بررسی فقهی وکالت زن در دعاوی و مجلس

مشخصات کتاب

سرشناسه:فیاض، محمدصادق

عنوان و نام پدیدآور:بررسی فقهی وکالت زن در دعاوی و مجلس [کتاب]/ محمدصادق فیاض.

مشخصات نشر:قم : مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)، ۱۳۹۳.

مشخصات ظاهری:۳۲۰ص.؛ ۱۵×۵/۲۱ س‌م.

فروست:دفتر تدوین متون پژوهشی؛ ۹۵۸.

شابک:۱۵۰۰۰۰ ریال: 978-964-195-251-0

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتاب حاضر با عنوان "وکالت زن" توسط موسسه بوستان کتاب در سال ۱۳۸۹ منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه: ص. [ ۳۰۳ ] - ۳۲۰.

عنوان دیگر:وکالت زن.

موضوع:وکالت (فقه)

موضوع:زنان (فقه)

شناسه افزوده:جامعة المصطفی(ص) العالمیة. مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)

رده بندی کنگره:BP۱۹۲/۴/ف۹و۸ ۱۳۹۳

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۷۲

شماره کتابشناسی ملی:۳۶۵۸۹۹۷

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

بررسی فقهی وکالت زن در دعاوی و مجلس

محمدصادق فیاض

سخن ناشر

با پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی و در عصر جهانی‌شدن ارتباطات، پرسش‌ها و چالش‌های نوینی در حوزه علوم انسانی فرا روی اندیشمندان مسلمان قرار گرفت که همه به نوعی برخاسته از مسئولیت دشوار حکومت در این عصر است؛ دورانی که پای‌بندی به دین و سنت در مدیریت همه‌جانبه کشورها بسیار چالش‌برانگیز می‌نماید. ازاین‌رو مطالعات و پژوهش‌های به‌روز، جامع، منسجم و کاربردی در حوزه دین، بر اساس معیارهای معتبر جهانی و عمق و اصالت اندیشه‌های ناب، بایسته و ضروری است و جلوگیری از انحرافات فکری و تربیتی پژوهندگان حوزه دین، مهم و مورد عنایت تمامی بنیان‌گذاران این شجره طیبه، به‌ویژه معمار بزرگ انقلاب اسلامی، امام خمینی (رحمه الله) و مقام معظم رهبری (دام ظله العالی) می‌باشد.

«جامعة المصطفی (صلی الله علیه و آله) العالمیة» برای تحقق این رسالت خطیر و در مسیر نشر معارف ناب محمّدی (صلی الله علیه و آله) «مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی (صلی الله علیه و آله)» را تأسیس کرده است.

اثر حاضر با عنوان بررسی فقهی وکالت زن در دعاوی و مجلس حاصل پژوهش فاضل گرامی جناب آقای محمد صادق فیاض، کوششی است در به ثمر رساندن گوشه‌ای از این اهداف متعالی.

در پایان لازم می‌دانیم تلاش همه عزیزانی را که در نشر این کتاب سهمی داشته‌اند، سپاس گزارده، ارباب فضل و معرفت را به یاری بخوانیم تا ما را از دیدگاه‌های سازنده خویش بهره‌مند سازند.

مرکز بین‌المللی

ترجمه و نشر المصطفی (صلی الله علیه و آله)

فهرست

مقدمه 11

معنا و مفهوم فقه 19

الف) به معنای اسلام‌شناسی 20

ب) به معنای رشته علمی 22

ماهیت تحقیق فقهی 23

معنا و مفهوم وکالت 25

ارکان وکالت 34

وکالت در شئون حکومتی 44

وکالت زن در دعاوی 47

تبیین موضوع 47

وکالت زن در دعاوی؛ در فقه امامیه 70

وکالت زن و دیدگاه فقهای شیعه 71

ادله جواز وکالت زن در دعاوی 72

قراین تاریخی 90

نگاهی به ماهیت نقدها 101

ادله قرآنی مخالف وکالت زن در دعاوی 105

آیه اول: ناتوانی زن در بیان دلیل 105

آیه دوم: شهادت زنان 114

بررسی آیه شهادت 120

الف) تأمل در اسناد روایی نقصان عقل زن 121

ب) تأمل در ناسازگاری نقصان عقل زن با قرآن و جهان‌بینی اسلامی 123

ج) تجدید نظر در معنای عقل، در ادبیات روایی 126

ادله روایی مخالف وکالت زن در دعاوی 132

روایات منع از مشاوره با زنان 132

بررسی روایات منع از مشاوره با زنان 136

ویژگی‌ها و تفاوت‌های وکالت مجلس 163

وکالت زن در مجلس شورا از منظر فقه امامیه 181

دیدگاه موافقان مشارکت سیاسی زن 184

ادله عام مشارکت سیاسی زن 187

الف) آیه بیعت زنان 188

ب) آیات داستان ملکه سبا 191

الف) بیعت عقبه دوم 196

ب) بیعت زنان در غدیر 200

الف) زن و امربه‌معروف 203

ب) زن و شورا 208

نتیجه 216

ناگفته‌ها 217

نگاهی به: نقدها، دیدگاه‌ها و ادله مخالف 229

ادله قرآنی مخالف مشارکت سیاسی زن 233

محدوده حقوق مرد نسبت به همسر و آرای فقها 245

نگاهی به نقدها 276

نگاهی دوباره به خاستگاه ادله و نقدها 278

عبور از قاعده 278

بازگشت به عدالت به‌مثابه قاعده‌ای فقهی 281

اصل عدم ولایت و طرح یک پرسش اساسی 286

نتیجه‌گیری 289

پیشنهادها 299

کتابنامه 303

فارسی 303

عربی 308

مقدمه

تحقیق در مسائل ویژه زنان از گذشته‌های دور در فقه اسلامی مورد توجه بوده و تألیفات مستقلی را به خود اختصاص داده است. اکنون متأسفانه این روند با توجه به تحولات ژرف جهان معاصر که شاکله زندگی انسان را با تغییرات عمیق دچار کرده، کم‌تر جدی گرفته می‌شود. تأثیر تحولات بیشتر ازآن‌رو در مسأله زنان حائز اهمیت است که مهم‌ترین حادثه ربع نخست قرن معاصر را از دید برخی نظریه‌پردازان همین «تحول دنیای زن» شکل می‌دهد.⁽¹⁾برخی دیگر نیز از این تحول یا تغییر زندگی زنان، به‌عنوان دومین مشکل که جهان پس از جنگ جهانی اول خود را به سان یک بحران با آن مواجه دید، یاد می‌کنند.⁽²⁾درهرصورت، زن امروز حتی در جوامع اسلامی خود را با یک هویت متفاوت از گذشته روبه‌رو می‌بیند؛ زنی که اکثر، بلکه همه عرصه‌های

ممنوعه زن گذشته به رویش گشوده شده است، هم آموزش دیده و با هیچ رشته درسی بیگانه تلقی نمی‌شود، هم در سیاست مشارکت وسیعش تشویق می‌شود و هم در عرصه اقتصاد حضور زن به یکی از شاخص‌های توسعه تبدیل شده است. بااین‌حال در فقه‌پژوهی معاصر، به‌ویژه در حوزه فقه شیعه توجه درخور بدان دیده نمی‌شود و طرح و حل مسائل زن همچنان پابست قالب‌های مانده است.

اذعان به این واقعیت ایجاب می‌کند مطالعات تازه فقهی به گفته شهید صدر (1356 ش) همگام با جهانی که گسترده‌تر و متفاوت‌تر از دوران قواعد علامه (726 ه) است،⁽¹⁾به سمت یک تحول افقی سازمان‌دهی شود،⁽²⁾تا از این رهگذر موضوعات مستحدثه، از جمله مباحث جدید زن، پوشش مناسب را یافته و ابعاد احیاناً مسئله برانگیز آن مورد کاوش متمرکز و نظام‌مند قرار گیرد؛ پروسه‌ای که به‌یقین می‌تواند با کشف افق‌های جدید بحث، تهافت آرای موجود در این زمینه را به شکل چشم‌گیری تقلیل دهد و راه را بر ادعاهایی که میان قرآن و موقف فقها در مسأله حقوق زن نسبت تضاد یا تناقض می‌دهد⁽³⁾ببندد تا در این میان، زن مسلمان از موقعیت مشوشی که حاصل چنین داوری‌های مغلطه اندازی است، نجات یابد.

توجه به تحولات، به‌خصوص از این زاویه حایز اهمیت است که فقه شیعه اگرچه در گذشته بنا به الزامات عصر پابست مسائل فردی بود،⁽¹⁾امروزه به یمن مجاهدت فقهای راستین شیعه در بیش از یک قرن - که سهم حضرت امام خمینی (1368/1281 ش) در رهبری و پیروزی آن بی اندازه شگرف بود - با عبور از محرومیت چند صد ساله از صحنه سیاست، در حال تجربه بنیانگذاری و اداره دولتی است که همه فلسفه سیاسی آن را «فقه» تشکیل می‌دهد. از سوی دیگر، جایگاهی که اینک زنان به پاس مجاهدت‌های خویش در مراکز مهم تصمیم‌گیری سیاسی دارند، همه و همه از مسائل زنان برای فقه که در هویت تنها مرجع تعیین‌کننده نحوه تعاملات انسانی در جامعه قدر می‌بیند، یک مسأله ( Problem) ساخته است که عدم تعمیق و بی‌توجهی بدان افزون بر زیان‌های معرفتی موجب مشکلاتی خواهد شد که کم‌ترین آن آشفتگی‌های اجتماعی یا به قول هشام شرابی، هویت پاره پاره خواهد بود.

در این راستا، این نوشتار گام کوچکی است که می‌کوشد وکالت زن را در «دعاوی» و «مجلس» ( Parliament) در چشم انداز فقه شیعه بررسی کند و به عبارت دیگر، مسأله زن را از یک زاویه گزینش شده که در فقه تحت عنوان «وکالت» شناسایی شده، تحلیل می‌نماید. این عنوان - چنان‌که بعداً توضیح خواهیم داد - غالباً به «استنابه در تصرف» تعریف شده و مقصود از آن این است که وقتی شخصی امر خاص یا امور خود را به دیگری واگذار می‌کند تا او به نمایندگی از وی اقدام کند به‌گونه‌ای که آثار حقوقی عمل به واگذار کننده برگردد، در این فرایند، از عمل

حقوقی‌ای که محقق می‌شود، به وکالت تعبیر می‌شود. که یکی از موارد آن وکالت در دعاوی است که کسی امور دادگاهی‌اش را به دیگری واگذار می‌کند تا او به نمایندگی از وی در محدوده تعیین شده اقدام به مرافعه نماید.

مورد دیگر آن، وکالت و نمایندگی مجلس شورا است که در نظام‌های برخوردار از سیستم تفکیک قوا رکن سوم حکومت، یعنی تقنین و برنامه‌ریزی را تمثیل می‌کند.

به این ترتیب، بررسی مسأله وکالت زن، با همه مصادیق آن، مقصود این تحقیق نیست، بلکه در همین دو محدوده مشخص، آن هم در نقش وکیل بررسی می‌شود.

پرواضح است که نه وکالت مسأله منحصربه‌فرد زنان است و نه وکالت در این دو زمینه یاد شده تنها اقسام ممکن برای وکالت؛ چون از هر دو لحاظ، موضوع دارای ابعاد و جهات متعدد است؛ مانند زن و حکومت، زن و قضاوت، زن و ورزش، زن و خانواده، زن و اشتغال، و زن و هنر یا وکالت در تجارت، وکالت در قضاوت و... خوشبختانه هریک از این موضوعات به‌طورکلی یا مستقل به عنایت و اهتمام ارباب نظر مورد بحث و پژوهش‌های مختلف قرار گرفته است، اما در این میان، وکالت زن از مسائلی است که هنوز طبق جستجوهای انجام شده کار تحقیقی مستقل و جامعی درباره آن از سوی مراکز پژوهشی اعمّ از حوزوی و دانشگاهی صورت نگرفته است. این عدم توجه تا آنجاست که حتی احتمال یافتن مقاله‌ای منسجم درباره آن را مشکل و چه بسا غیرممکن می‌سازد.

البته گفتگو در قالب سنت مباحث دینی درباره مشارکت سیاسی زنان

در انتخابات مجلس و حضور آنان در این عرصه و در کل نگاه به حوزه حقوق زن با رهیافت‌های جدید، واقعیتی است که بیش از یک قرن در آثار اندیشمندان دینی به طور جدی جریان داشته است، اما مشارکت سیاسی زن از نقطه‌نظر وکالت در فقه شیعه، جز به اشاره گذرا و در خلال مباحث دیگر⁽¹⁾در سکوت مطلق مانده است؛ هرچند کارهای انجام شده پیرامون حضور زن در مجلس در همان اندازه‌های کوچک و از همان زوایای دیگر، وضعیت بحث وکالت زن در مجلس را از نظر منابع تحقیقی در مقایسه با موضوع وکالت زن در دعاوی بهتر کرده است. چه اینکه حاصل جستجو برای یافتن مطلبی که مستقیماً - با رویکردهای شیعی - با موضوع وکالت دعاوی سروکار داشته باشد، یأسی شگفت انگیز خواهد بود؛ زیرا با آن همه حساسیت که درباره خروج زن از منزل در فقه وجود داشته - تا آنجا که نگارنده وسائل الشیعه یک باب را به استحباب «حبس زنان» اختصاص داده است - ⁽²⁾امروزه از کنار عضویت زن در سازمان‌هایی که با عناوینی همچون «کانون وکلا» تأسیس می‌شود، به‌سادگی عبور شده است. گویی فقه‌پژوهان عرصه‌های جدید با چنین مسأله‌ای اساساً برخورد نکرده‌اند.

با توجه به آنچه گذشت و نیز درنظرداشتن این واقعیت که زنان نه تنها در جوامع شیعی، بلکه در اکثر جوامع اسلامی عملاً در این دو حوزه

به فعالیت اشتغال دارند - خصوصاً مجلس که از نخستین خاکریزهای سیاست است که پس از کشمکش‌های فراوان از سوی زنان فتح شده است - ضرورت این پژوهش روشن می‌نماید تا برای جبران خلأ در این باره پاسخ پرسش‌های موجود را با رویکرد فقهی در چارچوبی مستقل ارائه کند و از این طریق در حدّ امکان بر موقف دانش فقه شیعه - که در قلمرو سیطره‌ای این مذهب، نخستین منبع حقوق است - ⁽¹⁾روشنی اندازد.

مطالب این نوشتار در چندین فصل ارائه می‌شود:

فصل اول؛ این فصل مفاهیم و تعاریفی را که تا حدودی نقش چارچوب نظری دارد، به ضمیمه مقدمه‌ای که حاوی اطلاعات کلی درباره این اثر است، به بحث می‌گذارد. بحث مفهومی این بخش عمدتاًً بر محور وکالت به شکل عام، شرایط وکیل و قلمرو وکالت تمرکز خواهد داشت.

فصل دوم؛ این فصل پس از نگاهی کلی به بحث وکالت دعاوی، وکالت زن در دعاوی را از منظر فقه شیعه به بحث می‌گذارد. مجموع تلاش‌های استدلالی این قسمت با امعان نظر به شرایط وکیل، فلسفه کلی وکالت و وکالت دعوی، با تبیین مواضع مناقشه برانگیز وکالت زن که معطوف به اهلیت وی در وکالت خواهد بود، ادامه یافته و در فرجام با بیان قرینه‌های تاریخی پایان می‌پذیرد.

فصل سوم؛ به بررسی مبانی و دیدگاه‌های مخالف وکالت زن در دعاوی اختصاص دارد. در این بخش کوشش می‌شود با نقد و تحلیل

عمده‌ترین مبانی‌ای که فعالیت زن در عرصه وکالت دعوی را به چالش می‌کشد، پایه‌های فرضیه جواز وکالت زن در دعاوی تحکیم شود.

فصل چهارم؛ از این مطالب شکل می‌یابد: مروری بر مهم‌ترین ویژگی‌های وکالت مجلس و تفاوت آن با وکالت دعاوی، ادله فقهی مشارکت سیاسی زن و ادله خاص مشارکت سیاسی زن در نمایندگی مجلس. در ضمن این مباحث این نکته توضیح داده خواهد شد که بحث وکالت زن در مجلس چرا از یک مرحله دورتر آغاز شده وخود بحث وکالت تا حدودی در سایه قرار گرفته است.

فصل پنجم؛ نقدها و دیدگاه‌های انتقادی وکالت زن در مجلس را به بحث و بررسی می‌گذارد. در این فصل نیز مانند فصل گذشته درباره ادله و دیدگاه‌هایی که عموماً در نفی مشارکت سیاسی زن عنوان شده، بحث شده است و نیز برای اینکه چرا به این نقدهای کلی توجه شده، توضیح داده شده است. در گام پایانی به برخی مکانیسم‌های عبور از چالش‌های متداول وکالت زن در مجلس توجه گردیده است.

در پایان به جمع‌بندی مباحث این نوشتار و یادآوری برخی کمبودها و پیشنهادهای مرتبط با این تحقیق پرداخته‌ایم.

در اینجا لازم می‌دانم از حجج اسلام استاد سیدمحمد شفیعی مازندرانی و استاد حسین مهدی زاده کمال تشکر و امتنان را داشته باشم. اگر توفیقی برای این اثر علمی در میان باشد، به‌یقین مرهون راهنمایی دلسوزانه و مشورت‌های عالمانه این دو بزرگوار است.

از خداوند متعال توفیق ایشان و دیگر یاری رسانان تدوین این کتاب را در مسیر تحقیق و توسعه فرهنگ و معارف اهل بیت (علیهم السلام) خواهانم.

1- مفاهیم و تعاریف

اشاره

در این قسمت برآنیم که برخی مفاهیم کلیدی و نیز تعاریفی را که این اثر به آن پایبند خواهد بود، به‌اختصار ذکر کنیم، تا مقصود خود را از به‌کارگیری برخی اصطلاحات و نکات روشن کرده، از بروز ابهام جلوگیری نماییم.

معنا و مفهوم فقه

1- فقه در لغت

هرچند فقه در لغت به آگاهی، دانستن و فهمیدن معنا شده است،⁽¹⁾چنان‌که برخی پژوهشگران گفته‌اند، صرفاً به معنای آگاهی یا معادل این واژه نخواهد بود، بلکه حاوی محتوایی ویژه است که شاخص مهم آن «دقت و تعمق» است.⁽²⁾ازاین‌رو، شاهدی برای استعمال آن در معنای

آگاهی و فهمیدنِ صرف از ادبیات و محاورات عرب در دست نیست. بگذریم از اینکه در برخی منابع لغت اساساً فقه به «علم دین» معنا شده⁽¹⁾که در این صورت، معنا کردن آن به «فهمیدن» نوعی ساده‌سازی در معنای فقه تلقی خواهد شد.

2- فقه در اصطلاح فقها

الف) به معنای اسلام‌شناسی

فقه به معنای «آگاهی دقیق و جامع به همه آموزه‌های دینی» اصطلاحی است که در صدر اسلام متداول بوده، تا جایی که در عصر تابعین تنی چند از دانایانِ متبحر در علم دین، به عنوان «فقها» شهرت داشتند.

هفت نفر از تابعین به نام «فقهای سبعه» خوانده می‌شدند. سال 94 ه که سال شهادت امام علی بن الحسین (علیهم السلام) است و در آن سعید بن مسیب و عروة بن زبیر از فقهای سبعه و سعید بن جبیر و برخی دیگر از فقهای مدینه درگذشتند، به نام «سنة الفقهاء» نامیده شده است.⁽²⁾

این حکایت به‌روشنی نشان دهنده تحول معنای فقه به یک مفهوم جدید است که بی‌شک روند آن قبل از این عصر آغاز شده بود. هر چند گزارشی روشن از «اطلاق فقها بر فضلای صحابه»⁽³⁾در دست نیست، کاربرد آن در این معنا، قسماً در روایات و برخی متون تاریخی مسلم می‌نماید، برای نمونه از پیامبر (صلی الله علیه و آله) روایت شده است:

«الفقهاء امناء الرسول ما لم یدخلوا فی الدنیا»؛⁽¹⁾

فقیهان امین پیامبرانند، مادامی‌که به دنیا رو نیاورده باشند.

همچنین ابن هشام (و 218 ه) نقل کرده است:

بعد از آنکه واقعه احد افتاد، جماعتی از عرب از قبیله عضَل و قاره برِ پیغمبر - (علیه السلام) - آمدند و گفتند: یا رسول الله! در قبیله ما اسلام ظاهر شد... چند تن بفرمایی تا در میان ما آیند و ایشان را احکام و فقه و قرآن درآموزد.⁽²⁾

واضح است که به تناسب اهمیت توصیف فقها در روایت نبوی و نیز تفکیکی که میان آموزش قرآن و احکام و فقه در گزارش ابن هشام آمده، فقه جز در معنایی که بعدها مصطلح می‌شود، قابل‌فهم نیست. اذعان به این واقعیت، پس از آن آسان خواهد بود که بدانیم واژه‌های هم‌ریشه فقه در قرآن غالباً در معنایی متفاوت با فهمیدن صرف⁽³⁾و یا به‌معنای بصیرت در دین است.⁽⁴⁾در واقع، فقه در این اصطلاح به مفهوم اسلام‌شناسی، متناسب با ظرفیت فرهنگی آن دوره، به کار می‌رفته است.

اصطلاح فوق تا عصر ابوحنیفه (150 ه) استمرار داشته است⁽⁵⁾و پس از آن در معنایی که در ذیل توضیح خواهیم داد، استعمال می‌شود.

ب) به معنای رشته علمی

فقه در این معنا یک اصطلاح میان‌رشته‌ای است که از آن در فقه و اصول استفاده می‌شود و با اینکه تاریخ دقیق اختصاص آن بدین معنا مشخص نیست، حدس‌ها مبتنی بر این واقعیتند که پس از برجسته شدن نیاز و اقبال مردم به علم احکام⁽¹⁾و نیز نبود زمینه مناسب برای رشد سایر علوم دین، فقه به این معنا اختصاص یافت.

این تعریف از فقه از آن زین الدین (965-1011 ه) فرزند شهید ثانی (911-965 ه (است که پس از سپری شدن حداقل یک هزاره از تاریخ فقه شیعه به این مضمون صورت گرفته است:

«الفقه فی الاصطلاح: هو العلم بالاحکام الشرعیة الفرعیة عن ادلتها التفصیلیة»؛⁽²⁾یعنی فقه عبارت است از علم به احکام فرعی شرعی اسلام (نه مسائل اصول اعتقادی یا تربیتی، بلکه احکام عملی) از روی منابع و ادله تفصیلی.⁽³⁾

البته صاحب معالم در میان فقهای شیعه پیش‌گام است وگرنه شافعی (150-204 ه (خیلی پیش‌تر از او به چنین تعریفی مبادرت کرده است⁽⁴⁾که به دلیل شباهت زیاد هر دو متن، این تعریف شاید از سخن شافعی اقتباس شده باشد.

ماهیت تحقیق فقهی

به‌طور مسلم بررسی فقهی چیزی جز بررسی احکام شرعی یا تبیین مواضع شرع در قبال رفتار فرد مکلف نیست. بر این اساس لازم است ابتدا نگاهی به مفهوم «حکم» کرده وآن‌گاه به شیوه تطبیق آن اشاره کنیم.

حکم شرعی: «قانونی که خداوند متعال برای تنظیم زندگی انسان صادر فرموده است».⁽¹⁾

حکم به این معنا عموماً به دو بخش تقسیم می‌شود: تکلیفی و وضعی.

احکام تکلیفی: فرمان‌های صادر شده از سوی پروردگار را در خصوص افعال و کردار بندگان، اعم از امر، نهی، اجازه و رخصت، احکام تکلیفی می‌نامند که پنج نوعند: وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه. این دسته از احکام مستقیماً و بی‌واسطه به افعال بندگان مرتبطند و به موجب آنها یا مکلفان مأمور، ممنوع و یا مجاز می‌شوند و یا بر فعل و ترک فعل آنها، مدح یا مذمت مترتب می‌شود.

احکام وضعی: آن دسته از احکام شرعی که مقتضای آنها الزام، منع و یا رخصت نیست و به طور مستقیم از سوی شارع نسبت به افعال مکلفان انشا نمی‌شوند، احکام وضعی نامیده می‌شوند؛ از قبیل مالکیت، زوجیت، اهلیت، سببیت، مانعیت، شرطیت، صحت و بطلان. هیچ‌یک از این احکام از سوی شارع جعل و وضع نشده و مدلول آنها ابتداءً الزام یا منع نیست.⁽²⁾

پس حکم تکلیفی همان پنج قسم نخست را تشکیل می‌دهد و هر

حکم غیر از آن حکم وضعی خواهد بود؛ یعنی بدون اینکه مکلف را بر عملی خاص ملزم کرده و ثواب یا عقاب اخروی بر آن مترتب باشد، التزام و عدم التزام بدان وضعیت معینی را رقم می‌زند.⁽¹⁾

آنچه از حکم یا بررسی فقهی در این کتاب مد نظر قرار می‌گیرد، حکم وضعی است؛ چون زن بودن از زاویه شرطیت در وکالت بررسی خواهد شد و حداکثر دو فرضیه وجود دارد: یا وکالت شرعا مشروط به عدم آن است و در این صورت مثل اغلب معاملات و عبادات فاقد شرط، فاسد خواهد بود و آنچه بر وکالت صحیح مترتب می‌شود، بر وکالت زن در دعاوی و... بار نخواهد شد. یا وکالت دعاوی و... مشروط به عدم آن نیست که در این صورت این وکالت صحیح بوده و هر پیامدی که یک وکالت صحیح داشته باشد، وکالت زن نیز آن را خواهد داشت. به‌هرحال تا آنجا که به وکالت دعاوی مربوط می‌شود، پای احکام تکلیفی در میان نیست، اما در وکالت مجلس که قضیه شأن حکومتی دارد، گویا مسأله فرق کرده و فراتر از صحت و فساد، به حرمت که حکمی تکلیفی است هم تسری پیدا می‌کند که نه تنها عقد فاسد بوده و دارای اثر نیست که در صورت مشروط بودن تصدی شئون حکومتی به مرد بودن، نفس اقدام زن حرام و مستلزم معصیت خواهد بود.

البته این تسری بر این پیش‌فرض عمده استوار است که نسبت همه شئون حکومتی را درباره زن یکسان بدانیم. به دیگر سخن مرد بودن را از شرایط کلی تصدی مناصب حکومتی در همه سطوح اعم از رهبری، قضاء و مجلس فرض کرده و هرچه مثلاً در قضاوت معتبر دانسته شده، در

نمایندگی مجلس هم صادق بدانیم؛⁽¹⁾زیرا در معنای اعتبار شرایط قضاء این نکته صریحاً عنوان شده است که معنای اعتبار شرایط که از جمله آنها مرد بودن است، تنها عدم صحت و نفوذ شرعی تصرفات فرد فاقد شرایط نیست، بلکه جنبه تحریم هم دارد؛ یعنی نه تنها قضاوت شخص فاقد شرایط اثر قضاوت صحیح را نداشته و خصومت را فصل و تنازع را رفع نمی‌کند که «نفس این قضاء و فصل خصومت، هرچند در اشیاء حقیر، یک درهم و دو درهم باشد... حرام است؛ مثل سایر محرمات شرعی.»⁽²⁾

معنا و مفهوم وکالت

1- وکالت در لغت

وکالت از ریشه «وکل» و اسم مصدر توکیل است.⁽³⁾دانشمندان علم لغت از معنای این واژه به تعابیری مختلف یاد کرده‌اند که با توجه به محوریت یک مفهوم اساسی در همه این تعابیر می‌توان همه آنها را به یک معنی تحویل برد و آن «اعتماد و واگذاری امر خود به دیگری» است؛⁽⁴⁾چنان‌که در التحقیق به این نکته تصریح شده است:

«معنای نخست ماده (وکل): «اعتماد کردن بر دیگری» و «واگذار کردن امر» به او است. باید این دو قید در ریشه واژه ملاحظه شود.»⁽¹⁾

بنابراین وکالت در این مفهوم، حامل معنایی نیست که بعدها مصطلح شده و در فقه و حقوق تحت عنوان یک قرارداد مورد شناسایی قرار می‌گیرد؛ به‌ویژه که کاربرد این واژه در معنای وصفی برای خداوند متعال در آیاتی چون:(حَسْبُنَا اللّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ) ؛⁽²⁾«خدا مارا بس است ونیکو حمایت‌گری است» و (فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ وَ کَفی بِاللّهِ وَکِیلاً) ؛⁽³⁾«از ایشان رو برتاب و بر خدا توکل کن، وخدا بس کارساز است» هرگونه معنایی را که نتیجه حقوقی بدهد، منتفی می‌کند؛ زیرا وکیل‌بودن خدا به مفهوم فقهی آن نیست که شخصی پس از اعتقاد به وکالت او از خود سلب فعالیت کند - چنان‌که در وکالت فقهی اصل فلسفه وکالت برای سلب فعالیت از خویش است - و فرد فقط از فواید فعالیت که به نمایندگی از او انجام یافته، بهره‌مند می‌شود. به‌عکس، شخص با توکل به خداوند همچنان فعالیت کرده و تسلیم و اعتماد خویش به عنایت الهی را از طریق توکل اظهار می‌کند. توکل در معنای قرآنی در سطوح نازل، یعنی شخص اعتماد خود را به خداوند از دست نداده و مطمئن باشد که در کنار فعالیت‌های مادی او زمینه‌های موفقیت معنوی او را هم خداوند فراهم می‌کند.⁽⁴⁾

البته راغب (و 502 ه) در مفردات بر این معنا هم تکیه کرده است:

«توکیل آن است که بر دیگری اعتماد کنی و او را نایب خود قرار دهی.»⁽¹⁾

ولی با توجه به اینکه خود راغب در بیان مفردات این واژه در قرآن، به چنین معنایی) قرار نیابت) بازنمی‌گردد، باید گفت: مقصود ایشان در اینجا فراتر از معنای لغوی بوده است و برای همین کسی از فقها در تبیین مشروعیت وکالت به آیات قرآنی که از این واژه استفاده شده، استدلال نکرده است؛ چون مشتقات این واژه فاقد چنان معنایی است که از آن به‌سوی وکالت در فقه و حقوق پل زده شود.

2- وکالت در اصطلاح

وکالت در فقه و حقوق اصطلاح خاصی است که از آن گونه‌ای «قرارداد» یا «عقد» اراده می‌شود که «وسیله اعطای نیابت ارادی است به وکیل تا در حدود اختیار تفویض‌شده به او اعمال حقوقی⁽²⁾معینی را به نام و حساب موکّل خود انجام دهد.»⁽³⁾

وکالت در این معنا از عقودی است که به‌طورکلی در زندگی مردم رایج و شناخته شده است. از نظر تاریخی قبل از شریعت اسلام در میان مردم متداول بوده و شارع آن را با اصلاح و تعدیل مختصری از طریق وضع پاره‌ای احکام، تأیید کرده است. این سابقه ممتد و نیز روشن بودن

مفهوم آن در میان مردم سبب شده است که فقها تعریف آن را به عرف احاله داده و تعریف جداگانه‌ای ارائه نکنند.⁽¹⁾ازاین‌رو در دوره‌های متعدّدی از تاریخ فقه فقط به ذکر احکام و مصادیق آن همت گماشته شده است تا آنکه محقق حلی (676 ه) در شرایع به تعریفی از آن مبادرت می‌کند که به دلیل شهرت و عظمت این اثر بعد از او، آن تعریف از وکالت نیز در زبان فقها شهره می‌گردد؛ چه اینکه غالب فقهای بعد از ایشان یا شارح شرایع ایشان بوده‌اند یا متأثر از آن. در هر دو حال، کسی از شعاع اندیشه‌های او بی‌نصیب نمانده است. در اینجا به توضیح و ارزیابی این تعریف و برخی نکاتی اشاره می‌کنیم که در روشن کردن مفهوم اصطلاحی آن کمکی نماید.

پیش از آنکه به تعریف محقق در اینجا بپردازیم، یادآوری مختصری از سیر مباحث وکالت در فقه شیعه و نیز تعریفی که احیاناً قبل از آن صورت گرفته باشد، ضروری است.

وکالت نخستین بار در کتب فقهی شیعه از سوی شیخ مفید (ت 413 ه) در مقنعه مطرح شده است. ایشان با اختصاص یک فصل به این موضوع، از حکم وکالت دعاوی آغاز کرده، با تقسیم آن به عام و خاص و برخی مسایل مربوط به وکیل ادامه داده و در نهایت با آوردن یک نمونه وکالت‌نامه به این بحث پایان داده است. این سبک بعد از او تا حدودی در نهایه از سوی شیخ طوسی (460 ه) دنبال شده است، اما در مبسوط یک‌باره به حجم بحث افزوده شده است. شیخ در این کتاب با تفصیل و بسط بسیار اکثر مصادیق آن را به ترتیب ابواب فقه از طهارت تا دیات یک‌به‌یک برشمرده است. به‌هرحال تا عصر ابن حمزه (560 ه) تعریفی از آن صورت

نگرفته و او نخستین فقیهی است که در الوسیلة الی نیل الفضیلة قبل از ورود به بیان احکام وکالت آن را تعریف کرده است:

«وکالت نحوه ای از تفویض امر خود به دیگری است.»⁽¹⁾

یک قرن پس از او محقق حلی (رحمه الله) بدون اشاره به کار ابن حمزه تعریف خود را این گونه ارائه کرده است:

«وکالت استنابت در تصرف است».⁽²⁾

این اقدام محقق نشان می‌دهد که ایشان به مسلم بودن یا رسا بودن تعریفی دیگر در این زمینه اذعان نداشته است. این تعریف بعدها تا جایی در میان فقها اعتبار پیدا می‌کند که در برخی منابع تحت عنوان تعریف مسلم فقهی از وکالت شناسایی شده⁽³⁾و در برخی منابع حقوق مدنی هم عیناً ترجمه شده است.⁽⁴⁾با این حال، پرسش این است که آیا این تعریف واقعاً توانسته است ماهیت و ابعاد این عقد را چنان‌که باید توضیح دهد؟

پاسخ مثبت به این پرسش دشوار است؛ زیرا با توجه به مفهوم «استنابت در تصرف» علی‌رغم وضوحی که دارد، تمییز وکالت از عقد

اجاره،⁽¹⁾قرارداد کار،⁽²⁾مزارعه، مضاربه و مساقات⁽³⁾بر اساس آن دشوار است؛ چون در این عقود هم یکی از طرفین از طرف دیگری می‌خواهد که به نیابت از او تصرف کند. توجه به این ابهام، شهید ثانی را واداشت تا برای بالابردن میزان دقت و تفکیک وکالت از مزارعه، مضاربه و مساقات - که این تعریف شامل آنها هم بود - قید «بالذات» را اضافه نماید.⁽⁴⁾

طبق آنچه ما می‌فهمیم، این تعریف هنوز هم از ابهام رنج می‌برد و قید بالذات در اخراج عقود یاد شده از تحت این تعریف مشکل دارد؛ چون در واقع نیابت که اعطا می‌شود و برای تصرف است، در عقود دیگر هم هست و اینکه تصرف را درجه بندی کنیم که در وکالت مقصود تصرف ذاتی است، باز مشکل را حل نمی‌کند؛ زیرا صدق این سخن بیشتر با عقودی مناسبت دارد که «هدف اصلی از انعقاد آن، انجام کار است و نیابت جنبه فرعی دارد» و برای همین «آنچه به طور مستقیم مورد معامله قرار می‌گیرد، منفعت معین یا تعهد به انجام کار است، اما در وکالت هدف اعطای نیابت است که از طریق تفویض اذن محقق می‌شود

و (تصرف) و دستمزد وکیل نتیجه اجرای این نمایندگی است» و در مقابل «موکل از نتایج آن اعمال سود می‌برد و لذا وکالت در اصل عقدی جایز و به اعتبار نخستین اثر رایگان است؛ چون در برابر تفویض اذن یا اختیار عوضی در کار نیست.»⁽¹⁾برخلاف عقود یاد شده که هم لازم است و هم از اصل با اجرت. به دلیل این تمایز جوهری است که برخی در عین تمایل به تعریف محقق حقیقت وکالت را این گونه تبیین کرده‌اند:

«در حقیقت وکالت تنزیل شخصی به منزله دیگری است که به همین جهت عمل صادر شده از شخص دیگر به منزله عمل (موکل) قرار می‌گیرد».⁽²⁾

واضح است پایبندی به این تبیین جایی برای تعلق دیگر، یعنی سخن محقق نخواهد گذاشت که هدف‌گیری در تعریف وی بیشتر متوجه عمل است تا شخص و تناسب آن بیشتر با نیابت (به‌معنای خاص) است تا وکالت؛ زیرا در تعریف نیابت گفته شده است:

نیابت عبارت از تنزیل عمل شخص دیگر به منزله عمل منوب عنه است.»⁽³⁾

در واقع در نیابت با فراتر از عمل صرف سروکار نداریم؛ از این رو انتساب آن به منوب عنه ممنوع است؛⁽⁴⁾چون رابطه اساسی میان عامل و منوب‌عنه وجود ندارد، اما در وکالت «عمل» گام بعدی است که مقدم بر آن جابه‌جایی در جایگاه حقوقی طرفین عقد است.

البته می‌توان مراد از تصرف بالذات در سخن محقق را ابتداءً تصرف در شئون و اختیارات موکل بدانیم؛ نه در امور بیرونی و مشخص. در این صورت با تحلیل فوق از وکالت منطبق می‌شود؛ یعنی اینکه وکیل حق دخالت در برخی اختیارات موکل پیدا می‌کند، به‌دلیل آن است که با وکالت ابتداءً تنزیل وکیل به‌جای موکل و یک تصرف ذاتی صورت گرفته است. در نتیجه شاخصه اصلی وکالت همان تصرف ذاتی خواهد بود.

می‌توان گفت آنچه سنهوری حقوق‌دان برجسته مصری از شاخصه وکالت به تغلب اعتبار شخصی ( Intuit - personoe) یاد کرده، ناظر به همین تصرف ذاتی دانست. وی در تحلیل این شاخصه می‌گوید:

بر اساس عقد وکالت میان وکیل و موکل به‌صورت اعتباری نوعی درهم‌تنیدگی شخصیتی ایجاد شده و هریک با اعتبار خود، دیگری را در جایگاه حقوقی خود وارد می‌کند، و تا آنجا این رابطه تنگاتنگ است که با مرگ یکی از آنها یا هر دو عقد خودبه‌خود باطل می‌شود؛ چون با رفتن مبدأ اعتبار، همه چیز تمام شده است.⁽¹⁾

البته محدودیت یا مقید بودن اعتبار وکالت به حیات طرفین عقد، در دیدگاه فقهای شیعه یک شرط مسلم است⁽²⁾که توجیه آن در صورت مرگ وکیل واضح است، اما با مرگ موکل گفته‌اند: چون مناط تصرف در وکالت اذن است و این اذن در فرض مرگ موکل منقطع می‌شود، وکالت هم طبعاً منتفی می‌شود.⁽³⁾

این تحلیل از بطلان وکالت با مرگ موکل، از ناحیه سید یزدی

صاحب عروه (و 1337 ه) مخدوش دانسته شده که «اذن» طبیعت سیال و مستمر ندارد تا نفی و اثبات وکالت را وابسته به «جریان» آن بدانیم، بلکه برای وکالت صرف حدوث اذن کافی است. ازاین‌رو کسی که وکالت را به طور مطلق فراموش کرده، تصرف وکیل در حق او نافذ و معتبر است پس باید محدود بودن را از جایی دیگر تعیین کرد.⁽¹⁾طبق تحلیل ما تعیین‌کننده در اینجا خود ماهیت و آثار عقد است که بعد از مرگ چون امکان تنزیل وکیل به‌جای موکل و به‌عکس وجود ندارد، عقد خودبه‌خود منتفی می‌شود.

از پیامدهای این تحلیل، دست یافتن به شاخصه دیگر عقد وکالت است که وکالت با مرگ طرفین یا یک طرف باطل می‌شود، اما عقود چون اجاره، مزارعه و مساقات با مرگ یکی از طرفین عقد همچنان نافذ و صحیح است.⁽²⁾

با همه آنچه گفته شد، در نهایت باید به سخن صاحب جواهر اذعان کرد که موضوعات اعتباری فاقد شاخصه‌های عینی است. به همین جهت انتظار تعریف دقیق منطقی که بتواند همه جوانب آن را توضیح دهد، مشکل است؛ هرچند این ویژگی اساسی که در وکالت حقیقتاً برخی اختیارات و شئون موکل به وکیل منتقل می‌شود، تطبیق آن را به لحاظ تصوری بر نمایندگی در امور دعاوی و مجلس شورا آسان می‌کند، چون نمایندگی در این دو عرصه برای عمل مادی نیست که در قدم نخست، هدف تمثیل شخصیت موکل است.

ارکان وکالت

اشاره

⁽¹⁾ فقها برای وکالت عموماً چهار رکن قائلند:

1- عقد

عقد در لغت به‌معنای بستن و گره زدن است. در اصطلاح، طبق دیدگاه مورد نظر ما عبارت از «ربط دو قرار معاملی است»⁽³⁾و «آن‌گاه که این دو قرار به یکدیگر مرتبط و مقترن و به هم گره زده شود، عقد به وجود می‌آید و آثار حقوقی آن تحقق می‌یابد».⁽⁴⁾عقد به این معنا در نگاهی کالبدشکافانه به «قصد انشاء» و ابراز آن به شکل ایجاب و قبول تجزیه می‌شود»⁽⁵⁾؛ یعنی اولا: در عقد عنصر اراده به وجود آوردن یک اثر حقوقی، نه وعده دوستانه یا اخلاقی جدی است. ثانیاً: باید این اراده

به‌صورت صریح اعلام شود که در غیر این صورت آثار حقوقی بر آن مترتب نمی‌شود.⁽¹⁾

مفاد این عقد در اینجا همان اعطای نمایندگی از جانب موکل و پذیرش آن از جانب وکیل است که پس از رابطه میان دو قرار وکیل و موکل حاصل شده است. البته سخن از رابطه میان دو قرار و اهمیت دادن به قبول موکل، با آنکه حقیقت وکالت تنها اذن است⁽²⁾و پای مبادله در بین نیست،⁽³⁾منافات ندارد؛ چون مسلط کردن وکیل برای تصرف در شئون زندگی موکل به‌صورت قهری نمی‌تواند واقع شود.

بلکه در صورتی این امر محقق شده و آثار بر آن مترتب می‌شود که او نیز با اختیار بر سر آن توافق کرده و آن را اعلام کند⁽⁴⁾. البته درباره اعلام آن محدودیتی وجود ندارد و می‌شود به هر لفظی و حتی با فعل آن را اعلام کند⁽⁵⁾که در این صورت به اعتقاد مشهور⁽⁶⁾و صاحب جواهر از ماهیت عقد اصطلاحی تجرید می‌شود؛⁽⁷⁾چون آن‌ها عقد را مساوی با ایجاب و قبول لفظی می‌دانند،⁽⁸⁾ولی چون صدق عنوان «عقد» بر عقود

انشاء شده با فعل مانند عقود انشاء شده با لفظ بوده و در دوره متأخر لفظ در عقد اعتبار گذشته‌اش را از دست داده است⁽¹⁾، بحث روی این موضوع ثمره نخواهد داشت؛ به‌خصوص با توجه به تحلیلی که صاحب مفتاح الکرامه (و 1226 ه) از لزوم لفظ در عقد وکالت ارائه می‌کند:

اصل این است که مال مسلمان از تصرف غیر مصون باشد. ازاین‌رو تصرف در مال دیگران به اذن نیاز دارد و چون لفظ در کشف مقاصد باطنی ابزار مطمئنی است در ایجاب و قبول که مجوز تصرف واقع می‌شود، باید از آن استفاده شود؛ زیرا دلالت فعل ظنی است و چیزی را روشن نمی‌کند و ممکن است منشأ نزاع و اختلاف شود.⁽²⁾

واضح است که این تحلیل درباره عقد وکالت بااهمیت نیست؛ چون عقدی است که ماهیت آن جایز بوده و فرصت رفع نزاع و اختلاف تا سطح پاک کردن اصل صورت مسأله (فسخ وکالت) وجود دارد. پس جا برای این گونه نگرانی وجود ندارد تا خود را به چیزهای زاید و دست‌وپاگیر ملزم کنیم.

از سویی، ضرورت رعایت اصل مصلحت موکل در وکالت جا برای دغدغه تضییع منافع موکل نخواهد گذاشت.⁽³⁾

بنابراین، مراد از «عقدی بودن» وکالت همین است که وکالت با قرار

طرفین وجود حقوقی پیدا می‌کند. با وجود این، مفهوم عقد در ترکیب «عقد اذنی»⁽¹⁾که در طبقه‌بندی عقود برای وکالت به کار می‌رود، چیست؟ آیا اذنی بودن وکالت با عقدی بودن آن قابل جمع است؟ تقریر مناسب این مطلب در بیان یکی از حقوق‌دانان‌های معاصر آمده است:

وکالت در زمره عقود اذنی است. بدین معنی که اثر مستقیم آن ایجاد اذن است؛ اختیاری که به وکیل تفویض می‌شود و او به طور صریح یا ضمنی می‌پذیرد. به همین اعتبار نیز عقد وکالت جایز است و هیچ التزامی را برای وکیل و موکل ایجاد نمی‌کند و با فوت و حجر یکی از آنها منفسخ می‌شود.

باید دانست که تفویض اختیار و دادن اذن به وکیل متضمن این تعهد نیز هست که تا اذن باقی است، آثار حقوقی اعمالی را که او به نیابت انجام می‌دهد، موکل می‌پذیرد و مخارجی را که کرده است می‌پردازد. منتها چون تحقق این تعهد منوط به اجرای وکالت است و تعهد اصلی... در برابر دیگران است و در واقع اثر اجرای اذن است، نه نتیجه عقد، وکالت را در مرحله نخست باید در شمار عقود اذنی آورد و به اعتبار آثار آن «عقد اذنی - عهدی» نامید.

از سوی وکیل هم پذیرش اختیار تفویض شده او را ملتزم به اجرای وکالت می‌کند. منتها چون این التزام نیز نتیجه مستقیم عقد

نیست و از لوازم نگهداری سمت امانت و نیابت به شمار می‌آید، وکیل در فسخ عقد آزاد است، ولی اگر رابطه قراردادی را نگاه دارد و بار امانت را بر دوش کشد باید به مفاد آن سمت نیز پایبند بماند.⁽¹⁾

2- موکل

از وی به منوب‌عنه و مستنیب نیز تعبیر می‌شود.⁽²⁾فردی است که از شخص دیگر درخواست نمایندگی کرده تا درباره فلان عمل مشخص یا عام به جای او اقدام به تصرف کند که بر این اساس، تمام مسئولیت و عواقب حقوقی عمل به موکل بازگشت می‌نماید؛ چون در واقع این اراده اوست که با خواستن آثار حقوقی عمل مورد توافق، با واسطه آن را انجام می‌دهد. برای اهلیت این شخص که شرعاً بتواند چنین اقدامی کند، در فقه امامیه سه شرط ذکر شده است:

الف) بلوغ؛ یعنی رسیدن انسان به حدی که در اثر رشد و تقویت غرایز جنسی آمادگی برای ازدواج پیدا می‌کند که مطابق فقه شیعه به سه نشانه قابل شناسایی است: 1. روییدن موی خشن در زیر ناف؛ 2. خروج منی از مخرج معتاد؛ 3. اکمال 15 سال قمری برای مردان و 9 سال مزبور برای زنان.⁽³⁾

ب) عقل کامل؛ که در مقابل جنون⁽¹⁾به کار می‌رود، نه در برابر غیر عاقل. در تشخیص آن عرف و وجدان عمومی نقش مهمی دارد.

ج) عدم ممنوعیت شرعی از تصرف در عمل مورد وکالت؛ یعنی خود موکل بتواند به طور مستقیم در آن عمل دخالت کند⁽²⁾.

بنا بر این، کودکی که به سن بلوغ نرسیده و مجنون که قوای دماغی او سالم نیست و دچار اختلال شده، فاقد اهلیت برای توکیلند؛ چون اراده که باید پشتوانه هر قرار عقلایی باشد و تمام اثر بر آن مترتب شود،⁽³⁾در اینها وجود ندارد؛ ازاین‌رو درباره هیچ تصمیمی از آنها اطمینان بر دوام و ثبات نیست.

همچنین شخصی که از تصرف عاقلانه در اموال خود عاجز است و آن را صرف اغراض نادرست می‌کند⁽⁴⁾(سفیه) و نیز فرد ورشکسته (مفلس) اهلیت توکیل در اموال خود ندارند؛ چون تصرف آنها در این حیطه شرعاً ممنوع شده است. البته می‌توانند در غیر امور مالی برای خود وکیل بگیرند؛⁽⁵⁾زیرا مبنای حجر این افراد حمایت از اتلاف اموال آن‌هاست⁽⁶⁾که در این فرض منتفی است.

همان‌گونه که روشن است، این شرایط در موکل (چنان‌که در وکیل هم خواهد آمد) همه تفصیل یک شرط اساسی است و آن جواز تصرف مستقیم خود شخص موکل در موضوع مورد وکالت است؛ یعنی اینکه مجنون یا طفل و یا محجور حق توکیل ندارند، به دلیل آن است که قبلاً از آنها حق تصرف سلب شده است و در یک سخن: «اهلیت موکل برای اعطای نمایندگی با اهلیت برای انجام کار ارتباط پیدا می‌کند و نمی‌توان این دو صلاحیت را از هم تفکیک کرد.»⁽¹⁾

3- وکیل

وکیل فردی است که پذیرفته عمل یا اعمالی را طبق نیابت از دیگری انجام دهد. شرایط وکیل، به‌طور عمده همان شرایط موکل است که برای همین برخی منابع اصلاً میان شرایط کلی آن دو تفکیک نکرده‌اند⁽²⁾و باز آنچه نقش یک قاعده را در اینجا ایفا می‌کند، همان شرط سوم است که:

«کل ما له ان یلیه بنفسه، و تصح النیابة فیه، صح ان یکون فیه وکیلا؛⁽³⁾در هر موردی که شخصی حق تصرف داشته و آن مورد وکالت‌پذیر هم باشد، وکالتش درست است.»

به‌عبارتی باید شخص وکیل در موردی که وکالت می‌پذیرد، قبلاً و بدون این وکالت اقدام و دخالتش معقول باشد⁽¹⁾- دست‌کم برای او تحریم نشده باشد⁽²⁾- چه وکالت برای هر تصرفی اهلیت‌ساز نیست، بلکه تغییری در مسیر آثار حقوقی عمل توسط آن از عامل به‌سوی موکل است که همه حقوق و تعهدات ناشی از آن متوجه شخص موکل می‌شود. البته ابن براج (و 481 ه) و ابی صلاح (447 ه) بصیرت و دانایی وکیل به زبان محاوره را هم واجب دانسته‌اند که فقهای بعدی بدان اعتنا نکرده و حداکثر به‌صورت استحباب ارشادی آن را پذیرفته‌اند.⁽³⁾

4- قلمرو وکالت

قلمرو وکالت یا متعلق آن (موکل فیه) همان مواردی است که برای آن نیابت گرفته می‌شود. حوزه‌های متنوعی از زندگی انسان از چنین قابلیتی برخوردار است و در مقابل، بخشی از آن این‌گونه نیست. شیخ طوسی برای اولین بار در مبسوط موارد نیابت‌پذیر را فهرست کرده و در جاهایی هم تلویحاً دست به قاعده‌سازی برده است؛ مثل آن که درباره حد قذف (تهمت زنا) می‌فرماید: «چون حد قذف مثل قصاص از حقوق

انسانی است، وکالت در آن اشکال ندارد.»⁽¹⁾روشن است که ایشان حقوق انسانی را قبلاً به‌عنوان یک قاعده در نظر گرفته که به همین جهت وکالت در قذف را به این مسأله ارجاع کرده است، ولی حقوق آدمی همه از این دست نیست؛ مثلاً حق «قَسم» که مسلم از حقوق انسانی است، نیابت‌پذیر نیست.⁽²⁾بنابراین، آنچه تا حدودی در صبغه یک قاعده مورد قبول واقع شده و در برخی متون حقوقی مبتنی بر فقه شیعه هم راه یافته،⁽³⁾بیانی از علامه است:

بنابراین موضوعی که وکالت داده می‌شود باید برای موکل منع عقلی یا شرعی نداشته باشد؛ یعنی مقصود توانایی صرفاً عملی نیست تا گفته شود شخصی که خود آگاهی حقوقی لازم ندارد، فاقد اهلیت توکیل است، و یا مردم که به طور عموم شایستگی تصدی کار حکومتی ندارند، حق گزینش افراد دیگر به‌عنوان وکیل هم نخواهند داشت، بلکه مقصود از امکان انجام،

آن چیزی است که در زبان حقوقی بدان توانایی حقوقی اطلاق می‌شود. «لذا شخصی که در زندان و یا مریض است و نمی‌تواند برای تنظیم سند رسمی و یا انجام معامله‌ای حاضر شود و به دیگری وکالت دهد، هیچ‌کس در نفوذ چنین وکالتی تردید ندارد؛ زیرا وکالت برای برداشتن همین‌گونه موانع و راه‌گشایی برای موکل است تا گرفتاری‌ها و مشکل‌های عملی نتواند او را از انجام اعمال حقوقی مورد نیاز بازدارد.»⁽¹⁾

قابل یادآوری اینکه: این توضیح از شرط نخست مبنی بر تقریری است که صاحب حدائق (و 1186 ه) با توجه به قراین موجود در کلام خود علامه و انتقادهایی که در این باره شده، ارائه کرده است.⁽²⁾

علاوه بر این، خود عمل باید نیابت‌پذیر باشد؛ یعنی از اعمالی باشد که شارع مصلحتش را در مباشرت فرد مکلف منوط نکرده باشد.⁽³⁾عمده اعمال عبادی این طور نیست، بلکه غرض از آن فقط با مباشرت فرد مکلف حاصل می‌شود. ازاین‌رو جریان وکالت در گستره بسیاری از آن مشروع نیست. البته این به‌معنای این نیست که در اعمال عبادی اصل را بر وکالت‌ناپذیری بگذاریم که در باب وکالت طبق فرموده صاحب جواهر یک اصل بیشتر وجود ندارد و آن وکالت‌پذیری هر عمل به اقتضای طبع خودش است.⁽⁴⁾لذا چشم‌دوختن به ادله شرعی برای آن

است که بدانیم کدام عمل، اعم از عبادی و غیر آن وکالت‌پذیر نیست تا از آن به‌جای یک قاعده شکاف‌ناپذیر در این باره استفاده کرد. برای تأمین این شرط، عدم علم به حرمت کافی است.⁽¹⁾

البته درباره شرط سوم، علم به تفصیل و جزئیات متعلق وکالت مقصود نیست، بلکه میزانی از معلومیت موردنظر است که یک سردرگمی مطلق در کار نباشد.⁽²⁾

وکالت در شئون حکومتی

بدون شک تحلیل از حکومت بر اساس وکالت فقهی که تمام اقتدار و اختیار آن را مبتنی بر این نوع قرارداد می‌داند، هم بحثی جدید است و هم برخلاف وکالت در شئون شخصی مسلم نیست. نخستین تحلیل قابل‌توجه از آن در حکمت و حکومت⁽³⁾صورت گرفته است. در غیر این منبع، این موضوع حداقل در مطالعات فقهی شیعه به طور جدی دنبال نشده است. با این همه اگر بخواهیم بررسی سنخ‌شناسانه نماییم، می‌توان برای آن نمونه‌ای نشان داد که فقها امکان وکالت در برخی شئون حکومتی را مطرح کرده‌اند؛ برای مثال شیخ طوسی در همان فهرست یاد شده از موارد قابل نیابت به

جواز وکالت در قضاء تصریح کرده است.⁽¹⁾بدون تردید توکیل در این زمینه، توکیل در امور شخصی نیست، بلکه از اهمِ شئون حکومت است. این بحث بعدها از سوی فقهای دیگر تعقیب شده⁽²⁾تا اینکه صاحب جواهر با تعمیق بیشتر در کتاب القضاء⁽³⁾و کتاب الوکالة⁽⁴⁾به جواز آن قائل گردیده که توکیل در این زمینه از سوی متولیان اصیل آن، یعنی شخص امام و یا فقیه جامع الشرایط، در عصر حضور و غیبت بدون اشکال است.

قابل‌توجه اینکه در فقه اهل سنت، مطابق تحلیل زحیلی (معاصر) ریشه‌های مشروعیت قضاوت اصولاً به وکالت از مردم پیوند زده می‌شود.⁽⁵⁾

بنابراین، آنچه به‌صورت پیش‌زمینه نیاز است، این است که توکیل در شئون حکومتی دست‌کم در شکل تفکیک شده و یا سطوح حداقلی آن به شهادت همین مورد، در فقه شیعه امر شناخته شده و قابل پذیرشی بوده است. و از این رو، بحث بر وکالت زن در مجلس - که بخشی از موضوع این کتاب را تشکیل می‌دهد - پیشاپیش به دلیل ماهیت حکوتی آن، از نظر سنخی موضوعی عاری از هرگونه سوابق نخواهد بود تا سخن از وکالت زن در این حوزه مبتنی بر یک پیش‌فرض موهوم و پاک بی‌معنا بوده باشد و در نتیجه هرگونه بحث در این فرع تطویل بلاطایل تلقی شود.

2- وکالت زن در دعاوی

وکالت زن در دعاوی

تبیین موضوع

اشاره

وکالت زن در دعاوی زیرمجموعه وکالت به‌معنای عام است. می‌شود از آن به وکالت خاص یا مقید هم یاد کرد؛ چون مورد وکالت مشخص شده و وکیل فقط در همان دایره مورد توافق ایفای نمایندگی می‌کند. بررسی و تحلیل ابعاد این موضوع را در ضمن محورهایی که عموما به اصل و کلیت وکالت دعاوی مرتبط است، پی می‌گیرم:

1-تعریف وکالت دعاوی

وکالت دعاوی:⁽¹⁾این واژه در عصر ما همان وکالت در خصومت است که پیش‌تر در بیان برخی از فقها آمده است.⁽²⁾در متون حقوق کشورهای عربی بدان محامات⁽³⁾گفته می‌شود. به این ترتیب کسی که مسئولیت در چنین وکالتی را می‌پذیرد، در حقوق ایران وکیل دعاوی و یا وکیل دادگستری، در عربی محامی و در انگلیسی attorny at low نامیده می‌شود. اما به‌راستی مفهوم این وکالت چیست؟ و به عبارتی مشخصات آن در مقایسه با مصادیق دیگر کدام است؟

در پاسخ به این پرسش متأسفانه باید گفت: به رغم آنکه وکالت دعاوی در دوره‌های اولیه فقه تنها نمونه بارز و نخست وکالت بوده و

اصولاً وکالت در تاریخ فقه با این فرض آغاز شده⁽¹⁾و پس از آن هم همواره در کتاب‌های فقهی استمرار داشته است، پاسخی که به مثابه یک تعریف کلاسیک در این زمینه ارائه شود، دشوار است؛ چون دست‌کم طبق اطلاعات نگارنده، در گذشته و حال تعریفی از آن در مواضعی که مناسب آن بوده از سوی فقها صورت نگرفته است. بر این اساس سعی می‌شود برای جبران این خلأ از شاخصه‌های کارکردی که برای محامات در پژوهش‌های جدید از ناحیه اندیشمندان اهل سنت ساماندهی شده است، استفاده کرده و بدین سان از پیچیدگی‌های نسبتاً بی‌حاصل - که در تعریف‌های اصطلاحی گزیرناپذیر است - عبور کنیم و نیز دیگر به مفروضات باب وکالت و تجزیه مفردات آن بازنخواهیم گشت؛ زیرا اولاً: تعریف موضوعات اعتباری فاقد دقت‌هایی است که معمولاً از یک تعریف مصطلح انتظار می‌رود.

ثانیاً: این شاخصه‌ها اجمالاً در بیان فقهای شیعه به‌عنوان وظیفه وکیل دعاوی مسلم گرفته شده است (موارد آن بعداً اشاره می‌شود.)

ثالثاً: تطبیق کارکردهای محامات به شاخصه‌های وکالت دعاوی ازآن‌رو پرمناسبت است که بسیاری از پژوهش‌گران این عرصه به یکسانی و وحدت آن اذعان کرده‌اند⁽²⁾و هرچند محامات با تشکیلات و تشریفات

ویژه‌ای شناخته می‌شود، تحلیل آن در نهایت جز بر اساس قواعد وکالت امکان‌پذیر نیست.⁽¹⁾حداکثر آنکه محامات شکل تکامل یافته وکالت دعاوی است که به مقتضیات زمانه با احتیاطها و عقلانیت بشری بیشتر نهادینه شده است. در نتیجه و با این ملاحظات شاخصه‌های وکالت دعاوی از این قرار است:

به این ترتیب، وکالت زن در دعاوی واجد همین شاخصه‌های فوق خواهد بود که در جریان این نوع از وکالت بدان‌ها اقدام می‌کند؛ یعنی نمایندگی از موکل برای انجام امور دادرسی، دادن آگاهی و مشورت‌های لازم و دفاع از موکل.

2- ادبیات موضوع یا پیشینه تحقیق

برای آنکه فهم و اشراف بیشتری بر ادبیات و سوابق تلاش‌های تحقیقی درباره وکالت زن در دعاوی به‌دست آوریم، ابتدا بهتر است - مثل گذشته - سیری در ادبیات کل وکالت دعاوی داشته باشیم تا پس از آشنایی و اشراف بر کارهای صورت گرفته بر اصل قضیه سهم اختصاصی شاخه‌های آن را در این میان مشخص کنیم، این نحوه بررسی، علاوه بر توسعه اطلاعات در این باره، علت کم و کیف ادبیات این حوزه را به‌طور جزئی نیز پیشاپیش توضیح خواهد داد. در مطالعات فقه شیعه - باز هم

متأسفانه - وکالت دعاوی از موضوعات مغفولی است که طبق جست‌وجوهای انجام شده، تحقیقی درباره آن قابل یافت نیست. البته مقصود از تحقیق، پژوهش سازمان یافته، مستقل، جامع و روشمند و در یک سخن به‌معنای امروزی آن است؛ نه نفی هرگونه طرح و بحثی در این زمینه به‌طور مطلق، که در گذشته به این نکته اشاره شد که کتاب‌هایی چون: المقعنه، الخلاف، المبسوط و النهایه باب وکالت را با این مصداق آغاز کرده‌اند. سخن در بعد از این است که پرداختن بدان همگام با تحولات جامعه و آنچه در این شغل پدید آمده، نبوده تا با استفاده از روش‌های روزآمد زوایای آن تحلیل شود. اطلاعات و مطالب در این زمینه جز آنچه به شکل فتواهای عملی - که طبعا گزیده ومختصرند - در دست است، دیگر وجود ندارد. چند و چون در جواز و وظایف و نیز قسماً شرایط این نوع وکالت هم همان است که در استفتائات برخی مراجع معاصر منعکس شده است. بحثی نسبتاً مفصل از آن که در الفقه آمده،⁽¹⁾از دو صفحه تجاوز نمی‌کند. در متون روایی بابت وکالت دعوی تنها یک روایت از امام علی (علیه السلام) در دعایم الاسلام ذکر شده است:

وعنه (علیه السلام) انه قال: «من وکل وکیلا حکم علی وکیله، وتجوز الوکالة بغیر محضر من الخصم⁽²⁾هرکه وکیل گرفت، حکم بر وکیل او تعلق می‌گیرد. و وکالت بدون حضور خصم جایز است.»

در متون مفصلی دیگر چون وسائل الشیعه روایتی در این باره به چشم نمی‌خورد.

غیر از این‌ها عمدتاً تحقیقات با رویکرد فقهی در این حوزها از آن

نویسندگان اهل سنت است که طبق اعتراف محمود سلمان - پژوهشگر معاصر حوزه وکالت دعاوی - اولین کسی که این شغل را در وجهه جدید آن مورد مطالعه جدی قرار داد، احمد فتحی زغلول بود. ایشان یک قرن قبل (1318 ه/ 1900 م) کتابی را تحت عنوان المحاماة منتشر کرد⁽¹⁾که پس از آن، سنت تحقیق در این زمینه از سوی فقه‌پژوهان جامعه عرب ادامه پیدا می‌کند.⁽²⁾

اینک با توجه به اینکه وکالت دعاوی به‌کلی در مطالعات فقه‌پژوهان شیعه سهمی نداشته، به‌روشنی می‌توان پرونده وکالت زن در دعاوی را همین جا خاتمه یافته تلقی کرد. وقتی سرگذشت اصل مسأله این گونه مسکوت باشد، انتظار شکل‌گیری ادبیات پیرامون فروع آن معقول نخواهد بود.

تازه درحلقه پژوهش‌گران که این موضوع باب نقد و نظر بوده، مسأله زن بازتاب لازم را نداشته است. دکتر یوسف از کسانی که اخیراً اثری در این ارتباط نگاشته است، درباره اهمیت کارش می‌گوید:

از جمله امتیازات کتاب او پرداختن به یک‌سری مسائلی است که قبل از آن کسی جرئت طرح آن را پیدا نکرده بود؛ ابتکاری که سبب شد نشر این کتاب در میان نحله‌های لاییک، قضات، وکلا و قانون‌گذاران با مناقشات تندی روبه‌رو شود. در این میان از جمله مسائلی که او برای اولین بار به چالش کشیده چنین یاد می‌کند:

«عمل المرأة فی مهنة المحاماة...؛⁽¹⁾فعالیت زن درحرفه محامات.

ناگفته پیداست، که اگر فتح باب این موضوع از سوی ایشان صورت گرفته باشد (که به‌احتمال زیاد در شکل گسترده و جدی آن همین طور است⁽²⁾) و چند سال بیشتر از آن نمی‌گذرد، و از سویی، دسترسی ما به جریاناتی که در محیط نویسنده اتفاق افتاده مشکل است، صورت مساله از این بابت (ادبیات وکالت زن در دعاوی) کاملاً پاک خواهد بود. و این، اگر از طرفی مشکلات نقد و ارزیابی کار انجام شده در این رابطه را به‌شدت تقلیل داده، از طرفی هم بر مشکل این تحقیق افزوده است که گام نهادن در این حیطه را حداقل بدون الگوهای شکلی به پیش بریم.

3-وکالت در جهان معاصر و نقش زنان

گذشته از آنچه در تاریخ این حرفه، انقطاع و گسست‌های درازآهنگ دیده می‌شود و بریده از آنکه در گذشته از اعتبار لازم و وجهه آبرومند برخوردار نبوده است، در جهان معاصر وکالت دعاوی به‌عنوان یک تخصص علمی دارای حقوق تعریف شده و نیز تشریفات قانونی شناخته

می‌شود.⁽¹⁾عمران محمد موریس یک دائرة‌المعارف 7 جلدی را به گردآوری معلومات وسیع پیرامون قوانین وکالت، اسامی وکلا و... تنها در جهان عرب اختصاص داده است.⁽²⁾چندین سازمان بدون مرز وضعیت و روند جهانی دفاع متهم و حقوق او را در سطح جهانی پوشش می‌دهند. افزون بر این، اتحادیه جهانی وکلا ( I.B.A) ⁽³⁾در سطح بین الملل هماهنگ کردن روابط کانون‌های وکلای جهان و وکلای مدافع و همه شئون مربوط به وکالت و حق دفاع و فروع آن را وجهه همت خود قرار داده است. در این سازمان که مرکز آن در لندن است، بیش از 160 کانون مستقل وکلا از کشورهای مختلف جهان و نیز صدها وکیل عضویت دارند.⁽⁴⁾

از بعد سلبی، برخی از نویسندگان پاره ای از نتایج تلخ تاریخ قضاوت را ناشی از فقدان نهاد وکالت می‌دانند؛ چون وقتی قضاوت با همه امکانات بر محور قاضی ساختارمند باشد، نگرانی درباره حقوق افراد جامعه غیرمنطقی نخواهد بود که قدرت در شکل گسترده و یک‌طرفه آن همواره مردم را در بیم و دلواپسی نگه داشته است. به همین سبب در تاریخ دادرسی اسلامی نوعی بدبینی به کل این نهاد دیده می‌شود و شخصیت‌هایی چون ابوحنیفه (ت 150 ه) علی‌رغم پیشنهاد دستگاه حاکم

از پذیرش آن سر باز می‌زنند و در میان مردم ضرب‌المثل‌هایی از این دست شایع می‌شود که: «گنه کرد در بلخ آهنگری / به شوشتر زدن گردن مسگری»؛ یعنی چون نهادی وجود نداشته که از حقوق متهم فارغ از ترس عواقب کار دفاع و موضوع را چنان‌که هست - نه به دلخواه مدعی - تبیین کنند، گاهی حقیقت امر، بر قضات تا جایی تیره و خلط می‌شد که چه بسا افرادی بی‌جا محاکمه می‌شدند.

این تحلیل در گامی فراتر، ضعف قانون‌گرایی و طفره رفتن از قانون را در کل تمدن خاورمیانه از همین زوایه تحلیل می‌کند که وقتی سیاست و حقوق، هر دو در اختیار دستگاه حاکم قرار می‌گیرد و نهاد مدنی دیگری در میان نیست، نتیجه جز آن نخواهد بود که در مواردی قانون به نفع سیاست دور زده شود.⁽¹⁾

به هر حال، درست یا نادرست، این‌ها گذشته است؛ آنچه اهمیت دارد، اعتبار کنونی این نهاد است که با وجود خاستگاه اولیه آن که حقوق مدنی بود، امروزه وکالت دعاوی در حقوق اساسی راه یافته و در قانون اساسی بسیاری از کشورها و برخی میثاق‌های بین المللی، اصل یا ماده‌ای بدان اختصاص یافته است.

به صورت موردی در این زمینه می‌توان به قانون اساسی ایران - مصوب 1358، بازنگری شده در 1368 ش - و قانون اساسی افغانستان - مصوب 1383 ش - اشاره کرد. اصل 35 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مقرر می‌دارد:

«در همه دادگاه‌ها طرفین دعوی حق دارند برای خود وکیل انتخاب

نمایند و اگر توانایی انتخاب وکیل را نداشته باشند باید برای آنها امکانات تعیین وکیل فراهم گردد.»

قانون اساسی جمهوری اسلامی افغانستان در اصل 31 آورده است:

«هر شخص می‌تواند برای رفع اتهام به مجدد گرفتاری و یا اثبات حق خود وکیل مدافع تعیین کند.»

... دولت در قضایای جنایی برای افراد بی‌بضاعت وکیل مدافع تعیین نماید.»

در میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، ذیل ماده 14 بند «د» در شمار حقوق متهم آورده است که حق دارد: «در محاکمه حاضر بشود و شخصاً به وسیله وکیل منتخب خود از خود دفاع کند و درصورتی‌که وکیل نداشته باشد، حق داشتن یک وکیل به او اطلاع داده شود و در مواردی که مصالح دادگستری اقتضا نماید، از طرف دادگاه برای او وکیل تعیین بشود که در صورت عجز او از پرداخت حق الوکاله هزینه‌ای نخواهد داشت.»⁽¹⁾

نقش زنان در وکالت: در این قسمت بدون آنکه بخواهیم با آمار و ارقام از حجم فعالیت زنان در این زمینه سخن بگوییم، ترجیح می‌دهم نتیجه ای کلی که ویل دورانت (1885-1981 م) از آزادی فعالیت زنان در عرصه‌های مختلف تا دوران خودش گرفته است. یادآوری کنم. در این ارتباط ایشان می‌گوید: پس از آنکه در اثر تحولات جدید فرصت‌های آموزشی و شغلی به‌صورت مساوی میان زن و مرد توزیع گردید، نتیجه‌ای که از آن به‌دست آمد «دهان عالمی از تحیر باز ماند.»

طی سه نسل زنان توانستند در هر میدانی که قدرت جسمانی ضروری نبوده، راه خود را باز کرده و با مردان رقابت جدی بنمایند. این نویسنده در صدر عرصه‌هایی که زنان به‌خوبی درخشیده و قابلیت‌های خود را به اثبات رسانده‌اند، از وکالت دادگستری نام می‌برد.⁽¹⁾

این نتیجه‌گیری اگر اغراق آمیز هم باشد، سهم واقعیت نهفته در آن را کم نخواهد کرد. گیرم که در زمان نشر اثر (1929 م) مقداری شتاب آلود و یا دست‌کم در صدق و شمول آن به فراتر از جوامع غربی تردید بود، اینک پس از گذشت هفت دهه، که فراگیری آموزش‌های تخصصی در بسیاری از کشورها نهادینه شده و همه سیاست‌ها جبراً یا جهلاً و یا طوعاً جانبی را در پیش گرفته که شکاف‌های ناشی از هویت جنسی را کم‌تر کرده یا از بین برده است، جایگاه زن در این عرصه بیش‌ازپیش و در هر عرصه دیگری به‌گونه‌ای تثبیت شده است که امروزه کم‌تر تشکیلات منطقه‌ای و بین‌المللی در وکالت است که زنان در یکی از پست‌های مهم آن حضور نداشته و یا در اکثر پرونده‌ها رد پایی ازخود به‌جا نگذاشته باشند.

4- تاریخچه وکالت دعاوی

به اذعان برخی از کسانی که در این عرصه تحقیق کرده‌اند، تاریخ وکالت دعاوی به گذشته بسیار دوری برمی‌گردد که انسان تازه برای دفاع از خویش به راهکارهای عقلانی روی آورده بود.⁽²⁾چون در حقیقت

وکالت در این زمینه گونه ای از دفاع است⁽¹⁾و کاملاً هم منطقی است که انسان از همان آغاز که برای دفاع از خویش سازوکارهای وحشیانه را - تا حدودی - کنار گذاشته و به راه‌حل‌های نسبتاً عقلانی و مدنی روی آورده باشد، از دیگران هم برای تحقق بهینه این هدف در سطوح مختلف مثل مشاوره و نمایندگی یاری جسته باشد. این فرضیه اجمالاً چیزی بیش از این را در اختیار ما نخواهد گذشت. ازاین‌رو آنچه به‌طور مشخص سابقه تاریخی این شغل را باز می‌کند این است که: در زمان حضرت موسی (علیه السلام) افرادی از آگاهان به قانون در جامعه یهود به حرفه مشابه آنچه امروزه به‌نام وکالت دعاوی شناخته می‌شود، اشتغال داشتند.

آنها با حل مشکلات قانونی مردم در دادگاه‌ها و همکاری‌های دیگر در این زمینه جزء کسانی بودند که در جهت مصالح عامه از بیت المال سهم اختصاصی دریافت می‌کردند و با خود طرفین دعوی چنین قراری نمی‌بستند⁽²⁾.

معلوم است روند این شغل به شکلی که بعدها هم کسانی در جامعه و یا دستگاه قضایی - حداقل در سنت دین یهود - از این طریق کسب درآمد و وجاهت کرده باشند، بدون مستند واضح و صریح تاریخی است. در میان ادوار گذشته این حرفه، تنها موردی که بدان توجه شده، مربوط به یونان باستان است که با پیدایش عده‌ای خطیب برجسته و نیازی که به محاکم طبق علل خاص تشدید می‌شود، وکالت در دعاوی هم نشاط اجتماعی یافت و آموزش خطابه به‌عنوان یکی از عوامل مهم موفقیت در

محاکم رونق پیدا کرد که البته کاربرد آن به مثابه یک شغل جز در وکالت دعاوی نمی‌توانست مد نظر قرار گیرد.⁽¹⁾

5- وکالت دعاوی در اسلام و جایگاه زنان

بدون تردید وکالت دعاوی، در جهان اسلام به‌عنوان یک تخصص حرفه‌ای از سابقه چندان روشن و برجسته ای برخوردار نیست تا بتوان به شکل پیوسته در هر عصر برای آن نمونه‌ها، حلقه استاد و شاگردی، روابط ویژه و قوانین منظم شناسایی کرد.⁽²⁾در متون تاریخی گزارش مستندی راجع به این مطالب و نیز روش و چگونگی حضور وکیل و دفاع او در دادگاه‌های اسلامی در دست نیست.⁽³⁾افزون بر این، سکوت کتاب‌هایی که به‌نام «ادب القضاء» درباره آئین دادرسی اسلام نگاشته شده، از وکیل دعاوی و نیز عدم بازتاب آن در ادبیات تازی و پارسی - به شکلی که باید - سبب شده است برخی مستشرقان اصل واقعیت این نهاد را در جوامع اسلامی انکار کنند.⁽⁴⁾این ادعا به شکل ضمنی از جانب برخی دیگر به‌گونه‌ای مدلل هم بیان شده است: چون مدیریت اسلامی شدیداً خصلت فردگرایی دارد، در تمام نهادهای اساسی آن زمینه مشارکت جمعی وجود نداشته است. لذا در اسلام دادگاه وجود ندارد که تنها قاضی دارد، و دولت هم ندارد، بلکه حاکم دارد.⁽⁵⁾

از نویسندگان مسلمان هم هستند کسانی چون دکتر خادم حسین که هرگونه پیشینه این شغل را در اسلام نفی کرده و گفته‌اند چنین شغلی در حیات هزار و دو بیست‌ساله مسلمین شناخته شده نیست و خود مولود استعمار و عوامل آن است. این نویسنده علاوه بر ادله دیگری که دارد، از این‌جا به عدم مشروعیت آن پل می‌زند که اگر چنین چیزی مشروعیت داشت، باید در میان مسلمانان قبل از این هم متداول و معمول می‌بود.⁽¹⁾

واضح است موضع‌گیری‌های شدیداً انکارگرایانه از این دست، با توجه به ادله ذیل از انصاف و یا حداقل معیارهای تحقیق علمی به‌دور است؛ زیرا اولاً: حضور وکالت دعوی به‌عنوان یک فرض زنده در اکثر، بلکه در همه متون فقهی نشان‌دهنده حضور زنده آن در اجتماع است که اگر چنین نبود، فرضی صرفاً انتزاعی و پرداخته ذهن این‌گونه دوام نداشت.

تازه، در کتاب‌های دوره اول فقه، وکالت غالباً با این فرض آغاز شده است. در این صورت آیا معقول خواهد بود که یک باب معتبر فقهی بر محور یک مثال متروک و غیر روشن و ناشناخته توضیح و تحلیل شود؟⁽²⁾

ثانیاً: یافته‌های پژوهشی در این باب نشان می‌دهد که در قرن دوم هجری، در زمان قاضی القضات امام ابویوسف (ت 182 ه / 798 م) برای تعیین اجرت در قبال این شغل، قانونی وضع شده بود که براساس آن وکیل بابت هر بار حضور در محکمه دو درهم از موکلش دریافت کند.⁽³⁾

ناگفته پیداست که اگر وکالت دعاوی از زمینه‌های مناسب در فقه و فرهنگ دادرسی اسلامی برخوردار نبود، در یک برهه نیز - گذشته از صرف واقعیت آن - تا این اندازه امکان رشد نمی‌یافت. مطمناً آنچه تا این سطح نهادینه می‌شود، هرچند در مقطعی بسیار کوتاه، پتانسیل‌های حیات خود را بعد از این هم به‌آسانی از دست نخواهد داد.

البته چیزی که نباید نادیده گرفت، این است که وکالت دعاوی به رغم مشروعیت اجماعی که داشته، همواره یک شغل حقیر و کاملاً ازچشم‌افتاده بوده است.⁽¹⁾به دلیل همین دید هنوز وکالت برای کسانی که از شخصیتی برخوردارند، مستحب توصیه می‌شود که مبادا خود مستقیم به این کار وارد شوند.⁽²⁾این بی‌آنکه ناشی از توجه به جنبه‌های کارشناسی قضیه باشد، قطعاً هشداری از مخاطرات آن و بر این مفروض عیان استوار بوده است که متصدیان این حرفه افراد باشخصیتی نبوده‌اند که اگر چنین نبود، چنین ذهنیتی شکل نمی‌گرفت و احاله دعوی به آنان نیز همین محذور را در پی داشت تا حداقل به‌صورت یک سئوال احتمالی مطرح کنند که اگر برای افراد باشخصیت خوب نیست، پس چاره چیست تا در شکل وکالت آن با این بن بست روبه‌رو نگردیم.

این نحوه تعامل تحقیرآمیز با وکالت دعاوی در اخلاق نیز منعکس شده است. برای نمونه فیض کاشانی (1290-1349 ه (در شرح سخن غزالی (405-505 ه (پیرامون خصومت مذموم فرموده است:

باید دانست که خصومت مطلقاً مذموم و نکوهیده نیست خصوصاً آنجا که برای رفع ظلم و یا اخذ حقی به‌کار گرفته شود، بلکه مقصود خصومت‌هایی است که یا از روی باطل طرح می‌شود یا بر حق است، اما جاهلانه اقدام و تعقیب می‌شود.

در ادامه ایشان مثالی را که برای این موارد می‌آورد، جالب است و در صدر آن به تعبیر خودش وکیل قاضی (وکیل دعوی) قرار دارد؛ زیرا:

... فانه قبل ان یعرف ان الحق فی ای جانب، هو یتوکل فی الخصومة من ای جانب هی تکون، فیخاصم من غیر علم...؛⁽¹⁾در حقیقت این شخص بدون آنکه تشخیص دهد حق در کدام جانب است، وکالت در دعوی را قبول می‌کند و بی‌آنکه کدام جانبی برایش اهمیت داشته باشد، غیرعالمانه وارد دعوی می‌شود.

ممکن است تداوم و گسترش این نوع نگاه، رفته‌رفته زمینه انزوا و در نهایت حذف این شغل را از جامعه اسلامی فراهم کرده باشد. البته اصل زوال آن در دوره‌های اخیر تا حدودی مسلم است⁽²⁾و شاهد آن نیز همان است که در فقه بدون دادن بهای لازم به این مسأله، از اختصاص بیش از یک سطر به آن دریغ شده است؛ چون حداکثر یک اتفاق بوده است، نه یک روند در دادرسی و نه یک مسأله.

به‌هرحال، نخستین نمونه تاریخی وکالت دعاوی که از صدر اسلام گزارش شده و به آن استناد هم گردیده، وکالت عقیل بن ابی طالب (60 ه) از برادر خود امام علی (علیه السلام) است.⁽¹⁾عقیل مردی مشهور به فصاحت و متانت در پاسخ‌گویی و در دوران جاهلیت جزء چهار نفری بوده که مردم دعاوی خود را پیش آنها می‌بردند.⁽²⁾

نقش زن در تاریخ وکالت دعاوی: با افت و رکودی که تاریخ وکالت دعاوی در جهان و به‌خصوص جوامع اسلامی داشته، نتیجه‌گیری درباره نقش زنان در این عرصه سهل می‌نماید. مضافاً اینکه جایگاه تحقیرشده زن در طول تاریخ چشم‌انداز مسأله را در گستره جهانی آن روشن می‌کند؛ زیرا زن در اروپا (یک بخش بزرگ جهان) تا یک قرن پیش از حقوق مدنی خود محروم بوده است:

نخستین قدم برای آزادی مادران بزرگ ما قانون 1882 م بود. به موجب این قانون زنان برتانیای کبیر از آن پس از امتیازی بی‌سابقه برخوردار می‌شدند و آن اینکه پولی را که به دست می‌آوردند، حق داشتند برای خود نگه‌دارند. این قانون اخلاقی و عالی مسیحی را کارخانه‌داران مجلس عوام انگلستان وضع کردند تا بتوانند زنان انگلستان را به کارخانه‌ها بکشانند.

از آن سال تا به امسال سودجویی مقاومت‌ناپذیری آنان را از بندگی در خانه رهانیده، گرفتار بندگی و جان کندن در مغازه و کارخانه کرده است.⁽¹⁾

بر این اساس، این نخستین گام هم نه برای احقاق حقوق زن و نه به دلیل عقب‌نشینی مردان از موضع گذشته در قبال زن، که ترفندی بود برای سودجویی از زن در عرصه‌هایی که ماشین و انقلاب صنعتی اقتضا کرده بود. علاوه بر این، در انسان‌شناسی غرب، اصل انسانیت و برخورداری زن از روح انسانی مورد تردید و بلکه نفی قطعی بود:

کیست که سالش از چهل بگذرد و از کتاب اوتو واینینگر که در آن کوشیده است بی‌روح بودن زن را ثابت کند، نامی نبرد؟ کدام مرد است که از خواندن این جمله شوپنهاور در «مقاله درباره زنان» لذت نبرد: «این زن ناقص الخلقه تنگ شانه پهن کفل وکوتاه پا؟!»⁽²⁾

با این همه نشیب وفراز، قانونی که به فعالیت زن در وکالت دعاوی در غرب اجازه داد و نقطه عطفی در این رابطه شمرده شده، قانون 1900 م فرانسه بود.⁽³⁾

اما در جهان اسلام هرچند حقوق مدنی زن در آموزه‌های اسلامی به شکلی بی‌سابقه و اعجاب انگیز مورد توجه قرار گرفت، ولی پنهان

نمی‌توان کرد که تاریخ مسلمانان سیری متفاوت را نسبت به زنان در پیش گرفت. زن به بدترین محرومیت‌ها چون ممنوعیت از رفت وآمد به مسجد که نخستین کانون پرستش و آگاهی‌بخش جامعه اسلامی بود، محکوم شد. مسجد، امن‌ترین جا، وتنها جایی است که به فعالیت عبادی اختصاص داده شده است. زنان را با توجیهات به‌شدت تحقیرآمیز از آمد و شد به آن برحذر داشتند. صاحب جواهر (رحمه الله) از فقهای نامدار که بعد از خود سنگین‌ترین تأثیر را در حوزه فقه شیعه به یادگار گذاشته، در توجیه منع زنان از رفتن به مسجد برای نماز، به مسأله‌ای اشاره کرده که بازتابنده یک باور عمومی درباره آنان است:

افضلیت نماز در مسجد نسبت به خانه مختص مردان است؛ نه زنان. اگر چه اطلاق تعابیر برخی از فقهای ما شامل زنان هم می‌شود، این مسأله تقریباً اجماعی است که نماز زن در منزل بهتر از نماز وی در مسجد است؛ به دلیل تستری که از آن‌ها خواسته شده و نیز به علت ترس از فتنه و اختلاط زن و مرد که هنگام رفت و آمد به مسجد انجام گیرد. به این ترتیب از دسترسی زنان به بسیاری از زشتی‌ها جلوگیری می‌شود؛ زیرا زن‌ها عقلشان ناقص و شهوت بر آنها غلبه دارد.⁽¹⁾

این همه ترس و احتیاط افراطی که در رفتن زن‌ها به مسجد (به این دلیل که زن‌ها خود انسان‌هایی مطمئن نبودند) وجود داشته، بخشی مهم از وضعیت زن در قبال حضور در مراکز اجتماعی و آموزشی را تصویر می‌کند. در بستر این فرهنگ حکایت‌های تاریخی از این قبیل چقدر طبیعی و بجاست:

فخر الدین کرت (707 ه) در هرات به پیروی از «الحاکم بامرالله فاطمی» دستور می‌داد که عورات زنان، روز از خانه بیرون نیاید و هر عورتی که روز از خانه بیرون آید، شمس الدین قدسی که محتسب است چادر او را سیاه کند و او را سربرهنه به محله‌ها و کوچه‌ها برآرد تا تجربه دیگران شود.⁽¹⁾

این شیوه تعامل تاریخی با زن می‌تواند پاسخی ضمنی به پرسش از نقش تاریخی زن در وکالت دعاوی باشد با این پیشینه که زنان در طول تاریخ به خانه‌نشینی محکوم بوده‌اند، چگونه می‌توان از ایشان انتظار فعالیت در عرصه‌ای داشت که هم بیرون از محیط خانه و خانواده بوده و هم نیازمند آگاهی‌هایی که اهداف موکل خود را بهتر از او تأمین کنند؟ زیرا کسی که کارش را به وکالت می‌سپارد، غالباً و عقلاً برای انجام بهینه آن است.

با این حال، دستیابی به آماری که فعالیت زن در عرصه وکالت دعاوی را منعکس کرده و کدهای تاریخی را در اختیار ما بگذارد، بسیار دشوار است؛ هرچند ممکن است در آینده تا حدودی با تکلف برای آن دست به قرینه‌سازی ببریم. در نتیجه کلی این بحث، اذعان محمود سلمان را مبنی بر انکار وکالت زن در تاریخ دعاوی مسلمانان تأیید می‌کنیم که آری، نه در صدر اسلام و نه پس از آن کسی به زنان چنین مسئولیتی را واگذار نکرده⁽²⁾و یا دست‌کم اطلاعی از آن قابل دریافت نیست. البته این تأیید، منحصر در اصل این ادعا است که ایشان در ادامه، از همین نقطه به

عدم مشروعیت آن عزیمت می‌کند. و معلوم است که هماهنگی کامل با ایشان تا آن دوردست‌ها برای ما خطرناک می‌شود.

6- نگرشی کوتاه به حکم وکالت دعاوی در فقه

بدون تردید حکم وکالت دعاوی ذاتاً قطع نظر از آنکه کدام عنوان ثانوی را پیدا کند، امری جایز است؛⁽¹⁾یعنی درباره اقدام به مرافعه و تعقیب امور دادگاهی از طریق وکالت و نمایندگی حتی در شکل جدید آن که به وکالت دادگستری یا محامات معروف است،⁽²⁾از ناحیه شرع، منع و یا الزامی در کار نیست. البته معنای این حکم این است که اگر وکالت دعاوی تحت شرایطی خاص قرار گیرد، آن‌گاه حکم مسأله مطابق همان شرایط متفاوت خواهد شد؛ مثل آنچه در کتاب‌های فقهی آمده است که اگر طرف دعوی از افراد باشخصیت بود، مستحب است که برای خود در خصوص دعوی وکیل بگیرد؛ زیرا فضای دادگاه فضایی مملو از تنازع و جدال است و ورود این قبیل اشخاص به آن موجب هتک حرمت و حیثیتشان می‌شود.⁽³⁾از حضرت امام علی (علیه السلام) در این باره روایتی از طریق عامه ذکر شده است:

«ان للخصومة قحما، وان الشیطان یحضرها. وانی اکره ان احضرها؛⁽⁴⁾در

خصومت سختی‌هایی هلاک‌کننده است که شیطان در آن حضور می‌یابد و من از حضور در آن اکراه دارم.»

از سویی اگر وکالت در بعضی شرایط، تقویت ظلم یا دفاع از دعوایی که عدم مشروعیتش برای وکیل محرز گردیده، تلقی شود، در این صورت حرام است. ازاین‌رو در فتاوی صادره در این باره به این قید توجه شده که مبادا شخص در دعوایی که به بطلان و ظالمانه بودن آن باور دارد، وکالت بپذیرد.⁽¹⁾

این نحوه از برخورد فقهی با مسأله مبتنی بر یک فرض واقع بینانه است که گیرم قرار وکالت به شکل نانوشته برای دفاع از موکل تنظیم شود، چون وکیل نماد و نماینده صاحب دعوی است و هدف هیچ صاحب دعوایی از رفتن به محکمه جز دفاع از خود نیست، پس وکیل نباید در جایی که نمایندگی او در جهت دفاع از جرمی ارزیابی می‌شود، اقدام کند.

این تصویر البته غیر از آن تصویر آرمان‌گرایانه‌ای است که می‌گوید:

منظور وکیل از دفاع، روشن کردن وضع حقوقی موکل با توجه به مدارک و دلایل موجود است... که در پایان مدافعات، وضع

حقوقی موکل از هر جهت برای دادگاه روشن باشد... بنابراین به فرض اینکه وکیل عالم بر گناهکار بودن موکل خود باشد، به هیچ وجه مانعی برای دفاع نخواهد بود؛ زیرا او... مأموریت کمک به دادگاه از جهت تطبیق وضع متهم با قوانین را دارد.⁽¹⁾

از همین پیش‌فرض آرمانی است که دست به این تجویز برده‌اند:

هرگاه وکیلی دفاع متهم را به این علت رد کند که اتهام وارد را قابل دفاع نمی‌داند... در این صورت یک چنین وکیلی وظیفه قاضی را انجام داده و به وکالت لباس قضاوت پوشانده است. و شاید گفت با اعلام یک نظر اشتباهی سنگی در کفه ترازوی عدالت به‌ضرر متهم گذارده... و شاهین عدالت را در اثر یک نظر اشتباهی در جهت مجرمیت متهم سوق داده است... و عملی را که قاضی پس از استماع دفاع طرفین انجام می‌دهد، او انجام داده است.⁽²⁾

آری، آن‌گاه که منظور از دفاع، روشن کردن وضعیت حقوقی متهم باشد و چنین آرمانی نهادینه شود، پیداست که حکم مسأله هم همان خواهد بود که در آغاز بود، اما دریغا که تا آن زمان، تجویز دفاع از حق وکالت رها از هرگونه قید و بستی ممکن است در مواردی ترحم بر پلنگ تیزدندانی را ماند که نتیجه آن جفاکاری بر گوسفندان است.⁽³⁾

وکالت زن در دعاوی؛ در فقه امامیه

اکنون پس از این تمهیدات به یک بخش از پرسش اساسی این نوشتار می‌پردازیم و آن اینکه: «تکلیف وکالت زن در دعاوی چیست؟» پاسخ به این

پرسش و پرسش‌های دیگر از این قبیل در حقیقت مهم‌ترین مسأله‌ای است که فقه با آن سروکار دارد؛ چون هدف اصلی فقه (دست‌کم در عرصه روابط انسانی) تعیین چارچوب رفتاری انسان در سپهر شریعت است. به همین جهت حوزه متمرکز فعالیت این کتاب نیز به دلیل رویکرد فقهی آن جز این نمی‌تواند باشد. پیش از آنکه به تفصیل و تعمیق پاسخ این پرسش بپردازیم، اجمالاً دیدگاه فقهای شیعه را در این زمینه یادآور می‌شویم.

وکالت زن و دیدگاه فقهای شیعه

این نکته را یادآوری کنم که در فقه شیعه به وکالت زن در دعاوی سلباً یا ایجاباً تصریح نشده است. با این حال می‌توان با استفاده از مباحث کلی وکالت، جواز اقدام زن به این حرفه را مسلم دانست که به‌اقتضای ماهیت عمل، یعنی وکالت‌بودنش: «لافرق بین نیابة الذکر والانثی»؛⁽¹⁾در نمایندگی میان زن و مرد فرق نیست. و نیز از ناحیه وکیل شدن زن که:

«المرأة تجوز استنابتها فی‌کل ما تصح الاستنابة فیه»؛⁽²⁾وکالت زن در همه مواردی که نیابت در آن صحیح است، جایز خواهد بود. یا:

«وتجوز وکالة المرأة عن الرجل وعن المرأة وعن قومها حتی فی الامور السیاسیة والاحکام السلطانیة، الا التصدی لنصب القضاء الشرعی»؛⁽³⁾وکالت زن از طرف مرد و زن و نیز از قومش، حتی در امور سیاسی و شئون حکومتی جایز است، مگر برای تصدی منصب قضاء. عین این مسأله در بیان سرخسی (و 483 ه) از فقهای اهل سنت هم آمده است:

«اذا وکلت امرأة رجلا، اورجل امرأة، اومسلم ذمیا... فذلک کلّه جائز لعموم الحاجة الی الوکالة فی‌حق هؤلاء»⁽¹⁾هرگاه زن به مرد یا مرد به زن یا مسلمان به ذمی یا... وکالت بدهد، همه اینها جایز است؛ چون همه اینها به آن نیاز پیدا می‌کنند.

خلاصه آنکه زن شرعاً مجاز است برای انجام امور دادگاهی هر کدام از طرفین دعوی نمایندگی بپذیرد. تفصیل این اجمال را در چند محور جمع‌بندی شده دنبال خواهیم کرد؛ زیرا اولاً: وکالت دعاوی زن از مصادیق وکالت عام است؛ ثانیاً: نسبت به خود این مورد قابل ارزیابی است؛ ثالثاً: چون از معاملات است، می‌شود بر اساس فلسفه این نوع از معامله آن را بررسی کرد؛ و رابعاً: می‌توان از مباحث پراکنده‌ای که در ارتباط با وکالت زن شکل گرفته و نیز برخی یافته‌های تاریخی در این باره سود جست. به این ترتیب بحث را از مورد نخست پی می‌گیریم.

ادله جواز وکالت زن در دعاوی

1. وکالت زن در دعاوی و شرایط وکیل

تردیدی نیست که وکالت زن در دعاوی گونه‌ای از وکالت عام یا به عبارتی از مصادیق آن است. بنابراین ضروری است برای جواز یا عدم جواز اقدام زن به آن در شرایط کلی وکیل درنگ کرد تا مشخص شود که آیا در فقه برای اهلیت وکیل، مرد بودن شرط شده است یا نه؟ در ارتباط با موضوع وکالت نزدیک به ده روایت در منابع شیعی آمده که در هیچ‌یک از آنها مضمونی که القا کننده شرط مرد بودن در وکالت باشد، دیده نمی‌شود. همه مضمون‌هایی این دسته روایات حول محور

موضوعات پرسش‌کنندگان و در ارتباط با مشکلات آن‌هاست.⁽¹⁾اما آنچه در بیان فقها آمده - همان گونه که ملاحظه شد - کم‌ترین تردیدی دراین باره نمی‌گذارد که شرطهایی از این قبیل در وکالت، اعتباری نداشته است. تنها شرایطی که بر آن تمرکز اساسی صورت گرفته، همان شرایط سنی (بلوغ)، روانی (عقل) و معقولیت دخالت او در موضوع مورد وکالت است.⁽²⁾در واقع این شرایط عمدتاً در همه معاملات مبنای اهلیت طرفین معامله را شکل داده و به باب وکالت اختصاص ندارد؛⁽³⁾زیرا آنچه در معامله تعیین‌کننده خواهد بود، توافق آگاهانه متعاقدین در چارچوب شرع است⁽⁴⁾. و بدیهی است که این توافق در صورتی به این درجه از اعتبار دست می‌یابد که کودکانه و دیوانه‌وار اتخاذ نشده باشد؛ زیرا تصمیم و اقدامات این دو صنف غالباً برخوردار از عقلانیت لازم (محاسبه سود و زیان، و اعتبار عرفی) نیست. ازاین‌رو محقق اردبیلی (993 ه) در تحلیلی که برای جواز بیع کودک ارائه می‌کند، از بعد عقلانی (تشخیص سود و زیان، و اعتبار عرفی) وارد بررسی قضیه شده که اگر در معامله کودکان محاسبه سود و زیان به طور معقول صورت بگیرد (که به اذعان ایشان می‌گیرد) معامله آنان مشکلی ندارد:

اگر وصیت و عتق کودک به مقتضای احادیث درست است، بُعدی ندارد که به جواز همه معاملات کودک قائل شویم؛ درصورتی‌که بتواند نفع و ضرر و راه‌های نگهداری و مصرف را در امور مالی تشخیص دهد⁽¹⁾

ضرورت برجستگی همین بعد (عقلانیت عرفی) در معاملات است که صاحب جواهر را واداشته تا برخلاف محقق اردبیلی موضع گرفته و معامله کودکان و دیوانگان را درست نداند؛ چون به عقیده ایشان قول و قرار لفظی این هردو صنف مانند اصوات حیوانات از روی آگاهی و اراده معتبر ناشی نمی‌شود. ایشان در بحث فساد اجرای عقد از سوی کودک و دیوانه می‌فرماید این مطلب بدان جهت مسلم است که:

عدم تاثیر عبارت آنان در عقود امری بدیهی است؛ چون الفاظ کودک و... مانند اصوات بهایم و حیوانات بوده و کسی برای آن اعتباری قائل نیست.⁽²⁾

درست است که کودک و.. در نگاه این فقیه برخلاف مقدس اردبیلی فاقد اهلیت در معامله بوده و نگاه آنها به دو نتیجه متفاوت منتهی می‌شود، نوع این تحلیل از مبنای اعتبار شرایط، علاوه بر تصریحات فقها در آغاز این بحث، ما را به اینجا رهنمون می‌شود که اگر از همان زوایایی که ضرورت شرایط دیگر در معاملات کاوش شده به جنسیت نگاه کنیم، میان زن و مرد در وکالت و در همه عقد و قرارهای معاملی تفاوتی نخواهد بود. به همین دلیل در فقه کسی برای اهلیت زن وارد استدلال نشده، بلکه به اشتراک زن و مرد به‌عنوان یک پیش‌فرض بسنده کرده‌اند. اینکه در برخی منابع برای اهلیت زن در اجرای عقد نکاح آمده است: «عبارت زن در فقه شیعه معتبر

است؛ چون از آگاهی و اراده ناشی می‌شود»⁽¹⁾و یا آنچه در حدائق به عدم تفاوت وکالت زن و مرد اشاره شده (در ابتدای همین بحث) به تناسب حساسیت موضوع بوده است؛ نه آنکه به شکل موردی و استثنایی از اهلیت زن در این دو زمینه رفع تشکیک کرده باشند؛ زیرا اصولاً این ذهنیت در میان فقهای شیعه وجود نداشته است.

افزون بر این، اگر وکالت زن را از زاویه شرط اختصاصی وکیل - ⁽²⁾یعنی اهلیت و معقولیت دخالت او در موضوع وکالت - مطالعه کنیم، باز هم زن و مرد در وضعیت برابر قرار می‌گیرند؛ چون اگر بخواهیم اهلیت وکالت کسی را بر مبنای این شرط بسنجیم، فارغ از جنسیت، از اهلیت دخالت او در همان موضوع خواهیم پرسید و نوبت به پرسش از زن بودن و مرد بودن نمی‌رسد. این شرط که پوشش‌دهنده کل صلاحیت وکیل، و در صبغه یک قاعده مسلم در همه موارد باب وکالت مسلط است، در واقع بیان شرطهای دیگر را به طور مستقل جلوه می‌دهد؛ چراکه ابتدایی‌ترین مرحله اهلیت بدون بلوغ و عقل غیر قابل تأمین است. به سخن دیگر مفاد این قاعده بیان کامل شرایط اهلیت وکیل بوده و در واقع، مسأله همان دغدغه اهلیت شخص وکیل است؛ اهلیتی که البته مستقیماً جنسیت‌مدار نبوده و از سویی اینکه در فقه شیعه اهلیت تصرف انسان حداقل در اجرای عقود بر اساس جنسیت طبقه‌بندی نشده است، غیر مستقیم هم ناظر به این مسأله نیست.

البته بحث از چشم‌انداز کلی اهلیت، به‌ویژه در ارتباط با معاملات، در فقه کاری به زمین مانده است و یا دست‌کم انسجام آن توضیح داده

نشده است، ولی آنچه اخیراً مرحوم مغنیه در بحث از مراحل و مقتضیات اهلیت پس از تتبع و سیر در ابواب فقه مورد امعان نظر قرار داده، در اینجا می‌تواند راهگشای ما باشد. این فقیه معاصر در آنجا بدون ابهام به مثابه یک قاعده فرموده است: «برای اهلیت در تصرفات مالی و غیر مالی تن‌ها رشد عقلی و سنی کافی است.»⁽¹⁾

براین‌اساس دیگر برای اینکه بدانیم آیا زن در فلان مورد می‌تواند وکیل شود یا نه، وسوسه دلیل خاص که ابتدا مشروعیت دخالت زن را به طور مشخص اثبات کند، نخواهیم داشت.

حداکثر آنکه اگر در کارآمدی این قاعده تردید شود و این پرسش با وجود عدم نص شرعی همچنان باقی بماند که مبادا ذکوریت به‌عنوان شرط در وکالت اخذ شده باشد، مسأله از مصادیق شک در شرطیت است که با جریان «اصالة الصحه» قضیه نهایی می‌شود؛ چون دلیلی که بر اعتبار آن دلالت کند، دست‌کم در دست نیست؛ ازاین‌رو این اصل بدون معارض و حاکم بر «اصالة الفساد» در معاملات خواهد بود.⁽²⁾

در نتیجه: آن چنان که در شرایط اهلیت وکیل ذکوریت دیده نمی‌شود و هم طبق قاعده که به طور کلان نقشی در وکالت ندارد و نیز به مقتضای اصل منفی است، در وکالت دعاوی هم که عقدی مستقل نیست، جنسیت تاثیرگذار نخواهد بود. به دیگر سخن، در جواز آن برای زن در فقه منعی دیده نمی‌شود.

2. زن و حق مشارکت دعوی

بررسی این محور، با پیش‌فرض وکالت‌پذیری دعاوی، ازآن‌رو حایز اهمیت است که فقهای عمده‌ای صلاحیت افراد برای تصدی هر گونه وکالت را منوط به حق مشارکت و مداخله مستقیم آنها در عمل مورد وکالت دانسته‌اند؛ یعنی اگر فردی بخواهد در زمینه‌ای، وکالت بپذیرد، باید اقدام و تصرفش در آن معقول و مشروع و حداقل برای وی به طور مشخص تحریم نشده باشد.⁽¹⁾در واقع این شرط - همان گونه که گفته شد⁽²⁾- نقش محور را در اهلیت وکیل بازی می‌کنند چون همه کسانی که صلاحیتشان در وکالت انکار شده، بر همین اساس بازگشت می‌کند؛ یعنی چون از تصرف معتبر در موضوع خاص یا به طور عموم عاجزند، شایستگی‌شان در همان محدوده زیر سوال قرار دارد.⁽³⁾ازاین‌رو در حدود که تصرفات کودک پذیرفته شده تلقی می‌شود، وکالت او نیز حداقل محل مناقشه و به‌طور قاطع نفی آن دشوار و بلکه مجاز دانسته شده است.⁽⁴⁾همچنین در دیدگاه فقهایی که برای منع کودک از تصرف

در امور مالی دلیل قائل نبوده‌اند، راه برای وکالت کودک علی القاعده هموار است.⁽¹⁾

به‌هرحال، مفهوم روشن این شرط که در هویت یک قاعده مسلم ظاهر شده،⁽²⁾این است که برای اهلیت وکیل تنها بلوغ و رشد عقلی کافی نیست که ممکن است شخص در عین اجتماع این شرایط از وکالت شرعا ممنوع شده باشد؛ مثل کسی که در حج به‌سر می‌برد و لباس احرام به تن دارد. این شخص چون از مبادرت در اجرای عقد نکاح و شکار تحریم شده است، برای دیگران هم چنین حقی ندارد و نخواهد توانست که از طریق وکالت این قبیل اقدامات را انجام دهد.⁽³⁾

بر این اساس، اگر شایستگی زن در وکالت دعاوی از این نقطه نظر مورد توجه قرار بگیرد، به‌خوبی روشن خواهد شد که حق تصرف زن در دعاوی تا آنجا در فقه اسلامی مسلم و بدون تشکیک است که کسی برای آن نیاز به استدلال و حتی تذکر را ندیده است.⁽⁴⁾تنها آنچه در اینجا بدان توجه شده، همان شرایط شخصی است که در همه ابواب معامله بر آن تأکید می‌شود؛ یعنی بلوغ و عقل.

آری، در بیان برخی فقها با محفوظ بودن این حق برای زنان آمده که اگر حضور در دادگاه کسر شخصیت برای برخی از آنها تلقی شده و

خودشان از حضور در آن امتناع ورزند، حاکم شرع برای حفظ احترام آنها باید وکیل بگیرد⁽¹⁾.

در پایان بی‌آنکه مایل به تفصیل این بحث باشیم، یادآوری نمونه‌هایی از تاریخ صدر اسلام ضروری می‌دانم.

الف) در میان آیات قرآن دو آیه به شهادت شأن نزول و به‌ویژه دلالت مضمون در ارتباط با مشارکت زنان در دعاوی نازل شده‌اند:

(الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ) ⁽²⁾مردان سرپرست زنانند. به این دلیل که خدا برخی از ایشان را بر برخی برتری داده و نیز به دلیل آنکه از اموالشان خرج می‌کنند.

به‌اتفاق مفسران این آیه در جریان شکایت حبیبه دختر زید همسر سعد بن ربیع انصاری نازل شد. این زن برای دادخواهی از شوهرش که به صورت او سیلی زده بود، برای قضاوت نزد پیامبر آمده بود. پس از نقل ماجرا از سوی این زن و اتفاقات کوچکی این آیه نازل شد.⁽³⁾

(قَدْ سَمِعَ اللّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجادِلُکَ فِی زَوْجِها وَ تَشْتَکِی إِلَی اللّهِ وَ اللّهُ یَسْمَعُ تَحاوُرَکُما إِنَّ اللّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ) ⁽⁴⁾

خدا گفتار زنی را که درباره شوهرش با تو گفتگو می‌کرد شنید؛ و خدا گفتگوی شما را می‌شنود؛ زیرا خدا شنوای داناست.

در وجه نزول آیه روایت شده است که یکی از زنان صحابی به نام

«خوله» همسر «اوس بن ثابت» نزد رسول خدا شکایت برد که شوهرم با من که جوان و مورد رغبت بودم، ازدواج کرد و اکنون که سنین عمرم زیاد شده و چند بچه آورده‌ام، مرا مانند مادرش قرار داده است (چنین سخنی در جاهلیت به منزله تحریم زن بود). اکنون من چند کودک خردسال دارم و استطاعت وجه معاش ایشان مرا نیست. اگر آنها را به وی واگذارم، ضایع می‌شوند و اگر خودم سرپرستی کنم، گرسنه می‌مانند. حضرت فرمود: «من از قضیه تو بی‌اطلاعم.» یا به وی فرمود: «تو بر وی حرام هستی.» زن گفت: «من شکایت خویش به خدا می‌برم.» این آیات نازل شد. لذا پیغمبر (صلی الله علیه و آله) اوس را طلبید و او را بین طلاق زنش و نگهداری با تأدیه کفاره مخیر ساخت.⁽¹⁾

همان گونه که ملاحظه می‌شود، این دو آیه در جریان دادخواهی زنانی نازل شده که از بدرفتاری شوهرانشان مستقیماً به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) شکایت کرده بودند.

ب) علاوه بر این، در میان قضاوت‌های امام علی (علیه السلام) روایت‌های متعددی وجود دارد که در بسیاری از آنها زن در جایگاه شاکی یا متهم حضور یافته است.⁽²⁾

این نمونه‌ها از متن شریعت و مربوط به دوره‌ای است که قضاوت اسلامی عملاً بر محور شخص پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و امام معصوم اتکا داشته و آستان عدالت این گونه مرجع و ملجأ تظلم افراد از هر قشر و صنف بوده است.

بنابراین، این از افتخارات نظام فقهی اسلام است که از همان آغاز برخلاف برخی آیین‌های دیگر برای زن در اقدام به دعاوی اهلیت کامل قائل شده است؛⁽¹⁾چنان‌که در تضمین همه حقوق مدنی او نیز پیش‌گام همه بوده است⁽²⁾.

در نتیجه: از نقطه‌نظر اهلیت در دعاوی، وکالت زن منطبق بر مبنای فقهی وکالت و دارای سوابق روشن تاریخی در اسلام است.

3. وکالت زن و فلسفه وکالت

«هدف اصلی از معاملات، آن آثاری است که ترتب پیدا می‌کند، آن احکامی است که برآن بار می‌شود. چرا خانه می‌خرد؟ حتی نه به‌منظور اینکه صرفاً مالک خانه باشد؛ نه، ملکیت هم مقدّمیت بر آن آثار دارد تا بتواند در این خانه سکونت کند، از منافع خانه بهره ببرد...»

... در باب معاملات، یک اغراض و آثاری مورد نظر است که آن اغراض و آثار به عنوان رکنیت و اصالت، در باب معاملات مورد نظر است.»⁽³⁾

می‌توان همین سخن را در باب وکالت دعاوی - که قطعاً یکی از مصادیق معاملات است - گفت که: هدف از وکالت در دعاوی دست یافتن به آثار مورد نظر موکل است؛ یعنی پیشرفت جریان دادرسی به‌گونه‌ای که وکالت به تضییع و تفویت مصالح موکل منجر نشود. این ویژگی باب معاملات می‌تواند یکی از محورهای بررسی در مشروعیت وکالت زن قرار گیرد تا وکالت زن در دعاوی معطوف به هدف ارزیابی شود که آیا پیش‌برد اهداف وکالت دعوا از سوی زن امکان دارد؟ چون شرعاً اقدامات سفهی (که سود و زیان در آن محاسبه نشود) در معاملات فاقد اعتبار است و تازه فلسفه مشروعیت وکالت عموما، وخصوصاً در دعاوی برآورد نیازی است که در این باره احساس می‌شود؛ زیرا به هر دلیلی برای همه امکان مباشرت در دعوا وجود ندارد.⁽¹⁾پرواضح است که اگر وکالت دعاوی از این زاویه تحلیل شود، جنسیت متغیر تعیین‌کننده نخواهد بود، بلکه آنچه در این ارتباط نقش محوری دارد، آگاهی، تجربه و حداکثر تخصص حرفه‌ای افراد است. بدیهی است که امکان کسب و فراگیری دانش و تخصص فراراه همه است و زن از این بابت با هیچ کمبود فطری مواجه نیست⁽²⁾تا تجویز و احاله این گونه وکالت به زن تجویز کاری باشد که در منطق عقل و به‌طریق اولی در شرع به‌دلیل فقدان مصلحت محکوم باشد که مثلاً چون این عمل افزون بر توانایی‌های ذاتی اوست، بیهوده و در نتیجه غیرمشروع است.

تازه وکالت زن در مواردی که موکل زن باشد نه تنها با فلسفه وکالت تضاد ندارد که تقارن و تطبیق آن با روح وکالت دعاوی بیشتر است؛ زیرا آنکه به‌درستی می‌تواند رازآشنای یک زن باشد، کسی است که در تجارب تلخ و شیرین زندگی و نوع عواطف و افکار، بیشترین اشتراک و همسویی را با او دارد.

درک زنان و موقعیت‌های روحی و مشکلات زندگی زنان با نفوذ محرمانه به دنیای آنان میسر است و چنین کاری فقط از عهده هم‌صنفان آنان برمی‌آید. به همین جهت این زنانند که اگر نگوییم تنها مدافع، حداقل مناسب ترین مدافع همدیگر در این گونه صحنه‌های زندگی‌اند و با محفوظ ماندن اسرار و نبود موانع و احتیاط شرعی می‌توانند جوانب حقوقی - فقهی امور موکل هم‌جنس خود را بررسی کنند، بی‌آنکه رعایت حجب و حیا طرف مقابل را ناچار به خودسانسوری نماید.⁽¹⁾

پس وکالت زن در دعاوی گذشته از مواردی که تنها گزینه مناسب برای مصلحت کلان این نوع معامله است، حداقل در تحقق آن مانع تلقی نخواهد شد، بلکه عکس قضیه محرز است؛ چه اگر زن‌ها نمی‌توانستند، یا زن بودن آنها مخل این مصلحت بود، عقلای جهان معاصر وکالت زنان را نمی‌پذیرفتند.

4. مواضع مناقشه برانگیز وکالت زن

در همه ابواب فقه که سخن از وکالت به میان آمده است، دو مورد جود دارد که فقها با تصریح به جواز وکالت زن وارد استدلال شده‌اند:

الف) وکالت زن در نکاح؛

ب) وکالت زن از جانب شوهر در طلاق خودش.

مسلم طرح گزینشی این دو مورد معنی‌دار است و این قبیل پرسش‌ها را درپی دارد: آیا موارد جواز قطعی وکالت زن در همین دو مورد خلاصه می‌شود؟ یا کدام مناقشه در کار است که برای رفع تشکیک آن فقها روی این دو محور تمرکز کرده‌اند؟ گفتن ندارد که با وجود تصریحات فقها مبنی بر تعمیم جواز وکالت زن در همه گستره امور وکالت‌پذیر،⁽¹⁾فرضیه‌سازی در پاسخ پرسش نخست، امکان ندارد. آنچه شایان تأمل خواهد ماند، همان بخش دوم پرسش است که می‌توان پاسخ رگه‌های آن را از خلال مباحث مطرح شده به‌دست آورد. برای نمونه شیخ طوسی در خلاف می‌فرماید:

برای زن جایز است که در عقد ازدواج خود، دیگران، دختر و خواهرش اقدام نماید و نیز جایز است - چنان‌که ابوحنییفه هم گفته - از جانب مرد یا زن در عقد وکیل شود، ولی از نظر شافعی هیچ‌یک از این موارد درست نیست.⁽²⁾

همچنین در بیان صاحب جواهر همراه با تشریح دیدگاه محقق⁽³⁾آمده است:

«اجرای عقد از سوی زنی بالغ و دارای رشد در فقه امامیه معتبر است. بنابراین، می‌تواند خود را به عقد کسی درآورد. نیز بدون اینکه در مسأله اختلاف باشد، می‌تواند از جانب دیگران در عقد وکیل شود. بلکه ممکن است در مسأله اجماع به‌دست آورد و اشکالی هم ندارد؛ چون ادله اطلاق دارد. حتی قائل شدن به ولایت پدر یا جد بر دختر بالغ و رشید نیز مستلزم این نیست که عقدش را در حق دیگران نافذ ندانیم، بلکه برای خودش نیز با اذن ولی نافذ است. پس بطلان دیدگاه شافعی مبنی بر مسلوب‌العباره بودن زن واضح است.»⁽¹⁾

همان گونه که ملاحظه می‌شود، لب استدلال صاحب جواهر این است که: از سویی اهلیت زن در فقه شیعه مسلم و از این جهت سخن او در این قبیل اقدامات پذیرفتنی است (حتی ولایت پدر یا جد در نکاح زنان «بکر» نیز مخل اهلیت آنان نبوده، بلکه فلسفه‌ای دیگر دارد). از سوی دیگر دلایل مشروعیت نکاح، اطلاق داشته و در آن قیدی که مباشرت فاعل خاص را الزام کند، وجود ندارد. در نتیجه، مضافاً به اجماع که در مسأله حاصل است، دیدگاه شافعی واضح البطلان و وکالت برای زن در این عرصه‌ها مجاز است.

عین این مطلب را ایشان در کتاب وکاله با تأکید بیشتر آورده است که: دو مطلب در فقه امامیه در سطح ضروریات است: 1. عدم

حرمت اقدام زن برای نکاح 2. وکالت‌پذیر بودن اجرای عقد نکاح. در نتیجه، وکالت زن در این زمینه مطابق ادله جواز عقد نکاح و قاعده باب وکالت بدون اشکال است.⁽¹⁾منظور از قاعده، همان قاعده است که: هرگاه شخص صلاحیت تصرف در عملی داشته باشد، می‌تواند در آن برای دیگران وکالت بپذیرد.

تأمل بر این نمونه‌ها به‌روشنی مبنای مناقشه را باز می‌گوید که علت طرح مسأله به شکل گزینش شده نقد انسان‌شناسی «شافعی» است که در دیدگاه وی زن مطلقا فاقد اهلیت در نکاح تعریف شده است⁽²⁾. واضح است رویکردی که برای زن در نکاح خودش شایستگی قائل نیست، اقدام وی برای دیگران در این زمینه را هم علی القاعده مجاز نخواهد دانست.⁽³⁾براین‌اساس، فقهای شیعه بحث را به محور اصلی - یعنی اهلیت زن - منتقل کرده‌اند که با وجود جمع بودن شرایط اهلیت در زن دلیلی که توجیه کننده محرومیت به‌خصوص او باشد، وجود

ندارد تا بر پایه آن، اهلیت را که ضرورتاً زن واجد آن است، حداقل به شکل موردی تعلیق کنیم.

اما در طلاق دو مشکل دیگر هست:

دیگری وارد عمل می‌شود و در وکالت زن برای طلاق خود این مرز به‌هم می‌ریزد؛ پس وکالت زن در طلاق خود علاوه بر آنکه برخلاف قاعده مسلم اهلیت وکیل است، با این مشکل نیز روبه‌رو است.⁽¹⁾

جالب توجه آنکه با وجود این چالش‌ها که در اینجا وجود دارد، صاحب حدائق جواز وکالت زن در طلاق خود را به مشهور نسبت داده است⁽²⁾و صاحب جواهر هم علی رغم احتیاطی که در کتاب طلاق در این موضوع مصروف داشته،⁽³⁾در کتاب وکالت تصریح می‌کند که بر اساس اقتضای ادله عام جواز طلاق که در اجرای آن مباشرت مرد شرط نشده و نیز به‌دلیل آنکه در مسأله تغایر اعتباری حاصل است و افزون بر این، در اعتباریات چیزی ضرورت ندارد، اشکال شیخ طوسی مبنی بر لزوم مغایرت در وکیل و موکل‌فیه وارد نیست.⁽⁴⁾

به‌هرحال، تجزیه و تحلیل کامل راه برون‌رفت از این مشکل منظور ما نخواهد بود که آنچه اهمیت دارد و ما به دنبال آنیم، کشف آن رازی است که این مناقشه را برانگیخته تا جایی که فقهای شیعه از میان همه موارد روی این دو موضوع برای تحکیم موقف خود وارد استدلال

شده‌اند. از آنچه گفته شد، این نکته روشن گردید که آن راز یا مبنای مناقشه حداقل در فقه شیعه تشکیک در اهلیت زن نبوده است تا جنسیت را به شکل یک مانع، هرچند جزئی این گونه برجسته کرده باشند، بلکه منبع آن تردیدها و تشکیک‌ها آبخشورهای دیگر بوده است. برای یک مورد هم اهلیت زن در معرض سوال قرار نگرفته است.

تازه، طلاق میدان این مانور است و می‌توان به صورت جدی پرسید: وقتی زن برای طلاق خود فاقد صلاحیت بوده و وکالت او ابتداءً خروج از قاعده اهلیت تلقی می‌شود، تجویز وکالت وی مبتنی بر کدام محمل اهلیت‌ساز دیگر است؟ عدم اهلیت زن در این زمینه بسترساز اصلی مسأله است، ولی در فقه به این نکته اشاره نشده و شیخ هم که از منتقدان وکالت زن در طلاق است، بر مبانی دیگر (لزوم مغایرت میان وکیل و موکل‌فیه و روایت) متمرکز شده است.⁽¹⁾

البته پاسخ‌های داده شده به همان پرسش‌های دیگر هم همگی بر مبنای اهلیت کلی زن دور می‌زند و گویا از آن به مثابه یک الگوی مسلط برای حل این گونه مناقشات استفاده شده است. در نتیجه محصول این نقض و ابرام‌ها تأکید بر اهلیت همه‌جانبه شخصیت زن خواهد بود که نه تنها در نکاح و طلاق که به فراتر از آن، از جمله وکالت دعاوی هم کارآمدی تام و تمام دارد؛ زیرا علت یا پاسخی که در قبال تردیدها گفته شد، به طور خلاصه این است:

«... لا نّها کاملة فی العقل والبلوغ والاختیار؛⁽¹⁾حقیقتاً کمال زن در بلوغ و عقل و نیز اختیار امری مسلم است.» ازاین‌رو با وجود این مؤلفه‌ها زمینه تردید در مشروعیت وکالت زن در دعاوی نخواهد ماند.

قراین تاریخی

اشاره

آنچه در این قسمت تحت عنوان قراین تاریخی وکالت زن ارائه می‌شود، نقض یا ابطال دیدگاه تأیید شده پیشین نیست. آن دیدگاه مبنی بر نفی نمونه‌های تاریخی وکالت زن در دادرسی اسلامی به‌معنای مصطلح کلمه کماکان به قوت خود باقی است. حداکثر آنکه یافته‌های تاریخی که در این جهت پیش‌بینی شده، در شکل یک قرینه و مؤید قابل تأمل است. در این زمینه، دو نمونه تاریخی از صدر اسلام ارائه می‌شود.

1. دفاع زهرا (علیها السلام) از امام علی (علیه السلام)

اجمالاً تردیدی نیست که بزرگ‌ترین مشکلی که پس از وفات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) (صفر 11 ه (جامعه نومسلمان آن روز با آن روبه‌رو شد، موضوع خلافت و جانشینی پیامبر (صلی الله علیه و آله) بود. رویدادهایی که از همان لحظه نخست وداع تا چند روز پس از آن به انزوای امام علی (علیه السلام) و در فرجام به تضییع حق مسلم او انجامید، کم و بیش واکنش‌هایی را در پی داشت که مؤثرترین آن از ناحیه فاطمه (علیها السلام) (و 11 ه (دختر پیامبر (صلی الله علیه و آله) ابراز شده است. ایشان پس از آنکه اطلاع یافت خلیفه اول فدک را مصادره کرده است، در مسجد حضور یافته، در ازدحام مهاجران و انصار طی

خطبه‌ای بلند شخص خلیفه و برخوردهای عناصر دخیل در قضایای بعد از وفات پدرش را به انتقاد گرفت و همگی را عتاب کرد که چرا این گونه و به یکباره به بیراهه می‌روید:

فانّی حرتم بعد البیان؟

واسررتم بعد الاعلان؟

ونکثتم بعد الاقدام؟

واشرکتم بعد الایمان؟

چرا پس از روشنی حقیقت حیران شدید؟ و پس از اظهار آن پنهان می‌دارید؟ و بعد از پیشروی عقب‌نشینی کردید؟ و پس از ایمان به شرک افتادید؟!⁽¹⁾

این هشدارها و فرازهای دیگری از خطبه اگر در قالب یک دفاعیه از غصب «فدک» قابل ارزیابی است، از بعد دیگر دفاع و تظلم از یار بزرگ او، یعنی امامت نیز هست و بلکه جز این نیست، که فدک هم تا آنجا که به تقویت این سیاست فاطمی ارتباط پیدا می‌کند، مطرح می‌شود چون اصل مسأله «مسأله اسلام و کفر، مسأله ایمان و نفاق و مسأله نص و شورا بود».⁽²⁾

درست است که این واکنش بیشتر در برابر غصب فدک شناسایی شده، اما در واقع فدک بهانه و فرصت بود و خطبه فاطمه (علیها السلام) در عمق خود به کل محور فتنه هجوم برده بود و ماجرای فدک یکی از پیامدهای اندک آن می‌توانست باشد. این احتوای سیاسی به فدک از ناحیه فاطمه (علیها السلام) سبب شد که فدک در طول تاریخ به یک رمز سیاسی بدل شود. به همین سبب بعدها امام کاظم (علیها السلام) (128-183 ه (هم از فدک همین استفاده را می‌کند. هارون (170-193 ه (برای بازگرداندن فدک به امام پیشنهاد می‌کند که آن‌را حدودگذاری نماید. امام می‌فرماید:

«حد اولش، عدن؛

حد دومش، سمرقند؛

حد سومش، آفریقا؛

و حد چهارم آن نیز نواحی ارمنیه و بحر خزر است.»⁽¹⁾

و این یعنی آنکه فدک کل قلمرو حکومت اسلامی را در بر می‌گیرد که از دست ما غصب شده است و یک جغرافیای همیشه محدود نیست؛ آن گونه که از آغاز هم محدود به گستره یک منطقه نبوده است.

اما اینکه چرا چالش با این مسأله به شکل صریح‌تر و آن چنان که باید در سیاست علوی یا فاطمی دیده نمی‌شود، برای آن است که حرکت‌های خارج از این چارچوب هزینه‌هایی داشت که از رویارویی با آن به‌شدت پرهیز می‌شد؛ چون امواج فتنه ممکن بود که در جهش‌های دیوانه‌وار خود، اصل صورت مسأله را به‌کلی پاک کند که: «نه از تاک نشان ماند و نه از تاکنشان.»

بنابراین، فدک آن گونه که شهید صدر فرموده است: «نه یک خاک، نه یک قریه، که رمزی از یک اندیشه بزرگ و اراده انقلابی بود که می‌خواست سنگ بنایی را که دیوار حکومت موجود روی آن کج برآمده بود، از بن برکند»⁽¹⁾و نقاب از چهره مدعیان اسلام و اتحاد امت براندازد که دیوار اتحاد جز براساس پایبندی به آموزه‌ها و اطاعت اهل بیت (علیهم السلام) استوار نخواهد شد:

«فجعل الله الایمان تطهیرا لکم من الشرک، و الصلوة تنزیها لکم عن الکبر... و طاعتنا نظاما للملة، و امامتنا اماناً للفرقة ؛ خداوند ایمان را برای تطهیر قلوب شما از آلودگی شرک قرار داده و ادای نماز را برای دوری از کبر... و اطاعت از ما را نظامی برای آیین و امامتمان را موجب امنیت از تفرقه و جدایی مؤمنان...»⁽²⁾

جز این، هر راهکاری اتخاذ شود - آن گونه که شده - عین سقوط در بلایا و فتنه خواهد بود:

«... ابتداراً زعمتم خوف الفتنة، الا فی الفتنة سقطوا، و ان جهنم لمیحطة بالکافرین، فهیهات منکم، و کیف بکم، و انّی تؤفکون؟ ...؛ حریصانه آشوب کردید و اعمال خود را جلوگیر فتنه می‌پنداشتید. بدانید که این مردم هنگام امتحان باختند و) در فتنه خود سقوط کردند (و جایگاه مردم کافر جهنم است. این اعمال از شما به‌دور است و جای چه عجب است و چگونه دروغ می‌گویید؟!⁽³⁾»

این فرازها که از امامت در کنار ایمان و نماز یاد می‌کند و آینده

جریان‌های موجود را به کفر منتهی می‌داند، به‌خوبی روشنگر مقاصد بلند فاطمه (علیها السلام) است که می‌خواست از چه کسی و کدام حق دفاع کند و آیا آن غیر از امامت علی (علیه السلام) و مظلومیت او بود؟⁽¹⁾

پس، با اینکه بنا نیست حرکت فاطمه (علیها السلام) در دفاع از علی (علیه السلام) را بر محمل وکالت فقهی توجیه کنیم - که دشوار است - آنچه به طور قطع از آن آموخته می‌شود، الگودهی مشروعیت دفاع در محکمه به شکل وسیع آن برای همه است که از سیره یک فرد معصوم استنباط می‌شود؛ زیرا:

فاطمه اولاً معصوم است؛ ثانیاً: معصوم، مطلقاً چه پیامبر (صلی الله علیه و آله) و چه غیر پیامبر قول و فعل و تقریر او - سخن و سکوت و رفتار و برخوردش - سنت اسلامی محسوب می‌شود؛ ثالثاً: سنت حجت است و تفاوتی در حجیت سنت زهرا و علی نیست.⁽²⁾

نکته‌ای که در آخر باید افزود، این است که: گذشته از جایگاهی که فاطمه (علیها السلام) در اندیشه شیعی دارد، در همان شرایط دشوار که همه معادلات برضدّ امام علی (علیه السلام) تغییر کرده و بهانه‌جوی‌های اصطلاحاٌ دینی و شبه‌دینی باب روز بود، انتقادی درباره حضور فاطمه (علیها السلام) در دفاع از علی (علیه السلام) که حضور یک زن بود، دیده نمی‌شود که کسی گفته باشد فدک پیشکش! اینها دارند حریم دین و سنت را این گونه می‌شکنند.

2. نمایندگی سوده همدانی

⁽¹⁾ قرینه دیگری که در این بحث به‌کار می‌آید، جریان معروف دادخواهی سوده دختر عماره همدانی است که به نمایندگی از اهل قریه اش در زمان خلافت امام علی (علیه السلام) از جفای کارگزار حضرت در مرکز خلافت حضور یافت. مشروح این ماجرا از زبان خود این زن که در دربار معاویه نقل شده، این است:

«روزی برای شکایت از کارگزاری که بر ما ظلم روا داشته بود، پیش امام علی (علیه السلام) رفتم. چون وارد شدم، وی مشغول نماز بود. پس از فراغت با مهربانی و توجهی رئوفانه پرسید: آیا حاجتی داری؟ عرض کردم: آری. آن‌گاه از ماجرایی که بر ما رفته بود، گزارش دادم. امام با شنیدن آن گریه‌اش گرفت و دست‌هایش را به‌سوی آسمان بلند کرد و عرض داشت:

«اللهم انی لم‌آمرهم بظلم خلقک و لا ترک حقک ؛ خدایا! من آنها را به ستم در حق بندگانت و ترک حق فرمان تو نداده‌ام.»⁽²⁾

پس از آن قطعه پوستی از جیب درآورد و با نام خدا چنین نگاشت:

(قَدْ جاءَتْکُمْ بَیِّنَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزانَ وَ لا تَبْخَسُوا النّاسَ أَشْیاءَهُمْ وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ) ⁽³⁾فاذا اتاک

کتابی هذا فاحفظ بما فی یدک من عملنا حتی یقدم علیکم من یقبضه منک، والسلام؛

در حقیقت، برای شما را از جانب پروردگاتان برهانی روشن آمده است. پس پیمانه و ترازو را تمام نهید و اموال مردم را کم مدهید و در زمین پس از اصلاح آن فساد نکنید. این) رهکردها (اگر مؤمنید، برای شما بهتر است. پس زمانی که این نامه را خواندی، هر آنچه از اموال حکومتی پیشت هست، به امانت نگه‌دار تا آنکه مامور بعدی برای تحویل گرفتن آن از دست تو برسد.⁽¹⁾

این نامه را بدون مهر و تشریفات - یعنی سرگشاده - به من تحویل داد و وقتی آن را آوردم، آن مامور از منصب عزل شد.»

طبق این حکایت، امام پس از شنیدن شکایت سوده فرمان عزل آن مامور را صادر کرد که به صرف رسیدن نامه از مسئولیت برکنار شد.

این جریان تاریخی که حکایت رجوع یک زن برای دادخواهی در مرکز خلافت اسلامی است، نشان‌دهنده واقعیت نمایندگی زنان در دادگاه اسلامی و شاهد بر مشروعیت آن نیز هست؛ زیرا در سیره امام علی (علیه السلام) دادخواهی یک زن برای دیگران پذیرفته شده، و ایشان به حرف‌های او ترتیب اثر داده است. و این زن نیز به‌خوبی درک کرده بود که کارهایی از این سنخ با شئون زنانگی او در تضاد نیست؛ به‌ویژه اینکه چنان سندی را از امام دریافت کرد و برای همین وقتی مشابه این قضیه در زمان خلافت معاویه اتفاق می‌افتد و سوده و قومش با جفای حاکم وقت روبه‌رو می‌شوند، دوباره رهسپار مرکز خلافت می‌شود؛ اما دریغا که این بار به

گفته خود وی پس از شهادت امام علی (علیه السلام): «صار العدل مدفوناً؛⁽¹⁾عدالت در خاک دفن شده بود». معاویه تا چشمش به سوده افتاد، شروع به شماتت کرد: شما همان زنی که در صفین برادرانت را بر ضدّ ما به‌شدت تحریک کردی و این اشعار را می‌خواندی:

«فرزند عماره! در روز هم آویختن نیزه‌ها چون پدر باش!

برای به خواری نشاندن هند و زاده هند، علی و یارانش را یاری کن...»⁽²⁾

با شنیدن این حرف‌ها زخم‌های کهنه این زن لب باز کرد. رو کرد به معاویه که: « مات الراس و بتر الذنب، فدع عنک تذکار ما قد نسی...؛⁽³⁾ای سنگدل! دیگر به دلم نیشتر مزن. گذشته‌ها گذشته است. این قافله اگر این گونه به هر راه و سویی پریشان و آشفته درمانده‌اند، ازآن‌روست که سر از دست داده‌اند. اکنون مسئول جامعه تو هستی و نباید این گونه ستم‌ها روا داشته شود.» بعد آن شعر معروفش را خواند:

صلی الاله علی روح تضمّنها قبر فصار العدل مدفونا

درود خدا بر روان کسی که وقتی قبر او را در بر گرفت، عدالت در خاک دفن شد.

قد حالف الحق لا یبغی به ثمنا فصار بالحق و الایمان مقرونا⁽⁴⁾

پیوند و پیمانش با حق و حقیقت آن گونه ناگسستنی بود که همواره با حقیقت و ایمان هم‌نشین شد.

معاویه پرسید: این شخص کیست؟

گفت: علی. بعد همان ماجرا را تعریف کرد که وقتی ما برای مشابه این قضیه به او شکایت بردیم، چه کرد.

در نهایت معاویه هم به خواست او احترام گذاشت و دستور داد حقوق ضایع شده شخص وی، برگردانده شود، اما سوده قبول نکرد که این مسأله‌ای شخصی نیست:

« هی اذا الفحشاء ان کان عدلا شاملاً و الا فانا کسائر قومی؛⁽¹⁾این اجازه به ترویج فحشا است. اگر قرار است به عدالت رفتار شود، حق همه است. در غیر این صورت، من هم مثل آنها خواهم بود.»

مقصود از تحلیل این حکایت همین نکته بود که در میان جریان‌های دادرسی اسلامی و شبه اسلامی چنین قضیه‌ای به ثبت رسیده است. یک زن در دوران عمرش دو بار داوطلبانه (به‌احتمال زیاد) در مرکز خلافت اسلامی که مرکز قضاوت هم بود، از اهل محله‌اش چنین دفاع کرده و یک مورد آن در حضور و دوران حاکمیت امام علی (علیه السلام) صورت گرفته است. استقبال امام از حرکت این زن و تأیید آن می‌تواند تقریری از ناحیه معصوم بر مشروعیت نمایندگی زن در دعاوی تلقی شود.

نتیجه و جمع‌بندی

مجموع آنچه پیرامون جواز وکالت زن در دعاوی مرور شد، بدین ترتیب قابل جمع‌بندی است:

3- نقدها و مخالفت ها

نگاهی به ماهیت نقدها

در این بخش تلاش می‌شود چالش‌ها و تعارضات جواز وکالت زن در دعاوی مورد بررسی قرار گیرد. مسلماً آن گونه که انتظار می‌رود، جای طرح این مباحث در پژوهش‌هایی است که اگر نه در خصوص وکالت زن در دعاوی، دست‌کم درباره وکالت دعاوی نگارش یافته باشد. به همین جهت، منابعی که در ابتدای فصل از آنها نام برده‌ایم، به شکلی به این قضیه و غالباً با رویکرد انتقادی پرداخته است؛ مثلاً:

الف) عمل زن در این عرصه با روح شریعت که مبتنی بر سدّ ذرایع، منع اختلاط زن و مرد، حفظ حجاب و صیانت از کرامت زن است، سازگار نیست؛ چون وارد شدن در این گونه کارها بدون کنار گذاشتن پاره‌ای از این حدود شرعی میسر نیست.⁽¹⁾

ب) علاوه بر مشکلات شرعی فوق و تردیدی که در توان زن برای انجام این مهم وجود داشته، در تاریخ دادرسی مسلمانان هم چنین پدیده

ای دیده نشده است. این خود حکایت از وجود یک بازدارندگی شرعی است که اگر نمی‌بود، حداقل نمونه‌ای دیده می‌شد.⁽¹⁾

ج) ادله‌ای که زنان را از تسلط بر مردان منع می‌کنند؛ زیرا مردان نسبت به زنان از تحمل بالاتری برای به‌دوش کشیدن مسئولیت‌های زندگی برخوردارند. نیز طبق مفاد روایت نبوی (صلی الله علیه و آله) (لن یفلح قوم ولیتهم امرأة؛⁽²⁾گروهی که زمام امرش را به دست زن بسپارد هرگز رستگار نمی‌شود.) نباید امور مهمی چون وکالت دعوا به زن سپرده شود که شخص موکل به رستگاری نمی‌رسد. طبق این ملاحظات به زن نباید اجازه وکالت دعاوی داده نشود.⁽³⁾

به چند جهت ما به این نقدها نمی‌پردازیم:

اولاً: خارج از رویکرد تحقیقی این نوشتار است؛ چون رویکرد انتخاب شده برای تحقیق این موضوع، فقه شیعه برگزیده شده است؛ هرچند که روش مطالعات در خصوص این موضوع از گرایش‌های فرقه‌ای تأثیرپذیر نباشد.

ثانیاً: بحث عدم جواز اختلاط و حفظ حجاب افراطی که هرگونه تعامل زنان و مردان را نتیجه بدهد، بیشتر متأثر از فرهنگ‌های محلی است تا الزامات فقهی.⁽⁴⁾

ثالثاً: بحث بر فرض یک محیط آلوده و عاری از ضوابط مسلمانی نیست، بلکه روی زن بودن و دخالت «عامل جنسیت» است که شرایط دیگر، از قبیل آمادگی آموزشی - تجربی و مساعدت وضع اجتماع به لحاظ فعالیت زنان مفروض است.

رابعاً: قسمتی از این نقدها (که معطوف به عدم توان زن می‌شود) در همین بخش، و قسمت دیگر (که معطوف به نهی روایت نبوی است) در فصل آخر، ضمن بررسی دیدگاهی انتقادی به مسأله بررسی خواهد شد.

خامسا : ً مشکل نبود نمونه‌های تاریخی وکالت زن در دعاوی را قبلاً ضمن نقش زن در تاریخ وکالت بررسی کردیم. در اینجا به طرح دیدگاه و احیاناً مستندات تفسیرهایی خواهیم پرداخت که: 1. در حوزه فقه شیعه مطرح شده باشد. 2. صلاحیت زن را بر پایه زن بودن (جنسیت) به چالش بکشد و هرچند با این موضوع ارتباط مستقیم نداشته باشد، نتیجه یا لازمه مستقیم آن به این مسأله مربوط شود. ازاین‌رو از مجموع این طیف دیدگاه‌ها می‌توان تحت عنوان دیدگاه «فراه - وکالت» یاد کرد. و این یعنی آنکه به دلیل تسلط سایه سکوت بر متن قضیه (وکالت دعاوی) جوانب آن در فقه شیعه، از جمله وکالت دعاوی زن در جای مناسب

خود نقد و تحلیل نشده است. بنابراین سعی می‌شود اشکالات مقدّر در ضمن دیدگاه‌ها به شکلی بازسازی شود، هر چند برخی به اجمال تذکری کلی داده‌اند که از معامله با زنان باید برحذر بود:

همه شرایع که مقصودشان هدایت مردم به‌سوی حق و تسهیل و تنظیم اجتماع انسانی بوده، اتفاق دارند بر اینکه معامله با زنان مانند معامله با شخص قاصر و محتاج به ولی و کافل و قیم کامل است؛ چراکه زنان تکویناً، خلقتاً، بدناً، ادباً، رأیاً، عقلاً و عملاً نسبت به مردان ناقصند؛ چنان‌که علمای اخلاق زنان را به مغلوبیت و تسلیم در برابر شهوات معرفی کرده، می‌گویند: دوست داشتن لهو و لعب و تعلق به اوهام و پذیرفتن دسایس و انقلابات و تلون مزاج در زنان بیش از مردان است.⁽¹⁾

این صراحت بیان را ممکن است در خصوص معامله یا وکالت دعوای زن از ناحیه فقیهی دیگر نداشته باشیم، اما مبانی آن وجود دارد. بر این اساس، نقطه عزیمت ما در این بخش، مبانی‌ای است که عمدتاً جنبه انسان‌شناسی نسبت به زن دارد و در جای خود هریک به ادله قرآنی و روایی مستند شده و به سبب آن گونه‌ای تقسیم حوزه کار به دو ساحت خصوصی و عمومی پدید آمده است. در واقع شیوه کار ما به یک معنی تأمل و بررسی برخی پشتوانه‌های کلان نگاهی است که چنین مرزی را به شکل ممتد و گسترده به‌وجوده آورده است و اگر به آنها بازگشت شود، عمل زن در این حیطه نیز در ساحتی قرار می‌گیرد که حوزه کار وی نیست. به عبارتی بازگشت به آن مبانی این تقسیم را برجسته ساخته و توصیه‌هایی در بر دارد که از تعامل و فعالیت زنان در

بیرون از محیط خانه به‌شدت می‌کاهد تا جایی که درباره هر کاری بیرون از این محیط وسوسه مشروعیت آن را نباید از خاطر دور داشت.

با این درآمد، مجموع آنچه در این زمینه لازم دیده شده است، به ترتیب اهمیت محتوایی آن به شکل طبقه‌بندی شده ارائه می‌شود.

ادله قرآنی مخالف وکالت زن در دعاوی

آیه اول: ناتوانی زن در بیان دلیل

یکی از آیاتی که راجع به زن مورد توجه و گاه مبنای انسان‌شناختی زن قرار گرفته، این آیه شریفه است:

(أَ وَ مَنْ یُنَشَّؤُا فِی الْحِلْیَةِ وَ هُوَ فِی الْخِصامِ غَیْرُ مُبِینٍ) ؛⁽¹⁾آیا کسی) را شریک خدا می‌کنند (که در زر و زیور پرورش یافته و در) هنگام (مجادله بیانش غیر روشن است.

در این آیه، زن به دو ویژگی توصیف شده است:

این آیه با چند آیه قبل و بعد از خود قسمتی از اقوال و عقاید طوایفی از کفار را حکایت می‌کند؛ مثل اینکه می‌گفتند خدا فرزند دارد و ملائکه دختران خدایند.⁽²⁾قرآن کریم در مقام ردّ پندارهای موهوم و جاهلی آنان از دو ویژگی فوق این صنف که به فرزندی خدا نسبت داده شده نیز سخن به میان آورده است.

البته تبیان⁽¹⁾و مجمع البیان⁽²⁾احتمال دیگری هم از قول «ابوزید» در تفسیر این آیه آورده‌اند که مراد از این آیه، بت‌های آراسته به زیور مشرکانند که فاقد هرگونه شعور و بیان بودند؛ ولی این رأی را اکثر مفسران نپذیرفته‌اند و در خود مجمع البیان صرفاً به‌صورت احتمال ذکر شده و شیخ طوسی هم پس از ذکر این احتمال، دوباره به تفسیر نخست بازگشت کرده و می‌فرماید: «والاول اصح»؛ یعنی همان که از قول «ابن عباس» آورده بود که: «المراد به المرأة؛⁽³⁾مقصود از آیه زن است». در برخی تفسیرهای معتبر معاصر هم همین تفسیر تأیید شده است. برای نمونه علامه در المیزان این گونه به توضیح آیه می‌پردازد:

«أَ وَ مَنْ یُنَشَّؤُا...» ؛ یعنی آیا خدا دختران را فرزند خود گرفته و یا این مشرکانند که از جنس بشر آنها را که در ناز و نعمت و زر و زیور بار می‌آیند، فرزند خدا تصور کرده‌اند؟! با اینکه در بیان و تقریر دلیل گفته خود و اثبات ادعایشان عاجزند و دلیل روشن ندارند.

این دو صفت که برای زنان آورده برای این است که زن بالطبع دارای عاطفه و شفقتی بیشتر و تعقل ضعیف‌تر از مرد است و به‌عکس مرد بالطبع دارای عواطف کم‌تر و تعقل بیشتری است. و از روشن‌ترین مظاهر قوت عاطفه زن علاقه شدیدی است که به زینت و زیور دارد و از تقریر حجت و دلیل که اساسش قوه عاقله است، ضعیف است.⁽⁴⁾

ملاحظه‌ای که در بیان علامه شایان تأمل است، این است که ایشان با استفاده از کلمه بالطبع ذاتی و دائمی بودن این دو صفت را برای زن خاطرنشان می‌کند؛ چنان‌که شیخ طوسی هم با قاطعیت تذکر می‌دهد که زنان برخلاف مردها فاقد صلاحیت جدال در خصومتند⁽¹⁾و در مجمع البیان به شکل نتیجه نقل شده است که: کم‌تر زنی اقدام به استدلال کرده که به ضرر او منتهی نشده باشد؛ چون: «و لایمکنها ان یتبین الحجة عند الخصومة لضعفها و سفهها؛⁽²⁾زیرا زنان به‌دلیل ضعف و سفاهت (کم‌خردی) هنگام خصومت نمی‌توانند استدلال کنند.»

پس، از مجموع این تفسیرها آنچه به‌دست می‌آید، ذاتی بودن این ویژگی‌ها برای زنان است و از همین رو شیخ در تبیان می‌فرماید: «مشرکان با نسبت دادن دختران به فرزندی خداوند بدترین صفات را به او نسبت داده‌اند؛ چون دختران، یعنی موجوداتی با این ویژگی‌های پست وحقیر.»⁽³⁾

در برخی تفسیرهای اهل سنت نیز به این نکته توجه شده است؛ از جمله «فخر رازی» (540-606 ه ق) می‌گوید:

مشرکان با نسبت دادن دختران به فرزندی خدا جرم مضاعف را مرتکب شده‌اند؛ چون اولاً: نفس این نسبت محال است و حرام و ثانیاً: پسر از دختر افضل است، و معنای این نسبت آن است که

خداوند فاقد برخی کمالات بندگان خود (داشتن پسر) باشد؛ چون بندگانش پسر هم دارند.⁽¹⁾

البته ما فعلاً در صدد آن نیستیم که وارد تعلیل بیشتر شده و مشخص کنیم چرا زن در این دیدگاه‌ها این گونه شناسایی شده - که فرقی نمی‌کند، چه ناشی از کمبود عقل زنان باشد یا عاطفه بسیار و یا هر دوی اینها؛ آنچه نقداً در پرتو این تفاسیر اثبات شده، این است که ناتوانی زن در بیان دلیل و اثبات ادعایش، مسلم است.⁽²⁾گیرم که اساساً مبتنی بر حکمت خفیه باشد؛ به‌هرروی، چنین نگاهی به زن یا به عبارتی، این انسان‌شناسی که زن را فاقد قدرت بیان و استدلال در هنگام منازعه تصویر می‌کند، جواز وکالت او در دعاوی را حداقل با دو مبنای پذیرفته شده و اجماعی وکالت در تعارض قرار می‌دهد؛ زیرا:

نظر برخی فقها شرط بلوغ در معاملات شرط روایی نیست و لزوم آن حداکثر عقلایی بوده است. چون در معقول بودن تصرفات کودک در عرف تردید بوده، در فقه هم این شرط معتبر دانسته شده است.⁽¹⁾

«... فکل عبادة لایترتب علیها غرض اخروی تقع فاسدة، کما ان کل معاملة لایترتب علیها غرض دنیاوی کذلک؛⁽³⁾هر عبادتی که غرض اخروی بر آن بار نشود، فاسد است، چنان‌که هر معامله‌ای که غرض دنیوی بر آن مترتب نباشد، چنین است.»

بنابراین، تجویز وکالت زن در دعاوی با توجه به رویکردی که زن را ذاتاً شایسته این عرصه نمی‌داند، تجویز معامله ای است که مصلحت موکل در آن فوت می‌شود و در نتیجه غرض دنیوی‌ای که طی چنین معامله‌ای تعقیب می‌شود، حاصل نخواهد شد و در نهایت این معامله فاسد است؛ چون مبنای کلی باب معاملات در اینجا به طور صریح دور زده می‌شود.

خلاصه: با وکالت زن در دعاوی مصلحتی که باید طی این تشریفات شرعی - عرفی به‌دست آید، نخواهد آمد و ازاین‌رو جواز آن مشکل دارد؛ چون اجازه دادن زن به ورود در کاری است که فاقد اهلیت لازم برای آن است.

نقد و بررسی

همان گونه که گذشت، دراین آیه، زن به دو ویژگی توصیف شده است:

آنچه از ترتیب آیه و قراین تجربی به‌دست می‌آید، برقراربودن ارتباط نسبتا علّی و معلولی میان این اوصاف است؛ به‌گونه‌ای که ضعف زنان در این عرصه پیامد بارآمدن آنان درنازپروردگی و فضای عاری از تحمل مسئولیت، حس استقلال و اعتماد به نفس است که آمادگی آنان را در رویارویی با چالش‌های دشوار زندگی سلب کرده است.

این ارتباط در برخی تفسیرهای غالبا دارای رویکرد حدیثی مورد توجه قرار گرفته است. این تفاسیر در ذیل آیه روایتی را آورده‌اند که حضرت موسی (علیه السلام) در یک تمثُّل در حالی بر فرعون ظاهر می‌شود که بر فرش زرین نشسته است و این وضعیت موفقیت او را در دید فرعون ناباورانه جلوه می‌دهد. ترجمه متن روایت این است:

«خداوند به موسی قدرتی داد که بر فرعون در حالی ظاهر شود که بر فرش زرین و طلایی نشسته بود. فرعون با دیدن او گفت: آیا کسی که در زر و زیور بزرگ شده و در خصومت ناتوان است، می‌تواند پیامبر باشد؟! او نه بیانی روشن دارد و نه می‌تواند در میان مردم قدرتمندانه ظاهر شود. اگر پیامبر بود باید از مردم نمی‌بود.»⁽¹⁾

مضمون این روایت که ارتباط عدم موفقیت با زندگی آسوده را خیالی فرعونی می‌نمایاند، تأیید دیدگاهی است که محتوای آیه را تماماً حکایت پندار جاهلی جامعه عرب آن روز می‌داند. اما ما می‌خواهیم به نوعی فهم تکیه کنیم که این اوصاف را به‌طور علّی به‌هم وابسته می‌دید، بی‌آنکه خصوصیتی برای زن در این مورد قائل باشد. برای همین، روایتی را که گویای این ارتباط در غیر مورد زنان بوده در اینجا ذکر کرده‌اند. این طبیعی هم هست که انسان با چنین سوابق واقعی اعم از زن ومرد نتواند از دفاع خود در میدان‌های پرکشمکش و خصمانه با موفقیت بیرون آید که: «ناز پرورد تنعم نبرد راه به جاه».⁽¹⁾اما اینکه ناتوانی زنان در دفاع از خود در میدان منازعه ریشه در نقص عقل و سفاهت⁽²⁾یا شدت عاطفه و ضعف نیروی تعقل داشته باشد،⁽³⁾خارج از ظرفیت ظهور آیه، بلکه مبتنی بر پیش‌فرض‌های خارج از متن است؛ مانند پیش‌فرضی نقص ذاتی زن در تعقل و عقل. ما به چالش‌های جدی این پیش‌فرض و پیش‌فرض‌های هم‌خانواده آن با نصوص قرآنی بعداً توجه خواهیم کرد.⁽⁴⁾

بنابراین ناتوانی زن در این صحنه حداکثر ناشی از نازپروردگی او خواهد بود و آن هم به نوبه خود محصول جامعه‌پذیری و عوامل تربیت‌ساز است. شاهد این واقعیت خود واژه «ینشّأُ» است که هر چند

اصالتاً به‌معنای ایجاد و آفرینش می‌آید، در اینجا به مفهوم تربیت و پرورش است.⁽¹⁾توضیح بیشتر این مطلب را از تفسیر من وحی القرآن پی می‌گیریم:

پرسش ما این است که: آیا قرآن با این توصیف، شخصیت انسانی زن را تعریف می‌کند که با استغراق در زینت‌های دنیوی دچار ضعف شده و در نتیجه فاقد قدرت دفاع از خویش است، یا تصویر شخصیت زن از خلال عوامل تربیتی موجود بوده که با تحمیل یک شیوه خاص زندگی، او را چنان بار آورده که عناصر قوت جای خود را به عناصر ضعف داده است؟

از تعبیری که با کلمه «ینشّأُ» به‌کار رفته است، استفاده می‌کنیم که این مسأله در اثر ظرفیت‌های تربیتی بوده است؛ چون زن ذاتا قابلیت استفاده از ابزارهای قدرت فکری و عملی را دارا است. برای همین در قرآن هنگام سخن از نمونه‌های تاثیرگذار در زندگی اجتماعی، از زن مسلمان در کنار مرد مسلمان یاد شده و نیز زنانی چون همسر فرعون و مریم... به‌عنوان سرمشق و نمونه معرفی شده‌اند، علاوه بر اینها در تاریخ و در عصر حاضر کم نبوده‌اند زنانی که از قدرت مناظره دفاعی و اراده آهنین در مقابله با تهدیدها برخوردار باشند.

این همه در استبعاد مطلب کافی است که «ضعف زن» ناشی از هویت او نیست، بلکه از مقتضیات محیط است که جانب پرورش استعدادهای فکری و عقلایی او را رها کرده بود. با این همه، ما منکر قوت عاطفه در زن نخواهیم بود، اما نه به اندازه‌ای که امکان رشد عقلی و فکری را از زن سلب نماید... بنابراین، آیه ناظر به موقعیت خاص زمان نزول است و به همین

جهت این پرسش را طرح می‌کند که با تلقی موجود از زن چرا او را به فرزندی خداوند نسبت می‌دهید؟⁽¹⁾

به این ترتیب، اگر تعلق به خودآرایی و تجمل زاده عوامل محیط و تربیت باشد، امکان آن وجود دارد که با تغییر نظام‌های تربیتی این ویژگی‌ها هم در زنان جای خود را به آرمان‌ها و دلبستگی‌هایی چون تحصیل و مشارکت اجتماعی - سیاسی بدهد؛ چنان‌که در عصر حاضر مطلب از همین قرار است، دیگر حتی فضیلت ازدواج زودرس که در روایات آمده هم فراموش می‌شود؛⁽²⁾چون در اثر تغییرات زندگی بشر جدید انتظارات هم تا حدودی از یک زن و شیوه اداره زندگی خوب تغییر کرده است⁽³⁾.

آری! در جامعه‌ای که فرهنگ مسلط خشونت است و جنگ تعیین‌کننده می‌باشد (یا جامعه‌ای که دست‌کم ناخواسته وارث چنین فرهنگی است) زن از دفاع خویش در میدان‌های منازعه ناتوان خواهد بود؛ چون همه چیز بر اساس کارکرد در جنگ ارزیابی شده و وجود دختر اساساً از این بابت مساوی با ننگ می‌شود؛⁽¹⁾زیرا نه تنها نیرو برای مقاصد جنگی نیست که در معرض آسیب‌های جدی قرار دارد. اما وقتی در اثر تغییر در نگاه مدیریتی تربیت، زن پا به پای مرد رشد می‌کند و با هیچ رشته درسی‌ای بیگانه تلقی نمی‌شود، این زن دیگر آن زنی نیست که نازپرورده بود و از خود قدرت دفاع نداشت تا گفته شود: آن که به اصالت از خود دفاع نمی‌تواند (عاجز عن ان‌یتولی امره بنفسه؛⁽²⁾زن از اینکه امور خویش را به عهده گیرد، ناتوان است) چگونه به وکالت از دیگران این مهم را خواهد توانست. و به عبارتی دیگر، وکالت او با زیربناهای اساسی این عقد در تعارض است.

آیه دوم: شهادت زنان

(... وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری...) ⁽³⁾

و دو شاهد از مردانتان را به شهادت طلب کنید. پس اگر دو مرد

نبودند، مردی را با دو زن از میان گواهانی که) به عدالت آنان (رضایت دارید) گواه بگیرید (تا) اگر (یکی از آن دو) زن (فراموش کرد، دیگری وی را یادآوری کند.

این فقره بخشی از آیه بلندی است که مشتمل بر 18⁽¹⁾یا 20⁽²⁾حکم فقهی در امور مالی است. حکم فوق مربوط به شهادت درباره «دین» است که باید برای آن دو مرد یا یک مرد و دو زن شاهد گرفته شود تا درصورتی‌که یکی از زنان موضوع شهادت را فراموش کرد، دیگری به او یاد آوری کند. در واقع علت تعدد زنان در شهادت پیشگیری از فراموشی یا جبران است باید هر دو زن با هم شهادت دهند و هرکدام قسمت‌های فراموش شده شهادت را به یکدیگر یادآور شود.

این حکم صریح آیه است، اما علت آن چیست؟ به عبارتی، چرا این فرض درباره مردان مطرح نشده است؟ آیا آنها از عارضه فراموشی کاملاً در امانند؟

در پاسخ به این پرسش، مفسرانی که به این نکته اشاره کرده‌اند، غالباً حکم مسأله را به ضعف و نقص عقل زنان تعلیق کرده و یا دست‌کم آن را مؤثر دانسته‌اند. برای مثال در تفسیر فقهی کنز العرفان تصریح شده است:

جعل ذلک مخافة ان تضلّ احدیهما ای تنسی فانهنّ لضعف عقولهنّ وبرد مزاجهنّ امیل الی النسیان بخلاف الرجال فانهم ابعد عن النسیان لزیادة عُقولهم وحرارة مزاجهم...؛⁽³⁾این بدان جهت است که

از ضلالت یکی از آن دو، یعنی فراموشی او، بیم می‌رود؛ چون زنان به‌دلیل ضعف عقل و سردی مزاجشان به فراموشی نزدیک‌ترند، برخلاف مردان که از فراموشی دورترند؛ زیرا از عقل بیشتر و مزاج گرم برخوردارند.

یا در تفسیر کنز الدقائق آمده است:

وذلک لنقصان عقلهنّ و قلة ضبطهنّ؛⁽¹⁾این تعدد شهادت به‌دلیل نقص عقل زنان و کمبودی است که در حفظ و نگهداری وقایع در ذهن دارند.

در تفسیر البرهان هم همین مضمون با ذکر روایتی مفصل تأیید شده است.⁽²⁾و در ریاض المسائل وقتی جواز شهادت زنان را در مواردی که به‌تنهایی مسموع است مورد بحث قرار داده، می‌فرماید:

شهادت زنان در صورتی به‌تنهایی مقبول واقع می‌شود که کم‌تر از چهار تن نباشند؛ زیرا مورد متیقنی که شهادت زن‌ها بدون ضمیمه مردان پذیرفته می‌شود، همین صورت است و غیر آن همه تحت اصل عدم قبول شهادت زن قرار دارد.

علاوه بر این اصل، ایشان در ادامه به روایتی استناد می‌کند که در وسائل به نقل از تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (علیه السلام) آمده و در آن علت ضلالت زنان در شهادت را به نقص عقل و دین آنان مستند کرده است.⁽³⁾اصل روایت این است:

الحسن بن علی العسکری (علیهم السلام) فی (تفسیره) عن امیرالمؤمنین (علیه السلام) فی قوله تعالی: «ان تضل احدیهما فتذکر احدیهما الاخری» قال: اذا خلت احدیهما من الشهادة فنسیتها، ذکرت احدیهما الاخری، فاستقاما فی اداء الشهادة عند

الله شهادة امرأتین بشهادة رجل لنقصان عقولهنّ ودینهنّ...؛⁽¹⁾امام حسن عسکری (علیه السلام) در تفسیرش از امام علی (علیه السلام) درباره قول خدای تعالی: «ان تضل...» فرموده است: «وقتی یکی از زنان دچار ضلالت شد و شهادت را فراموش کرد، دیگری به‌یادش آورد، که در پیشگاه خداوند شهادت دو زن، معادل شهادت یک مرد است؛ چون زنان در عقل و دین ناقصند.»

در نهج البلاغه نیز به این مضمون خطبه ای آمده است:

«معاشر الناس ان النساء نواقص الایمان نواقص الحظوظ نواقص العقول. فاما نقصان ایمانهنّ فقعودهنّ عن الصلوة والصوم فی ایام حیضهنّ، واما نقصان حظوظهنّ فمواریثهنّ علی الانصاف من مواریث الرجال، واما نقصان عقولهنّ فشهادة امرأة کشهادة الرجل الواحد..⁽²⁾مردم! ایمان زنان ناتمام است، بهره آنان ناتمام و خرد ایشان ناتمام است. نشانه ناتمامی ایمان، معذور بودنشان از نماز و روزه است به هنگام عادتشان. و نقصان بهره ایشان نصف بودن سهم آنان از میراث نسبت به سهم مردان است. و نشانه ناتمامی خرد آنان این است که گواهی دو زن چون گواهی یک مرد به حساب می‌آید.»

درباره نقص عقل زن به طور عام، احادیث دیگری هم وارد شده که معتبرترین آنها این است:

محمد بن یعقوب، عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن ابی عبدالله، عن ابیه، عن سلیمان بن جعفر الجعفری، عمن ذکره، عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): ما رأیت من ضعیفات الدین وناقصات العقول لذی لبٍّ منکن⁽¹⁾؛ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: سست‌دین وکم‌خردانی که عقل‌دزدتر از شما زنان باشد، ندیده‌ام.

به‌هرحال، برخی مفسران حداقل نقص عقل زنان را با استفاده از این روایات به‌مثابه علت در تعدد شهادت زن مورد توجه قرار داده‌اند؛ هرچند به علل دیگر هم اشاره کرده‌اند که ما به آنها کار نداریم؛ چون نقص دین که در روایات و به تبع آن در بیان مفسران و فقها آمده است، در برخی روایت‌ها عادت ماهیانه توضیح داده شده است.⁽²⁾همچنین سردی مزاج یک ویژگی ذاتی برای زنان نیست. ازاین‌رو این گونه علل موقت، موردی و قابل حلند و حداقل در هویت زنانگی دخیل نیستند. آنچه اهمیت دارد، نقص عقل است که به‌عنوان یک نقص ذاتی برای زنان مطرح شده و بر پایه آن این حکم توجیه شده است. این مورد از دو زاویه برای فرضیه وکالت زن مشکل‌ساز است:

دل آن انسان شناسی ویژه‌ای نسبت به زنان نهفته و برای یک گزارش ساده در شکل شهادت - که صرفاً بازگویی واقعه است - چنین احتیاطی را اندیشیده، سپردن مسئولیت وکالتی و یا به عبارتی، معامله با آنان را در شکل وکالت دعاوی برنخواهد تافت؛ چون فلسفه تشریع وکالت رفع نیاز و تأمین مصلحت موکل است که در سپردن آن به زنان با چنین نگاهی به زن، نه تنها تضمینی برای تحقق آن وجود ندارد که از آغاز این وظیفه به کسانی احاله شده که از یک مشکل عمیق فطری رنج می‌برند و نمی‌توانند هیچ تعهدی را در این زمینه به انجام رسانند. به فرموده کاشف الغطاء غرض دنیوی‌ای که از هر معامله‌ای انتظار می‌رود، در اینجا منتفی است و در نتیجه این معامله فاسد خواهد بود.⁽¹⁾و سرانجام از یاد نبریم که اکثر شرایط باب وکالت و حتی بلوغ و عقل فاقد منشأ روایی و بیشتر بر اساس کارآمدی عرفی آن، در فقه مورد توجه قرار گرفته‌اند.⁽²⁾

این ادعا بی‌آنکه در کلیت آن مورد تأیید باشد، دست‌کم در بخش شهادت و حضور در دادگاه، برای نقد وکالت دعاوی، قابل تأمل است؛ زیرا نظام‌واره احکام مربوط به زنان در امور دادگاه آهنگی را تعقیب می‌کند که حضور زنان را در این عرصه تقلیل دهد. برای مثال در دو محور مهم نظام قضایی که عبارت از قضاوت و شهادت است، زن‌ها به‌کلی از تصدی سمت‌های این دو منع شده‌اند،⁽¹⁾بلکه آنچه اهمیت یافته، حفظ حریم آنان است؛ نه پیشبرد مقاصد قضایی از سوی آنان.

بنابراین با توجه به چنین تمهیدی که خواسته حضور زنان را در این عرصه کاهش دهد، لازم است در جواز وکالت دعاوی هم جانب احتیاط را فرونگذاریم و حکم آن را متناسب با فضای کلی احکام زنان حداقل در حوزه نظام قضا درک و فهم کنیم و از آن فاصله نگیریم.

بررسی آیه شهادت

1-زن و نقص عقل

اشاره

بررسی تفسیر آیه شریفه را در دو محور پی می‌گیریم؛ نخست تفسیرهای مبتنی بر نقص عقل زن در روایات به بحث گذاشته می‌شود؛ چون در هر صورت اندیشه نقص عقل زن اندیشه‌ای تجربی یا فلسفی نیست، بلکه ریشه روایی دارد. وانگهی به نظام‌واره احکام تشریعی زنان می‌پردازم که باز الهام گرفته از حکم تعدد شهادت زنان است.

الف) تأمل در اسناد روایی نقصان عقل زن

یکم. حکم تعدد زنان در شهادت، خود معلل به نص صریح و قطعی نقص عقل نیست و برای همین برخی آن را حکمی تعبدی دانسته‌اند که نباید بیش از این در آن کاوش و دقت عقلانی کرد.⁽¹⁾عمده مطالب نقص عقل که به‌عنوان علت در پاره‌ای از روایات عنوان شده، از تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (علیه السلام) است که این تفسیر اعتبار رجالی ندارد؛ چون انتساب آن به امام (علیه السلام) محرز نیست.⁽²⁾

اما خطبه نهج البلاغه:

منابعی که برای این خطبه ارائه شده: تذکره الخواص ابن جوزی (ص 85) کافی کلینی (ج 5، ص 517)؛ قوت القلوب ابوطالب مکی (ج 1، ص 282)⁽³⁾المسترشد ابن جریر طبری (ص 418 و شرح قطب راوندی (ج 1، ص 310).⁽⁴⁾روشن است که تذکرة الخواص و شرح راوندی منبع نهج البلاغه نمی‌توانند باشند؛ چون ابن جوزی (508-597 ه) و راوندی (و 573 ه) در قرن ششم می‌زیسته است و طبعاً تاریخ تألیف این دو کتاب بعد از نهج البلاغه است. کلینی (و 329 ه) تنها فراز آخر این خطبه را در کافی آورده است و قوت القلوب با اینکه از نظر تاریخی پیشینه

قابل‌توجهی نسبت به نهج البلاغه ندارد - چون ابوطالب مکی (و 382 ه) معاصر سید رضی (359-406 ه) بوده - این خطبه را بدون سند متصل (مرسل) ذکر کرده است. قدیمی‌ترین منبع که این فرازها را در ضمن خطبه‌ای مفصل باز به طور مرسل از عامر بن شراحیل از شریح بن هانی نقل کرده، ابن جریرطبری (224-310 ه) در المسترشد است.⁽¹⁾درباره عامر گفته‌اند که کذاب، فاجر و از دشمنان امام علی (علیه السلام) بوده است.⁽²⁾

در روایت نبوی (صلی الله علیه و آله) نیز ارسال وجود دارد.

طبق این جهات - که روایات حاکی از نقص عقل از سند متصل و قابل اعتماد براساس موازین رجالی برخوردار نیست - صلاحیت ندارد که به مثابه یک مناط منصوص و قطعی⁽³⁾یا ظهور عام این حکم⁽⁴⁾در نظر گرفته شود و آن‌گاه با تعمیم آن بر وکالت زن در دعاوی چنان نتیجه‌ای را بگیریم. همچنین از باب ملازمه عقلی هم نخواهد بود؛ چون منع وکالت زن بر اساس یک علت مظنون صورت گرفته است، نه علت معقول.

دوم. با اغماض از مشکلات فوق مطمئنا ًسند این دست روایات به تواتر نمی‌رسد و حداکثر از درجه خبر واحد فراتر نمی‌رود. دراین‌باره باید توجه داشت که حوزه حجیت خبر واحد معتبر، محدود به مواردی است که امکان تعبد شرعی وجود داشته باشد؛ یعنی حامل حکم شرعی باشد. چون طبق یک مبنا فلسفه اساسی حجیت ظن، اهتمام شارع برای

بر زمین نماندن تکلیف مظنون است.⁽¹⁾ازاین‌رو بزرگانی چون شیخ مفید،⁽²⁾شیخ طوسی،⁽³⁾و اخیراً علامه طباطبایی⁽⁴⁾خبر واحد را در تفسیر فاقد اعتبار می‌دانند؛ مگر آنکه با شواهد صدق همراه بوده یا متواتر باشد تا از حالت ظن (گمان صدق) بیرون آمده، حالت یقینی و قطعی به خود گیرد.

عمده دلیل این بزرگان اصل مطرح شده از شیخ مفید است که بر آن تأکید دارد: راه نداشتن حجیت تعبدی به مواردی که هدف حصول علم و یقین است، نه عمل؛ زیرا تعبد تنها درباره عمل امکان پذیر است، نه در مسائل اعتقادی و تفسیر و تاریخ که حصول اطمینان قطعی مطلوب است.⁽⁵⁾

بنابراین، درباره روایتی که صرفاً حاوی مضمون تکوینی (انسان‌شناسی) باشد، چون اثر شرعی ندارد و ظن در این موارد که علم موضوعیت دارد جای‌گزین علم نخواهد شد، تعبد به ظن هم نتیجتاً معنا ندارد.⁽⁶⁾

ب) تأمل در ناسازگاری نقصان عقل زن با قرآن و جهان‌بینی اسلامی

در اینکه چنین روایاتی با روح جهان‌بینی اسلامی موافق باشد، تردید جدی وجود دارد؛ زیرا در این روایات به محور نقص عقل و دین زنان توجه شده است، درحالی‌که مسلما اگر زن (مطابق آنچه از ظاهر این دست

روایات فهمیده می‌شود) به لحاظ فطری از شایستگی درک و دین‌داری مساوی با مردان برخوردار نبود، مخاطب پیام مشترک با مردها در ایمان آوردن نمی‌شد و از او چنین اطاعتی خواسته نمی‌شد؛⁽¹⁾چون درک آن پیام و تعهد بدان بدون کمال عقل و استعداد لازم میسر نبوده است. زنان چون خدیجه (و 620 م)⁽²⁾اثبات کردند که اگر نه پیش‌قدم‌تر از مردها دست‌کم همگام با آنان می‌توانند نبوغ و شهامت خویش را در پذیرش ایمان و تحمل مسؤلیت‌های مؤمنانه در محیط شرک، به نمایش بگذارند؛ زیرا تشخیص حقانیت آن از نظر عقل نظری نیاز به هوشمندی داشته و پذیرش آن از جهت عقل عملی نیازمند عزمی پولادین بوده است تا هرگونه خطر را تحمل کنند. ازاین‌رو کسی که در آن شرایط پیش از دیگران مسلمان می‌شد، از برجستگی خاصی برخوردار بود و همین سبقت از فضایل او به شمار می‌رفت؛ چنان‌که سبقت اسلام حضرت علی (علیه السلام) از فضایل ایشان به‌شمار می‌رود. از این رهگذر می‌توان به هوشمندی و نبوغ زنانی پی برد که قبل از همسران خود دین حنیف اسلام را پذیرفته و حقانیت آن را با استدلال تشخیص داده و در پرتو عزمی استوار به آن ایمان آوردند... مالک بن انس (179-95 ه) در موطأ خود نقل می‌کند که عده ای از زنان در حالی اسلام آورده بودند که شوهرانشان کافر بودند.⁽³⁾

این تردید در سازگاری مدلول این روایات با قرآن ازاین‌رو جدی می‌شود که «حتی یک آیه در قرآن وجود ندارد که در این دو موضوع عقل و ایمان، مردها را بر زنان یا بالعکس زنان را به مردان ترجیح بدهد.»⁽¹⁾بلکه در قرآن زن و مرد هردو به طور مساوی خردمند خوانده شده‌اند:

(إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ. اَلَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّارِ. رَبَّنا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ وَ ما لِلظّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ. رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا مُنادِیاً یُنادِی لِلْإِیمانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنّا رَبَّنا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ کَفِّرْ عَنّا سَیِّئاتِنا وَ تَوَفَّنا مَعَ الْأَبْرارِ. رَبَّنا وَ آتِنا ما وَعَدْتَنا عَلی رُسُلِکَ وَ لا تُخْزِنا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّکَ لا تُخْلِفُ الْمِیعادَ. فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ) ⁽²⁾

مسلماً در آفرینش آسمان‌ها و زمین و در پی یکدیگر آمدن شب و روز، برای خردمندان نشانه‌هایی قانع‌کننده است؛ همانان که خدا را در همه احوال ایستاده و نشسته و به پهلو آرمیده یاد می‌کنند. و در آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند که: پروردگارا! اینها را بیهوده نیافریده‌ای. منزهی تو! پس مارا از عذاب آتش دوزخ در امان بدار. پروردگارا! هرکه را تو در آتش درآوری، یقیناً رسوایش کرده‌ای، و برای ستمکاران یاوری نیست. پرودگارا! ما شنیدیم که دعوتگری به ایمان فرا می‌خواند که: «به پروردگار خود ایمان آورید.» پس ایمان آوردیم. پروردگارا! گناهان مارا بیامرز و بدی‌های ما را بزُدای و ما را در زمره نیکان بمیران. پروردگارا! و آنچه را که به‌وسیله فرستادگانت به ما وعده داده‌ای، به ما عطا کن وما را روز رستاخیز رسوا مگردان؛ زیرا تو وعده ات را خلاف نمی‌کنی. پس

پروردگارشان دعای آنان را اجابت کرد و فرمود: من عمل هیچ صاحب عملی از شما را، از مرد و زن، که همه از یکدیگرید، تباه نمی‌کنم.

آیات فوق ویژگی‌های اولو الالباب⁽¹⁾(صاحبان خرد ناب، عقل به‌دور از شوائب اوهام) را توضیح می‌دهد. علامه در المیزان اولو الالباب را به راسخان در علم معنا می‌کند: کسانی که رفتار وگفتارشان از علم و آگاهی سرچشمه می‌گیرد.⁽²⁾به همین جهت با تفکر عمیقشان در آیات الهی همواره به یاد خدا بوده و نظام‌مند بودن خلقت را باور دارند. و ازاین‌رو چون راسخان در علمند در برابر هر حقیقتی، ازجمله دعوت پیامبر تسلیم می‌شوند. نکته جالب اینکه عنوان «اولو الالباب» با این همه بار سنگین بر زن و مرد هر دو اطلاق شده است و این یعنی اینکه خرد در انحصار هیچ صنفی نیست. زن به همان اندازه از رهگذر تفکر در آیات الهی، به ایمان به معاد خواهد رسید که مرد، و طبعا به همان پیمانه از نیروی عقل برخوردار است که مرد. ازاین‌رو در پایان با صراحت بیشتر می‌فرماید که پاداش عمل و استجابت دعای این افراد (اولوالالباب) هرکه باشند، ضایع نمی‌شود و هیچ ربطی به جنسیت ندارد.

ج) تجدید نظر در معنای عقل، در ادبیات روایی

در صورت اصرار بر صحت اسناد و دلالت روایات حاکی از نقص عقل زن، این امکان هست که دست به یک توافق بزنیم. به این معنا که

نقص عقل را در این روایات به‌معنای نقص فطری و یا «کمبود استعداد زن در درک و دانش» معنا نکنیم تا در مقابل «عاقلِ کاملِ بالفطره» قرار گیرد، بلکه مقصود از آن طبق جمع‌بندی صاحب وسائل (1104 ه) و تا حدودی علامه مجلسی و (1111 ه)⁽¹⁾عقل در برابر جهل و به عبارتی تعقل و دانش‌اندوزی بدانیم که خود توسط ابزار و راهکارهایش نقص و کمال می‌پذیرد. حر عاملی در این ارتباط می‌فرماید:

با تتبع در احادیث دانسته می‌شود که عقل در روایات در سه معنا به‌کار رفته است:

در احادیث این باب و غیر آن که واژه عقل استفاده شده، بیشتر در همین دو معنای اخیر به کار گرفته شده است.»⁽²⁾

همان گونه که ملاحظه می‌شود، نقص عقل در معنای نخست درباره زنان صدق نمی‌کند که به نص قرآن مجید هر انسانی از چنین استعدادی که پذیرای تکلیف باشد، برخوردار است.⁽³⁾همچنین غیر قابل‌تصور بودن

نقص عقل به‌معنای دوم بدیهی است. تنها فرض سوم می‌ماند که گفته شود روایات نقص عقل، ناظر به شرایط خاص تاریخی بوده که فراگیری دانش برای زن محدودیت داشته است. به عبارتی زمینه مناسب برای تعقل و خردورزی زنان وجود نداشته است. در نتیجه، زنان از این بابت محدودیت‌های را محتمل شده و کم‌تر عالم در میان آنان دیده شده است؛ چون اغلب اسیر جهل تحمیل شده از ناحیه عوامل تاریخی - اجتماعی بوده‌اند. به گفته مرحوم مغنیه از تقصیر مردان، زنان «فی معزل عن العلم وتجارب الحیاة»؛ برکنار از میدان علم و آزمون‌های زندگی بوده‌اند؛⁽¹⁾نه آنکه در اثر نقص ذاتی در عقل، در گروه دیوانگان یا در مرز میان عاقل و مجنون قرار داشته باشند.

2- نظام واره احکام تشریعی درباره زن

درباره جهت‌گیری نظام‌واره احکام مربوط به زنان و یا به تعبیری وجود یک جو تشریعی⁽²⁾که خواهان به حاشیه راندن زنان از عرصه اجتماع است، باید گفت:

از احکام تعبدی چون: عدم جواز امامت زن در نماز جماعت برای مردها و... هزینه کردن برای ابواب معامله، در شکل قاعده‌سازی یا نظام‌سازی بسیار دشوار است؛ چون احکام این دو حوزه گذشته از تفاوت در موضوع، از دو ناحیه دیگر نیز متفاوت است:

تشریع آن عمل شده و به ثبات آن هیچ آسیبی وارد نشود. گیرم که در مواردی به ناسازگاری (از نظر فهم خُرد بشری) منتهی شود، درحالی‌که احکام باب معاملات به دلیل قابل کشف بودن ملاکات و علل آن مستعد توسعه و تضییق بوده و از این جهت انعطاف‌پذیرند و نمی‌شود با منطق تعبد محض با آنها مواجه شد.⁽¹⁾

با وجود این، خلط احکام این دو حوزه که یکی اجمالاً قابل انعطاف و تغییر است، با دیگری که همه منطق آن تعبد و ثبات است، درست نخواهد بود. اما اگر این جهت‌گیری در خصوص احکام قضایی یا نظام قضا ادعا شود، باز این ملاحظات قابل‌تأمل است:

قاطعیت گذشته اش را از دست داده است که یا به‌کلی مسکوت گذارده می‌شود⁽¹⁾یا به لحن سابق از آن دفاعی نشده⁽²⁾و یا آنکه در اعتبارش در این خصوص تردید می‌شود.

دسته‌ای که به طور مشروح و مستدل در این باره بحث کرده‌اند، برهان قطعی بر اشتراط مرد بودن ارائه نکرده‌اند. ازاین‌رو گاهی به اجماع تمسک می‌کنند که بر فرض تمامیت اتفاق واقعی همه فقیهان دین، احتمال استناد آنان به یک یا چند وجه دیگر که در مسأله مطرح است، مظنون می‌باشد و چنین اجماعی فاقد شرط حجیت و اعتبار است، و گاهی به حدیث نبوی ضعیف...⁽³⁾

از همه مهم‌تر تردید مقدس اردبیلی (993 ه) درباره همه ادله این مسأله، به‌خصوص اجماع است:

برای منع زنان از تصدی قضاوت به‌طور مطلق (چه در امور زنان و چه غیر آن) جز شهرت دلیل روشنی در دست نداریم، مگر آنکه کسی ادعای اجماع کند. در غیر این صورت منع زنان به‌طور کلی جای بحث دارد؛ زیرا اگر زنی با اجتماع شرایط قضاوت و با استماع شهادت زنان؛ در میان آنها قضاوت کند، محذور شرعی ندارد.⁽⁴⁾

همان گونه که ملاحظه می‌شود، آنچه برای این فقیه دغدغه بوده است، مسائل جانبی چون اختلاط و... بوده است و دلیلی که مستقیماً زن

را به‌دلیل زن بودن از این مسئولیت باز بدارد، چون وجود نداشته، برایش اهمیت هم نداشته است و در وجود اجماع هم تردید دارد. ازاین‌رو راه حل را از منظری دیگر ارائه می‌کند.

تازه، برخی از فقها عین همین اشکال را در شهادت مرد درصورتی‌که زندگی بسته و برکنار از حوادث روز داشته باشد، مطرح کرده‌اند: «اگر مردی را فرض کنیم که از قرارگرفتن در امواج و خطوط پر

پیچ‌وخم حوادث زندگی برکنار بوده باشد و این برکناربودن ارتباطات عادی او را با جهان عینی و زندگی محدود نماید، بدون تردید شهادت او هم در اموری که معمولاً از آن‌ها برکنار است، دچار اشکال می‌گردد.»⁽¹⁾

با توجه به این ملاحظات، نظام‌سازی از مجموع احکام مربوط به زنان - که تکلیف و حقوقی متفاوت برای آنان ایجاب می‌کند - برای منع وکالت زن راه به‌جایی نخواهد برد.

ادله روایی مخالف وکالت زن در دعاوی

روایات منع از مشاوره با زنان

در روایات متعدد، زنان انسان‌های غیرقابل اعتماد و دارای شخصیت و زبان شوم معرفی شده و توصیه است که از مشاوره با آنان دوری کنید. از سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله) هم نقل شده که ایشان هنگام عزم به جنگ‌ها با زنانش مشورت می‌کرد و آن‌گاه با آنها مخالفت می‌کرد. نمونه‌هایی از این روایات را در اینجا مرور می‌کنیم:

1 . ومن وصیة له للحسن بن علی (علیهم السلام)، کتبها الیه بحاضرین منصرفاً من صفین:

.. وایاک ومشاورة النّسآء فان رأیهنّ الی أفنٍ وعزمهنّ الی وهن.⁽²⁾

و از وصیت اوست به حسن بن علی (علیهم السلام)، که آن را هنگام بازگشت از صفین در «حاضرین» نوشته است:

... بپرهیز از رای زدن با زنان که زنان سست رأی‌اند و در تصمیم گرفتن ناتوان...⁽¹⁾

درباره سند این وصیت در مصادر نهج البلاغه و اسانیده آمده است:

«این وصیت از مشهورترین وصایای امام علی (علیه السلام) است که گروهی از بزرگان قبل از آنکه روح حیات در سید رضی (رحمه الله) دمیده شود، آن را روایت کرده‌اند؛ مثل:

الف) محمد بن یعقوب الکلینی (رحمه الله): الرسائل؛

ب) ابواحمد الحسین عبدالله بن سعید العسکری، از مشایخ صدوق (رحمه الله): الزواجر و المواعظ؛

ج) احمد بن ربه المالکی (دومورد): عقد الفرید؛

د) شیخ صدوق (رحمه الله) (دو مورد): من لایحضره الفقیه (جزء سوم و چهارم)؛

ه (ابن شعبه بحرانی (رحمه الله): تحف العقول.

اما کسانی که بعد از سید رضی (رحمه الله) آن را روایت کرده‌اند، گروهی زیادند...⁽²⁾

سخن‌چین را ارج ننهند، و جز بدکار را خوش‌طبع نخوانند و جز باانصاف را ناتوان ندانند. در آن روزگار صدقه را تاوان به حساب آرند و بر پیوند خویشاوند منت گذارند و عبادت را وسیلتِ بزرگی فروختن بر مردم انگارند. در چنین هنگام، کار حکمرانی با مشورت زنان بود و امارت از آن کودکان و تدبیر با خواجگان.⁽¹⁾

این فرازها از سخنان امام علی غالباً تحت عنوان حکمت‌ها یا کلمات قصار در نهج‌البلاغه درج شده است. سند آن را همان منبع سابق به این شرح آورده است:

الف) المبرد: الکامل، ج 1، ص 177؛

ب) ابن واضح، التاریخ، ج 2، ص 151؛

ج) محمد بن یعقوب کلینی، الروضه، ص 57.⁽²⁾

در این وصیت پیامبر (صلی الله علیه و آله) به امام علی (علیه السلام) فرموده است:

ای علی! بر زنان نماز جمعه واجب نیست، و متصدی قضا نشوند و نباید مورد مشوره قرار گیرند. ای علی! بداخلاقی شوم است و اطاعت از زن پشیمانی دارد. اگر چیزی شوم باشد، آن در زبان زن است.

این چند روایت نمونه‌هایی از روایاتی است که در این باره در منابع مختلف نقل شده و قسمتی از روایت سوم در باب اذان و اقامه⁽²⁾و نیز قضاوت⁽³⁾بعضاً مورد استناد فقها بوده است، اما فرازهای دیگر آن که به مشاوره مربوط می‌شود و نیز روایات دیگری در این باره، چون اساساً خود مشورت عملاً در زندگی مردم جایگاهی درخور نداشته، به رجوع آن نیز نیازی احساس نشده است.

به‌هر صورت، قدر متیقنی که از این روایات فهم شده، این است که زن انسان غیرقابل اعتمادی است و شایسته نیست طرف مشورت قرار گیرد؛ به‌ویژه که در روایت اول، پرهیز از مشاوره با زنان به کمبود خرد و سستی اراده آنان تعلیل شده است. واضح است که التزام به اطلاق این روایات، هرگونه تعامل با زنان را محدود می‌نماید؛ یعنی قضیه تنها جنبه تعبدی ندارد تا در مورد به‌خصوص آن مقید بمانیم، بلکه یک دیدگاه انسان‌شناختی است که بر همین اساس برخی عدم جواز قضاوت و حکومت زن را از آن نتیجه گرفته‌اند که: «حکومت و قضاوت غالباً

بی‌مشورت ممکن نیست و وقتی زن نمی‌تواند طرف مشورت واقع شود، چگونه در مسند حکوت و قضاوت قرار گیرد؟!»⁽¹⁾

این سبک استدلال (بنا بر استفاده از حرمت مشاوره با زن) در منع قضاوت و حکومت زن، خواه درست باشد یا نادرست، وکالت زن در دعاوی را به‌شدت زیر سؤال می‌برد که اگر به‌راستی زن در نگاه دینی انسان شوم، غیر قابل‌اعتماد و ناقص‌العقل است، چگونه می‌توان وکالت او در دعاوی را که یکی از وظایف اساسی آن مشاوره است، بی‌اشکال دانست؟

تأیید صلاحیت زن برای تعهد به پیشبرد کاری که بسیار حساس و بعضاً سرنوشت‌ساز است، بر اساس این رویکرد که زن را فاقد صلاحیت در سطح مشاوره می‌بیند، دامن زدن به یک تناقض آشکار خواهد بود که به‌جد باید از آن پرهیز شود.

بررسی روایات منع از مشاوره با زنان

اشاره

در بررسی این دسته از روایات، آنچه شایان تأمل است، تعدد طرق و کثرت روایات منع از مشاوره با زنان می‌باشد تا جایی که در وسائل بابی تحت این عنوان سامان یافته و اضافه شده که اگر هم قرار است مشورت صورت بگیرد باید بنا بر مخالفت باشد:

باب کراهة استشارة النساء الا بقصد المخالفة⁽²⁾؛ باب ناپسند بودن مشاوره با زنان، مگر به قصد مخالفت.

در این چشم انداز، احادیث منع از مشاوره با زن، بخش کوچکی از ادبیات روایی را تشکیل می‌دهد که در آن‌ها شخصیت زن یک عنصر مشکوک، غیر قابل‌اعتماد و در نهایت «ناقص العقل» تعریف شده است.⁽¹⁾تنها در سخنان امام علی (علیه السلام) که راجع به زن (طبق یک تحقیق) گردآوری شده، بخش مهمی از آن که به بیان «ویژگی‌های تکوینی و خصلت‌های روحی و جسمی زن» می‌پردازد، چنین اندیشه ای را القا می‌کند که در وجود زن یک «شرّ» نهفته است. فهرست عناوین این بخش به این شرح است:

در میان این فهرست، تنها مورد ششم، بیان یک ویژگی مثبت برای زنان است. بقیه همه یک درون‌مایه منفی را تعقیب می‌کنند؛ آن گونه که سایر بخش‌ها هم دنباله محتوایی همین بخش نخست را تشکیل می‌دهد.

به‌هر صورت، در این بخش (منع از مشاوره با زنان) ما با چنین حجم گسترده‌ای از روایات مواجهیم. نقد نقص عقل زن قبل از این مورد بحث قرار گرفته و که نیاز به تکرار نیست. گفتار کنونی ما تنها از بعد شوم بودن شخصیت زن و ممنوع بودن مشاوره با اوست. در این مهم، از بررسی‌های سندی هم صرف نظر می‌کنیم؛ چون:

یک. در میان این تعداد احادیث، امکان آنکه روایتی از منظر رجالی دارای سند معتبر باشد، نظراً بعید نیست؛ چون آنهایی که دست اندرکار جعل بوده‌اند هم از سندسازی غفلت نکرده‌اند که در غیر این صورت دستشان از آغاز رو می‌شد.

دو. برخی از این روایات - اگر همه آنها را نگوییم - تلقی به قبول شده، که یا به‌طور دربست با همان لحن ظاهر آن مورد قبول واقع شده⁽¹⁾و یا آنکه تأویل رفته است.⁽²⁾

سه. بررسی سندی، ما را از بررسی دلالت و یا فقه الحدیث بی‌نیاز نمی‌کند؛ چه اگر حدیثی از نظر اسناد هم معتبر باشد، نیاز به بحث وجود دارد تا تناسب این روایات را با دیدگاه‌های مستفاد از نصوص دینی که در تعارض قرار دارند، روشن شود. معلوم است اگر احیانا در این قسمت خدشه وجود داشته باشد، بازگشت به سند اهمیت خود را از دست می‌دهد.

طبق این ادله، ما از دو بحث معمول در روایات که یکی به سند و دیگری به متن و دلالت می‌پردازد، به قسمت دوم پرداخته و دلالت آنها را به‌طور عموم و در ارتباط با «منفی بودن شخصیت زن» در چند محور پی می‌گیریم.

1- مشاوره با زنان در پرتو آیات

تردیدی نیست که قرآن‌محوری و بازگشت بدان نخسیتن راهکار برای سنجش صحت و سقم دیدگاه‌هایی است که می‌خواهند از یک موضع تبیین دینی ارائه کنند. در این میان بازگشت به قرآن برای فهم و ارزیابی احادیث اهمیت بیشتری دارد؛ چون سرگذشت دردناکی که

«حدیث» در تاریخ متحمل شد، آفاق آن را به‌شدت مشوش کرده است؛ یعنی به انگیزه‌های مختلف جعل و تحریف صورت گرفته⁽¹⁾و نیز به‌دلیل کیفیت نقل و انتقال آن که عمدتاً بر پایه فرهنگ شفاهی بوده، در معرض آسیب سهو و اشتباه قرار داشته است.⁽²⁾بدین جهت، ائمه دین (علیهم السلام) همواره به نقد و عرض احادیث به کتاب توصیه کرده‌اند:

«ابن ظریف، عن ابن علوان، عن جعفر، عن ابیه (علیهم السلام) قال: قرأت فی کتاب لعلی (علیه السلام) ان رسول الله (صلی الله علیه و آله) قال: سیکذب علیّ کما کذب علی من کان قبلی فما جائکم عنی من حدیث وافق کتاب الله فهو حدیثی، و اما ما خالف کتاب الله فلیس من حدیثی؛⁽³⁾امام صادق (علیه السلام) از پدرش روایت کرده است: در نوشته ای از امام علی (علیه السلام) خواندم که پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: به‌زودی بر من دروغ می‌بندند، آن گونه که بر پیشینیان من نیز دروغ بستند. پس آنچه از من در قالب حدیث به شما می‌رسد، اگر موافق کتاب خدا (قرآن) بود، از من است و اما آنچه مخالف کتاب باشد، از من نخواهد بود».

«وعن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد بن عیسی، عن ابن فضال، عن علی بن عقبه، عن ایوب بن راشد، عن ابی عبدالله، قال: ما لم‌یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف ؛⁽⁴⁾امام صادق (علیه السلام) فرمود: آنچه از حدیث موافق قرآن نباشد، زخرف خواهد بود.»

بنا براین، ابتدا باید دید آیا در قرآن نص یا ذهنیت‌سازی‌ای یافت می‌شود که شخصیت زن تا این حد منفی تلقی شود که نباید طرف مشورت قرار گیرد؟

آیات مشاوره

در خصوص مشاوره چهار آیه صریح در قرآن آمده است که حداقل بر رجحان آن دلالت دارند،⁽¹⁾اما هیچ‌یک اختصاصی به مردها ندارد.

در یکی از آنها مخاطب شخص پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) است که مأمور به مشورت با اصحاب خود شده است:

(وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ) ⁽²⁾

و در کار) ها (با آنان مشورت کن.

در دیگری، مشورت ویژگی افراد باایمان عنوان شده است:

(وَ الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ...) ⁽³⁾

و کسانی که) ندای (پروردگارشان را پاسخ) مثبت (داده و نماز برپا کرده‌اند و کارشان در میانشان مشورت است.

سومی، از شیر گرفتن کودک را قبل از دو سال منوط به رضایت و مشورت پدر و مادر کرده است:

(فَإِنْ أَرادا فِصالاً عَنْ تَراضٍ مِنْهُما وَ تَشاوُرٍ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما...) ⁽⁴⁾

پس اگر) پدر و مادر (بخواهند با رضایت و صوابدید یکدیگر کودک را) زودتر (از شیر بازگیرند، گناهی بر آن دو نیست.

و در چهارمی به پدر و مادر در تعیین درست سرنوشت کودکان پس از طلاق، دستور به مشورت می‌دهد:

(أَسْکِنُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ سَکَنْتُمْ مِنْ وُجْدِکُمْ وَ لا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَّ وَ إِنْ کُنَّ أُولاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتّی یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَ أْتَمِرُوا بَیْنَکُمْ بِمَعْرُوفٍ وَ إِنْ تَعاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْری) ⁽¹⁾

همان‌جا که خود سکونت دارید، به‌قدر استطاعت خویش آنان را جای دهید و به آنها آسیب و زیان مرسانید تا عرصه را بر آنان تنگ کنید. و اگر باردارند، خرجشان را بدهید تا وضع حمل کنند. و اگر برای شما بچه شیر می‌دهند، مزدشان را به ایشان بدهید و به‌شایستگی میان خود به مشورت بپردازید، و اگر کارتان در این مورد با هم به دشواری کشید، زن دیگری بچه را شیر دهد.

در آیه نخست، تخصیص و یا انصرافی که پیامبر (صلی الله علیه و آله) تنها مأمور به مشورت با مردان باشد، در دست نیست. اگر تخصیصی هم در کار باشد، به تناسب حکم و موضوع عقلانیت‌مدار خواهد بود؛ نه جنسیت مدار:

دلالت آیه مبارکه «وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ» که عقل کل و نفس عصمت را بدان مخاطب ساخته و به مشورت با عقلای امت مکلف فرموده‌اند، بر این مطلب مشورت با عقلای امت در کمال بداهت و ظهور است؛ چه بالضرورة معلوم است مرجع ضمیر «هم» نوع امت است و قاطبه مهاجرین و انصار است، نه اشخاص خاصه و تخصیص آن به خصوص عقلا و

ارباب حل و عقد از روی مناسبت حکمیه و قرینه مقامیه خواهد بود.⁽¹⁾

و ابن قتیبه (276 ه (از سیره ایشان آورده است:

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) همواره مشورت می‌کرد، حتی با زن‌ها، و در موردی که مشورت می‌دادند، عمل می‌کرد.⁽²⁾

در برخی منابع تاریخی نقل شده است: در «حدیبیه» (6 ه) پس از آنکه پیامبر (صلی الله علیه و آله) از امضای پیمان‌نامه فراغت یافت و ازحج منصرف شد، به اصحاب خویش فرمان داد که قربانی‌های خود را همان جا نحر کرده و از احرام بیرون آیند، اما آنها قبول نکردند، تا آنکه بر همسرش «ام اسلمه» وارد شده و جریان را با او در میان گذاشت. ام‌سلمه پیشنهاد داد ابتدا خود پیامبر (صلی الله علیه و آله) این کار را انجام دهد، آن‌گاه اصحاب انجام خواهند داد و همین هم شد.⁽³⁾

در آیه دوم، به دلیل وحدت سیاق و نیز رجحانی که در نفس این عمل نهفته است، منع مردان از مشاوره با زنان توجیه پذیر نیست؛ زیرا اگر مشورت زن در قبال سرنوشت معصومانه طفل به دلیل شناخت بهتر او از خصوصیات کودک و مصلحت خودش ارزش کارشناسانه دارد (آن گونه که در آیه بعدی تصریح شده است) در موضوعات دیگر نیز که زن از خبرویت برخوردار باشد، ارزش مشورت او محفوظ است؛ چنان‌که در فقه به استناد روایات عدیده (که در میان آنها صحیحه نیز هست) مشورت با زن در امر ازدواجش توصیه شده است:

محمد بن الحسن باسناده، عن محمد بن علی بن محبوب، عن العباس، عن صفوان، عن منصور بن حازم، عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: تستأمر البکر و غیرها ولاتنکح الا بامرها؛⁽¹⁾امام صادق فرمود: با زن بکر و غیر بکر را درباره نکاحشان مشورت کن که بدون اجازه آنها نکاح درست نیست.

چون اینجا بحث انتخاب نحوه زندگی است و زن مثل مرد می‌تواند متناسب با توانایی‌ها و انتظاراتش از آینده، درباره زندگی خود نظر داده و تصمیم بگیرد.⁽²⁾

در واقع روایات منع از مشاوره با زنان بر فرض صحت، به یک امر عقلایی ارشاد می‌کنند که باید مشورت با کسانی صورت بگیرد که از دانش و تجربه لازم برخوردار باشد؛ یعنی مردها هم اگر قرار باشد طرف مشورت واقع شوند، صرف مرد بودن اهداف مشورت را تأمین نمی‌کند که باید آنان نیز خرد، تقوا، تجربه و... داشته باشند:

عن احمد بن نوح، عن شعیب النیسابوری عن عبدالله الدهقان، عن احمد بن عائذ، عن الحلبی، عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: ان المشورة لاتکون الا بحدودها، فمن عرفها بحدودها و الا کانت مضرتها علی المستشیر اکثر من منفعتها له، فاوّل‌ها ان‌یکون الذی تشاوره عاقلا، و الثانیة ان‌یکون حراً متدینا، و الثالثة ان‌یکون صدیقا مؤاخیا، و الرابعة ان‌تطلعه علی سرّک فیکون علمه به کعلمک بنفسک ثم یسرّ ذالک و یکتمه، فانه اذا کان عاقلاً انتفعت بمشورته...⁽³⁾

امام صادق (علیه السلام) فرمود: مشورت درست نخواهد بود، مگر با رعایت حدودش، و هرکسی آن را با حدودش شناخت، منفعت خواهد برد و گرنه ضرر آن بر مشورت‌کننده بیش از نفع آن خواهد بود. پس اول آنکه باید شخص طرف مشاوره عاقل باشد. دوم فردی آزاد و متدین باشد. سوم دوستی برادروار داشته باشد. چهارم آنکه وقتی به اسرار تو آگاهی می‌یابد، حافظ آن باشد. در این صورت است که اگر عاقل باشد، از مشورت او نفع برده خواهد شد و...»

ملاحظه می‌شود که در این روایت و نیز چندین روایت دیگر، شرایطی که برای مشورت عنوان شده، همگی نقطه‌ای را نشانه رفته‌اند که باید طی این عمل کوشش شود اختبار واقعی از جوانب موضوع مورد مشاوره به‌دست آید و این به‌دست نخواهد آمد، مگر آنکه طرف مشورت انسانی خردمند، باتجربه و دلسوز باشد و کی گمان خواهد برد که این ویژگی‌ها در زنان نایابند؟ اصل فلسفه مشورت مبتنی بر «مشارکت در عقول»⁽¹⁾و تجارب، و تحقق خردورزوی جمعی است؛ نه اینکه مشورت تعبداً با هر که صرفاً زن نباشد، رجحان داشته باشد، بلکه به‌عکس در برخی روایات مشاوره با زنان عاقل توصیه شده است:

قال امیرالمؤمنین (علیه السلام): ایاک و مشاورة النساء الا من جرّبت بکمال عقل؛⁽²⁾

از مشورت با زنان بپرهیز! جز آن کسی که کمال عقلش آزموده شده است.

بنا بر این با توجه به:

باید روایات منع از مشاوره با زنان را در خوش‌بینانه‌ترین توجیه، ناظر به ظرفیت صدور آنها بدانیم که به دلیل تسلط فرهنگ جهاد در یک دوره و نیز جنگ‌های داخلی در دوره‌های دیگر، یک طرف معادله همیشه خشونت و جنگ بوده است؛ ساحت‌های زندگی همه در اشغال پدیده خشونت و زورگویی بوده، و ازاین‌رو زن عنصری مناسب برای مشورت نبوده است؛ چون کسب تجربه و پختگی اغلب در این عرصه صورت می‌گرفته و مسائل آموزشی دیگر چندان در کار نبوده تا زن با بهره‌مندی از آن مشاور مناسب باشد.⁽¹⁾

اما اینکه این محدودیت‌ها (منع از مشورت با زن) مطلق باشد و از شوم بودن یا نقص عقل زنان سرچشمه بگیرد، علاوه بر توضیح فوق، چنانکه در ذیل می‌آید، روایات مانع از مشاوره با زنان در تضاد با سیره پیشوایان معصوم قرار دارد.

2- بازتاب رفتار با زنان در سیره

الف) از مطالعه در سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله) و دیگر پیشوایان دین، این واقعیت برمی‌آید که در سراسر زندگی آنها، نقطه حرکت و نگاهی که زن

را به‌عنوان یک عنصر شوم یا مرموز به حاشیه رانده باشد، در تاریخ به ثبت نرسیده است. نمونه‌های ذیل شاهد این مدعا است:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هیچ‌گاه با دست خود چیزی را نزد؛ نه زنی را و نه خدمتکاری را، مگر هنگامی که در راه خدا می‌جنگید. هرگز به دلیل امور شخصی از کسی انتقام‌جویی نکرد، مگر در مواردی که محارم الهی هتک می‌شد که در این صورت برای خدا انتقام می‌گرفت.⁽³⁾

«خدیجه وی را چون وزیری بود ناصح و یار و مشفق، و سید را (علیه السلام) تسکین و تقویت دادی. و اگرچه از کافران رنجیدی، چون به‌خانه باز شدی، خدیجه او را دل‌خوش دادی و به‌هزار نوازش و تلطف گردِ دل سید (علیه السلام)، برآمدی و آن رنج از دل وی برگرفتی و فراغ دلِ وی در جمله انواع و احوال کامل کردی.⁽¹⁾

مسلم قدر و منزلتی که خدیجه بدان دست یافته، مرهون مشارکت در رنج‌های بزرگ پیامبر (صلی الله علیه و آله) در آغاز بعثت و اعتماد متقابل بوده است. به همین جهت که نام خدیجه با بعثت گره خورده بود، به‌رغم رشک و حساسیت برخی همسران جوانش یاد خدیجه همواره در خاطر پیامبر زنده بود و سال وفاتش که سال از دست دادن ابوطالب، حامی بزرگ پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز بود، عام الحزن (سال اندوه) نامیده شد.⁽²⁾خدیجه تنها زنی بود که به پاس صبر و تحملش در روزگار غربت اسلام، طبق احادیثی که متواتر گفته شده، خداوند به‌واسطه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) برایش سلام فرستاد.⁽³⁾

ب) در زندگی امام علی (علیه السلام) نیز هیچ رفتار تحقیرآمیزی با زنان دیده نشده است، بلکه همواره رابطه و رفتار ایشان با آنها عادی بوده و به آنان اعتماد داشته است. نمونه‌هایی که در ادامه می‌آید، شخصیت عینی زن را در چشم امام (علیه السلام) تصویر می‌کند:

از جمله زنانی که در این میدان امام را یاری می‌کردند، بکاره هلالیه، سوده دختر عماره، ام الخیر، دختر حریش یارقیه، زرقاء دختر عدی، عکرشه دختر اطش و ام سنان دخترخیثمه مذحجی بودند.⁽⁴⁾

قابل‌توجه آنکه این تعداد که نامشان در تاریخ ثبت شده، زنانی بودند که در سپاه امام (علیه السلام) نقش برجسته در تبلیغ و آفرینش حماسی داشتند. متن سخنرانی سه تن از اینها که در صفین در میدان جنگ ایراد شده، به

دلیل عمق، انسجام منطقی و تاثیرگذاری آن، جزء شاهکارهای ادبیات عرب محسوب می‌شود.⁽¹⁾

از سیره به همین گزینش‌ها، بسنده کرده و این پرسش را مطرح می‌کنیم: اگر واقعاً زن در اندیشه بزرگان دین موجودی منفی و شوم بوده است، چرا این بدبینی در رفتار آنها با زنان هیچ بازتابی نیافته است؟ چرا در حساس‌ترین شرایط - مثل جنگ - از آنها یاری می‌گرفتند و به آنان اعتماد می‌کردند؟ آیا ممکن است کسی که زن را به دلیل شوم بودن و کم‌خردی شایسته مشورت نداند، در سرنوشت‌سازترین شرایط چون صفین به او اجازه سخنرانی بدهد؟!

تناقضاتی که نگاه بدبینانه و البته مستفاد از نصوص روایی به زن دارد، سبب می‌شود کلیت و اطلاق آن را در ظرفیت‌های خاص فرو بشکنیم. علاوه براین، از فرضیه توطئه نیز غفلت نکنیم.⁽²⁾اهمیت این فرضیه را در بحث بعدی بررسی می‌کنیم.

3- نقش جریان‌های حدیث‌ساز

یکی از رهاوردهای شوم جبهه‌های شکست خورده از اسلام، پس از تغییر قیافه و شعار در بازگشت به صحنه، این بود که اندیشه‌ها و افسانه‌ها و به عبارتی حیات فرهنگی ماقبل از اسلام خود را در قالب نشر

و اشاعه حدیث جستجو کنند. متأسفانه در این میان یکی از قربانی‌ها شخصیت زن بود که گذشته از بافتن افسانه‌ها پیرامون آفرینش او، در ارتکاب گناه از سوی حضرت آدم و خروج او از بهشت، وی را مقصر اصلی معرفی کردند و این بعدها در تفاسیر اسلامی زمینه‌ساز یک ذهنیت منفی درباره زن شد.⁽¹⁾

غیر از این، جریان‌های دیگری نیز بودند که باز متأسفانه بخشی از مبارزه خود را در قالب تخریب چهره زن دنبال می‌کردند تا از یک سو برخی افراد را ترور شخصیت کرده و از سویی، در درازمدت با نشر چنین سخنانی به‌نام پیشوایان دین، پایگاه آنان را از قلب توده‌های زن برچیده و در نتیجه جبهه مقابل را ضد زن و ضد انسانیت معرفی نمایند. از باب نمونه در منابع حدیثی اهل سنت روایتی در نکوهش زن آمده، که اصل نشر و اشاعه آن فرمایشی بوده است:

اخبرنا ابوعبدالله محمد بن علی الصنعانی بمکة ثنا اسحاق بن ابراهیم، انبأ عبدالرزاق، انبأ معمر بن یحیی بن ابی‌کثیر، عن زید بن سلام، عن جده، قال: کتب معاویة الی‌عبدالرحمن بن شبل: ان علم الناس ما سمعت من رسول الله (صلی الله علیه و آله) فقال: انی سمعت رسول الله (صلی الله علیه و آله) یقول: ان الفساق هم اهل النار قالوا: یا رسول الله! و من الفساق؟ قال: النساء. قالوا: الیس امهاتنا وبناتنا و اخواتنا؟ قال: بلی ولکنهنّ اذا اعطین لم یشکرن، واذا ابتلین لم یصبرن؛⁽²⁾

معاویه نامه‌ای به عبدالرحمن بن شبل نوشت و به او دستور داد: آنچه از

پیامبر (صلی الله علیه و آله) شنیدی، برای مردم نقل کن. او گفت: از پیامبر (صلی الله علیه و آله) شنیدم که: فاسقان دوزخیانند. گفتند: ای پیامبر! فاسقان کیستند؟ فرمود: زنان. گفتند: ای پیامبر! مگر آنان مادران، دختران و خواهران ما نیستند؟! فرمود: چرا، ولی آن‌ها بخشش را سپاس نمی‌گزارند و در گرفتاری‌ها شکیبا نیستند.

عبدالرحمن خود از اوس و از انصار بوده است. در دوره معاویه به شام رفته و با او زندگی می‌کرده، تا آنکه از جانب معاویه به او سفارش می‌شود که تو از قدما و فقهای اصحاب هستی، باید به میان مردم بروی و آنها را موعظه کنی.⁽¹⁾

همان گونه که ملاحظه می‌شود، نشر این حدیث:

محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن عثمان بن عیسی، عن فرات بن احنف، قال: سمعت اباعبدالله (علیه السلام) یقول: لیس علی وجه الارض بقلة اشرف و لا انفع من الفرفخ، و هو بقلة فاطمة (علیهم السلام) ثم قال: لعن الله بنی امیة هم سمّوها بقلة الحمقاء، بغضاًَ لنا و عداوة لفاطمة (علیه السلام)؛⁽²⁾

فرات بن احنف می‌گوید: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم: بر روی زمین، سبزی‌ای شریف‌تر و مفیدتر از فرفخ (خرفه) نیست، و آن سبزی فاطمه (علیها السلام) است. سپس فرمود: خدا لعنت کند بنی امیه را که از روی دشمنی و کینه‌ای که با ما و فاطمه (علیها السلام) داشتند، نام آن را سبزی احمق گذاشتند.

آنچه از این روایت برمی‌آید، این است که این سبزی از بس مورد علاقه فاطمه (علیها السلام) بوده، به نام ایشان شهره بوده است تا اینکه بنی امیه هم برای امحای نام فاطمه (علیها السلام) و هم تمسخر علاقمندی به وی، نام این سبزی

را به اهانت‌بارترین شکل تبدیل کردند؛ چون ممکن بود با تداوم نام اصلی این سبزی هر کس از آن استفاده کند، به یاد آورد که این گیاه روزگاری مورد علاقه چه کسی بود. ابن ابی الحدید دردواره‌ای را از امام محمد باقر (علیه السلام) نقل می‌کند که مراتب و شیوه‌های دشمنی بنی امیه با اهل بیت (علیهم السلام) را شرح داده است. در فرازی از این روایت مفصل آمده است:

فحدثوهم بالاحادیث الموضوعة المکذوبة، و رووا عنا مالم نقله وما لم‌نفعله، لیبغضونا الناس، وکان عظم ذلک وکبره زمن المعاویة بعد موت الحسن (علیه السلام)؛⁽¹⁾

تا آنکه برای دشمن‌کردن مردم با ما به دروغ چیزهای از ما روایت کردند که نه ما گفته بودیم و نه انجام داده بودیم. گستردگی بیشتر این کار در زمان معاویه بعد از امام حسن (علیه السلام) صورت گرفت.

بنابراین وقتی امواج مبارزه - نه تنها براساس مفاد این روایت که طبق قراین مسلم تاریخی - با مظاهر اهل بیت (علیهم السلام) و شخص حضرت فاطمه (علیها السلام) تا این اندازه ظریف و فراگیر اهداف خود را تعقیب می‌کرده، بی‌گمان بخش عظیمی از آن در قالب نشر و اشاعه اندیشه‌هایی در قالب حدیث و روایت میسر بوده است. تا با استفاده از یک جبهه جدید و کاملاً مرموز و ظاهراً دینی به کانون‌های استراتژیک حمله برده و پیشاپیش آنها را حداقل برای نسل‌های بعدی خود خلع سلاح کرده باشند اگر کسی گفت: آخر در این جبهه مقابل، دختر پیامبر (صلی الله علیه و آله) هم هست و او هم این گونه گفت، این گونه از این جبهه دفاع کرد و.. فوراً در پاسخ گفته شود که او هم یک زن بیش نبوده و فطرتاً مشکل داشته است. اگر قبول ندارید، بیایید با هم بحث را به سنت عرضه کنیم: این روایت! و این هم تمایلاتش...!

به‌هرحال، مطابق فرضیه توطئه، بخش وسیعی از بدبینی به زن که در ابعاد

معرفتی نفوذ کرده، در زمینه‌سازی برخی جریان‌ها نهفته است تا هم برخی شخصیت‌ها را ترور کنند و هم از تحرکات انقلابی قشر زنان انتقام گیرند.

چون این نقطه پایگاه برای این جریان بسیار حساس بوده است، مایلم این نکته را با ذکر برخی نمونه‌ها هر چند به درازا هم بکشد، کمی تفصیل دهم.

در شرایطی که سردمدار این جریان - معاویه - احساس می‌کرد همه جبهه‌ها فتح شده و پایگاه‌های مقاومت به‌کلی تخلیه و نابود گردیده است، یکی از قشرهایی که ناباورانه از علی (علیه السلام) دفاع می‌کردند وخواب معاویه را می‌آشفتند، زنان بودند. نمونه‌های ذیل بخشی مهم از فعالیت راهبردی زنان در تقابل با سیاست‌های اموی را بازمی‌گویند:

الف) در دوره‌ای که سیاست رسمی دستگاه حاکم جلوگیری از تدوین و هرگونه تلاش برای نشر و اشاعه سنت نبوی بود تا از این رهگذر منزلت و شخصیت امام علی (علیه السلام) را به بوته فراموشی بسپارند،⁽¹⁾تاریخ نام هجده زن را به‌عنوان راوی حدیث غدیر ثبت کرده است.⁽²⁾این حرکت زنان در آن شرایط ازاین‌رو حائز اهمیت است که رونق بازار جانب سبِّ امیرمؤمنان را در پیش گرفته و اتهام انتساب به ایشان قربانی می‌گرفت.⁽³⁾

ب) زرقاء دختر عدی (و 60 ه) زنی که آفرینش‌های حماسی او در صفین زخم‌هایی عمیق بر قلب معاویه نهاده بود، روزی معاویه در دوران حکومتش او را فرا خواند. هنگامی که این بانو در دربار حضور یافت، معاویه از او پرسید:

بعد معاویه گفت: من آنها را از بر دارم که می‌گفتی:

«ای مردم! برگردید؛ شما را فتنه در بر گرفته و پرده‌های ستم آویخته شده است... آگاه باشید! آن که خواهان هدایت باشد، ما هدایتش می‌کنیم. آن که پرسشی دارد، آگاهش می‌نماییم. ای مردم! حق در جستجوی گمشده خویش است و به آن خواهد رسید. ای گروه مهاجر وانصار! بر زخم‌ها شکیبا باشید که غده چرکین نفاق پاره شده، عدالت التیام یافته و حق دماغ باطل را به خاک خواهد کوفت... و امروز را فردایی است.»

در پایان معاویه به زرقا گفت:

تو در تمام خون‌هایی که علی ریخته، شریک هستی!

ج) ام الخیر دختر حریش که باز از باقی‌مانده‌های صفین بود، معاویه روزی او را از کوفه با احترام فرا خواند. پس از رسیدن، چند روز به رسم استراحت از او در دربار پذیرایی کرد. آن‌گاه در اولین ملاقات با او درباره سخنانش که پس از شهادت «عمار بن یاسر» ایراد کرد بود، پرسید که آیا می‌توانی آنها را اکنون بازگو کنی؟ ام الخیر گفت:

در آن حادثه آن کلمات بر زبانم دمیده شد؛ نه آنکه از قبل آمادگی داشته باشم. چیزی دیگر بپرس.

گفت: همین را می‌خواهم.

یکی از دربارنشینان گفت: من آن سخنان را به‌خاطر دارم وگویا اکنون می‌بینم که ام الخیر سوار بر شتر خاکستری سخنرانی معروفش را چنین آغاز کرده است:

(یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السّاعَةِ شَیْءٌ عَظِیمٌ) ⁽¹⁾ای مردم! از پروردگار خود پرواکنید؛ چراکه زلزله رستاخیز امری هولناک است. خداوند حقیقت را آشکار، حجت را ظاهر و راه را روشن کرده، و شما را در تاریکی و تردید نگذاشته است؛ پس کجا می‌روید؟!... آیا از امیرمؤمنان فرار می‌کنید یا از جنگ؟ آیا از اسلام بیزار شده‌اید یا از حق برگشته اید؟ آیا نشنیده اید که خدا فرمود:(وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْکُمْ وَ الصّابِرِینَ وَ نَبْلُوَا أَخْبارَکُمْ) ⁽²⁾و البته شما را می‌آزماییم تا مجاهدان و شکیبایان شما را بازشناسیم و گزارش‌های مربوط به شما را رسیدگی کنیم.

آن‌گاه این زن سر به آسمان بلند کرد وگفت:

صبر تحت فشار قرار گرفته، یقین دچار ضعف و تردید فراگیر شده

است! خدایا! زمام دل‌ها به دست توست؛ آنها را به تقوا و هدایت متحد گردان. و حق را به اهلش بازگردان!

دوباره روی سخن به مردم کرده، این گونه ادامه داد:

درود خدا بر شما! بشتابید به‌سوی امام عادل، وصی وفادار و صدیق اکبر! آنان عقده‌های جاهلیت و کینه‌های بدر و احد را به دل دارند. معاویه آنها را غافل‌گیر کرده تا انتقام خون‌های بنی عبد شمس را بگیرد.(فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَیْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ) ⁽¹⁾

در پایان، معاویه رو کرد به ام الخیر که تو با این سخنان می‌خواستی مرا به قتل برسانی! اکنون اگر من به قتل تو اقدام کنم، عذری نداری! ام الخیر گفت:

«پسر هند! این چیز بدی نخواهد بود! سعادت است که خداوند با شقاوت کسی شهادت را نصیب من کند.»⁽²⁾

د) در سفری که معاویه به مکه داشته، زنی به نام دارمیه حجونیه را که در کنار کوه «حجون» زندگی می‌کرد⁽³⁾، احضار می‌کند تا ببیند او هنوز - آن گونه که قبلاً شهره به دفاع از علی (علیه السلام) بود - می‌تواند از عشق علی (علیه السلام) سخن بگوید؟ معاویه پس از احضار این زن می‌گوید: تو را به این دلیل فرا خواندم که بپرسم چرا با من دشمنی، اما علی را دوست می‌داری؟

انداختی وخواهان چیزی بودی که از آن تو نبود. ولایت علی را دارم؛ چون پیامبر عقد ولایت را برای او خواند؛ دوست بیچاره‌ها بود. با تو دشمنم؛ چون خون مردم را ریخته و شق عصای مسلمانان کردی... وحکومتت بر اساس هواهای نفسانی است.⁽¹⁾

این زن در چند جمله تحولات و بحران‌های نیم‌قرن تاریخ را با بینشی عمیق تحلیل کرد و در فرجام، مسئولیت همه را متوجه معاویه دانست. ازاین‌رو معاویه ناچار شد برای انحراف از موضوع به توهین پناه ببرد، اما وقتی با مقاومت دوباره این زن مواجه شد، از فرط شرمساری موضوع را به‌کلی عوض کرد.

این نمونه‌ها عمق آگاهی و حجم فعالیت زنان را حتی در دوره‌ای نشان می‌دهد که نفس‌ها در سینه حبس بود. زنانی که تحلیل ژرفشان از ماهیت جنگ صفین و تبارشناسی انگیزه‌های رهبران آن تحت عنوان بدر و احد،⁽²⁾برای مردم تبدیل به خاطره‌های ماندگار شده بود و نیز زخمی برای سردمداران جریان زیاده‌خواه. زنانی که در تقابل با سیاست منع نقل حدیث نبوی (صلی الله علیه و آله) سیاسی‌ترین سنت را روایت می‌کردند. در این تلاش‌های تاریخ‌ساز، زنان معاویه را در اوج اقتدار، درون دربارش و در کسوت خلافت که به اندامش گشاد بود، با بی‌پرده‌ترین شکل تحقیر می‌کردند.

در مقابله با این موج‌ها رسوب اندیشه‌های بدبینانه جاهلی نسبت به زن مستعد آن بود که دستگاه حاکم انتقام از این قشر را با منفی جلوه

دادن شخصیت و درکل شوم بودن زن، به طور اساسی دنبال کند تا دست‌کم قسمتی از صورت مسأله را بدین شکل پاک کند.

تأمل بر این فرضیه ازآن‌رو اهمیت می‌یابد که جبهه اموی حتی از تفتیش عقیده یک زن حاشیه‌نشین در کوه کوتاه نیامده است. زیرکانه در صدد بودند تا به انواع حیل از زنان ندامت یا برائت از وفاداری به علی (علیه السلام) بگیرند تا زخم‌های کهنه‌ای که از آنها به دل داشتند، تسکین و التیام یابد. ما نیز نباید از تأثیر این سیاست در ابعاد مختلف، از جمله تخریب چهره زن به شکل جعل حدیث حداقل به‌صورت یک فرضیه غفلت کنیم.

پس با توجه به آنچه بر تاریخ حدیث گذشته و جریان‌های مرموزی که چنین استفاده‌ای از جعل حدیث می‌کردند،⁽¹⁾علاوه بر نتیجه ای که در صدد آن بودیم - که باید در پذیرش روایاتی از این دست احتیاط کرد می‌توان دریافت که چرا اصولاً زن در تاریخ اسلامی (بخوانید تاریخ مسلمانان!) به یک بایکوت مطلق محکوم شده است و چرا کسی توصیه اکید پیامبر (صلی الله علیه و آله) مبنی بر فراگیری دانش به‌عنوان فریضه‌ای فراگیر⁽²⁾برای انسان مسلمان نه مذکر را⁽³⁾جدی نگرفت. چرا در دوره‌های طلایی تمدن اسلام و رونق

نظامیه‌های باشکوه و زنجیره‌ای کسی به آموزش زنان توجه نکرد، اما در آن سوی ماجرا هیچ‌گونه احتیاطی را در محدودیت‌سازی زندگی زن فرو نگذاشته و اخلاقاً توصیه شد که در یک مراقبت دائم زندگی کند:

و (مرد) تا تواند بیرون نگذارد و فرا بام و در دیوار نگذارد که هیچ نامحرمی وی را ببیند و نگذارد که وی هیچ نامحرمی را ببیند و نگذارد که به روزن و پالکانه شود که همه آفت‌ها از چشم خیزد و آن از درون خانه نخیزد، بلکه از روزن و پالکانه و در و بام خیزد⁽¹⁾.

چون این عنصر کثیر الفسق،⁽²⁾ناقص العقل، ناقص الدین و شوم بوده است، باید در یک کمربند ایمنی و تحمیل شده زندگی کند وحتی الامکان مرد باید از روی استحباب او را در خانه حبس کند.⁽³⁾و قرآن هم نباید به او کامل آموزش داده شود که برخی سوره‌ها ممکن است او را تحریک کند. اساساً خانه‌نشینی و شوهرداری در افراطی‌ترین معنای کلمه برای زن یک ارزش نخست و قاعده زندگی می‌شود⁽⁴⁾و دیگر حتی در

جایی کسی این احتمال را مطرح نکرد که اگر زنی برای تعمیق و تخصص آموزش‌های دینی خواست از خانه خارج شود، چه باید کرد؟

با این حال، نباید اهمیت پیشنهاد استاد شهید را برای راه‌اندازی یک نهضت سفید اسلامی⁽¹⁾به نفع زن برای تصفیه آموزه‌های اسلام از آنچه به نام آن قالب زده شده است، دست کم گرفت:

بارها گفته‌ام که لازم و ضروری است که به وضع زن امروز رسیدگی کامل شود و حقوق فراوانی که اسلام به زن اعطا کرده، به او بازپس داده شود.⁽²⁾

زیرا آثار سلبی آن تلاش‌های انحرافی در تاریخ، هنوز پابرجاست و هنوز میان وضعیت موجود زندگی زن و ایده‌آل‌های اسلامی فاصله است و ریشه‌های تحقیر شخصیت زن چنان نیرومند است که امروزه برخی از نظریه‌پردازان مهم‌ترین چالش فراروی نهضت زنان را تغییر هویت زن از شیء به انسان می‌دانند.⁽³⁾

نتیجه نهایی: برای وکالت زن در دعاوی، مانعی که به طور بنیادین فرضیه جواز وکالت را با مشکل مواجه کند، در فقه شیعه به حسب ادله در دست نیست؛ زیرا عدم توانایی زن در بیان دلیل در مخاصمه، نقصان عقل و نفی مشاوره با زنان نه به صورت مؤلّفه‌های هویت زن کلیت دارد و نه به شکل حکم اطلاق دارد. آری، اگر هریک از این مدعاها اثبات شود، کار وکالت زن در دعاوی را با مشکل جدی

مواجه خواهد کرد؛ چون دو مدعای نخست اهلیت زن را در دعاوی سلب می‌نماید؛ یعنی وقتی زن از دفاع خود عاجز باشد، چه از رهگذر ناتوانی در اظهار دلیل و چه از ناحیه نقص عقل، در عرصه‌ای که یکی از انتظارها دفاع از موکل است، عاجز خواهد بود، و سومی هم به زبان حکم یکی از کارویژه‌های وکالت دعاوی را که مشورت دادن است، نفی می‌کند.

4- وکالت زن در مجلس شورا

ویژگی ها و تفاوت های وکالت مجلس

اشاره

در این بخش، ابتدا به شکل مقدمه پاره‌ای ازتوضیحات مربوط به «مجلس شورا» را در ضمن بحث از تفاوت‌های وکالت مجلس با وکالت دعاوی ارائه ارائه می‌کنیم، تا ماهیت و جوانب لازم چنین وکالتی روشن شده و درنتیجه وکالت زن در مجلس به صورت تصوری با ابهام مواجه نشود. همچنین در این خلال مشکل وکالت زن در این حوزه مطرح می‌شود که چرا بحثی مستقل بدان اختصاص یافته و به عمومات باب وکالت اکتفا نشده و یا دلالت وکالت دعاوی برای جواز آن کافی دانسته نشده است.

قابل یادآوری آن که در سیر این بحث مقدماتی به چالش‌ها و نقدهایی که به هر مناسبت لازم باشد، نخواهیم پرداخت و همه تفاوت‌های این دو وکالت را بررسی نخواهیم کرد و به مهم‌ترین آن‌ها اکتفا می‌کنیم.

1- بی سابقه بودن مجلس شورا در اندیشه فقهی شیعه

نخستین تفاوت وکالت مجلس با وکالت دعاوی و هر وکالت

دیگری تولد تازه خود این نهاد سیاسی است که از طرح یا پذیرش آن در فقه شیعه بیش از یک قرن نمی‌گذرد؛ زیرا مهم‌ترین پرسش یا دغدغه فقه سیاسی شیعه در قرون متمادی محتوای حکومت از بُعد انطباق آن با شریعت بوده است و این را از رهگذر ویژگی‌های شخصی حاکم بررسی می‌کردند؛ نه ویژگی‌های شیوه حاکمیت. می‌توان گفت این بحث مطلقاً مسکوت بوده است. در حقیقت پرسش کلیدی این بود که چه کسانی باید حکومت کنند؛ نه آنکه چگونه باید حکومت کرد. تازه تا آغاز دوره غیبت کبری (329 ه) خود این پرسش نیز هیچ‌گاه جدی گرفته نشد. چون به دلیل اعتقاد شیعیان، رهبران جامعه تا چندین نسل به نام معرفی شده بودند، حتّی در آغاز غیبت کبری که دوران شروع بحران در اندیشه سیاسی شیعه محسوب می‌شود، باز هم این پرسش در کانون مباحث متداول جدی تلقی نمی‌شد؛ زیرا افزون بر ابهام پایان دوره غیبت و فضیلت انتظار فرج زودرس، یک برداشت از غیبت کبری این بود که:

هنوز زمان برای ظهور حضرت مهدی (عج) و کمک به مؤمنان راستین برای استقرار سلطنت عادلانه مناسب نیست. این آموزه به شیعیان امکان داد که موقتاً ادعای خود درباره قدرت سیاسی را وابگذارند⁽¹⁾.

این مفهوم از غیبت کبری که از آن به «نظریه تعطیل» هم یاد می‌شود، علاوه بر تأیید آن از جانب برخی از فقها⁽²⁾محمل توجیه برای روایاتی قرارگرفت که هرگونه تلاش برای تشکیل حکومت قبل از ظهور را

محکوم می‌کرد.⁽¹⁾در عصرهای بعد که این نظریه اعتبارش را از دست می‌دهد و فقه سیاسی شیعه توسعه پیدا می‌کند، بازهم مفهوم محوری اندیشه سیاسی از «سلطان عادل» فراتر نمی‌رود تا آنکه انقلاب مشروطه ایران (1282 ه) به وقوع می‌پیوندد.

انقلاب مشروطه نخستین مواجهه فقه سیاسی شیعه با ساختار حکومت بود که پس از آن این فقه در کنار بحث از رأس هرم حکومت، تا حدودی به شیوه حکومت هم می‌پردازد.

آیت‌الله میرزا محمدحسین نائینی (1276-1355 ه) نخستین فقیهی است که در کتاب مهم خود تنبیه الامة و تنزیه الملة⁽²⁾به ارزیابی اقسام حکومت از نظر شکلی و شیوه‌ای پرداخته و درنهایت، نظام مشروطه را به دلیل اهمیتی که از نظر شکلی برای اداره جامعه داشته، قابل دفاع فقهی می‌داند. نائینی برای طرح مسأله از اینجا آغاز می‌کند که چون در عصر غیبت جای عصمت حاکم برای همیشه خالی است و دیگر تا زمان ظهور امام زمان (عج) حاکمی که از چنان کنترل درونی (عصمت) برخوردار باشد، نصیب امت نخواهد شد، باید تا آنجا که امکان دارد، برای تقلیل

ظلم⁽¹⁾اقامه امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر⁽²⁾و نیز حفظ نظم ممالیک اسلامیه⁽³⁾به دنبال سیستمی رفت که در درون آن جای‌گزینی برای قوه عصمت تعبیه شده باشد.

مشروطه در نگاه نائینی دقیقاً پاسخ به این تقاضا بود و با نهادهایی چون قانون اساسی و مجلس شورا راه را برای تعیین حدود مداخله سلطان،⁽⁴⁾تضمین آزادی امت⁽⁵⁾و تقلیل ظلم از ساحت اقدس احدیت⁽⁶⁾هموار می‌کرد:

غایت آنچه به حسب قوه بشری جامع این جهات و اقامه آن با اطراد و رسمیت به جای آن قوه عاصمه عصمت، حتّی با مغصوبیت هم ممکن و مجازی از آن حقیقت و سایه و صدقی از آن معنی و قامت تواند بود، موقوف به دو امر است: 1. تدوین قانون اساسی... 2. تشکیل شورای ملی.⁽⁷⁾

دومین فقیهی که پس از نائینی کوشش کرد مجلس را با رهیافتی متفاوت، اما مطابق با الگوهای دینی تحلیل کند، شهید صدر بود. ایشان که به گفته دکمجیان از پدرخوانده‌های فکری قانون اساسی جمهوری اسلامی به شمار می‌رود،⁽⁸⁾قدرت سیاسی را بر دو پایه مشخص «اجرا و قانون‌گذاری» از آن مردم می‌داند که براساس حق خلافت الهی در دوران غیبت به آنان واگذار شده است تا از طریق انتخاب رئیس‌جمهور و نمایندگان مجلس این حق را به منصه ظهور برسانند و با نقشی که مرجعیت در نظارت بر روند

امور ایفا می‌کند، سیاست‌ها به‌سوی اهداف دینی هدایت خواهد شد.⁽¹⁾بنابراین، در اندیشه شهید صدر پذیرش این سیستم، برای شیوه اعمال حق استخلاف مردم در ساختن اجتماع و طبیعت (عمارة الارض) است. البته تفسیر سیاسی از خلافت به‌معنای رهبری جامعه را قبلاً راغب و آلوسی مطرح کرده‌اند که انسان باید در اقتدا به خداوند متعال در جهت تحقق خلافت برای اداره عادلانه اجتماع به اندازه‌ای که می‌تواند تلاش کند، ولی تا این اندازه روشن و نتیجه‌بخش سخن نگفته‌اند.⁽²⁾

به‌هرحال، سرانجام سیر این گرایش در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نهادینه شد. این قانون که به پیشنهاد و پیگیری شخص امام خمینی شکل گرفت و با اشراف ایشان بر امّهات و اصول مندرج در آن تا مرحله همه‌پرسی پیش رفت و درنهایت به تصویب رسید، مهم‌ترین سند سیاسی است که در بستر فقه شیعه به بار نشسته است؛ چون علاوه بر نقش امام خمینی جمعی از فقهای مسلم تا سطح مرجعیت تقلید در تدوین آن دست داشتند. این قانون در اصل 75 با پذیرش تفکیک قوا از مجلس به‌عنوان رکن نخست حکومت یاد می‌کند:

قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارتند از قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضائیه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده اعمال می‌گردند. این قوا مستقل از یکدیگرند.⁽³⁾

2- کار ویژه های مجلس

دومین تفاوت وکالت مجلس با وکالت‌های دیگر در کارویژه‌های آن است که همگی جنبه آمرانه، الزام‌آور و حکومتی دارند. با دقت در تعریفی که در ذیل می‌آید، این ویژگی‌ها به‌روشنی استفاده می‌شود:

تعریف کلاسیک جامع و مانع از قوه مقننه کار دشواری است که بیشتر حقوق‌دانان در حقوق اساسی ناگزیر از آن چشم پوشیده‌اند، ولی در یک تعریف عادی می‌توان قوه مقننه را نهادی دانست که متکفل قانون‌گذاری در یک کشور است.

بی‌شک عواملی مانند ضرورت قانون، تحولات مستمر زندگی در روابط اجتماعی، نیازهای فوری، پیشامدها، همچنین سکون و ابهام و تعارض قوانین گذشته، تداوم کار قوه مقننه و فلسفه وجودی آن را ایجاب می‌کند. این ضرورت بدون استثنا در همه جوامع بشری احساس می‌شود و نیاز به قوه مقننه و ارزش و اهمیت آن بر کسی پوشیده نیست. حتّی در نظام توحیدی اسلام نیز با وجود قوانین جامع و کامل الهی که از وحی سرچشمه می‌گیرد، نوعی نهاد قانون گذاری ضروری است. با این تفاوت که اصول و قواعد کلی قانونی از طریق وحی الهی مشخص و تعیین شده و به دلیل حاکمیت تشریعی خدا اطاعت از این اصول کلی اجتناب‌ناپذیر است، ولی در قلمرو وسیع مباحات و احکام ترخیصی و نیز موضوعات و کیفیت اجرای احکام کلی، و درتشخیص و تطبیق عناوین ثانوی و تبین احکام ثانوی، اختیارات وسیعی توأم با مسئولیت به انسان آگاه و مؤمن تفویض شده است⁽¹⁾.

این تعریف، علاوه بر توضیح کارویژه مجلس و تبیین ضرورت «قوه مقننه» طبق اندیشه مدرن به تعیین قلمرو آن نیز توجه کرده است تا از این طریق مفهوم ضرورت نهاد قانون‌گذاری در اندیشه دینی مسلمانان را توضیح دهد. قانون اساسی ایران نیز با پذیرش قانون‌گذاری به‌عنوان مسؤلیت نخست این نهاد اساساًَ تلفیقی از ساختار مدرن حکومت با اندیشه اسلامی را نشان می‌دهد.⁽¹⁾اصل 72 به‌صورت کلی چارچوب مشروعیت آن را در حوزه قانون‌گذاری مشخص کرده است:

مجلس شورای اسلامی نمی‌تواند قوانینی وضع کند که با اصول و احکام مذهب رسمی کشور یا قانون اساسی مغایرت داشته باشد. تشخیص این به ترتیبی که در اصل نود و ششم آمده، برعهده شورای نگهبان است.⁽²⁾

البته پذیرش این نهاد در این نقش با قیدی که نباید قوانین آن درتعارض با احکام شرع قرار گیرد، در اندیشه فقهایی که به این موضوع پرداخته‌اند، مسلم است. با این تفاوت که در اولویت‌بندی آنها از مسؤلیت‌های مجلس، وظیفه قانون‌گذاری تحت الشعاع وظایف نظارتی این نهاد قرار می‌گیرد.

درست است که نگارنده تعریف فوق از مجلس، از کارکردهای دیگر آن که می‌شود همه را تحت عنوان کلی تحقیق و نظارت و نقد گنجاند،

غفلت نکرده است⁽¹⁾و در قانون اساسی ایران هم بعد از قانون‌گذاری وظایف دیگری برای مجلس جز آنچه به جنبه‌های مختلف قانون‌گذاری مربوط می‌شود نیز پیش‌بینی کرده است،⁽²⁾اما مبنایی که نائینی (نخستین فقیهی که به طرح و تحلیل آن در اندیشه دینی مسلمانان پرداخته است) طبق آن ضرورت وجود مجلس را تحلیل می‌کند، اهمیت به ضرورت نهاد قانون‌گذاری جدید نبوده است، بلکه کنترل تخطی‌ها و دورزدن از قانون بوده است؛ قانونی که بخش عمده و ضروری آن برای همیشه در شریعت اسلام موجود، جاودانه و تبعیت از آن اجتناب‌ناپذیر است. نائینی مجلس را از باب ضرورت جایگزین کردن یک نهاد به‌مثابه قوه عصمت حاکم می‌پذیرد؛⁽³⁾یعنی عمدتاً کارکرد انتقادی - نظارتی برای آن قائل است، و در قدم بعد قانون‌گذاری را مورد توجه قرار می‌دهد. این گرایش در اندیشه شهید صدر (رحمه الله) هم به‌روشنی دیده می‌شود. ایشان از آغاز با اتخاذ یک عنوان کلاسیک چون حل و عقد خواسته است از فربه کردن وجهه قانون‌گذاری این نهاد فاصله بگیرد یا حداقل کارکردهای دیگران را دست‌کم نگیرد. از دید ایشان مسؤلیت‌های مجلس حل وعقد که با انتخاب ملت شکل می‌گیرد، این مواردند:

به هر صورت، چه اولویت به قانون‌گذاری در مجلس داده شود و چه به کارکردهای انتقادی آن، مجلس در ماهیت سیاسی جدید آن که بخشی مهم از حاکمیت را تمثیل می‌کند، اوّلاً در فقه شیعه پذیرفته شده است و ثانیاً مشروعیت آن مورد تأئید قرار گرفته است.

3- مبنای مشروعیت وکالت مجلس

سومین ویژگی که وکالت مجلس را از انواع وکالت و به‌خصوص وکالت دعاوی متمایز می‌کند، مبنای مشروعیت آن است. قبلا خاطرنشان شد که وکالت در هر موضوعی خواه برای وکیل یا کسی‌که وکیل می‌گیرد، فرع بر دو نکته است:

طبق این مبنا - که فی الجمله مسلم است - مشروعیت وکالت مجلس به دلیل ماهیت حکومتی آن وابسته به مشروعیت مشارکت و دخالت مردم حداقل به‌صورت نمایندگی در بخشی از حاکمیت خواهد بود. واضح است که اگر وکالت به طور مشخص در امر حکومت تحریم نشده و وکالت در قضاوت از زمان شیخ طوسی مطرح بوده است،⁽¹⁾اما مشروعیت دخالت مردم به‌گونه‌ای تأثیرگذار که کل نظام حکومت یا دست‌کم یک بخش تفکیک شده چون مجلس بر پایه نمایندگی (وکالت فقهی) از آنان شکل بگیرد، دشوار و محل مناقشه است. طبق یک تحقیق، تحلیل از حکومت بر اساس این ساز و کار فقهی (وکالت) فقط چهل سال پیش به‌صورت گذرا و اشاره‌وار در فقه شیعه طرح شده است.⁽²⁾بعد از آن، این بحث تنها در یک اثر با شیوه مطالعات فقهی تعقیب شده،⁽³⁾اما در بهره‌مندی آن از روش‌شناسی فقهی تردید وجود دارد.⁽⁴⁾

با این همه، مشروعیت وکالت مجلس (یا قوه مقننه) در اندیشه همه جریان‌های فقه شیعه که برای مردم نقش مشروعیت‌آفرین قائلند و شکل‌گیری نظام مشروع را به انتخاب مردم در چهارچوب شرع منوط می‌دانند، طبق قواعد وکالت فقه بدون اشکال است؛ به‌ویژه در دیدگاه جریان مشروطه شیعه که ضرورت مجلس را براساس ضرورت نظارت

قدرت حاکم⁽¹⁾و قاعده شورا تبیین می‌کند؛⁽²⁾چون تحقیق این ایده به شکل معقول آن جز در قالب نمایندگی ممکن نیست.

اما در نظام ولایت فقیه - که طبق یک دیدگاه مسلط و مشهور نقش مردم را در مشروعیت حکومت فاقد اصالت⁽³⁾و مشروعیت را وابسته به رأی آنان نمی‌داند،⁽⁴⁾بلکه رأی آنان را به مثابه شهادت در تعیین حاکم⁽⁵⁾و مشابه پیشنهاد برای تعیین سایر کارگذاران به حاکم اسلامی (مثل پیشنهاد فردی به امام معصوم از سوی مردم یک منطقه برای فرمانداری یا...) می‌داند⁽⁶⁾- بازهم نقش مردم در خصوص مجلس از اهمیتی بالا تا سرحد مشروعیت برخوردار است؛ زیرا:

اولاً: یکی از کارویژه‌های مجلس نظارت در تمام امور حکومتی است. از این بابت منعکس کننده حق نظارت و نقد مردم بر حکومت خواهد بود که در تعالیم پیشوایان دین تحت عنوان کلی «النصیحة لائمة المسلمین» بر آن تأکید شده است.⁽⁷⁾نیز می‌توان آن را در جهت اجرای فریضه امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر دانست.⁽⁸⁾

ثانیاً: حیثیت مهم مجلس حیثیت شورایی آن است که بازهم یک تکلیف یا دست‌کم سنت حسنه را در ارتباط با مردم بازتاب می‌دهد؛ یعنی مجلس نمادِ نهاد مشورت مردم در تصمیم‌گیری امور حکومتی است که با حفظ ریشه‌های مردمی - دینی خود از کارکرد حکومتی برخوردار است. به عبارتی دیگر، جایگاه تجلی شورا در حوزه قانون‌گذاری و تصمیم‌گیری‌های اساسی است. البته در مبانی فقهی حکومت اسلامی به جنبه‌های دیگری از مسأله نیز توجه شده که به موجب آن حق انتخاب مردم در نمایندگی قوه مقننه بیشتر موجه می‌نماید:

طبع موضوع اقتضا دارد که انتخاب اعضای مجلس شورا به دست حاکم و به انتخاب وی باشد... اما از آن جهت که غرض از مجلس شورا مشورت و تصمیم‌گیری در امور مربوط به جامعه است، پس اگر امکان داشته باشد که انتخاب نمایندگان به مردم واگذار شود و قوه تشریعیه نشأت گرفته از انتخاب مردم باشد... بهتر است ودرعمق جان مردم بیشتر جای می‌گیرد... و شاید آیه مشورت (وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ) و قاعده سلطنت (الناس مسلطون علی اموالهم) و توجه خطاب‌های قرآن به مردم در امور اجتماعی... با این شیوه تناسب داشته باشد؛ زیرا اگر امر امر مردم است و تکلیف نیز متوجه مردم است، پس تصمیم‌گیری و قانون‌گذاری نیز مناسب است به دست نمایندگان مردم باشد.⁽¹⁾

دراین دیدگاه تدریجاً به‌سوی ادله‌ای اعم از مدعا نزدیک می‌شویم که اگر همه در جای خود از نقد آسیب‌ناپذیر باشند، نه تنها تناسب انتخاب مجلس ازسوی مردم را اقتضا می‌کند که اساساً تکلیف شیوه شکل‌گیری کل نظام حکومت را به همین صورت (نمایندگی) روشن می‌نماید⁽¹⁾.

از آنچه گفته شد، می‌توان این گونه جمع‌بندی کرد:

با توجه به تکلیف یا حق مردم در نقد و نظارت بر سیاست‌های حکومت و رجحان مشاوره در امورحکومتی و نیز با توجه به عدم تصلب شریعت بر شکل و شیوه‌ای خاص در حوزه روش‌ها⁽²⁾مجلس به‌عنوان نهادی مبتنی بر وکالت مناسب‌ترین و بلکه انحصاری ترین روشی است که می‌تواند حیات رایزنی‌های جمعی جامعه مسلمان و نیز انتقال اثرگذار دیدگاه انتقادی آنان را از موضع اقتدار درباره سلوک و سیاست حاکم بر جامعه به شکل نهادینه شده و نظامند تضمین نماید.

به‌هرصورت ریشه‌های مردمی و وجهه نمایندگی مجلس یا قوه مقننه در میان ارکان حکومت برجستگی ویژه‌ای دارد که رگه‌های آن در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران هم به‌روشنی پیداست. در این قانون مبتنی بر ولایت فقیه، به این نهاد استقلال خاص داده شده و در برخی تحلیل‌ها صریحا منبع مشروعیت این نهاد بر اساس وکالت از مردم تبیین شده است:

رابطه حقوقی نماینده و مردم امری قابل تأمل است. به‌طورکلی می‌توان آن را نوعی عقد وکالت دانست. نماینده هنگام کاندیدا شدن و مردم هنگام حضور در انتخابات با علم و اطلاع از ضوابط و مقررات حاکم بر این عمل سیاسی و اجتماعی خود، فردی را جهت انجام امور در قانون انتخاب می‌نمایند و او به وکالت از مردم اقدام می‌نماید.

اصل 67 قانون اساسی دلالت صریح بر این معنی دارد که رابطه وکالت بین مردم و نماینده محقق است:

... و در انجام وظایف وکالت امانت و تقوا را رعایت نمایم.⁽¹⁾

این تحلیل در ادامه یادآور می‌شود که براین اساس همه ضوابط کلی عقد وکالت برای نمایندگان متصوّر است که باید از جانب آن‌ها رعایت شود.

می‌توان آنچه را که در اصل 110 به وظایف و اختیارات رهبر اختصاص دارد، مؤید مطلب فوق دانست؛ چون تنها نمایندگان مجلسند که رأی مردم برای رسمیت کار آنها نیاز به تنفیذ رهبری ندارد. همچنین عزل و قبول استعفای آنان از سمت نمایندگی به رهبر ارجاع نشده است.⁽²⁾

4- مکانیسم وکالت مجلس

چهارمین ویژگی وکالت مورد بحث، تفاوت مکانیسم یا تشریفاتی است که از طریق آن وکالت مجلس نهایی می‌شود. این تشریفات آن

گونه که شناخته شده است، همان انتخابات است که آرا و توافقات طرفین طی این فرایند منعکس می‌شود.

به این مفهوم انتخابات، با اینکه در صورت عدم التزام به چالش‌های مفهوم (نمایندگی) در اصل حاکمیت امری دشوار نیست، در بیان اندیشمندان شیعه نیز تصریح شده است. برای نمونه استاد شهید مطهری آنجا که ماهیت حکومت امروزی را تبیین کرده درباره رأی دادن می‌فرماید: به نظر ما حقیقت رأی دادن همان وکالت است.⁽¹⁾همچنین در تفسیر نمونه راجع به تفاوت بیعت و انتخابات این گونه آمده است:

بعضی بیعت را شبیه انتخابات یا نوعی از آن می‌دانند، درحالی‌که مسأله انتخابات درست عکس آن است؛ یعنی ماهیت آن یک نوع ایجاد مسئولیت و وظیفه، پست و مقام برای انتخاب شونده و یا به تعبیر دیگر نوعی توکیل در انجام کاری است، هرچند این انتخاب وظایفی هم برای انتخاب کننده به دنبال دارد (مانند همه وکالت‌ها)، درحالی‌که بیعت چنین نیست.⁽²⁾

نکته‌ای که نباید از خاطر دور داشت، اینکه وکالت در این موضوع برخلاف انواع وکالت‌های دیگر عقدی جایز نیست، بلکه به مقتضای طبع قضیه، یعنی لزوم ثبات در نهادهای حکومتی، این قرار داد قطعی و ثابت خواهد بود:

انتخاب اگرچه شبیه وکالت، بلکه نوعی از آن به معنی اعم، یعنی واگذاردن کار به دیگری است... لکن واگذاردن کار به دیگران گاهی فقط اجازه تصرف به دیگران است و گاهی نایب گرفتن است... و گاه ایجاد

سلطه و ولایت مستقل برای دیگری است یا قبول ولایت و سلطه وی.

نوع اول وکالت (اجازه تصرف) در واقع عقد نیست، نوع دوم طبق ارجاعی که ادعا شده، عقد جایزاست، اما نوع سوم دلیلی بر عقد جایزبودن آن نیست، بلکه طبق اطلاق «اوفوا بالعقود» (به قراردادهای خود وفا کنید)، اقتضا دارد که عقد لازم باشد. چگونه است و حال آنکه اگر انسان شخص دیگری را برای انجام کاری اجیر کند، این نیز یک نوع وکالت همراه با لزوم قطعی است... علاوه بر آن طبع ولایت نیز اقتضای لزوم اثبات را دارد و الا نظام جامعه برقرار نخواهد ماند.⁽¹⁾

البته جای مناقشه در جزئیات این بیان وجود دارد که آیا واقعاً ممکن است اجاره را هم کسی نوعی از وکالت بداند؟ یا اساساً چنین تنوع و اقسامی در وکالت فقهی قابل طرح است؟ ولی آنچه باید بدان توجه داشت، ماهیت عرفی قرارداد وکالت است. در این صورت دخل و تصرف عرف براساس نیازهای زمانه مادام که به حریم ممنوع شرعی نزدیک نشود، در این حوزه غیرمشروع نخواهد بود؛ یعنی همان گونه که می‌تواند دست به ابداع عقود و قراردادهای جدید بزند،⁽²⁾می‌تواند با حفظ چارچوب‌های شرعی در برخی مصادیق کدام عقد تغییر اعمال کند. علاوه بر این، اگر لزوم آن را هم قبول نکنیم و احکام آن را از این بابت تماماً با وکالت‌های فردی منطبق بدانیم،⁽³⁾باز هم صورت اصل مسأله فرق نخواهد کرد و

مکانیسم وکالت در نمایندگی مجلس همین انتخابات خواهد بود.

اکنون مایلم از آنچه در این مقدمه گردآوری شد، به این ترتیب جمع‌بندی و نتیجه‌گیری کنم:

این ویژگی ایجاب می‌کند که زوایای این بحث از جمله وکالت زن در این نهاد مورد تحقیق مستقل قرارگیرد.

و ازآنجاکه در واقع این دو حوزه وکالت، فعالیت زنان را طبعاَ پوشش اجتماعی می‌دهد، پاسخ به این دو پرسش به پاره‌ای از ابهامات فعالیت زن در اجتماع نیز پاسخ خواهد داد.

وکالت زن در مجلس شورا از منظر فقه امامیه

آیا زن می‌تواند از طریق اخذ آرا در انتخابات و یا به هر شکل ممکن دیگر، وکالت در مجلس را برعهده بگیرد؟

پرواضح است که این پرسش همان گونه که آیت الله مهدی شمس الدین⁽¹⁾راجع به اصل مشارکت زن مطرح کرده است، رویه دیگری هم دارد که با موضوع مردم آغاز می‌شود؛ زیرا هرگونه نفی و اثبات تکلیف زن در این عرصه شامل روشن کردن تکلیف دیگران نیز در قبال زن خواهد بود؛ به‌ویژه که وکالت ماهیت قراردادی دارد و می‌شود پرسش را به این شکل مطرح کرد: آیا مردم می‌توانند با زن وارد چنین قراردادی شده و با او این دادوستد سیاسی را داشته باشند؟

البته نتیجه در نهایت واحد خواهد بود و به همان مسأله وکالت زن باز خواهد گشت. ازاین‌رو نقطه عزیمت ما در طرح این بحث به دلیل برجسته کردن مسأله، همان پرسش نخست خواهد بود. پیش از پرداختن به اصل مسأله تذکر دو نکته ضروری است:

حاکمیت از آن خدا است و در طول آن، کسی که خداوند به او اجازه حاکمیت داده، در همان سطح و محدوده ای که خداوند برای او معین کرده، حق حاکمیت خواهد داشت و اگر خدا اجازه ندهد، هیچ انسانی حق حاکمیت بر انسان دیگری را نخواهد داشت.⁽²⁾

این اصل که برای نخستین بار از ناحیه کاشف الغطاء (رحمه الله) منقح شده،⁽³⁾قاعده بینش سیاسی - اعتقادی شیعه را تشکیل می‌دهد که حاکمیت امامان معصوم (علیهم السلام) به علاوه پیامبر اسلام را نیز بر اساس این اصل تحلیل می‌نماید؛ یعنی چون آنها برای اعمال حاکمیت اجازه و بلکه مأموریت الهی داشته‌اند، مجاز به این امر بوده‌اند. طبق این جهت که مشروعیت هر حاکم باید مستند به منبع الهی باشد، در دوران غیبت - که امت از حاکمیت

معصوم محروم است - اعمال حاکمیت متوقف بر اجازه شرعی است. البته نوع مردانه حکومت غیرمعصوم، پس از فراز و فرودهای بسیار اینک گویا چندان سؤال‌برانگیز نیست، اما آنچه در این میان بی پاسخ مانده، بلکه پاسخ منفی بدان داده شده، مشارکت زن در این عرصه است.

بنابراین بحث از وکالت زن در حوزه سیاست با یک بن بست بزرگ روبه‌رو است و تنها به وکالت مجلس خلاصه نمی‌شود تا با تحلیل آن بر وزان وکالت شرعی و اذعان به نفوذ آن در همه موارد غیر منهی عنه⁽¹⁾خیال را آسوده کرد. کار مهم دست یافتن به مبانی مشروعیت مشارکت سیاسی زنان است. به عبارت دیگر، نفوذ در دیواری است که در کسوت قول مشهور، احتیاطات شرعی و یا اجماع دور تا دور زن کشیده شده است تا زن را از تصدی و تصرف در سطوح بالای قدرت بازدارد.

درست است که جواز وکالت در فقه کم‌ترین مشکلی را برنمی‌تابد و تبیین حکومت بر اساس این رویکرد امکان دارد، اما از این همه نمی‌توان به‌سادگی مقدمه‌ای را ترتیب داد که برای وکالت زن در حکومت نتیجه بدهد؛ زیرا قاعده اساسی که به قلمرو وکالت معطوف می‌شود، مجاز بودن دخالت و تصرف مستقیم شخصی وکیل در آن مورد بدون هر قرار و اعتباری دیگر است.⁽²⁾و این یعنی آنکه با وکالت نمی‌شود مستقیماً دخالت حاکمانه زن را بر سرنوشت دیگران اثبات کنیم که وکالت اهلیت‌ساز نیست، بلکه ساز و کاری است که اگر کسی وکیل شد، می‌تواند در موضوعی که تصرفش قبلاً معقول و مجاز بود، برای دیگران هم در شکل نمایندگی اقدام کند.

روی این جهت، بازگشت به قواعد عام مبنی بر جواز باب وکالت،

آن گونه که استاد شهید برای حل معضل پیش‌بینی کرده است⁽¹⁾طبق این مبنا راه‌گشا نخواهد بود، کار اساسی این است که درابتدا باید اصل مشارکت سیاسی زن فق‌ها پوشش استدلالی داده شود وانگهی تا جواز وکالت زن راهی دراز نمانده و یا حد اقل عمده دشواری آن پشت سر گذاشته شده است. خصوصاً با توجه به آن که مجلس به‌عنوان نهادی که بخشی از قدرت حکومت را در قالب شورا تشکیل می‌دهد، از ثقل قضیه کاسته است، تمرکز روی این خصوصیت بعدها زمینه پیشرفت تحلیل آن را در شکل وکالت فراهم‌تر خواهد کرد.

بنابراین، در ادامه سعی می‌شود برای اثبات حق مشارکت سیاسی زن به ادله‌ای که در اثبات این حق به طور عام کارآمد است، پرداخته شود.

دیدگاه موافقان مشارکت سیاسی زن

نخست لازم است به دیدگاه فقهایی که با مشارکت سیاسی زن موافقند، نمونه وار اشاره نمایم:

امام خمینی: بدون شک امام از فقهایی است که قبل از هر چیز با سیره عملی خویش در این زمینه گام نهایی را برداشت. ایشان هرچند در بحران 1342 ضد لایحه انجمن‌های ایالتی و ولایتی که مشتمل بر طرح شرکت زن در انتخابات بود، به دلیل مساعد نبودن شرایط اجتماعی موضع گرفت،⁽²⁾در معماری جمهوری اسلامی - که نخستین دولت شیعه به‌دست توانای ایشان

تشکیل شد - در تمهید مشارکت زن در ساختار قدرت سیاسی سنگ تمام گذاشت. در اولین انتخابات مجلس شورای اسلامی 1359 چهار زن به مجلس راه پیدا کردند. این روند تاکنون همچنان حفظ شده است. امام حتی در ترکیب هیئت حامل پیام وی به گرباچوف رئیس وقت اتحاد جماهیر شوروی (13 دی 1367) یک زن را گنجاند تا به طور نمادین توانایی زن مسلمان را در انتقال پیام اسلام در عصر جدید به نمایش بگذارد.

درهرحال، تبیین جایگاه زن در اندیشه امام کاری گسترده است که این مختصر را گنجایش آن نیست. در اینجا تنها به فرازهایی از سخنان ایشان اکتفا می‌کنیم:

... همان طور که حقوق مردها در اسلام مطرح است، حقوق زن‌ها، اسلام به زن بیشتر عنایت کرده است تا به مردها. اسلام زن‌ها را بیشتر حقوقشان را ملاحظه کرده است تا مردها... زن‌ها حق رأی دارند. از غرب بالاتر است این مسائلی که برای زن‌ها ما قائل هستیم. حق رأی دارند، حق انتخاب دارند، حق انتخاب شدن دارند. همه این‌ها هست، تمام معاملاتشان به اختیار خودشان هست و آزاد هستند...

... همان طور که مردها باید در امور سیاسی دخالت کنند و جامعه خودشان را حفظ کنند، زن‌ها هم باید دخالت کنند و جامعه را حفظ کنند. زن هم باید در فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی همدوش مرد باشد. البته با حفظ آن چیزی که اسلام فرموده است.⁽¹⁾

آیت الله مهدی شمس الدین: کار برجسته این فقیه لبنانی معاصر در مسائل حرجة فی‌فقه المرأة المسلمة و به‌خصوص در اهلیة المرأة لتولی

السلطة (شایستگی زن برای تصدی قدرت) که برای بار اول در قم به سال 1995 م منتشر شده، برای پژوهشگران عرصه مطالعات زنان شناخته شده و مشهور است. ایشان در اثر اخیر از تصدی همه مناصب حکومتی از سوی زن دفاع کرده و همه ادله مخالفان را نقد کرده است. به علاوه ایشان در آثار دیگر خویش در هر مناسبتی که لازم دیده، از ایده اهلیت زن در سیاست سخن گفته است. برای نمونه در فی‌الاجتماع السیاسی که یکی از آثار مهم وی در حوزه مطالعات فقه سیاسی است و قبل از اهلیة المرأه لتولی السلطة نگاشته شده، می‌گوید:

زن مسلمان به موازات مرد در همه عرصه‌های حیات اجتماعی - سیاسی از فرصت مساوی برخوردار است.⁽¹⁾

آیت الله خامنه‌ای: ایشان از فقهایی است که علاوه بر ادامه سیره امام خمینی در جایگاه رهبر جمهوری اسلامی ایران، از برخی کاستی‌ها در ارتباط با حقوق زنان گلایه‌مند است. ایشان معتقد است هنوز به رغم تلاش فراوان و دستاوردهای بزرگ، آرمان‌هایی که انقلاب اسلامی درباره زن دنبال می‌کرد، محقق نشده است:

زن در همه جوامع - از جمله جامعه ما - دچار ستم و دچار کمبودهایی است که بر او تحمیل می‌شود، اما این کمبود، کمبود آزادی به معنای بی بندوباری نیست؛ این کمبود، کمبود میدان‌ها و فرصت‌ها برای علم و معرفت و تربیت و اخلاق و پیشرفت و شکوفایی استعدادها است. این را باید تأمین و جستجو کرد. این همان چیزی است که اسلام روی آن تکیه کرده است.⁽²⁾

ادله عام مشارکت سیاسی زن

1- ادله قرآنی

اشاره

در استدلال به آیات قرآن، نخست آنچه نباید از نظر دور داشت، این است که در قرآن نصی که زنان را به مشارکت سیاسی در سطح رهبری دعوت کرده و یا از مردها خواستار مساعدت با زنان در این زمینه شده باشد، وجود ندارد، زیرا در ظرف نزول قرآن اقتدار معنوی و سیاسی منحصراًَ از آن پیامبر (صلی الله علیه و آله) بود و با وجود عنصر نبوت و استمرار آن در شکل امامت برای مدت زمان بعد، این مسأله فاقد موضوعیت بود. با این همه در برخی آیات قرآن مضامینی دیده می‌شود که خواسته زنان را در متن اجتماع وارد کرده و آنها را به آزمون‌های سیاسی بکشاند. علاوه براین، اصولاً خود دعوت به ایمان در آن شرایط که از زن و مرد توامان صورت می‌گرفت، نوعی دعوت به مشارکت سیاسی تلقی می‌شود؛ چون پی آمد پذیرش آن طرد نظام موجود و طرح الگویی بود که براساس اعتقادات جدید ساختارمند می‌شد؛ یعنی با اینکه در دوره‌های آغازین بعثت حکم جهاد نیامده بود، مبارزه اعتقاد با اعتقاد، با خود طرح ایمان یکجا طرح شده و سخت جریان داشت. برای همین سمیه اولین شهید اسلام⁽¹⁾زنی بود که دشمن برضدّ او از خشونت مسلحانه استفاده کرد؛ چون او با پذیرش ایمان، در صحنه‌ای حضور یافت که کل هویت جاهلی جامعه آن روز را به بحران و تهدید واداشته بود.

با این حال، اگر امکان استدلال برای مشارکت سیاسی زنان به آیاتی

گزینش شده در این ارتباط وجود داشته باشد، اصل دعوت به ایمان نیز از چنین محتوایی تهی نخواهد بود، اما ما در این فرصت برای این مهم از آیاتی بهره می‌گیریم که تقریب و تطبیق آن بر موضوع از وضوح بیشتری برخوردار است.

الف) آیه بیعت زنان

یکی از آیات قابل توجه در موضوع مشارکت سیاسی زن، آیه دوازدهم سوره ممتحنه است:

(یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا جاءَکَ الْمُؤْمِناتُ یُبایِعْنَکَ عَلی أَنْ لا یُشْرِکْنَ بِاللّهِ شَیْئاً وَ لا یَسْرِقْنَ وَ لا یَزْنِینَ وَ لا یَقْتُلْنَ أَوْلادَهُنَّ وَ لا یَأْتِینَ بِبُهْتانٍ یَفْتَرِینَهُ بَیْنَ أَیْدِیهِنَّ وَ أَرْجُلِهِنَّ وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ فَبایِعْهُنَّ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) ؛⁽¹⁾

ای پیامبر! چون زنان باایمان نزد تو آیند که (با این شرط) با تو بیعت کنند که چیزی را با خدا شریک نسازند و دزدی نکنند و فرزندان خود را نکشند و بچه‌های حرام زاده پیش دست و پای خود را با بهتان (وحیله) به شوهر نبندند و در کار نیک از تو نافرمانی نکنند، با آنان بیعت کن و از خدا برای آنان آمرزش بخواه؛ زیرا خداوند آمرزنده و مهربان است.

این آیه پس از فتح مکه (8 ه (درباره بیعت گروهی از زنان با پیامبر (صلی الله علیه و آله) نازل شد و به دلیل تکرار مفاد بیعت عقبه اولی در آن، برخی مورخان از بیعت عقبه اولی هم بعدها به همین عنوان یاد کردند.⁽²⁾

موادی که در این بیعت‌نامه طرح شده، به استثنای جمله پایانی، عین

همان چیزهایی است که از محتوای بیعت عقبه اولی⁽¹⁾از سوی عبادة بن صامت گزارش شده است.⁽²⁾این موارد از گرد شرک نگردیدن تا برخی مسائل خانوادگی را در بر می‌گیرد و هرچند مفاد آن در قدم نخست الزام به دین و احکام آن است و این نیز از اطاعت و فرمان‌برداری از پیامبر (صلی الله علیه و آله) تفکیک ناشدنی است، اندراج مفهوم انقیاد و اطاعت از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) محمل مناسبی را برای تفسیر سیاسی فراهم می‌آورد؛ زیرا حضور زنان در آن روز و طی تشریفات مخصوص صرفاً به معنای اعلام و تعهد به قبول دین نیست و اگر هم هست، از وفاداری و اطاعت از نظامی که در رأس آن شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله) قرار دارد، جدا نیست. می‌توان گفت مفهوم گسترده بند اخیر این معاهده⁽³⁾شامل آن نکته ای است که برخی از فقها بدان توجه کرده‌اند که پیامبر (صلی الله علیه و آله) علاوه بر شأن نبوت شأن حاکمیت هم داشت و به اقتضای آن احکام و اوامری صادر می‌کرد که خصلت تشریع دینی، یعنی جاودانگی در آن نیست، بلکه مختص قلمرو حاکمیت ایشان در زمان حیات شریفش بوده است.

ازاین‌رو باید در درون مقتضیات عصر خودش فهم شده و از تعمیم آن خودداری شود.⁽¹⁾

بنابراین گذشته از آنکه بیعت با رأی در نظام‌های سیاسی جدید قابل مقایسه باشد⁽²⁾یا نباشد، «در سیره رسول خدا مفهوم بیعت یکی از اساسی‌ترین مفاهیم سیاسی بوده است که افراد جامعه را به رهبری آن متصل کرده و حدود و قیود تعهدات آن را نسبت به یکدیگر معین می‌ساخته است».⁽³⁾

به عبارت دیگر، بیعت سازوکاری بوده که رابطه فعال و تعهد مردم را نسبت به کانون سیاست منعکس می‌کرده است. جعفریان راجع به محتوای بیعت عقبه اولی می‌گوید:

هرچند محتوای بیعت عقبه اولی، چند حکم فطری، طبیعی و مورد پسند اعراب بود، با این همه زمزمه تشکل سیاسی نیز در آن دیده می‌شد.⁽⁴⁾افزون براین، اگر عنصر اطاعت را در بیعت جدی بدانیم (و دیگر شروط را فرع آن) باید اولین پایه تشکیل حکومت (به معنای ایجاد انضباط سیاسی میان افراد و رهبر) همین بیعت عقبه اول و دوم تلقی شود.⁽⁵⁾

واضح است که اگر بیعت براساس عنصر اطاعت در شرایطی اساسِ تشکل نوعی نظام تلقی می‌شود (چنان‌که در تحلیل از بیعت عقبه دوم بعداً بیشتر تأکید می‌شود) در شرایط تازه فتح مکه و اوضاع جدید و شکننده آن می‌تواند در جهت تحکیم نظام نوپا به رهبری پیامبر (صلی الله علیه و آله) استفاده شود؛ تحکیم پایه‌های نظامی که به زنان نیز به‌عنوان یکی از نیروهای تاثیرگذار توجه کرده است تا با مشارکت دادن آنها در این روند سیاسی، برای مطمئن ساختن این ناحیه حساس، همه راه‌های ممکن، اما معقول را طی کرده باشد؛ چون در فرهنگ سنتی عرب آن دوره بیعت اهمیت خاصی دارا بود.

ب) آیات داستان ملکه سبا

⁽¹⁾ از آیات دیگر در این زمینه، داستان حضرت سلیمان (علیه السلام) و ملکه سبا است. این داستان ضمن آیات 20-44 سوره نمل بیان شده است. برای اختصار ترجمه این آیات درپی می‌آید:

و (سلیمان) جویای (حال) پرندگان شد و گفت: «مرا چه شده است که هدهد را نمی‌بینم؟ یا شاید از غایبان است؟ قطعاً او را به عذابی سخت عذاب می‌کنم یا سرش را می‌برم، مگر آنکه دلیلی روشن برای من بیاورد. پس دیری نپایید که (هدهد آمد و) گفت: «از چیزی آگاهی یافتم که از آن آگاهی نیافته‌ای و برای تو از «سبا» گزارشی درست آورده‌ام. من (آنجا) زنی را یافتم که بر آنها سلطنت می‌کرد و از هر چیزی به او داده شده بود و تختی بزرگ داشت... گفت: «خواهیم دید آیا راست گفته‌ای یا از دروغگویان بوده‌ای.» این نامه مرا

ببر و به‌سوی آنها بیفکن، آن‌گاه از ایشان روی برتاب، پس ببین چه پاسخ می‌دهند.» (ملکه سبا) گفت: «ای سرانِ (کشور) نامه‌ای ارجمند برای من آمده است که از طرف سلیمان است و (مضمون آن) این است: به نام خداوند رحمتگر مهربان. بر من بزرگی مکنید و مرا از در اطاعت درآیید.» گفت: «ای سران (کشور) در کارم به من نظر دهید که بی‌حضور شما (تا به حال) کاری را فیصله نداده‌ام.» گفتند: «ما سخت نیرومند و دلاوریم، و (لی) اختیار کار با توست؛ بنگر چه دستور می‌دهی؟» (ملکه) گفت: «پادشاهان چون به شهری درآیند، آن را تباه و عزیزانش را خوار می‌گردانند، و این گونه می‌کنند.» و (اینک) من ارمغانی به‌سویشان می‌فرستم و می‌نگرم که فرستادگان (من) با چه چیز بازمی‌گردند.»

در فرجام وقتی ملکه سبا تسلیم شد و نزد سلیمان آمد گفت:

«پروردگارا! من به خود ستم کردم و (اینک) با سلیمان در برابر خدا، پروردگار جهانیان، تسلیم شدم.»

قبل از نتیجه‌گیری کلی از این داستان تذکر یک مطلب نسبتاً بدیهی را ضروری می‌دانم. قرآن کریم یک مجموعه منسجم است که همه عناصرآن اعم ّاز آیات عقاید، احکام، داستان، تاریخ و... در خدمت تبیین مقاصد شرع قرار دارد؛ یعنی هدفش از بیان داستان هم صرف قصه‌گویی و دادن معلومات تاریخی نیست، بلکه همه در ارتباط با توضیح بیشتر راه‌های هدایت خلق و الگودهی زندگی است. به همین جهت که چنین رابطه متداخلی با هم دارد، هر بخشی از آن بخشی دیگر را تفسیر می‌نماید.⁽¹⁾

برخی این مطلب را در جهت جامعیت قرآن به‌عنوان مبنای تشریع یادآورشده‌اند که در حوزه‌های وسیع، خود پیام‌های داستان قرآنی باید مبنای استنباط حکم شرعی قرار گیرد. در غیر این صورت بخش زیادی از احکام فاقد ریشه قرآنی خواهد بود.⁽¹⁾

اکنون مطابق درون‌مایه قصه‌های قرآن، اگر روی عناصر این داستان، به‌خصوص ملکه سبا تأمل شود، پرسش این خواهد بود: هدف از طرح چنین عنصری در این قصه چیست؟ آیا این در ردیف الگوهای منفی قرار دارد تا مردم با عبرت از آن به چنان روزگار و سرنوشتی گرفتار نشده و چنان راهی را نروند؟ یا مثبت است و قرآن خواسته آموزه‌های یک برخورد عقلایئ را با رویدادها، مکانیسم یک مدیریت سالم و بالاخره تسلیم شدن در برابر حقیقت که در ابتکار یک زن منعکس شده، نشان دهد؟ زنی که با قرارگرفتن بر سر دوراهی تعیین کننده بدون غرور قدرت و تأثیر از اطرافیان با «رجاحت عقل» (گزینش عاقلانه)⁽²⁾دست به انتخابی برد که از آغاز چندان با سعادت فاصله نداشت.

مسلما گزینه نخست قابل پذیرش نیست که گفته شود این داستان بر محور این عنصر، عبرت‌نامه‌ای است که مبادا دیگران به حکومت زن رضا دهند و مدیریت کارآمد، دوراندیشی، رایزنی با صاحب‌نظران، تصمیم خردمندانه، برخوردهای مسالمت‌آمیز و صلح‌جویانه و روحیه تلاش برای کشف حقیقت و بالاخره تسلیم در برابر آن را از یک زن

بپذیرند؛ چون در آیات مرتبط با این موضوعات، کم‌ترین منفی‌نگری یا نکوهشی حتی در حد اشاره دیده نمی‌شود، بلکه تصویر و گزارش یک حکومت موفق با مکانیسم (چون مشاوره با مردم) و شاخصه‌هایی چون قدرت و رفاه تحسین‌برانگیز است که با درایت یک زن رهبری شده است و این همه از وی عنصری برجسته ساخته که در تعیین خط مشی‌های تاریخ یک ملت چنان نقشی ایفا کرده است؛ زنی که توانسته «حزم و احتیاط و عزم و تصمیم راسخ و سطوت و شوکت و آب و خاک بسیار و خزینه سرشار و لشکر و ارتشی نیرومند و رعیتی فرمان‌بردار را» یکجا در قلمرو مدیریتی خود جمع کند.⁽¹⁾این تصویر مثبت از این عنصر و خرد اجتماعی او در صورتی بهتر قابل درک است که بدانیم در همین داستان همه محورهای متضاد با اغراض شرع و دین محکوم شده‌اند؛ محورهایی مثل بت‌پرستی و خرافه‌پرستی.⁽²⁾اما درباره حکومت زن کوچک‌ترین نگاهی منفی اتخاذ نشده است. تازه بیان کام‌یابی و برخی منش‌های عقلایی در حاکمیت او می‌تواند نشان از تأیید و شایستگی زن و فراصنفی بودن (بخوانید فراجنسی) مسأله حاکمیت تلقی شود. اینکه در نهایت، داستان با تسلیم شدن ملکه در برابر سلیمان (علیه السلام) خاتمه می‌یابد و باید هم چنین می‌شد، نه برای آن است که چون زن بوده، باید خلع قدرت شود، بلکه تسلیم در برابر سلیمان (علیه السلام) تسلیم در برابر پیامبری است که هر زن و مردی بدان مکلف بود؛ چون ایمان به نبوتش در شرایطی که حکومت نیز مختص او بود، پی‌آمدهایی داشت که بسیاری از ادعاها را باید در پای مُلکِ سلیمان فرو می‌گذاشتند.

در پایان بد نیست بدانیم برخی از مفسران کوشیده‌اند فرازهای این داستان را در جهت نامطلوب القا کردن حکومت زن توجیه کنند؛ مثل اینکه گفته‌اند: چون «حکومت با وضع روح و جسم زنان سازگار نیست، هدهد نیز از این مسأله تعجب کرد و گفت: من زنی را بر آنها حکمران دیدم!»⁽¹⁾؛ یعنی زن و حکومت آن‌چنان بیگانه‌اند که حتی پرنده هوا هم از آن شگفت‌زده می‌شود.

سید قطب در درون همین طیف دیدگاه‌ها فرستادن هدیه را از جانب ملکه سبا مبتنی بر روحیه حیله‌گری زنانه می‌داند که با این نیرنگ از رویارویی نظامی طفره رفت.⁽²⁾عبدالفتاح الخالدی هم با تأیید این دیدگاه اضافه می‌کند که زن از مواجهه نظامی عاجز است. ازاین‌رو در مواردی که زمام امور امور در دستش قرار گیرد، با این گونه موضع‌گیری‌ها در قبال دشمن مردم خویش را ضایع می‌کند.⁽³⁾با اینکه قرطبی می‌گوید: این عمل ناشی از حسن تدبیر و رأی این زن بود⁽⁴⁾یا ثعلبی می‌گوید: چون این زن خردمند و سیاستمدار بود، دست به این حرکت عاقلانه زد.⁽⁵⁾به علاوه، خود تحولات بعدی نشان داد که نه تنها ملکه سبا قومش را ضایع نکرد که در سعادت آنان یگانه نقش ممکن را بازی کرد.

2- سیره نبوی

الف) بیعت عقبه دوم

در تاریخ صدر اسلام یا سیره پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نمونه‌های بسیاری از فعالیت زن در عرصه‌هایی دیده می‌شود که برای این بحث سودمند است. مانند فعالیت زنان در بیعت، هجرت و جهاد. مسلماً پرداختن به همه این موارد از حوصله این قلم و مقتضای مقام بیرون است. پس از این میان، بیعت عقبه دوم را به دلیل اهمیت ویژه آن برمی‌گزینیم تا بدین‌سان نشان داده شود که در نخستین طرح برای حکومت اسلامی که از سوی تازه مسلمانان مدینه صورت گرفته، تاریخ نام دو زن را به نام ام عماره⁽¹⁾و ام منیع⁽²⁾ثبت کرده است. این دو زن در آن شرایط دشوار در تصمیمی مشارکت ورزیدند که تقابل با یهود و قریش حداقل پیامد آن می‌توانست باشد؛⁽³⁾یعنی در این بیعت، بحث از گرویدن به اسلام و دست شستن از عبادت بت‌ها و پلیدی‌های جاهلی نبود، بلکه یک اقدام سیاسی مطرح بوده است.⁽⁴⁾

قابل‌توجه آنکه مورخانی که در تعداد بیعت‌کنندگان عقبه دوم اختلاف دارند، مثل ابن اسحق (85-150/81-151) و بلاذری (279 ه) درباره شرکت دو زن اتفاق نظر دارند.⁽¹⁾در برخی کتاب‌های سیره معاصر هم به حضور این دو زن تصریح شده است.⁽²⁾برای روشن شدن اصل ماجرای عقبه دوم گزارش تحلیلی آن را از کتاب سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می‌آوریم.

در سال سیزدهم بعثت یک کاروان پانصد نفری از اهالی یثرب به مکه آمد. از این تعداد حدود هفتاد نفر مسلمان بودند که در نزدیکی جمرات، جایی که اکنون مسجد البیعة قرار دارد، با آن حضرت دیدار و بیعت کردند... نکته تازه این بیعت، دفاع از جان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پس از آمدن به یثرب بود.

... بدین ترتیب عنصر جدیدی در بیعت عقبه دوم افزوده شد و آن مسأله دفاع بود. از این پس نوعی تشکل نظامی نیز برای حفاظت از رهبری دین جدید صورت خواهد گرفت. در چنین تشکّلی قائد کسی جز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نخواهد بود. نکته‌ای تازه است که این بار مسأله جنبه قبیله‌ای نداشته و افراد مسلمان شده از همه قبایل، یک جبهه واحد دینی سیاسی را تشکیل می‌دادند.⁽³⁾

جالب توجه در اینجا تحلیل دیگر نویسنده این کتاب است که براساس متن گزارش از محتوای بیعت داشته است. درباره محتوای بیعت، نقل شده که در آن شب اهل مدینه روی این محورها با پیامبر (صلی الله علیه و آله) بیعت کردند:

بایعنا علی رسول الله (صلی الله علیه و آله) علی السمع والطاعة فی‌العسر والیسر والمکره والمنشط والاننازع الامر اهله؛⁽¹⁾بیعت ما با پیامبر روی محور اطاعت مطلق در همه شرایط و عدم منازعه با صاحبان امر بود.

جعفریان به منظور برجسته کردن بعد سیاسی این پیمان می‌گوید:

قسمت اخیر جمله، یعنی عدم منازعه با صاحبان امر، تأکید بر پذیرش حکومت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در هر شرایطی بود. بدین ترتیب مفهوم اطاعت و عدم منازعه با صاحبان امر (مقایسه کنید با تعبیر اولی‌الامر در قرآن) که از پایه‌های اساسی حاکمیت است، در آن شب بیعت مطرح و مورد توافق قرار گرفته است.⁽²⁾

همان گونه که ملاحظه می‌شود، تفاوت این بیعت و جهت سیاسی آن به‌گونه‌ای آشکار است که از گذشته‌های دور مورد توجه بوده است. ابن هشام به روایت ابن‌اسحاق می‌آورد که انگیزه‌های ملاقات این بیعت‌کننده‌ها از آغاز تنها ایمان آوردن به تلقی رایج از آن در محیط مکه نبود، بلکه تعهد «برای نصرت اسلام با جان و مال، به طاعت درآوردن اهل مدینه و از بین بردن دشمنان و مخالفان پیامبر (صلی الله علیه و آله) بود».⁽³⁾

بنا براین، هجرت به مدینه که کمی پس از این تاریخ صورت گرفته و مبدأ تحول شگرف در تاریخ اسلام شد، نه یک اتفاق ساده نظیر هجرت به حبشه یا عقب‌نشینی از صحنه، که تعقیب اهداف همین بیعت دوم بوده است؛ اهدافی که پیامبر (صلی الله علیه و آله) قبلاً با آمدن مصعب بن عمیر برای آن برنامه‌ریزی کرده بود تا با تمرکز بخشیدن به قوای اسلام در منطقه‌ای امن

پایه‌های تحقق یک اجتماع جدید تحت حاکمیت الهی را هموار کند.⁽¹⁾

با این همه، در این بیعت که چنین جایگاه بلندی، در تاریخ اسلام داشته و افق تجلی‌گاه خطوط و برنامه‌های سیاسی پیامبر اسلام محسوب می‌شد،⁽²⁾دو زن نیز در این شرایط خفقانی، شبانه در عالم مسافرت با وضع نامساعد جسمی، در جمع مردان برای بیعت با پیامبر (صلی الله علیه و آله) حضور می‌یابند تا در مسیر استقرار حاکمیت اسلامی بر شکوه این پیمان بیفزایند و این حرکت با آنکه درسطح و ظرفیت زمانه خود مهم‌ترین اقدام سیاسی تلقی می‌شد، از جانب پیامبر (صلی الله علیه و آله) پذیرفته شد و بعدها هم در شرایطی که بیعت به‌منظور تحکیم روابط رهبری و افراد ضرورت می‌یافت، بر همین روال ادامه داشت.⁽³⁾

نکته‌ای که در آخر باید یادآوری کرد، این است که بلاذری هنگام شرح مشخصات بیعت کننده‌ها وقتی به نام ام عماره می‌رسد، می‌گوید:

بایعها رسول الله صلی الله علیه والسلم علی ما بایع علیه النساء؛⁽⁴⁾پیامبر (صلی الله علیه و آله)

با وی طبق بیعت با زنان بیعت کرد. در واقع ایشان می‌خواهد در این جمله به تفکیک مفاد بیعت زنان با مردان اشاره کرده و بدین سان از وزن و اهمیت آن در جانب زنان قدری تقلیل دهد که بیعت زنان در آن شب طبق اهداف بیعت که با مردان عنوان شده، صورت نگرفته است، اما هیچ مستندی که این ادعا را تأیید کند در دست نیست، بلکه علاوه بر گزارش‌های عمومی، طبق روایت الاصابه بیعت با این دو زن نیز بر مفاد همان بیعت مردان صورت گرفته است. از قول خود ام عماره گفته شده: وقتی شوهرم در آن شب به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) اطلاع داد که دو زن نیز در این جمع حضور دارند، پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود:

قدبایعتهما علی ما بایعتکم علیه، انی لا اصافح النساء؛⁽¹⁾بیعتم با آن‌ها روی همان چیزی است که با شما بیعت کردم؛ من با زنان مصافحه نمی‌کنم. این بیعت ایشان بود؛ چون: بیعت زنان چنان بود که سید، (علیه السلام)، به‌زبان برایشان تقریر دادی و دست در دست ایشان ننهادی و با ایشان بیعت با زبان بکردی.⁽²⁾

ب) بیعت زنان در غدیر

همه آنچه درباره بیعت با پیامبر (صلی الله علیه و آله) گفته شد، با بیعت زنان در غدیر تکمیل می‌شود؛ زیرا در غدیر بار سیاسی ماجرا بسیار روشن است، که هدف از آن تعیین نظام حکومت بعد از دوره نبوی به امامت امام علی (علیه السلام) بوده است. متن این جریان را شیخ مفید در ارشاد این گونه توضیح داده است:

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در بازگشت از حجة الوداع (11 ه) هنگامی که به غدیر خم رسید، کاروان را متوقف کرد تا خلافت امام علی (علیه السلام) را بعد از خویش به دستور وحی اعلام نماید. حضرت طی خطبه‌ای که به این مناسبت ایراد فرمود، ضمن خبر از نزدیک بودن پایان عمر شریفش گفت:

من کنت مولاه فهذا علی مولاه، اللهم وال من والاه، وعاد من عاداه؛ هرکه من مولای اویم، این علی مولای اوست. خدایا! هرکس او را دوست دارد. دوست بدار، و هرکس با او دشمنی کند، دشمنش بدار. بعداً پیامبر (صلی الله علیه و آله) از منبر فرود آمد تا هنگام نماز ظهر شد. پس از اذان مؤذن، حضرت نماز ظهر را با ایشان اقامه کردند. آن‌گاه در خیمه اش نشست و به علی (علیه السلام) دستور داد او نیز در خیمه مقابلش بنشیند. آن‌گاه به مسلمانان دستور داد: دسته‌دسته به خیمه علی شتافته و منصب او را تبریک گفته و به‌عنوان امیرالمؤمنین بر او سلام کنند. مردم این کار را کردند. سپس به همسران خود و زنان دیگری که حضور داشتند، دستور داد پیش علی بروند و به‌عنوان امیر المؤمنین بر او سلام کنند. آنها نیز این کار را انجام دادند.⁽¹⁾

در این مورد دیگر کوچک‌ترین تردیدی نیست که این بیعت محتوایی سیاسی داشته، و برای مشارکت دادن مردم در نظام با محور امامت بوده است؛ اما با این همه و با اهداف سرنوشت سازی که در ورای این بیعت وجود داشته و تعمد بوده است که از مردم بیعت گرفته شود، پیامبر (صلی الله علیه و آله) به زنان نیز دستور داد که با امام به‌عنوان «حاکم اسلامی» بیعت کنند، مفهوم واضح این حرکت، رسمیت دادن به نقش زنان در

سیاست است که به‌مثابه نقش مردان بدان توجه شده است؛ آن هم نه به تعبیر شهید صدر برای یک مقطع مشخص، بلکه برای آنکه مردم را در جهت تعیین سرنوشت سیاسی‌شان در آینده‌های دور تمرین و آمادگی داده باشد:

شکی وجود ندارد که بیعت با پیشوای معصوم واجب است و تخلف از آن ممکن نیست، اما اصرار اسلام که بیعت را به‌عنوان یک روش پیمان دوجانبه میان رهبر و مردم برگزیده است، بدان جهت بوده که مردم را در درازمدت از نظر روانی و اعتقادی برای تعیین سرنوشت و خلافت عمومی انسان آماده کند.⁽¹⁾

در یک جمع‌بندی کوتاه می‌توان گفت: براساس آیات بیعت و داستان ملکه سبا و نیز آنچه از سیره شخصی پیامبر (صلی الله علیه و آله) استنباط می‌شود، دخالت زنان در امر سیاست - بی‌آنکه آن که فعلا وارد جزئیات آن شویم - از نظر فقهی قابل قبول است و این می‌تواند برای وکالت زن در امور سیاسی یک مبنای فقهی قرار گیرد؛ چون در فقه برای وکالت گذشته از شرایط سنی (بلوغ) و روانی (عقل) شرط مهمی که در جایگاه یک قاعده همه شرایط را پوشش می‌دهد، اهلیت مداخله و مشارکت مستقیم شخص وکیل در زمینه مورد وکالت است. با این بحث، وجود این شرایط برای زنان در وکالت‌های سیاسی امر تحقق یافته و ثابت شده‌ای به نظر می‌رسد که به لحاظ مبنایی (دست‌کم طبق برداشتی که از آن صورت گرفته) قابل مناقشه نخواهد بود. علاوه براین می‌توان برای مشارکت زن در امور خاص مجلس نیز ادله‌ای برشمرد.

3- ادله خاص مشارکت زن در مجلس

الف) زن و امربه‌معروف

در گذشته یادآور شدیم که یکی از کارویژه‌های مجلس در حقوق اساسی و نیز مورد پذیرش برخی فقهای شیعه که به این بحث اهتمام ورزیده‌اند، وظیفه نقد و نظارت آن بر تمام مسائل کشور است.⁽¹⁾از این نظر مجلس در جوامع اسلامی می‌تواند برای فرد مسلمان بازتابنده فریضه بزرگ امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر تلقی شود؛ فریضه‌ای که در میان فرایض دینی جایگاهی شریف‌تر و برتر از آن دیده نشده است.⁽²⁾بقای اسلام،⁽³⁾عزت مسلمانان،⁽⁴⁾و آبادانی زمین⁽⁵⁾به زنده بودن این اصل در وجدان و همه سطوح زیست مؤمنانه منوط شده است که درصورت اهمال و تعطیل آن درهای رحمت الهی به روی مردم به‌گونه ای بسته می‌شود که دیگر به نیایش خوبان هم توجهی نشده⁽⁶⁾و درکل، برکت وحی الهی منقطع و تحریم خواهد شد.⁽⁷⁾نتیجه ملموس آن تسلط نااهلان بر مقدرات جامعه و ضعف و زبونی مردم خواهد بود.⁽⁸⁾

به‌هرحال، گذشته از جزئیات مسأله، این فریضه علاوه بر آنکه رسالت جهانی و جاودانی اسلام تعریف شده،⁽¹⁾به نص قاطع قرآن، فرد فرد مسلمانان به آن مکلفند:

(وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ یُطِیعُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ) ؛⁽²⁾مردان و زنان باایمان دوستان یکدیگرند که به کارهای پسندیده وامی‌دارند و از کارهای ناپسند بازمی‌دارند و نماز را برپا می‌کنند و زکات می‌دهند و از خدا و پیامبرشان فرمان می‌برند.

شمس الدین در تفسیر این آیه شریفه افزون بر ادله دیگر می‌گوید:

این ادله ثابت می‌کند که زن برای اهتمام عملی به امور عمومی اجتماع و امت صلاحیت و شایستگی دارد. زن می‌تواند به شناسایی نیازهای جامعه و امت بپردازد و اعمال دولت و سیاستمداران و مواضعشان را در پرتو آشنایی با نیازهای جامعه و امت زیر نظر بگیرد و در موافقت، مخالفت و یا انتقاد به آن عملکردها ابراز عقیده نماید و برای برآوردن نیازها و حل مشکلات تلاش کند.⁽³⁾

شمس الدین در تفسیر آیه فوق به حق نقد و نظارت زنان بسنده نکرده، بلکه کوشیده است به تبع از سلفش شهید صدر از آن محملی برای تئوری ولایت امت/ حکومت انتخابی اسلامی ارائه نماید؛ زیرا مسلم بودن اشتراک هر زن و مرد در تکلیف به امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر حق دخالت حاکمانه را برای هر فرد مؤمن در سرنوشت یکدیگر اثبات می‌کند و این همان مفهوم «ولایت عام امت» یا نشأت گرفته از آن است

که به مؤمنان صلاحیت می‌دهد از موضع اقتدار به امر و نهی همدیگر مبادرت کرده و نیز از طریق مکانیسم‌های معقول چون تشکیل دولت در تحقق و نظام‌مند کردن این حق یا تکلیف تلاش کنند.⁽¹⁾

این دیدگاه ممکن است در حوزه فقه سیاسی شیعه با برداشت‌های دیگر از نظام حکومت به چالش کشیده شود، اما مفهوم کلیدی در این اندیشه، توجه پررنگ به لزوم اقتدار در امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر است (هرچند جدید نیست). از این بابت، راه برای جذب زنان در سازمان‌های قدرت دولتی (مثل مجلس) کاملاً هموار است و صبغه دینی به خود می‌گیرد تا با حضور آنان در شکل سازماندهی شده، موضع زن مسلمان در قبال مسائل اجتماع، از باب امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر، مقتدر، فراگیر و نهادمند شود. پیش‌تر یادآور شدیم که بعد نظارتی مجلس، اندراج و تحلیل این نهاد را تحت یک اصل مسلم دینی چون امربه‌معروف ممکن می‌نماید.⁽²⁾

نائینی نخستین فقیهی است که منتقدان عدم مشروعیت تشکیل مجلس را به این مطلب ارجاع داد که مجلس در جوامع دینی از بعد کارکردی تحت یک مسأله مهم چون امربه‌معروف قابل تحلیل است.⁽³⁾برخی نحله‌های روشنفکر دینی اهل سنت هم برای حل مسأله حضور زن در مجلس اینک پس از صد سال از این الگو به‌عنوان مهم‌ترین راهبرد استفاده کرده‌اند.⁽⁴⁾البته مشروعیت حضور زن در نهادهای مقتدرِ

امربه‌معروف که در گذشته تحت عنوان حسبه از «شئون حکومت مثل قضا بوده»⁽¹⁾یا به تعبیری قضا از شئون آن بوده،⁽²⁾امری سابقه‌داراست؛ برای نمونه شهید اول از فقهای قرن هشتم شیعه، از وظایف محتسب تنها در اقامه حد از سوی زن بر عبد و کنیزش تردید کرده است.⁽³⁾تمرکز شهید بر این نمونه نشان می‌دهد که تصدی سایر مسؤلیت‌های حسبه را برای زن قبول داشته است. همچنین ابن اخوه (729 ه) از فقهای اهل سنت در کتاب مهم خود معالم القربة فی‌احکام الحسبه که حسبه را در شکل یک نهاد حکومتی مورد مطالعه قرار داده است، در بحث از شرایط محتسب تصریح کرده که این شرایط نسبت به زن و مرد شمول دارد،⁽⁴⁾و به تعبیر غزالی هرکه از اهل دین است، اهل حسبه است.⁽⁵⁾ازاین‌رو می‌توان گفت: دیدگاهی که از مشارکت زن در مجلس امروز دفاع می‌کند، در تحلیل تبارشناختی دیدگاه عمیقی است که علاوه بر پایه‌های دینی از ریشه‌های تاریخی برخوردار است.

آنچه گفته شد، همه از بعد نظری قضیه است، اما اینکه در تاریخ

حسبه نمونه‌هایی از زنان محتسب گزارش شده باشد، بسیار محدود است. برای نمونه ابن عبد البر قرطبی (463 ه) در الاستیعاب آورده است:

سمرا دختر نهیک اسدی از زنان صحابه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) که عمری دراز کرد، در بازارها می‌گشت و امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر می‌کرد. و مردم را با تازیانه‌ای که همراه داشت، از منکر بازمی‌داشت.⁽¹⁾

اینکه وی در دوره پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به این شیوه امر به معروف کرده باشد، آن گونه که متن استیعاب ابهام دارد، محل تردید است، ولی کتانی و قاسمی آن را در همان دوره پیامبر (صلی الله علیه و آله) می‌دانند،⁽²⁾مایکل کوک هم بی آنکه خود مطمئن باشد، تصدی امربه‌معروف از سوی سمرا را در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله) به چالمتا نسبت می‌دهد.⁽³⁾جز این، از محتسب بودن زنی دیگر در دوره خلیفه دوم به نام شفا دختر عبدالله نام‌برده شده است.⁽⁴⁾همچنین ابن اثیر در شرح وقایع مهم سال 714 ه از فوت ام زینب دختر عبدالله در قاهره نام‌برده که یکی از ویژگی‌های وی اشتغال به امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر و پرداختن به کارهای خارج از توان مردان بوده است.⁽⁵⁾

این گزارش‌ها منتقدان حضور زن در سازمان‌های اجتماعی را به آن واداشته است که یا به‌طورکلی واقعیت موضوع را انکار کنند⁽¹⁾یا از زاویه نگرش به شئون زن مثل حرمت اختلاط، حرمت نظر به چهره زن و حرمت سخن‌گفتن زن با مردهای بیگانه بر استبعاد مسأله اصرار ورزند.⁽²⁾تکلف این نحوه مواجهه با قضیه کاملاً روشن و به نظر می‌رسد صورت تاریخی مسأله بیشتر با مقداری پیش‌داوری در مورد زن مکدر شده است. درهرحال تأثیر این منفی‌بافی‌های غیر تاریخی بر اصل مسأله از بعد نظری بی‌اهمیت خواهد بود؛ چنان‌که استناد به ادله انحصار و تعمیم ولایت مرد بر زن نیز در توجیه محروم کردن زن از شرکت در حسبه⁽³⁾راه به جایی نمی‌برد؛ زیرا علاوه بر مخدوش بودن دلالت آن ادله - که در فصل آینده بدان می‌پردازیم - و نص تساوی زن و مرد در امر به معروف ونهی از منکر، تحقق برخی از اهداف حسبه بدون مشارکت زن میسر نیست.⁽⁴⁾

ب) زن و شورا

از ویژگی‌های مهمی که مجلس را در مقایسه با سایر نهادهای سیاسی برجسته می‌کند، ماهیت شورایی این نهاد است. به این معنا که فعالیت و تحقق صلاحیت و اختیار آن با مشاوره و رایزنی اعضا عملی می‌شود. هیچ مصوبه و فعالیتی خارج از روال شورایی در مجلس پیش‌بینی نشده است. از این نظر، مجلس تحقق‌بخش یکی از آرمان‌های بزرگ اسلامی خواهد بود

که در همه عرصه‌های زندگی ازشیر گرفتن کودک تا جنگ و صلح روی اصل آن تأکید کرده است؛ واقعیتی که اگر آیه و روایتی هم نبود، به حکم عقل حسن و ضرورت آن جای انکار نداشت؛ زیرا:

وقتی که حصول یک مصلحت مطلوب است و کوشش‌ها همه صرف تحصیل آن می‌شود، طبعاَ شناخت راه‌های گوناگون تحصیل آن مصلحت و فهم بهترین این راه‌ها مطلوب خواهد بود. مشورت یکی از اموری است که ما را به شناخت طرق مختلف تحصیل یک مصلحت و فهم بهترین آنها توانا می‌سازد. بر اثر رایزنی و تبادل نظر جهات ابهام مسائل و مشکلات زدوده می‌شود و حقایق برای آدمی آشکارتر می‌گردد.

بنابراین می‌توان گفت که عقل به حسن مشورت برای کشف مصلحت و بهترین راه نیل به آن حکم می‌کند.⁽¹⁾

این سبک استدلال را می‌توان این گونه ادامه داد: اگر شناخت راه‌های گوناگون و فهم بهترین آنها برای تحصیل یک مصلحت مطلوب است، این شناخت و فهم در انحصار صنف و قشر خاصی نخواهد بود و همه انسان‌ها اعم از زن و مرد می‌توانند در چنین پروژه‌ای مشارکت داشته و نقش ایفا کنند؛ چون تولید دانش به‌معنای مطلق و نیز تئوری‌های لازم در عرصه‌های مدیریت و... حداقل از این نظر تقسیم بندی شده نیست. تازه مصادره امتیاز این کار برای عده‌ای و محروم کردن عده‌ای دیگر، با اصل فلسفه مشاوره در تعارض قرار می‌گیرد و در این صورت بخشی وسیع از راه‌های محتمل برای درک یک تصمیم بهتر کنار گذاشته می‌شود. آیت الله جوادی آملی در تفسیر آیه شریفه (وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ)

(فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اللّهُ فِیهِ خَیْراً کَثِیراً) ⁽¹⁾می‌فرماید:

این آیه دستوری در جهت مشارکت دادن زن در امور اجتماعی و خیرات ناشی از آن است که: با زن‌ها معاشرت نیک داشته باشید و زن را چون مرد در مجامعتان راه دهید و اگر خوشایندتان نیست که آن‌ها در مجامعتان شرکت کنند، این کار ناخوشایند را بکنید؛ چراکه ممکن است خیر فراوانی در این کار باشد و شما ندانید. «وعاشروهن بالمعروف...» این معاشرت اختصاص به مسائل خانوادگی ندارد... اگر خوشتان نمی‌آید آنها مانند شما سمتی داشته باشند و در جامعه و صحنه سیاست... حضور داشته باشند، این امر را تحمل کنید.⁽²⁾

آیت الله خامنه‌ای در مسأله فتوا دادن زن به این مطلب توجه کرده که لزوم جامع‌نگری در مسائل اقتضا می‌کند در مواردی باید مشخصاً زن‌ها فتوا بدهند:

البته بعضی از این مسائل که در فقه مسلم دانسته شده - مثل مسأله افتاء - قابل خدشه است. ما نمی‌توانیم خیلی تصدیق کنیم که شرط مفتی مرد بودن است؛ شاید در بعضی مسائل اصلاً زن فتوا بدهد. بعضی از مسائل وجود دارد که موضوع آن را من و شما که مَردیم، قادر به فهمیدنش نیستیم؛ هرچند هم که تشریح کنند، موضوع برای ما روشن نمی‌شود. موضوع را زن می‌تواند تشخیص بدهد. شاید انسان قائل بشود که در این موارد متعین است که در مسائل مربوط به زنان زن فتوا بدهد⁽³⁾.

روشن است که هر هدفی را برای شورا در نظر بگیریم، مشکل‌تر از امر فتوا نخواهد بود و هر خیری را درباره حضور زن در اجتماع تصور کنیم، مصداقی بارزتر از حضور شورا نخواهد داشت. ازاین‌رو در این مورد اگر هیچ دلیل دیگری نداشته باشیم، لزوم جامعیت شورا از نظر منابع انسانی مقتضی است که زن‌ها در آن حضور داشته باشند تا در امور زنان بدون حضور آنان تصمیم گرفته نشود. حداکثر برای این مهم می‌توان متناسب با موضوع مشاوره ملاک‌هایی از نظر تخصص و تجربه در نظر گرفت؛ آن گونه که نایینی در تعیین مراد از کسانی که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) با آنها مکلف به مشورت شده بود، می‌گوید:

دلالت آیه مبارکه (وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ) که عقل کل و عقل عصمت را بدان مخاطب ساخته و به مشورت با عقلای امت مکلف فرموده‌اند، بر این مطلب (مشورت با عقلای امت) در کمال بداهت و ظهور است؛ چه بالضروره معلوم است مرجع ضمیر «هم» نوع امت و قاطبه مهاجرین و انصار است، نه اشخاص خاصه و تخصیص آن به خصوص عقلا و ارباب حل و عقد از روی مناسبت حکیمه و قرینه مقامیه خواهد بود.⁽¹⁾

بنابراین، اینکه از مفهوم شورا یا ادله و یا اهداف آن تحدیدی را نسبت به زنان حتی در شکل مشارکت نمایندگی مجلس استنباط کنیم، بسیار دشوار است. به همین جهت آیت الله مصباح نقش زن را در سمت مشاور در بالاترین سطح می‌پذیرد، اما باتکلف می‌کوشد از دادن ماهیت حکومتی آن دوری کند؛ چون خود را با شبهه فقهی مواجه می‌بیند:

اما درباره اینکه زنان متصدی چه مشاغلی می‌توانند بشوند،

باید گفت که آنان در تصدی مشاغلی که یقیناً از امور حکومتی و قضایی شمرده می‌شود، منع می‌شوند تا آن شبهه فقهی پیش نیاید. زنان می‌توانند برحسب شایستگی‌های اخلاقی و معنوی و علمی خود، مدیر و رئیس دبستان‌ها و دبیرستان‌های دخترانه، پرستار یا پزشک زنان و متصدی بسیاری از مشاغل دیگر شوند. زنان قادرند که حتی به عالی‌ترین مقامات و مناصب پس از رهبری - که همان مشاور رهبر است - نائل آیند؛ چرا که مشاور رهبر بودن به هیچ روی دخالت در امور حکومتی نیست. یک زن حق دارد به دلیل واجدبودن مراتب عالی تقوا و عدالت و علم و تجربه، به رتبه مشاورت مقام رهبری ارتقا یابد. این مقامی نیست که از هیچ‌یک از مناصب حکومتی و قضایی نازل‌تر و دون‌پایه‌تر باشد.⁽¹⁾

هرچند خود این سخنان تلویحاً نقش زن را در امور حکومتی هم پذیراست؛ زیرا مشورت دادن با رهبری اگر صرفاً تشریفاتی نباشد (که نخواهد بود) از نظر ماهوی همان دخالت در امور حکومت و به گفته خود ایشان از بسیاری از مناصب حکومتی بالاتر است، ولی ایشان جانب شبهه فقهی را در قضیه فرو نمی‌گذارد، که باید گفت در حد صرفاً یک «شبهه» مطلب درست هم هست؛ زیرا همان گونه که سباعی اعتراف می‌کند، هیچ دلیل خاصی مبنی بر بازدارندگی زن مثلاً از مشارکت در مجلس نمایندگی وجود ندارد؛ اما دو مشکل دیگر قابل توجه خواهد بود:

این دو مشکل را ما در بخش بررسی دیدگاه انتقادی وکالت زن در دعاوی قبلاً در فصل دوم به‌تفصیل به نقد گذاشتیم که دوباره تکرار نمی‌کنیم.

نکته‌ای که نباید ناگفته بماند، این است که سباعی هرچند بودن نص خاص در زمینه مشارکت زن را در مجلس را انکار می‌کند، دیدگاه وی در فرجام خالی از انتقاد به حضور زن در مجلس نبوده و این گونه ادامه می‌دهد که برخی مصلحت‌ها چون: التزام به خانه‌داری، استلزام نمایندگی در مجلس با اختلاط اجانب و کشف دست و صورت و مسافرت‌های تنهایی سبب می‌شود زن نتواند در این عرصه مسؤلیت ایفا نماید؛ چون در شریعت این امور بر زن تحریم شده است.⁽¹⁾

آنچه سباعی تحت عنوان مصلحت و سد ذرایع برای حضور زن مانع‌تراشی می‌کند، قرضاوی درست در برابر آن قرار دارد. قرضاوی با توجه به صلاحیت شرعی زن در نقش نمایندگی مجلس (راجع به تقنین و امر به معروف) و مفروض بودن پایبندی زن مسلمان به شئون دینی، نسبت به فربه کردن مصلحت هشدارگونه سخن می‌گوید:

بدون شک سد ذرایع در اسلام مطلوب است، اما علما در طرح آن دچار افراط و تفریط شده‌اند. گاهی در اثر اصرار بر سد ذرایع به دلیل جلوگیری از مفاسد محتمل مصالح بیشتری از دست رفته است.⁽²⁾

در نتیجه، به‌طورکلی می‌توان این دو ویژگی مجلس را متناظر به دو مسأله مسلم اسلامی دانست. و از سویی در اسلام برای تحقق این دو فریضه دینی شکل و شیوه خاصی پیش‌بینی نشده است؛ چون اصولاً در حوزه روش‌ها به دلیل انعطاف‌پذیر بودن آن به اقتضای زمان و مکان شرع کم‌تر دخالت کرده است. ازاین‌رو می‌توان برای احیای مستمر و بسط امر به معروف... و مشورت از روش عقلایی جهان برای نظام‌مند

کردن نقد و نظارت و در کنار آن رایزنی‌های جمعی که در شکل نمایندگی مجلس دیده شده، استفاده کرد؛⁽¹⁾زیرا مشورت با همه افراد به‌خصوص در امور حکومتی و مسائل بزرگ جامعه همواره ممکن نیست.⁽²⁾همچنین امر به معروف... واجب کفایی است.⁽³⁾با نهادینه کردن آن در این شکل بهتر می‌توان به جریان دائمی آن امیدوار بود؛ یعنی از طریق نمایندگی در مجلس هم بخشی از نهادهای دینی از پایگاهی تثبیت‌شده برخوردار می‌شوند و هم به حیات خود به طور مستمر بدون وقفه ادامه می‌دهند. علاوه بر این با برخورداری از جایگاه مقتدر با حقوق و مزایای تعریف شده کارایی آن در سطح پوشش دادن موضوعات حکومتی ارتقا پیدا می‌کند.

باری، در تشکیل و تحقیق تمامی این روند، زن به اقتضای ادله امر به معروف... و مشورت نه حق مداخله ندارد، که از منظر ادبیات دینی تکلیف شرعی دارد و بازداشتن او از سهم خود در برآوردن این گونه مسئولیت‌ها با وجود شیوه‌های معقول، کاری تکلف‌زا، بی‌دلیل و از موضع تحکم خواهد بود.

جمع‌بندی و نتیجه: مجموع آنچه گفته شد، به این بیان قابل تلخیص و استنتاج است: از آیه شریفه بیعت نساء و بیعت در سیره برداشت می‌شود که در شریعت اسلام نقش زنان در بنای یک اجتماع و حکومت جدید و همین طور همکاری با آن در سطح بسیار بالا و مؤثر پذیرفته شده است؛ چون رسمیت به نقش سیاسی زنان در قالب بیعت به‌معنای رسمیت دادن به فعالیت سیاسی زن خواهد بود؛ چراکه بیعت از عمومی‌ترین و مؤثرترین شیوه‌هایی بوده که در آن دوران مردم رابطه و تعهد فعال خود با کانون سیاست را به واسطه آن ابراز می‌کرده‌اند.

از آیات داستان ملکه سبا استفاده می‌شود. که حکومت و سیاست جنسیت‌مدار نیست؛ یعنی به شهادت قرآن، هم در گذشته تاریخ پدیده‌ای از قبیل حکومت زن وجود داشته و هم با موفقیت اداره و رهبری شده است. افزون بر این، در قرآن نهی و مذمتی از چنین حکومتی که با رهبری زن اداره شود، وارد نشده است و این سکوت تقریر ضمنی حکومت زن خواهد بود.⁽¹⁾به‌ویژه که سبک و سیاق داستان قرآن، جنبه نکوهش نسبت به این حکومت جز از ناحیه که در اطاعت خدا نبوده، ندارد و در این جهت نه تنها این زن مورد هجمه قرار گرفته که بسیاری از مردان در قرآن با نام و مشخصات به شدیدترین وجه مورد حملات کوبنده وحی قرار گرفته‌اند.

با این همه، اگر در نگاه شرع زن شایستگی نداشت و یا به‌هر دلیل دیگری با سیاست بیگانه بود، این گونه حضور او را در عرصه‌هایی که ممهد نظام سیاسی بوده، برنمی‌تافت و این چنین به او فرصت مشارکت دوشادوش با مردان نمی‌داد. از همه مهم‌تر از حاکمیت زن تمجیدگونه

سخن نمی‌گفت. زنی که هم در رهبری‌اش برای پیشبرد مقاصد دنیوی موفق بوده است و هم در راهنمایی مردم برای پذیرفتن دعوت سلیمانی.

این مختصر، بی‌آنکه ورود زن به سطحی خاص از سیاست را مشخص کند، پاسخ خوب و مثبتی برای پرسش از مشارکت زن در سیاست خواهد بود. پیش‌تر یادآور شدیم مهم‌ترین چالشی که هر وکیل خواه در امور فردی و خواه در امور اجتماعی از نظر فقهی باید پشت سر بگذارد، اثبات صلاحیتش برای ورود و دخالت مستقیم در عرصه مورد وکالت است. با این پاسخ مبنای کلی مشارکت زن برای وکالت در حوزه عمومی فقها اثبات خواهد شد و از این پس عزیمت به‌سوی جواز وکالت او در مجلس آماده خواهد بود. افزون بر اینکه وکالت زن در مجلس را ادله امر به معروف... و شورا هم پوشش می‌دهند؛ زیرا زنده نگه داشتن، ترویج و توسعه این دو اصل دینی، چه حق مردم باشد یا تکلیف آنها⁽¹⁾و یا هر دو،⁽²⁾زن و مرد در برابر آن مشترکند و این در شرایطی که از رهگذر نمایندگی مجلس محقق شود - چنان‌که در جوامع اسلامی این‌گونه است - بازداشتن زن یا تردید در صلاحیت او برای این مهم به شکل نمایندگی و وکالت بدون معنا و دلیل و بلکه برخلاف دلیل است.

نتیجه

ناگفته ها

1- مفهوم روشن فرضیه این اثر

آنچه تاکنون راجع به جواز وکالت زن گفته شد، فرضیه‌ای است که نمی‌خواهد زبان تجویزبه‌خود گرفته و فراخوانی برای این موضوع تلقی شود.

آنچه ما در پی آن بودیم (اگر قبول ارباب نظر افتد) طرح و روشنی افکندن بر مبانی فقهی مسأله و درتقابل با طرف‌داران دیدگاهی است که زن بودن را مانعی مرموز و فطری برای فعالیت نیمی از پیکر اجتماع ارزیابی می‌کنند و تحت عنوان تفکر مذهبی «امور سیاسی، اجتماعی، اقتصادی در سطح ملی و فراملی را حوزه فعالیت مردان می‌دانند و هرگونه دخالت زنان را در این حوزه بدعت و کفر و الحاد تفسیر و تبین می‌نمایند.»⁽¹⁾

تصور این دیدگاه از زن تصور یک استثنا در میان انسان‌ها است که حتی راه تقرب به خدا و انسانیت او را هم تنگ و به‌کلی متفاوت می‌داند:

زنان یا باید پیوسته حامله باشند و یا شیر دهند تا در کاروان انسانیت و حرکت به‌سوی معبود و محبوب و قبله مشتاقان و کعبه عاشقان و

پویندگان به‌سوی حرم و حریم امن و ایمان او با مردان هم‌آهنگ باشند.⁽¹⁾

این تلقی از زن که وی شایستگی حضور در صحنه‌های اجتماعی ندارد، یک تلقی دامنه‌دار است که در گذشته نه‌چندان دور درباره حق شرکت زنان در انتخابات مجلس در ایران چنین صریح عنوان شده است:

از اول عمر تا حال بسیار در بر و بحر ممالیک اتفاق افتاده بود برای بنده، ولی بدن بنده به لرزه برنیامد و امروز بدنم به لرزه آمد. اشکال بر کمسیون اینکه اولا نباید اسم نسوان (زنان) را در منتخبین بر، که از کسانی که حق انتخاب ندارند، نسوان هستند؛ مثل اینکه بگویند از دیوانه نیستند، سفها نیستند...

و اما جواب ما... از روی برهان باید صحبت کرد. برهان این است که امروز ما هرچه تأمل می‌کنیم، می‌بینیم خداوند قابلیت در این‌ها قرار نداده است که لیاقت حق انتخاب را داشته باشند. مستضعفین و مستضعفات و آنها از این نمره‌اند که عقول آنها استعداد ندارد. گذشته از اینکه در حقیقت، نسوان در مذهب اسلام ما در تحت قیمومتند: الرجال قوامون علی النساء؛ در تحت قیمومت رجال هستند.. ابداً حق انتخاب نخواهد داشت.⁽²⁾

این گونه داوری‌ها و موضع گیری‌ها سبب شده که درمقابل برخی جریان‌های افراطی، فقه اسلامی را از تطبیق و وفاق با جهان معاصر ناتوان بپندارند و برخی یکی از شاخصه‌های ناکامی جریان

مشروطه‌خواهی در ایران را ثبات فقها در موضع تبعیض ضدّ زنان بداند که حتی برای حق رأی زنان متقاعد نشدند.⁽¹⁾

تبعیض ضدّ زنان پس از مشروطه و تشدید آن که در قانون انتخابات تبلور پیدا کرد، بیشتر از این جهت قابل تأمل است که اصل نظام انتخابات و مجلس ارمغانی انقلابی بود که به گفته جان فوارن زنان در همه سطوح آن سهیم بودند:

زنان در طیف کاملا گسترده و چشمگیری فعالیت می‌کردند و تقریبا همگی در اردوی انقلاب بودند. حضورشان در اغلب رویدادهای کلیدی و از جمله بست‌نشینی‌های 1905-1906 م/ 1284-1285 ش تهران، تظاهرات تبریز (که منجر به ابقای مشروطه گردید) و مقاومت دسامبر 1911 م/آذر - دی 1290 ش. ثبت شده است... فروش جواهراتشان به قصد تأمین پول برای ایجاد بانک ملی، ایراد سخنرانی‌های آتشین و جنگیدن در کنار داوطلبان مبارز ازجمله فعالیت‌های آنان به نفع مشروطیت بود. به نوشته یکی از منابع، در یکی از جنگ‌های آذربایجان وقتی درگیری به پایان رسید، در میان کشته‌ها بیست جسد متعلق به زنانی که لباس مردان پوشیده و جنگیده بودند، پیدا شد. زنی در میدان توپخانه ملایی را که به نفع شاه در حال سخنرانی بود، ترور کرد و در همان جا توقیف و درجا اعدام شد. سیصد زنی که بعضی مسلح بودند، درجریان بحران 1911 م/ 1290 ش به مجلس آمدند و به نمایندگان توصیه کردند در برابر روسیه پایداری کنند.⁽²⁾

با این همه فداکاری در فرجام انقلاب اولین نظام‌نامه انتخابات مجلس این گونه تدوین یافت:

ماده 10 - اشخاص ذیل از انتخاب کردن به‌طور مطلق محرومند:

ماده 13، همان قانون - اشخاص ذلیل به طور مطلق از حق انتخاب شدن محرومند:

در این تسیهم زنان جزء کسانی چون قاتلین، سارقین، افراد بی شرف، ورشکستان به تقصیر و... قرار گرفتند و از انتخاب شدن وحتی انتخاب کردن محروم شدند.⁽¹⁾

درد مضاعف این است که بخش عظیمی از این گونه تبعیض و نابرابری‌های ناروا به شریعت اسلام نسبت داده می‌شود. جان فوران وقتی می‌خواهد قوانین مدنی دوران رضا شاه را نقد کند، به نقد شریعت اشاره

کرده می‌گوید: به‌رغم آنکه رضا شاه خود را آزاد کننده زنان می‌دانست، در قوانین مدنی اکثر قوانین شریعت اسلامی مورد تأیید قرار گرفت... و زنان از حق رأی برخوردار نشدند.⁽¹⁾مطمئناً زمینه این‌گونه انتقادات گرایش‌هایی است که هنوز هم عدم مداخله زن را در نمایندگی مجلس که حتی صرفاً کار مشورتی نماید و دست به قانون‌گذاری نزند، موافق با روح اسلام و فلسفه اسلامی عنوان می‌نماید:

بر فرض اینکه مجلس شورا تحت نظر ولی فقیه فقط به جهت مشورت در امور منعقد شود و به‌هیچ‌وجه جنبه قانون گذاری نداشته باشد، آیا باز هم ورود زنان به چنین مجلسی جایز است یا نه؟ باید عرض کنم که در این صورت باز هم جایز نیست.

... زیرا «ان المرأة لاتستشار»؛ زن در امور سیاسیه و ولائیه خصوصا در محافل رجال... مورد مشورت قرار نمی‌گیرد... به‌هرصورت... مجلس که مرکز اداره و تصمیم و محور صدور احکام و قوانین است، اگر مبتنی نشود علی ماذکرناه من مفاد الفلسفة الاسلامیة والروح الاسلامی، در نقطه مقابل ولایت امام و فقه قرار می‌گیرد.⁽²⁾

... نتیجه تابع اخس مقدّمتین است (اخس پایین‌تر و پست تر). وقتی در مجلس همه افراد آن از مردانند، ولی یک یا دو نفر هم زن وجود دارد، کافی است که مصوبات آن از حجیت ساقط شود.

اصولاً ورود این عنوان (زن) در مجلس مردان با این خصوصیات مجوز ندارد و لو یک نفر هم باشد و در گوشه‌ای بنشیند، نه رأی به اثبات

بدهد و نه به منفی؛ اما چون وجودش در میان این مردها فردی از آنان به حساب می‌آید و در رسمیت و عدم رسمیت مجلس دخالت دارد، موجب می‌شود حکمی که از این مجلس صادر می‌شود ضایع و باطل شود.⁽¹⁾

ذکر این جملات به تفصیل برای این است که ابعاد مدعا کم‌وبیش روشن گردد و بدانیم که اصولاً مناقشه بر سر چه چیز و در کدام گستره تعقیب می‌شود.

به‌هر صورت، فرضیه جواز مشارکت سیاسی زن در قالب وکالت مجلس در پی الزامات جدید برای تغییر شیوه زندگی زنان نخواهد بود، بلکه مقابله با موج‌هایی است که حذف زن را کاملاً از صحنه اجتماع در دستور کار دارد و هرچند اینک در ایران «بعد از انقلاب اسلامی، هنجارها و ارزش‌های سنتی و غیرمعاصر فرو ریخته و ارزش‌های نوینی در ساختار جامعه ایران مطرح شدند، اما قدمت ارزش‌های سنتی و رسوبات باقی‌مانده از آن در ذهن جامعه نهادینه شده است و به این سادگی نیز از میدان نخواهد رفت، نهادهای فرهنگی سنتی آن قدر پایدار و مقاومند که ارزش‌های نوین اسلامی را تهدید می‌کند⁽²⁾.»

2- احترام به نقش های اختصاصی زنان

این فرضیه به همان میزان که از نزدیک شدن به مرزهای تجویز و الزام دوری می‌کند، به نقش زن در خانواده و مقام مادری که همواره از آن او و برازنده اوست، قدر می‌گذارد و نیز ویژگی‌های فطری که به موجب آن حضور زنان در صحنه عمل به‌طور جدی کاسته می‌شود، به رسمیت

می‌پذیرد؛ ویژگی‌هایی چون کوچک تر بودن حجم قفسه سینه، شش‌ها، قلب، مغز، قدرت ماهیچه‌ها و اندازه آن‌ها و... همچنین بارداری، وضع حمل، شیردهی و... که به ویژگی‌های فیزیولوژیکی زنان بازمی گردد.

این ویژگی‌ها کاملا طبیعی و پذیرفته شده‌اند و واقع‌نگری نیز به پذیرش این تفاوت‌ها به‌طور دربست حکم می‌کند،⁽¹⁾اما آنچه نباید از آن غفلت شود، این است که تأکید بر نقش زن درخانواده تنها عرصه مشروع فعالیت او تعیین نشود؛ چنان‌که کسی نقش پدر، برای مرد را چنین انحصاری که او را از کارهای اجتماعی بازدارد، تعریف نکرده است. زن در برخی شرایط باید به فراتر از محیط کوچک خانواده و عرصه‌های اجتماع وارد شده⁽²⁾و به فرموده آیت الله خامنه‌ای خلأیی که احیاناً به اقتضای زمانه احساس می‌نماید، پر کند:

زن مسلمان مثل مرد مسلمان حق دارد آنچه که اقتضای زمان است، آن خلائی را که احساس می‌کند، آن وظیفه را که بر دوش حس می‌کند، انجام بدهد. چنانچه دختری مثلاً مایل است پزشک بشود... یا در کارهای سیاسی وارد بشود... برای او میدان باز است. به شرط رعایت عفت و عفاف...⁽³⁾

... در اسلام هرکس زن را به بی سوادی و بی اعتنایی به شرکت در امور اجتماعی و منفرد بودن و همسر بودن تشویق کند، جنایت کرده است.⁽⁴⁾

همچنین نباید ویژگی‌های فطری زن را آن قدر غیرطبیعی جلوه داد که امکان هرگونه فعالیت سیاسی - اجتماعی را از آنان سلب نماید

و به‌منزله یک ایدئولوژی توجیه‌کننده فرودستی زنان در برابر مردان قرار گیرد:

آنچه مهم‌تر از ویژگی‌های فیزیولوژیکی زنان است، پیش‌داوری‌هایی است که گاهی موارد در شبکه معرفتی پدرسالار چهره علمی نیز به‌خود می‌گیرد، و آن اینکه با سوءاستفاده از ویژگی‌های طبیعی زنان ویژگی را چنان تبیین و مطرح می‌کنند که زنان را از پیش از صحنه سیاست و اجتماع به سود مردان، دور و منزوی سازند.

این همان رویکرد جنسیتی ( Gender) می‌باشد که تلاش می‌کند ویژگی‌های طبیعی زنان را حمل بر نقص وجود آنها کند و در نتیجه زنان را موجود ناقص، ضعیف و... جلوه دهد.⁽¹⁾

از این نمونه برداشت به این سخنان توجه کنید:

این عمل خلاف اسلام است و خلاف بنیه و سازمان فطری و خلقی زن و خلاف مصالح عامه وعواید اوست. بلند کردن زن صدای خود را در شرایط عادی، در میان مردان، در سخنرانی‌ها و شرکت در مجالس و محافل مردان و یا مجالس و محافلی که در آن زن و مرد وجود دارند، خلاف نصوص صریحه وارده در اسلام است.⁽²⁾

در مقابل کافی است آنچه تحت عنوان «نصوص صریحه اسلام» در اینجا اعلام می‌شود، با دیدگاه یک فقیه محدّث، چون شیخ یوسف بحرانی درباره صدای زن حتی در اذان برای مردهای نامحرم مقایسه شود که ایشان طبق ادله منعی برای اذان زن حتی در میان مردان نامحرم نمی‌بیند، اما از آن‌رو که اذان

امری عبادی است و در فقه اذان برای زن اجازه داده نشده، توقف می‌کند؛ نه آنکه صدای زن چنین محدودیتی دارد که نباید به گوش کسی برسد.⁽¹⁾

3- مسأله حجاب

این فرضیه، رعایت حدود شرعی را برای زن در فعالیت و اشتغال او به کارهای فراتر از محیط خانواده جزء مفروضات اساسی می‌داند؛ یعنی جواز اشتغال زن به وکالت دعاوی یا وکالت مجلس و یا هر فعالیتی از این قبیل مشروط به پایبندی او به چارچوب فقهی فعالیت زنان است که غالباً تحت عنوان حجاب اسلامی شناخته می‌شود و این برخلاف پندار کسانی است که می‌خواهند از حجاب برای زن یک دیوار بسازند که در اثر فعالیت زنان در خارج از منزل⁽²⁾یا امور حکومتی فرو می‌ریزد. حجاب اصولاًَ قانون فعالیت زنان است نه مانع آن و بسیار دریغ خواهد بود که این قانون را آن گونه تفسیر کنیم که بر ضد محتوای خودش استفاده شود. حجاب آن گونه که از شأن نزول آیه حدود پوشش استفاده می‌شود،⁽³⁾در تعامل با اجتماع معنا پیدا می‌کند که نه به‌معنای خانه‌نشینی

است و نه به‌معنای وظیفه که باید در محیط خانه بدان عمل کند، بلکه چنین نیست که بتوان حتی رجحان خانه‌نشینی را از آن نتیجه گرفت؛ چون حجاب و خانه‌نشینی دو عنوان مستقل است که برای القای مفهوم خاص به‌کار می‌رود؛ خانه‌نشینی یک امر اخلاقی به‌منظور تشدید احتیاطهایی است که نمی‌خواهد زن در معرض آسیب‌های احتمالی قرارگیرد، اما حجاب یک واجب قطعی است که با رعایت آن فعالیت‌های زن در بیرون از محیط خانوادگی جواز و مشروعیت پیدا می‌کند.

البته در برداشت از این دو مسأله گاهی هم خلط و اشتباه صورت می‌گیرد و حکمی که حداکثر استحبابی و اخلاقی است، در عنوان یک

حکم قطعی دیگر جا زده شده و آن‌گاه به اینجا منتهی می‌شود که:

حفظ و رعایت این حکم الهی (حجاب) با حکومت (بخوایند کل فعالیت‌های اجتماعی) که لازمه آن تماس زیاد با اقشار مختلف مردم و درگیر شدن با مردم است، تناسب ندارد⁽¹⁾.

این قسمت را با سخنی از استاد شهید به پایان می‌بریم:

بازداشتن زن از کوشش‌هایی که آفرینش به او امکان داده است، نه تنها ستم به زن است، خیانت به اجتماع نیز می‌باشد. هر چیزی که سبب شود قوای طبیعی و خدادادی انسان معطل و بی اثر بماند، به زیان اجتماع است. عامل انسانی بزرگ‌ترین سرمایه اجتماع است. زن نیز انسان است و باید از کار و فعالیت این عامل و نیروی تولید او بهره مند گردد. فلج کردن این عامل و تضییع نیروی نیمی از افراد اجتماع، هم برخلاف حق طبیعی فردی زن است و هم برخلاف حق اجتماع، و سبب می‌شود که زن همیشه به‌صورت سربار وکَلّ بر مرد زندگی کند.

حجاب اسلامی.. موجب هدر رفتن نیروی زن و ضایع ساختن استعدادهای فطری او نیست... حجاب اسلامی نمی‌گوید که باید زن را درخانه محبوس کرد و جلو بروز استعدادهای او را گرفت.

مبنای حجاب در اسلام این است که التذاذات جنسی باید به محیط خانوادگی و به همسر مشروع اختصاص یابد و محیط اجتماع، خالص برای کار و فعالیت باشد.⁽²⁾

5- دیدگاه ها و ادله مخالفان وکالت زن در مجلس

نگاهی به: نقدها، دیدگاه ها و ادله مخالف

پرمسلم در مطالعات مسائل زن، دیدگاه‌های متعددی مطرحند که هریک از زاویه‌ای به این موضوع پرداخته‌اند،⁽¹⁾ولی چون دامنه این پژوهش محدود به فقه شیعه است، در این بخش می‌کوشیم دیدگاه انتقادی فقهای شیعه را در حد تناسب این کتاب بررسی کنیم، تا با ارزیابی این دیدگاه‌ها در جهت تحکیم پایه‌های نظری فرضیه ارائه شده کمکی گرفته و بدین سان جوانب مرتبط از بعد مثبت و منفی را فرو نگذاریم.

به‌رغم تنوعی که در دیدگاه‌های دیگر پیرامون مسائل زن دیده می‌شود، کل دیدگاه فقهای شیعه در دو رویکرد طبق یک اصطلاح قابل طیف‌بندی است. طیف فقهای اصلاح‌گرا (که فرضیه این پژوهش در درون گفتمان آنها می‌گنجد) و طیف فقهای سنتی که با حضور زن در

حوزه‌های اجتماع و سیاست مخالفند. قبل از ورود به اصل استدلال‌ها تذکر این مقدمه را اساسی می‌دانم:

بحث مشارکت سیاسی زن با ابعادی که امروز مطرح است - مثل وکالت زن در مجلس - از موضوعات مستحدثه و جدید است که در ادوار گذشته فقه به این پیمانه سابقه ندارد. به همین دلیل آنچه در فقه‌پژوهی معاصر تحت عنوان مشارکت سیاسی زن، نقد فقهی شده، غالباً بر مبنای یک تعمیم راهبردی در دلیل انحصاری سرپرستی مردها درخانواده و نیز مسلم گرفتن شرط ذکوریت (مرد بودن) برای تصدی همه مناصب کلان و شئون ولایت عامه صورت گرفته است. برای مثال آیت الله معرفت دراین باره می‌گوید:

اساساَ بحث از صلاحیت یا عدم صلاحیت زنان برای تصدی رسمی در نظام حکومت اسلامی در امر قضاوت در فقه مطرح است؛ زیرا فقها قضاوت را یک منصب رسمی و به‌عنوان «ولایة القضاء» مطرح ساخته‌اند و آن را از شئون ولایت عامه دانسته، لذا ذکوریت را شرط کرده‌اند. از این بحث... به‌دست می‌آید که محط بحث و مورد نظر چیزی فراتر از آن و کبرای مسأله شرط ذکوریت در تمامی مناصبی است که از شئون ولایت عامه محسوب می‌شود⁽¹⁾.

همچنین آیت الله حسینی تهرانی در مقام منع زنان از عضویت در مجلس شورا اذعان داشته که اینها اگرچه به درجه اجتهاد و فقاهت رسیده باشند، حق عضویت در این نهاد ندارند؛ چون در زمان ما

مجلس شورا دارای ریاست عامه است بر جمیع امور ولایی⁽¹⁾.

این نگرش مخصوص فقهای شیعه نیست؛ فقهای اهل سنت نیز برای نفی مشروعیت زن در شئون حکومت از همین نقطه عزیمت کرده‌اند؛ یعنی ابتدا شرط ذکوریت را برای تصدی مناصب کلیدی حکومت مسلم گرفته و آن‌گاه مصادیق آن را بر این اساس تحلیل کرده‌اند. فتوای معروف جامعه الازهر مبنی بر منع مشارکت زنان در انتخابات مجلس (شوال 1371 ه / ژولای 1952 م) طبق این مبنا توجیه شده است که چون مجلس از مصادیق ولایت عامه است، دخالت زن در آن غیرمشروع خواهد بود.⁽²⁾

ترسخ این نگرش به مسأله دخالت زن در سیاست از گذشته‌های دور هم پیدا است. ابن عربی (543 ه) به مناسبت داستان ملکه سبا در قرآن مناظره میان یک دانشمند مالکی (قاضی ابوبکر بن طیب مالکی) با شیخ شافعی (ابوالفرج بن طرار) در بغداد در موضوع قضاوت زن را نقل می‌کند. این مناظره که در مجلس سلطان عضد الدوله ترتیب یافته بود، با دفاع ابوالفرج از رأی طبری (310 ه) مبنی بر جواز قضاوت زن شروع شده و می‌گوید:

دلیل بر جواز قضاوت زن این است که هدف از قضاوت، اجرا و تنفیذ حکم است؛ همچنین گوش دادن به بینه و فصل خصومت. این همه را به همان اندازه که مرد می‌تواند انجام دهد، زن نیز می‌تواند.

قاضی ابوبکر بر او اعتراض کرده که در امامت کبری (رهبری جامعه) هدف پاسداری از مرزها، اداره امور جامعه، دفاع از کیان اسلام

و جمع‌آوری مالیات و توزیع آن میان مستحقان است؛ آیا انجام این امور به همان اندازه که از مرد برمی‌آید، برای زن ممکن است؟⁽¹⁾

مشاهده می‌شود این نقض که قاضی بر سخن ابوالفرج وارد کرده، مبتنی بر یک مفروض اساسی است و آن اینکه برای جواز قضاوت زن لازم است ابتدا تصدی جواز امامت کبری برای زن ثابت شود؛ چون مناط همه مناصب حکومتی از این نظر مشترک است.

بنابراین، در طرح دیدگاه‌های انتقادی از رویکردهایی که به شکل عام با حاکمیت زن در تقابل قرار دارند، در این بخش استفاده می‌شود. گیریم که درخصوص وکالت زن عنوان نشده باشد؛ چون:

اولاَ: مجلس یکی از نهادهای مهم حکومت است. برای این دیدگاه‌ها خصوصیت هیچ‌یک از نهادهای سیاسی ملاک نیست، بلکه ملاک همان جنبه حاکمیت آنها است؛ به‌ویژه که همه آنها بر محور یک عقلانیت دور می‌زند و آن اینکه زن طبعا و روحا صلاحیت حاکمیت ندارد، نه اینکه جنبه تعبدی داشته باشد تا در خصوص مورد و موضوع آن مقید باشیم.

ثانیاً: نتیجه مستقیم این دیدگاه‌ها نفی مشروعیت وکالت زن در مجلس است؛ چون سلب صلاحیت از زن برای حاکمیت در معنای عام خودش، آغازی برای سلب صلاحیت زن در وکالت‌های حاکمانه است. وقتی زن اصالتاًَ و فطرتاًَ واجد شایستگی برای تصدی این گونه امور نباشد، با وکالت امکان تأمین آن وجود ندارد. هیچ عقل سلیمی هم چنین معادله‌ای را برنخواهد تافت که انسان فاقد صلاحیت در فلان موضوع از کسی دیگر نمایندگی کند⁽²⁾.

با این ملاحظات، ابتدا از آیاتی که در این زمینه مورد تمسک قرار گرفته‌اند، آغاز می‌کنیم.

ادله قرآنی مخالف مشارکت سیاسی زن

1- آیه سرپرستی خانواده

اشاره

یکی از آیاتی که درباره نفی مشارکت زن در حکومت استفاده شده، این آیه شریفه است:

(الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ) ⁽¹⁾

مردان سرپرست زنانند، به دلیل آنکه خدا برخی از ایشان را بر برخی برتری داده و (نیز) به دلیل آنکه از اموالشان خرج می‌کنند.

شأن نزول

درباره سبب نزول آیه آمده است: سعد بن ربیع انصاری زنش را به دلیل نافرمانی (نشوز) سیلی زد. پدر این زن (زید بن ابی زهیر انصاری) همراه دخترش نزد پیغمبر (صلی الله علیه و آله) شکایت برد. آن حضرت حکم به قصاص کرد تا اینکه این آیه نازل شد و پیغمبر (صلی الله علیه و آله) دستور به الغای قصاص داد.⁽²⁾

«این آیه مثل آیه 228 سوره بقره حداقل در چند دهه اخیر (که نهضت اصلاح فکر دینی حیویت و نشاط تازه پیدا کرده است) پراستعمال ترین و ضمناَ پراستناد ترین آیات قرآن درباره زنان بوده است.»⁽³⁾علامه حسینی تهرانی یک رساله مستقل را به تفسیر آن اختصاص داده⁽⁴⁾و پژوهشی تازه در سطح

پایان‌نامه کارشناسی ارشد اخیراً پیرامون آن صورت گرفته است.⁽¹⁾به‌هرحال حکمی که از آیه استنباط می‌شود، این است:

اما چرا مرد حق اطاعت نسبت به زن داشته باشد، با اینکه شریک زندگی همدیگرند؟ دو دلیل از خود آیه استنباط شده است:

نخست، از لحاظ مزایای طبیعی که در نوع مردان نسبت به زنان است، به دلیل برتری از جنبه عقلی و نیروی جسمی می‌بینیم که پیغمبران و اوصیا از مردان انتخاب شده‌اند و جهاد نیز بر مردان واجب است، نه زنان و به همین روی درآیه تعبیر به «ما فضّل الله» شده است.

دوم، ازلحاظ مزایای، کسبی که پرداخت مهریه و انفاق بر مردان واجب است که از آن با «ما انفقوا» یاد کرده است⁽³⁾.

این تفسیر که از علت به این بیان توضیح داده است، تفسیری دامنه‌دار و پرقدمت است. از تبیان شیخ طوسی (رحمه الله) تا المیزان علامه طباطبایی (رحمه الله) و تا تفسیر نمونه آیت الله مکارم شیرازی، این برداشت مشاهده می‌شود که گذشته

از مبنای قسمت دوم علت (ما انفقوا) مراد از فضل و برتری برای مردان کمال عقل و توانایی جسم است. در روض الجِنان و روح الجَنان افزون بر این دو امتیاز، از کمال معنوی مردان هم سخن به میان آمده است:

زن ناقص عقل و ناقص دین است، برای آنکه در ماهی چند روز نماز نتوانند کردن و روزه داشتن.⁽¹⁾

برای همین، دامنه ریاست مرد در مقیاس وسعت موضوع که هرجا زنی باشد و مردی، امتداد و توسعه پیدا می‌کند. در غیر این صورت معادله فطرت معکوس خواهد شد.

از همین زاویه دید می‌توان راز مرد بودن پیامبران و امامان را فهمید و اینکه چرا زنان از برگزاری برخی مراسم مذهبی مانند امامت نماز برای مردان منع شده‌اند؛⁽²⁾زیرا با وجود کامل نوبت به ناقص نخواهد رسید و این واقعیتی همیشگی و فراگیر است؛ یعنی در فرد فرد زن و مرد چنین نسبتی وجود دارد که اگر خلاف آن تحقق پیدا کند، ادعا نقض می‌شود.⁽³⁾به تعبیر روشن‌تر:(«بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ...») هرچند به ظاهر قضیه جزئیه است، درحقیقت قضیه کلیه و مفاد آن این است که همه مردان نسبت به زنان دارای فضیلتند.⁽⁴⁾برای توضیح بیشتر و ضمناً تقریر معتدل تر از تفسیر این آیه، از تفسیر علامه طباطبایی بهره می‌گیریم:

الرجال قوامون... کلمه قیم به‌معنای آن کسی است که مسئول قیام به امر شخصی دیگر است، و کلمه قوام و نیز قیام مبالغه در همین قیام است، و مراد از جمله بما فضّل الله... آن زیادت‌هایی است که خدای تعالی به نوع مردان داده، به حسب طاقتی که بر اعمال دشوار و امثال آن دارند؛ چون زندگی زنان یک زندگی احساسی و عاطفی است که اساس و سرمایه اش رقت و لطافت است و مراد از جمله بما انفقوا... مهریه... و نفقه‌ای است که همواره به آنان می‌پردازند.

از عمومیت علت به دست می‌آید که حکمی که مبتنی بر آن علت است، یعنی قیم‌بودن مردان بر زنان نیز عمومیت دارد و منحصر به شوهر نسبت به همسر نیست و چنان نیست که مردان تنها بر همسر خود قیمومیت داشته باشند، بلکه حکمی که جعل شده، برای نوع مردان و بر نوع زنان است. البته در جهات عمومی که ارتباط با زندگی هر دو طایفه دارد... و عبارت است از مثل حکومت و قضا (مثلاً) که حیات جامعه بستگی به آنها دارد و قوام این دو مسئولیت (بگو دو مقام) بر نیروی تعقل است که در مردان بالطبع بیشتر و قوی تر است تا در زنان... و بنابراین، اینکه فرمود: الرجال قوامون... اطلاق تام و تمام دارد.⁽¹⁾

نقد و بررسی

آنچه گذشت، تفسیری از آیه بود که از سوی مفسران تا این اندازه پرورده شده است. ازاین‌رو بازگشت به متن آیه به‌منظور بررسی و تعیین شعاع دلالت آن بر این مدعا ضروری است تا بدین سان سهم پردازش مفسران را مشخص کنیم.

نخست نکته‌ای را در ادامه مطالب گذشته مطرح می‌کنیم:

اطلاقی که در سخن مرحوم علامه عنوان شده است که به مقتضای عموم علت مردان بر زنان قیمومت دارند، بدین معنا نیست که این قیمومت هیچ محدودیتی را برنمی تابد، بلکه مقصود گستره تحقق عقلانی و متعارف این نوع رابطه است که جز در خانواده و عرصه اجتماع در شکل متداول آن، قابل تصور نیست. به همین جهت علامه اطلاق را به جهات عمومی یا به عبارتی در عرصه حکومت و قضاوت منصرف می‌داند تا پیشاپیش به این نقد پاسخ گفته باشد که التزام به قیمومت هر مرد بر زن در همه مسائل زندگی و در هرجا که زنی و مردی باشد، به حکم عقل و شریعت منتفی است.

این نکته کلیدی سبب شده است که رویکرد برخی فقها را از یک منتقد در آغاز به یک موافق درنهایت متمایل نماید.⁽¹⁾

با این حال، آنچه روشن می‌شود، این است: مفهوم کلیدی در این آیه شریفه علتی است که برای حکم آمده و ادعا شده است که آن هم در واقع یکی بیش نیست؛ یعنی برتری‌های فطری - تکوینی که این علت دوم از کارکردهای آن و به عبارتی شاخه‌هایش است؛ زیرا قدرت عقلی و تدبیر مرد باعث شده اختیار مال و خرج‌کردن آن به مرد واگذار شود.⁽²⁾بر این اساس، ملاحظات و نکاتی را درباره این علت بیان می‌کنیم.

اندکی دقت نشان می‌دهد که معنای لغوی یا اصطلاحی تعبیر «فضل الله» کمال عقل فطری نیست و خود واژه «فضل» هم در قرآن در معانی مختلف به‌کار رفته است؛ برای نمونه در دو آیه ذیل به‌معنای برتری‌های اکتسابی - معنوی آمده است:

(فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ دَرَجَةً وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّهُ الْحُسْنی وَ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً) ؛⁽¹⁾خداوند کسانی را که با مال و جان خود جهاد می‌کنند، به درجه ای بر خانه‌نشینان مزیت بخشیده و همه را خداوند وعده (پاداش) نیکو داده است، ولی مجاهدان را بر خانه‌نشینان به پاداشی بزرگ برتری بخشیده است.

(یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ) ؛⁽²⁾ای فرزندان اسرائیل! نعمتم را که بر شما ارزانی داشتم و اینک شما را برجهانیان برتری دادم، یاد کنید.

بنابراین، کاربردهای تفضیل در بما فضّل الله - در خود این آیه هم - اجمال دارد و دیدگاه مفسران در این زمینه متفاوت وگاه شگفت‌آور است؛ چنان‌که راه‌یابی روایات وضع شده و اسرائیلیات درباره زن و آفرینش او و نقش آنها در این موضوع حقیقتی قابل توجه است.⁽³⁾

تازه خود علامه (رحمه الله) درجایی از تفسیرش تصریح می‌کند که زن و مرد در کسب ارزش‌ها مساوی‌اند؛ چون از ابزار و امکانات مساوی مانند عقل برخوردارند:

وقتی به حکم این آیات، عمل هریک از دو جنس زن ومرد (چه خوبش وچه بدش) به حساب خود او نوشته می‌شود، هیچ مزیتی جز با تقوا برای کسی نیست و با در نظر داشتن اینکه یکی از مراحل تقوا اخلاق فاضله (چون ایمان با درجات مختلفش و چون عمل نافع و عقل محکم و پخته و اخلاق خوب و صبر و حلم) است، پس یک زن که از درجات بالای ایمان و یا سرشار از علم است و یا عقلی پخته و وزین دارد و یا سهم بیشتری از فضایل اخلاقی را دارا می‌باشد، چنین زنی در اسلام ذاتاًَ گرامی‌تر و از جهت درجه بلندتر از مردی است که هم‌طراز او نیست، حال آن مرد هرکه می‌خواهد باشد.⁽¹⁾

چنان‌که که ملاحظه می‌شود، جمع میان این بیان علامه که از سبقت زن در کسب فضایل اخلاقی سخن می‌گوید که آن هم جدا از پختگی عقل نیست با آنچه ایشان تحت عنوان برتری عقل مردان نسبت به زنان به منزله یک قضیه کلیه انسان‌شناختی می‌گوید، دست‌کم برای ما دشوار است و دشوارتر پذیرش و فهم رأی علامه تهرانی خواهد بود که می‌گوید:

تعبیر به «بعض» به این معنی نیست که بگوید بعضی زنان هم از چنین موهبتی برخوردارند، بلکه «بعض» اشاره به وحدت جنس زن و مرد دارد که با تفاوت در فضایل همچنان محفوظ است. اینکه در جایی زنی بافضیلت‌تر از مرد دیده می‌شود، برای آن است که مرد از امکانات خود برای ترقی استفاده نکرده است.⁽²⁾

بنابراین در نتیجه نهایی باید گفت:

اولاًَ: خود نص آیه از القای چنین مفهومی (برتری مردان در عقل) سکوت دارد.

ثانیاً: در آیات دیگر قرآن هم امتیازهای ذاتی برای مردان، بیان نشده است تا این فقره از آیه را ناظر به آنها بدانیم.

حداکثر، فهم مفسران در برداشت و فهم این قسمت از آیه متأثر از روایات خواهد بود که آنها حاکی از نقص عقل و دین زنانند. ما در گذشته این روایات را به‌طور مشروح بررسی کردیم و گفتیم درخوش‌بنیانه‌ترین و معتدل‌ترین برخورد، مضمون این روایات بازتابنده شرایط زمانه خویشند که در آن برای زنان امکان دسترسی به آموزش و دانش وجود نداشت و در نتیجه از شکوفایی در خردورزی بازمانده بودند.⁽¹⁾

نقش انفاق در مشروعیت قیمومت مردها آن چنان که از ظاهر آیه برمی‌آید، (که عطف به فضّل الله شده وحکم به هر دو مرتبط شده) با علت نخست مساوی است:

قوّامیت از هر دو سبب سرچشمه می‌گیرد که در حالت انفکاک آنها که یکی‌اش فقط وجود داشته باشد، قوّامیت محقق نمی‌شود. به همین جهت مرد بر زن بیگانه قوّامیت ندارد؛ چون به او انفاق نمی‌کند و همین‌طور مردی که از انفاق همسرش سر باز می‌زند، بر زن او اطاعت این شوهر واجب نبوده و قیمومت ندارد. پس قوّامیت دایرمدار هر دو

امر است؛ به‌گونه ای که در صورت نبود یکی از آنها در زندگی زناشویی حق قوّامیت مرد سقوط می‌کند. در نتیجه قوامیت نسبت به زنان دیگر که پای انفاق در کار نیست، به طریق اولی ساقط خواهد بود.⁽¹⁾

البته آنچه ایشان در اینجا از سقوط حق قیمومت مرد برای همسرش درصورت عدم پرداخت نفقه یاد کرده است، فقهای دیگر به‌روشنی از آن سخن نگفته‌اند تنها قرطبی از مفسران بزرگ اهل سنت به این مطلب در ارتباط با خود انفاق توجه کرده است که حتی در صورت عجز شوهر از انفاق وی حق قیمومت ندارد و زن می‌تواند عقد را فسخ کند؛⁽²⁾اما در فقه شیعه پیامدهای حقوقی نشوز شوهر⁽³⁾را غالباًَ مسکوت گذاشته‌اند. بااین‌حال، بحث‌های پراکنده‌ای که پیرامون این موضوع صورت گرفته، اهمیت روابط متقابل زن و شوهر را در فعلیت و گستره این حکم روشن می‌کند؛ هرچند به گفته مؤلف جامع المدارک جانب حقوق زن در این فرض بدون دلیل فرو گذاشته شده است:

اگر نشوز از ناحیه مرد باشد، به این معنا که از وظایف واجبش سر باز زند، بدون اشکال، زن حق مطالبه دارد. البته معروف بین فقها این است که در همین فرض، زن حق ندارد از حقوق شوهرش امتناع کند، ولی ممکن است گفته شود اگر مدرک این سخن اطلاق ادله اطاعت زن از شوهر باشد، مخدوش است؛ چون

آن ادله در مقام بیان اطاعت زن در همه شرایط نیست. مضافاً به اینکه روایتی در کافی نیز این مطلب را تأیید می‌کند، مگر اینکه از ناحیه سند بر آن اشکال شود.⁽¹⁾

ملاحظه می‌شود که طبق بیان ایشان برای اطاعت زن از شوهر در شرایط نشوز، غیر از اطلاق ادله دلیل دیگری درمیان نیست؛ ادله‌ای که در مقام بیان وظایف زن در شرایط عادی است، نه اینکه به طور یک‌جانبه او را در هر شرایطی در رعایت حقوق شوهرش مسئول بداند، بی‌آنکه شوهر به مسئولیت‌هایش عمل کند. به عبارتی ادله برای این جهت اطلاق ندارد؛ چون در مقام بیان این مسأله نبوده است.

صریح‌تر از این، نظر صاحب جواهر در بحث روزه استحبابی زن است:

اگرزنی بدون اذن شوهر روزه مستحبی گرفت، درباره صحت روزه او میان فقها اختلاف است، اما اگر شوهرش از ابتدا نهی کرده باشد، با اینکه نظر فقها در اینجا مبهم است، گمان انعقاد اجماع بر عدم صحت روزه زن صورت گرفته است.

بعد ایشان در وجود اجماع تردید کرده و درنهایت می‌فرماید:

قول به صحت روزه زن در فرضی که شوهر نهی کرده قوت دارد؛ به‌ویژه اگر شوهر غایب بوده یا نشوز داشته باشد.⁽²⁾

پیداست که در نظر این شیخِ فقه، شوهر درصورت نشوز حق امر و نهی بر زن ندارد. در برخی رساله‌های عملیه هم آمده است:

بعید نیست گفته شود حقوق زن و شوهر در برابر یکدیگر است. بنابراین زمانی که یکی از آنان بدون عذر موجه از ادای حق دیگری امتناع می‌کند، دیگری نیز می‌تواند از حقوق او امتناع نماید.⁽¹⁾

بنابراین، درهم‌تنیدگی میان این حکم (قیمومت مرد بر زن) و علت‌های مصرح آن در آیه نکته‌ای مسلم است. به عبارتی دیگر، این حق حقی متقابل است و در اجتماع این تقابل وجود ندارد. ازاین‌رو هرگونه کوشش برای کم کردن نقش یکی از آنها تلاش در جهت تجرید آیه از ملاک‌های مصرح آن خواهد بود. مواضعی‌که فقهای شیعه در باب نشوز گرفته‌اند، این حقیقت را روشن می‌کند که در صورت سر باز زدن شوهر از مسئولیت‌هایش (از جمله انفاق) در خانواده حق قیمومتش ساقط می‌شود.

و قد فهم من قوله تعالی اَلرِّجالُ قَوّامُونَ... الدال علی ان السلطنة علی الزوجة مِن آثارالزوجیة الٌتی لاتتغیر؛⁽³⁾حقیقتاً آنچه از فرموده خدای تعالی

در الرجال.. فهمیده می‌شود، این است که سلطنت بر زوجه به‌گونه ای غیرقابل تغیر از آثار خود عقد زوجیت است.

بنابراین آنچه در این میان تعیین‌کننده نهایی مسأله است، رابطه زوجیت است و واضح است در جایی که چنین رابطه ای میان زن و مرد وجود ندارد، طبعاً آثار آن که یکی حاکمیت مرد می‌باشد نیز منتفی خواهد بود و دیگر جا برای اولویت‌اندیشی از این قبیل نخواهد بود. آیا معقول است کسی که صلاحیت مدیریت محیطی کوچک چون خانواده را فاقد است، مدیریت اجتماع را به‌دست گیرد؟ چون سلب حاکمیت از زنان در خانواده بر این اساس نیست که آنها معتقد چنین درایتی نیست، بلکه مبتنی بر عقد است که طبق آن میان زن و شوهر روابط ویژه ای برقرار شده است؛ روابطی که حفظ یک سلسله امتیازها برای مرد هزینه‌هایی را هم بر وی تحمیل می‌کند. و در مقابل زن طبق مفاد عقد ازدواج در برابر شوهر مسئولیت‌هایی چون بارداری و وضع حمل را متعهد می‌شود که محدودیت‌های بی‌شماری را برایش در پی دارد. حق حاکمیت مرد در این چشم انداز، تعدیل این روابط و کنترل‌کننده یک‌جانبه‌گرا بودن آن است.

بی‌آنکه از این زاویه وارد مناقشه شویم، ترجیحاً با آنچه فقها راجع به تعیین محدوده حقوق شوهر بحث کرده‌اند،⁽¹⁾سنخ و حدود این حاکمیت را روشن خواهیم کرد و آن‌گاه میزان قابلیت انطباق این حاکمیت را با آنچه در اجتماع متداول است، ارزیابی می‌کنیم.

محدوده حقوق مرد نسبت به همسر و آرای فقها

شیخ مفید (رحمه الله):

بر زن خدمت شوهر در اموری چون: شستن لباس، آشپزی و کارهایی مانند اینها واجب نیست. اگر خود زن به رغبت و میل خود این قبیل کارها را انجام داد، کار خوبی خواهد بود، اما مرد حق الزام و واداشتن او به این کارها ندارد.⁽²⁾

شهید ثانی (رحمه الله):

بددهنی و بی‌حیایی زن نه از علایم نشوز است و نه از مقدمات آن. درست است که این حرکت موجب گناه و تأدیب وی می‌شود، اما اینکه مرد حق تادیب او را دارد یا حاکم شرع، محل تردید است. البته اینکه بگوییم مرد جز استمتاع و تعیین مسکن حق دیگری بر همسرش ندارد، قوت دارد، هرچند زن عیش شوهر را با این گونه کارهایش منغص و مکدر کند.⁽³⁾

صاحب جواهر (رحمه الله):

این شیخ ِفقه، درباب نشوز پس از ذکر معنای لغوی آن به‌تبع از شهید در مسالک می‌فرماید: نشوز دراصطلاح شرع آن است که زن و

شوهر از حقوق واجب و لازم خود امتناع کنند، به همین جهت سر باز زدن زن از غیرحقوق واجب نشوز محسوب نمی‌شود:

بی‌حیایی و بی پروایی زن نشوز خوانده نمی‌شود، اگرچه با این عمل معصیت کرده و مستحق تأدیب است. همچنین سرپیچی زن از خدمت به شوهر و برآوردن خواسته‌هایی که ربطی به استمتاع ندارد، نشوز نیست؛ چون این امور و نیز همه کارهایی که نقصی در استمتاع وارد نمی‌کند، بر زن واجب نیست.⁽¹⁾

طبق همین مبنا ایشان در بحث روزه استحبابی زن بدون اذن شوهر از اینجا آغاز کرده است:

روزه استحبابی زن بدون اذن شوهر هم درست است؛ چون ادعای اینکه مرد را مالک همه منافع زن بدانیم درست نیست. حداکثر روزه زن در این فرض منافی حق استمتاع شوهر خواهد بود که برخی مراتب آن هم با وجود روزه دار بودن زن قابل جمع است. در نتیجه روزه زن درست است؛ زیرا اطاعت از شوهر در این امور که منافی حق استمتاع نیست وجوبی ندارد، حتی اگر شوهر او را از این عمل نهی کند؛ مگر آنکه اجماع باشد که البته گمان آن هست؛ زیرا من در مسأله مخالفی ندیدم.⁽²⁾

همان گونه که در آرای این فقیه نامور شیعه پیرامون نشوز دیده می‌شود، در حقوق مرد نقش محوری را استمتاع و مسائل مربوط به آن دارد که همه حقوق شوهر را از این زاویه تحلیل می‌کند؛ یعنی در اینکه چه اموری بر زن واجب است تا در جایگاه همسر بدان‌ها ملتزم بوده و در چه مواردی سرپیچی وی در برابر شوهر شرعا نشوز گفته می‌شود،

همه رفت و برگشت‌های استدلالی بر حق استمتاع دور می‌زند.

طباطبایی، صاحب ریاض المسائل (رحمه الله):

در همین بحث، صاحب ریاض وقتی اماره دال بر نشوز زن را از قبیل: چهره درهم‌کشیدن، آزار و اظهار ملال و ناخرسندی در برآوردن حوایج شوهر شمرده، توضیح می‌دهد که این امور درصورتی اماره نشوزند که ارتباط به استمتاع پیداکرده و در مقدمات آن به کار رود؛ یعنی زن با این حرکات در قضیه استمتاع، از خود سرگرانی و امتناع نشان دهد نه آنکه اگر در برابر مطلق خواست‌های مرد چنین برخورد کند، نشوز باشد که جز استمتاع برآوردن خواسته‌های شوهر بر زن واجب نیست.⁽¹⁾

سیداحمد خوانساری (رحمه الله):

در همین بحث، صاحب جامع المدارک با نقد اطلاق روایت محمد بن مسلم که در آن از زن اطاعت مطلق خواسته شده و نیز حقوق زن در مقایسه با مرد کم‌تر از یک درصد بیان شده، می‌فرماید:

التزام به این اطلاق از آن جهت غیرموجه خواهد بود که بر زن اطاعت خارج از محدوده استمتاع واجب نیست؛ یعنی ایشان با مفروض دانستن این که حدود اطاعت زن از شوهر گسترده نیست، اموری چون: پخت‌وپز و شستن لباس شوهر را بر زن واجب نمی‌داند.⁽²⁾

محمد جواد مغنیه (رحمه الله):

مغنیه از فقهای معاصر شیعه، با اینکه خود از طرف‌داران جدی عدم صلاحیت زن برای دخالت در امور سیاسی است، مدلول قوّامیت را طبق

تعریف فقها ذیل آیه قوامیت، منحصر در امور فراش، طلاق و عدم خروج زن از منزل بدون اذن شوهر می‌داند.⁽¹⁾

از مجموع آنچه در این قسمت گفته شد، نتیجه می‌گیریم که حاکمیت و سلطه مرد بر زن در خانواده با حاکمیت متداول در جامعه تفاوت بنیادین دارد. به همین جهت انطباق یکی بر دیگری قیاس مع الفارق و بدون اندکی وجه اشتراک خواهد بود.

تفاوت انگیزه‌های آنها که بدون پچیدگی قابل فهم است، این نکته را روشن‌تر می‌کند که انگیزه استفاده از این حق (قیمومت) در خانواده غالباً متمرکز بر التذاد جنسی و توالد است، اما در جامعه این انگیزه حتی ذره‌ای در سطوح حاکمیت نه کاربرد دارد و نه باید هم داشته باشد.

به این ترتیب:

اولاً: مراد از برتری (فضل) که یکی از علت‌های حکم قیمومت است، برتری عقل مرد در حد و اندازه‌ای نیست که زن در مقایسه با آن دچار نقص فاحش بوده و از این جهت فاقد صلاحیت در مدیریت تشخیص داده شده باشد.

ثانیاً: برتری هرچه باشد، با انفاق توأمان علت حکمند. ازاین‌رو درجایی که این دو علت نباشند، حکم آن هم به‌مقتضای ظهور آیه جریان نخواهد یافت.

ثالثاً: قیمومت مردان مبنی بر مفهوم عقد ازدواج است؛ یعنی روابطی که به‌طور متقابل میان زن و مرد جریان یافته و دادوستدهایی در این میان شکل می‌گیرد.

رابعاً: حدود اطاعت زن در خانواده منحصر به مسائل مربوط به فراش است. بر این اساس فقها تعمیم این حکم را در امور خارج از این محدوده حتی در خانواده نپذیرفته‌اند، چه رسد به آنکه در جامعه تطبیق شود.

می‌توان تفسیر آیه سرپرستی را این گونه جمع‌بندی کرد:

بنا بر فرض صحت تفسیر قوّام به قیم، سرپرستی مردان مطلق نیست و در خصوص تعهداتی است که شریعت بر زنان فرض کرده است؛ از قبیل تمکین و حق طلاق و امور مرتبط با این دو مانند خروج از خانه و اشتغال که به کسب اجازه از شوهر در شئون مخالف با تمکین نیاز دارد.⁽¹⁾

علت حکم

دو چیز علت قیمومت شمرده شده است: برتری مردان و انفاق

ازسوی آنها. معنا و مفهوم علت دوم واضح است، اما برتری در علت نخست به چه معناست؟

از میان معانی و احتمالات متعددی که دراین باره آورده‌اند، آنچه به عیان و تجربه ثابت است، توانایی‌های جسمانی - ذاتی مردان در مقایسه با زنان است که به آنان امکان می‌دهد به‌دور از آسیب‌های طبیعی چون عادت، حمل و... زندگی کرده و با فراغت و مجال بیشتر به اداره شئون زندگی خانواده خویش بپردازند.⁽¹⁾

برتری برای مردان به این معنا واقعیتی است که به دوره و جغرافیای خاصی مربوط نیست و درمقابل زنان نیز صنفاً و طبعاً در بستر هر فرهنگ و زمانه‌ای زیست کنند، جریان زندگی آنان خالی از محدودیت‌های قهری چون عادت، حمل و... نخواهد بود. جز این، تفسیرکردن فضیلت مردان به برتری در عقل - به اندازه ای که موجب محرومیت زنان از دخالت در کارهای نیازمند تعقل شود - با قراین ذیل هم‌خوانی ندارد:

الف) اشتراک زنان و مردان در بیشتر احکام و خطابات دینی، نشان دهنده استعداد مساوی زن و مرد در درک مفاهیم و تحمل مسئولیت‌های دینی است.⁽²⁾

ب) شواهد تجربی به‌صورت زنده حاکی از رشد فکری و مهارت‌های عملی زنان در همه موضوعاتی است که از فرصت‌های برابر با مردان برخوردار بوده‌اند.⁽³⁾

ج) در بحث‌های جدی که درباره اجتهاد زن درحد مرجعیت صورت گرفته، مسأله نقص عقل زنان کاملا رنگ باخته و تصدی این مقام (مرجعیت) به لحاظ نظری برای زن مجاز دانسته شده است.⁽¹⁾این نکته اساسی نشان می‌دهد اگر برتری مرد در عقل به‌طور فطری مسلم و جدی باشد و در مقابل زن از این جهت ناقص باشد، اجازه رجوع برای تقلید به زن - که فطرتاً مستعد کامل کارورزی‌های عقلی نیست - اجازه به منبعی است که متضمن یک خطای سیستماتیک خواهد بود.

2- آیه طلاق

یکی دیگر از آیاتی که در زمینه نفی مشارکت زن در قدرت از آنها استفاده شده، این آیه شریفه است:

(وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ) ؛⁽²⁾و زنان طلاق داده شده باید مدت سه پاکی انتظار کشند و اگر به خدا و روز واپسین ایمان دارند، برای آنان روا نیست که آنچه را خداوند در رحم آنان آفریده پوشیده دارند، و شوهرانشان اگر سرآشتی دارند، به بازآوردن آنان در این (مدت) سزاوارترند. و مانند همان (وظایفی) که برعهده زنان است، به طور شایسته، به نفع آنان (برعهده مردان) است، و مردان بر آنان درجه‌ای برتری دارند، و خداوند توانا و حکیم است.

استدلال به این آیه در جهت انحصار حق

تصدی مناصب عامه (حکومتی) مبتنی بر جمله «للرّجال علیهنّ درجة» است. عده ای اذعان دارند مراد از درجه برای مردان برتری‌های ذاتی آنان نسبت به زنان است که آثار آن در قوانین شرعی دیده می‌شود:

قوانینی همچون بودن حق طلاق یا رجوع در عده یا قضاوت به دست مردان (جز درموارد خاصی که به زن یا حاکم شرع حق طلاق داده می‌شود)، از همین جا سرچشمه می‌گیرد و نتیجه مستقیم همین واقعیت است.⁽¹⁾

در رساله بدیعه این واژه مستقیماً به موهبت‌های اجتماعی برای مردان تفسیر شده است:

اسلام معتقد است که در مواهب اجتماعی برای مردان نسبت به زنان درجه ای از برتری است... وللرجال... قید متمم و کامل‌کننده حکم سابق است و همه آیه معنی واحدی را می‌رساند و آن این است که: فطرت بین زن و مرد احکام واحدی را قرار داده است، با حفظ برتری مردان در این مواهب اجتماعی...⁽²⁾

بر این اساس مردها حق حکومت، قضاوت و شرکت در جهاد دارند؛ یعنی در مقابل فقره نخست «ولهن مثل الذی...» که وظایف زن و مرد را در حیطه خانواده بیان کرده، فقره دوم، وظایف متفاوت مرد را که در اجتماع تسری می‌یابد و زن از آن محروم است، بیان می‌کند.

واضح است اگر مطلب از همین قرار باشد و مردها به حکم آیه مستعد برتری ذاتی در برخورداری از مواهب اجتماعی باشند، به حکم عقل سلیم هم که هر کاری باید به اهل آن واگذار شود، زن‌ها فاقد حق تصدی مناصب حکومتی خواهند بود؛ چون عملاً درجه‌ای که از آنان به طور فطری دریغ داشته شده، با این کار به صورت اضافی تحمیل می‌شود یا خود آنان به‌ناروایی به آن دست می‌زنند.

نقد و بررسی

در تفسیرهای فوق و نتیجه‌گیری‌هایی که براساس آن صورت گرفته، در درجه نخست سنگینی پیش‌فرض‌های خارج از متن (آیه) به‌روشنی قابل مشاهده است؛ در ابتدا برتری تکوینی مردان را از ضمن ادله انحصاری حق قضاوت، حکومت، طلاق و... مسلم گرفته و آن‌گاه این آیه را سند کلی و تکوینی آن عنوان کرده‌اند.

برای نقض این ادعا کافی است در ادله انحصار امتیازهای اجتماعی خدشه و تردید شود (که در جای خود تردیدهایی جدی شده است) و اگر در معنا کردن درجه به یک ارزش تکوینی مستقل از ادله دیگر باز اصرارشود، استفاده حکم مشخص از آن بی‌نهایت دشوار و بی‌سابقه است؛ چون امکان کشف و تعیین ملاک برای حکم توسط عقل بشری بدون تصریح شارع نزد فقهای شیعه مردود است.

افزون براین، چنین تفسیری نوعی تقطیع آیه از فضای کلی و سیاق قبلی آن خواهد بود (چون خود جمله «وللرجال» معطوف به یک حکم است.) ازاین‌رو باید آیه را متناسب با سیاق جملات قبل آن حاوی یک حکم کلی حقوقی دانست⁽³⁾که موارد جزئی آن به‌تفصیل در نص بیان شده است؛ مثل طلاق، ارث، شهادت، دیه، مهر، نفقه و حضانت.

زیرا موارد منصوص در تفاوت حقوق زنان و مردان - از قبیل آنچه نام برده شد - درحقیقت تفسیر و تبیین حکم اجمالی امتیاز مرد به درجه

و قوّام بودن مردان به‌جای زنان است و این دو آیه حکمی جدا از احکام منصوص را به‌عنوان امتیاز مردان شامل نمی‌شود؛ زیرا با بیان موارد منصوص امتیاز مردان، اطلاق دو آیه بسته می‌شود و به موارد منصوص محصور و مخصوص می‌شود.⁽¹⁾

به این ترتیب، اطلاق اگر هست، در امتیازهای مردان نیست، بلکه در حقوق متقابل زوجین است:

اصل حقوق متقابل زوجین در آیه اول به‌صراحت ذکر شده است و اطلاق آن، همه حقوق مربوط به خانواده را شامل می‌شود و اگر ذیل آیه «و الرجال...» نبود، برای حقوق شوهران و همسران در همه امور و از آن جمله طلاق، ارث و نفقه قابل استناد از آیه تلقی می‌شد.

با این حال جز در موارد منصوص که تفاوت آن دو با دلیل ثابت شده می‌توان در موارد مشکوک و غیرمنصوص به اطلاق آیه استناد کرد؛ چنان‌که از اطلاق آیه حکم تساوی حقوق بین شوهران و همسران را به‌عنوان اصل و قاعده اولیه می‌توان به دست آورد.

معنی این قاعده توسعه و برابری حقوق زنان و مردان نیست و نیز مفهوم آن نفی یا تردید در خصوص تفاوت‌های حقوقی و فقهی بین زن و مرد نمی‌باشد، بلکه لازمه آن محدود کردن تفاوت‌ها به موارد منصوص و عدم تسری اختلاف مازاد بر منصوص است که در روابط مستحدث خانواده و مسائل زنان و مردان در جامعه اسلامی می‌توان موارد گوناگونی برای آن جستجو کرد. از جمله موارد بارز آن مسائل اشتغال و نقش سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است.⁽²⁾

پس فقره «للرجال...» را نمی‌توان نه ناظر به امتیازهای تکوینی مرد دانست و نه امتیازهای اجتماعی، بلکه اشاره‌ای کلی به موارد تفاوت‌های منصوص حقوق مرد است. در غیر این صورت، اگر آن را یک حکم مستقل بگیریم، تعیین مراد خاص برای آن دشوار است؛ چون مفهوم «درجه» دست‌کم در حوزه تشریع اجمال دارد.

3- آیه ناتوانی زنان در بیان دلیل

(أَ وَ مَنْ یُنَشَّؤُا فِی الْحِلْیَةِ وَ هُوَ فِی الْخِصامِ غَیْرُ مُبِینٍ) ؛⁽¹⁾آیا کسی (را شریک خدا می‌کنند) که در زر و زیور پرورش یافته و در (هنگام) مجادله بیانش غیرروشن است؟

مطابق استدلالی که آیت الله معرفت به این آیه کرده، ساختار روحی زن، احساساتی، تجمل‌گرا و غیرعقلانی است. ازاین‌رو با سنخ کارهای حکومتی که نیازمند تأنی و تعقل است، تناسب ندارد:

اولا: ساختار روحی زن تجمل‌گرا و خودآراست؛ یعنی نقصی که او را از کمالات انسانی منحرف کرده، تا به گمان خویش کمال و جمال خود را با زیور بستن با سنگ و فلزات قیمتی تأمین کند.

ثانیاً: پیوسته دست‌خوش احساسات است و در گرداب حوادث و پیشامدهای ناگوار زندگی به جای آنکه عقل و تدبیر شایسته به کار گیرد، مغلوب احساسات شده و متانت و بردباری را که لازمه مقابله با پیشامدهای ناگوار زندگی است، از دست می‌دهد... ازاین‌رو نخواهند توانست بر اثر غلبه احساسات آنچه در دل دارد، به‌خوبی و با آرامش مدلل و مبرهن نماید.

از این آیه به‌خوبی می‌توان استفاده کرد که زن نمی‌تواند بر کرسی قضاوت تکیه زند و با خصومت‌ها و درگیری‌ها آن گونه که باید و شاید برخورد کند.⁽¹⁾

این استدلال در بحث ما هم (وکالت زن در مجلس) قابل تطبیق است؛ چون ایشان در آغاز این بحث یادآوری کرده است که: شرط ذکوریت به‌عنوان یک کبرای کلی برای همه مناصب رسمی است که از شئون ولایت عامه می‌باشد. در مبانی فقهی حکومت اسلامی هم از این آیه مشابه همین تفسیر، برای نفی حکومت زن، به‌عنوان مؤید استفاده شده است⁽²⁾.

نقد و بررسی

در آغاز فصل دوم برداشت‌های تندتری که از این آیه صورت گرفته است، به شکل مشروح بررسی شد و به طور خلاصه گفتیم: این آیه تعریف هویت زن نیست، بلکه تصویر شخصیت شکل‌گرفته زن از خلال عوامل تربیتی عصر نزول آیه است بر این اساس، این تصویر قابل تعمیم نیست تا از آن برای همیشه ضعف و احساساتی بودن شخصیت زن را از نظر روحی نتیجه بگیریم.

4- روایت نبوی

برای نفی مشارکت سیاسی زن به روایات متعددی استناد شده است.

نویسنده مبانی فقهی حکومت اسلامی بخش زیادی از این دست روایات را تحت هفده عنوان از منابع فریقین گردآوری کرده و با آنها بر نفی جواز حاکمیت زن استدلال کرده است؛⁽¹⁾هرچند همه آنها درخصوص مشارکت سیاسی زن وارد نشده است، بلکه موضوعاتی چون: منع از مشاوره با زنان، عدم خروج زن از منزل، لزوم حجاب و نقصان عقل و دین محتوای آنها را تشکیل می‌دهد، اما چون دخالت و اشتغال در امور سیاسی در سطح کلان با این موارد در تضاد است، از روایات مزبور در جهت منع زن از کارهای حکومتی استفاده شده است.

با توجه به اینکه بخشی از روایات منع از مشاوره، نقصان عقل و مانع بودن حجاب تا حدود لازم مورد ارزیابی قرار گرفت، در اینجا آنها را تکرار نمی‌کنیم، بلکه به نقل موردی مهم‌تر از آن روایات باقی‌مانده می‌پردازیم که روایت مشهور نبوی است:

عن ابی بکرة قال: لقد نفعنی الله بکلمة سمعتها من رسول الله (صلی الله علیه و آله) ایام الجمل، بعد ماکدت ان الحق باصحاب الجمل، فاُقاتل معهم، قال: لمّا بلغ رسول الله (صلی الله علیه و آله) ان اهل فارس قد ملّکوا علیهم بنت کسری، قال: لن یفلح قومٌ وَ لّوَ امرهم امرأة؛⁽²⁾

ابن ابی بکره می‌گوید: در نبرد جمل نزدیک بود به اصحاب جمل (عایشه) پیوسته و همراه آنان بجنگم که خداوند مرا با سخنی که از پیامبر (صلی الله علیه و آله) شنیده بودم، نجات داد. هنگامی که به پیامبر (صلی الله علیه و آله) خبر رسید که

اهل فارس (ایران) پادشاهی خود را به دست دختر کسری (پوران‌دخت) سپرده‌اند، فرمود: قومی که حکومت خود را به زن می‌سپارد، هرگز رستگار نمی‌شود.

از منابع شیعی، این روایت را فقط تحف العقول به‌صورت مرسل با این تعبیر آورده است:

لن یفلح قوم اسندوا امرهم الی امرأة.⁽¹⁾

در دلالت این روایت بر مدعا چندان تردیدی نیست؛ چون رسالت دین مقدس اسلام و عموما همه ادیان آسمانی رستگاری انسان است و وقتی حکومت زن مانع این رستگاری تلقی شود، از باب عمل به مقدمه واجب نباید به زنان اجازه داد که مانع راه سعادت انسان شوند.⁽²⁾

این روایت در میان عده‌ای از فقهای شیعه برای نفی دخالت زن در امور حکومتی مورد استناد قرارگرفته است؛ مثلا:

شیخ طوسی (رحمه الله)، خلاف، کتاب آداب القضاء، شرط مرد بودن قاضی، ج 6، ص 213.

شهید ثانی (رحمه الله)، مسالک الافهام، همین بحث، ج 13، ص 328.

ملاّ احمد نراقی&، مستند الشیعه، ج 17، ص 36.

سید یزدی طباطبایی (رحمه الله)، تکملة العروة الوثقی، ج 2، ص 5 بعد از اجماع؛

منتظری، دراسات فی‌ولایة الفقیه، برای منع زن از تصدی مناصب حکومت، ج 1، ص 353؛

جمعی از نویسندگان، زن و انتخابات، برای منع زن از شرکت در انتخابات، ص 64؛

حسینی تهرانی، رساله بدیعه، برای منع زن از حکومت، قضاء و فتوا، ص 136؛

معرفت، فصل‌نامه حکومت اسلامی، برای ناشایستگی زنان در امر قضاوت، بلکه مطلق مناصب و پست‌های حساس، سال دوم، ش 4، ص 39؛

اکثریت فقهای اهل سنت، در تحریم تصدی مناصب حکومتی برای زن. از باب نمونه: فتوای معروفی که شورای فتوای جامعه الازهر مبنی بر تحریم شرکت زن در انتخابات (شوال 1371 ه / ژولای 1952 م.) صادر کرده و عمده دلیل آن را همین روایت ذکر کرده‌اند.⁽¹⁾

وهبة الزحیلی (از فقهای معاصر اهل سنت)، الفقه الاسلامی و ادلته، در شروط القاضی، شرط ذکوریت، ج 8، ص 5937.

درباره سند آن گفته‌اند: این حدیث یکی از احادیث معروف نبوی است و با مراجعه به کتب تاریخ و حدیث و استدلال می‌توان گفت که این حدیث متواتر است.⁽²⁾علاوه بر این، گویا شهرت آن به این معنی که فقها طبق آن فتوا داده‌اند، امری مسلم است.⁽³⁾

دراین صورت اگر متواتر هم نبوده وحتی ضعیف باشد، طبق مبنای کسانی که عمل مشهور به حدیث ضعیف را (به‌معنای استناد در فتوا) جبران کننده ضعف آن می‌دانند، برای استدلال کافی است. برخی هم

گفته‌اند اعتماد صاحب مسالک دلیل بر موثوقیت صدور آن از معصوم است؛ چون ممکن است ایشان به موجب قراین و دلایلی به سند آن اطمینان کرده باشد که ما از آن بی اطلاعیم. همین اعتماد با اشرافی که وی در حدیث داشته، ما را درباره سند آن خاطرجمع می‌کند و دیگر حتی لازم نیست سند آن را از بیهقی نقل کنیم.⁽¹⁾

نقد و بررسی

سند: بر مبنای موازین رجالی شیعه، در سند این روایت ارسال وجود دارد و از این جهت حجیت آن محل تردید است؛ یعنی نه تنها متواتر بودن آن مسلم نیست که حتی شهرت آن نیز غیرقابل قبول است؛ چون ادعای شهرت درباره این حدیث مبنی بر توهمی است که مستند فتوای مشهور را در باب منع قضاوت زن، همین روایت گمان کرده‌اند؛ درحالی‌که به این روایت بیشتر به چشم یک مؤید نگریسته شده و مقدم بر آن پایه‌های استدلال با مقدمات دیگر تحکیم یافته است. شهرت در جایی موجب جبران ضعف سند روایت می‌شود که فقها با استناد آن فتوا داده باشند؛ این عمل مشهور است که اطمینان و وثوق به صدور روایت را از معصوم (علیهم السلام) فراهم می‌آورد:

فاذا لم یکن فی المسالة الا روایة واحدة ضعیفة السند ولکن الاصحاب عملوا بها انجبرضعفها وجاز الاستدلال بها؛⁽²⁾اگر در یک مسأله غیر از روایتی ضعیف السند وجود نداشته باشد، اما اصحاب براساس همان عمل کرده و فتوا داده باشند، ضعف این روایت جبران شده و استدلال بدان جایزخواهد بود.

تازه، مراد از عمل مشهور (در دیدگاه کسانی‌که عمل مشهور را موجب جبران ضعف روایت می‌دانند) عمل قدمای اصحاب است که چون به عصر ائمه معصومین (علیهم السلام) نزدیک بوده‌اند، امکان دسترسی آنها به قراین و شواهد برای صحت و سقم یک خبر بعید نیست، اما روایت نبوی مورد بحث بر فرض استناد، برای نخستین بار در خلاف شیخ طوسی مورد استناد قرار گرفته است و این موقعیت زمانی شیخ مناسب چنان استنتاجی نیست. بگذریم از اینکه خود این مبنا که عمل مشهور ضعف روایت را جبران می‌کند، از نظر برخی مخدوش است؛ زیرا نه دلیل بر حجیت حدیث ضعیف وجود دارد و نه برحجیت قول مشهور. در نتیجه از جمع این دو غیر حجت، حجیت حاصل نمی‌شود.⁽¹⁾

اما دلالت: 1. باید گفت آن گونه که از ظاهر این روایت پیداست، رستگاری در حکومت زن نفی ابد شده و هیچ روزنه امیدی باقی نمانده و به گفته انور حافظ جز به زن بودن به هیچ عنوان دیگری مرتبط نشده

است.⁽¹⁾از این جهت اطلاق این روایت با نقل و عقل مغایرت دارد. مغایرت با نقل به این دلیل است‌که در قرآن از زن و حکومتش - یعنی ملکه سبا - تمجید شده است که هم خود فرزانه سیاست بوده و هم توانسته در قلمرو ملک خود هر آنچه شایسته یک حکومت موفق است، فراهم کند. خداوند درباره ملکه سبا می‌فرماید:

(أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَیْمانَ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ) ⁽²⁾

که با عزت از وی یاد می‌کند و نام می‌برد و سرانجام او را عاقله معرفی می‌نماید. هنر در این نیست که انسان در برابر حق سرفرازی کند - چون سر می‌شکند - بلکه هنر این است که انسان در پیشگاه حق خضوع کند و این هنر را ذات اقدس الله به ملکه سبا نسبت می‌دهد، با اینکه از قدرت فراوانی برخوردار بود:

(وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ وَ لَها عَرْشٌ عَظِیمٌ) ⁽³⁾

اگر کسی که چنین قدرتی دارد و از همه امکانات و قدرت‌های سیاسی و نظامی برخوردار است، بیاید و تسلیم بنده خدا شود، این نشانه عقل است.⁽⁴⁾

مغایرت اطلاق روایت با عقل هم از آن‌روست که رستگاری و فلاح موضوعی مرموز، غیر قابل‌فهم و تجربه‌ناپذیر نیست، بلکه می‌شود آن را در آزمون‌گاه تاریخ و جریان زندگی بشر دید که گذشته از نمونه ملکه

سبا آیا واقعاً تا آنجا که تاریخ حضور زن را در عرصه حکومت به یاد می‌آورد، دست‌آورد حکومت او بدبختی و فلاکت و تباهی بوده است؟ پاسخ مثبت به این پرسش بسیار دشوار، و بلکه خلاف آن محرز است. یکی از نویسندگان معاصر می‌گوید:

من در باب آنچه بیهقی نقل کرده، تردید نمی‌کردم، اگر به چشم در روزگار خودمان نمی‌دیدم که زنانی مثل خانم گاندی دختر نهرو هفتصد میلیون آدم را اداره کرد و مشتی آدم فقیر را که از گرسنگی در کنار خیابان جان می‌دادند، در اثر انقلاب سبز به جایی رساند که خود صادرکننده گندم شدند.⁽¹⁾

پادشاهی بوران دخت پرویز یک سال و چهار ماه بود و روزگار قوت اسلام بود و سپاه همی فرستاد به حرب عرب و همان مدت به مداین بمرد.⁽²⁾

اندر عهد بوران دخت، پیامبر (علیه السلام) درگذشته بود و ابوبکر صدیق به خلیفتی نشست و آخر عهدش بود. چون سه ماه از ملک بوران بگذشت، خلافت به عمربن الخطاب رسید.⁽³⁾

با این گزارش، تناقض‌هایی که متن این روایت با داده‌های تاریخی دارد، کاملاً آشکار می‌شود و چنین سندی پر از تناقض با عقل، نقل و تاریخ شایسته استدلال برای چنین امر مهمی نخواهد بود.

5- اجماع

⁽¹⁾ از ادله دیگری که در زمینه نفی مشارکت زن در حکومت بدان استدلال شده، اجماع است، ولی به دلیل آنکه درباره حکومت زن و اصولاً شرایط حاکم حداقل از این زاویه در فقه شیعه به طور مستقل بحث نشده است، غالباً از اجماع که در باب شرط مرد بودن قاضی عنوان شده، برای این منظور استفاده شده است؛ زیرا اعتبار این شرط در قاضی نه به دلیل خصوصیت منصب قضا بلکه به جهت ماهیت حکومتی آن است؛ یعنی - چنان‌که آیت الله معرفت نیز می‌گوید - شرط ذکوریت در درجه نخست از شروط کلی مناصب مهم و حساس حکومت است که یکی از مصادیق آن را نهاد قضاوت تشکیل می‌دهد.

بنابراین، در تصدی نهاد مجلس نیز که امروزه اگرنه مهم‌ترین رکن حکومت دست‌کم یک رکن اساسی آن است، همان شرایط با همان دلیل معتبر خواهد بود. البته می‌توان گفت: اجماع درباره عدم جواز نمایندگی

زن در مجلس صریحاً هم مطرح شده است؛ چون در رساله بدیعه پس از ذکر ادله متعدد از قرآن، اجماع، روایت، سیره و... مبنی بر حرمت تصدی قضا و حکومت از سوی زن، وقتی به مشارکت زن در مجلس می‌رسد، عمدتاً به همان ادله قبل اکتفا می‌کند:

از آنچه تاکنون گفتیم، روشن است که جایز نیست زن به مجلس شورا راه یابد، هرچند فقیه و مجتهد باشد.⁽¹⁾

بررسی اجماع

الف) خداوند موقعیت زن را مؤخر از مرد قرار داده است. ازاین‌رو راه دادن زنان به این سمت‌ها نوعی تسلط دادن آنها بر مردان و مقدم داشتن آنان بر مردان خواهد بود.

ب) درحدیث نبوی آمده است: قومی که زمام امور خود را به دست زن می‌سپارد، روی رستگاری نخواهد دید.⁽²⁾

این لحن سخن شیخ در مبسوط تغیییر می‌یابد. وی در این کتاب قضاوت زن را نسبتاً می‌پذیرد؛ چون فرموده است: قول به عدم جواز قضاوت زن اصح است.⁽³⁾معنای این سخن آن است که قضاوت زن شرعا چندان بیراه هم نیست.

دو قرن پس از ایشان فقیه بزرگی که این شرط را برای قاضی مسلم گرفت، محقق حلی (رحمه الله) (648-726 ه) بود.⁽¹⁾رفته‌رفته در دوره‌های متاخر، پس از محقق (رحمه الله) شرط مرد بودن قاضی مثل خود شرایع حضور وسیع پیدا کرده تا آنکه اجماعی بودن آن بر سر زبان‌ها می‌افتد.⁽²⁾

دراین میان آنچه مسلم است اینکه در دوره‌های بسیاری قضیه «ذکوریت در قضا» مسکوت بوده و از آغاز هم بیشتر با پشتوانه‌های روایی در فقه مطرح شده است، ازاین‌رو ادعای اجماع برای آن با درنظرداشت سرگذشت مسأله درآرای فقها بیشتر مبتنی بر تسامح اصطلاحی است تا واقعیت؛ زیرا ادعای اجماع در مسأله‌ای که این نشیب و فرازها را داشته، نمی‌تواند حتی بر محمل بی اطلاعی قائلان به آن توجیه شود.

افزون بر این، برخی از فقها جواز قضاوت زن را مورد توجه قرار

داده و عمده مانعی که بر سر راه این نظریه دیده‌اند، عوارض جانبی قضاوت زن، از قبیل اختلاط با اجانب، حجاب و.. بوده است.

این دغدغه‌ها نشان می‌دهد اگر این بزرگان دلیلی چون اجماع در دست داشتند، بر مسائل فرعی‌ای که نمی‌تواند دلیل متقنی باشد، تمرکز پیدا نمی‌کردند. صاحب مجمع الفائده والبرهان (993 ه) از فقهایی است که نه تنها به اعتراف صاحب جواهر اجماع در این مسأله را قبول نداشته⁽¹⁾که خود تمایل به جواز آن را از رهگذر همین عدم دلیل بر منع قضاوت زن ابراز کرده است:

اعتبار شرط ذکوریت در قاضی، در مواردی که زن نمی‌تواند مداخله کند، روشن است، اما در غیر این مورد با اینکه مشهور عدم جواز است، من دلیل روشنی برای آن نمی‌بینم. بنابراین، اگر اجماع منع زن از قضاوت وجود داشته باشد، جای مناقشه نیست، ولی در غیراین صورت، قضاوت زنی که با اجتماع شرایط در میان زنان قضاوت کند محذور نخواهد داشت.⁽²⁾

این نظریه، در گام نخست مانع بر سر راه قضاوت زن را حشرونشر با مردان می‌داند که در این محدوده قضاوت زن مشکل جانبی دارد، اما در میان زنان چون این مشکل نیست، محذور دیگری وجود نخواهد داشت.

این معیار که برای طبقه‌بندی محدوده جواز و عدم جواز قضاوت زن این فقیه برگزیده، دغدغه‌های اصلی را از اجماع به مسائل دیگر فرا

می‌افکند؛ چنانکه مشابه این موقف را در برابر این شرط میرزای قمی (1151-1231 ه (در جامع الشتات برمی‌گزیند. ایشان در شرایط قاضی وقتی به شرط ذکوریت می‌رسد، می‌فرماید:

در اعتبار این شرط دو چیز دخالت دارد: 1. علت‌هایی از قبیل اینکه قضاوت زن موجب ظاهر شدن در میان مردم شده و نیز اشتغال به این سمت نیازمند تمیز خصوم و شهود از همدیگر است و زنان چون طبعاً فراموش‌کارند و در بیان ضعف دارند، از عهده این مهم برنمی‌آیند. 2. اجماع.

صاحب غنایم الایام در مقام حل مشکل، نخست عدم فراگیری این علت‌ها را در زنان یادآور می‌شود که اولاً: این مشکلات فطری نیست تا به طور مطلق زن‌بودن مانعی برای قضاوت تلقی شود. ثانیاً: اجماع اگر وجود داشته باشد، کلیت ندارد تا همه موارد - یعنی محدوده ای مثل قضاوت در میان زنان - را فرا گیرد.⁽¹⁾

عین این نظریه قبلاً در شرح من لایحضره الفقیه از ناحیه مجلسی اول (1003-1070 ه (ابراز شده است. با این تفاوت که ایشان اجماع را مربوط به قاضی منصوب در دوره حضور معصوم (علیه السلام) می‌داند.⁽²⁾

گذشته از اینها اکنون در دوره معاصر برخی به تصریح یا تلویح از جواز قضاوت زن به حسب ادله سخن گفته‌اند.⁽³⁾مسلم اگر اجماع در قضیه قطعی بود، این گونه موضع گیری در برابر آن هزینه غیر قابل پیش‌بینی داشت.

پس از مجموع این نکات می‌توان مطمئن شد که اجماع ادعا شده در شرط مردبودن قاضی به‌دور از دقت‌های اصطلاحی اجماع عنوان شده است و منطبق بر هیچ تعریف پذیرفته شده‌ای نیست؛ نه تعریف محقق قمی و نه تعریف شهید صدر. چراکه در تعریف و مبنای محقق قمی اجماع معتبری که حدساً کاشف از قول معصوم باشد، اتفاق فقها در طول تاریخ فقه است.⁽¹⁾و در تعریف شهید هم باید اتفاق فقها در سطحی باشد که موجب احراز حکم شرعی شود.⁽²⁾اما آیا اجماع در باب قضا می‌تواند از چنین جایگاهی در اندیشه اصولی شهید برخوردار باشد؟ بسیار بعید، بلکه غیرممکن است؛ زیرا از نظر ایشان با چند چالش مبنایی در اینجا مواجه هستیم:

اولاً، یکی از شرایط حجیت اجماع این است که از ناحیه فقهای نزدیک به عصر معصومین (علیهم السلام) و پیوسته به دوره راویان و حاملان احادیث باشد؛ چون به دلیل نزدیک بودن آنها به عصر حضور، کشف یک مسأله شرعی که به‌گونه‌ای نانوشته از معصوم و یا راویان به دستشان رسیده باشد، کاملاً معقول و ممکن است.

ثانیاً، مُجمعین (با اجتماع شرایط تاریخی فوق) باید در مسأله مورد اجماع به مدرک مشخصی تصریح نکرده باشند، بلکه حتی استناد آنها به مدرکی معین احتمال داده نشود، که در این صورت خود آن مدرک مستقیماً ارزیابی خواهد شد؛ نه اتفاق فقها. آری، این اتفاق در تعیین فهم مراد از همان مدرک (روایت) کمک خواهد کرد؛ زیرا کسانی‌که به عصر

صدور روایت نزدیک بوده‌اند، بر شرایط زمان صدور هم اشراف بیشتر داشته‌اند و از این رهگذر ممکن است قراینی در اختیار آنها بوده باشد که ما از آن بی اطلاع باشیم.

ثالثاً، مسأله مورد ادعا از مسائلی باشد که امکان تشریع آن جز از ناحیه شارع احتمال داده نشود. بنابراین، اگر در اجماع شائبه دخالت قواعد عقلی - عرفی یا حتی عموم و اطلاقی در میان باشد، اجماع مورد نظر حجت نخواهد بود⁽¹⁾.

اکنون با توجه به این شرایط می‌توان گفت: شرط ذکوریت قاضی - چنان‌که توضیح داده شد - نخستین بار از سوی شیخ (قرن پنجم) در خلاف مطرح شده است. گذشته از آنکه این عصر برای اجماع معتبر مناسب نیست و اتفاقی بودن آن را در این عصر حتی خود شیخ ادعا نکرده است. نیز شیخ - چنان‌که گذشت - و بسیاری از فقهای دیگری که به این موضوع پرداخته‌اند، به روایت‌هایی مشخص استناد کرده‌اند. از این نظر اجماع بر فرض تحقق مدرکی خواهد بود. همچنین دخالت ذهنیت‌های منفی ضدّ زن که همواره باوری مسلط نسبت به زن را شکل می‌داده، بعید نیست.

به همین روی که نقش انضمامی افراد خود در این نهاد یک تدبیر احتیاطی است، احتیاطاندیشی‌های مفرط اگر در دیگر نهادهای حکومتی حایز اهمیت باشد، در اینجا بدان پیمانه اهمیت ندارد.

افزون بر این، اصولا ماهیت شورایی نهاد مجلس اقتضا دارد که این نهاد، نهاد نمایندگی افکار عموم مردم باشد؛ زیرا فلسفه اساسی شورا،

رسیدن به بهترین راه و روش جهت تأمین مصالح از طریق شناخت راه‌های گوناگون آنهاست. پیداست تأمین این مهم جز با مشارکت همه اصناف مردم، اعم از زن و مرد میسر نخواهد شد. هیچ اطمینانی نخواهد بود که با صرف نظر از حضور زنان در این نهاد، بخش زیادی از منابع تجارب و تفکر بدون دلیل بایکوت تبعیض‌آمیز نشده باشد.

6- سیره مسلمانان

آخرین دلیلی که در زمینه نفی مشارکت سیاسی زن در این مقال بررسی می‌شود، سیره است. گفته شده است: در طول تاریخ اسلام به‌رغم تنوع سلسله‌های حکومتی موردی یافت نمی‌شود که زن به حکومت گماشته شده باشد. ثبات عمل مسلمانان به این شکل پیوسته در ادوار طولانی حکایت از یک بازدارندگی شرعی می‌کند که مسلمانان بر اساس تعهد و پایبندی بدان (حکم شرعی) اجازه نداده‌اند زن در سمت‌های حکومتی ظاهر شود. استاد شهید مطهری در تقریر این استدلال می‌فرماید:

یکی از چیزهایی که به‌عنوان دلیل ذکر کرده‌اند، سیره است. سیره یعنی روش. گفته‌اند که در زمان پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله) و هم در زمان خلفا عمل مسلمین، روش و رفتار آنان هرگز این نبوده است که زنان متصدی امور سیاسی بشوند؛ یعنی هیچ‌وقت مثلا یک زن به‌عنوان یک والی در جایی معین نشده است⁽¹⁾.

آیت الله تهرانی با قاطعیت می‌گوید:

اما سیره مسلمانان بدون اشکال متحقق است. و معنای سیره این است که قاطبه مسلمانان از فقها، علما و حکام شیعه و سنی از زمان پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) تا به حال همگی ملتزم بوده‌اند که زنان را به

حکومت و امارت و قضاوت منصوب نکنند، با اینکه زنان دانشمند، عاقل و فهیم و دارای محاسن اخلاقی در طول تاریخ موجود بوده‌اند... این مطلب نمی‌تواند جز از راه عدم سازش آن با روح اسلام و شریعت محمدی (صلی الله علیه و آله) باشد؛ به‌طوری‌که حکام نمی‌توانستند در نظر عامه مردم که آن را ضروری و بدیهی از اسلام می‌دانستند، مخالفت کنند⁽¹⁾.

نام‌برده یک مورد تخطی از این سیره را سراغ دارد که مسلمانان در طول تاریخ تاوان آن را داده و هنوز هم می‌دهند:

وقتی ریاست به زن سپرده می‌شود و ما یک نمونه اش را در اسلام می‌بینیم (جنگ جمل به رهبری عایشه) چنین مفاسدی بر آن مترتب می‌شود که دوازده هزار نفر کشته می‌شوند. الی غیر ذالک از مفاسدی که پس از آن دامنگیر اسلام و مسلمانان شد و تا امروز اثرات همان یک جنگ جمل باقی است.⁽²⁾

نقد و بررسی

در پاسخ به این استدلال باید گفت: اولاً، خود این مدعا قابل نقض است؛ زیرا در تاریخ سیاسی اسلام نمونه‌هایی از حکومت زن در سمت سلطنت به ثبت رسیده است. برای نمونه شجرة الدر (و 655 ه) همسر الملک الصالح نجم الدین آیبک (647 ه) زنی است که در بحرانی‌ترین شرایط (جنگ‌های صلیبی 492-583 ه) پس از مرگ شوهرش زمام قدرت را در مصر به دست گرفت. این زن وقتی در گرماگرم جنگ شوهرش فوت می‌کند خبر مرگ او را برای حفظ روحیه سپاه محرمانه

نگاه می‌دارد وخود ابتدا به نام وی اوضاع را اداره کرده و جبهه جنگ را فرماندهی می‌کند.

در همین مدت سپاهیان او به موفقیت‌های درخشانی دست یافته و با آزاد کردن سرزمین اشغال شده (دمیاط) فرمانده جنگ صلیبیان، لوی نهم پادشاه قدیس شده فرانسه و بسیاری از لشکریان او را به اسارت درمی آورد⁽¹⁾.

شجره الدر به طور رسمی در صفر 648 ه به سلطنت رسیده و سکه به نامش زده می‌شود،⁽²⁾اما دو ماه بعد این عنوان را به شوهر بعدی خود آیبک واگذار می‌کند⁽³⁾البته تا زمان مرگش به تعبیر زرکلی سیطره خود را بر قلمرو مصر حفظ کرد⁽⁴⁾.

جز این مورد، در فهرست سلسله سلاطین اتجه یا اچه (901-1496/1321-1903) حداقل نام پنج ملکه زن برده شده است که پیاپی سلطنت کرده‌اند.⁽⁵⁾

ثانیاً، اینکه زن در دوران صدر اسلام به حکومت گماشته نشده، نمی‌تواند دلیل بر حرمت شرعی باشد: الترک لیس بحجة؛ چون این تنها دلیل بر این است که از نظر پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و امیرالمؤمنین (علیه السلام) مردان در این

کارها نسبت به زنان اولویت داشته‌اند، اما آیا این دلیل بر ممنوعیت شرعی و حرام‌بودن هم می‌شود؟ اولویت و صلاحیت یک بحث است، ولی بحث ما در این است که آیا از این سیره می‌توان حرمت شرعی را استفاده کرد؟⁽¹⁾

چنین استفاده‌ای با توجه به اینکه سیره در ظهور و عموم از قبیل دلیل لفظی نیست و بی زبان است، بسیار دشوار خواهد بود.⁽²⁾مضافا اینکه در تاریخ صدر اسلام درست است که زن به سمت‌های ولایت، قضاوت و... منصوب نشده است، اما در مؤلفه‌های دیگر - که نمونه آن را در بیعت گفتیم - کمال مشارکت را داشته است. و این حرکت در زمانه خود متناسب با آگاهی‌ها و تجاربی که زنان می‌توانستند در درون فرهنگ موجود کسب کنند، بی نهایت حایز اهمیت است.

از خلال فرهنگی که سفارش‌های پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله) مبنی بر حسن معاشرت با زنان را برخی یارانش برنمی تابیدند و لب به اعتراض می‌گشودند،⁽³⁾در سیطره فرهنگی که دوباره پس از عصر نبوی سایه اش

بر سرزنان سنگین می‌گردد و دروازه مسجد، نخستین کانون آگاهی، عبادت، سیاست و رمز اجتماع اسلامی به روی آنان بسته می‌شود، چه انتظار از رشد زن و موجودیت او می‌رود تا از حکومت وی بحث شود!⁽¹⁾ادعای سیره در باب منع حکومت زن درست به این می‌ماند که کسی مثلاً در میانه قرن نوزدهم برای منع زنان از مدرسه و آموزش استدلال کند: به‌رغم دوره‌های باشکوه تمدن و علم در تاریخ اسلام یک مورد مدرسه دخترانه که مسلمانان آن را تأسیس کرده باشند، دیده نشده است.

نگاهی به نقدها

آنچه در این قسمت تحت عنوان ادله مخالف یا نقدها گردآوری و بررسی شده، مهمترین و فراگیرترین چالش‌هایی است که تاکنون برای نفی حضور زن در سیاست بر آن پافشاری شده است. معنی این سخن آن است که از همه نقدهایی که در این رابطه صورت گرفته،

ارزیابی به عمل نیامده است؛ زیرا اولاً، با حجم معمولی که از این گونه پژوهش‌ها انتظارمی رود، هم‌خوانی ندارد و ثانیاً، آنچه ناگفته مانده، مطمئناً به پیمانه آنچه بررسی شده، از اتقان و استحکام لازم برای به کرسی نشاندن ادعاهای مطرح شده برخوردار نیست. درواقع نقدهایی که در اینجا مرور شد، نقدهای مبتنی بر مسائل وجودشناختی (نقص عقل زن)، اجماع همه فقها و سعی و سلوک امت اسلام در حیات هزار وچهارصدساله بود. قطعی به‌نظر می‌رسد که نقدهایی از سنخ دیگر که نه عناوین و مدعیاتی به این بزرگی و برجستگی دارد و نه از رهیافت برتر فقهی برخوردار است، در نفی مشارکت سیاسی زن مؤثر واقع شود. در نتیجه، نقض و شکست خطوط مقدم نقدها از هیمنه خطوط بعدی فرو کاسته و ما را به عدم مقاومت آنها امیدوار و بلکه مطمئن می‌کند. این کاری است که در این قسمت با الهام از دیدگاه بزرگان فقه و دین و یا استناد صریح به آن پیرامون ارزیابی نقدها صورت گرفته و امید می‌رود در هموار کردن راه برای مشارکت سیاسی و از آنجا به‌سوی وکالت زن در عرصه‌های به‌ویژه خصوصا نمایندگی مجلس سعی بی‌توفیق نباشد؛ زیرا با اثبات مشروعیت فقهی حضور زن در سیاست و عبور از نقطه چالش‌های مهم، نمایندگی زن در مجلس فعالیت در حوزه ای است که هم شریعت بر آن صحه گذاشته و هم زن طبق تکالیفی که شخصا در برخی عرصه‌ها چون امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر مشاوره دارد، از تحمل آن برخوردار است. به همین روی، اگر زن براساس یک فراگرد معقول و مشروع (چون وکالت) متصدی نمایندگی مجلس شود، زن بودن او به‌عنوان یک مانع در فقه شیعه شناخته شده نیست.

نگاهی دوباره به خاستگاه ادله و نقدها

در این نگاه سعی می‌کنیم به خاستگاه ادله و نقدها اشاره کنیم؛ در گذشته هم مکرر یادآوری شد که خاستگاه همه استدلال‌ها تأمین یا اثبات صلاحیت فقهی مشارکت سیاسی زنان است تا بدین سان صلاحیت لازمی که برای وکیل در عمل مورد وکالت شرط شده، احراز گردد؛ زیرا این همه هزینه‌ای است که بابت وکالت فقهی باید تأمین شود. به عبارت دیگر، کل اهلیت وکیل آویزه همین شرط است که نخست تصرف خود وکیل باید در حوزه‌ای که می‌خواهد نمایندگی انجام دهد، معقول باشد.

از سویی، نقدها نیز همین نقطه را نشانه رفته بود تا با اثبات عدم شایستگی زن برای تصدی مناصب سیاسی، مبنای وکالت سیاسی زن را در حوزه مجلس شورا مخدوش کند؛ اما این تنها راه ورود و خروج به مسأله نیست، بلکه آن گونه که در گذشته اشاره کردیم، یک شرط حداکثری است که با رعایت آن منتهای احتیاط لازم به عمل آمده است؛ این سخن بدان معنی است که می‌توان امکان بررسی مسأله را از منظری دیگر هم جستجو کرد و از این شرط که به‌مثابه قاعده جاافتاده، عبور کرد. در بحثی که در ادامه می‌آید، امکان چنین رویکردی به مسأله را ارزیابی می‌کنیم.

عبور از قاعده

به‌رغم آنکه صلاحیت و تصرف وکیل در موضوع مورد وکالت به‌عنوان شرطی محوری برای وکیل عنوان شده، فقها در مواردی عملاً به این شرط وقعی ننهاده‌اند. در مواردی که صلاحیت تصرف وکیل جداً مورد تردید و بلکه نفی واقع شده است، آنها تصرف وی را در سمت

نمایندگی در همان موضوع بر اساس ادله عام باب وکالت جایز دانسته‌اند، بی‌آنکه دلیل خاصی در میان باشد؛ برای مثال:

الف) شخص سفیه؛ کسی که از اداره اموال خود به شیوه عقل‌پسند عاجز است و آن را صرف کارهای غیرعاقلانه می‌کند، فقها وکالت این شخص در امورمالی دیگران را بی‌اشکال دانسته و به جواز آن فتوا داده‌اند.⁽¹⁾

ب) زن به اجماع مسلم فقها حق دخالت در طلاق خود ندارد، با این همه وکالت او از جانب شوهر چه به‌صورت شرط ضمن عقد⁽²⁾و چه بدین صورت که شوهر پس از عقد به او وکالت در طلاق بدهد، پذیرفته شده است.⁽³⁾

مشاهده می‌شود که در این نمونه‌ها وکالت به طور واضح در نقش سازوکاری ظاهر شده که به شخص فاقد اهلیت، اهلیت داده است. شخص سفیه که در اداره اموال خود امتحانی ناموفق داده و زنی که هرگز شایسته اقدام به طلاق از ناحیه خود نیست، براساس وکالت فعالیت آنها در همین دو حوزه تأیید شده است. از این نمونه‌ها می‌توان به این استنتاج دست یافت که در میان انواع عقود معاملی، وکالت نوعی از معامله است که طی آن اراده موکل اعتباراً جانشین اراده وکیل می‌شود و این نماینده چون در واقع مجری اراده او بوده و در عمل استقلال نداشته، اگر همه شرایط موکل را هم دارا نباشد، اهمیتی ندارد.⁽⁴⁾

درستی این مطلب دست ما را در تحلیل وکالت زنان در سمت نمایندگی مجلس بازتر می‌کند؛ چون بر فرض که آنها از تصرف مستقیم در عرصه سیاست به هر دلیل ممنوع شده باشند، این ممنوعیت مانع نخواهد شد که آنان در قالب نمایندگی متصدی چنین اموری بشوند؛ زیرا نماینده در مفهوم فقهی - حقوقی خود هیچ‌گاه مساوی با فردی نیست که از او نمایندگی می‌کند. تنها همین که فرد طبق محاسبات عقلانی به این اطمینان برسد که می‌توان موضوعی را از طریق نمایندگی فلان شخص انجام داد، برای اقدام به توکیل کافی است. اصولا ماهیت وکالت، تسهیل و تمهید امور از سوی واسطه‌ها بوده، و با محفوظ بودن همین ماهیت از سوی شرع امضا و تأیید شده است تا دست مردم در برآوردن نیازهایشان باز گذاشته شود.

توجه به نکات فوق، هضم سخن استاد شهید را آسان می‌کند. ایشان در مقام دفاع از مشارکت سیاسی زن پس از طی همه راه‌های رفته، بر همین نکته تمرکز می‌کند که باید به تغییر بنیادین ماهیت حکومت امروزی توجه کرد؛ در فلسفه سیاسی جدید، حاکم نه سلطان است و نه مالک الرقاب تا مردمان همه رعیت او باشند، بلکه نماینده اراده جمعی مردم است. ازاین‌رو در بستر رابطه حکومت‌های جدید که جز رابطه نمایندگی و وکالت نیست، وکالت زن هم مشکل فقهی نخواهد داشت که در فقه برای وکالت شرط ذکوریت دیده نشده است.⁽¹⁾

درست است که در گذشته یک‌بار از این نظریه انتقاد شد که این دیدگاه طبق فرضی سخن می‌گوید که مبانی آن از نظر فقهی کاملاً پخته به نظر نمی‌رسد،⁽¹⁾اما اینک می‌توان با توجه به ظهور وکالت در نقش احیانا اهلیت ساز، رأی استاد شهید را یک راهبرد فقهی به مسأله دانست. البته جز این، ایشان راهبردهای دیگری را هم در فقه مد نظر قرار داده که می‌تواند در بحث ما سودمند واقع شود؛ مثل آنچه در باب اهمیت «عدالت» در فقه برای استنباط و افتا سخن گفته است. در بحث بعدی راهبرد این اندیشه را به تأمل می‌نشینیم.

بازگشت به عدالت به مثابه قاعده ای فقهی

بی‌تردید بحث از عدالت در فقه تاکنون غالبا به‌عنوان یک صفت و ویژگی لازم برای افرادی چون: مرجع تقلید، قاضی، شاهد، امام جمعه و جماعت مطرح بوده است؛ یعنی تصدی این صلاحیت‌ها به عدالت منوط گردیده است. غیر از این در فقه مدخلی که به شکل برجسته کارایی‌های عدالت را درحوزه‌های دیگر مورد مداقه قرار داده باشد، به چشم نمی‌خورد. این نحوه تعامل با این اصل مهم موجب شده برخی از اندیشوران دینی گلایه‌مند شوند که چرا با عدالت برخورد ناعادلانه شده و از آن به‌مثابه یک قاعده در استخراج احکام استفاده نشده است. استاد شهید در این ارتباط می‌فرماید:

اصل عدالت اجتماعی با همه اهمیت آن، در فقه مورد غفلت واقع

شده است و درحالی‌که از آیاتی چون (بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً) و (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) عموماتی درفقه به‌دست آمده است، ولی با این همه تأکیدی که در قرآن کریم بر روی مسأله عدالت اجتماعی دارد، معهذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده است و این مطلب سبب رکود تفکر اجتماعی فقهای ما گردیده است.⁽¹⁾

در جایی دیگر سخن معروفی دارد:

اصل عدالت از مقیاس‌های اسلام است که باید دید چه چیزی بر او منطبق می‌شود. عدالت در سلسله علل احکام است؛ نه در سلسله معلولات؛ نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است، دین می‌گوید.⁽²⁾

برخی دیگر، ضمن توضیح اصل صورت مسأله رگه‌هایی ازمباحث را که فقها در مقام استنباط به عدالت روی آورده‌اند، نشان داده‌اند تا امکان مواجهه با عدالت را به‌صورت عملی به‌منزله یک قاعده در حوزه‌های دیگر توجیه کنند:

عدالت میزان و معیاری برای فقاهت و استنباط است و تمام برداشت‌های فقهی و فتاوی باید با آن سنجیده شود. این قاعده می‌تواند در هماهنگ‌سازی مجموعه فقه اثر بگذارد؛ چنانکه در پرکردن منطقة الفراغ به‌مثابه حریمی است که نباید از آن تعدی شود.⁽³⁾

پر واضح است که عملی شدن این پیشنهاد گستره وسیعی از ابواب فقه را تحت عنوان «منطقة الفراغ» پوشش خواهد داد، ولی به طور مصداقی، عنایت به این اصل می‌تواند در بحث ما هم به‌طور مؤثر کارآمد باشد؛ زیرا مشارکت سیاسی زن بر فرض که اثباتاً فاقد ادله و مدارک روشن باشد، نفیاً

نیز از این جهت وضعیت بهتری نخواهد داشت. در نتیجه مسأله از این جهت در شمار موضوعات مستحدثه خواهد بود که باید با توجه به ملاکات احکام - که در رأس آن عدالت قرار دارد - سعی شود موضع‌گیری‌های فقهی درباره حضور زن در سیاست بر محمل غیرعادلانه توجیه نشود؛ به‌ویژه که امروزه به عرصه‌های سیاست به چشم زمینه‌ها و عوامل کسب اجر اخروی نگاه نمی‌شود، بلکه به چشم عرصه رشد و تعمیق فرصت‌های مشروع زندگی و مقابله با عقب‌ماندگی نگریسته می‌شود.

سباعی از اندیشمندان اهل سنت، در بحث آموزش زن به این نکته خوب توجه کرده که از جمله عوامل عقب‌ماندگی جهان اسلام در دوران اخیر ناآگاهی زنان مسلمان است؛ زیرا رشد فرزندی که مادری ناآگاه و بی‌سواد تحویل جامعه مسلمان می‌دهد، متناسب با تربیتی است که در گام نخست از مادر فرا گرفته است.⁽¹⁾

آنچه ایشان در ارتباط با مسأله آگاهی زن و تأثیر آن بر رشد جامعه بدان توجه کرده، متأسفانه از سطح آموزش‌های مدرسه‌ای فراتر نمی‌رود، این درحالی‌که درخور تأمل است که آیا مشکل از ناحیه زنان تنها بی‌سوادی است یا ناآگاهی سیاسی آنها نیز در عقب‌ماندگی مسلمانان مؤثر خواهد بود؟ مشکلی که دیگر تنها با توزیع معلومات و اطلاعات سیاسی رفع نخواهد شد. افزون بر اینکه سدّ راه‌های نقش‌آفرینی مؤثر، انگیزه‌های فراگیری دانش سیاسی را به‌شدت کاهش می‌دهد که علم برای علم آموخته نمی‌شود. در نتیجه اگر زن بی‌سواد نمی‌تواند فرزند مناسب ایده‌آل‌های جامعه امروز تربیت کند، زن عقب‌مانده از سیاست نیز فرزند متناسب با انتظار نسل امروز تحویل جامعه نخواهد توانست.

البته درست است که عدالت به‌معنای تساوی‌خواهی مطلق در حقوق زن و مرد سر از نفی حقوق مناسب این دو صنف درآورده و درنهایت به ضد عدل تبدیل می‌شود، اما اتخاذ تفاوت به شکل یک مبنا برای تعیین حقوق زن، به‌ویژه در موارد غیرمنصوص (مثل مشارکت سیاسی زن) توجیه عدالت‌پسندی را برنمی تابد. بسیار شگفت‌انگیز است که بزرگان اندیشه فقه شیعه برای نفی مشارکت زن در عرصه‌های سیاست و اجتماع به مفاهیم مبهم و کش‌داری چون مذاق شریعت تمسک کرده‌اند،⁽¹⁾اما

هیچ‌گاه توجه نمی‌کنند که تعطیل فعالیت‌های مثمر یک اندیشه از رهگذر بازداشتن مولّدان آن از زمینه‌های کارا و مناسب نه تنها ذوق شریعت نیست که ممکن است ساحت اندیشه و استعداد انسانی را از برخوردهای ذوقی و استحسانی مفسران شریعت رنجور نماید.

استاد شهید در بحث عدم جواز تعطیل منابعی که تحت مالکیت انسان قرار می‌گیرد، به نکته‌ای جالب پرداخته است:

کسی نباید گمان کند که اگر مالک خصوصی مالی شد، اختیار مطلق دارد، می‌تواند آن را حبس کند؛ زیرا مطابق آنچه گفتیم، خداوند انسان را فاعل و منابع اولیه را قابل آفریده است و (از) این قوه فاعلی خواسته که از آن ماده قابله استنتاج کند. یک زمین مستعد مانند یک زن و رحم مستعد است، باید ازدواج کند. همان طوری که مردی حق ندارد پس از ازدواج زن را حبس کرده و از همخوابگی و مباشرت با او امتناع کند و او را مهمل و معطل بگذارد، نیز حق ندارد زمین و یا منبع ثروت دیگری را معطل بگذارد... هدف تناسب و تکثیر و انتاج است. لهذا علی (علیه السلام) فرمود: «انکم مسؤولون حتی عن البقاع و البهائم⁽¹⁾».⁽²⁾

مخاطب این سخن، همان گونه که می‌تواند مالک یک منبع مادی باشد، می‌تواند مالک یک منبع فکری باشد و همان طور که مالک حق ندارد این منابع را حبس و تعطیل کند، دیگران هم حق نخواهند داشت دست صاحبان منابع را از استفاده‌های مطلوب و متعارف کوتاه کنند. مشارکت سیاسی زن از این منظر نماد عرصه‌های فعالیت بخشی عظیم از استعدادهای فکری انسان است و هیچ عادلانه نخواهد بود که با محروم

کردن زنان از بروز وتحقق استعدادهایشان راه را بر غنا و شکوفایی تفکر و تجاربشان (که البته در اسلام مطلوب است) ببندیم:

اگر چنانچه نگذارند زن به تحصیلات صحیح و به علم و معرفت دست پیدا کند، این ظلم است... اگر زن استعدادی دارد - مثلاً استعداد علمی دارد، استعداد برای اختراعات و اکتشافات دارد، استعداد سیاسی دارد، استعداد کارهای اجتماعی دارد - اما نگذارند از این استعداد استفاده بکند و آن استعداد شکوفا بشود، ظلم است.⁽¹⁾

اصل عدم ولایت و طرح یک پرسش اساسی

پیش‌تر گفته شد خاستگاه ادله مشارکت سیاسی زن و نقدهای آن، اثبات یا رد صلاحیت دخالت زن در این عرصه است. نیز از آن‌روکه وکالت زن در مجلس مستلزم تصدی بخشی از قدرت حاکمه است، استدلال‌ها با ادبیات نسبتا سیاسی آمیخته شد و پای مفاهیمی چون: حاکمیت مشروعیت و دخالت زن در قدرت سیاسی به شکل مؤثر به میان آمد و توضیح داده شد که بحث در حیطه حاکمیت فقها با محوریت اصل عدم ولایت (حق سرپرستی در امور عامه) آغاز می‌شود.⁽²⁾طبق یک تفسیر از این اصل، چون حاکمیت منحصراً از آن خداوند متعال است، باید حاکمیت‌های دیگر، در طول آن، یعنی به اجازه شرع شکل گیرد که در غیر این صورت فاقد مشروعیت خواهد بود؛ زیرا هرگونه تصرف و دخالت در نظام هستی به اذن او احتیاج دارد و هیچ‌کس از پیش خود حق دخالت درسرنوشت انسان‌ها ندارد.⁽³⁾

این تفسیر نقطه عزیمت را بیشتر بر مفهوم مالکیت حقیقی خداوند قرار می‌دهد که چون تنها مالک حقیقی حق دخالت و اعمال تصرف در ملک خود دارد، تنها خداست که حاکمیتش پرسش‌برانگیز نیست.⁽¹⁾

درخصوص مفاد این اصل باید گفت: این تفسیر که از این اصل ارائه شده، تنها تفسیر رایج و متداول نیست، بلکه تفسیرهای دیگری هم وجود دارد که با مبنا قراردادن آزادی خدادادی انسان تحلیل و سیر بحث را متفاوت می‌کند. در این رویکرد، هدف از تأسیس این اصل تأمین و دفاع از آزادی انسان در برابر انسان است تا حقوق و کرامت او قربانی ادعاهای زورگویانه و خودخواهانه نشود:

خداوند سبحان همه انسان‌ها را آزاد آفریده است و همان گونه که برخی از بزرگان فرموده‌اند، طبق اصل اولی «لاولایة لاحد علی‌احد» هیچ‌کس را بر دیگری حاکمیت و سرپرستی نبوده و حکم و دستور هیچ فردی بر دیگری ساری و نافذ نیست.

همه انسان‌ها بر حسب طبع و فطرت ذاتی مستقل و آزاد آفریده شده‌اند و براساس آن بر جان و اموالی که با اندیشه و تلاش خود به‌دست آورده‌اند، مسلطند. پس هرگونه تصرف در شئون زندگی و اموال مردم و تحمیل چیزی بر آنان ظلم و تجاوز به آنان محسوب می‌شود.⁽²⁾

در این تفسیر، اصل عدم ولایت با دو مفهوم کلیدی گره خورده است:

الف) انسان به‌حسب فطرت آزاد آفریده شده است. ب) تصرف‌های تحمیلی، در حدود آزادی انسان تجاوز و دخالت پیش می‌آورد.

بر این اساس، اصل عدم ولایت را باید ناظر به شرایطی دانست که دخالت در شئون دیگران جنبه تحمیل و تجاوز داشته باشد. اصولاً شأن صدور و تأسیس این اصل دورانی بوده که روال استقرار و تغییر حاکمیت‌ها غالباً مبتنی بر غلبه و استیلای نظامی بوده است. در این دوران مردم و خواست آنها هیچ‌گاه یک طرف معادله مؤثر در قدرت به حساب نیامده و اگر جنگ بوده یا صلح، همه برای کسب یا حفظ تسلط و منافع گروه‌های کوچک قدرت بر سر مردم بوده است؛ مردمی که در ادبیات سیاسی آن روزگار به معنی دقیق کلمه رعیت⁽¹⁾خوانده می‌شده‌اند و کشور هم مملکت سلطان.⁽²⁾اما در شرایطی که ماهیت حکومت‌ها تفاوت بنیادین پیدا می‌کند و خواست و رضایت مردم عنصری اساسی را در کارآمدی و حداکثر مشروعیت آن شکل می‌دهد، آیا باز هم برای اصل عدم ولایت زمینه کاربرد تصور خواهد داشت؟ اگر جامعه مسلمان رضایت‌مندانه و در چارچوب ضوابط دینی اداره بخشی از امور اجتماع را طی مکانیسم‌های معقول و مشروع (چون وکالت فقهی) به افرادی واگذارد، آیا باز هم برای عبور از اصل عدم ولایت نیازمند مجوزهای مشخص خواهیم بود؟⁽³⁾

نتیجه گیری

بدون تردید مطالعات دین‌شناختی در مسائل زن همواره اهمیت ویژه‌ای داشته است؛ زیرا برخی ویژگی‌های فطری در زنان از یک سو و داوری‌های تبعیض‌آمیز غیردینی به شکل یک فرهنگ از سوی دیگر، همواره دین‌پژوهان را واداشته است که جایگاه واقعی زن را در اندیشه دینی تصویر نمایند. این حرکت به شکل مستقل یا غیرمستقل پرسش‌هایی در این زمینه را تا حدودی بی‌پاسخ نگذاشته است؛ هرچند حجم کار و نیز شیوه برخورد با مسأله از تاثیر رویکردهای موجود برون دینی و نیز برخی تحولات اجتماعی - تاریخی درباره زن برکنار نبوده است. این تأثیرها هنوز هم کم و بیش در رویکردهای معطوف به دین درباره زن دیده می‌شود. برخی قاعده را بر متفاوت بودن کلی زن گذاشته و آن‌گاه مشترکاتش با مرد را به‌عنوان استثنا جستجو می‌کنند. برخی برعکس، اصل را بر اشتراک زن و مرد نهاده، استثنای تفاوت‌ها را تحلیل می‌کنند. این کشمکش‌ها اینک جدی تر شده است؛ چون در کنار موضوعات جدید مسائل تازه مطرح گردیده است؛ به‌گونه‌ای‌که نیاز به پژوهش‌های جدی‌تری را بازگو می‌کند.

در این چشم‌انداز پژوهش حاضر، فرضیه جواز وکالت زن را در دو عرصه تا حدودی کاربردی: وکالت در دعاوی و مجلس شورا بر پایه رویکرد فقه شیعه به آزمون گذاشت تا با مراجعه به منابع لازم، حکم مسأله را بررسی کند. مشخصاً محصول پاسخ داده شده به پرسش از وکالت زن در دعاوی، مشروعیت فعالیت زن در این زمینه بود؛ مشروعیت به همان معنایی که غالباً در باب معاملات به کار می‌رود و مقصود از آن عدم فساد، نفوذ و ترتب آثار شرعی است؛ زیرا علاوه بر تصریح فقها مبنی بر جواز وکالت زن به طور عموم، ادله ذیل قابل‌توجه است:

البته چالش‌هایی هم فراروی این فرضیه وجود داشت؛ مانند ناتوانی زن در بیان هنگام مخاصمه و شهادت زن به استناد نقصان عقل وی. این

چالش‌ها به شکل بنیادین اهلیت زن را مورد تردید قرار می‌داد؛ زیرا قاعده اساسی اهلیت وکیل مبتنی بر معقولیت دخالت وی در موضوع وکالت است که هم توان عقلی بر انجام عمل مورد وکالت و هم عدم حرمت شرعی آن را شامل می‌شود. روشن است که اگر زن عاجز از بیان و دچار کمبود عقل باشد، از پسِ وکالت دعاوی برنخواهد آمد و در نتیجه وکالت او در این زمینه از نظر ماهوی معامله‌ای سفهی خواهد بود.

طی بررسی‌های به عمل آمده خاطرنشان کردیم که:

آیه هجدهم سوره زخرف: حداکثر بیان شخصیت شکل گرفته زن در خلال عوامل تربیتی فرهنگ موجود بوده است. مطلبی که برای درستی آن هم از منابع لغت و هم فهم مفسران کمک گرفته شد. به اضافه، نمونه‌های تاریخی و زنده از زنانی که در این میدان توان لازم در دفاع از خود را به اثبات رسانده‌اند، به‌خوبی تأیید این مدعاست؛ چون سخن بر سر حکم نیست تا در موردی تخصیص یا استثنا بپذیرد، بلکه عدم‌توانایی زنان در دفاع از خود اگر از آیه استفاده شود، اندیشه‌ای انسان‌شناختی است که تخصیص‌بردار نیست.

حکم تعدد شهادت زنان: تعلیل این حکم بر مبنای نقص عقل زن به‌صورت قطعی منصوص نبوده و در فقه شیعه ملاکات غیرمصرّح در نص قابل اطمینان نیست. مبانی روایی اندیشه نقص عقل زن، نه از اسناد قابل اعتماد برخوردار است و نه از دلالت معتبر، بلکه با تعابیر قرآنی در این باره در تعارض است؛ چون طبق تعبیر کلیدی قرآن از عقل به لبّ، زن و مرد هر دو در آن مشترک بوده و می‌توانند در سطوحی که به نتایج مهم برهانی (چون اثبات معاد) منتهی شود، تفکر کنند. افزون بر این، کاربرد عقل در ادبیات روایی، براساس فهم برخی محدثان خبره به‌معنای

تعقل و دانش است که نقصان و زیادت آن فطری نیست، بلکه به‌اقتضای شرایط مختلف متنوع خواهد بود.

نظام‌واره احکام زنان: در نقد نظام‌سازی از احکام زنان به‌منظور منع وکالت زن در دعاوی گفته شد که نظام‌سازی متفاوت از این احکام، برای استنتاج حکمی متفاوت با مردان در زمینه وکالت دعاوی در صورتی ممکن خواهد بود که احکام و حقوق زنان را کاملاً متفاوت بدانیم؛ درحالی‌که در فقه اصل بر اشتراک است و حتی استنای زن از تصدی برخی شئون قضایی بدون دلیلی متقن است. آری، در موارد خاصی که دلیل وارد شده باشد، تقید به مفاد آن اجتناب‌ناپذیر است.

روایات مانع از مشاوره با زن: این روایات که مستقیماً یکی از کارویژه‌های وکالت دعاوی را نشانه می‌گیرد، بر فرض پذیرش از نظر اسناد، کلیت و اطلاق آنها با آیات و روایاتی که - در میان آنها صحیحه نیز وجود دارد و - به مشورت با زنان فرمان داده، در تضاد است. از سوی دیگر، در سیره پیشوایان معصوم حرکتی ثبت نشده است که مبین شوم بودن زن و به حاشیه راندن او باشد، بلکه نمونه‌های بسیاری از اعتماد آنان به زن در سرنوشت‌سازترین شرایط گزارش شده که نشان می‌دهد تعلیل‌های صورت‌گرفته در روایات منع از مشاوره (شومی زن) قابل اطلاق و تعمیم نیست. نکته دیگر آنکه ممکن است جوسازی‌هایی نیز در جهت تخریب چهره زن صورت گرفته باشد تا با ساختن چهره‌ای مرموز برای او انتقام‌هایی گرفته شود. به‌هرحال مانعی که به طور مدلل، مسأله وکالت زن در دعاوی را زیر سؤال ببرد، در فقه شیعه یافت نشد.

وکالت زن در مجلس شورا: دراین باره پرسش اصلی این بود: «آیا زن می‌تواند براساس انتخابات، نمایندگی مجلس شورا را به عهده گیرد؟» در

پاسخ یادآور شدیم که با توجه به جواز مشارکت زن در سیاست - به معنای اینکه هم شرعاً فعلی حرام محسوب نشود (تکلیفی) و هم اقدامات زن در این حوزه نافذ و مؤثر تلقی گردد (وضعی) - به طور عام وکالت او در نهادهای سیاسی از نظر قواعد وکالت فقهی بی‌اشکال است؛ چون در وکالت فقهی افزون بر شرایط سنی (بلوغ) و روانی (رشد عقلی) تنها اهلیت تصرف شخص وکیل در موضوع وکالت شرط شده است. ادله از قرآن و سیره اثبات می‌کند که برای دخالت در امور سیاسی جنسیت اثرگذار نیست. بیعت در صدر اسلام و سیره پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) مهم‌ترین و فراگیرترین مؤلفه سیاسی بوده است که زنان در آن به‌عنوان نیروی مؤثر مشارکت داده شده‌اند. علاوه بر این، مجلس (از بعد نقد و نظارت) در نظام حکومتی امروز جوامع اسلامی می‌تواند تمثیل فریضه امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر و یادآور نهاد حسبه در اسلام باشد؛ چون یکی از کارویژه‌های تعریف شده مجلس در نظام‌های تفکیک قوا نقد و نظارت بر روند امور کشور است. و این تکلیفی همگانی است که حتی افرادی که امربه‌معروف را در شکل نهادی حکومتی (حسبه) مطالعه کرده‌اند، مشارکت زن را در آن استثنا نکرده‌اند. اتفاقاً امروزه مشارکت زنان به شکل نمایندگی بهترین گزینه برای مسئولیت‌پذیری ساختارمند و متداوم زن در این عرصه خواهد بود. همچنین ماهیت شورایی مجلس، مُمهد حاکمیت شورا در قواعد سیاسی حکومت است. و شورا یک مفهوم اسلامی بوده، با فلسفه دینی که اعتباردهنده آن است، محروم‌کردن زن از حضور در آن قابل‌توجیه نیست. تبیین بیعت بر اساس بعد سیاسی رهبری پیامبر (صلی الله علیه و آله) و نیز ارتباط مجلس و نهاد حسبه از کارهای تازه‌ای است که در این پژوهش بدان توجه شده است.

روشن است که جواز وکالت سیاسی زن، در فقه شیعه از همین

رهگذر عدم جواز مشارکت زن در سیاست به نحو مؤثر، با چالش‌های جدی مواجه بوده است؛ چون کسی که اهلیت لازم دخالت در یک موضوع نداشته باشد، طبق قاعده باب وکالت، حق وکالت در آن موضوع ندارد و این به‌راستی معقول هم هست؛ چراکه وکالت سازوکار اعطای اهلیت نیست. این از یک سو، و از طرفی برای همه مناصب حکومتی اشتراک در یک مناط ادعا شده است که: مدیریت در سطوح کلان بدون قدرت تعقل و پرهیز از احساسات‌گرایی میسر یا دست‌کم مطلوب نیست و زن عنصری است که هم احساس‌گرایی در او غالب است و هم از قدرت تعقل برخوردار نیست. به همین روی، هرچند نقدهای مشخصی در ارتباط با وکالت سیاسی زن در مجلس چندان در دست نیست، همه نقدهایی که به شکلی شایستگی زنان را در تصدی مناصب سیاسی زیر سؤال می‌برد، در این موضوع کاربرد دارد؛ مانند استدلال‌هایی مبنی بر:

در تحلیل‌ها و ارزیابی که در فصل پنجم به بررسی این نقدها اختصاص یافت، روشن شد که:

نقد آیه طلاق: با توجه به آنکه حق انحصاری مرد در طلاق و برخی تفاوت‌های حقوقی دیگر با نصوص خاص مدلل شده است، نیاز به اینکه ما این تفاوت‌ها را بر اساس ذیل آیه (درجه) به برتری تکوینی مردان یا برتری آنها در مطلق حقوق توجیه کنیم، وجود ندارد؛ چون اولاً معنای واژه «درجه» امتیاز تکوینی نیست، ثانیاً اطلاق در برتری حقوق مرد نسبت به زن ندارد؛ زیرا قبلاً موارد تفاوت حقوقی تصریح شده است.

ذیل آیه در واقع صدر آن را توضیح می‌دهد که درست است زن حقوق مساوی با مرد دارد (ولهنّ مثل الذی علیهنّ)، اما تفاوت در مواردی چون: طلاق، ارث، شهادت، دیه، مهر، نفقه و حضانت که تذکر آن رفته، همچنان محفوظ است. در غیر این صورت، اگر ما آن را ناظر به موارد منصوص ندانیم، حداکثر یک متن مجمل است که مستعد استفاده‌های مشخص نخواهد بود.

نقد روایت نبوی: این روایت از نظر سند در فقه شیعه فاقد اعتبار رجالی بوده و برخلاف ادعای صورت گرفته عاملی که ضعف آن را جبران کند، وجود ندارد.

اما از نظر دلالت: شأن صدور آن که برای سنت نبوی ذکر شده و مضمون آن که ناظر به قضیه خاص (حاکم شدن دختر پادشاه ساسانی) است، با داده‌های تاریخی انطباق ندارد. افزون بر اینکه مفاد آن در کلیت و اطلاقش با عقل و نقل درتعارض است؛ چون در روایت آمده است که مردم تحت زمام‌داری زن به رستگاری نمی‌رسند. و این با نقل تأییدآمیز حکومت مقتدر و موفق ملکه سبا در قرآن در تقابل قرار دارد. به‌علاوه باور به صدق این گزاره اگر امروزه محال نباشد، در دشواری نزدیک به محال آن تردید نیست؛ زیرا تا آنجا که تاریخ از حکومت زن در حافظه خود به یاد دارد، اگر موفقیت آن بیش از حاکمیت مردها نبوده باشد، در تساوی آن شکی وجود ندارد.

نقد اجماع: درباره اجماع، داستان ساده‌تر از تصوری است که از عنوان بزرگ آن انتظار می‌رود؛ چون اولاً طبق مبنای متأخرین عدم تحقق آن قطعی است، ثانیاً طبق مبنای شهید صدر هم که در اجماع همه فقها را شرط نمی‌داند، فاقد شرایط مبنایی از قبیل اتصال به دوره معصومین،

مسبوق‌نبودن به یک مدرک نقلی مشخص و عدم احتمال تأثیر عوامل غیرشرعی در مسأله است. افزون بر این، اجماع از ادله لُبّی (عقلی) است و باید از سریان آن به غیر معقد خودش (شرط قاضی) خودداری کرد که برخلاف دلیل لفظی فاقد لسان ظهور و تعمیم است. این اشکالات مبنایی تا حال از نظر منتقدان اجماع شرط ذکوریت قاضی مغفول مانده و بیشتر نقدها به عدم تحقق آن معطوف شده است.

نقد سیره: سیره مسمانان دست‌کم در خصوص حقوق زن، اگر قرار باشد مورد استناد قرار گیرد، نه تنها نتیجه آن تحریم مشارکت زن در سیاست خواهد بود که بسیاری از حقوق اولیه او (مثل آموزش فراگیر در رشته‌های مختلف) را هم می‌شود به استناد آن تحریم کرد؛ ثانیاً آیا سیره زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معتبر است که در تعیین تکلیف سیاسی زن مستند حکم مسأله واقع شود یا سیره مسلمانان که بعداً شکل گرفته است؟ ما در سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نمونه‌های بسیاری از حضور زن در مؤلفه‌های سیاسی را نشان دادیم. گمان نزدیک به یقین می‌رود که سیره در باب مشارکت سیاسی زن هم سرنوشت سیره مسلمانان راجع به شرکت زن در مسجد را داشته باشد.

در گام پایانی، به جمع‌بندی نقدها و نیز تکرار بیان ارتباط آن با بحث وکالت پرداخته و توضیح داده شد که درست است هیچ‌یک از ادله در انتقاد صریح از وکالت زن در مجلس عنوان نشده است، اما چون اهلیت وکیل در هر موضوع متفرع بر اهلیت دخالت او در همان موضوع است و این ادله همین نقطه را نشانه می‌گیرد، بررسی و توجه به آن ضروری است. در نگاهی دوباره به نقدها، ضمن توجه به همین نکته، مبنای انتقادی ادله یادشده را باز کرده، مشخص کردیم که بر اساس چه

مبنایی این نقدها صورت گرفته است. مبنای مهمی که برای این نقدها راه باز کرده - همان گونه که بارها گفته شد - لزوم اهلیت یا معقولیت دخالت مؤثر وکیل در موکلٌ فیه (مورد وکالت) است. تحلیل اینکه این یک مبنای حد اکثری در مسأله است، امکان عبور از آن را به بررسی می‌گذارد؛ چون برخی نمونه‌های فقهی، مثل وکالت زن در طلاق و وکالت سفیه در امور مالی دیگران نشان می‌دهد که وکیل ابتدا فاقد اهلیت اقدام در یک موضوع بوده، اما با وکالت نقش او در حد کسی که اهلیت دخالت دارد، ارتقا پیدا می‌کند. ازاین‌رو قاعده قاعده‌ای شکاف‌ناپذیر نیست و قطعاً اهمیت مسأله دخالت زن در سیاست به اندازه دخالت زن در طلاق نیست. می‌توان گفت: چون در وکالت، وکیل در محدوده صواب‌دید موکل عمل می‌کند و این جزء مفروضات یا شرایط اصلی وکالت است، اهلیت موکل در موضوع کافی است.

بحث لزوم بازگشت به قاعده عدالت و پایان دادن به مهجوریت آن در استنباط حکم شرعی، تأثیر نگاه از این زاویه به مسأله وکالت زن در مجلس و عرصه‌های ممهد تکامل خرد سیاسی را به بررسی گذاشته است. از این منظر با اینکه دلیل واضحی برای محرومیت زن از شرکت در تصدی‌های سیاسی در دست نیست، به غیرعادلانه‌بودن محرومیت زن از مشارکت مؤثر در سیاست، از جمله نمایندگی مجلس انگشت نهاده شد. همچنین از تأثیر سوء عقب‌ماندگی زن در عقب‌ماندگی جامعه اسلامی هشدار داده شد

گام نهایی این پژوهش، پرسشی را در تقابل با دیدگاهی مطرح کرده که اصل عدم ولایت را آزادی‌خواهانه تفسیر می‌کند. تفسیر اصل اولی بر مبنای آزادی انسان نتایجی دارد که از جمله آن جواز وکالت زن در

مجلس خواهد بود؛ چون این حرکت با حفظ آزادی و انتخاب رضایتمندانه مردم صورت می‌گیرد. در این فرایند هیچ شائبه اکراه و تحمیل و زورگویی در میان نیست.

پیشنهادها

الف) آنچه در طی این تحقیق همواره به‌عنوان یک مشکل با آن روبه‌رو بودیم، نبود تصویر واحد و جامعی از هویت زن در فقه (به مفهوم یک دانش بشری) است. به‌یقین ریشه بخشی از تشتت آرا در قبال مسائل زن به تصویرها و برداشت‌های متشتت و مشوش از هویت زن در فقه برمی‌گردد. نقصان عقل زنان و ایمان آن‌ها در فقه به شکل یک ترجیع‌بند پذیرفته شده است. جز این، تسلط خصلت حیله‌گری، غلبه فسق و شوم بودن در طبیعت زنان، اندیشه‌ای است که به‌عنوان مفروضات مسلم در دوره‌های بسیاری از فقه بسترساز صدور فتاوی مناسب خود بوده‌اند. اینک کم‌کم از افق بحث‌های فقهی به‌ظاهر ناپدید شده‌اند، ولی همچنان در حوزه‌هایی از مسائل زن نقش پیش‌فرض‌های پنهان را بازی می‌کنند. حدس قوی بر آن است که بخش زیادی از این نگرش‌های منفی به زن آمیخته با فرهنگ و رسوم غیردینی است. تنقیح پیش‌فرض‌های انسان‌شناختی فقه نسبت به زن برای تبیین هویت او کاری بر زمین‌مانده است، تصفیه درست و منطقی دیدگاه فقهی به هویت زن از عادات و رسوم راه را بر بسیاری از قضاوت‌های یک‌جانبه گرایانه خواهد بست. آیا به‌راستی اگر تساوی زن با مرد در برخورداری از عقل اثبات شود، باز محملی برای احادیث ضعیف ضد زن خواهد ماند؟ و اگر اعتدال سرشت و فطرت زن ثابت شود، باز هم محدودیت‌سازی افراطی محیط زندگی

زن توجیه‌پذیر خواهد بود؟ راهکار مشخص این مهم تعمق و ملاک‌یابی در احکام ویژه زنان و نیز نگاه دقیق به ملاک‌ها و مبانی تکلیف انسان خواهد بود.

ب) خلاء و کمبودی که طی این پژوهش به طور چشم‌گیر با آن مواجه بودیم عدم شفافیت مسؤلیت‌های زن امروز در فقه شیعه به شکل منسجم و نظام‌مند است. بعد از احکام النساء شیخ مفید این مباحث به صورت مستقل و در این حد از اهتمام که موضع رسمی و تحلیلی حوزه تلقی شود، مسکوت مانده است. مسلم در دورانی که این فقیه بزرگ می‌زیست، مسائل زن در مقیاس امروز نه حجم داشت و نه مشکل. نه نهضت فمینیسم به راه افتاده بود و نه غائله و بلواهایی تحت کنوانسیون حقوق زنان. جهان امروز با تولید پرسش‌های جدید و بحران در باب حقوق و مسئولیت‌های زن طلب می‌کند که تا در نظام درسی حوزه مدخلی به مسائل زن امروز اختصاص داده شود تا پس از شناسایی کارشناسانه سرفصل‌های مباحث زن و دادن اطلاعات لازم، هر دانش‌پژوه حوزوی از ابعاد این بحث در فقه و زوایای امروز مسأله آگاهی یابد. به‌یقین ضرورت آگاهی جامع و پخته فقه‌پژوهان به این موضوعات که بخشی از شبهه‌های رایج معاصر را شکل می‌دهد، از بسیاری مسائل متداول، نه کم‌تر که بیشتر است. بخش بزرگی از جوسازی‌ها در باب تبعیض دین در حقوق انسان از نقطه‌نظر مسائل زن سازمان‌دهی می‌شود.

ج) تدوین یک موسوعه حدیثی در موضوع زن ضرورت دیگری است که چشم‌به‌راه همت حدیث‌شناسان است. تدوین این مجموعه می‌تواند خودبه‌خود برخی از آشفتگی‌ها و تهافت‌ها را که از رهگذر گزینشی برخورد کردن با روایات وارد شده است، حل کرده و راه را

برای مطالعه چشم‌انداز کلی زن در روایات فراهم کند. در کنار این کار یک موسوعه فقهی درباره زن (با رویکرد فقه شیعه) نیز ضرورت دیگر است تا آخرین نگرش‌ها و گرایش‌ها در مقوله زنان را به شکل طبقه‌بندی شده در اختیار محققان قرار دهد. در شرایطی که فمینیسم چندمین دائرة المعارف خود را به زبان فارسی منتشر می‌کند، جای دائرة المعارف فقهی زن در حوزه شیعه به راستی خالی است. کار حوزه علمیه خواهران در نقد مقالات «دائرة المعارف فمینیسم» گامی مهم است، اما مهم‌تر از آن نشر دیدگاه منقح خودی به طور مستقل در قبال مسأله است تا نگاه اسلامی به قضیه زن نه در لابه‌لای دیدگاه‌های رقیب که به‌عنوان دیدگاهی مستقل تنقیح و تحلیل لازم را بیابد.

کتابنامه

فارسی