فلسفه سیاسی فارابی و ارتباط آن با ولایت فقیه

مشخصات کتاب

سرشناسه:حسینی، محمدحسین، ۱۳۵۵ -

عنوان و نام پدیدآور:فلسفه سیاسی فارابی و ارتباط آن با ولایت فقیه/ محمدحسین حسینی.

مشخصات نشر:قم: المصطفی، ۱۳۸۸.

مشخصات ظاهری:۴۱۵ ص.

شابک:9789641951469

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

موضوع:فارابی، محمد بن محمد، ۲۶۰؟-۳۳۹ق.-- نقد و تفسیر

موضوع:فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع:فیلسوفان اسلامی

موضوع:ولایت فقیه

رده بندی کنگره:BBR۳۲۷/ح۵ف۸ ۱۳۸۸

رده بندی دیویی:۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی:۱۹۲۴۹۷۷

شناسنامه

فلسفه سیاسی فارابی و ارتباط آن با ولایت فقیه

محمد حسین حسینی

فلسفه سیاسی فارابی و ارتباط آن با ولایت فقیه

مؤلّف: محمد حسین حسینی

چاپ اول: 1389 ش

ناشر: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی

صفحه‌آرایی: محمد باقر شُکری

چاپ: توحید قیمت: 37000 ریال شمارگان: 2000

حق چاپ برای ناشر محفوظ است.

مراکز فروش:

قم، میدان شهدا، خیابان حجتیه، فروشگاه مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله. تلفکس: 02517730517

قم، بلوار محمد امین، سه‌راه سالاریه، فروشگاه مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله. تلفن: 02512133106 - فکس: 02512133146

www.miup.ir , www.eshop.miup.ir

E-mail: admin@miup.ir, root@miup.ir

سخن ناشر

آغاز و انجام یک پژوهش، پیمودن مرحله‌ای از رشد است که با پراکنده شدنِ بذر پرسش در مزرعۀ ذهن آمادۀ پژوهشگر آغاز می‌شود و با به ثمر نشستن و برداشت محصول که همان آگاهی و دانایی است، پایان می‌پذیرد. البته این پایان، خود, فصلی نو را برای رویش، نوید می‌دهد؛ چراکه حاصل کار, علاوه بر شکوفایی، طراوت و برکت، فراهم آمدن چندین پرسش تازه و گردآوری بذرهای روییدنی بیشتر است. پرسش‌ها بذرهایی هستند که به تناسب نیازهای زمان و توان محققان، پرورش می‌یابند و فرهنگ و تمدن را در پی خود به حرکت وامی‌دارند.

افزایش سرعت جابه‌جایی و کوتاه شدن فاصله‌ها، چه‌بسا بذرهای پرسش را همانند باد، از فرسنگ‌ها دورتر بر ذهن جست‌وجوگری می‌نشاند و تنوع و تازگی را برای تمدنی دیگر به ارمغان می‌آورد. طبعاً وجود آگاهی و مدیریت، در سرعت بخشیدن به این فرآیند، همواره نقشی بسزا خواهد داشت.

جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیّة به حکم رسالت جهانی و جایگاه ویژۀ خود در حوزه‌های علمیه و نیز تنوع نیروی انسانی، بر خود لازم می‌داند که نقش مؤثّری را در فراهم آوردن شرایط مناسب برای پژوهش ایفا کند. ایجاد زیرساخت‌های لازم، مدیریت بهینه امکانات موجود و حمایت از پژوهشگران عرصۀ دین, از اهمّ وظایف معاونت پژوهش جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیّة می‌باشد.

امید می‌رود با سامان بخشیدن به حرکت‌های خودجوش علمی و تقویت انگیزه‌های موجود، شاهد شکوفایی هرچه بیشتر عرصه فرهنگ دینی در جای‌جای جهان باشیم.

مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

معاونت پژوهش

فهرست

اهدا 15

تقدیر و تشکر 15

پیشگفتار 17

چکیده 19

مقدمه 23

گفتار اول: زندگی فارابی 29

فارابی در دربار سیف‌الدوله 32

شخصیت علمی فارابی 35

مذهب فارابی 36

آثار فارابی 37

عوامل مؤثر در شکل‌گیری شخصیت علمی فارابی 39

گفتار دوم: مفاهیم 41

مفهوم لغوی سیاست 41

سیاست در اصطلاح 42

تعریف سیاست از دیدگاه فارابی 45

فلسفه در لغت 47

فلسفه در اصطلاح 47

تعریف فلسفه 48

تعریف فلسفه سیاسی 49

علم مدنی 52

نوابت 52

ملت 53

مشروعیّت 53

مقبولیت 53

پیشینه تاریخی بحث 54

گفتار اول: وجود و مراتب هستی 59

مقدمه 59

مراتب عالم وجود 61

ذات و صفات خدا 63

مسئلۀ فیض 64

صدور کثرت از واحد 65

طبقه‌بندی نظام طبیعت به ترتیب ذیل است 69

نفس در نگاه فارابی 69

الف) تعریف نفس بشری 70

ب) نفوس اهل مدینۀ فاضله 70

ج) نفوس اهل مدینۀ فاسقه 70

د) نفوس اهل مدینۀ جاهله 71

معرفت در نگاه فارابی 72

گفتار دوم: غایات و اهداف در مدینۀ فاضله 74

مقدمه 74

الف) انواع سعادت 87

ب) نسبیّت در سعادت 90

ج) فطری یا ارادی بودن سعادت 91

د) عناصر مؤثر در وصول به سعادت 91

انواع خیر 94

گفتار سوم: فارابی و فلسفه سیاسی 97

برداشت فارابی از فلسفۀ سیاسی و تأثیر یا عدم تأثیر وی از حکمای یونانی 97

نتیجه بحث تأثیر وعدم تأثیر 105

رابطۀ دین و فلسفه در نظر فارابی 106

رابطۀ دین و سیاست در نظر فارابی 107

گفتار اول: مفهوم جامعه و اجتماع 111

الف) تعاون 115

ب) غایت‌گرایی و هدفمندی 115

ج) انتظام و انسجام درونی 116

د) ابزار انگاری 116

گفتار دوم: منشأ اجتماع 117

دیدگاه شیخ‌الرّئیس ابو علی سینا 122

نظریۀ شیخ اشراق 123

دیدگاه ابن خلدون 123

دیدگاه ملّاصدرا 125

دیدگاه افلاطون 126

دیدگاه ارسطو 127

نظریۀ توماس هابز 128

نظریۀ جان لاک 128

دیدگاه علّامه طباطبایی رحمه الله 129

دیدگاه شهید مطهری 132

دیدگاه آیت‌الله مصباح یزدی 134

گفتار سوم: انواع اجتماعات 144

الف) اجتماعات کامل و خودکفا 144

ب) اجتماعات ناقص و غیر خودکفا 146

الف) اجتماع فاضل و غیرفاضل یا نظام سیاسی مطلوب و غیرمطلوب 147

ب) اجتماع سیاسی امّت 149

ج) اجتماع سیاسی معموره 150

گفتار چهارم: حکومت 150

دلیل اول: ضرورت زندگی اجتماعی انسان 150

دلیل دوم: ضرورت حکومت، مقتضای عقلانیت بشر 153

دلیل سوم: ضرورت حکومت، مقتضای طبیعت خلقت 153

الف) حکومت فردی 164

ب) حکومت جمعی 164

گفتار اول: نگاه کلی به مدینه فاضله 167

گفتار دوم: ساختار نظام سیاسی فارابی 181

الف) فیلسوفان و حکیمان 183

ب) متعقلان 184

ج) صاحبان اندیشه در امور مهم یا نظریه پردازان 186

الف) متکلّمان و فقیهان 186

ب) خطیبان 188

ج) شاعران، خوانندگان، موسیقی‌دانان و نویسندگان 188

نظریه عدالت 190

اهمیت عدالت 190

الف) عدالت در فضیلت افراد 192

ب) عدالت در شایسته‌سالاری 192

ج) عدالت در بهره‌مندی عمومی از امکانات 193

د) عدالت، هدف قانون در جامعه 194

الف) تعلیم و تأدیب در جامعه 198

ب) تأدیب در جامعه 199

ج) انواع جنگ‌ها 201

گفتار سوم: رئیس مدینه فاضله 204

شرایط رئیس اول 208

الف) انطباق رئیس مماثل بر ائمه هدی علیهم السلام 213

دلیل اول 213

دلیل دوم 215

دلیل سوم 216

دلیل چهارم 217

دلیل پنجم 219

ب) اوصاف، شرایط وظایف رئیس مماثل 219

ج) شرط حکمت در رؤسای مماثل 224

شرط اول: حکمت 230

شرط دوم: فقاهت 231

شرط سوم: قدرت استنباط 233

شرط چهارم: زمان‌شناسی 234

شرط پنجم: قدرت بر ارشاد و هدایت 234

شرط ششم: قدرت بر جهاد 235

ترتیب رهبری 238

آخرین اثر فارابی 239

وظایف رهبری در جامعه 242

گفتار اول: مقصود از مدینه‌های مضاد 245

مقدمه 245

گفتار دوم: مدینه جاهله و اقسام آن 250

مقدمه 250

ویژگی‌های رئیس در مدینه کرامیّه 254

گفتار سوم: مدینه‌های فاسقه، متبدّله وضالّه 259

عوامل تحوّل در مدینه فاضله 262

گفتار چهارم: گروه‌های نوابت 264

وظایف ریاست مدینه فاضله، در قبال گروه‌های نوابت 271

گفتار اول: ولایت فقیه 273

الف) توحید 275

ب) هدایت و رهبری الهی که شامل نبوت و امامت می‌شود 276

ج) معاد و مقصد 276

نظریه نصب الهی 287

نظریه انتخاب 287

الف) اهداف معنوی 292

ب) اهداف دنیوی 294

گفتار دوم: برّرسی تطبیقی فلسفه سیاسی فارابی با ولایت فقیه 295

نتیجه فصل ششم 307

نتیجه‌گیری و جمع‌بندی 311

کتابنامه 321

اهدا

اشاره

تقدیم به اولی‌الامر که تبعیت از آنان واجب است؛ به‌ویژه صاحب ولایت کبری، منجی عالم بشریت، قطب عالم امکان، برپا کنندۀ عدالت حقیقی، صاحب‌عصر، حجّت دوران، بقیة‌الله الاعظم - روحی و ارواح العالمین لتراب مقدمه الفدا - و امام خمینی رحمه الله احیاگر اسلام عزیز و تحقق‌بخش ولایت فقیه و ریاست سنّت در عصر کنونی و نیز مقام معظم رهبری, خامنه‌ای عزیز, رهبر دلسوز اسلام و مسلمین.

تقدیر و تشکر

ادب اقتضا می‌کند که از زحمات صادقانۀ همه اساتیدی که در طول تحصیل، بار گران ما را به دوش کشیدند و ریزه‌خوار خوان گستردۀ علم و دانش آنان بودیم و هستیم, به حکم وظیفۀ شاگردی، از باب «من لم یشکرالمخلوق لم یشکرالخالق» و به مصداق «من علمنی حرفاً فقد صیّرنی عبدا» از صمیم قلب و با تمام وجود، تشکر و قدردانی نمایم؛ به‌ویژه از استاد والامقام حضرت حجة‌الاسلام و المسلمین ابوالحسن غفاری، استاد راهنما، به‌جهت اشارت‌های بجا و به‌موقع و نظارت‌های دقیق و حکیمانه

همراه با راهنمایی‌های استادانه و مشفقانه، توأم با بزرگواری و بردباری، تشکر نمایم. هم‌چنین از استاد فرهیخته، حضرت حجة‌الاسلام و المسلمین عسکری سلیمانی، استاد مشاور به جهت استشاره و پیشنهادهای ماهرانه و خالصانه و مساعدت‌های بسیار ایشان قدردانی و تشکر نمایم و برای آنان دوام عمر پُربرکت، مقرون با توفیقات روزافزون الهی از درگاه حضرت احدیّت مسئلت نمایم.

محمّدحسین حسینی

1386/1/27

پیشگفتار

رساله حاضر، در پی پاسخ‌گویی به سؤالات مرتبط با «فلسفه سیاسی فارابی و ارتباط آن با ولایت فقیه» است. همچنین در این زمینه به دو شبهه مهم نیز پاسخ می‌دهد.

شبهۀ اول این است که آیا مدینه فاضله فارابی، یا به تعبیر دیگر، فلسفه سیاسی فارابی، یک طرح عملی و قابل تحقق است؟ یا یک تصویر خیالی و ذهنی و دست نیافتنی است؛ چنان‌چه برخی نویسندگان، فارابی را به تقلید صرف از یونانیان و فلسفه سیاسی او را به اتوپیایی و غیر عملی متهم کرده‌اند؟

سراسر این تحقیق، در پاسخ به این شبهه، طراحی شده و در نتیجه ثابت می‌کند که فارابی مؤسّس فلسفه اسلامی است، نه مقلد صرف فلسفۀ یونانی و مدینه فاضله فارابی، یک طرح کاملاً عملی است و دقیقاً از عقاید سیاسی مذهب شیعه گرفته شده است. بنابراین متهم نمودن فارابی به تقلید صرف از یونانیان و فلسفه سیاسی او را اتوپیایی دانستن و غیرعملی قلمدادکردن، کار

مستشرقان و پیروان آنهاست و این شبهه، ریشه در تهاجم فرهنگی اروپاییان دارد.

شبهۀ دوم این است که برخی، ولایت فقیه - به مفهوم زمامداری جامعه - را یک مسئلۀ نوظهور دانسته و مدعی شده‌اند که مرحوم ملااحمد نراقی در یک قرن و نیم پیش برای اولین بار، بحث ولایت‌فقیه را مطرح نموده است! درحالی‌که فارابی در دوران غیبت صغری و آغاز غیبت کبری, به صراحت, فقیه جامع‌الشرایط را به‌عنوان جانشین ائمه اطهار علیهم السلام ذکر می‌کند. این امر نشان می‌دهد که مسئله ولایت فقیه در آن زمان موضوع بحث علما قرار می‌گرفته و زعامت و رهبری جامعه اسلامی برای فقیه به‌عنوان نماینده امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف مطرح بوده. بعدها فقهای قرن چهارم مانند کلینی، ابن جنید اسکافی، حسن بن ابی عقیل و شیخ صدوق این مسئله را مورد توجه قرار داده‌اند. کتاب شریف کافی که درآن زمان به منزله رساله عملیه به‌شمار می‌رفت, مشتمل بر روایاتی از جمله, مقبولۀ عمر بن حنظله است که از ادله عمده ولایت فقیه به‌شمار می‌رود. از این‌جا روشن می‌شود که این شبهه, توهم باطلی بیش نیست.

چکیده

مباحث این رساله تحت عنوان «فلسفه سیاسی فارابی و ارتباط آن با ولایت فقیه» که از بخش فصل و جمع‌بندی پایانی تشکیل شده، در پاسخ به سؤال اصلی این پژوهش، تدوین یافته است. با توجه به این‌که هدف اصلی این رساله، تبیین دیدگاه فارابی در مورد ولایت فقیه است، بنابراین، سؤال اصلی عبارت است ازاین‌که: حکومت مطلوب و ساختار حاکم بر آن در اندیشه فارابی چگونه است و با ولایت‌فقیه چه ارتباطی دارد؟ برای رسیدن به پاسخ این سؤال، ابتدا در بخش اول، اشاره‌ای به زندگی و شخصیّت فارابی شده و سپس واژه‌های محوری مانند فلسفه، سیاست، فلسفۀ سیاسی و... برّرسی شده است. در بخش دوم، اصول و مبانی حکومت از نظر فارابی به‌طور فشرده مورد کنکاش قرار گرفته است که عبارتند از: ذات خداوند و کیفیت صدور عالم از او و خلقت، جایگاه معرفت، غایات و اهداف انسان، (که فارابی هدف انسان را رسیدن به کمال و سعادت حقیقی بیان می‌کند) و هم‌چنین در این فصل، تأثیرپذیری فارابی از حکمای یونانی و رابطه دین و فلسفه و دین و سیاست از نظر فارابی بیان شده است.

در بخش سوم، منشأ اجتماع از نظر فارابی بررسی شده که فارابی قائل به مدنی بالطّبع بودن انسان است. سپس ضرورت، مشروعیّت و انواع حکومت نیز در این فصل بیان شده است. فارابی معتقد به مشروعیّت الهی است و مقبولیّت مردمی را در تحقق حکومت مؤثّر می‌داند. در بیان انواع حکومت، فارابی دو نوع حکومت فردی و جمعی را بیان می‌کند که حکومت فردی در سه نوع آن (حکومت رئیس اول، رئیس مماثل و رئیس سنّت) بر حکومت جمعی و شورایی مقدم است. حکومت جمعی در دو نوع، متشکل از دو یا چند کارشناس تشکیل می‌شود.

در بخش چهارم، مدینه فاضله و ساختار آن متشکّل از پنج وزارت یا گروه به نام‌های افاضل، ذو الالسنه، مقدرون، مالیون و مجاهدون، برّرسی شده و ریاست آن در پنج سطح بیان شده است که رئیس اول، پیامبر صلی الله علیه و آله و رئیس دوم، ائمۀ هدی علیهم السلام و رئیس سوم، ولی فقیه است. ریاست چهارم و پنجم، شورایی است متشکل از چند نفر کارشناس، با شرایط خاص خودشان. سپس نظریات فارابی در مورد ریاست مدینه فاضله (از بین کتاب‌های مختلف وی که ظاهراً متناقض به نظر می‌رسید) بررسی و میان آنها جمع و توفیق داده شده است.

در بخش پنجم حکومت‌هایی که ضدّ مدینه فاضله‌اند، بیان شده؛ از قبیل مدینه‌های جاهله، فاسقه، ضالّه و متبدّله و گروهای مخالف نظام، در مدینه فاضله که هرکدام دارای انواع متعدّد می‌باشند.

در فصل بخش، ابتدا ولایت فقیه با موضوعاتی هم‌چون مبانی، مشروعیّت، شرایط، ادلّه، وظایف و اهداف، به‌طور خلاصه مورد بررسی قرار گرفته و سپس مقایسه و تطبیق میان فلسفه سیاسی فارابی با ولایت فقیه صورت گرفته است که نتیجۀ آن، عینیّت این دو نظریه می‌باشد؛

یعنی ریاست سنّت مدینه فاضله در موضوعات فوق، تفاوت قابل ملاحظه‌ای با ولایت فقیه ندارد و عین هم‌دیگر هستند. به‌عبارت دیگر، اصولاً هدف فارابی از تبیین فلسفه سیاسی، پاسداری از حاکمیت ولایت فقیه با زبان فلسفی و استدلال عقلی است. بنابراین پاسخ صحیح سؤال اصلی و یافتۀ نهایی در این تحقیق، عبارت است از این‌که در نظر فارابی، حکومت الهی با زعامت انسان کامل و هدف تأمین سعادت دنیا و آخرت بشر، همان حکومت مطلوب و مدینه فاضله است، که مؤسس آن، پیامبر است و سپس ائمۀ هدی و در ادامه، ریاست سنت (ولایت فقیه) زعامت آن را به عهده می‌گیرد.

1- کلیّات

مقدمه

1- طرح موضوع

انسان موجودی اجتماعی است که از گذشته‌های بسیار دور، برای رفع نیازهای فردی خود، اقدام به تشکیل خانواده، به منزله یک اجتماع کوچک نمود و پس از برخورداری از مزیّت‌های آن، برای دفع خطرات و وصول به امکانات و شرایط بهتر و تأمین معیشت، جوامع بزرگ‌تر را تشکیل داد و به این ترتیب زندگی قبیله‌ای و سپس شهری یکی پس از دیگری شکل گرفت.

بدیهی است که به‌دنبال اجتماع انسان‌ها، اختلاف نظرها و سلیقه‌ها نیز افزایش یافت. بنابراین، برای رفع اختلافات و تدبیر امور و تحصیل امکانات و دفع خطرات و آبادانی روستاها و شهرها، وجود یک عنصر آگاه، مجرّب و مقتدر برای ادارۀ امور، ضروری بود که به مثابۀ عامل تصمیم‌گیرنده در رأس جوامع به حلّ و عقد امور بپردازد و نام این عامل تصمیم‌گیرنده را «حاکم» گذاشتند. لذا حکومت و سیاست از زمان تشکیل نخستین اجتماعات بشری، مورد نیاز بشر

بوده و از همان زمان‌ها به شکل فعّال در تفکّر و تأمّل بشر وجود داشته و دانشمندان در طول تاریخ، راه‌کارهای گوناگونی جهت ادارۀ اجتماع بشری ارائه کرده‌اند.

ابونصر فارابی، پرآوازه‌ترین شخصیت فلسفی سدۀ چهارم هجری، بنیان‌گذار بنای فاخری است که به «فلسفۀ سیاسی» شهرت یافته و تاریخ فلسفه اسلامی، کسی را به ژرفای اندیشۀ او در باب سیاست سراغ ندارد. فارابی وجود بحران در نظام‌های سیاسی روزگارش را لمس نموده و می‌بیند که خلافت نبوی از شکل آرمانی‌اش منحرف شده و به سلطنت مطلقه تبدیل گشته است. پاسخ فارابی به این بحران‌ها، پاسخ فلسفی است. او به‌درستی پی‌برده بود که بیرون آمدن از بحران‌های سیاسی - از نوعی که خلافت اسلامی دچار آن شده - جز از مجرای درک فلسفی و توجه به دستورات پیامبر درونی، در ضمن عمل به آموزه‌های رسول ظاهری، چاره دیگری ندارد.

بر پایه چنین درکی، او فلسفۀ سیاسی خود را به نام «مدینه فاضله»، معماری نموده و ریاست آن را بعد از نبی و امام، به شخصی تفویض می‌کند که حکمت و فقاهت و ریاست را توأماً داشته باشد.

بنابراین راه‌کار فارابی برای ادارۀ جامعه بشری، با مبانی فکری و اصول سیاسی شیعه ارتباط بسیار نزدیک دارد. لذا در این پژوهش سعی بر آن است که آرای فارابی، در مورد بهترین روش زندگی اجتماعی و الگوی حکومت‌داری، مورد مطالعه و تحلیل قرار گیرد تا ببینیم چه نسبتی با زندگی امروزی ما، در سایۀ حکومت اسلامی دارد. ازاین‌رو در این پایان‌نامه، تلاش ما بر این است که تعریف فلسفه سیاسی و هم‌چنین مبانی، مشروعیّت، ضرورت و انواع حکومت و حکومت مطلوب از نظر فارابی و ارتباط آن با ولایت فقیه را بررّسی و تبیین نماییم.

2- ضرورت انجام تحقیق

ما انسان‌ها تا ضرورت انجام کاری را احساس نکنیم، آن را انجام نمی‌دهیم؛ بلکه انجام آن را بیهوده می‌دانیم. هر قدر احساس ضرورت انجام یک کار برای ما شدّت پیدا کند، اهمیّت آن نیز برای ما افزایش می‌یابد. کاری را که درصدد انجامش هستیم نیز از این قاعده مستثنا نخواهد بود. بنابراین بهتر است که ابتدا از خود بپرسیم انجام این کار چه ضرورتی دارد؟

پاسخ روشن است، زیرا اندیشیدن در مورد یک نظام سیاسی - اجتماعی که همۀ افراد در زندگی خود احساس امنیّت و آرامش و سعادت نمایند، برای ما انسان‌ها از مهم‌ترین و حیاتی‌ترین امور است. استفاده از حاصل فکر و اندیشه یکدیگر، در جهت دست‌یابی به این مهم، راه‌گشا خواهد بود. میراث فکری گذشتگان ما، جزء منابع فکری ما به‌شمار می‌رود که با تکیه بر آنها می‌توانیم بسیاری از مشکلات اجتماعی خود را حل کنیم، اما در قدم اول باید آن را احیا نموده و بشناسیم. یکی از ایشان، ابونصر فارابی، بزرگ‌ترین فیلسوف و نابغۀ جهان اسلام است.

آثار فلسفی و سیاسی وی از نیروی فکری، ژرف‌اندیشی و نبوغ حیرت‌انگیز وی حکایت دارد. با این وصف، در جهان اسلام، جایگاه واقعی خود را پیدا نکرده و پژوهشی قابل توجه در اندیشه وی صورت نگرفته است. از این جهت یک پژوهش جامع در فلسفۀ سیاسی فارابی، خصوصاً در موضوع رئیس مدینه فاضله و تبیین ارتباط آن با ولایت فقیه، بسیار ضروری به نظر می‌رسد. از جهت دیگر، با توجه به تحوّلات سیاسی در جهان اسلام و ضرورت روزافزون مباحث سیاسی، خصوصاً پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران و عملی شدن حکومت ولایت فقیه،

اهمیّت و ضرورت پژوهش در این زمینه به‌خوبی آشکار می‌شود. پژوهش حاضر، گامی است - هرچند ابتدایی - در راستای تحقق این مهم، که امیدواریم مورد قبول حق‌تعالی و رضایت حجت حق، صاحب العصر والزمان - ارواحنا و ارواح العالمین لتراب مقدمه الفدا - قرار گیرد و در جهت اعتلای فرهنگ و اندیشه جامعۀ اسلامی، مفید واقع شود.

3- پرسش های تحقیق

وقتی دربارۀ فلسفه سیاسی فارابی، تأمل می‌کنیم، این پرسش‌ها برای ما مطرح می‌شود:

سؤال اصلی:

حکومت مطلوب و ساختار و حاکم آن در اندیشۀ فارابی چگونه است و با ولایت فقیه چه ارتباطی دارد؟

سؤلات فرعی:

4- اهداف تحقیق

این پژوهش چند هدف را دنبال می‌کند:

الف) ارائۀ اصول صحیح کشورداری، با تکیه بر آرای فارابی؛

ب) تطبیق و مقایسۀ آرای سیاسی فارابی، با ولایت فقیه و نشان دادن شباهت‌ها و تفاوت‌ها و در نهایت فراهم آوردن زمینه بازاندیشی در این مسئله؛

ج) فراهم ساختن تئوری جامعه‌ای نمونه و به دور از ظلم و تبعیض و... در سایۀ حاکمیت اولیای الهی و منصوبین آنها.

5- فرضیه های تحقیق

الف) فلسفۀ سیاسی فارابی در جهت پاسخ به بحران خلافت اسلامی‌که به سلطنت مطلقه تبدیل شده بود، مطرح شده است.

ب) مدینه فاضله فارابی در بیشتر اوصاف و ابعاد ساختار، متأثر از مدینه فاضله افلاطون است، ولی ماهیت و حقیقت آن دو، کاملا متفاوت است. این تفاوت از مبانی جهان‌شناسی، انسان‌شناسی و غایت‌شناسی آنان نشأت می‌گیرد.

ج) فارابی سعادت انسان را در کمال و خیر الهی می‌داند که در سایۀ اجتماع فاضل و با تدبیر ریاست فاضل به‌دست می‌آید.

د) به نظر فارابی، مدینه فاضله، فعل و تدبیر پیامبر و امام و فقیه جامع‌الشّرایط است.

ه) فلسفه سیاسی فارابی، با ولایت فقیه ارتباط نزدیک دارد؛ بلکه به جرأت می‌توان گفت که ریاست سنّت فارابی، همان ولایت فقیه است.

6- روش تحقیق

در این پژوهش، از روش مطالعۀ کتابخانه‌ای و توصیفی بهره گرفته شده است. بدین‌صورت که ابتدا به منابع موجود در کتابخانه‌ها مراجعه و سپس مطالعه و یادداشت برداری شده و پس از آن، تحلیل و مقایسه بین آنها صورت گرفته است.

7- مزایای تحقیق

گرچه گفته‌اند «مشک آن است که خود ببوید، نه آن‌که عطار بگوید»، ولی ازاین جهت که خداوند متعال فرموده است وَ أَمّا بِنِعمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّث یعنی نعمت‌های پروردگارت را بازگو کن، به برخی از مزایا اشاره‌می‌شود:

الف) ترتیب منطقی و تقدّم و تأخّر طبیعی بین مباحث هر فصل با فصل‌های قبل و بعد از آن.

ب) پرهیز از عبارات پیچیده و الفاظ ثقیل و دور از طبع.

ج) توجه به آرای فارابی در کتاب‌های مختلف ایشان و مقایسه و جمع و توفیق میان آنها، با تکیه بر شواهد و ادلّه.

د) اظهار نظر و مناقشات متعدّدی که نگارنده در موارد مختلف در آرای بزرگان صورت داده؛ گرچه خود را از خطا و لغزش مصون نمی‌دانم.

گفتار اول: زندگی فارابی

اشاره

دربارۀ زندگی فارابی توجّه به این نکته لازم است که فارابی برخلاف فلاسفه، شرح زندگی، تحصیلات، مسافرت‌ها و نحلۀ فکری و روابط اجتماعی خویش را به رشتۀ تحریر در نیاورده است. به همین جهت، دانسته‌های ما از زندگی وی با تردید و ابهام همراه است و به‌طور دقیق معلوم نیست و ما جز اجمالی از زندگی فارابی، چیزی نمی‌دانیم، که در همین مقدار اجمالی نیز اختلافاتی دیده می‌شود.

امّا آن‌چه مشهور است، ابونصر محمد بن محمد بن طرخان بن اوذلغ، معروف به فارابی، در حدود سال 257 هجری قمری برابر با 870 میلادی در شهر فاراب یا فاریاب (که همان اترار آن‌روز و از توابع خراسان قدیم از شهرهای ترکستان است) متولد شد. ابن ندیم که معاصر فارابی بوده نژاد وی را از فاریاب خراسان می‌داند.«اصله من الفاریاب من ارض خراسان» ابن کثیر می‌گوید فاریاب شهر مشهوری است از بلاد خراسان که نزدیک شهر بلخ واقع شده و در غرب شهر جیحون قرار دارد. ابن ابی اصیبعه گوید: پدرش ایرانی‌الاصل بود و با زنی از ترکان ازدواج کرد و در زمرۀ سرداران سپاه ترک در آمد.⁽¹⁾والترز او را ترک نژاد دانسته است،⁽²⁾ولی اسم جدّ و جدّ بزرگ او (طرخان و اوذلغ) اسامی ترکی هستند که ترک بودن او را تقویت می‌کند و هم‌چنین اکثر کتب تاریخی به فارابی لقب ترکی داده‌اند مانند کشف‌الظنون، معجم البلدان،

البدایة و النهایة، تاریخ الاسلام ذهبی، تاریخ مختصر دول، المختصر فی اخبار البشر، مرآة الجنان.

ابن خلکان می‌گوید: فاراب از بلاد ترک است که در آن زمان اترار خوانده می‌شد.⁽¹⁾ابن ندیم می‌گوید: محل تولد فارابی در فاریاب خراسان قدیم بوده است.⁽²⁾ولی اکثر مورّخین محل تولد او را در فاراب ذکر نموده‌اند.⁽³⁾سید علی میبدی در کتاب «بدیع اللغة» می‌نویسد: ابو نصر فارابی از فاریاب است و کلمه فاراب مخفف فاریاب می‌باشد.⁽⁴⁾آقا بزرگ تهرانی می‌نویسد: فارابی فارسی است، از فاریاب.⁽⁵⁾

فارابی در همان زادگاه خود، مقدّمات علوم را فرا گرفت و بعد از آن، به‌کار قضاوت پرداخت.⁽⁶⁾در فرا گرفتن زبان‌های مختلف، قدرتی عجیب داشت. ابن خلکان گوید: فارابی در مقابل سیف‌الدوله صریحاً گفت که هفتاد زبان می‌داند. اگرچه این حرف در خور تردید است، ولی بی‌تردید ایشان به زبان عربی، فارسی، کردی و ترکی آگاهی کامل داشته است و این از تألیفات او، به‌خصوص کتاب الموسیقی الکبیر به وضوح پدیدار است.⁽⁷⁾

او برای ادامۀ تحصیل از زادگاه خود بیرون شد و راه بغداد را در پیش گرفت، که در آن زمان مرکز دانش در جهان اسلام بود و در حلقۀ

درس ابوبشر متی بن یونس، حکیم نصرانی و تربیت شدۀ مکتب مرماری در دیر قنّا، در حوالی بغداد شرکت نمود و به تحصیل منطق پرداخت.⁽¹⁾وهم‌چنین گفته‌اند که فارابی منطق را نزد یوحنا بن حیلان خوانده، اما در فلسفه، بیشتر با ابی بشر متی بن یونس، به بحث می‌پرداخت و همین‌طور نزد ابن سراج عالم نحوی مشهور، به تحصیل نحو اشتغال داشت و ابوسراج نزد فارابی منطق تحصیل می‌نمود.⁽²⁾

فارابی از بغداد به حرّان رفت و در حلقۀ درس معلم مسیحی خود یوحنا بن حیلان نشست، اما اقامت او در حران چندان به طول نینجامید و به بغداد بازگشت. ظاهراً نزد یوحنا بن حیلان نیز به تحصیل منطق مشغول بود و پس از آن‌که در علم منطق درجۀ استادی یافت، باقی عمر سی سالۀ خود را وقف فلسفه کرد و به تعلیم، شرح و تألیف فلسفه گذرانید. گویا وقتی به بغداد آمد، زبان عربی را خوب نمی‌دانست؛ ازاین‌رو چنان‌که خودش می‌گوید، نزد ابوبکر بن سراج به فراگرفتن علم نحو مشغول شد.⁽³⁾

علی اصغرحلبی گوید: فارابی در حران نزد یوحنا و شاید گروهی دیگر مجموعه‌های ثُلاثی و رباعی⁽⁴⁾را فراگرفت و بار دیگر به بغداد بازگشت و به خواندن کتاب‌های ارسطو و تأملات فلسفی خویش پرداخت و بیشتر کتاب‌های ارسطو را به دقّت مطالعه کرد؛ مخصوصاً کتاب نفس ارسطو را بارها مطالعه کرد؛ چنان‌که در آخر کتاب نفس

ارسطو، مکتوبی از فارابی یافتند که نوشته بود «انّی قرأت هذا الکتاب مأة مرة»؛ من این کتاب را صدبار خواندم. هم‌چنین از فارابی نقل شده است که «من کتاب سماع طبیعی ارسطو را چهل بار خواندم و باز هم بدان نیازمندم».⁽¹⁾

فارابی در تفسیر و شرح افکار ارسطو چنان تبحّر یافت که مشکلات آن را حلّ و اسرار آن را کشف کرد و آن‌چه را که کندی و دیگران از تحلیل و تنظیم آن غفلت کرده بودند، بیان کرد و در کتاب احصاء العلوم تعداد و تعاریف و اغراض علوم را تبیین نمود.

ازاین جهت که کار او شبیه کار ارسطو بود، او را «معلم ثانی» لقب دادند. گویا فارابی به ارزش کار خود واقف بوده است که وقتی از او پرسیدند آیا تو داناتری یا ارسطو، در جواب گفت: اگر من در زمان او می‌زیستم، البته بزرگ‌ترین شاگرد ارسطو بودم.⁽²⁾

فارابی در دربار سیف الدوله

فارابی پس از مدتی اقامت در بغداد و آموختن فلسفه تا سر حدّ کمال، به حلب رفت و شکّی نیست که یکی از علل رفتن او از بغداد، اضطرابات سیاسی بود که در بغداد به وجود آمد.⁽³⁾وی از جدال‌های بی‌حاصل بغداد به تنگ آمده بود، زیرا با وجود جنگ‌های داخلی در بغداد، زمینه برای فعالیت‌های علمی و سیاسی وجود نداشت.⁽⁴⁾لذا فارابی در اواخر عمر خویش در دوران المستکفی بالله (329-333 ق) بغداد را

به مقصد دمشق که در آن‌جا سیف‌الدّوله حمدان، حاکم شیعی مذهب بود، ترک کرد⁽¹⁾و در زمرۀ علمای دربار او در آمد. سیف الدوله یکی از نامی‌ترین حاکمان بنی‌حمدان است که در فصاحت و خردمندی مشهور بود و از دانشمندان استقبال می‌کرد و در نزد خلیفه به امیر عادل شهرت داشت. وی روزی چهار درهم به فارابی مقرری پرداخت می‌کرد و او نیز در نهایت قناعت و بزرگ منشی با آن زندگی می‌کرد⁽²⁾.

گفته شده که فارابی بیشتر کتاب‌های خود را در حلب نوشت و در کنار جویباران یا در دامن کوه‌ساران و بوستان‌ها زندگی می‌کرد و در روزگار خود پارساترین مردم بود. هیچ‌وقت به کار مسکن و معیشت کوشش نکرد و نیز گفته‌اند که فارابی باغبانی می‌کرد و از درآمد آن زندگی می‌گذراند و شب‌ها برای مطالعه و تألیف، از چراغ پاسبانان و داروغگان بهره می‌برد.⁽³⁾

ازاین‌رو در حق او گفته‌اند: فارابی در دولت عقل، هم‌چون شاهان زندگی می‌کرد؛ درحالی‌که کمیّت او در زندگی مادی لنگ بود.⁽⁴⁾

احمد امین صاحب کتاب ضحی الاسلام می‌گوید: فارابی جز علم به هیچ‌چیز اهتمام نداشت و به مسائل سیاسی و شئون دنیا و شهوات آن بی‌اعتنا بود،⁽⁵⁾اما عبدالمجید الغنوشی، نظر احمد امین را ردّ می‌کند و می‌نویسد: رأی احمد امین دربارۀ فارابی، دورترین توصیف از فارابی است، زیرا مگر معقول است که فارابی در سیاست

مدنیه و اجتماع بشری کتاب بنویسد و خود چون دراویش، معتکف دیر شود و از همۀ اهل زمانه و تاریخ زندگی سیاسی و اجتماعی، که در اطرافش می‌گذشت، بیگانه باشد؟! پس با کدام دانش به تألیف و تدوین علم سیاست و فلسفۀ سیاسی خود اقدام کرده است؛ در حالی‌که او در سن نزدیک به هفتاد سالگی آثار سیاسی خود را نوشته است؟!⁽¹⁾

محسن مهاجرنیا معتقد است که فارابی تنها در دمشق در اواخر عمر خویش، زندگی زاهدانه را انتخاب نمود و ادعای کسانی که از زندگی اعتزالی وی در بغداد خبر می‌دهند، قابل تأمّل است؛ بلکه در بغداد کاملاً در متن اجتماع و شاهد همۀ تحوّلات و وقایع بود⁽²⁾؛ چنان‌که گفته شده فارابی قبل از سفر به بغداد، به‌کار قضاوت مشغول بود. این امر نشان می‌دهد که وی در اوایل زندگی به کار سیاسی مشغول بوده، اما در اواخر عمر، وقتی از بغداد خارج شد، از حدود هفتاد سالگی به بعد گوشه‌نشینی اختیار نموده و به نوشتن کتاب‌های فلسفی و سیاسی پرداخته است. به‌هرحال، تاریخ، شرح روشنی از زندگی سیاسی وی نداده است.

اما این سؤال مطرح است که چرا فارابی با اندیشۀ عمیق سیاسی، وارد کارهای سیاسی نشد؟ ابن ابی اصیبعه (600-668 ق) ابیاتی را از فارابی نقل می‌کند که به نظر می‌رسد بهترین پاسخ برای این سؤال باشد:

لما رأیت الزمان نکسا و لیس فی الصحبة انتفاع

می‌گوید: چون دیدم که زمانه پشت کرده و در مصاحبت با اهل آن، هیچ بهره‌ای نیست و هر رئیسی موجب ملالت و بی‌زاری است و هر سر کرده‌ای موجب دردسر است، پس من خانه نشستن را انتخاب کردم که در این انتخاب، عزّت است و از اندوخته‌هایم به‌راحتی استفاده می‌کنم و از تابش نور عزت، آرامش من تأمین می‌شود.

به‌هرحال فارابی پس از یک عمر تلاش و خدمت به جهان علم، در سال 338 ق در سن هشتاد سالگی در دمشق بدرود حیات گفت.⁽¹⁾

شخصیت علمی فارابی

فارابی در انواع علوم بی‌همتا بود؛ چنان‌که در هر علمی از علوم زمان خویش استاد شد و کتابی نوشت. از کتاب‌های او که به ما رسیده و هم‌چنین از کتاب‌های او که از میان رفته و تنها نامی از آنها در کتب تاریخ و فلسفه باقی مانده، معلوم می‌شود که در علوم زبان و ریاضیات و کیمیا و هیأت و علوم نظامی و موسیقی و طبیعیات و الاهیات و علوم مدنی و فقه و منطق، تبحّر داشته. درست است که کِندی، نخستین فیلسوف عرب است که راه را گشود، ولی او نتوانست مکتب فلسفی تأسیس کند و میان مسائل مورد بحث، وحدتی ایجاد کند، اما فارابی که

به قول ابن خلکان بزرگ‌ترین فلاسفۀ اسلام است، علی‌الاطلاق توانست مکتبی کامل تأسیس کند. او در عالم اسلام همان نقشی را داشت که «فلوطین» در فلسفۀ غرب داشت. ابن‌سینا او را استاد خود می‌داند و ابن‌رشد و دیگر حکمای اسلام، شاگرد او بودند و به حق او را بعد از ارسطو که ملقب به معلم اول بود، «معلم ثانی» لقب دادند.⁽¹⁾

فارابی متأثر از اوضاع و احوال زمان، در پی چاره‌جویی برمی‌آید. قصد او نه تنها انتقال علوم یونانی به جامعۀ مسلمانان، بلکه پایه‌ریزی علوم اسلامی به قدرت فکر و اندیشه بود. ازاین‌رو، فرق عمدۀ فارابی و اسحاق کندی در این است که کندی صرفاً آثار ارسطو را نقل می‌کرد یا بر آنها حاشیه می‌زد، ولی فارابی این آثار را پالایش می‌کرد و سَره را از ناسَره باز می‌شناخت و آن‌چه موافق با دین اسلام بود، اخذ می‌نمود و پرورش می‌داد و مخالف دین را رها می‌کرد. به این جهت است که او را مؤسس فلسفۀ اسلامی‌لقب داده‌اند.⁽²⁾سید حسین نصر می‌نویسد: فلسفه سیاسی فارابی، مهم‌ترین نظریات از نوع خود در جهان اسلام است.⁽³⁾

مذهب فارابی

در کتاب اندیشۀ سیاسی فارابی آمده است که تقریباً اجماع نظر وجود دارد که فارابی شیعه مذهب بوده است. پی بردن به مذهب فارابی از سه راه ممکن است: اول، شهادت اهل تراجم معتبر مخصوصاً مشاهیر شیعه؛ دوم، نظریات و اعتقاد فارابی که از طریق آثارش به دست می‌آید و سوم،

اعمال و رفتار وی که در کتب تاریخی بیان شده است.⁽¹⁾عبدالله نعمه نیز دلایل زیادی برای شیعه بودن فارابی ذکر نموده است که در این جهت، جای تردید باقی نمی‌ماند.⁽²⁾

آثار فارابی

آثار فارابی به ترتیب حروف الفبا به قرار ذیل است:

این مجموعۀ کتاب‌های فارابی است که چاپ شده و فعلاً در کتابخانه‌های شهر قم موجود است، اما بنا به روایت ابن ابی اصبیعه، تألیفات فارابی 17 شرح و 60 کتاب و 25 مقاله بوده که بیشتر آنها از بین رفته‌اند.⁽¹⁾

عوامل مؤثر در شکل گیری شخصیت علمی فارابی

اگر این سخن درست باشد که پدر فارابی یکی از افسران و فرماندهان لشکر بوده است، پس بدون شک این مسئله در امر تعلیم و تربیت

اولیه و انتقال فارابی به بغداد، بی‌تأثیر نبوده، اما مؤثرترین عامل رشد و شکوفایی علمی و فکری و مخصوصاً اندیشه‌های سیاسی او را می‌توان شرایط زمان و اوضاع فرهنگی او دانست، زیرا زمانه‌ای که فارابی در آن می‌زیست، جهان اسلام به لحاظ سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، سخت پرالتهاب و تشتت بود. ظهور فرقه‌های مذهبی و نحله‌های فکری، از هر گوشه و کنار، کشیده شدن و تبدیل اختلافات و جدال‌های فکری و اعتقادی به جدال‌ها و درگیری‌های خونین اجتماعی، جامعۀ اسلامی را به شدّت آشفته کرده بود؛ به‌گونه‌ای که تاریخ‌نگاران، قرن‌های سوم و چهارم را دورۀ زوال بنیادهای سیاسی و اجتماعی جهان اسلام دانسته‌اند.

این وضعیت، زمینۀ پدید آمدن بسیاری از مفاسد دیگر، چون قتل و غارت، ظلم و اجحاف، رشوه‌خواری و زورمداری، خشونت و... می‌شد که قهراً جنگ‌های خونینی را نیز در پی داشت. فارابی در یک چنین شرایطی می‌زیست و طبیعی بود که اندیشمند دردمندی چون او نمی‌توانست از کنار این حوادث و اوضاع تأسّف‌بار و دردآور، با خاطر آسوده بگذرد و درصدد چاره‌جویی برنیاید.

مهم‌تر از آن، خاطرۀ خوش حکومت عدل نبوی و تغییر و تبدیل غم‌بار و سوگ‌مندانۀ آن به حکومت خودکامه و سلطنت مطلقه به‌دست یاران نزدیک و اصحاب بزرگ آن حضرت بود که او را به فکر تأسیس و پایه‌ریزی مدینه فاضله انداخت.

«بحران و بی‌سر و سامانی، با ظهور و استقرار حکومت باطنی‌گرای فاطمیان در مصر که در مخالفت با عبّاسیان - که ادّعای مشروعیّت فراگیر داشتند - روی کار آمده بود و به نظر می‌رسد که فارابی با تدوین آراء

اهل مدینه فاضله و دیگر رساله‌های اخلاقی و سیاسی، نظر به این بحران داشته، تأسیس فلسفه در دوره اسلامی را نیز یگانه راه حل و بیرون رفت از این بحران می‌دانسته است».⁽¹⁾

یکی از راه‌های دیگری که متفکّران از عهد افلاطون تا زمان ما برای نشان دادن معایب و کاستی‌ها و اصلاح جامعۀ بشری برگزیده‌اند، طرّاحی و عرضۀ حکومت آرمانی است. آنان‌که نمی‌خواستند یا نمی‌توانستند به‌طور مستقیم با جهل و فساد دستگاه حکومت مبارزه کنند، می‌کوشیدند به‌طور ضمنی و به‌وسیله طرّاحی حکومت‌های آرمانی، با جهل و فساد و نقایص جوامع موجود، مبارزه کنند و با تصویر حکومت‌های مطلوب، شوق و همّت مردم را به هواداری از آن و ستیز با ظلم و فساد برانگیزند.

اینها را می‌توان از جمله عواملی برشمرد که هم در تشکیل شخصیت فارابی بی‌تأثیر نبوده و هم باعث شد که فارابی دست به طراحی مدینه فاضله بزند.

گفتار دوم: مفاهیم

مفهوم لغوی سیاست

کلمۀ «سیاست» مصدر عربی است و از مادّه «ساسَ» گرفته شده و در معانی متعدّدی به‌کار می‌رود. یکی از معانی این واژه، اداره کردن و تدبیر امور است که نسبت به سایر معانی کاربرد بیشتری دارد.

لوییس معلوف در المنجد دربارۀ مادّه «ساسَ» می‌نویسد:

ساسَ - سیاسة القوم: دبّرهم و تولی امرهم؛

یعنی امور سیاسی و زعامت قوم را به دست گرفت.⁽²⁾

ابن منظور این واژه را به تدبیر و اصطلاح امور معنا کرده است:«السیاسة القیام علی الشئ بما یصلحه... و فی الحدیث، کان بنو اسرائیل یسوسهم انبیائهم ای تتولی امورهم کما یفعل الامراء و الولاة بالرعیة»؛⁽¹⁾

سیاست پرداختن به کاری برای اصلاح آن است... پیامبران بنی‌اسرائیل سیاست می‌ورزیدند، بدان معنا که امور مردم را عهده‌دار می‌شدند و مانند والیان و امیران به‌کار رعیت رسیدگی می‌کردند.

برخی واژه شناسان دیگر، سیاست را این‌گونه معنا کرده‌اند:«السیاسة استصلاح الخلق بارشادهم الی الطریق المنجی فی العاجل والآجل»؛⁽²⁾

سیاست آن است که کسی مردم را به سعادت دنیا و آخرت ارشاد و هدایت کند. بنابراین واژۀ سیاست در اصل به معنای اداره کردن امور به کار می‌رود و در زبان عربی، یکی از معانی حقیقی این واژه است، اما معانی دیگری از قبیل امر و نهی کردن، فرمان دادن و حکومت نمودن و... جنبه مجازی دارد.⁽³⁾

سیاست در زبان فارسی عبارت است از: اصلاح امور خلق و اراده کردن کارهای مملکت؛ مراقبت در داخل و خارج کشور؛ رعیت داری و مردم‌داری. در فرهنگ معین سیاست به‌معنای حکم راندن بر رعیت و اداره کردن مملکت؛ حکم کردن و ریاست کردن آمده است.⁽⁴⁾

سیاست در اصطلاح

وقتی معانی لغوی واژۀ سیاست را بررسی کنیم، می‌توان به‌گونه‌ای معانی

مختلف را به «اداره کردن و تدبیر امور» برگردانیم و این معنا را قدر جامع در نظر بگیریم، اما در مفهوم اصطلاحی آن، هیچ‌گونه اتفاق نظری وجود ندارد و نمی‌توان قدر جامعی را در نظر گرفت، زیرا هر اندیشمندی از زاویه نگرش و دغدغه‌های حیات سیاسی خویش بدان نگریسته است؛ به‌گونه‌ای که دین‌داران سیاست، را از منظر رابطۀ انسان با خدا تعریف کرده‌اند و مادّی‌گرایان آن را با قطع‌نظر از هرگونه اندیشۀ ماورائی، به «علم قدرت» و «علم دولت» تفسیر کرده‌اند. واژه نامۀ آکادمی فرانسه می‌نویسد: سیاست علمی است که همۀ اشکال روابط قدرت را در زمان‌ها و مکان‌های گوناگون بررسی می‌کند و جهت و چگونگی اعمال این قدرت را می‌نمایاند.⁽¹⁾

مارکس می‌گوید: مفهوم سیاست، بی‌نهایت وسیع و شامل هرگونه رهبری مستقل در عمل است...، ولی ما از منطق سیاست، رهبری و مدیریت سیاسی جامعه و دولت را در نظر داریم.⁽²⁾

علامه محمّد تقی جعفری رحمه الله سیاست را چنین تعریف کرده است: مدیریّت و توجیه انسان‌ها با نظر به واقعیت‌های انسان، آن‌چنان‌که هست و آن‌چنان‌که باید باشد، از دیدگاه هدف‌های عالی مادی و معنوی، سیاست نامیده می‌شود.⁽³⁾

باز هم در تعریف دیگری فرموده است: سیاست به‌معنای حقیقی آن عبارت است از: مدیریّت و توجیه و تنظیم زندگی اجتماعی انسان‌ها در مسیر حیات معقول.⁽⁴⁾

در میان دانشمندان اسلامی، امام خمینی رحمه الله جامع‌ترین تعریف را از سیاست ارائه داده است. ایشان سیاست را به سه بخش تقسیم می‌کند:

الف) سیاست شیطانی: در این نوع سیاست، هرگونه دروغ، خدعه و نیرنگ برای رسیدن به هدف مجاز شمرده می‌شود؛⁽¹⁾

ب) سیاست حیوانی: ایشان در تبیین آن می‌فرماید: اگر فرض کنیم که یک فردی پیدا شود که سیاست صحیح (مادی) اجرا بکند، نه به آن معنای شیطانی فاسدش... سیاست او اگر صحیح هم باشد، امت را در یک بُعد هدایت می‌کند و راه می‌برد و آن بُعد حیوانی است، بُعد اجتماعی مادّی است و این سیاست یک جزء ناقص سیاستی است که در اسلام برای انبیا و اولیا ثابت است؛

ج) سیاست اسلامی: امام خمینی دراین‌باره می‌فرماید: سیاست به‌معنای این که جامعه را هدایت کند به آن جایی که صلاح جامعه و صلاح افراد است. همانی که در قرآن صراط مستقیم گفته می‌شود و ما در نماز می‌گوییم: اِهدِنَا الصِّراطَ المُستَقِیمَ و از خدا می‌خواهیم که ملت و اجتماع و اشخاص را راه ببرد به یک صراط مستقیمی‌که ازاین‌جا شروع می‌شود و به آخرت ختم می‌شود و الی‌الله است. این سیاست مختص به انبیا و اولیا است... انبیا شغلشان سیاست است و دیانت همان سیاستی است که مردم را از این‌جا حرکت می‌دهد و به همه چیزهایی که به صلاح ملت و مردم است هدایت می‌کند.⁽²⁾

پس اگر تعریف حضرت امام خمینی رحمه الله را خلاصه کنیم، این تعریف به‌دست می‌آید: سیاست، هدایت جامعه در جهت مصالح مادی و معنوی است و این همان صراط مستقیم و مختص انبیا و اولیا و علمای آگاه اسلام است.

تعریف سیاست از دیدگاه فارابی

فارابی نیز به این اختلاف موجود در تعریف سیاست، توجه کامل داشته است؛ لذا می‌فرماید:«لیست السیاسة علی‌الاطلاق جنساً لسائر اصناف السیاسات، بل هی کالاسم المشترک لاشیاء کثیرة تتفق فیه وتختلف فی ذواتها و طبائعها، و لاشرکة بین السیاسة الفاضله و بین سائر اصناف السیاسات الجاهلیه»؛⁽¹⁾سیاست به‌طور مطلق، جنس برای انواع سیاست‌ها نیست؛ بلکه اسم مشترک است که بر انواع سیاست‌های متباین اطلاق می‌شود و این انواع متباین، فقط در اسم متّفق هستند، اما در ذات و طبیعت، هر نوع آن با نوع دیگر متفاوت است؛ لذا هرکدام را جداگانه باید تعریف کرد. از این جهت، یک تعریف جامع و مانع از همۀ انواع آن امکان ندارد.

ازاین‌رو، فارابی در دو مفهوم عام و خاص، تعریف اجمالی و شرح‌الاسمی از سیاست ارائه کرده است. در کتاب السیاسة، یک مفهوم عام و گستردۀ را ارائه می‌کند و می‌فرماید: علم سیاست عبارت است از تأمّل در اعمال و احوال ظاهر و باطن مردم و دقّت کردن و تمیز دادن بین رفتار نیکو و ناپسند و تلاش در جهت دست یافتن به اعمال نیکو و از منافع آنها بهره گرفتن و در مقابل، از افعال زشت اجتناب ورزیدن، تا از ضرر و تبعات سوء آنها سالم ماند.⁽²⁾

سپس فارابی این سیاست به‌معنای اعم را به چهار نوع تقسیم می‌کند و هر کدام را جداگانه توضیح می‌دهد:

سیاست انسان با رئیسان و فرادستان؛

سیاست انسان با طبقۀ هم‌سطح؛

سیاست انسان با گروه‌های پایین جامعه؛

سیاست انسان با نفس خودش.

گاهی فارابی از این سیاست به‌معنای اعم، به فلسفۀ مدنی، علم مدنی، علم انسانی و فلسفۀ انسانی تعبیر نموده است.

اما سیاست به‌معنای اخص را به تدبیر مُدن و محصول عمل سیاستمداران تعبیر نموده است. در کتاب الملة وارد بحث حرفۀ زمامداری می‌شود و می‌فرماید: افعال و رفتار و سنت‌های فاضله در شهر در پرتو حکومت فاضله امکان‌پذیر است، ولی پیدایش حکومت فاضله تنها با حرفۀ زمامداری و نیروی خدمت و فضیلت امکان‌پذیر است و این خدمت و فضیلت، همان حرفۀ زمامداری و پادشاهی است، یا هر اسم دیگری که برای آن انتخاب کنند «وتلک المهنة هی الملکیّة والملک او ما شاءالانسان أن یسمّیها».⁽¹⁾سپس می‌افزاید:«والسیاسة هی فعل هذه المهنة»؛ یعنی سیاست همان انجام خدمت و ایجاد فضایل درجامعه است.

ولی در کتاب فصول منتزعه، سیاست را به دو بخش تقسیم نموده که عبارت است از «سیاست فاضله» (یعنی سیاست اسلامی) و «سیاست جاهله» (یعنی سیاست شیطانی و حیوانی). در مورد سیاست فاضله می‌فرماید:«السیاسة الفاضله هی التی ینال السائس بها نوعا من الفضیلة... وینال المسوّسین من الفضائل... مالایمکن أن ینال الا بها»؛⁽²⁾سیاست فاضله، سیاستی است که سیاستمداران و رعیّت به سبب آن به فضایلی

نائل می‌شوند که رسیدن به آن، جز از طریق سیاست فاضله امکان‌پذیرنیست.

سپس فارابی سیاست جاهله را به انواعی تقسیم نموده و هرکدام را توضیح می‌دهد:«وانّ کلّ صنف من اصناف السیاسات الجاهلیه یشتمل علی اصنافٍ مختلفة متباینة جدّا».⁽¹⁾

فلسفه در لغت

واژۀ «فلسفه» کلمه‌ای یونانی است ومصدر جعلی «فیلوسوفیا» می‌باشد کلمۀ فیلوسوفیا مرکب از دو کلمه‌ی «فیلو» به معنای دوستداری و «سوفیا» به معنای دانایی است. پس فلسفه به معنای دوستدار دانش می‌باشد.⁽²⁾

فلسفه در اصطلاح

مسلمین این کلمه را از یونان گرفته و آن را به معنای مطلق دانش عقلی به کار بردند که یک معنای شایع در میان مسلمین بود.

سپس در میان علوم عقلی، یک بخش نسبت به سایر بخش‌ها امتیاز خاصی دارد و گویا یک سرو گردن از همه بالاتر است؛ به جهت این که برهانی‌تر و یقینی‌تر است و همۀ علوم به آن نیاز دارند. این بخش علوم عقلی «فلسفۀ اولی» «فلسفۀ علیا» «علم اعلی» «الهیات» «مابعدالطبیعه» خوانده می‌شد که در اصطلاح مسلمین یک معنای غیرشایع بود.⁽³⁾

تعریف فلسفه

فلسفه به معنای غیرشایع، همان «حکمت الهی» است:«فالحکمة الالهیه هی العلم الباحث عن احوال الموجود بما هو موجود و یسمی ایضاً فلسفة الاولی و علم الاعلی».⁽¹⁾

معلم ثانی نیز در این مورد می‌فرماید:«ومعرفة الحق و الیقین لا محال جمیلةٌ... و الصناعة التی مقصودها تحصیل الجمیل فقط هی التی تسمی‌الفلسفة و تسمی‌الحکمة علی‌الاطلاق»؛ معرفت حق و یقین، لا محاله زیباست، اما آن صناعتی که مقصودش تنها تحصیل زیبایی است، همان چیزی است که فلسفه نامیده می‌شود، یا به‌طور مطلق، حکمت خوانده می‌شود.⁽²⁾

فلسفه یعنی تلاش برای کسب معرفت جهان شمول (معرفت کلّی). به‌عبارتی دیگر، بحث از احوال کلی وجود و بحث از وجود مطلق را فلسفه گویند. فلسفه چون با کلیّات و ارزش‌ها و احکام کلّی سروکار دارد، می‌تواند بصیرت کلی به انسان بدهد و وسعت مشرب و انشراح صدر بیاورد، زیرا با پرداختن به فلسفه، ذهن جزئی‌نگر و روزمره‌گرا، در آفاق گسترده‌تر سیر می‌کند.⁽³⁾

پس فلسفه در اصطلاح شایع مسلمین به‌معنای مطلق دانش عقلی می‌باشد، لذا وقتی می‌گوییم فلسفه‌ی سیاسی، همین معنای شایع مراد است، یعنی دانشی عقلی سیاسی، فلسفۀ سیاسی فارابی یعنی دانشی عقلی سیاسی فارابی.

تعریف فلسفه سیاسی

حال به تعریف فلسفۀ سیاسی می‌پردازیم. ارائه تعریف دقیق و جامع برای فلسفه سیاسی، تحقیق جامع و مجال بیشتری می‌طلبد که از حوصلۀ فرصت ما خارج است؛ لذا ابتدا تعاریف متعددی از اساتید فن ارائه خواهیم داد و سپس تعریف فارابی را بیان خواهیم کرد.

به‌بار می‌آورد. فلسفه سیاسی عصر جدید و سده نوزدهم دربرگیرنده اندیشه‌های سکولاریسم، ناسیونالیسم و دموکراسی است.⁽¹⁾

بر تحصیل اشیاء جمیله برای شهرها و حفظ آن برای ایشان حاصل می‌شود که این همان «فلسفۀ سیاسی» است:«معرفة الامور التی بها تحصل الاشیاء الجمیلة لاهل المدن، و القدرة علی تحصیلها لهم و حفظها علیهم، تسمی‌الفلسفة السیاسیة».⁽¹⁾قابل ذکر است که اصطلاح فلسفه سیاسی اولین بار در جهان اسلام توسط فارابی مورد استفاده قرار گرفته است.⁽²⁾

علم مدنی

در کتاب الملة می‌فرماید: علم مدنی جزئی از فلسفه است که از افعال و سِیَر و ملکات ارادی بحث می‌کند. این علم دو جزء دارد یک جزء آن از سعادت حقیقی و پنداری بحث می‌کند و جزء دیگر آن از ایجاد و حفظ افعال و ملکات فاضله برای اهل شهر بحث می‌نماید.⁽³⁾بنابراین علم مدنی و علم سیاست از نظر فارابی معنای واحد دارد.

نوابت

«نوابت»، جمع «نابته»، در لغت به‌معنای گیاه نورسته و خودرسته و گیاهان هرزه است.⁽⁴⁾

اما فارابی از واژۀ نوابت، افراد خودسر و جاهل که به مثابۀ انگل‌های جامعه می‌مانند، مورد نظر دارد؛ لذا می‌فرماید: نوابت در جامعه در حکم علف‌های هرزۀ گندم است یا در حکم خار و خاشاک است که در بین زراعت روییده.⁽⁵⁾

ملت

«ملت» در لغت به‌معنای پیروان یک دین، یا مردم یک کشور که پیرو یک دولت باشند، اطلاق می‌شود.⁽¹⁾

ولی فارابی واژۀ ملت را مترادف با دین می‌داند.⁽²⁾

مشروعیّت

«مشروعیّت» در لغت به‌معنای قانونی بودن و مطابق با قانون آمده است.⁽³⁾

در اصطلاح منظور از مشروعیّت این است: به کسی که حقّ حاکمیت و در دست گرفتن قدرت و حکومت را داشته باشد، گفته می‌شود مشروعیّت دارد.⁽⁴⁾پس می‌توان گفت مشروعیّت، یعنی حقانیّت؛⁽⁵⁾یعنی کسی که حکومتش حقانیت دارد و خودش دارای حق حاکمیت است.

مراد از مشروعیّت در این رساله، حقانیت و قانونی بودن دستگاه حاکم است؛ به‌طوری‌که اعمال قدرت حاکم توجیه عقلی بیابد.

مقبولیت

«مقبولیت» به‌معنای پذیرش، قبول و انتخاب حاکمان از طرف مردم برای اعمال حاکمیت و اجرای دستورهای یک نظام سیاسی است.⁽⁶⁾در این رساله همین معنا مراد خواهد بود.

پیشینه تاریخی بحث

فلسفه سیاسی از جذاب‌ترین و با سابقه‌ترین موضوعاتی است که از گذشته‌های دور بین حکمای باستان مطرح بوده است. آنان اجتماع کامل بشری را که افراد آن به کمال علمی و عملی رسیده باشند و از هوی و هوس رسته باشند، «مدینه فاضله» می‌نامیده‌اند و شاید پشینۀ مباحث این موضوع، به نخستین اجتماعات بشری باز می‌گردد. حتّی پیش از سقراط و افلاطون نیز افرادی بوده‌اند که دراین‌باره می‌اندیشیدند، اما معمولاً افلاطون به‌عنوان مؤسّس این اندیشه شناخته می‌شود. این امر شاید به این دلیل باشد که افلاطون، اولین کسی است که اثر مدوّنی در این مورد برجای نهاده است.⁽¹⁾

پس از افلاطون، این مسئله همواره مورد توجه اندیشمندان بوده است. از جمله کسانی که در این مورد کتاب نوشت، آگوستین (354-430 م) بود. او کتاب خود را شهر خدا نام گذاشت. در این کتاب آگوستین از دو شهر آسمانی خدایی و شهر زمینی یاد می‌کند که ساکنان شهر آسمانی، بندگان مهذّب و خوب خدا هستند. هدف آگوستین از طرح شهر خدا، تحقق دو هدف است: یکی عدالت، و دیگری صلح. او می‌گوید: تمام جوامع دنیوی در پی دو نوع صلح و آرامش هستند: یکی آرامش که در شهرنشینی است و سودش نصیب اعضای شهر می‌شود و دیگری آرامش ابدی که مخصوص شهروندان ملکوت است....⁽²⁾

در قرون وسطی بزرگان و اندیشمندانی چون فارابی و ابن‌سینا و خواجه نصیر، در جهان اسلام این اندیشه را دنبال کردند و آثار

ارزشمندی دراین‌باره از خود بر جای نهادند، اما آن چنان که باید مورد توجه قرار نگرفت.⁽¹⁾

یکی دیگر از کسانی که در این موضوع قلم زده است، تامس مور (1478-1535 م) بود. او نام کتاب خود را «اتوپیا» گذاشت. وی در این کتاب جزیره‌ای را به تصویر می‌کشد که پنجاه و چهار شهر بزرگ دارد که همه به‌طور عالی ساخته شده‌اند... و ساکنان هر شهر، زندگی خداگونه و به دور از آلودگی دارند و همگی به اخلاق و ارزش‌ها به شدت پایبند هستند و...».⁽²⁾

اما در قرون چهاردهم و پانزدهم و بعد از آن‌که این موضوع در کانون توجه اندیشمندان غربی قرار گرفت، استقبالی متفاوت از دوره‌های قبل نسبت به این اندیشه صورت گرفت. در این دوره که دورۀ روشنگری نامیده شده است، در طرز تفکر اندیشمندان غربی، چرخشی عظیم پدید آمد که از تحولات شگرف سیاسی، اجتماعی، علمی و صنعتی ناشی می‌شد که به وقوع پیوسته بود.

در این چرخش عظیم، سیاست به‌طور کامل، راه خود را از دین و معنویت جدا کرد و تنها امور دنیوی مردم را مورد توجه قرار داد. دین نیز دنیا را رها کرد و صرفاً امور معنوی و اخروی در حیطه کارکرد آن قرار گرفت. و این دو به حدی از یکدیگر فاصله گرفتند که به جدایی کامل حوزۀ دین از سیاست منجر شد.

در دنیای اسلام متأسفانه تا اوایل قرن بیستم و حتّی تا نیمه‌های آن، تفکر سیاسی به دلیل ظلم و ستم‌های بی‌رحمانه حاکمان، به‌کلی فرو

خفته بود و اگر جنبشی سیاسی را در این مقطع از زمان مشاهده می‌کنیم، بدون فلسفه‌ای مشخص به‌وجود آمده بود. گرچه شعارهای عده‌ای از آنها، اسلامی‌بود، ولی جز مشتی اطلاع سطحی از اسلام، هیچ‌گونه شناختی نداشته‌اند. ازاین‌روست که می‌بینیم بیشتر آنها پس از مدتی ناگهان افول می‌کنند.

البته مدینه فاضله با شرایطی که حکما می‌گویند جزو آرزوهای بشر است که با ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف این آرزوی بشریّت تحقق پیدا خواهد کرد ان شاءالله، اما خوشبختانه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، تب و تاب اندیشه‌های سیاسی اوج گرفته که امید است ان‌شاءالله این نهال مبارک به ثمر بنشیند و موجب کمال جامعه بشری و زمینه‌ساز مدینه فاضله آن حضرت فراهم گردد.

فارابی از جمله حکمایی است که کتاب‌های ارزشمندی در کیفیت مدینه فاضله نوشت و در این موضوع زحمت بسیار کشید و رنج فراوان برد تا در رشد و شکوفایی و کمال جامعه بشری نقش‌اساسی ایفا کند، اما همان‌طور که اشاره شد، متأسّفانه نسبت به اندیشه‌های دلسوزانه و مخلصانۀ سیاسی - اجتماعی فارابی بی‌مهری شد و اندیشمندان مسلمان، نسبت به آن علاقه و اقبال چندان نشان ندادند. برخلاف جهان اسلام، آثار فارابی وقتی به زبان لاتین و دیگر زبان‌های اروپایی ترجمه و وارد کشورهای غربی شد، دانشمندان و حتی ارباب کلیسا، آرای او را مورد مطالعه جدی و بهره‌برداری قرار دادند.

به همین دلیل است که فارابی به‌عنوان یک فیلسوف و نظریه‌پرداز سیاسی، در میان اندیشمندان غربی، شناخته شده‌تر و اثرگذارتر از شرق اسلامی است.

البته اندیشمندان غربی با این پیش‌فرض به تحقیق و بررسی آثار فارابی پرداختند که او مقلد صرف افلاطون و ارسطو است و هرچه فارابی گفته، باید یک منبع یونانی داشته باشد و اگر هم در موردی منبع یونانی پیدا نشد، به این جمله بسنده می‌کنند که «تا هنوز منبعی پیدا نشده است»؛⁽¹⁾یعنی منبع دارد، ولی بعداً پیدا خواهد شد. لذا مدینۀ فاضله فارابی را همانند افلاطون به اتوپیایی و غیرعملی بودن متهم کرده‌اند.⁽²⁾

از این جهت بسیاری از کتاب‌ها و مقالاتی که در مورد اندیشه‌های فارابی در جوامع اسلامی‌نوشته شده، از منظر اندیشمندان غربی تأثیر پذیرفته⁽³⁾و از کتاب‌های غربی به‌عنوان منبع، استفاده کرده و مستقیماً به آثار خود فارابی مراجعه نکرده‌اند، یا این‌که منظومه فکری فارابی را در مجموعۀ آثارش، در نظر نگرفته؛ بلکه برخی کتاب‌های او را مطالعه کرده و شاید هم فقط مشهورترین کتاب فارابی را که مدینه فاضله است، مورد توجه قرار داده‌اند که این در واقع، بزرگ‌ترین ستمی است که بر فارابی روا داشته‌اند. برای نمونه، جمله‌ای را از کتاب تاریخ فلسفه در جهان

اسلامی نقل می‌کنیم: «کسانی که دربارۀ فلسفه سیاسی فارابی تحقیق می‌کنند، روششان این است‌که به تحلیل کتاب آرای اهل مدینه فاضله اکتفا کنند؛ بدون آن که درصدد یافتن رشته‌های ارتباط این کتاب با دیگر کتب فلسفی او برآیند و بدون این‌که بخواهند در پرتو مباحث این کتاب، کتب دیگر او را مورد بررسی قرار دهند».⁽¹⁾ولی ما به یاری خداوند متعال، مستقیماً به کتب فارابی مراجعه نموده و مجموع آثار او و منظومه فکری او را در نظر خواهیم داشت، ان شاءا....

در سال‌های اخیر دکتر داوری اردکانی و دکتر فرناز کرمانی و محسن مهاجرنیا کتاب‌های ارزشمندی دربارۀ فارابی نوشته‌اند و حق او را به‌عنوان مؤسس فلسفه اسلامی ادا کرده اند، اما دربارۀ ریاست مدینه فاضله و تطبیق آن با ولایت فقیه، هنوز کاری انجام نشده که امیدواریم این پایان‌نامه، این خلأ موجود را پر کند.

لازم به ذکر است که فارابی در بحث ریاست مدینه فاضله، متهم به اتوپیایی شده که رئیس حکیم و متّصل با عقل فعّال در هر زمانی یافت نمی‌شود؛ غافل از این‌که فارابی فقط رئیس اول مدینه فاضله را متّصل با عقل فعّال می‌داند، نه همه رؤسای مدینه فاضله را و این مطلب با توجه و دقّت‌نظر در آثار فارابی و از مقایسه و جمع بین آنها استفاده می‌شود، نه با نگاه سطحی به یکی از آثار او. لذا ما این مسئله را با در نظر گرفتن مجموع کتاب‌های فارابی و با شواهدی از عبارات فارابی در بحث ریاست مدینه فاضله بیان می‌کینم و اثبات خواهیم کرد که مدینه فاضله فارابی یک طرح عملی است، نه اتوپیایی، ان شاء الله.

2- اصول و مبانی فلسفۀ سیاسی فارابی

گفتار اول: وجود و مراتب هستی

مقدمه

فارابی، مبادی و زیربنای مدینه فاضله را امور معنوی می‌داند که در قالب فرهنگ و معارف اسلامی‌شکل گرفته است. به تعبیر دیگر، فارابی در پرتو تعالیم اسلامی، ساختمان مدینۀ فاضله را برمبنای توحید و اطاعت از ذات باری تعالی بنا نهاده است و علم مدنی را بر فلسفه نظری مبتنی ساخته است. به همین جهت او در بسیاری از آثار سیاسی خویش ابتدا فلسفه نظری را بیان می‌کند و سپس وارد بحث سیاست می‌شود. در کتاب السّیاسة تصریح می‌کند که قبل از بیان مسائل سیاست، باید انسان اصول معرفت را بداند:«انّ اول ما ینبغی ان یبتدی به المرء هو ان یعلم انّ لهذا العالم واجزائه صانعاً بأن یتأمّل الموجودات کلها... فسبب اسباب العالم منفردٌ بذاته».⁽¹⁾

بنابراین بیشتر آثار سیاسی فارابی به‌این صورت تقریر یافته که ابتدا اصول و مبانی سیاست بیان شده و سپس به راه‌کارهای اجتماعی و سیاسی پرداخته شده است؛ مانند آرای اهل مدینه فاضله و السیاسة المدنیه و رسالة فی السیاسة و تحصیل السعادة و التنبیه علی سبیل السعادة.

امّا در برخی از آثار سیاسی وی، بعد از علم مدنی، به اصول و مبانی آن اشاره شده؛ مانند فصول منتزعه و الملّة و در برخی دیگر، اصول و مبانی علم مدنی کاملاً مفروض گرفته شده؛ مانند احصاءالعلوم.

به‌طورکلی منظومه فکری فارابی براین اساس ترتیب یافته که علم مدنی را از فلسفه نظری آن جدا نمی‌داند؛ بلکه زیربنای مباحث سیاسی را معرفت دینی قرار می‌دهد. وی در فصول منتزعه می‌فرماید: عمل زمانی فضیلت و صواب است که انسان کاملاً فضایل را بشناسد و فضایل حقیقی را از فضایل پنداری تشخیص دهد و مراتب موجودات و شأن و جایگاه آنها را بشناسد تا هر چیزی را در مقام و جایگاه خودش قرار دهد و حقّش را آن چنان‌که شایسته است، به‌طور کامل ادا کند و از آن‌چه شایسته نیست، اجتناب نماید تا بدین وسیله به تشخیص سعادت حقیقی دست یابد؛ همان سعادتی که مطلوب ذاتی انسان‌هاست:«ویعرف کیف تکون الفضایل النظریّه و الفضایل الفکریّه سبباً و مبدأ لکون الفضایل العملیه و الصنایع» و بداند که چگونه فضایل نظری و فکری، سبب و مبدأ فضایل عملی و صناعات می‌شوند.⁽¹⁾

بنابراین بدون شناخت و آگاهی از فضایل نظری (که همان جهان‌بینی اسلامی‌است) نمی‌توان به راه‌کارهای رسیدن به سعادت حقیقی دست

یافت، زیرا انسان اسیر شناخت و آگاهی و تفکّر خویش است و هرچه را که می‌داند، اعمالش بدان سو گرایش دارد. پس ضرورت تبیین مبانی علم مدنی از این‌جا آشکار می‌شود.

علاوه بر این همان‌طورکه دین به اصول و فروع تقسیم می‌شود و فروع دین که راه‌کارهای عملی برای رسیدن به سعادت است، مبتنی بر اصول دین می‌باشد و بدون آگاهی از اصول دین، عمل به فروع دین امکان ندارد، فلسفه نیز به حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم می‌شود و حکمت عملی که از دیدگاه فارابی تأمین کنندۀ سعادت جامعه است،⁽¹⁾مبتنی بر حکمت نظری خواهد بود. از دیدگاه فارابی مدینۀ فاضله وقتی تحقق پیدا می‌کند که مردم آراء و عقاید صحیح داشته باشند. براین اساس بی‌جهت نیست که فارابی بهترین و آخرین اثر سیاسی خویش را که محصول نهایی تفکّر سیاسی اوست، آرای اهل مدینه فاضله نام می‌نهد و قسمت اعظم مباحث آن را به خداشناسی و کیفیت صدور موجودات اختصاص می‌دهد و در یک فصل آن به تبیین آرای مردم مدینۀ فاضله می‌پردازد.

به همین جهت در دو اثر سیاسی خودش، یعنی آرای اهل مدینه فاضله و السّیاسة المدنیه، ابتدا مباحث خداشناسی را مطرح می‌کند.

مراتب عالم وجود

فارابی در السیاسة المدنیه مراتب عالم موجودات را به شش قسمت و مرتبه تقسیم می‌کند:

سپس فارابی دربارۀ سبب اول می‌فرماید: سبب اول، در مرتبۀ اول قرار دارد و او خدای عالم و یگانه است و هرگز موصوف به کثرت نمی‌باشد، ولی موجودات مراتب دیگر همه کثیر هستند.

از این مراتب شش‌گانه، سه مرتبۀ اول، نه جسمند و نه واقع در جسمند، اما سه مرتبۀ آخر، خود جسم نمی‌باشند، لکن در اجسام قرار گرفته‌اند و اجسام هم بر شش قسم هستند.

اجسام آسمانی؛

جسم انسانی یا حیوان ناطق؛

جسم حیوانی یا حیوان غیر ناطق؛

جسم نباتی؛

جسم معدنی؛

عناصر اربعه.⁽¹⁾

مجموعۀ این اقسام شش‌گانه را «عالم اجسام» می‌نامند.⁽²⁾

در کتاب آرای اهل مدینه فاضله و السّیاسة المدنیه فارابی، بحث مفصّلی در مورد ذات و صفات خداوند دارد. لذا جهت آشنایی با رئوس مطالب و رعایت اختصار، خلاصۀ آن را می‌آوریم.

ذات و صفات خدا

ایشان دراین‌باره می‌فرماید: موجود اول که سبب نخستین موجودات است، باید چنین اعتقاد داشته باشیم که وی خدای جهان است و سبب نخستین برای وجود موجودات ثوانی و عقل فعّال می‌باشد و موجودات ثوانی، علّت وجودی اجسام هستند.⁽¹⁾

موجود اول از همۀ نقایص مبرّاست و جز او هرچه باشد، از نقص خالی نیست؛ پس وجود خداوند افضل و اقدم وجودات است. از لحاظ فضیلت وجودی، در بالاترین انحای آن و از جهت کمال وجودی، در بالاترین مراتب قرار دارد.

ازاین جهت ممکن نیست عدمی با وجود او مشوب و مخلوط باشد، زیرا عدم در طبقات اجسام که قابل کون و فساد است، قرار دارد و عدم عبارت است از لاوجود چیزی که شأنیت وجود را دارد.⁽²⁾بنابراین وجود بالقوه برای او ممکن نیست، زیرا وجود او صرف و وجود بالفعل است.

بدین جهت وجود او ازلی و قائم به ذات خویش است؛ بدون آن‌که به چیز دیگری محتاج باشد تا دوام و بقایش را از او بگیرد؛ بلکه ذات خودش در دوام و بقای وجودش کافی است و در عالم هستی وجودی

مثل او اصلاً ممکن نیست تا در مرتبۀ او باشد یا او را فزونی دهد. پس او علّتی ندارد؛ نه علّت مادّی و صوری و نه علّت فاعلی و غایی؛ بلکه خود علّت همۀ اشیاء است.⁽¹⁾

فارابی در آرای اهل مدینه فاضله در طی شش فصل به تبیین صفات خداوند پرداخته است و باید اذعان کرد که آرای وی در ذات و صفات خداوند، اساس فلسفۀ ابن‌سینا و ابن‌رشد است و در فلسفۀ اسلامی تأثیر عمیق داشته است.

مسئلۀ فیض

یکی از مسائل مهم فلسفه، مسئلۀ وحدت و ارتباط آن با کثرت است. این مسئله توجه فارابی را برانگیخت که از یک طرف قاعدۀ برهانی «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» را داریم و از طرف دیگر خدا موجود واحد، جدا از مادّه، بسیط، ثابت و... است. پس ارتباط او در عین وحدت با عالم مادّه چگونه است؟ و چگونه بدون آن که وحدانیّت خویش را از دست دهد، عالم از او صادر شده است؟

فارابی این مشکل را از طریق مسئلۀ فیض، حل و تبیین کرد. بدین لحاظ می‌توان گفت نخستین فیلسوفی که به صراحت نظریۀ افلاک بطلمیوس را با نظریۀ صدور کثرت از وحدت به شیوۀ فلوطین (صدور عقل از احد) ادغام کرد و کثرت طولی عقول را با عدد مشخّص استنتاج نمود، فارابی بوده است.

فارابی مدوِّن اصلی نظریۀ فیض در فلسفه اسلامی است. وی با این رویکرد - که دربارۀ عالم وجود، قائل به نظامی شود که هم با عقل و هم

با ضروریات دین موافق باشد - می‌فرماید: عالم از او، از آن حیث که او به ذات خود عالم بود پدید آمد؛ پس علم او علّت وجود عالم است.⁽¹⁾

از نظر فارابی صدور عالم، فقط در علم خدا منحصر است و کافی است که خدا به چیزی عالم باشد تا آن چیز موجود شود، زیرا علم خدا علم بالفعل است و به مجرّد تعقّل خداوند در ذات خودش، عالم پدید می‌آید. به تعبیر دیگر، تعقّل خدا قوّۀ فیض و خلق است. تعقّل کردن، همان و خلق شدن، همان است و نیازی به زمان و آلت نیست.

فارابی می‌فرماید این صدور عالم و به‌وجود آمدن اشیاء، غایت و هدف باری تعالی نیست و برای ذات باری تعالی موجب کمال نمی‌شود؛ از قبیل فرزند که غایت وجود پدر و مادر است، زیرا خدا احتیاج به خلق ندارد.⁽²⁾

صدور کثرت از واحد

ذات خداوند واحد است و طبق قاعدۀ «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» از ذات خداوند، باید یک شیء واحد صادر شود و اگر صادر نخست واحد نباشد، بلکه متعدّد باشد، این بدان معنا خواهد بود که ذات باری‌تعالی دارای جهات متعدد است که از هر جهتی موجودی صادر شده است و این محال و خلاف فرض است، زیرا فرض اول ما این بود که ذاتِ باری، واحد و بسیط است.⁽³⁾

این صادر نخست از ذات باری، عقل اول است که ممکن‌الوجود بذاته و واجب‌الوجود به ذات باری است. از آن جهت که واجب الوجود بالله

است، واحد است، ولی از آن جهت که ممکن‌الوجود به ذات خود است، از ترکیب خالی نیست، زیرا از یک سو واجب الوجود را تعقّل می‌کند که از این تعقّل، عقل دوم پدید می‌آید و از سوی دیگر، ذات خود را تعقّل کند که از این تعقّل، فلک اول که فلک اعلی نامیده می‌شود، پدید می‌آید.

بدین طریق وحدتش از خدا و تعددش از ذات خودش می‌باشد که ممکن الوجود است و همین تعدد جهت امکانی در صادر نخست، راه ابداع کثرت در عالم وجود است و چون در عقول مجرّد، تعقّل و فیض یک چیزند، وقتی به ذات باری می‌اندیشد، عقل دیگری پدید می‌آید و وقتی به خود می‌اندیشد، فلکی صادر می‌شود.⁽¹⁾

همین‌طور عقل دوم، یک موجود مجرّد است که با تعقّل و اندیشه در موجود اول، عقل سوم را پدید می‌آورد و با تعقل و اندیشه در ذات خود، فلک دوم که فلک کواکب ثابته نامیده می‌شود، پدید می‌آید. به این صورت، این تعقل و صدور تا عقل دهم و فلک نهم ادامه می‌یابد.⁽²⁾

نام افلاک و آسمان‌هایی که هریک، عقول ده‌گانه از تعقل ذات خود پدید می‌آورند به ترتیب عبارتند از:

فلک اعلا یا فلک الافلاک؛

فلک کواکب ثابته؛

کرۀ زحل؛

کرۀ مشتری؛

کرۀ مریخ؛

کرۀ شمس؛

کرۀ زهره؛

کرۀ عطارد؛

کرۀ قمر.⁽¹⁾

بعد از عقل دهم یا به تعبیر فارابی «موجود یازدهم»، عالم مادّه است؛ یعنی معلول عقل دهم محتاج به مادّه و موضوع است و آن همین جهانی است که ما در آن قرار داریم.

فارابی این عقول مجرّد ده‌گانه را اسباب ثوانی و خصوص عقل دهم را عقل فعّال می‌نامد.⁽²⁾گاهی از عقل فعّال به روح الامین و روح القُدُوس هم تعبیر می‌کند.⁽³⁾

فارابی بر این باور است که عقل فعّال از جهتی سبب وجود نفس‌های زمینی و از جهتی به وساطت افلاک، سبب وجود ارکان اربعه (آب، هوا، آتش و خاک) است.⁽⁴⁾

بدین طریق که از تحرّک افلاک و تماس یکی با دیگری، عناصر چهارگانه (آب، هوا، آتش و خاک) حاصل می‌شود و این عناصر اربعه دارای استعداد و قوّۀ فعل است که عبارتند از گرمی و سردی و دارای استعداد و قوّۀ انفعال است که عبارتند از تری و خشکی. این فعل و انفعالات در حرکت افلاک با هم می‌آمیزند و از آنها اجسام پدید می‌آیند که مرکب از صورت و هیولا است.⁽⁵⁾

در نظام فلسفی فارابی، عقل فعّال اهمّیت خاصّی دارد. بدین ترتیب عقل فعّال، همۀ عقول را تعقّل می‌کند و از آنها فیض می‌گیرد و به انسان و جهان طبیعت فیض می‌رساند.

عقل فعّال، مواظب احوال و اوضاع انسان است تا او را رشد و کمال دهد و به مرتبۀ خود برساند. این امر وقتی میسّر می‌شود که انسان از مادّه قطع علاقه نماید و در قوام خود نیازمند امور جسمانی نباشد و به مقام ثابت و استوار نایل آید. این مقام، همان مرتبۀ عقل فعّال و نهایت کمال آدمی است.⁽¹⁾

مقام عقل فعّال نسبت به انسان، مانند آفتاب است نسبت به چشم. همان‌طور که آفتاب باید روشنایی دهد تا چشم در پرتو نور آفتاب، جهان را ببیند، همین‌طور نیرویی را که عقل فعّال به انسان اعطا می‌کند، موجب می‌شود که به‌وسیلۀ آن، به کمالات مطلوب خود برسد⁽²⁾و با معارف نظری و عملی آشنا شود. امور زشت و زیبا و خیر و سعادت را دریابد تا به عقل فعّال واصل گردد و حقایق را از عقل فعّال که واسطۀ ایصال فیض است، دریابد. آن وقت می‌تواند شایستۀ مرتبۀ نبوت و امامت و ریاست مدینه فاضله شود. بنابراین، عقل فعّال، مدبّر جهان طبیعت است.

با این توضیح مختصر، معلوم شد که فارابی معتقد است نظام ماورای طبیعت، از عالی‌ترین درجه که موجود اول است شروع و به پایین‌ترین درجه که عقل فعّال است ختم می‌شود (نظام متنازل). درحالی‌که طبقه‌بندی نظام طبیعت از پست‌ترین مرتبه که هیولاست شروع و به عالی‌ترین مرتبه که حیوان ناطق است، ختم می‌شود (نظام متصاعد).

طبقه بندی نظام طبیعت به ترتیب ذیل است

هیولا، عناصر اربعه، اجسام معدنی و حجری، نباتات، حیوانات و انسان.⁽¹⁾در این نظام متصاعد، موجودات طبیعی در اعلاترین مرتبۀ کمالشان به عقل فعّال متّصل می‌شوند و فیوضات سبب اول را از طریق عقل فعّال دریافت می‌کنند.

نفس در نگاه فارابی

اشاره

فارابی معتقد است که جز انسان، موجودات دیگر نیز دارای نفس هستند. آسمان‌ها، کواکب، انسان، حیوانات و نباتات هر کدام نفس دارند.⁽²⁾

اجسام آسمانی و افلاک نه‌گانه به نفوسشان قوام می‌یابند؛ یعنی منشأ حرکات دائمی‌افلاک، نفوس آنهاست.

طبیعی است که نفوس اجسام آسمانی، با نفوس انسانی و نباتی و حیوانی فرق می‌کند. نفوس اجسام آسمانی از نفوس اجسام زمینی کامل‌تر است، چون کمالات آنها هرگز بالقوّه نیست و همواره بالفعل است؛ یعنی از آغاز خلقتشان هرچه اراده کنند، انجام می‌دهند؛ درحالی‌که کمالات نفوس انسان‌ها در ابتدا بالقوّه و سپس بالفعل می‌شود. اجسام آسمانی نفس حاسه و نفس متخیّله ندارند؛ بلکه صرفاً دارای نفس عاقله هستند و تنها از این جهت مشابه و مجانس نفس ناطقۀ انسانی است.⁽³⁾

الف) تعریف نفس بشری

فارابی در تعریف نفس از ارسطو پیروی نموده است که می‌فرماید: نفس نخستین استکمال جسم طبیعی آلی بالقوّه ذی‌حیات است.⁽¹⁾

ب) نفوس اهل مدینۀ فاضله

فارابی نفوس انسانی را از حیث بقا و فنایشان، به سه دسته تقسیم می‌کند: دستۀ اول آنانند که سعادت را شناخته و برای رسیدن به سعادت تلاش کرده و به آن رسیده اند. اینها فناپذیر نیستند و در سعادت جاودانه می‌باشند؛ چنان‌که تأکید دارد که مردم مدینۀ فاضله بایستی بر افعال خیر مواظبت داشته باشند و هرچه این افعال خیر، بیشتر از نفس، سر زند و تکرار شود، نفس نیرومندتر و کامل‌تر می‌شود تا به مرتبه‌ای رسد که از تعلق به ماده بی‌نیاز گردد و در نتیجه، با تلف شدن مادّه، فنا نپذیرد و در هنگام وجود مادّه، محتاج بدان هم نباشد.⁽²⁾

ج) نفوس اهل مدینۀ فاسقه

دستۀ دوم کسانی هستند که سعادت را شناخته‌اند و به آراء و عقاید مردم مدینۀ فاضله اعتقاد دارند و ازاین طریق، هیئت و ملکاتی فاضله در نفوس آنان پدید آمده، اما برخلاف عقایدشان عمل می‌کنند و هیآت نفسانی پستی نیز از راه افعال ناپسند کسب کرده‌اند. دراین‌صورت دو نوع ملکۀ متضاد باهم در نفوس آنان تقارن پیدا کرده و ملکۀ فاضله، مکدّر و آلوده می‌شود و تعارضی به وجود می‌آید و رنج و عذاب بزرگی

بر نفس وارد می‌شود. تا هنگامی‌که نفس، مشغول به معارفی است که از راه حواس وارد می‌شود، این رنج و عذاب را حس نمی‌کند، اما هنگامی‌که از بدن مفارقت نمود، رنج‌های ناشی از تضاد ملکات را حس نموده و در عذاب بی‌نهایت باقی می‌ماند. این همان شقاوت و بدبختی است که مقابل سعادت است؛ منتهی ملکات فاضله، نفوس آنان را از فنا و نابودی نجات می‌دهد. اینها همان مردم مدینۀ فاسقه‌اند.⁽¹⁾

د) نفوس اهل مدینۀ جاهله

دستۀ سوم کسانی هستند که سعادت را نشناخته و به درجه عقل مستفاد نرسیده‌اند و از افعال ناپسند آنها هیئت پست نفسانی در نفوس آنان ایجاد می‌شود؛ همان‌طورکه افعال هر نوع صنعتی اگر درست و مناسب نباشد؛ در نفس صنعتگر، هیئتی ناپسند ایجاد می‌شود و در نتیجه، آن صنعت، زشت و ناپسند می‌شود. بدین جهت نفوس آنان کمال نیافته و در مرتبۀ هیولا باقی می‌ماند و معقولات فاضله در نفوس آنان مرتسم نشده و به ناچار در بقا و قوام وجودی، محتاج به ماده است و چون ماده باطل و فاسد شد، نفوس آنان نیز فاسد می‌شود. اینان مردم مدینۀ جاهله‌اند که همانند نفوس بهائم و حیوانات درنده و افعی‌ها با نابودی جسد، نابود می‌شوند و آن قوایی که متقوّم به مادّه است، به‌عنوان صورت ماده باقی می‌ماند تا با تکوین ماده به صورت موجود دیگر درآید.⁽²⁾

از آثار فارابی چنین برمی‌آید که او در مورد خلود نفس، آرای مبهم و بعضا متناقضی ابراز نموده، ولی آن‌چه در مورد دستۀ سوم (مردم جاهل)

ابراز نموده، مسلما برخلاف تعالیم اسلامی است و به نظر می‌رسد که در این قسمت دُچار اشتباه بزرگی شده است.

معرفت در نگاه فارابی

فارابی حصول معارف را برای انسان از راه حواس می‌داند و معتقد است که انسان از آن جهت که از راه حواس، جزئیات را دریافت می‌کند، به درک کلّیات نائل می‌شود؛⁽¹⁾برخلاف افلاطون که معتقد به حصول معرفت از راه تذکّر است، چون روح قبل از جسد بوده و معرفت داشته اما هنگامی‌که وارد بدن مادی شده، فراموش کرده است.

اما معرفت حسّی، ما را به درک حقیقت اشیاء، قادر نمی‌سازد، زیرا شناخت حقایق اشیاء، در قدرت بشر نیست:«نحن لا نعرف من الاشیاء الا الخواص و اللوازم و الاعراض»؛ ما از اشیاء، جز خواص و لوازم و اعراض آن را درک نمی‌کنیم. ما فصول مقوّم اشیاء را که دلالت بر حقیقت اشیاء دارد، نمی‌شناسیم. معرفت ما فقط در این حد است که اشیاء، خواص و اعراضی دارد. ما نمی‌توانیم حقیقت ذات سبب اول و عقل و نفس و فلک و آتش و هوا و آب و زمین را بشناسیم. ما به حقایق اعراض و جوهر پی نمی‌بریم؛ بلکه تنها می‌دانیم، این شیء این خاصیت را دارد؛ یعنی در موضوع قرار دارد و این معنا، حقیقت جوهر نیست. هم‌چنین حقیقت جسم را نمی‌دانیم. فقط می‌دانیم که این شیء دارای طول و عرض و عمق است. به‌همین جهت است که در ماهیات اشیاء اختلاف شده است.⁽²⁾

پس معرفت ما از ظواهر اشیاء تجاوز نمی‌کند؛ آن هم از راه حواس. معرفت، به این ترتیب حاصل می‌شود که حواس انسان صور اشیاء را گرفته و به حس مشترک می‌سپارد و حس مشترک به قوّۀ تخیّل می‌سپارد و تخیّل آن را به قوّۀ تمییز می‌دهد و قوّۀ تمییز آن را تهذیب و تنقیح نموده، به عقل می‌سپارد. آن‌گاه در نزد عقل به‌صورت موجود مجرّد از ماده حاصل می‌شود.⁽¹⁾

البته معرفت انسانی به کوشش و تلاش عقل، حاصل نمی‌شود؛ بلکه به‌صورت هبه و بخشش از واسطۀ فیض‌الهی به او داده می‌شود؛ همانند آفتاب نسبت به چشم، زیرا چشم در تاریکی قوّۀ دیدن دارد، ولی چیزی را نمی‌بیند، اما آفتاب، هم به چشم نور می‌بخشد و هم به اشیاء نور می‌دهد تا چشم به‌وسیلۀ نور آفتاب، مرئی بالفعل شود.⁽²⁾

پس معرفت از نظر فارابی، فیضی است که از طرف واهب معرفت به حواس پنج‌گانه افاضه می‌شود: چنان‌که میرفندرسکی گوید:

چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستی

به تعبیر دیگر: فارابی معتقد به معرفت اشراقی است. به نظر می‌رسد که حدیث معروف «العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء» نیز همین مطلب را افاده می‌کند.

گفتار دوم: غایات و اهداف در مدینۀ فاضله

مقدمه

اشاره

فارابی فیلسوفی غایت‌گراست و تمام منظومه فکری او بر اساس غایت استوار است. ایشان بعد از توجّه به علّت فاعلی و مبدأ شناسی، به علّت غایی توجّه خاصی دارد و نظام هستی را هدفمند، منظم و به‌سوی غایت در حرکت می‌بیند. لذا هدفمندی و غایت‌مداری در همۀ کتاب‌های او به‌چشم می‌خورد و عبارات فصیح و بلیغ او این حقیقت سازنده را به‌طور آشکار ترسیم می‌کند:

«وان یعلم... انّ الطبیعة لا تفعل شیئاً باطلاً فکیف مبدع الطبیعة و الباری تعالی...»⁽¹⁾

باید دانست که طبیعت در نظام خویش کاری بیهوده و عبث انجام نمی‌دهد؛ پس شایسته نیست خالق طبیعت و ذات باری که اختیار و تفکر و تدبیر نیکو را آفریده است، امر آن را مهمل گذاشته باشد و عدالت و صنع مستحکم خداوند اقتضا می‌کند که برای سیر نظام هستی، طریق واضح قرار داده باشد؛ به‌گونه‌ای که همۀ اشیاء به‌طور فطری یا ارادی به سوی غایت مطلق و کمال شایستۀ خود در حرکت باشند.

فارابی در فصوص الحکم خداوند را مطلوب و غایت اشیاء دانسته است؛ آن‌جا که می‌فرماید: آسمان به دَوَران و زمین به چرخش و آب به جریانش و باران به ریزشش ثناگوی حق‌تعالی هستند.⁽¹⁾

یعنی همۀ موجودات عالم به حمد و ستایش حق مشغولند. بعضی توجه به تسبیح خود دارند و بعضی بدون توجه و با زبان استعداد ذاتی، پروردگار خود را حمد و ثنا می‌گویند.

وَ إِن مِن شَیءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمدِهِ وَ لکِن لا تَفقَهُونَ تَسبِیحَهُم .⁽²⁾

در این مورد مولوی چه زیبا گفته است:

نطق آب و نطق خاک و نطق گل

مخصوصاً کمال انسانی در معرفت حق است؛ وقتی انسان کمال مطلق را درک نمود، آن‌گاه آرامش روحی پیدا می‌کند.⁽³⁾

پس معلوم می‌شود که فارابی نظام عالم را به‌سوی کمال‌مطلق که معرفت ذات باری است، در حرکت می‌بیند و هرچه در این جهت‌گیری با نظام عالم موافق باشد، در زمرۀ مدینۀ فاضله قرار می‌گیرد و هرچه به‌سوی

ظواهر مادّی و دنیوی منحرف شود، در زمرۀ مدینۀ جاهله قرار دارد. لذا با کسانی که غایت تدبیر مُدُن و رهبری سیاسی را رسیدن به جاه و مقام، ثروت و لذّت و دیگر خیرات موهوم می‌پندارند، برخورد می‌کند.⁽¹⁾

بنابراین لازم است که با چند عنصر غایی در فلسفه سیاسی فارابی آشنا شویم و به تبیین آنها از دیدگاه فارابی بپردازیم.

1- کمال

فارابی معتقد است که مدینۀ فاضله برای نیل به کمال و سعادت تشکیل یافته است. او در این راستا، کمال را به دو قسمت تقسیم می‌کند:

الف) کمال دنیوی، که به‌واسطۀ کسب فضایل اخلاقی و معنوی و عمل به آنها به آن نایل می‌شود؛

ب) کمال اخروی، که همان سعادت نهایی و خیر مطلق است و در عالم آخرت به آن نایل می‌شود؛ لکن کمال اخروی کاملاً وابسته به کمال دنیوی است و درصورتی می‌توان به کمال اخروی رسید که به کمال دنیوی رسیده باشد.⁽²⁾

فارابی سپس کمال اخروی را تعریف می‌کند و می‌فرماید:«وذلک هو السعادة القصوی و هو الخیر علی الا طلاق فهو المؤثر المشتهی لذاته»؛ کمال اخروی همان سعادت نهایی و خیر مطلق است و آن چیزی است که بذاته مطلوب باشد، نه برای رسیدن به امر دیگر.⁽³⁾

افعال و خواسته‌های انسان دو نوع است: بعضی از آنها وسیله است برای رسیدن به امر دیگر و بعضی خود به خود مطلوب است. به نظر

فارابی کمال اخروی آن چیزی است که مطلوبیّت ذاتی دارد و کارهای دیگر انسان برای رسیدن به آن انجام می‌شود.

امّا فارابی کمال دنیوی را که از آن به «کمال اوّل» تعبیر می‌کند، به داشتن فضیلت و انجام دادن آن تعریف می‌نماید:«والکمال الاوّل هو ان یفعل افعال الفضایل کلّها، لیس ان یکون الانسان ذافضیلة فقط من غیر ان یفعل افعالها و انّ الکمال هو فی ان یفعل لافی ان یقتنی الملکات»؛ یعنی کمال اوّل آن است که انسان همۀ فضایل را انجام دهد و به‌کار گیرد؛ نه این‌که تنها دارای فضیلت باشد، بدون این‌که به‌کار بندد. پس معنای کمال آن است که انجام دهد و عمل کند؛ نه این‌که ملکات را به‌دست آورد و بداند.⁽¹⁾

سپس فارابی برای تعریف کمال، نظیر می‌آورد و می‌فرماید: همان‌گونه که کمال نویسنده آن است که بنویسد، نه این‌که نوشتن را بداند و کمال طبیب آن است که طبابت کند، نه این‌که تنها علم طب را بداند و همین‌طور است دیگر حرفه‌ها و صناعات که کمال هریک در انجام دادن و به‌کار بستن آن است، بنابراین در تعریف کمال دنیوی دو عنصر اساسی دخالت دارد:

الف) دانستن تمام فضایل؛

ب) انجام دادن و عمل کردن به همۀ فضایل.

از نظر فارابی، این دو عنصر، تنها در مدینۀ فاضله امکان‌پذیر است.⁽²⁾لذا بر انسان‌های جویای کمال، اقامت در جامعۀ فاسد، حرام و هجرت به سوی مدینۀ فاضله واجب است.⁽³⁾

2- فضایل

دراین‌جا، لازم است ابتدا مفهوم فضایل از دیدگاه فارابی توضیح داده شود تا این‌که مفهوم کمال به‌خوبی روشن گردد.

فضایل جمع فضیلت است و در مقابل آن رذیلت و گاهی نقصان به‌کار می‌رود. فارابی در فصول منتزعه می‌فرماید: آن ویژگی‌های روانی و حالات نفسانی که انسان به‌واسطۀ آنها خیرات و افعال جمیل انجام می‌دهد، به فضایل موسومند و آن حالات نفسانی که آدمی از طریق آنها شرور و افعال قبیح را مرتکب می‌شود، رذایل و نقایص هستند.⁽¹⁾

این تعریف اگر چه به فضایل اخلاقی اختصاص دارد، امّا کلمۀ مقابل آن را نیز تعریف نموده است تا از باب «تعرف الاشیا باضدادها»، معنا و مفهوم فضیلت به خوبی روشن شود.

در تعریفی دیگر چنین می‌فرماید: سرشت آدمی به‌گونه‌ای است که برای هر کاری آمادگی دارد... هرگاه این آمادگی و استعداد طبیعی به‌سوی انجام افعال نیکو گرایش داشته باشد و آن کارهای نیک تکرار شود تا به صورت عادت درآید و هیئتی در نفس به‌وجود آید که این کارهای نیک از آن صادر شود، به‌گونه‌ای که مستحق مدح و ذم باشد، آن هیئت ایجاد شده به‌واسطۀ عادت را فضیلت گویند.⁽²⁾پس آن ملکه و نیرویی که به‌واسطۀ تکرار افعال نیکو در نفس انسان ایجاد می‌شود، فضیلت نام دارد، نه آن استعداد طبیعی که به‌کار نیکو گرایش دارد و از ابتدا در نفس هر انسانی موجود می‌باشد، زیرا این استعداد ابتدایی قابل مدح و ذم نیست.

فارابی در فصول منتزعه فضایل را به دو نوع و در تحصیل السعادة آن را به چهار نوع تقسیم کرده است. در بدو نظر ممکن است بین این دو تقسیم تعارض دیده شود، امّا با اندکی تأمّل معلوم می‌شود که تقسیم دوم، به تقسیم اوّل برمی‌گردد. در فصول منتزعه می‌فرماید: فضایل دو قسم است: فضایل خلقی و فضایل نطقی. فضایل خلقی عبارت است از بخشی از خواهش‌های نفسانی مثل عفّت، شجاعت، سخاوت و عدالت.

فضایل نطقی عبارت است از بخشی از دریافت‌های کلّی و عقلی مثل حکمت، عقل، کیاست، ذکاوت و خوش فهمی. در مقابل اینها رذائل نیز به دو قسم تقسیم می‌شود.⁽¹⁾

در کتاب تحصیل السعادة، فضایل را به چهار قسمت تقسیم نموده است: فضایل نظری، فضایل فکری، فضایل خلقی و فضایل عملی،⁽²⁾که دو قسمت اول به فضایل نطقی برمی‌گردد و دو قسم آخر به فضایل خلقی، ولی به دلیل اهمّیت فضایل در فلسفۀ سیاسی فارابی، ناگزیریم هرکدام از این فضایل را جداگانه برّرسی کنیم.

پس فارابی فضایل نظری را علوم و معارف، معنا می‌کند، زیرا علم و آگاهی، فضیلت و برتری است و در مقابل، جهل، رذیلت و پستی خواهد بود. علوم و آگاهی نیز دو قسمت دارد: یک قسم آن از آغاز برای انسان

حاصل شده؛ به‌طوری که اصلاً توجه ندارد و نمی‌داند چگونه و از کجا حاصل شده‌اند. این قسمت را فارابی، «اوّلیات» می‌نامد.⁽¹⁾

قسم دوم، علومی هستند که با تأمّل و از روی تحقیق و استنباط، تعلیم و تعلّم به دست آمده‌اند. قسم اول مقدّمۀ قسم دوم است و به‌وسیلۀ آن به قسم دوم می‌رسیم.

این فضایل ارتباط تنگاتنگی با فضایل نظری دارد و در حقیقت، تابع فضایل نظری است، زیرا آن‌چه در فضایل نظری با تأمّل و تحقیق برای انسان حاصل می‌شود، فضایل فکری موجب تمایز آنها شده و امور نافع را نسبت به غایت و هدف، تشخیص می‌دهد و قدرت بر وضع قوانین و اصول را ایجاد می‌کند. فارابی معتقد است این فضایل فکری نسبت به شأن آن‌چه استنباط می‌شود، تقسیم می‌پذیرد. بدین‌ترتیب اگر شأن امر استنباط شده برای مدّت طولانی باقی بماند یا در مدّت کوتاهی تبدّل یابد، فضیلت فکری مدنی نامیده می‌شود و اگر آن‌چه استنباط می‌شود، ابدی و از اموری باشد که میان امّت‌ها یا در میان افراد یک شهر مشترک باشد، مناسب است که این را نیرویی برای وضع نوامس و قوانین بدانیم.⁽³⁾

براساس فضایل فکری در پی خیر و سعادت است. فارابی⁽¹⁾این فضیلت را معلّم‌ثانی (فضیلت رئیسه) می‌نامد، زیرا در تحقق افعال دیگر فضایل مؤثر است. برای مثال، فرمانده لشکر باید از نیروی فکری و فضایل فکری برخوردار باشد تا به‌وسیلۀ آن بتواند اموری که برای همۀ رزمندگان نافع است، استنباط کند و باید از فضایل خُلقی برخوردار باشد تا بتواند آن‌چه را که به‌وسیلۀ فضایل فکری استنباط نموده است، به‌کار گیرد؛ به این معناکه شجاعتی داشته باشد تا مسایل نظامی را در میان رزمندگان پیاده کند.⁽²⁾

همان‌گونه که قبلاً نیز اشاره شد، فارابی فضایل خُلقی را به چهار بخش تقسیم می‌کند که عبارت است از: عفّت، شجاعت، سخاوت، عدالت.⁽³⁾

او معتقد است انسان به‌طور فطری، نه صاحب فضایل اخلاقی است و نه صاحب رذایل اخلاقی؛ بلکه استعداد هر دو طرف را دارد؛ اگرچه ممکن است برای بعضی افراد، گرایش به یک طرف بیشتر و آسان‌تر باشد، اما از تکرار یک طرف، به گونه ای که عادت بر انجام آن حاصل شود و ملکه ای در نفس انسان پدید آید (مانند ملکۀ عدالت و ملکۀ شجاعت) انسان صاحب فضایل اخلاقی یا رذایل اخلاقی می‌شود.⁽⁴⁾

هستند:«ثمّ بعدها العلوم المنتزعه عن هذه الثلاثه لامّة امّة فتکون تلک العلوم المنتزعه علی عدد الامم یحتوی کلّ علم منها علی جمیع الاشیاء التی تکمل بها تلک الامّه و تسعد»؛⁽¹⁾یعنی علومی که از سه عنوان قبلی انتزاع می‌شوند، برای تک تک امّت‌هاست. پس تعداد علومی که انتزاع می‌شوند، به عدد امّت‌ها خواهد بود؛ به‌طوری که هر علمی شامل تمام اشیائی می‌شود که آن امت به‌وسیلۀ آن کامل شده و به سعادت می‌رسد.

منظور این است که هر امّتی دارای فرهنگ، آداب، رسوم، علایق، عقاید و موقعیّت جغرافیایی خاص خود می‌باشد و فضایل عملی، یعنی نیروی اجرای امور خیر. پس طریق اجرای فضایل سه‌گانۀ قبلی در هر امّتی با امّت‌های دیگر متفاوت است. بدین‌جهت، طریق اجرای فضایل سه‌گانه، به عدد امّت‌ها متکثّر می‌شود. خلاصۀ کلام این‌که آن‌چه از فضایل سه‌گانۀ قبلی برای انسان حاصل شده است، علومی انتزاع می‌شود که کیفیت اجرای آن فضایل را به‌عهده دارد و تمام اشیائی را که لازمۀ کمال و سعادت امت‌هاست در بر دارد و نیروی اجرائی آن می‌باشد.

بنابرآن‌چه گذشت، معلوم می‌شود که فضایل چهارگانه ارتباط نزدیکی باهم دارند؛ به‌گونه‌ای که هرکدام مکمّل یکدیگرند و اولین مرتبۀ آن، از فضایل نظری شروع شده و به ترتیب درجات کمال را در فضایل فکری و فضایل خلقی پیموده تا به فضایل عملی کامل می‌گردد. یعنی فارابی معتقد است که وقتی به انسان «صاحب فضیلت» گفته می‌شود که به ترتیب، فضایل چهارگانه را تحصیل کرده باشد؛ به‌خصوص فضایل عملی را (که نیروی اجرایی فضایل سه‌گانه است) به‌دست آورده باشد و تنها تحصیل علوم و فضایل نظری و فکری محض کافی نیست. اگر کسی به آن اکتفا کند،

فلسفه‌اش ناقص و خود به «فیلسوف ناقص» بلکه باطل موسوم می‌گردد:«الفیلسوف الذی اقتنی الفضائل النظریّه فان ّمااقتناه من ذالک یکون باطلا اذا لم تکن له قدرة علی ایجادها فی کل من سواه بالوجه الممکن فیه»؛⁽¹⁾یعنی فیلسوفی که فضایل نظری را تحصیل کند، اگر قدرت بر ایجاد و تحقق آن از راه مناسب، در غیر را نداشته باشد، فلسفه‌اش باطل است.

بنابراین فارابی می‌خواهد با اجتماع فضایل چهارگانه در یک فرد، بین امام، فیلسوف، قانون‌گذار، رئیس اول و ملک، اتّحاد برقرار کند، زیرا هرکدام از این عناوین به یکی از توانایی‌ها و فضایل او دلالت دارد:«واسم الفیلسوف یدل منه علی الفضیلة النظریه... و واضع النوامیس یدلّ منه علی جودة المعرفه بشرائط المعقولا ت العملیه و القوّة علی استخراجها و القوّة علی ایجادها فی الامم و المدن... و اسم الملک یدلّ علی التسلط و الاقتدار... و اما معنی الامام فی لغة العرب، فانّما یدل علی من یؤتم به و یتقبّل و هو امّا المتقبّل کماله او المتقبّل غرضه»؛⁽²⁾وقتی به این شخص فیلسوف گفته می‌شود، این لفظ، دلالت می‌کند بر فضیلت نظری و فکری و لفظ «قانون‌گذار»، دلالت می‌کند که او به خوبی از شرایط معقولات عملی آگاه بوده و نسبت به استنباط و استخراج آنها قدرت دارد و می‌تواند آنها را در میان امت‌ها و شهرها اجرا نماید و این‌که او را «ملک» می‌نامند، دلالت بر تسلط و اقتدار آن می‌کند و اما معنای امام در لغت عرب، دلالت می‌کند. بر کسی که پیشوا قرار گرفته و مورد قبول دیگران می‌باشد. این بدان معناست که یا کمال او یا هدف و غرض او مورد قبول و قرار گرفته است.

«فتبیّن انّ معنی الفیلسوف و الرئیس الاول و واضع النوامیس و الامام معنی کله واحد»؛⁽¹⁾پس معلوم شد که معنای فیلسوف و رئیس اول و قانون‌گذار و امام، واحد است و حقیقت واحدی را تشکیل می‌دهد، زیرا اجتماع فضایل چهارگانه در فرد واحد، از او انسان کامل می‌سازد که به‌عنوان فیلسوف حقیقی و امام و قانون‌گذار و رئیس اوّل، یاد می‌شود. از آن جهت که بخشی از فضایل، در قالب برهان ریخته شده، به‌نام فلسفه یاد می‌شود که در حوزۀ وظایف فیلسوفان است؛ ازآن جهت که بخش دیگری از فضایل، در قالب اقناع ریخته شده، به آن، دین و شریعت می‌گویند که در حوزه، وظایف و اضعان نوامیس است و اجرای آن به عهدۀ رئیس اوّل و امام است و از او به‌عنوان واضع نوامیس و رئیس اوّل و امام، یاد می‌شود.

بنابر آن‌چه گذشت، معنای فضایل به‌خوبی روشن شد و در ضمن آن، تعریف کمال نیز آشکار گردید، زیرا در تعریف کمال فرمود:«والکمال الاوّل هو ان یفعل افعال الفضایل کلها»؛⁽²⁾یعنی کمال اول، آن است

که انسان همۀ فضایل را انجام دهد و به‌کار گیرد، نه این‌که تنها فضایل را بداند. پس معلوم می‌شود که فارابی، کمال‌نهایی را در فیلسوف مطلق و رئیس اول و امام و قانون‌گذار منطبق می‌داند، زیرا اینها هستند که هم فضایل را می‌دانند و هم از حیث عمل به فضایل، به أعلی مراتب آن عمل می‌کنند.

با این توضیح معلوم می‌شود که کمال انسانی امر نسبی است؛ اگرچه فارابی معتقد است که هر موجودی برای رسیدن به نهایت کمال خودش

تکوین یافته است،⁽¹⁾اما تحصیل کمال را امری اکتسابی می‌داند، زیرا هر انسانی، هم میل به کمال دارد و هم گرایش به هبوط:«لایکاد یوجد انسان مفطورا من اول امره علی الکمال».⁽²⁾این‌گونه نیست که هر انسانی در فطرت خودش کامل باشد؛ بلکه انسان در فطرت کمال‌خواهی خلق شده، ولی ممکن است طبق فطرت خودش گرایش نداشته باشد و رو به سقوط باشد. لذا در منظومۀ فکری فارابی، بعضی راه‌های رسیدن به کمال بیان شده است که به‌طور اختصار اشاره می‌شود:

هم‌چنین فارابی برخی راه‌های دیگر جهت رسیدن به کمال را در ضمن تعریف و تبیین سعادت ذکر می‌کند که به آنها نیز اشاره خواهد شد.

3- سعادت

اشاره

یکی دیگر از عناصر غایی در فلسفۀ سیاسی فارابی، سعادت است و اصولاً علم سیاست یا به تعبیر فارابی «علم مدنی» به دو بخش عمده تقسیم می‌شود که بخش اول، تعریف و تشخیص سعادت حقیقی از پنداری را بیان می‌کند و بخش دوم راه‌های رساندن جامعه به سعادت حقیقی را بر عهده دارد.⁽³⁾

فارابی هدف از آفرینش انسان را رسیدن به سعادت می‌داند و می‌فرماید: انسان باید به‌گونه‌ای زندگی کند که به هدف آفرینش خود دست یابد. وی در کتاب السیاسة المدنیة می‌فرماید: چون هدف از آفرینش وجود انسان، این است که به سعادت نهایی برسد، پس به ناچار در راه رسیدن به آن، نخست باید معنای سعادت را بشناسد و آن را غایت کار و نصب‌العین خود قرار دهد و سپس اعمالی را که لازم است، انجام دهد، تا به‌وسیلۀ آن به سعادت برسد... مردم در فطرت‌های شخصی خود مختلفند؛ بنابراین هیچ انسانی فطرتاً نمی‌تواند سعادت را

بشناسد و هم نمی‌تواند به آن‌چه که بایستۀ عمل است، عمل کند؛ بلکه در هردو مورد نیاز به مرشد و راهنما دارد... و آن راهنما همان رئیس مدینۀ فاضله است (یعنی پیامبر و امام و جانشینانشان).⁽¹⁾پس برای رسیدن به سعادت، در قدم اوّل شناخت وآن‌گاه پیمودن طرق سعادت لازم است.

تعریف سعادت: فارابی در کتاب التنبیه علی سبیل السعادة می‌فرماید: سعادت همان غایتی است که هر انسانی به آن مشتاق است و با تلاش به سوی آن حرکت می‌کند، زیرا سعادت، کمال و برترین خیرات است.⁽²⁾وی در کتاب السیاسة المدنیة، سعادت را چنین تعریف می‌کند: سعادت عبارت است از خیر مطلق و هر چیزی که در راه رسیدن به سعادت سودمند باشد، خیر است و بر عکس، هر چیزی که به وجهی مانع از رسیدن به سعادت شود، به‌طور مطلق، شرّ است.⁽³⁾

چنان‌که ملاحظه می‌شود، در هر دو تعریف، سعادت به‌عنوان کمال انسان و برترین خیرات معرّفی شده و همۀ اشیاء در راه رسیدن به سعادت، عنوان خیر پیدا می‌کنند. پس سعادت همان غایت و هدفی است که مطلوبیت ذاتی دارد و تمام خواسته‌های دیگر، وسیلۀ رسیدن به سعادت است.⁽⁴⁾

الف) انواع سعادت

در کتاب الملة آمده است که علم مدنی ابتدا از سعادت بحث می‌کند و آن بر دو قسم است:

در کتاب آرای اهل مدینه فاضله، سعادت حقیقی را تعریف می‌کند و می‌فرماید: سعادت عبارت است از صیرورت و انتقال و تحوّل نفس در مرتبۀ وجودی خود؛ بدان مرتبه‌ای که در قوام خود محتاج به ماده نباشد و تا آن جا کمال یابد که به مرتبۀ عقل فعّال برسد.⁽⁵⁾البته این بدان معنا نیست که سعادت حقیقی در این دنیا حاصل نمی‌شود؛ بلکه همان‌طورکه در تعریف کمال ذکر شد، سعادت حقیقی کاملا وابسته و مرتبط با کمال و سعادت دنیوی است؛ پس انسان در صورتی می‌تواند به سعادت حقیقی دست یابد که در دنیا هم به سعادت رسیده باشد.

معلم ثانی در این‌باره می‌فرماید: چهار امر انسانی است که اگر در میان امت‌ها و هر تمدّنی حاصل شود، به‌وسیله آن، سعادت دنیوی در

این زندگی و سعادت دیر پا در زندگی اخروی برای‌شان حاصل می‌شود و آن امور عبارت است از فضایل نظری، فکری، خلقی و عملی.⁽¹⁾بنابراین همان‌گونه که در بحث فضایل ذکر شد، فضایل چهارگانه در فیلسوف مطلق و رئیس اول و امام، جمع شده است و این مقام، همان سعادت دنیوی است که مقدمۀ سعادت حقیقی می‌باشد و چنین شخصی را معلم ثانی، مُرشد و راهنمای امّت‌ها در شناخت و رسیدن به سعادت معرّفی می‌کند.⁽²⁾این مطلب، اشاره به این آیه قرآن دارد: لَقَد کانَ لَکُم فِی رَسُولِ اللّهِ أُسوَةٌ حَسَنَةٌ/3

پس انسان با اطاعت از چنین مُرشد و راهنمایی، در این زندگی به سعادت دنیوی و در آخرت به مرتبۀ عقول مفارق و عقل فعّال خواهد رسید:«وبهذا الکمال یحصل لنا الکمال الاخیر، و ذالک هو السعادة القصوی، و هو الخیر علی‌الاطلاق، فهو المؤثر المشتهی لذاته»؛⁽³⁾یعنی کمال دنیوی مقدمۀ کمال اخروی است. به‌واسطۀ کمال دنیوی، کمال اخروی برای ما حاصل می‌شود. این کمال اخروی، همان سعادت نهایی و خیر مطلق است.

پس معلوم شد که در نظر فارابی، کمال دنیوی و سعادت دنیوی باهم متّحد است و یک حقیقت را تشکیل می‌دهد، اما این حقیقت واحد دارای مراتب گوناگون است که اعلی مراتب آن، در رئیس اول وجود دارد. رئیس اول که دارای اعلی مراتب سعادت و کمال دنیوی است،

مُرشد و راهنما و اسوۀ حسنه برای انسان‌ها می‌باشد. و به تبعیت از رئیس اول، بقیّۀ انسان‌ها، می‌توانند با همّت و تلاش خود سهمی از آن داشته باشند و به قلّۀ رفیع کمال و سعادت نزدیک شوند.⁽¹⁾

به قول شاعر:

بلبل به باغ و جغد به ویرانه تاخته است هر کس به قدر همّت خود خانه ساخته است

ب) نسبیّت در سعادت

از آن‌چه گذشت، نتیجه می‌گیریم که سعادت، یک امر نسبی است:«وبیّن انّ السعادات التی تحصل لاهل المدینه تتفاضل بالکمیّة و الکیفیّة بحسب تفاضل الکمالات التی استفادها بافعال المدینة»؛⁽²⁾روشن گردید که سعادت‌های حاصله برای مردم مدینۀ فاضله، از لحاظ کمّی و کیفی متفاوت است. این تفاوت و تفاضل، از تفاوت کمالات حاصله ناشی می‌شود؛ آن کمالاتی که به‌واسطۀ انجام افعال مدنی به دست می‌آید.

پس در نظر فارابی سعی و تلاش انسان مهم‌ترین عامل برای رسیدن به سعادت می‌باشد، زیرا نفس ناطقۀ انسانی فطرتاً آمادۀ و رسیدن به سعادت و کمال و مستعّد احراز مقام فعلیّت کمال است که با مداومت در کارهای پسندیده نیرومند می‌شود و از مرتبۀ قوّه، به فعلیت می‌رسد و تا آن‌جا کمال و فعلیّت می‌یابد که مطلقا از مادّه بی‌نیاز می‌گردد و سعادت نهایی برای وی حاصل می‌شود.⁽³⁾

ج) فطری یا ارادی بودن سعادت

از مباحث فوق نتیجه می‌گیریم که فارابی سعادت را یک امر ارادی می‌داند که از افعال ارادی انسان حاصل می‌شود؛ چنان‌چه در فصول منتزعه تصریح دارد «لایکاد یوجد انسان من اول امره علی الکمال... لانّ الفطرة مصنوعة من متضادات»؛⁽¹⁾یعنی در فطرت هیچ انسانی از ابتدای خلقتش کمال وجود ندارد، چون فطرت، ترکیبی از امور متضادّ است و در عین حال که به کمال گرایش دارد، به ضدّ آن نیز متمایل است. بنابراین سعادت وقتی حاصل می‌شود که انسان کارهای نیک را با میل و اختیار خویش انجام دهد.⁽²⁾

د) عناصر مؤثر در وصول به سعادت

همان‌طورکه در بحث سعادت بیان شد، فارابی معتقد است که انسان‌ها، هم در شناخت سعادت و هم در وصول به سعادت نیاز به مرشد و راهنما دارند.⁽³⁾این راهنما گاهی عقل فعّال است، گاهی رئیس اول مدینۀ فاضله و گاهی ممکن است عوامل دیگری باشد که به برخی از آنها اشاره می‌شود. بعضی از راه‌های رسیدن به کمال و سعادت در ضمن بحث کمال ذکر شد که عبارت بود از:

در نظام سیاسی فارابی، ریاست مدینۀ فاضله در پنج سطح بیان شده است که عبارت است از: رئیس اول، رئیس مماثل، رئیس سنت، رؤسای سنت و رؤسای افاضل که همۀ آنها مشروط به «جودة الارشاد الی السعادة» هستند؛ یعنی دارای قدرتی باشند که مردم را به خوبی به سوی سعادت و خوشبختی راهنمایی کنند.⁽¹⁾

4- خیر

اشاره

یکی دیگر از عناصر غایی در فلسفۀ سیاسی فارابی، «خیر» است. فارابی در کتاب تعلیقات می‌فرماید:«الخیر ما یتشوقه کل شیء فی حده و یتم به وجوده ای رتبته و حقیقته من الوجود»؛ یعنی خیر همان غایتی است که هر چیز شوق حرکت به سوی آن را دارد و خواهان آن است و به‌وسیلۀ آن، حقیقت وجودی اشیاء تمام می‌شود و کامل می‌گردد؛ یعنی خیر همان آخرین مرحله از کمال وجود است.⁽¹⁾بنابراین خیر و وجود کامل بر یکدیگر منطبق می‌شود. در مقابل «خیر» کلمۀ «شر»، اطلاق می‌شود که کمال وجودی ندارد:«الشرّ غیر موجود اصلا فی شیء من هذه العوالم و بالجمله فیما وجوده لابارادة الانسان اصلا بل کلها خیر»؛ یعنی در هیچ یک از جایگاه هستی، شرّ وجود ندارد. خلاصه هرچه خارج از ارادۀ انسان است، تماماً خیر است.⁽²⁾زیرا سبب اول و هر آن‌چه از آن لازم آید، تا آخر لوازم وجود هرچه باشد، خیر است⁽³⁾:«الواجب لذاته هو الغایة اذ کل شیء ینتهی الیه کما قال و ان الی ربک المنتهی، و کل غایة فهی خیر فهو خیر مطلق»؛⁽⁴⁾ذات خداوند همان غایت و هدف است، زیرا هر شیء به او منتهی می‌شود؛ همان‌طورکه در قرآن آمده وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ المُنتَهی و هر غایتی خیر است؛ پس خداوند خیر مطلق است، اما شرّ مطلق وجود ندارد؛ بلکه معنای شرّ، یک واقعیت نسبی است، زیرا وجود هر شیء از مخلوقات،

خودبه‌خود، کمال و خیر است، ولی وجود همان چیز نسبت به چیز دیگر ممکن است شرّ به حساب آید؛ چنان‌که برافروختن آتش خودبه‌خود کمال و خیر است برای آتش، ولی ازآن‌رو که سوزاندن خانۀ مستمندی را موجب می‌شود، یا نیستی موجودی را به‌دنبال دارد، شرّ و پلیدی است.

مولوی می‌گوید:

زهر مار آن مار را باشد حیات

پس فارابی خیر مطلق را این‌گونه تعریف می‌کند:«الخیر بالحقیقة هو کمال الوجود و هو واجب الوجود، و الشرّ عدم ذالک الکمال».⁽¹⁾

انواع خیر

1- خیر ذاتی

معلم ثانی معتقد است که بعضی از خیرات همیشه مطلوبیّت ذاتی دارند و هیچ‌گاه مقدمۀ وصول به خیرات دیگر نیستند؛ مانند سعادت:«وقد تبین انّ السعادة من بین الخیرات اعظمها خیراً... و تؤثر لاجل ذاتها و لا تؤثر فی وقت من الاوقات لاجل غیرها»؛⁽²⁾روشن شد که سعادت در میان تمام خیرات از بزرگ ترین درجۀ خیر بودن برخوردار است و از جمله اموری است که همی‌شه بذاته مطلوب است و هیچ وقت به سبب رسیدن به چیز دیگر، مورد طلب قرار نمی‌گیرد.

2- خیر طبیعی

فارابی قسم دیگر از خیر را «خیر طبیعی» می‌نامد، که خیر بودن آن، ذاتی نیست و ارادۀ آدمی هم در آن نقشی ندارد:«انما الکلام ههنا فیما کان طبیعیا محضاً لا یشارکه ارادیّ اصلا»؛⁽¹⁾یعنی آن خیری که خارج از ارادۀ انسان است، طبیعتش خیر است، ولی برای چیز دیگر ممکن است شرّ باشد (که عبارت است از عالم ماده و مادون قمر، که از هیولا شروع می‌شود و در مراتب صعودی تا عقل فعال می‌رسد و خارج از ارادۀ انسان است) اینها تماماً خیر طبیعی هستند.

3- خیر ارادی

فارابی در کتاب السیاسة المدنیه می‌فرماید: «و اما الخیر الارادی و الشرّ الارادی و هما الجمیل و القبیح فانهما یحدثان عن الانسان خاصه»؛⁽²⁾یعنی خیر و شرّ ارادی که همان زیبایی و زشتی هستند، صرفاً ناشی از انسان است، زیرا این نوع خیر که از ارادۀ انسان پدید می‌آید، خیر بودن آن، نه ذاتی است و نه طبیعی؛ بلکه آن‌گاه که انسان، مبادی و معارف اولیه را که از ناحیه عقل فعال به او اعطا شده، به کار بندد و به درستی خیر و شرّ را بشناسد و سپس با اندیشه در منافع و ضررهای آن اشتیاق پیدا کند و بعد اراده نماید تا با تحریک عضلات، افعال فاضله که موجب نیل به سعادت است، تحقق پیدا کند، به این صورت خیر ارادی از انسان‌ها پدید می‌آید «فبهذ الوجه وحده یحدث الخیر الارادی»؛⁽³⁾به این صورت خیر ارادی از انسان پدید می‌آید.

امّا شرّ ارادی برخلاف این است؛ به این صورت که خیر را نمی‌شناسد یا می‌شناسد، اما به سوی آن توجه نکرده و غایت و هدف زندگی خود قرار نمی‌دهد. در این صورت، آن‌چه حاصل می‌شود، جز شرّ، چیز دیگری نیست.⁽¹⁾

بنابراین از دو طریق ممکن است شرّ حاصل گردد: یکی از راه «قصور» و دیگری از راه «تقصیر». در راه اول، انسان به دنبال مقتضای خیال می‌رود و قوۀ ناطقه را به کار نمی‌گیرد و در راه دوم قوۀ ناطقه را به کار می‌گیرد و خیر و سعادت را خوب می‌شناسد؛ لکن به موجب شناخت خود عمل نمی‌کند.

فارابی مانند سایر علمای اخلاق، در همۀ امور، حدّ متوسط را خیر و افراط و تفریط را شرّ می‌داند⁽²⁾؛ مثلاً حدّ وسط میان طمع به شهوات و بی‌نیازی نسبت به لذّات را «عفّت» می‌نامد، امّا معتقد است هر دو طرف افراط و تفریط، شرّ است. کسی که طمع به شهوات دارد یا کسی که مطلقا تمایل جنسی ندارد، را نمی‌توان عفیف نامید. پس حدّ وسط، یکی از خیرات ارادی است که آن را عفّت می‌نامند.⁽³⁾

سخاوت، شجاعت و دیگر صفات نیز همین‌گونه‌اند.⁽⁴⁾و قهراً این حدّ متوسّط یک امر نسبی است که در موارد گوناگون متفاوت می‌شود؛ چنان‌که حدّ متوسط در مصرف غذا نسبت به افراد در زمان‌ها و مکان‌های مختلف فرق می‌کند⁽⁵⁾و بالأخره کسی که می‌تواند حدّ متوسط

و معتدل را در همۀ امور مشخّص کند، مدیر مدینۀ فاضله است که می‌تواند قواعد و ضوابط را مقرر کند و نظام اعتدالی را در جامعه پیاده نماید:⁽¹⁾«والصناعة التی یستخرج بها ذالک هی الصناعة المدنیة والمهنة والملکیة»؛⁽²⁾یعنی صنعت و پیشه‌ای که رئیس مدینه، به‌واسطۀ آن حالت میانۀ افعال و اخلاق را استخراج می‌کند، همان صنعت مملکت‌داری و سیاست کشورداری است.

پس علم مدنی از دیدگاه فارابی متکفّل بیان خیرات ارادی است⁽³⁾و این خیرات ارادی همان تعریف و تشخیص سعادت و تبیین راه‌های رسیدن به سعادت است⁽⁴⁾خلاصۀ کلام این‌که همۀ اشیاء در مسیر رسیدن به سعادت، عنوان خیر پیدا می‌کنند و هر چیزی که در راه رسیدن به سعادت، سودمند باشد، خیر است و برعکس هر چیزی که به‌گونه‌ای مانع از رسیدن به سعادت شود، مطلقاً شرّ است.⁽⁵⁾

گفتار سوم: فارابی و فلسفه سیاسی

برداشت فارابی از فلسفۀ سیاسی و تأثیر یا عدم تأثیر وی از حکمای یونانی

فارابی، دل‌خسته از وضع موجود در زمان خویش، در جست‌وجوی نظام آرمانی و متعالی برآمد. وی با مشاهدۀ حکومت ظالمانۀ خلفای عبّاسی و انحراف سیصد ساله از جامعة‌الرسول صلی الله علیه و آله درصدد برآمد تا الگوی حکومتی را ارائه دهد که هدفش تحقق سعادت در جامعه است و ادامۀ جامعۀ

مدنی پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علی علیه السلام و نسخۀ شفابخش برای حل بحران‌های سیاسی و معضلات فرهنگی دوران خویش باشد.

فارابی دریافت که حکومت‌های دورۀ عبّاسی به‌دلیل این دور ماندن از حکمت، دیر یا زود دستخوش تباهی خواهند شد. او می‌دانست که خلافت اسلامی دچار انحطاط شده است و اگر راه حلّی فراروی این نظام اجتماعی گشوده نشود، زوال حتمی در پی خواهد داشت. لذا واکنش فارابی به این بحران سیاسی - اجتماعی، تأسیس مدینۀ فاضله است تا انسان‌ها در آن به سعادت دنیا و آخرت دست یابند.

در فلسفۀ سیاسی فارابی، از مثلث «مدینۀ فاضله»، «ریاست فاضله» و «سیاست فاضله» بحث می‌شود. در حکومت آرمانی فارابی، سیاست باید صرفاً صبغۀ دینی و مکتبی داشته باشد و فقط از سوی انسان‌های کمال‌یافته و در جهت به کمال رساندن جامعۀ انسانی به اجرا در آید. برای این‌که جامعه به پاک‌ترین و گواراترین مرحلۀ کمال بشری دست یابد، تنها راه آن، عینیت یافتن سیاست فاضله در جامعه خواهد بود؛ لذا فارابی در تعریف آن می‌فرماید: سیاست فاضله، سیاستی است که سیاستمداران را به بالاترین و بیشترین فضایل رسانده و آحاد مردم را به والاترین ارزش‌ها در زندگی این جهان و پس از آن می‌رساند. در پرتو این سیاست، مردم در بهترین شرایط مادی و معنوی قرار گرفته و به بهترین مراحل کمال دست یافته و از گواراترین زندگی برخوردار می‌شوند.⁽¹⁾

به نظر فارابی، دین ارائه کنندۀ سیاست فاضله است، که در مقابل سیاست جاهله قرار دارد. فاصله بین این دو سیاست به قدری زیاد است

که به تعبیر فارابی اطلاق سیاست بر هر دو، از قبیل مشترک لفظی خواهد بود؛ والّا در حقیقت هیچ روش جامعی بین آنها وجود ندارد.⁽¹⁾

در نظر فارابی، حکومت‌ها بر حسب اهدافی که دنبال می‌کنند، از یکدیگر متمایز می‌شوند. براین‌اساس، وجه ممیز مدینه فاضله و اهداف آن، زندگی توأم با خیر و سعادت حقیقی در جامعه است، امّا مدینه‌های جاهله، بعضی از خیرات موهوم را هدف غایی قرار می‌دهند. به این ترتیب هیچ گونه اشتراکی بین این دو هدف وجود ندارد.

فارابی معتقد است که سیاست فاضله، از ریاست فاضله ناشی می‌شود؛ همان ریاستی که مهم‌ترین خصیصۀ آن، حکمت است و قوام جامعۀ نمونه به آن بستگی دارد؛ همان ریاستی که هم فیلسوف است و هم نبّی و از لحاظ کمالات به درجۀ اعلای سعادت بشری که پیوستن با عقل فعّال است رسیده و در ارشاد و تعلیم و مدیریت، نیازمند هیچ انسانی نیست. او بر امور جامعه ولایت دارد. و در وجود او، دین و فلسفه و سیاست، در هم می‌آمیزد؛ یعنی اصلاح دنیا و آخرت بر عهدۀ رئیس مدینه فاضله است. به تعبیر دیگر، مدیر مدینۀ فاضله یا مدیر جامعۀ نمونه یا مدیر مدینۀ کمال مطلوب یا رهبر دیار دلپسند، منشأ تمام خیرات و برکات است. وظیفۀ او حفظ نظم و تعادل جامعه و پاسداری از اهداف و ارزش‌هاست. او از یک طرف به تربیت اعضا پرداخته و از طرف دیگر، به تعیین مراتب آنها در نظام جامعه می‌پردازد.⁽²⁾

مدینۀ فاضلۀ فارابی، شهری متمدّن و جامعه‌ای نمونه است که گروهی از افاضل و اخیار و سُعدا تحت ریاست رئیسی فیلسوف و در

عین حال پیامبر یا امام، یا فقیه جامع الشرایط؛ گرد آمده و یکدیگر را در صحنۀ زندگی، برای رسیدن به کمال مطلوب و سعادت حقیقی، یاری می‌کنند. این مدینه بر دو اصل استوار است:

اصل اول، همکاری اعضا با همدیگر است که به دو صورت انجام می‌گیرد: یا همکاری فکری است که در آن، اعضای مدینه برای شناختن ذات احدیّت و عقول مفارق و وجود عالم، تشریک مساعی می‌کنند، یا همکاری عملی است که درآن صورت، اعضا در کسب فضایل و نیکی‌ها، به یکدیگر یاری می‌دهند. بدون همکاری عملی، بشر قادر به رفع احتیاجات روز افزون خود نیست و در واقع، بقای نوع بشر، منوط به همکاری عملی است.

اصل دوم، سعادت حقیقی است که غایت و هدف اعضا می‌باشد.

این برداشت فارابی از فلسفۀ سیاسی است که به‌طور کلی و بدون تبیین جزئیات، تقدیم شد. امّا سؤال دیگری که برای ما مطرح می‌شود، این است که فارابی در تأسیس مدینۀ فاضله، تا چه حد از پیشینیان متأثر بوده است. در این راستا اصل تأثیرپذیری وآگاهی داشتن از اندیشه یونانی، مخصوصاً افلاطون و ارسطو، امری مسلم تلقّی می‌شود، زیرا تمام فلاسفه، شاگردان افلاطون و ارسطو هستند⁽¹⁾و فلسفه فی نفسه چیزی جز بسط تفکر افلاطون و ارسطو نیست.⁽²⁾وقتی از خود فارابی می‌پرسند تو داناتری یا ارسطو، جواب می‌دهد که اگر در زمان ارسطو بودم، بزرگ‌ترین شاگرد ارسطو به حساب می‌آمدم.

پس فارابی اصل تأثیرپذیری را قبول دارد و خود را شاگرد ارسطو می‌داند، امّا آن‌چه مورد اختلاف است، مقدار و کیفیت تأثیرپذیری می‌باشد. در این مورد، دیدگاه‌های مختلفی ابراز شده است.

ریچارد والترز که از خاورشناسان است و تحقیق خود را صرف شناسایی فارابی نموده است و هم‌چنین آلبرنصری نادر که مصحّح و ناشر کتب فارابی در بیروت است و همین‌طور حنّا الفاخوری و خلیل الجرّ مورّخان فلسفۀ اسلامی، فارابی را مقلّد صرف و شارح تفکر یونانی می‌دانند.⁽¹⁾

حنّا الفاخوری و خلیل الجر می‌نویسند: «فلسفۀ فارابی آمیزه‌ای است از حکمت ارسطویی و نوافلاطونی که رنگ اسلامی به‌خصوص شیعی اثنی عشری به خود گرفته است. او در منطق و طبیعیّات، ارسطویی است و در اخلاق و سیاست، افلاطونی و در مابعدالطبیعه، فلوطینی و قبل از هر چیز، حکیمی است التقاطی و تلفیقی و مؤامن به وحدت فلسفه».⁽²⁾

این دیدگاه مورد قبول فارابی نیست. وی این دیدگاه را به شدّت ردّ می‌کند و به آن پاسخ می‌دهد. پاسخ فارابی را از آن‌جا به‌دست می‌آوریم که از آغاز دوران ترجمه، بین فقها و متکلمان و فلاسفه این نزاع وجود داشت که ترجمه و شرح افکار یونانی، مضرّ به دین است. این اتهام را به فارابی هم وارد کردند. فارابی به دوگونه پاسخ داد که اولاً افلاطون و ارسطو دو حکیم الهی هستند و ثانیاً پیروی ما از آنها تقلید کورکورانه نیست «فانّ ذلک من فعل من هو غبیٌّ»؛ تبعیّت کورکورانه، کار جاهلان است؛⁽³⁾یعنی ما آن مقدار از افکار آنها را أخذ می‌کنیم که مضرّ به دین ما نباشد.

بنابراین، عدّه‌ای از محقّقان آثار فارابی بر این عقیده‌اند که او به منابع

یونانی آشنا بوده وبخش‌هایی از آنها را که با تعلیمات اسلامی سازگار بوده، أخذ کرده و اوضاع سیاسی فرهنگی عصر خویش را ملاحظه نموده و طبق سلایق فیلسوفانۀ خویش، آن را در یک ترکیب جدید اسلامی ارائه داده است؛ یعنی دین را بر فلسفه غلبه داده و از تفکر یونانی، یک راه‌کار سیاسی دینی برای حلّ معضلات اجتماعی عصر خویش تقدیم نموده است. مُحسن مهدی، دوگلاس نورتون، دانلوپ، عبدالله نعمه و در بعضی موارد سید حسین نصر و سید جعفر سجادی را می‌توان از طرفداران این نظریه نام برد.⁽¹⁾

دیدگاه سوم برای عظمت و مقام فارابی یک گام به جلو برداشته و فارابی را مؤسس فلسفۀ اسلامی‌می‌داند؛ به این معنا که فارابی آن مقدار از مواد و مصالح یونانی را که با اسلام سازگار بوده، اخذ کرده و آن را برحسب هدف مورد نظر خودش، به‌گونه‌ای ترکیب و تألیف نموده و بنای جدیدی را احداث نموده است که با فلسفۀ یونانی کاملاً متفاوت است. به تعبیر دکتر ناظرزاده کرمانی «فارابی مبدع تلقّی نوینی از وجود و ماهیت است و به‌خصوص برای نخستین بار او علّت فاعلی را در خدا جسته و حقیقت و غایت فلسفه را نه فقط کشف جهان (به تعبیر یونانیان) بلکه معرفت به خدا با تفسیر اسلامی آن دیده است».⁽²⁾

گذشته از این دکتر ناظرزاده همان‌طور که نام کتابش را شرح بر مدینه فاضله با تطبیق بر آرای افلاطون و ارسطو گذاشته، در سیر مباحثش دیدگاه فارابی را با فلسفۀ یونانی مقایسه و تطبیق نموده و ابتکارات فارابی را در هر مسئله آشکار می‌سازد و او را مؤسس فلسفۀ اسلامی

می‌داند. هم‌چنین محسن مهاجرنیا در کتاب اندیشه سیاسی فارابی عدّه‌ای از نوآوری‌های فارابی را برمی‌شمارد. پس فارابی نه تنها مقلد صرف نیست، بلکه فلسفۀ جدیدی تأسیس نموده که از لحاظ ماهیت و صورت، با تفکر یونانی کاملاً متفاوت است. از سوی دیگر می‌توان گفت که به جز معصومین علیهم السلام، هیچ انسانی نیست که متأثر از پیشینیان خودش نباشد؛ بلکه پیشرفت و تکامل علوم در طول تاریخ، به این صورت ادامه داشته و دارد که هر صاحب نظری، نکاتی به آرای پیشینیان افزوده و می‌افزاید. پس هنر هر متفکّر آن است که در سیر تکامل علوم، مؤثّر باشد و فارابی هم از این قاعده مستثنا نیست؛ بلکه تأثیر او در فلسفه و فیلسوفان بعد از خودش چه در عالم اسلام و چه در اندیشۀ غرب، بسیار روشن و آشکار است.

طرفداران نظریه سوم عبارتند از: دکتر رضا داوری اردکانی، دکتر فرناز ناظرزاده کرمانی و محسن مهاجرنیا، ولی به نظر می‌رسد سید حسین نصر و سید جعفر سجادی هم از طرفداران این نظریه باشند، امّا طرفداران دیدگاه دوم و حتّی طرفداران دیدگاه اول هم در موارد متعدد به مقامات علمی و ابتکارات بی‌نظیر فارابی در فلسفۀ اسلامی اعتراف نموده‌اند.

دکتر داوری می‌نویسد: «آن‌چه به فارابی مربوط است این است که او فلسفۀ یونان را تفسیر کرده؛ یعنی مادّه فلسفه یونان را گرفته و صورتی نو به آن داده است. آموختن از هر کجا باشد، عیب نیست؛ بلکه غنیمت است. عمده آن است که او مجتهد شود و در جامعه بیگانه نباشد؛ یعنی کالایی نیاورد که مناسبتی با مردم و فکر و روح آنها نداشته باشد. اگر این‌طور باشد، او حکیم است؛ پس فارابی حکیم است. فارابی در پی آن نبوده که مطلبی را عینا ترجمه کند و بیاورد.

همّ مستشرقان این است که بفهمند فارابی این مطلب را از کدام کتاب یونانی آورده است؛ یعنی فارابی هرچه گفته، باید یک مأخذ غربی و یونانی داشته باشد [اگر مأخذی پیدا نکرد به این مطلب بسنده کند که هنوز مدرکی پیدا نشده] اگر چه فارابی شاگرد افلاطون و ارسطو است، امّا به اعتقاد من، فارابی مجتهد است در فلسفه، نه مقلّد یونانیان.⁽¹⁾فارابی از حدّ شارح فلسفۀ یونانی گذشت⁽²⁾و طرح اصول تازه کرد.⁽³⁾اصلا تقلید در فلسفه معنا ندارد؛ مگر آن‌که فلسفه را نفهمد و تظاهر به فلسفه‌دانی کند، زیرا در مرزهای دانش جایی برای تقلید نیست. تقلید در جایی است که جهل وجود دارد.»⁽⁴⁾

دکتر فرناز کرمانی می‌نویسد: «در میان قریب به اتفاق محققان و پژوهندگان فلسفۀ اسلامی توافقی وجود دارد که فارابی مؤسّس فلسفۀ سیاسی در اسلام است... دکتر نصر، فارابی را بنیان‌گذار فلسفۀ سیاسی و فلسفه او را حاوی مهم‌ترین آثار سیاسی بر می‌شمارد.»⁽⁵⁾

بالاخره دکتر سید جعفر سجادی این‌گونه اظهار نظر می‌کند: «با این‌که اغلب، فارابی را شارح ارسطو می‌دانند، امّا در پاره‌ای موارد به افلاطون توجّه بیشتری داشته... وانگهی خود هم در بخش الهیات و هم اخلاقیات و اجتماعیّات مبتکر است.»⁽⁶⁾

نتیجه بحث تأثیر وعدم تأثیر

بر اساس آن‌چه ذکر شد، به این نتیجه می‌رسیم که فارابی در مواجهه با فلسفۀ یونانی، مقام تأسیس و اجتهاد دارد؛ یعنی از میان نظریات موجود، دیدگاه سوم، جایگاه واقعی فارابی را بیان می‌کند. او در این راستا مجتهدانه عمل نمود و در افکار یونانی به چون و چرا پرداخت و برخی را تغییر و برخی را تشریح کرد.

فارابی بحث «حادث و قدیم» را که در یونان مطرح بود، با ابتکاری جدید و تقسیم وجود به واجب و ممکن تکمیل کرد و برای اثبات خدا براهین جدید ارائه داد.

فارابی به جای مقولات ده‌گانۀ وجود ارسطویی، ماهیّت را به جوهر و اعراض نه‌گانه تقسیم کرد و مسئله اتّحاد نفس با مبدأ فلوطینی را به اتصال نفس با مبدأ تغییر داد.

او نظریۀ «عقل مستفاد و عقل فعّال» را به‌عنوان فرشتۀ وحی برای‌نخستین بار ابداع نمود و همین‌طور در بحث قوای نفس، قوۀ متخیّله را افزود و آن را جزء اسباب معرفت دانست و در منطق، خطابه و شعر را افزود و صناعات خمس را ابداع نمود و هم‌چنین در مباحث منطقی نخستین کسی است که علم را به تصور و تصدیق تقسیم کرده است و....

و هم‌چنین در علم مدنی، فارابی مدنیّت طبیعی را از ارسطو و حکومت حکیم را از افلاطون اخذ می‌کند و دست به معماری مدینۀ فاضله‌ای می‌زند که از لحاظ ماهیّت، هدف، ساختار، مشروعیّت، صفات، رئیس و خصایص، با مدینۀ فاضلۀ افلاطون کاملاً متفاوت است و برای حلّ نظام خلافت فاسد عصر او پی‌ریزی شده است.

فارابی، حکومت فقهای حکیم را بعد از نبّی و امام، راه‌حلّ عملی جهت ادامۀ حکومت دینی، به مسلمین ارائه می‌دهد و از این طریق با خلافت غاصب عصر خویش، مبارزۀ غیرمستقیم را در قالب فلسفۀ یونانی آغاز می‌کند و از مصالح یونانی، بنایی جدید و متناسب با اهداف و مصالح مسلمین می‌سازد.

رابطۀ دین و فلسفه در نظر فارابی

باور فارابی در این مقام تفاوت چندانی با آرای متکلّمین فِرَق اسلامی ندارد. او همانند آنان معتقد است که تمام دستورهای اسلامی‌را نمی‌توان با آراء و ادراکات عقول انسانی سنجید، زیرا مرتبه و مقام آنها برتر است و شرایع از طریق وحی الهی به‌دست آمده است و اسرار خدایی در آن نهفته است؛ اسراری که خرد انسان از ادراک و رسیدن به آنها فرو می‌ماند.⁽¹⁾

بنابراین، انسان‌ها برای دست یافتن به بخشی از معارف، چاره‌ای ندارند جز این‌که به دامن وحی متوسل شوند. البته اگر قرار بود وحی، همان معارف عقلی را به بشر برساند، ارج چندانی نداشت؛ پس باید معارف وحی با عقل قابل حصول نباشد. در این حال شایسته است که وحی، دانش‌هایی را به آدمی بدهد که از توانایی عقل بیرون است.⁽²⁾

فراتر از این در مواردی، محصول وحی با عقل متعارض است. دراین‌باره، فارابی معتقد است وحی باید آدمی‌را به چیزهایی معتقد کند که خرد او منکر آنهاست و هرچه این ناسازگاری با خرد بیشتر باشد، فائدۀ آن نیز بیشتر خواهد بود. ازاین‌روست که آن‌چه شرایع آورده‌اند و خردها از دریافت آنها فرو می‌مانند و پندارها آنها را ناپسند می‌شمارند، در حقیقت

ناپسند و محال نیست؛ بلکه در برابر خردهای خدایی صحیح است.⁽¹⁾

البته فارابی در این مقام، بیشتر ناقل و گزارش دهندۀ آرای متکلمین است؛ پس اولاً این نقل را در جای دیگر نقض نکرده و ثانیاً چنین باوری در میان همۀ مسلمین شایع است و طبیعی است که فارابی نیز به آنها باور داشته باشد. بنابراین، عبدالمحمد آیتی نظر فارابی را چنین بیان می‌کند: «فارابی هم‌چنان‌که کوشید میان افلاطون و ارسطو وفق دهد، میان دین اسلام و فلسفۀ یونان نیز جمع کرد و گفت که دین محمد صلی الله علیه و آله با حکمت یونانی متناقض نیست. اگر اختلاف و تناقضی دیده می‌شود، ظاهری است و باید به تأویل فلسفه پرداخت و حقیقت مجرد او را از ورای رموز و استعارات گوناگون فلسفی بیرون کشید، چون مصدر اصلی دین و فلسفه، عقل فعال است. بنابراین هیچ فرق جوهری میان آنها نیست و نیز اختلافی میان حکما و انبیا وجود ندارد».⁽²⁾

رابطۀ دین و سیاست در نظر فارابی

معلم ثانی بحث مخصوص و مستقلی برای توفیق میان دین و سیاست صورت نداده است، ولی به‌طور کلی در فلسفه سیاسی فارابی، از مدینه فاضله و رئیس فاضل و سیاست فاضله بحث می‌شود که منظور فارابی از قید «فاضل» در هر کدام، جنبۀ دینی و الهی می‌باشد، زیرا فارابی در مقابل صفت فاضله، همیشه «صفت جاهله» را به‌کار می‌برد که هرکدام از مدینه جاهله و ریاست جاهله و سیاست جاهله، از طریق الهی به‌دور بوده و بعضی خیرات موهوم را غایت و هدف خویش قرار می‌دهد و در نتیجه به شقاوت می‌رسد.

در کتاب الملة می‌فرماید: رئیس اول، اگر فاضل باشد و ریاست او در حقیقت، ریاست فاضله باشد، هدف او از آوردن دین، آن است که خود و کسانی که تحت ریاستش هستند، به سعادت حقیقی برساند که البته آن دین و آیین باید فاضله باشد.

اگر ریاست آن رئیس، جاهله باشد، غرض او از وضع و ترسیم دین، رسیدن به خیری از خیرات جاهلی است و آن خیر، یا خیر ضروری است، مانند تندرستی و سلامتی یا ثروت و رفاه است یا لذّت است یا کرامت و جلالت است یا غلبه است. گرچه خود رئیس به اینها می‌رسد، ولی سایر مردم که تحت ریاستش هستند، ابزار و آلت‌هایی می‌شوند برای هدف رئیس و به خیرات جاهلی هم نمی‌رسند.⁽¹⁾

بنابراین یکی از اهداف عمدۀ فارابی، توفیق میان دین و سیاست بوده است؛ چنان‌که صریحاً می‌گوید: رئیس مدینه فاضله همان پیامبر است که خداوند از طریق عقل فعّال به او وحی می‌کند؛⁽²⁾یعنی اصلاح دین و دنیا به عهدۀ رئیس مدینه فاضله است. او هم سیاست‌مدار است و کارهای دنیایی مردم را سروسامان می‌دهد و هم واضع‌النوامیس و شارع دین است.

پس فارابی دین و سیاست را هماهنگ و مکمّل یکدیگر می‌داند. او ریاست و حکومتی طرّاحی کرده که چارچوب نظری و اصطلاحات آن مُلهم و مأخوذ از معارف اسلامی است و مضادّات مدینه فاضله با تعابیر قرآنی: جاهله، فاسقه و ضالّه بیان شده است.

آرای سیاسی فارابی چنان با مذهب تشیّع گره خورده که هیچ محققی در تطبیق رئیس مدینه فاضله او بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امام

معصوم علیه السلام و فقهای جامع‌الشرایط تردید نمی‌کند، زیرا او تصریح دارد که رئیس مدینه فاضله، نبی،⁽¹⁾امام⁽²⁾و فقیه⁽³⁾است که هر یک مشروط به «جودة‌الارشاد الی السعادة» هستند؛⁽⁴⁾یعنی هم توانایی هدایت جامعه به سوی سعادت را داشته باشد و هم هدف ایشان از سیاست، رساندن مردم به سعادت است و بالأخره از نگاه فاربی، سیاست و اجتماع و مدینه فاضله، ابزار رسیدن به سعادت می‌باشد⁽⁵⁾و این مطلب، همان چیزی است که علامه طباطبایی رحمه الله در تعریف نبی آورده است:«النبی هوالذی یبیّن للناس صلاح معاشهم و معادهم من اصول الدین و فروعه علی ما اقتضته عنایة‌الله من هدایة‌الناس الی سعادتهم»؛⁽⁶⁾نبی عبارت است از کسی که برای مردم آن‌چه مایۀ صلاح معاش و معادشان است آورده؛ یعنی اصول و فروع دین را بیان می‌کند. البتّه این مقتضای عنایتی است که خدای تعالی نسبت به هدایت مردم به سوی سعادتشان دارد.

3- فرد، جامعه، حکومت

گفتار اول: مفهوم جامعه و اجتماع

اشاره

یکی از مباحث و مسائل مهم فلسفه سیاسی فارابی، بحث منشأ اجتماع، ضرورت و نیاز انسان به اجتماع و تشکیل حکومت است. ابتدا لازم است با مفهوم جامعه و اجتماع آشنا شویم.

1- جامعه در لغت

جامعه از لحاظ لغوی اسم فاعل مؤنث است، از مصدر «جمع» به معنای گرد آوردن، فراهم کردن و بر هم افزودن است. بنابراین جامعه به معنای گردآورنده، فراهم کننده، بر هم افزاینده و در برگیرنده خواهد بود.⁽¹⁾

این واژه عرفاً به معنای گروه، به‌خصوص گروهی از انسان‌ها به‌کار می‌رود؛ خواه آن گروه از مردم در یک روستا یا شهر یا قارّه زندگی کنند؛ مانند جامعۀ ایرانی یا جامعۀ آفریقایی و دارای یک دین و مذهب باشند؛ مانند جامعۀ مسلمانان؛ حرفه و شغل واحد داشته باشند؛ مانند جامعۀ

معلّمان، یا نه هیچ‌کدام از این نسبت‌ها و پیوندها را نداشته باشند؛ مانند جامعۀ بشری، به شکل کلّی در هر موردی که بتوان برای گروهی از مردم وجه جامع و جهت وحدتی اعتبار کرد، اطلاق لفظ «جامعه» بر آن گروه صحیح است.⁽¹⁾

2- جامعه در اصطلاح

دانشمندان در تعریف جامعه بسیار اختلاف بسیار دارند و هرکدام قیدها و ویژگی‌هایی را در تعریف جامعه، اخذ نموده و در نتیجه تعاریف زیادی مطرح شده است. دراین‌جا به ذکر چهار تعریف اکتفا می‌شود.

3- اجتماع در لغت

کلمۀ اجتماع مصدر است از «اجتمع»، به معنای گرد آمدن، تجمّع کردن، فراهم آمدن، گروه فراهم آمده و دسته‌ای که برای هدفی مشترک گرد هم جمع شوند.⁽¹⁾

4- اجتماع در اصطلاح

در معنای اصطلاحی اجتماع نیز همانند جامعه، اختلافاتی وجود دارد و یک تعریف جامع و مانع که مورد قبول اکثر دانشمندان باشد، ارائه نشده است. لذا پرداختن به همۀ تعاریف آن از حوصلۀ این بحث خارج است و دراین‌جا به ذکر یک تعریف، اکتفا می‌شود: «جامعه‌ای که وابسته به یک محل معین و از جامعه‌های دیگر کم و بیش بی‌نیاز باشد اجتماع نام می‌گیرد».⁽²⁾

از این تعریف اجتماع و هم‌چنین تعاریف جامعه، استفاده می‌شود که صرفاً وجه مشترک و جهت وحدتی برای تجمّع و فراهم آمدن گروهی از مردم کفایت می‌کند و لازم نیست این گروه، سازمان یافته و دارای هماهنگی و انسجام بادوام باشد. ممکن است برای رسیدن به یک هدف کوتاه مدّت یا حتّی اتّفاقی، گروهی گرد هم آیند و اجتماعی شکل بگیرد.

5- تعریف فارابی از اجتماع

در نظر فارابی، اجتماع یک تجمّع صرفاً موردی و مقطعی نیست؛ بلکه در نظر ایشان، اجتماع به گروهی اطلاق می‌شود که با هم ائتلاف و ارتباط برقرار می‌کنند تا برای تحقق اهداف و غایات فطری و ضروری خود در مجموعه‌ای

منسجم، با هم تعاون وهمکاری نمایند. ایشان در این مورد می‌نویسد:«جماعة کثیرة متعاونین، یقوم کل واحد ببعض ما یحتاج الیه فی قوامه»؛⁽¹⁾اجتماع عبارت است از تجمّع گروه بسیاری که یاری دهندۀ هم‌دیگرند و هر یک در انجام بعضی از احتیاجات همدیگر و آن‌چه قوام وجودی همدیگر است، قیام می‌کنند. پس معلّم ثانی عنصر اساسی اجتماع را تعاون و همکاری بین افراد و گروه‌ها می‌داند که برای هدف و غایتی صورت می‌گیرد.

سپس می‌نویسد:«المدینة اجزاؤها مختلفة الفطرة متفاضلة الهیئات... و کذالک کل جملة کانت اجزاؤها مؤتلفة منتظمة مرتبطة بالطبع»؛⁽²⁾اجتماع مدینه - اجتماعی است که اجزای آن در فطرت، مختلف و در هیئت، متفاضل و دارای مراتب هستند و بعضی بر بعضی دیگر برتری دارند و هم‌چنین دارای ائتلاف منظّم و طبعاً مرتبط به‌هم هستند.

یعنی مدینه از تجمّع انسان‌هایی شکل می‌گیرد که دارای فطرت‌های مختلف هستند و از اقوام، قبیله‌ها و نژادهای مختلف تشکیل یافته و در افکار و عقاید، توان و نیرو و... مختلف هستند و دارای سلسله مراتب می‌باشند، امّا در مجموعه‌ای منسجم و منظم با هم تعاون و همکاری دارند.

البته باید توجه داشت که در قرن سوم و چهارم هجری قمری، واژۀ جامعه از سوی فیلسوفان اسلامی به مفهوم امروزی آن به‌کار نرفته است. آنها از واژۀ متداول جماعت و اجتماع بهره گرفته‌اند. فارابی نیز در هیچ‌یک از آثار و آرای سیاسی خویش واژۀ جامعه را به مفهوم امروزی آن به‌کار نبرده؛ بلکه از واژۀ اجتماع و جماعت استفاده می‌کند.⁽³⁾

معلّم ثانی در مورد اجتماع فاضل می‌نویسد:«والاجتماع الذی به یتعاون علی نیل السعادة هو الاجتماع الفاضل»؛⁽¹⁾یعنی اجتماعی که تعاون در آن موجب نیل به سعادت می‌شود، همانا اجتماع فاضل می‌باشد. از این عباراتی که فارابی در مفهوم اجتماع بیان کرده، چند ویژگی قابل توجه است؛ یعنی در نظر ایشان این ویژگی‌ها عناصر اساسی در تعریف اجتماع محسوب می‌شود.

6- عناصر مهم در تعریف فارابی از اجتماع

الف) تعاون

فارابی معتقد است تعاون و همکاری بین افراد جامعه، یکی از نیازهای جامعه محسوب می‌شود که برای رسیدن به هدف و غایت (که همان سعادت جامعه است) تعاون ضروری خواهد بود. ایشان در کتاب آرای اهل مدینه فاضله، عنوان فصل مربوط به اجتماع را چنین آورده است:«القول فی احتیاج الانسان الی الاجتماع و التعاون».⁽²⁾

ب) غایت‌گرایی و هدفمندی

فارابی فیلسوفی غایت‌گراست و تمام منظومۀ فکری او براساس غایت استوار است. ایشان هدف از اجتماع را رسیدن به خیر برتر یا اجتماع فاضل می‌داند. به‌عبارت دیگر، انسان‌ها به حکم طبیعت و فطرت، اجتماع را تشکیل می‌دهند و این اجتماع به‌وسیلۀ تعاون و رفع نیاز یکدیگر به

سوی اجتماع برتر و عالی‌تر در حرکت است؛ لذا می‌فرماید:«والاجتماع الذی به یتعاون علی نیل السعادة هو الاجتماع الفاضل».⁽¹⁾

ج) انتظام و انسجام درونی

در نظر فارابی افراد اجتماع در عین این که فطرت‌های مختلف دارند و از حیث فضل دارای مراتب هستند، امّا با توجه به ساختار کلّی اجتماع و عناصر تشکیل دهندۀ آن، از پیوستگی و انسجام درونی بین همۀ اجزا، برخوردار است:«مختلفة الفطرة... مؤتلفةٌ منتظمةٌ مرتبطةٌ بالطّبع»؛⁽²⁾یعنی افراد جامعه در عین حال که نقش و ارادۀ فردی دارند، از نظم و ارتباط و انسجام گروهی و جمعی نیز برخوردارند. از این جهت فارابی جامعه را به بدن انسان تشبیه می‌کند؛ هم‌چنان که اعضای بدن مختلف بوده و طبیعت و قوای آنها یکسان نیست، امّا جهت حفظ حیات، با نظم و انسجام درونی و طبیعی، تعاون و همکاری دارند.⁽³⁾

د) ابزار انگاری

فارابی اجتماع را به منزلۀ آلت و ابزاری جهت رسیدن به غایت، می‌داند؛ لذا در تعریف اجتماع می‌فرماید:«الاجتماع الذی به یتعاون علی نیل السعادة».⁽⁴⁾عبارت «نیل السعادة» قابل توجه است و هدف فارابی را می‌رساند؛ یعنی اجتماعی که به‌وسیلۀ آن، برای رسیدن به سعادت همکاری می‌شود.

پس با توجه به آن‌چه ذکر شد، اگر بخواهیم اجتماع را از دیدگاه فارابی در یک جمله تعریف کنیم، به‌این صورت خواهد بود: اجتماع عبارت است از گروهی که جهت رسیدن به غایت همکاری کرده و از نظم و انسجام درونی خاصّی برخوردارند.

گفتار دوم: منشأ اجتماع

1- آیا انسان مدنی بالطبع است ؟

اکنون که مفهوم جامعه و اجتماع تا اندازه‌ای روشن شد، دراین‌جا سؤالی مطرح می‌شود که آیا انسان مدنی بالطّبع است یا نه؟ آیا طبیعت انسان اجتماعی است یا فردگرا؟

به‌عبارت دیگر آیا انسان طبیعتاً اجتماعی آفریده شده و با سرشت اجتماعی خلق شده؟ یا نه، انسان، فردگرا آفریده شده، امّا نیازها و جبر بیرونی، او را به زندگی اجتماعی وادار کرده است؟

یعنی انسان به حسب طبع اولی خودش، مایل است آزاد باشد، منفرد باشد و هیچ محدودیّتی را که لازمۀ زندگی اجتماعی است نپذیرد، امّا جهت رفع نیازها ناچار است به محدودیت زندگی اجتماعی تن دهد.

یا نه، انسان در طبیعت و خلقت خودش فردگراست، امّا زندگی اجتماعی او به اجبار و اضطرار هم نبوده؛ بلکه انسان با عقل فطری خودش دریافت و با تجربه به‌دست آورد که با همکاری یکدیگر و زندگی اجتماعی، بهتر می‌تواند زندگی کند و مشکلات آن را برطرف سازد؛ پس انسان با اختیار خودش زندگی اجتماعی را انتخاب نموده است.

شهید مطهری رحمه الله دراین‌باره سخن لطیفی دارد و برای هرکدام نظیری می‌آورد: «مطابق نظریۀ اول که انسان مدنی بالطبع است، زندگی اجتماعی

انسان‌ها از قبیل زندگی خانوادگی زن و مرد است که هریک از زوجین به‌طور یک جزء از یک کل، در متن خلقت آفریده شده و در نهاد هرکدام گرایش پیوستن به کلّ وجود دارد.

مطابق نظریۀ دوم که انسان فردگراست و زندگی اجتماعی او بالاضطرار است، زندگی اجتماعی از قبیل همکاری و هم‌پیمانی دو کشور است که خود را به تنهایی در مقابل دشمن مشترک، زبون می‌بینند و به ناچار، همکاری و ارتباط بین خود برقرار می‌کنند.

مطابق نظریۀ سوم، انسان طبعاً فردگراست، ولی زندگی اجتماعی او بالاختیار است. زندگی اجتماعی از قبیل شرکت دو سرمایه‌دار است که برای تحصیل سود بیشتر، یک واحد تجاری یا کشاورزی تشکیل می‌دهند.

بنابر نظریۀ اول: عامل اصلی اجتماع، طبیعت درونی انسان است.

بنابر نظریۀ دوم: امر بیرونی و خارج از وجود انسان، عامل اجتماع است.

بنابر نظریۀ سوم: عامل اصلی، نیروی عقلانی و فکری و حسابگرانۀ انسانی است.»⁽¹⁾

در این قسمت از بحث، برای درک بهتر مطلب خلاصه‌ای از این سه دیدگاه را مطرح خواهیم کرد.

دیدگاه اول: انسان مدنی بالطّبع است.

دیدگاه دوم: انسان منفرد بالطّبع و مدنی بالاضطرار است.

دیدگاه سوم: انسان منفرد بالطبع و مدنی بالاختیار است.

از بین این سه دیدگاه، فارابی، دیدگاه اول را می‌پذیرد و آن را مطابق مبنای خودش تبیین می‌کند، اما قبل از بیان دیدگاه ایشان و

سایر فلاسفه، بهتر است در مورد طبع انسان بحث شود که طبع دراین‌جا به چه معنا خواهد بود.

2- معنا و مفهوم طبع در عبارت «مدنی بالطّبع» چیست ؟

اشاره

کسانی‌که معتقدند انسان، مدنی بالطّبع است، این نظریّه را به شکل‌های مختلف تبیین می‌کنند.

بیان اول که از همه افراطی‌تر است، قول مارکسیست‌هاست که می‌گویند: انسان‌ها تحت‌تأثیر یک قانون فیزیکی به‌سوی یکدیگر کشیده می‌شوند. انسان به حکم یک جاذبۀ فیزیکی، زندگی اجتماعی دارد؛ مثل جاذبۀ مغناطیسی یا طبق قانون جاذبۀ نیوتن. شهید مطهری این معنا را صددرصد غیرعلمی و احمقانه می‌داند، چون قانون فیزیکی فقط مربوط به اجسام است و از حوزۀ جسم بیرون نیست، امّا انسان یک بُعد غیرجسمی هم دارد که عبارت از روح و روان آدمی می‌باشد.⁽¹⁾

بیان دوم این است که انسان به حکم یک کشش درونی (که از آثار نیروی حیات است) زندگی اجتماعی دارد که ما آن کشش درونی را «غریزه» می‌نامیم. آن‌وقت انسان نظیر زندگی طبیعی حیوانات، اجتماعی می‌شود؛ مانند زنبور عسل که زندگی اجتماعی دارد؛ به‌طوری که هرکدام به مقتضای غریزه، وظایفشان را انجام می‌دهند؛ دسته‌ای کارگر و دسته‌ای سربازند و از ابتدا همین‌طور خلق می‌شوند. ملکه از ابتدا ملکه خلق می‌شود؛ لذا نیازی به قانون و مقررات ندارند، امّا انسان قطعاً این‌طوری نیست و نیاز به قانون یک امر مسلم برای انسان است. وظایف در جامعه انسانی مشخّص نیست؛ پس به این

معنا انسان مدنی بالطبع نیست؛ یعنی اگر طبع به‌معنای غریزی غیر ارادی باشد. ارسطو هم انسان را مدنی بالطبع می‌دانست، ولی منظورش همین معنی از طبع بوده که بزرگ‌ترین نقطه ضعف ارسطوست. حتی از ارسطو نقل شده که انسان‌ها برخی از ابتدا ارباب و برخی از ابتدا برده خلق می‌شوند؛ پس برده‌ها نباید از حقوق مساوی با انسان‌های دیگر برخوردار باشند!⁽¹⁾

بیان سوم این است که انسان مدنی بالطّبع است؛ یعنی انسان با سرشت نیازمندی و احتیاج به همدیگر آفریده شده؛ یعنی طبیعت اجتماعی، همان خاصیّت نیازمندی و احتیاج انسان به همدیگر است. شهید مطهری این معنا را به بوعلی سینا نسبت می‌دهد و معتقد است که بوعلی سینا کلمۀ طبع را به خاصیّت نیازمندی انسان به زندگی اجتماعی معنا نموده است. ایشان در این مورد می‌نویسد: بیانی که شیخ از مدنی‌بالطّبع کرده این است که انسان در طبیعت، محتاج به زندگی اجتماعی آفریده شده است؛ یعنی ساختمان انسان طوری است و احتیاجات انسان آن‌قدر زیاد است که جز در پرتو اجتماع، احتیاجاتش برآورده نمی‌شود و زندگیش قابل دوام و بقا نیست... خلاصه این‌که انسان به‌واسطۀ احتیاجات زیاد، ضعیف آفریده شده: ⁽²⁾وَ خُلِقَ الإِنسانُ ضَعِیفاً/3

بیان چهارم که نظریۀ صحیح در معنای مدنی بالطبع بودن انسان می‌باشد این است که انسان در طبیعت طوری آفریده شده که استعدادهای وی جز در زندگی اجتماعی به فعلیت نمی‌رسد؛ یعنی

کمالات و استعدادهایی که بالقوه در انسان هست، تنها در زندگی اجتماعی امکان فعلیت دارند، امّا گیاهان و حیوانات این‌گونه نیستند؛ یعنی آن‌چه دارند، بالفعل دارند و اگر در زندگی اجتماعی به‌هم محتاجند، عامل اجتماع، به فعلیت رسانندۀ استعداد آنها نیست، ولی انسان، فقط در اجتماع نیروها و استعدادهای نهفته و بالقوۀ او شکوفا می‌شود، زیرا طبیعت محرّک استعداد انسان نیست؛ بلکه عوامل اجتماعی و انسانی محرّک استعدادهای بالقوّه در انسان هستند.

پس به این بیان کلمۀ طبع به‌معنای شکوفایی استعداد گرفته شده؛ به این صورت که انسان بالطبع مدنی است؛ یعنی شکوفایی نیرو و استعداد او در مدینه حاصل می‌شود.⁽¹⁾

به این ترتیب تاکنون برای مدنی بالطبع چهار معنا مطرح کردیم که با آن دو نظریۀ منفرد بالطّبع، مجموعاً شش دیدگاه دربارۀ این‌که انسان اجتماعی است یا اجتماعی نیست، بیان شد.

از دوران فلاسفۀ یونان این سؤال مطرح بوده که منشأ حیات اجتماعی چیست و عوامل مؤثر در آن کدام است؟ آیا این عوامل از درون انسان سرچشمه می‌گیرد یا عوامل بیرونی موجب روی آوردن انسان به اجتماع گردیده است و آن عوامل بیرونی چیست؟ انتخاب انسان است یا اضطرار انسان؟

تاکنون با وجود طرح نظریات گوناگون پاسخ قطعی این سؤالات روشن نیست؛ اگرچه فلاسفه تلاش‌های فراوانی در این راه انجام داده‌اند، امّا کشف منشأ حقیقی و واقعی زندگی اجتماعی بسیار دشوار است، چون پرده برداشتن از این راز، مربوط به مراحل زندگی نخستین انسان‌ها

می‌شود که دست‌یابی به آن غیر ممکن است. شاید به همین جهت اختلافاتی بین فلاسفه در این مسئله وجود دارد که ما آن را طی شش نظریه مطرح کردیم. با توجه به این نظریات شش‌گانه، تلاش ما در این نوشتار بر این است که جهت تفهیم و توضیح بیشتر مطلب، مروری گذرا و در حدّ امکان فراگیر و گویا، در آرای مشهور فلاسفه داشته باشیم.

دیدگاه شیخ‌الرّئیس ابو علی سینا

ابن سینا (363-428 ش) فیلسوف نامدار اسلام، در آثار خود پیدایش اجتماعات را معلول ضرورت و نیاز انسان دانسته و حسن معیشت انسان را در گرو زندگی اجتماعی می‌داند. وی در کتاب الشفاء چنین می‌گوید: روشن است که انسان در این موضوع از سایر حیوانات، متمایز می‌گردد، زیرا اگر بخواهد جدای از دیگران و تنها زندگی خود را اداره کند، بدون این‌که دیگری او را در تأمین نیازهای ضروری‌اش یاری دهد، زندگی‌اش به خوبی نخواهد گذشت و هر انسانی ناچار است در تأمین نیازهایش به خود اکتفا نکند و با کمک فرد یا افرادی از همنوعانش نیاز خود را برآورده سازد؛ چنان‌که آن دیگری نیز با کمک اولی نیاز خود را تأمین می‌کند؛ مثلاً یکی سبزی برای دیگری می‌کارد؛ آن دیگری نان برای او فراهم می‌کند؛ یکی خیّاطی می‌کند و دیگری سوزن برای خیّاط می‌سازد تا آن‌که با اجتماع یکدیگر امورشان به حدّ کفایت می‌رسد. به همین جهت افراد بشر به ناچار شهرها و اجتماعات را پدید آورده‌اند.⁽¹⁾ابن‌سینا نظیر این مطلب را در طبیعیات شفا ص 382-384 آورده است که زندگی انفرادی یا

امکان‌پذیر نیست و انسان هلاک خواهد شد یا زندگی سخت و دشواری خواهد داشت.

همان‌طور که ملاحظه می‌کنید، دراین‌جا شیخ به ضرورت نیاز انسان به یکدیگر تأکید می‌کند و نیاز شدید انسان به یکدیگر را منشأ ایجاد جامعه می‌داند. به‌عبارت دیگر، انسان را مدنی بالطبع می‌داند و طبع را به سرشت نیازمندی و محتاج به یکدیگر تفسیر می‌کند و در معنای طبع گذشت که شهید مطهری این معنا را از کلام شیخ استنباط فرموده است.

نظریۀ شیخ اشراق

یکی از فلاسفۀ نامدار و پُر آوازۀ جهان اسلام، شیخ شهاب الدین سهروردی، معروف به شیخ اشراق (549-587 ق) است که در مقدمۀ شرح حکمة الاشراق، نظر ایشان چنین بیان شده است: به‌طور کلی باید گفت که سهروردی به مبانی نظری فلسفۀ سیاسی، چنان‌که پیش از وی فلاسفه عنوان کرده‌اند، نپرداخته است... برای سهروردی برخلاف فارابی، مدینه و انواع آن جایی برای تحقیق ندارد... وی به مسئلۀ انواع حکومت، آن‌گونه که در کتاب‌های فلسفۀ سیاسی مطرح شده نمی‌پردازد.⁽¹⁾

بنابراین سهروردی در مورد منشأ اجتماع، نظریه‌ای ندارد تا مطرح شود.

دیدگاه ابن خلدون

ابن خلدون (732-806 ق) متفکّر بزرگ قرن هشتم هجری و مؤسّس علم عمران که برخی او را پدر جامعه شناسی نیز می‌دانند، در کتاب

معروفش به نام مقدّمه، اجتماع را زاییدۀ احتیاجات انسان دانسته که فرد به تنهایی قادر به رفع آنها نیست. پس دیدگاه وی نظیر دیدگاه ابن‌سیناست، ولی تفاوت ایشان با ابن سینا در تبیین بیشتر نیازها و احتیاجات انسان است که علاوه بر نیازهای ضروری، مثل خوراک، پوشاک، مسکن، ضرورت دفاع را نیز جزء عوامل اجتماع مطرح می‌کند. گفتار ایشان چنین است: اجتماع انسانی ضروری می‌باشد و فلاسفه از آن به مدنی بالطبع بودن انسان تعبیر می‌کنند که مقصود ایشان همان ضرورت اجتماع برای انسان می‌باشد. بیان مطلب بدین‌صورت است که خداوند سبحان، انسان را آفرید و به‌گونه‌ای او را ترکیب کرد که زندگی و بقای او جز با خوراک و غذا ممکن نیست... چنان‌که اگر کمترین مقدار احتیاج انسان را مقدار گندمی که برای تغذیۀ یک روز او ضروری است فرض کنیم، اگر انسان بخواهد آن را کسب کند، ممکن نخواهد بود، مگر این‌که اعمالی از قبیل آرد کردن، خمیر کردن و پختن را انجام دهد و هریک از این اعمال سه‌گانه، خود محتاج به کاسه و دیگ و ابزار گوناگون است که تکمیل آنها جز به یاری چندین صنعتگر، چون آهنگر، نجّار و کوزه‌گر ممکن نمی‌باشد.

فرض کنیم او دانۀ گندم را بی‌آن‌که به صورت نان درآید، بخورد؛ دراین صورت باز هم برای به‌دست آوردن آن، نیاز به کارهای بیشتری دارد؛ مانند کاشتن، درو کردن و خرمن نمودن و در هر یک از این اعمال احتیاج به ابزارهای گوناگون و صنایع بسیاری دارد که به مراتب از قسمت اول بیشتر است. محال است توانایی یک فرد برای انجام دادن همه یا بعضی از این کارها کفایت کند. بنابراین به ناچار باید نیروهای بسیاری از همنوعانش با هم گرد آیند تا روزی او و آنان فراهم شود... هم‌چنین هریک از افراد انسان در دفاع از

خود به کمک همنوع خود محتاج است، زیرا هنگامی‌که خداوند طبیعت حیوانات را مقرر ساخت و توانایی‌ها را بین آنها تقسیم کرد، به بسیاری از حیوانات در جنبۀ قدرت و توانایی بهرۀ بیشتر و کامل‌تری از انسان عطا فرمود؛ مثلاً توان اسب بسیار زیادتر از انسان است... و چون ستیزه و دشمنی در حیوانات طبیعی است، برای هر یک عضوی به منظور دفاع از تجاوز دیگران قرار دارد و برای انسان به‌جای آن فکر و دست آفرید... پس قدرت یک انسان، تاب مقاومت در برابر قدرت یک حیوان، به‌ویژه حیوانات درنده را ندارد و بشر به‌طور کلّی از دفع تجاوز حیوانات به تنهایی ناتوان است. لذا در تمام این امور، چاره‌ای جز همکاری با همنوع خود ندارد و مادامی‌که تعاون و همکاری نباشد، نه غذا برایش فراهم می‌شود و... و نیز بدون تعاون، دفاع از خودش غیرممکن می‌گردد... در نتیجه نابودی به سرعت به سراغش می‌آید و نوع بشر منقرض می‌گردد... بنابراین اجتماعی زیستن برای نوع انسان ضروری است.⁽¹⁾

دیدگاه ملّاصدرا

ملّاصدرا (979-1050 ق) فیلسوف نامدار اسلامی در باب منشأ زندگی اجتماعی از سه عامل یاد می‌کند:

الف) تأمین نیازهای زندگی که بدون اجتماع به سختی میسّر است یا امکان‌پذیر نیست و موجب هلاکت انسان می‌شود:«انّ الانسان مفتقر فی معیش، الدنیاویّه الی مشارکة مّا و معاونته من بنی نوعه، فان لواحد من لانسان لو تفرّد فی وجوده عن افراد نوعه... لهلک سریعاً».⁽²⁾

ب) دستیابی به کمالات انسانی که تنها در پرتو زندگی اجتماعی

امکان پذیر است:«لاشک ان الانسان لم یکن ان ینال الکمال الذی لاجله خلقت الا باجتماعات کثیرة متعاونین کل واحد منهم لکل واحد ببعض مایحتاج الیه... فی قوامه و فی بلوغه الی کماله».⁽¹⁾

ج) محبت و الفت انسان‌ها به یکدیگر که در خمیرۀ آفرینش انسان‌ها نهفته است و بدون آن، انسان‌ها چون حیوانات وحشی جدای از یکدیگر زندگی می‌کنند:«ثم ان هؤلاء الصناع... لو تفرقت آراءهم و تنافرت طباعهم... لتبدوا و تفرقوا و تباعدوا و لم ینتفع بعضهم ببعض بل کانوا کالوحش لا تحویهم مکان واحد و لا یجمعهم غرض واحد، فانظر کیف الّف الله بین قلوبهم... فلأجل الالف و تعارف الارواح اجتمعوا و ائتلفوا و بنوا المدن».⁽²⁾

در این‌جا بهتر است اشاره‌ای به آرای دانشمندان غرب نیز داشته باشیم.

دیدگاه افلاطون

افلاطون (322-384 ق. م) نخستین کسی است که از او نظریۀ مدوّنی در این زمینه باقی مانده است. وی در کتاب جمهوری خود ضمن گفت‌وگوی علمی با شاگردانش می‌گوید: گفتم به عقیدۀ من علّت احداث شهر این است که هیچ فردی برای خود کافی نیست؛ بلکه به بسیاری از چیزها نیازمند است. آیا به عقیدۀ تو دلیل دیگری برای احداث شهرها هست؟ گفت: نه، گفتم: یک احتیاج باعث می‌شود که انسان، انسان دیگری را با خود شریک کند؛ سپس احتیاج دیگری او را وادار می‌کند که به انسان دیگری بپیوندد و بدین طریق کثرت حوائج باعث می‌شود که عدّۀ زیادی در یک مرکز گرد آمده و باهم

معاشرت و به یکدیگر کمک کنند و ما این محلّ تجمّع را «شهر» می‌نامیم... و بدیهی است پایه و اساس شهر احتیاجات ما خواهد بود.⁽¹⁾

از عبارات افلاطون چنین برمی‌آید که انسان را منفرد بالطّبع و مدنی‌بالاضطرار می‌داند، زیرا نیازهای متعدّد از جمله عوامل خارجی است که زیست اجتماعی را بر انسان تحمیل کرده است. از لحاظ درونی و سرشت خلقت، انسان تمایل به زندگی فردی و گوشه‌گیری دارد و از اجتماع گریزان است. بنابراین راز اجتماعی زیستن انسان را باید در نیازهای او جست‌وجو کرد.

دیدگاه ارسطو

ارسطو (38-322 ق. م) انسان را مدنی بالطبع می‌داند. جملۀ مشهور ارسطو این است: انسان به حکم طبیعت یک حیوان سیاسی - اجتماعی است. حتّی اگر به یکدیگر نیازمند نباشند باز هم یک خواهش فطری و تمایل طبیعی و درونی به زندگی اجتماعی دارند. در عین حال نفع مشترک نیز عاملی است که انسان‌ها را گرد هم می‌آورد.

ما در این‌جا جهت رعایت اختصار، به ذکر قسمت مهمی از کتاب سیاست وی می‌پردازیم. وی می‌گوید: طبیعت هر چیزی در کمال آن است؛ ازاین‌رو هر چیزی، خواه آدمی باشد، خواه اسب، به مرحلۀ کمال رسد، می‌گوییم آن چیز طبیعی است... از این‌جا آشکار می‌شود که شهر پدیده‌ای طبیعی است و انسان به حکم طبیعت، حیوان اجتماعی است.⁽²⁾

همان‌طور که در بیان دوم از معانی طبع اشاره کردیم، بعید نیست که ارسطو کلمۀ «طبیعت» را به‌معنای غریزی غیر ارادی گرفته باشد؛ یعنی انسان‌ها به‌طور غریزی و ناخودآگاه به‌سوی اجتماع تمایل دارند؛ همانند زنبور عسل؛ چنان‌که شهید مطهری نیز همین معنا را از عبارات ارسطو تقویت می‌کند؛ اگرچه قول مارکسیست‌ها را نیز که در معنای کلمۀ طبع گذشت، بعید نمی‌داند.⁽¹⁾

نظریۀ توماس هابز

توماس هابز (1588-1671 م) معتقد است که طبیعت بشر، طبیعتی شرور و دائم در جست‌وجوی قدرت است و این میل قدرت‌طلبی با مرگ فرو می‌نشیند. بدین جهت طبیعت بشر، جنگ، علیه همه است و تشکیل زندگی اجتماعی در گرو یک پیمان و میثاق همگانی است. هابز می‌گوید نه تنها دولت و حکومت، بلکه زندگی اجتماعی نیز معلول میثاق اجتماعی است. وی با اشاره به فرق زندگی انسان و حیوان می‌گوید: زندگی دسته جمعی زنبور عسل و مورچه، طبیعی است، اما زندگی اجتماعی انسان یک امر مصنوعی است و به‌وسیلۀ قرارداد به وجود می‌آید. این سخن هابز معروف است که: «انسان گرگ همدیگر است».⁽²⁾

نظریۀ جان لاک

جان لاک (1632-1704 م) سخن هابز را که می‌گفت طبیعت انسان شرّ است، قبول ندارد و برعکس او می‌فرماید: طبیعت انسان این است که به

سبب داشتن آگاهی و اختیار، بر نفس خود مسلّط باشد. لذا با رضایت و رغبت، زندگی اجتماعی را اختیار نموده. بنابراین جان لاک منشأ اجتماع را قدرت تفکّر و حسابگرانۀ انسان برای حفظ و امنیت جانی و مالی می‌داند.⁽¹⁾پس نتیجه سخن لاک و هابز به‌هم نزدیک است؛ با این فرق که سخن هابز حالت اضطرار انسان به سوی زندگی اجتماعی را می‌رساند، اما سخن لاک حالت اختیار انسان به سوی زندگی اجتماعی را می‌رساند.

دیدگاه علّامه طباطبایی رحمه الله

علّامه طباطبایی (1281-1360 ش) فیلسوف و مفسر کبیر قرآن، انسان را مستخدم بالطبع می‌داند؛ به این معنا که انسان در ابتدا می‌کوشد تا از انسان‌های هم‌جوار خود بهره ببرد. این تسخیر و بهره‌کشی یک‌جانبه، همان استخدام و استثمار است؛ لکن انسان در استخدام و استثمار، با توقع متقابلِ همنوع خود روبه‌رو می‌شود و ناگزیر به خدمت و همکاری متقابل تن می‌دهد. این تمکین دوجانبه در نهایت به‌صورت قانون اجتماعی، سازمان می‌یابد. پس انسان مدنی بالطبع نیست؛ بلکه مستخدم بالطّبع است. اما آن‌چه خوی سرکش استخدام را سازمان می‌بخشد و آن را تحت ضابطه و قانون در می‌آورد، عقل است. پس عقل انسان منشأ پیدایش آداب، رسوم، سنن، قوانین و حقوق اجتماعی است. در میدانی که هرکس می‌کوشد تا دیگری را تضعیف کرده و از او بهره ببرد، عقل درمی‌یابد که با استخدام یک‌جانبه، ادامۀ زندگی غیر ممکن است. ازاین‌رو ضرورت همکاری متقابل و تبعیت از قانون و نظم را درک کرده و آدمی را به رعایت آن فرا می‌خواند. انسان

مادامی‌که در بند طبع و تابع شهوت و غضب است، جز به استخدام و استثمار دیگران نمی‌اندیشد. او در این مقام هلوع، قتور، ظلوم و جهول است.⁽¹⁾این معنا از کلام خداوند هم استفاده می‌شود: إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً2 ؛ إِنَّ الإِنسانَ خُلِقَ هَلُوعاً/3 ؛ انسان حریص و بی‌طاقت خلق شده؛ إِنَّ الإِنسانَ لَظَلُومٌ کَفّارٌ4 ؛ انسان طبعاً ستم پیشه و کفران‌گر است. کَلاّ إِنَّ الإِنسانَ لَیَطغی، أَن رَآهُ استَغنی5 .

اگر عدالت اجتماعی اقتضای اولیه طبیعت انسان بود، باید عدالت اجتماعی در شئون اجتماعی غالب می‌بود و مراعات تساوی در غالب اجتماعات حاکم گشت؛ درحالی‌که می‌بینیم دائماً خلاف این در جریان است و اقویا خواسته‌های خود را بر ضعفا تحمیل می‌کنند و غالب، مغلوب را به ذلّت و بردگی می‌کشد. تاریخ تا به امروز که عصر تمدّن است، به‌همین منوال جریان داشته است. پس بشر با اضطرار، اجتماع مدنی را می‌پذیرد و اگر اضطرار نمی‌بود، هیچ انسانی حاضر نمی‌شد دامنۀ اختیار و آزادی خود را محدود کند. این است معنای عبارت معروف «الانسان مدنیٌ بالطّبع».⁽²⁾

همان‌طور که ملاحظه می‌شود، علّامه طباطبایی طبیعت انسان را با استفاده از آیات قرآن، فزون طلب وحشی و استثمارگر می‌داند که

هیچ‌گونه سنخیّتی با اجتماع ندارد، اما این عقل و فطرت بشر است که با محاسبات خود پی بُرد که با استخدام و استثمار یک‌طرفه، راه به جایی نمی‌برد و باید تا حدودی حق همدیگر را پذیرفت و تحمّل کرد و این تحمّل همدیگر، همان پیدایش جامعه و آداب، رسوم و قوانین اجتماعی را پدید آورد.

با توجه به این‌که دیدگاه علّامه طباطبایی در تفسیر المیزان به‌صورت پراکنده ذکر شده، لذا آیة‌الله جوادی آملی دیدگاه علّامه را به این صورت منظّم کرده است: از دیدگاه علّامه طباطبایی انسان‌ها بر سه دسته‌اند: دستۀ اول وحشی بالطّبع هستند؛ همانند حیواناتی که به هیچ قانونی تن نداده و جز به استثمار دیگران نمی‌اندیشند؛ بلکه به تعبیر قرآن، از حیوانات نیز گمراه‌ترند، چون حیوانات به پاره کردن یک یا چند حیوان بسنده می‌کنند، اما این گروه در استثمار خود حدّی ندارند.⁽¹⁾

دستۀ دوم که توحّش بالطّبع خود را تا حدودی تعدیل کرده و نوعی از استخدام متقابل را در محدودۀ حیات حیوانی می‌پذیرند، همانند حیوانات یا حشرات که زندگی جمعی دارند، اما از زندگی عاقلانه که با اولیای خدا در ارتباط باشد بی‌بهره‌اند.

دستۀ سوم، کسانی هستند که برای تأمین کمالات عقلی و اغراض فطری خود، به زندگی اجتماعی روی می‌آورند و تلاش می‌کنند تا با

رعایت قوانین الهی، به سعادت ابدی راه یابند؛ گرچه این دسته مراتبی دارند: از انبیا و اولیای الهی، تا مؤمنین وظیفه‌شناس.⁽¹⁾

دیدگاه شهید مطهری

شهید مطهری (1295-1358 ش) در کتاب جامعه و تاریخ با تکیه به آیات شریفۀ قرآن (حجرات: 13، فرقان: 54، زخرف: 32) نتیجه می‌گیرد که خداوند انسان را به‌گونه‌ای آفریده که به‌طور طبیعی به زندگی اجتماعی گرایش دارد و اجتماعی بودن انسان در خلقت و آفرینش او پی‌ریزی شده... و به این وسیله همه را بالطبع نیازمند به هم و مایل به پیوستن به هم قرار داده... آیات کریمه دلالت دارد بر این‌که زندگی اجتماعی انسان، امری طبیعی است، نه صرفاً قراردادی و انتخابی و نه اضطراری و تحمیلی.⁽²⁾در تفسیر راهنما نیز همین مطلب از آیات فوق استفاده شده که گرایش انسان به جمع و اجتماع، امری فطری و تکوینی است.⁽³⁾

در این‌جا ملاحظه می‌شود که شهید مطهری از آیات قرآن استفاده می‌کند که انسان مدنی بالطّبع است، اما در درس‌های اشارات، به اظهار عقیده تصریح دارد و دیدگاه خود را چنین تحریر می‌کند: «به عقیدۀ ما اگر اجتماع بشری را منهای نبوّت و دیانت فرض کنیم، چنین تناقضی در خلقت بشر هست (که از یک طرف چاره‌ای ندارد از زندگی اجتماعی و اجباراً باید تن بدهد و از طرف دیگر، میل سرکش و ضد اجتماعی در او هست) ولی اگر نبوّت و دیانت، خود یکی از عوامل تکوینی و ضروری

اجتماع شمرده شود، همان‌طورکه واقعاً هم هست، تناقض حل می‌شود. عقل، اراده، اختیار و آزادی عمل به بشر داده شده و لازم بود داده شود. ولی از طرف دیگر در متن خلقت وظایف و مقرّراتی برای بشر وضع شده و به او تکلیف شده آنها را انجام دهد و غریزۀ دینی به او داده شده است... پس از نظر ما، نه نظریۀ کسانی درست است که بشر را به حکم طبیعت مدنی بالطّبع می‌دانند و نه نظریۀ کسانی که او را ضدّ اجتماعی می‌دانند، زیرا در هر دو نظریه، دین، پدیدۀ بعد الاجتماع فرض شده و خواسته‌اند دربارۀ بشر، منهای دین نظر دهند. به عقیدۀ ما، بشر منهای دین حکمی ندارد و بشر به علاوۀ دین، مدنی ٌبالطّبع است».⁽¹⁾

از کلام ایشان استفاده می‌شود که نظریۀ ایشان مبتنی است بر فطری بودن دین در بشر؛ همان‌طور که ثابت شده دین یک امر تکوینی و فطری در بشر و جزء سرشت انسان است. پس به نظر شهید مطهری کسانی که به حکم فطرت، گوش داده و متدیّن شده‌اند، از باب انجام وظیفۀ دینی و با اختیار به زندگی اجتماعی روی آورده‌اند.

اما کسانی که تحت‌تأثیر محیط فاسد و لائیک قرار گرفته و به حکم فطرت، گوش نداده و بی‌دین هستند، از باب اضطرار به اجتماع روآورده‌اند؛ همانند چادرنشینان طوفان‌زده‌ای که به اجبار در منطقه‌ای سکنی گزیده‌اند، زیرا هیچ پیوند درونی و کشش باطنی به اجتماع در آنها وجود ندارد، اما انسان‌های متدیّن، اگر چه چنین میل سرکش و ضدّ اجتماعی در آنها نیز هست، ولی به تعبیر شهید تنها قوۀ ایمان قادر است که غریزۀ استخدام بشر را رام کند⁽²⁾و حسّ همدردی با همنوعش را در انسان به‌وجود آورد و بدین

وسیله انسان‌ها به یاری همدیگر شتافته و جامعه را تشکیل دهند.

پس آن‌چه را که شهید از آیات قرآن (حجرات: 13، فرقان: 54، زخرف: 32) استفاده نموده که انسان مدنی بالطّبع است، نیز بر می‌گردد به همین نظریۀ ایشان، زیرا پیش‌فرض آیات قرآن کریم، فطری بودن دین در انسان است و احکام قرآن کریم بر این پیش‌فرض مبتنی و استوار است. بنابراین نتیجه می‌گیریم که شهید مطهری رحمه الله انسان را به علاوۀ دین، مدنی‌بالطبع دانسته است، نه منهای دین. دیدگاه شهید مطهری، بسیار جالب و دقیق و می‌توان آن‌را بهترین آراء در این زمینه دانست.

دیدگاه آیة‌الله مصباح یزدی

آیة‌الله مصباح یزدی انسان را منفرد بالطّبع و زندگی اجتماعی را معلول شناخت و آگاهی و اختیار انسان دانسته است. ایشان در کتاب حقوق و سیاست می‌نویسد:

«زندگی اجتماعی برای انسان ضرورت دارد و هدف از آفرینش انسان در صورتی تحقق می‌یابد که انسان‌ها زندگی اجتماعی داشته باشند... عقل با توجه به هدف خلقت و حیات آدمی اقتضای زندگی اجتماعی را دارد. البته به آن صورت نیست که یک عامل جبری، زندگی اجتماعی را بر انسان تحمیل کرده باشد یا عامل غریزی به صورت ناخودآگاه موجب پیدایش آن شده باشد. درست است که انسان‌ها در تشخیص و پیگیری هدف، مراتب مختلف دارند و در یک درجه از شناخت و آگاهی و پیروی از عقل نیستند، امّا به‌هرحال زندگی اجتماعی انسان‌ها همانند زندگی اجتماعی موریانه و زنبور عسل

نیست که غریزی و بدون هدف آگاهانه باشد؛ بلکه گزینشی است و در گزینش عامل عقلانی، تأثیر تام و قطعی دارد که گاهی کاملاً آگاهانه و گاهی نیمه آگاهانه و به حالت ارتکازی است.»⁽¹⁾

3- دیدگاه فارابی در منشأ اجتماع

فارابی انسان را مدنی بالطّبع می‌داند؛ به این معنا که انسان، هم در ضروریات زندگی و هم در جهت رسیدن به کمالات و سعادت، نیازمند اجتماع است. ایشان در کتاب السیاسة المدنیه در تبیین این موضوع، ابتدا حیوانات و گیاهان را به چهار دسته تقسیم می‌کند:

الف) گروهی از حیوانات و گیاهان به ضروریات لازم زندگی و بقای خود نمی‌رسند؛ مگر به‌واسطۀ زندگی اجتماعی.

ب) گروهی دیگر در زندگی انفرادی، به نیازهای ضروری خود می‌رسند، ولی رسیدن آنها به زندگی بهتر و کامل‌تر، متوقّف بر زندگی اجتماعی است.

این دو دسته حیوانات و گیاهان اجتماعی هستند.

ج) گروهی دیگر که اجتماعی نیستند، حالت اجتماع و انفراد برای آنها فرقی ندارد؛ هم در حالت جمعی و هم در حالت انفرادی به تمام اهداف خود چه در حد ضرورت و چه در حدّ کمال می‌رسند.

د) گروهی دیگر که اجتماعی نیستند، در حالت اجتماعی و گروهی نمی‌توانند به نیازهای اولیۀ زندگی خود برسند؛ چه رسد به احوال برتر و افضل. یعنی زندگی اجتماعی، مانع رسیدن به ضروریات و کمالات می‌شود و زندگی انفرادی بهترین حالت زندگی برای آنهاست.⁽²⁾

در این‌جا متأسّفانه فارابی مثال‌های روشنی برای هر یک از این گروه‌ها ذکر نمی‌کند و تنها به ذکر چند مورد کلی و ناقص بسنده کرده است. برای گروه اول، از مورچه و زنبور عسل یاد می‌کند و برای گروه دوم می‌فرماید: نظیر پرندگانی که گروه گروه می‌چرخند و پرواز می‌کنند، امّا برای گروه سوم مثال روشن ذکر نفرموده و تنها به حیواناتی اشاره می‌کند که زندگی گروهی دارند و در تولید مثل از همدیگر جدا می‌شوند. برای گروه چهارم که به‌طور دائم جدا و منفرد زندگی می‌کنند به بسیاری از حیوانات دریایی اشاره دارد.⁽¹⁾

معلم ثانی پس از تقسیم حیوانات و گیاهان به این چهار دسته می‌فرماید:«والانسان من الانواع التی لایمکن ان یتم لها الضروری من امورها ولاینال الافضل من احوالها الاباجتماعات منها کثیرة فی مسکن واحد»؛⁽²⁾انسان از آن نوع موجوداتی است که هم در امور ضروری و هم در رسیدن به حالات و کمالات برتر، به زندگی اجتماعی نیازمند است و اصولاً انسان نمی‌تواند به حوائج ضروری و هم‌چنین به کمالات انسانی خویش دست پیدا کند، مگر از راه زندگی گروهی و اجتماع گروه‌های بسیار در مکان واحد.

معلم ثانی در کتاب آرای اهل مدینه فاضله می‌فرماید:«وکل واحد من الانسان مفطور علی انه محتاج فی قوامه و فی ان یبلغ افضل کمالاته الی اشیاء کثیرة لایمکنه ان یقوم بها کلها وحده بل یحتاج الی قوم یقوم له کل واحد منهم مما یحتاج الیه»؛⁽³⁾هریک از انسان‌ها با طبیعت و فطرتی آفریده شده که در زندگی حیوانی و رسیدن به کمالات انسانی به چیزهای

زیادی نیازمند است که امکان ندارد انسان به تنهایی به آن ضروریات زندگی و کمالات انسانی برسد؛ مگر این‌که در اجتماع زندگی کند و هریک بخشی از مایحتاج زندگی همدیگر را برآورده سازند.

پس با توجه به آن چه ذکر شد، معلوم می‌شود که فارابی از جنبۀ مادّی و معنوی، انسان را نیازمند اجتماع می‌داند، چون انسان موجودی دو بعدی است و به تبع آن، دو نوع حیات دارد: یکی از آنها به‌واسطۀ امور مادّی قوام می‌یابد و نیازش تأمین می‌شود و دیگری به‌واسطۀ امور معنوی. پس هر دو جنبه، در مدینه و جامعه تأمین می‌شود.

معلم ثانی در جملۀ بعد فراتر رفته و می‌فرماید:«فلذلک لایمکن ان یکون الانسان ینال الکمال الذی لاجله جعلت فطرة الطبیعیة الا باجتماعات جماعة کثیرة متعاونین»؛⁽¹⁾از این جهت امکان ندارد انسان به کمالی که فطرت طبیعی او بر آن نهاده شده برسد، مگر به‌واسطۀ اجتماع و جماعت زیادی که یاری دهندۀ همدیگر باشند. از این عبارت ایشان چنین برمی‌آید که نیل به فضیلت و کمالات را مقدّم بر زندگی مادّی دانسته است؛ یعنی انسان جهت رسیدن به فضیلت و کمال، نیاز شدیدتری به اجتماع و شهرنشینی و تعاون دارد و اصولاً انسان برای نیل به فضایل و کمالات خلق شده و فطرت طبیعی او برای رسیدن به فضایل و کمالات، بنا نهاده شده است.

البته منظور فارابی از «افضل کمالات» همان سعادت حقیقی و ابدی است، زیرا ایشان در موارد بسیاری به این مطلب تصریح دارد؛ از جمله در کتاب التنبیه علی سبیل السعادة می‌فرماید: سعادت، نهایت کمال انسانی است «کانة (سعادت) نهایة الکمال الانسانی».⁽²⁾

بنابراین فارابی معتقد است همان‌طور که لوازم و امکانات زندگی مادّی در مدینه و جامعه تأمین می‌شود، کمال انسانی نیز در مدینه و جامعه تأمین خواهد شد؛ بلکه کمال انسانی و سعادت حقیقی منحصراً از راه حیات مدنی امکان‌پذیر است. به عبارت دیگر، تحصیل سعادت فقط در پرتو زندگی اجتماعی مجال بروز و تحقق دارد. پس انسان در انزوا و گوشه‌گیری نمی‌تواند به فضایل اخلاقی و کمال انسانی دست یابد،⁽¹⁾زیرا فضایل و کمالات انسانی از قبیل عدالت، صداقت، قانونمندی و خدمت به خلق و... مفاهیمی نسبی هستند که دو طرف می‌خواهد و در رابطۀ انسان با دیگر همنوعانش معنا می‌یابد. لذا تنها زندگی اجتماعی می‌تواند پاسخ‌گوی نیاز فطری انسان باشد و سعادت حقیقی او را تأمین کند. البته ناگفته پیداست که رذایل و پستی‌ها نیز در برخوردهای اجتماعی حاصل می‌شود، زیرا انسانی که مرکب از بدن و روح است، طبعاً می‌تواند دو نوع صفات بالقوّه داشته باشد:⁽²⁾یکی صفات حمیده و نیکو و دیگر، صفات پست و نکوهیده. خاصیت جامعه این است که هر دو نوع صفات را از مرحله قوّه به فعل می‌آورد، زیرا هیچ‌کدام از فضایل و رذائل انسانی در زندگی انفرادی ظهور نخواهد کرد و فقط ممکن است این صفات تا حدود نیازمندی‌های مادّی در زندگی فردی خودنمایی کند، ولی کمال هر یک از آنها در جامعه امکان‌پذیر است. این‌جاست که رسالت‌های افراد معیّن می‌شود و نوع مدینه‌ها و زعمای آن می‌تواند جامعه را در راستای ظهور صفات حمیده تربیت کند، یا به صفات ناپسند بکشاند و غرض اصلی از مدینۀ فاضله در دیدگاه فارابی، همین ظهور و فعلیت صفات حمیده است. به تعبیر

دیگر، مدینۀ فاضله جایگاه تخلّی از صفات رذیله و تحلّی به صفات حمیده و فضل و کمال می‌باشد.

خلاصۀ کلام این‌که فارابی انسان را مدنی بالطبع می‌داند به همان معنای چهارم که ما از کلمۀ طبع ارائه کردیم؛ یعنی انسان در طبیعت طوری آفریده شده که استعدادها و کمالات بالقوۀ او جز در زندگی اجتماعی به فعلیت نمی‌رسد و شکوفا نمی‌شود. هم‌چنین در زندگی مادّی نیازمند اجتماع است.

این مطلب از کتاب تحصیل السعادة نیز استفاده می‌شود:«وإنّ فطرة کل انسان أن یکون مرتبطاً فیما ینبغی أن یسعی له بإنسان او ناس غیره... و انّه کذالک یحتاج کل انسان فیما له أن یبلغ من هذا الکمال الی مجاورة ناس آخرین و اجتماعه معهم و کذالک فی الفطرة الطبیعیة لهذا الحیوان أن یأوی و یسکن لمن هو فی نوعه فذالک یسمی الحیوان الانسی و الحیوان المدنی»؛⁽¹⁾

فطرت هر انسانی چنین است که در آن‌چه سزاوار است برای آن بکوشد، باید با انسان‌های دیگر مرتبط باشد و بدین ترتیب هر انسانی محتاج است که در راه رسیدن به این کمال، از مجاورت انسان‌های دیگر و اجتماع آنها بهره‌مند باشد. به همین شکل، در فطرت طبیعی این حیوان نهفته است که در مجاورت افراد همنوع خود ساکن شده، خانه بگیرد و به این دلیل است که حیوان اهل انس یا حیوان مدنی نامیده می‌شود.

دراین‌جا ملاحظه می‌شود که فارابی روی سه اصل تأکید دارد: ابتدا می‌فرماید:«فیما ینبغی أن یسعی له»؛ جمله‌ای بسیار عام که شامل ضروریات زندگی مادی و کمالات انسانی می‌شود، اما وقتی بلافاصله به کمال انسانی

اشاره می‌کند، نشان از تأکید ایشان بر امور معنوی دارد. اصل سوم که بر آن تأکید فرموده «فطرة الطبیعیة» است که به احتمال بسیار اشاره دارد به قول ارسطو در این‌باره؛ یعنی انسان به‌طور غریزی و ناخودآگاه به سوی اجتماع کشیده می‌شود و در مجاورت همنوع خودش ساکن می‌گردد.

لازم به یادآوری است که وقتی ما مجموع نظریات فلاسفه را با هم مقایسه می‌کنیم، نظریات بهتر و کامل‌تر مشخّص می‌شود. پس همان‌گونه که بعد از دیدگاه شهید مطهری، در پاورقی بیان شد، دیدگاه شهید مطهری می‌تواند بهترین و دقیق‌ترین آنها در این موضوع باشد، اما دیدگاه ملاصدرا نیز از جامعیت خوبی برخوردار است، زیرا ایشان از سه عامل یاد کرده است که جامع همۀ دیدگاه‌های موجود در این زمینه است؛ این سه عامل عبارتند از:

عامل اول: تأمین نیازهای مادّی؛

عامل دوم: دستیابی به کمالات انسانی؛

عامل سوم: محبّت و الفت انسان‌ها به یکدیگر.

اما دیگران هر کدام، یکی از این عوامل را یا دو تای آن‌را عامل اجتماع معرفی نموده‌اند.

4- آرای جاهله ای که منشأ مدینه های جاهله می شوند

اشاره

معلم ثانی، آرای جاهله در مورد منشأ حیات اجتماعی را ردّ می‌کند و می‌فرماید: گروهی معتقدند که نظام انسانیت بر همکاری و محبت و ارتباط بنا نشده و فطرت و طبع انسان‌ها اجتماعی نیست و بنای هر انسانی بر این است که از وجود انسان دیگر بکاهد و او را نابود کند و هیچ فردی با دیگری ارتباط ندارد، مگر هنگام ضرورت و نیاز. در همان مورد ضرورت و حاجت هم سرانجام یکی قاهر و دیگری مقهور و مغلوب می‌شود. هرگاه از جهت

حوادثی که از خارج بر انسان‌ها وارد می‌شود مجبور به اتّحاد و ائتلاف شوند، تا هنگامی‌که رفع ضرورت نشده و نیاز برآورده نشده، این ائتلاف برقرار است اما زمانی‌که اضطرار برطرف شد، مجدداً بنای منافرت و جدایی را خواهند گذاشت «وهذا هوالداء السبعی من آراء الانسانیة»؛ این همان بیماری و آفت حیوانی و درندگی است که در آرای نوع انسان وجود دارد.⁽¹⁾

گروه دیگری معتقدند که اجتماع انسان، از راه قهر و غلبه انجام می‌گیرد؛ به این صورت که آن کسی که نیاز به معاونان و یاورانی دارد، قومی را مقهور خود کرده و سپس آنها را بردگان خویش می‌سازد و به‌وسیلۀ آنها گروه دیگری را مقهور کرده و بردۀ خویش می‌گرداند. البته یاور و معاونان او در این فرایند سلطه‌جویی با او همسان و برابر نیستند؛ بلکه هم‌چنان زیردست و مقهور اویند؛ مثلاً فردی که از لحاظ جسمانی و سلاح، قوی‌تر است، نخست یک فرد را مقهور خود می‌گرداند و هنگامی که مقهور او شد، به‌وسیله او یک نفر یا گروهی را نیز مقهور خود می‌سازد و به‌وسیلۀ آنها بر عدّۀ دیگری مسلّط می‌شود و به این ترتیب یاران بسیاری برای آن فرد غالب پدید می‌آید؛ سپس آنها را آلت دست قرار داده و در جهت برآوردن خواسته‌ها و هوس‌های خود به کار می‌گیرد.⁽²⁾

گروه دیگری معتقدند که در جوامع انسانی، نوعی ارتباط و دوستی و ائتلاف وجود دارد، امّا در منشأ و عوامل به وجود آورندۀ آن، اختلاف دارند. لذا فارابی به دوازده گروه اشاره می‌کند:

1- اشتراک در آباء

گروهی حد جامع و وجه اشتراک را در ولادت از پدر و مادر واحد می‌دانند؛ یعنی به‌واسطۀ محوریّت پدر و مادر، اجتماع پدید می‌آید تا به‌وسیلۀ این اجتماع، بر بیگانگان غلبه یابند و از سلطۀ آنان جلوگیری نمایند. پس آبا و اجداد، محور ارتباط و ائتلاف و نیز محور تباین و تنافر هستند؛ به این صورت که هر چه اشتراک در پدر، نزدیک‌تر باشد، ارتباط بیشتر خواهد بود و هر چه اشتراک در پدر، دورتر باشد، ارتباط ضعیف‌تر شده، تا آن‌جا که ارتباط به کلّی، قطع شده و بین آنها تنافر به وجود می‌آید؛ یعنی هر قومی‌که منسوب به پدری است، جدا از قوم دیگر، خواهد بود و اصولاً منشأ پدید آمدن اقوام مختلف همین است.⁽¹⁾

2- اشتراک در تناسل

گروهی دیگر را اعتقاد بر این است که منشأ اجتماع بر اثر اشتراک در تناسل است؛ به این صورت که اولاد ذکور این طایفه، با اولاد اناث آن طایفه ازدواج می‌کنند و بر عکس، اولاد ذکور آن طایفه، با اولاد اناث این طایفه وصلت می‌کنند و این پیوند موجب به‌وجود آمدن اجتماع می‌گردد.

3- اشتراک در رییس اول

گروهی دیگر معتقدند که وجه اشتراک و اجتماع در رییس اول است؛ یعنی کسی که نخست آنها را گردآوری کرده و امور آنها را تدبیر و اداره می‌کند؛ به‌طوری‌که بر دیگران غلبه یافته و به خیری از خیرات جاهلیه نایل آمده‌اند.⁽²⁾

4- اشتراک در قرار دادهای اجتماعی

گروهی نیز معتقدند که منشأ اجتماع، عهد و پیمان و قسمی است که بین افراد منعقد شده و هر انسانی از جانب خود گذشت کرده و تعهد کند که با سایرین منافرت نکند و موجب خذلان آنها نشود و در برابر دشمن مشترک و دفع آن و غلبه بر قوم دیگر، متّحد و یک‌دست باشد.

5- اشتراک در زبان و خلق و خوی اجتماعی

قومی دیگر معتقدند که محور اساسی اجتماع، بر خلق و خوی طبیعی و زبان مشترک است و برعکس تباین افراد، ناشی از تباین در این امور است. این سه، عوامل ارتباط و ائتلاف همه ملت‌ها و امت‌هاست که بین خود دوستی برقرار کرده و با غیر خود، مباینت دارند.

6- اشتراک در مسکن

عدۀ دیگری از اهالی مدینه‌های جاهله معتقدند که ارتباطها به‌واسطۀ اشتراک در منزل و در درجۀ بعد اشتراک در محل‌های سکونت است و اخص از همه، اشتراک در منزل، سپس اشتراک در کوی و بعد اشتراک در محلّه است و به همین جهت است که با همسایگان، احساس برابری دارند، زیرا همسایگان در کوی و محله و مدینه و سپس در ناحیه‌ای که مدینه در آن واقع است، اشتراک دارند. فارابی پس از ذکر موارد فوق می‌فرماید: البته در این‌جا امور دیگری هست که به نظر می‌رسد موجب روابط جزئی بین جماعت‌های کوچک و بین یک دسته از مردم و بالأخره بین دو نفر می‌شود.

سبب هماهنگی شده و همه در دفع آن متحّد می‌شوند.

گفتار سوم: انواع اجتماعات

اشاره

فارابی اجتماعات انسانی را در دو سطح کمّی و کیفی مطرح و آنها را برّرسی می‌کند.

1- انواع اجتماعات از نظر کمّی

اشاره

فارابی در تقسیم اجتماعات از نظر کمی‌می‌فرماید: اجتماعات انسانی بر اساس ملاک کمی و مقدار افراد آن و گستردگی جغرافیایی به دو نوع کامل و غیر کامل تقسیم می‌شود:

الف) اجتماعات کامل و خودکفا

اجتماعات کامل یا خودکفا سه قسم است که عبارتند از: اجتماع عظما، اجتماع وسطا و اجتماع صغرا.

فارابی این سه قسم اجتماع را به این جهت، کامل نامیده است که توان رفع نیازهای مادی و معنوی آدمیان را دارد و در این جهت، خودکفا می‌باشد، زیرا بدون نیاز به اجتماع دیگر، هر یک از اینها می‌توانند آدمی را به کمال و سعادت لاهوتی و ناسوتی برسانند:«فاالخیر الافضل و الکمال الاقصی انما ینال اولاً بالمدینة لا باجتماع الذی هو انقص منها»؛⁽²⁾مخصوصاً سعادت حقیقی و لاهوتی فقط در اجتماع کامل و خودکفا (که حداقل از یک شهر تشکیل شده است) به‌دست می‌آید، نه اجتماع ناقص و غیر خودکفا. دربارۀ این تقسیم بندی باید به یک نکته توجّه شود، چرا که به قول هگل: تا آن‌جا که به فرد مربوط می‌شود، هرکسی فرزند زمان خویش است؛ لذا فلسفه نیز، درک زمان خویش در اندیشه‌ها است».⁽³⁾

بنابراین به نظر می‌رسد تقسیم‌بندی مزبور، متناسب با شرایط محیطی دوران فارابی و قبل از آن طراحی شده باشد؛ والّا در شرایط کنونی، شهر به خودی خود موضوعیت ندارد، زیرا دیگر نمی‌توان شهر را یک اجتماع

خودکفا دانست یا حتّی اجتماع یک امّت نمی‌تواند کاملاً خودکفا باشد، چه رسد به یک یا چند شهر. لذا همان‌گونه که فارابی و دیگر فلاسفه هنگام اخذ میراث یونانی، آن را با شرایط و عقاید دوران خویش سازگار کردند، اینک نیز لازم است این میراث ماندگار فارابی، با شرایط معاصر وفق داده شود.

ب) اجتماعات ناقص و غیر خودکفا

فارابی اجتماعات ناقص و غیر خودکفا را به چهار نوع تقسیم نموده است.

د) اجتماع منزل یا خانواده که از دو همسر و فرزندان و خادمان تشکیل می‌گردد.⁽¹⁾

معلم ثانی دربارۀ تعداد افراد خانواده می‌فرماید:«المنزل انّما یلتئم و یعمر من اجزاء و اشتراکات محدوده و هی اربعة زوج و زوجة، و مولی و عبد و والد و ولد و قنیة و مقتنی»؛⁽²⁾یعنی منزل از اجزا و مشترکات محدودی التیام یافته و آباد می‌گردد که عبارت است از چهار عنصر، زوج و زوجه و سرور و غلام پدر و فرزند و کنیز و مالک، که اگر حداقل یک فرزند باشد، هر خانواده از چهار عنصر تشکیل شده است.

پس خانواده نخستین اجتماع انسانی و کوچک‌ترین اجتماع غیرخودکفا می‌باشد. سپس از اجتماع چند خانواده، اجتماع کوی پدید می‌آید و از ارتباط چند کوی، اجتماع محلّه تشکیل می‌شود و همین طور از اجتماع چند محلّه،

اجتماع روستا شکل می‌گیرد و به این ترتیب هر اجتماع ناقص و کوچک‌تر، در بطن اجتماع بزرگ‌تر قرار دارد. از این جهت که هیچ‌کدام از اجتماع‌های ناقص به تنهایی نمی‌توانند نیازهای مادّی و معنوی آدمیان را برآورده سازند، اجتماع ناقص و غیر خودکفا نامیده شده‌اند.

از آن‌جا که حکمت ایجاد اجتماع، تأمین نیازهای انسان می‌باشد، پایه‌گذاری اجتماع خودکفا، ضرورت پیدا می‌کند، امّا اجتماع ناقص به این اعتبار که جزء اجتماع کامل است، می‌تواند در سعادت و کمال انسان مؤثّر باشد، ولی به تنهایی نمی‌تواند چنین نقشی را ایفا کند. فکر می‌کنم کلام پیامبر بزرگوار اسلام صلی الله علیه و آله که می‌فرماید:«من تزوّج أحرز نصف دینه»⁽¹⁾همین معنا را می‌رساند، که اجتماع خانواده، در سعادت انسان مؤثر است، ولی کافی نیست.

2- انواع اجتماعات از نظر کیفی و ارزشی

اشاره

همان‌گونه که بیان شد، فارابی اجتماعات انسانی را به جهت توانایی در رفع نیازهای مادّی و معنوی به کامل و غیرکامل، یا خودکفا و غیرخودکفا تقسیم نمود. از آن‌جا که از دیدگاه فارابی، هدف اصلی از اجتماعات انسانی، رفع نیازهای معنوی و رسیدن جامعه به سعادت است، فارابی، اجتماعات انسانی را براساس توانایی آنها در تأمین سعادت جامعه، به دو نوع فاضل و غیر فاضل تقسیم می‌کند.

الف) اجتماع فاضل و غیرفاضل یا نظام سیاسی مطلوب و غیرمطلوب

ازآن‌جا که سعادت حقیقی (نه پنداری) همواره یگانه بوده و راه رسیدن

به آن نیز یکی بیشتر نیست و آن اجتماع فاضل است، لذا فارابی یک نوع اجتماع فاضل ارائه می‌دهد؛ درحالی‌که اجتماعات غیرفاضل، به دلیل راه‌های متعدّد شقاوت، می‌تواند اقسام بسیاری داشته باشد. لذا فارابی در مقابل اجتماع فاضل، ابتدا چهار نوع اجتماع غیر فاضل را مطرح می‌کند و سپس هر کدام را به چند نوع تقسیم می‌کند.

از این تقسیم یک نکته به دست می‌آید و آن این که معلم ثانی با آگاهی کامل از معارف اسلام ناب محمّدی صلی الله علیه و آله و با الهام از قرآن کریم و مبانی دینی، «پلورا لیزم دینی» را به شدّت ردّ می‌کند و راه رسیدن به سعادت حقیقی را، یکی می‌داند و آن اجتماع فاضل است که تحت ریاست رییس فاضل اداره می‌شود. البته این مطلب به آن معنا نیست که کسانی که در اجتماع غیر فاضل زندگی می‌کنند، اصلاً به سعادت نرسند؛ بلکه منظور، رسیدن جامعه به سعادت است و از جامعه نیز اکثر افراد آن مقصود است، نه همۀ آنها؛ والّا در مدینۀ فاضلۀ پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیز منافقانی بودند که هیچ‌گاه اصلاح نشدند.

معلم ثانی در مورد این تقسیم می‌فرماید: اجتماع فاضل یا مدینۀ فاضله که تحت ریاست رئیس فاضل اداره می‌شود، عبارت است از: مدینه‌ای که مقصود حقیقی از اجتماع در آن، تعاون در اموری است که موجب وصول به سعادت آدمی می‌شود:«فالمدینة التی یقصد بالاجتماع فیها التعاون علی الاشیاء التی تنال بها السعادة فی الحقیقة، هی المدینة الفاضله و الاجتماع الذی به یتعاون علی نیل السعادة هو الاجتماع الفاضل»⁽¹⁾

در مقابل اجتماع فاضل، فارابی چهار نوع اجتماع غیر فاضل را بر می‌شمارد که عبارتند از:

سپس فارابی اجتماع جاهله را بر اساس آراء و عقاید و افعال مردم آن، به اقسام دیگری تقسیم می‌کند که در بحثی دیگر به تفصیل ذکر می‌شود، ان شاءالله.

ب) اجتماع سیاسی امّت

معلّم ثانی بر اساس کیفیت و ارزش اجتماعات، امّت را نیز به دو نوع امّت فاضله و امّت غیر فاضله تقسیم می‌کند. امّت فاضله که از چند مدینه تشکیل شده، عبارت است از مردمی‌که جهت رسیدن به

سعادت، همکاری می‌کنند؛«والامة الّتی تتعاون مدنها کلها علی ما تنال به السعادة هی الامة الفاضله».⁽¹⁾

اما امت غیر فاضله طبعاً برعکس آن می‌باشد.

ج) اجتماع سیاسی معموره

به این ترتیب، فارابی نظام سیاسی معمورۀ جهانی را نیز به دو نوع تقسیم می‌کند.

نظام سیاسی معمورۀ جهانی که از چند امّت تشکیل شده، عبارت است از امّت‌هایی که برای رسیدن به سعادت تعاون می‌کنند:«وکذلک المعمورة الفاضلة انما تکون اذا کانت الامم التی فیها تتعاون علی بلوغ السعادة».⁽²⁾

اما نظام سیاسی معمورۀ غیر فاضله، برعکس آن خواهد بود.

گفتار چهارم: حکومت

1- ضرورت حکومت از نگاه فارابی

دلیل اول: ضرورت زندگی اجتماعی انسان

فارابی معتقد است که انسان مدنی بالطبع است و بر اساس طبیعت و سرشت خود به زندگی اجتماعی گرایش دارد. انسان از موجوداتی است که به‌طور انفرادی، نه به حوایج اولیه و ضروری زندگی خود می‌رسد و نه به حالات برتر و افضل؛ مگر این‌که یک زندگی گروهی و اجتماعی در مکان واحد و در پیوستگی با گروه‌های بسیار داشته باشد.⁽³⁾

پس یک اصل بسیار مهم و اساسی در فلسفه سیاسی فارابی این است که انسان‌ها باید زندگی اجتماعی داشته باشند. از دیدگاه فارابی نه تنها انسان در سایه زندگی اجتماعی به‌گونه‌ای مطلوب‌تر، امرار معاش می‌کند و به کمالات انسانیت، نائل می‌شود، بلکه حتی ضروریات زندگی (که در صورت فقدان آنها انسان نابود می‌شود) تنها در زندگی اجتماعی به‌دست خواهد آمد. پس انسان اگر بخواهد به کمال وجودی خود برسد، چاره‌ای ندارد جز این‌که زندگی اجتماعی داشته باشد.

از نظر فارابی، شهر (به تعبیر او مدینه)، اجتماع کامل است، اما اجتماع کمتر از شهر، مانند کوی، محله و منزل، اجتماع ناقص خواهد بود.⁽¹⁾بنابراین «فالخیر الافضل والکمال الاقصی انما ینال بالمدینه لا بالاجتماع الذی هو انقص منها»؛⁽²⁾پس خیر برتر و کمال نهایی، همانا به‌واسطۀ مدینه و اجتماع شهری تحصیل می‌شود، نه به‌واسطۀ اجتماعی که کمتر از مدینه باشد؛ یعنی تمام منافع و آثار مفید و پیشرفت و تکامل تمدن‌ها از برکات زندگی اجتماعی است، اما به‌شرط این‌که اولاً تعاون و همکاری در بین جامعه وجود داشته باشد⁽³⁾و ثانیاً تعاون در جهت سعادت باشد. به تعبیر فارابی:«الاجتماع الذی به یتعاون علی نیل السعادة، هو الاجتماع الفاضل»؛⁽⁴⁾اجتماعی که برای نیل به سعادت تعاون می‌کند همانا اجتماع فاضل است. بدین ترتیب زندگی اجتماعی علی‌رغم آن همه برکات و منافع مهمی‌که دارد، خالی از کشمکش‌ها، تنازع‌ها و تصادم

منافع نیست:«وکذلک... امکن ان تجعل المدینه للتعاون علی بلوغ بعض الغایات التی هی شرور».⁽¹⁾چنان‌که خیرات و برکات در اجتماع پدید می‌آید، این امکان هست که شهرها وسیلۀ رسیدن به پاره‌ای از اهداف و غایاتی که شرور است، قرار گیرد؛ یعنی ممکن است انسان‌هایی باشند که شهرها را به‌سوی بدی و نابسامانی سوق دهند:«فلذلک لیس کل مدینة یمکن ان ینال باالسعادة».⁽²⁾ازین جهت به‌واسطۀ هر اجتماعی ممکن نیست انسان به سعادت برسد، زیرا خاصیت اجتماع این است که فضایل و رذایل اخلاقی را از قوه به فعل می‌آورد و هریک از صفات نیک و بد در برخوردهای اجتماعی حاصل می‌شود که در زندگی انفرادی، یا ظهور نمی‌کند یا به‌صورت کم‌رنگ بروز خواهد کرد، ولی کمال هریک از صفات انسانی، در جامعه امکان‌پذیر است. از این‌جاست که نیاز به قانون و حکومت، روشن می‌شود. اگر حکومت و ریاست در جامعه نباشد، نظم و امنیتی نخواهد بود. وظیفۀ حکومت آن است که همه افراد و گروه‌های متفاوت، اعم از نیک و بد را به ترتیب خاص، نظام دهد و هر فردی را از هر گروهی، مطابق اهلیت و لیاقت خودش تربیّت کرده، به نظم آورد؛ چه لیاقت خدمت داشته باشد چه لیاقت ریاست.⁽³⁾

و همین‌طور اختلال و بی‌نظمی که توسط برخی افراد در جامعه پدید می‌آید، بایستی ابتدا از راه تعلیم و تأدیب اصلاح شود⁽⁴⁾و چنان‌چه مؤثّر واقع نشد، باید با توسل به زور، حبس، کیفر و تبعید به اصلاح آن همّت گماشت.

دلیل دوم: ضرورت حکومت، مقتضای عقلانیت بشر

بر فرض که انسان‌ها بتوانند بدون حکومت، زندگی با نظم و امنیت‌داشته باشند، لکن پیشرفت و تکامل بشر نیازمند مدیریت و ایجاد فضایل در میان امت‌هاست. بدون مدیریت و ایجاد فضایل، رسیدن به کمال و سعادت امکان ندارد. لذا فارابی می‌فرماید: کارهایی که به‌وسیله آنها می‌توان به سعادت حقیقی رسید، خیر و نیکوکاری و فضایل هستند و غیر آنها شرورند. اما راه ایجاد فضیلت‌در وجود آدمی آن است که سنت‌های فاضله، پیوسته در شهرها و میان امت‌ها رایج و شایع شود و همگان به‌طور مشترک، آنها را به کار بندند. و این کار ممکن نیست، مگر به‌وسیلۀ حکومتی که در پرتو آن، این افعال، ملکات و اخلاق در شهرها رواج یابد و حکومت باید در علاقه‌مند کردن مردم به حفظ این ملکات بکوشد تا از میان‌نروند.⁽¹⁾

دلیل سوم: ضرورت حکومت، مقتضای طبیعت خلقت

تشبیه مدینه به بدن، از سوی فارابی، دلیل بر ضرورت حکومت و وجود سازماندهی و همکاری بین قوا و وجود جزء برتر و قوۀ رئیسه در آن می‌باشد و تنها تفاوت را در این می‌بیند که بدن دارای قوای طبیعی است، ولی مدینه دارای اجزا و ملکات و هیأت ارادی است. فارابی می‌گوید همان‌گونه که در انسان، ابتدا قلب به وجود می‌آید و سپس این قلب است که اعضای دیگر را به‌وجود می‌آورد و مراتب آنها را تنظیم می‌کند و اختلال‌ها را برطرف می‌کند، رئیس مدینه نیز ابتدا پیدا می‌شود؛ سپس

او شهر و اجزای آن را به‌وجود می‌آورد و نظم می‌دهد و اخلاق و ملکات را ایجاد می‌کند و اختلال و بی‌نظمی را برطرف می‌سازد. ازاین‌رو، رئیس مدینه به مثابه قلب است.⁽¹⁾

2- مشروعیت حکومت از نگاه فارابی

همان‌گونه که در ابتدای رساله ذکر شد، منظور از مشروعیت در این‌جا، حقّانیت و قانونی بودن دستگاه حاکم است؛ به‌طوری که اعمال قدرت حاکم توجیه عقلی بیابد.

در مدینه فاضلۀ فارابی، پنج گونه حاکم بیان شده است که از جهت مشروعیّت، به دو نوع تقسیم می‌شود: قسمت اول، حکومت شخصیّتی است که فارابی از آن به‌عنوان «رئیس اول» یاد می‌کند. در نظر فارابی، رئیس اول، با ویژگی‌های فطری و ملکات ارادی، مستعد دریافت فیض الهی شده و با عقل فعال ارتباط دارد. او از این ارتباط، به سعادت دنیا و آخرت انسان آگاه شده و شایستۀ هدایت جامعه به کمال و سعادت مطلوب می‌گردد. رئیس اول، انسانی الهی است⁽²⁾که با دریافت وحی الهی، حکومت و ریاستش مشروعیّت پیدا می‌کند. از این جهت، هم حکیم است، هم نبی و هم قانون‌گذار و شارع و هم امام و هم ملک.⁽³⁾

این مشروعیّت مقید به حالت پذیرش مردم و تحقق عینی حکومت نیست. چه مردم بپذیرند یا نپذیرند، او نمونۀ اعلای شایستۀ زعامت، خواهد بود.⁽⁴⁾پس در صورت پذیرش مردم، حاکمیت او فعلیّت می‌یابد.

بنابراین، حکومت او مشروعیّت الهی دارد و منشأ مشروعیّت او، ارتباط با عقل فعال است. به تعبیر دیگر، مشروعیت حاکمیت رئیس اول، از ذات سبب اول ناشی می‌شود؛ چنان‌که فارابی صریحاً می‌گوید:«انّ السبب الاوّل هوالموحی الی هذا الانسان بتوسط العقل الفعال».⁽¹⁾

«فیکون الله عزّوجل، یوحی الیه بتوسط العقل الفعال».⁽²⁾«الملک فی الحقیقة هوالذی ان یقال انّه یوحی الیه».⁽³⁾

پس منشأ مشروعیت او در واقع، ذات خداوند است. به‌وسیلۀ وحی الهی چنین شخصی دارای توان و نیرویی می‌گردد که حدود اشیاء و کارها را می‌داند تا مردم را به‌سوی سعادت سوق دهد. هر عضوی از اعضای مدینۀ فاضله صلاحیت آن را ندارد که ریاست را به‌عهده گیرد، زیرا ریاست به دو چیز است: یکی آن که از حیث سرشت و طبیعت آمادۀ آن مقام باشد و دوم آن‌که واجد ملکه و هیئت ارادی چنان کاری باشد؛ یعنی دارای تخصص در هنر ریاست باشد. چنین شخصی یک انسان استثنایی است که به نهایت کمال ممکن خود رسیده و در هر حالتی آمادگی دریافت وحی الهی را دارد.⁽⁴⁾بنابراین کسب مشروعیت الهی برای رئیس اول، به شش شرط نیاز دارد که عبارتند از:

از نظر فارابی، این شرایط اکتسابی هستند و رئیس اول با سعی و تلاش خود این شرایط را تحصیل می‌کند و به مرتبۀ ارتباط با عقل فعال نائل می‌شود.⁽²⁾

رئیس اول بعد از کسب خصلت‌های ذاتی و طبیعی دوازده‌گانه⁽³⁾و تحصیل این شرایط اکتسابی در نفس الامر، مشروعیت الهی پیدا می‌کند؛ لذا از این جهت مانند طبیب است، زیرا همان‌طورکه طبیب به‌واسطۀ شایستگی و مهارت و قدرت بر درمان بیماران، عنوان طبیب را اخذ می‌کند (چه مریض به او مراجعه کند یا نکند و چه ابزار طبابت داشته باشد یا نداشته نباشد و چه توانگر باشد یا فقیر) درهرصورت طبابتش از بین نمی‌رود.⁽⁴⁾

یا این‌که می‌فرماید:«فالملک او الامام هو بماهیته و بصناعته ملک و امام سواء وجد من یقبل منه او لم یجد اطیع او لم یطع... لایزیل امامة الامام»؛⁽⁵⁾یعنی امام، امام است؛ چه مردم بپذیرند و چه نپذیرند، امامت او زایل نمی‌گردد.

چنین رئیسی، فقط مشروعیت خود را با قطع ارتباط وحیانی و از دست دادن شرایط ششگانه، از دست می‌دهد.

با این توضیحات معلوم می‌شود که فارابی مشروعیّت حاکمیت رئیس اول را از لحاظ عقلی بیان می‌کند، زیرا او یک فیلسوف است و با زبان فلسفی و استدلال عقلی به تحلیل مسائل سیاسی می‌پردازد. ازاین‌رو، هیچ‌گاه از دلیل نقلی استفاده نکرده است. وقتی حاکم، مشروعیت داشت، حکومت او نیز مشروع می‌شود؛ یعنی فارابی از مشروعیت حاکم به مشروعیت حکومت می‌رسد.

قسمت دوم، رؤسای تابعه است که شامل رؤسای مماثل، رئیس سنت، رؤسای سنت و رؤسای افاضل می‌شود. این رؤسای تابعه، به‌طورکلی به‌واسطه شرایطی که فارابی برای هر کدام بیان می‌کند، در نفس‌الامر برای آنها مشروعیت الهی ایجاد می‌نماید. بدین ترتیب، رؤسای تابعه به‌جهت دارا بودن شرایط⁽¹⁾و ادامۀ راه رئیس اول و حفاظت از شریعت او و توانایی جانشینی او، مشروعیت حاصل می‌کنند.

رؤسای تابعه، یا مماثلند؛ یعنی در تمام اوصاف و شرایط مثل رئیس اول هستند، جز مسئلۀ وحی که رؤسای مماثل، ارتباط وحیانی با ذات حق‌تعالی ندارند و بر آنها وحی نازل نمی‌شود. پس رؤسای مماثل به‌واسطۀ داشتن اوصاف دوازده‌گانه و شرایط شش‌گانۀ رئیس اول (جز وحی)، مشروعیت جانشینی او را دریافت می‌کنند که تفصیل مطلب در بحث ریاست مماثل بیان شد.

یا این‌که رؤسای تابعه، مماثل نیستند؛ بلکه رئیس سنت، رؤسای سنت و رؤسای افاضل هستند. فارابی برای هر کدام، شرایطی را ذکر می‌کند که هر کس آن شرایط و اوصاف دوازده‌گانۀ رئیس اول را

داشته باشد، مشروعیّت جانشینی رؤسای مماثل را دریافت می‌کند. بنابراین از نظر فارابی، کسی مشروعیت جانشینی رؤسای مماثل و حق حاکمیّت دارد که اوصاف دوازده‌گانۀ رئیس اول و شرایط شش‌گانۀ رئیس سنت را داشته باشد؛ وإلّا اگر یکی از شرایط را نداشت، حق حاکمیت ندارد. حتّی در حکومت جمعی و شورایی که هر کدام از اعضای شورا، یک یا دو شرط را دارند، فارابی می‌فرماید: «و کانوا متلائمین»؛ یعنی به‌شرط هماهنگی و هم‌سویی، مشروعیّت الهی حاصل می‌کند،⁽¹⁾تا این‌که شرایط شش‌گانه در جهت واحد و ادامۀ راه رئیس اول به‌کار گرفته شود و از هم متفرق نگردد؛ والا مشروعیتی نخواهد داشت؛ یعنی حقانیت نخواهد داشت.

3- مقبولیت اجتماعی حکومت

مقبولیت به معنای پذیرش، قبول و انتخاب حاکمان از طرف مردم برای اعمال حاکمیت و اجرای دستورهای یک نظام سیاسی است.⁽²⁾

در فرهنگ سیاسی اسلام (همان‌گونه که این دو واژه تفاوت مفهومی دارند و مشروعیت به حقانیت و قانونی بودن یک نظام اطلاق می‌شود و مقبولیت به پذیرش مردم و کارآمدی نظام اطلاق می‌شود) مقبولیت یک امر کمی است، ولی مشروعیت امری کیفی است. به تعبیر آیة‌الله مصباح: «مشروعیت حکومت، به حاکم حق حاکمیت می‌دهد و مقبولیت آن، به وی قدرت حاکمیت می‌بخشد. کسی که حکومتش مشروع نیست، حق ندارد بر مردم فرمان براند؛ اگرچه مقبول آنان باشد، و کسی که حکومتش

مقبول مردم نیست، قدرت ندارد که بر آنان حکم براند؛ هرچند حکومتش شرعاً مجاز باشد. به عبارت دیگر، مشروع بودن حکومت یک شخص، وی را بالقوه حاکم می‌کند و برای آن‌که این امر از قوه به فعل درآید و شخص بالفعل نیز حاکم شود، نیاز به مقبولیت و پذیرش مردمی دارد. جانشینان راستین رسول خدا صلی الله علیه و آله مشروعیت حکومتشان را از خدای متعال دارند و اگر از مردم بیعت می‌گیرند، برای این است که مقبولیت حکومتشان احراز شود».⁽¹⁾

به لحاظ عوامل و اسباب نیز میان این دو واژه تفاوت اساسی وجود دارد. در اسلام عامل و ملاک مشروعیت، اذن خداوند است و حاکم مطلق، فقط اوست و تنها کسی که مأذون و منصوب خداوند باشد، حق حاکمیت و حکومتش مشروعیت دارد،⁽²⁾اما سبب مقبولیت حکومت، پذیرش مردم است. بنابراین حکومت و دولت دارای دو کفه است: مشروعیّت و مقبولیّت. مقیاس و معیار مشروعیت حکومت در اسلام، اذن الهی است و مقیاس و معیار مقبولیت و کارآمدی آن در میزان جلب رضایت مردم است، کارآمدترین حکومت آن است که بیشترین رضایت مردمی را داشته باشد. در فرهنگ سیاسی غرب، میان عوامل مشروعیت و مقبولیت یک نظام سیاسی، تفاوتی وجود ندارد، زیرا از نگاه آنها مشروعیت هر نظام از مقبولیت آن نشأت می‌گیرد و هر نظامی که مورد پذیرش مردم باشد، مشروعیت هم دارد.

از نگاه فارابی، مردم در مشروعیت حکومت نقشی ندارند؛ چنان‌که می‌فرماید: امام به‌واسطۀ لیاقت و تخصّصی که دارد، امام

است؛ چه مردم بپذیرند یا نپذیرند، امامت او زائل نمی‌شود.⁽¹⁾و این بدان معنا نیست که مردم در فعلیت، عینیت و استقرار حکومت هم نقشی نداشته باشند؛ بلکه بدون پذیرش و همراهی مردم، هیچ حکومتی نمی‌تواند مستقر شود. حتّی حکومت رسول اکرم صلی الله علیه و آله بدون بیعت مردم، فعلیت و عینیّت پیدا نکرد. پس از نگاه فارابی، نه مردم در مشروعیت الهی حاکم، نقشی دارند و نه مشروعیت الهی سبب تحمیل حکومت بر مردم می‌شود. به این ترتیب پذیرش مردم در نظر فارابی، فقط سبب تحقق حکومت می‌شود؛ والا در مشروعیت الهی حکومت نقشی ندارد، اما آن‌چه موجب شهرت حاکمان به فضایل انسانی می‌شود و زمینۀ مقبولیت اجتماعی را فراهم می‌کند، عبارت است از اوصاف و خصلت‌های حاکمان که فارابی آنها را برای همۀ رؤسا لازم می‌داند:

3 - خوش‌حافظه باشد، تا آن‌چه را می‌شنود و می‌بیند و می‌فهمد، در حافظه بسپارد؛

اینها اوصافی بود که فارابی برای همۀ رؤسای مدینۀ فاضله لازم و ضروری می‌داند. شخصی که این اوصاف را داشته باشد و علاوه بر آن از یک سری شرایط کمال نیز برخوردار باشد، مانند: حکمت و اتصال با عقل فعال و برخورداری از تعقل تام و قدرت بر جودت اقناع و قدرت بر جودت تخیّل و قدرت بر ارشاد الی السعادة و قدرت بر جهاد و سلامت جسمانی⁽²⁾(که شرط رئیس اول و رئیس مماثل است) او یک انسان کامل است؛ پس کمال وی، نشان از سیاست و تدبیر وی دارد که زمینه پذیرش مردم می‌شود، نه این‌که قطعاً مورد قبول مردم قرار گیرد؛ بلکه فضل و کمال یک انسان، در پذیرش مردم مؤثّر خواهد بود.

اما فارابی در قسمت ریاست سنت (ولایت فقیه) و رؤسای سنت و رؤسای افاضل، نیز آن خصلت‌های دوازده‌گانۀ فوق را به‌علاوۀ شش شرط دیگر، لازم می‌داند که عبارتند از:

چنین انسانی نیز یک انسان عادی نیست؛ بلکه یک انسان استثنایی است که از لحاظ فضایل و کمالات از مردم زمان خود برتر و بالاتر است. پس وجود این خصلت‌ها وشرایط، موجب کمال و تدبیر او شده و زمینۀ پذیرش مردم خواهد شد. لذا فارابی در احصاءالعلوم می‌فرماید: پیدایش چنین حکومتی تنها با نیروی خدمت و فضیلتی امکان‌پذیر است که مورد قبول مردم واقع شود.⁽²⁾یعنی با توجه به طبیعت کمال جویی بشر، کسی که دارای فضیلتی باشد و توان خدمت و ایجاد فضایل در میان جامعه را داشته باشد، کامل‌تر از انسان‌های دیگر است و مورد قبول مردم واقع خواهد شد و حکومت وی تحقق خواهد یافت. اما در فصول منتزعه به اوصافی اشاره دارد که گاهی اسباب تحقق حکومت می‌شود:

بعد از این اوصاف می‌فرماید:«ولیس شیء من هذه من شرائط الملک و لکن هی اسباب ربما تبعت المهنة الملکیه»؛⁽³⁾یعنی هیچ‌یک از این ویژگی‌ها از شرایط ریاست نیست؛ بلکه اینها سبب‌هایی هستند که گاهی ریاست را به

دنبال دارد. در بعضی نسخه‌ها آمده:⁽¹⁾«ربما بها نفعت المهنة الملکیه»؛ یعنی ولکن این امور اسبابی هستند که به‌وسیلۀ آنها نفع می‌رسد به هنر پادشاهی.

خلاصۀ کلام این‌که: حاکمیت رؤسای مدینۀ فاضلۀ فارابی که در پنج سطح بیان شده، منشأ و مشروعیت الهی دارد. مقبولیت اجتماعی، موجب عینیت، فعلیت و تحقق حکومت آنان می‌شود، ولی خصلت‌ها و شرایط کمال در حاکمان، موجب شهرت، عظمت و احترام، در نزد مردم شده و در مقبولیت اجتماعی حاکمان تأثیر دارد.

4- انواع حکومت از نگاه فارابی

اشاره

معیار کلی در تقسیم حکومت‌ها از نگاه فارابی، اهداف و غایات آنهاست. در جامعه‌ای که هدف از تشکیل حکومت و ریاست، رساندن مردم به سعادت حقیقی باشد، فارابی آن را حکومت فاضله یا مدینه فاضله می‌نامد.

از نظر فارابی، عالی‌ترین اجتماع آن است که فاضله باشد؛ یعنی فضایل چهارگانه (فضایل نظری، فکری، خلقی و عملی)⁽²⁾به‌وسیلۀ رهبری متصل با عقل فعال در میان آن اجتماع، رشد کرده و به صفات عمومی درآید؛ به‌گونه‌ای که واقعاً مصداق اجتماع فاضل و اخیار و سعداء⁽³⁾قرار گیرد تا بتواند برای مراحل بالاتر و سعادت حقیقی با همدیگر معاونت نماید. از آن بالاتر و عالی‌تر، کمال مطلوب فارابی آن است که شهرهای بسیار باهم ائتلاف و ارتباط و انتظام پیدا کنند و به تعاون بپردازند که دراین صورت می‌توانند به عالی‌ترین سعادت برسند.

فارابی از این جامعۀ بزرگ به نام «معمورۀ فاضله» یاد می‌کند. به احتمال زیاد او از این معمورۀ فاضله به حکومت جهانی حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نظر داشته است، ولی اگر اهداف حکومت‌ها، سعادت حقیقی نباشد، در مقابل مدینه فاضله قرار دارد و بنام «مدینه‌های مضاد» نامیده می‌شود.⁽¹⁾حکومت فاضله، یا حکومت فردی است، یا حکومت جمعی و هر کدام در سه سطح ملی، منطقه‌ای و جهانی قابل تحقق است.⁽²⁾

الف) حکومت فردی

فارابی حکومت فردی را بر جمعی ترجیح می‌دهد. لذا حکومت جمعی را در صورت فقدان حکومت فردی مطرح می‌کند. وی حکومت فردی را سه نوع دانسته است که عبارتند از: ریاست اول، ریاست تابعۀ مماثل و ریاست سنت.⁽³⁾

ب) حکومت جمعی

حکومت جمعی و شورایی در صورتی است که یک فرد لایق و حایز شرایط ریاست، موجود نباشد. دراین حال، دستگاه فکری فارابی دچار فقدان تئوری نمی‌شود و شکل حکومت شورایی را در دو نوع مطرح می‌کند: اول «رؤساء سنت» است که مرکب از شورایی دو نفره است که و هر کدام بخشی از شرایط لازم را دارد و در مجموع، شرایط شش‌گانۀ ریاست سنت را دارا می‌باشند.

شکل دوم که آن‌را «رؤسای افاضل» می‌نامد، در صورت فقدان رؤسای سنت مطرح است. این نوع حکومت، مرکب از حداکثر شش نفر کارشناس است که هر کدام یکی از شرایط رئیس سنت را دارا می‌باشند و تا سه نفر قابل تقلیل است (به‌شرط هماهنگی و همسویی کامل) ارادۀ جامعه را به‌عهده می‌گیرد.⁽¹⁾

اما حکومت‌هایی که مقابل و ضدّ مدینۀ فاضله قرار دارند و اهداف مادی و سعادت پنداری را غایت تعاون در اجتماع قرار داده‌اند، به چهار نوع تقسیم می‌شود که عبارت است از: حکومت جاهله، ضاله، متبدله و فاسقه و هر نوع از آنها نیز طبق اهداف و غایاتشان به شش قسم تقسیم می‌شود که در مجموع به 48 قسم می‌رسد و هر کدام به سه سطح ملی، منطقه‌ای و جهانی قابل تحقق است که در نهایت به 144 قسم می‌گردد.

4- نظام سیاسی فارابی یا حکومت مطلوب

گفتار اول: نگاه کلی به مدینه فاضله

اشاره

فارابی یکی از طرّاحان جامعۀ نمونه و حکومت آرمانی، است. او ستارۀ پرفروغی است در آسمان پُرستارۀ دانشوران و اندیشه‌پردازان بی‌نظیر و نامدار که بعد از گذشت بیش از هزار سال، انسان‌های پس از او هنوز در جهت ره‌یابی به ژرفای اندیشه‌اش چنان‌که باید و شاید طرفی نبسته‌اند.

فارابی طرّاحی حکومت آرمانی خود را به نام «مدینه فاضله» در کتب آرای اهل مدینه فاضله، السیاسة المدینه، تحصیل السعادة، التنبیه علی سبیل السعادة، فصول منتزعه و الملة، برای بشریت عرضه داشته است که به توفیق الهی در این فصل به ترسیم و تبیین آن می‌پردازیم.

1- مدینه فاضله، شهر آرمانی

در فصل پیش اشاره شد که از دیدگاه فارابی، برخی جوامع انسانی، کامل است و برخی غیر کامل. مراد فارابی از جوامع کامل آن است که در تأمین نیازهای خویش، خودکفا هستند. او جوامع کامل را بر سه قسم می‌داند:

الف) جماعت عظما؛

ب) جماعت وسطا و میانه؛

ج) جماعت صغرا.

اما اجتماعات غیر کامل عبارت است از اجتماعات روستا، محله، کوچه و منزل که هیچ کدام قادر به رفع احتیاجات خود نیستند.⁽¹⁾

فارابی این تقسیم را براساس تأمین نیازهای مادی جامعه به لحاظ کمیّت صورت داده است. او اجتماعات را براساس تأمین نیازهای معنوی به فاضل و غیر فاضل یا ایده‌آل و غیر ایده‌آل تقسیم می‌کند.

پس اولین مرتبه و کوچک‌ترین اجتماع کامل، اجتماع یک شهر است که فارابی آن را به لحاظ ارزشی و تأمین نیازهای معنوی، مدینۀ فاضله می‌نامد. به نظر او، اولین اجتماع انسانی که شایستۀ رسیدن به کمال و سعادت است، اجتماع یک شهر است؛ نه این‌که اجتماع یک شهر، بهترین و بالاترین شایستگی را برای رسیدن به کمال و سعادت داشته باشد؛ بلکه ممکن است اجتماعات کامل‌تر (یعنی جماعت وسطا و عظما) به لحاظ تامین نیازهای مادی و معنوی، شایستگی بیشتری در رسیدن به هدف داشته باشند، اما جامعۀ کوچک‌تر از یک شهر، این امکانات را ندارد:«فالخیر الافضل و الکمال الاقصی انما ینال اولاً بالمدینة لا باالاجتماع الذی هو انقص منها»؛ یعنی بالاترین خیر و کمال نهایی در درجۀ نخست در اجتماع یک شهر حاصل می‌شود، نه اجتماعی که کمتر و ناقص‌تر از آن باشد.⁽²⁾بنابراین استنباط می‌شود که بر افراد فاضل و هر

که هوای تکامل دارد، هجرت به سوی اجتماع مدنی لازم است تا خود را جایی برساند که امکانات رسیدن به کمال و سعادت در آن مهیاست. این دیدگاه فارابی اگر چه برگرفته از معارف اسلامی است أَ لَم تَکُن أَرضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها1

اما متّأسفانه در زمان حاضر، این شعار اسلام که اسلام مرز ندارد با مشکل مرزهای جغرافیایی، روبه‌رو شده است؛ مگر این‌که هجرت به سوی کمال را در داخل یک کشور فرض کنیم که دراین صورت، بیشتر حکومت‌ها (به تعبیر فارابی) حکومت‌های جاهله، فاسقه و ضالّه هستند که شاید نیازها و امکانات مادی در آنها مهیا باشد، اما شرایط و فضای جامعه تحت تأثیر حکومت‌های فاسد قرار گرفته و فرهنگ مبتذل سکولاریسم، فضای آن جوامع را آلوده ساخته که برای انسان جویای کمال و سعادت حقیقی، مناسب نیست.

پس لازم می‌نماید که به شعار «اسلام مرز ندارد» عمل شود و مرزهای جغرافیایی میان کشورهای اسلامی برداشته شود تا به تعبیر فارابی، اخیار و سُعدا دور هم جمع شوند و مدینه فاضله را تشکیل دهند.

فارابی معتقد است که نه تنها هجرت به سوی کمال و سعادت لازم است، بلکه مرگ از زندگی در جامعه فاسد بهتر است:«حُرّم علی الفاضل من الناس المقام السیاسات الفاسدة و وجبت علیه الهجرة الی المدن الفاضلة، ان کان له وجود فی زمانه بالفعل و اما ان کانت معدومة فالفاضل، غریب فی الدنیا و ردیء العیش، و الموت خیر من الحیاة»؛⁽¹⁾بر انسان‌های با فضیلت،

زندگی در جامعۀ فاسد حرام است. اگر مدینه فاضله در آن زمان باشد، هجرت به سوی آن واجب است و اگر نباشد، انسان با فضیلت در دنیا بیگانه و غریب و زندگی او تباه می‌شود و مردن، از چنین زندگی بهتر خواهد بود. پس چه بهتر که به تعبیر فارابی، فضلا و اخیار و سُعدا در مسکن واحدی، گرد هم آیند و جامعه نمونه را تشکیل دهند.⁽¹⁾

2- حدّ و مرزهای شهر آرمانی فارابی

مدینه فاضله فارابی به منطقه و جغرافیای خاصی محدود و منحصر نمی‌شود؛ بلکه مدل پیشنهادی او، یک نظام جهانی است که می‌تواند از یک شهر تا تمام کرۀ زمین، بزرگ شود و همه جهانیان را تحت پوشش قرار داده و تحت رهبری فیلسوف و در عین حال پیامبر و امام یا جانشین پیامبر و امام (که هدفی جز رساندن بشریت به سعادت دنیا و آخرت ندارد) قرارگیرد. این مطلب را می‌توان از قلمرو ریاست مدینه فاضله دریافت:«وهو الرئیس الاول للمدینة الفاضلة و هو الرئیس الامة الفاضلة و رئیس المعمورة من الارض کلها».⁽²⁾

با توجه به این‌که فارابی مدینه فاضله را قابل گسترش در تمام کرۀ زمین می‌داند و رئیس آن هم، حکیم و پیامبر و امام است این مطلب استفاده می‌شود که فارابی اولاً از مفهوم مدینه فاضله، به حکومت پیامبر اسلام نظر داشته و دولت ایده‌آل فارابی در خارج محقق شده. پس نظریۀ برخی نویسندگان که اندیشه فارابی را همانند افلاطون اوتوپیایی و غیر

قابل دسترس تلقی کرده اند، مردود است⁽¹⁾و فارابی با افلاطون در این جهت، کاملاً فرق می‌کند، زیرا افلاطون در کتاب جمهوری تصریح می‌کند که فیلسوف در شهری از جنس خودش وارد سیاست خواهد شد، نه در شهری که به دنیا آمده است.⁽²⁾

ثانیاً از حکومت جهانی تحت رهبری فیلسوف و امام که از آن به «معمورۀ فاضله» تعبیر می‌کند، به حکومت امام دوازدهم شیعه حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف اشاره دارد، زیرا مدینه فاضله با ریاست پیامبر حکیم، تحقق پیدا کرده است و شاید امت فاضله (یعنی حکومت منطقه‌ای) ناظر به امت اسلامی باشد که اگر در زمان فارابی فضایل در آن همگانی می‌شد و با معیار آرمانی فارابی هماهنگ می‌گردید، تمام خاورمیانه را در برمی‌گرفت. اما حکومت جهانی فارابی، نه در زمان فارابی تحقق خارجی داشته و نه قبل از آن. لذا این اندیشه، جز بر اساس تفکر شیعی، نمی‌تواند مصداق داشته باشد که طبق عقاید شیعه، با ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف حکومت جهانی در روی زمین پیاده خواهد شد و معمورۀ فاضله تحقق خواهد یافت.

3- تعریف مدینه فاضله

فارابی در تعریف آن می‌فرماید:«المدینة التی، یقصد بالاجتماع فیها، التعاون علی الاشیاء التی تنال بها السعادة فی الحقیقة، هی المدینة الفاضلة و الاجتماع الذی به یتعاون علی نیل السعادة هو اجتماع

الفاضل»؛⁽¹⁾یعنی مدینه‌ای که مقصود حقیقی از اجتماع در آن، تعاون بر اموری است که موجب حصول و وصول به سعادت آدمی می‌شود، مدینه فاضله است و اجتماعی که به‌وسیله آن، برای رسیدن به سعادت، تعاون حاصل می‌شود، اجتماع فاضل است.

در این تعریف، نکاتی نهفته است.

اولاً: اجتماع مدنی، وسیله است برای هدف اصلی و نهایی که همانا رسیدن به کمال و سعادت است. طبعاً امکانات رسیدن به سعادت، در آن مهیاست و تمام اهل مدینه به‌طور مساوی از این وسیله و امکانات برخوردارند؛ در حالی‌که افراد غیر مدنی یا افرادی که در اجتماع کوچک‌تر از مدینه زندگی می‌کنند، این وسیله و امکانات را در اختیار ندارند.

ثانیاً: برای رسیدن به کمال و سعادت در مدینه، باید افراد و گروه‌ها، هم‌رأی و همکار باشند؛ یعنی بر اموری که موجب حصول به سعادت می‌شود، متحد شوند. پس رأی جمعی و قصد همگانی، شرط حصول سعادت است.

ثالثاً: باید افراد مدینۀ فاضله با هم تعاون داشته باشند و برای یاری یکدیگر تلاش نمایند، زیرا هم‌فکری و موافقت در ضمیرها، به تنهایی تحصیل سعادت نمی‌کند؛ بلکه برای چنین هدف بزرگی، برداشتن گام‌های عملی افراد لازم است.

رابعاً: افراد و گروه‌ها در مدینه سرنوشتی مشترک دارند: یا همه اهل سعادتند یا همه در شقاوت و بدبختی گرفتارند:«اجزاءها مؤتلفة، منتظمة، مرتبطة بالطبع»؛⁽²⁾اجزاء مدینه فاضله طبعاً مؤتلف و منتظم و مرتبط است. از

این عبارت استفاده می‌شود که در مدینه فاضله فارابی اختلاف طبقاتی وجود ندارد و کلمه فضل چه به برتری و چه به فضیلت‌مندی تعبیر گردد، نتیجۀ کوشش همگانی است و همه از آن سهمی دارند و در رسیدن به هدف و سعادت نیز همگی مساوی هستند. پس فارابی، جامعه را که گروهی در رفاه و آسایش و نیک‌بختی به‌سر برند و عده‌ای برهنه و بی‌نوا باشند، مردود می‌شمارد و آن‌را در زمرۀ مضادات مدینۀ فاضله قرار می‌دهد.

خامساً: آن‌چه در این میان مهم است و باید به آن توجه شود، «اشیاء» است که موجب وصول به سعادت می‌شود؛ اگر چه فارابی در این‌جا، آن اشیاء را توضیح نمی‌دهد، ولی از آن‌جا که مدینۀ فاضله را به بدن انسان سالم و رئیس مدینه را به منزلۀ قلب در بدن تشبیه می‌کند،⁽¹⁾این نکته به‌دست می‌آید که همان‌گونه که قلب مرکز حیات، رشد، حرکت و منبع حرارت برای بقا و کمال بدن می‌باشد، رئیس مدینه فاضله نیز این وظایف را بر عهده دارد و جریان حیات‌بخش فیض الهی به‌وسیلۀ عقل فعال، از طریق رئیس مدینۀ فاضله به سایر اجزاء، جاری و ساری می‌گردد.⁽²⁾پس مراد فارابی از «اشیاء» که موجب وصول به سعادت می‌شود، همان فیض الهی است که در میان اجزای مدینه جاری می‌شود. به تعبیر دیگر، آن‌چه را که رئیس، برای اعضای مدینه دستور می‌دهد، همان اشیاء است که موجب رسیدن به سعادت می‌شود؛ یعنی اگر همۀ افراد جامعه مطابق میل و مقصود رئیس مدینۀ فاضله رفتار کنند، به سعادت خواهند رسید؛ درحالی‌که رئیس مدینه، فیلسوف و در عین حال پیامبر و امام است؛ پس دستور او خارج از دین و شریعت نخواهد بود.

البته ناگفته نماند که از تشبیه، مدینۀ فاضله به بدن انسان و عمل کردن افراد جامعه مطابق میل رئیس مدینه فاضله، به ظاهر، این توهّم ایجاد می‌شود که فارابی خواستار حکومت استبدادی است، ولی اگر اوصافی را که دربارۀ رئیس مدینه ذکر نموده است در نظر بگیریم، نادرستی این توهم آشکار می‌شود، زیرا استبداد هرگز با آن اوصاف قابل جمع نیست.

ولی اشکال دیگری بر فارابی باقی می‌ماند و آن این‌که فارابی برای جلوگیری از حکومت استبدادی، تنها به عوامل درونی بسنده کرده است؛ در حالی‌که در اسلام، هم عوامل درونی، مانند عدالت و تقوا در حاکم اسلامی شرط است و هم عوامل بیرونی، مانند عمل در چارچوب دین، و داشتن حق انتقاد و اعتراض از سوی مردم برای جلوگیری از استبداد، محفوظ است.

اما در کتاب تحصیل السعادة، فارابی تصریح می‌کند که مراد از اشیاء که موجب رسیدن به سعادت می‌شود، عبارت است از فضایل چهارگانه؛⁽¹⁾فضایل نظری، فکری، خلقی و عملی که اگر در میان هر امتی حاصل گردد، آن امت به سعادت دنیا و آخرت نایل می‌شود.⁽²⁾سپس فارابی، فضایل چهارگانه را به تفصیل برّرسی و تبیین می‌کند و در آخر بحث می‌فرماید که فیلسوف کامل کسی است که همه فضایل چهارگانه برایش حاصل گردیده و قدرت ایجاد آن در میان امت‌ها را نیز دارد. پس اجتماع فضایل چهارگانه، حقیقت واحدی را تشکیل می‌دهد که اگر در قالب برهان ریخته

شود، فلسفه نامیده می‌شود و اگر در قالب اقناع ریخته شود، به آن دین و شریعت⁽¹⁾می‌گویند.⁽²⁾

این عبارت به روشنی نشان می‌دهد که آن اشیاء، که موجب حصول سعادت می‌شود، همان فضایل چهارگانه است که اگر برهانی شود و در قالب استدلال بیان شود، فلسفه خوانده می‌شود و اگر به‌صورت شیوه‌های اقناعی و تخیّلی بیان شود، دین و شریعت نامیده می‌شود.

با توجه به این‌که فارابی حقیقت دین و فلسفه را یکی می‌داند، نتیجه می‌گیریم که مراد فارابی از «اشیاء» همان دین است که موجب حصول سعادت می‌شود و این همان مدعای اسلام است.

البته ناگفته پیداست که مراد فارابی از دین، دین مقدس اسلام است، زیرا او مسلمان بود و یقیناً ادیان دیگر مراد او نیست تا کسی ادعا کند که فارابی، معتقد به پلورا لیزم دینی بوده است.

4- تشبیه مدینه فاضله به بدن انسان

فارابی مدینه فاضله را به بدنی کامل و تندرست، که همه اعضای آن در راه حفظ و تمامیت و ادامۀ زندگی حیوانی همکاری دارند، تشبیه می‌کند. همان‌طور که اعضای بدن از لحاظ طبیعی مختلف و متفاضلند و در بین آنها، قلب، رئیس همه است که از طرفی باید در حفظ و بقای بدن، به همه قوای طبیعی فرمان بدهد و آنها را در انجام وظایف طبیعی‌شان راهنمایی کرده و کوچک‌ترین نارسایی و غفلت قلب موجب خواهد شد که هیچ‌یک از قوای

طبیعی مانند غاذیه، مولده، نامیه، هاضمه و سایر قوا نتوانند کاری از پیش ببرند و در نتیجه کالبد به سوی تباهی خواهد رفت. از طرف دیگر، قلب در سطح عالی‌تری فرماندهی قوای باصره، سامعه، شامه، ذائقه، لامسه و قوای باطنه، مانند حس مشترک، متخیله و حافظه را به عهده دارد تا هر دو دسته قوا وظایف خود را بر طبق خواست و هدف قلب انجام دهند.

وضع مدینه نیز همین‌طور است که اجزای تشکیل دهندۀ آن از لحاظ فطرت مختلف و متفاضلند؛ بدین صورت که رئیس مدینه فرماندهی همۀ اعضا و افراد را به عهده دارد و همۀ اعضای مدینه کارهای خود را مطابق میل رئیس انجام می‌دهند. همان‌طور که در بدن، میان اعضا، مراتب خادم و مخدوم وجود دارد، حال مدینه نیز چنین است که مراتب از رئیس شروع می‌شود تا به کسی می‌رسد که خادم محض است و مخدوم کس دیگری نیست. تنها فرق نظام بدن با نظام مدینه، این است که نظام بدن، طبیعی و تکوینی است، ولی نظام اعضای مدینه، اکتسابی و قراردادی است.⁽¹⁾

فارابی با این تشبیه به موضوعاتی مهم و اساسی در جامعۀ نمونه اشاره دارد که عبارتند از:

عقاید مسلم شیعه امامیه است، زمین هیچ‌گاه از وجود ولی خدا و حجت حق، خالی نیست و زندگی و بقای انسان و عالم خلقت به وجود امام بستگی دارد. اینک برخی از این روایات را ذکر می‌کنیم: از امام رضا علیه السلام روایت شده است «انّ الامامة اسُّ الاسلام النامی و فرعه السامی»؛⁽¹⁾همانا امامت ریشۀ بالندۀ اسلام و شاخۀ برافراشته آن است.

در روایت دیگری از آن حضرت روایت شده:«انّ الامامة زمام الدین و نظام المسلمین وصلاح الدنیا و عزّالمؤمنین»؛⁽²⁾امامت زمام دین است و رشته کار مسلمانان و اصلاح و آبادانی دنیا و سرفرازی مؤمنان است.

از امام صادق علیه السلام روایت شده که می‌فرماید:«لو بقیت الارض بغیر امام لساخت»؛⁽³⁾اگر زمین بدون امام بماند، به یقین درهم فرو می‌ریزد.

بازهم از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمودند: «.. . جعلهم الله ارکان الارض ان تمید بأهلها و حجة البالغة علی من فوق الارض»؛⁽⁴⁾خداوند ائمه را ستون‌های زمین قرار داد تا بر اهلش نلرزد و آنها حجت‌های رسا هستند بر تمام کسانی که بر روی زمینند.

در روایتی دیگری یونس بن یعقوب می‌گوید: جمعی از اصحاب امام صادق علیه السلام خدمت او بودند و در میان آنها عمران بن اعین و محمد بن نعمان و هشام بن سالم و طیّار با جمع دیگری که در میان آنها ه شام بن حکم که جوان نو رسی بود نیز حضور داشتند. امام صادق علیه السلام فرمودند: ای هشام! گزارش نمی‌دهی که با عمر بن عبید چه کردی و چطور با او سوال و جواب

کردی؟ هشام عرض کرد: یابن رسول الله! من شما را محترم‌تر از آن می‌دانم و شرم دارم و زبانم در برابر شما بند آمده، و کار نمی‌کند. امام فرمود: چون به شما دستور دادم، به کار بندید. هشام گفت: به من خبر رسید موقعیتی را که عمر بن عبید پیدا کرده و مجلس بحثی در مسجد بصره بر پا نموده. بر من گران آمد و برای ملاقات او به بصره رفتم و روز جمعه به مسجد وارد شدم که انجمن بزرگی تشکیل شده و عمربن عبید در آن حاضر بود و جامه سیاه پشمینی به کمر بسته و جامه دیگری به دوش انداخته بود و مردم از او پرسش می‌کردند. من از مردم راه خواستم و آنان به من راه دادند و در حلقۀ عمر بن عبید دو زانو نشستم. سپس گفتم ای مرد دانشمند! من شخصی غریبم؛ اجازه می‌فرمایید از شما سؤالی بپرسم؟ گفت: آری، بپرسید. گفتم: آیا شما چشم دارید؟ او گفت: پسر جان این چه سؤالی است؟! چیزی که به چشم خود می‌بینی، سؤال ندارد. گفتم: سؤال من همین است. گفت: پسر جانم! سؤال کن، اگرچه سؤالت احمقانه است. گفتم: پس جواب همان سؤال مرا بدهید. گفت: بپرس تا جوابت را بدهم. گفتم: شما چشم دارید؟ گفت: آری، من چشم دارم. گفتم: با چشم خود چه می‌کنید؟ گفت با آن رنگ‌ها و اشخاص را می‌بینم. گفتم: بینی هم دارید؟ گفت: آری، گفتم: با آن چه می‌کنید؟ گفت: با آن بوها را استشمام می‌کنم. گفتم: شما دهان دارید؟ گفت: آری، گفتم: با آن چه می‌کنید؟ گفت: با آن مزه‌ها را می‌چشم. گفتم: شما گوش دارید؟ گفت: آری. گفتم: با آن چه می‌کنید؟ گفت: با آن صداها را می‌شنوم. گفتم: شما قلب هم دارید؟ گفت: آری. گفتم: با آن چه می‌کنید؟ گفت: هرچه به‌وسیله اعضا و حواسم دریافت می‌کنم، به‌وسیلۀ قلب، آنها را تمیز می‌دهم. گفتم: مگر این اعضای درّاکه تو را از قلب بی‌نیاز نمی‌کند؟ گفت: نه. گفتم: چطور بی‌نیاز نمی‌کند، با این‌که همه درست و بی‌عیبند؟

گفت: پسر جان وقتی این اعضا در آن‌چه که می‌بویند و می‌بینند و می‌چشند و می‌شنوند، شک و تردید داشته باشند، برای تشخیص آن، به قلب مراجعه می‌کنند تا یقین حاصل کنند و شک از بین برود. هشام گفت: من به او گفتم: پس همانا خداوند، قلب را برای رفع شک و تردید حواس قرار داده است؟ گفت: آری. به او گفتم: ای ابا مروان! (کُنیۀ عمر بن عبید است) خدای تبارک و تعالی حواس تو را بدون امام رها نکرده و برای آنها امامی قرار داده است تا ادراک او را تصحیح کند و در هنگام شک، یقین به‌دست آورد، ولی همه این خلق را در شک و سرگردانی و اختلاف رها ساخته و برای آنها امامی معین نکرده تا آنها را از شک و حیرت نجات دهد و برای اعضای تن تو امامی معین کرده تا شک و حیرت او را علاج کند و بر طرف سازد؟! پس در این‌جا خاموش ماند و به من پاسخی نداد و به من رو کرد و گفت: تو هشام بن حکمی؟ گفتم: نه. گفت: از هم‌نشینان او هستی؟ گفتم: نه. گفت: پس اهل کجا هستی؟ گفتم: از اهل کوفه. گفت: پس تو خود او هستی. سپس مرا در آغوش کشید و به جای خود نشانید و از جای خود کنار رفت و چیزی نگفت تا من برخاستم.

امام صادق علیه السلام تبسم کردند و فرمودند: ای هشام! چه کسی این را به توآموخت؟ گفت: اینها مطالبی بود که از شما یاد گرفتم و تنظیم کردم. امام صادق علیه السلام فرمود: قسم به خدا این حقیقتی است که در صحف ابراهیم و موسی نوشته شده است.⁽¹⁾

از این روایات به خوبی استفاده می‌شود که امام به منزلۀ قلب عالم خلقت است. همان‌طوری که بقای روح و جسم عالم خلقت، مرهون وجود امام

است، بقای مدینه فاضله نیز وابسته به وجود رئیس مدینه است. همان‌طوری‌که خداوند، امام را برای رهایی بشریت از جهل و گمراهی و هلاکت قرار داده و هدایت بشر به دست امام صورت می‌گیرد، رئیس مدینه فاضله نیز همانند قلب در بدن، مرشد و راهنمای اعضا و جوارح است.

از این‌که فارابی می‌گوید رئیس مدینه فاضله پیامبر و امام است و آن را به منزله قلب در بدن تشبیه می‌کند، این می‌تواند دلیلی برای اثبات تشیّع او تلقی گردد و این احتمال تقویت می‌شود که تشبیه رئیس مدینه فاضله به قلب انسان، از این روایات اتخاذ شده است؛ خصوصاً روایت هشام بن حکم که یک استدلال عقلی و فلسفی صرف است و با تشبیه فارابی تناسب تام دارد.

به قول سعدی:

بنی‌آدم اعضای یک پیکرند

گفتار دوم: ساختار نظام سیاسی فارابی

اشاره

فارابی، اعضای مدینه را طبقه‌بندی کرده و آن را به پنج جزء تقسیم می‌کند که مانند قوای بدن انسان، تحت فرماندهی مرکزی واحد عمل می‌کنند.⁽¹⁾در السیاسة المدنیه آمده است که در جامعه مراتبی وجود دارد که نزدیک به مرتبۀ رئیس اول است و مراتبی هست که کمی دورتر از مرتبۀ رئیس است و نیز مراتبی هست که با مراتب او فاصلۀ بسیار دارد. این مراتب بر حسب عادت، تربیت، آداب، آموختگی، فطرت و استعداد هر فرد می‌باشد. رئیس نخست، آن کسی است که همه این گروه‌های متفاوت و متفاضل را به ترتیب خاصی نظام می‌دهد و هر فردی را از هر گروهی در مرتبتی که لایق آن است، تربیت کرده و نظام می‌بخشد و پُست‌ها را بر اساس لیاقت افراد به آنها واگذار می‌کند. بنابراین هر گاه رئیس اول بخواهد دستور و اندرزی بدهد که مردم بدان عمل نمایند، به نزدیک‌ترین مراتب خود دستور می‌دهد. سپس آنان به مرتبۀ نزدیک به خود دستور می‌دهند تا در آخر به آن گروهی می‌رسد که برای آن خدمت تربیت شده‌اند.

این مراتب و نظام در مدینه، شبیه موجودات طبیعی است که از ذات حق تبارک و تعالی شروع شده و سلسله مراتب ادامه می‌یابد تا به مادۀ اولی و عناصر پایان می‌پذیرد. مدبّر مدینه، مانند سبب اول است که وجود سایر موجودات وابسته به او و ناشی از اوست.⁽²⁾

این اعضا و مراتب مدینه، از پنج گروه تشکیل شده است. به تعبیر

دیگر، مدینه فاضله فارابی از پنج وزارت تشکیل شده است که عبارتند از:

در ادامۀ بحث، هریک از این مراتب بررسی می‌شود.

1- گروه افاضل یا بخش فضلا و علما

اشاره

فارابی این گروه را در برگیرندۀ فیلسوفان، تعقل کنندگان و نظریه‌پردازان می‌داند.⁽²⁾

در مبحث مبانی فلسفه سیاسی فارابی، گفتیم که فارابی فضایل را به چهار بخش نظری، فکری، خلقی و عملی تقسیم می‌کند و بر این باور است که فاضلان کامل و حقیقی در درون نظام سیاسی، همان رؤسا و رهبران حکومت هستند⁽³⁾و بر همه انواع رهبری در نظام‌های فاضله، رئیس فاضل اطلاق می‌شود. اهمیت این گروه در جامعه به قدری است که اگر شخص فاضلی بمیرد یا کشته شود، جامعه در فراق او عزادار خواهد شد.⁽⁴⁾

با روشن شدن جایگاه این گروه، اکنون به معرفی هر کدام، از دیدگاه فارابی می‌پردازیم.

الف) فیلسوفان و حکیمان

فارابی در تعریف حکمت می‌فرماید: حکمت عبارت است از معرفت به وجود حق‌تعالی:«الحکمة معرفة الوجود الحق»⁽¹⁾یا حکمت عبارت است از برترین علوم برای شناخت برترین موجودات:«الحکمة هی افضل علمٍ لافضل الموجودات».⁽²⁾بنابراین حکیم کسی است که دانش الهی را در عالی‌ترین حدّ آن می‌داند. لذا حکیم واقعی فقط خداست، چون او کامل‌ترین معرفت را به ذات خودش دارد:«فلا حکیم الا الاول لانّه کامل المعرفة بذاته».⁽³⁾

اما بعد از خداوند، به فیلسوفان و عالمان به علوم نظری هم حکیم گفته می‌شود، زیرا علوم نظری یا به تعبیر فارابی فضایل نظری از معرفت به وجود حق تعالی بحث می‌کند که حکمة العلوم و امّ العلوم و حکمة الحکم و صناعة الصناعات نامیده می‌شود.⁽⁴⁾حتی گاهی نام حکمت عاریه گرفته شده و به کسانی که در علوم مختلف، متخصّص و چیره‌دست شده و به کمال معرفت رسیده‌اند، بگونۀ استعاره و مجاز، «حکما» گفته می‌شود.⁽⁵⁾

پس حکما از نظر فاربی شامل کسانی است که مشترکات نه‌گانه مدینۀ فاضله را با برهان و بصیرت خویش بشناسند.⁽⁶⁾لذا حکما از لحاظ قوۀ ناطقه و متخیّله، به حدّ کمال رسیده و به عالی‌ترین مرتبۀ انسانی نائل

آمده‌اند. به‌واسطۀ فیوضاتی که از عقل فعال، به عقل منفعل او افاضه می‌شود، حکیم و فیلسوف است و به‌واسطۀ فیوضاتی که به قوۀ متخیله‌اش افاضه می‌شود، نبی و منذر است.⁽¹⁾

از نظر فارابی، کسی که ریاست مدینه فاضله، امت فاضله و معمورۀ فاضله را به عهده دارد، باید حکیم باشد و برترین حکیم، رئیس اول مدینه فاضله است که هم حکیم است و هم پیامبر و بالأخره اهمیت حکمت در نظام سیاسی فارابی، به اندازه‌ای است که هر گاه شرط حکمت از رؤسای مدینه زایل شود، مدینه رو به زوال می‌رود.⁽²⁾

ب) متعقلان

تعقل کنندگان کسانی هستند که دارای صفت تعقل می‌باشند و تعقل قوه‌ای است که به واسطه آن، اندیشۀ صحیح و استنباط امور عملی صورت می‌گیرد و انسان را به کمال نهایی و سعادت واقعی می‌رساند.⁽³⁾

به همین جهت متعقل در پی غایات فاضله است و فارابی آنها را در ردیف فاضلان قرار داده است. این قوه، استعدادی طبیعی است که هر انسانی از آن برخوردار است، اما با کمک فضایل اخلاقی که با ارادۀ انسان، حاصل شده، شخص متعقل را به کمالات و فضایل می‌رساند. اگر این استعداد طبیعی به رذایل متصف گردد، قوۀ تعقّل او به حیله‌گری و خبائث و فریبکاری تبدیل می‌شود.⁽⁴⁾

از نظر فارابی، حکیم و متعقل با هم فرق دارند، زیرا حوزه تعقل در امور انسانی است، اما حکمت، برترین علم است که از برترین موجودات، بحث می‌کند؛ مگر این‌که گفته شود در عالم خلقت، آدمی برترین است و از باب مشابهت و استعاره، اطلاق حکمت بر تعقل جایز است.⁽¹⁾

بنابراین فارابی تعقل را به دو قسم تعقل تام و ناقص تقسیم می‌کند و می‌فرماید: به انسانی که مفیض عقل فعال است، فیلسوف و حکیم و متعقل علی التمام گفته می‌شود.⁽²⁾بر این اساس تعقل تام را یکی از شرایط رئیس اول، قرار می‌دهد.⁽³⁾

پس تعقل، همان است که عامۀ مردم، آن را عقل می‌نامند و کسی که این نیرو را دارد، به او عاقل و خردمند گفته می‌شود. اما نقص و تمام و کوچک و بزرگ و کم و زیاد بودن تعقّل، بستگی به موضوعی دارد که مورد تعقل قرار می‌گیرد. بر این اساس تعقل اقسام بسیاری دارد:

نخست، تعقل در امور خانواده و مدیریت آن.

دوم، تعقل در امور مدنی و رهبری اجتماع مدنی.

سوم، تعقل در امور برتر به منظور زندگی دنیوی و کمالات انسانی بهتر، نظیر ثروت، جلالت، کرامت و همانند آن از چیزهایی که وسیله رسیدن به سعادت هستند.

چهارم، تعقل شوری که در امور مربوط به دیگران و مشورت با آنها به کار می‌برد.

پنجم، تعقل خصومی و جهادی که در امور مربوط به جهاد و مقابله با دشمن، بهترین راه و روش را استنباط می‌کند.⁽¹⁾

ج) صاحبان اندیشه در امور مهم یا نظریه پردازان

این دسته از افاضل که فارابی، به‌نام «ذوالآراء» از آنها یاد می‌کند و یا کلمه «جودة الرای» را بر آنها اطلاق می‌کند، کسانی هستند که در جامعه با گفتار خیرخواهانه و مشورت‌های صحیح، محکم و تجربه شده، تأثیر فراوان دارند، زیرا سخنان آنها بارها آزمایش شده و ثابت شده که پیامدهای سودمند و نتیجه‌های پرثمر در پی دارد. ازاین‌رو مورد پذیرش همگان است و این درستی و استواری اندیشۀ آنها از تعقل آنان ناشی می‌شود.⁽²⁾

2- ذوالألسنه یا بخش فرهنگیان و سخن گویان

اشاره

این دسته شامل گروه‌هایی از قبیل مفسران، خطیبان، شاعران، موسیقی‌دانان، خوانندگان و نویسندگان هستند.⁽³⁾که در بخش فرهنگی جامعه طبق دستور رئیس، عمل می‌کنند.

الف) متکلّمان و فقیهان

فارابی در میان این طبقه، متکلمان و فقیهان را «حملة الدین» یا حاملان دین می‌نامد. این دو گروه در اصطلاح او، غیر از شارع دین یا واضعان نوامیس هستند، زیرا این دو صنعت کلام و فقه پس از دین به‌وجود می‌آید و دین بر آنها تقدم دارد.⁽⁴⁾در نظر فارابی، متکلّمان،

حافظان دین هستند که وظیفۀ تبیین و پاسخ‌گویی به پرسش‌های مربوط به دین را بر عهده دارند.

اما فقیهان کسانی هستند که با تسلط و احاطه بر صناعت فقه، به‌وسیله نصوص دین، احکام مواردی را که بدان تصریح نشده، استنباط کنند و اینها در زمره نخبگان اجتماع دینی می‌باشند.⁽¹⁾فقیهان، عوامل پویایی و بالندگی دینند؛ برخلاف متکلّمان که همواره مدافع وضع موجود هستند. فقیهان با ابزار استنباط، به دین، حیات و بقا می‌دهند. بنابراین باید دارای هشت شرط اساسی باشند:

چنان‌چه فقیه در مدینه، ریاست سنّت را به عهده گیرد، افزون بر شرایط پیشین باید از قدرت هدایت و رهبری جامعه نیز برخوردار باشد و از نظر جسمی نیز توان جنگیدن با دشمنان را داشته باشد و جهت مدیریت جامعه باید زمان‌شناس و حکیم باشد.⁽³⁾

ب) خطیبان

فارابی معتقد است که حاکم وظیفه آموزش همگانی، تحقق و توزیع فضایل دینی و اخلاقی را در جامعه به عهده دارد و چون به تنهایی قادر به انجام این وظیفه نیست، گروهی را موظف می‌کند تا او را در انجام مسئولیت‌ها و کارهایش یاری رسانند.⁽¹⁾

بنابراین، خطیبان کسانی هستند که آموزش عمومی و گسترش فضایل را در اجتماع به عهده دارند. آنها با وعظ و اندرز مردم را قانع می‌کنند و فضایل مدنی را در میان مردم ترویج می‌دهند.⁽²⁾

فارابی برای تبیین ماهیت خطابه و شیوه‌های مختلف خطابی، کتاب الخطابه را نوشت و در تعریف خطابه می‌فرماید: خطابه عبارت است از قدرت بر گفت‌وگوی قولی، که از طریق آن در همۀ اموری که شأنیّت تاثیر یا اجتناب دارند، سبب اقناع درست و پذیرش کامل مخاطب می‌شود که البته انسان فاضل، آن را در خیرات و انسان حیله‌گر، آن را در شرور به کار می‌برد.⁽³⁾

ج) شاعران، خوانندگان، موسیقی‌دانان و نویسندگان

از نظر فارابی، این گروه یکی از راه‌های ترویج فضایل مدنی هستند، زیرا علت تأثیرگذاری این اصناف در اجتماع، آن است که دوستی و دشمنی و نزدیکی و دوری بسیاری از افراد، نه از طریق اندیشه، بلکه به دلیل قوه تخیّل آنها می‌باشد؛ یعنی عامۀ مردم، تابع عواطف و احساسات هستند.

بنابراین اشعار و لحن و موسیقی، بهترین وسیلۀ نفوذ در تودۀ مردم جهت تصحیح فضایل می‌باشد.⁽¹⁾

فارابی درباره انواع موسیقی و شعر و تاثیرگذاری آن بر مخاطب، کتاب الموسیقی الکبیر را نگاشته است و در فصول منتزعه شعر و تأثیرگذاری آن را به شش قسمت تقسیم می‌کند که سه قسم آن نیکو و پسندیده و سه قسم آن پلید و نکوهیده است و هر آن‌چه از اشعار و خوانندگی که نیروی تفکر و اندیشۀ انسان‌ها را به سوی معرفت خدا و سعادت و خوبی‌ها رهنمون سازد، پسندیده است و هر آن‌چه مخالف این باشد، مذموم است.⁽²⁾

3- گروه کارگزاران و سنجش کنندگان (مقدرون)

اشاره

سومین طبقه اجتماعی در مدینه، کارگزاران هستند که شامل حسابداران، مهندسان، پزشکان و اخترشناسان می‌شود.⁽³⁾این گروه در بین اعضای جامعه از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند، زیرا در نظام سیاسی فارابی، متصدی تنظیم و تقدیر امور داخلی جامعه بر اساس عدالت هستند؛ یعنی مسئولیت امور اجرایی جامعه را از طرف حاکم بر عهده دارند که براساس آن، توزیع خیرات مشترک و تقسیم مناسب و صناعات و محاسبۀ امور مردم صورت می‌گیرد. اما مهندسان برای شناخت خیرات مشترک و صناعات و اجرای آن در جامعه، جزو کارگزاران و قوۀ مجریه قرار می‌گیرند جهت پیش‌بینی وضعیت گرما

و سرما، منجمان نیز جزو کارگزاران قرار می‌گیرند، زیرا برای سلامتی جسمی و روانی شهروندان و کنترل امراض، لازم است که عده‌ای از افراد جامعه به علم طب آگاهی داشته باشند تا در این جهت به تکامل جامعه یاری رسانند. بنابراین وظیفۀ همه ارگان‌های حکومت به‌ویژه کارگزاران، اجرای عدالت در بخش‌های توزیع و تقسیم خیرات و صناعات و ایجاد امنیت شغلی و اجتماعی است. پس باید اول عدالت را بشناسند تا در مرحلۀ اجرا به آن عمل کنند.

نظریه عدالت

از دیدگاه فارابی، جهان هستی در نهایت عدل و استحکام و کمال خلق شده و مقتضای عدل الهی، وجود نظام احسن و اکمل و اجمل است:«العالم یجری علی نهایة العدل و الاحکام و الکمال و انه لا جور فی شیء منها و لا اختلال و لا نقص»؛⁽¹⁾جهان هستی در نهایت عدل و استحکام و کمال جریان دارد و در هیچ شیء آن، اختلال و نقص وجود ندارد، زیرا عالم هستی معلول و فعل پروردگار عالم است که او خود عدل مطلق و کمال مطلق است. پس انسان نیز بر اساس هدف خلقت وظیفه‌ای جز اجرای عدالت در جامعه ندارد.

اهمیت عدالت

اشاره

فارابی معتقد است که عدالت ویژگی بارز مدینه فاضله است، زیرا مدینه فاضله از اخیار و سعدا و افاضل،⁽²⁾تشکیل شده که هدفی جز رسیدن به

سعادت حقیقی ندارند. پس برای دستیابی به این هدف، بایستی فضایل انسانی در جامعه حاکم شده و اخلاق حسنه در روابط انسان‌ها نهادینه شود.⁽¹⁾و از نگاه فارابی، عدالت، جزء اخلاق و فضایل انسانی است.⁽²⁾اگر عدالت نباشد، فضیلت نیست و افاضل و اخیار و سُعدا نخواهند بود و در نتیجه، مدینۀ فاضله تحقق پیدا نمی‌کند. هم‌چنین از دیدگاه فارابی، عدالت موجب تداوم نظم و امنیت در جامعه است؛ به این معنا که عدالت در جامعه، همانند معیاری است که سایر موضوعات بر اساس آن تعیین می‌شود و تا هنگامی‌که این محور باقی است، نظام و امنیت جامعه نیز تداوم دارد. وقتی عدالت از محوریّت خارج شد، حاکمیت و نظام در جامعه نابودی خواهد شد: «تبقی محفوظة بالعدل»⁽³⁾؛ یعنی نظم و حاکمیت مدینه، به‌واسطۀ عدالت دوام می‌یابد و باقی می‌ماند.

از طرف دیگر، عدالت در نظر فارابی، منشأ و اساس و سرچشمۀ قانون مدنی است، زیرا قانون الهی به واسطه عقل فعّال به رئیس مدینه و از طریق رئیس مدینه فاضله به مردم تسرّی پیدا می‌کند. پس همان‌طور که قانون عدل الهی در نظام عالم جاری است، در نظام مدینه فاضله نیز همان قانون مطرح است که به‌واسطۀ پیامبر صلی الله علیه و آله یا امام علیه السلام یا فقیه اجرا می‌شود.

با این مقدمه، روشن شد که وظیفه هر انسانی، اجرای عدالت در جامعه است. اکنون سؤال اصلی مطرح می‌شود که عدالت در نظر فارابی چیست و فارابی عدالت را چگونه معنا می‌کند؟ به تعبیر دیگر، مقدرون کارگزاران چه کارهایی باید انجام دهند تا از نگاه فارابی مجری عدالت باشند؟

در پاسخ به این سؤال چند مقوله از نگاه فارابی بررسی می‌شود.

الف) عدالت در فضیلت افراد

فارابی به کاربردن و تحقق فضیلت را بین انسان‌ها عدالت می‌داند:«العدل قد یقال علی نوع آخر اعم و هو استعمال الانسان افعال الفضیلة فیما بینه و بین غیره ایّ فضیلة کانت»⁽¹⁾؛ یعنی عدل به گونه دیگر و عام‌تر نیز آمده است و آن عبارت است از به کار بستن افعال فضیلت میان خود و دیگران؛ هر فضیلتی که باشد. یعنی فضایلی که ملکه نفسانی است، در روابط انسان‌ها پیاده شود، تا جامعه مدنی و سیاسی نیز فضیلت‌مند گردد. بر این اساس، جامعه‌ای را که فضایل عملاً در آن تحقق پیدا کند، فارابی آن را مدینۀ فاضله می‌داند.

ب) عدالت در شایسته‌سالاری

از نگاه فارابی، عدالت آن است که خیرات موجود در مدینه، از قبیل امکانات، خوبی‌ها، مقامات و... بر اساس اهلیت، شایستگی و کارآمدی افراد توضیع شود:«العدل... فانّ لکل واحد من اهل المدینة قسطاً من هذه الخیرات مساویاً لاستئماله»⁽²⁾؛ یعنی عدالت، عبارت است از این‌که برای هر یک از اهل مدینه، سهم مساوی از این خیرات، بر حسب لیاقت و اهلیت داده شود. پس در نظر او شایسته‌سالاری و تخصّص‌مداری، عین عدالت است، زیرا مهارت و تخصّص و اهلیّت است که موجب شکوفایی، کمال، توسعه و پیشرفت، می‌شود. از این جهت، فارابی اصل «هر فرد، یک شغل» را مطرح می‌کند:«کل واحد ممن فی المدینة الفاضله، ینبغی ان یفوّض الیه صناعة واحدة یتفرّد بها»؛

هر کسی که در مدینه فاضله زندگی می‌کند، شایسته است که به او یک کار واگذار شود و مشغول انجام شغل واحد گردد؛ چه شغل ریاست باشد یا خدمت. به هر حال برای ملتی که می‌خواهد رشد و ترقی نماید، برای یک فرد، پرداختن به چند شغل همزمان، جایز نیست؛ به سه دلیل: اولاً از لحاظ طبیعی ممکن نیست یک فرد استعداد تخصّص در همه علوم و صنایع را داشته باشد و هر انسانی اهلیت و استعداد یک کار را دارد؛ ثانیاً برای کسب تخصص لازم است که انسان تمام وقت و تلاش خود را منحصر و مصروف یک کار نماید؛ ثالثاً عمر محدود انسان اجازه نمی‌دهد در دو کار تخصص یابد. بنابراین برای رسیدن به قُلّه پیشرفت، توسعه و کمال بهتر است از میان دو یا چند تخصص متوسط، یک تخصص در حد کمال و اجتهاد را انتخاب نماید و از کودکی به یک کار بپردازد تا در آن کار رساتر، برتر، چیره دست‌تر و استادتر از دیگران باشد.⁽¹⁾

ج) عدالت در بهره‌مندی عمومی از امکانات

عدالت عبارت است از تقسیم خیرات عمومی و مشترک میان همۀ اهل مدینه:«العدل اولاًً یکون فی قسمة الخیرات المشترکة التی لاهل المدینة علی جمیعهم. ثم من بعد ذالک فی حفظ ما قُسم علیهم و تلک الخیرات هی السلامة و الاموال و الکرامة و المراتب و سائر الخیرات التی یمکن ان یشترکو فیها»؛⁽²⁾عدالت، همان تقسیم خیرات عمومی میان همۀ اهل مدینه و نگهداری و حفظ آن است و خیرات عمومی و مشترک نیز عبارتند از

سلامتی و اموال عمومی و مراتب، مقامات، مناصب، امنیت، حرمت، شخصیت و به‌طور کلی هر چیزی‌که امکان مشارکت عمومی در آنها وجود دارد. بنابراین از رئیس مدینه تا آخرین فرد از شهروندان، هیچ‌کسی نمی‌تواند خیرات عمومی را به خود اختصاص دهد و نیز حق اعطا، امتناع، انحلال، ازدیاد، استثنا و ایجاد نقص و پایمال کردن آنها را ندارد و تمامی اهالی مدینه به‌طور مساوی در آن سهم دارند، ولی این تساوی بر اساس تخصّص و لیاقت افراد توزیع می‌شود؛ مثلاً ریاست آموزش یکی از مراتبی است که باید کسی عهده‌دار شود که اهلیّت آن را داشته باشد. پس در نگرش فارابی، لیاقت افراد مقدار سهم آنها را تعیین می‌کند، ولی همگان در آن سهم دارند.

د) عدالت، هدف قانون در جامعه

در مدینه فاضلۀ فارابی، بعد از تقسیم خیرات عمومی، مهم‌ترین وظیفه حکومت، پاسداری و صیانت از برقراری عدالت موجود در جامعه است:«العدل... فی حفظ ما قسم علیهم»؛⁽¹⁾حفاظت از حقوق شهروندان، عدالت است تا رفتار جاهلانه و غیر فاضلانه، وضعیت موجود را به‌هم نریزد. لذا حکومت وظیفه دارد تا تمامی تلاش خود را در پاسداری از عدالت به کار گیرد:«الافعال التی بها یحفظ علیهم ما مکّن فیهم»⁽²⁾؛ پس، از نگاه فارابی هدف قانون در جامعه، تأمین عدالت و صیانت از آن می‌باشد. برای مثال، تناسب جرم و جزا و خدمت و پاداش. اگر شخص جانی به اندازۀ ارتکاب جرم مجازات شود، عین عدالت است، اما زیاده‌روی نیز

ظلم بر مجرم است و مجازات کمتر از جرم نیز ظلم به مردم خواهد بود. همین‌طور در توزیع سهام از خیرات عمومی، افراط و تفریط، ظلم و تساوی بر اساس اهلیت، عین عدالت خواهد بود. این یکی از مصادیق اجرای قانون در جامعه است که فارابی در فصول منتزعه به تفصیل در این مورد بحث نموده است.⁽¹⁾

4- مالیّون یا پیشه وران

چهارمین طبقه از طبقات اجتماع مدنی، مالیّون می‌باشند:«المالیون هم مکتسبوا الاموال فی المدینة مثل الفلاحین و الرعاة و الباعة و من جری مجراهم»⁽²⁾؛ یعنی مالیّون کسانی هستند که اکتساب مال را در مدینه به عهده دارند؛ مانند کشاورزان، دام‌پروران و تاجران و سایر کسانی که به مشاغل اقتصادی مشغولند. وظیفه این گروه جامعه، تولید، تجارت، سیاست‌گذاری اقتصادی، مالیات و... می‌باشد.

فارابی، وزارت دارایی را صناعت مالی می‌داند که ریاست صنایع جزئی را به عهده دارد و از آن صنایع جزئی درآمدهایی برای اجتماع مدنی به‌دست می‌آورد.⁽³⁾در صنایع جزئی، مسئله مالی هر شخص، اهمیت بسیار دارد. باید هر فردی برای مصلحت خویش تلاش کند. آدمی باید در راه‌های دخل و خرج خویش بیندیشد و نهایت سعی خود را در راه کسب مال به کار گیرد و با رعایت اصول دین‌داری و مروّت و حفظ آبرو، در این راه بکوشد. پس باید دانست هر کاری که

در آن منفعتی باشد، همواره و برای همه پسندیده نیست؛ مثلاً دباغی و تجارت‌های پست و قمار، راه‌هایی هستند که برای افراد صاحب مروّت و جوانمرد پسندیده نیست. بنابراین در صورت اجتناب از این راه‌ها و کسب مال از راه معقول، باید خرج خود را مطابق با دخل خویش نماید و سخاوت داشته باشد. البته بخشش مال بدون حساب را سخاوت نمی‌گویند؛ بلکه در راه مناسب و به اندازۀ معتدل که شایستۀ بخشنده و گیرنده باشد، بخشش شود.⁽¹⁾

5- مجاهدان و مبارزان

اشاره

یکی دیگر از طبقات اجتماع مدنی، مجاهدان می‌باشند:«والمجاهدون هم المقاتلة و الحفظة و من جری مجراهم و عدّ فیهم»⁽²⁾؛ یعنی مجاهدون شامل ستیزگران کارزار (ارتش) و نگهبانان و پاسداران نظام (نیروی انتظامی) و کسانی‌که در شمار آنها و همانند آنها هستند، می‌شود؛ یعنی کسانی‌که به هر نحوی در تأمین امنیت نظام دخیلند؛ مانند وزارت اطلاعات که درخدمت به امنیت جامعه و تحت رهبری رئیس مدینه فاضله، انجام وظیفه می‌کنند.

پس هر جامعه و کشوری برای مقابله با دشمنان خارجی و تأمین امنیت خویش، نیاز به ارتش و قدرت دفاعی دارد، اما برای تحکیم و تثبیت فضایل و ترویج ارزش‌ها و توزیع قدرت و امکانات و اجرای عدالت در داخل نظام، نیاز به قدرت امنیتی و نیروی انتظامی دارد. از این‌جا استفاده می‌شود که حتّی در مدینه فاضله که از جماعت اخیار و

سعدا و افاضل⁽¹⁾تشکیل شده، نیز نیروی انتظامی ضرورت دارد.

بنابراین، ضرورت نیروی انتظامی در مدینه فاضله، به دو جهت می‌تواند قابل توجیه باشد: یا بدین جهت است که به تعبیر قرآن کریم وَ العَصرِ، إِنَّ الإِنسانَ لَفِی خُسرٍ انسان اگر چه جز اخیار و سعدا و افاضل باشد، باز هم در معرض خطا و اشتباه قرار دارد و گاهی حالت غفلت بر انسان عارض می‌شود که در آن حالت، ولو در زمرۀ اخیار و سعدا و افاضل قرار دارد، ولی ممکن است بین اخیار و سعدا و افاضل هم گاهی نزاع و مشاجره واقع شود که برای جلوگیری از نزاع، حضور نیروی انتظامی ضرورت پیدا می‌کند. اما جهت دوم که به احتمال قوی همین جهت مورد نظر فارابی بوده، این است که انسان، دفعتاً جزو اخیار و سعدا افاضل نمی‌شود و مدینه فاضله هم ناگهان به وجود نمی‌آید؛ بلکه با آموزش و تربیت افراد، جامعه به تدریج پلّه‌های کمال را طی می‌کند؛ همان‌طور که پیامبر اسلام با صبر و شکیبایی تمام در مدت بیست و سه سال به آموزش و تربیت افراد پرداخت و سلمان‌ها و ابوذرها تربیت نمود تا مدینه فاضله به وجود آورد و در عین حال که مدینه فاضله پیامبر اسلام رو به تکامل بود، ابوجهل‌ها و ابوسفیان‌ها نیز در آن حق زندگی داشتند. پس برای سرکوب منافقان داخلی، پیامبر اسلام نیاز به نیروی انتظامی داشت.

فارابی نیز به همین مطلب اشاره می‌کند «المتمرّدین المعتاصین من اهل المدن و الاُمم الذین لیسوا ینهضون للصواب طوعاً من تلقاء انفسهم و لا بالاقَاویل»؛⁽²⁾گروهی از مردم مدینه‌ها و امت‌ها هستند که از دستور

حکومت، سرپیچی می‌کنند. نه خودشان با میل و رغبت بر طریق صواب عمل می‌کنند و نه دستور حاکمان و مأموران، در آنها اثر دارد. بنابراین فارابی برای اصلاح جامعه و به‌خصوص جاهلان و عاصیان، ابتدا تعلیم و سپس تأدیب را پیشنهاد می‌کند.

الف) تعلیم و تأدیب در جامعه

فارابی معتقد است که جهت اصلاح جامعه و تحقق فضایل انسانی و عمل به کار خیر، ابتدا باید جامعه را تعلیم داد:«التعلیم هو ایجاد الفضائل النظریه فی الامم و المدن»⁽¹⁾؛ تعلیم عبارت است از ایجاد فضایل نظری در امت‌ها و شهرها.

همان‌گونه که در بحث فضایل گذشت، منظور فارابی، از فضایل نظری، همان علوم و معارفی است که از احوال موجودات بحث می‌کند؛ یعنی فلسفه به معنای خاص.⁽²⁾پس فارابی، از تعریف «تعلیم» به آموزش فلسفه، به این مطلب اشاره می‌کند که تمام اختلافات، گرفتاری‌ها، بدبختی‌ها و عصیان‌ها از جهل ناشی می‌شود. پس باید مردم را ابتدا به احوال موجودات و مبدأ و معاد آشنا ساخت. این اولین گام در راه اصلاح جامعه است؛ همان‌گونه که مولوی مثال این حقیقت را در اختلاف چهار فرد فارس، ترک، رومی و عرب می‌آورد، که همه انگور می‌خواستند، اما از خواسته یکدیگر جاهل بودند و زبان همدیگر را نمی‌دانستند و در نتیجه به اختلاف و نزاع روی آوردند، اما به مجرد این‌که از قصد هم آگاه شدند، اختلاف برطرف شد.

چار کس را داد مردی یک دِرم

ب) تأدیب در جامعه

اما اگر تعلیم فضایل بر اهل مدینه موثر واقع نشد - چون‌که تعلیم و آموزش تنها کافی نیست - فارابی به این مطلب کاملاً توجه دارد که تعلیم یکی از راه‌های تربیت و اصلاح جامعه است و بسیاری از انسان‌ها ممکن است با علم و آگاهی، مطیع رهبر مدینه فاضله شوند، ولی اگر به قول مولوی انسان‌های بدگُهر در جامعه باشند، با تعلیم، نه تنها اصلاح نمی‌شوند، بلکه شرورتر هم می‌شوند.

بدگهر را علم و فن آموختن

علم چون بر دل زند، یاری شود

یا به قول معروف: «چو دزدی با چراغ آید، گزیده‌تر برد کالا».

در این صورت به نظر فارابی، تأدیب موضوعیت پیدا می‌کند.«التادیب هو طریق ایجاد الفضائل الخلقیة و الصّناعات العلمیة فی الامم»؛⁽¹⁾تأدیب همان طریق ایجاد فضایل اخلاقی و صناعات عملی در امت‌هاست. باید فضایل اخلاقی و هنرها، کارها، شغل‌ها و تخصص‌ها در جامعه، ایجاد شود. فارابی برای ایجاد آنها نیز مراتبی بر می‌شمرد: ابتدا با تذکر و شیوه‌های اقناعی رفتار شود و در مرتبه دوم با اکراه و اجبار. لذا باید متمردان و خلاف‌کاران را وادار نمود. به‌هرصورت، رئیس مدینه به افراد و متخصّصان فنی و حرفه‌ای برای تحقق هدفش در تأدیب جامعه نیاز دارد و همین‌طور به نیروی لازم و قدرت، مهارت، ابزار جنگ و تدبیر نیکو نیازمند است. از این جهت به رهبر مدینه، مؤدّب امت نیز اطلاق می‌شود.⁽²⁾

بنابراین ضرورت نیروی نظامی و انتظامی، حتّی در مدینه فاضله نیز آشکار می‌شود. از نگاه فارابی مهم‌ترین شرایط نیروی نظامی و انتظامی که موجب قدرتمندی نظامیان می‌شود عبارت است از:

فارابی معتقد است که هدف از جنگ و کارهای نظامیان، رسیدن مجاهدان و مردم به سعادت است. اگر زنده مانند، در آزادی و امنیتی که برای شهروندان حاصل شده، شریکند و به خواست خود رسیده‌اند و اگر کشته شوند مردم به آزادی و امنیت می‌رسند، ولی خود مجاهد با فداکاری و خدمت به مردم، به سعادت ابدی دست یافته است.⁽²⁾

ج) انواع جنگ‌ها

جنگ‌ها از لحاظ اهداف و اسباب آنها به یازده نوع تقسیم می‌شود که فارابی به هفت نوع جنگ عادلانه اشاره می‌کند که هدف آنها تامین سعادت جامعه است:

اما چهار نوع جنگ دیگر، جنگ‌های ظالمانه است که با هدف غلبه و انتقام و لذت‌جویی انجام می‌گیرد:

6- آرای اهل مدینه فاضله

از فارابی، مدینه فاضله، مانند ارگانیسم یک موجود زنده است که اعضای آن تحت مرکز واحدی به نام قلب (رهبری) در تعامل با دیگر اعضا برای هدفی واحد، مشغول به کار ویژۀ خود هستند. این کلیّت واحد به نام مدینه فاضله، بر اساس عواملی به وجود آمده است که آن را از اجتماعات دیگر متمایز می‌سازد.

عوامل اجتماع، ممکن است نژاد، تناسل، رهبری واحد، قراردادها، اشتراک در زبان و رسوم، سکونت در سرزمین واحد، جنگ و غلبه بر قومی‌دیگر و... باشد و موجب تجمع گروهی، تحت ملیّتی واحد گردد، اما همۀ اینها آرای جاهله است.⁽²⁾

آن‌چه موجب تفاوت ماهوی مدینه فاضله از دیگر مدینه‌های مضاد می‌شود، معرفت و ایمان به خدا و اصول برگرفته از اوست که تحت نام آرای اهل مدینه فاضله یاد می‌شود. کلمه «آراء» در این‌جا به معنای عقاید است. از نظر فارابی، معرفت و ایمان به خدا اساس تجمع در مدینه فاضله است. اجزای مدینه فاضله به واسطه این آراء، همانند ارگانیسم یک موجود زنده در حال تعاون به سر می‌برند. فارابی کتاب آرای اهل مدینه فاضله را در تبیین و توصیف همین عامل اشتراک مردم مدینه فاضله نوشته است. لذا تمامی این کتاب، تفصیل این عقاید است. پس عامل وحدت و انسجام و حافظ نظم و امنیت در جامعه، همین آرای مشترکی است که لازم است مردم مدینه فاضله آنها را بدانند:

فارابی معتقد است که جایگاه شهروندان در رابطه با همین امور تعیین می‌شود. کسانی که این امور را می‌شناسند و به آن اعتقاد دارند، جزء ساختار مدینه فاضله قرار می‌گیرند و به‌عنوان اخیار و سعدا و افاضل یاد می‌شوند، اما کسانی که معتقد به این امور نیستند، اگر چه در مدینه فاضله حضور داشته باشند، ولی لیاقت آن‌را ندارند که جزء ساختار مدینه فاضله قرار گیرند. لذا به مثابۀ علف‌های هرز در مزارع یا خار و خاشاک می‌مانند که همواره مزاحم زراعت و رشد درخت سعادت در مدینه فاضله هستند.⁽¹⁾

فارابی، این افراد مخالف را با عنوان «نوابت» معرفی می‌کند که بدون سازمان‌دهی و انسجام، در میان اهل مدینه فاضله پراکنده‌اند و به جهت عدم اعتقاد به آرای مشترک اهل مدینه فاضله، برای کسب قدرت، سلطه، ثروت، کرامت و... فعالیّت می‌کنند و آفات جامعه محسوب می‌شوند.⁽²⁾بنابراین، تفصیل مطلب (جهت آشنایی بیشتر با مبانی و مراحل فکری و رفتار اجتماعی آنها و نحوۀ برخورد رئیس مدینه فاضله با ایشان) در فصل پنجم بیان خواهد شد.

گفتار سوم: رئیس مدینه فاضله

1- پیامبراسلام صلی الله علیه و آله

اشاره

فارابی معتقد است که هدف از خلقت و آفرینش انسان⁽³⁾و هم‌چنین

هدف از اجتماع انسان در محل واحدی به نام شهر، رسیدن او به سعادت است.⁽¹⁾برای تحقق این هدف، لازم است اولاً انسان، سعادت را بشناسد و ثانیاً به آن‌چه موجب وصول به سعادت می‌شود، عمل کند و از آن‌جاکه کسی از پیش خود به چنین شناختی دست نمی‌یابد تا بتواند عمل کند، لذا جامعه نیاز به مُرشد و راهنما دارد. این مُرشد و راهنما، رئیس مدینه فاضله است که در رأس هرم قدرت سیاسی قرار دارد. او در سلسله مراتب سیاسی - اجتماعی به‌هیچ‌وجه نیازمند کس دیگری نیست و همۀ علوم و معارف را بالفعل دارا می‌باشد. او سعادت جامعه را تأمین می‌کند و هر کسی را طبق تخصّص خودش، به کاری که شایستۀ اوست می‌گمارد.⁽²⁾

اما جامۀ ریاست مدینۀ فاضله، برازندۀ هر قامتی نیست. تنها صاحبان طبایع عالیه که با پیمودن مراحل کمال، قابلیت ارتباط با عقل فعّال را به‌دست آورده‌اند، چنین توانایی دارند:«فیکون الله عزوجل، یوحی الیه بتوسط العقل الفعال، فیکون بما یفیض من الله تبارک و تعالی إلی العقل الفعّال یفیضه العقل الفعّال إلی العقله المنفعل بتوسط العقل المستفاد، ثم إلی قوّته المتخیلة فیکون بما یفیض منه إلی عقله المنفعل، حکیما فیلسوفا متعقلاً علی التمام و بما یفیض منه إلی قوته المتخیلة نبّیاً منذراً و هذا الانسان هو فی اکمل مراتب الانسانیة و فی اعلی درجات السعادة.⁽³⁾الملک فی الحقیقة هوالذی ان یقال انّه

یوحی الیه»؛⁽¹⁾خداوند عزّوجل به توسط عقل فعال به سوی رئیس مدینه فاضله وحی می‌کند. پس هر آن‌چه از ناحیۀ خدای متعال به عقل فعال افاضه می‌شود، از ناحیۀ عقل فعال و به وساطت عقل مستفاد، به عقل منفعل او افاضه می‌شود و سپس از آن، به قوّۀ متخیله او افاضه می‌شود؛ پس به‌واسطۀ فیوضاتی که از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه می‌شود، حکیم و فیلسوف و خردمند و متعقّل کامل است و به‌واسطۀ فیوضاتی که از او به قوۀ متخیلّه‌اش افاضه می‌شود، نبی و منذر است و چنین انسانی در کامل‌ترین مراتب انسانیت و عالی‌ترین درجات سعادت قرار دارد و پادشاه در حقیقت آن کسی است که مورد وحی الهی قرار گرفته است.

به‌وسیلۀ وحی الهی، چنین شخصی دارای توان و نیرویی می‌گردد که حدود اشیاء و کارها را می‌داند تا مردم را به سوی سعادت سوق دهد. هر عضوی از اعضای مدینۀ فاضله صلاحیت آن را ندارد که ریاست را برعهده گیرد، زیرا ریاست به دو چیز است: یکی آن که از حیث سرشت و طبیعت آمادۀ آن مقام باشد؛ دوم آن‌که واجد ملکه و هیئت ارادی چنان کاری باشد؛ یعنی دارای تخصّص در هنر ریاست باشد، چنین شخصی یک انسان استثنایی است که به نهایت کمال ممکن خود رسیده و در هر حالتی آمادگی دریافت وحی الهی را دارد.⁽²⁾

به عقیده فارابی، مدیر مدینه فاضله باید به درجۀ اعلای سعادت بشری که پیوستن به عقل فعال است، رسیده باشد. منظور اتحاد با عقل فعال

نیست؛ بلکه مقصود اتّصال است و سعادت مطلق، به این اتّصال وابسته است. نقش اساسی او این است که مردم را به سوی این اتّصال بکشاند.⁽¹⁾

نویسندۀ کتاب آرمانشهر در اندیشه ایرانی در این مورد می‌نویسد: شاید راز این مطلب که فارابی به جزئیات شهر آرمانی نمی‌پردازد و دربارۀ امور سیاسی و اجتماعی و اقتصادی سخن نمی‌گوید، در همین باشد که رهبری با این خصلت‌های والا، خود با الهام گرفتن از فیض آسمانی، در تدبیر جامعه و رهبری آن به سعادت تواناست. او قابلیت‌های فراتر از تصورات بشری دارد و راه و رسم فرمان راندن بر جامعۀ آرمانی را می‌داند. ساکنان شهر آرمانی با اعتماد به او و گردن نهادن به فرمان‌هایش رستگار می‌شوند».⁽²⁾چنان‌که حافظ می‌گوید:

به می‌سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید که سالک بی‌خبر نبود ز راه و رسم منزل‌ها

یا به تعبیر شاعر:

تو بندگی چو گدایان به شرط مُزد مکن که خواجه، خود روش بنده‌پروری داند

چنین انسانی کامل، ملک مطلق، فیلسوف، رئیس اول، امام، واضع‌النوامیس و نبی خوانده می‌شود که همگی مفید یک معنا و یک شخص و مبین صفاتی هستند که به هم مرتبط است.⁽³⁾

اطلاق این عناوین به زمامدار مدینه، از روی اتّفاق و مسامحه نیست؛ بلکه فارابی از اطلاق هر یک، وظایف او را در نظر دارد. به او رئیس

گفته می‌شود، از آن جهت که هیچ انسانی بر او ریاست ندارد و او رئیس همه است⁽¹⁾و این‌که او را مَلِک می‌نامد، دلالت بر تسلط و اقتدار او می‌کند و از آن جهت امام خوانده می‌شود که پیشوا و مورد قبول همگان می‌باشد و نام فیلسوف به فضیلت فکری و نظری او دلالت می‌کند و از آن جهت که قانون‌گذار است، واضع‌النوامیس گفته می‌شود و از آن جهت که مفیض عقل فعّال است، نبی گفته می‌شود.⁽²⁾

شرایط رئیس اول

رئیس اول مدینه فاضله، پیامبر و امام و فیلسوف است. فارابی برای ریاست او شرایطی را در نظر دارد که آنها را در ثبوت ریاست او لازم می‌داند؛ به این معنا که رئیس اول مدینۀ فاضله، اگر این شرایط را داشته باشد، به مقام ریاست نائل آمده است و او رئیس واقعی مدینۀ فاضله است؛ چه ریاست او در خارج تحقق پیدا کند یا نکند؛ همانند طبیب که با اتّصاف به فنّ طبابت و قدرت بر درمان بیماران، عنوان طبیب را ثبوتاً احراز می‌کند؛ چه بیمار به او مراجعه کند یا نکند و چه ابزار طبابت در اختیارش باشد یا نباشد و چه از توان مالی برخوردار باشد یا نباشد، هیچ‌کدام اینها در مقام ثبوت، به طبابت طبیب خدشه وارد نمی‌کند. پس رئیس مدینۀ فاضله که شرایط ریاست را داشته باشد نیز چنین است:«المَلِک او الامام هو بماهیته و بصناعته ملکٌ و امامٌ سواء وجد من یقبل منه او لم یوجد، اطیع او لم یطع، وجد قوما یعاونونه علی

غرضه او لم یجد»؛⁽¹⁾رئیس اول و امام، به‌واسطه ماهیت و صناعتشان رهبر هستند؛ خواه کسی از آنها بپذیرد یا نپذیرد و اطاعت بشود یا نشود؛ کسانی آنها را یاری کنند یا نکنند؛ درهرحال ریاست او ثابت است، اما اگر در بین مردم ریاست او تحقق پیدا کند، علاوه بر شرایط، از اوصاف دیگری نیز باید برخوردار باشد.

در کتاب فصول منتزعه، فارابی شش شرط را ذکر می‌کند.

این شرایط در السیاسة المدنیه⁽³⁾و آرای اهل مدینه فاضله⁽⁴⁾با اندک تغییراتی ذکر شده است. فارابی بعد از ذکر این شرایط برای رئیس مدینۀ

فاضله، ویژگی‌ها و اوصافی را بر شمرده که ریاست او را در میان مردم تحقق می‌بخشد. فارابی در کتاب آرای اهل مدینه فاضله دوازده خصلت و صفت ذکر می‌کند:

فارابی در کتاب تحصیل السعادة علاوه بر این خصلت‌های دوازده‌گانه، چهار خصلت دیگر نیز اضافه می‌کند.

فرق میان شرایط و صفات این است که صفات و خصلت‌های شانزده‌گانه، امور ذاتی و فطری رئیس است. کسی که دارای این خصلت‌ها باشد، طبیعت و فطرت او آماده ریاست است، اما باید شرایط را تحصیل کند تا ریاست او فعلیّت یابد. پس خصلت‌ها ذاتی و شرایط اکتسابی هستند و این مطلب از آن‌جا استنباط می‌شود که فارابی در مورد جانشین رئیس اول می‌فرماید: اگر انسانی با این خصلت‌ها یافته شد، ولی بعد از بزرگ شدنش، شرایط را نیز تحصیل نمود، او رئیس دوم خواهد بود.⁽²⁾قابل ذکر است که فارابی از بیان این اوصاف و شرایط، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را در نظر داشته؛ چنان‌که صریحاً می‌فرماید: رئیس اول، نبی و منذر است و به او وحی می‌شود. ولی ما جهت پرهیز از اطاله کلام، از تفصیل مطالب پیرامون شرایط و اوصاف و شخصیّت رئیس اول از نگاه فارابی، خودداری نموده و به همین مقدار اکتفا می‌کنیم.

2- ریاست تابعه مماثل (ائمه معصومین علیهم السلام)

اشاره

فارابی در کتاب الملة تصریح می‌کند: «چنان‌چه رئیس اول وفات نماید، بعد از او کسی که در همه احوال همانند اوست، جانشین وی می‌گردد. چنین شخصی که جانشین رئیس اول شده، می‌تواند به تشریع و تقدیر

مواردی که رئیس اول، حکم آن را بیان نکرده، مبادرت ورزد. البته به این مقدار هم اکتفا نمی‌کند؛ بلکه می‌تواند بسیاری از موضوعات مقدر شده و تشریع شده توسط رئیس اول را تغییر دهد و برخلاف آن، دست به تشریع بزند. طبیعی است که این تغییر قانون رئیس اول، در صورتی است که بداند این تشریع در زمان او اصلح است؛ نه به این دلیل که رئیس اول خطا کرده است، بلکه به این جهت که رئیس اول چیزی را وضع کرده بود که در زمان خودش اصلح بود و رئیس دوم هم چیزی را وضع می‌کند که بعد از زمان رئیس اول، اصلح است؛ به‌طوری که اگر رئیس اول هم، زمان جانشینش را درک می‌کرد، همان تغییرات را اعمال می‌نمود.»⁽¹⁾

محسن مهاجرنیا می‌نویسد: «به نظر می‌رسد فارابی در این عبارت از منظر کلام شیعی به تبیین رهبری مماثل می‌پردازد و با ویژگی‌هایی که برای آن ارائه می‌دهد، فلسفه امامت را در تشیّع به نمایش می‌گذارد.⁽²⁾

دکتر علی اصغر حقدار می‌نویسد: «فارابی با این اوصاف و خصائصی که برای رهبر و رئیس مطلوب قائل شده، صورتی فلسفی از امامت شیعه را عرضه می‌دارد».⁽³⁾

هم‌چنین سید صادق حقیقت می‌نویسد: «فارابی رئیس مدینه فاضله (که همان فیلسوف شاه افلاطون است) را بر امام شیعه منطبق می‌سازد».⁽⁴⁾

دکتر فرناز کرمانی معتقد است که در آثار فارابی می‌توان عناصری یافت که ممکن است ما را به سوی ساختن فرضیه‌ای بر این بنیاد که

رئیس مدینۀ فاضله فارابی، با نظریه نبوت اسلامی سازگاری‌های بسیار دارد، راهبری می‌کند و ممکن است با تأویلاتی رؤسای جانشین رئیس اول را با حکومت ائمه هدی علیهم السلام تطبیق داد.⁽¹⁾

خلاصه همۀ فارابی شناسان، از تطبیق رؤسای مماثل، به ائمه معصومین علیهم السلام در مذهب شیعه، سخن گفته‌اند که دکتر فرناز کرمانی، اقوال همه را ذکر می‌کند و در پایان، فرضیۀ فوق را نتیجه می‌گیرد.

ولی به‌هرحال، ما دلیل قطعی بر این‌که فارابی از رئیس دوم مماثل، همان ائمه معصومین علیهم السلام را در نظر داشته باشد، نداریم؛ همان‌طور که در اصل شیعه بودن فارابی هم دلیل قطعی وجود ندارد، اما از مجموع آرای فارابی در همۀ کتاب‌هایش، می‌توان دلایل و شواهدی به‌دست آورد که رئیس دومِ فارابی از الگوی ائمه‌اطهار علیهم السلام اخذ شده است. اکنون ادلّه این مطلب را برّرسی می‌کنیم.

الف) انطباق رئیس مماثل بر ائمه هدی علیهم السلام

دلیل اول

در عبارت فوق که از کتاب الملة ذکر شد، فارابی جانشین رئیس اول را همانند رئیس اول توصیف می‌کند که در شرط حکمت و اتّصال به منبع فیض الهی و متولی امور دین و شریعت، از قبیل تشریع و تغییر بر اساس مصلحت، همانند رئیس اول است، اما هیچ‌گاه از وحی به رئیس دوم سخن به میان نیاورده است؛ بلکه در کتاب السیاسة المدنیه می‌فرماید تنها رئیس اول مورد وحی الهی قرار گرفته است، ولی سایر ریاست‌ها که بعد از رئیس اول می‌آیند، ناشی از رئیس اول است؛ یعنی مشروعیّت خود را

از رئیس اول می‌گیرند و رئیس اول موجد هویت ریاست آنهاست:«انّ السبب الاول هو الموحی الی هذا الانسان بتوسط العقل الفعال و ریاسة هذا الانسان هی الریاسة الاولی و سائر الرئاسات الانسانیة متأخرة عن هذه وکائنة عنها».⁽¹⁾محل شاهد، جمله «وسائر الرئاسات...» است؛ یعنی باقی ریاست‌های انسانی که متأخر از رئیس اول است، هویّت خود را از رئیس اول اخذ می‌کند. جمله «وکائنة عنها» در این‌جا جمله کلیدی است؛ یعنی موجودیت ریاست و مشروعیّت و هویّت خود را از رئیس اول می‌گیرد و از فیض قدوم او ریاست و تمام هویت اینها ناشی می‌شود.

پس معلوم می‌شود که رئیس دوم به جز وحی، در باقی شرایط همانند رئیس اول است و این عیناً همان عقیده شیعه در مورد ائمه هدی علیهم السلام می‌باشد. البته این عقیده (یعنی همتایی و مماثلت میان رئیس اول و رؤسای دوم) از کتاب آرای اهل مدینه فاضله نیز دریافت می‌شود؛ آن‌جا که می‌فرماید:«دون الانداد من جهة المتخیلة»؛⁽²⁾یعنی رئیس دوم، همان شرایط رئیس اول را دارد؛ بدون این‌که از جهت قوۀ متخیّله همانند رئیس اول باشد. به این معنا که رئیس اول از طریق قوۀ متخیّله، مفیض عقل فعال قرار می‌گیرد و خداوند از طریق عقل فعال به قوه‌ای متخیله رئیس اول وحی می‌کند:«وبما یفیض منه الی قوته المتخیّلة نبیاً منذراً».⁽³⁾

پس با توجه به این دیدگاه فارابی که وحی الهی به قوه متخیلۀ پیامبر افاضه می‌شود، به نظر می‌رسد که فارابی در عبارت «دون الانداد من جهة المتخیلة» وحی را از رؤسای دوم نفی می‌کند؛ یعنی رؤسای دوم، همان

شرایط رئیس اول را دارند و در کمالات و اهداف و عمل، همانند رئیس اول هستند و تنها وحی به رؤسای دوم نازل نمی‌شود. این بدان معنا نیست که رؤسای دوم از جهت قوۀ متخیّله رشد نکرده و ارتباطی با عقل فعّال ندارد؛ بلکه مماثلت آنها با رئیس اول بدین معناست که آنها در بالاترین مراتب کمال انسانیّت، بعد از رئیس اول قرار دارند و ممکن است با عقل فعال ارتباط داشته باشند، اما فارابی ارتباط به‌عنوان وحی را با این عبارت، نفی می‌کند. خلاصه کلام این‌که عینیت رؤسای دوم (ائمه هدی علیهم السلام) با رئیس اول (پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله) به جز وحی، منطبق با عقاید شیعه می‌باشد. به تعبیر دیگر، این مطلب یکی از شواهدی است که ثابت می‌کند رؤسای دوم مدینه فاضله، از الگوی ائمه اطهار علیهم السلام اخذ شده اند.

دلیل دوم

دلیل دوم بر انطباق رؤسای مماثل بر ائمه شیعه این است که فارابی در السیاسة المدنیه یکی دیگر از خصوصیات ائمه اطهار علیهم السلام را چنین بیان می‌کند: هرگاه چنین اتفاق افتد که در زمان واحدی، رهبران متعدد با همان شرایط رئیس اول، یافت شوند، در یکی از نظام‌های سه‌گانه (مدینه فاضله، امت فاضله، معمورۀ فاضله) همۀ آنها در حکم یک پادشاه هستند:«تکون کملک واحد، لاتفاق همّهم و اغراضهم و ارادتهم و سِیرهم و اذا توالوا فی الازمان واحداً بعد آخر فانّ نفوسهم کنفس واحدة و یکون الثانی علی سیرة الاول و الغابر علی سیرة الماضی و کما أنّه یجوز للواحد أن یغیّر شریعة قد شرّعها هو فی وقت إذا رأی الاصلح تغیّرها فی وقت آخر... لان الماضی نفسه لوکان مشاهداً للحال الغیر»؛⁽¹⁾همه در حکم یک پادشاه هستند،

زیرا رفتار و کردار و اهداف و ارادۀ آنها یکی است و هرگاه پی‌درپی در زمان‌های متوالی ظاهر شوند نیز نفوس آنها مثل نفس واحد است و دومی بر اساس سیرۀ اولی عمل می‌کند و آینده از روش گذشته پیروی خواهد کرد.⁽¹⁾همان‌طور که رئیس اول می‌تواند شریعتی را که خودش در زمانی و بر اساس مصلحت آورده بود، در صورت مصلحت مهم‌تر در زمان دیگر، تغییر دهد، جانشین او هم می‌تواند بر اساس همین ملاک مصلحت، شریعت را تغییر دهد، زیرا رئیس اول عین همان کار جانشین را می‌کرد، اگر در زمان او می‌بود.

عقیدۀ شیعیان دربارۀ ائمه اثنی‌عشر علیهم السلام همین وحدت آنهاست. آنها از نور واحد خلق شده‌اند و اهداف و عملشان نیز واحد است. اگر هر کدام به‌جای دیگری می‌بود، همان عمل او را انجام می‌داد. چنان‌که در زیارت جامعۀ کبیره آمده است:«اشهد... انّ ارواحکم و نورکم و طینتکم واحدة طابت و طهرت بعضها من بعض»؛ گواهی می‌دهم که ارواح شما و نور شما و طینت پاک شما ائمه طاهرین یکی است و آن ذوات طیب و طاهر عین یکدیگرند. هم‌چنین پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌فرماید: «یا علی خُلقت أنا و أنت من شجرة واحدة، أنا أصلها و أنت فرعها الحسن و الحسین اغصانها».⁽²⁾

دلیل سوم

دلیل سوم بر انطباق رؤسای مماثل در ائمه شیعه علیهم السلام همان است که در بحث رئیس اول گذشت که فارابی می‌فرماید: مَلِک، مَلِک است؛ چه ریاست داشته باشد یا نه و چه ابزار قدرت را بیابد یا نه. چه مردم

ریاست او را بپذیرند یا نه و چه مورد اکرام و احترام واقع شود یا نه.⁽¹⁾در تحصیل السعادة کلمه «امام» را هم اضافه می‌کند:«فالمَلِک او الامام هو بماهیته و بصناعته ملک و امام سواء وجد من یقبل منه او لم یجد اطیع او لم یطع... لایزیل امامة الامام»؛⁽²⁾یعنی امام، امام است؛ چه مردم بپذیرند یا نپذیرند، امامت او زایل نمی‌گردد.

چنان‌که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: «ا لحسن والحسین امامان قاما او قعدا».⁽³⁾دکتر فرناز کرمانی در این مورد می‌نویسد: «اگر مدینۀ فاضله با وجود رئیس اول قطعاً متحقّق خواهد گردید، پس مَلِک بالحقیقه و پادشاه بی‌رعیت فقط می‌تواند به رؤسای درجه دوم اطلاق گردد. در تفسیر شیعه از امامت نیز حتّی اگر امام، مُلکی برای سلطنت نیابد، مَلِک بالحقیقه اوست و ردای حکومت فقط او را زیبد، نه دیگری را؛ حتی اگر بر قومی‌تسلط یابد یا نیابد و اکرام گردد یا نگردد.⁽⁴⁾

دلیل چهارم

فارابی در تحصیل السعادة کلمه امام را معنا می‌کند و بعد او را به‌گونه‌ای ستایش می‌کند که با مبانی فکری شیعه کاملاً مطابقت دارد:«واما معنی الامام فی لغة العرب فانّما یدل علی من یؤتم به و یتقبل و هو اما المتقبل کما له او المتقبل غرضه فان لم یکن متقبلاً بجمیع الافعال و الفضائل و الصناعات التی هی غیر متناهیة لم یکن متقبلاً علی‌الاطلاق... کانت صناعته هی اعظم

الصناعات قوةً و فضیلته اعظم الفضائل قوة و فکرته اعظم الفکر قوة و علمه اعظم العلوم قوة»؛⁽¹⁾اما معنای امام در لغت عرب دلالت می‌کند بر کسی که پیشوا شده و مورد قبول قرار گرفته است. این بدان معناست که یا کمال او یا غرض و هدف او مورد قبول و پیشوایی قرار گرفته است. پس اگر با جمیع کارها و فضایل و هنرهایی که تمامی ندارد، مورد قبول نباشد، نمی‌توان گفت که مطلقا مورد قبول نیست؛ بلکه ممکن است بعضی قبول داشته باشند؛ اگر چه مردم قبول نداشته باشند، ولی او کامل‌ترین انسان‌هاست، زیرا هنر او از نظر قدرت، عظیم‌ترین هنرهاست و فضیلت او قوی‌ترین فضایل است و قدرت فکر او از همه فکرها بیشتر است و قدرت علم او از همه بالاتر است.

بنابراین ملاحظه می‌شود که این‌گونه ستایش، جز ائمه شیعه، نمی‌تواند مصداقی داشته باشد؛ مخصوصاً آن عبارتی که فضایل و هنرهای امام را غیرمتناهی می‌داند؛ بدین معنا که فضایل و هنرهای امام آن‌قدر زیاد است که تمامی ندارد. لذا عبدالله نعمه می‌نویسد: «اوصافی که فارابی برای رئیس و حاکم مدینه فاضله خود بیان می‌کند، ما را به یاد بیانات هشام بن حکم می‌اندازد که در اوصاف امام بیان کرده و می‌گوید: امام باید معصوم و از تمام مردم دورۀ خود، داناتر، شجاع‌تر، سخی‌تر و عفیف‌تر باشد.⁽²⁾چنان‌که ائمۀ ما نیز برای امامتشان به این مطلب استدلال کرده که امام باید افضل از دیگران باشد. امام علی علیه السلام در این‌باره می‌فرماید:«ایهاالناس، انّ احقّ الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله

منه»؛ ای مردم! سزاوارترین مردمان برای خلافت، تواناترین و داناترین ایشان به دستورهای خداوند است.⁽¹⁾

دلیل پنجم

دلیل پنجم آن است که فارابی در کتاب الملة، بعد از توصیف رئیس دوم می‌فرماید:«واما اذا مضی واحد من هؤلاء الائمة الابرار الذین هم الملوک فی الحقیقة و لم یخلفه من هو مثله فی جمیع الاحوال احتیج... الی صناعة الفقه»؛⁽²⁾زمانی که یکی از این پیشوایان نیکو که پادشاهان حقیقی هستند درگذرد و کسی که در همه احوال همانند اوست، جانشین نگردد، در این هنگام نیاز به علم فقه پیدا می‌شود تا فقیه جانشین او گردد.

در این‌جا و هم‌چنین در موارد متعدد دیگر می‌بینیم که فارابی از اصطلاح خاص شیعیان استفاده می‌کند و ائمه ابرار و ائمه هدی⁽³⁾اصطلاحی است که فقط شیعیان به ائمه معصومین علیهم السلام اطلاق می‌کنند؛ چنان‌که در کتب شیعه صدها بار ذکر شده است.⁽⁴⁾

ب) اوصاف، شرایط وظایف رئیس مماثل

با توجه به این ادلۀ پنج‌گانه، تا حدودی جایگاه امامت در فلسفۀ سیاسی فارابی مشخص می‌شود، اما در مورد شرایط و وظایف آنها، از کتاب‌های فارابی استفاده می‌شود که رؤسای تابعۀ مماثل، در کمالات، شرایط و

خصلت‌ها، مثل رئیس اول هستند و با او هیچ فرقی ندارند؛ به جز وحی که فارابی آن‌را از رؤسای مماثل نفی می‌کند.⁽¹⁾ازاین جهت در کتاب آرای اهل مدینه فاضله و فصول منتزعه رئیس اول اعم از پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و ائمه هدی علیهم السلام گرفته شده و رئیس سنت در جایگاه دوم قرار گرفته؛ به این دلیل که رؤسای مماثل، در جمیع احوال، عین رئیس اولد:.«فاذا خلفه (رئیس اول) بعد فاته من هو مثله فی جمیع الاحوال.⁽²⁾فتبین انّ معنی الفیلسوف و الرئیس الاول و واضع النوامس و الامام معنی کله واحد».⁽³⁾

اما در کتاب الملة و السیاسة المدنیه رؤسای مماثل در جایگاه دوم و رئیس سنت در جایگاه سوم قرار گرفته است. بنابراین از نظر فارابی رؤسای تابعۀ مماثل، باید شرایط شش‌گانه⁽⁴⁾و خصلت‌های دوازده‌گانۀ⁽⁵⁾رئیس اول را داشته باشند و همین‌طور وظایف رؤسای مماثل از تشریع و تقدیر احکام بر اساس مصلحت، همانند رئیس اول است. پس از دیدگاه فارابی رؤسای مماثل در دو مورد می‌توانند تغییر و تحول ایجاد کنند: یکی در صورت وجود مصلحت که اگر رئیس اول هم می‌بود, عین همین تغییر را انجام می‌داد؛ دوم در مواردی که رئیس اول در آن زمینه سخنی نگفته باشد.⁽⁶⁾

در آثار فارابی اضطراب عبارات و اختلاف تعابیر آنها، سبب شده که برخی از محقّقین مصداق «ملک السنة» را امامان شیعه و برخی مصداقش را فقهای شیعه تلقّی کرده‌اند، اما تا حدودی که این حقیر جست‌وجو کردم، مراد فارابی از «ملک السنة» همان فقهای شیعه است که این مطلب از کتاب الملة و السیاسة المدنیه به وضوح دریافت می‌شود. اما در کتاب آرای اهل مدینه فاضله، از رئیس سنت به‌عنوان رئیس ثانی یاد می‌کند و رؤسای مماثل را تحت عنوان رئیس اول قرار می‌دهد و می‌فرماید:«ویکون الرئیس الثانی الذی یخلف الاول من اجتمعت فیه من مولده و صباه تلک الشرائط و یکون بعد کبره، فیه ست شرایط احدها أن یکون حکیماً و الثانی أن یکون عالماً...» الی آخر شرایط شش‌گانه. این عبارت موجب تشویش برخی محققین شده است، زیرا فارابی می‌فرماید رئیس ثانی کسی است که از کودکی دارای آن خصلت‌های دوازده‌گانه باشد (متأسفانه این‌جا از خصلت‌ها تعبیر به شرایط می‌کند) و بعد از بزرگ شدنش، شش شرط در او جمع شود. در این‌جا فارابی از رئیس ثانی نام می‌برد، ولی شرایط شش‌گانه او را که ذکر می‌کند، بیان کنندۀ یک فقیه است.

لذا برخی از محققان دچار اشتباه شده و مراد از رئیس ثانی را در این عبارت، ائمه معصومین دانسته و شرایط فقیه را برای او ذکر نموده‌اند.⁽¹⁾

اما با دقّت نظر، معلوم می‌شود که در کتاب الملة و السیاسة المدنیه که رؤسا به ترتیب ذکر شده، مطلب، کاملاً واضح است. رئیس اول به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و رئیس مماثل به ائمه معصومین علیهم السلام و رئیس سنت بر فقهای شیعه منطبق می‌شود، اما در کتاب آرای اهل مدینه فاضله با وجود

اندک ابهامی در عبارت، باز هم مطلب واضح است. به این صورت که فارابی ابتدا رئیس اول را با شرایط ظاهراً چهارگانه، ولی در واقع شش‌گانه و اوصاف دوازده‌گانه بیان می‌کند و بعد می‌فرماید:«واجتماع هذه کلّها فی انسان واحد عسر فلذالک لایوجد من فطر علی هذه الفطرة الا الواحد بعد الواحد والاقل من الناس فان وجد مثل هذا فی المدینة الفاضله ثم حصلت فیه بعد أن یکبر تلک الشرائط الست المذکورة قبل او الخمس منها دون الانداد من جهة المتخیلة کان هو الرئیس»؛⁽¹⁾اجتماع همه این اوصاف و خصلت‌ها در انسان واحد مشکل است. از این جهت اشخاصی که فطرتاً بر این خصلت‌ها سرشته شده باشند، یافت نمی‌شود؛ مگر یکی پس از دیگری و این‌گونه انسانی در میان مردم بسیار اندک است. پس اگر چنین انسانی در مدینۀ فاضله پدید آمد و نیز پس از آن‌که بزرگ شد، شرایط شش‌گانه یا پنج‌گانه که قبلاً بیان شد، در او حاصل گردید، بدون همانندی (رئیس اول) از جهت قوۀ متخیله، او رئیس (دوم) خواهد بود؛ یعنی چنین انسانی که از لحاظ شرایط، همان شرایط و کمالات رئیس اول را دارد و تنها از جهت قوۀ متخیّله، مثل رئیس اول نیست (بنابرآن‌چه در بحث رئیس اول گذشت که فارابی معتقد است پیامبر از طریق قوۀ متخیّله مورد وحی الهی قرار می‌گیرد «وبما یفیض منه الی قوته المتخیلة نبیاً منذرا»⁽²⁾پس چنین انسانی که از لحاظ کمالات و شرایط، مثل رئیس اول، ولی از جهت قوۀ متخیلّه، مثل او نیست، او رئیس دوم خواهد بود.

در این‌جا دکتر جعفر سجادی در ترجمه کتاب آرای اهل مدینه فاضله، دچار اشتباه شده و این عبارت را مربوط به رئیس اول معنا کرده است؛ در

حالی‌که فارابی در پایان عبارت، لفظ رئیس را مطلق آورده (کان هو الرئیس) اما دکتر سجادی «او رئیس اول است»!⁽¹⁾معنا می‌کند که این اشتباه منشأ اشتباه عدّه‌ای از محققان شده است. اشتباه دوم دکتر سجادی در این است که وقتی فارابی می‌فرماید:«تلک الشرائط الست المذکورة قبل او الخمس منها»⁽²⁾مراد او همان شرایط رئیس اول است که ظاهراً چهار شرط به نظر می‌رسد، ولی در واقع با همان شرایط شش‌گانه در فصول منتزعه یکی است. اصولاً شرایط شش‌گانه در فصول منتزعه دلیل آن است که مراد فارابی در کتاب آرای اهل مدینه فاضله، نیز همان شش شرط می‌باشد، اما دکتر سجادی در پاورقی ترجمۀ کتاب آرای اهل مدینه فاضله می‌نویسد: «ممکن است منظور فارابی از شرایط شش‌گانه، همان خصلت‌های دوازده‌گانه، از اول تا ششم باشد».⁽³⁾این مطلب قطعاً اشتباه است، زیرا فارابی بعد از شرط اول که ارتباط با عقل فعال است، می‌فرماید:«ثم أن یکون له مع ذلک قدرة بلسانه علی جودة التخیّل بالقول لکل مایعلمه».⁽⁴⁾ظاهر این عبارت بیان کننده یک شرط است که دکتر سجادی با اعتراف به غامض بودن عبارت، آن‌را به «جودة الاقناع» تفسیر می‌کند.⁽⁵⁾اما در واقع، فارابی در این عبارت دو شرط را ذکر نموده: یکی «جودة الاقناع» و دیگری «جودة التخیّل» و شرط سوم را «جودة الارشاد الی السعادة» ذکر می‌کند و بعد می‌فرماید:«وأن یکون له مع ذلک جودة ثبات ببدنه لمباشرة

اعمال الجزئیات».⁽¹⁾که در این عبارت نیز دو شرط را بیان کرده: یکی قدرت بر جهاد و شجاعت و دیگری سلامت جسمی برای شرکت در جهاد، اما در ظاهر، بیانگر یک شرط می‌باشد. بنابراین فارابی در کتاب آرای اهل مدینه فاضله، شش شرط برای رئیس اول بیان می‌کند.

اما در مورد رؤسای مماثل که ارجاع می‌دهد (ثم حصلت فیه بعد أن یکبّر تلک الشرائط الستة المذکورة قبل او الخمس منها)،⁽²⁾مراد فارابی از این ارجاع، همین شروط شش‌گانه است که در کتاب آرای اهل مدینه فاضله آمده است. بنابراین آن‌چه را که آقای محسن مهاجرنیا در کتاب اندیشه سیاسی فارابی، توجیه می‌کند و می‌فرماید: «فارابی در آرای اهل مدینه فاضله بر خلاف فصول المدنی، شرایط شش‌گانه را در چهار شرط خلاصه کرده است، ولی در هنگام ارجاع، تعبیر به شرایط شش‌گانه می‌کند و گویا در ذهن او فصول المدنی بوده است»،⁽³⁾

به نظر نگارنده بعید است این توجیه صحیح باشد، زیرا همان‌طورکه بیان شد، از عبارت کتاب آرای اهل مدینۀ فاضله، ظاهراً چهار شرط به نظر می‌رسد، ولی در واقع، فارابی شش شرط را اراده کرده است که با وجود اضطراب در عبارت، شش شرط به خوبی استنباط می‌شود.

ج) شرط حکمت در رؤسای مماثل

حال که از نظر فارابی شرایط رؤسای مماثل، عین شرایط رئیس اول است، پس اولین شرط رئیس اول، حکمت بود و حکمت در مورد رئیس

اول بیان شد که به معنای کمال قوۀ ناطقه و متخیّله و ارتباط با مجاری فیض الهی از طریق هر دو قوه می‌باشد. اگر ارتباط با عقل فعال از طریق قوۀ ناطقه باشد، فیلسوف و اگر از طریق قوۀ متخیله باشد، پیامبر نامیده می‌شود.⁽¹⁾اما در مورد رؤسای مماثل، حکمت به چه معناست؟ فارابی از یک طرف حکمت را به‌طور مطلق شرط می‌داند و از طرف دیگر، ارتباط با عقل فعال را از طریق قوۀ متخیله نفی می‌کند.

به نظر می‌رسد وجه جمع، این باشد که حکمت در مورد رؤسای مماثل، به معنای ارتباط با عقل فعال از طریق قوۀ ناطقه برای تبیین و تشریح شریعت رئیس اول باشد.

3- ریاست سنت (ولایت فقیه)

اشاره

در آرای سیاسی فارابی، متأسفانه بعضی از پژوهندگان فلسفۀ اسلامی از مستشرقین، تأثیر گرفته و اندیشه فارابی را خیال‌پرستانه و غیرممکن تلقی کرده‌اند؛ همان‌طور که مدینه فاضله افلاطون در دام اتوپیا گرفتار شده است. مع‌الاسف، مؤسس فلسفه اسلامی را نیز ناخواسته یا ناآگاهانه به اتهام تقلید از فلسفۀ یونانی، با افلاطون یکی دانسته‌اند؛ در حالی‌که فارابی از مبانی فکری و اعتقادی خویش سخن می‌گوید و این مبانی اعتقادی تشیّع به‌گونه‌ای است که در راستای هدایت و مدیریت جامعه، امکان بن‌بست در آن تصور نمی‌شود. لذا فارابی از این مبنا و اعتقاد شیعی خویش، بعد از رئیس اول و رئیس مماثل، ریاست سنت، یعنی ولایت فقیه را با زبان فلسفه به مردم معرفی می‌کند و از این طریق، ادامۀ حاکمیت اسلام ناب

محمدی صلی الله علیه و آله را با توجیهات عقلانی و زبان فلسفی، پاس می‌دارد و چارۀ کار امت اسلامی را با حکومت فقیه فیلسوف، به مردم و غاصبان حکومت اعلام می‌دارد. بر این اساس، او در کتاب الملة می‌فرماید: چنان‌چه بعد از ائمۀ ابرار که رهبران حقیقی هستند، کسی که در همه احوال، مماثل و همانند آنان باشد جانشین نگردد، در این صورت لازم است که در همه افعال و اعمال جامعه، از مقدّرات و سنت‌های رئیس اول و رئیس مماثل، تبعیت شده و با آن مخالفت نگردد و تغییری در آن صورت نگیرد؛ بلکه هر آن‌چه رئیس قبلی وضع نموده، به حال خود واگذار شود و در آن‌چه نیاز به وضع و تشریع است و رئیس قبلی بدان تصریح نکرده، به مدد اصول کلی که او وضع نموده، به استنباط و استخراج احکام غیر مصرّح مبادرت شود و از این‌جاست که ضرورت نیاز به صناعت فقه، آشکار می‌شود و آن عبارت است از: صناعتی که انسان بتواند به مدد آن با استفاده از احکام موضوعه و اصول کلی، به استخراج و استنباط حکم مسائل مستحدثه بپردازد. و این استنباط، صحیح نیست مگر این‌که انسان، متّصف به همۀ فضایلی باشد که در آن دین پذیرفته شده؛ یعنی اهل استنباط باشد و به چنین انسانی که اهل استنباط باشد و از فضایل دینی برخوردار باشد، همانا «فقیه» گفته می‌شود: «فمن کان هکذا فهو فقیه».⁽¹⁾

فارابی در این عبارت، مطالب بسیار مهّم و کلیدی را مطرح فرموده که با رعایت اختصار به تشریح آن می‌پردازیم.

فارابی در السیاسة المدنیه تصریح می‌کند زمانی که رهبران مماثل نباشند:«اخذت الشرایع التی دبرها او رسمها اؤلائک فکتبت و حفظت و دبرت بها المدینة فیکون الرئیس الذی یدبرالمدینة (باالشرایع المکتوبة الماخوذة عن الائمة الماضین) ملک السنة»؛⁽¹⁾شرایعی که آنها مقرر داشته، تدوین و حفاظت می‌شود و به‌وسیله آن، نظام جامعه، تدبیر و اداره می‌شود. در این هنگام آن رئیسی که جامعه را با شرایع ائمۀ گذشته تدبیر می‌کند، پادشاه سنت نامیده می‌شود.

اما عبارت کتاب آرای اهل مدینه فاضله، اندکی مبهم است:«وإن اتفق أن لا یوجد مثله فی وقت من الاوقات، أخذت الشرایع و السنن التی شرعها هذا الرئیس و امثاله إن کانو توالو فی المدینة، فاثبتت و یکون الرئیس الثانی الذی یخلف الاول من اجتمعت فیه من مولده و صباه تلک الشرائط و یکون بعد کبره فیه ستّ شرائط، احدها أن یکون حکیما و الثانی أن یکون عالما حافظا للشرایع...» الی آخر شرایط شش‌گانه.⁽²⁾

این عبارت از این جهت ابهام دارد که تعبیر به «رئیس ثانی» فرموده است. از این‌جا دانسته می‌شود که رئیس اول به جهت عینیّت با رئیس مماثل، اعمّ از رؤسای مماثل گرفته شده است.

ابهام دوم در کلمه «تلک الشّرائط» است. به نظر می‌رسد بهتر بود «تلک الاوصاف» می‌فرمود، زیرا مراد همان اوصاف و خصلت‌های دوازده‌گانۀ رئیس اول است که ذاتی و طبیعی مقام ریاست مدینۀ فاضله می‌باشد، اما بعد از بزرگ شدن، اگر این شرایط شش‌گانۀ اکتسابی را تحصیل نمود، بالفعل حائز مقام ریاست می‌گردد؛ چه مردم بپذیرند و چه نپذیرند.

بعضی محققان این عبارت را در مورد رؤسای مماثل دانسته‌اند⁽¹⁾که به نظر این حقیر اشتباه است، زیرا اولاً این عبارت جایگاه و شرایط رئیس سنت را بیان می‌کند؛ به دلیل این‌که اولا این شرایط با شرایط شش‌گانۀ رئیس سنت در فصول منتزعه یکی است.

ثانیاً، در شرط سوم و چهارم سخن از استنباط احکام مستحدثه است (من الامور و الحوادث التی تحدث) که غالباً در مورد فقها گفته می‌شود، نه ائمه معصومین علیهم السلام.

ثالثاً، نوع بیان شرایط به‌گونه‌ای است که نشان می‌دهد عده‌ای از رؤسای گذشته هستند و شخصی مشروط به این شرایط از سنن و سیرۀ آنها پیروی می‌کند؛ مانند جمله‌های «والسیر التی دبرها الرؤساء الاولون» و «حذو الائمة الاولین» و «أن یسیر فیه رؤساء الاولون» و «الی شرایع الاولین» در حالی‌که اگر عبارت، مربوط به رؤسای مماثل باشد، قبلا فقط رئیس اول گذشته است، نه عدۀ زیادی.

پس می‌توان نتیجه گرفت که عبارت فوق و شرایط در ضمن آن، مربوط به ریاست سنّت است. بنابراین فارابی معتقد است که ریاست سنت، بایستی اوصاف ذاتی و دوازده‌گانۀ رئیس اول را داشته باشد⁽¹⁾و در این اوصاف با رئیس اول و مماثل، اشتراک دارد.

اما شرایط ریاست سنت با رئیس اول و مماثل فرق دارد که عبارتند از:«احدها ان یکون حکیماً».⁽²⁾

شرط اول: حکمت

همان‌طور که در مورد رؤسای مماثل بیان شد، مراد فارابی از حکمت، ارتباط با عقل فعال از طریق قوۀ متخیله نیست، زیرا فارابی آن را مخصوص رئیس اول می‌داند، اما حکمت به معنای فلسفه و کمال قوۀ ناطقه، می‌تواند شرط ریاست سنت باشد، ولی کلام در این است که فارابی چرا در فصول منتزعه حکمت را شرط ندانسته است و⁽³⁾در الملة می‌فرماید رئیس سنّت نیازی به فلسفه ندارد:«واما التابعة لها التی رئاستها سنیة فلیس تحتاج الی الفلسفه بالطبع»؛⁽⁴⁾یعنی ریاست تابعۀ رئیس اول که ریاستش بر اساس سنت است، بالطّبع نیازی به فلسفه ندارد.

به نظر می‌رسد وجه جمع این باشد که ریاست سنت، حتی‌المقدور، لازم است شرایط رئیس اول را داشته باشد که در صورت داشتن حکمت، به کمال فقیه افزوده شده و به رئیس اول، نزدیک‌تر می‌شود، اما اگر این

شرط را نداشت نیز خللی در ثبوت ریاست سنت و ولایت فقیه ایجاد نمی‌شود؛ چنان‌که فارابی به این مطلب اشاره دارد:«أنّ الاجود و الافضل فی المدن والامم الفاضله ان یکون ملوکها و رؤساؤها الذین یتوالون فی الازمان علی شرائط الرئیس الاول»؛⁽¹⁾یعنی بهتر و برتر است رهبران و رؤسایی که رهبری را در مدینه و امت‌ها به‌طور متوالی بعد از رئیس اول به دست می‌گیرند، شرایط او را داشته باشند. پس به این نتیجه می‌رسیم که حکمت به معنای فلسفه، برای ولایت فقیه، یک شرط ترجیحی است، نه شرط اساسی.

شرط دوم: فقاهت

فارابی می‌فرماید: رئیس سنت باید دانا و نگهبان شرایع و سنت‌ها و روش‌هایی باشد که رؤسای اول وضع نموده و کارهای خود را به تمام و کمال با آنها منطبق سازد و از آنها پیروی نماید،⁽²⁾زیرا فقیه هر چه دارد، از رؤسای اول دارد و هویّت او را آگاهی و پیروی از شریعت رئیس اول تشکیل می‌دهد. حق تغییر و مخالفت با سیرۀ رؤسای اول را ندارد؛ بلکه فقط از طریق اصول و قواعد کلّی شریعت، به استنباط احکام و قوانین مورد نیاز جامعه می‌پردازد. پس کار او صناعت فقه و خودش «فقیه» نامیده می‌شود.⁽³⁾

فارابی در تعریف علم فقه می‌فرماید:«وهی التی یقتدر الانسان بها علی أن یستخرج و یستنبط صحة تقدیر شیء شیء ممّا لم یصرح واضع الشریعة بتحدیده عن الاشیا التی صرح فیها بالتقدیر».⁽⁴⁾

سپس می‌فرماید: فقیه کسی است که از فضایل پذیرفته شده در شریعت رئیس اول برخوردار باشد؛ یعنی اهلیّت استنباط را داشته باشد. فارابی شیفتۀ تخصّص، شایستگی و اهلیّت است. او رئیس مدینۀ فاضله را با تمام اوصاف کمال وصف می‌کند و ذکر شروط کمال برای رؤسای مدینۀ فاضله، از بینش شایسته‌سالاری وی حکایت دارد. به همین جهت است که بسیاری از محقّقین، مدینۀ فاضلۀ او را اتوپیایی و غیر قابل دسترسی می‌دانند، چون با شرایطی که او برای مقام ریاست برمی‌شمارد، چنین شخصی نادرالوجود می‌شود.

خلاصۀ کلام از نظر فارابی این است که کسی شایستگی و اهلیت استنباط را دارد که هشت شرط اساسی را دارا باشد:⁽¹⁾

اول، شناخت شریعت: فقیه باید به‌طور کامل بر منابع اجتهاد فقهی آگاه باشد؛ چه آن منابعی که از قول واضع شریعت، باقی مانده و چه آن منابعی که با عمل واضع شریعت به آن تصریح شده است.

دوم، شناخت مقتضیات زمان: فقیه باید، هم مصالح و مقتضیات زمان خویش را برای استنباط احکام بشناسد و هم موقعیت و شرایط شارع را در حین وضع شریعت.

سوم، شناخت ناسخ و منسوخ: بر فقیه لازم است ناسخ و منسوخ را در زمان شارع بشناسد تا بر اساس ناسخ، حکم و اجتهاد نموده و در دام منسوخ گرفتار نشود.

چهارم، آشنایی با لغت و زبان: هم‌چنین بر فقیه لازم است که با لغت و زبان گفتار رئیس اول و عادات اهل زمانۀ او در استعمال لغات آشنا

باشد تا معانی حقیقی و مجازی و استعارات به‌کار رفته را تشخیص دهد و در فهم متون فقهی دچار اشتباه نشود.

پنجم، آشنایی با ارزش‌ها و هنجارهای زمان نزول: فقیه باید برای استنباط احکام از ارزش‌ها، هنجارها، عادات و رسوم که در زمان نزول شریعت بوده و احکام، ناظر بر آنهاست، آگاه باشد تا در فهم و درک متون شریعت، دچار اشتباه نشود.

ششم، شناخت استعمالات: بر فقیه لازم است که از استعمالات مختلف زبان، مانند: مطلق و مقید، حقیقت و مجاز، عموم و خصوص، محکمات و متشابهات، آگاه باشد.

هفتم، شناخت مشهورات: شناخت مشهورات و مقبولات زمان رئیس اول در فهم متون، موثر است، زیرا ممکن است در زمان فقیه، آنها تغییر کرده باشند. از این جهت بر فقیه لازم است که از آن مشهورات آگاه باشد.

هشتم، آشنایی با روایت و درایت: فقیه باید لوازم موضوعات را تشخیص دهد؛ یعنی شناخت انواع روایت، از قبیل مشهور، موثّق، مکتوب و غیر مکتوب، برای فقیه لازم است. این در صورتی است که فقیه، هم‌عصر شارع نباشد؛ و الا اگر هم‌عصر شارع باشد، آن‌چه خودش از شارع می‌شنود، برایش حجت است.⁽¹⁾

شرط سوم: قدرت استنباط

شرط سوم از شروط ریاست سنت، قدرت و قوۀ استنباط است. فقیه باید در تمام موضوعات و مسائلی که در مورد آنها از رؤسای اول، حکمی نمانده است، قوۀ استنباط داشته باشد تا بتواند بر وفق سیره و شریعت

رئیس اول استنباط کرده و احکام مسائل مستحدثه را دریابد؛⁽¹⁾یعنی به اصطلاح امروز، مجتهد جامع الشّرائط باشد، نه هر کسی که علم فقه خوانده باشد یا در بخشی از دین قوۀ استنباط دارد.

شرط چهارم: زمان‌شناسی

بر فقیه جامع‌الشرائط لازم است که آن‌چه استنباط می‌کند، مطابق با مصلحت زمان خویش باشد؛ یعنی مصالح مردم را به خوبی تشخیص داده و حکمی را که استنباط می‌کند، موافق با روح شریعت گذشته و مصلحت امت معاصر باشد⁽²⁾و این امر، جز با تسلط کامل بر شریعت گذشته و بصیرت کافی در مسائل جهانی میسّر نخواهد بود.

شرط پنجم: قدرت بر ارشاد و هدایت

فقیه جامع‌الشرائط که ریاست جامعه را بعد از ائمه معصومین علیهم السلام به عهده می‌گیرد، باید توانایی ارشاد و هدایت مردم را از راه گفتار و بیان، داشته باشد تا بتواند مردم را، هم به سوی شریعت پیشوایان نخستین و هم به سوی قوانین و سنت‌هایی که پس از آنها و به تبعیت و پیروی از شریعت آنها استنباط شده است، هدایت کند.⁽³⁾اما چون سطح فکری و استعداد مردم متفاوت است، بر رئیس جامعه لازم است که طبق ادراک و استعداد مردم سخن بگوید. بنابراین باید برخی را با برهان و برخی را با اقناع از راه تمثیل و محاکات، ارشاد و هدایت نماید.⁽⁴⁾

شرط ششم: قدرت بر جهاد

شرط ششم از شروط ریاست سنت، توانایی و قدرت بر جهاد است. فارابی معتقد است که رئیس سنت باید شخصاً توانایی در مباشرت امور جنگی را داشته باشد و در این راه، از همّت استوار و ثبات قدم برخوردار باشد و این در صورتی محقّق می‌شود که هنر و فنون فرماندهی جنگ را دارا باشد؛⁽¹⁾یعنی در مقابل دشمن از شجاعت لازم برخوردار بوده و به فنون جنگی و تاکتیک‌های نظامی‌آگاه باشد و در صحنۀ عمل، آن را پیاده نموده و در صورت لزوم، شخصاً در جهاد شرکت کنند.

فارابی این شرط را از جمله شرایط مشترک بین تمام مراتب ریاست‌ها قرار داده است که از اهمیت آن حکایت دارد، زیرا مقصود فارابی از این شرط، تنها دانستن فنون جنگی نیست؛ بلکه شجاعت رهبری را نیز جزء قدرت بر جهاد قرار داده است:«ان یکون له جودة ثبات»؛⁽²⁾یعنی رهبر باید ثابت‌قدم باشد و همت عالی داشته باشد تا با تهدیدات دشمن، کوچک‌ترین خللی در ارادۀ او ایجاد نشود. این مسئله در عصر حاضر که عصر تمدن نامیده شده، بسیار قابل لمس است؛ چه رسد عصر فارابی که جنگ و غارتگری رواج داشته. پس بی‌جهت نیست که فارابی، شجاعت و آگاهی از فنون جنگی را شرط اساسی در تمام مراتب رؤسای مدینه قرار می‌دهد؛ اگر چه در اوصاف و خصلت‌های ذاتی رؤساء نیز به نظر می‌رسد که خصلت اول،⁽³⁾که یعنی تام الاعضاء و توانمند بودن، اشاره به این شرط داشته باشد که اگر چنین باشد، باز هم

از اهمیت بیشتر این امرحکایت دارد؛ یعنی از نگاه فارابی این شرط به قدری مهم است که باید هم جزء اوصاف و هم جزء شرایط باشد.

4- رؤسای سنت (حکومت جمعی و شورایی)

دستگاه فکری و فلسفی فارابی، با الهام از جهان بینی اسلامی و شیعی، هیچ‌گاه دچار فقدان تئوریک نمی‌شود. او بعد از سه نوع حکومت فردی، حکومت جمعی را مطرح می‌کند که آن هم در دو نوع به صورت طولی مطرح شده است. او می‌فرماید: در صورتی که یک نفر واجد شرایط ریاست سنت یافت نشود، لکن دو نفر باشند که یکی حکیم و دیگری واجد باقی شرایط باشد، این‌دو با هم ریاست نظام‌های سیاسی مدینۀ فاضله، امت فاضله و معمورۀ فاضله را به عهده می‌گیرند؛ به‌شرط آن‌که هماهنگ و همسو عمل کنند:«وکانو متلائمین».⁽¹⁾

بنابراین همان‌طور که در بحث ریاست سنت اشاره شد، حکمت به معنای کمال قوه ناطقه، شرط ترجیحی خواهد بود، چون این نوع از ریاست ادامۀ ریاست سنت و جانشین ریاست سنت می‌شود. پس شرایط شش‌گانه از حکمت، فقاهت، قدرت استنباط، زمان‌شناسی، هدایت‌گری و قدرت بر جهاد به همان معانی، باید در هر دو فرد موجود باشد و همین‌طور خصلت‌های دوازده‌گانه که در مقام ثبوت، فرد متصف به آن را شایستۀ مقام ریاست می‌کند، باید در هر یک از شورای دو نفره موجود باشد تا حکومت به استبداد، مبدّل نگردد، زیرا بین اوصاف دوازده‌گانه و استبداد، امکان جمع وجود ندارد؛ مگر این‌که اوصاف از رئیس، زایل گردد، که در آن صورت، خود به‌خود از مقام

ریاست عزل شده و مشروعیت خود را از دست خواهد داد؛ حتّی اگر مردم را فریب دهد که به آن اوصاف و شرایط باقی است و مردم هم قبولش داشته باشند.

در فصول منتزعه تعداد اعضای رؤسای سنت و شورای رهبری را به تعداد شرایط افزایش داده است.⁽¹⁾از این افزایش اعضاء چنین استنباط می‌شود که در نظر فارابی تعداد اعضاء مهم نیست؛ بلکه مهم وجود اوصاف و شرایط است که از تخصص، لیاقت، شایستگی و کمال افراد متصف و دارای آن شرایط، خبر می‌دهد و مدینۀ فاضله از رهبری و هدایت ریاست فاضل (که متصف به اوصاف و شرایط است) به کمال انسانیت رسیده و به‌وجود می‌آید. پس میزان و معیار در نظام سیاسی فارابی وجود اوصاف و شرایط خواهد بود.

5- رؤسای افاضل

اشاره

معلم ثانی در این سطح از رهبری، معتقد است که اگر در عصری یک نفر فقیه دارای شرایط شش‌گانه، یافت نشود، بلکه هر کدام از شرایط در یک نفر موجود باشد، این جماعت شش نفره با هم به شرط همکاری و سازگاری، ریاست جامعه را به دست می‌گیرند که با «عنوان رؤسای افاضل» خوانده می‌شوند.⁽²⁾و شرایط شش‌گانه - با همان معانی که در مورد رئیس سنت بیان شد - باید در بین اینها موجود باشد و هم‌چنین هر کدام اوصاف دوازده‌گانۀ ذاتی را داشته باشند تا شایستگی ریاست مدینۀ فاضله را به دست آورند.

فارابی در این‌جا و در بحث رؤسای سنت متوجه این مطلب بوده که ممکن است تعدد رهبری، به جدایی حوزه‌های دین و فقاهت، حکمت و سیاست منجر شود؛ لذا با قید «وکانوا متلائمین» این توهم را حل کرده است که اگر افراد متعدد با هم سازگاری نداشته باشند، طبعا این نوع رهبری منتفی خواهد بود.

البته با توجه به اوصاف و خصلت‌های دوازده‌گانه که باید در هر فرد از شورای رهبری وجود داشته باشد، عدم سازگاری و هماهنگی، بعید خواهد بود، زیرا شخصی که متصف به این اوصاف می‌باشد و علاوه بر آن، از یک یا چند مورد از شرایط نیز برخوردار است، انسان کامل و جانشین معصوم خواهد بود. پس در شأن چنین انسان کاملی، نزاع و اختلاف و عدم سازگاری، امری بعید به نظر می‌رسد.

ترتیب رهبری

فارابی در فصول منتزعه رؤسای افاضل را در مرتبۀ دوم بعد از رئیس اول و مماثل و رئیس سنت را در مرتبۀ سوم و رؤسای سنت را در مرتبۀ چهارم قرار داده است، ولی آن‌چه در این نوشتار به ترتیب ذکر شد، از کتاب آرای اهل مدینه فاضله، گرفته شده که به نظر این نگارنده، فارابی در فصول منتزعه در صدد بیان انواع رهبری بوده است، نه در صدد ترتیب آن. شاهد این مطلب تمام مطالب مندرج در فصول منتزعه است که در هیچ جای آن ترتیب به چشم نمی‌خورد. گاهی از سیاست و گاهی از خداوند و گاهی از اوصاف انسان سخن می‌گوید. اما برخلاف آن، کتاب‌های آرای اهل مدینه فاضله و السیاسة المدنیه و الملّة از مباحث خداشناسی آغاز و به مدینه‌های مضادّ ختم

می‌شود. این بهترین دلیل است بر این‌که ما مطالب و ترتیب انواع رهبری را در این سه کتاب، اصل قرار دهیم و ترتیب مندرج در فصول منتزعه را بر این سه کتاب منطبق سازیم.

دلیل دوم این است که ترتیب انواع رهبری که در کتاب آرای اهل مدینه فاضله آمده، با کتاب‌های دیگر مانند السیاسة المدنیه و الملة و تحصیل السعادة نیز هماهنگ است و این ترتیب، با مبانی فکری شیعه نیز مطابقت دارد؛ در حالی‌که ترتیب انواع رهبری در فصول منتزعه، نه با سایر کتب فارابی هم‌خوانی دارد و نه با مبانی فکری و مذهبی فارابی. پس نتیجه این می‌شود که فارابی در فصول منتزعه در صدد تبیین انواع رهبری بوده است، نه بیان ترتیب آن.

آخرین اثر فارابی

اگر چه برای ما معلوم نیست که آخرین اثر فارابی کدام کتاب او بوده است، تا ناسخ و منسوخ معلوم شود و در مورد هر دو کتاب آرای اهل مدینه فاضله و فصول منتزعه گفته شده که آخرین اثر اوست،⁽¹⁾ولی کتاب آراء، بسیار جامع، کامل، و منظم به نظر می‌رسد.

به گفتۀ دکتر فرناز کرمانی: «دلایلی وجود دارد که شاید کتاب آراء، آخرین کار فارابی باشد، زیرا از فصول منتزعه پیچیده‌تر و بالغ‌تر و فلسفی‌تر است و در آن از یک زبان فلسفی صرف و خاص استفاده شده است. به علاوه، برخلاف فصول منتزعه، خطوط تفاوت و تمایز مدینه‌های مضاد، روشن‌تر و برجسته‌تر و هر مدینه نام و نشان‌دارتر است».⁽²⁾

چنان‌چه شهرت تفکر سیاسی فارابی هم بیشتر به جهت کتاب آراء، است. محمدتقی دانش‌پژو می‌نویسد: «کتاب آراء از ارجمندترین نگارش‌های سیاسی اوست. صاعد اندلسی در طبقات الامم می‌گوید که فارابی را در دو دانش الهی و مدنی دو دفتر است بی‌مانند: یکی السیاسة المدنیه و دومی السیرة الفاضله که همین آراء باید باشد».⁽¹⁾خلاصۀ کلام در کامل‌تر بودن کتاب آراء از سایر کتاب‌های فارابی، جای شکی نیست که احتمال آخر بودن آن‌را تقویت می‌کند.

ولی دکتر فرناز کرمانی معتقد است که فارابی در فصول منتزعه از اصطلاح هجرت و جهاد استفاده کرده که نشان از دورۀ عمر او می‌دهد که گرایش بیشتری به آموزه‌های دین داشته و از شیفتگی او به فلسفۀ یونانی کاسته شده بوده. پس فصول منتزعه آخرین اثر اوست.⁽²⁾اما به نظر نگارنده، کلام دکتر کرمانی اگر چه خالی از وجه نیست، ولی از کجا معلوم که در آخر عمرش گرایش دینی او بیشتر شده باشد؟ ممکن است در ابتدا گرایش بیشتر به کاربرد اصطلاحات دینی داشته، زیرا کتاب الملّة که صرفاً کتابی دینی است را هیچ کسی نگفته که آخرین اثر فارابی است. پس معلوم می‌شود که ابتدا گرایش بیشتر به کاربرد اصطلاحات دینی داشته است.

اما اگر این مطلب را بپذیریم که فارابی می‌خواست آموزه‌های دینی را در قالب فلسفه یونانی با زبان عقل و استدلال، به جهانیان عرضه کند، به‌گونه‌ای که برای غیر مسلمین، حساسیت ایجاد نکند، احتمال این‌که

کتاب آراء آخرین اثر او باشد، تقویت می‌شود، زیرا او در این کتاب با زبان فلسفی صرف و بدون به کاربردن اصطلاحات دینی، به سوی هدف خودش گام برداشته است. به‌هر صورت، ما در این نوشتار، ترتیب رؤسای جامعه را از کتاب آراء برداشت نمودیم که هم کتب السیاسة المدنیه و الملة و تحصیل السعادة، این ترتیب را تأیید می‌کند و هم با مذهب شیعه منطبق است و هم احتمال آخر بودن و ناسخ بودن آن بیشتر است.

منتها در کتاب آراء معضلی وجود دارد و آن این‌که فارابی در این کتاب روی شرط حکمت، بسیار تأکید دارد و می‌فرماید: هرگاه اتفاق افتد که ریاست جامعه، باقی شرایط را داشته باشد، ولی حکمت را نداشته باشد، در آن‌حال مدینۀ فاضله بدون رهبری می‌ماند و در معرض هلاکت و تباهی قرار می‌گیرد و سرانجام اگر برای رهبری، حکیمی یافت نشود، طولی نخواهد کشید که مدینه هلاک خواهد شد.⁽¹⁾یعنی فساد جامعه را فرا می‌گیرد.

این تأکید فارابی بر شرط حکمت، باعث شده که برخی از محقّقین، طرح مدینه فاضله فارابی را اتوپیایی و دست نیافتنی تلقّی کنند؛ به این دلیل که خیال کردند حکمت در مورد همۀ رؤسای مدینه فاضله، به همان معناست که در مورد رئیس اول گذشت (ارتباط با عقل فعال از طریق قوه ناطقه و متخیله). پس رئیس مرتبط با عقل فعال در همۀ زمان‌ها پیدا نمی‌شود و این طرح جایگاهش در عالم خیال خواهد بود.

اما در فصول المدنیة، شرط حکمت را غیر از رئیس اول برای سایر رؤسا، ذکر نکرده است. از این جهت برخی دیگر، طرح مدینۀ فاضله را

در فصول منتزعه عملی‌تر، قلمداد کرده‌اند.⁽¹⁾راه‌حلّ این اختلاف شاید این باشد که ما قبلاً گفتیم⁽²⁾از نظر فارابی، حکمت در مورد رئیس اول با رؤسای بعد از رئیس اول، به یک معنا نیست و فارابی با جمله «من دون الانداد من جهة المتخیلة».⁽³⁾به فرق میان آن دو معنا اشاره می‌کند.

ثانیاً آن‌گونه که فارابی حکمت را در کتاب التعلیقات تعریف می‌کند:«الحکمة معرفة الوجود الحق و الحکیم هو من عنده علم الواجب بذاته بالکمال»⁽⁴⁾با توجه به این تعریف، مراد فارابی، از شرط حکمت در غیر رئیس اول، همین معرفت به وجود حق‌تعالی خواهد بود.

بنابراین، غرض فارابی از تأکید بیشتر روی شرط حکمت، شاید این باشد که اگر رئیس جامعه به وجود حق تعالی معرفت نداشته باشد، حق حکومت و جانشینی رؤسای قبلی را ندارد و مشروعیّت خود را از دست می‌دهد و کسی نیست که جامعه را به سوی معرفت حق تعالی ارشاد و هدایت کند. لذا جامعه در معرض هلاکت، یعنی گمراهی قرار می‌گیرد.

وظایف رهبری در جامعه

همان‌طور که گذشت، فارابی معتقد است هدف از خلقت انسان⁽⁵⁾و هم‌چنین هدف از تشکیل اجتماع و حکومت، رسیدن به سعادت است.⁽⁶⁾

پس وظایف و عملکرد دولت‌ها و مخصوصاً رهبر جامعه، از نگاه فارابی، بر اساس این هدف، شکل می‌گیرد.

ازاین‌رو می‌توان تمام وظایف رهبری را در یک جمله خلاصه کرد که آن، جزء شرایط همۀ رهبران، با تعابیر مختلف، دانسته شده که عبارت است از «جودة الارشاد الی السعادة»؛ یعنی شرط رهبری مدینه فاضله این است که توان ارشاد به سوی سعادت را داشته باشد و تمام عملکرد رهبری از وضع قانون، تعلیم، تربیت، تأدیب، جنگ، صلح، ایجاد امنیت، و... بر اساس ارشاد الی السعادة صورت می‌گیرد.

اما جزئیات آن وظایف، اگرچه به تفضیل، ولی به‌طور پراکنده در همه کتاب‌های فارابی بحث شده است که در این نوشتار، مجال پرداختن به همۀ آنها نیست و تنها به عناوین آنها اکتفا می‌شود:

5- مدینه های مضادّ و حکومت های فاسد

گفتار اول: مقصود از مدینه های مضاد

مقدمه

اشاره

مقصود از مدینه‌های مضادّ، در نظر فارابی، حکومت‌هایی است که از مسیر حکومت فاضله خارج شده و در نقطۀ مقابل آن قرار گرفته است. گویا فارابی با تبیین مدینه‌های مضادّ، می‌خواهد ارزش مدینۀ فاضله را به خوبی نشان دهد، زیرا از باب «تعرف الاشیاء باضدادها» تا زشت نباشد، ارزش و جلوۀ زیبایی شناخته نمی‌شود و حسن در مقایسه با قبح، و خیر در مقایسه با شرّ، آشکار می‌گردد. هنگامی‌که یک فیلسوف مسلمان، امور قبیحه را تبیین و توصیف می‌کند، به این معناست که باید از آن دوری جُست؛ به‌خصوص هنگامی که در مقابل، الگوی حسنه را نیز به نمایش گذاشته باشد.

بنابراین فارابی ابتدا مدینۀ فاضله را الگوی آرمانی جامعۀ بشری و مخصوصاً جامعۀ مسلمانان معرّفی می‌کند. سپس با تبیین مدینه‌های مضادّ، جوامع بشری را از آن بر حذر می‌دارد و در حقیقت، تبیین مدینه‌های مضادّ، مبارزه‌ای غیر مستقیم با حکومت‌های غاصب و نامشروع عصر

اوست که بدین وسیله می‌خواست، فساد، ضلالت و تبهکاری حاکمان عباسی را بر جامعۀ آن روز و آیندگان، نمایان سازد که چگونه به نام اسلام، ولی غاصبانه برگردۀ مردم سوار شده و خلافت اسلامی را به سلطنت موروثی خود تبدیل کرده بودند و جز عیش و نوش و خوش‌گذرانی و لذت‌خواهی از امور مادی، هدف دیگری نداشتند.

1- معیار تقسیم به فاضله و غیر فاضله

فارابی، نظام‌های سیاسی خود را بر اساس کیفیت و ارزش آنها به فاضله و غیر فاضله تقسیم نموده که سه اصل اساسی، معیار تقسیم از نظر او قرار داشته است.

اول، نوع ریاست: اگر ریاست مدینه، فاضله باشد، یعنی یکی از آن پنج نوع ریاساتی باشد که در بحث رهبری ذکر شد و خلاصه مشروعیّت الهی داشته باشد، جامعۀ فاضله را به وجود می‌آورد؛ و الا جامعۀ غیرفاضله را تشکیل می‌دهد.

دوم، سعادت: اگر جامعه‌ای برای رسیدن به سعادت حقیقی، تعاون و همکاری داشته باشد، آن جامعه، فاضله خواهد بود؛ والا جزء غیر فاضله قرار می‌گیرد.⁽¹⁾

سوم، دین: فارابی معتقد است چنان‌چه دین و آیین منشأ الهی داشته باشد و توسط رئیس اول که نبی و منذر است ابلاغ شده باشد، منشأ آرای جامعۀ فاضله می‌شود و اگر فاسد باشد، منشأ جامعۀ غیر فاضله می‌شود.⁽²⁾

2- اصول و مبانی مدینه‌های مضادّ

اهالی مدینه‌های مضادّ، مبنای قانون و عدالت را بر مشاهداتشان از سرشت موجودات طبیعت و قانون تنازع بقا، تدوین و ایجاد کرده‌اند و قانون تنازع بقا را به الگوی قانون اجتماعات بشری می‌دانند:«فما فی الطبع، هوالعدل فالعدل اذاً التغالب»؛⁽¹⁾یعنی هر چه در طبیعت رخ می‌دهد، عین عدل است؛ پس عدل در تغالب و تنازع و تزاحم و استخدام و خودخواهی است. بنابراین آن‌چه را که اجسام طبیعی به طبیعت خود انجام می‌دهد، حیوانات مختار باید با اختیار و ارادۀ خود عمل کنند. به همین جهت، افراد مدینه باید همواره خواستار غلبه و مطارد همدیگر باشند.⁽²⁾

پس اصول اندیشه‌های مدینه‌های مضادّ از این قرار است:

فارابی مبنای سوم مدینه‌های مضاد را تحت عنوان «القول فی الخشوع» مطرح کرده و می‌فرماید یکی از مبانی فکری مدینه‌های مضادّ انکار خشوع در برابر سبب اول است «فانها حیل و مکاید لمن یعجز عن المغالبة علی هذه الخیرات بالمصالحة و المجاهدة»؛⁽³⁾یعنی در آرای غیر فاضله، اعتقاد به تدبیر و حاکمیت الهی، حیله‌گری و نیرنگ‌هایی است که از طرف کسانی مطرح می‌شود که از دست‌یابی و غلبه بر خیرات، ناتوانند و توانایی مجاهدت و اعمال قدرت ندارند.

3- نفی مدنیّت بالطّبع

چهارمین اصل و مبنای حکومت در جوامع غیر فاضله، نفی مدنیّت بالطّبع است. در جامعه‌ای که منکر تدبیر خداوند در زندگی انسان است و قانون جنگل در آن حکم‌فرماست و آن را عین عدالت می‌داند، پس باید زندگی انسان نیز، انفرادی و جنگلی باشد و جوامع غیر فاضله، انسان را منفرد بالطّبع می‌داند، نه مدنی بالطّبع، ولی زندگی اجتماعی و قانون مدنی، به‌جهت اضطرار انسان و نیاز انسان به همدیگر حاصل شده است: «و هذا هو الداء السبعی من آراء الانسانیة»؛⁽¹⁾این همان آفت و بیماری درندگی است که در آرای نوع انسان وجود دارد.

4- اخلاق اهل مدینه‌های مضادّ

به نظر فارابی، اهالی مدینه‌های مضادّ به‌واسطۀ این مبانی فکری فاسد، دچار بیماری نفس هستند که از کارهای شرور و درنده خویی و سیئات آنها هیئت و ملکۀ پست در نفوس آنان پدید می‌آید، تا این‌که از مداومت و مواظبت این افعال، نفوس آنان از حدّ اعتدال خارج شده و به مرض نفسانی مبتلا می‌شوند. همان‌طور که بیمار جسمی، از قدرت ادراک طعم واقعی غذاها عاجز است چون‌که ذائقۀ او تغییر نموده و لذت او در طعام‌هایی هست که در واقع لذیذ نیست، مریض نفس نیز از دریافت حقیقت امور، ناتوان و از لذایذ راستین زندگی محروم و چه‌بسا از فضایل، متنفّر و گریزان است.⁽²⁾

این تغییر ذائقه، همانند آن داستان تغییر قوۀ شامّه است که گفته‌اند: روزی دبّاغی گذرش به بازار عطاران افتاد و با استشمام عطر، از هوش رفت. شخصی که او را می‌شناخت و علت را می‌دانست، مقداری سرگین آورد و مرد دبّاغ به محض استشمام بوی آن به هوش آمد. هم‌چنین است برخی افراد را می‌بینیم که از شنیدن صدای قرائت قرآن یا روضه یا صدای واعظ، متنفرند. اما با شنیدن صدای موسیقی، به حال می‌آیند. اینها به قول فارابی، مرض روحی دارند و از درک لذت‌های حقیقی محرومند. اینها آن‌قدر با موسیقی و گناه، خو گرفته‌اند که ذائقۀ ایشان تغییر یافته و با استماع عطر دلنشین صوت قرآن، حالت تنفّر در آنها ایجاد می‌شود.

5- اقسام مدینه‌های مضادّ

فارابی در السیاسة المدنیه سه قسم⁽¹⁾و در فصول منتزعه دو قسم⁽²⁾و در آرای اهل مدینۀ فاضله چهار قسم⁽³⁾مدینۀ غیر فاضله، نشان می‌دهد که به جهت کامل بودن کتاب آرای اهل مدینه و احتمال آخر بودن آن، مبنای نقل و تحلیل قرار می‌گیرد. در این کتاب می‌فرماید:«والمدینة الفاضلة تضادها المدینة الجاهلة والمدینة الفاسقة والمدینة المتبدلة والمدینة الضالة»؛⁽⁴⁾مدینه‌هایی که مضادّ مدینه فاضله‌اند عبارت است از مدینه جاهله و فاسقه و متبدّله وضالّه. سپس فارابی هر کدام از این چهار قسم را به شش نوع تقسیم می‌کند.

گفتار دوم: مدینه جاهله و اقسام آن

مقدمه

اشاره

فارابی در تعریف مدینۀ جاهله می‌فرماید: مدینۀ جاهله آن است که مردمِ آن، نه سعادت را شناخته و نه در دل آنان خطور کرده است و اگر به سوی آن ارشاد شوند، آن را نمی‌فهمند و بدان معتقد نمی‌گردند و از خیرات، فقط قسمتی را که در ظاهر گمان می‌کنند خیر است، می‌شناسند؛ یعنی به اموری که در ظاهر گمان می‌کنند هدف نهایی زندگی هستند، آشنایی دارند که عبارت است از: تندرستی، توانگری، بهره‌گیری از لذّات مادی و آزادی در تحصیل امیال و هواهای نفسانی و این‌که نزد مردم مورد تکریم و تعظیم باشند. هریک از این امور نزد مردم مدینۀ جاهله سعادت و خوشبختی است و سعادت بزرگ و کامل عبارت از همه اینهاست و آن‌چه در مقابل اینهاست را شقاوت می‌دانند که عبارت است از امراض و آفات بدنی، فقر و عدم بهره‌برداری از لذات مادی و عدم آزادی در امیال و هواهای نفسانی و عدم تعظیم و تکریم از سوی مردم.⁽¹⁾

فارابی مدینۀ جاهله را به شش قسم تقسیم می‌کند که نقطۀ اشتراک همۀ آنها یافتن اسباب سعادت در امور مربوط به ماده است، ولی هر کدام شیء خاصی از امور مادی را اسباب سعادت، تلقی کرده‌اند که فارابی، اسم متناسب با آن تلقی از سعادت را برای ایشان انتخاب می‌کند.

اما بعید نیست که فارابی از عنوان «جاهله»، دوران جاهلیت قبل از اسلام را مدّ نظر داشته یا به ملل غیر مسلمان عصر خود اشاره می‌کند.

1- مدینۀ جاهلۀ ضروریّه

مدینۀ ضروریه عبارت است از جامعه‌ای که هدف مردم آن، اکتفا کردن بر ضروریات زندگی از قبیل انواع خوردنی‌ها و منکوحات و ملبوسات و مسکونات است که قوام بدن به آنها می‌باشد. در این نوع حکومت، همۀ کارکردها در جهت تحصیل ضروریات زندگی مردم معطوف می‌شود و هیچ‌گونه اعتقادی به زندگی فراتر از اینها و کمال بالاتر ندارد. بهترین اشخاص در این‌گونه جوامع کسانی هستند که در جهت تأمین ضروریات زندگی، بهتر بتوانند حیله‌گری و تدبیر کند و رئیس آن هم کسی است که در این راستا مدبرتر و حیله‌گرتر از دیگران باشد.⁽¹⁾

2- مدینۀ جاهلۀ نذاله

مدینۀ نذاله یا بداله، جامعه‌ای است که هدف مردم آن، رسیدن به مکنت و ثروت است؛ نه برای استفادۀ صحیح، بلکه توانگر شدن و جمع ثروت، هدف ذاتی آنهاست. در خرج کردن بخل می‌ورزند و از ثروت خود فقط در حدود حفظ بدن از هلاکت، مصرف می‌کنند و طبعاً کسی در این جوامع از همه برتر است که بتواند در جمع ثروت به بهترین نوع، چاره‌اندیشی کند و خود از همه بیشتر درهم و دینار داشته باشد. بنابراین کسی بر این جوامع ریاست دارد که همواره در فراهم آوردن وسایل توانگر شدن مردم توانا باشد.⁽²⁾

3- مدینۀ جاهلۀ خسّت

مدینۀ خسّت و شقوت، یعنی جامعۀ پستی و بدبختی، آن است که علاوه بر ویژگی دو جامعۀ قبلی یعنی وصول به ضروریات نخستین زندگی و ثروت اندوزی، هدف لذت طلبی را هم دارد و لذت‌خواهی با داشتن دو ویژگی جامعۀ قبلی میسر است؛ یعنی لذت‌طلبی هنگامی تحقق پیدا می‌کند که نیازمندی‌های نخستین برآورده شده باشد و از لحاظ ثروت و مکنت نیز در رفاه و آسایش باشند. پس جامعۀ خسّت، جامعه‌ای است که هدف مردم آن، بهره‌گیری از لذت‌های مختلف، مانند خوردنی‌ها، نوشیدنی‌ها، شهوات، مجالس قمار، لهو و هزل و به‌طور کلی تعاون و همکاری مردم آن در بهره‌گیری از لذت‌های حسی و خیالی است.⁽¹⁾بنابراین سعادتمندترین آنان کسانی هستند که انواع لذت‌ها را داشته باشند و طبعاً ریاستشان از آن کسی است که بتواند زمینه‌های لذت‌جویی و خوش‌گذرانی بیشتری را آماده سازد. پس این مدینه، کامل‌ترین جامعۀ جاهلیه است که جامعۀ خوشبخت و مورد رشک دو نوع قبلی است: «و هذه المدینة هی المدینة السعیدة و المغبوطة عند اهل الجاهلیة».⁽²⁾

چنین به نظر می‌رسد که مدینه نذاله ومدینه خسّت هر دو در واقع از یک نوعند؛ با این فرق که در اولی برای دستیابی به نعمات مادی، افراطی عمل می‌کنند و در دومی برای کسب لذایذ افراطی هستند. فارابی این دو اصطلاح را ظاهراً در برابر اصطلاح الیگارشی، یعنی حکومت متنفذان، نهاده است.⁽³⁾

4- مدینۀ جاهلیۀ کرامیّه

اشاره

جامعۀ کرامیّه آن است که برای رسیدن به کرامت، شهرت و احترام، با یکدیگر تعاون کنند. به تعبیر دیگر، اهالی شهر کرامت، عاشق کسب افتخار و شهرت و تمایز و اکرام، هم در میان سایر ملل یعنی «مشهورین بین الامم و معظمین بالقول و الفعل» اند⁽¹⁾و هم در بین خود هستند. حال در تکریم و احترام بین خود، همه مساوی باشند یا متفاضل و دارای مراتب. منظور از احترام مساوی این است که هر یک به‌طور مساوی به همدیگر احترام گذارند و در حقیقت هر یک به دیگری نوعی از شأن و شوکت و کرامتی متقابل اعطا کند؛ درست مثل داد و ستد در معاملات بازاری.

ولی منظور از کرامت متفاضل این است که هر فرد، بر حسب لیاقت‌هایی که با معیار خودشان لیاقت به حساب می‌آید، کرامت و شأن پیدا می‌کند. اما معیار لیاقت و شایستگی در مدینه‌های کرامیه که موجب تکریم و احترام می‌شوند، بر فضیلت نیست؛ بلکه امور ذیل خواهد بود:

ویژگی‌های رئیس در مدینه کرامیّه

در مدینۀ کرامیّه، کسی که طبق ملاک‌های گذشته، از همه برتر و بالاتر است، ریاست جامعه را عهده‌دار می‌شود و هدف سیاست در مدینۀ کرامیّه، کسب افتخار و بزرگی و جلالت است و ماهیت قوانین، در جهت تحصیل این هدف ترسیم می‌شود.

پس اگر ریاست جامعۀ کرامیّه، هم برای خودش و هم در جهت هدف‌ها و آرزوهای مردم تلاش کند و سود برساند، مثلاً تلاش کند تا هم خودش و هم مردم، ثروت به‌دست آورند و برای کسب شهرت صرف کنند، این‌گونه رؤسا، پست‌ترین رؤسای مدینۀ کرامیّه‌اند.

ولی اگر رؤسا، همۀ آن ملاکات را برای مردم فراهم کنند، ولی خودشان جز کرامت بهره‌ای نگیرند، مثلاً کمک مالی به دیگران بدهند و

وسایل عیش و نوش آنان را فراهم آورند، اما از دیگران انتظار بزرگداشت در حرف مانند یاد کردن نام او به بزرگی و جلالت و بزرگداشت در عمل مانند این‌که در مقابلش خم و راست شوند، داشته باشند، این‌گونه رؤسا، برترین رؤسای جوامع کرامیّه هستند.

البته این‌گونه رؤسا، در اغلب اوقات نیازمند ثروت و مکنت فراوان هستند تا در برآوردن امیال و خواسته‌های مردم، اعمّ از توانگر نمودن آنها یا فراهم نمودن وسایل لذت آنها، مصروف دارند، لذا اقدام به گردآوری ثروت از راه باج و خراج از مردم می‌کنند یا از راه چیره شدن بر اقوام دیگر و غارت اموال آنان، به جمع‌آوری و ذخیره‌سازی ثروت می‌پردازند. بدین وسیله همۀ راه‌هایی را که موجب اکرام و احترام مردم می‌شود، در خود جمع می‌کنند؛ مثلاً اختصاصاتی برای خود قرار می‌دهند که به درخشندگی و زینت و بزرگی‌شان نزد مردم بیفزاید؛ از قبیل قصر و پوشیدنی و نشان و پنهان شدن از مردم و ضوابط و قواعدی برای انواع تشریفات.

هنگامی که ریاست آنان تا این اندازه مسجّل شد و مردم به تعظیم رئیس و دودمانش عادت کردند، مردم را به ترتیب خاصی به نظم می‌آورد. هر که به او بیشتر احترام کند، به او نزدیک‌تر است و وسایل کرامت، از قبیل توانگری مالی و خانه و لباس و مرکب و تجلیل بیشتر نصیبش می‌شود تا این‌که دوستداران کرامت با همکاری نموده و جریان به صورت معامله در می‌آید.

البته فارابی مدینۀ کرامیّه را بهترین نوع حکومت‌های جاهله می‌داند که از لحاظ ترتیب و نظام شبیه به مدینۀ فاضله است، ولی اگر کرامت و احترام از اندازه بگذرد، به مدینۀ جبّاران یا مدینۀ تغلب، تبدیل می‌شود.⁽¹⁾افلاطون چنین حکومتی را «تیموکراسی» یا «تیمارشی» می‌نامد.

5- مدینۀ جاهلۀ تغلبیه

مدینۀ تغلب یا حکومت ستمگر و سلطه‌جو یا به اصطلاح امروز، دیکتاتوری، هدفی جز غلبه و کسب قدرت ندارد که فارابی از دو نوع آن یاد می‌کند: نخست، دیکتاتوری یک فرد و یارانش بر مردم یک کشور؛ دوم، دیکتاتوری یک کشور بر کشوری دیگر. بنابراین در جامعۀ سلطه‌جو، یا همه مردم و رئیس آن خواهان غلبه بر دیگرانند که تغلبیۀ مطلق خوانده می‌شود، یا رئیس و بخشی از مردم خواهان غلبه هستند که نیمه تغلبیه خوانده می‌شود، یا رئیس تنها خواهان غلبه است، ولی مردم مخالف آن هستند؛ پس طبیعتاً رئیس چنین جامعه‌ای قهارترین و بی‌رحم‌ترین شهروند در تحصیل غلبه می‌باشد. اهداف این جوامع از غلبه، صرفاً لذت بردن یا تحصیل امور مادی یا هر دو هدف، باهم مطلوبیت دارد.

فارابی روش‌های غلبه در این جوامع را به سه قسم بیان می‌کند: اول، روش غافلگیری که با خدعه و نیرنگ، یا به‌هر وسیلۀ ممکن به هدف برسند. دوم، روش آشکار که با اعمال زور و به‌صورت علنی به تحصیل هدف اقدام می‌کنند. سوم، روش فرصت طلبانه که از هر دو روش پیشین استفاده می‌شود، ولی در هر موضوع از روش متناسب با آن استفاده می‌شود.

وسایل غلبه در این جوامع، اندیشه یا جسم یا سلاح است.

غلبۀ ناشی از اندیشه، از طریق فکر و تدبیر بر رقیب حاصل می‌شود و غلبۀ ناشی از جسم، به‌واسطۀ شجاعت، چابکی و زورمندی پدید می‌آید، اما غلبۀ ناشی از سلاح به‌واسطه ابزار و وسایل جنگی، به‌دست می‌آید. این جوامع، دچار سنگ‌دلی، ستمگری، خشم می‌شود و حرص

در خوردنی‌ها و پوشیدنی‌ها و زیاده‌روی در نکاح، حس خودخواهی و ستایش و چاپلوسی را زنده می‌کند.⁽¹⁾

بنابراین فارابی سیاست تغلب را بدترین سیاست حکومت‌های جاهلی می‌داند.⁽²⁾

6- مدینه جاهلۀ جماعیه (دموکراسی)

مدینۀ جماعیه یا به تعبیر امروز «دموکراسی»، عبارت است از جامعه‌ای که هدف مردم آن در آزادی و رهایی است و این‌که هر چه بخواهد، انجام دهد و در هیچ امری اصلاً و ابداً مانعی در ارضای هوا و هوس نداشته باشد.⁽³⁾فارابی برای این نوع حکومت‌ها ویژگی‌های را بیان می‌کند که به گزیدۀ آن اشاره می‌شود.

اندیشه‌های پلید و افراد شرور پدید می‌آیند و هم‌چنین احتمال به وجود آمدن طبقۀ فاضل، شامل حکما، دانشمندان، شاعران و خطیبان در علوم و فنون مختلف نیز وجود دارد و ممکن است از بطن این جوامع، بهترین انسان‌ها و دسته‌ها برای تشکیل مدینۀ فاضله هم بیرون آیند.⁽¹⁾لذا نگرش فارابی به این اجتماع مدنی، مثبت و بسیار امیدوارانه‌تر از دیگر مدینه‌هاست...، زیرا تا استقرار مدینۀ فاضله، این بهترین و مناسب‌ترین جامعه برای فیلسوف فاضل است که می‌تواند در سایۀ آزادی، به حیات فضیلت‌مندانه و تأملات فلسفی بپردازد.⁽²⁾

سعیده شمرده و سکونت در آن را دوست داشته باشند، زیرا خواسته‌های همه در آن برآورده می‌شود. بنابراین مردم و ملت‌های گوناگون به سوی آن روی می‌آورند و در نتیجه، بی‌اندازه گسترش می‌یابد و در آن از هر نسلی، فرزندانی با خلق و خوی متفاوت، که نهادها و فطرت‌ها و تربیت‌های گوناگون دارند، پا به عرصۀ وجود می‌گذارند و رشد و نمو می‌کنند تا این‌که مدینۀ جماعیه، محل تجمع انسان‌های گوناگون از شریف‌ترین تا پست‌ترین و رذل‌ترین آنها قرار می‌گیرد.⁽¹⁾

گفتار سوم: مدینه های فاسقه، متبدّله وضالّه

1- مدینه های فاسقه

فارابی معتقد است که مدینه‌های فاسقه از مردمی تشکیل شده که عین همان آراء و عقاید مردم مدینۀ فاضله را دارند؛ یعنی سعادت را به خوبی می‌شناسند و به ذات خداوند و موجودات مفارق و عقل فعال و ریاست مدینۀ فاضله اعتقاد دارند و راه‌های رسیدن به سعادت را هم خوب می‌شناسند، لکن به‌هیچ‌یک از اعتقادات خود عمل نمی‌کنند؛ بلکه به سوی اهداف مدینه‌های جاهله یا یکی از آنها گرایش دارند؛ یعنی عمل آنها به سوی ثروت، لذت، منزلت و مقام، کرامت و احترام، قهر و غلبه، متوجه شده است. پس مدینه فاسقه به اندازۀ مدینه جاهله انواع و اقسامی دارد:

بنابراین مردم این‌گونه مدینه‌ها مطلقاً به سعادت واقعی نمی‌رسند.⁽¹⁾

2- مدینه های متبدله

اشاره

مدینۀ مبدّله یا متبدّله عبارت است از اجتماعی که آراء و عقاید و افعال معمول گذشتۀ آن، عیناً همان آراء و عقاید و افعال مدینه فاضله بوده است، اما آراء و عقاید غیر از آن‌چه بوده، در آن وارد شده و تبدیل یافته است. افعال مردمش به غیر افعال گذشتۀ آن تبدیل شده و واژگون گردیده است.⁽²⁾پس این مدینه در سابق، مدینۀ فاضله بوده که بر اثر اشاعۀ جهل و گمراهی، تبدل یافته؛ یعنی در واقع انقلاب بنیادی از جهت فکری و عملی در آن رخ داده است.

فارابی در فصل 33 کتاب آرای اهل مدینه فاضله، ریشه و اساس تبدّل را برّرسی می‌کند و می‌فرماید: آراء و عقاید و اصول مشترک اهل مدینه فاضله عبارت است از شناخت خداوند و موجودات مفارق و جواهر آسمانی و کون و فساد اجسام طبیعی و آفرینش انسان و رئیس اول (پیامبر صلی الله علیه و آله) و رؤسای جانشین و مدینه فاضله و سعادت انسان، که لازم است مردم مدینه فاضله اینها را بدانند و بشناسند.

اما شناخت و معرفت به این اصول و ارزش‌ها از دو طریق حاصل می‌شود: یکی معرفت برهانی و دیگری معرفت تمثیلی و اقناعی.

ولی مردم از لحاظ قدرت ذهنی بر سه دسته‌اند: دسته اول، حکما

هستند که معرفت برهانی دارند؛ دسته دوم، تابعان حکما هستند که به تبعیت از حکما و با اعتماد و اطمینان به آنها معرفت یقینی پیدا می‌کنند و دسته سوم، بیشتر مردم که معرفتشان از طریق اقناع و تمثیل صورت می‌گیرد. بنابراین فارابی معتقد است که نقطه انحراف در آرای اهل مدینه فاضله از معرفت تمثیلی آغاز می‌شود:«فان مثالاتها قد تکون فیها مواضع للعناد».⁽¹⁾در معرفت تمثیلی، جای شبهه و عناد وجود دارد، اما در معرفت برهانی و یقینی، جای شک و تردید نیست. پس معاندان و منتقدان اصول مشترک بر سه دسته‌اند:

دسته اول، مسترشدان هستند که خواهان هدایتند، ولی با اشکال و انتقاد می‌خواهند به حقیقت برسند.

دسته دوم، جاهلان هستند که به دنبال اغراض جاهلانه، نظیر ثروت، لذت و کرامت هستند، ولی آرای مشترک مدینه فاضله را مانع رسیدن به اغراض خود می‌دانند. لذا با شبهه و انتقاد، قصد ابطال آن را دارند. دسته سوم، کج‌اندیشان هستند که بدفهمی و کج‌اندیشی آنها باعث شده که این اصول مشترک را باطل پندارند و گمراه شوند. لذا به‌هر وسیله‌ای می‌خواهند با آن مقابله کنند.

پس با این مقدمه روشن شد که ابتدا جاهلان و کج‌اندیشان جامعه با ایجاد شبهه و انتقاد و عناد، موجب انحراف مردم از اصول و ارزش‌های مشترک اهل مدینه فاضله شده که در نهایت به استحاله تمام یا بخشی از مدینه فاضله منجر می‌شود و از این‌جا ریشه و اساس مدینه مبدله به وجود می‌آید.⁽²⁾