فلسفه اخلاق

مشخصات کتاب

فلسفه اخلاق

کد: 774

تدوین: علی یحیایی

ناشر و تهیه‌کننده: مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما

لیتوگرافی: سروش مهر

چاپ و صحافی: نگارش

نوبت چاپ: اول / 1383

شمارگان: 1500

بها: 1100 تومان

حق چاپ برای ناشر محفوظ است

نشانی: قم، بلوار امین، مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما

پست الکترونیکی: Email: IRC@IRIB.COM

تلفن: 2935803 و 2910602 نمابر: 2933892

شابک: 2-07-8606-964- \ ISBN: 964-8606-07-2

اشاره

فهرست مطالب

سرآغاز8

اهداف طرح10

الف) تقویت مبانی اعتقادی مدیران سازمان10

ب) کمک به برنامه‌سازان11

ج) وجود میزانی برای سنجش افکار اندیشمندان11

ساختار بحث12

0 . مباحث تمهیدی12

کاربرد طرح14

بخش اول17

مفاهیم و کلیّات17

فصل اول: تعریف و جایگاه فلسفه اخلاق19

فلسفه اخلاق19

الف) معنای لغوی فلسفه19

ب) معنای اصطلاحی فلسفه21

1.2. معنای لغوی اخلاق24

2.2. معنای اصطلاحی اخلاق25

6 . اهمّیت اخلاق29

فصل دوم: مفاهیم اخلاقی و ویژگی آن31

6 . فرق علم اخلاق با علم حقوق44

فصل سوم: مفاهیم ارزشی48

بخش دوم53

مکتب‌های اخلاقی53

فصل اول: مکتب‌های غیرتوصیفی57

نقد و بررسی58

نقد و بررسی60

فصل دوم: مکتب‌های توصیفی62

نقد و بررسی63

نقد و بررسی66

نقد و بررسی69

نقد و بررسی75

نقد و بررسی80

6 . مکتب قدرت‌طلبی80

نقد و بررسی82

نقد و بررسی84

8 . مکتب وجدان‌گرایی85

نقد و بررسی87

الف) تحقیر فلسفه96

ب) تفکیک میان کمال و سعادت96

ج) همه احکام وجدان، مطلق نیست98

تبیینی دیگر از مکتب کانت100

نقد و بررسی105

انتقادات اصولی بر نظریه کانت106

نقد و بررسی113

نقد و بررسی117

[1. سقراط (470 ـ 399 ق.م.)]118

[2. افلاطون (430 ـ 347 ق.م.)]119

[3. ارسطو (384 ـ 322 ق.م.)]120

نقد و بررسی121

بخش سوم145

مباحث تحلیلی145

فصل اول: مسئولیت147

نقد و بررسی150

فصل دوم: مطلق یا نسبی بودن احکام اخلاقی154

[اهمیّت مطلق یا نسبی دانستن احکام اخلاقی:]155

«روح زیبا»159

«اصل غاییّت؛ مبنای تعیین حدّ وسط در اخلاق»159

[«تفاوت بین دو نظریه مبتنی بر زیبایی»]160

«حاکمیت روح و عقل»160

«نظریه عقل دوراندیش»161

[«نظریه] پسند»163

«روح زمان»164

«سخن سارتر»165

[«نظریه مادیون»]166

نقد نظریه کانت175

«مفهوم جبن در این حدیث»181

«مفهوم بخل در این حدیث»181

فصل سوم: رابطه اخلاق با دین190

کتاب‌نامه199

سرآغاز

اشاره

رسالت رسانه صدا و سیما به عنوان دانشگاهی بزرگ و فراگیر که در آن، درس دین، اخلاق و انسانیت آموخته می‌شود، بر هیچ کس پوشیده نیست. رسالتی که معمار بزرگ انقلاب اسلامی، آن را «مربی»، «ارشاد کننده»، «خدمت گزار» و تعالی‌بخش «کشور»، «جوان‌ها» و «مردم» و نیز بازتاب دهنده اسلام ناب محمدی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نام نهاد. ⁽¹⁾

اکنون ماییم و این بار گران مسئولیت الهی تا چگونه آن را به مقصد رسانیم و از عهده آن برآییم. به یقین، اگر بناست رسانه‌های گروهی کشور اسلامی به ویژه رسانه صدا و سیما، دانشگاهی برای نشر معارف اسلامی و پشتیبان اسلام راستین در برابر اندیشه‌های مخالف اسلام و اخلاق باشد. نخستین گام برای گردانندگان امور این دستگاه، برخورداری از شناخت لازم در زمینه معارف اسلامی است تا به بی‌راهه نروند. این امر بسیار روشن و بدیهی است؛ زیرا شناخت و آگاهی نسبت به هر چیزی، مقدمه انجام و اجرای آن خواهد بود.

باید دانست امروزه در دنیایی زندگی می‌کنیم که به قول امام خمینی رحمه‌الله، کارتر نیز خود را اسلام شناس معرفی می‌کند، روزگاری که

قرائت‌های گوناگونی از اسلام عرضه می‌شود و گروه‌ها و اشخاص مختلف، به قرائت‌های متفاوتی از اسلام دست می‌زنند. شاید سرّ این‌که آن عزیز از ابتدا بر مفهوم اسلام ناب محمدی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تکیه می‌کرد، همین بود که آن‌چه محور هدایت و مایه تکامل و تعالی بشر است، اسلامی است که از متن حقیقت و از سرچشمه وحی جوشیده و با هیچ هوی و هوس و اهداف شومی آمیخته نشده باشد.

بر این اساس، پیش از هر چیزی باید تصویری هرچند اجمالی از معارف اسلامی در صفحه ذهنمان پدید آوریم؛ معارفی که به شمیم ناب محمدی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله عطرآگین شده باشد تا در پی انجام تکلیف و رسالت بزرگی که بر دوشمان نهاده شده است، حرکت کنیم. در این میان، پرسش این است که آیا چنین معارفی برای اهل رسانه فراهم شده است؟ چگونه و از چه کسانی باید معارف ناب را بپذیریم؟ باری، «نه هر که سر بترشاد، قلندری داند». پس چه باید کرد؟

باید دانست بهترین راه و مطمئن‌ترین روش، راه امام خمینی رحمه‌الله و آنانی است که ایشان با صراحت یا به طور ضمنی، اندیشه و کردارشان را تأیید کرده است. اندیشمند متعهد، استاد شهید مرتضی مطهری رحمه‌الله در صدر صاحب نظرانی قرار دارد که امام خمینی رحمه‌الله همه کتاب‌ها و نوشته‌هایش را بدون استثنا، خوب و ارزشمند می‌دانست و همیشه سفارش می‌کرد که از دانش به یادگار مانده از آن شهید بزرگوار، بیش‌تر و بهتر بهره بگیرند امام راحل رحمه‌الله تأکید داشت حتی در جاهایی که از شهید مطهری رحمه‌الله سخنی در دست نیست، هم‌فکران او می‌توانند جای خالی‌اش را پر کنند.

با این نگاه، در پی ترسیم نظام فکری اسلام برآمدیم؛ نظامی که معمار

آن در عصر حاضر، امام خمینی رحمه‌الله بود و رادمردانی چون شهید مطهری رحمه‌الله ترجمان آیات آن بودند. هرچند کار ویژه‌ای برای جمع‌آوری دیدگاه‌های آن شهید مطهر انجام شده بود، ولی در قدم نخست، رسانه‌ای نبود. افزون بر آن، به صورت منسجم به نظام فکری اسلام پرداخته نشده بود و به جز آن، از آرا و نظرهای دیگران نیز در تکمیل مباحث بهره نگرفته بودند. بر این اساس از نظرگاه اندیشمندان و متفکران هر رشته تخصصی در کنار دیدگاه بزرگانی چون حضرت امام رحمه‌الله، مرحوم علامه طباطبایی، استاد شهید مرتضی مطهری و استاد مصباح یزدی ـ که جزو نظریه پردازان اصلی بودند ـ استفاده شده است.

از این‌رو، کوشیدیم با یاری پژوهشگران توانا، از دریای معارف اسلامی، گوهرهای خوش‌تراش را به دست آوریم و برای بهره‌برداری در اختیار رسانه صدا و سیما قرار دهیم.

اهداف طرح

اشاره

اساسا باید دریافت که این طرح چه مقاصدی را پی گرفته است و به چه نتیجه‌ای خواهد رسید.

هدف اصلی این طرح، فراهم آوردن زمینه لازم برای انجام تکلیف الهی دست‌اندر کاران رسانه صدا و سیما در عرصه تبلیغ، ترویج، نشر و دفاع از مبانی اسلام، اخلاق و کرامت آدمی است. البته در این راستا، اهداف دیگری نیز وجود دارد که به آن‌ها اشاره می‌شود:

الف) تقویت مبانی اعتقادی مدیران سازمان

یکی از اهداف مورد توجه این طرح، تقویت مبانی کارکنان صدا و سیما به‌ویژه مدیران آن است که بخشی از مسئولیت هدایت جامعه را بر عهده دارند و تکلیف الهی هدایت انسان‌ها به سوی مقصد اعلی و وظیفه

باروری و تقویت اندیشه مردم را بر دوش می‌کشند. بنابراین، آنان در گام نخست باید با معارف اسلامی آشنا بوده و به منابع و مآخذ این معارف دسترسی داشته باشند. با توجه به سنگینی این وظیفه، دست‌یابی به چنین منابع و مآخذی و آگاهی یافتن از معارف دینی، کاری بس سنگین و دشوار می‌نمود. امید است این طرح، کمکی باشد برای اهل رسانه در راه رسیدن به اهداف والای رسانه صدا و سیما.

ب) کمک به برنامه‌سازان

برنامه‌سازان رسانه صدا و سیما برای اجرای طرح‌های خود همواره نیازمند آگاهی یافتن از اصول و معارف اسلامی هستند تا از افتادن در ورطه خطاهای بزرگ در امان بمانند. برای مثال، اگر موضوع بی‌پایه و اساس قطام در سریال امام علی رحمه‌الله این قدر برجسته نمی‌شد یا اگر نویسندگان سریال‌های گوناگون، از احکام اسلام به درستی آگاهی داشتند، دیگر در مورد قصاص، سریالی نمی‌ساختند که در آن، پدر، مادر و فرزندان نسبت به خون پدر گذشت کنند، ولی همسر مقتول با پافشاری خود خواستار قصاص شود و دادگاه اسلامی نیز حرف او را بپذیرد. این در حالی است که در احکام اسلام، زن نمی‌تواند قصاص همسر خود را مطالبه کند. بسیاری از این‌گونه اشتباه‌ها که دامن گیر برنامه‌سازان می‌شود، در دسترسی نداشتن آنان به اطلاعات کافی ریشه دارد.

ج) وجود میزانی برای سنجش افکار اندیشمندان

از جمله اهداف این طرح، تهیه محور و میزان برای شناخت افکار و نقد و بررسی عقاید و نظرهای موجود در جامعه است. همواره برنامه‌هایی از رسانه صدا و سیما تهیه و عرضه می‌شود که به نقد و بررسی افکار اندیشمندان یا عقاید و رفتارهای مطرح در سطح جامعه می‌پردازد. چه

بسا این عقاید و افکار در سطح جامعه موج می‌آفریند و مدت‌ها اذهان مردم را به سوی خود جلب می‌کند یا احیانا موجب انحراف بسیاری از مردم می‌گردد. رسانه صدا و سیما در راستای هدف الهی خود باید در پی جلوگیری از انحراف جامعه اقدام کند. برای نمونه، در زمینه بحث مردم سالاری باید دانست آیا اسلام، دموکراسی را به معنای مطلق پذیرفته یا نوع خاصی از مردم سالاری را پیشنهاد می‌کند؟

این موضوع مدت‌ها اذهان مردم را به خود مشغول کرده و گروه‌های مختلف و احیانا معاند جمهوری اسلامی برای دست‌یابی به اهداف خود به این مسأله دامن می‌زنند. رسانه صدا و سیما وظیفه دارد این موضوع را با صبغه اسلامی آن مطرح و اذهان مردم جامعه را با واقعیت آشنا کند.

ساختار بحث

اشاره

پس از بیان ضرورت بحث و اهداف آن، باید دانست که کدام طرح و ساختاری برای دسته‌بندی و طبقه‌بندی علوم و معارف اسلامی مناسب است. با بررسی چندین طرح این نتیجه به دست آمد که طرحی تلفیقی تهیه شود. البته راه برای اصلاح و تغییر، هم‌چنان باز است تا از اشکال‌ها و ایرادها غافل نمانیم. این طرح در چند محور مطرح می‌شود که عبارتند از:

0 . مباحث تمهیدی

اشاره

1. عقاید

1 ـ 1 ـ خداشناسی و توحید

2 ـ 1 ـ نبوت

3 ـ 1 ـ امامت

4 ـ 1 ـ معاد

5 ـ 1 ـ عدل

6 ـ 1 ـ جهان شناسی

7 ـ 1 ـ انسان شناسی

8 ـ 1 ـ قرآن‌شناسی

2. اخلاق

1 ـ 2 ـ فلسفه اخلاق

2 ـ 2 ـ خودشناسی برای خودسازی

3 ـ 2 ـ اخلاق فردی در اسلام

4 ـ 2 ـ اخلاق اجتماعی در اسلام

5 ـ 2 ـ برنامه‌های عبادی در اسلام

6 ـ 2 ـ سیر و سلوک در اسلام

3. احکام

1 ـ 3 ـ مباحث تمهیدی

2 ـ 3 ـ احکام عبادی

3 ـ 3 ـ احکام فردی

4 ـ 3 ـ احکام اجتماعی

4. تاریخ اسلام

1 ـ 4 ـ مباحث تمهیدی

2 ـ 4 ـ تاریخ نقلی اسلامی

3 ـ 4 ـ تاریخ علمی و مبانی اسلامی

4 ـ 4 ـ تاریخ نگاری اسلامی

5. مباحث روز

1 ـ 5 ـ تجربه دینی

2 ـ 5 ـ پلورالیزم دینی و تکثرگرایی

3 ـ 5 ـ معرفت دینی و هرمنوتیک

4 ـ 5 ـ سکولاریزم

هر قسمت از زیر مجموعه‌های بسیاری تشکیل می‌شود که پس از پایان تحقیق در هر موضوع، فهرست آن تهیه و در پایان مبحث مورد نظر افزوده می‌گردد.

کاربرد طرح

برای افزایش کارآیی این طرح به موارد زیر می‌توان اشاره کرد:

الف) تهیه نرم‌افزار از طرح و قرار دادن در اختیار مراکز استان‌ها؛

ب) قرار دادن کتاب‌ها و جزوه‌های این مباحث در اختیار اهل رسانه؛

ج) ورود به شبکه اینترنت یا اینترانت.

پس از انتشار کتاب معرفت‌شناسی تطبیقی (شناخت) که اولین مجموعه از نظام فکری اسلام بود، اینک فلسفه اخلاق از سلسله مباحث نظام فکری با اندکی تغییر به صورت کتاب توسط پژوهشگر ارجمند جناب حجت الاسلام والمسلمین آقای علی یحیایی آماده شده است، تقدیم فرزانگان ارجمند می‌گردد، امید که در فرصت‌های آتی مجلّدات

دیگر این مجموعه برای بهره‌برداری بیشتر در قالب کتاب آماده نشر گردد.

در پایان، از همه بهره‌وران، اندیشمندان و همه صاحب‌نظران انتظار داریم تا با بیان نظرها و انتقادهای خود درباره این طرح، یاریگر ما بوده و در اصلاح و غنای آن سهیم باشند.

انّه ولی التوفیق

اداره کل پژوهش

مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما

بخش اول مفاهیم و کلیّات

اشاره

فصل اول: تعریف و جایگاه فلسفه اخلاق

فلسفه اخلاق

اشاره

فلسفه اخلاق چنان که از نامش پیداست، پژوهشی فلسفی درباره اخلاق است. ⁽¹⁾

. ص ۷

از آنجا که عنوان بحث، فلسفه اخلاق می‌باشد، لازم است در ابتدا معنای واژه[های فلسفه و] اخلاق را توضیح دهیم و با بیان علوم مربوط به اخلاق، جایگاه فلسفه اخلاق و هدف این علم را مشخص کنیم تا اهمیت پرداختن به مباحث این علم نیز روشن شود. ⁽²⁾

. سره، ۱۳۷۹ ، چاپ پنجم، ص ۱

1. معنای لغوی و اصطلاحی فلسفه

اشاره

[برای تبیین معنای لغوی و اصطلاحی فلسفه، آن را در دو بخش جداگانه مطرح می‌کنیم].

الف) معنای لغوی فلسفه

این لغت، ریشه یونانی دارد [و] مصدر جعلی عربی کلمه «فیلوسوفیا» است. کلمه فیلوسوفیا مرکب است از دو کلمه: «فیلو» و «سوفیا»؛ کلمه فیلو به معنی دوستداری و کلمه سوفیا به معنی دانایی است؛ پس کلمه

فیلوسوفیا به معنی دوستداری ـ دانایی است و افلاطون، سقراط را «فیلوسوفس» به معنی دوستدار دانایی معرفی می‌کند. بنابراین، کلمه «فلسفه» که مصدر جعلی عربی است، به معنی فیلسوف‌گری است. ⁽¹⁾

در قرن پنجم پیش از میلاد، گروهی قبل از سقراط پدید آمدند که خود را «سوفیست» یعنی حکیم و دانشمند می‌نامیدند. این گروه با وجود دارا بودن آگاهی بسیار از دانش زمان خود به حقایق ثابت، باور نداشتند [و] بلکه هیچ چیزی را قابل شناخت جزمی و یقینی نمی‌دانستند. [آنان ]ادراک انسان را مقیاس حقیقت و واقعیت در نظر می‌گرفتند و اساسا حق و باطل [را] تابع اندیشه انسان [می‌دانستند] و در نتیجه حقایقی ورای اندیشه انسان [را قبول نداشتند] و در استدلال‌های خود مغالطه به کار می‌بردند. ⁽²⁾

چاپ چهارم، ج ۱، صص ۲۵ و ۲۶ ؛ آشنایی با علوم اسلامی، صص ۱۲۵ و ۱۲۶

به تدریج واژه «سوفیست» که به معنای حکیم و دانشور بود به دلیل این که به لقبی برای این‌گونه افراد تبدیل شده بود، معنای اصلی خود را از دست داد و به عنوان رمز و علامتی برای شیوه تفکر و استدلال مغالطه‌آمیز درآمد و مفهوم مغالطه‌کار به خود گرفت و سوفیست‌گری، مترادف با مغالطه‌کاری شد. همین واژه است که در زبان عربی به صورت «سوفسطی» درآمده و واژه «سفسطه» از آن گرفته شده است و اکنون در نزد ما به معنی مغالطه‌کاری است. ⁽³⁾

معروف‌ترین اندیشمندی که در برابر سوفیست‌ها قیام کرد و به نقد

افکار و آرایشان پرداخت، سقراط بود. وی خود را «فیلاسوفس» یعنی دوستدار علم و حکمت نامید. همین واژه است که در زبان عربی به شکل «فیلسوف» درآمده و کلمه «فلسفه» از آن گرفته شده است. ⁽¹⁾

تاریخ‌نویسان فلسفه، علت انتخاب این نام را دو چیز دانسته‌اند: یکی تواضع و فروتنی سقراط که همیشه به نادانی خود اعتراف می‌کرد، و دیگری تعریض به سوفیست‌ها که خود را حکیم می‌خواندند؛ یعنی با انتخاب این لقب می‌خواست به آنها بفهماند که شما چون برای مقاصد مادی و سیاسی به بحث و مناظره و تعلیم و تعلّم می‌پردازید، شایسته این نام نیستید و حتی من که با دلایل محکم، پندارهای شما را رد می‌کنم خود را سزاوار این لقب نمی‌دانم و خود را فقط «دوستدار حکمت» می‌دانم. ⁽²⁾

به تدریج کلمه فیلوسوفیا، برعکس کلمه سوفیست که از مفهوم دانشمند به مفهوم مغالطه‌کار سقوط [کرد]، از مفهوم دوستدار دانش به مفهوم دانشمند ارتقا یافت و کلمه فلسفه نیز با دانش مترادف شد.⁽³⁾

ب) معنای اصطلاحی فلسفه

واژه فیلسوف به [مفهوم] اصطلاحی پیش از سقراط به کسی اطلاق نشده و بی‌درنگ پس از سقراط نیز کسی به این نام خوانده نشده است. لغت فلسفه نیز در آن ایام هنوز مفهوم مشخص نداشته است و می‌گویند ارسطو نیز این واژه را به کار نبرده است و اصطلاح فلسفه و فیلسوف

بعدها رایج شده است.⁽¹⁾

از هنگامی که سقراط خود را فیلسوف نامید، واژه فلسفه همواره در برابر واژه سفسطه به کار می‌رفت [و] نام یک فن و دانش خاص نبود و همه دانش‌های حقیقی و عقلی مانند فیزیک، شیمی، طب، هیأت، ریاضیات و الهیات را دربرمی‌گرفت و تنها [علوم] قراردادی و نقلی مانند لغت، صرف، نحو، معانی، بیان، بدیع، عروض، تفسیر، حدیث و فقه، از قلمرو فلسفه خارج بود. ⁽²⁾

بدین ترتیب، به دلیل مفهوم عام این واژه، کسی فیلسوف نامیده می‌شد که جامع همه علوم عقلی آن زمان، شامل الهیات، ریاضیات، طبیعیات، سیاسیات، اخلاقیات و منزلیات باشد. و به این اعتبار می‌گفتند: «هرکس فیلسوف باشد جهانی می‌شود علمی، مشابه جهان عینی». ⁽³⁾

[براساس این معنا] فلسفه، اسم عامی برای همه علوم حقیقی به شمار می‌آمد و به دو دسته کلی علوم نظری و علوم عملی تقسیم می‌شد.

علوم نظری [یا] فلسفه نظری آن است که درباره اشیا، آن چنان که هستند بحث می‌کند و شامل طبیعیات یا فلسفه سفلا، ریاضیات یا فلسفه وسطا و الهیات یا فلسفه علیا بود. طبیعیات به نوبه خود شامل رشته‌های کیهان‌شناسی و معدن‌شناسی و گیاه‌شناسی و حیوان‌شناسی می‌شد و ریاضیات به حساب و هندسه و هیأت و موسیقی انشعاب می‌یافت و الهیات به دو بخش مابعدالطبیعه یا مباحث کلی وجود، و الهیات بالمعنی الاخص و خداشناسی تقسیم می‌شد.

علوم عملی [یا] فلسفه عملی آن است که درباره افعال انسان آن چنان که باید و شایسته است بحث می‌کند و به سه بخش اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم می‌شود.

پس [براساس معنای اول از کلمه «فلسفه»] فیلسوف کامل یعنی جامع همه علوم نام برده.⁽¹⁾

و اصطلاح دوم [فلسفه] بعضی از علوم قراردادی را هم دربرمی‌گیرد.⁽²⁾و اصطلاح سوم [فلسفه]، مخصوص به معرفت‌های غیرتجربی است که از روش غیرتجربی بهره می‌گیرد و در مقابل علم (= معرفت تجربی) به کار می‌رود. فلسفه به این معنا همه معرفت‌های تعقلی (غیرتجربی) به جز ریاضیات را دربرمی‌گیرد. معرفت‌هایی همچون منطق، شناخت‌شناسی، هستی‌شناسی (متافیزیک)، خداشناسی، روان‌شناسی نظری (= غیرتجربی)، زیباشناسی، اخلاق و سیاست. هرچند در این زمینه کم و بیش اختلاف نظرهایی وجود دارد و گاهی فقط به معنای فلسفه اُولی یا متافیزیک به کار می‌رود و بنابراین می‌توان آن را اصطلاح چهارمی تلقی کرد. [به عبارت دیگر ]برخی افراد، فلسفه را به بخشی از فلسفه [به] معنای اول اطلاق می‌کنند؛ یعنی هرگاه کلمه فلسفه را به کار می‌برند مرادشان «مابعدالطبیعه» است ⁽³⁾که به نام‌های فلسفه اُولی، فلسفه علیا، علم اعلی، علم کلی، الهیات و متافیزیک خوانده می‌شود. لغت فلسفه [در این] معنا از شعب سه‌گانه فلسفه نظری است و تعریف [آن] عبارت است از: «علم به احوال موجود از آن رو که موجود است نه به

آن دلیل که تعیّن خاص دارد، مثلاً جسم است یا کم یا کیف است، یا انسان یا گیاه است و غیره» یعنی موجود از آن رو که نوع خاص است آن احوال و احکام و آثار را ندارد، بلکه به آن دلیل دارای آن احکام و احوال و آثار است که «موجود» است. به عبارت دیگر جهان گاهی از نظر کثرت و موضوعات جداگانه مورد مطالعه قرار می‌گیرد و گاهی از نظر وحدت، یعنی «موجود» را از آن رو که موجود است به عنوان یک «واحد» در نظر می‌گیریم و مطالعات خود را درباره آن «واحد» که شامل همه چیز است ادامه می‌دهیم. ⁽¹⁾

2. معنای لغوی و اصطلاحی اخلاق

اشاره

[برای تبیین معنای لغوی و اصطلاحی اخلاق بحث را در دو قسمت جداگانه مطرح می‌کنیم]:

1.2. معنای لغوی اخلاق

کلمه اخلاق که جمع خلق است، در لغت به معنای یک صفت نفسانی یا یک هیأت راسخه است؛ یک حالتی که در نفس رسوخ داشته باشد و موجب شود تا افعالی که با آن صفت متناسبند بدون احتیاج به تروّی، یعنی فکر کردن و سنجیدن، از انسان صادر شوند. مثلاً کسانی که دارای ملکه راسخه خلق سخاوت هستند، دیگر در موقع بذل و بخشش دچار تردید نمی‌شوند که آیا بخشش بکنند یا نه، بلکه خود به خود جهت فعل را رجحان می‌دهند. حال این [ملکه راسخه] باید در اثر تکرار عمل پیدا شود، یا ممکن است در اشخاص، ذاتی باشد؛ زمینه‌های فطری داشته باشد؛ یا از راه وراثت پیدا شود و یا عوامل دیگری داشته باشد،

بحث‌هایی را برانگیخته است ولی در مفهوم خلق [اینها دخالتی ندارند]؛ چنانچه فرقی در این مفهوم نیست که آن هیأت راسخه فضیلت باشد یا رذیلت؛ از این رو می‌گوییم: اخلاق فاضله و اخلاق رذیله. ⁽¹⁾

2.2. معنای اصطلاحی اخلاق

[کلمه اخلاق از لحاظ اصطلاحی دارای سه معنا است]:

تفاوت این دو اصطلاح این است که در اصطلاح اول، منظور، آن هیأت راسخه نفسانی است ولی در اینجا حتی اگر حالی⁽²⁾هم باشد، بدون این که در نفس رسوخ داشته باشد، متّصف به فضیلت و رذیلت می‌شود. [به عبارت دیگر در معنای اصطلاحی دوم، اخلاق شامل ]تمامی صفات نفسانی که منشأ کارهای پسندیده یا ناپسند است می‌شود، چه آن صفت به صورت پایدار و راسخ باشد و چه ناپایدار و زودگذر. ⁽³⁾

]ناشایسته است.⁽¹⁾در این اصطلاح سوم، فرقی بین حال و ملکه نیست، و واژه اخلاق به معنای اخلاق فاضله شامل حالات و ملکات پسندیده ـ هر دو ـ می‌شود. ⁽²⁾

3. تعریف علم اخلاق

علم اخلاق علمی است که درباره انواع صفات خوب و بد و کیفیت اکتساب صفات فاضله و یا دور کردن صفات رذیله بحث می‌کند، صفاتی که با افعال اختیاری انسان ارتباط دارد. ⁽³⁾

4. تعریف فلسفه اخلاق

ما پیش از ورود به علم اخلاق این اصل موضوعی را که کارهای خوب و بدی داریم و ملاک‌هایی برای تقسیم کارها به خیر و شر یا حُسن و قبح وجود دارد، پذیرفته‌ایم. در فلسفه اخلاق درباره همین اصول موضوعه بحث می‌شود که آیا ما کار خوب و بد داریم؟ ملاک تقسیم کارها به خوب و بد چیست؟ خوبی و بدی از کجا ناشی می‌شود؟ ⁽⁴⁾

[به عبارت گویاتر] در علم اخلاق، قضایا و گزاره‌هایی مانند: «ظلم، کار ناپسندی است»، «شجاعت و سخاوت از صفات خوب هستند»، «در امانت نباید خیانت کرد» و «وفای به عهد وظیفه هر انسانی است»، به کار می‌روند، ولی بررسی کلّی مفاهیمی که در این قضایا به کار می‌روند مانند ظلم، ایثار، شجاعت، سخاوت، خیانت در امانت، وفای به عهد و نظیر

آن‌ها که موضوع این قضایا هستند و نیز تحقیق در مورد مفاهیمی چون ناپسند، خوب، نباید، وظیفه و مانند اینها که محمول این گزاره‌ها می‌باشند، در علم اخلاق انجام نمی‌شود.

از طرف دیگر، برخی پرسش‌های اساسی درباره قضایای اخلاقی وجود دارد که جای پاسخ‌گویی به آن‌ها در علم اخلاق نیست؛ سؤالاتی از قبیل این که آیا قضایای اخلاقی از امور واقعی حکایت دارند یا به قرارداد و اعتبار وابسته‌اند؟ ملاک اصلی ارزش‌های اخلاقی چیست؟ افعال اخلاقی را چگونه می‌توان ارزیابی کرد؟ به هنگام تعارض تکالیف اخلاقی، چگونه یک عمل را بر دیگری ترجیح دهیم؟ اخلاق مطلق است یا نسبی؟ بحث و بررسی این موارد به علم دیگری به نام «فلسفه اخلاق» نیاز دارد. ⁽¹⁾

فیلسوفان اخلاق می‌کوشند به همه پرسش‌ها به شیوه تعقلی پاسخ گویند. این پرسش‌ها را در تقسیمی کلی می‌توان دو گونه دانست:

برخی از این پرسش‌ها در پی تشخیص تکلیف اخلاقی ما در مقام عمل هستند و می‌کوشند که این تشخیص را از راه به دست آوردن قواعدی کلی عملی سازند. یعنی می‌خواهند از طریق عقل، قواعدی را به دست آورند که روشن کند کدام نوع از اعمال، خوب، صواب یا وظیفه هستند. به این پرسش‌ها در بخشی از فلسفه اخلاق که آن را «اخلاق هنجاری» نامیده‌اند، پاسخ داده می‌شود.

برخی [دیگر] از این پرسش‌ها ارتباط مستقیمی با تکالیف عملی اخلاقی ندارند. زیرا می‌توان تصور کرد که کسی معنای دقیق و فلسفی

«خوب» یا «وظیفه» را نداند و تنها با معنای لغوی آن آشنا باشد، در عین حال تکالیف اخلاقی را جست‌وجو کند و بشناسد. به این دسته از پرسش‌ها در بخش دیگری از فلسفه اخلاق پاسخ داده می‌شود که آن را «فرا اخلاق» می‌نامند. در فرا اخلاق، مفاهیم اخلاقی توضیح داده می‌شوند و با مصادیق خارجی آن مفاهیم کاری نداریم. ⁽¹⁾

[بنابراین] در مجموع می‌توان گفت: فلسفه اخلاق، علمی است که درباره مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق بحث می‌کند؛ یعنی هم تصورات و مفاهیمی را که در علم اخلاق و جملات آن به کار می‌روند و پیش از ورود در این علم مورد تصور و مورد قبول قرار [می]گیرند، مثل سعادت، کمال، مسئولیت، الزام، حسن، قبح، خیر و شر و... توضیح می‌دهد و هم مسایلی را که پرداختن به تصدیقات و جملات اخلاقی متوقف بر بررسی و حلّ آن‌هاست و پیش از ورود به علم [اخلاق ]باید مورد اذعان واقع شوند تا مسایل آن علم بر آن‌ها مبتنی گردد مثل انسان طالب کمال است، انسان دارای مسئولیت است، عقل قادر به درک حسن و قبح اخلاقی می‌باشد و... مورد بحث قرار می‌دهد. ⁽²⁾

5. تعریف فلسفه علم اخلاق

منظور این است که خود علم را به عنوان یک موضوع، مورد بحث قرار می‌دهند. [یعنی این که] این علم، چگونه پیدا شده؟ چه تحوّلاتی در آن پدید آمده؟ عواملی که موجب این تحوّل شده چه بوده؟ روش‌هایی که در این علم به کار گرفته شده چه روش‌هایی بوده؟ و احیانا قضاوت

درباره این که کدام روش صحیح است و کدام روش صحیح نیست. ⁽¹⁾

6 . اهمّیت اخلاق

علم اخلاق از نظر اسلام، یکی از مهم‌ترین و شریف‌ترین علوم است و یکی از هدف‌های بعثت انبیا و به ویژه پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تهذیب اخلاق و تزکیه نفوس بوده است «یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب»، ⁽²⁾«بُعِثْتُ لِاُتَمِّمَ مَکارِمَ الْأخْلاقِ».⁽³⁾

اتمام فضایل اخلاقی مبعوث شده ام.

7. اهمّیت فلسفه اخلاق

در فلسفه اخلاق از مبادی و مبانی علم اخلاق گفتگو [می]کنیم. اساسی‌ترین مسایل مورد نیاز برای ورود به علم اخلاق و تبیین یک نظام اخلاقی درست، در فلسفه اخلاق بحث می‌شود و بدیهی است بدون دریافت پاسخ مناسب از فلسفه اخلاق، طرح مسایل علم اخلاق و تلاش در راه حفظ ارزش‌ها و برقراری آن‌ها در جامعه دینی و دفاع از اصول اخلاقی و ارزشی اسلام در برابر دیگر نظام‌های اخلاقی و ارزشی معارض، پوچ و بی‌حاصل است.⁽⁵⁾

فصل دوم: مفاهیم اخلاقی و ویژگی آن

اشاره

[در ابتدا به توضیح مفاهیم اخلاقی می‌پردازیم و سپس از ویژگی آن صحبت می‌کنیم]:

مقصود از مفاهیم اخلاقی، تمام مفاهیمی است که در جملات اخلاقی به کار می‌روند، اعم از محمول ـ مانند مفاهیم خوب و بد، درست و نادرست و... و موضوع. ⁽¹⁾

ویژگی مفاهیم اخلاقی و حقوقی نسبت به سایر علوم که منشأ این شده که این‌ها را علوم دستوری حساب کنند و [آن‌ها] را علوم توصیفی در [این است ]که [در مفاهیم اخلاقی و حقوقی] رابطه با عمل اختیاری انسان ملحوظ شده و [در سایر علوم] رابطه بین دو پدیده طبیعی محض یا بین دو مفهوم ریاضی [است]. ⁽²⁾

1. اهمّیت تبیین مفاهیم اخلاقی

در فلسفه اخلاق، ابهامات زیادی وجود دارد که منشأ اختلافات فراوانی شده [است.] یکی از مسایل کلیدی که به حلّ بسیاری از این اختلافات کمک می‌کند، تحقیق در مفاهیم و قضایای اخلاقی است. اگر این مسأله

در ابتدا درست تبیین شود، راه حلّ بسیاری از اختلافات و مسایل فلسفه اخلاق به دست می‌آید. [مانند] اختلاف در اخباری یا انشایی [بودن گزاره‌های ]گزاره‌های اخلاقی، [نداشتن] معیاری برای ارزیابی اخلاق، ضرورت نسبی [دانستن] آن [در صورتی که] ما مفهوم اخلاقی را مثل مفهوم حقوقی از قبیل امر و نهی‌ها دانستیم و [هم‌چنین] مسایل دیگری که بر [تبیین مفاهیم اخلاقی ]مترتّب می‌شود.⁽¹⁾

2. إخباری یا انشایی بودن قضایای اخلاقی

از اختلافات مهم در فلسفه اخلاق، اخباری یا انشایی [بودن گزاره‌های ]اخلاقی است. [از این رو، برای درک این مطلب در ابتدا لازم است معنای اخبار و انشا را بیان کنیم].

جمله‌ای که از واقعیتی خبر می‌دهد و لسانش کشف واقع است جمله «خبری» یا «اِخباری» نامیده می‌شود. اگر کشف، درست باشد صادق و اگر نادرست باشد کاذب نامیده می‌شود. «الخبر یحتمل الصدق و الکذب». امّا جملاتی که بیانگر خواست گوینده‌اند و نظری به واقعیت ندارند و از آن هیچ‌گونه خبری نمی‌دهند، جملات «اِنشایی» نامیده می‌شوند؛ مانند جملات استفهام، امر و نهی. انشا دارای صدق و کذب نیست [چون] واقعیتی ندارد تا آن را کشف کند و سپس برای ارزیابی آن کشف، ببینیم که چه اندازه با واقعیت تطابق دارد.⁽²⁾[حال باید گفت] قضایای اخلاقی را می‌توان به دو صورت بیان کرد: می‌توانیم به شکل قضیه خبری بگوییم [راستگویی] خوب است و یا به صورت قضیه

انشایی بگوییم؛ باید این کار را انجام داد. [حال] آیا اصل در [قضایای ]اخلاقی، اِنشاست یا اخبار؟ اگر اخبار باشد به این معناست که نفس الامری برای قضایای اخلاقی وجود دارد که ما آن را کشف می‌کنیم و به آن آگاه می‌شویم، ولی اگر اصل در قضایای اخلاقی، اِنشا باشد به این معناست که واقعیت و نفس الامری وجود ندارد، با انشای انشاکننده به وجود می‌آید و اعتبار می‌شود.⁽¹⁾

ممکن است در ابتدا به نظر برسد که این امر، به مباحث لفظی مربوط است و نمی‌تواند تاثیری در حلّ مسایل معنوی اخلاق داشته باشد، ولی [با ]کمی دقّت، می‌بینیم که خیلی از مسایل اخلاقی در فلسفه اخلاق به همین جا برمی‌گردد. [از این رو، لازم است به برخی از لوازم انشایی دانستن جملات اخلاقی اشاره کنیم]:

داشته باشد که سنخ دیگری از مفاهیم مانند انشائیات را درک کند و این گونه درک‌ها غیر از درک حقایق عینی است⁽¹⁾[که به آن «عقل عملی» می‌گویند].

[امّا باید گفت که قضایای اخلاقی] مانند [مفاهیم اخلاقی] به گونه‌ای بی‌واسطه یا باواسطه مانند «معقولات⁽⁵⁾

از مقایسه بین دو یا چند مفهوم به دست می آید. برای اطلاع بیشتر به کتب فلسفی رجوع شود.

از خارج اخذ شده است.⁽¹⁾

بنابراین، قضایای اخلاقی از سنخ قضایای خبری است و کاشف از واقعیت‌های نفس‌الامری است، امّا این واقعیت‌های نفس‌الامری بدین معنی نیست که عینا یک شی‌ء عینی است که در چشم ما منعکس می‌شود، [بلکه ]به همان معنی است که شامل «معقولات ثانیه» فلسفی و حتی منطقی هم می‌شود که از واقعیات حکایت می‌کند. ⁽²⁾

3. منشأ پیدایش احکام اخلاقی

پیدا کردن سرچشمه اصلی احکام اخلاقی یکی از کلیدهایی است که می‌تواند راه‌گشای حل مشکلات فلسفه اخلاق باشد. آیا در [قضایای ]اخلاقی، طبیعت حاکم است یا عقل یا جامعه و یا خدا و یا عامل دیگر؟ ⁽³⁾

بعضی[ها بر این باورند که] اخلاق از واقعیتی کشف نمی‌کند بلکه انشائاتی است که از عقل فرد یا عقل جامعه یا از خدا صادر می‌شود. چنان که وقتی به کسی دستور می‌دهید که فلان کار را انجام دهد، خود این جمله حکایت از یک واقعیت نفس‌الامری نمی‌کند، چیزی نیست که این جمله از آن کشف کند. البته بالالتزام کشف می‌کند که چنین میلی در شما وجود دارد، امّا آن غیر از مفاد امر است. قضایای اخلاقی از قبیل امر و نهی است، یک نیروی آمر و ناهی وجود دارد که می‌گوید بکن [یا] نکن.

حال آن نیرو، عقل یک فرد است یا بنابر [أصالت جامعه] عقل جمعی

و یا مانند [نظر ]اشاعره، عقل خداست؟ [دیدگاه‌های مختلفی در این زمینه وجود دارد. ]⁽¹⁾

[در مقابل، نظر دیگر این است که] مسایل اخلاقی یک امر واقعی و از قبیل إخبار [است]. واقعیتی است که ما کشف می‌کنیم. پس یک امر عینی است و تابع ذهن انسان و سلیقه شخصی نیست.⁽²⁾

4. موضوع و محمول قضایای اخلاقی

وقتی قضیه اخلاقی به صورت اِخبار طرح می‌شود از یک موضوع و محمول تشکیل می‌شود. موضوع قضایای اخلاقی معمولاً عناوین انتزاعی هستند و اگر مفاهیم اوّلیه هم موضوع قرار گیرد، باز باید یک عنوان انتزاعی واسطه شود تا آن حکم، ثابت شود. مثلاً وقتی در اخلاق می‌گوییم عدالت خوب است، عدالت یک ماهیت خارجی نیست، یک عنوان انتزاعی است و عبارت از این است که انسان، کار را به جای خودش انجام دهد و حق هر کسی را به او بدهد. این عنوان ـ «دادن حق هر کسی» ـ یک واقعیت عینی نیست. ما باید چند چیز را در نظر بگیریم و این مفهوم را از آن انتزاع کنیم. برای انتزاع این عنوان، ماهیت خود فعل دخالتی ندارد.

عدل ممکن است سخنی [یا] رفتاری باشد که از انسان سر می‌زند که به یک صورت عدل و به صورت دیگر ظلم است. سیلی زدن به صورت بی‌گناهی ظلم است، ولی اگر به عنوان قصاص باشد، عدل است.

گاهی یک امر عینی هم ممکن است متّصف به حُسن و قبح اخلاقی

بشود، ولی آن امر عینی هم از آن رو که مصداق یک عنوان انتزاعی است محکوم به یک حکم اخلاقی قرار می‌گیرد. مثلاً ممکن است بگوییم راه رفتن تو ظلم بود چون در زمین مردم بود و تجاوز به حقّ دیگران. راه رفتن [که] یک حقیقت خارجی است حقیقتا موضوع خیر و شر نیست، بلکه این راه رفتن از آن رو که مصداق غصب است متّصف به شر می‌شود. پس اگر به یک امر حقیقی هم، حسن و قبح اخلاقی را نسبت دهیم بالعرض است، [و در واقع] حکم، ذاتا به‌عنوان انتزاعی متعلق است.

[نتیجه] این که اصل در موضوعات اخلاقی عناوین انتزاعی است. ⁽¹⁾

بنابراین، مفاهیمی از قبیل عدل، ظلم و غصب را چون پس از ملاحظه رابطه افعال اختیاری انسان با امری واقعی و واقعیت خارجی، از آن افعال انتزاع شده و به آنها نسبت داده می‌شوند می‌توان مفاهیم فلسفی دانست و همان‌طوری که مفهوم علت و معلول بیان‌گر چیستی اشیای واقعی نیستند و در عین حال انتزاع آنها، مبتنی بر ملاک واقعی بوده، بدین جهت نمایان‌گر خصوصیتی واقعی در اشیا می‌باشند.

مفاهیمی مانند عدل و ظلم و غصب نیز، گرچه مفهوم ماهوی نیستند، ولی براساس رابطه واقعی میان فعل انسان و واقعیت دیگر و بر پایه یک ملاک حقیقی انتزاع می‌شوند، به طوری که وجود ملاک واقعی در انتزاع این مفاهیم موجب می‌شود که هر فعلی را به دلخواه و برحسب قرارداد نتوان مصداق عدل یا ظلم یا غصب دانست. در نتیجه می‌توان گفت همواره آنچه موجب اتّصاف افعال اختیاری انسان و به تبع، موجب اتّصاف صفات و ملکات نفسانی و اشخاص واجد آنها، به احکام اخلاقی

می‌گردد، رابطه واقعی خاصّ است که بین افعال اختیاری انسان با اهداف اخلاق وجود دارد و آنچه در واقع، موضوع یک گزاره اخلاقی است عنوان انتزاعی از همین رابطه واقعی بین فعل و هدف مطلوب اخلاق است و بدین جهت می‌توان موضوع جملات اخلاقی را جزو مفاهیم فلسفی به حساب آورد. ⁽¹⁾

امّا از نظر محمول و حکم، محمول همیشه در قضایای اخلاقی خیر و شر یا حسن و قبح یا چیزهایی شبیه این [مانند] باید و نباید، درست و نادرست است.

هنگامی که واژه‌های «باید» و «نباید» در جملات اخلاقی به کار می‌روند، جنبه ارزشی پیدا می‌کنند و بیان‌گر رابطه علّیّت میان فعل اختیاری انسان و هدف اخلاق هستند. به عنوان مثال، هنگامی که یک مربّی اخلاق می‌گوید: «امانت را باید به صاحبش بازگرداند.»، در حقیقت می‌خواهد رابطه این کار را با هدف مورد نظرش در اخلاق ـ منفعت اجتماعی یا کمال نهایی و سعادت ابدی انسان ـ بیان کند؛ رابطه علّیّت بین یک فعل و نتیجه‌اش.

پس مفاهیم «باید» و «نباید» اخلاق در کاربرد إخباری خود، از قبیل مفاهیم فلسفی و بیان‌گر رابطه واقعی و ضروری میان فعل اختیاری انسان و نتیجه مطلوب اخلاق می‌باشند که از آن به «ضرورت بالقیاس» تعبیر می‌شود. [یعنی] از یک واقعیت نفس‌الامری که عقل نظری درک می‌کند، حکایت می‌کند، که آن رابطه بین دو شی‌ء و ضرورتی است که بین فعل اختیاری و نتیجه‌اش لحاظ می‌شود. ⁽²⁾

امّاوقتی واژه‌های «درست» و «نادرست» در جملات اخلاقی به کار می‌روند و بر افعال اختیاری انسان حمل می‌شوند، مقصود از آنها ارزیابی افعال انسان است. مثلاً وقتی گفته می‌شود: وفای به عهد، کاری درست و بدگویی از دیگران، کاری نادرست است، مقصود از به کارگیری واژه درست و نادرست در این جملات، حکایت از آنچه واقع شده یا در آینده واقع می‌شود نیست، بلکه مراد، بیان این است که فلان کار خاص، می‌بایست واقع شود و یا وقوع آن ناشایست بوده و نباید انجام شود.

[یعنی] واژه‌های درست و نادرست معنای مطابقت یا عدم مطابقت با واقعیتی را دارند. براساس تحلیل بیان شده از مفاهیم باید و نباید روشن شد که میان افعال اختیاری انسان و نتایج آنها، رابطه‌ای واقعی وجود دارد و هر کاری که نتیجه آن در جهت هدف اخلاق باشد، متّصف به حُسن می‌شود و رسیدن به آن هدف، لازم و ضروری است و باید آن را انجام داد. اکنون می‌گوییم از آنجا که نتیجه چنین کاری با هدف مطلوب در اخلاق مطابقت دارد، درست نامیده می‌شود. در مقابل، فعلی که انسان را از هدف اخلاق دور می‌کند، بد و قبیح نامیده می‌شود و از آن جهت که ترک آن برای دستیابی به هدف لازم است، نباید آن را انجام داد. هم چنین از آنجا که نتیجه چنین کاری با هدف مطلوب در اخلاق مطابقت ندارد، نادرست نامیده می‌شود.

بنابراین «درست» و «نادرست» و نیز واژه‌های مترادف آنها مانند «صحیح» و «غلط» یا «صواب» و «خطا» همواره به معنای مطابقت و عدم مطابقت با واقع می‌باشند و هنگامی که در جملات اخلاقی به کار می‌روند، مقصود از آنها مطابقت و عدم مطابقت نتیجه افعال اختیاری

انسان با هدف و مطلوب واقعی اخلاق است. ⁽¹⁾

5. حسن و قبح در مفاهیم اخلاقی

مسئله حسن و قبح یکی از مسایل معروفی است که از آغاز پیدایش علم کلام در بین متکلمین مورد بحث بوده است. همان طور که نقل کرده‌اند، بین اشاعره و سایر فرق مسلمین اختلاف مهمی در مسأله «حسن و قبح عقلی» وجود دارد. معروف است که اشاعره می‌گویند حسن و قبح عقلی نداریم و اتّصاف افعال به خوب و بد [یا ]از «فعل الهی» ناشی می‌شود یا از «امر و نهی شارع». آنچه را خدا انجام می‌دهد خوب است و آنچه را انجام نمی‌دهد و یا نهی می‌کند، بد است. ملاک حسن و قبح، امر و نهی الهی نسبت به افعال انسان است. در مقابل، معتزله قایل بودند که حسن و قبح عقلی داریم و در این مسلک (آن طور که نقل شده) امامیه با آنها موافق بوده‌اند. ⁽²⁾

[در توضیح بیشتر این مسأله می‌گوییم:]

در باب خیر و شر و حسن و قبح اخلاقی چهار فرض تصوّر می‌شود:

[و] یک مابه‌ازای خارجی دارد ولی ما آن مابه‌ازا را نمی‌بینیم چون بوییدنی یا شنیدنی نیست، بلکه تعقل کردنی است. عقل، آن واقعیت خارجی را درک می‌کند که هست. ⁽¹⁾

در [واقع] رابطه را بین تمایل خودمان و شی‌ء خارجی می‌سنجیم.

یکی از تمایلات ما و یا مجموع تمایلات و یا برآیند تمایلات ما متناسب است با بعضی افعالی که متّصف به خیر می‌شود و متناسب نیست با افعال دیگری که متّصف به شر می‌شود، یعنی جنبه ذاتی و یا جنبه «سابجکتیو» دارد. ⁽¹⁾

خیلی از آداب و رسوم هست که صرفا قراردادی است [و] منشأ حقیقی ندارد. برای مثال فرنگی‌ها وقتی به هم می‌رسند کلاهشان را برمی‌دارند و می‌گویند این کار خوبی است. خوب بودن این کار منشأ حقیقی ندارد. اگر عکسش هم عمل می‌کردند، خوب همان می‌شد. ⁽²⁾

پس فرض چهارم این است که بگوییم حسن و قبح اخلاقی، قراردادی محض است. شبیه مفاهیمی که ما در حقوق به کار می‌بریم. ملکیت، زوجیت، ریاست [و] ... که نه مابه‌ازای عینی دارد و نه یک تمایل تکوینی انسان به آن تعلّق می‌گیرد که خود این میل انسان آن را نشان دهد و بگوید من به آن میل دارم.⁽³⁾

این‌ها احتمالاتی بود در این قضیه و ما باید روی مبانی [خود ]ملتزم شویم که حسن و قبح از یک رابطه عینی بین افعال و نتایجش گرفته می‌شود. ما برای انتزاع مفهوم «حسن» باید تناسب و تلائمی بین دو شی‌ء

در نظر بگیریم. این تناسب بین دو امر عینی و خارجی و صرف‌نظر از سلیقه شخصی است. ممکن است این دو شیئی را که ملاحظه می‌کنیم یک طرفش انسان باشد از آن جهت که کمالی است برای انسان و در خارج تحقق پیدا می‌کند. این کار اختیاری انسان با کمالی که برای انسان حاصل می‌شود تناسب [و] رابطه علّی و معلولی دارد. به لحاظ این که این کار منتهی به آن کمال مطلوب می‌شود، به آن «خوب» می‌گوییم. پس حسن و قبح در مورد افعال اختیاری انسان که موضوع حکم اخلاقی است از قبیل «معقولات ثانویه فلسفی» است، یعنی یک امر عینی که مابه‌ازای خارجی داشته باشد نیست. امری است که با تأمل عقلانی حاصل می‌شود و صرف قرارداد محض نیست، بلکه یک واقعیت خارجی و یک منشأ انتزاع دارد، عقل ما با مقایسات و نسبت‌سنجی‌ها، مفاهیمی را به دست می‌آورد که حکایت از این روابط عینی می‌کند. همان‌گونه که [عقل] رابطه علّیّت و معلولیت را به اشیای خارجی نسبت می‌دهد، این هم رابطه علّیّت و معلولیتی است [بین] فعل اختیاری انسان و کمال مطلوب او. ⁽¹⁾

پس نتیجه با مفهوم باید و نباید یکی می‌شود. «راست باید گفت» یعنی بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ضرورت بالقیاس است. پس ضرورت دارد «خوب است» یعنی بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ملایمت و تناسب وجود دارد. پس بازگشت این مفهوم به همان مفهوم باید و نباید می‌شود. ⁽²⁾

[بنابراین] نتیجه کلی از مجموع این بحث‌ها این می‌شود که ملاک خوب بودن افعال اخلاقی یا «باید»های اخلاقی یا ایجاب و الزام، عبارت است از رابطه مثبت بین فعل اختیاری و هدف مطلوب ما و ملاک بد بودن، شر بودن، ممنوع بودن و نبایدهای اخلاقی این است که با هدف ما مباینت داشته باشد. ⁽¹⁾

6 . فرق علم اخلاق با علم حقوق

[بین مفاهیم اخلاقی و حقوقی از سه جهت می‌توان تفاوت قایل شد:]

یا... به هر نیّتی که باشد خود کار منظور است. البته کار انسان است و از اختیار هم ناشی می‌شود، امّا ممکن است نیّت‌های مختلفی داشته باشد. بنابراین، برای تأمین هدف حقوق ـ برقراری نظم اجتماعی ـ نیّت افراد در پیروی از قوانین و رعایت حقوق دیگران اهمّیت ندارد امّا هدفی که در قوانین اخلاقی مورد نظر است، چیزی است که بدون نیّت فاعل مختار، تحقق پیدا نمی‌کند. از این رو در احکام اخلاقی حتما باید نیّت باشد. هدف اخلاق از نظر اسلام، سعادت و کمال ابدی انسان یعنی تقرّب به خداست و در دستیابی به این هدف، نیّت تقرّب نقشی اساسی دارد. در اسلام همه آنچه در نظام حقوقی آن گنجانده شده می‌تواند در قلمرو اخلاق قرار بگیرد. به عبارت دیگر، همه واجبات توصّلی را می‌توان با قصد و نیّت به صورت عبادت درآورد.

بنابراین، هدف اخلاق در نظر اسلام عام‌تر از هدف حقوق است و حقوق می‌تواند در حوزه اخلاق و در خدمت سعادت و کمال نهایی انسان نیز قرار گیرد. ⁽¹⁾

ضمانت اجرایی احکام اخلاقی فقط مدح و ذمّ مردم است و دیگر مجازاتی به دنبال ندارد و دستگاه حاکمه، متخلّفین از این قوانین را مجازات نمی‌کند. ⁽¹⁾

[در بین تفاوت‌های ذکر شده] تفاوت اصلی در احکام حقوقی و اخلاقی در این است که در احکام اخلاقی، نیّت معتبر است، [امّا در أحکام] حقوقی [چنین شرطی معتبر نیست. ]⁽²⁾

[به بیان دیگر] مهم‌ترین و اساسی‌ترین فرق بین قضایای اخلاقی و حقوقی، تفاوت در اهداف است. هدف اصلی حقوق، سعادت اجتماعی مردم در زندگی دنیا است که به وسیله قواعد حقوقی با ضمانت اجرایی دولت تأمین می‌شود. ولی هدف نهایی اخلاق، سعادت ابدی و کمال معنوی است و دایره آن وسیع‌تر از مسایل اجتماعی است. و از این رو، موضوعات حقوقی و اخلاقی، تداخل پیدا می‌کند و یک قضیه از این نظر که مربوط به سعادت اجتماعی انسان و مورد حمایت دولت است حقوقی، و از این لحاظ که می‌تواند در سعادت ابدی و کمال معنوی انسان مؤثّر باشد، اخلاقی به حساب می‌آید. مانند، وجوب ردّ امانت و حرمت خیانت. در چنین مواردی اگر رعایت این قاعده فقط به انگیزه ترس از مجازات دولت باشد، ارزش اخلاقی ندارد هرچند که موافق با موازین حقوقی باشد. و اگر به انگیزه هدف عالی‌تر که همان هدف اخلاقی است انجام گیرد کاری اخلاقی هم خواهد بود [که آن هدف عالی] جز با نیّت خاصّی انجام نمی‌گیرد. ⁽³⁾

فصل سوم: مفاهیم ارزشی

اشاره

یکی از واژه‌هایی که در اخلاق به کار می‌رود، واژه «ارزش» است. به طور مثال می‌گویند در علم اخلاق از ارزش افعال و صفات انسانی بحث می‌شود و یا اخلاق، مانند حقوق از علوم ارزشی است. هم‌چنین مکاتب مختلف اخلاقی برآنند تا با ارایه ملاک‌هایی، افعال مختلف انسانی را ارزیابی و ارزش‌گذاری کنند.⁽¹⁾

1. معنای ارزش اخلاقی و منشأ آن

ارزش اخلاقی عبارت است از «آن مطلوبیتی که برای روح انسان در اثر عمل اختیاری که به انگیزه خواست‌هایی فوق غرایز حیوانی انجام می‌گیرد.» [یعنی] مطلوبیت‌هایی که مربوط به تأمین خواست‌های متعالی انسان است. ⁽²⁾

پس برای حصول ارزش اخلاقی چند چیز لازم است:

4 آگاهانه انتخاب کند. [یعنی] چیزی را طبق راهنمایی عقل انتخاب

کند که ارزش بیشتری دارد. ⁽¹⁾

[منشأ] ارزش‌های اخلاقی افعالی است که از ایمان به خدا و روز قیامت سرچشمه گرفته و در چارچوب تکالیف شرعی انجام می‌گیرد. پس در ارزش‌های اخلاقی روی دو چیز تکیه می‌کنیم: حُسن فعلی و حُسن فاعلی. ⁽²⁾

2. رابطه ارزش و باید و نبایدها

[تفسیرهای متعددی درباره این رابطه بیان شده است که عبارتنداز:]

[از این رو] بحث کرده‌اند که این «باید» و «نباید» که مساوی با ارزش است، از کجا ناشی می‌شود؟

[در این مورد باید گفت که] این تفسیر نه جامعیت دارد، نه مانعیت؛ نه هر جا «باید» هست ارزش وجود دارد و نه هرجا «باید» نیست ارزش منتفی می‌شود. امّا از جهت اول در قضایای علوم طبیعی ـ ریاضی و اعتباری محض (قراردادی)، «باید» و «نباید» به کار می‌رود در صورتی که ارزشی مطرح نیست. و امّا [از جهت دوم] تعبیر وجوب، حسن، خیر و... تعبیراتی است که گاهی اوقات متضمن ارزش است ولی «باید» و «نباید» هم نیست.⁽³⁾

[در این مورد هم باید گفت که این گفته هم] نقض [دارد]. مسایل علوم قراردادی مربوط به فعل انسان است. باید این‌گونه سخن گفت، یعنی انسان مختار باید این‌جور حرف بزند، در صورتی که آن ارزش نیست. باز [در] طرف عکسش، مطلب جاری است؛ یعنی ارزش‌هایی که به صورت باید و نباید مطرح نمی‌شود. پس از اینجا می‌فهمیم که قوام ارزش به باید و نباید نیست.

این تفسیر همان [تفسیر] اول است به اضافه یک قید «باید» و «نباید»ها در مورد فعل اختیاری انسان.⁽¹⁾

3. نقش نیت در ارزش اخلاقی

طبق راهنمایی عقل، انسان چیزی را انتخاب می‌کند که ارزش بیشتری دارد، پس ارزش اخلاقی همراه مسئله نیّت مطرح می‌شود.⁽³⁾] یعنی [ارزش اخلاقی تابع ارتباطی است که فعل با کمال نهایی انسان دارد. هر اندازه کمک کند که انسان به آن کمال نهایی نزدیک شود، ارزش بیشتری دارد

و طبعا هم ارزش منفی، به چیزی تعلق دارد که انسان را از آن دور می‌کند. در این ارزش هم شکل عمل ملحوظ است و هم روح عمل. امّا اصالت، متعلق به روح است و شکل تابع آن است، هم کار باید انجام گیرد و هم نیّت باید باشد. امّا کیفیت کار، تابع نیّت است و نیّت است که وقتی در ضمن اعمال رشد و استمرار پیدا کرد، کمال انسانی را تحصیل می‌کند. ⁽¹⁾]پس] اصالتا ارزش، تابع نیّت است ⁽²⁾] و] روح افعال اختیاری، نیّت است. انگیزه نفس برای انجام کار، چیزی است که از خود نفس سرچشمه می‌گیرد. توجّهی که نفس پیدا می‌کند و انگیزه می‌شود تا بدن رابه کار گیرد و کاری را انجام دهد. همان است که به این کار، ارزش می‌بخشد و این کار را مؤثّر قرار می‌دهد، تا کمال برای نفس حاصل شود. اگر اراده [و] توجّه نفس به این فعل بدنی نبود، هیچ کار بدنی، موجب کمال نفس نمی‌شد و این اصل، مبین این است که چگونه «نیّت» در فعل اخلاقی می‌تواند اثر داشته باشد و موجب کمال نفس هم بشود. ⁽³⁾

[به بیان دیگر] از دیدگاه اسلام، کار اخلاقی و ارزشمند، کاری است که صرفا، برای تحصیل رضای خداوند انجام گیرد، رضای خداوند مراتبی دارد و انسان‌ها به صور گوناگون در جست‌وجوی رضای خدا هستند؛ گاهی رضای خداوند از این نظر که منشأ پاداش اخروی و یا منشأ نجات از عذاب می‌شود مورد توجّه انسان است و انگیزه انجام کارهایی به دست او خواهد شد؛ ولی گاهی هیچ‌یک از این دو (پاداش یا کیفر) مورد توجّه وی نیست و انگیزه وی در انجام کاری، صرفا رضا

و خشنودی خداوند خواهد بود که این حقیقت، برای او مطلوبیت ذاتی دارد. چنین حقیقتی است که در اولیای خداوند تحقق پیدا می‌کند و به عنوان انگیزه کارها و عبادت‌ها روی آن تکیه می‌کنند. به هر حال، از دیدگاه اسلام، حدنصاب ارزش اخلاقی کار آن است که برای رضای خداوند انجام شود. و به عبارت دیگرمقوّم ارزش اخلاقی «کار» این است که به منظور تحصیل رضایت و خشنودی خداوند انجام گیرد.⁽¹⁾

رحمه الله ۱۳۷۶ ، ج ۱، ص ۱۱۷

برخی می‌پندارند کاری از نظر اخلاقی ارزشمند است که برای انسان مطلوب باشد [و حال آن که] ارزش اخلاقی به معنای مطلق مطلوبیت نیست، غذا برای انسان مطلوب است [ولی] ارزش اخلاقی [ندارد]. [همچنین ]کارهایی که انسان برای رفع نیازهای خودش و فقط به انگیزه اشباع یک غریزه انجام می‌دهد مطلوب است ولی ارزش اخلاقی ندارد. [و] تعریف [ارزش به ]کارهای اختیاری مطلوبی که صرفا به خاطر اشباع غریزه نباشد [،] ماهیت ارزش را به ما نشان نمی‌دهد. [و تعریف] ارزش اخلاقی [به] مطلوبیتی که کار اختیاری انسان به نظر عقل دارد[،] مشکلاتی را ایجاد می‌کند. می‌توان [گفت]: «آن مطلوبیتی که برای روح انسان در اثر عمل اختیاری که به انگیزه خواست‌هایی فوق غرایز حیوانی انجام می‌گیرد [،] ارزش اخلاقی خواهد بود» [یعنی] آن‌گونه مطلوبیت‌هایی که مربوط به تأمین خواست‌های متعالی است. ⁽²⁾

بخش دوم مکتب‌های اخلاقی

اشاره

در فلسفه اخلاق، مکتب‌های مختلفی وجود دارد که به لحاظ‌های مختلفی دسته‌بندی شده‌اند.⁽¹⁾هدف اصلی در این بخش، شناختن این مکاتب متعدد و نقد و بررسی آن‌ها است، ولی با توجّه به کثرت مکتب‌های عرضه شده در فلسفه اخلاق، بررسی هریک به طور مستقل میسّر نیست و از آنجا که بین نویسندگان فلسفه اخلاق در چگونگی آغاز سخن اختلاف است، به نظر می‌رسد با توجّه به اهمّیت فراوان این مسئله که آیا قضایای اخلاقی، إخباری یا انشایی‌اند و نیز نتایج مهم مترتب بر هریک، اگر دسته‌بندی مکاتب اخلاقی بر این اساس صورت گیرد از استحکام بیشتری برخوردار خواهد بود. بنابراین هر مکتبی در فلسفه اخلاق، به یکی از دو دسته زیر متعلق است:

منفعت عمومی، مکتب عاطفه‌گرایی، مکتب قدرت‌طلبی، مکتب کانت، مکتب وجدان‌گرایی و مکتب اخلاقی اسلام. ⁽¹⁾

به عبارت دیگر مکتب‌های اخلاقی را به سه دسته کلی می[توان ]تقسیم کرد:

فصل اول: مکتب‌های غیرتوصیفی

1. مکتب احساس‌گرایی

اشاره

[یکی] از مکاتب غیرتوصیفی در اخلاق، مکتب احساس‌گرایی است. در این مکتب، احکام اخلاقی هیچ منشأ واقعی و خارجی ندارند، بلکه صرفا بیان‌کننده احساسات و هیجانات گوینده‌اند.

پوزیتیویسم منطقی را می‌توان در بُعد اخلاقی آن، از مهم‌ترین شاخه‌های احساس‌گرایی به شمار آورد. این مکتب، هم در معرفت‌شناسی و هم در اخلاق وامدار «هیوم» (1711 - 1776 م.) ـ فیلسوف تجربی مسلک انگلیسی ـ است. وی بنابر مبنای حس‌گرایی افراطی خود در معرفت، تنها معرفت‌هایی را حقیقی می‌دانست که از راه حس از عالم خارج به دست آمده باشند و در نتیجه قضایای اخلاقی رامبیّن احساسات ـ و نه واقعیات عینی ـ به شمار آورد. ⁽¹⁾

مورّخین فلسفه و فلسفه اخلاق می‌گویند: در میان اروپاییان، «هیوم» نخستین کسی بود که ابراز داشت مفاهیم اخلاقی، مفاهیمی امری و انشایی است و با قضایای اخباری که حاکی از واقعیت‌هاست تفاوت دارد. [بعد از او ]یک فیلسوف دیگر انگلیسی به نام «مور» با پیرایه‌هایی از فلسفه تحلیلی (لینگویستیک) توجیه و تبیین جدیدی برای مفاهیم اخلاقی ارایه [داد. از دیدگاه وی] قضایای اخلاقی فقط نمایان‌گر

احساسات و انفعالاتی است که در درون انسان تحقق پیدا می‌کند، نه این که خود آن محتوای احساسات و عواطف و یا انفعالات نفسانی اخلاق باشد. فرق است بین این که بگوییم قضیه اخلاقی چیزی است که در احساس ما منعکس می‌شود و یا این که بگوییم ما احساساتی داریم که این‌ها منشأ این می‌شود که مفاهیمی را بسازیم. این مفاهیم، معلول احساسات ماست، نه این که نشان‌دهنده و منعکس‌کننده احساسات باشد و محتوای این‌ها در احساسات ما وجود داشته باشد. برای مثال وقتی دستوردهنده‌ای می‌گوید آب بیاور، این نشان می‌دهد که طلب‌کننده آب، تشنه است، امّا معنای «آب بیاور» تشنگی نیست، نوعی رابطه علیّت بین این‌ها هست، چون تشنه است می‌گوید آب بیاور امّا «آب بیاور» انشا است و حکایت از واقعیتی نمی‌کند. پس قضایای اخلاقی همین انشا و امر و نهی‌هاست. بنابراین، نه صادق است، نه کاذب.

این نظریه را بسیاری از طرفداران فلسفه تحلیلی و کسانی که گرایش‌های پوزیتیویستی دارند، مثل «کارناپ» پذیرفته‌اند.⁽¹⁾

نقد و بررسی

تحلیل زبان[ها] ارزش را مساوی با «امر» می‌داند [و] می‌گوید مفاهیم اخلاقی، مفاهیم ارزشی هستند، یعنی امری هستند و با مفاهیم حقیقی متباینند. و تحلیل می[کند] که «ارزش یعنی باید». [در جواب باید گفت که ]کجا در مفهوم ارزش باید و انشا هست؟ در کدام لغت از کلمه ارزش، انشا درمی‌آید؟ آنچه مردم درک می‌کنند، این است که ارزش یک چیز واقعی است. به نحوی با وجود خارجی ارتباط دارد [و] تابع

سلیقه‌های شخصی نیست.

کارهای اخلاقی چون ارزش دارد، مردم به آن امر می‌کنند و کسانی را که مرتکب کارهای بدی می‌شوند سرزنش می‌کنند. اگر بنا باشد که مفاهیم اخلاقی فقط یک سری مفاهیم انشایی و ریشه‌اش هم تمایل انسان باشد، هر کس تمایلی دارد و براساس تمایل خودش هم حق دارد «انشایی» بکند. پس چه معیاری برای تشخیص خوب و بد وجود خواهد داشت؟

[بنابراین] این نظریه، به تمام معنی نسبی است؛ یعنی هیچ معیار ثابتی درباره هیچ فعل اخلاقی در هیچ شرایطی قایل نیست و کاملاً جنبه شخصی دارد. هر کس تمایل دارد و براساس آن، انشایی می‌کند. [بنابراین]، باید اخلاق را به عنوان علم یا فلسفه کنار گذاشت. [زیرا بنابر دیدگاه این افراد ]اخلاق ریشه‌ای ندارد؛ نه ریشه علمی و نه ریشه فلسفی، [بلکه] فقط تابع تمایلات است. [بنابراین،] بحث و استدلال برای اثبات حسن یا قبح [بی]معنی [خواهد بود]. [طرفداران فلسفه تحلیلی] از یک طرف به طور کلی ارزش اخلاق را از بین می‌برند و علمی و یا فلسفی بودن مسایل اخلاقی را انکار می‌کنند. از طرف دیگر هم با مبنای خود آن‌ها منافات دارد. زیرا ارزش، قابل تحلیل به انشا نیست.⁽¹⁾

2. مکتب جامعه‌گرایی

اشاره

بنیان‌گذار این مکتب «امیل دورکیم»، (1858 ـ 1919 م.) جامعه‌شناس بزرگ فرانسوی است. عقاید دورکیم درباره اخلاق عبارتند از:

[دورکیم و] کسانی که قایل به اصالت جامعه هستند و اخلاق را یک پدیده اجتماعی می‌دانند، ارزش اخلاقی را، تابع تمایلات جامعه قرار می‌دهند [و] معتقدند که «خوب» چیزی است که جامعه می‌طلبد و «بد» چیزی است که جامعه آن را نهی می‌کند. [در نظر این‌ها ]پایداری حسن و قبح اخلاقی به امر و نهی و انشا است. ⁽²⁾

[نکات زیر را می‌توان در نقد دیدگاه مذکور برشمرد:]

نقد و بررسی

امّا چرا باید از این «باید» پیروی کرد؟ به عبارت دیگر، اگر ارزش‌ها مبنای واقعی ندارند و فرمان‌برداری از هر «باید»، تنها بدان دلیل است که جامعه فرمانده آن است، چرا باید از این «باید» پیروی کرد؟ آیا مستند ساختن آن به این که این «باید» هم فرمان جامعه است و طبق همان فرمان کلّی، باید فرمان‌بردار آن باشیم، مستلزم دور نیست؟ ⁽¹⁾

فصل دوم: مکتب‌های توصیفی

1. مکتب لذت‌گرایی شخصی

اشاره

نماینده این مکتب «آریستیپوس» (قرن پنجم قبل از میلاد) شاگرد «سقراط» است. از ایشان نقل شده که می‌گفت لذت، صوت طبیعت است و خیر، چیزی است که برای ما لذتی بیاورد. در مقابل، شر و بد چیزی است که برای ما رنجی تولید کند. بنابراین، هر وقت چیزی برایمان لذت‌بخش بود باید انجام دهیم چون طبیعت ما اقتضا می‌کند که چیزی را که ملائم خودش است جذب کند و هر وقت از چیزی نفرت داشت رها کند؛ چون خلاف مقتضای طبیعت ماست. در واقع خیر و شر اخلاقی را به ملائم و مُنافر با طبع تبیین کرده است. ⁽¹⁾

[هم‌چنین] از ایشان نقل شده که تأکید می‌کرد ما هیچ وقت نباید درباره [لذات] آینده بیندیشیم، به خصوص اگر حصول چنین لذّاتی، متوقف بر تحمّل سختی‌هایی باشد. چون فکر آینده، ما را دچار اضطراب و دلهره می‌کند و این برای ما رنج‌آور است. همین‌طور فکر درباره گذشته هم سودی ندارد. به خصوص اگر اندیشیدن به گذشته‌ها، موجب پشیمانی و اندوه شود. ما باید در هر حالی فکر همان حال باشیم و هرچه می‌توانیم بیشتر لذایذ را جلب کنیم.⁽²⁾

لذّت مطلوب در این مکتب از سه ویژگی برخوردار است: نخست آن که «فردی» است، نه جمعی؛ یعنی هر انسانی باید چنان رفتار کند که برای شخص او لذّتی حاصل شود، خواه بر اثر آن عمل برای دیگران لذّت فراهم شود و خواه رنج و زحمت. دوم آن که «دنیوی» است؛ یعنی سخنی از لذّت‌های اخروی به میان نمی‌آورد. سوم آن که در فکر «حال و اکنون» است و خود را از گذشته و آینده منقطع کرده است، نه غم گذشته دارد و نه دغدغه آینده.⁽¹⁾

نقد و بررسی

]عواطف [که ]ارضای عواطف خانوادگی و اجتماعی انسان، اغلب [با ]چشم‌پوشی از لذّت‌های دیگر [صورت می‌گیرد]. گو این که اعمال آن‌ها ممکن است برای انسان، نوعی لذّت ایجاد کند؛ ولی به هر حال، تزاحمی بین لذّت‌های غریزی و عاطفی به وجود می‌آید. مادری که بخواهد بچّه‌اش را پرستاری کند، گاهی باید خواب نرود که از این کار لذّتی عایدش می‌شود ولی لذّتی هم از دستش می‌رود. در اینجا ملاک خیر و شر چه خواهد بود؟ آیا باید مادر از لذّت شخصی خودش صرف‌نظر کند و دنبال تأمین عاطفه‌اش باشد و یا باید دنبال لذّت شخصی خودش باشد هر چند بچّه‌اش تلف شود؟ در این مکتب معیاری برای تزاحم لذّات نقل نشده [است].⁽¹⁾

2. مکتب اپیکوریسم

اشاره

این مکتب منسوب به یکی از فلاسفه یونان به نام «اپیکور» (342 ـ 270 ق. م.) است. نظریه اپیکور از نظریه آریستیپوس معتدل‌تر است. وی می‌گوید: درست است که ما باید دنبال لذّت باشیم و خیر هم همان چیزی است که برای ما لذّت‌بخش باشد، ولی در جهان همواره لذّت‌ها با دردها و رنج‌ها همراهند و بین لذّت‌ها تزاحم وجود دارد. [بنابراین،] با توجه به تزاحم میان لذّت‌ها و عدم امکان استیفای همه آن‌ها و نیز همراه بودن لذّت‌ها با دردها و رنج‌ها، در گزینش لذّات باید پای عقل را به میان کشید و محاسباتی انجام داد تا ببینیم کدام یک از لذایذ را باید ترجیح دهیم و احیانا بعضی از رنج‌ها را هم تحمّل کنیم. راهش این است که ببینیم لذّت چه کاری طولانی‌تر است. باید لذّت را با رنج‌های بعدش محاسبه کنیم و اگر لذّت برتری داشت، انجام دهیم. این طور نیست که کاری که ابتدا رنجی داشته باشد «بد» باشد، چون ممکن است به دنبالش لذّت طولانی باشد که [در این صورت ]خوب است. در واقع منشأ حکم اخلاقی همکاری عقل با طبیعت می‌شود. در به کارگیری عقل در گزینش لذّات اپیکور از آرستیپوس جدا می‌شود. اپیکور بر پایه این محاسبات لذّت‌هایی را که برای انسان در این دنیا میسّر است به سه دسته تقسیم می‌کند.

است، چون نتیجه‌اش زندگی است و زندگی طولانی‌ترین لذّتی است که برای ما حاصل می‌شود، و کارهای موجب تحصیل [این دسته از لذّات ]خوب خواهد بود. پس کار کردن برای به دست آوردن غذا از نظر اخلاقی پسندیده است.

نقد و بررسی

طبیعی بیشتر باشد به همین دلیل خیلی افراد حاضر می‌شوند که از لذّت خوردنی‌ها چشم‌پوشی کنند و تزهّد کنند تا احیانا به مقامی برسند.

[به عبارت دیگر] ادّعای این که لذّت جاه و مقام، از لذّات غیرطبیعی و غیرضروری بوده و باید از آن اعراض نمود، با ملاکی که در این مکتب برای برتری لذّتی بر لذّت دیگر ارایه شده است ـ یعنی طولانی‌ترین لذّت ـ در تنافی است، زیرا لذّت مقام برای بعضی‌ها از سایر لذّات، طولانی‌تر و مهم‌تر است به طوری که آن‌ها برای رسیدن به قدرت، از سایر لذّات خود ـ مانند لذّت خوردن و آشامیدن که در این مکتب به عنوان لذّات طبیعی و ضروری محسوب شده است ـ چشم‌پوشی می‌کنند. ⁽¹⁾

انسان مطلوب‌تر است. معیار سنجش لذّت‌ها فقط زمان آن‌ها نیست، بلکه انسان‌ها به شدت و کیفیت لذّت‌ها نیز توجّه دارند. اگر قبول کنید که باید مرتبه لذّت را به حساب آورد (با این که چنین معیاری از صاحبان این مکتب نقل نشده) ولی جای این سؤال باقی می‌ماند که معیار این شدّت چیست؟ آیا معیارش خود شخص است یا ملاک عام دیگری در کار است؟ در صورت اول ارزش کار ثابت نخواهد بود و [با توجه] به نظر اشخاص متفاوت می‌شود و در صورت دوم، ملاک عام و ثابتی ارایه نشده است. ⁽¹⁾

3. مکتب منفعت عمومی

اشاره

دو فیلسوف مهم مکتب منفعت عمومی یا «بهره‌جویی»، اندیشمندان انگلیسی یعنی «جرمی بنتام» (1748 ـ 1832 م.) و «جان استوارت میل» (1806 ـ 1873 م.) هستند. این مکتب کم و بیش مربوط به طبیعت و در واقع تعدیل شده مکتب اپیکوریسم است. یعنی برای رفع اشکالات وارد بر این مکتب، به یک نظریه دیگری ملتزم شده‌اند. به نظراین‌ها اشکال عمده به مکتب اپیکور این است که نقش اجتماع را نادیده گرفته است و همه همّت و توجّه خود را مصروف «فرد» کرده و از «منافع جمع» غفلت ورزیده است، و از این رو پنداشته‌اند که اگراین اشکال نیز برطرف شود، مکتبی کامل و بی‌عیب به دست خواهد آمد. این دو معتقدند؛ از میان امکانات مختلفی که در برابر ما وجود دارد، باید آن امکان را برگزینیم که بزرگ‌ترین سعادت (بزرگ‌ترین لذّت و منفعت) را برای حداکثر افراد ایجاد می‌کند. یعنی اگر کاری نفعی برای اجتماع دارد، خوب و پسندیده

محسوب می‌شود و اگر چنین نباشد بد و ناپسند به حساب می‌آید، پس خیر اخلاقی آن است که منفعتی عاید مردم کند و شّر اخلاقی چیزی است که چنین نباشد.

این [مکتب معتقد است که انسان] می‌تواند بدون در نظر گرفتن دیگران زندگی راحتی داشته باشد. طبیعت انسان اقتضا می‌کند که به طور اجتماعی زندگی کند و این زندگی اجتماعی، سرنوشت افراد را به هم مربوط می‌کند. بنابراین، اگر ما در پی لذّت خودمان هستیم باید به فکر لذّت دیگران هم باشیم، طرفداران این مکتب به دو قسم فرعی تقسیم شده‌اند: یک دسته [مانند] «بنتام» اصالت را برای سود شخصی قایلند [و ]در واقع سود اجتماعی را وسیله‌ای برای تأمین سود شخصی می‌دانند، ولی می‌گویند چون چاره‌ای نیست باید اجتماع را به حساب آورد. بعضی [مثل] «جان استوارت میل» پا را از این فراتر گذاشته و گفته‌اند اصالت را باید برای جامعه قایل شد. کار خوب آن است که اصالتا نفعش به جامعه برسد. در سایه نفع اجتماعی، منافع [فرد ]هم تأمین می‌شود ولی ملاک را باید نفع جامعه قرار داد.

گرچه این دو فیلسوف، لذّت و منفعت عمومی را خیر و مطلوب می‌دانند، منفعت عمومی نزد «بنتام»، وسیله‌ای برای دست‌یابی به منفعت شخصی است، در حالی که نزد «جان استوارت میل»، منفعت عمومی مطلوب اصلی می‌باشد. ⁽¹⁾

نقد و بررسی

پایدارترین خوشی برای انسان است.

هدف برای «بنتام» فردی است. هر چند ملاک خیر و شر را منفعت و ضرر اجتماعی می‌داند. نفع عمومی خوب است چون وسیله تأمین منفعت شخصی است. بر این اساس اگر منفعت عمومی موجب تأمین منفعت فرد نبود، در آن‌جا ملاک چیست؟ مثلاً اگر شخص سرمایه‌داری در وقت مرگ خود، اموالش را برای ساختن بیمارستان اهدا کند، با این عمل، منفعت جامعه تأمین می‌شود، امّا هیچ سود دنیوی به او نخواهد رسید، طبق مبنای «بنتام» چنین کاری اخلاقی و پسندیده نیست؛ امّا از سوی دیگر این کار را بر اساس شعار معروف بهره‌جویان (بیشترین سود

برای بیشترین افراد) و تکیه روی معیار اجتماعی باید کاملاً خوب دانست، ولی دیگر تعلیل [«بنتام»] درست نیست که می‌گوید کار اجتماعی، خوب است چون موجب منفعت شخصی می‌شود. پس در آن جایی که این علت نباشد چطور؟

از طرف دیگر، موارد فراوانی [وجود دارد] که منفعت فرد، بدون وساطت منفعت عمومی حاصل می‌شود. اگر بگویید چون هدف تأمین می‌شود خوب است، می‌گوییم پس آن معیار که باید سود اجتماعی داشته باشد، کلیّت ندارد. و اگر بگویید خوب نیست چون به موجب شعار «حداکثر سود برای حداکثر مردم» این کارها کم‌ترین جهت حُسنی ندارند. پس باید با این که هدف ما را تأمین می‌کند در عین حال متّصف به خوبی نشود. ⁽¹⁾

اول آن که وی با اصالت دادن به منفعت عمومی، تنها کارهایی را ارزش‌گذاری کرده است که برای جامعه سود داشته باشد. با این که برخی اعمال، کاملاً جنبه فردی دارند و نفعی برای جامعه [ندارند، از این رو ]شما باید بگویید خیر و شری وجود ندارد، چون معیار را منفعت اجتماعی قرار داده‌اید. پس دایره اخلاقی، منحصر می‌شود به کارهایی که

به جامعه مربوط است و در ورای این‌ها خیر و شری وجود نخواهد داشت.

دوم آن که «استوارت میل» در تزاحم میان منفعت فرد و جامعه، منفعت و سود جامعه را ترجیح می‌دهد چون برای نفع عموم، اصالت قایل است ولی معیار این ترجیح چیست؟ به طور طبیعی آنچه برای انسان مطلوب است، لذّت و منفعت اوست. چه چیز موجب می‌شود که انسان نفع خودش را فدای نفع دیگران کند تا کارش اخلاقی شود؟ اگر [گفته شود] چون زندگی فرد، متوقف بر زندگی جامعه است و تا منفعت جامعه تأمین نشود منفعت ما تأمین نمی‌شود، این باید برگردد به همان نظریه «بنتام»؛ یعنی تأمین منافع جامعه، وسیله‌ای برای تأمین منافع فردی است. و در نتیجه اشکالات «بنتام» هم بر [نظریه میل] وارد است. و اگر خودش اصالت دارد یک ادعای بی‌دلیلی است [و] برای این ادعا تبیینی [وجود] ندارد.⁽¹⁾

4. مکتب عاطفه‌گرایی

اشاره

[در تبیین مکتب عاطفه‌گرایی ابتدا لازم است دو مطلب را بیان کنیم:]

1. تعریف کار طبیعی و اخلاقی:

یکی از نظریات درباره ملاک اخلاقی بودن که از قدیمی‌ترین نظریات است، نظریه عاطفی است. گروهی رمز اخلاقی بودن را در عواطف بشر می‌دانند و می‌گویند کار عادی و معمولی کاری است که از انگیزه‌های خودخواهانه و میل‌های طبیعی انسان سرچشمه بگیرد و هدف آن هم

رساندن سودی به خود و یا رسیدن خود شخص به لذّتی باشد. هر کاری که از چنین میل هایی سرچشمه می‌گیرد و برای چنین هدف‌هایی باشد، کاری عادی و معمولی است نه اخلاقی. مثل [این] که کارمندی در شرکتی کار می‌کند یا بازرگانی که دنبال تجارت و سود می‌رود، تا آن‌جا که مربوط به اوست و از میل مربوط به شخص خودش ناشی می‌شود و هدف، لذّتی است که به وی برسد یا دفع رنجی است که از خودش بشود (مانند مراجعه انسان به پزشک که برای دفع رنج یا دفع خطری است که از خودش می‌شود) یک کار طبیعی است. کار اخلاقی کاری است که از عاطفه‌ای عالی [و] از تمایلات فردی، یعنی عاطفه نوع دوستی سرچشمه می‌گیرد [و] انسان‌ها تنها خودشان را دوست ندارند، [بلکه] دیگران را هم دوست دارند و از این که به دیگری سود یا لذّتی برسد همان اندازه شادمان می‌شوند که به خودشان سودی برسد و لذّتی [ببرند] و البته این درجات دارد. گاهی عاطفه نوع دوستی آن چنان در بعضی از انسان‌ها اوج می‌گیرد که اگر به دیگران لذّت یا سود برسانند، بیشتر خوشحال می‌شوند تا این که به خودشان لذّت یا سود برسانند. ⁽¹⁾

2. مبدأ و هدف در کار انسان:

هرکاری در انسان مبدأ و غایتی دارد. یعنی در انسان یک احساس، یک میل و یک عاطفه هست که محّرک او به یک کار است. اگر نبود، محال بود که انسان آن کار را انجام بدهد. کار اخلاقی کاری است که از نظر مبدأ، از میلی ناشی می‌شود که آن میل مربوط به خود انسان نیست، مربوط به دیگران است، و اسمش را عاطفه نوع دوستی می‌گذاریم و

هدف انسان رسیدن خیر به خودش نیست، بلکه به دیگران است. طبق این نظریه، فعل طبیعی از دایره «خود»⁽¹⁾و «من» خارج نیست. میلی که مربوط به «من» و «خود است، می‌خواهد خیری را به همین «من⁽²⁾و «خود» برساند. حیوانات هم این طور هستند. ولی فعل اخلاقی، هم از نظر میل از دایره «خود» خارج است، یعنی آن میل اساسا مربوط به «خود» نیست، مربوط به غیر است، هم از نظر هدف از دایره «خود» خارج شده است، چون هدف، رساندن خیر است نه به خود بلکه به غیر خود. پس انسان اخلاقی، انسانی است که از دایره «خود» پا بیرون گذاشته و به غیر خود رسیده است.

[خلاصه این که فعل اخلاقی، یعنی فعلی که هدف از آن، غیر باشد. بنابراین، تعریف فعل اخلاقی از روی «غایت» تعریف شده است.]

این مسلک در اخلاق، محبّت را به عنوان پایه اخلاق تبلیغ می‌کند و اخلاق [از این دیدگاه] یعنی محبّت. بخشی از این نظریه، نظریه مشترکی است لااقل میان همه ادیان و بیشتر مکاتب فلسفی عالم. محور اخلاق بعضی از مسلک‌ها یا دین‌ها را فقط و فقط محبّت تشکیل می‌دهد ولی در بعضی دیگر، محبّت عنصری از عناصر اخلاقی آنهاست. در اخلاق هندی [و] اخلاق مسیحی یگانه تکیه‌گاه، عاطفه و محبّت است. ⁽³⁾

[مکتب عاطفه‌گرایی] را بسیاری از فلاسفه غربی پذیرفته‌اند که معروف‌تر از همه «آدام اسمیت» (1723 ـ 1790 م.) انگلیسی، «شوپنهاور» (1788 ـ 1860 م.) آلمانی و «آگوست کنت» (1798 ـ 1857 م.)

فرانسوی است. این مکتب، مبنای اخلاق را طبیعت می‌داند و اخلاق را در عاطفه جست‌وجو می‌کند و می‌گوید تأمین غرایز از نظر اخلاقی خوب و بد ندارد ولی نفع خواسته‌های عواطف، به دیگران می‌رسد. عاطفه مادر، نفعش به فرزند می‌رسد؛ پس ریشه اخلاق در عواطف است. هر چیزی که عواطف انسان را تأمین کند چه عواطف خانوادگی و چه اجتماعی، مرحله‌ای از خیر اخلاقی است و هر چیزی عواطف را جریحه‌دار کند و مخالف خواسته‌های عواطف باشد، از نظر اخلاقی بد است. ⁽¹⁾

[به عبارت دیگر] عاطفه گرایان معتقدند کارهایی که کاملاً جنبه فردی دارند، یعنی آثار و نتایج‌شان فقط به شخص فاعل مربوط می‌شود، از حلقه ارزیابی اخلاقی بیرونند [و] در خصوص این افعال، سخن از خوبی و بدی و خیر و شرّ نمی‌توان گفت؛ این قبیل اعمال نه خوبند، نه بد. انسان غذا می‌خورد تا گرسنگی خود را فرو نشاند، ورزش می‌کند تا بدنی سالم و با نشاط داشته باشد، هیچ یک از این کارها از نظر اخلاقی خوب یا بد نیستند. تنها کارهایی مشمول حسن و قبح اخلاقی‌اند و می‌توان آنها را خوب یا بد دانست که جنبه اجتماعی داشته باشند و آثار و نتایج‌شان به دیگران نیز سرایت کند. [بنابراین] هر کاری که عاطفه «دیگر دوستی» هدف آن باشد و از عاطفه «غیرگرایی» منبعث شود، خوب است و هر کاری که به سائقه «خود دوستی» صورت پذیرد و از غریزه «حبّ به ذات» و خویشتن‌گرایی سرچشمه گیرد، بد است.⁽²⁾

نقد و بررسی

هر محبّتی را نمی‌توان اخلاق دانست، گو این که قابل ستایش و مدح است ولی در عین حال اخلاقی نیست. کار یک قهرمان که زور بازو دارد، قابل مدح و ستایش است ولی اسمش اخلاق نیست. در اخلاق، عنصر اختیار و اکتساب، یعنی غیرغریزی بودن خوابیده است. اگر انجام کاری برای انسان غریزه بود، یعنی طبیعی و فطری و مادرزادی بود و انسان آن را کسب نکرده و به اختیار خودش به دست نیاورده باشد آن کار، قابل مدح است ولی در عین حال اخلاق نیست، مثل محبت پدر و مادر نسبت به فرزند، و به خصوص محبت مادرانه. مادر به دلیل این که احساسات دوستانه بسیار شدیدی نسبت به فرزند خودش دارد، ما نمی‌توانیم احساسات او را اخلاقی بدانیم، به دلیل این که همین مادر نسبت به کودک دیگری بی‌تفاوت است، بنابراین، احساسات مادر احساسات غیردوستانه [و] ناشی از یک عاطفه، و از دایره «خود» یعنی «فرد» خارج است، ولی نمی‌شود این احساسات را، احساسات اخلاقی، و کار مادر را اخلاق نامید. احساسات پدر و احساسات خویشاوندی و ارحام و نیز وطن‌پرستی و ملیّت دوستی هم همین‌گونه است. احساساتی را که انسان کسب نکرده، نمی‌شود اخلاق به حساب آورد. ⁽¹⁾

دایره اخلاق از حدود غیردوستی وسیع‌تر است. همه اخلاق‌ها از نوع غیردوستی نیست. همان‌طور که انسان، ایثار یا احسان را تقدیس می‌کند، تن به ذلّت ندادن را هم تقدیس می‌کند.

گاندی می‌گوید: «در جهان فقط یک نیکی وجود دارد و آن دوست

داشتن دیگران است». [بلکه باید گفت] در جهان غیر از دوست داشتن دیگران نیکی دیگر هم وجود دارد [مانند تن به ذلّت ندادن]. ⁽¹⁾

[به عبارت دیگر] این که اخلاق منحصر به مسایل اجتماعی شود و در ورای روابط اجتماعی، خوب و بد اخلاقی دیگر جا نداشته باشد، بی‌دلیل است. چرا که افعال انسان برخی مربوط به خود فرد است و برخی در ارتباط با طبیعت پیرامون او و دسته‌ای در ارتباط با خداوند و بخشی نیز مرتبط با انسان‌های دیگر است و اگر غیر از بخش اخیر سایر افعال نیز به خوب و بد قابل تقسیم‌اند، این مکتب چه معیاری برای تمییز نیک و بد آن افعال ارایه می‌دهد؟ ⁽²⁾

محبّت انسان، احتیاج به تفسیر دارد. غالبا آن را «غیر دوستی» تفسیر کرده‌اند، و آن‌ها که کمی بالاتر رفته‌اند، گفته‌اند [انسان دوستی]. [نخستین إشکالی] که وارد است [این است ]که چرا انسان دوستی؟ خوب بگوییم جاندار دوستی. انسان دوستی احتیاج به تفسیر دارد. آیا انسان یعنی همین حیوان یک سر و دو گوش؟ هر جا که ما این حیوان یک سر و دو گوش را دیدیم بگوییم انسان است و از نسل آدم ابوالبشر؟ می‌خواهد لومومبا باشد یا موسی چومبه، یا مقصود از انسان، انسانِ دارای انسانیت است، و انسان دوستی به خاطر انسانیّت دوستی، یعنی به خاطر دوستی ارزش‌های انسانی است. هر انسانی به هر اندازه که واجد ارزش‌های انسانی است، لایق دوستی است و به هر اندازه که از انسانیّت خلع شده، هر چند به ظاهر، مانند انسان‌های دیگر است [لایق دشمنی است] [مثل ]چنگیز و یزید بن معاویه.

پس این معیار [عاطفه دوستی] که در باب اخلاقیات گفته شده است، معیار کاملی نیست. بخشی از حقیقت در این معیار هست نه تمام حقیقت. ⁽¹⁾

[و نیز در نقد مکتب عاطفه‌گرایی گفته شده است.]

[به عبارت دیگر] گاهی عقل و عاطفه آدمی دو رفتار ناسازگار را در برابر انسان پیش می‌نهند. در بسیاری از این‌گونه موارد، برتری با درک عقلی است، نه حسّ عاطفی، کما این که روش بسیاری از عقلا عالم در

بسیاری از موارد، برتری [دادن] عقل بر عاطفه است. ⁽¹⁾

5. مکتب تطورگرایی

اشاره

مکتب تطورگرایی «هربرت اسپنسر» که مبتنی بر طبیعت است، گرایش به تطور در طبیعت دارد؛ نظیر داروین. و معتقد است قاعده‌ای بر کلّ طبیعت حاکم است که خود به خود دگرگون می‌شود و رو به تکامل می‌رود و پیدایش انسان در اثر همین قانون طبیعی بود. انسان در اصل حیوان بوده و در اثر تطور تبدیل به انسان شده است. انسان اوّلیه خودگزین [و] همیشه به فکر لذّت خودش بود که در اثر قانون تطور، تکامل پیدا کرد. انسان فعلی دو گرایش دارد؛ از یک طرف به فکر منافع خودش است و از طرف دیگر دارای عاطفه و به فکر منافع دیگران است. این‌جاست که مسئله اخلاق مطرح می‌شود که باید از منافع خود در راه منافع دیگران گذشت و اصل اخلاق همان ایثار و فداکاری و گذشت است و انسان کامل، انسانی است که به فکر جامعه است و خودش را فراموش [کرده است.]

[به عبارت دیگر] به [اعتقاد] «اسپنسر» فطرت انسان مبتنی بر خودخواهی است و اگر خودخواهی نبود، کسی کار نمی‌کرد و رنج نمی‌برد، امّا چون زندگی اجتماعی ضروری است، به تدریج فطرت انسان بر این استوار می‌شود که رعایت حال دیگران را بنماید و در نهایت آن‌ها را بر خود مقدم بدارد. در این مرحله، حسّ اخلاقی ناشی از حسّ تکلیف و براساس محاسبه عقلی نیست، بلکه فطری و طبیعی است و

نیاز به مجاهده ندارد و احسان عین خوشی و لذّت است.

به طور خلاصه «اسپنسر» معتقد است که جامعه انسانی در سیر تاریخی خود سه مرحله را طی می‌کند: مرحله خوددوستی، مرحله خود و غیردوستی (نوع دوستی) و مرحله غیردوستی (نوع دوستی)؛ و این سیر، جبری است.

نقد و بررسی

6 . مکتب قدرت‌طلبی

اشاره

در اروپا، اخلاق مسیحیت تغذیه شده از اخلاق رواقیون به تسلیم بودن به قضا و قدر و تواضع و فرمانبرداری و سربه‌زیر بودن دعوت می‌کردند

و این موجب شده بود که کسانی که این اخلاق را می‌پذیرند و خودشان را بر این اساس می‌سازند مردمی راکد، خمود و زیر بار ظلم بر و بار بیایند.

[در مقابل اخلاق مسیحیت] «نیچه» [معتقد است] اخلاق، آدم را ضعیف و ناتوان بار می‌آورد. ما باید اخلاقی را ترویج کنیم که مردمی نیرومند و متحرک و فعال بپروراند. او ریشه همه اخلاق فاضله را در قدرت قرار داد و گفت بالاترین ارزش، نیرومندی است.

[نیچه] در [تبیین] نظریه [خویش] از این‌جا شروع کرد که انسان موجودی زنده است و هر موجود زنده، حیات خودش را دوست می‌دارد و حفظ [می]کند، [امّا] حفظ حیات احتیاج به قدرت دارد. تا توانایی نداشته باشد، نمی‌تواند حیاتش را ادامه دهد. در نظام طبیعت، ضعیف پایمال است. [پس ]ریشه همه اخلاق انسانی در قدرت‌طلبی و نیرومندی [نهفته است]. به طور مثال عفّت و پاکدامنی نه از آن رو که ترک بعضی اعمال است، بلکه از آن رو که مقاومت در مقابل نیروی شهوت است و قدرت اراده را نشان می‌دهد خوب است و شهوت‌رانی از آن رو که دلالت بر ضعف اراده می‌کند بد است.

[نیچه] می‌گوید انسان باید پرخاش‌گر باشد و حالت فرمان‌برداری و حیا و شرم چیز بدی است [زیرا] از ضعف نفس ناشی می‌شود. دلیلی ندارد [همه انسان‌ها از حقوق یکسان برخوردار باشند]، بلکه باید هرکس که نیرومندتر است جلوتر باشد و احترام بیشتری داشته باشد تا انگیزه باشد که دیگران هم قوی شوند. در نژادها هم بعضی نژادها که ذاتا قوی‌تر از نژادهای دیگر هستند، باید از ارزش بیشتری برخوردار باشند.

[و] با این فکر [بود که ]آلمانی‌ها نژاد خودشان را برتر معرفی کردند و درصدد تسلّط بر سایر ملل برآمدند.

مکتب [نیچه] از یک جهت شبیه مکتب لذّت‌گرایی «آریستیپوس» است. [او] می‌گفت: طبیعت انسان تابع لذّت است. لذّت، صوت طبیعت است. اینجا هم گفته می‌شود قدرت‌طلبی خواسته طبیعت و قانون حیات است. آن مکتب، انسان را به سوی شهوت‌رانی و لذّت‌طلبی سوق می‌داد، این مکتب هم انسان را به سوی تسلّط و سبعیت سوق می‌دهد. ⁽¹⁾

نقد و بررسی

7. مکتب مارکسیستی

اشاره

این مکتب مبتنی بر طبیعت است [و از آن‌جا که] جهان‌بینی مارکسیستی

مبتنی بر اصول ماتریالیسم دیالکتیک است، بنابراین اخلاق ثابت و دائمی در نظر آن‌ها وجود نخواهد داشت. چون یکی از اصول فلسفه ایشان این است که همه چیز در حال تغییر و دگرگونی است. بنابراین، نمی‌توانیم بگوییم هر صفت اخلاقی در همه جا برای همه کس فضیلت است. [بلکه] تابع شرایط تاریخی است. از طرف دیگر زیربنا و اساس زندگی اجتماعی انسان، اقتصاد است و تمام تحولاتی که در جامعه انسانی رُخ می‌دهد همه از تحولاتی است که در روابط تولید به وجود می‌آیند و روابط تولید هم از ابزار تولید نشأت می‌گیرد. [یعنی] تمام پدیده‌های زندگی انسان از تحوّل ابزار تولید سرچشمه می‌گیرد. ابزار تولید موجب روابط تولید مختلف می‌شود و این روابط هم از یک طرف قوانین حقوقی خاصّی را ایجاب می‌کند که متناسب با همین روابط تولید باشد. آن وقتی که روابط انسان‌ها براساس برده‌داری است، قوانینی به وجود می‌آید که برده‌داری تجویز شود. برده باید از اربابش پیروی [و ]قابل خرید و فروش [باشد. در] نظام‌های فئودالیسم روابط ارباب و رعیّت مطرح می‌شود. طبق این قوانین ارزش‌های خاصّی هم به وجود می‌آید. کسی نباید به زمین کسی تجاوز کند. این غصب ظلم و سرقت است. [و در] دوران سرمایه‌داری با سخت‌گیری بیشتر نسبت به اموال روبرو می‌شویم و ارزش‌های اخلاقی جدید یا تحوّل یافته‌ای متناسب با این نظام به وجود می‌آید. کارگر نباید کم‌کاری کند، این دزدی است [و ]بالاخره حکومت کارگری هم یک دورانی از تاریخ است که حتما واقع خواهد شد و نظام آموزشی و اخلاقی خاصّی را اقتضاء می‌کند. اموال سرمایه‌دارها باید به دست کارگران بیفتد. آنچه تا دیروز دزدی شمرده می‌شد، امروز یک عمل انقلابی ارزشمند تلقی می‌شود. گرفتن اموال سرمایه‌داران نه تنها

ممنوع نیست، بلکه دارای فضیلت و [یک ]تکلیف لازم است. [سرانجام در] نظام کمونیستی اصلاً موضوع این حرف‌ها منتفی می‌شود. اموال [متعلق به] همه است و انگیزه‌های فردی از بین می‌رود. هیچ‌کس فکر خودش نیست، خیانتی کند و یا جنایتی مرتکب شود، [بلکه] همه به فکر جامعه هستند. آن‌وقت بساط اخلاق برچیده خواهد شد. [پس ]در نظام کمونیستی [نمی‌شود اخلاق ثابتی قایل شد و همه این‌ها تابع تحولات وضع اقتصاد انسان است.⁽¹⁾

نقد و بررسی

]گذشته] از باطل [بودن] اصول ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی و مراحلی که برای تاریخ قایل شده‌اند و قوانین جبری تاریخی، [باید گفت که] این که اقتصاد زیربنای زندگی انسان است و تمام شئون انسان از حقوق، فرهنگ، اخلاق، دین و... تابع اوضاع اقتصادی است، مطلب پوچی است.

علاوه بر همه این‌ها روی مبانی خودشان می‌گوییم به فرض که اصول ماتریالیسم دیالکتیک درست باشد و این اصول بر همه چیز حتّی بر اخلاق و معنویات، حاکم باشد، [و] مراحل تاریخی و قانون تحوّل تاریخ هم صحیح باشد، حال ما می‌پرسیم شما که می‌گویید در هر مرحله از تاریخ، حقوق و اخلاق خاصی لازمه آن مرتبه است و این مرحله از تاریخ خود به خود و طبق قوانین جبری دیالکتیک تغییر خواهد کرد، پس این همه طرفداری از کارگر در نظام سرمایه‌داری و فحش دادن به سرمایه‌دار که حقوق کارگر را می‌دزدد برای چیست؟ حالا در کشورهای سرمایه‌داری مرحله سرمایه‌داری است و لازمه این مرحله از تاریخ این است که سرمایه‌دارها حق [و] مزد کارگرها را از بین [ببرند]، آنها را مثل

کالایی خرید و فروش کنند. شما باید بگذارید تا این مرحله به اوج خودش برسد، تضادها تشدید شود، بعد خودش منتقل به مرحله دیگری می‌شود. طبق قانون جبری، انقلاب می‌شود. پس چرا دزدی سرمایه‌دار را نسبت به حقوق کارگر نکوهش می‌کنید؟

بنابراین، برای شما نباید اصلاً خوبی و بدی مطرح باشد. آنچه قانون جبری طبیعت اقتضا می‌کند واقع خواهد شد و لوازمش هم خیلی خوب است. هر وقت به مرحله‌ای رسید که باید انقلاب شود، کارگران به حکم جبر تاریخ قیام خواهند کرد و آن وقت ارزش‌های جدید به وجود می‌آید.

از این رو مذمّت کردن از رفتار سرمایه‌داران نسبت به کارگران بی‌جاست. مارکسیسم از طرفداران اصالت جامعه است. یعنی فرد، استقلالی ندارد [و ]آنچه در خارج وجود دارد وجود جامعه است. پس فرد مجبور است که حرکت طبیعی و جبری تاریخ را دنبال کند. [پس ]خوب و بد برای او مطرح نمی‌شود. به عبارت دیگر بنابر اصول ماتریالیسم، اصلاً جایی برای اخلاق باقی نمی‌ماند. [چون] اخلاق، جایش اختیار فرد است این‌ها به چنین چیزی معتقد نیستند.⁽¹⁾

8 . مکتب وجدان‌گرایی

اشاره

این نظریه کمابیش ریشه متافیزیکی دارد. «ژان ژاک روسو» (1712 ـ 1778 م.) فرانسوی، بر این باور است که انسان طبیعتا خوب آفریده شده و اگر مسیر طبیعی خودش را پیدا کند و عوامل اجتماعی او را از سیر خودش باز ندارد، هر انسانی، انسان اخلاقی خواهد بود و دارای ارزش‌ها و فضایل اخلاقی [می‌شود]. ارزش‌های اخلاقی، فطری انسان است.

وجدان انسانی او را وادار می‌کند که به سوی راه خیر و فضیلت برود و خودش هم نشانش می‌دهد که چه باید کرد [و در صورت] انحراف او را مواخذه می‌کند. وجدانش او را آن‌قدر سرزنش و عذاب می‌کند که دیگر به آن کار رغبت پیدا نکند. مگر این که عوامل اجتماعی آن چنان شخص را منحرف کند که وجدان خاموش شود. پس ملاک اخلاق، وجدان است و راه به دست آوردن [آن] هم گوش دادن به ندای وجدان و فطرت انسانی است.⁽¹⁾

[به عبارت دیگر] روسو براین باور بود که طبیعت، انسان را نیک خلق کرده ولی جامعه او را شریر تربیت نموده است. طبیعت، انسان را آزاد آفریده ولی جامعه او را بنده کرده است. طبیعت، انسان را خوش‌بخت ایجاد کرده، ولی جامعه او را بدبخت و بی‌چاره نموده است. این سه قضیه که به هم مربوط است بیان یک حقیقت است: اجتماع به عالَم طبیعت، مانند نسبت شرّ به خیر است.

به عقیده روسو، هریک از انسان‌ها، در درون خودصاحب نیرویی به نام«وجدان» [است] که فهم و تمییز خوب و بد، حکم به انجام کارهای خوب و دوری کردن از کارهای بد، و نیز سرزنش و ملامت انسان برای انجام بدی‌ها وترک خوبی‌ها، همه از شئون و کارهای اوست. این سه قسم کار، مخصوص «وجدان» است و در هیچ از این سه قسم، نیروی دیگری خواه درونی و خواه بیرونی، حق دخالت ندارد.

[روسو] می‌گوید: بهترین قاضی‌ها وجدان ماست و وجدان هرگز ما را فریب نمی‌دهد. اوست که راهنمای واقعی آدمیان است.

مهم‌ترین دلیلی که روسو برای اثبات وجدان اقامه می‌کند، این است که انسان‌ها به رغم بُعد مکانی و زمانی از یکدیگر و با وجود اختلافات بی‌شماری که در آداب و رسوم، عقاید دینی، اجتماعی و سیاسی، میزان پیشرفت تمدّن و فرهنگ و... دارند به اصول اخلاقی واحدی باور دارند. این اتّفاق نظر، نشان‌دهنده حاکم واحدی است که بر روح همه آدمیان حکومت می‌کند. ⁽¹⁾

نقد و بررسی

یک تا آن‌جا که برای انسان ممکن است و آدمی در آن فهم دارد، بخشی از کار عقل است و می‌توان چنین تعبیر کرد که انسان، در مواردی خوب و بد اشیا را با عقل خود «وجدان» می‌کند؛ امّا نسبت دادن این فهم به نیروی جداگانه‌ای در انسان به نام وجدان، موجّه نیست.

امّا درباره «حکم کردن» که روسو آن را کار دوم وجدان می‌داند، می‌توان گفت: انسان علاوه بر دانستن خوب و بد، به انجام هر دو، گرایش درونی دارد و براین اساس، راه برای انتخاب آزادانه و آگاهانه وی باز است و از همین روست که اخلاق و تعلیم و تربیت و دیگر امر و نهی‌ها، حکم‌ها و توصیه‌ها معنا می‌یابند. انسان با اراده خود دست به انتخاب می‌زند، افعالی انجام می‌دهد و صفات و ملکاتی کسب می‌کند. آنگاه آن چه را موافق و متناسب با صفات و ملکات خود می‌یابد، تحسین و آن چه را با آن ناسازگار می‌یابد، تقبیح می‌کند و تنها همین تحسین و تقبیح را که صفات و ملکات نفسانی منشأ آن است، می‌توان «حکم وجدان» نامید. ما در درون خود، غیر از این تحسین و تقبیح، امر و نهی حقیقی نمی‌یابیم تا حاکم به آن را وجدان نام نهیم.

و امّا حالت ندامت و احساس پشیمانی، نتیجه فهم و درک حصول خسران و زیان و از کف رفتن منفعت و سرمایه مادّی یا معنوی است و همین پشیمانی رنج‌آور، «عذاب وجدان» نامیده می‌شود. بنابراین حصول عذاب وجدان، فرع بر آن است که شخص ارزش هایی را پذیرفته باشد و صفات و ملکاتی را به دست آورده و آنها را سرمایه و کمال معنوی خود بداند و کاری انجام داده باشد که به باور خودش، مستلزم زیان و نقص اوست. ⁽¹⁾

[به عبارت دیگر] حقیقت مواخذه این است که ملکاتی که در انسان در اثر کمک علم و عمل به وجود آمده، بر پایه شناختی که نسبت به ارزش‌ها دارد، اقتضا می‌کند که آن‌چه مخالفش هست طرد کند [و ]ناراحت شود. و امّا پشیمانی بعد از کار بد است و عذاب وجدان از این‌جا سرچشمه می‌گیرد که وقتی فهمید کار بدی کرده، یعنی کمالی را از دست داده، نقص در انسانیتش به وجود آمده [است]. وقتی می‌بیند ارزش معنوی را یک سرمایه معنوی برای اوست از دست داده، ناراحت می‌شود که چرا این را از دست دادم. [البته] این در صورتی است که این ارزش‌ها را پذیرفته و چنین ملکه‌ای هم در او به وجود آمده باشد. آن‌وقت چنین حالتی برایش پیش می‌آید. بر این پایه تصور این که وجدان چیزی است که هم درک و قضاوت می‌کند و هم قوه مجریه است و تعذیب می‌کند، مطلبی است که برای خطابه و شعر خوب است، امّا مسئله فلسفی نیست. ⁽¹⁾

دوم این که فهم آشکار و بدیهی نسبت به بعضی از مصادیق نیک و بد، به معنای آن نیست که انسان همه نیکی‌ها و بدی‌ها را به طور فطری و به طور بدیهی می‌شناسد. بلکه همان‌گونه که علوم دیگر انسان به بدیهی و نظری تقسیم می‌شوند و علوم نظری به تعقّل و استدلال و استنباط محتاجند، علوم ارزشی نیز به همین دو بخش قابل تقسیم‌اند و بسیاری از احکام اخلاقی و ارزشی را عقل در سایه دیگر معلومات خود و با تأمّل در رابطه افعال با نتایج آنها درمی‌یابد. [البته] در صدور احکام ارزشی [باید ]تنها از معلومات بدیهی و یقینی و روش درست استدلال استفاده [کرد] و به قواعد تعقّل پایبند [شد]، نه آن که به معلومات محدود بدیهی خود اکتفا نموده، عقل را یکسره تخطئه و سرزنش کنیم و خود را از نتایج درست آن نیز محروم سازیم. ⁽¹⁾

کانت بر این باور است که فعل اخلاقی یعنی فعلی که انسان آن را به عنوان یک تکلیف، از وجدانش گرفته باشد. فعلی که وجدان گفته بکن و انسان هم بدون چون و چرا ـ نه برای هدف و غرضی، بلکه صرفا برای اطاعت امر و فرمان وجدان ـ آن را انجام می‌دهد. پس فعل اخلاقی یعنی فعلی که ناشی از فرمان وجدان است. در مکتب [کانت]، اخلاق، وجدان فطری انسانی است که خدای متعال به هر کسی داده است.

طبق این نظریه، اخلاق یعنی دستورهای صریح و قاطعی که وجدان انسان به او الهام می‌کند. [مانند] ایثار که فرمان وجدان است.

[بر این پایه کانت] مبدأ افعال و اندیشه‌ها و تصمیمات اخلاقی انسان را «وجدان» می‌داند. نظر به این که این نظریه از طرف یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان جهان ابراز شده است، و به علاوه خود نظریه، نظریه قابل توجهی است. [برای تبیین بهتر نظریه کانت مقدماتی لازم است:]

مقدمه [اول:] کانت [اعتقاد دارد که] همه سرمایه‌های ذهنی، فکری و وجدانی انسان [فقط] برگرفته از احساس و تجارب [نیست و بخشی از] آن چه در انبار ذهن انسان هست، قبل از احساس در ذهن ما وجود دارد. کانت معتقد به حقایق ماقبل تجربه است.

مقدمه دوم[:] تمام فلسفه کانت [مبتنی بر] عقل نظری و عقل عملی است که از عقل نظری و عقل عملی چه کارهایی ساخته است؟ او در پایان به این‌جا می‌رسد که از عقل نظری کار زیادی ساخته نیست، عمده، عقل عملی است که او به همین مسئله وجدان می‌رسد.

مقدمه سوم: وجدان یا عقل عملی یک سلسله احکام قبلی است. یعنی از راه حس و تجربه به دست نیامده و جزو سرشت و فطرت بشر است. به طور مثال فرمان به این که راست بگو، دروغ نگو، فرمانی است که قبل از این که انسان تجربه‌ای درباره راست و دروغ داشته باشد و نتیجه راستی و دروغ را ببیند، وجدان به انسان می‌گوید راست بگو، دروغ نگو. بر این پایه دستورهای وجدان همه دستورهای قبلی و فطری و به تعبیر عوام، مادرزادی است، به حس و تجربه انسان مربوط نیست. به همین دلیل فرمان اخلاقی به نتایج کارها، کار ندارد بلکه خودش اساس است.

وجدان اخلاقی فرمانی است مطلق و درست نیست که ما برای مسائل اخلاقی استدلال کنیم که به این دلیل امانت داشته باشید و بعد آثار و مصلحت و فایده امانت را ذکر کنیم؛ خیانت نکنید، بعد مفاسد خیانت را ذکر کنیم.

[بر این پایه، وجدان اخلاقی فرمانی است مطلق و بدون هیچ قیدی و ]عقل است که دنبال مصلحت می‌رود. [از این رو] احکامش همیشه مشروط است. یعنی همیشه به چیزی به خاطر یک مصلحت فرمان می‌دهد. مصلحت که رفت، عقل هم از حکم خودش دست برمی‌دارد. [پس حکم عقل، مشروط است و حکم وجدان اخلاقی، مطلق.]

[کانت می‌گوید] این که اخلاقیون گاهی اجازه می‌دهند برخلاف اصول اخلاقی رفتار بشود علتش این است که این‌ها نخواسته‌اند از وجدان الهام بگیرند، بلکه خواسته‌اند از عقل دستور بگیرند [و] عقل دنبال مصلحت می‌رود؛ [ولی] حکم وجدان مطلق و بلاشرط است، به اثر و نتیجه‌اش کار ندارد، می‌گوید راست بگو هرچند برای تو نتایج زیان‌آوری داشته باشد و دروغ نگو هرچند منافع زیادی برای تو داشته باشد.

کانت می‌گوید بشر مکلّف به دنیا آمده، یعنی پاره‌ای از تکلیف‌ها در درون [او] گذاشته شده، نیرویی در درون [او] هست که آن فرمان‌ها را مرتّب به او می‌دهد. ⁽¹⁾

کانت درباره عذاب وجدان می‌گوید تلخی‌های پشیمانی‌ها، عذاب وجدان‌ها و احساس ناراحتی از درون، برای آن است که آن نیرو یک

نیروی قبلی است یعنی تجربی نیست، مطلق است و مثل حکم عقل مشروط به مصلحت نیست، عام است و در همه جا یک اندازه صادق است، برای من و شما [به یک اندازه] صادق است. هم‌چنین ضروری و جبری به معنی غیر قابل تسلیم است، انسان ممکن است خودش تسلیم یک جبّار یا یک عمل زشت بشود ولی وجدان به گونه‌ای است که هرگز تسلیم نمی‌شود. ⁽¹⁾

[کانت] درباره وجدان اخلاقی و سعادت [و فرق بین کمال و سعادت] می‌گوید وجدان اخلاقی، انسان را به کمال دعوت می‌کند نه به سعادت [و بین آن دو تفاوت است. به نظر] کانت در همه دنیا یک خوبی وجود دارد و آن اراده نیک است. اراده نیک یعنی در مقابل فرمان‌های وجدان، مطیع مطلق بودن. و چون وجدان اخلاقی به نتایج کار، توجّه ندارد ـ و می‌گوید خواه برای تو مفید فایده یا لذّتی باشد یا نباشد، خوشی به دنبال بیاورد یا رنج، آن را انجام بده ـ پس با سعادت انسان کار ندارد. چون سعادت در نهایت امر یعنی خوشی، [امّا] هر لذّتی خوشی نیست، لذّتی که به دنبال خودش رنج بیاورد خوشی نیست. «سعادت»، یعنی خوشی هر چه بیشتر که در آن هیچ‌گونه رنج و دردی ـ اعم از روحی، جسمی، دنیوی و اخروی ـ وجود نداشته باشد، و «شقاوت»، یعنی درد و رنج. مجموع درد و رنج‌ها و مجموع خوشی‌ها ـ اعم از جسمی، روحی، دنیوی و اخروی ـ را باید حساب کرد، آنچه بیشتر از همه خوشی ایجاد می‌کند، سعادت است. پس مبنای سعادت، خوشی است، ولی وجدان به خوشی کار ندارد، بلکه به کمال کار دارد،

می‌گوید تو این کار را بکن برای این که فی حدّ ذاته کمال است؛ سعادت دیگران را بخواه که کمال توست. این‌جاست که کانت میان کمال و سعادت تفاوت قائل است [و] مقصود او از «سعادت» آن چیزی است که قدمای ما آن را سعادت حسّی می‌نامند. ⁽¹⁾

[کانت درباره]وجدان و اثبات اختیار انسان [بر این باور است که ]محور فلسفه وجدان اخلاقی است. او در عقل نظری یعنی «فلسفه و حکمت الهی» هرچه کاوش کرده آخرش به شک رسیده یعنی به جایی نرسیده، ولی [در] اخلاق، به نظرش مفتاح همه چیز مانند مفتاح مذهب، آزادی و اختیار، بقا و خلود نفس، معاد و اثبات وجود خدا را کشف کرده است. می‌گوید ما نمی‌توانیم از راه عقل نظری مختار و آزاد [بودن] انسان را اثبات کنیم، عقل نظری [می]گوید انسان اختیار ندارد و مجبور است، ولی از راه حسّ اخلاقی که امری است درونی و وجدانی و انسان با علم حضوری (علم حضوری یعنی انسان درون خودش را به طور مستقیم می‌بیند. ادارک مستقیم درون خود) آن را کشف می‌کند، به این‌جا می‌رسیم که انسان آزاد و مختار است. آزادی و اختیار را با حس درونی و با ضمیر [می‌توان] اثبات [کرد].

این حرف [کانت] حرف تازه‌ای نیست. «مولوی» هم اختیار را از راه حس درونی اثبات می‌کند.

این که گویی این کنم یا آن کنم

این دلیل اختیار است ای صنم

پس [از نظر کانت] انسان به حکم وجدانش ـ نه به حکم دلیل‌های فلسفی ـ یک موجود مختار و آزاد است. ⁽¹⁾

کانت [درباره] وجدان و اثبات بقا و خلود نفس معتقد است که با براهین فلسفه نمی‌شود بقا و خلود نفس را اثبات کرد ولی وجدان انسان می‌گوید نفس باقی و خالد است و با مردن انسان تمام و فانی [نمی]شود و در دنیای دیگر پاداش یا کیفر می‌بیند. دلیلش این است:

وجدان انسان او را به صداقت، امانت و عدالت فرمان می‌دهد [و ]انسان در عمل می‌بیند که [این‌ها] در این دنیا پاداش ندارد و برای انسان قید و بند است. اگر آدم این قید و بندها را از میان بردارد [به آسانی به پاداش‌های دنیوی می‌رسد]. همه انسان‌ها این را احساس می‌کنند که این‌ها برای انسان محدودیت ایجاد می‌کند. با این حال باز اندرون و ضمیر انسان به صداقت، امانت و عدالت فرمان می‌دهد. در عمق وجدان و ضمیر انسان، ناآگاهانه این باور و ایمان به پایان نیک این امور هست. و در درون خودش به قیامت و معاد ایمان دارد و در عمق ضمیر و وجدان، و با علم حضوری احساس می‌کند که زندگی منحصر به اینجا نیست. پس احساس تکلیف، تضمین‌کننده ایمان به خلود و بقای نفس است. ایمان به خلود «من» [هم] مستلزم ایمان به خالق است.

کانت از وجدان اخلاقی، نه فقط دستورهای اخلاقی را استنباط می‌کند، بلکه این پایه فلسفه او در همه ماوراءالطبیعه [است]، و از

همین‌جا آزادی و اختیار، بقا، خلود نفس، عالم آخرت و وجود خدا را اثبات می‌کند. و این است که می‌گوید دو چیز برای انسان اعجاب‌آور است؛ یکی آسمان پر ستاره‌ای که بالای سر ما قرار گرفته است و دیگر وجدانی که در ضمیر ما قرار دارد. [زیرا ]او بسیاری از اصول را از ضمیر و باطن انسان کشف می‌کند.

[نتیجه بحث این که] تنها تکیه نظریه وجدانی [کانت،] وجدان است [و نه] عاطفه یا اراده و یا عقل. ⁽¹⁾

نقد نظریه [وجدانی کانت] وارد بر نظریه کانت از دیدگاه شهید مطهری عبارتند از:]

الف) تحقیر فلسفه

در نظریه [کانت]، محصول عقل نظری «فلسفه» بیش از حد تحقیر شده است. کانت که می‌گوید ما از راه عقل نظری هیچ‌یک از این مسایل را نمی‌توانیم اثبات کنیم، اشتباه است. اتّفاقا از راه عقل نظری ـ بدون این که بخواهیم راه وجدان و عقل عملی را انکار کرده باشیم ـ آزادی و اختیار انسان، بقا و خلود نفس، وجود خدا و فرمان‌های اخلاقی را می‌توانیم اثبات کنیم. همین فرمان‌هایی که انسان از وجدان الهام می‌گیرد، عقل هم لااقل به عنوان مؤیّدی از وجدان، آن‌ها را تایید می‌کند. ⁽²⁾

ب) تفکیک میان کمال و سعادت

کانت می‌گوید اخلاق، سر و کارش با کمال است [نه] سعادت و تنها راه صعود به ملکوت، همین راه کمال است نه راه سعادت [و حال آن که ]تفکیک میان کمال و سعادت خیلی اشتباه است. هر کمالی خودش

نوعی سعادت است. منتها سعادت به معنی خوشی، منحصر به خوشی‌های حسّی نیست. به آقای کانت باید گفت: راست است [که] وقتی انسان با وجدانش مخالفت می‌کند یک تلخی شدید در وجدان خودش احساس می‌کند، امّا وقتی اطاعت می‌کند آیا نوعی مسرّت و لذّت، منتها مسرّت و لذّتی عمیق‌تر، ریشه‌دارتر، لطیف‌تر و باقی‌تر احساس نمی‌کند؟!

بر این پایه به قول آقای کانت، انسان اگر از فرمان وجدان اطاعت کند نیز احساس تلخی می‌کند، چون خودش گفت ما آن را از سعادت جدا می‌کنیم، پس کار سخت و دشواری است. اگر از فرمان وجدان اطاعت بکنیم احساس رنج می‌کنیم، احساس تکلیف به معنی رنج و سختی می‌کنیم؛ مخالفت هم بکنیم باز بدتر احساس رنج می‌کنیم. پس چه اطاعت کنیم و چه نکنیم در هر دو حال احساس رنج می‌کنیم. این معنی ندارد و چنین چیزی محال است، به دلیل این که انسان آن‌جا که از فرمان وجدان مخالفت می‌کند رنج می‌برد و درد می‌کشد. به همین دلیل وقتی انسان از ندای وجدان پیروی می‌کند غرق در نوعی خاص از مسرّت و شادی می‌شود که حسّی نیست.

بر این پایه نمی‌شود مسئله لذّت را از امور وجدانی جدا کرد. وقتی انسان از چیزی لذّت می‌برد دلیل بر این است که درونش می‌خواسته به چیزی برسد و به آن رسیده. همیشه لذّت، از رسیدن پیدا می‌شود، و رنج و درد، از نرسیدن به کمالی که انسان باید برسد. بر این پایه جدا کردن کمال از لذّت حرف درستی نیست. هر کمالی خواه‌ناخواه نوعی لذّت با خود به دنبال می‌آورد هرچند این‌که طالب کمال وقتی که دنبال کمال

می‌رود فکر نمی‌کند که دنبال لذّت می‌رود، و دنبال لذّت هم نمی‌رود. او کمال را برای خود کمال جستجو می‌کند، ولی رسیدن به کمال، خودبه‌خود برای انسان لذّت می‌آفریند. ⁽¹⁾

ج) همه احکام وجدان، مطلق نیست

خود [غربی‌ها] نیز به [کانت] ایراد گرفته‌اند که احکام وجدان این‌قدر مطلق نیست. [آن‌ها] براین باورند که بعضی از احکام، مثلاً «عدالت» و «ظلم» یک حکم مطلق است و حرف آن‌ها درست است، امّا «راستی» یک حکم مطلق نیست، بلکه تابع فلسفه خودش است و گاهی «راستی» فلسفه خودش را از دست می‌دهد. به آقای کانت این ایراد را گرفته‌اند که تو این‌قدر تابع حکم مطلق هستی و مثلاً می‌گویی راستی فرمان مطلق وجدان است و مصلحت سرش نمی‌شود، فرض کنیم یک دیوانه ظالمی، کاردی به دست گرفته و سراغ بی‌چاره‌ای را می‌گیرد که شکمش را سفره کند و از تو می‌پرسد آیا اطلاع داری او کجاست؟ در این‌جا تو باید جواب بدهی، اگر بخواهی سکوت بکنی شکم خودت را سفره می‌کند. چه جوابی می‌دهی؟ اگر بگویی اطلاع ندارم که دروغ گفته‌ای، در حالی که وجدان گفته باید راست بگویی، و اگر بگویی اطلاع دارم، از تو می‌پرسد کجاست؟ [که] اگر نشان بدهی می‌رود به ناحق شکم او را سفره می‌کند. آیا واقعا وجدان انسان این‌قدر مطلق است و می‌گوید تو باید مطلقا راست بگویی و به نتیجه، کار نداشته باشی؟! ⁽²⁾

[د) اشکالی دیگر بر کانت وارد است و آن این که:] این معنی درست نیست که انسان خیال کند وجدان، حسّی است مستقل از حسّ

خداشناسی، و کارش این است که برای ما به صورت مستقل تکلیف معین کند بدون این که مکلّفی را به ما شناسانده باشد و ما باید تکلیف او را بشناسیم.

کانت می‌خواست [ندای] وجدان را به عنوان یک تکلیف که «تکلیف معیّن کن» از خود ضمیر انسان سرچشمه می‌گیرد و ماورای ضمیر انسان نیست معرّفی کند. نه، ضمیر انسان تکلیف را درک می‌کند آن چنان که تکلیف‌کننده را درک می‌کند. وجدان و الهامات وجدانی، همه ناشی از فطرت خداشناسی انسان است. ⁽¹⁾

د) کانت عقیده دارد که فعل اخلاقی، فعلی است که از هر قید و شرط و غرضی مجرّد و منزّه باشد و هیچ منظوری جز جنبه تکلیفی از انجام آن در کار نباشد، و انسان آن را فقط به حکم وظیفه انجام دهد. ولی یک سؤال مطرح می‌شود و آن این که: آیا ممکن است که انسان کاری را انجام دهد که از آن هیچ منظوری برای خود نداشته باشد؟ عده‌ای می‌گویند چنین چیزی ممکن نیست و محال است که بشر به سوی کاری برود که از آن به او چیزی نرسد [و ]کمالش در آن نباشد، هرچند کمال نسبی. پس این حرف‌هایی که می‌گویند فعل اخلاقی آن است که در آن انسان هیچ هدف و نفعی برای خود نداشته باشد درست نیست. جواب باید داد که در این‌جا مغالطه‌ای هست و باید آن را رفع کرد. یک وقت می‌گوییم که هدف انسان از هر کاری نفعی است که آن نفع برای خودش است. اگر چنین بگوییم می‌توان جواب داد که خیر، ممکن است انسان کاری را انجام دهد که نفعش به خودش نرسد و فقط

قصد ایصال نفع به غیر را داشته باشد. لذّت و رنج منحصر به این نیست که نفعی به انسان برسد یا ضرری از او دور شود. انسان موجودی است که از نفع رساندن به دیگران هم لذّت می‌برد و می‌تواند به مقامی برسد که از نفع رساندن به دیگران بیش از نفع رساندن به خود و از دفع ضرر از دیگران بیش از دفع ضرر از خود لذّت ببرد. پس باید این دور را از هم جدا کنیم.

امّا اگر بگویید که انسان از هر کاری بالاخره لذّتی می‌برد، می‌گوییم درست است ولی لذّت بردن انسان از یک کار منحصر به این نیست که ناشی از نفع رساندن به خود باشد. این عین کمال انسان است که از نفع رساندن به دیگران خوش باشد و لذّت ببرد.

و آن چیزی هم که کانت می‌گوید که فعل انسان باید غیرمشروط باشد تا اخلاقی باشد، اگر مقصودش از غیرمشروط بودن این است که نفعی به خودش نرسد می‌شود قبول داشت، امّا اگر مقصودش این است که از نفع رساندن به غیر هم عاری باشد و انسان انجام تکلیف کند بدون آن که از آن لذّت ببرد، چنین چیزی محال است. ⁽¹⁾

. صص ۱۰۲ ۱۰4

تبیینی دیگر از مکتب کانت

[او] براین باور است همان‌طور که احکام بدیهی نظری داریم که ناشی از تجربه نیستند، احکام بدیهی عملی هم داریم که عقل این‌ها را درک می‌کند بدون این‌که از طبیعت، چیزی دریافت کند و اصول اخلاقی را [همین ]احکام عملی بدیهی تشکیل می‌دهند.

ملاک ارزش اخلاقی [در نظر کانت:]

اولی این‌که کاری، ارزش اخلاقی دارد که اختیاری [و] ناشی از اراده آزاد و انتخاب فاعل باشد، افعال جبری و اضطراری، متّصف به حسن و قبح نمی‌شود. البته این شرط از مختصات نظریه اخلاقی کانت نیست بلکه عموم مکاتب اخلاقی، برای اخلاقی بودن یک عمل بر این شرط، تأکید دارند. زیرا نسبت به کاری که در اختیار فرد نباشد، نه توضیح و حکم اخلاقی معنا دارد و نه تحسین و تقبیح فاعل آن.

دوم این‌که مطابق با وظیفه و تکلیف [و] قانون عقلی باشد. کار خلاف قوانین عقلی، ارزش اخلاقی ندارد.

سوم اینکه ناشی از اراده احترام به قانون باشد، یعنی انگیزه انسان برای انجام کار اختیاری موافق قانون، فقط اطاعت از قانون باشد. و این مهم‌ترین چیزی است که کانت به آن توجّه کرده و از بسیاری از مکتب‌های اخلاقی متمایزش می‌کند و می‌گوید اگر بهترین خدمات اجتماعی را به داعی تمایلات [و] نفع شخصی انجام دهید، ارزش اخلاقی ندارد. حتّی اگر کاری برای رسیدن به سعادت و یا کمال [و حتّی ]پاداش اخروی انجام گیرد آن هم ارزش اخلاقی ندارد. این یک معامله است، کاری کرده و مزدی گرفته.

[به عبارت دیگر] فعل، باید به نیّت ادای تکلیف و انجام وظیفه صورت پذیرد. [یعنی] به اعتقاد کانت، برای آن که کاری دارای ارزش مثبت اخلاقی باشد، موافقت آن کار با «تکلیف» و «وظیفه» لازم است ولی کافی نیست. بلکه علاوه بر آن، باید آن کار فقط به «قصد» ادای تکلیف و «نیّت» انجام وظیفه صادر شده باشد [و] «انگیزه» شخص فاعل در انجام آن فعل، باید تنها و تنها «احترام به قانون اخلاقی» باشد.

[در نظر] «کانت» خیر اخلاقی تنها همین اراده خیر، یعنی انجام وظیفه اس

پس باید کار اختیاری، موافق قانون و به انگیزه اطاعت از قانون و انجام وظیفه انجام گیرد تا متّصف به حُسن اخلاقی شود [و ]تنها [این] کار ارزش اخلاقی دارد.

[کانت] می‌گوید وظیفه، چیزی است که هر انسانی درک می‌کند که تمام انسان‌ها باید آن را انجام دهند. اگر راست [گفتن] را دوست داشته باشیم که همه انسان‌ها انجام دهند، در واقع قانونی را وضع می‌کنیم [که ]همه باید راست بگویند. این وظیفه، خیر اخلاقی است، امّا انگیزه راست گفتن هم باید این باشد که وظیفه است، نه به خاطر منافعی که بر راست گفتن مترتب خواهد شد و به سعادت انسانی خواهد انجامید.

پس معیار وظیفه‌ای که اگر به قصد انجام وظیفه به جا آورده شود، ارزش اخلاقی خواهد داشت، کلیّت یا به تعبیر خود «کانت» امر مطلق است نه مشروط. تنها من نباید راست بگویم بلکه همه باید راست بگویند و نه این‌که تنها گاهی باید راست گفت بلکه همیشه باید راست گفت. حُسن این را عقل درک می‌کند [و] از بدیهیات عقل عملی است. نشانه‌اش هم کلیّت و اطلاق آن است.

[به عبارت دیگر] کانت در توجیه شرط سوم ـ همان شرطی که مکتب اخلاقی وی را از بسیاری از مکاتب اخلاقی دیگر متمایز می‌کند ـ می‌گوید هیچ‌یک از اوصاف و کارهایی که خوب دانسته می‌شوند، به طور مطلق و بدون هیچ قید و شرطی خوب نیستند، بلکه اگر با خواستِ خوب و نیّت خیر همراه نباشند، نمی‌توان آن‌ها را خوب دانست و چه بسا بد و زیان‌بار هم باشند.

گویا کانت در مشروط دانستن خوبی‌ها به نیّت خوب، به فهم و قضاوت عرف تمسک می‌کند و می‌گوید: «میانه‌روی در احساسات و عواطف خویشتن‌داری و تأمّل... از بسیاری لحاظ پسندیده‌اند... ولی به هیچ‌وجه سزاوار آن نیستند که بی‌قید و شرط، خوب دانسته شوند. زیرا اگر از اصول یک خواست خوب بی‌بهره باشند چه بسا بی‌نهایت بد شوند [چنان که ]تبهکار خونسرد، نه فقط خطرناک‌تر، بلکه به دیده ما بسیار نفرت‌انگیزتر [از تبهکار خشمگین] است». بنابراین همه خیرها و خوبی‌ها ـ غیر از خواستِ خوب و نیّت خیر ـ یک شرط و قید عمومی دارند و آن این که با نیّت خیر از فاعل صادر شده باشند یعنی حُسن فاعلی هم داشته باشند. امّا خود نیّت خیر و خواستِ خوب، همان حُسن فاعلی است و خوبی آن مقیّد و مشروط نیست و خوبی «خواست نیّتِ خوب»، ذاتی آن است نه نسبت به غایت دیگر. براین پایه نیّت خیر، خود، غایتِ غایات و خیر با لذّات است و بدین جهت همه کارها تنها به شرطی خوب و خیر خواهند بود که با نیّت خیر انجام گیرند و هدف مورد نظر از انجام آن‌ها، فقط اراده نیک و نیّت خیر باشد و نه نتیجه‌ای که بر آن کار مترتّب می‌شود. و [مراد از ]نیّت خیر و اراده نیک، همان نیّت ادای تکلیف است و از این‌جا کانت نتیجه می‌گیرد کاری دارای حُسن اخلاقی است که علاوه بر اختیاری و موافق تکلیف بودن، تنها به نیّت ادای تکلیف انجام گرفته باشد.

امّا این ملاک هنوز برای تشخیص افعالِ ارزشمند کامل نیست چون هنوز نمی‌دانیم از نظر کانت چه چیزهایی وظیفه و تکلیف اخلاقی به حساب می‌آیند و چگونه می‌توان تشخیص داد که کاری موافق تکلیف

است یا نه؟ کانت در پاسخ، یک معیار کلّی ارایه می‌دهد: وظیفه هر انسانی آن است که کاری کند که بتواند آن کار را برای همه آدمیان در همه زمان‌ها و مکان‌ها بخواهد و این امر در نظر کانت بدان معنی است که شخص باید همیشه چنان رفتار کند که گویی راه و روش رفتار او یک قانون کلّی می‌شود.

براین پایه برای آن که بدانیم کاری موافق با تکلیف هست یا نیست، کافی است آن را به صورت قانون عامّ طبیعت برای همه انسان‌ها فرض کنیم؛ چنان‌چه این قانون، خود، متضمّن تناقض باشد یا خواستن آن قانون به تناقض در جانب خواست‌ها بینجامد، آن کار، موافق تکلیف نیست بلکه خلاف آن، تکلیف و وظیفه است و چنان‌چه هیچ‌یک از دو تنافض مذکور، در آن نباشد، موافق تکلیف و وظیفه ماست.

بدین ترتیب کانت، معیار کلّی تشخیص وظیفه و تکلیف را حکم یا امر مطلق و اصل همه بایسته‌ها و وظایف انسان می‌داند و آن این که «تنها بر پایه آن آیینی رفتار کن که در عین حال بخواهی که [آن آیین ]قانون عامّ باشد».

اکنون جای این پرسش است که این معیار کلّی و این «باید» اصلی از کجا به دست آمده است و چه چیزی ضامن صحّت آن است؟ کانت این «امر یا حکم مطلق» را حکم بدیهی عقل عملی می‌داند و آن را از احکام پیشینی به شمار می‌آورد که عقل عملی به صورت مطلق و ضروری و بدون نیاز به تجربه، به آن امر و حکم می‌کند و این حکم بدیهی است، یعنی آن را از هیچ واقعیتی استنتاج نمی‌کند. نتیجه این «امر مطلق» آن

است که تمام تکالیف اخلاقی باید قانون مطلق باشند، یعنی اختصاص به فرد خاص و شرایط و نتایج خاص نداشته باشند.

به طور خلاصه می‌توان گفت، به عقیده کانت، عملی از نظر اخلاقی خوب است که اختیاری و موافق تکلیف باشد و به نیّت انجام تکلیف صورت پذیرد و عملی موافق تکلیف است که انسان بتواند آن را برای همه و در همه شرایط بخواهد. شرط نیّت انجام تکلیف از آن جهت معتبر است که نیّت خیر (= نیّت انجام تکلیف) ذاتا و مطلقا خوب است و خوبی همه کارها باید مشروط به آن باشد. معیار کلّی ارایه شده برای عمل موافق تکلیف نیز از احکام پیشینی و ماقبل التجربه است و حاکم به آن، عقل عملی است و از این رو بدیهی، مطلق و غیرقابل استثناست و نتیجه آن این است که قانون یا تکلیف اخلاقی نیز باید مطلق باشد، یعنی مقیّد به فرد خاص یا شرایط و نتایج خاص نباشد. ⁽¹⁾

نقد و بررسی

بر این نظریه، انتقاداتی وارد شده که جنبه اصولی ندارد از جمله این که، طبق این تعریف کار اخلاقی در عالم خیلی کم خواهد بود. [چرا که ]انسان‌های شریف که کاملاً رعایت قانون می‌کنند و مردم به آن‌ها احترام می‌گذارند، این گونه نیست که کارهایشان فقط به خاطر انجام وظیفه باشد. [بلکه] انگیزه‌های مختلفی دارند پس نباید شما برای این‌ها ارزش قایل باشید در صورتی که فهم عرفی این نیست.

ولی این انتقاد به کانت اصولی نیست. وقتی با دلیل اثبات [شد] که این کارها ارزش ندارد حالا کم یا زیاد باشد، مسئله‌ای نیست، اگر

گوهری خیلی گران‌بها و کمیاب بود این کمیابی از ارزشش نمی‌کاهد.

انتقاد دیگر [توسط] شخصی به نام «بنیامین کونستان» فرانسوی به کانت شده که شما می‌گویید راست گفتن همیشه خوب است، در صورتی که اگر راست گفتن آدم موجب کشته شدن چندین انسان بی‌گناه شود، خوب نیست. به عبارت دیگر ما یک قاعده اخلاقی مطلق که در هر زمان و هر شرایطی کلّیت داشته باشد یا نداریم یا بسیار کم است. و از میان این قواعد مطلقی که شما پیدا کرده‌اید این یکی کلّیت ندارد.

کانت در جوابش می‌گوید: ما باید راست بگوییم، اگر راست [گفتن] موجب قتل کسانی می‌شود گناهش گردن کسی است که موجب قتل می‌شود و ربطی به ما ندارد. ما کار خوبی کرده‌ایم که راست گفتیم، او کار بدی کرده که قتل نفس کرده، [براین پایه] قواعد اخلاقی کلّیت دارد و در هیچ شرایطی قابل استثنا نیست.

این هم اشکالی اصولی نیست [و] کانت [می‌تواند بگوید] من بحث عقلی می‌کنم. ⁽¹⁾

انتقادات اصولی بر نظریه کانت

انتقادات اصولی که بر مذهب کانت وارد می‌شود، اول درباره همان مبنای فلسفی اوست که می‌گوید ما یک سلسله احکام بدیهی عملی داریم که این احکام نه مربوط به عقل نظری و نه مربوط به تجربه است، و متّخذ از خارج نیست بلکه احکامی است پیشین و بدیهی.

این اشکال یک اشکال مبنایی است که آیا احکام عقل عملی مستقل از تجربیات داریم یا نداریم؟ [باید گفت] که احکام عقل عملی، مستقل و

بی‌نیاز از احکام نظری نیست. عام‌ترین قانون اخلاقی که می‌گویید عقل عملی به صورت بدیهی درک می‌کند، حُسن عدالت است که هیچ‌کس در حُسن عدل تشکیک نکرده و همین‌طور در قبح ظلم. عدل برای هر کسی در هر زمانی و در هر شرایطی، خوب است. خوب، عدلی که ما می‌فهمیم حُسن دارد یعنی چه؟ بهترین تفسیری که برای «عدل» شده این است که «حق هر کسی به او داده شود» [حال] سؤال می‌کنیم که حق یعنی چه؟ بهترین تعریف حق این است که حق اعتباری است که ناشی از قانونی می‌شود که آن قانون مطابق عدل باشد. [پس] مطلب «دور» شد. عدل چیست؟ آن که حق هرکسی را به او بدهند. حق چیست؟ این که مطابق با عدل باشد. پس ما وقتی می‌توانیم تعریفی برای حق و عدل ارائه کنیم که مبتنی بر دور نباشد و تنها از راه مفاهیم عقل عملی به دست نیاید [و] بر حقیقت‌های نظری مبتنی باشد. تا ما یک موازین نظری نداشته باشیم و هرکس را نشناسیم که چه موقعیتی دارد، کمالش چیست و نقش او در جامعه چیست و... حقّی تعیین نمی‌شود. پس مفاهیم عملی مستقل از مفاهیم نظری [و] احکام عقل عملی مستقل از نظریات نداریم. حتّی راست گفتن در رابطه با نتیجه آن است [و] یک حکم مستقل از احکام نظری و تجربی نیست. راستی اگر منتهی به مصالح جامعه شود خوب و اگر منتهی به مفاسد اجتماعی شود بد است. پس باید مصالح و مفاسد را بشناسیم و مصالح و مفاسد، امور واقعی هستند که با عقل نظری شناخته می‌شوند. سرّ این که راست گفتنی که موجب قتل نفس می‌شود بد است این است که بر آن، مفسده مترتّب می‌شود. و راست از آن رو که موجب مصلحت است یعنی در رابطه با غایت خوب است.

پس تا رابطه فعل را با غایتش در نظر نگیریم، نمی‌شود حکم کرد که خوب یا بد است. پس این مثالی که کانت روی آن اصرار دارد، مستقل از نظریات و تجربیات نیست. یک چیزی نیست که به طور اطلاق و کلّیت همه عقول انسان‌ها درک کنند که هر انسانی در هر شرایطی باید راست بگوید.

[امّا] این که [«کانت» می‌گوید] «باید کار اخلاقی مطابق با تکلیف باشد» می‌گوییم تکلیف [و] وظیفه یعنی چه؟ از کجا پدید آمده؟ می‌گوید این‌ها از مفاهیم بدیهی عقل عملی است. هم در تصور بدیهی هستند و هم تصدیق لزوم آن بدیهی است که باید طبق وظیفه رفتار کرد.

عرض می‌کنیم آن‌چه بدیهی است همان قضیه «این همانی» است. معنی وظیفه، این است که باید این کار را کرد. موضوع قضیه «وظیفه» است. وظیفه یعنی «چیزی که باید انجام داد» طبعا محمولش هم این است که باید به آن عمل کرد. امّا وظیفه چیست؟ این چیزی به دست ما نمی‌دهد چیزی را که باید کرد، باید کرد. کلام در این است که مفهوم وظیفه از کجا پیدا می‌شود؟

[باید گفت] مفهوم وظیفه، مفهومی اعتباری است [و] بدون در نظر گرفتن واقعیات پیدا نمی‌شود. باید واقعیاتی باشد [و] با همدیگر سنجیده شود [تا ]این مفهوم در یک شرایط خاصّی انتزاع شود. والاّ اگر یک موجود باشد یا موجودی را صرف‌نظر از روابطش با اشیای دیگر در نظر بگیریم، برای او وظیفه‌ای مطرح نمی‌شود. پس حتما برای پیدایش وظیفه باید دو موجود را در نظر بگیریم و رابطه‌ای بین این‌ها لحاظ کنیم [تا] مفهوم وظیفه به وجود آید. پس مفهوم تصوّری وظیفه، بدون واقعیات به

وجود نمی‌آید.

امّا تصدیق آن، چرا ما موظفیم که کاری را انجام دهیم؟ آیا عقل این را به صورت بدیهی درک می‌کند که انسان موظف است که کارهایی انجام دهد؟ [باید گفت] تا من ندانم خدایی هست، دست کم تا انسان‌های دیگری نباشند که من از آن‌ها بهره‌ای برده باشم، احساس مسئولیتی نمی‌کنم. مسئولیت یک امر عینی در وجود من نیست که با علم حضوری یافت شود [بلکه] یک مفهوم اعتباری است [که] در رابطه با یک موجود دیگر که با من رابطه دارد، مطرح می‌شود.

[پس] تصدیق به این که انسان وظیفه و تکلیف دارد، متوقف بر حقایقی است که باید آن‌ها را به عنوان واقعیت‌های موجود درک کند، [خود] این، بهترین دلیل است بر این که بین مفاهیم [عقل] عملی و نظری رابطه‌ای هست [که] به رابطه جهان‌بینی و ایدئولوژی برمی‌گردد.

[نتیجه‌اش این که] مفهوم تکلیف هم تصورا و هم تصدیقا مبتنی برنظریاتی است [و] این‌گونه نیست که عقل خودش این مفهوم را بدون توجه به حقایق درک و بعد تصدیق کند.

اما مسئله مهم این که [«کانت» می‌گوید] تنها مطابقت با تکلیف کافی نیست و نیّت می‌خواهد. همه بحث‌هایی که در اخلاق شده راجع به حُسن فعلی است، یعنی چه کاری خوب است، امّا راجع به حُسن فاعلی بحث نکرده‌اند. پایداری حُسن فاعلی به نیّت است. و از این جهت که کانت روی نیّت تکیه کرده بسیار مثبت است، ولی کلام در این است که ایشان اصرار دارد که نیّت ارزشمند، فقط نیّت انجام وظیفه [و] نیّت احترام قانون است؛ آن هم قانونی که خود عقل وضع می‌کند. یعنی نیّت

این که چون خودم می‌فهمم که این کار را باید کرد، کار را انجام دهم. اختلاف ما در این‌جاست که آیا چنین چیزی ضرورت دارد و اگر نبود، کار از ارزش اخلاقی ساقط می‌شود یا نه؟

[باید گفت] پیدایش نیّت منوط به یک مبادی نفسانی خاصّی است [که ]این مبادی مبتنی بر یک شناخت واقعی است، یعنی مبتنی بر احکام عقل نظری است. این که می‌خواهم طبق وظیفه‌ام عمل کنم به خاطر این است که این را برای خود کمالی می‌دانم. وقتی این نیّت از آدم متمشی می‌شود که برای احترام به قانون ارزش قایل باشد. نقل کلام می‌شود که این ارزش احترام به قانون از کجا آمده اگر آن هم حکم اخلاقی است، [پس] تسلسل [رخ می‌دهد]. و اگر یک امر نظری است که فهوالمطلوب و آن امر نظری همین است که این را برای خود کمالی بداند. پس پشت سر این نیّت، نیّت دیگری است چون می‌خواهم به کمال برسم این نیّت را می‌کنم و حال آن که شما کمال را حذف کردید و گفتید حتّی اگر برای رسیدن به کمال هم باشد ارزش اخلاقی ندارد. ⁽¹⁾

[افزون بر سخن بالا می‌توان گفت] پس از آن که پذیرفتیم که نیّت و انگیزه در ارزش اخلاقی فعل تأثیر دارد، این پرسش مطرح می‌شود که از بین انگیزه‌ها و نیّت‌های مختلف، کدام‌یک ارزشمند هستند. در واقع، پرسش این که از بین انگیزه‌های مختلفی که همه آن‌ها را انسان می‌تواند انتخاب کند و هریک را ممکن است بر بقیّه ترجیح دهد، کدام‌یک را باید انتخاب کند و برتری دادن کدام‌یک لازم است تا کار، واقعا دارای ارزش باشد. روشن است که این پرسش وقتی پاسخ مناسب دریافت می‌کند که

ترجیح یکی از انگیزه‌ها بر بقیّه، براساس مرجّح واقعی باشد، یعنی انگیزه و نیّتی ارزشمند دانسته شود که جهت ترجیح واقعی داشته باشد. حال از کانت می‌پرسیم که از بین نیّت‌ها و انگیزه‌های مختلف، کدام‌یک ارزشمند است و چه جهت واقعی موجب ترجیح آن شده است؟

کانت برای آن که معیاری کلّی از کار ارزشمند ارایه دهد، آن را به «نیّت خیر» مشروط دانسته و نیّت خیر را با «نیّت ادای تکلیف عقلی» برابر دانسته است. پرسش ما از کانت این است که چه دلیلی برای برقراری این معادله (نیّت خیر = نیّت ادای تکلیف عقلی) دارد؟ در واقع، کانت می‌گوید از میان انگیزه‌ها و نیّت‌های مختلفی مانند نیّت جلب منفعت، کسب لذّت و نیل به سعادت و کمال و... نیّت انجام تکلیف عقلی باید بر بقیّه نیّت‌ها ترجیح داده شود و تنها همین نیّت، ذاتا خیر است، امّا توضیح نمی‌دهد که نیّت ادای تکلیف عقلی، چرا ذاتا خیر است و بر بقیّه نیّت‌ها برتری دارد.

به نظر ما خیر و خوبی از صفاتی هستند که منشأ انتزاع واقعی دارند. آن‌چه به لحاظ وجودی برترین و کامل‌ترین نحوه وجودی برای انسان است، نسبت به او خیرترین و خوب‌ترین وضع ممکن نیز هست و همان است که ذاتا خیر است و هدف نهایی اخلاق و مطلوب بالذّات انسان است و هرچه موجب دست‌یابی انسان به آن هدف باشد ـ اعم از افعال و نیّت‌ها ـ تنها از جهت تأثیری که در وصول به آن هدف دارند، خیر و خوب خواهند بود. براین پایه هم‌چنان که هیچ فعلی ذاتا خیر نیست، هیچ نیّتی نیز ذاتا خیر نیست و همان‌گونه که «حسن و قبح فعلی» افعال از رابطه و نسبت آنها با هدف اخلاق دانسته می‌شود، «حُسن و قُبح» و

ارزش نیّت نیز از جهت نسبت آن با همین هدف به دست می‌آید. پس مهم آن است که با بررسی حقیقت انسان، عالی‌ترین و کامل‌ترین وضعیت ممکن برای انسان را بشناسیم و آن را هدف اخلاق و خیر بالذّات بدانیم و سپس ارزش افعال و نیّت‌ها را در مقایسه با آن معلوم کنیم.

نتیجه این انتقاد بر کانت این است که اول این‌که هیچ نیّتی و از جمله نیّت ادای تکلیف عقلی ذاتا نمی‌تواند خیر باشد و دوم این‌که نیّتی خیر است که در وصول به هدف اخلاق تأثیر داشته باشد و در مکتب کانت هدف اخلاق و تأثیر نیّت ادای تکلیف عقلی در دست‌یابی به هدف، تبیین نشده، بلکه قصد رسیدن به هر هدف و غایتی منافی با ارزش اخلاقی شمرده شده است.⁽¹⁾

[اشکال دیگر این که] نظر کانت مبنی بر این که انسان همواره باید به وظیفه عمل کند، در موارد تضاد دو وظیفه قابل اجرا نیست. به طور مثال اگر رازی نزد ما باشد، باید آن را حفظ کنیم. و اگر کسی در مورد آن راز سؤال کند، باید راست بگوییم! حال بین حفظ راز و راستگویی چگونه باید جمع کرد؟ اگر بخواهیم راز را حفظ کنیم، باید دروغ بگوییم و اگر بخواهیم راست بگوییم، باید راز را فاش کنیم! ⁽²⁾

9. مکتب کلبیون

اشاره

«کلبیون» که نحله‌ای از فلاسفه بودند و در حدود 3 ـ 4 قرن قبل از میلاد در یونان زندگی می‌کردند گویا در اثر ناهنجاری‌های زندگی و مصیبت‌های زیادی که در اثر جنگ‌های مستمر در یونان واقع شده بود،

این گرایش در آن‌ها پیدا شد که از این زندگی نکبت‌بار باید کنار کشید و به این نتیجه رسیدند که مادامی که انسان تعلّق به خارج از خودش دارد، هیچ‌وقت آرامش پیدا نمی‌کند، چون جهان خارج همراه با شرور و ناراحتی‌هاست و آدم به هر چیز دل ببندد با تغییر و از بین رفتنش ناراحت می‌شود و آرامش خاطرش از بین می‌رود. پس انسان باید تنها به درون خودش بپردازد و از امور دنیا پرهیز کند، اراده خودش را تقویت کند که تابع هیچ عامل بیرونی نشود و در هر شرایطی بتواند آزادگی خودش را حفظ کند. از این رو، توصیه می‌کردند که انسان باید زندگی بسیار ساده‌ای داشته باشد که در بند تعلّق به چیزی واقع نشود. به قدری غذا بخورد که زنده بماند و ارتباطش با دیگران در حدّ ضرورت باشد.

«کلبیون» می‌گفتند انسان باید مثل «سگ» زندگی کند. رها باشد و به همین جهت هم «کلبیون» نامیده شده‌اند. یکی از چهره‌های معروف این مکتب، «دیوجانس (دیوگنس)» است که معاصر «اسکندر مقدونی» بوده است.

به هر حال این مکتب اخلاقی مبتنی بر یک بدبینی نسبت به جهان و به خصوص زندگی اجتماعی انسان بود. ⁽¹⁾

نقد و بررسی

مطلقا شر نیست. خدا انسان‌ها را برای همدیگر نعمت قرار داده که باید از همدیگر استفاده کنند و اگر شروری در زندگی اجتماعی پدید آمد و در اثر رفتار بد انسان‌هاست که باید تحت تعلیم و تربیت قرار گیرند و این شرور برطرف شود. براین پایه نه نظام این جهان شر است بلکه خیرش غالب است و نه نظام اجتماعی آکنده از شرور است [که] هیچ شعله حقیقت و کمالی در آن روشن [نباشد]. این گونه ترک نعمت‌های دنیا، انسان را از کمالاتی که باید در سایه این نعمت‌های انسانی حاصل شود مثل ایثار، عفو و... محروم می‌کند. ⁽¹⁾

10. مکتب رواقیون

اشاره

بعد از «کلبیون» گروه معتدل‌تر[ی به نام] «رواقیون» در صحنه فلسفه ظاهر شدند [که] مؤسّس این مکتب «زنون» است که محلّ درس [او ]ایوان سرپوشیده‌ای بود که در عربی «رواق» نامیده می‌شود و معمولاً این فلاسفه را به خاطر همان محلّ درس و بحث آن‌ها «رواقی» می‌گویند.

اخلاق رواقی مبتنی بر فلسفه و جهان‌بینی آن‌هاست [و از آن‌جایی]

که نظریات اخلاقی آن‌ها را جدا از مبانی فلسفی‌شان درست نمی‌شود درک و نقد کرد، از این رو ناچاریم به مهم‌ترین اصول جهان‌بینی آن‌ها اشاره‌ای کنیم و بعد حاصل نظریه آن‌ها را در فلسفه اخلاق عرض [کرده] و به نقد آن بپردازیم.

[اصول جهان‌بینی رواقیون:]

[اصل اول: اعتقاد] به نوعی وحدت وجود. می‌گفتند کلّ جهان وحدتی را تشکیل می‌دهد که باطنش، عقل الهی یا خود خداست و ظاهرش عالم طبیعت است [و] انسان با عقل [الهی] ارتباط دارد و یا به تعبیری جلوه‌هایی از عقل الهی در هر انسانی وجود دارد. گاهی تعبیر می‌کنند به این که عقل هر انسانی جزئی از عقل الهی است.

[اصل دوم:] اعتقاد به یک قضای تغییرناپذیر و جبری. [یعنی ]حوادث جهان طبق تقدیر و قضای حتمی الهی تحقق پیدا می‌کند و در نتیجه انسان به هیچ‌وجه قادر نیست که حوادث جهان را تغییر دهد و تنها از آن رو [که] دارای عقل و اراده است [و] در درون خودش نسبت به خودش آزادی دارد، می‌تواند اراده خودش را تغییر دهد و گرنه واقعیات خارج هیچ تغییری نخواهد کرد. فقط یک آزادی هست، و آن آزادی انسان در درون ذاتش وجود دارد.

اصل خیر و خوبی و یا شر و بدی اخلاقی، مربوط به همین اراده است. وقتی می‌گوییم انسانی از نظر اخلاقی پسندیده است، یعنی اراده خاصّی دارد و انسانی از نظر اخلاقی مذموم است، یعنی اراده ناپسندی دارد. ماورای اراده انسانی، چیزی در حوزه اختیار قرار نمی‌گیرد تا بگوییم خوب یا بد است. حوزه اخلاق، افعال اختیاری انسان است و

فعل اختیاری انسان فقط در درون خودش و مربوط به اراده خودش است.

اصل سوم: اعتقاد به آزادی اراده در درون ذات انسان.

اصل چهارم: اعتقاد به خیر بودن نظام هستی. عمده چیزی که رواقیون را از کلبیون جدا می‌کند [اصل چهارم] است [چرا که] کلبیون [اعتقاد] به شر [بودن] نظام عالم طبیعت [داشته] و زندگی اجتماعی [را ]منشأ شرور و آفات [می‌دانستند، ولی رواقیون] می‌گویند نظام طبیعت، خیر است و اجتماع هم از آن رو که مخلوق خداست و حوادثش تابع قضای حتمی الهی هست، خیر است. حوزه خیر و شر اخلاقی فقط در درون ذات انسان است تا آن‌جا که مربوط به اراده آزاد خود انسان می‌شود.

[ملاک خیر و شر] در نزد رواقیون:

[رواقیون] جهت مشترکی با کلبیون دارند که خیر اخلاقی را در آرامش روحی جست‌وجو می‌کنند [و] براین باورند که دل بستن به حوادث جهان، موجب ناراحتی‌ها و اضطراب برای انسان می‌شود، نه از آن رو که فی حدّ نفسه شر است و متضمن شرور است، بلکه از آن رو که وقتی انسان به چیزهای خاصّی دل ببندد این‌ها در نظام طبیعت باقی نمی‌مانند و موجب ناراحتی انسان در درون ذات خودش می‌شوند. [رواقیون] هم توصیه می‌کنند که آدم به چیزی تعلّق پیدا نکند و زندگی‌اش ساده باشد، امّا نه مثل کلبیون که می‌گویند باید به کل از زندگی صرف‌نظر کرد.

[رواقیون] می‌گویند انسان می‌تواند در اجتماع زندگی کند با طبیعت هم سر و کار داشته باشد ولی باید در جریان حوادث جهان بی‌طرف

باشد و تعلّق و دلبستگی نداشته باشد.

[به عبارت دیگر رواقیون] شرط [استفاده] از نعمت‌های مادّی [را عدم] دلبستگی به آن‌ها [می‌دانند و شرط عدم]دلبستگی [به آن‌ها را ]تقویت اراده و حفظ روح خرسندی از نظام هستی و فکر [نکردن به ]لذّت‌ها و شهوت‌ها [می‌دانند]. ⁽¹⁾

نقد و بررسی

بعضی از نقدها به طور مستقیم، به جهان‌بینی مکتب [رواقیون ]وارد است و بعضی [دیگر] مربوط به نظریه اخلاقی ایشان [است.]

[بر اصول جهان‌بینی رواقیون کلاً نقدهایی وارد است مانند این که ]از نظر اسلامی، وحدت وجود [به معنای مورد نظر آن‌ها] مردود است [و ]این‌طور نیست که عالم به منزله یک پیکر برای خدا باشد. یک چهره‌اش عالم باشد و یک چهره‌اش خدا و یا عقول انسان‌ها، جزئی از عقل خدا باشد که مجموعش عقل خدا شود. چنین تفسیری برای هستی از نظر ما مردود است. وجود خدای متعال بسیار منزه‌تر و والاتر از این است که با عامل ماده اتّحاد پیدا کند یا عقل الهی در بدن‌های ما حلول پیدا کند. [هم‌چنین می‌گفتند] تمام حوادث جهان چون تابع قضا و قدر الهی است، جبری است و انسان نمی‌تواند نقشی داشته باشد، مبنی بر این است که قضای حتمی الهی را مساوی با جبری بودن بدانیم. [و حال آن‌که] قضای حتمی الهی با اختیار انسان منافات ندارد. نقدی که بر نظریه اخلاقی رواقیون وارد است این است که:] از دیدگاه اسلامی مطلق تعلّق به لذّت‌ها، موجب سقوط اخلاقی نمی‌شود. لذّت‌های حلال اشکالی ندارد،

ضدّ ارزش نیست. زینت‌ها و تجمّلات دنیا در بینش اسلامی می‌تواند مطلوب باشد. «قُل مَنْ حَرَّمَ زینة اللّه التی اَخْرَجَ لعباده و الطیّبات مِنَ الرّزقِ»؛ بگو: زیورهایی را که خدا برای بندگانش پدید آورده و [نیز] روزی‌های پاکیزه را چه کسی حرام گردانیده؟⁽¹⁾استفاده از نعمت‌های الهی برای این‌که انگیزه شکر در انسان پیدا شود (لَعلّکُم تَشْکُرُون) ممدوح است، [هرچند ]اصل زهد، عدم تعلّق به پدیده‌های جهان و لذّت‌های دنیا در مکتب [اسلام ]معتبر است. ⁽²⁾

11. مکتب سعادت و کمال

اشاره

یکی دیگر از مکتب‌های اخلاقی متافیزیک، مکتبی است که ملاک خیر اخلاقی را «سعادت و کمال» می‌داند. بین نظریات منسوب به این مکتب، اختلافات زیادی وجود دارد [که] جهت مشترکشان تقریبا همین است که به کمال و سعادت به عنوان ریشه همه اخلاق فاضله، تکیه کرده‌اند و می‌خواهند اخلاق را به وسیله سعادت و کمال تبیین کنند.

[1. سقراط (470 ـ 399 ق.م.)]

«سقراط» بیش از آن که به مسایل نظری اهمیّت بدهد، به مسایل عملی و اخلاقی اهتمام داشت و آن‌چه از سقراط نقل کرده‌اند (که برای ما صد در صد اطمینان‌بخش نیست) این است که سقراط روی حیات ابدی تکیه داشته و می‌گفته فضیلت چیزی است که ما را در زندگی اخروی سعادت‌مند کند. ⁽³⁾

[2. افلاطون (430 ـ 347 ق.م.)]

یکی از ارکان فلسفه «افلاطون» اعتقاد به «مُثُل» است، یعنی اعتقاد به این که هر نوعی از موجودات، یک مثال مجرّد دارد که در عالم مجرّدات به صورت ازلی و ابدی موجود است و کمالات افراد مادّی، سایه و اظلالی از آن موجود مجرّد و مثال عقلانی است. و همین‌طور براین باور بود که روح انسانی قبل از تعلّق به بدن با عالم مجرّدات و مُثُل ارتباط داشته و آن‌ها را می‌شناخته و نسبت به آن‌ها، علم حضوری داشته و بعد [از] نزول در این عالم و تعلّق به ابدان، آن علوم خودش را فراموش کرده، [و] در این عالم در اثر ارتباط با اظلال آن مُثُل و در سایه استدلال، باز می‌تواند آن علوم فراموش شده را دوباره به خاطر آورد. در صورتی که انسان این تلاش را انجام دهد و فلسفه و حکمت را کامل کند و تعلّقات به امور مادّی و ناپایدار را کم کند، به کمالی می‌رسد که وقتی از بدن جدا می‌شود، مجدّدا ملحق به همان عالم «مُثُل» می‌شود و به آن مشاهداتی که داشته نایل می‌شود و از کمالاتی که کسب کرده لذّت می‌برد. پس سعادت حقیقی انسان در این است که کاری کند که به آن مثال‌های عُلْیا دوباره برگردد. امّا مثال «حق» با شناختن واقعیات و تشخیص حقایق از اباطیل و اوهام مناسبت دارد. تلاش در راه تکمیل قوه عقلانی، ما را به مثال حق آشنا می‌کند و بالاتر از [آن] مثال «خیر» است. مثال خیر در سایه اعمال صالحه حاصل می‌شود. البته انجام اعمال صالحه از راه شناختن حقایق میسّر و تضمین خواهد شد، ولی انجام دادن این اعمال، نفس را مستعد می‌کند که با مثال خیر که عالی‌ترین مثال‌هاست مسانخت پیدا کند و بعد از جدا شدن از بدن به آن مثال خیر ملحق شود که دارای شرافت و کمال و عظمت بیشتری است. پس اخلاق به اعمال انسان

مربوط می‌شود که انسان را با مثال خیر آشنا کند.

افلاطون و سقراط پیشنهاد می‌کردند که انسان باید حقایق را خوب بشناسد و چون مجموع حقایق را فلسفه یا (حکمت) می‌نامیدند، می‌گفتند برای این که ما ضمانتی داشته باشیم که بتوانیم اعمال درستی انجام دهیم و به مثال خیر برسیم باید «حکمت» را بیاموزیم و می‌گفتند اگر انسان بداند که چیزی خوب است، حتما انجام خواهد داد و خطاهای [انسان] معلول جهلش است. امّ‌الفضایل «حکمت» است. پس انسانی که می‌خواهد به کمال و سعادت برسد، باید سعی کند که حقایق را خوب بشناسد و در سایه [آموختن حکمت] ما حقایق را می‌شناسیم و مصالح و مفاسد را درک می‌کنیم و وقتی دانستیم چه کار باید کرد حتما انجام خواهیم داد.⁽¹⁾

[3. ارسطو (384 ـ 322 ق.م.)]

ارسطو ملاک خیر را سعادت می داند و [بر این باور است] که سعادت، خواست فطری همه انسانهاست. هیچ انسانی نیست که از سعادت‌مندی گریزان باشد و یا حتّی بتواند این خواست خودش را با خواست دیگری تبدیل کند، یعنی کاری کند که دیگر خواستار سعادت نباشد.

فضیلت اخلاقی چیزی است که به این هدف فطری انسان کمک کند. ارسطو [در] تعریف سعادت و معرّفی مقوّمات سعادت به تحلیل مفهوم آن و برداشتی که همه مردم از این کلمه دارند می‌پردازد.

ارسطو می‌گوید سعادت چیزی نیست که بعد از گذراندن دوران عمر، انسان به آن نایل شود، بلکه چیزی است که در رفتار انسان و فعالیت

زندگی‌اش پدید می آید و همراه با زندگی است. سعادتی که ارسطو می‌جوید و آن را ملاک خیر اخلاقی قرار می‌دهد چیزی است که در خلال زندگی انسان از راه اعمال و رفتار و افکار برای انسان پدید می‌آید و ما باید رفتارمان را طوری تنظیم کنیم که همراه با سعادت باشد. نه این که منتظر باشیم که دورانی فعالیت کنیم بعد سعادت برای ما پیدا شود.

[از نظر] ارسطو معیار شناختن خیر و شر اخلاقی یا فضیلت و رذیلت اعتدال و حدّ وسط است. افراط در ارضای یک قوه، مذموم و رذیلت است. تفریط در آن هم رذیلت دیگری. حدّ وسطِ بین افراط و تفریط، فضیلت و خیر اخلاقی است. حدّ وسطِ جُبن و تهوّر، شجاعت و حدّ وسطِ بین ریاضت و شهوترانی، عفّت است که فضیلت است.

مبنای اعتدال بر پایه مسئله تزاحم قواست [و] حدّ وسطِ بهره‌وری از هر قوّه این است که مزاحم قوای دیگر نشود [و] به سایر قوا ضربه نزند. ⁽¹⁾

نقد و بررسی

نقطه مثبت نظریه سقراط، تکیه [وی] روی حیات ابدی است و متقابلاً نقطه ضعف نظریه ارسطو همین است که به مسئله حیات ابدی چندان تکیه نکرده است. اگر ما به طور فطری طالب سعادتیم چرا راجع به سعادت ابدی نمی‌اندیشیم.

امّا ما اعتمادی بر نظریه افلاطون که مبتنی بر «مُثُل» است [نداریم ]و با توجّه به مبنای متافیزیکی افلاطون روی حرف‌های [او ]نمی‌توانیم تکیه کنیم.

[و] امّا نقطه مثبت در نظریات ارسطو، مسئله اعتدال است. تفسیر اعتدال [بر پایه مسئله تزاحم قوا] به عنوان یک اصل کلّی قابل قبول است ولی تا چه حد این نظریه یا این تفسیر، کارسازی دارد، یعنی در مقام شناخت این که هرکاری را به چه صورتی باید انجام داد و تا چه اندازه، این معیار کارسازی دارد؟ ما باید همه قوای انسانی را بشناسیم و رابطه این قوا را با آن هدف در نظر بگیریم، آن وقت ببینیم که کجاهاست که این‌ها با هم متزاحم می‌شوند و به چه صورت باید رفع تزاحم کرد و اعتدال را رعایت نمود. به خصوص که اشخاص هم مختلفند.

[دیگر این که] همه این فلاسفه ـ سقراط، افلاطون و ارسطو ـ دانستن علوم و آموختن حکمت و فلسفه را بسیار لازم می‌شمردند. امّا این که ما اصل فضایل را «علم» بدانیم، آن‌طور که از افلاطون و سقراط نقل شده نمی‌توانیم بپذیریم، و این که هر کس هرچه را می‌داند حتما عمل خواهد کرد، به طور کلّی قابل قبول نیست. قرآن موارد زیادی را می‌فرماید که کسانی با این که علم داشتند، در عین حال عناد ورزیدند.

[مانند] علمای اهل کتاب [که] پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را می‌شناختند همان طوری که فرزندانشان را می‌شناختند «یَعْرِفُونه کما یَعْرِفُونَ أبْناءَهُمْ»⁽¹⁾و در عین حال برای حفظ مقام و منافع دنیویشان زیربار حق نرفتند.

ولی اشکال اساسی‌تر از همه این است که کمال حقیقی انسان‌ها تنها در سایه علوم حصولی نیست. ممکن است کسانی علوم بیشتری داشته باشند و از نظر مرتبه معنوی از جُهّال هم پست‌تر باشند [مانند ]ابلیس.

پس علم، به خصوص علوم حصولی کارساز نیست. این که با استدلال و برهان باید نفس را به کمال رساند صد در صد مورد قبول نیست.

قوای عقلی هم ابزاری است در دست انسان برای رسیدن به کمال بالاتری که آن علوم حضوری است و در سایه ارتباط با خدا حاصل می‌شود. براین پایه، این نقطه ضعف بر کلّ این مکتب و پیروانش وارد است که حقیقت آن کمال انسانی که در سایه عبادت خدا و علم حضوری حاصل می‌شود [را ]نشناخته‌اند و به آن توجه نکرده‌اند. ⁽¹⁾

12. مکتب اخلاقی اسلام

برای تبیین نظریه مورد قبول [مطالبی را باید] عرض کنیم:

طور نسبت به تجربه، البته در جایی که وحی باشد نیازی به تجربه نخواهد بود.

6 . مصداق نتیجه مطلوبی که در کبرای عقلی منظور شده، (کبرای عقلی: هرکاری که موجب حصول آن نتیجه مطلوب می‌شود خوب است) در واقع کمال حقیقی انسان خواهد بود. که اگر آن را بشناسیم خواهیم دانست که ملازم با سعادت انسان هم هست. در واقع ما در این بیان، جمع می‌کنیم بین نظریه کسانی که می‌گویند اخلاق در رابطه با کمال تعیین می‌شود و نظر کسانی که می‌گویند اخلاق در رابطه با سعادت تعیین می‌شود. [چرا که] سعادت حقیقی انسان از کمال حقیقی‌اش جدا نیست [و] نتیجه باید کمال حقیقی و سعادت حقیقی انسان باشد.

8 . ارزش اخلاقی در سایه انتخاب آزادانه و آگاهانه حاصل می‌شود و مخصوص به موجودی است که انگیزه‌های متزاحم داشته باشد و یکی از انگیزه‌ها را بر دیگری ترجیح دهد، براساس این که آن انگیزه در حصول

کمال مطلوب مؤثّر است. پس اگر کاری از روی غفلت بدون توجه به تأثیر در کمال مطلوب انجام بگیرد، ارزشی نخواهد داشت.

بر پایه همین نتایج ما به دست آوردیم که اخلاق، منفصل از

جهان‌بینی نیست و رابطه دقیق و عمیقی بین آن‌ها وجود دارد. چون اختلاف در تشخیص کمال مطلوب، می‌تواند در نظریات اخلاقی مؤثّر باشد و شناختن کمال مطلوب انسان، مربوط به فلسفه و جهان‌بینی است. اگر بخواهیم نظریه اخلاقی بر پایه بینش‌های اسلامی عرضه کنیم ناچار باید جهان‌بینی اسلامی را مورد توجه قرار دهیم، یعنی باید ببینیم اسلام، کمال نهایی انسان را چه ⁽¹⁾چیز معرّفی می‌کند؟ [و] نظر اسلام درباره رابطه افعال انسان با کمال نهایی چیست؟ آن وقت می‌توانیم نظر اسلام را در این‌باره کشف کنیم.

قرآن کریم کمال نهایی انسان را «قرب به خدای متعال» می‌داند و منظور از قرب، قرب مکانی یا زمانی نیست، چون هیچ‌گاه انسان با خدای متعال رابطه زمانی و مکانی نخواهد داشت. چنین رابطه[ای ]بین دو موجود جسمانی برقرار است که در ظرف زمان و مکان قرار بگیرد. وقتی که یک طرف خارج از ظرف زمان و مکان بوده، رابطه زمانی و مکانی بین آن شی‌ء و شی‌ء خارج از این ظروف حاصل نخواهد شد. به عبارت ساده، خدا در جایی نیست که ما به او نزدیک شویم. خدا بر همه جا احاطه دارد.

همین‌طور این قرب، یک امر اعتباری و تشریفاتی محض نیست که قرارداد کنیم که چنین کسی به خدا مقرّب است بدون این که یک منشأ تکوینی داشته باشد. لازمه [پذیرش] چنین مطلبی این است که اخلاق تابع اعتبارات و قراردادهای محض باشد. بدون شک این قرب، یک قرب وجودی است، رابطه‌ای است که بین خدا و انسان، به طور تکوینی

حاصل می‌شود. امّا این چگونه رابطه‌ای است؟ آیا رابطه علّیّت [یا] یک رابطه علمی ذهنی یا چیز دیگری است؟ رابطه علّیّت، موجب قرب تکوینی است که خدای متعال احاطه وجودی بر همه مخلوقات خودش دارد و هیچ چیز از او دور نیست ⁽¹⁾«و نحن اقرب الیه من حَبْلِ الورید»⁽²⁾این [رابطه علّیّت] ملاک ارزش نیست [چرا که ]چیزی اکتسابی نیست. رابطه علمی ذهنی به معنای این [است] که هر انسانی که معرفتش نسبت به خدا بیشتر باشد و قضایای بیشتر و صادق‌تری را نسبت به خدای متعال داشته باشد، او به خدا نزدیک‌تر خواهد بود. این نظریه، هم موافق بینش‌های اسلامی نیست. از نظر عقلی هم قابل مناقشه است. صرف این که انسان مفاهیم ذهنی را کسب کند، این دلیل کمالش نمی‌شود. البته یک کمال نسبی نسبت به آن کسانی که فاقد این مفاهیم هستند خواهد داشت ولی این را نمی‌شود کمال نهایی انسان حساب کرد.

از آن چه در کتاب و سنّت وارد شده و قابل تحلیل فلسفی و عقلی هم هست، به دست می‌آید که روح انسان در اثر اعمال خاصّی رابطه وجودی قوی‌تری با خدای متعال پیدا می‌کند و این امری حقیقی و تکوینی ولی اکتسابی است. در اثر این رابطه، جوهر نفس انسان کامل‌تر می‌شود و هر قدر کمال نفس بیشتر شود لذایذش هم بیشتر خواهد بود. [چرا که] کمال با سعادت ملازمه دارد، چون کمال نفس است و نفس موجود مجرّد است، کمال خودش را می‌یابد و چون کمال برای نفس ملائم‌ترین و مناسب‌ترین چیزهاست، این است که بیشترین لذّت را از

کمال خودش می‌برد. پس اگر کمال ثابتی برای نفس حاصل شود لذّت پایداری هم برای نفس، حاصل خواهد شد که اسمش سعادت است. پس، این رابطه وجودی از قبیل علم حضوری است. انسان نسبت به خدای متعال یک علم حضوری ناآگاهانه یا نیمه‌آگاهانه دارد که به احتمال قوی، آیه «میثاق» ناظر به همین علم حضوری [است] و [انسان ]در این جهان آمده تا با اختیار خودش این علم حضوری را تقویت کند. پس سَیْر انسان به سوی خداست یعنی دایما باید در این جهت حرکت کند که علم حضوری خودش را به خدای متعال تقویت [و] شدید کند [و ]این مبتنی بر این اصل است که علم حضوری قابل شدت است. و تبیین این اصل هم [به این صورت است که] وقتی فهمیدیم که جوهر نفس، قابل تکامل و اشتداد است و علم حضوری، عین وجود نفس است، طبعا علم حضوری هم قابل اشتداد خواهد بود و تفاوت حقیقی مراتب انسان‌ها با همین معیار سنجیده می‌شود، منتهی آن قدر این رابطه مکتوم ⁽¹⁾و اسرارآمیز است که به سادگی قابل فهم عقلی نیست. یعنی این که چگونه می‌شود این رابطه را تقویت کرد و با چه وسایلی، بسیار پیچیده است. جواب کلّی آن، این است که تقویت این رابطه تنها و تنها به وسیله عمل به دستورات شرع خواهد بود «و همه دستورات شرع به خاطر همین هدف نهایی نازل شده» و به بشر ابلاغ شده، البته اهداف متوسط و نازلی هم دارد ولی هدف نهایی همه آنها همین است.

پس در زمینه تشخیص کمال نهایی، می‌توانیم اظهار کنیم که کمال نهایی انسان در تقویت رابطه وجودی او با خدای متعال است.

امّا راجع به شناخت راهی که انسان را به این کمال می‌رساند؛ تفصیل این راه را هم باید از وحی تلقی کرد. راه کلّی ما عنوانش عبادت است پس کمال حقیقی قرب به خداست، راه کلّی هم عبادت خداست. و ما آفریده شده‌ایم برای همین که این راه را بپیماییم تا به آن هدف برسیم. همه فعالیت‌های انسان باید رنگ و صبغه [الهی ]داشته باشد، «صبغة الله و مَنْ أحسن من الله صبغة» ([این است ]نگارگری الهی، و کیست خوش نگارتر از خدا؟)⁽¹⁾انسان باید اسلام بیاورد [و] تسلیم خدا شود. برای این که اعمال در این مسیر قرار بگیرد باید طبق فرمان خدا باشد تا آن اسلام قلبی در عمل ظهور کند. اگر دل کسی تسلیم خداست عملش هم باید تابع امر او باشد. پس اطاعت خدا رنگی است که باید به تمام اعمال انسان بخورد. این هم اصل دومی که برای تبیین این نظریه لازم است.

پس دو مطلب [دانسته شد]:

اگر کسی بخواهد به خدا نزدیک شود و بندگی او کند بدون شک اول باید خدا را بشناسد. پس ارزش حقیقی انسان، بدون شناخت خدا حاصل نمی‌شود. علم و معرفت به ⁽²⁾خدای متعال شرط لازم برای تحقق کمال اخلاقی است، ولی این کافی نیست، بلکه باید ایمان قلبی هم داشته باشد، در ایمان نوعی اختیار و اراده، لحاظ شده است. انسان باید دلش را از روی اختیار تسلیم خدا کند. می‌شود فرض کرد که انسانی به خدا علم

داشته باشد ولی ایمان نداشته باشد، یعنی تصمیم نگرفته باشد که تسلیم خدا باشد و خدا را به خدایی بپذیرد.

امّا اصل سوم که آن هم از جهان‌بینی اسلام بر می‌خیزد این است که زندگی دنیای انسان، مقدمه‌ای است برای حیات ابدی و دایره فعالیت‌های اختیاری انسان، محدود به همین زندگی است. در این‌جاست که باید سیر [و ]حرکت اختیاری استکمالی انجام داد. وقتی انسان از این دنیا می‌رود، دیگر حرکت استکمالی نخواهد داشت. پس نتیجه‌ای که انسان از زندگی دنیا می‌گیرد در عالم دیگری ظاهر خواهد شد و ابدی خواهد ماند.

بر اساس این بینش، ما باید کمال نهایی را در ماورای این جهان جست‌وجو کنیم، چون ماهیت زندگی [دنیا]، ماهیت مقدماتی است برای حیات بعدی. تمام این حیات باید صرف فعالیت، حرکت و استکمال شود تا آخرین لحظه، نتیجه آن لحظه آخر بعد از این زندگی پدید می‌آید.

مجموعا این اصول [سه گانه] را که از جهان‌بینی سرچشمه می‌گیرد وقتی در کنار هم قرار دهیم، به این نتیجه می‌رسیم که به طور کلّی انسان باید هدفش را ماورای این زندگی دنیا قرار دهد و افعال اختیاری‌اش را در جهتی قرار دهد که موجب وصول به کمال اخروی و سعادت ابدی باشد که آن کمال و سعادت هم تنها در سایه قرب به خدای متعال حاصل می‌شود. ⁽¹⁾

بر اساس بحث‌های گذشته [و آنچه لازم است ذکر شود ]می‌توانیم [مهم‌ترین] اصول نظریه مورد قبول [خود را به] این صورت دسته‌بندی کنیم:

مهم‌ترین اصولی که این نظریه بر آنها مبتنی است 14 اصل است که بعضی از آن‌ها مربوط به معرفت‌شناسی، بعضی مربوط به فلسفه اُولی و بعضی مربوط به علم‌النفس فلسفی و علم‌النفس تجربی است. بدین معنی که شأن علم‌النفس فلسفی و تجربی است که اینها را اثبات کند [نه اینکه] به طور دقیق در علم‌النفس فلسفی یا تجربی تبیین شده [است].

انسان فقط همین بدن مادّی نیست و روحی دارد که می‌تواند تا ابد باقی بماند. با پذیرفتن این اصل، زندگی انسان بُعد بی‌نهایت پیدا می‌کند و نتایج افعال را فقط در رابطه با زندگی مادّی نباید مطرح کنیم، بلکه تأثیر این‌ها را نسبت به سعادت و شقاوت ابدی هم باید بسنجیم.

6 . اصل ششم این است که روح دارای حبّ ذات است، ولی نه یک حبّ ایستا، بلکه یک حبّ پویا. به عبارت دیگر در ذات روح میلی به

سوی تکامل وجود دارد. انسان نه تنها خودش را دوست می‌دارد، بلکه در ذاتش میلی به سوی تکامل هست، و حبّ کمالات از شئون حبّ ذات است، امّا حبّ ذاتی‌ای که در حال تکامل است نه این که حبّ خاصی در مقطع‌های زمانی ظاهر می‌شود. چون کمالش را دوست می‌دارد اراده می‌کند که کاری را انجام دهد. این اراده در واقع تبلور یافته همان حبّ ذاتی به خودش و کمالات خودش است.

8 . تکاملی که برای روح حاصل می‌شود، در اثر افعال اختیاری آن است. چون در ذات روح، گرایش به سوی کمال وجود دارد و این گرایش است که به صورت اراده ظهور پیدا می‌کند. پس آنچه مربوط به ذات نفس است، از همین اراده سرچشمه می‌گیرد و کمالاتی هم که نصیبش می‌شود در سایه همین اراده است. علاوه بر این، افعالی که مربوط به اراده، اختیار و آگاهی انسان نیست در واقع افعال، روح نیست و به عبارت دیگر افعال انسان بما انّه انسانٌ نیست، بلکه بما أنّه جسمٌ نامٍ، جسمٌ حی و... به این اعتبارات است. افعالی مال انسان است ـ بما أنّه

انسان ـ که از آگاهی و اراده او سرچشمه گرفته باشد. به هر حال، تکامل روح در سایه افعال اختیاری‌اش حاصل می‌شود.

روح در مرتبه حس، فقط یک شأن ندارد، پس کثرتی از نظر شدت و ضعف مرتبه وجودی در مراتب روح وجود دارد.⁽¹⁾

و کثرتی هم در شئون هر مرتبه‌ای هست که این شئون در عرض هم هستند و بین آن‌ها شدت و ضعف نیست. مثلاً مُبصرات با مسموعات رابطه طولی، علتی و معلولی ندارند، بلکه در عرض هم هستند. لذایذی که برای روح در هر مرتبه حاصل می‌شود خیلی زیاد و متنوع است. کمالاتی هم که برایش حاصل می‌شود آن‌ها به واسطه تنوع متعلقاتش متنوع است.

معمولاً توجهی که نفس به اشیای مختلف پیدا می‌کند، در نفوس عادی و نفوسی که هنوز به کمال لایق خودشان نرسیده‌اند در اثر عوامل خارجی حاصل می‌شود. وقتی توجّه نفس به یک مرتبه‌ای و در آن مرتبه به شأنی از شئون جلب شد، آن گرایش خاصّی که نفس به کمالاتش دارد، در همان شأن خاص شکل می‌گیرد. یعنی آن وقت می‌خواهد کمال مربوط به آن شأن را به دست آورد انگار که این گرایش ابتدا در ذات نفس، مبهم است، شکلی ندارد و کمالش را می‌خواهد، امّا هنوز معلوم نیست که چه می‌خواهد. وقتی توجهش به شأنی از شئون خاص جلب شد، کمال مربوط به آن را می‌خواهد. وقتی منظره زیبایی را دید، تماشای آن منظره که کمالی برای قوه مربوطه است، آن را می‌خواهد. وقتی گرسنه شد، کمالی که برای نفس از غذا خوردن در مرتبه حیوانیت حاصل می‌شود، آن را می‌خواهد و... پس توجّه نفس به هر شأنی از شئون خودش هست که انگیزه انجام دادن فعلی می‌شود که آن فعل، موجب حصول کمال مربوط به آن شأن می‌شود. پس نفس، توجّهش به هر شأنی که جلب شد، خواه با فعالیت درونی خودش و خواه در اثر عوامل خارجی که غالبا از قسم دوم است درصدد برمی‌آید کاری انجام دهد که کمال مربوط به آن شأن که مورد توجه است را پیدا کند.

انسان در یک زمان نمی‌تواند همه کمالاتی را که مربوط به شئون مختلف اوست به دست آورد.⁽¹⁾بین این‌ها عملاً تزاحم واقع می‌شود. به فرض این که نفس هم بتواند در یک آن توجه به چند چیز داشته باشد اما همه آن‌ها را نمی‌تواند ارضا کند. خواه‌ناخواه باید بین گرایش‌ها و

شئون مختلفی که دارد بعضی را انتخاب کند و در مقام ارضای آن برآید. با توجه به گسترشی که شئون مختلف نفس دارد و روابط زیادی که شکل دهنده این شئون نفس هستند روابط فردی و اجتماعی، پیوندهایی که بین این‌ها وجود دارد، تعارض‌هایی که بین این‌ها واقع می‌شود و انتخاب آن‌چه اصلح و اقرب به کمال حقیقی نفس است، کار مشکل و پیچیده‌ای می‌شود. به فرض در یک آن، ده‌ها کار مختلف در پیش رویش قرار می‌گیرد که هر کدام از این‌ها هم شکل‌ها و وجهه‌های مختلفی دارد. کدام یک از این‌ها را انتخاب کند که برای او اصلح است و به چه شکلی انجام دهد؟ با چه خصوصیاتی؟ این‌ها فرمول پیچیده‌ای می‌خواهد که از عهده انسان‌های عادی خارج است و براین اساس است که ما براین باوریم بسیاری از ارزش‌های اخلاقی باید از ناحیه وحی بیان شود، چون عقل انسان به تنهایی نمی‌تواند این فرمول‌ها را به طور دقیق تنظیم کند.

این کمال نسبی در این مرتبه و این شأن تأثیر داشته باشد در این که نفس از آن جهت که یک موجود واحد ذومراتبی است، تکامل پیدا کند.

این کمال نسبی کمک می‌کند به این که در مسیرش به سوی بی‌نهایت پیش رود، ممکن است نفس در یک مرتبه، کمالی پیدا کند. ولی این موجب نشود که خود نفس در کلیّتش در جهت تکاملش به سوی بی‌نهایت پیش رود. بلکه گاهی ممکن است موجب تنزّل و یا رکود نفس شود. طبعا آن‌چه مربوط به مراتب نازله نفس هست، اگر مورد توجه اصیل قرار گیرد نفس به همان مرتبه تنزّل می‌کند. پس حاصل این اصل این شد که کمالات نسبی که مربوط به قوای نازله نفس ⁽¹⁾است، در صورتی کمال حقیقی انسان محسوب می‌شود که کمک کند به سیر نفس به سوی بی‌نهایت و آن را در یک مرتبه متوقف نکند.

کاری را انجام دهد، همان است که به این کار، ارزش می‌بخشد و این کار را مؤثّر قرار می‌دهد تا کمال برای نفس حاصل شود. اگر اراده [و ]توجّه نفس به این فعل بدنی نبود، هیچ کار بدنی موجب کمال نفس نمی‌شد. و این اصل، مبین این است که چگونه «نیّت» در فعل اخلاقی می‌تواند اثر داشته باشد و به خصوص این جهت که موجب کمال نفس هم بشود. رابطه بین کمال و نفس انسانی و تکامل نفس از راه افعال اختیاری با توجّه به این اصل، قابل تبیین است.

بین انگیزه و کار مناسبت هست، ولی این‌طور نیست که هر انگیزه خاصی به طور دقیق کار معینی را اقتضا کند، به طوری که یک کار را به چند انگیزه نشود انجام داد. ممکن است یک کار با انگیزه‌های گوناگون انجام گیرد. پس در عین حال که انگیزه تعیین‌کننده شکل، کمیّت و

کیفیت کار است و به این معنی نیست که هر انگیزه‌ای تنها یک شکل کار را اقتضا می‌کند و هر شکل کاری تنها از یک انگیزه سرچشمه می‌گیرد ولی به هر حال مناسبتی بین انگیزه و خصوصیات کار وجود دارد. از هر انگیزه‌ای هر کاری سرچشمه نمی‌گیرد. هرکاری را هم به هر نیّتی نمی‌شود انجام داد.

دهد. ⁽¹⁾آن‌چه از اول مورد توجه نفس است و اصالتا نفس برای به دست آوردن آن چاره‌جویی می‌کند، سیری شکم است. اگر این انگیزه موجب تحقیقات بسیار عمیقی هم در رشته‌های علوم اسلامی و علم توحید [بشود ]ارزشش تابع همان انگیزه اوّلی یعنی شکم است [که ]این زحمات چون انگیزه اصلی آن بوده هیچ ارزشی ندارد، یک ارزش حیوانی پست [دارد]. پس تعیین ارزش برای کار، آن‌جا که چند انگیزه طولی وجود داشته باشد تابع انگیزه اصلی است. یعنی آن‌چه در اصل مورد توجه نفس است و به خاطر آن است که انگیزه‌های بعدی برای کارها پدید می‌آید.

این [14 اصل] اصول موضوعه‌ای است که ما برای تبیین نظریه [مورد قبول اسلام] به آن‌ها احتیاج داریم. بر اساس این 14 اصل است که ما این نظریه را ارایه دادیم.

«ارزش اخلاقی فعل اختیاری انسان تابع تأثیری است که این فعل در رسیدن انسان به کمال حقیقی او دارد.» هر اندازه کار در آن کمال مؤثّر باشد، ارزنده خواهد بود. اگر تأثیر منفی دارد، ارزش منفی خواهد داشت.

این نظریه را به شش عنصر می‌توانیم تحلیل کنیم. یعنی بر پایه این 14 اصل نظریه‌ای به دست می‌آید که قابل تحلیل به 6 عنصر است:

پس در ارزش‌های اخلاقی روی دو چیز تکیه می‌کنیم: یکی صلاحیت فعل «بما أنّه فعلٌ» و دیگری صلاحیت فعل «بما أنّه صادرٌ عن الفاعل» یعنی هم حسن فعلی و هم حسن فاعلی. اگر حسن فعلی باشد، حسن فاعلی نباشد، کمالی برای نفس ایجاد نمی‌کند. اگر حسن فاعلی باشد، هر فعلی تحقق نمی‌یابد. چون وقتی نیّت صحیح است آن نیّت چیزی را اقتضا می‌کند که با آن سنخیت داشته باشد و فعلی که حسن فعلی ندارد، سنخیت با نیّت خوب ندارد. پس حسن فعلی و فاعلی هر

دو ملاک است. امّا حسن فعلی در طول حسن فاعلی است. اصالت، با حسن فاعلی است. ولی، حسن فعلی را هم باید در نظر گرفت. ⁽¹⁾

6 . آنچه از بیانات شارع به دست می‌آید این است که:

ارزش‌های اخلاقی یک حدّ نصاب دارد که کم‌تر از آن از دیدگاه اسلامی قابل اعتبار نیست. [توضیح مطلب آن که] افعالی که در حقیقت تأثیر تام در کمال انسان دارد، باید از ایمان به خدا و ایمان به روز قیامت سرچشمه بگیرد و در چارچوب تکالیف شرعی انجام گیرد. اگر کاری از ایمان به خدا نشأت نگرفته باشد و ایمان به خدا هیچ تأثیری در انجام آن کار نداشته باشد، این برای نفس، کمالی ایجاد نمی‌کند. اگر از ایمان به قیامت سرچشمه نگرفته باشد که طبعا از ایمان به خدا هم سرچشمه نخواهد گرفت مگر در موارد خطا و اشتباهی، آن هم نمی‌تواند در کمال انسان تأثیری داشته باشد، و اگر از ایمان ناشی می‌شود امّا قالب عمل درست انتخاب نگردد؛ قالب عمل به آن طریقی که شارع دستور داده انجام نشود، حسن فاعلی دارد امّا حسن فعلی ندارد. این هم تأثیر واقعی خودش را نخواهد بخشید به خصوص اگر از روی تقصیر باشد.

ولی کارهایی هست که مخالف با قالب‌هایی که شارع تعیین کرده نیست، انگیزه منفی هم ندارد یعنی به خاطر معاندت با دین و حق اولیای حق هم نیست. انگیزه‌اش هم از حدّ حیوانیت بالاتر است، فقط برای تأمین امور بدنی و مادّی و شهوانی نیست، احیانا انگیزه‌های عاطفی دارد، مثل ایثارهایی که مردم غیرمسلمان انجام می‌دهند، روی انگیزه عاطفی انسانی [که] مربوط به شکم و شهوت نیست. یک انگیزه فوق حیوانی

دارد، ولی نه به خاطر خدا، ایمان باللّه ندارد. [ایثار] هم برخلاف دستورات شرع نیست، با این شرایط، ارزش قریب به حدّ نصاب می‌تواند داشته باشد از جهت این که نفس را برای آن کمال، اعداد می‌کند. درست است که کمال ثابتی برای نفس ایجاد نمی‌کند امّا نفس را مستعد [و ]خیلی نزدیک می‌کند. اینها ارزشی قریب به حدّ نصاب دارد. براین پایه است که عدالت و سخاوت حاتم طایی و دیگران در اسلام مدح شده و یا حتّی روایاتی داریم که در قیامت، خدا عذاب را از این‌ها برمی‌دارد (اگر آن روایات صحیح باشد) این به همین تبیین، قابل توجیه است که چون [افعال ]اینها بر پایه انگیزه‌های فوق حیوانی انجام گرفته، مخالف دستورات شرع هم نبوده بلکه شاید ایمان باللّه در یک مرتبه‌ای هم در آن‌ها مؤثّر بوده چون منکر خدا نبوده‌اند. ولی چون به حدّ نصاب نرسیده موجب دخول در بهشت نمی‌شود. علامت حدّ نصاب این است که سعادت ابدی را تأمین کند. علامت قریب به حدّ نصاب این است که عذاب را برمی‌دارد. این‌ها ⁽¹⁾موجب کم شدن و یا برداشته شدن عذاب می‌شود، امّا موجب دخول در دار سعادت نمی‌شود.

بخش سوم مباحث تحلیلی

اشاره

فصل اول: مسئولیت

اشاره

یکی از مسایل فلسفه اخلاق این است که آیا احکام اخلاقی دایر مدار مسئولیت است یا نه؟ این مفهوم در فرهنگ ما اخیرا شایع شده و جزو عناوین مدح‌آمیز است [و] یک مفهوم اخلاقی تلقّی می‌شود. ⁽¹⁾

واژه مسئولیت در سخنان کسانی که گزاره‌های اخلاقی را انشایی و متضمن امر و الزام می‌دانند، جایگاه ویژه‌ای دارد امّا براساس نظریه اخباری بودن گزاره‌های اخلاقی و حکایت آن‌ها از روابط واقعی، کاربرد این واژه با نوعی تجوّز و تسامح خواهد بود و نمی‌توان آن را از واژه‌های کلیدی در فلسفه اخلاق به‌شمار آورد. ⁽²⁾

1. مفهوم مسئولیت و منشأ پیدایش آن

منظور از مسئولیت این است که شخصی ـ «مسئول» ـ در مقابل نیرویی یا در مقابل شخص دیگری بازخواست می‌شود. مسئول و سایل متضایفند. مسئول بدون سایل نمی‌شود. آن کسی که سئوال می‌کند باید سئوالش مسبوق به دستوری باشد. اول باید بگوید: بکن، بعد بگوید چرا نکردی. پس جایی مسئولیت فرض می‌شود که قبلاً امر و تکلیف وجود داشته باشد [والاّ ]مسئولیت معنایی [ندارد]. ⁽³⁾

و امّا مسئولیت به عنوان یک مفهوم اخلاقی، شاید ابتدایش در کلمات «کانت» باشد. چون نظریه کانت در فلسفه اخلاق این است که عقل، امر و الزام به انجام دادن فعل اخلاقی می‌کند. پس الزامی برای مخاطب در مقابل عقل است [و] دیگران مسئول و موظفند که این حکم عقل را اطاعت کنند. ولی این مفهوم، مخصوص مکتب کانت نیست. مکتب‌های دیگری که بعد از کانت پیدا شدند بعضی از آن‌ها بیشتر روی این عنوان تکیه کرده و درباره آن بحث کرده‌اند، از جمله کسانی که قایل به اصالت اجتماع هستند [و] ملاک خیر و شر اخلاقی را خواست جامعه می‌دانند، روی مسئولیت اجتماعی تکیه می‌کنند و می‌گویند: فرد در مقابل جامعه، مسئول است. یا کسانی که پایه اخلاق را وجدان اخلاقی می‌دانند، برای انسان مسئولیتی در مقابل وجدانش قایلند.

تقریبا کلیّه مکتب‌هایی که قوام حکم اخلاقی را به امر و الزام می‌دانند، صحبت از مسئولیت می[کنند].⁽¹⁾

2. انواع مسؤلیت

اشاره

گاهی [به صورت ] مسلّم می‌گویند: انسان سه نوع مسئولیت دارد.

بدون شک انسان در مقابل خدا، مسئولیت دارد. با اعتقاد به وجود خدا و اینکه خدا مالک همه چیز است، مفهوم مسئولیت جای خودش را

پیدا می‌کند. قرآن [می‌فرماید:] ثُمّ لتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النعیم» ⁽¹⁾«وقَفُوهُمْ إنّهم مسئولون» ⁽²⁾سئوال از مردم در روز قیامت یکی از باورهای قطعی مسلمانان است. پس تصرّفی که ما در جسم [خود] و نعمت‌ها می‌کنیم، چون تصرّف در مال خداست، طبعا در مقابل او که مالک حقیقی است مسئولیم؛ یعنی او حقّ دارد که از ما سئوال کند که شما چرا این کار را کردی؟

هم‌چنین وقتی خدا برای اولیایش حقّی بر مردم قایل شد، آن‌ها حق دارند که درباره آن حقّ خود از مردم مطالبه کنند، پس در پرتو مالکیت خدابرای آن‌ها هم نوعی مسئولیت تطفّلی حاصل می‌شود. روایت است که لتسئلن یومئذ عَنْ النعیم یعنی عَنْ ولایتنا و بعد از مسئولیت خدا، این بزرگ‌ترین مسئولیت انسان است.

امّا مسئولیت در مقابل وجدان. به وجدان اخلاقی دو نوع کار نسبت داده می‌شود: یکی درک‌های واقعی (نظری) یا عملی. البته بیشتر درک‌های عملی نسبت داده می‌شود. وجدان می‌گوید این کار را باید انجام داد. فلان کار را نباید انجام داد. یکی دیگر از مشخصات اخلاقی این است که انسان را در مقابل کارهای بد سرزنش می‌کند. وجدان، محکمه‌ای است که قاضی و مجری حکم در درون انسان است و خیانت [و] اشتباه نمی‌کند.

امّا مسئولیت در مقابل اجتماع. [طرفداران این مسئولیت] قایل به اصالت اجتماع [هستند] و افراد در پرتو اجتماع، وجود پیدا می‌کنند و زندگیشان [براین پایه] اداره می‌شود [از این رو] برای اجتماع سائلیتی

قایلند و خودشان را در مقابل اجتماع مسئول می‌دانند. ⁽¹⁾

نقد و بررسی

[از آن‌جایی که مسئولیت در مقابل‌خدا مورد قبول است، به‌نقد دو قسم دیگر می‌پردازیم.]

[نقد]مسئولیت در مقابل وجدان.

قبلاً در بررسی نظریه اخلاقی «روسو» اشاره کردیم که وجدان حقیقت مستقلی نیست. آن‌چه از قبیل اداراکات به وجدان نسبت داده می‌شود ادراکات عقل است. ما دو گونه مُدرِک به نام عقل و وجدان در خودمان سراغ نداریم. آن‌چه درک می‌کنیم که باید کرد همان عقل است مبدائی در وجود ما هست که این ادراکات از آن ناشی می‌شود و این را، عقل می‌نامیم. پس آنچه از قبیل ادراکات به وجدان نسبت داده می‌شود، همان ادراکات عقلی است و موجود مستقل دیگر[ی ]به نام وجدان که مُدرِک آنها باشد نمی‌توانیم اثبات کنیم. امّا مسئله محاکمه و سرزنش و عذاب وجدان از نظر ادبی زیباست ولی حقیقت این است که ما نمی‌توانیم مبدأ مستقلی در نفس اثبات کنیم. بازخواست وجدان در مواردی است که کاری را بد بدانیم و مرتکب شویم [و حال آنکه] درک بدی، مربوط به عقل است نه وجدان. بعد از اینکه پذیرفتیم چیزی خوب است یا بد (در اثر حکم عقل و یا در اثر حکم شرع و یا در اثر پذیرش اجتماعی بنابر قول تابعین اصالت اجتماع) اگر عمل نکنیم آنجا که خوب است و یا عمل کنیم آنجا که بد است، یک ضرر معنوی به خودمان زده‌ایم. احساس می‌کنیم چیزی را می‌بایست واجد شویم و نشدیم.

خاصیت روانی انسان این است که هر وقت احساس [کند] ضرری به او وارد شده به آن اندازه که معتقد است ضرر کرده ناراحت می‌شود. [و] پشیمانی در اثر باور به اینکه خسارتی متوجه او شده و یا نفعی از دستش رفته، برای او حاصل شده است. پس غیر ملکات نفسانی خود شخص [، اینکه] نیروی مستقلی به نام وجدان اخلاقی در همه انسان‌ها باشد که دادگاهی [داشته باشد] و محاکمه‌ای کند قابل اثبات نیست. طبعا دیگر مسئولیت در مقابل وجدان هم معنی ندارد. ⁽¹⁾

نقد مسئولیت در مقابل اجتماع

[مسئولیت انسان در مقابل اجتماع] با بینش الهی سازگار نیست. [چون] اجتماع اصالت ندارد [و] حقوق افراد جامعه نسبت به هم‌دیگر از خداست و ما در سایه حقّی که خدا در جامعه برای هر فردی قرار داده مسئولیم [پس در مقابل] خدا مسئولیم نه جامعه [و ]اساسا مسئولیتی در کنار مسئولیت خدا به طور مستقل در بینش توحیدی وجود ندارد. همه مسئولیت‌ها به یک مسئولیت برمی‌گردد و همه عالم ازآن خداست و همه مسئولیت‌ها فقط در مقابل اوست. مسئولیت‌های دیگر در صورتی درست و قابل قبول است. که در طول و شعاع مسئولیت خدا قرار بگیرد. و در حقیقت آن‌ها موضوع و مورد مسئولیتند نه سایل. یعنی انسان در برابر خدا در مورد جامعه مسئول است که چرا نسبت به جامعه فلان رفتاری کرد یا نکرد. سایل حقیقی خداست. ⁽²⁾

3. مسئولیت از دیدگاه اسلام

در بینش توحیدی، مسئولیت فقط در مقابل خدا اصالت دارد و این مسئولیت هم برخاسته از جهان‌بینی ماست نه مفهومی اخلاقی. بقیّه

مسئولیت‌ها در شعاع مسئولیت خدا شکل می‌گیرد. فاقد استقلال است و ربطی هم به مسئله اخلاق ندارد.

[به] دنبال مسئولیت، مجازات مطرح می‌شود. مکلّف در مقابل تکلیف‌کننده، مسئول است؛ مسئولیت وقتی مطرح می‌شود که اثری بر آن مترتب شود؛ اگر بتواند جواب درست بدهد، اثری و اگر نتوانست اثر دیگری داشته باشد، یعنی دنبال مسئولیت باید کیفر و پاداش مطرح شود. البته این نظام، وقتی با بینش فلسفی دقت شود، یک نظام اعتباری است. یعنی خود تکلیف، ایجاد یک امر اعتباری است. بعد هم که می‌گوید چرا نکردی این هم دنبال همین امر اعتباری است. بعد هم که انجام نداده او حق دارد بر آن کیفری تعیین کند و در جهت مثبتش پاداشی مقرر سازد. [که] این هم اعتباری است.

تکلیفی و سئوالی و جزایی است، همه قراردادی است. یک رابطه تکوینی و حقیقی نیست. پس هرجا صحبت از امر و تکلیف و مسئولیت هست، مفاهیمی اعتباری است. طبع این مفاهیم طبع قرارداد و وضع و تشریع قانون است، ولی ممکن است که این قراردادها بر پایه واقعیت‌هایی باشد، همان‌طور که در امر اخلاقی حکایت از واقعیتی می‌کند. مسئولیتی هم که دنبال چنین امری پدید می‌آید و نتیجه‌ای که بر آن مترتب می‌شود، این‌ها هم امور واقعی است تنها یک اعتبار و صرف قرارداد نیست، یعنی همان تأثیر واقعی که در نفس انسان بخشیده و در عالم دیگری به صورت نعمت‌های اخروی یا عذاب، ظهور پیدا می‌کند.

پس گو اینکه زبان تکلیف، مسئولیت و مجازات، زبان اعتبار است، امّا مبتنی بر حقایق نفس‌الامری است، رابطه علیت و معلولیت در بین

این‌ها وجود دارد. اغلب، زبان آیات و روایات همین زبان قراردادی است. «جَزَیْناهُمْ»⁽¹⁾، لَهُمْ أجْرٌ غَیْرُ ممنونٍ»⁽²⁾و امثال اینها ولی در آیاتی هم اشاره است که اینها واقعیاتی دارد که ثواب و عقاب اخروی در واقع نتیجه اعمالی است که انسان انجام می‌دهد، رابطه‌ای بین دنیا و آخرت است که اعمال این دنیا به طور حقیقی آن نتایج را به دنبال خواهد داشت. بین این‌ها یک رابطه تکوینی است.

پس جزا به این معنا هم قابل قبول است که تکالیف الهی ثواب و عقاب به همراه خواهد داشت. ⁽³⁾

فصل دوم: مطلق یا نسبی بودن احکام اخلاقی

اشاره

یکی از مباحث مهم در فلسفه اخلاق این است که آیا احکام اخلاقی، مطلقند یا نسبی؟ مسئله اطلاق یا نسبیّت اخلاق، نتایج نظری و عملی فراوان دارد [که بخشی از آن را در بحث «انشایی یا اخباری بودن قضایای اخلاقی» بیان کردیم ]یکی از لوازم اِنشایی دانستن جملات اخلاقی و ارجاع آن‌ها به خواست‌ها و تمایلات فردی، پذیرش نسبیت در اخلاق است و در بحث مکاتب نیز، مکاتب غیرتوصیفی به خصوص مکتب احساس‌گرایی و جامعه‌گرایی، به پذیرش نسبیّت در اخلاق می‌انجامند.⁽¹⁾

1. معنای نسبی و مطلق بودن اخلاق

اشاره

اگر یک خوی یا خصلت و یا یک فعل به عنوان فعل اخلاقی توصیه می‌شود آیا این، امر مطلقی است که نسبت به همه افراد، در همه زمان‌ها [و مکان‌ها] فعل اخلاقی [باشد، و یا این که یک امر ]نسبی است [که]نمی توان آن را در همه زمان‌ها و مکان‌ها و در همه شرایط و برای همه افراد، صادق دانست.⁽²⁾

بعضی [در مقابل مطلق بودن اخلاق] براین باورند که اخلاق نسبی است، بدین معنی که چیزی را نمی‌توان برای همه وقت و همه جا اخلاقِ خوب فرض کرد و نیز چیزی را نمی‌شود در همه وقت و همه جا اخلاقِ

بد دانست. هر خُلقی در یک‌جا خوب است، در جای دیگر بد؛ در یک زمان خوب است و در زمان دیگر بد. پس اخلاق، امری نسبی است و چون نسبی است، نمی‌تواند یک دستورالعمل کلّی و همیشگی و همه جایی داشته باشد، بلکه در هر زمان دستور اخلاق باید یک‌جور باشد. ⁽¹⁾

[اهمیّت مطلق یا نسبی دانستن احکام اخلاقی:]

این مسئله به خصوص برای ما به خاطر وابستگی‌مان به اسلام لازم است طرح شود، زیرا مجموعه دستورهای دین اسلام سه بخش اساسی است: یک بخش، عقلّیات یا فکریّات است که از آن‌ها به «اصول عقاید» تعبیر می‌شود. بخش دوم نفسیّات است که از آن‌ها به «اخلاق» تعبیر می‌گردد. و بخش سوم بدنیّات یا فعلیّات است که از آن‌ها به «احکام» تعبیر می‌شود [که] فوق‌العاده مهم است. از طرفی مسئله خاتمیّت و جاودانگی، [در] دین اسلام است و این امر ملازم است با این که ما اخلاقیّات را مطلق بدانیم یا لااقل به صورت سؤال مطرح کنیم که آیا اینکه دستورهای اسلام جنبه جاودانگی دارد، لازمه‌اش این است که ما اخلاق را مطلق بدانیم یا این امر با نسبیّت اخلاق هم سازگار است؟

[نخست] باید این مطلب را حل کنیم که اخلاق، مطلق است یا نسبی و بعد برویم سراغ اسلام و ببینیم دستورهای اسلام درباره اخلاق، مطلق است یا نسبی؟ این مسئله بستگی زیادی با معیار فعل اخلاقی دارد. ⁽²⁾

2. مکتب‌های نسبی‌گرا

اشاره

[استاد شهید «مرتضی مطهری» در این زمینه می‌گوید:]

مسئله‌ای هست که شاید عنوان کننده اوّلیه آن مسلمین بوده‌اند و آن، مسئله حُسن و قُبح عقلی است. حسن یعنی نیکویی و زیبایی و قبح

یعنی بدی و زشتی.

[برای توضیح این مطلب به دو مقدمه نیاز داریم:]

[مقدمه اول:] حسن و قبح عقلی یعنی زشتی و زیبایی چیزهایی که به چشم دیده نمی‌شوند. خود آن چیزها را عقل درک می‌کند و قاعدتا زشتی و زیبایی آنها را هم عقل درک می‌کند. تمام کارهای اخلاقی، کارهایی است که از نظر عقلی زیباست و کارهای ضدّ اخلاقی کارهایی است که از نظر عقلی ناپسند است. پایه اخلاق بر زشتی و زیبایی عقلی است.

مقدمه [دوم:] زشتی و زیبایی، پسند و ناپسند از نظر عقل در شرایط مختلف فرق می‌کند. عقل مردم یک چیز را در یک زمان نیک و خوب می‌داند و در زمان دیگر بد. پس حسن و قبح عقلی که پایه اخلاق است، وضعش ثابت و یکنواخت نیست، در همه زمان‌ها و مکان‌ها یک‌جور نیست. مثلاً کشتن حیوانات و به ویژه کشتن گاو در هندوستان جزو کارهای زشت و از زشت‌ترین کارهاست، همان‌طور که کشتن انسان‌ها در میان ملل دیگر زشت است. ولی [در غیر ]هندوستان گاو را زیاد می‌کشند و گوشتش را می‌خورند.

مثال دیگر: در مورد مسئله حجاب و بی‌حجابی زن، سلیقه‌های ملل فرق می‌کند. ملّتی که از اول تربیت‌شان این بود که زن‌هایشان باحجاب باشند، بی‌حجابی را زشت می‌دانند و اگر دختری یا زنی رویش را باز بگذارد، می‌گویند کار زشتی مرتکب شده است. ملّت دیگر که از اول اصلاً حجاب را ندیده است و زن‌های آن در بی‌حجابی بزرگ شده‌اند، اگر کسی بدنش را بپوشاند، احساس زشتی می‌کنند. یعنی در مکان‌ها و زمان‌های مختلف فرق می‌کند. پس معلوم می‌شود که حسن و قبح که

پایه اخلاق است ثبات ندارد، متغیر [و] نسبی است. مثال‌های دیگر هم ذکر می‌کنند. مثلاً تعدّد زوجات در نزد مسلمین کار زشتی شمرده نمی‌شود ولی در میان ملل دیگر جزو کارهای زشت است.

براین پایه یک مقدمه این بود که به عقیده برخی، پایه اخلاق حسن و قبح، زیبایی و زشتی است. مقدمه دوم این بود که زشتی و زیبایی جزو مفاهیم نسبی است. ⁽¹⁾

منطق، صغرا و کبرایی دارد، و قهرا از صغرا، کبرا نتیجه گرفته می‌شود. صغرای این استدلال این است که اخلاق بر پایه حسن و قبح استوار شده است و حسن و قبح یک امر نسبی است، و کبرای آن این است که اخلاق بر پایه امر نسبی قرار داده شده است و چیزی که بر پایه امر نسبی است، نسبی است، پس اخلاق، نسبی است. ⁽²⁾

[استاد شهید در رابطه با نسبی بودن اخلاق می‌گوید:] بعضی معیار فعل اخلاق را ایصالِ نفع به غیر [و] دگر دوستی تلقّی کردند، برخی فعل اخلاقی را فعلی دانستند که از احساسات نوع دوستانه سرچشمه گرفته باشد، و بعضی آن را فعلی دانستند که از احساسات طبیعی ناشی نشده باشد. در واقع این سه گروه، اخلاق و فعل اخلاقی را از مقوله محبّت می‌دانند، و گمان می‌کنم که در اخلاق هندی، بیش از هر چیزی روی [محبّت] تکیه می‌شود.

بعضی دیگر از این مکاتب تکیه‌شان بر روی زیبایی است، یعنی اخلاق را از مقوله زیبایی می‌دانند که شامل دو مکتب است و هر دو

مکتب براین باورند که زیبایی منحصر به زیبایی حسی نیست و زیبایی‌های عقلی و معنوی هم داریم که واقعا از نوع زیبایی و جمال هستند ولی محسوس نیستند بلکه معقول‌اند. ⁽¹⁾

[هر دو مکتب می‌گویند] زیبایی و جمال معنوی هم حقیقتی است، و همین طور که تناسب یک عامل اساسی در پیدایش زیبایی حسی است، در امور معنوی و روحی نیز تناسب، عامل جمال و زیبایی روحی است و انسان به طور فطری عاشق جمال و زیبایی است. می‌گویند کار اخلاقی یعنی کار زیبا و زیبایی عقلی ناشی از تناسب است. [به این که] قوا و غرایز در حدّ افراط یا تفریط نباشند. پس معیار، زیبایی است و پایه زیبایی تناسب است، و این مبتنی بر این اصل فلسفی و روانی است که زیبایی منحصر به زیبایی حسی نیست، بلکه زیبایی معنوی هم وجود دارد. ⁽²⁾

[پس] در عین این که هر دو گروه در این اصل شریک‌اند که زیبایی منحصر به محسوس نیست، بلکه شامل معقول هم می‌شود، یک گروه، تکیه‌شان روی فعل است، یعنی زیبایی را صفتی که در کار و فعل هست می‌دانند و می‌گویند بعضی از کارها ذاتا زیبا هستند، مثلاً راستی خودش یک زیبایی است و کشش خاصی دارد چه برای کسی که گوینده حرف راست است و چه برای شنونده آن. صبر، استقامت و علوّ نفس و شکر و سپاس‌گزاری و عدالت از همین نوع است، این‌ها یک زیبایی و شکوه معنوی دارند که هر انسانی را به سوی خود می‌کشند. طبعا انسانی که دارای چنین فعلی است زیبا می‌شود، همان طور که انسان لباس زیبا

می‌پوشد و زیبا می‌شود، فعل زیبا هم اگر از او صادر شود زیبا می‌شود. پس از نظر آن‌ها فعل اخلاقی یعنی فعل زیبا، فعلی که حس زیبایی معنوی انسان، زیبایی آن را درک می‌کند و معیارش هم در خود انسان است و در کس دیگری نیست، معیارش ذوقی است در انسان که این زیبایی را درک می‌کند.

«روح زیبا»

گروه دیگر باز اخلاق را از مقوله زیبایی می‌دانند ولی زیبایی را اولاً و بالذّات در خود روح انسان وارد می‌کنند و می‌گویند: به طور کلّی هرجا که تناسب وجود داشته باشد، زیبایی هم هست و وحدت هم پیدا می‌شود، یعنی جزء با کلّ خود رابطه متناسب دارد. مجموع قوا و استعدادهای روحی در انسان، هر کدام اگر در حدّ و اندازه معیّنی که برای آن مقرّر است باشند، تناسب و زیبایی پیدا می‌شود و خود روح، زیبا و مطلوب می‌گردد برای خودش و برای کسی که آن روح را مشاهده می‌کند و لهذا می‌گویند که هر قوّه و استعدادی در انسان یک حدّ مشخص دارد، از آن بیشتر افراط [و] از آن کم‌تر تفریط است. [و طریقه] تعیین حدّ وسط در زیبایی عقلی این است که به سوی آن کشیده شود، این امر برای او یک امر عقلی است.

«اصل غاییّت؛ مبنای تعیین حدّ وسط در اخلاق»

[این نظریه می‌گوید] بنا بر اصل غاییّت که یک اصل قطعی است، چون هر قوه و استعدادی برای هدف و غایتی ساخته شده و مجموع هم غایتی کلی دارد، ما اگر بخواهیم بفهمیم که یک قوه در حد وسط در افراط یا تفریط است، باید این جهت را کشف کنیم که این قوه اصلاً برای چه آفریده شده؟ آنچه که برای آن آفریده شده حدّ وسط است، بیشتر از

آنچه که برای آن آفریده شده به کار افتد، افراط [و] کمتر از آن تفریط است. [از این رو] اگر این قوه ـ که حدّ آنها را با معیار غاییّت می‌توان شناخت ـ هرکدام در آن حدّی که باید، باشد، در مجموع روح انسان زیبا می‌شود، و اگر غیر از این باشد، انسان روحی زشت پیدا می‌کند.

[«تفاوت بین دو نظریه مبتنی بر زیبایی»]

تفاوت این نظریه با آن نظریه‌ای که زیبایی را صفت فعل می‌دانست ـ یعنی انسان زیبا می‌شود به اعتبار فعلش ـ این است که آن نظریه می‌گفت که به حکم سنخیّتی که میان طالب و مطلوب هست، طالب زیبا هم زیباست؛ ولی این نظریه می‌گوید که نه، خود روح زیباست، از روح زیبا فعلی صادر می‌شود که به ناچار زیباست، معلول آن علت است. پس از یک نظر، انسان از فعلش زیبایی را کسب می‌کند، و از یک نظر دیگر، فعل از انسان زیبایی را کسب می‌کند. به هر صورت در این دو نظریه روی زیبایی تکیه شده و اخلاق از مقوله زیبایی دانسته شده است، از آن رو فعل اخلاقی خوب است که زیباست و انسان دارای غریزه زیبایی است، غریزه زیبایی [علاوه بر ]زیبایی حسی، شامل زیبایی عقلی هم می‌شود. ⁽¹⁾

«حاکمیت روح و عقل»

نظریه دیگر نظریه استقلال روح در مقابل بدن است [که] مبتنی بر ثنویّت روح و بدن است که انسان حقیقتی است مزدوج از دو جوهر، یکی به نام نفس و روح، و دیگری بدن. گو اینکه این دو جوهر با یکدیگر نوعی اتّحاد دارند ولی یک ثنویّتی هم دارند. کمال روح در این است که تحت

تأثیر بدن نباشد، یا کمتر تحت تأثیر آن باشد، زیرا روح فیض و کمالش را از بالا کسب می‌کند نه از بدن که پایین است و براین باورند که اگر حالت روح نسبت به قوای بدن به این شکل باشد که تعادل در میان همه قوا برقرار باشد، استقلال روح در مقابل بدن محفوظ است. در این صورت روح و عقل انسان بر این قوا حکومت می‌کند، و امّا اگر این تعادل نبود و انسان، شهوت‌ران، جاه‌پرست و جاه‌طلب و یا شکم‌پرست شد، دیگر حکم روح و عقل، نفوذی ندارد بلکه روح تابع شهوت بدنی و اسیر آن‌ها می‌شود.

این نظریه نیز طرفدار تعادل و توازن قواست، ولی نه به خاطر این که زیبایی در این تعادل و توازن است، بلکه به خاطر این که استقلال روح و حکومت روح و عقل بر بدن فرع بر این تعادل و توازن است (و به عبارت دیگر آزادی فرع بر تعادل و توازن است) و اخلاق متعادل، یعنی اخلاقی که ناشی از حکومت مطلق عقل بر بدن باشد.

بنابراین، نظریه اخلاق نه از مقوله محبت است، نه از مقوله زیبایی، بلکه در واقع از مقوله آزادی عقل و حکومت مستقل عقل است، و روح اخلاق به حاکمیت عقل بر بدن و به آزادی عقل در مقابل قوای بدنی برمی‌گردد. ⁽¹⁾

«نظریه عقل دوراندیش»

نظریه دیگر که نظریه غالب مادیّون است و «راسل» هم از آن دفاع می‌کند، نظریه عقل فردی یا عقل دوراندیش است. «ویل دورانت» در کتاب «لذات فلسفه» از آن تعبیر به غریزه هوشیاری می‌کند. راسل

می‌گوید: «اخلاق ازاین ناشی می‌شود که انسان فکر دوراندیش داشته باشد. وقتی دوراندیش بود، حساب می‌کند که مصلحت او در این است که رعایت نوع را بکند».

[راسل] به یک فردیت کامل معتقد است و می‌گوید انسان اساسا منفعت‌جو آفریده شده و جز برای منفعت شخصی کاری را انجام نمی‌دهد، به او هوشی داده شده و آن هم کارش این است که انسان را از راه بهتر و مطمئن‌تری به منافعش رهبری کند، و وقتی که هوشیاری انسان زیاد شد، منتهی به فعل اخلاقی یعنی فعلی که در آن نفع اجتماع باشد ـ گواین که ریشه و انگیزه آن نفع فردی است ـ می‌شود، زیرا انسان به حکم این که منفعت‌جو آفریده شده، دنبال منفعت خود است و همیشه کوشش می‌کند که از میان منافع، آن منفعتی را که بهتر است کسب کند، و از میان دو ضرر، ضرر کم‌تر را متحمل شود، و همواره در میان نفع و ضرر در نوسان است که بهتر نسبی را انتخاب کند. انسان به نیروی هوش درمی‌یابد بهترین راه [برای] تأمین منافعش این است که حقوق و حدود دیگران را رعایت کند، یعنی کارهایش را آن‌چنان تنظیم کند که به نفع دیگران باشد و لااقل ضرر دیگران در آن نباشد، چون می‌داند که اگر این کار را بکند دیگران هم با او مقابله به مثل می‌کنند، یعنی دیگران هم طوری عمل می‌کنند که نفع او تأمین شود و ضرری به وی نرسد. براین پایه فعل اخلاقی، فعلی است که ناشی از یک هوش زیاد باشد که او را رهبری کند به این که اگر می‌خواهی منفعت خود را در حدّ اعلی به دست آوری، باید منافع خود را با منافع اجتماع هماهنگ [کنی. لذا در نظر راسل ]اخلاق از مقوله هوش فردی می‌شود، هوشی که

در راه منافع فرد کار می‌کند [و] تشخیص می‌دهد که منفعت فرد در منفعت اجتماع است.

[پس] راسل هیچ ریشه‌ای در روح انسان برای اخلاق قایل [نیست و می‌گوید] انسان منفعت‌جو آفریده شده و غیر از منفعت‌جویی نمی‌تواند راه دیگری انتخاب کند. [و اگر می‌گوید نباید] دروغ [بگویم، برای این است که ]اگر دروغ بگویم دیگران هم دروغ می‌گویند و آن‌قدر که من از دروغ گفتن سود می‌برم چند برابر آن از دروغ شنیدن ضرر می‌برم، پس دروغ نمی‌گویم، و خلاصه هیچ کار بدی نمی‌کنم چون عکس‌العملش چند برابر به خودم برمی‌گردد. پس با هم توافق می‌کنیم که به هم راست بگوییم. اشتراک منافع، اخلاق را ایجاب می‌کند. پس اخلاق ناشی از هوشیاری است. ⁽¹⁾

[«نظریه] پسند»

برخی اساسا براین باورند که هیچ معیاری برای اخلاقی بودن [یک فعل ]خارج از خود انسان وجود ندارد، یعنی خارج از پسند و انتخاب خود انسان، معیاری برای اخلاقی بودن وجود ندارد. به عبارت دیگر درباره خیر و شرّ اخلاقی، هیچ معیاری جز پسند انسان در کار نیست. و مراد از اخلاق خوب، اخلاق پسندیده است. معیار این است که هر خُلقی که مورد پسند بود آن خُلق خوب است. ولی پسند، متغیر است و در طول زمان، پسندها تغییر می‌کنند. وقتی پسند تغییر کرد، خود اخلاق حمیده طبعا تغییر می‌کند. فلان خلق یک زمانی محمود و مورد پسند عمومی بود، پس خوب بود، بعد در زمان دیگر همان خُلق ناپسند شد و خلق

دیگری که ضدّ آن بود پسندیده شد. این نوسانات و تغییرات که یک خلق در یک زمان مورد پسند است و در زمان دیگر مورد پسند نیست، برپایه تکامل است و منشأ اینها روح زمان و به عبارت دیگر روح اجتماع است. ⁽¹⁾

«روح زمان»

«هگل» حرفی دارد که به نام «روح زمان» نقل می‌شود. او براین باور است که تکامل، ناموس این جهان است. روح زمان همیشه جامعه را به پیش می‌برد، این روح که به منزله روح اجتماع است، برای این که جامعه را به جلو ببرد، روی فکرها و پسندها اثر می‌گذارد، یعنی روح زمان آن خُلق و خویی را الهام می‌کند و مورد پسند قرار می‌دهد که با تکامل موافق باشد، و خلق و خوی دیگری را که مربوط به شرایط گذاشته است، همان‌طور که آن شرایط منسوخ شده، نسخ می‌کند. هگل می‌گوید روح جامعه و روح زمان، خُلق خوب را الهام می‌کنند و در تفاوت میان نظر او و نظر سایر طرفداران «الهام» هست:

این فکر روی دنیا اثر زیاد گذاشت، یعنی پایه معیارهای ثابت را

متزلزل کرد [و] اخلاق [را] نسبی [کرد].

یک نکته دیگر هم وجود دارد (اگرچه من این را در نوشته‌هایشان ندیده‌ام ولی خیال می‌کنم منظورشان همین است) و آن این که روح زمان چگونه عمل می‌کند؟ آیا یک دفعه، فکرها را تغییر می‌دهد، یا این که فکرها به تدریج تغییر می‌کند؟ به تدریج هم که تغییر کند، آیا عدّه‌ای پیشرو هستند که اول الهام می‌گیرند و بعد دیگران از آنها الهام می‌گیرند؟ [البته] از روح زمان الهام می‌گیرند نه از خدا، به اصطلاح خودشان طبقه انتلکتویل [هستند].

اگر این سخن را بپذیریم قطعا دیگر هیچ اصول ثابت اخلاقی نخواهیم داشت، زیرا معیار، پسند می‌شود [و] پسندها تغییر می‌کند و این پسندها همیشه هماهنگ با تکامل است [براین پایه] اخلاق صددرصد نسبی می‌شود. ⁽¹⁾

«سخن سارتر»

«سارتر» همه چیز را بر محور انتخاب شخصی می‌سنجد، می‌گوید که معیاری برای اخلاقی بودن یک فعل، خارج از وجود انسان در کار نیست. هرکس که یک کاری را انتخاب می‌کند، معنی انتخابش این است که این کار خوب است که من انتخاب می‌کنم، و بدیهی است که هیچ‌کس هیچ‌کاری را به عنوان یک کار بد انتخاب نمی‌کند؛ و اضافه می‌کند که انسان هرکاری را که برای خود انتخاب می‌کند در واقع به آن کار ارزش داده، و براین پایه برای دیگران هم همان کار را انتخاب کرده است.

این همان حرفی است که ما هم می‌گوییم که انسان با عمل خود

کاری را ترویج کرده [است]. آن کاری که انسان انتخاب می‌کند، در عین این که جزئی است، انسان به آن کار، کلیّت می‌دهد. یعنی کار شخصی و فردی است که به شما و این زمان و این مکان مربوط است، ولی در واقع کلّیّتی هم در اینجا هست [به این که] این کار به طور کلّی برای همه مردم خوب است. به قول [سارتر]، معیار اخلاقی بودن یک فعل، اخلاق فرد (فاعل) است. پس اخلاق، یک امر نسبی می‌شود به این جهت که از انتخاب فرد سرچشمه می‌گیرد. معیار اخلاقی بودن در این نظریه، انتخاب فرد است. بدیهی است که من یک چیز را انتخاب می‌کنم و شما چیز دیگری را. پس از نظر من، که این فعل را انتخاب کرده‌ام فعل اخلاقی این است و از نظر شما که فعل دیگری را انتخاب کرده‌اید، فعل اخلاقی چیز دیگری است. در زمان دیگر نیز فرق می‌کند.⁽¹⁾

[«نظریه مادیون»]

عده‌ای براین باورند که اخلاق، نسبی است و به خصوص تحوّلات اقتصادی، اخلاق را دایما عوض کرده و می‌کند، اخلاقِ دوره شکار و دوره صیّادی، غیر از اخلاق دوره کشاورزی بوده است، و اخلاق دوره کشاورزی غیر از اخلاق دوره ماشینی است و به همین رو به این مسئله متمسّک می‌شوند که بسیاری از امور، مثلاً امور مربوط به زن و مرد و مسایل مربوط به عفّت و حیا، اخلاق دوره کشاورزی بوده و دوره صنعتی، اخلاق دیگری را ایجاب می‌کند. ⁽²⁾در اخلاق کمونیستی یا مارکسیستی معیار اخلاق، انقلاب است نه تکامل اجتماعی. آنان براین باورند تاریخ جز به صورت انقلابی پیشروی نکرده است و در آینده هم

جز به صورت انقلاب پیشروی نمی‌کند و اگر هم می‌گوییم تکامل، چون این مکتب، تکامل را جز از راه انقلاب، عملی نمی‌داند و قایل به تکاملی غیر از این شیوه نیست، آن هم تکاملی که براساس تکامل ابزار تولید توجیه می‌شود.⁽¹⁾

نقد نظریه قایلین به نسبی بودن اخلاق [از دیدگاه شهید «مرتضی مطهری»]

[در رابطه با دلیل اول که مبتنی بر دو مقدمه بود، باید گفت:]

هیچ کدام از دو مقدمه [مذکور] درست نیست به خصوص مقدمه اول. نخست باید ببینیم پایه اخلاق همان زشتی و زیبایی است یا نه؟ اگر پایه اخلاق زشتی و زیبایی بود، آن وقت باید بحث کنیم که زشتی و زیبایی نسبی است یا نه.

اساسا این حرف غلط است که اخلاق بر پایه حسن و قبح است. این فکری است که از یونان به مسلمین رسیده است [و] جزو افکار اسلامی نیست.

سقراط [می‌گوید] پایه اخلاق حسن و قبح، زشتی و زیبایی عقلی است. مکتب اخلاقی سقراط، مکتب عقلی است. [زیرا] به عقیده سقراط اخلاق خوب، کارهایی است که عقل آنها را زیبا می‌داند، و اخلاق بد، کارهایی است که عقل آن‌ها را زیبا نمی‌داند. ولی مطلب این است که ما چرا پایه اخلاق را زشتی و زیبایی عقلی بدانیم تا بعد جواب آن را بدهیم.

نه این طور نیست. معنای اخلاق نظام دادن به غرایز است. اخلاق

نظام دادن قوای روحی و سلامت روان است. سلامت روان مثل سلامت بدن ربطی به حسن و قبح ندارد. قوای روحی، به خصوص قوای عالی انسان مانند قوه اراده، قوه عقل و فکر را باید تقویت کرد. این‌ها اخلاق است. پایه اخلاق این است که اراده انسان قوی و نیرومند باشد. یعنی اراده انسان بر شهوتش، عاداتش و طبیعتش حکومت بکند. یعنی شخص آن چنان با اراده باشد که اگر تشخیص داد باید این کار را کرد، تصمیم بگیرد و هیچ [چیزی] نتواند جلوی او را بگیرد و اراده حاکم باشد. حتّی اراده باید بر عادات خوب هم غالب باشد. چون کار خوب، اگر کسی به آن عادت پیدا کرد، خوب نیست. مثلاً ما باید نماز بخوانیم، امّا نباید نماز خواندن ما شکل عادت داشته باشد. اگر همه دستورات خدا را مثل نماز خواندن انجام می‌دهیم، معلوم می‌شود که کار ما به خاطر امر خداست. امّا اگر ربا می‌خوریم و نماز را هم با نافله‌هایش می‌خوانیم، می‌فهمیم که اینها عبادت نیست، بلکه روی عادت است. از امام روایت شده است:

لا تَنْظُروا الی طولِ رُکوعِ الرجُل و سُجُودِه.

به طول دادن رکوع و سجود شخص نگاه نکنید.

اگر می‌خواهید بفهمید این شخص چگونه آدمی است، در راستی‌ها و امانت‌ها امتحانش بکنید. چون امین بودن و راست گفتن مانند نماز خواندن عادت بردار نیست.

پس وقتی معنای اخلاق این باشد که جنبه‌های انسانی وجود انسان، به خصوص عقل و اراده را باید آن‌قدر تربیت کرد و به آن نیرو داد که سایر قوا [مانند] عادت [و] طبیعت، تحت سیطره‌اش باشد، دیگر نمی‌توان گفت که اخلاق در زمان‌ها و مکان‌های مختلف فرق می‌کند. [نتیجه می‌گیریم] اول این که پایه اخلاق، زشتی و زیبایی نیست. دوم این

که این مطلب اکه زشتی و زیبایی تغییر پذیرند، یعنی در زمان‌ها و مکان‌های مختلف فرق می‌کنند، هم درست است و هم نادرست. اصول زیبایی‌ها و زشتی‌های عقلی، ثابت است، فروعش متغیر است. ⁽¹⁾

اگر بنا بشود که حسن و قبح به طور مطلق امر نسبی [و] متغیر باشد، باید وجدان بشر هم به طور مطلق امر متغیر باشد، یعنی هر زمانی وجدان بشر یک جور حکم بکند. البته این سخن را کسی نگفته است. وجدان یک حقیقت ثابتی در بشر در تمام زمان‌هاست، و این مطلبی است که قرآن آن را در آیات زیادی بیان فرموده است. ⁽²⁾[و ما قبلاً در بحث مکتب «کانت» آیات قرآن را در مورد وجدان بیان کردیم.] پس از نظر ما درست است که وجدان‌ها تغییر می‌کند، امّا نه به آن معنی که وجدان امر متغیری است و وضع ثابتی ندارد، بلکه به معنای این که وجدان مانند هر قوه‌ای از قوای روحانی و جسمانی انسان حالت سلامت و انحراف دارد [و] در حال انحراف عوضی کار می‌کند.

امّا مطلب دیگر، اموری که ما آن‌ها را خوب می‌دانیم بر دو قسم است: بعضی، به طور ذاتی خوب هستند و برخی از جهت این که وسیله خوب‌ها هستند، خوبند، چنان که در امور بد، بعضی به طور ذاتی بد هستند و برخی از جهت این که مقدمه بدها می‌باشند، بدند. گاهی ما چیزی را خوب می‌گوییم چون مقدمه یک خوب است، و چیزی را بد می‌گوییم چون مقدمه یک بد است. آنچه که افکار مردم درباره‌اش در محیط‌ها و زمان‌های مختلف عوض می‌شود و خود خوب‌ها و بدها

نیست، بلکه مقدمه آنهاست. یعنی ممکن است قضاوت مردم در یک زمان این باشد که فلان چیز وسیله خوبی برای فلان امر خوب است، و در زمان دیگر عقیده مردم عوض بشود که نه، این وسیله، وسیله بدی است. ولی قضاوت مردم درباره خود آن خوب یا بد عوض نمی‌شود. البته ممکن است بشر اشتباه بکند امّا این، غیر از این است که وجدانش تغییر کرده باشد. [به طور مثال ]می‌گویند در میان بعضی اقوام حجاب خوب است و بدحجابی بد، و در میان اقوام دیگری بی‌حجابی خوب است و حجاب بد، پس معلوم می‌شود که این خوبی‌ها و بدی‌ها امر ثابتی نیست. در پاسخ باید گفت نباید مسئله را روی حجاب و بی‌حجابی آورد. چیزی که در فطرت بشر است، عفّت است یعنی خداوند انسان را و به خصوص زن را طوری آفریده که به حقوق خانوادگی احترام بگذارد. در وجدان هر زنی هست که به شوهر خودش خیانت نکند. در وجدان هر مردی هم هست که به زن دیگری خیانت نکند. [پس] در وجدان هر مرد و زنی چیزی به نام عفّت وجود دارد ولی چیزهایی مقدمه و وسیله آن است یعنی آن کسی که می‌گوید حجاب خوب است آیا می‌خواهد بگوید که حجاب خودش از آن نظر که حجاب است خوب است، قطع نظر از عفّت؟ و اگر زن حجاب داشته باشد خوب است هرچند که این زن صد درجه بی‌عفّت‌تر باشد از وقتی که بی‌حجاب بود؟ [بلکه] حجاب را مقدمه و نگهبان خوبی برای عفّت می‌داند.

[پس] تمام چیزهایی که می‌گویند، قضاوت مردم در مورد آن‌ها در زمان‌های مختلف فرق می‌کند، مربوط به خوب و بدهای واقعی نیست، بلکه مربوط به وسایل خوب و بد است. قضاوت مردم درباره وسایل

خوب و بد عوض می‌شود ولی درباره خوب و بد عوض نمی‌شود. تعدّد زوجات [نیز این‌طور است] می‌گویند تعدّد زوجات در قدیم خوب [ولی ]حالا بد است. در جواب باید گفت اگر هدف از تعدّد زوجات هوس‌رانی باشد، در قدیم بد بود [و] حالا هم بد است. امّا اگر تعدّد زوجات در واقع چاره‌جویی باشد، در گذشته خوب بود و حالا هم خوب است. ⁽¹⁾

در نظریاتی که نقل کردیم، برخی معیار اخلاقی بودن یک فعل را محبّت دانسته‌اند، این که هدف، غیر باشد. اینجا دو چیز داریم؛ یکی خود اخلاق یعنی خلق و خوی و خصلت روحی انسان که آن غیر دوستی و انسان‌دوستی است که انسان‌ها امری مطلق است و برای همه کس در همه شرایط و در همه زمان‌ها صادق است. ممکن است بگوییم نه، این هم کلیّت ندارد، زیرا ممکن است یک انسان، انسانی موذی و قاتل باشد، که هر مکتبی می‌گوید باید با چنین انسانی مبارزه کرد و او را از میان برد. پس این هم کلیّت ندارد.

جواب این است که خیر، کلیّت دارد. [انسان دوستی با مبارزه با انسان مفسد] منافات ندارد و لازمه محبّت انسان‌ها [مبارزه نکردن با انسان مفسد نیست]. اول این که گفتیم انسان‌ها نه انسان خاصی. اگر کسی برای جامعه انسانیّت مضّر است، علاقه و محبّت به جامعه انسانیّت حکم می‌کند که این فرد را از بین ببریم. دوم این که مقصود [از] علاقه به انسان، انسان به عنوان یک حیوان یک سر و دو گوش نیست، انسان یعنی فضایل و کمالات و اعتبارهای انسانی. ⁽²⁾

[و امّا] مکتب دیگری در باب اخلاق [که] نظرشان به اصل عدل بر مبنای روح مجرّد است می‌گویند، خُلق خوب عبارت است از این که نوعی توازن و تعادل میان جمیع قوا تحت حکومت مطلق قوّه عاقله برقرار شود، به طوری که قوا و غرایز حکم رعیّت این حاکم را داشته باشند. طبق این مسلک معلوم است که اخلاق، امری مطلق است. این که انسان به گونه‌ای باشد که تمام قوا و غرایزش در مقابل نیروی عقلش رام باشد، چیزی نیست که بگوییم در این زمان با زمان دیگر فرق می‌کند. رام بودن، رام بودن است. یا آن مکتب که براساس زیبایی بود و می‌گفت ریشه اخلاق، زیبایی روح است، این هم یک امر ثابتی است. ⁽¹⁾

[و امّا نقد نظریه راسل که می‌گفت] معیار اخلاقی بودن، هماهنگی منافع فرد و مصالح اجتماع است، چون انسان یک موجود صددرصد منفعت‌جو است [این است که] این نظریه پایه اخلاق را از اساس متزلزل می‌کند، یعنی اخلاق در جایی حاکم است که قدرت‌ها مساوی باشند [در این صورت ]مسلّم اخلاق هوشیاری و اخلاق حساب شده بر پایه منافع فردی می‌تواند حاکم باشد. امّا آن‌جا که یک طرف قوی و طرف دیگر ضعیف است، و قوی صد در صد مطمئن است که ضعیف نمی‌تواند کاری کند، هیچ نیرو و عاملی نمی‌تواند قوی را دعوت به اخلاق کند.

در فلسفه [راسل] هیچ دلیلی وجود ندارد که قوی به ضعیف زور نگوید و تجاوز نکند، زیرا پایه‌اش بر هوشیاری و عقل فردی است و فقط در جایی تجاور صورت نمی‌گیرد که قدرت‌ها مساوی باشند، ولی جایی که قدرت‌ها مساوی نباشند، عقل فردی هرگز چنین حکم نمی‌کند.

[علاوه بر این] اخلاق در نظریه [راسل] به عنوان یک خصلت هوشیارانه که انسان در همه جا منافع خود را با مصالح جامعه هماهنگ کند، مطرح است. طبق این مکتب نیز اخلاق به عنوان یک خصلت، امری ثابت است نه نسبی. ⁽¹⁾

[و در رابطه با نقد نظریه هگل و سارتر باید گفت:]

مطلق بودن اخلاق را با مطلق بودن فعل اخلاقی نباید اشتباه کرد. یعنی روی یک فعل نمی‌شود تکیه کرد و گفت همیشه این فعل اخلاقی است، هم‌چنان که نمی‌شود گفت همیشه این فعل ضدّ اخلاق است. و اغلب خیال کرده‌اند که لازمه اخلاق مطلق و ثابت این است که افعال را [به] کارهای اخلاقی و کارهای غیراخلاقی دسته‌بندی کنیم. ولی باید گفت نه، به قول قدما وجوه و اعتبارات افعال فرق می‌کند، یعنی ممکن است [یک فعل، با یک اعتبار ]اخلاقی باشد [به طور مثال] سیلی زدن به یتیم آیا فعل اخلاقی و خوب است یا ضدّ اخلاقی و بد؟ جواب این است که مطلق سیلی زدن به یتیم را نمی‌شود حکم به خوب یا بد بودنش کرد. حکم مطلق ندارد که مطلقا خوب است یا بد، بلکه [به] قصد تأدیب و ادب کردن خوب، و در جریان ربودن مال او یا راندن و دور کردن او از خود و یا مقهور کردن او بد است. براین پایه باید فعل اخلاقی را از خود اخلاق جدا کرد. این که فعل اخلاقی تغییر می‌کند، با اسلام هم سازگار است. ⁽²⁾خصلت‌ها و مفاهیم اخلاقی مطلق، و افعال و رفتار اخلاقی نسبی‌اند، و آن‌چه موضوع احکام اخلاقی است، خصلت‌ها

و مفاهیم اخلاقی است نه رفتارها و افعال خاص.⁽¹⁾

[به بیان دیگر] میان «اخلاق» و «رفتار» فرق است. اخلاق عبارت است از یک سلسله خصلت‌ها و سجایا و ملکات اکتسابی که بشر آن‌ها را به عنوان اصول اخلاقی می‌پذیرد [و این] یک امر ثابت و مطلق و همیشگی است، ولی رفتار انسان که عبارت است از پیاده کردن همان روحیّات در خارج که در شرایط مختلف، تغییر می‌کند، و باید هم تغییر کند. در یک‌جا انسان باید یک‌جور عکس‌العمل نشان بدهد، در جای دیگر جور دیگر، نه این که انسان در یک‌جا باید یک‌جور باشد و در جای دیگر جور دیگر.⁽²⁾

[پس] گاهی روی فعل می‌خواهیم حساب کنیم و گاهی روی خصلت. اگر روی خصلت حساب کنیم، در مبنای هگل یا سارتر و اشخاصی که می‌گویند معیاری برای اخلاق جز پسند و انتخاب انسان وجود ندارد، اخلاق و خوی امری نسبی می‌شود، ولی از این مسلک‌ها که بگذریم، اخلاق به عنوان یک خصلت را می‌توان امر ثابتی شمرد، اما فعل اخلاقی را نه. ⁽³⁾

[علاوه بر این در رابطه با حرف هگل می‌توان گفت] اگر سخن [او ]رابگوییم قطعا دیگر هیچ اصول ثابت اخلاقی نخواهیم داشت. زیرا معیار، پسند می‌شود. البته ما هم قبول داریم که معیار، پسند است و پسندها تغییر می‌کند، ولی ما براین باوریم که تغییرپسندها از نوع تغییر یک مزاج است. یک مزاج یک حالت تعادل و یک حالات انحرافی دارد.

جامعه نیز ترقّی و انحطاط دارد، و همه تحوّلات جامعه را نمی‌شود به حساب تکامل گذاشت و این که انسان می‌خواهد پیشروی را از همه جهت قایل شود، کار مشکلی است. ⁽¹⁾

3. مکتب‌های مطلق‌گرا

اشاره

[استاد «مطهری» در این‌باره می‌گوید:]

کانت براین باور است که فعل اخلاقی آن فعلی است که مطلق باشد، یعنی انسان آن را انجام بدهد نه برای غرضی بلکه فقط به خاطر خود آن کار و به حکم یک تکلیف که او معتقد است از وجدان سرچشمه می‌گیرد. وجدان انسان یک سلسله تکالیف برعهده او می‌گذارد، و هرکاری که انسان انجام دهد نه برای هدف و مقصودی، بلکه فقط برای این که تکلیفی را انجام داده باشد، فعل اخلاقی است هر فعلی که شرط یا قید و خصوصیتی در آن دخالت داشته باشد فعل خلاقی [نیست].

[در نظر] کانت، الهامات وجدان، یک الهامات کلّی و دایم است و در همه زمان‌ها صادق است، زیرا او مطلب را به عنوان [یک امر] کلّی و در همه زمان‌ها ثابت می‌داند. ⁽²⁾

نقد نظریه کانت

کانت عقیده دارد فعل اخلاقی، فعلی است که از هر قید و شرط و غرضی مجرّد و منزّه باشد و هیچ منظوری جز جنبه تکلیفی از انجام آن در کار نباشد، و انسان آن را فقط به حکم وظیفه انجام دهد. ولی آیا اساسا ممکن است که انسان کاری را انجام دهد که از آن هیچ منظوری

برای خود نداشته باشد؟ عده‌ای می‌گویند اصلاً امکان ندارد که انسان به سویی برود که در آن سو کمالشش نباشد، هرچند کمال نسبی.

آن چیزی که کانت می‌گوید که فعل انسان باید غیر مشروط باشد، تا اخلاقی باشد، اگر مقصودش از غیرمشروط بودن این است که نفعی به خودش نرسد می‌شود قبول داشت، امّا اگر مقصودش این است که از نفع رساندن به غیر هم عاری باشد یعنی مشروط به نفع رساندن به غیر هم نباشد و انسان انجام تکلیف کند بدون آن که از آن لذّت ببرد، چنین چیزی محال است.

[پس] به یک معنا فعل انسان می‌تواند مطلق باشد به این که از قید نفع‌خواهی برای خود آزاد باشد، و به یک معنا نمی‌تواند مطلق باشد به این که از قید نفع‌خواهی برای دیگری آزاد باشد و از آن لذّت نبرد. [در نتیجه] وجدان اخلاقی به معنای مورد نظر کانت درست نیست، ولی به این معنا که ذکر شد هیچ محال نیست و بهترین دلیلش وقوع کارهای اخلاقی است که منظور از آن‌ها نفع رساندن به غیر است، و افراد از کار خود لذّت هم می‌برند و از هدف خود شادند. ⁽¹⁾

[علاوه بر این، حرف کانت] مبتنی بر این است که آیا چنین وجدان را که می‌گوید، علم قبول می‌کند؟ و آیا خود آن وجدانی که او می‌گوید، برای همه افراد ثابت است، یک امر متغیری نیست؟ ⁽²⁾

ما این وجدان را نفی نمی‌کنیم ولی می‌گوییم این وجدان با آن قوّه و قدرتی که کانت می‌گوید که در روح و باطن هر کس چنین قوه و نیرویی با این صراحت وجود دارد، امر صددرصد تأیید شده‌ای از نظر

علمی نیست. ⁽¹⁾

[همچنین] ظاهر مکاتب اخلاقی قدما این است که اخلاق را مطلق می‌دانند، مثل مکتب افلاطون، ارسطو، رواقیون و امثال این‌ها، ظاهر کلماتشان این است که حسن و قبح اخلاقی ثابت و لایتغیر است و تابع خواست فرد یا جامعه نیست. حتی ظاهر کلام اپیکور هم ملاک حسن و قبح را لذّت می‌داند این است که اخلاق،مطلق است. [زیرا ]آن لذایذ که لازم الاستیفاست همیشه برای همه خوب است و آن‌هایی که نباید استیفا کرد و باید از آن‌ها دوری کرد همیشه و برای همه بد است. و یا ارسطو که ملاک خوب و بد را اعتدال قوا معرفی می‌کند. این اعتدال را برای همیشه و همه جوامع ملاک خیر می‌داند. یا کسانی که قایل به وجدان اخلاقی هستند امثال روسو و دیگران، این‌ها هم ظاهر کلامشان این است که فطرت و وجدان انسانی را یک امر ثابتی می‌دانند که همیشه یکسان قضاوت می‌کند.

در مقابل، بر پایه اصول مکتب لذّت[گرایی] شخصی، آریستیپوس که لذّت شخصی را ملاک حسن و قبح می‌داند، علی‌القاعده باید معتقد به نسبیّت اخلاق باشد. چون لذایذ افراد در زمان‌ها در جوامع مختلف فرق می‌کند. لازمه [این ]حرف نسبی بودن است، [هر چند که] از او تصریحی نقل نشده است. ⁽²⁾

4. طرح اشکال و پاسخ آن

اشاره

ممکن است کسی بگوید در اسلام دستورهایی هست در مورد خلقیات زن و مرد که پاره‌ای از خلقیات را که برای مرد پسندیده است برای زن

ناپسند معرّفی می‌کند، و برعکس پاره‌ای از خلقیات را که برای زن پسندیده است برای مرد ناپسند معرّفی می‌نماید. آیا از نظر اسلام مدل اخلاقی و مدل انسانی زن و مرد متفاوت است؟ و از نظر اسلام دو طرح حقیقت مطلق و ثابتی است، متزلزل است و این سخن اساسی ندارد. نخستین دلیلش این است که در مورد زن و مرد فرق می‌کند.

در نهج‌البلاغه جمله‌ای هست که ممکن است کسی همین جمله را طرح بکند. می‌فرماید: «خِیارُ خِصالِ النساء شِرارُ خِصال الرجال».

بهترین خصلت‌ها و خوی‌های زنان همان بدترین خصلت‌های مردان است.

یعنی چیزهایی که برای زن بهترین خصلت است، برای مرد بدترین خصلت است. [آن‌گاه] سه چیز را ذکر می‌کند: «الزَهْوُ (تکبّر) و الجُبْنُ (ترسو بودن) و البُخْلُ (بخیل و ممسک بودن).

در نهج‌البلاغه [امام می‌فرمایند] تکبّر که یک خُلق بسیار بد معرّفی شده است و حتّی از نظر روانی یک نوع بیماری روانی تلقّی می‌شود. جبن و ترس هم که ضعف و ناتوانی است. بخل و امساک هم که پول‌دوستی و مال‌دوستی است. این‌ها که برای مردها بدترین خُلق و خوی‌هاست، بهترین خُلق و خوی زن است. این چطور می‌شود؟ بعد حضرت توضیحی می‌دهند که این توضیح مشکل را حل می‌کند.

فإدا کانتِ المرأة مَزْهُوَّةً لَمْ تمکِّنْ من نَفْسِها؛ زن وقتی که متکبّر باشد، مرد بیگانه را به خود راه نمی‌دهد.

و اذا کانتْ بخیلةً حَفِظَتْ مالَها و مالَ بَعْلِها؛ اگر ممسک باشد، مال خود و شوهر را نگه‌داری می‌کند.

و اذا کانت جَبانةً فَرِقَتْ مِن کلّ شی‌ءٍ یَعْرِضُ لَها؛ ⁽¹⁾و اگر ترسو باشد از

هر حادثه‌ای که پیش می‌آید کنار می‌کشد و احتیاط می‌کند. ⁽¹⁾

ما باید ببینیم [اول] این که معنا و مفهوم این جمله چیست؟ [دوم] این که آیا با سایر تعلیمات اسلام از جمله کلمات خود ایشان وفق می‌کند یا نه؟ [لذا نیاز به یک مقدمه داریم و آن] این است:

تعبیری علمای ادب و غیر ادب دارند و آن این است که می‌گویند در تعبیرات زبان عربی (در فارسی هم هست) در الفاظی که مربوط به حالات روانی انسان است، گاهی لفظ را به کار می‌برند نه اعتبار خود آن حالت روانی، بلکه به اعتبار اثری که معمولاً در آن حالت روانی از انسان سر می‌زند. مثلاً مهربانی یا رحم (در زبان عربی) یک حالت روانی و احساسی در انسان است. گاهی این کلمه در مورد خود این احساس به عنوان یک حالت روانی به کار برده می‌شود، و گاهی در جایی به کار می‌رود که اثر این کار بروز می‌کند اعم از این که خودش وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد. می‌گوییم فلانی با فلان کس مهربانی کرد، یعنی کاری که از نوع کار مهربانانه است انجام داد اعم از این که آن حقیقتِ مهربانی در آن وجود دارد یا وجود ندارد؟ یا مثلاً در مورد خداوند همین لغات انسانی به کار برده می‌شود و حال آن که این لغات به مفهوم انسانی‌اش در مورد خداوند صادق نیست ولی به مفهوم اثرش صادق است. مثل این که می‌گوییم:

اللّهُ یستهزءُ بهم. ⁽²⁾

خدا آن‌ها را استهزا می‌کند.

استهزا از نظر انسان یک حالت روانی که بروزاتی دارد، ولی وقتی خدا کاری با بشری می‌کند که در عمل، او را مانند کسی قرار می‌دهد که شخصی او را در معرض مسخره مردم قرار داده است، می‌گوید: اللهِ یَسْتَهْزی‌ءُ خدا استهزا می‌کند.

اختصاص به خدا ندارد، در مورد انسان‌ها هم همین لغات به کار برده می‌شود، ولی به اعتبار رفتاری که آن نوع رفتار معمولاً معلول آن حالت است. سه لغتی که این‌جا آمده، تکبّر، جبن و بخل است. خود تکبّر معلوم است که یک حالت روانی در انسان است [و] به ما گفته‌اند:

«التکبُّرُ مَعَ المتکبّر عبادةٌ؛ یعنی تکبّر با متکبّر عبادت است.

نه این که خود تکبّر به عنوان یک حالت روانی که خودپسندی و خودبزرگ‌بینی است، [ممدوح است]. بلکه می‌خواهد بگوید تو باید همیشه متواضع باشی، ولی رفتارت با یک آدم متکبّر، متکبّرانه باشد تا دماغ او را به خاک بمالی. پس در این‌جا تکبّر با متکبّر به عنوان «خُلق» توصیه نشده است، تکبّر به عنوان یک رفتار که شبیه رفتار یک آدم متکبّر است، توصیه شده است. تکبّر یعنی رفتار متکبّرانه. این‌جا هم در مورد زن ـ به قرینه این که می‌گوید: «لَمْ تُمَکِّنْ مِنْ نَفْسِها» ـ نمی‌گوید به طور مطلق زن متکبّر باشد، حتّی با زنان دیگر. نه، زنان دیگر، محارم خودش، شوهرش، پدرش، برادرش، عمویش، دایی‌اش، نباید متکبّر باشد. [بلکه ]این حدیث می‌گوید زن در مقابل مرد نامحرم رفتارش متکبّرانه باشد. البته «زَهْو» با «تکبّر» کمی فرق دارد، یعنی رفتارش بزرگ منشانه باشد، خودش را بگیرد. پس از تکبّر مربوط به رفتار شد نه مربوط به خُلق.

رفتار متکبّرانه است نه خود تکبّر. ⁽¹⁾

«مفهوم جبن در این حدیث»

مسئله جُبن نیز این‌جا ناظر به عفاف زن است، نه جُبن و شجاعت به طور مطلق شجاعت به عنوان خُلق روحی [و] قوّت قلب داشتن و نترس بودن و خود را در مقابل دیگران نباختن، برای مرد [و] زن ممدوح است. به دلیل این که آنچه در باب مدح شجاعت و سرزنش جُبن داریم اختصاص به زن و مرد ندارد، هم در مورد مرد و هم در مورد زن است، و دوم این که سیره زنان مسلمین این است که همیشه شجاع بوده‌اند [و] مورد تمجید قرار گرفته‌اند.

این حدیث که امیرالمؤمنین علیه‌السلام توصیه می‌کند که زن باید محتاط باشد، یعنی باید رفتارش جبابانه باشد، آن هم نه در مطلق مسایل، نه در مورد خطر جان، مال، خطر حیثیت اجتماعی، بلکه در موردی که عفّت در معرض خطر قرار می‌گیرد. این، توصیه به احتیاط‌کاری زن است. ⁽²⁾

«مفهوم بخل در این حدیث»

مسئله بخل هم همین‌طور است. مقصود از بخل در این حدیث، بخل در مال فردی و اجتماعی نیست. زن امانت‌دار مال شوهر است. به خصوص تعبیر دارد: «حَفِظَتْ مالَها و مالَ بَعْلِها» یعنی مال مشترکی که متعلق به دونفرشان هست. سخاوت‌مندی زن در داخل خانواده، از جیب حاتم بخشیدن است. زن از نظر مال مشترکی که در خانواده هست امانت‌دار است و اگر یک ریال هم از پیش خود نبخشد، این کار او ممدوح است.

پس بخل در این‌جا، نه بخل به معنای آن صفت نفسانی است که

خُلق است، بلکه به معنای «رفتار ممسکانه» است نه از مال خود بلکه از مال شوهر، و این اختصاص به زن ندارد، در غیر زن هم هست. امیرالمؤمنین علیه‌السلام، اول جواد و اول ممسک بود. از مال خودش اول بخشنده بود، در مالی که امانت‌دار آن بود یعنی بیت‌المال، اول ممسک بود که به برادرش عقیل هم حاضر نیست یک ریال از آن مال بدهد. این دو صفت، از نظر خُلق متضاد نبود. رفتن و زحمت کشیدن، غنیمت جنگی به دست آوردن یا قنات جاری کردن و بعد آن را به دیگری دادن، جود است، و بیت‌المال را به دقّت نگه‌داری کردن و حتی آن شمعی را که مربوط به بیت‌المال است، هنگام کار شخصی خاموش کردن، امانت‌داری است به بخل. هر انسانی در آن مالی که نسبت به آن مال امانت‌دار است باید ممسک باشد، ولی به این معنا که رفتارش ممسکانه باشد، نه این که خلقش امساک باشد. این به خُلق ارتباط ندارد. ⁽¹⁾

[و امّا اشکال دیگر این که] ما می‌دانیم که راست گفتن، کار خوبی است امّا براین باوریم که در مواردی نباید راست گفت، و حتّی گاهی دروغی که موجب نجات انسان [بی‌گناهی] بشود، واجب است. بالاتر، دروغی که موجب نجات مال محترمی هرچند غیر باشد خوب است و باید گفت [و ]اشکال اخلاقی ندارد. پذیرفتن این مطلب به چه صورت قابل توجیه است؟ آیا این لازمه‌اش نسبیّت نیست؟ ⁽²⁾

[پاسخ]

به این شبهه به [سه] صورت می‌توان جواب داد:

ما اگر برای حسن و قبح مراتبی قایل باشیم می‌گوییم: این دو عنوان گاهی در فعلی جمع می‌شود. یک وقت مرتبه حسن آن با مرتبه قبح آن مساوی است این‌ها در واقع تعارض و تزاحم می‌کند و برآیند آن صفر می‌شود. در نتیجه این شخص نه بالفعل دارای مدح و ستایش است و نه مستوجب ذم و نکوهش. و اگر حسن آن بیشتر باشد به همان اندازه، مستوجب ستایش می‌شود، و برعکس اگر جهت قبحش قوی‌تر باشد بالفعل مستوجب مذمت خواهد بود. این یک راه برای پاسخ دادن به این شبهه است که دست از اطلاق حسن و قبح افعال اخلاقی برنداریم و بگوییم هر دوی آن‌ها ثابت است. ⁽¹⁾

که از حنجره خارج می‌کند و امّا این که کلام راست یا دروغ است این یک عنوان انتزاعی است که با ملاحظه مطابق و یا [غیر] مطابق [بودن] با واقع، عنوان صدق یا کذب براین تکلّم حمل می‌شود.

وقتی دقت بیشتری می‌کنیم می‌بینیم حتّی به همین عنوان هم، موضوع حکم اخلاقی نیست. یعنی حسن، محمولی نیست که ذاتا بر صدق بما انّه صدق حمل می‌شود، بلکه حدّ وسط می‌خواهد. یعنی وقتی می‌گوییم راست گفتن خوب است، یک «چرا» دارد. چرا خوب است؟ در مقام تعلیل به این نتیجه می‌رسیم که مصالح جامعه در گرو راست گفتن است. این حدّ وسط که اثبات حسن برای صدق می‌کند و علت ثبوت حکم برای این موضوع است. این علت مُعَمِّم و مُخصِّص است. هر جا مصلحت اجتماعی باشد، خوب است هر چند دروغ گفتن باشد و هر جا موجب مفسده اجتماعی شود، بد است هر چند راست گفتن باشد. و به عبارت دیگر این محمول، ذاتا مال چیزی است که موجب مصلحت یا مفسده اجتماعی می‌شود. و بالعرض به راست گفتن و دروغ گفتن نسبت داده می‌شود. [پس] راست گفتن موجب مفسده اجتماعی اصلاً موضوع حقیقی برای حسن نیست. و به عبارت دیگر قضیه «الصدق حسن» از مشهورات [و] آرای محموده است و به این شکل که مورد قبول عمومی هست، برهانی نیست بلکه مظنون است. اگر بخواهیم برهانی شود باید علت ثبوت حکم را پیدا کنیم. وقتی به مقدمات برهان توجه می‌کنیم، می‌بینیم که این موضوع به عمومه موضوع حکم نیست، بلکه یک قید دارد: الصدق المفید، [که] آن قید مورد توجه عامه مردم نیست. قضیه بدون قیدش مشهوره است، ولی در واقع مبانی برهانش اقتضا می‌کند که

مقید باشد. پس اصلاً حکم کردن به این که هر راست گفتنی خوب است، این حکم، منطقی نیست و عقل، چنین حکمی ندارد. البته این روی مبنای ما قابل توجیه است که ما یک احکام مستقلی برای عقل عملی نداریم و آنچه به نام بدیهیات عقل عملی نامیده می‌شود این‌ها در واقع مستفاد از یک احکام نظری و تجربی است.

به هرحال جواب دومی که از این شبهه می‌توانیم بدهیم این است که ما قبول نداریم که صدق مطلق خوب است؛ اما نه به این معنی که اخلاق، نسبی است، یعنی این حکم «الصدق حسن» نسبی باشد، بلکه به این معنی است که اصل موضوع حکم، مقید است. موضوع حقیقی «الصدق المفید للمجتمع» است. وقتی می‌گوییم صدق، حسن است از آن جهت است که مصداق این موضوع قرار می‌گیرد و اشتباه از خلط بین ما با لذّات و ما بالعرض ناشی شده یعنی موضوع ذاتی قضیه را با موضوع بالعرض آن اشتباه کرده‌ایم. خیال می‌کنیم مصداق حسن، صدق بما انه صدق است در صورتی که چنین نیست. موضوع صدق بما انه مفید است و اصلاً موضوع حقیقی با نظر دقیق همان حیثیت مفید بودن است و عنوان ذاتی همان المفید للمجتمع است که این عنوان هیچ استثنایی ندارد.

پس ما براین باوریم قضایای اخلاقی در صورتی که موضوعات ذاتی آن‌ها شناخته شود، مطلق است. ⁽¹⁾

است، هم‌چنان که نمی‌شود گفت همیشه این فعل ضدّ اخلاق است. [بلکه] به قول قدما: وجوه و اعتباراتِ افعال فرق می‌کند، یعنی ممکن است [یک فعل با یک اعتبار] اخلاقی باشد [و با اعتبار دیگر] ضدّ اخلاقی. این که رفتار مطلق است یا نسبی، غیر از این است که اخلاق مطلق است یا نسبی.

[به عبارت دیگر] میان «اخلاق» و «رفتار» تفاوت است. اخلاق عبارت است از یک سلسله خصلت‌ها و سجایا و ملکات اکتسابی که بشر آن‌ها را به عنوان اصول اخلاقی می‌پذیرد [و این] یک امر ثابت و مطلق و همیشگی است، ولی رفتار انسان که عبارت است از پیاده کردن همان روحیّات در خارج، در شرایط مختلف، تغییر می‌کند و باید هم تغییر کند؛ و به عبارت دیگر مظاهر و مجالی اخلاق انسانی در شرایط مختلف، مختلف است. در یک‌جا انسان باید یک‌جور عکس‌العمل نشان بدهد، در جای دیگر جور دیگر؛ نه این که انسان در یک‌جا باید یک‌جور باشد و در جای دیگر جور دیگر. خیلی فرق است بین این که بگوییم بشر خودش در هر عصری باید یک‌جور باشد غیر از جوری که در عصر دیگر باید باشد، و در هر منطقه‌ای یک‌جور باید باشد غیر از جوری که در منطقه دیگر باید باشد، و این که بگوییم انسان می‌تواند آن‌چنان شخصیت عالی‌ای داشته باشد که در همه جا یک‌جور باشد ولی مظاهر رفتارش در زمان‌های مختلف و شرایط مختلف متفاوت باشد.⁽¹⁾

[پس] خصلت‌ها و مفاهیم اخلاقی مطلق، و افعال و رفتار اخلاقی نسبی‌اند، و آن‌چه موضوع احکام اخلاقی است، خصلت‌ها و مفاهیم

اخلاقی است نه رفتارها و افعال خاص. ⁽¹⁾

[در پایان این بحث و به جهت تناسب آن با «دروغ مصلحت‌آمیز» خالی از لطف نیست که در این‌باره نیز به توضیح مختصری از استاد شهید «مرتضی مطهری رحمه‌الله» استناد کنیم.]

ما در فقه، دروغ مصلحت‌آمیز [داریم، ولی] آیا اساسا این درست است که دروغ مصلحت‌آمیز به از راست فتنه‌انگیز است؟ در این‌جا ابتدا باید مطلبی را عرض کنم و آن این است که میان دروغ مصلحت‌آمیز و دروغ منفعت‌خیز فرق است.

دروغ مصلحت‌آمیز یعنی دروغی که فلسفه خودش را از دست داده و فلسفه راستی را پیدا کرده است، یعنی دروغی که با آن، انسان حقیقتی را نجات می‌دهد. ولی دروغ منفعت‌خیز یعنی انسان دروغ می‌گوید که خودش سودی برده باشد.

مصلحت، دایر مدار حقیقت [و با آن] برادر [است و] از یکدیگر جدا نمی‌شوند. مصلحت یعنی رعایت حقیقت را کردن نه رعایت سود خود را کردن، که این منفعت است. [پس] راستی [را] که واقعا فلسفه خودش را صددرصد از دست [داده] و از [آن] دریای خون جاری می‌شود [نباید گفت ]منتها اسلام در این‌جا سخن دیگری نیز گفته است که نکته خیلی بزرگی است. می‌گوید برای این که روحت به دروغ گفتن عادت نکند، در آن‌جا که اجبار پیدا می‌کنی چیزی به ذهنت خطور بده و به زبانت چیز دیگری بیاور. و تا اجبار نباشد نمی‌توانی چنین کنی. مثلاً وقتی می‌گوید ندیدی؟ بگو نه، ولی مقصودت از «نه» در ذهنت یک چیز دیگری را خطور بده. مستقیم ذهنت را با دروغ مواجه نکن که ذهنت به

دروغ گفتن عادت نکند. اسم این «توریه» است. ⁽¹⁾

5. دیدگاه اسلام

خصوصیت دین اسلام، مسئله خاتمیت و جاودانگی است و این امر ملازم است با این که ما اخلاقیات را مطلق بدانیم.⁽²⁾[و دیگر این‌که ]چون مبانی نسبیّت [در احکام اخلاقی ]مورد قبول ما نیست، در نتیجه باید اخلاق را مطلق بدانیم.⁽³⁾

نیم‌نگاهی به برخی پیامدهای نسبی‌گرایی اخلاقی، بر ضرورت وجود اخلاق جاودانه، صحّه می‌گذارد. هدف‌مندی انسان و مسئولیت‌پذیری او، توجیه حکیمانه تعلیم و تربیت و ترغیب و ترهیب، امکان سخن گفتن از عدالت و ظلم و دفاع از حقوق انسان و مبارزه با تجاوز به حقوق او، تمییز بین فضیلت و رذیلت، خیر و شر، خائن و خادم، پاداش و کیفر، ثواب و عقاب، بهشت و جهنم، دفاع حکیمانه و عقلانی از رسالت انبیا و اولیا و تلاش مصلحان و خیرخواهان، امکان جانب‌داری از دین کامل و ابدی، امکان ترسیم اصول و معیارهای همگانی برای فهم و شناسایی زشت و زیبای اخلاقی و صدها رکن و اصل دیگر از اصول حیات انسانی که با نادیده گرفتن هریک از آن‌ها شیرازه حیات بشری از هم خواهد پاشید، همه در گرو تبیین، ترسیم و قبول اصول اخلاقی ثابت و پایدار است. ⁽⁴⁾

فصل سوم: رابطه اخلاق با دین

اشاره

[یکی دیگر از مسایل] فلسفه اخلاق، رابطه اخلاق با دین است. یعنی این که آیا اخلاق مستقل از دین است و ارتباطی به دین ندارد، یا اخلاق بدون ارتباط با دین تحقق نمی‌یابد؟

قبل از رنسانس در اروپا، مفاهیم اخلاقی با دین همراه بوده و مذهب رایج در آن‌جا که مذهب مسیحیت بوده بیشتر روی جنبه‌های اخلاقی تکیه می‌کردند و دستورات اخلاقی را از کتاب مقدس، استخراج و تبیین می‌کردند. بعد از رنسانس که آرام آرام گرایش مذهبی ضعیف می‌شد کم کم این فکر هم به وجود آمد که می‌توان اخلاق را جدای از دین مطرح کرد و به تدریج این فکر قوّت گرفت تا در قرن‌های اخیر به صورت رسمی اخلاق منهای خدا را مطرح کردند. البته در مقابل هم کسانی چه از مسیحیت و چه از غیر مسیحیت موضع‌گیری‌هایی کردند که اخلاق بدون دین، تحقق پیدا نمی‌کند.⁽¹⁾

1. معنای رابطه اخلاق بادین

[دو معنی برای رابطه اخلاق با دین بیان کرده‌اند که عبارتند از:]

اعتقاد به خدا مشترک بین همه ادیان است، آن وقت گفته می‌شود اخلاق منهای دین، یعنی منهای اعتقاد به خدا و یا اعتقاد به خدا و قیامت غلط است. این معنی برای ارتباط اخلاق با دین در واقع ارتباط بین اخلاق و مبانی اعتقادی دین است.

[مقتضای مبانی مختلف اخلاقی درباره رابطه اخلاق با دین:]

باید رابطه اخلاق با دین را به هر دو معنی بررسی [کرد] و [دید ]که مقتضای مبانی مختلف اخلاق چیست. امّا آن دسته از مکتب‌های اخلاقی که معیار خیر و شر و حسن و قبح و باید و نباید اخلاقی را در طبیعت جست‌وجو می‌کنند قایل [به ]رابطه‌ای بین اخلاق و دین [نیستند].

مثل کسانی که ملاک خیر را لذّت یا سعادت (لذّت پایدار، لذّت غالب بر درد و رنج) می‌دانند مثل اپیکور و یا حتی کسانی که اخلاق را برخاسته از وجدان بشر می‌دانند، برای همه این‌ها ساده است که بین اخلاق و دین، انفکاک قائل باشند و معتقد باشند اگر انسان هیچ اعتقادی به هیچ دینی هم نداشته باشد در عین حال می‌تواند یک نظام اخلاقی را بپذیرد چون این وجدان انسان است که حکم می‌کند و این در همه انسان‌ها هر چند کافر، هست. و یا طبیعت است که قواعد اخلاقی را منشأ می‌شود این هم احتیاجی به اعتقاد به خدا و وحی و قیامت ندارد. بسیاری از این مکتب‌ها می‌توانند اخلاق را کاملاً از دین جدا کنند، ولی بعضی مکتب‌ها هستند که مبانی اخلاقی آن‌ها به یک معنا ارتباط با دین

دارد و بعضی از مکتب‌ها به هر دو معنا. مثل اخلاق کانت، کانت براین باور است که منشأ اخلاق، عقل عملی است. ولی می‌گوید مقتضای این حکم عقل، اعتقاد به وجود خدا و خلود نفس است. یعنی عقل که حکم می‌کند حکمش یک مبنا [و ]یک اصل موضوعی دارد. هرچند این که عقل نظری نتواند آن را ثابت کند. ولی لازمه این حکم عقل عملی چنین چیزی است. از این رو اعتقاد به خدا و خلود نفس و جزای اخروی را از لوازم حکم عقل عملی در اخلاق می‌داند. پس اخلاق کانت و مکتب اخلاقی او به معنای ارتباط با اصول اعتقادی دین، خدا و معاد نمی‌تواند رابطه‌اش را با دین قطع کند. بعضی از مکتب‌ها حسن و قبح و خیر و شر اخلاقی را تابع امر و نهی الهی می‌دانستند. این‌ها هم ناچارند که اخلاق را با دین مربوط کنند. یعنی پذیرفتن احکام اخلاقی که برخاسته از امر و نهی خداست بدون اعتقاد به خدا امکان ندارد. این‌ها خودشان دو دسته می‌شوند؛ یک دسته کسانی که می‌گویند باید و نباید اخلاقی از امر و نهی الهی است، ولی عقل ما این امر و نهی را خودش می‌فهمد یا وجدان ما می‌فهمد درک عقل در واقع مبیّن و مترجم اراده و مشیّت خداست. عقل ما واسطه‌ای است که امر خدا را به ما می‌رساند. چنین کسانی دیگر احتیاج ندارند که بیش از اعتقاد به خدا چیزی را لازم بدانند. همان اصل اعتقاد به خدا کافی است که بگویند او امر و نهی‌ای می‌کند و امر و نهی منشأ خیر و شر اخلاقی می‌شود. اما عقل ما خودش می‌فهمد، انگار که خدا به عقل وحی می‌کند و عقل هم برای ما بیان می‌کند. [عقل] یک رسول باطنی است و همین برای فهمیدن احکام اخلاقی کافی است. بعضی از آن‌ها ممکن است طور دیگری بگویند، بگویند خیر و شر

اخلاقی از امر و نهی الهی برمی‌خیزد و ما جز وحی راهی برای شناختن آن نداریم. به عبارت دیگر هم [در] مقام ثبوت اخلاق مرتبط با دین است، یعنی عقاید دینی و هم [در] مقام اثبات [اخلاق] مرتبط با دین است یعنی دستورات دینی. دستورات دینی کاشف از اراده خداست. منشأ خیر و شر اخلاقی، اراده خداست پس باید در مقام ثبوت، معتقد به وجود خدا باشیم و وجود اراده‌ای که به خیر تعلّق گرفته است. برای کشف مراد خدا هم باز باید معتقد به دین باشیم، یعنی معتقد به وحی و نبوت تا از راه دین مراد خدا را به دست آوریم. این مکتب اخلاقی بالاترین رابطه دین و اخلاق را باید معتقد باشد، هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات.

پس به طور مطلق نمی‌شود گفت که اخلاق، با دین پیوند دارد و یا مستقل از دین است، بلکه باید دید کدام اخلاق بر کدام مبنا؟ [در ]مبنایی که ما در فلسفه اخلاق پذیرفتیم، گفتیم که خیر و شر اخلاقی در واقع مبیّن رابطه‌ای است که بین افعال اختیاری انسان و نتایج نهایی آن‌ها دارد. و ما وقتی می‌توانیم بفهمیم که کاری خیر یا شر است که این رابطه را کشف کنیم. بدانیم که یک فعل با کمال نهایی ما رابطه مثبت دارد که خیر باشد یا رابطه منفی دارد که شر باشد. لازمه پذیرفتن اصل این نظریه متوقف بر پذیرفتن وجود خدا یا قیامت یا وحی نیست چه رسد به دستورات دین. منتها در این که کمال نهایی چیست و چگونه باید رابطه بین افعال و کمال نهایی را کشف کرد، در این‌جاست که ارتباط با دین پدید می‌آید. پس اگر ما فقط اصل مبانی این نظریه را در نظر بگیریم متوقف بر دین نیست. اما وقتی بخواهیم به آن، شکل خاصّی بدهیم و

معین کنیم که چه اخلاقی خوب است و چرا خوب است و چه اخلاقی بد است و چرا، اینجا است که این نظریه هم با اصول دین و هم احیانا با محتوای وحی و نبوت ارتباط پیدا می‌کند. اما در اصل برای این که ما بگوییم کمال نهایی انسان چیست. چون هرکسی ممکن است کمال نهایی را چیزی پندارد، ناچاریم مسئله خدا را مطرح کنیم تا اثبات کنیم که کمال نهایی انسان، «قرب به خداست»، این‌جاست که این نظریه هم با اعتقاد دینی ارتباط پیدا می‌کند و همین طور برای تشخیص افعال خیر که رابطه با کمال نهایی انسان دارد باید مسئله خلود نفس و جاودانگی نفس را در نظر بگیریم تا اگر پاره‌ای از کمالات مادّی منافات و معارض با کمالات ابدی و جاودانه شد، بتوانیم بین این‌ها ترجیحی قایل شویم و بگوییم فلان کار بد است نه از آن رو که نمی‌تواند کمال مادّی برای ما به وجود آورد، بلکه از آن رو که با یک کمال اخروی در تعارض است. پس باید به معاد هم اعتقاد داشته باشیم. به علاوه آن‌چه ما می‌توانیم به وسیله عقل از رابطه بین افعال و کمال نهایی به دست آوریم، یک سری مفاهیم کلّی است. که این مفاهیم کلّی برای تعیین مصادیق دستورات خلاقی چندان کارایی ندارد. مثلاً می‌فهمیم که عدل، خوب است. امّا در هر موردی عدل چه اقتضا دارد و چگونه رفتاری در هر موردی عادلانه است در بسیاری [از] موارد روشن نیست و عقل خود به خود نمی‌تواند تشخیص دهد، فرض کنید آیا در جامعه حقوق زن و مرد باید کاملاً یکسان باشد یا باید بین آن‌ها تفاوت‌هایی باشد؟ کدام عادلانه است؟ و اگر باید تفاوت‌هایی باشد چه اندازه باید باشد و در چه مواردی باید باشد، این‌ها را عقل به خودی خود نمی‌تواند کشف کند. وقتی می‌توانیم که احاطه بر تمام روابط افعالمان با غایات و نتایج نهایی آن‌ها داشته باشیم و چنین احاطه‌ای برای عقل عادی بشر

ممکن نیست. پس برای به دست [آوردن] مصادیق خاصّ دستورات اخلاقی باز احتیاج به دین داریم، یعنی وحی است که دستورات اخلاقی را در هر مورد خاصّی با حدود خاصّ خودش، با شرایط و لوازمش تبیین می‌کند و عقل به تنهایی از عهده چنین کاری برنمی‌آید. پس نظریه ما هم در شکل کاملش به اصول اعتقادی دین (اعتقاد به خدا و قیامت و وحی) و در تشخیص مصادیق قواعد اخلاقی به محتوای وحی و دستورات دین احتیاج دارد. طبعا طبق نظریه‌ای که ما درست می‌دانیم اخلاق از دین جدا نیست، نه از اعتقادات دینی و نه از دستورات دینی. نه تنها جدا نیست که ما در هیچ موردی بی‌نیاز از دین نیستیم. نه از اعتقادات دینی برای تبیین نظریه‌مان بی‌نیازیم و نه از تعیین دستورات اخلاقی بی‌نیاز از محتوای وحی هستیم. در هر دو مورد، هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات این نظریه اخلاقی با دین ارتباط دارد. ⁽¹⁾

2. عدم ابتنای پذیرش اخلاق بر پذیرش دین

گاهی برای این که رابطه اخلاق و دین را تحکیم کنند و بگویند اخلاق منهای دین معنی ندارد، [می‌گویند] پایه اخلاق، بر اعتقاد به امور معنوی و غیر مادّی است و اگر کسانی بی‌دین باشند و معتقد به اصالت ماده باشند، اینها هیچ امر معنوی را قایل نیستند، پس چگونه ممکن است اخلاقی را قایل باشند؟!

آیا این بیان صحیح و برهانی است یا قابل مناقشه است؟ یک وقت ما براساس مبنای خودمان در فلسفه اخلاق یا مبنای صحیح در اخلاق می‌خواهیم قضاوت کنیم ناچار باید دین را پذیرفت و اخلاق منهای دین، معنی ندارد. ولی یک وقت به عنوان یک بحث علمی می‌خواهیم بگوییم که آیا اخلاق از نظر ماهوی طوری است که بدون اعتقاد به دین از هیچ دیدگاهی تحقق نمی‌یابد، یا این طور نیست؟

انصاف این است که اخلاق به معنایی که در مکتب‌های مختلف مطرح می‌شود، طوری نیست که همیشه متوقف بر پذیرفتن دین باشد. یعنی اخلاقی که مبتنی بر اصالت لذّت، اصالت نفع، وجدان، اصالت جامعه (یعنی اخلاق را نوعی آداب و رسوم تلقّی می‌کند منتها یک آداب و رسوم نسبتا عمومی) است این‌ها هیچ توقّفی بر دین ندارد، حتّی اگر کسانی ماتریالیست باشند و اصلاً معتقد به امور ماورای طبیعی هم نباشند، باز می‌توانند اخلاق را روی این مبانی بپذیرند. یعنی می‌گویند مفاهیم اخلاقی یک مفاهیم مادّی نیست، [بلکه] یک مفاهیم اعتباری است ولی مبنایش طبیعت است، به عبارت دیگر می‌گویند ماده وقتی به حدّی از کمال و پیچیدگی می‌رسد طوری می‌شود که اینها را درک

می‌کند. به زندگی اجتماعی تن در می‌دهد و آداب و رسوم اجتماعی را می‌پذیرد و برای اینها هم ارزش قایل می‌شود. حقیقت همه این‌ها مادّی است. یعنی مغز انسان است که این گونه می‌شود.

حالا یک وقت ما بحث می‌کنیم که ادراک، امر مادی نیست و محال است بر پایه اصالت ماده برای ادراک و برای مفاهیم ارزشی یک تبیین فلسفی درستی بدهیم، این یک نزاعی است در اصل مبنای ماتریالیسم. ولی صرف‌نظر از این مبنا در خصوص بحث اخلاقی با یک نفر ماتریالیست در حوزه اخلاق فقط، نباید سایر مبانی را مطرح کنیم. فقط می‌خواهیم در حوزه اخلاق بحث کنیم [و] کار با سایر مبانی فلسفی و تاریخی و جامعه‌شناسی آن نداریم. پس در حوزه اخلاق به خصوص ما نمی‌توانیم با مادّی به این شکل بحث کنیم که تو چون معتقد به خدا و قیامت نیستی هیچ مکتب اخلاقی را نمی‌توانی بپذیری، [چون] این به مبنای فلسفی برمی‌گردد و اشکالی [که] در اصل بینش فلسفی [مادّی‌گرایان] است [و] بنا [بود که] بحث ما فقط در حوزه اخلاق باشد. [براین پایه] با صرف نظر کردن از مبنای جهان‌بینی آنها نمی‌شود به آنها اشکال کرد که چون شما غیر از ماده، چیزی را قبول ندارید پس نباید هیچ اخلاقی را بپذیرد. [یعنی مادّیون در عین حالی که می‌توانند خدا را انکار کنند، می‌توانند اخلاق را هم قبول داشته باشند و بین این دو تناقض نیست.] ⁽¹⁾

3. اشتراک لفظی بودن معنویات

چنین وانمود می‌شود که پذیرفتن یک دستگاه اخلاق یعنی پذیرفتن ارزش‌های معنوی، و انکار دین یعنی انکار هرگونه معنویات. این دو با

هم متناقض است. کسی که مادّی شد یعنی منکر معنویات است و اگر اخلاق دارد، یعنی معنویات را قبول دارد، بین این دو تناقض است. ولی انصاف مطلب این است که معنویات یک لفظ متشابهی است. به یک معنا ممکن است آن‌ها معنویات را قبول داشته باشند و حتی تصریح هم می‌کنند. این طور نیست که معنویات، مساوی با اعتقاد به خدا و قیامت باشد. آن‌ها می‌گویند اگر منظورتان از معنویات اثبات یک موجود مجرّد مستقل ماورای طبیعی است، بله ما منکریم. امّا معنویاتی که ما می‌گوییم لازمه‌اش چنین چیزی نیست. لازمه‌اش مفاهیمی است که انسان مادّی می‌پذیرد و خارج از مادّه هم نیست. معنوی یعنی چیز محسوس و ملموسی نیست. وضع و شکل و حجم ندارد، ولی به هر حال چیزی است که ماده درک می‌کند و از خواص خود ماده و یا خواص اجتماع است و یا درکی است که برای جامعه حاصل می‌شود. پس در واقع این بیان مشتمل بر مغالطه است. معنویات به صورت اشتراک لفظی استعمال شده چنان‌چه ذکر شد. معنویاتی که در مادّیت مطرح می‌شود یعنی ارزش قایل شدن برای مفاهیمی. به طور مثال برای میهن، ملّت، انسانیت یا سایر اموری که معنوی است یعنی محسوس نیست. اما به هر حال متعلّق آن، امر مادّی است ولی نه به این معنا که ما عالم مجرّداتی قایل شدیم، آن چنان که لازمه اعتقادات دینی است. ⁽¹⁾

کتاب‌نامه