انسان از تنگنای بدن تا فراخنای قرب الهی

تفاوت اراده‌ی تکوینی و تشریعی خداوند.. 98

مغالطه بین ضرورت علت و معلول و جبر. 100

مشیّت الهی و اختیار انسان.. 102

جهان قانونمند و مشیّت خدا 103

نقش عالم ربوبی در عالم ماده. 105

آزادی تکوینی و هدایت تشریعی.. 106

شقیّ، خودْ شقیّ است... 107

توصیف ارزشی انسان در قرآن.. 109

انسانِ آرمانی اسلام. 116

انسان در عالی‌ترین افق.. 116

علم و حقیقت انسان‌ساز. 118

انسان در منظر دین.. 121

مراحل کمال انسان و نقش دین در تحصیل آن.. 122

انسان کامل و ولایت تکوینی.. 123

حیات انفرادی پس از دنیا 126

هماهنگی در معرفت انسان و شناخت جهان.. 128

انسانِ کامل؛ پیوند دو سر حلقه‌ی هستی.. 130

انسان در منظر عرفان اسلامی.. 135

تحلیل کلام ابن عربی در مورد انسان کامل.. 142

جایگاه انسان کامل در نظام هستی.. 150

ظهور خلافت الهی در انسان کامل.. 153

معیّت و احاطه‌ی علمی انسان کامل.. 154

اسفار اربعه. 160

مقدمه

باسمه تعالی

1- به راستی ما برای کدام انسان برنامه‌ریزی می‌کنیم؟! آیا تعریفی که از انسان برای خود کرده‌ایم، با همه‌ی واقعیت انسان تطبیق دارد؟! آیا ممکن است ابعادای از آن را نادیده گرفته باشیم و در نتیجه انسان را ناقص تعریف کنیم و برای بعضی از ابعاد انسان‌ها برنامه‌ریزی نکنیم و به همان اندازه در نظام تعلیم و تربیت در جامعه دچار بحران شویم؟!

باید از خود بپرسیم تعریفی که ما از انسان داریم مطابق با کدام یک از تعاریف انسان‌شناسیِ موجود در دنیا است، مطابق با انسانی است که مکتب لیبرالیسم معرفی می‌کند و یا مطابق با انسانی است که مکتب مارکسیسم معرفی می‌نماید و یا انسان مورد نظر ما انسانی است که روانشناسی می‌شناسد و یا انسان آیین‌هایی مثل بودا است. راه‌کاری که معلوم می‌کند انسان مورد نظر ما در تعلیم و تربیت و اقتصاد و... انسانی است که مکتب اسلام معرفی می‌نماید چیست؟

این‌ها سؤالاتی است که نویسنده سعی دارد در ابتدای بحث مورد تجزیه و تحلیل قرار دهد تا معلوم شود ریشه‌ی بحران در نظام تربیتی اقوام مختلف در غفلت از جایگاه حقیقی انسان است. عظمت بحث وقتی روشن می‌شود که بدانیم ما به جهت فرهنگ غنی فلسفه‌ی اسلامی می‌توانیم در فضایی این‌چنین آشفته معبری به سوی حقیقت انسان در جامعه‌ی خود باز کنیم.

2- ما در نظام اسلامی قبل از هر اقدامی باید متوجه باشیم برای کدام انسان برنامه‌ریزی می‌کنیم و با دقت کامل متوجه انسانی باشیم که اسلام مدّ نظر دارد وگرنه ممکن است ناخواسته برای انسانِ مکتب لیبرالیسم برنامه‌ریزی کنیم ولی رفتار و اخلاق مناسب با انسان اسلام را از او انتظار داشته باشیم و این موجب سرگردانی جوانانی می‌شود که در ذیل برنامه‌ها‌ی تربیتی ما قرار می‌گیرند. از این جهت می‌توان گفت دوگانگی بین نظر و عمل معضل نظام تربیتی ما در این دوران است و همه‌ی آشوب‌های فکری در این دوگانگی نهفته است. شرط یگانگی در جامعه آن است که با زبانی با یکدیگر سخن بگوییم که از جان ما ریشه گرفته باشد و این تنها با شناخت صحیح نسبت به گوهر انسانی میسر است.

3- این کتاب سعی کرده ابعاد حساس و عمیق انسان را آن طور که اسلام و علمای اسلام مطرح نموده‌اند به طور مختصر با خوانندگان در میان بگذارد و بنا به موقعیت، تعریف انسان در بقیه‌ی مکاتب را نیز گوشزد کند تا روشن شود نظرگاه اسلام نسبت به انسان چگونه است و اسلام برای کدام انسان برنامه‌ریزی کرده است و نیز معلوم گردد چنانچه ما در

برنامه‌های تربیتیِ خود ابعادی از انسان را که اسلام گوشزد می‌کند بی‌جواب بگذاریم، با انسانی معترض و ناراضی از زندگی روبه‌رو خواهیم بود، هرچند او تلاش کند که با رفاه بیشتر و سرگرم‌شدن به دنیا، روان معترض خود را مشغول کند.

4- اساسی‌ترین نکته‌ای که در کتاب مورد بحث قرار گرفته موضوع «حقیقت انسان» و معنای سعادت اوست که پس از روشن‌شدنِ حوزه‌ی اختیار انسان، انسان را متوجه جایگاه انسان کامل می‌نماید تا راه انسان‌ها به سوی کمالی که باید طی کنند مشخص شود. زیرا تنها حکیم واقعی است که می‌داند برای تجلیات انوار الهی بر قلب انسان‌ها، آن‌ها باید در عقیده و عمل به انسان‌های کامل نزدیک شوند و از این طریق با خودِ حقیقت متحد گردند، این است معنای توجه خداوند به بندگان عالِم و پارسا.

5- اساس و بنیان هر مکتبی تفسیر و تبیینی است که از انسان دارد مکتبی که انسان را در ابتدا و انتهای وجودش بریده از غیب می‌بیند با مکتبی که برای انسان وسعتی به اندازه ابدیت قائل است و او را حتی در قبل از هبوط مدّ نظر دارد، متفاوت است.

6- اگر چه این کتاب را می‌توان مستقل از کتاب‌های دیگر مولف محترم در زمینه انسان شناسی مطالعه کرد ولی مطالعه آن را بعد از کتاب‌های «ده نکته از معرفت نفس» و «آشتی با خدا از طریق آشتی با خود راستین» و «خویشتن پنهان» پیشنهاد می‌شود.ان شاء الله این کتاب متمم و مکمل مباحث مطرح شده در کتب مذکور باشد.

گروه فرهنگی المیزان

مقدمه‌ی مؤلف

باسمه تعالی

1- هویت وجودی هر فردی به نفس ناطقه‌ی اوست و تا وقتی نفس او باقی است، هویت شخصی او پا برجاست - اگر چه اجزای بدن او از جهت کمّی و کیفی در طول عمرش تغییر و تحول پیدا کند- حتی اگر صورت طبیعی او به صورت مثالی، دگرگون شود، هویت انسان در همه‌ی این تحولات و دگرگونی‌ها، واحد و ثابت است، لذا معلوم می‌شود چرا انسان باید از طریق سیر و سلوک در هویت‌بخشی به شخصیت خود نهایت تلاش را انجام دهد.

2- از آن جایی که نفس «جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء» است، نفوس انسان‌ها در بستر حدوث بدن حادث می‌شوند و از پایین‌ترین مراتب وجود، حرکت استکمالی‌شان را آغاز می‌کنند و در چنین بستری است که انسان می‌تواند همراه با استکمال تکوینی، به استکمال هویت شخصی خود

بپردازد و شناخت حقیقت انسان در این امر به او کمک می‌کند که چگونه با استکمال هویت تکوینی خود هماهنگ گردد.

3- از آن‌جایی که بدن انسان ابزار تصرفات و افعال نفس او است و نفس ناطقه‌ی انسانی در سیر تکاملی خود از تغییرات کمّی به سوی تغییرات کیفی پیش می‌رود و از آن‌جایی که ذات و حقیقت نفس ناطقه از سنخ عالم ملکوت و نور محض عقلی است، و به گفته‌ی ملاصدرا: «إنّ جوهرالنفس من سنخ الملکوت و عالم الضیاء المحض العقلی»⁽¹⁾ذات نفس از سنخ عالم ملکوت و از نور مجردِ محض عقلی است، پس جسمانیةالحدوث‌بودن نفس انسان راه و بستری است برای رسیدن به جوهر روحانی و ملکوتی‌اش. در مباحث این کتاب سعی شده به چگونگی سیر روحانی نفس ناطقه پرداخته شود.

4- انسان شناسی در مکتب حکمت متعالیه مبتنی بر دیدگاه هستی‌شناسی آن مکتب است. ملاصدرا هستی را دارای سه مرتبه می داند که پایین‌ترین مرتبه‌ی آن عالم ماده و طبیعت مادی، و مرتبه‌ی وسط آن عالم صُوَر مثالی و صُوَر خیالی است و مجرد از ماده‌ی جسمانی می‌باشد، و مرتبه‌ی اعلای آن، عالَم صُوَر عقلی و مجردات و مَثَل الهی است. نفس انسان نیز در عین حال که وحدت شخصی‌اش را حفظ می‌کند، حقیقتی است که بالقوه این عوالم و نشئه‌های سه‌گانه‌ی وجود را داراست، به این بیان که نفس هر انسانی در آغاز تکوینش وجود طبیعی مادی دارد که مبتنی بر حدوث جسمانی اوست، سپس بر مبنای حرکت جوهری و با

1) اسفار، ج 9، ص 75.

تجلیات انوار غیبی، مراتبی از کمال را طی می‌کند و وجودش به تدریج لطیف و قوی می‌شود تا به مرتبه‌ای می‌رسد که انسانی است مثالی و صاحب قوه‌ی تخیل، سپس می‌تواند از این نشئه‌ی وجودی با تحصیل کمالات عقلی به مرتبه‌ی انسان عقلی راه پیدا کند و فهم این نکته ما را در شناخت انسان و چگونگی کمال تشریعی و اختیاری او یاری می‌کند.

همان‌گونه که عوالم وجود با هم مرتبط‌اند و مراتب وجود رابطه‌ی طولی دارند، مراتب انسان نیز در ارتباط با هم بوده و وحدت شخصی هر فرد در همه‌ی این مراتب محفوظ است، نتیجه‌ی این اصل در مسئله‌ی معاد این است که انسانِ آخرت همان انسان دنیاست و بر اساس ملکات زشت و زیبایی که کسب کرده است، محشور می‌شود.

6- به گفته‌ی ملا صدرا: گاهی نفس از این کَوْن به نشئه‌ی دیگر منتقل می‌شود «ثم قد ینتقل من هذا الکون»⁽¹⁾. یعنی برخی از انسان‌ها هستند که می‌توانند از مرتبه‌ی طبیعت و تجرد مثالی و خیالی به تجرد عقلی برسند. با فهم این نکته می‌فهمیم وسعت اختیار انسان تا کجا است و انسان چه عوالمی را می‌تواند با انتخاب بهترین اندیشه‌ها طی کند.

7- ترتیب نشئه‌های سه‌گانه در بازگشت و صعود به سوی خدای تعالی، برعکسِ ترتیب نزول آن‌ها از خدای تعالی است، با این تفاوت که سلسله‌ی آغازین به نحو ابداع و بدون زمان و حرکت، فیض وجود یافته، اما سلسله‌ی رجوع در مهد مکان و بستر زمان به نحو تدریج پیموده می‌شود. به عبارت دیگر، نزول از عالم امر به عالم خلق است و صعود از

1) اسفار، ج 9، ص 194.

عالم خلق به عالم امر به عکس آن می‌باشد و سالکِ عارف کسی است که در سیر صعودی نفس به عالم بالا، هویت فردی خود را نیز در مسیر چنین صعودی قرار دهد و با نظر به جنبه‌ی خلیفةاللهی خود از هبوط رهایی یابد.

8- حقیقت انسان و مراتب کلی و نشئات وجود آدمی عبارتند از: «انسانِ قبل از دنیا»، «انسانِ در دنیا» و «انسانِ بعد از دنیا».

قبل از دنیا، نفوس انسانی وجود عقلیِ قبل از حدوث بدن داشته‌اند به همان معنایی که قرآن می‌فرماید: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا»⁽¹⁾خدا آن گاه که بنی‌آدم در پشت پدرانشان بودند از آن‌ها اقرار به ربوبیتش گرفت و آن‌ها تصدیق کردند و بلی گفتند. بدیهی است که این رویارویی و اخذ پیمان دلالت بر وجود انسان و ادراک او در نشئه‌ای قبل از دنیا دارد. همان‌طور که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلممی‌فرمایند: «إِنَّ أَوَّلَ مَا أَبْدَعَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَی هِیَ النُّفُوسُ الْمُقَدَّسَةُ الْمُطَهَّرَةُ، فَأَنْطَقَهَا بِتَوْحِیدِهِ، ثُمَّ خَلَقَ بَعْدَ ذَلِکَ سَائِرَ خَلْقِهِ».⁽²⁾

اول چیزی که خدای تعالی ابداع کرد، نفس‌های پاک و مقدس بودند، پس [خدای سبحان] آنها را برای شهادت به توحیدش گویا کرد، سپس بعد از آن سایر مخلوقاتش را آفرید .

وقتی متوجه حیات قبل از دنیا برای انسان شدیم، پذیرش حیات بعد از دنیا به دلایل عقلی و نقلیِ فراوانی که مطرح است کار آسانی است و معلوم می‌شود مرگ، چیزی جز مفارقت نفس از بدنِ مادی جسمانی

1) سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 172.

2) شیخ صدوق و شیخ مفید، اعتقادات الإمامیه و تصحیح الاعتقاد، ج‌1، ص 47.

نیست. به تعبیر صدرالمتالهین، این بدن همچون ناخن و موهای زاید است، یا همچون خانه‌ای است که ساختن آن مقصد و هدف اوّلی و ذاتی انسان نیست، بلکه تنها برای دفع گرما و سرماست.⁽¹⁾

در راستای معرفت به حیات انسان در قبل از دنیا و بعد از دنیا انسان می‌تواند بهترین برخورد را در حیات دنیایی خود داشته باشد.

9- نه‌تنها نفس ناطقه‌ی انسان بعد از مفارقت از دنیا باقی است، بلکه بدن حقیقی انسان هم که پاک تر و لطیف تر از این بدن مادی است و نور حس و حیات در آن بالذّات جاری است - بر خلاف بدن مادی که حس و حیات آن بالعرض است- و نسبتش به نفس نسبت روشنایی به خورشید است، باقی و جاودانی است. انسان وقتی بر اثر استکمال تکوینی به کمال انسانی یا حیوانی خود رسید، از این وجود دنیوی به سوی وجود اخروی و از دار «فنا» به سوی دار «بقا» پرواز می‌کند در حالی‌که دارای بدنی لطیف‌تر و حسّ و ادراک شدیدتر است و فهم این نکته‌ی مهم معنای معاد جسمانی را که از ظرائف معارف عالیه‌ی الهی است روشن می‌کند.

10- ما مانند افلاطون معتقد نیستیم انسان قبل از حدوث دنیوی‌اش عالم به همه‌ی حقایق بوده است، بلکه معتقدیم انسان در طول زندگی دنیایی می‌تواند در مقام تحصیل معارف عالیه قرار گیرد و صاحب مقامات و درجات روحانی و عقلی شود، بنابراین علم از نظر ما تنها تذکر نیست

1) اسفار، ج 9، ص 99.

بلکه موجب تعالی درجه‌ی وجودی انسان می‌شود.⁽¹⁾

نفس در مواجهه با اشیای خارجی ایجاد صورت می‌کند وخدای سبحان نفس انسان را به گونه‌ای آفرید که قدرت ایجاد صورت‌های اشیای مجرد و مادی را در خود دارد، زیرا از سنخ عالم ملکوت و قدرت است، همان‌طور که در مقام معرفت عقلی ذوات نوریِ مجرد را مشاهده می‌کند. زیرا نفس ناطقه ذاتی است که از مقام حس و خیال به مقام عقل تعالی پیدا می‌کند و شایسته‌ی ادراک معقولات می‌شود. شناخت انسان از این زوایا ما را متوجه انسانی می‌گرداند که شریعت الهی مدّ نظر دارد و بر آن اساس تکالیفی را بر انسان إعمال می‌نماید.

11- در مباحث ده نکته در معرفت نفس روشن شد نفس ناطقه در تمام مراتب ادراک حسی، خیالی و عقلی، خودش به‌تنهایی مدرِک است و آلات حسی تنها ابزار می‌باشند و صورت‌های حسی از آن جهت که نفس موجِد و مُظهِر آن صور می‌باشد در نزد نفس حاضر می‌شوند و در این راستا معلوم می‌شود برای نفس نشئه‌ی دیگری است که در آن نشئه اشیای ادراکی بدون ماده جسمانی موجودند. فهم این نکته اولین قدم در سیر و سلوک است تا انسان متوجه باشد با متعالی‌کردن نفسِ خود می‌تواند به بهترین شکل با حقایقِ صورت‌هایی که در خود ایجاد می‌کند، مرتبط باشد و از پایگاه باطنی اشیاء، اشیاء را بنگرد.

1) ر. ک: فردریک کاپلسون، تاریخ فلسفه‌ی یونان و روم، ترجمه‌ی سیدجلال‌الدین مجتبوی، ص 491 و 197.

12- اتحاد نفس با مُدرَکاتش یکی از مباحث قابل تأمل در باب معرفت نفس است. به این معنا که صورت‌های ادراکی- خواه محسوس یا معقول- وجودشان با وجود مدرِک، یعنی نفس، اتحاد پیدا می‌کنند. زیرا مراتب ادراک، مراتب «تحولات نفس» است و در هر مرتبه از ادراکات حسی، خیالی و عقلی، نفس با همان نوع از مدرَکات متحد است. ملاصدرا در رساله‌ی «اتحاد عاقل به معقول» می‌نویسد: «ای عاقلِ باهوش! در امر نفس بنگر که چگونه نشئه‌های وجودی را در می‌نوردد و در هر نشئه‌ی وجودی با گروهی از موجوداتِ آن نشئه متحد می‌شود، یعنی نفس با بدن طبیعی، عین بدن و با حس، عین حس و با خیال، عین خیال و با عقل، عین عقل است. به این بیان که وقتی نفس با طبیعت متحد می‌شود، عین اعضای بدن است و وقتی با حسِ بالفعل متحد می‌شود، عین صوَر متخیّله می‌گردد، به همین ترتیب تا برسد به مقام عقل بالفعل، در آن‌جا عین صورت‌های عقلی می‌شود که بالفعل برای او حاصل شده‌اند».⁽¹⁾

و این است آن معرفتی که موجب می‌شود تا سالکان از کثرات و ماهیات عبور کنند و نفس ناطقه‌ی خود را با حقایق وجود عالم متحد گردانند زیرا نفس با مدرَکات خود متحد است، چه خوب است که مدرَکات انسان حقایق عالم وجود باشد و نه ماهیات عالم فنا.

13- در مباحث معرفت نفس در حکمت عملی، سخن از این است که چگونه انسان می‌تواند از شقاوت‌ها گریخته و به سعادت حقیقی دست یابد. صدرالمتألّهین ابتدا به بیان حقیقت سعادت می‌پردازد و بر مبنای

1) ر. ک: مجموعه‌ی رسائل فلسفی صدرالمتألّهین، ص 14و15.

فلسفه‌ی خویش می‌نویسد: «وجود»، خیر و سعادت است و ادراک «وجود» نیز خیر و سعادت است، اما چون وجودات به حسب کمال و نقص متفاوتند، پس هرجا وجود کامل‌تر باشد، سعادت در آن‌جا بیشتر است و ادراک سعادت هم به تناسب ادراک «وجود»، کمال و نقص می یابد و همان‌گونه که وجودِ قوای عقلی اَشرف از وجود قوای حیوانی شهوی و غضبی است، سعادتش هم بزرگ‌تر و عشق و لذّتش هم تمام‌تر است. پس نفس ناطقه‌ی انسانی، آن‌گاه که قوی و کامل شود و علاقه‌اش به بدن قطع گردد و به ذات حقیقی و ذات مُبدِعش رجوع کند، به بهجت و سعادتی می‌رسد که نمی‌توان آن را توصیف کرد و با لذّات حسی مقایسه نمود.⁽¹⁾

14- از آن‌جایی که لازمه‌ی ادراک، حضور است و تعلق به ماده موجب عدم حضور می‌گردد، هرقدر وابستگی انسان به ماده بیشتر باشد، حضور او کم‌تر و ادراکش از عالم ناقص‌تر است، حتی شعور ما به ذات خودمان وقتی که از بدن جدا می شود بیشتر است، چون حضور تمام‌تر و کامل‌تر است.⁽²⁾

و در همین راستا وقتی تعلق نفس به بدن - با اختیار و اراده و یا به حکم اجل الهی- قطع شد، انسان نسبت به حقیقت خویش آگاه‌تر می‌شود. در آن حال اگر شاکله‌ی حقیقی او بر وجه فطرت انسانی بود، از آن احساس لذت می‌کند، اما اگر شاکله‌ی حقیقی او بر وجه نفس امّاره و مخالف فطرت بود، از خویشتن خویش گریزان است و همواره از غفلتی که در دنیا بر او عارض شده بود، در حسرت و ندامت است. اگر با توجه

1) اسفار، ج 9، ص 123و124.

2) اسفار، ج 3، ص 361.

به این امر به دستورات دین در رابطه با تصحیح عقیده و اخلاق بپردازیم بهترین رویکرد را به تصحیح عقیده و کسب اخلاق فاضله داشته‌ایم و حقیقتاً پاسدار هستی و وجود خود شده‌ایم.

15- وقتی نفس به سعادت و بهجت و سرور می رسد که خود را به اعمال و افعال پسندیده‌ای که پاک‌کننده‌ی نفس از کدورات و آلودگی‌های گناه هست، عادت داده باشد و قلب را از آلودگی و پستی‌ها مهذّب کرده باشد. با توجه به این‌که هدف اساسی خلقت انسان، حکمت و عرفان و عبادت عارفانه است و تنها این امور موجب سعادت حقیقی هستند، باید بدانیم موانع این سعادت عبارت است از: 1- خباثت و ظلمت نفس که به‌واسطه‌ی کثرت معاصی حاصل می‌شود. زیرا سیاهی گناه مانع درخشش قلب و پاکی نفس است، بنابراین، مانع ظهور تابش نور حق و نور علم و معرفت الهی در آن است. 2- عدم توجه به معقولات: این حالت تنها مربوط به مردم معمولی نیست، بلکه برخی صالحان و مطیعان هم، اگرچه قلبشان از کدورت معاصی پاک است، چون در طلب معارف حقیقی و حقایق ملکوت نیستند، به این مرتبه از سعادت نایل نمی‌شوند، چون بیشترین همت‌شان را به اعمال بدنی و عبادات شرعی و اوراد و اذکار مصروف داشته و از تأمل در حقیقتِ این اعمال و اذکار و ادعیه غفلت می‌کنند. 3- جهل به طریق کسب معارف: چنین نیست که هر طالب علمی به مطلوب برسد، چرا که هر ممکنی معلولِ علت خاص خودش است، کسب علم هم ممکن نیست، مگر از طریق اسباب و علل خاص خودش. پس جهل به اصول معارف الهی و کیفیت ترتیب و روابط‌شان مانع

تحصیل معرفت حقیقی است.⁽¹⁾

صدرالمتألهین بعد از برشمردن این موانع می‌گوید: این‌ها اسبابی هستند که مانع نفس ناطقه در معرفت به حقایق امور است و إلاّ هر نفسی به حسب فطرت اصلی‌اش شایسته‌ی شناخت حقایق اشیاء می‌باشد، چون نفس ذاتاً امری قدسی است و آنچه در روایت آمده که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرمایند: «اگر چنین نبود که شیاطین بر قلوب آدمیان احاطه کرده‌اند، هرآینه انسان‌ها ملکوت آسمان‌ها را می‌دیدند»⁽²⁾اشاره به قابلیت ذاتی انسان دارد، پس وقتی این حجاب‌ها و موانع از قلب انسان مرتفع شد، صورت ملک و ملکوت در آن تجلی پیدا می‌کند و ذاتش را در بهشتی می‌بیند که عرض آن بهشت آسمان‌ها و زمین است، و وسعت مملکت هرکسی در بهشت به میزان وسعت معرفت او و تجلی ذات و صفات و افعال حق در ذات اوست.⁽³⁾

در این کتاب سعی شده است خوانندگان محترم متوجه طریقه‌ی کسب معارف جهت اُنس با حقایق کلی بگردند و توان نظر به کلّیِ سِعِی اشیاء برایشان فراهم گردد.

16- هدف از انجام طاعات و اعمالِ جوارح، تصفیه‌ی قلب و تطهیر نفس است تا به واسطه‌ی آن جنبه‌ی عملی نفس یا عقلِ عملی او اصلاح شود. مراد از اصلاح عقل عملی حصول انوار ایمان به خدای متعالی و کتاب‌های رسولان و روز قیامت است. پس تهذیب نفس برای دست‌یابی به شرح صدر است و شرح صدر برای دریافت انوار هدایت می‌باشد،

1) اسفار، ج 9، ص 136 تا 138.

2) بحار الأنوار، ج‌56، ص 163.

3) اسفار، ج 9، ص 139.

چنان‌که خدای متعالی می‌فرماید: «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلام»⁽¹⁾خدا کسی را بخواهد هدایت کند سینه‌اش را برای پذیرش اسلام فراخ می‌کند. بنابراین، شرح صدر غایت حکمت عملی و نور معرفت، غایت حکمت نظری است و حکیم الهی جامع این دو است و این فوز عظیمی است. امید است عزیزان با چنین عزمی مباحث مطرح‌شده در کتاب را دنبال بفرمایید تا در رسیدن به حکمت نظری و حکمت عملی به صورتی کامل موفق باشند.

17- جهل به معرفت نفس عظیم‌ترین اسباب شقاوت است، زیرا به ما فرموده‌اند: «مَنْ عَرَفَ نَفسَه فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه» و کسی که عارف به ربّ باشد، ذاکر او خواهد بود، اما اگر کسی عارف و ذاکر رب نبود و با پروردگارش انس نگرفت بهره‌ای از زندگی نصیب خود نکرده است، چنین انسانی اگر عبادتی هم داشته باشد، چون همراه با معرفت نیست، چندان ثمربخش نخواهد بود و بر این اساس باید گفت انسان به سعادت انسانی خویش و کمال نفسانی‌اش نمی‌رسد، مگر این‌که موانع اُنس با حق را بر طرف و با دو بال علم و عمل پرواز نماید.

در روایت آمده است: «إنّ بعض ازواج النبی صلی الله علیه و آله و سلم سألته متی یعرف الانسان ربّه؟ فقال: اذا عرف نفسه»⁽²⁾یکی از زنان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از حضرت پرسید: چه زمانی آدمی خدایش را می شناسد؟ حضرت در پاسخ فرمود: آن گاه که به معرفت نفس خویش دست پیدا کند .

1) سوره‌ی انعام،آیه‌ی 126.

2) سید مرتضی، غرر و درر، ج 1، ص 274.

در روایتی منسوب به امام علی علیه السلام آمده است که حضرت رابطه‌ی بین نفس و بدن را همانند رابطه‌ی بین لفظ و معنا بیان نمود: می‌فرمایند: «الرّوح فی‌الجسد کالمعنی فی اللفظ»⁽¹⁾روح در جسد همانند معنا در لفظ است.

در این کتاب سعی ما بر این است که در تکمیل معرفت نفس پس از کتاب «خویشتن پنهان»، زوایایی دیگر از معرفت نفس مدّ نظر عزیزان قرار گیرد تا جایگاه سلوکی انسان برای خوانندگان به‌خوبی روشن شود و جایگاه جنبه‌ی عملی معرفت نفس بر جنبه‌ی علمی آن بیشتر روشن گردد، به همین جهت در انتهای کتاب مباحثی تحت عنوان «انسانِ آرمانی اسلام» پیش آمده تا در آن بحث جایگاه انسان کامل بررسی شود و هرکس بتواند نسبت به جنبه‌ی آرمانی انسان، جایگاه خود را ارزیابی کند.

طاهرزاده

1) کشکول شیخ بهایی، ص 231.

ضرورت انسان شناسی

تربیت کدام انسان؟!

علاوه بر استدلال بر وجود نفس، هر انسانی با اندک تأمل بر حالات خود، تصدیق می‌کند که منحصر به این جسد مادّی نیست و روحش فراخ‌تر از بدنش است و آماده است راهی را بیابد تا از قفس تنگِ جسم آزاد شود و به آن فراخنایی که لازمه‌ی روح اوست دست یابد. به تجربه روشن شده که آزاد شدن روح از تنگنای جسم از طریق ریاضت‌های شرعی و وارد شدن در دستورات منظم و حساب‌شده‌ی انبیاء موجب می‌شود تا انسان به گوهر اصلی وجودِ خود دست یابد و ندا سر دهد که:

مرغ باغ ملکوتم، نی‌ام از عالم خاک

چند

روزی قفسی ساخته‌اند از بدنم

ای‌خوش آن‌روزکه‌پرواز‌کنم تابردوست

به

هوای سرکویش پروبالی بزنم

و آن وقت است که خوب حس می‌کند:

جان گُشاید سوی بالا بال‌ها

در

زده تن در زمین چنگال‌ها

ابتدا باید روشن شود حقیقیت آدمی پنهان است، حتّی برای خودش. و برای شناخت خود به روشی نیاز دارد که توجه او را به ابعاد ماوراء جسمش بیندازد و بدیهی است که انسان بعد از معرفت به حقیقت خود می‌تواند دست در اصلاح خود بزند و عقل نظری خود را چراغ عقل عملی‌اش گرداند. در همین رابطه گفته می‌شود: «معرفت به نفس، مقدمه‌ی عبودیّت است» و هر چه معرفت به نفس دقیق‌تر و عمیق‌تر باشد، کمال عبودیّت بیشتر خواهد بود.

نتایج انسان‌شناسی در حوزه‌های مختلف معرفتی

در راستای اصالت دادن به ابعاد مختلف انسان، مکاتب مختلف انسان‌شناسی مطرح می‌شود. آیا انسان می‌تواند خود را بسازد؟! آیا اختیار دارد؟! حوزه‌ی اختیارش تا کجاست؟ به چه مقصدی اگر برسد، به ثمر رسیده است؟ این‌ها سؤالاتی است که جواب‌های متفاوت به آن‌ها، تفاوت مکتب‌های مختلف را ایجاد می کند.

1- بنا به فرمایش علی علیه السلام: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ، فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»⁽¹⁾هرکس خود را شناخت پروردگار خود را شناخته است. از این کلام برمی‌آید که انسان‌شناسی در اسلام رویکردی خداشناسانه دارد و کمک می‌کند تا انسان بتواند پروردگار خود را بیشتر بشناسد. ملاحظه کرده‌اید که انسان قادر است در ذهن خود صورت‌های بسیاری را بدون استفاده از مادّه و فقط با یک اراده ایجاد نماید، از این توانایی می‌فهمد چگونه خداوند، با

1) بحار الأنوار، ج 2، ص 32.

یک اراده جهان هستی و حتی عالم ماده را ایجاد می‌کند. یا وقتی متوجّه شویم که نفس ناطقه‌ی انسان با وجود صفات گوناگونی که دارد، یک واحد حقیقی است و یک موجود است که صفاتی مثل ایثار و عدالت و سخاوت و خشم را دارد و هیچ‌گاه کثرت صفات موجب نفی وحدت ذاتی انسان نمی‌شود، می‌فهمیم که چگونه کثرت صفات خداوند مثل علیم و حیّ و قدیر و مرید، موجب کثرت ذاتی ذات احدی نمی‌گردد. آری این‌گونه در انسان‌شناسی اسلامی رجوع به معرفت نفس منجر به معرفت رب می‌شود.

2- مسلّم وقتی انسان شناخته شود، استعدادها ونیازهای او شناخته می‌گردد و جهت گیری او برای به فعلیّت رساندن استعدادها و شکوفا کردن آنها معنی پیدا می‌کند. انسانی که اسلام را در نظر دارد از این زاویه بر اسلام می‌نگرد که خداوند در شریعت اسلام در صدد است استعدادهای روحانی انسان را شکوفا کند. همان‌طور که انسانِ مکتب لیبرالیسم برای خود استعدادهایی می‌شناسد و سعی می‌کند آن استعدادها را که بیشتر مربوط به جسم و روان او است، شکوفا نماید.

3- تا انسان به درستی شناخته نشود، معلوم نیست برنامه‌ی تربیتی که برای آن طراحی می‌شود برای چه موجودی طراحی شده است و چنانچه انسان درست شناخته نشود ممکن است بعضی از دستورات تربیتی در جای خود قرار نگیرد و خیلی زود رنگ ببازد و شکست بخورد، در حالی که ممکن است به علت آن که نگاه ما به انسان غلط بوده آن برنامه‌ها جواب نداده است و این مسئله در مورد برنامه‌های تربیتی اسلام بسیار حائز اهمیت

است، زیرا اسلام برای انسانی برنامه‌ریزی می‌کند که تا ابدیت وسعت دارد. آیا می‌توان آن برنامه‌ها را به انسانی پیشنهاد کرد که وسعت خود را از تولد تا مرگ می‌داند؟ ابتدا باید ابدیت انسان‌ها را به آن‌ها گوشزد نمود و سپس بر دستورات اسلام تأکید کرد تا نتیجه‌ی لازم حاصل گردد.

4- بایدها و نبایدهای منطقی فقط براساس شناخت حقیقی انسان پذیرفتنی است، زیرا تنها وقتی انسان‌ها حاضرند تکلیف‌هایی را بپذیرند که برایشان معلوم شود چرا باید به آن‌ها تن داد و با انجام آن تکالیف کدام بُعد از ابعاد انسان شکوفا می‌شود.

ما معتقدیم اگر انسان درست شناخته شود، اولاً: معلوم می‌شود نظام موجود در هستی، نظامی الهی و حق است و دقیقاً با هدف متعالی کردن ابعاد روحانی انسان پدید آمده است. ثانیاً: معلوم می‌شود برنامه‌های پیامبران خدا برنامه‌هایی است که در حکم غذای جان انسان‌ها است و در همین راستا قرآن می‌فرماید: «سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْافاقِ وَفیِ‌اَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَق»⁽¹⁾به زودی آیات خود را به انسان‌ها در آفاق عالم و در جان خودشان نشان می‌دهیم تا برایشان روشن شود که آنچه در عالم هست سراسر حق است. این در صورتی است که انسان مسیر هدایت الهی را پیشه کند تا متوجه شود هر آنچه در درون انسان گذاشته شده و آنچه در بیرون پدید آمده، همه حقایقی هستند جهت به فعلیت رساندن استعدادهای حقیقی انسان‌ها. در حالی که اگر جهت‌گیری انسان‌ها غلط باشد و انسان‌ها

1) سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 53.

برداشت صحیحی از خود نداشته باشند، بسیاری از حالات درونی و واقعیات بیرونی را مزاحم خود احساس می‌کند.

تفاوت انسان‌شناسی اسلامی با آنتروپولوژی

تفاوت انسان‌شناسی اسلامی با آنتروپولوژی⁽¹⁾

در انسان‌شناسیِ اسلامی به انسان به عنوان موجود گسترده‌ای که از ابعاد غیبی تا بدن مادّی گسترده است، نظر می‌شود. اسلام، انسان را تک‌بعدی و تک‌ساحتی نمی‌نگرد، بلکه آن‌را به‌عنوان یک «کُلِّ واحِد» می‌شناسد که از عالی‌ترین مراتب عالم وجود و از اعلی علّیّین شروع شده و به خدا برمی‌گردد. در اسلام سخن بر سر آن است که چرا انسان خلق شده و چگونه نیازهای حقیقی‌اش را باید برطرف کند و رابطه‌ی او با عوامل ضد تکاملی‌اش یعنی با شیطان چگونه باید باشد. از نظر اسلام انسان یک حقیقت است با ابعاد و لوازم گوناگون در حالی که آن ابعاد و لوازمِ کثیر، او را از واحد بودن خارج نمی‌کند. در«انسان‌شناسیِ فیزیولوژیک»، انسانی مورد نظر است که در محدوده‌ی حسّ و آزمایش قرار می‌گیرد و ابعادی از آن مورد مطالعه قرار می‌گیرد که با حیوان مشترک است و اگر

1) آنتروپولوژی (anthropology) در لغت به معنای “انسان شناسی” است. در اصطلاح در طول تاریخ کاربردهای مختلفی داشته است؛ ولی معنای رایج آن در محافل علمی و دانشگاهی در عصر حاضر، یکی از شاخه‌های علوم اجتماعی یا علوم انسانی تجربی است که به مسائلی مانند منشأ پیدایش انسان، توزیع جمعیت و پراکندگی آن، رده‌بندی انسان‌ها، پیوند نژادها، ویژگی‌های فیزیکی و محیطی و روابط اجتماعی و موضوع فرهنگ با روش تجربی می‌پردازد. توضیح این‌که انسان‌شناسی را می‌توان بر اساس روش به انسان‌شناسی تجربی، عرفانی، فلسفی و دینی تقسیم کرد.

هم از حالات روانی انسان سخن به‌میان می‌آید در آن‌حدّی است که از بدن متأثّر می‌شود.

آنتروپولوژی یا انسان‌شناسی فیزیولوژیک در صدد است همه‌ی عکس‌العمل‌های روحی و روانی انسان را به نحوی به مایه‌های مادّی انسان مربوط کند و طبیعت انسان را همه‌ی حقیقت انسان بینگارد. در همین راستا و با این منظر است که «داروین» مدعی است: «هر کاری که بشر می‌کند جلوه‌ای از انتخاب طبیعی او است». در این نگاه طبع و طبیعت انسان همه‌ی شخصیت انسان را تشکیل می‌دهد همچنان که در مکتب اومانیسم همین انسان، محور همه‌ی امور عالَم است، این انسان است که آزاد از همه‌ی قیدهای الهی ارزش‌گذاری می‌کند. برعکسِ انسانِ اسلام، که بنده‌ی خداست و خداوند محور زندگی اوست و خود او هم مثل بقیّه‌ی عالم مخلوقی از مخلوقات الهی است و برای سعادت خود باید به خدا تکیه کند و از او مدد بخواهد، در عین حال همین انسان به عنوان خلیفه‌ی خدا اهمیّت خاصّی دارد.

در مکتب اومانیسم انسان محور هست‌ها و بایدها و تعیین کننده اندازه و حد و ارزش هر چیزی می‌شود و مبدأ و معاد اساساً معنا ندارد؛ زیرا بدن انسان و میل‌های او محور عالم است. در این مکتب «بد» یعنی آنچه برای انسانِ طبیعی نخواستنی است، و «خوب» یعنی آنچه برای انسانِ فیزیولوژیک، خواستنی است؛ معیار خوبی و بدیِ امور در جای دیگر جز میل انسان‌ها پایه و اساس ندارد. حقوق چنین انسانی را «حقوق بشر» متذّکر می‌شود، حقوق بشری که انسان را در حدّ انسانِ فیزیولوژیک

می‌شناسد، بدون توجّه به ابعاد و گرایش‌های روحانی و متعالی او. حتی در آنتروپولوژی دکارتی حقیقت ملکوتی انسان مورد غفلت قرار گرفته و با این که معتقد است انسان تنها موجودی است که روح دارد و سایر حیوانات صرفاً یک ماشین هستند، روحی را که برای انسان قائل است، روحی است جدا از حوزه‌ی بدن، نه این‌که تن آدمی آینه‌ی روح او باشد و روح حقیقت تن به حساب آید.

از نظر فلسفه اسلامی، انسان عین تعلّق به حق است، هر اندازه خود را آزاد از این تعلّق ببیند وارونه می‌شود لذا معروف را منکر می‌کند. وقتی حق در منظر انسان نباشد در واقع کمال مطلق در منظرش نیست لذا خود را کمال مطلق می‌پندارد و به جای بندگی حق، استکبار می‌ورزد و این یعنی اومانیسم که حاصل سوبژه کردن عالم وآدم است.⁽¹⁾

اهمیّت انسان‌شناسی و ارتباط آن با معارف دینی

در کتاب «خویشتن پنهان»⁽²⁾

روشن شده است که چگونه شناخت انسان می‌تواند راه‌گشایی برای شناخت توحید و حضور همه جانبه‌ی خداوند در عالم باشد و معلوم شده است که چگونه شناخت حضوری انسان، راهی است برای شناخت حضوری حق - آن‌طور که در عرفان و شهود عرفا مطرح می‌شود - همین‌طور استعداد شناخت حصولیِ موجودات در آدمی، راه

1) جهت بررسی بیشتر این موضوع به کتاب «سلوک ذیل شخصیت امام خمینی» از همین مولف رجوع کنید.

2) از همین مؤلف.

شناخت حصولی پروردگار می‌باشد - آن‌طور که در فلسفه و کلام مطرح است - وقتی از طریق شناخت حضوری و حصولی متوجّه شدیم که چه اسرار شگفتی در وجود انسان نهاده شده است؛ به‌خوبی با شناخت آن اسرار، متوجّه صفات خداوند می‌شویم، تا آنجا که انسان از طریق ارتباط با خدا می‌تواند خلیفه‌ی الهی گردد هما‌ن‌طور که اوّلین انسان، خلیفه‌ی الهی بود. خلیفه‌ی الهی‌بودن یعنی؛ انسان مظهر جمیع اسماء الهی باشد و به جمیع آن‌ها آگاهی داشته باشد. روشن است که تنها راه شناخت خدا که جامع جمیع اسماء حسناست، شناخت خلیفه‌ی الهی است و جایگاه انسان‌شناسی در اسلام از این قرار است.

در کتاب «خویشتن پنهان» در شرح ده نکته از معرفت نفس، روشن شده که انسان خارج از همه‌ی رنگ‌ها- اعم از بدن، شهرت و نژاد - فقط و فقط خودش، خودش است و خودش بی‌رنگ و بی‌نشان از همه چیز، می‌تواند خود را احساس کند، به‌طوری که مولوی در همین رابطه می‌گوید:

وه!

چه بی‌رنگ و بی‌نشان که منم

کی

بدانم مرا چنان‌که منم

وقتی خود را این‌چنین نگاه کردیم که خارج از همه‌ی رنگ‌ها و نشان‌ها، «فقط هست» می‌فهمیم این‌که «خدا فقط هست» چه معنایی دارد. و تنها راه برای یافتنِ «هستِ» خدا، یافتنِ «هستِ» خود است. چرا که شما فقط یک هست دارید آن هم هست خودتان است که آزاد از مفاهیم و ماهیات آن را می‌یابید. وقتی هست خود را یافتید می‌بینید که عین وصل به حق هستید.

قرآن می‌فرماید: «یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا عَلَیْکُمْ اَنْفُسَکُمْ لایَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إذَا اهْتَدَیْتُمْ»⁽¹⁾یعنی ای‌مؤمنین! برشماست که متوجّه اصل خود باشید، در آن صورت آن‌کس که در گمراهی است، وقتی شما با شناخت خود در مسیر هدایت باشید، گمراهی‌اش به شما ضرر نمی‌رساند.

از این آیه برمی‌آید که تأمل در نفس، راهی برای هدایت است؛ چون در صدر آیه تأکید دارد، خودتان را دریابید و در خود تأمّل کنید. سپس می‌فرماید «اگر شما هدایت شده باشید، گمراهی گمراهان، به شما ضرر نمی‌زند» یعنی وقتی در نفس خود تأمّل کنید به هدایتی می‌رسید که دیگر ضلالت دیگران به شما ضرر نمی‌رساند. همچنان‌که آیاتی داریم که می‌فرماید: غفلت از شؤون نفس موجب فراموش‌کردن خدا خواهد بود، «نَسُواللهَ فَأَنْساهُم اَنْفُسَهُم»⁽²⁾یعنی خدا را فراموش کردند، در نتیجه خود را فراموش نمودند. پس خدا آنها را از یاد خودشان برد، لذا به فکر همه چیز بودند مگر به فکر خود.بنابراین اگر معرفت به خدا در سازمان فکری بشر نباشد انسان به کلی برای خودش بی‌معنا می‌شود و تلاش‌هایش در مسیر سعادتش قرار نمی‌گیرد.

این‌ها همه حکایت از آن دارد که شناخت نفس ارتباطی تنگاتنگ با معارف دینی دارد که به‌عنوان نمونه موارد ذیل را گوشزد می‌کنیم:

1) سوره‌ی مائده، آیه‌ی 105.

2) سوره‌ی حشر، آیه‌ی 19.

انسان‌شناسی و رابطه‌ی آن با توحید

وقتی متوجّه شویم نفس انسان دارای «وحدت ذاتی» است، و در عین داشتن قوایی مثل بینایی و ناطقه و تعقّل و تخیّل، یک موجود است و یگانگی‌اش در تمام این مراحل محفوظ است و انسان حس می‌کند، خودش است که بیناست و خودش است که تعقّل می‌کند، می‌فهمیم چگونه صفات الهی، وحدت حقّه‌ی حقیقیّه‌ی ذات احدی را متکثّر نمی‌کند. انسان با شناخت نفس می‌فهمد توحید افعالی به چه معنی است و چگونه همه‌ی این افعالِ متکثّر و متنوّع، از ذات واحدی صادر می‌شود و می‌فهمد که صفات حق عین ذات اوست. همان‌طور که انسان در عین این‌که شنوایی و گویایی و تخیّل دارد، باز خودش، خودش است و در واقع یک حقیقت است که می‌توان این قوا را به آن نسبت داد و در مقام ذاتِ او همه‌ی این قوا فانی و مستغرق‌اند، ومی‌فهمد چگونه خداوند که عین کمال و عین وجود است، عین علم و عین حیات و عین قدرت است و یک چیز است که همه‌ی این صفات را داراست.

ارتباط انسان‌شناسی با نبوت

وقتی متوجّه شویم بُعد اصلی ابعاد انسان همان بعد غیبی و همان نفس ناطقه‌ی اوست و تن او در حقیقت ابزاری بیش نیست، و وقتی متوجّه باشیم که بعد غیبی انسان از سنخ ارتباط با حق است و شأن او آن‌چنان است که اگر خود را اسیر بدن نکند، به راحتی می‌تواند با عالم غیب تماس داشته باشد و از آن عوالم آگاهی یابد؛ نه‌تنها واقعیت نبوّت برای انسان‌های

برگزیده بعید نخواهد بود، بلکه با توجه به انس و ارتباط انسان‌های برگزیده با حقایق عالم، با عطشی فراوان رو به‌سوی نبی می‌آوریم تا آنچه را آن وجود مبارک از حقایق غیبی دریافت کرده بر ما بگشاید.⁽¹⁾

البته عنایت دارید که به صِرف این‌که یک انسان از ابعاد شهوانی و دنیایی منصرف شد، نبیّ نمی‌گردد، درست است که وقتی انسان از ابعاد بدنی خود به‌وسیله‌ی تزکیه‌های شرعی، فاصله گرفت، بُعد غیبی او با عوالم غیب تماس می‌یابد، ولی نبیّ شدن چیزدیگری است که از طریق مبعوث‌شدن آن روح مزکّی به اراده‌ی خاص خداوند محقق می‌شود و خداوند مددهای خاصّی به آن روح می‌کند تا ظرفیت گرفتن شریعت را بیابد و بتواند در مأموریّتِ رساندنِ دین به مردم موفق گردد و این غیر از شهود عرفانی و یا توجّه به عوالم غیب است.

حاصل کلام این‌که؛ اگر انسان درست شناخته شود، یکی از نتایج این شناخت این خواهد بود که متوجّه می‌شود چنین لیاقتی برای ارتباط با عالم غیب در نوع انسان هست؛ اما چه کسی و چند نفر به مقام بعثت و نبوت نائل می‌شوند، آن مسأله‌ی دیگری است.

ارتباط انسان‌شناسی با معاد

وقتی متوجّه باشیم که انسان دارای روحی مستقلّ از بدن است و محکوم خاصیت‌های مادّی، مثل زوال و حرکت نیست؛ به‌راحتی می‌فهمیم

1) در رابطه با این که شأن نفس ناطقه آنچنان است که در ذات خود با عوالم غیب ارتباط دارد می‌توانید به کتاب «چگونگی فعلیت یافتن باورهای دینی» از همین مؤلف رجوع فرمائید.

که اصل و حقیقت انسان مرگ‌پذیر نیست و اگر از شناخت چنین بعدی از ابعاد انسان غافل شویم، مسأله‌ی معاد فرض معقولی نخواهد بود. زیرا اگر انسان، همین بدن باشد که با مردن متلاشی می‌شود و فرض این‌که بار دیگر همین انسان زنده گردد، فرض نامعقولی است؛ چراکه آن انسانی که بعداً زنده می‌شود، موجود دیگری است، مگر این‌که با زوال بدن روحش باقی بماند. به‌همین‌جهت هم در جواب کفّاری که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌پرسیدند: این‌که شما می‌گویید ما معاد داریم، آیا قضیه چنین است که ما می‌میریم و متلاشی می‌شویم و دوباره زنده می‌شویم؟ خداوند فرمود: «بگو ای پیامبر چنین نیست، بلکه ملک‌الموت شما را می‌گیرد و هرگز نابود و متلاشی نمی‌شوید»؛ «قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ‌الْمُوْتِ الَّذی وُکِّلَ بِکُم...»⁽¹⁾ملاحظه کنید که همه‌ی مشکلات در رابطه با بعید دانستن معاد، به جهت درست نشناختن انسان است.

انسان‌شناسی و ارتباط آن با مسائل اخلاقی

وقتی حقیقت آدمی مشخص شود، معلوم می‌گردد نسبت به آن حقیقت و جایگاه آن، چه چیز برای او کمال است و چه چیز نقص محسوب می‌شود.

اگر همه‌ی حقیقت انسان همین بدن فیزیولوژیکی اوست، هرگونه تزکیه و پرهیزگاری محرومیّت به حساب می‌آید. در حالی که اگر روشن شود حقیقت انسان برتر از محدوده‌ی غرایز او است، هرگونه

1) سوره‌ی سجده، آیه‌ی 11.

شهوت‌پرستی که انسان را از حقیقت معنوی‌اش باز دارد، محرومیّت به حساب می‌آید. این است که باید گفت: تا انسان خوب تعریف و شناخته نشود، تذکّرات اخلاقی در جایگاه اصلی خود نمی‌نشیند و پایدار نمی‌ماند. همین جا توصیه‌ی جدّی ما به عزیزانی که مایل‌اند نصایح آنها در جوانان تأثیر پایدار بگذارد این است که ابتدا انسان و ابعاد اَبدی او را به او متذکر شوند تا برای حیات ابدی اش طالب اصلاح خود گردد، در این شرایط است که چنین انسانی هم در حوزه‌ی اخلاق مواظب فضایل و رذایل خود است و هم در حوزه‌ی عمل، مواظب حلال و حرام شریعت می‌باشد.

انسان‌شناسی و ارتباط آن با علوم انسانی

علوم انسانی، از ادبیات گرفته تا حقوق و اقتصاد و سیاست، همه و همه بر اساس موضوعی به‌نام انسان، معنی و جایگاه خود را می‌توانند تبیین کنند. ابتدا باید مشخص شود «انسان کیست؟!» تا معلوم شود «حکم حقوقی او در امور مختلف چگونه باید باشد!» وقتی معلوم شود «انسان موجودی است آسمانی که چند روزی در زمین مقیم است!» روشن می‌شود دادن زکات و انفاق چگونه تعلق روح او را از عالم ماده آزاد می‌کند و این دستورات برای گسستن ابعاد مادّی او لازم است تا به هرچه آسمانی‌تر شدنش سرعت بخشد. در حالی که اگر انسان تصور کند تنها بدنی است مادّی، دادن زکات و خمس برایش یک غرامت و باج‌گیری به حساب می‌آید. همه‌ی احکام اسلامی در حوزه‌ی انسان‌شناسی مفاهیم روحانی و

نورانی خود را می‌نمایاند و به مجموعه‌ای از دستورات صوری و بی‌تحرّک تبدیل نخواهد شد!

اساس هویت یک جامعه علوم انسانی آن جامعه است که انسان را درست تعریف می‌کند و به حرکات افراد معنی می‌بخشد و لذا چنانچه در علوم انسانی از جایگاه ملکوتی انسان غفلت شود جامعه با انواع بحران‌ها روبه‌رو خواهد شد. فرهنگ غربی، انسانی را به صحنه آورده که امروز به شدت معنی خود را گم کرده است و هیچ سنخیتی با انسانی که انقلاب اسلامی در پی آن است پیدا نمی‌کند و نسبت به اهدافی که نظام اسلامی به دنبال آن است احساس بیگانگی می‌کند.

مراتب وجودی انسان در منظر قرآن

قبل از نگاه قرآنی به انسان، لازم است با نگاه حضوری، آن هم آن‌طوری که در مباحث خود شناسی مطرح است، خود را احساس کنیم⁽¹⁾

و سپس با نگاه قرآن، به انسان بنگریم تا تفکر انتزاعی به انسان، بر نظر به حقیقت وجودی انسان غلبه نکند.

در مورد ماهیت انسان، آیات قرآن جهات مختلفی را مطرح فرموده است. یک‌جا می‌فرماید: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اْلِانْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَاءٍ مَسْنُون»⁽²⁾ما خلقت نوع انسان را با گِلی خشکیده که قبلاً روان و متغیّر و

1) به کتاب های »ده نکته از معرفت نفس» و «آشتی با خدا از طریق آشتی با خود راستین» از همین مولف رجوع کنید.

2) سوره‌ی حجر، آیه‌ی 26.

متعفّن بود، آغاز کردیم. و یا می‌فرماید: «إنّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طین...»⁽¹⁾من خالق بشری هستم از گِل. این‌گونه آیات نظر به مبدأ نخستین انسان دارد.

یک دسته آیات، خلقت انسان را به‌طور جداگانه در نظر دارد و می‌فرماید: «اَلَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنی»⁽²⁾آیا غیر از آن است که انسان از آبی است که در رحم ریخته می‌شود؟ یا در جای دیگر مسأله را گسترش می‌دهد و همه‌ی مراحل خلقت انسان را گوشزد می‌کند و می‌فرماید: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِینٍ* ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَّکِینٍ* ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ»⁽³⁾

«سُلالِه» عبارت است از هر چیزی که از چیز دیگر بیرون آورده شود. «قَرارٍ مَکین» عبارت است از رحم زنان؛ چون تمکّن و تواناییِ حفظ نطفه را دارا است. «اِنْشاء» عبارت است از ایجاد و تربیت چیزی.

آیه می‌فرماید: از نمونه‌ی ربوبیّت مطلقه‌ی حق این است که ما در آغاز، انسان را به‌طور کلّی، از چکیده و خلاصه‌ای از اجزاء زمین که با آب آمیخته بود، خلق کردیم، سپس ما انسان را نطفه‌ای کردیم که در رحم متمکّن باشد، همچنان‌که آن را در اوّل از خلاصه‌ای از گل درست کردیم، سپس آن خاک و آب را به‌صورت خونی بسته درآوردیم و سپس به‌صورت گوشت جویده تبدیل کردیم وآن مُضغه یا گوشتی را که حالت

1) سوره‌ی ص، آیه‌ی 71.

2) سوره‌ی قیامت، آیه‌ی 37.

3) سوره‌ی مؤمنون، آیات 12 تا 14.

گوشت جویده داشت، استخوان گردانیدیم و سپس بر آن استخوان‌ها گوشت پوشاندیم و پس از خلق‌های قبلی خلقی دیگر را که از سنخ قبلی‌ها نیست(خَلْقاً آخَر) و چیز جدیدی است به‌نام «روح»، انشاء نمودیم پس پر برکت است خدایی که بهترین خالق است.

همچنان‌که ملاحظه می‌فرمایید؛ بعضی از آیات نظر به خلقت همین بدن دارد که از نطفه در رحم شروع می‌شود و تا آخرِ حیات دنیایی ادامه دارد. این آیات سیر ربوبیت و تدبیر حق را در بعد مادی انسان نشان می‌دهد و توجه انسان را به سنت ربوبیت حق جلب می‌کند. و تعدادی از آیات ما را متوجّه بُعد دیگری از انسان می‌کند و آن حیاتی است بعد از تعدیل و تسویه‌ی بدن، که بُعد معنوی و روحانی انسان را تشکیل می‌دهد. تا ببینید که سنت ربوبیت حق در جان او نیز تداوم دارد و از این جاست که نیاز به شریعت برای انسان روشن می‌شود. می‌فرماید: «إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَراً مِن طِینٍ* فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ»⁽¹⁾من خالق بشری هستم از گل که چون آن را تعدیل و تسویه کردم و در آن از روحم دمیدم، پس شما ای ملائکه بر او سجده کنید. همچنان‌که می‌فرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ»⁽²⁾سوگند که انسان را در بهترین قوام و مبنا خلق کردیم، سپس او را به پایین‌ترین درجه رد کردیم - که همان مرتبه‌ی بدن و جسم باشد- طبق دو آیه‌ی اخیر، روح یا مَنِ انسان، منهای بدن، دارای مقامی است بس

1) سوره‌ی ص، آیات 71 و 72.

2) سوره‌ی تین، آیات 4 و 5.

عظیم و شریف که در مورد آن تعبیر به «مِنْ رُوحی» یا تعبیر به «اَحْسَنِ تَقْویم» فرموده است.

اسلام در عین نظر به همه‌ی ابعاد انسان، بیش از همه به بُعد اصیل و حقیقت اصلی انسان که همان بُعد معنوی اوست نظر دارد و بقیّه ابعاد را وسیله و ابزاری برای پرورش و تعالی آن بُعد می‌داند و آنچه تحت عنوان انسان‌شناسی در اسلام مطرح است، شناخت بُعد روحانی اوست، نه‌آنچنان که در روان‌شناسی مطرح است که عکس‌العمل‌های روح را در مقابل بدن مورد مطالعه قرار می‌دهد. زیرا روح انسان به علت تعلّقش به بدن، بر بدن اثر می‌گذارد و از بدن متأثّر می‌شود و روانشناسی حدّ محدودی از عکس‌العمل‌روح انسان را نسبت به بدنش مورد مطالعه قرار می‌دهد و این غیر از انسان‌شناسی است که در اسلام مورد بحث قرار می‌گیرد. در روانشناسی به مراتب تجرّد و بقاء و جامعیّت و وحدت ذاتی که در معرفت‌نفس مورد بحث است، نظر نمی‌شود.

گوهر انسانی

حقیقت روح و ابزار بودن بدن

این سخن از مسلّمات است که «شناخت حقیقی زندگی در گرو معرفت به حقیقت روح است» و تا انسان حقیقت روح را نشناسد، ممکن نیست بتواند ادامه‌ی حیات روح را بعد از بدن یعنی در عالَم آخرت با بصیرت کامل بشناسد و به‌همین جهت باز تأکید می‌کنیم معرفت‌نفس کلید معرفت حق و شناخت آخرت است و تا نفس را نشناسیم، مرگ - که دریچه‌ای به عالم غیب است - به‌عنوان یک مجهول و یک کابوسِ مبهم برایمان باقی خواهد ماند.

امام الموحّدین حضرت علی علیه السلام می‌فرمایند: «عَجِبْتُ لِمَنْ یَنْشِدُ ضالَّتَهُ وَ قَدْ اَضَلَّ نَفْسَهُ، فَلایَطْلُبُه»⁽¹⁾در شگفتم از کسی که به دنبال گمشده‌اش

1) تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص 233.

می‌گردد تا بجوید، در حالی‌که خود را گم کرده ولی در جستجوی آن نیست.

این‌که ما خود را در حین خواب - بدون این بدن- بینا و شنوا می‌یابیم، دلیل بر آن است که نفس ناطقه‌ی انسان غیر از بدن او است و کلیه‌ی ادراکات مربوط به نفس است.⁽¹⁾

علاوه بر این به عنوان برهان عقلی نیز می‌توان گفت که صِرف آن‌که هرکس بدن خود را ادراک می‌کند بهترین دلیل بر مغایرت نفس از بدن است؛ زیرا ادراک عبارت است از: «حضور مُدرَک نزد مُدرِک». مثلاً وقتی شما یک صندلی را احساس می‌کنید، در واقع شما صورتی از این صندلی را در نزد خود دارید و آن صورت را درک می‌کنید، در حالی‌که آن صورت، غیر از شما است - چون شما آن را درک می‌کنید - حال ملاحظه کنید که نفسِ انسان، بدن و تمام حرکات و فعالیّت‌های بدن را درک می‌کند و این دلیل است بر این که نفس، غیر از بدن و غیر از فعالیّت‌های فیزیولوژیکی بدن است؛ یعنی نفس واقعیتی است جدا از بدن. چون همان‌طور که عرض شد «مدرِک، غیر از مدرَک است» و آن که درک می‌کند همان نیست که درک می‌شود.

سؤال: آیا با توجّه به این‌که نفس انسان حالات و قوای متکثّر دارد، می‌توان گفت که نفس مجموعه‌ی این قوا و حالات است؟

جواب: خیر؛ زیرا در عین این‌که نفس دارای قوای مختلف، مثل شنوایی و بینایی است ولی ما همه‌ی آن‌ها را به نفس خود نسبت می‌دهیم،

1) به نکته دوم از کتاب « ده نکته از معرفت نفس» از همین مولف رجوع شود.

یعنی می‌گوییم:«من دیدم» و «من شنیدم»؛ و در همه‌ی این مراحل خود نفس به‌عنوان یک موجود واحد در صحنه است.

انسان دارای نفس ناطقه‌ای است که کلیّه‌ی قوای جسمانی و نیروهای نفسانی، مثل نموّ و تغذیه و حس و حرکت، همه و همه شئون و پرتو همان نفس است و نفس ناطقه حقیقت جامعی می‌باشد که کلیّه قوایِ آن در حیطه‌ی وجودش قرار گرفته‌اند و اوست که از نظر قدرتِ فکر و تعقّل، به‌نام قوّه‌ی عاقله و در مرتبه‌ی تخیّل به‌نام قوّه‌ی خیال و در مرتبه‌ی قوّه‌ی بینایی، بیننده و در مرتبه‌ی شنوایی، شنونده است؛ یعنی یک حقیقت است که در هر شرایط و موطنی بر اساس آن موطن، ظهور می‌کند و به‌همین جهت هم شما می‌گویید«من دیدم» یعنی بینایی را به خودتان نسبت می‌دهید.

جایگاه قوای نفس

چون نفس در ذات خود بسیط بوده و دارای وحدت ذاتی است، پس قوای نفس اجزاء نفس نیستند، بلکه آلات و شئونات و شعاع‌های مختلف نفس‌اند. ولی می‌توان برای نفس سه مرتبه قائل شد؛ یکی مرتبه‌ی «نموّ و یا مرتبه‌ی نباتیِ نفس» دیگری مرتبه‌ی «احساس و حرکت یا مرتبه‌ی حیوانیِ نفس» و یکی هم مرتبه‌ی «تفکّر و تعقّل یا مرتبه‌ی انسانیِ نفس».⁽¹⁾

البته ابعاد

1) گیاه در مرتبه‌ی نفس نباتی است و حیوان در مرتبه‌ی نفس حیوانی است، ولی انسان در عین استقرار در مرتبه‌ی نفس انسانی، آن مراتب را با خود دارد ولی نه به شکل چندگانگی و جدا جدا بلکه به صورت یگانگی، منتها چون نفس انسانی شدیدتر از سایر نفوس است، شامل مراتب نازله‌ی نفوس مثل نفس حیوانی و نباتی هم می‌شود، به‌اصطلاح؛ چون که صد آید، نود هم پیش ماست.

نباتی و حیوانی نفس با از بین رفتن بدن از بین می‌روند و حقیقت شخصی خود را از دست می‌دهند، برخلاف نفس انسانی که باقی می‌ماند. زیرا وجود نفس انسانی تابع وجود مادّه نبوده تا با از بین رفتن مادّه از بین برود، بلکه ودیعه‌ای الهی است و حکم پرتو نورانی از خورشید حقیقت الهی را دارد و لذا باقی به بقاء الهی است.

آن چه باید بر آن تأکید شود آن است که هر بدنی یک نفس دارد و کلیّه‌ی قوای نفس، همه از شئون مختلفه‌ی آن نفس‌اند، مثل پرتوهای خورشید که همه از شئون مختلفه‌ی خورشید هستند و هیچ‌گونه دوگانگی در کار نیست و چون نفس جوهری است قدسی و مجرّد از مادّه، دارای وحدت و جامعیّتی است نظیر وحدت و جامعیّت ذات الهی و همچنان‌که عرض شد کثرت قوای نفسِ ناطقه وحدت ذاتی اش را مختل نمی‌کند.

مراحل تکمیل نفس

نفس ناطقه تا زمانی که به‌صورت جنین در رحم مادر است، در مرتبه‌ی نباتی است و دارای رشد و نموّ است، هر چند بالقوّه می‌تواند انسان شود و فرقش با گیاه در همین جنبه‌ی بالقوّه‌اش است، زیرا گیاه جنبه‌ی بالقوّه برای انسان‌شدن ندارد، ولی نفس ناطقه در مرتبه‌ی نباتیِ خود، جنبه‌ای بالقوّه برای انسان‌شدن در خود دارد. همین‌که انسان متولّد شد، شرایط حیوانیّت به صورت بالفعل در او جمع است و دارای حس و

حرکت می‌باشد و چون با نیروی تفکّر و تعقّل به جستجوی حقیقت رفت، انسانِ بالفعل خواهد شد و اگر این نیرو در وی تکامل یافت و به سرحدّ رشد و بلوغ معنوی رسید. ملکه‌ی فضائل انسانی در وی تحقّق می‌یابد، اگر مسیر را خوب ادامه دهد در حدود چهل‌سالگی به چنین مرحله‌ای خواهد رسید.

نفس، لشکری به نام «علم» دارد که باید به‌وسیله‌ی آن بر لشکر «غضب» و «شهوت» که لشکریان شیطانند، پیروز شود و بر غضب و شهوتِ خود تسلّط یابد تا غضب و شهوت را بر اساس علم و عقل به‌کار گیرد. ولی اگر انسان غفلت کرد و به علم و حکمت نگرائید و از نیروهای معنوی کمک نگرفت، غضب و شهوت بر او چیره می‌شوند و عقل و خردش مقهور آن‌ها می‌گردد و در این‌حال، نفس تباه شده است، یعنی عقلش در خدمت شهوت و غضبش قرار دارد، و اندیشه‌اش را تماماً جهت برآورده‌شدن گرایش‌های شهوت و غضب به کار می‌گیرد. امام الموحّدین علی علیه السلام در همین‌رابطه می‌فرمایند: «کَمْ مِنْ عَقْلٍ أَسِیرٍ تَحْتَ هَوَی أَمِیرٍ»⁽¹⁾چه بسیار عقل‌هایی که زیر فرمان هوس اسیر هستند. و باز می‌فرمایند: «اِتَّخَذُوا الشَّیطانَ لِاَمرِهِم ملاکاً... فَنَظَرَ بِاَعیُنِهِم وَ نَطَقَ بِاَلسِنَتِهِم»⁽²⁾شیطان را ملاک کار خود گرفتند...پس (شیطان) با چشمهای آنان می‌نگرد و با زبانشان سخن می‌گوید.

1) نهج البلاغه، حکمت 211.

2) نهج البلاغه،خطبه 7.

چگونگی ادراک محسوسات

مسلّم است که نفس چیزهایی را ادراک می‌کند که بدن و قوای موجود در بدن از آن متأثّر می‌شوند، ولی اگر دقّت شود حقیقتاً معنی ادراک این است که نفس با نیروی خلّاقه‌ی خود، صورتی شبیه صورت موجود در خارج، در ذات خویش خلق می‌کند که این صورتِ خلق شده توسط نفس، مناسب است با آن صورتی که چشم از آن صورت، تصویر برداری کرده است. در واقع نفس آن صورتی را درک می‌کند که خلق کرده است، زیرا اولاً؛ ما از شئِ خارجی صورتی بسیار کوچک در چشم خود داریم، ثانیاً؛ پس از انعکاس آن صورت خارجی بر روی لکّه‌ی زردِ شبکیه، از آن تصویر از طریق اعصاب، مجموعه‌ای از انتقالات الکتریکی به مغز می‌رسد. به این معنی که ما از آن صورت خارجی در مغز خود مجموعه‌ای از آمپرهای متفاوت داریم که هیچ شباهتی با آن صورت خارجی ندارد و با این‌حال ما صورت شئ خارجی را توسط نفس خود درک می‌کنیم، و به‌همین‌جهت می‌گوییم محسوس حقیقیِ نفس آن صورتی است که نفس خلق کرده است و شئ خارجی شرایط و مُعِدّی است تا نفس، آن صورت را در خود خلق کند.

از همه مهم‌تر این نکته است که عملِ «ادراک» و صورتی که در ذهن ما از شئ خارجی ایجاد می‌شود یک پدیده‌ی غیر مادّی است و غیر مادّه، معلول مادّه نمی‌تواند باشد و به همین جهت نمی‌توان پذیرفت که علّت حقیقیِ صورتِ موجود در ذهنِ ما همین موجودات مادّی باشند که در خارج از ذهن موجودند. بلکه پدیده‌ی مادیِ خارجی علت معدّه است تا

نفس به کمک مبادی عالَم بالا، صورتی مطابق صورت شئ خارجی در خود ایجاد کند.

حقیقت نفس

حقیقت نفس⁽¹⁾

نفس ناطقه جوهری است که در ذات و حقیقت خویش، موجودی وسیع است و از احساس تا مرحله‌ی تعقّل وسعت دارد و لذا با هر مرتبه‌ای از مراتب وجود می‌تواند متّحد گردد، گاهی با حسِّ ظاهر متّحد می‌گردد - که در اوایل تکوین است - و آن هنگام که به مرحله‌ی تخیّل برسد، با خیال متّحد می‌شود و این حالت در زمانی است که بتواند صُوَر محسوسات را در ذهن خود مُمَثّل و متخیّل گرداند - که این مرحله برای همه‌ی انسان‌ها ممکن است و حتّی برای حیوانات - و چون به مرحله‌ای رسید که صُوَر و حقیقت عقلیّه‌ی اشیاء در برابر او حاضر گشت، نفس انسانی، جوهری مجرّد گشته و توانسته از تجرّد نسبی به تجرّد حقیقی دست یابد، در این حال از هرگونه علایق مادّی آزاد شده و آن‌قدر که عالم معنی را جدّی و واقعی می‌یابد، عالم حس و مادّه را جدّی و واقعی نمی‌یابد.

باید توجه داشت که با طی هر یک از این درجات، حقیقتاً در ذات نفس تفاوت ایجاد می‌شود و از نظر وجودی شدّت می‌یابد، به‌طوری که نفسِ یک کودک در ذات خود با نفس یک انسان کامل متفاوت است؛ به این معنا که نفسی که تحوّل می‌یابد و کامل می‌شود مثل سنگی است که طلا شده باشد نه مثل سنگی که طلا گرفته باشند.

1) اصل این مبحث در «اسفار اربعه‌ی» ملاصدرا در جلد 8 مطرح شده است.

مَثَل نفس، مثل زمینی است که آماده برای قبول علوم و ادراکاتی است که از آسمانِ عقل بر آن نازل می‌شود و چنانچه شرایط قبول آن حقایق را از دست ندهد، در مقام خود روحانی می‌گردد. در همین رابطه از لقمان داریم که به فرزندش می‌فرماید: «فَاِنَّ الله یحْیی الْقُلُوبَ بِنُورِ الْحِکْمَةِ کَمَا یحْیی الاَرْض بِوابِلِ السَّماء»⁽¹⁾خداوند قلب‌ها و جان‌ها را با نور حکمت زنده می‌کند، همچنان‌که زمین را با بارانِ آسمان زنده می‌گرداند. به این معنی که با نور حکمت درجه‌ی وجودی نفس شدیدتر می‌گردد مثل شدیدتر شدن نور.

اصل روح انسان

خداوند در قرآن به ملائکه می‌فرماید: «فَإذا سَوَّیْتُهُ وَ َنَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ»⁽²⁾چون بدن آن نطفه آماده و متعادل شد و از روح خود درآن دمیدم به آن سجده کنید. در این آیه باید دو نکته را مدّ نظر داشت؛ یکی این‌که می‌فرماید: انسان «از روح خداست» و نه روح خدا. چون فرمود: «مِنْ رُوحی» نفرمود «رُوحی» به این معنا که روح انسان صورت نازله‌ای از روح خدا است و نکته‌ی دیگر این که باید عنایت داشته باشید «روح، مخلوقی است از مخلوقات خداوند و عظیم‌ترین مخلوق خداوند است.» از حضرت علی علیه السلام داریم که: «روح غیر از جبرئیل است و

1) مجموعه‌ی ورّام، ج 1، ص 83.

2) سوره‌ی ص، آیه‌ی 72.

جبرئیل از ملائکه است و روح مخلوقی است اَعْظَمُ مِنَ الملائکه»⁽¹⁾سپس حضرت استناد می‌کنند به آیه‌ای که می‌فرماید: «یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِهِ»⁽²⁾خداوند ملائکه را به‌کمک روحی که از امر خداست، نازل می‌کند.

پس: اولاً؛ ملائکه به کمک روح نازل می‌شوند؛ یعنی روح اصل است و ملائکه تجلّی آن روح هستند. و در سوره‌ی قدر هم که فرمود: «تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ...» می‌خواهد بفرماید شب قدر آن‌قدر مهم است که نه تنها ملائکه در آن شب نازل می‌شوند، بلکه روح هم با آن‌همه تأثیر عمیقش، در چنین شبی نازل می‌شود.

ثانیاً؛ می‌فرماید: «مِنْ اَمْرِهِ» یعنی آن روح از «امر» خداست، در آیه‌ی 83 سوره‌ی یس در توصیف امر خدا می‌فرماید: «إنَّما أمْرُهُ إذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون» امر خدا چنین است که همین‌که اراده کند تا چیزی موجود شود، مثل این که بگوید بشو، می‌شود. بدون تدریج و بدون هرگونه ابزاری. این حکایت از آن دارد که حوزه‌ی «امرِ» خدا در مورد پدیده‌های غیر مادی است و از آن‌جایی که در آیه‌ی مورد بحث می‌فرماید: «روح از امر خداست» می‌فهمیم خواصی که مخصوص عالم ماده است مثل تدریج و ترکیب، در روح به عنوان یک موجود غیر مادی، راه ندارد.

1) بحار، ج 25، ص 44.

2) سوره‌ی نحل، آیه‌ی 2.

ثالثاً؛ اصل انسان همین روح است که فوق ملائکه‌ی الهی است و حامل همه‌ی اسماء و صفات الهی می‌باشد یعنی همان وجه‌الله است که در عالم وجود به عنوان خلیفه الهی، جامع همه‌ی کمالات می‌باشد، منتهی به ایجاد حق موجود است و از خود وجودی ندارد. خداوند در آیه‌ی مذکور با گفتن «روحی» روح را مستقیماً به خود منسوب کرد، این نشان می‌دهد که «روح» در نزد خدا از مقام خاصی برخوردار است. همچنان‌که خانه‌ی کعبه را به خود نسبت داد و فرمود: «بَیْتی» و همه‌ی این‌ها خبر از آن دارد که اصل روحِ انسانی دارای شرافت خاصی نزد خداوند است.

رابعاً؛ این سوی دنیاییِ انسان، «اسفل‌سافلین» یا مقام مادّه و بدن و غریزه‌ی او است که قرآن به این صورت از آن حکایت می‌کند که می‌فرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ * ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ»⁽¹⁾انسان را در بهترین قوام خلق کردیم سپس او را به پائین‌ترین درجه سوق دادیم. و آن‌سوی انسان، روح و مقام قربِ به حق است و هر کس در بین این دو حلقه منزل گزیده است، اگر به‌طرف اسفل نظر کند از اصل خود دور می‌ماند و برعکس، اگر به‌طرف روح و اصل خود نظر کند خود را به مقصد رسیده می‌یابد و احساس می‌کند که به ثمر رسیده است.

خامساً؛ آخرین مرتبه و منزل روح، جای‌گرفتن در بدن تسویه و متعادل شده است که در این مرتبه آنقدر روح تنزّل یافته است که تقریباً از مقام اصلی‌اش بی‌خبر شده و آنچه در بدن انسان دمیده شده، صورت تنزّل‌یافته‌ی روح است. البته نباید فراموش کرد که وقتی حقیقتی از حقایق

1) سوره‌ی تین، آیات 4 و 5.

عالم مجردات به مرتبه‌ی پایین‌تری تنزّل کند، مرتبه‌ی اصلی و صورت اولیه‌ی آن به جای خود محفوظ است، و در عین این‌که همان موجود و یا همان حقیقت در مرتبه‌ی اصلی خود بوده و صورت اصلی خود را دارد، در صورتی پایین‌تر و در مرتبه‌ی پایین‌تری هم تجلّی می‌کند و در حقیقت صورت نازل شده، جلوه‌ای از صورت اصلی آن حقیقت است. در مراتب طولی که مجردات تجلی می‌کنند هر اندازه که نازل شوند به همان اندازه چهره‌ی اصلی و صورت اولیّه‌ی آن‌ها ضعیف‌تر و محدودتر می‌شود و در رجوع و برگشت به مرتبه‌ی بالاتر، چهره‌ی اصلی و صورت اولیّه‌ی موجود را کمی روشن خواهیم یافت و هراندازه به مرتبه‌ی بالایی بیشتر دست یابیم چهره‌ی اصلیِ موجود را بیش از پیش روشن یافته و با حقیقت آن بیشتر آشنا خواهیم شد و اگر همه‌ی مراتب تجلّی را پشت‌سر بگذاریم، با چهره‌ی اصلی آن حقیقت روبه‌رو می‌شویم.

با توجه به نکته‌ی فوق است که گفته می‌شود: روح یا حقیقت انسان در حین استقرار در منزل اصلی خود، در مراتب نازله‌ی خود آنچنان محدود می‌شود که در پائین‌ترین مرتبه که در بدن مستقر می‌شود، تقریباً از حقیقت آن خبری نیست. از این مطلب می‌توان نتیجه گرفت که انسان دارای دو چهره است، یکی چهره‌ی قدسی و الهی و دیگری چهره‌ی اسفلِ سافلی؛ هر چند که در تنزّل به‌سوی اسفلِ‌سافل، از چهره‌ی اصلی خود نبریده و جدا نشده است ولی فاصله‌ی زیادی با چهره‌ی اصلی خود دارد.

سادساً؛ اگر انسان خود را از حکم بدن و منزل اسفل آزاد کند، در واقع خود را یافته و به اصل خود نزدیک می‌شود، به‌طوری‌که حقایق ذات

خود را دریافت می‌کند، حتّی بی‌واسطه از ملائکه. زیرا انسان در ابتدایِ سیر به کمال، حقیقت خود را از پشت حجاب‌ها می‌بیند، ولی اگر همّت کند، در انتها با ذات خود روبه‌رو است و در همین رابطه امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: «وَ اِنَّ رُوحَ الْمُؤمِنِ لَاَشَدُّ اِتِّصالاً بِرُوحِ اللهِ مِنْ اِتِّصالِ شُعاعِ الشَّمْسِ بِها»⁽¹⁾اتّصال روح مؤمن به روح خدا شدیدتر است از اتّصال شعاع خورشید به خورشید. در واقع تزکیه عبارت از حرکت از خود و در خود و به‌سوی خود است ولی به‌سوی خودِ برتر و عبور از حجاب خودِ نازل. انسان در ابتدای امر خود را همین مرتبه‌ی نازله‌ی روح می‌پندارد، ولی اگر حجاب بدن و تعلّقات بدنی را کنار زد، با حقیقت بالاتری از خود روبه‌رو می‌شود. «خودِ نازل» حجاب «خود عالی» است، خودِ نازل که محجوب از حق است، حجاب «خودِ اصلیِ» انسان است که از حق محجوب نیست. چنان‌چه امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرمایند: «وَ الْحِجَابُ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ خَلْقُه» ⁽²⁾حجابِ بین خداوند و بین خلق او، خود خلق او می‌باشند. و لذا اگر مخلوق از محدودیت‌های خود بگذرد با حقیقتی روبه‌رو می‌شود که آن حقیقت، همان جنبه‌ی قدسی انسان است.

رابطه‌ی نفس ناطقه با بدن و چگونگی مرگ

از مباحث قبل روشن شد که نفس، بدن را حمل می‌کند، نه این‌که بدن حامل نفس باشد. نفس است که به جهات و مقامات مختلف سیر می‌کند.

1) بحار الأنوار، ج 58، ص 148.

2) کافی، ج1، ص139.

بدن به‌طور طبیعی در شیب کوهستان، میل به پایین دارد، ولی نفس آن را به‌طرف بالا سوق می‌دهد. اصول عقلی ما را متوجّه می‌کند که صعود نفس به عالم اعلی با این بدن عنصری ممکن نیست، بلکه صعود آن به آن عالم با بدنی نورانی از سنخ عالم ارواح ممکن است، آن هم پس از خلاصی از پیکر جرمانی. اساساً نفس در طی مدارج عالیه‌ی خود اَجَلِّ از این است که تابع بدن باشد، با توجّه به این نکته، هم تناسخ باطل می‌شود و هم سخن کسی‌که بگوید علّت حقیقی مردن، ضعف و فرسودگی بدن است. چراکه وقتی نفس رشد کرد و دیگر به بدن نیازمند نبود، چگونه می‌شود در بدنی دیگر حلول کند؟ این‌کار یعنی کامل، دوباره بدون دلیل ناقص گردد و این محال است، پس تناسخ محال است و نیز با توجه به ابزار بودن بدن برای نفس روشن می‌شود آنچه باعث مرگ می‌شود، کسب استقلال نفس از بدن است، و بالتّبع با نزدیک شدن مرگ، تدبیر بدن به‌وسیله‌ی نفس کم‌تر می‌شود، و لاغریِ بدن در زمان پیری در واقع تحوّل ذاتیِ نزدیک‌شدن اوست به نشئه‌ی اخروی، و هرچه نفس در ادراک قوی‌تر و به حضرت عقل نزدیک‌تر شود، ضعف بر بدن بیشتر می‌شود.

ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» می‌فرماید: سازمان بدن انسان در این عالم، مثل کشتی محکمی است بر روی دریا که توسط نسیم و وزش باد به حرکت خود ادامه می‌دهد و در مسیری که باد می‌وزد، به حرکت درمی‌آید، کشتیِ بدن با وزیدن‌های نفس و اراده‌های پی‌درپی آن، به حرکت می‌آید و چون نفس از بدن قطع علاقه نمود و وزش‌های اراده‌ی نفس به سکون گرایید، کشتیِ بدن از حرکت می‌افتد و این معنی مرگ طبیعی است. و امّا

اگر به‌جای این‌که وزیدن باد متوقّف شود، کشتی بشکند و بادبان‌ها پاره شود، دیگر وزیدن باد تأثیری بر کشتی نمی‌گذارد، مثل آن‌که اجزاء بدن به‌جهت خرابی و فساد، قادر به انجام فرامین نفس نباشند که در نتیجه نفس ناطقه از بدن قطع علاقه می‌کند و این است معنی «مرگ غیر‌طبیعی» یا «موت اخترامی»⁽¹⁾

که البته این موضوع در کتاب «خویشتن پنهان» به تفصیل بحث شده است.

1) اسفار اربعه، ج 9، ص 54.

مقام خلیفة اللّهی انسان

اشاره

روشن شد «در عین این‌که بدن به‌عنوان ابزاری در اختیار روح است، در حقیقتِ روح نقشی ندارد و تنها وسیله‌ی به کمال رسیدن روح است و روح با به‌کارگیری بدن کامل می‌شود ولی در هر حال کرامت انسان به بدن او نیست».

کرامت تکوینیِ نوع انسان بدین معنی است که انسان در مراتب وجود نسبت به سایر مخلوقات در درجه‌ای برتر قرار دارد امّا نه برتریِ قراردادی که در ذات او دخالت نداشته باشد، بلکه برتری تکوینی. مثل مرتبه نور شدید خورشید که به خورشید نزدیک‌تر است و ذاتاً آن‌چنان است که به خورشید نزدیک است، نه این‌که قرار گذاشتند آن نور نزدیک‌تر باشد. در مورد انسان هم همین‌طور است که چون جامع اسماء الهی است تکویناً کرامت و برتری دارد و از این جهت به عنوان خلیفه‌ی الهی در قرآن مطرح است. درآیات 30-33 سوره‌ی بقره می‌فرماید: «وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ

لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ* وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلاَئِکَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِی بِأَسْمَاء هَؤُلاء إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ * قَالُواْ سُبْحَانَکَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّکَ أَنتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ* قَالَ یَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا کُنتُمْ تَکْتُمُونَ» وقتی پروردگار تو ای پیامبر! به فرشتگان فرمود: «من در زمین خلیفه‌ای قرار خواهم داد» آنان گفتند: «آیا در زمین کسی را قرار می‌دهی که فساد و خونریزی کند، در‌حالی‌که ما تو را تقدیس می‌کنیم و تسبیح می‌نمائیم»، خدا فرمود: «من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید» سپس خدا به آدم علیه السلام همه‌ی «اسماء» را آموخت، بعد آن‌ها را بر فرشتگان عرضه داشت و فرمود: «مرا از اسماء ایشان خبر دهید، اگر راستگویانید» گفتند: «تو منزّهی، ما دانشی نداریم، جز آن‌که خودت به ما آموخته‌ای.» خداوند به آدم فرمود: «آن‌ها را از آن اسماء خبر ده» پس چون به اسمائشان خبر داد، خدا به ملائکه فرمود: «آیا نگفتم به شما که من دانای به آسمان‌ها و زمین هستم و می‌دانم آنچه را آشکار دارید و آنچه را پنهان دارید؟!»

از آیات فوق برمی‌آید که: از اول بنا بوده آدم برروی زمین خلیفه شود و از آنجایی که خلیفه آن کسی است که جانشین مُسْتَخْلَفُ‌عَنْه گردد و نقش او را داشته باشد، باید آدم بر روی زمین از جهتی نقش نمایش کمالات خدا را داشته باشد.

آیات فوق ملاک خلافت الهی را «علم به اسماء الهی» اظهار داشت و چون آدم توانست اسمائی را که به او آموخته شده به ملائکه عرضه بدارد، خداوند به ملائکه فرمود: «نگفتم در مورد خلافت آدم، من چیزهایی می‌دانم که شما نمی‌دانید؟».

ملائکه همه‌ی اسماء را نمی‌دانستند و در مقام علم به جامعیّتِ اسماء و اظهار آن‌ها نبودند، هر چند به بعضی از اسماء مثل سبّوح و قدّوس آگاهی داشتند بنابراین روشن می‌شود که خلیفه‌ی الهی باید اسماء الهی را تماماً بشناسد و آن‌ها را ارائه دهد.

ملاحظه می‌فرمایید که خلافت الهی مقامی منحصر به شخص حضرت آدم علیه السلام نیست، زیرا اوّلاً؛ آیه دلالتی بر این انحصار ندارد، ثانیاً؛ خلافتی که در زمین مطرح است مربوط به حضرت آدم و فرزندان او می‌شود و تا زمین هست، این خلافت باید باشد. ثالثاً؛ وقتی آدم اسماء را ارائه داد و مشخص شد دارای درجه و مقامی است که ملائکه در آن درجه نیستند و خداوند دستور سجده به همه‌ی ملائکه داد و همه‌ی ملائکه سجده کردند و شیطان که در اثر عبادت به مقام ملائکه رسیده بود و باید سجده می‌کرد، سجده نکرد و از درگاه خدا رانده شد، شیطان اجازه خواست از آن‌وقت تا روز قیامت، با فرزندان آدم دشمنی کند و آن‌ها را از مسیر بهشت باز دارد. حال سخن این است که اگر مقام اسماء منحصر به‌آدم علیه السلام بود، چرا شیطان با فرزندان آدم دشمنی کرد؟ این‌ها همه می‌رساند که مقام خلافت الهی مقام نوع آدم است و نه حضرت آدم و شیطان با این مقام دشمن است.

مسأله‌ی خلیفه‌بودن آدم، گواه کرامت خاصّی است برای انسان‌ها که یا از آن کرامت بهره می‌گیرند و با اراده و با انتخاب، آن کرامت را در شخصیّت خود به فعلیّت می‌رسانند و یا در عین این‌که استعداد این کرامت در آن‌ها هست به آن نظر نمی‌کنند و خود را از درجات عالی وجودشان بی‌بهره می‌نمایند. علامه‌ی طباطبایی«رحمة‌الله‌علیه» در رابطه با همین آیه می‌فرمایند: «به نظر می‌رسد که قصد منزل دادن آدم و همسرش در بهشت، به منزله‌ی نمونه‌ای باشد که خدای تعالی خواسته وضع آدمیان را قبل از نازل‌شدن به دنیا و کرامتی که در منزل قرب داشته‌اند با آن مثال تجسّم کند و نیز بنماید که انسان در مقابل آن همه نعمت که در اختیار داشته، خستگی و آلام را اختیار می‌کند و به‌جای این‌که سعی کند خود را به همان جا که آمده برگرداند، به حیات سرد دنیایی مشغول می‌کند. خداوند خواست با این مثالِ واقعی روشن نماید، هر انسانی که راه خطا پیمود، اگر به پروردگار خود رجوع کند، خداوند او را به دار کرامت و سعادتش برمی‌گرداند، و برعکس، اگر چنگ به دامن زمین زد و از هوس پیروی کرد، به جای برگشت به دار کرامت، به جهنّم برمی‌گردد». چنانچه ملاحظه می‌فرمائید: داستان آدم ، داستانِ هویت هر انسان در هر روز از زندگی او است.⁽¹⁾

1) ترجمه‌ی المیزان، ج 1، ص 203. برای مطالعه‌ی بیشتر در این موضوع می‌توانید به کتاب «هدف حیات زمینی آدم» از همین مؤلف رجوع بفرمایید.

کرامت انسان

از مباحثی که در انسان‌شناسی مورد بررسی قرار می‌گیرد، مقام و پایگاه آدمی نسبت به سایر آفریدگان است. گفته‌اند: انسان برترین آفریدگان است و موجودی کامل‌تر از انسان وجود ندارد. ولی لحن قرآن در این مورد متفاوت است و در برخی از آیات برای انسان به‌طور کلّی مزیّت قائل شده است و می‌فرماید: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی‌آدَم»⁽¹⁾فرزندان آدم مورد تکریم الهی‌اند. امّا در مقابل، آیاتی هستند که انسان مورد نکوهش قرار می‌گیرد و می‌فرماید: «وَ اِنَّ الْاِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً»⁽²⁾انسان حریص خلق شده است. در بررسی این آیات متوجّه می‌شویم که گاهی منزلت انسان به‌عنوان یک امر تکوینی مورد ملاحظه قرار می‌گیرد و گاهی به‌عنوان یک مفهوم اخلاقی و ارزشی. ما صرف نظر از معیارهای اخلاقی می‌توانیم موجودات را با هم مقایسه کنیم و بگوییم این موجود کامل‌تر از آن موجود است. مثلاً جماد را با گیاه و یا گیاه را با حیوان بررسی کنیم و بگوییم حیوان کمالی دارد که گیاه ندارد و این بدین معنی نیست که حیوان خوب‌تر از گیاه است، بلکه در اینجا به مراتب وجودِ موجودات نظرداریم. مثل این است که می‌گوییم این نور شدیدتر از آن نور است، در اینجا یک امر حقیقی مورد نظر است نه یک امر ارزشی. اما گاهی مقام و منزلت انسان را به‌عنوان ارزشِ اخلاقی بررسی می‌کنیم. مثلاً وقتی می‌گوییم این انسان نسبت به آن انسان شریف‌تر است. منظورمان از جهت

1) سوره‌ی اسراء، آیه‌ی 70.

2) سوره‌ی معارج، آیه‌ی 19.

مفاهیم اخلاقی است. با بررسی روی آیات متوجّه می‌شویم که آیات با همین دو ملاحظه به انسان نظر کرده است. وقتی می‌فرماید «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی‌آدَم»، نظر به کمال تکوینی انسان دارد، به این معنی که یک سلسله امکانات به انسان‌ها داده که به موجودات دیگر نداده است، نه این‌که می‌خواهد بفرماید: انسان خوب‌تر از بقیّه‌ی موجودات است. و آن‌جا هم که در مقام مذمّت انسان است و صفات و خصلت‌های ناپسندی را برای او ذکر می‌کند، گاهی از نظر اخلاقی و گاهی از نظر تکوینی، انسان را توصیف می‌نماید. مثلاً وقتی می‌فرماید: «وَ خُلِقَ الْاِنْسانُ ضَعیفاً»⁽¹⁾انسان ضعیف خلق شده، طبعاً یا در مقام مقایسه با موجوداتی است که این ضعف‌ها را ندارند، مانند فرشتگان که دارای نیروهایی بیش از انسان هستند و یا احیاناً ضعف انسان را در برابر قدرت خداوند، گوشزد می‌کند تا انسان مغرور نشود، یعنی ای انسان اگر کمالی داری، ضعف نیز داری و قدرت‌ها و نیروهای تو در برابر قدرت الهی چیزی به حساب نمی‌آید .

آیاتی هست که در آن‌ها کرامت انسان یا مذمّت انسان را تنها از دیدگاه اخلاقی مورد بررسی قرار می‌دهد و مسلّم ارزش‌های اخلاقی در رابطه با اختیار مطرح می‌گردد که اگر اختیار نباشد، ارزش اخلاقی هم وجود ندارد. ستایش یا نکوهش اخلاقی در حقِّ کسانی رواست که با اختیار خود کار پسندیده یا نکوهیده‌ای را انجام می‌دهند، پس هرگز صحیح نیست که همه‌ی انسان‌ها بدون توجّه به راهی که انتخاب می‌کنند، مورد ستایش اخلاقی قرار گیرند.

1) سوره‌ی نساء، آیه 28.

خلاصه آن‌که یک دسته از آیات قرآنی ناظر به کرامت تکوینی انسان است و در واقع هدفِ مدح در آنها، مدح فعل خداست. و اما از نظر ارزشی باید گفت: نه همه‌ی انسان‌ها بهتر از حیواناتند و نه همه پست‌تر از حیوانند. برخی آنقدر تکامل می‌یابند که فرشتگان در برابرشان سجده می‌کنند و برخی هم آنچنان تنزّل می‌یابند که از حیوان هم پست‌تر می‌شوند. پس همچنان‌که ملاحظه کردید آیات قرآن ناظر به دو نوع کرامت برای انسان است؛ کرامت تکوینی و کرامت اخلاقی، همچنان‌که ناظر بر دو نوع مذمّت است؛ مذمّت تکوینی و مذمّت اخلاقی.

کرامت تکوینی انسان چنین است که ترکیب مادی بدن انسان به مرحله‌ای می‌رسد و دارای استعداد خاصی می‌شود که روح خدا⁽¹⁾

و نفخه‌ی الهی با همه‌ی اسماء و صفاتش می‌تواند در این ترکیب، تجلی کند. در آیات قرآن این مرحله از آمادگیِ مادی را «تَسْویه» می‌نامند که از نظر لغت به معنی «کامل‌شدن ترکیب» است و لذا می‌فرماید: «فَاِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روُحی...»⁽²⁾پس چون خداوند آن را در ترکیب به استعداد لازم و به مرحله‌ی تسویه رساند، نفخه‌ای ربانی و به مقتضای ربوبیت، روح خود را با همه‌ی اسماء و صفاتش در آن بدن دمید، بنابراین روح انسان جلوه‌ی جامع روح خداست ولی در حد نازله.

1) روح خدا به همان معنایی که بحث شد، یعنی مخلوقی از مخلوقات خداوند که فوق ملائکه است.

2) سوره‌ی حجر، آیه‌ی 29. و سوره‌ی ص، آیه‌ی 72.

راز خلیفه‌ی الهی‌بودن آدم

با توجه به آیاتی که از سوره‌ی بقره عرض شد راز خلیفه‌ی الهی‌بودن آدم در بین سایر موجودات، جامعیت اسماء الهی در روح انسان است و می‌توان گفت: خلیفه‌ی الهی بودن وی یک امر تکوینی است، امری که ملائکه هم از آن برخوردار نیستند.

می‌دانیم که ملائکه‌ی مقرّبین با سِعه‌ی وجودی که دارند، از جمال و جلال خالقِ خود حکایت‌ها می‌کنند و از وجود حق و کمالات وجودی او خبر می‌دهند و او را پاک و منزه از عیوب نشان می‌دهند که این همان تسبیح است، اما هیچ‌کدام حق مطلب و حق خلافت را اداء نمی‌کنند، زیرا خلیفه‌ی خدا که همه‌ی اسماء حسنی و صفات علیای خداوند را واجد است، باید از همه‌ی اسماء و صفات او خبر بدهد و خدا را با همه‌ی اسماء و صفاتش در خود بنمایاند و به این معنا باید در شخصیت خود جلوه‌ی جامع همه‌ی اسماء الهی باشد و نه جلوه‌ی بعضی از اسماء او. ملائکه با همه‌ی قدس و طهارت وجودی که دارند و با توجه به سعه‌ی وجودی که از آن برخوردارند و با وجود تسبیح و تقدیسی که می‌کنند، چون جامعیت اسماء حسنای الهی را ندارند، صلاحیت خلافت الهی را واجد نمی‌باشند.

آیات 33 تا 35 سوره‌ی بقره مانند همه‌ی آیات قرآن، وحی و کلام الهی است، هر کلمه و هر اشاره‌ای از آن بی‌حساب نبوده و حقایق عالی را در قالب امثال و تعبیراتی که به شعور ما نزدیک باشد بیان می‌کند و می‌خواهد موقعیت انسان را روشن نماید و بر این اساس می‌توان گفت:

اولاً: از لحن و سیاق آیات برمی‌آید که جمله‌ی «اَتَجْعَلُ فیها مَنْ یُفْسِدُ فیها وَ یَسْفِکُ الدِّماء وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ» اعتراض نبوده، بلکه خلیفه‌ی‌الهی بودن آدم به‌عنوان یک موجود زمینی با شرایطی که در مجموع در زمین واقع است - اعم از خونریزی و فساد - مورد سؤال بوده که این خلافت با این شرایط چطور و چگونه خواهد بود؟

ثانیاً: چرا این مقام و منزلت به ملائکه که جز تسبیح و تقدیسِ حق و جز اطاعت و تسلیم در برابر خداوند، شأن دیگری ندارند و از آن شرایطِ نامطلوب زمینی منزه‌اند، اعطا نمی‌گردد و خداوند آنها را خلیفه خود قرار نمی‌دهد؟ جوابِ خداوند به ملائکه عبارت است از این‌که «اِنّی اَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون» شما ای ملائکه چون نسبت به بعضی از اسرار محجوبید چنین سؤالی را دارید. و لذا بعد از روشن‌شدن امر، خودِ ملائکه گفتند: «سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا اِلاّ ما عَلَّمْتَنا اِنَّکَ اَنْتَ الْعَلیمُ الْحَکیم»⁽¹⁾خداوندا! تو بسیار بلند مرتبه و بزرگی، ما علممان در حدّی بود که تو ما را تعلیم دادی و نه در حدّی که تو به آن عالم بودی، و تویی علیم و حکیم مطلق. آنچه ملائکه به آن علم نداشتند همین مسئله بود که خلیفه‌ی الهی باید جلوه‌ی همه‌ی اسماء و صفات الهی باشد. لذا می‌فرماید: «وَ عَلَّمَ ادَمَ الْاَسْماءَ کُلَّها» یعنی همه‌ی اسماء را به آدم آموخت و با توجه به این‌که واژه‌ی «الاسماء» جمع است، طبعاً با آوردن کلمه‌ی «کُلَّها» تأکید بر مجموع بودن اسماء دارد. یعنی خلیفه‌ی خدا باید واجد همه‌ی اسماء الهی باشد و می‌فرماید:

1) سوره‌ی بقره، آیه‌ی 32.

آن اسماء را در ظهور جامع به ملائکه عرضه نمود و به آنان خطاب فرمود که اگر شما در ادعای خود مبنی بر صلاحیت داشتن برای مقام خلافت، صادق هستید، خبر از جلوات همه‌ی این اسماء در وجود خود بدهید. «ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلاَئِکَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِی بِأَسْمَاء هَؤُلاء إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ» سپس آن اسماء را بر ملائکه عرضه کرد و گفت: اگر راست می‌گوئید که می‌توانید خلیفه‌ی الهی باشید، از آن اسماء خبر دهید. گویا ملائکه در مقابل آن مظهری که اسماء الهی در آن مظهر جلوه‌گر بوده است، قرار گرفته‌اند و ظهور کامل همه‌ی کمالات حضرت حق را در آن مشاهده نموده و نظری به آن انداخته‌اند و خبری از همه‌ی آنچه در آن جلوه دیده‌اند، در خود ندیدند و لذا خطاب آمد: «اگر در دعوی خود صادقید، به این اسماء و صفات که در این جلوه می‌بینید، در خود نگاه کنید و از آثار این اسماء و صفات در خود خبر دهید» «اَنْبِئونی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ» یعنی خود را ببینید و قضاوت کنید، آیا مقام خلافت دارید؟ به همین جهت ملاحظه می‌کنید جواب ملائکه به این صورت است که: «سُبْحانَکَ لاعِلْمَ لَنا إلاّ ما عَلَّمْتَنا إنَّکَ اَنْتَ الْعَلیمُ الْحَکیم» بعد از نظر در خود و نظر در آن مظهر تام، زبان اعترافشان آن است که غیر از آنچه از اسماء به ما تعلیم فرموده‌ای، چیزی نداریم و تو منزه هستی از این‌که ما با این نقصان‌ها خلیفه‌ی تو باشیم و حکایت از کمالات و اسماء و صفات تو بنماییم.

قضیه‌ی فوق مربوط به ذات آدم یا آدمیت است که کلّ اسماء در آن وجود قبول و ظهور یافت، ولی ما تک تک انسان‌ها از آن جهت که

نازله‌ی روح خدا هستیم و شأن خلیفه‌ی الهی بودن را می‌توانیم کسب کنیم باید خلافت بالقوّه خود را به خلافت بالفعل مبدّل نمائیم.

طبق آیات فوق روح انسان به نحو کلی همه‌ی اسرار وجود و هستی را در خود دارد و هر کدام واجد همه کمالات وجودی در حدّ قوّه و استعداد هستیم و به جهت نوع انسان بودن می‌توانیم با به فعلیت در آوردن آن اسماء در شخص خود، آنچه در وَهم ناید، آن شویم و لذا باید از طریق تبعیت از شریعت الهی برای فعلیّت یافتن در این مقام همّت کرد، و بدانیم با تضییع قوّه‌ها و استعدادها، بزرگ‌ترین ظلم را به خود کرده‌ایم که در این رابطه خداوند می‌فرماید: «مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَه»⁽¹⁾هرکس به حدود و دستورات الهی عمل نکند به خود ظلم کرده است. به همین جهت تأکید می‌شود، در مورد انسان‌شناسی از نظر اسلام به موضوع خلیفه‌ی الهی‌شدن انسان باید توجّه کامل داشت، همچنا‌ن‌که به رابطه‌ی انسان با خدا و با خودش و با دیگران باید توجّه کرد که به صورتی کاملاً خلاصه به آن می‌پردازیم.

انسان‌شناسی و ارتباط تازه با خداوند

ارتباط انسان با خدا را می‌توان سیر از بیگانگی به آشنایی نامید که در صورت غفلت از این ارتباط، گرفتار بیگانگی‌های سه‌گانه‌ی زیر می‌شویم:

1- بیگانگی با دیگران: منشأ بیگانگی با دیگران، ناامن بودن خاطر انسان است و باعث می‌شود تا شخص از دیگران دور بماند، زیرا نسبت به

1) سوره‌ی طلاق ،آیه‌ی 1.

ناتوانی‌اش در مورد ارتباط برقرار کردن با دیگران نگران است. در نتیجه‌ی همین ناامن بودن از دیگران، موضع می‌گیرد و این‌طور وانمود می‌کند که مقام و منزلتی دارد و این موجب می‌شود تا دیواری بین خود و دیگران بکشد و از دیگران جدا شود و در این رابطه، بی‌مهری و تنهایی، دست در دست هم در صحنه‌ی زندگی ظاهر می‌شود. در حالی که در فضای ارتباط انسان با خدا، انسان به روحیه‌ای دست می‌یابد که ناامنی خاطر در آن، جایی ندارد، امیدوار است در مسیر روحانیتی که در ارتباط با خدا به دست آورده سایر افراد را نیز به آن روحانیت دعوت کند و در نتیجه‌ی آن دعوت، بیگانگی را به یگانگی تبدیل نماید. قرآن در رابطه با تبدیل بیگانگی به یگانگی می‌فرماید: «إِلاَّ مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحیما»⁽¹⁾مگر کسانی که توبه کنند و ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند، که خداوند گناهان آنان را به حسنات مبدّل می‌کند؛ و خداوند همواره آمرزنده و مهربان بوده است.

2- بیگانگی از خودِ راستین: در شرایطی که از خود راستینِ خود بیگانه باشیم، شدیداً پراکنده خاطر خواهیم بود. و در فضای متضاد با هر چیزی به هر دری می‌زنیم و به هر راهی می‌رویم، احساس تقصیر و گناه می‌کنیم و نمی‌توانیم خودمان را چنان‌که هستیم با استعدادها و محدودیّت‌های خاصی که داریم بپذیریم، و با خود صمیمانه برخورد کنیم، عموماً خود را چون تاجر ورشکسته‌ای احساس می‌کنیم. قرآن توصیه می‌فرماید: «وَ لا تَکُونُوا

1) سوره‌ی فرقان، آیه‌ی70.

کَالَّذینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ »⁽¹⁾همچون کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را به«خود فراموشی» گرفتار کرد. وقتی انسان خود را فراموش کند و از خودِ راستینِ خود بیگانه شود، دیگر نمی‌داند چه کاری موجب سعادت او و چه کاری موجب شقاوت او می‌گردد و این اوج بیگانگی از خود است که در اثر غفلت از آشنایی با خدا پیش می‌آید.

3- بیگانگی با خداوند: آخرین ناامنی، بی‌معنا بودن زندگی است که با غفلت از بندگی خدا پیش می‌آید و در همین راستا انسانِ جدید که به امور مادّی و ابزارهای زندگی بیشتر مشغول شده، بیشتر احساس تهی‌مایگی و بی‌هدفی و نگرانی و ندامت‌کاری و یأس و سرخوردگی می‌کند. زیرا نمی‌داند معنی حقیقی او در راستای بندگی خدایی ظهور می‌کند که کمال مطلق است و تنها او می‌تواند هدف زندگی باشد.

هدف اصلی انسان‌شناسی را می‌توان فروریختن این سه حصارِ تودرتوی قهر و بیگانگی دانست که موجب آشتی با دیگران و با خویش و با خدای خویش خواهد شد، که مراحل آن عبارت‌است از:

الف- آشتی با خداوند: اساس آشتی با خداوند، خودشناسی است که انسان متوجّه می‌شود خداوند ما را همچنان‌که هستیم، می‌پذیرد و به‌عنوان نفخه‌ای از روح الهی، مورد نظر حضرتش قرار داریم. در مورد مخلوقاتش، رحمتش برغضبش سبقت دارد که گفت: «سَبَقَتْ رَحْمَتی

1) سوره‌ی حشر، آیه‌ی 19.

غَضَبی»⁽¹⁾به این معنا که مهر و مغفرت او بر غضبش که موجب مهجوریت انسان می‌شود، غلبه دارد. در مناجات شعبانیه داریم: «اِلهی! لَوْ اَرَدْتَ هَوانی، لَمْ تَهْدِنی، وَلَوْ اَرَدْتَ فَضیحَتی، لَمْ تُعافِنی» خدایا اگر خواری مرا می‌خواستی، هدایتم نمی‌کردی، و اگر رسوایی مرا می‌خواستی، مرا نمی‌بخشیدی. از این طریق، خطر بی‌معنا بودن در زندگی برطرف می‌شود و امکان رسیدن به ساحل معانی و روحانیت مورد نظر انسان، ظهور می‌کند و انگیزه‌ای برای عملِ برتر پیش می‌آید. در رابطه با آشتی با خدا اساس حرکت بر مبنای امیدی است که هر کس در رابطه با خدا در خود ایجاد می‌کند و متوجه است خداوند هر کس را که عزم رجوع به او کرده در هر شرایطی می‌پذیرد و در این رابطه می‌فرماید: «لاَ یَیْأَسُ مِن رَّوْحِ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکَافِرُونَ»⁽²⁾هیچ‌کس جز کافران از رحمت و لطف خدا مأیوس نیست.

ب- آشتی با خود راستین: انسان‌ها در امنیّت و امانِ آشتی با خداوند، این امکان و آزادی را می‌یابند که با خود صمیمانه برخورد کنند و شفیقانه در خود بنگرند چون خدا آن‌ها را پذیرفته است، می‌توانند خود را بپذیرند و با توبه و رجوع به خدا از احساس گناه و عناد با خود دست بردارند و از طریق عبادات، خود را در مسیر قرب او که در واقع «مَنِ» برتر و اصلِ اصیل هر موجودی است، سوق می‌دهند. در این حال است که شوق دعا و استغفار در انسان ظهور می‌کند و به‌راحتی تقاضای رحمت و بخشش از

1) بحار الأنوار، ج 26، ص 310.

2) سوره‌ی یوسف، آیه‌ی 87.

درگاه خداوندِ متعال می‌نماید و با خود در حالی روبه رو خواهد بود که همه‌ی امیدها در او شکوفا شده و خود را شایسته‌ی همنشینی با خدا می‌یابد.

ج - آشتی با دیگران: ارتباط جدید با خود و با خدا، به انسان یاریِ مهر ورزیدن به دیگران را می‌بخشد. زیرا فقط وقتی انسان از خودخواهی‌های افراطی رسته باشد، می‌تواند دیگران را همسان خود بیابد چون خداوند نیز او را همانند دیگران پذیرا شده، در این حال می‌تواند در روابط خود با دیگران از چنان وسعت نظری برخوردار باشد که هرگز انسان‌های خودخواه در جان خود تصوّر چنین مهربانی‌هایی را بر دیگران نخواهند داشت.

امام سجّاد علیه السلام در دعای مکارم‌الاخلاق از خدا تقاضا می‌کند «اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ سَدِّدْنی لِأنْ اُعارِضَ مَنْ غَشَّنی بِالنُّصْحِ، وَاَجْزِیَ مَنْ هَجَرَنی بِالْبِرِّ، وَاُثیبَ مَنْ حَرَمَنی بِالْبَذْلِ، وَاُکافی مَنْ قَطعَنی بِالصّلَة، وَ اُخالِفَ مَنِ اغْتابَنی إلی حُسْنِ الذِّکْرِ، وَ اَنْ اَشْکُرَ الْحَسَنَة، وَاُغْضِیَ عَنِ السَّیِئَة...» ای خدا: درود بفرست بر محمّد و‌آل محمّد، و یاریم ده تا با کسی که فریبم داده با پند و اندرز برخورد کنم، و بر کسی که از من دوری کرده به نیکی پاداش دهم، و یاریم کن تا جواب کسی که مرا از منافع‌ام محروم کرده، با بخشش جواب دهم و جواب آن‌کس را که قطع رحم کرده، وصل رحم دهم و در جواب کسی که غیبتِ مرا کرده، متذکر نیکوئی‌هایش شوم و یاریم کن تا شکر نیکی تو را به جای آورم و از بدی‌های افراد چشم بپوشم.

این است ثمره‌ی آزادی از خود و آشتی با دیگران و این است نتیجه‌ی انسان‌شناسی و معرفت نفس؛ که انسان بداند چگونه بر نفس خود مسلّط گردد؛ زیرا در دنیا فقط یک نیرو و یک آزادی و یک عدالت وجود دارد و آن نیروی «حکومت بر خویشتن» است و هرکس به اندازه‌ای که برخود مسلّط شود، بر دنیا مسلّط شده است و در دنیا نیز فقط یک نیکی وجود دارد و آن دوست داشتن دیگران است مانند دوست داشتن خویش.

وقتی دو برادر باهم بجنگند و یکی از جنگیدن توبه کند، احساس محبّتی را که در نهادش نهفته است بیدار ساخته و از این طریق به خودِ برین و راستین خود که در همه‌ی عوالم حاضر است، دست یافته است و لذا باید بدانیم حاصل معرفت نفس یا خود‌شناسی جز این نباید باشد که انسان بتواند با خدا و با خود و با دیگران آشتی کند. در راستای چنین اهدافی لازم است توانایی‌های نفس ناطقه از یک طرف و حجاب‌هایی که مانع می‌شود تا انسان به حقیقت خود دست یابد، از طرف دیگر شناخته شود که إن‌شاءالله در مباحث بعدی به آن پرداخته خواهد شد.

هدف نهایی حقیقت انسان

هر ادراکی برای ادراک‌کننده یا مطبوع است یا غیرمطبوع؛ و یا این‌که عضوِ ادراک‌کننده نسبت به آن مُدرَک خنثی است، به این معنا که هر قوّه‌ای کمالی دارد و لذّتش در درک آن کمال است، لذّت قوه‌ی شهویّه آن چیزی است که برای آن خوشایند است مثل غذا و نکاح. همچنان‌که لذّت قوه‌ی غضبیه به چیرگی بر دیگران است و لذّت قوه‌ی واهمه،

امیدواری‌های خیالی و آرزوهای بلند دنیایی است. ولی برای قوه‌ی عاقله «حق» لذّت‌بخش است، به‌طوری‌که عقل دوست دارد آنچه را واقعیّت دارد بیابد و از کشف واقعیّت مسرور می‌شود.

به‌عبارتی کمال قوّه‌ی شهویه، جلب منافع است و کمال قوّه‌ی غضبیّه، دفع مضارّ است و کمال قوّه‌ی واهمه، تصوّرِ دست‌یابی به آرزوهایی است که می‌پندارد. همچنان‌که قوّه‌ی باصره از شکل‌های زیبا و رنگ‌های نیکو لذّت می‌برد و یا قوّه‌ی سامعه از نغمه‌های موزون لذّت می‌برد و یا قوّه‌ی شامّه از بوی خوش متلذّذ می‌شود.

قوایی مثل شهویه و غضبیه و واهمه، قوای حیوانی هستند که کمال و لذّت آنها برای قوّه‌ی عاقله لذّت نیست، عقل از حق لذّت می‌برد و هرکس به اندازه‌ای که اسیر قوایی از قوای حیوانی باشد، از حق محروم و محجوب است و چنین کسی مطلوبش حق نیست و از حق لذّت نمی‌برد، همچنان‌که یک حمار آن‌قدر که از جماع لذّت می‌برد، از علم لذّت نمی‌برد، و بر عکس، عقل به اندازه‌ای که حق برایش تجلّی کند، در منتهای لذّتِ خود قرار می‌گیرد.

هر انسانی دارای قوّه‌ی شهویّه و غضبیّه است؛ منتها تا زمانی که قوای مملکت بدن در تحت فرمان عقل درنیامده‌اند، این مملکت در هرج‌و‌مرج و در بی‌سر و سامانی است و مدینه‌ی فاضله‌اش محقق نشده است، بلکه همواره بین قوا با همدیگر و قوا با عقل، جنگ و دعوا است، نفس را در این حالت «نفسِ مُضْطَربه» گویند، چنین نفسی در این حال به مقصد اصلی‌اش که «عِنْدَ ملیکٍ مُقْتَدِر» بودن است، دست نمی‌یابد. هدف نهایی

حقیقت انسان عبارت است از این‌که عقل خود را از حاکمیت غضب و شهوت آزاد کند و آن را به سوی توجه به حق سیر دهد تا به هدف حقیقت انسانی خود دست یابد و لذائذ ابعاد حیوانی خود را هدف نهایی خود نپندارد. اساس سلوک معنوی این است که رجوع انسان در هر حال به سوی حق باشد و لازمه‌ی چنین رجوعی آن است که انسان به شهوت و غضب و واهمه اصالت ندهد. زیرا در آن صورت از هر آنچه را شهویه و غضبیه بپسندند، تبعیت می‌کند و به راحتی و بدون هیچ حجت شرعی، اسیر کبر و کینه نسبت به افراد دیگر می‌گردد و نمی‌تواند بدون رقابت‌های شیطانی عمر خود را بگذراند. لازم است که انسان در همه‌ی این امور اصل را بر آن بگذارد که از عقل پیروی کند تا به سوی حق رهنمون گردد زیرا عقلِ آزاد از غضبیه و شهویه و واهمه، انسان را به سوی حق می‌برد که هدف نهایی حقیقتِ انسان است.

نفس مطمئنّه

چون عقل بر قوا مستولی شود و مملکت نفس را آرام کند و اهل آن را مطیع خود نماید و همه‌ی قوای حیوانی به دین عقل متدیّن شوند، جان انسان سرو‌سامان می‌گیرد و نفس ناطقه آنچنان در تعادل قرار می‌گیرد که به آن نفس مطمئنه گویند و شأنش «إرْجِعی إلی رَبِّکِ» است که حضرت حق در سوره‌ی فجر فرمود: «یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ* ارْجِعِی إِلَی رَبِّکِ..»⁽¹⁾ای نفسی که به حالت اطمینان و تعادل رسیده‌ای به سوی

1) سوره‌ی فجر، آیات 27 و 28.

پروردگارت برگرد. چنین دعوتی حکایت از آن دارد که نفس در این حالت همواره نظر به حضرت رب دارد و آزاد از نظر به خود، همه چیز را در آینه‌ی ربوبیت حضرت حق می‌یابد.

در حالت رجوع به حق و قرب الهی، منتهای لذّت نصیب انسان می‌شود، لذّتی که با هیچ لذّت نفسانی قابل مقایسه نیست. به طوری که در وصف آن گفته‌اند:

اگر

لذّت، ترک لذّت بدانی

دگر

لذّت نفس، لذّت نخوانی

لطافت نفس انسان

لازم است این مطلب را با تمام وجود در نظر داشته باشید که نفس ناطقه‌ی انسانی، وجودی بسیار لطیف است، به طوری که به هر چه روی آورد، به‌صورت او درمی‌آید. لذا اگر به عالم عقل نظر کرد، عقل می‌شود و اگر به عالم محسوس نظر نمود، صورت محسوس در جان او ثبت می‌گردد. زیرا در تمام عوالم بین عالِم و معلوم اتّحاد هست، همچنان‌که بین عاقل و معقول اتّحاد می‌باشد و اتّحاد بین حاسّ و محسوس نیز از همین قرار است، و چون ممکن نیست هیچ‌کس طالب مجهول مطلق باشد و مسلم نفس ناطقه هرگز مجهول مطلقی را طلب نمی‌کند و از آنجایی که عقل، حق را می‌طلبد، باید حق را اجمالاً بشناسد و یک نحوه اتّصالی با او داشته باشد و تزکیه موجب می‌شود که این اتّصال و معرفتِ اجمالی شکوفا شود. وقتی متوجه شدیم نفس ناطقه به جهت لطافتی که دارد به هر

چه روی آورد، به صورت او در می‌آید می‌توان گفت: نظر به حق موجب می‌شود تا نفسِ انسان، حقانی گردد و صفات الهی در او تجلّی نماید.

سؤال: اگر «حق» مطلوب حقیقی عقل است و آن را اجمالاً می‌شناسد و اتّصال با حق را طلب می‌کند و آنقدر لطیف است که اگر با حق روبه‌رو شود، حق بر او اثر می‌گذارد و نفس ناطقه به راحتی از حق اثر می‌پذیرد و یک نحوه اتّصال برایش حاصل می‌شود، چرا بسیاری از انسان‌ها نه تنها حق را طلب نمی‌کنند، بلکه از آن فراری هستند در حالی که اگر اجمالاً آن را می‌شناسند نباید از آن فراری باشند؟

جواب: چون نفس ناطقه مدت طولانی با دنیا و حسّیات انس گرفت، همچون دستی می‌شود که مدتّی بر روی یخ گذارده‌اند و از حالت عادی خارج شده و لذا آنچه را باید حس کند، حس نمی‌کند. در این حال باید دست از یخ فاصله بگیرد و دردی را هم که لازمه‌ی برگشت به تعادل است تحمّل کند تا به خود آید. قصه‌ی انسان‌هایی که از حق فراری هستند از همین قرار است که باید دردِ دوری از مأنوسات دنیایی را تحمل کنند تا به خود آیند، و تزکیه یعنی تحمل دردِ ناشی از اُنس با دنیا. آنهایی که در راه تزکیه قدم زده‌اند، و بر تزکیه‌ی خود پافشاری کرده‌اند، آیا به این‌نکته نرسیده‌اند که:

اوقات خوش آن بودکه بادوست به‌سر

شد

باقی همه بی‌حاصلی و بی‌خبری بود

حجاب‌های نفس

لازم است بدانیم حجاب‌هایی هستند که ما را از مشاهده‌ی حقایق الهی - که کمال حقیقی جان ماست - محروم کرده‌اند که می‌توان آن‌ها را در دو نوع خلاصه کرد.

1- حجاب انانیّت یا خودبینی و خودپسندی و خودپرستی: این حجاب بسیار به انسان نزدیک است.چون به نحوی در رابطه با خود اوست. گفت:

توخود حجاب‌خودی حافظ از میان برخیز

خوشا کسی که در این راه بی حجاب رود

همین‌که انسان به خودش به نحو استقلال و جدا از خدا بنگرد و متوجّه مخلوقیّت صِرف خود که عین اتّصال به حق است، نباشد حق از او دور می‌شود و دل به‌جای نظر به حق، اسیر سردیِ نظر به خود و خودیت می‌شود و از شور و نشاطی که با نظر به حق می‌توانست به دست آورد، محروم می‌شود ولی وقتی انسان وجود خود را عین اتصال به حضرت حق یافت و با تمام وجود کمال خود را در نظر به کمال او جستجو کرد، حجاب انانیت همچون دودی به هوا می‌رود و انسان خود را در معرض انواع تجلیات انوار الهی می‌یابد و واردات قلبیه دائماً متذکر حضور حق و نظر به حق می‌گردند. این راه روشنی است که انسان‌ها باید در مسیر زندگی طی کنند، هر چند مدت زیادی باید در راه باشند.

2- حجاب بدن: دومین حجابی که هرکس باید بشناسد و از آن عبور کند حجابِ بدن است، همین‌که انسان بدن دارد و نفس ناطقه‌ی او مشغول تدبیر آن است، از بسیاری از کمالاتِ معنوی محروم است. گفت:

چگونه طوف کنم در فضای عالم قدس

که در سراچه‌ی ترکیب، تخته بند تنم

به صرف داشتن بدن و ترکیب روح با آن و مشغولیت نفس در تدبیر بدن، انسان از حقایق عالیه‌ی عالم عقل محروم است، چه رسد که بدن را در چشم خود عمده نماید و بخواهد آن را در لذّات دنیوی فرو کند. گفت:

این

سرا و باغ تو زندان توست

مُلک

و مال تو بلای جان توست

حاصل کلام این‌که اگر از آنچه ما را از حق مشغول می‌کند - چه از نوع حجاب انانیت و چه از نوع نظر به بدن - فاصله بگیریم و کلِّ جان مشغول کلّ وجود حق شود، به مطلوب حقیقی جان خود خواهیم رسید و آن‌چنان لذّتی نصیب نفس ناطقه می‌شود که با هیچ لذّتی از لذائذ مادّی قابل مقایسه نیست، در چنین شرایطی انسان را نمی‌توان از حق دل برکند و به غیر حق نظر کرد، بلکه برعکس؛ بر هر چه نظر می‌کند حق را می‌بیند: گفت:

به

صحرا بنگرم، صحرا، تِ وینم

به

دریا بنگرم، دریا تِ وینم

به‌هر

جا بنگرم، کوه و در ودشت

نشان

از قامت رعنا تِ وینم

و حقیقتاً رؤیت صحیح همان است که انسان تمام عالم را آینه‌ی نمایش اسماء الهی ببیند، پس در واقع با رفع حجاب‌های مذکور انسان با واقعیات آن‌طور که هستند مرتبط می‌شود و هدف اصلی معرفت‌نفس و انسان‌شناسی همین است که انسان متوجّه مقصود اصلی خود شود و جان خود را به غیر آن مقصد مشغول نکند و به این معنا با خدا آشتی نماید و به وعده‌ی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم امیدوار باشد که به اصحاب خود وعده دادند:

«سَتَرَوْنَ رَبَّکُمْ کَمَا تَرَوَنَ الْقَمَرَ لَیلَةُ الْبَدر»⁽¹⁾به زودی پروردگار خود را ملاقات خواهید کرد آنچنان که ماه شب چهارده را می‌نگرید.

وقتی خداوند می‌فرماید: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْری»⁽²⁾نماز را برای یاد من به پای دار؛ پیام می‌دهد که یاد خدا غذای جان انسان‌ها است و برای تغذیه‌ی جانشان نباید به غیر خدا مشغول باشند که به چیزی غیر از مقصد و مقصود جانشان مشغول شده‌اند. به گفته‌ی لسان‌الغیب:

دلا

دائم گدای کوی او باش

به

حکم آن‌که دولت جاودان به

می‌فرماید: حقیقت تو عین نیاز به حضرت حق است و دولت تو چیزی جز ارتباط با حق نیست، پس دائماً با رعایت دستورات الهی، گدای کوی او باش تا دائماً در دولت حقیقی باشی. بدون شناخت حقیقت انسان محال است جایگاه حقیقی دستورات دین شناخته شود. همچنان‌که با غفلت از حقیقت انسان سیره‌ی انسان‌های کامل یعنی ائمه‌ی معصومین علیهم السلام معنای خود را از دست می‌دهد و دیگر آن‌طور که لازم است به امام معرفت پیدا کنیم و بر مبنای آن معرفت اطاعت نمائیم پیش نمی‌آید وآن حالت از منظر انسان خارج می‌شود، با خیالات خود زندگی می‌کنیم و بر همان اساس دوستی‌ها و دشمنی‌های خود را شکل می‌دهیم. گفت:

هر

کسی از ظن خود شد یار من

وز

درون من نجست اسرار من

1) بحار، ج 91، ص 128.

2) سوره‌ی طه، آیه‌ی 14.

عوامل آزادیِ نیروی شگرف انسان

عرض شد همواره انسان در خلال گفتگوهایش کلمه‌ی «من» و یا «خودم» را مطرح می‌کند، یعنی انسان در جمیع آناتِ وجود خود، علاوه بر پدیده‌های خارجی، حقیقتی از خود را مشاهده می‌کند که غیر از پدیده‌ها و اعضاء بدنی اوست، و با این‌که بدن خود را فراموش می‌کند، ولی از خود بی‌خبر نیست.

هرچه در احوال اقوام و ادیان مختلف بررسی کنیم، یک نکته همواره به چشم می‌خورد که بشر متوجّه شده برای به‌خود آمدن باید با غرایز و امیال نفس مخالفت کند. زیرا فرورفتنِ نفس در هوس‌ها و خواسته‌های خویش، او را از پرداختن به حقیقت خود منصرف و به خارج از خود جذب می‌کند و در نتیجه نیروی شگرف نفس را که باید صرف اصلاح خود کند، در هوس‌ها پراکنده می‌نماید. فلسفه‌ی همه‌ی ریاضت‌ها، تقویت حقیقت نفس ناطقه است تا با حذف زوائد، بتواند نیروی فوق‌العاده‌ی خود را آزاد کند و توان سیر به سوی مطلوب اصلی را بازیابد. آن روایتی هم که می‌فرماید: «نزد رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم صحبت شد که یاران عیسی علیه السلام روی آب راه می‌رفتند، و حضرت فرمودند: اگر یقینشان بیشتر بود، روی هوا راه می‌رفتند»⁽¹⁾متذکر معنایِ احیاء قدرت نفس است از طریق یقین و اعتماد کامل به حضرت حق.

دینِ فطری، انسان را به زهد دعوت می‌کند و زهد انسان را به عرفان و شناخت هرچه بیشتر نفس راه می‌نمایاند. پس مستقر شدنِ یک دین بین

1) مصباح الشریعه، ترجمه‌ی عبد الرزاق گیلانی، ص 525.

یک امّت و جای گرفتن آن در دل‌ها، خودبه‌خود مردم را آماده می‌سازد تا طریقه‌ی عرفانِ نفس را اختیار کنند. از طرفی کشف چگونگی نفس در قیامت - یعنی جایی که حکم بدن عنصری و دنیایی نافذ نیست - و نیز کشف مواقف قیامت، همه و همه آینه‌ی نمایانی است برای پی بردن به اسرار شگفت نفس انسانی.

وقتی متوجّه شویم «صراط» ظهور نفس است در موقف خاصّ خود و «نشرصُحُف» بروز و ظهور ملکات نفسانی است با توجّه به موقعیت انسان در قیامت، آنگاه عجایب نفس برای سالکِ محقِّق آشکار می‌شود و تنها طریقه‌ی صحیح، معرفت‌نفس است که می‌تواند سرمایه‌ی مفیدی برای سالک باشد. بنا به فرمایش علامه‌ی طباطبائی«رحمة‌الله‌علیه» «اِنَّ مَعْرِفَةَ الرَّب مِن طَریق النَفْسِ حَیث کانت اَقْرَب طَرِیقَاً وَ اَتَمّ نَتِیجَة»⁽¹⁾شناخت پروردگار از طریق نفس هر جور که باشد نزدیک‌ترین راه است و کامل‌ترین نتیجه را دارا است. معرفت نفس طریقه‌ای است که فرد را به معرفت رب می‌رساند.⁽²⁾

و این نحوه معرفت‌نفس آن معرفت نفسی است که «دین» به آن دعوت می‌کند و نفس را آیتی از آیات پروردگار بلکه نزدیک‌ترین آیه‌های پروردگار می‌داند. وقتی می‌فرماید: «یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا عَلَیْکُمْ

1) رسالة الولایه، انتشارات الدراسات الاسلامیه، قم، ص 37.

2) آنچه در بعضی موارد تحت عنوان احضار روح به‌چشم می‌خورد و بعضاً کتاب‌های قطوری در این مورد نگاشته می‌شود، در عین این که یک نکته بدیهی را روشن می‌کند که نفس انسان مجرّد است و برگذشته و آینده آگاهی دارد و چند نمونه‌ی این آگاهی‌ها را هم از طریق احضار روح ارائه می‌دهند، هیچ ارزش معرفتی دیگری ندارد و بیشتر یک سرگرمی غیر مفید، بلکه در بعضی موارد مضر خواهد بود.

اَنْفُسَکُمْ»⁽¹⁾ای مؤمنان! به خود بپردازید. می‌خواهد بفرماید راه سلوک، همان نفس است و نفس راه است و نه راهرو. پرداختن به نفس این نکته را روشن می‌کند که اگر از نقطه‌ی سیرِ نهاییِ نفس - که همان خداوند است - غافل شدیم، گم کردن خدا در واقع غافل‌شدن از خود است که در آیه‌ی «نَسُواللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم»⁽²⁾بر آن تأکید می‌کند و می‌فرماید: خدا را فراموش کردند، پس در واقع خودشان را نسبت به خودشان غافل کردیم، به طوری که به یاد همه چیز هستند مگر به یاد خودشان. زیرا خداوند مقصد اصلی نفس آنها بود و چگونه می‌شود مقصد اصلیِ یک موجود فراموش شود و باز آن موجود معنی حقیقی خود را بداند.

سبب محرومیت نفس از حقایق

با توجه به این که نفس ناطقه، حقیقت مجردی است از جنس عالم ملکوت، این سؤال مطرح می‌گردد که چگونه نفس انسانی گرفتار اهداف پراکنده می‌شود و از حقایق محروم می‌گردد؟ در جواب باید گفت که نفس انسان در درک حقایق همانند یک آینه است که در برابر حقایق عالم غیب قرار می‌گیرد، با این که آینه استعداد نشان دادن صورت‌ها را دارد ولی ممکن است شرایطی پیش آید که آینه نتواند آنچه را در برابرش قرار دارد نشان دهد، بزرگان علّت دیده نشدن صورت‌ها را در آینه پنج

1) سوره‌ی مائده، آیه‌ی 105.

2) سوره‌ی حشر، آیه‌ی 19.

چیز معرفی کرده‌اند و آن را با نفس ناطقه‌ی انسانی مقایسه کرده‌اند. موانع پنجگانه عبارت‌اند از:

1- آینه هنوز کامل نشده و بالقوّه باشد، یعنی موادّ اولیّه‌ی آینه آماده است ولی هنوز آن طور که باید آینه صیقل نخورده و کامل نشده است⁽¹⁾مثل نفس یک طفل که به‌جهت ضعفی که دارد هنوز علوم حقیقی در آن تجلّی نکرده، زیرا هنوز ریاضت‌های عقلی و عملیِ لازم را انجام نداده است.

2 - آینه چرکین شده و زنگ‌زده است؛ مثل خراب شدن نفس به‌جهت گناهان که صفای قلب و طهارت نفس را ضایع می‌کند. زیرا هرگونه اشتغال به امور حیوانی، نقطه‌ی سیاهی است بر صورت آینه‌ی جان انسان و اگر این امور متراکم و کثیر شوند، نفس انسان فاسد می‌شود و نسبت به آنچه برای آن خلق شده، تغییر مسیر می‌دهد و هر چه نفس به‌جهت معاصی و اشتغالاتِ دنیایی، فاسد شود، به‌همان اندازه از تجلی نور حق در جان خود محروم می‌گردد. خداوند می‌فرماید: «کَلّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِم ما کانُوا یَکْسِبُون»⁽²⁾علّت این‌که جان بعضی‌ها قیامت را تصدیق نمی‌کند این است که اعمال‌شان، غباری بر قلب‌هایشان شده؛ همچنان که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرمایند: «آن‌که به گناهی نزدیک شود، عقلی از وی جدا

1) در قدیم آینه‌ها از فلزی بود که صیقل می‌دادند.

2) سوره‌ی مطففین، آیه‌ی 14.

می‌گردد که هرگز به‌سوی او بازگشت نکند»⁽¹⁾

به این معنا که در نفس او کدورت پیش می‌آید و از درک حقایق عالیه به همان اندازه محروم می‌شود.

3- آینه را در جهتی که صورتِ مورد نظر در آن جهت قرار دارد نگرفته‌ایم؛ مثل این که شئِ مورد نظر در پشت آینه قرار دارد. شبیه این‌که نفس ناطقه مقصد و مطلوب خود را فراموش کند و جهت آینه‌ی جانش را به چیزی غیر از حق انداخته باشد و امور غیر حقیقی را مطلوب خود قرار دهد. در این‌جا قلب، فاسد نیست ولی حق در آن تجلی نمی‌کند، زیرا در این حال انسان طالب حق نیست؛ مانند کسی که مرتکب گناه نمی‌شود، ولی تمام همّت خود را صرف طاعت‌های بدنی و یا تهیّه‌ی اسباب زندگی دنیایی کرده و فکر خود را به تأمّل در عالم معنا و ملکوت اعلی معطوف نمی‌دارد، در نتیجه؛ چیزی از حقایق بر او منکشف نمی‌شود، مگر آنچه را در موردش اندیشه می‌کند.

4- میان آینه و آن شئ، چیزی - مثل پرده - حایل باشد. مانند نفسی که شهوتِ خود را به بند کشیده و آزادانه قصد تحقیق دارد، ولی با برداشت‌های پیش‌ساخته که در افکار مردم جاری است و یا با عقاید دوران کودکی از دین، خود را محجوب گردانیده و همین باورهای غلط که از اوان کودکی به تقلید یا در اثر حسن ظن قبول کرده، میان او و حقایق عالیه پرده کشیده و مانع انکشاف چیزی از حقایق عالیه در قلبش

1) - فیض کاشانی، المهجة البیضاء، ج5، ص24. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرمایند: «من قارب ذنبا فارقه عقلا لا یعود الیه ابدا»

شده است. این حجاب، حجاب شگرفی است که بیشترِ متعصّبینِ قشری حتّی با اطلاعات زیاد دینی در آن افتاده‌اند. این‌ها با همه‌ی تلاش سعی می‌کنند از همان برداشتِ اولیّه و عوامانه‌ای که از دین دارند دفاع کنند و با همین اعتقاداتِ تقلیدیِ خود از حقیقت به‌دور افتاده‌اند در حالی‌که تنها در فروع دین آن هم برای غیر مجتهد، جای تقلید هست و نه در اصول دین و نه در درک حقایق دینی و معارف الهی.

5- اصولاً جهتی را که شئِ مورد توجّه درآن‌سو است، نمی‌داند تا آینه‌را بدان‌سو قرار دهد؛ مثل عدم آگاهی نفس به روشی که باید از طریق آن به حقایق دست یابد. زیرا طالب علم از هر طریقی به علم دست نمی‌یابد مگر این‌که از مقدمات و ترتیب‌های لازم بهره جوید، آن ترتیبی که علمای معتبر بارها امتحان کرده‌اند و به‌وسیله‌ی آن به مقاصد عالیه دست یافته‌اند.

این‌ها موانعی بود که مانع رسیدن نفسِ ناطقه به حقایق عالم قدس می‌شوند و گرنه هر نفسی به حسب فطرت اولیّه‌اش برای درک حقایق اشیاء آمادگی دارد. چنانچه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: «لَوْلا اَنَّ الشَّیاطینَ یَحُومُونَ عَلی قُلُوبِ بَنی‌آدَمَ لَنَظَرُوا إلی مَلَکُوتِ السَّماء»⁽¹⁾اگر شیاطین، قلوب فرزندان آدم را احاطه نکرده بودند، هر آینه می‌دیدند حقایق و ملکوت آسمان را، زیرا هر نفسی برای درک ملکوت آسمان‌ها پذیرش ذاتی دارد، مگر این‌که موانعِ فوق، عارض آن شود. اگر این موانع از قلب انسان - که همان نفس ناطقه است - مرتفع گردد، در آن‌صورت مُلک و

1) بحار الأنوار، ج 56، ص 163.

ملکوت به‌همان‌گونه که هستند بر او تجلّی می‌نمایند و همان می‌شود که قرآن در موردش فرمود: «قَّدْ اَفْلَحَ مَنْ زَکّیها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّیها»⁽¹⁾کسی که نفس خود را از موانع قرب آزاد کرد پیروز شد و کسی که آن را در غبارهای هوس دفن کرد، بازنده گشت. ⁽²⁾

أولها نقصان جوهرها و ذاتها قبل أن یتقوی کنفس الصبی فإنها لا یتجلی لها المعلومات لنقصانها و کونها بالقوة و هذا بإزاء نقصان جوهر المرآة و ذاتها کجوهر الحدید قبل أن یذوب و یشکل و یصیقل.

و الثانی خبث جوهرها و ظلمة ذاتهاککدورة الشهوات و التراکم الذی حصل علی وجه النفس من کثرة المعاصی فإنه یمنع صفاء القلب و طهارة النفس و جلاءها فمنع ظهور الحق فیها بقدر ظلمتها و تراکمها کصداء المرآة و خبثها و کدورتها المانعة من ظهور الصورة فیها و إن کانت قویة الجوهر تامة الشکل و اعلم أن کل حرکة أو فعل وقعت من النفس حدث فی ذاتها أثر منها فإن کانت شهویة أو غضبیة صارت بحسبها عائقة من الکمال الممکن فی حقها و إن کانت عقلیة صارت بحسبها نافعة فی کمالها اللائق فکل اشتغال بأمر حیوانی دنیوی کنکتة سوداء فی وجه المرآة فإذا تکثرت و تراکمت أفسدتها و غیرتها عما خلقت لأجله کتراکم الغبارات و البخارات و الأصدیة فی المرآة الموجبة لفساد جوهرها.

و الثالث أن تکون معدولا بها عن جهة الصورة المقصودة و الغایة المطلوبة فإن نفوس الصلحاء و المطیعین و إن کانت صافیة نقیة عن کدورة المعاصی نقیة عن ظلمات المکر و الخدیعة و غیرهما لکنها لیست مما یتضح فیه جلیة الحق لأنها لیست تطلب الحق و لم تحاذ شطر المطلوب و عدلت عن الطریق المؤدی إلی جانب الملکوت و هو صرف الفکر فی المعارف الحقیقیة و التأمل فی آیات الربوبیة و إدراک الحضرة الإلهیة بصرف الهم إلی أعمال بدنیة و نسک شرعیة و أوراد و أذکار وضعیة من غیر تدبر و تأمل فیها و فی الغرض من وضعها فلا ینکشف لهم إلا ما توجهت إلیه هممهم من تصحیح صورة الأعمال و الطاعات و دفع مفسدات النسک من القیام و الصلوات و غیرهما إن کانوا متفکرین فیها و إذا کان تقیدهم بترجیح الطاعات و تفضیل حسنات الأعمال مانعا عن انکشاف جلیة الحق فما ظنک فی صرف الهمة إلی شهوات الدنیا و علائقها فکیف لا یمنع من الکشف الحقیقی و هذا فی مثال المرآة هو کونها معدولا بها من جهة الصورة إلی غیرها.

الرابع الحجاب المرسل فإن المطیع القاهر للشهوة المتحری للفکر القاصد لتحصیل العلم قد لا ینکشف له حقیقة مطلوبة الذی قصده لکونه محجوبا عنه

باعتقاد مقبول للناس سبق إلیه منذ الصبا علی وجه التقلید و حسن الظن یحول بینه و بین حقیقة الحق و یمنع أن ینکشف فی قلبه خلاف ما تلقفه بالتقلید و هذا أیضا حجاب عظیم حجب به أکثر المتکلمین و المتعصبین للمذاهب بل أکثر المنسوبین إلی العلم و الصلاح فإنهم محجوبون باعتقادات تقلیدیة رسخت فی نفوسهم و تأکدت فی قلوبهم و صارت حجابا بینهم و بین درک الحقائق و هذا فی مثالنا حجاب المرسل بین المرآة و الصورة.

الخامس الجهل بالجهة التی منها یقع الشعور بالمطلوب و العثور علی الحق المقصود فإن طالب العلم لیس یمکنه تحصیل العلم بالمطلوب من أی طریق کان بل بالتذکر المعلوم و المقدمات التی تناسب مطلوبه حتی إذا تذکرها و رتبها فی نفسه ترتیبا مخصوصا مقررا بین العلماء النظار ذوی الاعتبار فعند ذلک یکون قد عثر علی جهة فیتجلی له حقیقة المطلوب فإن العلوم المطلوبة التی بها تحصل السعادة الأخرویة لیست فطریة فلا تقتنص إلا بشبکة العلوم الحاصلة أولا بل کل علم غیر أولی لا یحصل إلا بعلمین سابقین یأتلفان و یزدوجان علی وجه مخصوص فیحصل من ازدواجهما علم ثالث علی مثال ما یحصل النتاج من ازدواج الفحل و الأنثی فإن لکل ممکن معلول علة مخصوصة لا یمکن حصول شی‌ء من ذوات العلل و الأسباب إلا من طریق سببه و علته فکذلک العلم بها لا یحصل إلا من جهة العلم بأسبابها و عللها فالجهل بأصول المعارف و بکیفیة ترتیبها و ازدواجها هو المانع من العلم بها و مثاله فی المرآة هو عدم المحاذاة لها بالجهة التی فیها الصورة المرئیة فرب صورة لم تکن محاذیة للجهة التی فیها المرآة بل مثاله أن یرید الإنسان مثلا أن یری قفاه فی المرآة فیحتاج إلی مرآتین ینصب أحدهما وراء القفا و الأخری فی مقابلتها بحیث یبصرها و یراعی مناسبة مخصوصة بین وضع المرآتین حتی ینطبع صورة القفا فی المرآة المحاذیة للقفا ثم تنطبع صورة هذه المرآة فی المرآة الأخری حتی تدرک العین صورة القفا کذلک فی اقتناص العلوم طرق عجیبة فیها انتقالات أعجب مما ذکر فی المرآة و یعز علی بسیط الأرض من یهتدی إلی کیفیة الاهتداء بها فهذه هی الأسباب المانعة للنفس الناطقة من معرفة حقائق الأمور و إلا فکل نفس بحسب الفطرة السابقة صالحة لأن تعرف حقائق الأشیاء لأنها أمر ربانی شریف فارق سائر جواهر هذا العالم بهذه الخاصیة و ما ورد عنه (ص): لو لا أن الشیاطین یحومون علی قلوب بنی آدم لنظروا إلی ملکوت السماء

إشارة إلی هذه القابلیة و هذه الحجب الحائلة بین النفوس الإنسانیة و عالم الملکوت فإذا ارتفع هذه الحجب و الموانع عن قلب الإنسان الذی هو نفسه الناطقة تجلی فیه صورة الملک و الملکوت و هیئة الوجود علی ما هی علیه فیری ذاته فی جنة عرضها السماوات و الأرض بل یری فی ذاته جنة عرضها أوسع من عرض السماوات و الأرض لأنهما عبارة عن عالم الملک و الشهادة و هو محدود و أما عالم الملکوت و الحقائق العقلیة و هو الأسرار الغائبة من مشاهدة الحواس المخصوصة بإدراک البصیرة فلا نهایة لها و جملة عالم الملک و الملکوت إذا أخذت دفعة تسمی الحضرة الربوبیة لأن الله محیط بکل الموجودات إذ لیس فی الوجود سوی ذات الله و أفعاله و مملکته من أفعاله فما یتجلی من ذلک للقلب هو الجنة بعینها عند قوم و هو سبب استحقاق الجنة عند آخرین و یکون سعة المملکة فی الجنة بقدر سعة المعرفة و بمقدار ما یتجلی للإنسان من الله و صفاته و أفعاله و إنما المراد من الطاعات و أعمال الجوارح کلها تصفیة القلب و تطهیر النفس و جلاؤها بإصلاح الجزء العملی منها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها و نفس الطهارة و الصفاء لیست کمالا بالحقیقة لأنها أمر عدمی و الأعدام لیست من الکمالات بل المراد منها حصول أنوار الإیمان أعنی إشراق نور المعرفة بالله و أفعاله و کتبه و رسله و الیوم الآخر و هو المراد بقوله تعالی فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ ... فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فشرح الصدر غایة الحکمة العملیة و النور غایة الحکمة النظریة فالحکیم الإلهی هو الجامع لهما و هو المؤمن الحقیقی بلسان الشریعة و ذلک الفوز العظیم»

1) سوره‌ی شمس، آیات 9 و 10.

2) ملاصدرا در کتاب اسفار اربعه در جلد 9 ص 136 تحت عنوان «سبب خلو بعض النفوس عن المعقولات و حرمانهم عن السعادة الأخرویة» آنچه را در بالا عرض شد به این شکل آورده: «اعلم أن القوة التی هی محل العلوم و المعارف فی الإنسان هی اللطیفة المدبرة لجمیع الجوارح و الأعضاء المستخدمة لجمیع المشاعر و القوی و هی بحسب ذاتها قابلة للمعارف و العلوم کلها إذ نسبتها إلی الصور العلمیة نسبة المرآة إلی صور الملونات و المبصرات و إنما المانع من انکشاف الصور العلمیة لها أحد أمور خمسة کما ذکره- بعض أفاضل العلماء فی مثال المرآة.

چگونه شروع کنیم؟

گفت:

سعدی حجاب نیست، تو آینه پاک‌دار

زنگار خورده، چون بنماید جمال دوست

می‌فرماید: باید موانعی را که خودمان بین خود و خدا ایجاد کرده‌ایم برطرف کنیم تا خداوند از طریق قلبِ پاک‌شده‌ی ما از غبار اخلاقِ رذیله، جمال خود را بر ما نمایان سازد.

از حضرت عیسی علیه السلام داریم که فرمود: «علم در دل‌های شما استوار است، در پیشگاه خداوند مؤدب به آداب روحانی و متخلّق به اخلاق انبیاء

و صدّیقان باشید تا علم از دل‌های شما آشکار گردد و شما را فراگیرد»⁽¹⁾یعنی:

با

سرشتت چه‌ها که همراه است

خُنُک

آن‌را که از خود آگاه است

گوهری

در میان این سنگ است

یوسفی

در میان این چاه است

پسِ

این کوه، قرص‌خورشیداست

زیر

این ابر زهره و ماه است

رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: «النَّاسُ مَعَادِنُ کَمَعَادِنِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّة»⁽²⁾مردم چون معادن طلا و نقره‌اند. پس انسان باید کوهِ وجود خود را بشکافد تا به معادنِ حقایق دست پیدا کند. اگر ما بخواهیم در مسیر تکامل انسانی قدم برداریم و به راه بیفتیم، باید راهی را بپیماییم که برایمان نزدیک‌تر است تا بتوانیم زودتر به مقصد برسیم و انسان راهی نزدیک‌تر از خود برای رسیدن به مقامات معنوی ندارد. گفت:

تو

یک چیزی ولی چندین هزاری

دلیل

از خویش روشن‌تر نداری

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: «طَلَبُ الْعِلْمِ فَرِیضَةٌ عَلَی کُلِّ مُسْلِمٍ وَ مُسْلِمَةٍ وَ هُوَ عِلْمُ الْأَنْفُسِ»⁽³⁾علم بر هر زن و مرد مسلمان واجب است و آن علم، علم به نفس است.

چرا از راه دریا و صحرا و آسمان و زمین در جستجوی حق باشیم؟ چرا «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»⁽⁴⁾را ملاک خود قرار ندهیم؟ چرا

1) هاشمی خویی، منهاج‌البراعه فی شرح نهج‌البلاغه، ج 19، ص 325.

2) بحار الأنوار، ج 58، ص 65.

3) رساله‌ی سیر و سلوک، منسوب به بحر العلوم، ص 140. بحار، ج 67، ص 68.

4) بحار الأنوار، ج 2، ص 32.

انسان از خود- که عجیب‌ترین کتاب الهی است - شروع نکند و کتاب خود را نفهمد و ورق نزند؟

مولوی به‌عنوان مثال می‌گوید که «تخم اردک که زیر پرِ مرغ خانگی رشد کند همین‌که خود را شناخت که مرغ آبی است و نه مرغ خانگی، دایه‌اش را که مرغ خانگی است، رها می‌کند و به نهر و بحر روی می‌آورد». حساب نفس ناطقه‌ی انسانی با طبیعت، حساب تخم اردک و مرغ خانگی است، هر چند نفس انسان در ابتدای امرش «جسمانیة الحدوث» است و در بستر عالم ماده ظهور می‌کند ولی بر اثر اعتلا و اشتداد ذاتی‌اش می‌تواند از طبیعت فاصله بگیرد و به تجرّد برزخی برسد و از آن هم بگذرد و به تجرّد عقلی نائل گردد. می‌گوید:

تخم

بَطّی! گرچه مرغ خانگی

زیر

پرّ خویش کردت دایگی

مادر

تو بطِّ آن دریا بُداست

دایه‌ات

خاکی بُد و خشکی پَرست

میل

دریا که دل تو اندر است

در

طبیعت جانْتْ را از مادر است

میل‌خشکی‌مرتورا

زین‌دایه‌است

دایه

را بگذار، که او بد دایه است

دایه

را بگذار بر خشک و بران

اندرآ،

در بحر معنی چون بطان

گر

تو را مادر بترساند زآب

تو

مترس‌وسوی دریا ران شتاب

تو

بطی‌بر‌خشک وبرترزنده‌ای

نی

چو مرغ خانه، خانه کنده‌ای

تو

ز کرّمنا بنی‌آدم شهی

هم

به خشکی هم به دریا پا نهی

انسان در ابتدا نطفه است اما نطفه‌ای است که قابلیت آن را دارد تا بزرگ‌ترین کتاب الهی شود، و آن‌چنان سِعه‌ی قلبی پیدا کند که کتاب الهی، یعنی «قرآن» را به نزول دفعی دریافت کند. مادّه ی کاینات در تحت

اراده‌ی انسانِ کامل قرار می‌گیرد و موجودات عالم چنان در اطاعت او خواهند بود که اعضاء و جوارح ما در اختیار و اطاعت ما هستند.

انسان هویّت ممتدی است از فرش تا عرش؛ با هر مرحله‌ای از وجودش قابل ارتباط با همان مرحله از عالم است و در هر مرحله می‌تواند مرحله‌ی دیگر را مطالعه کند؛ چراکه فرمود: «قَلْبُ الْمُؤمِن عَرْشُ الرَّحْمن»⁽¹⁾یعنی خدا بر قلب مؤمن حکم می‌راند و در نتیجه اتّحاد بین اراده‌ی عبد و اراده‌ی رب حاصل می‌آید. این است منتهای کار انسان؛ اگر خود را پاس دارد و جان خود را با تعلّقات دنیایی ضایع نگرداند. جهت رسیدن به آن مقام باید هرجایی نرود، جز آنجایی که شریعت اجازه می‌دهد؛ و هر چیزی نگوید، جز آنچه عقل محمّدی صلی الله علیه و آله و سلم از مقام غیب، اذن گفتنش را داد؛ و هر چیزی نشنود، جز آنچه عقلِ کل یعنی شریعت الهی، اذن داد؛ و هر چیزی نخواهد، جز آنچه شریعت خواست که او بخواهد و هر چیزی را نبیند، جز آنچه رؤیت آن شرعی است و هرکاری را انجام ندهد، جز کاری که وسیله‌ی قرب او به خداوند می‌شود و مسیر بندگی او را تشدید می‌نماید.

1) بحار الأنوار، ج 55، ص 39.

انسان و اختیار

اشاره

از نکات بسیار مهمی که در انسان‌شناسی اسلامی مطرح است، نگاه بر انسان مختاری است که خودش مسئول تعالی و یا فروکاستی خود است و اگر خود را از شبهه‌ی جبر آزاد نکند به انواع بیماری‌های روحی و فسادهای اخلاقی گرفتار می‌شود.

انسان به‌طور بدیهی و به علم حضوری، خود را مختار حس می‌کند همچنان‌که با نگاهی گذرا به آیات قرآن در می‌یابیم که قرآن انسان را موجودی مختار می‌داند و اصولاً آمدن پیامبران و نزول کتبِ آسمانی جهت تربیت انسان، بدون آن‌که پذیرفته باشند انسان مختار است کار بیهوده‌ای است. وقتی می‌فرماید: «إنّا جَعَلْنا ما عَلَی الْاَرْضِ زینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ اَیُّهُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً»⁽¹⁾ما آنچه بر زمین است را زینت زمین قرار دادیم، تا آن‌ها را بیازماییم که کدام یک از انسان‌ها عمل بهتری انجام

1) سوره‌ی کهف، آیه‌ی 7.

می‌دهند، پذیرفته است که انسان مختار است و با انتخابش می‌تواند یا زینت زمین را برای خود انتخاب کند و گمراه شود، و یا زینت روح را - که همان ایمان است- انتخاب نماید و هدایت گردد زیرا خودش در هدایت و ضلالت خود نقش دارد و نه این‌که موجود مجبوری باشد. اساساً اصل علم اخلاق و تعلیم وتربیت و حقوق، همه و همه بر مبنای اختیار انسان پایه‌گذاری شده است. زیرا وقتی معتقد باشیم انسان می‌تواند صفات رذیله‌ی خود را تغییر دهد و صفات طبیعی را به صفات فطری تبدیل کند، علم اخلاق سخن خود را برای این تغییر شروع می‌کند، و تعلیم و تربیت نیز در همین راستا پایه‌گذاری می‌شود که انسان‌ها می‌توانند برای انجام اموری خاص خود را تربیت کنند، یا علم حقوق می‌گوید که حقوق هر انسانی نسبت به جامعه و افراد چنین و چنان است و انسان باید در حفظ حریم دیگران تلاش کند، که شرط چنین حکمی اعتقاد به اختیار انسان است.

البته؛ برخی از منتسبین به اسلام، قائل به جبر یا چیزی شبیه به جبر هستند؛ زیرا این‌ها دچار شبهه‌هایی شده‌اند که امکان عبور از آن را نداشته‌اند، آن شبهات در مباحث آینده مورد بررسی قرار می‌گیرند.

مفاهیم اختیار

باید متوجه باشیم که واژه‌ی اختیار در معانی مختلفی به کار می‌رود. که از طریق معنیِ مقابل آن‌ها می‌توان متوجّه شد کدام معنی از معانیِ

اختیار مورد توجّه است، به عنوان نمونه می‌توانید به موارد زیر توجه فرمائید.

1- اختیار در مقابل اضطرار؛ اضطرار یعنی شرایطی که فرد مجبور باشد مثلاً گوشت مردار بخورد، این حالت را اضطرار می‌گویند و نه اختیار و به اصطلاح می‌گویند: او مضطر بود و نه مختار، به همین جهت گفته می‌شود، اختیار در این حالت معنی خاصی دارد که با مقابل آن که اضطرار است روشن می‌شود .

2- اختیار در مقابل اکراه؛ اکراه یعنی مایل نبودن فرد در انجام کاری، مثل خرید و فروشِ همراه با اکراه و تهدید. این اکراه وقتی است که تهدیدی در کار باشد، برعکس اضطرار که تهدیدی در کار نبود، ولی شرایط طوری بود که فرد به خلاف اختیار، اضطراراً آن کار را انجام می‌دهد، ولی در اکراه تهدیدی از طرف غیر در میان است و به اصطلاح می‌گویند: او اکراه داشت که آن کار را انجام دهد و نه مختار.

3- اختیار به معنی قصد و گزینش؛ که فرد در بین چند راه، یکی را اختیار می‌کند، در چنین شرایطی فاعلِ مختار عملی را که می‌خواهد اختیار کند از قبل تصوّر می‌کند و نسبت به انجام آن تمایل پیدا کند و آن‌گاه تصمیم به انجام آن می‌گیرد، این اختیار را «اراده» می‌گویند. مثلاً وقتی گفته می‌شود «حسن اراده کرد به مدرسه برود» به این معنا است که او در بین چند راه، مدرسه رفتن را انتخاب کرد و پس از تصور آن عمل مایل شد که آن را انجام دهد.

4- اختیار در مقابل جبر؛ یعنی کاری که فاعل تنها از روی رغبت خودش انجام می‌دهد و عاملی از بیرون او را مجبور به انجام نمی‌کند. این معنا از اختیار از همه‌ی معانی دیگر اعم است و در مورد غیر انسان مثل خدا و فرشتگان هم صادق است، مثلاً ملائکه خودشان تسبیح خدا را دوست دارند، هرچند در مورد آن‌ها اختیار به معنی قصد و تصوّر و سنجش بین چند راه صادق نیست، پس مفهوم اختیار با مفهوم اراده، از نظر مصداق ممکن است فرق کند. البته وقتی اراده به معنای قصد و عزم باشد، هر فاعل بالقصدی مختار است، ولی چنین نیست که هر فاعل مختاری فعل خود را قصد کرده باشد مثل ملائکه که فاعل مختارند. چون عاملی از بیرون آن‌ها را مجبور به آن کار نکرده و خودشان با رغبت درونی تسبیح خدا را انجام می‌دهند. ولی این‌طور نیست که بین چند گزینه تسبیح خدا را اراده کرده باشند.

آنچه موجب ارزش انسان می‌شود این است که کارهای وی گزیده‌ی یک راه از چند راه است، زیرا در درون انسان گرایش‌های مختلفی وجود دارد که معمولاً در مقام عمل با هم تزاحم دارند و هر چه در انتخابِ این راه‌ها حکم عقل بیشتر در نظر گرفته شود، ارزش کار و انتخاب انسان بیشتر است.

احساس اختیار به صورت بدیهی

عرض شد انسان از راه علم حضوری و وجدانی به خود، احساس می‌کند که مختار است و به همین جهت، حتّی اگر از نظر فلسفی معتقد به

جبر باشد، در عمل معتقد به اختیار است. مثلاً اگر کسی را که معتقد به جبر است، کتک بزنید، به شما اعتراض می‌کند که چرا من را می‌زنید؟ چون معتقد است شما می‌توانید این کار را انجام ندهید، در حالی که اگر معتقد بود ما جبراً و بدون اختیارِ خود، او را کتک می‌زنیم، دیگر نباید اعتراض نماید. همچنان‌که اگر باد دستمال شما را برد، به باد اعتراض نمی‌کنید، یا همین که انسان‌ها پشیمان می‌شوند، دلیل بر این است که مختارند؛ زیرا می‌گویند: ای کاش این‌کار را نمی‌کردیم، یعنی می‌توانستیم آن کار را انجام دهیم و می‌توانستیم انجام ندهیم و حالا پشیمانیم که انجام داده‌ایم، ولی ما هیچ‌وقت نمی‌گوییم ما پشیمانیم که موی سرمان بلند می‌شود، چون در مقابلش ما اراده‌ای برای بلند نشدن موهای سرمان نداریم.

حالت شک در انسان دلیل بر وجود اختیار در او است؛ زیرا وقتی انسان شک دارد که کاری را انجام دهد یا ندهد که احساس کند در انجام و ترک آن مختار است و لذا می‌گوییم به‌طور حضوری و بدیهی انسان خود را مختار احساس می‌کند، مگر این‌که شبهاتی او را از این درک وجدانی منصرف کند که با دفع آن شبهات باز به درک وجدانی خود بر‌می‌گردد.

نقد اندیشه‌ی جبر

به شعر زیر توجّه کنید تا جایگاه اندیشه‌ی جبری که بیشتر به آن دامن زده می‌شود معلوم گردد. مشهور است که عمر خیام گفته:

من

مِیّ خورم و هرکه چو من اهل بود

مِیّ

خوردن من به نزد او سهل بود

مِیّ

خوردن من حق ز ازل می‌دانست

گر

مِیّ نخورم علم خدا جهل بود

در واقع اشکال‌کننده چنین ادعا کرده است که چون علم خدا، مطلق است و به گذشته و آینده تعلّق می‌گیرد، و چون علم خدا خلاف‌بردار و تغییرپذیر نیست، پس حوادث حتماًً همان‌طور واقع می‌شود که خدا می‌داند، حالا چه ما بخواهیم و چه نخواهیم؛ همان را انجام می‌دهیم که در علم خدا هست و خدا آن را می‌داند وگرنه علم خدا جهل خواهد شد و چون محال است علم خدا جهل شود پس حتماً آن کاری را که خدا می‌داند من انجام می‌دهم. و سپس نتیجه گرفته این که من مِیّ می‌خورم چیزی نیست که در اختیار من باشد و بتوانم مِیّ نخورم، چون خداوند از اوّل می‌دانسته که من در چنین زمانی مِیّ می‌خورم، و چون او می‌دانسته، پس حتماً من مِیّ‌می‌خورم و لذا دیگر نگران نیستم، چون نمی‌توانم مِی نخورم.

در جواب باید گفت: اولاً؛ علم الهی، علم به نظام است، یعنی علم به آن حادثه است از راه علّت خاصّ خودش، پس علم خدا علم به فعل انسان است از راه خاصّ خودِ آن فعل که عبارت باشد از اراده انسان. در نتیجه خدا می‌داند که این انسان فردا با اراده و اختیار خود آن فعل را انجام می‌دهد نه این که چون خدا می‌داند، آن فعل انجام گیرد بلکه چون آن انسان آن فعل را اراده می‌کند خدا می‌داند.

ثانیاً؛ علم الهی از نظام سبب و مسبّبی جهان جدا نیست، یعنی علم به همین جهان است با همین نظاماتی که در آن هست. و از جمله‌ی این

نظامات، اراده و اختیار انسان است و لذا خداوند علم به اراده‌ی انسان دارد و می‌داند که انسان با اراده‌ی خود آن فعل را انجام می‌دهد.

ثالثاً؛ هر فاعلی و هر فعلی که در عالم عینی و خارجی به وجود می‌آید، همان‌طور و به همان صورت، در عالم الهی هست و خدا از آن آگاه است. پس اگر ما با اختیار خود کاری انجام دهیم خدا آگاه است که ما آن کار را با اختیار خود انجام می‌دهیم زیرا در علم خدا همان چیزی است که در خارج واقع می‌شود و در خارج جز انسانِ مختاری که می‌تواند مِیّ بخورد و می‌تواند مِیّ نخورد، چیز دیگری نیست. پس علم خدا مطابق همان چیزی است که در خارج است و آن عبارت است از انسانی که مختار می‌باشد.

رابعاً؛ آنچه قطعی و تخلف‌ناپذیر است اختیار انسان می‌باشد انسان هرگز نمی‌تواند مختار نباشد. یعنی «انسان مجبوراً مختار است» چون اختیار یعنی قدرت انجام فعل و ترک فعل. به عبارت دیگر اختیار قدرتی است که هم انسان می‌تواند «مِیّ» بخورد و هم می‌تواند «مسجد» برود. پس اگر انسان مِیّ خورد، به همان اندازه قدرت ترک آن را هم داشت، پس خودش مسئول اعمال خودش است، زیرا خداوند مِیّ خوردن او را اراده نکرده است. پس اگر انسان دست به عملی نیکو زد، سزاوار است که او را پاداش دهند، زیرا به جهت اختیاری که دارد امکان ترک آن عمل نیکو را هم داشت.

تفاوت اراده‌ی تکوینی و تشریعی خداوند

عده‌ای گفته‌اند: چون خدا فرموده «وَ ما کانَ لِنَفْسٍ اَنْ تُؤْمِنَ اِلاّ بِإِذْنِ الله»⁽¹⁾هیچ‌کس ایمان نمی‌آورد، مگر این که خدا بخواهد پس اختیاری برای انسان نمی‌ماند. در حالی‌که باید دانست قاهریّتِ مشیّت و اراده و اذن و قضا و قدر الهی در مورد انسان، به معنی نفی اختیار نیست. زمانی اراده‌ی الهی موجب نفی اختیار انسان می‌شود که خواست و قضا و قدر الهی جانشین اختیار انسان شود؛ یعنی یک کار را یا ما انجام دهیم یا خدا؛ در حالی‌که روشن است که اراده‌ی انسان و اراده‌ی خدا در طول همدیگر است، و طبق آیه‌ی فوق آنچه توسط انسان انجام می‌گیرد، با تمام مبادی و آثارش، همه تحت اراده‌ی خداست زیرا کلّ نظام، متعلَّقِ اراده‌ی الهی است. خداوند در امثال آیه‌ی فوق می‌خواهد این نکته را متذکّر شود که اراده‌ی الهی، فوق اراده‌ی انسان‌هاست؛ نه این‌که اختیار انسان را منکر شود.

در تحلیل آیاتی مثل آیه‌ی فوق و به طور کلی در موضوع اختیار انسان و اراده‌ی خداوند باید بین اراده‌ی تشریعی و تکوینیِ خدا فرق گذاشت. وقتی از طریق شریعت می‌فرماید: «ای مؤمنین خدا را عبادت کنید» به این معنا است که او تشریعاً چنین اراده‌ای کرده که ما ایمان بیاوریم، ولی این را براساس اختیار و آزادی که ما داریم به ما توصیه فرموده و لذا ما می‌توانیم ایمان بیاوریم و می‌توانیم ایمان نیاوریم و همین را هم خدا

1) سوره‌ی یونس، آیه‌ی 100.

خواسته که ما در ایمان و عدم ایمان مختار باشیم و تکویناً چنین خواسته که ما مختار باشیم. به همین جهت باید متوجه بود بعضی آیات نظر به اراده‌ی تشریعی خدا و بعضی نظر به اراده‌ی تکوینی خداوند دارند و نباید این دو اشتباه شود.

سؤال: در بسیاری موارد قوانین طبیعت، موجب می‌شوند تا کار خاصّی از انسان سر بزند، مثل تمایلات انسان که ناشی از غرایز است و غرایز هم که در اختیار ما نیست و لذا انسان فکر می‌کند خودش آن تمایلات را بر‌آورده می‌کند در حالی که غرایز طبیعی او را وادار به آن کار کرده‌اند. آیا این یک نوع جبر نیست؟

جواب: مسلّم است که هر عملی ریشه در گرایش درونی انسان دارد، حال یا گرایش غریزی و طبیعی و یا گرایش فطری و معنوی. ولی وجود این گرایش‌ها آن‌چنان نیست که انسان نتواند در مقابل آنها مقاومت کند و یا نتواند یکی را بر دیگری ترجیح دهد، همین مقاومت و یا ترجیح بین گرایش‌ها، اختیار انسان را معنی‌دار می‌کند. همچنا‌ن‌که انتقال بعضی صفات از طریق وراثت، بدین معنی نیست که انسان توان تغییر و یا تعدیل آن ها را نداشته باشد تا بهانه‌ی تثبیت جبر شود.

در جامعه‌شناسی گفته می‌شود: جامعه دارای قوانین قطعی است و اراده‌ی انسان در برابر آن‌ها تاب ایستادگی ندارد. در حالی‌که نباید فراموش کرد جامعه را اراده‌ی انسان‌ها می‌سازد و انسان می‌تواند در مقابل اراده‌ی جمع مقاومت کند؛ همچنان‌که انبیاء در طول تاریخ چنین کرده‌اند.

آری مردمی که هیچ اصولی ندارند مقاومتی در مقابل هیچ چیز نخواهند داشت.

می‌گویند: تاریخ، احکام مربوط به خویش را در هر دوره‌ای به مردمِ همان دوره تحمیل می‌کند و مردم محکومِ احکام تاریخ اند. در حالی‌که این سخن فرض بی‌دلیلی است و نمی‌توان برای تاریخ واقعیّتی خارجی قائل شد، علاوه براین‌که در یک محل و در یک برهه‌ی تاریخی، گرایش‌های متضادّی در مردم آن محل و آن برهه می‌یابیم که دلیل بر نبودن یک قانون خاص برای آن برهه‌ی تاریخی است. مگر آن‌که گفته شود در بعضی از زمان‌ها امکان تصور اهدافی که نیاز به شرایط فرهنگی خاص خود را دارد در مردم نیست، که این ربطی به جبر ندارد و باید مثل سایر اصول تربیتی ابتدا مقدماتی را به مردم متذکر شد تا در تاریخ خود بتوانند نسبت به اهداف بلند انسانی تصوری مناسب پیدا کنند و در راستای تحقق آن اهداف اقدام نمایند. مثل آن که مردم در نظام شاهنشاهی تصوری از ولایت فقیه نداشتند آیا می‌توان گفت آن مردم محکوم به نظام شاهنشاهی هستند یا باید نظامی را که مبتنی بر ولایت فقیه است تبیین نمود و مردم را از تاریخ شاهنشاهی عبور داد؟

مغالطه بین ضرورت علت و معلول و جبر

می‌گویند: چون بین علّت و معلول ضرورت حاکم است، پس وقتی علّتِ تامّه‌ی یک شئ و یا یک فعل محقّق شد، حال چه بخواهیم و چه نخواهیم، آن فعل محقّق می‌شود. بنابراین جائی برای اختیار انسان نمی‌ماند.

این اشکال از جمله اشکالات مهمی است که ذهن بسیاری را به خود مشغول کرده در حالی که در جواب باید گفت؛ آری وقتی علّتِ تامّه محقّق شد، حتماً معلول محقّق می‌شود و وقتی هم که علّت تامّه‌ی فعلی به‌وجود آمد، حتماً آن فعل به‌وجود می‌آید، ولی در مورد فعل انسان، آخرین حلقه‌ی علّت که علّت را تامّه می‌کند، اراده‌ی خود ماست و تا ما اراده نکنیم، علّت، تامّه نمی‌شود و فعل واقع نمی‌گردد. پس هم رابطه‌ی بین علّت و معلول ضروری و تخلف‌ناپذیر است و هم انسان مختار است. مجموعه‌ی آگاهی به فعل و میل و سنجش بین سود و زیان آن فعل توسط عقل، همراه با اراده‌ی انسان روی‌هم‌رفته علت می‌شوند تا فعلِ انسان به عنوان معلول به‌وجود آید. پس در یک کلمه؛ تا انسان اراده نکند علت، تامّه نمی‌شود و معلول به‌وجود نمی‌آید.

گفته‌اند؛ هر چه در این جهان واقع شده در قضا و قدر الهی محفوظ است و لذا دیگر انسان‌ها نقشی در تعیین سرنوشت خود ندارند.

در حالی که باید متوجّه بود انسان طبق قضا و قدر الهی مختار است و قضا و قدر الهی همین است که انسان می‌تواند این کار را بکند و یا آن کار را نکند، نه این‌که قضا و قدرالهی چیزی جدای از این باشد، همین‌که آب تر می‌کند و آتش می‌سوزاند و انسان مختار است، قضا و قدر الهی است و لذا قضا و قدر الهی چیزی مقابل سوزندگی آتش یا اختیار انسان نیست که جبر پیش آید؛ پس اسلام در عین این‌که معتقد به قضا و قدرالهی است، معتقد به اختیار انسان نیز هست.

مشیّت الهی و اختیار انسان

مشیّت خدا به این معنا است که خداوند حکم‌فرمای نظام آفرینش است و همه‌ی رویدادها در سلطه‌ی اراده و قدرت اوست. و عالم هستی در عین این که مخلوق اوست، سدّ و مانعی در برابر قدرت مطلقه‌ی او نیست. مخلوقات همه در واقع در خدمت خداوند هستند و وسیله‌ی برآوردن اهداف او. نه تنها او علم پیشین دارد - «عَلِمَ بِما کانَ قَبْلَ اَنْ یَکُونَ»⁽¹⁾- و عالم است به آن‌چه هست، قبل از آن‌که به‌وجود آید، بلکه پیشاپیش به آمادگی امور می‌پردازد مثل این‌که می‌داند نوزاد هنگام تولد نیاز به شیر دارد و لذا قبل از تولد برای او در سینه‌ی مادر شیر را آماده می‌کند.

آن مقدار آزادی و اختیاری که به انسان داده نیز خواست و مشیت اوست و مسلّم او با آزادی و اختیار انسانی که خودش به انسان داده، مقابله نمی‌کند، همچنان‌که اختیار انسان هم مقابل اراده‌ی خداوند نیست، بلکه عطایی است از طرف ربّ‌العالمین تا انسان در پروریدن ورسیدن به کمال خود قدم بردارد. خداوند در رابطه با اختیار انسان فرمود: «اِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ، اِمّا شاکِراً وَ اِمّا کَفُوراً»⁽²⁾ما او را به مسیری که باید برود راهنمایی کردیم، حال یا شاکر خواهد بود و از آن مسیر استفاده می‌کند و یا کفور خواهد شد و استفاده نمی‌کند. یعنی هم راه نیک‌بختی را به انسان نمایاندیم و هم او را آزاد گذاردیم تا اگر خواست در آن مسیر برود، و اگر هم

1) صحیفه علویه، ص 288.

2) سوره‌ی انسان، آیه‌ی 3.

نخواست، باز خودش به راه نیک‌بختی‌اش پشت کرده باشد و نسبت به آن کفر بورزد، تا خوبی و بدی را با انتخاب خود، خود‌ش سرمایه‌ی خویشتن قرار دهد. پس در واقع «مخلوق به راه خود می‌رود، ولی همیشه خود را در راه خداوند می‌یابد». از آن جهت به راه خود می‌رود که خودش راه خود را انتخاب می‌کند و از آن جهت همیشه خود را در راه خداوند می‌یابد، که خداوند نیز همین را خواسته که او بتواند خودش به راه نیک‌بختی‌اش قدم بگذارد یا به آن پشت کند.

جهان قانونمند و مشیّت خدا

خداوند به جهت عُلوّ شأنی که دارد، از یک جهت با واسطه‌ها و اسباب عمل می‌کند و به‌همین‌جهت قانون‌مندیِ ثابتی را در طبیعت مشاهده می‌کنیم؛ به طوری که واقعاً آتش است که می‌سوزاند و واقعاً انسان عملی را که انجام می‌دهد، خودش انجام می‌دهد. درست است که وجود هر موجودی به خداوند است، ولی هر موجودی در مرتبه‌ی وجودی خاصّ خودش خواص خود را دارد. و خداوند به هر موجودی وجودی و خاصیّتی طبیعی بخشیده که آن خاصیت اصالتاً متعلّق به آن موجود است، ولی در عین حال اهداف الهی را بیان می‌کند. و آن چه خدا می‌خواسته همین است که آتش بسوزاند و انسان خودش انتخاب‌گر اعمالِ خود باشد. آری خداوند از یک‌جهت به‌واسطه‌ی اسباب عمل می‌کند، ولی از جهت دیگر گاهی ماورای ابزارها اقدام می‌نماید که در بحث «نقش عالم ربوبی» بدان می‌پردازیم.

خداوند در عین این که قدرت انتخاب به انسان داده است، روحِ تمایل به نیکی را در گوهر وجود او به جنبش درآورده، او را متمایل به راهی کرده که سعادت او در آن است، ولی این تمایل به نیکی، قدرت اختیار او را از بین نمی‌برد؛ تأثیر خداوند از این جهت تمایل به نیکی است، به عنوان علّت غایی؛ عمل خداوند در این سطح، به صورت عشق است و نه قهر، و در این رابطه ما نباید خداوند را چنان در نظر آوریم که گویی الکترون‌های درون اتم را جابه‌جا می‌کند، بلکه عمل او هدایت و تمایل به نیکی است. تمایل به نیکی از طرف خداوند چون نسیمی بر جان ما می‌وزد تا ما خود انتخاب کنیم. می‌فرماید: «وَما تَشاؤونَ إلاّ اَنْ یَشاءَالله»⁽¹⁾شما نمی‌خواهید مگر آن‌چه را خدا بخواهد. به این معنا که خداوند میل‌های انسان‌ها را به حرکت درمی‌آورد زیرا نفرمود: افعال شما را خداوند انجام می‌دهد، بلکه فرمود: میل‌های شما را ایجاد می‌کند، تا انسان در مقابل آن تمایلات و هدایت‌ها امکان انتخابی دیگر داشته باشد. البته نباید فراموش کرد که اگر انسان‌ها به جهت میل به گناه، میل‌های نیک الهی را پذیرا نشدند و در اثر میل‌های فاسد که پشت کردن به تحریک مهربانانه‌ی خداست، اعمال فاسد انجام دادند، خودشان مقصرند و حتماً با نتیجه‌ی انتخاب خود روبه‌رو می‌شوند که برای جانشان مطلوب نیست.

در علم خداوند قبل از خلقتِ هر چیز، نحوه‌ی ایده‌آل و کاملِ آن چیز موجود است و هر موجودی را در جهت تحقّق نحوه‌ی ایده‌آل و نهایی‌اش هدایت می‌کند و انسان را نیز برای رسیدن به آن ایده‌آل و آن انسان کامل

1) سوره‌ی انسان، آیه‌ی 30.

به انگیزش وامی‌دارد. ولی «اِمّا شاکِراً وَ اِمّا کَفُوراً» عدّه‌ای از آن هدایت و انگیزش استفاده می‌کنند و عدّه‌ای به آن پشت می‌نمایند.

نقش عالم ربوبی در عالم ماده

نباید طبیعت را به عنوان یک نظام عِلّیِ مکانیکی و جبری بدانیم و حضور معنوی خدا را در طبیعت حذف کنیم. همچنان‌که نباید نقش نفسِ انسانی را در بدن او نادیده بگیریم و همه‌ی فعالیت‌های بدن را در سطح عکس‌العمل‌های زیست‌شناسانه تحلیل کنیم. مثل این‌که گاهی بدن در اثر آتش و یا گاهی در اثر سوخت‌وساز داخلی گرم می‌شود ولی گاهی غضبِ انسان موجب گرمی بدن او می‌گردد. پس لازم است نقش مستقیم‌تر علل معنوی در عالم ماده را نیز از نظر دور نداشت و متوجه بود بعضاً خداوند ماوراء ابزارها، اقدام می‌نماید، هرچند در هر صورت همه‌چیز به خدا برمی‌گردد و فقط گاهی اسباب بیشتری بین ما و خدا فاصله شده‌اند و اراده‌ی خداوند با این فاصله‌ها و اسباب تحقّق یافته و ظهور نموده است. همچنان‌که می‌گوییم ساقی خدا است، ولی آب، موجب تحقّق ظهور «اسم ساقی» در مرتبه‌ی عالم ماده است، پس آب واسطه‌ای است تا خداوند بندگانش را سیراب کند ولی در هر حال همیشه خداوند در صحنه است؛ چه واسطه‌های فعل او در میان باشند و چه واسطه‌ها در بین نباشند.

آزادی تکوینی و هدایت تشریعی

خداوند، آزادی انسان‌ها را قربانی نمی‌کند، و مشیّت الهی با آنچه در انسان و بر انسان می‌گذرد، در تضاد نیست؛ یعنی انسان تکویناً آزاد است و تشریعاً برای چنین موجودِ آزادی، راه سعادت را پیشنهاد کرده‌اند و این هدایت تشریعی و آن آزادی تکوینی، شرایط لازمِ عشق الهی است و نه قهر او. خداوند تشریعاً به او دستور می‌دهد که باید ظلم نکنی و یا باید عبادت کنی، ولی تکویناً او را آزاد آفرید، تا اگر خواست آن دستور را انجام دهد و اگر نخواست، بتواند انجام ندهد.

آری خداوند می‌فرماید: هر که را خواست گمراه می‌نماید و در این رابطه فرمود: «فَیُضِلُّ اللهُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیم»⁽¹⁾پس خداوند هر که را خواست، گمراه می‌کند و او قدرتمند و حکیم است؛ ولی در آیه‌ای دیگر روشن می‌کند که خواسته است ظالم را هدایت نکند؛ و می‌فرماید: «وَاللهُ لایَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمین»⁽²⁾خداوند قوم ظالم را هدایت نمی‌کند. چون خواست خداوند، خواستی حکیمانه است و نه بوالهوسانه. می‌فرماید: «وَاللهُ لایَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرین»⁽³⁾خداوند کافران را هدایت نمی‌کند، پس درست است که هر کس را خواست هدایت می‌کند و یا گمراه می‌نماید، ولی خواسته است که کافر و ظالم تا وقتی در ظلم و کفر خود پایدارند،

1) سوره‌ی مدّثر، آیه‌ی 31.

2) سوره‌ی بقره، آیه‌ی 258.

3) سوره‌ی، بقره، آیه‌ی 264.

هدایت نشوند و برعکس؛ فرمود: «یَهْدی اِلَیْهِ مَنْ انابَ»⁽¹⁾آن‌کس که جهت خود را از ظلم و کفر تغییر داد، هدایت می‌کند. پس مشیّت خدا آن‌چنان نیست که انسان‌ها نسبت به تغییر سرنوشت خود دست بسته باشند، بلکه برعکس، مشیّت او همین است که انسان‌ها با انتخاب خود بتوانند از هدایت خداوند بهره‌مند شوند.

شقیّ، خودْ شقیّ است

نکته‌ی اول: در روایات داریم که می‌فرماید: «اَلشَقیُّ مَنْ شَقیَ فی بَطْنِ اُمُّهِ وَ السَّعیدُ مَن سَعِدَ فی بَطْنِ اُمِّهِ»⁽²⁾انسانِ شقی و بدکار، از شکم مادر شقی و بدکار است و انسان سعید و نیکوکار، کسی است که از شکم مادر سعید و نیکوکار است. از این روایت ظاهراً معنای جبر به ذهن می‌رسد در حالی که این نوع روایات اشاره به علم خدا دارد که تابع معلوم است، یعنی خداوند علم به اعمال انسان‌ها دارد ولی همان‌طور که اعمال آنها با اختیار خودشان واقع می‌شود. منتها علم خدا به اعمال بندگان قبل از اعمال آنهاست، روایت فوق را امام موسی بن جعفر علیه السلام چنین تفسیر می‌کنند که: «اِنَّ اللهَ تَعالی یَعْلَمَ اَنَّهُ سَیَعْمَلُ عَمَلَ الْاَشْقِیاء...»⁽³⁾خداوند می‌داند که این انسانِ شقی به زودی عمل اشقیاء را مرتکب می‌شود و انسان سعید به

1) سوره‌ی رعد، آیه‌ی 27.

2) توحید صدوق، ص 351.

3) همان.

زودی عمل نیکان را انجام می‌دهد. پس در اثر سوء اختیار خود به بیراهه می‌رود؛ با این‌که می‌تواند نرود.

از حضرت علی علیه السلام در کشف الغطاء آمده است که حضرت سرنوشت میثم و قنبر را پیش‌بینی کردند؛ بعضی‌ها خواستند حضرت را آزمایش کنند، به حضرت خبر دادند: «خالدبن‌عرطفه» مُرد. حضرت فرمودند: «خیر؛ او نمُرده، او یک فتنه‌ای راه می‌اندازد و پرچم ضلالت را هم به دست حبیب‌بن‌جمال می‌دهد» حبیب‌بن‌جمال در مجلس نشسته بود، برخاست و گفت:«من دوست شما هستم!» حضرت فرمودند: «مبادا یک چنین پرچم ضلالت را به دوش بکشی، ولی حتماً این‌کار را می‌کنی و از این درِ مسجد هم به داخل می‌آیی، ولی این کار را نکن»⁽¹⁾.

ملاحظه کنید در این حدیث هم نهی امام هست که این کار را نکند و هم علمِ غیب امام. یعنی چون تو می‌کنی، من علم دارم، نه این که چون من علم دارم تو می‌کنی. علم حضرت تابع معلوم است با همه‌ی مبادی آن که یکی از آن مبادی اختیار انسان است و همه‌ی آن‌چه حضرت پیش‌بینی کردند واقع شد. و این همان است که به آن «علمِ غیبِ تابع معلوم» می‌گویند. معنی «قُلِ اللهُ اَسْرَعُ مَکْراً» بگو خداوند دارای سریع‌ترین مکرهاست؛ به این صورت است که خداوند زودتر از آن‌چه افراد عمل می‌کنند، می‌داند و اگر مصلحت دید خنثی می‌نماید و مقابله می‌کند.

نکته‌ی دوم: در حالی که علی علیه السلام در مسجد نماز می‌خواندند؛ مردی از قبیله‌ی مراد به حضور آن حضرت آمد و گفت: خودت را حفظ کن،

1) ارشاد شیخ مفید، ج1، ص329.

زیرا مردی از قبیله‌ی مراد قصد کشتن تو را دارد. حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند: «إِنَّ مَعَ کُلِّ إِنْسَانٍ مَلَکَیْنِ یَحْفَظَانه فَإِذَا جَاءَ الْقَدَرُ خَلَّیَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَهُ وَ إِنَّ الْأَجَلَ جُنَّةٌ حَصِینَةٌ»⁽¹⁾خداوند با هرکس دو ملک گذارده که او را نسبت به آنچه برای او مقدّر نشده حفظ می‌کنند، پس چون آنچه مقدّر شده، رسید؛ آن دو ملک میان او و آنچه مقدر شده‌است را خالی می‌کنند - تا آنچه مقدّر شده‌است واقع شود - و اَجَل و وقتِ معین شده‌ی مرگ، سپری محکم است که انسان را از همه‌ی بلاها حفظ می‌کند.

حضرت‌علی علیه السلام در این سخن ما را متوجه قوانین ثابت عالَم وجود می‌کنند که اختیار ما تا آن جاها نفوذ ندارد، همچنان‌که اختیار در زمان تولد یا جنسیت ما نفوذ نداشت. قوانین ثابتِ عالم وجود، به معنی جبری که ما نتوانیم سعادتمندانه سرنوشت خود را برای زندگیِ قیامتی رقم بزنیم، نیست. بلکه بدین‌معنی است که خداوند نظام خود را در دست ما نداده‌است تا ما با میل خود آن را تغییر دهیم، بلکه به ما امکان تغییر خود و تغییر سرنوشت خود را در دل نظامی متقن و حساب شده داده‌است.

توصیف ارزشی انسان در قرآن

تا حال در مورد انسان سخن از این بود که چه وسعتی دارد و چگونگی وجود او را برآن اساس مورد بررسی قرار می‌دادیم و در نهایت روشن شد که جبری وجود ندارد که مانع سعادتمندی او شود. حال سخن در این است که قرآن، انسان را از نظر ارزشی چگونه معرفی می‌نماید.

1) نهج البلاغه، ص 505.

یک‌وقت نفس انسان را از آن‌جهت که یک موجود مجرّد است بررسی می‌کنیم، یک‌وقت انسان را از آن‌جهت که به پستی‌ها کشش و گرایش دارد بررسی می‌نماییم و می‌خواهیم بگوییم این‌هم یک بُعد از ابعاد انسان است و نباید از آن غافل بود. البته این‌که انسان از این گرایش‌های پست چگونه خود را برهاند، موضوع بحث اخلاق است و بحث در مورد آن از این مقال خارج است.

قرآن می‌فرماید: «اِنَّ الْاِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً»⁽¹⁾انسان حریص خلق شده است. این آیه می‌خواهد بُعدی از انسان را ترسیم کند مبنی بر این‌که در سرشت انسان حرصی نهاده شده است تا بر خیر حریص باشد و نباید این حرص را به‌عنوان یک واقعیّت در خود نادیده بگیرد. بلکه اگر بر جمع مال حریص شد، آن حرص را درست هدایت و تدبیر نکرده است و این نعمت خدادادی را مثل سایر نعمت‌ها با کج‌سلیقگی به نقمت تبدیل نموده است. زیرا لازمه‌ی حرص خدادادی این است که وقتی شخص به خیری رسید، تلاش کند آن را به دست آورد، در این حالت حرص از رذائل اخلاقی نخواهد بود. حرص وقتی به‌عنوان صفتی مذموم در جان انسان جای می‌گیرد که انسان آن را بد مدیریت کند. بدین‌صورت که حرص دوران کودکی را که منشأ آن، هوای نفس و اشتهای دل بود، تا آخر به همان صورت حفظ کند بدون آن که آن را در زیر فرمان عقل ببرد، در این حالت است که به جای شوق و حرصِ نزدیکی به حق، حرصِ یافتن اهداف هوای نفس در او می‌ماند و از خیر واقعی محروم می‌شود و در

1) سوره‌ی معارج، آیه‌ی 19.

هنگام برخورد با گناه، با صبر در مقابل آن نمی‌تواند حرص خود را کنترل کند و نیز نمی‌تواند با اطاعت پروردگار، حرص خود به جمع مال و اشتغال به دنیا را کنترل نماید. چنین انسانی اگر با مشکلی و شرّی برخورد کرد که دامنه‌ی حرصِ او را محدود کند و جلو شهوات و مال‌طلبی او را بگیرد، شروع به جزع و بی‌تابی می‌کند.

قرآن عکس‌العمل انسان‌ها را در حوادث، بر اساس مبانی خلقت‌شان تفسیر می‌کند و در این رابطه می‌فرماید: «إذا مَسَّهُ الشَّرُ جَزُوعاً»⁽¹⁾چون شرّی به او رسد، جزع و بی‌تابی می‌کند. طوری در عالم موضع‌گیری کرده و طوری حرص خود را میدان داده که کوچک‌ترین مشکل برای او جانکاه است. این بدان‌جهت است که حرصِ ذاتیِ خود را با مدیریتِ صحیحی هدایت ننموده و مقصد و مقصودِ حرص خود را دنیا و متعلّقات دنیا قرار داده و از طرفی دنیا ذاتاً گذرا و قابل تغییر است، در نتیجه حرص او همواره چهره‌ی زوال خود را نشان می‌دهد و این انسان را به‌جزع می‌کشاند. در صورتی که اگر مطلوب و مقصود خود را حق و قیامت و خیراتِ معنوی قرار می‌دهد، دیگر آن‌چنان نیست که این مقاصد از طریق افراد مورد تهدید قرار گیرند و افراد بتوانند خدا و معنویات را از او بربایند و او مجبور باشد به جهت ترس از زوالِ آنها به جزع فرو افتد. در راستای عدم هدایت حرص، قرآن ادامه می‌دهد: «وَإِذَا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعًا»⁽²⁾چون خیری به او رسید، مانع است که آن خیر به دیگران برسد و همه را برای

1) سوره‌ی معارج، آیه‌ی 20.

2) سوره‌ی معارج، آیه‌ی 21.

خود می‌خواهد؛ چون مطلوبش دنیایی است که زوال‌پذیر است. اگر از این دنیای زوال‌پذیر چیزی به‌دست آورد، با تمام وجود سعی می‌کند همه را برای خود نگهدارد و بقیّه را از آن محروم کند و به‌جای این‌که همه‌ی همّت خود را صرف کند تا مطلوب زوال‌ناپذیر را - که مقصد و مقصود حقیقی روحش است - دریابد، همه‌ی همّتش صرف حفظ کردن چیزی می‌شود که بالذّات زوال‌پذیر است و در نتیجه حاصل حیات و برآیند تلاش‌هایش همواره کم‌رنگ و بی‌حاصل می‌گردد، و حرص او افزون می‌گردد تا بلکه این بی‌رنگی را پررنگ و یا لااقل محفوظ دارد. قرآن در ادامه می‌فرماید: «إلاَّالْمُصَلّین»⁽¹⁾فقط «نیایشگران» از طریق ارتباط با خالق خود از شرّ این حرصِ منفی خود را رهانیده‌اند. نمازگزاران جهت این حرص را به مطلوب حقیقی ارجاع داده‌اند و در راه نیایش و انفاق و توجّه به قیامت این طلب را بارور کرده‌اند تا نتیجه‌ی آن خار چشمشان نباشد، بلکه یار جانشان گردد.

اگر به «انسان» درست نگریسته شود، حتی صفاتی مثل حرص که در او نهاده شده - در جایگاه خود - به عنوان گرایشی مفید دیده می‌شود که باید هدایت گردد زیرا حرص به معنی میل به بی‌نهایت در جان انسان نگاشته شده و نباید با محدودیت ها به آن جواب داد. زیرا در این حالت مثل پرنده‌ای خواهد بود که از پشت پنجره‌ی شیشه‌ای به افق‌های دور نظر کند و چون برای رسیدن به آن دوردست‌ها پرمی‌گشاید، با شیشه‌ی پنجره

1) سوره‌ی معارج، آیه‌ی 22.

برخورد می‌کند و همه‌ی بدنش خرد می‌شود و از پرکشیدن هیچ حاصلی به دست نخواهد آورد از این جهت حرص او به یأس تبدیل می‌شود.

قرآن در ترسیم و توصیف این بُعد انسان که اگر خوب هدایت نشود، عامل تزلزل روانی می‌گردد می‌فرماید: «وَلَئِنْ أَذَقْنَا الإِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَیَئُوسٌ کَفُورٌ»⁽¹⁾اگر ما به انسان برخی نعمت‌هایی که بدان متنعّم می‌گردد، بدهیم و سپس باز پس گیریم این انسان مأیوس گشته و امید برگشت این نعمت‌ها را از دست می‌دهد و به نعمت ما کافر می‌گردد و نعمت را حق خود می‌داند. در آیه‌ی بعد می‌فرماید: «وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاء بَعْدَ ضَرَّاء مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّیِّئَاتُ عَنِّی إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ»⁽²⁾برعکس؛ اگر بعد از افتادن در یک سختی، نعمت به او رسانیم خواهد گفت: سختی‌ها از من برطرف شد و فکر می‌کند دیگر برنمی‌گردد و بی‌خود مسرور و فخرفروش می‌شود.

حاصل این دو آیه چنین است که ویژگی عمومی انسان در حالت طبیعی، تنگ‌نظری و کوتاه‌بینی است و فقط آنچه در حال است را می‌نگرد و در چنین شرایطی هم رسالت حیات زمینی‌اش را فراموش کرده و هم افق‌نگری‌اش را از دست داده است. یعنی انسانی که فلسفه وجودی خود را در این عالم نشناسد، چنین موضع‌گیری می‌کند که یا در سختی‌ها مأیوس می‌شود و فکر می‌کند دیگر کاری از پیش نمی‌برد و این‌چنین خود را در هم می‌پیچید و خرد می‌کند، یا در راحتی‌ها آن‌چنان شاد و

1) سوره‌ی هود، آیه‌ی 9.

2) سوره‌ی هود، آیه‌ی 10.

مغرور می‌شود که فکر می‌کند همه چیز به دست اوست و این‌چنین در غفلت و غرور فرو می‌رود.

در آیه‌ی بعد درمان این نوع تزلزل شخصیّت و بی‌ثباتی منش را چنین مطرح می‌کند و می‌فرماید: «إِلاَّ الَّذینَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ کَبیر»⁽¹⁾فقط مؤمنینی که خود را در صبر و عمل صالح مستقر نموده‌اند، از این ضعف و یأسِ بی‌جا و بی‌مورد، آزاد و رها شده‌اند و چنین مؤمنینی برایشان مغفرت و اجر عظیم هست. زیرا از این طبع ناپسند و تنگ‌نظرانه به کمک صبر در دینداری، و ایمان به حقایق غیبی، رها شده‌اند.

با دقت در آیات قرآن مشخص می‌شود انسان ضعف‌هایی دارد که اگر خود را در رابطه با آن ضعف‌ها نشناسد، سرگردان خواهد ماند و تأکید قرآن که می‌فرماید: «خُلِقَ الْاِنْسانُ ضَعیفاً»⁽²⁾انسان ضعیف آفریده شده است. در همین رابطه است. این نشان می‌دهد که خداوند انسان را در صحنه‌ای گذاشته که باید از ضعف شروع کند، ولی ضعیف نماند و خود را به کمالات لازم برساند؛ چون «ضعیف بودن بد نیست، بلکه ضعیف ماندن بد است» و اگر از اول همراه با کمالات خلق شده بود، دیگر کمالاتی را که با تلاش به‌دست می‌آورد معنی نداشت و آن کمالات سرمایه‌اش محسوب نمی‌شد و نمی‌توانست آن‌ها را به خود نسبت دهد،

1) سوره‌ی هود، آیه‌ی 11.

2) سوره‌ی نساء، آیه‌ی 28.

زیرا در آن صورت این انسان نبود که با سعی و عمل خود به چنین کمالاتی می‌رسید.

لازم است انسان را با توجّه به همه‌ی ابعادش تفسیر نمود و حرکات و اعمالش را مدّ نظر قرار داد. آنچه در این موجودِ چند بُعدی می‌توان یافت دوگونه بودن است: یکی بودنی ثابت و پایدار و استوار و همراه با اطمینان قلب که شاخصه‌ی چنین بودنی انبیاء و اولیاء علیهم السلام هستند. و دیگری بودنی متزلزل که عقل و فطرتش اسیر هوس او هستند که شاخصه‌ی آن فرعونیان و دشمنان انبیاء و اولیاء هستند. خداوند با مطرح‌کردن و گزارش‌دادن از انسان‌های نوع اول سایر انسان‌ها را نهیب می‌زند که به فطرت خود رجوع کنید تا از سرگردانی در امیال پراکنده رها شوید و به پروردگار واحد رجوع نمایید.

با فهمیدن تفسیری که خالق انسان برای انسان نموده و با پذیرفتن تکلیفی که بر او گمارده انسان می‌تواند آنچه را باید بفهمد، بفهمد و به آنچه باید برسد، برسد و باز از خود بپرسد ما برای کدام انسان باید برنامه‌ریزی کنیم، انسانی که خالق انسان‌ها معرفی می‌نماید، یا انسانی که مکتب لیبرالیسم یا مکتب مارکسیسم یا روانشناسی معرفی می‌کند؟!

انسانِ آرمانی اسلام

انسان در عالی‌ترین افق

در بحث انسان‌شناسی؛ عالی‌ترین وجه انسان که در «انسان کامل» تحقق بالفعل می‌یابد، انسانی است که به مقام جامعیت هستی دست یافته و به اصطلاح به او «کون جامع» یا هستی فراگیر می‌گویند. در چنین مقامی او بر همه‌ی مراتب هستی نفوذ خواهد داشت. انسانی است که مراتب مُلک و مَلکوت را طی کرده و مظهر جامع اسماء الهی است و دارای آنچنان حضوری است که کاری از کاری بازش نخواهد داشت، چون مظهر خدایی است که در وصف او آمده «لا یَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ»⁽¹⁾کاری او را از کاری باز نمی‌دارد.

انسان کامل - یعنی عالی‌ترین وجه انسان - کتابی است جامعِ جمیع کتب الهی، چنانچه به اعتبار روح و عقلش، مقام اُمُّ‌الکتاب دارد و به اعتبار

1) سوره‌ی الرحمن، آیه‌ی 29.

قلبش، کتاب لوح محفوظ است، و به اعتبار نفسی که تعلق تدبیری به بدن دارد «کتاب محو و اثبات» است.

از نظر عارفان بالله، انسان کامل پنجمین حضرت از حضرات خمس است، بدین معنی که متوجه باشیم چهار حضرت در عالَم وجود دارد که عبارت‌اند از: 1- عالم غیب 2- عالم شهود 3- وجهی از عالم غیب و شهود که به غیب نزدیک است 4- وجهی از عالم غیب و شهود که به شهود نزدیک است و انسان کامل پنجمین عالم یا حضرت است بدین‌معنی که وجودی است شامل همه‌ی این عوالم چهارگانه و لذا به او حضرت خَمس گفته‌اند. هر انسانی در جان خود بالقوه در مقام حضرت خمس است و می‌تواند تمام عوالم چهارگانه را در خود به نحو وحدت داشته باشد. همچنان‌که امامِ انسان‌ها به نحو بالفعل در چنین مقامی است.

قرآن می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ عَلَیْکُمْ أَنفُسَکُمْ لاَ یَضُرُّکُم مَّن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ إِلَی اللّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ»⁽¹⁾ای مؤمنین اگر قصد طیِ طریق ایمانی را دارید، هرگز از توجه به جان خود غافل نباشید، بلکه آن را شناخته، نیازهای آن و مراحل برآوردن نیازها را در مسیر صحیح شناسایی کنید، زیرا چنانچه انسان در مسیر انسانیت از خود آغاز نماید، هرگز گمراهی دیگران به او آسیبی نمی‌تواند برساند، هدایت دیگران را هم صرفاً به حکم انجام وظایف شرعی انجام می‌دهد. چون نتیجه‌ای که کسب می‌کند باز در قلمرو جان خود اوست و هر امری که خارج از وجود انسان است - نظیر شهرت - از امور موهوم و بافته‌ی خیال

1) سوره‌ی مائده، آیه 105.

خواهد بود و روشن می‌شود که همه‌ی آن‌ها بیرون از دروازه‌ی انسانیت بوده و کمال او محسوب نمی‌شوند و اگر کسی برای آبادکردن بیرونِ دروازه هستیِ خود تلاش کند، مسیر را رها کرده و به بیراهه گام نهاده و در این راستاست که آیه‌ی فوق می‌فرماید: «عَلَیْکُمْ اَنْفُسَکُمْ» یعنی خود را دریابید تا سود و زیان خود را درست بشناسید.

قرآن می‌فرماید: «هُوَالَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی‌الاَرْضِ جَمیعاً»⁽¹⁾او خدایی است که همه‌ی آنچه در زمین است، برای شما خلق کرد. پس محور اصلیِ حرکت انسان، مسیر نفس ناطقه‌ی اوست و آنچه در خارج از نفس آدمی است، از برای انسان خلق شده، یعنی آنچه در خارج از نفس انسان است، ابزار تکامل اوست و اگر کسی تمام کوشش خود را برای اموری بیرون از جان خود صرف کرد، مانند کسی است که تمام کوشش خود را برای شناخت و اصلاح نردبان صرف کرده، چندان‌که فرصتی برای استفاده و صعود از آن نیابد، مسلم چنین انسانی عمر خود را بیهوده تلف کرده‌است.

علم و حقیقت انسان‌ساز

تا انسان در دنیاست، تکاملش منوط به علم و عمل است، آن‌هم در حیات فردی و اجتماعی، ولی بعد از دنیا اوست و عمل او. علم و عمل در دنیا یعنی آگاهی از مسیر و حرکت در آن مسیری که موجب تکامل انسان

1) سوره‌ی بقره، آیه‌ی 29.

است و علم مورد نیاز، عبارت است از شناخت «آغاز» و «انجام» و «مسیر حرکت» یعنی شناخت مبدأ و معاد و منازل بین آن دو.

گرچه مسیر آغاز و انجام در جان آدمی است و لیکن شناخت آنچه در جان نفوذ کرده و آن را می‌سازد شناخت او را تا خارج از وجودش امتداد می‌بخشد و نقش رسالت و نبوت از این قرار است که انسان با عمل عالمانه که موجب رفتار صحیح می‌شود، به کمال می‌رسد.

آفریدگار جهان از طریق انبیاء برنامه‌ای را به بشر پیشنهاد می‌کند تا روح استخدام‌گریِ انسان منجر به نفی قسط نگردد.⁽¹⁾

آنچه مانع اجرای قسط می‌گردد و انسان را از پیروی پیامبران باز می‌دارد، نیروی درونی اوست و به همین جهت انسان باید در نبردهای درونی به سرکوب نیروهای مزاحمی بپردازد که مانع از پرواز او با دو بال علم و عمل هستند و بهترین راه برای این کار یاد خدا است. در همین رابطه قرآن می‌فرماید: «وَاذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خیفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ الْاصالِ وَ لا تَکُنْ مِنَ الْغافِلین»⁽²⁾نقش پروردگار خود را در جان خود به یاد داشته باش و این حالت را با حالت تضرع و بدون بلندکردن صدا، زنده نگهدار و از غافلان مباش.

انسانی که متذکرِ حضور و نقش پروردگار در عالم است همواره مواظب می‌باشد تا دشمن او، در دل او نفوذ پیدا نکند و با یاد خدا به پاسداریِ حریم دل مشغول می‌باشد. قرآن در وصف چنین انسان‌هایی

1) به تفسیر آیه 213 سوره بقره و آیه‌ی 25 سوره‌ی حدید مراجعه فرمائید.

2) سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 205.

می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَواْ إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِّنَ الشَّیْطَانِ تَذَکَّرُواْ فَإِذَا هُم مُّبْصِرُونَ»⁽¹⁾مؤمنینِ اهل تقوا آنهایی‌اند که چون احساس کردند گروهی از شیاطین اطراف قلبشان در گردش‌اند، متذکر یاد خدا می‌شوند و نسبت به وسوسه‌های شیاطین بیدارند. زیرا قلب خود را که به منزله‌ی کعبه است و باید آن را پاس داشت، پاسداری می‌کنند.

شخصِ مراقب، همواره در حضور است «فی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِر»⁽²⁾او خود را در محل صدق و حقیقت، در نزد پرودگارِ صاحب اختیارِ مقتدر، جای داده و پاسبان حرم دل است و در حرم او غیر او را راه ندهد. انسان مراقب، مراقب اعمال خود و مواظب زبان و قلم و حتی نیّات خویش است. می‌بیند چگونه نیّت بد جان انسان را تیره می‌کند. خداوند می‌فرماید: «وَإِن تُبْدُواْ مَا فِی أَنفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحَاسِبْکُم بِهِ اللّهُ»⁽³⁾خداوند شما را نسبت به آنچه از درون خود آشکار می‌کنید و یا پنهان می‌نمایید، مورد محاسبه قرار می‌دهد. لذا امور نفسانی چه اظهار شود و چه پنهان گردد، مورد حساب خواهد بود و وقتی انسان در حضور کامل قرار گرفت متوجه می‌شود نیّت بد چه اندازه در محضر حق بی‌ادبی و معصیت خواهد بود.

انسانِ آرمانیِ مورد نظرِ اسلام در اثر تربیت دینی به چنین درجه‌ای از هوشیاری می‌رسد که اگر بیگانه‌ای را مشاهده کرد که می‌خواهد به حریم

1) سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 201.

2) سوره‌ی قمر، آیه‌ی 55.

3) سوره‌ی بقره، آیه‌ی 284.

دل او نفوذ کند، با یاد خدا و توجه به حضرت حق، عمل او را خنثی می‌کند و فرمان‌بردار این آیه‌ی الهی است که می‌فرماید: «وَ اِمّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللهِ اِنَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ»⁽¹⁾چون شیطان خواست شما را از تعادلِ ایمانی خارج کند، به خدا پناه ببرید، که خداوند شنونده‌ی پناهندگی شما و دانا به چگونگی نجات شما است.

انسان در منظر دین

ذاتی بودنِ نیاز انسان به خدا به این معنی نیست که انسان فقیر است، بلکه به این معناست که انسان عین فقر است، همچنان‌که غنی‌بودن خداوند هم بدان معنی نیست که خداوند ذاتی است که صفت او غنا باشد، بلکه او عین غنا است. به همین‌جهت قرآن می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ»⁽²⁾ای انسان‌ها! شما فقیران محتاج به خداوند هستید و خداوند غنی و ستوده است.

چنانچه ملاحظه می‌فرمائید انسان در اسلام حقیقی دارد که با تمام وجود عین نیاز به حق است و کمالِ وجودی او فقط در رابطه با خداوند تأمین می‌شود و در راستای توجه به کمال وجودی انسان است که موضوع سبکباری انسان جهت پرواز به سوی خداوند مطرح است تا بفهمد هرچه غیر خداوند است برای انسان دست و پاگیر است و لذا خداوند می‌فرماید: «وَ ما لَکُمْ اِذا قیلَ انْفِروا فِی سَبیلِ الله اَثّاقَلْتُم اِلی الْاَرْضِ اَرَضیتُم بِالْحَیوة

1) سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 200.

2) سوره‌ی فاطر، آیه‌ی 15.

الدُّنْیا مِنَ الاخِرَة»⁽¹⁾چه می‌شود که چون به شما گفته شود در راه خدا گام بردارید، گرانبار به سوی زمین دل بسته‌اید، آیا به زندگی دنیا شادمانید؟ تعلقات زمین شما را به سوی خود کشیده و مانع پرواز شده است. در راستای همین نوع نگرش به انسان است که حضرت‌علی علیه السلام در خطبه‌ی 21 نهج‌البلاغه می‌فرمایند: «تَخَفَّفُوا تَلْحَقُوا» سبکبار شوید تا برسید. برای چنین انسانی آسمان خراش‌های مرتفع نشانه‌ی ترقی نیست، بلکه صعود جان او به آسمان معنویت برای او کمال محسوب می‌شود. آن‌هایی که به چنین بصیرتی برسند:

چون

رهند از دست خود دستی زنند

چون

جهند از نقص خود رقصی کنند

مراحل کمال انسان و نقش دین در تحصیل آن

بنا به فرمایش آیت الله جوادی«حفظه‌الله» در کتاب «انسان در اسلام» چون انسان به مرحله‌ی تجرد کامل برسد، نظام آفرینش از او پیروی می‌کند. زیرا هستی به سه مرحله‌ی کلی تقسیم می‌شود که عبارت است از بخش «طبیعت و ماده» و بخش «تجرد مثالی و برزخی» و بخش «تجرد عقلی». این سه بخش طبق اصل تشکیکِ وجود دارای شدت و ضعف هستند ولی از هم گسیخته نمی‌باشند زیرا در عرض یکدیگر نیستند. وقتی انسان در مرحله‌ی طبیعت است، کاری جز آثار طبیعی برایش میسر نیست ولی چون به تجرد مثالی و برزخی رسید، بر کارهای طبیعی اشراف و احاطه‌ی وجودی پیدا می‌کند و چون به تجرد عقلی رسید بر عالم مثال اشراف پیدا

1) سوره‌ی توبه، آیه‌ی 38.

خواهد کرد. کسی که طبیعت مسخّر اوست به اذن خدا می‌تواند درخت خشکیده را سرسبز نماید و یا انسان مرده‌ای را زنده کند. چنانچه حضرت مریم علیها السلام درخت خشکیده را تکان داد و از آن خرمای تازه پدید آورد⁽¹⁾و از آنجایی که سه بخش مذکور از هم گسیخته نیست کسی که در عالم طبیعت است از آن عوالم جدا نیست ولی تا تعلقات دنیایی خود را کم نکند، توان سفر و حضور بالفعل در آن عوالم را ندارد، چون تا سبک نشود نمی‌تواند سیر کند. دین؛ تمامی سپاهیان جهل و لشکریان شرّ و نیروی عقل و عدل را معرفی می‌کند تا سالک بتواند درست سفر کند و خود را در عوالم برتر از عوالم ماده حاضر احساس کند.

انسان کامل و ولایت تکوینی

کسی که مراحل تجرد برزخی و عقلی را طی کرد و به تجرد تام عقلی رسید، به دلیل آن‌که در آن حال نفس ناطقه‌اش در طول علل قرار می‌گیرد و به همه‌ی مراتب مادون اِشراف پیدا می‌کند، در علم و عمل از آگاهی و قدرت کامل برخوردار است و به او در انسان شناسیِ اسلامی «انسان کامل» گویند و قدرت وجودی انسان کامل را «ولایت تکوینی» می‌نامند که در آن حال او مجرای فیض الهی خواهد بود.

اطاعت از فرامین الهی در حوزه‌ی علم و معرفتِ کامل نسبت به خداوند، تا بدان حد که در بخش علم مقدور آدمی است، انسان را به قرب

1) سوره‌ی مریم، آیه‌ی 25.

الهی واصل می‌نماید و در این صورت همه‌ی مراحل مادون در پوشش ولایت او قرار می‌گیرد.

ارتباط روح انسانی با جسم از نوع ارتباط لفظ با معنی است، لفظِ بی‌معنا صدایی بیش نیست و این‌طور هم نیست که معنی در جای خاصی از لفظ قرار گرفته باشد، بلکه سراسرِ لفظ را در برگرفته و به آن لفظ معنی داده است. همین طور که اگر لفظ بدون معنی باشد مهمل است، اگر بدن هم بدون روح باشد مهمل خواهد بود و اسلام، انسان را از این منظر می‌نگرد که حتی جسم او براساس کمالِ روح او علاوه بر زنده بودن، معنی‌دار هم خواهد بود، و همان‌طور که الفاظ با محتواهای متفاوت، کمالات متفاوت دارند، بدن‌ها نیز با روح‌های متفاوت کمالات متفاوت خواهند داشت و در همین راستا بدنِ انسان کامل در نهایت ادب و محتوای الهی خواهد بود و لذا تمام حرکات و سکنات او بر همگان حجت است.

در عین توجه به نکته‌ی فوق؛ انسان در دیدگاه اسلام همان‌طور که مستحضرید آن‌طور نیست که دارای دو حقیقتِ جسم و روح باشد، بلکه حقیقت او جان یا روح اوست و بدن و جسم، ابزار آن روح‌اند. و با توجه به همین نکته است که اگر به لذّت بدنی زیاد میدان بدهد، عملاً از اصل خود جدا شده است. برعکس، هرچه انسان بیشتر بر بدن خود حاکم باشد، و حکم شریعت را بیشتر بر بدن خود حاکم کند، خود را به انسان کامل بیشتر نزدیک کرده است. از حضرت صادق علیه السلام هست که: «ما ضَعُفَ بَدَنٌ عَمّا قَوِیَتْ عَلَیْهِ النِّیَّة»⁽¹⁾هرگز بدن در برابر آنچه که نیّت و اراده بر آن

1) من لا یحضره الفقیه ج 4 ص 278.

چیز قوی شده، احساس ضعف نمی‌کند. طبق این روایت؛ هر اندازه گرایشِ روح به عالَم قدس قوی‌تر باشد بدن را - به عنوان ابزار روح - بیشتر تحت تأثیر خود قرار می‌دهد و در انجام اعمال الهی بهتر عمل می‌کند.

روح به کمک ابزار و قوای خود، حرکت استکمالی خود را انجام می‌دهد و در مسیر حرکت، منازل و مراحلی را طی می‌کند و جان خود را از پلیدی‌هایی که مانع کمال او هستند، پاک می‌نماید. انسان با زدودن رذائل، مزرعه‌ی دل را از علف‌های هرز پاک کرده و با تحصیل کمالات، نهال فطرت را آبیاری می‌نماید تا آنکه نهالِ جوانه‌زده، آرام‌آرام رشد کند و با سبزی و خرّمیِ خود جنّتی را در جان انسان پدید آورد.

کمال انسان در خود اوست، چون «مسیر» و «متحرک» و آنچه به آن پرداخته می‌شود، انسان است، آنچه به دیگران می‌رسد بدنه‌ی عمل است و اما جان و عصاره‌ی عمل به خود انسان بازگشت می‌نماید. قرآن می‌فرماید: «اِنْ اَحْسَنْتُمْ اَحْسَنْتُمْ لِاَنْفُسِکُمْ وَ اِنْ اَسَأْتُمْ فَلَها»⁽¹⁾اگر خوبی کنید به خود کرده‌اید و اگر بدی کنید، باز به خود کرده‌اید. چرا که اصل عمل همان نیّت آن است، چنان‌چه در روایت داریم: «لا عَمَلَ اِلاّ بِالنّیّة».⁽²⁾هیچ عملی، عمل نیست مگر به نیت آن.

1) سوره ی اسراء، آیه‌ی 7.

2) وسائل الشیعه ج 1 ص 33.

حیات انفرادی پس از دنیا

قرآن در توجه به حیات قیامتی انسان، می‌فرماید: «لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادی کَما خَلَقْناکُمْ اَوَّلَ مَرَّة»⁽¹⁾شما به‌تنهایی به‌سوی ما خواهید آمد همانگونه که اول بار شما را آفریدیم. در آیه‌ی 166 سوره‌ی بقره در مورد قیامت می‌فرماید: «تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْاَسْباب» در آن عالم وسایل و اسباب منقطع می‌گردند و سلسله‌ی نسبت‌های اعتباری و اجتماعی بین انسان و سایر انسان‌ها و اشیاء نیز از هم گسسته می‌شوند و در آیه‌ی 101 سوره‌ی مؤمنون همین موضوع را این‌طور تأکید می‌کند که: «فَلااَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَؤْمَئِذٍ» در قیامت نسبتی بین انسان‌ها نیست. چنانچه در آیه‌ی 265 سوره‌ی بقره می‌فرماید: «لا بَیْعٌ فیهِ وَ لا خُلَّه» در آن شرایط نه دوستی مطرح است و نه معامله‌ای باقی می‌ماند. پس همه‌ی کمالات باید در دنیا فراهم شود و لذا حضرت‌علی علیه السلام در خطبه‌ی 4 نهج‌البلاغه می‌فرمایند: «اِنَّ الْیَوْمَ عَمَلٌ وَ لا حِسابٌ وَ غَداً حِسابٌ وَ لا عَمَلٌ». امروز روز عمل است و حساب و جزائی در آن نیست و فردا روز حساب است و امکان عمل در آنجا وجود ندارد. شاید بتوان گفت دقیق‌ترین نگاه به انسان نگاهی است که در آیات فوق و سخن حضرت مولی الموحدین علیه السلام مطرح شده تا بتوانیم انسان را در ابدیتش، بدون هر گونه نسبت و اعتباری بنگریم و در این دنیا با دیدی او را تعریف نمائیم که در ابدیت هست.

1) سوره‌ی انعام، آیه‌ی 94.

همان‌طور که جهان هستی مشتمل بر عالم طبیعت و عالم مثال و عالم عقل است، انسان‌ها نیز این عوالم سه‌گانه را در طول یکدیگر طی می‌کنند و در یکی از این مراتب سه‌گانه قرار می‌گیرند. چنان‌چه حضرت علی علیه السلام فرمودند: «النّاس ثَلاثَهٌ؛ عَالِمٌ رَبَّانِیٌّ، مُتَعَلِّمٌ عَلَی سَبیلِ نجَاةٍ وَ هَمَج رَعَا»⁽¹⁾مردم سه گروه‌اند، عالم ربّانی و متعلّمی که در مسیر نجات است و انسان‌های سرگردان. که اولی در تجرد عقلی و دومی در وسط راه، و سومی - یعنی هَمج رعا - در طبیعت مانده است. و امام ششم فرمودند: «نَحُنُ الْعُلَمَاء و شیعتُنا المتعلّمون وَ سائِرالنّاس همج»⁽²⁾عالِمان دین ماییم و شیعیان ما از متعلّمین و دیگران از زمره‌ی سرگردانان هستند. قرآن همین تقسیم‌بندی را به نحوه‌ای دیگر متذکر می‌شود و می‌فرماید: «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیْرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ ذَلِکَ هُوَ الْفَضْلُ الْکَبِیرُ»⁽³⁾ما این کتاب را به عنوان میراث به گروهی از بندگان دادیم اما آنها پس از دریافت کتاب سه گروه شدند، برخی از آنها ظلم کردند و نپذیرفتند و خود محور شدند و گروه دوم در حد وسط قرار داشته از طبیعت فراتر آمدند و مشغول اصلاح خود‌اند و گروه سوم کسانی‌اند که به اذن الهی گوی سبقت را از همگان ربوده و از فضل بیکران خداوند بهره‌مند گشته‌اند.

1) نهج‌البلاغه، حکمت 147.

2) تفسیر نورالثقلین، ج 4، ص 36.

3) سوره‌ی فاطر، آیه‌ی 32.

هماهنگی در معرفت انسان و شناخت جهان

برای شناخت انسان، آگاهی به او در سه مقطعِ قبل از دنیا، در دنیا و بعد از دنیا لازم است، زیرا انسان با سه مقطع وجودی، با سه مقطع از جهان هستی در ارتباط است.

کمالی را که انسان در حرکت مستمر خود با گذر از کاستی‌ها، به سوی آن حرکت می‌کند، نمی‌توان مادی دانست، زیرا امور مادّی تنها مسیر را تأمین می‌نمایند، بنابراین مادامی که انسان در محدوده‌ی امور مادی است بین راه است و تا زمانی که چشم درونی خود را باز نکرده و در شنیدن، احتیاج به گوش مادی دارد، در راه می‌باشد و چون به جایی رسید که بدون چشم، دید و بدون گوش، شنید در طلیعه‌ی مقصد است. طلیعه‌ای که حقایق را با علم حضوری دریافت می‌نماید.⁽¹⁾

با توجه به سِعه‌ی وجودی انسان و حضوری که می‌تواند در عوالم فوق مادی داشته باشد باید گفت: کمالاتی را که مکتب‌های مادی برای انسان ترسیم می‌کنند، غایت انسانی نیست و باید از این تفسیرها برای انسان فاصله گرفت و به همین جهت قرآن در آیه‌ی 29 سوره‌ی نجم می‌فرماید: «فَأَعْرِضْ عَن مَّن تَوَلَّی عَن ذِکْرِنَا وَلَمْ یُرِدْ إِلَّا الْحَیَوةَ الدُّنْیَا» از هرکس که به یاد ما پشت کرده و دنیا را انتخاب نموده، دوری کن. چون این افراد بالاتر از حیات مادی را به ما پیشنهاد نمی‌کنند، نهایتاً به ما در داشتن دنیای

1) در رابطه با فعلیت یافتن نفس ناطقه در عوالم معنا به کتاب «چگونگی فعلیت یافتن باورهای دینی» از همین مؤلف رجوع فرمائید.

بیشتر کمک می‌کنند و از مقصد اصلی که نزدیکی به انسان کامل است، محروممان می‌نمایند.

شناختِ فعلیت و کمال انسان که در برابر شناختِ نقص‌های آن است، از ضروریات شناخت انسان و شناخت مسیری است که در آن زندگی می‌کند. و از این جهت می‌توان گفت: تا معاد و مراحلی که هر کس باید طی کند، روشن نشود، تکامل انسان شناخته نمی‌شود.

عرض شد انسان تا خودکفا نشود و محتاج چشم و گوش باشد، در نقص است. و غنی کسی است که اصلاً در هیچ بعدی نیاز برای او مطرح نیست و چون غنیِ بالذّات خداوند است، انسان متکامل نیز باید آیت غنی بشود.

کمال انسان، همان حقایقی است که در دعای سحر بیان شده و انسان کامل شخصی است که بتواند قادر به قدرتی شود که بر همه‌ی امور جریان داشته باشد. در جریان دعای سحر به جایی می‌رسید که متوجه می‌شوید نه تنها کامل‌ترین‌ها نزد خدا است بلکه هر چیز که نزد خدا است کامل‌ترین است. می‌گویی: «اَللّهُمَّ اِنّی اَسْئَلُکَ مِنْ کَمالِکَ بِاَکْمَلِها وَ کُلُّ کَمالِکَ کامِل، اَللّهُمَّ اِنّی اَسْئَلُکَ بِکَمالِکَ کُلِّه» خدایا از عالی‌ترین مراتب کمال تو درخواست می‌کنم، در صورتی که تمامی مراتب کمال تو عالی است، خداوندا از تمامی مراتب کمال تو درخواست می‌نمایم.....» «اَللّهُمَّ اِنّی اَسْئَلُکَ مِنْ اَسْمائِکَ بِاَکْبَرِها وَ کُلُّ اَسْمائِکَ کَبیرَه، اَللّهُمَّ اِنّی اَسْئَلُکَ بِاَسْمائِکَ کُلِّها» پروردگارا! بزرگترین اسماءات را از تو طلب می‌نمایم و حال آن‌که تمامی اسماءات بزرگ است، پس تو را به تمامی اسماءات

می‌طلبم.⁽¹⁾

رسیدن به آنچه در این دعا آمده‌است به معنای رسیدن به مقام فنا و رسیدن به مظهریّت تام اسماء حسنای الهی است و تا انسان به این مرحله نرسد در راه است و چون به این مرحله رسید وَلِیُّ‌الله است.

وَلِیُّ‌الله از جمله فیوضات الهی است و خداوند همانگونه که با آب، رفع عطش می‌کند، با ولیّ‌الله نیازهای معنوی انسان‌ها را تأمین می‌نماید. و انسان‌شناسی به این معنا است که انسان بداند نقطه‌ی آرمانی‌اش در کجا است و چگونه از طریق وَلِیّ الله می‌تواند به نقطه‌ی آرمانی خود برسد.

انسانِ کامل؛ پیوند دو سر حلقه‌ی هستی

انسانی که مراتب هستی را طی کند و همه‌ی مراحل آن را بپیماید و به تجرد کامل دست یابد، چندان که بدون استعانت از ابزارهای مادی نظیر چشم و گوش، ببیند و بشنود، عصاره‌ی جهان است و از او به عنوان صادره‌ی اول یاد می‌شود. در روایات از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم داریم: «اَوَّلُ مَا خَلَق اللّهُ نُوری اِبْتَدَعهُ مِنْ نُورِه»⁽²⁾اولین چیزی که خلق شد نور من بود که از نور حضرت حق جدا شد. یا از حضرت علی علیه السلام داریم «اَوّلُ مَا خَلَق نُور حَبِیبِه محمد صلی الله علیه و آله و سلم»⁽³⁾اولین چیزی که خداوند خلق نمود نور حبیبش محمد صلی الله علیه و آله و سلم بود و مسلّم انسانِ کامل نه تنها اوّلُ ما خلق‌الله است که آخِرُ ما

1) برای شرح بیشتر این موضوع به کتاب «اسماء حسنا دریچه‌های نظر به حق» از همین مؤلف رجوع فرمائید.

2) بحار، ج 15، ص 24، ح 44.

3) بحار، ج 15، ص 27.

خلق‌الله نیز هست. چون کسی که در آغاز آفرینش و در اولین مرتبت فیض است، پس از ظهور و در پایین‌ترین مراتب، همان مسیر را طی کرده و تا به آخرین کمال آفرینش می‌رسد و آیه‌ی «اِنّا لِلّهِ وَ اِنّا اِلَیْهِ راجِعُون»⁽¹⁾ناظر به آمد و شد انسان در این دو مسیر است. و انسان کامل به مصداق «وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَی، ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی، فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَی»⁽²⁾او در افقی اعلی است، سپس نزدیک شد، پس باز نزدیک شد، پس به نزدیکی دو سر کمان رسید، از این هم نزدیک‌تر، آن دو قوس را طی می‌نماید. کسی که در وسط راه است و به مرحله‌ی تجرد عقلی نرسیده حیوان خوبی است و اگر هم در راه نباشد، حیوان بدی است.

توحید دارای سه مرتبه‌ی «افعالی»، «صفاتی» و «ذاتی» است و انسان موحد در ابتدا به جایی می‌رسد که نور «لا حول و لا قوة الاّ بالله» را در وجود خود پیاده می‌کند و همه‌ی حرکات‌و افعال را از ناحیه‌ی خداوند سبحان می‌بیند و بعد از آن، نور «لا اله الاّ الله» در قلب او جای می‌گیرد و از آن پس «لا هُو الاّ هُو» بر لسان او روان است. در توحید افعالی می‌رسد به جایی که اسباب را بر می‌کَنَد و حق را از ماوراء حجابِ اسباب، فعّال می‌یابد. که گفت:

دیده‌ای

خواهم سبب سوراخ کن

تا

حُجب را برکند از بیخ و بن

مسیر حرکت انسان برای وصول به این مقام، نفس انسان است. یعنی در مسیر تکاملِ انسان، مسافت و آن‌که در حرکت است یکی‌اند و لذا قرآن

1) سوره‌ی بقره، آیه‌ی 156.

2) سوره‌ی نجم، آیات 10 – 7.

فرمود: «یَا اَیُّها الَّذینَ امَنوا عَلیْکُمْ اَنْفُسَکُمْ»⁽¹⁾ای اهل ایمان مواظب جان خود باشید و مبادا که از آن تخلف بورزید.

هرچه انسان به بیرون از خود فکر کند، از خود غافل می‌ماند و هرچه به تن بپردازد، از انسانیت خود دور می‌ماند. اگر که آدمی به یاد خدا باشد خداوند به یاد او خواهد بود چه این‌که خداوند می‌فرماید: «فَاذکُروُنی اَذْکُرکُم»⁽²⁾مرا یاد کنید تا در یاد شما باشم، و اگر خداوند به یاد ما باشد مانع غفلت ما از خودمان می‌گردد.

برای طی مسیر تکامل باید گام به گام در مسیر جان پیش رفت. عمل در نخستین مراتبِ کمالی مربوط به زندگی دنیا است و از این‌رو با پایان پذیرفتن این زندگی، عمر آن به دلیل وابستگی‌ای که به طبیعت دارد به انجام می‌رسد، ولیکن حاصل آن که معرفت و مشاهده است، در جان آدمی باقی می‌ماند و هر عملی اثری خاص در مسیر معرفت انسان می‌گذارد و از این‌رو انسان باید اعمال و اخلاق و عقاید خود را که به طور مستقیم در جان او اثر می‌گذارند، به‌گونه‌ای سامان بخشد که برای جان انسان حیات‌بخش باشد. غضب و شهوت را در ذیل شریعت الهی به تبرّی و تولّی تبدیل کند و عقل را در جهتِ یافتن خدا به‌کار برد. رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم در جواب افرادی که با یک فرد مسیحیِ خوشبو و تمیزی برخورد کردند که وارد مدینه شده بود، به حضرت عرض کردند: «مَا اَعْقَلَ هَذا الرَّجُل» این مرد چه عقل و خردی دارد! حضرت فرمودند: «مَه، اِنَّ الْعاقِلَ مَن

1) سوره‌ی مائده، آیه‌ی 105.

2) سوره ی بقره، آیه‌ی 152.

وَحَّدَهُ»⁽¹⁾یعنی خاموش، عاقل کسی است که موحّد باشد. و کسی که عقل خود را جهت نداده و گرفتار تثلیث است که عاقل نمی‌شود.

راه آسان؛ غیر از راه مستقیم است و لذا قرآن فرمود: «فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَة، وَمَا أَدْرَاکَ مَا الْعَقَبَة فَکُّ رَقَبَة، أَوْ إِطْعَامٌ فِی یَوْمٍ ذِی مَسْغَبَة، یَتِیمًا ذَا مَقْرَبَة، أَوْ مِسْکِینًا ذَا مَتْرَبَة»⁽²⁾باز هم عقبه و گردنه‌ی تکلیف را نپیمود، و در باره‌ی آن عقبه چه می‌دانی؟ آن عقبه عبارت است از آزاد کردن بنده در راه خدا و طعام در روز قحطی و گرسنگی و یا احسان‌کردن است به یتیم خویشاوند و یا به فقیر مضطرِّ خاک‌نشین. چرا گردنه‌ها را رها کرده و در دشت‌های هموار سیر می‌کنند؟ غذای مانده را به مستمند دادن، در دشت گام‌زدن است و غذای بهتر را بخشیدن، از گردنه گذرکردن است و راه مستقیم به سوی حضرت الله است. کارهایی که در محدوده‌ی قسط و عدل و نظایر آن است در حوزه‌ی عمل بوده و در حیوانات نیز یافت می‌شود ولی نشانه‌های مقصد بلندِ انسانی را در دیگر گفته‌های پیشوایان معصوم می‌توان یافت که گفتند: «بَلْ قلوبَنا اَوْعیَةٌ لِمَشِیةِ اللهِ»⁽³⁾قلب‌های ما ظرف خواست و اراده‌ی خداوند است و یا حضرت علی علیه السلام فرمودند: «مالِلّهِ آیةٌ اَکْبَرُ مِنّی»⁽⁴⁾برای خدا آیه و نشانه‌ای بزرگتر از من نیست. از این جهت می‌گوئیم، با شناخت اصل انسان که ائمه معصومین علیهم السلام‌اند راه بسیار هموار

1) تحف‌العقول، ص54.

2) سوره‌ی بلد، آیات 16 - 11.

3) تفسیر نورالثقلین، ذیل آیه «وما تشاؤن اِلاّ اَنْ یشاء‌الله» سوره‌ی انسان، آیه‌ی 30.

4) بحار الأنوار، ج 23، ص 206.

می‌شود و نظر به سیره آن ذوات مقدس راه‌یافتن به صراط مستقیمی است که رهرو خود را به حضرت «الله» می‌رساند و اگر معرفت نفس موجب معرفت رب است در حالی است که معرفت نفس، ما را متوجه اصل انسان یعنی انسان کامل بگرداند و این است معنی معرفت به انسان در اسلام.

انسان در منظر عرفان اسلامی

اشاره

در عرفان موضوع «انسانِ‌کامل» به عنوان نقطه‌ی نهایی کمال انسان مطرح است که مصداق بالفعل آن انسان‌های معصوم می‌باشند. انسان کامل جامع جمیع عوالم وجود است، منتها در مرتبه‌ی روح و عقل به اجمال و در مرتبه‌ی قلب به تفصیل، به همین جهت باید گفت: حقایق در نزد انسان کامل به صورت اجمال و تفصیل موجود است و در همین رابطه «اسم الله» که مقام جامع اسماء الهی است به وسیله‌ی انسان کامل دانسته می‌شود به طوری که او با درک حضوری مقام خود عملاً «اسم الله» را درک می‌کند.

«اسم الله» مبدأ جامع اسماء الهی است و انسان کامل مظهر اسم الله است و لذا آنچه در عالم به فرق و کثرت هست در انسان کامل به نحو جامع موجود است، بنابراین شناسایی حقیقت انسان موجب شناسایی همه‌ی اسماء الهی خواهد شد. اگر کسی بخواهد همه‌ی اسماء حق را بشناسد، یا باید در همه‌ی عوالم هستی سیر کند و یا به انسان کامل معرفت پیدا نماید که همه‌ی آن اسماء به صورت بالفعل در او هست. در همین رابطه

حضرت صادق علیه السلام می‌فرمایند: «نَحنُ وَالله الأسماءُ الحُسنی»⁽¹⁾

به خداوند سوگند مائیم اسماء حسنای الهی.

در موضوع انسان‌کامل نظر به حقیقتی است که مظاهر آن حقیقت امامان معصوم علیهم السلام و پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم می‌باشند. آن حقیقت همانی است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در رابطه با آن فرمودند: «اَوّلُ ما خَلَقَ الله نوری»⁽²⁾

اولین چیزی که خداوند خلق کرد نور من بود. زیرا اولین مخلوق که از حضرت «الله» صادر می‌شود باید سنخیتی با حضرت الله که جامع جمیع اسماء الهی است، داشته باشد و آن نمی‌تواند چیزی جز حقیقت انسان کامل باشد که ظرف پذیرش همه‌ی اسماء الهی است و چنانچه قبلاً عرض شد مقام ملائکه مقام پذیرش اسمی از اسماء الهی است.

وقتی روشن شد اولین مخلوق، حقیقت انسان کامل است، روشن می‌شود چرا گفته می‌شود تمام انبیاء الهی پرتوی از نور محمدی صلی الله علیه و آله و سلم هستند، یعنی:

بود

نور نبی خورشید اعظم

گه

از موسی پدید و گه ز آدم

هرچند به حسب ظاهر حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم از اولاد آدم است ولی به حسب حقیقت، جدّ حقیقی حضرت آدم می‌باشند و زبان حالشان این خواهد بود که:

من

به ظاهر گر ز آدم زاده‌ام

لیک

معناً جَدّ جَدّ افتاده‌ام

1) الکافی، ج‌1، ص 144.

2) بحار الأنوار ، ج‌1، ص 97.

در همین رابطه در روایت داریم که ابن عباس گفت خدمت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بودیم که علی علیه السلام وارد شد، همین‌که چشم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به او افتاد در چهره اش تبسم نمود و فرمود: «مَرْحَباً بِمَنْ خَلَقَهُ‌اللَّهُ قَبْلَ‌أَبِیهِ بِأَرْبَعِینَ أَلْفَ‌سَنَةٍ، قَالَ: فَقُلْنَا یَا رَسُولَ اللَّهِ أَکَانَ الِابْنُ قَبْلَ‌الْأَبِ فَقَالَ نَعَمْ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَنِی وَ عَلِیّاً مِنْ نُورٍ وَاحِدٍ قَبْلَ خَلْقِ آدَمَ بِهَذِهِ الْمُدَّةِ»⁽¹⁾مرحبا به کسی که خداوند او را چهل هزارسال قبل از پدرش آفرید. عرض کردیم ممکن است پسر قبل از پدر باشد؟ فرمودند: آری خداوند من و علی را از یک نور آفرید پیش از آفرینش آدم به همین مدت. چنانچه ملاحظه می‌فرمایید این روایت نظر به مقام وحدانی انسان‌های کامل دارد.

حقیقت انسان کامل که همان حقیقت محمدی صلی الله علیه و آله و سلم است به اعتبار آن‌که «اَوّلُ ما خلق الله» و واسطه‌ی فیض است و در مقام خود جامع حقایق همه‌ی موجودات می‌باشد، با علمِ به خود به حقایق همه‌ی موجودات، عالِم است و این کامل‌ترین علم به موجودات می‌باشد. زیرا در این حالت وجود معلوم نزد عالم است و نه‌تنها صورتِ محسوس آن بلکه وجود آن نزد انسان کامل می‌باشد.

از میان مباحثی که در عرفان نظری مطرح می شود، دو مسئله‌ی عمده و اساسی وجود دارد که زیر بنای اصلی مسائل عرفانی و اساس مباحث آن را تشکیل می دهند، آن دو مسئله عبارتند از: مسئله‌ی «توحید» و مسئله‌ی «شناخت موحّد». به بیان دیگر، اساس مسائل عرفان نظری بر بیان توحید و معرفی موحّد، یعنی انسان کامل تأکید دارد. از این رو، درباره‌ی انسان

1) بحارالأنوار، ج‌25، ص 24.

کامل مباحث عمیق و دقیقی عنوان شده است.⁽¹⁾

شهید مطهری درباره‌ی ضرورت شناخت انسان کامل می‌فرماید: اگر ما انسان کاملِ اسلام را نشناسیم، قطعاً نمی توانیم یک مسلمان تمام و کامل باشیم.⁽²⁾

در قرآن کریم درباره‌ی اسوه قراردادن انسان کامل چنین آمده است: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللَّهَ کَثیراً»⁽³⁾در این آیه خدای سبحان پیامبر اسلام را که مصداق بارز انسان کامل است به عنوان اسوه و قدوه برای امت اسلامی معرفی کرده و فرموده است: کسی که به خداوند و روز قیامت امید داشته و بسیار به یاد خداست، در تمام گفتار و رفتار خویش به پیامبر اسلام اقتداء و تأسّی می‌کند. از آن جایی که اثر عملیِ شناخت و تأسّی به انسان کامل، اساس تربیت اخلاقی انسان هاست، خدای سبحان در آیه‌ی مبارکه‌ی فوق فرمان الگوپذیری از انسان کامل را داده است تا بشر از این رهگذر به هدایت الهی و تربیت اخلاقی بار یابد.

هر انسانی بالقوه انسان کامل است، ولی بالفعل تنها پیغمبران و اولیا را می توان به این نام خواند. شهید مطهری می گوید: من اعتراف دارم که مکتب عرفان از تمام مکتب‌های قدیم و جدید، در باب انسان کامل

1) بعضی از نکاتی که در ادامه می‌آید از مطالب حجت الاسلام آقای احمد امین صادقی تحت عنوان«انسان کامل از دیدگاه امام خمینی و عارفان مسلمان» اقتباس شده است.

2) مرتضی مطهری، انسان کامل، ص 15.

3) سوره‌ی احزاب، آیه‌ی 21.

غنی‌تر است ؛ نه قدیمی‌ها توانسته اند به پایه‌ی این‌ها برسند و نه امروزی‌ها.⁽¹⁾

وسیله‌ای که اهل معرفت برای رسیدن به مقام انسان کامل معرفی می‌کنند، تهذیب نفس و توجه به خداست. هر چه انسان بیش‌تر به خدای سبحان توجه کند و از غیر خداوند فاصله بگیرد و هر چه بیش‌تر به معرفت نفس و تهذیب آن بپردازد، و از سیر در آیات آفاقی و انفسی به خود شناسی و خداشناسی بار یابد، به مقام انسان کامل نزدیک‌تر می شود. کمال نهایی انسان از نظر عارف، رسیدن به حق سبحانه می‌باشد. آنان معتقدند که اگر انسان باطن خود را تصفیه کرده و از خود دیدن به خدا دیدن بار یابد، به کمال نهایی خود رسیده است. شبستری در این زمینه چنین سروده است:

درون

خانه‌ی دل را فرو روب

مهیا

کن مقام و جای محبوب

چو

تو بیرون روی او اندر آید

به

تو، بی تو جمال خود نماید

از دیدگاه عرفا، اگر انسان با بُراق عشق حرکت کرده و منازل را زیر نظر انسان کامل طی کند، به کمال نهایی خود می رسد، به طوری که پرده‌ی میان او و خدا برداشته شده و به مرکز جهان هستی می رسد. او این راه را با تلاش و تکاپوی مداوم باید بپیماید، چنان که خدا در قرآن کریم می فرماید: «یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَی رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ»⁽²⁾ای انسان به درستی که تو به سوی پروردگار خود به سختی در تلاش هستی و او را ملاقات خواهی کرد. وقتی انسان به این مقام برسد، به حقیقت هستی

1) مرتضی مطهری، انسان کامل، ص 195.

2) سوره‌ی انشقاق آیه‌ی 6.

رسیده و همه چیز را دارا می شود. چیزی که انسان را به این مقام می رساند عبودیت است. امام صادق علیه السلام فرمودند: «اَلْعُبودِیَّة جُوهَرَةٌ کُنْهُهَا الرّبُوبِیَّة»⁽¹⁾عبودیت گوهری است که باطن آن ربوبیت و پروردگاری است. هر گاه انسان به خدا رسید، انسان کامل و مظهر کامل اسماء و صفات الهی شده و آینه‌ای می شود که ذات حق در او تجلی می‌کند. این حقایق در صورتی برای انسان حاصل می شود که همه حجاب های ظلمانی و نورانی را خرق کرده باشد. در مناجات شعبانیه - که مناجات همه‌ی ائمه‌ی معصومین علیهم السلام است - می خوانیم: «إِلَهِی هَبْ لِی کَمَالَ الانْقِطَاعِ إِلَیْکَ وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِیَاءِ نَظَرِهَا إِلَیْکَ حَتَّی تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَی مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصِیرَ أَرْوَاحُنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِکَ» پروردگارا نهایت جدایی از غیر خودت را به من ببخش و چشم‌های دلم را با نظر به خودت، روشن فرما تا آن حدّ که چشم‌های دل بتواند حجاب‌های نور را بشکافد، پس متصل گردم به معدن عظمت و در نتیجه روح‌های ما آویزان به عزّ قدس تو گردد.

حضرت امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه» در تفسیر این فراز می‌فرماید: این کمالِ انقطاع، خروج از منزل خود و خودی و هر چه و هر کس و پیوستن به اوست و گسستن از غیر و هبه ای الهی است به اولیای خُلَّص، پس از صَعْقِ حاصل از جلال که دنبال گوشه چشم نشان دادن اوست - ولا حظته الخ - و ابصار قلوب تا به ضیاء نظر او نور نیابد، حجب نور خرق نشود و تا این حجب باقی است راهی به معدن عظمت نیست و ارواح تعلق به عز قدس را

1) مصباح الشریعة، باب 2، ص 7.

در نیابد، و مرتبت تدلی حاصل نیاید «ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی»⁽¹⁾و ادنی از این، فنای مطلق و وصول مطلق است، و نجوای سرّ حق یا بنده‌ی خاص صورت نگیرد، مگر پس از صعق و اندکاک جبل هستی خود.⁽²⁾

تا

خویشتنی، به وصل جانان نرسی

خود

را بره دوست فنا باید کرد⁽³⁾

امام در اثر نفیس دیگر خود به نام سرّالصلوة، درباره‌ی این فراز نورانی از مناجات شعبانیه می فرمایند: آیا مناجات شعبانیه را که از حضرت امیر و اولاد معصومین علیهم السلام وارد شده و مکرر خواندی، تفکر و تدبر در فقرات آن کردی؟ که غایة القصوای آمال عارفان و منتهای آرزوی سالکان، همین فقره‌ی شریفه از آن دعای شریف است... و تفکر کن در آن حدیث شریف که از حضرت امام صادق علیه السلام درباره قلب سلیم وارد شده، ببین آیا غیر از فنای ذاتی و ترک خودی و خودیت و اِنیّت و اَنانیت که در لسان اهل معرفت است، به چیزی دیگر قابل حمل است؟... مقصود ما از این تطویل آن است که برادران ایمانیِ خود را قدری به معارف نزدیک کنیم ... و جلب نظر خوانندگان را راجع به معارف الهیه و تهذیب باطن که هر دو از مهمات، بلکه غایت بعثت انبیا و انزال کتب است، نمائیم.⁽⁴⁾

1) پس نزدیک و نزدیک تر شد. سوره‌ی نجم آیه‌ی 8.

2) صحیفه امام، ج 18، ص 444، نامه به خانم فاطمه طباطبایی(اندرزهای اخلاقی - عرفانی) ص 442.

3) امام خمینی، ره عشق، ص 25.

4) امام خمینی، سرّالصلوة یا معراج السالکین و صلوة العارفین، ص 38 و 39.

ابن عربی در تعریف انسان کامل می گوید: آن گاه که خدای سبحان، خواست خود را در کون جامع مشاهده نماید، انسان کامل را به عنوان روح عالم و آینه‌ی تمام نمای هستی، آفرید و این کون جامع که انسان کامل و خلیفه‌ی الهی نامیده می شود، موجودی است که خداوند متعال به واسطه‌ی او به سوی عالم خلقت نظر کرده و آن ها را مورد رحمت خود قرار می دهد. پس انسان کامل که همان کون جامع برای خداوند سبحان است، به منزله‌ی مردمک چشم برای انسان است و نظام آفرینش به وجود او کامل گردیده است. پس انسان کامل برای عالم مانند نگین انگشتری است که محل نقش و علامتی است که خزانه‌ی هستی به واسطه‌ی او حفظ می گردد، از این رو، او را خلیفه‌ی حق نامیده است، زیرا خالق هستی در سایه‌ی وجود او، جهان و جهانیان را حفظ می‌کند، بنابراین، عالم هستی تا آن هنگام که انسان کامل در آن وجود دارد حفظ خواهد شد.⁽¹⁾

تحلیل کلام ابن عربی در مورد انسان کامل

نکته‌ی اول: انسان کامل موجودی است که خدای سبحان، کمالات ذاتی خود را که غیب مطلق است، در شهادت مطلقه و آینه‌ی او مشاهده می‌کند؛ انسان کامل تنها موجودی است که می تواند آینه‌ی حق نما و مظهر کامل الهی باشد. عبدالکریم جیلی در این باره می‌گوید: انسان کامل آینه‌ی حق است و خدای متعال بر خود لازم کرده است که اسماء و صفات خود را جز در انسان کامل مشاهده نکند و این معنای آیه‌ی

1) شرح قیصری بر فصوص الحکم محی الدین عربی، فص آدمی، ص 61 – 73.

مبارکه‌ای است که فرمود: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ»⁽¹⁾به درستی که ما آن امانت را به آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه نمودیم، همه از پذیرش و تحمل آن امتناع نمودند و از قبول آن ترسیدند، انسان آن را برداشت و تحمل آن را پذیرفت. ⁽²⁾

نکته‌ی دوم: هدف نهایی ایجاد عالم و آدم، تحقق انسان کامل است. پس انسان کامل موجودی است که غرض و هدف ایجاد هستی را تأمین می‌کند که اگر وجود او نمی بود نظام آفرینش پدید نمی آمد، چنان که در حدیث قدسی فرمودند: «لَوْلَاکَ لَمَا خَلَقْتُ الْأَفْلَاک»⁽³⁾ای پیامبر اگر شما نبودی هر آینه عالم هستی را نمی‌آفریدم. انسان کامل سبب غایی ایجاد عالم است.

نکته‌ی سوم: انسان کامل واسطه‌ی فیض الهی در حفظ عالم هستی است ؛ یعنی حق سبحانه در آینه‌ی انسان کامل تجلی می‌کند. انوار تجلیات حق از آینه‌ی وجود او به عالم و آدم فایض شده، نظام هستی با رسیدن آن فیض، حفظ می شود و تا زمانی که انسان کامل در عالم باشد، از حق سبحانه تجلیات ذاتی و رحمت رحمانی و رحیمی درخواست می‌کند و عالم با این استمداد و فیضانِ تجلیاتِ حق محفوظ می ماند. بدین لحاظ عزیزالدین نسفی در وصف دل انسان کامل می‌گوید: چندین گاه است

1) سوره‌ی احزاب آیه‌ی 72.

2) عبدالکریم جیلی، الانسان الکامل، باب 60، ج 2، ص 36.

3) فیض کاشانی، الوافی، ج‌1، ص 52.

که می شنوی در دریای محیط آینه‌ای گیتی نمای نهاده‌اند، تا هر چیز که در آن روانه شود، پیش از آن که به ایشان برسد، عکس آن چیز در آینه‌ی گیتی نمای پیدا آید و نمی دانی که آن آینه چیست و آن دریا کدام است. آن دریا عالم غیبِ غیب و آن آینه، دل انسان کامل است ؛ هر چیز که از دریای عالم غیبِ غیب روانه می شود، تا به ساحل وجود برسد، عکس آن بر دل انسان کامل پیدا می‌آید و انسان کامل از آن حال خبر می شود.⁽¹⁾

شیخ عبدالکریم جیلی درباره‌ی مفهوم و حقیقت انسان کامل می گوید: افراد کمالات اشیا را دارند (بالقوه دارای این کمالات هستند) و عده‌ای دیگر کمالات در آن ها فعلیت پیدا کرده و بالفعل دارای آن کمالات هستند. این دسته‌ی دوم همانا انبیاء و اولیای کامل هستند که در کمالات خود متفاوتند؛ عده‌ای کامل و گروهی دیگر اکمل‌اند، اما آن حدِ نهایی از کمال که برای حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم تعین پیدا کرده، برای هیچ کس دیگر از افراد انسان تحقق نیافت، پس آن حضرت انسان کامل است و انبیا و اولیا و افراد کامل دیگر از باب الحاق کامل به اکمل به او ملحق و از باب انتساب فاضل به افضل، به آن حضرت منسوب هستند، زیرا برای انسان کامل اوصاف و کمالاتی ذکر می شود که نسبت دادن آن ها به غیر پیامبر اسلام جایز نیست.⁽²⁾انسان کامل قطبی است که فلکِ دایره‌ی وجود از اول تا به

1) کتاب انسان کامل، رساله‌ی 18، فصل 3، ص 238.

2) الانسان الکامل فی الاواخر و الاوایل، باب 60، ص 72.

آخر بر گرد او می چرخد، و انسان کامل همیشه و در همه‌ی اعصار یکی بیش نیست.⁽¹⁾

امیرالمؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه در بیان منزلت و حقیقت ائمه‌ی معصومین علیهم السلام که مصادیق بارز انسان کامل‌اند، می‌فرمایند: «فِیهِمْ کَرَائِمُ الْقُرْآنِ وَ هُمْ کُنُوزُ الرَّحْمَنِ» در آل پیامبر کرامت های قرآن وجود دارد و آن ها گنجینه‌ی اسماء و صفات الهی هستند.⁽²⁾

و نیز بیان داشت: «وَ هُمْ أَزِمَّةُ الْحَقِّ وَ أَعْلَامُ الدِّینِ وَ أَلْسِنَةُ الصِّدْقِ فَأَنْزِلُوهُمْ بِأَحْسَنِ مَنَازِلِ الْقُرْآنِ»⁽³⁾اهل بیت علیهم السلام زمام های حقیقت و نشانه های دین اند پس آنان را در بهترین منازل قرآن قرار دهید، (بلکه آن ها همان بهترین منازل قرآن اند).

امام خمینی«رضوان‌الله‌تعالی‌علیه» می فرمایند: انسان کامل هم چنان که آینه‌ی حق نماست و خدای سبحان، ذات خود را در آن مشاهده می‌کند؛ آینه‌ی شهود تمام عالم هستی نیز می‌باشد.⁽⁴⁾

درباره‌ی تفاوت مرتبه‌ی انسان کامل با مرتبه‌ی الهیه، در توقیع شریفی که از طرف حضرت حجة ابن الحسن العسکری عجل الله تعالی فرجه الشریف رسیده چنین آمده که: «اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ بِمَعَانِی جَمِیعِ مَا یَدْعُوکَ بِهِ وُلاةُ أَمْرِکَ الْمَأْمُونُونَ عَلَی سِرِّکَ الْمُسْتَبْشِرُونَ بِأَمْرِکَ الْوَاصِفُونَ لِقُدْرَتِکَ الْمُعْلِنُونَ لِعَظَمَتِکَ أَسْأَلُکَ بِمَا نَطَقَ فِیهِمْ مِنْ مَشِیَّتِکَ فَجَعَلْتَهُمْ مَعَادِنَ لِکَلِمَاتِکَ وَ أَرْکَانا لِتَوْحِیدِکَ وَ

1) همان، ص 74.

2) نهج البلاغه، خطبه‌ی 154، تصحیح محمد دشتی.

3) نهج البلاغه ، خطبه‌ی 87، تصحیح محمد دشتی.

4) امام خمینی، تعلیقات علی فصوص الحکم، فص آدمی، ص 59.

آیَاتِکَ وَ مَقَامَاتِکَ الَّتِی لا تَعْطِیلَ لَهَا فِی کُلِّ مَکَانٍ یَعْرِفُکَ بِهَا مَنْ عَرَفَکَ لا فَرْقَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَهَا إِلا أَنَّهُمْ عِبَادُکَ وَ خَلْقُکَ»⁽¹⁾خداوندا! از تو درخواست می‌کنم به همه‌ی معانی که صاحبان اَمرت که اَمین سرّ و بشارت‌دهنده‌ی دستور تو و ستایش‌کننده‌ی قدرت تو هستند و تو آن‌ها را گنجینه‌ی کلمات و ارکان توحید و آیات خود قرار داده‌ای که فرق بین تو و آن ها جز آن که آنان بنده و مخلوق تو هستند، نیست.

در این دعای نورانی که در آن حقایق و معارف بسیاری مطرح شده، از انسان‌های کامل به عنوان صاحب ولایت امر و أمین اسرار الهی یاد شده، که خداوند سبحان آنان را معدن کلمات وجودی و ارکان توحید و آیات خویش قرار داده است و تفاوت آن‌ها با حضرت الهیه را در همان ربوبیت خدا و مربوبیت و عبودیت آن ها دانسته است. این عالی ترین مقامی است که برای موجود امکانی قابل تصور است.

با دقت و تدبّر در فرازهای این دعای پر برکت، حقایقی که در کلام اهل معرفت عنوان شده تأیید می شود و اسرار سخنان امام خمینی و سایر بزرگان اهل معنا آشکار می شود. زیرا اگر تفاوت مرتبه‌ی انسان کامل که در این دعا از آن به ارکان توحید یاد شده است، با مرتبه‌ی الهیه در ظاهر و مظهر و ربوبیت و مربوبیت باشد، رب العالمین در این مربوب تجلی کامل کرده و آن ظاهر در این مظهرِ تام، ظهور یافته است. بنابراین، این مظهر می‌تواند خداوند و اسماء و صفاتش را نشان دهد و حق سبحانه خود را در این مظهرِ کامل مشاهده کند.

1) مفاتیح الجنان، ادعیه‌ی ایام ماه رجب.

عارف شبستری در این باره نیکو سروده است:

احد

در میم احمد گشت ظاهر

در

این دور، اول آمد عین آخر

احمد تا احد یک میم فرق است

جهانی

اندر این یک میم غرق است

بر

او ختم آمده پایان این راه

در

او منزل شده، اَدْعوا اِلَی الله

مقام

دلگشایش جمع جمع است

جمال

جان فزایش شمع جمع است

شده

او پیش و دل ها جمله در پی

گرفته

دست جان ها دامن وی

در

این ره اولیا باز از پس و پیش

نشانی

داده اند از منزل خویش

از آن جا که احد به اعتبار فنای تعدد اسماء و صفات و نسبت ها و تعین‌ها، اسم ذات است، در میم احمد که تعین محمدی صلی الله علیه و آله و سلم است ظاهر شده و مظهر حقیقی احد، حقیقت احمد است و باقیِ مراتب موجودات همه مظاهر حقیقت محمدی هستند. زیرا از دیدگاه اهل معرفت همان طور که حق سبحانه در همه مراتب موجودات سریان دارد، انسان کامل نیز سریان دارد، چون او از خود فانی و به حق باقی است. بنابراین، میم احمد اشاره به دایره‌ی موجودات دارد که مظهر حقیقت محمدی هستند.⁽¹⁾

انسان کامل، موجودی است که نه تنها علت ایجاد عالم، بلکه سبب بقای هستی نیز می باشد و فیض الهی در پرتو چنین موجودی بر نظام عالم و آدم فرو می ریزد. این نکته در عقاید اصیل اسلامی مطرح است که زمین هیچ گاه بدون حجت حق با بدن عنصری نخواهد بود که در زمان حاضر، وجود مقدس حجت‌بن‌الحسن‌العسکری عجل الله تعالی فرجه الشریف عهده دار چنین مقام است، بنابراین انسان کامل عبدالله، عندالله و صاحب مقام ولایت، یعنی ولیُّ الله

1) محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص 24.

است. قلب او وسیع ترین قلب ها و قطب عالم امکان و حجة الله و خلیفة الله، راسخ در علم و خازن و منبع علم لدنی، زارع قلوب و برانگیزاننده‌ی دفاین عقول و امین الله است و زمین هیچ‌گاه از وجود چنین انسانی خالی نخواهد بود.⁽¹⁾

عرفا ضرورت وجود انسان کامل را این گونه تبیین می‌کنند: به دلیل ظهور و تجلی اسم جامع و اعظم الهی در مظهر تام، که همه مراتب وحدت و کثرت را بدون غلبه بر دیگری دارا باشد، وجود انسان کامل ضروری است، زیرا فقط اوست که می تواند چنین مظهر کاملی باشد، چرا که در اسمای ذاتی، وحدت و در اسمای فعلی، کثرت غلبه دارد.

حضرت امام«رضوان‌الله تعالی‌علیه» در کتاب شریف چهل حدیث می گویند: انسان کامل که آدم ابوالبشر یکی از مصادیق آن است بزرگ‌ترین آیات و مظاهر اسماء و صفات حق و مثل و آیت حق تعالی است. و خدای سبحان از مِثل، یعنی شبیه، منزه و مبرّاست، ولی ذات مقدس را نباید از مَثَل به معنای آیت و علامت، تنزیه نمود همچنان که قرآن فرمود: «وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَی فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»⁽²⁾او را مَثَل برتر در آسمان‌ها و زمین است، همه‌ی ذرات کائنات، آیات و مرآت تجلیات آن جمال جمیل هستند، منتها هر یک به اندازه‌ی وِعاء وجودی خود، ولی هیچ یک آیتِ اسم اعظمِ جامع، یعنی الله نیستند، جز حضرت کون جامع و مقام مقدسِ

1) حسن زاده آملی، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، ص 64.

2) سوره‌ی روم آیه‌ی 27.

برزخیت کبری. پس خداوند انسان کامل را به صورت جامع آفریده و او را آینه‌ی اسماء و صفات خویش قرار داده است.⁽¹⁾

همان‌گونه که در کلام حضرت امام ملاحظه شد، وجود انسان کامل قبل از هرچیزِ دیگر، برای نشان‌دادن اسماء و صفات الهی ضروری است و تنها اوست که می تواند مظهر اسم اعظم الهی واقع شود، زیرا در هویت واحده که متصف به وحدت حقیقی است، احکام وحدت به طور کامل بر احکام کثرت غالب است، بلکه بر اساس قهاریت احدی، احکام کثرت به صورت کلی محو و فانی در وحدت قاهره است. بنابراین، هنگامی که آن هویتِ واحده اراده کرده که ذات او در مظهر کاملی ظاهر شود که تمام مظاهر نوری و مجالی ظلی را داشته و همه حقایق آشکار و نهان را شامل باشد، چه این که همه‌ی دقایق باطنی و ظاهری او را همراهی کند، این حقیقت تنها در مظهر تام و کون جامع، یعنی انسان کامل تحقق پیدا می‌کند. زیرا تنها اوست که می تواند بین مظهریت ذاتی مطلقه و مظهریت اسماء، صفات و افعال، جمع کند، چون نشئه‌ی او از جمعیت و اعتدالِ گسترده برخوردار است و تنها انسان کامل است که می تواند میان حقایق وجودی و وجوبی و نسبت های اسمای الهی از یک سو و حقایق امکانی و صفات خلقی از سوی دیگر، جمع کند.

بنابر این، انسان کامل جامع بین مرتبه‌ی جمع و تفصیل بوده و محیط بر همه‌ی اموری است که در سلسله‌ی نظام هستی تحقق دارد. پس هویت احدی خداوند سبحان در چنین مظهری تجلی نموده و ذات خویش را در

1) امام خمینی، چهل حدیث، حدیث 38، ص 634.

آن مشاهده کرده است. این نکته از اسرار عمیق و حقایق بلندی است که درباره‌ی ضرورت انسان کامل در نظام هستی مطرح است.

جایگاه انسان کامل در نظام هستی

یکی از مسایل مهم که در عرفان اسلامی کاملا مورد توجه بوده و امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه» نیز درباره‌ی آن حقایق بلندی از خود به یادگار گذاشته‌اند است، جایگاه انسان کامل در نظام هستی است، که بعد از بیان ضرورت وجود انسان کامل در نظام هستی بحث می‌شود. زیرا انسان کامل به لحاظ برخورداری از جامعیت و گستردگیِ وجودی، نسخه‌ی جامع و کامل تمام نظام هستی است، به گونه‌ای که شناخت او موجب شناخت عالم و آدم خواهد شد.

ملاصدرا در این باره گفته است: انسان کامل نسخه‌ی مختصر از همه‌ی عوالم در نظام هستی است و اگر کسی بتواند او را به‌خوبی بشناسد، همه‌ی جهانِ آفرینش را شناخته است و اگر از معرفت و شناخت او بهره‌ای حاصل ننماید، از شناخت همه‌ی عوالم هستی محروم خواهد بود.⁽¹⁾

آیت الله حسن‌زاده«حفظه‌الله» می‌فرمایند: انسان کامل دارای مقام مشیةُ الله است، و اصلا مقام او مقام مشیةُ الله و او محل مشیة الله می‌باشد. و آیه‌ی کریمه‌ی «یَخْلُقُ مَا یَشَاء وَیَخْتَارُ» و دیگر آیات مشابه آن‌که در رابطه با مشیت آمده، همه بر او صادق است، و این مظهر مشیت و اختیار الهی، صاحب ولایت کلیه است که برخوردار از رقایق صفات حق تعالی بوده و

1) صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب، ص 620.

محل ظهور و تجلی جمیع اوصاف کمالیه‌ی الهی است. پس وجود انسان کامل ظرف همه‌ی حقایق و خزاین الهی و اعیان حقایق نوریه‌ی دار هستی است. لاجرم این مقام دارای ولایت تکوینی است که می تواند با اذن و مشیت الهی در کائنات تصرف کند، بلکه خود را در خارج از بدن خود ایجاد نماید و موجودات خارجی به منزله‌ی اعضای انسان کامل و او به مثابه جان آن‌هاست، لذا معجزات و کرامات و هرگونه خارق عادت انسان‌های کامل از این جهت است.⁽¹⁾

آن‌گونه که در بیان فوق ملاحظه شد، انسان کامل که محل مشیة الله است، جانِ جهان بوده و کل جهان بدن او به حساب می آید، پس نقش و جایگاه انسان کامل در عالم، نقش و جایگاه روح در بدن است، لذا می تواند هر نوع تصرفی را با اذن الهی در عالم داشته باشد. در این باره بحث های فراوانی در ره آورد عرفانی - شهودی اهل معنا وجود دارد.

چون انسان کامل به منزله‌ی روح عالم و عالم جسد اوست، و آن طور که روح جسد را تدبیر کرده و به وسیله قوای روحانی و جسمانی که در اختیار دارد، می تواند هر گونه تصرفی در آن داشته باشد، انسان کامل نیز عالم را تدبیر کرده و می تواند در آن به واسطه‌ی اسمای الهی - که در وجود او به امانت گذاشته شده - در عالم تصرف کند، زیرا تمام حقایق نهفته در نهان انسان کامل، برزخی است بین جهت احدیت جمعی و حقیقت وجوب. بنابراین، حق در آینه‌ی دل انسان کامل که خلیفه‌ی اوست، تجلی کرده و عکسِ انوار تجلیات از آینه‌ی دل او بر عالم فایض می شود و تا

1) حسن زاده آملی، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، ص 220.

انسان کامل در عالم باقی است، از تجلیات ذاتی حق و رحمت رحمانی و رحیمی حق سبحانه استمداد می‌کند و عالم با این استمداد و فیضانِ تجلیات محفوظ می‌ماند. پس هیچ معنایی از معانی از باطن به ظاهر بیرون نمی‌آید، مگر به حکم انسان کامل، چه این‌که هیچ چیزی از ظاهر به باطن نمی‌آید مگر به دستور او.⁽¹⁾

جایگاه انسان کامل در عالم هستی که در بیان عرفا مطرح شده، حقیقتی است که در کلمات ائمه‌ی معصومین علیهم السلام نیز، بدان اشاره شده است. امیرمؤمنان علی علیه السلام در کلامی نورانی که بیان‌گر بسیاری از این حقایق است فرموده‌اند: «فَإِنَّا صَنَائِعُ رَبِّنَا وَ النَّاسُ بَعْدُ صَنَائِعُ لَنَا»⁽²⁾ما امامان، ساخته و پرداخته‌ی پروردگارمان هستیم؛ و خلق، در مرتبه‌ی بعد، ساخته و پرداخته‌ی ما هستند. بیان نورانی امام علیه السلام همان حقیقتی را درباره‌ی انسان کامل مطرح می‌کند که عرفا از آن به محل مشیة الله و امثال آن تعبیر کرده‌اند. ابن ابی الحدید معتزلی - شارح نهج البلاغه - در ذیل این کلام حضرت می گوید: این سخن بسیار با عظمت است و بر همه‌ی کلمات برتری دارد و معنای آن فوق همه‌ی معانی، دو مفهوم دارد، یکی این‌که امام می فرماید بین ما و خداوند واسطه‌ای وجود ندارد و ما واسطه‌ی بین حق و خلق هستیم و مفهوم دیگر آن مربوط به ملکوت این کلام است ؛

1) حسن زاده آملی، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، ص 220.

2) نهج البلاغه، نامه 28.

یعنی: «اِنَّهُم عَبیدُاللّه وَ اَنَّ الناس عَبیدُهم»⁽¹⁾اهل بیت علیهم السلام بندگان خدا و مردم همه بنده‌ی آن‌ها هستند.

ظهور خلافت الهی در انسان کامل

یکی دیگر از حقایق بسیار ظریف درباره‌ی جایگاه انسان کامل در نظام هستی که در عرفان به طور مبسوط بحث شده و در آثار عرفانی امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه» نیز به طور عمیق بدان توجه شده، مقام خلافت الهی است. در میان موجودات عالم هستی، تنها انسان کامل توانسته است به منزلتی نایل آید که بتواند به مقام خلافت الهی بار یابد. این مسئله یکی از پر برکت ترین مباحث کتاب‌های عرفانی بوده و بزرگان معرفت در این باره معارف بسیار عمیق و مبسوطی مطرح کرده‌اند، از جمله سخن آیت الله حسن‌زاده است که می‌فرمایند: خلافت، مرتبه‌ی جامع جمیع عالم هستی است، لاجرم آدم را آینه‌ای الهی گردانیده، تا قابل ظهور جمیع اسماء باشد و این مرتبه برای انسان کامل بالفعل و برای سایرین بالقوه وجود دارد، او قطب است و همه گرد او دور می زنند و بر حول او حرکت دوریّه دارند... و قطب در هر عصر و زمان بیش از یک شخص نیست و آن مقام در این زمان، قائم آل محمد عجل الله تعالی فرجه الشریف مهدی موعودِ منتَظر«روحی له الفداء» می‌باشد.⁽²⁾

یاد آوری می شود این‌که در بیان اهل معرفت، خلیفه‌ی الهی نقش قطب را در نظام آفرینش ایفا می‌کند، در کلمات نورانی امیرمؤمنان علیه السلام نیز

1) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، نامه 28، ج 3، ص 459.

2) حسن زاده آملی، هزار و یک نکته، نکته 26.

جلوه گر است، آن جا که فرمودند: ِ«وَ إِنَّمَا أَنَا قُطْبُ الرَّحَی تَدُورُ عَلَیَّ وَ أَنَا بِمَکَانِی فَإِذَا فَارَقْتُهُ اسْتَحَارَ مَدَارُهَا وَ اضْطَرَبَ ثِفَالُهَا» ⁽¹⁾بدون تردید، من قطب آسیایی هستم که به محور من دور می زند و در جایگاهی قرار دارم که اگر از آن فاصله بگیرم مدار آن دچار لرزش گردیده و سنگ زیرین آن گرفتار اضطراب می شود.

معیّت و احاطه‌ی علمی انسان کامل

موضوع دیگری که درباره‌ی جایگاه و نقش انسان کامل در نظام هستی قابل بررسی است و در ره آورد فکری امام خمینی نیز توجه عمیقی به آن شده این است که انسان کامل به دلیل برخورداری از خلافت و ولایت الهی، با عالم و آدم، معیّت دارد، زیرا احاطه‌ی قیّومی به حقایق عالَم، از خواص و آثار ولایت است. پس جهان هستی با معیّت قیّومیِ انسان کامل قائم و دائم است، زیرا انسان کامل مظهر معیّت قیّومیِ حق سبحانه است، بدین بیان که یکی از خواصِ وحدت ذاتی، معیّت قیّومی با کثرات است و از باب حضور همه چیز در نزد او و احاطه‌ی قیّومی وی بر همه‌ی اشیاء، هیچ چیزی از دیدگاه او پنهان نیست. نه تنها علم او به هستی تعلق می گیرد، بلکه تمام مراتب و مشاهد وجودی، درجات علم اویند. به همین دلیل، کلیه‌ی اشیاء مراتب سمع و بصر و اراده و قدرت او هستند.⁽²⁾

انسان کامل نیز از این که مظهر همه‌ی اسماء و صفات حق سبحانه است،

1) نهج البلاغه، خطبه 119، نسخه معجم مفهرس،تحقیق محمد دشتی.

2) جوادی آملی، مقدمه‌ی تمهید القواعد ابن ترکه، ص 69.

می تواند مظهر معیت قیّومی خدای متعال با همه‌چیز و همه کس باشد. از این رو، امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه» در این باره می گویند: این‌که امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: «کُنْتُ مَعَ اَلانْبِیَاءِ بَاطِنَاً وَ مَعَ رَسُول الله ظَاهِراً» از آن جهت است که حضرت مولا علی علیه السلام صاحب ولایت مطلقه‌ی کلیه است و ولایت، باطن خلافت و ولایت مطلقه‌ی کلیه، باطن خلافت مطلقه‌ی کلیه است. از این رو، حضرت به لحاظ برخورداری از مقام ولایت کلیه، در باطن با همه‌ی افراد همراه بوده و شاهد اعمال همگان است، بلکه با همه چیز معیت دارد و معیت قیّومی او جلوه‌ای از معیت قیومی حق سبحانه می باشد. اما این که روایت معیّت را به انبیاء اختصاص داده، به این دلیل است که ولایت در انبیاء بیش تر است.⁽¹⁾

هماهنگی انسان کامل و قرآن کریم به گونه‌ای است که می توان قرآن را صورت مکتوب، انسان کامل و وجود کتبی او دانست.

امام خمینی«رضوان‌الله‌تعالی‌علیه» می‌فرمایند: هر چیزی که تجلی حق در آینه‌ی ذات او تمام‌تر باشد، دلالتش بر عالم غیب بیش‌تر خواهد بود. بنابر این، از آن جا که عالم‌ِ عقولِ مجرده و نفوس اسفهبد‌یه از ظلمت ماده منّزه و از کدورت هیولا مقدس و از غبار تعیّنِ ماهیت خالص است از این رو کلمات تامّات الهیه هستند، ولی چون هریک از آن‌ها آینه‌ی یک صفت یا یک اسم الهی است، کلمه‌ی ناقص است، چنان که فرمود: بعضی از فرشتگان و روحانیون همواره در رکوعند و به سجده نمی روند و برخی از آنان همیشه در سجده اند و به رکوع نمی روند، ولی انسان کامل از آن جا

1) مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، ص 196.

که کون جامع و آینه‌ی تمام نمای همه‌ی اسماء و صفات الهیه است، از این رو تمام‌ترین کلمات الهیه است، بلکه او همان کتاب الهی است که همه‌ی کتاب‌های الهی در آن است.⁽¹⁾

هم‌چنین در جای دیگر می فرمایند: انسان کامل مَثَل اعلای الهی و آیت کبرای او و نبأ عظیم است و اوست که بر صورت حق آفریده شده و کلید معرفت خداوند است. هر کس او را بشناسد، در حقیقت خدای سبحان را شناخته است، زیرا انسان کامل با هر یک از اوصاف و جلوه های وجودی خود آیتی از آیات الهی است.⁽²⁾

یکی از مقامات انسان کامل آن است که او مظهر ولایت الهی است. امیر مؤ منان علیه السلام در مقام و منزلت اهل بیت علیهم السلام فرموده است: «وَ لَهُمْ خَصَائِصُ حَقِّ الْوِلَایَةِ»⁽³⁾از خصایص اهل بیت آن است که از حق ولایت الهی برخوردارند. و حکیم سبزواری درباره‌ی آن گفته است: «ولیّ» از اسماء خدا است و همیشه مظهر می خواهد، پس انقطاع ولایت جایز نیست و اولیای خدا همیشه در عالم هستند.⁽⁴⁾

برای تبیین این ویژگی اشاره به دو مطلب لازم است:

الف) ولیّ از اسمای الهی است

1) شرح دعای سحر، امام خمینی، ص 137.

2) همان، ص 125.

3) نهج البلاغه، خطبه‌ی 2، نسخه‌ی المعجم المفهرس، تحقیق محمد دشتی.

4) ملا هادی سبزواری، شرح مثنوی، ص 182.

چنان که در قرآن مجید فرمود: «وَ یَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَ هُوَ الْوَلِیُّ الْحَمیدُ»⁽¹⁾اوست خدایی که رحمتش را می‌گستراند و تنها او وَلیِّ ستودنی است. همان طور که اسمای الهی باقی و دائم‌اند و مظهر می طلبند، اسم شریف «ولیّ» نیز مظهر می طلبد. مظهر اتمّ و اکمل این اسم شریف انسان کامل است که صاحب ولایت کلی است و به لحاظ این که «ولیّ» اسم خداوند است - و نبیّ و رسول از اسماء الله نیستند - ولایت انقطاع ناپذیر است، اما رسالت و نبوت منقطع می شود. به عبارت دیگر، به لحاظ این که ولیّ اسم واجب بالذات است، مظهر اسم ولیّ نیز واجب است. از این رو، هیچ گاه جامعه انسانی از وجود انسان کامل خالی نیست، خواه آن انسان کامل رسول باشد، خواه نبی یا وصی و یا ولیّ که رسالت، نبوت و تشریعی ندارند و چون وجود انسان کامل واجب است، ائمه‌ی معصومین علیهم السلام فرمودند: «لولا الحجة لَسَاخَتِ الْأَرْضُ بِأَهْلِهَا».⁽²⁾اگر حجّت الهی در عالم موجود نباشد زمین بر اهلش ویران می‌شود.

ب) تجلی ولایت در نبوت و امامت

یکی دیگر از مباحث علمی و اعتقادی ولایت از دیدگاه اهل معرفت آن است که ولایت از صفات الهی و از شئون ذاتی خداوند است که نه تنها اقتضای ظهور دارد، بلکه از صفاتی است که عمومیت داشته و همه‌ی امور هستی را از همه‌ی جهات تحت پوشش قرار داده است و تمام عالمِ امکان را در بر می گیرد. بدیهی است تنها عین ثابته‌ای که چنین گستردگی

1) سوره‌ی شوری، آیه‌ی 28.

2) حسن زاده آملی، ممدالهمم فی شرح فصوص الحکم، ص 340.

را دارا است عین ثابت محمدی است. ولایت، باطن حقیقت محمدی است و از آن جایی که حقیقت محمدی صورت و ظاهر ولایت و الهیت است و ظاهر و باطن از نظر وجود، عین هم هستند و در تحلیل عقلی از یکدیگر تمایز پیدا می‌کنند، پس حقیقت محمدی عبارت است از ولایت مطلقه الهی که با اوصاف و کمالات نبوت همراهِ با شریعتِ جامع، ظهور کرده است. بنابراین، ولایت در ابتدا در پوشش نبوت مستور می شود و سپس همین ولایتِ مطلقه‌ی الهی محمدی با وصف ولایت و سرپرستی ظاهر شده و خلیفة الله و خلیفه‌ی رسول الله می شود. سپس بر اساس «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ»⁽¹⁾در مظاهر متعدد با اوصاف خاصی پدیدار می گردد. از این رو، حجج و خلفای الهی هرکدام در زمان خاصی ظهور می‌کنند، به گونه‌ای که همه‌ی آن‌ها شأن یک نور و یک حقیقت‌اند و تفاوت آن‌ها فقط در ظهور اوصافی است که همان اوصاف ولایت مطلقه‌ی الهی هستند، حتی عین ثابت‌شان در علم الهی یکی بیش نیست. پس عین ثابت محمدی همان اعیان ثابته اوصیا و خلفای آن حضرت است، وقتی ولایت و عین ثابت یکی باشند، تفاوت آن‌ها تنها در ظهور اوصاف ذاتی است. با این بیان، حقیقت این حدیث نورانی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: «أَوَّلُنَا مُحَمَّدٌ وَ أَوْسَطُنَا مُحَمَّدٌ وَ آخِرُنَا مُحَمَّدٌ کُلّنَا مُحَمَّدٌ»⁽²⁾آشکار خواهد شد. مراد حضرت از این سخن تنها بیان وحدت اسمی نیست، خصوصا با توجه به این که فرمود: همه‌ی ما محمد هستیم.

1) سوره‌ی الرحمن، آیه‌ی 29.

2) محمد رضا قمشه‌ای، رسالة الولایة، ص 5.

امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه» در حاشیه‌ی خود بر شرح منظومه‌ی سبزواری با طرح مسئله‌ی خاتمیت در هر دو بعدِ نبوت و ولایت گفته‌اند: آن که به تمام اسماء و صفات به نبوت رسیده است، نبوت ختمیه دارد و آن که از طریق صفتِ محدود و خاصی به نبوت رسیده است، نبوت محدود پیدا می‌کند و از طریق همان صفتی که او رسیده، مردم را به حق دعوت می‌کند؛ مثل حضرت یحیی که از راه خوف به نبوت رسیده بود و مردم را از راه انذار و تخویف دعوت می نمود، و حضرت موسی و عیسی از راه اسمی جامع تر از حضرت یحیی علیه السلام، تا وجود ختمی مرتبت که از تمام اوصاف و اسماء به نبوت رسیده بود، نبوت ختمیه پیدا نمود. جامعیت هر نبوتی به هر اندازه باشد، امامت و نیابت آن هم به اندازه‌ی جامعیت او می باشد، زیرا نواب انبیا بالاصاله نرسیده‌اند، بلکه به تبع رسیده‌اند، لذا ولایت حضرت امیر که وصی حضرت ختمی مرتبت بود، ولایت ختمیه می باشد، و چون حضرت رسول نبوت جامع داشت و ایشان به صفاتی که انبیای سلف رسیده بودند با جامعیت دیگر رسیده بود، لذا ولایتی هم که باطن نبوت ایشان بوده، جامع می باشد. پس اگر نبوت ایشان جامع تمام نبوات سلف بوده، ولایت نبوت ایشان هم جامع جمیع نبوات خواهد بود، لذا حضرت امیر فرمود: «کنت مع جمیع الانبیاء سراً و مع خاتم جهرا».⁽¹⁾

1) پرینت حاشیه امام بر منظومه، ص 291.

اسفار اربعه

عالی‌ترین مطالب در کلمات اهل معرفت مسائل مربوط به سفرهای انسان کامل است.

پس از تشریح علمی سفرهای چهارگانه باید کیفیت سلوک و راه عملی آن تبیین شود. کیفیت سلوک و چگونگی پیمودن این سفرها به طور مبسوط همان است که خواجه عبدالله انصاری به صورت منظم و زیبا در منازل السایرین بیان کرده که مسافر از منزل یقظه و بیداری، سفر خویش را آغاز کرده و با پیمودن منازل فراوان و گذر از کُتل های صعب العبور به وصال کوی توحید بار می‌یابد.

امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه» در رساله‌ی مصباح الهدایة بعد از بیان اسفار اربعه بر اساس مشرب عرفانی خود می‌فرمایند: از نظر من سفر اول که سفر از خلق به سوی حق است، مقید است به رفع حجاب امکانی و رؤ یت جمال حق با ظهور فعلی‌اش که در حقیقت، ظهور ذات در مراتب اکوان است. سفر دوم نیز که از حقِ مقید آغاز شده و به حق مطلق می رسد، طوری است که تمام هویات وجودی در نزد سالک نابود شده و همه‌ی تعینات امکانی در او مستهلک می گردد. با ظهور وحدتِ تامّ، قیامتش بر پا شده و حق برای او با مقام وحدانیتش تجلی می‌کند، در این حال هرگز اشیاء را نخواهد دید و از ذات و صفات و افعال او فانی می شود. اگر توفیق و عنایت الهی شامل او شد، سفر سوم را آغاز می‌کند که از حق به سوی خلق به حق است ؛ یعنی از حضرت احدیت جمعی به حضرات اعیان ثابته

سفر می‌کند که در این هنگام حقایق اشیا و کمالات آن ها برای او کشف می شود.

بالأخره سفر چهارم را شروع می‌کند که سفر از خلقی است که حق است؛ یعنی از اعیان ثابته به سوی اعیان خارجی، به حق؛ یعنی وجود حقانی که سیر می‌کند، در حالی‌که جمال حق را در همه چیز مشاهده می‌نماید، چنان که امیرمؤمنان علیه السلام فرموده است: «مَا رَأَیْتُ شَیْئاً اِلاّ وَ رَأَیْتُ اللّه قَبْلَه وَ بَعْدَه وَ مَعَهُ»⁽¹⁾من هرگز چیزی از موجودات را ندیده‌ام مگر آن که خدا را قبل از او و بعد از او و با او دیده‌ام.

در این مرحله، انسانِ کامل صاحب شریعت شده و احکام شرعی را برای هدایت مردم بازگو می‌کند و از خداوند و اسماء و صفات او و سایر معارف به مردم خبر می دهد.

جمیع این اسفار که برای خاتم انبیا حاصل شده و جمیع مقاماتی را که آن حضرت واجد بوده است، در حقیقتِ کلیه‌ی خاتم ولایت مطلقه‌ی محمدی، یعنی علی ابن ابی طالب و اولاد طاهرینش علیهم السلام موجود است. نظر به این که حقیقت کلیه‌ی نبویه به اعتبار حقیقت ولایتِ حقه و مقام جمع الجمع، دارای جمیع مراتب و محیط به جمیع مظاهر است، مجالی برای تشریع احدی باقی نگذاشته است. این مقام برای حقیقت محمدی به نحو اصالت و از برای خلفای معصوم او به نحو تبعیت و وراثت ثابت است، زیرا روحانیت ائمه و رسول الله به حسب باطنِ ولایت یکی است و تعدد آن‌ها اعتباری است، به این معنا که اگر قبل از پیامبر، علی‌ابن‌ابی‌طالب یا

1) مصباح الهدایة، ص 88 – 89.

یکی از اولیای محمدیین از ائمه‌ی طاهرین ظهور پیدا می‌کرد و تأخر زمانی نداشت، صاحب رسالت و ولایتِ محیط بر جمیع حقایق بودند، لذا از حضرت ولایت مدار علی بن ابی طالب وارد شده است که: «کُنْتُ مَعَ الْاَنبیاء سِرّاً و مع محمد جَهْرَاً»⁽¹⁾من با همه‌ی انبیاء در باطن و با پیامبر اسلام در ظاهر همراه بوده‌ام. مولانا نیز این حقیقت را چنین بیان کرده است:

تا صورت پیوند جهان بود، علی بود

تا نقش زمین بود و زمان بود علی بود

شاهی که ولی بود و وصی بود علی بود

سلطان سخا و کرم و جود علی بود

هم‌آدم‌و هم‌شیث و هم‌ادریس و هم ایوب

هم‌یونس و هم یوسف و هم هود علی بود

هم‌موسی‌و هم‌عیسی‌و هم‌خضر و هم‌الیاس

هم صالح پیغمبر و داود علی بود

عیسی به سخن آمد و در مهد سخن گفت

آن نطق و فصاحت که در او بود علی بود

مسجود ملایک که شد آدم زعلی شد

در کعبه محمد بُد و مسجود علی بود

از لحمک لحمی بشنو تا که بدانی

کان یار که او نقش نبی بود علی بود

آن شاه سرافراز که اندر شب معراج

با احمد مختار یکی بود علی بود

محمود نبودند کسانی که ندیدند

کاندر ره دین احمد و محمود علی بود

آن معنی قرآن، که خدا در همه

قرآن

کردش صفت عصمت و بستود علی بود

این کفر نباشد سخن کفر نه این است

تا هست علی باشد تا بود علی بود

سرّ دو جهان جمله زپیدا و ز پنهان

شمس الحق تبریز که بنمود علی بود

1) سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ابن عربی، ص 668.

عبدالکریم جیلی می گوید: انسان کامل، قطبی است که افلاکِ وجود از اول تا به آخر بر محور او دور می‌زنند و او در آغاز و انجام هستی یکی بیش نیست، لکن در چهره های مختلفی ظاهر می شود که اسم اصلی او محمد، کنیه‌اش ابوالقاسم و وصفش عبدالله و لقبش شمس الدین است.⁽¹⁾

درباره‌ی تجلی حقیقت انسان کامل در چهره‌های متعدد، تنها انسان معصوم می تواند جلوه گاه انسان کامل باشد که بعد از رسول خاتم تنها اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام به این مقام بار یافته‌اند و هرگز کسی قابل مقایسه با آن ذوات مقدسه نیست، چنان که امیرمؤمنان علیه السلام در نهج البلاغه فرمود: «لَا یُقَاسُ بِآلِ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله و سلم مِنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ أَحَدٌ وَ لَا یُسَوَّی بِهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَیْهِ أَبَداً هُمْ أَسَاسُ الدِّینِ وَ عِمَادُ الْیَقِینِ وَ هُمْ مَوْضِعُ سِرِّهِ وَ لَجَأُ أَمْرِهِ وَ عَیْبَةُ عِلْمِهِ وَ مَوْئِلُ حُکْمِهِ وَ کُهُوفُ کُتُبِهِ وَ جِبَالُ دِینِهِ»⁽²⁾از این امت به آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم کسی قابل قیاس نیست. زیرا اهل بیت - ولیّ نعمت و واسطه فیض معنوی بر امت‌اند - و کسی هم که از سفره‌ی آن‌ها بهره برده و هدایت یافته، با آنان برابر نخواهد بود. آن‌ها اساس دین و ستون یقین بوده و موضع اسرار الهی، پناهگاه احکام حق، گنجینه‌ی علم الهی، مرجع حکم، مخزن کتاب‌ها و تکیه‌گاه دین خداوند هستند.

بنابر این، اگر کسانی از بزرگان اهل طریقت، معارفی نصیب آنان شده یا جلوه‌هایی از حقیقت به آن‌ها رسیده، همه از فیض وجود انوار قدسی

1) شیخ عبدالکریم جیلی، الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوایل، باب 60، ص 210.

2) نهج البلاغه، خطبه‌ی 2.

اهل بیت علیهم السلام بوده است و این حقیقت در کلام نغز حافظ شیرازی چنین جلوه کرده است که بگوید:

بلبل از فیض‌گل آموخت سخن ور نه نبود

این

همه قول و غزل تعبیه در منقارش

امیرمؤمنان و امام عارفان علیه السلام در این باره فرمودند: «بِنَا اهْتَدَیْتُمْ فِی الظَّلْمَاءِ وَ تَسَنَّمْتُمْ ذُرْوَةَ الْعَلْیَاءِ وَ بِنَا أَفْجَرْتُمْ عَنِ السِّرَارِ»⁽¹⁾شما به وسیله‌ی ما اهل بیت از ظلمت‌ها نجات یافتید و به بلندای حقیقت راه پیدا کردید و از تاریکی‌های شب به واسطه‌ی ما رهایی یافتید.

از آن جایی که میان خاتم ولایت و خاتم نبوت نسبت تام و کامل وجود دارد و حقیقت خاتم اولیاء همان حقیقت و باطن نبوت خاتم است، پس از باب «الوَلَدُ سرُّ ابیه» خاتم اولیاء همانند خاتم انبیا مظهر اسم الرحمن و رحمت برای همه‌ی عالمیان است.⁽²⁾

از حقایقی که باید در بخش پایانی به آن اشاره شود، این است که انسان کامل لازم نیست از مردان باشد، بلکه از زنان مطهره، مانند فاطمه‌ی زهرا و مریم عذرا و امثال آن‌ها نیز می تواند مصداق انسان کامل باشد. از این رو، در قرآن کریم حضرت مریم را همانند فرزندش عیسی روح الله به عنوان آیت عالمیان مطرح کرده و فرمود: «وَجَعَلْنَاهَا وَابْنَهَا آیَةً لِّلْعَالَمِینَ»⁽³⁾و مریم و فرزندش را آیه هایی برای عالمیان قرار دادم. ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه گفته است: به صورت تواتر از پیامبر اسلام نقل شده که

1) نهج البلاغه، خطبه‌ی 4.

2) محمد فیاض لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص 313.

3) سوره‌ی انبیا، آیه‌ی 91.

فرمود: «فاطمة سیدة نساء العالمین»⁽¹⁾سرّ این که زنان مانند مردان می توانند به مقام انسان کامل نایل شوند آن است که مقام خلافت الهی مربوط به مقام انسانیت بوده و سرّ خلیفة الله بودن، تعلیم اسماء است که خدای سبحان فرمود: «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا» و محور تعلیم و تعلم جان آدمی است، نه بدن زیرا آن که عالِم می شود روح است و روح، مرد و زن ندارد. پس آن که عالم به اسماء الهی است جان آدمی است، در نتیجه آن که معلوم فرشته‌هاست جان انسان است، ثمره‌ی کلام آن که خلیفه‌ی الهی جان آدمی است که مرد و زن در او مطرح نیست، پس در رسیدن به مقام انسان کامل نه مردبودن شرط است و نه زن‌بودن مانع.

بر مبنای اهل معرفت، نخستین آیه از کتاب عالَم، عقلِ کل است. از این رو، در روایات آمده است: «اولُ مَا خَلَقَ الله العقل»؛ اولین مخلوق عقل است و عقلِ کل، مظهر احدیت و حامل احکام علم الهی است. آیه‌ی دوم از کتاب هستی نفسِ کل است که در مرتبه بعد از عقل کل قرار دارد و مظهر واحدیت و حامل احکام تفصیلی علم الهی است. در نفس کل که مظهر علم حق است همه‌ی اشیاء ظاهر شده‌اند و نفسِ کل مانند چراغی است که عالم با نور او منور شده و او منبع انوار حیات و دانش است که بر مراتب عالم می تابد و هر موجودی به اندازه‌ی استعدادی که دارد، از نور او بهره می گیرد.⁽²⁾

1) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، خطبه‌ی 2، ص 571.

2) محمد فیاض لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص 162.

در آثار عرفانی گاهی از عقلِ کل به «قلم اعلی» افاضه می شود و لوحِ نفس کل آن ها را می پذیرد.⁽¹⁾از

این رو، بعضی از بزرگان اهل سلوک گفته‌اند: انسان کامل اگر از جنس مردان باشد، مظهر و صورت عقل کل و اگر از زنان باشد، مظهر و صورت نفس کل است. بنابراین، سید اوصیا و سرّ انبیا علیّ عالیِ اعلی امیرمؤمنان، علی ابن ابی طالب علیه السلام در صورت عقلِ کل و مظهر اتم آن بوده و سیده‌ی زنان عالم فاطمه‌ی زهرا علیها السلام صورت نفس کلیه و مظهر آن است. امام صادق علیه السلام در شرح آیه‌ی: «انا انزلناه فی لیلة القدر» فرمودند: «اللیله فاطمه، و القدر «اللّه» فَمَن عَرَفَ فَاطمة حَقّ مَعْرِفَتِهَا فَقَدْ اَدْرَکَ لَیْلَةَ الْقَدْر»⁽²⁾شب قدر فاطمه علیها السلام و قدر، الله است، هرکس فاطمه علیها السلام را آن‌طور که شایسته است بشناسد حتماً شب قدر را درک خواهد کرد.

بیان این حقیقت چنین است که از منازل سیر حُبّیِ وجودی در قوس نزول، تعبیر به لیل و لیالی می شود و در قوس صعود به یوم و ایام، و بعضی از این شب ها لیلة القدر است، چه این که بعضی از آن ایام، یوم الله است و فاطمه‌ی زهرا علیها السلام همان طور که لیلة القدر است، یوم الله نیز هست. انسان کامل در عصر محمدی نه تنها ظرف حقایق قرآن است، بلکه خودش قرآن ناطق است. فاطمه چگونه قرآن ناطق نباشد، در حالی که یازده قرآن ناطق از آن لیلة القدرِ مبارکه نازل شده و او مادر یازده امام معصوم است.

1) ملا صدرا، مظاهر الهیه، (مظاهر الهیه در حاشیه‌ی مبداء و معاد ملا صدرا چاپ شده است).

2) بحار الأنوار، ج 43، ص 65.

در روایات آمده که پیامبر اسلام از شدت محبت به فاطمه‌ی زهرا او را به اُمّ ابیها - مادر پدرش - لقب دادند است. علامه حسن زاده آملی نیز بر اساس تفسیر انفسی، ذیل این کلام پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم گفته‌اند: چون عقلِ کل، پدر و نفسِ کل، مادر می‌باشد و همه‌ی موجودات از آن ظهور یافته‌اند... و مادرِ انوار و فضایل، فاطمه‌ی زهرا علیها السلام، عقیله‌ی رسالت، به طور کامل مظهر نفس کلیه است، پس او مادر پدری است که خاتم انبیاست.⁽¹⁾

امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه» نیز ضمن تشریح حقایق بلندی درباره‌ی حضرت زهرا علیها السلام می گویند: تمام ابعادی که برای یک انسان متصور است در فاطمه زهرا علیها السلام جلوه کرده بود، او یک زن ملکوتی، یک انسان به تمام معنا نسخه‌ی انسانیت، او موجود ملکوتی است که در عالم به صورت انسان ظاهر شده است، بلکه موجود الهی جبروتی در صورت یک زن ظاهر شده است... زنی که تمام خاصه‌های انبیاء در اوست، زنی که اگر مرد بود، نبی بود. معنویات، جلوه‌های ملکوتی، جلوه‌های الهی، جلوه‌های جبروتی، جلوه‌های ملکی و ناسوتی همه در این موجود مجتمع است. از مرتبه‌ی طبیعت تا مرتبه‌ی غیبت، تا فنای بر الوهیت، برای صدیقه‌ی طاهره علیها السلام این مسائل، این معانی حاصل است.⁽²⁾

آری انسان مورد نظر اسلام، انسان کاملی است که همه‌ی انسان‌ها باید تلاش کنند به آن مرحله برسند و خداوند نمونه‌هایی از انسان‌های کامل را

1) حسن زاده آملی، ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم، فص حکمة عصمتیه فی کلمة فاطمیه، ص 647 – 648.

2) امام خمینی، تبیان، دفتر 12، ص 178.

در شخصیت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و امامان علیهم السلام و حضرت صدیقه‌ی کبری علیها السلام به بشریت نشان داد تا راه انسان‌ها به سوی کمالی که باید به آن دست یابند گم نشود و بتوانند از تنگنای بدن به فراخنای قرب الهی نایل گردند.

«والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته»

منابع

قرآن

نهج‌البلاغه

بحارالأنوار، محمدباقر مجلسی«رحمة‌الله‌علیه»

الکافی، ابی‌جعفر محمدبن‌یعقوب کلینی«رحمة‌الله‌علیه»

فصوص‌الحکم، محی‌الدین بن عربی

الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه»

مثنوی معنوی، مولانا محمد بلخی

مفاتیح الغیب، ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه»

تفسیر المیزان، علامه‌طباطبایی«رحمة‌الله‌علیه»

انسان‌شناسی‌در اندیشه‌ی‌امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه»، مؤسسه‌ی تنظیم و نشرآثار امام‌خمینی

مصباح‌الهدایة الی الخلافة و والولایة، امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه»

معاد از دیدگاه امام‌خمینی«رضوان‌الله‌علیه»

تقریرات فلسفه، امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه»

تعلیقات علی الفصوص الحکم، امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه»

سرّالصلوة معراج السالکین و صلوة العارفین، امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه»

شرح دعای سحر، امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه»

آداب‌الصلوات، امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه»

چهل حدیث، امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه»»

تفسیر سوره‌ی حمد، امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه»

صحیفه‌ی امام‌خمینی«رضوان‌الله‌علیه»

انسان از دیدگاه اسلام و قرآن، آیت‌الله مصباح یزدی

رسالة الولایه، علامه‌ی‌طباطبایی«رحمة‌الله‌علیه» انتشارات الدراسات الاسلامیه

الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوایل، شیخ عبدالکریم جیلی

الوافی، فیض کاشانی

مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، محمد لاهیجی

انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، آیت‌الله حسن زاده آملی

شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید

تحریر تمهید القواعد ابن ترکه، آیت‌الله جوادی آملی

ممدالهمم فی شرح فصوص الحکم، آیت‌الله حسن زاده آملی

رسالة الولایة، محمد رضا قمشه‌ای

معرفت‌النفس و الحشر، ترجمه‌ی جلد هشتم و نهم اسفار اربعه، طاهرزاده

مقالات، آیت‌الله محمد شجاعی

انسان و خلافت الهی، آیت‌الله محمد شجاعی

روح مجرد، آیت‌الله‌حسینی‌طهرانی«رحمة‌الله‌علیه»

إقبال الأعمال، سید بن طاووس

الغدیر، علامه‌ی امینی

کتاب الغیبة، شیخ طوسی

بلد الامین، کفعمی

کمال الدین و تمام النعمة، شیخ صدوق

مجموعه آثار، شهید مرتضی مطهری،

اصول فلسفه و روش‌رئالیسم، علامه‌ی‌طباطبایی«رحمة‌الله‌علیه»

بدایه الحکمه، علامه‌ی‌طباطبایی«رحمة‌الله‌علیه»

نهایه الحکمه، علامه‌ی‌طباطبایی«رحمة‌الله‌علیه»

احیاء علوم الدین، ابوحامد غزالی

انسان در اسلام، آیت‌الله جوادی آملی

تفسیر انسان به انسان، آیت الله جوادی‌آملی

نصوص‌الحکم بر فصوص الحکم، فارابی، آیت‌الله حسن‌زاده آملی

عیون مسائل نفس، آیت الله حسن زاده آملی

صد کلمه در معرفت نفس، آیت‌الله حسن زاده آملی«حفظه‌الله»

تحف العقول، ابن شعبه حرانی«رحمة‌الله‌علیه»

تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، عبد الواحد تمیمی آمدی

رساله‌ی لقاءالله، ملکی تبریزی

توحید عملی و عینی، آیت الله حسین حسینی طهرانی

شرح فصوص خوارزمی

شرح فصوص عبد الرزاق کاشانی

شرح مقدمه‌ی قیصری، سید جلال الدین آشتیانی

مصباح الشریعة

مصباح الأنس، فناری

توحید المفضل

معاد یا بازگشت به خدا، آیت‌الله محمدشجاعی

پنج رساله، آیت‌الله محمد شجاعی

التوحید، شیخ صدوق

الخصال، شیخ صدوق

من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق

معانی‌الأخبار، شیخ صدوق

اعتقادات الإمامیه، شیخ صدوق

إرشاد القلوب إلی الصواب، دیلمی

عدة الداعی و نجاح الساعی، ابن فهد حلی

کتاب سلیم بن قیس الهلالی

جامع الأسرار، سید حیدر آملی

المقدمات من الفصوص، سید حیدرآملی

الخرائج و الجرائح، قطب راوندی

وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی

تفسیر نورالثقلین، شیخ عبدالعلی عروسی حویزی

علم‌الیقین، فیض کاشانی

روضة الواعظین و بصیرة المتعظین، فتال نیشابوری

محاسن، برقی

فلاح‌السائل، نجاح المسائل، سید بن طاوس

الإحتجاج، طبرسی

آثار منتشر شده از استاد طاهرزاده

· معرفت النفس و الحشر (ترجمه و تنقیح اسفار جلد 8 و 9)

· گزینش تکنولوژی از دریچه بینش توحیدی

· علل تزلزل تمدن غرب

· آشتی با خدا ازطریق آشتی باخود راستین

· جوان و انتخاب بزرگ

· ده نکته از معرفت نفس

· کربلا، مبارزه با پوچی‌ها (جلد 1و2)

· زیارت عاشورا، اتحادی روحانی با امام حسین علیه السلام

· فرزندم این‌چنین باید بود

· فلسفه حضور تاریخی حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف

· مبانی معرفتی مهدویت

· مقام لیلة‌القدری فاطمه علیها السلام

· از برهان تا عرفان (شرح برهان صدیقین و حرکت جوهری)

· جایگاه رزق انسان در هستی

· زیارت آل یس، نظر به مقصد جان هر انسان

· فرهنگ مدرنیته و توهّم

· دعای ندبه، زندگی در فردایی نورانی

· معاد؛ بازگشت به جدّی‌ترین زندگی

· بصیرت حضرت فاطمه علیها السلام

· جایگاه و معنی واسطه فیض

· آنگاه که فعالیت‌های فرهنگی پوچ می‌شود

· صلوات بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم؛عامل قدسی‌شدن روح

· عوامل ورود به عالم بقیت اللهی

· اسماء حسنا، دریچه‌های نظر به حق

· امام خمینی و خودآگاهی تاریخی

· امام و امامت در تکوین و تشریع

· امام و مقام تعلیم به ملائکه

· خویشتن پنهان

· جایگاه اشراقی انقلاب اسلامی در فضای مدرنیسم

· مبانی نظری و عملی حب اهل بیت علیهم السلام

· ادب خیال، عقل و قلب

· عالم انسان دینی

· جایگاه جنّ و شیطان و جادوگر در عالم

· هدف حیات زمینی آدم

· زن، آن‌گونه که باید باشد

· خطر مادی‌شدن دین

· چگونگی فعلیت‌یافتن باورهای دینی

· هنر مردن

· راز شادی امام حسین علیه السلام در قتلگاه

· تمدن زایی شیعه

· حقیقت نوری اهل البیت

· بصیرت و انتظار فرج

· آخرالزمان؛ شرایط ظهور باطنی‌ترین بُعد هستی

· سلوک ذیل شخصیت امام خمینی

رمضان دریچه رؤیت

مشخصات کتاب

اشاره

فهرست مطالب

مقدمه‌ی مؤلف

ضرورت انسان شناسی

تربیت کدام انسان؟!

نتایج انسان‌شناسی در حوزه‌های مختلف معرفتی

تفاوت انسان‌شناسی اسلامی با آنتروپولوژی

اهمیّت انسان‌شناسی و ارتباط آن با معارف دینی

انسان‌شناسی و رابطه‌ی آن با توحید

ارتباط انسان‌شناسی با نبوت

ارتباط انسان‌شناسی با معاد

انسان‌شناسی و ارتباط آن با مسائل اخلاقی

انسان‌شناسی و ارتباط آن با علوم انسانی

مراتب وجودی انسان در منظر قرآن

گوهر انسانی

حقیقت روح و ابزار بودن بدن

جایگاه قوای نفس

مراحل تکمیل نفس

چگونگی ادراک محسوسات

حقیقت نفس

اصل روح انسان

رابطه‌ی نفس ناطقه با بدن و چگونگی مرگ

مقام خلیفة اللّهی انسان

اشاره

کرامت انسان

راز خلیفه‌ی الهی‌بودن آدم

انسان‌شناسی و ارتباط تازه با خداوند

هدف نهایی حقیقت انسان

نفس مطمئنّه

لطافت نفس انسان

حجاب‌های نفس

عوامل آزادیِ نیروی شگرف انسان

سبب محرومیت نفس از حقایق

چگونه شروع کنیم؟

انسان و اختیار

اشاره

مفاهیم اختیار

احساس اختیار به صورت بدیهی

نقد اندیشه‌ی جبر

تفاوت اراده‌ی تکوینی و تشریعی خداوند

مغالطه بین ضرورت علت و معلول و جبر

مشیّت الهی و اختیار انسان

جهان قانونمند و مشیّت خدا

نقش عالم ربوبی در عالم ماده

آزادی تکوینی و هدایت تشریعی

شقیّ، خودْ شقیّ است

توصیف ارزشی انسان در قرآن

انسانِ آرمانی اسلام

انسان در عالی‌ترین افق

علم و حقیقت انسان‌ساز

انسان در منظر دین

مراحل کمال انسان و نقش دین در تحصیل آن

انسان کامل و ولایت تکوینی

حیات انفرادی پس از دنیا

هماهنگی در معرفت انسان و شناخت جهان

انسانِ کامل؛ پیوند دو سر حلقه‌ی هستی

انسان در منظر عرفان اسلامی

اشاره

تحلیل کلام ابن عربی در مورد انسان کامل

جایگاه انسان کامل در نظام هستی

ظهور خلافت الهی در انسان کامل

معیّت و احاطه‌ی علمی انسان کامل

اسفار اربعه

منابع