آشنایی با اندیشه سیاسی شهید مطهری رحمه الله

مشخصات کتاب

سرشناسه: باباپور، محمدمهدی، 1343

شناسه افزوده: میراحمدی، منصور، 1347

شناسه افزوده: بی‌نیاز، علیرضا، 1345

عنوان و نام پدیدآور: آشنایی با اندیشه سیاسی شهید مطهری رحمه الله / محمدمهدی باباپور، منصورمیراحمدی، علیرضا بی‌نیاز.

شناسه افزوده: جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة. مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

مشخصات نشر: قم: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله ، 1390.

مشخصات ظاهری: 184ص.

وضعیت فهرست‌نویسی: فیپا

شابک: 6-457-195-964-978

موضوع: مطهری، مرتضی، 1298 - 1358-- نظریه‌های سیاسی و اجتماعی

رده‌بندی کنگره: 1390 15ب 6م/233/7 BP

رده‌بندی دیویی: 998/297

شماره کتابشناسی ملی: 2377921

آشنایی با اندیشه سیاسی شهید مطهری رحمه الله

مؤلف: محمدمهدی باباپور، منصور میراحمدی و علیرضا بی‌نیاز

چاپ اول: 1390ش / 1433ق

ناشر: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

چاپ: زلال کوثر قیمت: 27000 ریال شمارگان:2000

حق چاپ برای ناشر محفوظ است.

مراکز پخش:

قم، چهارراه شهدا، خیابان حجتیه، فروشگاه مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله . تلفکس: 02517730517

قم، بلوار محمد امین، سه‌راه سالاریه، فروشگاه مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله . تلفن: 02512133106 فکس: 02512133146

www.eshop.miup.ir www.miup.ir

root@miup.ir E-mail: admin@miup.ir

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

132

پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلی الله علیه و آله

آشنایی با اندیشه سیاسی شهید مطهری رحمه الله

دکتر محمدمهدی باباپور ( عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی)

منصورمیراحمدی ( عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی)

علیرضا بی‌نیاز ( عضو هیئت علمی جامعه المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه)

مقدمه پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلی الله علیه و آله

حوزه‌های علمیه در تلاش وصف‌ناپذیر خود در طول تاریخ، همواره تعلیم و تربیت شاگردان را جزو رسالت‌های اصیل خود قرار داده و بدین‌وسیله، معارف فاخر اسلام و علوم اهل‌بیت علیهم السلام را نسل به نسل به دست ما رسانیده‌اند و به همین سبب به کتاب‌های آموزشی توجه داشته‌اند.

گسترش فناوری، پیشرفت شگرفی را در عرصه علم پدید آورده است. در دنیای امروز، آگاهی‌های مورد نیاز بشر در تمام عرصه‌ها به صورت لحظه‌ای قابل دسترسی است. شیوه‌های سنتی و انبوه‌خوانی جای خود را به روش‌های نوین آموزشی داده است، که این دگرگونی‌ها در پی رسیدن هرچه سریع‌تر به اهداف آموزشی است.

جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة نهادی حوزوی است که تعلیم و تربیت فراگیران غیرایرانی را در حوزه علوم اسلامی برعهده دارد. افراد زیادی از ملیت‌های گوناگون در سطوح مختلف آموزشی و در رشته‌های متنوع علوم اسلامی و انسانی در این دانشگاه تحصیل می‌کنند. دانش و بینش اسلامی طلاّب غیر ایرانی - با توجه به تنوع منطقه‌ای و کشوری - تفاوت‌هایی دارد، همین امر ایجاب می‌نماید که نهاد مذکور به تدوین متون نوین و متناسب با تنوع ملیتی بپردازد.

بزرگان و اندیشمندان حوزوی، به‌ویژه امام‌خمینی قدس سره و مقام معظم رهبری(دام ظله) همواره تأکید داشته‌اند که آموزش‌های حوزوی با شیوه‌های جدید و مبتنی بر روش‌های استنباط فقه جواهری تدوین شود و به سمت شکوفایی حرکت نماید. مقام معظم رهبری(دامت برکاته) در سال هشتاد و شش در جمع روحانیون فرمود: «شتاب علم در این بیست سالی که گذشت یقیناً به مراتب کمتر از شتاب علم و پیشرفت فناوری در بیست سالی است که پیش روی ماست ... در

مورد کتاب درسی باید عبارت را آن‌چنان واضح بیان کنیم که کسی که دنبال فهم مطلب است، بتواند به راحتی آن را بفهمد .... البته باید توجه شود که سطح مطلب پایین نیاید».

بحمدالله پس از انقلاب اسلامی ایران، ظرفیت مناسبی در اختیار محیطهای علمی قرار گرفت.

جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة در پرتو معارف اهل‌بیت علیهم السلام و به برکت انقلاب شکوهمند اسلامی، به منظور تحول در نظام آموزشی، با بهره‌گیری از گروه‌های علمی، آموزشی و پژوهشی و نیز سازماندهی متون درسی و با نگاهی ویژه به اقتضائات خاص منطقه‌ای و بین‌المللی این نهاد، تدوین متون درسی متناسب برای نظام آموزشی را از مأموریت‌های ویژه پژوهشگاه بین‌المللی المصطفی صلی الله علیه و آله قرار داد.

این پژوهشگاه، تجربه ارزشمندی از تحقیقات تدوین متون را در خود جای داده است و با اتکا به تجربه مجموعه تدوین متون دو سازمان پیشین نهاد - یعنی «مرکز جهانی علوم اسلامی» و «سازمان حوزه‌ها و مدارس علمیه خارج کشور» - به شکوفایی جدیدی در تولید علم دست یافته است.

چاپ نزدیک به دویست عنوان متن درسی در داخل و خارج از کشور و آماده‌سازی بیش از دویست متن و جزوه درسی بخشی از فعالیت‌های علمی در عرصه تدوین متون درسی است که امید است با عنایات الهی و توجهات حضرت ولی‌عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف سهمی کوچک در گسترش فرهنگ و معارف اسلام ناب محمدی صلی الله علیه و آله به شمار آید.

پژوهشگاه بین‌المللی المصطفی صلی الله علیه و آله با قدردانی از فعالیت‌های گذشتگان و با هدایت و نظارت مدیریت برنامه‌ریزی آموزشی و نیز همکاری گروه‌های علمی پژوهشکده‌ها، بر آن است که برای تأمین نیازهای آموزشی با معیارهای پیشرفته متون درسی، ادامه دهنده این جریان مبارک باشد.

متن درسی حاضر که با عنوان آشنایی با اندیشه سیاسی شهید مطهری رحمه الله برای دوره کارشناسی رشته علوم سیاسی نگارش یافته، حاصل تلاش ارزشمند آقایان محمدمهدی باباپور، منصور میراحمدی و علیرضا بی‌نیاز است. از ایشان و دیگر فرزانگان که در به ثمر رسیدن این اثر نقش داشته‌اند، صمیمانه سپاسگزاری می‌شود.

در پایان از بذل توجه خوانندگان و ارسال نظرات علمی برای اصلاح و بازنگری چاپ‌های جدید قدردانی می‌گردد.

جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة

پژوهشگاه بین‌المللی المصطفی صلی الله علیه و آله

فهرست

الف) تدریس 15

ب) سخنرانی در مجالس و محافل مختلف علمی، فرهنگی و مذهبی 16

ج) آثار شهید مطهری 16

الف) حضور فعال در قیام 15 خرداد 19 1342

ب) هدایت و رهبری هیئت‌های مؤتلفه اسلامی 19

ج) ارائه ایدئولوژی اسلامی 21

د) ارتباط با حضرت امام خمینی 21

الف) نص‌گرایی 43

ب) عقل‌گرایی 44

الف) معنای لغوی ولایت 53

ب) تفاوت وِلایت و وَلایت 54

ج) مفهوم اصطلاحی ولایت در اندیشه شهید مطهری 54

د) مفهوم فقه و فقیه 58

الف) نظریه آنارشیسم 61

ب) نظریه ضرورت وجود حکومت 62

الف) مفهوم مشروعیت 65

ب) مبنای مشروعیت 66

ج) منشأ مشروعیت و چگونگی انتخاب ولی‌فقیه 70

یکم) نظریه انتصاب 70

دوم) نظریه انتخاب 72

د) صفات و شرایط ولی‌فقیه 73

ه) ادله ولایت فقیه 75

یکم) ادله عقلی 76

جامعیت، اکملیّت و خاتمیّت دین اسلام 76

مقدس بودن مقام حکومت و رهبری 77

دوم) ادلّه نقلی 78

توقیع شریف منسوب به حضرت حجّت عجل الله تعالی فرجه الشریف 78

مقبوله عمربن‌حنظله 79

و) حدود و اختیارات ولی‌فقیه 81

الف) آزادی فلسفی 86

ب) آزادی معنوی 89

ج) آزادی عقیده 91

الف) آزادی اجتماعی 93

ب) آزادی سیاسی 95

الف) معنای لغوی انقلاب 104

ب) معنای اصطلاحی انقلاب 104

الف) ضرورت تحلیل نهضت اسلامی 119

ب) ماهیت انقلاب اسلامی 119

ج) عوامل تداوم انقلاب اسلامی 131

د) آفات انقلاب اسلامی 137

قرآن، منشأ اصلی عدل 148

الف) موزون بودن 154

ب) تساوی 155

ج) رعایت حقوق افراد 156

د) رعایت استحقاق‌ها (قابلیت‌ها) 156

کتابنامه 181

1- نگاهی گذرا به زندگی سیاسی - اجتماعی شهید مطهری رحمه الله

اشاره

هدف‌های آموزشی: 1) آشنایی با شخصیت اخلاقی، علمی و سیاسی - اجتماعی شهید مطهری رحمه الله ؛ 2) نگاهی گذرا به زندگی ایشان از کودکی تا شهادت.

درآمد

استاد مطهری یکی از شخصیت‌های بزرگ عصر کنونی، فقیهی برجسته، فیلسوفی واقع‌گرا و مجاهدی خستگی‌ناپذیر است. وی یکی از نظریه‌پردازهای انقلاب اسلامی ایران است.

در این فصل نگاهی گذرا به زندگی علمی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی ایشان خواهیم داشت و دوران کودکی، مراحل تحصیل و تهذیب، اساتیدی که از محضرشان علم آموخت و فعالیت‌های علمی - فرهنگی و سیاسی - اجتماعی ایشان را بررسی خواهیم کرد.

همچنین به معرفی مهم‌ترین آثار و منابع گفتاری و نوشتاری ایشان خواهیم پرداخت.

1. تولد و دوران کودکی

استاد شهید آیت‌الله مطهری، سیزدهم بهمن 1298 شمسی (دوازدهم جمادی‌الاولی 1338 قمرِِی)، در روستای فریمان - 75 کیلومتری مشهد مقدس - در یک خانواده روحانی و اهل علم متولّد شد. پدرش «شیخ محمد حسین مطهری» که مردی عالم و اهل تقوا بوده و عمری را در راه حق سپری کرد، نام این پسر را «مرتضی» گذاشت و این آغار زندگی استاد مرتضی مطهری بود.

2. دوران تحصیل و اساتید

شهید مطهری پس از طی دوران طفولیت به مکتب‌خانه رفت و قرآن و تعلیمات ابتدایی را در آنجا آموخت تا اینکه در سنّ 12 یا 13 سالگی (سال 1311 شمسی) تصمیم به تحصیل علوم دینی گرفت؛ ازاین‌رو، به حوزه علمیه مشهد مقدس عزیمت کرد و بدین ترتیب، تحصیل مقدمات علوم دینی را آغاز کرد. ایشان می‌فرماید:

تا آنجا که من از تحوّلات روحی خودم به یاد دارم، از سنّ سیزده سالگی این دغدغه در من پیدا شد و حساسیت عجیبی نسبت به مسائل مربوط به خدا پیدا کرده بودم. پرسش‌ها - البته متناسب با سطح فکری آن دوره - یکی پس از دیگری بر اندیشه‌ام هجوم می‌آورد. ⁽¹⁾

استاد مطهری رحمه الله در طول تحصیل علوم حوزوی، از محضر اساتید بزرگی بهره بردند که این امر یکی از دلایل مهم در تکوین شخصیت والای شهید مطهری به شمار می‌آید. در حوزه علمیه مشهد مقدس، درس مرحوم آقا میرزا مهدی شهیدی رضوی مدرّس فلسفه الهی، او را شیفته کرده بود. شاید جاذبه معنوی این استاد و

آرزوی حضور شهید مطهری در درس او، بزرگ‌ترین مشوق استاد مطهری در پیشرفت سریع دروس مقدمات حوزه بود. شهید مطهری در یکی از کتاب‌هایش، شرکت در درس مرحوم میرزا مهدی شهیدی رضوی را، یکی از آرزوهای خود می‌دانست. ⁽¹⁾البته این آرزو محقق نشد؛ چون آن مرحوم در همان سال‌های اول حضور شهید مطهری در حوزه، یعنی سال 1355 قمری درگذشت.

شهید مطهری پس از چند سال تحصیل در حوزه علمیه مشهد، با وجود فضای ضد روحانیت در حکومت رضاخان و علی‌رغم مخالفت بسیاری از دوستان و بستگان، در سال 1315 شمسی، عازم حوزه علمیه قم شد و دوران جدیدی از زندگی علمی و عملی خویش را آغاز کرد. ورود استاد مطهری به حوزه علمیه قم، مصادف با ارتحال «حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی»، مؤسس حوزه علمیه قم بود. بعد از ایشان ریاست حوزه علمیه قم را آیات عظام، «سیدمحمدحجت کوه‌کمری»، «سیدصدرالدین صدر» و «سید محمدتقی خوانساری» بر عهده گرفتند. شهید مطهری درباره سال‌های اول حضور خود در حوزه علمیه قم می‌فرماید:

در سال‌های اول مهاجرت به قم که هنوز از مقدمات عربی فارغ نشده بودم، چنان در این اندیشه‌ها غرق بودم که شدیداً میل به «تنهایی» در من پدید آمده بود. وجودِ هم‌حجره را تحمّل نمی‌کردم و حجره فوقانی عالی را به نیم‌حجره‌ای دخمه‌مانند تبدیل کردم که تنها با اندیشه‌های خودم به‌سر برم... . ⁽²⁾

ایشان در پانزده‌سال حضور در حوزه علمیه قم، از محضر پرفیض اساتید

بزرگ و فرزانه‌ای چون مرحوم «آیت‌الله‌العظمی بروجردی رحمه الله » در فقه و اصول، «حضرت امام خمینی رحمه الله » به‌مدت دوازده سال در موضوعات اصول، اخلاق، عرفان و فلسفه ملاصدرا و... و مرحوم «علامه سیدمحمدحسین طباطبایی رحمه الله » در الهیات، فلسفه (شفای بوعلی سینا) و برخی دروس دیگر که به‌صورتِ رسمی حدود سه سال بود، ولی غیررسمی تا پایان عمر علاّمه ادامه داشت استفاده کرد. شهید مطهری از محضر مرحوم «آیت‌الله حاج میرزا علی آقا شیرازی رحمه الله » در اخلاق و عرفان، «آیت‌الله‌العظمی سیدمحمدحجّت کوه‌کمری رحمه الله » در اصول و مرحوم «آیة‌الله سیدمحمد محقق داماد رحمه الله » در فقه، بهره‌های فراوانی برده است.

3. تقوا، معنویت و تهذیب نفس

برای آشنایی بهتر با معنویت شهید مطهری، به سخن یکی از هم‌حجره‌ای‌های ایشان - که مدت یازده‌سال هم‌مباحثه بودند - بسنده می‌شود:

به یاد دارم که در همان اوایل آشنایی ما با یکدیگر، ایشان به نماز شب مقید بود و مرا نیز بدان تحریض می‌کرد و من به بهانه اینکه آب حوض مدرسه شور و کثیف و برای چشمانم مضرّ است، از آن شانه خالی می‌کردم. تا اینکه شبی در خواب دیدم که در خوابم و مردی مرا بیدارکرد و گفت: من «عثمان بن حنیف»، نماینده حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام می‌باشم; آن حضرت به تو دستور داده‌اند به پای خیز و نماز شب را به پادار و این نامه را نیز آن حضرت برای تو فرستاده‌اند. در آن نامه با حجم کوچکی که داشت با خط سبز روشن نوشته بود: «هذه برائة لک من النّار». من در عالم خواب - با توجه به فاصله زمانی حضرت علی علیه السلام - متحیرانه نشسته بودم که ناگاه در همان حال تحیّر، مرحوم آیت‌الله مطهری مرا از خواب بیدار کرد و در حالی‌که ظرف آبی در دست داشت

گفت: این آب را از رودخانه تهیّه کرده‌ام؛ برخیز و نماز شب بخوان و بهانه نجوی. ⁽¹⁾

4. فعالیت های علمی و فرهنگی

اشاره

فعالیت‌های علمی و فرهنگی شهید مطهری را می‌توان به سه بخش تقسیم کرد.

الف) تدریس

شهید مطهری رحمه الله در مدت شانزده سال (1331- 1315ش) حضورشان در حوزه علمیه قم، علاوه بر تحصیل علوم مختلف دینی و استفاده از محضر اساتید بزرگوار حوزه، همانند بسیاری از روحانیون دیگر کرسی تدریس نیز داشتند. ایشان در سال 1331شمسی، درحالی‌که از مدرسین معروف و امیدهای آینده حوزه به شمار می‌رفت، به تهران مهاجرت کردند و با این هجرت فعالیت علمی استاد، وارد مرحله تازه‌ای شد.

استاد مطهری، ابتدا در «مدرسه سپهسالار» - که اکنون به نام مدرسه عالی شهیدمطهری رحمه الله است - و سپس در «مدرسه مروی» آغاز به تدریس کردند و تا سه سال قبل از شهادت، تدریس ایشان در مدرسه مروی ادامه داشت.

از سال 1334 شمسی فعالیت علمی و تدریس را در دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران نیز شروع کردند. باوجود همه مشکلاتی که رژیم پهلوی برایشان ایجاد می‌کرد، 22 سال به تدریس و فعالیت علمی در آنجا مشغول بودند تا اینکه رژیم پهلوی ایشان را در سال 1355 شمسی پیش از موعد، بازنشسته کرد. البته شهید مطهری در سال‌های(1357-1313ش) به توصیه

حضرت امام رحمه الله هفته‌ای دو روز به قم می‌آمدند و مباحثی از قبیل فلسفه، اقتصاد، فلسفه تاریخ و... را در منزلشان تدریس می‌کردند.

ب) سخنرانی در مجالس و محافل مختلف علمی، فرهنگی و مذهبی

استاد مطهری علاوه بر تدریس, با ایراد سخنرانی‌های‌علمی و مذهبی, ارتباطی محکم با توده مردم در مساجد و محافل مذهبی و فرهنگیان و نخبگان در مجامع و کانون‌های مذهبی برقرار کرد؛ به‌گونه‌ای که تأسیس برخی از مجامع, با همّت و مشارکت شهید مطهری بوده است؛ مانند «انجمن اسلامی مهندسین»، «انجمن اسلامی پزشکان»، «انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه تهران» و «انجمن ماهانه دینی» که سخنران منحصر به فرد برخی از این مجامع در طول دهه پنجاه، استاد مطهری رحمه الله بوده‌اند. در سال‌های 1357-1351 شمسی, به دلیل افزایش فعالیت‌های گروهک‌های چپ و پدیدآمدن گروه‌های مسلمان چپ‌زده و حضور فعّال سازمان مجاهدین خلق ایران، ایشان فعالیت علمی و سخنرانی‌هایشان را افزایش دادند تا با روشن کردن افکار مردم و ارائه ایدئولوژی اصیل اسلامی, از انحرافات جلوگیری کنند. اما رژیم سفّاک پهلوی که تحمل این روشنگری‌ها را نداشت، در سال 1354 شمسی, سخنرانی استاد را ممنوع کرد. عمده سخنرانی‌های شهید مطهری در این دوران, در «حسینه ارشاد» و پس از آن در «مسجد الجواد» و پس از تعطیلی آنجا, در «مسجد جاوید» و«مسجد ارک» تهران برگزار می‌شد.

ج) آثار شهید مطهری

آثار شهید مطهری که برخی توسط خودشان تألیف شده و برخی مربوط به سخنرانی‌های ایشان در مقاطع مختلف است, از چند سال پیش آغاز شده و با

عنوان «مجموعه آثار شهید مطهری» به چاپ رسیده که نزدیک به 30 جلد است. مجموعه آثار شهید مطهری را می‌توان در یک تقسیم‌بندی کلی, به یازده بخش تقسیم کرد که نه بخش آن موضوعی بوده و یک بخش متفرقات و بخش آخر یادداشت‌ها را تشکیل می‌دهد. تنوع و عمق نگاشته‌ها و گفته‌های استاد، دلیلی روشن بر جامعیت تفکر ایشان است که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

5. فعالیت های سیاسی و اجتماعی

اشاره

شهید مطهری در زمان حضور در حوزه علمیه قم, در امور سیاسی - اجتماعی نیز مشارکت داشتند. از جمله با فدائیان اسلام در ارتباط بودند. فعالیت‌های سیاسی - اجتماعی استاد مطهری, پس از مهاجرت به تهران (1332ش) افزایش یافت.

در خصوص مهاجرت شهید مطهری از قم به تهران, علّت‌های مختلفی ذکر

شده که وضع سخت معیشتی، به‌ویژه پس از ازدواج, یکی از آنهاست. ⁽¹⁾برخی نیز ورود به دانشگاه و ارتباط با اقشار تحصیل‌کرده و ترویج احکام و عقاید اسلامی و پاسخ به سؤالات و مشکلات فکری را علّت این مهاجرت می‌دانند.

الف) حضور فعال در قیام 15 خرداد 1342

از سال 1341 شمسی که نهضت امام خمینی رحمه الله آغازشد, شهید مطهری به جهت ارتباط نزدیک با طبقات مختلف جامعه، سازماندهی و هدایت قیام 15 خرداد -در تهران - و هماهنگی و ارتباط آن را با حضرت امام خمینی رحمه الله به عهده داشتند. ایشان (شهید مطهری) بعد از نیمه شب روز چهارشنبه 15 خرداد, سخنرانی پرشوری علیه رژیم پهلوی ایراد می‌کند که در همان شب دستگیر و به زندان موقت شهربانی منتقل می‌شود. استاد مطهری به‌همراه عده‌ای دیگر از روحانیون زندانی, پس از 43 روز بازداشت به‌دنبال فشاری که از سوی علما و مردم بر رژیم شاه وارد می‌شود، آزاد می‌شوند.

جناب آقای هاشمی رفسنجانی درباره نقش شهید مطهری در انقلاب اسلامی می‌نویسد:

نظرم این است که در مراحل اول نهضت اسلامی ایران، آقای مطهری نقش عظیمی ایفا می‌کرد و سهم بزرگی در شکل‌گرفتن و توسعه انقلاب داشت. ⁽²⁾

ب) هدایت و رهبری هیئت های مؤتلفه اسلامی

پس از شکل‌گیری هیئت‌های مؤتلفه اسلامی، که نوعاً افراد مخلص و مذهبی و تابع ولی‌فقیه بودند و برای یاری نهضت امام خمینی رحمه الله تشکیل شدند، استاد

مطهری به‌همراه چند تن دیگر از شخصیت‌های روحانی، به‌عنوان نماینده حضرت امام رحمه الله معرفی شدند. پس از ترور «حسنعلی منصور», نخست‌وزیر وقت, به‌دست محمد بخارایی، که از اعضای این هیئت بود، این هیئت‌ها شناسایی و رهبران آن دستگیر می‌شوند که البته شهید مطهری به دلایلی، از جمله اینکه قاضی پرونده مدتی در قم, شاگرد شهید مطهری رحمه الله بود, زندانی نشد. ⁽¹⁾

شهید مطهری پس از تبعید حضرت امام رحمه الله (سال 1343ش), فعالیت سیاسی اجتماعی خویش را بیشتر کرد. ارائه ایدئولوژی مدرن برای حکومت اسلامی، کادرسازی متخصصین متدین برای اداره کشور، بیدارسازی و آگاهی مردم نسبت به اسلام راستین و... از اهداف شهید مطهری رحمه الله در این دوره بود.

سخنرانی‌های استاد شهید مطهری در مجامع اسلامی، اعم از مساجد و انجمن‌های اسلامی، تأسیس حسینیه ارشاد و تدوین مقالات مذهبی در روزنامه‌ها و مجلات را می‌توان از اقدامات در راستای وصول شهید به آن اهداف برشمرد.

شهید مطهری در سال 1348ش، به خاطر صدور اعلامیه‌ای (به همراه علامه طباطبایی و آیت‌الله سیدابوالفضل مجتهد زنجانی) مبنی بر جمع‌آوری اعانه برای کمک به آوارگان فلسطینی و اعلام آن در سخنرانی خود در حسینیه ارشاد, دستگیر و مدتی بعد آزاد شد. سخنرانی‌های استاد موجب شد ابتدا حسینیه ارشاد، سپس مسجد الجواد، جاوید و ارک تعطیل شود. در سال 1355ش, رژیم شاه, شهید مطهری رحمه الله را به خاطر درگیری با استاد کمونیست دانشکده الهیات بازنشسته کرد. ⁽²⁾

ج) ارائه ایدئولوژی اسلامی

در سال‌های 1351 تا 1357ش, به دلیل افزایش تبلیغات گروه‌های چپ و فعالیت‌های فراوان مارکسیست‌ها و ظهور پدیده التقاط و مسلمانان چپ‌زده، شهید مطهری فعالیت‌های سیاسی را کمتر کرده و بیشتر به کارهای فرهنگی و اجتماعی و نیز تقویت بنیان فکری جوانان و پایه‌های ایدئولوژیک نهضت پرداختند؛ ازاین‌رو, سخنرانی‌های فراوان و تألیف کتاب‌های زیادی را در این دوره, از ایشان شاهد بودیم. ⁽¹⁾

د) ارتباط با حضرت امام خمینی

ارتباط شهید مطهری رحمه الله با حضرت امام رحمه الله پس از تبعید, تا حدودی به‌وسیله نامه استمرار داشت و در سال 1355 شمسی, فرصتی پیش آمد که شهید مطهری به عراق سفر کردند و در نجف با حضرت امام رحمه الله دیدار کرده و در مورد مسائل مهم نهضت و حوزه‌های‌علمیه با ایشان مشورت کردند. پس از شهادت آقا سیدمصطفی خمینی، شهید مطهری به‌طور تمام وقت در اختیار نهضت قرار داشتند. در دوران اقامت حضرت امام رحمه الله در پاریس نیز, شهید مطهری سفری به پاریس کرده و با ایشان به گفت‌وگو پرداخت و همان جا بود که حضرت امام رحمه الله , استاد را مسئول تشکیل شورای انقلاب اسلامی کردند. همچنین مسئول کمیته استقبال حضرت امام رحمه الله برای ورود به ایران، شهید مطهری رحمه الله بودند.

پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران, شهید مطهری همچون گذشته, مشاوری دلسوز و مورد اعتماد برای حضرت امام رحمه الله بوده و همیشه همراه حضرت امام رحمه الله و در خدمت نهضت اسلامی ایران بودند. پیشنهاد اولین مسئول کمیته انقلاب

اسلامی و اولین مسئول مدرسه عالی سپهسالار که بعداً به نام «شهید مطهری» نام‌گذاری شد، به ایشان شده بود که استاد مطهری آن‌را پذیرفت. ایشان در تأسیس سپاه پاسداران انقلاب اسلامی و تقویت حزب جمهوری اسلامی نیز نقش مهمی داشتند. ⁽¹⁾

هوشیاری شهید مطهری و آگاهی از تحرکات و تحریکات منافقین و ممانعت از اجرای نقشه‌های دشمنان نهضت اسلامی و رهبری انقلاب، خشم دشمنان را برانگیخت و در روز سه‌شنبه، 11 اردیبهشت 1358, ساعت ده و بیست دقیقه شب, زمانی که استاد از یک جلسه فکری - سیاسی بیرون آمد, به‌دست گروه فرقان مورد اصابت گلوله قرار گرفت و به مقام والای شهادت نائل گردید. روحش شاد.

پرسش‌ها

2- مبانی نظری اندیشه سیاسی استاد مطهری رحمه الله

اشاره

هدف‌های آموزشی: 1) آشنایی با مبانی هستی‌شناختی، انسان‌شناختی, معرفت‌شناختی و جامعه‌شناختی اندیشه استاد مطهری؛ 2) درک چگونگی تأثیرپذیری اندیشه سیاسی استاد مطهری از مبانی مذکور؛ 3) آگاهی از نوآوری‌های استاد مطهری در حوزه فلسفه و فقه سیاسی.

درآمد

بی‌تردید، میان اندیشه سیاسی و مبانی نظری آن, رابطه مستقیمی وجود دارد و هر اندیشه سیاسی مبتنی بر مبانی نظری خاصی است. مقصود از مبانی نظری، آن دسته از بنیان‌ها و زیرساخت‌های فکری است که زیربنای آراء و اندیشه‌های‌سیاسی قرار می‌گیرد. بر این اساس، هر آموزه‌ای که به‌گونه‌ای بر اندیشه سیاسی یک اندیشمند تأثیر بگذارد، به مثابه مبنایی نظری تلقی می‌گردد. البته هر اندیشه سیاسی, علاوه بر تأثیرپذیری از مبانی مذکور، تحت تأثیر زمینه‌ها و شرایط عینی نیز است.

فصل حاضر به بررسی مبانی نظری اندیشه سیاسی استاد مطهری می‌پردازد. در فصل پیشین، تأثیرپذیری اندیشه استاد از زمینه‌ها و شرایط سیاسی - اجتماعی, در قالب زندگی‌نامه سیاسی ایشان، مورد بررسی قرار گرفت و در این

فصل نیز با توجّه به آثار استاد، مهم‌ترین بنیان‌های نظری اندیشه سیاسی ایشان, تبیین می‌گردد.

مبانی نظری اندیشه سیاسی استاد مطهری را می‌توان به مبانی هستی‌شناختی, انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی تقسیم کرد. این تقسیم سه‌گانه ازآن‌رو است که بنیان‌ها و زیرساخت‌های‌فکری استاد, در مرحله اول, ناظر به هستی و آفرینش بوده، در مرحله دوم دیدگاه‌های انسان‌شناختی وی را نمایان ساخته و در مرحله سوَم به شیوه‌ها و منابع معرفتی و مفروضات تئوریک و معرفت‌شناختی ایشان مربوط می‌شود. این مبانی در واقع ماهیت اندیشه سیاسی شهید مطهری را رقم می‌زنند که در ادامه, به تفکیک و توضیح این مبانی می‌پردازیم.

1. مبانی هستی شناختی

از آنجا که هستی‌شناسی و جهان‌بینی استاد مطهری، الهی است، روح حاکم بر آن، پذیرش «اصل توحید» است. تمامی مفاهیم و آموزه‌ها و مؤلفه‌های اندیشه - از جمله اندیشه سیاسی - ایشان مبتنی بر این اصل است؛ به‌طوری‌که اصل توحید، مهم‌ترین بنیان هستی‌شناختی در اندیشه ایشان را تشکیل دهد.

بر اساس اصل توحید، خداوند تنها خالق و پروردگار این جهان است؛ ازاین‌رو، هم شأن خالقیت دارد و هم شأن ربوبیت; در نتیجه هم آفریننده جهان و موجودات است و هم پس از آفرینش برای آنها برنامه دارد. چنین نگاهی به هستی، تأثیر زیادی بر اندیشه استاد مطهری داشته است. دقت در سخنان و آرای ایشان, به خوبی این تأثیرگذاری را نمایان می‌سازد. برای نمونه، می‌توان تأثیر این نگرش توحیدی بر دیدگاه استاد درباره نوع حکومت و حقوق مردم را در این عبارت مشاهده کرد:

از نظر فلسفه اجتماعی اسلامی، نه تنها اعتقاد به خدا، پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول می‌سازد و افراد را ذی‌حق می‌کند و استیفای حقوق را یک وظیفه لازم شرعی معرفی می‌کند. ⁽¹⁾

در این عبارت, ارتباط تنگاتنگی میان نگرش توحیدی استاد مطهری و تفکر سیاسی وی وجود دارد. به عقیده وی، اصل مسئولیت‌پذیری حاکم اسلامی تنها در پرتو اعتقاد به خداوند قابل فهم است. ایشان از این زاویه، به تبیین حقوق جامعه پرداخته و حاکم اسلامی را مسئول استیفای این حقوق دانسته است.

یکی دیگر از بنیان‌های هستی‌شناختی اندیشه استاد مطهری، پذیرش اصل «عدل» است. از نظر استاد مطهری, عدل هم قابل استناد به ذات خداوند است و هم خلقت و آفرینش نظام هستی بر اساس عدل صورت گرفته است. به گفته ایشان:

معنایی از عدل که در نظر حکمای الهی قابل استناد به ذات پروردگار است، این است که خداوند در افاضه وجود و کمالات وجودی, رعایت قابلیت‌ها و امکان استفاضه و فیض‌گیری موجودات را می‌کند و از آنجا که فیاض علی‌الاطلاق است، به هر موجودی بر حسب قابلیت و استحقاق وجودی که در مرتبه او هست، کمالات وجودی می‌بخشد و منع فیض یا امساک جود نمی‌کند. ⁽²⁾

این برداشت از عدل, بیشتر در حوزه کلام مورد توجه قرار می‌گیرد که بر اساس آن عدل به‌عنوان یک صفت به خداوند نسبت داده می‌شود. خداوند به این مفهوم, «عادل» است؛ یعنی در نظام آفرینش, به هر موجودی آنچه را که قابلیت و شایستگی دارد, اعطا می‌کند.

علاوه بر این، عدل به معنایی دیگر نیز قابل استناد به نظام آفرینش است که استاد مطهری از آن به «موزون بودن» تعبیر می‌کند. بر اساس این مفهوم، عالم هستی موزون و متعادل است که اگر چنین نبود, بر پا نبود و این نظم و تناسب و حساب معین در آن نبود. ⁽¹⁾عدل به مفهوم توازن نیز از شئون علیم و حکیم بودن خداوند است.

عدل در نظام تشریع, از دیگر وجوه اصل عدل است که در اندیشه استاد مطهری مورد توجه قرار گرفته است. وی همانند دیگر متفکران عدل‌گرا، بر این باور است که اسلام عادلانه است؛ زیرا دستورات خود را مطابق موازین عدل تنظیم کرده است. شهید مطهری دراین‌باره می‌گوید:

عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات؛ نه این است که آنچه دین گفته، عدل است؛ بلکه آنچه عدل است دین می‌گوید. این معنای مقیاس بودن عدالت است برای دین. ⁽²⁾

پذیرش اصل عدل، پیامدهای بسیار مهمی در اندیشه استاد مطهری برجای گذاشته است. مهم‌ترین پیامد معرفت‌شناختی آن، پذیرش عقل به‌عنوان یک منبع مستقل معرفت‌شناختی بر اساس قاعده «کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع» است. استاد مطهری مهم‌ترین نتیجه پذیرش عدل را مسئله دخالت عقل و علم در استنباط احکام اسلامی دانسته و می‌گوید:

اگر... بپذیریم که حقی و عدالتی بوده و حسن و قبح واقعی بوده و شارع اسلام همیشه آن واقعیات را منظور می‌داشته، قهراً در مواردی که برمی‌خوریم به حکم صریح عقل و علم که مقتضای حق چیست و

مقتضای عدالت چیست؟ صلاح کدام است و فساد کدام؟ ناچاریم اینجا توقف کنیم و عقل را به‌عنوان یک راهنما در مواردی که می‌تواند صلاح و فساد را درک کند، بپذیریم و قاعده‌ای را که عدلیه گفته‌اند که

«کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع» یا گفته‌اند

«الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة» به کار ببندیم؛ گیریم ظاهر یک دلیل نقلی خلاف آن باشد؛ زیرا روی آن مبنا ما برای احکام اسلامی، روحی و غرضی و هدفی قائلیم، یقین داریم که اسلام هدفی دارد و از هدف خود هرگز منحرف نمی‌شود. ما به‌همراه همان هدف می‌رویم; دیگر در قضایا تابع فرم و شکل و صورت نیستیم. ⁽¹⁾

تأثیرگذاری نظریه عدل بر اندیشه استاد مطهری و برخورداری اندیشه ایشان از وصف عقل‌گرایی به خوبی نمایان است. در ادامه، به توضیح بیشتر آن خواهیم پرداخت.

به طور کلی، استاد مطهری بر اساس پذیرش اصل عدل، بر این باور است که ما می‌توانیم یک فلسفه اجتماعی اسلامی و یک رشته مبانی حقوقی اسلامی داشته باشیم. ⁽²⁾بدین ترتیب، ارتباط میان مبانی هستی‌شناختی وی و آراء و اندیشه‌های سیاسی - اجتماعی وی آشکار می‌گردد.

2. مبانی انسان شناختی

مقصود از مبانی انسان‌شناختی، آن دسته از بنیان‌های نظری و دیدگاه‌های کلان درباره انسان است که بر آراء و اندیشه‌های‌سیاسی تأثیرگذار است.

همان‌طور که اشاره شد، این بنیان‌های نظری را باید در آراء و افکار فلسفی و

کلامی اندیشه استاد مطهری جست‌وجو کرد؛ ازاین‌رو، با مراجعه به آثار فلسفی و کلامی ایشان، به مهم‌ترین این بنیان‌ها اشاره می‌کنیم:

الف) «اصل فطرت»:

این اصل، مهم‌ترین مبنای انسان‌شناختی اندیشه استاد مطهری شمرده می‌شود. اصل فطرت بر گونه خاصی از آفرینش انسان دلالت می‌کند که بر اساس آن، انسان در اصل خلقت و آفرینش خود ویژگی‌هایی دارد که سرشت وی را تشکیل می‌دهد. اصل فطرت بر این اساس، پایه و اساس شخصیت انسان را می‌سازد.

استاد مطهری همچون دیگر فیلسوفان اسلامی، به اصول تفکر انسانی مشترک، به‌عنوان اصول فطری اعتقاد دارد. از نظر وی، مقصود از فطری‌بودن این اصول، این است که انسان در این دنیا متوجه این اصول می‌شود و در دانستن اینها نیاز به معلم و استدلال و قیاس و یا تجربه کردن و امثال اینها نیست؛ یعنی ساختمان فکر انسان به‌گونه‌ای است که صرف عرضه این مسائل کافی است برای اینکه آنها را دریابد و احتیاج به استدلال و دلیل ندارد. ⁽¹⁾

از دیدگاه استاد مطهری، انسان به‌طور فطری به‌گونه‌ای آفریده شده است که خیر و خوبی را درک می‌کند و به همین دلیل، فطرتاً موجودی پاک تلقی می‌گردد.

اصل فطرت، نیک‌سرشتی انسان را به دنبال دارد. نیک‌سرشتی، از انسان موجودی می‌سازد که از آن به «خود انسانی» تعبیر می‌شود. خود انسانی هماهنگ با فطرت بوده و استعدادهایی برتر از استعدادهای حیوانی (مکنون در خود حیوانی‌اش) برای انسان فراهم می‌سازد. خود انسانی قابلیت و توانایی ارزشمندی در وجود انسان فراهم می‌کند که بر اساس آن، از نعمت اراده و اختیار برخوردار می‌گردد.

به همین دلیل از نظر استاد مطهری، اختیار و آزادی جز با قبول آنچه در اسلام به نام «فطرت» نامیده می‌شود و قبل از اجتماع در متن خلقت به انسان داده شده است، معنا پیدا نمی‌کند. ⁽¹⁾

بنابراین، از نظر ایشان، ارزشمندی اراده و اختیار انسان، بر اساس «اصل فطرت» قابل تبیین است. به عبارت دیگر، اراده امری با ارزش است و از آن باید دفاع کرد؛ چرا که از امور فطری انسان است.

«اصل فطرت» در اندیشه استاد مطهری، زمینه‌ای برای طرح مفهوم حقوق فطری را فراهم کرده است. ایشان بر اساس این اصل، به پذیرش حقوق فطری در اسلام باور داشته و آن را در برابر حقوق طبیعی به کار می‌برد. «حقوق فطری» همان قانون خلقت و آفرینش است که استاد آن را بر شریعت مقدم می‌دارد. به دیگر سخن، انسان‌ها دارای حقوقی اساسی هستند که از آنها می‌توان به «حقوق فطری» تعبیر کرد; حقوقی که ریشه در خلقت و آفرینش وجود انسان دارد.

استاد مطهری در توضیح این حقوق و مبنای آنها می‌نویسد:

طبق عقاید کلی و طرز جهان‌بینی اسلامی در باب انسان و عالم و حیات و هستی، بین انسان و مواهب عالم، علاقه غایی وجود دارد؛ یعنی بین انسان و مواهب عالم در متن خلقت و در نقشه کلی خلقت، علاقه‌ای و رابطه‌ای است؛ به طوری که اگر انسان جزء این نقشه نبود، حساب این نقشه حساب دیگر بود.

در قرآن کریم مکرر تصریح می‌کند که به حسب اصل خلقت، مواهب عالم برای انسان آفریده شده; پس از نظر قرآن کریم قبل از آن که بشر بتواند فعالیتی [کند] و دست به کاری شود و قبل از آن‌که دستورهای دین به‌وسیله پیغمبر به مردم اعلام شود، یک نوع علاقه و ارتباط بین انسان و مواهب

خلقت هست و این مواهب مال انسان و حق انسان است؛ مثل اینکه می‌فرماید: (خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً) . ⁽¹⁾و ⁽²⁾

دقت در این عبارت بیانگر این است که اولاً، حقوق فطری ریشه در متن خلقت انسان و ارتباطش با هستی دارد؛ ثانیاً، این حقوق از دیدگاه قرآن پذیرفته شده است.

به همین دلیل استاد مطهری بر این باور است که دین، کاملاً با فطرت و قوانین فطرت هماهنگ است. به اعتقاد وی، خداوند، قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده و هماهنگی آن دو را به‌طور صریح در یک آیه قرآن ذکر کرده است.

(فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ) ؛ ⁽³⁾چهره خود را به سوی این دین ثابت نگه دار. این دین مبنایی محکم و خلل‌ناپذیر دارد و آن فطرت و سرشتی است که خداوند مردم را به آن سرشت آفریده. قانون آفرینش تغییرناپذیر است.

بنابراین، میان حقوق فطری انسان و قوانین شرعی و به عبارت دیگر، میان تکوین و تشریع، هماهنگی وجود دارد. اما اکنون سؤال این است که اگر این هماهنگی وجود دارد، پس چرا برخلاف وضعیت طبیعی و غیر الزامی انسان در عالم تکوین، خداوند قوانین شرعی و تشریع الزاماتی را برای انسان مقرر کرده است؟ آیا وجود هماهنگی، مستلزم نفی تکلیف شرعی نیست؟

استاد مطهری در پاسخ به این پرسش‌ها، از نقش تکمیلی تشریع این‌چنین سخن می‌گوید:

هر چند در طبیعت، مقرراتی جبری و الزامی برای انسان وضع نشده که چگونه عمل کند و هر چند انسان در مقابل قوانینی که از ناحیه عقل و یا مذهب (توسط وحی) برای او وضع می‌شود، اجبار و الزامی به اطاعت نداشته و مختار است، اما بدون شک این قوانین موضوعه و اعتباری باید جانشین و مکمل طبیعت باشد و به کمک طبیعت بشتابد؛ زیرا بهترین منبع الهام قوانین موضوعه، فطرت انسانی و صحنه خلقت و آفرینش است. ⁽¹⁾

از نظر استاد مطهری توجه به نقش شریعت، توأم بودن حق با مسئولیت را نمایان می‌سازد. وی با اشاره به آیه (إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً) ، ⁽²⁾امانت را همان تکلیف و مسئولیت می‌داند. ایشان دراین‌باره می‌گوید.

آن امانت بزرگ که همه از تحمل آن سر باز زدند و تنها انسان آن را پذیرفت، تکلیف و مسئولیت است. هر موجودی از موجودات به هر نقطه که برسد و هر کمالی را که طی کند، بدون اراده و اختیار طی می‌کند... و تنها انسان است که در هر لحظه قادر است به سوی هر هدفی که اراده کند، حرکت خود را تغییر دهد. انسان بسیاری از کمالات و ترقّیات خود را در پرتو تکلیف و قانون و مسئولیت قانونی طی می‌کند. ⁽³⁾

همان‌طور که ملاحظه می‌شود، از نظر استاد مطهری هیچ‌گونه ناسازگاری میان حقوق فطری و تکالیف شرعی وجود ندارد و کنار هم قرار گرفتن آنها، کنار هم آمدن حق و مسئولیت را به‌دنبال خواهد داشت. این ایده، تأثیر بسیار زیادی بر اندیشه سیاسی استاد بر جای می‌گذارد که به وضوح می‌توان آن را در مؤلفه‌های اندیشه سیاسی ایشان مشاهده کرد.

ب) «اصل اراده و اختیار»:

این اصل از دیگر مبانی انسان‌شناختی اندیشه استاد مطهری به حساب می‌آید. مهم‌ترین پرسشی که ایشان دراین‌باره مطرح کرده، این است که آیا انسان در انجام اعمال و رفتارهای خویش آزاد است؟

از نظر وی، پاسخ‌هایی که اندیشمندان مختلف به این پرسش ارائه کرده‌اند، مختلف و مبهم بوده است؛ اما باوجوداین اختلاف و ابهام مفهومی، یک ماده مشترک در همه این گفتارها هست و آن اینکه همه خواسته‌اند حدود آزادی انسان را در عمل بیان کنند؛ به عبارت دیگر، خواسته‌اند تعیین کنند که آیا انسان در اعمال خویش آزاد است یا آزاد نیست و اگر آزاد است این آزادی چگونه است. ⁽¹⁾

روشن است که مقصود از این آزادی، «اختیار» است که از قدیم در قالب بحث «جبر و اختیار» مطرح بوده است.

استاد مطهری پس از اشاره به مهم‌ترین راه‌هایی که تاکنون در مسئله جبر و اختیار مطرح شده، به بررسی ارتباط آن با قانون «ضرورت علی و معلولی» می‌پردازد. از نظر ایشان هیچ‌گونه تنافی میان اختیار انسان و قانون مذکور وجود ندارد.

استاد مطهری معتقد است که از نظر حکمای اسلامی، نظام هستی نظام ضروری است و استثناپذیر هم نیست و در عین‌حال، انسان در افعال و آثار خود مختار و آزاد است و حد اعلای آزادی برای انسان برقرار است و این اختیار و آزادی، با ضرورت نظام هستی منافاتی ندارد. از نظر استاد، ضرورت نظام هستی نه تنها منافاتی با اصل اختیار ندارد، بلکه مؤید آن نیز به حساب می‌آید. به گفته ایشان:

ما هیچ ملازمه‌ای بین قانون «ضرورت علّی و معلولی» و مجبور بودن انسان، قائل نیستیم و به هیچ نوع ملازمه‌ای هم بین عدم ضرورت علی و معلولی و اختیار انسان معتقد نیستیم؛ بلکه مدعی هستیم ضرورت علی و معلولی در مورد انسان، با در نظر گرفتن علل و مقدمات مخصوص افعال و حرکات او، مؤید اختیار و آزادی انسان بوده و انکار ضرورت علی و معلولی در مورد افعال انسان، موجب محدودیت و سلب اختیار و آزادی از اوست. ⁽¹⁾

بنابراین، به اعتقاد استاد مطهری، پذیرش قانون ضرورت علی و معلولی، مؤید اختیار انسان است. این تأیید ازآن‌روست که نمایانگر نقش مؤثر اختیار انسان در تحقق یک عمل است. به نظر استاد، درست است که هر فعلی از افعال انسان اگر محقق شد طبق ضرورت تحقق پیدا می‌کند و اگر ترک شد طبق ضرورت ترک می‌شود، ولی آن علتی که به تحقق آن فعل یا ترک آن فعل ضرورت داده، همانا اراده و اختیار و انتخاب خود انسان است، نه چیز دیگر. معنای این ضرورت در اینجا این است که افعال انسان، به اختیار، ضرورت پیدا می‌کند و این ضرورت، منافی با اختیار نیست؛ بلکه مؤید و مؤکد آن است. ⁽²⁾

استاد مطهری اگرچه به غامض بودن این مسئله اذعان می‌کند، اما در نهایت در توضیح دیدگاه خود به بدیهی بودن اصل اختیار، این‌گونه اشاره می‌کند:

ادراک اجمالی اینکه «انسان در اعمال خویش آزاد است و در مقابل هیچ عامل طبیعی یا مافوق طبیعی مسلوب‌الاختیار نیست»، امری است بدیهی و وجدانی؛ زیرا مربوط به طرز انجام یافتن اعمال وجدانی ذهنی خود انسان است. هر کسی وجداناً حس می‌کند که نه طبق ادعای اشاعره، ذات باری[تعالی] او را مسلوب‌الاختیار کرده است و نه طبق ادعای مادیین،

شرایط مادی محیط می‌تواند او را مانند برگ کاهی بر روی یک سیل خروشان، بی‌اختیار از آن سو به آن سو ببرد. انسان وجداناً احساس می‌کند که در هر حالتی و تحت هر شرایطی در انتخاب فعل یا ترک آزاد است. ⁽¹⁾

بنابراین، اصل اراده و اختیار، از مهم‌ترین بنیان‌های انسان‌شناختی اندیشه استاد مطهری است و پذیرش این اصل، تأثیر بسیار زیادی بر اندیشه‌های سیاسی ایشان بر جای می‌گذارد. اصل اراده و اختیار، مهم‌ترین مبنای آزادی‌های سیاسی - اجتماعی و نیز اصل مسئولیت‌پذیری انسان در زندگی سیاسی اجتماعی به حساب می‌آید.

دقت در تعابیر مختلفی که استاد مطهری برای آزادی به کار می‌برد، این مدعا را ثابت می‌کند. از نظر استاد، پیشرفت و تکامل بشر در گرو آزادی است. انسان باید آزاد باشد تا به کمالات خودش برسد؛ چون آزادی یعنی اختیار و انسان در میان موجودات، تنها موجودی است که خود باید راه خود را انتخاب کند. ⁽²⁾در بخش مؤلفه‌های اندیشه سیاسی، این تأثیرپذیری آشکارتر می‌گردد.

3. مبانی معرفت شناختی

اشاره

مبانی معرفت‌شناختی، از مهم‌ترین مبانی تأثیرگذار بر اندیشه‌های سیاسی شمرده می‌شود. به دیگر سخن، این دسته از مبانی، در زمره مبانی نزدیک به اندیشه‌های‌سیاسی قرار می‌گیرند. مقصود از این مبانی، آن دسته از بنیان‌ها و دیدگاه‌های شناختی است که درباره معرفت و شکل‌گیری آن و نیز توان معرفتی انسان، ارائه می‌شود.

بی‌تردید، «وحی‌محوری» مهم‌ترین مبنای معرفت‌شناختی اندیشه‌های‌سیاسی

اسلامی است. این اندیشه‌ها از آنجا که مبتنی بر قرآن و سنت‌اند - و قرآن به منزله نص درجه یک و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و امام معصوم علیه السلام (از دیدگاه شیعه) به منزله نص درجه دوم، مهم‌ترین منابع شناخت تلقی می‌گردند - وحی‌محور و نص‌گرا هستند؛ ازاین‌رو، اعتبار و روایی اندیشه‌های‌سیاسی در اسلام، به میزان قرابت آنها با قرآن و سنت بستگی پیدا می‌کند.

پرسش مهمی که در اینجا از منظر معرفت‌شناختی قابل طرح است، این است که جایگاه «عقل» به‌عنوان یکی از مهم‌ترین مبانی معرفت‌شناختی اندیشه‌های بشری، کجاست؟

به عبارت دیگر، در اندیشه استاد مطهری، چه رابطه‌ای میان عقل به‌عنوان یک منبع معرفت‌شناختی، با وحی به‌عنوان مهم‌ترین منبع معرفت‌شناختی اندیشه‌های اسلامی برقرار می‌گردد؟

آیا پذیرش وحی به‌عنوان مهم‌ترین منبع معرفت‌شناختی، به انکار عقل نمی‌انجامد؟ از دیدگاه استاد مطهری، چگونه می‌توان با ارائه تصویری سازگار از رابطه عقل و وحی، از این دو منبع مهم معرفت‌شناختی بهره گرفت؟

با توجه به اهمیت بسیار زیاد مبانی معرفت‌شناختی در شکل‌گیری دیدگاه‌ها و نیز در سرشت آنها، با پاسخ به پرسش‌های مذکور از دیدگاه استاد مطهری، تلاش می‌کنیم مهم‌ترین مبانی معرفت‌شناختی اندیشه ایشان را توضیح دهیم.

اندیشه استاد مطهری از نظر معرفت‌شناختی، در تداوم «مکتب اصولی» قرار دارد. مکتب اصولی که به «مکتب عقل‌گرایی» نیز شهرت دارد، ریشه در تلاش‌های بسیاری از فقهای بزرگ شیعه در جهت تدوین قواعد اصولی برای استنباط احکام شرعی دارد؛ تلاش فقهایی همچون «شیخ مفید» در کتاب

التذکرة باُصول الفقه، «سید مرتضی» در الذریعة الی اصول الشریعة،«شیخ طوسی» در الإستبصار و تهذیب الأحکام و «ابن ادریس حلی» در السرائر، عقل را در کنار سه منبع دیگر (قرآن، سنت و اجماع) به‌عنوان یکی از منابع استنباط قرار داد و بنیان‌های نظری لازم برای دفاع اصولی فقهای متأخر - به‌ویژه «وحید بهبهانی» در قرن دوازدهم هجری - در برابر مکتب اخباری را فراهم ساخت. وحید بهبهانی با تألیف کتاب الإجتهاد والاُصول، توانست در نزاع فکری بر مکتب اخباری، به‌ویژه بر آراء اخباری معروف، «شیخ یوسف بحرانی» صاحب کتاب حدائق الناضرة چیره شود. پس از وی، فقهای متعددی در تثبیت مکتب اصولی نقش داشتند که بی‌تردید، «شیخ انصاری» صاحب کتاب فرائد الاُصول و «آخوند خراسانی» صاحب کتاب کفایة الاُصول در این میان از جایگاه بالایی برخوردارند.

استاد مطهری در تداوم مکتب اصولی، بر اساس مبانی نظری و معرفت‌شناختی اجتهاد اصولی، ایده «اجتهاد پویا» را مطرح می‌کند. این ایده با تأکید بر ضرورت اجتهاد با توجه به «مقتضیات زمان و مکان»، نقش و جایگاه بیشتری برای «عقل» در استنباط احکام و قوانین شرعی در نظر می‌گیرد؛ ازاین‌رو، نوعی تحول در اجتهاد اصولی تلقی می‌گردد. طرح اجتهاد پویا بر اساس این مفهوم، از قابلیت بسیار خوبی در به کارگیری اجتهاد در زندگی سیاسی و اجتماعی برخوردار می‌گردد و زمینه‌های حضور جدی‌تر و مؤثرتر اجتهاد در فهم قوانین شرعی و تنظیم زندگی سیاسی بر اساس آنها را فراهم می‌سازد.

استاد مطهری در کنار امام خمینی، نقش بسیار زیادی در این تحول ایفا کرد.

ایشان در مقالات و سخنرانی‌های متعددی، به طرح اجتهاد پویا پرداخته است که

در این میان، سه سخنرانی با عنوان «اصل اجتهاد در اسلام» ⁽¹⁾، «مقام عقل در استنباط احکام اسلامی» و «آیا اجتهاد نسبی است؟» ⁽²⁾دارای اهمیت بسیار زیادی هستند.

در مقام اول، استاد مطهری در تعریف اجتهاد - با اشاره به تاریخچه شکل‌گیری آن در جهان اسلام - از دو اصطلاح «اجتهاد ممنوع» و «اجتهاد مشروع» سخن می‌گوید. اجتهاد ممنوع همان «اجتهاد به رأی» است که در نظر اهل‌سنت معتبر است. اما اجتهاد مشروع، به کاربردن تدبر و تعقل در فهم ادلّه شرعیه است. ⁽³⁾از نظر ایشان، اجتهاد مذکور، دارای یک رمز اساسی است. رمز اجتهاد، در تطبیق دستورات کلی با مسائل جدید و حوادث متغیر است. ⁽⁴⁾به عقیده استاد، خاتمیت دین، مستلزم به کارگیری چنین روشی است؛ زیرا در چنین صورتی می‌توان از دین در زمان‌های مختلف بهره گرفت. ایشان می‌گوید.

این دین، دین خاتم است؛ اختصاص به زمان معین و یا منطقه معین ندارد؛ مربوط به همه منطقه‌ها و همه زمانها است؛ دینی است که برای نظام زندگی و پیشرفت زندگی بشر آمده؛ پس چگونه ممکن است فقیهی از نظامات و جریان طبیعی بی‌خبر باشد؛ به تکامل و پیشرفته زندگی ایمان نداشته باشد و آنگاه بتواند دستورهای عالی و مترقی این دین حنیف را که برای همین

نظامات آمده و ضامن هدایت این جریان‌ها و تحولات و پیشرفت‌ها است، کاملاً و به‌طور صحیح استنباط کند. ⁽¹⁾

بنابراین می‌توان گفت، از نظر استاد مطهری، فهم معتبر دین، فهمی اجتهادی است؛ اما با توجه به خاتمیت شریعت اسلام، بهره‌گیری از روشی خاص که بتواند در دوران‌های مختلف، قوانین شریعت را متناسب با شرایط خاص آن دوران‌ها استنباط کند، لازم و ضروری است. بی‌شک در این روش که روش اجتهادی نامیده می‌شود، عقل - به اعتقاد وی - از جایگاه بالایی برخوردار است. سخنرانی دوم استاد، به بررسی این موضوع اختصاص یافته است.

استاد مطهری در گفتار «مقام عقل در استنباط احکام اسلامی»، ابتدا به طوراجمالی، به اشکال ناهماهنگی احکام اسلامی به‌عنوان امر ثابت و لایتغیر و مقتضیات زمان به‌عنوان امر متغیر و سیال، این‌گونه پاسخ می‌دهد:

مبتنی بودن احکام اسلامی بر یک سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زمینی (یعنی مربوط به انسان که در دسترس کشف عقل و علم بشر است) از یک طرف و سیستم قانون‌گذاری اسلام که به نحو قضایای حقیقیه است (یعنی حکم را روی عناوین کلیه برده است نه روی افراد) از طرف دیگر، این دو، امکان زیادی به مجتهد می‌دهد که به حکم خود اسلام در شرایط مختلف زمانی و مکانی، فتواهای مختلف بدهد. ⁽²⁾

پس از این پاسخ اجمالی، به بررسی تفضیلی آن می‌پردازد. از نظر ایشان، فقه شیعه، «عقل» را در کنار قرآن، یکی از مبادی استنباط می‌داند و با این اقدام به سازگاری عقل و دین می‌اندیشد. بی‌تردید، این سازگاری مبتنی بر فهم و برداشت خاصی است که فقه شیعه از دین و احکام دینی دارد. استاد دراین‌باره می‌گوید:

احکام اسلامی، احکامی است زمینی، یعنی مربوط به مصالح بشریت. تعبیر فقها این است که احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعی است؛ یعنی واجب‌ها تابع مصلحت‌های ملزمه برای بشر است و حرام [ها] تابع مفسده‌های ملزمه. ⁽¹⁾

روشن است که چنین برداشتی از احکام اسلامی، به ارتقاء جایگاه عقل در فهم آنان می‌انجامد. به همین دلیل استاد مطهری در نتیجه‌گیری خود می‌گوید:

پس چون احکام تابع مصالح و مفاسد نفس‌الامری هستند و این مصالح و مفاسد هم غالباً در دسترس ادراک بشر است، پس عقل بشر هم می‌تواند خودش قانون اسلام را کشف کند. ⁽²⁾

این نتیجه‌گیری، جایگاه بسیار بالایی برای عقل به ارمغان می‌آورد. چون بر این اساس، عقل می‌تواند با پی بردن به مصالح و مفاسد واقعی، احکام و قوانین اسلام را کشف کند و در نتیجه به یک منبع مهم استنباط تبدیل گردد.

علاوه بر این، عقل قطعی از چنان جایگاهی برخوردار می‌گردد که به اعتقاد استاد مطهری، می‌توان با آن، ظاهر قرآن را تأویل کرد و از ظاهر قرآن و سنت دست برداشت. ⁽³⁾عبور از ظاهر قرآن و سنت با عقل قطعی، از مهم‌ترین نکاتی است که مکتب اصولی به آن اعتقاد دارد و در طول تاریخ این مکتب - بر اساس این ایده - با ظاهرگرایان و اهل حدیث مخالفت کرده است که این نتیجه‌گیری همچنین، زمینه طرح یک پرسش اساسی را در اندیشه استاد مطهری فراهم کرده است که آیا بر این اساس، اجتهاد، نسبی است؟ گفتار سوم به پاسخ این پرسش اختصاص یافته است.

از دیدگاه استاد مطهری، اجتهاد با به کارگیری عقل، به نسبیت در فهم دین

نمی‌انجامد. ایشان با مراجعه به آموزه کلامی شیعه (تخطئه)، تلاش می‌کند به توضیح عدم نسبیت بپردازد و دراین‌باره می‌گوید:

مخطئه معتقد بودند که متن واقعی اسلام (حکم الله واقعی) یک چیز بیشتر نیست. ما که استنباط می‌کنیم، ممکن است استنباط ما صحیح و مطابق با واقع باشد و ممکن است خطا و اشتباه باشد؛ اجتهاد مجتهد ممکن است صحیح باشد؛ ممکن است غلط باشد. ⁽¹⁾

بنابراین، آموزه تخطئه از سویی امکان خطا را ثابت می‌کند و از سوی دیگر بر حکم واقعی و مطلق شرعی دلالت می‌کند. پس در نتیجه، خطا و عدم خطا در اجتهاد و به‌کارگیری عقل، ارتباطی با مطلق بودن حکم واقعی ندارد. به دیگر سخن، حکم واقعی و مطلق شرعی وجود دارد و امکان خطا در فهم آن با به کارگیری عقل، ضرری به آن حکم نمی‌سازد و آن‌را تغییر نمی‌دهد.

پرسش دیگری که در این رابطه مطرح می‌شود این است که آیا مطلق و ثابت بودن حکم واقعی، با نیازهای متغیر قابل تطبیق است؟ به‌عبارت‌دیگر، اگر بپذیریم حکم شریعت ثابت و مطلق است، چگونه می‌توان آن را با نیازهای متغیر روزمره تطبیق داد؟ استاد مطهری در پاسخ به این پرسش، به توضیح اقسام قانون و احکام شرعی می‌پردازد. ایشان می‌گوید:

نیازهای بشر به دو گونه است: ثابت و متغیر. در سیستم قانون‌گذاری اسلام برای نیازهای ثابت، قانون ثابت وضع شده و برای نیازهای متغیر، قانون متغیر. ولی قانون متغیر، قانونی است که (اسلام) آن را به یک قانون ثابت، وابسته کرده و آن قانون ثابت را به منزله روح این قانون متغیر قرار داده که خود آن قانون ثابت، این قانون متغیر را تغییر می‌دهد. ⁽²⁾

همان‌طور که آشکار است، استاد مطهری در این جملات، از سویی به دنبال یافتن سازوکاری است که بر اساس آن با مراجعه به دین بتواند نیازهای متغیر زمانه را برطرف سازد و از سوی دیگر چنین سازوکاری، به نسبیت احکام الهی نینجامد. این سازوکار همان «اجتهاد» است که با انطباق اصول بر فروعات امکان انطباق قوانین متغیر را با قوانین ثابت فراهم می‌آورد. به دیگر سخن، در اجتهاد، قوانین و اصول ثابت در قرآن و سنت، بر امور متغیر در زندگی انسان تطبیق داده می‌شود.

از نظر استاد، دین، هم در برگیرنده تمامی نیازهای زندگی است و هم خود سازوکار انطباق تعالیم و احکام ثابت آن را با نیازهای متغیر ارائه کرده است.

بی‌تردید چنین برداشتی از دین، قلمرو نسبتاً گسترده‌ای را برای عقل در نظر می‌گیرد. بر این اساس، عقل، هم توانایی فهم و شناخت قوانین ثابت و اصول کلی دین را دارد و هم می‌تواند بر اساس شرایط متغیر زمانی و مکانی، به استنباط احکام زندگی بر اساس قوانین ثابت مذکور بپردازد.

از مجموع مطالب ذکر شده می‌توان و مهم‌ترین ویژگی‌های معرفت‌شناختی اندیشه استاد مطهری را چنین برشمرد:

الف) نص گرایی

اندیشه استاد مطهری، مبتنی بر نصوص و متون دینی است. متون دینی مهم‌ترین منبع معرفت‌شناختی اندیشه‌های ایشان را تشکیل می‌دهد که در مرحله اول مبتنی بر متن قرآن و در مرحله دوم مبتنی بر سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام است.

استاد مطهری تلاش می‌کند از این دو منبع به‌عنوان مهم‌ترین منابع استنباط بهره گیرد؛ ازاین‌رو، برداشت وی از دین، برداشتی «نص‌محور» تلقی می‌گردد.

ب) عقل گرایی

اندیشه استاد مطهری در کنار نص‌گرایی، از ویژگی«عقل‌گرایی» برخوردار است. در اندیشه ایشان، عقل به‌عنوان یکی از منابع استنباط به رسمیت شناخته می‌شود و تلاش می‌شود با به‌کارگیری عقل، برداشتی مناسب و متناسب با شرایط زمانی و مکانی، از متون دینی ارائه گردد.

استاد مطهری معتقد است، عقل چنان قابلیتی دارد که می‌توان با مراجعه به آن، هم به استنباط حکم شرعی دست یافت و هم به فهم دین و آموزه‌های‌دینی نایل آمد.

کنار هم قرار گرفتن دو ویژگی نص‌گرایی و عقل‌گرایی در اندیشه استاد مطهری، ترکیب متناسب و منسجمی را خلق کرده است. این دو ویژگی از یک سو، دینی‌بودن اندیشه وی را رقم زده و از سوی دیگر قابلیت به کارگیری دین را در زندگی امروزی به دنبال داشته است. نص‌گرایی، قرابت اندیشه استاد را با دین و متون دینی به‌همراه داشته، و عقل‌گرایی، امکان به‌کارگیری این دین را در هر زمانی و برای هر مکانی نمایان ساخته است. به سخن دیگر، این دو ویژگی موجب اعتبار و معقولیت اندیشه استاد گردیده‌اند.

دقت در آنچه گذشت، تأثیر بسیار زیاد مبانی معرفت‌شناختی استاد مطهری بر اندیشه‌های سیاسی - اجتماعی‌اش را آشکار می‌سازد. اندیشه‌های سیاسی - اجتماعی استاد مبتنی بر نصوص دینی و آموزه‌های‌عقلی است؛ یعنی از یک جهت، حاصل تلاش‌های فکری و عقلانی ایشان بوده و از سوی دیگر، حاصل برداشت‌های استاد از متون دینی تلقی می‌گردد.

از آنجایی که این اندیشه‌ها با مراجعه به متون دینی و به‌کارگیری عقل، به

دست آمده است، هم اعتبار دینی داشته و هم قابلیت تحقق در دوران جدید را به‌همراه دارد.

به دیگر سخن، این مبانی معرفت‌شناختی موجب سریان ایده‌های اجتهادی در زندگی سیاسی - اجتماعی است و اندیشه استاد حاصل به‌کارگیری عقل اجتهادی در عرصه سیاست و اجتماع است. در اندیشه شهید مطهری می‌توان نمونه‌های متعددی از به‌کارگیری اجتهاد در سیاست را مشاهده کرد که در بخش مؤلفه‌های اندیشه سیاسی، به نمونه‌هایی از آن اشاره می‌شود.

4. مبانی جامعه شناختی

از دیگر مبانی نظری استاد مطهری، بنیان‌های فکری ایشان درباره هستی جامعه است که در تبیین مسائل اجتماعی و نظریه‌پردازی وی درباره این مسائل، تأثیرگذار بوده است.

استاد مطهری در بخش پنجم از کتاب مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، با عنوان «جامعه و تاریخ»، به تبیین دیدگاه‌های جامعه‌شناختی خود پرداخته است.

استاد مطهری با تقسیم نظریاتی که تاکنون در هستی جامعه ارائه شده است به بررسی چهار نظریه، «جامعه اعتباری است»، «جامعه مرکب صناعی است»، «جامعه مرکب حقیقی است» و «جامعه وجود حقیقی دارد» ⁽¹⁾می‌پردازد و سرانجام نظریه سوم را می‌پذیرد. بر این اساس، ایشان هم به اصالت فرد و هم اصالت جامعه اعتقاد دارد که دراین‌صورت، جامعه به مثابه مرکب حقیقی پذیرفته می‌شود. در واقع، استاد مطهری با پذیرش نظریه سوم، هم امکان وجود جامعه را اثبات می‌کند و هم حیات مستقل افراد را می‌پذیرد. به گفته ایشان:

اگر نظریه سوم را بپذیریم، اولا، جامعه به حکم اینکه خود از نوعی حیات مستقل از حیات فردی برخوردار است - هر چند این حیات جمعی، وجود جدایی نداشته و در افراد پراکنده شده و حلول کرده است - قوانین و سننی مستقل از افراد اجزای خود دارد که باید شناخته شود. ثانیاً، اجزای جامعه که همان افراد انسان‌اند، برخلاف نظریه ماشینی، استقلال هویت خود را ولو به‌طور نسبی از دست داده، حالت ارگانیزه پیدا می‌کند، ولی درعین‌حال استقلال نسبی افراد محفوظ است؛ زیرا حیات فردی و فطرت فردی و مکتسبات فرد از طبیعت، به کلی در حیات جمعی حل نمی‌گردد و در حقیقت مطابق این نظریه، انسان با دو حیات و دو روح و دو «مَن» زندگی می‌کند؛ حیات و روح و «مَن» فطری انسانی که مولود حرکات جوهری طبیعت است و دیگر، حیات و روح و «من» جمعی که مولود زندگی اجتماعی است و در «مَن» فردی حلول کرده است، و علی‌هذا بر انسان هم قوانین روان‌شناسی حاکم است و هم سنن جامعه‌شناسی. ⁽¹⁾

این گفتار، به‌خوبی بیانگر دیدگاه استاد مطهری درباره هستی جامعه است. بر اساس این دیدگاه، اولاً، امکان وجود جامعه مستقل از وجود افراد، پذیرفته می‌شود. ثانیاً، به دلیل برخورداری جامعه از وجود حقیقی، از قوانین و سنن مخصوص به خود نیز برخوردار می‌گردد. ثالثاً، برای افراد، در درون جامعه، حیات مستقل به رسمیت شناخته می‌شود و استقلال نسبی او محفوظ می‌گردد.

نتیجه بسیار مهم این دیدگاه از منظر معرفت‌شناختی، حاکم دانستن قوانین روان‌شناسی و جامعه‌شناسی بر وجود افراد است که استاد مطهری در پایان به آن اشاره می‌کند.

بر اساس این نظریه، مطالعه انسان در جامعه تنها با یکی از دو رویکرد

روان‌شناختی یا جامعه‌شناختی، نادرست بوده و لازم است با رویکرد اول به «مَن» فطری انسان پرداخته شود و با رویکرد دوم «مَن» جمعی مورد بررسی قرار گیرد.

اگر چه نظریه استاد مطهری با نقدهایی روبه‌رو گردیده است، اما به نظر می‌رسد این نظریه، تأثیر زیادی بر آراء اجتماعی وی برجای گذاشته است. پذیرش شخصیت مستقل برای جامعه، از یک سو، قوانین و سنت‌های‌خاصی را بر آن حاکم می‌گرداند و از سوی دیگر، مبنایی حقوقی برای پذیرش مصالح خاص جامعه تدارک می‌بیند؛ ازاین‌رو، افراد در زندگی خود باید به سنت‌ها و قوانین مذکور توجه کنند؛ سنت‌هایی که به عقیده استاد مطهری، قرآن کریم نیز به آنها تصریح کرده است:

قرآن کریم تصریح می‌کند که امت‌ها و جامعه‌ها از آن جهت که امت و جامعه‌اند (نه صرفاً افراد جامعه‌ها)، سنت و قانون‌ها و امتدادها و انحطاطها بر طبق آن سنت‌ها و قانون‌ها دارند. ⁽¹⁾

بنابراین، قانون‌گذاری بشر و تنظیم زندگی وی بدون توجه به این سنت‌ها و قوانین، نادرست بوده، بشر ناگزیر از رعایت آنهاست. علاوه بر این، در چنین صورتی مصالح خاصی برای جامعه قابل ذکر است که باید به آنها نیز توجه کرد. این مصالح در قالب قوانین اجتماعی و هنجارها و ارزش‌های اخلاقی ظاهر می‌شوند که رفتارهای انسان را تحت تأثیر خود قرار می‌دهند. انسان‌ها بر این اساس نمی‌توانند با نادیده گرفتن این قوانین و ارزش‌ها به استیفای حقوق فردی خود بپردازند. ⁽²⁾

پرسش‌ها

3- حکومت اسلامی و ولایت فقیه در اندیشه سیاسی استاد مطهری رحمه الله

اشاره

هدف‌های آموزشی: 1) آشنایی با مفهوم حکومت و ولایت در اندیشه سیاسی شهید مطهری رحمه الله ؛ 2) آشنایی با مبانی ولایت فقیه؛ 3) آشنایی با ضرورت حکومت اسلامی و ادلّه آن؛ 4) آشنایی با مفهوم و مبنای مشروعیت حکومت و نظریه انتصاب و انتخاب در بحث ولایت فقیه؛ 5) آشنایی با ادلّه و حدود و اختیارات ولایت فقیه.

درآمد

در این فصل با دیدگاه استاد مطهری درباره مسئله حکومت اسلامی و ولایت فقیه آشنا خواهیم شد؛ موضوعی که همواره در تاریخ فقه شیعه برای عالمان بزرگ شیعی مطرح بوده و بر مبنای آن نیز انقلاب اسلامی ایران شکل گرفته است.

استاد ضمن پرداختن به مفهوم حکومت و ولایت فقیه، به ضرورت حکومت اشاره می‌کند و به بیان دلیل‌های عقلی و نقلی ولایت فقیه، مبانی مشروعیت و حدود و اختیارات آن می‌پردازد. همچنین صفات و شرایطی که باید ولی‌فقیه دارا باشد تا مشروعیت لازم را به دست آورد و بر اساس آن، اعمال ولایت کند را، توضیح می‌دهد.

1. مفهوم حکومت

در کتاب لغت آمده است: «الحکم القضاء واصله المنع، یقال (حکمت) علیه بکذا اذا منعه من خلافه»؛ ⁽¹⁾حکومت در لغت از ماده «حکم» به معنای «منع» است و بدان جهت «حاکم» گفته می‌شود، چون ظالم را از ظلم منع می‌کند».

در لسان العرب آمده است:

«اصل الحکومة ردّ الرجل عن الظلم». ⁽²⁾حکومت به معنای تصدّی جامعه و مسئولیت امور اجرایی مردم نیز آمده است و بر این اساس، حاکم عبارت است از:

«من یحکم بین الناس ویتولی شئون ادارتهم». ⁽³⁾

حکومت عبارت است از: «فرمان‌دادن، امرکردن، فرمانروایی، سلطنت، پارسایی، داوری و قضاوت». اما در اصطلاح، معانی متفاوتی برای حکومت ذکر شده است. برخی حکومت و دولت را مترادف هم دانسته و حکومت را به «دستگاه فرمانروا در کشور» تعریف می‌کنند. ⁽⁴⁾برخی حکومت را به معنای مجموعه نهادهایی که اجرا کننده احکام هستند به کار می‌برند. ⁽⁵⁾گروهی نیز حکومت را جزئی از دولت و مترادف با قوای سه‌گانه کشور می‌دانند. ⁽⁶⁾شماری نیز حکومت را مترادف با نظام سیاسی دانسته و آن را این‌گونه تعریف می‌کنند: «مجموعه‌ای از سازمان‌های اجتماعی که برای تأمین روابط طبقات اجتماعی و حفظ انتظام جامعه به وجود می‌آیند». ⁽⁷⁾

در یک جمع‌بندی می‌توان حکومت را بدین صورت تعریف کرد: مجموعه‌ای از سازمان‌های اجتماعی که دارای قدرت سیاسی بوده و اداره امور جامعه و نظارت بر رفتارهای اجتماعی را بر عهده داشته و بدان‌ها جهت می‌بخشند. امّا تاریخ شاهد وجود حکومت‌هایی بوده که عملکرد آنها موجب گشته تا سلطه، گردن‌کشی، تحکّم، خودکامگی و اعمال اراده شخص یا گروه خاصی بر جامعه، جزء مفهوم حکومت قرار گیرد. در اندیشه اسلامی، حکومت به معنای مدیریت، محبت، هدایت و خدمت به مردم و جامعه، معنا می‌شود؛ تا آنجا که حضرت علی علیه السلام در نهج‌البلاغة، حکومت را مسئولیت و امانتی برگردن زمامداران دانسته که باید پاسخ‌گو بوده و برای اقدامات خود، دلیل و حجّت داشته باشند. ⁽¹⁾

برخی حکومت را به معنای تسلّط بر جان و مال و ناموس مردم، خودکامگی، زورگویی و اعمال اراده طبقه خاصی بر سایر مردم می‌دانند. درحالی‌که مفهوم حکومت در قرآن و سنّت و آموزه‌های‌دینی و اندیشه متفکران اسلامی، به معنای مدیریت، محبت، مشارکت و خدمت به مردم است.

جهت شناخت مفهوم حکومت در اندیشه شهید مطهری می‌توان به توضیحات ایشان درباره مفهوم حکومت از نگاه حضرت علی علیه السلام در نهج‌البلاغة اشاره کرد.

استاد مطهری رحمه الله درباره مفهوم حکومت در نهج‌البلاغة می‌فرماید:

در نهج‌البلاغة، با آنکه این کتاب مقدس قبل از هر چیز، کتاب توحید و عرفان است و در سراسر آن سخن خدا است و در همه جا نام خدا به چشم می‌خورد، از حقوق واقعی توده مردم و موقع شایسته و ممتاز آنها در برابر حکمران و اینکه مقام واقعی حکمران، امانت‌داری و نگهبانی حقوق مردم

است، غفلت نشد؛ بلکه بدان توجه شده است. در منطق این کتاب شریف، امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنها است. از این دو - حکمران و مردم - اگر بناست یکی برای دیگری باشد، این حکمران است که برای توده مردم است، نه توده مردم برای حکمران. ⁽¹⁾

این توضیحات بیانگر آن است که شهید مطهری با الهام از سخنان امیرمؤمنان علیه السلام ، حکومت را به معنای مدیریت، امانت‌داری و خدمت‌گزاری و هدایت توده مردم، پاسداری از حقوق و آزادی‌های مردم و یک وظیفه می‌داند نه یک هدف و پست و مقام.

استاد مطهری در جای دیگری می‌فرماید:

علی علیه السلام مانند هر مرد الهی و رجل ربانی دیگر، حکومت و زعامت را به‌عنوان یک پست و مقام دنیوی که اشباع کننده حس جاه‌طلبی بشر است و به‌عنوان هدف و ایده‌آل زندگی، سخت تحقیر می‌کند و آن را پشیزی نمی‌شمارد. آن را مانند سایر مظاهر مادّی دنیا از استخوان خوکی که در دست انسان خوره‌داری است، بی‌مقدار[تر] می‌شمرد. اما همین حکومت و زعامت را برای اجرای عدالت و احقاق حق و خدمت به اجتماع، فوق‌العاده مقدس می‌شمارد. ⁽²⁾

و نیز می‌گوید:

در منطق این کتاب شریف (نهج‌البلاغة) امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنها است... واژه «رعیت» علی‌رغم معنای منفوری که تدریجاً در زبان فارسی به خود گرفته است، مفهومی زیبا و اساسی داشته است. استعمال کلمه «راعی» در مورد حکمران و کلمه رعیت را در مورد توده مردم، اولین مرتبه در کلمات رسول اکرم صلی الله علیه و آله ، سپس به وفور در کلمات علی علیه السلام می‌بینیم. این لغت از ماده «رعی» است

که به معنی حفظ و نگهبانی است. به مردم از آن جهت رعیت، اطلاق شده است که حکمران، عهده‌دار حفظ و نگهبان جان، مال، حقوق و آزادی‌های آنها است. ⁽¹⁾

2. مفهوم ولایت فقیه

اشاره

الف) معنای لغوی ولایت

استاد مطهری در تبیین مفهوم واژه «ولی» می‌فرماید:

ولاء، وَلایت (به فتح واو)، وِلایت (به کسر واو)، ولی، مولی، اولی و امثال اینها، همه از ماده ولی (و، ل، ی) اشتقاق یافته‌اند. این واژه از پراستعمال‌ترین واژه‌های قرآن کریم است که به صورت‌های مختلفی به کار رفته است; می‌گویند 124 مورد به‌صورتِ اسم و 112 مورد در قالب فعل در قرآن کریم آمده است. ⁽²⁾

ایشان با استفاده از کتب لغت، از جمله مفردات راغب، ماده «ولی» را به معنای «قَرُبَ»، یعنی قرارگرفتن دو چیز در کنار هم به‌نحوی که بین آن دو فاصله‌ای نباشد، تعریف می‌کند و این قُرب و نزدیکی را، اعم از قُرب مکانی و فیزیکی و یا معنوی، دانسته و معانی مختلف ماده ولی (دوستی، نصرت و یاری، سرپرستی و تصدّی امر، تسلّط و...) را، به‌گونه‌ای با قُرب و مباشرت و اتّصال مرتبط دانسته و به جهت اینکه نوعی ارتباط نزدیک در همه معانی فوق فهمیده می‌شود، این معانی برای لغت ولی، به کار برده می‌شود. در واقع استاد مطهری معتقد است ماده ولی، یک معنا بیشتر ندارد و آن معنای «قرب و نزدیکی» است و معانی مختلفی که از این لفظ استفاده می‌شود با عنایت به همان معنای اصلی است که به حسب قرائن و شواهد به دست می‌آید. ⁽³⁾

ب) تفاوت وِلایت و وَلایت

استاد مطهری با استفاده از کتاب لغت مفردات القرآن، درباره تفاوت معنای دو لفظ وِلایت و وَلایت می‌فرماید:

وِلایت (به کسر واو) به معنی نصرت است و اما وَلایت (به فتح واو) به معنای تصدّی و صاحب اختیاری یک کار است و گفته شده است که معنای هر دو یکی است و حقیقت آن همان تصدی و صاحب اختیاری است. ⁽¹⁾

امّا زمخشری، وَلایت (به فتح واو) را به معنای یاری و دوست‌داری و وِلایت (به کسر واو) را به معنای سلطنت و زمامداری معنا می‌کند. ⁽²⁾در صحاح اللغة، برعکس مفردات راغب گفته شده است. البته بعضی هم معتقدند، وَلایت و وِلایت، تفاوتی از نظر معنا ندارند و هر دو به معنای زمامداری و امری را به عهده گرفتن است.

ج) مفهوم اصطلاحی ولایت در اندیشه شهید مطهری

واژه «ولایت» علاوه بر معنای لغوی، دارای کاربرد و معانی متنوعی در ساحت‌های مختلف علوم اسلامی از جمله فقه، فلسفه، کلام، اخلاق، عرفان، علوم سیاسی، علوم اجتماعی و... است.

استاد مطهری رحمه الله می‌فرماید:

پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله در زمان حیات خودشان، ولی امر مسلمین بودند که این مقام را خداوند به ایشان عطا فرموده بود و پس از ایشان طبق دلایل زیادی که غیرقابل انکار است، به اهل‌بیت علیهم السلام رسیده است. ⁽³⁾

ایشان با استفاده از مشتقات واژه (ولی) در قرآن کریم و کاربرد آنها و تأمل در معانی مختلف آنها، ولایت را در اسلام به دو قسم تقسیم می‌کنند:

یکم) ولایت (ولاء) منفی: ولایتی که مسلمانان مکلّف‌اند آن را ترک کرده و نپذیرند؛ مانند ولایت شیطان، ولایت طاغوت، دوستی و سرپرستی غیرمسلمانان و... . ایشان آیات متعددی را برای اثبات این نوع ولایت مطرح کرده و توضیح می‌دهند.

دوم) ولایت (ولاء) مثبت: ولایتی که مسلمانان دعوت شده‌اند و موظف‌اند آن را دارا بوده و بدان اهتمام ورزند. این نوع ولایت را نیز به دو قسم تقسیم کرده است:

اول) ولاء عام: یعنی همه مسلمانان نسبت به هم محبّت داشته و خود را عضوی از پیکر جامعه اسلامی دانسته و با هم اختلاف نداشته باشند و مصداق آیه قرآن «رُحَماءُ بَیْنَهُمْ » باشند تا از این طریق جامعه اسلامی، جامعه‌ای قوی، مؤمن، متعهد و دارای محبّت، دوستی، مهربانی، وحدت و یکدلی باشد. استاد مطهری رحمه الله با استفاده از آیات و روایات، از جمله آیه (وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ...) 1 این نوع ولاء (اثباتی) را ثابت می‌کنند.

دوم) ولاء خاصّ: که همان ولاء اهل‌بیت علیهم السلام و خاندان رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله است. شهید مطهری رحمه الله با استفاده از آیات و روایات نبوی، این نوع از ولایت را ثابت کرده و آن را به چهار قسم تقسیم می‌کند:

محبت و مودّت اهل‌بیت علیهم السلام به خداوند تقرّب جویند. شهید مطهری رحمه الله پس از بیان این مطلب، ولاء محبت را مقدمه و وسیله‌ای برای ولاءهای دیگر دانسته و این نوع ولایت (ولاء محبت) را مختص شیعه ندانسته، بلکه مورد توجه و اهتمام سایر فرقه‌های‌مسلمان می‌دانند. فقط ناصبی‌ها - که مانند کفّار، محکوم به نجاست‌اند - ولاء محبت را قبول ندارند.

قضاوت، سائس و مدیر اجتماع مسلمانان نیز بوده‌اند و اهل‌بیت علیهم السلام پس از رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله ، در هر سه مورد ولایت دارند.

ایشان می‌فرماید:

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله رسماً بر مردم حکومت می‌کرد و سیاست اجتماع مسلمین را رهبری می‌کرد... از مردم مالیات می‌گرفت، شئون مالی و اعتقادی اجتماع اسلامی را اداره می‌کرد. این شأن یکی از شئون سه گانه رسول اکرم صلی الله علیه و آله [و] ریشه بحث خلافت است. ⁽¹⁾

شهید مطهری رحمه الله در کتاب ولاءها و ولایت‌ها جهت تبیین و اثبات این نوع از ولایت برای ائمه علیهم السلام و پاسخ به شبهات و توضیح نکات ظریف موجود در این مسئله، به بیان مفاهیمی همچون تقرّب به خدا، حیات ظاهر و معنا، نبوت و ولایت، امام، حاصل ولایت، از عبودیت تا ربوبیّت، مراحل و منازل، پرداخته و نتیجه‌گیری می‌کند که مذهب تشیع، بینش خاصی نسبت به انسان دارد و آن اینکه جهان هیچ وقت خالی از حجّت و انسان کامل که همه استعدادهای انسانی‌اش به

فعلیت رسیده باشد، نیست و بدون وجود این انسان کامل که همان حجّت و ولی خداست، طی طریق عبودیت به‌طور کامل برای انسان‌ها میسّر نمی‌گردد. به همین جهت است که در روایات، بنای اسلام بر پنج چیز استوار دانسته شده که مهم‌ترین آنها «ولایت» است.

د) مفهوم فقه و فقیه

شهید مطهری رحمه الله علم فقه را از وسیع‌ترین و گسترده‌ترین علوم اسلامی و تاریخچه آن را از همه علوم دیگر اسلامی قدیمی‌تر می‌داند. ⁽¹⁾

فقه در لغت به معنای فهم، فهمیدن و رسیدن به علمی به واسطه علم دیگر است و در اصطلاح به معنای دانش و آگاهی بر احکام دین است. از نظر استاد مطهری رحمه الله کلمه فقه و تفقّه که در قرآن کریم و احادیث زیاد به کار رفته، در همه‌جا همراه با تعمّق و فهم عمیق است. ⁽²⁾از نظر ایشان اطلاق فقیه بر صحابه، مسلّم نیست؛ ولی بر شاگردان صحابه (تابعین) اطلاق می‌شده و از آن پس به علمای آشنا به اسلام و احکام اسلامی و شاگردان ائمه علیهم السلام «فقیه» اطلاق می‌شد.

شهید مطهری رحمه الله می‌فرمایند: علمای اسلامی، تعالیم و آموزه‌های اسلامی را سه قسم کردند:

معارف و اعتقادات؛ اخلاقیات و امور تربیتی؛ احکام و مسائل عملی.

در اصطلاح، فقه به قسم سوم اطلاق می‌شده و متخصصان و عالمان به احکام

و مسائل عملی اسلام «فقیه» نامیده شدند. پس گرچه در اصطلاح قرآن و سنّت، فقه، علم وسیع و عمیق به معارف و دستورهای اسلامی است و اختصاص به قسم خاصّی از تعالیم اسلامی ندارد، ولی به‌تدریج در اصطلاح فقها، به «فقه الاحکام» و شناخت احکام و مسائل عملی اختصاص یافته است.

هرچند که فقهای بزرگی در عصر حضور ائمه علیهم السلام وجود داشتند، ولی استاد مطهری رحمه الله ، تاریخ فقهای شیعه را به دو دلیل، از زمان عصر غیبت صغرا (320-260ق) آغاز می‌کند:

استاد مطهری رحمه الله در بررسی تاریخ فقهای شیعه، از قرن سوم تا قرن چهاردهم را بررسی کرده و 36 نفر از فقهای مشهور را معرفی می‌کند و در پایان نتیجه می‌گیرد که:

اوّلاً، فقه شیعه یک حیات مستمر داشته و بدون وقفه در طول بیش از یازده قرن ادامه داشته است.

ثانیاً، برخلاف تصوّر برخی، فقه و معارف شیعه فقط توسط ایرانی‌ها تدوین نشده، بلکه ایرانی و غیرایرانی در آن سهم داشتند.

ثالثاً، مرکز فقه و فقاهت بعد از صفویه در ایران بود؛ ولی قبل از آن، در بغداد سپس نجف و... و جبل عامل (لبنان) و حلّه (عراق) و حلب (سوریه) نیز مدّتی مرکز فقه و فقاهت بوده است. ⁽¹⁾

از نظر استاد مطهری رحمه الله ، در لغت، فقیه به کسی گفته می‌شود که دارای فهم و شناخت عمیق بوده و عالم تیزهوش و بازکاوتی باشد.

اما در اصطلاح فقهی، فقیه کسی است که دارای شرایط خاصی بوده و می‌تواند احکام شرعی را با استفاده از ادلّه تفصیلی (کتاب، سنّت، اجماع و عقل) استنباط کند. ایشان کار فقیه و مجتهد را، استنباط و استخراج احکام می‌داند. ⁽¹⁾

بنابراین، ولایت فقیه به معنای آن است که اداره امور جامعه و هدایت مردم، بر عهده ولی‌فقیه و شخص عالمی گذاشته شود که دارای شرایط خاصی بوده و توان استنباط احکام شرعی را با استفاده از ادله تفصیلی و مبانی دینی داشته باشد.

به عبارت دیگر، ولایت فقیه یعنی، اداره امور جامعه و زعامت و رهبری سیاسی جامعه که یکی از شئون پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام است و در زمان غیبت به عهده فقیه جامع‌الشرایط است. پس ولایت فقیه به معنای تدبیر و حاکمیت فردی است که با مراجعه به منابع اسلامی، بتواند احکام اسلام را استخراج کند و علاوه بر آن، شرایط لازم دیگر مانند عدالت و مدیریت را داشته باشد.

بدین ترتیب، استاد مطهری برای ولایت پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام ، هر چهار نوع ولایت را ذکر می‌کند؛ ولی برای فقیه، نوع چهارم ولایت، یعنی تصرف در امور ولایت تکوینی را، شرط نمی‌داند. پس، از نظر شهید مطهری، ولایت فقیه بدین معناست که حق مرجعیت دینی و زعامت سیاسی و اجتماعی و اداره امور جامعه به عهده فقیه جامع‌الشرایط باشد. ⁽²⁾البته ایشان دخالت مستقیم فقیه در امور را، ضروری ندانسته، بلکه معتقد است که فقیه می‌تواند با اشراف و نظارت بر قوای اداره کننده جامعه، این مسئولیت را به عهده گیرد و البته به مقدار نیاز و ضرورت می‌تواند در امور، مداخله مستقیم هم داشته باشد. ⁽³⁾

3. ضرورت حکومت

اشاره

با طرح بحث حکومت، این سؤال به ذهن می‌رسد که آیا اساساً وجود حکومت و حاکم ضروری است؟ آیا بدون وجود حکومت، مردم نمی‌توانند زندگی معقول و مناسبی داشته باشند؟

برای پاسخ به این سؤال، لازم است دو دیدگاه توضیح داده شود:

الف) نظریه آنارشیسم

قائلین به این نظریه که معتقدند نیازی به وجود حکومت نیست و مردم درصورتی‌که آموزش و تربیت صحیح داشته باشند و دارای فرهنگ عمومی مناسبی باشند و به عبارت دیگر، از رشد و غنای فکری لازم برخوردار باشند، مصالح خود را شناخته و خود را موظف به انجام وظایف قانونی و تکالیف فردی و اجتماعی و نیز رعایت اصول اخلاقی خواهند دانست؛ دراین‌حالت، جامعه مطلوب شکل گرفته و نیازی به حکومت نیست. این نظریه در میان فلاسفه یونان مطرح بوده و طرف‌دارانی نیز داشته است. مارکسیست‌ها به نوعی طرف‌دار این نظریه بوده و معتقدند که از بین رفتن اختلاف طبقاتی و بودن زندگی همه بشر در طبقه (کمون) واحد، موجب ایجاد یک جامعه پیشرفته می‌شود که دیگر نیازی به حکومت ندارد؛ چرا که حکومت به خاطر نابرابری و اختلاف طبقاتی ضرورت پیدا می‌کند.

شهید مطهری رحمه الله نیز در کتاب اسلام و مقتضیات زمان، ضمن بررسی حکومت از دیدگاه حضرت علی علیه السلام ، خوارج را تنها گروهی می‌داند که نیاز به حکومت را نفی می‌کنند و تنها خداوند را صالح حکومت و حکم کردن بر مردم می‌داند. ⁽¹⁾

البته آنها نیز در عمل نتوانستند به این مطلب پایدار بمانند و مجبور شدند برای خود رهبر انتخاب کنند و با عملشان، اعتراف به ضرورت وجود یک حاکم و رهبر کردند.

ب) نظریه ضرورت وجود حکومت

انسان موجودی است اجتماعی و اجتماعی‌بودن انسان ریشه در فطرت دارد. لازمه زندگی اجتماعی، تنازع، برخورد و تقابل منافع است و در این برخوردها، کسانی که دارای قدرت بیشتری باشند، سهم بیشتری را خواهان‌اند و برای تحقق خواسته‌هایشان از هر راه، حتی خشونت، استفاده می‌کنند. در چنین اوضاعی اگر حکومت و دستگاه اجرایی دارای قدرت عالی نباشد، جامعه دچار هرج‌ومرج شده و امنیت و آسایش مردم از بین می‌رود. بنابراین، زندگی اجتماعی، ملازم وجود حاکم مقتدر و نظم‌آفرین و قوانینی است که مورد پیروی همگان باشد و همه افراد یک جامعه از آن تبعیت کنند. ⁽¹⁾

حقیقت آن است که نظریه آنارشیسم یک تصوّر آرمانی و غیرواقع‌بینانه است. این تصور که مردم همه مانند فرشته شدند و همواره در فکر مصالح اجتماعی هم‌نوعان خود شده و هیچ تخلّف از قانون صورت ندهند، تصوّری باطل و غیرقابل قبول است و وجود قوانین بدون ضمانت اجرا، دردی را دوا نکرده و حتّی اگر همه مردم مصلحت‌اندیش و جامعه‌گرا شوند نیز بی‌نیاز از حکومت نخواهند بود. ⁽²⁾

نیاز به حکومت، مسئله‌ای نیست که بشر امروز آن را درک کرده باشد؛ بلکه در طول تاریخ این نیاز وجود داشته است؛ به همین جهت خداوند از ابتدای

خلقت، رهبرانی را برای هدایت بشر برگزیده است؛ به‌طوری‌که اولین انسان اولین پیامبر نیز بوده است. پس حکومت، ضرورت اجتماعی است که اختصاص به امت یا زمان و مکان خاصی ندارد.

شهید مطهری می‌فرماید:

اولین مسئله که لازم است بحث شود، ارزش و لزوم حکومت است. علی علیه السلام مکرر لزوم یک حکومت مقتدر را تصریح کرده است و با فکر خوارج که در آغاز امر مدعی بودند با وجود قرآن از حکومت بی‌نیازیم، مبارزه کرده است... . ⁽¹⁾

دین اسلام نیز نه تنها بر ضرورت حکومت، وجود حاکم در جامعه و اطاعت مردم از آن تأکید دارد، بلکه حکومت را یکی از ضروری‌ترین نیازهای جامعه دانسته است که دلایل زیادی از متون دینی می‌توان برای این ادعا ارائه کرد:

یکم) عقل

عقل به‌عنوان یکی از منابع دین، ضرورت وجود حکومت را برای حفظ نظم اجتماعی، امنیت، جان، مال و آبروی مردم ثابت می‌کند. ⁽²⁾

دوم) آیات قرآن

آیات فراوانی، ضرورت وجود حکومت و نظم اجتماعی را تأکید می‌کند؛ از جمله آیه 59 سوره نساء (أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) . آیه 2 سوره نور نیز که در مورد حدّ زناکار نازل شده، اصل حکومت و ضرورت وجود نیرویی برای دفع فساد در جامعه را بیان می‌کند. آیه 9 سوره حجرات، آیه 6 سوره انفال، آیه جهاد و... نیز چنین ضرورتی را بیان می‌کنند. ⁽³⁾

سوم) روایات

«لابدّ للناس من أمیر برّ أو فاجر». ⁽¹⁾

«فرض الله... الإمامة نظاماً للامّة». ⁽²⁾

استاد مطهری رحمه الله در تبیین اهمیت و ضرورت حکومت، در توضیح آیه (یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ) 3 می‌فرماید:

به کدام موضوع اسلامی این اندازه اهمیت داده شده است؟ کدام موضوع دیگر است که ابلاغ نکردن آن با عدم ابلاغ رسالت مساوی باشد.

و نیز می‌گوید:

علی علیه السلام مکرر لزوم یک حکومت مقتدر را تصریح کرده و با تکبر خوارج... مبارزه کرده است... در پرتو حکومت و در سایه حکومت است که مؤمن برای خدا کار می‌کند و کافر بهره دنیای خود را می‌برد و کارها به پایان خود می‌رسد. به‌وسیله حکومت است که مالیات‌ها جمع‌آوری، و با دشمن نبرد و راه‌ها امن و حق ضعیف از قوی بازستانده می‌شود، تا آن وقتی که نیکان راحت گردند و از شر بدان راحتی به دست آید. ⁽³⁾

استاد مطهری رحمه الله اصل حکومت و رهبری را در اسلام جزء مسلّمات می‌دانند و معتقدند حتّی خوارج که ابتدا با شعار «لاحکم الا للّه» با حکومت غیر خدا و حکومت حضرت علی علیه السلام مخالفت کردند، به مرور زمان به ضعف نظر خود پی برده و به تعیین رهبر و خلیفه برای خود پرداختند.

اما از نظر شهید مطهری، آنچه مورد اختلاف است، کیفیت تعیین و انتخاب

رهبر و حاکم اسلامی است. ایشان یکی از شئون رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله را مقام زعامت و حق رهبری اجتماعی و سیاسی می‌داند و می‌فرماید:

اجتماع نیازمند به رهبر است. آن‌کس که باید زمام امور اجتماع را به دست گیرد و شئون اجتماعی مردم را اداره کند و مسلّط بر مقدّرات مردم است، «ولی امر مسلمین» است. پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله در زمان حیات خودشان، ولی امر مسلمین بودند و این مقام را خداوند به ایشان عطا فرموده بود و پس از ایشان، طبق دلایل زیادی که غیر قابل انکار است به اهل‌بیت علیهم السلام رسیده است. آیه کریمه (أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) ؛ ⁽¹⁾اطاعت کنید خدا و پیغمبر را و کسانی که اداره کار شما به دست آنهاست. همچنین آیات اوّل سوره مائده و حدیث شریف غدیر و عموم آیه (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ) 2 و عموم آیه (النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) 3 ناظر به چنین ولایتی است. ⁽²⁾

4. مشروعیت حکومت اسلامی و نظریه انتصاب و انتخاب در بحث ولایت فقیه

الف) مفهوم مشروعیت

مشروعیت در لغت از ماده «شرع » و به معنای «دین» است. معادل انگلیسی آن Legitimacy است که به معنای مشروعیت، حقانیت و قانونیت تعبیر شده است.

مشروعیت در اصطلاح دینی و فقهی با مشروعیت در اصطلاح سیاسی و

اجتماعی متفاوت است. در اصطلاح دینی و فقهی، مشروعیت یعنی منطبق بودن بر قوانین شرع و دستورات الهی؛ امّا در اصطلاح سیاسی - اجتماعی، مشروعیت یعنی، بر حق بودن حکومت یا اعمال قدرت یک حکومت. به عبارت دیگر، مشروعیت یعنی، پذیرش حق فرمان‌دادن برای رهبران و اطاعت و فرمانبرداری برای شهروندان و اعضای جامعه. پس مشروعیت یک سکّه دورو است که یک طرف آن حق حاکمیت، فرمانروایی و اعمال قدرت برای حاکمان است و طرف دیگر آن وظیفه اطاعت و فرمانبرداری از سوی مردم.

ب) مبنای مشروعیت

اشاره

در فلسفه سیاست، معیارهای مختلفی برای مشروعیت حکومت ذکر کرده‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

یکم) قرارداد اجتماعی

در این معیار، خواست عمومی مردم و رضایت شهروندان، ملاک مشروعیت است؛ بدین معنا که مردم دارای آزادی مطلق هستند؛ ولی با خواست خود بخشی از آزادی خود را محدود می‌کنند تا به یک منفعت برتری که همان امنیت و آسایش و نظم اجتماعی است برسند. این نظریه دارای نقاط ضعف و قوتی است و در مجموع قابل نقد و ردّ است که در جای خود بحث می‌شود. ⁽¹⁾

«ژان ژاک روسو»، «جان لاک»، «ژان بدن»، «مونتسکیو» و «هابز» را می‌توان از مدّعیان این نظریه دانست.

دوم) نظریه زور و غلبه

قائلین به این نظریه، ملاک مشروعیت را پیروزی و غلبه می‌دانند.

سوم) نظریه عدالت یا ارزش‌های اخلاقی

در اینجا ارزش‌های اخلاقی و عدالت، ملاک مشروعیت حکومت دانسته شده است؛ یعنی اگر سعی و تلاش حکومت، ایجاد عدالت و سعادت افراد جامعه باشد، آن حکومت مشروعیت داشته و دستوراتش برای مردم الزام‌آور است و منشأ مشروعیت و فرمان‌روایی و عدالت، سعادت و ارزش‌های اخلاقی است. البته این نظریه نیز به جهت ابهامی که در معنای عدالت وجود دارد، قابل خدشه و ردّ است.

چهارم) نظریه سنّت و وراثت

این نظریه، منشأ مشروعیت حکومت را در توارث یا آداب و سنن می‌داند. «ماکس وبر» طرف‌دار این نظریه است و انواع مهمّ مشروعیت سنتی را عبارت از، وراثت، خون، نژاد و قبیله، نخبه‌گرایی و... می‌داند. این نظریه گرچه مصادیقی دارد، ولی در جهان معاصر قابل پذیرش نیست.

پنجم) نظریه الهی

قائلین به این نظریه، منشأ مشروعیت حکومت را خدا می‌دانند. در دیدگاه اسلام این نظریه مورد قبول است و حکومتی که براساس این نظریه مشروعیت پیدا می‌کند، «حکومت دینی» نامیده می‌شود.

بر اساس این نظریه، مشروعیت حکومت ریشه در اعتقادات و معارف دینی دارد؛ یعنی براساس اعتقادات دینی و توحیدی، این خداوند است که خالق، ربّ و صاحب اختیار جهان هستی و انسان‌ها است و تصرّف در این جهان هستی باید

لزوماً با اذن او باشد. از آنجایی که فرمانروایی به معنای محدود ساختن آزادی انساها و تصرّف در امور آنها است پس باید با اذن خداوند باشد؛ ازاین‌رو در نظریه الهی، قانون‌گذاری، اجرای قانون و قضاوت هر سه باید مستند به اراده و اذن الهی باشد تا مشروعیت یابد و فقط حکومت کسی مشروع است که از طرف خداوند نصب شده باشد.

حکومت حضرت رسول صلی الله علیه و آله - به اتّفاق همه مسلمانان - به خاطر نصب از سوی خداوند، مشروع بوده است. هرچند که نسبت به بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله اختلاف وجود دارد. شیعیان معتقدند که امامان علیهم السلام نیز با نصب الهی به حکومت منصوب شده‌اند؛ بدین صورت که رسول خدا صلی الله علیه و آله در واقعه غدیر خم، تعیین حضرت علی علیه السلام را به‌عنوان جانشین خود و حکومت مشروع پس از خود، به مردم ابلاغ کرده و درباره سایر ائمه علیهم السلام نیز نصب الهی است.

شهید مطهری رحمه الله این نظریه را می‌پذیرد و می‌گوید:

یکی از مسائلی که مکرر در این کتاب مقدس (نهج‌البلاغة) از آن سخن رفته است، مسئله اهل‌بیت علیهم السلام و خلافت است. لازم است در این مبحث که مربوط است به مسئله خاص خلافت پس از پیغمبر و مقام اختصاصی اهل‌بیت علیهم السلام در بیان امّت، وارد شویم. ⁽¹⁾

ایشان در ادامه، به بیان چهار مسئله اساسی که در نهج‌البلاغة مطرح شده و حکومت پس از رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله را مختص ائمه علیهم السلام (به‌ویژه حضرت علی علیه السلام ) می‌داند، پرداخته و هرکدام را به‌طور مفصل مورد بحث و بررسی قرارمی‌دهد و بر این نکته که جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله فقط مختص ائمه علیهم السلام است، استدلال می‌کند.

استاد مطهری رحمه الله می‌فرماید:

مجموع مسائلی که در این زمینه (خلافت پس از پیامبر صلی الله علیه و آله ) طرح شده است عبارت است از:

سپس شهید مطهری در توضیح بند دوم و برای اثبات این مطلب که خلافت، حق امیرالمؤمنین علیه السلام بوده با نصّ نیز همراه است، می‌فرماید:

برخی می‌پندارند که در نهج‌البلاغة به‌هیچ‌وجه به مسئله نصّ اشاره‌ای نشده است، تنها به مسئله صلاحیت و شایستگی اشاره شده است. این تصوّر صحیح نیست؛ زیرا اوّلاً، در خطبه دوم نهج‌البلاغه، صریحاً درباره اهل‌بیت علیهم السلام می‌فرماید:

وفیهم الوصیّة والوراثة ؛ یعنی وصیت رسول خدا و همچنین وراثت رسول خدا صلی الله علیه و آله در میان آنها است.

ثانیاً، در موارد زیادی، علی علیه السلام از حقّ خویش چنان سخن می‌گوید که جز با مسئله تنصیص و مشخص شدن حق خلافت برای او به‌وسیله پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله قابل توجیه نیست. در این موارد، سخن حضرت علی علیه السلام این نیست که چرا مرا با همه جامعیت شرایط کنار گذاشته و دیگران را برگزیدند، سخنش این است که حق قطعی و مسلّم مرا از من ربودند.

بدیهی است که تنها با نصّ و تعیین قبلی از طریق رسول اکرم صلی الله علیه و آله است که می‌توان از حق مسلّم و قطعی دم زد. صلاحیت و شایستگی، حق

بالقوه‌ای ایجاد می‌کند نه حق بالفعل و در مورد حق بالقوه، سخن از ربوده‌شدن حقّ مسلّم و قطعی، صحیح نیست. ⁽¹⁾

ج) منشأ مشروعیت و چگونگی انتخاب ولی فقیه

اشاره

یکی از مسائل مهم در بحث ولایت فقیه، منشأ یا خاستگاه مشروعیت ولایت و حکومت است. که دراین‌باره دو نظریه عمده وجود دارد:

یکم) نظریه انتصاب

اکثر علمای شیعه معتقدند مشروعیت حکومت فقیه همانند حکومت امام معصوم علیه السلام ، از شارع مقدس نشأت می‌گیرد؛ به این معنا که خداوند به فقیه، ولایت و حکومت داده و مردم نقشی در آن ندارند. خداوند با معرفی شرایط و صفات، حاکم اسلامی را (به طور عام) مشخص فرموده و حق حکومت کردن بر مردم توسط خداوند، به ولی‌فقیه واگذار شده است و بر مردم اطاعتش را واجب کرده است.

براساس آموزه‌های اسلامی و با توجه به اصل توحید، تنها خداست که خالق انسان‌ها و جهان بوده و قادر بر همه چیز و مالک همه چیز است و انسان‌ها تنها در برابر ذات اقدس الهی باید تسلیم باشند و از هیچ‌کس یا چیز دیگر نباید اطاعت کنند؛ مگر آنکه اطاعت از او، اطاعت از خدا باشد. حکومت با همه شئون و بخش‌های مختلفش مادامی که از سوی شرع مقدس و خداوند تبارک و تعالی مجوز شرعی نداشته باشد، مشروع نخواهد بود.

رسول خدا صلی الله علیه و آله توسط خداوند به ولایت و حکومت بر مردم برگزیده شدند و ایشان نیز قبل از رفتن از دنیا، جانشین و جانشینان خود را تا زمان غیبت مشخصّ

فرمودند. این جانشینان و اوصیاء رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله نیز امّت را به حال خود نگذاشته و برای زمان غیبت، امام و رهبر تعیین کردند؛ ازاین‌رو، فقهای جامع‌الشرایط، از طرف معصومین علیهم السلام ، در تمام امور شرعی و سیاسی و اجتماعی نیابت دارند و مسئولیت اداره امور مردم و جامعه در عصر غیبت به آنان واگذار شده است.

استاد مطهری رحمه الله در تبیین این نظریه که آن را «حق الهی» می‌نامد، می‌فرماید:

حق الهی به معنای اینکه، حاکمیت - اعم از وضع قوانین و وضع مصوبات فرعی و حکم به مفهوم فقهی، یعنی بر مبنای مصالح موقت (زمان)- نظیر معبودیت است؛ نظیر فصل قضاست؛ نظیر افتاست. جز خداوند کسی شایسته نیست. ریشه این مطالب همان فلسفه نبوت است که ایدئولوژی و وضع قانون بشری جز به‌وسیله خدا میسر نیست. قهراً در مقام اجرا نیز ولایت الهی شرط است و افرادی [هستند] که نه به دلیل خاصیت طبیعی و موروثی، بلکه به دلیل خاصیت تقرّب و عدالت و علم، این حق را پیدا می‌کنند. ⁽¹⁾

ایشان در تبیین مشروعیت الهی ولایت فقیه، حاکمیت مردم را منتفی دانسته و می‌گوید:

قهراً ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است، نه نیابت و وکالت از جامعه. فقه هم این مسئله را به‌عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است؛ از نوع ولایتی که بر قُصّر و غیّب دارد. پس ملاک، انتخاب مردم نیست؛ [بلکه] انطباق با معیارهای الهی است و با آن انطباق، خودبه‌خود حاکم می‌شود و مانعی نیست که در آنِ واحد، ده‌ها حاکم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد. ⁽²⁾

بنابراین، ولی‌فقیه به انتخاب مردم، مشروعیت نیافته تا به نیابت یا وکالت از مردم حق حکومت و ولایت داشته باشد؛ بلکه فقیه، ولایت بر مردم دارد و این ولایت،

از ناحیه خداوند برای فرد واجد شرایط ثابت است و احتمال اینکه در آنِ واحد چند فقیه جامع شرایط باشند وجود دارد.

دوم) نظریه انتخاب

در این نظریه، تنها داشتن شرایط لازم، موجب ایجاد ولایت نیست؛ بلکه پذیرش مردم نیز در مشروعیت ولایت، دخیل است؛ یعنی خداوند در عصر غیبت امام معصوم علیه السلام ، حاکم را مشخص نفرموده و این امر را به مردم واگذار کرده و این مردم هستند که حاکم اسلامی را از بین واجدین شرایط برمی‌گزینند. پس با انتخاب مردم، ولی‌فقیه و حاکم اسلامی مشروعیت یافته و ولایت و حق اعمال قدرت پیدا می‌کند و در صورت عدم پذیرش مردم، حاکم حق حکمرانی و فرمانروایی نداشته و نمی‌تواند زمام امور را به دست گیرد.

با بررسی نظریه شهید مطهری رحمه الله در رابطه با مشروعیت حکومت اسلامی و ولایت مطلقه در عصر غیبت، به این نتیجه می‌رسیم که ایشان ولایت و حکومت را، بر اساس موازین شرعی، برای فقهای واجد شرایط، ثابت دانسته و نسبت به مشروعیت الهی ولایت فقیه تردیدی ندارند.

امّا اینکه آیا مشروعیت الهی بدون پذیرش مردم کافی است یا اینکه پذیرش مردم نیز در طول انتصاب کلی از سوی شرع، لازم است، مورد اختلاف قرار گرفته است. از دقت در برخی نوشته‌های استاد مطهری، «نظریه انتصاب» فهمیده می‌شود؛ بدین معنا که مشروعیت حکومت و ولایت فقیه صرفاً توسط خدا ایجاد شده و مردم هیچ نقشی در مشروعیت حکومت نداشته و فقط در کارآمدی حکومت فقیه، اقبال و پذیرش مردم، تأثیرگذار است.

باوجوداین، برخی نوشته‌های دیگر شهید مطهری رحمه الله بیانگر این است که

انتصاب کلّی ولی‌فقیه به تنهایی، مشروعیت حکومت فقیه را نمی‌رساند؛ بلکه پذیرش و اقبال مردم نیز لازم است و اگر در موردی هر دو (شرایط رهبری مورد نظر در شرع و پذیرش و رضایت مردم) گرد آید، مشروعیت حاصل می‌شود.

نتیجه اینکه، برخی شهید مطهری را قائل به «نظریه انتصاب» و حق محض الهی می‌دانند و شواهدی از نوشته‌های ایشان مبنی بر این نظریه می‌آورند و برخی نیز وی را معتقد به «نظریه مشروعیت تلفیقی» (الهی - مردمی) می‌دانند و شواهد و دلایلی از نوشته‌های مختلف شهید مطهری برای اثبات این مدعا ذکر می‌کنند. ⁽¹⁾

د) صفات و شرایط ولی فقیه

در حکومت‌های دینی از جمله حکومت اسلامی، حاکم اسلامی (ولی‌فقیه) باید علاوه بر شرایط عمومی حاکم، دارای شرایط خاص دینی و اسلامی نیز باشد. در شرایط حاکم اسلامی شروط فراوانی مطرح شده است که برخی از آنها مورد توافق بوده و در برخی دیگر اختلاف نظر وجود دارد.

شرایط مورد اتفاق عبارت‌اند از: عقل، ایمان، عدالت، فقاهت، قدرت و توان اداره جامعه، مرد بودن، حلال‌زاده بودن، بخیل و حریص نبودن.

شرایط مورد اختلاف عبارت‌اند از: بلوغ سلامت جسمی، قریشی بودن، آزاد بودن، عصمت و... .

در آثار فلاسفه، متکلمین و فقها، شرایط مختلفی برای حاکم اسلامی و ولی‌فقیه مطرح شده است. ⁽²⁾

استاد مطهری رحمه الله ، شرایط مختلف برای یک حاکم اسلامی را عبارت می‌داند از:

امّا پنج شرط را جزو شروط اساسی حاکم اسلامی می‌داند: ⁽¹⁾

استاد مطهری می‌فرماید:

بدیهی است که به‌وسیله افرادی که علاوه بر شرایط عمومی رهبری، واقعاً اسلام‌شناس باشند و با اهداف و فلسفه اخلاقی و اجتماعی و سیاسی و معنوی اسلام درباره هستی و خلقت و مبدأ و خالق هستی و جهت ضرورت

هستی و دید و بینش اسلام درباره انسان و جامعه انسانی کاملاً آگاه باشند... بدیهی است، افرادی می‌توانند عهده‌دار چنین رهبری بشوند که در متن فرهنگ اسلامی پرورش یافته باشند و با قرآن و سنّت و فقه و معارف اسلامی آشنایی کامل داشته باشند. ⁽¹⁾

ایشان در بیانی دیگر می‌فرمایند:

علمای اسلامی متخصص در این فرهنگ عظیم و آگاه به زمان هستند که می‌توانند و هم باید نهضت را رهبری نمایند. ⁽²⁾

امام خمینی رحمه الله در یک جمع‌بندی جامع و کامل برای حاکم اسلامی و ولی‌فقیه سه شرط اساسی ذکر می‌کند: فقاهت، عدالت و کفایت سیاسی (مدیریت).

ه) ادله ولایت فقیه

اشاره

در ضمن مباحث گذشته دانسته شد که جامعه انسانی نیاز به نظم و قانون و وجود حکومت دارد و برای رعایت نظم و اجرای قانون، وجود حاکم ضروری است. در عصر غیبت، حاکم جامعه اسلامی، ولی‌فقیه است که با انتصاب الهی یا انتخاب مردمی حکومت را به دست می‌گیرد. در اینجا سئوالی مطرح است که: چه دلیلی بر حکومت و ولایت فقیه جامع‌الشرایط در عصر غیبت وجود دارد؟ برای پاسخ‌گویی به این سؤال، ادلّه عقلی و نقلی ولایت فقیه مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد.

استاد مطهری رحمه الله معتقد است، اسلام فقط به آخرت نظر ندارد؛ بلکه در کنار آن برای مسائل دنیوی مردم از جمله حکومت نیز نظر داشته و حکومت مورد نظر خود را مشخص کرده که حکومت و ولایت فقیه جامع‌الشرایط بر مردم

است. البته شهید مطهری ولایت فقیه را به این معنا که ولی‌فقیه خود مجری باشد، لازم ندانسته و نظارت بر امور را کافی می‌داند.

با توجه به مسائل فوق این سؤال مطرح می‌شود که چه دلیلی بر ولایت فقیه جامع‌الشرایط در عصر غیبت وجود دارد؟

استاد مطهری رحمه الله در پاسخ به این سؤال، دو دسته ادلّه را مورد بررسی قرار داده است:

یکم) ادله عقلی

جامعیت، اکملیّت و خاتمیّت دین اسلام

ازآن‌رو که اسلام دینی تک‌بعدی نیست، یعنی هم به دنیا توجه دارد و هم به آخرت - برخلاف نظریه سکولاریسم که تک‌بعدی است -، پس باید یکی از اساسی‌ترین مسائل دنیایی یعنی، حکومت و کیفیت رابطه دین و حکومت را در عصر غیبت مشخص کرده باشد تا مردم از سرگردانی خارج شوند. خاتمیّت و جامعیت دین اسلام به معنای این است که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله آخرین پیامبر الهی است و دین اسلام، تمام احکام و نیازهای بشر را تا روز قیامت تأمین می‌کند. پس یکی از مهم‌ترین نیازهای بشری، وجود حکومت است. استاد مطهری دراین‌باره می‌فرماید:

ما همین الآن در فقه خودمان مواردی داریم که فقها به‌طور جزم، به لزوم وجوب چیزی فتوا داده‌اند، فقط به دلیل اهمیت موضوع؛ یعنی با اینکه دلیل نقلی از آیه و حدیث به‌طور صریح و کافی نداریم و همچنین اجماع معتبری نیز در کار نیست، فقها از نظر اهمیت موضوع و از نظر آشنایی به روح اسلام - که موضوعات مهم را بلاتکلیف نمی‌گذارد - جزم می‌کنند که حکم الهی در این مورد چنین است، مثل آنچه در مسئله ولایت حاکم و متفرّعات آن فتوا داده‌اند. ⁽¹⁾

مقدس بودن مقام حکومت و رهبری

حکومت و رهبری در جامعه دینی به معنای حفظ و حراست از دین و احکام دینی است. با توجه به این مقام والا و مقدّس، لازم است صاحب شریعت، حاکم و رهبر را مشخص کند؛ چه به‌صورتِ نصب خاص و نص صریح و تعیین موردی (در زمان معصومان علیهم السلام ) و چه به‌صورتِ نصب عام و تعیین عمومی با بیان شرایط و ویژگی‌های حاکم اسلامی. شهید مطهری رحمه الله دراین‌باره می‌فرماید:

از قرآن مجید و هم از سنّت و سیره نبوی استنباط می‌شود که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله در میان مسلمین، در آنِ واحد دارای سه شأن بود؛ اوّل اینکه، امام و پیشوا و مرجع دینی بود و ولایت و امامت داشت، سخنش و عملش سند و حجّت بود... دوم اینکه ولایت قضایی داشت؛ یعنی حکمش در اختلافات حقوقی و مخاصمات داخلی نافذ بود... سوم اینکه ولایت سیاسی و اجتماعی داشت; یعنی گذشته از اینکه مبیّن و مبلّغ احکام بود و گذشته از اینکه قاضی مسلمین بود، سائس و مدیر اجتماع مسلمین بود، ولی امر مسلمین و اختیاردار اجتماع مسلمین بود... رسماً بر مردم حکومت می‌کرد و سیاست اجتماع مسلمین را رهبری می‌کرد... این شأن از شئون سه‌گانه رسول اکرم صلی الله علیه و آله ، ریشه بحث خلافت است... کلمه «امامت» همچنان که در مورد پیشوایی در اخذ معالم استعمال شده است،... در مورد زعامت اجتماعی و سیاسی نیز زیاد به کار رفته است. ⁽¹⁾

همچنین می‌فرماید:

پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله در زمان حیات خودشان ولی امر مسلمین بودند و این مقام را خداوند به ایشان عطا فرموده بود و پس از ایشان طبق دلایل زیادی که

غیر قابل انکار است به اهل‌بیت علیهم السلام رسیده است. ⁽¹⁾

و در جای دیگر می‌فرماید:

هر سه مقام [بیان احکام، قضاوت و حکومت] مقدس است؛ یا خدا باید معین کرده باشد یا به‌طور مشخص و یا به‌طور کلّی شرایطی برای آن ذکر کرده باشد که دراین‌صورت باز هم خدا معین کرده است. تا اینجا هیچ بحثی از نظر اصول اسلامی نیست. ⁽²⁾

دوم) ادلّه نقلی

توقیع شریف منسوب به حضرت حجّت عجل الله تعالی فرجه الشریف

«وأما الحوادث الواقعة فأرجعوا فیها الی رواة حدیثنا، فانّهم حجّتی علیکم وأنا حجة‌الله؛ ⁽³⁾درباره حوادث واقعه ]مسائل جدید و حوادث روز[ به راویان احادیث ما رجوع کنید. همانا آنان حجت من بر شما و من حجت و دلیل خداوند».

منظور از «حوادث الواقعة»، صرف بیان احکام شرعی و بیان مسئله شرعی نیست؛ بلکه منظور پیشامدهای سیاسی - اجتماعی است که به‌صورتِ مسئله اجتماعی پیش می‌آید. اگر منظور امام عجل الله تعالی فرجه الشریف مسئله‌ای خاص بود، یا خودشان پاسخ را می‌فرمودند یا به یکی از علمای آن زمان ارجاع می‌دادند؛ درحالی‌که امام عجل الله تعالی فرجه الشریف به‌صورتِ کلّی فرمودند، به روایت‌کنندگان حدیث ما مراجعه کنید.

منظور از «روات حدیث»، محدثین و ناقلین احادیث نیست؛ بلکه فقها هستند؛ چون حضرت عجل الله تعالی فرجه الشریف فرمود: «آنها حجّت بر شمایند» و حجّت‌بودن راوی، زمانی صحیح است که رأی و نظر او هم ملاک باشد؛ یعنی کسانی که از جانب امام

معصوم علیه السلام امور را تصدّی می‌کنند، فقها هستند نه راویان حدیث. به عبارت دیگر، همان‌طور که پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام حجت خدا بر مردم بوده و تمام امور مردم به آنها واگذار شده است، فقها نیز حجت برای مردم بوده و تمام امور مردم را به عهده دارند. وقتی امام، حجّت‌بودن راویان را در ردیف حجت‌بودن خودشان آوردند، بدین معناست که راویان احادیث را مانند امام عجل الله تعالی فرجه الشریف دارای حق تصرّف و ولایت دانسته و زمام امور مردم را در عصر غیبت به آنها سپرده است. استاد مطهری رحمه الله در تبیین روایت فوق، به توضیح حوادث بسنده کرده و می‌فرماید:

بدیهی است که مشکلات جامعه بشری نو می‌شود و مشکلات نو، راه حلّ نو می‌خواهد. «الحوادث الواقعة» چیزی جز پدیده‌ای نوظهور نیست که حلّ آنها برعهده حاملان معارف اسلامی است. ⁽¹⁾

بنابراین، حجّت‌بودن در این حدیث با مسائل و امور عامّه قضایی، حکومتی و سیاسی تناسب پیدا می‌کند.

مقبوله عمربن‌حنظله

این روایت یکی از مهم‌ترین روایات در اثبات ولایت فقیه در عصر غیبت است. عمربن‌حنظله از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند: اگر دو نفر از یاران ما در مسئله‌ای مثل بدهکاری وارث، با هم اختلاف پیدا کردند آیا مجاز هستند به سلطان (حاکم غیراسلامی) یا قاضیان آنها مراجعه کنند؟

امام صادق علیه السلام در پاسخ می‌فرماید: «هرکسی نزد آنان شکایت بَرَد، همانا نزد طاغوت شکایت برده است؛ درحالی‌که خداوند به ما فرمان داده که از طاغوت دوری کنیم و آیه 60 سوره نساء را تلاوت فرمودند».

حنظله سؤال کرد: پس آن دو نفر چه کنند؟ امام فرمود:

«ینظران الی من کان ممّن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به حکماً فانّی قد جعلته علیکم حاکماً ⁽¹⁾نظر کنند به کسی که از میان شما (شیعیان) حدیث ما را روایت و در حلال و حرام ما نظر می‌کند و از احکام ما آگاهی دارد. پس به ]قضاوت[ او به‌عنوان حکم و قاضی رضایت دهند. به درستی که من او را بر شما حاکم قرار دادم».

استاد مطهری رحمه الله در استدلال به این روایت می‌فرماید:

امام می‌آید نایب عام معین می‌کند و می‌گوید:

«انظروا الی من روی...» آن کسی که حدیث ما را روایت کرده باشد و دقیق باشد در حلال و حرام ما، عادل باشد، درستکار باشد،

«قد جعلته علیکم حاکماً» من او را بر شما حاکم قرار دادم. ⁽²⁾

چند نکته در مورد این روایت مطرح است:

(اثبات حکومت و امر الهی) است؛ یعنی به حکم فقیه جامع‌الشرایط راضی باشید.

و) حدود و اختیارات ولی فقیه

یکی از مباحث مهم درباره ولایت فقیه و حکومت اسلامی در عصر غیبت، حدود، میزان و گستره ولایت فقیه است؛ یعنی آیا همان اختیاراتی که معصوم علیه السلام در زمان حضور دارد، فقیه و نائب امام عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز همان میزان اختیارات را دارد یا نه؟

پاسخ به این سؤال به آنجا برمی‌گردد که آیا ولایت فقهای جامع‌الشرایط، استمرار و تداوم ولایت معصومان علیهم السلام است یا نه؟ اگر پاسخ ما مثبت باشد، پس ولی‌فقیه دارای همان اختیاراتی است که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام دارا بودند.

عصر حضور و عصر غیبت، به حضور و غیبت ولی و امام عجل الله تعالی فرجه الشریف است، نه به بود و نبود ولایت. آنچه مردم از آن محروم هستند، وجود شخص ولی و امام عجل الله تعالی فرجه الشریف است، نه ولایت. ولایت یک ضرورت اجتماعی است و تعطیل‌شدنی نیست؛ همان‌طور که در عصر حضور اگر امام عجل الله تعالی فرجه الشریف ، شخصی را به‌عنوان حاکم انتخاب می‌کرد که از طرف امام عجل الله تعالی فرجه الشریف والی منطقه‌ای بوده و دارای همه اختیارات امام عجل الله تعالی فرجه الشریف بوده است، در عصر غیبت نیز، نائب امام همان اختیارات امام عجل الله تعالی فرجه الشریف را دارا است.

از عبارات شهید مطهری نیز همین مطلب برداشت می‌شود. ایشان می‌فرماید:

... اختیاراتی... که اسلام به حکومت اسلامی و به عبارت دیگر، به اجتماع اسلامی داده است، این اختیارات در درجه اول مربوط به حکومت شخصی

پیامبر صلی الله علیه و آله است و از او به حکومت امام و از او [امامی] به هر حکومت شرعی دیگر منتقل می‌شود. قرآن کریم می‌فرماید: (النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) 1 ... این اختیارات دامنه وسیعی دارد. حکومت اسلامی در شرایط جدید و نیازمندی‌های جدید، می‌تواند با توجّه به اصول و مبانی اساسی اسلامی، یک سلسله مقررات وضع کند که در گذشته موضوعاً منتفی بوده است. اختیارات قوّه حاکمه اسلامی، شرط لازم حُسن اجرای قوانین آسمانی و حسن تطبیق با مقتضیات زمان و حسن تنظیم برنامه‌های مخصوص هر دوره است. ⁽¹⁾

استاد مطهری رحمه الله در کتاب اسلام و مقتضیات زمان، صفحات 85 تا 92، اختیارات وسیع حاکم اسلامی را در عصر حضور و غیبت نام می‌برد و تأکید می‌کند ولی‌فقیه تا زمانی این اختیارات را داراست که شرایط رهبری، از جمله صفت عدالت را حدوثاً و بقاءً داشته باشد و به محض سلب یکی از صفات و شرایط رهبری، اختیارات نیز ساقط می‌شود و از این طریق جلوی استبداد و دیکتاتوری گرفته می‌شود.

پرسش‌ها

و نظریه شهید مطهری رحمه الله را دراین‌باره بیان کنید.

4- آزادی در اندیشه سیاسی استاد مطهری رحمه الله

اشاره

هدف‌های آموزشی: 1) آشنایی با دیدگاه استاد مطهری درباره آزادی و اقسام آن؛ 2) شناخت نوآوری‌های استاد مطهری در بحث آزادی.

درآمد

بی‌تردید آزادی، یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های اندیشه سیاسی استاد مطهری است؛ به‌طوری‌که فهم اندیشه سیاسی ایشان، بدون توجه به این مؤلفه، امکان‌پذیر نیست.

آزادی از نظر استاد مطهری، نه تنها یکی از نیازهای انسان در ادامه حیات و تکامل اوست، بلکه از نیازهای زندگی جمعی و از شرایط کمال این زندگی به حساب می‌آید. بر این اساس، در اندیشه استاد مطهری، آزادی در سطوح مختلف زندگی قابل طرح است و فهم اهمیت و جایگاه آن مستلزم توجه به این سطوح است. علاوه بر این، توجه به مفهوم آزادی در اندیشه ایشان، بیانگر تغییر اساسی دغدغه‌های نظری در حوزه تفکر سیاسی معاصر است. استاد مطهری، تلاش می‌کند با تکیه بر سنت فکری کلاسیک و با بهره‌گیری از معارف جدید، به پرسش‌ها و دغدغه‌های دوران جدید پاسخ دهد.

اگرچه آزادی به مفهوم عام، از دیرباز در ادبیات کلاسیک مطرح بوده، امّا آزادی به مفهوم خاص، به‌ویژه در وجه سیاسی‌اش، در دوران معاصر در جوامع مختلف و از جمله ایران مورد توجه قرار گرفته است.

طرح آزادی در اندیشه استاد مطهری، نمایانگر گذار از پرسش‌های قدیم به پرسش‌های جدید است؛ به همین دلیل، برجسته شدن وجه سیاسی آزادی و توجه به عرصه زندگی سیاسی در طرح این مفهوم، از ویژگی‌های اندیشه سیاسی ایشان، شمرده می‌شود.

در این فصل، ضمن بررسی مفهوم آزادی در اندیشه سیاسی استاد، چگونگی برجسته شدن وجه سیاسی این مفهوم را بیان می‌کنیم.

1. آزادی و زندگی فردی

اشاره

بی‌شک، هرگونه بحث درباره آزادی سیاسی - اجتماعی، مستلزم بررسی مفهوم و جایگاه آزادی در زندگی فردی انسان است. در واقع، آزادی در عرصه زندگی فردی، شرایط و زمینه‌های لازم برای آزادی سیاسی - اجتماعی را فراهم می‌سازد؛ ازاین‌رو، مباحث استاد مطهری درباره آزادی در سطح فردی، به منزله بنیان‌های نظری آزادی سیاسی - اجتماعی تلقی می‌گردد. در این سطح، ایشان، بر دو وجه فلسفی و اخلاقی آزادی تأکید کرده است که حاصل آن، شکل‌گیری دو قسم از آزادی، یعنی «آزادی فلسفی» و «آزادی معنوی» است.

الف) آزادی فلسفی

وجه فلسفی آزادی، از دیرباز مورد توجه اندیشمندان مسلمان قرار گرفته است. به گفته «فرانس روزنتال»، آزادی در اسلام در ابعاد متافیزیکی و هستی‌شناختی‌اش

به اصطلاحاتی همچون «اختیار»، «قدرت» و ضد آنها مربوط می‌شود؛ ⁽¹⁾ازاین‌رو، بررسی مفهوم آزادی در این سطح، مستلزم بررسی دیدگاه استاد مطهری در بحث «جبر و اختیار» است.

استاد مطهری پس از بررسی جنبه‌های مختلف جبر و اختیار و اشاره به عدم تنافی پذیرش اختیار با قانون ضرورت علی و معلولی، می‌نویسد:

از نظر محققان حکمای اسلامی، نظام هستی، نظام ضروری است و استثناپذیر هم نیست و درعین‌حال، انسان در افعال و آثار خود، مختار و آزاد است و حدّ اعلای آزادی برای انسان، موجود است و این اختیار و آزادی با ضرورت نظام هستی منافاتی ندارد. ⁽²⁾

استاد مطهری، سپس به توضیح ادله پذیرش اختیار می‌پردازد. از نظر وی، ادراک اجمالی اینکه «انسان در اعمال خویش آزاد است و در مقابل هیچ عامل طبیعی یا مافوق طبیعی مسلوب الاختیار نیست»، امری بدیهی و وجدانی است؛ زیرا مربوط به نحوه انجام‌یافتن اعمال وجدانی ذهنی خود انسان است... انسان وجداناً احساس می‌کند که در هر حالتی و تحت هر شرایطی در انتخاب فعل یا ترک آزاد است. ⁽³⁾

البته، ایشان، علاوه بر ادعای بدیهی‌بودن این وجه از آزادی، از دلیل‌های دیگری نیز بهره می‌گیرد. از نظر وی، آزادی امری فطری است، به همین دلیل، اختیار و آزادی جز با قبول آنچه در اسلام به نام «فطرت» نامیده می‌شود و قبل از اجتماع در متن خلقت به انسان داده شده است، معنا پیدا نمی‌کند. ⁽⁴⁾

پذیرش فطرت به‌عنوان یکی از مبانی آزادی در اندیشه استاد مطهری، به مفهوم پذیرش استعدادهای برتر و متناسب با «خود انسانی» است. این استعدادها یا از مقوله عواطف و گرایش‌ها و تمایلات عالی انسانی است، یا از مقوله ادراک‌ها و دریافت‌ها و اندیشه‌هاست. به‌هرحال، همین استعدادهای برتر، منشأ آزادی‌های متعالی او می‌شوند. ⁽¹⁾

وجود عقل و قدرت تفکر در آدمی نیز از دیگر مبانی آزادی در اندیشه استاد مطهری است. به گفته وی: بشر مختار و آزاد آفریده شده است؛ یعنی به او عقل و فکر و اراده داده شده است. ⁽²⁾برخورداری از عقل و قدرت تفکر، امکان پیمودن مسیر تکامل را برای انسان فراهم می‌سازد. انسان به دلیل برخورداری از عقل، می‌تواند استعدادهای درونی خود را بپروراند. به همین دلیل، از نظر وی، پیشرفت و تکامل بشر در گرو آزادی است. ⁽³⁾انسان باید آزاد باشد تا به کمالات خودش برسد؛ چون آزادی یعنی اختیار، و انسان در میان موجودات، تنها موجودی است که خود باید راه خود را انتخاب کند. ⁽⁴⁾بنابراین، آزادی، نه هدف زندگی، بلکه وسیله‌ای برای دستیابی کمال آدمی است. به دیگر سخن، آزادی از نظر وی، «کمال آلی» است، نه «کمال غایی»؛ که به اعتقاد استاد، بشر اگر بخواهد رشد پیدا کند باید در کار خویش آزاد باشد؛ در انتخاب خودش آزاد باشد. ⁽⁵⁾بر اساس این مبانی، استاد مطهری، آزادی را این‌گونه تعریف می‌کند:

آزادی یعنی نبودن مانع، نبودن جبر، نبودن هیچ قیدی، در سر راه؛ پس آزادم و می‌توانم راه کمال خود را طی کنم، نه اینکه چون آزاد هستم به کمال رسیده‌ام; آزادی مقدمه کمال است؛ نه خود کمال. ⁽¹⁾

چنین نگاهی به آزادی در اندیشه استاد مطهری، بستر گذار از وجه فلسفی آزادی به وجه اخلاقی آن را فراهم می‌سازد که در ادامه به توضیح آن می‌پردازیم.

ب) آزادی معنوی

آزادی معنوی، برداشتی از آزادی با تأکید بر وجه اخلاقی آن است. آزادی اخلاقی به معنای خواستِ پسندیده از جانب انسان و کنترل نفس است. ⁽²⁾

این تعریف از آزادی اخلاقی، بیانگر جنبه اثباتی آن است. در جنبه سلبی، آزادی اخلاقی، عبارت از رهایی از تعهدات و قید و بندهای زندگی روزمره، رهایی از شر و در نهایت، رهایی از خواهش‌های نفسانی است. ⁽³⁾آزادی اخلاقی نیز از جمله اقسام آزادی است که در اندیشه استاد مطهری در قالب «آزادی معنوی» مطرح شده است.

از نظر استاد مطهری، انسان از آن جهت که انسان است، اسیر خودش است; از آن جهت که یک حیوان است، انسانیت انسان اسیر حیوانیت او است. روح انسان وقتی که مطیع تمایلات نفسانی و طبیعی باشد و عقل انسان جز در خدمت طبیعت و ماده نباشد، اسارت و بردگی نفس تلقی می‌گردد. ⁽⁴⁾

رهایی از این اسارت، نوعی آزادی را برای انسان فراهم می‌آورد که وی از آن

به آزادی معنوی تعبیر می‌کند. از دیدگاه وی، آزادی معنوی نوع خاصی از آزادی است و در واقع، آزادی انسان از اسارت خویش است. ⁽¹⁾

بی‌تردید، طرح آزادی معنوی در اندیشه استاد مطهری، ریشه در مبانی انسان‌شناختی استاد دارد، ایشان انسان را موجودی مرکب و دارای قوا و غرایز گوناگون می‌داند؛ ازاین‌رو، به عقیده وی، انسان از نظر معنا، باطن و روح خویش ممکن است آزاد و یا بنده باشد؛ یعنی ممکن است انسان، بنده حرص، اسیر خواهش‌های نفسانی، خشم و فزون‌طلبی خویش باشد و نیز ممکن است از همه اینها آزاد باشد. ⁽²⁾

بنابراین، آزادی معنوی حکایت از وضعیتی می‌کند که در آن، انسان با چیرگی بر غریزه‌های حیوانی خود، از پایبندها و کشش‌های نفسانی آزاد و رها می‌گردد.

در نتیجه، هدف اساسی آزادی معنوی، رسیدن به سعادت و تکامل است. بنابر این دیدگاه، هر نوع مانعی برای نیل به سعادت و کمال باید از فراروی انسان برداشته شود.

بر این اساس، انسان‌های آزاد، انسان‌هایی هستند که با موانعی که از رشد و تکامل بازشان می‌دارد، مبارزه می‌کنند. ⁽³⁾دقت در این مطلب، اهمیت بسیار زیاد آزادی معنوی را در اندیشه استاد مطهری، آشکار می‌سازد.

در اندیشه ایشان، آزادی معنوی از چنان اهمیتی برخوردار است که یکی از اهداف اساسی پیامبران شمرده می‌شود. به گفته وی:

تفاوتی که میان مکتب انبیا و مکتب‌های بشری است در این است که

پیغمبران آمده‌اند تا علاوه بر آزادی اجتماعی، به بشر آزادی معنوی بدهند که بیشتر از هر چیز دیگر ارزش دارد. ⁽¹⁾

ج) آزادی عقیده

یکی دیگر از اقسام آزادی فردی، آزادی عقیده است که در سطح آزادی کلامی قابل طرح است. در اندیشه استاد مطهری، بحث آزادی عقیده، رویکردی کلامی است که بر اساس آن تلاش می‌شود دیدگاه اسلام درباره پذیرش ادیان و اعتقادات غیراسلامی تبیین گردد. دغدغه اصلی ایشان، این است که نشان دهد به چه میزان دین اسلام با آزادی عقیده موافق است؛ ازاین‌رو، این رویکرد، او را به مقایسه آزادی عقیده و تفکر سوق داده است.

به گفته استاد مطهری، آزادی تفکر، ناشی از همان استعداد انسانی بشر است که می‌تواند در مسائل بیندیشد. این استعداد بشری حتماً باید آزاد باشد. پیشرفت و تکامل بشر در گرو این آزادی است؛ اما آزادی عقیده، خصوصیت دیگری دارد. می‌دانیم که هر عقیده‌ای ناشی از تفکر صحیح و درست نیست. [بلکه] منشأ بسیاری از عقاید، یک سلسله عادت‌ها و تقلیدها و تعصب‌ها است. عقیده به این معنا نه تنها راهگشا نیست که به عکس، نوعی گره اندیشه به حساب می‌آید; یعنی فکر انسان در چنین حالتی، نه تنها جوّال نیست؛ بلکه دچار خمودگی گردیده است. ⁽²⁾

با توجه به این تمایز می‌توان نتیجه‌گرفت که از نظر استاد مطهری، آزادی تفکر از دیدگاه اسلام پذیرفتنی است؛ چراکه هر مکتبی که به ایدئولوژی خود باور داشته باشد، ناچار طرف‌دار آزادی اندیشه است ⁽³⁾و اسلام نیز آن‌چنان دینی است که در محیط علم،

برتر از محیط جهل رشد می‌کند. ⁽¹⁾ازاین‌روست که با شجاعت و صراحت، با افکار دیگر روبه‌رو می‌گردد. ⁽²⁾در نهایت، پایه این دین بر منطق و اندیشه استوار است ⁽³⁾و آزادی عقیده را به نوعی می‌ستاید؛ اما آزادی عقیده را به‌طور مطلق نمی‌پذیرد.

در واقع، استاد مطهری میان آزادی عقیده بر پایه تفکر، و آزادی عقیده مبتنی بر عادت‌ها، خرافات و مبانی وراثتی و... تفاوت قائل است. از نظر وی، نوع اول قابل قبول است. استاد دراین‌باره می‌گوید:

بسیار تفاوت است میان آزادی تفکر و آزادی عقیده. اگر اعتقادی بر مبنای تفکر باشد، عقیده‌ای داشته باشیم که ریشه آن تفکر است، اسلام چنین عقیده‌ای را می‌پذیرد، غیر از این عقیده را اساساً قبول ندارد. آزادی این عقیده، آزادی فکر است. اما عقایدی که بر منبای وراثتی و تقلیدی و از روی جهالت به خاطر فکر نکردن و تسلیم شدن در مقابل عوامل ضد فکر در انسان پیدا شده است، اینها را هرگز اسلام به نام آزادی عقیده نمی‌پذیرد ⁽⁴⁾.

بنابراین، طرح مفهوم آزادی عقیده در اندیشه استاد مطهری، با رویکرد نظری بوده و هدف از آن، تبیین دیدگاه اسلام درباره آزادی عقیده در سطح فردی است. اما آنگاه که این بحث در سطح زندگی اجتماعی مطرح شود، آزادی عقیده، برخوردار از وجه سیاسی می‌گردد که به موجب آن، درباره جواز یا عدم جواز دولت یا افراد به دخالت در عقاید دیگران بحث می‌گردد.

دراین‌صورت، پذیرش آزادی عقیده، به مفهوم عدم جواز دخالت دولت یا افراد نسبت به عقاید دیگران است. استاد مطهری در آثار خود کمتر به این وجه

از آزادی عقیده پرداخته و آن را تنها در سطح زندگی فردی مطرح کرده است؛ ازاین‌رو، می‌توان در تبیین دیدگاه استاد درباره آزادی عقیده، آن را در مصادیق آزادی فردی و در سطح زندگی فردی قرار داد. در ادامه به بررسی مفهوم آزادی در سطح زندگی اجتماعی می‌پردازیم.

2. آزادی و زندگی اجتماعی

اشاره

در مباحث قبل بیان شد که در آثار اندیشمندان اسلامی قدیم، بیشتر آزادی در سطح زندگی فردی و در وجوه فلسفی، کلامی و اخلاقی مطرح شده است. استاد مطهری نیز مانند دیگر اندیشمندان اسلامی، این مباحث را بیان کرده است؛ اما گذر به زندگی اجتماعی و طرح مفهوم آزادی در آن، از جمله امتیازاتی است که در آثار وی یافت می‌شود.

ایشان با تکیه بر مبانی نظری خود، به دلیل تغییر پرسش‌ها و دغدغه‌های نظری اندیشمندان معاصر، تلاش می‌کند دیدگاه اسلام درباره آزادی‌های سیاسی - اجتماعی را توضیح دهد. به‌طور مشخص می‌توان نتیجه این تلاش را در دو گونه «آزادی اجتماعی» و «آزادی سیاسی» مشاهده کرد:

الف) آزادی اجتماعی

آزادی اجتماعی، آزادی انسان از ناحیه اجتماع و در اجتماع است. از نظر استاد مطهری، انسان از سلطه انسان‌های دیگر در جامعه باید آزاد باشد.

به گفته ایشان:

بشر باید در اجتماع از ناحیه سایر افراد اجتماع، آزادی داشته باشد. دیگران مانعی در راه رشد و تکامل او نباشند؛ او را محبوس نکنند؛ به حالت یک زندانی در نیاورند که جلو فعالیتش گرفته شود... دیگران او را استثمار نکنند؛

استخدام نکنند؛ استعباد نکنند؛ یعنی تمام قوای فکری و جسمی او را در جهت منافع خودشان به کار نگیرند. ⁽¹⁾

روشن است که در اندیشه استاد مطهری، هدف از آزادی اجتماعی نیز تکامل و رشد انسان است. بدین‌معنا که ایشان، آزادی فرد از سلطه دیگران را در واقع، مهم‌ترین شرط پیشرفت و تکامل فرد می‌داند.

البته این نوع آزادی نیز از نظر وی، مطلق نیست؛ زیرا آزادی مطلق انسان در برابر انسان‌های دیگر، امری نامعقول است و اگر فرد در رابطه‌اش با افراد دیگر، آزادی مطلق داشته باشد، معنایش این است که آنها در رابطه‌شان با آن فرد، آزادی نداشته باشند. ⁽²⁾

بنابراین، ضرورت رعایت آزادی دیگران، آزادی اجتماعی را نسبی می‌سازد.

از دیدگاه استاد مطهری، انسان علاوه بر آزادی از سلطه دیگران، از سنت‌های موجود در جامعه نیز آزاد است. به دیگر سخن، ضرورت تکامل انسان، ضرورت رهایی او از سنت‌های اجتماعی را به دنبال دارد.

به عقیده استاد، سنت‌های اجتماعی نباید مانع رشد و کمال انسان گردد. از نظر وی، انسان قبل از قرن هیجدهم، این جنبه از آزادی را دارا نبود؛ چرا که این آگاهی را نداشت که در مقابل سنت‌ها می‌توان قیام کرد و می‌شود آگاهانه برای فرد قانون وضع کرد؛ بلکه بر این باور بود که از سنت‌ها باید پیروی کرد. ⁽³⁾

البته پرواضح است، مقصود ایشان از سنت‌ها، آن دسته از سنت‌های اجتماعی است که در جهت رشد و کمال انسان نبوده و لازم است با رهایی از آنها و وضع قوانین مناسب، زمینه رشد و کمال انسان در زندگی جمعی را فراهم ساخت.

ب) آزادی سیاسی

اشاره

در نظر گرفتن رابطه فرد و دولت، گونه‌ای خاص از آزادی را به تصویر می‌کشد که از آن به «آزادی سیاسی» تعبیر می‌شود. آزادی سیاسی، یعنی اینکه فرد بتواند در زندگی سیاسی و اجتماعی کشور خود، در انتخاب زمامداران و مقامات سهیم باشد و امکان دستیابی به مشاغل سیاسی و اجتماعی کشور را دارا باشد و بتواند در مجامع، آزادانه عقاید و افکار خود را به نحو مقتضی ابراز کند. ⁽¹⁾مطابق برخی تعاریف دیگر، آزادی‌های سیاسی، مجموعه امتیازاتی است که اهالی کشور برای مشارکت در حیات سیاسی جامعه بدان نیاز دارند. این امتیازات به‌صورتِ حقوق مدنی (حق رأی، حق داوطلبی و حق عضویت در احزاب سیاسی) و حقوق سیاسی (آزادی رقابت اندیشه‌ها، آزادی انتخابات و آزادی تعیین زمامداران) هویدا می‌شود. ⁽²⁾

افزون بر این، منظور از آزادی سیاسی، به‌طور ساده، عبارت از آزادی انجام دادن انواع کارهای مختلفی است که حکومت مردمی اقتضا می‌کند. این کارها اصولاً شامل آزادی استفاده از ابزارهایی است که از طریق آنها، شهروند بتواند صدای خود را به گوش دیگران برساند و در حکومت تأثیر عملی داشته باشد. ⁽³⁾

دقت در این تعاریف، مهم‌ترین اقسام و مصادیق آزادی سیاسی را نمایان می‌سازد که عبارت‌اند از:

یکم) آزادی انتخابات و رأی

آزادی انتخاب، هم آزادی انتخاب‌شدن و هم آزادی انتخاب‌کردن است که در اندیشه استاد مطهری، مفهوم دوم بیشتر مورد توجه قرار گرفته است.

استاد مطهری، آزادی انتخاب کردن و حق رأی را در قالب رابطه آزادی و دموکراسی از نظر اسلام مطرح کرده است. پیش‌فرض اساسی وی در این بحث، پذیرش دموکراسی واقعی در اسلام است. دموکراسی حقیقی نیز رسمیت یافتن آزادی واقعی است. از نظر ایشان، اینکه در اسلام دموکراسی وجود دارد، به این معنا است که اسلام می‌خواهد آزادی واقعی را به انسان بدهد. ⁽¹⁾

البته، استاد معتقد است، میان دموکراسی اسلامی و دموکراسی غربی، تفاوت وجود دارد که این تفاوت نشئت گرفته از اختلاف نظر غرب و اسلام درباره انسان است.

از دیدگاه اسلام، آزادی و دموکراسی بر اساس آن چیزی است که تکامل انسانی ایجاب می‌کند؛ یعنی آزادی، حق انسان از حیث انسان بودن او است؛ حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است؛ نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آنها. ⁽²⁾

بنابراین، منشأ پذیرش دموکراسی و آزادی در اسلام و غرب متفاوت است؛ ازاین‌رو، علاوه بر محدودیت این آزادی با مصالح دیگران، مصالح فردی نیز آزادی انسان را محدود می‌سازد.

به‌طورکلی، استاد مطهری هرگونه اجبار و تحمیلی را در انتخاب انسان‌ها مردود می‌داند و به خطرات آن چنین گوشزد می‌کند:

اگر بخواهند، ولو با حسن نیت - تا چه رسد به اینکه سوء نیت داشته باشند - به بهانه اینکه مردم قابل و لایق نیستند و خودشان نمی‌فهمند، آزادی را از آنها بگیرند، به حساب اینکه مردم خودشان لیاقت ندارند، این مردم تا ابد بی‌لیاقت

باقی می‌مانند؛ مثلاً انتخابی می‌خواهد صورت بگیرد، حالا یا انتخاب وکیل مجلس و یا انتخاب دیگری، ممکن است شما که در فوق این جمعیت قرار گرفته‌اید واقعاً حسن نیت هم داشته باشید و واقعاً تشخیص شما این باشد که خوب است، این ملت فلان فرد را انتخاب بکنند و فرض می‌کنیم واقعاً هم آن فرد شایسته‌تر است، اما اگر شما بخواهید این را به مردم تحمیل کنید و بگویید شما نمی‌فهمید و باید حتماً فلان شخص را انتخاب بکنید، اینها تا دامنه قیامت مردمی نخواهند شد که این رشد اجتماعی را پیدا کنند. ⁽¹⁾

دقت در این عبارات به خوبی دیدگاه استاد مطهری را آشکار می‌سازد. از نظر ایشان، اولاً، آزادی انتخاب چنان اهمیتی دارد که حتی در صورت عدم مطابقت رأی مردم با واقع، محترم است؛ ثانیاً، هدف اساسی این آزادی نیز تکامل رشد انسان است.

بنابراین می‌توان گفت که آزادی انتخاب به‌عنوان یکی از مهم‌ترین مصادیق آزادی سیاسی، در اندیشه استاد مطهری به رسمیت شناخته شده است و بدین ترتیب، توجه وی به مفهوم آزادی سیاسی آشکار می‌گردد.

دوم) آزادی بیان

آزادی بیان، مهم‌ترین راه اعمال حق مشارکت در زندگی سیاسی است. استاد مطهری برای طرح مفهوم آزادی بیان، از آزادی عقیده به آزادی ابراز عقیده گذر می‌کند.

ایشان آزادی تفکر و آزادی عقیده مبتنی بر تفکر را می‌پذیرد و در نتیجه، آزادی ابراز چنین عقیده‌ای را نیز با دیدگاه اسلام سازگار می‌داند. وی طرف‌دار آزادی‌دادن به افکار مخالف و مواجهه صریح با آنهاست و آن را موجب حفظ اعتقادات اسلامی می‌داند و دراین‌باره می‌گوید.

من به جوانان و طرف‌داران اسلام هشدار می‌دهم که خیال نکنند راه حفظ معتقدات اسلامی، جلوگیری از ابراز عقیده دیگران است. از اسلام فقط با

یک نیرو می‌شود پاسداری کرد و آن علم است و آزادی دادن به افکار مخالف و مواجهه صریح وروشن با آنها. ⁽¹⁾

بنابراین، حق ابراز عقیده و بیان، نه تنها با حفظ اعتقادات اسلامی منافاتی ندارد، بلکه تنها راه حفاظت از اسلام به حساب می‌آید. اگر چه این باور در اندیشه استاد، بیانگر دغدغه اصلی وی مبنی بر فراهم‌شدن زمینه‌های رشد و کمال افراد است، اما در بحث آزادی بیان، حفاظت از اسلام و نظام سیاسی اسلامی دغدغه دیگر ایشان است.

استاد مطهری دراین‌باره می‌گوید:

اگر جلوی فکر را بخواهیم بگیریم، اسلام و جمهوری اسلامی را شکست داده‌ایم... آینده انقلاب ما در صورتی تضمین خواهد شد که عدالت و آزادی را حفظ کنیم ⁽²⁾.

کنار هم قرار دادن عدالت و آزادی در این سخن، به خوبی اهمیت آزادی را در اندیشه استاد مطهری نمایان می‌سازد. به عقیده وی، نظام سیاسی اسلام برای حفظ و بقای خود، نه تنها باید زمینه‌های تحقق عدالت را در جامعه فراهم کند، بلکه زمینه‌های برخورداری مردم از آزادی را نیز باید مهیا سازد.

یکی از نکات بسیار مهم در اندیشه استاد، باور خاص وی به توانایی بسیار زیاد اسلام در پاسخ‌گویی به پرسش‌های دینی است. به عقیده ایشان از آنجا که اسلام به خوبی می‌تواند به این پرسش‌ها پاسخ گوید، دلیلی برای جلوگیری از ابراز عقیده و پرسیدن وجود ندارد. بر اساس چنین باوری است که می‌گوید:

من برخلاف بسیاری از افراد، از تشکیکات و ایجاد شبهه‌هایی که در مسائل اسلامی می‌شود - با همه علاقه و اعتقادی که به این دین دارم -

به‌هیچ‌وجه ناراحت نمی‌شوم؛ زیرا معتقدم و در عمر خود به تجربه مشاهده کرده‌ام که این آیین مقدس آسمانی در هر جبهه از جبهه‌ها که بیشتر مورد حمله و تعرض واقع شده، با نیرومندی و سرافرازی و جلوه و رونق بیشتری آشکار شده است. خاصیت حقیقت همین است که شک و تشکیک به روشن شدن آن کمک می‌کند؛ شک، مقدمه یقین و تردید، پلکان تحقیق است. ⁽¹⁾

هر چند که این سخنان درباره آزادی بیان پرسش‌ها و شبهات دینی است، اما بی‌تردید قابل تعمیم به آزادی بیان در شبهات مربوط به آموزه‌های سیاسی اسلام نیز است. علاوه بر این، استاد مطهری معتقد است برای پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها، ضمن آنکه باید به توانمندی دین اسلام باور داشت، باید تمام همّت خود را مصروف آن ساخت؛ زیرا در صورت رعایت آزادی فکر و بیان، امکان ادامه حیات انقلاب فراهم می‌شود. ایشان می‌گوید:

هر کس می‌باید فکر و بیان و قلمش آزاد باشد و تنها در چنین صورتی است که انقلاب اسلامی ما راه صحیح پیروزی را ادامه خواهد داد... اگر در جامعه ما محیط آزاد برخورد آراء و عقاید به وجود بیاید، به طوری که صاحبان افکار مختلف بتوانند حرف‌هایشان را مطرح کنند و ما هم در مقابل، آراء و نظریات خودمان را مطرح کنیم، تنها در چنین زمینه سالمی خواهد بود که اسلام هرچه بیشتر رشد می‌کند. ⁽²⁾

سوم) آزادی تشکیل اجتماعات و احزاب

آزادی تشکیل اجتماعات و احزاب، نیز از دیگر اقسام آزادی سیاسی است که در اندیشه استاد مطهری مطرح شده است. از نظر ایشان، در حکومت

اسلامی، احزاب آزادند. هر حزبی اگر عقیده غیراسلامی هم دارد، آزاد است; اما اجازه توطئه‌گری و فریب‌کاری ندارد. ⁽¹⁾

استاد مطهری در طرح این قسم از آزادی سیاسی، بیشتر به محدوده آن پرداخته است. به عقیده وی «توطئه» مهم‌ترین عامل محدود کننده آزادی احزاب به حساب می‌آید. ایشان معتقدند است توطئه، امنیت اجتماعی جامعه را به خطر می‌اندازد؛ در نتیجه، دولت می‌تواند آزادی اجتماعات و احزاب را محدود کند.

از نظر وی، آزادی بیان و اظهار عقاید این گروه‌ها و احزاب، به امنیت اجتماعی آسیب وارد می‌کند و علیه حکومت مشروع، قیام مسلحانه تلقی می‌گردد؛ بنابراین به مفهوم واقعی، آزادی بیان و عقیده نخواهد بود. آزادی احزاب در صورتی پذیرفتنی است که با منطق و استدلال همراه باشد. استاد دراین‌باره می‌گوید:

احزاب و افراد در حدی که عقیده خودشان را صریحاً می‌گویند و با منطق خود به جنگ منطق ما می‌آیند، آنها را می‌پذیریم؛ اما اگر بخواهند در زیر لوای اسلام، افکار و عقاید خودشان را بگویند، ما حق داریم که از اسلام خودمان دفاع کنیم و بگوییم اسلام چنین چیزی نمی‌گوید; حق داریم بگوییم به نام اسلام این کار را نکنید. چنین آزادی بحث و گفت‌وگویی را گمان نمی‌کنیم در جایی دیگر نظیری بتوان برایش پیدا کرد. ⁽²⁾

روشن است که این سخنان، بر ضرورت رعایت شفافیت و صراحت در فعالیتهای سیاسی و فکری احزاب و گروه‌ها تأکید شده است؛ زیرا پنهان‌کاری و احیاناً فریب‌کاری در فعالیت‌های سیاسی، زمینه‌های لازم برای فعالیت‌های سیاسی تخریبی را فراهم می‌سازد و موجب مخدوش شدن امنیت اجتماعی جامعه می‌شود.

اشاره به این نکته نیز لازم است که استاد مطهری، طرح آزادانه دیدگاه‌ها را موجب رشد و کمال بیشتر جامعه دانسته و بر این باور است که وجود خفقان در جامعه، موجب ناکارآمدی و شکست انقلاب و نظام اسلامی می‌شود.

از بررسی اندیشه و آثار ایشان که آزادی را در سطح زندگی فردی و نیز در سطح زندگی اجتماعی می‌پذیرد چند نتیجه می‌توان گرفت:

دقت در این نتایج، نمایانگر گذار استاد مطهری از مفهوم آزادی در سنت فکری گذشته، به مفهوم جدید است و این مسئله تأکیدی بر جایگاه مهم آزادی در اندیشه ایشان است.

پرسش‌ها

5- انقلاب در اندیشه سیاسی استاد مطهری رحمه الله

اشاره

هدف‌های آموزشی: 1) آشنایی با دیدگاه استاد مطهری درباره مفهوم، اقسام انقلاب و نظریه‌های پیدایش آن؛ 2) آشنایی با دیدگاه استاد مطهری درباره ضرورت تحلیل و ماهیت، عوامل استمرار و آفات انقلاب اسلامی.

درآمد

یکی از موضوعات مهم سیاسی - اجتماعی که استاد مطهری درباره آن مطالب مهمی را بیان کرده‌اند، انقلاب و تحولات سیاسی - اجتماعی است.

ایشان در این قسمت، ضمن پرداختن به معنا و مفهوم لغوی و اصطلاحی انقلاب، به نظریه‌های شکل‌گیری انقلاب اشاره و آن را با انقلاب اسلامی تطبیق داده‌اند و نتیجه گرفته‌اند که انقلاب اسلامی ایران بر اساس نظریه‌های موجود انقلاب، شکل نگرفته است؛ بلکه یک پدیده منحصربه‌فرد است.

وی همچنین در کنار عوامل پیدایش، به عوامل استمرار انقلاب اسلامی ایران پرداخته و بر این باور است که اگر انقلاب ایران بخواهد تداوم پیدا کنید باید همواره این عوامل را در خود داشته باشد. ایشان رهبران و انقلابیون را نیز از آفات و آسیب‌هایی که ممکن است انقلاب را به نابودی بکشاند هشدار داده‌اند که در این فصل به بیان این مطالب می‌پردازیم.

1. مفهوم انقلاب

اشاره

پیچیدگی پدیده انقلاب، سبب اختلاف نظر درباره معنا و مفهوم انقلاب شده است. این مفهوم، در هر یک از رشته‌های مختلف علوم دارای معنای خاصی است که عدم تمایز بین این معانی بر پیچیدگی آن می‌افزاید.

الف) معنای لغوی انقلاب

انقلاب از باب «انفعال» است که ریشه مجرد آن «قلب» بوده و در زبان فارسی به معنای حالی‌به‌حالی‌شدن، دگرگون‌شدن، برگشتن، تغییروتحول، و تقلب‌وتبدّل است.

استاد شهید مطهری دراین‌باره می‌گوید:

انقلاب به حسب اصل لغت، به معنای زیر و رو شدن یا پشت و رو شدن و نظیر این معانی است. قرآن مجید هم این کلمه را هر کجا به کار برده به همین مفهوم به کار برده است؛ نه به مفهوم اصطلاحی رایج آن در امروز. ماده انقلاب، تقلیب، تقلب، صیغه منقلب و امثال اینها در قرآن آمده است و انقلاب در تعبیر قرآن یعنی، رو در جهت پشت قرار گرفتن و پشت در جهت رو. بدین ترتیب روشن می‌شود که کلمه انقلاب در قرآن، حاوی مفهوم تقدس یا ضد تقدس نیست. ⁽¹⁾

ب) معنای اصطلاحی انقلاب

انقلاب در علم فقه، فلسفه، اخلاق، سیاست و جامعه‌شناسی، تعاریف مختلف و گوناگونی دارد. استاد در موارد مختلفی به این موضوع اشاره دارد. ایشان می‌گوید:

انقلاب در فقه و فلسفه، کاربردی خاص دارد؛ غیر از کاربرد لغوی که در قرآن هم جاری است. ⁽²⁾

در جای دیگر، استاد به تعریف اصطلاحی انقلاب در علم فقه، فلسفه و جامعه‌شناسی می‌پردازد و می‌گوید:

فقها در باب مطهرات، یکی از امور پاک کننده را انقلاب می‌دانند که گاهی از آن به استحاله تعبیر می‌کنند و گاهی نیز استحاله و انقلاب را دو چیز جدا به حساب می‌آورند. در اصطلاح فلاسفه، معنای انقلاب از این هم محدودتر و مضیق‌تر می‌شود؛ فلاسفه انقلاب را به جایی می‌گویند که ذات و ماهیت یک شیء لزوماً عوض شده باشد...

انقلاب به معنایی که در جامعه‌شناسی مطرح است، همان دگرگون شدن است؛ حتی نباید بگوییم «دگرگون شدن»؛ زیرا دگرگون شدن یعنی اینکه، گونه و کیفیتش جور دیگر بشود. به عوض باید بگوییم «دگر شدن»، یعنی تبدیل شدن به موجود دیگر. ⁽¹⁾

انقلاب در علم اخلاق یعنی یک تغییر و تحول درونی، (توبه) که به معنای بازگشت است. شهید مطهری دراین‌باره می‌گوید:

توبه یک نوع انقلاب درونی، نوعی قیام، نوعی انقلاب از ناحیه خود انسان علیه خود انسان است... توبه عبارت است از قیام و انقلاب مقدس قوای فرشته‌صفت علیه قوای بهیمی‌صفت و شیطان‌صفت. ⁽²⁾

حال کدام‌یک از این تعاریف اصطلاحی، به مفهوم اجتماعی انقلاب در عصر ما نزدیک‌تر است؟ استاد در پاسخ به این سوال می‌گوید:

انقلاب در عصر ما یک مفهوم اجتماعی پیدا کرده است که به اصطلاحات فلسفی نزدیک است - نه به اصطلاح لغوی یا فقهی - و آن عبارت است از تغییر بنیادی در جامعه، یعنی دگرگون شدن جامعه از بن و از بیخ و از اساس. ⁽³⁾

ایشان در پایان تعاریف اصطلاحی انقلاب، خودشان تعریفی از انقلاب ارائه می‌دهند و می‌گویند:

پس، انقلاب نوعی عصیان و طغیان است علیه نظم موجود و وضع حاکم به منظور برقراری نظمی و وضعی مطلوب؛ پس انقلاب مبتنی است بر نارضایی و خشم از وضعی و آرزو و طلب وضعی دیگر. ⁽¹⁾

آیا صرف نارضایی از وضع موجود و آرزوی یک وضع مطلوب، برای ایجاد انقلاب کافی است؟ یا شرط دیگری نیز برای انقلاب لازم است.

استاد مطهری دراین‌باره می‌گوید:

صرف نارضایی از وضعی و آرزوی وضعی دیگر کافی نیست؛ بلکه انکار و نفی وضع حاضر ضروری است؛ همچنان که طلب و جست‌وجو و تلاش و جهاد برای وضعی دیگر ضرورت دارد. علی‌هذا ممکن است نارضایی و حتی خشم باشد، اما مقرون به سکون و سکوت و حدیث نفس و روْیا. ⁽²⁾

بنابر این تعریف، برای وقوع انقلاب سه رکن لازم است:

استاد مطهری نقش مکتب و ایدئولوژی را در تحقق رکن سوم بسیار مهم و اساسی می‌داند و دراین‌باره می‌گوید:

اینجا است که ارزش مکتب و ایدئولوژی روشن می‌شود. تنها آن ایدئولوژی می‌تواند مفید و انقلابی و راهگشا باشد که عنصر انکار و نفی و طرد در متن

تعلیماتش قرار گرفته باشد. فرق اسلام و مسیحیت در همین جا است که اسلام مشتمل بر جهاد و امر به معروف و نهی از منکر است که عنصر شورش و هجوم بر وضع موجود است و مسیحیت فقط دم از صلح و سازش با هر وضعی می‌زند. ⁽¹⁾

بنابراین، از دیدگاه شهید مطهری، انقلاب زمانی اتفاق می‌افتد که تمام ویژگی‌های زیر با هم جمع شود:

1.تغییر و تحول بنیادی در جامعه;

2.نوعی طغیان علیه وضع موجود;

3.تلاش و جهاد برای برقراری وضع مطلوب;

4.ایدئولوژی متناسب با انقلاب که عنصر انکار و نفی و طرد وضع نامطلوب در متن تعلیماتش قرار داشته باشد.

از دیگر نکاتی که استاد مطهری در مفهوم انقلاب بدان‌ها توجه کرده است، بحث ارادی‌بودن و تکاملی‌بودن انقلاب‌هاست.

توضیح اینکه، درباره انقلاب‌های سیاسی و اجتماعی، دو دیدگاه کلان وجود دارد:

انقلاب در مفهوم اجتماعی‌اش اولاً ارادی است؛ لهذا دیگر مفهوم فعلِ لازم را ندارد، مفهوم فعلِ متعدی را دارد؛ می‌گوییم انقلاب کرد، نه اینکه منقلب شد. ثانیاً، در جهت تکامل اطلاق می‌شود، نه هر عوض‌شدنی، که دگرگونی در جهت سقوط انقلاب نامیده نمی‌شود. ⁽¹⁾

2. تفاوت انقلاب، کودتا و اصلاح

واژه انقلاب با سایر تحولات سیاسی - اجتماعی از جمله کودتا، اصلاح، شورش و قیام، فرق دارد. شهید مطهری با توجه به این نکته، در تبیین فرق انقلاب با کودتا می‌گوید:

فرق انقلاب با کودتا این است که انقلاب ماهیت مردمی دارد، ولی کودتا چنین نیست. در دومی یک اقلیت مسلح و مجهز به نیرو، در مقابل اقلیت دیگری که حاکم بر اکثریت جامعه است قیام می‌کنند و وضع موجود را درهم می‌ریزند و خود جای گروه قبلی قرار می‌گیرد. این استقرار ارتباطی به صالح یا ناصالح‌بودن کودتاگران ندارد. آنچه که اهمیت دارد این است که در کودتا، اکثریت مردم از حساب خارج هستند و در فعل و انفعالات نقشی ندارند. ⁽²⁾

ایشان همچنین در توضیح فرق انقلاب و اصلاح می‌گوید:

در نقطه مقابل انقلاب، اصلاح قرار دارد. معمولاً تغییراتی که در یک جامعه روی می‌دهد اگر بنیادی نباشد، یعنی جامعه را از نظر بنیاد و ساختمان اصلی و نظامات حاکم دگرگون نسازد، بلکه تنها تغییراتی در جهت بهبودی اوضاع به وجود آورد، اصلاح می‌نامند. ⁽¹⁾

3. تفاوت انقلاب اسلامی و اسلام انقلابی

این دو اصطلاح، در تعابیر و اندیشه گروه‌های مختلف بیان شده است؛ گروه‌های فرقان و منافقین، نقش پررنگی در رایج‌شدن اصطلاح اسلام انقلابی داشتند. البته ممکن است افراد و گروهای دیگری نیز این اصطلاح را به کار برده باشند، بدون آنکه مقصود آنها را در نظر داشته باشند.

استاد مطهری به بیان تفاوت این دو عبارت (انقلاب اسلامی و اسلام انقلابی) پرداخته و انقلاب اسلامی را تصدیق و اسلام انقلابی را رد کرده است. ایشان در بیان تفاوت این دو می‌گوید:

ماتریالیسم و مارکسیسم که این جنگ‌ها اختراع مذهب شرک است!

4. اقسام انقلاب

استاد مطهری معتقد است اگرچه در اصطلاح جامعه‌شناسی، انقلاب در مورد انقلاب‌های اجتماعی به کار می‌رود، ولی انقلاب، انواعی دارد و در سطوح

مختلف مطرح است. وی دراین‌باره می‌گوید:

با آنکه در اصطلاح جامعه‌شناسی و فلسفه تاریخ، انقلاب تنها در مورد انقلاب‌های اجتماعی به کار می‌رود، ولی توجه به روح این کلمه نشان می‌دهد که انقلاب انواعی دارد. ⁽¹⁾

ایشان در بیان اقسام و سطوح انقلاب می‌گوید:

انقلاب یا فردی است یا اجتماعی، یعنی یا فرد انقلاب می‌کند و یا جامعه؛ انقلاب فردی، یا حیوانی است یا انسانی. ⁽²⁾

از بیانات ایشان استفاده می‌شود که دگرگونی‌های اجتماعی یا تکاملی است که «انقلاب» نامیده می‌شود و یا در جهت سقوط است که به آن «ارتجاع» می‌گویند.

استاد مطهری معتقد است که انقلاب‌های فردی اقسام متعددی دارد:

نمونه دیگری انقلاب‌های فردی، عشق است... با همه نظرات مختلفی که در باب عشق وجود دارد، همه قبول دارند که این امر، نوعی انقلاب درونی و فردی است. ⁽³⁾

نوع دیگر انقلاب فردی که باید بیشتر از لحاظ روان‌شناسی، فلسفی، اجتماعی و انسان‌شناسی مورد مطالعه قرار بگیرد، «توبه» است. ایشان دراین‌باره با بیانی مفصل می‌گوید:

توبه قیام فرد است علیه خودش؛ قیام مظلوم است علیه ظالم؛ قیام مقامات عالی و درجات عالی انسانی علیه مقامات دانی خودش است؛ انقلاب انسان به ما هو انسان علیه انسان بما هو حیوان است... توبه انقلاب وجدان اخلاقی و انسانی انسان است علیه حیوانیت و سبعیت او. ⁽⁴⁾

شهید مطهری در بیانی دیگر، درباره انواع دیگری از انقلاب‌های فردی می‌گوید:

از نظر فردی انقلاب‌ها گاهی «خشمی» است؛ یعنی ناشی از عقده‌هاست که نوعی انفجار عقده است؛ گاهی انقلاب «جاه‌طلبی» است که در امیر خجند ⁽¹⁾نمونه‌اش را دیدیم و گاهی «فکری و فرهنگی» است که در برخی افراد طالب علم نمونه‌های عجیبی دیده می‌شود که همه چیز را فدای علم می‌کنند و گاهی وجدانی و فطری و الهی است مثل توبه. ⁽²⁾

از آنجا که استاد مطهری ارادی‌بودن و تکامل را در تعریف انقلاب لحاظ کرده است، انقلاب‌های خشمی و جاه‌طلبانه را انقلاب نمی‌داند؛ بلکه یک نوع عصیان می‌شمارد. ⁽³⁾

ایشان درخصوص انقلاب‌های اجتماعی می‌گویند:

انقلاب‌های اجتماعی هم انواع گوناگونی دارند. از جمله انقلاب صنعتی، نظیر انقلابی که در انگلستان، در سه قرن پیش پیدا شد یا انقلاب علمی و فرهنگی نظیر رنسانس و یا انقلاب ادبی مثل آنچه که در صدر مشروطیت رخ داد و انقلاب مذهبی نظیر انقلاب ما. ⁽⁴⁾

استاد در پاسخ به این سؤال که منظور از «نظم سیاسی» چیست، به بیان سطوح و انواع انقلاب‌های اجتماعی می‌پردازد و می‌گوید:

هر طغیانی علیه نظم موجود، انقلاب است و این اختصاص به نظم سیاسی ندارد. ممکن است انقلابی ادبی باشد؛ یعنی نویسندگان و شعرا علیه نظم ادبی موجود عصیان بکنند و آن نظم را در هم بریزند و سبک و متد دیگری به وجود بیاورند. به قول آن شاعر معروف که به انقلاب ادبی صدر مشروطیت اعتراض داشت:

«انقلاب ادبی برپا شد ادبیات، شلم شوربا شد»

ممکن است انقلابی هنری باشد، همان‌گونه که ممکن است انقلابی صنعتی و یا علمی باشد. رنسانس، نمونه یک انقلاب فکری، فرهنگی و علمی است. از اینها گذشته ممکن است انقلابی مذهبی باشد. ⁽¹⁾

5. نظریه های پیدایش انقلاب

یکی از اساسی‌ترین موضوعات در بررسی یک انقلاب، موضوع چرایی و علیّت یک انقلاب است؛ یعنی چرا در جوامع بشری، انقلاب رخ می‌دهد؟

در پاسخ به این پرسش اساسی و مهم، دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده است. برخی‌ها بر عوامل اقتصادی و اجتماعی تأکید کرده‌اند؛ مانند «مارکس» و دیگران; عده‌ای بر عوامل روان‌شناختی (فردی و اجتماعی) اشاره دارند؛ مانند «جیمز دیویس» و دیگران; بعضی‌ها بر اساس رهیافت سیاسی این موضوع را تحلیل می‌کنند، مثل «هانتینگتون» و دیگران; شماری بر اهمیت عوامل فرهنگی اصرار می‌ورزند؛ چون «حامد الگار»; برخی‌ها نیز به رهیافت چند علتی قائل‌اند، مانند «جان فوران» و دیگران.

این بحث در بسیاری از کتاب‌های استاد که به نقد تفکر مارکسیسم در فلسفه تاریخ پرداخته‌اند، مطرح شده است؛ کتاب‌هایی مانند قیام و انقلاب مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، نقد مارکسیسم، فلسفه تاریخ و پیرامون انقلاب اسلامی.

درباره نظریه‌های پیدایش انقلاب و ماهیت انقلاب‌ها، دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد که استاد مطهری آنها را در دو دیدگاه مطرح می‌کند. یک دیدگاه قائل است که ماهیت همه انقلاب‌ها یکی است و اختلاف تنها در شکل آنها است و نظریه دوم بر آن است که ماهیت همه انقلاب‌ها به دوقطبی‌بودن جامعه برمی‌گردد.

استاد دراین‌باره می‌گوید:

در مورد انقلاب‌ها به‌طور کلی دو نظریه وجود دارد؛ یک نظریه این است که اصلاً همه انقلاب‌های اجتماعی عالم، اگر چه در ظاهر ممکن است شکل‌های مختلف و متفاوتی داشته باشند، روح و ماهیتشان یکی است.

پیروان این نظریه می‌گویند: تمام انقلاب‌ها در دنیا، چه انقلاب صدر اسلام، چه انقلاب کبیر فرانسه، چه انقلاب اکتبر و یا انقلاب فرهنگی چین و... با اینکه شکل‌هایشان فرق می‌کند، در واقع یک نوع انقلاب بیشتر نیستند.

در ظاهر به نظر می‌رسد که یک انقلاب - مثلاً - علمی است و دیگری سیاسی است؛ یکی دیگر انقلاب مذهبی و قس علی‌هذا. بااین‌حال روح و ماهیت همه اینها یک چیز بیشتر نیست؛ روح و ماهیت تمام انقلاب‌ها اقتصادی و مادی است. ⁽¹⁾

استاد در توضیح و تفسیر این دیدگاه می‌گوید:

انقلاب از این جهت درست شبیه یک بیماری است که در موارد مختلف، آثار و علائم متفاوت و مختلفی نشان می‌دهد؛ اما یک طبیب و پزشک

می‌فهمد که همه این علائم مختلف و متفاوت و همه این نشانه‌ها و آثار که به ظاهر مختلف‌اند یک ریشه بیشتر ندارند. این آقایان می‌گویند در همه انقلاب‌ها، در واقع نارضایی‌ها در نهایت امر به یک نارضایی برمی‌گردند؛ خشم‌ها نیز همگی به یک خشم و آرمانها نیز همگی به یک آرمان منتهی می‌شوند. تمام انقلاب‌های دنیا در واقع انقلاب‌های محرومان است علیه برخورداران؛ ریشه همه انقلاب‌ها در آخر به محرومیت برمی‌گردد. ⁽¹⁾

همچنین استاد اظهار می‌دارد که در زمان ما، این مسئله (تکیه بر روی منشأ طبقاتی انقلاب‌ها) رواج بسیار پیدا کرده است و حتی کسانی هم که از مفاهیم اسلامی سخن می‌گویند و دم از فرهنگ اسلامی می‌زنند، خیلی زیاد روی مسئله مستضعفین، استضعاف‌گری و استضعاف‌شدگی، تکیه می‌کنند؛ به‌طوری که این افراد به نوعی تحریف و انحراف کشیده شده‌اند.

ایشان درباره دیدگاه دوم می‌گوید:

پیروان نظریه دوم می‌گویند: به خلاف آنچه معتقدان نظر اول ادعا می‌کنند، همه انقلاب‌ها ریشه مادی صرف ندارد. البته ممکن است ریشه پاره‌ای از انقلاب‌ها، دوقطبی‌شدن جامعه از نظر اقتصادی و مادی باشد و یک شاهد مثال در این مورد، تعبیر حضرت امیر علیه السلام است در خطبه‌ای که به مناسبت آغاز خلافت ایراد فرمود؛ ⁽²⁾امام عجل الله تعالی فرجه الشریف در این خطبه از «کظه ظالم» [یعنی] سیری و اشباع ظالم و «سغب مظلوم« [یعنی] گرسنه‌بودن مظلوم، نام می‌برد.

یعنی دو قطبی شدن جامعه و تقسیم آن به معدودی افرادی سیر و کثیری

افراد گرسنه. سیری که از شدت پرخوری ثقل کرده و به اصطلاح تخمه (سوءهاضمه) پیدا می‌کند و گرسنه‌ای که از شدت محرومیت شکمش به پشتش می‌چسبد. ⁽¹⁾

براساس این دیدگاه، ممکن است انقلابی ریشه مادی نداشته باشد و ماهیتی آزادی‌خواهی و سیاسی داشته باشد؛ یعنی مردم برای حق آزادی و دخالت در سرنوشت خود و آزادی عقیده انقلاب کنند که دراین‌صورت این انقلاب، ماهیت دموکراتیک و لیبرالی خواهد داشت؛ نه اقتصادی.

استاد مطهری در این زمینه می‌گوید:

بر طبق نظر دوم درباره انقلاب‌ها، تقسیم جامعه از نظر اجتماعی و اقتصادی به دو قطب محروم و مرفه، شرط ضروری پیدایش انقلاب نیست. بسا ممکن است انقلابی خصلت انسانی محض داشته باشد... انقلاب هنگامی می‌تواند انسانی باشد که ماهیتی آزادی‌خواه و ماهیتی سیاسی داشته باشد؛ نه ماهیتی اقتصادی. چون این امکان هست [که] در جامعه‌ای شکم‌ها را سیر کنند و گرسنگی‌ها [را] تا حدی و یا به‌طور کلی از بین ببرند، ولی به مردم حق آزادی ندهند؛ حق دخالت در سرنوشت خود و حق اظهار نظر و عقیده را از آنها سلب بکنند. می‌دانیم که هیچ‌کدام از این مسائل به عوامل اقتصادی مربوط نیست.

در چنین جامعه‌ای، مردم برای کسب این حقوق از دست‌رفته قیام می‌کنند و انقلاب به‌راه می‌اندازند و به‌این‌ترتیب انقلابی نه با ماهیت اقتصادی، بلکه با ماهیتی دموکراتیک و لیبرالی به وجود می‌آورند. ⁽²⁾

علاوه بر این دو نظریه و درباره پیدایش انقلاب‌ها، استاد به نظریه سومی نیز اشاره می‌کند و آن اینکه، ممکن است انقلابی ماهیت اعتقادی و ایدئولوژیک

داشته باشد؛ یعنی نه ریشه مادی و اقتصادی و نه ریشه سیاسی و لیبرالی دارد.

ایشان می‌فرماید:

علاوه بر دو نوع ماهیتی که ذکر کردیم، انقلاب می‌تواند ماهیتی اعتقادی و ایدئولوژیک داشته باشد. بدین معنی که مردمی که به یک مکتب ایمان و اعتقاد دارند به ارزش‌های معنوی آن مکتب شدیداً وابسته هستند. وقتی که مکتب خود را در معرض آسیب می‌بینند و وقتی آن را آماج حمله‌های بنیان برافکن می‌بینند، خشمگین و ناراضی از آسیب‌هایی که بر پیکر مکتب وارد شده و در آرمان برقراری مکتب به‌طور کامل و بی‌نقص، دست به قیام می‌زنند.

انقلاب این مردم ربطی به سیر یا گرسنه‌بودن شکمشان و یا ارتباطی با داشتن یا نداشتن آزادی سیاسی ندارد؛ چراکه ممکن است اینان هم شکمشان سیر باشد و هم آزادی سیاسی داشته باشند؛ اما از آنجا که مکتبی را که در آرزو و آرمان آن هستند، استقرار نیافته می‌بینند، برمی‌خیزند و قیام می‌کنند. ⁽¹⁾

استاد مطهری پس از طرح نظریه‌های پیدایش انقلاب و بیان ماهیت‌های انقلاب به یک جمع‌بندی می‌رسد و آن را در قالب عوامل پیدایش انقلاب دسته‌بندی می‌کند. ایشان در مجموع به سه عامل در پیدایش انقلاب‌ها اشاره می‌کند; عامل اقتصادی، عامل سیاسی و عامل آرمان‌خواهی، عقیده‌طلبی و ایدئولوژیک:

اگر بخواهیم عوامل ایجاد انقلاب را دسته‌بندی کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که عامل ایجاد قیام‌ها یا از نوع «عامل اقتصادی و مادی» است؛ یعنی قطبی‌شدن جامعه و تقسیم آن به دو قطب مرفه و محروم و برخوردار و بی‌نصیب است که سبب قیام می‌گردد. طبعاً آرمان چنین قیامی هم رسیدن به جامعه‌ای است که در آن از این شکاف‌های طبقاتی اثری نباشد؛ یعنی رسیدن به جامعه‌ای بی‌طبقه.

و یا عامل آن، «وجود خصلت‌های آزادی‌خواهانه» در بشر است. یکی

از ارزش‌های والای انسانی همین خصوصیت آزادی‌خواهی اوست؛ یعنی برای یک انسان، آزاد بودن و آقابالاسر نداشتن از هر اندازه ارزش مادی ارجمندتر است. ⁽¹⁾

استاد مطهری، انقلاب فرانسه را از نوع دوم می‌داند و معتقد است، بعد از آنکه فیلسوفان و حکیمانی مانند «روسو»، آن همه تبلیغ درباره آزادی و آزادی‌خواهی و حیثیت انسانی و آزادی و ارزش‌های آن کردند، زمینه قیام را آماده ساختند و مردم بیدار، برای کسب آزادی انقلاب کردند.

استاد در مورد عامل سوم ایجاد انقلاب‌ها می‌گوید:

عامل سوم ایجاد انقلاب‌ها، عامل آرمان‌خواهی و عقیده‌طلبی است؛ انقلاب‌های اصطلاحاً ایدئولوژیک. این‌گونه انقلاب‌ها جنگ عقایدند، نه جنگ اقتصادی در مظهر عقاید. جنگ‌های مذهبی نمونه خوبی از نبردهایی است که بر سر عقیده و آرمان برپا می‌گردد. قرآن نیز بر این نکته تاکید می‌کند. ⁽²⁾

6. نهضت اسلامی ایران

اشاره

استاد مطهری پس از بیان کلّی برخی مباحث نظری و تئوریک درباره مفهوم انقلاب، اقسام انقلاب، نظریه‌های پیدایش انقلاب، ماهیت و عوامل انقلاب، درباره نهضت اسلامی ایران، تحلیل جامعی ارائه می‌دهد و به تطبیق این نظریه‌ها بر انقلاب اسلامی می‌پردازد و ماهیت، اهداف، ریشه‌ها، رهبری و آفات انقلاب اسلامی را تفسیر و تحلیل می‌کند. در این بخش، به دیدگاه استاد در این موضوعات اشاره می‌کنیم:

الف) ضرورت تحلیل نهضت اسلامی

انقلاب اسلامی از بزرگ‌ترین رخدادهای اجتماعی قرن معاصر است که نه تنها نهادها و نظام‌های یک ملت را درهم ریخته و سرنوشت تاریخی آنان را در مسیر تغییر بنیادین قرار داده است، بلکه امواج آن فراتر از یک کشور بوده و ملت‌هایی را در جهت شکل‌دهی تازه و ایجاد دنیایی نو، به جریان انداخته است.

ازاین‌رو، نه فقط به‌عنوان ضرورت ملی، بلکه به مثابه رسالتی فراتر، شناخت درست و درک جامع این پدیده، بازشناسی عمیق زمینه‌ها و اهداف و بازتاب‌های آن، امری ضروری می‌نماید.

استاد مطهری با درک این ضرورت، به تحلیل این نهضت پرداخته و این ضرورت را متوجه نسل حاضر می‌داند؛ چرا که این نسل به زمان حادثه نزدیک بوده‌اند و بهتر از آیندگان می‌توانند آن را تحلیل کنند. ایشان دراین‌باره می‌گوید:

مسلماً در هیچ‌یک از کشورهای اسلامی، نهضتی به عمق و وسعت نهضت اسلامی ایران که از سال 42 آغاز شده است و روزافزون در حال گسترش است، وجود ندارد. لازم است به تحلیل این نهضت با ارزش بپردازیم. اینکه مردم ما فعلاً در متن جریان نهضت قرار دارند، آنها را از تحلیل ماهیت نهضت بی‌نیاز نمی‌کند. هر نهضت درحالی‌که در جریان است برای مردمی که در متن آن قرار دارند بیشتر نیازمند به تحلیل و بررسی است تا وقتی که پایان می‌پذیرد و یا نسبت به مردمی که در خارج و یا حاشیه قرار دارند... به نظر می‌رسد مسائل ذیل باید مورد بررسی قرار گیرد: ماهیت نهضت، هدف نهضت، رهبری نهضت، آفات نهضت. ⁽¹⁾

ب) ماهیت انقلاب اسلامی

اشاره

درباره ماهیت انقلاب‌ها، سه دیدگاه مطرح است: طبقاتی، لیبرالیستی و ایدئولوژیکی و اعتقادی.

حال این سوال مطرح می‌شود که اساساً انقلاب ایران چه ماهیتی دارد؟ آیا ماهیت طبقاتی دارد؟ آیا ماهیت لیبرالیستی دارد؟ آیا ماهیت ایدئولوژیکی و اعتقادی دارد؟ دراین‌زمینه نیز دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده است و هر کدام بر یکی از این ماهیت‌ها تأکید کرده است. عده‌ای نیز بر چند عامل در این زمینه اشاره کرده‌اند.

استاد مطهری در پاسخ به این سؤال می‌گوید:

در تفسیر و تحلیل انقلاب ما، گروهی معتقد به تفسیر «تک عاملی» هستند. می‌گویند تنها یک عامل در ایجاد این انقلاب دخیل بوده است. البته در میان این گروه سه نظر مختلف وجود دارد. یک دسته عامل را صرفاً مادی و اقتصادی، دسته‌ای دیگر عامل را تنها آزادی‌خواهی و دسته سوم عامل را فقط اعتقادی و معنوی می‌دانند. در مقابل این گروه، گروه دیگری قرار دارند که معتقدند انقلاب تک‌بُعدی نبوده، بلکه در تکوین و ایجاد این انقلاب هر سه عامل به‌صورتِ مستقل دخالت داشته‌اند. ⁽¹⁾

ایشان در کنار این نظریه‌ها، نظر دیگری را مطرح می‌کند که با آن موافق است. اگرچه ایشان نظر گروهی را که به‌وجود سه عامل مستقل معتقدند و منحصربه‌فرد بودن انقلاب را در دنیا مطرح می‌کنند، می‌پذیرد؛ یعنی این گروه معتقد است که در دنیا هیچ انقلابی نداریم که این سه عامل در آن دوش‌به‌دوش یکدیگر حرکت کرده باشد.

ما نهضت‌های سیاسی داریم؛ ولی طبقاتی نبوده‌اند؛ نهضت‌های طبقاتی داریم؛ اما سیاسی نبوده‌اند. اگر هم هر دو عامل وجود داشته‌اند، از عوامل معنوی و مذهبی خالی بوده‌اند.

استاد مطهری در بیان دیدگاه خود می‌گوید:

از نظر ما این انقلاب، اسلامی بوده است؛ اما منظور از اسلامی‌بودن باید روشن شود. بعضی‌ها فکر می‌کنند مقصود از اسلام تنها همان معنویتی است که در ادیان به‌طور کلی و از جمله در اسلام وجود دارد. گروهی دیگر می‌پندارند اسلامی‌بودن به معنای رواج مناسک مذهبی و آزاد بودن انجام عبادات و آداب شرعی است. لااقل بر ما روشن است که اسلام، معنویت محض - آنچنان که غربی‌ها درباره مذهب می‌اندیشند - نیست. این حقیقت نه تنها درباره انقلاب فعلی، بلکه در مورد انقلاب صدر اسلام نیز صادق است. ⁽¹⁾

استاد در ادامه می‌گوید:

انقلاب صدر اسلام در همان حال که انقلابی مذهبی و اسلامی بود، در همان حال انقلابی سیاسی نیز بود و در همان حال که انقلابی معنوی و سیاسی نیز بود، انقلابی اقتصادی و مادی نیز بود؛ یعنی حریت، آزادگی، عدالت، نبودن تبعیض‌های اجتماعی و شکاف‌های طبقاتی در متن تعلیمات اسلامی است. در واقع، هیچ یک از ابعادی که در بالا اشاره کردیم، بیرون از اسلام نیستند. راز موفقیت نهضت ما نیز در این بوده است که نه تنها به عامل معنویت تکیه داشته، بلکه آن دو عامل دیگر - مادی و سیاسی - را نیز با اسلامی‌کردن محتوای آنها در خود قرار داده است. ⁽²⁾

حال اگر این نظریه درست باشد که انقلاب ایران ماهیت اسلامی دارد، یعنی انقلابی است که در همه جهات مادی و معنوی، سیاسی و عقیدتی، روح و هویتی اسلامی دارد، چگونه می‌توان این مطلب را ثابت کرد که انقلاب ما یک انقلاب اسلامی است؟

شهید مطهری درباره تشخیص ماهیت یک نهضت، راه‌های مختلفی را بیان می‌کند:

ماهیت یک نهضت را از راه‌های متعددی می‌توان شناخت؛ از راه افراد و گروه‌هایی که بار نهضت را به دوش می‌کشند، از راه علل و ریشه‌هایی که زمینه نهضت را فراهم کرده است، از راه هدف‌هایی که آن نهضت تعقیب می‌کند، از راه شعارهایی که به آن نهضت قدرت، حیات و حرکت می‌بخشد. ⁽¹⁾

اکنون ما در این قسمت، به بیان هر یک از این موارد به‌طور مستقل، از دیدگاه شهید مطهری می‌پردازیم:

یکم) رهبری انقلاب اسلامی

یکی از راه‌هایی که می‌توان ثابت کرد این انقلاب، انقلاب اسلامی بوده و هویت دیگری نداشته، بررسی کیفیت رهبری آن انقلاب و نهضت است.

درباره انقلاب اسلامی این‌طور نبود که شخصی خودش را کاندیدا بکند و بعد مردم رأی دهند و او را به رهبری انتخاب کنند.

واقعیت این است که گروه‌های زیادی تلاش می‌کردند که رهبری نهضت را به عهده بگیرند؛ ولی تدریجاً عقب رانده شدند و رهبر خودبه‌خود انتخاب شد و همه گروه‌ها و قشرها از روحانیون و غیر روحانیون، تحصیل‌کرده و بی‌سواد و... رهبری او را پذیرفتند. اما چرا؟

آیا به دلیل صداقت ایشان بود؟ بی‌شک او صداقت داشت؛ ولی آیا صداقت منحصر به شخص امام خمینی رحمه الله بود و کسی دیگر صداقت نداشت؟ آیا به دلیل شجاعت رهبر بود؟ آیا به دلیل روشن‌بینی ایشان بود؟ آیا به دلیل قاطعیت ایشان بود؟ همه بود؛ اما این مزایا با شدت و گسترش کمتر، در دیگران هم بود. اما چطور

ایشان به رهبری پذیرفته شد؟ استاد مطهری در پاسخ به این سوال می‌گوید:

امام خمینی به این علت رهبر بلامنازع و بلامعارض این نهضت شد که علاوه بر اینکه واقعاً شرایط و مزایای یک رهبر در فرد ایشان جمع بود، ایشان در مسیر فکری و روحی و نیازهای مردم ایران قرار داشت... اگر امام عنوان پیشوایی مذهبی و اسلامی را نمی‌داشت و اگر مردم در عمق روحشان یک نوع آشنایی و انس و الفتی با اسلام نداشتند و اگر عشقی که مردم با خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله دارند وجود نمی‌داشت و اگر نبود که مردم حس می‌کردند که این ندای پیامبر صلی الله علیه و آله و ندای حضرت علی علیه السلام یا ندای امام حسین علیه السلام است که از دهان این مرد بیرون می‌آید، محال بود نهضت و انقلابی به این وسعت در مملکت ما به‌وجود آید. ⁽¹⁾

بنابراین، از دیدگاه شهید مطهری، گرچه از جان‌گذشتگی و مبارزه خستگی‌ناپذیر با ظلم و ظالم و دفاع سرسختانه از مظلوم و صداقت، صراحت، شجاعت و سازش‌ناپذیری این رهبر، در انتخاب او به مقام رهبری نقش داشته است، اما مطلب اساسی چیز دیگری است؛ اینکه ندای امام خمینی از قلب فرهنگ و از اعمال تاریخ و از ژرفای روح این ملت برمی‌خاست.

مردمی که در طول چهارده قرن، حماسه محمد صلی الله علیه و آله ، علی علیه السلام ، زهرا علیها السلام ، حسین علیه السلام ، زینب علیها السلام ، سلمان، ابوذر و صدها هزار زن و مرد دیگر را شنیده بودند و این حماسه‌ها با روحشان عجین شده بود، بار دیگر همان ندای آشنا را از حنجر این مرد شنیدند. علی علیه السلام را و حسین علیه السلام را در چهره او دیدند. او را آینه تمام‌نمای فرهنگ خود که تحقیر شده بود، تشخیص دادند. ⁽²⁾

شهید مطهری رمز موفقیت رهبر انقلاب را، مبارزه ایشان در قالب مفاهیم اسلامی

می‌دانست. امام با ظلم مبارزه کرد؛ ولی مبارزه با ظلم را با معیارهای اسلامی مطرح کرد. امام از طریق القای این فکر که مسلمان نباید زیر بار ظلم برود، نباید تن به اختناق بدهد، یک مسلمان نباید به خود اجازه دهد که ذلیل باشد، مؤمن نباید زیردست و فرمانبر کافر باشد، با ظلم و ستم و استعمار مبارزه کرد؛ مبارزه‌ای تحت لوای اسلام و با معیارها و موازین اسلامی؛ بنابراین، با بررسی مسئله رهبری و کیفیت آن، توجه به انتخاب رهبر توسط مردم در میان افراد زیادی که صلاحیت رهبری داشتند و نیز بررسی و تحلیل مسیری که این رهبری طی کرد و اهرم‌هایی که روی آنها تکیه کرد و منطقی که به کار برد، به این نتیجه روشن و آشکار می‌رسیم که نهضت ما واقعاً یک نهضت اسلامی بوده است؛ با آنکه نهضت از سویی خواهان عدالت بود و از سوی دیگر در جست‌وجوی آزادی و استقلال؛ ولی عدالت را در سایه اسلام می‌خواست و استقلال و آزادی را در پرتو اسلام جست‌وجو می‌کرد؛ به عبارت بهتر، نهضت ما همه چیز را با رنگ‌وبوی اسلامی طلب می‌کرد و این، همان جهت مورد خواست ملت بود.

در پایان این قسمت، به بیان شیرین و حماسی استاد مطهری درباره رهبری انقلاب اشاره می‌شود:

و اما آن سفر کرده که صدها قافله دل همراه اوست، نام او، یاد او، شنیدن سخنان او، روح گرم و پرخروش او، اراده و عزم آهنین او، استقامت او، شجاعت او، روشن‌بینی او، ایمان جوشان او که زبانزد خاص و عام است، یعنی جان جانان، قهرمان قهرمانان، نور چشم و عزیز روح ملت ایران استاد عالی‌قدر و بزرگوار، حضرت آیت الله العظمی خمینی( ادام الله ظلاله)، حسنه‌ای است که خداوند به قرن ما و روزگار ما عنایت فرموده و مصداق بارز و روشن

«اِنّ لله فی کل خلف عدولاً ینفون عنه تحریف المبطلین» است. ⁽¹⁾

دوم) ریشه‌های انقلاب اسلامی

راه دیگر تحلیل انقلاب و بررسی ماهیت نهضت، پی‌بردن به ریشه‌های آن است. برای شناخت ریشه‌های انقلاب، باید به‌ویژه تاریخ پنجاه ساله، بلکه صد ساله اخیر را به خوبی تحلیل کنیم.

استاد مطهری معتقد است در نیم قرن اخیر حوادثی رخ داده که بر ضد اهداف اولیه اسلامی و در برابر آرمان‌های صد ساله اخیر بوده و هست و طبعاً نمی‌تواند برای همیشه از سوی جامعه ما بدون واکنش بماند. ایشان می‌گوید:

آنچه در این نیم قرن اخیر در جامعه اسلامی ایران رخ داد عبارت است از:

این عوامل را می‌توان در سه گروه کلی تقسیم کرد:

عواملی که جنبه مادی و اقتصادی دارند; عواملی که ناظر به جریحه‌دار شدن غرور انسانی هستند و عواملی که مربوط به جریحه‌دار شدن عواطف اسلامی‌اند که مورد اخیر بیشترین سهم را در پیروزی انقلاب اسلامی داشت.

به نظر استاد مطهری، علاوه بر این عوامل، دو عامل دیگر در این پدیده موثر بودند؛ یکی سرخوردگی از لیبرالیسم غربی و ناامیدی از سوسیالیسم شرقی و دیگر اینکه از شهریور 20 به بعد، محققین و گویندگان و نویسندگان اسلامی توفیق یافتند که تا حدودی چهره زیبا و جذاب اسلام واقعی را به نسل معاصر بنمایانند. ⁽²⁾

در چنین شرایطی که بستر آماده بود، روحانیت آگاه، شجاع و مبارز ایران به‌پا خاست و نسلِ به‌ستوه آمده از ناهنجاری‌های پنجاه ساله و سرخورده از غرب‌ماَبی و شرق‌گرایی و آشنا به تعالیم نجات‌بخش اسلام، با تمام وجود، ندای روحانیت را لبیک گفت و از چنین ریشه‌هایی بود که نهضت اسلامی ایران رویید.

سوم) شعارهای انقلاب

یکی از راه‌های تحلیل یک انقلاب، بررسی شعارهایی است که مردم در دوران آن انقلاب مطرح می‌کنند. شعارهایی که به آن نهضت، قدرت، حیات و حرکت می‌بخشد و سمت و سوی آن نهضت را مشخص می‌کنند.

در انقلاب مارکسیستی(1917)، یکی از مهم‌ترین شعارهای مردم، «نان، کار، مسکن» بود. این شعار بیان‌کننده این است که این حرکت یک ماهیت مادی و اقتصادی دارد.

در انقلاب کبیر فرانسه(1789)، یکی از مهم‌ترین شعارهای مردم «آزادی» بود. این شعار نشان می‌دهد که این قیام یک ماهیت سیاسی و لیبرالیستی داشت.

اما در انقلاب اسلامی، یکی از مهم‌ترین شعارهای مردم، «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» بود. یا «نهضت ما حسینیه» بود. این شعارهای اسلامی در سراسر کشور ما موج می‌زد.

استاد مطهری می‌گوید:

شعارهای اسلامی نهضت، سراسر کشور را، از مرکز تا دورترین دهات مرزی، گرفته است. کسی به این مردم دیکته نکرده و برایشان شعار انتخاب نکرده است. این شعارها را مردم از اعماق ضمیر اسلامی خود الهام می‌گیرند. آیا در همه شعارهایی که این مردم پیش خود ابتکار می‌کنند، شعاری غیراسلامی دیده می‌شود؟ ⁽¹⁾

بنابراین، با تحلیل این شعارها می‌توان پی برد که این نهضت یک ماهیت اسلامی دارد.

چهارم) اهداف انقلاب اسلامی

یکی دیگر از راه‌های تحلیل ماهیت یک نهضت، بررسی هدف‌هایی است که آن نهضت تعقیب می‌کند. این نهضت چه می‌خواهد؟ آیا دموکراسی می‌خواهد؟ آیا می‌خواهد با استبداد مبارزه کند؟ آیا می‌خواهد با استعمار بجنگد؟ می‌خواهد تبعیض‌ها و نابرابری‌ها را از بین ببرد؟ آیا قصد برکنی ریشه ظلم را دارد؟...

استاد مطهری معتقد است که برای شناخت اهداف این نهضت، باید مقایسه‌ای بین آن و نهضت‌هایی که بعضی مصلحان اسلامی انجام دادند - مانند سیدجمال‌الدین اسدآبادی، جنبش تنباکو، جنبش استقلال عراق، مشروطه و نهضت ملی‌شدن صنعت نفت - داشته باشیم که آیا این نهضت، اهداف همان قیام‌ها را دنبال می‌کند و یا به سمت دیگری در حرکت است.

ایشان دراین‌زمینه می‌گوید:

جنبش تنباکو ماهیت ضد استعمار اقتصادی، جنبش عراق ماهیت ضد استعمار سیاسی، جنبش مشروطیت ماهیت ضد استبداد و جنبش ملی‌شدن صنعت نفت ماهیت ضد استعمار اقتصادی داشت. ما می‌توانیم نهضت امروز را با هر یک از این نهضت‌ها مقایسه کنیم؛ ببنیم آیا شبیه یکی از اینها هست؟ و شبیه کدام‌یک از اینها هست؟ و یا شبیه هیچ‌کدام نیست؟ ⁽¹⁾

استاد بیان می‌دارد، اهدافی که در این نهضت‌ها مطرح شد جزئی از اهداف نهضت ما بوده است؛ اما هدف‌های این نهضت محدود به اینها نیست. علتش این است که این نهضت ماهیت صددرصد اسلامی پیدا کرده و یک نهضت اسلامی نمی‌تواند اهداف محدود داشته باشد؛ زیرا اسلام در ذات خود یک «کلّ تجزیه‌ناپذیر» است و با به‌دست آوردن هیچ‌یک از آن هدف‌ها، پایان نمی‌پذیرد.

ازاین‌رو، نمی‌شود این انقلاب را با سایر نهضت‌ها مقایسه کرد؛ تنها نهضتی که شاید بتوان انقلاب را با آن مقایسه کرد، نهضت صدر اسلام است.

ایشان می‌گوید:

ما هیچ نهضتی از نهضت‌های صد ساله اخیر و نیز قبلش را و هدف‌های هیچ مصلحی و هیچ قیامی - چه اسلامی و چه غیراسلامی - را نمی‌شناسیم که بتوانیم نهضت موجود و هدف‌هایش را با آن مقایسه کنیم. تنها نهضتی که شاید بتوان این نهضت را با آن مقایسه کرد و در واقع نهضت ما، بچّه و خلف صالح آن نهضت است، نهضت صدر اسلام است مادامی که در تحت رهبری رسول اکرم صلی الله علیه و آله یا امیرالمؤمنین بود. ⁽¹⁾

مقایسه کردن اهداف انقلاب اسلامی با اهداف انقلاب صدر اسلام از آن جهت است که این نهضت گرچه مثل سایر نهضت‌های تاریخ معاصر، جنبه ضداستبدادی و ضداستعماری و مبارزه با ظلم و تبعیض‌ها را دارد، اما این نهضت بر مسئله‌ای تأکید می‌کند که در نهضت‌های قبل، کمتر وجود داشت و یا اصلاً مطرح نبود. ولی در نهضت صدر اسلام وجود داشت و آن اینکه قبل از هر چیزی به سراغ نظام حاکم فاسد می‌رود و به اینجا رسیده است که تا نظام حاکم فاسد وجود دارد، هر اقدام دیگری یا بی‌فایده و یا کم فایده است.

این هدف در صدر همه هدف‌های نهضت ما قرار گرفته است و امروز رهبری روحانیت در اثر تجربه‌های زیاد و طولانی به همین نتیجه رسیده است و معتقد است که تا ریشه اصلاح نشود و در حقیقت، تغییر بنیادین در تشکیلات اجتماعی به وجود نیاید، کوشش برای تأمین سایر هدف‌ها بی‌ثمر است. البته این مطلب هست که نهضت‌های اسلامی در عین اینکه از نظر اصول کلی از یک کادر

معین خارج نیستند، از نظر اهداف کوچک و جزئی با هم فرق دارند. ⁽¹⁾

سپس استاد مطهری، جملاتی را از نهج‌البلاغة بیان می‌کند که عین این جمله در یکی از خطابه‌های حسین‌بن‌علی علیه السلام هست که در اجتماع معروف در دوره دیکتاتوری معاویه، در سرزمین منا و عرفات در جمع بزرگان از اصحاب بیان فرمود و تصمیم قیام اصلاح‌طلبانه خودش را اعلام کرد. ⁽²⁾

این جملات بیانگر کلیاتی برای همه نهضت‌های اسلامی است؛ اینکه هر زمانی خصوصیاتی دارد که زمان دیگر ندارد.

شهید مطهری این اهداف را برای نهضت اسلامی چنین بیان می‌کند:

اللهم إنک تعلم أنه لم یکن الذی کان منها منافسة فی سلطان ولا التماس شی من فضول الحطام؛ یعنی خداوندا تو خودت می‌دانی که حرکت‌ها، جنبش‌ها، قیام‌ها، اعتراض‌ها، جنگیدن‌ها و مبارزه‌های ما، رقابت در کسب قدرت نبود؛ برای تحصیل قدرت برای یک فرد نبود؛ به‌عنوان جاه‌طلبی نبود؛ برای جمع‌آوری مال و منال دنیا نبود و برای زیاده‌طلبی در مال و منال نبود و نیست؛ پس هدف چیست؟ ⁽³⁾

آنگاه استاد به اهدافی که در این روایت آمده، اشاره می‌کند:

نردّ المعالم من دینک: نشانه‌های محو شده راه خدا را - که جز همان اصول واقعی اسلام نیست - باز گردانیم؛ یعنی بازگشت به اسلام نخستین و اسلام راستین؛ بدعتها را از میان بردن و سنت‌های اصیل را جایگزین کردن؛ یعنی اصلاحی در فکرها و اندیشه‌ها و تحولی در روح‌ها و ضمیرها و قضاوت‌ها در زمینه خود اسلام.

نظهر الإصلاح فی بلادک: اصلاح اساسی و آشکار و چشمگیر که نظر هر بیننده را جلب کند و علائم بهبودی وضع زندگی مردم را کاملاً هویدا بگرداند، در شهرها و مجامع به عمل آوریم؛ یعنی تحول بنیادین در اوضاع زندگی خلق خدا.

یأمن المظلومون مِن عبادک: بندگان مظلوم خدا از شرّ ظالمان امان یابند و دست تطاول ستمکاران از ستمدیدگان کوتاه شود؛ یعنی اصلاحی در روابط اجتماعی انسان‌ها.

تقام المعطّلة مِن حدودک: مقررات تعطیل‌شده خدا و قانون‌های نقض‌شده اسلام بار دیگر به پا شود و حاکم بر زندگی اجتماعی مردم گردد؛ یعنی تحول ثمربخش اسلامی در نظامات مدنی و اجتماعی جامعه. ⁽¹⁾

سپس استاد دراین‌باره می‌گوید:

هر مصلحی که موفق شود این چهار اصل را عملی سازد، [یعنی] افکار و اندیشه‌ها را متوجه اسلام راستین سازد و بدعت‌ها و طرفه‌ها را از مغزها بیرون براند، به زندگی عمومی از نظر تغذیه و مسکن و بهداشت و آموزش و پرورش سامان بخشد، روابط انسانی انسانها را بر اساس برابری و برادری و احساس اخوت و همسانی برقرار سازد و ساخت جامعه را از نظر نظامات و مقررات حاکم، طبق الگوی خدایی اسلامی قرار دهد، به حداکثر موفقیت نائل آمده است. ⁽²⁾

ج) عوامل تداوم انقلاب اسلامی

اشاره

با توجه به اینکه هیچ تضمینی وجود ندارد که یک فرد یا جامعه، حرکت تکاملی خود را بدون وقفه ادامه دهد، ازاین‌رو استاد مطهری هشدارهایی را بیان می‌کند

که پس از گذشت بیش از بیست سال از استقرار نظام جمهوری اسلامی، هنوز هم آسیب‌شناسی ایشان از جامعیت و عمق لازم برخوردار است.

دراین‌باره استاد به دو دسته از عوامل توجه کرده است:

گروه اول عواملی هستند که بی‌توجهی به آنها موجب به خطر افتادن انقلاب می‌شود. شهید مطهری مهم‌ترین عوامل بقا و تداوم انقلاب اسلامی را «عدالت اجتماعی»، «استقلال و آزادی» و «معنویت اسلامی» می‌داند که به توضیح مختصر آنها می‌پردازیم.

یکم) عدالت اجتماعی

یکی از مهم‌ترین اهداف انقلاب اسلامی، مبارزه با ظلم و تبعیض و شکاف‌های طبقاتی است؛ ازاین‌رو، «عدالت اجتماعی» یکی از مهم‌ترین خواسته‌های این انقلاب بوده است. اکنون سوال اساسی این است که مقصود از عدالت اجتماعی چیست و نظر اسلام دراین‌باره چه است؟

استاد مطهری دراین‌باره به دیدگاه‌های مختلف اشاره می‌کند و چنین می‌گوید:

یک عده تصورشان از عدالت اجتماعی این است که همه مردم در هر وضع و شرایطی هستند و هر جور در جامعه عمل می‌کنند و هر استعدادی دارند، اینها باید عیناً مثل یکدیگر زندگی کنند.

از دید این دسته، عدالت اجتماعی به این معناست که مثلاً اگر لباس می‌پوشیم، لباس همه باید یکسان باشد، درآمدها باید یکی باشد. فرد در این دیدگاه، اصالتی ندارد؛ فقط جامعه وجود دارد؛ جامعه کار می‌کند و جامعه باید خرج کنند.

نوع دیگر برداشت اجتماعی، برداشتی است که روی فرد و استقلال او فکر می‌کنند. باید میدان را برای افراد بازگذاشت و جلوی آزادی اقتصادی و سیاسی آنها را نباید گرفت. اینجاست که بین عدالت اجتماعی از یک سو و آزادی فرد از سوی دیگر تناقض به وجود می‌آید. ⁽¹⁾

استاد معتقد است که در دنیای امروز، گرایش به یک حد وسط پیدا شده است؛ یعنی در کنار دو دنیای « کمونیزم» و «کاپیتالیزم» دنیای سومی هست که سعی کرده بین اصالت فرد (مالکیت خصوصی) و اصالت جامعه، جمع کند که این اندیشه تعبیر غربی آن «سوسیالیزم» اخلاقی است؛ چیزی که اسلام همیشه در پی تحقق آن بوده است؛ اما برخلاف مکاتب غربی، راه‌حل‌های عملی رسیدن به آن و نیز شیوه استقرار آن را در جامعه، مشخص کرده است.

استاد مطهری دراین‌باره می‌گوید:

اسلام در این زمینه، معنویت را جزء لاینفک می‌داند. تفاوت عمده میان مکتب اسلام با سایر مکاتب در این جهت این است که اسلام، معنویت را پایه و اساس می‌شمارد. ما در تاریخ نمونه‌های فراوانی درباره این جهت‌گیری رهبران اسلامی داریم که واقعاً مایه مباهات است. حساسیتی که اسلام در زمینه عدالت اجتماعی و ترکیب آن با معنویت اسلامی، از خود نشان می‌دهد، در هیچ مکتب دیگری نظیر و مانند ندارد... این حساسیت‌هایی است که ائمه و پیشوایان ما - که اسلام مجسم و معلمان راستین اسلام اصیل بوده‌اند - در زمینه عدالت اجتماعی از خود نشان دادند. انقلاب اسلامی ما نیز اگر بخواهد با موفقیت به راه خود ادامه دهد، راهی به‌جز اعمال چنین شیوه‌ها و بسط روش‌های عدالت‌جویانه و عدالت‌خواهانه در پیش ندارد. ⁽²⁾

دوم) استقلال و آزادی

یکی از شعارهای اساسی انقلاب، استقلال و آزادی و نفی وابستگی به قدرت‌های بیگانه بوده است؛ زیرا کشور ما از همه جهات وابسته بود؛ از یک سو با پول ایران، نفت ایران را در مقیاس وسیعی که به غارت بیشتر شباهت داشت، استخراج می‌کردند و با فروش اسلحه به ایران، قسمت اعظم این پول را پس می‌گرفتند و در برابر، ایران را ژاندارم منطقه و حافظ منافع خود درآورده بودند؛ این جنبه سیاسی موضوع است.

در زمینه اقتصادی نیز بدترین شکل وابستگی و اسارت را داشتیم؛ ازاین‌رو مردم به دنبال رهایی و استقلال بودند؛ استاد مطهری در اینجا، سه نوع استقلال را مطرح می‌کند: یکی استقلال سیاسی که خودش تصمیم بگیرد؛ دیگری استقلال اقتصادی که خودش برای اقتصاد نظر بدهد و بالاتر از همه اینها استقلال فرهنگی، فکری و مکتبی؛ یعنی خودش برای خودش فکر کند و فرهنگ بسازد.

استاد معتقد است که بدون شک، در میان انواع گوناگون استعمار، خطرناک‌تر از همه، استعمار فرهنگی است. ایشان می‌گوید:

مگر ممکن است ملتی را از نظر اقتصادی و سیاسی استعمار بکنند، بدون آنکه قبلاً او را استعمار فکری کرده باشند. برای بهره‌کشی از فرد، باید شخصیت فکری او را سلب کنند؛ او را به آنچه مال خودش است بدبین کنند و در عوض او را شیفته هر آنچه که از ناحیه استعمار عرضه می‌شود بسازد. ⁽¹⁾

استاد معتقد است، هر ملتی که از خود مکتبی مستقل و استقلال فکری و رأی داشته باشد و زیر بار مکتب‌های بیگانه نرود، حق حیات دارد و هر ملتی که

مکتب نداشته باشد و بخواهد مکتبش را از بیگانه بگیرد، ناچار تن به بردگی و بندگی بیگانه خواهد داد. این متأسفانه همان بلایی است که در گذشته بر سر ما آورده‌اند؛ ازاین‌رو، استاد با لحن هشدارآمیز می‌گوید:

من در اینجا هشدار می‌دهم ما با گرایش به مکتب‌های بیگانه، استقلال مکتبی خودمان را از دست می‌دهیم. حال می‌خواهد آن مکتب کمونیزم باشد یا اگزیستانسیالیسم یا یک مکتب التقاطی. با این شیوه‌ها، با این طرز تفکر، به استقلال فرهنگی نخواهیم رسید و به ناچار محکوم به فنا خواهیم بود.

این اعلام خطر بزرگی است که من می‌کنم... به دلیل همین نگرانی‌هاست که من بر روی مسئله استقلال و بالاخص استقلال مکتبی زیاد تکیه دارم. ما اگر مکتب مستقل خودمان را ارائه نکنیم حتی با اینکه رژیم را ساقط کردیم و حتی با این فرض که استقلال سیاسی و استقلال اقتصادی را به دست آوریم، اگر به استقلال فرهنگی دست نیابیم، شکست خواهیم خورد و نخواهیم توانست انقلاب را به ثمر برسانیم. ⁽¹⁾

سپس استاد به‌عنوان نصیحت می‌گوید:

آنهایی که می‌خواهند مکتب اسلام را با مکاتب دیگر تطبیق دهند و یا عناصری از آن مکتب را در اسلام وارد کنند، چه بدانند و چه ندانند در خدمت استعمار هستند. خدمت اینها به استعمار، از خدمت آنهایی که عامل استعمار سیاسی یا عامل استعمار اقتصادی هستند به مراتب بیشتر است و به همین نسبت خیانتشان به ملت بیشتر و عظیم‌تر.

ازاین‌رو و با توجه به این مضرات، برای حفظ انقلاب اسلامی در آینده، از جمله اساسی‌ترین مسائلی که می‌باید مد نظر داشته باشیم، حفظ استقلال مکتبی و ایدئولوژیک خودمان است. ⁽²⁾

سوم) معنویت

سومین رکن از ارکان انقلاب اسلامی«معنویت» است. از آنجایی که این انقلاب بر پایه ایدئولوژی اسلامی قرار گرفته، به معنویتی واقعی متکی است. در اسلام، معنویت با عدالت اجتماعی پیوند خورده است و اگر در جامعه‌ای عدالت اجتماعی برقرار نباشد، پایه معنویت هم متزلزل خواهد بود.

استاد مطهری می‌گوید:

منطق اسلام این است که معنویت را با عدالت و توأم با یکدیگر، می‌باید در جامعه برقرار کرد. در جامعه‌ای که عدالت وجود نداشته باشد هزاران هزار بیمار روانی به وجود می‌آیند. محرومیت‌ها ایجاد عقده‌های روانی می‌کند و عقده‌های روانی تولید انفجار... ما در جامعه آینده خودمان باید همان‌طور که مسئله عدالت را با شدت مطرح می‌کنیم به همان شدت نیز مسئله معنویت را طرح کنیم. ⁽¹⁾

استاد اظهار می‌دارد که ما اگر معنویت را فراموش کنیم، انقلاب خودمان را از یک عامل پیش‌برنده محروم کرده‌ایم. از نظر قرآن، معنویت، پایه تکامل است و بدون بال معنویت، از عدالت کاری ساخته نیست. این همه عبادات که در اسلام بر روی آن تکیه شده است برای تقویت جنبه معنوی روح انسان است. نباید معنویت را تفسیر مادی کرد تا مثلاً برای اسلام، فرهنگ انقلابی تدوین کرد؛ چون معنویت در قرآن قابل توجیه و تأویل نیست.

ایشان با ذکر یک مثال تاریخی در این زمینه می‌گوید:

در مورد علی علیه السلام اگر عدالت اجتماعی او را می‌بینیم، کارکردن‌ها و بیل‌زدن‌ها و عرق‌ریختن‌هایش را مشاهده می‌کنیم، باید آن در دل شب غش‌کردن‌هایش را هم ببنیم، آن از خوف خدا بی‌هوش‌شدن‌هایش را هم نظاره کنیم. این

واقعیات تاریخ اسلام هستند و آنها هم صریح آیات قرآن. این مسائل را نمی‌توان توجیه و تأویل کرد.

هرگونه تفسیر و تعبیر مادی این مسائل، خیانت به قرآن است. انقلاب ما در آینده در کنار عدالت اجتماعی به مقیاس اسلامی، نیاز به معنویتی گسترده و شامل دارد; معنویتی از آن نمونه که در پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه دیده‌ایم. ⁽¹⁾

د) آفات انقلاب اسلامی

اشاره

انقلاب‌ها و نهضت‌ها نیز مانند دیگر پدیده‌های عالم، در معرض آفت‌ها و آسیب‌ها هستند. آفاتی که چهره‌های گوناگون و متفاوتی دارند و اگر به موقع شناسایی و دفع نشوند، ممکن است انقلاب را از بین ببرند، یا حداقل آن را از رسیدن به اهداف و آرمان‌هایش باز دارند.

این وظیفه رهبران و مردم انقلابی است که با هوشیاری کامل، ضمن شناسایی خطرات مربوط به انقلاب راه‌کارهای مبارزه و دفع آن را جست‌وجو و به کار بندند.

مقام معظم رهبری حضرت آیة الله خامنه‌ای (دام ظله) نیز همواره اقشار مختلف مردم را از آفات و موانع احتمالی انقلاب برحذر داشته‌اند. ایشان درباره ضرورت و اهمیت آسیب‌شناسی انقلاب می‌فرماید:

میکروب رجعت یا ارتجاع، دشمن بزرگ هر انقلاب است که به درون جوامع انقلابی نفوذ کرده و در آن رشد می‌یابد. نفوذ فساد و ایجاد تردید در اذهان جوانان نسبت به آرمان‌ها، دنیاطلبی، اشتغال به زینت‌های دنیوی و زندگی راحت در جامعه و بروز علایم زندگی تجملاتی در میان عناصر انقلابی، نشانه‌هایی از تأیید میکروب ارتجاع و عقب‌گرد است. پرداختن به

مال و مال‌اندوزی، دچار شدن به فسادهای اخلاقی، مالی و فساد اداری، درگیر شدن در اختلافات داخلی که خود یک فساد بسیار خطرناک است و جاه‌طلبی، کاخ آرمان انقلاب اسلامی و هر حقیقت دیگر را ویران می‌کنند. ⁽¹⁾

استاد مطهری پس از پیروزی انقلاب، به موانع و آفات انقلاب توجه کرده و اذعان می‌کند که نهضت‌ها مانند همه پدیده‌های دیگر، ممکن است دچار آفت‌زدگی شوند. پس وظیفه رهبری نهضت است که پیشگیری کند و اگر احیاناً آفت نفوذ کرد، با همه توان باید آفت‌زدایی کند.

ایشان می‌گوید:

اگر رهبری یک نهضت، به آفت‌ها توجه نداشته باشد، یا در آفت‌زدایی سهل‌انگاری نماید، قطعاً آن نهضت عقیم، یا تبدیل به ضد خود خواهد شد و اثر معکوس خواهد بخشید و شکست انقلاب همانند نهضت صدر اسلام، حتمی خواهد بود. ⁽²⁾

اکنون به مهم‌ترین آسیب‌های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی انقلاب اسلامی اشاره می‌کنیم:

یکم) آسیب‌های فرهنگی و اجتماعی

با روح آن مکتب مغایر است، وارد می‌کنند و آن مکتب را به‌این‌ترتیب از اثر و خاصیت می‌اندازند و یا کم‌اثر می‌کنند... دیگر از طریق دوستان و بیرون؛ گاهی پیروان خودِ مکتب، به علت ناآشنایی درست با مکتب، مجذوب یک سلسله نظریات و اندیشه‌های بیگانه می‌گردند و آگاهانه یا ناآگاهانه، آن نظریات را رنگ مکتب می‌دهند و عرضه می‌کنند. ⁽¹⁾

این اندیشه‌های بیگانه گرچه در اوایل انقلاب، عمدتاً رنگ و بوی ماتریالیستی داشت و مبارزه استاد هم با تفکر التقاطی در این راستا بود، اما امروزه رنگ‌وبوی لیبرالیستی گرفته و دوستان ناآگاه و دشمنان مغرض سعی دارند تفکر لیبرالیستی را با بعضی‌ها از مارک‌های اسلامی و دینی، به شکل یک نوع التقاط خطرناک، در مغز یک جوان فرو ببرند و این یکی از آسیب‌های جدی انقلاب اسلامی است؛ ازاین‌رو ایشان با احساس مسئولیت، نسبت به این موضوع هشدار می‌دهد:

من به‌عنوان یک فرد مسئول به مسئولیت الهی، به رهبران عظیم‌الشأن نهضت اسلامی که برای همه‌شان احترام فراوان قائلم، هشدار می‌دهم و بین خود و خدای متعال اتمام حجت می‌کنم که نفوذ و نشر اندیشه‌های بیگانه به نام اندیشه‌های اسلامی و با مارک اسلامی، اعم از آنکه از روی سوءنیت و یا عدم سوءنیت صورت گیرد، خطری است که کیان اسلام را تهدید می‌کند. ⁽²⁾

شهید مطهری راه مبارزه با این خطر را تحریم و منع نمی‌داند؛ بلکه راه مبارزه، عرضه صحیح این مکتب در همه زمینه‌ها با زبان روز است. حوزه‌های علمیه ما که امروز با شور و هیجان به فعالیت‌های اجتماعی مشغول‌اند، باید به این مسئولیت عظیم علمی و فکری خود آگاه گردند.

تجددگرایی افراطی، در حقیقت تلفیق اسلام با اندیشه‌های غیر اسلامی برای زیبا جلوه دادن آن است و این اندیشه غیراسلامی ممکن است در قالب اندیشه‌های ماتریالیستی و گاهی اندیشه‌های لیبرالیستی و مدرنیته و گاهی تفکرات پست‌مدرن باشد که امروزه شاهد آن هستیم.

در حقیقت هر نهضتی که برای خدا آغاز شد باید به غیرخدا نیندیشد توکلش بر ذات مقدس او باشد. یک نهضت خدایی همواره از این ناحیه مورد تهدید قرار می‌گیرد که راه انحراف از مسیر خدایی و اخلاص پیش گیرد و خدا را فراموش کند. این سنت تغییرناپذیر خداست که هر ملتی که از درون (از جنبه اخلاق) تغییر کند، خداوند متعال سرنوشت آن ملت را عوض می‌کند.

دوم) آسیب‌های سیاسی

ایشان در این زمینه، به انقلاب عراق(1920م) و مشروطیت ایران و همچنین جنبش تنباکو اشاره می‌کند. در مورد انقلاب اسلامی هر چند وضعیت متفاوت است، ولی هنوز تمامی آرمان‌های داخلی و خارجی انقلاب محقَّق نشده است و این نگرانی همچنان وجود دارد.

ما خوشوقتیم و خدا را سپاسگزار که از نظر مواد خام فرهنگی، فوق‌العاده غنی هستیم [و] نیازی از این نظر به هیچ منبع دیگر نداریم. تنها کاری که باید بکنیم استخراج و تصفیه و تبدیل این مواد خام به مواد قابل استفاده است و مستلزم بیدار دلی و کار و صرف وقت است. ⁽²⁾

تجربه نشان داده است که کلی‌گویی و روشن‌نبودن طرح‌های آینده، به تناقض در عمل منجر می‌شود و ضایعات اساسی به بار می‌آورد.

استاد مطهری دراین‌باره می‌گوید:

هر نهضت مادام که مراحل دشوار اولیه را طی می‌کند، سنگینی‌اش بر دوش افراد مؤمن، مخلص و فداکار است؛ اما همین‌که به بار نشست و یا لااقل نشانه‌های باردادن آشکار گشت و شکوفه‌های درخت هویدا شد، سر و کله افراد فرصت‌طلب پیدا می‌شود. روزبه‌روز که از دشواری‌ها کاسته می‌شود و موعد چیدن ثمر نزدیک‌تر می‌گردد، فرصت‌طلبان محکم‌تر و پرشورتر پای علم نهضت سینه می‌زنند تا آنجا که تدریجاً انقلابیون مومن و فداکار اولیه را از میدان به در می‌کنند.

این جریان تا آنجا کلیت پیدا کرده که می‌گویند: «انقلاب، فرزندخور است»؛ گویی خاصیت انقلاب این است که همین‌که به نتیجه رسید، فرزندان خود را یک یک نابود کند. ولی انقلاب، فرزندخور نیست; غفلت از نفوذ و رخنه فرصت‌طلبان است که فاجعه به بار می‌آورد...

به جای دوری نمی‌رویم، انقلاب مشروطه را چه کسانی به ثمر رساندند؟ و پس از به ثمر رسیدن چه چهره‌هایی پست‌ها و مقامات را اشغال کردند؟... مبارزه با رخنه و نفوذ فرصت‌طلبان، علی‌رغم تظاهرات فریبنده‌شان، یکی از شرایط اساسی ادامه یک نهضت در مسیر اصلی است. ⁽¹⁾

سوم) آسیب‌های اقتصادی

حل مشکلات اقتصادی و رفع بی‌عدالتی‌های اقتصادی و شکاف‌های طبقاتی، یکی از شعارهای انقلاب اسلامی بوده است؛ ازاین‌رو، فقر، فساد، تبعیض و بی‌عدالتی، از آفت‌های جدی اقتصادی است که می‌تواند نظام را ناکارآمد جلوه دهد و تهدیدی برای آن باشد.

از جمله آسیب‌های اقتصادی، وابستگی اقتصادی به قدرت‌های بیگانه، نداشتن برنامه‌های بلندمدت و کوتاه‌مدت برای نیل به استقلال و توسعه اقتصادی، افزایش فاصله طبقاتی، پیدایش ثروت‌های بادآورده، بی‌توجهی به مستضعفان و عنایت به ثروتمندان، فاصله فاحش فقیر و غنی و فقدان عدالت اجتماعی و اقتصادی است که می‌تواند نظام را در رسیدن به آرمان‌هایش به خطر اندازد.

استاد مطهری ضمن اینکه عدالت اجتماعی را ضامن بقا و تداوم انقلاب اسلامی می‌داند، می‌گوید:

در مورد وضع آینده انقلاب اسلامی خودمان یکی از اساسی‌ترین مسائل، همین عدالت اجتماعی است... انقلاب اسلامی ما نیز اگر بخواهد با موفقیت به راه خود ادامه دهد، راهی به‌جز اعمال چنین شیوه‌ها و بسط روش‌های عدالت‌جویانه و عدالت‌خواهانه در پیش ندارد. ⁽¹⁾

پرسش‌ها

6- عدالت در اندیشه سیاسی استاد مطهری رحمه الله

اشاره

هدف‌های آموزشی: 1) آشنایی با دیدگاه استاد مطهری درباره مفهوم عدالت، اقسام و معیار آن؛ 2) آشنایی با دیدگاه استاد در مورد رابطه عدالت با مساوات، آزادی و حق.

درآمد

درباره جایگاه عدالت در فلسفه سیاسی کافی است که بدانیم عدالت همزاد تفکر سیاسی، پا به عرصه اندیشه انسان گذاشته است. همان‌طور که در میراث مکتوب به‌جا مانده از دوره‌های باستان، شواهدی دال بر اهمیت این امر مشاهده می‌شود، در دوره‌های جدید نیز، با وجود طوفان‌هایی که در تطور تاریخی تفکر بشر رخ داده است، عدالت همچنان یکی از محوری‌ترین بنیادهای تفکر سیاسی است.

برای نمونه، افلاطون، عدالت را سنگ زیرین فضایل و هماهنگ‌کننده اجزای سه‌گانه مدینه فاضله و موجب یگانگی و اعتدال آنها - مانند هماهنگی پرده‌های اصلی موسیقی برای ساختن آهنگ واحد - و به مثابه سلامتی مزاج جامعه می‌داند. ⁽¹⁾«جان راولز» از شاخص‌ترین فلاسفه سیاسی عهد جدید نیز درباره عدالت می‌گوید:

عدالت، فضیلت اولای نهادهای اجتماعی است، همان‌طور که حقیقت برای نظام‌های فکری چنین است. یک نظریه هر قدر هم آراسته و مقتصدانه باشد، اگر خلاف حقیقت است باید طرد یا ترمیم شود. همین‌طور قوانین و نهادها نیز هر قدر هم کارآمد و خوب تربیت یافته باشند، اگر غیر عادلانه‌اند، بایستی ملغی یا اصلاح گردند. ⁽¹⁾

عدالت از مسائلی است که به‌وسیله اسلام، حیات و زندگی را از سرگرفته است. این طور نبود که اسلام صرفاً تعلیمات جدیدی در این باب آورده باشد یا فقط به عدالت توصیه کند یا به اجرای آن قناعت ورزد؛ بلکه ارزش آن را بالا برد و اندیشه انسان‌ها در مورد آن را متحوّل ساخت. ⁽²⁾

از نظر اسلام، تنها ایمان و عقیده به خدا و معاد کافی نیست تا مردم را یکدل و اعضای یک پیکر کند؛ اینها باعث اتحاد است؛ اما موانع هم باید از سر راه برداشته شود. باوجود ظلم، تجاوز، اتراف، اسراف، ارتشا و مانند آن، آیین اخلاقی و پند و نصیحت‌ها کافی نیست؛ باید با مظالم و تبعیض‌ها و محرومیت‌ها هم مبارزه شود و تساوی حقوق رعایت گردد. ⁽³⁾

نباید فکر کرد که اسلام فقط به موجب اینکه عقیده واحدی ایجاد کرد، مردم را متحد ساخت؛ بلکه اگر گفت: (تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ) 4 مساوات و برابری را نیز پیشنهاد کرد. ⁽⁴⁾

اگر عدالت صرفاً اخلاقی بود، نظیر عدالت امام جماعت یا شاهد طلاق،

موجب شهادت کسی چون علی علیه السلام نمی‌شد. او تنها عادل نبود، بلکه عدالت‌خواه هم بود. عدالتی که موجب قتلش شده، به‌عنوان فلسفه اجتماعی اسلام مطرح بود که اصرار بر اجرایش داشت. ⁽¹⁾

اسلام می‌خواهد جامعه اسلامی زنده بماند و جامعه بدون اینکه بر محور عدالت بچرخد و حقوق مردم در آن جامعه محفوظ باشد، باقی نمی‌ماند.

1. نقش عدالت اجتماعی در رشد معنوی

اشاره

در فضایی که حقوق مردم محفوظ باشد، جامعه متعادل باشد، تبعیض و محرومیت و احساس خسران در مردم نباشد، عقاید صحیح و اخلاق پاک و صفای قلب رواج پیدا می‌کند و زمینه برای وقوع معاصی، رذایل اخلاقی و عقاید ناپاک کمتر می‌شود.

عدالت اجتماعی هم در کفر و عقیده مردم تأثیر دارد، هم در اخلاق و ملکات نفسانی و رشد معنوی.

نقش بی‌عدالتی‌های اجتماعی در فساد اخلاقی و ناراحتی‌های روحی نیز واضح است. احساس خسران، موجب حسادت، کینه و عداوت است. بسیاری از بدخواهی‌ها از همین جا آغاز می‌شود. تبعیض‌ها، روح عده‌ای را که محروم شده‌اند آزرده، کینه‌جو و انتقام‌کش می‌کند.

اگر سازمان، جامعه، قوانین و حقوق اجتماعی، موزون و متعادل نباشد، اخلاق فردی موزون نخواهد ماند; هم عامّه مردم که محروم‌اند زیان می‌برند و هم طبقه خاص که مواهب بیشتری را به خود اختصاص داده‌اند.

ازآنجاکه هرکس مطابق فکر و عقیده و نیز حالاتی که در روحش هست عمل می‌کند، هرگاه فقدان عدالت در عقاید و اخلاق اثر کند، به یقین، در رفتار و عمل

مردم هم تأثیر دارد. گذشته از این، خود فقر و احتیاج، یکی از زمینه‌های گناه است و اگر با احساس مغبونیّت و حسرت کشیدن از تجملات عده‌ای دیگر توأم شود، از آن هم بدتر خواهد بود.

علی علیه السلام به فرزندش محمد حنفیه می‌گوید:

«یا بنیّ! إنی اخاف علیک الفقر، فاستعذ بالله منه، فإن الفقر منقصة للدین، مدهشةٌ للعقل، داعیةٌ للمقت; ⁽¹⁾فرزند عزیزم! من از دیو فقر بر تو می‌ترسم. از آن به خدا پناه ببر که فقر موجب نقصان دین، پریشانی عقل و فکر ملامت می‌گردد. شاید مقصود فقره آخر این است که سبب می‌شود مردم را مسئول بدبختی خود بدانی و با آنها دشمنی کنی». ⁽²⁾

قرآن، منشأ اصلی عدل

اینکه کلام اسلامی بیش از هر چیز به مسئله عدل پرداخته است و در فقه اسلامی قبل از هر چیزی مسئله عدل مطرح شده، در سیاست اسلامی بیش از هر کلمه‌ای کلمه عدل شنیده می‌شود و در همه حوزه‌ها سخن از عدل است، باید ریشه و سرمنشأ خاصی داشته باشد.

از نظر استاد مطهری، ریشه اصلی مسئله عدل را در درجه اول، در خود قرآن کریم باید جست‌وجو کرد. قرآن است که بذر اندیشه عدل را در دل‌ها کاشت و آبیاری کرد و دغدغه آن را - چه از نظر فکری و فلسفی و چه از نظر عملی و اجتماعی - در روح‌ها ایجاد کرد. این قرآن است که مسئله عدل و ظلم را در چهره‌های گوناگونش (عدل تکوینی، عدل تشریعی، عدل اخلاقی و عدل اجتماعی) طرح کرد. ⁽³⁾

قرآن تصریح می‌کند که نظام هستی و آفرینش، بر عدل و توازن و بر اساس استحقاق‌ها و قابلیت‌ها آفریده شده است. علاوه بر آیات زیادی که صریحاً ظلم را از ساحت کبریایی به شدت نفی می‌کند و آیاتی که اساس خلقت را بر حق که ملازم با عدل است معرفی می‌کند، قرآن از مقام فاعلیت و تدبیر الهی به‌عنوان «مقام قیام به عدل» یاد می‌کند: (شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ) 1 و یا عدل را ترازوی خدا در آفرینش می‌داند: (وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ) 2 . در ذیل همین آیه رسول خدا فرمود:

«بالعدل قامت السموات والارض». ⁽¹⁾

در قرآن کریم تصریح شده که حکمت بعثت و ارسال رسل این است که عدل و قسط بر نظام زندگانی بشر حاکم باشد: (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ) 4 ؛ همانا فرستادگان خویش را با دلایل روشن فرستادیم و همراه آنها کتاب و مقیاس (قانون) فرستادیم تا مردم بدین‌وسیله عدل را به‌پا دارند.

بدیهی است که برقراری اصل عدل در نظامات اجتماعی موقوف به این است که اولاً نظام تشریعی و قانونی نظامی عادلانه باشد و ثانیاً در عمل به مرحله اجرا درآید. علاوه بر این اصل کلی که در مورد همه پیامبران بیان شده است، در مورد نظام تشریعی اسلامی می‌گوید: (قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ) . ⁽²⁾

قرآن کریم، امامت و رهبری را «پیمان الهی» و مقامی «ضد ظلم» و «توأم با

عدل» می‌داند؛ ازاین‌رو، در پاسخ به درخواست ابراهیم برای استمرار امامت در نسل او می‌فرماید: امامت پیمانی است الهی و ستمکاران را در آن نصیبی نیست؛ (لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ) . ⁽¹⁾

قرآن، انسان اخلاقی را صاحب عدل می‌نامد. در چند جای قرآن که سخن از داوری و یا گواهی انسان‌هایی است که از نظر تربیتی و اخلاقی و روحی قابل اعتماد باشند، آنها را به همین عنوان نام می‌برد، مثل اینکه می‌فرماید: (یَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ) 2 و یا می‌فرماید: (وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ) . ⁽²⁾

در موضوع معاد و محاسبه رستاخیز و پاداش و کیفر اعمال می‌فرماید: (وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ إِنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها وَ کَفی بِنا حاسِبِینَ) ؛ ⁽³⁾ترازوهای عدالت را در روز رستاخیز می‌نهیم، به احدی ستم نخواهد شد و اگر هم‌وزن دانه خردل باشد آن را می‌آوریم؛ این بس که حسابگر هستیم.

پس از ترجمه آثار یونانی در جهان اسلام، این جمله افلاطون معروف شد که «عدالت، مادر همه فضایل اخلاقی است»؛ ولی در حدود دو قرن پیش از آنکه سخن افلاطون در میان مسلمانان شناخته بشود، آنها از زبان قرآن این سخن را شنیده بودند. استاد مطهری می‌فرماید:

بیشترین آیات مربوط به عدل درباره عدل جمعی و گروهی است، اعم از خانوادگی، سیاسی، قضایی و اجتماعی؛ تا آنجا که نگارنده به تقریب به دست آورد در حدود 16 آیه در این زمینه وجود دارد. در قرآن از توحید

گرفته تا معاد و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت، از آرمان‌های فردی گرفته تا هدف‌های اجتماعی، همه بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن همدوش توحید، رکن معاد، هدف تشریع نبوت، فلسفه زعامت و امامت، معیار کمال فرد و مقیاس سلامت اجتماع است.

عدل در قرآن از آنجا که به توحید یا معاد مربوط می‌شود، به نگرش انسان به هستی و آفرینش، شکل خاص می‌دهد و به عبارت دیگر، نوعی «جهان‌بینی» است. آنجا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط می‌شود یک «مقیاس» و «معیار» قانون‌شناسی است و به‌عبارت‌دیگر، جای پایی است برای عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزو منابع فقه و استنباط به‌شمار آید.

آنجا که به امامت و رهبری مربوط می‌شود یک «شایستگی» است؛ آنجا که پای اخلاق به میان می‌آید، «آرمانی انسانی» است؛ آنجا که به اجتماع کشیده می‌شود یک «مسئولیت» است.

بنابراین، علت اصلی حساسیت مسلمین نسبت به این مسئله و علت راه یافتن این اصل در کلام و در فقه و در حوزه‌های اجتماعی، بلاشک قرآن بود و بر همین اساس در همه نهضت‌های فکری و عملی مسلمین کلمه «عدل» به چشم می‌خورد. ⁽¹⁾

2. علت انحراف مسلمانان از عدل

در این بحث سؤالی مطرح است که چرا با وجود توصیه فراوان قرآن به اصل عدالت، به آن عمل نشد؛ بلکه در زمانی اندک، جامعه اسلامی دچار انواع بی‌عدالتی‌ها و تبعیض‌ها شد.

استاد مطهری در پاسخ به این سؤال می‌گوید:

وقتی که این سؤال مطرح می‌شود، آن چیزی که در درجه اول و زود به فکر همه می‌رسد این است که مسئول این کار عده‌ای از خلفا بودند و آنها سبب

شدند که این دستور خوب اجرا و تنفیذ نشد؛ زیرا اجرای این دستور، اول باید از سوی خلفا و زعمای مسلمین بشود و آنها سوء نیت داشتند و شایستگی آن مقام بزرگ را نداشتند و مانع اجرا و تنفیذ این اصل شدند و در نتیجه، در جامعه اسلامی انواع بی‌عدالتی‌ها و تبعیض‌ها به‌وجود آمد. ⁽¹⁾

به عقیده استاد این جواب درست است؛ اما به این معنا که یکی از علت‌ها این بود که آنها می‌بایست اجرا کنند، [ولی] اجرا نکردند و بر ضد آن عمل کردند؛ تاریخ خلفای اموی و عباسی گواه صادق این مطلب است. اما تمام علت این نیست؛ یک علت مهم دیگر هم هست که اثرش از علت اول اگر بیشتر نباشد کمتر نیست.

آن علت این است که اصل عدل در اسلام از طرف عده‌ای از پیشوایان و علمای اسلام، بد تفسیر و توضیح داده شد، و با آنکه عده دیگر در مقابل آنها مقاومت کردند فایده‌ای نکرده، دسته اول پیش بردند. یک قانون خوب و عالی در درجه اول باید خوب تفسیر شود و در درجه دوم باید خوب تنفیذ گردد... و شاید همه کسانی که منکر این اصل در اسلام شدند سوء نیتی نداشتند؛ فقط در اثر قشری فکر کردن و متعبدمآبانه اندیشیدن، مسلمانان را به این روز انداختند. ⁽²⁾

بنابر نظر استاد مطهری، برای اسلام دو مصیبت پیش آمد؛ یکی مصیبت سوءنیت در اجرا و تنفیذ که از همان اوایل، در اثر قرار نگرفتن چرخ خلافت روی محور اصلی خود، به‌صورتِ تفضیل نژاد عرب بر غیرعرب و تفضیل قریش بر غیرقریش و به‌صورتِ آزاد گذاشتن دست عده‌ای در حقوق و اموال و محروم کردن عده دیگر، پیش آمد و قیام علی علیه السلام در خلافت، بیشتر برای مبارزه با این انحراف بود که سرانجام منجر به شهادتش شد و بعد هم در زمان معاویه و سایر خلفا شدت گرفت.

مصیبت دیگر از طرف عده‌ای قشری‌مآب و متعبدمآب وارد شد که بر اساس یک سلسله افکار خشک، به یک نوع توضیح‌ها و تفسیرهای کج و معوج پرداختند که آثارش هنوز هم باقی است.

3. اقسام عدل به حسب موضوع

اصل عدالت به حسب موضوع آن، یعنی چیزی که متّصف به وصف عادلانه یا ناعادلانه است، در حوزه‌های مختلفی مطرح می‌شود.

گاهی مقصود، توازن و تناسب در نظام تکوین است که از آن به «عدل فلسفی» تعبیر می‌شود؛ گاهی فعل ربوبی در برخورد با انسان‌ها، موضوع سخن است که این در حوزه علم کلام واقع می‌شود؛ گاهی عادلانه بودن قوانین شریعت مورد بحث است که به آن «عدل تشریعی» اطلاق کرده‌اند; گاهی فعل یا ملکه نفسانی انسانی منظور است؛ به طوری که از عادلانه بودن فعل به عادل بودن فاعل پی می‌بریم؛ این جنبه اخلاقی عدل است که در فقه هم موضوع برخی احکام است; گاهی نیز عدالت در حوزه اجتماع مطرح می‌شود که در آن مناسبات و رفتارهای اجتماعی افراد یا نهادها یا وضعیت جاری در جامعه موضوع عدالت است که بحث اصلی ما در این قسم اخیر است.

تنوع این فضاها و ویژگی‌های متفاوت آنها، اقتضا می‌کند قبل از تعریف عدالت، مشخص کنیم در چه حوزه‌ای از عدالت سخن می‌گوییم. اگر بناست مفهوم عدالت را تشریع کنیم، اولین سؤالی که با آن مواجهیم این است که آیا در همه این موارد، عدالت به معنای واحدی به کار می‌رود؟ آیا در کاربردهای عدالت، با یک معنا مواجهیم؟

استاد مطهری به تمام جهات این بحث توجه دارد؛ ازاین‌رو، جنبه کلامی

بحث را از جنبه اخلاقی جدا می‌کند و در بحث عدل الهی که فعل خداوند موضوع سخن است، نظام تکوین را از نظام تشریع تفکیک می‌کند. همچنین عدالت اجتماعی را جدای از عدالت کلامی و اخلاقی در نظر می‌گیرد و به جایگاه متفاوت عدالت در این فضاها توجه دارد. مثلاً عدل به مفهوم اجتماعی را که هدف نبوت است از عدل به مفهوم فلسفی که مبنا و راهی برای اثبات معاد است، تفکیک می‌کند. ⁽¹⁾

4. مفهوم عدل

اشاره

شهید مطهری در مقام تبیین مفهومی عدالت سعی می‌کند با توجه به تنوع کاربردهای عدل در فضاهای مختلف، آن را تفسیر کند. ایشان در کتاب عدل الهی، چهار معنا و یا چهار مورد استعمال برای عدل بیان می‌کند:

الف) موزون بودن

اگر مجموعه‌ای را در نظر بگیریم که در آن اجزای مختلفی به کار رفته است و هدف خاصی از آن منظور است، باید شرایط معینی در آن از حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزاء با یکدیگر رعایت شود و تنها دراین‌صورت است که آن مجموعه می‌تواند باقی بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش مورد نظر را ایفا نماید. مثلاً یک اجتماع اگر بخواهد باقی و برقرار بماند باید متعادل باشد؛ یعنی هرچیزی در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوی) وجود داشته باشد. یک اجتماع متعادل، به کارهای فراوان اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، قضایی و تربیتی احتیاج دارد و این کارها باید میان افراد تقسیم شود و برای هر کدام از

آن کارها به آن اندازه‌ای که لازم و ضروری است، افراد گماشته شوند. اینجاست که پای «مصلحت» به میان می‌آید؛ یعنی مصلحت کل؛ مصلحتی که در آن بقاء و دوام «کل» و هدف‌هایی که از کل منظور است. در نظر گرفته می‌شود. از این نظر، «جزء» فقط وسیله است و حسابی مستقل برای خود ندارد. جهان، موزون و متعادل است؛ اگر موزون و متعادل نبود، برپا نبود؛ نظم و حساب و جریان معین و مشخصی نبود؛ چنان‌که قبلاً به حدیث نبوی اشاره کردیم که فرمود:

«بالعدل قامت السموات والارض». ⁽¹⁾

نقطه مقابل عدل به این معنا، بی‌تناسبی است نه ظلم. بحث عدل به معنای تناسب، در مقابل بی‌تناسبی، از نظر کل و مجموع نظام عالم است؛ ولی بحث عدل در مقابل ظلم، در ملاحظه هر جزء و حقوق فردی مطرح می‌شود. در عدل به معنای اول، مجموع نظام عالم مطرح است و در عدل به مفهوم دوم، مسئله حق فرد مطرح است. عدل به معنای تناسب و توازن در نظام عالم، از شئون حکیم و علیم بودن خداوند است.

ب) تساوی

معنای دوم عدل، تساوی و نفی هرگونه تبعیض است. گاهی می‌گویند فلانی عادل است، منظور آن است که هیچ‌گونه تفاوتی میان افراد قائل نمی‌شود. بنابراین، عدل یعنی مساوات. این تعریف نیازمند به توضیح است; اگر مقصود این باشد که عدالت ایجاب می‌کند که هیچ‌گونه اسحقاق‌ها رعایت نگردد و با همه‌چیز و همه‌کس به یک چشم نظر شود، این عدالت عین ظلم است. اگر اعطاء مساوی، عدل باشد، منع مساوی هم عدل خواهد بود؛ جمله عامیانه معروف «ظلم

بالسویه، عدل است» از چنین نظری پیدا شده است.

اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینه استحقاق‌های متساوی، البته معنی درستی است. عدل ایجاب می‌کند این‌چنین مساواتی را و این‌چنین مساوات از لوازم عدل است; ولی دراین‌صورت، بازگشت این معنا به معنای سومی است که ذکر خواهد شد.

ج) رعایت حقوق افراد

در این معنا، عدل یعنی عطا کردن به هر ذی‌حقی، حق او را و ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران. معنای حقیقی عدالت اجتماعی بشری، یعنی عدالتی که در قانون بشری باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند، همین معناست.

این معنا از عدل و ظلم، به حکم اینکه از یک طرف، بر اساس اصل اولویت‌ها است و از طرف دیگر، از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می‌شود، که ناچار است یک سلسله اندیشه‌های اعتباری استخدام کند، «باید»ها و «نباید»ها بسازد و «حسن و قبح» انتزاع کند، از مختصات بشری است و در ساحت کبریایی راه ندارد؛ زیرا او مالک علی الاطلاق است و هیچ موجودی نسبت به هیچ چیزی در مقایسه با او اولویت ندارد. او همچنان‌که مالک علی‌الاطلاق است، «اولی»ی علی‌الاطلاق هم است.

د) رعایت استحقاق ها (قابلیت ها)

یعنی رعایت در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد.

عدل الهی در نظام تکوین طبق این نظر، یعنی هر موجودی که هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد، دریافت می‌کند. ظلم یعنی، منع فیض و امساک جود از وجودی که استحقاق دارد.

از نظر حکمای الهی، صفت عدل آن‌چنان‌که لایق ذات پروردگار است و به‌عنوان صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می‌شود، به این معنا است و صفت ظلم که نقص است و از او سلب می‌گردد نیز به همین معنا است که اشاره شد.

حکما معتقدند که هیچ موجودی، به خدا، حقی پیدا نمی‌کند که دادن آن حق «انجام وظیفه» و «اداء دین» شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که به دقت تمام، وظایف خود را در برابر دیگران انجام می‌دهد. عدل خداوند عین فضل و عین جود او است؛ یعنی عدل خداوند عبارت است از اینکه خداوند فضلش را از هیچ موجودی در هر حدی که امکان تفضل برای آن موجود باشد و استحقاق آن فیض را داشته باشد، دریغ نمی‌دارد. ⁽¹⁾

در جمع‌بندی این بحث می‌توان گفت، عدل به معنای توازن، یک کاربرد در نظام تکوین دارد که از بحث ما در حوزه اجتماع خارج است و کاربردی هم در حوزه اجتماع دارد که در آن متعادل بودن کلیت سازمان جامعه مقصود است و شئون فردی تنها به نحو ضمنی - از این جهت که جزئی از آن کلیت است - مورد توجه واقع می‌شود. گاهی عدل به معنای توازن در حوزه اخلاق به کار می‌رود، همان چیزی که افلاطون از آن به «هماهنگی قوای نفس» و ارسطو به «حد وسط میان افراط و تفریط» تعبیر می‌کنند. عدل به این معنا ریشه و مبنای اخلاق است که به مقوله زیبایی بازمی‌گردد. بسیاری ار علمای اخلاق، بر این

شیوه مشی کرده‌اند؛ ازاین‌رو، اخلاق را از مقوله زیبایی دانسته‌اند. هرچند عدل به این معنا هم می‌تواند مبنای اخلاق باشد - دست کم بنابر یکی از نظریات در فلسفه اخلاق - و هم در سازمان جامعه کاربرد دارد.

عدل به معنای تساوی، در حوزه اجتماعی کاربرد دارد؛ اما این کاربرد، یک معنای صوری و ظاهری است و حقیقت معنا - به‌نحوی که بتواند چرایی تطبیق معنا بر مصادیق را به دست بدهد - به رعایت حقوق برمی‌گردد. اگر بخواهیم صرف نظر از عدل الهی، در حوزه انسانی عدل را به‌صورتِ مطلق معنا کنیم، همان الگوی

«اعطاء کل ذی‌حق حقه» قابل قبول است. این معنا، هم از نظر فردی کاربرد دارد و هم در حوزه اجتماعی. مسئله حفظ حقوق، به‌عنوان امری محوری و مهم، قابل توجه است و آنچه به‌طور عمده در بحث عدالت اجتماعی مورد نظر است، عدل در مقابل ظلم است. مقصود از شعارهای عدالت‌خواهانه در مباحث سیاسی اجتماعی، مبارزه با ظلم و تجاوز و تبعیض است؛ ازاین‌رو، شهید مطهری معمولاً در مباحث خود، عدل را به همین معنا استعمال می‌کند. عدل به معنای رعایت استحقاق‌ها، صرفاً در حوزه کلامی بحث می‌شود.

5. معیار عدالت

برای تشخیص وضعیت عادلانه و ناعادلانه در جامعه، گذشته از بحث مفهومی درباره عدالت، لازم است به معیارها و ملاک‌های عدالت توجه داشته باشیم. برای مثال اگر گفتیم عدالت اجتماعی به معنای توازن و هماهنگی نظام جامعه است، این قالب کلی برای قضاوت نهایی کافی نیست؛ بلکه باید توضیح دهیم، مشخصه‌های یک جامعه متوازن و متعادل چیست؟ چه عواملی به‌عنوان برهم زننده توازن، باید از میان برداشته شود؟ اگر گفتیم عدالت به معنای رعایت

شایستگی‌ها و استحقاق‌هاست، باید روشن کنیم چه چیزهایی شایستگی به حساب می‌آید؟

در اینجا با این سؤال اساسی مواجهیم که، اگر در مواردی با عنوان عدالت‌خواهی و مبارزه با ظلم دخالت می‌کنیم - به‌طوری‌که یک رفتار یا یک قانون را پذیرفتنی و یک طرز برخورد را ناروا و غیر قابل قبول می‌دانیم - با اتکا به چه معیاری و با چه توجیهی می‌توانیم این کار را انجام دهیم؟ به هنگام تردید یا اختلاف در این قبیل موضوعات، داوری که قضاوت او فصل‌الخطاب باشد، چه منبعی است؟ عرف جامعه است یا قانون‌گذار؟ ادراکات و الهامات باطنی، مثل عقل و وجدان آدمی؟ شریعت الهی، یا قرارداد اجتماعی؟ و یا اینکه عدالت حقیقتی است ورای این‌گونه امور؟

مکاتب سیاسی و اخلاقی، پاسخ‌های متفاوتی به این سؤال داده‌اند. شهید مطهری نیز دیدگاه خاصی در این زمینه دارد و به نقد دیدگاه‌های دیگر می‌پردازد. این بحث به‌طور مفصل در کتاب سیری در سیره ائمه اطهار علیهم السلام آمده که به اختصار به آن اشاره می‌شود.

عده‌ای معتقدند که در نهاد بشر چنین قوه و نیرویی اساساً وجود ندارد. بسیاری از فیلسوفان اروپا این‌گونه می‌اندیشند; مانند «نیچه» و «ماکیاول» که منکر وجود حس عدالت‌خواهی در نهاد بشر شده‌اند و آن را ناشی از ضعف و زبونی افراد دانسته‌اند و توصیه می‌کنند به‌جای دنبال عدالت رفتن، در پی نیرو و قدرت باشید. شهید مطهری ضمن ردّ این نظریه، معتقد است حس عدالت‌خواهی و اعتقاد و علاقه به عدالت، در فطرت انسان وجود دارد.

عده‌ای همچون «برتراند راسل» عدالت را می‌پذیرند؛ ولی در مقام توجیه،

برای عدالت، ارزش ذاتی قائل نمی‌شوند و می‌گویند: اگر عدالت برای افراد مطلوب است به این دلیل است که منافعشان در آن است. انسان، نفع‌پرست آفریده شده است و عدالت‌خواهی در نهاد او نیست. وقتی می‌بیند اگر به حقوق همسایه تجاوز کند او هم متقابلاً چنین می‌کند و در نهایت با مغشوش‌شدن فضای جامعه، خودش هم ضرر می‌کند، بر اساس محاسبه و مآل‌اندیشی متقاعد می‌شود که اگر عدالت برقرار باشد به نفع اوست؛ ازاین‌رو، طرفدار عدالت می‌شود.

این نظریه به نفع‌گرایی «بنتام» و «میل» برمی‌گردد که شهید مطهری آن را مردود می‌داند. ایشان نقد آشکار خود را این‌چنین بیان می‌کند: بر فرض اینکه من آدم ضعیفی باشم، صادق است؛ اما اگر دیدم به اندازه‌ای زور دارم که بیمی از همسایه یا قدرت دیگری ندارم، نفع‌پرستی من اقتضا می‌کند به سهم همسایه تجاوز کنم. دراین‌صورت چطور می‌توانم عادل باشم؟ این نظریه به توانگران حق می‌دهد هرچه می‌خواهند در حق ضعیفان ظلم کنند.

مارکسیست‌ها هم معتقدند این‌طور نیست که عقل و علم و فکر بشر یا فطرت و اراده او، به سمت عدالت رهنمونش سازد. عدالت را ابزارهای اقتصادی به‌صورتِ جبری و طی مراحل اجتناب‌ناپذیر تطور یا تکامل تاریخی، ایجاد می‌کند. در نتیجه موضوع تقویت احساس یا اندیشه عدالت‌خواهی یا تربیت افراد منتفی است.

این عقیده همان‌طور که خلاف آن در عمل ثابت شد، از جهت نظری نیز دچار چالش‌های عدیده‌ای است که شهید مطهری در موارد متعدد به نقد آن پرداخته است:

عده‌ای عدالت را ناشی از قانون موجود در جامعه می‌دانند؛ از آنجا که این قوانین هم با اتکای به زور نظام حاکم، بر افراد تحمیل می‌شود، در نتیجه آنچه عدالت را تعیین می‌کند، زور است. این نظریه هم که نوعی پوزیتیویزم حقوقی یا اخلاقی است، از نظر استاد مطهری، مردود است. ایشان معقتد است عدالت خودش واقعیتی فراتر از قانون دارد و تابع قوانین موضوعه نیست. ⁽¹⁾

استاد مطهری پس از طرح و نقد دیدگاه‌های فوق، دیدگاه خودشان را که در حقیقت، دیدگاه اسلام درباره مبنا و معیار عدالت است بیان می‌کند و اعتقاد دارد که همه این نظریه‌ها، یک نوع بدبینی به طبیعت و فطرت بشر است. ایشان می‌گوید:

در نهاد بشر، عدالت هست. اگر بشر خوب تربیت بشود، اگر زیر دست مربی کامل قرار گیرد، می‌رسد به جایی که خودش واقعاً عدالت‌خواه بشود؛ واقعاً عدالت جمع را بر منفعت فرد خودش ترجیح بدهد و همین‌طور که زیبایی را دوست می‌دارد، عدالت را دوست داشته باشد. بلکه عدالت، خودش از مقوله زیبایی است؛ ولی زیبایی معقول, نه زیبایی محسوس.

ما مواردی به شما نشان می‌دهیم که افرادی عادل و عدالت‌خواه بوده‌اند، در صورتی که منافعشان هم ایجاب نمی‌کرده است. برخلاف منافع فردی خودشان، عدالت، ایده، هدف و آرزویشان بوده است، بلکه عدالت را در حد یک محبوب دوست داشته‌اند و خودشان را فدای راه عدالت کرده‌اند. فلذا عدالت یک حقیقت نفس‌الامری دارد؛ یعنی حقیقتی است که ارزش ذاتی دارد و فی نفسه اعتبار دارد. ⁽²⁾

6. نزاع اشاعره و عدلیه

برای روشن شدن بحث و آشنایی با پیشینه آن در علوم اسلامی، استاد مطهری به نزاع معروف اشاعره و عدلیه بر سر نفس‌الامری بودن حق و عدالت و حسن و قبح عقلی امور اشاره می‌کند که در اینجا اشاره‌ای مختصر به آن خواهیم داشت.

موضوع عدل از مسائل عمده‌ای است که از همان ابتدای شکل‌گیری علم کلام اسلامی مطرح شده و به سبب اختلاف‌نظرهای جدی که در آن رخ داده، اهمیت زیادی پیدا کرده و موجب دسته‌بندی متکلمان به دو گروه «عدلیه» و «غیر عدلیه» شده است. دراین‌باره، اهل‌سنت به دو دسته تقسیم شده‌اند; «اشاعره» که منکر عدل هستند و «معتزله» که مدافع آنند. «امامیه» عموماً از عدلیه هستند؛ ازاین‌رو، عدل جزء اصول اعتقادی شیعه قرار گرفته است.

عدلیه، حسن عدل و قبح ظلم را به‌عنوان یک میزان واقعی می‌پذیرند و افعال الهی، از جمله نظام تشریع را هماهنگ با این موازین می‌دانند; اما اشاعره معتقدند، عدل و ظلم, تابع افعال الهی و دستورهای شرع و منتزع از آنهاست.

در حوزه اجتماعی این بحث و مطابق نظر عدلیه، در واقع و نفس‌الامر، حقوق و موازینی هست که اگر دستورهای اسلام هم نمی‌رسید، حقیقی بودن آنها محفوظ بود. البته می‌دانیم که اسلام دستورهای خود را مطابق حق و عدالت تنظیم کرده و عادلانه است.

مطابق نظر اشاعره، حق و ذی‌حق بودن یا عدل و ظلم، حقیقتی ندارد و تابع قوانین شرع است و قوانین شرع هم تابع هیچ ضابطه و قاعده قبلی نیست.

ممکن است درباره نزاع اشاعره و عدلیه گفته شود، این بحث چه نتیجه عملی و اجتماعی دارد؟ به هرحال هر دو معتقدند قوانین اسلام، موافق حق و

عدالت است، با این تفاوت که یک دسته می‌گویند: در اصل، حسن و قبح و صلاح و فساد و عدالت و ظلم بوده و شارع اسلام دستورهای خود را مطابق آنها تنظیم کرده است و دسته دیگر می‌گویند اینها در ابتدا نبوده و به دنبال دستورهای دین پیدا شده است.

شهید مطهری در جواب می‌گوید:

خیر، این طور نیست؛ اثر عملی مهمی دارد و آن مسئله دخالت عقل و علم در استنباط احکام اسلامی است. اگر نظریه اول را بپذیریم که حق و عدالتی بوده و حسن و قبح واقعی بوده و شارع اسلام همیشه آن واقعیات را منظور می‌داشته، قهراً در مواردی که برمی‌خوریم به حکم صریح عقل و علم که مقتضای حق چیست و مقتضای عدالت چیست، صلاح کدام است و فساد کدام، ناچاریم اینجا توقف کنیم و عقل را به‌عنوان راهنما در مواردی که می‌تواند صلاح و فساد را درک کند، بپذیریم و قاعده‌ای که عدلیه گفته‌اند که

«کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» یا گفته‌اند

«الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه» به کار ببندیم؛ گیرم ظاهر یک دلیل نقلی، خلاف آن باشد.... اما بنابر نظریه دوم، عقل به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند راهنما باشد؛ قوانین و مقررات اسلامی یک روح و معنایی ندارد که ما این روح و معنا را اصل قرار دهیم؛ هرچه هست همان شکل و فرم و صورت است و با تغییر شکل و فرم و صورت همه چیز عوض می‌شود. پس مطابق نظریه اول، ما به حق و عدالت و مصلحت به‌عنوان یک امر واقعی نگاه می‌کنیم؛ اما بنا به نظریه دوم به‌عنوان یک فرض خیالی. ⁽¹⁾

استاد مطهری جریان عدلیه و غیر عدلیه را, جنگ بین جمود و رکود فکری و بین روشن‌بینی و روشن‌اندیشی می‌داند که متأسفانه جمود و تاریک‌اندیشی چیره گردید و از این راه خسارت‌هایی به عالم اسلام وارد شد. استاد سپس در جمع‌بندی بحث، به یک نکته اساسی درباره اثر عملی و اجتماعی دو نظریه پرداخته و می‌گوید:

نتیجه بزرگی که این بحث دارد این است که بنابر نظریه اول - که دستورهای اسلام تابع حسن و قبح واقعی است و حق و عدالت واقعیت دارند و اسلام واقعی‌بودن آنها را رسمیت شناخته است - ما می‌توانیم یک فلسفه اجتماعی اسلامی و یک رشته مبانی حقوق اسلامی داشته باشیم و می‌توانیم بنشینیم و حساب کنیم ببینیم اسلام مبانی حقوقی دارد؟ چه اصولی در این زمینه دارد؟ چه چیزی را مبنای ذی‌حق بودن می‌داند و بر طبق چه مبنایی قانون وضع کرد؟ و آن وقت می‌توانیم اینها را در بسیاری از موارد راهنمای خودمان قرار دهیم. ولی بنابر نظریه دوم، اسلام فلسفه اجتماعی ندارد و اصول و مبانی حقوقی ندارد؛ بلکه منکر اصول و مبانی حقوقی است؛ تعبد محض حکم‌فرماست. ⁽¹⁾

7. محوریت بُعد اجتماعی عدالت

یکی از خصوصیات مهم بحث شهید مطهری درباره عدالت، توجه ویژه به جبنه اجتماعی عدالت است؛ همین امر او را از بسیاری متفکران مسلمان متمایز می‌سازد. معمولاً وقتی در آثار متفکران از عدالت بحث می‌شود, گذشته از جنبه کلامی و عدل الهی، راجع به جنبه انسانی آن، بحث‌ها به حوزه اخلاق فردی منحصر می‌شود و جنبه اجتماعی آن محوریت پیدا نمی‌کند. استاد مطهری، نگرش اجتماعی به عدالت را به خوبی در تفسیر حدیثی از امیرالمؤمنین علی علیه السلام بیان می‌کند:

کسی از علی مرتضی علیه السلام پرسید: آیا جود بهتر است یا عدالت؟

«ایهما افضل؟ العدل ام الجود؟ فقال علیه السلام : العدل یضع الامور مواضعها والجود یخرجها من جهتها»؛ ⁽²⁾

فرمود: عدل بهتر است از جود؛ به این دلیل که عدل، هرچیزی را در جای خود قرار می‌دهد؛ هر حقی را به ذی‌حق واقعی خود می‌رساند؛ اما جود و بخشش، امور را و جریان‌ها را از محل خودشان و مواردشان خارج می‌کند. جود این است که آدمی از حق مسلم خود صرف نظر کند و به دیگری که ذی‌حق نیست جود کند. پس جود، اشیاء را از موضع خود خارج می‌کند.

عدل وضع نعمتی بر موضعش نی بهر بیخی که باشد آبکش

موضع رخ شه نهی، ویرانی است موضع شه، پیل هم نادانی است

«العدل سائس عام والجود عارض خاص» ; دیگر اینکه عدالت، سائس و اداره کننده عموم است؛ چیزی است که پایه و مبنای زندگی عمومی و اساس مقررات است. اما جود و بخشش یک حالت استثنایی است که در موقع خاص، کسی به کسی جود می‌کند و ایثار می‌کند. جود و ایثار را نمی‌توان مبنای اصلی زندگی عمومی قرار داد و بر اساس آنها مقررات و قانون وضع و آن را اجرا کرد... این بود پاسخ امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد افضلیت عدل از جود.

هرگز انسانی که تفکر اجتماعی ندارد و با مقیاس‌های فردی اندازه‌گیری می‌کند، این‌گونه جواب نمی‌دهد... اگر تنها از جنبه فردی و اخلاق شخصی مطلب را مطالعه کنیم، جود از عدل بالاتر است. از نظر ملکات اخلاقی، ملکه جود و ایثار بالاتر است از ملکه عدالت؛ زیرا شخص عادل از آن جهت که شخصاً و از نظر اخلاق شخصی و فردی، عادل است، در این حد از کمال انسانی است که به حق دیگران تجاوز نمی‌کند؛ مال کسی را نمی‌برد؛ متعرض ناموس کسی نمی‌شود؛ اما آن که جود و ایثار می‌کند، نه تنها مال کسی را نمی‌برد، بلکه از مال خود و دسترنج خود به دیگران جود می‌کند... پس از نظر ملکات اخلاقی

و صفات شخصی, البته جود از عدل بالاتر است، بلکه طرف قیاس هستند. اما از نظر اجتماعی چطور؟ عدل از نظر زندگی اجتماعی و از جنبه عمومی، افراد جامعه را به‌صورتِ یک واحد در می‌آورد؛ ازاین‌رو، عدل از جود، بالاتر است.

«عدل» در اجتماع به‌منزله پایه‌های ساختمان و «احسان» از نظر اجتماع به‌منزله رنگ‌آمیزی و نقاشی و زینت ساختمان است. [پس] اول باید پایه درست باشد بعد نوبت به زینت و رنگ‌آمیزی و نقاشی می‌رسد.

به علاوه، همین جودها و احسان‌ها و ایثار که در مواقعی خوب و مفید است و از نظر جودکننده فضیلتی بسیار عالی است، از نظر گیرنده، فضیلت محسوب نمی‌شود. حساب او را هم باید کرد؛ حساب اجتماع را هم باید کرد. اگر رعایت موازنه اجتماعی نشود و حساب نکرده صورت بگیرد، همین فضیلت اخلاقی موجب بدبختی عمومی و خرابی اجتماع می‌گردد... جامعه را هرگز با جود و احسان نمی‌توان اداره کرد. پایه‌های سازمان جامعه عدل است. احسان و جودهای حساب نشده و اندازه‌گیری نشده، کارها را از مدار خود خارج می‌کند. ⁽¹⁾

در ادامه استاد مطهری می‌گوید:

من به یاد ندارم تاکنون کسی در کتابی، در اطراف این جمله که عرض کردم بحثی کرده باشد و حال آنکه این جمله در نهج‌البلاغة است و در دسترس هم بوده. به نظرم علتش این است که این جمله با مقیاس‌های اخلاقی نمی‌توانسته در نظرها معنای درست و قابل توجهی داشته باشد؛ اما امروز که به برکت پیشرفت علوم اجتماعی مقیاس‌های دیگر غیر از مقیاس‌های اخلاقی به دست ما رسیده، می‌فهمیم که چه کلام پرارزشی است... از یک طرف از سخنان علی علیه السلام و از طرف دیگر از عمل او - به‌ویژه از طرز عملی

که دوره زعامت و حکومت خود انجام داد - معلوم می‌شود که عدالت به‌صورتِ یک فلسفه اجتماعی اسلامی مورد توجه مولای متقیان بوده و آن را ناموس بزرگ اسلامی تلقی می‌کرده... و فلسفه پذیرفتن خلافت را بعد از عثمان، به هم خوردن عدالت اجتماعی و منقسم شدن مردم به دو طبقه سیر و گرسنه ذکر می‌کند و می‌فرماید:

«لولا حضور الحاضر وقیام الحجة بوجود الناصر، وما اخذ الله علی العلماء، ان لایقاروا علی کظة ظالم ولاسغب مظلوم لالقیت حیلها علی غاربها ولسقیت آخرها بکاس اولها». ⁽¹⁾

غرض استاد مطهری از نقل این سؤال و جواب و توضیح طولانی، معطوف کردن توجّهات به نوع نگاه علی علیه السلام به عدل است که آیا از جنبه فردی و شخصی نگاه می‌کرده یا بیشتر به جنبه اجتماعی توجه داشته است؟ این سؤال و جواب و تحلیل، بیانگر توجه حضرت به جنبه اجتماعی مطلب بوده است.

بسیاری از موقعیت‌ها، مردانِ سیاست را در دو راهی میان عدالت و مصلحت قرار می‌دهد. در این موقعیت‌ها ممکن است حتی از روی خیراندیشی گفته شود که گاهی باید عدالت فدای مصلحت مهم‌تر شود. این یکی از آفات بنیان برانداز برای حکومت‌های اسلامی است که هستی‌شان وام‌دار عدالت‌خواهی مردم است. در ابتدای خلافت علی علیه السلام ، بعد از سخنان معروف حضرت درباره بازگرداندن اموال غارت شده بیت‌المال در زمان عثمان، میان عده‌ای از منتقدان، سخنانی که مقدمه‌چینی برای عصیان بود، در مقابل آن حضرت رد و بدل شد; ازاین‌رو، جمعی از دوستان خیراندیش به حضور علی علیه السلام آمدند و تقاضا کردند ایشان برای مصلحت مهم‌تر، یعنی حفظ خلافت، انعطافی در سیاستش پدید آورد و در برابر دشمنی همچون معاویه، خویش را از مزاحمت افرادی چون طلحه و زبیر

راحت کند و مسئله مساوات و عدالت را به‌طور موقّت مسکوت بگذارد. اما علی علیه السلام چنین جواب می‌دهد:

أتأمرونی ان اطلب النصر بالجور فیمن ولیت علیه! والله ما اطور به ماتتمر سمیر وما امّ نجم فی السماء، نجماً ولو کان المال لی لسویت بینهم فکیف وانما المال مال الله.

شما از من می‌خواهید که پیروزی را به قیمت تبعیض و ستمگری به دست آورم! از من می‌خواهید که عدالت را به پای سیاست و سیادت قربانی کنم؟ خیر، سوگند به ذات خدا که تا دنیا دنیاست، چنین کاری نخواهم کرد... اگر همه این اموال عمومی که در اختیار من است، مال شخص خودم و محصول دسترنج خودم بود و می‌خواستم میان مردم تقسیم کنم، هرگز تبعیض روا نمی‌داشتم، تا چه رسد که مال، مال خداست و من امانت‌دار خدایم. ⁽¹⁾

استاد مطهری به نکته ظریف دیگری در کلام علی علیه السلام اشاره کرده و می‌گوید:

حضرت بعد از اشاره به اینکه، قطایع عثمان را به بیت‌المال برمی‌گرداند، ولو آنها را مهر زنانشان قرار داده باشند، می‌فرماید:

«انّ فی العدل سعة ومن ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق؛ ⁽²⁾در عدالت گنجایش است که در چیز دیگر نیست; اگر کسی عدالت بر او در تنگ آمد ظلم بر او تنگ‌تر خواهد بود»; یعنی یگانه ظرفیت وسیعی که می‌تواند همه را در خود جمع کند و زمینه رضایت عموم را فراهم‌آورده، عدالت است. اگر کسی به سبب اجرای عدالت رنجیده خاطر شد، این طور نیست که اگر عدالت کنار گذاشته شود و حرص او ارضا گردد، او راضی خواهد شد؛ نه. مسلماً او و مثل او حریص‌تر خواهند شد و به حد خود قانع نخواهند بود و ظلم هم آنها را راضی نخواهد کرد». ⁽³⁾

شهید مطهری توضیح بسیار جالبی درباره نکته فوق بیان می‌کنند:

دو نوع فشار به روح آدمی وارد می‌شود: یکی فشار ناشی از عوامل محیطی و اجتماع، مثل ظلم و تجاوز و شلاق دیگران و دوم، فشارهایی که از داخل روح بر آدمی وارد می‌شود؛ مثل فشار حسد، حس انتقام‌جویی، حرص و طمع. اگر عدالت اجتماعی برقرار شود، از لحاظ عوامل خارجی، امنیت پدید می‌آید؛ زیرا کسی نمی‌تواند به حق دیگری تجاوز کند; اما اگر عدالت برقرار نشد و زور و ظلم و چپاول بر جامعه حاکم شد، آنان که تحت فشار عوامل روحی حرص و طمع هستند، مطامعشان بیشتر تحریک می‌شود و بیشتر از این فشار رنج می‌برند. پس کسی که محیط عدالت بر او فشار می‌آورد، محیط ظلم بیشتر او را تحت فشار قرار می‌دهد. ⁽¹⁾

به تعبیر زیبای استاد، کسی که در دنیای گشاده عدالت نتواند زندگی کند، در دنیای تنگ ظلم هرگز نمی‌تواند.

8. ایمان و معنویت، ضامن اجرای عدالت

یکی از امور مهم در حوزه اخلاق و عدالت اجتماعی، پشتوانه اجرایی آنهاست. از آنجا که معمولاً ارزش‌های عام اخلاقی، از جمله عدالت که زیربنای اصول اجتماعی است، مورد اذعان همگان قرار دارد، مشکل اصلی، جنبه نظری اخلاق و عدالت اجتماعی نیست؛ بلکه مسئله قابل توجه، پایبندی عملی به این اصول و ضمانت اجرای این‌هاست؛ ازاین‌رو، یکی از سؤالات پیشِ‌روی مکاتب اخلاقی و سیاسی این است که این ضمانت اجرا چیست؟ استاد مطهری در مباحث خود این سؤال را طرح کرد و به پاسخ آن می‌پردازد. ایشان معتقد است یک دسته انگیزه‌های درونی عمیق لازم است که مکاتب مادی از ایجاد آن به نحو معقول و با دوام، عاجزند. ایشان می‌گوید:

برای اجرای عدالت - دو چیز لازم است: یکی بیداری شعور عامّه به اینکه حقوق خود را حفظ کنند، یا ایمان به اینکه از حد تجاوز نکنند (وَ لا تَعْتَدُوا) و دیگر ایمانِ اقویا. آن چیز که ماتریالیست‌ها به آن تکیه می‌کنند، بیداری و دیگر، قوت و نیرو است. ماتریالیست‌ها فقط به بیداری و نیروی ذی‌حقوق توجه دارند، نه ایمانِ اقویا ]لذا می‌گویند[ مظلومان و محرومان! با اتحاد، نیرو تشکیل بدهید. از همین [مسئله] لزوم تشکیلات حزبی توجیه می‌شود؛ اما از همین حد تجاوز نمی‌کند. خوب، بعد که نیرو تشکیل دادند و پیروز شدند چه؟ خودشان جانشین آنها می‌شوند. به عبارت دیگر، حداکثر عمل مارکسیسم این است که فرد یا جمعِ مبارز می‌سازد. مبارز با ظلم به وجود می‌آورد؛ ولی قادر نیست عادل بسازد؛ زیرا عادل بودن متوقف است بر اینکه انسانِ مبارز، با نفس نیز مبارز باشد و این کار انبیاء است. عادل‌بودن، رام‌شدن نفس و طبیعت خود آدمی است... به عبارت دیگر، کنترل اجتماع از لحاظ عدالت تنها به‌وسیله ایمان به عدالت میسّر است. ⁽¹⁾

تنها براساس معنویت ناشی از ایمان دینی و اعتقاد به خدا، ضمانت کافی برای عدالت حاصل می‌شود. اگر تربیت دینی نباشد، مفاهیمی همچون حق، عدالت، صلح، همزیستی و امانت، الفاظی تو خالی خواهد بود. بنابراین، بیش از آن اندازه که درباره خوبی قانون باید فکر کرد، درباره پشتوانه آن باید اندیشید، نه علم و اطلاع اقویا و نه شعور زنده ضعفا، هیچ‌کدام نمی‌تواند کنترل‌کننده عدالت باشد؛ بلکه تنها ایمان است که این قدرت را دارد و بس. سرّ نیاز به این پشتوانه به تعبیر شهید مطهری این است که:

قبول عدالت و قبول اخلاق برای اقویا، مستلزم تحمل محرومیت است؛ شکار به چنگ افتاده را رها کردن است؛ اگر ایمان نباشد، از نظر اینها یک کار احمقانه است. ⁽²⁾

استاد مطهری در کتاب بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تحت عنوان «داستان طَهِّرنِی» و همچنین در کتاب آزادی معنوی، چنین بیان می‌کند:

کجای دنیا و در چه مکتبی از مکاتب سراغ داریم که مجرم، با پای خودش برای مجازات بیاید و بگوید «طهرنی » ؛ من آلوده هستم مرا پاک کنید. باوجوداینکه در اسلام برای ثبوت برخی جرایم، چهار بار اقرار لازم دانسته شده و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از باب «الحدود تدرؤ بالشبهات» با القای احتمالاتی، هر بار مجرم را از اقرار باز می‌دارد؛ اما خود فرد گناهکار اصرار دارد بر او حد جاری شود تا آلودگی او در این دنیا پاک شود و برای دنیایی دیگر نماند. این نیروی مذهب است که در عمق وجدان انسان چنگ می‌اندازد و او را تسلیم عدالت و اخلاق می‌کند. ⁽¹⁾

9. عدالت و مساوات

یکی از بحث‌های مهمی که درباره عدالت مطرح است، رابطه آن با مساوات است استاد مطهری تحت عنوان «تفاوت‌های به‌جا و تفاوت‌های بی‌جا» رابطه این دو واژه را بیان می‌کند و به پاسخ این سئوالات می‌پردازد که، عدالت وجود دارد، تفاوت و اختلاف و تبعیضی که در مقابل عدالت وجود دارد چیست؟ آیا هر نوع تفاوت که در جامعه بین افراد باشد مخالف عدالت است؟ لازمه عدالت، مساوات مطلق است یا عدالت، مساوات مطلق نیست و گاهی عدالت ایجاب می‌کند که تفاوت و امتیاز گذاشته شود و مقتضای عدالت این است که تبعیض‌ها و تفاوت‌ها بی‌جا و ناسزاوارانه نباشد؟

مساواتی که شهید مطهری به‌عنوان یک ارزش از آن دفاع می‌کند همواره ملازم و بلکه متحد با عدالت است. اگر مساوات به معنای نفی تبعیض‌های ناروا و به

داعیه رعایت استحقاق‌های مساوی مطرح باشد و به عبارت دیگر، از اصل عدالت ناشی شده باشد، این قابل قبول و یک ارزش است. اما اگر مساوات نافی تفاوت‌های معقول و قابل قبول باشد، مثل اینکه معلمی به شاگرد تنبل و شاگرد زرنگ نمره مساوی بدهد و اصل رعایت شایستگی‌ها را نقض کند، یعنی در شرایط وجود استحقاق‌های نامساوی مطرح شده باشد، دراین‌صورت مساوات، ظلم و ضد ارزش است. ارزش و اعتبار مساوات ناشی از انطباق آن با اصل عدالت است و فی‌نفسه اعتباری ندارد و ارزش شمرده نمی‌شود.

استاد تأکید می‌کند، معنای عدالت این نیست که همه مردم در یک حد و یک مرتبه و یک درجه باشند؛ از آنجا که فعالیت‌ها یکسان نیست و استعدادها و لیاقت‌ها متفاوت است؛ ازاین‌رو، در میدان مسابقه، یکی جلو می‌افتد و یکی عقب می‌ماند. تفاوت‌هایی که بر مبنای لیاقت و استعداد یا کار و فعالیت است، عین عدالت است. مقتضای عدالت این نیست که هنرمند و بی‌هنر را به یک چشم ببینند و فرقی بین با استعداد و بی‌استعداد نگذارند. این‌جور مساوات‌ها عین ظلم و بی‌عدالتی است و آن‌جور تفاوت‌ها که بر مبنای لیاقت و استعداد یا فعالیت و کار است، عین عدالت و دادگستری است.

مقتضای عدالت، مساوات در شرایط حقوقی مساوی است؛ نه در شرایط نامساوی. این است فرق بین تفاوت‌های به‌جا و بی‌جا و فرق بین تبعیض‌های روا و ناروا. این است معنای آن جمله که در تعریف عدالت گفته‌اند:

«العدالة اعطاء کل ذی حق حقه» ؛ این است معنای کلام امیرالمؤمنین علیه السلام که فرمود:

«العدل یضع الامور مواضعها؛ عدل، هر چیز را در جای خود و محل خود قرار می‌دهد». نفرمود عدل، همه را در یک حد و یک درجه و یک صف قرار می‌دهد. عدالت

این است که در شئون اجتماعی و در راه استفاده از حقوق اجتماعی، شرایط دقیق یک مسابقه کامل نسبت به همه مزایای اجتماعی فراهم شود و طبق یک مسابقه عمل شود. معنای مساوات و به یک چشم دیدن و همه را برابر در نظر گرفتن هم این است که، هم ملاحظه شخصی در کار نباشد (از نظر ملاحظات شخصی) هم برابر باشد؛ [یعنی] از [نظر] ملاحظات طبقاتی همه برابر باشند.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:

«الناس کاسنان المشط؛ مردم مثل دندانه‌های شانه هستند و همه باهم برابرند» ⁽¹⁾.

بنابراین، دیدگاه استاد مطهری درباره مساوات قابل قبول آن است که امکانات مساوی برای همه افراد فراهم شود؛ میدان برای همه به‌طور مساوی باز باشد و زمینه برای همه متساویاً فراهم باشد تا اگر کسی همت داشته باشد و در هر کجا و هر طبقه‌ای، بتواند در پرتو لیاقت و استعداد و بروز فعالیت، به کمال لایق خود برسد. تبعیض و تفاوت ناروا نیز بدین معناست که از لحاظ امکانات و شرایط عمل، همه افراد مساوی نباشند. برای یکی امکان بالارفتن بر نردبان ترقی باشد برای دیگری نباشد؛ یکی محکوم باشد به پایین ماندن و دیگری با همه عدم لیاقت، دستش را بگیرند و بر صدر مجلس بنشانند.

خلاصه سخن این شد که معنای عدالت و مساوات این است که ناهمواری‌ها و پستی و بلندی‌ها و بالا و پایین‌ها و تبعیض‌هایی که منشأش سنت‌ها و عادات و یا زور و ظلم است، باید محو شود و از بین برود و اما آن اختلاف‌ها و تفاوت‌ها که منشأش لیاقت و استعداد و عمل و کار و فعالیت افراد است، باید محفوظ بماند. ⁽²⁾

ایشان در مقام استدلال اینکه چرا عدالت به معنای مساوات و تشابه مطلق میان افراد جامعه، قابل قبول نیست، می‌گوید:

اولاً: این‌گونه عدالت امکان‌پذیر نیست؛ [زیرا] همه موجبات سعادت در اختیار ما نیست. ارسطو می‌گوید:

موجبات سعادت نُه چیز است (یا بیش از نه چیز): سه چیز در بدن (سلامت، قدرت و جمال)، سه چیز در روح (عدالت، دانش و شجاعت) و سه چیز در خارج بدن (ثروت، مقام و فامیل). اگر بخواهیم موجبات سعادت را بالسویه بین مردم تقسیم کنیم، در بعضی موارد امکان‌پذیر نیست. فرض کنید ثروت را مساوی تقسیم کردیم، چگونه می‌توان مقامات اجتماعی و فرزند را مساوی تقسیم کرد؟

ثانیاً، اگر بالفرض به مساوات، به قدر میسور بشر، رضایت بدهیم، این خود ظلم و بی‌عدالتی است. افراد بشر از لحاظ قدرت روحی و بدنی، ذوق و سلیقه، تلاش و تولید و زرنگی و تنبلی یکسان نیستند. برخورد یکسان، عین بی‌عدالتی است.

ثالثاً، این امر موجب خفه کردن ذوق و ابتکار و انگیزه تلاش در افراد و باعث تباهی اجتماعی است. اگر سؤال کنید چرا افراد در خلقت متساوی آفریده نشده‌اند؟ چرا انسان‌ها هم مانند تولید یک کارخانه همانند نیستند؟ جواب این است که کمال از اختلاف پیدا می‌شود؛ این اختلاف سطحی است که حرکت را به وجود می‌آورد. اگر همه هم‌شکل و هم‌فکر بودند و دنبال یک شغل می‌رفتند، چگونه جامعه تشکیل می‌شد؟ قوام جامعه به این تنوع و احتیاج متقابل و تقسیم کار است. این‌طور نیست که در این تفاوت‌ها به کلی یکی ناقص و دیگری کامل باشد.

جهان چون چشم و خال و خط و ابروست که هرچیزی به‌جای خویش نیکوست

همین تفاوت‌ها باعث شده افراد، محتاج یکدیگر باشند و همدیگر را جذب کنند و مکمل هم باشند. این یکی از شاهکارهای خلقت است؛ ازاین‌رو، قرآن، این‌گونه اختلافات را از آیات و قدرت پروردگار می‌داند.

(وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ) 1 و همچنین (أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا) 2 ؛ یعنی ما هستیم که مایه تعیش و استعدادهای گوناگون را در میان مردم تقسیم کرده‌ایم تا در نتیجه، اختلاف طبیعی در میان آنها پیدا شود و همین اختلاف سبب می‌شود که بعضی افراد مسخّر بعضی دیگر قرار گیرند و نظام اجتماعی بشر استقرار پیدا کند. ⁽¹⁾

10. عدالت و آزادی

یکی از بحث‌های مهم درباره عدالت، رابطه آن با آزادی است. این بحث امروزه به‌طور جدی مورد توجه قرار گرفته و موجب پدید آمدن دیدگاه‌های مختلفی شده است که معمولاً در صورت مسئله به شکل نوعی تقابل میان عدالت و آزادی مطرح می‌شود. به دنبال این تقابل این نکته مهم است که در صورت تزاحم این دو، کدام اولویت دارد؟ استاد مطهری دراین‌زمینه می‌گوید:

نوع دیگر برداشت از عدالت اجتماعی، برداشتی است که روی فرد و اصالت و استقلال او فکر می‌کند... اینجا است که میان دو مسئله مهم، یعنی عدالت اجتماعی از یک سو و آزادی از سوی دیگر، تناقض به وجود می‌آید. البته اینجا منظور، آزادی فعالیت اقتصادی همراه با آزادی عملکرد سیاسی است. اگر بنا باشد عدالت اجتماعی آن‌گونه باشد که در آن فقط «جمع» مطرح باشد و بس، آزادی فرد را لااقل در بخشی از آن باید مدفون تلقی کرد و اگر آزادی اقتصادی بخواهد محفوظ بماند، دیگر عدالت اجتماعی با مفهومی که گروه اول انتظار دارند، عملی نخواهد بود. ⁽²⁾

استاد مطهری در جای دیگر، با طرح این موضوع و بیان دیدگاه‌ها اظهار می‌دارد که آزادی و مساوات دو ارزش انسانی هستند که با یکدیگر متعارض هستند؛ یعنی اگر افراد آزاد باشند، مساوات از بین می‌رود و اگر بخواهد مساوات کامل برقرار شود، به ناچار باید آزادی‌ها را محدود کرد؛ چون استعدادها و توان افراد مختلف است و اگر جامعه میدان مسابقه آزاد باشد، قهراً برنده و بازنده خواهد داشت. آزادی به فرد تعلق دارد و مساوات به جامعه. در نظام سرمایه‌داری که بیشتر به آزادی فردی تکیه می‌شود، قهراً مساوات پایمال خواهد شد و در نظام کمونیسم که تکیه اصلی بر مساوات است، آزادی از بین می‌رود. اینها از دو فلسفه مختلف سرچشمه می‌گیرد. ⁽¹⁾

ایشان درباره این مطلب، این سؤال را مطرح می‌کند که آیا واقعاً میان مصالح و تکامل فرد و مصالح و تکامل جامعه تقابل است؟ آیا باید یکی را به نفع دیگری کنار زد یا اینکه یک راه طبیعی وجود دارد که تأمین کننده هر دو جهت است؟ اگر بگوییم آزادی به‌عنوان حق طبیعی انسان، دارای حد معین است که بیشتر از آن، دیگر آزادی به مثابه یک ارزش انسانی وجود ندارد و تقابل فردی و اجتماعی هم به همین مقدار آزادی، بستگی مثبت دارد، مکتب سومی درانداختیم.

در دنیای امروز، گرایش به حالتی سوم و حد وسط میان کمونیسم و سرمایه‌داری پیدا شده است و به دنبال راهی هستند که جلوی استثمار را بگیرند، بدون اینکه این اراده و آزادی افراد را نفی کرده باشد. این اندیشه که تعبیر غربی آن« سوسیالیزم اخلاقی» است، چیزی است که اسلام همیشه در پی تحقق آن است؛ اما برخلاف مکاتب غربی، راه‌حل‌های عملی رسیدن به آن و نیز شیوه

استقرار آن در جامعه را، به دقت مشخص و معلوم کرده است.

آن‌چه اسلام همیشه در جست‌وجوی آن بوده، این است که اسلام می‌خواهد جامعه به مرحله‌ای برسد که افراد به حکم شرافت روحی و درد انسان داشتن، داوطلبانه خواهان انتقال مازاد مخارج خود به برادران نیازمندشان باشند و راه‌حل‌های عملی برای نیل به این مرحله مشخص کرده است. تفاوت اسلام با دیگر مکاتب دراین‌باره، این است که حساسیتی که اسلام در زمینه عدالت اجتماعی و ترکیب آن با معنویت اسلامی از خود نشان می‌دهد در هیچ مکتب دیگری وجود ندارد. ⁽¹⁾

استاد در بیانی زیبا و جامع درباره پارادوکس فوق (عدالت و آزادی، فرد یا اجتماع) می‌گوید:

اسلام به‌طور مسلّم، با اینکه دینی است اجتماعی و برای جامعه شخصیت قائل است، حیات و ممات قائل است، سعادت و شقاوت قائل است، مصلحت و مفسده قائل است، به تقدم مصلحت جامعه بر مصلحت فرد قائل است و امتیازات طبقاتی را لغو کرده است. با همه اینها درعین‌حال، نظام اجتماعی اسلامی، حقوق و امتیازات واقعی افراد را نادیده نمی‌گیرد؛ فرد را از نظر شخصی در مقابل اجتماع ناچیز نمی‌شمارد. مانند برخی از متفکرین جهان نمی‌گوید فرد هیچ‌کاره است؛ هرچه هست جامعه است؛ جامعه ذی‌حق است نه فرد؛ جامعه مالک است نه فرد؛ جامعه اصیل است نه فرد. به‌طور مسلم، اسلام حقوق اختصاصی قائل است؛ مالکیت اختصاصی قائل است؛ برای فرد استقلال و اصالت قائل است؛ عدالت را به این نمی‌داند که فرد در جامعه به کلی نابود شود؛ عدالت را به این می‌داند که شرایط یک مسابقه صددرصد کامل همیشه فراهم باشد و به حکم این مسابقه که در

میدان کار و تکلیف و فضیلت صورت می‌گیرد، امتیازات و حقوق اختصاصی به افراد اعطا شود. ⁽¹⁾

11. عدالت و حق

یکی از مباحث مهم درباره عدالت، رابطه آن با حق است. استاد مطهری اشاره می‌کند که یکی از پرسش‌های اساسی که در جهت‌گیری مسائل اقتصادی و حقوقی و اجتماعی تأثیر به‌سزایی دارد این است که آیا حق، مبنای عدالت است یا عدالت مبنای حق است؟ یعنی آیا حق اصالت دارد و حقوق واقعی در عالم هست و به این دلیل که عدالت عبارت است از «اعطای کل ذی‌حق حقّه»، حق، مبنای عدالت قرار می‌گیرد یا اینکه عدالت خودش اصالت داشته و فی‌نفسه الزام دارد و لازمه پذیرش اصل عدالت - مطابق نظریه عدلیه - قول به حقوق طبیعی است؟

ایشان در پاسخ به این سؤال می‌گوید:

لازمه انکار اصل عدل، انکار حقوق هم هست؛ اما لازمه قبول اصل عدالت، قول به حقوق طبیعی نیست؛ زیرا بنابر تفسیر عدل به توازن یا مساوات، حداکثر مقتضای عدل، تبعیت احکام از مصالح واقعی است [که] این امر با موضوعه‌بودن همه قوانین نیز سازگار است. عدالت و مساوات و مصالح جمعی جامعه باید در وضع قوانین رعایت شود و مبنای حقوق موضوعه قرار گیرد. حقوق هم می‌تواند به‌وسیله قانون‌گذار وضع شود. بلی، اگر عدل را به «اعطا کل ذی‌حق حقه» تفسیر کنیم، دراین‌صورت اصل عدل به صرف تبعیت احکام از مصالح، حتی به‌نحوی که فقط مصالح جمعی مد نظر باشد - نه مصالح فرد - تفسیر نمی‌شود. عدل در مقابل ظلم است و موردش برخورد با فرد و شئون اوست; این تفسیر لازمه‌اش اعتراف به حقوق فطری است. ⁽²⁾

خود ایشان تفسیر دوم را ترجیح می‌دهد؛ ازاین‌رو، حقوق طبیعی را مقدم بر اصل عدل می‌داند و معتقد است نظریات اجتماعی باید مبتنی بر اصول اولیه حقوق طبیعی باشد. کسانی که منکر حقوق طبیعی هستند، تنها به جنبه آثار و نتایج مترتب بر اصل عدالت نگاه می‌کنند؛ اما ایشان حقوق را در سلسله علل احکام می‌بیند.

به بیان دیگر، نگاه ایشان به اصل عدالت «وظیفه‌گرایانه» است و آن را ناشی از الزام برخاسته از حقوق طبیعی می‌داند. نگاه «نتیجه‌گرایانه» به عدالت که الزام آن را براساس نتایج و مصالح حاصل در نظام جامعه توجیه می‌کند، کافی و وافی به همه جوانب نیست. ⁽¹⁾

در نگاه اول، حقوق فرد فی‌نفسه اهمیت دارد و در نگاه دوم، مصالح اجتماعی، اهمیت درجه اول دارد و حقوق فردی به‌طور ضمنی و در راستای مصالح جمعی مورد توجه واقع می‌شود. در بحث گذشته، به چگونه حل شدن مسئله تقابل میان حقوق فردی و مصالح، در اندیشه استاد مطهری اشاره شد.

پرسش‌ها

کتابنامه

قرآن کریم

منابع فارسی

منابع عربی