امکان دیدن خداوند از منظر تنزیه و تشبیه

مشخصات کتاب

سرشناسه:بهبهانی، عبدالکریم

عنوان قراردادی:رویه الله بین التنزیه و التشبیه . فارسی

عنوان و نام پدیدآور:[ امکان] دیدن خداوند از منظر تنزیه و تشبیه [کتاب]/ گروه پژوهش و پاسخ به شبهات، عبدالکریم بهبهانی؛ مترجم حسین‌علی عربی؛ تهیه‌کننده اداره ترجمه معاونت فرهنگی [مجمع جهانی اهل‌بیت (ع)]؛ ویراستاری امرا... نصیری.

مشخصات نشر:قم: مجمع جهانی اهل بیت (ع)، ۱۴۳۵ ق.= ۱۳۹۳.

مشخصات ظاهری:۱۴۵ ص.؛ ۵/۱۴ × ۵/۲۱ س‌م.

فروست:در مکتب اهل بیت علیهم‌السلام؛ ۳۷.

شابک:دوره 978-964-529-270-4 : ؛ 978-964-529-307-7

یادداشت:کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع:رویت الهی

موضوع:رویت الهی -- احادیث اهل سنت

موضوع:احادیث اهل سنت -- قرن ۱۴

شناسه افزوده:عربی، حسینعلی، ۱۳۴۹ - ، مترجم

شناسه افزوده:نصیری، امرالله ، ویراستار

شناسه افزوده:مجمع جهانی اهل بیت (ع). اداره ترجمه

شناسه افزوده:مجمع جهانی اهل بیت (ع)

رده بندی کنگره:BP۲۱۹/ب۹ر۹۰۴۱ ۱۳۹۳

رده بندی دیویی:۲۹۷/۴۲

شماره کتابشناسی ملی:۳۸۲۸۵۱۵

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

[ امکان] دیدن خداوند از منظر تنزیه و تشبیه

گروه پژوهش و پاسخ به شبهات، عبدالکریم بهبهانی

مترجم حسین‌علی عربی

تهیه‌کننده اداره ترجمه معاونت فرهنگی [مجمع جهانی اهل‌بیت (ع)]

ویراستاری امرا... نصیری

سخن مجمع

«کار اساسی شما [مجمع جهانی اهل بیت(علیهم السلام) ]... معرفی مکتب اهل بیت (علیهم السلام) است به دنیای اسلام. بلکه به سراسر عالم، چون امروز همه دنیا تشنه معنویت اند و این معنویت در اسلام هست و در اسلامی که در مکتب اهل بیت(علیهم السلام) معرفی می کند به نحو جامع و کاملی وجود دارد».

(از بیانات مقام معظم رهبری «مد ظله العالی»، 1386/5/28)

مکتب اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) که تبلور اسلام ناب محمّدی(علیهما السلام) و متّکی بر منبع وحیانی است، معارف ژرف و عمیقی دارد که از اتقان، استحکام و برهان برخوردار می باشد و مطابق با فطرت سلیم انسان هاست؛ بر همین اساس است که حضرت امام رضا(علیه السلام) فرمودند:

«فإنّ الناس لو علموا محاسن کلامنا لاتّبعونا» [شیخ صدوق(رحمه الله)، عیون اخبار الرضا(علیه السلام)، ج275:2]. این مکتب غنی و نورانی در پرتو عنایات الهی و هدایت ائمه ی اطهار(علیه السلام) و نیز مجاهدت هزاران جهادگر عرصه‌های علم و فرهنگ در طول قرون گذشته و حال، بسط و گسترش یافته است.

پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی به رهبری حضرت امام خمینی(قدس سره) و تأسیس نظام اسلامی با تکیه بر قوانین اسلامی و با محوریت ولایت فقیه، افق های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جدیدی را برای انسان های آزاده به ویژه مسلمانان و پیروان و محبّان اهل بیت(علیهم السلام)

گشود و توجه بسیاری از نخبگان و مستضعفان جهان را به خود معطوف کرد.

مجمع جهانی اهل بیت(علیهم السلام)، مولود این دگرگونی مبارک است که به ابتکار مقام معظم رهبری حضرت آیت الله العظمی خامنه‌ای (مد ظلّه العالی) در سال 1369 شمسی/ 1990میلادی تأسیس شد و تاکنون خدمات شایانی را در تبلیغ معارف قرآن و اهل بیت(علیهم السلام) و حمایت از پیروان اهل بیت(علیهم السلام) در سراسر جهان انجام داده است.

معاونت امور فرهنگی مجمع جهانی اهل بیت(علیهم السلام) در راستای رسالت خود جهت ارتقای شناخت و آگاهی پیروان اهل بیت(علیهم السلام) در موضوعات، سطوح، مخاطبان و عرصه های مختلف، در حوزه های تولید کتاب و مجلات به زبان های متعدد و سائر محصولات فرهنگی به فعالیت پرداخته است .

این اثر با هدف معرفی معارف اهل بیت(علیهم السلام) و پاسخ به شبهات مخالفین به ویژه وهابیان و سلفی‌ها تهیه شده و حاصل تلاش علمی و پژوهشی گروهی از پژوهشگران و نویسندگان فرهیخته و صاحب نظر و ارجمند می باشد.

در اینجا بر خود لازم می دانم از دبیرکل محترم مجمع، حضرات اعضای محترم شورای کتاب، مدیران محترم اداره کل پژوهش و ترجمه، رئیس محترم گروه مطالعات بنیادی، دبیر محترم شورای

کتاب و گروه مطالعات بنیادی، مترجمین عزیز و همکاران اداره‌ی ترجمه تقدیر و تشکر نمایم. همچنین از برادرانی که در ویرایش، تایپ، مقابله، تصحیح، آماده سازی، نشر و چاپ این کتاب تلاش کردند، تشکر می کنم و توفیق همگان را از خداوند متعال مسئلت دارم.

معاونت امور فرهنگی مجمع در راستای تعمیق و پویایی آثار منتشره در حوزه ی معارف اهل بیت(علیهم السلام) در سراسر جهان، از دیدگاه ها و پیشنهادهای اساتید، فرهیخته گان، صاحب نظران و پژوهش گران ارجمند استقبال می کند تا زمینه های بسط و گسترش هرچه بیشتر معارف اهل بیت (علیهم السلام)فراهم گردد.

به امید تعجیل در ظهور و فرج منجی عالم بشریت حضرت مهدی(عج).

نجف لک زایی

معاون امور فرهنگی

مقدّمه

وحدت، همبستگی، اتّحاد و انسجام، از اصول عقلانی و برخاسته از اعماق سرشت انسانی است؛ هم چنان که یک اصل ثابت، مسلّم و همیشگی دین مقدّس اسلام نیز بوده و هست و تحقّق آرمان های آفرینش و نیل به اهداف عالی آن در این راستا قابل دسترسی است و قطعاً هیچ قوم و آحاد جامعه‌ای، در جنگ و فتنه، نزاع و تفرقه، به خیر و سعادت و کمال انسانی، نخواهد رسید.

امام امیر المؤمنین علی بن ابی طالب(علیه السلام) می فرماید:

إنّ الله سبحانه لم یُعط أحداً بفُرقةٍ خیراً ممّن مضی ولاممّن بقی.( ⁽¹⁾)

«خداوند سبحان، نه به گذشتگان و نه به آیندگان ، با تفرقه و جدایی خیری را عطا نکرده و نمی کند».

در سایۀ وحدت و یک دلی است که جامعه به آرمان ها و پلّه های ترقّی، گام نهاده و زیباترین استحکامات را بر سرتاسر جامعه حاکم می کند و محبّت و صمیمیت و صلح و صفا را می گستراند.

از این رو، می بینیم قرآن کریم با لحن محکم و با هدف هدایت، چنین می فرماید:

وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَلاَتَفَرَّقُوا وَاذْکُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً وَکُنْتُمْ عَلَی شَفَاحُفْرَة مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَکُم مِنْهَا کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ . ⁽²⁾

«همه با هم، به حبل الله چنگ زنید و پراکنده نشوید و یاد بیاورید آن زمانی را که با هم دشمنی می کردید. پس خداوند دل های شما را به هم نزدیک کرد و الفت و برادری بر شما حاکم نمود و (نیز) یاد بیاورید آن زمانی را که شما، در لبۀ پرتگاه آتش قرار داشتید، پس خداوند شما را از آن نجات داد و خداوند این چنین آیات خود را تبیین می کند، شاید به هدایت دست یابید».

و نیز پیامبر اکرم؛ حضرت محمّد بن عبدالله(علیهما السلام) می فرماید:

«المؤمن للمؤمن کالبنیان یشدّ بعضه بعضاً».( ⁽¹⁾)

«نسبت فردِ با ایمان با مؤمن دیگر، همانند اجزای یک ساختمانند که هر جزئی از ساختمان، جزء دیگر را نگه داشته و محکم می نماید».

و نیز حضرت امام جعفر صادق(علیه السلام) می فرماید:

«المؤمن أخو المؤمن، کالجسد الواحد، إن اشتکی شیئاً منه وجد ألَم ذلک فی سائر جسده».( ⁽²⁾)

«مؤمن برادر مؤمن است ، مانند آنکه یک جسد می‌باشند؛ اگر عضوی از آن به درد آید، درد و رنج آن به دیگر اعضاء خواهد رسید».

بنابر این تفرقه، کینه توزی، نزاع و خون‌ریزی، هرگز مشروعیت و مصونیت نداشته و از کبائر و زشتی‌هاست که وجدان و عقل سلیم، آن را بی اساس و بی فرهنگی معرّفی کرده و در دین اسلام هم شدیداً مورد نکوهش و توبیخ قرارگرفته و مرتکب آن را به عذاب الهی، وعده داده است.

جهالت جاهلان و دسیسۀ دسیسه گران و فتنه انگیزان، در طول تاریخ مسلمین، کوشیده است که وحدتِ صفوف و یک پارچگی مسلمین، به جنگ و

خون ریزی تبدیل شده و کینه و بغض و بد بینی و اتّهام به خروج از دین و ورود در شرک را گسترش دهد. بنابر این بر مسؤلان و رهبران امّت و برآحاد جامعۀ اسلامی، فرض و حتم است که اجازه ندهند چنین فضائی بر جامعه اسلامی حاکم گردد و در نتیجه ذخائر و ثروت های امت اسلام، توسّط مستکبران روزگار و کافران خوش رنگ و نگار و صاحبان تراست ها و کارتل ها به راحتی و سهولت، غارت شود.

ما پیروان اهل بیت(علیهم السلام)، برخود لازم می دانیم جهت وحدت بیشتر مسلمین و زدودن موانع این اتّفاق و انسجام، نسبت‌های ناروائی که در طول تاریخ، به ویژه در این سال‌های اخیر، به مکتب اهل بیت(علیهم السلام) و به صورت ناجوانمردانه نسبت داده شده، از خود دورکنیم و با تمام وجود، از این تهمت ها و نسبت ها توسّط تکفیری ها و جریاناتی که آلت دست انگلیسی ها، صهونیست‌ها، و غارتگران امریکا و ... هستند، اعلان انزجار و تبرّی بجوییم.

از باب نمونه:

1 - ما که کتاب آسمانی مصون از تحریف، یعنی قرآن کریم را تنها کتاب همۀ مسلمین و بدون آن که کم و زیاد شده باشد و عیناً، همان قرآن کریم حضرت خاتم الأنبیاء محمّد مصطفی(علیهما السلام) و ثقل اکبر و سرتاسر آن را داعی توحید و یکتاپرستی می دانیم؛

«... متی غِبْتَ حتّی تَحْتاجَ إلی دلیلٍ یَدلُّ علیکَ... عَمِیَتْ عینٌ لا تراکَ... ماذا وَجَدَ مَنْ فَقَدَک وَما الّذی فَقَدَ مَنْ وَجَدَک...». ( ⁽¹⁾)

با همۀ این اوصاف، به صورت جاهلانه و مزوّرانه و مزدورانه به هدف بدبین کردن سایر مسلمین ناجوانمردانه به شرک متّهم شده و می شویم!!! (فما لهم کیف یحکمون) ؟؟!!.

2 - اعتقاد به امام مهدی(علیه السلام) و مهدویت، ریشه قرآنی دارد و مذاهب و فرق اسلامی - روی هم رفته - به آن اعتراف دارند تا جائی که انکار آن را موجب قتل منکر آن دانسته اند. ⁽²⁾

و نیز جایگاه رفیعی از سنّت و معرفت اسلامی را برای آن حضرت ذکر کرده اند و قاطبۀ علمای اهل بیت(علیهم السلام) و بسیاری از علمای مذاهب اسلامی، روایات و احادیث و اخباری که در شأن و ولادت آن حضرت است، مورد تصریح و تصحیح و اعتراف قرارداده اند؛ مانند صاحب سنن ترمذی، قرطبی مالکی، ابوجعفر عقیلی، سیوطی، ابن حجر عسقلانی، حاکم نیشابوری، بیهقی، ابن اثیر، بغوی، ابن قیم، ذهبی، تفتازانی، ابن کثیر دمشقی، جزری شافعی، عبدالوهّاب شعرانی، متّقی هندی، عبدالباقی زرقانی، سفارینی حنبلی، محمّد امین

سویدی، شوکانی، مؤمن شبلنجی، قنوجی بخاری، کتانی مالکی، خضر مصری، غماری شافعی، ناصر الدین البانی، ابواعلی مودودی، کمال الدین ابن طلحه شافعی، یاقوت حموی، ابو نعیم اصفهانی، ابن جوزی حنبلی، گنجی شافعی، جوینی شافعی، ابن علی شافعی همدانی، حمد الله مستوفی، ابن شحنۀ حلبی حنفی، خواجه پارسا حنفی، ابن صبّاغ مالکی، سراج رفاعی، ابن طولون دمشقی، ابو عبّاس قرمانی حنفی، ابن عامر شبراوی، ساباط قاضی حنفی، قندوزی حنفی، حمزاوی شافعی مصری، زرکلی سلفی، یونس سامرایی، احمد طوسی بلاذری، ابن شاکر بدری شافعی، عبدالکریم یمانی، صبان شافعی، ابن عماد دمشقی حنبلی و غیر اینان... .

حال نگاه بیندازید و ببینید:

امام مهدی(علیه السلام) و مهدویّت - که در کتاب و سنّت، محکم ترین ریشه و اساس و برهان و این همه معترف به تواتر و صحت و ولادت و حیات از جمیع فرق اسلامی دارد- چگونه با زشت‌ترین تعبیرها مورد استهزاء و تمسخر و افتراء و نسبت‌های ناروا قرار گرفته است؟!.

از این عصارۀ انبیاء و خلف اوصیا، گاهی به «امام مزعوم» و گاهی به «معدوم» و ... تعبیر می‌شود !! و گاهی می‌نویسند که شیعیان کنار سرداب حلّه یا سرداب بغداد، یا سرداب سامرّا ⁽¹⁾و یا ... مرکبی را آماده می‌کنند تا آن که او وقتی که از آن سرداب خارج شد، سوار آن مرکب شود!. اینان هنگام نماز هم، هم چنان در کنار مرکب باقی می‌مانند، زیرا ممکن است که در همان وقت از سرداب خارج شود و کسی کنار مرکب نباشد تا او را سوار کنند!!.

وارونه نشان دادن حقایق، تحریف و سیاه نمایی در زمینۀ اعتقادات و معارف حقّه اهل بیت(علیهم السلام) توسّط دشمنان و بقاء بر میت‌های آکلة الاکباد و آنان که گوینده «لااله الاّ الله و محمّدٌ رسول الله» و معتقدان معاد و محشر و اهل قبله و قرآن را همانند گوسفند سر می برند و جهت جلب رضایت سردمداران کفر و غاصبان قدس، همه گونه خوش خدمتی دارند و در تمام دوران ننگین رژیم جعلی و سفّاک صهیونیستی، در حمایت از مظلومین فلسطین، و مقدسات مسلمین حتی یک فشنگ و یا تیری رها نکرده‌اند، امّا هر روز شاهد آنیم که دسته دسته اهل قبله و توحید و بعثت و معاد را با کمال شقاوت و بی رحمی، قطعه قطعه و به آتش می‌کشند و فتنه و تفرقه را بین امّت اسلام می‌گسترانند.

لازم به تذکر است: این دو مورد به عنوان نمونه بود و گرنه مسلمانان هر روزه شاهد نشر و بسط صدها مورد دیگر با هزاران سایت و کتاب و مقالات و نرم افزار، توسّط این مجموعۀ فاقد عاطفه و رحم و متحجّر و تکفیری با هدف شوم تفرقه افکنی و جنگ و جدال در امّت اسلامی می باشند، فإلی الله المشتکی.

در هر صورت، ما به عنوان این که به حفظ وحدت مسلمین و قطع ید اجانب از بلاد اسلامی و زدودن اتّهامات و افتراءات از مکتب اسلام و معارف اهل بیت(علیهم السلام) مکلّفیم، بر خود واجب می‌دانیم جهت زایل کردن بدبینی از ذهنیّتی که اینان در بین عموم مسلمین با دروغ، نفاق، افتراء و بهتان ساخته‌اند، اقدام نماییم و انزجار و بی زاری خود را از این تفرقه افکنان و جنگ افروزان وابسته به استکبار و کفر جهانی، اعلان نماییم.

مجموعۀ «فی رحاب اهل البیت(علیهم السلام)» ⁽¹⁾حدود چهارده سال پیش، جهت زدودن این ذهنیّت و زدودن برخی از موانع وحدت، در معاونت امور فرهنگی مجمع جهانی اهل بیت علیهم السلام و با کمک، مساعدت و همکاری گروهی از فضلا و محققین ⁽²⁾، طرّاحی و سپس مورد تنظیم و تدوین قرار گرفت.

بحمدالله به سرعت و به طور گسترده و چشمگیر، مورد استقبال محافل علمی و پژوهشی و علاقه مندان و دوستداران وحدت مسلمین، قرار گرفت.

شخصیّت‌های علمی و دست اندرکاران نشر و قلم و گروه‌های محاوره و مناظره، در همان زمان تدوین و نشر، پیشنهاد ترجمه‌ی این مجموعه را به زبان‌های زنده دنیا دادند که بحمدالله ترجمۀ فارسی آن توسّط ادارۀ ترجمۀ

معاونت امور فرهنگی، آماده گردید و اینک مورد بررسی مجدّد و ویراستاری قرار گرفت و تقدیم علاقه مندان می‌شود.

امید است که این تلاش و جهاد فرهنگی، مورد قبول پروردگار متعال و عنایت حضرت بقیّة الله الأعظم(عج) قرار گرفته باشد.

گروه مطالعات بنیادی

ابوالفضل اسلامی (علی)

1392/8/28

پیشگفتار

*پیشگفتار ⁽¹⁾

«مسألۀ (امکان) دیدن خداوند» از مسائل مهمّ کلامی است که از صدر اسلام تاکنون، با اقبال گستردۀ مسلمانان برای بحث و بررسی و رد وقبول آن، روبه رو شده است؛ چرا که این مسأله از یک سو، در امر توحید، تأثیر به سزایی دارد و از سوی دیگر، عقل بر روشن شدن آن پافشاری می‌کند.

شاید به خاطر اهمّیّت مسأله در این دو جهت بود که تأثیر افکار یهودی وفلسفی در این مبحث، نمایان شدند و مسلمانان بر آن شدند تا با روشهای مستدل و کافی، به بحث در این مسأله بپردازند.

پژوهش حاضر، تلاشی است برای بررسی و تبیین این مسأله و هدف ما رسیدن به حقیقتی است که «عقل»، اثبات می‌کند و«نقل»، به آن رهنمون می‌شود.

قبل از این که وارد اصل بحث شویم، باید به این نکته اشاره کنیم که مسألۀ «دیدن خداوند» با مسألۀ «تجسیم (جسم بودن خداوند)»

ارتباط تنگاتنگ و محکمی دارد ونمی توان آنها را از یکدیگر جدا کرد؛ از این رو، نوشتار حاضر، هر دو را باهم بررسی می‌کند؛ زیرا تلازم و ارتباط بین این دو مسأله باعث می شود بحث از هریک از آنها بحث از دیگری را نیز به دنبال داشته باشد، هر چند در عنوان بحث، تنها به یکی از دو مسأله اکتفا شده است.

گرایشها وآرای موجود دربارۀ دیدن خداوند

اشاره

آرا وگرایشهای گوناگون و متفاوتی در این مسأله مطرح شده است به طوری که تنوع وتعدّد آرا به حدّ افراط رسیده و ابوالحسن اشعری در کتاب مقالات الاسلامیّین، نوزده رأی در این مسأله ارائه کرده است.

وی می گوید:

«(مسلمانان) در مسألۀ دیدن خداوند با چشم، نوزده قول مختلف دارند. برخی گفته‌اند: می توان در دنیا خدا را با چشم دید! و بعید نیست یکی از کسانی که در راه خود، به آنان برخورد می‌کنیم، خدا باشد!

بسیاری از کسانی که دیدن خداوند در دنیا را امکان پذیر دانسته‌اند، گفته‌اند: ممکن است خداوند با انسانها دست دهد! آنان را لمس کند! و به دیدن آنان بیاید!

نیز گفته‌اند: انسانهای مخلص اگر بخواهند می‌توانند در دینا و آخرت، خداوند را در آغوش بگیرند! این قول از بعضی از پیروان مضر و کهمس نقل شده است.

از پیروان عبدالواحد بن زید نیز نقل شده است که می‌گفتند: خداوند سبحان به اندازۀ اعمال دیده می‌شود، پس هرکس عملش بهتر باشد، خداوند را نیکوتر می‌بیند.

برخی نیز گفته‌اند: ما در دنیا خداوند را در خواب می‌بینیم نه در بیداری! آورده‌اند که: رقبۀ بن مصقله گفته است: پروردگار را در خواب دیدم که فرمود: جایگاه او (سلیمان التیمی) را گرامی خواهم داشت؛ او چهل سال نماز صبح را با وضوی نماز عشا گزارد.

بسیاری از این قول که خداوند در دنیا دیده می‌شود و دیگر اقوال، دوری جسته‌اند و گفته‌اند: خدا (فقط) در آخرت دیده می‌شود.

آنان در این مسأله اختلاف دیگری نیز دارند. برخی گفته‌اند: جسمی محدود را که در مکانی هست و در مکان دیگر نیست، در مقابل خود می‌بینیم.

زهیر الاثری گفته است: ذات خداوند در همه جا وجود دارد، در حالی که بر عرش خود استیلا یافته است و ما در آخرت، خداوند را بر عرش خود، بدون کیفیّت می بینیم.

نیز گفته است: خداوند در روز قیامت، به مکانی می‌آید که از او خالی نبوده است. او به آسمان دنیا فرود می‌آید، در حالی که از او خالی نبوده است.

همچنین در این که آیا دیدن خداوند عزّوجلّ با چشم (همان) ادراک با چشم است، یا نه اختلاف دارند.

برخی گفته‌اند: دیدن خداوند (همان) ادراک با چشم است!

و برخی نیز گفته‌اند: خداوند سبحان با چشم دیده می‌شود، امّا با چشم ادراک نمی‌شود!

اختلاف دیگر این است که دسته‌ای گفته‌اند: خداوند را آشکار و بعینه مشاهده می‌کنیم! و دسته‌ای دیگر گفته‌اند: خدا را آشکارا و بعینه نمی‌بینیم.

برخی گفته‌اند: هنگامی که او را می‌بینیم، می‌توانیم به او خیره شویم! و برخی دیگر می‌گویند: خیره شدن و چشم دوختن به او ممکن‌نیست.

بعضی، از جمله ضرار و حفص الفرد گفته‌اند: خداوند با چشم دیده نمی شود، امّا در روز قیامت حسّ ششمی غیر از حواس کنونی برای ما می‌آفریند که با آن، او را درک می‌کنیم و درمی یابیم که چیست؟

بکریه قایلند که خداوند در روز قیامت صورتی می‌آفریند که درآن دیده می‌شود، از طریق آن با خلقتش سخن می‌گوید!

حسین النجار گفته است: ممکن است خداوند چشم را به قلب تبدیل کند و برای آن قوّۀ دانایی قرار دهد تا با آن، بداند و علم پیدا کند و این علم، همان دیدن اوست!

معتزله اتّفاق دارند که خداوند با چشم دیده نمی‌شود، امّا اختلاف دارند که آیا با دل (قلب) دیده می‌شود یا نه؟.

ابوهذیل و اکثر معتزله گفته‌اند: خداوند توسّط دلهای ما دیده می‌شود؛ به این معنا که با دلهای خود به او علم پیدا می‌کنیم، امّا فوطی و عباد این امر را انکار کرده‌اند.

همچنین معتزله، خوارج و طایفه‌ای از مرجئه و زیدیّه قایلند که: خداوند در دنیا و آخرت با چشم دیده نمی‌شود و این امر امکان پذیر نیست.

دربارۀ امکان پذیری دیدن خداوند با چشم، دو قول وجود دارد: برخی قایلند دیدن خداوند سبحان با چشم در آخرت، ممکن‌است! گفته‌اند: ما می گوییم: این امر، مسلّم و قطعی است.

گفته‌اند: ما می‌گوییم: خداوند با چشم دیده می‌شود.

برخی قایلند بنابر آنچه در روایات و قرآن آمده است، خداوند در آخرت با چشم دیده می‌شود و مؤمنان قطعاً او را می‌بینند.

همة مُجَسِّمه ⁽¹⁾- به جز تعداد اندکی از آنان - قایل به دیدن خداوند هستند. و برخی از غیر مُجَسِّمه نیز دیدن خداوند را قبول دارند». ⁽²⁾

این سخن ابوالحسن اشعری بود. امّا می‌توانیم برخی از این آرا را به برخی دیگر برگردانیم و در مجموع آنها را در سه گرایش اصلی خلاصه کنیم:

گرایش اوّل، قایل به امکان مشاهدۀ حسّی در دنیا و آخرت است که همان «مُجَسِّمه» هستند. اینان خداوند را دارای صفات و ویژگیهای جسمی مخلوقات می‌دانند. روشن است که وقتی خدا را جسمی مانند سایر اجسام بدانند، به امکان دیدن او نیز اعتقاد دارند، همان گونه که سایر اجسام چه در دنیا و چه در آخرت دیده می‌شوند.

گرایش دوّم، راه میانه را برگزیده است و دیدن در دنیا را ناممکن و دیدن در آخرت را با نفی کیفیّت، ممکن دانسته است. اهل سنّت یا پیروان مذاهب اربعه این رأی را پذیرفته‌اند و تلاش کرده‌اند از تجسیم، رهایی پیدا کنند، ولی به امکان دیدن خداوند به این صورت پایبند باشند.

گرایش سوّم، که دیدن خدا در دنیا و آخرت را محال می‌داند، نظر معتزله، امامیّه و دیگران است.

بنابراین، گرایش اوّل، تجسیم محض است. گرایش سوّم، خدا را کاملاً منزّه از هر گونه جسمیّت می‌داند. و گرایش دوّم بین این دو است و بخشی از آرا هر کدام را گرفته است.

گفتنی است این بحث کاملاً دربارۀ دیدن با چشم است و سخن سرگشتگان عشق خداوند متعال دربارۀ دیدن قلبی و وجدانی، بیرون از بحث ماست؛ مانند فرمودۀ امام علی(علیه السلام) که:

«هیچ چیز راندیدم مگر این که خداوند را قبل از آن، به همراه آن، درون آن و بعد از آن دیدم». ⁽¹⁾

یا این فراز از دعای امام حسین(علیه السلام) در روز عرفه:

«کور باد چشمی که تو را مراقب و ناظر خویش نبیند». ⁽²⁾

شیوۀ بحث

قبل از این که به بررسی این بحث وگرایشهای سه گانۀ آن بپردازیم، باید نکتۀ مهمّی را یاد آور شویم. شیوۀ نفی و اثبات در این بحث، منحصر در «عقل» است و نقش متون دینی، تنها آشکار کردن حکم عقل در این زمینه است؛ زیرا بدیهی است که متون دینی، پس از اثبات اصل توحید و مسایل مربوط به آن، حجّیّت می‌یابد.

اگر متون دینی را دلیل و حجّت بر مباحث توحیدی قرار دهیم، دور پیش می‌آید و حجّیّت متون دینی، متوقّف بر خودش می‌گردد که چنین چیزی باطل است.

علاوه برآن، متون دینی به دلیلی که آن را اثبات کند، احتیاج پیدامی کند (و چون چنین دلیلی وجود ندارد) حجّیّت آن از بین

می‌رود و دیگر نمی‌توان با آن چیزی را اثبات کرد و بدین ترتیب، نه در مسائل شرعی و نه در مسائل اعتقادی، حجّتی در دست نداریم.

آری، اگر عقل یک ویژگی معیّن را در عالم ثبوت ممکن بداند، امّا در عالم اثبات، دلیلی برای اتّصاف، یا عدم اتّصاف خداوند به آن نداشته باشد، در این جا برای اثبات، یا نفی آن نسبت به خداوند متعال، نیاز به شرع داریم؛ بنابراین، استناد به ادلّۀ شرعی، تنها در عالم اثبات و پس از آن که عقل در عالم ثبوت، حکم به امکان کند، صحیح است، امّا در غیر این مورد، ادلّۀ نقلی از آن جهت که بیانگر حکم عقل و منطبق بر آن هستند، مورد بررسی قرار می گیرند و اگر در موردی، ظاهر کتاب، یا سنّت با حکم عقل در تعارض بود، باید آن ظاهر را به گونه‌ای تأویل کرد که برخورد بین آنها برطرف شود.

البتّه منظور از «تأویل»، تصرف و دخالت کیفی در معنای آیات و روایات نیست بلکه منظور این است که با شیوه‌ای که قرآن کریم به آن فرمان داده است، به جستجوی معنای درست و مورد نظر قرآن و سنّت بپردازیم.

قرآن کریم می‌فرماید:

هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الأَرْحَامِ کَیْفَ یَشَاء لاَ إلَه إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ * هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ

وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ . ⁽¹⁾

«اوست که این کتاب (قرآن) را بر تو فرستاد. پاره‌ای از آن آیات محکم (صریح و روشن) است. آنها اساس کتابند و (پاره‌ای) دیگر متشابه اند (که تأویل پذیرند)، امّا کسانی که در دلهایشان انحراف است، برای فتنه جویی و طلب تأویل (به دلخواه خود) از متشابه آن پیروی می‌کنند، با آن که تأویلش را جز خدا و ریشه داران در دانش، کسی نمی‌داند (آنان که) می‌گویند: ما بدان ایمان آوردیم، همه (چه محکم و چه متشابه) از جانب پرودگار ماست و جز خردمندان، کسی متذکّر نمی‌شود».

بنابراین، اگر تأویل کیفی باشد، مردود و باطل است، امّا تأویل روشمندی که بر طبق ضوابط معیّن انجام گیرد و هدف آن جلوگیری از تصرّف کیفی در ظاهر قرآن و نیز تبعیّت از شیوۀ قرآنی برای رسیدن به معنای مورد نظر آن باشد، صحیح است.

با توجّه به این نکته می‌توان این سخن قاضی عبدالجبّار را مورد مناقشه قرار داد که گفته است: «می‌توان برای این مسأله با عقل و نقل هر دو استدلال آورد؛ زیرا درستی مطالب نقلی، متوقّف بر این مسأله نیست و هر مسأله‌ای که درستی مطالب نقلی متوقّف بر آن

نباشد، می‌توان از مطالب نقلی برای آن مسأله استدلال آورد؛ از این رو، استدلال به مطالب نقلی برای زنده بودن خداوند را درست دانسته‌ایم؛ زیرا درستی مطلب نقلی، متوقّف بر زنده بودن خداوند نیست. با توجّه به این امور، روشن می‌شود که امکان دارد شخصی بداند که جهان آفرید گاری دارد، امّا به ذهن او نرسد که آیا این آفریدگار دیده می‌شود یا نه». ⁽¹⁾

چرا که معیار این مسأله این نیست که هنگام اعتقاد به وجود آفریدگاری برای جهان (امکان) دیدن آن آفریدگار به ذهن خطور نکند؛ چرا که ذهن، هنگامی که به یک موضوع معیّن مشغول و سرگرم می‌شود، از بُعد دیگری که ملازم و قرین آن است، چشم پوشی و صرف نظر می‌کند. این گونه چشم پوشی نشانۀ عدم تلازم و پیوستگی بین آن دو بُعد نیست، هنگامی تلازم یا عدم تلازم فهمیده می‌شود که عقل به آن بُعد دوّم نیز توجّه کند و به تلازم، یا عدم تلازم بین آن دو بُعد، حکم کند. اگر فرض کنیم که عقل به تلازم الوهیّت با دیده نشدن و نیز به تلازم جسم بودن و دیده شدن با ممکنات مادّی حکم کند، در این صورت آن تلازم عقلی، دلیل برای اثبات محال بودن دیدن خداوند است و ادلّۀ نقلی آن را تأیید و تأکید و تبیین می‌کند، نه این که دلیل

مستقلّی برای آن باشد. اگر - بنابر فرض - ظاهر یک دلیل نقلی با این نتیجه تعارض داشته باشد، آن دلیل نقلی جزو متشابهات قرآن و سنّت به حساب می‌آید که باید طبق فرمان قرآن کریم به محکمات بازگردانده شود.

بنابراین، اگر انسان به آفریدگار حکیم اعتقاد داشته باشد و به این نکته توجّه کند که عقلاً دیدن او ممکن نیست، در این صورت، درستی ادلّۀ نقلی متوقّف بر (حکم عقل در) مسأله دیدن خداوند می‌شود و دیگر نمی‌توان به طور مستقل از عقل - که دیدن را نا ممکن می‌داند - برای اثبات (امکان) دیدن خداوند، به ادلّۀ نقلی از کتاب و سنّت استدلال کرد.

دلایل گرایش قایلان به تجسیم و دیدن خداوند

طرفداران این گرایش، «مُجَسِّمه» هستند که می‌گویند: خداوند متعال جسمی مانند سایر اجسام، قابل دیدن و مشاهده شدن در دنیا و آخرت است! همچنین دربارۀ خداوند قایل به تشبیه ⁽¹⁾و کیفیّت هستند.

ما اکنون منابعی که بی طرفانه میراث فکری این گرایش و طرفداران آن را برشمارد، در دست نداریم. تنها منابع طرفداران غیر این گرایش مانند مضر و کهمس - که اشعری از آنان نقل قول کرده است - شایعات و اتّهاماتی دربارۀ آنان مطرح شده و از برخی از آنان نیز نام برده شده است.

ظاهراً این گرایش زود هنگام و پس از آن که بطلان و مخالفت آشکار آن با عقل، کتاب و سنّت روشن شد، نابود و منقرض گردید و زشتی و شرم آور بودن آن به حدّی رسید که طرفداران گرایش سوّم که قایل به تنزیه ⁽¹⁾بودند، طرفداران گرایش دوّم را به تجسیم و تشبیه متّهم می‌کردند. هر چند آنها نیز خود را طرفداران تنزیه می‌دانستند و از تجسیم بیزاری می‌جستند و کیفیّت را نیز از خدا نفی می‌کردند.

در برخی کتابها اشخاصی را جزو مُجَسِّمه دانسته‌اند، ولی وقتی آرای آن اشخاص را مطالعه می‌کنیم در می‌یابیم که قایل به نفی کیفیّت از خدا بوده‌اند و از این راه خواسته‌اند خود را جزو طرفداران تنزیه معرّفی کنند؛ زیرا برای سلب اتّهام تجسیم از خود، نفی کیفیّت را کافی دانسته‌اند، در حالی که طرفداران تنزیه اصرار دارند این

اشخاص را در فهرست مُجَسِّمه قرار دهند؛ زیرا معتقدند نفی کیفیّت برای نفی تجسیم کافی نیست.

در فصلهای بعد، این دیدگاه به طور مفصّل مطرح می‌شود.

تنها منبعی که به ادلّۀ گرایش اوّل (قایل به تجسیم صریح) پرداخته و چند وجه را مطرح نموده است، کتاب تمهید الاوائل و تلخیص الدلای-ل، اث-ر باقلانی (متوفّای 403 ه-. ق.) است. وی این وجوه را بدون این که منبع آنها را معرّفی کند و به صورت: «اگر بگویند... می‌گوییم...» یا «اگر بگویند... در جواب آنان گفته می‌شود...» مطرح کرده است.

روشن نیست آیا این وجه در آثار مُجَسِّمه وجود داشته و باقلانی به آن دست یافته است، یا این که وجوهی فرضی و احتمالی است که برای ردّ همۀ احتمالاتی که برای اثبات تجسیم به کار می‌رود، ذکر کرده است؟

باقلانی در کتاب خود می‌گوید:

«اگر کسی بگوید: چرا انکار می‌کنید که قدیم (خداوند) جسم باشد؟ در جواب او گفته می‌شود: زیرا همان گونه که قبلاً نیز گفتیم، حقیقت جسم آن است که از مجموعه‌ای از اجزا، ترکیب یافته و گردهم آمده است؛ مثلاً می‌گویند: مرد بزرگ و تنومند و زید بزرگتر و تنومندتر از عمرو است، با توجّه به این که این اندازه‌ها را تنها برای یکی از انواع ترکیب در جهت طول، یا عرض

به کار می‌برند و فقط به لحاظ صفت ترکیب در جسم این اندازه‌ها به کار می‌رود. و با توجّه به این که قدیم نمی‌تواند مرکّب و متشکل از اجزا باشد و یک شیء واحد است، ثابت می‌شود که خداوند متعال جسم نیست.

اگر بگویند: چرا ممکن نیست که قدیم دارای اجزا و مرکّب باشد؟ بگوییم: به چند دلیل:

اوّل این که: اگر به چنین چیزی ممکن باشد، لازم است که قدیم دارای حیّز و مکان باشد و همچنین محال باشد که هر بخش یا جزء آن، با بخش یا جزء دیگری غیر از بخشها و اجزای جوهریی که با آنها مماس است، تماس داشته باشد؛ زیرا شیئی که با یک شیء دیگر مماس است، امکان ندارد هم با آن و هم با غیر آن از یک جهت واحد، مماس باشد. این امکان ناپذیری (و محدودیّت) تنها به خاطر مکان مندی، تحیّز و اشغال فضاست.

گواه براین امر این که: عرضی که در مکان وجود دارد، اگر خودش دارای حیّز و مکان نباشد، وجود آن، مانع وجود یک عرض دیگر در همان مکان نمی‌شود، با توجّه به این مطلب، اجزا و اعراضی که مرکّب اند و در یک جا جمع هستند، ضرورتاً دارای حیّز و مکان هستند. شیئی که این چنین باشد، ناگزیر باید از جنس جوهر و جسم و نیز دارای اعراض باشد. قدیم نمی‌تواند از جنس هیچ یک از مخلوقات باشد؛ زیرا اگر این چنین بود، می‌توانست جایگزین مخلوق

شود و شایستۀ صفاتی می‌گردید که مخلوقاتی مانند او دارند؛ از این رو، و نیز با توجّه به این که ضرورتی ندارد قدیم (خداوند) حادث باشد و حادث قدیم باشد؛ بنابراین، ثابت می‌شود که قدیم نمی‌تواند مرکّب باشد.

دلیل دیگر براین مطلب این است که: اگر قدیم دارای اجزای ترکیب یافته بود، لازم می‌آمد که این اجزا قائم به خویشتن و مستقل باشند و هرکدام دارای صفاتی باشند و هر یک از اجزای آن به تنهایی، یا عالم و قادر وحی می بود و یا چنین نبود، پس اگر تنها یک جزء دارای این صفات باشد، لازم می‌آید که همین جزء، اله ومعبود و شایستۀ شکر باشد، نه سایر اجزا. این امر موجب می‌شود که عبادت و شکرگزاری، تنها برای بخشی از قدیم واجب باشد، نه برای همۀ آن و این به اتِّفاق امِّت، کفر است.

و اگر سایر اجزا نیز عالم و قادر وحی باشند، باید امکان پذیر باشد که هر جزئی به تنهایی فعلی را غیر از فعل جزء دیگر انجام دهد و هر جزء اله و معبود برای عمل و آفریدۀ خویش باشد که این امر موجب می‌شود خدایان بسیاری - بیش از خدایان دوگانه، یا سه گانۀ مسیحیّت - وجود داشته باشند که هیچ کس به آن قایل نیست.

علاوه بر این که: اگر این چنین باشد، ممکن است این اجزا از یکدیگر سر بتابند و اختلاف پدید آید؛ مثلاً برخی اجزا می‌خواهند یک جسم حرکت کند، در حالی که اجزای دیگر می‌خواهند ساکن

باشد؛ بنابراین، در هنگام اختلاف و سرپیچی برخی اجزا، یا خواستۀ برخی کاملاً انجام می‌گیرد، یا اصلاً انجام نمی‌شود، یا بخشی از آن انجام می‌شود که در این صورت، برخی از اجزا عاجز و ناتوان خواهند بود و بنابر آنچه در اثبات واحد بیان کردیم، حکم به حادث بودن آنها می‌شود، درحالی که آفریدگار عالم و حتّی هیچ جزئی از آن نمی‌تواند حادث باشد؛ بنابراین، مرکّب بودن خداوند، محال است.

اگر بگویند: پس به همین ترتیب باید اختلاف بین اجزای انسان را - اگر هر جزء، قدرت و اراده‌ای غیر از قدرت و اراده اجزای دیگر آن انسان، اعمال کند - امکان پذیر بدانید.

به او گفته می‌شود: وقوع‌چنین امری، واجب و ضروری نیست. همچنین اختلاف بین دو (موجود) زندۀ حادث که با دو اراده عمل می‌کنند، ممکن نیست و محال است فعل هر یک از آنها از محدودۀ قدرت خود فراتر رود، در حالی که اختلاف بین دو فعل در صورتی تحقّق می‌یابد که قلمرو و محلّ آن دو، یکی باشد؛ بنابراین، آنچه سؤال گردید، ضروری نیست.

اگر بگویند: چرا نمی‌پذیرید که خداوند سبحان جسم باشد، امّا نه مانند سایر اجسام، همان گونه که به عقیدۀ شما خداوند شیء است، امّا نه مانند سایر اشیاء؟

در جواب او می‌گوییم: زیرا کلمۀ شیء برای یک جنس خاص و نیز برای بیان ترکیب وضع نشده است؛ بنابراین، ممکن است شیئی

وجود داشته باشد که نه از جنس موجودات حادث است باشد و نه مرکّب باشد، ولی با این حال، نامگذاری آن به شیء درست باشد.

امّا کلمۀ جسم در لغت فقط برای موجود مرکّب وضع شده است همان گونه که کلمۀ انسان و حادث است، اسم موجوداتی است که از عدم به وجود آمده‌اند و دارای این صورت (انسانی) هستند، نه غیر آن. پس همان طور که نمی‌توانیم - در قیاس با شیء بودن خداوند، امّا نه مانند دیگر اشیاء - بگوییم قدیم (خداوند) حادث، امّا نه مانند دیگر حادثها و انسان است، امّا نه مانند دیگر انسانها، به همین ترتیب نمی توانیم او را جسمی بدانیم متفاوت با دیگر اجسام؛ زیرا بر خلاف معنای لغوی آن است.

اگر بگویند: شما امکان جسم نامیدن خداوند را در صورتی که این نامگذاری، مطابق با معنای حقیقی و موضوع له این کلمه در لغت نباشد، رد نکرده‌اید.

می‌گوییم: این امر را رد کرده‌ایم؛ زیرا این نامگذاری را بر فرض که بپذیریم، تنها از راه شرع رسیده است؛ زیرا عقل نه تنها آن را ایجاب نمی‌کند بلکه اگر قدیم، مرکّب نباشد، آن را نفی می‌کند. در ادلّۀ نقلی (کتاب، سنّت و اجماع امّت) و آنچه از آنها استنباط می‌شود نیز چیزی که نشانۀ ضرورت و حتّی امکان نامگذاری باشد، وجود ندارد، پس قول شما باطل است.

اگر بگویند: درست است که شما این نامگذاری را واجب و لازم نمی‌دانید، امّا چرا امکان آن را رد می‌کنید؟

می‌گوییم: عقل، وقوع این نامگذاری از سوی خداوند متعال را ممنوع، حرام و محال نمی‌داند، هر چند از نظر لغوی، آن را محال می‌داند بلکه نامگذاری به این نام و دیگر نامهایی که جزو اسمای الهی نیست را از آن جهت ممنوع می‌داند که ادلّۀ نقلی از آن نهی کرده است. امّت، اجماع دارند که عاقل و زیرک نامیدن خداوند جایز نیست، هر چند به معنای کسی باشد که شایستۀ این نامگذاری است؛ زیرا خداوند، عالم است و عقل، حافظه، زیرکی و درایت چیزی بیش از علم نیست.

امّا به کار بردن صفتها و نامهایی چون: نور، ماکر، ⁽¹⁾مستهزئ ⁽²⁾و ساخر ⁽³⁾جایز است؛ چون در ادلّۀ نقلی آمده است، هر چند از نظر عقل، معانی این نامها و صفتها در بارۀ خدا درست نیست.

این مطلب، حاکی از آن است که معیار نامگذاری برای خداوند این است که از راه شرع رسیده باشد.

خلاصۀ سخن این که: بحث در معناست، نه اسم و به درازا کشاندن بحث دربارۀ لفظ و اسم، سود ندارد.

اگر کسی بگوید: شما جسم بودن خداوند را به این معنا که قائم به خویش است، یا شیء است، یا دارای صفات است، یا برای جود داشتن نیازمند و متّکی به چیزی نیست، رد نکرده‌اید.

به او گفته می‌شود: ما رد نمی‌کنیم که خداوند سبحان، دارای همۀ این احکام و صفات باشد. آنچه ما نمی‌پذیریم این است که چنین موجودی را جسم بنامیم هر چند مرکّب نباشد.

از نظر ما این یک اشتباه در نامگذاری است، نه در معنا؛ زیرا همان طور که توضیح دادیم، معنای جسم، مرکّب بودن است و شیء؛ یعنی ثابتی که موجود است، اگر مرکّب باشد، جسم است و اگر یک جزء واحد باشد، جوهر است و اگر وجود آن وابسته به جوهر باشد، عرض است. قائم به خویش؛ یعنی کسی که برای وجود داشتن، به چیزی که به وسیلۀ آن به وجود آید، نیاز ندارد. این بدان معناست که وجود یافتن او ممکن است، هر چند خالق او چیزی غیر از او نیافریند (در صورتی که حادث باشد) و نیز وجود یافتن او ممکن است، هر چند موجود قائم به خویشِ دیگری، غیر از او وجود نداشته باشد (در صورتی که قدیم باشد)، امّا معنای جسم یا مرکّب ربطی به این معنا ندارد، پس قول شما باطل است.

اگر بگویند: شما رد نمی‌کنید که معنای جسم و معنای قائم به خویش و غیر قائم به دیگران و معنای موجود دارای صفات، همان معنای شیء باشد؛ زیرا اگر معنای جسم و قائم به خویش و غیر قائم به دیگران و دارای صفات بودن، همان معنای شیء بودن نباشد، در این صورت، باید ممکن باشد که شیء دارای صفات، شیء نباشد و همچنین موجود قائم به خویش و غیر قائم به دیگران، جسم نباشد. اگر این امر ممکن باشد، باید وجود جسمی که نه شیء است و نه قائم به خویش و نه دارای صفات نیز ممکن باشد، امّا از آن جا که این امر ممکن نیست ضرورتاً باید معنای جسم همان باشد که ما گفتیم.

در جواب گفته می‌شود: اگر سخن شما درست و ضروری باشد، لازم می‌آید که معنای موجود حادث مرکّب دارای صفات، همان معنای شیء بودن باشد؛ زیرا اگر این چنین نباشد، باید وجود شیئی که نه موجود است و نه حادث و نه مرکّب و نه دارای اعراض و نه قائم به خویش، ممکن باشد و اگر این امر ممکن باشد، باید وجود یک حادث قائم به خویشِ مرکّبِ دارای صفات که نه شیء است و نه موجود ممکن‌باشد، امّا چون چنین چیزی ممکن نیست، ثابت می‌شود که معنای شیء غیر از معنای حادث مرکّب دارای اعراض است، پس اگر این امر واجب و ضروری نباشد، قول شما نیز ضروری نیست.

سؤال: به طرفداران تجسیم می‌گوییم: دلیل این که آفریدگار عالم جسم است چیست؟

در پاسخ گفته می‌شود: بنابر موضوع این استدلال شما لازم است که قدیم، مرکّب و حادث و دارای صورت و مکان و اعراض باشد؛ زیرا در بین موجودات حاضر و معقول، فاعلی نمی‌یابید مگر این که این گونه‌است. اگر این امر را بپذیرند، از توحید دست برداشته‌اند و اگر آن را رد کنند، استدلال خود را نقض کرده‌اند». ⁽¹⁾

اگر آن گونه که مُجَسِّمه می‌گویند، در هر موجودی، وجود داشتن سبب دیده شدن و جسم بودن باشد، لازم می‌آید که روح و جسم قابل دیدن باشد، در این صورت، آنان بین دو امر قرار دارند: یا وجود روح را انکار کنند که به تکذیب قرآن می‌انجامد و یا مدّعی جسم بودن آن شوند که در این صورت، سخن نادرستی گفته‌اند؛ زیرا ثابت شده است که روح، جسم نیست. این مثال نه تنها باطل بودن تفکّر تجسیم‌را روشن نمی‌کند بلکه تناقض بین این تفکّر و جوهر اندیشۀ دینی که مبتنی بر وجود یک عالم ماورایی برتر از مادّه است را نمایان می‌کند که جسمی نبودن آن عالم از لوازم برتری و تقدّم آن بر عالم مادّه است.

هر چند مُجَسِّمه یک گرایش انقراض یافته به شمار می‌روند، امّا بحث و مناقشه با آنان زمینۀ مناسبی را برای بحث با گرایش دوّم فراهم می‌کند.

گرایش دوّم دیده شدن و جسم بودن را از یکدیگر جدا می‌داند و از یک سو، جسم بودن خداوند را مردود و منتفی می‌داند و از سوی دیگر، معتقد به امکان دیدن بدون کیفیّت برای خداوند در آخرت است؛ از این رو، مناظرۀ خود با گرایش دوّم را از نفی جسم بودن خداوند شروع می‌کنیم. از این جهت که وجه مشترک بین قایلین به تنزیه از گرایش دوّم و گرایش سوّم است.

ادلّۀ گرایش دوّم که قایل به دیدن خدا بدون کیفیّت است

اشاره

این گرایش که اشاعره آن را پذیرفته‌اند و مذاهب اهل سنّت نیز از آن پیروی کرده‌اند، قایل به تفکیک و جدایی دیده شدن از جسم بودن و نیز دنیا از آخرت است، به طوری که طرفداران این گرایش قایلند دیدن در آخرت و بدون کیفیّت ممکن است. آنان با نفی کیفیّت خواسته‌اند تا از اشکال تجسیم رهایی پیدا کنند.

اهمّیّت این گرایش و جایگاه خاصّی که در علم کلام برخوردار است، اقتضا می‌کند که آن را با دقّت و تأمّل و مرحله به مرحله دنبال کنیم؛ ازاین رو، این بحث را در دو مرحله بررسی می‌کنیم:

1- بررسی امکان تفکیک بین دیده شدن و تجسیم که رکن و زیربنای‌نظریّۀ اشاعره به شمار می‌رود، اگر این تفکیک به خودی خود از نظر عقل ممکن باشد، اشاعره برای اثبات مدّعای خود، تنها به ادلّۀ نقلی ای نیاز خواهند داشت که ثابت کند قرآن از تحقّق این امر ممکن از نظر عقل، در آخرت خبرداده است، امّا اگر این تفکیک به خودی خود غیر ممکن باشد و ناگزیر، دیده شدن ملازم با جسم بودن باشد - آن گونه که مُجَسِّمه و طرفداران تنزیه محض معتقدند - در این صورت، گرایش دوّم (اشاعره) ملحق به گرایش اوّل؛ یعنی تشبیه و تجسیم می‌شود و فرق بین آنها صوری و لفظی خواهد بود و بدین ترتیب، گرایش اشاعره اصالت نخواهد داشت و تنها دو گرایش در بحث ما مطرح خواهد بود: گرایش اوّل و گرایش سوّم؛ یعنی تجسیم محض و تنزیه محض و همۀ کسانی که قایل به تنزیه محض نباشند، جزو مُجَسِّمه به شمار می‌روند، هر چند خودشان نپذیرند و عدم کیفیّت را دستاویز قرار دهند.

اگر بحث به این جا برسد، دیگر نیازی به بررسی ادلّه‌ای که اشاعره بر ضدّ مُجَسِّمه آورده‌اند نیست؛ زیرا محکوم کردن و نکوهش مُجَسِّمه شامل خود آنان نیز - از این نظر که جزو مُجَسِّمه به حساب می‌آیند - می‌شود.

2- طرح ادلّۀ اشاعره برای دیده شدن خداوند و بررسی آن در صورتی که امکان تفکیک بین دیده شدن و جسم بودن در مرحلۀ قبل

اثبات شده باشد؛ بنابراین، در مرحلۀ نخست، در عالم ثبوت، با گرایش اوّل، بحث می‌کنیم و در مرحلۀ دوّم، بحث را در عالم اثبات، دنبال می‌کنیم.

مرحلۀ نخست

با طرح سؤال زیر، به این مرحله می‌پردازیم: آیا دیده شدن ملازم با جسمیّت است یا نه؟

هر دو طرف (گرایش اوّل و سوّم) به این سؤال پاسخ مثبت می‌دهند. (در واقع) هیچ کس نمی‌تواند این تلازم را انکار کند. هر چیزی که مادّی باشد، با چشم دیده می‌شود و هرگاه شرایط دیدن فراهم باشد، دیدن آن ضروری است؛ یعنی هنگامی که قوّۀ بینایی، سالم باشد و بین آن و شیء مرئی (شیئی که می‌خواهد آن را ببیند) مانعی همچون فاصلۀ بسیار زیاد، یا حایل و حجاب، یا غیر آن وجود نداشته باشد، این قوّه نمی‌تواند آن شیء را نبیند؛ زیرا انعکاس یافتن تصویر اشیاء در کرۀ چشم امری جبری و بیرون از اختیار انسان است.

هرچیزی که نمی‌بینیم، یا معدوم است، یا موجودی غیر مادّی؛ مانند فکر و روح‌است؛ بنابراین، ناگزیر باید به تلازم بین دیده شدن و جسمیّت اقرار کنیم و از این رو، دیدن چه در گذشته و چه در

حال به گونه‌ای تبیین شده که با جسمیّت و در مقابل شیء مرئی قرار داشتن، ملازم باشد.

درگذشته می‌گفتند: عمل دیدن در اثر شعاعی که ازچشم ساطع می‌شود و به شیء مرئی برخورد می‌کند، انجام می‌گیرد. علم جدید این نظریّه را باطل دانسته و نظریّۀ دیگری ارائه کرده است: دیدن عبارت است از شعاعی که از اشیاء وارد چشم می‌شود و به پردۀ شبکیّه برخورد می‌کند و باعث دیدن می‌شود. لازمۀ هر دو نظریّه این است که شیء مرئی، جسم و رو به روی چشم قرار داشته باشد.

تا این جای بحث اختلافی وجود ندارد، امّا هنگامی که به حقیقت تلازم بین دیده شدن و جسمیّت می‌پردازیم، اختلاف بین دو طرف آشکار می‌شود که آیا یک تلازم عرضی است مانند تلازم بین ضحک (خنده) و انسان، یا یک تلازم ذاتی است که با ماهیّت دیدن و جسمیّت ارتباط دارد، به طوری که نمی‌توان بین آنها جدایی انداخت مانند محال بودن جدایی معلول از علّت؟

اشاعره معتقدند تلازم بین دیده شدن و جسم بودن، از نوع اوّل است و تفکیک دیدن از جسمیّت و همچنین دیدن موجودات غیر جسمی، امری امکان پذیر است، همان گونه که گرفتن و سلب کردن ضحک از انسان، امری ممکن است و هیچ امر محالی را در پی ندارد، هر چند در دنیایی که ما به سر می بریم، معمولاً بین این دو، تلازم برقرار است.

اشاعره صریحاً می‌گویند:

«دیده نشدن برخی اشیاء به خاطر این است که معمولاً خداوند متعال دیدن آنها را در ما نمی‌آفریند، نه به خاطر محال بودن آن و آنچه مخالفین ما می‌گویند، صرف بعید دانستن مطلب است». ⁽¹⁾

بنابراین، قانون عامّی که بگوید آنچه در دنیا دیده نمی‌شود، در آخرت هم دیده نمی‌شود، وجود ندارد.

اشاعره این پاسخ را برای تکمیل دلیل عقلی خود بر امکان دیدن خداوند و نیز دفاع از آن ذکر می‌کنند.

دلیل عقلی آنان می‌گوید: علّت دیدن اشیاء، وجود (آن اشیاء) است، وجود، یک وصف مشترک بین واجب و ممکن است و با توجّه به آن، لازم می‌آید که دیدن هر موجودی، ممکن باشد. این دیدن در مورد بعضی از موجودات در دنیا تحقّق یافته است و نسبت به موجوداتی دیگر - که دیدن آنها معمول نشده است - تحقّق نیافته، امّا امکان عقلی برای دیدن آنها باقی است و چه بسا خداوند اجازه دهد که در آخرت به گونه‌ای دیده شوند که از جملۀ این موارد، دیدن خود خداوند سبحان است.

اشاعره این استدلال خود را با آیات و روایاتی که از ظاهر آنها دیده شدن خدا در آخرت برمی آید، کامل می‌کنند. ⁽²⁾

امّا طرفداران تنزیه محض، بر این باورند که تفکیک دیده شدن از جسمیّت محال است و آنچه موجب ادراک اشیاء «از آن جهت که موجود هستند، می‌شود، موجبِ ادراک آنها از آن جهت که مکان‌مند و دارای حیّز هستند (نیز) می‌گردد؛ زیرا «وجود» در این بحث ویژگی و خصوصیّتی که «مکان مندی و تحیّز» فاقد آن باشد، ندارد و «مکان مندی» نیز خصوصیّتی که «وجود» فاقد آن باشد، ندارد، هر خصوصیّتی که «وجود» دارد، «مکان مندی» نیز دارد و بالعکس.

همان طور که توضیح دادیم، این سخن که اشیاء از آن جهت که مکان‌مند هستند، ادراک می‌شوند، صحیح است، امّا این سخن که اشیاء از آن جهت که موجود هستند، ادراک می‌شوند، صحیح نیست». ⁽¹⁾

همان گونه که قبلاً گفتیم، آنچه بیننده می‌تواند ببیند، واجب و ضروری است که ببیند، این قاعده این قول را باطل می‌کند، همچنین همان گونه که قبلاً گفتیم، بیننده نمی‌تواند معنا (امور معنوی) را ببیند، این مطلب نیز این قول را باطل می‌کند.

مطلبی نیز که الآن گفتیم - یعنی: بیننده جوهر و رنگ را به خاطر خصوصیّتهایی که دارند، می‌بیند نه به خاطر وجودشان - این قول را باطل می‌کند. ⁽¹⁾

هدف و غرض کسی که می‌گوید: هر موجودی قابل دیدن است، این است که ثابت کند قدیم (خداوند) مرئی و قابل دیدن است و وقتی برای (اثبات) این مطلب به وجود و سایر آنچه گفتیم تکیه می‌شود، این نتیجه به دست می‌آید که علّت این امر، حدوث آن است؛ زیرا هنگامی که شیء مرئی حادث شود، می‌توان آن را دید و قبل از حادث شدن، دیدن آن محال است.

این مطلب، این قول را که خداوند متعال دیده می‌شود، یا اگر مرئی باشد، می‌تواند حادث باشد، باطل می‌کند؛ بنابراین، می توان گفت: ادراک به شیء تعلّق می‌گیرد، از آن جهت که دارای ویژگیهای ذاتی خاصّی است. ⁽²⁾

نزاع و اختلاف در مرحلۀ نخست، به تجزیه و تحلیل رابطه بین دیده شدن و جسمیّت بر می گردد؛ یعنی آیا دیدن غیر اجسام با چشم، محال است یا نه؟ نظریّۀ اشاعره مبتنی بر امکان است و نظریّۀ تنزیه محض قایل به محال بودن آن است.

شناخت حقیقت در این مسأله می‌طلبد که ارتباط بین دیدن و شیء مرئی به طور عمیق، تحلیل و بررسی شود تا از طریق آن بتوانیم به آنچه ممکن است سبب محال، یا ممکن بودن این مسأله

شود، دست یابیم. همۀ بحث باید بر روی مهمترین دلیل عقلی که اشاعره برای نظریّۀ خویش آورده‌اند، متمرکز شود. این دلیل عقلی می‌گوید: آنچه موجب امکان دیدن می‌شود، وجود است که امر مشترکی بین ممکن و واجب است، پس به ناچار باید هر دو را ببینیم. درستی هر دو نظریّه به درستی یا نادرستی این دلیل بستگی دارد. ما در این جا دو شرح و توضیح برای این دلیل می‌آوریم؛ یکی از سعدالدین تفتازانی و دیگری از ابن تیمیّه.

تفتازانی درکتاب خود گفته است:

«علمای پیشین از اهل سنّت برای امکان دیدن به دلیل عقلی استناد کرده‌اند که به شرح زیراست: ما - به اتّفاق همۀ مخالفان - جوهرها و اعراض را می‌بینیم مانند: اجسام، نور، رنگ.

برای دیدن جوهر و عرض، استدلال کرده‌اند که ما با چشم خود انواع جسم مانند درخت، سنگ و نیز انواع رنگ مانند سیاهی و سفیدی را از یکدیگر تشخیص می‌دهیم بدون این که (وجود) یکی از آنها برابر بینایی (چشم) متوقّف باشد، به طوری که از آن جا که دیدن این دو (جوهر و عرض) ممکن است و از سوی دیگر، دیدن، امری است که هنگام ضرورت یافتن تحقّق می‌یابد و هنگام عدم ضرورت، منتفی می‌شود؛ بنابراین، دیدن باید علّت داشته باشد؛ زیرا ترجیح بلامرجّح محال است. همچنین باید این علّت، مشترک بین جوهر و عرض باشد؛ زیرا- همان گونه که گذشت - یک معلول نمی

تواند دو علّت (تامّه) داشته باشد. این علّت یا وجود است، یا حدوث؛ زیرا هیچ امر سوّمی قابلیّت علّت بودن را ندارد. حدوث نیز نمی‌تواند علّت باشد؛ زیرا یا به سبب عدم است‌که اعتباری محض است، یا به سبب این که از وجودی که قبلاً عدم بوده انتزاع شده است که عدم، هیچ نقش و تأثیری ندارد، پس وجود، علّت دیده شدن است و واجب نیز در این علّت با دیگران مشترک است که دلیل آن در مبحث وجود - وتحت عنوان مسبوقیّۀ الوجود - گذشت؛ بنابراین، امکان دیدن خداوند، امری ضروری است». ⁽¹⁾

ابن تیمیّه در این باره می‌گوید:

«دربارۀ چیزهایی که دیدن آنها امکان‌پذیر است اختلاف وجود دارد. برخی می‌گویند: امری که موجب می‌شود دیدن، امکان پذیر شود، فقط می‌تواند وجودی محض باشد، پس هر چیزی که وجود آن کاملتر باشد، به دیده شدن سزاوار تر است. برخی دیگر گفته‌اند: بلکه آنچه موجب می‌شود دیدن امکان‌پذیر شود، امری است که به وجود ناقص اختصاص دارد و به عدم سزاوار تر است. مثل این که شیء حادث و مسبوق به عدم باشد، ⁽²⁾یا این که ممکن و قابل معدوم شدن باشد.

امّا قول کسانی که می‌گویند: آنچه موجب می‌شود دیدن، امکان‌پذیر شود، امری است که قدیم و حادث و واجب و ممکن درآن مشترک هستند، بهتر و برتر از قول قبل است؛ چرا که دیدن، وجود محض است و تنها به موجود تعلّق می‌گیرد، نه به معدوم، پس هر چیزی که از نظر وجودی، کاملتر باشد، یا وجود آن واجب باشد، در مقایسه با چیزی که عدم، ملازم و همراه آن است، به دیده شدن سزاوارتر است، به همین جهت نور - که در مقایسه با تاریکی، نسبت به وجود سزاوارتر است - برای دیدن لازم است. دیدن نور شدید مانند خورشید، ذاتاً محال نیست بلکه به خاطر ضعف و ناتوانی چشم نمی‌توان آن را دید، به همین ترتیب، ما به خاطر ناتوانی چشمهایمان نمی‌توانیم خداوند را ببینیم و از این رو، حضرت موسی(علیه السلام) در برابر دیدن خداوند در دنیا تاب نیاورد، امّا دیدن خداوند، محال و ممتنع نیست و خداوند می‌تواند چشمهای ما را قوی کند تا او را ببینند.

اگرگفته شود: برای دیدن، رنگ، جهت و مانند آن شرط است که بر خداوند محال است، در جواب گفته می‌شود: همۀ آنچه برای دیدن لازم‌است بر خداوند محال نیست و اگر کسی بگوید: اگر خدا دیده شود، لازم می‌آید که چنین و چنان باشد و لازم، منتفی و مردود است، یکی از دو مقدّمه او نادرست است. همچنین اگر کسی بپندارد اخباری که می‌گوید: مؤمنین پرودگارشان را همان گونه که

خورشید و ماه را می بینند، خواهند دید، با حکم عقل تعارض دارد، مسلّماً یکی از مقدّمات آن به حکم عقل، باطل است.

اگر بگویند: اگر خداوند دیده شود، باید مکان‌مند (متحیّز) یا دارای رنگ باشد و یا در جهت قرار داشته باشد، درحالی که همۀ این امور از خدا به دور است، گفته می‌شود: همۀ این الفاظ، کلّی و مجمل هستند و هیچ قانون شرعی معنا و مفهوم آنها را نفی نکرده تا شرعاً ممنوع و مردود باشند بلکه کسانی که آنها را قبول ندارند، با عقل آنها را نفی می‌کنند، پس باید مقصود آنان سؤال شود؛ زیرا بحث در مفاهیم عقلی است، نه صرف الفاظ؛ بنابراین، به آنان گفته می‌شود: منظورتان از این که شیء مرئی باید متحیّز باشد چیست؟ کلمۀ متحیّز در زبان عربی - که قرآن به آن نازل شده است - یعنی ما یحوزه غیره ⁽¹⁾در قرآن کریم نیز آمده است: أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلی فِئَة ، کسی که (هدفش) پیوستن به جمعی (دیگر از همرزمانش) باشد. ⁽²⁾

تحیّز در این آیه یعنی این که موجودی که موجودات دیگری او را احاطه کرده‌اند، به موجودات دیگری که آنها نیز او را احاطه می‌کنند، ملحق شود و بپیوندد و از آن جهت متحیّز نامیده‌اند که از این گروه به آن گروه ملحق می‌شود.

مقصود متکلّمین از تحیّز، اشغال کردن حیّز است و حیّز نیز از نظر آنان به معنای «فرض مکان» است که امر موجودی نیست؛ بنابراین، عالم از نظر آنان متحیّز است نه این که در حیّز وجودی قرار داشته باشد و مکان در نظر اکثر آنان (امری) وجودی است.

اگر منظور از متحیّز، چیزی باشد که در حیّز وجودی است، در این صورت، مقدّمۀ‌اوّل؛ یعنی هر شیء مرئی، متحیّز است، نادرست خواهد بود؛ چرا که مثلاً سطح عالم را می توان دید، درحالی که در دنیای دیگری قرار ندارد. اگر بگوید: منظور این است که حتماً باید در حیّز باشد، هر چند حیّز عدمی، گفته می‌شود: عدم، شیء نیست و هر که متحیّز را در حیّز عدمی قرار دهد، آن را دریک شیء موجود قرار نداده است، روشن است که موجود، یا خالق است، یا مخلوق و اگر خالق از همۀ مخلوقات جدا باشد، در این صورت، در هیچ شیء موجودی قرار ندارد.

اگر بگوید: اودر حیّز معدوم قرار دارد، (باید گفت:) در این صورت، او در واقع در هیچ شیئی قرار ندارد، پس چرا این امر را محال دانسته‌ای؟

همچنین اگر بگوید: لازم می‌آید که جسم باشد، (می گوییم:) در لفظ جسم، اجمال و ابهام وجود دارد که قبلاً به آن اشاره کردیم.

نیز اگر بگوید: (لازم می‌آید که:) در جهت، قرار داشته باشد، (می گوییم:) منظور از جهت، یا شیء موجود است و یا شیء معدوم.

اگر در شیء مرئی شرط بدانند که در جهت موجود قرار داشته باشد، این شرط باطل است؛ زیرا سطح عالم دیده می‌شود و اگر عدم را جهت قرار دهند، می‌گوییم: اگر خالق، جدای از عالم باشد به طوری که هیچ موجودی با او نباشد، در این صورت، او در جهت وجودی قرار ندارد و اگر آنچه در آن جا هست را جهت بنامند و بگویند: با این فرض او در جهت قرار دارد، (می گوییم:) منتفی بودن لازم، غیر ممکن است و عقل و نقل بر ثابت بودن این لازم دلالت می‌کنند نه بر منتفی بودن آن». ⁽¹⁾

هر کس این دو شرح و توضیح را بخواند، به یک خلأ و عجز آشکار در آنها پی‌می‌برد. در تبیین اوّل می‌بینیم که تفتازانی به این نتیجه می‌رسد که علّت دیدن جوهرها و اعراض، «وجود» است و سپس امکان دیدن خداوند را از این نظر که «موجود» است، از آن نتیجه می‌گیرد.

خطا و عجز سخن او در این جا نهفته است که: او بدون دلیل، حکم وجود ممکن را به وجود واجب، تعمیم می‌دهد؛ زیرا روشن است که صرف مشترک بودن ممکن و واجب در وجود، دلیل کافی برای تعمیم دادن حک-م دیده شدن (به واجب) نیست؛ زیرا - حدّاقل - احتمال دارد

واجب در این مورد، حکمی غیر از حکم ممکن داشته باشد که در این صورت، خارج بودن این مصداق از تحت این گزاره و یا ناتوانی از اقامۀ دلیل برای این که این گزاره، واجب الوجود را نیز شامل می‌شود، این گزاره را سست و متزلزل می‌کند، همین امر ما را بر آن می دارد که ادّعای دیگر اشاعره را نیز بررسی کنیم. آنان قایلند ندیدن بعضی از موجودات، به خاطر این نیست که دیدن آنها محال است بلکه بدین جهت است که چشم ما به گونه‌ای ساخته وتنظیم شده‌است که تنها برخی از موجودات را مشاهده می‌کند و اگر این ساختار تغییرکند و به گونه‌ای دیگر تنظیم شود، دیدن آنچه قبلاً نمی دید، ممکن می‌گردد.

این ادّعا نیز دلیلی ندارد. به چه دلیل علّت ندیدن - مثلاً- روح را ضعف چشم بدانیم، نه این که چنین امری امکان‌ناپذیر است، یا این که روح از ماهیّت دیگری است که دیدن آن محال است؟ همان گونه که مدّعی امکان ناپذیری، باید برای ادّعای خویش دلیل بیاورد، قایلین به ضعف چشم نیز باید برای گفتۀ خویش دلیل بیاورند.

ابن تیمیّه درشرح و تقریر خود، هر دو ادّعا را مطرح کرده است بدون این که برای هیچ یک از آنها دلیلی ارائه کند.

او بر کلام تفتازانی افزوده و گفته است: «دیدن، وجود محض است که به موجود تعلّق می‌گیرد، نه به معدوم». در این سخن بحثی نیست. بحث در سخن بعدی اوست که می‌گوید: «هر موجودی که

از نظر وجودی کاملتر باشد و حتّی موجودی که وجودش واجب باشد - نسبت به موجودی که ملازم با عدم است - به دیده شدن سزاوارتر است». بحث در این ملازمه است. ابن تیمیّه با چه دلیلی ثابت می‌کند که وجود کاملتر نسبت به وجود ناقص، به دیده شدن سزاوارتر است؟

شاید که لازمۀ کاملتر بودن شیء این است که منزّه از دیده شدن باشد، نه قابل دیدن، چه رسد به این که آن را به دیدن سزاوارتر بدانیم؛ زیرا عیبها و نقصهایی مانند جسمیّت، تحیّز (مکان مندی) و قرار داشتن در برابر بیننده از لوازم دیدن است. روح موجودی کاملتر از بدن است و با این حال، دیده نمی‌شود، امّا بدن دیده می‌شود، عقل کاملتر از مغز است، امّا دیده نمی‌شود ومغز دیده می‌شود؛ بنابراین، کاملتر بودن - برطبق شواهد موجود - ملازم با دیده نشدن است.

به چه دلیل بگوییم: کاملتر بودن واجب، سبب می‌شود که نسبت به ممکن، به دیده شدن سزاوارتر باشد؟ درحالی که شواهدی برخلاف این مطلب می‌یابیم.

به چه دلیل دیده نشدن روح و عقل را این گونه توجیه می‌کنیم که چشم کنونی از ادراک این دو ناتوان است و خداوند (در آخرت) به انسان قوّۀ‌بینایی پیشرفته‌ای عطا می‌کند که با آن می‌تواند روح و عقل و حتّی خود آفریدگار متعال راببیند؟

این مطلب خود نیاز به دلیل و برهان دارد و شبیه مصادره به مطلوب است؛ چرا که همۀ بحث در این است که آیا حقایق ماورایی، به خودی خود قابل دیدن است یا نه؟ و این که ما ندیدن را با ضعف چشم توجیه کنیم، مبتنی بر این است که آن حقایق را قابل دیدن بدانیم، در حالی که این اوّل کلام و همان اصل بحث است که روشن شد نظریّۀ اشاعره دلیلی برای اثبات آن نیاورده و بلکه از اثبات آن، عاجز است.

دلیل نقلی نیز در این مرحلۀ از بحث، سودی ندارد؛ زیرا نیازمند آن است که قبلاً ثابت شده باشد دیدن خداوند امری ممکن و غیر محال است و این اثبات نمی‌تواند از راه نقلی باشد؛ زیرا دور لازم می‌آید.

پس ناگزیر باید دلیل ما در این بحث، عقلی محض باشد، در حالی که نمی‌توان برای ادّعای اشاعره دلیل عقلی اقامه کرد؛ زیرا عقل براساس تحلیل رابطه بین بیننده و شیء مرئی و بر طبق نظام هستی کنونی حکم می‌کند، در حالی که اشاعره از نظام هستی دیگری سخن می‌گویند که امکان دیدن واجب الوجود را بدون هیچ گونه مکان و کیفیّت و جسمیّت برای مؤمنان ادّعا می کنند.

همچنین ادّعا می کنند که تلازم بین دیده شدن و جسم بودن، امری است که نظام کنونی آفرینش آن را اقتضا می‌کند نه یک امر

حتمی و ضروری که وجود در هیچ شرایطی از آن جدا نشود، حتّی در آخرت که نظام دیگری پیش می‌آید و این تلازم در آن وجود ندارد.

بنابراین، کسی که در افکار و اندیشه‌های اشاعره تحقیق کند، در می یابد که جنبۀ عقلی نظریّۀ آنان در مبحث دیدن خداوند، بر یک دلیل عقلی محکمی استوار نیست بلکه یا امری را بعید دانسته‌اند، یا به امور تقریبی استناد کرده‌اند و یا امری را جزو مسلّمات انگاشته‌اند و همان را به عنوان دلیل مطرح کرده‌اند، مانند این قول که: وجود است که دیدن را امکان‌پذیر می‌کند و آنچه ما نمی بینیم به خاطر این است که معمولاً امور، این گونه جریان دارد نه این که دیدن آنها محال باشد. دیدن خداوند در آخرت، مستلزم مکان و جسمیّت و جهت نخواهد بود بلکه همه چیز به خلاف دنیا خواهد بود.

اشاعره گاهی برخلاف ادّعای خویش سخن می‌گویند؛ مثلاً از دیدنی که در عالم دیگر رخ می‌دهد، سخن می‌گویند و برای اثبات آن شواهدی از این عالم می‌آورند؛ مانند این قول که: «قدیم (خداوند) چون می‌تواند غیر خودش را ببیند، پس ضروری است که برای خودش و دیگران قابل دیدن باشد». ⁽¹⁾

این سخن آنان نتیجۀ اعتقاد به تلازم بین دیده شدن و جسمیّت است، در حالی که فرض بر این است که آنان از دیدن در عالم دیگری صحبت می‌کنند که در آن دیدن و جسمیّت از یکدیگر جدا هستند و واجب و ممکن در امکان دیدن مساویند؛ بنابراین، ایشان یا باید به قوانین دیدن دراین دنیا پایبند باشند و یا هیچ یک از آنها را نپذیرند؛ زیرا این قوانین با یکدیگر تلازم دارند و پذیرفتن برخی از آنها مستلزم پذیرفتن بقیّه است.

برای این مطلب مثالی می‌آوریم: در این عالم، موجودی که دیگران را می بیند، برای خودش قابل دیدن است و برای دیگران هم قابل رؤیت است؛ زیرا جسم است و بین دیده شدن و جسمیّت تلازم برقرار است و اگر فرض کنیم که قانون تلازم درآخرت برداشته شود، دیگر استدلال برای دیدن خداوند به این گزاره: «موجودی که دیگران را می بیند، ناگزیر برای خودش و دیگران قابل دیدن است، معنا ندارد»؛ زیرا اگر قانون تلازم لغو شود، لوازم آن نیز از بین خواهد رفت. پافشاری براستدلال به لوازم یک اصل (از یک سو) و الغای خود اصل (از سوی دیگر) یک شیوۀ غیر علمی است که برای فرار از دلیل و بیانگر اعتراف پنهانی، به تلازم دیدن با جسمیّت است.

سخن گفتن دربارۀ تفکیک بین دیدن و جسمیّت مانند سخن گفتن از مربّع بدون زاویه است و سخن گفتن از یک نظام آفرینش در آخرت که این تفکیک درآن رخ می‌دهد، ادّعایی است که نیاز به

اثبات دارد، یا به عبارت دقیق‌تر، شیوه‌ای است برای فرار از دلیل و برهان و پذیرفتن چنین ادّعاهایی با این بهانه که نظام هستی در آخرت به گونه دیگری خواهد بود، راه را برای هر ادّعای نامعقول و عجیبی، باز می‌کند.

درست است که نظام هستی در آخرت شکل دیگری به خود می‌گیرد، امّا به این معنا که آن نظام، کاملتر و برتر از نظام کنونی است، نه این که اصول و قوانین به گونۀ دیگری خواهند بود و آنچه محال است، ممکن و آنچه ممکن است، محال شود.

در نظام کاملتر، حرارت جدای از آتش نیست بلکه مرتبه و درجۀ آن بالاتر وبیشتر است. دستها و پاها در آخرت همان است که در دنیا بود، با این تفاوت که از آنها خواسته می‌شود از کارها و اعمال خود خبر دهند و آنها نیز به سخن در می‌آیند.

بنابر آنچه از آیات قرآن بر می‌آید، اصول هستی و قوانین کلّی، در دنیا و آخرت ثابت هستند، با این تفاوت که در آخرت، صورت کاملتری پیدا می کنند. اگر این گونه شد، می‌توان ادّعا کرد که در آخرت مثلاً حرارت از آتش جدا می‌شود به این بهانه که تلازم بین آنها در دنیا به خاطر این بود که معمولاً چنین پیش می‌آمد و در آخرت هر چیزی به شکل دیگر خواهد بود.

این که نظریّۀ اشاعره در جنبۀ عقلی خود، امور تقریبی و غیر حتمی را دستاویز قرار داده و خالی از ادلّۀ عقلی کافی است، بدین

خاطر است که این نظریّه چیزی را ادّعا می کند که نمی‌توان عقلاً اثبات کرد؛ یعنی ادّعا می کند دیدن جدا از جسمیّت است، این ادّعا به خودی خود درستی نظریّۀ تنزیه محض را که قایل به محال بودن تفکیک دیدن از جسمیّت است، آشکار می‌کند که به تفصیل به آن خواهیم پرداخت.

شاید همین امر، مبلّغان و طرفداران نظریّۀ اشاعره را بر آن داشته است که بر ادلّۀ نقلی تکیه کنند؛ مانند نهایة الاقدام، ازشهرستانی ⁽¹⁾و المحصل، از فخر رازی، ⁽²⁾یا این که ادلّۀ نقلی را مقدّم بر ادلّۀ عقلی قرار دهند؛ مانند: شرح المقاصد، از تفتازانی ⁽³⁾وتعداد کمی از آنها شیوۀ عقلی را برگزیده و ادلّۀ نقلی را تنها به عنوان تقریب و نزدیک کردن به ذهن، بررسی کرده است؛ مانند: سیف الدین آمدی (متوفّای 631 ه- . ق.). ⁽⁴⁾

هنگامی که محقّق به این نتیجه می‌رسد که دیدگاه اشاعره دربارۀ دیده شدن خداوند، قابل اثبات عقلی نیست، از پرداختن به ادلّۀ نقلی بی نیاز می‌شود؛ زیرا معقول نیست که کتاب و سنّت دربارۀ امر غیر ممکنی که درعالم ثبوت، تحقّق نمی‌یابد، سخن بگویند حتّی اگر بنابر فرض، مواردی باشد که براثبات دیدن در آخرت دلالت کند، مصون بودن قرآن از لغو و باطل اقتضا می‌کند که آنها را از متشابهات به حساب آوریم و بنابر آیۀ 7 از سورۀ آل عمران - که به آن اشاره کردیم - نباید (ظاهر) آنها را دنبال کنیم بلکه باید آنها را به کنایه و مجاز تأویل کنیم. در بخش «ادلّۀ محال بودن دیدن»، به بحث و بررسی بیشتری خواهیم پرداخت.

امّا با وجود این، ما برای پربار کردن بحث، ضروری دیدیم آیاتی را که اشاعره برای اثبات دیدن در

آخرت به آن استدلال کرده‌اند، بررسی کنیم تا ببینیم آیا آیه‌ای از قرآن وجود دارد که دلالت قطعی بر دیدن داشته باشد، به گونه‌ای که نتوان آن را به گونه‌ای دیگر تأویل کرد؟

مرحلۀ دوّم

اشاعره برای اثبات دیده شدن خداوند سبحان از سوی مؤمنان در آخرت، به آیات زیر استدلال کرده‌اند:

1- وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ * إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ . ⁽¹⁾

«در آن روز، چهره‌هایی شادابند، به سوی پرودگار خود می‌نگرند».

2- کَلا إِنَّهُمْ عَن رَّبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَّمَحْجُوبُونَ . ⁽²⁾

«زهی پندار! که آنان در آن روز از پروردگارشان سخت محجوبند».

3- لِّلَّذِینَ أَحْسَنُواْ الْحُسْنَی وَزِیَادَةٌ... .

«برای کسانی که کار نیکو کرده‌اند، نیکویی (بهشت) و زیاده (بر آن) است». ⁽¹⁾

4- لَهُم مَّا یَشَاؤُونَ فِیهَا وَلَدَیْنَا مَزِیدٌ .( ⁽²⁾)

«هر چه بخواهند در آن جا دارند و پیش ما فزونتر(هم) هست».

5- وَاسْتَعِینُواْ بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ وَإِنَّهَا لَکَبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَی الْخَاشِعِینَ * الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلاَقُو رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَیْهِ رَاجِعُونَ . ⁽³⁾

«از شکیبایی و نماز یاری جویید و به راستی این (کار) گران است، مگر بر فروتنان؛ همان کسانی که می‌دانند با پرودگار خود دیدار خواهند کرد و به سوی او باز خواهند گشت».

اینها کلّ آیاتی است که اشاعره برای اثبات این که مؤمنان در آخرت، خداوند متعال را خواهند دید، به آنها استدلال کرده‌اند.

این آیات، عرصۀ بحث و جدل بین اشاعره و طرفداران تنزیه محض بوده‌است که می‌توان آن را به طور مفصّل در منابع کلامی و تفسیری هر دو گرایش، یافت، به خصوص آیۀ اوّل که مورد نقض و تأکید گسترده‌ای از سوی دو گروه قرار گرفته‌است تا جایی که این

سؤال را در ذهن محقّق پدید می‌آورد: آیا الفاظ این آیۀ شریفه آن قدر پیچیده و مبهم است که زمینه ساز یک جدال فکری دامنه دار دربارۀ آن می‌شود؟

همین سؤال، ما را برآن داشت که راهی روشن تر و کوتاهتر از راهی که متکلّمان و مفسّران دو گروه پیموده‌اند، پیدا کنیم و بگوییم: استدلال اشاعره به این آیات، در صورتی کامل است که آیات، دلالت حتمی و قطعی بر دیدن داشته باشد، به طوری که احتمال، یا دلالت دیگری دربارۀ‌آنها مطرح نباشد؛ بنابراین، مخالفان اشاعره برای اثبات مطلوب خود، فقط باید برای آیه یک وجه احتمالی که با دیدن ناسازگار است، ذکر کنند.

سرّ تفاوت بین این دو راه این است که اشاعره یک امر خلاف معمول؛ یعنی تحقّق دیدن، بدون کیفیّت را ادّعا می‌کنند و از این رو، به یک اثبات قطعی که احتمال خلاف در آن راه نداشته باشد، نیاز دارند. پس اگر مخالفان آنان یک احتمال خلاف بیاورند، برای ابطال ادّعای آنان کافی است و با بطلان این ادّعا نظریّۀ طرفداران تنزیه؛ یعنی نفی دیدن خداوند، اثبات می‌شود.

پس اصل بر این است که هر چه جسم نباشد و کیفیّت نداشته باشد، دیده نمی‌شود و هر کس برخلاف این اصل ادّعا کند، باید دلیل بیاورد. اگر دلیل خود را به گونه‌ای که شک و تردید در آن راه نداشت، اقامه کرد، مدّعای او ثابت می‌شود و اگر دلیل او قابل

تردید باشد، گویا اصلاً دلیلی نیاورده است و خواسته است ادّعای خود را با ادّعا اثبات کنند (نه با دلیل).

فلاسفه می‌گویند: «اگر احتمال پیش آید، استدلال باطل می‌شود (اذا جاء الاحتمال، بطل الاستدلال) » و با باطل شدن استدلال، به اصل باز می‌گردیم که همان امکان ناپذیری دیدن خداوند است.

با این روش، می‌توانیم بحث و نزاع بین دو طرف را کوتاه کنیم؛ زیرا اشاعره هر چقدر به این آیات استناد کنند، باز نمی‌توانند ادّعا کنند این آیات، معنای دیگری غیر از دیدن با چشم را بر نمی تابد. نهایت چیزی که می‌توانند ادّعا کنند این است که در این آیه دیدن با چشم، احتمال ارحج و قابل قبول‌تر است، امّا این قول، به خودی خود برای اثبات دیدن چشم، کافی نیست و نمی‌توان گفت: آنان دلیل قرآنی اقامه کرده‌اند؛ زیرا چند احتمال مخالف با آن وجود دارد، البتّه ما در این جا برای مدارا و پرهیز از سختگیری، آنها را احتمال به حساب می‌آوریم وگر نه طرفداران تنزیه محض، فقط آنها را معنای درست و مورد نظر آیات می‌دانند.

در آیۀ اوّل، احتمال دارد منظور از وُجُوهٌ یَوْمَئِذ نَّاضِرَةٌ* إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ انتظار رحمت فضل و ثواب خداوند باشد و شواهد قرآنی و لغوی بسیاری این مطلب را تأیید می‌کند که نگاه کردن با دیدن، ملازم نیست بلکه گاهی این دو با یکدیگر همراه هستند و گاهی نیز جدای از هم هستند؛ زیرا نگاه کرد؛ یعنی چشم و نگاه خود را به سوی یک شیء گرداند، چه آن را ببیند، یا نبیند.

اگر هم اشاعره بر تلازم بین نگاه کردن و دیدن، پافشاری کنند، این ادّعای آنان دلالت قطعی بر دیدن با چشم ندارد؛ زیرا احتمال دارد مراد از دیدن در روز قیامت، دیدن قلبی باشد که از ویژگیهای مؤمنان، هم در دنیا و هم در آخرت است. ممکن است در روز قیامت، دیدن قلبی خداوند برای آنان شفاف‌تر و روشن‌تر باشد که از بزرگترین نعمتهایی است که از آن بهره مند خواهند شد.

مرحوم مهدی نراقی (متوفّای 1209ه-.ق.) طی بخشی زیبا در کتاب جامع السعادت، این مطلب را به خوبی ترسیم و تبیین کرده‌است، بخشهایی از آن - که مناسب با بحث ماست را در این جا می‌آوریم.

وی می‌گوید:

«اهل سنّت گفته‌اند: دیدن در آخرت - با وجود منزّه بودن آن از هر گونه تخیّل، تصوّر و اندازه‌گیری با شکل و صورت و نیز محدودیّت به جهت و مکان - به وسیلۀ چشم است نه به قلب، امّا از نظر ما این سخن باطل است؛ زیرا دیدن با چشم در مورد خداوند محال است؛ چه در دنیا چه در آخرت.

همان گونه که دیدن خداوند سبحان در دنیا با چشم امکان‌پذیر نیست، در آخرت نیز چنین امری امکان ندارد، همان گونه که در آخرت، اهل بصیرت می‌توانند خدا را با عقل و فهم خود ببینند، در دنیا نیز دیدن خداوند به این معنا امکان‌پذیر است.

منظور از این نوع دیدن، نهایت روشنی و وضوح است تا جایی که به مشاهده و لقا می‌انجامد. حجاب بین خدا و مخلوقات، نادانی و شناخت پایین است، نه بدن جسمانی.

عارفان و اولیای الهی، خداوند را در همۀ حالات و خلوت گزینیهای خود در دنیا مشاهده می‌کنند، هر چند آنچه در آخرت رخ می‌دهد - به حسب بیشتر بودن صفای نفس و پاکی و رهایی آن از دلبستگیهای دنیوی - روشن‌تر و آشکارتر است. این مطلب از سوی امامان راستین و آگاه به اسرار نبوّت، تأیید شده است.

مرحوم محمّد بن یعقوب کلینی و شیخ صدوق محمّد بن علی بن بابویه - رحمة الله علیهما - با سندی صحیح نقل کرده‌اند که از امام صادق(علیه السلام) از آنچه دربارۀ دیدن خداوند گفته می‌شود، سؤال کردند، فرمود: در خورشید، یک هفتادم (یک جزء از هفتاد جزء) نور کرسی است و کرسی، یک هفتادم نور عرش است و عرش، یک هفتادم نور حجاب است و حجاب، یک هفتادم نور ستر است، اگر آنها راست می‌گویند به نور خورشید بدون این که ابری در برابر آن باشد، چشم بدوزند.

از احمد بن اسحاق نیز روایت کرده‌اند که: نامه‌ای به امام حسن عسکری نوشتم و دربارۀ دیدن خداوند و اختلافاتی که در این زمینه هست، سؤال کردم، امام(علیه السلام) در پاسخ نوشت: تا زمانی که بین بیننده وشیء مرئی، هوائی نباشد که دیده در آن نفوذ کند، بینایی محقّق

نمی شود و اگر هوا قطع شود، دیدن صورت نمی‌گیرد (و اگر صورت گیرد) شبیه شدن بیننده به آن مرئی است؛ زیرا اگر بیننده و مرئی، در سببی که موجب دیدن بین آنها می شود، با یکدیگر مساوی و همسطح باشند، شبیه شدن (آنها به یکدیگر) پیش می‌آید که همان تشبیه است؛ زیرا اسباب و مسبّبات باید به یکدیگر متّصل و مربوط باشد.

ابی بصیر می‌گوید: به امام صادق(علیه السلام) گفتم: آیا مؤمنان در روز قیامت، خداوند عزّوجلّ را می‌بینند؟ فرمود: آری، قبل از قیامت نیز او را دیده‌اند. گفتم کی؟ فرمود: هنگامی که به آنان گفت: أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَی ؛ ⁽¹⁾آیا پرودگار شما نیستم، گفتند: چرا، سپس امام لحظه‌ای سکوت کرد و فرمود: مؤمنان قبل از روز قیامت در دنیا نیز خدا را می بینند، آیا الآن خدا را نمی بینی؟ ابوبصیر گفت: فدایت شوم! آیا این سخن را از شما نقل کنم؟ فرمودند: نه؛ زیرا اگر این حدیث را نقل کنی و شخصی که معنای این سخن را نمی‌داند، آن را انکار کند و معتقد شود که این امر تشبیه است، کافر شده است. دیدن با قلب، مثل دیدن با چشم نیست. خداوند از آنچه مشبّهه و کافران می‌گویند برتر است.

از امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) پرسیدند: آیا هنگام عبادت، پرودگارت را دیده‌ای؟ فرمود: وای بر تو! چشمها با دیدن، او را درک نمی‌کنند بلکه قلبها با حقیقت ایمان او را می بینند. ⁽¹⁾

امام حسین (علیه السلام) فرموده است: چگونه من به اشیایی که در وجود

خود محتاج به تو هستند، بر وجود تو استدلال کنم؟ آیا موجودات غیر از تو، ظهوری دارند که در تو نباشد تا آن ظهور، سبب پیدایی و ظهور تو شود؟ تو کی از نظر پنهانی تا به دلیل و برهان محتاج باشی؟ و کی از ما دور شده‌ای تا آثار و مخلوقات، ما را به تو نزدیک سازند؟ کور باد چشمی که تو را نمی بیند، با آن که تو همیشه مراقب و همنشین او هستی. در زیان باد بنده‌ای که بهره‌ای از عشق و محبّت نیافته است.... خود را به همۀ اشیاء شناساندی، پس هیچ چیز به تو جاهل نیست و تویی که در همۀ موجودات، تجلّی کردی و خود را به من نشان دادی (تا به چشم قلب) تو را در هر چیز آشکارا دیدم، تویی که بر هر چیز پیدایی. ⁽²⁾

و نمونه‌های دیگری که از ائمّه علیهم السلام رسیده و بیش از حدّ شمارش است». ⁽³⁾

حتّی اگر اشاعره موفّق شوند به کمک شواهد لغوی، معنای دیدن خداوند را با آیات قرآن اثبات کنند، امّا به هیچ وجه نمی‌توانند ثابت کنند که مقصود آیه، دیدن با چشم است، نه با قلب.

امّا قایلین به تنزیه محض، نیازی به اثبات دیدن قلبی ندارند؛ زیرا با عقل، ثابت کرده‌اند که دیدن با چشم، محال است و از نظر آنان این مسأله عقلی است، نه نقلی؛ از این رو، وقتی در قرآن کریم آیاتی وجود داشته باشد که بیانگر (امکان) دیدن است، امّا (از طرفی) دیدن با چشم محال و غیرممکن باشد، تفسیر این آیات در دیدن قلبی، منحصر می‌شود که هیچ مانع عقلی و نقلی برای آن وجود ندارد. در حالی که اشاعره باید دو مرحله را اثبات کنند:

مرحلۀ اوّل: دلالت آیه بر دیدن.

مرحلۀ دوّم: این که دیدن مورد نظر آیه دیدن با چشم است، نه با قلب.

(و طی مباحث گذشته) روشن شد که آنان در هر دو مرحله ناتوان هستند. مناقشات و بحثهای قایلین به تنزیه با اشاعره بیشتر دربارۀ دلالت آیاتی است که برای اثبات دیدن به آنها استناد می‌شود. آنان غالباً - آن گونه که از منابع کلامی و تفسیری پیداست - به تبیین این امر می‌پردازند که این آیات دلالتی بر دیدن ندارند (مرحلۀ اوّل) و روشن شد که حتّی اگر (امکان) دیدن نیز ثابت شود، باز به تنهایی برای اثبات مقصود اشاعره کافی نیست بلکه باید

ثابت کنند که دیدن درآخرت، دیدن با چشم است، نه با قلب، در حالی که چنین امری برای آنان غیر ممکن است؛ زیرا هیچ یک از آیاتی که ادّعا کرده‌اند بر دیدن دلالت می‌کند، به (دیدن با) چشم اشاره‌ای نکرده است و با فقدان چنین اشاره‌ای، چگونه می‌توانند دیدن با چشم را اثبات و دیدن قلبی را نفی کنند؟

از مجموع مباحث مطرح شده در هر دو مرحله به دست می‌آید که: عقل و نقل هر دو از اثبات دیدن خداوند با چشم در روز قیامت، عاجز و ناتوان هستند و به همین جهت است که معتزله و امامیّه نظریّۀ تنزیه را منحصر به خودشان می‌دانند و ادّعای اشاعره دربارۀ تنزیه را نمی‌پذیرند؛ زیرا برای قایل بودن به تنزیه کافی نیست که جسم بودن خداوند را لفظاً نفی کنند بلکه باید به لوازم عقلی مترتّب بر این نفی، پایبند باشند. اگر شخصی جسمیّت را نفی کند، امّا لوازم آن را نفی نکند، در واقع جزء مُجَسِّمه است، هر چند قول آنان را رد کند و بر آن پافشاری نماید و قلباً نیز آن را مردود بداند. چنین شخصی در حقیقت جزو آنان است؛ زیرا در مسألۀ دیدن خداوند، دو احتمال مطرح است یا تجسیم، یا تنزیه و احتمال سوّمی که بین این دو باشد، وجود ندارد و در واقع هم، چنین احتمال متوسّطی ممکن نیست و از این رو، مُجَسِّمه به دیدن خداوند اعتقاد دارند؛ زیرا خدا از دیدگاه آنان یکی از اجسام است و اگر جسم نباشد، دیدن او ممکن نیست. آنان آیاتی را که - به نظر آنها - دلالت بر دیدن می‌کند، از جمله دلایل جسمیّت خدا به حساب آورده‌اند.

در مقابل، قایلین به تنزیه، اشاعره و پیروان آنان را جزو مُجَسِّمه شمرده‌اند و از این رو، یک محقّق هنگامی که کتابهای طرفداران تنزیه را می‌خواند که بزرگان اشاعره را به تجسیم متّهم کرده‌اند و سپس کتابهای اشاعره را می‌خواند که فریاد تنزیه سر می‌دهند و تجسیم را محکوم می‌کنند، ممکن است دچار سرگردانی شود. سرّ این تناقض همان است که گفتیم. اتّهام به تجسیم در مورد کسانی که دربارۀ اثبات صفات خدا و دیدن او در روز قیامت به طور تفصیلی کتاب نوشته‌اند و در آن از طول و عرض و ریش و صورت و دست خداوند سخن گفته‌اند، شدیدتراست؛ از جمله کتاب السنّه، از خلال؛ کتاب السنّه، منسوب به عبدالله بن احمد بن حنبل. الابانه، از ابن بطه، کتابهای عثمان بن سعید الدارمی؛ ابطال التأویل، از ابی یعلی؛ الایمان، از ابن منده؛ شرح العقیدة الطحاویه، از ابن ابی العز؛ التوحید، از ابن خزیمه، برخی از کتابهای ابن تیمیّه و شاگردش ابن قیّم جوزیّه؛ العلو، از ذهبی و الاستقامه، از خشیش بن اصرم.

ادلّۀ گرایش سوّم که قایل به تنزیه و امکان ناپذیری دیدن خداوند است

معتزله، امامیّه و زیدیّه پیرو گرایش سوّم هستند و اعتقاد دارند که دیدن خداوند سبحان، محال است و برای آن، از عقل و نقل دلیل آورده‌اند.

ادلّۀ عقلی بر محال بودن دیدن خداوند

برای اثبات محال بودن دیدن خداوند متعال، به امور بسیاری استدلال شده است که همگی، وجوه و بیانهای مختلفی از یک امر واحد هستند که عبارت است از:

«تلازم ذاتی وجدایی ناپذیری بین دیده شدن و جسمیّت».

جسم بودن، با واجب الوجود بودن، منافات دارد و محال است که واجب الوجود، جسم باشد؛ زیرا جسم به اجزای خود و نیز به مکانی که در آن قرار داشته باشد، نیاز دارد و این به معنای نیازمندی (فقر) و محدودیّت اوست، در حالی که واجب الوجود، ضرورتاً باید بی نیاز و بی نهایت باشد؛ بنابراین، ضروری است که واجب الوجود جسم نباشد و در نتیجه قابل دیدن و مرئی نباشد، پس همۀ وجوه عقلی ذکر شده برای اثبات محال بودن دیدن، در اصل، به «تلازم دیده شدن با جسمیّت برمی‌گردد».

برخی از این وجوه، عبارتنداز: تنها اشیایی را می‌توان با چشم دید که در جهت و مکانی مقابل بیننده قرار داشته باشند. و شیئی که با چشم دیده شود، می‌توان با حدقۀ چشم به آن اشاره کرد، در حالی که تنها به چیزی که جسم باشد، می‌توان اشاره کرد و برای دیدن با چشم، باید شعاعی بین بیننده وشیء مرئی وجود داشته باشد که این یکی از ویژگیهای اجسام است.

مورد دیگر این که یا کلّ (وجود) خداوند سبحان را می‌توان دید، یا بعضی از آن را؛ اگر کلّ (وجود) خدا دیده شود، بدین معناست که او در محدوده‌ای که چشم فرا می گیرد، محصور شده است و اگر بعضی از (وجود) او دیده شود، بدین معناست که از اجزایی تشکیل شده که برای موجود بودن، به آنها احتیاج دارد و هر دو احتمال با تجسیم سازگاراست، نه با تنزیه.

بنابراین، اشکال اساسی که اشاعره با آن رو به رو هستند، در حقیقت تلازم ذاتی و تفکیک‌ناپذیر بین دیده شدن و جسمیّت است که اگر بتوانند بر آن غلبه کنند، دفع این وجوه برای آنان امکان‌پذیر خواهد بود و اگر از پاسخ به آن عاجز باشند، در دفع این اشکالات نیز عاجز خواهند بود.

قبلاً گفتیم که ملازمه بین دیده شدن و جسم بودن، امری است که هیچ یک از عقلا نمی‌توانند آن را انکار کنند و حتّی از نظر اشاعره نیز احتیاج به اثبات ندارد بلکه ادّعای آنان این است که این ملازمه در آخرت گسسته می‌شود و مؤمنان، پروردگار خود را بدون کیفیّت و جسمیّت خواهند دید، این ادّعا را از جهت امکان اقامۀ دلیل برای آن بررسی کردیم و گفتیم که نمی‌توان هیچ گونه دلیل عقلی برای آن اقامه کرد؛ زیرا ادلّۀ عقلی ای که اشاعره برای آن آورده‌اند، خود ادّعاهای دیگری است که نیازمند اثبات است و دلیل حقیقی نیست و

همین امر باعث پیدایش یک خلأ آشکار در بخش عقلی نظریّۀ اشاعره گردیده و آنان را از اثبات ادّعاهای خویش، ناتوان ساخته است.

شیخ محمّد ابو زهره با تصریح به این نکته در ردّ قول ابن تیمیّه با لحنی نرم ومؤدّبانه می‌نویسد:

«عقل ما نمی‌تواند اشارۀ حسّی با انگشت به سوی خدا و اعتقاد به این که خدا در آسمان و بر عرش استیلا دارد را از یک سو و منزّه بودن او را از هر گونه جسمیّت و شباهت داشتن به پدیده ها را از سوی دیگر، یک جا و با هم درک کند. (گذشته از آن) تأویل در این مسأله؛ یعنی مجاز، یا کنایه دانستن کلام، بدون شک آن را به ذهن وفهم بشر نزدیک می‌سازد (و از سویی) نمی‌توان مردم را به آنچه توانش را ندارند، تکلیف کرد. اگر عقل ابن تیمیّه توانسته است اشارۀ حسّی و عدم حلول در مکان و تنزیه مطلق را یک جا جمع کند، امّا عقل مردم گستردگی افق عقل او را ندارد، البتّه اگر سخن او درست باشد». ⁽¹⁾

وی همچنین می‌گوید:

«آنان هرچند برای نفی تشبیه تلاش کنند امّا باز گریبانگیرشان است. ابن تیمیّه یک قرن پس از آن گفته است: این یک اشتراک در اسم است (اشتراک لفظی) نه اشتراک حقیقی (معنوی). آنان اگر

استوا ⁽¹⁾را به ظاهر لفظ معنا کنند، ناگزیر نشستن و جسمیّت لازم می‌آید و اگر آن را به امری غیر محسوس تفسیر کنند، در واقع آن را تأویل کرده‌اند، در حالی که از این کار نهی شده‌اند و در هر دو صورت، با توقّف و احتیاط که سیرۀ گذشتگان است مخالفت ورزیده‌اند». ⁽²⁾

قبلاً گفتیم که منکر دیدن، نیازی به برهان و دلیل ندارد؛ زیرا سخن او موافق و مطابق با اصل است و درستی این اصل ونیز ناتوانی طرف مقابل از اثبات ادّعای خویش، برای اثبات درستی سخن او کافی است.

برای توضیح بیشتر دربارۀ این اصل و نیز عجز اشاعره می‌توان گفت:

قاعدۀ اصلی در دیدن، مبتنی بر چهار رکن اساسی است که عبارتند از:

1- دیدن با چشم تنها به وسیلۀ حسّ بینایی صورت می‌گیرد، البتّه در مورد انسان - از آن جهت که جسمانی است - این گونه است، امّا این که خداوند چگونه بندگان و مخلوقاتش را می‌بیند، امر دیگری است که از آن آگاه نیستیم؛ زیرا خداوند فراتر از مادّه و بی نیاز از آن است

و از این رو، برای دیدن احتیاج به حسّ بینایی ندارد. بحث ما در بارۀ دیدن انسان است که تنها به وسیلۀ چشم و حسّ بینایی، امکان پذیر است.

2- دیدن با چشم از جمله اموری است که اگر امکان پذیر باشد، واجب و ضروری خواهد بود؛ بدین معنا که اگر دیدن چیزی برای چشم ممکن و شرایط آن فراهم و مانعی هم وجود نداشته باشد، ضرورتاً چشم آن را می‌بیند. چشم نمی‌تواند چیزی را که در برابر آن قراردارد و مانعی هم میان آنها نیست، نبیند؛ بنابراین، اگر خداوند متعال و سایر موجودات ماورایی، از اموری بودند که دیدن آنها ممکن بود، هر آینه دیدن آنها واجب و ضروری بود و نه بیننده و نه شیء مرئی، نمی‌توانستند از آن خودداری کنند.

3- چیزی که قابل دیدن باشد، همگان می‌توانند آن را ببینند و دلیلی ندارد که دیدن آن را مختص یک گروه بدانیم، پس با وجود فراهم بودن شرایط دیدن با چشم برای هر دو طرف به طور یکسان، نمی‌توان گفت فلان درخت را زید می‌بیند، امّا عمرو نمی‌بیند.

4- چیزی که قابل دیدن باشد، در هر زمانی دیده می‌شود و دلیلی ندارد که آن را به یک زمان خاص اختصاص دهیم، پس نمی‌توان گفت: فلان درخت امروز دیده نمی‌شود و فردا دیده خواهد شد، البتّه اگر شرایط دیدن در هر دو زمان به طور یکسان باشد.

اینها مهمترین قواعد و اصول دیدن با چشم است. حال باید دید این اصول در بحث ما چه اقتضایی دارند؟

بنابر قاعدۀ اوّل، آنچه با حسّ بینایی دیده می‌شود، ضرورتاً باید محسوس باشد، در حالی که این امر با واجب الوجود که همه بر عدم جسمیّت آن اتّفاق نظر دارند، سازگار و منطبق نیست.

بنابر قاعدۀ دوّم، اگر دیدن خداوند سبحان امکان‌پذیر بود، می‌توانستیم بدون تکلف و سختی، او را ببینیم و توانایی خودداری از دیدن او را نداشتیم، امّا از آن جا که با چشم خدا را نمی‌بینیم، پس خدا از اموری است که دیدن آنها غیر ممکن است.

بنابر قاعدۀ سوّم، اگر خداوند متعال از اموری باشد که بتوان با چشم، دید، لازمه‌اش این است که مؤمن و کافر، هر دو او را ببینند و معنایی ندارد اشاعره دیدن خداوند را فقط به مؤمنان اختصاص دهند.

و بنابر قاعدۀ چهارم، اگر خداوند متعال از اموری باشد که دیدنشان ممکن است، لازمه‌اش این است که: بیننده او را در هر زمانی ببیند، پس معنا ندارد که اشاعره دیدن خدا را فقط به آخرت اختصاص دهند.

امّا این ادّعای اشاعره که اوضاع آخرت با اوضاع این دنیا متفاوت خواهد بود، باید در طی سه احتمال بررسی شود:

1- در ارکان و پایه‌های نظام هستی کنونی، دگرگونی رخ می‌دهد به گونه‌ای که اموری که در دنیا محال هستند، در آخرت، امکان‌پذیر می‌شوند و اموری که ممکن هستند، محال می‌شوند.

2- در ملازمه‌هایی که بین بخشهایی از نظام هستی بر قرار است، دگرگونی پدید می‌آید؛ یعنی ملازمه هایی که در دنیا برقرار است در آخرت گسسته می‌شود مانند ملازمۀ بین آتش و گرما (حرارت)، یا شیرینی و شکر.

3- دگرگونی به معنای این که هستی به مرحلۀ کاملتر و بالاتر از سطح کنونی خود برسد.

اینها احتمالاتی است که می توان در این بحث تصوّر کرد و باید مسألۀ دیدن خداوند را در ضمن این احتمالات بررسی کنیم، حال این سؤال مطرح می‌شود که اگر در آخرت، دیدن خداوند تحقّق یابد، کدام یک از این احتمالات سه گانه به وقوع خواهد پیوست؟

به عبارت دیگر، بنابر عقیدۀ اشاعره مبنی بر دیدن خداوند در روز قیامت با چشم و بدون کیفیّت و جهت، در کدام یک از این احتمالات، دگرگونی رخ می‌دهد؟

با تأمّل در این عقیدۀ اشاعره در می‌یابیم که این عقیده - همان گونه گفتیم - با قواعد چهار گانۀ دیدن، منافات دارد و اگر درست باشد، لازم می‌آید که این قواعد در آخرت باطل باشد. بطلان این قواعد با احتمال سوّم سازگار نیست؛ زیرا بنابراین احتمال، هستی

علاوه بر حفظ ویژگیهای خود، ویژگیهای جدید دیگری که به کمالات او می‌افزایند، به دست می‌آورد.

همچنین با احتمال دوّم که گویای گسسته شدن ملازمه بین حقایق هستی است نیز سازگار نیست؛ زیرا گسسته شدن ملازمه‌ها اگر ذاتاً محال باشد، یا مستلزم امر محالی باشد، به احتمال اوّل بر می‌گردد و اگر ذاتاً ممکن باشد و امر محالی را در پی نداشته باشد، به احتمال دوّم باز می‌گردد.

(از سویی) وقتی بین تفکیک آتش از گرما و تفکیک دیده شدن از جسمیّت، مقایسه می‌کنیم در می یابیم که میان این دو، یک تفاوت جوهری وجود دارد. جدایی آتش از گرما ذاتاً ممکن است و امر محالی را درپی ندارد و تنها مستلزم لغو شدن یکی از قوانین این هستی - که پیوند معیّنی میان گرما و آتش برقرار می‌کند - است. این پیوند معیّن در آتشی که برای حضرت ابراهیم(علیه السلام) برافروخته شد، عملاً لغو گردید؛ بنابراین، لغو شدن این قانون، امری ممکن و قابل تصوّر است، در حالی که جدایی دیده شدن از جسمیّت، امری غیر قابل تصوّر است و همان طور که در کلام ابو زهره گذشت، عقل نمی‌تواند دیده شدن و منزّه بودن از جسمیّت را یک جا و با هم تصوّر کند، همچنان نمی‌تواند یک مربّع با سه زاویه را تصوّر کند، این ناتوانی در امورِ محال وجود دارد، نه در امور ممکن.

بنابراین، تفکیک بین دیده شدن و جسمیّت، امری است که مستلزم یک دگرگونی از نوع احتمال اوّل است و چون احتمال اوّل

محال است و امر محال نیز ذاتاً غیر ممکن است، بنابراین، معنا ندارد که دربارۀ چنین امری بگوییم در آینده تحقّق خواهد یافت؛ زیرا از چنین قولی، سفسطه و لغویّت لازم می‌آید. خود قرآن کریم نیز به منتفی بودن احتمال اوّل و محال بودن آن در آخرت - مانند دنیا - اشاره کرده است:

...وَلاَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیَاطِ... . ⁽¹⁾

«و در بهشت درنمی آیند مگر آن که شتر در سوراخ سوزن داخل شود».

محال همواره محال است و معنا ندارد آن را به شرایط خاصّی مقیّد کنیم؛ زیرا علّت محال بودن، امری زمانی، یا نقصی در قدرت فاعل نیست بلکه امکان ناپذیری ذاتی شیء است.

با توضیحات بالا فرق بین این احتمالات روشن می‌شود:

احتمال اوّل، محال است و مسألۀ مورد بحث نیز به آن برمی گردد.

احتمال دوّم، ذاتاً ممکن است، امّا به اختلال و بی نظمی در هستی می‌انجامد و برای اثبات، نیازمند شاهد و دلیل است، در حالی که نمی‌توان برای آن دلیلی ارائه کرد.

احتمال سوّم، ممکن و مورد پذیرش عقل و شرع است و کمالات بیشتری برای هستی در پی دارد.

با توجّه به آنچه گفته شد، دگرگونی و تحوّلی که در آخرت رخ خواهد داد، یا از نوع احتمال دوّم است، یا از نوع احتمال سوّم و تنها ادلّۀ نقلی می تواند نظر قاطع و نهایی را بیان کند، چنانچه که گذشت، احتمال سوّم را تأیید می‌کند.

در قرآن کریم آمده است: در روز قیامت، دلهای غافل و نا آگاه بیدار می‌شوند، گرمای آتش بیشتر می گردد و اعضا و جوارحِ خاموش، به سخن در می آیند.

این نمونه‌ها گواه بر این است که هستی در آخرت، به اوج کمال خود می‌رسد. چنین امری با عقل و حکمت سازگار است، امّا احتمال دوّم، مخالف حکمت است. بنابر احتمال سوّم، در آخرت، حقایق ماورایی در برابر انسان، کاملاً آشکار می‌شوند.

خداوند متعال می‌فرماید:

لَقَدْ کُنتَ فِی غَفْلَةٍ مِّنْ هَذَا فَکَشَفْنَا عَنکَ غِطَاءکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ . ⁽¹⁾

«(به او می‌گویند:) واقعاً از این (حال) سخت در غفلت بودی (ولی) ما پرده‌ات را (از جلوی چشمانت) برداشتیم و دیده ات امروز تیز است».

امیر المؤمنین(علیه السلام) نیز فرموده است:

«لو کشف لی الغطاء ما ازددت یقیناً».( ⁽¹⁾)

«اگر پرده‌ها از مقابل (چشمان) من کنار رود، چیزی به یقین من افزوده نمی‌شود».

زیرا بینش قلبی امام - حتّی در این دنیا - تیز و نیرومند بود و همۀ حقایق ماورایی در برابر بصیرت و بینش ایشان آشکار و نمایان بود به گونه‌ای که با روشن شدن امور در آخرت، چیزی بر آن افزوده نخواهد شد. این حقیقت به وسیلۀ بینش قلبی عمیق آشکار می‌شود، نه به واسطۀ حسّ بینایی جدید؛ زیرا چشم از ادراک غیب ناتوان است و غیب نیز به مرتبۀ مادّه تنزّل نمی‌یابد و (از سویی) مقتضای کمال آخرت این است که انسان به مرتبه ای بالاتر و کاملتر برسد به طوری که حقایق ماورایی در برابر دیدگان او آشکار گردد، نه این که عالم ماورای مادّه به سطح عالم مادّی تنزّل پیدا کند تا با چشم عادی درک شود.

بنابراین، آنچه درآخرت رخ می‌دهد و با ویژگیهایی که اشاعره برای آن قایلند، مطابقت دارد؛ دیدن قلبی است.

اشاعره معتقدند دیدن خداوند مختص مؤمنان است و در زمانی معیّن رخ می‌دهد و گواراترین لذّت را برای مؤمن به ارمغان می‌آورد و با حسّ دیگری غیر از حسّ بینایی و بدون کیفیّت و جهت، پدید می‌آید. این ویژگیها مختص دیدن قلبی است نه دیدن با چشم، پس اشاعره با چه توجیهی قایل به دیدن با چشم هستند؟

گذشت که دیدن قلبی، با عقل و نقل سازگار است، در حالی که دیدن با چشم از یک سو محال است و نتایج عقلی باطلی را در پی دارد و از سوی دیگر، ادلّۀ نقلی نیز آن را تأیید نمی‌کنند تا بتوان آن را به عنوان یک قول پذیرفت. اگر هم در کتاب و سنّت مطلبی در تأیید آن یافت می‌شد، نمی‌توانستیم این قول را بپذیریم و تأویل کردن آن به دیدن قلبی، بهتر از این بود که با مشکل محال بودن و نیز نتایج عقلی باطل رو به رو شویم و با آن دسته از آیات قرآن که صریحاً بیانگر نفی دیدن است، مخالفت کنیم، چه رسد به این که قرآن کریم نیز این مطلب را تأیید نمی‌کند و بلکه آن را نفی می‌کند که به آن، خواهیم پرداخت.

آیاتی که بیانگر نفی دیدن با چشم است

گفتیم که معیار و ملاک در این مسأله «ادلّۀ عقلی» است؛ زیرا ادلّۀ نقلی نمی‌تواند بیانگر امر محال باشد بلکه باید به امر ممکن بپردازد و عقل است که به ممکن، یا محال بودن یک امر، حکم می‌کند. اگر عقل مثلاً حکم کند که اجتماع نقیضین محال است، معقول نیست که در کتاب و سنّت موردی پیدا کنیم که بیانگر امکان اجتماع آن دو باشد. اگر هم کسی بگوید: چنین موردی وجود دارد، باید به دنبال وجوهی غیر از معنای ظاهری - مانند کنایه و مجاز - که مورد نظر قرآن و سنّت است، بگردیم.

آیاتی که مرتبط با بحث ما هستند دو دسته‌اند:

1- آیاتی که آشکارا می‌گوید: دیدن با چشم محال است.

2- آیات متشابهی که ظاهرشان هر دو وجه مسأله را بر می‌تابد. امّا اشاعره هر چقدر تلاش کنند نمی‌توانند اثبات کنند که این آیات متشابه منحصر در وجه مورد نظر آنان است و وجه دیگر را کاملاً نفی می‌کند. به این آیات، در مرحلۀ دوّم از بحث با اشاعره اشاره کردیم، امّا آیاتی که صریحاً دیدن را نفی می‌کنند عبارتند از:

الف: لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ . ⁽¹⁾

«چشمها او را در نمی‌یابد و اوست که دیدگان را در می‌یابد و او لطیف و آگاه است».

سیّد عبد الحسین شرف الدین، استدلال به این آیه را به خوبی توضیح داده و به سخنانی که در ردّ آن گفته شده نیز به خوبی پاسخ داده است؛ از این رو، جا دارد کلام او را - با حذف حاشیه‌ها - نقل کنیم.

ایشان می‌گوید:

هرگاه ادراک به همراه چشم مطرح شود، از آن دیدن با چشم فهمیده می‌شود و همان گونه که اگر همراه با گوش مطرح شود و گفته شود آن را با گوشم درک کردم، از آن شنیدن فهمیده می‌شود و به همین ترتیب، وقتی ادراک به یکی از حواس اضافه شود، به معنای همان نقشی است که آن حس ایفا می‌کند، پس آن را با دهانم درک کردم؛ یعنی مزّه آن را چشیدم و آن را با بینی خود درک کردم؛ یعنی بوی آن را استشمام کردم.

این آیۀ شریفه بیانگر آن است که خداوند متعال به واسطۀ دو ویژگی مطرح شده در آیه بر تمام موجودات برتری دارد؛ زیرا برخی اشیاء هم می‌بینند و هم دیده می‌شوند؛ مانند انسانهای زنده، برخی دیده می‌شوند، امّا نمی‌بینند مانند جمادت و اعراض قابل دیدن و برخی نه می‌بینند و نه دیده می‌شوند؛ مانند اعراضی که قابل دیدن نیست. خداوند متعال همۀ این اشیاء را آفریده و بر آنها برتری یافته

است و تنها خودش این ویژگیها را دارد که می‌بیند، امّا دیده نمی‌شود و با این دو ویژگی، خودش را ستوده است همان گونه که به عبارتهای: ...یُطْعِمُ وَلاَ یُطْعَمُ... ⁽¹⁾«غذا (روزی) می‌دهد و غذا داده نمی‌شود» و: ...یُجِیرُ وَلا یُجَارُ عَلَیْهِ... ⁽²⁾«پناه می دهد و پناه داده نمی‌شود»، خود را ستوده است.

در تفسیر این آیه کافی است روایتی را که عیّاشی نقل کرده بیاوریم:

فضل بن سهل؛ ذو الرئاستین از امام رضا (علیه السلام) دربارۀ مسألۀ دیدن خداوند که مردم در آن اختلاف دارند، سؤال کرد، امام فرمود: هرکس خدا را برخلاف اوصافی که برای خود بیان کرده است، توصیف کند، دروغ بزرگی را به خداوند نسبت داده است:

لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ . ⁽³⁾

سپس فرمود: اوهام نمی‌توانند به او دست یابند و کیفیّت او را درک کنند.

فخر رازی در تفسیر این آیه از سورۀ انعام، سخن عجیبی گفته است. او پنداشته است که اشاعره برای امکان دیدن خداوند و این که مؤمنان در روز قیامت او را می‌بینند، به این آیه استدلال کرده‌اند.

او درکلامی طولانی، نامفهوم و تکلّف آمیز، چهار وجه از وجوه استدلال به این آیه را از قول اشاعره نقل کرده است و هر کس بخواهد از نادرستی و یاوگی این سخن آگاه شود، باید به عبارت او مراجعه کند؛ چرا که شنیدن کی بُوَد مانند دیدن.

خلاصۀ این چهار وجه عبارت است از:

وجه اوّل: خداوند در آیۀ: لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ خود را مدح کرده است و تنها در صورت امکان پذیر بودن دیدن خداوند عزّوجلّ، این مدح بجا و مناسب است؛ یعنی خداوند (با وجود امکان دیدن) با قدرت حیرت انگیز خود مردم را از آن، بازداشته است و چنین قدرتی شایستۀ مدح است، امّا اگر دیدن خدا به خودی خود، محال و غیر ممکن می‌باشد جایی برای ستایش و مدح نیست بلکه چنین مدحی، ناپسند است و برازندۀ حکیم نیست؛ زیرا دیده نشدن خداوند، مانند دیده نشدن شیء معدوم، مزّه، بو، اراده و قدرت است، چنین اموری هر چند قابل دیدن نیستند، امّا نمی‌توان لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ را مدحی برای آنان به شمار آورد؛ بنابراین، آیه بیانگر این است که دیدن خداوند ذاتاً ممکن است.

در پاسخ می‌گوییم: روشن است که مدح موجود در این آیه تنها با عبارتهای لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ بیان نشده بلکه هر دو ویژگی یاد شده در آیه با هم بیانگر مدح است. خداوند متعال در پرتو این دو ویژگی، بر همۀ مخلوقاتش برتری دارد و سزاوارتر است که خود را با این برتری ستایش کند. این نکته را در تبیین دلالت آیه بر امکان ناپذیری دیدن نیز توضیح دادیم.

علاوه بر آن که دیدن خداوند متعال از آن جهت که احاطه بر عظمت و جلال او غیر ممکن است و مخلوقات از درک ذات او ناتوانند و از این رو، صرف امکان ناپذیری دیدن، سبب مدح و منشأ خود ستانی است؛ بنابراین، مقایسۀ خداوند حی و قیّوم، با معدوم و منزّه و... قیاس مع الفارق است که فخررازی و پیروان او به این نکته آگاهند.

گذشته از آن آیۀ:

وَقُلِ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَدًا وَلَم یَکُن لَّهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَلَمْ یَکُن لَّهُ وَلِیٌّ مِّنَ الذُّلَّ وَکَبِّرْهُ تَکْبِیرًا . ⁽¹⁾

«و بگو: ستایش خدای را که نه فرزندی گرفته و نه در جهان، شریکی دارد و نه خوار بوده که (نیاز به) دوستی داشته باشد و او را بسیار بزرگ شمار».

و آیات و روایاتی از این قبیل، این سخن را درست نقض می‌کنند؛ چرا که حمد و ستایش در این آیه مبتنی بر فرزند نداشتن و شریک نگرفتن و از روی خواری، نیاز به دوست نداشتن است. با وجود این که همۀ این امور، ذاتاً محال و غیر ممکن است، آیا فخر رازی می‌تواند بگوید که این ستایش، بی جا و بی معناست؟ یا قایل شود که داشتن فرزند و شریک و دوست، ذاتاً ممکن است؟ نه، هرگز هیچ یک از این دو مطلب را به زبان نمی‌آورد.

وجه دوّم: خداوند متعال خودش را درک می‌کند؛ زیرا در آیۀ شریفه آمده‌است: لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ (اوست که دیدگان را در می‌یابد) که از آن بر می‌آید، دیدن خداوند برای خود خداوند امکان پذیراست و بنابراین، مؤمنان در روز قیامت، ضرورتاً خدا را می‌بینند؛ زیرا مسلمانان در این مسأله بر دو دسته‌اند و دسته سوّمی وجود ندارد؛ دسته‌ای قایلند دیدن ممکن است و در روز قیامت مؤمنان خدا را می‌بینند و دستۀ دیگر قایلند هیچ کس خدا را نمی‌بیند و دیدن او امکان پذیر نیست و هیچ کس نگفته است که «دیدن خداوند به خودی خود ممکن است، امّا هیچ کس جز خود خداوند کنه ذاتش را درک نمی‌کند» از این رو، این قول بنابر اجماع مرکّب، باطل است.

در پاسخ باید گفت: فخر رازی در این مورد کاملاً از محلّ بحث خارج شده؛ زیرا بحث در این است که آیا غیر خداوند می تواند حقیقت ذات خداوند را دریابد؟ هیچ کس در این که خداوند، حقیقت ذات خود

را در می‌یابد، شک و تردید ندارد و هیچ مسلمانی و نیز هیچ یک از پیروان دیگر ادیان، معتقد نیستند که محال است خداوند کنه ذات خود را درک کند بلکه همۀ پیروان تورات و انجیل و قرآن کریم اتّفاق دارند که: ...وَسِعَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ عِلْمًا ؛ ⁽¹⁾«دانش او همه چیز را فراگرفته است» و چنین امری از اقامۀ برهان بی نیاز است، با این حال، فخر رازی در این بحث به آیۀ: وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَارَ استدلال کرده است، امّا چنین استدلالی، دارای اشکال و بلکه نادرست است؛ زیرا لفظ «ابصار» در این آیه منصرف از خداوند متعال است و به موجودات ذوی الابصار (دارای چشم) انصراف دارد؛ زیرا منظور از ابصاری (چشمهایی) که به تصریح آیه، خداوند آنها را درک می‌کند، همان ابصاری است که در قسمت اوّل آیه آمده و خداوند را درک نمی‌کنند.

آنچه از این آیۀ شریفه به ذهن تبادر می‌کند، همین مفهوم است و چنین تبادری از دانش و فهم فخر رازی پوشیده نیست، امّا با این حال، او خواسته است در این باره تشکیک کند و گرنه اجماع مرکّب کجا و مفهوم آیۀ: لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ کجا؟ و برای بیان این معنا (که هیچ یک از ذوی الابصار - بینندگان - خدا را درک نمی‌کنند و خدا همۀ آنها را درک می‌کند) چه عبارتی - چه در عربی و چه در غیر آن - واضح‌تر و گویاتر از این آیه‌است؟

علاوه بر این که اجماع در این جا - برفرض قبول آن - چه مرکّب باشد و چه بسیط، نمی‌تواند دلیل باشد و چه بسا فخر رازی نیز به این امر آگاه باشد، خدا از ما و او درگذرد.

وجه سوّم: کلمۀ «ابصار» جمع است و در آیه بر سرآن «الف و لام» آمده است وجمعی که دارای الف و لام باشد، بیانگر استغراق و فراگیری است؛ بنابراین لاَتُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ به این معناست که همۀ چشمها او را نمی‌بینند؛ یعنی امکان دیدن را از مجموع ابصار، با توجّه به مجموع بودن آنها سلب می کند و سلب دیدن از مجموع ابصار، بیانگر ثبوت دیدن برای برخی از آنهاست؛ مثلاً وقتی می‌گوییم: همۀ مردم زید را زدند، به این معناست که بعضی از آنان او را زدند، به همین ترتیب لاَتُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ به این معناست که همۀ ابصار او را نمی‌یابند، امّا ضرورتاً برخی از آنها او را می‌یابند.

در پاسخ می‌گوییم: نفی در این آیه بیانگر عموم سلب است، نه سلبِ عموم؛ زیرا آنچه از اطلاق آیه و امثال آن در زبان عربی به ذهن تبادر می‌کند، عمومِ سلب است. آیۀ: لاَتُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ مانند آن است که بگوییم: «لا تشتبه علیه الاصوات واللغات؛ صداها و زبانها بر او مشتبه نمی‌گردد»، «و لا تغشاه الظلمات والسنات؛ تاریکی و خواب، او را فرا نمی‌گیرد»، «ولا یبرمه الملحون علیه بالحاجات والطلبات؛ پافشاری مردم در خواسته‌ها و نیازهایشان، او راخسته و ملول نمی‌کند» و نمونه‌های بی شمار دیگر که نفی در آن،

عام است و همۀ افراد جمعِ دارای الف و لام که در سیاق نفی قرار دارد را شامل می‌شود، همان طور که در «لا یحب الله المفسدین ؛ خداوند فسادگران را دوست ندارد»، «لا یکره المصلحین ؛ از اصلاح پیشگان بیزار نیست»، «لا ینسی من فضله المحسنین ؛ نیکوکاران را از فضل خود بی بهره نمی‌سازد» و نمونه‌های دیگر نیز این گونه است.

وجه چهارم: خداوند متعال با چشم دیده نمی‌شود بلکه با حسّ ششمی که خداوند متعال در روز قیامت می‌آفریند، دیده می‌شود که آیۀ: لاَتُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ بیانگر آن است؛ زیرا نفی ادراک خداوند را مختص به چشم دانسته است و اختصاص دادن یک حکم به یک شیء، نشانۀ این است که وضعیّت در غیر آن شیء، به خلاف آن حکم است؛ بنابراین، لازم است که دیدن خدا با غیر چشم، امکان‌پذیر باشد و چون با سایر حواس موجود در این دنیا نمی‌توان خدا را دید، ثابت می‌شود که خداوند متعال حسّ ششمی می‌آفریند که دیدن خداوند با آن تحقّق می‌یابد.

سپس می‌گوید: می توان برای اثبات این که مؤمنان در قیامت خدا را می‌بینند، بر این چهار وجه که از آیه به دست می‌آید، استناد کرد...

امام فخر رازی در بیان وجه چهارم، نظر ما را پذیرفته و گفته است:

«خداوند متعال با چشم دیده نمی‌شود و دیگر حواس موجود در این دنیا نیز برای این امر مناسب نیست».

وی به درستی به این امر اعتراف کرده و آن را جزو مسلّمات دانسته و با اطمینان خاطر آن را پذیرفته است و بدین ترتیب، همۀ آنچه در سه وجه قبل بنا نموده بود، ویران کرده و اعتراف کرده است که آن سه وجه ساختگی و به دور از حقیقت بوده است.

امّا این ادّعا که خداوند در روز قیامت با حسّ ششم دیده می‌شود، خارج از محلّ نزاع در بحث ماست، علاوه بر این که چنین ادّعایی هیچ دلیلی ندارد جز آنچه فخر رازی از خود ساخته و گفته است آیۀ: لاَتُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ دلالت می‌کند که نفی ادراک خدا مختص به چشم است و اختصاص دادن حکم به یک شیء بیانگر این است که وضعیّت غیر آن شیء، برخلاف آن حکم است.

بطلان این دلیل بی اساس، امری روشن است؛ زیرا در آیۀ: لاَتُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ چنین اختصاصی وجود ندارد و همچنان که در امثال آن از جملۀ: «ما کلّمته بفمی؛ با دهانم با او سخن نگفتم»، «لا شممت عرفه بأنفی؛ عطر او را با بینی ام استشمام نکردم» و «لا وطأت برجلی ارضه؛ پا در زمین او نگذاشتم» نیز چنین اختصاصی وجود ندارد، پس همان گونه که عبارت: «به زمین او قدم نگذاشتم» به این معنا نیست که با غیر پا وارد زمین او شده است، به همین

ترتیب آیۀ: لاَتُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ دلالت نمی‌کند که خداوند با غیر ابصار، درک می‌شود.

به خدا سوگند! من می‌دانم چگونه امام فخر رازی به این فلسفه بافیها تن در داده و آنها را پذیرفته است، در حالی که از ظاهر آیۀ: لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ از معنایی که به ذهن اهل لغت و عرف تبادر می‌کند، بسیار به دور است، به طوری که گویا او از زبان عربی و عرب‌ها فاصله داشته است و ظاهر و نصّ الفاظ را در مواردی که با فلسفه‌های او مخالف باشد، حجّت نمی‌داند، چقدر سزاوار بود وی شأن امام بودن خود را از این گونه مطالب بالاتر می دانست.

ب - یَوْمَئِذٍ لا تَنفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِیَ لَهُ قَوْلا * یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْمًا . ⁽¹⁾

«در آن روز، شفاعت (به کسی) سود نبخشد، مگر کسی را که (خدای) رحمان اجازه دهد و سخنش او را پسند آید. آنچه را که آنان در پیش دارند و آنچه را که پشت سرگذاشته‌اند، می‌داند و حال آن که ایشان به او دانشی ندارند».

ویژگی این آیه این است که از آخرت سخن می‌گوید؛ یعنی از شرایط زمانی ای که اشاعره ادّعا می‌کنند مؤمنان پروردگار جهانیان را می‌بینند. گویا این آیه نظر اشاعره را به طور آشکار و بی پرده رد می‌کند و می گوید: خداوند به پیدا و پنهان مخلوقاتش احاطه دارد، امّا هیچ یک از آفریدگانی که در آن دادگاه عدالت پیشه و بزرگ الهی، حضور خواهند داشت و در پیشگاه ساحت مقدّس ربوبی خواهند ایستاد، به این حاکم دادگر احاطه پیدا نخواهند کرد، هرچند حاکم و محکوم هر دو در آن دادگاه حضور دارند.

عبارت: لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْمًاً ظریف‌ترین و دقیق‌ترین بیان برای نفی دیدن خداوند در آن عرصه است. اگر این بیان در این آیه دلیل بر نفی دیدن با چشم در روز قیامت نیست، پس کدام بیان می‌تواند دلیل برآن باشد؟ معنای دیدن با چشم این است که به شیء مرئی، علم پیدا نکنیم به گونه‌ای که شیء مرئی نزد بیننده از نظر حسّی، معلوم باشد. آیۀ شریفه چنین علمی را قاطعانه نفی می‌کند و از این طریق دیدن با چشم در روز قیامت را رد می‌کند.

ج- وَإِذْ قَالَ مُوسَی لِقَوْمِهِ یَا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَکُمْ بِاتِّخَاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُواْ إِلَی بَارِئِکُمْ فَاقْتُلُواْ أَنفُسَکُمْ ذَلِکُمْ خَیْرٌ لَّکُمْ عِندَ بَارِئِکُمْ فَتَابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ * وَإِذْ

قُلْتُمْ یَا مُوسَی لَن نُّؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ . ⁽¹⁾

«و چون موسی به قوم خود گفت: ای قوم من! شما با (به پرستش) گرفتن گوساله بر خود ستم کردید، بس به درگاه آفرینندۀ خود توبه کنید و (خطاکاران) خودتان را به قتل برسانید که این (کار) نزد آفریدگارتان برای شما بهتر است، پس (خدا) توبۀ شما را پذیرفت که او توبه‌پذیرِ مهربان است و چون گفتید: ای موسی! تا خدا را آشکارا نبینیم هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد، پس درحالی که می‌نگریستید؛ صاعقه شما را فروگرفت».

از بین کسانی که در این زمینه سخن گفته‌اند، سیّد عبدالحسین شرف الدین - رضوان الله علیه است که دلالت این دو آیه بر مطلوب را به خوبی تبیین کرده و اعتراضاتی را که برآن وارد شده به خوبی پاسخ گفته است؛ از این رو، جا دارد کلام او را در این جا نقل کنیم:

این دو آیه - همان طورکه آنها را با هم آوردیم - به یکدیگر متّصلاند و هر چند دلیل برای مقصود ما یعنی امکان ناپذیری دیدن، آیۀ دوّم است، امّا آیۀ اوّل را نیز ذکر کردیم؛ زیرا وجه استدلال به آیۀ دوّم را روشن می‌کند؛ به این ترتیب که: آیۀ اوّل تصریح می‌کند کسانی که

گوساله را به پرستش گرفتند باید با کشتن یکدیگر مجازات شوند و آیۀ دوّم تصریح می‌کند مجازات کسانی که دیدن خداوند به طور آشکارا خواستار شدند این بود که صاعقه آنان را فروگرفت، در حالی که می‌نگریستد.

این بیان به تنهایی برای ما یقین می‌آورد که این دو جرم، از جهت کفر برابرند؛ زیرا از جهت مجازاتی که از سوی خداوند فرمانروای عادل برای آنان قرارداده شد، برابر بودند. این مطلب محکم‌ترین و روشن‌ترین دلیل برای محال بودن دیدن و لزوم ردّ قایلین به آن است و اگر بعد از اتمام حجّت دربارۀ محال بودن دیدن، باز از روی عناد و خیره سری، بر قول خود پافشاری کردند، بنابر همین دلیل، کفر آنان حتمی است؛ همان گونه که دربارۀ قوم موسی(علیه السلام) رخ داد، هنگامی که آنان از حضرت موسی(علیه السلام) درخواست کردند تا خداوند را مشاهده کنند، او آنان را از محال بودن این امر آگاه کرد، امّا آنان اصرار ورزیدند و در سرکشی خود پافشاری کردند، حضرت موسی(علیه السلام) به آنان اعلام کرد که دیدن خداوند مستلزم مکان مندی، کیفیّت پذیری و امکان اشاره به اوست، در حالی که خداوند متعال از این امور منزّه است، همچنین توضیح داد که هرکس دیدن خداوند عزّوجلّ را ممکن بشمارد، او را نشناخته و جزو اجسام و اعراض قرار داده است، امّا باز از روی عناد و لجاجت، نافرمانی و بر درخواست خود پافشاری کردند و بدین ترتیب، همچون پرستش کنندگان گوساله (سامری) شدند و از این رو، صاعقه به فرمان خداوند،

آنان را فروگرفت؛ همان گونه که آنان به امر خداوند، یکدیگر را به قتل رساندند؛ زیرا هر دو جرم، مساوی بودند.

اینها مطالبی بود که از این دو آیه برای تبیین استدلال بر محال بودن دیدن خداوند به دست آوردم.

علاوه بر آن، دلیل دیگر برای «محال بودن دیدن» این است که: خداوند متعال در قرآن کریم هرجا که از طلب دیدن خدا یاد کرده آن را امری خطیر و وحشتناک خوانده است. مراجعه کنید به آیۀ:

یَسْأَل-ُکَ أَهْلُ الْکِتَابِ أَن تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتَابًا مِّنَ السَّمَاء فَقَدْ سَأَلُواْ مُوسَی أَکْبَرَ مِن ذَلِکَ فَقَالُواْ أَرِنَا اللّهِ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ... . ⁽¹⁾

«اهل کتاب از تو می خواهند که کتابی از آسمان (یک باره) بر آنان فرود آوری، البتّه از موسی بزرگتر از این را خواستند و گفتند: خدا را آشکارا به ما بنمای، پس به سزای ظلمشان، صاعقه آنان را فروگرفت».

که خداوند این درخواست را «ظلم» نامیده و بلافاصله آنان را با صاعقه مجازات نموده است. و یا آیۀ:

وَقَالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقَاءنَا لَوْلا أُنزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَرَی رَبَّنَا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنفُسِهِمْ وَعَتَوْ عُتُوًّا کَبِیرًا . ⁽²⁾

«و کسانی که به لقای ما امید ندارند، گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند؟ یا پروردگارمان را نمی‌بینیم؟ قطعاً در مورد خود، تکبّر و سخت سرکشی ورزیدند».

اگر دیدن خداوند ممکن باشد، درخواست آن، نافرمانی و سرکشی به حساب نمی‌آید، به خصوص اگر آن گونه که قایلین به دیدن می‌گویند، بزرگترین و لذّتبخش‌ترین نعمتی باشد که خداوند به بندگانش ارزانی می‌کند.

برخی از بزرگان معتزله برای محال بودن دیدن، این گونه استدلال کرده‌اند که اگر دیدن ممکن بود، درخواست کنندگان آن از موسی مانند کسانی بودند که به او گفتند:

... وَإِذْ قُلْتُمْ یَا مُوسَی لَن نَّصْبِرَ عَلَیَ طَعَامٍ وَاحِدٍ فَادْعُ لَنَا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنَا مِمَّا تُنبِتُ الأَرْضُ مِن بَقْلِهَا وَقِثَّآئِهَا وَفُومِهَا وَعَدَسِهَا وَبَصَلِهَا... . ⁽¹⁾

«ای موسی! هرگز بر یک (نوع) خوراک تاب نیاوریم، از خدای خود برای ما بخواه تا از آنچه زمین می‌رویاند از (قبیل:) سبزی و خیار و سیر و عدس و پیاز، برای ما برویاند».

نه صاعقه بر این افراد فرود آمده و نه عذابی پایین‌تر از آن بلکه اصلاً این درخواست آنان اشکالی نداشت.

خلاصۀ امر این که: بزرگ و خطیر شمردن طلب دیدن و رد کردن آن و فرو فرستادن صاعقه بر درخواست کنندگان، حکم عقل به محال بودن دیدن خداوند عزّوجلّ را تأیید می‌کند.

فخر رازی در ردّ این دلایل، پاسخی ذکر کرده است که سزاوار بود شأن خود را از ارائۀ چنین جوابی، برتر بداند.

وی گفته است:

از چند جهت می‌توان به این مسائل پاسخ گفت:

اوّل: دیدن خداوند، فقط در آخرت تحقّق می‌یابد؛ بنابراین، طلب کردن آن در دنیا امری زشت و درخور نکوهش است.

رد ّاین پاسخ: اگر اشاعره این قول فخر رازی را که دیدن خداوند تنها در آخرت تحقّق می‌یابد، بپذیرند، امّا قبول نمی‌کنند که درخواست آن در دنیا سزاوار سرزنش باشد بلکه صرف نادانی است که در اثر آن، گناهی به وجود نمی‌آید تا ظلم، استکبار و سرکشی نامیده شود و همچنین موجب مجازات با صاعقه یا هر عذاب دیگری نمی‌گردد.

دوّم: حکم خداوند متعال این است که: هنگامی که بنده، خداوند را می‌بیند، تکلیف از او برداشته شود؛ بنابراین، طلب دیدن خداوند (در واقع) طلب برداشته شدن تکلیف است.

ردّ این پاسخ: در کدام آیه از قرآن، یا کدام بخش از سنّت، این حکم آمده؟ و چه کسی از آن خبر داده است؟ آیا چیزی غیر از تحریف و جعل است؟

سوّم: چون نشانه‌های کامل و کافی برای صدق مدّعی (حضرت موسی) وجود داشته، درخواست نشانه‌های بیشتر (دیدن خداوند) نادرست و خیره سری به شمار می‌رفت و سزاوار نکوهش و برخورد خشن بود.

ردّ این پاسخ: این مطلب درست است، امّا بر افرادی همچون فخر رازی پوشیده نیست که برخورد خشن و صاعقه و مانند آن، هیچ یک فقط به خاطر لجاجت نبود بلکه به خاطر لجاجت و درخواست محال (هر دو) بود و فهم منصفانۀ آیات فوق، چنین معنایی را اقتضا می‌کند.

و همان طور که اشاره کردیم، در آیۀ 135 از سورۀ نساء، اهل کتاب از پیامبر(علیهما السلام) خواستند تا کتابی را از آسمان بر آنان نازل کند و با این که این درخواست نشانۀ خیره سری اهل کتاب بود، امّا صاعقه‌ای بر آنها فرود نیامد و فقط پیامبر به خاطر شدّت نادانی و حماقتشان از آنان روی گرداند. پیامبر با مشرکان خیره سر قریش نیز همین گونه رفتار می‌کرد تا به آیۀ:

...وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ ؛ ⁽¹⁾

«و از نادانان، رخ برتاب».

عمل کرده باشد. اگر قوم حضرت موسی پس از آن که دلایل کافی برای آنان آورده شد، یک امر محال عقلی را درخواست نمی‌کردند، صاعقه آنان را به خاطر ستمی که روا داشتند، فرا نمی گرفت.

چهارم: محال نیست اگر بگوییم: این که مخلوقات نمی‌توانند خداوند را در دنیا ببینند، به خاطر مصلحت آنان است و خداوند از این مصلحت آگاه است و از این رو، دیدن را ناپسند دانسته و مذمّت نموده است.

ردّ این پاسخ: این سخن صرفاً یک مغالطه و احتمال سفسطه آمیز است و با حقیقتی که از اطلاق آیات به ذهن تبادر می‌کند، تعارض دارد و گویا فخر رازی فلسفۀ خود را بر ظاهر کتاب و سنّت و دیگر الفاظ محاوره‌ای عرب ترجیح داده است. خداوند از ما و از او درگذرد. ⁽¹⁾

د - وَلَمَّا جَاء مُوسَی لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَن تَرَانِی وَلَکِن انظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ موسَی صَعِقًا وَأَنَاْ أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ . ⁽²⁾

«و چون موسی به میعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت عرض کرد: پروردگارا! خود را به من بنمای تا بر تو بنگرم، فرمود: هرگز مرا نخواهی دید لکن به کوه بنگر، پس اگر جای خود قرار گرفت به زودی مرا خواهی دید، پس چون پروردگارش به کوه جلوه نمود، آن را ریز ریز ساخت و موسی بیهوش بر زمین افتاد و چون به خود آمد، گفت: تو منزّهی! به درگاهت توبه کردم و من نخستین مؤمنانم».

هر دو گروه با تفسیر و توضیح خاصّی به این آیه استدلال کرده‌اند.

تفسیر قایلین به تنزیه: هنگامی که قوم موسی(علیه السلام) از او خواستند تا خداوند را آشکارا ببینند، حضرت موسی(علیه السلام) برای این که محال بودن این امر را برای آنان اثبات کند، خطاب به پروردگار متعال عرض کرد: رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ ، پاسخ پروردگار دو نفی را در بر داشت؛ نفی اوّل، لَن تَرَانِی و نفی دوّم، متلاشی و ریز ریز شدن کوه و بیهوش افتادن موسی(علیه السلام) هنگامی که خداوند سبحان بر کوه جلوه نمود، به گونه‌ای که موسی را بر آن داشت، منزّه بودن خداوند از دیده شدن را برای قومش بیان کند: سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ .

یعنی: «اوّلین کسی هستم که به دیده نشدن تو ایمان می‌آورم».

امّا اشاعره این آیه را به گونه‌ای تبیین می‌کنند که نظر آنان را تأیید کند؛ می‌گویند: این که حضرت موسی(علیه السلام) از خداوند خواست تا او را ببیند، نشانۀ این است که او به امکان پذیری این کار ایمان

داشت و اگر دیدن، محال بود و با شأن ربوبیّت پروردگار منافات داشت، حضرت موسی که یک پیامبر اولوا العزم است، آن را طلب نمی‌کرد؛ بنابراین، طلب کردن، نشانۀ امکان پذیری دیدن است و نفی موجود در آیه ناظر به دنیاست و در آخرت، این کار ممکن است.

به این ترتیب، هر دو گروه دیدگاه خود را به وسیلۀ آیۀ شریفه بیان می‌کنند که ما در این جا با استناد به منابع دو طرف، آن را بسیار خلاصه و کوتاه ارائه کردیم.

بر طرف کردن تعارض واضح بین برداشت دو گروه از این آیه به یکی از دو شیوۀ زیر، امکان پذیر است:

1- تکیه بر قراین داخلی ای که نزاع را به سود یکی از دو طرف، پایان‌دهد.

2- تکیه بر قراین خارجی.

شیوۀ اوّل قاطع و محکم نیست؛ زیرا قایلین به امکان ناپذیری دیدن، هر گونه قرینۀ لغوی، یا ساختاری (حالیه) از درون آیه برای اثبات مطلوب خود بیاورند، طرف مقابل می‌تواند آنها را مربوط به دنیا بداند و ادّعا کند: دلیلی وجود ندارد که این قراین، آخرت را نیز در بر بگیرند.

تنها از راه دوّم (قراین خارجی) می‌توان به یک نتیجۀ قطعی نهایی رسید؛ یعنی با تکیه بر این نکته که قرآن کریم نمی‌تواند

بیانگر امر محال باشد، یا ما را وادار کند امری که ذاتاً محال است، بپذیریم؛ بنابراین، اگر در مرحلۀ عقلی مقدّم بر قرآن کریم، ثابت شود که دیدن خداوند، امری غیرممکن و محال است - که آن را اثبات کردیم - باید هنگام بررسی آیات قرآنی، این حقیقت (عقلی) را مورد توجّه قرار دهیم تا به این نتیجه نهایی رسیم که نمی‌توان این آیه را حمل بر دیدن کرد؛ زیرا این امر، ذاتاً غیر ممکن است، پس نتیجه، منحصر در نظر قایلین به تنزیه است.

علاوه بر آن، نظر اشاعره در بارۀ امکان دیدن در آخرت، بدون نیاز به جهت و جسمیّت، امری خلاف اصل است؛ زیرا اصل بر این است که دیده شدن با جسمیّت تلازم دارد که همان نظر قایلین به تنزیه محض است، پس اگر دلالت ظاهری آیه‌ای مردّد بین اثبات و نفی دیدن باشد، آن که موافق با اصل است، پذیرفته می شود، مگر این که گزینۀ مخالف اصل با دلیل قطعی ثابت گردد. با توجّه به این نکته نفی کنندگان دیدن می‌توانند به آیۀ مورد بحث استدلال کنند، حتّی اگر احتمال دیگری نیز در ظاهر آن وجود داشته باشد.

امّا اشاعره تا زمانی که ظاهر آیه دارای احتمال دیگری باشد، نمی‌توانند به آن استدلال نمایند بلکه باید ثابت کنند که دلالت آیه منحصراً بر مطلوب آنان دلالت می‌کند، در حالی که نمی توانند چنین چیزی را اثبات کنند و حدّاکثر می‌توانند اثبات کنند که آیه، احتمال رأی آنان را نیز بر می‌تابد و نمی توانند ثابت کنند که احتمال دیگری

در آیه وجود ندارد و این همان ناتوانی و عجز فکری نظریّه اشاعره است که قبلاً به آن اشاره کردیم.

اگر کسی بگوید: قایلین به تنزیه نیز از نفی احتمال دیگر در آیه ناتوانند، در پاسخ می‌گوییم: موافق بودن قول اهل تنزیه با اصل، این ناتوانی آنان را جبران می‌کند؛ زیرا این اصل، رأی دیگر را عقلاً نفی می‌کند و از این رو، آیه تنها بر نظر ایشان تطبیق می‌کند، امّا نظر اشاعره مخالف اصل است و این امر، ناتوانی آنان در فایق آمدن بر نظر دیگر و اثبات انحصار آیه به نظر خودشان را تأیید می‌کند.

بنابراین، نظر دیگر ثابت و پابرجاست و با هیچ دلیل عقلی و نقلی نمی‌توان آن را رد کرد، بدین ترتیب، تلاش اشاعره در استدلال به آیه برای ادّعای خویش بی فایده است و سودی برای آنان ندارد، در حالی که قایلین به تنزیه از آیه استفاده کرده، با ظاهر آن، مطلوب خود را ثابت می‌نمایند و با تکیه بر دلیل عقلی، بر محال بودن ادعّای اشاعره آن را رد می‌کنند و این همان محوری است که گفتگوها، مناظره‌ها و دفع شبهات اشاعره به دور آن می‌چرخد و نمونۀ بارز آن روایتی است که شیخ صدوق در باب «ما جاء فی الرؤیة» از کتاب «التوحید» به نقل از علی بن محمّد بن جهم آورده است.

وی می‌گوید:

«به مجلس مأمون وارد شدم در حالی که علی بن موسی الرضا(علیه السلام) در کنار او حضور داشت. مأمون به ایشان گفت: ای پسر رسول خدا! آیا شما قایل به عصمت پیامبران نیستید؟ فرمود: آری. مأمون دربارۀ چند آیه از ایشان سؤال کرد و از جمله گفت: معنای این قول خداوند:

وَلَمَّا جَاء مُوسَی لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَن تَرَانِی... . ⁽¹⁾

و چون موسی به میعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا! خود را به من بنمای تا بر تو بنگرم، فرمود: هرگز مرا نخواهی دید...، چیست؟ چگونه ممکن است موسی کلیم الله نداند که دیدن خداوند متعال امکان پذیر نیست؟

امام رضا(علیه السلام) فرمود: کلیم الله موسی بن عمران می‌دانست که خداوند برتر از آن است که با چشم دیده شود، ⁽²⁾امّا وقتی خداوند عزّوجلّ با او سخن گفت و او را همچون رازداری به خود نزدیک ساخت، به سوی قومش بازگشت و به آنان خبر داد که خداوند با او سخن گفته و او را به خود نزدیک ساخته و با او نجوا کرده است.

قوم او گفتند: ما هرگز به تو ایمان نمی‌آوریم، مگر این که سخن خداوند را همان گونه که توشنیدی بشنویم.

حضرت موسی(علیه السلام) از میان آنان هفتاد مرد را برای میعاد با پروردگارش برگزید و آنان را به طور سینا آورد و از خداوند متعال خواست با او سخن بگوید تا کلام خداوند را به آنان بشنواند. خداوند متعال با او سخن گفت و آن مردان، کلام خدا را از جهتهای شش گانه شنیدند؛ زیرا خداوند عزّوجلّ کلام خویش را در درختی پدید آورد و از آن به اطراف پخش نمود به طوری که از هر جهت، آن را می‌شنیدند.

آنان گفتند: ایمان نمی‌آوریم که آنچه شنیدیم، کلام خداوند متعال است مگر این که خدا را آشکار ببینیم! وقتی آنان این سخن عظیم را به زبان آورند و تکبّر ورزیدند و سرکشی کردند، خداوند صاعقه‌ای را برآنان فرو فرستاد تا آنان را به خاطر ستمی که روا داشته بودند، فروگیرد و بدین ترتیب، آنان هلاک شدند.

موسی(علیه السلام) به پرودگارش عرضه داشت: پرودگارا! اگر وقتی که نزد بنی اسرائیل برگشتم بگویند: تو آنان را با خود بردی و چون ادّعای تو دربارۀ نجوا کردن خدا با تو حقیقت نداشت، آنان را به قتل رساندی، در پاسخشان چه بگویم؟ پس خداوند متعال آنان را زنده گرداند و به همراه او فرستاد.

آنان به موسی(علیه السلام) گفتند: تو اگر از خدا بخواهی که خودش را به تو نشان دهد تا او را ببینی، می‌پذیرد و (در این صورت) تو ما را از چگونگی او آگاه می‌کنی و بدین ترتیب ما خدا را آن چنان که باید می‌شناسیم.

موسی(علیه السلام) فرمود: ای قوم! خداوند با چشم دیده نمی‌شود و کیفیّت ندارد. او به وسیلۀ نشانه‌ها و علامتهایش شناخته می‌شود.

گفتند: ایمان نمی‌آوریم، مگر این که (این امر را) از خدا درخواست نمایی.

حضرت موسی(علیه السلام) گفت: پروردگارا! تو سخن بنی اسرائیل را شنیدی و به صلاح آنان داناتری. خداوند (جلّ جلاله) به او وحی کرد: ای موسی! آنچه گفتند از من درخواست کن، من تو را به نادانی آنان بازخواست نمی‌کنم. این جا بود که موسی(علیه السلام) گفت: پروردگارا! خود را به من بنمای تا بر تو بنگرم. فرمود: هرگز مرا نخواهی دید لکن به کوه بنگر، پس اگر بر جای خود قرار گرفت، به زودی مرا خواهی دید، پس چون پروردگارش (با یکی از نشانه‌های خود) به کوه جلوه نمود، آن را ریز ریز ساخت و موسی بیهوش بر زمین افتاد و چون به خود آمد گفت: تو منزّهی! به درگاهت توبه کردم (یعنی از نادانی قوم خود روگرداندم و به شناخت خودم، از تو بازگشتم) و من نخستین مؤمنانم (به این که تو دیده نمی‌شوی).

مأمون گفت: آفرین ای ابالحسن!...». ⁽¹⁾

زمخشری درکتاب کشّاف توانسته است حقیقت را از همان زاویه ای که امام(علیه السلام) به آن اشاره کردند، دریابد.

وی می‌نویسد:

«اگر بگویند: چطور موسی(علیه السلام) چنین درخواستی کرد، در حالی که او بهتر از دیگران می‌دانست که چه اموری دربارۀ خداوند امکان پذیر است و چه اموری امکان‌ناپذیر؟

همچنین به خوبی می‌دانست که خداوند برتر از آن است که دیده شود؛ زیرا دیدن، ادراک به وسیلۀ یکی از حواس است که نسبت به اموری که در جهت قرار دارند، تحقّق می‌یابد و اموری که نه جسم هستند و نه عرض، محال است که در جهت قرار داشته باشند و لازم نیست که محال عقلی بودن این امر را به طرفداران جبر، گوشزد کنیم؛ زیرا اوّلین مورد نیست که اشتباه می‌کنند و لجاجت وسرسختی نشان می‌دهند.

چگونه ممکن است موسی(علیه السلام) این امر را درخواست کرده باشد، در حالی که پس از آن که قومش گفتند: خدا را آشکار به ما نشان بده و زلزله آنان را فرو گرفت فرمود:

...أَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ السُّفَهَاء مِنَّا إِنْ هِیَ إِلاَّ فِتْنَتُکَ تُضِلُّ بِهَا مَن تَشَاء.. . ⁽¹⁾

«آیا ما را به (سزای) آنچه کم خردان ما کرده‌اند، هلاک می‌کنی؟ این جز آزمایش تو نیست، هرکه را بخواهی به وسیلۀ آن گمراه می‌کنی».

و بدین ترتیب، از عمل آنان بیزاری جست و آنان را کم خرد و گمراه خواند؟

در پاسخ می‌گوییم: در خواست دیدن از سوی موسی(علیه السلام) به منظور نکوهش و بیزاری جستن از کسانی که کم خرد و گمراه خوانده شدند و همچنین برای قانع و ساکت کردن آنان بود. هنگامی که آنان دیدن خداوند را درخواست نمودند، حضرت موسی(علیه السلام) آن را رد کرد و آنان را به اشتباهشان آگاه ساخت و حقیقت را برایشان روشن نمود، امّا لجاجت کردند و برآن اصرار ورزیدند و گفتند: هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد، مگر این که خدارا آشکارا ببینیم.

حضرت موسی(علیه السلام) نیز برای این که آنان محال بودن این امر را با عبارت لَن تَرَانِی از خود خداوند بشنوند تا یقین پیدا کنند و شک و تردید از آنان زدوده شود، فرمود: رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ ؛ پروردگارا! خود را به من بنمای تا بر تو بنگرم.

اگر بگویند: چرا نگفت: أرهم ینظرو الیک؛ خود را به آنان بنمای تا بر تو بنگرند؟

می‌گوییم: زیرا خداوند سبحان با موسی(علیه السلام) سخن گفت و آنان نیز شنیدند، وقتی کلام پرودگار را شنیدند، خواستند تا موسی ذات پروردگار را ببیند تا آنان نیز همراه او ببینند، همان گونه که خداوند سخن خود را به موسی شنواند و آنان نیز با او شنیدند؛ بنابراین، درخواست آنان براساس یک مقایسۀ نادرست (بین شنیدن و دیدن) بود؛ از این رو، موسی(علیه السلام) گفت: أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ .

از سوی دیگر، وقتی موسی(علیه السلام) با وجود منصب نبوّت و نزدیکی ایشان به خداوند متعال، خواسته‌اش پذیرفته نشود و به او گفته شود: هرگز چنین نخواهد شد، درخواست دیگران به طریق اولی رد می‌شود.

علاوه بر آن، پیامبر، پیشوای امّت خویش است و در هر امری که مورد خطاب قرارگیرد، یا او به کسی خطاب کند، بازگشت آن به امّت است. این سخن موسی(علیه السلام) أَنْظُرْ إِلَیْکَ ؛ به تو بنگرم - که دارای معنای مقابله و رویارویی و نیز تشبیه و تجسیم محض است - نشانگر این است که: این درخواست برای بیان پیشنهاد و خواستۀ قوم موسی(علیه السلام) بوده است. گویندۀ این سخنان، برتر از آن است که خداوند را قابل دیدن و در مقابل چشمها قرار دهد، چگونه ممکن است کسی که در شناخت خداوند متعال از واصل بن عطاء، عمر بن

عبید، النظام، ابو هذیل، شیخین و سایر متکلّمان عمیق‌تر و استوارتر است، چنین بگوید.

اگر بگویند: لَنْ در آیه به چه معناست؟

می‌گوییم: نفیی که از لا بر می‌آید را تأکید می‌کند. لا، آینده را نفی می‌کند؛ مثلاً می‌گوییم: لا افعل غداً؛ فردا (این کار را) انجام نمی‌دهم. اگر بخواهیم بر نفی آن تأکید کنیم، می‌گوییم: لن افعل غداً؛ هرگز آن را فردا انجام نمی‌دهم. و بدین معناست که انجام آن کار، با شأن و موقعیّت من ناسازگار است و همان گونه که در آیه آمده است:

...لَن یَخْلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ... . ⁽¹⁾

هرگز (حتّی) مگسی نمی‌آفرینند، هر چند برای (آفریدن) آن، اجتماع کنند.

بنابراین، آیۀ لاَتُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ نفی دیدن در آینده است و لَن تَرَانِی تأکید کنندۀ نفی و بیانگر آن است که دیدن، با صفات خداوند، ناسازگار است.

اگر بگویند: استدراک در وَلکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ چگونه به ما قبل آن مربوط می‌شود؟

می‌گوییم: ارتباط آن به این معناست که نگاه کردن به من محال است، پس آن را درخواست نکن، امّا به جای آن می‌توان به کوهی بنگری که تو و کسانی که به خاطر آنان در خواست دیدن کردی را به لرزه در می آورد. بنگر که با آن، چه می‌کنم و چطور آن را به سبب درخواست دیدن، متلاشی و ریز ریز می‌کنم تا در اثر این آثار و نشانه هایی عظیم که به تو نشان می‌دهم، درخواست خود را خطیر و بزرگ بشماری. گویا خداوند متعال آنچه را هنگام نسبت دادن فرزند به او مثال زده است، هنگام طلب دیدن، محقّق ساخته‌است.

...وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا * أَن دَعَوْا لِلرَّحْمَنِ وَلَدًا . ⁽¹⁾

«کوهها به شدّت فرو ریزند از این که برای (خدای) رحمان فرزندی قایل شدند».

فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ اگر کوه برجای خود بر قرار ماند، همان گونه که قبلاً ثابت و برقرار و پابرجا بود فَسَوْفَ تَرَانِی ؛ مرا خواهی دید. این بخش از آیه تحقّق دیدن را به ثابت ماندن کوه بر جای خود، منوط و مشروط کرده است، در حالی که خداوند آن را متلاشی و با خاک یکسان می‌کند. عبارتهای این آیه در یکدیگر ضمیمه و ترکیب شده و با اسلوب و شیوۀ شگفت و بی نظیری بیان شده است.

مثلاً با کلمۀ استدراک لکِنِ کلام را از یک نگاه (به خداوند) به نگاهی دیگر (به کوه) معطوف کرد. همچنین تهدید به متلاشی شدن کوه را با این بیان روشن می کند که: فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی .

فَلَمّا تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ؛ یعنی: هنگامی که اقتدار خداوند برای کوه نمایان شد و فرمان و ارادۀ او برآن قرار گرفت، جَعَلَهُ دَکّاً کوه را متلاشی و ریز ریز ساخت.

دَکّاً در این جا به معنای مدکوکاً است؛ یعنی مصدر به معنای مفعول؛ مانند: ضرب الامیر، مادّۀ دکّ و دقّ همسان و هم معنا هستند؛ مانند: شَکَّ و شَقَّ.

کلمۀ دَکّاً در آیۀ شریفه را دکاء نیز خوانده‌اند. دکاء نام پرچمی است که بلندتر از سطح زمین قرار دارد، یا در مثال ارضاً دکاء مستویه که به معنای زمین صاف و هموار است و از همین معنا گفته‌اند: ناقۀ دکاء؛ یعنی شتری که کوهان کوتاهی دارد.

و از شعبی نقل شده است که ربیع بن خثیم به من گفت: ابسط یدک دکّاء؛ یعنی دستت را به طور صاف دراز کن. یحیی بن وثاب این کلمه را در آیه دکا خوانده است که جمع دکاء است؛ یعنی تکّه‌های صاف و یک نواخت.

خَرَّ مُوسی صَعِقاً ؛ موسی بیهوش افتاد، از وحشت وهول آنچه دید. صعق از باب فَعَلْتُه فَفَعِل است، گفته می‌شود: صَعَقتُه فصَعِقَ.

اصل این کلمه از صاعقه است که صاقعه نیز گفته می‌شود. صقعه؛ یعنی برسرش زد و در نتیجه مانند مرده، بیهوش افتاد.

در روایت آمده است: هنگامی که موسی بیهوش افتاده بود، ملائکه بر او گذشتند، پس با پاهایشان به او لگد زدند و گفتند: ای پسر زنان حائض! آیا طمع داری که پروردگار را ببینی؟ چون به خود آمد گفت: تو منزّهی، تو را منزّه می‌دانم از اموری که برای تو ممکن نیست؛ مانند دیدن و غیر آن. به درگاهت توبه کردم، از درخواست دیدن و من نخستین مؤمنانم به این که تو قابل دیدن نیستی و با هیچ یک از حواس، درک نمی‌شوی.

اگر بگویند: اگر درخواست دیدن برای غایتی بود که شما بر شمردید، پس از چه چیزی توبه نمود؟

می‌گوییم: از این که آن سخن خطیر وبزرگ را - هر چند برای غایتی درست - بدون اذن خداوند متعال به زبان آورد؛ بنابراین، خداوند متعال در این آیه، مسألۀ دیدن را امری بزرگ و خطیر دانسته و به خاطر درخواست دیدن، کوه را به لرزه در آورده و آن را متلاشی کرده است و بر بنی اسراییل صاعقه فرو آورده و به خاطر مبالغه در خطیر بودن این مسأله حتّی پیامبر کلیم خود را نیز از صاعقه و اثر آن، نگاه نداشته است. پس از آن موسی(علیه السلام) پروردگار خود را تسبیح نمود و به او پناه آورده و از به زبان آوردن آن درخواست، توبه کرد و گفت: من نخستین مؤمنانم و جای تعجّب است کسانی که نشان اسلام دارند و از اهل سنّت هستند، چگونه این امر خطیر را مذهب خود قرار داده‌اند... .

تفسیر دیگر برای آیه این است که: منظور از أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ این است که خودت را به طور واضح و روشن به من بشناسان همان گونه که در قیامت نشانه‌ای آشکار به مردم نشان می‌دهی، به طوری که ناگزیر به تو شناخت پیدا می‌کنند. أَنْظُرْ إِلَیْکَ ؛ ناچار تو را بشناسم به گونه‌ای که گویا به تو می‌نگرم، همان گونه که در حدیث آمده است:

پروردگارتان را خواهید دید، همان گونه که ماه را در شب چهاردهم می‌بینید؛ یعنی او را به طور واضح و روشن می‌شناسید، همان گونه که ماه را وقتی کامل می‌شود، به طور آشکار می‌بینید.

قَالَ لَنْ تَرَانِی؛ یعنی: هرگز نمی‌توانی مرا به این شیوه (بادیدن) بشناسی و توان تحمّل نشانه ها و آیه‌های مرا نداری، امّا به کوه نگاه کن، من برآن نمایان می‌شوم و آیه‌ای از آیات خود را برای آن ظاهر می‌سازم. اگر کوه در برابر تجلّی آن آیه ثابت و پابرجا ماند و نابود نشد، تو نیز در برابر آن، پایدار می‌مانی و توان آن را داری فَلَمّا تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ؛ هنگامی که یکی از آیه‌های قدرت و عظمت خداوند بر کوه نمایان گشت جَعَلَهُ دَکّاً وَخَرَّ مُوسی صَعِقاً ؛ موسی در اثر عظمت آنچه دیده بود، بیهوش افتاد. فَلَمّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ؛ از درخواست و جسارت خود توبه نمود وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ؛ گفت: به عظمت و جلال تو و نیز

به این که هیچ چیز در برابر عقاب و قدرت تو نمی‌تواند ایستادگی کند، ایمان دارم». ⁽¹⁾

این مقدار توضیح برای اثبات مطلوب کافی است و ما را از بازگو کردن وجه هایی که اشاعره برای استفاده از این آیه ذکر نموده‌اند و نیز نقضهایی که قایلین به تنزیه محض برآن وارد کرده‌اند، بی نیاز می‌کند.

عوامل پیدایش نظریّۀ دیدن خداوند

در آنچه گذشت، حکم مسأله را در پرتو عقل و قرآن کریم بیان کردیم، امّا وقتی به تاریخ باز می گردیم، در می یابیم که نظریّۀ تنزیه میان مسلمانان صدر اسلام، رواج داشته و اصحاب پیامبر به آن عقیده داشته‌اند. کافی است نگاهی کوتاه به سخنان امیرالمؤمنین(علیه السلام) در نهج البلاغه بیندازیم تا توحید خالص و زلالی که هر گونه شائبۀ تشبیه و تجسیم را رد می‌کند، به روشنی دریابیم.

ایشان می‌فرماید:

«ستایش خداوندی را سزاست که از اسرار نهانها آگاه است و نشانه‌های آشکاری در سراسر هستی بر وجود او شهادت می‌دهند. هرگز برابر چشم بینندگان، ظاهر نمی‌گردد... خداوند برتر از گفتار تشبیه کنندگان و پندار منکران است». ⁽¹⁾

نیز می‌فرماید:

«چشمها و قلبها نمی‌توانند به او احاطه پیدا کنند». ⁽¹⁾

روزی، شخصی از حضرت خواست تا خداوند را برای او توصیف کند به گونه‌ای که گویا او را می‌بیند. حضرت از این سخن خشمناک شد و در این باره یک سخنرانی طولانی ایراد نمود که «خطبۀ اشباح» نام گرفته است؛ از جمله فرمود:

«گواهی می‌دهم آن کسی که تو را به اعضای گوناگون پدیده‌ها و مفاصل به هم پیوسته‌ای که به فرمان تو در لا به لای عضلات پدید آمده تشبیه می‌کند، هرگز در ژرفای ضمیر خود، تو را نشناخته و قلب او با یقین، انس نگرفته است و نمی‌داند که هرگز برای تو همانندی نیست و گویا بیزاری پیروان گمراه از رهبران فاسد خود را نشنیده است که می‌گویند: به خدا سوگند! ما در گمراهی آشکار بودیم که شما را با خدای جهانیان مساوی پنداشتیم، دروغ گفتند مشرکان که تو را با بتهای خود همانند پنداشتند و با وهم و خیال خود گفتند: پیکری چون بتهای ما دارد و با پندار نادرست، تو را تجزیه کردند... .

گواهی می‌دهم آنان که تو را با چیزی از آفریده‌های تو مساوی شمارند، از تو روی برتافته‌اند... تو همان خدای نا محدودی هستی که

در اندیشه‌ها نگنجی تا چگونگی ذات تو را درک کنند و در خیال و وهم نیایی، تا تو را محدود و دارای حالات گوناگون پندارند». ⁽¹⁾

در خطبۀ دیگری فرموده است:

«ستایش خداوندی را سزاست که حواس پنجگانه او را درک نکنند و مکانها او را در برنگیرند، دیدگان او را ننگرند... نشانه‌های خلقت به او گواهی می‌دهند، امّا نه به حضور مادّی، فکرها و اندیشه‌ها بر ذات او احاطه ندارند». ⁽²⁾

در خطبۀ دیگری فرموده است:

«کسی که کیفیّتی برای خدا قایل شود، یگانگی او را انکار کرده و آن کس که همانندی برای او قرار دهد، به حقیقت خدا نرسیده است. کسی که خدا را به چیزی تشبیه کند، به مقصد نرسد، آن کس که به او اشاره کند، یا اورا در وهم آوَرَد، خدا را بی نیاز ندانسته است... خدا از مشاهدۀ چشمها برتر و والاتراست». ⁽³⁾

این گونه عبارتها از حضرت علی(علیه السلام) در نهج البلاغه و دعاهایی که از ایشان رسیده بسیار است.

مجلسی در بحارالأنوار آورده است که:

«روزی ابن عبّاس به مجلس عمر بن خطّاب رفت و کعب الاحبار در آن جا بود. عمر گفت: ای کعب! آیا تورات را حفظ هستی؟ کعب گفت: بسیاری از آن را حفظ هستم. مردی از گوشۀ مجلس به عمر گفت: از او بپرس خداوند متعال قبل از این که عرش خویش را بیافریند کجا بود؟ و آبی که عرش خود را برآن قرار داده از چه آفریده است؟ عمر گفت: ای کعب! آیا در این باره چیزی می‌دانی؟ کعب گفت: بله در تورات آمده است که: خداوند تبارک و تعالی قدیم است و قبل از آفرینش عرش بر روی صخرۀ بیت المقدّس در هوا قرار داشت. هنگامی که خواست عرش را بیافریند، آب دهان انداخت و از آن دریاهای خروشان و ژرف پدید آمد. در آن جا عرش خود را از قسمتی از صخره که در زیر او (خدا) بود، آفرید و آنچه باقی ماند، همان است که در مسجد بیت المقدّس است.

ابن عبّاس می‌گوید: علی ابن ابی طالب(علیه السلام) که در مجلس حاضر بود، از این سخن برآشفت و برخاست و لباسهایش را تکان داد (و خواست خارج شود) امّا عمر او را سوگند داد تا به جای خود برگردد و ایشان نیز برگشت. عمر گفت: ای فرورونده (در دریای علم) وارد این بحث شو. شما در این باره چه می‌گویید؟

پس علی(علیه السلام) به کعب رو کرد و فرمود: هم کیشان تو (یهود) اشتباه کرده‌اند و کتاب خدا را تحریف نموده‌اند و راه دروغ بستن بر

او را باز کرده‌اند. وای بر تو ای کعب! آن صخره‌ای که تو تصوّر کردی، جلال و بزرگی خداوند را در بر نمی‌گیرد و گنجایش عظمت او را ندارد و هوایی که به آن اشاره کردی، وجود او را در نمی‌یابد و اگر صخره و هوا با او از ازل وجود داشته‌اند، مانند او قدیم هستند. خداوند برتر و والاتر از آن است که برای او مکانی قایل شویم تا به آن اشاره شود. خدا نه آن گونه است که ملحدان می‌گویند و نه آن گونه که جاهلان می‌پندارند بلکه خداوند وجود داشت، امّا مکانی نداشت به گونه‌ای که ذهن نمی‌تواند او را دریابد. و این که دربارۀ خدا می گویم: وجود داشت برای بیان وجود خداوند نارساست، امّا از همان سخنانی است که خداوند به انسان آموخته‌است. در قرآن آمده است:

خَلَقَ الإِنسَانَ * عَلَّمَهُ الْبَیَانَ . ⁽¹⁾

«انسان را آفرید. به او بیان آموخت».

پس این که می‌گویم: خداوند وجود داشت، بیانی است که خداوند به من آموخته است تا از نشانه‌ها و عظمت او سخن بگویم. پروردگار بر هر چه بخواهد قدرت داشته و دارد و به همۀ اشیاء احاطه داشته و دارد، سپس آنچه را اراده نموده است، بدون اندیشه حادثی که به آن دست یافته باشد، پدید آورده است و در آنچه اراده

کرده هیچ شک و تردیدی راه نیافته است. خداوند عزّوجلّ نوری را از غیر شیء (عدم) پدید آورد، سپس تاریکی را از آن آفرید و می‌توانست تاریکی را (نیز) از غیر شیء بیافریند همان گونه که نور را از غیر شیء آفرید، سپس از آن تاریکی، نوری (دیگر) آفرید و از آن نور، یاقوتی آفرید و به آن غلظت داد مانند غلظت هفت آسمان وهفت زمین. آنگاه یاقوت را بر افروخت که در اثر هیبت خداوند، ذوب شد و آبی خروشان گردید و تا روز قیامت نیز همواره خروشان است، سپس عرش را از نور خود آفرید و آن را بر روی آب قرارداد. عرش ده هزار زبان دارد که هریک به ده هزار لغت، خداوند را تسبیح می‌کند و هیچ لغتی به لغت دیگر شبیه نیست. عرش بر روی آب قرار داشت و در اطراف آن حجابهایی از مه بود که در قرآن نیز آمده است:

... وَکَانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمَاء لِیَبْلُوَکُمْ... . ⁽¹⁾

«عرش او بر آب بود تا شما را بیازماید».

ای کعب! وای بر تو! کسی که به گفتۀ تو دریاها یک آب دهان انداختنِ اوست، بزرگتر از آن است که صخرۀ بیت المقدّس، یا هوایی که گفتی در آن فرو آمده او را در برگیرد.

در این هنگام عمر خندید و گفت: این است پاسخ درست و علم و دانش این چنین است نه آن گونه که تو داری ای کعب! خدا کند پس از ابا حسن(علیه السلام) زنده نمانم». ⁽¹⁾

در صحیح بخاری، عامر از مسروق نقل کرده است که:

«به عایشه گفتم: ای امّ المؤمنین! آیا محمّد(علیهما السلام) پروردگارش را دیده است؟ عایشه گفت: از آنچه گفتی مو بر تنم راست شد. هر کس از سه چیز با تو سخن گفت (بدان که) دروغ گفته است؛ هر کس گفت: محمّد(علیهما السلام) پروردگارش را دیده است، دروغ گفته است، سپس این آیه را خواند:

لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ . ⁽²⁾

«چشمها او را در نیابند و اوست که دیدگان را در می‌یابد و او لطیف آگاه است».

... وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلا وَحْیًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ... . ⁽³⁾

«و هیچ بشری را نرسد که خدا با او سخن گوید جز (از راه) وحی، یا از فراسوی حجابی».

و هرکس گفت: محمّد(علیهما السلام) می‌داند فردا چه رخ می‌دهد، دروغ گفته است، سپس این آیه را خواند:

... وَمَا تَدْرِی نَفْسٌ مَّاذَا تَکْسِبُ غَدًا... . ⁽¹⁾

«و کسی نمی‌داند فردا چه به دست می‌آورد».

و هرکس به تو گفت: او (چیزی از وحی را) پنهان کرده دروغ گفته است، سپس این آیه را خواند:

یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَّبِّکَ... . ⁽²⁾

«ای پیامبر! آنچه از جانب پروردگارت به سوی تو نازل شده ابلاغ کن....

امّا او دو بار جبرئیل را به شکل خود دید». ⁽³⁾

در کتاب فردوس الاخبار از قول ابن عبّاس از پیامبر(علیهما السلام) نقل شده که ایشان کسی که خداوند را به غیر او تشبیه کند، مشرک خوانده است. ⁽⁴⁾این روایت موضع ابن عبّاس دربارۀ این مسأله را روشن می‌کند.

ثعالبی در کتاب الجواهر الحسان روایت کرده است که:

«عایشه و همۀ صحابه در تفسیر آیۀ شریفۀ: وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَی ؛ ⁽¹⁾و قطعاً بار دیگر هم او را دیده است، ضمیر رَآهُ را به جبرئیل بر می‌گرداندند تا خدا را از دیده شدن منزّه داشته باشند». ⁽²⁾

همچنین نقل شده است:

«هنگامی که عایشه شنید شخصی می‌گوید: محمّد(علیهما السلام) پروردگارش را دیده است، سه بار گفت: از آنچه گفتی مو بر بدنم راست شد؛ هر کس گمان کند محمّد(علیهما السلام) پروردگارش را دیده است، دروغ بزرگی به خداوند متعال بسته است». ⁽³⁾

شیخ سلامه قضاعی شاف-عی (متوفّای 1379 ه-.ق.) در ردّ کسانی که ادّعا کرده‌اند علمای پیشین، قایل به دیدن خداوند در روز قیامت بوده‌اند، گفته است:

«اگر در جایی ببینیم که بعضی ازگذشتگان گفته‌اند: معتقدیم که خداوند صورت دارد، امّا نه مانند دیگر صورتها، دست دارد، امّا نه

مثل دیگر دستها، نباید فکر کنیم منظور آنان این است که ذات والای خداوند به اجزا و بخشها تقسیم می‌شود و یک جزء آن دست و جزء دیگر صورت است، امّا شبیه دست و صورت مخلوقات نیست.

علمای گذشته از این طرز تفکّر که در واقع همان تشبیه است به دور بوده‌اند و منظور آنان از این سخنان این بوده که واژۀ وجه (صورت) و ید (دست) در معنا و صفتی که شایستۀ ذات والای خداوند است - مانند عظمت و قدرت - به کار رفته است، امّا آنان به خاطر بیم از فرو افتادن در این حریم مقدّس، از تعیین این صفت پرهیز کرده‌اند (با این وجود) مُجَسِّمه از این گونه عبارتها سوء استفاده کرده‌اند و عامّۀ مردم را گمراه کرده و افراد ساده لوح را فریب داده‌اند و آن عبارتها را به معنای جزء داشتن خداوند گرفته‌اند و بدین ترتیب، در ورطۀ تجسیم و تشبیه افتاده‌اند، هرچند از اسم آن بیزاری و دوری جسته‌اند، امّا سخنان ساختگی و دروغین آنان، بر عالمان سر شناس و حکیمان تیز بین و زیرک پوشیده نیست». ⁽¹⁾

این گونه مطالب ما را بر آن می‌دارد تا به جستجوی عواملی که باعث پیدایش نظریّۀ دیده شدن خداوند در جامعۀ اسلامی گردیده

بپردازیم، امّا قبل از آن باید بپذیریم که نفس انسان طبیعتاً به مادّه و پدیده‌های مادّی، گرایش دارد و حقایق مجرّد و ماورایی را به سختی و تنها از راه اجبار عقلی، به وسیلۀ برهان و دلیل قبول می‌کند و گاهی میل و گرایش حسّی او را بر آن می‌دارد که به حقایق مجرّد، لباس مادّی بپوشاند و همین امر منشأ روان شناختی پیدایش بت پرستی در تاریخ و نیز منشأ پیدایش برخی مظاهرات بت پرستی در بعضی از ادیان است، مانند اندیشۀ اقانیم ثلاثه و این ادّعا که مسیح(علیه السلام) پسر خداست! معنای نفسانی تفکّر تجسیم و دیده شدن خداوند نیز در همین راستاست. در مقابل نیز برای دفاع از توحید خالص و ناب و زلال در برابر هرگونه شائبۀ مادّی بودن، به شدّت بر تنزیه تأکید شده و همۀ شکلها و مراتب تجسیم رد شده است .

جنبۀ روان شناختی این مسأله به بحث ما مربوط نمی‌شود و در نتیجه در چهارچوب بحث از عواملی که به ظهور نظریّۀ دیده شدن خداوند در جامعۀ اسلامی انجامید، قرار نمی گیرد؛ زیرا ماهیّت کلامی این بحث، ما را بر آن می دارد تا از عواملی که ابزارهای استدلالی این نظریّه را در اختیار گروهی از دانشمندان مسلمان قرار داد، جستجو کنیم و عامل غیر مستقیم را که یک فضای روانی عمومی برای همۀ انسانها به شمار می‌رود، کنار بگذاریم.

بر این اساس، می‌توان گفت: پیدایش این نظریّه ناشی از دو عامل اصلی است:

1- نقش منفی اهل کتاب در صدر اسلام.

2- پیروی از خطّ مشی «حشویّه» ⁽¹⁾در ترجیح دادن ظاهر الفاظ بر مفهوم و محتوای آنها و تکیه بر تفسیر حرفی، یا سطحی برای متون دینی.

در مورد عامل اوّل، شهرستانی در کتاب ملل و نحل آورده است که بیشتر روایاتی که دربارۀ تجسیم رسیده، دروغ است و از یهود گرفته شده‌است. ⁽²⁾

اسلام در محیطی متشکل از مشرکانی که خدای خود را در بت، مجسّم می‌دانستند و اهل کتاب که فرهنگ دینی شان آکنده از تجسیم بود، ظهور یافت و با هردو گروه مبارزه کرد و برتوحید خالصی که کمترین شائبۀ مادّیّت در آن راه ندارد، تأکید نمود.

یکی از نقاط تفرقه برانگیز تاریخ این است که: صحابۀ پیامبر بلافاصله پس از رحلت ایشان، از یک سو نقل حدیث از پیامبر را ممنوع کردند و از سوی دیگر، راه را برای بزرگان یهود که تازه به اسلام گرویده بودند مانند کعب الاحبار و پس از او وهب ابن منبه بازگذاشتند تا از میراث اسرائیلی خود که آکنده از تشبیه و تجسیم بود، سخن بگویند تا جایی که کعب پس از وفات پیامبر(علیهما السلام) جایگاه عجیبی در زندگی مسلمانان پیدا کرد، به طوری که ذهبی در معرّفی او می‌گوید:

«علّامۀ دانشمند که یهودی بود وپس از وفات پیامبر، اسلام آورد و در زمان عمر، از یمن به مدینه آمد و با اصحاب محمّد(علیهما السلام) معاشرت می‌نمود و از کتابهای اسرائیلی برای آنان صحبت می‌کرد و امور عجیب و شگفت انگیزی را از حفظ داشت... ابو هریره، معاویه و ابن عبّاس از او حدیث نقل کرده‌اند که چنین امری که از نوع روایت کردن صحابی از تابعی است، غیر معمول و استثنایی است. همچنین اسلم مولی عمر وتبیع الحمیری - پسر همسر کعب - و نیز تعدادی از تابعین مانند عطاء بن یسار از او حدیث نقل کرده‌اند و در سنن ابن داوود، ترمذی و نسائی، روایاتی از او آمده است». ⁽¹⁾

ذهبی در جایی دیگر او را از گنجینه‌های دانش، معرّفی کرده است. ⁽²⁾

او بود که میان مسلمانان این تفکّر را که: «خداوند متعال، سخن گفتن و دیدن را بین موسی(علیه السلام) و محمّد(علیهما السلام) تقسیم کرده» ⁽³⁾رواج داد ⁽⁴⁾و بدین وسیله نظریّۀ «دیده شدن خداوند» را نزد آنان بنا نهاد.

از شواهد تاریخی - که به برخی از آنها اشاره کردیم - و روایاتی که بیانگر اعتراض عایشه و ابن عبّاس به این مسأله است، چنین به

نظر می‌رسد که این تفکّر(در صدر اسلام) عجیب و نامأنوس بوده است و جامعۀ اسلامی در اثر برخورد با آن شوکه شده و برای رد کردن و باطل ساختن آن تلاش نموده است و توجّه و عنایت خلیفۀ دوّم و سوّم به کعب الاحبار، بزرگترین عامل پیدایش این تفکّر به شمار می‌رود.

کعب پس از مدّت کوتاهی، از مدینه به شام رفت و با پشتیبانی رسمی معاویه، آن جا را پایگاهی برای نشر اندیشه‌های تشبیه و تجسیم و دیدن خداوند، قرار داد به طوری که این اندیشه‌ها جزو ویژگیهای تاریخی شام گردید.

شیخ صدوق در کتاب التوحید از جابر بن یزید جعفی نقل می‌کند که امام باقر(علیه السلام) به او فرمود:

«ای جابر! چه بزرگ است دروغی که اهل شام به خداوند عزّوجلّ بستند. می‌پندارند که خداوند متعال هنگامی که به آسمان صعود کرد، بر صخرۀ بیت المقدّس قدم گذاشت در حالی که یکی از بندگان خداوند بر سنگی پا نهاد و خداوند به ما دستور داد که آن را محلّ نماز خود قرار دهیم.

ای جابر! خداوند بلند مرتبه، مثل و شبیه ندارد و از توصیف دیگران، برتر است و از (دسترسی) اوهام خیال پردازان، به دور است و او شنوندۀ داناست». ⁽¹⁾

بنابراین، احادیثی که اهل سنّت برای اثبات دیدن خداوند از پیامبر نقل می‌کنند، یا جعلی و دروغ و یا سند آن ضعیف و یا خبر واحد است که در مسائل عقیدتی به آنها استناد نمی‌شود. ⁽¹⁾

عامل دوّم، از نظر زمانی، پس از عامل اوّل است؛ زیرا دورۀ تدوین و پیدایش علوم شرعی و شکل‌گیری نظریّه‌های دینی درچارچوبهای نظری معیّن از اواخر قرن نخست هجری؛ یعنی از دوره تابعین به بعد، آغاز شد. با شروع این دوره گرایشهای متعدّدی پدید آمد، از جمله گرایش اهل حدیث که به آنها لقب «حشویّه» داده‌اند؛ زیرا به سطحی نگری خشک، معروف هستند و ظاهر الفاظ را بر مفهوم و محتوای آنها ترجیح می‌دهند.

پیدایش این گرایش به منزلۀ عکس العملی شدید در برابر مکتب قیاس بود که به دست ابو حنیفه و دیگران در کوفه شکل گرفت. تجسیم و تشبیه و امکان دیده شدن خداوند، از بارزترین ویژگیهای مکتب اهل حدیث بود؛ زیرا طرفداران این مکتب می‌دیدند که ظاهر برخی از متون دینی، بیانگر تجسیم و دیده شدن خداوند است و از این رو، قایل به تجسیم و دیدن شدند، سپس با متون دینی دیگری برخورد

کردند که کیفیّت را از خداوند نفی می‌کرد، امّا با این حال، آنان به قول اوّل خود پایبند بودند و تنها جهت و کیفیّت را از خداوند نفی کردند.

آنان با این کار، تلاش کردند که از این طریق، بین ظواهر مختلف قرآنی، جمع کنند و به همین جهت تأکید کردند که ما به اعضای خداوند اعتقاد داریم، امّا نه آن گونه که می‌دانیم و می‌فهمیم؛ بنابراین، آنان بین دو مشکل قرارداشتند؛ تشبیه و تجسیم از یک سو و مخالفت با ظاهر آیات قرآن از سوی دیگر و بدین جهت راه وسط میان دو اشکال؛ یعنی تمسّک به همۀ ظواهر و نفی کیفیّت از آنها را برگزیدند و با گذشت زمان، این نظریّه مورد قبول اهل سنّت قرار گرفت.

ابن حجر عسقلانی در کتاب فتح الباری گفته است:

«ابو القاسم لالکائی در کتاب السنه از حسن بصری به نقل از مادرش آورده است که:

«امّ سلمه گفت: استوا ⁽¹⁾مجهول نیست و کیفیّت

و چگونگی (دربارۀ خدا) معقول نیست و پذیرفتن آن همان ایمان است و انکار آن کفر است. از ربیعة بن ابی عبدالرحمن پرسیدند: خداوند چگونه بر عرش استیلا و استوا یافت؟ گفت: استوا امر مجهولی نیست و کیفیّت و چگونگی نیز معقول نیست. خدا باید رسول بفرستد و رسول باید پیام خدا را برساند و ما نیز باید تسلیم باشیم (و هرچه گفت، بپذیریم).

بیقهی در روایتی باسند خوب از اوزاعی روایت کرده است که ما و تابعین می‌گفتیم: خداوند بر عرش خود قرار دارد و به صفاتی که در سنّت برای خداوند بر شمرده شده است، اعتقاد داریم.

ثعلبی نیز نقل کرده است که: از اوزاعی دربارۀ آیۀ: ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ ؛ آنگاه برعرش استیلا یافت، پرسیدند، گفت: او همان گونه است که خودش توصیف نموده است.

بیهقی با سندی خوب از عبدالله بن وهب نقل کرده است: نزد مالک بودیم که مردی وارد شد و گفت: ای ابا عبدالله! الرَّحْمنِ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی خدا چگونه استوا یافت؟ مالک سرش را پایین انداخت و خیس عرق شد، سپس سرش را بلند کرد و گفت: خداوند بر عرش خود استوا یافت همان گونه که خودش توصیف نموده است و در این باره گفته نمی‌شود: چگونه. چگونگی و کیفیّت از خدا به دور است، من تو را بدعتگذاری می‌بینم که او را بیرون کرده‌اند.

از یحیی بن یحیی روایتی از مالک نقل شده است شبیه آنچه از امّ سلمه نقل شده با این تفاوت که او گفته است: پذیرفتن آن واجب است و سؤال دربارۀ آن بدعت است.

بیهقی از ابو داوود طیالسی نقل کرده است که: سفیان ثوری، شعبه، حماد بن زید، حماد بن سلمه، شریک و ابو عوانه قایل به تجسیم و تشبیه نیستند. آنان این احادیث را نقل می‌کنند و نمی‌گویند: چگونه. ابو داوود گفته است این همان قول ماست. بیهقی نیز گفته است: بزرگان ما این نظر را داشته‌اند.

لالکائی از محمّد بن حسن شیبانی نقل کرده است که: همۀ فقهای شرق و غرب در ایمان به قرآن و احادیثی که افراد مورد اعتماد از پیامبر اکرم(علیهما السلام) دربارۀ صفات پروردگار آورده‌اند، اتّفاق دارند. آنان این احادیث را بدون تشبیه و تفسیر ذکر کرده‌اند و هرکس که چیزی از آنها را تفسیر کند و قایل به نظر جهم شود، از دین پیامبر و سیرۀ اصحاب بیرون رفته و از جماعت (مسلمانان) جدا گردیده است؛ زیرا خداوند را با صفت هیچ و عدم توصیف کرده است.

از ولید بن مسلم نقل شده است که: از اوزاعی و مالک و ثوری و لیث بن سعد دربارۀ احادیثی که صفات خداوند در آنها آمده است سؤال کردم، گفتند: آنها را همان گونه که رسیده است، بدون چگونگی و کیفیّت بپذیرید و از آن جا بگذرید.

ابن ابی حاتم در کتاب مناقب الشافعی، از یونس بن عبدالاعلی آورده است که: شنیدم شافعی می‌گفت: خداوند، اسما و صفاتی دارد که هیچ کس نمی‌تواند آنها را انکار کند و هرکس پس از اقامۀ حجّت و برهان، با آنها مخالفت کند، کافر است، امّا قبل از آن، عذر نادانی او پذیرفته می‌شود؛ زیرا علم به این امور، نه با عقل به دست

می‌آید و نه با تأمّل و اندیشیدن؛ بنابراین، ما این صفات را برای خدا ثابت می‌دانیم (درعین حال) تشبیه را از او نفی می‌کنیم، همان گونه که خودش آنها را از خود نفی کرده و فرموده است: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ ؛ چیزی مانند او نیست. ⁽¹⁾

بیهقی با سندی صحیح، از احمد بن ابی الحواری، از سفیان بن عیینه نقل کرده است: هر وصفی که خداوند در قرآن کریم دربارۀ خود آورده است، تفسیرش این است که آن را تلاوت کنیم و نسبت به آن ساکت باشیم.

ابو بکر ضبعی گفته است: اهل سنّت دربارۀ آیۀ: الرَّحْمنِ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی قایل به عدم کیفیّت هستند و سخنان گذشتگان در این باره بسیار است.

شافعی و احمد بن حنبل نیز بر این عقیده هستند.

ترمذی در کتاب الجامع به دنبال حدیثی از ابو هریره دربارۀ نزول خداوند از عرش، گفته است:

خداوند، همان گونه است که خودش در قرآن وصف نموده است. بسیاری از علما نیز در باره این حدیث و صفات مشابه آن چنین گفته‌اند.

او در باب فضیلت صدق گفته است: این گونه روایات، ثابت و درست است و ما بدون هیچ توهّم و تردیدی به آنها عقیده داریم و نمی

گوییم چطور و چگونه؟ مالک و ابن عیینه و ابن مبارک نیز آنها را بدون کیفیّت پذیرفته‌اند و علمای اهل سنّت و جماعت، این قول را قبول دارند، امّا جهمیه آن را انکار کرده‌اند و گفته‌اند: چنین قولی تشبیه است. اسحاق بن راهویه (در پاسخ آنان) گفته است: در صورتی تشبیه است که گفته شود: خداوند دستی مانند دیگر دستها وگوشی مانند دیگر گوشها دارد.

او در تفسیر سورۀ مائده گفته است: بزرگان و ائمّۀ اهل سنّت از جمله ثوری، مالک و ابن عیینه گفته‌اند: این احادیث را بدون تفسیر و تأویل می‌پذیریم.

ابن عبدالبرّ گفته است: اهل سنّت بر قبول کردن صفاتی که در قرآن و سنّت آمده است، اجماع و اتّفاق دارند و از چگونگی و کیفیّت هیچ یک از آنها سخن نگفته‌اند. امّا جهمیه، معتزله وخوارج گفته‌اند: هرکس آنها را بپذیرد، قایل به تشبیه شده است؛ از این رو، اهل سنّت این سه گروه را معطّله نامیده‌اند.

امام الحرمین در الرسالة النظامیة گفته است: شیوۀ علما در (برخورد با) ظاهر آیات، متفاوت است؛ برخی به تأویل آنها معتقدند و در آیه‌های قرآن و روایات صحیحه به تأویل رو آورده‌اند، ولی پیشوایان گذشته از تأویل خود داری کرده‌اند و ظاهر آیات را به موارد آن اختصاص داده‌اند و معنای آنها را به خداوند متعال واگذار نموده‌اند. نظری که ما می‌پذیریم و در مورد خداوند بدان معتقدیم،

همان عقیدۀ پیروان سلف (گذشتگان) است؛ زیرا دلیل قطعی داریم که اجماع امّت حجّت است و اگر تأویل کردن ظاهر آیات، امری لازم بود، باید گذشتگان بیش از فروع دین به آن توجّه می‌کردند، امّا از آن جا که عصر صحابه و تابعین و همچنین عصر سوّم؛ یعنی عصر فقها مانند: ثوری، اوزاعی، مالک، لیث و دیگران و نیز ائمّه‌ای که پیرو آنان بوده‌اند، به خودداری از تأویل سپری شده است، ما نیز از همین رأی پیروی می‌کنیم». ⁽¹⁾

عبدالبرّ همچنین گفته است:

«بیهقی می‌گوید: بالا رفتن سخنان پاک (الکلم الطیّب) و صدقۀ پاک به معنای قبول شدن آن است و عروج ملائکه به سوی منزلهای آنها در آسمان است، امّا منظور از (صعود) به سوی خدا، همان است که گذشتگان معنایش را به خدا واگذار کرده‌اند و ائمّۀ بعد از ایشان، قایل به تأویل شده‌اند.

ابن بطّال می‌گوید: هدف بخاری در این باب، ردّ نظر جهمیه است که قایل به تجسیم هستند و به ظاهر این عبارتها تمسّک کرده‌اند، در حالی که ثابت شده است خداوند جسم نیست، پس به مکانی که در آن جای گیرد، نیاز ندارد. خدا وجود داشت در حالی که مکانی وجود

نداشت و اضافه شدن واژۀ عروج به خدا، اضافۀ تشریفی است و معنای بالارفتن به سوی خدا، بلند مرتبگی خدا درعین منزّه بودن از مکان است». ⁽¹⁾

وی می‌افزاید:

«خطابی می‌گوید: یمین ⁽²⁾در این حدیث، به معنای نیکو پذیرفتن است؛ زیرا معمول این است که افراد پایبند به آداب، دست راست را از تماس با اشیاء پست حفظ می‌کنند و هنگام استفاده از اشیائی که دارای ارزش و امتیاز هستند، دست راست را به کار می‌برند. در صفاتی که برای دست خداوند آورده می‌شود، صفت شمال (چپ) مطرح نمی‌شود؛ زیرا شمال در مورد ناقص و ضعیف به کار می‌رود و نقل شده که: هر دو دست خداوند، یمین است. دست از نظر ما یک عضو نیست بلکه یک صفت توقیفی است که از متون دینی به دست آمده و ما نیز آن را همان گونه که به ما رسیده به کار می‌بریم و به چگونگی و کیفیّت آن نمی‌پردازیم و مذهب اهل سنّت نیز همین است». ⁽³⁾

بدون تردید جمع کردن بین ظواهر مختلف الفاظ و ایجاد تناسب میان آنها امری صحیح و عقلانی است و همۀ خردمندان در برخورد با چنین مواردی، از آن پیروی می کنند، امّا تنها برخی از این جمع بندیها معقول و مورد پذیرش عقل است و اشکالی برآن وارد نمی‌شود. عرف عقلاً نیز چنین جمعی را تأیید می‌کند. برخی جمعها را عقلاً قبول نمی‌کنند و عقل بر آن اشکالی مشخّص و معیّن وارد می‌سازد. و برخی جمعها نیز از نظر عقل، محال و غیر ممکن است و بحث ما نیز از همین نوع سوّم است؛ زیرا جمع بین جسمیّت و دیدن خداوند، از یک سو و نفی کیفیّت و تشبیه از خدا از سوی‌دیگر، امری ذاتاً محال و غیر ممکن است که بیان آن گذشت؛ بنابراین، چنین جمعی اعتبار ندارد. جمع عاقلانه و صحیح این است که از یک سو جسمیّت و کیفیّت را نفی کنیم و از سوی دیگر، دیدن قلبی را که مستلزم تشبیه، تجسیم و کیفیّت نیست اثبات نماییم. معتبر بودن چنین جمعی سزاوارتر است.

و این که گفته‌اند: این جمع تأویل بر خلاف ظواهر قرآنی است، چنین اشکالی نسبت به آن جمع دیگر نیز مطرح است؛ یعنی همان گونه که تفسیر دیدن خداوند به دیدن قلبی، تأویل و خروج از ظاهر قرآن است، قایل شدن به دیدن با چشم نیز تأویل و خروج از آن دسته از ظواهر قرآنی است که بیانگر نفی دیده شدن خداوند است؛ زیرا اساساً در جمع بین ظواهر مختلف الفاظ، ناگزیر باید بعضی از آنها را تأویل کرد. کسی که آیۀ: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ * إِلَی رَبِّهَا

نَاظِرَةٌ ⁽¹⁾را به دیدن قلبی و مانند آن تأویل نکند، به ناچار باید در آیۀ: لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ قایل به تأویل شود و بگوید: خداوند با چشمی غیر از این چشم دیده خواهد شد. حال چرا ما تأویلی که محال است و عقل آن را نمی‌پذیرد، انتخاب کنیم و تأویل معقول و موافق با قرآن و سنّت را رها کنیم؟!

این همان معنای جمود و انعطاف ناپذیری در ظاهر الفاظ و یک گرایش سطحی خشک در تفسیر متون است، گذشته از آن که اسلام ما را از (اصل) تأویل باز نداشته ، بلکه تأویل کیفی را که از غیر اهل فن و غیر متخصّص صادر شود و بر پایۀ اظهار نظر شخصی و قیاس باشد، منع نموده است، نه تأویلی که از سوی کارشناس و اهل فن به کار رفته و بر طبق موازین و معیارهای صحیح باشد که در ابتدای بحث به این نکته اشاره کردیم اهل حدیث هر چند بر تمسّک به ظاهرهای لفظی اصرار ورزند، امّا هیچ یک از آنان نمی‌تواند ادّعا کند که در همۀ مسائل اسلام از اوّل تا آخر، می‌تواند از تأویل اجتناب کند؛ زیرا در بسیاری از ظواهر قرآنی، چاره‌ای جز تأویل نداریم.

چکیدۀ بحث

اعتقاد به این نظریّه که خداوند در روز قیامت، با چشم دیده می‌شود، عقلاً و شرعاً درست نیست؛ زیرا مستلزم تجسیم و تشبیه است و اضافه کردن نفی کیفیّت به این نظریّه، یک امر ظاهری و صوری است که اصل اشکال مزبور را حل نمی‌کند.

ادلّه‌ای را که بردیده شدن خداوند دلالت می‌کند، می‌توان به «دیدن قلبی» تفسیر کرد که هیچ اشکال عقلی یا شرعی در پی ندارد و بلکه با اصل ایمان سازگار است. اندیشۀ «دیدن» و «تشبیه» از سوی یهود در تفکّر اسلامی وارد شده است و ظهور یک گرایش فکری که به ظواهر لفظی تمسّک می‌کند و در مفاهیم و معانی نظری آن تدبّر نمی‌کند نیز به پیدایش آن کمک نموده است.