امامت پژوهی بررسی دیدگاه امامیه٫ معتزله و اشاعره

مشخصات کتاب

عنوان و نام پدیدآور : امامت‌پژوهی: بررسی دیدگاه امامیه٫ معتزله و اشاعره/ به کوشش جمعی از نویسندگان احدفرامرز قراملکی ...[و دیگران]؛ زیر نظر محمود یزدی‌مطلق(فاضل).

مشخصات نشر : مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۱۳۸۹.

مشخصات ظاهری : ۴۱۷ ص.

شابک : ۶۰۰۰۰ ریال: 978-964-7673-02-0 ؛ ۱۰۰۰۰۰ریال (چاپ چهارم)

یادداشت : پشت جلد به انگلیسی: Research in Imamate: condidering the viewpoint of mtazilites and asharites: considering the viewpoint of twelvers, mutazilites and asharites .

یادداشت : به کوشش جمعی از نویسندگان احد‌فرامرز فراملکی٬ عبد‌الکریم رضایی٬ میر‌حسین ضیائی٬ محمد‌اسحاق عارفی٬ محمد قربان‌نیا٬ علی قربانی.

یادداشت : چاپ سوم.

یادداشت : چاپ چهارم: شهریور ۱۳۹۱.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۴۰۷] - ۴۱۷؛ همچنین به صورت زیرنویس.

یادداشت : نمایه.

موضوع : امامت

موضوع : امامت -- مطالعات تطبیقی

شناسه افزوده : فرامرز قراملکی، احد، ۱۳۴۰ -

شناسه افزوده : فاضل، محمود، ۱۳۱۲ - ناظر

شناسه افزوده : دانشگاه علوم اسلامی رضوی

رده بندی کنگره : BP۲۲۳/الف۷۳ ۱۳۸۹

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۵۲

شماره کتابشناسی ملی : ۲۴۷۴۰۴۷

اشاره

امامت‌پژوهی

بررسی دیدگاه امامیه، معتزله و اشاعره

به کوشش

جمعی از نویسندگان

زیر نظر

دکتر محمود یزدی مطلق (فاضل)

امامت‌پژوهی، بررسی دیدگاه امامیه، معتزله و اشاعره

به کوشش: جمعی از نویسندگان

(دکتر احد فرامرز قراملکی، عبدالکریم رضایی، میرحسین ضیائی، محمداسحاق عارفی، محمد قربان‌نیا، علی قربانی)

زیر نظر: حجی‌الاسلام و المسلمین دکتر محمود یزدی مطلق (فاضل) رحمه‌الله

ویراستار: محمدربیع میرزایی

طراح جلد: جواد سعیدی

چاپ پنجم: فروردین 1394

شمارگان: 500 نسخه

قیمت: 170000 ریال

مدیر اجرایی پژوهش و ناظر چاپ: علی اصغریار

حروفچینی و صفحه‌آرایی: واحد نشر دانشگاه علوم اسلامی رضوی

چاپ و صحافی: مؤسسة چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی

مرکز توزیع

مشهد مقدس: حرم مطهر، انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی

صندوق پستی: 1193- 91735 تلفن و دورنگار: 32236817-051

www.razavi.ac.ir

حق چاپ محفوظ است

فهرست مطالب

سخن ناشر. 13

مقدمه. 15

درآمد روش‌شناختی بر امامت‌پژوهی.. 19

گفتار اول: پیشینه امامت‌پژوهی نزد شیعه (گزارش اجمالی). 20

گفتار دوم: روی‌آوردهای متنوع در امامت‌پژوهی.. 24

گفتار سوم: اهمیت روش‌شناختی امامت در اندیشه دینی.. 29

گفتار چهارم: نگاهی به مجموعه حاضر. 32

بخش اوّل: روی‌آورد تحلیلی - کلامی.. 33

فصل اول: چیستی و حقیقت امامت.. 35

گفتار اول: اهمیت بحث از تعریف امامت... 36

گفتار دوم: گزارش تاریخی تعاریف امامت... 41

گفتار سوم: شرح اللفظ امامت و واژه‌های وابسته. 45

گفتار چهارم: تعریف امام و امامت... 49

گفتار پنجم: تفاوت شیعه و سنّی در تعریف امامت... 54

گفتار ششم: مراتب امامت... 59

گفتار هفتم: نسبت بین نبوت و امامت... 61

فصل دوم: منزلت امامت نزد متکلمان امامیه، معتزله و اشاعره 65

مقدمه. 65

گفتار اول: دیدگاه اشاعره و معتزله نسبت به منزلت امامت... 69

گفتار دوم: اهمیت مقام امامت در مکتب امامیه. 84

امام کیست؟. 86

ادلّه نقلی.. 96

فصل سوم: جایگاه معرفتی امامت در اندیشه دینی.. 111

مقدمه. 111

گفتار اول: تمایز دین و مذهب... 112

گفتار دوم: تمایز اصل و فرع.. 114

گفتار سوم: فرع‌انگاری امامت... 116

نقد اندیشه فرع‌انگاری امامت... 117

گفتار چهارم: امامت، به مثابه یک اصل دینی.. 118

ادلّه دیدگاه دوم. 119

الف. آیات... 120

نقد و بررسی استدلال به آیه تبلیغ. 122

ب. روایات... 123

یک. روایاتی که بیانگر کفر مخالفان است... 123

دو. روایات دال بر ارتداد مخالفان.. 124

سه. خلاصه استدلال به روایات... 124

چهار. ارزیابی روایات... 125

پنج. نقد استدلال به روایات کفر مخالفان.. 125

شش. نقد استدلال به روایات ارتداد مخالفان.. 129

ج. اجماع و نقد آن.. 130

د. ضرورت امامت و نقد آن.. 132

گفتار پنجم: امامت، به منزله اصل در مذهب... 133

فصل چهارم: اثبات ضرورت امامت.. 139

مقدمه. 139

گفتار اول: اشاعره و ضرورت امامت... 141

نقد دلیل اجماع.. 142

گفتار دوم: معتزله و ضرورت امامت... 152

گفتار سوم: امامیه و ضرورت امامت... 153

5 - 6. هدایت عمومی و اتمام حجّت... 162

چکیده. 166

فصل پنجم: اوصاف و ویژگیهای شخصیتی امام. 169

مقدمه. 169

گفتار اول: اوصاف امام از نظر اشاعره و معتزله. 171

گفتار دوم: اوصاف امام از نظر شیعه. 172

الف. تحلیل مفهوم عصمت... 172

ب. فرق عدالت و عصمت... 174

ج. منکران عصمت و ادله آنها 174

د. دلایل عقلی عصمت... 175

ه . دلایل نقلی عصمت امام. 177

و. عصمت و اختیار. 181

الف. ملاک افضلیت... 183

ب. وجوه تقدیم مفضول.. 184

ج. ادله تقدیم افضل.. 185

علم به کلیه امور. 189

الف. عبادت... 190

ب. زهد.. 190

بخش دوم: روی‌آورد تفسیری - روایی.. 193

فصل اول: ولایت در آینه وحی.. 195

پیشگفتار. 195

گفتار اول: پیشینه بحث... 195

گفتار دوم: طرح مسأله. 196

گفتار سوم: اهمیت ولایت... 198

گفتار چهارم: واژه «ولایت» و ساختار معنایی آن در لغت... 199

گفتار پنجم: ساختار مفهومی «ولایت» در قرآن.. 211

الف. تفاوت «وَلایت» و «وِلایت» 218

ب. فرق «ولایت» و «نصرت» 219

ج. آیات متضمن واژه «ولایت» 219

د. «ولی» در قرآن.. 224

ه . مفهوم قرآنی «ولی» 227

و. حقیقت «ولی» 231

گفتار ششم: هستی «ولایت» 240

گفتار هفتم: اقسام «ولایت» 241

گفتار هشتم: «ولایت» در قرآن.. 242

الف. سرّ نهی مؤمنان از پذیرش ولایت کفار. 244

ب. ملاک روابط مؤمن با کافر. 245

الف. انحصار ولایت... 248

یک. آیات دالّ بر انحصار ولایت به خداوند.. 250

دو. آیاتی که بالالتزام، دلالت بر حصر ولایت دارد. 251

سه. براهین قرآنی ولایت خداوند و نامحدودیت آن.. 252

ب. اقسام ولایت خداوند.. 257

ولایت تکوینی و تشریعی.. 259

ج. ولایت پیامبران و اولیا 259

د. اقسام ولایت مثبت... 261

یک. اقسام ولایت خاص.... 263

دو. ولایت محبّت... 264

سه. «قربی» اهل بیت پیامبر. 266

چهار. ادلّه وجوب محبت عترت پیامبر صلی الله علیه و آله.. 270

ه . ولایت امامت... 272

یک. کلمه «امام» در قرآن.. 272

دو. معنای امامت... 274

سه. مقصود از «امام» در آیه «إنّی جاعلک للنّاس إماما» 275

دلایل نظر اوّل.. 275

دلایل نظر دوم. 277

چهار. فرق نبی و امام. 278

پنج. دلایل انفکاک نبوّت از امامت... 279

انفکاک امام از پیامبر به بیان دیگر. 280

شش. حقیقت امامت در قرآن.. 281

هفت. سبب امامت... 282

هشت. امام کیست؟. 283

نه. ولایت و امامت عامّه در قرآن.. 284

اول: مراد از امام در آیه یَوْمَ نَدْعُو کُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ.. 286

دوم: ولوا الامر چه کسانی هستند؟. 291

ده. صفات و ویژگیهای امام در قرآن.. 295

یازده. عصمت در قرآن.. 297

اول: امامت، عهد الهی.. 302

دوم: آیا فاسق می‌تواند امام باشد؟. 303

سوم: برائت امام از ظلم، ظاهرا و باطنا 304

دوازده. امامت، منصب انتخابی یا انتصابی؟. 305

فصل دوم: امامت خاصه در قرآن. 307

مقدمه. 307

گفتار اول: بررسی معانی کلمات... 308

گفتار دوم: دیدگاههای مفسّران و بررسی ادلّه آنان.. 317

گفتار سوم: نقد و بررسی اشکالات و شبهات بر قول مختار. 326

بخش سوم: روی‌آورد تاریخی.. 345

فصل اول: امامت در دوران خلفا 347

گفتار اول: امامت در دوران خلیفه اوّل.. 347

الف. امامت گزینشی.. 353

ب. امامت انتصابی.. 354

ج. امامت به اجباری! 355

گفتار دوم: امامت در دوران خلیفه دوم. 361

الف. مرجعیت تمام صحابه. 369

ب. عدالت تمام صحابه. 369

ریشه‌های سیاسی پیدایی نظریه عدالت تمام صحابه. 369

ج. منع کتابت حدیث نبوی صلی الله علیه و آله.. 370

د. اشاعه احادیث جعلی.. 372

گفتار سوم: امامت در دوران خلیفه سوم. 372

موضع امام علی علیه السلام در انتخاب عثمان.. 378

الف. شیوه توزیع و مصرف بیت‌المال از جانب دستگاه خلافت... 379

ب. اجتهادهای نوین عثمان در دوران خلافتش.... 380

یک. بخشیدن ترکه رسول خدا صلی الله علیه و آله به خویشاوندان خود. 380

دو. بخشیدن مناصب به مطرودین از جانب پیامبر صلی الله علیه و آله.. 381

سه. اجبار مردم به اجتماع بر قرائت واحد قرآن کریم و آتش زدن دیگر قرآنها 381

ج. رواج فساد در میان کارگزاران حکومت... 382

د. ادامه داستان‌سرایی در زمان خلیفه سوم. 384

ه . طرد اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله و بی‌مهری و ظلم نسبت به آنان.. 384

فصل دوم: دوران زمامداری امام علی علیه السلام. 389

مقدمه. 389

گفتار اول: چگونگی به خلافت رسیدن امام علی علیه السلام. 390

گفتار دوم: وضعیت جامعه اسلامی در آغاز زمامداری امام علی علیه السلام. 404

گفتار سوم: اقدامهای امام علیه السلام در دوران زمامداری.. 405

الف. ترسیمی نوین از حکومت (فلسفه سیاسی امام علی علیه السلام ). 407

ب. حاکم در حکومت ایده‌آل امام علی علیه السلام. 407

ج. نقش قانون‌مداری در سعادت انسانها 408

د. نقش مردم در سلامت جامعه. 409

شاخصهای سیاست اقتصادی امام علی علیه السلام. 418

یک. مبارزه با زیاده‌طلبی و ممانعت از ایجاد روحیه تکاثر در جامعه. 419

دو. اصلاح بازار برای اصلاح معیشت مردم. 420

سه. اصلاح مالیاتها با بهبود درآمدها 421

چهار. تلاش برای محو فقر. 421

گفتار چهارم: دلایل عدم تداوم حکومت امام علی علیه السلام. 423

الف. موضع امام علیه السلام در مقابل معاویه. 435

ب. آنگاه که باطل محض برای حق مطلق سرنوشت تعیین می‌کند.. 441

الف. علّت پیدایش خوارج.. 445

ب. اصول عقاید خوارج.. 446

گفتار پنجم: پیام وداع.. 447

فهرست اعلام.

کتاب‌نامه. 451

سخن ناشر

مسأله امامت، یکی از مهمترین مباحث کلامی است که متکلمان برجسته شیعه، ضمن تحلیل مسائل مربوط به آن، رساله‌های بسیاری در این باره نگاشته‌اند؛ از جمله می‌توان به رساله عصمت از سید مرتضی، فرق بین نبی و امام از شیخ مفید، الامامی و التبصری من الحیری از شیخ صدوق، رسالی الامامی از خواجه نصیر طوسی و... اشاره کرد که همه اینها نشانگر بالندگی اندیشه شیعی و اهمیت مسأله امامت است.

مرکز پژوهش دانشگاه علوم اسلامی رضوی با ایجاد گروههای پژوهشی «علوم قرآنی و حدیث»، «فلسفه و کلام اسلامی»، «حقوق»، «فقه و اصول» و «ترجمه»، با تجربه چند ساله در فعالیتهای پژوهشی و اهتمام به مطالعات دینی، بر این باور است که در حوزه‌های پژوهشی و تحقیقاتی، با توجه به عصر ارتباطات و گسترش فزاینده علوم و معارف بشری، کارهای جمعی و گروهی برای بهره‌وری بهینه، موفقتر و کارآمدتر خواهد بود.

کتاب حاضر، پژوهشی است جمعی، با نگاهی کارشناسانه به مسائل مختلف مربوط به امامت از نگاه دانشمندان مسلمان، بویژه شیعه و مقایسه آن با دیدگاههای

دو فرقه بزرگ کلامی؛ یعنی اشاعره و معتزله، که توسط گروه پژوهشی فلسفه و کلام اسلامی سامان یافته است.

شایسته است از استاد ارجمند، حجی الاسلام و المسلمین آقای «دکتر محمود یزدی مطلق (فاضل)» که همواره از رهنمودهای ارزشمند ایشان در این اثر بهره‌مند بوده‌ایم و از جناب آقای «دکتر احد فرامرز قراملکی» که در ارزیابی و هماهنگی محتوایی این اثر و نیز تألیف دو مقاله وزین، زحمات بسیار متحمل شده‌اند، قدردانی و سپاسگزاری نماییم و شاهد توفیق روزافزون دیگر نویسندگان این مجموعه، پژوهشگران محترم، حجج اسلام عبدالکریم رضایی، اسحاق عارفی، میرحسین ضیائی، محمد قربان‌نیا و علی قربانی فشکچه باشیم.

مرکز پژوهش دانشگاه علوم اسلامی رضوی

مقدمه

متکلمان اسلامی به سه دسته مهم تقسیم می‌شوند: متکلمان شیعه، معتزله و اشعری مسلک.

ابوجعفر محمد بن علی بن نعمان بن ابی‌طُرَیْفَی بَجَلی کوفی است که در کوفه دکان صرّافی داشته و از متکلمان اولیّه و شیوخ شیعه⁽¹⁾و از اصحاب حضرت امام جعفر صادق علیه السلام (متوفی 148 ه . ق) و حضرت موسی بن جعفر علیه السلام (متوفی 183 ه . ق) بوده است.⁽²⁾او با ابوحنیفه (متوفی 150 ه . ق) و رؤسای معتزله و خوارج و زیدیه مناظرات بسیار داشته⁽³⁾و در تأیید مذهب شیعه و اثبات امامت حضرت امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب علیه السلام و ردّ آرای مخالفان و حکم در باب جنگ جمل و طلحه و عایشه، کتابهای متعددی نوشته که از آن جمله است: الاحتجاج فی امامی

امیرالمؤمنین علیه السلام، کلامه علی الخوارج، مجالسه مع ابی‌حنیفی و مرجئی.⁽¹⁾

هشام بن سالم جوالیقی ایرانی، از بزرگان متکلمان اوّلیه شیعه در نیمه دوم سده دوم هجری و از شاگردان امام جعفر صادق و موسی بن جعفر علیهما السلام بوده است.⁽²⁾

ابوالحسن محمد بن بِشْر سوسَنجردی حمدونی، نویسنده کتاب المقنع فی الامامی و کتاب المنقذ فی الامامی، شاگرد ابوسهل اسماعیل نوبختی (متوفی 311 ه . ق).

ابوالحسین علی بن وَصیف النّاشئ الأصغر، مؤلف کتاب الإمامی (متوفی 365 ه . ق).

ابوالجیش مظفر بن محمد بن احمد بلخی متکلم (متوفی 367 ه . ق) شاگرد ابن سهل نوبختی و مؤلف کتابهای نقض العثمانیی علی الجاحظ، فدک، النکت و الأغراض فی الامامی و... .

ابوعبداللّه محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید) (متوفی 413 ه . ق) که کتابهای او را نجاشی نام برده است.

سید اجل، علم‌الهدی ابوالقاسم علی بن حسین (سید مرتضی) (متوفی 436 ه . ق) شاگرد شیخ مفید.

شیخ‌الطایفه ابوجعفر محمد بن حسن طوسی (متوفی 460 ه . ق) شاگرد سید مرتضی.

متکلمان شیعه، بسیارند و بیان آنها فرصت دیگری می‌طلبد، لکن از میان آنها مناسب است نام خاندان نوبخت که ایرانی بوده‌اند، ذکر شود:

ابوسهل اسماعیل بن علی بن اسحاق بن ابی‌سهل بن نوبخت (متوفی 311 ه . ق) از برجستگان متکلمان امامیه و دارای آثاری عظیم در تأیید مذهب شیعه است و خواهرزاده‌اش، ابومحمد حسن بن موسی نوبختی (متوفی بین سالهای 300 تا 310 ه . ق).

نویسنده کتاب فرق الشیعه و الآراء و الدیانات و ابواسحاق ابراهیم نوبختی، از متکلمان نیمه قرن چهارم هجری و مؤلف قدیمی‌ترین کتاب در علم کلام شیعه به نام یاقوت که ابن ابی‌الحدید معتزلی (متوفی 656 ه . ق) آن را گزارش نموده و پس از او، علاّمه حلّی (متوفی 726 ه . ق) کتاب انوار الملکوت فی شرح الیاقوت را نگاشته است و خواهرزاده علاّمه حلّی، سید عمیدالدین حلّی (متوفی 754 ه . ق) شرحی بر انوار الملکوت دارد و پس از او شیخ شهاب‌الدین اسماعیل (احمد) بن شیخ شرف‌الدین ابی‌عبداللّه حسین عاملی در سده دهم هجری قمری منظومه‌ای به نام - ارجوزی فی شرح الیاقوت - نوشت.⁽¹⁾

روش کلامی هر سه فرقه، مبتنی بر استدلالهای عقلی بوده است و یکی از اصول مهمّی که به کار می‌گرفتند، «حسن و قبح» بوده است. به این صورت که شیعه و معتزله، آن را عقلی می‌دانستند⁽¹⁾و اشاعره، شرعی.⁽²⁾بر این اصل، یک سلسله قواعد و اصول مبتنی است که از آن جمله است: «قاعده لطف» و «وجوب رعایت اصلح» بر حق تعالی و بسیاری مباحث دیگر که میان هر سه فرقه، مورد اختلاف است و یکی از بزرگترین اختلافها که در اسلام میان این سه گروه بروز کرده است، مسأله امامت؛ یعنی جانشینی حضرت رسول صلی الله علیه و آله می‌باشد و در این خصوص، با زبان و قلم و شمشیر، با یکدیگر مناظره و مجادله کرده‌اند.

کتاب حاضر که توسط عدّه‌ای از پژوهشگران گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه علوم اسلامی رضوی تألیف و تدوین شده است، به همین مسأله از نگاه شیعه پرداخته است و آن را با آرای دو فرقه کلامی دیگر، مقایسه می‌کند و با براهین عقلی و نقلی، به اثبات امامت علی بن ابی‌طالب علیه السلام و اولاد گرامی‌اش می‌پردازد. امید است که مقبول مقام ولایت قرار گیرد.

وما توفیقی الاّ باللّه علیه توکلت

محمود یزدی مطلق (فاضل) مشهد مقدس

درآمد روش‌شناختی بر امامت‌پژوهی

اشاره

مطالعه در حقیقت و حقانیت امامت، سابقه‌ای بسیار طولانی در تاریخ اندیشه اسلامی دارد. آثار گوناگون، بویژه رساله‌های مستقل در امامت و مسائل فرعی آن، نشانگر اهمیت مسأله، نزد دانشمندان مسلمان است. علاوه بر شیوه‌های نگارشی گوناگون در آثار مربوط به امامت، روشهای متعددی نیز در امامت‌پژوهی وجود دارد که در شش روی‌آورد عمده فقهی، تحلیلی و کلامی، عرفانی، تفسیری و روایی، تاریخی و میان رشته‌ای، قابل تقسیم‌بندی است. در میان روی‌آوردهای یاد شده، مطالعه درون‌دینی یا روی‌آورد تفسیری و روایی، نقش محوری و مؤثری دارد. امامت برای دانشمندان شیعه، خود نقش روش‌شناسی در باورهای دینی دارد و فهم توحید و نبوت، مبتنی بر آن است.

طرح مسأله

مورخان اندیشه اسلامی بر آنند که نزاع بر سر جانشینی پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله از نخستین مباحث کلامی است که پس از آن حضرت، نزد امت وی رواج یافت. مواجهه شیعه با مسأله جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله ارائه نظریه امامت به عنوان استمرار نبوت بود

که آن را جزو تعالیم و آموزه‌های دینی اسلام می‌دانستند. به این ترتیب، امامت، نه صرفاً به عنوان نظریه سیاسی، بلکه به عنوان دیدگاه کلامی و یکی از اصول اعتقادی به میان آمد و مخالفتهای فراوانی را نیز برانگیخت.

موافقان و مخالفان نظریه امامت، به بحث و تحقیق پرداخته، مواضع یکدیگر را نقد کردند. تاریخ پرماجرای امامت در اندیشه دینی نزد مسلمانان، پربار از پژوهشهای گرانقدر در ساحت امامت است. این پژوهشها با روی آوردها و روشهای مختلفی ارائه شده است. تأمل در هر یک از روی‌آوردها و بهره جستن از آنها در برنامه مطالعات میان رشته‌ای، می‌تواند ابعاد مختلفی از حقیقت امامت را نشان دهد.

گفتار حاضر، دو جهت‌گیری دارد: اول، جست‌وجو در روی آوردهای مختلفی که دانشمندان شیعه در امامت‌پژوهی برگرفته‌اند و دوم، جستاری در نقش روش‌شناختی نظریه امامت در معرفت دینی. طرح هر دو بحث، مسبوق به گزارشی اجمالی از پیشینه امامت‌شناسی نزد شیعه است.

گفتار اول: پیشینه امامت‌پژوهی نزد شیعه (گزارش اجمالی)

دانشمندان شیعه در آثار تفسیری، شرحهای نهج‌البلاغه، کتابهای تاریخی و رساله‌های کلامی و عرفانی خود، به بحث از امامت پرداخته‌اند. مؤلف معجم ما کتب عن الرسول و اهل‌البیت تعداد 13059 اثر درباره امام و امامت از شیعه را فهرست کرده است.⁽¹⁾آقابزرگ تهرانی (1293- 1388 ه . ق) کتاب‌شناس بزرگ شیعی، فهرست بالغ بر 120 تک‌نگاره (رساله مستقل و مختص) دانشمندان مسلمان درباره امامت را گزارش کرده است.⁽²⁾

امامت‌پژوهی، سابقه‌ای طولانی دارد و شیعیان که به فضل و قرآن آگاهی، شهره بودند، در مواجهه با انحراف امامت به خلافت، به بحث و نقد و نظر در مسأله

پرداختند. ابن‌ندیم، فهرست‌نگار و کتاب‌شناس معروف، علی بن اسماعیل بن میثم تمّار را نخستین کسی می‌داند که در باب امامت، رساله‌ای نوشت و نام دو تک‌نگاره از وی را به نامهای «الامامی» و «الاستحقاق» نیز به میان می‌آورد. وی همچنین هشام بن حکم، صحابی و شاگرد معروف امام صادق علیه السلام را نیز از جمله دانشمندانی می‌داند که در امامت، رساله‌های متعددی نگاشت. ابن ندیم، دو رساله «الامامی» و «امامی المفضول» را از جمله تألیفات هشام بن حکم دانسته است.⁽¹⁾

قبل از گزارش اجمالی از سایر تک‌نگاره‌های دانشمندان شیعی در باب امامت، این نکته لازم به یادآوری است که به موازات تألیفات شیعیان در تبیین حقیقت و حقانیت امامت، مخالفان آنها نیز در مقام رویه‌نویسی و نقد نظریه امامت برآمدند. گفته‌اند ابوبکر اصم و هشام فوطی از نخستین کسانی بودند که در این مقام به بحث پرداختند. یکی از معروفترین رویه‌نویسیها، کتاب تحفه اثنی عشریه است که در روزگاران متأخر و به زبان فارسی نوشته شد و میرحامد حسین، دایره‌المعارف کم‌نظیر خود، عبقات الانوار را در پاسخ به آن آفرید.⁽²⁾

سابقه تک‌نگاره‌نویسی درباره امامت نزد دانشمندان شیعی، به اصحاب ائمه اطهار علیهم السلام برمی‌گردد. برای مثال، ابوجعفر احمد بن حسین بن عمر بن یزید الصیقل کوفی، ثقه از اصحاب امام صادق علیه السلام و امام کاظم علیه السلام و نیز مولی ابوالصفا خلیل بن احمد بصری (متوفی 160 یا 170 ه . ق) از اصحاب امام صادق علیه السلام رساله‌ای در امامت نوشته‌اند.

یکی از رساله‌های مستقل در باب امامت که از قدمت زیادی برخوردار است، به ابومحمد الحکم بن هشام بن الحکم منسوب است که پدر وی (هشام) در سال 199 ه . ق درگذشته است. دیگر رساله قدیمی در این موضوع، از آنِ شیخ ابوالقاسم سعد بن عبداللّه بن ابی‌خلف اشعری قمی (متوفی 299 ه . ق) است.

یکی از نکات مهم در تاریخ امامت‌پژوهی در دوره‌های اولیه فرهنگ اسلامی، وجود تک‌نگاره‌های متعدد از یک دانشمند است که اهمیت، حیات و پویایی پژوهش در این موضوع را نشان می‌دهد. معمولاً وقتی دانشمندی در موضوعی، چند رساله می‌پردازد، آنها را به ترتیب قدیم، جدید و اجد می‌نامد؛ مانند حواشی دوانی و دشتکی بر شرح جدید تجرید الاعتقاد و خواجه طوسی و رساله‌های اثبات الواجب آن دو؛ اما کسانی که در امامت، رساله‌های متعددی نگاشته‌اند، برای تمایز رساله‌ها، به جای تعبیرهایی چون قدیم، جدید و اجد، از تعابیر کبیر، صغیر و مانند آنها استفاده کرده‌اند.

برای نمونه، ابراهیم بن محمد بن سعید ثقفی (متوفی 283 ه . ق) و سیدشریف ابومحمد ناصر الحق (متوفی 304) الامامی الصغیر و الامامی الکبیر را نگاشته‌اند. ابوجعفر محمد بن علی شامغانی، معروف به ابن ابی‌العزافر (شهید به سال 322 ه . ق) نیز رساله‌های متعددی درباره امامت نوشته است. دانشمندان بزرگ در تاریخ شیعه، غالبا تک‌نگاره‌هایی درباره امامت دارند که به برخی از اهم آنها اشاره می‌کنیم:

رساله الامامی و التبصری من الحیری از صدوق اول؛ یعنی شیخ ابوالحسن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی (متوفی 329 ه . ق)؛ رساله الامامی از شیخ صدوق (متوفی 381 ه . ق)؛ رساله الارشاد فی معرفی حجج اللّه علی العباد از ابوعبداللّه محمد بن محمد بن النعمان العکبری، معروف به شیخ مفید (336-413 ه . ق)؛ رساله دایری المعارف‌گونه الشافی فی الامامی و ابطال الحجج العامی از سید مرتضی علم‌الهدی (355- 436 ه . ق) و تلخیص آن از شیخ طوسی؛ رساله الامامی شیخ قاضی اشرف‌الدین بریدی آبی از متکلمان معروف شیعه در سده ششم؛ رساله الامامی خواجه نصیرالدین طوسی؛ رساله الامامی شیخ زین‌الدین بیاض نباطی، صاحب کتاب گرانقدر الصراط المستقیم (متوفی 877 ه . ق)؛ رسالی الامامی شیخ عبدالنبی بن سعدالدین جزائری (متوفی 1021)؛ رساله شیخ ابن الحسن سلیمان بن عبداللّه الماحوزی (1070-1121 ه . ق) و دهها رساله دیگر از متأخران.

یکی از نکات قابل تأمل در تاریخ امامت‌پژوهی، وجود تک‌نگاره‌ها در تحلیل مسائل فرعی مربوط به امامت است. متکلمان شیعه، نه تنها در امامت، بلکه در مباحث و مسائل فرعی آن نیز به تألیف رساله‌های مستقل پرداخته‌اند و این، اهمیت و بالندگی چنین پژوهشهایی را در تاریخ تفکر اسلامی نشان می‌دهد.

تأمل در این‌که چنین تک‌نگاره‌هایی، در چه سده‌هایی و در چه مسائلی رواج یافته است، در فهم تطور اندیشه دینی در فرهنگ اسلامی، مؤثر است. در این‌جا تنها به ذکر چند رساله مهم بسنده می‌کنیم: رساله عصمت از سید مرتضی،⁽¹⁾رساله فرق بین نبی و امام از شیخ مفید⁽²⁾و رساله مسأله ضرورت وجود امام در هر زمان از شهید محراب، مرحوم قاضی طباطبایی رحمة الله⁽³⁾نمونه‌هایی از چنین تک‌نگاره‌هاست.

از دیگر نکات قابل تأمل در تاریخ رساله‌نویسی در امامت، تنوع سبکها و جهت‌گیریهای کتابهاست که اگر به نحو تاریخی، به دقت، توصیف و تبیین گردد، تطور و بالندگی اندیشه شیعی را نشان می‌دهد که خود محتاج بررسی و پژوهش مستقلی است؛ گاهی کتاب آموزشی و متن درسی نوشته‌اند که کاملاً جهت‌گیری تعلیمی دارد، و گاهی به شرح و بسط آن متنها پرداخته‌اند و به شرح، حاشیه و تعلیقه‌نویسی روی آورده‌اند. برای نمونه، می‌توان از رساله قاضی‌زاده کرهرودی نام برد که از مفصلترین این گونه آثار است. عده‌ای به آفرینش متون در جامه نظم، بویژه در قالب ارجوزه روی آوردند؛ مانند ارجوزه المنهج القویم فی تسلیم التقدیم ابن داوود حلّی⁽⁴⁾(647 -707 ه . ق) معاصر علامه حلی. این ارجوزه، در اثبات برتری و شایستگی امیرمؤمنان علیه السلام برای امر امامت و خلافت است که در واقع، به امامت

خاصه تعلق دارد.

نگارش نقد، پاسخ به رویه و نقد نقد نیز در تاریخ امامت‌پژوهی، ماجرای مفصّل و قابل تأملی دارد. گاهی نیز کتابهایی در اسلوب گفتمان و یا مناظره تألیف شده است که نمونه آن، شبهای پیشاور⁽¹⁾است.

گفتار دوم: روی‌آوردهای متنوع در امامت‌پژوهی

اشاره

دانشمندان مسلمان، در بحث از مسأله امامت، روی آوردهای متعددی دارند. یکی از اختلافهای اهل سنت و شیعه در مسأله امامت، به همین امر بر می‌گردد. دانشمندان اهل سنت، در بحث از امامت، روی‌آورد فقهی را اخذ کرده‌اند، در حالی که از نظر شیعه، اخذ این روی آورد، تفسیری ناقص و تحویلی‌انگارانه (مبتنی بر مغالطه کنه و وجه) از امامت به دست می‌دهد. به اختصار، اهم روی‌آوردهای دانشمندان مسلمان در تحلیل امامت را گزارش می‌کنیم:

1. روی‌آورد فقهی

دانشمندان اهل سنت، مسأله امامت را صرفاً به عنوان نظریه‌ای سیاسی انگاشته‌اند و آن را به عنوان یکی از مباحث فروع و متعلق به دانش فقه تلقی کرده‌اند. آنها بر اساس چنین تلقی‌ای، اگرچه به تبع دانشمندان شیعه، در مباحث کلامی به بحث از امامت می‌پردازند، و لکن روی‌آورد فقهی اخذ کرده و انتخاب امام را به عنوان واجب شرعی و پذیرش آن را به عنوان واجب کفایی، مورد تحلیل و پژوهش قرار می‌دهند.⁽²⁾

2. روی‌آورد تحلیلی - کلامی

متکلمان شیعه بر اساس این دیدگاه که نظریه امامت، از ارکان آموزه‌های دینی

است، بحث از آن را در آثار کلامی طرح می‌کنند. روش متکلمان شیعه در بحث از امامت عامه، روش تحلیلی و منطقی است. آنها با ابزارهای منطقی، به تحلیل شرایط استمرار نبوت و چگونگی عدم نفی غرض از نبوت پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله می‌پردازند و ضرورت عقلی نصب امام به وسیله خداوند و شرایط امام؛ همچون عصمت و سایر مباحث مربوط به آن را طرح می‌کنند. روش متکلمان در این روی‌آورد، پای‌بندی به اصل «نحن أبناء الدلیل، نمیل حیث یمیل» و البته مراد از استدلال (justification) در این روی‌آورد، انحصارا استدلال برهانی نیست، بلکه مفهوم اعمی است که آنتونی کنی به صورت روشن، آن را در کتاب ایمان چیست ترسیم کرده است.⁽¹⁾

متکلمان، هم در مقام اثبات و تبیین و هم در مقام دفاع و نقد، روشهای متنوعی دارند. آنها بر خلاف فیلسوفان که تک‌روشی «monomethodic»اند و «نحن أبناء الدلیل» را به معنای «نحن أبناء البرهان» تلقی می‌کنند، از تعدد روش در استدلال «polymethodic» برخوردارند. به‌همین دلیل است که در بسیاری از مباحث امامت خاصه، بر خلاف امامت عامه، به‌جای شیوه‌های تحلیلی - برهانی، از روشهای نقلی و درون‌دینی بهره می‌جویند.⁽²⁾

خواجه نصیرالدین طوسی، متکلم مؤثر شیعی که او را مؤسّس کلام فلسفی شیعه نامیده‌اند، در رسالی الامامی سعی کرده است تا بیش و کم، شبیه روش وی در قواعد العقاید، ساختار منطقی به مباحث امامت دهد و آنها را با شیوه‌ای تحلیلی - منطقی، مورد پژوهش قرار دهد. وی بر اساس تقسیم‌بندی منطقی پرسشها و مطالب، تمام مباحث امامت را در پنج مسأله: «ما»، «هل»، «لم»، «کیف» و «مَن» نظام بخشیده است.

3. روی‌آورد عرفانی

انسان کامل، در عرفان نظری و عرفان عملی، جایگاه معرفتی بسیار مهمی دارد⁽¹⁾و نظریه انسان کامل، نزد عرفا با ولایت و امامت، ارتباط وثیق و همبستگی دقیقی دارد. در واقع، روی‌آورد عرفانی به مسأله امامت، تحلیل ضرورت وجود ولی و امام را به عنوان انسان کامل و نقش او را در سلوک الی الحق، مورد بحث قرار می‌دهد. به تعبیر استاد مطهری، عالیترین مرتبه امامت، آن است که به انسان کامل مربوط می‌شود و عرفا به آن نظر دارند.⁽²⁾

بنابراین، امامت در روی‌آورد عرفانی، تصویر خاصی می‌یابد که در عرض تصویرهای مأخوذ از سایر روی‌آوردها نیست و مانع جمع با دیگر تفاسیر از امامت - البته به‌جز تفسیر فقهی اهل سنت - نمی‌باشد، بلکه همان‌گونه که ملاصدرا تحلیل کرده⁽³⁾و استاد مطهری، مورد تأکید قرار داده است، تصویر عرفانی، ابعاد ژرفتری از حقیقت امامت را نشان می‌دهد و آنچه با چنین روی‌آوردی به‌دست می‌آید، از نگرش اصیل شیعی بیرون نیست.

تک‌نگاره پرارج سیدحیدر آملی، عارف شیعی معروف در قرن ششم؛ یعنی رساله الأمانی فی بیان الإمامی و تحقیقها، نمونه بارزی از رهیافت عرفانی به مباحث امامت است.

این نکته نیز نباید مورد غفلت واقع شود که رهیافت عرفانی به مباحث امامت، منحصر به امامت عامه نیست، بلکه عرفا، بویژه در عرفان عملی، در خصوص امامت

خاصه و مخصوصا امام نخست، حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام نیز تأملات فراوان داشته‌اند. مولانا جلال‌الدین محمد بلخی، معروف به مولوی، نمونه‌ای از این حقیقت است. وی امام علی علیه السلام را خسرو دین می‌داند که ناظر به تصویری شیعی از امامت است.⁽¹⁾

چون که ایشان خسرو دین بوده‌اند وقت شادی شد، چو بگسستند بند(6:798)

مولوی، راز هستی را از علی مرتضی می‌جوید که به تصویری ژرف از توقع ما از امامان اشاره دارد و او را حسن‌القضای پس از سوءالقضا می‌خواند که به رغم برخورداری از اندیشه اشعری، بر شایستگی انحصاری امیرمؤمنان علیه السلام بر ولایت اشاره‌ای صریح می‌کند.

راز بگشا ای علی مرتضی ای پس از سوءالقضا، حسن‌القضا(3757:1)

در ادامه همین ابیات، بر عصمت و ایمنی‌بخشی امام علی علیه السلام از خطای در فکر و سخن اشاره‌های لطیفی دارد.

4. روی‌آورد تفسیری - روایی

یکی از مهمترین روی‌آوردها در امامت‌پژوهی، روی‌آورد درون‌دینی است که با مراجعه به نصوص دینی، آیات وحی منزل و سنّت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام می‌کوشد تا حقیقت و حقّانیّت امامت را بیان کند.

جستار در آیات و روایات برای تبیین امامت، سابقه بسیار طولانی در ادبیات تفسیری و روایی دارد. مفسّران و محدّثان، آثار گرانبهایی در تحلیل مسائل امامت آفریده‌اند. کتاب شریف الغدیر علامه امینی، در این میان، برنامه پژوهشی بی‌سابقه‌ای را به میان آورده است. مهمترین برنامه پژوهشی در این روی‌آورد، از آن میرحامد حسین⁽²⁾(1246 ه . ق) است؛ دایره‌المعارفی عمیق و پر درر عبقات به زبان فارسی و در ردّ تحفه اثنی عشریه نوشته شده است. بخش اول آن به بحث از حقیقت و

حقّانیت امامت در قرآن و با روی‌آورد کاملاً درون‌دینی می‌پردازد و بخش دوم آن به تحلیل امامت در اخبار و احادیث، اختصاص می‌یابد. این بخش، متضمن پژوهشی سترگ در حدیث‌شناسی است که به تحلیل احادیث غدیر،⁽¹⁾منزلت، ولایت، طیر (طیر مشوی)، مدینی العلم،اشباه، مناصبت، نور، علی مع الحق، ثقلین و... پرداخته است. از این کتاب پرارج، خلاصه‌ای نیز به نام نفحات الازهار فی خلاصی عبقات الانوار تدوین و منتشر شده است.⁽²⁾

5. روی‌آورد تاریخی

رهیافت تاریخی در امامت‌پژوهی، غالبا به امامت خاصه متعلق است. مورخان فرهنگ و تمدن اسلامی، مسأله امامت را نخستین مسأله سرنوشت‌ساز در تاریخ اسلام می‌دانند و بر اساس این نگرش، سعی دارند با ابزارها و روشهای رایج در دانش تاریخ، به تحلیل آن بپردازند. مسأله اساسی دانشمندانی که با روی‌آورد تاریخی به تحلیل امامت پرداخته‌اند، این است که آیا پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله برای پس از رحلت خود، شخص معینی را برای تصدی امر امامت معین فرموده‌اند یا نه. و شیوه آنها، نه تحلیل کلامی است که منطقا به دلیل اهمیت امر امامت در استمرار نبوت، پاسخ مثبت به سؤال، اجتناب‌ناپذیر است و نه تحلیل درون‌دینی است که به نقد و تحلیل روایات می‌پردازند، بلکه شیوه آنها، مراجعه به اسناد و دلایل تاریخی است که از صدر اسلام به جای مانده است. پرداختن به ماجرای مواجهه امت با مسأله خلافت پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و نقد و تحلیل این ماجرا، یکی از عمده‌ترین مباحث روی‌آورد تاریخی است.⁽³⁾

مورخان در این رهیافت، آثار متعددی نگاشته‌اند و نمونه‌ای از آن، کتاب السقیفی و الخلافی استاد عبدالفتاح عبدالمقصود (1291-1372 ه . ق) است.⁽¹⁾

6. روی‌آورد میان‌رشته‌ای

مطالعه میان‌رشته‌ای، مولود بصیرت دانشمندان به آفات حصر توجه به روی‌آورد خاص و غفلت از سایر روی‌آوردهاست؛ غفلتی که موجب خطای کنه و وجه (در تعبیر منطق‌دانان مسلمان) و خطای تحویلی‌نگری (در تعبیر دانشمندان مغرب‌زمین) می‌شود.

برای مثال، حصر توجه به روی‌آورد تاریخی و بی‌توجهی به روی‌آوردهای دیگر، تنها بُعدی از حقیقت امامت را نشان می‌دهد و محقق را به خطاهایی می‌اندازد. نمونه بارز حصرگرایی روش‌شناختی، متکلمانند که در غالب مسائل اعتقادی، به تحلیلهای کلامی حصر توجه دارند و از روی‌آورد اصیل و غنی تفسیری، غفلت می‌ورزند. قاعده «أهل البیت أدری بما فی البیت» در اندیشه‌های اعتقادی و دینی نیز جاری است. حقیقت توحید، حقیقت عصمت و دامنه آن و دیگر مسائل اعتقادی را باید از وحی و سنّت؛ یعنی معارف اهل بیت فرا گرفت.

در روی‌آورد میان‌رشته‌ای، سعی می‌شود حقیقت امامت با نگرش تفسیری، روایی، کلامی، تاریخی و عرفانی شناخته شود و این به معنای جمع جبری و التقاط و درآمیختن دیدگاهها نیست.⁽²⁾

گفتار سوم: اهمیت روش‌شناختی امامت در اندیشه دینی

یکی از مباحث مهمی که متکلمان شیعه بر آن تأکید فراوان دارند، نقش و

اهمیت روش‌شناختی نظریه امامت در معرفت دینی است. این مسأله، در اساس، به بحث از ضرورت شناخت امام برمی‌گردد؛ مسأله‌ای که یکی از محوری‌ترین مباحث در روی‌آورد تفسیری و روایی است و در احادیث، مورد توجه فراوان قرار گرفته است، زندگی بدون شناخت امام، زندگی جاهلانه است و از حیات طیبه اسلام، برخوردار نیست: «من مات ولم‌یعرف إمام زمانه مات میتی جاهلیی».⁽¹⁾

در بحث از ضرورت شناخت امام، دو رهیافت وجود دارد: رهیافت نخست آن که تبعیت از امام و برخورداری از هدایت امام، منوط به شناخت اوست و رهیافت دوم، چیزی است که آن را نقش و اهمیت روش‌شناختی امامت در معرفت دینی می‌نامیم.

شیخ مفید، فهم عمیق و راستین از توحید را منوط به امامت دانسته است. خلاصه دیدگاه وی این است که شناخت «من وجهٍ» در توحید، با جهل فاصله‌ای ندارد و شناخت کامل برای بشر و به روشهای بشری، قابل حصول نیست و تنها طریق شناخت کامل، شناخت از طریق امامت است.⁽²⁾

شیخ طوسی نیز در دیباچه‌ای که بر تلخیص الشافی (شافی از سید مرتضی علم‌الهدی) نوشته است، بر این نکته تأکید کرده است.

شناخت امامت، اشتغال به پژوهش درباره اموری است که اگر مکلّف در این امور اهمال بورزد، در واقع، خداشناسی او مختل می‌شود؛ سرّ این‌که اخلال در امام‌شناسی، مستلزم اخلال در خداشناسی است، دو امر می‌باشد:

اولاً، امامت، لطف در تکالیف عقلی است و اگر تفصیلاً شناخته نشود، هرچند که اجمالاً لطف بودن آن شناخته گردد، ممکن است فرد در عدل الهی شک کند و به تدریج، سر از کفر درآورد.

ثانیا، در شریعت، افعالی وجود دارد که تا روز رستاخیز، الطاف شرعی برای مکلفان

است و اگر به یقین معلوم نباشد که فراتر از این افعال، حافظی وجود دارد که از شریعت نگهداری می‌کند، مکلّف، از این‌که همیشه بهره‌مند از تکالیف شرعی باشد، مطمئن نخواهد بود و این نیز وی را به تردید و کفر می‌رساند.⁽¹⁾

بنابراین، امامت، شاخص فهم راستین عقاید دینی است و تمایز بین فهم درست از قرائتهای نادرست از اصول عقاید دینی، به وسیله امامت حاصل می‌شود.

امامت در تفسیر اهل سنت، چنین تصویر نمی‌شود، اما در نگرش شیعی، امامت، استمرار نبوت و هادی و مهتدی است.

مؤلف زاد المسافر (تک‌نگاره‌ای در معرفت امام) بیان قابل توجهی در این باره دارد:

بدان که معرفت امام علیه السلام اصل ایمان و دروازه اسلام است و بلکه معرفت اللّه و [شناخت] اسماء اللّه و معرفت رسول اللّه و [فهم] معنی صفات و اسماء الهی، بدون معرفت امام، حاصل نمی‌شود. محبّت، فرع معرفت است و هر کس، به قدر معرفت خود محبّت پیدا می‌کند و جمیع اعمال و عبادات، بدون محبت و معرفت، لغو و هباء منثورا است.⁽²⁾

مراد از این‌که هر کس به قدر معرفت خود، محبت پیدا می‌کند، نزد این دانشمندان به معنای کثرت‌گرایانه نیست، بلکه همان‌گونه که شیخ مفید تأکید دارد، ذومراتب بودن معرفت و محبت، در نهایت به معرفت ناقص ومعرفت کامل برمی‌گردد که معرفت ناقص در حکم جهل و عدم شناخت است. به همین دلیل، مؤلف زاد المسافر گوید: «مراد آن است که معرفت خدای سبحان و معرفت رسول، بدون معرفت علی علیه السلام حاصل‌نمی‌شود».⁽³⁾

گفتار چهارم: نگاهی به مجموعه حاضر

مجموعه حاضر، حاصل گفتارها و نوشتارهای متعددی در بحث از امامت است. محققان معزز دانشگاه علوم اسلامی رضوی مشهد در یک کار تیمی و گروهی و با برنامه پژوهشی معینی به تحقیق در مسأله امامت پرداختند. در این برنامه پژوهشی، بر روی‌آورد تفسیری و روایی تأکید شد و روی‌آورد کلامی متکلمان امامیه، معتزله و اشاعره به روش مطالعه تطبیقی، مورد تأمل قرار گرفت و گزارش و نقد ماجرای مواجهه امت با مسأله امامت و خلافت پس از پیامبر گرامی اسلام، موضوعی بود که با روی‌آورد تاریخی به آن پرداخته شد.

می‌توان مجموعه حاضر را دارای سه بخش عمده دانست که در بخش نخست، با روی‌آورد تحلیلی - کلامی، پنج مقاله «چیستی و حقیقت امامت»، «منزلت امامت نزد متکلمان امامیه، معتزله و اشاعره»، «جایگاه معرفتی امامت در اندیشه دینی»، «اثبات ضرورت امامت» و «اوصاف و ویژگیهای شخصیتی امام» آمده است و در بخش دوم، با روی‌آورد درون‌دینی تفسیری - روایی، دو مقاله «ولایت در آینه وحی» و «امامت خاصه در قرآن» طرح شده است و در بخش سوم، به تحلیل مسأله امامت در دوران خلیفه اول، دوم، سوم و دوران زمامداری امام علی علیه السلام پرداخته شده است.

احد فرامرز قراملکی

مشهد مقدس

بخش اوّل: روی‌آورد تحلیلی - کلامی

اشاره

فصل اول: چیستی و حقیقت امامت

O دکتر احد فرامرز قراملکی

فصل دوم: منزلت امامت نزد متکلمان امامیه، معتزله و اشاعره

O اسحاق عارفی

فصل سوم: جایگاه معرفتی امامت در اندیشه دینی

O عبدالکریم رضایی

فصل چهارم: اثبات ضرورت امامت

O عبدالکریم رضایی

فصل پنجم: اوصاف و ویژگیهای شخصیتی امام

O علی قربانی

فصل اول: چیستی و حقیقت امامت

اشاره

سخن از حقانیت امامت و ادله ضرورت آن، از چند جهت، مسبوق به تصور روشن و کامل از آن است.

اولاً، مقام تصور، منطقا مقدم بر مقام تصدیق است و اقامه ادله در مقام نفی و اثبات، مسبوق بر تحریر محل نزاع و طرح مسأله است.

ثانیا، برگرفتن هر دلیلی در مقام اثبات مدعا، مشروط به سنخیت دلیل و مدعاست. اگر دلایل مدعا با تصوری که از آن داریم، منطبق نباشد، استدلال را منطقا «اخذ ما لیس بعلی علی» (دلیل‌پنداری امری که دلیل نیست) می‌خوانند.

فراتر از آنچه بیان شد، یکی از مهمترین مواضع خلاف بین شیعه و اهل سنت در مسأله امامت که سایر مواضع خلاف، به نحوی به آن برمی‌گردد، تصوری است که آنها از امامت ارائه می‌کنند. منشأ بسیاری از اختلاف نظرها در باب امامت، در واقع به اختلاف در مقام تصور برمی‌گردد. این‌که بحث از امامت، به اصول مربوط است یا به فروع؟ امامت، مسأله‌ای فقهی است یا کلامی؟ نصب امام، واجب است یا نه؟ وجوب نصب امام، بر خداوند است یا مکلفان؟ و اوصاف و شرایط امامت، کدام

است؟ همه بر تصور ما از امامت استوار است.

عده‌ای از دانشمندان در مواجهه با تعریف، به طور کلی، راه افراط‌گرایانه پیموده‌اند و در تعریف، چنان دچار مداقّه‌ها و نازک‌بینی‌ها و مناقشات منطقی شده‌اند که فراتر از تعریف نرفته‌اند و گروهی دیگر، به تفریط رفته‌اند و در برابر مناقشات بی‌حاصل گروه نخست، دست از تعریف شسته و نسبت به هرگونه تعریف، بی‌اعتنا شده‌اند. طریق اعتدال، آن است که قبل از چون و چرا و نقد و استدلال، از تعریف و تصور امر مورد نزاع سؤال کنیم و سعی نماییم به تصوری روشن و واضح از مدعا دست یابیم.

بر مبنای آنچه بیان شد، هم ضرورت تعریف امامت روشن می‌شود و هم جایگاه و ارزش بحث از تعریف معلوم می‌گردد. روش ما در تعریف امامت، این است که ابتدا به اختصار، توضیح شرح اللفظی واژه امامت و دیگر واژه‌های مربوط به آن؛ چون «ولایت» می‌آید و سپس به تعریف حقیقی امامت می‌پردازیم و به تفاوت دیدگاه شیعی و اهل سنت در حقیقت امامت، اشاره می‌کنیم. مراتب سه‌گانه امامت، هویت آن را بیشتر نشان می‌دهد و بیان نسبت بین نبوت و امامت نیز تصویر شیعی از امامت را روشنتر بیان می‌کند.

گفتار اول: اهمیت بحث از تعریف امامت

سؤال از چیستی، مقدم بر دیگر سؤالهاست؛ چرا که با این سؤال، ابتدا تصور روشنی از موضوع می‌یابیم، آنگاه از وجود، احکام و خواصش بحث می‌کنیم. اما ابهامهای گوناگونی وجود دارد که موجب می‌شود نسبت به ضرورت طرح بحث از تعریف امامت، تردید داشته باشیم که در این جا به برخی از این ابهامها اشاره نموده، پاسخ می‌دهیم.

پرداخته‌اند؟

در پاسخ گوییم: آثار متکلمان، دو گونه است: آثار تحقیقی و مفصّل و آثار مختصر و موجز. خواجه در مسأله امامت، تک نگاره مفصّل و تحقیقی دارد که در آن، پرداختن به چیستی و تعریف امامت را نخستین مسأله امامت دانسته است که دیگر مباحث، بر آن استوار است. وی در برخی از آثار مختصر خود نیز به تعریف امامت پرداخته است؛ از جمله، در فصول نصیریه و قواعد العقائد. نبود تعریف امامت در تجرید الاعتقاد، ایجاز و اختصار بیش از حد آن است که طرح برخی از مباحث را بر عهده کسانی می‌گذارد که به شرح، تدریس و بحث از آن می‌پردازند. به همین دلیل، برخی از شارحان وی؛ همچون اسفراینی (متوفی 749) در تفرید الاعتماد⁽¹⁾و قوشچی در شرح الهیات تجرید این نقصان را برطرف کرده‌اند.

البته این واقعیتی تاریخی است که متکلمان، به تدریج، به اهمیّت تعریف امامت نسبت به سایر مباحث آن، وقوف بیشتری یافته‌اند، و لکن این نکته نیز از واقعیّات انکارناپذیر تاریخ علم کلام است که کمتر متکلم صاحب نظری را می‌توان یافت که تعریف مدوّنی از امامت ارائه نکرده باشد. فهرست مهمترین تعاریف متکلمان اهل تشیّع و تسنّن را در همین فصل خواهیم آورد.

در پاسخ باید گفت که در این تصور، دو خطای عمده وجود دارد: خطای نخست، تصور نادرست از اصل اعتباری بودن تعریف است که به آن خواهیم پرداخت و خطای دوم، خلط شرح اللفظ و شرح الاسم و تعریف حقیقی است. آنچه

نزاع لفظی است، شرح اللفظ است که به علم لغت و سماتیک مربوط است و جزو مطالب (پرسشهای علمی) ششگانه (مای شارحه و مای حقیقی، هل بسیطه و هل مرکبه، لم ثبوت و لم اثبات) نیست البته پرداختن به شرح اللفظ نیز همه جا بی‌فایده نیست، بلکه در مواضعی که ایهام در لفظ و اشتراک در اسم، موجب خطا می‌شود، پرداختن به شرح اللفظ، واجب است؛ زیرا:

اشتراک لفظ دائم رهزن است اشتراک گبر و مؤمن در تن است

خلط شرح اللفظ و شرح الاسم از همین اشتراک لفظ ناشی شده است. شرح الاسم، تحلیل مفهومی است که تفاوت آن با تعریف حقیقی، به اعتبار است.⁽¹⁾کسانی که با تاریخ علم اصول و یا با فلسفه تحلیلی آشنایی داشته باشند، به اهمیّت تحلیل مفهومی در حل منازعات متعلق به تصدیق، وقوف دارند.

در پاسخ باید گفت که اعتباری بودن تعریف، خود محتاج تعریفی روشن است در این‌که «الحد لایکتسب بالبرهان ولا بالاستقراء ولا بالتمثیل»، شکی نیست، امّا اعتباری بودن تعریف، به معنای تعدّدپذیری تعریف است که مختص تعریفهای غیر تام است که نه به معنای نقدناپذیری تعریف و نه مستلزم چنین مدعایی است.

امور ماهوی، تنها به یک حدّ تام، قابل تعریف است و نه بیشتر، لکن در تعاریف غیر حدّ تام، می‌توان با استفاده از عناصر مختلف تعریفی؛ اعم از اجزای ماهوی و

مؤلفه‌های مفهومی و یا خواص و آثار ویژه تعریف را ارائه کرد. در این موارد، انتخاب یک تعریف و فرونهادن تعریف دیگر، بستگی به موضع نگرش فرد و اطلاعات پیشین او دارد، و لکن هر تعریفی که به هر دلیل انتخاب شود، نقدپذیر است.

قواعد یاد شده در خصوص اکتساب حدّ، تنها بیانگر این است که شیوه اکتساب و روش نقد تعریف، غیر از شیوه اکتساب و روش نقد تصدیق و ادلّه آن است. منطق‌دانان در منطق تعریف، ضوابط و قواعد معینی را ارائه کرده‌اند که بر اساس آنها می‌توان تعریف را نقد کرد. آنان شرایط اعتبار تعریف را ارائه کرده‌اند. این شرایط، عمدتا به دو نکته اصلی برمی‌گردد:

نخست، شرایط مربوط به خود مفهوم، فی‌نفسه؛

دوم، شرایط مربوط به صدق مفهوم بر مصادیق.

از حیث اوّل، روشن بودن، شرط تعریف است و از حیث دوم، انطباق جامع و مانع؛ یعنی این مفهوم، فراگیر همه مصادیق باشد و مصداق مبانی را نیز شامل نگردد.

حکیم سبزواری در مصراع نخست بیت زیر، هر دو شرط را بیان کرده است.

مساویا صدقا، یکون اوضحا الاتری سمّی قولاً شارحا

قول شارح (تعریف) باید به لحاظ انطباق و صدق، مساوی باشد (نه مباین و نه اخص) والاّ یا جامع نخواهد بود و یا مانع، به لحاظ مفهوم نیز باید روشن و واضح باشد. بنابراین، تعریف شی‌ء به خود، یا تعریف شی‌ء به اخصّ از خود، یا تعریف به امری مبهم و... با وضوح تعریف، ناسازگار است.

این شرایط عمده، کم و بیش، نزد همه دانشمندان، مورد قبول است. دکارت نیز که سرآغاز فلسفه جدید انگاشته می‌شود، بر دو ملاک وضوح و تمایز، تأکید می‌کند⁽¹⁾کهمراد از تمایز، تفکیک این مفهوم از اغیار است و مقصود از وضوح نیز

دلالت روشن بر همه هویت شی‌ء است.

یکی از مشکلات روش‌شناختی در تعریف امامت، این است که تعریف امامت، به لحاظ منطقی، تعریف پیشینی است یا پسین؟ آیا ابتدا با ملاکهای قبلی مأخوذ از عقل و یا مستنبط از وحی به تعریفی دست می‌یابیم و آنگاه به مقام تعیین مصداق می‌پردازیم، به نحوی که اِسناد معرِّف بر معرَّف به نحو قضایای حقیقیه صادق است؛ حتی اگر مصداق خارجی برای مفهوم، وجود نداشته باشد؟ و یا این‌که روش اخذ تعریف، معکوس است؟ یعنی در واقع، تعریف، ناظر بر مصادیق اخذ شده است. ابتدا مصادیق را بررسی کرده و وجه جامعی برای آنها اعتبارسازی نموده‌ایم، به گونه‌ای که اِسناد معرِّف به معرَّف، صرفاً به نحو قضایای خارجیه صادق است.

وقتی می‌گوییم: «الحدّ بالماهیّی وللماهیی» مراد، قسم نخست است، لکن تعریف رسمی، غالبا از قسم دوم است.

روش نقد هر دو قسم، متفاوت است. متکلمان شیعه و اهل سنّت درست بر خلاف روش یکدیگر به تعریف امامت رسیده‌اند؛ اگرچه در ظاهر، الفاظ تعاریف آنها، بیش و کم شبیه یکدیگر است.

اهل سنّت در مقام خارج با کسانی مواجه بوده‌اند که به هر دلیل، حکومت بر امت مسلمان داشته‌اند و حکومت خود را مستند به حکومت نبوی می‌کردند؛ حتّی اگر آنها از قهر و غلبه و بدون بیعت، چنین حاکمیتی را به دست آورده باشند.⁽¹⁾آنگاه در مقام ارائه مفهوم جامعی بودند که بر چنین مصادیقی، صدق کند و بنابراین، امامت را تعریف می‌کنند و به همین دلیل، به رغم وضوح و تمایز مفهومی، در انطباق مفهوم بر مصادیق، دچار تناقض می‌شوند.⁽²⁾

در حالی که متکلمان شیعه، همان‌گونه که وجوب نصب امام را عقلی می‌دانند، به نحو پیشینی و با استناد به ملاکهای عقلی، تعریف امامت را ارائه کرده‌اند و بر آن

بوده‌اند که باید مصداق کامل این مفهوم را یافت. اگرچه از برهان، حاصل نمی‌شود، لکن بر اساس قاعده «الحدّ والبرهان قد یشترکان»، حد و برهان می‌تواند اجزای مشترک داشته باشد. متکلمان شیعی بر آن هستند که بر اساس ادله عقلی، در تداوم نبوت، نصب امام، واجب است، حد اوسط این استدلال، مؤلفه فهم تعریف امام است که به نحو پیشین حاصل می‌آید.

گفتار دوم: گزارش تاریخی تعاریف امامت

نقد و تحلیل تصویرهای گوناگونِ امامت و گزینش تصویر روشن و متمایز، مسبوق به آشنایی متکلمان، نسبت به امامت است. وقوف به سیر تاریخی و تطور تعریف امامت نزد متکلمان، تفاوت و تشابه بین دیدگاههای مختلف در احکام امامت را روشن می‌سازد به همین دلیل، گزارش تاریخی از اهم تعاریف ارائه شده از امامت را با ترتیب تاریخی ارائه می‌کنیم که در سراسر این فصل، به این گزارش تاریخی ارجاع و اسناد خواهد شد. لذا برای سهولت مراجعه و دقّت توأم با اختصار در گزارش، آن را به صورت جدول ارائه می‌کنیم.

در گزارش تعریفهای امامت، به این نکته توجه شده است که هرگونه خبری در خصوص امامت، هرچند در ظاهر، ساختار نحوی قول شارح را داشته باشد، لزوما تعریف نیست، بلکه ممکن است مقصود گوینده، صرفاً بیان حکمی درباره آن باشد مواردی به عنوان تعریف انتخاب شده است که گوینده آن، در مقام بیان تعریف بوده باشد.

برای مثال، تعاریف بیان شده در منابع اصطلاح‌شناسی و هرآنچه به عنوان تعریف، مورد بحث قرار گرفته است، در این گزارش آمده است.

نام متکلم

فرقه کلامی

تاریخ حیات(ه.ق)

مأخذ

تعریف

1

شیخ مفید

شیعه

336-413

اوائل المقالات،

ص73

انّ الائمی

القائمین مقام الانبیاء فی تنفیذ الاحکام و اقامی الحدود و حفظ الشرائع و تأدیب

الأنام، معصومون کعصمی الانبیاء.

2

عبدالجبار همدانی

معتزلی

؟- 415

شرح الاصول

الخمسه

الامام اسم لمن

له الولایی علی الامی و التصرف فی امورهم علی وجهٍ لایکون فوق یده یدٌ

3

سید مرتضی

علم‌الهدی

شیعه

355- 436

الحدود و الحقایق

الامامی ریاسی

عامی فی الدین بالاصالی لا

بالنیابی عمن هو فی دار التکلیف

4

ماوردی

اشعری

364-450

الاحکام

السلطانیه

الامامی ریاسی

عامی فی امر الدین و الدنیا خلافی عن النبی صلی الله علیه و آله

5

شیخ طوسی

شیعه

385-460

شرح العبارات

المصطلحی بین‌المتکلمین

الامام هو الذی

یتولی الریاسی العامی فی الدین و الدنیا جمیعا

6

قاضی شرف‌الدین

صاعد بریدی آبی

شیعه

قرن ششم

الحدود و الحقایق

الامامی التقدم

لامر الجماعی

7

ابوالحسن

سیف‌الدین آمدی

551 -631

ابکار الافکار

خلافی شخص من

الاشخاص للرسول صلی الله علیه و آله فی اقامی قوانین الشرع و حفظ حوزی الملّی

علی وجهٍ یجب اتباعه علی کافی الامی

7

ابوالحسن

سیف‌الدین آمدی

551 -631

ابکار الافکار

خلافی شخص من

الاشخاص للرسول صلی الله علیه و آله فی اقامی قوانین الشرع و حفظ حوزی الملّی

علی وجهٍ یجب اتباعه علی کافی الامی

8

خواجه نصیرالدین

طوسی

شیعه

598 -672

الفصول النصیریه

الامام: رئیس

قاهر آمر بالمعروف ناه عن المنکر مبیّن لما یخفی علی الامی عن غوامض الشرع، منفد

احکامه لیکونوا الی الصلاح أقرب و من الفساد ابعد و یأمنوا من وقوع الفتن

9

همو

شیعه

598 -672

رسالی فی الامامی

الامام هو

الانسان الذی له الریاسی العامی فی‌الدین والدنیا بالاصالی فی دار التکلیف

10

همو

شیعه

598 -672

قواعد العقائد

الامامی ریاسی

عامی دینیی مشتملی علی ترغیب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدینیی و الدنیویی و

زجرهم عمّا یضرهم بحسبها

11

کمال‌الدین میثم

بن میثم بحرانی

شیعه

636 - 699

قواعد المرام

ریاسی عامی فی

امر الدین و الدنیا بالاصالی

12

علامه حلّی

شیعه

648 - 726

نهج المسترشدین

ریاسی عامی لشخص

من الاشخاص فی امور الدین و الدنیا بحق الاصالی

13

همو

شیعه

648 - 726

الباب الحادی‌عشر

ریاسی عامی فی

الدین و الدنیا لشخص من الاشخاص

14

همو

شیعه

648 - 726

الابحاث المفیدی

فی تحصیل العقیدی

تعریف نهج

المسترشدین بدون قید بحق الاصالی

14

همو

شیعه

648 - 726

الابحاث المفیدی

فی تحصیل العقیدی

تعریف نهج

المسترشدین بدون قید بحق الاصالی

15

اسفراینی (شارح‌تجرید)

؟- 749

تعزیرالاعتماد

و هی ریاسی عامی

فی الدین و الدنیا نیابی عن النبی صلی الله علیه و آله

16

فخرالمحققین (فرزند

علاّمه حلی)

شیعه

682 -771

ارشاد المسترشدین

رئاسی عامی فی

امور الدین و الدنیا نیابی عن النبی صلی الله علیه و آله

17

قاضی عضدالدین

ایجی

اشعری

701 - 756

المواقف فی علم

الکلام

خلافی الرسول فی

اقامی الدین بحیث یجب اتباعه علی کافی الامی

18

محمد اصفهانی (شارح

تجرید)

اشعری

شرح التجرید

خلافی شخص من

الاشخاص للرسول صلی الله علیه و آله فی اقامی قوانین الشریعی و...

19

سعدالدین

تفتازانی

اشعری

712-793

شرح المقاصد

ریاسی عامی فی

امر الدین و الدنیا خلافی عن النبی صلی الله علیه و آله

20

ابن خلدون

سنّی

742- 808

مقدمه

خلافی عن صاحب

الشرع فی حراسی الدین و سیاسی الدنیا

21

فاضل مقداد سیوری

شیعه

؟- 828

شرح واجب

الاعتقاد

تعریف علامه حلی

در نهج المسترشدین (ردیف 12)

22

قوشچی (شارح‌تجرید)

اشعری

؟- 879

شرح تجرید

الاعتقاد

ریاسی عامی فی

امر الدین و الدنیا خلافی عن النبی صلی الله علیه و آله

23

حمید مفتی

سنّی

قرن نهم

قاموس‌البحرین

ریاست عامه در

دین و دنیا

24

میر سید

شریف‌الدین جرجانی

اشعری

740- 816

التعریفات

ریاست عامه در

دین و دنیا

25

ابن ابی‌جمهور

احسائی

شیعه

نهم و دهم

التحفی الکلامیه

رئاسی عامی فی

امور الدین و الدنیا نیابی عن النبی صلی الله علیه و آله بواسطی او بغیر واسطی

26

عبدالرزاق لاهیجی

شیعه

؟-1072

گوهر مراد

ریاست عامه

مسلمین در امور دنیا و دین بر سبیل خلیفگی و نیابت از پیغمبر صلی الله علیه و آله

27

مولی محمد مهدی

نراقی

شیعه

متوفی 1297

انیس الموحدین

تعریف عبدالرزاق

لاهیجی

28

میرزا رفیعا

نائینی

شیعه

988 -1083

شجری الهیه

شخصی است که

اطاعت او در ترویج شریعت و اقامت عدل بر کل ناس واجب باشد به جای اطاعت و انقیاد

نبی در حال حیاتش

29

نوری طبرسی

شیعه

1254-1320

کفایی الموحدین

رئاسی العامی

الالهیی خلافی عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی امور الدین و الدنیا بحیث یجب اتباعه

علی کافی الأمی

30

میرزا احمد

آشتیانی

شیعه

1300- 1395

لواقع الحقایق

تعریف ردیف 29

گفتار سوم: شرح اللفظ امامت و واژه‌های وابسته

اشاره

در این بخش، به بیان معنای لغوی واژه امام و امامت و واژه‌های وابسته به آن که توجه به آنها در فهم مفهوم امامت روشنگر است، می‌پردازیم.

1. امامت و امام

واژه امام از ریشه «ام‌م» مهموز الفاء و مضاعف است و در لغت، به معانی زیر آمده است:

الف. آنچه مورد اقتدا و تبعیّت قرار گیرد؛ طریحی گوید: امام به کسر الف، بر وزن فعال به معنای کسی است که مورد پیروی است: مؤلف معانی الاخبار نیز در توضیح وجه تسمیه امام گوید: امام را امام نامیدند، به دلیل این‌که او پیشرو و مردم، پیرواند.⁽¹⁾

ب. مقدّم⁽²⁾

ج. قیّم و سرپرست

د. طریق و راه⁽³⁾

ه . ناحیه⁽⁴⁾

در خصوص سه معنای نخست (الف، ب و ج) که بی‌ارتباط با هم نیستند، گفته شده است که مفاد لغوی واژه، مطلق است و شامل هر فردی می‌شود که نسبت به عده‌ای، مقدم، مقتدا و سرپرست است؛ چه او مستحق چنین تقدم و رهبری‌ای باشد یا نه.⁽⁵⁾

ابن منظور در لسان العرب معتقد است که أَمام (جلو و مقدم) با اِمام (پیشوا) هم‌ریشه است هر دو از ریشه «أمَّ یؤمّ» به معنای قصد کردن و پیشی گرفتن است.⁽⁶⁾

واژه امام در قرآن در غالب معانی لغوی آن به کار رفته است. تفلیسی در وجوه

القرآن، بر آن است که «امام» در قرآن بر پنج وجه و معنی به کار رفته است:

وجه نخستین امام به معنای پیش‌رو است؛ چنان که خدای متعال در سوره بقره آیه 124 فرموده است إِنِّی جَاعِلُک لِلنَّاسِ إِمَاماً و نیز در سوره فرقان، آیه 74 فرموده است: وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِینَ إِمَاماً؛ یعنی قائدا فی الخیر.

وجه دوم به معنای «نامه» است؛ چنان که در سوره بنی‌اسرائیل، آیه 71 فرموده است: یَوْمَ نَدْعُو کُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ؛ یعنی بکتابهم الذی عملوا فی الدنیا.

وجه سوم به معنای «لوح محفوظ» است؛ چنان که در سوره یس، آیه 12 فرموده است: وَکُلَّ شَیْءٍ أحْصَیْنَاهُ فِی إِمَامٍ مُبِینٍ؛ یعنی فی اللوح المحفوظ.

وجه چهارم به معنای «توریه» است چنان که در سوره هود، آیه 17 فرموده است: وَمِن قَبْلِهِ کِتَابُ مُوسَی إَمَاماً؛ یعنی التوریی، و در سوره احقاف، آیه 13 فرمود: وَمِن قَبْلِهِ کِتَابُ مُوسَی إَمَاماً؛ یعنی التوریه.

وجه پنجم به معنای راه روشن و پیداست؛ چنان که در سوره حجر آیه 79 فرمود: وَإِنَّهُمَا لَبِإِمَامٍ مُّبِینٍ؛ یعنی الطریق الواضح⁽¹⁾

غالبا معنای امام نزد عرب، امری است که مورد تبعیت باشد؛ چه انسان باشد که کردار و گفتارش، مورد تبعیّت است و چه کتاب باشد (مانند آئین‌نامه) و چه محقّ باشد یا مبطل.⁽²⁾

2. نبی

بحث از نسبت بین نبی و امام، از مباحث مهم در امامت است که در مبحث تحلیل مفهومی امام، به آن خواهیم پرداخت. در این‌جا یادآور می‌شویم که نبی در لغت به چهار معنی آمده است: خبیر، مخبر، طریق واضح، رفیع‌المنزلی، که در دو معنای اخیر، با معنای لغوی واژه امام، مشترک است.

3. ولایت، ولی

ولاء، وَلایت، وِلایت، ولی، مولی، اولی و امثال آنها، همه از ماده (و ل ی) اشتقاق یافته است. این واژه، از پراستعمال‌ترین واژه‌های قرآن کریم است که به صورتهای مختلفی به کار رفته است. در 124 مورد، به صورت اسم و 12 مورد، در قالب فعل به کار آمده است. معنای اصلی این کلمه، چنان که راغب در المفردات گفته است، قرار گرفتن چیزی در کنار چیز دیگری است، به نحوی که فاصله‌ای در کار نباشد. به همین مناسبت، طبعا این کلمه درباره قرب و نزدیکی به کار رفته است؛ اعم از قرب مکانی و قرب معنوی، و باز به همین مناسبت درباره دوستی، یاری و معانی دیگر استعمال شده است؛ چون در همه اینها، نوعی مباشرت و اتصال وجود دارد.⁽¹⁾

راغب راجع به کلمه «ولایت» از نظر موارد استعمال، می‌گوید: وِلایت به کسر واو، به معنای نصرت است و امّا وَلایت به فتح واو، به معنای تصدّی و صاحب اختیاری یک کار است. و گفته شده است که معنای هر دو، یکی است و حقیقت آن، همان تصدّی و صاحب اختیاری است.⁽²⁾

تفلیسی معتقد است که واژه «ولی» در قرآن به شش معنی آمده است:

ناصرٍ ینصرکم».

واژه مولی در روایت معروف «من کنت مولاه فعلی مولاه» که اعلام نصب حضرت علی علیه السلام به امامت از جانب خداست، از ریشه (و ل ی) است و ارتباط معنایی آن با امام، در بحث امامت، حائز اهمیّت است. مخالفان شیعه، غالبا گفته‌اند که مولی به لحاظ لغت، ربطی به امام و «مفترض الطاعی والریاسی» ندارد. شیخ مفید، تک‌نگاره‌ای⁽⁵⁾در ردّ دیدگاه آنها نوشته و با استناد به سروده‌های شاعران مُخضرم (شعرایی که دوره جاهلیّت و اسلام را درک کرده‌اند)؛ یعنی شاعرانی چون اخطل، کمیت، قیس بن سعد بن عباده و حسان بن ثابت، اثبات می‌کند که معنای ولی در حدیث یاد شده، فقط امام است.

گفتار چهارم: تعریف امام و امامت

اشاره

مروری بر تعریفهایی که در جدول ارائه شد، نشان می‌دهد که غالبا تعریف امامت، نزد متکلمان و حتی بین فرق مختلف کلامی یکسان بوده است و تفاوت

ظاهری بسیار اندکی دارد. از این بررسی گزارش تاریخی یادشده، نکات زیر در چیستی امامت به‌دست می‌آید:

1. مؤلفه‌های حقیقت امامت

بر اساس تعریفهای ارائه شده، می‌توان گفت که مفهوم امامت، از مؤلفه‌های زیر تشکیل شده است:

الف. جانشینی پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله؛ امام کسی است که پس از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله بر مسند او می‌نشیند. کسانی چون شیخ مفید، فخرالمحققین، فاضل مقداد سیوری، ابن ابی‌جمهور احسائی، عبدالرزاق لاهیجی، محمدمهدی نراقی و میرزا رفیعا نائینی از متکلمان شیعه، بر این مفهوم در تعریف امامت تصریح کرده‌اند و همه معاصران، از آنها تبعیّت کرده‌اند. در میان اهل سنّت نیز ماوردی، سیف‌الدین آمدی، ابن خلدون، قاضی ایجی و تفتازانی، مفهوم خلافت و نیابت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله را در تعریف امامت، اخذ کرده‌اند.

ب. ولایت و سرپرستی همه مکلفان؛ متکلمان، غالبا ریاست عامه یا ولایت بر همه مکلفان را در تعریف امامت، اخذ کرده‌اند، و لکن در برخی نکات جنبی، اختلاف وجود دارد که به اختصار، گزارش می‌شود.

برخی مسأله ولایت بر امّت و تصرف در امور آنها را به صورت مطلق آورده‌اند؛ مانند سید مرتضی علم‌الهدی، و بسیاری از متکلمان، ولایت بر امت در امور دینی و دنیوی را ذکر کرده‌اند؛ مانند ماوردی، ابن خلدون و تفتازانی از اهل سنّت و شیخ

طوسی، خواجه طوسی، ابن میثم بحرانی، علامه حلی، فخرالمحققین، احسائی، لاهیجی، نوری طبرسی از شیعه.

برخی از معاصران، خرق اجماع کرده، بر این دیدگاه تأکید می‌کنند که اخذ ولایت در امور دنیوی در مفهوم امامت به معنای تنزّل منصب امامت است در حالی که امامت مانند نبوّت به امور دینی متعلق است و نه دنیوی.⁽¹⁾

در نقد این دیدگاه، ذکر چند نکته لازم است:

اوّلاً، اخذ ولایت در امور دینی و دنیوی در تعریف امامت، امر مستحدثی نیست، بلکه اجماع متکلمان شیعه از شیخ صدوق و شیخ مفید تا امروز است. و اگر در تعریف علم‌الهدی در مسأله «الحدود و الحقایق»، قید «امور دنیا» نیامده است، با مبنای وی کاملاً ناسازگار است. وی در الشانی بر شأن ولایت بر امور دنیوی امام تأکید فراوان دارد و احتمالاً این قید در استنتاج و تصحیح نسخ، حذف شده است.

ثانیا، این‌که جهت‌گیری دعوت انبیا، تنها به امور اخروی و دینی متعلّق باشد، فرضی قابل بحث و نقد است که در مبحث نبوت، به تفصیل در این باب سخن گفته شد. متکلمان شیعه، بویژه از زمان ابن میثم بحرانی به بعد، در تفسیر نبوت، دیدگاه جامع‌نگرانه‌ای اخذ کرده‌اند⁽²⁾حتی برخی از بزرگان شیعه؛ مانند شیخ که معتقدند نبی بما هو نبی، لزوما ولایت و تصرف در امور ندارند، بلکه انبیای خاصی چنین‌اند، در امامت، تصرف در امور را جزء لاینفک آن می‌دانند.⁽³⁾

برخی از متکلمان در ذیل مفهوم ولایت و سرپرستی قید «دینی»⁽⁴⁾و یا «الالهیه»⁽⁵⁾

آورده‌اند که حاکی از دقت قابل تحسین آنهاست. این قید که با تعبیر «امور دینی» تفاوت دارد، فرق اساسی ولایت طاغوت را با ولایت امام، نشان می‌دهد. در امامت به مفهوم شیعی، سرپرستی و ولایت، هویت دینی دارد. در مباحث آن، در خصوص این قید، به تفصیل سخن گفته خواهد شد.

دقت قابل تحسین دیگر در ذیل ولایت و سرپرستی و یا جانشینی پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله، آوردن قید «حفاظت از شریعت» است. ابن خلدون، تعبیر «خلافی عن صاحب الشرع فی حراسی الدین» را آورده است. عضدالدین ایجی تعبیر «فی إقامی الدین» را بیان می‌کند. و میرزا رفیعا نائینی، «ترویج شریعت» را ذکر می‌کند. مراد این است که امام، علاوه بر این‌که به تنظیم امور دینی و دنیوی مردم می‌پردازد، حافظ شریعت پیغمبر گرامی صلی الله علیه و آله نیز هست. حفظ شریعت نبوی، به معنای استمرار نبوت در دین خاتم است.

ج. واجب الاطاعی بودن؛ برخی از متکلمان، قید واجب الاطاعی بودن را نیز در تعریف امامت آورده‌اند. امام، جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله و ولی امّت است، به گونه‌ای که اطاعت از فرمان او در حد اطاعت از فرمان پیامبر صلی الله علیه و آله وجوب دارد. امام، صرفاً یک راهنما و هدایتگر نیست که امّت در قبال وی هیچ وظیفه‌ای نداشته باشد، بلکه امّت، هم در امور دین و هم در امور دنیا باید از وی اطاعت کند.

البته قید سرپرستی و ولایت، بالالتزام، وجوب طاعت را هم حکایت می‌کند، و لکن تصریح به آن در تعریف امامت، رافع ابهام در مقام تعیین مصداق از جهت شرایط امامت است. هر امامی، واجب‌الاطاعی است و این وجوب، صرفاً مفهوم حقوقی ندارد، بلکه مفهوم دینی نیز دارد و به معنای گناه کبیره بودن عدم اطاعت اوست. البته نمی‌توان گفت که هر واجب الاطاعه‌ای، امام است؛ آن‌گونه که برخی از اهل سنّت گمان کرده‌اند؛ زیرا استنتاج امام بودن ولی و سرپرست واجب‌الاطاعی از واجب‌الاطاعی بودن امام، مغالطه ایهام انعکاس است.

سیف‌الدین آمدی در ابکار الافکار، خواجه طوسی در الفصول النصیریه، قاضی

ایجی در المواقف، میرزا رفیعا نائینی در الشجری الالهیه و نوری طبرسی در کفایی الموحدین بر اخذ این قید (واجب الاطاعی بودن) در تعریف امامت، تصریح کرده‌اند. نائینی گوید: «امام کسی است که اطاعت او در ترویج شریعت و اقامه عدل بر کل مردم واجب باشد، به جای اطاعت و انقیاد نبی در حال حیاتش».⁽¹⁾

2. تمایز امام از غیر آن

متکلمان برای تفکیک منصب امامت از سایر منصبهای دینی، قیدهایی را در تعریف امامت ذکر کرده‌اند:

امامت، پیشوایی و ریاست عامه دینی بر امت مسلمان در امور دینی و دنیوی آنهاست که به جانشینی پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله حافظ شریعت و تداوم‌گر هدایت الهی

است.

گفتار پنجم: تفاوت شیعه و سنّی در تعریف امامت

مروری بر گزارش تاریخی از تعریفهای امامت، نشان می‌دهد که در ظاهر، تفاوت چندانی بین متکلمان شیعه و سنّی در این خصوص وجود ندارد؛ یعنی بر حسب ظاهر عبارات، نمی‌توان گفت از امامت، دو تصویر متمایز و متخالف (تصویر شیعی و تصویر سنّی) وجود دارد. برخی از ساده‌انگاران، بر حسب یکسانی لفظ، گمان کرده‌اند که حقیقتا شیعه و سنّی در تصوّر امامت و چیستی آن، اختلاف عقیده ندارند و اختلاف آنها فقط به مصداق برمی‌گردد؛ یعنی به این‌که امام کیست، و نه امامت چیست (من هو مورد اختلاف است، نه ما هو). در حالی که تفاوت دیدگاه اهل تشیّع و تسنّن در تصور امامت، نه‌تنها تفاوت بیّن و آشکاری است، بلکه اساس اختلاف این دو گروه در همه مسائل امامت (نحوه وجوب، نحوه نصب، عصمت و ویژگیهای امام...) است.

مرحوم عبدالرزاق لاهیجی، متکلّم متصلّب شیعی در قرن یازدهم که دقّت او در تحلیل تاریخی مسائل کلامی، کم‌نظیر است، تشابه ظاهری تعاریف شیعه و سنّی از امامت را معمّایی تلقّی کرده‌اند که باید حل شود؛ زیرا در باطن این تشابه، تخالف بیّن و غیر قابل جمعی وجود دارد.

گزارش بیان لاهیجی و تحلیل و احتجاج بر مدعای وی، تعریف امامت نزد شیعه را روشنتر می‌سازد:

و از عجایب امور، آن است که تعریف مذکور [ریاست عامه مسلمانان در امور دنیا و دین] برای امامت میان ما و مخالفان ما متفق علیه است و حال آن که هیچ یک از خلفا و ائمه که ایشان مختصند به قول به امامت ایشان به مجموع امور مقیده در مفهوم امامت در تعریف مذکور متّصف نیستند؛ چه ریاست در امور دینی، لامحالی موقوف است به معرفت امور دینیّه، بالضروری و ایشان عالم بودن

امام را شرط نمی‌دانند در امامت و مدعی آن هم نیستند که هیچ یک از ائمه ایشان، عالم به جمیع امور دینی بوده‌اند. و نیز ریاست در امور دین، موقوف است به عدالت، بالضروری و ایشان آن را نیز شرط ندانسته‌اند. و تصریح به عدم اشتراط دینی دو امر در اکثر کتب ایشان موجود است. از جمله در شرح المقاصد گفته که یکی از اسباب انعقاد خلافت، قهر و غلبه است و هر که متصدی امامت به قهر و غلبه شود، بدون بیعت، اگرچه فاسق یا جاهل باشد، علی‌الاظهر خلافت برای او منعقد می‌شود... و نیز خلیفگی از پیامبر صلی الله علیه و آله موقوف است به اذن پیامبر بالضروری و از آنچه از شرح المقاصد نقل شد، عدم اعتبار این شرط نیز ظاهر است... .⁽¹⁾

حاصل بیان لاهیجی این است که اهل سنّت در مسأله امامت، گرفتار تناقض شده‌اند. از طرفی، به تعریفی پای‌بند هستند که امام را اسلام‌شناسی عادل و مجاز از طرف رسول صلی الله علیه و آله می‌دانند و از طرف دیگر، در مقام تعیین مصداق، نه این شرایط را اخذ می‌کنند و نه چنین شرایطی در امامان آنها وجود دارد.

امّا ریشه تناقض در چیست؟

اگر مراد متکلمان اهل سنّت از تعریف امامت، همان‌گونه که ظاهر الفاظ اقتضا می‌کند، حقیقتا همان تصویر شیعی از چیستی امامت باشد، این تناقض، قابل حل نیست، اما به نظر می‌رسد ورای ظاهر الفاظ متکلمان شیعی و سنّی، امامت از دیدگاه آنها دو هویت کاملاً متخالف دارد که به دلالت صریح مطابقی نمی‌توان از بیان آنها به این هویت رسید.

برخی از معاصران به این نکته توجه کرده‌اند که اساساً اختلاف شیعه و سنّی در مسائل امامت، به تباین تصویر آنها از حقیقت امامت برمی‌گردد و نه صرفاً اختلاف شیعه و سنّی در مصداق.⁽²⁾

دلیل ما بر اختلاف اساسی متکلمان شیعه و سنّی در حقیقت و تعریف امامت، دو

اختلاف آنهاست:

اولاً، کلامی بودن مسأله امامت نزد شیعه و فقهی و فرعی بودن آن نزد اهل سنت، نشانگر دو تصویر کاملاً متخالف از امامت نزد آنهاست. در این خصوص، در مقدمه (جایگاه معرفتی بحث امامت) سخن گفته شد.

ثانیا، نزد شیعه، وجوب نصب امام، بر خداست و نزد اهل سنّت، بر امّت و مکلفان. این اختلاف نظر، حاکی از وجود دو تصویر متخالف از امامت است. با توضیح این مدعا، سعی می‌شود تصویر شیعی امامت را روشن کرده، وجوه اختلاف آن را با تصویر سنّی بیان کنیم:

می‌دانیم که حدّ و برهان، در مواردی، متشارک الاجزاست؛ یعنی حد اوسط در برهان، ممکن است مؤلفه‌ای در حدّ باشد. در مبحث نبوت، این مسأله را به تفصیل بیان کرده‌ایم. آنچه به منزله حد اوسط، وجوب نصب امام بر خدا را اثبات می‌کند، در واقع، جزئی از هویت امامت است. امامت، با توجه به بُعد خاص هویت آن، از مقوله‌ای است که نصب آن بر خدا واجب است. این بُعد خاص از امامت، از طرفی، بخشی از هویت آن است که در مقام تحدید و تحلیل مفهومی بیان می‌شود و از طرفی، علت اثبات وجوب نصب امام بر خداست که در مقام برهان حد اوسط قرار می‌گیرد و آن، لطف بودن امام است.

لطف بودن امام، جایگاه خاصی نزد متکلمان شیعه دارد و لکن دلیل وجوب نصب امام بر خدا (نه وجوب نصب امام مطلقا) نزد شیعه، لطف بودن امام است؛ همان‌گونه که مهمترین دلیل متکلّمان بر وجوب بعثت انبیا بر خدا، لطف بودن نبی است. لطف بودن امام، جانشینی پیامبر و در راستای رسالت بودن امامت را به خوبی نشان می‌دهد و کلامی بودن مسأله امامت را نیز به روشنی تفسیر می‌نماید.

لطف، آن است که مکلِّف (خدا) در حق مکلَّفان (عباد) جهت تقرّب آنها به انجام تکالیف، انجام می‌دهد. بنابراین، لطف بودن امام، هویت الهی و آسمانی بودن او را نشان می‌دهد؛ هویتی که اگر متکلمان اهل سنت، آن را در تعریف امام اخذ

می‌کردند، هرگز نمی‌توانستند آن را منصوب ملّت بدانند و مسأله امامت را مسأله فرعی فقهی (وجوب کفایی) تلقّی کنند و شرایط مهم مذکور در بیان لاهیجی را نادیده بگیرند.

به همین دلیل، برخی از متکلمان شیعه، قید «ریاست عام دینی یا ریاست عام الهیّه» را آورده‌اند تا این جنبه از هویت امامت را نشان دهند.

لطف بودن امام، این جنبه از هویت امامت را نیز توضیح می‌دهد که امامت، صرفاً تنظیم ارتباط مکلفان با یکدیگر بر اساس شرع مقدّس و تنظیم نظام معیشتی آنها بر اساس قوانین اسلام نیست و حتی آن رابطه انسانها با خدا نیز نیست، بلکه امامت، اولاً و بالذّات، رابطه خدا با انسان است؛ مانند نبوت که ابتداءً رابطه خدا با انسان است و البته در پی این رابطه، مسأله هدایت انسان به سوی خدا و تنظیم مناسبات بین انسانها (حراست دین و سیاست دنیا) می‌آید. به همین دلیل، مسأله امامت، مسأله‌ای اعتقادی است و نصب آن بر خدا واجب است و نه بر مکلفان؛ درست مانند نبوت.

به عبارت دیگر، تعبیر جانشینی نبی در تعاریف امامت نزد شیعه و سنّی، به اشتراک لفظ اشبه است؛ زیرا هر دو گروه، دو مفهوم متخالف از جانشینی پیامبر را قصد می‌کنند:

از نظر هر دو گروه شیعه و سنّی، پیامبر صلی الله علیه و آله سه مقام دارد: 1. تلقّی و ابلاغ وحی؛ 2. تبیین وحی؛ 3. ریاست بر امور دنیای مردم و اداره امور جامعه اسلامی (حکومت). همچنین از نظر هر دو گروه، پس از وفات پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وحی به معنای وحی نبوّت، نه وحی به معنای الهام و تحدیث، منقطع شده است. پس کسی بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله، مقام اوّل پیامبر را نمی‌تواند عهده‌دار بشود. اما در خصوص دو مقام دیگر، پس از پیامبر، چه کسی عهده‌دار آنهاست؟ پاسخ شیعه این است که عهده‌دار این دو مقام، شخصی است که از طرف خدا تعیین می‌شود و اهل سنّت با این پاسخ، مخالفند. تعیین جانشینی پیغمبر برای عهده‌داری دو مقام یاد شده، به عهده شخص پیامبر نیست و لذا اساساً نباید اختلاف یاد شده در مسأله امامت را به این برگردانیم که آیا پیامبر جانشین خود

را تعیین فرمود یا نه؟ این کار، مربوط به پیغمبر نیست، مربوط به خداست. در فرهنگ شیعه، شخصی با این خصوصیات، امام نامیده می‌شود. این «امام» اصطلاح خاصی است، وگرنه اهل تسنّن هم امام را می‌پذیرند، ولی امام به معنی رئیس جامعه در امور دین و دنیا. که این امام با امام مورد پذیرش شیعه، بسیار متفاوت است.

امام در فرهنگ شیعه، شخصی است که مقام تبیین پیغمبر را دارد و کلامش در تبیین وحی، حجّت است و واجب الاطاعی. همچنین در امور اجتماعی مردم؛ اعم از امور نظامی، سیاسی، اقتصادی، سیاست خارجه و... فرمان او مطاع است.⁽¹⁾

بنابراین، یکی از مؤلفه‌های اساسی امامت نزد شیعه، لطف بودن آن است که باید در تعریف، اخذ شود تا جانشینی پیامبر را به تمام و کمال، معنی کند. امام مانند نبی، واسطه بین وحی و مخاطبان آن است. همانند نبی، واسطه‌ای معصوم است. البته بر خلاف نبی، تنها مبیّن وحی است و نه دریافت‌کننده وحی نبوی.

امامت در مفهوم سنّی، تداوم نبوّت نیست، بلکه به منزله تئوری حکومت در جامعه دینی است که یا به تفکیک دین از سیاست می‌انجامد و یا به ابراز کردن دین برای سیاست می‌رسد که هر دو تجربه، در تاریخ دولتهای اسلامی اهل تسنّن، رخ داده است.

امامت در مفهوم شیعی، تداوم نبوت نبی خاتم صلی الله علیه و آله است و هدایت الهی و عدالت اجتماعی، از وظایف عمده اوست و به همین مبنا، شیعه معتقد است که ائمه علیهم السلام باید معصوم باشند و اقوال و رفتار آنها، عین دین است؛ مانند اقوال و رفتار پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله که می‌تواند منشأ استنباط احکام فقهی و عقاید کلامی باشد.

مفهوم شیعی امامت، بر خلاف تصوّر آن نزد اهل سنّت، بر تقسیم‌بندی همه انسانها به دو گروه انسان هادی و انسان هابطه مبتنی است. انسان هابط (سقوط‌یافته)، انسانی است که مورد خطاب «اهبطوا إلی الأرض» قرار گرفته است و به زمین

ظلمتساران ماده و طبیعت، تبعید شده است، در حالی که آمدن انسان هادی، از مقوله هبوط و سقوط نیست، بلکه از مقوله فرستاده شدن و مأموریت (و به اصطلاح کلامی، از مقوله لطف الهی) است؛ مأموریت برای هدایت که جامع تزکیه و تعلیم و تربیت و سیاست است؛ یعنی ساختن فرد و جامعه. و این ارسال و مأموریت از جانب خداوند متعال، یا بی‌واسطه (پیامبران) یا با واسطه است (اوصیا و ائمه علیهم السلام علیهم السلام).⁽¹⁾

متکلمان شیعه، بر اساس چنین تصویری از امامت، بر الهی و آسمانی بودن آن تأکید دارند. همان‌گونه که انسان هابط نمی‌تواند پیامبر را انتخاب کند، نمی‌تواند وصی پیامبر را نیز انتخاب کند. چگونه می‌شود مردمی جمع شوند و به کسی بگویند تو پیامبری! ما تو را به پیامبری انتخاب کردیم و برو وحی بیاور! انتخاب کردن مردم، با مفهوم پیامبری منافات دارد. پیامبر بنا به تعریف، لطف الهی است و فرستاده او، نه رئیس منتخب مردم. همین‌گونه هم نمی‌شود مردم جمع شوند و به کسی بگویند: تو وصی پیامبر و خلیفه‌ای! در جای پیامبر بنشین! ادامه حضور جامع پیامبر در میان امت باش و علم کتاب را بدان و بیاموز و رموز آن را تفسیر کن!

برگشت این سخن، به این است که انسان هابط بتواند انسان هادی را برگزیند و این، محال است؛ همچنان که انسان هابط نمی‌تواند انسان هادی اوّل (پیامبر) را برگزیند، نمی‌تواند انسانِ هادی دوم (وصی و امام) را نیز برگزیند.

بنابراین، ریشه اختلاف تشیّع و تسنّن در مسائل امامت، به دو گانگی تصویر آنها از امامت برمی‌گردد؛ امامت در تصویر شیعی، تداوم نبوت است و هویت لطف الهی بودن و مأموریت آسمانی در هدایت و مدیریت جامعه دینی را داراست.

گفتار ششم: مراتب امامت

استاد مطهری، روی‌آورد دیگری در تبیین تفاوت متکلمان شیعه و سنی در مفهوم

امامت اخذ کرده‌اند که دقیقتر و پرسودتر است و آن، بحث از مراتب امامت است. امامت و تبعِ آن، تشیّع، امری ذومراتب است؛ زیرا جانشینی پیامبر که مهمترین مؤلّفه امامت است و در ظاهر، مورد اشتراک بین تشیع و تسنن است، خود دارای درجاتی است که همراهی این دو گروه کلامی در همه درجات و مراتب امامت، تحقق ندارد:

الف. ریاست عامه و زعامت جامعه؛ نخستین مرتبه امامت، ریاست عامه است. وقتی پیامبر از دنیا می‌رود، یکی از شؤون او که بلاتکلیف می‌ماند، رهبری اجتماع است. این مرتبه از امامت، مورد وفاق اهل سنت و اهل تشیع است و اختلاف در این خصوص، فقط مصداقی و تاریخی است.

اگر مسأله امامت در همین حد و مرتبه محدود بود، یعنی سخن فقط در رهبر سیاسی مسلمانان بعد از پیامبر بود، انصافا ما هم که شیعه هستیم، امامت را جزء فروع دین قرار می‌دادیم و نه اصول دین؛ مانند نماز.⁽¹⁾

ب. امامت به معنای مرجعیّت دینی؛ امامت در این مرتبه، نوعی کارشناسی اسلام است، امّا کارشناسی خیلی بالاتر از حدّ یک مجتهد. کارشناس از جانب خداوند؛ یعنی افرادی که اسلام‌شناس هستند؛ البته نه اسلام‌شناسانی که از روی عقل و فکر خودشان اسلام را شناخته باشند، که قهرا جایزالخطا باشند، بلکه افرادی که از یک طریق رمزی و غیبی که بر ما مجهول است، علوم اسلام را از پیامبر گرفته‌اند. علم معصوم، عاری از خطاست و هیچ خطا نمی‌کند.

اهل تسنّن برای هیچ کس چنین مقامی قائل نیستند، پس آنها در این مرتبه از امامت، اصلاً نه قائل به وجود امام هستند و نه قائل به امامت؛ نه این‌که قائل به امامت باشند و فقط اختلاف مصداقی با شیعه داشته باشند.

ج. مرتبه سوم امامت که اوج مفهوم آن است، امامت به معنای ولایت است؛ مفهومی

که تصوف، آن را از تشیع اخذ کرده است. مسأله در این مرتبه، مسأله انسان کامل و حجّت زمان است:

پس به هر دوری ولی قائم است تا قیامت آزمایش دایم است⁽¹⁾

در هر دوره‌ای، یک انسان کامل که حامل معنویت کلی انسانیت است، وجود دارد. امام نزد شیعه، انسان کاملی است که مقامات و درجات زیادی برای او قائلند و همه آنها در زیارات و ادعیه شیعه آمده است. اهل سنت و حتی برخی از شیعیان، در این مرتبه، به امامت معتقد نیستند.

استاد مطهری با توجه به ذومراتب بودن امامت، معتقدند که تشیع هم مراتب دارد. بعضی از شیعیان، قائل به امامت به همان معنای رهبری اجتماعی هستند و برخی دیگر، مرحله دوم را هم قائلند، ولی به مرحله سوم نمی‌رسند، اما اکثریت شیعه و علمای آنان، به مرحله سوم هم اعتقاد دارند.⁽²⁾

گفتار هفتم: نسبت بین نبوت و امامت

بحث از تفاوت و تشابه و عبارت دقیقتر، نسبت بین نبی و امام، از مسائل متداول کلامی است. در مباحث پیشین روشن شد که امام، در چند جهت با نبی، مشترک است: لطف بودن، مأمور الهی و هادی بودن (در مقابل هابط) و برخورداری از دو مقام تبیین وحی و تدبیر امور دینی و دنیوی مردم. حال سؤال این است که آیا بین نبی و امام، تباین است یا نه؟ یعنی هیچ نبی‌ای امام نیست و یا هیچ امامی نبی نیست؟

شیخ طوسی رساله‌ای مختصر و تک‌نگاره⁽³⁾در پاسخ به این سؤال نوشته است. متکلمان متأخر تا آن‌جا که تحقیق کرده‌ایم، نکته تازه‌ای بر مطالب آن نیفزوده‌اند و هرچه بیان کرده‌اند، شرح و تفصیل سخنان وی است. وی تفصیل سخن را در این

رساله به دو اثر مهم خود، کتاب الامامی⁽¹⁾

نبی، پیام‌رسان از جانب خداوند متعال است، بدون واسطه بشری. چنین معنایی، مختص نبی است و لاغیر. ائمه و راویان حدیث نیز به یک معنی، پیام‌آور از جانب خداوند متعال هستند، ولکن نه بدون واسطه بشری. اما از لفظ و واژه «امام» دو معنی قابل استفاده است: یک معنی مقتدا بودن امام در افعال و گفتارش است. این معنی با معنای لغوی، مناسبت کامل دارد. معنای دیگر آن، کسی است که به تدبیر امت و سیاست آن قیام می‌کند، به دفاع از حریم جامعه دینی و جنگ با دشمنان آن برمی‌خیزد و ولایت اُمراء و قضات را تعیین می‌کند و حدود را اقامه می‌کند و... .

از حیث معنای نخست، امام با نبی تفاوتی ندارد؛ زیرا نبی نیز کسی است که کردار و رفتارش مورد اقتدا قرار می‌گیرد، اما از حیث معنای دوم باید گفت: قیام به تدبیر و سیاست است و به دست گرفتن امور حکومتی جامعه، بر هر نبی‌ای واجب نیست؛ زیرا محال نیست که مصلحت اقتضا کند، خداوند صرفاً برای ابلاغ اموری که به مصلحت مردم و لطف در واجبات عقلی است، پیامبری را فروفرستد؛ بدون آن که تأدیب کسی و یا محاربه با کسی و یا تدبیر امور جامعه را از او نخواهد.

کسانی که معتقدند نبی از آن حیث که نبی است، پرداختن به امور سیاست و تدبیر جامعه، بر او واجب است، از حقیقت دور افتاده‌اند و ادعای بدون دلیل به میان آورده‌اند. از مفاد آیه 247 سوره بقره نیز مدعای ما استنباط می‌شود. جمع بین نبوت و حکومت، تنها در خصوص برخی از انبیا؛ مانند داوود علیه السلام و سلیمان علیه السلام و پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله بوده است.

بنابراین، امامت به معنای دوم، لازمه نبوت بماهی‌هی نیست؛ اگرچه در خصوص برخی از پیامبران، نبوت و امامت (به معنای ولایت) با هم بوده است.⁽¹⁾

شیخ مفید، این دیدگاه را مطابق با نظر جمهور شیعه می‌داند. مقدس اردبیلی (متوفی 993) تفاوت چندانی بین نبی و امام قائل نیست، جز مسأله تلقّی وحی:

امام، شخصی است که حاکم باشد بر خلق، از جانب خدا و به واسطه آدمی، در امور دین و دنیای ایشان؛ مثل پیغمبر صلی الله علیه و آله، الاّ آن که پیغمبر صلی الله علیه و آله از جانب خدا، بی‌واسطه آدمی نقل می‌کند و امام، به واسطه آدمی که پیغمبر است... هر فایده‌ای که به وجود رسول و نبی مترتب است، بر وجود ولی و نایب نیز مترتب است... .⁽²⁾

بنابراین، باید گفت که بر اساس همه اجزای تعریف نبی و امام، این دو مفهوم، نسبت متباین دارند، و لکن بر حسب برخی از اجزای تعریف، دو دیدگاه عمده در تعریف نبوّت وجود دارد:

بر حسب دیدگاه نخست، نبی بما هو نبی، همان‌گونه که به امور دینی (ابلاغ وحی) می‌پردازد، به امور دین نیز می‌پردازد، لذا هر نبی‌ای لزوما ولایت و سرپرستی و تصرف در امور نیز دارد.

در دیدگاه دوم، نبی بما هو نبی، فقط مأمور ابلاغ وحی است، نه تدبیر و سیاست مردم، لذا برخی از انبیا، امامت به معنای سیاست مدن داشته‌اند و برخی نه.

دیدگاه اخیر، به شیخ مفید و متقدمان شیعه متعلق است و دیدگاه نخست، از ابن میثم بحرانی به بعد، نزد شیعه متداول شده است.

در خصوص امامت، اجماع شیعه و اهل سنّت بر این است که پرداختن به دین و دنیا و تصرّف در امور مسلمانان، در تعریف امامت اخذ می‌شود، و لکن اگر همه اجزای تعریف لحاظ شود، امام با واسطه بشری است و با نبی که بلاواسطه بشری

است تباین خواهد داشت، ولی اگر هسته اصلی امامت لحاظ شود؛ یعنی تصرف در امور مسلمانان و ولایت در دین و دنیا، بر حسب دیدگاه نخست، هر نبی‌ای امام نیز هست و بر حسب دیدگاه دوم، تنها برخی از انبیا امام هستند؛ چنان که روشن است و شیخ مفید بر آن اشاره کرده است، این بحث، مبتنی بر نظریه خاصی در جهت‌گیری دعوت انبیاست.

فصل دوم: منزلت امامت نزد متکلمان امامیه، معتزله و اشاعره

مقدمه

جستار حاضر، به تحلیل منزلت و اهمیت امامت، با بررسی تطبیقی بین دیدگاههای سه مشرب عمده کلامی امامیه، معتزله و اشاعره می‌پردازد. معرفت دینی، مجموعه باورهای پراکنده و بی‌ارتباط نیست، بلکه نظام منسجم و سامان‌یافته‌ای از باورها و اعتقادات دینی است؛ به گونه‌ای که برخی از باورها، اصل و برخی دیگر، فرع است. برخی از عقاید دینی، به منزله ریشه درخت معرفت دینی است و برخی دیگر از باورهای دینی، همچون تنه آن و باورهایی هم شاخ و برگ و یا میوه‌های آن است.

پرسش عمده این نوشتار، جست‌وجو از منزلت باور به امامت در بینش و نگرش دینی، نزد سه نظام عمده کلامی است. این پرسش، سؤالهای گوناگونی را به میان می‌آورد؛ از جمله:

گزینش است و یا این مقام، یک مقام فرعی و دست جامعه اسلامی در گزینش آن، باز است؟

پرسش از منزلت و اهمیت امامت در اندیشه کلامی شیعه، از مباحث مهمی است که مورد تصریح و تدوین قرار گرفته است و در روایات نیز به صورتهای گوناگون

به میان آمده است، اما در آثار کلامی اهل اعتزال و اشاعره، این پرسش به صورت بحث مستقل و مصرح، نیامده است و این، سبب شد که در تحقیق حاضر، با گزارش و تحلیل آرای آنها در خصوص سه مسأله عمده وظایف امام، شرایط امام و نحوه تعیین امام، به نگرش آنها در باب منزلت و اهمیت امامت، دست یابیم. اما در باب اندیشه‌های متکلمان امامیه، مسأله منزلت، به صورت مدوّن طرح شده و جست‌وجو در آثار آنها، مقدور است و این، ریشه در گفتار ائمه اطهار علیهم السلام دارد.

برای مثال، روایتی که عبدالعزیز بن مسلم از امام رضا علیه السلام نقل می‌کند، چنین است:

امامت، مقام و منزلت انبیا و میراث اوصیاست. امامت، خلافت خدا در روی زمین است... امامت، زمام دین، نظام مسلمانان، صلاح و عزّت مؤمنان است. امامت، اساس اسلام رشدیابنده و پایه بلند آن است. با امام است که نماز و روزه و حج و جهاد، تمامیت می‌یابد. امام است که حلال خدا را حلال و حرام خدا را حرام و حدود خدا را اقامه و دین خدا را پاسداری می‌کند و مردم را با حکمت و اندرزهای نیکو و دلیلهای رسا، به راه پروردگار می‌خواند. امام، چون خورشید تابنده‌ای است که با نورش، عالم را درخشان می‌کند.

امام، امین خدا در بین خلقش وحجّت او در میان بندگانش وخلیفه او در سرزمینهایش است و مردم را به دین خدا دعوت و از حریم او، حراست می‌کند. امام، کسی است که از گناهان، پاک و از عیوب، مبرّاست. به علم، مخصوص و به حلم، موسوم است. رشته اتصال دین، عزّت مسلمانان، مایه خشم منافقان و نابودی کافران است.

امام، در روزگار خویش، یگانه است و هیچ‌کس به پای او نمی‌رسد و هیچ عالمی با او برابر نیست. جانشینی برای او یافت نمی‌شود و نظیر و مانندی برای او نیست. تمام فضایل و نیکیها را داراست؛ بدون این‌که آنها را طلب یا کسب کرده باشد، بلکه از جانب خداوند کریم به اواعطاشده‌است. پس کدامین شخص است که به‌حدّ شناسایی امام برسد و یا بتواند او را انتخاب کند؟ هیهات! هیهات! خرد درباره‌اش گمراه و خاطرها در گمگاه، عقلها سرگردان و چشمها، بی‌دید است. بزرگان در این‌جا کوچکند و حکیمان، در حیرت و بردباران،

کوتاه‌نظر. هوشمندان، گیج و نادان، شعرا، لال و گنگ و سخندانان، بی‌زبانند. شرح یک مقامش نتوانند و وصف یکی از فضایلش ندانند و همه به عجز، معترفند. چگونه می‌توان کُنهش را وصف کرد و اسرارش را فهمید... او در مقام خود، اختری است که برافروزد و از وصف واصفان، فراتر است... .

امام، عالمی است که چیزی بر وی پوشیده نیست. پاسداری است که از انجام وظایف، کوتاهی نمی‌کند. معدن قداست، پاکی، پارسایی، علم و عبادت است... امام، مورد تأیید الهی و محفوظ از لغزش و خطاست. بدین‌گونه، خداوند به وی مقامی ممتاز بخشیده تا حجّتی باشد بر بندگان و شاهدی باشد بر مخلوقات، و این فضل خداست که به هر که خواهد، عطا نماید. و اللّه ذوالفضل العظیم.⁽¹⁾

از این‌جاست که امامت در مکتب شیعه، جزء اصول دین است و از نظر لزوم اعتقاد، در ردیف توحید، نبوت و معاد قرار دارد. منصب امامت در این مکتب، امتداد وظایف رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله می‌باشد و امام، به تمام وظایفی که بر عهده پیامبر بود، قیام می‌کند و همه را انجام می‌دهد.

در مکتب شیعه (امامیه)، فلسفه بعثت پیامبران با فلسفه نصب و تعیین امام، یکی است و همان عللی که ایجاب می‌کند خدا رسولی را برانگیزد، ایجاب می‌نماید که امام پس از پیامبر که عهده‌دار وظایف رسالت می‌باشد، از طرف خدا منصوب شود.⁽²⁾یعنی همان‌گونه که پیامبر از طرف خدا مبعوث می‌شود و مردم در انتصاب او هیچ نقشی ندارند، امام هم که جانشین پیامبر است، باید از جانب پروردگار منصوب شود؛ زیرا امام، نه‌تنها باید در کلیّه سجایای اخلاقی و فضایل و کمالات، از قاطبه مردم، برتر باشد، بلکه باید واجد مقام رفیع عصمت و مصونیت از گناه و خطا و دارای علم وسیع نیز باشد. از آن‌جا که تشخیص این امور، از حیطه فهم مردم، خارج است، تنها

خدای بزرگ که عالِم به مکنونات است، می‌تواند چنین افرادی را به مردم معرّفی کند.⁽¹⁾

در مکتب اهل تسنن، مقام امامت، یک مقام فرعی و اجتماعی است و دست جامعه اسلامی در گزینش آن، به گونه‌هایی باز است. در این مکتب، امامت از فروع دین است و لزوم انتخاب آن، به خاطر اجرای احکام الهی است؛ زیرا اجرای احکام و جهاد در راه خداوند، بدون امام، امکان‌پذیر نیست. به خاطر همین، باید امت اسلامی، فردی را برگزیند که احکام خدا را اجرا کند و با دشمن، جهاد نماید.

در این نظریه، برای انتخاب امام، ضابطه صحیح و جامعی وجود ندارد، بلکه آنان شیوه روی کار آمدن خلفای پیشین را ملاک و ضابطه انتخاب خلیفه قرار داده‌اند؛ مثلاً چون خلیفه نخست، با بیعت گروهی روی کار آمد، یکی از راههای گزینش امام را بیعت گروهی می‌دانند و از آن‌جا که خلیفه دوم به وسیله خلیفه پیشین، زمام امور را به دست گرفت، تعیین امام قبلی را یکی دیگر از راههای انعقاد امامت می‌شمرند، و چون خلیفه سوم پس از شورای شش نفری، جامه خلافت را بر اندام کرد، انتخاب خلیفه از طریق شورا را راه سوم برای انعقاد امامت معرّفی می‌کنند. از آن‌جا که خلفای بعدی، با قهر و غلبه، مقام خلافت را به دست آوردند، یکی دیگر از راههای انعقاد خلافت را قهر و غلبه تصوّر می‌کنند و با این استدلال، امویان، مروانیان و عباسیان و در قرون اخیر، عثمانیان؛ مانند عبدالحمید عثمانی را خلیفه پیامبر می‌دانند.⁽²⁾

گفتار اول: دیدگاه اشاعره و معتزله نسبت به منزلت امامت

اشاره

مقام امامت نزد اهل سنّت، به طور کلی یک منزلت اجتماعی و منصب عادی و غیر الهی است که توده مردم، بویژه اهل حل و عقد (مدیران و مسؤلان)، این مقام را

انتخاب می‌کنند. ابن خلدون (732- 808 ه . ق) دیدگاه یاد شده را به اختصار، چنین گزارش می‌کند:

امامت، از مصالح همگانی است که به دیدگاه خود امت وانهاده شده است، هر کس را تعیین کردند، او پیشوا خواهد بود.⁽¹⁾

مبانی نظری مشربهای کلامی اهل سنت در امامت، همین است و اگر در عمل، گزینش خلفا بر این اساس و روش نبوده است، امر قابل تأمل دیگری است و اگر برخی از متکلمان اهل سنت، بیعت تعدادی محدود و یا غلبه و پیروزی فردی را تصحیح‌کننده به دست آوردن منصب امامت می‌دانند، باید آن را نوعی توسعه در بینش آنها انگاشت و یا تفسیری از فرایند تحقق عزم امت پنداشت که برای دفاع از خلافتهای کسانی ارائه شد که واجدالشرائط خلافت نبوده‌اند.

بر این مبنا، شرط مهم خلیفه، صرفاً برخورداری از شایستگی اداره کردن امور جامعه و لیاقت کاردانی در امر مدیریت اجتماعی است و نه عدالت و پیراستگی از گناه و خطا و نه آگاهی کامل و بصیرت نافذ و برخوردار از کتاب و سنت. به همین دلیل، برخی از متکلمان اهل سنت تصریح کرده‌اند که خلیفه می‌تواند فاسق یا جاهل باشد.⁽²⁾

چنان‌که بیان شد، فهم و تحلیل دیدگاه متکلمان اهل سنت در باب منزلت امامت، در گرو تحلیل نظریه آنها در سه مسأله «وظایف امام»، «شرایط و ویژگیهای امام» و «فرایند تعیّن امامت امام» است. به همین دلیل، به گزارش آرای متکلمان متأثر از معتزلیان و اشاعره در خصوص هر یک از مسائل سه‌گانه می‌پردازیم:

1. وظایف امام

دانشمندان اهل سنت، وظایف امام را به مدیریت جامعه دینی منحصر کرده‌اند. از

نظر آنها، عمده‌ترین نقشی که امامت در جامعه دارد، چنین است:

علاوه بر این چهار نقش عمده، وظایف دیگری نیز بر عهده خلیفه و امام است؛ مانند: تأمین ارزاق عمومی، گسترش بهداشت و درمان، توسعه آموزشهای همگانی، نظارت بر دادوستد و به طور کلی، ارتباطهای عمومی جامعه.

بر این اساس، نقش و رسالت امامت نزد اهل سنت، به تدبیر امور معیشتی امت محدود می‌شود و امام در بسیاری از شؤون و مسائل دیگر، فاقد نقش می‌گردد. برای مثال، از نظر اهل سنت، امت مسلمان، در آموزش و کسب معارف و احکام اسلامی، نیازی به امام ندارد. قاضی عبدالجبار معتزلی همدانی (متوفی 415 ه . ق) به چنین دیدگاهی تصریح دارد.⁽²⁾

این در حالی است که آموزش صحیح یا محرَّف معارف و احکام اسلامی، می‌تواند امت را در بینش مبتنی بر اصالت وحی، حفظ کند و یا آن را از آموزه‌های واقعی دین، دور کند.

همچنین، نقش تربیتی و الگویی امام که بر مبنای نظریه اهل سنت در نقش و منزلت امامت، انکار می‌شود، قابل توجه است. رابطه امت با امام، در این نظریه، چنین

نیست که امت برای تهذیب نفس و کسب فضایل اخلاقی، امام را به عنوان اسوه و نمونه عینی تخلق قرار دهند که عاری از هرگونه خطا و گناه است.

این دیدگاه در تفسیر منزلت و نقش امامت در جامعه دینی را می‌توان دیدگاه دنیاگرایانه نامید که رسالت امام را به امور، صرفاً این جهانی، محدود و محصور می‌کند. به همین دلیل، آن را می‌توان مبتنی بر مغالطه کنه و وجه دانست که وجهی از شؤون امامت را به جای همه رسالت و هویت آن، می‌نهد و نیز می‌توان آن را مبتنی بر خطای تحویلی‌نگری (reductionism) انگاشت که امامت را به امری فروتر از آن، تقلیل می‌دهد.

این نظریه تحویلی‌نگرانه، بسیاری از مسائل امامت را نزد اهل سنت، تحت تأثیر قرار می‌دهد؛ از جمله: امامت از مباحث کلامی است یا فقهی؟ اوصاف و شرایط امام، کدام است؟ فرایند انتخاب یا انتصاب امام چیست؟ و... .⁽¹⁾

2. شرایط و ویژگیهای امام

دانشمندان و نویسندگان اشاعره و معتزله، نسبت به شرایط معتبر در امام، دیدگاههای مختلفی دارند که ابتدا به گزارش اهم آنها می‌پردازیم:

محدث بزرگ اهل سنّت، مسلم بن حجّاج قشیری (متوفی 261) در کتاب صحیح از قول حذیفی بن یمان آورده است که حضرت رسول صلی الله علیه و آله فرمود:

پس از من، پیشوایانی بر سر کار خواهند آمد که نه در راه من قدم برمی‌دارند و نه روش ما را پیش خواهند گرفت. در میان ایشان، کسانی برخواهند خاست که پیکرشان، پیکر آدمی، ولی قلبشان، قلب شیطان است. من پرسیدم: ای رسول خدا! اگر من با چنین پیشوایانی همزمان بودم، تکلیف چیست؟ حضرت فرمود: مطیع و فرمانبردار پیشوا باش؛ اگرچه پشتت را به تازیانه بیازارد و مالت را به یغما ببرد.⁽²⁾

و نیز از ابن عباس نقل کرده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود:

اگر کسی از امام و پیشوایش، چیزی ناخوشایند ببیند، باید بردبار باشد؛ زیرا اگر به اندازه یک وجب از جماعت مردم کناره بگیرد و در آن حال، بمیرد، مرده‌اش، مرده دوران جاهلیت است.⁽¹⁾

بر اساس این گزارش، چنین استنتاج می‌شود که فسق و فجور و ظلم و بیدادگری، مانع امامت نیست. پس در امام، عدالت و دادگری، معتبر نیست، بلکه هر فاسق و فاجری، اگر امام بشود، اطاعتش بر مردم لازم است.

قاضی ابوبکر باقلانی (متوفی 403 ه . ق) از متکلمان برجسته اشاعره، در خصوص شرایط احراز منصب خلافت و چگونگی عزل او، سخن قابل تأملی دارد. وی در به دست آوردن خلافت، سه شرط و ویژگی شخصیتی را معتبر می‌داند:

وی در خصوص عزل خلیفه و امام می‌گوید:

امام، هرگز با غصب اموال، کشتار مردم و نفوس محترم و عدم اجرای حدود، از مقام و منصب خود برکنار نمی‌شود، بلکه [در چنین شرایطی تنها] وظیفه امت این است که او را نصیحت کنند و وی را بترسانند و خود نیز در گناه و تعدی، از وی فرمان نبرند.⁽³⁾

از این گفتار نیز به وضوح استنباط می‌شود که از نظر اهل سنت، عدالت و دادگری، نه شرط احراز مقام خلافت و امامت و نه ضامن بقای این منصب می‌باشد. بنابراین، شخص فاسق نیز می‌تواند امام باشد.

قاضی‌القضات، عبدالجبّار همدانی (متوفی 415) از دانشمندان بزرگ معتزله، نسبت به شرایط امام، بینش متعادلتری دارد. وی سه شرط عمده علم، عدالت و پارسایی و شجاعت را معتبر می‌داند:

الف) امام باید عالم باشد؛ به اندازه‌ای که بتواند به اقوال علما مراجعه و قول ضعیف را از قوی تشخیص بدهد.

ب) امام باید در حدّ اعلایی از پارسایی و عدالت باشد؛ والاّ نمی‌تواند عهده‌دار قضاوت و مجری حدود اسلامی باشد.

ج) امام باید شجاع باشد؛ و اگر چنین نباشد، نمی‌تواند سپاه اسلام را سامان بدهد و مرزهای اسلامی را حفظ و با کفّار، جهاد کند.⁽¹⁾

بنابراین، قاضی عبدالجبار معتزلی، بر خلاف باقلانی که تا حدودی معاصرند و دو مشرب کلامی مختلف دارند، شخص فاسق و فاقد پارسایی و عدالت را امام نمی‌داند. این نظریه، نزد برخی از معتزلیان دوره‌های متأخر، مورد تأکید بسیاری قرار گرفت.

ابوالقاسم زمخشری (467- 538) معروف به جاراللّه، از مفسّران و دانشمندان معروف اهل اعتزال، در تفسیر کشاف معتقد است که امامت ظالم و فاسق، به حکم قرآن و نصّ آیات قرآنی، جایز نیست. ایشان در مقام تفسیر آیه: وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ...⁽²⁾دلایلی می‌آورد مبنی بر این‌که شخص ظالم و خطاکار، شایسته مقام امامت نمی‌باشد.

زمخشری در تفسیر لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ می‌فرماید:

امامت، خلافت و پیمان من به آن گروه از فرزندانت که ستمکارند، نمی‌رسد. تنها آن دسته از فرزندانت که عادل و از (هرگونه) ظلم، پاک و مبرّا هستند،

شایسته این مقامند.⁽¹⁾

وی همچنین از ابن عبیئی (ابن غیبی) سخن زیر را نقل می‌کند:

ظالم، هرگز نمی‌تواند امام باشد؛ چگونه می‌شود ظالم به عنوان امام، منصوب شود، در حالی که هدف از نصب امام، جلوگیری از ظلم (و اجرای عدالت اجتماعی) است؟ اگر ظالم به عنوان امام، منصوب شود، مانند این است که گرگ را به عنوان چوپان، بر گوسفندان مسلط کنند و این، خودش ظلم است.⁽²⁾

یحیی بن شرف النووی (متوفی 676) در شرح خود بر صحیح مسلم می‌گوید:

به اجماع همه مسلمانان، قیام علیه پیشوایان و جنگ با آنان، حرام است؛ اگرچه از فاسقان و ستمکاران باشند. احادیثی که در این موضوع و در تأیید هم آمده، فراوان است. همه اهل سنّت بر این امر متفقند که فرمانروا را بر اثر ارتکاب گناه و تبهکاری، نمی‌توان عزل نمود.⁽³⁾

همچنین می‌نویسد:

اغلب فقها و محدثان و متکلمان اهل سنّت، بر این مطلب متفقند که امام و پیشوا، با ارتکاب فسق و ستم و عدم اجرای حدود و حقوق الهی، خلع و برکنار نمی‌شود و این مورد، قیام علیه او را توجیه نمی‌کند، بلکه به موجب احادیث، باید او را پند و اندرز داد و به راه آورد.⁽⁴⁾

قاضی عبدالرحمن عضدالدّین ایجی (701- 756) از متکلمان معروف اشاعره، بینش صحیحتری نسبت به شرایط امام دارد. وی ویژگیهای زیر را در امام، به عنوان شرط احراز منصب امامت به میان می‌آورد:

الف) امام باید در اصول و فروع، مجتهد باشد.

ب) امام باید دارای رأی مستقل باشد و نسبت به تدبیر جنگ و صلح و تدبیرسپاه، آگاهی کامل داشته باشد.

ج) امام باید شجاع باشد.

د) امام باید عادل باشد تا به دیگران، ظلم و حقوق دیگران را تضییع نکند.⁽¹⁾

سعدالدین تفتازانی (712-793) از متکلمان معروف اهل سنت که دارای گرایشهای ماتریدی است، در خصوص شرایط امام و ارزش مقام امامت، سخن قابل تأملی دارد:

فسق و فجور و گناه و آلودگی، موجب عزل و برکناری امام نمی‌گردد؛ زیرا پیشوایان و امیران اسلام که پس از خلفا بودند، گناههای آشکاری مرتکب شدند و فسق و فجور بی‌شماری انجام دادند و با این وجود، امت اسلامی، همگی از آنان اطاعت کردند و این فسق و فجور، مانع امامت نبود و هیچ یک را معزول نساختند.⁽²⁾

از گفتار ایشان، به روشنی پیداست که عدالت و پیراستگی از گناه و خطا در امام، معتبر نیست و عصیان و فسق، مانع مقام امامت نیست. پس مقام امامت، یک منصب عادی و غیر الهی است که شخص فاسق و فاجر هم می‌تواند عهده‌دار این مقام باشد.⁽³⁾

مروری بر آنچه از دانشمندان اهل سنت از مشربهای گوناگون کلامی و سده‌های مختلف در فرهنگ اسلامی گزارش شد، نشان می‌دهد که آنان بر مبنای تصویر تقلیل‌گرایانه خود از منزلت و نقش امامت، در خصوص شرایط امام و ویژگیهای شخصیتی او برای منصب امامت، سخت‌گیری ندارند و حداقل شرایط را به میان می‌آورند و در پاره‌ای از شرایط که فقدان آنها می‌تواند تباهی و فساد امام و امت را سبب شود، مورد توجه قرار نمی‌گیرد؛ نه علم عاری از خطا در فهم آموزه‌ها، معارف و احکام الهی، مورد تأکید است و نه تقوا و عدالت برخاسته از عصمت و

گناه‌گریزی، مورد توجه است.

سهل‌گیری دانشمندان اهل سنت در خصوص شرایط احراز و حفظ منصب امامت و خلافت را با توجه به دو نکته، می‌توان تحلیل کرد. اولاً، تصور تحویلی‌نگرانه آنها اقتضا نمی‌کند که در اوصاف و ویژگیهای امام، بیش از این، سخن گویند. ثانیا، گرایش شایسته‌سالاری در رهبریت و مدیریت که امروزه نزد دانشمندان مدیریت، امری بدیهی و غیر قابل انکار است، در جامعه‌ای که حاکمان آن، نه بر اساس شایستگی، بلکه بر اساس غصب و به نام خلافت پیامبر، به قدرت می‌رسند، کم‌رنگ می‌شود و دانشمندان نیز در چنین فرهنگی، بر اصول و مبانی شایسته‌سالاری در رهبریت جامعه دینی، پافشاری نمی‌کنند. در این‌جاست که اهمیت تأکید دانشمندان شیعه بر مسأله عصمت امام، مشخص می‌شود.⁽¹⁾

3. فرایند تعیّن امامتِ امام

سومین مسأله‌ای که به منزله روی‌آورد روشنگر در به دست آوردن دیدگاه متکلمان اهل سنت در باب منزلت امام، قابل طرح است، این پرسش مهم است که چگونه امامت یک فرد، معلوم و ثابت می‌شود؟ فرایند تعیّن فرد بر منصب امامت، چیست؟

می‌دانیم که یکی از مبانی پاسخ به این پرسش، تصویر فرد از اهمیت، نقش و رسالت امامت است. برای مثال، اگر امام، نقش پیامبرگونه داشته باشد و رسالت وی، مانند رسالت انبیا تلقی گردد، این پرسش، پاسخی ندارد جز این‌که تعیین فرد به منصب امامت، باید طبق نص دینی یا هر امر دیگری باشد که حاکی از انتصاب الهی است؛ همان‌گونه که در خصوص پیامبران عظام بیان می‌شود.

به همین دلیل، به گزارش آرای دانشمندان اهل سنت در پاسخ به سؤال فرایند تعیّن امامت امام می‌پردازیم تا از این طریق، منزلت و اهمیت امامت نزد آنها را

تحلیل کنیم:

قاضی القضات ماوردی (متوفی 450) در کتاب الاحکام السلطانیه می‌گوید:

امامت برای امت، به دو صورت حاصل می‌شود: از راه گزینش صاحب نظران و معتمدان امت و از راه انتصاب به وسیله امام پیشین.

امامت از راه گزینش:

در گزینش امام به وسیله ارباب حل و عقد و صاحب نظران و معتمدان، در تعداد آنها اتفاق نظر وجود ندارد. گروهی معتقدند که امامت، جز با حضور و موافقت همه ارباب حل و عقد از هر شهر و دیاری، صورت نمی‌گیرد...، ولی بیعت ابوبکر، مبطل این عقیده است؛ زیرا در گزینش او به خلافت، تنها کسانی که در سقیفه حضور داشتند، شرکت کردند و در بیعت با او، منتظر نشدند تا دیگران هم بیایند و نظر خود را اعلام کنند.

گروه دیگر می‌گویند: کمترین تعدادی که می‌تواند در گزینش امام دخالت داشته باشند، پنج نفر از معتمدان و صاحب نظران است که با رضایت و موافقت آنها، یک نفر به امامت امت انتخاب می‌شود و یا این‌که چهار نفر از ایشان، به اتفاق آرا، یک نفر از بین خودشان را به عنوان امام، گزینش کنند.

این گروه، دو دلیل بر صحت رأی خود ارائه می‌دهند:

گروه سوم: بعضی از دانشمندان کوفه معتقدند که گزینش امام، به وسیله سه نفر هم صورت می‌گیرد؛ به این ترتیب که یکی از آنها با موافقت دو نفر دیگر، به امامت می‌رسد. در آن حال، یکی حاکم و دو نفر دیگر، شاهد و گواه خواهند بود؛ همچنان که عقد ازدواج، با وجود ولی و دو گواه، صحت می‌یابد.

گروه چهارم می‌گویند: امامت، با گزینش یک نفر هم حاصل می‌شود؛ به دلیل این‌که عباس به علی رضی‌الله‌عنه گفت: دستت را دراز کن تا با تو بیعت کنم تا مردم بگویند که عموی پیغمبر با پسر عموی او بیعت کرد و کسی با تو به مخالفت برنخیزد.

این نوع گزینش امام، از این رو درست است که انتخاب امام، مانند حکمی است که حاکم صادر می‌کند و حکم حاکم نیز نافذ و لازم‌الاجراست.⁽¹⁾

قاضی القضات ابویعلی (متوفی 458) معاصر ماوردی نیز در کتاب الاحکام السلطانیه، نظر گروهی از دانشمندان را درباره انتخاب امام، مطرح کرده است که بیانگر ارزش مقام امامت از دیدگاه او می‌باشد:

امامت، با اعمال زور و قدرت نیز حاصل می‌شود و نیاز به گزینش و عقد ندارد؛ بنابراین، هر کس که به زور شمشیر، پیروزی به دست آورد و بر مسند حکومت و خلافت نشست و «امیرالمؤمنین» خوانده شد، هر کسی که به خدا و روز قیامت ایمان دارد، جایز نیست که شبی را به روز آورد و چنین مردی را پیشوا و امام خود نداند؛ خواه چنین کسی، صالح و نیکوکار باشد و یا فاسق و تبهکار؛ زیرا او امیرالمؤمنین و فرمانش بر همگان، نافذ است.⁽²⁾

سپس ابویعلی درباره پیشوای دیگری که برای به دست آوردن قدرت و بیرون آوردن زمام حکومت از دست وی می‌جنگد و هر کدام سپاه و یاوری برای خود دارند، می‌نویسد:

نماز جمعه و خطبه آن، به نام مرد پیروز خوانده می‌شود [آنگاه چنین دلیل می‌آورد] عبداللّه بن عمر، هنگام حرّه با مردم مدینه نماز جماعت می‌گذاشت و می‌گفت: «نحن مع من غلب»؛ یعنی من با کسی هستم که پیروز شود.⁽³⁾

در عقد امامت، اتفاق آرا شرط نیست، بلکه بدون آن نیز امامت، شکل می‌گیرد؛ زیرا ابوبکر به امامت رسید، آن هم پیش از این‌که خبر به امامت رسیدنش به گوش دیگر صحابه و اطراف کشور اسلامی برسد. پس او به رتق و فتق امور کشور پرداخت و احکام و فرامین خود را صادر کرد و هیچ کس هم به او اعتراض نکرد و کسی هم از او نخواست که تا مدتی درنگ کند. بنابراین، در تشکیل امامت، هماهنگی و اجماع امت، شرط نیست. و چون اجماع امت، شرط صحت امامت نمی‌باشد، در تعداد نفرات ارباب حل و عقد و صاحب نظران در گزینش امام، حدی معین و تعدادی مشخص، به صورت ثابت شده، در دست نیست. بنابراین، امامت با موافقت و صلاح‌دید حتی یکی از ارباب حل و عقد نیز صورت می‌گیرد.⁽¹⁾

ابوبکر بن عربی (متوفی 543 ه . ق) نیز می‌گوید:

در گزینش امام و آغاز بیعت با او، لازم نیست که همه سران و صاحب‌نظران امت، حضور داشته باشند، بلکه برای تشکیل امامت، موافقت یکی دو نفر از صاحب نظران، کافی است.⁽²⁾

شیخ فقیه و علاّمه محدث، قرطبی (متوفی 671 ه . ق) در مسأله هشتم تفسیر آیه مبارکه إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَی⁽³⁾می‌نویسد:

بر خلاف نظر پاره‌ای از مردم که می‌گویند: امامت، جز به وجود گروهی از خردمندان و ارباب حل و عقد، صورت نمی‌گیرد، اگر یک نفر از صاحب نظران و معتمدان مردم هم امام را تعیین و معرّفی کند، کافی است و انتخاب او بر دیگران، واجب است؛ زیرا عمر در سقیفه بنی‌ساعده، یک‌تنه عقد بیعت با ابوبکر بست و هیچ‌یک از اصحاب هم با او مخالفت نکرد. بنابراین، لازم است که این مسأله چون دیگر عقود، برای تحقق، نیازی به تعداد معینی از افراد نداشته باشد.⁽⁴⁾

همچنین می‌گوید:

هرگاه امامت و پیشوایی کسی به وسیله یک نفر (از ارباب حل و عقد) صورت گیرد، مسأله، خاتمه یافته است و چنین عقدی، درست و لازم‌الاجراست و روا نیست که چنین امامی را بی‌جهت و بدون این‌که امری را تغییر داده باشد، خلع و از مقام امامت، برکنار نمود. بر این مسأله، همگان اتفاق نظر دارند.

قرطبی در مسأله پانزدهم می‌نویسد:

هرگاه امامت، به اتفاق آرای خردمندان امت و معتمدان قوم و یا همچنان که گذشت، به وسیله یک نفر از ایشان، تشکیل و تحقق یافت، بر همه مردم واجب است که آن را بپذیرند و با چنین امامی، بیعت کنند.⁽¹⁾

قاضی عضدالدّین ایجی در کتاب المواقف، زیر عنوان «اموری که امامت به وسیله آن ثابت می‌شود»، شرح مفصلی آورده است که خلاصه آن چنین است که با یکی از سه فرایند زیر، منصب امامت برای فرد، تعیّن می‌یابد:

الف. نص رسول خدا صلی الله علیه و آله.

ب. نص امام پیشین.

ج. بیعت ارباب حل و عقد.

وی می‌گوید:

دلیل ما در این مورد، اثبات امامت ابوبکر به وسیله بیعت است... هرگاه امامی از طریق گزینش و بیعت، انتخاب گردید، مادام که دلیل عقلی یا نقلی علیه آن اقامه نشود، نیاز به اجماع ندارد، بلکه موافقت یکی دو نفر از ارباب حل و عقد و معتمدان امت، برای آن کافی است؛ زیرا می‌دانیم که اصحاب با همه تعهد و سختگیری‌ای که در دین داشتند، به همین مقدار بسنده کردند؛ همچون امامتی که عمر به ابوبکر داد، یا عبدالرّحمان بن عوف به عثمان تقدیم نمود که اجتماع و اعلام موافقت مردم، حتی شهر مدینه را شرط نکردند، تا چه رسد به اجماع امت. با وجود این، کسی هم بر آنها خُرده نگرفت و اعتراض نکرد و تا زمان ما،

قرنهاست که همین‌گونه بوده است.⁽¹⁾

شارحان کتاب المواقف؛ همچون سیدشریف جرجانی، نظریات قاضی ایجی را تأیید و تصدیق کرده‌اند.⁽²⁾

سعدالدین تفتازانی در شرح المقاصد گفته است:

هر که مدعی امامت باشد و با قهر و غلبه، مالک رقاب مسلمانان گردد، اگرچه فاسق یا جاهل باشد، امامت برای او منعقد می‌شود... اطاعت امام، واجب است، مادام که مخالف حکم شرع نگوید؛ خواه عادل باشد، خواه جایر.⁽³⁾

این گفتار تفتازانی، بیانگر سه مطلب از دیدگاه ایشان است:

طبق گفته ماوردی، انتصاب و معرفی امام با وصیت و تعیین امام پیشین نیز مطلبی است که اهل نظر، بر صحت آن، اجماع و اتفاق دارند؛ زیرا دو رویداد تاریخی، مورد تأیید و پذیرش مسلمانان قرار گرفته و به آن عمل شده و کسی به آن اعتراض نکرده است:

یکی این‌که ابوبکر، عمر را به جانشینی خود برگزید و مسلمانان نیز او را با همان سفارش و معرّفی ابوبکر، پذیرفتند و با چنین انتصابی، موافقت کردند. دیگر، اقدام عمر در صدور منشور خلافت به نام شش نفر از اعضای شورای انتصابی

اوست... بیعت عمر، موکول به کسب موافقت و رضایت دیگر اصحاب پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله نبود؛ زیرا امام؛ یعنی ابوبکر، در تعیین جانشینی خود، بر دیگران مقدمتر می‌باشد.⁽¹⁾

از سخنان ایشان چنین برمی‌آید که وی معتقد است این قبیل رویدادها، جزء «دین» و مقررات شرعی است و در آن، هیچ اختلافی نیست.

با این اختلاف نظرهایی که در سخنان نویسندگان این مکتب وجود دارد (برخی عدالت را شرط می‌دانند و برخی شرط نمی‌داند، برخی می‌گویند: علم امام باید در حدود علم یک قاضی باشد و برخی می‌گویند: باید در اصول و فروع، مجتهد باشد)، از مجموع سخنان آنان، یک مطلب استفاده می‌شود و آن این‌که امام، فردی است برخاسته از این جامعه که علم و آگاهی و عدالت و پیراستگی او، در سطح خود امّت است و یک فرد برخاسته از جانب خدا نیست. چه‌بسا ممکن است که در میان امت، فرد آگاهتر و پاکتر از او باشد. چیزی که هست، این است که هرگاه مردم، کسی را برای اداره مقام امامت برگزیدند، باید از او اطاعت کنند؛ هرچند که اطاعت او در گناه و تخلف، لازم نیست، بلکه حرام است.

از متفکران اهل سنت، ابن خلدون، حقیقت مکتب اهل سنّت را با عبارت کوتاهی منعکس کرده است. او می‌گوید:

امامت در نظر اهل سنت، از مصالح همگانی است که به خود امت بستگی دارد؛ هر کسی را تعیین کردند، او پیشوا خواهد بود.⁽²⁾

تأمل در گزارشهای یاد شده از آرای دانشمندان اهل سنت، نشان می‌دهد که اولاً، قول واحد و قابل قبولی برای همه متفکران وجود ندارد، بلکه با تنوع دیدگاه مواجه هستیم. ثانیا، فرایندها و راههای متعددی برای تصدّی این منصب، ارائه می‌کنند؛ به گونه‌ای که نزد عده‌ای، نصب و نص فرمایش پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله در کنار قدرت

قهریه، کودتا و غصب از طریق جنگ و کشتار، همنشین می‌شود و حقانیت فرد و شایستگی او به منصب خلافت از طریق قدرت، اثبات می‌گردد. ثالثا، بحث از مشروعیت و کارآمدی که می‌تواند دو مبنا و شاخص مختلف داشته باشد، یکی شده است و تمایز منطقی و روش‌شناختی این دو بحث، در آرای آنها دیده نمی‌شود.

نکته مهم دیگر در تحلیل آرای آنها، ارتباط معنی‌داری است که بین نظریه آنها در خصوص شرایط امامت و فرایند تعیّن آن وجود دارد. سهل‌گیری در شرایط و ویژگیها، سهل‌گیری فرایند در تصدّی این منصب را به میان آورده است و هر دو سهل‌گیری و دورافتادن از اصول‌گرایی و شایسته‌سالاری، بر تصویر تقلیل‌گرایانه آنها از اهمیت و منزلت امامت، مبتنی است.⁽¹⁾

گفتار دوم: اهمیت مقام امامت در مکتب امامیه

1. امامت، یکی از اصول دین

امامت در مکتب تشیع، اهمیت فوق‌العاده دارد و یکی از اصول مهم اعتقادی دانسته می‌شود. برای اثبات این مطلب، ادلّه متعددی اقامه کرده‌اند. تفصیل این ادله، بحث مستقلی می‌طلبد و آنچه در این‌جا به اختصار قابل ذکر است، چند نکته می‌باشد.⁽²⁾

الف. اهداف و اغراضی که با نبوّت حاصل می‌شد، با امامت حقه نیز به دست می‌آید؛ به گونه‌ای که به انتفای امامت، اغراض و اهداف نبوت، منتفی می‌شود. پس همان‌طور که نبوت از اصول دین است، امامت نیز از اصول دین می‌باشد.

ب. با امامت، اساس شریعت، حفظ می‌شود و نظام اجتماعی، قوام می‌یابد.⁽³⁾

ج. زندگی بدون معرفت به امام، در واقع، زندگی جاهلانه است و نه حیات طیبه‌ای

که ادیان، ارمغان‌آور آن هستند. از حضرت رسول صلی الله علیه و آله از طریق خاصه و عامه چنین روایت شده که آن حضرت فرمود: «من مات ولم‌یعرف إمام زمانه مات میتی الجاهلیی»؛⁽¹⁾هر کس از دنیا برود و امام زمانش را نشناخته باشد، در حقیقت (مسلمان نیست) به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است.

این حدیث، به وضوح، بر این دلالت می‌کند که نفی امامت، مستلزم کفر است؛ پس امامت، از اصول دین اسلام است.

2. امامت، یک منصب الهی و فراتر از گزینش

امامت، یک مقام و منصب الهی است؛ همان‌طور که مقام نبوت، یک مقام و منصب الهی است و خداوند متعال باید نبی و پیامبر را تعیین کند. هرگز امکان ندارد فردی از طریق گزینش مردم، به مقام نبوت برسد و همچنین، مقام امامت، یک مقام الهی است که هرگز فردی از طریق انتخاب مردم یا انتخاب اهل حل و عقد و دایره شورا به مقام امامت نمی‌رسد.

اگر همه مردم جهان در یک انتخاب کاملاً آزاد، «مسیلمه کذّاب» را به اتفاق نظر، برای نبوت برگزینند و به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله یک رأی هم ندهند، دمکرات‌ترین روشنفکر، نباید برای چنین گزینشی ارزش قائل شود. در این مسأله، وراثت، انتصاب از مقام بشری، انتخاب، غلبه، پیروزی و کاندیداتوری، بی‌معنی است.

عین همین مطلب، درباره امام، حکمفرماست. امامت، واقعیتی در امام؛ همچون عصمت، علم خدادادی و... است. همچنان که نبوت، حقیقتی در نبی است و از این جهت باید نبی و امام را شناخت، امّا در مردم، نسبت به این جهت، تشخیصی وجود ندارد، بلکه باید از طریق خدا به مردم معرّفی گردد. هرگز انتخابات و فضیلت‌تراشیهای بی‌مبنا و تعیین رسمی به وسیله عوامل داخلی و خارجی، ملاک نیل

به این مقام نیست.⁽¹⁾

3. امامت، آخرین مرحله سیر تکاملی انسان

اشاره

قرآن مجید، اهمیت خاصی برای امامت قائل است و آن را آخرین مرحله سیر تکاملی انسان شمرده است که تنها پیامبران اولوالعزم به آن می‌رسند: وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُک لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِن ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ؛⁽²⁾(به خاطر بیاورید) هنگامی که خداوند، ابراهیم را با وسایل گوناگون آزمود و او به خوبی از عهده آزمایش برآمد، خداوند به او فرمود: من تو را امام و رهبر مردم قرار دادم، ابراهیم عرض کرد: از دودمان من (نیز امامانی قرار بده) خداوند فرمود: پیمان من به ستمکاران نمی‌رسد (و تنها آن دسته از فرزندان تو که پاک و معصومند، شایسته این مقامند.)

امام کیست؟

از آیه مورد بحث، چنین استفاده می‌شود که مقام امامت اعطا شده به ابراهیم علیه السلام بعد از پیروزی در همه این آزمونها، برتر از نبوت و رسالت او بوده است.

امامت، معانی مختلفی دارد که جامعترین تعریف آن تعریفی است که مرحوم شیخ مفید در اوائل المقالات فرموده است:

امامان، جانشینان پیامبر در تبلیغ احکام، برپاداشتن حدود الهی، پاسداری از دین خداوند و تربیت نفوس بشرند.⁽³⁾

در این تعریف، عنصر هدایت و رهبری معنوی و تربیت استعدادهای بشر در راه رشد و تعالی انسانی، در کنار عنصر سیاسی و مدیریت اسلامی آمده و امامت، به مفهوم «نبوت، منهای دریافت وحی» تلقّی شده است.

طبق این تعریف، امامت، تحقق بخشیدن برنامه‌های دینی؛ اعم از حکومت به معنای وسیع کلمه و اجرای حدود و احکام خداوند و اجرای عدالت اجتماعی و همچنین تربیت و پرورش نفوس در ظاهر و باطن است و این مقام، از مقام رسالت و نبوت، برتر است؛ زیرا رسالت و نبوّت، اخبار از سوی خدا و ابلاغ فرمان او و بشارت و انذار است، امّا در امامت، علاوه بر آنها، «اجرای احکام» و «تربیت نفوس از نظر ظاهر و باطن» نیز مورد نظر است.

در حقیقت، مقام امامت، مقام تحقق بخشیدن به اهداف مذهب و هدایت به معنای ایصال الی المطلوب است، نه فقط ارائه طریق. علاوه بر این، هدایت تکوینی را نیز شامل است؛ یعنی تأثیر باطنی و نفوذ روحانی امام و تابش شعاع وجودش در قلب انسانهای آماده و هدایت معنوی آنها. توضیح این‌که هدف از بعثت انبیا و ارسال رسل، هدایت جامعه بشری است و این هدایت، در دو بُعد انجام می‌شود.

الف. هدایت تشریعی و تحقق بخشیدن به برنامه‌های دینی؛ خواه از طریق تشکیل حکومت و اجرای حدود و احکام الهی و عدالت اجتماعی باشد و خواه از طریق تربیت و پرورش نفوس به طور عملی، این هر دو، سبب تحقق اهداف پیامبران می‌شود و برنامه بسیار سنگینی است و نیاز به ویژگیهای فراوان از نظر علم، تقوا، شجاعت و مدیریت دارد.

ب. هدایت تکوینی و رساندن به مقصود از طریق تأثیر و نفوذ معنوی و روحانی و تابش شعاع هدایت در قلب انسانهای آماده؛ که یک سیر معنوی و درونی است و به یقین، چنین برنامه‌ای، ویژگیها و آمادگیهای بیشتری را می‌طلبد.

با این دو برنامه، اهداف مذهب و رسالتهای الهی، تحقق می‌یابد و انسانهای آماده، به تکامل مادی و معنوی ظاهری و باطنی می‌رسند. منظور از امامت در آیه فوق، همین است و تا ابراهیم علیه السلام امتحان آن همه شایستگیها و صفات ویژه را ندهد، لایق

این مقام نمی‌شود.

از آنچه گفته شد، این نکته نیز به دست می‌آید که مقام «امامت» با مقام «نبوّت»، در بسیاری از موارد، جمع می‌شود و پیامبر اولواالعزمی چون حضرت ابراهیم علیه السلام نیز به مقام امامت می‌رسد و از آن روشنتر، جمع مقام «نبوت»، «رسالت» و «امامت» در شخص پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله است. و نیز ممکن است مقام امامت، از نبوت و رسالت، جدا شود؛ مانند امامان معصوم علیهم السلام که تنها وظیفه امامت را بر عهده دارند؛ بی‌آن‌که وحی بر آنان نازل شود و «رسول» و «نبی» باشند.⁽¹⁾

اول: بسیاری از متفکران امامیه قائلند که امامت و زمامداری، شرط رسالت نیست؛ ممکن است کسی پیامبر باشد و در عین حال، مسؤول رهبری جامعه به معنای تأسیس نظام حکومتی، جهاد، اقامه حدود، تعزیر و... نباشد. مرحوم شیخ طوسی و امین‌الاسلام طبرسی از طرفداران این نظریه‌اند و بر اساس عدم تلازم، آیه مبارکه «إنّی جاعلک للناس إماما» را بر این وجه، حمل می‌کنند.

دوم: بعضی از صاحب‌نظران امامیه معتقدند همان‌طور که عصمت در پیامبر لازم است، امامت و زمامداری جامعه نیز برای وی لازم است. آیی اللّه جوادی آملی از طرفداران این طرز تفکّر است. ر.ک: شیخ طوسی، الرسائل العشر، ص112-114؛ عبداللّه جوادی آملی، وحی و رهبری، ص121.

به هر حال، از صدر این آیه، عظمت مقام امامت و منصوب بودن امام توسط خداوند، به خوبی روشن می‌شود: قَالَ إِنِّی جَاعِلُک لِلنَّاسِ إِمَاماً و ذیل آیه، این مطلب را بیشتر تأکید می‌کند؛ زیرا هنگامی که حضرت ابراهیم علیه السلام به این مقام منصوب شد، عرضه داشت: «خداوندا از دودمان من (نیز امامانی) قرار ده!»⁽²⁾در این هنگام، خطاب آمد که: «پیمان من (پیمان امامت و ولایت) هرگز به ستمکاران نمی‌رسد»؛⁽³⁾یعنی تنها آن گروه از فرزندانت که از هرگونه ظلم، پاک و معصوم باشند، شایسته این مقامند.

شکی نیست که منظور از ظلم در این‌جا، تنها ستم به دیگران نمی‌باشد، بلکه ظلم

به معنای وسیع و نقطه مقابل عدالت، مورد نظر است و بزرگترین ظلم، شریک قرار دادن برای خداوند است؛ چنان‌که قرآن از زبان لقمان نقل می‌کند که به فرزندش گفت: «فرزندم! شریکی برای خداوند قرار نده که شرک، ظلم عظیمی است».⁽¹⁾

بنابراین، عدالت در این‌جا به معنای عدالت کامل که مقام عصمت است، می‌باشد؛ زیرا عدالت به این معنی با مقام امامت با آن مفهوم والا تناسب دارد، وگرنه عدالتی که قابل شکستن و آمیخته شدن با گناه است، هرگز در خور مقام امامت به معنای بالا نیست. پس آیه فوق، برای معصوم بودن امام نیز قابل استناد است.

بعضی با توجه به این بحث اصولی که «مشتق، حقیقت در من تلبّس بالمبدأ در حال نسبت است»، معتقدند که مفهوم آیه، این است که در حال امامت نباید دارای صفت ظلم باشد و مشرک و گناهکار و آلوده به هیچ معصیت دیگری نباشد. بنابراین، عدالت و عصمت از آغاز عمر را شامل نمی‌شود. ولی در احادیث می‌خوانیم که ائمه علیهم السلام به پیروی از پیامبر صلی الله علیه و آله به این آیه برای عدالت در تمام عمر، استدلال کرده‌اند؛ عبداللّه بن مسعود از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله نقل می‌کند که خداوند به ابراهیم علیه السلام فرمود: من پیمان (امامت) را به آن دسته از فرزندان تو که ظالمند، عطا نمی‌کنم. ابراهیم علیه السلام گفت: پروردگارا! ظالم از فرزندانم که پیمان تو به او نمی‌رسد، کیست؟ خداوند فرمود: کسی که برای بتی سجده کرده باشد؛ هرگز او را امام قرار نخواهم داد و شایسته نیست که امام باشد.⁽²⁾

شبیه این بیان، در حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام نقل شده است.⁽³⁾

همین معنی را دانشمند معروف اهل سنت «ابن مغازلی» (متوفی 483) در کتاب مناقب از ابن مسعود نقل کرده، می‌گوید:

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در تفسیر این آیه گفت: خداوند به ابراهیم علیه السلام فرمود: هرگز کسی را که بتی را (معبودی) جز من بپرستد، امام قرار نمی‌دهم. سپس افزود: سرانجام، نتیجه دعای حضرت ابراهیم علیه السلام به من و برادرم علی علیه السلام رسید و هیچ‌یک از ما هرگز برای بتی سجده نکردیم.⁽¹⁾

در تفسیر احسن الحدیث، علّت این‌که اگر کسی بت‌پرستی کند، امام نخواهد شد، چنین بیان شده است:

عادت به بت‌پرستی، اثرهایی در وجود انسان می‌گذارد که آن آثار، حتی بعد از توبه و پذیرفتن توحید، در وجود او خواهد ماند و چنین کسی، از جانب خدا به مقام امامت و پیشوای ظاهری و معنوی، نمی‌رسد. وانگهی، آن‌که دیروز، ظالم و بت‌پرست بود، اگر امروز، امام و هادی باشد، مردم نمی‌توانند به او اعتماد کنند. از این‌جاست که پیامبر صلی الله علیه و آله قبل از نبوت هم باید گناهکار نباشد.⁽²⁾

در واقع، این مطلب، بیانگر اهمیت مقام امامت است؛ یعنی مقام امامت، آنقدر مهم است که اگر کسی در تمام عمرش یک آن، ظلم بکند، صلاحیت این مقام را ندارد.

البته حضرت ابراهیم علیه السلام آگاه بود که از خداوند، تقاضای امامت برای کسانی نکند که فی‌الحال، مشرکند یا مشغول ظلم و ستمند، بلکه اگر در تقاضایش، چیزی خواسته است، حتما برای کسانی بوده که زمانی ظالم یا مشرک بوده‌اند و سپس توبه کرده‌اند و عادل شده‌اند و در همین زمینه بود که پاسخ شنید: عهد امامت به چنین افرادی نمی‌رسد؛ یعنی باید هیچ‌گونه سابقه شرک و ظلم نداشته باشند و در تمام عمر، پاک باشند.⁽³⁾

فخر رازی در تفسیر خود، به این اندازه اعتراف می‌کند که آیه مذکور، دلالت بر معصوم بودن امام می‌کند؛ چون امام، کسی است که مردم به او اقتدا می‌کنند و

لازم است مردم از او پیروی کنند؛ بنابراین، اگر معصیتی از او صادر شود، واجب است که به او در معصیت، اقتدا کنند و از طرف دیگر، کار معصیت، ممنوع و حرام است و نباید در معصیت، از کسی پیروی شود. پس پیروی از امام عاصی، هم واجب است و هم ممنوع و این محال است. پس امام باید معصوم باشد.

لکن ایشان می‌گوید: مراد از امام در این‌جا پیامبر است. در نتیجه، آیه بر این دلالت می‌کند که پیامبران باید معصوم باشند. جالب این‌که ایشان لزوم عصمت پیامبران را با این دلیل که هر پیامبری، امام است، اثبات می‌کند.⁽¹⁾

جای بسی تعجب است که فخر رازی، واژه «امام» را در این آیه، به معنای نبوت تفسیر می‌کند، در حالی که به طور قطع، در آن هنگام، حضرت ابراهیم علیه السلام پیامبر بود و سالها از نبوّت و رسالتش می‌گذشت و صاحب فرزندانی شده بود. پس مقام امامت در این آیه، غیر از مقام نبوت و پیامبری است. این آیه، چنین دلالت دارد که امام باید معصوم باشد، و این بیانگر اهمیت مقام امامت است.

این حقیقت که مقام امامت، غیر از مقام نبوّت و بالاتر و برتر از آن است، در حدیثی از امام صادق علیه السلام نیز نقل شده است:

خداوند، ابراهیم را بنده خودش قرار داد، پیش از این‌که پیامبرش قرار دهد و خداوند، او را به عنوان نبی انتخاب کرد، پیش از این‌که او را رسول خود سازد و او را رسول خود برگزید، پیش از این‌که او را به عنوان خلیل برگزیند و او را خلیل خود قرار داد، پیش از این‌که او را امام قرار دهد. هنگامی که این مقامات را جمع کرد، فرمود: «من تو را امام قرار دادم» این مقام، به قدری در نظر حضرت ابراهیم علیه السلام بزرگ جلوه کرد که عرض نمود: خداوندا از دودمان من نیز امام انتخاب کن! فرمود: «پیمان من به ستمکاران نمی‌رسد» شخص سفیه هرگز امامِ باتقوا نخواهد شد.⁽²⁾

4. امامت، یگانه راه خدا

درباره مودّت خاندان رسالت و امامت، در آیات قرآن مجید، سه تعبیر وجود دارد که معلوم می‌شود امامت، یگانه راه خداست:

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در آیه اول، مودّت ائمه حق را مزد رسالت خویش می‌داند و در آیه دوم، تذکر می‌دهد که این، تنها مزدی که خواستم، سودش برای امت است، نه برای من. در آیه سوم، توضیح می‌دهد که فلسفه این مودّت (مُزد) این است که یگانه راه پرورش و تکامل و حرکت به سوی کمال مطلق و تنها راه پیاده کردن اسلام در جامعه بشر است.

دعای ندبه که یکی از دعاهای زنده و پُرمحتواست، سه آیه مذکور را با هم جمع نموده، این نتیجه را می‌گیرد: «... فکانوا هم السبیل إلیک والمسلک إلی رضوانک»؛ آنها (ائمّه حق) راه به سوی تو و طریق وصول به رضوان تو بودند.⁽⁴⁾

5. شناخت امام، اساس خداشناسی

امامت، چنان از اهمیت و ارزش بالایی برخوردار است که می‌توان گفت: بدون معرفت امام، شناخت خدای متعال، میسور نیست. در حقیقت، امام‌شناسی و معرفت ائمّه اطهار علیهم السلام پایه و اساس خداشناسی است. این یک حقیقت انکارناپذیر است که از زبان حضرت سیدالشهدا علیه السلام نقل شده است.

امام صادق علیه السلام می‌فرماید:

حضرت امام حسین علیه السلام روزی بر یارانش وارد شد و پس از ستایش حضرت پروردگار و درود بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و خاندان وی، فرمود: ای مردم! سوگند به خدا که خداوند، بندگانش را نیافرید، مگر این‌که او را بشناسند و هنگامی که او را شناختند، او را پرستش و عبادت کنند و زمانی که او را پرستیدند، از پرستش غیر او بی‌نیاز شوند. در این هنگام، کسی عرض کرد: ای فرزند رسول خدا! پدر و مادرم فدای تو باد! معرفت و شناخت خدا چیست؟ امام علیه السلام فرمود: معرفت خدا این است که مردم هر عصر و زمان، امام و رهبر دوران خود را شناسایی کرده، فرمان‌برداری و پیروی او را واجب بدانند.⁽¹⁾

6. امام، واسطه فیض

هدف عالی انسان، نیل به کمالات ماورای طبیعت و اتصال به عالم غیبت و تخلّق به «اخلاق اللّه» است. خدای متعال، کوشش و میل را در فطرت انسان قرار داده و اگر هوی و هوس و شهوتهای زمینی انسان، مانع نشود، میل فطری هر انسان، وصول به این کمال است. طریق وصول به این کمال، همان «صراط مستقیم» است که درجات و مراتبی دارد و هر مرتبه، فوق مرتبه ناقصتر قرار گرفته و میان مراتب آن، پیوند و اتصال ناگسستنی برقرار است.

در این مسیر، کسی می‌تواند رهبر رهروان طریق مستقیم باشد که خود، این مسیر را پیموده و به هدف غایی، واصل شده باشد و لازم است همواره در میان انسانها

چنین فرد برگزیده‌ای که در ارتباط مستقیم با جهان غیب و عالم ربوبی است، وجود داشته باشد تا واسطه فیض میان عالم ربوبی و نوع انسانی گردد، وگرنه حرکت استکمالی افراد انسانی، بی‌غایت است و میان عالم ربوبی و نوع انسانی، ارتباطی نخواهد بود. بدیهی است که نوع بی‌غایت، محکوم به انقراض است.

چنین فرد برگزیده‌ای، در اصطلاح شرع، «امام» نامیده می‌شود. امام، فرد کاملی است که به تمام عقاید حقّه الهی، معتقد و به تمام اخلاق و صفات نیک، آراسته است و همه کمالاتی که از جانب خداوند افاضه شده و ممکن است در افراد، تحقق یابد، در او فعلیت یافته است. پس امام، مصب و مجرای فیوض الهی و واسطه بین انسان و عالم غیب است.

امام، پیشرو قافله انسانیت و غایت تکامل نوع انسان است و باید همیشه در بین انسانها، چنین فرد کاملی وجود داشته باشد که پیوسته مورد هدایت و تأیید و افاضات خدای متعال گردد و به وسیله افاضات معنوی و جذبه‌های باطنی، هر فردی را طبق استعدادش، به کمال مطلوب برساند. وجود مقدس امام، بدون واسطه، با عالم غیب ارتباط دارد و درهای کمالات غیبی بر او گشوده است و تحت ولایت و هدایت مستقیم پروردگار جهان، زندگی می‌کند.

فلاسفه بزرگ مشائی و اشراقی؛ همچون «ابن سینا» در الهیات شفا⁽¹⁾و «شهاب‌الدّین سهروردی» در کتاب حکمت الاشراق، خالی نماندن عالم را از وجود امام (که با مضمون احادیث و استمرار فیض و قواعد عقلی دیگر، موافق است)، با صراحت، پذیرفته‌اند.

شیخ اشراق می‌گوید:

«لایخلو العالم منه»؛ یعنی عالم، خالی از امام و خلیفه نخواهد ماند و او کسی است که ارباب مکاشفه و مشاهده، او را قطب می‌گویند و ریاست و زمامداری و اختیار

دین و دنیا با اوست؛ اگرچه در نهایت ناشناسی و برکناری از مداخله در امور باشد. اگر سیاست بندگان به دست او باشد، روزگار، نورانی خواهد بود و اگر زمان از مدبّر و مدیر الهی خالی بماند؛ یعنی دست تصرف و اداره او در امور، باز نباشد، تاریکیها بر جهان حکمفرما می‌شود.

در جای دیگر گفته است: «بل العالم ما خلا قطّ عن الحکمی وعن شخص قائم بها وهو خلیفی اللّه فی أرضه وهذا یکون ما دامت السموات والارض»؛ یعنی: بلکه عالم، هرگز از حکمت و از کسی که حامی حکمت است، خالی نبوده است و او خلیفه خداوند در میان خلق است و تا آسمان و زمین برپاست، همین‌طور خواهد بود.⁽¹⁾

7. جهان هستی، وابسته به وجود امام

اشاره

وابستگی هستی و بقای سایر ممکنات به وجود امام علیه السلام هم از طریق عقل، قابل اثبات است و هم از طریق نقل.

معقول و منطقی بودن این مطلب، با بیانهای متعددی قابل اثبات است که به دو بیان آن اشاره می‌کنیم:

بیان اول: تقدیر خداوند بر آن است که امام، واسطه فیض به سایر ممکنات باشد. وقتی که امام، مجرای فیض شد، خواه‌ناخواه، وجود و بقای سایر ممکنات که به فیض الهی، حدوث و بقا دارند، به مجرای فیض او که از آن مجرا، فیض به آنها می‌رسد، مرتبط و وابسته خواهد بود؛ اگرچه در فرض عدم این مجاری فیض باز هم فیاضیت خدا، اگر قصوری در مفاض نباشد، برقرار است، اما می‌توان گفت که: همه ممکنات، این استعداد را ندارند که بدون واسطه، تلقّی فیض نمایند؛ قصور خودشان مانع از سب فیض به طور مستقیم است لذا «امام» که در جنبه «یلی الربّی ویلی الخلقی» کامل است، واسطه ایصال برکات می‌باشد؛ چنان‌که بسیاری از نعمتهای الهی در این عالم، با واسطه به ما می‌رسد.

همان‌طور که همه مردم، استعداد تلقّی وحی را ندارند و دریافت وحی باید به واسطه نبی اکرم صلی الله علیه و آله باشد، تمام فیض و یا بخشی از فیوض دیگر نیز با واسطه‌های مناسب، به مستعدان می‌رسد. بدیهی است که چنین واسطه‌ای، غیر از امام نخواهد بود و مسأله، یک مسأله تکوینی است که تخلّف از آن معقول نیست.

بیان دوم: ثابت و مسلّم است که تمام اجزای عالم امکان، به سوی موجود ممکن اشرف، در حرکت است و علّت غایی عالم امکان و متحرکات وجود، مخلوق اشرف است. به طور کلّی، هر مادونی، مقدّمه مافوق و هر ناقصی، برای کامل و هر کاملی، برای اکمل و به سوی کمال در مسیر حیات و عالم امکان سیر می‌کند تا در سیر کمالی خود، کمال موجود کاملتر را فراهم سازد و به او بپیوندد و اگر سیر جهان، بدون موجود ممکن اکمل باشد و به آن منتهی نباشد، از هدف اشرف خود، محروم می‌شود و حرکت جهان، اگر بی‌ثمر و بی‌هدف نشود، بدون قائد اکمل خواهد بود. لذا تا وقتی که حرکت در عالم است، باید برای موجود اکمل و به سوی آن باشد و آن، «امام» و «حجّت خدا» و «ولی دوران» و «قطب زمان» خواهد بود که یا در کسوت و منصب نبوّت ظهور دارد و یا در کسوت امامت و منصب وصایت و قائم‌مقام و جانشینی نبی و پیغمبر صلی الله علیه و آله خواهد بود. بدیهی است که با امکان موجود اشرف و فیّاضیت خدا و عدم بخل در مبدأ فیّاض، اکتفا به موجود غیر اشرف نخواهد شد.⁽¹⁾

ادلّه نقلی

به امام صادق علیه السلام عرض کردم: آیا ممکن است زمین، بدون امام بماند؟ فرمود: اگر زمین، بدون امام بماند، حتما فرومی‌ریزد.⁽²⁾

به آن حضرت عرض کردم: آیا هرگز زمین، بدون امام خواهد ماند؟ فرمود: نه، عرض کردم: از امام صادق علیه السلام برای ما روایت شده که زمین، بدون امام نخواهد ماند، مگر این‌که خداوند بر اهل زمین، خشم گیرد - یا بر بندگانش خشم گیرد- پس آن حضرت فرمود: باقی نمی‌ماند [زمین بدون امام و اگر بماند] در این هنگام، حتما فرومی‌ریزد.⁽¹⁾

از امام رضا علیه السلام پرسیدم: آیا ممکن است زمین، بدون امام بماند؟ فرمود: نه، گفتم: برای ما روایت شده که زمین، بدون امام نمی‌ماند، مگر این‌که خدای عزّوجل بر بندگانش خشم گیرد، فرمود: بدون امام، نمی‌ماند و اگر چنین شود، زمین فرومی‌ریزد.⁽²⁾

اگر زمین، لحظه‌ای از امام خالی بماند، اهل خود را خواهد برد؛ چون دریایی که با موجش، اهلش را مضطرب و بی‌قرار سازد، در موج اضطراب افتد.⁽³⁾

ماییم حافظ اهل زمین؛ چنان‌که ستارگان، حافظ اهل آسمانند. ماییم که به واسطه ما، خدا آسمان را نگاه می‌دارد و به واسطه ما زمین را نگاه می‌دارد از این‌که بر اهلش مضطرب گردد و به واسطه ما باران را نازل می‌کند و نشر رحمت می‌نماید و برکتهای زمین را بیرون می‌آورد و اگر آنچه در زمین است، از ما نبود، زمین، اهل خود را فرومی‌برد.⁽⁴⁾

نسبت به وابستگی جهان هستی به وجود امام، برخی از فقرات زیارت جامعه کبیره، قابل توجّه است که به آنها اشاره می‌شود:

نکته‌ای که نسبت به این فقره، قابل توجّه است، این‌که پس از پایان این جهان، در آخرت هم باب رحمت الهی به واسطه وجود مقدس ائمّه هدی علیهم السلام گشوده می‌شود و به سبب وجود آنها درهای بهشت به روی نیکوکاران باز می‌شود و درهای دوزخ هم بر اهل ایمان بسته می‌شود.

وَیُمْسِک السَّمَاء أَن تَقَعَ عَلَی الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ،⁽⁴⁾إِنَّ اللَّهَ یُمْسِک السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ أَن تَزُولَا.⁽⁵⁾ در کتاب کمال الدّین و تمام النعمی از حضرت امام رضا علیه السلام روایت می‌کند که آن حضرت می‌فرماید: «بنا یمسک السموات والأرض أن تزولا».⁽⁶⁾

آری! خدای متعال به خاطر وجود آن بزرگواران، زمین و آسمان را نگه داشته است و آن روزی که دیگر حجّت خدا در روی زمین نباشد، مقدمات رستاخیز اعلام می‌شود و آسمان، طوماری به هم پیچیده می‌شود و زمین، حالت عادی خود را از

دست می‌دهد و مصداق این آیات شریفه خواهد شد: إِذَا السَّمَاء انشَقَّتْ،⁽¹⁾إِذَا السَّمَاء انفَطَرَتْ⁽²⁾و إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ.⁽³⁾

بنابراین، تا هنگام رستاخیز، آسمان و زمین از برکت وجود آن بزرگواران که حجج الهی در روی زمین هستند، برپاست و به خاطر ایشان قوای جاذبه در آنها حکمفرماست. این معنی در دعای عدیله در شأن ولی عصر - عجل اللّه تعالی فرجه الشریف - نیز آمده است: «و ببقائه بقیت الدنیا وبیمنه رُزِق الوری بوجوده ثبت الأرض والسماء».⁽⁴⁾

8. امام، قطب امت

امام علی علیه السلام درباره جریانهای سیاسی انحرافی که پس از رحلت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله رخ داد و به تفکیک ویرانگر امامت از امت انجامید، به عنوان یک افشاگری تاریخی، در خطبه سوم نهج البلاغه از خود و سردمداران این جریان انحرافی سخن می‌گوید. امام علیه السلام نخستین نقش امام را در جامعه اسلامی و هسته مرکزی و مقوّم امامت را در امت، چنین بیان می‌کند:

قسم به خدا که فلانی⁽⁵⁾خلافت را چون تن‌پوشی به تن کشید در حالی که نیک می‌دانست موقعیت و نقش من در خلافت، چون محور سنگ آسیاب است، از وجود من، سیل جریان می‌یابد و حرکتها در امت سرازیر می‌گردد و هیچ پرنده اوج‌گیری، یارای رسیدن به قله این وجود برتر را ندارد.⁽⁶⁾

خلافت به معنای جانشینی و قائم‌مقامی پیامبر صلی الله علیه و آله و پیشوایی و رهبری ایدئولوژیکی و زمامداری سیاسی و هدایت تکاملی امت در کل جریانات و

حرکتهای جامعه، با محور آهنین امام به گردش درمی‌آید. امامت به عنوان هسته مرکزی خلافت و نگه‌دارنده، نظم‌دهنده و کنترل‌کننده حرکتهای انحرافی، نقش محوریت را در امت خواهد داشت. در بررسی نهایی سخن امام علیه السلام به این نتیجه می‌رسیم که امام، قطب امت و قلب اجتماع است.⁽¹⁾

از این‌جاست که اهمیت امامت، به وضوح جلوه‌گر می‌شود؛ زیرا اگر امامت از جامعه برداشته شود، حرکتهای تکاملی امت و جامعه در کل جریانات، مختل خواهد شد و در نتیجه، جامعه دچار تفرقه و پراکندگی گشته و در مسیر انحطاط و فساد قرار می‌گیرد.

این مطلب را امام علی علیه السلام در خطبه 118، آن‌جا که مردم را برای جهاد فرامی‌خواند و در پاسخ بهانه‌گیریها که می‌گفتند: امام باید شخصا در جنگ شرکت کند، یادآور می‌شود:

برای من در موقعیت امامت امّت، هیچ شایسته نیست که ارتش را رها کنم و شهر و بیت‌المال و مالیات و دستگاه قضایی و رسیدگی به حقوق طلب‌کاران را به حال خودش بگذارم و سپس با فوجی از سپاه که فوج دیگری به دنبال دارد، به دشمن حمله برم و همچون تیری که در تیردان خالی، زیر و رو می‌شود، رشته کارها را از دست بدهم. موقعیت من، محور آهنین سنگ آسیاب است که باید کارها بر محور من بگردد و من در جایگاه خود، ثابت باشم که اگر از مرکزیت جامعه بیرون آمدم، حرکتها متوقف و بی‌هدف و سنگ زیرین نیز دچار اضطراب و آشفتگی می‌گردد.⁽²⁾

امام علیه السلام در فراز اوّل کلام خود، مشکل دفع دشمن را با تعیین و انتصاب یک فرمانده لایق، دلیر و مقتدر، قابل حل می‌داند و در فراز بعدی کلامش می‌فرماید: مشکل بزرگ رهبری کلیّه ارگانهای اجرایی و تنظیم و جهت‌دهی به همه حرکتهایی که در جهت رفع نیازمندیها و مهمتر از همه، حرکت تکاملی جامعه که احیانا با یک

غفلت، خسارتهای جبران‌ناپذیری به‌بارمی‌آورد، جز با استقرار امام در پایگاه مرکزی جامعه، حل‌شدنی نیست.

عدم حضور امام در مسائل جاری و از دست دادن نقشش در زمینه‌های مختلف حرکتهای جامعه و دور بودنش از مجاری امور، موجب آنچنان دوری‌ای بین امام و امت می‌شود که زمینه برای رشد حرکتهای انحرافی و عوامل فرصت‌طلب، آماده و گسیختگی و بی‌نظمی و آشوبهای جبران‌ناپذیری دامنگیر امت می‌گردد.

در این کلام، موقعیت حساس و باریکتر از مو مرکزیت، قطبیت و محوریت امامت در جامعه، به صراحت مطرح شده است و کوچکترین غفلت و حتی انحراف ذهنی را به بهانه اشتغال به وظایفی چون دفاع از کشور که رهبر را از مرکزیت و قطبیت جامعه؛ هرچند برای مدتی محدود، بیرون آوَرَد، شایسته نمی‌داند و ارتباط همه حرکتها و گردشهای چرخهای جامعه را به طور مداوم با امام، ضروری و از دست دادن آن را موجب فاجعه‌ای بزرگ برای امت می‌شمارد. تأکید بر مسؤولیت شخص امام، نشانگر این است که امامت، نه حاکمیت فرد و نه حاکمیت سیستماتیک است، بلکه مسؤولیت فرد برای ایجاد نظام است.⁽¹⁾

9. اطاعت امام، در ردیف اطاعت خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله

در هیچ یک از ادیان آسمانی، حتّی مکتبهای سیاسی، به اندازه اسلام به امر امامت و خلافت، اهمیّت داده نشده است. چه عظمت و اهمیتی بالاتر از این‌که اطاعت از «اولوالامر» به نص قرآن، در ردیف اطاعت از خدا و پیامبر دانسته شده است؟

به تصدیق عموم فرق اسلامی، مقصود از «اولوالامر»،⁽²⁾«فرمانروایان» است. فقط گفتگو در این است که فرمانروایان، چه کسانی هستند؟ به عبارت دیگر، اختلاف

فقط در شرایط و مصادیق است.

امامت و پیشوایی، از نظر تمام فرق اسلامی، واجب می‌باشد و بر امت اسلامی، لازم است که از پیشوای عادل، پیروی کنند تا قوانین الهی را در بین آنان جاری سازد و با احکام اسلامی، جامعه آنان را رهبری کند. بعد از اجماع همه فرق اسلامی بر وجوب و ضرورت امامت، در کیفیت وجوب، اختلاف کرده‌اند که آیا این وجوب، وجوب عقلی است یا شرعی؟ و بعد در شرایط و اوصاف خلیفه اختلاف کرده‌اند.

ولی با دقت و توجه نظر در متون دینی، تکلیف امت نسبت به شرایط و اوصاف امام هم روشن می‌شود؛ زیر دین اسلامی که راجع به کوچکترین اعمال و آداب زندگی و جزئی‌ترین امور حیاتی، تکلیف انسان را معین فرموده است، چطور ممکن است در امر امامت و ولایت که از نظر اسلام، از مهمترین امور است و اطاعت امام را همچون اطاعت خدا و پیامبر، واجب می‌شمارد، تکلیف امت را روشن نکند و فرمانروای واجب الاطاعه را به مردم معرّفی ننماید؟

شیعه معتقد است که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله بیش از همه امور و احکام اسلامی، به امر خلافت و امامت، اهتمام ورزیده است و نه‌تنها وصی بعد از خود، بلکه تا دوازده وصی را که دوازدهمین آنها آخرین اوصیای اوست، نام برده است. پیامبر صلی الله علیه و آله از اولین لحظات دعوت و آغاز بعثت، تا آخرین دقایق حیات و هنگام رحلت، از آنان یاد کرده است و در همه وقت و همه جا؛ در مکه و در مدینه، در خانه و بیرون، در مسجد و مجامع دوستان و در میدان جنگ، مستقیم و غیر مستقیم و عملاً و قولاً، بر امر ولایت و امامت، تأکید فرموده است.

به طور مسلم، می‌توان ادعا کرد که بعد از اصول سه‌گانه دین (توحید، نبوت و معاد) درباره هیچ موضوعی به اندازه موضوع امامت و ولایت، آیه و روایت نازل نشده است و پیامبر صلی الله علیه و آله به هر بهانه‌ای، از این موضوع سخن گفته است.

10. تجلّی توحید در نظام امامت

هدف اصلی از انگیختن پیامبران و فرود وحی، برپاداشتن دادگری در میان مردم است. برپایی عدل و دادگری در جامعه انسانی، سرچشمه همه نیکیهاست. اگر دادگری و عدالت نباشد، هیچ خیر و فضیلتی نخواهد بود و اگر خیری باشد، نخواهد ماند، دادگری واقعی، وقتی است که حکومت از آن خدا باشد، نه انسان. انسان نمی‌تواند بر انسان حکومت کند. انسان نباید زیر بار حکومت انسان برود؛ چنان‌که حضرت امیرالمؤمنین، علی علیه السلام فرمود: «لاتکن عبدَ غیرک وقد جعلک اللّه حُرّا»؛⁽¹⁾سر بندگی برای احدی فرود نیارید که شما را آزاد آفرید.

آری! حکومت از آن خداست؛ همچنان‌که مالک اصلی، خداست: وَلِلّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأَرْضِ.⁽²⁾حاکم اصلی نیز خداست: إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلّهِ‌.⁽³⁾

چون خداوند از عالم جسم و جسمانی، مبرّا و از شباهت به مخلوقات، منزّه و از معاشرت، دور است و متعالی، و او قدیم و لطیف و سبحان است، از این رو برای نشر دین خود و برپاداشتن حکومت خویش، در زمین، انسان کامل و شایسته را به عنوان پیامبر انتخاب می‌کند و احکام و قوانین جامعه انسانی را به صورت وحی، بر او نازل می‌فرماید تا پیامبر بر اساس آن احکام، جامعه الهی را تشکیل دهد و حاکمیت خداوند را در زمین، جاری سازد.

بدین‌گونه، پیامبر به نیابت و خلافت خدا، حاکم جامعه است و پس از پیامبر، امام حاکم است.⁽⁴⁾

بنا بر آنچه گفته شد، نظام امامت و ولایت باید از جانب خدا انفاذ شود تا حکومت شرعی و اطاعت از اوامرش، واجب باشد. در این نظام امامت است که

عقیده توحید، ظاهر می‌شود و جامعه با این امتیاز توحیدی، امت واحد، دین واحد، قانون واحد و حکومت واحد جهانی و همیشه نو و مترقّی اسلام را تحقق می‌بخشد.

از روایاتی که در تفسیر آیه کریمه: فَمَن کَانَ یَرْجُو لِقَاء رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلَا یُشْرِک بِعِبَادَی رَبِّهِ أَحَداً⁽¹⁾استفاده می‌شود که شرک نورزیدن به عبادت خدا این است که نظام دیگری را غیر از نظام امامت که نظام الهی است، نپذیرد و برای ائمّه علیهم السلام که این ولایت را دارند، شریک قرار ندهد. در تفسیر عیاشی از حضرت صادق علیه السلام روایت شده که از آن حضرت از معنای این آیه سؤال شد، حضرت فرمود:

«عمل صالح» معرفت ائمّه علیهم السلام است و لایشرک بعبادی ربه أحدا تسلیم علی علیه السلام بودن و کسی را که خلافت برای او نیست و اهل آن نمی‌باشد را با او (علی علیه السلام ) شریک قرار ندادن است.

از آنچه اشاره شد، معلوم گردید که امامت هم مثل نبوت، به نصب و جعل الهی می‌باشد؛ زیرا تصرّف در امور عامه و حل و فصل کارها و اعمال ولایت بر خلق‌اللّه؛ اگرچه یک نفر هم باشد، تصرّف در سلطنت الهی و ملک خداست و باید به اذن خدا باشد. در نظام امامت است که عقیده توحید، متجلّی و ظاهر می‌شود و این بیانگر اهمیت امام و نظام امامت است.

11. وجود امام، عامل بقای اسلام

اثبات این مطلب، متوقف بر چند امر است:

اسلام که از روشنترین ادیان، و تاریخش، روشنترین تاریخ ادیان، و کتابش تا به امروز، دست‌نخورده به دست ما رسیده است، با همه این اوضاع، باز می‌بینیم که دهها فرقه در اسلام وجود دارد که هر کدام، چیزی دارند که دیگری ندارد. همه این اختلافها دلیل بر این است که در دین، تصرّف شده است.

اگر مسأله امامت و ولایت، دست‌نخورده مانده بود، اگر کسانی که دین‌شناس اصلی هستند و دین را مستقیما از وحی می‌گیرند و بدون این‌که ذرّه‌ای در ذهنشان خدشه پیدا شود، دست‌نخورده تحویل دهند، در این سمت (ولایت و خلافت) مانده بودند، این اختلافات در موضوعات اعتقادی و عملی، وجود نداشت؛ زیرا «امام» و ولی دعوت‌کننده خدایی و منادی حق است و سخنان خدا را از زبان او می‌توان شنید. اگر کسی خواسته باشد با خدا بیعت کند، باید با پیغمبر و امام بیعت کند که او زبان خدا و نماینده اوست. از این‌جاست که اهمیت ولایت و امامت، به خوبی ظاهر می‌شود؛ چون در اثر کنار زده شدن مسأله امامت و ولایت، دینی باقی نمی‌ماند.

12. امامت، نظام امت

امامت، به قدری مهم است که امام علی علیه السلام برای حفظ حکومت اسلامی و به منظور استقرار و بقای نظام اسلامی در میان امت اسلام، اقامه امامت اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله را امری ضروری و حیاتی دانسته، پیروی از ایشان را به دلیل تکریم و بزرگداشت مقام امامت، فریضه و واجب می‌داند.

خداوند، امامت را برای نظام اجتماع و امت، واجب کرده و اطاعت امام را به منظور بزرگداشت مقام امامت، فریضه قرار داده است.⁽¹⁾

امامت می‌فرماید: «حبّنا أهل البیت نظام الدّین»؛ محبت ما خاندان، نظام دین است.⁽¹⁾

در حدیث اول، دوم و سوم، «امامت» به عنوان نظام دین معرّفی شد؛ بنابراین، برای شناخت درست «امامت» و اهمیّت و جایگاه آن باید معنای واژه «نظام» معلوم شود.

امام علی علیه السلام در نهج البلاغه، دقیقا معنای نظام را روشن می‌کند و می‌فرماید: «مکان القیّم من الأمر مکان النظام من الخَرَز یجمعه ویضمّه فإذا انقطع النظام، تفرّق الخرز وذهب ثمّ لم‌یجمع بحذافیره أبدا».

در این سخن، امام علیه السلام زمامدار را به «نظام» و جامعه و امت را به «خَرَز» تشبیه کرده است. ابن ابی‌الحدید در شرح سخن امام علیه السلام می‌گوید: نَظام گردن‌بند، نخی است که آن را جمع می‌کند و نظم خاصی به آن می‌دهد».⁽²⁾

«خَرَز» به معنای دانه‌های سوراخ‌داری است که برای درست کردن گردن‌بند و یا تسبیح استفاده می‌شود. بنابراین، معنای سخن امام علیه السلام چنین می‌شود:

زمامدار، رشته‌ای است که دانه‌های پراکنده یک جامعه را تحت نظام ویژه‌ای درمی‌آورد و آنها را به هم پیوند می‌دهد. وقتی که این نخ، پاره شود، دانه‌ها پراکنده می‌شوند و هر یک به سویی می‌روند و پس از آن، هیچ‌گاه به صورت اوّل، فراهم نمی‌شوند.⁽³⁾

بر این اساس، «نظام» رشته‌ای است که پراکندگیها را منسجم می‌کند و در یک مسیر و برای یک هدف، قرار می‌دهد.

با در نظر گرفتن معنای «نظام»، معنای روایت مذکور نیز چنین می‌شود: «امامت»، رشته‌ای است که دانه‌های پراکنده امت مسلمان و ابعاد مختلف آن را منسجم می‌کند و به هم پیوند داده، در یک مسیر و برای یک هدف که تکامل و سعادت باشد، قرار

می‌دهد و با قطع شدن این رشته، مسلمانان دچار تفرقه و پراکندگی و ازهم‌گسیختگی می‌گردند و هر گروه، یک بُعد از اسلام را می‌گیرد و جامعه مسلمانان، از اسلام، تهی می‌گردد.

13. عدم شناخت امام، موجب گمراهی

آنچه از مضمون احادیث اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام به دست می‌آید، تکیه و تأکید بر اهمیت و ضرورت شناخت و معرفت هرچه بیشتر نسبت به امام معصوم علیه السلام است. این امر، چنان مهم است که عدم شناخت آنها موجب فساد جامعه و گمراهی امّت اسلامی می‌شود؛ تا آن‌جا که امام صادق علیه السلام راز صلاح و اصلاح زمین و اهل آن را وابسته به وجود امام معصوم می‌داند و مهمترین نیاز هر مسلمان را شناخت امام و رهبر دینی بیان می‌فرماید:

زمین، آباد و اصلاح نمی‌شود، مگر به وجود امام، و هر کس بمیرد و امام خود را نشناسد، به جاهلیت مرده است. و تا هنگامی که هر یک از شما نفس می‌کشید، بیشتر از هر چیز، به شناسایی امام نیازمندترید تا در این حال بگویید به کار خوبی پرداخته‌ایم.⁽¹⁾

با اندک تأملی در حدیث فوق، شدّت، ضرورت و فزونی اهمیت شناخت امام، برای هر فرد مسلمانی روشن می‌شود؛ زیرا امام، مرگ بدون شناخت «امام» را مرگ جاهلیت؛ یعنی مرگ در شرک و کفر می‌داند. مهمتر این‌که امام علیه السلام، بزرگترین نیاز انسان را زمانی که مرگ وی فرارسیده، شناخت و معرفت امام می‌داند و اضافه می‌فرماید که اگر در حالی که برای شناخت امام خویش تلاش می‌کند، بمیرد، می‌تواند ادّعا کند در حالی مرده که به کار نیکویی سرگرم بوده است.

14. امام، تنها عامل ولایت و تربیت معنوی

امامت از نظر شیعه، مرتبه و شأن دیگری دارد که اوج مفهوم امامت است.

زندگی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نمایانگر برنامه‌های اساسی اسلام است. او، هم رهبر سیاسی و زمامدار جامعه مسلمانان بود و هم با وحی، احکام و قوانین اسلامی را از طرف خداوند دریافت می‌نمود و در قلمرو حکومت اسلامی، به کار می‌بست؛ چرا که اسلام در تأمین سعادت جامعه، ضمانت اجرای دنیوی نیز دارد و چنان نیست که کیفر کسانی را که به سعادت جامعه لطمه می‌زنند، فقط به آخرت حواله کند، بلکه در این دنیا نیز آنان را به کیفر مقرر شده، می‌رساند. پس حکومت و رهبری، در متن کار آن حضرت بود.

البته اسلام، این امتیاز را بر دیگر سیستمهای حکومتی دنیا دارد که همگام با اکثر دستورهای اسلامی، به کسب فضایل معنوی انسانی سفارش می‌کند. پیشوایان اسلام، پیوسته اساس و ایده خویش را بر همین تربیت معنوی انسانها قرار می‌دهند. بیشتر مردم، از حقیقت «جوهر والای انسانی» خویش غافلند؛ چرا که چنان لطیف و دقیق است که جز به چشم روشن‌بین، نمی‌آید.

از انسانی که پس از گذشت قرنها، هنوز درصدی از فعالیتها و واکنشهای فیزیکی بدن خود را بازنشناخته است، چگونه می‌توان انتظار داشت که جنبه‌های متافیزیکی آن را بشناسد؟ پس بدون تردید، در این جهت، رهبری لازم است و آن رهبر باید کسی باشد که جوهر وجودش، با عالم ورای طبیعت، پیوند داشته باشد و مصون از خطا و بر مقام بلند معنوی ایستاده باشد؛ چرا که خداوند، تا کسی را کاملاً هدایت نکرده باشد، وظیفه هدایت دیگران را به او نمی‌سپارد. این رهبری، پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از شؤون امامت و ولایت است.⁽¹⁾

حاصل بحث

امامت در مکتب امامیه، جزء اصول دین و از نظر لزوم اعتقاد، در ردیف توحید، نبوت و معاد است. منصب امامت در این مکتب، امتداد وظایف رسالت و پیامبری

می‌باشد و امام، به تمام وظایفی که بر عهده پیامبر صلی الله علیه و آله بود، قیام می‌کند و همه را انجام می‌دهد.

در این مکتب، فلسفه بعثت پیامبران، با فلسفه نصب امام، یکی است. همان عللی که ایجاب می‌کند خداوند، رسولی را برگزیند، ایجاب می‌کند که امامی را پس از پیامبر، منصوب فرماید.

در مکتب اهل تسنن؛ اعم از اشاعره و معتزله، مقام امامت، یک مقام فرعی و اجتماعی است و دست جامعه اسلامی در انتخاب آن، باز است. در این مکتبها، امامت از فروع دین است و لزوم انتخاب آن، به خاطر اجرای احکام الهی است؛ زیرا اجرای احکام و جهاد در راه خداوند، بدون امام امکان‌پذیر نیست. لذا باید امت اسلامی، فردی را برگزیند تا احکام خدا را اجرا و با دشمن، جهاد نماید.

فصل سوم: جایگاه معرفتی امامت در اندیشه دینی

مقدمه

امامت، صرفاً نظریه‌ای تئوریک نیست، بلکه باوری در میان باورها و عقاید دینی مسلمانان است؛ البته باوری که در تفسیر آن، اختلاف و مواضع گوناگون به وجود آمده است.

اختلاف در تعیین مصداق امامت، اولین نزاع بین مسلمانان، بلافاصله پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله بود که رفته رفته از مصداق، فراتر رفت و به ویژه به دلیل مباحثی که شیعیان مطرح کردند، به صورت اختلاف در مفهوم‌سازی، چیستی امامت و حقیقت و منزلت آن درآمد و به صورت مسأله‌ای اعتقادی مطرح شد.

پیش از تحلیل مسأله امامت (حقیقت، تعیین مصداق، شرایط و...) باید نکته‌ای را یادآور شویم که به اصطلاح فیلسوفان علم، می‌توان آن را مسأله‌ای از معرفت درجه دوم و مربوط به مسأله امامت و امام‌شناسی دانست و آن، این است که بحث از امامت، از نظر معرفتی، از موضوعات متعلق به دانش کلام است یا فقه؟ به عبارت دیگر، اعتقاد به امامت، اساساً از اصول دین است یا فروع آن؟ جایگاه مسأله در

درخت معرفت دینی، کجاست؟ اگر از اصول عقاید است، آیا از اصول دین اسلام به شمار می‌رود؛ به گونه‌ای که یکی از ارکان و مقوّمات اندیشه اسلامی تلقّی گردد، یا از اصول مذهب می‌باشد؟

این مسأله، مبانی و لوازمی دارد. یکی از عمده‌ترین مبانی این مسأله، تصویر فرد از اهمیت و منزلت امامت است. بر مبنای یک تصویر، امامت، از فروع است و بر مبنای تصویر دیگر، از اصول.⁽¹⁾یکی از لوازم مسأله، تلقی ما از منکِر امامت است. بر مبنای اصل‌انگاری امامت، منکر آن، در واقع، یکی از مقوّمات را انکار کرده است؛ در حالی که بر مبنای فرع انگاری، چنین استلزامی نیست. همچنین، یکی از آثار این مسأله، نحوه ارتباط فرد با امام است.

این که آیا امامت، از اصول دین یا مذهب و یا از فروع آن است، به لحاظ منطقی، مسبوق بر شناخت مفاهیمی همچون «مراد از دین»، «مقصود از مذهب» و «تمایز مفهومی و حقیقی اصول و فروع» است به همین دلیل، پیش از گزارش آرای دانشمندان در پاسخ به مسأله و تحلیل آنها، اشاره به تمایز اساسی دین و مذهب و اصل و فرع، ضروری است:

گفتار اول: تمایز دین و مذهب

اشاره

دو واژه دین و مذهب، تابع قاعده «إذا اجتمعا افترقا وإذا افترقا اجتمعا» است. زمانی که هر دو با هم به کار رود، معمولاً دو معنای مختلف دارد، اما در کاربردهای جداگانه به معنای واحد به کار می‌رود.

1. مفهوم‌شناسی «دین»

«دین» در لغت⁽²⁾به معنای جزاء، طاعت، حکم، شأن، عادت، عبادت، حساب و

غیر آن است و در اصطلاح، با تعابیر زیر آمده است:

مجموعه تعاریفی که برای دین آمده است، به سه گروه خاص، عام و اعم، قابل تقسیم می‌باشد که در بالا تنها به دو دسته اوّل اشاره شده است. مراد از تعاریف خاص، آن دسته از تعاریف است که تنها ناظر به دین اسلام است و منظور از تعاریف عام، تعاریفی است که به همه ادیان الهی اشاره دارد، و مقصود از تعاریف

اعم، تعاریفی است که ناظر به دین به صورت کلّی؛ یعنی اعم از ادیان الهی و غیرالهی است.

تعاریف یاد شده، همه در الهی بودن دین، مشترک است و وجه تمایز آنها این است که در برخی به هر دو بُعد دین (معنوی و مادی) اشاره شده و در برخی دیگر، تنها به بیان چهره مذهبی یا دنیوی دین بسنده شده است.

2. مفهوم‌شناسی «مذهب»

«مذهب» در لغت به معنای روش، عقیده و طریقه است و در اصطلاح، عقیده‌ای است که صاحب آن، همواره در مسیر دینداری، بدان پای‌بند است.⁽¹⁾به تعبیر دیگر، مذهب، روش خاصی در فهم مسائل اعتقادی است⁽²⁾و یا راهی است که امّت، بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله در برداشت از دین، برگزیدند.⁽³⁾

از این‌جا فرق دین و مذهب نیز روشن می‌گردد؛ زیرا طبق تعاریف فوق، مذهب، نوعی عقیده، روش و تلقی است که نسبت به دین صورت می‌گیرد. بنابراین، تا دینی نباشد، مذهبی نیز نخواهد بود. پس مذهب، فرع بر دین است.⁽⁴⁾

گفتار دوم: تمایز اصل و فرع

دو واژه اصل و فرع، معانی لغوی و اصطلاحی فراوانی دارد و در مقابل یکدیگر به کار می‌رود؛ مثلاً در اصطلاح علوم عقلی، اصل و فرع، قاعده‌ای کلی است و آنچه از آن تفریع گردد، به کار برده می‌شود. معنای اصل و فرع در این‌جا، از نسبت خاص امری با باورهای دینی یا مذهبی حکایت دارد؛ مانند اصطلاحات ذاتی دین و عرضیات آن، گوهر دین و غیر آن. به همین دلیل، اصل و فرع را نباید با این

اصطلاحات درآمیخت.

وقتی نسبت به مجموعه نظام‌مند باورهای دینی، از اصل و فرع، سخن به میان می‌آید، مراد این است که باور خاص در این نظام، چه جایگاهی دارد؟ آیا در ریشه آن است یا در تنه و یا شاخ و برگها؟ درخت بدون شاخه نیز درخت است، ولی درختی ناقص و درخت بدون ریشه، قوام و ماندگاری ندارد. هر اندیشه‌ای که ماندگاری و پایداری درخت معرفت دینی، به آن باشد، اندیشه‌ای از اصول است، و الاّ از فروعات به شمار می‌رود. بنابراین، اصول، ارکان و مقوّمات نظام باورهای دینی است؛ به همین دلیل، در معرفت دینی مسلمانان، توحید، اصل است.

مراد از اصول دین، باورهایی است که جزوماهیت دین به‌شمار می‌رود⁽¹⁾و به‌همین دلیل، ملاک اسلام و کفر است؛ معتقد به آن، مسلمان و منکر آن، کافر محسوب می‌شود. و مراد از اصول مذهب، اعتقاداتی است که جزو ماهیت دین نیست و دین، بدون آنها فرونمی‌ریزد، اما این اندیشه، جزو عقیده و روش خاصی در تلقی دین است که مذهب خوانده می‌شود.

بر اساس توضیح مفاهیم اصل، فرع، دین و مذهب، پرسش اساسی تحقیق حاضر را در سه گزینه عمده می‌توان جُست:

دانشمندان مسلمان، در این مسأله، سه دیدگاه عمده دارند که در واقع، هر کدام، یکی از سه گزینه یاد شده را برگزیده‌اند.

گفتار سوم: فرع‌انگاری امامت

اشاره

اشاعره و معتزله، بر این باورند که امامت و مباحث مربوط به آن، از موضوعات علم فقه است و طرح مباحث امامت در اواخر کتب کلامی، نه به دلیل کلامی بودن آن، بلکه صرفاً برای رعایت عادتی است که از دیرباز در این‌باره جاری بوده، و گرنه جایگاه اصلی طرح آن، علم فقه است.

امام الحرمین جوینی (متوفی 478) می‌گوید:

سخن گفتن درباره امامت، از اصول عقاید به شمار نمی‌آید و خطر (گمراه شدن) کسی که وارد بحث امامت می‌شود، بسی بیشتر از خطر (گمراه شدن) کسی است که نسبت به آن، از اساس، جاهل باشد.⁽¹⁾

ابوحامد محمد غزالی (متوفی 505) می‌نویسد:

بحث کردن در باب امامت، نه از اصول دین و نه بحثی صرفاً عقلی است، بلکه از مسائل فقهی به شمار می‌رود... و لکن از آن‌جا که از دیرباز، رسم چنین بوده است که مباحث کتابهای اعتقادی را با بحث امامت به پایان برند، ما نیز چنین کردیم.⁽²⁾

سیف‌الدین آمدی (متوفی 631) که از اعاظم عالمان اشعری در سده هفتم به شمار می‌رود، بر این باور است که سخن گفتن درباره امامت، نه از اصول دین است و نه آنقدر مهم است که مکلّف نتواند آن را رها کند و یا بدان جاهل باشد. وی سپس در پاسخ این پرسش که اگر امامت، از اصول عقاید نیست، پس چرا آن را در کتاب کلامی خویش مورد بحث قرار داده است، می‌گوید: «عادت بر این بوده است که آن را در اواخر کتب کلامی می‌آوردند... ما صحیح ندانستیم که با نیاوردن آن در این کتاب، خرق عادت کنیم».⁽³⁾

قاضی عضدالدین ایجی (متوفی 756) از متکلمان بزرگ اشعری می‌نویسد: «و آن

در نزد ما از فروع است و برای پیروی از گذشتگان ما آن را در علم کلام آوردیم».⁽¹⁾

تفتازانی (متوفی 793)،⁽²⁾ابن خلدون (متوفی 808)⁽³⁾و دیگر مشاهیر اشاعره نیز تصریحا یا تلویحا، این مطلب را در نوشته‌های خویش آورده‌اند و تأیید کرده‌اند.⁽⁴⁾

صاحبان اندیشه فوق، امامت را نه تنها از اصول نمی‌دانند، بلکه در میان فروع نیز چندان اهمیتی برای آن قائل نیستند؛ تا آن‌جا که درباره امامت گفته‌اند: «امید به نجات کسی که از بحث امامت روگردان می‌شود، بیشتر است تا آن کسی که به مباحث امامت می‌پردازد».⁽⁵⁾

نقد اندیشه فرع‌انگاری امامت

اندیشه فوق، چنان که از گفتار برخی از قائلان به این نظریه برمی‌آید،⁽⁶⁾مبتنی بر نظریه‌ای دیگر است که اشاعره و معتزله در باب ضرورت امامت اتخاذ کرده‌اند. آنان در مسأله ضرورت امامت، بر این گمانند که نصب و تعیین امام، در شرع بر مردم واجب است.بنابراین، از دیدگاه آنان، تعیین و برگزیدن امام، فعلی از افعال مکلّفان است، و چون افعال مکلّفان، موضوع علم فقه است، پس مباحث امامت نیز مربوط به علم فقه می‌باشد. لیکن از آن‌جا که ادله شرعی وجوب امامت، در جای خود، نقد و به آن پاسخ داده شده است، نظریه فرع‌انگاری امامت نیز که بر آن مبتنی است، معتبر نخواهد بود.

همچنین این نظریه، مبتنی بر تصویری خاص از منزلت، نقش و اهمیت امامت است. این تصویر، همان‌گونه که در مقاله «منزلت امامت...» بیان شد، دیدگاه تحویلی

نگرانه و مبتنی بر مغالطه کنه و وجه است.⁽¹⁾

گفتار چهارم: امامت، به مثابه یک اصل دینی

اشاره

بیشتر اندیشمندان امامیه و شماری از عالمان اشعری، امامت را از اصول دین دانسته‌اند و بر این باورند که اعتقاد به امامت، لازم است و انکار آن، موجب کفر می‌گردد.

شیخ صدوق (متوفی 381)، انکار امامت را همچون انکار نبوت و توحید می‌داند و می‌گوید: «یجب أن یعتقد أنّ المنکر للإمام کالمنکر للنبوّی والمنکر للنبوّی کالمنکر للتوحید».⁽²⁾و از آن‌جا که منکر نبوت و توحید، کافرند، پس منکر امامت نیز کافر می‌باشد.

شیخ مفید (متوفی 413) می‌گوید:

و اتفقت الامامیی علی انّ من انکر امامی احد الائمی وجحد ما اوجب اللّه من فرض الطاعات فهو کافر ضالّ، مستحق للخلود فی النار.⁽³⁾

سید مرتضی (متوفی 436)، امامت را همچون نبوت، از کبار اصول دین به شمار آورده است.⁽⁴⁾

شیخ الطائفه (متوفی 460)، در تهذیب بر این باور است که مخالفان، به سبب انکار اصلی از اصول دین (امامت)، محکوم به کفرند.⁽⁵⁾

از متأخّران نیز عده‌ای، امامت را در زمره اصول دین قرار داده‌اند که از جمله می‌توان به مقدس اردبیلی⁽⁶⁾(متوفی 993)، سیدنوراللّه تستری⁽⁷⁾(متوفی 1019)، محقق

لاهیجی⁽¹⁾(متوفی 1072)، ملاصالح مازندرانی⁽²⁾(متوفی 1080)، صاحب حدائق⁽³⁾(متوفی 1186)، ملا محمدمهدی نراقی⁽⁴⁾(متوفی 1209)، صاحب جواهر⁽⁵⁾(متوفی 1266)، شیخ مرتضی انصاری⁽⁶⁾(متوفی 1281) و حکیم سبزواری⁽⁷⁾(متوفی 1289) اشاره کرد.

همچنین برخی از اندیشه‌وران معاصر امامیه، نظر فوق را برگزیده‌اند که به عنوان مثال، می‌توان از محمدحسن مظفر،⁽⁸⁾محمدرضا مظفر،⁽⁹⁾آیی اللّه خویی⁽¹⁰⁾و آیی اللّه مرعشی⁽¹¹⁾نام برد.

البته چنان که گذشت، نظریه فوق، اختصاص به شیعه امامیه ندارد، بلکه این دیدگاه در میان عالمان اهل سنت نیز نظر عدّه‌ای را به خود جلب کرده است؛ قاضی بیضاوی⁽¹²⁾و علامه اسروشنی⁽¹³⁾از جمله کسانی‌اند که امامت را جزو اصول شمرده‌اند.

ادلّه دیدگاه دوم

اشاره

دلایلی که در این باب اقامه شده است، به چهار دسته «آیات»، «روایات»، «اجماع» و «ضرورت» قابل تقسیم است:

الف. آیات

اشاره

کسانی که امامت را جزو اصول دین می‌دانند، به آیات فراوانی، از جمله به آیات زیر استدلال کرده‌اند:

خلاصه استدلال به این آیه شریفه، چنین است که استفهام موجود در آن، نمی‌تواند حقیقی باشد؛ زیرا پرسش حقیقی، مستلزم جهل پرسشگر است. از این رو، باید آن را استفهام توبیخی یا انکاری دانست.⁽²⁾و چنان که ارباب ادب گفته‌اند، پرسش توبیخی یا انکاری، در موردی به کار می‌رود که آنچه به پرسش، فراخوانده می‌شود، قطعا جامه عمل بپوشد. بنابراین، مخاطبان آیه شریفه (صحابه) به طور قطع، پس از رحلت آن حضرت، از دین عدول کرده، به رسم جاهلیت بر خواهند گشت. به همین سبب، در آیه، از لفظ ماضی «انقلبتم» استفاده شده است تا تحقق حتمی آن را گوشزد کند.

پیداست که صحابه، نه از اعتقاد به توحید و نبوت دست برداشته بودند و نه از باور داشتن به روز واپسین. پس مراد از «انقلاب» که در آیه شریفه، از آن سخن رفته است، عدول از چیزی دیگر است و آن، چیزی جز پشت پا زدن به مسأله امامت و رهبری، بدان سان که نبی اکرم صلی الله علیه و آله طرح آن را ریخته بود، نیست؛ زیرا به اتفاق نظر همه، هیچ حادثه دیگری در صدر اسلام رخ نداده است که موجب بازگشت عمومی به حالت پیش از اسلام شود. بنابراین، اگر انکار امامت، به منزله ترک دین به شمار می‌آید، به طور قطع، امامت باید اصلی از اصول دین باشد.⁽³⁾

البته این مطلب، با نزول آیه در جنگ احد، از آن حیث که برخی از مسلمانان،

تصمیم به ارتداد گرفته بودند، منافاتی ندارد؛ زیرا آنچه سبب نزول آیه شریفه در جنگ احد شده است، نمی‌تواند مانع از صراحت آیه درباره بازگشت آنان به حالت پیش از اسلام شود؛ چرا که در جنگ احد، مردم گمان کردند که رسول خدا صلی الله علیه و آله کشته شده است، در حالی که آیه شریفه، علاوه بر کشته شدن، مرگ را نیز یادآور می‌شود.⁽¹⁾

در نقد مطالب فوق باید گفت که در این استدلال، مغالطه «أخذ ما لیس بعلی علّه» دیده می‌شود؛ زیرا دلیل یاد شده، اعم از مدعاست؛ چرا که چنان که خواهد آمد، ارتداد، همان‌سان که با انکار اصلی از اصول دین، حاصل می‌شود، با انکار فرعی از فرعیات ضروری اسلام نیز تحقق می‌یابد. بنابراین، به صرف این‌که انکار امامت، موجب ارتداد می‌شود، نمی‌توان لزوما به این نتیجه رسید که امامت، از اصول دین است.

به حکم این آیه شریفه، ابلاغ و عدم ابلاغ دین، به ابلاغ و عدم ابلاغ امامت منوط است و هر آنچه ابلاغ و عدم ابلاغ دین، متوقف بر آن باشد، از اصول دین خواهد بود، پس امامت، از اصول دین است.⁽³⁾

روایات فراوانی که از طریق فریقین⁽⁴⁾وارد شده، به وضوح بیانگر این واقعیت است که آیه یاد شده، درباره ولایت و خلافت حضرت امیر علیه السلام، تعیین جانشینی برای

پیامبر صلی الله علیه و آله و سرنوشت آینده اسلام و مسلمانان نازل شده است. بنابراین، مطابق روایات مربوط، مفاد آیه فوق، چنین خواهد شد: «ای پیامبر! آنچه از سوی پروردگارت درباره ولایت و امامت علی بر تو نازل شده، به مردم برسان، و اگر چنین نکنی، رسالت او را نگذارده‌ای».

طبق این آیه شریفه، به این نکته مهم دست می‌یابیم که ابلاغ و عدم ابلاغ دین، منوط به ابلاغ و عدم ابلاغ امامت است (مقدمه اول). از سوی دیگر، یکی از ویژگیهای اصول دین، این است که نفی و اثبات آن، مستلزم نفی و اثبات دین باشد؛ پس هر چیزی که نفی و اثبات آن، موجب نفی و اثبات دین گردد، از اصول دین خواهد بود (مقدمه دوم). حال که مقدمات استدلال، تمام است؛ در نتیجه آن نیز نباید تردید روا داشت؛ یعنی باید پذیرفت که امامت از اصول دین است.

نقد و بررسی استدلال به آیه تبلیغ

هر چند که استدلال فوق برای تحکیم اعتقاد یک فرد شیعه، مفید و ثمربخش است، لکن مخالف را نمی‌تواند ملزم به قبول کند؛ زیرا او می‌تواند آن را مصادره به مطلوب تلقی کند و بگوید: تمام بودن مقدمه اوّل آن، بر این فرض استوار است که آنچه تبلیغ آن در آیه شریفه، مورد تأکید قرار گرفته است، امامت و ولایت حضرت امیر علیه السلام است، در صورتی که این فرض، خود، اول کلام است؛ چرا که گر چه برخی از اندیشه‌وران اشعری و معتزلی، روایاتی را که در آن شأن نزول آیه، امامت و خلافت حضرت امیر علیه السلام دانسته شده است، در مکتوبات خویش آورده‌اند، لکن در مقام ردّ و قبول، برخی از آنها روایات مربوط را از اساس، ضعیف، جعلی و غیرقابل اعتماد تلقی کرده‌اند و برخی دیگر، هر چند روایات یاد شده را پذیرفته‌اند و نزول آیه را درباره علی علیه السلام مسلّم انگاشته‌اند، اما در این‌که دلالت بر مسأله ولایت و خلافت کند، تردید نشان داده‌اند. بنابراین، مخالف، مقدمه اول را تمام نمی‌داند و قانع نمی‌شود.

ب. روایات

اشاره

روایاتی که در این زمینه آمده است، به چند دسته عمده، قابل تقسیم است: دسته‌ای از این روایات، در مقام توصیف و تمجید مقام منیع امامت و ولایت است؛ مانند: «بنی الإسلام علی خمس؛ علی الصلای والصوم والزکات والحجّ والولایی ولم‌یناد بشی‌ء کما نودی بالولایی».⁽¹⁾

دسته دیگر، مخالفان و منکران امامت را معرفی می‌کند که این دسته، خود به دو بخش تقسیم می‌شود: در بخشی از این روایات، از مخالفان و منکران امامت، به عنوان کافر و در بخش دیگر، به عنوان مرتد، یاد شده است که در ذیل، از هر کدام، نمونه‌هایی را یادآور می‌شویم:

یک. روایاتی که بیانگر کفر مخالفان است

الف. «من مات ولم‌یعرف إمام زمانه مات میتی جاهلیّی».⁽²⁾این حدیث، از رسول اکرم صلی الله علیه و آله با تعابیر مختلف نقل شده است.

ب. «من أصبح من هذه الأمّی لا إمام له، أصبح ضالاً تائها وإن مات علی هذه الحالی مات میتی کفر ونفاق».⁽³⁾

ج. از امام صادق علیه السلام روایت شده است که فرمود: «من عرفنا کان مؤمنا ومن أنکرنا کان کافرا».⁽⁴⁾

د. رسول اکرم صلی الله علیه و آله خطاب به یکی از اصحاب می‌فرماید: «یا حذیفی! إنّ حجی اللّه بعدی علیک علی بن أبی‌طالب. الکفر به کفر باللّه والشرک به شرک باللّه والشک فیه شک فی اللّه والإلحاد فیه إلحاد فی اللّه... ».⁽⁵⁾

دو. روایات دال بر ارتداد مخالفان

الف. در صحیح بخاری، به طرق مختلف، از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نقل شده است که حضرت فرمود:

یرد علی یوم القیمی رهط من أصحابی فیجلون عن الحوض، فأقول یا ربّ أصحابی، فیقول إنّک لا علم لک بما أحدثوا بعدک، إنّهم ارتدّوا علی أدبارهم القهقری.⁽¹⁾

ب. در صحیح مسلم، در حدیثی از عایشه می‌خوانیم که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:

إنّی علی الحوض أنتظر من یرد علی منکم، فواللّه لیقتطعنّ دونی رجال فلأقولنّ، أی ربّی منّی ومن أمّتی. فیقول إنّک لاتدری ما أحدثوا بعدک؟ ما زالوا یرجعون علی أعقابهم.⁽²⁾

ج. امام باقر علیه السلام در این باره می‌فرماید: مخاطبان آیه شریفه «من یرتدّ منکم عن دینه...» کسانی‌اند که منصب امامت را غصب کرده‌اند.⁽³⁾

سه. خلاصه استدلال به روایات

بر اساس روایات فوق، انکار امامت، موجب کفر و ارتداد می‌شود و هر آنچه انکار آن، چنین باشد، از اصول دین است. بنابراین، امامت از اصول دین است.

در مقام اثبات مقدمه اول می‌توان گفت که این مقدمه، برگرفته از همان روایات دال بر کفر یا ارتداد مخالفان است. لذا تمام بودن آن، بستگی تام به تمامیّت آن روایات دارد و چون تمام بودن روایات مزبور، مفروض است، بنابراین، در تمام بودن مقدمه اوّل، نیز نباید تردید کرد. مقدمه دوم نیز روشن است؛ زیرا این مقدمه به یکی از ویژگی‌های اصول دین اشاره دارد و چنان که پیش از این یادآور شدیم، یکی از ویژگی‌ها و معیارهای اصول دین، ملاک بودنش در تعیین اسلام و کفر است؛ یعنی باورمندی به آن، نشانه مسلمانی و عدم پای‌بندی نسبت به آن، علامتِ کفر است. هر

دو مقدمه استدلال، تمام است و نباید در نتیجه آن تردید روا داشت. پس امامت از اصول دین است.

چهار. ارزیابی روایات

بدون تردید، این گونه روایات، اهمیّت و ضرورت امامت و ولایت را بیان می‌کند؛ همچنان که اهمیّت نماز، روزه، حجّ و جهاد نیز از این روایات، قابل استنباط است. لکن در دلالت آنها بر این‌که امامت جزو اصول دین است، جای بسی تأمل است؛ زیرا اگر بناست که امامت با استناد به همین روایات، از اصول دین شمرده شود، نماز، روزه و... که در روایات یاد شده، از آنها هم به عنوان پایه دین نام برده شده است نیز باید از اصول دین محسوب گردد؛ چرا که هرچند نسبت به مسأله امامت، سفارش بیشتری شده، امّا در این‌که بر هر یک از امور مزبور، اطلاق پایه دین شده است، مشترکند و صرف اهمیّت دادن بیشتر شارع نسبت به مسأله امامت، موجب نمی‌شود که تنها امامت از اصول دین به شمار آید. به همین دلیل، برخی از محققان با این‌که امامت را از اصول دین می‌دانند، اما از استدلال به روایات فوق خودداری کرده، می‌گویند:

لایستفاد ذلک من تلک الأخبار الدالّی علی أن بنی الإسلام علی خمس ولایلزم من أهمّیّتها فی نظر الشارع، صیرورتها ضروریّی.⁽¹⁾

پنج. نقد استدلال به روایات کفر مخالفان

این نقد، مبتنی بر دو مقدمه است:

به معنای ناسپاسی در برابر شکر و یا کفر به معنای ترک اوامر الهی در برابر اطاعت.⁽¹⁾گفتنی است که کفر در روایات نیز به معانی فوق به کار رفته است.⁽²⁾

با توجه به نکات فوق، پاسخ استدلال به روایات یاد شده، روشن می‌شود؛ زیرا این استدلال، در صورتی تمام است که پیشتر، دو مطلب به اثبات رسیده باشد: یکی این‌که دلالت روایات بر مدّعا (کفر مخالفان) تمام باشد و دیگر این‌که معارض نداشته باشد؛ در حالی که هر دو مطلب، قابل مناقشه است؛ زیرا اولاً، دلالت روایات فوق بر مدّعا، مخدوش است؛ چرا که روایات، در صورتی مثبت مدّعاست که واژه کفر در آنها به معنای در برابر اسلام به کار رفته باشد، در حالی که در هیچ یک از روایات مربوط، چنین نیست، بلکه واژه کفر، بیشتر در معنای مقابل ایمان به کار رفته است، نَه مقابل اسلام، و چنان که گذشت، کفر به این معنی، نَه‌تنها با اسلام منافات ندارد، بلکه با آن قابل جمع است. پس دلالت روایات بر مدّعا، تمام نیست.

پاسخ فوق را گروه زیادی از اندیشمندان متأخر و معاصر امامیّه مطرح کرده‌اند:

صاحب جواهر می‌گوید:

فلعلّ ما ورد فی الأخبار الکثیری، من تکفیر منکر علی علیه السلام محمول علی إرادی

الکافر فی مقابل الإیمان.⁽¹⁾

شیخ انصاری رحمة الله، با این‌که امامت را از اصول دین می‌داند، با نسبت دادن کفر به مخالفان، به شدت مخالفت کرده، در پاسخ کسانی که برای اثبات کفر مخالفان، به روایات استناد کرده‌اند، می‌نویسد:

إلاّ أنّ المستفاد من مجموع الأخبار وکلمات الأخیار أنّ المراد بهذا الکفر، المقابل للإیمان الّذی هو أخصّ من الإسلام.⁽²⁾

مرحوم حکیم در مستمسک می‌نویسد:

و أمّا النصوص، فالّذی یظهر منها أنّها فی مقام إثبات الکفر للمخالفین بالمعنی المقابل للإیمان کما یظهر من المقابلی بین الکافر والمؤمن.⁽³⁾

امام خمینی رحمة الله نیز از جمله کسانی است که تقابل در این گونه روایات را، میان کفر و ایمان می‌داند و در پاسخ کسانی که برای اثبات مدّعای خود، به روایات تمسّک کرده‌اند، می‌فرماید:

فهلاّ تنبّه بأنّ الروایات التی تشبّث بها لم‌یرد فی واحد منها أنّ من عرف علیّا علیه السلام فهو مسلم ومن جهله فهو کافر. بل قابل فی جمیعها بین المؤمن والکافر والکافر مقابل المسلم، غیر المقابل للإیمان.⁽⁴⁾

چنان که ملاحظه شد، دلالت روایات فوق بر مدّعا، تمام نیست.

ثانیا، بر فرض که مشکل دلالی روایات مزبور، منتفی باشد، باز هم تمسّک به آنها از جهت دیگری مخدوش است؛ زیرا در برابر آنها روایات متعدد و معتبری وجود دارد که بر اسلام حقیقی مخالفان، به شرط عدم جحد و عناد دلالت می‌کند و در حقیقت، می‌تواند حاکم و مفسّر روایات مورد بحث باشد.⁽⁵⁾

به تعبیر دیگر، ما با دو دسته روایات مواجه هستیم که یکی بر کفر مطلق مخالفان

دلالت دارد و دیگری بر کفر مقیّد به نصب و عناد و جمع هر دو دسته، به این است که روایات مطلق را حمل بر روایات مقیّد کنیم. بنابراین، روایات، اشاره به کفر کسانی خواهد داشت که از روی جحد و عناد، با مسأله امامت مخالفت می‌کنند، نَه مطلق مخالفان.

از جمله روایاتی که بر اسلام مخالفان به شرط عدم جحد و عناد، دلالت دارد، روایات زیر است:

سه نفر از اصحاب امام صادق علیه السلام به نامهای هاشم صاحب البرید، ابوخطاب و محمد بن مسلم، درباره مخالفان امامت، اختلاف نظر داشتند. هاشم معتقد بود که جاهلان و منکران امامت، کافرند، ولی ابوخطاب، در کفر مخالفان، وجود حجت را شرط می‌دانست و محمد بن مسلم، افزون بر آن، تحقق انکار و جحد را نیز معتبر می‌شمرد. نزاع این سه نفر، در ایّام حجّ، نزد امام صادق علیه السلام کشیده شد و امام علیه السلام ضمن گوشزد کردن اعتقاد مخالفان به توحید و نبوت و انجام اعمال عبادی، با اظهار تعجب مکرّر و گفتن سبحان اللّه، آنان را از نسبت دادن کفر به جاهلان مسأله امامت، برحذر داشت و تلویحا نظر محمد بن مسلم را تأیید فرمود.⁽¹⁾

و ما هلک من الأمیّی إلاّ الناصبین والمکاثرین (المکابرین) والجاحدین والمعاندین. فأمّا من تمسّک بالتوحید والإقرار بمحمّد صلی الله علیه و آله والإسلام ولم‌یخرج من الملّی ولم‌یظاهر علینا الظلمی ولم‌ینصب علینا العداوی وشک فی الخلافی

ولم‌یعرف أهلها وولاتها ولم‌یعرف لنا ولایی... فإنّ ذلک مسلم مستضعف یرجی له رحمی اللّه.⁽¹⁾

شش. نقد استدلال به روایات ارتداد مخالفان

استدلال به این روایتها نیز از جهات ذیل، قابل مناقشه است:

این مطلب (لازم)، نَه‌تنها مخالف اصل و مستلزم حرج است، بلکه با اجماعی که بر عدم احتراز امامان شیعه و اصحاب آنان از هرگونه معاشرت با مخالفان، منعقد است نیز نمی‌سازد.⁽²⁾

از این رو، برخی از ژرف‌اندیشان معاصر امامیّه، احتمال دیگری را مطرح کرده‌اند و چنین گفته‌اند:

و یحتمل أنّ کون المراد من ارتداد الناس، نکث عهد الولایی ولو ظاهرا وتقیّی لا الارتداد عن الإسلام وهو الأقرب.⁽³⁾

ناگفته پیداست که صرف وجود چنین احتمالی، کافی است که در اعتبار استدلال فوق، تردید راه یابد.

گذشت، در پاره‌ای از این روایات، سبب ارتداد، غصب حق آل محمد صلی الله علیه و آله معرفی شده است. بنابراین، می‌توان احتمال داد که روایتهای فوق، به ارتداد کسانی اشاره دارد که با آگاهی، خلافت و به تبع آن، حق آل محمد صلی الله علیه و آله را غصب کرده‌اند و ناگفته پیداست که عموم مردم، در آن نقشی نداشته‌اند تا به ارتداد متّصف شوند.

از آنچه گذشت، معلوم شد که با تمسّک به آیات و روایات یاد شده، نمی‌توان اثبات کرد که امامت از اصول دین است؛ چرا که نتیجه استدلالهای مزبور حداکثر، اثبات کفر، یا ارتداد مخالفان است و این مقدار، هرچند که برای اثبات مدّعا، لازم به نظر می‌رسد، کافی نیست. افزون بر آن، باید اثبات گردد که هر چیزی که انکار آن، موجب کفر یا ارتداد گردد، از اصول دین است؛ و چنان که ملاحظه شد، این مطلب، اثبات نشد.

ج. اجماع و نقد آن

گفتیم که برخی از اندیشمندان امامیّه در این باره که امامت، یکی از اصول دین

است ادعای وجود اجماع کرده‌اند،⁽¹⁾لیکن این ادّعا، از چند منظر به تأمّل بیشتری نیازمند است:

فرض دوم، هرچند که قابل اثبات است، لیکن نمی‌تواند مثبت مدّعا باشد؛ زیرا نتیجه این فرض، جزو اصول مذهب بودن آن است؛ چون انعقاد اجماع بر جزو اصول دین بودنِ امری نزد فرقه خاص، اصل بودن آن را تنها نزد همان فرقه اثبات خواهد کرد.

برخی از فقهای بلندآوازه امامی گفته‌اند: «فلو خلا المأی من فقهائنا من قوله علیه السلام لما کان حجّی ولو حصل فی اثنین کان قولهما حجّی».⁽²⁾بنابراین، در هر اجماعی، اولاً وجود معصوم علیه السلام و سپس حجیّت قول وی، مفروض گرفته می‌شود، در حالی که مخالفان، نَه‌تنها حجیّت قول وی، بلکه وجود او را نیز انکار می‌کنند. پس استدلال به

این اجماع، در حقیقت، اثبات اصل بودن امامت، با قول امام می‌باشد که دور است.⁽¹⁾

د. ضرورت امامت و نقد آن

یکی دیگر از دلایل مدّعیان کفر مخالفان، ادّعای ضرورت⁽²⁾در مسأله امامت است. خلاصه استدلال، چنین است: امامت حضرت علی علیه السلام از جانب خدا و توسط پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به مناسبتهای گوناگون: از جمله، در جریان غدیر خم، اعلام شده و نقل متواتر این مطلب، آن را به سرحدّ ضرورت رسانده است. بنابراین، انکار آن، در حقیقت، انکار یکی از ضروریات دین اسلام است که منجر به کفر می‌شود.

پاسخ، این است که:

اولاً، امامت به معنایی که نزد امامیّه مطرح است، از ضروریات دین محسوب نمی‌شود؛ زیرا ضروریات دین، اموری است که نزد همه فِرَق اسلامی و تمام طبقات مسلمانان، بدیهی باشد⁽³⁾و امامتی که شیعه مدّعی آن است، نَه‌تنها از ضروریات نیست، بلکه عدّه زیادی، خلاف آن را از ضروریات می‌پندارند.⁽⁴⁾

ثانیا این دلیل، به یک اعتبار اعم، و به اعتبار دیگر، اخص از مدّعاست. اعم بودن آن، از این روست که ضرورت، وصف انحصاری اصول دین نیست، بلکه برخی از امور فرعی نیز متّصف به ضرورت می‌شود؛ مانند وجوب نماز، روزه و... که از ضروریات دین اسلام به شمار می‌رود.

بنابراین، از صرف اتّصاف مسأله‌ای به ضرورت، لزوما نمی‌توان اصل بودن آن را نتیجه گرفت. اما اخص بودن آن، از این نظر است که امامت به معنای یاد شده، نَه

نزد همه، بلکه تنها نزد امامیّه از ضروریات است؛ زیرا آنچه نزد همه از ضروریات محسوب می‌شود، ولایت به معنای محبّت است، امّا ولایت به معنای امامت و خلافت، فقط نزد شیعه، مسلّم است.⁽¹⁾

گفتار پنجم: امامت، به منزله اصل در مذهب

اشاره

این نظریه را می‌توان بازسازی و ترمیم نظریه دوم دانست. انگیزه طرح دیدگاه فوق، پاسخ به اِشکال معروفی است که دامنگیر نظریه جزو اصول دین انگاشتن امامت بوده است. اشکال، چنین است که لازمه تلقی امامت به عنوان اصلی از اصول دین، خروج اکثر فرق اسلامی از حوزه اسلام و دین است؛ در حالی که این لازم، به دلایلی که گذشت، پذیرفتنی نیست. برای حل این معضل، راه حل‌هایی ارائه شده است که از جمله، نظریه جزو اصول مذهب دانستن امامت است.

سه راه حل در این باره، قابل طرح است:

1. اسلام واقعی و ظاهری

برخی با تقسیم اسلام به اسلام واقعی و ظاهری، به حل مسأله پرداخته و گفته‌اند: از آن‌جا که مخالفان، منکر یک اصل دینی (امامت) هستند، نمی‌توانند مسلمان واقعی باشند، و از سوی دیگر، چنان که گذشت، طبق پاره‌ای از آیات و روایات و سیره امامان معصوم شیعه و اصحاب آنان و فقهای امامیه، مخالفان امامت، مسلمان تلقی شده‌اند. بنابراین، چاره‌ای نیست جز این‌که گفته شود مخالفان، مسلمانند، لکن اسلامشان، ظاهری است و در ترتّب احکام اسلامی، همین مقدار، کافی است.⁽²⁾

2. اصول اسلام و اصول ایمان

برخی دیگر کوشیده‌اند تا با فرق گذاشتن میان اصول اسلام و اصول ایمان، به پاسخ مسأله دست یابند. باور آنان بر این است که اصول دین، به دو بخش است: بخشی از آن، اصول اسلام و بخش دیگر، اصول ایمان را تشکیل می‌دهد. توحید، نبوت و معاد، از قسم اوّل و امامت و عدل، از قسم دوم است. سپس می‌گویند: آنچه ملاک اسلام و کفر است، اصول اسلام است، نَه اصول ایمان. بنابراین، چون مخالفان امامت، اصول اسلام را باور دارند، مسلمانند.⁽¹⁾

3. اصول دین و اصول مذهب

سومین پاسخی که به مشکل فوق داده شده است، این است که اصول اعتقادی (نَه اصول دین) به دو دسته تقسیم می‌شود: دسته‌ای، از اصول دین است؛ مانند: توحید، نبوت و معاد، و دسته دیگر، از اصول مذهب؛ نظیر اصل امامت. بنابراین، انکار امامت، نَه انکار اصلی از اصول دین، بلکه انکار اصلی از اصول یک مذهب خاص (شیعه) است و چنان که یادآور شدیم، انکار چنین اصلی، موجب کفر نمی‌شود.

این پاسخ را می‌توان تقریر دیگری از راه حل دوم دانست؛ زیرا همان‌گونه که گذشت، کسانی که امامت را از اصول مذهب انگاشته‌اند، روایاتی را که دال بر کفر مخالفان امامت است، حمل بر کفر مقابل ایمان کرده‌اند،⁽²⁾و این، بیانگر آن است که امامت از منظر آنان، از اصول ایمان است. بنابراین، فرقی میان اصول مذهب و اصول ایمان وجود ندارد، بلکه دو تعبیر از یک واقعیّت است.

در هر صورت، این نظریه، نخستین بار، در میان متفکران متأخر امامیّه مطرح شد و رفته رفته، توجه بسیاری را جلب کرد. بر اساس این طرز تفکر، امامت، نَه از اصول

دین و نَه از فروع آن، بلکه از اصول مذهب است. تا آن‌جا که مؤلف آگاهی دارد، میرزای قمی (متوفی 1231) جزو نخستین کسانی است که نظریّه یاد شده را کشف و ترویج کرده است. وی در رساله فارسی خود به نام «اصول دین» می‌گوید:

بدان که اصول دین، سه چیز است: توحید، نبوت و معاد، امّا عدل و امامت، از اصول مذهب است، پس هر که منکر یکی از سه چیز اوّل بشود، کافر و نجس... امّا اگر اقرار به آن سه داشته باشد و منکر عدل و امامت باشد، کافر نیست؛ لیکن شیعه هم نیست... .⁽¹⁾

پس از صاحب قوانین، تعدادی از شاگردان و معاصران وی نیز این نظریه را پذیرفتند و از آن جمله است: «مولا محمد ابراهیم کرباسی»⁽²⁾(متوفی 1262) و شیخ جعفر استرآبادی⁽³⁾(متوفی 1263).

عده‌ای از متفکران معاصر امامیّه نیز امامت را از اصول مذهب می‌دانند که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

اسلام و ایمان، مترادف و به معنای اعم که اساس آن را سه اصل توحید، نبوت و معاد تشکیل می‌دهد، به کار می‌رود... لیکن شیعه امامیه، اعتقاد به امامت را به آنها افزوده است. بنابراین، کسی که به امامت، به همان معنایی که در نزد شیعه مطرح است، باور داشته باشد، از نظر آنان، مؤمن به معنای اخص کلمه (شیعه) است؛ نَه این‌که منکر اصل امامت، به کلّی از اسلام، خارج باشد.⁽⁴⁾

نقل و نقد برخی از اعتراضات ابن تیمیه بر مذهب شیعه، امامت را از اصول مذهب شیعه دانسته است.⁽¹⁾

این آیه، آخرین آیه سوره است که غرض از بیان سوره را خلاصه می‌کند و در آن، اصول سه‌گانه دین را که توحید، نبوت و معاد است؛ جمع کرده است.⁽³⁾

عدل، به تنهایی علامت اشعری نبودن شمرده می‌شد. عدل و امامت، توأمان، علامت تشیع بود. این است که گفته می‌شد اصول دین اسلام، سه چیز و اصول مذهب شیعه نیز همان سه چیز است بعلاوه اصل عدل و امامت.⁽⁴⁾

ماهیّت اسلام، چیزی جز گواهی دادن به وحدانیّت خداوند و رسالت پیامبر و اعتقاد به معاد نیست و غیر از این امور، هیچ چیزی دیگر، از جمله، اعتقاد به ولایت ائمّه علیهم السلام در ماهیّت اسلام دخالت ندارد. بنابراین، امامت از اصول مذهب

است، نَه دین.⁽¹⁾

برخی از اصول عقاید؛ نظیر توحید، نبوتِ خاصه و معادِ جسمانی، از اصول دین و برخی دیگر؛ مانند عدل و امامت از اصول مذهب است... کسی که اصول دین را باور نداشته باشد، از دین اسلام، خارج است، امّا اگر به اصول دین اعتقاد داشته باشد، ولی اصول مذهب را نپذیرد، از اسلام خارج نیست، بلکه تنها از مذهب شیعه خارج خواهد بود.⁽²⁾

بدین‌ترتیب، موافقان و مخالفان اصل امامت، هر دو، مسلمان و به حکم آیه شریفه إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَی... برادر یکدیگرند و انکار اصل امامت، اگر از روی تعصب و عناد نباشد، ضرری به مسلمان بودن مخالف نمی‌زند. امّا در عین حال، اعتقاد به امامت به معنایی که گذشت، دارای فواید و برکاتی است که در صورت فقدان آن، خسارتهای زیانبار و جبران‌ناپذیری به جوامع اسلامی وارد می‌شود؛ زیرا اعتقاد به امامت، یعنی باور داشتن به این‌که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به دستور صریح خداوند، اوصیا و جانشینان خویش را تعیین و به مردم، شناسانده است و آنان کسانی‌اند که همچون شخص پیامبر صلی الله علیه و آله ملکه عصمت و علم خداداد دارند و تمام احکام الهی را می‌دانند و به همین دلیل، تبیین احکام دین و تفسیر واقعی کتاب و سنت و نیز سرپرستی جوامع اسلامی در هر زمان، به آنها سپرده شده است. بنابراین، امامت یعنی الگوی کامل و منحصر به فردی برای انتظام بخشیدن به امور دینی و دنیوی، و ناگفته پیداست که از دست دادن چنین الگویی، ضایعه‌ای اسفناک و جبران‌ناپذیر است.

فصل چهارم: اثبات ضرورت امامت

مقدمه

مباحث امامت، شامل دو دسته عمده است: گاهی سخن از چیستی امامت و شرایط و اوصاف امام است و گاهی چرایی و ادله وجوب تعیین یا نصب امام مطرح می‌شود. بحث نخست، مربوط به مقام تصور است که در پاسخ مطالب «ما هو» و «أی شی‌ء هو» ارائه می‌شود و بحث دوم، مربوط به مقام تصدیق است که در پاسخ دو مطلب «هل هو» و «لم هو» طرح می‌گردد.

اگر چه در اصل اعتقاد به امامت، اختلاف قابل ملاحظه‌ای وجود ندارد و در میان فرقه‌های اسلامی، تنها نجدات (فرقه‌ای از خوارج) که پیروان نجدی بن عامر هستند، ضرورت امامت را نپذیرفته‌اند،⁽¹⁾در مقام تبیین این ضرورت و بیان آن که وجوب امامت، عقلی است یا شرعی؟ و آیا تعیین امام توسط مردم، ضرورت و وجوب دارد یا انتصاب او از جانب خدا ضروری است؟ اختلاف‌نظر فراوان وجود

دارد.

اشاعره، غالبا وجوب امامت را سمعی و شرعی می‌دانند و آن را به عنوان تکلیف مکلفان، ضرورت «علی الناس» تلقی می‌کنند. معتزله نیز وجوب را عقلی می‌انگارند، اما مانند اشاعره، بر وجوب بر مردم تأکید می‌نمایند. متکلمان شیعه، به وجوب عقلی «علی اللّه» قائلند و طبق مبانی فیلسوفان، وجوب، به نحو ضرورت «من اللّه» (و نه علی اللّه) تبیین می‌گردد.

بحث از ادله ضرورت امامت، منطقا مسبوق به تحلیل مفهوم امامت و بررسی تصویر دانشمندان از هویت و حقیقت امامت است؛ زیرا سنخیت بین ادله و مدعا اقتضا می‌کند که مدعا از هر جهت، روشن و واضح باشد، و الا از مغالطه «أخذ ما لیس بعلی علی» مصون نخواهیم ماند. اما پرداختن به تعریف و حقیقت امامت، نوشتار مستقلی می‌طلبد. در این‌جا بر برداشتی کلی از امامت بسنده می‌کنیم که طبق آن، تعریف امامت، ریاست عامه در امور دین و دنیای مردم به نیابت از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله است.⁽¹⁾

اغلبِ تعریفهایی که برای امامت ذکر شده است، به همین مطلب اشاره دارد و اگر در برخی تعاریف، قیدی زیاد یا کم شده است، صرفاً برای رعایت جامع و مانع بودن تعریف است، نه تغییر بنیادی آن. از این رو، میان تعریفهایی که برای امام و امامت ذکر شده است، تفاوت چندانی به چشم نمی‌خورد و به همین دلیل، برخی از محققان بر این باورند که متکلمان اسلامی با همه اختلافاتی که در سایر ابعاد امامت دارند، در تعریف آن (به معنای ریاست عامه در دین و دنیای مردم...) با هم توافق دارند.

از جمله کسانی که به توافق متکلمان مسلمان در تعریف امامت اشاره نموده‌اند،

می‌توان محقق لاهیجی،⁽¹⁾مهدی نراقی⁽²⁾و استاد مطهری⁽³⁾را نام برد. لیکن برخی از محققان⁽⁴⁾معاصر، بر این نکته که متکلمان مذاهب اسلامی، حتی در تعریف امامت نیز با هم اختلاف‌نظر دارند، پای می‌فشارند.

گفتار اول: اشاعره و ضرورت امامت

اشاره

اشاعره و اکثر معتزله، بر این باورند که نصب امام، شرعا بر مردم واجب است. بنابراین، تفسیر آنها از ضرورت امامت، دارای دو قید است: اولاً، وجوب را شرعی می‌دانند و نه عقلی و ثانیا، آن را از باب «وجوب علی الناس» می‌انگارند و برای اثبات این مدعا، به ادله‌ای تمسّک کرده‌اند که در ذیل به مهمترین آنها اشاره می‌شود:

1. اجماع

اشاره

عمده‌ترین دلیل آنان، اجماع صحابه و دیگران بر این امر است. می‌گویند: کلیه اصحاب، پس از درگذشت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، مهمترین واجب الهی (دفن جسد مطهر ایشان) را رها کردند و به سروسامان بخشیدن به مسأله جانشینی وی پرداختند. آنگاه که ابوبکر گفت: «ای مردم! هر کس محمد صلی الله علیه و آله را می‌پرستید، بداند که وی مرده است و هر کس خدای او را پرستش می‌کرد، پس او زنده است و هرگز نمی‌میرد. باید برای این امر (جانشینی پیامبر) فردی انتخاب شود. خدا شما را رحمت کند! آرای خود را ارائه دهید»، همه وی را تصدیق کردند و هیچ کس نگفت که نیازی به امام نداریم. البته صحابه درباره شخص جانشین، به توافق نرسیدند، ولی همه لزوم

جانشینی را تأیید کردند.⁽¹⁾

پس از صحابه، امّت اسلام نیز بر عمل آنان، مهر تأیید زد. بدین ترتیب، عملی که مورد تأیید اصحاب و امت اسلام است، واجب می‌شود؛ زیرا در حدیث آمده است: «لاتجتمع أمّتی علی الضلالی».⁽²⁾و از آن‌جا که اجماع، از منابع شرع است، پس امامت، شرعا واجب است.

نقد دلیل اجماع

اجماع در مفهومی که دانشمندان اهل سنت در اثبات مدعای خود به آن تمسّک نموده‌اند، از جهات مختلفی قابل نقد است:

الف. اتفاق کل.

ب. اتفاق اهل حل و عقد.

ج. اتفاق مردم مدینه.

د. اتفاق اعاظم علمای اسلام.

کسانی که اندک آشنایی با تاریخ صدر اسلام دارند، به خوبی می‌دانند که در

سقیفه، اجماع به هیچ یک از معانی فوق، حاصل نشد؛ زیرا چگونه می‌توان ادعای اجماع کرد، در حالی که علی علیه السلام ؛ یعنی آن کس که به فرموده صریح پیامبر صلی الله علیه و آله به هر طرف بگردد، حق با او خواهد گردید⁽¹⁾و حضرت زهرا علیها السلام و حسنین علیهما السلام و سایر بنی‌هاشم (سعد بن عبادی و قیس بن سعد و جمعی از صحابه بزرگ؛ مانند سلمان، ابوذر، مقداد، عمار، خالد بن سعید، حذیفی بن یمان، بریده و...) که از بزرگان اهل حل و عقد، از اعاظم علمای اسلام و از اجلّه مردم مدینه به شمار می‌آمدند، در سقیفه حضور نداشتند؟⁽²⁾بنابراین، ادعای اجماع در این زمینه، نه تنها ادعایی دور از واقعیت است، بلکه با هیچ یک از معانی اجماع که در نزد اهل سنت پذیرفته شده است، سازگاری ندارد.

ایراد فوق، ناشی از خلط نمودن مستشکل میان دو اجماع است؛ نخست، اجماع صحابه بر اصل وجوب نصب امام؛ همان گونه که برخی از دانشمندان اهل سنت، به آن تصریح نموده‌اند.⁽⁴⁾و دیگری، اجماع آنان بر امامت ابوبکر. آنچه اهل سنت برای اثبات وجوب نصب امام به آن تمسّک نموده‌اند، اجماع نخست است که مساوی با

مدعاست و آنچه در ایراد فوق، اخص از مدعا انگاشته شده، اجماع دوم است.

توضیح آن که، آیا کسانی که در سقیفه گرد هم آمدند و بر وجوب نصب امام، تأکید کردند، دلیل و مدرکی برای این امر داشتند؟ به عبارت دیگر، دلیل اهل سنت بر مدعا، اجماع صحابه است، اکنون این پرسش مطرح است که صحابه با چه دلیلی بر وجوب نصب امام، بر مردم اجماع نمودند؟ آیا آنان در این خصوص، دلیل داشتند یا بدون هیچ گونه دلیلی، به چنین توافقی مبادرت کردند؟

در پاسخ پرسش فوق، سه احتمال زیر را می‌توان مطرح کرد:

الف. اجماع صحابه، مستند به دلیل شرعی بوده است.

ب. اجماع مزبور، با استناد به دلیل عقلی صورت گرفته است.

ج. صحابه، بدون هیچ گونه دلیلی، به چنین اجماعی مبادرت ورزیدند.

در میان دانشمندان اهل سنت، کسی که طرفدار فرضیه دوم و سوم باشد، وجود ندارد؛ بنابراین، استدلال آنها به اجماع یاد شده، مبتنی بر فرضیه نخست است. لیکن این فرضیه، قابل دفاع نیست؛ زیرا ادله شرعی، غیر از اجماع در نزد اهل سنت، کتاب، سنت و قیاس است که هیچ کدام از آنها دلالت بر مدعا ندارد؛ زیرا نه آیات قرآنی، دال بر وجوب نصب امام بر مردم است و نه از قیاس، چنین نتیجه‌ای می‌توان گرفت. در میان سنت پیامبر صلی الله علیه و آله نیز سخنی که دلالت بر لزوم انتخاب امام بر مردم کند، وجود ندارد؛ چه این‌که اگر چنین سخنی وجود داشت، به نحو متواتر نقل می‌شد و دیگران نیز از آن آگاه می‌شدند، در صورتی که هیچ کس، حتی قائلان به اجماع یاد شده، چنین ادعایی ندارند. بنابراین، اجماع صحابه، هیچ گونه دلیل و

مدرک شرعی نداشته است⁽¹⁾و به همین دلیل، نمی‌توان آن را دلیل وجوب شرعی نصب امام به شمار آورد.

برخی از محققان اهل سنت، متوجه اشکال فوق بوده‌اند و به آن، چنین پاسخ داده‌اند: مدرک اجماع، به دو دلیل، به ما نرسیده است: نخست آن که با نقل متواتر اجماع، دیگر نیازی به ذکر مدرک آن نبوده است و دیگر آن که شاید مدرک و مستند اجماع در این خصوص، از قبیل قراین و شواهد بوده است که قابل نقل به دیگران نیست.⁽²⁾

پاسخ فوق، اصلاً قانع‌کننده نیست؛ زیرا دلایلی که برای عدم نقل مدرک اجماع در آن ذکر شده است، از جهاتی قابل مناقشه است: نخست آن که، این ادله، هر کدام در حد یک احتمال، مطرح است که در مقام استدلال، نمی‌توان به آن استناد کرد. دیگر آن که، دلیل اوّل که برای توجیه عدم نقل مدرک اجماع آمده است، مستلزم کم‌اهمیت جلوه دادن مسأله امامت است؛ زیرا اگر مسأله امامت از مسائل مهم و ضروری جهان اسلام تلقی شود، دیگر مجالی برای این احتمال که درباره آن، دلیل نقلی وجود داشته، اما نیازی به ذکر آن نبوده است، باقی نمی‌ماند؛ در حالی که اهمیت موضوع امامت، بر کسی که اندک آشنایی با بحث حاضر دارد، پوشیده نیست؛ زیرا چگونه می‌توان آن را کم‌ارزش تلقی نمود، در صورتی که به گفته برخی از دانشمندان اهل سنت، هیچ مسأله‌ای از مسائل دین، به اندازه مسأله امامت، مورد اختلاف قرار نگرفته است؟⁽³⁾

بنابراین، در موضوعی بدین اهمیت، اگر دلیل شرعی وجود داشت، قطعا به نحو متواتر نقل می‌شد و به دیگران هم می‌رسید و چون نرسیده است، کشف می‌کنیم که

دلیلی نقلی در این زمینه وجود نداشته است.

2. نصب امام، مقدمه واجبات مطلق

دلیل دیگر بر ضرورت شرعی نصب امام بر مردم، این است که نصب امام، مقدمه واجبات مطلق است (صغری) و از آن‌جا که مقدّمات واجبات مطلق، واجب است (کبری)، پس نصب امام، واجب است.

بیان مقدمه اول چنین است: شارع مقدس، به اجرای حدود، تجهیز ارتش، حفظ مرزهای بلاد اسلامی و پاسداری از کیان اسلام، امر فرموده است و امور یاد شده که همه از واجبات مطلق به حساب می‌آید، بدون امام، قابل اجرا نیست، پس نصب امام، مقدمه واجبات مطلق است. از طرف دیگر، این مطلب (مقدمه دوم) که مقدمه واجبات مطلق، در صورت مقدور بودن، واجب است نیز در جای خود (علم اصول فقه) به اثبات رسیده است، پس باید به حکم برهان فوق، پذیرفت که نصب امام، واجب شرعی است.⁽¹⁾

مقدمه دوم استدلال فوق، قابل مناقشه است؛ زیرا چنان که علمای علم اصول گفته‌اند، در وجوب مقدمه، دو احتمال عمده وجود دارد: اول این‌که وجوب مقدمه، غیری باشد، در برابر وجوب ذی‌المقدمه که نفسی است و دوم این‌که وجوب مقدمه، عقلی باشد؛ بدین معنی که عقل دلالت کند بدون انجام مقدمه، نمی‌توان به ذی‌المقدمه دست یافت.

هیچ یک از این دو احتمال، با مذاق اشعری سازگاری ندارد؛ زیرا وجوب غیری مقدمه، تنها با قاعده ثبوت ملازمه بین احکام شرعی و عقلی، قابل اثبات است که اشعریان چنین قاعده‌ای را نپذیرفته‌اند؛ چون اساس آن را که قاعده حسن و قبح عقلی است، قبول ندارند. و احتمال دوم نیز وجوب عقلی مقدمه را به اثبات می‌رساند که

آن نیز با اندیشه اشعری، در تنافی است. پس مقدمه دوم استدلال یاد شده، تمام نیست.

افزون بر آنچه گذشت، بر فرض این‌که استدلال مزبور، تمام باشد، وجوب مقدمه، حتی نسبت به واجب تعالی عام است؛ زیرا خداوند متعال نیز اگر اراده انجام کاری را داشته باشد که مبتنی بر مقدّماتی است، لامحاله، اراده مقدّمات را نیز خواهد کرد. پس اگر نصب امام، مقدمه بقای دین و نظام امور مسلمانان باشد، نصب امام بر خداوند، واجب است؛ چرا که بدون شک، بقای دین و نظام امور مسلمانان، مراد خداوند و نصب امام، مقدمه آن است. پس نصب امام، بر خداوند لازم است.⁽¹⁾

3. دلیل غزالی

غزالی (450- 505) در کتاب الاقتصاد، هر گونه ضرورت عقلی امامت را انکار کرده، می‌گوید: شایسته نیست، گمان شود که لزوم نصب امام، به حکم عقل است، بلکه باید گفت، ضرورت آن، شرعی است. و آنگاه، چنین استدلال می‌کند: علاوه بر اجماعی که در این زمینه اقامه شده است، می‌توان برهان قطعی شرعی بر لزوم امامت اقامه کرد و آن این‌که نظام امر دین، قطعا مقصود شارع است و نزاعی در این مقدمه نیست. مقدمه دیگر این‌که، نظام امر دین، حاصل نخواهد شد، مگر به وسیله امام مطاع؛ پس نتیجه می‌گیریم که نصب امام، شرعا واجب است.

غزالی سپس در مقام اثبات مقدمات، می‌گوید: برهان بر مقدمه اوّل، این است که نظام دین، بدون نظام دنیا، حاصل شدنی نیست و نظام دنیا، بدون امام مطاع، میسّر نخواهد شد؛ پس نظام دین، بدون امام مطاع، حاصل نخواهد شد.

دلیل مقدمه دوم، فتنه‌هایی است که در گذشته تاریخ، هنگام مرگ خلفا یا سلاطین، رخ داده است. فتنه‌هایی که اگر با نصب سلطان یا خلیفه دیگر، مهار نمی‌شد، همه چیز را نابود و سبب قطع حرث و نسل می‌شد. به همین دلیل است که

گفته‌اند: «الدین والسلطان توأمان» یا «الدین أسّ والسلطان حارس وما لا أسّ له فمهدوم وما لا حارس له فضائع».

پس معلوم شد که سلطان یا امام (رئیس) در نظام دنیا، ضروری است و نظام دنیا، در نظام دین، و نظام دین، در نیل به سعادت اخروی، لازم است؛ پس وجوب نصب امام، از ضروریات شرعیه است.⁽¹⁾

می‌شود گفت که برهان غزالی، بیان دیگری از برهان قبلی است؛ زیرا مفاد مقدمه دوم آن، این است که نصب امام، مقدمه نظام امور دینی است و گذشت که وجوب مقدمه، به حکم عقل است، نه شرع.

4. برهان ماوردی

ماوردی (متوفی 458) در الاحکام السلطانیه، برای اثبات ضرورت امامت، به گونه دیگری استدلال کرده است. وی ابتدا اصل ضرورت امامت را با یک قیاس استثنایی، ثابت می‌کند و سپس با تتمّه‌ای، شرعی بودن آن را نتیجه می‌گیرد. صورت برهان وی، چنین است: اگر امامت واجب نبود، صحابه در سقیفه بر سر تعیین شخص امام، نزاع نمی‌کردند؛ لکن نزاع کرده‌اند، پس اصل امامت، واجب بوده است.

بدون تردید، نزاع صحابه در سقیفه، یک نزاع صغروی و متعلق به مصداق بوده است؛ یعنی نزاع، این بوده است که چه کسی امام و جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله باشد؟ و پرواضح است که تا «اصل ضرورت امامت»، مسلم گرفته نشود یا اثبات نگردد، نوبت به این نمی‌رسد که چه کسی خلیفه و امام باشد. پس اگر امامت، از اساس، واجب نبود یا وجوب آن، اختلافی بود، دیگر جایی برای نزاع اصحاب در این‌که امام و خلیفه، چه کسی باشد، باقی نمی‌ماند؛ در حالی که هیچ کس به آنها نگفت که امامت، اصلاً واجب نیست؛ نه در قریش و نه در غیر آن. پس، از این‌که اصحاب بر سر تعیین فردی به عنوان امام، اختلاف کرده‌اند و انصار می‌گفتند: از ما امیری و از

شما امیری و ابوبکر و یارانش نیز با استناد به قول پیامبر صلی الله علیه و آله می‌گفتند: امامت، از آن قریش است، معلوم می‌شود که در اصل ضرورت و وجوب امامت، با هم اختلافی نداشتند. پس امامت، واجب است.

سپس می‌افزاید: حال که معلوم شد امامت، واجب است، باید توجه داشت که وجوب آن، شرعی است، نه عقلی؛ زیرا با عقل، نمی‌شود وجوب، حرمت، حلیت یا اباحه اشیا را فهمید.⁽¹⁾

این‌که با عقل، نمی‌توان به وجوب، حرمت و... دست یافت، مبتنی بر انکار ملازمه میان احکام عقلی و احکام شرعی است؛ در حالی که مخالفان اشاعره، ملازمه مذکور را قبول دارند.

5. دلیل امام فخر رازی

این دلیل، با بیانهای مختلف، توسط متکلمان اشاعره و معتزله مطرح شده است و آنچه در پی می‌آید، تقریری از بیان امام فخر رازی (متوفی 606 ه ) است.

وی برای وجوب شرعی امامت، چنین استدلال می‌کند: نصب امام، موجب دفع ضرر از نفس است و دفع ضرر از نفس، واجب است؛ پس نصب امام، واجب است.

رازی پس از ادعای این‌که مقدمه اوّل، از ضروریات است، می‌گوید: مقدمه دوم نیز مورد وفاق همه عقلای عالم است؛ چه کسانی که منکر حسن و قبح اشیا هستند و چه کسانی که آن را قبول دارند؛ زیرا کسانی که حسن و قبح اشیا را انکار می‌کنند، می‌گویند: وجوب دفع ضرر از نفس، به اجماع انبیا و رسل و جمیع امم و ادیان، ثابت است و آنان که حسن و قبح اشیا را باور دارند، می‌گویند: وجوب دفع ضرر از نفس، از بدیهیات عقلی است؛ پس در هر صورت، وجوب دفع ضرر از نفس، مورد توافق عقلای عالم است.⁽²⁾حال که مقدّمات، اثبات شد، در نتیجه آن نیز نباید تردید روا

داشت و آن این‌که نصب امام، واجب است.

بر دلیل یاد شده نیز ایراداتی وارد شده است که از جمله، می‌توان به اعتراض خواجه نصیرالدین طوسی اشاره کرد. او می‌گوید: مقدمه اول قیاس مذکور، از باب حسن و قبح عقلی است که رازی آن را قبول ندارد و مقدمه دوم آن، عقلاً واضحتر از اولی است و نیازی به ادعای اجماع ندارد.⁽¹⁾

6. حدیث «من ماتَ و لم یعرف إمام زمانه، ماتَ میتی جاهلیی»

یکی دیگر از ادله‌ای که اشاعره بر ضرورت شرعی نصب امام بر مردم، اقامه کرده‌اند، حدیث شریف یاد شده است. با این استدلال که معرفت امام، به حکم حدیث فوق، شرعا واجب است و از آن‌جا که معرفت، فرع بر حصول و تعیین است، باید گفت که تعیین و انتخاب امام، شرعا بر مردم واجب است.

اشاعره، نظیر این استدلال را به آیه شریفه «أطیعوا اللّه وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم»⁽³⁾نیز کرده‌اند و گفته‌اند که اطاعت، فرع بر شناخت و شناخت، فرع بر نصب و تعیین است؛ پس به مقتضای آیه شریفه، نصب و تعیین امام، بر مردم واجب است.⁽⁴⁾

استدلال به حدیث «من مات ولم‌یعرف إمام زمانه...»، هم توسط اشاعره و هم امامیّه، مورد مناقشه قرار گرفته است. تفتازانی، ابتدا استدلال فوق را رد می‌کند و آنگاه پس از بیان پاسخی برای این ایراد، استدلال را ناتمام و دارای خلل می‌انگارد. وی در مقام اعتراض می‌گوید: بنا بر حدیثی که از رسول اکرم صلی الله علیه و آله وارد شده است که فرمود: «خلافت، بعد از من، سی سال است و بعد از آن، به سلطنت گزنده تبدیل می‌گردد»،⁽⁵⁾لازمه دو حدیث فوق، این است که پس از خلفای راشدین، زمان و

مکان، از امام، خالی شود و همه امت، عاصی گردند و مردنشان، مردن جاهلیت باشد.

وی سپس در پاسخ می‌گوید: مقصود از خلافت در حدیث نبوی، خلافت کامل است، نه مطلق. و بر فرض که مطلق هم باشد، مراد این است که زمان خلافت پایان می‌یابد، نه زمان امامت؛ بنا بر این‌که امامت، اعم از خلافت باشد. و در آخر می‌افزاید: من از علمای اهل سنت، کسی را سراغ ندارم که چنین گفته باشد. و سرانجام، اشکال را پذیرفته، می‌نویسد: و اما پس از خلفای عباسی، کار، مشکل است.⁽¹⁾

توسط امامیّه نیز اعتراضات متعددی بر استدلال مزبور وارد شده است. از جمله ملاّصدرا در شرح اصول کافی می‌نویسد: بر فرض که دلیل یاد شده، تمام باشد، مفاد آن، صرفاً وجوب معرفت امام است، نه وجوب نصب آن. همچنان که مفاد آیه شریفه أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ... وجوب اطاعت و معرفت رسول است، نه نصب آن.⁽²⁾

خلاصه و نتیجه

آنچه گذشت، مهمترین ادله اشاعره بود که بر ضرورت شرعی نصب امام بر مردم، اقامه کرده‌اند. چنان که ملاحظه شد، نه اجماع و نه وجوب مقدمه واجب و نه وجوب دفع ضرر از نفس و نه براهین ماوردی و غزالی و نه حدیث «من مات ولم یعرف إمام زمانه...» و نه آیه شریفه أَطِیعُواْ اللّهَ... هیچ کدام برای اثبات مطلوب اشاعره کافی نیست؛ زیرا معلوم شد که اجماع بر فرض وقوع، اخصّ از مدعاست.

وجوب مقدمه واجب و وجوب دفع ضرر از نفس و براهین ماوردی و غزالی نیز، بر فرض تمام بودن، دلالت بر لزوم عقلی امامت دارد، نه وجوب شرعی آن. حدیث

نبوی و آیه شریفه نیز بر بیشتر از وجوب معرفت و اطاعت، دلالت ندارد.

گفتار دوم: معتزله و ضرورت امامت

برخی از معتزلیان بر این باورند که نصب و انتخاب امام، عقلاً بر مردم لازم است. از این میان، می‌توان به ابوالقاسم جاحظ (متوفی 255 ه.)، ابوالقاسم کعبی (متوفی 319 ه.) و ابوالحسین بصری (متوفی 367 ه.) اشاره کرد. اینان می‌گویند: نصب امام، موجب دفع ضرر از نفس است و دفع ضرر از نفس، عقلاً واجب است؛ زیرا بدون تردید، ضرورت دفع ضرر، یک اصل عقلی است. حال باید دید که آیا ترک نصب امام، موجب ضرر است تا صغرای قیاس نیز تمام باشد، یا نه؟

شکی نیست که اگر در ترک نصب امام، ضرر قطعی نباشد، ضرر احتمالی هست و عقل، همان‌سان که دفع ضرر قطعی را لازم می‌داند، دفع ضرر مظنون را نیز لازم می‌بیند؛ مثلاً اگر انسان بداند که از هر غذای مسمومی باید پرهیز کرد و سپس با غذایی مواجه شود که احتمال مسموم بودن آن وجود دارد، بی‌تردید، عقل صریحا حکم به اجتناب از چنین غذایی خواهد کرد. و یا اگر کسی بداند که زیر دیوار مُشرِف به سقوط، نباید توقف کرد و سپس به دیواری برسد که احتمال سقوط آن هست، عقل به طور صریح، حکم به توقف نکردن در زیر چنین دیواری، خواهد کرد. از این‌جا می‌توان پی برد که در احکام مسلم عقلی، میان موضوعات، از جهت معلوم یا مظنون بودن، تفاوتی وجود ندارد؛ چنان که در شرح المواقف آمده است: «اگر یک اصل کلی که خود دارای حکم قطعی است، برخی از افراد آن از نظر حکم، مظنون باشد، باید افراد یاد شده را محکوم به همان حکم قطعی کلی دانست».⁽¹⁾

کبرا و صغرای دلیل فوق، تمام است؛ پس در نتیجه آن نیز نباید تردید کرد.

گر چه برهان فوق، عین همان دلیلی است که قائلان به لزوم شرعی امامت بدان تمسّک کرده‌اند، لیکن در عین حال با هم متفاوت است؛ زیرا قائلان به ضرورت شرعی نصب امام، کبرای دلیل را با اجماع ثابت می‌کنند و اجماع، دلیلی شرعی است، در حالی که معتزله، کبرا را از بدیهیّات عقلی می‌دانند و می‌گویند: لزوم نصب امام بر مردم، عقلی است.⁽¹⁾

نخستین اشکال، این‌که قاضی عبدالجبار (از بزرگان معتزله) در شرح الاصول الخمسی، امامت و ضرورت نصب آن را بر مردم، شرعی دانسته و لزوم عقلی آن را به شدت انکار نموده است. او می‌گوید: اگر علم به ضرورت وجود امام، به حکم عقل باشد، نیاز به آن نیز باید در عقلیات باشد؛ در حالی که نیاز به امام تنها در اجرای احکام شرعیه است. پس تشخیص ضرورت امام و نصب آن، نمی‌تواند به حکم عقل باشد. او سپس ایرادی را بر اعتراض خویش مطرح و به آن پاسخ می‌دهد⁽²⁾که به خاطر رعایت اختصار، از ذکر آن صرف‌نظر می‌شود.

اشکال دوم این است که وجوب اختیار یک شی‌ء و دفع ضرر به وسیله آن، فرع بر شناخت و معرفت آن شی‌ء است؛ پس باید اوّلاً، امام را به وسیله اوصافی که در شرع برای او تعیین شده است، شناسایی کرد و آنگاه گفت: اختیار آن برای امت، واجب است. و از آن‌جا که شایستگی امام برای امامت، نه محسوس است و نه بدیهی، پس باید گفت که امت، قادر بر شناسایی آن نخواهند بود و قدرت اختیار آن را نیز نخواهند داشت.⁽³⁾

گفتار سوم: امامیه و ضرورت امامت

اشاره

امامیه برای اثبات ضرورت امامت، هم دلایل شرعی اقامه کرده‌اند و هم براهین

عقلی؛ اما با توجه به این‌که ادعای اصلی آنان، ضرورت عقلی امامت است، نه وجوب شرعی آن، باید دلایل شرعی لزوم امامت را حمل بر ارشاد و تأیید کرد و این بدان معنی است که عقل، بدون وساطت شرع، می‌تواند چنین ضرورتی را درک کند؛ هر چند که شارع نیز درک عقل را در این زمینه، تأیید و امضا کرده است.

در آثار متکلمان و حکمای شیعه، دلایل متعددی بر ضرورت امامت وجود دارد که به مهمترین آنها اشاره می‌شود:

1. قاعده لطف

امامیه با استناد به این قاعده، نصب امام را بر حق تعالی، لازم می‌دانند و چنین استدلال می‌کنند: نصب امام، لطف است و لطف، بر خداوند، واجب است؛ پس نصب امام، بر حکیم تعالی واجب است.⁽¹⁾سپس مقدمات را به شرح ذیل، اثبات و تبیین می‌کنند:

لطف، موهبتی است که در پرتو آن، اسباب اطاعت از دستورات مولی فراهم و زمینه‌های دوری از معصیت او، مساعد می‌گردد و بی‌گمان، نصب امام، از این ویژگی برخوردار است؛ زیرا تردیدی نیست که اگر در میان مردم، حاکم و زمامدار مطاعی باشد که برای استقرار عدالت در جامعه بکوشد و با هر گونه ظلم، فساد و تجاوز مبارزه کند، مردم را به انجام وظایف الهی‌شان وادار کند و از ارتکاب معاصی، باز دارد، زمینه برای روی آوردن مردمان به اطاعت الهی و پرهیز از گناهان و معاصی، آماده‌تر و مقدمات صلاح و رستگاری، فراهمتر می‌شود؛⁽²⁾بویژه اگر چنین

حاکمی، از ناحیه خداوند منصوب گردد، امور یاد شده به گونه مطلوب و شایسته‌تری فراهم خواهد شد. بنابراین، نصب امام، لطف است و لطف، بر خداوند، واجب است؛ زیرا ترک لطف، موجب اخلال به غرض است. غرض خداوند از آفرینش انسانها، عبادت و اطاعت و نیز دوری گزیدن از معصیّت است و چنانچه لطف انجام نگیرد، غرض یاد شده به دست نخواهد آمد، و نقض غرض، از حکیم تعالی قبیح است.⁽¹⁾بنابراین، لطف بر خداوند، واجب است.

حال که مقدمات برهان ثابت شد، در نتیجه آن که لزوم نصب امام بر خداوند است نیز نباید تردید روا داشت.

استدلال به قاعده لطف، توسط اشاعره و معتزله، از جهات گوناگون، مورد مناقشه قرار گرفته است؛ با این تفاوت که اشاعره، قاعده یاد شده را به خاطر مبتنی بودن آن بر حسن و قبح عقلی، از اساس نپذیرفته‌اند؛ چه این‌که آنان هر گونه حسن و قبح عقلی را در حوزه امور شرعی، انکار می‌کنند و آن دو را تابع احکام و دستورات الهی می‌دانند. اما معتزله، ضمن قبول اصل قاعده لطف، صغرای آن را مورد انتقاد قرار داده‌اند و بدین ترتیب، هر دو گروه، اشکالهایی ذکر کرده‌اند که به مهمترین آنها اشاره می‌شود:

اشکال اوّل: از آن‌جا که شیعیان، وجود امام را حتی با قطع نظر از اظهار و اعمال امامت، لطف می‌دانند، اعتراض مخالفان را برانگیخته‌اند؛ زیرا جای این سؤال هست که چگونه ممکن است بدون امام ظاهر و قاهر، زمینه اطاعت و عبادت و پرهیز از معصیّت، فراهم شود؟

صاحب مواقف، بعد از ردّ اصل وجوب لطف، اشکال فوق را چنین طرح کرده است: بر فرض که لطف بر خداوند، لازم باشد، لطف، تنها با امام ظاهر و قاهر، حاصل می‌شود، در حالی که شیعه، نصب چنین امامی را واجب نمی‌دانند. آنگاه

خطاب به شیعیان می‌گوید: شما آنچه را می‌تواند لطف باشد واجب نمی‌دانید و آنچه واجب می‌دانید، صلاحیت لطف بودن را ندارد.⁽¹⁾

البته باید توجه داشت که طرّاح اشکال فوق، تنها صاحب مواقف نیست، بلکه اکثر علما و اندیشمندان اهل سنت، اعم از اشاعره و معتزله، ایراد مذکور را در آثارشان آورده‌اند که از آن جمله‌اند: ابن تیمیّه،⁽²⁾قاضی عبدالجبار،⁽³⁾امام فخر رازی⁽⁴⁾و سعدالدین تفتازانی.⁽⁵⁾

پاسخی که شیعیان به این نوع اشکالات داده‌اند، این است که وجود امام، لطف، و تصرف وی، لطف دیگر است. و اما پنهان بودن امام از انظار و عدم اعمال امامت از جانب او، به خاطر سوءاختیار امّت است.

علامه حلّی در توضیح جواب فوق می‌نویسد: لطف بودن امامت، منوط به تمام بودن امور سه‌گانه زیر است:

الف. خلق کردن امام و تجهیز وی به قدرت، علم و نص بر اسم و نصب آن.

ب. قبول امامت و تحمّل آن.

ج. نصرت امام و دفاع از حریم امامت و قبول اوامر و نواهی او.

امر اوّل، بر خداوند لازم است و انجام شده است. امر دوم، بر امام واجب است و انجام شده است. امر سوم، بر امت واجب است که متأسفانه زیر بار مسؤولیت آن نرفته‌اند. بنابراین، عدم تمکن امام از اعمال امامت و تصرّف در امور، نه به خاطر قصور خداوند یا امام، بلکه به خاطر تقصیر امت است.⁽⁶⁾

اشکال دوم: لطف بودن امامت، مشتمل بر تسلسل، و تسلسل، محال است. توضیح این‌که اگر امامت، لطف باشد، از دو حال بیرون نیست: یا برای همه لطف است و یا برای بعضی. فرض دوم، باطل است؛ زیرا بر اساس آن، می‌توان گفت که بعضی از زمانها، خالی از امام باشد؛ چون اگر امامت برای بعضی، لطف باشد، قهرا آن بعض، غیرمعصوم خواهند بود و اگر فرض کنیم که در یک برهه زمانی، همه مردم، معصوم باشند، دیگر امامت برای آنها، نه لطف خواهد داشت و نه ضرورت. پس احتمال این‌که بعضی از زمانها، خالی از امام باشد، وجود دارد و این، بر خلاف رأی شماست که می‌گویید: هیچ زمانی، خالی از امام نیست.

فرض اوّل نیز نمی‌تواند صحیح باشد؛ چون مشتمل بر تسلسل است: امام نیز یکی از مکلفان است، پس باید امام داشته باشد و همین‌طور نقل کلام می‌شود در امام امام، و هلم جرا که تسلسل است و باطل.⁽¹⁾

پاسخ، این است که علت احتیاج به امام، احتمال خطا در مکلفان است، پس اگر امام، مصون از خطا باشد (چنان که ما بر آنیم) نیاز به امام دیگر نخواهد داشت تا تسلسل لازم آید. از این‌جا معلوم می‌شود که جواز خالی بودن پاره‌ای از زمانها از امام، با رأی ما منافات ندارد؛ زیرا ما معتقدیم که اگر مردم یک زمان، همه معصوم باشند، دیگر نیازی به امام نخواهند داشت.⁽²⁾

اشکال سوم: برخی از ژرف‌اندیشان امامیه نیز استدلال به قاعده مزبور را ناکافی دانسته‌اند و می‌گویند: استدلال به قاعده لطف، خالی از ضعف نیست؛ زیرا عقول آدمیان از ادراک غوامض الطاف الهی در حق بندگان، قاصر است.⁽³⁾

پاسخ این اشکال نیز روشن است؛ زیرا لطفی که در میان متکلمان، مصطلح است، به معنای مقرِّب و مبعِّد بودن است و بی‌گمان، لطف به این معنی، هیچ گونه

سختی در ادراک ندارد.

گاهی در کنار قاعده لطف، از قاعده‌ای دیگری با عنوان وجوب اصلح، نام برده می‌شود و خلاصه آن، چنین است که نصب امام، اصلح به حال عباد است و هر اصلحی، بر خداوند، واجب است،⁽¹⁾پس نصب امام بر خداوند، واجب است.

گفتنی است که قاعده اصلح و لطف، وحدت ملاک دارند؛ زیرا وجوب هر دو، مستند به حکمت و عنایت الهی است. به همین دلیل، این قاعده نیز مورد قبول اشاعره و معتزله قرار نگرفته است.

2. قاعده امکان اشرف

همان‌گونه که ارسطو، نخستین بار قاعده امکان اشرف را کشف⁽²⁾و آن را مستند بسیاری از مسائل فلسفی قرار داد، ملاصدرا نیز اولین حکیمی است که آن را در خدمت یکی از مهمترین مباحث کلامی (اثبات ضرورت امامت) قرار داده، لزوم وجود امام در هر زمان را از آن نتیجه گرفته است.⁽³⁾وی در کتاب شرح اصول کافی،⁽⁴⁾برای اثبات ضرورت امامت، به این قاعده نیز تمسّک می‌کند.

مفاد قاعده، برابر آنچه در اسفار آمده است، چنین است: در تمام مراتب وجود، لازم است، ممکن اشرف، مقدّم بر ممکن اخس باشد. از این رو، هر گاه ممکن اخس، موجود شده باشد، باید مقدم بر آن، ممکن اشرف، وجود یافته باشد.⁽⁵⁾مثلاً چنانچه عقل و نفس را در نظر بگیریم، عقل، اشرف از نفس و برتر از آن است. حال اگر وجود نفس، مسلّم باشد و به طریقی به آن دست یافته باشیم، به موجب برهان فوق، به وجود عقل که امر ممکن و اشرف از نفس است، در رتبه‌ای مقدّم، علم

خواهیم داشت.

حال که مفاد قاعده روشن شد، می‌توان برهان را به ترتیب ذیل، سامان داد:

نوع نبی و امام، نوع عالی و اشرف از سایر انواع انسانی است و هر نوعی که چنین باشد، از نظر رتبه وجودی، مقدم بر سایر انواع خواهد بود. پس نوع نبی و امام، مقدم بر سایر انواع انسانی در رتبه وجودی است.

چنان که ملاحظه شد، برهان مذکور، دارای دو مقدمه است و طبیعی است که مقدمات یک برهان، باید قبلاً به اثبات رسیده باشد. لذا در مقام تبیین مقدمات، باید گفت که مقدمه دوم، همان قاعده امکان اشرف است که در جای خود به اثبات رسیده است. پس آنچه هم‌اکنون نیازمند اثبات است، مقدمه اوّل است که آیا نوع نبی و امام، نوع عالی و شریف است، یا نه؟ زیرا ممکن است گفته شود که امام و امت، هر دو از یک نوعند و افراد یک نوع، مماثلند و فرد، هیچ گونه تقدم بالذات بر فرد دیگر ندارد.

در پاسخ، می‌توان گفت که مشابهت و مماثلت میان افراد انسان، در ماده بدنی و جسمانی است و مربوط است به قبل از آن که نفوس هیولایی، با حصول ملکات و اخلاق فاضله یا رذیله، از قوه به فعل برسد. ولی از نظر منشأ روحانی، انسانها تحت انواع مختلف قرار دارند و آیه شریفه قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ⁽¹⁾ناظر به نشأی اولی است، نه دوم. بنابراین، نوع نبی و امام، اشرف از سایر انواع انسانی است و نسبت نبی و امام (حجّت) به سایر بشر، در رتبه وجود، مانند نسبت انسان به سایر حیوانات و نسبت حیوان به نبات و نبات به جمادات است.

پس تقدم و تأخر میان نوع شریف و نوع خسیس، مسلّم است و این است معنای آیه شریفه خَلَقَ لَکُم مَّا فِی الأَرْضِ جَمِیعاً؛⁽²⁾چرا که انسان، اشرف موجودات زمینی است و اگر انسان از زمین مرتفع گردد، حیوان نیز مرتفع خواهد شد. همچنین، اگر

حجی اللّه در زمین نباشد، همه آدمیان نخواهند بود. و این است معنای «لولا الحجّی، لساخت الأرض بأهلها». پس در هر زمانی، حجی اللّه وجود خواهد داشت.⁽¹⁾

نقد: قاعده امکان اشرف، تنها در ابداعیات که وجودشان به ماده قابله و استعداد نیاز ندارد، جاری است، نه در وجودهای زمانی و مادی که در جهان حرکات و اضداد و اتفاقیات قرار دارد؛ زیرا چه بسا که ممکن اشرف، به خاطر وجود مانعی خارجی و یا فقدان استعداد لازم، موجود نمی‌گردد.

پاسخ، این است که حکم انواع و طبایع کلّیه، ذاتا همانند ابداعیات است؛ چرا که نیاز نوع طبیعی؛ مانند فلک، انسان، فرس و امثال آنها به استعداد، ذاتی نیست، بلکه عرضی است. به دیگر سخن، نوعیّت نوع، به ماده نیست؛ هر چند که برای وجود در عالم مادی خارجی، نیاز به ماده دارد. در طبیعت، فی نفسه کون و فساد، ملحوظ نشده، بلکه می‌تواند کلّی و مجرد یا جزئی و مادی باشد.⁽²⁾

3. نیاز شرع به حافظ

یکی دیگر از ادله ضرورت امامت، برهان نیاز شرع به حافظ است. به اتفاق جمیع فرق اسلامی، دین اسلام، جاودانی و همگانی است؛ یعنی همه مردم، از عصر رسالت تا انقراض زمان تکلیف، موظفند به دین اسلام عمل کنند. بی‌گمان، دینی که دارای چنین ویژگی‌ای باشد، نیازمند حافظی قابل اطمینان است تا آن را بی‌کم و کاست، به اعصار بعدی منتقل کند؛ در غیر این صورت، دو تالی فاسد، خواهد داشت؛ زیرا اگر جمیع شرع، از کانال اطمینان‌بخشی به اعصار متأخّر نرسد، مردم آن زمان، اطمینان به وصول جمیع شرع، پیدا نخواهند کرد. در این صورت، اگر گفته شود که آنان باید متعبّد به جمیع شرع باشند، تکلیف به غیر معلوم لازم آید و اگر گفته شود که به بعض شرع متعبّد باشند، خلاف اجماع امت، لازم آید. هر دو لازم، بالاتفاق، باطل

است، پس باید پذیرفت که شرع در هر زمان، نیاز به حافظی قابل اطمینان دارد.

حافظ شرع، می‌تواند کتاب، سنت مقطوعه، اجماع، قیاس، خبر واحد و یا معصوم باشد و ادعای این‌که شرع، می‌تواند از طریقی دیگر محفوظ بماند، خلاف اجماع امت است.

اکنون، باید بررسی کرد که کدام یک می‌تواند حافظ باشد؟ می‌شود گفت که قرآن نمی‌تواند حافظ باشد؛ زیرا گذشته از این‌که خود آن، نیازمند حافظ است، تا او را از تغییر و تحریف حفظ کند، تفاصیل شریعت در آن نیامده است. سنت مقطوعه و اجماع هم نمی‌تواند حافظ شرع باشد؛ زیرا تمام شرع در سنت مقطوعه و اجماع نیز بیان نشده است. اخبار احاد و رأی و قیاس نیز نمی‌تواند حافظ شرع باشد؛ چرا که اعتبار خود آنها هنوز مورد سؤال است. پس شخص معصوم باقی می‌ماند و هو المطلوب.⁽¹⁾

در برهان فوق، توجه به دو نکته، ضروری است: یکی این‌که اگر برهان مذکور، تمام باشد، علاوه بر اثبات اصل امامت، معصوم بودن امام را نیز اثبات می‌کند. دیگر این‌که بر فرض تمام بودن برهان یاد شده، تنها معتزله را مجاب خواهد کرد، نه اشاعره را؛ زیرا اشاعره تکلیف به غیر معلوم را که از مصادیق تکلیف ما لایطاق است، محال نمی‌دانند.

4. واسطه فیض

یکی از براهین فلسفی بر ضرورت عقلی امامت که صبغه عرفانی نیز دارد، لزوم واسطه فیض است.⁽²⁾هدف غایی نفس انسانی، نیل به کمالات ماوراءالطبیعه و اتصال به عالم غیب و تخلق به اخلاق اللّه است. خداوند، کشش و میل به سوی این هدف را در فطرت انسان قرار داده است. اگر انسان، در خودش، نیک تعمق کند، چنین

میلی را وجدان خواهد کرد و خواهد دید که زبان فطرت، او را همواره به سوی کمالات لایق او فرا می‌خواند. طریق وصول به این کمالات، همان صراط مستقیم است که توسط شرایع آسمانی ارائه شده است.

از طرفی، پیمودن صراط مستقیم، بدون راهنما امکان ندارد. از سوی دیگر، کسی می‌تواند در این مسیر، راهبری را به عهده گیرد که خود، این راه را رفته و به هدف غایی، واصل شده باشد. لازم است در میان نوع انسانی، چنین فردی برگزیده، وجود داشته باشد تا رابطه فیض میان عالم ربوبی و جهان انسانی گردد؛ و گر نه حرکت استکمالی نوع انسانی، بی‌غایت خواهد بود و میان عالم ربوبی و نوع انسانی، ارتباطی نخواهد بود. بدیهی است که نوع بی‌غایت، ضرورتا محکوم به انقراض است. این فرد برگزیده، در اصطلاح شرع، امام نامیده می‌شود.⁽¹⁾

5 - 6. هدایت عمومی و اتمام حجّت

فلسفه تعیین و نصب امام از دیدگاه دانشمندان شیعه، همان فلسفه بعثت پیامبران است. بر اساس این طرز تفکر، همان ادله‌ای که بر ضرورت برانگیخته شدن پیام‌آوران الهی دلالت دارد، بر لزوم تعیین و نصب امام نیز دلالت می‌کند.⁽²⁾

یکی از ادله لزوم بعثت، برهان هدایت عمومی⁽³⁾و دیگری، مسأله اتمام حجت است. بر اساس هدایت عمومی الهی، خدای متعال، همه آفریدگان خویش را به سوی رشد و کمال نهایی آنان هدایت می‌کند و این هدایت، در دو بعد تکوینی و تشریعی صورت می‌گیرد. در هدایت تکوینی، جایی برای اختیار و انتخاب وجود ندارد؛ یعنی خدای متعال در آفرینش موجودات، موجبات آن را به گونه‌ای که عدول از آن ممکن نیست، قرار داده است. برای مثال، درخت، به نمو، شکوفه کردن و میوه‌دادن که غایت وجودی و کمال نهایی آن است، هدایت می‌شود و این

هدایت، جبری است. یک پرنده نیز هدف وجودی خود را دنبال می‌کند و مسیر ویژه زندگی خود را به طور جبری می‌پیماید. این مطلب را که همه موجودات از نعمت هدایت تکوینی الهی برخوردارند، از آیات قرآنی نیز می‌توان استفاده کرد؛ آن‌جا که می‌فرماید: «پروردگار ما کسی است که هر چیز را آفریده و آن را (به سوی غایت وجودیش) هدایت فرموده است».⁽¹⁾

در عالم انسانی هم تا آن‌جا که به امور تکوینی آن؛ از قبیل نمو، جذب، دفع، جوانی، پیری و مرگ مربوط است، مسأله به همین صورت است و هدایت آن به سوی کمال وجودی‌اش، جبری و غیرقابل عدول است. هر انسانی؛ چه بخواهد یا نخواهد و بداند یا نداند، به تدریج رشد می‌کند به کمال جسمانی می‌رسد و از این نظر، هیچ گونه تفاوتی با نباتات و سایر حیوانات ندارد. اما در بهره‌مند شدن از هدایت تشریعی و پیمودن مسیر تکامل معنوی، مسأله به صورت دیگر است؛ زیرا خداوند، طبق حکمت خود، نوع انسان را بر سایر موجودات برتری داده و به آن، قدرت اختیار و انتخاب بخشیده است تا با خواست و انتخاب خودش، راه کمال نفسانی خویش را بپیماید. بنابراین، تکامل معنوی و رشد نفسانی در پرتو هدایت تشریعی خداوند، جبری نیست، بلکه بستگی به خواست و انتخاب و عمل خود آدمی دارد و نقش هدایت عمومی در این مورد، تنها نشان دادن راه است؛ تا انسان با اختیار خود، در مسیر سعادت، گام بردارد و یا راه ضلالت و گمراهی در پیش گیرد: إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً⁽²⁾این راه، همان راه ادیان آسمانی است که خداوند به وسیله پیامبران بر بشر نازل فرموده است.

از سوی دیگر، یکی از اهداف بعثت پیامبران، اتمام حجت است؛ یعنی انسان به دلیل قدرت اختیار و انتخابی که دارد، در برابر اعمال خویش، مسؤول است و در آخرت، به همه کارهای او رسیدگی می‌شود و پاداش و کیفر می‌بیند. از این رو،

خداوند با فرستادن پیامبران و کتب آسمانی، اتمام حجت می‌کند، تا مبادا در قیامت و هنگام حساب‌رسی بگویند: ما نمی‌دانستیم؛ اگر کسی را می‌فرستادی و راه هدایت را به ما نشان می‌داد، به راه هدایت می‌رفتیم. قرآن کریم بر این حقیقت که خداوند با فرستادن پیامبران، اتمام حجت می‌کند، تصریح می‌نماید: «پیامبرانی بشارت دهنده و بیم کننده، تا مردمان پس از فرستادن پیامبران، حجتی نداشته باشند».⁽¹⁾

اینک پس از بیان دو برهان یاد شده، می‌گوییم: همین «هدایت عمومی» و «اتمام حجت» که فرستادن پیامبران را ایجاب می‌کند، عینا اقتضا دارد که پس از درگذشت پیامبر صلی الله علیه و آله کسی که در اوصاف کمال، مانند او باشد، به جای وی گماشته شود تا مردم، معارف دین را از او گرفته و در موارد حیرت و اختلاف، به او مراجعه نمایند؛ در غیر این صورت، لازم می‌آید که خداوند، مردمان را پس از پیامبر صلی الله علیه و آله به حال خود رها کند و آنان را از نعمت هدایت، محروم و از وجود حجت، بی‌بهره سازد.⁽²⁾

7. نیاز شرع به مفسّر

از دیگر دلایل اثبات ضرورت عقلی امامت، برهان لزوم مفسِّر و مبیّن برای احکام و معارف اسلامی است که بر چهار مقدمه استوار است:

الف. نبی اکرم صلی الله علیه و آله، خاتم پیامبران است و احکام ایشان، برای همیشه باقی خواهد ماند.

ب. قرآن کریم، معجزه جاویدان نبی اکرم صلی الله علیه و آله است و برای همیشه، پرتوافشان رهپویان طریق سعادت و کمال خواهد بود.

ج. آیات قرآن کریم، نیازمند تبیین و توضیح است و یکی از وظایف رسول اکرم صلی الله علیه و آله نیز همین بود.

د. بدون تردید، در حیات رسول اکرم صلی الله علیه و آله تبیین احکام و معارف اسلامی و تفسیر و

توضیح آیات قرآنی، به گونه‌ای که مردم را در طول تاریخ و پس از پایان دوره رسالت، از هدایت هدایتگران الهی بی‌نیاز کند، انجام نشد. بهترین شاهد بر این مدّعا، پیدایش فرقه‌های متعددی است که به رغم آن که همه، خود را مسلمان می‌پندارند، بین بسیاری از آنها، حتی در اصول اعتقادی، وجوه اختلاف، بیش از موارد اشتراک است. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله خود نیز از این امر آگاه بود ومی‌فرمود: «امت من، هفتاد وسه فرقه خواهدشد».⁽¹⁾

حال، براهین لزوم نبوت که بر اساس حکمت الهی، اقامه می‌شد، در این‌جا نیز جاری است. با این تفاوت که در آن‌جا برای اثبات لزوم نبوت بود، اما در این‌جا برای اثبات لزوم مرجعی است که بتواند احکام و دستورات نازل شده توسط خداوند به واسطه رسول اکرم صلی الله علیه و آله را برای مردم، تبیین کند و بدین ترتیب، راه سعادت و نیک فرجامی را برای مردم، آشکار سازد؛ زیرا تا وقتی که معارف آسمانی، برای مردم، ناشناخته باقی بماند، نمی‌تواند نقش روشنگری داشته باشد و مورد استفاده آنها قرار گیرد. و این با حکمت الهی، سازگار نیست.

به نظر نمی‌رسد که هیچ فرقه‌ای از فرق اسلامی، در صحت مقدّمات یاد شده، تردید داشته باشد. لیکن اشاعره و معتزله، راه تفسیر و تبیین را منحصر به شخصی که مورد نظر امامیه است، نمی‌دانند، بلکه به نظر آنها، هر کسی که دارای نیروی اجتهاد و استنباط باشد، می‌تواند با عقل، رأی و قیاس، دست به تفسیر و تبیین احکام و معارف اسلامی زند.

یادآوری دو نکته

«عنایت ربانیّه»،⁽¹⁾«مدنی بودن بالطبع انسان»⁽²⁾اشاره کرد. از آن‌جا که ادله یاد شده، توسط مخالفان، مورد نقض و ابرام قرار نگرفته است، ما نیز از شرح و بسط آن، صرف‌نظر و تنها به اشاره عناوین آنها، اکتفا کردیم.

شیخ اشراق نیز خالی نماندن عالم از وجود امام را با صراحت می‌پذیرد و در مقدمه کتاب شرح حکمی الاشراق می‌گوید: هیچ گاه عالم، خالی از خلیفه و امام نخواهد ماند و او همان است که ارباب مکاشفه و مشاهده، او را قطب می‌نامند و ریاست و اختیار امور دین و دنیا با اوست؛ هر چند که از مداخله در امور، برکنار باشد و مردم، او را نشناسند. اگر سیاست و تدبیر امور به دست او باشد، روزگاران، نورانی خواهد بود و در غیر این صورت، تاریکیها بر جهان، حکم‌فرما خواهد شد.⁽⁴⁾

چکیده

اشاعره و اکثر معتزله، بر این باورند که امامت از نظر اسلام، معادل حکومتهای رایج در سایر جوامع بشری است که در آن، تعیین امام و تشکیل حکومت، هر دو به عهده مردم است. مردم در هر زمان، وظیفه شرعی دارند که شخصی را به عنوان امام و حاکم، برگزینند. خدا و پیامبر، در این امر، هیچ گونه نقشی ندارند. در حالی که

امامت از دیدگاه شیعه، یک منصب الهی است و به کسی واگذار می‌شود که خداوند او را از طریق پیامبرش معرفی می‌کند و به همین دلیل است که عقلا نصب و تعیین امام را بر خداوند، لازم می‌دانند و می‌گویند: از لطف و عنایت خداوند، به دور است که مردم را پس از دوره رسالت، تا انقراض عالم، بی‌سرپرست رها کند. برخی از معتزله نیز نصب امام را عقلاً لازم می‌دانند؛ لیکن بر مردم، نه بر خدا.

فصل پنجم: اوصاف و ویژگیهای شخصیتی امام

مقدمه

موضوع جستار حاضر، اوصاف و ویژگیهای شخصیتی امام است. کسی که مسؤولیت امامت را بر عهده می‌گیرد، دارای چه ویژگیهایی است؟ فرقه‌های عمده سه‌گانه در کلام اسلامی (شیعه، معتزله و اشاعره) در باب اوصاف امام، چه دیدگاهی اخذ کرده‌اند و این دیدگاهها بر چه مبنایی استوار است؟

اهمیت بحث از اوصاف امام، بویژه از این جهت است که راه شناخت امام را هموار می‌کند. در امامت خاصه، وقتی سخن از مصادیق امامت می‌رود، با چه ملاکهایی می‌توان داوری کرد که این شخص، امام هست یا نه؟ اگر چه منصب امامت به اعتقاد شیعه، انتصابی است و با نص، به امامت امام پی می‌بریم که نوعی نقش برهان لم در این برهان را ایفا می‌کند، و لکن با صفات امام نیز می‌توان به نحو برهان إنْ تشخیص داد که این شخص، هرگز نمی‌تواند عهده‌دار منصب امامت باشد؛ همان‌گونه که بر اساس آیه صریح قرآنی، استدلال می‌شود که عهدِ امامت از آنِ

ظالمان نیست.⁽¹⁾

با توجه به این‌که معرفت به خداوند، در گرو شناخت صحیح از امامت است و همچنان که گذشت، شناخت امام در پرتو اوصاف و ویژگیهای او قابل حصول است، نقش و اهمیت بحث از اوصاف امام، آشکارتر می‌گردد.

ارتباط وثیق شناخت امام با معرفت خداوند، موجب می‌شود که هر گونه خللی در شناخت امام و انحراف و خطا در مقام تعیین مصداق امامت، سبب خلل جبران‌ناپذیر در خداشناسی گردد. بر این مبناست که روایت معروف «اگر کسی بدون امام⁽²⁾و یا بدون شناخت امام⁽³⁾از دنیا برود، به مرگ جاهلیت مرده است» را عمیقتر می‌توان فهمید.

مسأله اوصاف و ویژگیهای شخصیتی امام، با چند مسأله دیگر در امامت ارتباط معنی‌دار و منطقی دارد: جایگاه امامت در معرفت دینی و این‌که امامت از اصول است یا فروع و به مباحث کلامی متعلق است یا فقهی، نقش مبنایی در پاسخ به این مسأله دارد. متکلمان اشعری و متعزلی که امامت را مسأله‌ای فرعی و فقهی انگاشته‌اند، در ترسیم اوصاف امام، به اندازه‌ای از تسامح رسیده‌اند که برخی از آنها فاسق بودن شخص را منافی منصب امامت نپنداشته‌اند.

همچنین است این مسأله که آیا امام منصوص و منصوب است یا به انتخاب مردم. شیعه بر مبنای این‌که منصب امامت، استمرار منصب نبوت است و در بسیاری از مسائل، مانند نبوت می‌باشد، تعیین فرد برای منصب امامت را انتصاب الهی و با نص می‌داند و بر این مبنا به شاخصها و ملاکهای الهی در تعیین امام، توجه می‌کند و خداوند متعال را نسبت به اوصاف کسی که عهده‌دار این منصب است، آگاهتر

می‌داند: اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ؛⁽¹⁾چرا که هر دو منصب، لطف الهی است.⁽²⁾این نگرش، تأثیر بسزایی در بحث از اوصاف امام دارد.

گفتار اول: اوصاف امام از نظر اشاعره و معتزله

متکلمان معتزلی و اشعری در باب امام، شرایط و اوصاف معینی را به میان آورده‌اند. در خصوص هشت وصف، تا حدودی اتفاق‌نظر وجود دارد؛ به گونه‌ای که عده‌ای ادعای وفاق جمهور اهل سنت در اعتبار آن شرطها را مطرح کرده‌اند.⁽³⁾

این اوصاف، عبارتند از: مجتهد، صاحب رأی، شجاع، عادل، عاقل، بالغ، مرد و حرّ. در این میان، شجاعت، عدالت، صاحب رأی بودن و عقل، از ویژگیهای شخصیتی است و «مرد» به جنسیت اشاره دارد و «بلوغ» به شرایط جسمانی و روانی، «اجتهاد» به توانایی استنباط از احکام مربوط است و «حرّ» در مقابل بردگی است.⁽⁴⁾

در خصوص شرایطی غیر از هشت مورد یاد شده، نزد متکلمان معتزلی و اشعری، اختلاف نظر وجود دارد. برای مثال، قریشی بودن را اشاعره، شرط امام می‌دانند، اما معتزله چنین شرطی را معتبر نمی‌انگارند. معتزله و اشاعره، عصمت را نیز شرط امام نمی‌دانند. از نظر برخی از آنها، حتی ارتداد و یا جنون و یا دچار امراض خاص شدن، منافاتی با امامت ندارد.

کسانی که در تصدی منصب امامت، عدالت را شرط دانسته‌اند، در این مسأله، اختلاف کرده‌اند که آیا با فاسق شدن کسی که بالفعل، این منصب را داراست، وی از امامت خلع می‌شود یا نه؟

تفتازانی تصریح می‌کند:

امامت به واسطه عارض شدن امری که مقصود از امام را نقض کند، منحل می‌شود؛ مانند ارتداد، جنون، برخی از امراض، خلع کردن خویش و مغلوب شدن به وسیله امام دیگر. البته در این‌که امام می‌تواند خودش را خلع کند یا نه و این‌که در صورت فاسق شدن، از این منصب خلع می‌شود یا نه، آراء، مختلف است.⁽¹⁾

چنان که روشن است، معتزله و اشاعره، امامت را منصب دنیوی صرف دیده‌اند که توسط مردم و با روشهای مختلفی انتخاب می‌شود. لذا در میان اوصاف و شرایط امامت، روی‌آورد فقهی اخذ کرده‌اند، نه کلامی، و جنبه ارتباط الهی و اوصافی چون عصمت را معتبر ندانسته‌اند و در برخورداری امام از علم، گرایش حداقلی دانسته‌اند. اما شیعه به دلیل تصویر خاصی که از امامت دارد، علاوه بر شجاعت، افضلیت به عصمت و عالم بودن، به کلیه اموری که حفظ شریعت و امت، به آن وابسته است، به نحو عاری از خطا، تأکید دارد.⁽²⁾

گفتار دوم: اوصاف امام از نظر شیعه

1. عصمت

اشاره

شیعه، بر خلاف معتزله و اشاعره، بر برخورداری امام از عصمت به منزله یک ویژگی شخصیتی، تأکید فراوان دارد. امام از نظر متکلمان امامیه، همانند پیامبران و فرشتگان، باید معصوم و از هرگونه پلیدی، پاک باشد. سرپیچی از دستورات الهی و ارتکاب معاصی (کوچک یا بزرگ، عمدی یا سهوی و آشکار یا نهان) با تصدی منصب امامت، منافات دارد.

الف. تحلیل مفهوم عصمت

بحث از ادله عصمت و نقد دلایل مخالفان آن، منطقا مسبوق به تحلیل مفهوم

عصمت و بیان تمایز آن از اوصافی چون عدالت است. عصمت⁽¹⁾به لحاظ ساختار صرفی، اسم مصدر از ریشه «ع.ص.م» می‌باشد و در زبان عربی به معنای منع و امساک آمده است.

خلیل بن احمد که یکی از قدیمی‌ترین کتابهای لغت‌شناسی از آنِ اوست، گوید:

عصمت، آن است که خداوند متعال تو را از شر نگه دارد؛ یعنی شر را از تو دفع کند.⁽²⁾

ابن فارس نیز قریب به همین مضمون، عمصت را نگه‌داشت الهی از امور و حوادث سوءی دانسته است که بر بندگان عارض می‌شود.⁽³⁾

عده‌ای از اهل لغت؛ همچون مقری⁽⁴⁾و زبیدی،⁽⁵⁾عصمت را به معنای کسب نیز دانسته‌اند و عده‌ای در ساختار معنایی عصمت، تحقق محفوظیت از شرّ و اندفاع بالفعل را معتبر دانسته‌اند.⁽⁶⁾

راغب اصفهانی (متوفی 502) واژه «عصم» را به معنای خودداری کردن آورده است.⁽⁷⁾عصمت در اصطلاح کلامی، تعریفهای مختلفی دارد.⁽⁸⁾ابن ابی‌الحدید معتزلی در شرح خود بر نهج‌البلاغه، مفهوم‌سازی معتزله از عصمت را چنین گزارش می‌کند:

عصمت نزد دانشمندان ما، لطفی است که مکلَّف را از فعلِ قبیح، به اختیار بازمی‌دارد.⁽⁹⁾

خواجه طوسی در قواعد العقاید، عصمت را چنین تعریف کرده است:

عصمت آن است که مکلّف به گونه‌ای باشد که گناهی از وی صادر نشود. البته بدون آن که چنین وضعیتی بر وی اجبار گردد.⁽¹⁾

علامه حلی نیز بر لطف بودن تأکید دارد.⁽²⁾فاضل سیوری در اللوامع الالهیه گوید:

عده‌ای در تعریف عصمت، سخنی نیکو و فراگیر دارند. آنها گویند: عصمت، ملکه‌ای است نفسانی که متصف به آن را از فجور باز می‌دارد، اگر چه آنان توانایی چنین رفتارهایی را دارند.⁽³⁾

ب. فرق عدالت و عصمت

عدالت و عصمت، هر دو، ملکه اجتناب از معاصی است؛ با این تفاوت که عدالت، گر چه مانع از صدور گناه می‌شود، ولی داعیه گناه را از بین نمی‌برد. بنابراین، هر لحظه، احتمال صدور گناه از شخص عادل وجود دارد و همچنین، با وجود عدالت، غالبا از شخص عادل، گناه تحقق پیدا نمی‌کند؛ به این معنی که گاهی از او معصیت سر می‌زند. ولی با وجود عصمت، گر چه قدرت بر گناه هست، ولی صدور معصیت، ممتنع است و این امتناع، به خاطر عدم داعی به سوی گناه است.

از مطلب بالا نتیجه می‌گیریم که عصمت و عدالت، هر دو، ملکه است و با وجود هر دو، قدرت بر گناه هست، اما صدور گناه از معصوم، ممتنع است؛ به خاطر نبود داعی بر گناه، ولی صدور گناه از عادل، ممتنع نیست، به خاطر وجود داعی.

ج. منکران عصمت و ادله آنها

در ذکر شرایط، بیان شد که اشاعره و معتزله، عصمت را به عنوان شرطی از شروط امامت، نمی‌پذیرند و فسق را مانع امامت نمی‌دانند؛ به‌طوری که ابویعلی الفراء می‌گوید:

فسق، مانع تداوم امامت نمی‌باشد؛ اعم از این‌که فسق، مربوط به افعال جوارح باشد و از روی شهوت مرتکب منکرات شود یا این‌که متعلق به اعتقاد باشد؛ به طوری که با عارض شدن شبهه‌ای، راه خلاف حق را برگزیند.⁽¹⁾

دلایلی که اشاعره و معتزله برای معتبر نبودن عصمت اقامه کرده‌اند، اختصارا بدین ترتیب است:

دلیل اول: آنچه احتیاج به دلیل دارد، اشتراط عصمت است، والا معتبر ندانستن عصمت، احتیاج به دلیل ندارد.⁽²⁾

دلیل دوم: چنان که می‌دانیم، ابوبکر، امام بود و هیچ کس عصمتش را لازم و واجب ندانسته است.⁽³⁾

دلیل سوم: عصمت، در صورتی لازم است که فرد مورد نظر، از جانب خدا، حجت باشد؛ مثل پیامبر صلی الله علیه و آله و حال آن که امام، حجت بر مردم نمی‌باشد؛ زیرا مسائل دین را ما از پیامبر صلی الله علیه و آله اخذ می‌کنیم.⁽⁴⁾

نقد ادله منکران عصمت، در پرتو بیان «ادله عقلی عصمت» که شیعه اقامه کرده است، مورد بحث قرار می‌گیرد.

د. دلایل عقلی عصمت

متکلمان شیعه، در اثبات ضرورت معصوم بودن امام، ادله گوناگون عقلی و نقلی به میان آورده‌اند. از میان ادله عقلی، به ذکر دو دلیل عمده و مهم، بسنده می‌کنیم:

دلیل اول: شرط حفاظت از شرع، عصمت است.

مسؤولیت اصلی امام، حفاظت از شرع است و به این جهت است که باید معصوم باشد؛ مگر آن که کسی مدعی شود که حفاظت از دین، منحصر در امام نمی‌باشد و

مؤلفه‌های دیگری هم هست که قادر به حفاظت از دین می‌باشد. باید ببینیم که آیا بدون امام، حفاظت از دین، تحقق پیدا می‌کند یا نه. راههایی که به واسطه آنها ممکن است دین حفظ شود، قرآن، سنت، اجماع، قیاس و اصل برائت است. اکنون باید دید که آیا این موارد، قادر به حفاظت از دین هستند یا نه.

الف. قرآن؛ مسلمانان اتفاق دارند که قرآن نمی‌تواند حافظ دین باشد؛ زیرا تفسیر و برداشت از قرآن، متفاوت است و از طرف دیگر، حوادثی که در طول تاریخ رخ می‌دهد، بسیار زیاد است و ممکن است تطبیق این حوادث با قرآن و برداشت احکام مورد نیاز، برای هر کسی میسور نباشد.

ب. سنت؛ سنت نبوی هم نمی‌تواند حافظ شرع باشد؛ به همان دلیلی که در بالا گفته شد.

ج. اجماع؛ اعتبار اجماع، به وجود معصوم است و اگر در بین اجماع‌کنندگان، امام نباشد، احتمال خطا در اجماع هم وجود دارد؛ زیرا احتمال کذب درباره هر یک از افراد اجماع، هست؛ بنابراین، احتمال کذب در مجموع آنها هم خواهد بود.

د. قیاس؛ قیاس، آن است که برای به دست آوردن حکم مسأله‌ای، به موارد مشابه آن استناد کنیم و بگوییم: چون حکم مسأله‌ای در فلان مورد، حرمت است، پس حکم این موارد هم، چون شبیه آن است، حرمت می‌باشد. ولی از آن‌جا که حاصل قیاس، چیزی جز ظن ضعیف نمی‌باشد، قیاس در استنباط احکام شرعی، حجت نیست؛ بنابراین، حافظ شرع هم نمی‌تواند باشد.

ه . اصل برائت؛ منظور از اصل برائت، این است که هر گاه نهی یا امری از جانب شارع در موردی نرسیده باشد، ما می‌توانیم با توجه به برائت، حکم به واجب نبودن یا حرام نبودن کنیم. ولی این اصل هم نمی‌تواند حافظ شرع باشد؛ زیرا اگر برائت بتواند حافظ شرع باشد، بعثت انبیاء لازم نبود و انسان می‌توانست به عقل خویش اکتفا کند؛ و حال آن که اکتفا به عقل، صحیح نیست.

و. مجموع موارد بالا؛ مجموع اینها هم نمی‌تواند حافظ شرع باشد؛ زیرا در کتاب و

سنت، تنازع واقع شده و کتاب و سنت هم از جمله این مجموع است. قیاس نیز حجت نیست؛ بنابراین، بر مجموع هم اشکال وارد خواهد بود.

نتیجه می‌گیریم که حفاظت از شریعت، تنها به وسیله امام صورت می‌گیرد و بنابراین، باید معصوم باشد تا دین از خطر سقوط و انحراف، مصون بماند.

دلیل دوم: لزوم تسلسل.

اگر امام، معصوم نباشد، تسلسل لازم می‌آید. توضیح این‌که: اگر امام خطا کند، برای رفع خطا باید به امام دیگر مراجعه کرد و اگر او هم معصوم نباشد، رجوع به امام دیگر لازم می‌آید و هیچ وقت رفع خطا و اشتباه نمی‌شود. از آن‌جا که تسلسل، باطل است، وجود امام معصوم، ضروری خواهد بود.

دلیل سوم: اگر امام، مرتکب خطا یا گناهی شود، یا باید از او تبعیت کرد که این، باطل است؛ به دلیل آیه قرآن که می‌فرماید: «در گناه و ستمکاری، همدیگر را کمک نکنید»⁽¹⁾و یا این‌که نباید از او پیروی کرد، که در این صورت، فایده امام، منتفی خواهد بود.

ه. دلایل نقلی عصمت امام

آیات متعدد و روایات مختلفی حاکی از اعتبار عصمت امام است که اکنون به بررسی برخی از آنها می‌پردازیم.

آیه اول: وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُک لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِن ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ⁽²⁾

این آیه، در صورتی دلالت بر عصمت دارد که ثابت شود امامت، عهد خداست و بنا به نظر شیعه که نصب امام را از جانب خدا با نص، واجب می‌داند، امامت، عهد

خداست و عصمت، با این آیه ثابت می‌شود، ولی بنا به نظر اشاعره و معتزله که نصب امام را از جانب خدا، واجب نمی‌دانند و به اختیار مردم واگذار می‌کنند، عهد خدا ثابت نخواهد شد. لذا عصمت هم برای امام، ثابت نمی‌شود.

زمخشری که از علمای معتزله است، در توضیح آیه می‌گوید: طبق این آیه، «امامت به کسی می‌رسد که عادل و از ظلم، مبرّا باشد».⁽¹⁾

همچنین، معتبر بودن عصمت و استنباط آن از این آیه، به تعریفی بستگی دارد که از ظلم ارائه می‌دهیم. اگر ظالم به کسی اطلاق شود که مرتکب معصیتی شود و توبه نکند، عصمت از آیه استفاده نمی‌گردد؛ چنان‌که در شرح مواقف، همین نظر را بیان می‌کند و می‌گوید:

قبول نداریم که معنای ظالم، معصوم نبودن باشد، بلکه ظالم، کسی است که مرتکب معصیتی شود که از عدالت، ساقط گردد؛ به شرطی که توبه و اصلاح ننماید.⁽²⁾

ولی حق، آن است که این آیه، دلالت بر عصمت دارد و خداوند تبارک و تعالی ابا دارد که این مقام منیع را به کسی بدهد که ملکه عصمت در او رسوخ نکرده و صدور معصیت از او ممکن باشد. علامه طباطبایی رحمة الله در این باره می‌فرمایند:

شخصی از یکی از اساتید ما پرسید: به چه بیانی این آیه بر عصمت امام دلالت دارد؟ او در جواب فرمود: مردم به حکم عقل، از یکی از چهار قسم بیرون نیستند و قسم پنجمی هم برای این تقسیم نیست؛ یا در تمام عمر، ظالمند و یا در تمام عمر، ظالم نیستند، یا در اول عمر، ظالم و در آخر، توبه‌کارند و یا بالعکس، در اول، صالح و در آخر، ظالمند. ابراهیم علیه السلام شأنش اجلّ از این است که از خدای تعالی درخواست کند که مقام امامت را به دسته اول و چهارم از ذریه‌اش بدهد. پس به طور قطع، دعای ابراهیم علیه السلام شامل حال این دو دسته نیست. باقی می‌ماند دوم و سوم؛ یعنی آن کسی که در تمامی عمرش ظلم نمی‌کند و کسی

که اگر در اول عمر، ظلم کرد، در آخر، توبه کرده است. از این دو قسم خدا قسم دوم را نفی کرده، باقی می‌ماند یک قسم و آن کسی است که در تمامی عمرش، هیچ ظلمی مرتکب نشده است. پس، از چهار قسم بالا، دو قسمش را ابراهیم علیه السلام از خدا نخواست و از دو قسمی که خواست، یک قسمش مستجاب شد و آن، کسی است که در تمامی عمر، معصوم باشد.⁽¹⁾

آیه دوم: إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً⁽²⁾

دو بحث درباره این آیه مطرح است: یکی این‌که آیا این آیه دلالت بر عصمت امام می‌کند یا نه؟ دیگر آن که منظور از اهل بیت، چه کسانی است.

آنان که عصمت را برای غیر نبی قائل نیستند؛ مثل اشاعره و معتزله، لزوما عصمت امام را از این آیه استنباط نمی‌کنند. شیعه مدعایش این است که از این آیه، عصمت امام فهمیده می‌شود و کیفیت استدلال، به این نحو است که از قرآن، دو نوع اراده برای خداوند استفاده می‌شود: اراده تشریعی و اراده تکوینی.

اراده تشریعی، آن است که خداوند اراده کرده است مردم، واجبات را انجام بدهند و از محرمات، دوری کنند و به همدیگر ظلم نکنند و موجبات گسترش عدالت را فراهم نمایند. حال ممکن است این اراده الهی، در نظام آفرینش تحقق پیدا کند و ممکن است، تحقق پیدا نکند؛ یعنی ممکن است مردم، نماز بخوانند یا نخوانند؛ با آن که خداوند اراده کرده است که آنان نماز بخوانند.

اراده تکوینی، اراده‌ای است که خلاف آن، تحقق پیدا نمی‌کند؛ مثلاً خداوند اراده کرده است که خورشید از مشرق، طلوع و در مغرب، غروب کند و همچنین، اراده نموده است که زمین به دور خود بچرخد که همیشه به همین صورت خواهد بود و تغییر نمی‌کند.

این آیه، در صورتی بر عصمت دلالت می‌کند که منظور از اراده، اراده تکوینی

باشد؛ زیرا اراده تکوینی، تخلف‌ناپذیر است و به دنبال اراده تطهیر، مسلما تطهیر واقع می‌شود و این، همان عصمت است. این‌که مراد از آیه، اراده تکوینی است، نه اراده تشریعی، به این جهت است که اراده تطهیر، اختصاص به گروه خاصی (اهل بیت) پیدا کرده و اگر اراده تشریعی بود، باید شامل همه می‌شد و مقید به اهل بیت نمی‌گشت.

بحث دوم، این است که منظور از اهل بیت، چه کسانی است؟ اشاعره و معتزله، نظرات متفاوتی در این باره بیان کرده‌اند و اعتقاد دارند که اهل بیت، اختصاص به خمسه طیبه ندارد، بلکه همسران نبی صلی الله علیه و آله هم جزء اهل بیت محسوب می‌شوند.⁽¹⁾حتی بعضی می‌گویند که اهل بیت، اختصاص به همسران نبی دارد و مذکر آوردن ضمیر «عنکم» به این جهت بوده که رسول خدا صلی الله علیه و آله هم از جمله اهل بیت می‌باشد.⁽²⁾دلیل عمده آنها در این باره، این است که آیه در ضمن آیات مربوط به همسران پیغمبر صلی الله علیه و آله آمده است؛ لذا همسران پیغمبر صلی الله علیه و آله را شامل می‌شود.

از طرف دیگر، بزرگان و محدثان اهل تسنن، روایاتی را ذکر کرده‌اند که در آنها، اهل بیت به خمسه طیبه تفسیر شده است. برای نمونه، در صحیح مسلم، از عایشه نقل شده است:

وقتی رسول خدا صلی الله علیه و آله امام حسن و امام حسین و فاطمه و علی علیهم السلام را در زیر کساء جای داد، این آیه را تلاوت فرمود: إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً.⁽³⁾

از آن‌جا که ضمیر و سیاق آیه نسبت به آیات گذشته، تغییر کرده و با توجه به روایاتی که از شیعه و سنی در تفسیر این آیه آمده است، معلوم می‌شود که منظور از

اهل بیت، زنان پیغمبر نیست و اگر منظور از اهل بیت، زنان پیغمبر بود، لازم می‌آمد که زنان پیغمبر هم معصوم باشند و حال آن که هیچ کس ادعای عصمت آنان را نکرده است؛ لذا می‌توان نتیجه گرفت که منظور از اهل بیت، خمسه طیبه است. وقتی عصمت خمسه طیبه ثابت شد، عصمت بقیه ائمه هم از راه اقوال کسانی که عصمت آنان ثابت شد، (مثل امیرالمؤمنین علیه السلام ) ثابت می‌شود.

روایت ثقلین

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّی تارک فیکم الثقلین، کتاب اللّه وعترتی، ما إن تمسّکتم بهما لن‌تضلّوا وإنّهما لن‌یفترقا حتّی یردا علی الحوض وإنّی سألت اللّه عزّوجلّ أن لایفرّق بینهما حتّی یوردهما علی الحوض.⁽¹⁾

رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: من در بین شما، دو چیز گرانبها به یادگار می‌گذارم: یکی قرآن و دیگری، عترت من است. تا زمانی که به این دو تمسّک کنید، گمراه نمی‌شوید و این دو هرگز از همدیگر جدا نمی‌شوند تا این‌که بر سر حوض کوثر بر من وارد می‌شوند و من از خدا خواستم که بین این دو تا وقتی که بر سر حوض کوثر بر من وارد می‌شوند، جدایی نیندازد.

روایت ثقلین به طور متواتر، از شیعه و سنی نقل شده است. از دو جمله «ما إن تمسّکتم بهما لن‌تضلّوا» و جمله «إنّهما لن‌یفترقا» می‌توان برای عصمت، استدلال کرد؛ زیرا چنگ زدن به کتاب و عترت، برای همیشه از گمراهی، جلوگیری می‌کند و لازمه این، عصمت عترت پیامبر صلی الله علیه و آله است و همچنین، جدا نشدن و عدم افتراق از قرآن، آن هم به صورت «لن یفترقا» به معنای عصمت آنهاست.

و. عصمت و اختیار

آنچه مسلم است، این‌که معصوم، گناه نمی‌کند، اما آیا این ترک معصیت، از روی اختیار است یا خیر؟ قبلاً گفته شد که عصمت، ناشی از کثرت علم است و هر

چه علم، قویتر و شدیدتر باشد، عمل نیز به مقتضای علم، قویتر خواهد بود. معصومان علیهم السلام به زشتی معصیت، یقین دارند و این یقین، موجب می‌شود که هرگز مرتکب آن نگردند. بنابراین علم شدید است که مانع ارتکاب زشتی می‌شود، ولی این علم، موجب سلب اختیار نخواهد شد. معصوم هم به زشتی و قبح گناه، علم دارد و با توجه به این علم، ارتکاب معصیت، محال است، اما محال عادی، نه محال ذاتی؛ محال عادی، امکان تحقق دارد، ولی تحقق پیدا نمی‌کند، ولی محال ذاتی، امکان تحقق ندارد و ذاتا محال است.

اگر معصوم، در فعل طاعات و ترک محرمات، اختیار نداشته باشد، مستحق مدح نمی‌شود و لایق ثواب نمی‌گردد و لازم می‌آید که از دایره تکلیف، خارج گردد، و حال آن که مسلمانان اجماع دارند که امام یا رسول، مکلف است؛ به دلیل آیه: قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ یُوحَی إِلَیَّ.

به هر حال، عصمت، لطفی است که خداوند نسبت به عبدش عطا می‌فرماید و آن عبد هم با وجود این لطف، دوری از قبایح را انتخاب می‌کند. بنابراین، وقتی گفته می‌شود که خداوند، او را معصوم کرد، یعنی خداوند، لطفی کرد و او با توجه به آن لطف، با انتخاب خود، از قبایح عدول کرد.

درباره علت این‌که چرا خداوند، این لطف را به سایر مکلفان عطا نفرمود تا آنها هم از قبایح اعراض نمایند، باید گفت که اگر کسی باشد که وقتی خداوند، چنین لطفی به او عطا فرماید، او اجتناب از معاصی را انتخاب کند و خداوند نیز این را بداند، بر خداوند واجب است که این لطف را در حق او بنماید؛ هر چند که نبی و امام نباشد. ولی این خاصیت را عده قلیلی از مردم دارا هستند.

بنابراین، مقام عصمت، منحصر در امام و نبی نیست و سایر انسانها اگر صلاحیت داشته باشند، می‌توانند به این مقام برسند، ولی از آن‌جا که عصمت، امری پنهانی است، شناختن این گونه افراد، برای غیرخداوند، ممکن نیست.

از شیخ جعفر کاشف الغطاء سؤال شد: آیا صحیح است که می‌گویند: امام

معصوم علیه السلام در تمام عمرش مرتکب گناه نمی‌شود؟ او گفت: من که یک غیرمعصومم، مدت چهل سال است که یک مکروه هم انجام نداده‌ام، چه رسد به امام معصوم علیه السلام.⁽¹⁾

2. افضلیت

اشاره

یکی دیگر از ویژگیهایی که مورد اختلاف است، ویژگی افضلیت است که بنا به نظر شیعه، امام باید افضل باشد. و مفضول، حق امامت ندارد و خداوند، کسی را به امامت منصوب می‌کند که از سایر مسلمانان، افضل باشد.

الف. ملاک افضلیت

آیا افضلیت به معنای کثرت ثواب، کثرت علم یا کثرت عمل است؟ و آیا فرقی بین اینها هست یا ملازم همدیگرند؟ از کلمات اشاعره و معتزله بر می‌آید که افضلیت را به معنای کثرت ثواب می‌دانند.

قاضی عبدالجبار می‌گوید: افضل به معنای اکثر الثواب است.⁽²⁾به همین خاطر، راه شناخت افضل را شرع می‌دانند؛ به این دلیل که عقل نمی‌تواند مقدار ثواب و عقاب را معین کند.

تفتازانی بعد از ذکر فضایل علی علیه السلام می‌گوید: در این‌که علی علیه السلام دارای این فضایل و کمالات است، نزاعی نیست، ولی این فضایل، دلالت بر افضلیت به معنای کثرت ثواب و کرامت در نزد خدا نمی‌کند.⁽³⁾

قاضی ایجی هم بر این عقیده است که افضلیت به معنای کثرت ثواب و کرامت در نزد خداست و این، حاصل نمی‌گردد، مگر با طاعات و اخلاص! و اضافه می‌کند که آنچه از فضایل علی علیه السلام ذکر کردیم، فقط دلالت بر فضیلت می‌کند.

بنابر این‌که افضل به معنای اکثر الثواب باشد، ممکن است یک نفر، فضایل و کراماتش زیاد باشد، ولی اکثرالثواب نباشد. این چنین تفسیری از افضلیت، با آنچه شیعه می‌گوید، منافات ندارد؛ زیرا ثواب، مترتب نمی‌شود، مگر بر اعمال خیر، اخلاص و نصرت دین، و هر کس که گوی سبقت را از دیگران در این میدان ربوده باشد، اکثرالثواب خواهد بود.

بنابراین، دو نوع افضلیت نداریم که یکی به معنای اکثریت ثواب باشد و دیگری معنایی غیر از آن داشته باشد. افضلیت، یک معنی دارد و آن، برتر بودن در هر چیزی است که باعث برتری می‌شود. پس بین علم، عمل و ثواب، ملازمه است. اشاعره افضلیت را در نبی می‌پذیرند، اما افضلیت در امام را نمی‌پذیرند و معتقدند که گاهی مفضول، بر امور امامت، تواناتر است؛ چنان که تفتازانی می‌گوید: «چه بسا مفضول، اقدر است بر قیام به مصالح دین و ملک؛ بر خلاف نبی».⁽¹⁾همچنین بسیاری از معتزله، تقدیم مفضول را جایز می‌دانند و معتقدند که می‌شود امیر، مفضول باشد و در میان رعیتش، افرادی یافت شوند که از او بهترند. این مطلب را به بسیاری از معتزله نسبت داده‌اند.⁽²⁾

ب. وجوه تقدیم مفضول

برای جواز تقدیم مفضول، به وجوهی استناد شده است:

گاهی هم همین مسأله، باعث نزاع و موجب تشویش امور می‌گردد.

نتیجه‌ای که از وجوه بالا می‌گیرند، این است که لازم نیست امام حتما افضل باشد، بلکه اگر مفضول هم باشد، اشکال ندارد. با این توضیح که اگر اشکالی در نصب افضل نباشد، افضل منصوب خواهد شد.

ج. ادله تقدیم افضل

شیعه در این باب، هم به دلیل عقلی تمسّک کرده‌اند و هم به دلیل نقلی:

خلاصه دلیل، این است که تقدیم مفضول بر فاضل و تقدیم احد المتساویین بر دیگری، عقلاً قبیح است و صدور قبیح، از خدای تعالی ممتنع است؛ کما این‌که اگر کسی به شافعی بگوید که در درس بعضی از فقها حاضر شود و به فتوایشان عمل کند، بر خلاف حکم عقل، سخن گفته است.

اشکال می‌شود که تقدیم افضل، در صورتی لازم است که مفسده‌ای بر آن مترتب نباشد، و الاّ مقدم شدن مفضول، عقلاً قبیح نخواهد بود.

جواب اشکال، این است که اولاً، این خلف است؛ زیرا افضل، آن است که در نصب آن، نه تنها مفسده نباشد، بلکه مصلحت باشد، و الاّ اگر در نصب آن، مفسده باشد، او افضل نخواهد بود و ثانیا، مفسده ناشی از امت، ضرری به افضلیت افضل نمی‌رساند.

آیه 35 سوره یونس، بیانگر قبح تقدیم مفضول است: أَفَمَن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّیَ إِلاَّ أَن یُهْدَی فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ؛ (آیا آن که خلق را به راه حق رهبری می‌کند، سزاوار به پیروی است یا آن که نمی‌کند؟ مگر آن که خود به هدایت خدا هدایت شود. پس شما مشرکان را چه شده و چگونه چنین قضاوت باطل را برای بتها می‌کنید؟)

این آیه، بیان می‌کند که کسی سزاوار رهبری و هدایت دیگران است که خود، هدایت شده باشد؛ نه این‌که محتاج به هدایت دیگران باشد. افضل است که احتیاج به هدایت دیگران ندارد، و الاّ مفضول محتاج هدایت دیگران است و آیه، صلاحیت او را برای رهبری، نفی می‌کند؛ زیرا «استفهام (در آیه)، استفهام تقریری است که دلالت می‌کند بر قبح تقدیم مفضول بر فاضل، سمعا، بلکه قبح عقلی هم از آن، مستفاد است».⁽¹⁾

در جواب این مطلب که اشاعره و معتزله می‌گویند: گاهی افضل، اَقدر بر اداره امور نمی‌باشد و ممکن است با امامت افضل، مردم پراکنده شوند و فتنه‌ها ایجاد گردد، باید گفت که یکی از صفات افضل، اقدریت است، و الاّ اگر بیش از دیگران، قدرت اداره امور را نداشته باشد، افضل نخواهد بود.

و جواب این‌که می‌گویند: ممکن است با تصدی امور از جانب افضل، تشتت و پراکندگی در بین مردم ایجاد شود که در این صورت، افضل بر غیرافضل ترجیح

پیدا نخواهد کرد، چنین است که اتحاد و اتفاقی مورد نظر شارع است که به وجه شرعی، تحقق پیدا کند، و الاّ هر اتفاق و اتحادی، و لو اتحادی که بر اثر ظلم و تعدی در بین مردم حاکم باشد، مورد نظر شارع نمی‌باشد و اگر با تصدی افضل، پراکندگی و اختلاف در بین مردم جریان داشته باشد، این پراکندگی، ناشی از مردم است و سبب آن هم، مردم می‌باشند، و این باعث نمی‌شود که صلاحیت افضل در اداره امور جامعه از بین برود.

وقتی که می‌گوییم: امام باید افضل باشد، یعنی افضل از همه مردم باشد، به طوری که احدی یافت نشود که از او بالاتر باشد.

3. علم

اشاره

اعلم بودن امام، از صفات معتبر در افضلیت است. این اعلمیت، اختصاص به علوم شرعی ندارد، بلکه علوم غیرشرعی را هم در بر می‌گیرد؛ یعنی امام باید در امور غیرشرعی هم اعلم باشد؛ مثل سحر و شعبده، تا در صورت مواجهه با ساحران و شعبده‌بازان، سحر آنان را خنثی نماید و حیله‌های آنان را به مردم، بنمایاند و از گمراه شدن مردم، جلوگیری کند.

در این‌که علم، فی حد ذاته مطلوب است، خلافی نیست؛ کما این‌که آیه هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ⁽¹⁾و سخن رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله «طلب العلم فریضی علی کل مسلم ومسلمی»⁽²⁾بر این مطلب دلالت دارد. اما اعتبار اعلمیت، از ناحیه عقل هم تصدیق می‌شود؛ زیرا اختیار نکردن اعلم، به معنای تقدیم مفضول است که قبیح خواهد بود و آیه هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ⁽³⁾همین معنی را می‌فهماند.

حکمت هم نوعی علم است و به پیغمبران داده شده است و امام هم، چون

جانشین پیغمبر است، باید از آن برخوردار باشد و از این لحاظ، از همه برتر باشد.

امام باید علم مناظره با دیگران را بداند تا در برخورد با آنان که ایجاد تشکیک می‌کنند و می‌خواهند عقاید مردم را سست نمایند، پیروز شود و دین را از زوال، حفظ نماید.

اما در این باره که امام باید تمام صنایع و فنون مختلفی که در اعصار و ازمنه به وجود می‌آید را بداند یا نه؟ اختلاف است؛ بعضی آن را واجب می‌دانند؛ به این علت که اگر امام، این صنایع و فنون را نداند، آنان که عالم به اینها هستند، از امام تبعیت نمی‌کنند؛ زیرا خود را در این علوم، از امام بالاتر می‌دانند و اگر امام، این فنون را بداند، آنان به انقیاد و تبعیت، نزدیکتر خواهند شد. بعضی دیگر عقیده دارند که آگاهی از این علوم، عقلاً بر امام واجب نیست؛ در عین حال که ممتنع هم نمی‌باشد.

گرچه اخباری در زمینه تسلّط امام بر همه صنایع، وارد شده است، و لکن به نظر شیخ مفید، این اخبار، قطع‌آور نیست.⁽¹⁾

به عقیده بعضی از متکلمان⁽²⁾علم به غیب داشتن، از صفات واجب امام و شرط امامت نیست و عقل، به وجوب چنین شرطی، حکم نمی‌کند و اگر خداوند، امام را به این صفت متصف کند، از باب اکرام و لطف به امام است. اگر اخباری در این باره رسیده باشد که ائمه اطهار علیهم السلام چنین علمی داشتند، واجب است بپذیریم و مانعی هم در تحقق چنین علمی برای امام، وجود ندارد. اشکالاتی که بر امکان چنین علمی برای امام وارد شده است نیز درست نمی‌باشد؛ زیرا امام به تأیید الهی و به اذن او، و در صورت وجود مصلحت، از غیب، اطلاع می‌یابد.

علم به کلیه امور

واجب نیست که امام، به کلیه امور، عالم باشد و برای اثبات علم امام به این نحو، راه عقلی وجود ندارد، ولی اگر اخبار بر وجود چنین علمی دلالت کند، از آن جهت که از صادق مصدق وارد شده، مورد قبول واقع می‌گردد.

عالم به ضمایر بودن هم از شرایط امام و از صفات واجب او نمی‌باشد و همچنین علم به سایر لغات. اما درباره ائمه معصومین علیهم السلام اخباری رسیده که آنان چنین علومی داشتند. از آن‌جا که خداوند می‌تواند چنین تفضلاتی را شامل حال آنها بگرداند و از طرف دیگر، مانع عقلی از وجود چنین علومی برای ائمه علیهم السلام نمی‌باشد، ما وجود چنین علومی را برای آن ذوات مقدسه می‌پذیریم؛ گر چه وجود چنین علومی در امام، واجب نمی‌باشد، ولی ممتنع هم نیست و دلایلی بر وجود چنین علومی داریم.

4. معجزه

بنا به نظر شیعه، امام از جانب خدا منصوب می‌گردد و نص صریحی که از جانب پیغمبر صلی الله علیه و آله می‌رسد، بر امامت او مهر صحت می‌نهد، ولی اگر همه مردم از نص آگاهی پیدا نکنند و یا بعضی آن را حمل بر وجوه مختلف نمایند، امام، معجزه‌ای را برای مردم ظاهر و آشکار می‌کند تا امامت خویش را اثبات کند و حجت را بر مردم، تمام نماید.

بعضی معتقدند که کرامت، با معجزه فرق دارد؛ زیرا معجزه، همراه ادعای امامت است، بر خلاف کرامت که همراه ادعا نیست.

اشاعره و معتزله، صدور معجزه از امام را نمی‌پذیرند؛ به این دلیل که ابوبکر امام بود، ولی معجزه‌ای از او ظاهر نگشت.

5. ایمان

اشاره

ایمان، مراتب مختلفی دارد که هر یک از مؤمنان، به اندازه کوشش و زحمتی که در انجام اوامر الهی از خود نشان می‌دهند، آن مراتب را دارا هستند. گر چه ارتباط

بین عمل و ایمان، ارتباطی طرفینی است؛ به این معنی که هر چه ایمان، قویتر باشد، اعمال صالحه بیشتری از مؤمن بروز می‌کند و از طرف دیگر، اعمال صالح، بر مراتب ایمان می‌افزاید. در این میان، امام باید از حیث مراتب ایمان، واجد بالاترین مرتبه باشد تا بدین وسیله، قلوب مؤمنان، مجذوب او گردد و از ارشاد و هدایت او سرپیچی ننماید و عظمت و شوکت او در دلها مستقر گردد و کسانی که دارای مراتب بالای ایمان هستند هم، از فروتنی در برابر او، کوتاهی نکنند.

الف. عبادت

عبادت، بنفسه، مطلوب شارع است و بسیاری از آیات قرآن، مردم را به آن دعوت نموده است: یَا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُواْ رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ⁽¹⁾حتی هدف از خلقت انسانها (انبیا و غیر انبیا) نیز عبادت دانسته شده است: وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ⁽²⁾

مراتب بالای عبادت، مطلوبتر و کاملتر است، و شخصی که عبادت او بیشتر است، در نزد خداوند، محبوبتر است. منظور ما از عبادت، فقط نماز و روزه نیست، بلکه انجام هر عملی با در نظر گرفتن رضایت الهی، عبادت محسوب می‌گردد.

حال اگر کسی که عبادتش از سایر انسانها بیشتر است، امام نگردد، یا باید شخصی که با او مساوی است، امام گردد و یا کسی که در مرتبه پایینتر است، متصدی این امر شود. در صورت اول، ترجیح بلامرجح لازم می‌آید و در صورت دوم، ترجیح مرجوح لازم می‌آید که اولی، قبیح و دومی، اقبح است. لذا عقل، حکم می‌کند که منصب امام به دست کسی سپرده شود که اعبد از سایر انسانها باشد.

ب. زهد

بسیاری از آیات قرآن، دلبستن به دنیا را تقبیح و فریفته شدگان آن را سرزنش

کرده است و به آنان هشدار داده که در صورت اراده نمودن دنیا، نصیبی از آخرت نخواهند داشت. عدم دلبستگی به دنیا و دلبستگی به آخرت و نعیم آن، اصطلاحا زهد است. از علی بن الحسین علیهما السلام منقول است⁽¹⁾که همه زهد در یک آیه است: لِکَیْلَا تَأْسَوْا عَلَی مَا فَاتَکُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاکُمْ وَاللَّهُ لَا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتَالٍ فَخُور⁽²⁾

دلبسته بودن به دنیا از جانب امام جامعه مسلمانان، باعث بروز مفاسد زیادی خواهد شد؛ زیرا این کار، موجبات دلبستگی مردم را به دنیا فراهم خواهد کرد و کل جامعه اسلامی به سراشیبی سقوط، رهنمون می‌شود. لذا امام جامعه باید نه تنها زاهد، بلکه ازهد باشد تا اهداف مقدس اسلام، در جامعه اسلامی پیاده شود.

شخص ازهد، اکمل و افضل از زاهد است و به همین خاطر، باید مقدم گردد، و الاّ تقدیم مفضول بر فاضل لازم می‌آید که عقلاً قبیح است.

6. شجاعت

دفاع از کیان اسلام و حفظ حدود و ثغور آن، فداکاری و از خودگذشتگی می‌خواهد. لذا در شرع انور، امر به جهاد شده است و قرآن، مجاهدان در راه حق را بر آنان که از زیر بار جهاد، شانه خالی می‌کنند، برتری داده است: وَفَضَّلَ اللّهُ الْمُجَاهِدِینَ عَلَی الْقَاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً⁽³⁾

جهاد و فداکاری، در سایه شجاعت و قوت قلب، حاصل می‌گردد و اگر امام جامعه، خود ترسو باشد، مسلما امت هم ترسو خواهند شد و راه برای نفوذ عوامل بیگانه، باز می‌شود و از این رهگذر، آفات مختلفی دامنگیر جامعه اسلامی خواهد شد.

بنابراین، شجاع بودن والی، امری بدیهی است که احتیاج به استدلال ندارد، اما

اشجع بودن، از آن جهت مطلوب است که اگر در میان جامعه اسلامی، کسانی باشند که از امام جامعه، شجاعتر باشند، مسلما دلهای مردم از روی اخلاص، در پی امام جامعه نخواهد بود و هدف از امامت که پیشوایی جامعه اسلامی است، محقق نخواهد شد. علاوه بر این، قبح تقدیم مفضول، ایجاب می‌کند که امام، اشجع باشد.

اشاعره و معتزله، شجاع بودن را شرط می‌دانند، ولی اشجع بودن را لازم نمی‌شمارند.

با توجه به مطالب گذشته، برتر بودن امام از دیگران، در صفاتی همچون تقوا، سخاوت، حلم، رأفت و سایر صفات نیکو و مکارم اخلاق، امری مسلم است؛ زیرا اگر چنین نباشد، محذوراتی لازم می‌آید که برای اقتصار، از ذکر آنها خودداری می‌کنیم.

بخش دوم: روی‌آورد تفسیری - روایی

اشاره

فصل اول: ولایت در آینه وحی O میرحسین ضیائی

فصل دوم: امامت خاصه در قرآن O اسحاق عارفی

فصل اول: ولایت در آینه وحی

پیشگفتار

بحث ولایت، با سرنوشت بشر و شؤون روحی و اجتماعی وی پیوند خورده و مسأله‌ای مهم و جنجال‌آفرین است که نوشته‌ها و تألیفات مردان بلندهمت روزگاران گذشته و حال، گواه محکمی بر این مدّعاست، لکن هرچه زمان می‌گذرد و بشر، سیر صعودی خود را می‌پیماید، اهمیّت آن، بیشتر معلوم می‌شود و ماجرای نزاع بر سر آن، حسّاستر می‌گردد؛ چنان‌که در این عصر، شاهد آن هستیم.

بنابراین، تحقیق و پژوهش در این مطلب، ضروری می‌نماید و برای بررسی زوایای مختلف آن، باید بحث را از ریشه و ماهیت این مسأله آغاز کنیم.

گفتار اول: پیشینه بحث

ولایت، به صورت مستقل از مسأله امامت، مورد بحث قرار نگرفته، و اگر هم چنین مطرح شده، در پرتو مسأله امامت بوده است. نگارش درباره امامت، اگرچه جای سخن دارد، لکن توسط علمای شیعه آغاز شده است.

ابن ندیم می‌گوید: اوّل کسی که در مذهب امامت سخن گفت: علی بن اسماعیل بن میثم‌التمّار بود که از تألیفات او، دو کتاب الامامی و الاستحقاق را می‌توان برشمرد و همچنین، یکی از شاگردان مکتب امام صادق علیه السلام ؛ یعنی هشام بن حکم را نام می‌برد که در این باره، تألیفات بسیار داشته است و از کتابهای او، الامامی، و امامی المفضول را ذکر می‌کند.⁽¹⁾

این تألیفات علمای شیعه، متکلمان دیگر فرق اسلامی را به مخالفت واداشت. نخستین کسی که به مخالفت برخاست، الیمان بن رباب از خوارج بود که کتابی با عنوان امامت ابوبکر نوشت⁽²⁾و پس از خوارج، تنی چند از معتزله، در صدد جواب‌گویی برآمدند و اوّلین آنان، ابوبکر الاصم و بعد، هشام بن عمرو الفوطی بود.

آخرین گروهی که بحث امامت را دنبال کردند، اهل سنّت بودند که از آنها به محدّثین و فقها و گاه تابعین یاد می‌شود.⁽³⁾به مرور زمان، کار محدّثان، شکل بهتری پیداکرد و مباحث مستقلّی را در این‌باره مطرح کردند.⁽⁴⁾اما درباره ولایت، برخی گفته‌اند که به‌دنبال بحث رتبه ولی و نبی، طرح گشته و ترمذی، نخستین فردی بوده که در این باره کتابی نگاشته است.

گفتار دوم: طرح مسأله

بحث ولایت، در معارف گوناگون اسلامی به میان آمده است. مفسّران در تفسیر آیاتی که به امر ولایت اشاره دارد، به بحث پرداخته‌اند و متکلمان در بیان نسبت بین امامت و نبوّت و مرتبه امام و نبی از آن سخن به میان آورده‌اند. ترمذی نیز پس از بحث رتبه ولی و نبی در کتاب مستقلی به نام ختم الولایه، آن را مورد ارزیابی قرار

داده است. عرفا در تحلیلهای عرفانی خویش، تأکید فراوانی بر این بحث نموده‌اند و جایگاه مهمّی در میان مباحث خود به آن اختصاص داده‌اند.⁽¹⁾به هر روی، ولایت، موضوعی مهم و اساسی در اندیشه دینی است که در تاریخ تفکر اسلامی، به نحو بالنده‌ای رشد یافته و در معارف گوناگون، به بحث از ابعاد مختلف آن پرداخته شده است.

ولایت از حیث این‌که فعل مکلفان و بندگان است، می‌تواند موضوع مباحث فقهی باشد و از حیث این‌که فعل باری تعالی است، یک مسأله کلامی خواهد بود. متکلمان، آن را بحثی کلامی انگاشته‌اند و آثار متعددی را در این باره به یادگار گذاشته‌اند. برخی، آن را در ضمن مباحث امامت آورده‌اند و برخی دیگر، آن را به عنوان یک موضوع مستقل، مورد تحلیل قرار داده‌اند.⁽²⁾

از میان آثار مستقل که در باب ولایت در تاریخ اندیشه اسلامی ثبت شده است، آثار کسانی چون: ترمذی، طبری، ماوردی و ابن قتیبه را می‌توان نام برد.⁽³⁾

پرسشهای اساسی در بحث ولایت، بدین‌قرار است:

آیا اساساً برای بشر، نوعی ولایت و سرپرستی وجود دارد؟ آیا خداوند، کسی یا کسانی را به عنوان ولی، برای بندگان خود تعیین کرده است؟ ولایت، چه مراتب و درجاتی دارد؟ اساساً ولایت چیست و مصادیق ولی، کدام است؟ ارتباط انسانها با ولی، چگونه است؟

با عنایت به این‌که مسائلی چون نبوّت و امامت، به نحوی به مسأله ولایت

برمی‌گردد و به دیگر سخن، مهمترین بُعد نبوّت و امامت، بُعد ولایت است، می‌توان گفت که این مسأله، نه‌تنها مسأله‌ای کلامی، بلکه از اهمّ مسائل کلامی است.

گفتار سوم: اهمیت ولایت

ولایت، سبب عشقی درونی است که عاشق دلسوخته را برای وصال به معشوق، در پیچ و خمهای طی طریق، حیران نموده و در اقیانوس زلال و بیکران معرفت الهی، غوطه‌ور می‌گرداند.⁽¹⁾بعد از فرو رفتن در دریای معرفت و یادگیری بندگی پروردگار، در جهان خارج تجلّی نموده، عاشق سالک را از دیار فنا به گلزارهای سلطنتی عالم بقا می‌رساند تا بر اریکه سعادت عظمی تکیه زده، لباس خلافت الهی را بر تن نماید و تاج زرّین ولایت متولّی صالحان را بر سر گذارد.⁽²⁾

ارزش چنین امری که سیادت ظاهری و باطنی را به دنبال دارد، غیر قابل انکار است و ما برای نشان دادن اهمیت مسأله، نکات زیر را یادآور می‌شویم:

است؛ چنان‌که ابوهریره از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت می‌کند که فرمود: «روز حساب، روزی است که همه از همدیگر در گریزند، جز کسانی که بر محور ولایت علی بن ابی‌طالب حرکت نموده‌اند».⁽¹⁾و در جایی دیگر فرموده‌است: «علی کلیدخیرات رحمت پروردگار من است».⁽²⁾

گفتار چهارم: واژه «ولایت» و ساختار معنایی آن در لغت

کلمات «ولاء»، «ولایت»، «ولی»، «والی» «مولی»، «توالی» و «اولی» از ریشه (و.ل.ی) است؛ لذا ساختار معنایی و صرفی «ولْی» را مورد بحث قرار می‌دهیم.

«ولی» به سکون لام بر وزن «رمْی»، مصدر است و فعل ثلاثی آن بر دو وزن آمده است:

به نظر می‌رسد که نظر افراد دسته اوّل، صحیح باشد؛ به دلیل تخصص و سبقت آنها در علم لغت. اما از نظر معنی، «ولْی» به سکون لام، به معنای قرب و نزدیک شدن و باران بهاری که بعد از باران (معروف به وسمی) می‌آید و موجب سرسبزی و شادابی زمین می‌گردد، آمده است و همچنین، به معنای حاصل شدن دوم بعد از اوّل، بدون اندک فاصله‌ای نیز آمده است. گفته می‌شود «تباعد بعد ولی»؛ یعنی: پس از نزدیک شدن، دور شد. «جلس مما یلینی»؛ یعنی: نزدیکم نشست. «الدار ولیی أی قریبی». «داره ولی داری»؛ یعنی: خانه او نزدیک خانه من است.⁽¹⁾

با توجّه و ملاحظه کتب لغت، به نظر می‌رسد که «ولْی» به معنای مطلق قرب و نزدیک شدن است، نه این‌که به معنای قرب معنوی خاص باشد؛ چنان که از تعبیر راغب استفاده می‌گردد.⁽²⁾و نه به معنای قرب حسّی خاص، که بعد تعمیم داده شده باشد؛ چنان‌که بعضی پنداشته‌اند؛⁽³⁾زیرا علمای اهل لغت، در معنای «ولْی» گفته‌اند: «ولْی: أصل صحیح یدلّ علی قرب»،⁽⁴⁾«الولْی: القرب والدنوّ و...»،⁽⁵⁾بدون این‌که قرب را به قرب حسّی و یا قرب معنوی مقید نمایند. این تعبیر مطلق، نشانه آن است که «ولْی» به معنای قرب مطلق است و حقیقت در همان قرب کلّی و مطلق است.

کلمه «ولاء» به فتح و کسر واو، مصدر است. ولاء به کسر واو، مصدر مفاعله

است؛ چون «والی، یوالی، موالای و ولاء».⁽¹⁾ولاء به فتح واو، مصدر تفعیل است؛ چون «سلام» و «کلام» و یا مصدر ثلاثی مجرّد است، بر وزن «فَعال»⁽²⁾و در هر صورت، به معانی زیر آمده است:

5 . ملک و میراث.

کلمه «ولایت» به فتح و کسر واو، استعمال شده و در هر دو صورت، مصدر است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «ولی الشی‌ء وعلیه وَلایی ووِلایی».⁽⁵⁾منتهی «ولایت» به کسر واو، مصدر «والی» به معنای امارت و سلطنت است، اما ولایت به فتح واو،

مصدر «ولی» ضدّ «عدوّ» می‌باشد.⁽¹⁾خلیل بن احمد هم گفته است: ولایت، مصدر موالات و والی است.⁽²⁾

در این‌که آیا کلمه ولایت، به فتح، مصدر است، نزاعی نیست، لکن در مصدریّت ولایت به کسر واو، دو نظر است:

ولایت به معانی صاحب اختیار، سرپرست، سلطان، نصرت، محبّت، دوستی، قرابت و خطّه و بلاد سلطان، به کار برده می‌شود. در این‌که کدام یک از این معانی، معنای حقیقی کلمه ولایت به فتح واو و یا به کسر واو می‌باشد، اختلاف است و از کتب اهل لغت به دست می‌آید که لغویان در این باره دو دسته‌اند: عده‌ای، هر دو کلمه را به یک معنی گرفته‌اند و برخی دیگر، بین آنها تفاوت قائل شده‌اند.

دسته اوّل، سه بیان دارند:

در ضمن آیه مبارکه: «ما لکم من ولایتهم»⁽¹⁾نقل شده است. گفته می‌شود: «هم علی ولایی، یعنی مجتمعون علی النصری» و به دیگر عبارت، آنها در خیر و شر، ید واحده‌اند و برای اثبات این معنی، به شعری از فرّاء تمسّک کرده‌اند که گفته است:

دعیهم فهم ألبّ علی ولایی وحفرهم أن یعلموا ذلک دائب

فرّاء در این شعر، ولایت را به معنای نصرت به کار برده است.⁽²⁾

دسته دوم از اهل لغت نیز بیانات متفاوتی دارند:

و تولّی امر است.⁽¹⁾در مفردات راغب، عکس این مطلب آمده است؛ یعنی ولایت به کسر، به معنای نصرت و ولایت به فتح، به معنای تدبیر و سرپرستی می‌باشد.⁽²⁾

در مجمع البحرین آمده است: ولایت به معنای محبت اهل بیت علیهم السلام و تبعیت و تأسّی به آنها در اعمال و اخلاق، از همین باب است. در لسان العرب به نقل از ابن اثیر آمده است: ولایت به کسر، مشعر به تدبیر و قدرت و فعل است و مادامی که هر سه در ولایت جمع نباشد، اسم والی بر او اطلاق نخواهد شد.⁽⁴⁾

از معانی ولایت، دو معنای آن، دقت و توجّه ویژه‌ای را می‌طلبد: 1. سلطنت و امارت؛ 2. قرب و قرابت؛ زیرا در هر یک از این دو مورد، ادّعای معنای حقیقی بودن برای کلمه ولایت شده است.

کسانی که قائلند معنای حقیقی ولایت، سلطنت است، دو دلیل دارند:

کسانی که معتقدند معنای حقیقی ولایت، قرب است نیز دو دلیل دارند:

اصلی ولایت، ولْی به سکون لام بوده و آن هم به معنای قرب است؛ چنان که اهل لغت چنین معنی کرده‌اند. فخرالدین طریحی نیز به این مطلب تصریح نموده و در ضمن معنای ولاء می‌گوید: «و أصله القرب والدنوّ»⁽¹⁾

با توجه به مطالب فوق، شاید بتوان ادّعا کرد که معنای حقیقی و اصلی ولایت، همان قرب است، اما به صورت کلّی و تشکیکی که فرد اکمل و اظهر آن، همان امارت و سلطنت است. منتهی این قرب موجود در امارت، یک قرب خاصی است که موجب اولویت به تصرف و سلطنت می‌گردد.⁽³⁾

«ولی» مشتق از «ولْی» به سکون لام و از نامهای پروردگار متعال است⁽⁴⁾و به معانی زیر به کار برده شده است:

معنای فاعل می‌باشد.⁽¹⁾

ولایت از طرف بندگان نسبت به خداوند و از طرف امت و رعیّت نسبت به پیامبر و ائمه علیهم السلام و حاکم، همان تبعیت و اطاعت آنان است. مسلّم است که محبّت، بر اطاعت و تبعیت واقعیه، تقدّم دارد؛ زیرا تبعیت و اطاعت واقعی، زمانی است که

شخصیت مطاع، در روح و جان مطیع، جا باز کرده باشد تا مطیع، به دنبال او حرکت نماید و از او تبعیت کند. در چنین صورتی است که تابع محب، برای رضایت متبوع محبوب، اقدام می‌کند و آنچه مورد رضایت و پسند اوست، انجام می‌دهد؛ زیرا اگر محبت، تبعیت را به دنبال نداشته باشد، محبت نخواهد بود.

با عنایت به همین مطلب است که رمز و سرّ وجوب محبّت و مودّت اهل بیت پیامبر علیهم السلام بر امت اسلامی و خواستن آن توسط پیامبر صلی الله علیه و آله به عنوان مزد رسالت،⁽¹⁾روشن می‌گردد؛ چرا که مقصود از وجوب محبت اهل بیت علیهم السلام مودّتی است که همراه با تبعیت باشد. والاّ وجوب صرف محبت، ثمره‌ای ندارد. این ملازمه محبّت و تبعیت را قرآن هم تأیید می‌کند؛ چنان که فرموده است: إِن کُنتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ‌⁽²⁾

حال باید دید که استعمال لفظ ولی در این معانی، به صورت حقیقت و مجاز است یا به صورت اشتراک لفظی و یا اشتراک معنوی که سه احتمال وجود دارد:

الف. «ولی»، حقیقت در سلطان و ولی نعمت باشد؛ چنان‌که از ظاهر گفته اهل لغت استفاده می‌گردد: خلیل بن احمد می‌گوید: «ولی: ولی النعم» و ازهری می‌گوید: «ولی بیّن الولایی».

ب. عدّه‌ای گفته‌اند که «ولی» حقیقت در «أولی» است و در سایر معانی، مجاز است. طرفداران این نظریه برای اثبات نظر خویش، به ادلّه زیر تمسّک کرده‌اند:

اول: نقل اهل لغت؛ چنان که ابن فارس می‌گوید: «کلّ من ولی أمر أحد فهو ولیّه...».⁽²⁾

و از مبرد هم نقل شده که در دو کتاب صفات اللّه و الکامل، گفته است: اصل ولی، همان «اولی» و «احق» است. و «مولی» نیز چنین است.⁽³⁾

دوم: در قول خداوند و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله هم «ولی» به معنای «أولی» آمده است؛ چنان که فرموده‌اند: فَهَبْ لِی مِن لَّدُنک وَلِیّاً َرِثُنِی و «أیّما امرأی نکحت بغیر إذن ولیّها فهو باطل» که مراد از «ولی» در آیه مبارکه و حدیث نبوی، اولی به میراث و اولی به عقد است.

کمیت شاعر هم درباره حضرت امیر علیه السلام می‌گوید:

ونعم ولی الامر بعد ولیّه ومنتجع التّقوی و نعم المؤدّب⁽⁴⁾

سوم: هنگامی که «ولی» مفید معنای «أولی» باشد، حقیقت در آن معنی است، و الاّ مجاز لازم می‌آید که اصل، عدم آن است و زمانی که حقیقت در معنای «أولی»

باشد، در غیر آن معنی، مجاز خواهد بود، و الاّ اشتراک خلاف اصل، لازم می‌آید.⁽¹⁾

در این‌که آن معنای کلّی چیست، سه احتمال وجود دارد:

اول: سلطنت و امارت.⁽²⁾

دوم: آن معنای کلی و جامع، مصادیق معنای اولی است؛ چون همه معانی دیگر، به این معنی برمی‌گردد.⁽³⁾

سوم: معنای حقیقی و کلی «ولی»، همان قریب و نزدیک و بدون فاصله است و سایر معانی، مصادیق و افراد این معنی است؛ زیرا «ولی»، مشتق از «ولی» به سکون لام به معنای قرب است. نهایت این‌که سلطنت و اولویت، از اظهر و اکمل افراد این کلی است.⁽⁴⁾

زمانی که «ولی» نسبت به مافوق استعمال گردد، مفید معنای حاکم و سرپرست و مالک است و اگر نسبت به زیردست به کار برده شود، مفید معنای تابع و مطیع می‌باشد و اگر نسبت به همسان به کار گرفته شود، مفید معنای صدیق و محب است و نسبت به سایر معانی نیز چنین است، و الاّ اصل معنای «ولی» همان نزدیک بودن دو شی‌ء و یا دو معنی است و معانی دیگر، از قراین حالیه و مقالیه استفاده می‌گردد؛ مثلاً: «چون خداوند به بندگان نزدیک است، تدبیر امور و نصرت و یاری و حفظ می‌کند و بنده به خدای تعالی نزدیک است، به واسطه این‌که (اطاعت و فرمان بردن)

اوامر و نواهی او را می‌کند».⁽¹⁾

با توجه به این مبناست که کلمه «والی» بر خداوند متعال و حاکم، اطلاق می‌گردد؛ زیرا خداوند، مالک اشیا و متصرّف و مسلّط بر همه آن اشیاست⁽²⁾و حاکم، بر بلاد مسلّط است و برای اداره آن، تدبیر می‌نماید؛ چون دارای امر و نهی است.⁽³⁾

«مولی» مصدر میمی و یا اسم مکان است و در زبان عرب به معانی زیر کاربرد دارد:

برای کلمه «مولی» در کتب لغت، از چهار تا بیست وهفت⁽⁶⁾معنی ومصداق ذکرکرده‌اند.

درباره معنای حقیقی «مولی» نیز مانند «ولی»، چند احتمال وجود دارد:

گفتار پنجم: ساختار مفهومی «ولایت» در قرآن

اشاره

پس از روشن شدن ساختار معنایی ولایت در لغت، می‌توان به تحلیل مفهوم قرآنی ولایت و ولی پرداخت. پرسش اصلی در این مقام، این است که آیا ولایت، در قرآن به همان معنای ساده لغوی دوران عرب جاهلی است یا این‌که قرآن و

فرهنگ آسمانی، به مفاهیم واژه ولایت و مشتقات آن، جهت تازه‌ای بخشیده و آن کلمات را در مفاهیم ویژه‌ای به کار می‌گیرد؟ و آیا بین مفاهیم لغوی جاهلی آن، تقابلی در کار است یا نه؟ و به دیگر سخن، از معنای لغوی ولایت در عصر جاهلی تا مفهوم قرآنی آن، چه تطوّری حاصل شده است؟

این پرسش، مستلزم بررسی همه موارد کاربرد ولایت در قرآن و بررسی وجوه معانی آنها با روشهای تفسیری است. اشاره به اهمیت و جایگاه ولایت در قرآن، می‌تواند پرتوی در فهم عمیقتر معنی و مفهوم قرآنی ولایت باشد. نقش و منزلتی که ولایت در نگرش و جهان‌بینی قرآنی دارد، فهم مراد وحی از ولایت را آشکارتر می‌سازد.

1. اهمیت «ولایت» در قرآن

اهمیت ولایت در قرآن، با دقت در دو نکته روشن می‌گردد:

نکته اوّل: قرآن، ولایت را با دو نحوه بیان، تنها از آن خداوند دانسته است:

الف. نفی ولایت از غیر خداوند؛ مانند: وَمَا لَکُم مِّن دُونِ اللَّهِ مِن وَلِیٍّ وَلَا نَصِیرٍ⁽¹⁾

ب. اثبات ولایت، تنها برای خداوند؛ مانند وَهُوَ الْوَلِیُّ الْحَمِیدُ،⁽²⁾فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ،⁽³⁾هُنَالِک الْوَلَایَی لِلَّهِ‌،⁽⁴⁾فَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ مَوْلاَکُمْ⁽⁵⁾

به همین جهت، خداوند، ولایت غیر را ظالمانه دانسته و برای رهایی بشر از زنجیر ستم و هدایت وی، افرادی را تحت ولایت خاصه‌اش، به عنوان والیان منصوب

خود، با لباس نبوّت و امامت، تعیین نموده تا بشر را از تجاوز و بهره‌گیری طغیانگران نجات داده، به والی مطلق، رهنمون گردند.

نکته دوم: خداوند در این باره فرموده است: یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْک مِن رَّبِّک وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّهُ یَعْصِمُک مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللّهَ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ⁽¹⁾

در این آیه، دو مطلب، در خور دقّت است:

در آغاز باید دید که مقصود از «ما أنزل» چیست که ابلاغ آن خطر دارد، و عدم ابلاغ آن، به منزله نفی انجام تمام رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله است.

درباره «ما أنزل» سه احتمال وجود دارد:

احتمال اوّل، صحیح نیست؛ زیرا آیه در زمان اقتدار پیامبر صلی الله علیه و آله و افول یهودیان نازل شد و آنها قدرت تهدید پیامبر صلی الله علیه و آله را نداشتند. احتمال دوم نیز اشکال دارد؛⁽⁵⁾چون در این صورت، مراد از کلمه «رسالته» یا بخشی از دین است یا مجموعه دین؛ همان گونه که مراد از «ما أنزل» نیز مجموعه دین است.

در صورت اوّل، جمله، بی‌معنی می‌گردد؛ چون معنی این گونه می‌شود که ای پیامبر! تمام دین را که از سوی پروردگارت نازل شده، ابلاغ نما و اگر این کار را

نکردی، بخشی از رسالتت را انجام نداده‌ای. و اگر مراد، مجموعه دستورات دینی باشد، باز هم درست نیست؛ چون یا تحصیل حاصل است و یا این‌که پیامبر صلی الله علیه و آله انسان سهل‌انگاری بوده که در ابلاغ رسالت، کوتاهی می‌کرده است و این نسبت، از شأن مقدّس پیامبر صلی الله علیه و آله به دور است. علاوه بر این، شرط و جزا، مفید فایده نخواهد بود؛ زیرا معنی این گونه می‌شود: ای پیامبر! مجموعه دین را که از پروردگارت به سوی تو نازل شده، ابلاغ کن که اگر ابلاغ نکردی، همه رسالتت را انجام نداده‌ای.

بدین ترتیب، احتمال سوم باقی می‌ماند که مراد از «ما أنزل»، حکمی از احکام دین است و مقصود از رسالت، مجموع دین می‌باشد و آن حکم، به اندازه‌ای اهمیت دارد که اگر ابلاغ نشود، گویا هیچ حکم و دستوری از دستورات دینی ابلاغ نشده؛ یعنی آن حکم، محور همه احکام و قوانین دینی است و با نبود آن، دین همچون جسدی بی‌روح است که نه دوامی دارد و نه خصوصیتی، و تعلیل به این‌که کتمان بخشی از رسالت، مثل کتمان تمام رسالت است، این نظر را تقویت می‌کند⁽¹⁾و آن حکم، ولایت حضرت علی علیه السلام است که از جانب خداوند تعیین و پیامبر صلی الله علیه و آله مأمور ابلاغ آن در غدیر خم شد.⁽²⁾

خداوند به صراحت از آن نام نبرده تا هم به عظمت آن اشاره نماید و هم به آنچه لقب رسالت اشاره دارد، اشاره نماید؛ یعنی این مطلب، امری است که پیامبر صلی الله علیه و آله هیچ گونه اختیاری در آن ندارد.⁽³⁾

خطری که پیامبر صلی الله علیه و آله را تهدید می‌کرد، یا خطر جانی بود و یا خطر دینی. اما خطر جانی که نمی‌تواند باشد؛ زیرا شأن پیامبر صلی الله علیه و آله اجلّ از آن است که برای خدا از جان خویش بترسد: مَّا کَانَ عَلَی النَّبِیِّ مِنْ حَرَجٍ فِیمَا فَرَضَ اللَّهُ لَهُ سُنَّی اللَّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِن

قَبْلُ⁽¹⁾پس آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله از آن می‌ترسید، باید خطر دینی باشد.⁽²⁾ دلیل بر مطلب فوق، روایات زیادی است که در شأن نزول این آیه وارد شده است و این روایات دلالت دارد که این حکم، همان ابلاغ ولایت حضرت علی علیه السلام است.⁽³⁾پیش‌داوریهای تعصّب‌آمیز، مانع از بیان حقایق گردیده. اما در عین حال، در کتب مختلف اهل سنّت نیز روایات زیادی در این زمینه موجود است.⁽⁴⁾