فلسفه تاریخ

مشخصات کتاب

سرشناسه:سلیمانی، جواد

عنوان و نام پدیدآور:فلسفه تاریخ [کتاب]/ جواد سلیمانی؛ [برای] پژوهشگاه بین‌المللی المصطفی (ص).

مشخصات نشر:قم : مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)، ۱۴۳۴ق.= ۱۳۹۲.

مشخصات ظاهری:۲۷۹ ص.

فروست:پژوهشگاه بین‌المللی المصطفی (ص)؛ ۱۷۱.

شابک:۹۲۰۰۰ ریال : 978-964-195-675-4

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:چاپ دوم: ۱۳۹۳(فیپا).

یادداشت:کتابنامه: ص. [۲۷۵] - ۲۷۹؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:تاریخ -- فلسفه

شناسه افزوده:پژوهشگاه بین‌المللی المصطفی(ص)

رده بندی کنگره:D۱۶/۸/س۸ف۸ ۱۳۹۲

رده بندی دیویی:۹۰۱

شماره کتابشناسی ملی: ۳۱۱۷۱۱۶

اشاره

سخن ناشر

تحولات اجتماعی و مقتضیات نوپدید دانش‌ها و پدیدآمدن دانش‌های نو، نیازهایی را به وجود آورده که پاسخ‌گویی به آنها، ایجاد رشته‌های تحصیلی جدید و تربیت نیروهای متخصص را ضروری می‌نماید. ازاین‌رو کتاب‌های آموزشی نیز باید با توجه به این دگرگونی‌ها تألیف شود.

جهانی‌شدن و گسترش سلطه فرهنگی‌غرب در سایه رسانه‌های فرهنگی و ارتباطی، اقتضا دارد که تمام دانش‌پژوهان و علاقه‌مندان به این مباحث, با اندیشه‌های بلند و ارزش‌های متعالی آشنا شوند, و این مهم با ایجاد رشته‌های تخصصی و تولید متون جدید و غنی، گسترش دامنه آموزش‌و تربیت سازمان‌یافته دانشجویان به سرانجام خواهد رسید.

بالندگی مراکز آموزشی, در گرو نظام آموزشی منسجم، قانونمند و پویاست. هم‌چنین بازنگری متن‌ها و شیوه‌های آموزشی و به‌روز کردن آنها موجب حفظ نشاط علمی مراکز آموزشی است.

حوزه‌های علوم دینی به برکت انقلاب شکوهمند اسلامی، سالیانی است که در اندیشه اصلاح ساختار آموزشی و بازنگری متون درسی‌اند.

«جامعة المصطفی(صلی الله علیه و آله) العالمیة» به عنوان بخشی از این مجموعه که رسالت بزرگ تعلیم و تربیت طلاب غیر ایرانی را بر عهده دارد، تألیف متون درسی مناسب آموزشی را سرلوحه تلاش‌های خود قرار داده و تدوین و نشر متون درسی در موضوعات گوناگون علوم دینی، حاصل این تلاش است.

«مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله)» با تقدیر و تشکر از مؤلف محترم و تمام عزیزانی که در تولید این اثر، همکاری و همفکری کرده‌اند, آن را به جویندگان فرهنگ و اندیشه ناب اسلامی تقدیم می‌کند.

مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله)

مقدمه پژوهشگاه بین المللی المصطفی(صلی الله علیه و آله)

حقیقت‌مداری اصیل‌ترین و زیباترین راز هستی و حقیقت‌طلبی ماندگارترین و برترین گرایش آدمی است.

داستان پر رمز و راز حقیقت‌جویی بشر، سرشار از هنرنمایی‌مؤمنان، مجاهدان و عالمانی است که با تمسک و پای‌بندی به حقیقت بی‌منتها، درمصاف بین حق و باطل، سربلندی و شرافت ذاتی حق را نمایان ساخته‌اند و در این میان، چه درخشندگی چشم‌نوازی در اسلام عزیز است که علم را به ذات خود، شرافت‌مند و فخیم دانسته و از باب تا محراب کائنات را سراسر علم و عالم و معلوم می‌نمایاند و در مکتب آن، جز اولو العلم و راسخان در مسیر طلب دانش، کسی را توان دست‌یابی به گنجینه‌های حکمت نیست.

علم برخاسته از وجدان پاک و عقل سلیم، در پرتو انوار آسمانی وحی، هم به فرد کمال انسانی، عظمت روحی و رشد معنوی می‌بخشد و فکر،اندیشه و خیال او را به پرواز درمی‌آورد و هم جامعه را سمت و سویی سعادت‌مندانه بخشیده و آن را به جامعه‌ای متمدن و پیشرو متحول می‌کند. بی‌توجهی و یا کوته فکری است اگر فرد و جامعه‌ای به دنبال عزت، استقلال، هویت، امنیت، سعادت و

سربلندی مادی و معنوی باشند، اما آن را در صراطی غیر از حقیقت‌طلبی، علم‌اندوزی و حکمت مداری الهی طلب نمایند.

انقلاب سراسر نور اسلامی ایران که داعیه جهانی‌سازی کلمة الله و برپایی تمدن جهانی اسلام را داشته و فروپاشی و افول تمدن‌های پوشالی غرب و شرق را به نظاره نشسته است، با اندیشه فقاهتی در اداره حکومت و نظریه مترقی «ولایت فقیه»، طرازی از مسئولیت‌ها و مأموریت‌های حوزه‌های علمیه و روحانیت را عرضه نمود که امید و نشاط را نه تنها در شیعیان و مسلمانان،بلکه در دل تمامی آزادی‌خواهان و حق طلبان سراسر جهان زنده ساخت. در این راستا، رهبر فرزانه انقلاب(مدظله) با عزمی مصمم و با تمامی توان، همچون پیر و مراد خود خمینی کبیر(رحمه الله)، در صحنه حاضر شده و بر خطورت و فوریت حرکت فراگیر و بی‌وقفه همه توان‌مندی‌ها و اراده‌ها جهت تحقق جنبش نرم‌افزاری و نهضت تولید علم و تحول در علوم انسانی و نیز یافتن راه‌های میان‌بر و دانش‌فزا در این خصوص،تأکید ورزیده و پیشرفت این مهم را راهبری و رصد می‌کنند.

جامعة المصطفی(صلی الله علیه و آله) العالمیة، نمادی درخشان از این رسالت جهانی و همت بین المللی انقلاب اسلامی است که بار مسئولیت تربیت مجتهدان، عالمان، محققان، متخصصان، مدرسان، مبلغان، مترجمان،مربیان و مدیران پارسا،متعهد و زمان‌شناس را بر دوش داشته و با تبیین، تولید و تعمیق اندیشه دینی و قرآنی و گسترش مبانی و معارف اسلامی، به نشر و ترویج اسلام ناب محمدی(صلی الله علیه و آله) و معارف بلند و تابناک مکتب اهل بیت(علیهم السلام) جامه تحقق می‌پوشاند.

پژوهشگاه بین المللی المصطفی(صلی الله علیه و آله) نیز که مهمترین و گسترده‌ترین مجموعه پژوهشی المصطفی(صلی الله علیه و آله) است، بومی‌سازی و بازتولید اندیشه دینی معاصرمتناسب با نیازها و اقتضائات عرصه بین الملل، تبیین، تولید و تعمیق اندیشه دینی، گشودن

افق‌های جدید فکری و معرفتی در دنیای معاصر، پاسخ‌گویی به مسائل و شبهات فکری و معرفتی مخاطبان و تأمین و تدوین متون و منابع درسی و کمک درسی به ویژه با رویکرد اسلامی‌سازی علوم و پشتیبانی علمی از فعالیت‌های سازمانی المصطفی(صلی الله علیه و آله) را از جمله مأموریت‌ها و تکالیف خود می‌داند.

اثر علمی پیش روی نیز که به همت مؤلف محترم جناب آقای جواد سلیمانی و برای دوره کارشناسی و کارشناسی ارشد رشته تاریخ و تاریخ تشیع تهیه و تدوین شده‌است، درچارچوب همین اهداف و برنامه‌های پژوهشگاه و مبتنی بر نیازسنجی‌های صورت گرفته، تدوین و برای استفاده خوانندگان محترم تقدیم شده است.

در پایان لازم است ضمن ارج نهادن به تلاش‌های خالصانه مؤلف محترم، از کلیه دست‌اندرکاران محترم آماده‌سازی و انتشار این اثر ارزشمند، به‌ویژه همکاران محترم مرکز بین المللی نشر و ترجمه المصطفی(صلی الله علیه و آله) و همه عزیزانی که به نحوی در تدوین و انتشار آن نقش داشته‌اند، قدردانی و تشکر نماییم و از خداوند متعال برای ایشان و همه خادمان عرصه تبلیغ و نشر مفاهیم و معارف دینی، آرزوی بهروزی، موفقیت و سعادت نماییم.

پژوهشگاه بین المللی المصطفی(صلی الله علیه و آله)

فهرست

مقدمه مؤلف 17

بخش نخست: مباحث مقدماتی

درس 1 و2: مباحث مقدماتی 23

تعریف علم تاریخ 23

انواع پژوهش در تاریخ 26

تمایز فلسفه علم تاریخ با فلسفه نظری تاریخ 35

محورهای تاریخ‌نگاری نقلی و تحلیلی 36

معرفی چند اثر در فلسفه تاریخ 42

بخش دوم: فلسفه علم تاریخ

درس 3 و: علمیت تاریخ 55

تمایز علمیت و عینیت تاریخ 55

معانی علم 55

شرایط رشته علمی (discipline) بودن 57

آیا تاریخ، یک «رشته علمی» است؟ 59

نقد و بررسی ادله منکران علمیت تاریخ 65

درس 5 و: عینیت تاریخ 85

مقصود از عینیت تاریخ 85

ارزیابی حقیقت‌نمایی تاریخ 86

موانع نیل به عینیت مطلق 95

تاریخ و ارزش‌ها 100

پیش‌بینی در تاریخ 105

بخش سوم: فلسفه نظری تاریخ

درس 7 و8 : قانونمندی تاریخ از منظر عقل 119

مفهوم قانون 120

انواع قانون 121

مفاهیم تصادف 124

عدم ملازمه میان قانونمندی تاریخ و اصالت فلسفی آن 128

پیامدهای انکار قانون مشترک در جامعه و تاریخ 129

نظریه‌ها در باب قانونمندی یا تصادفی بودن تاریخ 130

الف) دلیل اول 130

ب) دلیل دوم 135

ج) دلیل سوم 137

بررسی نظریات 139

درس 9 و10: قانونمندی تاریخ از منظر وحی 143

دلایل قانونمندی تاریخ در قرآن 143

قوانین تاریخی و آزادی انسان 154

الف) نظریه جبرگرایانه 154

ب) نظریه آزادی محدود و کنترل شده 160

ج) نظریه اختیارگرایانه 160

الف) انتخاب مسیر هدایت و گمراهی 164

ب) استفاده از بصیرت و آگاهی خویش 165

ج) انتخاب هدف و روش زندگی 166

د) آزادی گروه‌ها و امت‌ها در حرکت خویش 167

ه) کارنامه ویژه هر امت در قیامت 169

و) استقلال انسان در برابر جامعه و تاریخ 169

درس 11 و12: عوامل محرک تاریخ 175

مفهوم عوامل محرک تاریخ 175

طرح دیدگاه‌ها 177

الف)تباهی قدرت 178

ب) عامل عصبیت 179

ج) مبارزه جناح‌های مرتجع و پیشرو 179

د) عامل هجوم و دفاع 180

ه) جغرافیاگرایی 181

و) عنصر زور و عوامل سیاسی 181

ز) تکامل ابزار تولید 181

ح) انباشت علم و دانش 182

ط) قهرمانان و شخصیّت‌ها 183

ی) وحی و نبوت 184

ک) اراده الهی 186

درس 13 و14: سنت‌های الهی در تاریخ(1) 195

مقصود از سنت‌های الهی در تاریخ 195

فایده شناخت سنت‌های الهی حاکم بر تاریخ 196

انواع سنت‌های الهی 197

سنت‌های عامِ الهی حاکم بر تاریخ 198

الف) سنت هدایت توسط پیامبران 198

ب) سنت تنگی و رنج برای پذیرش حق 201

ج) سنت ابتلا 204

د) سنت اجل جامعه‌ها 207

ه) سنت تقدیر معیشت 209

و) سنت تفاوت‌ها 213

ز) سنت تأثیر زیربنایی انسان در تغییرات اجتماعی 214

ح) سنت امداد 216

ط) سنت بقای امور مفید برای مردم 218

ی) سنت مبارزه مَلأ و مترفان (خوش‌گذرانان) با پیامبران 219

ک) سنت امهال 223

درس 15 و16: سنت‌های الهی در تاریخ (2) 231

سنت‌های خاصِ الهی حاکم بر حرکت تاریخ 231

الف) سنت ازدیاد نعمت در پرتو شکر 231

ب) سنت هدایت گام‌به‌گام 234

ج) سنت تأثیر ایمان و عمل صالح در رفاه اجتماعی 237

د) سنت تحبیب و تزیین ایمان و کراهت کفر 239

ه) سنت غلبه مؤمنان بر کافران 240

و) سنت فروپاشی اقتدار جوامع در اثر طرد پیامبران 246

الف) سنت گمراهی گام‌به‌گام 248

ب) سنت تزیین اعمال 251

ج) سنت شکست از دشمنان 256

د) سنت تسلط مجرمان و مترفان 258

ه) سنت املا یا استدراج 260

و) سنت عذاب استیصال 264

کتاب‌نامه 275

مقدمه مؤلف

تاریخ به عنوان یک منبع معرفت‌بخش و در دسترس همگان، نقش بسیار مهمی در منظومه اندیشه بشری ایفا می‌کند. انسان‌ها به صورت ناخودآگاه تحت تأثیرِ بینش تاریخی حاکم بر جامعه‌شان اظهار نظر می‌کنند و در مسیر زندگی جهت‌گیری می‌نمایند؛ برای نمونه، اطلاعات ما از عدالت‌محوری امیرمؤمنان(علیه السلام)، حکومت آن حضرت را الگو قرار داده و موجب پیدایش این بینش تاریخی گردیده که «مقوّم اصلی حکومت، برقراری عدالت است».

یا ذهنیت تاریخی ملت‌ها درباره تاریخ استعمار انگلیس، موجب پیدایش فرهنگ بی‌اعتمادی نسبت به این کشور شده است.

یا یک مورّخ وقتی تاریخ اروپا را به سه دوره عهد عتیق، قرون وسطی و عهد جدید تقسیم می‌کند و علت عقب‌ماندگی علمی قرون وسطی را محدودیت‌های ایجاد شده توسط کلیسا می‌شمارد، اگر مرز بین مسیحیت تحریف شده و دین ناب را تشخیص ندهد، این نگرش تاریخی در ذهنش تولید می‌شود که «دین تنها بُعد اخروی داشته و با پیشرفت دنیوی سازگاری ندارد»؛ چنان‌که همین امر به عنوان یک قاعده، دستمایه فکری برخی از دانشمندان و روشنفکران مشرق‌زمین

قرار گرفت، به طوری که برای نیل به اصلاحات اجتماعی و پیشرفت اقتصادی و علمی - فرهنگی به حذف دین از حیات اجتماعی بشر دست زدند.

شواهد فوق نشان می‌دهد در جامعه انسانی، نوع ویژه‌ای از تفکر به نام تفکر تاریخی وجود دارد که نقش ویژه‌ای در جهت‌گیری‌ها و اعمال انسان‌ها ایفا می‌کند. قرآن مجید نیز بر لزوم تفکر و کشف قوانین در تاریخ تأکید ورزیده و تاریخ را یکی از منابع معرفت و سامان‌دهنده گرایش‌ها و قوانین کاربردی و رهگشا می‌داند. قرآن برای رساندن این منظور از واژه «عبرة» استفاده می‌کند و می‌فرماید: لَقَد کانَ فِی قَصَصِهِم عِبرَةٌ لِأُولِی الأَلبابِ... 1 «همانا در داستان‌های آنان عبرتی برای خردمندان است».

از نظر قرآن، تاریخ ابزار سرگرمی و تفنن نیست بلکه بستری برای خردورزی و استخراج قواعد سازنده برای حرکت صحیح در مسیر زندگی است. ازاین‌رو از مردم می‌خواهد تا در تاریخ «تفکر» کنند: ...فَاقصُصِ القَصَصَ لَعَلَّهُم یَتَفَکَّرُونَ 2 «پس داستان‌ها را تعریف کن تا آنها تفکر کنند».

اکنون با توجه به اهمیت تاریخ در فرآیند تفکر جوامع بشری، شایسته است به برخی از پرسش‌های اساسی درباره تاریخ پاسخ داده شود، پرسش‌هایی مانند:

این نوشتار بر آن است تا به حول و قوه الهی به سؤال‌های فوق در قالب فلسفه علم و فلسفه نظری تاریخ پاسخ دهد. ازاین‌رو با استمداد از عقل و وحی به عنوان دو منبع معرفت‌بخش به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهد.

مسائل فلسفه تاریخ غالبا به صورت درهم تنیده مطرح می‌شود، به گونه‌ای که با هم تداخل پیدا می‌کند و موجب خستگی خوانندگان و احساس سردرگمی می‌گردد. در این نوشتار سعی شده است تا در حد ممکن، مباحث از یکدیگر تفکیک گردد و مرزهای آن روشن شود. ازاین‌رو مباحث فلسفه علم و فلسفه نظری به صورت مجزا مطرح شده است.

کتاب حاضر از یک بحث مقدماتی و دو بخش دیگر تشکیل شده است. در مباحث مقدماتی موضوع علم تاریخ، تقسیم‌بندی‌های آن، انواع پژوهش در تاریخ، تمایز فلسفه علم و فلسفه نظری تاریخ مطرح شده است.

مباحث بخش دوم روی تفکر و علم تاریخ متمرکز شده و برجسته‌ترین خصوصیات آنها مورد بررسی قرار گرفته است. علمیت و عینیت تاریخ، موانع نیل به عینیت مطلق در تاریخ و سرانجام پیش‌بینی در تاریخ مهم‌ترین مباحث این بخش‌اند. در این قسمت سعی شده است تا پیش فرض‌های تفکر تاریخی و اعتبار علم تاریخ مورد بحث قرار گیرد.

در بخش سوم مباحث فلسفه نظری تاریخ مطرح شده و برخی از نظریات و تفسیرهایی که درباره تاریخ و حرکت آن مطرح گردیده، مورد بحث قرار گرفته و در نهایت نظریه اسلام و قرآن به عنوان دیدگاه برتر و اطمینان‌بخش بیان شده

است. قانونمندی تاریخ، نقش انسان در آن، عوامل محرک تاریخ و سنت‌های الهی حاکم بر تاریخ مهم‌ترین مباحث بخش مذکور به شمار می‌آیند.

از آن‌جا که کتاب حاضر برای دو واحد درسی تنظیم شده، پرداختن به همه مسائل فلسفه تاریخ در آن میسور نبود. ازاین‌رو در بخش دوم و سوم مسائلی که از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بوده‌اند مطرح شده و امید است در آینده، زمینه طرح مباحثی چون مراحل و مدل حرکت تاریخ و فرجام تاریخ فراهم آید.

بی‌تردید این کتاب محصول زحمات همه صاحب‌نظران و محققانی است که از آثار مکتوب و غیر مکتوبشان در این اثر استفاده شده است. ازاین‌رو از همه عالمانی که با طرح مباحث فلسفه تاریخ در آثار خود زمینه نگارش این اثر را فراهم نموده‌اند تقدیر و تشکر می‌نماییم. در این میان از جناب آقای مصطفی ملکیان نیز، که از درس‌های فلسفه تاریخ ایشان در برخی از درس‌های این نوشتار استفاده شده، ولی به دلیل عدم نشر اثر مکتوب از ایشان ارجاع دادن به آن ممکن نبوده است، سپاس‌گزاریم. ازخداوند متعال برای همه آنان حیات سعادت‌مندانه را مسئلت داریم.

أعاذنا الله و إیاکم إن شاء الله

جواد سلیمانی

31 /1392/1

بخش نخست: مباحث مقدماتی

اشاره

درس 1 و2:مباحث مقدماتی

تعریف علم تاریخ

اجمالا می‌دانیم تاریخ همان وقایعی است که در عالم خارج اتفاق می‌افتد و علم تاریخ، گزاره‌هایی است که از حوداث گذشته بحث می‌کند. به علاوه می‌دانیم علم تاریخ، انواع گوناگونی دارد؛ چنان‌که والش - یکی از محققان فلسفه تاریخ - دراین‌باره می‌نویسد:

مورخان به کشف ساده حقایق و رویدادهای گذشته قانع نیستند. آنها حداقل بر آن می‌شوند که نه تنها بگویند چه اتفاقی افتاده، همچنین نشان دهند که چرا اتفاق افتاده است. تاریخ، شرح ساده‌ای از رویدادهای گذشته نیست، بلکه در واقع، آن چیزی است که بعدها نگارنده، آن را «شرح با مفهوم» خواهد خواند که عبارت است از شرحی که رویدادها در آن با یکدیگر مرتبط است. ⁽¹⁾

تصویر دقیق و روشنی از مفهوم اصطلاحی علم تاریخ - به عنوان یک رشته علمی در کنار سایر رشته‌ها - نداریم، ولی به نظر می‌رسد، قبل از طرح هر یک از

مسائل مربوط به علم تاریخ و بررسی رابطه آن با سایر علوم، باید دید که علم تاریخ درباره چه چیزی بحث می‌کند، یعنی موضوع علم تاریخ چیست، زیرا با روشن شدن موضوع هر علمی، تعریف آن نیز تا حد زیادی روشن می‌شود. برای رسیدن به پاسخ صحیح این پرسش، ابتدا چند احتمال‌را مطرح می‌کنیم:

شاید گفته شود که موضوع علم تاریخ، مجموعه حوادث و وقایع گذشته جهان طبیعت است. این تعریف درست به نظر نمی‌رسد، زیرا اگر این تعریف درست باشد، علم کیهان‌شناسی - که در باب سرچشمه عالم طبیعت و کیفیت پیدایش آن سخن می‌گوید و اینکه عالم طبیعت یک منشأ دارد یا دارای سرچشمه‌های متعددی است و چگونه عالم از آن پدید آمده - جزء تاریخ خواهد بود.

ممکن است گفته شود که علم تاریخ در مورد گذشته کره زمین بحث می‌کند، نه تمام حوادث عالم طبیعت. این قید نیز مشکل را حل نمی‌کند، زیرا زمین‌شناسی نیز از گذشته زمین بحث می‌کند. تقسیم دوران‌های زمین‌شناسی به دوره نخست، دوره دوم و... از این واقعیت حکایت می‌کند.

شاید قید دیگری در این‌جا افزوده و گفته شود که موضوع علم تاریخ، مجموعه حوادثی است که از زمان خلقت انسان در زمین رخ داده است. در این صورت نیز باز نمی‌توان گفت به تعریف دقیق دست یافته‌ایم، زیرا از زمان پیدایش انسان، گیاهان و جانوران زیادی پدید آمده‌اند، ولی در علم تاریخ از آنها سخنی گفته نشده است؛ حتی از بسیاری از توفان‌ها، زلزله‌ها و آتش‌فشان‌ها.

بنابراین به نظر می‌رسد موضوع علم تاریخ، مجموعه حوادث و وقایعی است که از زمان پیدایش انسان بر کره زمین رخ داده و بر احوال و جایگاه‌های انسانی

تأثیر داشته و یا از آن متأثر بوده است؛ برای مثال، آتش‌فشانی که موجب

مهاجرت انسان‌ها از یک منطقه به منطقه دیگر شده و یا کانالی - مثل سوئز - که به دست انسان‌ها، میان دو دریا حفر گردیده است.

طبق این نظر، موضوع علم تاریخ، کنش و واکنش انسان با محیط اطراف خویش است. بنابراین باید دید که انسان، چند نوع ارتباط، کنش یا واکنش با محیط پیرامونش دارد و کدام یک در علم تاریخ ثبت می‌شود. به دیگر سخن، آیا همه ارتباطات انسان - ازجمله ارتباط انسان با خدا، انسان‌های دیگر، طبیعت و حتی خودش - در تعریف کنش و واکنش با محیط می‌گنجد و موضوع علم تاریخ است و یا تنها برخی از آنها در این تعریف جای می‌گیرد؟ بی‌تردید در علم تاریخ از کنش و واکنش انسان با خود، خدا و سایر انسان‌ها و همچنین با طبیعت بحث می‌شود، ولی به شرط این‌که تأثیر قابل ملاحظه و درخوری در حیات جامعه داشته باشد. در غیر این صورت، همه روابط جزیی و بدون تأثیر چشم‌گیر انسان با محیط به یک حادثه تاریخی مبدل نمی‌شود و مورد بحث مورخ قرار نمی‌گیرد؛ برای نمونه، ارتباط انسان با خود و خدا در صورتی در تاریخ محل بحث قرار می‌گیرد که یک اثر ظاهری بر آن مترتب شود، ولی به تنهایی مورد تأمل مورخ قرار نمی‌گیرد.

مثال: انسان‌های زیادی در طول تاریخ ریاضت‌هایی را تحمل می‌کنند و زندگی زاهدانه‌ای را در پیش می‌گیرند یا در عرفان و معرفت به خدا، رشد می‌کنند ولی تاریخ در میان آنها تنها از کسانی بحث می‌کند که زهد و عرفانشان تأثیر درخوری در خارج بگذارد و تحوّل چشم‌گیری در جامعه ایجاد کند. ازاین‌رو از حضرت علی(علیه السلام) به عنوان اسوه زهد و عرفان الهی در تاریخ بحث می‌شود، زیرا ساده زیستی، تقوا و معنویتش در اصلاح امت اسلام تأثیر شگرفی نهاده است.

گاهی نیز خودسازی پیامبران و عبادت‌هایشان، نقش اساسی در نزول ادیان و شرایع و بعثت آن بزرگواران داشته و سرآغاز پیدایش یک دین شده است. بی‌تردید، این امر یک حادثه تاریخی به شمار می‌آید.

انسان‌ها در طول تاریخ اعتقادات دینی و مناسک گوناگونی داشته و دارند ولی همه آنها در تاریخ ثبت نمی‌شود، لکن از آن‌جا که مسئله پرستش و عدم پرستش خداوند در طول تاریخ، موجب یک سلسله حوادث و تحولات شگرفی در زندگی بشر شده است که به همین جهت، خداپرستی و گونه‌های آن، موضوع بحث مورخ قرار می‌گیرد.

با توجه به نکات فوق، می‌توان گفت:

علم تاریخ، درباره کنش و واکنش انسان با خدا، با خود و با انسان‌های دیگر و طبیعت بحث می‌کند، مشروط بر این‌که نمود عینی و اثر اجتماعی در خوری داشته باشد. ⁽¹⁾

انواع پژوهش در تاریخ

اشاره

در یک تقسیم مهم، علم تاریخ را از جهت چگونگی پژوهش و مطالعه، به انواع مختلفی تقسیم می‌کنند که در این‌جا به برخی از مهم‌ترین انواع آن پرداخته و در نهایت، مقصود از فلسفه تاریخ - به هر دو معنای مشهورش که از انواع این تقسیم به شمار می‌آید- بررسی می‌شود.

1- تاریخ نقلی

مقصود از تاریخ نقلی، همان مطالعه و ثبت سرگذشت افراد، اقوام و وقایع

گذشته از طریق اسناد و گزارش‌های برجای مانده و بدون هرگونه پردازش است. مورخ در این‌جا فقط دیده‌ها و شنیده‌های خود را ثبت می‌کند و دیگر به شرایط و عوامل وقوع حادثه، امکان وقوع آن یا راست‌گو بودن و وثاقت راوی نظر ندارد. مورخان قدیمی، بیشتر از این شیوه استفاده می‌کرده و گاهی اقوال متضاد را کنار هم ذکر می‌کردند و مانند طبری، قضاوت درباره آنها را به آیندگان واگذار می‌نمودند. این نوع بهره‌وری از تاریخ (نفس مطالعه، نقل و حتی ثبت وقایع به شیوه فوق) کار ساده‌ای است. ازاین‌رو، وقایع‌نگاری و مطالعه تواریخ نقلی، بدون نگاه نقادانه و تحلیل‌گرانه، هم‌چون مطالعه داستان‌ها از آسان‌ترین مطالعات به شمار می‌آید. توجه به این نکته مهم است که در صورتی گزاره‌ای، خبر و نقل تاریخی می‌شود که زمان درخوری از آن بگذرد و از حوزه قضاوت و گفتمان مردمان حاضر در زمان واقعه خارج شود، وگرنه به گزارش‌هایی که هنوز چندی از وقوع آن نگذشته و در روزنامه، هفته‌نامه و ماه‌نامه از آن سخن به میان آمده و درباره‌اش قضاوت می‌شود، تاریخ گفته نمی‌شود. بله، اگر از حافظه نزدیک جامعه خارج شود، در آن صورت به تاریخ می‌پیوندد و می‌توان قضاوت آزادتری درباره‌اش داشت.

حوادثی که در زندگی بشر پیش می‌آید، اگر به زمان گذشته تعلق داشته باشد، تاریخ است. اغلب در قدیم، تاریخ را به معنای علم به وقایع گذشته می‌دانستند؛ مانند زندگی‌نامه‌ها، فتح‌نامه‌ها، شرح حال رجال، جنگ‌ها و تاریخ‌های محلی. باید توجه داشت که مقصود از علم به وقایع گذشته، علم به حوادث چند روزه و چند ماهه پیش نیست، زیرا گزارش از یک حادثه‌ای که هنوز چندی از آن نگذشته، به صورت روزنامه، هفته‌نامه، ماه‌نامه یا سال‌نامه صورت می‌گیرد و حضور انسان در آن زمان، خود در تحلیل آن بی‌تأثیر نیست. ازاین رو، اگر در همان زمانی که درباره‌اش قضاوت می‌شود، واقع شود به آن تاریخ نمی‌گویند، ولی اگر زمان

طولانی‌ای از بر آن بگذرد - به گونه‌ای که بتوان قضاوت آزادتری از آن ارایه داد - در حوزه علم تاریخ در می‌آید و به گزاره تاریخی مبدل می‌شود. امروزه نیز این حقیقت در ضمیر انسان‌ها وجود دارد. همین که چیزی از حافظه نزدیک انسان‌ها خارج شد و از صحنه گفت‌وگوهای زمان حاضر بیرون رفت، می‌گویند به تاریخ تعلق گرفت یا به تاریخ پیوست.

ویژگی‌های تاریخ نقلی

علم تاریخ به معنای فوق، چهار ویژگی دارد:

الف) از امور جزیی خبر می‌دهد، یعنی به امور خاص یا شخصی و فردی مربوط می‌شود، نه امور کلی و قواعد، ضوابط و قوانین حاکم برگذشته؛ مانند این که «جنگ احد در سال سوم هجری رخ داد و حمزه، عموی پیامبر(صلی الله علیه و آله)، در آن جنگ به شهادت رسید» یا «بعد از انقلاب فرانسه، ناپلئون بناپارت، امپراتور فرانسه شد و بخش‌های مهمی‌از اروپا و شمال آفریقا را تصرف کرد».

ب) علم «نقلی» است، نه تحلیلی و عقلی؛ یعنی برای مطالعه آن نیازی به علوم تجربی و برهانی (فلسفی) نیست. برای نمونه، حمله ابرهه به مکه به منظور تخریب کعبه و نابود شدنشان توسط پرندگانی به نام ابابیل، از اموری است که از طریق گزارش و نقل به ما رسیده است، وگرنه ما با چشم خود این واقعه را ندیده‌ایم و یا با تحلیل عقلانی به آن نرسیده‌ایم.

ج) نمایان‌گر «بودنِ» رخدادهای گذشته است، نه چگونگی «شدن» آنها. ازاین‌رو به گذشته تعلق دارد، نه به زمان حاضر یا آینده.

د) نفس مطالعه تاریخ نقلی، تنها به خود و زمان رخداد خود نظر دارد و این خواننده است که با تغییر زوایه نگاه خود در برخی موارد از آن به عنوان ماده‌ای برای برخورد با مسائل آینده سود می‌جوید.

2- تاریخ تحلیلی

تاریخ تحلیلی، تاریخی است که در صدد کشف و تبیین علل شکل‌گیری پدیده‌های تاریخی است. در این نوع تاریخ، مورخ تلاش می‌کند تا ارتباط میان اسناد و میزان وثاقت راویان آنها را کشف کند و تعارض‌های موجود در اسناد را رفع نماید و وقایع تاریخ را با در نظر گرفتن زمان و مکان واقعه و حوادث مرتبط با آن مورد بررسی قرار دهد. وی برای کشف حقیقت، گاه از علوم دیگری چون جامعه‌شناسی، باستان‌شناسی، زیست‌شناسی و جغرافیا کمک می‌گیرد. او به دنبال کشف روابط علّی و معلولی میان رخدادهاست. ازاین‌رو ساماندهی اسناد با این شیوه، کاری دشوار و نیازمند مایه‌های عقلانی و تحلیلی است. محقق تاریخ در تاریخ تحلیلی، مرتب برای خود پرسش طرح می‌کند و چرایی پدیده‌های جزیی تاریخ را مورد بررسی قرار می‌دهد و می‌گوید: چرا با برخورد دو پدیده تاریخی، «الف» و «ب»، «ج» به وجود آمد. برای نمونه، چرا معاویه برای غلبه بر حکومت علی(علیه السلام) با عمرو بن عاص، دوستی برقرار کرد و چرا پیوند بین معاویه و عمرو بن عاص به تقویت دولت اموی منجر شد، یا چرا پیوند آمریکا با اتحادیه انگلیس، فرانسه و روسیه به شکست آلمان (هیتلر)، ایتالیا و ژاپن انجامید.

در تاریخ تحلیلی نیز مورخ به مسائل جزیی می‌پردازد، ولی با این تفاوت که در تحلیل اسناد و کشف حقیقت از عقل کمک می‌گیرد و به نقد و تحلیل اخبار و اسناد موجود می‌پردازد و یا از طریق تطبیق حوادث منقول با قوانین حاکم برطبیعت، قواعد و سنت‌های مسلّم تاریخی، اجتماعی ومانند آن را مورد ارزیابی قرار می‌دهد؛ چنان‌که مورخان با استفاده ازاین‌روش، توانسته‌اند برخی از حوادث تاریخی را کشف و به دروغ بودن برخی دیگر پی‌ببرند.

مثال: ابن خلدون در نقد گزارش مسعودی و برخی مورخان دیگر که عده سپاهیان بنی‌اسرائیل را هنگام آوارگی در بیابان «تیه»، شش صد هزار نفر گزارش کرده‌اند، می‌نویسد: «اگر وسعت و گنجایش مصر و شام را در برابر چنین سپاه گرانی بسنجیم، مایه حیرت می‌شود، زیرا هر کشوری، لشکریانی در خور گنجایش خود دارد که می‌تواند مستمری آنها را بپردازد و اگر از میزان معین و لازم درگذرند، مایه دشواری و تنگنای آن کشور می‌شوند». وی در ادامه می‌گوید:

اگر سپاهیان بنی‌اسرائیل به چنین عددی می‌رسیدند، قلمرو فرمانروایی آنان هم توسعه می‌یافت و دولت آنان بر مناطق وسیع‌تری حکومت می‌کرد؛ زیرا نواحی و ممالک دولت‌ها به نسبت کمی یا فزونی لشکریان و شماره گروهی از آنان است که به انجام دادن خدمت سربازی مشغول می‌باشند؛... ولی بنابر آنچه معروف است، ممالک بنی‌اسرائیل از اردن و فلسطین در شام و سرزمین‌های یثرب و خیبر در حجاز تجاوز نمی‌کرد.

هم‌چنین با استشهاد به فاصله نسلی میان حضرت یعقوب (اسرائیل) تا حضرت موسی(علیه السلام) می‌گوید:

بنابر آنچه محققان یاد کرده‌اند، میان موسی(علیه السلام) و اسرائیل بیش از چهار پشت فاصله نیست. هنگامی‌که اسرائیل با نسل خویش، اسباط و فرزندان ایشان به دیدار یوسف به مصر درآمد، هفتاد تن بودند و اقامت آنان در مصر تا هنگامی‌که با موسی(علیه السلام) به «تیه» آمدند، دویست و بیست سال بوده است و در این مدت، پادشاهان قبطی یا فراعنه، بنی‌اسرائیل را دست‌به‌دست می‌کردند و بسیار بعید است که نسلی در چهار پشت به چنین شماره‌ای برسد... . ⁽¹⁾

ملاحظه می‌کنید که ابن خلدون با تکیه بر استنباطهای عقلی، قراین و شواهد موجود به نقد گزارش مورخان درباره تعداد سپاه حضرت موسی(علیه السلام) می‌پردازد.

3- فلسفه علم تاریخ (formal Philosophy Of History)

⁽¹⁾ فلسفه علم تاریخ، درباره علم تاریخ بحث می‌کند و در آن مسائلی مانند امکان دست‌یابی به حقیقت در تاریخ و امکان داوری و قضاوت در تاریخ مطرح می‌شود؛ مسائلی که گاه به منطق پژوهش تاریخ و گاه به اعتبار و علمیت تاریخ باز می‌گردد. ازاین‌رو از فلسفه علم تاریخ با عنوان فلسفه انتقادی تاریخ (philosophy of history critical ) ⁽²⁾یاد می‌شود.

ویژگی فلسفه علم تاریخ، این است که معرفت درجه دوم است، یعنی هم‌چنان‌که موضوع علم فیزیک، جسم و فلسفه آن نیز در حقیقت، علم به علم فیزیک است - که موضوع آن الزاماً جسم نیست - در فلسفه تاریخ نیز وضع به همین ترتیب است. برای نمونه، در علم فیزیک می‌گوییم که هر جسمی در اثر افزایش دما، افزایش حجم پیدا می‌کند، ولی در فلسفه علم فیزیک می‌گوییم: آیا این روش تحقیق در علم فیزیک، قابل اجرا هست یا نه؟

در این صورت به علم فیزیک معرفت درجه اول، ولی به فلسفه علم فیزیک معرفت درجه دوم اطلاق می‌شود؛ چون علم‌به علم و معرفت‌به معرفت است.

یکی از معرفت‌های درجه اول، علم تاریخ است و به طور طبیعی، اگر علم

دیگری باشد که راجع و ناظر به علم تاریخ شود، «فلسفه علم تاریخ» می‌گویند.

شایان ذکر است، تمایز موضوع فیزیک با فلسفه علم فیزیک (یکی جسم و دیگری خود علم فیزیک) روشن است، اما در تاریخ، موضوع علم تاریخ با فلسفه علم تاریخ مشترک لفظی است، یعنی موضوع‌هر دو، تاریخ است، اما با دو

مفهوم متفاوت از یکدیگر. یکی تاریخ به معنای «مجموعه حوادثی که در طول زمان‌های پیشین اتفاق افتاده است (وقایع زندگی بشر)، و دیگری تاریخ به مفهوم «علم به آن حوادث».

وقتی در تاریخ گفته می‌شود که آلمان دو بار از روسیه شکست خورده، منظور از تاریخ، معنای نخست آن است، اما هنگامی‌که گفته می‌شود، بعضی در تاریخ‌نگاری خیانت می‌کنند، مراد معنای دوم است.

4- فلسفه نظری تاریخ (speculative Philosophy Of History)

محقق در این نوع از مطالعه تاریخ، جوامع بشری در طول تاریخ را در یک نگاه کلی و به صورت یکجا در نظر می‌گیرد و آغاز، مقصد و چگونگی حرکت آن را مطالعه می‌کند. تاریخ در این مرحله به معنای واقعه جزیی یا سرگذشت یک یا دو یا چند جامعه نیست، بلکه به مثابه کل کاروان بشری است که اعضای آن در بستر زمان در یکدیگر تأثیر داشته‌اند. تاریخ در چنین نگاهی مانند موجود بزرگی است که هر یک از جوامع گذشته با همه دگرگونی خود به‌منزله یک سلول آن، به شمار می‌آیند و محقق در صدد دست‌یابی به قوانین، مراحل، جهت و مقصد حرکت این کاروان است. تاریخ برای محقق فلسفه نظری تاریخ، آیینه‌ای است که قافله بشری در طول زمان را در آن تماشا می‌کند.

به دیگر سخن، گاهی ما جوامع را ثابت و زمانی متحرک و متحول می‌دانیم.

اگر قائل به ثبات جامعه‌ها شدیم، تنها می‌توانیم درباره قوانین ایستایی‌شناسانه جامعه سخن بگوییم؛ مانند این قاعده که «هرگاه، نهاد سیاست و دیانت در یک جامعه هماهنگ باشند، انسجام اجتماعی تحقق خواهد یافت»؛ ولی اگر اصل گریزناپذیر تحرک و تحول جوامع را بپذیریم، این پرسش مطرح می‌شود که

«قوانین تحول چیست». بنابراین فلسفه نظری تاریخ، مولود همین نگاه است.

مثال: ما در قوانینی که برای حیوانات ذکر می‌کنیم، یک‌بار می‌گوییم مرغ خانگی از دانه تغذیه می‌کند یا ماهی‌ها با آبشُش تنفس می‌کنند؛ ولی گاه، قانون دگرگونی و تحول زرافه‌ها را بررسی می‌کنیم و می‌گوییم اینها در زمان گذشته به شکل گوزن یا آهو بوده‌اند، ولی در اثر زندگی در مناطقی که درختان بلندی داشته است و آنها برای خوردن برگ‌های آن مجبور بودند که گردن خود را بلند کنند، تغییر شکلی در اندامشان رخ داد، به طوری که گردن‌هایشان بر خلاف گوزن‌ها و آهوها بلند شد. این قانون دگرگونی زرافه‌ها در طول تاریخ است.

حال اگر قوانینی مشابه این برای دگرگونی‌های شکل حیوانات در تعامل با محیط زندگی‌شان به دست بیاوریم و اینها را کنار هم قرار دهیم، گاه به یک قانون کلی درباره دگرگونی‌های نوع حیوانات در تعامل با محیط طبیعی می‌رسیم که درحقیقت، قانون دگرگونی و تحول نوع حیوانات محسوب می‌شود.

به دیگر سخن، وقتی تاریخ بشر را از آغاز خلقت تا کنون مورد مطالعه قرار می‌دهیم، به آسانی به این نکته پی می‌بریم که جامعه بشری، یکباره از زندگی ساده و ابتدایی نخستین به این زندگی پیچیده کنونی نرسیده، بلکه پس از طی منازل و مراحلی به این‌جا نایل آمده است.

ازاین‌رو، جامعه‌شناسان و فیلسوفان تاریخ، هر یک مراحلی را برای دگرگونی‌های تاریخ ذکر کرده‌اند: برخی، تاریخ را به لحاظ ابزارسازی بشر به عصر مس، عصر مفرغ و عصر آهن تقسیم کرده‌اند. ⁽¹⁾عده‌ای از لحاظ اقتصادی، تاریخ بشر را به دوره گردآوری خوراک (food gathering) ، دوره تولید خوراک

(food production) و دوره تولید ماشینی (mechanical production) تقسیم کرده‌اند. ⁽¹⁾گروهی نیز مراحل دیگری را تصویر کرده‌اند که بیشتر با معیارهای مادی سازگار است، نه امور معنوی. از سوی دیگر، دگرگونی‌های شگرف تاریخی، هم‌چون فراز و فرود تمدن‌ها، نابودی ملت‌ها، رشد و نمو دولت‌ها و شکست و فروپاشی آنان از اموری است که توجه محققان تاریخ را به خود جلب کرده و پرسش‌هایی را ایجاد کرده است؛ مانند این‌که تحولات تاریخ با چه نیرویی رخ می‌دهد؟ آیا حرکت تاریخ، تصادفی است یا تفسیر و توجیه منطقی دارد؟ آیا درصورت قانونمندی تاریخ، می‌توان قوانینِ مفسرِ تحولات تاریخ را کشف کرد؟ آیا تاریخ، هدف خاصی را دنبال می‌کند؟

بررسی این مسائل و پاسخ به این پرسش‌ها بر عهده علم فلسفه نظری تاریخ است. نظرهای گوناگون و متعددی در پاسخ به این پرسش‌ها نقل شده است: عده‌ای معتقدند که تاریخ، قانونمند نیست، بلکه تصادف، عامل محرک آن است؛ ولی برخی تاریخ را قانونمند دانسته و عواملی چون قهرمانی‌ها، نژاد، جغرافیا، فطرت و طبیعت انسانی، جبر مادی تاریخ، تکامل ابزار تولید یا عامل مشیت الهی را عوامل محرک تاریخ دانسته‌اند که مجموع آنها را «فلسفه نظری تاریخ» می‌نامند.

ویژگی‌های فلسفه نظری تاریخ، عبارت‌اند از:

الف)موضوع آن، تاریخ به معنای کاروان بشری از آغاز خلقت تا به امروز است و با این پیش فرض که افراد این کاروان در یکدیگر تأثیر و تأثر، کنش و واکنش‌های متقابل دارند، پیوند واقعی دارد؛

ب)بیشتر جنبه عقلی دارد نه نقلی؛

ج) فلسفه نظری تاریخ، نگاه کلی به تاریخ دارد نه نگاه جزیی؛

د) مقوّم تاریخی بودن مسائل فلسفه تاریخ، این نیست که به زمان گذشته تعلق دارند؛ بلکه این است که علم به قواعد و جریانی است که از گذشته آغاز شده و ادامه دارد و تا آینده کشیده می‌شود. زمان برای این گونه مسائل، تنها «ظرف» نیست، بلکه یک بُعد از ابعاد این مسائل را تشکیل می‌دهد. ⁽¹⁾

تمایز فلسفه علم تاریخ با فلسفه نظری تاریخ

با توجه به تعریف ارایه شده در مورد این دو علم، می‌توان به برخی از نقاط جداکننده آنها دست یافت، ولی برای روشن شدن بیشتر این مطلب به برخی دیگر از وجوه تمایز دو رشته مذکور اشاره می‌کنیم:

محورهای تاریخ نگاری نقلی و تحلیلی

اشاره

علم تاریخ به گونه‌های مختلف قابل تقسیم است: گاه از حیث چگونگی ثبت و ضبط گزاره‌های آن، به تاریخ کتبی و شفاهی تقسیم می‌کنند. زمانی از جهت موضوع مورد گزارش، به تاریخ سیاسی، فردی، اجتماعی، فرهنگی، محلی، رجال دینی یا سیاسی، جنگ‌ها، انقلاب‌ها، وقایع مهم و انساب، تقسیم می‌شود. گاهی نیز آن را از حیث سبک منابع گزارش‌گر به تاریخ عمومی و تقویمی، نسب‌نگاری، طبقات‌نگاری، وقایع‌نگاری و... تقسیم می‌نمایند و یا از حیث زمان نگارش منابع گزارشگر، تواریخ متقدم و متأخر می‌نامند.

اکنون در حد گنجایش این نوشتار و به طور مختصر به برخی از اقسام معروف تاریخ اشاره می‌شود تا از این رهگذر، دانش‌پژوهان در قسمت بعد، جایگاه و مفهوم فلسفه تاریخ را با ذهنی آماده درک نمایند.

1- تاریخ کتبی و شفاهی

تاریخ‌نگاری کتبی، همان شیوه مرسوم و کهنی است که در آن، مورخ با انگیزه ثبت کتبی وقایع، بعد از برخورد نزدیک با یک واقعه و یا بر اساس اسناد و

شواهد کتبی دیگر به کتابت یک موضوع یا حادثه تاریخی می‌پردازد. کتاب‌هایی مانند «السیرة النبویه» ابن هشام؛ «تاریخ یعقوبی»؛ «مروج الذّهب» مسعودی؛ «تاریخ بیداری ایرانیان» ناظم الاسلام کرمانی؛ «تاریخ مشروطه» کسروی و قریب به اتفاق منابع متقدم تاریخ از این دست به شمار می‌آیند.

تاریخ شفاهی، نوعی از تاریخ‌نگاری است که در آن، چهره‌هایی با اطلاع به واسطه پرسش‌های یک مصاحبه‌کننده، خاطرات، تجربیات و تحلیل‌های خود را درباره یک واقعه، شخصیت تاریخی یا موضوع تاریخی دیگر به صورت شفاهی بیان می‌کنند. آنچه امروزه تحت عنوان خاطرات شخصیت‌های آگاه درباره یک انقلاب، کودتا یا جنگ و... طی فرایند مصاحبه، تهیه و منتشر می‌شود، مصداق بارز تاریخ‌نگاری شفاهی است.

2- تاریخ سیاسی

در تاریخ سیاسی، تحولات تاریخی با محوریت رویدادهای سیاسی مانند روی کار آمدن یا شکست دولت‌ها، سلاطین، سلسله‌های حاکم، عزل و نصب‌ها، روابط خارجی و... نوشته می‌شود.

شاید بتوان گفت که بسیاری از تواریخ موجود از همین زاویه نوشته می‌شوند؛ مانند تاریخ امویان، عباسیان، مغولان، سلجوقیان، غزنویان، صفویه،

قاجاریه، پهلوی، نهضت ملی شدن صنعت نفت، انقلاب اسلامی، کودتای نوژه و انقلاب کبیر فرانسه.

3- تاریخ اجتماعی

در این نوع تاریخ‌نگاری، مورخ سعی می‌کند تا جامعه را به چند قشر تقسیم

نموده و آن‌گاه درباره مشخصات و تغییرات مهم هریک از اقشار در یک مقطع تاریخی، گزارش نماید. ازاین‌رو گاه جامعه را به درباریان، صنعت‌گران، تجار، روحانیان، دانشگاهیان و... تقسیم نموده و درباره هر یک از اقشار، گزارش می‌کند. این روش تاریخ‌نگاری با تاریخ‌نگاری سیاسی، اقتصادی یا فرهنگی نیز تداخل پیدا می‌کند؛ چرا که همین اقشار اجتماعی، سازنده اصلی نهادهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی هستند. برای مثال، کتاب‌هایی مانند «تاریخ اجتماعی ایران در عصر صفویه» و «تاریخ اجتماعی ایران در عصر افشاریه» نمونه‌هایی از تاریخ اجتماعی شمرد.

4- تاریخ ترکیبی

برخی، تاریخ ترکیبی را به عنوان نوع ویژه‌ای از علم تاریخ شمرده‌اند. ⁽¹⁾دراین نوع از تاریخ، مورخ تلاش می‌کند تا گذشته را با تمام جریان‌های مختلف سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و سایر جنبه‌های آن احیا کند. آثار مورخانی چون طبری، یعقوبی، ابن اثیر و ویل دورانت، از همین خانواده است. ذکر حوادثی چون جنگ‌ها، قحطی‌ها، آمد و شد پادشاهان و استانداران در کنار فقیهان و دانشمندان، اکتشافات و تحولات فکری و فرهنگی کلان، مصداق چنین تاریخ‌نگاری است. ولی به نظر می‌رسد که این روش را نمی‌توان روشی خاص از مطالعه تاریخ در برابر چهار روش فوق قرار داد؛ زیرا این خود در کنار تاریخ‌نگاری تک محوری یا دو محوری مانند تاریخ سیاسی یا سیاسی - اجتماعی نوع خاصی از مطالعه تاریخ در حوزه تاریخ نقلی محسوب می‌شود.

5- تاریخ فرهنگ و تمدن

در این نوع از تاریخ‌نگاری، تحولات و فراز و فرودهای علمی و فرهنگی یک جامعه در کنار رشد اقتصادی، صنعتی، عمرانی و... مورد توجه قرار می‌گیرد و پیشرفت‌های جامعه در عرصه علوم انسانی، طبیعی و معارف دینی - مانند تفسیر،فقه،حدیث و فلسفه - پزشکی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، صنعت، شهرسازی، معماری، هنر، شعر و ادب، محور تاریخ‌نگاری قرار می‌گیرد.

در این نوع تاریخ نویسی، مورخ در صدد شناسایی و معرفی دانشمندان، کاشفان و نوآوری‌های علمی- صنعتی و آثار نگاشته شده در یک مقطع تاریخی است. برای نمونه، در علوم اسلامی، پیشرفت‌های رخ داده در تفسیر، فقه، حدیث و فلسفه را ثبت می‌کند و تحولات پدید آمده در سایر علوم مانند شیمی، نجوم، طب و ریاضیات را بررسی می‌کند.

مراکز علمی - فرهنگی، هم‌چون مساجد، بیت الحکمه، جامع الازهر، دار العلم، حوزه‌های علمیه، نظامیه و کتابخانه‌ها را در یک عصر معرفی می‌کند. در عرصه تشکیلات به تشکیلات سیاسی، نظامی، اقتصادی و قضایی می‌پردازد. در عرصه هنر نیز، رشد معماری، شعر، ادب و شاعران مهم را بررسی می‌کند.

یکی از امور مهمی که در این نوع تاریخ‌نگاری مورد توجه قرار می‌گیرد، بررسی عوامل اوج و فرود تمدن یک ملت است. مورخ در این مقام، عوامل رشد یک تمدن را شناسایی می‌کند و در صورت انحطاط، علل و راه‌کارهای احیای آن را بررسی می‌نماید و تعامل آن را با سایر فرهنگ‌ها و تمدن‌های زنده، مورد دقت و کاوش قرار می‌دهد. برای نمونه، محققان تاریخ تمدن اسلامی، انحراف از آموزه‌های اصیل اسلامی، فرقه‌گرایی، تغییر اندیشه سیاسی، تجمل‌گرایی، جنگ‌های صلیبی و حمله مغول را از عوامل داخلی و خارجی انحطاط تمدن اسلامی شمرده‌اند.

6- سیره‌نگاری

در این روش، تاریخ با محوریت دین و پیامبران یا امامان معصوم(علیهم السلام) نوشته می‌شود و مورخ در صدد شناسایی سیره امام و مقتدای جامعه در ارتباط با خدا، خود، جامعه، موافقان و مخالفانش است و سعی می‌کند تا سیر برآمدن تا رحلت یک پیشوای آسمانی و جانشینانش را بیان کند. ازاین‌رو به اجداد پیامبر(صلی الله علیه و آله)، دوران کودکی، آغاز دعوت، تعالیم و سنت‌های پیامبر(صلی الله علیه و آله)، درگیری‌ها و جنگ‌هایش با مخالفان، نوع تعاملش با امت خود و پیروان دین‌های دیگر، بحران جانشینی، سیره جانشینانش و... می‌پردازد.

شاید بتوان گفت، این نوع تاریخ‌نگاری از روش قرآن مجید در نقل حوادث تاریخی، الهام گرفته است؛ زیرا قرآن مجید بر خلاف تاریخ‌نگاری مرسوم - که بیشتر با محوریت حاکمان و سلاطین تدوین می‌شود - با محوریت پیامبران و امت‌هایشان از گذشته خبر می‌دهد.

7- تاریخ عمومی و تقویمی

مورخ در این نوع از تاریخ‌نگاری، مهم‌ترین حوادث و وقایع تاریخی را به ترتیب سال‌هایی که حادثه مزبور در آنها اتفاق افتاده، ذکر می‌کند؛ حال فرقی نمی‌کند که این حادثه، جنبه سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و یا شخصی داشته باشد. برای نمونه، تاریخ‌هایی مانند «تاریخ طبری»، «الکامل فی التاریخ» و «البدایة و نهایة» را تا حد زیادی می‌توان مصادیق تاریخ عمومی و تقویمی دانست؛ زیرا در آنها مسائلی مانند به قدرت رسیدن سلاطین، بعثت و هجرت پیامبران، جنگ‌های قومی‌و قبیله‌ای، بیماری‌های فراگیر مانند طاعون، سرگذشت فقیهان، فرمانداران، استانداران و پدیده‌های اقتصادی مانند تهیه دیوان، نحوه تقسیم بیت‌المال، در کنار هم و به صورت توالی زمانی ثبت شده است.

8- نسب‌نگاری

گرچه رسالت کتاب‌های انساب در درجه نخست، شناسایی پیوندهای نسبی افراد با یکدیگر است، ولی این کتاب‌ها به دو جهت در کنار خانواده کتاب‌های تاریخی قرار می‌گیرند؛ زیرا از یک سو، نفس اطلاع از ارتباطهای فامیلی و ریشه‌های خانوادگی افراد، تاریخی بوده و در تحلیل تاریخ، نقش بسزایی دارد و از سوی دیگر، برخی از این نویسندگان به بهانه بررسی نسب یک خاندان به طور مفصل به بررسی حوادث و جریان‌های تاریخی مرتبط با این خانواده پرداخته‌اند؛ مانند «انساب الاشراف» بلاذری که یکی از منابع مهم حوادث صدر اسلام به شمار می‌آید. کتاب‌هایی چون «جمهره انساب العرب» ابن حزم اندلسی؛ «نسب قریش» زبیر بن بکار؛ «الانساب» سمعانی؛ «عمدة الطالب» ابن عنبه و «لباب الانساب» بیهقی از مهم‌ترین کتاب‌های باقی‌مانده در این نوع تاریخ‌نگاری به شمار می‌آیند.

9- تاریخ‌نگاری محلی

در این نوع تاریخ‌نگاری، گزاره‌های تاریخی با محوریت حوادث مربوط به یک محل ارایه می‌گردد. در این نوع کتاب‌ها، اطلاعات جغرافیایی مربوط به محل مورد نظر مانند چگونگی احداث شهرها و اقوال مربوط به آن، تحولات مهم سیاسی - اجتماعی آن شهر در طول زمان، شرح حال رجال و شخصیت‌های نامدار آن شهر و گاهی شرح حال چهره‌های مشهوری که وارد آن شهر شده‌اند، مطرح می‌شود. کتاب‌هایی مانند «اخبار مکه» ازرقی؛ «تاریخ المدینه المنوّره» عمر بن شبه؛ «اخبار مکه» ازرقی؛ «تاریخ بیهق» ابن فندق بیهقی و «تاریخ طبرستان» ابن اسفندیار نمونه‌هایی از تاریخ‌نگاری محلی به شمار می‌آیند.

معرفی چند اثر در فلسفه تاریخ

اشاره

کتاب‌های فراوانی درباره فلسفه تاریخ نوشته شده است که برخی از آن‌ها تنها به فلسفه نظری و برخی دیگر تنها به فلسفه علم تاریخ پرداخته و بعضی نیز به هر دو بخش نظر افکنده‌اند. در این میان بعضی از دانشمندان، دیدگاه اسلام را درباره فلسفه تاریخ بیان داشته‌اند که عمده مباحث اسلام در فلسفه نظری تاریخ مطرح شده است.

از آن‌جا که معرفی همه منابع فلسفه تاریخ در حد مجال کوتاه این اثر نیست، تنها به معرفی برخی از آثار مهمی که برای دانش‌جویان تأثیر کاربردی دارند، می‌پردازیم.

1- فلسفه تاریخ

این کتاب اثر عبدالکریم سروش، کم حجم ولی مفید و فشرده است و به هر

دو بحث فلسفه نظری و فلسفه علم تاریخ پرداخته است، ولی بیشتر مباحث کتاب مربوط به فلسفه علم تاریخ است. در این کتاب مسائل عمده فلسفه علم تاریخ به صورت فشرده مورد بحث و بررسی قرار گرفته است، لکن مطالب آن قابل نقد می‌باشد.

2- تاریخ در ترازو

این کتاب، تألیف عبدالحسین زرّین‌کوب است، که به فلسفه علم و روش پژوهش در تاریخ پرداخته است. ازاین‌رو مطالبی چون شیوه پژوهش در تاریخ، نقش گرایش‌های مورخان در تاریخ‌نگاری، نقش گرایش‌های فکری، سیاسی، ادبی و فلسفی در تاریخ نویسی، اسناد و انواع آن و علمیت تاریخ در آن مطرح

شده است. این کتاب، حاوی مطالب پراکنده فراوانی است، ولی از انسجام و اتقان منطقی چندانی برخوردار نیست.

3- مقدمه‌ای بر فلسفه تاریخ

اثر فوق نگاشته «والش.دبیلو.اچ» است که توسط ضیاءالدین علایی طباطبایی ترجمه شده است. این کتاب به مباحثی چون چیستی فلسفه تاریخ، تبیین تاریخی، حقیقت و واقعیت در تاریخ، علیت تاریخی، نقش اعتقادات در داوری‌های مورخان، وظیفه مورخ از دیدگاه‌های مختلف و حدود تاریخ علمی پرداخته است. مباحث کتاب عمدتاً ناظر به فلسفه علم تاریخ است، ولی از پیچیده‌گویی خاصی برخوردار است. مؤلف کتاب، استاد منطق و فلسفه در دانشگاه «ادینبورگ» و دارای روحیه نقادی است.

اثر فوق منبع خوبی برای آشنایی با آرای غربی‌ها در باب فلسفه علم تاریخ است.

4- تاریخ چیست

این کتاب اثر «ای. اچ. کار»، ترجمه حسن کامشاد است که درباره مسائل فلسفه علم تاریخ مانند مورخ و واقعیاتی که در اختیار دارد، تاریخ، علم، اخلاق و علیت در تاریخ مباحثی را مطرح نموده است، ولی شهید مطهری در فلسفه تاریخ برخی از آرای وی را نقد و بررسی کرده است. کتاب مذکور منبع خوبی برای آشنایی با آرای دانشمندان غربی درباره فلسفه تاریخ است.

5- سنت‌های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن

این کتاب یکی از منابع مهم در زمینه «فلسفه تاریخ در قرآن» است. این کتاب از آثار شهید محمدباقر صدر به شمار می‌رود، در میان فیلسوفان و دانشمندان اسلامی،

شهید صدر در فلسفه تاریخ از منظر قرآن تأملات و درس‌هایی ارائه کرده که تحت عنوان «المدرسة القرآنیّه» به چاپ رسیده است. سپس آقای «جلال الدین الصغیر» بر این مجموعه سخنرانی‌ها تعلیقاتی اضافه نموده و آن را «السنن التاریخیه و الفلسفه الاجتماعیه فی المدرسه القرآنیّه» نامیده است. این اثر توسط جناب آقای حسین منوچهری تحت عنوان «سنت‌های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن» به چاپ رسیده است. از آن‌جا که شهید صدر اسلام‌شناسی نابغه و مسلط بر فرهنگ قرآن بوده و در مباحث فلسفی، فقهی و اصولی تخصص داشته، به زوایای نو و مباحث جدیدی از فلسفه تاریخ پرداخته که پیش از ایشان مطرح نشده بود. ازاین‌رو اثرش از کتاب‌های بسیار مهم فلسفه نظری تاریخ از منظر قرآن به شمار می‌آید.

شهید صدر در این کتاب ارزشمند، بیشتر به مباحث فلسفه نظری تاریخ اهتمام ورزیده است، نه فلسفه علم تاریخ. اما محقق فلسفه تاریخ باید توجه داشته باشد که ایشان با استفاده از مفهوم اصطلاحی فلسفه نظری تاریخ با تمام جزئیات و مسائلش در علوم انسانی، وارد مباحث قرآنی نشده است، بلکه با نگاه اجمالی به فلسفه نظری موسوم، که کل تاریخ را به صورت یکپارچه مورد بررسی قرار داده و قافله بشری را به صورت یکپارچه در نظر می‌گیرد، به سراغ قرآن رفته و دیدگاه‌های قرآن مجید درباره مسائل تاریخ با نگاه مزبور را استخراج کرده است. یعنی بیش از این که خود را تسلیم مسائل و اصطلاحات معروف در فلسفه نظری تاریخ نماید و با توجیه‌های ضعیف، در صدد تطبیق مفاد آیات و مفاهیم قرآن بر آنها برآید،از آغاز خود را تسلیم قرآن کرده و به کمک خلاقیت‌های خود و با بهره‌وری از فرهنگ قرآن مطالب خود را مطرح نموده است. بدین روی ایشان مهم‌ترین بحث مورد اهتمام قرآن در حوزه فلسفه تاریخ را بحث سنت‌مندی تاریخ یافته و بر این اساس بیشترِ مباحث خود را حول محور سنت‌های الهی در تاریخ مطرح نموده و در سه محور کلان و کلی

«قالب‌های بیانِ سنت‌های تاریخی در قرآن»، «ویژگی و صفات سنت‌های تاریخی در قرآن» و «چهره‌های سنت‌های تاریخی در قرآن» تحلیل‌ها و بررسی‌های ابتکاری و ارزنده‌ای ارائه کرده است. ایشان بحث کلی دیگری تحت عنوان «عناصر جامعه در قرآن» به این مجموعه افزوده است که در تبیین چگونگی پویایی و نقش انسان در پویایی تاریخ از منظر قرآن مؤثر می‌باشد. بحث ادوار تاریخ از منظر قرآن، آخرین بحث شهید صدر در حیطه فلسفه تاریخ بود که فرصت پرداختن به آن را نیافت.

از منظر شهید صدر، مهم‌ترین پرسش‌های فلسفه تاریخ به شش پرسش اساسی ذیل باز می‌گردد:

ایشان در کنار پاسخ به پرسش‌های فوق، نکته‌های بدیع و ارزنده‌ای را مطرح می‌کند. یکی از نوآوری‌های شهید صدر شیوه پاسخ به بحث امکان استخراج سنت‌های تاریخی از قرآن است. معمولا علمای اسلامی با تکیه بر دستورهای قرآن مجید به عبرت آموزی از سرگذشت پیشینیان و بیان آنها و اموری از این دست، به اثبات امکان مذکور می‌پردازند، ولی شهید صدر با توجه به هدف از قرآن در دگرگون سازی جوامع، توضیح سنت‌ها و قوانین حاکم بر

تاریخ را برای مؤمنان یک ضرورت عقلی می‌شمارد.

معین کردن محدوده بیان سنت‌های تاریخ در قرآن، طرح بحث شیوه بیان سنن تاریخی در قرآن و بیان ویژگی‌های سنت‌های الهی، از دیگر نوآوری‌های شهید صدر به شمار می‌آید.

ایشان معتقد است قرآن برای اولین بار بر قانون‌مندی تاریخ تأکید ورزیده و بشر را به آموختن و کشف این قوانین و عبرت‌آموزی از آن ترغیب نموده است و دنیای غرب چندین قرن بعد از قرآن متوجه این حقیقت شده و به کشف قوانین حاکم بر تاریخ اهتمام ورزیده است.

سپس برخی از قوانین الهی حاکم بر تاریخ را با استناد به آیات قرآن مجید مطرح می‌کند و با بیان روزآمدی، آنها را توضیح می‌دهد؛ مثلاً می‌گوید: امت‌هایی که به پیامبران‌شان پشت کرده و از آنها روی بر می‌گردانند، به فروپاشی انسجام اجتماعی مبتلا می‌شوند.

همچنین می‌گوید: از منظر قرآن، زیربنای دگرگونی‌های اجتماعی، تغییرات درونی انسست. به عبارت دیگر، تحول صورتِ اجتماع، روبنا و روح افراد زیربنای تغییرات اجتماعی است.

در جای دیگر می‌گوید: به رغم پندار مادیون، رعایت عدالت در توزیع درآمدهای جامعه موجب افزایش تولید و محصولات و رفاه اجتماعی می‌شود و دریچه‌های گنجینه‌های الهی را به روی مردم باز می‌کند. ⁽¹⁾

از منظر وی، استثناءناپذیری، الهی بودن و هم‌سازی با آزادی و اراده انسان، سه ویژگی برجسته سنن تاریخ است.

به اعتقاد شهید صدر، قرآن مجید تاریخ را قطعه‌های جداگانه و بریده از یکدیگر نمی‌داند به طوری که هر قطعه با امدادها و اراده الهی خلق شود، بلکه هر مقطع تاریخ را با قبل و بعدش مرتبط می‌داند که در اثر قوانین الهی حاکم بر تاریخ قابل تفسیر می‌باشند.

شهید صدر در مباحث خود، عناصر جامعه در قرآن را بررسی کرده و سعی می‌کند با توجه به روابط انسان با طبیعت، فطرت، نفس طغیان‌گر، و سرانجام با انسی دیگر و با خداوند، تفسیر روشنی از عناصر مؤثر در حرکت جامعه و تاریخ ترسیم کند.

لکن کاستی‌های این کتاب عبارتند از: استفاده اندک از آیات قرآن؛ اکتفا به استشهادهای قرآنی اندک، توضیح مختصر در مورد مباحث به صورت گذرا و اشاره‌ای؛ عدم ارائه تعریف روشنی از مفهوم تاریخ و فلسفه آن؛ نپرداختن به بسیاری از سنن الهی حاکم بر تاریخ و این‌که بحث‌هایی مانند اصالت یا اعتباریت تاریخ، تکامل در تاریخ، ادوار و فرجام تاریخ از منظر قرآن را یا مورد بررسی قرار نداده یا به اشاره از کنارش گذشته است. شاید این کاستی بدین جهت بوده که این مباحث به صورت شفاهی القا شده است. ازاین‌رو همه پارامترها و متدهای مطلوب در تحقیق علمی، نظریه‌پردازی و ارائه مدل در آنها رعایت نشده است. به همین جهت خواننده در کشف منظومه فکری و جمع‌بندی نظریه‌های ایشان قدری به زحمت می‌افتد.

در مجموع، شهید صدر در این تأملات ارزنده، مانند برخی دیگر از قرآن‌پژوهان، در برخی از مباحث فلسفه تاریخ، دیدگاه‌های بدیعی را از قرآن مجید استنباط کرده است که برای فرهیختگان علمی و فرهنگی در خور توجه و اثری مغتنم به شمار می‌آید. لکن امتیاز خاصِ فلسفه نظری تاریخِ شهید صدر حرکت به سمت تأسیس یک مدل دینی قرآنی در زمینه قانون‌مندی تاریخ می‌باشد.

شایان ذکر است، کتاب «مجتمعنا» که به نام «شهید محمدباقر صدر» به چاپ

رسیده است در حقیقت گردآوری مباحث شهید در مورد اجتماع از آثار مختلف ایشان به شمار می‌آید، لکن در برخی از محورها به نکاتی در باب فلسفه تاریخ اشاره نموده که در «المدرسة القرآنیة» طرح نشده است. این کتاب توسط جناب آقای سید منذر حکیم، تدوین شده است.

6- آثار استاد شهید مطهری

علامه شهید مرتضی مطهری در آثاری مانند «فلسفه تاریخ»، «جامعه و تاریخ»، «حق و باطل»، «قیام و انقلاب مهدی» به فلسفه تاریخ و مسائل آن پرداخته که در این میان کتاب «فلسفه تاریخ» که به دو صورتِ چهارجلدی و یک جلدی ⁽¹⁾منتشر شده است و مفصل‌ترین اثرش در این مقوله به شمار می‌آید. کتاب مذکور به پاره‌ای از مسائل فلسفه علم و فلسفه نظری به صورت تلفیقی پرداخته و مباحثی چون ارزش، علمیت، علیت و پیش‌بینی در تاریخ را کنار مباحثی چون تکامل تاریخ، عوامل محرِّک تاریخ، اصالت جامعه و تاریخ، مادی‌گرایی تاریخ بررسی کرده است. لکن بیشترین اهتمام شهید مطهری در این کتاب، نقد فلسفی تفکرِ رایجِ فلسفه تاریخ در غرب و شرق است، نه بیان فلسفه تاریخ در قرآن. ازاین‌رو در بررسی‌هایش از قرآن کمتر استفاده کرده، و بیشتر با تحلیل‌های عقلانی به نقد آرای فلسفه تاریخِ «ای إچ کار»، نویسنده کتاب «تاریخ چیست؟» و نظریه مارکس درباره ادوار و عامل محرک تاریخ پرداخته است. لکن در بحث‌هایی چون اصالت جامعه و تاریخ، آزادی انسان در ساختن جامعه و تاریخ، ⁽²⁾نزاع حق و باطل،دیدگاه‌های قرآن را بیان نموده است.

در کتاب «جامعه و تاریخ»، به مباحثی چون سنت‌مندی جامعه و تاریخ از منظر قرآن و آزادی انسان در تاریخ، به طور مختصر پرداخته است.

همان‌طور که گذشت، از آن‌جا که شهید مطهری در صدد نقد فلسفه تاریخ از منظر مکاتب غیراسلامی بوده، چندان به تبیین مدل قرآن اهتمام نورزیده و در بحث‌هایی چون عوامل محرک یا ادوار تاریخ دیدگاه قرآن را طرح نکرده است. شفاهی بودن بحث‌ها، توضیح‌ها و حاشیه‌های طولانی، طرح مباحثی که ارتباط آن با فلسفه تاریخ روشن نیست، مانند منشأ دین یا مادیت تاریخ، موجب می‌گردد تا پژوهشگر فلسفه تاریخ، پس از مطالعه زیاد به مطلب اندکی دست یابد. در مجموعه این کتاب، منبع مطالعاتی مناسبی در باب فلسفه تاریخ به شمار می‌آید که در برخی موارد دیدگاه‌های اسلامی نیز در لابه‌لایش مطرح شده است.

7- جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن

این کتاب اثر علامه مصباح یزدی(دام‌ظلّه) است که در برخی از بخش‌هایش به مباحث فلسفه تاریخ در قرآن پرداخته است. استاد مصباح در قسمتی از بخش دوم کتاب، ملازمه بین قانون‌مندی جامعه و تاریخ و اصالتِ فلسفی آن را رد نموده و قانون‌مندی تاریخ را در عین عدم اصالت فلسفی‌اش اثبات کرده است و منشأ انتزاع واقعی داشتن یک امر را برای قانون‌مند بودن آن کافی می‌شمارد. به اعتقاد ایشان بین قانون‌مندی تاریخ و آزادی انسان منافاتی وجود ندارد. وی در بخش پایانی کتاب، سنت‌های الهی در جامعه و تاریخ را بر اساس آیات قرآن به طور مختصر بر شمرده است. تقسیم‌بندی بدیع ایشان از سنن الهی حاکم بر جامعه و تاریخ، مغتنم و ارزنده به شمار می‌آید.

8- قرآن و سنن الهی در اجتماع بشر

این کتاب، تألیف استاد محمدی گیلانی(دام‌ظلّه) و با هدف ترسیم طرح کلی «قرآن و سنن الهی در اجتماع بشر» است. ⁽¹⁾ازاین‌رو در بحث سنن الهی حاکم بر تاریخ، با موضوع تحقیق حاضر تلاقی دارد.

ایشان معتقد است سنن الهی همواره در یکی از دو قالب لطف و قهر جریان می‌یابند. سپس برخی از سنن الهی مانند سنت تلازمِ تحول اعتقاد و اخلاق با نزول نعمت‌های ظاهری و باطنی، سنت اضلال، استدراج، فتنه و ابتلاء را مورد بررسی قرار داده و معتقد است سنتِ تلازم تحول درونی با نعمت‌ها عام‌ترین و

جامع‌ترین سنت در قرآن به شمار می‌آید.

برقرار کردن ارتباط متمایز با سایر منابع بین سنن، تقسیم‌بندی مراحل سریان سنت استدراج، تقسیم‌بندی سنن در قالب انعام و انتقام، از نوآوری‌های این کار به شمار می‌آیند. افزون بر این، ارائه تحلیل فلسفی بر اساس حکمت متعالیه برای توجیه سریان سنت‌ها مانند تحلیل فلسفی در مورد حیات اجتماعی، یا چگونگی واکنش عالم هستی در برابر انحراف‌های اجتماعی، بر وزن این اثر افزوده است. به علاوه تطبیق برخی از سنّت‌ها با رخدادهای دنیای معاصر، مانند تطبیق سنت سخت‌گیری بر بندگان برای پذیرش حق، بر جنگ جهانی اول و دوم، یا تطبیق سنت استدراج بر رخدادهای دنیای مدرنِ اروپا و یا ارائه بیانی نو از مفهوم سرعتِ مکر الهی و احساس امنیت خاسران از مکر الهی و تطبیق آن بر دنیای معاصر، بر جذابیت‌های این کتاب افزوده است.

لکن مؤلف محترم در فرازهای گوناگونی از کتاب، بیش از حد از بحث اصلی

خارج شده و از قاعده «الکلام یجرّ الکلام» پیروی کرده است. برای نمونه، به بهانه سنت استدراج در جوامع، به سنت استدراج در حیات فردی نیز به طور مفصل پرداخته یا به طور مفصل وارد بحث مقصود از شاکله فردی، فلسفه وجود آیات متشابه در قرآن شده است. به علاوه استخفاف را که یک رویه سلاطین و فراعنه به شمار می‌آید، سنّت خوانده است، در حالی کوچک شمردن مردم و تحقیر توده‌ها یک رویه سلاطین و فراعنه است نه یک سنّت که با فرض سنّت بودن، یک سنّت الهی نیست بلکه سلوک بشری است. نکته دیگر این که بسیاری از سنت‌ها مانند سنت هدایت انبیایی، امداد و استیصال در کتاب مورد بحث قرار نگرفته است.

شاید بتوان گفت بخشی از آشفتگی‌های پدید آمده در کتاب به این دلیل است که مراد از «سنّت الهی در اجتماع» به صورت مختصر بیان شده است.از منظر ایشان سنن الهی حاکم بر جامعه امور تکوینی هستند، نه اعتباری.

کتاب مذکور در مجموع، با قلمی فخیم و نگاهی عالمانه به رشته تحریر در آمده که معرف عمق و قوت علمی نگارنده می‌باشد و در بحث سنن الهی حاکم بر تاریخ، حاوی نکات مفید و ارزشمندی است. ولی ظاهرا به دلیل کثرت مشاغل نویسنده در برهه‌های مختلف و به صورت مقاله مقاله نوشته شده است. ازاین‌رو از انسجام لازم برخوردار نبوده و به بسیاری از مباحث اساسی فلسفه تاریخ در قرآن نپرداخته و یا به صورت گذرا از کنارش گذشته و مباحث مطرح شده را نیز در یک چارچوب علمی و منطقی مطرح نکرده است. ازاین‌رو به هدف خود یعنی ارائه طرح کلّی سنت‌های الهی در اجتماع نرسیده است.

غیر از منابع فوق آثار دیگری درباره فلسفه تاریخ وجود دارد که متناسب با موضوع درس‌های آینده، تحت عنوان منابع برای مطالعه بیشتر به خوانندگان معرفی خواهد شد.

منابع برای مطالعه بیشتر

پرسش‌ها

بخش دوم: فلسفه علم تاریخ

اشاره

درس 3 و4:علمیت تاریخ

تمایز علمیت و عینیت تاریخ

مقصود از علمیت تاریخ این است که آیا تعریفی را که برای علم به معنای یک رشته علمی در نظر گرفته شده و بر اساس آن، علومی مانند فیزیک، شیمی، فلسفه، ریاضی و فیزیولوژی، مصادیق علم شمرده شده‌اند، بر تاریخ نیز صادق است یا خیر. خلاصه این که آیا تاریخ، یک رشته علمی است یا خیر.

به نظر می‌رسد که برای دست‌یابی به پاسخ روشن، ابتدا باید ببینیم دانشمندان برای این که مجموعه‌ای از مسائل فیزیکی، متافیزیکی، شیمی، زیست‌شناسی و... را یک رشته علمی بنامند، چه شرایطی برای آن در نظر می‌گیرند؛ آن گاه ببینیم که آیا گزاره‌های تاریخی از چنین ویژگی‌ای برخوردارند یا خیر. سپس درباره علمیت تاریخ قضاوت نماییم.

معانی علم

اشاره

برای پاسخ به این پرسش، ابتدا باید به معانی علم توجه کرد. علم به معانی زیر به کار می‌رود:

1- مطلق آگاهی (knowledge)

علم به این معنا شامل تمام اقسام آگاهی مانند تصور تصدیق، علم جزیی، علم کلی، علم حضوری و علم حصولی می‌شود و پراکندگی یا سیستماتیک بودن معلومات در آن نقشی ندارد. بنابراین شامل تاریخ نیز می‌شود.

2- رشته علمی (discipline)

علم به معنای رشته علمی، مجموعه مسائلی است که حول محور خاص، موضوع یا هدف واحد دور می‌زند؛ مانند اصول فقه، شیمی، فیزیک و اخلاق. روشن است که مفهوم علم به معنای دوم، محدودتر از معنای نخست است، چرا که مسائل، محدود به محور خاص است، در حالی که مسائل علم به معنای نخست، هیچ محدودیتی را نمی‌پذیرد. علاوه‌براین، علم در معنای نخست، شامل تصور واحد، تک‌گزاره و نیز علم حضوری می‌شود، در حالی که به معنای دوم، هیچ یک از موارد مذکور علم نیست. حال باید دید که آیا تاریخ مانند علم اخلاق و فقه یک رشته علمی است یا خیر؟

3- رشته علمی تجربی (science)

مفهوم علم به این معنا از دو معنای سابق محدودتر است، زیرا مسائل آن، علاوه بر این که حول یک موضوع معین است، باید با روش تحقیق تجربی نیز بررسی شود. اکنون بررسی می‌کنیم که آیا مفهوم علم به معنای دوم بر تاریخ قابل اطلاق است یا خیر؟ بدیهی است که در صورت منفی بودن پاسخ، به طریق اولی «علم» به معنای سوم بر تاریخ اطلاق نمی‌شود.

شرایط رشته علمی (DISCIPLINE) بودن

1- داشتن موضوع بحث واحد

قدما معتقد بودند که وحدت علم، متوقف بر وحدت موضوع آن است. البته برخی، داشتن هدف خاص را برای وحدت مذکور، کافی می‌دانند. بنابراین هرچه درباره روح و روان انسان است، علم می‌باشد؛مانند روان‌شناسی عرفانی، فلسفی و تجربی.

2- وحدت روش تحقیق

برخی، وحدت روش را ملاک وحدت علم قرار داده‌اند. در این صورت، در مثال فوق به جای یک علم، سه علم خواهیم داشت، چون روان انسان به سه روش عرفانی، فلسفی و تجربی قابل مطالعه است که البته روش عرفانی، خود شاخه‌ای از روش تجربی (تجربه درونی، نه بیرونی) است.

ما سه روش تحقیق کلی در علوم داریم:

بنابراین اگر رشته‌های علمی را تنها بر مبنای روش تحقیق دسته‌بندی کنیم، بیش از سه رشته نخواهیم داشت. ⁽²⁾

به این جهت، امروزه ملاک وحدت و کثرت علوم، ترکیبی از وحدت موضوع و روش است؛ یعنی در صورتی یک رشته علمی تکوین می‌یابد که از موضوع و روش واحدی برخوردار باشد. البته عده‌ای وحدت یک رشته علمی را بر اساس هدف معنا کرده‌اند که امروزه مطرح نیست.

3- وجود نظم و انضباط درونی

شرط سوم یک رشته علمی، وجود نظم درونی است. برای روشن شدن این مطلب، باید به تمایز توصیف (description) و تبیین (explanation) توجه کرد.

توصیف: در واقع بیان حالات یک پدیده، بدون توجه به علت آن است؛ مانند این‌که بگوییم: هر جسمی‌را که حرارت بدهیم، افزایش حجم پیدا می‌کند.

تبیین: بیان علت یک پدیده توصیفی است؛ برای نمونه، گزاره توصیفی فوق را هم فیزیک‌دان می‌داند و هم یک فرد عامی؛ ولی فیزیک‌دان، چرایی و علت پدیده فوق را هم می‌داند. اگر از او بپرسید که چرا چنین می‌شود، می‌گوید: حرارت، فاصله مولکول‌های اجسام را زیاد می‌کند و افزایش حجم رخ می‌دهد. این را تبیین گویند.

هر علمی از یک‌سری گزاره‌های توصیفی و تبیینی تشکیل می‌شود. پس هر توصیفی، تبیین می‌خواهد و هر تبیینی، وقتی بیان شد و معلوم گردید، خود توصیف می‌شود و محتاج تبیین دیگر است و این امر بسیار مهمی‌است. در مثال فوق، شاید کسی بپرسد: چرا فاصله مولکول‌ها با حرارت زیاد می‌شود؟ این در حقیقت درخواست تبیین یک توصیف است. پس تبیین بودن و توصیف بودن یک امر، نسبی است نه مطلق. هر گزاره‌ای نسبت به گزاره فروتر از خودش، تبیین و نسبت به گزاره بالاتر، توصیف است.

مراد از تبیین، تبیین علّی و معلولی است. و همین تبیین، نظم و انضباط را حفظ می‌کند. تبیین، معلول‌های به ظاهر ناهمگون و بی‌ربط را با هم ربط می‌دهد؛ برای مثال، سه برخورد سؤال برانگیز از دو شخصیت سیاسی مشاهده می‌کنید، ولی وقتی مطلع می‌شوید که بین آنها اختلاف به وجود آمده است، اطلاعات گذشته با هم مرتبط می‌شوند.

بنابراین، آخرین شرط یک رشته علمی (discipline) ، برخورداری از نظم و انضباط درونی است. سرانجام در جمع‌بندی به فرمول زیر می‌رسیم:

رشته علمی موضوع یا هدف واحد + روش تحقیق واحد + نظم و انضباط درونی گزاره‌ها

آیا تاریخ، یک «رشته علمی» است ؟

اشاره

حال، باید دید که تعریف فوق با تاریخ تطبیق دارد یا نه. بی‌تردید، دو شرط نخست یک رشته علمی در تاریخ وجود دارد، یعنی هم موضوع واحد و هم روش تحقیق واحد؛ ولی درباره شرط سوم (نظم و انضباط درونی) باید بحث شود که آیا تبیین در تاریخ وجود دارد یا خیر.

مثال: آیا می‌توان با کشف علل حمله نادرشاه به هند، گفت: هرگاه این سه علت باشد به هند حمله می‌شود یا خیر.

تبیین تاریخی تنها در صورتی میسر است که تمام شرایط آن حادثه را کشف کنیم و همچنین باید دید که آیا کشف همه اوضاع و احوال در اختیار و قدرت مورخ است یا خیر.

به ظاهر در تاریخ، وقتی ما علل حمله نادرشاه به هند را کشف کردیم، نمی‌توانیم بگوییم که هرگاه این سه علت موجود باشد، به هند حمله خواهد شد؛

حتی نمی‌توان گفت که اگر این سه علت، دوباره در زندگی نادرشاه پدید می‌آمد، وی به هند حمله می‌کرد. هرچه دامنه را محدود کنید، باز نمی‌توان گفت عمل دوباره تکرار خواهد شد، مگر این‌که تمام شرایط را کشف کنیم، در حالی که معلوم نیست کشف همه اوضاع و احوال برای مورخ ممکن باشد. بنابراین باید در این مورد بحث کرد و برای نیل به این مقصود، ابتدا تبیین علّی و معلولی در علوم تجربی را مورد مطالعه قرار دهیم، آن‌گاه به تبیین علّی ویژه تاریخ بپردازیم.

1- تبیین علّی و معلولی در علوم تجربی

در علوم تجربی، وقتی می‌خواهیم علیت نور چراغ را برای روشنایی اتاق ثابت کنیم، سه شرط لازم است:

اکنون با توجه به مفهوم علیت در علوم تجربی و تبیین علّی در آن، آیا می‌توان تبیین علّی مذکور را در تاریخ داشت، یعنی آن سه شرطی که برای کشف علیت در علوم تجربی مطرح است، آیا در این‌جا پیاده می‌شود؟ آیا می‌توان علت هجوم مغول به ایران را از طریق حضور هم‌زمان، غیبت هم‌زمان و نوسان هم‌زمان به دست آورد؟

بی‌گمان چنین امری میسر نیست، چراکه تجربه و آزمایش این عوامل امکان‌پذیر نیست. علت حمله، هر چیزی باشد - از جمله جاه‌طلبی مغول یا فقر و تنگدستی - مقدمات سه گانه ارزیابی وکشف علیت در آن جاری نیست؛ زیرا در علوم تجربی، هم مشاهده (observation) ممکن است و هم آزمایش (experiment) ، ولی در تاریخ، مشاهده ممکن است، اما آزمایش امکان‌پذیر نیست.

بنابراین با توجه به بیان فوق، تاریخ از جمله علوم تجربی خارج می‌شود، ولی نمی‌توان گفت که از رشته علمی بودن خارج می‌شود؛ زیرا فقدان تبیین علّی - به آن مفهوم که در علوم تجربی مطرح است - به معنای عدم امکان وجود هر تبیین علّی دیگری در تاریخ نیست. پس باید دید که آیا در تاریخ، مفهوم دیگری غیر از مفهوم تبیین علّی در علوم تجربی وجود ندارد که تاریخ را به یک رشته علمی تبدیل سازد؟

2- تبیین علّی ویژه تاریخ

به نظر می‌رسد که قبل از ورود در بحثِ تبیین علّی و معلولی در تاریخ، باید به این نکته توجه شود که مقصود از تبیین علّی در تاریخ، این نیست که آیا حوادث تاریخی که در خارج محقق شده، علت‌مند بوده یا نه، زیرا به طور مسلم، طبق اصل علیت، هر پدیده ممکنی نیازمند علت است و بی‌تردید پدیده‌های تاریخی از این اصل و قانون کلی جدا نمی‌شوند.

مقصود از تبیین علّی تاریخ، این است که آیا ما با این گزاره‌ها و آثار موجود تاریخی، می‌توانیم حوادث تاریخی را به گونه‌ای که گزاره‌های آن، نظم و انضباط درونی یافته و عنوان رشته علمی‌بر آن اطلاق شود، تبیین علّی کنیم یا خیر؟

برای پاسخ به این پرسش باید گفت که مسئله امکان یا عدم امکان تبیین علّی تاریخ به دو صورت تصور می‌شود:

الف) آیا می‌توان وقایع تاریخی را به صورت علت‌دار در آورد و به هم پیوند زد؟

ب) آیا می‌توان از تاریخ موجود، قوانین حاکم بر حرکت تاریخ را استخراج کرد و از این رهگذر، حوادث آینده را سامان داده و پیش‌بینی نمود یا خیر؟

بی‌گمان، اگر علت را در صورت نخست به معنای علت تامه نگیریم، امری ممکن است. به این بیان که ما می‌توانیم با مطالعه حوادث جزیی تاریخ و آن‌چه قبل، بعد و هم‌زمان با آن اتفاق افتاده است و مقایسه آن با حوادث مشابه در بسیاری از موارد، علت ناقصه حوادث را پیدا کنیم. در اصل، رسالت «تاریخ تحلیلی»، تبیین علّی حوادث تاریخی است.

برای نمونه: با مطالعه تاریخ صدر اسلام، درگیری‌های میان قریش و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در مکه، هجرت آن حضرت به مدینه و تصاحب اموال مسلمانان توسط کفار قریش، هم‌زمانی خروج لشکر اسلام از مدینه با خروج کاروان تجاری قریش از مکه، گزارش‌های موجود درباره انگیزه شبیخون زدن به کاروان تجاری قریش از سوی مسلمانان و در نهایت، برخورد مسلمانان با سپاه قریش در بدر، می‌توان گفت که یکی از عوامل اساسی جنگ بدر، انتقام‌گیری از قریش به دلیل تصاحب اموال مسلمانان در مکه بوده است. بنابراین تبیین علّی به معنای یافتن علل ناقصه حوادث جزیی در تاریخ، امری ممکن و مرسوم است. اما تبیین علّی تاریخ به معنای یافتن قوانین کلی حاکم بر حرکت تاریخ و علت‌های کلی تحولات عمده تاریخ، بدون نگاه خاص به یک حادثه - که فلسفه نظری تاریخ، عهده‌دار آن می‌باشد - امری ممکن، ولی بسیار سخت و دشوار می‌باشد؛ زیرا فیلسوف تاریخ برای یافتن علل کلی مذکور، باید ابتدا مطالعاتی درباره برخی از برهه‌های تاریخ داشته باشد تا بعد از تحلیل آنها و یافتن علل مشابه برای حوادث مشابه به فرضیه‌هایی دست‌یابد. بعد از این مرحله، باید فرضیه‌های خود را در

مقاطع و بخش‌های بیشتری از تاریخ بررسی کند تا در صورت دریافت پاسخ‌های مثبت، فرضیه‌اش به نظریه علمی مبدل شود. منتها چنین عملی بسیار دشوار است. ازاین‌رو فیلسوفان نظری تاریخ، به نُدرت توانسته‌اند به یک قانون قطعی در حرکت تاریخ دست یابند و حتی کسانی که ادعای چنین کشفی را کرده‌اند، پس از زمان اندکی ادعایشان نقض گردیده است. برای نمونه، مارکس بعد از مطالعات زیادی در تاریخ گفت: همه جوامع در مسیر تحول خود، مراحل پنج‌گانه - کمون نخستین، برده‌داری، زمین‌داری، سرمایه‌داری و کمونیسم - را می‌گذرانند و این را به عنوان یک قانون حاکم بر تاریخ اعلان کرد. ولی نظریه او بعدها توسط شاگردانش، نقد و نقض شد و امروزه، بطلان آن ثابت گردیده است. البته این بدان معنا نیست که همه راه‌های تبیین حرکت تاریخ و معرفت قوانین حاکم بر آن برای انس مسدود باشد. ما بر اساس مبانی عقلانی و دلایل استواری که بر حقانیت دین، رسولان الهی و کتب آسمانی داریم، معتقدیم که به کمک وحی، اخبار پیامبران و ائمه طاهرین می‌توان به صورت قطعی بر برخی از قوانین حاکم بر تاریخ دست یافت. نکته مهمی که باید در تبیین علّی تاریخ به آن توجه داشت، این است که علل تحولات تاریخی را - به هر دو معنای پیش گفته - نمی‌توان در علت خاص منحصر کرد؛ زیرا حوادث اجتماعی و تاریخی، پیچیده‌اند و علل مختلفی در ساماندهی آنها دخالت دارد. به این جهت مورخ باید به این مسأله توجه داشته باشد تا گرفتار نظریات غیر واقع‌بینانه نشود. برای نمونه، شاید برخی گمان کنند از آن‌جا که:

الف) موضوع تاریخ، عبارت است از کنش‌ها و واکنش‌های انسان با طبیعت، انسان‌های دیگر و با خدا و خود، مشروط به در پی داشتن نمود عینی و خارجی؛

ب) کنش‌ها و واکنش‌های انسان، اختیاری است؛

ج) سرآغاز اختیار، میل است.

پس تنها بر اساس میل انسان‌ها می‌توان تاریخ را تحلیل کرد. ولی باید توجه داشت که با میل، نمی‌توان تمام تاریخ را تبیین علّی کرد؛ چرا که میل‌ها با موانع روبه‌رو می‌شوند؛ برای مثال، در جنگ هیتلر و استالین، میل به پیروزی در هر دو نفر آنها بود، ولی استالین پیروز شد، نه هیتلر. اگر تنها میل را علت پیروزی بگیریم، باید پرسید چرا هیتلر پیروز نشد، در حالی که او هم میل داشت. پس میل به تنهایی نمی‌تواند علت تحولات تاریخی را بیان کند؛ زیرا چه بسا عواملی هستند که معین و یا مانع امیال آدمیان است. بنابراین شرط مهم تبیین علّی در تاریخ این است که تاریخ را چند علیتی بدانیم و با دست یافتن به یک علت جزیی، گمان نکنیم به تمام علت‌ها دست یافته‌ایم.

نکته دیگر: از آن‌جا که گزاره‌های تاریخی در موارد بسیاری متناقض بوده و احتمال مفقود شدن برخی از شواهدی که در تبیین علت تامه نقش ایفا می‌کنند، در تاریخ بسیار زیاد است، نمی‌توان گفت که آن‌چه بر اساس شواهد موجود به دست ما رسیده و تبیین خاصی بر اساس آن شکل یافته، به طور قطع، علت تامه رخداد مورد نظر ماست.

بنابراین و با توجه به توضیحات فوق و دو نکته اخیر، باید گفت که تبیین علّی تاریخ، امری ممکن می‌باشد، اما ویژگی تبیین تاریخ، این است که ما در تاریخ با مقایسه حوادث با یکدیگر و قراین و شواهد موجود درباره یک حادثه، بی‌تردید می‌توانیم به علل ناقصه آن دست پیدا کنیم، نه علت تامه آن؛ ولی از آن‌جا که این علل جزیی، ما را از ابهام خارج می‌کنند، نوعی بیان و روشنگری ایجاد می‌نمایند و ما را از جهل به علم می‌رسانند که نوعی تبیین علّی روشن‌گر، محسوب می‌شوند.

در پایان این قسمت، سخن یکی از محققان تاریخ درباره تبیین ویژه تاریخ، به دلیل اهمیتش ذکرمی‌کنیم؛ وی می‌نویسد:

در واقع، تنها با ادراک و تصور روابط ریاضی بین پدیده‌های گوناگون نیست که می‌توان آنها را به وجه علمی تبیین کرد. در هر نوع تبیین که بتوان بین آن‌چه خطاست و آنچه حقیقت است فرق گذاشت، نتیجه علمی است. مطالعات تطبیقی - که جای دیگر از آن صحبت شده است - مبنای نوعی قیاس است که می‌تواند مورخ را در شناخت شرایط و عوامل - اگر نه اسباب و علل - حوادث کمک کند. وقتی مورخ در تشخیص خطا و صواب، ملاک‌هایی دارد و می‌تواند روابط بین پدیده‌ها پیدا کند - که اگر علیت تام نیست از نوع علیت جزیی هست - می‌تواند نوع شناخت خود را از لحاظ علمی معتبر بشمارد. کار عمده مورخ هم عبارت از این خواهد بود که در هر نهضت، در هر جریان و در هر انقلاب، تار و پود روابط علت و معلولی را بیابد و باز نماید. درست است که قضاوت شخصی - و مجموع آنچه اغراض خوانده می‌شود - نیز در کار وی تأثیر دارد، اما مورخ واقعی، این اندازه توجه دارد که به طور خودآگاه به «آن‌چه باید بوده باشد»، نیندیشد و تنها «به آن‌چه بوده است یا هست» نظر داشته باشد. ⁽¹⁾

بنابراین، علم تاریخ‌به معنای علم تجربی (science) نیست، ولی علم به معنای رشته علمی (discipline) هست.

نقد و بررسی ادله منکران علمیت تاریخ

اشاره

با توجه به مطالب گذشته، معلوم شد که تاریخ را می‌توان یک رشته علمی دانست، ولی نمی‌توان آن را علم تجربی به شمار آورد؛ گرچه برخی گفته‌اند که تاریخ در اصل علم نیست و یا آن را از جهات مختلف با علوم تجربی متمایز

دانسته‌و علمیت آن را زیر سؤال برده‌اند. آنها دلایلی برای ادعای خود ارایه کرده‌اند که در این قسمت، ادله آنها را بررسی می‌کنیم:

1- دلیل اول

تاریخ نمی‌تواند از مشاهده مستقیم - مثل آن‌چه در علوم، معمول است - استفاده کند، زیرا رویدادها را - که بررسی توالی و روابط آنها موضوع کار آن است - فقط با واسطه مدارک و اسنادی درک می‌کند که تنها تصویر ناقصی از اصل رویدادها می‌دهند.

بی‌تردید، بسیاری از وقایع و رویدادها وجود دارد که در جریان تاریخ مؤثرند، اما به علت عدم ضبط یا فقدان مآخذ، بر مورخ مجهول مانده و خواهد ماند. به بیان دیگر، ما در تاریخ با واقعیت‌هایی سر و کار داریم که بالفعل موجود نیستند، ولی در سایر علوم چنین نیست؛ اگر یک عالم فیزیک یا شیمی ادعایی کند و ما انکار کنیم، او می‌تواند به سرعت آن واقعیت را در طبیعت یا آزمایشگاه به ما نشان دهد، ولی مورخ نمی‌تواند واقعیت‌های مورد نظر خود را حاضر کند. ازاین‌رو، باید از روش‌های غیر مستقیم استفاده کند؛ از جمله:

الف) تکیه بر حافظه گزارش‌گر حاضر و زنده؛

ب) تکیه بر اسناد و مدارک تاریخی؛

ج) شهادت عده زیادی که «تواتر» نامیده می‌شود.

شروط اعتماد به تواتر، عبارت‌اند از:

بنابراین نمی‌توان طبق نظر برخی در تاریخ بر خلاف علوم تجربی، واقعه تاریخی را به طور مستقیم بررسی کرد، چرا که هیچ یک از سه راه فوق نمی‌تواند واقعیت را به صورت مستقیم نزد محقق تاریخ حاضر نماید؛ گرچه به صورت غیر مستقیم بین ما و واقعیت، ارتباط برقرار می‌کنند.

نقد

به نظر می‌رسد در علوم تجربی هم در خیلی موارد، بدون این که به سراغ واقعیت برویم، آن را می‌پذیریم. برای مثال، بی‌آن که به مصر برویم، وجود اهرام مصر را باور می‌کنیم و یا بدون دیدن عرفات، منا و یا مسجد خیف به وجود آنها مطمئن می‌شویم. لکن عالم تجربی می‌تواند بگوید: درست است که در معلومات تجربی، برخی امور را بدون حضور واقعیت می‌پذیریم - مثلاً بدون این که به مصر برویم و اهرام مصر را از نزدیک ببینیم، به وجود آنها اذعان می‌کنیم - ولی برای ما امکان دسترسی و ارتباط مستقیم با واقعیت وجود دارد؛ یعنی اگر بخواهیم، می‌توانیم مشاهده کنیم. ولی در تاریخ، ارتباط مستقیم با واقعه ممکن نیست؛ مثلاً اگر به منطقه جنگ بدر در اطراف شهر مدینه برویم، نمی‌توانیم جنگ بدر را ببینیم. از طرفی همین امکان دسترسی به واقعیت - آن هم به صورت آسان - زمینه دروغ‌سازی و تحریف را از بین

می‌برد، زیرا دروغ‌پردازان از این بیم دارند که دروغ آنان توسط شاهدان راست‌گو فاش شده و رسوا شوند.

2- دلیل دوم

استنباطهایی در تاریخ هست که ما از کنار هم نهادن کاغذ، کتیبه، ساختمان و... به آن می‌رسیم و مورخ از اسناد و مدارک خاموش، هرچه را که خود می‌خواهد، استنباط می‌کند و مجال فراخی برای تفسیرهای شخصی وجود دارد؛ ولی علوم تجربی، ما را به سراغ ادله‌ای می‌برد که خودشان حرف می‌زنند. پس در تاریخ، احتمال خطای در استنباط و تفسیر وجود دارد، ولی در علوم تجربی چنین نیست.

نقد

مثال1: اگر شما احساس گرسنگی کردید، اگر بگویید گرسنه‌ام، این گزارش از یافت موجود است؛ اما اگر بگویید شکمم خالی است، گزارش از واقعیت موجود نیست، بلکه مربوط به یک سلسله علومی‌است که از قبل می‌دانید، از جمله این که «حالت گرسنگی زمانی رخ می‌دهد که شکم از طعام خالی باشد»، وگرنه شما به خالی بودن شکم، علم حضوری ندارید؛ بلکه تنها به احساس گرسنگی، علم حضوری دارید. این همان مصداق وابستگی فهم حادثه به گذشته است.

مثال2: فرض کنید به شخصیتی در جلسه‌ای تیراندازی شد. شما به دیگران می‌گویید: «فلانی یک شخصیت مملکت را ترور کرد (به قتل رساند)»؛ بی‌گمان، این گفته مبتنی بر این است که شما بر اساس قراین، فهمیده باشید که او در آینده می‌میرد وگرنه آن‌چه شما دیده‌اید، تنها صدای شلیک تیر، سوراخ شدن بدن فرد و افتادنش بر زمین بوده است، نه چیز دیگر. پس گزارش فوق در حقیقت، فهمی بر اساس رخداد آینده است.

بنابراین، اکثر حوادث - بلکه با نظر دقیق - همه حوادث در هنگام گزارش از آنها با توجه به گذشته و آینده صورت می‌گیرد؛ حتی در علوم تجربی نیز چنین است. پس نوعی استنباط در گزارش‌های همه علوم وجود دارد و اختصاص به تاریخ ندارد.

در نتیجه، این سخن درست نیست که تاریخ درحقیقت استنباطهایی است که ما از کنار هم نهادن کاغذ، کتیبه، ساختمان و... می‌کنیم و مورخ از اسناد و مدارک خاموش، هرچه بخواهد استنباط و تفسیر می‌کند و این امر نیز اختصاص به تاریخ دارد.

سخن درست این است که در علوم تجربی و تاریخ، یک‌سری از مفاد، مستنبط و مستنتج، از گذشته یا آینده هستند، ولی این معضل در تاریخ بیشتر است؛ زیرا در تحقیق علوم تجربی و علوم عقلی، تنها یک خطا ممکن است و آن خطای استنباط محقق است؛ ولی در تحقیق علوم نقلی، دو خطا محتمل است: یکی خطای خود محقق و دیگری خطای کسی که از او پرسش می‌شود و یا مدرکی که بدان مراجعه می‌شود. پس در تحقیق علوم نقلی، درصد خطا بیشتر از تحقیق در علوم تجربی و عقلی است، نه این‌که اینها مصون از خطا باشند.

برای مثال، اگر از زمان صدر اسلام تا کنون، 35 نسل اخبار دست به دست شده تا به ما رسیده باشد، 35 احتمال خطا در آن است؛ ولی در علوم تجربی و عقلی، تنها با یک احتمال خطا مواجه‌ایم و آن، خطای محقق است.

3- دلیل سوم

برخی گفته‌اند سر و کار تاریخ، اغلب با امور جزیی و فردی است و این مانع عمده‌ای در رسیدن تاریخ به تجربه و قانون است. در واقع، حوادث تاریخ - که همواره به زمان و مکان خاصی مربوط هستند - در شرایط و احوال خود در تمام عالم، فقط یک بار روی می‌دهند و شباهت آنها نه تکرار واقعی است و نه حاکی از وحدت تمام اسباب. ⁽¹⁾

ازاین‌رو، یکی از پرسش‌های جدی درباره علمیت تاریخ که در آثار مختلف تکرار شده، این است: با توجه به‌این که قضایای علم تاریخ جزیی است، چگونه می‌توان از قضایای جزیی، قواعد کلی استخراج کرد؟

به دیگر سخن: با توجه به این‌که علم تاریخ، مجموعه‌ای از قضایای شخصیه درباره حوادث گذشته است، آیا می‌تواند یک سلسله قضایای کلیه را تولید کند یا خیر؟

اگر محقق تاریخ در ده یا بیست مورد جزیی، شواهدی یافت که فساد و بی‌تقوایی، مایه زبونی و خواری یک جامعه در مقابل مستکبران شده، آیا می‌تواند ادعا کند که یکی از قوانین کلی حاکم بر تاریخ، این است که فسق و فجور، موجب خواری جوامع و سلطه طاغوت می‌شود؟ اگر چنین ادعایی پذیرفتنی باشد، تاریخ علم است، وگرنه علمیت آن زیر سؤال می‌رود؛ چنان‌که برخی می‌گویند: از آن‌جا که موضوع گزاره‌های تاریخی امور جزیی است، در حالی که موضوع قوانین و گزاره‌های علمی باید کلی باشد. بنابراین، تاریخ علم نیست.

نقد

در پاسخ به این اشکال باید گفت، اصل این سخن که از قضایای شخصیه

نمی‌توان قضیه کلیه یا قانون استخراج کرد، سخن درستی است، ولی همان‌گونه که گذشت، وجود قضایای کلی و قانون، شرط لازم علمیت یک رشته علمی نیست. ازاین‌رو، فقدان قانون در یک رشته علمی به علمیت آن لطمه‌ای نخواهد زد. به علاوه در علوم تجربی با وجود آن‌چه در نگاه نخست به ذهن می‌رسد، قانون به معنای قضایای کلی و استثناناپذیر، قابل استخراج نیست؛ زیرا هر شاهدی که عالم تجربی برای اثبات فرضیه خود پیدا می‌کند، امری جزیی و شخصی است و تنها خود را اثبات می‌کند و نمی‌توان گفت که کثرت شواهد می‌تواند استلزام عقلی ایجاد کند که در همه مصادیق آزمایش نشده، نتیجه و پاسخ یکسان به دست خواهد آمد.

برای نمونه، اگر عالم تجربی در صدها آزمایش مجزا ببیند که آب در صد درجه به جوش می‌آید، نمی‌تواند به صورت یک قانون استثناناپذیر بگوید: هر آبی در صد درجه به جوش می‌آید؛ زیرا این احتمال محال نیست که شاید یکی از شرایط و علل جوشش آب در صد درجه که در موارد گذشته موجود بوده، برای او مفقود مانده و در آینده، فقدان آن موجب عدم جوشش آب در دمای مذکور شود. ازاین‌رو، حتی ما معتقدیم آنچه در علوم تجربی می‌توان در آزمایشگاه تولید کرد، نظریات علمی است، نه قانون. بنابراین در مورد تمایز نظریه و قانون باید گفت: شاید برخی گمان کنند، هر گزاره‌ای که توسط عالم طبیعت (از طریق تجربی) اثبات شود، قانون محسوب می‌شود؛ مانند این‌که «آب در صد درجه به جوش می‌آید» و اگر نفی و اثبات نشود، «فرضیه» به حساب می‌آید. از آن‌جا که قانون برخلاف فرضیه، امری تثبیت شده و نقض‌ناپذیر است، پس هرچه در محک تجربه اثبات‌پذیر باشد، قانون است.

این دیدگاه منسوخ است، زیرا تجربه هرچند صحت یک گزاره‌ای را در موارد

متعدد اثبات می‌کند، اما هرگز نمی‌توان از آن قانونی به عنوان یک قضیه کلی وبی‌استثنا به دست آورد، زیرا علوم تجربی، مبتنی بر استقرا و مشاهده موارد متعدد است و در هر مشاهده‌ای، تنها یک قضیه مشاهدتی تولید می‌شود و قضایای شخصیه یا مشاهدتی، قدرت ساختن یک گزاره کلی علمی را ندارند، ولی قدرت انهدامش را دارند. بنابراین، قانونی در علوم تجربی نداریم و هرچه هست همان چیزهایی است که تا کنون خلاف آن مشاهده نشده و احتمال نقض شدنش وجود دارد. ازاین‌رو به آنها به جای «قانون»، «نظریه» گفته‌ایم. نظریات علمی، متزلزل هستند و حالت (adhoc) دارند؛ یعنی عجالتاً این طور هستند.

آن‌چه علوم تجربی ⁽¹⁾را به ناتوانی برای تولید قانون مبتلا کرده، این است که مبتنی بر استقراست؛ ولی علوم فلسفی ⁽²⁾به دلیل این‌که مبتنی بر استقرا نیست، مشکل علوم تجربی را ندارد. بنابراین، قانون گزاره‌ای است که نقض و استثنا برنمی‌دارد، ولی درنظریه احتمال نقض واستثنا وجود دارد و آن‌چه علوم تجربی تولید می‌کند، نظریه است نه قانون.

بنابراین در اصل، نه در تاریخ و نه در علوم تجربی نمی‌توان به وسیله مطالعات موردی و جزیی قانون تولید کرد والبته این امر به علمی دانستن آنها لطمه‌ای وارد نمی‌کند.

4- دلیل چهارم

نکته دیگری که در مقام تمایز بین تاریخ با سایر علوم مطرح می‌شود، این است

که در تاریخ، تکیه بر حافظه، بیشتر از سایر علوم است و چون حافظه، بسیار خطاپذیر است، پس باید پذیرفت که تاریخ بیش از علوم تجربی خطاپذیر است.

نقد

ادعای فوق در حد معمول پذیرفتنی است، اما اگر بخواهیم آن را تفاوت فاحشی بشماریم، درست نیست، زیرا ما دو دسته قضیه در علوم تجربی داریم: گزاره‌های مشاهداتی (observationall) و نظریات علمی (scientific theories). ما تنها در ناحیه نظریات علمی به حافظه تکیه داریم.

توضیح: گزاره، مشاهداتی به معنای قضیه‌ای است که از یک مواجهه مستقیم انسان با عالم طبیعت حکایت می‌کند. برای مثال، «نور این چراغ، بیشتر از آن چراغ است». این یک گزاره مشاهده‌ای است که از مواجهه مستقیم من با طبیعت حاصل شده است. همه گزاره‌های مشاهداتی، شخصیه هستند.

اگر این گزاره‌ها روی هم انباشته شوند، در نهایت، یک قضیه خارجیه را تشکیل می‌دهند. برای مثال، زید در این‌جا نشسته است، عمرو در این‌جا نشسته است. سپس بگویند: بکر نیز در این‌جا نشسته است، پس می‌توان گفت: همه اعضای کلاس در این‌جا نشسته‌اند. این یک قضیه خارجیه است.

نظریه در علوم تجربی به وسیله آزمایش‌های مختلف و تشکیل گزاره‌های مشاهداتی همسان تولید می‌شود؛ یعنی عالم تجربی به کمک حافظه خود، نتیجه‌های موارد مختلف آزمایش‌ها را کنار هم می‌گذارد و نظریه مطلوب را به دست می‌آورد.

بنابراین با توجه به این فرایند، معلوم می‌شود که تنها، تاریخ متکی بر حافظه نیست، بلکه علوم تجربی نیز چنین است. برای نمونه، وقتی شما می‌گویید:

«حاصل ضرب فشار هر گازی در حجمش ثابت است»، این یک نظریه علمی است، اما یک گزاره مشاهدتی نیست، زیرا اگرچنین بود، این‌گونه می‌گفتیم: «حاصل ضرب فشار این گاز در حجمش ثابت است». این‌که می‌گوییم: «هر گازی...»، این متکی بر حافظه است؛ یعنی ما با تکیه بر حافظه می‌دانیم که چنین قاعده‌ای در گازهای سابق که آزمایش کرده‌ایم، بوده است و اکنون این نظریه علمی را مطرح کرده‌ایم. بنابراین، اگر تکیه بر حافظه به دلیل خطاپذیر بودن آن، موجب عدم اعتبار تاریخ است، در علوم تجربی نیز همین مشکل مطرح می‌باشد و نظریات علمی نیز اعتبار نخواهند داشت.

آری، تکیه بر حافظه در تاریخ، بیش از علوم تجربی است، ولی این امر باعث نمی‌شود که شما بگویید تاریخ به دلیل تکیه بر حافظه، معتبر نیست و اصلاً نمی‌توان آن را علم نامید، ولی علوم تجربی و نظریات علمی، معتبر بوده و علم شمرده می‌شوند.

5- دلیل پنجم

در گزاره‌های تاریخی، احتمال غرض‌ورزی در نقل وجود دارد، یعنی شاید نویسندگان گذشته بر اساس اغراض ویژه‌ای، تاریخ را تحریف کرده و به صورت موجود نوشته باشند، تا خلاف واقع به نسل‌های آینده منتقل شود.

نقد

احتمال غرض‌ورزی در علوم تجربی نیز وجود دارد، یعنی ممکن است دانشمند علوم تجربی که بیست یا سی سال پیش، تحقیقاتی را در کتابش شکل داده، غرض‌ورزانه نگاشته باشد. البته شاید کسانی بگویند: برای دانشمند علوم تجربی، چه داعیه‌ای برای دروغ گفتن وجود دارد؟

در جواب می‌گوییم: بزرگ‌ترین داعیه، عدم عدول از حرف اشتباه خویش است؛ اموری چون غرور علمی، تکبر و جایگاه اجتماعی، آفت‌های بزرگی است که امکان دارد هر عالمی را به تحریف واقعیت و قبول اشتباه علمی‌اش وادار نموده و در نتیجه، موجب اظهار نظر خلاف واقع او گردد. بسیار اتفاق افتاده است که همکاران یک دانشمند در دانشگاه‌های غرب، تنها به دلیل این‌که تسلیم نظریه علمی وی نشوند و زیر بار تفوق علمی او نروند، نظرش را رد کرده‌اند. پس غرض‌ورزی، هم برای مورخ و هم عالم تجربی، مانع بیان حق می‌شود. منتها باید اذعان کرد که انگیزه غرض‌ورزی در تاریخ بیشتر است، زیرا همواره پادشاهان و حاکمان جور و کسانی که با زر و زور و تزویر، جنایاتی مرتکب می‌شوند، دوست ندارند که ظلم آنها برای نسل‌های آینده فاش شود و از آنها به بدنامی یاد می‌شود. ازاین‌رو، مورخان را با تهدید یا تطمیع، تحت سلطه خود درمی‌آورند و قلم‌های مزدوری را در اختیار می‌گیرند و تاریخ را آن‌گونه که خود می‌خواهند - نه آن‌گونه که بوده است - به رشته تحریر درمی‌آورند. از سوی دیگر، تعصب خود مورخ نیز در تغییر تاریخ، نقش مهمی دارد، زیرا هر مورخی دارای یک سری عقاید و تعصبات خاصی است و خواه ناخواه این احساسات در هنگام نگارش تاریخ، وی را تحریک می‌کند تا نوک قلم را به گونه‌ای به حرکت در آورد که گروه محبوب او محکوم، مغلوب یا بد نام نشود. بنابراین، احتمال غرض‌ورزی در تاریخ بیشتر از سایر علوم است.

6- دلیل ششم

برخی گفته‌اند که تاریخ، رشته علمی (discipline) نیست، چراکه موضوع آن، حوادث گذشته است والآن وجود ندارد.

نقد

این سخن درست نیست، زیرا در اصل، وجود خارجی داشتن، شرط رشته علمی بودن نیست؛ همان‌گونه که عدد، عینیت ندارد، زیرا مفاهیم فلسفی در خارج وجود مجزایی از موضوعاتشان ندارند، ولی علم ریاضیات که موضوعش عدد است، یک رشته علمی (discipline) است.

7- دلیل هفتم

اشکال دیگری که در راستای تضعیف اعتبار تاریخ نسبت به علوم تجربی مطرح گردیده، این است که ما در تاریخ، اغلب با انسان مواجه می‌شویم، یعنی رکن اصلی و سازنده تاریخ، انسان است، ولی در علوم تجربی طبیعی با طبیعت رو به رو می‌شویم.

دانشمند علوم تجربی - البته علوم تجربی طبیعی، نه انسانی - با جمادات و نباتات رو به روست، ولی مورخ با انسان سروکار دارد و از آن‌جا که انگیزه و اعتقاد - که نقش اصلی را در رفتار انسان ایفا می‌کند - به طور معمول، امری ناپیدا و پنهان بوده و کشف آن بسیار دشوار است. گزارش و تحلیل تاریخ - که بازیگر اصلی آن انسان و انگیزه‌های درونی اوست - بسیار خطاپذیر می‌شود، چراکه مورخ، قادر نیست راز سکوت و یا برخورد تندی که یک انسان با یک پدیده اجتماعی کرد، دریابد؛ زیرا به دقت از انگیزه آن انسان با خبر نیست.

ولی عالم تجربی، وقتی می‌خواهد ریزش برگ از درختان را ارزیابی کند، بر اساس قواعد فیزیک، مکانیک و گیاه‌شناسی - که هیچ ربطی به انگیزه و باور پنهان ندارد - آن را تحلیل می‌کند، چون فراسوی این ریزش ظاهری برگ، امر دیگری به نام انگیزه یا نیت و اعتقاد برگ در ریزش آن دخیل نیست.

برای نمونه، امروزه برخی علت فتوحات مسلمانان را کشورگشایی و برخی گسترش اسلام و رهایی بشر از بردگی طاغوت و فرعون‌ها می‌شمارند و این اختلاف، فقط از دو تحلیل متفاوت در خصوص نیت، انگیزه و اعتقاد مسلمانان سرچشمه می‌گیرد.

به بیان دیگر، در قلمرو تاریخ به طور تقریبی، هر پدیده‌ای جنبه نفسانی و وجدانی دارد و از آن‌جا که روان‌کاوی در مورد انسان‌های موجود، کار بسیار دشواری است، درباره انسان‌های گذشته که هیچ تصویری از آنها نداریم و رفتار آنان را از نزدیک مشاهده نکرده‌ایم، بسی دشوارتر خواهد بود. این نکته نشان می‌دهد که تاریخ را نمی‌توان مانند علوم طبیعی - که با ماده بی‌روح یا بی‌شعور سروکار دارد - تبیین علّی کرد. گاهی افراد و گروه‌هایی که سازنده تاریخ هستند، بر اساس یک سری امور درون‌بینی یا کشف و شهود، کنش و واکنشی را انجام می‌دهند و برای این که عملشان خلاف عقلانیت رایج جامعه محسوب نشود، آن را به نوعی توجیه عقلانی می‌کنند، ولی نیت باطنی و اعتقاد درونی‌ای که علت اساسی این واقعه بود، پنهان نگه می‌دارند و این امر باعث می‌شود تا ما نتوانیم علت حقیقی تحولات تاریخی را دریابیم. بنابراین همیشه نمی‌توان پدیده‌های تاریخی را با عناصر ثابت و نمایان و یا به وسیله اسباب و علل مستقل و تغییرناپذیر توجیه کرد. اسباب در تاریخ، فوق العاده پیچیده و فراسوی امکان محاسبه و انتظار است.

درست است که تاریخ تنها با پدیده‌های روانی سروکار ندارد و گاه با طبیعت و حوادث آن نیز سروکار پیدا می‌کند؛ چنان‌که حوادثی مثل زلزله، سیل، یخ‌بندان وتوفان نیز در توجیه حوادث مربوط به تاریخ، نقش ایفا می‌کنند - مثل انهدام سپاه ناپلئون بناپارت در زمستان روسیه، که تا اندازه‌ای ناشی از تأثیر سرما در قشون بی‌نظم امپراتوری بود - ولی نقش پدیده‌های روانی در تاریخ، انکارناپذیر است.

بنابراین انسان به عنوان سازنده اصلی تاریخ، خود مانع بزرگی در مسیر رسیدن به تبیین صحیح علّی و معلولی تاریخ است و بدین‌سان نمی‌توان تاریخ را مانند سایر رشته‌ها، علمی به حساب آورد، زیرا یکی از شرایط علمیت یک رشته، امکان تبیین علّی پدیده‌های آن است.

نقد

نخستین پاسخی که به این اشکال می‌توان داد، پاسخ نقضی است. مواجهه با انسان، تنها منحصر به رشته تاریخ نیست، بلکه موضوع برخی از رشته‌های علوم تجربی نیز انسان است؛ مثلاً در علوم تجربی انسانی، مانند علوم تربیتی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، مدیریت و حتی اقتصاد نیز با انسان (باورها و انگیزه‌هایش) مواجه می‌شویم، ولی کسی در علمیت آنها تردید نکرده است. در علوم تجربی طبیعی، مانند زیست‌شناسی یا شیمی، انسان و نیات او موضوعیتی ندارند، ولی در علوم تجربی انسانی این طور نیست.

اشکال به نقد

برخی گفته‌اند که بین تاریخ و علوم تجربی انسانی تفاوتی وجود دارد و آن این که در تاریخ، دست‌یابی به باورها و نیات انسان دوره‌های گذشته مطرح است که احاطه بر آن بسیار دشوار است، ولی در علوم تجربی انسانی، احاطه بر اعتقادات و نیات انسان معاصر مطرح است که دسترسی به آن آسان‌تر می‌باشد. ⁽¹⁾

مثال: یک انسان بر سر یک سیب‌زمینی با دیگری درگیر می‌شود و او را به قتل می‌رساند. حال اگر این حادثه در زمان ما اتفاق افتاده باشد، ریشه‌یابی آن

آسان‌تراست، چون جامعه‌شناس یا روان‌شناس تحقیق می‌کند که آیا این فرد، فقیر بوده است یا خیر؟ این حادثه در زمان قحطی رخ داده یا غیرآن؟ از پیش کینه‌ای نسبت به این فرد داشته است یا نه؟ او با توجه به این امور، راه تحلیل را هموار می‌کند. ولی اگر این حادثه در صدها سال پیش رخ داده باشد، تحلیل آن بسیار دشوار می‌شود، زیرا نمی‌توان به آسانی از انگیزه‌های آن فرد و اوضاع پیرامونش اطلاع یافت.

به عبارت دیگر: نیت در انسانِ در تاریخ با انسانِ در علوم تجربی انسانی، دو تفاوت دارد:

الف) موضوع علوم تجربی انسانی، انسان معاصر است که می‌توان نیتش را از او پرسید؛

ب) در علوم تجربی انسانی در صورت عدم امکان پرسش، دست‌کم می‌توان از طریق قراین، اوضاع و احوال زمان و مکان و نیز امور دیگر حدس نزدیک به یقین زد که نیتش چیست. ولی موضوع تاریخ، انسان معدوم است که نه می‌توان نیتش را پرسید و نه شرایط و اوضاع پیرامونش را از نزدیک لمس کرد تا از آن طریق حدس منطقی در مورد عملش زد. به دیگر سخن، مشکل مورخ در حدس زدن نیات و عقاید انسان‌های گذشته نسبت به انسان معاصر در این است که افعال ظاهری، خود معلول یک سلسله امور باطنی هستند. برای مثال، شما یک‌جا می‌بینید که رضا به‌علی سیلی زده است. این حادثه، یک معلوم جدید را در شما پدید می‌آورد. بعد در درون خود احساس می‌کنید که علی مظلوم واقع شده و در موردش احساس ناراحتی و دلسوزی می‌کنید. سپس اراده می‌کنید که به کمک او بروید. این امر، موجب پیدایش یک عمل ظاهری در شما می‌شود که به صورت درگیری فیزیکی با رضا تجلی می‌یابد.

حال با توجه به ارتباط افعال ظاهری انسان با عوامل باطنی - مجموعه دانستنی‌های انسان، احساسات، عواطف و اراده - تشخیص ریشه افعال ظاهری دیگران در پیش روی ما، خود امری مشکل خواهد شد؛ تا چه رسد به تشخیص ریشه‌های افعال ظاهری انسان در اعصار گذشته.

نقد اشکال

اشکال فوق، تنها دشوارتر بودن کشف نیات انسان در تاریخ و آسان‌تر بودن آن در علوم انسانی را ثابت می‌کند، ولی نمی‌تواند مشکل پنهان بودن نیات، پیچیدگی روان بشر و کشف تغییرات و تحولات آن را به طور کامل رفع کند. دگرگونی‌های پی‌درپی نظریات علوم انسانی و حتی حیات دو یا چند نظریه متناقض در زمان واحد، خود شاهد گویایی بر این واقعیت است که علوم انسانی - مانند تاریخ - در بسیاری از موارد در کشف علل حقیقی پدیده‌های علوم مربوطه ناکام می‌ماند. بنابراین، اصل اشکال فوق بر علوم انسانی نیز وارد است، درحالی که علمیت آن محفوظ مانده است.

جمع‌بندی

با توجه به بحث‌های گذشته معلوم شد که بحث عینیت و علمیت تاریخ، دو بحث جداگانه است، ما در بحث عینیت تاریخ به دنبال یافتن میزان واقع‌نمایی تاریخ و یقین‌آور بودن آن هستیم، ولی در بحث علمیت تاریخ - که در درس حاضر، درباره آن سخن گفته‌ایم - به دنبال بررسی این پرسش بوده‌ایم که آیا مجموعه مسائلی که تحت عنوان تاریخ شمرده می‌شوند، یک رشته علمی به حساب می‌آیند یا خیر؟ آیا می‌توان تاریخ را مانند فیزیک، شیمی، فلسفه، روان‌شناسی و... یک رشته علمی دانست؟

البته از آن‌جا که مباحث مطرح شده در دو محور فوق با یکدیگر ارتباط نزدیک دارند، پاسخ به برخی از اشکال‌ها و شبهه‌های مربوط به علمیت تاریخ، ما را به بحث‌های مرتبط با عینیت تاریخ کشانده است. گفتیم که بر اساس تعریف‌ها و ملاک‌های مطرح شده در باب رشته علمی، هر علمی که از سه شرط( موضوع واحد، روش تحقیق واحد، نظم وانضباط درونی گزاره‌ها) برخوردار باشد، رشته علمی خوانده می‌شود و از آن‌جا که تاریخ از این شروط برخوردار می‌باشد، رشته علمی به شمار می‌آید، ولی از آن‌جا که روش تحقیق در تاریخ، روش تجربی نیست، رشته علمی تجربی به اصطلاح (science) شمرده نمی‌شود؛ ولی یک رشته علمی مطلق به اصطلاح (discipline) به شمار می‌آید. منکران علمیت تاریخ، مسائلی مانند عدم امکان مشاهده مستقیم موضوعات مورد بحث تاریخ، اتکا به حافظه، راه یافتن تفسیر شخصی در تاریخ، عدم امکان تبدیل قضایای شخصیه و جزئیه تاریخ به قوانین کلی، احتمال غرض‌ورزی در آن، موضوعیت انسان و دشواری شناخت انگیزه‌های نهان بشری در تاریخ را عمده‌ترین مشکل علمیت تاریخ شمرده‌اند؛ ولی در پاسخ آنها به طور مختصر می‌گوییم که این مشکلات، منحصر در علم تاریخ نیست، بلکه برخی

علوم دیگر مانند علوم تجربی نیز همین مشکلات را دارند، ولی در تاریخ بیشتر است. بنابراین همان‌گونه که مشکلات مذکور به علمیت سایر رشته‌ها لطمه‌ای نمی‌زنند به علمیت تاریخ نیز ضربه نخواهند زد.

منابع برای مطالعه بیشتر

بخش «تاریخ و علوم»، ص33-53.

پرسش‌ها

درس 5 و6 : عینیت تاریخ

مقصود از عینیت تاریخ

یکی از مباحث مهم و مفید فلسفه علم تاریخ، مسأله عینیت تاریخ است. برخی معتقدند که تاریخ، امر ذهنی است نه عینی؛ یعنی آنچه تحت عنوان تاریخ نوشته و گفته می‌شود، ساخته و پرداخته ذهن مورخ است و معلوم نیست در عالم خارج، چنین اتفاق‌هایی افتاده باشد؛ چه این‌که تاریخ، تجربه‌پذیر نیست، زیرا بیش از یک بار اتفاق نمی‌افتد و تنها برای برخی افراد قابل تجربه است. لذا چنین اموری از حوزه علم تجربی خارج است. معنای عینی بودن (objectivity) در علم، همین است. «عینی» معنایی جز «تجربه‌پذیر همگانی» ندارد. ⁽¹⁾طبق این نظر، مورخ بر اساس تعصبات، غرض‌ورزی‌ها، منافع شخصی، صنفی، حزبی یا گروهی، برخی از گزاره‌های تاریخ را گزینش می‌کند، کنار هم می‌چیند و آنها را مطابق میل خود، تحلیل و به جامعه عرضه می‌کند. از آن‌جا که ذهنیت حاکم بر مورخ، همواره مطابق واقع و عالم خارج نیست، پس آنچه او می‌نویسد، واقع‌نمایی ندارد و تنها نمایان‌گر

ذهنیت حاکم بر اوست، نه عینیت و واقعیت خارجی. بنابراین تاریخ مانند سایر علوم، واقع‌نما نیست، و اصلاً علم نیست و مانند هنر و ادبیات نمایشی، مولودِ عالم خیال و ذهنیت مورخ است. هم‌چنان که از یک نقاشی، انتظار تصویر واقع‌نما نمی‌رود از تاریخ نیز چنین انتظاری نمی‌رود. همان‌گونه که دنیای شعر و شاعری، دنیای تشبیه و مبالغه است و حقایق را نباید از لابه‌لای اشعار جست‌وجو کرد، حقایق گذشته را نیز نباید از زبان مورخ شنید و یا در آثار مکتوب تاریخی جست‌وجو کرد. ⁽¹⁾

بنابراین، بازگشت این مسئله به‌دو بحث علمیت و حجیت تاریخ است که علمیت آن در درس گذشته مطرح گردید و حجیت آن نیز در این درس مطرح می‌شود.

حجیت تاریخ، یعنی این‌که آیا گزاره‌های موجود تاریخی - با توجه به‌این که تحت تأثیر عواملی مانند فشار حاکمان، تهدید صاحبان زر و زور و تزویر، تعصب‌ها، برداشت‌های ویژه و فهم خاص خود مورخ سامان یافته است - واقع‌نمایی دارد یا خیر؟ در صورت واقع‌نمایی، درصد آن تا چه حدی است؟

آیا تمسک و عمل به اقتضای آنها کار معقولی است یا خلاف سیره اندیشمندان و نامعقول است؟

ارزیابی حقیقت نمایی تاریخ

پیش از بررسی واقع‌نمایی تاریخ، سه فرضیه کلی را طرح و بررسی می‌کنیم، آن‌گاه به طور جزیی‌تر فرضیه مقبول را مورد ارزیابی قرار می‌دهیم.

الف) فرض نخست این که همه گزاره‌های تاریخی، دروغ و کذب است و آنچه تحت عنوان تاریخ مطرح شده، ساخته و پرداخته ذهن مورخان است. تاریخ چیزی مانند رُمان و قصه است که اصلاً ناظر بر واقعیت نبوده و هیچ ربطی با عالم خارج ندارد؛

ب) فرض دوم این که همه گزاره‌های تاریخی، راست و مطابق واقع می‌باشد و تاریخ، سراسر صداقت و حقیقت‌نمایی است و باید به آن اعتماد کامل داشت. همچنین کتاب‌های تاریخ مانند کتاب ریاضی و فیزیک، بر اساس فرمول‌ها و برهان‌های انکارناپذیر تنظیم می‌شوند و خدشه ناپذیرند؛

ج) فرض سوم این‌که برخی از گزاره‌های تاریخ، صحیح و برخی دیگر دروغ است و محقق و خواننده تاریخ باید با بررسی و با توجه به ملاک‌های علمی‌حساب شده، گزارش‌های صحیح را از ناصحیح تمییز دهد و یا گزارش‌هایی را که از اعتبار افزون‌تری نسبت به سایر آنها برخوردار است، جدا کند. در غیر این صورت، خود را از یکی از منابع مفید و گران‌سنگ معرفت‌بخش، محروم ساخته و عملی خلاف عقل و حکمت انجام داده است.

در مقام ارزیابی این سه فرضیه باید گفت که فرضیه اول با اندک تأملی باطل است، زیرا بی‌گمان، همه گزاره‌های تاریخی کذب نیست و قراین فراوانی حاکی از این حقیقت است که برخی از گزاره‌های تاریخی به طور یقین رخ داده و برای نمونه، برخی از داستان‌های تاریخی توسط وحی به اثبات رسیده است؛ حوادثی مانند توفان نوح(علیه السلام)، خواب طولانی اصحاب کهف، تولد بدون پدر حضرت عیسی(علیه السلام)، ظهور حضرت محمد(صلی الله علیه و آله) و جنگ‌های آن حضرت با کفار قریش در بدر، احد و حنین و داستان بنی‌اسرائیل و سرگذشت تلخ آنان که بارها در قرآن مجید تکرار شده است. از آن‌جا که وحی یکی از منابع یقین‌آور به شمار می‌رود،

ما از این طریق به حقانیت برخی از گزارش‌های تاریخی پی‌می‌بریم.

برخی از گزارش‌های تاریخی از طریق اخبار متواتر به دست ما رسیده است و تواتر، یکی از اسباب مطمئن در سیره اندیشمندان به شمار می‌رود، زیرا هماهنگی همه راویان خبر متواتر، محال وقوعی است. به علاوه، برخی از اخبار تاریخی به وسیله قراین صدق زیادی احاطه شده است، به گونه‌ای که هر عاقلی با مشاهده این قراین در صدق آن خبر تردید نمی‌کند.

بنابراین، برخی از گزاره‌های تاریخی، بی‌تردید صحیح می‌باشد و این سخن که همه گزاره‌های تاریخ دروغ است، خود دروغی محض است.

درباره فرضیه دوم نیز باید گفت که بی‌گمان همه اخبار تاریخی صحیح نیست؛ زیرا همواره حاکمان ستمگر در صدد بوده‌اند تا نام نیکی از خود بر جای بگذارند. ازاین‌رو سعی کردند با در اختیار گرفتن قلم‌های مسموم و مزدور، یک سلسله از مطالب دروغین که موجب مدح آنها در تاریخ می‌شود و شاهدی بر خدمت‌گزاری آنان است، وارد تاریخ کنند و از سوی دیگر، حقایقی را که موجب تباهی و فساد آنان است، از صفحات تاریخ حذف نمایند و از طرفی، رقیب‌های خود را بدنام سازند. این روش، همواره در دربار حاکمان بوده است، به طوری که برخی از کتاب‌های تاریخ به سفارش حکام و برای دریافت صله از آنان نوشته شده است.

از سوی دیگر، تعصب‌های ناروا و ترس از مخالفان نیز باعث شده است تا مورخان از بیان تمام واقعیت خودداری کنند. ازاین‌رو، بحث ضرورت پرهیز از تحریف در هیچ علمی به اندازه تاریخ مطرح نیست، یعنی کسی نمی‌گوید که تحریف، آفت علومی‌چون شیمی، روان‌شناسی و یا مدیریت است، ولی یکی از بحث‌های مهم تاریخ به‌شمار می‌رود، زیرا انگیزه‌های تحریف در آن بسیار زیاد و درخور توجه است.

برای نمونه، مخالفان تشیع برای ضربه زدن به شیعه و مکتب اهل‌بیت(علیهم السلام) فردی یهودی به‌نام «عبدالله بن سبا» را به عنوان بنیان‌گذار تشیع مطرح کرده‌اند. این خبر ابتدا در تاریخ طبری و بعد در سایر تواریخ راه یافت، به طوری که در دوران معاصر نیز برخی از مستشرقان روی آن نمایش داده و در صدد بهره‌برداری از آن برآمده‌اند، در حالی که تحقیقات علمی نشان می‌دهد، این داستان ابتدا توسط یک راوی جعال به نام «سیف بن عمر تمیمی کوفی» (متوفای170 ه) ساخته شده که حتی از دیدگاه علمای رجال اهل سنت نیز فردی دروغ‌گو و متهم به کفر بوده و روایاتش دور انداختنی معرفی شده است. ⁽¹⁾در عین حال طبری، قول وی را نقل نموده و بقیه مورخان نیز از او نقل کرده‌اند و هیچ اثری از «عبدالله بن سبا» در تاریخ اسلام وجود ندارد و در اصل، چنین شخصیتی وجود نداشته است. ⁽²⁾

امروزه بسیاری از محققان تاریخ اسلام به این نتیجه رسیده‌اند که برخی از کسانی که در تاریخ اسلام به عنوان اصحاب پیامبر(صلی الله علیه و آله) معرفی شده‌اند، در واقع جزء صحابی نبوده‌اند. برای نمونه، علامه عسکری در کتاب مأه و خمسین صحابی المختلق، تعداد 150 صحابی ساختگی را معرفی کرده است.

یادآوری این نکته ضروری است که شواهد فوق، نمونه‌هایی از تحریف در تاریخ اسلام می‌باشد. بی‌گمان این مشکل در سایر تواریخ به مراتب افزون‌تر است، زیرا در تاریخ اسلام به دلیل تأکید دین بر راست‌گویی و پرهیز از دروغ، تهمت و افترا، نوعی احتیاط در ثبت و نگهداری تاریخ به چشم می‌خورد. ازاین‌رو، حافظه خوب، مورد اطمینان بودن راویان، مسند و معتبر بودن اسناد روایات تاریخی، مورد عنایت مورخان نخست بوده است، ولی در سایر فرهنگ‌ها

چنین سنت نیکی به چشم نمی‌خورد. برای نمونه، در منابع تاریخ ایران و در کتاب‌هایی مانند تاریخ مشروطه کسروی، یا تاریخ بیداری ایرانیان ناظم الاسلام کرمانی، سندی به چشم نمی‌خورد و یا در منابع تاریخ اروپا، عنایتی به سند و شخصیت نگارنده از حیث میزان وثاقت وجود ندارد. ازاین‌رو، مشکل تحریف و راه یافتن اخبار دروغ در چنین آثار تاریخی‌ای، امری بسیار امکان‌پذیر و جدی است. برای مثال، رُوژه گارودی در سال‌های اخیر در یک تحقیق تاریخی، مسأله قتل عام یهودیان در کوره‌های آدم‌سوزی هیتلر را زیر سؤال برده است، در حالی که مورخان و محققان زیادی آن را تأیید کرده بودند.

اکنون که بطلان فرض نخست و دوم به اثبات رسید، به این نتیجه می‌رسیم که فرض سوم، صحیح است، زیرا وقتی معلوم شد که همه گزارش‌های تاریخی را نمی‌توان صحیح یا سقیم دانست، به این نتیجه می‌رسیم که برخی از گزارش‌های تاریخی، صحیح و برخی دیگر دروغ است. اکنون این پرسش مطرح می‌شود که با توجه به‌این که تاریخ، صندوقی از گزاره‌های صحیح و سقیم است، آیا می‌تواند واقع‌نمایی داشته باشد و آیا می‌توان از مطالعه محتوای آن به حقیقت رسید یا خیر؟

در پاسخ این پرسش باید گفت: اگر مقصود از واقع‌نمایی و رسیدن به حقیقت خارجی، این است که به وسیله این گزاره‌ها می‌توان تمام تصویر حادثه‌ای را که در گذشته اتفاق افتاده به طور یک‌جا مشاهده کرد، پاسخ منفی است، زیرا:

نخست: به طور مسلم، برخی از گزارش‌های دروغ در تاریخ راه یافته‌اند که راه نیل به تمام واقع را مسدود می‌کند.

دوم: گاه برخی از جزئیات یک حادثه به دلیل خطای در حافظه یا حواس انسان بر خبرنگاران حاضر در یک صحنه پوشیده می‌ماند، تا چه رسد بر کسانی

که بعد از وقوع حادثه و با واسطه، به نقل اخبار حادثه می‌پردازند.

سوم: برخی از علل و اسباب یک حادثه تاریخی به طور طبیعی در نهان‌خانه‌ها شکل می‌گیرد و در اصل، کتمان آنها مورد نظر است. در چنین صورتی چگونه می‌توان گفت که مورخ می‌تواند تمام ابعاد حادثه را به تصویر بکشد. برای نمونه، وقتی یک جنگ برپا می‌شود، بسیاری از اطلاعات و رازهای آن بین فرماندهان ارشد جنگ - که گاه تعداد آنها به عدد انگشتان یک دست هم نمی‌رسد - مخفی می‌ماند.

چهارم: در درس گذشته گفته شد که در اصل انگیزه و روان انسان به عنوان موضوع و محرک اصلی تاریخ، امری مخفی و نهان است و کشف آن در بسیاری از موارد، پیچیده و دشوار و حتی گاه غیرممکن است.

با توجه به این نکات، اگر مورخی ادعا کند که تمام ابعاد پیدا و پنهان یک واقعه تاریخی را به تصویر کشیده، سخن گزافی گفته است. ولی به نظر می‌رسد، توقع واقع‌نمایی و حجیت تاریخ به معنای به دست دادن تصویری از تمام حقیقت گذشته در اصل توقع نادرستی است، زیرا این امر برای شاهدان هوشمند یک حادثه میسر نیست، تا چه رسد برای مورخی که گزارش‌ها را با واسطه نقل می‌کند. در نتیجه، چنین توقعی از گزارش‌هایی که سال‌ها بعد به آن پرداخته می‌شود، امری نامعقول است.

اما اگر مقصود از حجیت تاریخ، این است که آیا تاریخ می‌تواند بخش‌هایی از واقعیت گذشته را به ما نشان دهد، آن هم به گونه‌ای که انسان را نسبت به یک پدیده‌ای که در گذشته اتفاق افتاده تا حد ممکن از جهل بیرون آورد و گذشته را برای آیندگان به صورت علم اجمالی نمایان کند؟ در این‌جا باید گفت که تاریخ از چنین توانایی برخوردار است.

برای تبیین این نظر باید گفت که وقتی ما با شیوه‌های مختلف، ارزیابی

گزاره‌های تاریخی را نقد و بررسی می‌کنیم، مجموعه گزاره‌های تاریخ به پنج دسته زیر تقسیم می‌شود:

در این میان گزاره‌های مشکوک، هیچ امری از واقعیت تاریخی را نشان نمی‌دهد. گزاره‌های مقطوع و مظنون الکذب نیز مورد اعتماد نیست و واقع‌نمایی ندارد. اما گزاره‌های مقطوع الصدق، واقع‌نمایی کامل دارد و گزاره‌های مظنون الصدق - که بخش مهمی از گزاره‌های تاریخی را تشکیل می‌دهد - واقع را به صورت ظنی نمایان می‌کنند، به گونه‌ای که انسان را از حالت جهل مطلق نسبت به گذشته بیرون می‌آورد و به سوی اطمینان هدایت می‌کند.

حال از آن‌جا که امکان دسترسی به گزاره‌های مقطوع الصدق درباره بسیاری از صحنه‌های تاریخ میسر نیست، دست‌یابی به علم تفصیلی درباره آنها میسور نخواهد بود، ولی به کمک گزاره‌های مقطوع الصدق و مظنون الصدق می‌توان به علم اجمالی درباره گذشته دست یافت.

به دیگر سخن، اگر واقع تاریخی را به صورت یک لوح در نظر بگیریم، گزاره‌های تاریخی نمی‌توانند تصویر روشن و شفافی از آن به ما ارایه دهند، ولی تصویری به ما ارایه می‌کنند که برخی از قسمت‌های آن شفاف، برخی دیگر نیمه‌شفاف و بخشی مبهم است و وقتی مجموع بخش‌های شفاف و نیمه شفاف، کنار هم قرار می‌گیرند، علم اجمالی ما نسبت به گذشته را سامان می‌دهند. برای

نمونه، ما هرگز نمی‌توانیم به کمک گزاره‌های تاریخ، درباره حادثه عاشورا علم تفصیلی پیدا کنیم، چون بسیاری از جزئیات آن روشن نیست،ولی به کمک گزاره‌های یقینی و ظنی می‌توانیم علم آمیخته به جهلی از آن پیدا کنیم.

به بیان دیگر، بخشی از گزارش‌های تاریخی به وسیله وحی تأیید شده و یا ازطریق معصوم یا با جمع شدن قراین، به اثبات رسیده است. بخش دیگر نیز دروغ آشکار و نمایان است که بعد از تحقیق و شناسایی از حوزه اطلاعات تاریخی انسان خارج می‌شوند. ولی بخش سوم - که نسبت به دو دسته گذشته، حجم افزون‌تری از گزارش‌های تاریخی را به خود اختصاص می‌دهند - گزاره‌هایی هستند که نه نسبت به صدقشان یقین حاصل شده و نه کذبشان یقینی است. این دسته از گزاره‌های تاریخی نیز بعد از نقد و بررسی، می‌تواند در واقعی‌نمایی به معنای دوم (ایجاد علم اجمالی نسبت به گذشته) نقش داشته باشد، زیرا بر اساس معیارهای علمی موجود برای تحقیق در تاریخ، می‌توان بسیاری از گزاره‌هایی را که در نظر نخست مشکوک به نظر می‌رسد، به گزاره‌های مظنون الصدق یا مظنون الکذب تبدیل کرد. در این صورت، گزاره‌های مظنون الصدق به اندازه‌ای که درجه ظن آنها بیشتر و نزدیک به یقین باشد، زمینه خروج بیشتر از جهل را درباره یک حادثه فراهم می‌کند و گزاره‌های مظنون الکذب، هر قدر درجه ظن آن بیشتر باشد، دیگر سودمند نخواهد بود.

همان‌طور که گفته شد، تاریخ در مقام ارایه تمام حقیقت نیست و نمی‌تواند علم تفصیلی نسبت به گذشته را سامان دهد، بلکه در صدد سامان دادن علم اجمالی نسبت به گذشته است و در این مقام، ظنون معتبر در تاریخ، نقش مهمی در تصویرسازی تاریخی دارند، به گونه‌ای که هر قدر تعداد آنها بیشتر شود و درجه آنها به سمت یقین میل کند، روشن‌گری افزون‌تری خواهند داشت.

ازاین‌رو، گفته می‌شود: «ارزش عینی احکام تاریخ نمی‌تواند مطلق باشد، بلکه نسبی و تا حدی تابع احوال مورخ و اسناد است. مادام که نسبیت این دو عامل اخیر اجتناب‌ناپذیر است، نیل به عینیت مطلق برای مورخ، غیرممکن خواهد بود.» ⁽¹⁾در مجموع نمی‌توان گفت که نیل به واقعیت در تاریخ به هیچ وجه ممکن نیست، زیرا برخی از گزاره‌های تاریخی اموری یقینی‌اند. برای نمونه، همان‌گونه که گذشت، برخی از داستان‌هایی که صحت آنها از طریق وحی (قرآن مجید) برای ما ثابت شده (مانند داستان اصحاب کهف) و گاهی ما آنها را در لابه‌لای کتاب‌های تاریخی به صورت مشابه می‌یابیم، به طور کامل عینی بوده و از حجیت مطلق برخوردارند. برخی از محققان، سرانجام نتوانستند یافتن واقعیت مطلق در تاریخ را به طور کامل انکار کنند. ازاین‌رو، پس از نقل شبهه‌هایی که حجیت تاریخ را زیر سؤال می‌برند، گفته‌اند: «نگارنده نمی‌گوید که در تاریخ چیزی به اسم واقعیت وجود ندارد، بلکه آنچه درباره آن اصرار ورزیده‌ام، این است که کشف واقعیت درباره گذشته، کاری مشکل‌تر از آن است که بیشتر تاریخ‌نویسان حرفه‌ای متوجه هستند.» ⁽²⁾

پاسخ به یک پرسش مهم

شاید کسانی این پرسش را مطرح کنند که اگر حجیت تاریخ به معنای علم اجمالی نسبت به وقایع گذشته است، مطالعه آن چه فایده‌ای دارد؟ تا زمانی که علم تفصیلی نسبت به گذشته حاصل نشود، حقیقتِ گذشته به طور کامل درک نمی‌شود و علم اجمالی، درک ناقص حقیقت است و فایده‌ای برای بشر ندارد.

بنابراین در اصل، حجیت تاریخ با عدم حجیت آن یکسان است.

در پاسخ به این اشکال یا شبهه باید گفت: ما می‌پذیریم که تاریخ نمی‌تواند تمام واقع را به طور تفصیلی برای ما نمایان کند، ولی واقعیت را به طور مجمل نشان می‌دهد و همین امر، موجب خروج انسان از وادی جهل مطلق به مرتبه‌ای از علم می‌شود و به همان اندازه از گذشته عبرت می‌گیرد و نسبت به آینده، روشن‌بینی پیدا کرده و با بینش صحیح‌تر و دور از خطا به حیات خود ادامه می‌دهد. شاهد گویای این هنرِ تاریخ، این است: کسانی که با تاریخ سروکار دارند و به دقت آن را مطالعه می‌کنند و از آن درس عبرت می‌گیرند، اغلب در زندگی موفق‌ترند و نسبت به کسانی که به تاریخ بی‌اعتنا می‌باشند، کمتر با بن‌بست مواجه می‌شوند. ازاین‌رو، بسیاری از رهبران بزرگ سیاسی و اجتماعی دنیا، همواره با تاریخ دمساز بوده‌و از همین علم اجمالی، پندهای فراوانی گرفته‌اند و برخی از آنان به عبرت‌آموزی خویش از تاریخ تصریح کرده‌اند؛ گویا می‌خواستند به آیندگان بفهمانند که یکی از عوامل توفیقشان، عبرت‌آموزی از تاریخ بوده است. بنابراین تاریخ، علمی معرفت‌بخش است و موجب روشن‌بینی انسان در زندگی می‌شود.

موانع نیل به عینیت مطلق

1- ذهن‌گرایی

یکی از شبهه‌هایی که برخی در مورد عینیت تاریخ مطرح نموده‌اند، این است که در هر نوع شناختی، ماده آن یک بار از ذهن انسان می‌گذرد، ولی گزاره‌های تاریخی، بیش از آن از صافی «ذهن» انسان می‌گذرند؛ یعنی یک‌بار از ذهن شاهد و بار دیگر از ذهن مورخ. همین امر، موجب ذهن‌گرایی اجتناب‌ناپذیر تاریخ خواهد شد.

در پاسخ این شبهه باید گفت: این مسأله، عینیت تاریخ را به طور کامل منتفی نخواهد کرد، اما حداکثر باید پذیرفت که آنچه در تاریخ «عینی» خوانده می‌شود، نظیر آن چیزی نیست که در سایر علوم، آن را عینی می‌خوانند. به دیگر سخن، اعتبار گزاره‌های تاریخ از گزاره‌های برخی علوم دیگر کمتر و درصد خطاپذیری آن افزون‌تر است و نیل به عینیت مطلق در آن دشوارتر از سایر علوم است، ولی هر اندازه که مورخ خودآگاهانه از تبعیض، تعصب و کتمان حقیقت دور باشد، تاریخ جنبه عینی می‌یابد، هر چند جنبه عینی آن مطلق نیست، بلکه نسبی است.

2- تکیه ناروا بر ارزش‌ها

مسأله دیگری که نیل به عینیت مطلق در تاریخ را دشوار می‌کند، تکیه ناروای مورخ بر ارزش‌هاست. هر مورخی به صورت روا یا ناروا، تحت تأثیر هنجارها و مقبولات اجتماعی، تعصب‌های قومی، باورهای قبیله‌ای و حزبی است و همین امر باعث می‌شود تا برخی از حقایق تاریخ را گزارش ندهد و در نتیجه، کار نیل به حقیقت در تاریخ را دشوار می‌کند.

در اصل، مورخ در حال مطالعه و نگارش تاریخ به صورت ناخودآگاه، وادار به قضاوت و داوری و به دنبال آن گرایش به نفع یک گروه و علیه دیگری می‌شود، زیرا تاریخ عرصه درگیری‌ها و رقابت‌ها بین افراد و جناح‌هاست. همان‌گونه که مسابقات ورزشی - مانند فوتبال - به صورت ناخودآگاه مردم را جذب و وادار به قضاوت نموده و اندک اندک برخی طرف‌دار یک تیم و بعضی طرف‌دار تیم دیگری می‌کند، در تاریخ نیز شبیه چنین وضعی حاکم است. وقتی مورخ، گزارش درگیری متفقین و متحدین در جنگ جهانی اول را مطالعه و گزارش می‌کند، ناخودآگاه به قضاوت میان آنها کشانده می‌شود و اندک اندک به

یکی از دو جناح گرایش می‌یابد و این روی‌آوری یا روی‌گردانی وی به طور طبیعی میل به پیروزی یک دسته و شکست دسته دیگر را در او زنده می‌کند. در چنین شرایطی، اگر مورخ از قوت نفس و استقامت شخصیت برخوردار نباشد، امیال مذکور، وی را به سوی حذف گزاره‌هایی که به نفع جناح مطلوب او و نیز نقل گزاره‌های علیه جناح مغضوبش می‌کشاند. از آن‌جا که مقاومت در قبال این امیال - که همواره انسان را در ضمیر ناخودآگاه، تحریک می‌کند - عملی دشوار است، نقل حقایق در تاریخ نیز دشوار می‌شود.

هر یک از ارزش‌های اجتماعی، اخلاقی، دینی و... می‌تواند مورخ را حق یا به ناحق از بی‌طرفی در نقل تاریخ باز دارد و این، یکی از موانع نیل به عینیت مطلق در تاریخ به شمار می‌آید. اما به نظر می‌رسد، توجه به دو نکته در این‌جا مهم است:

3- کشف علت

مسأله دیگری که مورخ را وارد قضاوت کردن و دخالت دادن ارزش‌ها در تاریخ

می‌کند، کشف علت حوادث است. مورخ در بسیاری از موارد، هنگام تحلیل تاریخ مجبور می‌شود تا علت جنگ، صلح، دشمنی و دوستی‌ها را کشف و بیان کند. از آن‌جا که حوادث تاریخی، دارای علل گوناگونی است (اصلی و فرعی یا واقعی و غیرواقعی)، مورخ به صورت ناخودآگاه، مجبور به قضاوت می‌شود؛ قضاوت بین این که کدام، علتِ اصلی جنگ و کدام عکس‌العمل آن است و این قضاوت، منوط به این است که از نظر او، کدام حق و کدام باطل باشد. مورخ در چنین شرایطی بر اساس ارزش‌های دینی و اخلاقی، یکی را حق و دیگری را باطل می‌شمارد و بدین ترتیب به صورت خودآگاه یا ناخودآگاه به دخالت دادن ارزش‌ها در عرصه تاریخ کشانده می‌شود. برای نمونه، برخی علت رخداد عاشورا را ظلم و ستم بنی‌امیه و مقاومت امام حسین(علیه السلام) در برابر آن می‌شمارند، ولی عده‌ای دیگر، علت آن را کینه‌های ناشی از کشته شدن اقوام یزید توسط علی(علیه السلام) در جنگ بدر می‌پندارند. این دو تحلیل مبتنی بر دو دیدگاه ارزشی است:

تحلیل نخست بر محور ظالم بودن یزید و باطل بودن پدرانش و حقانیت امام حسین(علیه السلام) به عنوان امام معصوم و منصوب الهی استوار است. تحلیل دوم بر حقانیت بنی‌امیه و درستی جنگ آنها با رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در صدر اسلام استوار است.

تحلیل‌گر دوم، چون بنی‌امیه را بی‌گناه می‌پندارد، کشته شدن آنها در جنگ احد توسط علی(علیه السلام) را امر ناعادلانه می‌شمارد و در نتیجه برای آنان، حق تقاص و انتقام گرفتن قایل است. حال آن که از منظر تحلیل‌گر نخست، بنی‌امیه (اجداد یزید) در جنگ احد نیز گروه ظالم و باطل و امام علی(علیه السلام) و سایر یاران پیامبر(صلی الله علیه و آله) در آن جنگ، گروه مظلومی بوده‌اند که برای گرفتن حقوق از دست رفته خود در مکه با کفار قریش - که فرماندهی آنان با بنی‌امیه بود - می‌جنگیدند.

بنابراین روشن است که ریشه‌یابی علل درگیری‌ها، مورخ را به سوی قضاوت

می‌کشاند و از آن‌جا که قضاوت بین حق و باطل به نظام ارزشی و اعتقادی انسان باز می‌گردد، مورخ ناگزیر از دخالت دادن ارزش‌ها در تاریخ می‌شود و از آن‌جا که مبانی ارزشی افراد متفاوت است، هر مورخی بر اساس پیش‌فرض‌های اعتقادی و ارزشی خود، تاریخ را تصویر می‌کند. همین امر موجب می‌شود تا نیل به واقعیت مطلق در تاریخ دشوار شود.

4- تاریخ‌نگاری درباری

برخی از مورخان، درباری بوده‌اند و تاریخ را تحت تأثیر حاکمان نوشته‌اند. آنان برای جلب نظر حاکمان و در راستای ستایش طبقه حاکم از طریق درج وقایع گزینشی، حوادثی را که نقل آنها به ضرر نظام حاکم بوده، حذف کرده و حوادثی را که نقل آنها به سود حاکمان بوده، درج نموده‌اند؛ مثلاً فتوحات حاکمان، جنگ‌ها و پیروزی‌هایشان را بسط داده و خیانت‌هایشان در حق مردم را پنهان نگه داشته‌اند. به علاوه از شرح احوال مردم، مخالفان و منتقدان حکومت، سخنی به میان نیاورده‌اند و یا آنان را نکوهیده‌اند. این سیره که ریشه در ملاحظات بی‌جا و ترس و طمع داشته است، موجب شد تا برخی از حقایق، آن‌گونه که باید به گوش نسل‌های بعد نرسد. چنان‌که در تاریخ می‌بینیم شرح حال پیامبران که از چهره‌های منتقد و مخالف حاکمان جور بوده‌اند و مبارزات و زندگی شخصی آنها - که بسیار مؤثر و مفید بوده و در برخی موارد، توده‌های محروم را با خود همراه می‌کرده‌اند - مستور مانده است، ولی اخبار سلاطین و سیره و رفتارشان، محور تاریخ‌نگاری قرار گرفته است. در اصل، مقاطع تاریخی در بسیاری از کتاب‌ها بر اساس دوران حکومت حکام تقسیم‌بندی شده است. بنابراین یکی از موانع نیل به حقیقت مطلق، مسأله تاریخ‌نگاری درباری است.

5- بیم ملامت‌گران

گاه مورخان به دلیل بیمی که از ملامت ملامت‌گران و یا افراد بانفوذ دارند، حقایق را کتمان می‌کنند و یا از ترس هیاهوی عوام، برخی از حقایق تاریخ را مخفی می‌سازند و همین امر، موجب دشواری فهم عینیت مطلق می‌شود.

تاریخ و ارزش ها

گفته شد که یکی از عواملی که مانع نیل به عینیت مطلق در تاریخ می‌شود، دخالت دادن ارزش‌ها در تاریخ است. البته بدین معنا نیست که ما در همه جا از دخالت دادن ارزش‌ها در تاریخ صرف‌نظر کنیم.

اکنون در این قسمت، مرز دخالت روا یا ناروای ارزش‌ها در تاریخ را معین می‌کنیم؛ ولی پیش‌تر باید بگوییم، برخی معتقدند که هر قدر واقع‌نمایی یک علم بیشتر باشد، علمیت آن قوی‌ترخواهد بود. به دیگر سخن، میزان علمیت یک علم، منوط به میزان عینیت (objectivita) آن است و عینیت در گرو بی‌طرفی آن علم است. ازاین‌رو، مورخ باید حتی از اظهارنظرهای شخصی که رنگ ارزشی دارد - هم‌چون این نظر که اسکندر در ایران و نادرشاه در هند جنایت کرد - و نشانه نگارش جانب‌دارانه تاریخ است، خودداری ورزد تا علمیت تاریخ لطمه نبیند. از منظر این گروه، کسی که از نظر عاطفی بی‌طرف نیست، ممکن است بدون این‌که خود متوجه باشد، تاریخ را تحریف کند و فرازهای خلاف میلش را حذف کند. هم‌چنین، خواسته یا ناخواسته نسبت به برخی اسناد بی‌توجهی نشان داده و نسبت به برخی دیگر که هم‌سو با جهت عاطفی اوست، اقبال نشان دهد که این کار با عینیت منافات دارد.

مورخ باید در مقام ثبوت, از داوری بپرهیزد و به دور از حب و بغض باشد تا باعث تحریف تاریخ نشود؛ مثلاً اگر سندی در مدح دشمن دیدیم، آن را از اعتبار

نیندازیم و آن‌چه در مورد مدح دوست وارد شده است را با کمترین تفحص و جست‌وجو نپذیریم و در مقام اثبات هم در کتابمان نقل کنیم.

به علاوه، مورخ باید صادق باشد و هرچه روش کارش اقتضا می‌کند، درکتابش بیاورد؛ چه با باورهای کلامی یا اعتقادات، ارزش‌ها، آداب و رسومش سازگار باشد و چه نباشد.

اگر به این افراد گفته شود که ما می‌دانیم خود اسناد و مدارک با حب و بغض نوشته شده‌اند و به علاوه، آیا نوشتن یک تاریخ واقعی، بدون دخالت دادن گرایش‌های کلامی ممکن است یا نه، می‌گویند: بلی، کار مورخ سخت است، ولی این دلیل نمی‌شود که ما رخنه‌ای را که از یک‌جا به وجود آمده از جای دیگر پرکنیم. وقتی مورخ با گزاره‌ای مواجه شد که با دیدگاه کلامی و اعتقاداتش سازگار نیست، نباید آن را حذف و یا بر اساس دیدگاه کلامی‌اش، انکار کند.

بی‌طرفی و بی‌غرضی راوی تاریخ، شرط لازم برای مصونیت تاریخ از تحریف و عامل جلوگیری از راه یافتن تعصب‌ها در مقام قضاوت و گزارش تاریخ است. ازاین‌رو، مورخانی چون «سخاوی»، عدالت را از شروط قبول روایت راوی و مورخ شمرده‌اند. ⁽¹⁾

شکی نیست که گرایش‌های قومی و مذهبی، تفکر منفعت‌طلبانه، ملاحظه‌های سیاسی، رعایت جوّ حاکم در جامعه و مانند اینها، آسیب‌هایی است که همواره بی‌طرفی را در جست‌وجوی واقعیت در تاریخ تهدید می‌کند. از سوی دیگر، نقل برخی از گزاره‌های تاریخی به صورت آشکار و مطابق آنچه گزارش شده است، خود موجب به جهل افکندن یا گمراهی جامعه می‌شود. برای نمونه، اگر در

تاریخ داشته باشیم که «امام حسین(علیه السلام) در بین راه کوفه به حر پیشنهاد کرد که اگر ممکن است، مرا نزد یزید ببرید تا با او بیعت کنم» و ما آن را نقل کنیم، در حالی که می‌دانیم این سخن با سیره، شخصیت و عصمت امام حسین(علیه السلام) سازگار نیست، موجب گمراهی و به جهل افکندن مردم نسبت به امام حسین(علیه السلام) می‌شود. بنابراین حکم کلی مبنی بر عدم دخالت دادن ارزش‌ها یا اعتقادات در تحلیل تاریخ، سخن درستی به نظر نمی‌رسد.

اما توجه به چند نکته در این مسأله ما را در حل این مشکل کمک می‌نماید:

برای نمونه، اگر یک گزاره غیرمطمئنی گفت که امام حسین(علیه السلام) در بین راه کوفه حاضر شد که نزد یزید رفته با او بیعت کند، ولی مأموران اموی نپذیرفتند و جز به قتل آن حضرت رضایت ندادند. از طرفی هم ما بر اساس ادله محکم و متقن کلامی می‌دانیم، اگر امام معصوم بداند که استمرار خلافت خلیفه‌ای موجب زوال اسلام است، نباید با وی بیعت کند و یا می‌دانیم که شخصیتی مانند سیدالشهدا(علیه السلام) که یزید را سلطان ستم‌پیشه شمرده و بقای سلطنت او را موجب زوال دین و نابودی اسلام توصیف نموده است و از همین رو از بیعت با وی در مدینه سر باز زده و حج را رها کرده و دعوت کوفیان را برای جنگ با یزید پذیرفته و هرگز تن به بیعت با یزید نخواهد داد؛ آیا شایسته است در برابر یک گزاره غیرمطمئن سکوت کنیم و بگوییم جایگاه مورخ، تنها ارایه گزاره‌هاست و اگر جایی نقض گزاره‌های موجود، خلاف مسلمات بوده و حقوق عده‌ای را ضایع می‌کند، مورخ «بما هو مورخ» هیچ وظیفه‌ای ندارد و حتی حق ندارد بگوید که این مطلب با مبانی کلامی، فقهی یا قرآنی اسلام تعارض دارد؛ پس باطل است؟! آیا در این موارد، مورخ باید بدون هیچ گونه قضاوت و حکمی از کنار مسأله بگذرد؟! آیا این موجب قرار دادن خواننده در حیرت و گمراهی و حتی موجب اضلال جامعه نمی‌شود؟ و اگر موجب به جهل افکندن نشود یا مایه اضلال هم نباشد، آیا چنین تاریخ‌نگاری در اصل، فایده‌ای خواهد داشت؟!

مورخ با حفظ این شرط باید در درجه بعد، بی‌طرفی خود را در مقام تحقیق و پژوهش حفظ کند؛ یعنی از نقل برخی حقایق تاریخ چشم‌پوشی نکند و برخی را به فراموشی نسپارد، بزرگ‌نمایی بی‌مورد ننماید و حقایقی را که باب میلش نیست، کوچک جلوه ندهد.

برخی، هدف مورخ و تاریخ‌نگاری را شناخت و کشف واقعیت، توجیه و تفسیر آن و برقراری رابطه و پیوند بین جزییات واقعیت‌ها در پرتو گردآوری روایات یا مقایسه آنها و سپس بازآفرینی و بازسازی حادثه به صورت واقعی - حداقل نزدیک به واقع - می‌شمارند.

در مقابل، برخی در مقام نقد این سخن می‌گویند: آیا این مقدار از هدف‌داری برای مورخ کافی است؟ در مقوله علم و هنر، این سؤال دیرینه مطرح می‌باشد که آیا علم برای علم است یا هنر برای هنر و یا هردو درخدمت اهداف عالی انسانی و آرمان‌های مقدس اجتماعی‌اند.

اکنون می‌توان چنین سؤالی را در مورد تاریخ‌نگاری نیز مطرح کرد: آیا تاریخ برای تاریخ است یا تاریخ در جهت آرمان‌های متعالی انسانی و اجتماعی است. اگر تاریخ را تنها برای تاریخ ارزش‌گذاری کنیم، تکلیف تعهد و آرمان‌گرایی مورخ در جامعه چه خواهد شد و مورخ در چه جایگاهی قرار خواهد گرفت!

از منظر این گروه، اگر پژوهش‌های تاریخی هدف ارزشمندی را تعقیب نکند، محصول چنین امری خنثی خواهد بود و برعکس، اگر برای مورخ رسالتی انسانی و اجتماعی قائل شویم، پژوهش‌های او نیز آرمان‌گرایانه خواهد بود. ⁽¹⁾

بنابراین، اصلِ تاریخ‌نگاری مفید و هدایت‌گر و اصلِ بی‌طرفی در مقام تحقیق و گزارش تاریخ، هر دو اصل پسندیده‌ای است، ولی نخستین اصل بر دومی‌حکومت دارد؛ یعنی در آغاز باید به اصل نخست چشم دوخت و پس از آشکار کردن آن به نگارشِ بی‌طرفانه تاریخ دست زد.

پیش بینی در تاریخ

1- تمایز پیش‌بینی و پیش‌گویی

«پیش‌بینی» آن است که انسان بر اساس اطلاعات موجود از واقعیتی در آینده به صورت مشروط خبر دهد؛ ولی پیش‌گویی این است که انسان بر اساس معلومات موجود از واقعیتی در آینده به صورت مطلق خبر دهد.

پیش‌بینی ممکن است از انسان‌های معمولی سر بزند، ولی پیش‌گویی نیازمند علم غیب است و جز خدا و کسانی که خداوند این علم را به آنها عطا نموده، کسی نمی‌تواند پیش‌گویی کند. به دیگر سخن، پیش‌گویی نوعی غیب‌گویی است و از صفات خداوند، پیامبران(علیهم السلام) و ائمه طاهرین(علیهم السلام) به شمار می‌آید. ازاین‌رو در زبان انگلیسی از آن با واژه « prophecy-prediction » یاد می‌شود که به معنای «غیب‌گویی، پیغمبری و رسالت» است و به نبی « prophet » می‌گویند؛ ولی از پیش‌بینی با واژه‌های « prognosis-foresight » یاد می‌شود.

پیش‌بینی، گاهی تحقق می‌یابد و زمانی هم محقق نمی‌شود؛ مثلاً پیش‌بینی حضرت امام خمینی(قدس سره) درباره فروپاشی نظام کمونیستی تحقق یافت، ولی پیش‌بینی مارکس مبنی بر تبدیل نظام‌های سرمایه‌داری به کمونیستی محقق نشد؛ بلکه بر عکس، نظام‌های سوسیالیستی فروپاشید. ولی پیش‌گویی - به معنای حقیقی‌اش - همواره صحیح بوده و محقق خواهد شد، مانند پیش‌گویی قرآن مجید درباره فتح مکه و

پیروزی رومیان بعد از شکست از ایرانیان که محقق گردید و یا پیش‌گویی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) درباره سلطه یافتن بنی‌امیه بر مسلمانان و یا پیش‌گویی علی(علیه السلام) از نحوه شهادتش و خضاب شدن محاسنش به وسیله خون سر مبارکش که محقق گردید.

پیش‌گویی، همواره به صورت قضیه حملیه به کار می‌رود؛ مانند این که قرآن کریم درباره آینده تاریخ می‌فرماید: وَ لَقَد کَتَبنا فِی الزَّبُورِ مِن بَعدِ الذِّکرِ أَنَّ الأَرضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ؛ 1 «ما در زبور بعد از ذکر (تورات) نوشتیم: بندگان شایسته‌ام وارث [حکومت] زمین خواهند شد.» ولی پیش‌بینی یعنی سخن گفتن از آینده درقالب قضیه شرطیه؛ مثل این که می‌گوییم: اگر آب به صد درجه برسد، آن‌گاه جوش خواهد آمد. این قضیه می‌گوید: اگر مقدم تحقق یابد، تالی هم محقق خواهد شد، اما ضامن تحقق مقدم نیست.

2- پیش‌بینی و پیش‌گویی در علوم تجربی

عالم تجربی از غیب خبر ندارد تا بگوید که شرایط لازم برای یک رخداد تجربی در آینده، صددرصد فراهم خواهد شد. در علوم تجربی، تنها می‌توان پیش‌بینی کرد نه پیش‌گویی. برای نمونه، عالم تجربی یک بار در پاسخ به پرسش «چرا آب به جوش آمد؟» می‌گوید: چون دمای آب به صد درجه رسید و بار دیگر می‌گوید: هرگاه دمای آب به صد درجه برسد، جوش خواهد آمد. نخستین پاسخ، همان توجیه یا تبیین و دومی‌پیش‌بینی است.

اکنون که روشن گردید که ما در علوم تجربی می‌توانیم واقعیت موجود را توجیه و تبیین و واقعیت نامشهود را پیش‌بینی کنیم، جای این پرسش است که آیا چنین توجیه و پیش‌بینی‌ای در تاریخ وجود دارد یا خیر؟

پاسخ‌هایی به این پرسش داده شده است که ابتدا آنها را طرح و بررسی نموده و سرانجام به جمع‌بندی آنها می‌پردازیم.

3- طرح دیدگاه‌ها در باره پیش‌بینی در تاریخ

پس نباید گمان کرد که این‌جا یک گزاره جزیی، توسط گزاره جزیی دیگر توجیه شده است، بلکه برای توجیه و یا پیش‌بینی گزاره جزیی، حداقل گزاره کلی لازم است. ⁽¹⁾

قضایای خارجیه به انسان قدرت پیش‌بینی نمی‌دهد، بر خلاف قضایای حقیقیه. برای مثال، در قضیه خارجیه «قتل من فی العسکر؛ هر کس در لشکرگاه بود، کشته شد»، در مورد زید که در لشگرگاه نبوده، قدرت پیش‌بینی نداریم و نمی‌توانیم بگوییم که هرگاه زید در لشکر بود، کشته می‌شد، چون ممکن بود تنها او زنده بماند.

اما اگر قضیه حقیقیه آوردیم و گفتیم: «قتل من کان رأسه منقطعا؛ هر کس که سرش قطع شده، کشته شده است»، در مورد زید می‌توانیم پیش‌بینی کنیم و بگوییم که اگر سر زید از تنش جدا شود، حتماً کشته خواهد شد.

رمزش این است که قضایای خارجیه در واقع جزیی هستند، ولی قضایای حقیقیه در واقع کلی هستند. ظاهر قضایای خارجیه در مورد همه افراد موضوع سخن می‌گوید، ولی در واقع در مورد افراد گذشته سخن می‌گوید، نه آینده، اما قضایای حقیقیه، همان‌طور که ظاهرشان کلی است، باطنشان هم کلی می‌باشد؛ هم در باب افراد گذشته موضوع - که افراد محقق موضوع هستند - سخن می‌گوید و هم در باب افراد آینده. ازاین‌رو، در علوم تجربی در مورد آینده پیش‌بینی می‌کنند، چون قضایای کلی دارند.

اگر در علم تاریخ، مثل فیزیک و شیمی، گزاره کلی وجود داشته باشد، در آن صورت در تاریخ، هم توجیه و هم پیش‌بینی وجود دارد.

علم تاریخ که درباره احوال و اوضاع گذشتگان بحث می‌کند و مشتمل بر قضایای خارجیه (شخصیه) است، تمام گزاره‌های آن جزیی است. بنابراین توجیه و پیش‌بینی در آن وجود ندارد.

پس علم تاریخ برخلاف علوم تجربی فایده عملی ندارد، زیرا به انسان قدرت پیش‌بینی و طراحی آینده را نمی‌دهد.

پیش‌بینی کرد که فلان پسر بچه بی‌تردید مبتلا به وبا می‌شود، ولی می‌توان گفت که از آن بچه مراقبت کنید، چون احتمال ابتلا به وبا در او وجود دارد. ⁽¹⁾

4- نقد و بررسی دیدگاه‌ها درباره پیش‌بینی در تاریخ

اگر قضایای کلی را تنها ملاک پیش‌بینی قرار دهیم، ⁽³⁾پیش‌بینی در علوم تجربی نیز میسر نخواهد بود، زیرا گزاره‌های علوم تجربی نیز جزئی هستند. آنچه در آزمایشگاه به دست می‌آید، نتیجه مخصوص همان شرایط ویژه است. برای نمونه، وقتی ما کتری آب را در صد درجه می‌جوشانیم، این نتیجه مخصوص همان آب داخل کتری است؛ چگونه می‌توان گفت: «هر آبی در صد درجه به جوش می‌آید». استقرا نیز تنها اطمینان ما را به نسبت به صحت قضیه کلیه «آب در صد درجه به جوش می‌آید» زیاد می‌کند، ولی هرگز قضیه جزییه را به قضیه

کلیه مبدل نمی‌کند و اگر اطمینان و ظن قوی به کلیت یک قاعده را در پیش‌بینی کافی بدانیم، در این صورت تاریخ نیز قادر به پیش‌بینی خواهد بود، زیرا موضوع تاریخ، انسان یا جوامع انسانی است و انسان‌ها، طبیعت مشترک دارند؛ یعنی در عین تمایزی که در شکل، قیافه، مزاج و اخلاق دارند، از یک سری خصوصیات مشترک بهره می‌برند؛ مثلاً همه انسان‌ها در طبع نخستین خود از ظلم، قتل و غارت متنفرند، همه انسان‌ها عدالت را خوب می‌دانند و آزادی را می‌پسندند. همین امر موجب می‌شود که در طول تاریخ، هرگاه جوامع با ظلم حاکمان یا صاحبان ثروت روبه‌رو می‌شوند، بعد از مدتی به مبارزه برمی‌خیزند. به طور طبیعی، شیوه مبارزه و گونه مقابله ظالمان با آنها در همه موارد یکی نیست، ولی اصل این درگیری و علل آن به روشنی از یک واقعیت حکایت می‌کند و آن این که جوامع انسانی نمی‌تواند هم‌زیستی مسالمت‌آمیزی با ظلم داشته باشد و اگر مدتی آن را تحمل کند، سرانجام در فرصتی مناسب با آن می‌ستیزد و آن را نابود می‌کند و این همان قاعده معروفی است که برخی به‌آن اشاره نموده و فرموده‌اند: «الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم»؛ ⁽¹⁾حکومت با [حاکمان] کافر پا برجا می‌ماند، ولی با [حاکمان] ظالم استوار نخواهد ماند.

بنابراین از آن‌جا که انسان‌ها، طبایع مشترک دارند، قوانین مشترکی هم می‌تواند در زندگی اجتماعی‌شان حاکم باشد. البته بدان معنا نیست که کشف این قوانین آسان است. خیر، از آن‌جا که انسان موجود پیچیده و جامعه انسانی پیچیده‌تر است، کشف قوانین حاکم بر جامعه و تاریخ نیز امری دشوار است، ولی با مقایسه حوادث مشابه در گذشته تاریخ، می‌توان به کلیت برخی امور و روابط بین پدیده‌های اجتماعی،

اطمینان نسبی پیدا کرد و بر همان اساس، حوادث آینده را پیش‌بینی کرد.

نکته دیگر این که مقصود از پیش‌بینی، تنها پیش‌بینی قطعی نیست، چه این که در این صورت، نه تنها در تاریخ، بلکه در علوم تجربی نیز در بسیاری از موارد، پیش‌بینی میسر نخواهد بود. پس مقصود، پیش‌بینی ظنی و اطمینان‌آور است و از همین جا معلوم می‌شود کسانی که با تکیه بر عدم وجود قضایای کلی در تاریخ یا وجود پدیده‌ای به نام انسان - به عنوان بازیگر تاریخ که دارای اراده آزاد و غیرمترقبه می‌باشد - پیش‌بینی قطعی در تاریخ را نفی کرده‌اند، سخن صحیحی گفته‌اند، ولی به دلیل مذکور، نمی‌توانند پیش‌بینی ظنی و اطمینان بخش را نفی کنند.

نکته دیگر این که تاریخ با پیش‌بینی ظنی خود، تنها مقتضای یک واقعه را پیش‌بینی می‌کند و می‌گوید: اگر ظلم در یک جامعه فزاینده شود، انقلاب رخ خواهد داد، ولی با وجود مقتضی، تحقق آن واقعه حتمی نخواهد شد، بلکه موانع هم باید مرتفع شود و شرایط انقلاب فراهم گردد، در غیر این صورت، انقلاب رخ نخواهد داد؛ مانند وقتی که ما می‌بینیم در یک محیط، گاز منتشر می‌شود، می‌گوییم: فضا آماده یک انفجار است؛ ولی این به این معنا نیست که انفجار، بی‌تردید رخ خواهد داد. تا یک کبریت روشن نشود و جرقه‌ای به وجود نیاید، هرگز آتش روشن نخواهد شد. انتشار گاز، تنها نمایان‌گر وجود آتش است، نه نفس آتش. بنابراین تاریخ می‌تواند مقتضیات رخدادهای آینده را به‌طور ظنی پیش‌بینی کند، ولی تحقق آن را نمی‌تواند پیش‌بینی کند؛ ولی برخی با تسامح، جهالت، ساده‌اندیشی و سطحی‌نگری به گونه‌ای سخن می‌گویند که از سخن آنها بوی قطعیت در پیش‌بینی به مشام می‌رسد.

نکته دیگر این که اگر تاریخ، قدرت پیش‌بینی آینده را به‌طور ظنی ندارد، پس چگونه عده‌ای از تاریخ عبرت گرفته و حرکت آینده خویش را بر اساس آن تنظیم

می‌کنند و در این مسیر به توفیق‌های انکارناپذیری هم نایل می‌شوند؛ توفیق‌هایی که بی‌خبران از آن محروم هستند! به دیگر سخن، اگر با تاریخ نمی‌توان آینده را پیش‌بینی کرد، پس تاریخ فایده عملی ندارد، در حالی که اندیشمندان، فایده عملی تاریخ را در روشن کردن مسیر آینده، بدون هیچ تردیدی تصدیق نموده‌اند و وحی (قرآن) نیز انسان‌ها را به مطالعه تاریخ برای عبرت‌آموزی دعوت می‌کند، مثلاً قرآن مجید بعد از نقل داستان حضرت یوسف(علیه السلام) می‌فرماید: لَقَد کانَ فِی قَصَصِهِم عِبرَةٌ لِأُولِی الأَلبابِ؛ 1 همانا در داستان آنها عبرتی برای صاحبان اندیشه بود.

بنابراین تاریخ از منظر قرآن نیز مایه عبرت‌آموزی و درس گرفتن از گذشته برای آینده است و این امر، بدون امکان پیش‌بینی در تاریخ امکان‌پذیر نیست.

همان‌طور که ذهن از گزاره‌های جزیی یا احکام جزیی مشابه در علوم تجربی، گزاره و حکم کلی ظنی اطمینان‌بخش تولید می‌کند، به همان صورت نیز از مشاهده و مطالعه حوادث و رخدادهای جزیی مشابه در تاریخ - که هر یک مقتضای حکم جزیی واحدی است - گزاره و حکم کلی ظنی استخراج می‌کند، با این تفاوت که موارد مطالعه در علوم تجربی نزد محقق حاضر بوده و در آزمایشگاه قابل آزمایش است، ولی رخدادهای تاریخی، معدوم شده و تنها تصویری از آنها نزد محقق حاضر است. به علاوه، امکان تکرار آزمایش و مطالعه موارد متعدد مشابه در علوم تجربی، بیش از تاریخ فراهم می‌باشد، زیرا مورخ نمی‌تواند با اختیار خود، شرایط تکرار یک حادثه تاریخی را در جامعه فراهم نماید، بلکه باید بر مطالعات خود بیفزاید تا موارد مشابه دیگری را از دل گزاره‌های تاریخ بیابد و پس از مطالعه، فرضیه خود را دوباره در آن بیازماید.

ازاین‌رو، پیش‌بینی در تاریخ نسبت به علوم تجربی از دقت کمتری برخوردار است، ولی امری ممکن است و انسان‌ها به صورت ناخودآگاه، بدان دست می‌زنند. به‌دیگر سخن، انسان به عنوان محور اصلی و سازنده تاریخ، دارای فطریات و غرایز مشترک است و همین امر اقتضا می‌کند که در مقاطع گوناگون و در برابر کنش‌های مشابه، عکس‌العمل‌های مشابهی از خود نشان دهد تا شرایط پیش‌بینی در تاریخ فراهم آید، زیرا قوانین مشترک حاکم بر تاریخ و محوریت انسان‌ها - که دارای فطریات و غرایز یکسانی هستند - موجب می‌شود تا جوامع انسانی در طول تاریخ، کنش‌ها و واکنش‌های مشابهی در برابر محرک‌های مشابه از خود نشان دهند. ازاین‌رو، مورخ می‌تواند با مطالعه گذشته، تحولات برخی از جوامع را در آینده به صورت قضیه شرطیه پیش‌بینی کند.

ما در آینده در بحث قانونمندی تاریخ اثبات می‌کنیم که تاریخ از نظر عقل و وحی قانونمند است و آن‌گاه، عبرت‌آموزی از آن - که یک توصیه عقلانی و قرآنی است - امری منطقی خواهد شد، زیرا قوانین حاکم بر تاریخ، امری نیست که تنها بر گذشته حاکم باشد، بلکه بر آینده هم حاکم است. بنابراین می‌توان گفت که اگر مقتضیات و شروط یک قانون تحقق یابد، آن سنت، جریان خواهد یافت.

جمع‌بندی

در جمع‌بندی بررسی دیدگاه‌های فوق باید گفت: اصل این سخن که تاریخ قادر نیست آینده را به‌طور قطعی پیش‌بینی کند، امری انکار نشدنی است و این امر به پیچیدگی انسان باز می‌گردد، ولی پیش‌بینی ظنی آینده به وسیله تاریخ، امری میسور است، زیرا طبیعت مشترک انسان‌ها، مقتضای سریان قواعد مشترک در زندگی اجتماعی آنان است. ازاین‌رو، می‌بینیم که قرآن به عبرت‌گیری از تاریخ توصیه می‌کند.

منابع برای مطالعه بیشتر

پرسش‌ها

بخش سوم: فلسفه نظری تاریخ

اشاره

درس 7و8:قانونمندی تاریخ از منظر عقل

اشاره

مسأله قانونمندی تاریخ از مباحث مهم فلسفه نظری تاریخ به شمار می‌آید، چون بسیاری از مباحث دیگر فلسفه تاریخ - مانند ضرورت عبرت‌آموزی از سرگذشت پیشینیان و سنت‌ها و قوانین حاکم بر تاریخ - بر این بحث استوار است. تا زمانی که ما حرکت تاریخ را امری تصادفی و اتفاقی بپنداریم، هرگز نمی‌توانیم بگوییم که باید از تجربه گذشتگان برای ساختن آینده بهره ببریم، زیرا از کجا معلوم است که تاریخ در آینده با ضوابط و روالی کاملاً متفاوت با گذشته رفتار نکند.

دو نظریه عمده در باب قانونمندی تاریخ وجود دارد: برخی به طور کلی منکر قانونمندی تاریخ هستند و معتقدند که تحولات تاریخی به صورت اتفاقی و تصادفی تحقق می‌یابد. گروه دوم، حرکت تاریخ را قانونمند دانسته و معتقدند که سنت‌های ویژه‌ای در حرکت تاریخ نقش دارند و تحولات تاریخی تصادفی نیستند. اما طرف‌داران قانونمندی تاریخ، خود به سه دسته زیر تقسیم می‌شوند:

در قرآن مجید و روایات اهل‌بیت نیز - به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم - بر سنت‌مند بودن تاریخ تأکید شده است و بر همین اساس، انسان‌ها به عبرت‌آموزی از سرگذشت پیشینیان دعوت شده‌اند. ازاین‌رو، علمای دینی این مسأله را تأیید کرده و امری قطعی دانسته‌اند. ولی در میان مورخان، جامعه‌شناسان و فیلسوفان تاریخ، اختلاف‌هایی - چه در اصل قانونمندی تاریخ و چه در نحوه آن - دیده می‌شود.

در این دو درس، ابتدا مفهوم قانون و تصادف مورد نظر در این بحث و دیدگاه‌های موجود در باب قانونمندی و یا تصادفی بودن تاریخ را از منظر فلاسفه تاریخ بررسی می‌کنیم، آن‌گاه به رابطه قوانین حاکم بر تاریخ و آزادی انسان می‌پردازیم. سپس در درس‌های بعد، سنت‌مندی تاریخ از نظر وحی را پی‌می‌گیریم.

پیش از ورود به بحث، بررسی مفهوم قانون و رابطه قانون‌مداری تاریخ با آزادی انسان، ضروری به نظر می‌رسد.

مفهوم قانون

«اصل و مقیاس هر چیز» را قانون گویند. بر همین اساس به دستورها و مقرراتی که از طرف دولت و مجلس برای حفظ نظم و اداره جامعه وضع می‌شود، قانون اطلاق می‌گردد، ⁽¹⁾زیرا این قوانین به منزله اصلی است که افراد جامعه باید خود را با آن منطبق کنند و تخلف اشخاص با آن سنجیده شود. قوانین طبیعی که حرکت طبیعت بر اساس آن تنظیم می‌گردد نیز چنین است.

انواع قانون

اشاره

لفظ «قانون» به دو صورت به کار برده می‌شود: گاه مقصود از آن قانون اعتباری یا تشریعی می‌باشد که مفاد جمله‌ای است که با صراحت یا التزام بر امر یا نهی دلالت دارد؛ مثل این‌که می‌گوییم: هر راننده‌ای باید وسیله نقلیه خود را از سمت راست مسیر براند. ولی گاهی مراد از آن، قانون حقیقی یا تکوینی است که حکایت از ارتباط نفس‌الامری می‌کند و سروکاری با اعتبار و وضع ندارد؛ مثل این‌که حاصل جمع دو و دو، چهار می‌شود و یا آب بر اثر حرارت به جوش می‌آید. مقصود ما از «قانون» در این مقال، قوانین حقیقی است، نه اعتباری.

1- انواع قانون حقیقی

قوانین حقیقی نیز به نوبه خود به سه دسته: علمی، فلسفی و منطقی تقسیم می‌شوند.

الف) قوانین علمی

قوانینی هستند که از مفاهیم ماهوی ⁽¹⁾تشکیل می‌شوند و از پدیده‌های خارجی

مادی و محسوس سخن می‌گویند؛ مانند قوانین فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی.

ب) قوانین فلسفی

این قوانین از مفاهیم فلسفی(مفاهیمی‌که جایگزین مستقل ندارند) ساخته می‌شوند؛ مثل «نفس انسان، موجودی مجرد است» یا «هر معلولی، علت می‌خواهد».

ج) قوانین منطقی

قوانینی هستند که از مفاهیم منطقی تشکیل می‌شوند و درباره صورت‌های ذهنی سخن می‌رانند؛ نظیر «کل، اعظم از جزء است» یا «انتاج شکل نخست، مشروط به موجَب بودنِ صُغرا و کلی بودنِ کبراست».

با توجه به این‌که همه قوانین علمی، مصداق خاصی از قانون علیت و مصداق عامی از قوانین فلسفی هستند و از آن‌جا که ارتباط علّی و معلولی، ضروری است، در نتیجه هیچ قانون علمی‌ای استثناپذیر نیست. ⁽¹⁾

2- شروط لازم برای قانون حقیقی

کلیت موضوع و عمومیت سور، شرط لازم یک قانون حقیقی به‌شمار می‌رود. به بیان دیگر، همه قوانین حقیقی باید هم موضوعاتشان مفاهیم کلی باشد و هم سورهایشان الفاظی چون همه، هر و هیچ باشند. از همین رو، قوانینی چون: «آهن با اکسیژن ترکیب می‌شود» یا «هر انسانی از روح و بدن ترکیب می‌شود»، قوانین حقیقی به‌شمار می‌روند. بنابراین نه قضیه شخصیه، قانون محسوب می‌شود و نه قضایای جزییه.

روشن است که لازمه کلیت موضوع، این است که نمی‌توان با سالبه جزییه، آن را نفی کرد؛ یعنی استثنا در آن راه ندارد. بر همین اساس، گاه یکی از شروط قانون حقیقی، «عدم استثنا در قانون» شمرده شده است، زیرا قوانین علمی در هریک از قالب‌های سه‌گانه: حملیه حقیقیه، شرطیه متصله لزومیه یا شرطیه منفصله حقیقیه، بیان می‌شوند که به قضایای شرطیه متصله لزومیه باز می‌گردند، ⁽¹⁾به گونه‌ای که اگر مقدم شرط یا ملزوم تحقق یابد، تالی، جزای شرط (یا مشروط) یا لازم نیز بی‌تردید تحقق خواهد یافت.

به دیگر سخن، از آن‌جا که هر قانون علمی، بیان‌گر ارتباط علّی و معلولی میان دو پدیده است و نیز تخلف معلول از علت تامه به معنای ظهور علت تامه بدون معلول، امری ناممکن می‌باشد، بنابراین در قوانین علمی، استثنا راه ندارد. بنابراین پی‌بردن به یک یا چند مورد استثنا بر یک قانون علمی، دال بر این است

که یا همه اجزای علت تامه، شناخته نشده است و یا همه یا پاره‌ای از موانعی را که

جلوی تأثیر علت فاعلی را می‌گیرند، نشناخته‌ایم. بنابراین قانون‌پنداری ما از اعتبار لازم برخوردار نمی‌باشد. ⁽¹⁾

با توجه به آن‌چه گفته شد روشن می‌شود که کلیت، ضرورت و دوام از مقومات قوانین حقیقی است.

مفاهیم تصادف

اشاره

از آن‌جا که منکران قانون‌مندی تاریخ - خواسته یا ناخواسته - باید به اتفاقی بودن حرکت تاریخ تن دهند، ناچار باید مفهوم تصادف و انواع آن مورد بررسی قرار گیرد تا معلوم شود که مقصود از تصادفی بودن حرکت تاریخ در برابر قانون‌مندی آن چیست. ⁽²⁾

تصادف، انواع گوناگونی دارد؛ به این معنا که عوامل مختلفی موجب می‌شوند تا ما پدیده‌ای را تصادفی بخوانیم. در مجموع می‌توان آنها را در اقسام ذیل بیان نمود:

1- از بین رفتن علت ناقصه یا شرط پنهان

گاهی یکی از اجزای علت تامه یک چیز یا یکی از شرایط تحقق آن در بیشتر موارد، وجود و حضور دارد، به‌گونه‌ای که علیت یا شرطیت آن علت ناقصه یا آن شرط، بر ما پوشیده می‌ماند. حال اگر در موردی، آن علت ناقصه یا آن شرط، معدوم و غایب شود، آن شیء محقق و پدیدار نخواهد شد و ما با واقعه‌ای خلاف انتظار روبه‌رو خواهیم شد که آن را تصادفی می‌خوانیم.

2- برخورد دو سلسله از علت‌ها و معلول‌های مستقل

ممکن است که از برخورد دو سلسله از علت‌ها و معلول‌های مستقل حادثه‌ای به وجود آید. در این حال نیز حادثه مزبور را تصادفی می‌نامیم؛ مثلاً اگر آجری از بالای دیواری بر سر عابری بیفتد، می‌گوییم که حادثه‌ای تصادفی رخ داده است، ولی در واقع افتادن آجر، تابع سلسله‌ای از علت‌های فیزیکی و مکانیکی است و گذر عابر در همان لحظه سقوط آجر، تابع سلسله‌ای دیگر از علت‌های زیست‌شناختی و روان‌شناختی است.

3- تحقق امر غیر مقصود

گاهی نیز به امری که قصد محقق ساختن آن را نداشته‌ایم، ولی تحقق یافته

است، تصادفی می‌نامیم؛ مثلاً می‌گوییم: فلان دوستم را به‌طور تصادفی، سر چهارراه یا در اتوبوس دیدم؛ یعنی او را دیدم، اگرچه قصد دیدن او را نداشتم و به ملاقات و دیدار او نرفته بودم. البته تصادفی انگاشتن این قبیل امور نیز بدین معنا نیست که بدون علت تحقق یافته‌اند، بلکه فقط به این معناست که بدون قصد و نیت ما موجود شده‌اند.

4- مقصود نبودن از سوی فاعل قریب

حوادث و وقایعی هستند که هیچ فاعلی در هیچ مرتبه‌ای، آنها را قصد نکرده است، ولی از آن‌جا که تمام هستی، تابع اراده الهی است (اراده الهی در طول علل قریب و بی‌واسطه قرار دارد)، در حقیقت امر تصادفی نسبت به فاعل قریب خودش، تصادفی است، نه این‌که به‌طور مطلق تصادفی باشد، بلکه به این معنا که هیچ علتی آن را اراده نکرده باشد. حضرت موسی(علیه السلام) رفت تا از کوه طور آتشی بیاورد، ولی اوضاع دگرگون شد و به پیامبری مبعوث شد. این حادثه نسبت به موسی(علیه السلام) تصادفی بود، ولی نسبت به خدا که فرمود:

...جِئتَ عَلی قَدَرٍ یا مُوسی؛ 1 «بر اساس تقدیر [حساب شده] به این‌جا آمده‌ای»، هرگز تصادفی نبود. آیه ما أَصابَ مِن مُصِیبَةٍ فِی الأَرضِ وَ لا فِی أَنفُسِکُم إِلاّ فِی کِتابٍ مِن قَبلِ أَن نَبرَأَها...؛ 2 «هیچ مصیبتی، نه در زمین و نه در نفس‌هایتان [به شما] نرسد، مگر آن‌که پیش از این‌که آن را پدید آوریم، در کتابی درج شده است...» نیز ناظر به همین مطلب است. ⁽¹⁾

5- انتساب به یک علت جزیی غیرمترقبه

گاهی پدیده‌ای که از دست‌به‌دست هم دادن علل اصلی متعدد و مهم زیادی در حال پدید آمدن است، ناگاه با یک رخداد جزیی، زودتر پدید می‌آید. در این‌جا به این دلیل که انتساب آن پدیده یا حادثه به چنین علت جزیی، غیرمترقبه است، آن را تصادفی می‌خوانیم؛ مثلاً مروان بن محمد (آخرین خلیفه اموی) در میدان نبرد با عباسی‌ها دچار فشار ادرار شد و برای قضای حاجت از لشکریان خود کناره گرفت و به گوشه‌ای رفت. در این میان، یکی از سربازان دشمن، او را دید و به او حمله کرد و او را کشت. کشته شدن او سبب پراکندگی و شکست سپاه او و انقراض حکومت بنی‌امیه شد. ازاین‌رو گفتند: «ذهبت دولة ببولة» و حال آن‌که علت اصلی انقراض بنی‌امیه، ظلم فزاینده‌ای بود که به از بین رفتن نفوذ مردمی آنان منجر شد و مشمول سنت نابودی الهی گردید.

6- بطلان اصل علیت

تصادف در فلسفه و کلام به این معناست که اصل علیت، باطل است و نظام عالم بر پایه وجود نظام علّی و معلولی نیست؛ یعنی تصادف به معنای نفی علیت، یک‌سره باطل است و تخلف معلول از علت تامه‌اش ممکن نیست - چه معلول باشد و علت تامه نیامده باشد و چه منکر علیت باشیم - زیرا اصل علیت، یک اصل عقلی و بدیهی است و صرف تصور موضوع و محمول آن، موجب تصدیق آن می‌شود، چرا که مفاد اصل علیت این است‌که «هر معلولی، نیازمند علت است»و ما در تعریف معلول می‌گوییم: «معلول، موجودی است که وابسته به موجود دیگری است و بدون آن تحقق نمی‌یابد و علت، همان موجودی است که طرف وابستگی واقع می‌شود». اکنون با توجه به این تعریف روشن می‌شود، این قضیه که «هر

معلولی، نیازمند علت است»، قضیه تحلیلی است و مفهوم محمول آن از مفهوم موضوعش به دست می‌آید. بنابراین مفاد اصل علیت از بدیهیات نخستین بوده و از هرگونه دلیل و برهانی بی‌نیاز است و صرف تصور موضوع و محمول برای تصدیق آن کفایت می‌کند. ما با تجربه، تنها مصداق علت و معلول را شناسایی می‌کنیم، نه این‌که اصل علیت را اثبات کنیم. در اصل، تجربه تنها پی‌درپی و قرینه بودن پدیده‌ها را نشان می‌دهد. ولی هرگز نمی‌تواند وابستگی یکی را به‌دیگری نشان دهد. ازاین‌رو، افرادی مانند «هیوم» که از راه تجربه به دنبال ارزیابی اصل علیت رفتند، سرانجام به پی‌درپی بودن برخی پدیده‌ها رسیده و اصل علیت را امری اعتباری و اثبات نشدنی شمرده‌اند. ⁽¹⁾بنابراین تصادف در تاریخ - به معنای نفی سریان اصل علیت - پذیرفتنی نیست و چاره‌ای جز پذیرش قانون‌مندی تاریخ وجود ندارد، ولی تصادف به یکی از پنج معنای نخست، امری ممکن است.

عدم ملازمه میان قانونمندی تاریخ و اصالت فلسفی آن

شاید برخی گمان کنند که قانونمندی جامعه و تاریخ، فرع بر اصالت فلسفی آنهاست و از آن‌جا که اصلِ اصالت آنها جای بحث دارد، بنابراین قبل از پرداختن به بحث قانونمندی، باید بحث از اصالت فلسفی جامعه یا تاریخ را مقدم داشت. در پاسخ باید گفت که قانون بودن یک قانون، بی‌تردید در گرو وجود حقیقی و عینی موضوع و محمول آن نیست، بلکه اگر موضوع یا محمول، منشأ انتزاع حقیقی داشته باشند، کفایت می‌کند. در اصل - چنان‌که در تعریف قانون حقیقی گذشت - قانون حقیقی، بی‌تردید بیان‌گر ارتباط میان دو امر حقیقی نیست، بلکه بیان‌گر ارتباط واقعی و نفس‌الامری است و از آن‌جا که چنین رابطه‌ای در میان دو

امری که فقط منشأ انتزاع خارجی و حقیقی دارند، ممکن‌الوقوع است، قانون حقیقی نیز در چنین مواردی یافت خواهد شد؛ مانند اصل علیت که بین دو مفهوم علت و معلول برقرار می‌باشد، درحالی که هر دو، جزء معقولات ثانیة فلسفی به‌شمار می‌آیند و وجود عینی در خارج ندارند. بنابراین، اگر منشأ انتزاع حقیقی نیز برای جامعه و تاریخ قائل شویم، طرح بحث از قانون‌مندی آنها امری معقول و ممکن خواهد بود و از آن‌جا که منکران اصالت فلسفی جامعه، منشأ انتزاع واقعی برای آن قائلند، بحث از قانون‌مندی تاریخ، بدون قضاوت در مورد اصالت یا عدم اصالت فلسفی جامعه و تاریخ نیز امری منطقی خواهد بود.

پیامدهای انکار قانون مشترک در جامعه و تاریخ

انکار اشتراک جوامع در قوانین جامعه‌شناختی و دگرگونی‌های تاریخی، دو پیامد دارد:

قبول اشتراک جامعه‌ها در قوانین جامعه‌شناختی، بدین معناست که جامعه‌ها در این قوانین، شبیه افراد نوع واحدند؛ یعنی هویت، ذات و مقومات یکسان دارند. پس هم مقایسه فرهنگ‌ها ممکن است و هم پیدایش جامعه جهانی واحد با حاکمیت فرهنگ و نظام ارزشی معین، امری شدنی است.

نظریه ها در باب قانونمندی یا تصادفی بودن تاریخ

1- نظریه نخست

اشاره

«دگرگونی‌های تاریخی، قانون‌مند نیست.» سه دلیل عمده برای این دیدگاه مطرح شده است:

الف) دلیل اول

طبق این تفسیر، از آن‌جا که برخی از حوادث بزرگ تاریخی بر اثر رویدادهای جزیی و اتفاقی رخ داده و می‌دهد - به گونه‌ای که جایگاه علیت حادثه‌ای به‌این مهمی را نداشته و پیدایش آن هم، تصادفی بوده - نمی‌توان قانون‌مندی دگرگونی‌های تاریخی را پذیرفت، بلکه باید گفت که آفریننده حوادث تاریخ، تصادف و اتفاق است.

برتراند راسل به عنوان مؤید این نظریه می‌کوشد تا به وسیله طرح و ارایه نمونه‌هایی اثبات کند که تحولات تاریخی بر مبنای شرایط به‌طور کامل «احتمالی» قابل تغییر است. وی می‌گوید:

اگر در سال 1768م، کنو آفورسیکار را تسلیم فرانسه نمی‌کرد و اگر ناپلئون کمی دیرتر به‌دنیا می‌آمد، در این صورت، وی یک ایتالیایی بود و در نتیجه قادر نبود تا موفقیت خویش را به عنوان ناپلئون فرانسه، تدارک ببیند.... به دشواری می‌توان تصور کرد که همان سرنوشتی که با وجود ناپلئون نصیب فرانسه گردید، بی‌او نیز بر آن مقدر بود. ⁽¹⁾

برخی نیز گفته‌اند:

اگر لویی شانزدهم در صرف خوراک شتاب می‌کرد، به چنگ انقلابیون نمی‌افتاد و اسیر و مقتول نمی‌شد و در نتیجه، بارقه انقلابات اروپایی می‌افسرد. ⁽²⁾

آنان با توجه به این شواهد می‌گویند که اگر فتوحات، جهانگیری‌ها و حوادث تاریخی بر اساس نظام علّی و معلولی تحقق می‌یافت، به دلیل چنین پیشامدهای جزیی - که علیت آن برای رخدادهای بزرگ تاریخ، باورکردنی نیست - نظام علّی و معلولی نمی‌بایست تحقق می‌یافت.

نقد

در مقام رد این نظریه باید گفت: طبق قانون علیت، هیچ حادثه‌ای بدون علت رخ نمی‌دهد و پدیده‌های تاریخی نیز از این حکم مستثنا نیست. بنابراین تصادفی که در رخدادهای تاریخی احساس می‌شود، به یکی از معانی پیش‌گفته - غیر از

فقدان سریان اصل علیت - اطلاق می‌شود و معانی فوق با قانونمند بودن تاریخ منافاتی ندارد، زیرا مستلزم نفی نظام علّی و معلولی در تاریخ نیست.

در مثال‌های فوق، عدم شتاب لویی شانزدهم در خوردن خوراک و دست‌گیری و قتلش، موجب پیروزی انقلاب فرانسه نشد، بلکه قتل او به عنوان پادشاه فرانسه، وقتی در کنار استبداد حاکم بر نظام فئودالی قرار گرفت، موجب فروپاشی حکومت فئودالی گردید.

به دیگر سخن، راز اصلی فروپاشی نظام فئودالی در زورگویی‌ها، فشار و ستمی بود که صدها سال بر طبقات ضعیف و توده جامعه وارد آورد؛ ستمی‌که موجب انزجار مردم از آنان شد. قتل لویی شانزدهم، تنها در فروپاشی نظام فئودالی شتاب به‌وجود آورد، به‌گونه‌ای که اگر او نیز در خوراک شتاب می‌کرد و کشته نمی‌شد، باز هم چندی بعد، نظام فئودالی فرو می‌پاشید.

هم‌چنین، سقوط امویان به دلیل ظلم فزاینده آنان بود که موجب انزجار عمومی و شورش مردم علیه آنان گردید، نه بول کردن مروان حمار. نهایت تأثیر کارش این بود که موجب تسریع در زمان شکست امویان گردید. بنابراین در این‌جا اتفاقی و تصادفی بودن این حوادث، ناشی از استثنا داشتن نظام علّی و معلولی نیست، بلکه ناشی از این است که حادثه‌ای رخ داد که تحقق آن، نه توسط لویی شانزدهم و توسط مروان حمار و نه توسط قاتل آن دو قصد شده بود.

همچنین، تصادفی بودن این امور را می‌توان این گونه تبیین کرد که حادثه‌ای رخ داد که به دلیل مخفی بودن علت اصلی و سیاسی آن و انتساب علتش به امری فرعی، جزیی و غیرمترقبه که جایگاه علیت چنین حادثه‌ای را نداشته است، تصادفی جلوه می‌کند.

منتسکیو در این مورد چنین می‌گوید:

تصادف بر جهان حکم‌فرما نیست. این نکته را می‌توان از رومیان پرسید، زیرا آنان تا زمانی که برنامه‌ای در فرمانروایی داشتند، با کامیابی‌های پیاپی قرین بودند و چون برنامه‌ای دیگر در پیش گرفتند، با ادبارهای پیاپی روبه‌رو شدند. در هر نظام سلطنتی، علت‌هایی - خواه اخلاقی و خواه جسمانی - در کار است که نظام مذکور را به‌اعتلا می‌رساند، برقرار می‌دارد یا به‌سوی پرتگاه نابودی سوق می‌دهد. همه پیشامدها تابع این علل‌اند و اگر تصادف یک نبرد، یعنی علتی خاص، دولتی را واژگون کرده باشد، بی‌تردید علتی کلی در کار بوده که موجب گردیده است تا دولت مذکور به دنبال یک نبرد از پا درآید. خلاصه، روند اصلی، موجب پیدایش همه پیشامدهای جزیی می‌شود. ⁽¹⁾و ⁽²⁾

هانری پوانکره معتقد است که هیچ پدیده‌ای از شمول نظام علّی و معلولی بیرون نیست، ولی وقتی علت‌های کوچک، معلول‌های بزرگ را به وجود می‌آورند، ما آدمیان می‌پنداریم که تصادف و اتفاق روی داده است. ⁽¹⁾

ای. اچ. کار معتقد است که تاریخ به هیچ روی، قلمرو تصادف و اتفاق نیست و حادثه تاریخی‌ای که ما آن را تصادفی می‌خوانیم، چیزی جز نتیجه برخورد دو رشته علّی و معلولی مستقل از هم نیست.

این به اصطلاح تصادفات در تاریخ، معرف توالی علت و معلولی است که توالی دیگر را که مطمح نظر اصلی مورخ است، قطع و- به عبارت دیگر- با آن برخورد می‌کند. ⁽²⁾

تولستوی می‌گوید:

ما ناچار می‌شویم که برای توضیح حوادث نامعقول - یعنی حوادثی که

دلیل عقلی آنها را درک نمی‌کنیم - به تقدیر متوسل گردیم. ⁽³⁾

وی معتقد است که وجود علت‌های ناشناخته و آنچه ذهن انسان از دریافت علت‌هایش عاجز است یا حوادث و اموری که مورخ نمی‌تواند برای آنها هیچ علت معقولی ذکر کند، «تصادفی» نام می‌گیرند. ⁽⁴⁾

ب) دلیل دوم

طبق این تفسیر، تصادفی بودن حرکت تاریخ به معنای عدم قانون‌مندی حرکت آن از یک دوره تاریخی به دوره دیگر است، به این معنا که گذر تاریخ از دوره زمین‌داری به دوره سرمایه‌داری، اتفاقی است و از نظام علّی و معلولی پیروی نمی‌کند؛ همان‌گونه که مراحل چهارگانه نخستینی ⁽¹⁾که مارکس برای همه جوامع و تاریخ شمرده، دست‌کم بر اساس تاریخِ برجای مانده از آسیا پذیرفتنی نیست و این چهار مرحله در آسیا مصداق ندارد. همچنین در قاره اروپا هم وجود مرحله کمون نخستین، مورد تردید است.

نقد

به عقیده ما این سخن که «دگرگونی‌های تاریخی، قانون‌مند نیست»، هرگونه که تفسیر شود، باطل است، زیرا - چنان‌که گذشت - مقصود از قانونمندی تاریخ، قانون حقیقی است و از آن‌جا که قانون حقیقی مبین رابطه علّی و معلولی بین موضوع و محمول یا مقدم و تالی بوده و نظام علّی و معلولی بین پدیده‌ها - از جمله تاریخی و اجتماعی - استثناناپذیر است، نمی‌توان گفت گذار از یک دوره تاریخی به دوره دیگر، از نظام علّی و معلولی پیروی نمی‌کند. مفاهیمی چون برده‌داری، زمین‌داری و سرمایه‌داری، انتزاعی است، ولی از آن‌جا که منشأ انتزاع واقعی دارند، نمی‌توان گفت که قوانین مربوط به آنها اعتباری است. پس، از آن‌جا که منشأ انتزاع عناوینِ اعتباری، امور حقیقیی بوده و وجود و عدم یک امر حقیقی، معلول وجود و عدم علت تامه حقیقی آن است؛ پدیده‌های اجتماعی نیز تابع نظام علّی و معلولی هستند و چنین نظامی، استثناپذیر نیست.

البته باید توجه داشت که تصادف به معنای ظهور یک رخداد غیرمنتظره، امری ممکن است؛ چنان‌که در جنگ بدر، مسلمانان - از نظر عده و عُده - به مراتب کمتر از کافران بودند، ولی بر اثر امدادهای غیبی توانستند بر کافران پیروز شوند. بی‌گمان این پیروزی برای مورخی که تنها بر اساس علل مادی به تحلیل تاریخ می‌پردازد، امری تصادفی جلوه می‌کند، حال آن‌که علل ماورای طبیعی، واقعیتی انکارناپذیر در زندگی بشر است که در این واقعه، جزء علل ناقصه‌اند.

بنابراین - همان‌گونه که برخی دانشمندان یادآور شده‌اند - از آن‌جا که هیچ پدیده‌ای بدون تحقق علت تامه‌اش محقق نمی‌شود، دگرگونی‌های تاریخی جامعه نیز - به اندازه‌ای که از واقعیت بهره دارند - مشمول اصل علیت‌اند و برای قوانین این دگرگونی‌ها نیز هیچ استثنایی وجود ندارد. همچنین هیچ حادثه‌ای نیست که احدی قصد آن را نکرده باشد و حادثه‌ای که ناشی از قصد فاعلش نیست یا برخلاف قصد اوست، فقط نسبت به خود او تصادفی است، نه این‌که به طور مطلق تصادفی باشد. بنابراین هیچ حادثه‌ای نیست که علت نهایی نداشته باشد. ضمن این‌که دگرگونی‌های تاریخی جامعه نیز از این قاعده مستثنا نیست.

به عقیده ما فقط کسی می‌تواند نظم و نظام عالم را بی‌خلل، عاری از استثنا و خالی از تصادف و اتفاق بیابد که هم به اجتناب‌ناپذیری امور - از باب ضرورت ترتیب معلول بر علت - و هم به اراده و مشیت لایزال الهی و تدبیر و تقدیر حکیمانه خدای متعال، قائل باشد و ما به هر دو قائلیم. ⁽¹⁾

در غیر این صورت (انکار مشیت الهی و تدبیر حکیمانه خدای متعال) ما در تحلیل علّی حوادثی که فاعل مباشر، آن را قصد نکرده یا حوادثی که علل ماورایی

در شکل‌گیری آن دخیل بوده، با مشکل روبه‌رو می‌شویم و ناچار به قبول تصادف و اتفاق در رویکردهای تاریخی می‌گردیم.

ج) دلیل سوم

طبق این دلیل، عدم قانون‌مندی تاریخ بدین سبب است که عامل اصلی تاریخ‌ساز، انسان است و از آن‌جا که انسان اختیار و اراده آزاد دارد، رفتار او قابل پیش‌بینی نیست و همین امر، مانع شکل‌گیری قوانین در عرصه پدیده‌های تاریخی و اجتماعی می‌شود، ولی در علوم تجربی مانند فیزیک و شیمی و علوم عقلی مانند ریاضیات، منطق و فلسفه، چنین محذوری وجود ندارد. ازاین‌رو در تعمیم قوانین آنها مشکلی پدید نمی‌آید.

ادوارد هالت کار در این باره می‌گوید:

نمایش، بارها خود را در علم تکرار می‌کند، زیرا شخصیت‌های نمایش علم، موجوداتی هستند که نسبت به گذشته یا اشیای بی‌جان، شعور ندارند. اما نمایش نمی‌تواند خود را در تاریخ تکرار کند، زیرا شخصیت‌های نمایش در اجرای دوم از پایان داستان نخست آگاهی دارند و حالت اجرای نخست، هرگز نمی‌تواند دوباره جان گیرد. ⁽¹⁾

طبق این نظر، تأثیر قانون علیت در تاریخ با تأثیر آن در علوم طبیعی، تفاوت دارد. گفتنی است که طرف‌داران این نظریه نیز به دلیل ناممکن دانستن قانون‌مندی تاریخ، در زمره کسانی قرار می‌گیرند که قائل به تصادف در تاریخ هستند.

نقد

قوانین حاکم بر تاریخ از مجرای اراده‌های انسان‌ها می‌گذرد، یعنی انسان‌ها به

دست خود و با اراده خود در دالان قوانین حاکم بر تاریخ حرکت می‌کنند. برای نمونه، یکی از قوانین الهی حاکم بر تاریخ این است که تقوا و پرهیزکاری جوامع، موجب نزول برکات بر آنها می‌شود، ولی تقوا پیشه کردن به اختیار خود انسان‌ها واگذار شده است. ازاین‌رو، قانون الهی دیگری داریم که می‌گوید خداوند سرنوشت هیچ قومی را جز به اختیار خودشان تغییر نمی‌دهد. بنابراین نوع اختیار انسان‌ها، خود جزء علت تامه تحقق سنت‌های حاکم بر تاریخ است.

2- نظریه دوم

«دگرگونی‌های تاریخی، قانون‌مند و در هر جامعه‌ای تابع قوانین خاص خود است.»

صاحبان این نظریه، اصل عبور جامعه از یک دوره تاریخی به دوره دیگر را تابع اصل علیت می‌دانند، ولی تشابه اجتناب‌ناپذیر دگرگونی‌های تاریخی یک جامعه با سایر جامعه‌ها را نپذیرفته و برای هر جامعه‌ای، قانون ویژه‌ای قائلند.

از منظر این افراد، ممکن است جامعه‌ای پس از دوره «برده‌داری» وارد دوره

«زمین‌داری» شود و جامعه‌ای دیگر، پس از گذر از دوره «برده‌داری» به دوره «سرمایه‌داری» درآید. پس قانون دگرگونی‌های هر جامعه - که بیان‌گر ارتباط علّی و معلولی است - منحصر به‌فرد است. به بیان دیگر، دگرگونی هر جامعه علتی خاص دارد و قانون دگرگونی‌اش مبین علتی است که در همین جامعه وجود دارد و بس. ⁽¹⁾

3- نظریه سوم

«دگرگونی‌ها تاریخی قانون‌مند و قوانین آن در میان همه جوامع، مشترک

است و بر همه آنها به‌طور یکسان صدق می‌کند.»

دانشمندانی مانند ژان باتیست ویکو، اگوست کنت، اسپنسر، هگل، مارکس، اشپنگلر و آرنلد توین‌بی که برای تاریخ همه جوامع، مراحل و ادوار مشخصی مطرح کرده‌اند، جزء صاحبان این نظریه به‌شمار می‌آیند. البته آنها در مورد مراحل یا دوره‌های تاریخی که همه جوامع از آن گذر خواهند کرد، اختلاف نظر دارند: برخی سه مرحله: ربانی، قهرمانی (اسطوره‌ای) و انسانی (مردمی) را مطرح کرده‌اند، عده‌ای به جای مرحله قهرمانی، مرحله فلسفی (مابعدالطبیعی) و به جای مرحله انسانی، مرحله علمی و تحققی (تحصلی یا اثباتی) را مطرح کرده‌اند و گروهی دیگر، سه مرحله: رشد، وقفه و زوال را مراحل اجتناب‌ناپذیر گذار جوامع دانسته‌اند. ⁽¹⁾ولی وجه مشترک همه این نظریات، آن است که حرکت تاریخ در همه جوامع، مراحل یکسانی را طی کرده و تابع قانون واحدی است.

بررسی نظریات

بطلان نظریه نخست با توجه به بطلان تصادف روشن می‌گردد. پس درباره دو نظریه دیگر داوری می‌کنیم:

نظریه دوم، اشتراک جامعه‌ها در قوانین جامعه‌شناختی را به شدت رد می‌کند. نظریه سوم نیز اشتراک مذکور را کم و بیش می‌پذیرد. در این‌جا ما در دو مقام بحث می‌کنیم ابتدا درباره آثار و نتایج قبول یا انکار اشتراک - تا از این رهگذر، اهمیت بحث روشن گردد-، آن گاه دلیل وجود قوانین مشترک.

به عقیده ما وجود، وحدت و شخصیت جامعه و تاریخ، امری اعتباری است و حقیقتی ندارد. همچنین احکام جامعه‌شناختی و قوانین دگرگونی‌های تاریخی،

فقط حاکی از امور و جایگاه‌های اجتماعی افراد انسانی است. ازاین‌رو، بین قانون‌مندی حقیقی جامعه و تاریخ و اعتباری بودن آن، منافاتی وجود ندارد، زیرا وجود منشأ انتزاع واقعی و حقیقی به تنهایی می‌تواند وجود قوانین حقیقی بین جامعه و تاریخ را توجیه کند.

از سوی دیگر، انسان‌ها دارای ماهیتی واحد و یک سلسله صفات و حالات ثابت و مشترکی هستند که می‌تواند منشأ یک رشته قوانین تکوینی و تشریعی پایدار و مشترک باشد. به عبارت دیگر، گرچه هر یک از افراد و اصناف انسانی، ⁽¹⁾ویژگی‌هایی دارد که در هیچ فرد و صنف دیگری موجود نیست؛ ولی این امر، مانع از آن نیست که همه افراد و نیز همه اصناف، واجد یک دسته صفات و حالات مشترک باشند، که دراصطلاح، عوارض ذاتیه انسان نام می‌گیرند.

گروه‌ها، قشرها و جامعه‌هایی که در طول زمان در پهنه زمین پدیدار شده‌اند و خواهند شد، با وجود وجوه اختلافی، جهات اشتراکی نیز دارند که قوانین جامعه‌شناختی عهده‌دار بیان آنهاست. همین جهات اشتراک می‌توانند خاستگاه نظام ارزشی معین و واحد و نیز قوانین دگرگونی مشترک باشند؛ زیرا مگر نه این است که تنها آن نظام ارزشی‌ای صحیح و معتبر است که ریشه در حقایق و واقعیت‌ها داشته باشد و فقط از آنها تغذیه کند! وقتی واقعیت‌ها و تکوینی‌هایی وجود دارد که همه انسان‌ها در آنها مشترک‌اند، چرا نتوان نظام ارزشی واحد و تشریعی‌های معینی داشت!

پس ممکن است که یک سلسله قوانین مشترک در عرصه دگرگونی‌های تاریخی و ارزش‌های اخلاقی و حقوقی در عرصه اجتماعی وجود داشته باشد که کلی و مطلق، دائم و ثابت، قابل تسری و انتقال به همه جامعه‌ها باشد. این ارزش‌ها، همان‌هایی هستند که از وجوه اشتراک تکوینی انسان‌ها سرچشمه گرفته‌اند و چون طبیعت، ذاتیات جامعه و تاریخ، چیزی جز طبیعت و ذاتیات فرد انسان نیست، با طبیعت و ذاتیات هیچ جامعه‌ای مخالف نیستند و بر همه جوامع تطبیق‌پذیرند.

به عقیده ما گروه‌ها یا قشرهای اجتماعی و نیز جامعه‌های گوناگون - با وجود اختلافات تکوینی‌ای که با یکدیگر دارند - از وجوه اشتراک و تشابه تکوینی خالی نیستند. این وجوه اشتراک، هم پایه قوانین تکوینی جامعه‌شناختی و تاریخی مشترک می‌شود و هم سرچشمه قوانین تشریعی اخلاقی و حقوقی. پس گروه‌ها، قشرها و جوامع مختلف می‌توانند و باید فرهنگ و نظام ارزشی، اخلاق و حقوق واحد داشته باشند.

جمع‌بندی

بنابراین در مجموع، سه نظریه در باب قانون‌مندی تاریخ مطرح شد که تاریخ طبق نظر نخست، غیرقانون‌مند تلقی گردیده است که بطلان آن روشن گردید. اما طبق نظر دوم، تاریخ هر جامعه، قانون خاص خود را دارد که این نیز نقد شد، بدین‌سان که تاریخ، چیزی جز افراد و کنش‌های آنان نیست. بنابراین از آن‌جا که انسان‌ها هویت و یک‌سری عرضیات مشترک دارند، وجود قوانین دگرگونی‌های تاریخی مشترکِ میان همه جوامع، امری ممکن است و اما نظر سوم، که همه جوامع، یک‌سری قوانین دگرگونی‌های تاریخی مشترک دارند، پذیرفته شد.

منابع برای مطالعه بیشتر

پرسش‌ها

درس 9 و10:قانونمندی تاریخ از منظر وحی

اشاره

ابتدا باید گفت که قرآن مجید، کتاب فلسفی یا تاریخی نیست، بلکه کتاب هدایت است، ولی از آن‌جا که انسان‌ها را بر مبنای واقعیات هستی هدایت می‌کند، از لابه‌لای آیاتِ آن می‌توان بینش تاریخی این کتاب مقدس را به‌دست آورد. وقتی با این دیدگاه سراغ قرآن می‌رویم، می‌بینیم که در برخی آیات، «سنت» به عنوان روشی تغییرناپذیر معرفی شده و حکمتِ نقلِ داستان‌های جامعه‌ها و اقوام پیشین، عبرت‌آموزی از آنهاست.

هم‌چنین، انسان‌ها در آیات متعددی به «سیر فی الارض» دعوت شده‌اند تا از این رهگذر به تدبر در عاقبت کسانی بپردازند که آیات الهی را تکذیب کرده‌اند. بی‌گمان، چنین آیاتی نشانه آن است که از منظر قرآن، سنت‌ها و قوانین مشترکی در دل تاریخ قرار دارد که با توجه به آن می‌توان از سرگذشت پیشینیان عبرت آموخت و با تأمل در سرنوشت بد عصیان‌گران از دچار شدن به سوء عاقبت نجات یافت.

دلایل قانونمندی تاریخ در قرآن

اشاره

می‌توان آیات قرآن در باب قانون‌مندی جامعه و تاریخ را به گونه زیر دسته‌بندی کرد:

1- آیات سنت

قرآن مجید در آیات متعددی، اموری را به عنوان سنت‌های الهی در میان امت‌های گذشته، معرفی می‌کند و در برخی آیات تصریح می‌کند که این سنت‌ها تغییر ناپذیر و دائمی است؛ آیات مزبور عبارتند از:

الف) قَد خَلَت مِن قَبلِکُم سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الأَرضِ فَانظُروا کَیفَ کانَ عاقِبَةُ المُکَذِّبِینَ. 1

«سنت» در این فراز از قرآن به معنای روش و سیره عملی است و ناظر به سنت‌های الهی در امت‌های پیشین است، زیرا عبارت ...فَسِیرُوا فِی الأَرضِ فَانظُروا کَیفَ کانَ عاقِبَةُ المُکَذِّبِینَ، حاکی از آن است که مقصود از «سنت‌ها» همان سیره نزول عذاب و نابودی است که بر انسان‌های ظالم و طاغوت‌هایی که در گذشته می‌زیسته‌اند، نازل شده است و قدرت نظامی، قصرهای سر به فلک کشیده و ثروت‌هایشان نتوانست آنها را نجات دهد. ⁽¹⁾

ب) اِستِکباراً فِی الأَرضِ وَ مَکرَ السَّیِّئِ وَ لا یَحِیقُ المَکرُ السَّیِّئُ إِلاّ بِأَهلِهِ فَهَل یَنظُرُونَ إِلاّ سُنَّتَ الأَوَّلِینَ فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبدِیلاً وَ لَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحوِیلاً. 3

علامه طباطبایی(رحمه الله) مراد از ...سُنَّتَ الأَوَّلِینَ در این آیه را «عذاب الهی نازل بر مکاران» می‌داند. ⁽¹⁾سایر مفسران شیعه نیز همان سنت عذاب الهی شمرده‌اند که بر تکذیب کنندگان گذشته نازل شده است. ⁽²⁾

این سنت، خود یکی از مصادیق سنت‌های الهی است و فاعل آن خداوند است، ولی از آن‌جا که متعلق و مفعول آن، امت‌های گردنکش گذشته بوده‌اند، به آنها نیز نسبت داده شده است. با اندک توجهی پیداست که در این آیه مفهوم لغوی سنت، لحاظ شده است؛ یعنی سنت در این‌جا به معنای قانون، روش و طریق الهی در نظام هستی و مسیر تاریخ است که بر اساس سنت عذاب الهی بر دروغ‌گویان تطبیق شده است.

عبارت ...فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبدِیلاً وَ لَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحوِیلاً، حاکی از آن است که نفس سنت الهی و موردی که بر آن جاری می‌شود، تغییرناپذیر است؛ یعنی این‌گونه نیست که سنت عذاب، ناگاه به‌سنت نعمت مبدل گردد یا برعکس و یا سنتی که باید بر قومی که مستحق آن است، نازل گردد، ناگاه به قوم دیگری که مستحق آن نیست، اصابت کند. به دیگر سخن، تبعیض و استثنا در سنت الهی راه ندارد. ⁽³⁾

غیر از آیات فوق لفظ سنت در آیات دیگری مانند آیات60 و 62 احزاب، آیه 85 مؤمن، آیات 76و77 اسرا به کار رفته است.

منابع متقدم و متأخر، سنت را در لغت عرب معادل «سیره» دانسته‌اند؛ یعنی روش و شیوه واحدی که همواره سیلان و جریان دارد. بنابراین رفتاری که به‌طور نامنظم از انسان سر می‌زند، یا فرمان و قانونی که جریان نیافته و به طور متناوب و به صورت تبعیض‌آمیز اجرا می‌شود، «سنت» محسوب نمی‌شود. پس در مفهوم سنت، نوعی استمرار و انضباط نهفته است. ⁽¹⁾

عالمان و دانشمندانی که به تبیین مفاهیم الفاظ قرآن همت گمارده‌اند نیز استعمال واژه «سنت» را در قرآن مجاز ندانسته و مفهوم لغوی دیگری غیر از مفهوم یاد شده برای آن در قرآن، تعریف نکرده‌اند. برای نمونه، راغب اصفهانی که درصدد ریشه‌یابی لغات قرآنی است، سنت را به معنای «روش» می‌گیرد و سنت پیامبر را روشی می‌داند که آن حضرت تعقیب می‌کرده است. از همین رو «سنت اللّه» را نیز به معنای روش حکیمانه الهی و روش طاعت خداوند می‌شمارد. ⁽²⁾

نویسنده کتاب «التحقیق فی کلمات القرآن» نیز در یک جمع‌بندی، ریشه اصلی مفهوم سنت را «جریان یافتن قانونمند یک امر» می‌داند و به قرینه آیه ...سُنَّةَ اللّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوا مِن قَبلُ وَ کانَ أَمرُ اللّهِ قَدَراً مَقدُوراً، 3 معتقد است که سنت‌اللّه در حقیقت به معنای جریان یافتن امور الهی در هستی، بر اساس ضوابط خاص و تقدیراتِ از پیش تعیین شده است. ⁽³⁾

علامه طباطبایی نیز به مفهوم سنت در قرآن اشاره نموده است که در مجموع

می‌توان گفت مفهوم سنت از منظر ایشان، عبارت است از: «روش و سیره‌ای که به‌طور غالبی یا دائمی در عمل جامعه‌ای تجسم می‌یابد». ⁽¹⁾

از آن‌جا که برخی از مصادیق واژه «سنت» در قرآن مجید، هم‌خوانی فراوانی از نظر مفهوم با تعریف «قانون حقیقی» دارد، به گونه‌ای که طبق تصریح قرآن مجید، «سنت الهی» امری تغییرناپذیر است (به عنوان یک ضابطه و قانونِ تخلف‌ناپذیر حاکم بر تاریخ)، شایسته است روی این مفهوم به عنوان تصریح قرآن مجید بر ضابطه‌مندی تاریخ، تمرکز بیشتری شود و میزان انطباق موارد مختلف «سنت» در قرآن مجید با «قانون حقیقی» سنجیده شود. ⁽²⁾

در مجموع، سنت در فرهنگ قرآن، روش و سلوک عملی است که در جامعه و تاریخ به طور غالبی یا دائمی جریان دارد که به دو دسته: سنت‌های بشری و سنت‌های الهی تقسیم می‌شود و در این میان، سنت‌های الهی حتمی، تغییرناپذیر، دائمی و تبعیض‌ناپذیر است.

بنابراین با توجه به تصریح قرآن مجید به وجود سنت‌های الهی در تاریخ، معلوم می‌شود که از منظر قرآن کریم، قوانین حقیقی اجتناب‌ناپذیر و استثناناپذیری بر حرکت تاریخ حاکم است.

2- آیات عبرت

خداوند در آیات متعددی، انسان‌ها را به عبرت‌آموزی و پندگیری از سرگذشت پیشینیان دعوت می‌کند:

الف) لَقَد کانَ فِی قَصَصِهِم عِبرَةٌ لِأُولِی الأَلبابِ...؛ 1

«در سرگذشت آنها درس عبرتی برای صاحبان اندیشه بود.»

مرحوم علامه طباطبایی، مرجع ضمیر «قصصهم» را «انبیا» دانسته که یکی از ایشان، حضرت یوسف است. احتمال هم دارد که به یوسف و برادرانش برگردد. در هر صورت، شاهد بحث ماست. ⁽¹⁾

ب) هَل أَتاکَ حَدِیثُ مُوسی* إِذ ناداهُ رَبُّهُ بِالوادِ المُقَدَّسِ طُویً* اِذهَب إِلی فِرعَونَ إِنَّهُ طَغی* فَقُل هَل لَکَ إِلی أَن تَزَکّی* وَ أَهدِیَکَ إِلی رَبِّکَ فَتَخشی* فَأَراهُ الآیَةَ الکُبری* فَکَذَّبَ وَ عَصی* ثُمَّ أَدبَرَ یَسعی* فَحَشَرَ فَنادی* فَقالَ أَنَا رَبُّکُمُ الأَعلی* فَأَخَذَهُ اللّهُ نَکالَ الآخِرَةِ وَ الأُولی* إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبرَةً لِمَن یَخشی؛ 3

«آیا داستان موسی به‌تو رسیده است؟! در آن هنگام که پروردگارش او را در سرزمین مقدس «طوی» ندا داد [و گفت:] به سوی فرعون برو که طغیان کرده است و به او بگو: آیا می‌خواهی پاکیزه شوی؟! و من تو را به سوی پروردگارت هدایت کنم تا از او بترسی [و گناه نکنی]؟! سپس موسی بزرگ‌ترین معجزه را به او نشان داد، اما او تکذیب و عصیان کرد. سپس، پشت کرد و پیوسته [برای محو آیین حق] تلاش نمود و گفت: من، پروردگار برتر شما هستم. ازاین‌رو خداوند، او را به عذاب آخرت و دنیا گرفتار ساخت. در این، عبرتی است برای کسی که از خدا بترسد».

در آیات دیگری نیز به مسئله عبرت از سرگذشت پیشینیان دعوت شده است، مانند: سوره حشر، آیه2 و سوره آل‌عمران، آیه13.

از این آیات معلوم می‌شود که از دیدگاه قرآنی، وجوه اشتراک تکوینی‌ای بین گذشتگان و آیندگان هست که عبرت‌گیری و پندآموزی آیندگان را از سرشت و سرنوشت گذشتگان، امکان‌پذیر و سودمند می‌سازد.

3- آیات «سیر در زمین»

در آیات متعددی، دستور به «سیر در زمین» آمده است. با مطالعه این آیات معلوم می‌شود که «سیرِ فِی الأرضِ»، اصطلاحی قرآنی است که به معنای تفکر و تأمل در وقایع و حوادث تاریخی به منظور عبرت‌گیری و پندآموزی می‌باشد. علامه طباطبایی همین معنا را تأیید کرده و معتقد است که دلیل امر قرآن به سیر در زمین این است که آدمیان از سرگذشت امت‌های گذشته عبرت بگیرند و سرانجام پادشاهان و فرعون‌های سرکش را ببینند که چگونه قصرهای رفیعشان به دردشان نخورد و ذخیره‌های موزه سلطنتی، تخت مزین به جواهر و لشکر و هوادارانشان، سودی به آنان نبخشید و خدای متعال، همه را از بین برد و چیزی جز سرگذشتی که مایه عبرت باشد از آنان باقی نگذارد، ولی فرورفتگان در غفلت، سرگرم خویش هستند. ⁽¹⁾

آیاتی که در این ارتباط وارد شده، تعابیر مختلفی دارند:

وَ ما أَرسَلنا مِن قَبلِکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیهِم مِن أَهلِ القُری أَ فَلَم یَسِیرُوا فِی الأَرضِ فَیَنظُرُوا کَیفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِن قَبلِهِم وَ لَدارُ الآخِرَةِ خَیرٌ لِلَّذِینَ اتَّقَوا أَ فَلا تَعقِلُونَ؛ 2

«و ما پیش از تو، جز مردانی از اهل آبادی‌ها [را] که به آنها وحی می‌کردیم، نفرستادیم؛ آیا [مخالفان دعوت تو] در زمین سیر نکردند تا ببینند عاقبت کسانی که پیش از آنها بودند، چه شد؟! و سرای آخرت برای پرهیزگاران بهتر است. آیا فکر نمی‌کنید؟!»

سوره غافر، آیه 82؛ سوره محمد، آیه 10 نیز مضمون فوق را دارند.

«آیا آنان در زمین سیر نکردند تا دل‌هایی داشته باشند که حقیقت را با آن درک کنند، یا گوش‌های شنوایی که با آن [ندای حق را] بشنوند؟! چرا که چشم‌های ظاهر نابینا نمی‌شود؛ بلکه دل‌هایی که در سینه‌هاست، کور می‌شود.»

قَد خَلَت مِن قَبلِکُم سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الأَرضِ فَانظُروا کَیفَ کانَ عاقِبَةُ المُکَذِّبِینَ؛ 2

«پیش از شما سنت‌هایی وجود داشت. پس در روی زمین گردش کنید و ببینید که سرانجام تکذیب‌کنندگان [آیات خدا] چگونه بود؟!»

در سوره انعام آیه 11 و سوره نحل، آیه 36 همین مضمون آمده است.

«بگو: در زمین سیر کنید و بنگرید عاقبت کسانی که قبل از شما بودند، چگونه بود! بیشتر آنها مشرک بودند.»

قُل سِیرُوا فِی الأَرضِ فَانظُرُوا کَیفَ بَدَأَ الخَلقَ ثُمَّ اللّهُ یُنشِئُ النَّشأَةَ الآخِرَةَ...؛ 2

«بگو: در زمین بگردید و بنگرید که چگونه خداوند آفرینش را آغاز کرده است؟ سپس خداوند [به همین گونه] جهان آخرت را ایجاد می‌کند. بی‌تردید خدا بر هر چیز تواناست.»

این آیات به طورکامل، روشن‌گر این معناست که از منظر قرآن مجید، یک سری قوانین مشترک بر همه جوامع و حوادث تاریخی، حاکم است، زیرا در غیر این صورت، دعوت به تأمل در سرگذشت پیشینیان و درس گرفتن از آنها معنایی نداشت.

4- آیات نشانه بودن سرگذشت اقوام

در سوره شعرا سرگذشت هفت قوم (موسی، ابراهیم، نوح، عاد، ثمود، لوط و شعیب (علیهم السلام) نقل شده و پس از هر کدام، این دو جمله آمده است:

إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً وَ ما کانَ أَکثَرُهُم مُؤمِنِینَ؛ 3

«نشانه روشنی در این جریان است، ولی بیشترشان ایمان نیاوردند.»

غیر از موارد فوق آیات زیادی ⁽¹⁾نیز بر این نکته دلالت دارد که جوامع گذشته، حال و آینده، جهات مشترکی دارند که درس گرفتن از گذشتگان را برای آیندگان، ممکن و مطلوب می‌سازد. برای نمونه به دو آیه ذیل اشاره می‌کنیم:

«آیا گمان کردید داخل بهشت می‌شوید، بی‌آن‌که حوادثی هم‌چون حوادث گذشتگان به شما برسد؛ همان‌ها که گرفتاری‌ها و ناراحتی‌ها به آنها رسید و آن‌چنان ناراحت شدند که پیامبر و افرادی که با او ایمان آورده بودند، گفتند: پس یاری خدا کی خواهد آمد؟ [در این هنگام، تقاضای یاری از او کردند و به آنها گفته شد:] آگاه باشید! یاری خدا نزدیک است.»

«آیا ندیدند چه‌قدر از اقوام پیشین را هلاک کردیم؟! اقوامی که [از شما نیرومندتر بودند و] قدرت‌هایی به آنها داده بودیم که به شما ندادیم؛ باران‌های پی‌درپی برای آنها فرستادیم و از زیر [آبادی‌های] آنها نهرها را جاری ساختیم؛

[اما هنگامی که سرکشی و طغیان کردند،] آنان را به سبب گناهانشان نابود کردیم و بعد از آنان جمعیت دیگری پدید آوردیم.»

گفتنی است که غیر از دلایل چهارگانه فوق، دلایل قرآنی دیگری نیز می‌توان در باب قانون‌مندی تاریخ اقامه کرد که به دلیل روشن بودن این مسأله از منظر قرآن مجید از ذکر آنها صرف نظر می‌کنیم. ⁽¹⁾

نتیجه

آن‌چه از دلایل وحیانی فوق حاصل می‌شود این است که تاریخ از منظر قرآن کریم، تابع روابط علّی و معلولی است و قوانین حقیقی دارد و این قوانین، عمومیت داشته و مخصوص جامعه یا مقطع خاصی از تاریخ نیست. بنابراین جوامع در عین تمایزهای ظاهری در زبان، آداب و رسوم یا جغرافیای خاص تاریخی، هویت واحدی دارند که این هویت، دارای قوانین مشترک است؛ قوانینی که همه آنها به‌طور یکسان در بستر تاریخ اعمال شده و می‌شود.

پس این سخن که هر جامعه، فرهنگ و نظام ارزشی خاص خود را دارد و ارزش‌های هر جامعه، مختص به خود آن است و نباید در پی مقایسه فرهنگ‌ها و سوق دادن جوامع به‌سوی نظام ارزشی آرمانی و واحد بود؛ چه از منظر عقل و چه از منظر وحی، پندار باطلی است.

نه تنها مقایسه، مدح و ذم نظام‌های ارزشی در طول تاریخ، کاری معقول و شدنی است، بلکه برای تهذیب جوامع، عبرت‌گیری از گذشته، سامان دادن آینده تاریخ و نیل به جامعه جهانی آرمانی و واحد، امری ضروری است. البته بر اساس

دلایل عقلی و نقلی، همه جوامع باید خود را با نظام ارزشی آن جامعه‌ای تطبیق دهند که ارزش‌های اسلامی در آن حاکم باشد.

قوانین تاریخی و آزادی انسان

اشاره

در فصل گذشته، قانونمندی تاریخ از منظر عقل و وحی به اثبات رسید و روشن شد که تمام کسانی که قاعده‌ای کلی و ثابت را بر تاریخ حاکم دانسته‌اند - خودآگاه یا ناخودآگاه - مهر تأیید بر حکومت قوانین مشترک زده‌اند.از سوی دیگر، پیش‌تر گفتیم که حقیقت تاریخ، چیزی جز افراد انسان و روابط متقابلشان در بستر زمان نیست، حال این پرسش مطرح می‌شود که اگر قوانین ثابتی بر حرکت تاریخ حاکم است، پس نقش انسان‌ها در تاریخ چیست؟ به عبارت دیگر، رابطه سنت‌های حاکم بر تاریخ انسان‌ها چیست؟ آیا سنت‌های حاکم بر تاریخ، اراده انسان‌ها را تسخیر می‌کند و انسان‌ها در مسیر تاریخ، مجبور هستند یا مختار و مؤثر؟ در صورت آزادی، دایره اختیار و تأثیر او تا چه حدی است؟

سه نظر کلی و عمده در این زمینه وجود دارد که به ترتیب، مطرح می‌کنیم و سپس نقد و بررسی می‌نماییم:

1- نظریات در باب نقش انسان در ساختن تاریخ

الف) نظریه جبرگرایانه

طرفداران این نظریه معتقدند، همان‌گونه که قوانین طبیعی و فیزیکی از ضرورت و قطعیت برخوردار بوده و تمام جمادات، نباتات، حیوانات و... را تحت سیطره جبری خویش قرار داده‌اند، قوانین اجتماعی و تاریخی نیز از چنان جبری برخوردارند و تمام اختیارات انسان را سلب نموده‌اند، به طوری که جایی برای اختیار او باقی نمی‌گذارند. از جمله طرفداران این نظریه، هگل،مارکس و انگلس هستند.

هگل می‌گوید: «تاریخ، کشتارگاه اراده‌های فردی انسان‌هاست. تاریخ شیطنت و فریب‌کاری و مکاری دارد.» ⁽¹⁾

مارکس معتقد است: «انسان‌ها در برابر حوادث تاریخ، تنها قابله‌هایی هستند که فقط به وضع حمل مادر آبستن تاریخ کمک می‌کنند و از کشتن نوزاد و یا برانداختن نطفه آن نیز عاجزند.» ⁽²⁾

انگلس نیز خدای تاریخ را سنگ‌دل‌ترین خدایان می‌شمارد که ارابه پیروزی خود را از روی اجساد مردگان و طاغیان به پیش می‌راند. ⁽³⁾

شخصیت‌های تاریخی از منظر مارکس و انگلس، مخلوق شرایط کلی تاریخی هستند و تاریخ در کل، امری مادی است که بر اساس شرایط حاکم بر هر زمان، شخصیت‌های تاریخ را به خدمت می‌گیرد و حالات روانی افراد را به دل‌خواه، سوق می‌دهد. ازاین‌رو به ظاهر، انسان‌ها با اراده خود تاریخ را می‌سازند، ولی در حقیقت، تاریخ اراده انسان‌ها را می‌سازد.

پس اراده تاریخ، تحولات تاریخ را مدیریت می‌کند، نه اراده انسان‌ها. تاریخ، خواه ناخواه، همواره تحت تأثیر قوانین پنهانی شکل می‌گیرد که تابع اراده افراد نیستند و به مراتب از آن فراترند. این قوانین در حقیقت، اقتصادی هستند و از روابط تولید سرچشمه می‌گیرند. آنها هیچ نقشی در حرکت تاریخ قائل نبوده و به کلی خدا را انکار می‌کنند و دین را خرافه می‌پندارند. ⁽⁴⁾

مارکس در یکی از مشهورترین نوشته‌هایش چنین می‌نگارد: «آدمیان در تولید

اجتماعی هستی خویش، روابطی معین، ضروری و مستقل از اراده خود پدید می‌آورند. آگاهی آدمیان تعیین کننده هستی آنها نیست. بر عکس، این هستی اجتماعی آدمیان است که آگاهی آنان را تعیین می‌کند.» ⁽¹⁾

بر اساس این دیدگاه، انسان خیال می‌کند که بر اساس آگاهی خود، تصمیم‌سازی می‌کند،اما حقیقت این است که آگاهی انسان، معلول هویت اجتماعی اوست و هویت اجتماعی‌اش، معلول روابط تولید، و روابط تولید به دور از اراده انسان شکل می‌گیرد. بنابراین، جوامع انسانی، مقهور روابط اقتصادی حاکم بر تاریخ هستند.

این سه نظریه‌پرداز، طرف‌دار جبر تاریخی به‌شمار می‌آیند که سخنان‌شان گویای این معناست که تاریخ، موجود زنده‌ای است که افراد، سلول‌های آن را تشکیل می‌دهند. حال، همان‌طور که سلول‌های بدن انسان تحت سلطه مکانیسم و قوانین حاکم بر بدن به حرکت درمی‌آیند و هیچ استقلالی از خود ندارند، انسان‌ها نیز تحت سیطره روح تاریخ هستند. ازاین‌رو اگر در خود احساس اختیار کرده و گمان می‌کنند که حرکتشان هدفمند است، این جز خیالی خام نیست که روح فریب‌کار تاریخ برای نیل به اهداف خود، آن را در دل‌ها سبز می‌کند، ولی در نهان، انسان‌ها را آلت فعل خود قرار می‌دهد و تنها در دالانی که خود می‌خواهد به حرکت درمی‌آورد. روح تاریخ مانند روح انسان است؛ یعنی همان‌طور که روح انسان، عامل اصلی حرکت اعضا، جوارح و سلول‌های بدن انسان است، روح تاریخ نیز عامل محرک جوامع و افراد است.

حال، افرادی مانند مارکس، مراحل و قاعده خاصی را برای حرکت تاریخ در نظر گرفته‌اند و تحولات تاریخ را بر اساس آن تفسیر نموده و یعنی معتقدند که

دگرگونی‌های عمده جوامع از یک مرحله تاریخی به مرحله دیگر با اراده قاهر تاریخ بوده است، نه اختیار انسان.

این‌چنین جبری را جبر تاریخی می‌گویند که با جبر کلامی که اشاعره بدان معتقدند، متفاوت است، زیرا اشاعره سخن از روح تاریخ و قواعد حاکم بر آن را به میان نمی‌آورند، بلکه آنان توحید افعالی را به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که هم مستلزم نفی نظام علیت در عالم مخلوقات است و هم موجب سلب اختیار انسان. آنان فاعل و علت همه اشیارا خدا می‌دانند. ازاین‌رو، خورشید را علت نور، آتش را عامل حرارت و انسان را علت افعال انسانی خود نمی‌دانند. آنها معتقدند که همه آثار یاد شده، مخلوق خداست و اتصال اجزای‌عالم طبیعت به یکدیگر و اتصال بین افعال انسانی با اراده‌اش، تنها بدین سبب است که خدا اراده کرده و یا عادت او تعلق گرفته است تا روشنایی را از پس نور و حرارت را همنوا با آتش و افعال انسان را در پی تصمیم و اراده آدمی بیاورد. ⁽¹⁾

ازاین‌رو، مرحوم علامه طباطبایی، ذیل آیه ...خالِقُ کُلِّ شَی‌ءٍ... ⁽²⁾در نقد این دیدگاه می‌فرماید:

و این نظر که اسناد آفرینش، همه چیز را به معنای انحصار علت فاعلی در خدا می‌داند، اگر صحیح باشد، مستلزم بطلان قانون علیت و معلولیت عمومی است که در صورت ابطال این قانون به‌طور کلی، احکام عقلی از اعتبار افتاده و با بی‌اعتبار شدن آن احکام عقلی، باب اثبات صانع، مسدود می‌گردد که بعد از آن دیگر نوبت به هیچ کتاب الهی - از جمله قرآن - نمی‌رسد تا با تمسک به آن، توحید افعالی را اثبات و قانون علیت را باطل کرد. ⁽³⁾

بنابراین، تفاوت جبر تاریخی با جبر کلامی این‌است که در جبر تاریخی گفته‌اند: قوانینی که خداوند در جهان و نظام تکوین قرار داده، به‌گونه‌ای‌است که جایی برای اختیار انسان نمی‌گذارد. مَثَل آدمیان در دل تحولات دنیا، مانند همان رباطهایی است که آنها را در زمین فوتبال قرار می‌دهند، ولی از قبل صحنه بازی را به‌گونه‌ای کنترل کرده‌اند که رباطهای قرمز پیروز خواهند شد، ولی هر یک از رباطها بر حسب ساختار خود در مقابل هر کنشی، واکنشی که برایش تعریف شده، نشان می‌دهد و عنصر فعال جلوه می‌کند، به طوری که ناظر بی‌خبر بیرونی، پیروزی و شکست را به آنها نسبت می‌دهد و حال آن که پیروزی و شکست به دلیل قواعدی است که در پشت صحنه برای هدایت این بازی تدارک دیده شده بود.

شایان ذکر است که برخی از فیلسوفان، قانون‌مندی تاریخ را موجب سلب اختیار از انسان‌ها - بدان صورت که از سخنان افرادی چون هگل و پیروانش، استنباط می‌شد - نمی‌دانند، ولی قانون‌مندی تاریخ را موجب نوعی جبر روان‌شناختی می‌دانند. برای نمونه، کارل پوپر معتقد است که قانون‌مندی تاریخ موجب می‌شود که روح فعالیت و ساختن تاریخ و مخالفت با وضع موجود برای نیل به وضع مطلوب در انسان از بین برود و روحیه جبرگرایی در جامعه به وجود آید. ازاین‌رو می‌گوید:

این گرایش‌های تاریخی‌گری برای کسانی که ندای فعال بودن را در گوش جان خود می‌شنوند و می‌خواهند در کارها - به‌خصوص، آن‌جا که پای مسائل و امور بشری به میان می‌آید - دخالت کنند - و حاضر نیستند که وضع موجود را به بهانه این‌که اجتناب‌ناپذیر است، قبول کنند - خوشایند است. ⁽¹⁾

ولی به نظر می‌رسد که منطق جبرگرایان، صحیح نیست، زیرا قانون‌مندی تاریخ، منافاتی با آزادی انسان در ساختن تاریخ ندارد، چه این که بسیاری از قوانین حاکم بر تاریخ از مجرای اراده انسان می‌گذرد؛ یعنی نوعِ اختیار انسان در تحقق آنها دخیل بوده و انتخاب آزاد آدمی، جزء اخیر علت تامه آنهاست. ازاین‌رو، قرآن مجید یکی از سنت‌های عام تاریخ را سنت ابتنای دگرگونی ظاهر جوامع در اثر دگرگونی باطن انسان‌ها می‌داند و می‌فرماید:

...إِنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَومٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنفُسِهِم.... 1

در مورد احساس جبر یا جبر روان‌شناختی باید گفت که نه تنها قانون‌مندی تاریخ موجب احساس جبر و نومیدی از فعالیت نمی‌شود، بلکه علم به بسیاری از سنت‌های حاکم بر تاریخ، موجب ترغیب انسان به فعالیت - برای اصلاح جامعه- می‌شود. برای نمونه، قانونِ «الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم»، می‌گوید: اگر حاکمان، کافر باشند، شاید حکومتشان دوام بیابد، ولی اگر با اختیار خود بر زیردستان ظلم کنند، حکومتشان زایل خواهد شد. علم به چنین قانونی، چه بسا خود سرچشمه تحریک و تشویق مستضعفان به قیام علیه مستکبران و مبارزه با ظلم و ستم شود، زیرا وقتی مردم بدانند که قوانین هستی در جریان مبارزه با باطل، حامی آنهاست، انگیزه افزون‌تری در مبارزه خواهند داشت. به علاوه، حاکمان نیز سعی می‌کنند که دست از ظلم بردارند تا حکومتشان دوام بیشتری بیابد.

بنابراین، قانونمندی تاریخ نه موجب سلب اختیار انسان است و نه علم به قوانین تاریخ، مقتضی نومیدی و احساس جبر و انفعال در میان آحاد جامعه می‌شود، بلکه تنها محرک انسان برای تلاش در جهت اصلاح تاریخ است.

ب) نظریه آزادی محدود و کنترل شده

برخلاف قائلان نظریه نخست که معتقد بودند جبر قوانین اجتماعی و تاریخی به گونه‌ای است که اختیار انسان را به طور کامل سلب می‌نماید و انسان‌ها را به آلت فعل تاریخ، مبدل می‌کند، طرفداران نظریه آزادی محدود معتقدند که جبر قوانین اجتماعی و تاریخی به آن درجه از شدت و قوت نیست که اختیار انسان‌ها را به کلی پایمال و لگدکوب کند. جامعه یا تاریخ نیز خطوط کلی‌ای دارد که همان قانون‌مندی‌های ضروری، جبری و تخلف‌ناپذیر آن است. با این حال، هر یک از این خطوط کلی، عرضی دارد که انسان‌ها می‌توانند در آن عرضِ کم یا بیش، اعمال اختیار کنند. از نظر آنها حرکت آزاد انسان‌ها در تاریخ، شبیه آزادی حرکت کاروانی است که در مسیری معین و تغییرناپذیر در حال حرکت است؛ بدین‌سان که عضو کاروانی می‌تواند در جلو یا عقب کاروان حرکت کند. خلاصه آن‌که قوانین اجتماعی و تاریخی، آزادی انسان را محدود می‌کند، ولی نابود نمی‌سازد. ⁽¹⁾

ج) نظریه اختیارگرایانه

اگر قانون‌مندی جامعه و تاریخ را به معنای علت‌مندبودن پدیده‌های اجتماعی و تاریخی بگیریم، از آن‌جا که اصل علیت استثناپذیر نیست، شامل پدیده‌های اجتماعی و تاریخی نیز می‌شود. این امر، مانع آزادی انسان نیز نخواهد شد، زیرا در پدیده‌ها و حوادث اجتماعی و تاریخی، همواره اراده انسان‌ها یکی از اجزای علت تامه است. بنابراین به صورت طبیعی، ضرورت علّی در پدیده‌های تاریخی، ناشی از اختیار انسان‌هاست؛ یعنی اختیار انسان‌ها، خود یکی از عوامل پیدایش ضرورت‌های تاریخی است. این طور نیست که عاملی با کنار زدن اختیار انسان

در تاریخ، ضرورت تاریخی را ایجاد کند. به دیگر سخن، از آن‌جا که تاریخ چیزی جز انسان‌ها و روابط متقابلشان نیست، پدیده‌های تاریخی - که بر اساس ضرورت‌های نظام علّی و معلولی به وجود می‌آیند - از دالان اختیار انسان‌ها می‌گذرند. بنابراین، ضرورت علّی در تاریخ، موجب جبر تاریخی نخواهد شد.

هر ضرورتی در اصل، مساوی با جبر نیست، بلکه تنها ضرورتی موجب جبر می‌شود که باعث سلب اختیار انسان گردد. برای نمونه، ضرورت فلسفی‌ای که پس از اختیار انسان به وجود می‌آید، با اختیار منافات ندارد و یا ضرورت روان‌شناختی‌ای که زمینه انتخاب خاصی را برای انسان‌ها فراهم می‌سازد با اختیار انسان‌ها منافات ندارد. چنان‌که در جوامع دنیاگرا، قاعده نسبت معکوس عرضه و قیمت، امری مسلم و ضروری است؛ یعنی اگر عرضه کالایی کم باشد و تقاضا زیاد، قیمت کالا افزایش می‌یابد و اگر کالایی زیاد باشد و تقاضا کم، قیمتش کاهش خواهد یافت. از آن‌جا که این ضرورت، روان‌شناختی است نه فلسفی، مخالفت انسان‌ها با این قاعده، امری ممکن می‌باشد. چه بسا در جامعه مؤمن و متعهد که انسان‌ها به سود منصفانه قانع هستند، وقتی کالایی کمیاب گردید، دارندگان آن به قیمت فراوانی کالا به مردم عرضه کنند. پس اگر ضرورت به گونه‌ای باشد که سلب اراده از انسان کند، عین جبر است، ولی اگر موضوع برای اختیار انسان درست کند(زمینه روانی نوع خاصی از اختیار را فراهم نماید)، موجب جبر فلسفی نمی‌شود.

بنابراین، اختیار انسان جزء مقومات قوانین حاکم بر تاریخ به‌شمار می‌آید و قانون‌مندی تاریخ هیچ‌گونه تعارضی با آزادی انسان ندارد، حتی می‌توانند

برخلاف مسیر جامعه و تاریخ حرکت کنند و یا از این مهم‌تر، مسیر جامعه و تاریخ را دگرگون سازند. البته باید توجه داشت که مسأله آزادی انسان در حرکت بر خلاف مسیر جامعه و تاریخ، به معنای پیروزی قطعی او در این نزاع نیست، زیرا چه بسا گروهی از انسان‌ها با مسیر حرکت زمانه خود مخالفت ورزند، ولی به دلیل کمی عده و عُده به موفقیت نایل نشوند و مغلوب جریان عظیم مخالف خود گردند، ولی هرگز این مسأله، موجب نفی آزادی فلسفی انسان در برابر جامعه و تاریخ نمی‌شود.

توجه به‌این نکته نیز اهمیت دارد که بسیاری از پیامبران(علیهم السلام)، اولیای خدا و مؤمنان در بستری دست به امر به معروف و نهی از منکر زدند که اکثریت جامعه و صاحبان زر، زور و تزویر با آنان ستیز داشتند، ولی با آزادی کامل اظهار نظر کرده‌و در برابر فسق و فجور زمانه به پاخاستند، اما با امدادهای غیبی پیروز شدند.

بنابراین، مسأله اراده‌مند بودن افراد در برابر جامعه و تاریخ و غلبه اکثریت بر اقلیت، دو مسأله جدا از یکدیگر به شمار می‌آید؛ حتی اگر ما برای جامعه و تاریخ، وجود جدای از افراد قائل شویم و تاریخ را دارای طبیعت عینی، اراده و هدف بدانیم، باز می‌توانیم برای اراده افراد در کنار اراده جمعی، تصویر فلسفی داشته باشیم، زیرا اراده جامعه و تاریخ، هرگز مستلزم نفی آزادی فلسفی و اراده افراد نیست. در نهایت می‌توان گفت که همراهی با اراده تاریخ، آسان‌تر بوده و موجب پیروزی می‌شود و مخالفت با آن، مشکل ایجاد می‌کند. البته غلبه اراده کمی از افراد بر اراده طبیعت جامعه و تاریخ محال نیست، بلکه مصادیق زیادی از آن در صفحات تاریخ بشر قابل مشاهده است. خداوند متعال در آیات متعددی به این اصل تصریح کرده است که در آینده به طور مبسوط بدان می‌پردازیم؛ آیاتی مانند:

«خداوند مقرر فرموده است که من و فرستادگانم پیروز خواهیم شد؛ بی‌گمان خداوند، توانایی پیروزمند است.»

«مهر خواری و تهیدستی بر آنان زده شد.»

از سوی دیگر، از آن‌جا که اراده انسان جزء مقومات سریان قوانین حاکم بر تاریخ است، آگاهی از قانون‌مندی تاریخ موجب پیش‌بینی قطعی حوادث آینده جامعه و تاریخ نیست، زیرا بسیاری از قوانین تاریخی، مشروط به نوع اختیار انسان‌ها است که به‌طور قطع، قابل پیش‌بینی نیست. پس حوادث آینده را نمی‌توان پیش‌بینی قطعی کرد، ولی پیش‌بینی مشروط حوادث آینده تاریخ بر اساس قوانین تاریخی ممکن است.

2- نقد نظریه نخست و دوم

نظریه نخست که به‌جبر اجتماعی و تاریخی رأی داد و نظریه دوم که کمی در دالان اعتدال حرکت نمود و به‌آزادی محدود و کنترل شده انسان‌ها در تاریخ نظر داشت، دست‌کم در این امر مشترکند که بشر در برخی از کارهایش، تسلیم جبر جامعه یا تاریخ است. در نقد این دیدگاه باید گفت:

یکم: همان‌گونه که گذشت، وجود حقیقی و عینی جامعه و تاریخ به اثبات

نرسیده است تا سخن از سیطره روح جامعه یا تاریخ بر انسان‌ها به میان آید؛

دوم: اساس هر نظام اخلاقی یا حقوقی بر اراده آزاد انسان استوار است، زیرا بدون اختیار، امر و نهی یا بیم و بشارت معنا ندارد و دین یا نظام اخلاقی یا حقوقی بدون این امر استقرار نخواهد یافت.

3- آزادی انسان در تاریخ از منظر قرآن

اشاره

از آن‌جا که بحث ما در این کتاب، فلسفه تاریخ از دیدگاه قرآن است و پیش‌تر قانون‌مندی تاریخ از منظر قرآن اثبات شد، اکنون در این فراز با استناد به آیات دیگری از قرآن، رابطه بین قانون‌مندی تاریخ و آزادی انسان را بررسی می‌کنیم.

با مراجعه به آیات قرآن، جای هیچ شبهه‌ای باقی نمی‌ماند که از منظر این کتاب آسمانی، هیچ تعارضی بین آزادی انسان و سنت‌های قطعی حاکم بر تاریخ وجود ندارد. آیات قرآنی به تصریح یا اشاره، دلالت دارد که قوانین اجتماعی یا تاریخی به هیچ روی، اختیارِ انسان را سلب نمی‌کند. برای نمونه، آیاتی که انسان‌ها را به عبرت‌گیری و پندآموزی از سرگذشت اقوام و امت‌های گذشته دعوت می‌کند، نشان می‌دهد عللی که پدیده‌های اجتماعی و حوادث تاریخی را به وجود می‌آورند، یک‌سره مستقل از اراده‌های افراد انسان نیست، بلکه مشتمل بر آنهاست. به برخی از محورهای آزادی انسان در آیات زیر توجه کنید:

الف) انتخاب مسیر هدایت و گمراهی

خداوند متعال در آیات متعددی از قرآن مجید، انسان‌ها را در انتخاب مسیرِ هدایت و گمراهی و در عملکرد نیک و بد، آزاد می‌داند و اعمال هر کس را به خود آن شخص منتسب می‌کند و می‌فرماید: هر کس نتیجه عمل خود را خواهد دید و بر همان اساس، بازخواست خواهد شد؛ مانند آیات ذیل:

«هر کس هدایت یافت برای خود هدایت یافته و هر کس گمراه شد به زیان

خود گمراه شده است و هیچ کس بار گناه دیگری را برنمی‌دارد.»

روشن است که این آیه شریفه، هدایت و گمراهی را دو مسیری توصیف می‌نماید که انتخاب هر یک به اختیار آدمی است و سود و زیان آن هم عاید خودش خواهد شد. بنابراین هیچ کس حق ندارد مسئولیت اعمال خود را به گردن دیگری بگذارد.

«به هر کس آن‌چه انجام داده است، بی‌کم و کاست داده می‌شود و او نسبت به آن‌چه انجام می‌داد از همه آگاه‌تر است.»

در این آیه نیز عمل هر انسانی به خود او نسبت داده شده و حاصل آن هم عاید خودش می‌شود.

قرآن در جای دیگری، هر امتی را مسئول اعمال خویش می‌داند و حال آن‌که می‌دانیم مسئولیت، فرع بر آزادی است و تا امتی آزادی عمل، اراده و قدرت انتخاب نداشته باشد، مورد سؤال و حسابرسی قرار نمی‌گیرد:

تِلکَ أُمَّةٌ قَد خَلَت لَها ما کَسَبَت وَ لَکُم ما کَسَبتُم وَ لا تُسئَلُونَ عَمّا کانُوا یَعمَلُونَ؛ 2

«آنها امتی بودند که درگذشتند. آن‌چه کردند برای خودشان است و آنچه هم شما کرده‌اید برای خودتان است و شما مسئول اعمال آنها نیستید.»

ب) استفاده از بصیرت و آگاهی خویش

بصیرت و آگاهی، مقدمه اراده و عمل انسان است. بر اساس آیات قرآن، نفس بصیرت و آگاهی، موهبتی الهی است که به انسان‌ها داده شده است، ولی

چگونگی استفاده و بهره‌وری از آن و عمل به مقتضای آن یا بی‌اعتنایی به آن به عهده خود انسان نهاده شده است:

قَد جاءَکُم بَصائِرُ مِن رَبِّکُم فَمَن أَبصَرَ فَلِنَفسِهِ وَ مَن عَمِیَ فَعَلَیها وَ ما أَنَا عَلَیکُم بِحَفِیظٍ؛ 1

«دلایل روشن از پروردگارتان برای شما آمد. کسی که [به وسیله آن، حق را] ببیند، به سود خود اوست و کسی که از دیدن آن چشم بپوشد، به زیان خودش می‌باشد و من نگاهبان شما نیستم [و شما را بر قبول ایمان مجبور نمی‌کنم].»

ج) انتخاب هدف و روش زندگی

در برخی از آیات، ضمن بیان این مطلب که انسان در زندگی به مقتضای هدفی که انتخاب کرده، تلاش‌هایش به‌بار می‌نشیند، اختیار و آزادی انسان را در انتخاب هدف و روش زندگی، گوشزد می‌کند:

«کسی که زراعت آخرت را بخواهد، به کشت او برکت می‌دهیم و بر محصولش می‌افزاییم و کسی که فقط کشت دنیا را بطلبد، از آن به او می‌دهیم، اما هیچ بهره‌ای در آخرت ندارد.»

«و این‌که بهره‌ای جز سعی و کوشش برای انسان نیست و این‌که تلاش او به زودی دیده می‌شود.»

اگر اراده انسانی، مقهور قوانین حاکم بر حرکت جامعه و تاریخ باشد، به‌طور طبیعی تلاش و سعی او نیز محصول جبر تاریخ خواهد بود و جزا دادن به کوشش او معقول نخواهد بود.

د) آزادی گروه‌ها و امت‌ها در حرکت خویش

چنان که گذشت، عده‌ای اصالت فلسفی خاصی برای جامعه قائل هستند. آنها اراده جوامع را مقهور قوانین حاکم بر تاریخ دانسته و امت‌ها، اقوام و گروه‌ها را در حرکت خویش در بستر زمان مجبور می‌دانند. ⁽¹⁾این دیدگاه با نظر قرآنی سازگار نیست، زیرا آیات متعددی وجود دارد که نشان می‌دهد از منظر قرآن، جوامع نیز در حرکت خود مجبور نیستند، بلکه از آزادی برخوردارند:

وَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَریَةً کانَت آمِنَةً مُطمَئِنَّةً یَأتِیها رِزقُها رَغَداً مِن کُلِّ مَکانٍ فَکَفَرَت بِأَنعُمِ اللّهِ فَأَذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الجُوعِ وَ الخَوفِ بِما کانُوا یَصنَعُونَ؛ 2

«و خداوند [برای آنان که کفران نعمت می‌کنند]، مثلی زده است: منطقه آبادی که امن، آرام و مطمئن بود و همواره روزی‌اش از هر جا می‌رسید، اما نعمت‌های خدا را ناسپاسی کردند و خداوند به سبب اعمالی که انجام می‌دادند، لباس گرسنگی و ترس را بر اندامشان پوشانید.»

خداوند در این آیه شریفه، علت گرسنگی و ترس را بر برخی جوامع، کفران نعمتی می‌داند که به‌دست خودشان صورت پذیرفت. تعبیر ...بِما کانُوا یَصنَعُونَ، حاکی از آن است که عملی که منسوب به آنان بوده، سبب نزول بلا بر آنان شده است. بنابراین، هیچ قومی دچار گرفتاری و انحطاط نمی‌شود، مگر بر اثر عملی

که مردمان آن انجام می‌دهند. چنان‌که در جای دیگر می‌فرماید:

...وَ لا یَزالُ الَّذِینَ کَفَرُوا تُصِیبُهُم بِما صَنَعُوا قارِعَةٌ أَو تَحُلُّ قَرِیباً مِن دارِهِم حَتّی یَأتِیَ وَعدُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ لا یُخلِفُ المِیعادَ؛ 1

«... پیوسته بلاهای کوبنده‌ای بر کافران به سبب اعمالشان وارد می‌شود، یا به نزدیکی خانه آنها فرود می‌آید تا وعده [نهایی] خدا فرا رسد. به یقین، خداوند در وعده خود تخلف نمی‌کند.»

بر اساس همین دیدگاه (آزاد بودن جوامع در عمل و انتخاب) خداوند هر گونه تحول و تغییر در جوامع را به خواست و اراده آنها نسبت داده و با صراحت می‌فرماید:

...إِنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَومٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنفُسِهِم...؛ 2

«... خداوند، سرنوشت هیچ قومی را تغییر نمی‌دهد، مگر آن‌که آنان آن‌چه را در خودشان است، تغییر دهند...».

در آیه‌ای دیگر، نزول برکات و عذاب را به رفتار خود مردم شهرها در قبول

یا انکار حق نسبت می‌دهد و می‌فرماید:

وَ لَو أَنَّ أَهلَ القُری آمَنُوا وَ اتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَیهِم بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الأَرضِ وَ لکِن کَذَّبُوا فَأَخَذناهُم بِما کانُوا یَکسِبُونَ؛ 3

«و اگر اهل شهرها و آبادی‌ها ایمان می‌آوردند و تقوا پیشه می‌کردند، برکات آسمان و زمین را بر آنها می‌گشودیم، ولی [آنها حق را] تکذیب کردند، ما هم آنان را به کیفر اعمالشان مجازات کردیم.»

ه) کارنامه ویژه هر امت در قیامت

از برخی آیات قرآن کریم چنین استفاده می‌شود که در روز قیامت، هر انسانی، یک پرونده جداگانه دارد که اعمال ریز و درشت او در آن به طور دقیق ثبت شده است. هر جامعه و امتی نیز در آن روز، کارنامه ویژه‌ای دارد که بر اساس آن جزا داده می‌شود:

وَ تَری کُلَّ أُمَّةٍ جاثِیَةً کُلُّ أُمَّةٍ تُدعی إِلی کِتابِهَا الیَومَ تُجزَونَ ما کُنتُم تَعمَلُونَ؛ 1

«در آن روز، هر امتی را می‌بینی که به سوی کتابش خوانده می‌شود و [به آنها می‌گویند:] امروز جزای آن‌چه را انجام می‌دادید به شما می‌دهند.»

و) استقلال انسان در برابر جامعه و تاریخ

یکی از آیات معروفی که حاکی از استقلال انسان در برابر جامعه و تاریخ است، آیه‌ای است که در مورد مستضعفان مکه نازل شده است؛ همان مردمی که در نهان‌خانه وجدان خود، حقانیت اسلام را پذیرفته بودند، ولی به بهانه بیچاره و مستضعف بودن، مقهور جامعه خود بودند و از شرایط موجود در مکه تبعیت می‌کردند. قرآن می‌فرماید: عذر این گروه و امثال آنها در طول تاریخ پذیرفته نیست، زیرا اگر قدرت اعتراض و تغییر شرایط برایشان وجود نداشت، می‌توانستند از دیار کفر هجرت کنند، ولی در همان وضع کفر به سر بردند و به این وضعیت تن دادند. ازاین‌رو، فردای قیامت، عقاب خواهند شد.

إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّاهُمُ المَلائِکَةُ ظالِمِی أَنفُسِهِم قالُوا فِیمَ کُنتُم قالُوا کُنّا مُستَضعَفِینَ فِی الأَرضِ قالُوا أَ لَم تَکُن أَرضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها فَأُولئِکَ مَأواهُم جَهَنَّمُ وَ ساءَت مَصِیراً؛ 2

«همانا، فرشتگان به کسانی که جانشان را می‌ستانند در حالی که ستمکار بر خویش بوده‌اند، می‌گویند: [در کار دین] در چه [حال] بودید؟ گویند: ما ناتوان شمرده‌شدگان در زمین بودیم. گویند: مگر زمین خدا فراخ نبود تا در آن هجرت کنید؟ جایگاه اینان دوزخ است و بد بازگشتگاهی است.»

دستور هجرت به انسان‌هایی که نمی‌توانند جلوی فساد جامعه خود را بگیرند، حاکی از این است که قرآن، جبر جامعه و تاریخ را قبول ندارد، زیرا اگر تمام تمایلات و هویت انسان را جامعه می‌ساخت، دیگر دستور به هجرت معنا نداشت و تکلیف فوق‌طاقت به شمار می‌آمد.

در سوره مائده می‌خوانیم:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیکُم أَنفُسَکُم لا یَضُرُّکُم مَن ضَلَّ إِذَا اهتَدَیتُم...؛ 1

«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! بر شما باد [نگاهداشت] خویشتن، چون شما راه‌یافته باشید، هرکه گمراه شد به شما زیانی نرساند.»

این آیه نشان می‌دهد که اگر اکثریت افراد جامعه و تاریخ منحرف شوند و جبهه اهل باطل، پرجمعیت شود، مؤمن اگر بخواهد می‌تواند با مراقبت نفس، خود را نجات داده و مقهور آنان نشود.

با توجه به آیات فوق می‌توان گفت که از منظر قرآن، افراد در مقابل جامعه و تاریخ، اصالت، آزادی و استقلال دارند. البته باید توجه داشت که مسأله آزادی انتخاب انسان در تاریخ، هرگز به معنای امکان خروج رفتار فردی و اجتماعی انسان از سنت‌های حاکم بر تاریخ نیست، زیرا اراده انسان‌ها و جوامع در طول مشیت الهی است و این مشیت به حاکمیت سنت‌های الهی بر تاریخ، تعلق گرفته است. بنابراین

رفتار فردی و اجتماعی انسان‌ها در عین آزاد بودن در دالان مشیت الهی تحقق یافته و تصرفات آنها در چارچوب اراده و مشیت الهی است. ⁽¹⁾به تعبیر یکی از محققان: قرآن، همواره این حقیقت را گوشزد می‌کند که آزادی کاملی که ما داریم و با ساختِ وجود فردی و اجتماعی ما مطابقت هندسی دارد، هم‌چون دایره‌های کوچکی است که در داخل دایره بزرگ‌تری عمل می‌کند؛ همان دایره‌ای که علم خدا آن را ترسیم نموده و اراده الهی، آن را احاطه کرده است. ⁽²⁾

در مجموع از این بیانات قرآنی استفاده می‌شود که قوانین حاکم که بر جوامع و تاریخ هرگز حاکم جبری بر اراده انسان نبوده و نیست.

نکته دیگر این‌که اگر قوانین تاریخی - هرچند مشترک و تکرارشدنی - قوانینی جبری و سلب کننده اراده و اختیار انسان باشند، باز جا نداشت که قرآن، انسان را به‌عبرت‌آموزی از تاریخ دعوت نماید.

بنابراین، آیات مذکور علاوه بر این‌که قوانین مشترکی بین جوامع و مقاطع تاریخی را اثبات می‌نماید، این نکته را هم در بردارد که همه این قوانین در مورد افعال اختیاری انسان‌هاست و چنین نیست که عوامل پیدایش پدیده‌ای اجتماعی یا تاریخی، امری فراسوی انسان‌ها و حاکم جبری بر آن بوده است، بلکه آن علت، مشتمل بر اراده انسان‌ها بوده و به همین سبب، باید آنها را مطالعه کنید و در اطراف آنها بیندیشید تا انگیزه‌ای شود که کارهایی را از روی اراده و اختیار خودتان انجام بدهید یا کارهایی را با اراده و اختیار خودتان ترک کنید.

جمع‌بندی

و اراده و اختیار انسان، خود جزیی از علت تامه برای تکوین حرکت جامعه انسانی به‌شمار می‌آید.

منابع برای مطالعه بیشتر

پرسش‌ها

درس 11 و12:عوامل محرک تاریخ

مفهوم عوامل محرک تاریخ

همه امور تاریخ‌مند، موضوع علم تاریخ نیست؛ یعنی هر اتفاق، پدیده و حادثه‌ای، موضوع علم تاریخ قرار نمی‌گیرد و جزء علم تاریخ نمی‌شود.حادثه‌ای تاریخی است که تحول مهم و مؤثری در پی داشته باشد. ازاین‌رو در تعریف موضوع علم تاریخ گفته شد که رابطه انسان با خدا، خود، طبیعت و انسان‌های دیگر به‌طور مطلق، موضوع علم تاریخ نیست، بلکه آن رابطه‌ای که نمودِ عینی چشم‌گیری داشته باشد، موضوع علم تاریخ است. بنابراین علم تاریخ، عبارت است از تحولات مهمی که در گذر ایام اتفاق می‌افتد. از آن‌جا که این تحولات مهم، تأثیر چشم‌گیر مثبت یا منفی در جامعه می‌گذارد،در حقیقت تاریخ را به حرکت در می‌آورند و جامعه بشری را از حالت سکون خارج می‌کنند ازاین‌رو، فیلسوفان تاریخ، نام عوامل رویش این تحولات را عوامل محرک تاریخ می‌نامند و در صدد شناسایی آنها برآمده‌اند. ⁽¹⁾

حال با توجه به موضوع علم تاریخ (کنش و واکنش انسان با انسان‌های دیگر، طبیعت و روابطش با خدا و خود)، عوامل محرک آن نیز به‌یکی از سه قسم خدا، انسان و طبیعت باز می‌گردد.

برخی از فیلسوفان تاریخ در پی این بوده‌اند تا علل کلی تغییرات عمومی‌تاریخ را با مطالعه موارد مشابه به دست آورند، ولی برخی دیگر در پی کشف ریشه‌های دگرگونی‌های اساسی و عمیق آن بوده‌اند. برای نمونه، مارکس که تغییر ابزار تولید را محرک تاریخ می‌داند، تنها در پی کشف علل تحولات عمومی تاریخ نیست، بلکه در پی کشف علت دگرگونی بنیادی و همه‌جانبه تاریخ است. همچنین از منظر وی، جامعه و تاریخ در فرآیند حرکت خود، دوران‌های مختلف (کمون نخستین، برده‌داری، زمین‌داری، فئودالیسم،سرمایه‌داری و کمونیسم)را طی می‌کند و در هر یک از این دوران، دستخوش دگرگونی‌های شگرف می‌شوند؛ یعنی جامعه و تاریخ در هر یک از دوره‌های مذکور، ویژگی‌های منحصر به‌فردی پیدا می‌کنندکه به‌طور کامل با دوران بعد یا قبل متمایز است. به‌دیگر سخن، در برخی از مقاطع تاریخ، دگرگونی همه‌جانبه‌ای در عرصه سیاست، اقتصاد و فرهنگِ جوامع رخ می‌دهد که می‌توان گفت تغییر ماهوی با مقاطع پیشین پیدا می‌کند. این تغییرات را دگرگونی‌های نوعی جامعه و تاریخ می‌نامیم؛ یعنی جامعه از نوعی به نوع دیگر تبدیل می‌شود و تغییر ماهوی و عمیق می‌یابد.

البته گاهی تحولات چشم‌گیری در تاریخ رخ می‌دهد، ولی موجب دگرگونی همه‌جانبه در جامعه نمی‌شود. برای نمونه، افرادی مثل چنگیز، ناپلئون و هیتلر به

عنوان یک چهره برجسته تاریخ، تحول مهمی را در تاریخ ایجاد نمودند، جنگ‌های جهانی را بر پا کرده‌اند و پیامدهای زیان‌باری به بار آوردند که موجب پایه‌ریزی قوانین ویژه‌ای در عرصه روابط بین‌الملل و شکل‌گیری ساختار شورای امنیت گردید، ولی نتوانستند دگرگونی ماهوی در جامعه ایجاد کنند و به اصطلاح، تاریخ را از طوری به طور دیگر تبدیل کنند.

ما این تغییرات را تحول تاریخ می‌نامیم. برای نمونه، جوامع سرمایه‌داری، سوسیالیستی یا اسلامی بعد از جنگ جهانی دوم، هویت فرهنگی خود را حفظ کرده‌اند. بنابراین، نظریه‌ای که قهرمانانی امثال چنگیز، ناپلئون و هیتلر را عامل محرک تاریخ می‌داند، در حقیقت به تحولات بنیادی تاریخ نظر دوخته و در پی کشف علت این رخدادهاست. در نتیجه ما یک تطور تاریخی داریم و یک تحول تاریخی که اولی ناظر به تغییرات روبنایی و سطحی تاریخ دومی، ناظر به تغییرات زیربنایی و ماهوی تاریخ است. نظریه‌های موجود در عوامل محرک تاریخ، گاه ناظر بر عوامل محرک دگرگونی‌های تاریخ است و گاه ناظر بر تحولات تاریخ.

با توجه به توضیحات فوق، مقصود از عوامل محرک تاریخ عبارت است از: «عوامل مؤثر در تحولات و دگرگونی‌های جامعه و تاریخ».

طرح دیدگاه ها

1- دیدگاه مکاتب بشری

اشاره

اندیشه عوامل محرک تاریخ در طول زمان، دستخوش تحولاتی شده و نوسانات خاصی را پشت سر گذاشته است. بشر گاهی بر عوامل اقتصادی، گاهی بر نقش پادشاهان و قدرتمندان و زمانی هم بر نقش نخبگان و قهرمانان تکیه کرده است، ولی اکنون بر روی نقش توده مردم در تحولات تاریخی به عنوان

عامل محوری حرکت تاریخ، تأکید زیادی می‌شود. یکی از محققان معاصر در این باره می‌نویسد:

آنچه در مورد تاریخ تا حد خسته‌کننده‌ای بارها گفته می‌شود، این است که آنچه مهم است، اشخاص برجسته نیست؛ بلکه افراد عادی است.

البته باید اعتراف کرد که این تغییر علاقه در تاریخ‌نویسی تا حدودی معلول قبول روز افزون این نظر است که عوامل اقتصادی و نه سیاسی، عناصر تعیین کننده واقعی در تحولات تاریخی می‌باشند و تصمیمات سلاطین و ملکه‌ها، تأثیر زیادی نسبت به تصمیمات و تحولات اقتصادی ندارد. ولی نظر نگارنده، این است که این تنها علت نیست، بلکه این تغییر علاقه، حداقل تا حدی ناشی از این است که نظر ما نسبت به افراد عادی در مقایسه با دوران اشرافیت، فرق کرده است و به همان نسبت، مردم معمولی در تاریخ ما اهمیت چنین زیادی یافته‌اند. ⁽¹⁾

اکنون با توجه به نکات فوق، وارد بحث می‌شویم. ولی پیش‌تر باید به این مسأله اشاره کرد که اگر بخواهیم مهم‌ترین دیدگاه‌ها درباره عوامل محرک تاریخ را بررسی کنیم، مجال زیادی می‌خواهد و از حوصله این نوشتار خارج است. به علاوه، برخی از این دیدگاه‌ها قابل بازگشت به یکدیگرند؛ یعنی برخی، مبادی و سرچشمه دیگری هستند. ازاین‌رو، تنها به بعضی از دیدگاه‌های مهم، همراه با توضیح مختصر بسنده کرده و نقد و بررسی آنها را به مجال وسیع‌تری وامی‌گذاریم.

الف)تباهی قدرت

توسیدید، مورخ بزرگ و باستانی یونان به حرکت دایره‌ای تاریخ معتقد بود و می‌گفت: هر تمدنی متولد می‌شود، رشد می‌کند و می‌میرد. او عقیده داشت که

«قدرت»، مایه تباهی هر تمدنی است و قدرت مطلق، همیشه موجب تباهی و فساد می‌شود.

وقتی جامعه‌ای به اوج قدرت رسید، به طور طبیعی کسانی که قدرت را به نمایندگی از مردم در دست گرفته‌اند، از مردم فاصله می‌گیرند و به دنبال کسب قدرت بیشتر و بیشتری می‌روند و همین امر موجب نارضایتی مردم و در نتیجه، سقوط آن قدرت می‌شود.

ب) عامل عصبیت

ابن خلدون نیز از طرف‌داران گردش دوره‌ای تاریخ است، «عصبیت» را عامل اصلی دگرگونی و تغییر در تاریخ می‌داند و معتقد است که وجود عصبیت، سبب پیدایش و شکوفایی تمدن و حکومت است و از بین رفتن آن - که از شهرنشینی و رفاه‌زدگی ناشی می‌شود - همان تمدن را نابود می‌سازد. منظور ابن خلدون از عصبیت، نوعی غرور قومی و ملی است که شجاعت و اخلاق از خصوصیات بارز آن است. البته ابن خلدون در کنار عامل عصبیت به عوامل دیگری مانند عامل جغرافیایی و آب و هوا نیز توجه دارد.

ج) مبارزه جناح‌های مرتجع و پیشرو

ویلفردو پارتو، که یکی دیگر از طرف‌داران حرکت دوره‌ای تاریخ است، مهم‌ترین عامل پیدایش تغییرات بنیادی در جامعه را «مبارزه دایمی جناح مرتجع و محافظه‌کار با جناح پیشرو و تجدد طلب» می‌داند. او معتقد است که جناح پیشرو در این مبارزه همواره پیروز می‌شود و قدرت را در دست می‌گیرد، اما پس از آن‌که به قدرت رسید، برای حفظ قدرت خود، راه محافظه‌کاری را در پیش

می‌گیرد و در مقابل او، جناح پیشرو تازه‌ای به وجود می‌آید و قدرت حاکم را به مبارزه می‌طلبد و این جریان، ادامه می‌یابد. ⁽¹⁾

د) عامل هجوم و دفاع

همان‌گونه که گذشت، آرنولد توین بی، مورخ و متفکر بزرگ انگلیسی با مطالعه تطبیقی تمدن‌های مختلف بشری و بررسی و ارزیابی مشابهت‌های آنها نظریه‌ای درباره عامل حرکت تاریخ دارد که خلاصه آن چنین است:

وجود یک محرک یا انگیزه، سبب عکس العمل در جامعه می‌شود. برای مثال، مشکلات ناشی از خشونت و سختی محیط جغرافیایی، ظلم و ستم حاکمان بر جامعه، شکست‌های پی‌درپی، محرومیت‌ها و فشارها و انگیزه‌هایی از این قبیل سبب می‌شود تا جامعه در جهت دفاع از خود در مقابل این محرک‌ها، عکس‌العمل نشان دهد و همین عمل موجب پیدایش تمدنی تازه می‌گردد. بنابراین تمام تمدن‌ها در واقع، عکس‌العملی دفاعی در مقابل هجوم مشکلات گوناگون جغرافیایی، اجتماعی و سیاسی است. وقتی تمدنی به این طریق به وجود آمد، به ناچار جامعه جدید به دو دسته تقسیم می‌شود: اقلیت حاکم و برخوردار و اکثریت تحت سلطه. شکاف میان این دو دسته به تدریج عمیق‌تر می‌شود و انگیزه جدیدی به وجود می‌آید تا این که عکس‌العملی رخ دهد. در نتیجه نظام جامعه را به هم می‌ریزد و آن تمدن از بین می‌برد و نظام تازه‌ای جایگزین آن می‌سازد و این گردش هم‌چنان تکرار می‌گردد. ⁽²⁾

ه) جغرافیاگرایی

گروهی معتقدند که شرایط طبیعی، آب و هوا و به طور کلی پدیده‌های کیهانی از قبیل تغییرات فصلی، جریان‌های زیرزمینی و جاذبه و جریان رودها و دریاها، عواملی هستند که تأثیر قاطع و تعیین‌کننده‌ای در سرنوشت تمدن‌ها، پیدایش حرکت‌های تاریخی، چگونگی خلق و خوی آدمی و سازمان‌های اجتماعی دارند. ⁽¹⁾از جمله کسانی که این نظریه را ابراز داشته و عوامل جغرافیایی را مهم‌ترین انگیزه در پیدایش و زوال تمدن‌ها دانسته، منتسکیو در کتاب معروف روح القوانین است.

و) عنصر زور و عوامل سیاسی

دورینگ معتقد است که همه دگرگونی‌هایی که در جامعه بشری به وجود آمده و یا می‌آید، در اثر اعمال زور و قدرت از طرف زورمندان است و عنصر تعیین‌کننده در تاریخ، «زور و عوامل سیاسی» است. دورینگ - برخلاف نظریه مارکس که عامل اقتصادی را زیربنا و مناسبات سیاسی را روبنا می‌داند - معتقد است که شکل‌بندی مناسبات سیاسی در تاریخ، تنها عامل بنیادی است و وابستگی‌های اقتصادی نتیجه آن است. این همان نظریه‌ای است که انگلس، کتاب «آنتی دورینگ (ضد دورینگ)» را در رد آن نوشته است. ⁽²⁾

ز) تکامل ابزار تولید

یکی دیگر از نظریه‌هایی که درتبیین دگرگونی‌های تاریخی وجود دارد، نظریه

معروف و بحث انگیز کارل مارکس و طرفداران اوست. طبق فلسفه دیالکتیکی مارکس - که آن را به همه چیز از جمله تاریخ، تعمیم داده - همه دگرگونی‌ها وتغییرات اجتماعی و تاریخی در اثر دگرگونی شیوه تولید و تکامل ابزار آن است.

مارکس می‌گوید: مناسبات اجتماعی با نیروهای تولید، رابطه نزدیک دارد. انسان‌ها با به دست آوردن نیروهای تولیدی جدید، ابتدا شیوه تولید خود و سپس تمام مناسبات اجتماعی خود را تغییر می‌دهند. آسیاب دستی، جامعه‌ای با اربابان فئودال و آسیاب بخار آبی، جامعه‌ای با سرمایه‌داران صنعتی به وجود می‌آورد. ⁽¹⁾

در این‌جا نمونه‌هایی از نظریات مختلف در تبیین حرکت تاریخ به طور فشرده ذکر گردید. نظریه‌های دیگری نیز وجود دارد؛ مانند قهرمان‌گرایی، نژادگرایی، عامل احساس، عامل جنسی، عامل عشق و گرسنگی که از ذکر آنها خودداری می‌شود.

ح) انباشت علم و دانش

یکی دیگر از عوامل محرک و تأثیرگذار در حرکت تاریخ، «انباشته شدن علم و دانش» در جامعه انسانی است، به‌طوری که هر نسلی از تجربیات و دستاوردهای نسل گذشته استفاده می‌کند. بدین‌سان، امروزه ما شاهد پیشرفت در عرصه‌های گوناگون علمی - شامل علوم انسانی، علوم زیستی، صنعت و... - هستیم.

بی‌تردید، این رشد عظیم، یک‌باره توسط نسل حاضر انجام نشده است. برای نمونه، فلسفه در زمان افلاطون و ارسطو مسائل بسیار اندکی داشته، ولی امروزه شامل مسائل بسیار زیادی شده است؛ پزشکی در گذشته بسیار محدود بود، ولی امروزه به علم وسیعی تبدیل شده و شاخه‌ها و تخصص‌های بسیار زیادی پیدا

کرده است. ریشه این پیشرفت واضح در تاریخ، دو ویژگی برجسته‌ای است که خداوند در انسان‌ها قرار داده است: یکی قدرت بیان و دیگری قدرت نگارش. این دو استعداد در انسان موجب گردیده است تا آدمی بتواند از تجربه‌ها و دستاوردهای نسل‌های گذشته استفاده کند و هر نسلی، میراث فکری و تجربی خود را به نسل‌های بعد بیاموزد و این ویژگی، منحصر به نوع انسان است و سایر حیوانات، چنین ویژگی‌ای ندارند. خداوند متعال در قرآن مجید به تعلیم این دو موهبت به انسان اشاره نموده و می‌فرماید: ...عَلَّمَ بِالقَلَمِ؛ 1 «نوشتن را به انسان آموخت». عَلَّمَهُ البَیانَ؛ 2 «بیان را به انسان آموخت».

این عامل، نقش مهمی در تحولات تاریخ داشته است، زیرا اگر تجربیات و علوم گذشته نبود، همه نسل‌ها می‌بایست از نقطه صفر شروع کنند و بعد از مدتی زایل شوند.

ط) قهرمانان و شخصیّت‌ها

برخی نیز «قهرمانان و شخصیت‌های» بزرگ و نامدار را سازنده تاریخ می‌دانند. البته ما منکر نقش شخصیت‌ها و قهرمانان در تاریخ نیستیم، اما نقش آنان را کمتر از آن حدی می‌دانیم که به تنهایی موجب حرکت تمام تاریخ شوند. تأثیر شخصیت‌ها در تاریخ، خود یکی از قوانین حرکت تاریخ است، ولی خود آن شخصیت‌ها محصول زمینه‌های اجتماعی و تاریخی هستند. به‌دیگر سخن:

قهرمان، مظهر علت اصلی است، نه این‌که علت اصلی است. شما وقتی می‌بینید که قهرمانی در زمانی آمد و تاریخ را ورق زد و آن را عوض کرد، خیال

می‌کنید که این قهرمان، ناگهان پیدا شد و دنیا را عوض کرد، در حالی که جریانی در بطن اجتماع و در زیر پرده اجتماع وجود داشته [که موجد آن حادثه شده است]؛ مثل یک آب زیرزمینی که در جایی جریان دارد، می‌خواهد نقطه‌ای را پیدا کند که از آن نقطه بجوشد. قهرمان، «مظهر» است؛ چنان‌که دهنه قنات را «مظهر قنات» می‌نامند. شخصیت قهرمان، مظهر اراده جامعه و مظهر اراده توده مردم است و الا قهرمان کاره‌ای نیست. این‌جا هم همین حرف را باید بزنیم که حادثه تصادفی، یک نمایش است. کسی که عمیق نباشد، آن را علت می‌داند و می‌گوید: ببینید! با یک ادرار کردن، یک دولت به کلی منقرض می‌شود. نمی‌داند که این، یک بهانه ظاهری بود که آن واقعه را دو روز، جلو یا عقب انداخت. یک جریان پشت پرده‌ای وجود داشت که حکومت بنی‌امیه را محکوم به انقراض کرده بود و اگر آن ادرار هم نبود، بالاخره اینها منقرض می‌شدند. ⁽¹⁾

ی ) وحی و نبوت

یکی دیگر از عوامل محرک تاریخ، نفس دین است. بی‌تردید اگر دین و پیامبران الهی نبودند،بشر به بسیاری از علوم و معارف دست نمی‌یافت و رشد فرهنگی او در درک معارف و اخلاق، بسیار کنُد می‌شد. اگر وحی و نبوت نبود، شناخت خدای واحد و صفات او، شناخت انسان به عنوان اشرف مخلوقات هستی، چگونگی خلقت، هدف خلقت انسان و درک کمال نهایی‌اش بسیار دشوار می‌گردید. در صورت درک این معارف اساسی، راه نیل به کمال نهایی، یعنی قرب به خدا که به واسطه پیامبران در قالب فقه و اخلاق به بشر هدیه شده است،تقریباً غیر ممکن بود. دین به انسان آموخت که جز در سایه وحی، شناخته نمی‌شد و جز از این راه با ساحت‌هایی از عالم معنویت آشنا نمی‌گشت. قرآن مجید در آیات متعددی به نقش دین در تاریخ بشر اشاره کرده، می‌فرماید:

«به انسان، آنچه را نمی‌دانست، یاد داد.»

«او کسی است که در میان جمعیت درس نخوانده، رسولی از خودشان بر انگیخت که آیاتش را بر آنها می‌خواند و آنها را تزکیه می‌کند و به آنان، کتاب (قرآن) و حکمت می‌آموزد و بی‌تردید، پیش از آن در گمراهی آشکاری بودند.»

یا در خصوص نماز می‌فرماید:

«خداوند، چیزهایی را که نمی‌دانستید به شما تعلیم داد.»

و در آیه شریفه دیگری می‌فرماید:

کانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنذِرِینَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الکِتابَ بِالحَقِّ لِیَحکُمَ بَینَ النّاسِ فِیمَا اختَلَفُوا فِیهِ...؛ 4

«مردم [در آغاز]، امت واحدی بودند، [ولی به مرور، بینشان اختلاف به وجود آمد؛] پس خداوند، پیامبران را برانگیخت تا آنان را بشارت و بیم دهند و با آنان کتاب را به حق نازل کرد تا در میان مردم در آن‌چه که اختلاف می‌کنند، بر اساس حق داوری کنند.»

طبق این آیه شریفه، پیامبران در طول تاریخ در پرتو کتاب‌های آسمانی در

اختلاف‌ها و نزاع‌های بین مردم، حکم حق را معین می‌کردند و این خود زمینه بسیار مساعدی را برای راه‌یابی حرکت اهل حق در مسیر مستقیم و مبارزه با اهل باطل فراهم می‌نمود.

برای نمونه، رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) مسیر حق را برای مردمی که بعد از پیامبران پیشین، کم‌کم راه خود را گم کرده بودند، معین کرد و زمینه حرکت در مسیر روشن دین را برای همگان ایجاد کرد. ازاین‌رو، امت اسلامی راه خود را از جامعه و فرهنگ جاهلیت جدا نمود. ⁽¹⁾

بنابراین، ادیان الهی با تعلیم خداشناسی، انسان‌شناسی،فضایل اخلاقی،حقوق، اقتصاد، سیاست، روابط اجتماعی و راه‌های حل اختلافات، جوامع بشری را به کمال رسانده‌اند.

ک) اراده الهی

برخی از فیلسوفان الهی تاریخ، یکی از عوامل محرک تاریخ را مشیت الهی دانسته‌اند. برای نمونه، سنت اگوستن - کشیش معروف - در کتابی به نام «شهر خدا»، اظهار عقیده کرد که جریان تاریخ به منزله نوعی کشمکش است که بین دو عمل عمده جریان دارد: ملکوت زمینی و ملکوت آسمانی که به طور تقریبی، دولت و کلیسا، مظهر آن دو ملکوت به‌شمار می‌روند.

به نظر اگوستن، غلبه نهایی در این کشمکش از آنِ ملکوت آسمانی است. افراد دیگری هم مانند «بوسوئه» و «ویکو»، مشابه این نظریه را ابراز داشته‌و معتقدند که تاریخ، جلوه‌گاه اراده خداست. ⁽²⁾

از نظر ویکو، تاریخ در عین آن‌که مسخر مشیت الهی است، اما باز از یک سلسله قانون داخلی خویش پیروی می‌کند که تخلف از آن امکان ندارد. در واقع، هر چند مشیت ربانی بر تمام امور عالم، حکومت نهایی دارد؛ اما باز جامعه انسانی می‌بایست به اقتضای اصول و قوانین خویش سیر کند. بین این دو امر، مغایرت هم نیست. ⁽¹⁾

البته باید توجه داشت که این دیدگاه قدری ابهام دارد و نقدهای زیر به آن وارد است، زیرا:

اولاً: مقصود از ملکوت آسمانی و زمینی دقیقا در آن روشن نشده است.

ثانیاً: اگر مراد، اراده الهی و اراده بشری است، باید گفت همواره اراده الهی معارض و متضاد با اراده بشری نیست و پیامبران الهی و پیروانشان خلفای الهی هستند که در زمین به اراده الهی جامه عمل می‌پوشانند.

ثالثاً: دولت، مظهر اراده بشری و کلیسا مظهر اراده الهی نیست، زیرا در طول تاریخ برخی از دولت‌ها در راستای اراده الهی حرکت کرده‌اند و باعث ظهور آن شده‌اند. در مقابل، کلیسا با تحریف دین مسیحیت و همراهی با سلاطین جور در برخی از مقاطع تاریخ، مظهر تقابل با اراده الهی گردیده است.

رابعاً: ویکو در عین اعتراف به مسخر بودن تاریخ توسط اراده الهی، گونه این تسخیر را روشن نکرده است که آیا انسان‌ها در ساختن تاریخ سهیم هستند یا مانند مردگان بی‌اختیار به این سو و آن سو برده می‌شوند؟ اگر سهیم‌اند، رابطه اراده الهی و اراده انسان‌ها چیست؟

خامساً: ویکو به وجود قوانین خاص حاکم بر تاریخ اذعان می‌کند، ولی رابطه بین این قوانین و اراده مسخر الهی را روشن نمی‌نماید. یعنی مکانیزم عدم مغایرت بین اصول و قوانین جامعه بشری با سلطه داشتن اراده الهی را روشن نکرده است.

2- دیدگاه اسلام

از منظر اسلام عامل اساسی و ریشه‌ای حرکت تاریخ، اراده الهی است، ولی نقش اراده الهی در ساختن تاریخ به دو صورت قابل تفسیر و تبیین است:

الف) طبق براهین متقن عقلی و نقلی هیچ قدرت و اراده استقلالی جز قدرت و اراده خداوند متعال در نظام هستی وجود ندارد و بقیه موجودات عین ربط به واجب تعالی بوده و هرگونه تأثیری از ناحیه مخلوقات وابسته به قدرت خداوند متعال است و به تأثیر خدا برمی‌گردد،چراکه طبق آموزه‌های اسلامی مانند: «لا مؤثر فی الوجود إلا الله» «هیچ تأثیر گذاری در هستی جز خداوند نیست» و «لاحول ولاقوّة إلا بالله» «هیچ حول و قوّه‌ای جز از ناحیه خداوند نیست». هیچ قدرت و اراده استقلالی در جهان وجود ندارد و همه مخلوقات به اذن تکوینی و برخی به اذن تشریعی اثری از خود برجای می‌نهند. این امر منافاتی با آزادی انسان ندارد،زیرا آزادی انسان وابسته و ناشی از اذن و قدرت الهی است.

ب) طبق تفسیر دوم که بیشتر با فضای بحث فلسفه تاریخ هماهنگ است، سنت‌ها و قوانین خاص الهی‌بر جهان هستی حاکم است، به طوری که هیچ گونه تخلفی از آنها ممکن نیست. انسان‌ها و جوامعی که به ظاهر با سنت‌ها و قوانین الهی حاکم بر تاریخ مقابله می‌کنند، به مرور زمان زایل و نابود می‌شوند. البته این سنت‌ها هدف واحدی را تعقیب می‌کنند و آن پیروزی حق بر باطل و سلطه

نهایی مؤمنان بر کافران و حاکمیت اراده تشریعی الهی بر نظام هستی است. همانطور که در گذشته تذکر داده شد این قوانین با آزادی انسان منافاتی ندارند.

استاد مطهری در این باب بیان جالبی دارند. ایشان می‌فرماید:

مجموع جهان نسبت به جامعه انسان بی‌تفاوت نیست، به این معنا که اولاً جامعه انسان رسالتی دارد و آن رسالت به سوی غائیت و به سوی تکامل است و در این مسیر اگر درست گام بردارد عکس‌العمل جهانی نسبت به او یک عکس‌العمل موافق است، و اگر منحرف بشود عکس‌العمل جهانی یک عکس العمل مخالف است. پس جامعه از جهان جدا نیست.

ولی نظریات دیگر چنین نیست،جامعه را یک چیز جدا از جهان می‌دانند،لااقل به این معنا که جهان نسبت به جامعه انسانی بی‌تفاوت است. ⁽¹⁾

بنابراین در جهان‌بینی اسلامی عامل محرک بنیادی تاریخ، حقیقتی به نام «سنت‌های الهی» است. این سنت‌ها در همه جریانات تاریخ حاکمیت دارند و پیدایش و زوال تمدن‌ها و ظهور و سقوط جامعه‌ها و هرگونه تحول و تطوری که در زندگی انسان‌ها رخ داده و می‌دهد، همه و همه در سیطره سنت‌های الهی است و هیچ حرکتی خارج از آن انجام نمی‌پذیرد. ازاین‌رو سایر عوامل تأثیرگذار در جامعه و تاریخ، (مانند عصبیت، قهرمانان و جغرافیا) کارگزاران این عامل بنیادی و زیربنایی محسوب می‌شوند.

قرآن کریم بر روی هر دو تفسیر فوق تکیه می‌کند؛ یعنی از یک سوی هر حرکتی را در عالم از آنِ خدا می‌داند و از سوی دیگر هرگونه تغییر و تحولی را به سنت‌های الهی نسبت می‌دهد و متذکر می‌شود که این سنت‌ها تغییر ناپذیرند و بر کل تاریخ بشری درگذشته و حال و آینده حاکمیت دارند:

...فَهَل یَنظُرُونَ إِلاّ سُنَّتَ الأَوَّلِینَ فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبدِیلاً وَ لَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحوِیلاً ⁽¹⁾

«آیا آنان جز سنتی را که حاکم بر پیشینیان بود انتظار دارند! پس در سنت خدا هیچ‌گونه تغییری نخواهی یافت و در سنت خدا هیچ‌گونه دگرگونی نخواهی یافت.»

روشن است که این دو تفسیر با هم تعارض ندارند و جمع آنها به این است که بگوییم هر تحولی در عالم منسوب به خداوند است، ولی خداوند نظام عالم و آدم را بر اساس ضوابطی که خود در آن قرار داده اداره می‌کند. این‌طور نیست که خداوند بیرون از مدار قوانین حاکم بر نظام هستی، ناگهان مسیر حرکت تاریخ را تغییر دهد؛ یعنی جامعه‌ای که در مسیر حق حرکت می‌کرد را بدون هیچ گونه تغییر درخواست و اراده شان ناگاه در مسیر باطل قرار دهد، یا امتی را که در اثر سستی و ضعف در اطاعت الهی و شهوت‌رانی مستوجب شکست و زوال بوده، باقی بدارد.

بنابراین، درست است که قرآن قائل به توحید افعالی است، ولی متذکر می‌شود که فعل خدا بر اساس سنت‌هایی که خود در نظام عالم قرار داده است، به صورت روشمند اعمال می‌گردد. بنابراین می‌توان گفت از منظر قرآن، سنت‌های الهی همان اراده الهی است که در بستر تاریخ بشر جریان می‌یابند و این دو از یکدیگر جدا نیستند. همان طور که در بحث قانونمندی تاریخ توضیح داده شد، قوانین الهی در بستر نظام تکوین جریان دارند. ازاین‌رو، در حرکت عالم خارج و در جامعه و تاریخ در حال تأثیرگذاری هستند. بنابراین سنت‌های الهی همان عوامل محرک تاریخ محسوب می‌شوند.

حال از آن‌جا که یکی از سنت‌های الهی این است که خداوند سرنوشت

جامعه‌ها را جز به خواست خودشان تغییر نمی‌دهد (اگر مردمی نخواهند با اختیار خود در جبهه حق یا باطل بمانند خداوند آنان را اجبار نمی‌کند)، می‌توان گفت از منظر قرآن حرکت تاریخ محصول تأثیر و تأثر اراده انسان‌ها و سایر سنن حاکم بر تاریخ بر یکدیگر است که در طول اراده الهی سریان می‌یابد.

خداوند متعال، نظام عالم را به گونه‌ای طراحی کرده است که انسان‌ها در آن به عنوان سلول‌های بنیادی جامعه و تاریخ هستند که با اراده آزاد خود، در حرکت تاریخ، تأثیر تعیین کننده و شگرفی می‌گذارند. بنابراین مقصود از عوامل محرک تاریخ، امری خارج از ذات انسان‌ها نیست.

از سوی دیگر، خداوند متعال سنت‌هایی در نظام عالم قرار داده است که بر اساس آن، سرانجام، اهل حق را بر اهل باطل پیروز می‌کند و اهل باطل را نابود می‌سازد؛ یعنی اراده الهی، جهان را به گونه‌ای طراحی کرده است که لحظه به لحظه، آن را به سوی هدف خاص و مقدسی پیش می‌برد.

در این صورت، این سؤال پیش می‌آید که نسبت اراده و سنت‌های الهی حاکم بر تاریخ با اراده انسان‌ها در حرکت تاریخ چیست؟ آیا هر دو، عامل محرک تاریخ است یا تنها یکی از آن دو در این امر مؤثرند؟ و در صورت نخست، آیا هر دو در عرض همند یا در طول هم؟

پاسخ به این پرسش، مجالی گسترده می‌طلبد، ولی به اختصار باید گفت: سنت‌های الهی در تاریخ به دو دسته عام و خاص تبدیل می‌شوند. سنت‌های عام، ربطی به اراده انسان‌ها ندارند؛ یعنی نوع اراده انسان‌ها در سریان آنها دخالتی ندارد. ولی سنت‌های خاص به دنبال نوع اراده انسان‌ها جریان می‌یابند؛ ⁽¹⁾یعنی

اهل حق را بعد از انتخاب مسیر حق به‌سوی بقا، صلاح و سعادت حمایت می‌کند و اهل باطل را بعد از انتخاب مسیر باطل به‌سوی شقاوت و هلاکت سوق می‌دهد؛ چنان‌که در آیة‌الکرسی می‌خوانیم:

«خدا، دوست و کارساز مؤمنان است، آنان را از تاریکی‌ها به روشنایی می‌برد و کسانی که کافر شدند، طاغوت‌ها، دوستان و کارسازانشان هستند، آنها را از روشنایی به تاریکی می‌برند. اینان دوزخیان‌اند و همیشه در آن خواهند بود.»

بنابراین سنت‌های خاص در حقیقت، پیامدهای اراده انسان‌ها به شمار می‌آیند که بر اساس آن، نظام هستی با اراده الهی در مقابل آنها عکس‌العمل نشان می‌دهد.

با توجه به این توضیحات، معلوم می‌گردد که اراده الهی و اراده انسان، هر دو سازنده تحولات تاریخ هستند، ولی اراده انسان در طول اراده الهی قرار دارد، نه در عرض آن؛ یعنی خداوند چنین اراده کرده است که اهل حق با اختیار خود به سعادت و نورانیت نایل آیند و اهل باطل با اختیار خود به شقاوت و ظلمت برسند.

به دیگر سخن، خدا جهان را به‌گونه‌ای طراحی کرده است که انسان با اختیار خود، تحولات خیر و شر را برای خویش رقم زند و بدین صورت، مستوجب سریان سنت‌های خاص اهل حق و اهل باطل گردد. در نتیجه، دخالت اراده انسان‌ها در سرنوشت‌شان (به عنوان یک سنت الهی) و سایر سنت‌های الهی با تعامل با یکدیگر، تحولات تاریخ را رقم می‌زنند و همه آنها در طول اراده تکوینی الهی قرار دارند.

جمع‌بندی

از منظر اسلام، بعد از اراده الهی، حقیقتی به نام «سنت‌های الهی»، عامل محرک تحولات تاریخ معرفی شده است که اراده انسان‌ها یکی از این سنت‌ها محسوب می‌شود. تعامل نحوه انتخاب انسان‌ها و عکس العمل سایر سنن الهی در برابر آن، سازنده همه جریانات تاریخ به شمار می‌آیند. پیدایش و زوال تمدن‌ها، ظهور و سقوط جامعه‌ها و هرگونه تحولی که در زندگی انسان‌ها رخ می‌دهد، محصول سنن الهی حاکم بر تاریخ است و هیچ حرکتی خارج از آنها انجام نمی‌پذیرد. ازاین‌رو، سایر عوامل تأثیرگذار مانند عصبیت، قهرمانان و جغرافیا در حقیقت، تحت حکومت سنن الهی تأثیر می‌گذارند و کارگزار سنن الهی محسوب می‌شوند. حال با توجه به این توضیحات در درس‌های آینده، سنت‌های الهی در تاریخ را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم تا از این رهگذر عوامل محرک تاریخ از منظر اسلام بیان گردد.

منابع برای مطالعه بیشتر

پرسش‌ها

درس 13 و14:سنت های الهی در تاریخ(1)

مقصود از سنت های الهی در تاریخ

پیش‌تر در بحث قانونمندی تاریخ گفتیم که جامعه و تاریخ از منظر عقل و دین، قانونمند بوده و یک سری قوانین حقیقی - که حاکی از رابطه علّی و معلولی بین پدیده‌های اجتماعی است - بر حرکت تاریخ حاکم می‌باشد. نیز گفتیم که قرآن از این قوانین با تعبیر «سنت الله» یاد کرده و آنها را تغییرناپذیر و بی‌استثنا معرفی می‌کند.

همان‌گونه که گذشت، قرآن کریم لفظ «سنت» را در مورد نزول عذاب بر اقوام و جوامع باطل‌گرا، کافر، مشرک، ظالم، فاسق و فاجر به کار می‌برد، ولی از آن‌جا که هیچ یک از افعال الهی را عبث، گزاف و بی‌حساب و کتاب نمی‌دانیم، اصطلاح «سنت الهی» را به معنایی عام‌تر می‌گیریم و آن را بر «ضوابطی که در افعال الهی وجود دارد» یا «روش‌هایی که خدای متعال، امور عالم و آدم را بر پایه آنها تدبیر و اداره می‌کند»، اطلاق می‌کنیم. ⁽¹⁾

بنابراین، «سنت‌های الهی، همان روش و ضابطه‌ای است که خداوند برای تدبیر جهان اتخاذ کرده و نظام هستی را تحت حاکمیت این قوانین و در مجرای سنت‌های الهی اداره می‌کند.

همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، در قرآن مجید گاه سنت‌های الهی را به خداوند و گاه به‌انسان‌ها نسبت داده شده است؛ مانند ...سُنَّةَ اللّهِ...؛ ...سنتنا...؛ ...سُنَّةُ الأَوَّلِینَ... (سنت پیشینیان)؛ سُنَّةَ مَن قَد أَرسَلنا قَبلَکَ مِن رُسُلِنا... (سنت پیامبران الهی قبل از تو)؛ ...سُنَنَ الَّذِینَ مِن قَبلِکُم... (سنت‌های گذشتگان)، به این دلیل که یک سنت به جهت نسبتش به «فاعل» به خدای متعال و از لحاظ نسبتش به «قابل» به انسان‌ها اضافه می‌گردد. نکته دیگر این که سریان «سنت‌های الهی» به معنای خروج از قانون علیت و نظام اسباب و مسببات نیست تا خداوند، فلان عمل خاص را مستقیم و بی‌واسطه و خارج از نظام اسباب و مسببات انجام دهد. بنابراین قانون علیت، خود یکی از سنت‌های الهی است و خداوند نیز سایر سنت‌های خویش را بر اساس آن اجرا می‌کند؛ مثلاً ممکن است برای عذاب قومی‌که آیات الهی را تکذیب کرده‌اند، از اسباب و وسایل متعددِ طبیعی و عادی یا غیرطبیعی وغیرعادی استفاده نماید.

فایده شناخت سنت های الهی حاکم بر تاریخ

شناخت این سنت‌ها در استراتژی و تاکتیک حرکت آدمی و جوامع، بسیار مؤثر است، زیرا حرکت بر خلاف سنت‌های تکوینی، موجب شکست، سقوط و نابودی جوامع در زندگی می‌شود و انسان‌ها را از نیل به‌کمال و سعادت حقیقی‌شان دور می‌کند. اگر مسیر زندگی را مانند جاده‌دوطرفه‌ای در نظر بگیریم که قوانین راهنمایی و رانندگی بر آن حاکم است - مثلاً همه رانندگان موظفند از

سمت راست حرکت کنند - بی‌گمان، اتومبیل‌هایی که برخلاف قانون مذکور از سمت چپ حرکت می‌کنند، با سایران تصادف می‌کنند و نه تنها به مقصد نخواهند رسید، بلکه نظم جاده‌ها را به هم می‌زنند و جریمه خواهند شد. حرکت در نظام هستی نیز چنین حکایتی دارد، یعنی اگر این قربت، بدون در نظر گرفتن قوانین حاکم بر حرکت تاریخ باشد، به‌یقین، قرین شکست خواهد بود.

انواع سنت های الهی

در قرآن مجید، سنت‌های الهی فراوانی ذکر شده است که همگی آنها متعلق به جامعه و تاریخ نیست.

برخی از سنت‌های الهی، مربوط به زندگی اخروی و روند پاداش و کیفر اعمال در سرای آخرت و بعضی مربوط به دنیاست. سنت‌های دنیوی نیز به نوبه خود به دو دسته تقسیم می‌شود: سنت‌های مختص رفتارهای فردی و سنت‌های اجتماعی و فردی - اجتماعی. در این فصل به مقتضای موضوع تحقیق، تنها به قسم دوم از سنت‌های دنیوی (سنت‌های حاکم بر اجتماع و تاریخ) پرداخته می‌شود.

سنت‌های الهی حاکم بر جامعه و تاریخ نیز به نوبه خود به دو قسم «مطلق» و «مقید» تقسیم می‌شوند. سنت‌های الهی مطلق، سنت‌هایی است که تحقق آن منوط به نوع انتخاب و انگیزه‌های انسان‌ها نیست، بلکه خداوند در آغاز خلقت انسان، این سنت‌ها را در نظام هستی مقرر نموده است. سنت‌های مقید، سنت‌هایی است که تحقق آنها مشروط به نوع اعمال و نیات انسان‌هاست. ما دسته نخست را سنت‌های عام و دسته دوم را سنت‌های خاص می‌نامیم. بنابراین، مقصود از سنت‌های عام، قوانینی است که شامل هر دو گروه حق و باطل می‌شود. سنت‌های خاص هم تنها شامل یکی از دو گروه حق یا باطل می‌شود.

سنت های عامِ الهی حاکم بر تاریخ

اشاره

سنت‌های متعددی در قرآن مجید وجود دارد که برخی از آنها بیان‌گر سنت‌های حاکم بر حرکت تاریخ است که می‌توان به گونه‌های مختلفی تقسیم‌بندی کرد. در این تحقیق، سنت‌های الهی از حیث گرایش کسانی که سنت‌های تاریخ درباره آنان سریان می‌یابد، تقسیم شده‌و مهم‌ترین سنت‌های هر قسمت بیان گردیده است.

سنت‌های تاریخ را بر حسب گرایش و انتخاب انسان‌ها به دو قسم کلی «سنت‌های عام» و «سنت‌های خاص» تقسیم می‌شود. سنت‌های عام، قوانینی است که نوعِ اراده انسان در سریان آن نقشی ندارد و شامل همه افراد - اعم از حق و باطل می‌شود.

اما سنت‌های خاص، قوانینی است که گرایش انسان‌ها به سوی حق یا باطل در آن مؤثر است. به‌تعبیر دیگر، نوعِ انتخاب انسان‌ها در سریان آنها نقش دارد. ازاین‌رو، بعد از انتخاب مسیر حق یا باطل جریان می‌یابد و برخی شامل اهل حق و بعضی شامل اهل باطل می‌شود.

در این فصل، سنت‌های عام و در فصل بعد، سنت‌های خاص مورد بررسی قرار می‌گیرد. باید توجه داشت که بحث مبسوط در باب سنت‌های حاکم بر تاریخ و بررسی تفصیلی آنها مجالی گسترده می‌طلبد؛ و در این مجال کوتاه، برخی از سنت‌ها به طور مختصر معرفی می‌شوند.

الف) سنت هدایت توسط پیامبران

یکی دیگر از سنت‌های الهی، سنت هدایت از طریق ارسال رسولان است. فرستادن پیامبران الهی مشروط به افعال، نیات و انگیزه‌های انسان‌ها نیست؛ چه

انسان‌ها بخواهند و چه نخواهند، چه پیامبران را یاری نمایند و چه با آنها دشمنی ورزند. ازاین‌رو، قبل از این‌که جامعه پدید آید، نخستین انسانی که خلق گردید - یعنی حضرت آدم(علیه السلام) - پیامبر بود. ⁽¹⁾

بی‌گمان، اگر پیامبران نبودند، انسان‌تنها با قوه عقلانی خود به هدف خلقت پی نمی‌برد و شاید پس از صدها یا هزاران سال تنها برخی از انسان‌ها که دارای حکمت و عرفان بالایی بودند، به فلسفه حیات و راز خلقت پی می‌بردند. بدین‌سان، انسان‌ها به دلیل نداشتن راهنمایان راستین از صراط مستقیمِ سیرِ الی الله، منحرف می‌شدند و قیامت نیز خود را نزد خداوند معذور می‌پنداشتند و می‌گفتند: ما با عقل ناقص خود، نتوانستیم هدف خلقت را بیابیم و گمراه شده‌ایم. ⁽²⁾بنابراین خداوند متعال برای امت‌های مختلف،

پیامبرانی از خودشان فرستاد.

از قرآن کریم استفاده می‌شود که هر امتی پیامبری داشته است:

«و برای هر امتی رسولی ⁽¹⁾است. هنگامی‌که رسولشان به سوی آنان بیاید، به عدالت در میان آنها داوری می‌شود و ستمی به آنها نخواهد شد و می‌گویند: اگر راست می‌گویی، این وعده [مجازات] کی خواهد بود؟..». ⁽²⁾

«ما در هر امتی رسولی برانگیختیم که [به آنها بگوید:] خدای یکتا را بپرستید و از طاغوت اجتناب کنید... . پس در روی زمین بگردید و ببینید عاقبت تکذیب‌کنندگان چگونه بود!» ⁽³⁾

«ما تو را به حق برای بشارت و بیم فرستادیم و هر امتی در گذشته، بیم‌دهنده داشته است.»

پس یکی از سنت‌های تخلف‌ناپذیر الهی، فرستادن راهنمای آسمانی برای امت‌هاست. بر اساس این سنت، خداوند برای هر امتی رسولی می‌فرستد تا آنها

را به توحید و ترک بندگی غیر خدا دعوت نماید و در هنگام اختلافات بر مبنای قسط، عدل و حق بین آنها حکم کند و با آنها اتمام حجت نماید و به مؤمنان، بهشت جاویدان را بشارت دهد و گمراهان را به نزول در عذاب بیم دهد. باید توجه داشت که لفظ «امت» در آیات فوق به معنای «مطلق جماعت» است و شامل شهر، روستا، شهرستان، استان و کشور می‌شود. ⁽¹⁾

ب) سنت تنگی و رنج برای پذیرش حق

سنت دیگر الهی در تاریخ، سنت سخت‌گیری و فشاری است که خداوند، مقارن با فرستادن پیامبران بر امت‌های آنان می‌فرستد تا در اثر آن متوجه خدا شوند و از تعلقات مادی و دنیوی، دل بریده و به بندگی خدا و اطاعت از پیامبران تن دهند. ازاین‌رو، برخی از علما آن را از فروعات سنت هدایت انبیایی شمرده‌اند. ⁽²⁾این سنت نیز مطلق است و اختصاص به جامعه مؤمن یا کافر، اهل حق یا باطل ندارد. آیات ذیل، معرف این سنت الهی است:

«و هر آینه [پیامبرانی] به سوی امت‌های پیش از تو فرستادیم و آنان را به تنگی و رنج بگرفتیم تا مگر زاری کنند.»

«و ما هیچ پیامبری را در هیچ آبادی و شهری نفرستادیم، مگر آن که مردم آن

را به سختی و گزند گرفتار کردیم تا شاید زاری کنند.»

نکات زیر درباره این سنت در خور توجه است:

ولی از آن‌جا که نفس ِاشتغال به نعمت‌ها و استغراق در آسایش و رفاه، موجب غفلت از معبود می‌شود، خداوند بر آنها سخت می‌گیرد تا از غفلت بیدار شوند و با تضرع و خواهش در برابر خداوند، عنایت و توجه الهی را به خود جلب کنند.

شاهد این است که خداوند در ادامه آیه 42 از سوره انعام می‌فرماید:

«پس چرا هنگامی‌که عذاب ما به آنها رسید، زاری نکردند! بلکه دل‌هایشان سخت شد و شیطان، کارهاشان را در نظرشان بیاراست!»

واضح است که زجر و بلایی که در این مرحله بر بشر وارد می‌شود، در حدی نیست که اختیار عصیان‌گری از او سلب شود، بلکه بسیاری در عین چشیدن این محنت‌ها به دلیل قساوت قلوب و فریب‌های شیطان، هم‌چنان بر عصیان‌گری خود اصرار می‌ورزند.

تضرع و کوچک شمردن خود در هنگام گرفتاری، مشکلات، سختی و عذاب، همراه با درخواست برطرف شدن سختی و گشایش است و این همان حقیقت بازگشت به سوی خداوند و توبه است که موجب بازگشت خدا به سوی او، بخشش و رفع گرفتاری‌اش می‌شود. ⁽¹⁾

از برخی روایات به دست می‌آید که با تضرع بار دیگر، نعمت به آنها باز می‌گردد؛ چنان‌که علی(علیه السلام) در نهج البلاغه می‌فرماید:

«و لو انّ النّاس حین نزل بهم النقم و تزول عنهم النعم فزعوا إلی ربهم بصدق من نیاتهم و وله من قلوبهم لردّ علیهم کلّ شارد و أصلح لهم کلّ فاسد»؛ ⁽¹⁾

«اگر مردم هنگامی‌که بر آنها گرفتاری و درد روی آورد و نعمت‌هایشان از بین رفت، نزد پروردگارشان با زبان صدق و قلبی آکنده از امید، زاری کنند، خداوند هر آنچه را که از دست داده‌اند به آنها باز می‌گرداند و همه گرفتاری‌هایشان را مرتفع می‌سازد.»

غیر از دو آیه فوق که به صورت صریح بر سنت مذکور دلالت می‌کند، آیات دیگری نیز مانند آیه 41 سوره روم، مؤید سریان این سنت به شمار می‌آیند.

ج) سنت ابتلا

یکی دیگر از سنت‌هایی که در آیات فراوانی از قرآن به آن اشاره شده، سنت آزمایش یا ابتلا است. همواره در افعال انسانی و الهی، آن‌جا که به امور مادی باز می‌گردد، نیل به هدف نهایی یا اصلی در گرو مقدماتی است که یکی از آن

اهداف میانی و مقدمات برای کمال انسان، سریان «آزمایش» است. چون آزمایش در جایی مطرح می‌شود که موجود مختار بر سر دو راهی قرار گیرد. خداوند، جهان را به زیورهای جذاب آراست تا از این رهگذر، زمینه آزمایش انسان پدید آمده و بستر تکامل - که هدف نهایی خلقت است - مهیا گردد. ⁽¹⁾

سریان سنت آزمایش در گرو وجود زمینه‌هایی است که انسان را بر سر دو راهی قرار دهد تا آدمی بر اساس نوع انتخاب و اختیار یک مسیر، آزموده شود. ازاین‌رو، خدای سبحان انسان‌را با ابزارهای گوناگونی می‌آزماید؛گاه با اموری که ملایم طبع و خوشایند آدمی است و گاه با چیزی که برای انسان، سخت و نامطبوع می‌باشد. ⁽²⁾به دیگر سخن، انسان‌ها برای تحقق آزمایش، موظفند که از بعضی خوشی‌ها صرف‌نظر

کنند و بر پاره‌ای از ناخوشی‌ها صبر و شکیبایی ورزند و یا هنگام دستیابی به‌نعمت‌ها شاکر باشند و هنگام محرومیت‌ها صبرکنند، تا بدین ترتیب آزموده شوند.

نکته دیگر این‌که آزمایش، سنت عمومی است؛ کافر و مسلمان، مرد و زن، سفید وسیاه،معصوم و غیرمعصوم و... را در بر می‌گیرد؛ یعنی همه انسان‌ها از آن حیث که مختار هستند و خداوند می‌خواهد آنها با اختیار خود در مسیر هدایت گام نهد، به‌ناچار، همگان را با ابزارهای مختلف آزمایش می‌کند تا از این رهگذر به کمال لایق خود برسند. البته بعد از پذیرش طریق هدایت، ایمان به خدا و دینِ حق، آزمایش‌های ویژه‌ای برای مؤمنان وجود دارد که از آن به آزمایش خاص یاد می‌کنیم. آیه هفتم سوره هود بر عمومی بودن سنت ابتلا دلالت دارد:

«اوست که آسمان و زمین را در شش روز خلق کرد، در حالی که پایگاه فرماندهی او بر آب بود تا شما را بیازماید...».

طبق آیه فوق، هدف خلقت آسمان و زمین، آزمودن بندگان است و این امر، مخصوص فرقه، دسته یا گروه خاصی نیست. ⁽¹⁾

در قرآن مجید، امور گوناگون و متعددی چون زینت‌های زمین (کهف، آیه 7)، احکام الهی (مائده، آیه 48)، داوری در اختلافات مردم (ص، آیه24)، رسیدن ظاهری به مقام دنیوی (ص، آیه34)، معجزات و کارهای خارق‌العاده (قمر، آیه27؛ دخان، آیه33)، نجات از طاغوت (بقره، آیه49)، ارسال پیامبران (دخان، آیه17)، تأخیر عذاب و مهلت دادن به کافران (انبیا، آیه111؛ یونس، آیه11)، محرمات الهی (مائده، آیه94)،

شکست و پیروزی (آل عمران، آیه140-152) و مال و فرزندان (انفال، آیه28)، به عنوان ابزارهای آزمون‌های الهی مطرح گردیده است.

قرآن مجید در فرازهای مختلف، اهدافی را برای سنت ابتلا مطرح نموده است که برخی از آنها عبارتند از: تمحیص (خالص کردن مؤمنان) و مَحق (زوال تدریجی کافران) (آل عمران، آیه140-142)؛ نمایان شدن باطن انسان‌ها (آل عمران، آیه154)؛ آزمودن ظرفیت آنان در هنگام مواجهه با نعمت (انفال، آیه17)؛ هدایت اهل هدایت و گمراهی اهل گمراهی (اعراف، آیه155)؛ تمییز صابران از سایران (محمد، آیه31)؛ آشکار نمودن برترین انسان‌ها در عمل (هود، آیه7)؛ نمایاندن ترسایان در نهان (مائده، آیه94 و95)؛ ارزیابی قدرشناسی انسان‌ها (نمل، آیه40).

د) سنت اجل جامعه‌ها

برخی از آیات قرآن مجید از مرگ امت‌ها خبر می‌دهد و یکی از سنت‌های الهی را پایان دادن عمر امت‌ها مطرح می‌کنند. لذا همان‌گونه که عمر هر انسانی آغاز و انجامی دارد، جوامع نیز عمر دارند و پس از پایان یافتن عمرشان به مرگ مبتلا می‌شوند؛ به این دو آیه توجه کنید:

از آیات فوق پیداست که از یک سو، مرگ جوامع، امری همگانی و حتمی است، زیرا می‌فرماید: ...لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ...؛ یعنی برای همه امت‌ها، نقطه پایانی در نظر گرفته

شده و این امر استثناپذیر نیست. از سوی دیگر، نقطه و زمان مقرر شده برای آخر عمر اقوام، نقطه‌ای ثبت شده، دقیق و حساب شده است، به طوری که در آن تغییر راه ندارد، چرا که می‌فرماید: ما تَسبِقُ مِن أُمَّةٍ أَجَلَها وَ ما یَستَأخِرُونَ.

همان‌طور که درختان، حیوانات و انسان‌ها تا زمانی که تغذیه، حرکت و رشد دارند، زنده هستند، ولی به تدریج این علایم حیات را از دست می‌دهند و می‌میرند، جوامع نیز چنین حالتی دارند؛ مانند جامعه ایران عصر ساسانی که با ورود اسلام و روم باستان بعد از ظهور مسیحیت و قدرت یافتن کلیسا، حیات خود را از دست داده‌اند.

شاید بتوان مرگ جوامع را - آن‌جا که عذاب بنیان‌کن الهی، همه افراد جامعه را نابود می‌کند مانند عذابی که بر قوم عاد و ثمود نازل گردیده - به نابودی تک‌تک افراد آن تفسیر کرد. البته جایی که افراد یک قوم، زنده می‌مانند، ولی قوم آنها نابود می‌گردد، مرگ جامعه را نمی‌توان به مرگ افراد آن تفسیرکرد. چنان که گذشت، علمای شیعه در این قسمت توجیه‌های گوناگونی ارائه کرده‌اند: دسته‌ای معتقدند که جامعه در کنار افراد، اصالت فلسفی داشته و وجود عینی دارد و مرگ جوامع به معنای نابود شدن آن هویت خارجی است. برخی دیگر معتقدند که جامعه، تنها اصالت روان‌شناختی دارد، نه فلسفی. ازاین‌رو، مرگ جوامع را باید به‌از بین رفتن اموری چون نظام سیاسی و اقتدار اجتماعی آنها تفسیر کرد.

البته مقصود از نابودی و فروپاشی جوامع، گاه به معنای نابودی دفعی در اثر عذاب‌های بنیان‌کن بوده است؛ از قبیل: قوم نوح و عاد، قوم هود و ثمود، قوم صالح و کلده، قوم ابراهیم(علیه السلام) و اهل سدوم، سائر مؤتفکات (قوم لوط) و قبطیان (قوم فرعون) و گاهی به معنای از بین رفتن انسجام اجتماعی آنهاست؛ چنان‌که قوم بنی اسراییل در عین این‌که افرادشان زنده بوده و هستند، به دلیل فروپاشی انسجام و وحدت سیاسی و

شوکتشان از منظر قرآن مجید، قوم مرده و نابود شده‌اند. از آن‌جا که طبق آیات فوق برای همه امت‌ها - بدون استثنا - اجل تعیین شده، نمی‌توان گفت که مراد از اجل، تنها عذاب استیصال و بنیان‌کن است، زیرا بسیاری از امت‌های گذشته با از بین رفتن عظمت، شوکت و اقتدارشان به تدریج نابود شده‌اند، در حالی که نسل آنان به طور کامل از روی زمین نابود نشده و بسیاری از فرزندانشان، زنده مانده‌اند.

بنابراین، جامعه بر اساس این سنت مانند فرد، تحت تأثیر قانون‌ها و سنت‌های معینی قرار دارد که در مقطع زمانی دقیق و معینی، عمرش به نقطه پایان می‌رسد و نابود خواهد شد.

ه) سنت تقدیر معیشت

ظرفیت همه انسان‌ها در تلقی مواهب الهی یکسان نیست. بسیاری از انسان‌ها، وقتی اندوخته‌های مادی و دنیویشان افزایش یافت، کم کم آن را از ناحیه خود می‌بینند، از بندگی خدا دست می‌شویند، به عصیان‌گری روی می‌آورند، به حرام روی می‌آورند و فساد می‌کنند؛ همان‌طورکه می‌خوانیم: کَلاّ إِنَّ الإِنسانَ لَیَطغی* أَن رَآهُ استَغنی؛ 1 همانا، انسان از این که خود را بی‌نیاز ببیند طغیان می‌کند. ازاین‌رو، خداوند متعال بر اساس حکمت و رحمت واسعه خویش، سنت تقدیر معیشت را برای بندگان قرار داده است. بر اساس این سنت به انسان‌ها به اندازه ظرفیتشان رزق می‌دهد. قرآن مجید درباره این سنت الهی، چنین می‌فرماید:

«هرگاه خداوند، روزی را بر بندگانش وسعت بخشد، در زمین طغیان و ستم می‌کنند. ازاین‌رو به مقداری که می‌خواهد [و مصلحت می‌داند] نازل می‌کند. همانا او نسبت به بندگانش آگاه و بیناست.»

بنابراین یکی از سنت‌های الهی این است که رزق انسان‌ها به صورت تدریجی و بر حسب ظرفیتشان به دست آنها می‌رسد و خداوند متعال به هر کس به مقدار معین، روزی می‌دهد، چون او به حال بندگان خود، آگاه و بصیر است و می‌داند که هر یک از بندگانش، ظرفیت و استحقاق چه حدی از رزق را دارند و چه مقدار از تمکن یا فقر برایشان مفید است. ⁽¹⁾

شایان ذکر است که رزق در قرآن مجید، تنها شامل نعمت‌های مادی مانند مال، زن و فرزند نمی‌شود، بلکه نعمت‌های معنوی را نیز در بر می‌گیرد. ازاین‌رو، شامل نعمت‌های علوم دینی، معارف اخلاقی و احکام دین نیز می‌شود؛ یعنی خداوند، علوم، معارف، دستورهای دینی، حقایق معنوی و عرفانی را به‌تدریج به‌بشر می‌نمایاند و هر قدر که ظرفیتشان برای عمل به مقتضای معارف معنوی و دستور شرایع بیشتر می‌شود،رزقشان از این علوم نیز افزایش یافته و شرایع و معارف الهی جدیدی برایشان مکشوف می‌شود. ازاین‌رو، شرایع آسمانی به‌تدریج به جوامع بشری ارزانی شده و هر شریعتی از شرایع قبل از خود کامل‌تر بوده است. ⁽²⁾

پرسشی که در این جا مطرح می‌شود این است که آیات دال بر آزموده شدن بندگان به مواهب مادی مانند: وَ اعلَمُوا أَنَّما أَموالُکُم وَ أَولادُکُم فِتنَةٌ...، 3 چگونه توجیه می‌شود. به عبارت دیگر، سنت تقدیر معیشت، چگونه با سنت آزمایش به

فقر و غنا جمع می‌شود، زیرا در سنت تقدیر معیشت، فرض بر این است که خداوند به انسان‌ها به‌اندازه ظرفیتشان روزی می‌دهد تا طغیان نکنند،ولی در سنت آزمایش به امور مادی، فرض براین است که خداوند برای آزمودن انسان‌ها، آنان را بیش‌تر از اندازه ظرفیتشان، به اموری چون فقر یا غنا می‌آزماید، ⁽¹⁾زیرا آزمایش در صورتی تحقق می‌یابد که کشش خاصی، انسان را به سوی عصیان بکشاند و این امر در حالتی که رزق انسان بیش از ظرفیت معمولش کاهش یا افزایش می‌یابد، رخ خواهد داد وگرنه در حالت عادی، زمینه عصیان‌گری کاهش می‌یابد و در نتیجه، بستر آزمایش، کمتر فراهم می‌شود.

بر اساس آیه:

نعمت، مطلق است و شامل مواهب مادی نیز می‌شود؛ یعنی خداوند برای آزمودن انسان، گاه نعمتی را که درخواست می‌کند، عطا می‌کند. در حالی که می‌داند وی این نعمت را محصول لیاقت خود می‌بیند، نه فضل الهی. پس با این که موجب مرتبه‌ای از طغیان می‌شود، ولی باز خداوند، نعمت را به او عطا

می‌کند، چرا که می‌خواهد انسان را بیازماید. ازاین‌رو، می‌فرماید: ...بَل هِیَ فِتنَةٌ....

بنابراین، آزمایش در ظرفی که کشش بیش از حد ظرفیت معمول، انسان را به سرپیچی از دستور الهی دعوت می‌کند، رخ می‌دهد. به همین جهت، خداوند متعال از بندگانش خواسته است تا در ظرف آزمایش - که جذبه غیرطبیعی آنها را به طغیان دعوت می‌کند- صبر کنند و با یاد بازگشت به سوی خدا، خود را تسکین دهند:

وَ لَنَبلُوَنَّکُم بِشَی‌ءٍ مِنَ الخَوفِ وَ الجُوعِ وَ نَقصٍ مِنَ الأَموالِ وَ الأَنفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرِینَ؛ 1

«و البته شما را به اموری چون ترس، گرسنگی و کاهشی در اموال، جان‌ها و محصولات می‌آزماییم و به شکیبایان مژده بده.»

این آیه تصریح دارد که خداوند، انسان‌را با کاهش در اموال آزمایش می‌کند تا صبرشان را بیازماید. به نظر می‌رسد که تعارض بدوی بین سنت تقدیر معیشت و آزمایش، بدین صورت رفع می‌شود که سنت تقدیر معیشت را محکوم سنت آزمایش بدانیم؛یعنی در حال عادی، خداوند به بندگانش به اندازه ظرفیتشان رزق ارزانی می‌کند، ولی هنگامی که نوبت به آزمایش آنها با اموال می‌رسد، مهم‌ترین مصلحت ناشی از سریان سنت آزمایش، موجب می‌شود تا خداوند از مواهب مادی بندگان بکاهد یا بر آن بیفزاید تا آنان را بیازماید. بنابراین به نظر می‌رسد که سنت تقدیر معیشت، تعادل بنده را در عبادت پروردگار حفظ می‌کند. در حقیقت، مایه سهولت اطاعت برای بنده می‌شود، نه موجب ارتقای دفعی و خیزش بندگان. بندگان برای تکامل دفعی باید از دالان سنت آزمایش‌های خاص بگذرند و با تحمل سختی آزمایش‌های خاص به درجات بالاتر قرب الهی دست یابند.

پس به طور کلی، سنت تقدیر معیشت در جایی که پای سنت آزمایش به میان می‌آید، تحت حاکمیت سنت آزمایش قرار می‌گیرد.

به عبارت دیگر، سنت آزمایش و امتحان الهی بر سنت تقدیر معیشت حکومت دارد و خداوند، گاه برای امتحان‌های خاص به فراخور حال مردم از سنت تقدیر رزق دست می‌شوید و روزی بندگان را کم یا زیاد می‌کند. ⁽¹⁾

و) سنت تفاوت‌ها

اراده الهی بر این تعلق گرفته است که در میان انسان‌ها تفاوت‌هایی طبیعی و خارج از دایره اراده انسان‌ها وجود داشته باشد تا آدمیان توسط یکدیگر آزموده شوند. ⁽²⁾آیات زیر مبین این سنت به شمار می‌آیند:

بی‌تردید، اگر همه انسان‌ها دارای استعداد، مکانت مادی، معنوی و علمی یکسانی بودند، همگان به بهترین نعمت‌های مادی و مقامات دنیوی می‌رسیدند و

در نتیجه، زمینه‌آزمایش الهی از بین می‌رفت، زیرا آزمایش الهی در صورتی رخ می‌دهد که برخی از انسان‌ها از نعمتی محروم و برخی دیگر بدان دست یافته باشند. در چنین حالتی، صبر فقدان نعمت برای کسی که از آن محروم مانده، معنا پیدا می‌کند و زبان به شکوه نمی‌گشاید تا مستوجب عذاب الهی گردد.

از سوی دیگر، کسی که به نعمتی که دیگران از آن محرومند دست یافت،زمینه غفلت و احساس غرور و تکبر در او زنده می‌شود. حال اگر وی بر اساس دستور دینی عمل نماید و بر غفلت و غرور خود پیروز شود و شکر نعمت‌ها را به‌جا بیاورد، پاداش الهی نصیبش خواهد شد وگرنه درصورت کفران نعمت، مستوجب عذاب الهی می‌گردد.

بنابراین وجود تفاوت در بهره‌وری از نعمت‌های الهی، زمینه‌ساز سریان سنت آزمایش است و تساوی همه انسان‌ها در بهره‌مندی از مواهب الهی، زمینه ابتلا را مرتفع خواهد ساخت. ازاین‌رو، خداوند متعال می‌فرماید:

پاره‌ای از شما را به مراتب بر پاره‌ای دیگر برتری داد تا درباره آن‌چه به شما داده است، آزمایشتان کند. ⁽¹⁾

یا می‌فرماید: اگر خدای متعال می‌خواست، شما را یک امت می‌کرد، ولی [نکرد] تا درباره آنچه به شما داده است، آزمایشتان کند. ⁽²⁾

ز) سنت تأثیر زیربنایی انسان در تغییرات اجتماعی

برخی مکاتب بشری، اراده و اختیار انسان را مقهور اراده و اختیار جامعه دانسته و اراده افراد را محکوم اراده جامعه و تاریخ می‌دانند. به دیگر سخن، افراد

را روبنا و جامعه و تاریخ را زیربنای تغییرات تاریخ می‌شمارند. ولی از منظر قرآن، یکی از سنت‌های الهی در تاریخ، تغییرات اجتماعی به دست انسان‌و با اراده و اختیار خود اوست، نه جامعه و تاریخ. بنابراین، نه تنها اراده افراد محکوم اراده جامعه نیست، بلکه انسان‌ها سنگ بنای تغییرات اجتماعی به شمار می‌آیند. به آیه ذیل توجه کنید:

...إِنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَومٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنفُسِهِم...؛ 1

«همانا خداوند حال هیچ قومی را دگرگون نخواهد کرد تا زمانی که آن قوم حالشان را تغییر ندهد.»

شهید صدر با توجه به این آیه می‌فرماید: محتوای درونی، روانی و فکری انسان، زیربنا را و وضع اجتماعی، روبنا را تشکیل می‌دهند و این روبنا، جز به تبع تغییر در پایه و دگرگونی در زیربنا، تغییر و دگرگونی‌ای نخواهد پذیرفت. آیه فوق، سخن از رابطه بین وضع روحی، معنوی و فکری انسان با وضع اجتماعی او مطرح می‌کند، یعنی همان رابطه درون و بیرون انسان. ازاین‌رو، اگر درون جامعه تغییر کند، وضع خارجی و برونی جامعه، مناسبات اجتماعی و معیارهای برقراری روابط اجتماعی افراد جامعه با یکدیگر نیز تغییر خواهد یافت و دگرگون خواهد شد. پس این یک سنت تاریخی و یکی از قوانین و آیین‌های تاریخ است که پایه و زیربنا را با روبنا پیوند می‌دهد: ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ لَم یَکُ مُغَیِّراً نِعمَةً أَنعَمَها عَلی قَومٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنفُسِهِم وَ أَنَّ اللّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ؛ 2

«آن، ازاین‌روست که خداوند نعمتی را که به گروهی بخشیده، تغییر نمی‌دهد تا آنان آنچه در خود دارند تغییر دهند و بی‌گمان خداوند شنوایی داناست.»

ح) سنت امداد

از عام‌ترین و کلی‌ترین سنت‌هایی که خدای متعال در پی کردار انسان‌ها اعمال می‌کند، سنت «امداد» است، بدین معنا که خداوند، هم کسانی را که طالب دنیای مذموم و ارضای شهوت‌های ناپسندِ مادی و دنیویی‌اند و در راه باطل و شر گام برمی‌دارند، یاری می‌کند و هم به کسانی که خواستار آخرت و کمالات معنوی و اخروی هستند و در طریق حق و خیر قدم می‌نهند یاری می‌رساند؛ یعنی وسایل پیشرفت و نیل به هدف را برای هر دو دسته فراهم می‌سازد. ⁽¹⁾

آیات ذیل بر سنت امداد دلالت دارند:

بنابراین سنت امداد، مشروط به‌افعال انسان نیست، بلکه پس از آغاز تصمیم‌گیری انسان برای حرکت در راه خیر یا شر فرا می‌رسد.

تعابیری از قبیل ...ما نَشاءُ لِمَن نُرِیدُ... و ...نُؤتِهِ مِنها... در آیات فوق، نشان می‌دهد که امدادهای الهی به جویندگان دنیا، محدود است، در حالی‌که تعابیری مانند ...نَزِد لَهُ فِی حَرثِهِ... و ...کانَ سَعیُهُم مَشکُوراً، حاکی از این است که امدادهایی که به طالبان آخرت می‌شود، حد و مرزی ندارد.

در رد این شبهه می‌توان گفت، بدان سبب است که میل‌ها و هواهای اهل دنیا متزاحم و متعارض است و برآوردن همه آنها نه ممکن و مقدور است و نه موافق مصلحت وحکمت، ولی خواسته‌های اهل آخرت، تزاحم و تعارض نمی‌یابد و همه آنان می‌توانند به هرچه می‌خواهند برسند، مشروط بر این‌که از هیچ کوششی برای تحصیل معرفت و کمال و خلوص در نیت و عمل بهتر، فروگذار نکنند. تعبیر ...نَزِد لَهُ فِی حَرثِهِ... می‌رساند که به اهل آخرت بیش از آنچه زحمتشان

اقتضا می‌کند می‌دهند، وتعبیر ...کانَ سَعیُهُم مَشکُوراً بر این دلالت می‌کند که خدای متعال، شاکر و سپاس‌گزار آنان است و این شکر و سپاس الهی، امری است که هیچ پاداشی با آن قابل مقایسه نیست. ⁽¹⁾

نکته دیگر این‌که امداد الهی نسبت به اهل حق و باطل در دنیا یکسان نیست، چنان که در ادامه با استفاده از آیات قرآنی خواهیم گفت که امدادهای خاص الهی به مؤمنان به مراتب بیش از کمک‌هایی است که به غیرمؤمنان می‌رسد و از اسباب و علل عادی هم در می‌گذرد و مددهای غیبی و فوق طبیعی را نیز شامل می‌شود، ولی امداد عام الهی یا اصل کمک‌رسانی و افاضه وجود، نسبت به هر دو گروه (حق و باطل) یکسان است، وگرنه آزمایشی رخ نخواهد داد، چون زمانی انسان بر سر دو راهی حق و باطل قرار می‌گیرد و زمینه آزمایش برای او فراهم می‌شود که امکان عمل خیر و شر، برایش وجود داشته باشد. بنابراین، فیض وجود بر همه انسان‌ها نازل می‌شود و همه شرایط اعمال ظالمانه و عادلانه، مهیاست. این انسان‌ها هستند که بر حسب طینت خود با سوء یا حسن اختیارشان از فیض الهی - که عین خیر است -در مسیر خیر یا شر استفاده می‌کنند.

ط) سنت بقای امور مفید برای مردم

از برخی آیات استفاده می‌شود که یکی از سنت‌های عام و تغییرناپذیر الهی، این است که آن‌چه در عالم برای مردم منفعت بخش باشد، در زمین باقی می‌ماند، ولی آنچه در حقیقت برای بشر فایده‌ای ندارد، بعد از مدتی نابود خواهد شد؛ خداوند در این مورد می‌فرماید:

«آبی از آسمان فرو آورد، پس رودهایی به اندازه خود روان شد. آن‌گاه سیل کفی بر روی خود بر آورد و از آن‌چه برای جستن زیوری یا کالایی در آتش می‌گدازند (فلزات) نیز کفی مانند آن [برآورد]. خدا حق و باطل را این‌چنین [مثَل] می‌زند؛ [حق را پایدار می‌کند و باطل را از میان می‌برد] اما کف به کناری رود و نیست شود و اما آنچه به مردم سود می‌رساند (آب و فلزات) در زمین بماند. خدا این‌گونه مثَل‌ها می‌زند.»

ازاین رو، برخی از محققان فلسفه تاریخ در قرآن، با استشهاد به آیه مذکور نوشته‌اند:

پس این آیه تأکید می‌کند که سنت خدا در تاریخ، این است که آن‌چه برای مردم مفید باشد را باقی نگه می‌دارد و در زمین پابرجا می‌دارد، در حالی که امور غیر نافع به زودی نابود می‌گردد و در زمین قرار و ثبات نمی‌یابد و این، یک نظریه فلسفی است که با دقت در حرکت تاریخ به دست می‌آید و بین گذشته، حال و آینده، وحدت می‌بخشد و آن را به امر واحدی مبدل می‌کند. ⁽¹⁾

ی ) سنت مبارزه مَلأ و مترفان (خوش‌گذرانان) با پیامبران

هرگاه پیامبران در طول تاریخ، دعوت خود را به جوامع ابلاغ کرده‌اند، برخی از افراد، دعوت آنان را لبیک گفته و عده‌ای دیگر، نسبت به آنها کفر ورزیده‌اند. در این میان، یکی از گروه‌ها و جریان‌هایی که با پیامبران الهی به نزاع پرداخته‌اند،

مرفهان بی‌درد، متنعمان و افراد غرق شده در نعمت‌های دنیوی بوده‌اند. آنان در شرایطی که فقیران، مستضعفان و طبقه متوسط جامعه، دعوت پیامبران را لبیک می‌گفتند،با سفیران الهی و پیروانشان، سخت مبارزه و مقابله می‌کردند. یکی از سنت‌های عام تاریخ از منظر قرآن مجید، مبارزه پیامبران با مترفان و مسرفان است. دراین‌باره می‌توان به آیات متعددی که بیان‌گر درگیری این گروه با پیامبران است استشهاد کرد؛ مانند:

«و ما در هیچ شهری، بیم‌دهنده‌ای نفرستادیم، مگر این که کامرانان آن (شهر) گفتند: ما منکر پیام رسالت شماییم و گفتند: ما دارایی و فرزند بیشتری داریم و ما را عذاب نخواهند کرد.»

«نذیر» در این‌جا به‌معنای «نبی» است، زیرا قرآن، خطاب به پیامبر اسلام می‌فرماید:

این تعبیر در جای دیگر، در مورد سایر پیامبران نیز به کار برده و می‌فرماید: هذا نَذِیرٌ مِنَ النُّذُرِ...؛ 3 «این (پیامبر)، بیم‌دهنده‌ای از بیم‌دهندگان پیشین است!»

«مُترَف»، اسم مفعول از ماده «اتراف» به‌معنای زیادی در تنعم یا برخورداری مادی فزاینده است. بنابراین مقصود از «مترفان»، جباران، اغنیا و متنعمانِ غرق شده در نعمت هستند؛ همان سردمداران ثروتمندی که خوش‌گذرانی را بر حجت‌های حق ترجیح می‌دهند. ⁽¹⁾

جای دیگر در مورد قوم حضرت نوح(علیه السلام) می‌فرماید:

«سرکردگان کافرِ قومش گفتند: این جز بشری مانند شما نیست؛ [او] می‌خواهد که بر شما برتری جوید.»

«ملأ» به معنای اشراف است. ⁽²⁾«ملأ القوم»، یعنی اشراف قوم. قید ...اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِن قَومِهِ... در آیه فوق، قید احترازی نیست؛ یعنی این‌طور نیست که برخی از اشراف قومِ حضرت نوح، ایمان آورده و برخی دیگر کافر شده باشند؛بلکه قید توضیحی «ملأ» محسوب می‌شود، زیرا آنها به حضرت نوح گفتند: ...وَ ما نَراکَ اتَّبَعَکَ إِلاَّ الَّذِینَ هُم أَراذِلُنا بادِیَ الرَّأیِ...، 4 این نشان می‌دهد که هیچ یک از اشراف، ایمان نیاورده بودند.

همان‌طور که ملاحظه می‌کنید، «ملأ و مترفان» دو واژه قرآنی نزدیک به هم هستند که به معنای خوش‌گذرانان و مرفهان بی‌درد و فرو رفته در مادیات استعمال می‌شوند. ازاین‌رو، قرآن مترف بودن و برخورداری از رفاه دنیوی را به عنوان وصف بارز ...اَلمَلَأُ... ذکر می‌کند. در مورد برخورد مردمان با

پیامبرشان بعد از توفان نوح می‌فرماید:

وَ قالَ المَلَأُ مِن قَومِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ الآخِرَةِ وَ أَترَفناهُم فِی الحَیاةِ الدُّنیا ما هذا إِلاّ بَشَرٌ مِثلُکُم یَأکُلُ مِمّا تَأکُلُونَ مِنهُ وَ یَشرَبُ مِمّا تَشرَبُونَ؛ 1

«و سرکردگان از قوم او که کفر ورزیده و لقای جهان واپسین را دروغ شمرده بودند و ما در زندگانی این جهان به‌آنها رفاه بخشیده بودیم، گفتند: این (پیامبر)جز بشری مانند شما نیست. از آن‌چه می‌خورید می‌خورد و از آن‌چه می‌آشامید می‌آشامد.»

پیداست از منظر قرآن، ملأ و مترف در جامعه، دو گروه غیر مرتبط و مجزا نیستند، بلکه گروه واحدی به شمار می‌آیند که نسبت به سایر مردم از مادیات بیشتری برخوردارند.

نکته مهم این است که از منظر قرآن، درگیری آنان با پیامبران، از سرِ عادت و اتفاق نیست، بلکه سنت همیشگی تاریخ بوده است، زیرا می‌فرماید: وَ ما أَرسَلنا فِی قَریَةٍ مِن نَذِیرٍ إِلاّ قالَ مُترَفُوها إِنّا بِما أُرسِلتُم بِهِ کافِرُونَ. بدیهی است که اگر این درگیری و نزاع، یک روال عادی و تصادفی بود،قرآن آن را به‌صورت فراگیر مطرح نمی‌کرد. نکره در سیاق نفی در آیه مذکور، افاده عموم می‌کند و نشان می‌دهد که این روند،جزء سنت‌های تاریخ است که تا کنون استثنا نپذیرفته است.

راز این درگیری آن است که پیامبران با اسراف در استفاده از نعمت‌های الهی، استکبار ورزیدن نسبت به مردمان و قبول حقایق دینی، حاکمیت صاحبان زر و

زور و تزویر، به گونه‌ای جدی مقابله می‌کردند و هرگز فریب خدعه‌های اشراف و مستکبران عالم را نمی‌خوردند؛ با تهدید، تطمیع، تبعید و ترور نیز از صحنه خارج نشده و از رسالت الهی خود دست برنمی‌داشتند. از سوی دیگر، مسرفان، مترفان و کسانی که در شهوت‌رانی فرو رفته‌اند، دنیای حرام در کامشان شیرین آمده و از خوش‌گذارنی خود دست نمی‌کشیدند. ازاین‌رو، به صورت طبیعی بین آنان درگیری رخ می‌داد. به بیان دیگر،عزت و موقعیت اجتماعی اعیان، اشراف و اسراف‌پیشه‌گان در گرو ارزشمند بودن ثروت، مقام و سایر مواهب دنیوی است. اگر ارزش این امور در حد وسیله‌ای برای نیل به مواهب اخروی کاهش یابدوقیمت ذاتی خود را از دست بدهد،به صورت خودکار، موقعیت اجتماعی ملأ و مترف که خود را با دنیا زینت می‌دهند و چشم‌ها را خیره می‌کنند، از بین خواهد رفت. در حالی که پیامبران برای گسترش یکتاپرستی و بندگی خدا، تعلیم دستور دینی و تربیت اخلاقی مردم مبعوث شده‌اند و مردم را به آلت بودن دنیا و اصالت بخشیدن به حیات اخروی دعوت می‌کنند. بنابراین به صورت طبیعی، اوج دعوت انبیا در جامعه، موجب افول موقعیت اعیان و اشراف می‌گردد. ازاین‌رو، آنان به شدت با انبیا مبارزه می‌کردند و با انکار توحید، نبوت، معاد، کتب آسمانی و فضایل اخلاقی پیامبران، سعی در حفظ مکانت خویش و ادامه سیطره فرهنگی، سیاسی، نظامی و اقتصادی خود داشتند.

بنابراین، یکی از سنت‌های عام الهی در تاریخ، سنت درگیری متنعمان بی‌درد و خوش‌گذرانانِ دل بسته به دنیا با انبیاست.

ک) سنت امهال

از دیگر سنت‌های عام الهی، سنت امهال است؛ یعنی خدای متعال برای رعایت

یک سلسله از مصالحی که ما به همه آنها وقوف نداریم، در عقوبت گناه انسان‌ها - شامل مؤمنان و کافران - عجله نمی‌کند، بلکه به آنان فرصت و مهلت می‌دهد تا شاید همه یا بعضی‌از آنان، پشیمان شوند و توبه کنند یا از نسلشان، انسان‌های حق طلب، مؤمن و صالح پدید آیند. آیات ذیل بر این سنت الهی دلالت می‌کند:

«و اگر خداوند، مردم را برای ستمشان فرو می‌گرفت، جنبنده‌ای بر زمین وانمی‌نهاد، اما [فرو گرفتن] آنان را تا زمانی معین تأخیر می‌اندازد...».

مقصود از «مؤاخذه»، مؤاخذه اخروی است، نه دنیوی، زیرا تنبیه دنیوی مستلزم مرگ انسان‌ها، اتمام حیات دنیوی و مفقود شدن آنان از روی زمین نیست، در حالی که آیات فوق می‌فرماید: اگر خداوند، انسان‌ها را به سبب ظلم و ستمشان تنبیه می‌کرد، کسی از آنها بر روی کره زمین نمی‌ماند.

از این‌جا معلوم می‌شود که مقصود از آن، مؤاخذه اخروی است که مستلزم پایان یافتن زندگی دنیوی انسان‌ها بر روی کره زمین و ورود به سرای دیگر است.

«دابّه» در لغت به معنای مطلق جنبنده‌ای است که بر روی زمین راه می‌رود. ⁽²⁾در آیات فوق، مراد از «دابه» به دو صورت قابل تفسیر است:

الف) به معنای «انسان»، زیرا انسان‌جزء موجوداتی است که بر روی زمین، مشی و حرکت دارد.

ب) به معنای مطلقِ جنبنده، که در این صورت شامل انسان و همه جنبدگان می‌شود. ⁽¹⁾

معنای آیه در هر دو صورت قابل توجیه است، زیرا اگر دابه، تنها شامل انسان‌ها شود،معنای آیه این خواهد شد:

از آن‌جا که همه انسان‌ها - به استثنای معصومان - با گناه کردن، مرتکب ظلم در حق خدا یا انسان‌های دیگر می‌شوند، اگر خداوند به آنان مهلت نمی‌داد و به سرعت آنان را به عذاب اخروی مبتلا می‌نمود، هیچ انسانی بر روی کره زمین باقی نمی‌ماند. معصومان هم به دنیا نمی‌آمدند و با مرگ پدران و مادرانشان زمینه به دنیا آمدن آنان از بین می‌رفت.

اما اگر دابه، شامل همه جنبندگانِ روی زمین از جمله انسان‌شود،آیات فوق به این معناست که اگر خداوند می‌خواست که انسان‌ها را به دنبال گناهشان به سرعت مورد عقاب اخروی قرار دهد، نه انسان‌ها باقی می‌ماندند و نه حیوانات، چه این‌که حیات این جهانی انسان‌های غیرمعصوم به سبب گناهانشان پایان می‌یافت و معصومان نیز به جهت مرگ اجداد و والدینشان به دنیا نمی‌آمدند. حیوانات هم می‌مردند، زیرا حیوانات برای انسان خلق شده‌اند. چنان که قرآن، خطاب به انسان‌ها می‌فرماید:

«همان که مرگ و زندگی را آفرید تا شما را بیازماید [که] کدام یک نیکوکردارتر هستید...».

عبارت ...لِیَبلُوَکُم أَیُّکُم أَحسَنُ عَمَلاً... نشان می‌دهد که یکی از اهداف خلقت مرگ و زندگی و در اصل نظام عالم، آزمایش انسان‌ها برای ظهور انسان کامل - (انسانی بی‌گناه که بهترین اعمال را انجام می‌دهد) می‌باشد.

پیداست که چنین انسانی در صورتی به وجود می‌آید که والدین و اجداد غیرمعصومش در زمین زندگی کنند و از آنها متولد شوند.

بنابراین یکی از رازهای سنت امهال، محذور نابودی نسل بشر و عدم تحقق

انسان کامل به شمار می‌آید.

جمع‌بندی

تنگ‌دستی، سختی، گرسنگی و ترس نمایان می‌گردد. در اثر آزمایش، مؤمنان، مجاهدان، صابران و صادقان از مدعیان دروغین ایمان، جهاد، صبر و صدق متمایز و ممتاز می‌شوند.

یعنی هرگز سرنوشت قومی بدون این‌که خودشان بخواهند، دگرگون نمی‌شود.

منابع برای مطالعه بیشتر

پرسش‌ها

درس 15 و16:سنت های الهی در تاریخ (2)

سنت های خاصِ الهی حاکم بر حرکت تاریخ

اشاره

در فصل گذشته گفته شد که سنت‌های حاکم بر حرکت تاریخ به دو دسته عام و خاص تقسیم می‌شود که نخستین دسته، شامل هر دو گروه اهل حق و باطل می‌شود و نوعِ اراده انسان در تحقق آن هیچ نقشی ندارد، ولی دسته دوم، تنها شامل یکی از دو گروه مزبور می‌شود و نوعِ انتخاب انسان در تحقق آن نقش‌آفرین است و در حقیقت، جزء آثار اعمال انسان‌ها به شمار می‌رود.

در این فصل، سنت‌های خاص الهی در تاریخ، مورد بحث قرار می‌گیرد. این نوع سنت‌ها، به دو دسته تقسیم می‌شوند: سنت‌های مخصوص اهل حق و سنت‌های مخصوص اهل باطل. ابتدا سنت‌های مخصوص اهل حق و سپس سنت‌های مخصوص اهل باطل به طور اجمالی بررسی می‌گردد.

1- سنت‌های مخصوص اهل حق

الف) سنت ازدیاد نعمت در پرتو شکر

یکی از سنت‌های خاص اهل حق، زیاد شدن نعمت در سایه شکر الهی است:

وَ إِذ تَأَذَّنَ رَبُّکُم لَئِن شَکَرتُم لَأَزِیدَنَّکُم وَ لَئِن کَفَرتُم إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ؛ 1

«و [یاد کن] آن گاه را که پروردگارتان اعلام داشت: بی‌تردید، اگر سپاس‌گزار باشید بر [نعمت] شما می‌افزایم و اگر ناسپاسی کنید، بی‌گمان عذاب من سخت است.»

بر اساس این آیه، شکر نعمت، موجب فراوانی آن می‌شود و کفرانش، انسان را در معرض خطر عذاب شدید قرار می‌دهد. حقیقت شکر، این است که انسان در حین استفاده از نعمت، به یاد نعمت‌دهنده باشد و احسان و نیکی‌اش را ابراز کند. ازاین‌رو، شکر نعمت الهی در گرو ایمان به خدا، توجه به نعمت‌های او و ظاهر کردن احسان اوست. اگر انسان به خدا ایمان نداشته باشد، سرچشمه منفعت‌هایی که نصیبش می‌شود را غیر خدا می‌داند. در نتیجه، خود را مدیون خداوند نمی‌شمارد و سپاس‌گزاری را لازم نمی‌داند.

از آن‌جا که یکی از نعمت‌های بزرگ الهی، نعمت شرایع و تعالیم دینی و در نتیجه سعادت بشر است، شکر آن ضروری است. شکر نعمت دین به این است که انسان، نخست دین را از ناحیه خدا بداند و دوم با عمل به دستورهای آن، تعالیم دینی را ظاهر کند. ازاین‌رو، در روایات، دوری از گناه به‌عنوان مصداق شکر بیان شده است. امام صادق(علیه السلام) می‌فرماید:

«شکر النعمة اجتناب المحارم»؛ ⁽¹⁾«شکر نعمت، همان دوری از گناهان است.»

در روایت دیگر از امام صادق(علیه السلام) در توضیح آیه ...لَئِن شَکَرتُم لَأَزِیدَنَّکُم... آمده است: مصداق واقعی شکری که افزایش نعمت را در پی دارد، آن است که

انسان در قلب خود اعتقاد داشته باشد نعمتی که به او رسیده، از سوی خداست. سپس به سبب این نعمت الهی با زبان از خداوند سپاس‌گزاری کند:

«ما أنعم الله علی عبد من نعمة فعرفها بقلبه، و حمد الله ظاهرا بلسانه، فتم کلامه بالحمد حتی امر له بالمزید»؛ ⁽¹⁾«محال است [که] خداوند، نعمتی را به بنده‌ای عنایت کند و او از صمیم قلب، آن را از سوی خدا بداند و ستایش خدا را به سبب آن نعمت بر زبان جاری کند و خداوند بعد از اتمام کلامش، آن نعمت را برایش نیفزاید.»

از روایت امام صادق(علیه السلام) نیز به دست می‌آید که پاداش شکر در همین دنیا داده می‌شود، زیرا می‌فرماید: وقتی مؤمن بر نعمت خدا حمد و سپاس می‌گوید،بعد از تمام شدن کلامش، خداوند به سرعت آن نعمت را برای او می‌افزاید. روشن است که اگر مقصود آیه، تنها زیاد شدن نعمت در آخرت بود، باید بعد از مرگ شاکر، نعمتش افزایش می‌یافت، نه بعد از اتمام کلامش در این دنیا.

اهل حق، نعمت دین را می‌پذیرند و به خدا ایمان می‌آورند و عمل صالح انجام می‌دهند، به همین جهت مصداق بارز شاکران به شمار می‌آیند. ازاین‌رو، سنت زیادشدن نعمت‌ها در اثر شکر در موردشان سریان می‌یابد. حال، چون معنای «نعمت»، شامل همه سنت‌های دیگر در حق مؤمنان می‌شود، می‌توان گفت، همه سنت‌های الهی‌ای که مخصوص اهل حق است، مصادیق سنت زیادت نعمت به شمار می‌آیند. ازاین‌رو، سایر سنت‌های مخصوص اهل حق زیر مجموعه سنت زیادت نعمت می‌باشند.

نکته دیگر این‌که آیات مربوط به زیاد شدن نعمت‌های مؤمنان، گاه در مورد نعمت‌های معنوی و اخروی و گاه مربوط به نعمت‌های مادی و دنیوی است، به همین جهت سنت مذکور را به دو قسم زیر می‌توان تقسیم کرد:

ب) سنت هدایت گام‌به‌گام

خداوند بر اساس سنت فوق برای هدایت انسان‌ها به صورت مرحله به مرحله عمل می‌کند؛یعنی بعد از تحصیل هر مرحله، راه هدایت به مرحله بالاتر را برایش هموار می‌نماید. دو آیه ذیل به طور صریح اعلام می‌دارد که خداوند، کسانی را که هدایت شده‌و از گمراهی فاصله گرفته‌اند، بیش از پیش هدایت می‌کند:

پیداست که هدایت دوم نمی‌تواند عین هدایت نخست باشد، چون تحصیل حاصل است. پس بی‌تردید با آن تمایز دارد. این تمایز، به نوع هدایت یا درجات آن و یا عوامل زمینه‌ساز آن باز می‌گردد. برای نمونه، انسانی که تازه دین را پذیرفته و اندک‌اندک به برخی از دستورهای دینی مانند نماز و روزه عمل می‌نماید، به مرتبه‌ای از هدایت نایل آمده است،ولی اگر به سایر دستورهای دینی مانند حج، جهاد، خمس و زکات نیز عمل نماید، به هدایت افزون‌تری دست خواهد یافت. همچنین اگر در اثر مداومت در اطاعت الهی و مراقبه مستمر در اجرای دستورهای دینی‌به حدی برسد که انجام واجبات و ترک محرمات برایش ملکه شود،به مقام تقوا دست

خواهد یافت که در سایه آن، انجام فرامین الهی جزء میل درونی‌اش می‌شود. حال اگر خداوند در سایه تقوا، قوه تمییز حق و باطل را به او عنایت کند و از گناهان گذشته‌اش درگذرد، در فتنه‌ها و امور مبهم و شبهه‌ناک، دچار خطا نخواهد شد. بدین‌سان به مراتب بالاتری از هدایت دست می‌یابد. ازاین‌رو، در برخی آیات، تقوا به‌عنوان مرتبه‌ای از هدایت مطرح شده و اموری چون فرقان، آمرزش گناهان، راهنمایی قلبی، بیرون رفتن از تنگناها به عنوان مصادیق هدایت افزون‌تر که از سوی خداوند به بنده پرهیزکار عنایت می‌گردد، مطرح شده است؛ مانند:

«ای مؤمنان! اگر از خداوند پروا کنید، [خداوند] در شما نیروی شناخت درستی از نادرستی می‌نهد و از گناهانتان چشم می‌پوشد و شما را می‌آمرزد...».

«... و هر کس از خداوند پروا کند، [خداوند] دری برای او می‌گشاید.»

همان‌طور که مرحوم علامه طباطبایی تصریح فرموده، ...مَخرَجاً در این‌جا به معنای هدایت انسان به سوی شریعت است. مقصود آیه این است که اگر انسان، محرمات را ترک و واجبات را عمل نماید، خداوند به او توفیق خواهد داد تا از تنگناهای زندگی بگذرد و به سعادت دنیا و آخرت نایل آید. ⁽¹⁾

در سوره تغابن نیز ایمان به خدا - که گام مهمی در امر هدایت است - عاملی معرفی شده است که خداوند به دنبال آن، دل و باطن انسان را به سوی مسیر حق و صراط مستقیم هدایت می‌نماید:

«...و هر کس به خداوند ایمان آورد، [خداوند] دلش را راهنمایی می‌کند.»

حضرت نوح به قومش فرمود:

«که خداوند را بپرستید و از او پروا کنید و از من فرمان برید، تا [خداوند] برخی از گناهانتان را بیامرزد.»

یعنی پرستش خدای یکتا، تقوا و اطاعت از پیامبران، زمینه‌ساز اصلاح نامه عمل گنهکار می‌شود که خود، مصداق مرتبه‌ای از هدایت و سعادت است.

بنابراین از آیات فوق به دست می‌آید که خداوند متعال، کسانی را که در راه حق گام نهاده‌اند، گام‌به‌گام پیش می‌برد و هدایت می‌کند. این هدایت، در قالب انجام دقیق‌تر دستورهای الهی یا عمل به‌آنچه تا کنون از آن غافل بوده‌اند و یا فرشته‌ای که به وسیله آن به آسانی از گناه دوری می‌کنند و تن به انجام واجبات می‌دهند و یا قوه‌ای که به وسیله آن در مسیر زندگی، حق و باطل را تشخیص می‌دهند و مانند آن تحقق می‌یابد. خلاصه این‌که خداوند متعال با تکمیل علم و عمل مؤمن، به مرور زمان بر هدایتش می‌افزاید؛ یعنی با راهنمایی دلش، او را از انحراف در تشخیص حق نجات می‌دهد و با افاضه تقوا، عملش را اصلاح می‌کند. ⁽¹⁾

ج) سنت تأثیر ایمان و عمل صالح در رفاه اجتماعی

یکی از قوانین حاکم بر تاریخ، این است که ایمان به خدا، رعایت تقوا و پرهیزکاری، موجب افزایش نعمت‌های مادی و معنوی می‌شود. قرآن مجید در آیات متعدد و به زبان‌های گوناگونی به این سنت تصریح نموده است؛ از جمله می‌فرماید:

«و اگر مردم آن شهرها ایمان می‌آوردند و پرهیزگاری می‌ورزیدند، بر آنان از آسمان و زمین برکت‌هایی می‌گشودیم، اما [پیام ما را] دروغ شمردند. پس آنان را برای آنچه می‌کردند، فرو گرفتیم.»

در این آیه، نزول نعمت‌ها از آسمان و زمین، به ایمان و اطاعت اهالی شهرها از خداوند متعال، منوط شده و تکذیب خدا و دین، موجب قطع برکت‌ها و نزول عذاب الهی معرفی گردیده است. در سوره مائده، این حقیقت به زبان دیگری بیان شده است:

«و اگر آنان، تورات و انجیل و آن‌چه را از پروردگارشان به سوی آنها فرو فرستاده شده، بر پا می‌داشتند، از نعمت‌های آسمانی و زمینی برخوردار می‌شدند.»

در این آیه، بر پا کردن دستور کتاب‌های آسمانی و فرمان‌های الهی در جامعه، شرط نزول نعمت‌های آسمانی و زمینی معرفی گردیده است که به طور طبیعی،

شامل ایمان و پرهیزکاری نیز می‌شود، زیرا بدون ایمان به خدا و کتاب‌های آسمانی، برپاکردن آنها امکان ندارد. علاوه بر آن، اقامه دستورهای خداوند متعال و احکام دین در جامعه، خود مصداق بارز تقوا به شمار می‌آید. به همین دلیل علاوه بر ایمان و عمل صالح، به اقامه دین در جامعه نیز تأکید شده است.

در آیه سوم، استقامت در راه اجرای دستورهای دین، به آن افزوده شده است:

«و این‌که [به من وحی شده است،] اگر بر راه [حق] پایداری ورزند، آنان را از آبی فراوان سیراب می‌کنیم.»

همان‌طور که مرحوم علامه طباطبایی تصریح کرده، مقصود از «طریقه» در این‌جا راه اسلام است و ...لَأَسقَیناهُم ماءً غَدَقاً، کنایه از ایجاد «توسعه در رزق» آنهاست، ⁽¹⁾یعنی اگر مسلمانان در ایمان به خدا و پیامبر خاتم(صلی الله علیه و آله) صداقت واقعی داشته و در پیمودن مسیر اسلام و تبعیت از احکام آن ثابت قدم باشند و دین، لقلقه زبانشان نباشد، خداوند در جامعه اسلامی توسعه ایجاد می‌کند و درنتیجه، رشد اقتصادی، علمی و فرهنگی پدید می‌آید و مردم به رفاه می‌رسند.

البته در جامعه‌ای که بیشتر افراد آن هال حق‌اند، معدودی از اهل باطل نیز از برکات و نعمت‌های مادی و دنیوی‌ای که خدای متعال عطا نموده، بهره‌مند می‌شوند و در واقع از این جهت، طفیل اهل حق می‌باشند. این بهره‌مندی ممکن است برای آنها از باب «املا و استدراج» باشد - که ذکرش خواهد آمد -؛ چون در قوانین اجتماعی، وجود ملاک حکم در همه افراد جامعه، ضرورت ندارد.

بنابراین، ایمان به خدا و پیامبران، عمل به دستورهای دین، تلاش برای اقامه آنها در جامعه و استقامت ورزیدن در راه اسلام - به عنوان کامل‌ترین دین -، موجب رفاه مادی و معنوی اجتماع و تحقق توسعه رزق در جامعه می‌گردد.

از آن‌جا که این اعمال، مصادیق عمل صالح‌اند، می‌توان گفت که از منظر قرآن، ایمان و عمل صالح، موجب رفاه اجتماعی می‌گردد. ⁽¹⁾

د) سنت تحبیب و تزیین ایمان و کراهت کفر

یکی از سنت‌ها سنت تحبیب و تزیین ایمان است. آن گاه که مؤمنان، ایمان را بر کفر ترجیح داده و فروغ ایمان در دل‌هایشان برآمد، این سنت سریان می‌یابد. خداوند متعال طبق این سنت، ایمان را برای مؤمنان امری دوست‌داشتنی و زیبا جلوه می‌دهد و کفر، فسق و گناه را برایشان زشت و ناخوشایند می‌نماید و بدین‌سان، راه اطاعت از دستورهای الهی و تبعیت از پیامبران برایشان آسان می‌شود. آیه زیر به این معنا دلالت دارد:

...وَ لکِنَّ اللّهَ حَبَّبَ إِلَیکُمُ الإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُم وَ کَرَّهَ إِلَیکُمُ الکُفرَ وَ الفُسُوقَ وَ العِصیانَ...؛ 2

«اما خداوند، ایمان را در نظر شما محبوب ساخت و آن را در دل‌های شما آراست و کفر و بزهکاری و سرکشی را در نظر شما ناپسند گردانید.»

فرق فسوق و عصیان، این است که فسوق به معنای خروج از اطاعت به سوی گناه است، ولی عصیان بر نفس گناه اطلاق می‌شود. ازاین‌رو، شامل همه معاصی می‌گردد. ⁽²⁾

خداوند، ایمان را به گونه‌ای در دل‌های مؤمنان می‌آراید که مجذوبش می‌شوند و تحت تأثیر کشش آن قرار می‌گیرند و به صورت طبیعی و غیر اختیاری، آن را دوست می‌دارند. در مقابل، انکار خدا و آیاتش و فسق و روی‌گردانی از حق را به گونه‌ای در دل‌های مؤمنان خلق کرده است که با طبع آنان سازگار نیست؛یعنی به صورت یک نیروی دافعه، مؤمنان را از خود دور و منزجر می‌کند. این امر برای بسیاری از مؤمنان به علم حضوری مشهود است و از همین رو وقتی جامعه مؤمن با اعمال و رفتار کفرآمیز و ستمگرانه روبه‌رو می‌شود، از خود عکس‌العمل منفی نشان می‌دهد و در مقابل، رفتار و کردار خداپسندانه و برخاسته از تعهدات مذهبی را می‌ستاید، به طوری که انسان‌های متدین در جامعه دینی، عزیز و عزتمند هستند و کافران، خوار و ذلیل شمرده می‌شوند.

البته باید توجه داشت که مقصود از ایمان در آیه فوق، ایمان حقیقی است؛ ایمانی که بعد از دنیاگریزی در دل انسان جوانه می‌زند،نه ایمان دروغین که برخی، منافقانه مدعی آن می‌شوند. امام صادق(علیه السلام) در وصف ایمان فرموده:

«حرام علی قلوبکم ان تعرف حلاوة الایمان حتی تزهد فی الدنیا»؛ ⁽¹⁾«چشیدن شیرینی ایمان بر دل‌هایتان حرام شده است؛ مگر زمانی که نسبت به دنیا زهد بورزید.»

ه) سنت غلبه مؤمنان بر کافران

با نگاهی گذرا به صفحات تاریخ روشن می‌گردد که در طول تاریخ، اهل حق همواره با اهل باطل در حال درگیری و نزاع بوده‌اند، ولی از برخی از آیات قرآن

مجید استفاده می‌شود که یکی از سنت‌های خاص الهی، سنت غلبه حق بر باطل است. خداوند متعال، طبق این سنت، اهل حق را بر اهل باطل چیره می‌سازد. ⁽¹⁾برخی از این آیات، عبارت‌اند از:

«بلکه حق را بر باطل می‌افکنیم، پس آن را فروشکند و باطل، بی‌درنگ نابود شود و وای بر شما! از وصفی که می‌کنید [که به خدا نسبت زناشویی و فرزند می‌دهید].»

«خدا باطل را نابود کند و حق را با سخنان خود، استوار و پایدار سازد؛ همانا او بدان‌چه در سینه‌هاست، داناست.»

آیاتی که بر پیروزی اهل حق بر اهل باطل دلالت دارند، به نوبه خود به

دسته‌های زیر تقسیم می‌شوند:

خداوند بعد از پیروزی مسلمانان در جنگ بدر با اشاره به این جنگ می‌فرماید:

و در آیات دیگر می‌خوانیم:

این معنا در موارد دیگر مانند سوره انبیا، آیه 18؛ سبأ، آیه 48 و49؛ شورا، آیه 24 تکرار شده است.

از اطلاق آیات فوق، دو معنا و تفسیر به دست می‌آید:

نخست این‌که منظور از پیروزی حق بر باطل، پیروزی در مقام احتجاج و استدلال است؛ یعنی مؤمنان در مقام استدلال بر اهل باطل از منطق صحیح و برهان قاطع برخوردارند و با این منطق، همیشه بر آنها پیروز می‌شوند؛ بلی، شاید از طریق مغالطه و جدل، افکار عمومی گاهی تحت تأثیر آنان واقع شود، ولی اهل فهم، درایت، تفکر و تدبر، ضعف استدلال اهل باطل و نیز قوام استدلال اهل حق را که بر براهین یقین‌آور استوار است، می‌دانند؛ چنان که حضرت موسی، سحر ساحران را با عصای خویش باطل کرد، به گونه‌ای که ساحران به حقانیت دعوت او پی بردند، زیرا آن حضرت با معجزه خود نشان داد، بر خلاف ساحران - که با

علم سحر و جادوگری، قوای ادراکی انسان‌ها را تحت تأثیر قرار می‌دهند - به گونه‌ای واقعی با پشتوانه منبع قدرت غیبی، معجزه می‌کند و معجزه‌اش، حاکی از صدق مدعای نبوتش است.

دوم این که مراد از پیروزی حق بر باطل در آیات مذکور، غلبه در مقام جنگ و نبرد فیزیکی است. خداوند بر اساس این تفسیر به مؤمنان کمک می‌کند تا بر کافران چیره شوند. البته چیره شدن حق بر باطل، تفسیر خاصی دارد که همواره با غلبه ظاهری همه مؤمنان بر همه کافران در همه صحنه‌های کارزار سازگار نمی‌باشد.

«بی‌گمان، حزب خداوند پیروز است.»

«سپس، پیامبرانمان و مؤمنان را رهایی می‌بخشیم، بدین‌گونه بنا به حقی که بر عهده ماست، مؤمنان را رهایی می‌بخشیم.»

مضامین فوق در برخی آیات دیگر (مانند سوره حج، آیه40؛ روم، آیه 47؛ غافر، آیه 51؛ محمد، آیه 7؛ مجادله، آیه 21؛ مائده، آیه 56؛ صافات، آیه 171-173) آمده است.

پیروزی بر دشمنان کافر را کردند. سپس می‌فرماید:

«پس، خداوند به آنان پاداش این جهان و پاداش نیک جهان واپسین را بخشید و خداوند، نیکوکاران را دوست می‌دارد.»

پیداست که ...ثَوابَ الدُّنیا... یعنی جهادشان در همین دنیا نیز به نتایج مطلوب، رسید.

قرآن در سوره توبه اعلام می‌کند که خداوند در مواقف زیادی به مسلمانان یاری رسانده است. به صورت موردی از نصرت الهی در جنگ حنین یاد می‌کند:

«بی‌گمان، خداوند در نبردهای بسیاری و در روز [جنگ] حنین، شما را یاری کرده است.» ⁽¹⁾

قرآن مجید در سوره حج، یکی از نشانه‌های پیروزی اهل حق بر اهل باطل را چنین بیان می‌فرماید:

«و اگر خداوند برخی از مردم را به برخی باز نمی‌داشت، هر آینه دیرها [ی راهبان] و کلیساها [ی ترسایان] و کنشت‌ها [ی جهودان] و مسجدها [ی مسلمانان] - که در آنها نام خدا بسیار یاد می‌شود - ویران می‌گردید و البته خدا

کسی را که [دین] او را یاری کند، یاری خواهد کرد که خدا، هر آینه نیرومند و توانای بی‌همتاست.» ⁽¹⁾

خداوند متعال، یکی از نشانه‌های پیروزی اهل حق و دفاع از آنان در مقابل اهل باطل را بقای دین و نمادهای دینی در طول تاریخ معرفی می‌کند. از این‌جا معلوم می‌شود که تنها شکست ظاهری برخی از مؤمنان در برابر کفار در برخی از میدان‌های رقابت و کارزار، اصل کلی و قاعده حتمی ظفر یافتن اهل حق بر اهل باطل را زیر سؤال نمی‌برد، بلکه باید با نگاه کلان به صحنه کارزار حق و باطل در بستر تاریخ نگریست و تحلیل کلان و به دور از جزیی‌نگری داشت وگرنه تفسیر آیات فوق روشن نخواهد شد.

در برخی از آیات، سخن از غلبه نهایی اهل حق بر اهل باطل به میان آمده است. این غلبه، گاه به صورت وعده پیروزی دین اسلام بر سایر ادیان و جهانگیر شدن دین حق بیان شده است. ⁽²⁾در بعضی از آیات نیز به صورت قدرت یافتن اهل حق و حکومت مؤمنانی که مورد استضعاف قرار گرفته‌اند بر کافران و مستکبران بیان شده است. ⁽³⁾

بنابراین، سنت غلبه مؤمنان بر کافران، سنت عامی است که مختص به یک مقطع تاریخی نیست،بلکه در همه زمان‌ها جریان خواهد داشت و حکومت جهانی حضرت ولی عصر(عج)،مصداق کامل آن است. البته این سنت، تنها با ایمان آوردن یا مستضعف بودن یک قوم جریان نخواهد یافت، بلکه شروطی لازم

است که به پاخاستن جامعه مؤمن برای احیای دین و استقامت در راه نیل به پیروزی در مقابل دشمنان از جمله آنهاست.

و) سنت فروپاشی اقتدار جوامع در اثر طرد پیامبران

یکی از سنت‌های حمایتی خداوند متعال در مورد پیامبران الهی، تنبیه کفار شهرها در اثر طرد رسولان الهی است. در طول تاریخ، جوامعی که پیامبرشان را از شهر خود اخراج کرده‌اند، بعد از مدتی، مرگ سیاسی و نظامی‌شان فرارسید و نفوذ فرهنگی‌شان از بین رفت. برای اثبات این مدعا، می‌توان به آیه زیر استشهاد کرد:

وَ إِن کادُوا لَیَستَفِزُّونَکَ مِنَ الأَرضِ لِیُخرِجُوکَ مِنها وَ إِذاً لا یَلبَثُونَ خِلافَکَ إِلاّ قَلِیلاً* سُنَّةَ مَن قَد أَرسَلنا قَبلَکَ مِن رُسُلِنا وَ لا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحوِیلاً؛ 1

«نزدیک بود که جایگاه تو را در آن سرزمین سست کنند تا بیرونت سازند و در آن صورت، جز اندکی پس از تو نمی‌زیستند. سنت فرستادگان ما پیش از تو نیز همین بود و تغییری در سنت ما نمی‌یابی.»

خداوند در این آیه به رسول خود می‌فرماید: اگر مشرکان مکه، تو را از زادگاه و وطنت (مکه) اخراج کنند، بعد از آن جز مدت اندکی نمی‌پایند. حال از آن‌جا که مشرکان مکه، بعد از مجبور کردن رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به بیرون رفتن از مکه و هجرت به مدینه به کلی ریشه‌کن نشدند و تا فتح مکه در عین شرک باقی مانده و بعد از فتح مکه به اسلام ایمان آورده‌اند،می‌فهمیم که مراد از درنگ نکردن مشرکان بعد از بیرون راندن پیامبران، ابتلا به عذاب استیصال و نابودی نیست، بلکه مقصود امر دیگری است و آن از بین رفتن اقتدار، شوکت، قدرت مبارزه و مقاومت در برابر دعوت پیامبر است. چنان‌که شواهد تاریخی، حاکی از این است که بعد از هجرت رسول

خدا(صلی الله علیه و آله) به مدینه، اندک‌اندک شوکت و قدرت مشرکان مکه، کاهش یافت و بر عظمت و نیروی مسلمانان افزوده شد، به طوری که ابوسفیان و یارانش در جنگ بدر، شکست سختی از مسلمانان خوردند و در جنگ احد نیز به هدف خود (کشتن پیامبر(صلی الله علیه و آله) و نابودی حکومت اسلامی) نایل نیامدند و نیز در جنگ احزاب (خندق)، مجبور به عقب‌نشینی شده و سرانجام در سال هشتم هجری در جریان فتح مکه، تسلیم اسلام شدند و شهر را به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) سپردند.

شهید صدر در تبیین این سنت می‌گوید:

این آیه می‌فرماید: منظور از دیر نپاییدن و زود از میان رفتن، این نیست که عذابی ازآسمان بر آنان نازل خواهد شد، چه این‌که مردم مکه پس از نزول این آیه، او را در خصوص ادامه اقامت در آن شهر به تردید و وحشت انداختند و به دنبال آن، پیامبر از مکه خارج شد. او که در مکه پناهگاه و امنیتی نداشت، آن شهر را به مقصد مدینه ترک کرد و عذابی هم از آسمان بر اهل مکه نازل نشد.

مقصود از دیر نپاییدن - به احتمال بیشتر - این است که آن مردم، پس از اقدام به اخراج رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به صورت یک جمعیت مخالف مقاوم، باقی نخواهند ماند؛ یعنی پایگاه اجتماعی آنان - و نه موقعیت مردمی و بشری آن جامعه - درهم خواهد ریخت و نتیجه عمل ناپسند آنان (طرد و اخراج پیامبر)، فرو پاشیدن کیان اجتماعی و از بین رفتن انسجام و هم‌گرایی آن جمعیت خواهد بود، چراکه این پدیده نبوت که مخالفان و دشمنان متشکل آن، نتوانستند محاصره‌اش کنند به زودی مخالفان و دشمنانش را به عنوان یک هدف، به لرزه و تزلزل خواهد افکند و آن جامعه را تکان خواهد داد و این موضوعی بود که عملاً به وقوع پیوست. ⁽¹⁾

این شیوه، رویه کلی و استثناناپذیر است؛ چنان‌که خداوند در ادامه می‌فرماید: سُنَّةَ مَن قَد أَرسَلنا قَبلَکَ مِن رُسُلِنا وَ لا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحوِیلاً و در سوره ابراهیم، می‌فرماید:

وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِم لَنُخرِجَنَّکُم مِن أَرضِنا أَو لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنا فَأَوحی إِلَیهِم رَبُّهُم لَنُهلِکَنَّ الظّالِمِینَ؛ 1

«و کافران به پیامبرانشان گفتند: شما را از سرزمینمان بیرون خواهیم راند، مگر به آیین ما باز گردید. آن گاه، پروردگارشان به آنان وحی کرد که بی‌گمان، ستمگران را نابود خواهیم کرد.»

بنابراین، یکی از سنت‌های الهی در مورد اهل حق، این است که خداوند، پیامبران را هنگامی‌که از سوی کفار از دیارشان رانده می‌شوند،یاری می‌نماید. بدین صورت که پایه‌های دولت کفار را، سست می‌نماید و شوکت و قدرت مقاومتشان را در برابر دعوت رسولان از بین می‌برد.

2- سنت‌های مخصوص اهل باطل

الف) سنت گمراهی گام‌به‌گام

پیش‌تر گفته شد که یکی از سنت‌های الهی در میان اهل حق، این است که آنان در راستای کسب نعمت‌های معنوی و اخروی و هدایت و راه‌یافتگی، امداد می‌شوند و از سوی خداوند متعال، گام‌به‌گام برای شناخت مسیر حق راهنمایی می‌شوند. طبق تعالیم قرآن، عکس این سنت در مورد اهل باطل سریان دارد؛ یعنی خدای متعال، آنان را مرحله به مرحله در جهت ضلالت و گمراهی مدد می‌رساند. چگونگی جریان این سنت در میان بنی‌اسرائیل به صراحت بیان شده است.

آنان با این‌که می‌دانستند حضرت موسی پیامبر خداست، اما به جای این‌که او را محترم و معظم بشمارند، هر از چندی او را اذیت می‌کردند. برای نمونه، هنگام نبرد با فرعون که می‌رسید، می‌گفتند: برای ما خدایی قرار بده و تو و پروردگارت با فرعونیان جنگ کنید. یا هنگامی که حضرت موسی مدتی از شهر خارج شد، عده‌ای از آنها، گوساله‌پرستی را به جای خداپرستی برگزیدند. قرآن می‌فرماید: حضرت موسی، آنها را نصیحت کرد که دست از آزار پیامبرشان بردارند،ولی آنها لجاجت کرده، هدایت نشدند و دست از اذیت آن حضرت برنداشتند. در این حالت بود که خداوند، آنها را مجازات کرد و بر گمراهی‌شان افزود:

«و [یاد کن] آن گاه را که موسی به قوم خود گفت: ای قوم من! چرا مرا آزار می‌دهید با آن‌که می‌دانید من پیامبر خداوند به سوی شمایم! و چون منحرف شدند، خدای متعال، دل‌هایشان را به انحراف کشید وخدای متعال، گروه عصیان‌پیشه را هدایت نمی‌کند.»

«زیغ»، بیماری قلبی است که به سبب آن، دل انسان استواری خود را برای باقی ماندن در مسیر هدایت از دست می‌دهد، میل به باطل پیدا می‌کند، از مسیرحق منحرف می‌شود و به اهل باطل می‌پیوندد. ⁽¹⁾

خداوند در آیه فوق می‌فرماید: وقتی آنها با آزار دادن حضرت موسی با اختیار و به صورت عمدی، میل به سوی باطل پیدا کردند؛ ...أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُم...، خدا نیز

میل به باطل را در دل‌هایشان افزود و از آن‌جا که این امر را دلیل زیغ دوم شمرد که ...وَ اللّهُ لا یَهدِی القَومَ الفاسِقِینَ. معلوم می‌شود که زیغ دوم این بود که باب هدایت قلبی‌شان را مسدود کرد و بدین‌سان، دل‌هایشان را از مسیر ایمان منحرف نمود؛ یعنی هدایت‌های قلبی‌ای را که پیش‌تر به سبب ایمانشان و از بابِ رحمت الهی نصیبشان کرده بود، قطع نمود. و طبق آیه ...وَ مَن یُؤمِن بِاللّهِ یَهدِ قَلبَهُ...، خداوند، قلب مؤمنان را به سوی حق هدایت می‌کند؛ ولی طبق آیه ...وَ اللّهُ لا یَهدِی القَومَ الفاسِقِینَ، قلب فاسقان را هدایت نمی‌کند. ازاین‌رو برای مجازات آنان، دست از هدایت قلبی‌شان کشید. بدین ترتیب بر گمراهیشان افزوده شد. ⁽¹⁾

مسأله مسدود شدن مسیر هدایت در دل‌های غیرمؤمنان و فراهم‌شدن انحراف افزون‌تر آنها در سوره انعام نیز به صورت زیر مطرح شده است:

فَمَن یُرِدِ اللّهُ أَن یَهدِیَهُ یَشرَح صَدرَهُ لِلإِسلامِ وَ مَن یُرِد أَن یُضِلَّهُ یَجعَل صَدرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ کَذلِکَ یَجعَلُ اللّهُ الرِّجسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤمِنُونَ؛ 2

«خداوند، هر کس را که بخواهد راهنمایی کند، دلش را برای [پذیرش] اسلام می‌گشاید و هر کس را که بخواهد در گمراهی وانهد، دلش را تنگ و بسته می‌دارد. گویی به آسمان فرا می‌رود. بدین گونه خداوند عذاب را بر کسانی که ایمان نمی‌آورند برمی‌گمارد.»

پیداست که شرح صدر یا مستعد شدن دل‌های مؤمنان برای تسلیم شدن در برابر دستور سعادت‌بخش دین، مایه ازدیاد هدایت آنهاست و در مقابل، تنگی دل‌های غیر مؤمن برای پذیرش حق، موجب انحراف افزون‌تر آنها خواهد شد.

طبق این سنت، وقتی کافر گام نخست را در مسیر کفر و گناه بر می‌دارد،از تقوا دور می‌شود.در نتیجه، قساوت قلب می‌یابد و قوه تشخیص حق و باطل در دلش کم فروغ می‌شود.آن‌گاه، زمینه گمراهی بیشتر و برداشتنِ گام دوم در مسیر ضلالت، برایش فراهم می‌شود. پس از آن زمینه برداشتن گام سوم برایش فراهم می‌شود و همین‌طور گام‌به‌گام در بی‌راهه ضلالت سیر قهقرایی را ادامه می‌دهد تا جایی که به صراحت، آیات الهی را تکذیب و تمسخر می‌کند؛ چنان‌که قرآن مجید می‌فرماید:

ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَن کَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ وَ کانُوا بِها یَستَهزِؤُنَ؛ 1

«سپس، سرانجام آنان که بدی کردند بدی بود، برای آن‌که آیات خداوند را دروغ شمردند و آن را به ریشخند می‌گرفتند.»

نتیجه عصیان و ظلمشان این شد که نور هدایت را به طور کامل از دست دادند و به تکذیب حجت‌های خدا پرداختند و به گمراهی و ضلالت گراییدند وپیامبران، متدینان و معالم دین را به سُخره گرفتند.

ب) سنت تزیین اعمال

در آیات متعددی از قرآن مجید، سخن از تزیین اعمال انسان‌ها به میان آمده است که یکی از عام‌ترین آنها آیه زیر است:

«بدین‌سان، ما کردار هر امتی را [در دیدشان] آراسته‌ایم.»

«زینت» یعنی هر چیز زیبا و جذابی که ضمیمه چیز دیگر می‌شود و آن شیء را نزد انسان، محبوب و دوست داشتنی می‌کند. خداوند متعال، طبق آیه فوق اراده کرده است که انسان‌ها در این دنیا زندگی خود را با یک دسته از اعمال بگذرانند و به سعادت و کمال برسند؛ مثلاً غذا تهیه کرده و بخورند، بیاشامند و تولید نسل کنند. خداوند در کنار همه این اعمال، لذت‌هایی را قرار داده است که انسان به‌علت نیل به آنها به دنبال تهیه غذا، پوشاک، ازدواج و... می‌رود، وگرنه هرگز برای خوردن و آشامیدن خود را به زحمت نمی‌انداخت و برای فرزنددار شدن به دنبال زندگی مشترک و ازدواج نمی‌رفت و در نتیجه، نسل بشر، منقرض می‌شد و حکمت خلقت از بین می‌رفت.

این لذت‌ها، همان اموری است که خداوند به واسطه آنها اعمال انسان را برایش دلپذیر کرده و در دیده او زیبا جلوه داده است. بنابراین مقصود از زینت دادن اعمال امت‌ها، چیزی جز لذیذ نمودن این اعمال برای انسان و قرار دادن عنصر جذاب در کنار آنها نیست. برخی از این لذایذ در طبیعتِ اشیا کار گذاشته شده است مانند طعم‌های لذیذ انواع غذاها و لذت نکاح.

خداوند، این لذت‌ها را در امور مذکور قرار داده است تا اشیا را به سوی

هدف‌های تکوینی‌شان هدایت کند. قِسم دیگر از این لذت‌ها، امور فکری است که موجب اصلاح زندگی دنیوی انسان می‌شود و به حیات اخروی‌اش ضرری نمی‌رساند؛ مانند لذت ایمان. این قسم نیز منسوب به خداست، چه این‌که خداوند می‌فرماید: ...حَبَّبَ إِلَیکُمُ الإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُم...؛ 1

به عبارت دیگر: خداوند، حلاوت ایمان را در دل‌هایتان قرار داده و آن را برای شما لذیذ کرده است. ⁽¹⁾

دسته سوم لذت‌ها، امور فکری‌ای است که با هواهای نفسانی آدمی سازگاری دارد و موجب شقاوت دنیا و آخرت می‌شود و عبادت خدا را زایل کرده و حیات طیب را فاسد می‌کند. مرحوم، علامه طباطبایی می‌فرماید:

این دسته از لذت‌ها، لذت‌های موهومی است که در اثر القاآت شیطان در آدمی پدید می‌آید. این‌گونه لذات را خداوند به شیطان نسبت داده و از قول او چنین حکایت می‌کند:

...لَأُزَیِّنَنَّ لَهُم فِی الأَرضِ وَ لَأُغوِیَنَّهُم أَجمَعِینَ ⁽²⁾و نیز می‌فرماید: ...فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیطانُ أَعمالَهُم.... 3

بنابراین، اعمال زشت و ناپسندی که موجب هلاکت انسان می‌شود نیز مانند اعمال درست و سعادت‌آفرین برای انسان‌ها زینت داده شده است. اعمال ناپسند توسط شیطان برای انسان زینت داده می‌شود؛ یعنی پس از اتمام حجت، شیطان با وسوسه خود، کارهای آنان را در چشمشان آراسته، خوب و زیبا جلوه می‌دهد. چنان‌که قرآن در آیات فراوانی به این حقیقت تصریح کرده است؛ از جمله:

«گفت: پروردگارا! برای آن‌که مرا بیراه نهادی، [بدی‌ها را] در زمین در دید آنها خواهم آراست و همگان را از راه به در خواهم برد.»

«و شیطان برای آنان، کاری را که انجام می‌دادند، آراست.»

«و [یاد کن] آن گاه را که شیطان، کردارهای آنان را [در چشمشان] آراست.»

البته در برخی آیات، تزیین اعمال به صورت مجازی به نمادهایی که واسطه فریب انسان‌ها هستند، نسبت داده شده است:

«و بدین‌گونه شریک‌های مشرکان در نظر بسیاری از آنان، کشتن فرزندانشان را آراسته جلوه دادند تا آنان را نابود کنند و دینشان را بر آنان مشتبه گردانند...».

در برخی آیات نیز تزیین اعمال کافران به صورت مجهول و بدون فاعل معینی بیان شده است:

«بدین‌گونه، آنچه کافران می‌کردند در نظرشان آراسته شده است.»

«زندگانی این جهان برای کافران، آراسته شده است.»

همان‌طور که ملاحظه شد، فاعل اصلی و بی‌واسطه در تزیین اعمال کافران، شیطان است، ولی از آن‌جا که خلقت شیطان و اعمال او نیز در نهایت مستند به خدای متعال است و در چارچوب قضا و قدر الهی قرار می‌گیرد، این سنت را باید سنت الهی دانست که در اثر ظلم و انحراف مردم از مسیر حق و نیز گرویدن به باطل سریان می‌یابد؛ چنان‌که در بعضی از آیات قرآن، این تزیینات به خدای متعال نسبت داده شده است:

«کارهای کسانی را که به جهان واپسین ایمان ندارند، در نظرشان آراسته‌ایم. ازاین‌رو، آنان سرگشته‌اند.»

«و هم‌نشینانی برای ایشان گماردیم که آنچه را در پیش رو و در پس پشت دارند، برایشان بیارایند.»

در مجموع می‌توان گفت که سنت زینت دادن اعمال نادرست توسط شیطان، سنت خاصی است که تنها شامل اهل باطل می‌شودو در حقیقت، عکس‌العملی است که نظام هستی برای مجازات بیشترِ اهل باطل انجام می‌دهد و بدین وسیله، آنان جذب اعمال ناشایست می‌شوند و بر انجام آن اصرار می‌ورزند و دل‌خوش می‌کنند. ⁽¹⁾

ج) سنت شکست از دشمنان

پیش‌تر گفته شد که یکی از سنت‌های خاصِ اهل حق، سنت غلبه بر اهل باطل است. قرینه این سنت، مغلوب شدن اهل باطل در مقابل اهل حق می‌باشد. در واقع این سنت به منزله یک روی سکه است که روی دیگر آن، سنتِ مخصوص اهل حق (پیروزی مؤمنان) است؛ چنان‌که در سوره فتح، پیروزی اصحاب پیامبران بر دشمنانشان و مغلوب شدن دشمنان آنان در میدان مبارزه با پیامبران، یک سنت پایدار و مستمر الهی معرفی شده است:

«و اگر کافران [در سرزمین حدیبیه] با شما پیکار می‌کردند، به زودی فرار می‌کردند؛ سپس ولی و یاوری نمی‌یافتند! این سنت الهی است که در گذشته نیز بوده است و هرگز برای سنت الهی تغییر و تبدیلی نخواهی یافت!»

در سوره صف نیز پیروزی گروهی از مؤمنان از بنی‌اسرائیل بر گروه کافر، جزء مؤیدات خاصِ الهی شمرده شده است:

«دسته‌ای از بنی‌اسرائیل ایمان آوردند و دسته‌ای کافر شدند و ما مؤمنان را در برابر دشمنانشان، نیرومند کردیم و پیروز شدند.»

خداوند متعال به مقتضای این سنت با استفاده از ابزارهای متعددی مانند درگیر کردن اهل باطل با اهل باطل، القای‌ترس در دل آنان، نازل کردن سکینه و

آرامش بر مؤمنان، فرستادن فرشتگان به یاری مؤمنان زمینه شکست اهل باطل را فراهم می‌نماید. ⁽¹⁾

آیات ذیل، مبین سریان این سنت الهی درباره بنی‌اسرائیل است:

«و در کتاب [تورات] به فرزندان اسراییل اعلام کردیم که هر آینه دو بار در این سرزمین (بیت المقدس) تباه‌کاری خواهید کرد و سرکشی و بزرگی خواهید نمود. پس چون هنگام [کیفر] نخستین تباه‌کاری فرا رسد، بندگانی از خود را - که سخت جنگاوراند - بر شما بگماریم که به درون خانه‌ها [ی شما] در آیند [و شما را سرکوب و زیر دست خود کنند] و این، وعده‌ای انجام‌شدنی است.

سپس شما را دولت باز گردانیم و بر آنها پیروزی دهیم و شما را به مال‌ها و فرزندان یاری کنیم و بر شمارتان بیفزاییم. اگر نیکویی کنید، برای خودتان نیکویی کرده‌اید و اگر بدی کنید به خود کرده‌اید. پس چون هنگام وعده [ی کیفر] دیگر رسد [باز هم دشمنان را بر شما چیره گردانیم] تا شما را اندوهگین و سیه‌روی سازند و تا در آن نمازگاه درآیند؛ چنان‌که بار نخست در آمدند و تا

به هرچه دست یابند، نابود کنند. امید است که پروردگارتان بر شما ببخشاید و اگر [به تباهی] باز گردید، [ما نیز به کیفر شما] باز می‌گردیم و دوزخ را تنگنا و زندان کافران کرده‌ایم.»

طبق آیات فوق، هنگامی که بنی اسراییل به ظلم و تباهی روی آوردند، خداوند آنان را مغلوب دشمنانشان قرار داد و این امری اتفاقی و اراده خاص الهی نبوده، بلکه یک روند و سنت است، زیرا می‌فرماید: ...فَإِذا جاءَ وَعدُ الآخِرَةِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُم...* ...وَ إِن عُدتُم عُدنا....

البته این بدان معنا نیست که در همه میدان‌های نبردِ حق و باطل، همواره جبهه حق پیروز است، چه این‌که در موارد زیادی از صحنه‌های مبارزه حق و باطل، جبهه باطل به پیروزی رسیده است، ولی پس از جنگ و گریزهای متعدد، سرانجام جبهه حق بر جبهه باطل پیروز شده و جبهه باطل مغلوب گردیده است. بنابراین، سنت شکست اهل باطل از دشمنانشان، یکی از سنت‌های انکارناپذیر تاریخ در قرآن است.

د) سنت تسلط مجرمان و مترفان

اگر هیچ یک از آیات، محنت‌ها و سخت‌گیری‌های الهی برای هدایت اهل باطل، کارگر نیفتد و هیچ‌گونه تنبه، ندامت و توبه‌ای حاصل نشود و امیدی به بازگشت نماند، اهل باطل، مستحق ریشه‌کن شدن (استیصال) می‌گردند. البته خداوند متعال، قبل از سریان سنت استیصال و هلاکت کلی کافران، ابتدا مجرمان بزرگ و مترَفان آن جامعه را بر آنها مسلط می‌کند تا ظلم و فساد و زمینه فسق و فجور به صورت کامل در جامعه رواج یابد و تثبیت گردد و آن‌گاه عذاب بنیان‌کن الهی نازل شود و آنان را به طور کامل نابود سازد:

«و چون بر آن شویم که [مردم] شهری را نابود گردانیم، به کامروایان آن فرمان می‌دهیم و در آن، نافرمانی می‌ورزند؛ پس [آن شهر] سزاوار عذاب می‌گردد؛ آن گاه یکسره نابودش می‌گردانیم.»

«اراده» در آیه فوق به طور مجازی در معنای «دُنُو» و «نزدیک شدن» استعمال شده است؛ مانند این‌که گفته می‌شود: «إذا أراد العلیل أن یموت خلط فی مأکله»؛ ⁽¹⁾«هرگاه مرگ بیمار نزدیک شود، غذاهای مضر می‌خورد» و هرگاه دوران فقر تاجر نزدیک شود، از هر طرف زیان می‌بیند. یا گفته می‌شود: «و إذا أرادت السماء أن یمطر»؛ زمانی که باریدن آسمان نزدیک شد؛ یعنی هرگاه جامعه ظالم به اتمام حجت‌های الهی بی‌توجهی کند و در اثر اصرار بر گناه و ارتکاب فسق و فجور به هلاکت نزدیک شود، خداوند زمینه سلطه خوش‌گذرانان را بر آنها فراهم می‌کند. آنان هم در میانشان فسق و فجور می‌کنند و آن گاه، یک‌باره نابودشان می‌کند.

«و در هر شهری، گناهکاران بزرگش را گماردیم تا سرانجام در آن نیرنگ ورزند و آنان جز به خویش نیرنگی نمی‌ورزند، اما درنمی‌یابند.»

همان‌طور که برخی از مفسران ذیل آیه فوق تصریح کرده‌اند، ⁽²⁾یکی از سنت‌های الهی این است که خداوند به مجرمان و ستمگران بزرگ شهرها فرصت

می‌دهد تا آنان در مقابل خدا، رسولان و پیروانشان دست به نیرنگ بزنند - حتی شاید در برخی مواقع به پیروزی‌های مقطعی نیز دست یابند - ولی پس از چندی به عذاب خوارکننده الهی گرفتار می‌شوند؛ چنان‌که در آیه بعد سرنوشت این نیرنگ‌بازان را چنین بیان می‌نماید:

«... به زودی به آنها که گناه کردند، به سزای آن نیرنگ‌ها که می‌کردند، خواری و عذاب سخت از جانب خدا، خواهد رسید.»

بنابراین، یکی از سنت‌های الهی این است که خداوند متعال، قبل از این که گروه باطل را ذلیل و نابود گرداند، ابتدا خوش‌گذرانان و مرفهان بی‌درد و از خدا بی‌خبر را بر آنان مسلط می‌کند و آنان به گسترش فسق و فجور در جامعه دست می‌زنند و مستوجب عذاب می‌شوند. در چنین وضعیتی، عذاب‌های شدید و خوارکننده‌ای مانند عذاب استیصال، بر آنان نازل می‌شود و آنان را ریشه‌کن می‌کند.

ه) سنت املا یا استدراج

یکی از سنت‌های مشهور قرآن در تاریخ، سنت املا یا استدراج است. این سنت - که می‌توان آن را یکی از مصداق‌های سنت ضلالت گام‌به‌گام و امداد اهل باطل در جهت باطل هم قلمداد کرد - بدین معناست که خدای متعال، نعمت‌های مادی و دنیوی گناه‌کاران را می‌افزاید تا فریفته و مغرور گردند و در راه باطل خود، پابرجاتر واستوارتر شوند، بر کفر و کفران و ظلم و عصیان خود بیفزایند و مستحق عذاب و عقاب بزرگ‌تر و دردناک‌تری گردند. در قرآن مجید از این سنت، تحت دو عنوان املا و استدراج یاد شده است. «املا» به معنای امهال و

مهلت دادن است. ⁽¹⁾از آن‌جا که خداوند در این سنت به اهل باطل فرصت می‌دهد تا بر گناهانشان بیفزایند، از آن با عنوان املایاد شده و «استدراج» نیز از ماده «درج» به معنای صعود یا سقوط گام‌به‌گام است. ⁽²⁾از آن‌جا که در جریان این سنت، اهل باطل با استفاده ناروا از مواهب الهی، گام‌به‌گام به انحطاط کشیده می‌شوند، آن را سنت استدراج نام نهاده‌اند. آیه زیر و آیات متعدد دیگر، معرف این سنت الهی است:

«پس، کیفر آنان که قرآن را تکذیب می‌کنند، به من واگذار. ما به زودی از راهی که خودشان نفهمند، به تدریج به عذابی سخت دچارشان خواهیم کرد و من به ایشان مهلت و فرصت می‌دهم. اما کید من سخت ماهرانه است.»

عبارت ...مِن حَیثُ لا یَعلَمُونَ، نشان می‌دهد که یکی از ویژگی‌های استدارج، این است که انسان‌های مبتلا به آن نمی‌فهمند که مبتلا به غضب و خشم الهی شده‌اند، بلکه بر این باورند که نعمت‌هایی که به آنها داده شده، به علت لیاقت آنان یا لطف خاص خدا در حقشان است. خداوند به صورت پیاپی به آنان نعمت عطا می‌کند و آنان نیز مرتب به صورت ظالمانه مصرف می‌کنند. لذت‌های پی‌درپی و استفاده نامشروع از مواهب الهی، چنان کامشان را شیرین می‌کند که فرصت تدبر در باب مشروعیت و درستی این بهره‌وری جفاکارانه را نمی‌یابند. خداوند به دلیل ظلم و فسادی که مرتکب شده‌اند، از هدایتشان صرف‌نظر می‌کند

و آنان را به عذابی سخت گرفتار می‌سازد. اما برای این‌که عذاب دردناک‌تری نصیبشان شود، مدتی آنان را از تحمل وزر، وبال و عذاب اعمالشان عفو می‌کند و در مقابل اعمال زشتشان، به آنان نیکی می‌کند و نعمت می‌دهد؛ چنان‌که در این مورد می‌فرماید:

«آن‌گاه به جای بدی، نیکی آوردیم تا این‌که برآسودند...».

تنعم آنان در دنیا به گونه‌ای است که مؤمنان را تحت تأثیر و در معرض فریب خوردن قرار می‌دهد. ازاین‌رو، خداوند به پیامبر(صلی الله علیه و آله) می‌فرماید:

رفت و آمد [سودجویی و کامیابی] کافران در شهرها، تو را نفریبد. [این] برخورداری، اندک است. سپس جایگاهشان دوزخ است و بد آرامگاهی است. اما کسانی که ترس از پروردگار خویش را پیشه کردند، ایشان را بهشت‌هایی است که جوی‌ها از زیر [درختان] آنها روان است. جاودانه در آن‌جا باشند تا پذیرایی از نزد خدا باشد و آنچه نزد خداست برای نیکوکاران بهتر است. ⁽¹⁾

از آیه وَ أُملِی لَهُم إِنَّ کَیدِی مَتِینٌ ⁽²⁾پیداست که سنت املا، یکی از مصداق‌های سنت کیدی الهی است؛ یعنی خداوند متعال با افزایش نعمت به اهل باطل، بسترسازی کام‌جویی حرام از دنیا و قطع موقت عذاب از آنان، موجب فریب خوردنشان می‌شود. ازاین‌رو، از سرای دیگر و کیفر اعمالشان، غافل شده، قیامت

را فراموش می‌کنند و غرق در معاصی و لذت‌حرام می‌شوند که ناگاه عذاب الهی گریبان‌شان را می‌گیرد.

اما نکته مهم این است که مکر الهی، همواره عکس‌العمل مکر اهل باطل است؛ یعنی در آغاز، آنان با اختیار و به صورت عمدی، فریب‌کارانه با خداوند برخورد می‌کنند و به دنبال آن، خداوند متعال برای مجازاتشان، مکر بزرگ‌تری با آنان می‌کند و زیان خدعه‌شان را به خودشان باز می‌گرداند. خداوند در مورد نیرنگ‌های بنی اسراییل در مورد پیامبرشان می‌فرماید:

«آنها (جهودان) [برای کشتن عیسی] نیرنگ ساختند و خدا هم [به سزایشان] نیرنگ ساخت و خدا بهترین نیرنگ‌سازان است.»

طبق تصریح برخی آیات، هدف از سریان سنت املا، عذاب افزون‌ترِ اهل باطل از طریق بسترسازی ارتکاب گناهان بیشتر است؛ چنان‌که در سوره قلم می‌خوانیم:

«آنان که به راه کفر رفتند، گمان نکنند مهلتی که به آنها می‌دهیم به حال آنها بهتر خواهد بود؛ بلکه مهلت می‌دهیم تا بر طغیان خود بیفزایند و آنان را عذابی رسد که با آن خوار و ذلیل شوند.»

همان‌طور که گذشت، در حقیقت، سنت‌های خاص الهی در تاریخ، بازتاب اعمال اختیاری جوامع است. سنت املا نیز در تاریخ در اثر اعمال جوامع انسانی

جریان می‌یابد. قرآن مجید، عوامل متعددی را زمینه‌ساز ابتلای انسان‌ها به سنت خطرناک استدراج بیان کرده‌است؛ مانند: فراموشی هشدارهای الهی، ⁽¹⁾تکذیب آیات و نشانه‌های خدا، ⁽²⁾ریشخند زدن و مسخر کردن پیامبران الهی. ⁽³⁾

نکته مهم دیگر این است که سنت استدراج، یک‌باره در مورد اهل باطل محقق نمی‌شود؛ بلکه پس از گذار از سنت تنگی و رنج برای پذیرش حق جریان می‌یابد. ⁽⁴⁾خداوند متعال ابتدا نعمت‌های خود را جهت آزمایش به جامعه بشری ارزانی می‌کند و نشانه‌های هدایت نیز هویدا می‌سازد، آن‌گاه اگر شکر نعمت‌های الهی را به جا آوردند، بر نعمتشان می‌افزاید؛وگرنه آنان را مبتلا به برخی سختی‌ها نموده و در تنگنا قرار می‌دهد تا بدین وسیله، نزد خدا تضرع کنند و از پیامبران الهی تبعیت کنند. حال اگر بر فراموشی و تکذیب آیات الهی اصرار بورزند، خداوند متعال بار دیگر نعمت‌های خود را بر آنها نازل و سنت استدراج در موردشان جاری می‌کند. ⁽⁵⁾

و) سنت عذاب استیصال

اگر اهل باطل در کفر و انکار و فسق و فجور اصرار بورزند، به طوری که حکمت بالغه الهی سریان سنت امهال آنان و تأخیر عقوبت و عذابشان را برنتابد،

نوبت به سنت «استیصال» (ریشه‌کنی و براندازی) می‌رسد که یکی از سنت‌های قطعی الهی بوده و قرینه سنت پیروزی نهایی در مورد اهل حق است. بسیاری از آیات قرآن مجید بر وجود این سنت دلالت دارد. برای نمونه به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

الف) در برخی آیات به ریشه‌کن شدن، براندازی و نابودی اقوام و جوامع گناهکار و ستمگر گذشته تصریح شده است: ⁽¹⁾

أَ لَم یَرَوا کَم أَهلَکنا مِن قَبلِهِم مِن قَرنٍ مَکَّنّاهُم فِی الأَرضِ ما لَم نُمَکِّن لَکُم وَ أَرسَلنَا السَّماءَ عَلَیهِم مِدراراً وَ جَعَلنَا الأَنهارَ تَجرِی مِن تَحتِهِم فَأَهلَکناهُم بِذُنُوبِهِم وَ أَنشَأنا مِن بَعدِهِم قَرناً آخَرِینَ؛ 2

«آیا در نیافته‌اند که چه بسیار مردم یک دوره را پیش از آنان نابود کردیم که در زمین به آنان توانمندی داده بودیم [و] به شما آن توانمندی را نداده‌ایم! و بارانی یک‌ریز بر آنها فرو فرستادیم و رودها را در دسترس آنان روانه ساختیم؛ آن‌گاه ایشان را به سبب گناهانشان نابود کردیم و مردم دوره‌ای دیگر را پس از آنان، پدید آوردیم.»

«و بسا شهرها که ما آن را از میان بردیم و عذاب ما شباهنگام یا به نیمروز، هنگامی که [مردم] غنوده بودند، آن را فرا گرفت.»

در سوره انفال ⁽¹⁾نیز به عذاب استیصال بر قوم فرعون و اقوام کافرِ قبل از آنها تصریح شده است.

این دسته از آیات، بدون دلالت التزامی به صورت صریح بر وجود سنت عذاب نهایی و بنیان‌کن الهی که موجب نابودی کافران در مواجهه با مؤمنان است، دلالت می‌کنند.

ب) در بسیاری از آیات قرآن از آدمیان خواسته می‌شود تا در زمین بگردند و نیک بنگرند که فرجام کارهای اهل باطل، چه سان بوده است: ⁽²⁾

«پیش از شما سنت‌هایی [بوده و] از میان رفته‌اند. پس، روی زمین گردش کنید تا بنگرید سرانجام دروغ‌انگاران چگونه بوده است.»

«بگو: در زمین سیر کنید، سپس بنگرید که سرانجام دروغ‌انگاران، چگونه بوده است.»

این دسته از آیات، انسان‌ها را به عبرت گرفتن از سرنوشت شوم، ناخوشایند و ذلت نهایی تکذیب‌کنندگان پیامبران و دستورهای دینی دعوت می‌کند و نشان می‌دهد که اهل باطل، همواره در طول تاریخ، پس از مدتی جولان دادن و

خودنمایی کردن، سرانجام با خواری نابود شده و هریک به صورتی، گرفتار عذاب بنیان‌کن استیصال گردیده‌اند.

ج) در بسیاری از آیات، داستان گرفتار شدن هر یک از اقوام و جوامع سابق به عذاب استیصال به طور جداگانه ذکر شده است؛ مانند داستان نابودی قوم نوح؛ ⁽¹⁾قوم هود ( عاد)؛ ⁽²⁾قوم صالح ( ثمود)؛ ⁽³⁾قوم لوط؛ ⁽⁴⁾قوم شعیب؛ ⁽⁵⁾فرعونیان؛ ⁽⁶⁾اصحاب سَبت؛ ⁽⁷⁾اصحاب رَسّ؛ ⁽⁸⁾اصحاب قریه؛ ⁽⁹⁾قوم تُبّع؛ ⁽¹⁰⁾اصحاب فیل ⁽¹¹⁾که در سوره‌های مختلف مانند سوره اعراف، انفال و شعرا بیان گردیده و اغلب اموری از قبیل کفر، شرک، ظلم، افساد، فسق و فجور، سبب هلاکت آنان معرفی شده است.

نکته با اهمیت این است که زمانی عذاب الهی بر اقوام کافر نازل گردید که اکثرشان به تکذیب پیامبرشان و آیین او پرداختند؛ چنان‌که در هفت موضع از سوره شعرا ⁽¹²⁾بعد از یادآوری هلاکت پاره‌ای از پیشینیان، آمده است: إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً وَ ما کانَ أَکثَرُهُم مُؤمِنِینَ؛ «بی‌گمان در آن نشانه‌ای است و بیشتر آنان، مؤمن نبوده‌اند.»

شایان ذکر است که برخی از آیات قرآن مجید نشان می‌دهد که سنت عذاب استیصال، تنها عذاب دنیوی کافران نیست، بلکه خداوند قبل از آن، کافران را به سبب ظلم و ستمشان، گرفتار سختی‌ها و مشکلات فراوانی می‌کند؛ چنان‌که می‌فرماید:

...وَ لا یَزالُ الَّذِینَ کَفَرُوا تُصِیبُهُم بِما صَنَعُوا قارِعَةٌ أَو تَحُلُّ قَرِیباً مِن دارِهِم حَتّی یَأتِیَ وَعدُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ لا یُخلِفُ المِیعادَ؛ 1

«... و همواره به کافران برای کارهایی که کرده‌اند، بلایی سخت می‌رسد [و] یا آن‌که [بلا] نزدیک خانه‌شان وارد می‌شود تا وعده خداوند فرا رسد. بی‌گمان، خداوند در وعده [ی خویش] خلاف نمی‌ورزد.»

امام باقر(علیه السلام) در تفسیر آیه فوق فرموده: مقصود از «قارعه» در این آیه، نقمت و عذاب است که مرتب بر کافران و مردمان کافر مجاورشان نازل می‌شود تا آنان از آن عذاب‌ها پند گیرند، این عذاب‌ها همچنان ادامه می‌یابد: ...حَتّی یَأتِیَ وَعدُ اللّهِ...؛ تا این‌که وعده الهی برای نصرت مؤمنان، فرا برسد و خدا، کافران را ذلیل گرداند. ⁽¹⁾

معلوم می‌شود بعد از عذاب‌هایی که به سبب اعمال ناروای کافران برایشان پدید می‌آید، فرمان دیگری در پی آن خواهد آمد که مؤمنان، عزیز و کافران، ذلیل و خوار می‌شوند. برخی گفته‌اند که ممکن است این فرمان نهایی، اشاره به مرگ یا روز قیامت و یا به گفته بعضی، «فتح مکه» باشد که آخرین قدرت دشمن را

درهم شکست، ⁽¹⁾ولی به هر حال، وعده خدا قطعی است و خداوند هیچ‌گاه از وعده خود تخلف نخواهد کرد: ...إِنَّ اللّهَ لا یُخلِفُ المِیعادَ.

بنابراین، خداوند همواره جوامع کافر را به علت شرک و گناهانشان با فرستادن مصیبت‌های طبیعی و انسانی (مانند قطع باران، زلزله،جنگ، غارت، قحطی و بیماری) در دنیا عذاب می‌کند و یا برخی از بلاها را در نزدیکی بلاد آنها نازل می‌کند تا بهراسند. عبارت «لاتزال» نشان می‌دهد که این روند استمرار دارد. به طوری که برخی از مفسران فرموده‌اند: تهدید و وعیدِ خدا نسبت به کافران در آیه فوق، امری قطعی است و سنت مستقل به شمار می‌آید. ⁽²⁾

نکته دیگر این‌که هرگاه سختی‌های تأدیبی، تنبیهی، موضعی و جزیی بر جامعه‌ای نازل شود، دامنگیر معدود افراد اهل حق نیز می‌گردد که در این صورت برای ایشان جنبه آزمایش می‌یابد؛ مانند بیماری‌های واگیر، ناامنی‌های ناشی از جنگ و غارت، خسارت‌های مالی و جانی ناشی از زلزله، قحطی و فقر، ولی هرگز عذاب استیصال حتی فردی از اهل حق را شامل نمی‌شود، بلکه

مخصوص اهل باطل است. در قرآن کریم، شواهد متعددی بر این‌که اهل حق از عذاب‌های استیصال، جان به سلامت برده‌اند، وجود دارد؛ مانند عذاب قوم لوط که خود آن حضرت و اهل بیتش را در بر نگرفت؛ چه این‌که قرآن می‌فرماید: فَنَجَّیناهُ وَ أَهلَهُ أَجمَعِینَ. 1

همچنین مانند حضرت نوح و یاران مؤمنش که از سیل و توفان مرگباری که بر قوم آن حضرت نازل گردید، نجات یافتند؛ قرآن می‌فرماید: فَأَنجَیناهُ وَ مَن مَعَهُ فِی الفُلکِ المَشحُونِ. 2

حضرت هود و پیروانش نیز از عذاب قوم عاد نجات یافتند. ⁽¹⁾

جمع‌بندی

مقاومتشان در برابر دعوت رسولان را از بین می‌برد.

و دنیوی آنها می‌افزاید و فرصت عصیان‌گری بیشتر را در اختیارشان قرار می‌دهد تا آنان بدین وسیله، فریفته و مغرور نعمت گردند و در راه باطل، پابرجا و استوارتر شوند و استحقاق عذاب و عقاب دردناک‌تری را بیابند. در قرآن مجید از این سنت، تحت دو عنوان املا و استدراج، یاد شده است.

منابع برای مطالعه بیشتر

پرسش‌ها

کتاب نامه

قرآن کریم.

نهج‌البلاغه.

بی‌تا.

طباطبایی، بی‌نا، بی‌تا.