رهنما 67 دوراهی های من

مشخصات کتاب

سرشناسه : سوزنچی، حسین، ۱۳۵۳ -

عنوان و نام پدیدآور : دوراهی‌های من: درآمدی بر مساله جبر و اختیار / حسین سوزنچی.

مشخصات نشر : مشهد: انتشارات قدس رضوی، ۱۳۹۱.

مشخصات ظاهری : ۶۰ ص.

فروست : رهنما؛ ۶۷.

شابک : 978-600-6543-46-8

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : جبر و اختیار

موضوع : جبر و اختیار -- جنبه‌های قرآنی-- پرسش‌ها و پاسخ‌ها.

شناسه افزوده : آستان قدس رضوی. معاونت تبلیغات و ارتباطات اسلامی

شناسه افزوده : موسسه انتشاراتی قدس رضوی

رده بندی کنگره : BP۲۱۹/۶/س۸۷د۹ ۱۳۹۱

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۶۵

شماره کتابشناسی ملی : ۲۸۲۷۳۳۶

اشاره

تصویر

تصویر

تصویر

دوراهی‌های من

درآمدی بر مسئلۀ جبر و اختیار

پرسش‌هایی که با خواندن این مقاله، به پاسخ‌های آن خواهید رسید:

؟ آیا من در مقابل کارهایم مسئولم؟

؟ اگر خدا می‌خواهد من این کارها را کنم، پس چرا من جزا می‌بینم؟

؟ «ارادۀ انسان در طول ارادۀ خدا» یعنی چه؟

؟ ثمرۀ بحث جبر و اختیار در زندگی من چیست؟

؟ قضا و قدر الهی چه نقشی در صورت‌پذیرفتن اَعمال من دارد؟

؟ آیا واقعاً می‌توان از اختیار دفاع کرد؟

درآمد

آیا ما واقعاً اختیار داریم؟ مگر نه این است که خداوند، همۀ امور عالم را پیش از انجام آن‌ها می‌داند؟ پس اگر خداوند می‌داند من چه‌کار خواهم کرد، امکان ندارد غیر از آن کار را انجام دهم. اگر خداوند همه‌چیز را از قبل می‌داند و هیچ‌چیز از ارادۀ خدا خارج نیست و امکان ندارد کاری خلاف علم خداوند انجام شود، چه جایی برای اختیار انسان باقی می‌ماند؟ اگر قضا و قدر الهی بر جهان حکم‌فرماست و سرنوشت هر موجودی از قبل مقدر شده است چگونه می‌توان سخن از اختیار به‌میان آورد؟

علاوه بر این، من هر تصمیمی که می‌گیرم تحت تأثیر امور خارج از خود هستم: کسی که دارای خانواده‌ای خوب، امکانات تربیتی و دوستانی خوب باشد، تحت تأثیر آن‌ها کارهای خوب انجام می‌دهد و کسی که از همۀ این‌ها محروم بوده و به‌جای آن در محیط فاسدی

زندگی می‌کرده است، تحت تأثیر آن‌ها مرتکب کارهای زشت می‌شود. پس کارهای خوب و بد ما، تحت تأثیر محیط پیرامون رخ می‌دهد. اگر چنین است، پس چرا ما را به‌سبب کارهایمان مؤاخذه می‌کنند؟ اگر نظام علیّت در عالم برقرار است و هر عمل ما تحت تأثیر محیط پیرامونی و سلسله‌ای از عوامل خارجی است، چرا ما را به‌خاطر کارهایی که در انجام‌دادن آن‌ها اختیار نداشته‌ایم، به بهشت یا جهنم می‌برند؟

تصویر

1.طرح مسئله

مقدمه

تصویر

جبر و اختیار را شاید بتوان از قدیمی‌ترین پرسش‌های انسان متفکر دانست. تقریباً هر انسانی که تا اندازه‌ای به بلوغ فکری می‌رسد، این مسئله برایش مطرح می‌شود. برخی، از کنار این مسئله بی‌اعتنا می‌گذرند و برخی دیگر سعی می‌کنند با وقت‌گذاشتن و اندیشیدن، حقیقت را به‌چنگ آورند.

به‌نظر می‌رسد یکی از علل اصلی دشواری مسئله این است که به چند حوزه از حوزه‌های متفاوت معرفت مربوط می‌شود و ذهن آدمی هنوز تکلیف مسئله را در یک حوزه مشخص نکرده، به سراغ حوزه‌ای دیگر می‌رود؛ در حالی‌که اگر مسئلۀ مربوط به هر حوزه درست درک شود، می‌توان با تعقلِ مناسب، کل مشکل را حل کرد. در اینجا قصد داریم با چنین روشی به حل این مسئله بپردازیم و البته حق این است که اذعان کنیم اسلوب کلّی این نحوۀ پاسخ‌دادن را بیش از هر کسی مدیون استاد شهید مرتضی مطهری⁽¹⁾و مرحوم علامه طباطبایی⁽²⁾هستیم.

قبل از ورود به بحث، تذکر این نکته لازم است که همواره مسئلۀ جبر و اختیار، از دشوارترین مسائل فکری شمرده می‌شده است و خواننده نباید انتظار پاسخی ساده و سطحی داشته باشد. درعین‌حال، در متن حاضر برای ساده‌سازی کار، دو اقدام انجام شده است: اول اینکه با جداکردنِ حوزه‌های بحث و پیش‌بردن گام به‌گام، زمینه برای تفکیک بحث‌ها و فهم بهتر استدلال‌ها برای مخاطب آماده شده و دوم اینکه هر حوزه‌ای از حوزه‌های بحث در دو سطح، مطرح شده است: ابتدا در سطحی ساده و غیرتخصصی و سپس در سطح تخصصی؛ زیرا ازآنجاکه ذهن برخی مخاطبان، در همین حد قانع نمی‌شود و دنبال پاسخ‌های عمیق‌تر و دقیق تر است، مطلب تخصصی را تحت عنوان «برای مطالعۀ بیشتر» آورده‌ایم.

برای مطالعۀ این بحث، به خوانندگان محترم دو توصیه داریم: اول اینکه اگر با خواندن قسمت اول بحث قانع شدند، بهتر است مستقیماً به سراغ مبحث بعدی بروند و از خواندن قسمت «برای مطالعۀ بیشتر» صرف‌نظر کنند تا ذهن آن‌ها به‌سبب پیچیدگی و دشواری

بحث، آشفته نشود. تنها در صورتی که در قسمت اول قانع نشدند، به‌سراغ «برای مطالعۀ بیشتر» بروند.

دوم اینکه، به‌هرحال این بحث، دشوار و نیازمند تفکر جدی است و این‌گونه بحث‌ها غالباً نیازمند تکرار مطالعه و تفکر است و با مطالعۀ روزنامه‌ای، مطلب چندانی دست‌گیر انسان نمی‌شود؛ ازاین‌رو توصیه می‌کنیم پس از یک‌بار مطالعه و به‌دست‌آوردن حال‌وهوای کلّی بحث، بار دیگر با دقت و حوصلۀ بیشتری آن‌را مطالعه کنند تا فهمی درست از مطلب در ذهن شکل بگیرد.

سیر کلّی بحث

به‌نظر می‌رسد ابتدا سه بحث مستقل، در سه حوزه از حوزه‌های اندیشه، مطرح بوده است که هیچ‌یک به‌خودیِ خود مشکلی ندارد؛ اما کنارِ هم گذاشتن آن‌ها موجب پیداشدن

مشکلی نظری می‌شود و اگر این مشکل را بر برخی دیگر از حوزه‌های اندیشه عرضه کنیم، مشکلی عملی نیز پیدا خواهد شد. آن سه حوزه از دانش که به‌خودیِ خود مشکل ندارند، از این قرارند:

۱. حوزۀ جهان‌شناسی (نظام علیّت): در عالَم، نظام علیّت و رابطۀ ضروری بین علت و معلول برقرار است؛ یعنی همۀ وقایع عالم، تحت نظام علیّت رخ می‌دهند و هر حادثه‌ای حتماً علتی دارد؛

۲. حوزۀ خداشناسی (علم و ارادۀ خداوند): خداوند به همۀ امور عالم، حتی پیش از وقوعشان علم دارد و خارج از ارادۀ خدا، اراده‌ای وجود ندارد: هیچ‌چیزی از دایرۀ علم و ارادۀ خداوند خارج نیست؛

۳. حوزۀ انسان‌شناسی: انسان به‌نحو درونی و وجدانی درمی‌یابد که اختیار دارد؛ یعنی در بین دوراهی‌هایی که پیش روی او قرار می‌گیرد، خودش تصمیم می‌گیرد که کدام راه

را انتخاب کند.

این سه مطلب، هر یک در حوزۀ خود با ادلۀ کافی اثبات می‌شوند و هر یک به‌خودیِ خود مشکلی ندارند. مشکل وقتی پیش می‌آید که این سه بحث با هم مقایسه شوند؛ به‌این‌معنا که لازمۀ دو مطلب اول ظاهراً این است که براساس نظام علیّت و عالم ما‌سِوَی‌الله، اختیار بی‌معناست؛ در حالی‌که در مطلب سوم بیان می‌شود که واقعاً اختیار داریم.

تا اینجا، این مسئله که «آیا انسان اختیار دارد یا نه؟» فقط مسئله‌ای نظری است؛ اما وقتی این تعارض نظری مطرح شود و اختیار، زیر سؤال رود، بحث به دو حوزۀ دیگر هم کشیده می‌شود که ظاهراً ثمرۀ عملی دارد:

۱. حوزۀ علمِ اخلاق و حقوق: اگر من مجبور هستم، پس مسئول کارهایم نیستم. پس هر کاری که دلم بخواهد، می‌توانم انجام دهم و هر کاری هم که بکنم، حق مؤاخذه‌کردن

مرا ندارند.

۲. حوزۀ عدل الهی و معاد‌شناسی: اگر من مجبور هستم، پس مسئول کارهایم نیستم. پس هر کاری می‌توانم بکنم و اینکه مرا در آن دنیا به‌دلیل اَعمال بدم مجازات کنند، ناعادلانه است.

اما باید گفت که نه پذیرش جبر، این ثمرات را در پی دارد و نه آن تعارض، حل‌ناشدنی است؛ یعنی اولاً این ثمرات عملی از گذر روان‌شناختی⁽¹⁾حاصل شده‌اند، نه از استدلالی

منطقی. ثانیاً آن تعارض هم تعارضی ظاهری است و با دقت‌نظر در محتوای سه حوزۀ اول، می‌توان هم اختیار را قبول کرد و هم علم خدا و علیّت را.

در اینجا ما ابتدا نشان می‌دهیم که حتی اگر کسی نتواند آن تعارض نظری را حل کند، به‌طور منطقی نمی‌تواند این ثمرات عملی را نتیجه‌گیری کند و به‌تعبیر دیگر، این‌ها واقعاً ثمرات عملی جبر نیستند؛ سپس به سراغ آن سه حوزۀ اول می‌رویم و نشان می‌دهیم که آن تعارض نظری را می‌توان حل کرد.

بحث در ثمرۀ عملی

ممکن است با استناد به جملۀ «ما اختیار نداریم» نتیجه بگیریم که «می‌توانیم هر کاری دلمان خواست انجام دهیم و حق مؤاخذه‌کردنِ ما را ندارند»؛ درحالی‌که پیش‌فرض مخفی و نهفته در همین نتیجه، پذیرش اختیار است و این تناقض‌گویی است؛ یعنی از جملۀ «اختیار

نداریم» نتیجه گرفته شده است که «اختیار داریم هر کاری بکنیم».

توضیح مطلب اینکه جبر زمانی معنا دارد که پیشِ روی انسان تنها یک گزینه مطرح باشد و راه دیگری نباشد. در نتیجه‌گیری فوق، فرض شده که دو حالت در مقابل انسان قرار دارد: «می‌توانیم کاری را انجام دهیم یا انجام ندهیم» و سپس آمده است: «در هر دو صورت، حق مؤاخذه‌کردن ما را ندارند». درحالی‌که همان جملۀ اول «می‌توانیم کاری را انجام دهیم یا انجام ندهیم» به‌معنای پذیرش «اختیار» است؛ یعنی در نتیجۀ بحث، اختیار را پذیرفته‌ایم. درحالی‌که قرار بود طرفدار جبر باشیم و براساس جبر

نتیجه‌گیری کنیم.

یک‌بار دیگر دقت کنید: این نتیجه‌ای که غالباً می‌گیرند و می‌گویند: «حال که اختیار نداریم و مجبوریم، پس هر کاری خواستیم بکنیم؛ چون مسئولیتی نداریم» نتیجه‌گیری متناقضی است؛ زیرا مبنای این نتیجه‌گیری، پذیرش اختیار است، نه پذیرش جبر؛ چنان‌که صریحاً گفته‌اند: «هر کاری خواستیم بکنیم»

تصویر

برای مطالعۀ بیشتر

شاید کسی بگوید اِشکالی که شما گرفتید، اِشکالی لفظی است و ما با تغییر جمله، مطلب را به‌گونه‌ای بیان می‌کنیم که این اِشکال وارد نباشد؛ مثلاّ می‌گوییم: «اگر من مجبور هستم، پس مسئول کارهایم نیستم؛ بنابراین حق مؤاخذه‌کردن مرا ندارند».

پاسخ این است که این جملات را هرگونه تغییر دهیم، باز زمانی نتیجه‌گیری ممکن می‌شود که اختیار را، اگرچه به‌طور ناخودآگاه، قبول کنیم. جمله‌بندی ما هرطور که باشد مبتنی بر این است که «انسان می‌تواند مؤاخذه شود و می‌تواند مؤاخذه نشود» و «امر اول، حقّش نیست؛ بلکه امر دوم حقّش است»؛ درحالی‌که اگر جبر برقرار باشد، هیچ‌گاه راه دومی پیشِ روی انسان باقی نمی‌ماند. به‌تعبیر دیگر، اگر جبر برقرار باشد، بر هر کاری فقط یک ثمره مترتب است که اگر آن کار رخ دهد، حتماً و جبراً آن ثمره را در پی خواهد داشت. اینکه انتظار داشته باشیم که آن کار رخ دهد، اما آن ثمره را در پی نداشته باشد، نشان می‌دهد که واقعاً جبری‌بودن

مطلب را نپذیرفته‌ایم.

با مثالی می‌توان مطلب را روشن‌تر کرد: اگر شیشه‌ای از ارتفاع بلندی رها شود و به زمین بخورد و بشکند، معنی ندارد که بگوید «حق من نبود که وقتی به زمین خوردم، شکسته شوم». چرا این سخنش بی‌معنی است؟ زیرا لازمۀ رهاشدن شیشه از ارتفاع و برخورد آن با زمین، جبراً و قطعاً شکسته‌شدن آن است: یا نباید رها شود، یا اگر رها شد (هرچند در رهاشدنش اختیاری نداشته باشد) چاره‌ای جز شکسته‌شدن ندارد.

انسان هم اگر، بر فرض، مجبور آفریده شده بود،⁽¹⁾یا اساساً نباید از ابتدا چنین آفریده می‌شد یا وقتی که چنین آفریده شده متناسب با عملش جزا می‌بیند؛ هرچند در عملش مجبور باشد. زیرا هر عملی در عالَم، ثمره و جزایی در پی دارد و در مسئلۀ آخرت، این امر واضح‌تر است.⁽²⁾مثل این است که به‌زور، در گلوی کسی

سرب داغ بریزند و او به این کار اعتراض نکند؛ بلکه اعتراضش به این باشد که چون من مظلومم، این سرب نباید گلویم را بسوزاند. اعتراض به اینکه چرا سرب داغ می‌ریزند، اعتراضی نظری است؛ یعنی اعتراض است به اینکه چرا نظام عالَم این‌گونه است. پرسیدن این سؤال، همان بحث نظری است که در ادامه، توضیح خواهیم داد که آیا واقعاً نظام عالم این‌گونه است یا نه؟ به‌تعبیر دیگر، می‌توان سؤال کرد که آیا واقعا ما این‌گونه (= مجبور) آفریده شده‌ایم؟ و اگر پاسخ مثبت است، چرا این‌گونه است؟ اما اینکه از مجبور آفریده‌شدن خود نتیجۀ عملی بگیریم و بگوییم: «پس حالا که این‌طور است، هرکاری دلم خواست می‌کنم»، این نتیجه منطقاً درست نیست؛ زیرا این نتیجه مبتنی بر «مختاردانستن» انسان است، نه ناشی از «مجبوردانستن» انسان.

جمع‌بندی ثمرۀ عملی

نتیجۀ بحث در ثمرۀ عملی، این است که:

۱. انسان چون ذاتاً مختار است، نمی‌تواند مختارانه نیاندیشد؛ بنابراین، حتی وقتی به

خیالش خطور می‌کند که مجبور است، باز هم هنگام نتیجه‌گیریِ عملی، مسئله را در فضای اختیار مطرح می‌کند و نتیجه می‌گیرد؛

۲. پذیرش جبر، به‌طورمنطقی نتیجۀ عملی ندارد و هر ثمرۀ عملی که برایش قائل می‌شوند، از گذری روان‌شناختی ناشی می‌شود. به بیان ساده‌تر، اگر اثبات شود که «ما مجبوریم»، منطقاً نتیجه نمی‌شود که: «هر کاری دلمان خواست انجام دهیم»؛

۳. البته در این حالت، هرچند به‌طور منطقی جایی برای نتیجه‌گیری عملی وجود ندارد، با این اعتقاد زندگی‌کردن بر انسان سخت می‌آید: هم احساساتش مضطرب می‌شود و هم عقلش. احساساتش مضطرب است؛ زیرا مجبوربودن را دوست ندارد و عقلش در پیچ‌وتاب است و دچار تعارضی شده است که راه خلاصی از آن‌را نمی‌یابد. اما دوباره تذکر می‌دهیم همین که بر او سخت می‌آید، دلیل بر اختیارداشتن اوست؛ زیرا درک می‌کند که این اعتقاد (= اعتقاد به جبر) خلاف آن چیزی است که وجداناً در درون خود می‌یابد.

همۀ این‌ها نشان می‌دهد که اگر کسی طرفدار جبر شد، به‌طور منطقی دچار خطای معرفتی شده است؛ زیرا گویی تناقض را قبول کرده است: اختیار را به‌عنوان امری وجدانی و بدیهی پذیرفته است؛ درحالی‌که با ادلۀ دیگر، ظاهراً جبر را هم پذیرفته است.

پس باید این تعارض را در مقام بحث نظری حل کرد.

بحث در تعارض نظری

تعارض نظری در جایی رخ می‌دهد که هم استدلال‌هایی برای پذیرش مطلب مطرح شده باشد و هم استدلال‌هایی برای ردّ آن. وقتی ما با تعارضی نظری مواجه می‌شویم، به‌صورت منطقی دو حالت پیشِ روی ماست:

۱. دسته‌ای از استدلال‌ها نامعتبرند: استدلال‌های قبول مطلب یا استدلال‌های رد مطلب.⁽¹⁾

۱.۱. راه حل‌هایی که در طرف اول تعارض خدشه کرده‌اند. مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از:

۲.۱. راه‌حل‌هایی که در طرف دوم این تعارض خدشه کرده‌اند. مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از:

۲. تعارض، ظاهری است و با درک محتوای عمیق هر دو دستۀ استدلال‌ها، معلوم می‌شود که واقعاً تعارضی در کار نیست.

زمانی انسان مجبور است تسلیم تعارض شود و یکی از طرفین بحث را رد کند که نتواند تعارض را حل کند. به بیان دیگر: اگر بتوان نشان داد که آنچه به اسم تعارض مطرح شده،

صرفاً ناشی از نداشتن دقت کافی در استدلال‌ها بوده است، آنگاه دیگر نیازی به کنارگذاشتن یکی از طرفین بحث (یعنی کنارگذاشتن خدا و علیّت یا کنارگذاشتن اختیار) نیست و این واقعیتی است که می‌توان در مسئلۀ حاضر نشان داد؛ خصوصاً تمام راه‌حل‌هایی که به انکار یکی از این طرفین دست زده‌اند، با مشکلات بیشتری مواجه شده‌اند.

در اینجا سعی می‌شود با ساده‌سازی مبانی عمیقی که در حکمت متعالیه، درباب هریک از حوزه‌های بحث فوق وجود دارد، فهم دقیق‌تر و عمیق‌تری از آن مسائل ارائه شود تا معلوم شود که حقیقتاً تعارضی در کار نیست و سه حوزۀ بحثی که در ابتدا مطرح شد، کاملاً جمع‌پذیرند.

تصویر

2.حوزۀ جهان‌شناسی

مقدمه

تصویر

مسئلۀ ما در حوزۀ جهان‌شناسی این بود که در عالَم، نظام علیّت برقرار است و هر حادثه‌ای حتماً علتی دارد. مطلبی که در اینجا باید نشان دهیم این است که پذیرش اراده و اختیار⁽¹⁾نیز تنها درصورت پذیرش علیّت ممکن است: اگر کسی منکر علیّت یا طرفدار استثنا در علیّت شود، نه‌تنها جایی برای بحثِ اختیار باز نمی‌کند، بلکه عملاً آن‌را غیرممکن می‌سازد. این نکتۀ بسیار مهمی در تفکر است که گاهی انسان می‌خواهد مسئله‌ای را حل کند و برای حلّ آن، روشی را پیش می‌گیرد که ظاهراً مسئله را حل کرده، اما واقعاً مشکل را مضاعف کرده است. کسی‌که برای پذیرش اراده، منکر علیّت یا طرفدار استثنا در علیّت می‌شود، عملاً چنین راهی را پیموده است؛ زیرا:

آیا ارادۀ ما ربطی به کاری که از ما سر می‌زند دارد یا خیر؟ کسی‌که طرفدار اختیار است،

معتقد است که کارهای ما تحت ارادۀ ما انجام می‌شود و به‌تعبیر دیگر «ارادۀ ما، علت کاری است که انجام می‌دهیم». اکنون اگر علیّت انکار شود، چگونه می‌توان ارادۀ ما را «علتِ» کار ما دانست؛ بلکه در این صورت، کار و فعل ما تصادفی و بدون هیچ ارتباطی با ارادۀ ما رخ می‌دهد.⁽¹⁾

پس برای پذیرش اراده، نمی‌توان منکر اصل علیّت شد، یا اراده را به‌عنوان استثنایی در نظام علیّت تصور کرد. البته هنوز در بحث علیّت یک مسئله باقی مانده و آن این است: چگونه می‌شود که اختیار ما تحت تأثیر علل خارجی شکل بگیرد و درعین‌حال واقعاً اختیار باشد؟ ازآنجاکه این مطلب بیشتر به فهم معنای اختیار برمی‌گردد، بحث آن‌را به محور انسان‌شناسی موکول می‌کنیم.

برای مطالعۀ بیشتر

پاسخ فوق اصطلاحاً پاسخی نقضی بود؛ یعنی نشان می‌داد که اگر کسی بخواهد اختیار را بپذیرد، به‌طور منطقی نمی‌تواند منکر علیّت شود و با انکار علیّت، جایی برای اختیار باقی نمی‌ماند. اما این مطلب پاسخی حلّی هم دارد که معلوم شود واقعاً چرا چنین است:

گفتیم که علیّت، قانون حاکم بر کل نظام عالم است؛ بنابراین اختیار، تنها در درون نظام علیّت است که معنا پیدا می‌کند. پاسخ حلّی مسئله در گرو توجه به این است که روال نظام علیّت در عالم مجرد⁽¹⁾و عالم مادی اندکی تفاوت دارد. شیء مجرد چیزی است که بیش از یک راه در برابرش وجود ندارد: پس فقط به یک حالت می‌تواند تحقق یابد.⁽²⁾اما نظام مادی، نظامی است که دوراهی‌ها در آن تحقق پیدا می‌کنند و لذا ممکن است

یک امر، از دو راه متفاوت محقق شود؛ مثلاً گرم‌شدن اتاق ممکن است از طریق گرمای خورشید باشد یا از طریق بخاری؛ پس نکتۀ مهمی که در بحث جهان‌شناسی باید به آن توجه کرد این است که نظام مادی، نظامی است که دوراهی‌های متفاوتی در آن وجود دارند و به‌دلیل وجود این دوراهی‌ها، فرض اختیار در آن ممکن می‌شود. تفصیل بیشتر، در مبحث انسان‌شناسی خواهد آمد.

نکته‌ای که خوب است در اینجا اضافه کنیم این است که قضا و قدر الهی دقیقاً همین نظام علیّت است که در عالم برقرار شده است، نه اینکه قضا و قدر امری جدای از علیّت باشد؛ ازاین‌رو اشکالاتی را که درباب اختیار، از حیث مسئلۀ قضا و قدر مطرح می‌شود، در همین محور می‌توان پاسخ داد. وقتی می‌گویند: «قضا و قدر بر همۀ افعال ما حاکم است»، یعنی ما در نظام علیّت به‌سر می‌بریم و «هیچ کاری خارج از این نظام نمی‌توانیم انجام دهیم»؛ نه اینکه «هیچ کاری نمی‌توانیم انجام دهیم». ما خارج از این نظام علیّت یا همان نظام

قضا و قدر، هیچ کاری نمی‌توانیم انجام دهیم؛ اما در درون این نظام، کاملاً مختاریم که از این سلسله‌قوانین یا سلسلۀ دیگر تبعیت کنیم. مثلاً گرم‌کردن اتاق منطقاً نیاز به علت دارد و ما نمی‌توانیم بدون هیچ علتی اتاق را گرم کنیم؛ اما اختیار داریم که برای گرم‌کردن آن، از بخاری یا شوفاژ یا... استفاده کنیم.

شهید مطهری بر این باور است که مفهوم قضا و قدرِ حتمی و غیرحتمی هم که در احادیث آمده است، ناظر به همین تفاوت امور مجرد و مادی است. مجردات چون نمی‌توانند بیشتر از یک‌گونه تحقق داشته باشند، قضا و قدرشان حتمی است؛ اما مادیات چون می‌توانند تحت علت‌های متفاوت قرار گیرند، قضا و قدرشان غیرحتمی است.⁽¹⁾

3.حوزۀ خدا‌شناسی

مقدمه

تصویر

اِشکالی که در این حوزه مطرح بود این است که اگر خدا از قبل می‌داند من چه کار می‌کنم، پس نمی‌توانم کار دیگری انجام دهم و مجبور هستم.

پاسخ این اِشکال با دقت‌کردن دربارۀ مفهوم علم خداوند، حل‌شدنی است. اگر بگوییم: «خدا بعد از انجام کار ما، از آن‌ها باخبر می‌شود» آیا این علم خدا موجب مجبورشدن ما می‌شود؟ قطعاً نه. توضیحی که در اینجا می‌دهیم این است که چون علم خداوند زمانمند نیست، برای همین برای خداوند «قبل» و «بعد»، آن‌گونه که برای ما رخ می‌دهد معنا ندارد. ازاین‌رو، جملۀ «خدا از قبل می‌داند» با جملۀ «خدا بعداً خواهد دانست» فرقی ندارد. بنابراین، همان‌طور که دومی منجر به جبر نمی‌شود، اوّلی هم مستلزم جبر نیست.

توضیح مطلب اینکه وقتی گفته می‌شود خداوند متعال همه‌چیز را از قبل می‌داند، منظور از این «قبل»، قبلِ زمانی نیست؛ زیرا خداوند موجودی زمانمند نیست؛ بلکه فوق زمان است. یعنی همۀ حوادث حال و آینده و گذشته یک‌جا نزد خدا حاضر است و اینکه مثلاً

می‌گوییم «خدا می‌داند که فردا چه خواهد شد»، سخنی است متناسب با وضعیت خودمان که درون زمان واقعیم، وگرنه برای خدا الان و فردا یکسان حاضر است.

برای اینکه رابطۀ موجود زمانمند (مثل انسان) و موجود فوق زمان (مثل خداوند) بهتر معلوم شود، می‌توان از تمثیل زیر استفاده کرد: انسان در حالت خوشحالی، احساس می‌کند زمان زود می‌گذرد؛ ولی وقتی دچار غم و اندوه است، احساس می‌کند زمان کُند می‌گذرد. دو نفر را در نظر بگیرید که مدت معیّنی، مثلاً یک ساعت در محلی ایستاده‌اند؛ یکی به‌دلیل شدت خوشحالی احساس می‌کند بیش از یک دقیقه نگذشته است و دیگری به‌سبب شدت ناراحتی احساس می‌کند ده ساعت است که منتظر مانده است. اگر فرض کنیم که احساس این‌ها امری واقعی باشد، آنگاه می‌توان کم‌کم تصوری از رابطۀ امور زمانمند و بی‌زمان به‌دست آورد. در این مثال، «یک دقیقه برای نفر اول» معادل «ده ساعت برای نفر دوم» بوده است و چون هر دو، در همان مدت معیّن، در یک محل بوده‌اند، همۀ وقایعی که در آن مدت

در آن محل رخ داده با هم مشاهده کرده‌اند. یعنی این‌گونه نیست که چون نفر اول زمانی را به‌اندازۀ یک دقیقه احساس کرده است، برخی از وقایعِ آن مدتِ مشترک را ندیده باشد یا نفر دوم وقایع بیشتری دیده باشد. حال اگر زمانِ احساس‌شده توسط نفر اول، یک ثانیه بود و توسط نفر دوم، هزار ساعت، باز همین رابطه برقرار بود. اکنون اگر زمان نفر اول به حد صفر برسد و زمان نفر دوم به حد بی‌نهایت، آنگاه دیروز و امروز و فردای نفر دوم، برای نفر اول یک‌جا و در آنِ واحد حاضر خواهد بود.

علم خدا به کارهای ما نیز همین‌طور است: وقایع، برای ما دیروز و امروز و فردا دارد؛ اما برای خدا همۀ وقایع، در آنِ واحد حاضر است. پس، اینکه خدا از قَبل می‌داند، مثل این است که بگوییم خدا بعداً می‌داند و همان‌طور که بعداً دانستن موجب جبر نمی‌شود، از قبل

دانستن هم موجب جبر نمی‌شود؛ با توجه به اینکه قبل و بعدی برای خدا در کار نیست.⁽¹⁾

شاید کسی بگوید اگر چنین است، پس چرا ما و حتی قرآن کریم دربارۀ خدا با عبارات زمانی صحبت می‌کنیم؟ پاسخ این است که این مشکل از زبان ماست که نمی‌توانیم جملات غیرزمانی به‌کار ببریم؛ چراکه هر جمله‌ای «فعل» دارد و هر فعلی به‌ناچار یا ماضی است یا مضارع یا مستقبل.

برای مطالعۀ بیشتر

برای فهم عمیق‌ترِ مطلب در حوزۀ بحث خداشناسی، به چند نکته می‌توان اشاره کرد:

نکتۀ اول توضیحی درباره رابطۀ امور زمانمند و بی‌زمان است. کسانی که با نظریۀ نسبیت انیشتین در فیزیک یا حرکت جوهری ملاصدرا در فلسفه آشنا باشند، این مطلب را ساده‌تر خواهند فهمید. تلقی عمومی

ما این است که زمان، امری مستقل از ماست و همۀ ما در یک زمانِ مطلق واقع شده‌ایم که وارد آن می‌شویم و با مرگ از آن خارج می‌شویم. این تعبیر که برخی می‌گویند: «هر قدر زمان زود یا دیر می‌گذرد» تعبیر مجازی است؛ اما انیشتین در فیزیک و ملاصدرا در فلسفه، هر کدام از منظری، نشان داده‌اند که زمانِ مطلق وجود ندارد و زمانِ هر موجودی، به فراخور وجودِ خودِ اوست. به‌تعبیر انیشتین، زمان بُعد چهارم ماده است.

براین‌اساس، زودگذشتن یا دیرگذشتن که در مثال قبل مطرح شد، امری واقعی و نه فقط احساسی شخصی خواهد بود. ثمرۀ این نکته آن است که معلوم شود مثالِ مطرح‌شده فقط یک تشبیه نیست، بلکه بیانِ واقعیت است. برای موجودی که جایگاه و موقعیتش فرازمانی (زمان = صفر) است، همۀ حوادثی که برای موجوداتِ زمانمند به‌تدریج می‌گذرد، در آنِ واحد حاضر است؛ یعنی دیروز و امروز و فردای این، نزد او با هم حاضر است. لذا از منظرِ این موجودِ زمانمند می‌توان گفت: «آن موجودِ فرازمانی، فردا را الان می‌بیند» بدون اینکه علم او تأثیری در رخ‌دادن یا ندادن آن وقایع داشته باشد.

نکتۀ دوم این است که خداوند، نه‌تنها علمِ قبل‌الأشیاء دارد، بلکه علمِ خدا، علمِ فعلی است نه علمِ

انفعالی⁽¹⁾و با ارادۀ او منطبق است. این‌گونه نیست که ابتدا مطلبی را تصور کند، بعد اراده و تصمیم به انجام‌دادن آن بگیرد؛ بلکه علم خدا به اشیا، عین ارادۀ او دربارۀ اشیاست. این مطلب، در ظاهر، شبهه را قوی‌تر می‌کند؛ اما دقتِ عمیق نشان می‌دهد که هیچ اِشکالی درکار نیست: فعلی‌بودنِ علم خدا ناشی از این است که علم خدا علم حضوری است، نه حصولی. یعنی علم خدا عین معلوم است و خودِ معلوم نزد خدا حاضر است نه تصور آن.⁽²⁾اگر این مطلب را درست بفهمیم، آنگاه می‌فهمیم که من هر کاری انجام دهم، همان کارِ من، عین علم

خدا به آن کار است؛ نه اینکه مثلاً خدا مدتی قبل از آن کار، خبری (= تصویر ذهنی) داشته باشد و بعد، من آن کار را انجام دهم.

این مطلب در ابتدا شاید این شبهه را ایجاد کند که «اگر علم خدا علم حضوری است و خدا قبل از کارهای ما تصویری ذهنی از آن ندارد، پس خدا قبل از کارهای ما علم به کارهای ما ندارد». اما اگر به غیرِ زمانمندبودن خدا توجه کنیم، نه‌تنها این شبهه رفع می‌شود بلکه اصل بحث بهتر فهمیده می‌شود: علم خدا به افعال من، همان افعال من است. به بیان دیگر، هر کاری انجام دهم، همان علم خداست و لذا معنا ندارد که علم خدا موجب مجبورشدن من شود. منتها چون خداوند موجودی فوق‌زمانی است، عمل دیروز و امروز و فردای من، هر سه، با هم نزد خداوند حاضر است و لذا ما که در زمان، صحبت می‌کنیم و می‌گوییم «خداوند امروز می‌داند که فردا چه می‌کنم»، متناسب با حال خودمان صحبت کرده‌ایم، نه متناسب با علم خدا. علم خدا به کارهای ما، خودِ همان کارهای ماست؛ منتها در مرتبۀ خداییِ خدا، امروز و فردایی در کار نیست؛ اما در مرتبۀ ما، زمان در کار است. وقتی ما که در زمان واقع شده‌ایم و دیروز و فردای خود را از هم جدا می‌کنیم و می‌گوییم به دیروز

علم داریم و به فردا علم نداریم، ناخودآگاه، گمان می‌کنیم که خدا هم، دیروز و فردای ما برایش متفاوت است و تعجب می‌کنیم که چگونه خدا به فردای ما علم دارد. اما اگر فوق‌زمان‌بودن خدا را درست تصور کنیم، آنگاه درمی‌یابیم که همان‌گونه که آگاهی خدا از دیروزِ ما موجب هیچ جبری در زندگی ما نمی‌شود، آگاهی خدا از فردای ما هم همین‌طور است.

تصویر

3.حوزۀ انسان‌شناسی

مقدمه

تصویر

مسئلۀ ما در حوزۀ انسان‌شناسی این بود که انسان به‌نحو درونی می‌یابد که در مقابل دوراهی‌ها قرار می‌گیرد و خودش است که یکی را انتخاب می‌کند. اکنون باید همین مبنای اختیار را به‌درستی شرح داد تا معلوم شود که چنین اختیاری نه با علم خدا ناسازگار است و نه با نظام علیّت و قضا و قدر. مهم‌ترین مطلب این است: اینکه خودِ اختیار از سایر امور تأثیر بپذیرد، منافاتی با اختیاری‌بودن افعال ندارد.

در درجۀ اول، باید تصوری از اختیار داشته باشیم که خودِ آن تصور، متناقض (پارادوکسیکال) نباشد؛ یعنی تصوری نباشد که خودش خودش را رد کند. برای این کار، ابتدا تصور غلط را بررسی کنیم تا سپس به تصور درست برسیم. اغلب، می‌پندارند که خودِ اختیار، اختیاری است و فکر می‌کنند اگر اجباری باشد با خود اختیار ناسازگار است و غالباً می‌پندارند باید از هیچ چیزی تأثیر نپذیرد تا واقعاً اختیار باشد. می‌خواهیم ببینیم آیا این تلقی درست است؟

همگان قبول داریم که آن اختیاری که درصدد اثباتش هستیم، اراده‌ای است که حادث⁽¹⁾باشد. یعنی من قبلاً تصمیم به انجام‌دادن کاری نگرفته باشم و الان تصمیم بگیرم. درواقع، اگر همۀ تصمیمات از ابتدای تولدم در ذات من گذاشته شده باشند، دیگر اصلاً اراده‌کردن من معنا نخواهد داشت؛ زیرا من اراده نمی‌کنم، بلکه فرد دیگری همۀ این اراده‌ها را هنگام تولدم در من گذاشته است؛ پس اراده‌کردن امری حادث است. از طرفی دیگر، می‌دانیم که هر امر حادثی، علتی بیرون از خود دارد که آن علت موجب شده تا این امری که قبلاً وجود نداشته است، الان پدید آید. به‌تعبیر دیگر، هر حادثی معلول است. پس اراده برای اینکه اراده باشد، باید معلول باشد؛ یعنی امری دیگر باید در پیدایش آن تأثیر بگذارد، وگرنه اگر از ازل در ذات من وجود داشته باشد، دیگر اراده‌کردن بی‌معنا خواهد بود.⁽²⁾

پس این تلقی، تلقیِ غلطی است که می‌توان ارادۀ انسانی را به‌عنوان امری غیرمتأثر از همه چیز در نظر گرفت.

اما تصورِ صحیحِ اراده چیست؟ برای رسیدن به تصورِ صحیح از اراده، باید به دو نکته توجه کرد: اولاً، اراده امری ناظر به آینده است، نه ناظر به گذشته؛ ثانیاً، اراده با جبر درونی منافات ندارد، بلکه فقط با جبر بیرونی ممکن است منافات داشته باشد.

توضیح مطلب اینکه اولاً وقتی مفهوم اراده را بررسی می‌کنیم، درمی‌یابیم که اراده همیشه نسبت به آینده معنی‌دار است؛ نه نسبت به گذشته. هیچ‌کس نمی‌گوید «من اراده می‌کنم که دیروز به گردش بروم» و اگر کسی چنین سخنی بگوید، سخن او بی‌معناست. پس مفهوم اراده همواره در مقایسه با آینده شکل می‌گیرد و به بیان دیگر، اراده‌کردن در

مقابل دو‌راهی‌هایی که هنوز واقع نشده‌اند، معنی دارد. اگر بخواهیم مفهوم اراده را با ماقبلش تعریف کنیم، اولین خطای جدی را در شناخت اراده مرتکب شده‌ایم.⁽¹⁾

ثانیاً اراده با هرگونه ضرورت و جبری منافات ندارد؛ بلکه فقط با جبر بیرونی منافات دارد. مثلاً اگر بگویم «من تصمیم می‌گیرم که به گردش بروم»، می‌توان گفت چون «من» تصمیم گرفته و این کار را بر خود الزام کرده است، پس دیگر کارش ارادی نیست؟ اگر کسی با فکر و اندیشه‌اش تصمیم بگیرد، آیا چون فکرش را دخالت داده است موجب می‌شود این کارش از ارادۀ او خارج باشد؟ فرض کنیم کسی بگوید: «من میل دارم به گردش بروم.» آیا چون میل و خواسته‌اش او را به گردش‌رفتن وادار کرده است، آیا کار او از اختیاری‌بودن خارج می‌شود؟

معلوم است که اگر قرار باشد اراده حتی از قید «من»، «فکر و اندیشۀ من» و امثال آن،

آزاد و رها باشد، دیگر اصلاً اختیارداشتنِ من معنی نخواهد داشت. بدیهی است که دخالتِ هیچ کدام از این‌ها، به غیر ارادی‌بودن عمل ما منجر نمی‌شود.

زمانی ما کاری را غیرارادی می‌نامیم که «عامل اجبارگر بیرونی» کاملاً مستقل از «من» وارد عمل شود. حتی اگر کسی با واسطۀ من، امری را بر من تحمیل کند، نمی‌توان آن‌را حقیقتاً اجبار دانست. برای توضیح بیشترِ مطلب، به این دو مثال توجه کنید:

مثال اول: کسی تفنگی را در دست من می‌گذارد و باوجود مقاومت من، دستم را به طرف شخص دیگری می‌گیرد، انگشت مرا روی ماشه حرکت می‌دهد، تیر شلیک می‌شود و شخص سومی را می‌کشد. اینجا واقعاً جبر معنا دارد و واقعاً من هیچ‌گونه مقصر نیستم؛ زیرا اصلاً کشتن او به اختیار و ارادۀ من نبوده است. در دادگاه هم نمی‌توانند مرا مقصر بدانند و در قیامت نیز مؤاخذه‌ای برای من در کار نخواهد بود.

مثال دوم: آدم قدرتمندی به من می‌گوید: «این تفنگ را بردار و فلانی را بکش؛ وگرنه

تو را می‌کشم.» در اینجا، درست است که تحمیلی صورت گرفته است؛ اما به جبر منجر نمی‌شود. درواقع، او مرا مخیّر کرده است بین اینکه «نفر سوم را نکشم و خودم کشته شوم» یا «نفر سوم را بکشم و زنده بمانم». پس اگر من آن شخص سوم را کشتم، کاملاً بی‌تقصیر نیستم؛ زیرا با ارادۀ خود، او را کشته‌ام، هرچند هنگام اراده‌کردن محذوراتی هم پیشِ روی من بوده است که شاید موجب تخفیف در مجازات شود.

پس اگر درست دقت کنیم، می‌بینیم زمانی واقعاً جبر است که اَعمال من کاملاً مستقل از من و تصمیم‌گیریِ من رخ داده باشد؛ اما اگر عملی با دخالت اراده و انتخاب من رخ دهد، هرچند انتخاب بین کشته‌شدن و زنده‌ماندن باشد، این عمل از ارادی‌بودن خارج نمی‌شود؛ هرچند که «من»، نه «خودِ عمل»،⁽¹⁾تحت تأثیر خارج بوده باشد.

درواقع، معلوم می‌شود تأثیر خارج بر آدمی دو گونه است:

۱. گاهی عامل خارجی به‌نحوی وارد می‌شود که من و اندیشه و گرایش مرا در اجرای کار، حذف می‌کند (مثال اول): در اینجا جبر واقعی است، اما ربطی به بحث ما ندارد؛ زیرا در چنین مواقعی واقعاً ما انجام‌دهندۀ واقعی آن کار نیستیم و لذا کسی انسان را مقصر نمی‌داند و در قیامت هم مؤاخذه‌ای رخ نمی‌دهد.

۲. اما گاهی آن کار از طریق من و با گذر از اندیشه و گرایش من واقع می‌شود (مثال دوم): در اینجا چون خود من و انتخاب من مدخلیّت داشته، آن عمل را ارادی محسوب می‌کنند و درخور مؤاخذه می‌دانند و البته واضح است که هر مقدار دایرۀ آزادی‌های من برای تصمیم‌گیری متفاوت باشد، ارزش عمل تفاوت می‌کند.⁽¹⁾این همان مطلبی است که

در محور جهان‌شناسی توضیح دادیم. قضا و قدر در عالم مادی، قضا و قدر غیرحتمی است؛ یعنی دوراهی‌های متفاوتی پیشِ روی ماست و ما را به‌نحوی ساخته‌اند که بتوانیم از میان دوراهی‌ها انتخاب کنیم و این‌گونه ساخته‌شدن، یعنی اختیارداشتن.

برای مطالعۀ بیشتر

در بحث فوق، معلوم شد که ارادۀ من تحت تأثیر «من» عمل می‌کند و این جبر درونی، اصلاً جبر نیست؛ بلکه عین اختیار است. اما واقعاً چگونه توانسته‌ایم بین «اختیاری‌بودن» و «تحت تأثیر بودن» جمع کنیم؟ برای درک این مطلب باید به دو نکته توجه کرد:

نکتۀ اول این است که چرا اگر ارادۀ من حادث باشد، حتماً نیازمند علتی بیرون از خود است؟ در تعابیر فلسفی، اثبات می‌کنند که هر حادثی ممکن‌الوجود⁽¹⁾است و ممکن‌الوجود برای موجودشدن نیازمند علت

است. ممکن‌الوجود موجودی است که در مرتبۀ ذاتِ خود، می‌توانسته موجود باشد و می‌توانسته معدوم باشد: به‌خودیِ خود، نه اقتضای وجود داشته است و نه اقتضای عدم. اگر هم الان موجود شده است، علتی باعث به‌وجودآمدن او شده است. اما واجب‌الوجود چیزی است که در ذات خود اقتضای وجود دارد و لذا وجود، عین ذاتش است و نمی‌تواند موجود نباشد.

اگر امری حادث است، معلوم است که زمانی بوده که این امر وجود نداشته است؛ یعنی لااقل در یک زمان وجودنداشتن برایش ممکن گردیده، پس واجب‌الوجود نیست و اگر الان موجود است، وجودش از غیر است، نه از خودش. ارادۀ حادث چنین است: اگر این اراده در زمانی نبوده و الان پیدا شده است، پس امری ممکن‌الوجود است و نیازمند علتی که او را موجود کند. پس ارادۀ ما قطعاً تحت تأثیر عللی باید باشد تا بتواند

در عالم محقَق شود.

نکتۀ دوم تفکیک ابعاد فعلی و انفعالی وجود من و درواقع شناسایی عاملی است که بر ارادۀ من تأثیر می‌گذارد؛ اما این تأثیر، اراده را از اراده‌بودن خارج نمی‌کند. اگر دقت کنیم، تمامی ابعاد وجودی ما را به دو دسته می‌توان تقسیم کرد: ابعاد انفعالی و ابعاد فعلی.⁽¹⁾یعنی وجود ما به‌نحوی است که از برخی جهات، از سایر امور تأثیر می‌پذیریم و از برخی جهات، در سایر امور تأثیر می‌گذاریم. اگرچه «من»، «من» هستم، اما حیثیت تأثیرگذارِ من (= بُعد فعلی من) غیر از حیثیت تأثیرپذیر من (= بُعد انفعالی من) است و نباید احکام این دو را با هم خِلط کرد. علم و تأثرات عاطفی، مانند خوشحال یا ناراحت‌شدن، مربوط به بُعد انفعالی من است و اراده، مربوط به بُعد فعلی من. درواقع، وجود من که وجودی واحد است، در آگاهی و امور عاطفی از خارج از من تأثیر می‌پذیرد. وقتی این تأثیر، از کانال اندیشه و احساسات من گذر کرد، در درون من تبدیل به تصمیم می‌شود

و این تصمیم در قالب اراده از من خارج می‌شود. این همان است که در بحث فوق، تحت عنوان جبر درونی از آن یاد کردیم و توضیح دادیم که جبر درونی جبر نیست، بلکه اصلاً ارادۀ همین جبر از درون است. وقتی افراد گمان می‌کنند تأثیرپذیریِ انسان با اختیارداشتن او منافات دارد، درواقع، بین حیثیت انفعالی و حیثیت فعلیِ آدمی خِلط می‌کنند: آنچه تأثیر می‌پذیرد، حیثیات انفعالی ما، مثل علم و احساسات است؛ نه ارادۀ ما. اراده، حیثیتی از وجود من است که در خارج تأثیر می‌گذارد و موجب صدور کاری از من می‌شود. از همین روست که در بحث فوق گفتیم که اولاً اراده، چون مربوط به بُعد فعلی من است، اساساً ناظر به بَعد است، نه ناظر به قبل؛ ثانیاً جبر و تصمیمی که از درون من به من دستور داده شود، حقیقتاً جبر نیست، بلکه عین اختیار است.

بر همین اساس است که در مثال کشتن یک نفر که در متن اشاره شد، اگر شلیک گلوله از کانال فکر و ارادۀ من گذر کند، کاری اختیاری و مؤاخذه‌کردنی خواهد بود؛ اما اگر از کانال فکر و ارادۀ من نگذرد، بلکه فقط دستانِ من به‌عنوان وسیله‌ای، عامل کشیده‌شدن ماشۀ تفنگ باشند، دیگر آن کار، اختیاری محسوب نمی‌شود و کسی مرا در آن زمینه مؤاخذه نمی‌کند.

جمع‌بندی بحث تعارض نظری

مقدمه

شبهۀ جبر، ناشی از درک‌نکردن همه‌جانبه و دقیق مفهوم علیّت و مفهوم علم و ارادۀ خداوند از سویی و مفهوم اختیار از سوی دیگر است. در آنچه گذشت، با دقت نظر دربارۀ این سه مفهوم، معلوم شد که بین علیّت و علم و ارادۀ خدا هیچ منافاتی با اختیار وجود ندارد:

دربارۀ علیّت توضیح دادیم که اساساً اگر علیّت را منکر شویم، خودِ اراده نیز زیر سؤال می‌رود؛ زیرا طرفداران اراده، «تأثیرگذاری» ارادۀ ما را بر کارهای ما می‌پذیرند. درحالی‌که نفی علیّت، نفی تأثیرگذاری و لذا نفی ارتباط بین ارادۀ ما و کار ما را در پی خواهد داشت.

دربارۀ علم و ارادۀ خداوند معلوم شد که اشتباه در این بوده است که خداوند، مانند ما انسان‌ها، موجودی زمانمند تصور می‌شده است. اگر دقت شود که خدا فوق زمان است، معلوم می‌شود که قبل و بَعد، برای خدا یکسان است. همان‌گونه که علم خدا بعد از وقوع

تصویر

حوادث، موجب اجباری‌شدن آن‌ها نمی‌شود، در مورد قبل از حادثه هم همان‌طور است؛ خصوصاً اگر مفهوم علم حضوری و علم فعلی هم دربارۀ خدا درست درک شود.

دربارۀ مفهوم اختیار آشکار شد که اختیار، بُعدی از وجود آدمی است که ناظر به مابَعد است (اصطلاحاً حیثیت تأثیرگذاری وجود آدمی)، نه ناظر به ماقبل (حیثیت تأثیرپذیری وجود آدمی). پس، تصور علل تأثیرگذار بر اختیار به‌عنوان علل خارجی، تصور نادرستی است: ارادۀ انسان فقط از درون انسان دستور می‌گیرد. توضیح دادیم که جبر از درون، جبر نیست. البته درون انسان، ابعادی ناظر به قبل دارد؛ مانند آگاهی و تأثرات عاطفی (حیثیت انفعالی). انسان از زاویۀ این ابعاد، از بیرونِ خود تأثیر می‌پذیرد. اما اراده، ربطی به این بُعد از وجود ما ندارد.

انسان موجودی بس شگفت است. چون در دنیا و عالم ماده زندگی می‌کند، دوراهی‌هایی در پیش روی اوست و چون دارای شناخت و احساسات است، از دریچۀ اگاهی‌ها و احساساتش

از خارج تأثیر می‌پذیرد. اما این آگاهی‌ها و احساسات، دوراهی‌های پیشِ روی او را نمی‌بندد و بازبودن این دوراهی‌ها، بار انتخاب را بر دوش خود او می‌گذارد. خودِ او با توجه به این آگاهی‌ها و آن تأثرات احساسی، از درون خویش تصمیم می‌گیرد که کدام راه را برگزیند. این آگاهی‌ها و تأثرات، تمایل او را به ترجیح یا دوری از یک راه، زیاد و کم می‌کند، اما هیچ‌گاه راه را بر وی نمی‌بندد. این همان ویژگی عمیق اختیار در وجود آدمی است.

همچنین، از طرف دیگر، این موجود زمانمند، مخلوقِ خدای فوقِ زمان است و ازآنجاکه با توجه به غیرزمانمندبودن خدا، فعل و ارادۀ انسان در طول فعل و ارادۀ خداوند است، نه پس از آن، چیزی از ناحیۀ علم خدا نیز بر او تحمیل نمی‌شود.

برای مطالعه بیشتر

تصویر

تصویر