مبانی رفتار و اندیشه سیاسی علمای امامیه از غیبت کبرا تا حمله ی مغول

مشخصات کتاب

سرشناسه : ابراهیمی، زینب، ۱۳۵۹ -

عنوان و نام پدیدآور : مبانی رفتار و اندیشه سیاسی علمای امامیه (از غیبت کبرا تا حمله ی مغول)/ زینب ابراهیمی ؛ [به سفارش] مجمع جهانی شیعه‌شناسی.

مشخصات نشر : قم: آشیانه مهر، ۱۳۹۱.

مشخصات ظاهری : ۳۱۵ص.

شابک : ۸۳۰۰۰ ریال: گالینگور978-600-6164-17-5 ؛ ۶۲۰۰۰ ریال:شومیز

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : کتاب حاضر با حمایت معاونت فرهنگی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی به چاپ رسیده است.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۲۹۰] - ۳۱۵؛ همچنین بصورت زیرنویس.

موضوع : محمدبن حسن (عج)، امام دوازدهم، ۲۵۵ق. - -- غیبت

شناسه افزوده : مجمع جهانی شیعه‌شناسی

شناسه افزوده : ایران. وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. معاونت امور فرهنگی

رده بندی کنگره : BP۲۲۴/۴/الف۱۶م۲ ۱۳۹۱

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۶۲

شماره کتابشناسی ملی : ۲۴۰۴۳۳۰

اشاره

نام کتاب:مبانی رفتار و اندیشه علمای امامیه

نام مؤلف: خانم زینب ابراهیمی

ناشر: انتشارات آشیانه مهر

محقق: خلیل بخشیزاده

صفحه آرا: علی اکبر احسانی تیرگر

ویراستار: کرمانی

چاپخانه: گلها

چاپ: 1391/اول

تیراژ: 3000

شابک: 5-17-6164-600-978

قیمت (شومیز): 4740 تومان

قیمت (گالینگور): 5000 تومان

قم: 45 متری عمار یاسر – پلاک 92 – مجمع جهانی شیعه شناسی

کلیه حقوق محفوظ است

فهرست مطالب

مقدمه استاد انصاری بویراحمدی 11

چکیده 17

پیشگفتار:

پیشگفتار 23

فهم شرایط زمانی و مکانی عصر غیبت 25

منابع مورد استفاده 27

توضیح برخی واژه‌های کلیدی 32

«انتظار» 34

نیابت عام: 34

فقها: 35

بخش نخست

گفتاری در باب روش

هرمنوتیک و جایگاه آن در مباحث روش‌شناسی 43

نحله‌های هرمنوتیک 45

رابطه‌ی زبان و هرمنوتیک 48

الف) زبان به عنوان ابزار و وسیله 49

ب) زبان به عنوان هدف و مقصود 49

«هرمنوتیک قصدگرا» 54

نکته‌ها 58

الف) جایگاه محیط فکری و فرهنگی در هرمنوتیک قصدگرا؛ 58

نتیجه: 65

مراحل روش‌شناسی اسکینر 65

مرحله‌ی نخست 66

نتیجه مرحله نخست: 67

مرحله‌ی دوم 68

مرحله سوم: 70

نتیجه: 70

مرحله چهارم: 71

نتیجه: 71

انواع تأثیر در ایدئولوژی 72

1- تأثیر سرکوب کنندگی 72

2- تأثیر تولیدکنندگی 72

ابعاد محدودیت هنجارهای مرسوم: 72

1- بُعد ایدئولوژیک 72

2- بُعد سیاسی 72

آموزه‌ی لوتر: 73

مرحله‌ی پنجم: 74

بخش دوم

زمینه‌های عملی، محیطی، سیاسی و اجتماعی امامیه(از قرن 4 تا 7 ه-. ق)

فصل نخست:

زمینه‌های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی بغداد (از غیبت کبرا تا حمله مغول) 77

فصل دوم:

زمینه‌های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی شیعیان (از غیبت کبرا تا حمله مغول) 101

الف - زمینه‌های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی شیعیان در دوره غزنویان 103

ب - زمینه‌های فکری - مذهبی و سیاسی اجتماعی شیعیان در دوره سلجوقیان 112

زمینه‌های سیاسی شیعیان در دوره سلجوقیان 118

وضعیت سیاسی شیعیان در دوره خوارزمشاهیان 124

فصل سوم:

تأثیر غیبت کبرا بر حدود اختیارات فقها و نیابت عام و نهاد وکالت خاص 131

تأثیر غیبت کبرا بر حدود اختیارات فقها 133

سیر تاریخی نهاد وکالت (دوران حضور ائمه ^) 142

نقش نهاد وکالت در سازمان‌دهی اجتماعی امامیه 149

بخش سوم

ایدئولوژی‌های رایج عصر غیبت و رابطه‌ی آن با رفتار سیاسی علما

فصل نخست:

جریانهای فقهی شیعه 155

فصل دوم:

«امامت»، «غیبت»، «انتظار» 175

شکل‌گیری نظریه امامت 177

نظریه امامت و «قاعده لطف» 184

«غیبت» و «انتظار» از دیدگاه علمای امامیه (قرن 4 تا 7 ه- . ق) 188

فصل سوم:

«تقیه» 197

مفهوم لغوی «تقیه» 200

معنای اصطلاحی «تقیه» 201

نگرش و دیدگاه عالمان شیعه به سیاست «تقیه» 206

«تقیه»؛ ایدئولوژی رایج شیعه در عصر غیبت 207

بخش چهارم

رابطه معنا و زمینه در اندیشه سیاسی علمای امامیه

فصل نخست:

منشأ مشروعیت حکومت و ماهیت آن 217

منشأ مشروعیت حکومت 219

ماهیت حکومت در اسلام: 223

حکومت و علمای امامیه 225

وظایف امام در شرایط ظهور 226

همکاری با سلطان جائر، از تحریم تا جواز 234

نتیجه 239

سؤال 239

اصول ارتباط با سلطان جائر 241

چگونگی همکاری با سلطان جائر 245

راه حل شیخ طوسی برای رفع چالش‌ها 247

فصل دوم:

سیر تحول احکام حکومتی در عصر غیبت 253

• امر به معروف و نهی از منکر 255

اقامه حدود 262

نماز جمعه 269

خمس و زکات 278

قضاوت 285

نتیجه‌گیری 293

نخست: پیامدهای آن بر اندیشه سیاسی شیعیان 296

دوم: تأثیرات سیاسی - اجتماعی دو تفکر فوق الذکر: 297

فهرست منابع 299

مقدمه استاد انصاری بویراحمدی

قال رسول الله: «مَن مَنَّ الله علیه بمعرفة اهل بیتی و ولایتهم فقد جمع الله له الخیر کله»⁽¹⁾

«کسی که خداوند بر او منت گذاشته تا معرفت و ولایت اهل بیت ^ مرا به او عنایت کند، تمام خوبی‌ها را برای او جمع کرده است.»

مبانی رفتار و اندیشه سیاسی علمای امامیه،⁽²⁾برگرفته از آیات قرآن کریم و سیره و سخنان پیامبر اعظم| و اهل بیت × است. متون تفسیری و احادیث شیعی نقش و اهمیت عظیمی را در تکوین فکر و اندیشه علمای تشیع در دوران غیبت کبری داشته است. بزرگان و عالمان مکتب تشیع، با تفسیر و تبیین سخنان پیامبر | و امامان معصوم ^ به استخراج آموزه‌های اسلام و معارف ناب آن اقدام نمودند. تبیین آموزه‌های اسلامی و تدوین سیرة عملی پیامبر| و اهل بیت آن حضرت، الگو و راهگشای امت اسلام در عمل به شریعت و انجام عبادات و تکالیف شرعی آنان گردید. مبانی فکری هم در علوم مختلف باطنی و هم در علوم مربوط به مشکلات دنیوی، از زندگی روزمره گرفته تا عمق حقیقت مسائل پیچیده فردی و اجتماعی، همه را علمای امامیه استنباط و در اختیار امت اسلام بخصوص پیروان مکتب اهل‌بیت^ قرار می‌دادند.

مبانی فکری و اندیشه علمای امامیه در تمامی جهات نظام هستی اعم از نظام عبادی، اخلاقی و تربیتی، بهداشتی و غذایی، ورزشی و تفریحی، لباس و مسکن، نظام حقوقی و قضایی، تجاری و اقتصادی، فرهنگی و دینی، سیاسی و حکومتی، فردی و اجتماعی، آموزشی و پرورشی و ... برای هر یک از آنها برنامه و الگویی عملی و کاربردی دارد. البته آن هم برنامه و الگویی که بر اساس نگرش اسلامی، جایگاه و منزلت هر کدام مشخص گردیده است.

1) بشارهْ المصطفی، 176.

2) دانشمندان شیعه در دوران حضور امامان معصوم^ به نام اصحاب و شاگردان ائمه خوانده می‌شدند، مانند کمیل بن زیاد، ابی حمزه ثمالی، زرارهْ بن اعین، علی بن یقطین و ... . منظور از علما در این نوشتار دانشمندان دین شناس شیعه در دوران غیبت کبرا است.

علمای امامیه پس از غیبت کبرای امام زمان، از اصول، ارزشها و احکام دین اسلامی پاسداری نمودند. برخی با تفقه در دین به استنباط احکام شرعی پرداخته، برخی دیگر با ابزارهای عقلانی و استدلالی، فلسفی، کلامی و جدلی و گروهی نیز با ایفای نقش در عرصة تبلیغ دین، احکام نورانی مکتب را در نسلهای مختلف زنده نگه داشته‌اند. برخی نیز در مقابل بدعتها و خرافات مبارزه با کفر و طاغوت را سر لوحة وظایف خویش قرار دادند. برخی دیگر با نشر و گسترش علم و فرهنگ به حفظ و حراست از علوم قران و اهل بیت ^ اعم از علوم عقلی و نقلی و تألیف کتب در موضوعات مختلف و تأسیس کتابخانه‌ها پرداخته و و از این طریق پاسبان و مدافع اسلام ناب محمدی بوده‌اند. نقش علمای امامیه در حفظ و انتقال فرهنگ الاهی اهل بیت^ بسیار کلیدی بوده که همواره آن را حفظ و به نسلهای بعدی منتقل نموده‌اند. معیار و ملاک در مبانی فکری و اندیشه سیاسی علمای امامیه نیز پیوسته، ارزشهای اصیل اسلامی بوده است. معنویت در اندیشه علمای شیعه از جایگاه رفیعی برخوردار است. عالمان عصر غیبت با قدرت معنوی حاصل از سیر و سلوک الاهی با تقویت دین محوری، دین مداری معنویت جامعه شیعی را تقویت نموده‌اند.

بنابراین، شالوده فرهنگ و تمدن شیعه اعم از فقه، کلام، تفسیر، فلسفه، عرفان، سیاست و حکومت و در حقیقت همه معارف شیعی حتی علوم طبیعی و تجربی، با الهام از دیدگاه معصومان^، سامان یافته است. لذا راهبرد(⁽¹⁾) فکری و اندیشه علمای امامیه در عصر غیبت برای هویت دهی(⁽²⁾) و انسجام بخشی(⁽³⁾) شیعیان بر چهار

پایه و راهکار(⁽⁴⁾) اساسی استوار است که عبارتند از:

1 – اهتمام به مقدسات و حقایق اسلامی اعم از تاریخی و اعتقادی و ...

1) . استراتوژی خاص جهت تدبیر مسائلی چون سیاست، اجتماع، اقتصاد و فرهنگ.

2) . فرایند واقدامات راهبردی که به ایجاد تشخص وتمایز، برای حفظ اصالت، ویژگی‌ها، عقایدوجایگاه فرد، افراد ویا مکتبی به‌کار بسته می‌شود.

3) . انسجام بخشی، همان حفظ و تقویت هویت ایجاد شده و غنا بخشی واستحکام ساختار آن هویت با اتخاذ راهبردهایی علمی، فرهنگی و... .

4) . راهکار، طرح عملیاتی دراز مدتی است که برای دستیابی به یک هدف مشخص طراحی و بر اساس نظام ارزشی خاصی ساماندهی گردد.

2 – مشخص نمودن اهداف با عنایت به دور نمای مطلوب آن.

3 – شناخت ابزار و امکانات بالفعل و بالقوه.

4 – تدوین و ارائه نظام مهندسی علمی و دیدگاه برتر جهت رسیدن به بهترین شیوة اجرا.

اکنون هر یک از این چهار راهکار اساسی را به اجمال و فهرست وار مورد بررسی قرار می‌دهیم:

1 – اهتمام به مقدسات و حقایق اسلامی و طرد منحرفین پیوسته مهمترین راهبردهای فکری علمای امامیه بوده که برگرفته از مبانی فکری و علمی امامان شیعه است. برخی از این راهبردها عبارتند از:

اول: اثبات ربط وثیق و پیوندی مقدس میان مکتب تشیع و اصل رسالت الاهی پیامبر اسلام است.

آنجا که فرمودند: «مثلی مثل شجرة أنا اصلها و علیٌ فرعها و الحسن والحسین ثمرتها و الشیعة ورقها فأبی أن یخرج من الطیب الاّ الطیّب»(⁽¹⁾) مثل من مانند درختی است که خودم تنه آن هستم، علی شاخه آن است و حسن و حسین میوه آن بوده و شیعیان ما برگ‌های آن درخت می‌باشند، خداوند بنا ندارد که شاخه‌های پاکیزه را جز از ریشه‌های پاکیزه بیرون بیاورد.

دوّم: اثبات ربط وثیق و وابستگی و انتساب شیعیان به اهل بیت ^ است. کما اینکه فرموده‌اند:

«فجبل طینة شیعتنا من نضج طینتنا فقلوبهم تحنّ الینا و قلوبنا تعطف علیهم تعطف الوالد علی الولد» طینت و خمیر مایه شیعه هما است که اهل بیت بدان منصوب هستند، به طوری که سرشت دلهای آنها به سوی ما کشش دارد و دل‌های ما بر آنها مهربان است مانند محبت پدر به فرزند.

سوم: برخورداری علمای امامیه از ولایت و ولایت پذیری.

چهارم: جهت دیگر مبانی فکری و اندیشه سیاسی علمای امامیه به تأسی از اهل بیت، برائت و بیزاری از جریانهای انحرافی و نفی انتساب به افکار التقاطی وغلو آمیز است.

2 – مشخص نمودن اهداف و انگیزه‌های مکتبی؛ تفکر راهبردی برای تحقق اهداف مورد نظر به بررسی تناسب میان امکان عقلی و امکان عینی در عمل پرداخته و به منظور مشخص نمودن

1) . الامالی، طوسی، ص 353.

اهداف کوتاه مدت و بلند مدت، به ارائه راهبرد و راهکارهای لازم با تکیه بر اعتقادات و باورهایی دینی می‌پردازد. به عنوان نمونه برای رسیدن به حکومت عادلانه و مدینه فاضلة مهدوی، هویت و انسجام بخشی به نگرش و آموزة اسلامی انتظار و ا همیت و ضرورت آن برای تداوم امامت از عصر غیبت تا عصر ظهور، نشان از مشخص نمودن هدف و انگیزه‌ای الاهی و دینی دارد.

مهمترین اهداف علمای امامیه

اوّل: تقید و تعهد مسلمین به دستورات و فرامین قرآن، سیره و سنت پیامبر اسلام| و اهل بیت^ به منظور تثبیت ایمان و عقیده در دل و جان آنان.

دوّم: اثبات وابستگی و همبستگی میان اهل بیت^ و معارف دینی اعم از موضوعات دنیوی و اخروی.

سوم: هدف گذاری آینده‌ای امیدوار، در پرتو انتظار فرج، کما انیکه فرموده‌اند: «افضل الاعمال انتظار الفرج»(⁽¹⁾)

3 – شناخت ابزار و امکانات بالفعل و بالقوه با عنایت به زمان و مکان استفاده از آنها ؛

برخی مبانی رفتار و اندیشه سیاسی علمای امامیه از جهت شناخت و استفاده از ابرازها و امکانات با هدف تقویت و انسجام جامعة شیعی:

اوّل: استفاده راهبردی از تقیه به عنوان مهمترین ابزار امنیتی در مقابل تهدیدات فرا روی شیعیان.

دوّم: ورود و حضور در دستگاه حکومتی به منظور حمایت و پشتیبانی از شیعیان از یک طرف و از طرف دیگر کشف و افشای اهداف و دفع خطرات احتمالی دستگاه حکومتی برای شیعیان .

سوم: تأسیس مراکز و مجامع دینی و فرهنگی جهت استفاده صحیح و تحکیم و تقویت اصول و اعتقادات شیعیان. علمای امامیه با تقویت و تحکیم مساجد و محافل دینی پایگاه و جایگاهی عظیم برای فراگیری آموزه‌ها و احکام اسلامی و گسترش اندیشه سیاسی شیعه در جامعه پدید آوردند.

چهارم: ایجاد موازنه و استنباط احکام شرعی مخصوص تکالیف مالی و حقوق شرعی واجب مکلفین. البته با بررسی آیات و روایات مربوط به زکات و خمس و نهادینه نمودن آن در جامعه.

1) بحارالانوار، ج 75، ص 208.

پنجم: تأسیس مدارس و حوزه‌های علوم دینی که مهمترین اهداف آن تربیت مبلغ و همچنین مجتهدان و دانشمندانی در تمام زمینه‌های علوم اسلامی بوده است.

ابزارهای کلان علمای شیعه در رسیدن به اهداف اسلامی از سه طریق، عقلی، نقلی و فرهنگی کاربرد مؤثری داشته است.

اهداف حوزه‌های علمیه بر سه محور: شناخت صحیح دین ؛ ابلاغ صحیح دین ؛و اجرای احکام اسلام، بر مبنای انجام و عمل صحیح دینی، پایه‌گذاری گردیده است.

این حوزه‌ها ویژگی‌هایی داشته که به اختصار عبارتند از اوّل: جاذبة معنوی و اخلاص و تقوای الاهی حاکم بر حوزه‌های علمیة شیعی. دوّم: استقلال از مراکز قدرت اعم از مدیریتی، آموزشی و مالی. سوّم: ارتباط صمیمی و متقابل مردم و حوزه‌های علمیه. چهارم: انعطاف در مقابل تحصیل اقشار مختلف جامعه. پنجم: عدم محدودیت زمانی برای تحصیل. ششم: امکان انتخاب آزادانه استاد و محل تحصیل. هفتم: غنای علمی و گسترة وسیع علوم حوزوی اعم از: ادبیات عرب، فقه و اصول، علم درایه و رجال منطق، فلسفه، کلام، علوم قرآن و تفسیر، تاریخ، اخلاق و عرفان، ریاضیات و ... .

4 – تدوین نظام مهندسی علمی و دیدگاه برتر جهت رسیدن به بهترین شیوة اجرای اسلام

پیامبر اسلام| و اهل بیت مطهرش که بنیان گذاران نظام فکر و اندیشه اصیل اسلامی هستند، جهت صیانت و استمرار از عظمت اسلام و مسلمین مواردی چند را توصیه نموده‌اند:

اوّل: پایه گذاری نظام مرجعیت دینی توسط اهل بیت^ که در عصر غیبت اصل ولایت فقیه عهده دار آن خواهد بود. یعنی نیابت عام فقهاء از سوی امام زمان آنجا که فرموده‌اند: «و اما الحوادث الواقعه فرجعوا فیها الی رواة حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و انا حجة الله».(⁽¹⁾) «و درباره آنچه برای شما روی می‌دهد، به راویان احادیث ما مراجعه کنید، که آنان حجت من بر شما بوده و من حجت خدا بر آنان می‌باشم».

دوّم: ارائه الگوی شایسته در اسوه بودن شیعیان به گونه‌ای که در رفتارهای فردی و اجتماعی

1) . کمال الدین، صدوق، ج 2، ص 484 ؛ الغیبهْ، طوسی، ص 291.

برتر باشند. چنانچه فرموده‌اند: «شیعتنا اهل الورع و الاجتهاد و اهل الوفاء و الامانة و اهل الزهد و العبادة ... القائمون باللُیل الصائمون بالنهار یزکّون اموالهم و یحجون البیت و یجتنبون کل محرّم»⁽¹⁾«شیعیان ما اهل پرهیزگاری و سخت کوشی، وفا و امانتداری، پارسایی و عبادت هستند. آنانند که در هر شبانه روز پنجاه و یک رکعت نماز می‌خوانند، آنان نمازگذاران شب و روزه داران روزند، شیعیان ما کسانی هستند که زکات اموال خود را پرداخته، حج خانه خدا را بجا آورده و از هر

حرامی دوری می‌نمایند.»

سوّم: کسب دانش و توسعه علوم و فنون و حفظ و گسترش قرآن و احادیث - چهارم: زمینه سازی همه جانبه برای عصر ظهور - پنجم: عمل به راهبردهای علمی و فرهنگی از جمله نخبه پروری.

در نتیجه با عنایت به مطالب ذکر شده می‌توان ادعا نمود که مهمترین مبانی رفتار و اندیشه سیاسی علمای امامیه بر محورهای تقیه، انتظار و نیابت عام فقهای امامیه از سوی امام دوازدهم استوار است.

در این راستا کتاب گران سنگ و وزین «مبانی رفتار و اندیشه سیاسی علمای امامیه» توسط محقق توانمند، اندیشمند فرزانه، مؤلف محترمه سرکار خانم زینب ابراهیمی به رشته تحریر در آمده است. بزرگ بانویی که پژواک بافندگی فکر و تراوش خامة پاک وی همچون بانگ قلم‌های دانشمندان، در آسمان علم و معرفت عالمان شیعه، طنین انداز گردیده است.

ینفع الله بها الناس جزاها الله عن الاسلام اجراً و دامت توفیقاتها و السلام علیکم و علی جمیع اخواننا المؤمنین بولایة علی بن ابیطالب فی اقطار العالم و رحمة الله و برکاته.

مسئول مجمع جهانی شیعه شناسی

انصاری بویراحمدی

1) صفات الشیعة، صدوق، ص 2 ؛ وسائل الشیعة، حر عاملی، ج 4، ص 57.

چکیده

غیبت کبرا جامعه امامیه را با بحرانهای عمیق و جدّی مواجه ساخت که مهمترین آن عدم دسترسی همگان به رهبری امام معصوم× بود.

زمان حضور معصومین^ در جامعه - از آنجا که رهنمودهای آنها حقیقت خالص و بیانگر واقع شریعت بود - جایی برای اجتهاد و استدلالهای عقلانی و بشری در بستر مباحث دینی باقی نمی‌گذاشت، اما با وقوع غیبت کبرا، عقاید و اندیشه‌های دینی در تعامل با شرایط زمانی و مکانی و به اصطلاح دنیوی کوشید تا با تکیه بر میراث متون دینی پیش از غیبت، راه خود را به سوی صعود عقل بشری

و راه یافتن به درکِ وحی باز نماید.

نخستین عالمان پس از غیبت یا همان محدّثان با تکیه بر «امامت نصی» و میراث پیش از غیبت به تفسیری دست یافتند که قلمرو دیدگاه امامیه را در عرصه‌های سیاسی محدود می‌کرد و امامیه را تا ظهور امام دوازدهم شیعیان از ورود در تعاملهای سیاسی، بر حذر می‌داشت.

پس از غیبت کبرا، بویژه برپایی حکومت شیعی آل بویه و آغاز جریان فلسفی و عقلی در جهان اسلام، تغییرهای ریشه‌ای و بنیادینی در اندیشه علمای امامیه پدید آمد که از آن به گشودن «باب اجتهاد» تعبیر می‌شود.

هر دو گروه از علمای امامیه، محدّثان و مجتهدین (اصولیون) نسبت به مسائل درون مذهبی و برون مذهبی رفتارها و کنش‌های سیاسی برخاسته از اندیشه‌های سیاسی خود رابروز دادند.

سؤال اساسی و مهم در این پژوهش چیستی و چرایی مبانی رفتار و اندیشه سیاسی علمای امامیه از غیبت کبرا تا حمله مغول است.

فرضیه‌ای که در پاسخ به سؤال مذکور قابل طرح است، این است که مبانی رفتار و اندیشه سیاسی علما بر اساس «تقیه» و «انتظار» و «نیابت عام» فقها از سوی امام دوازدهم × است.

با توجه به روش‌شناسی اسکینر، ابتدا زمینه‌های محلی (محیطی، سیاسی، اجتماعی) هر دو گروه از علما بررسی شده و سپس به ایدئولوژی‌های رایج و زبانی دو طیف مورد بحث پرداخته و نقش آن‌ها را در تولید معانی جدید از مفاهیم مطروحه بازگو می‌شود.

به عنوان نمونه در خصوص زمینه‌های ایدئولوژیک و زبانی علمای اهل حدیث متعلق به گرایش فقه حدیثی و علمای طرفدار فقه اجتهادی متعلق به مکتب اصولی و خرد گرایی اند. بر این اساس معانی «تقیه» و «انتظار» از این دو

دیدگاه کاملاً متفاوت است؛ گرایش نخست انتظار ظهور را به زیستن در تقیه و انزوای سیاسی تفسیر می‌کرد و گرایش دوم با اقرار به وجوب وجود نظام سیاسی در جامعه و تعاملات ناگزیر شیعیان با حکومتها کوشید حیات سیاسی شیعه را با واقعیت‌ها منطبق ساخته و نه تنها حکومت غیر معصوم را به رسمیت بشناسد بلکه به جواز همکاری با آن نیز اذن دهد. شرح مجموعه زمینه‌های عملی و ایدئولوژیک و نقش آنها در فرآیند تولید معنا به طور مفصل در فصول آتی مورد بررسی قرار گرفته است.

پیشگفتار

پس از غیببت کبرا علمای امامیه با استناد به احادیث و روایات منقول از ائمه معصومین^ و توقیعات امام دوازدهم× رهبری دینی جامعه‌ی امامیه را وظیفه خویش محسوب کردند که براساس نیابت عام از سوی امام دوازدهم اعمال می‌شد.

در فاصله‌ی زمانی این پژوهش که برهه‌ی غیبت کبرا تا حمله‌ی مغول را در بر می‌گیرد، مبانی رفتارهای سیاسی علما بر اساس عنصر تعیین کننده‌ی «غیبت» و دو خصیصه‌ی عمده‌ی این عنصر، «تقیه و انتظار»

بود، اما نحوه‌ی استنباط علما از خود مسأله‌ی غیبت و فروعات ناشی از این امر، رابطه‌ی مستقیم و انکارناپذیری با زمینه‌های عملی (اوضاع سیاسی، اجتماعی) و زمینه‌های ایدئولوژیکی و زبانی دارد که معناهای متفاوتی را شکل می‌دهد.

به عنوان مثال در دوران سلطه‌ی سیاسی حاکمان بویه‌ای بر خلفای عباسی، عالمان شیعی فرصتی برای توجه جدی به دانش‌های دینی به ویژه فقه یافتند.

رابطه‌ی اجتناب‌ناپذیر علمای این دوره با حاکمیت، علاوه بر گسترش و رشد این دانش به تناسب خصلت‌های سرزمینی، منجر به رشد عقلانیت دینی و ورود آن به عرصه‌های سیاسی - اجتماعی جامعه‌ی آن روز شد.

رویکرد اصلی در این اثر چگونگی و چرایی اندیشه‌ها و عمل‌کردهای سیاسی علمای امامیه

در عصر غیبت است. اینکه زمینه‌های محیطی و سیاسی و اجتماعی چه بحرانهایی را آفریدند و این زمینه‌ها به همراه زمینه‌های زبانی و ایدئولوژیکی چه معناهایی را در خصوص غیبت و مسائل ناشی از آن در اندیشه‌ی علمای این دوره پروراند، از مباحث محوری کتاب حاضر است.

بر این اساس بررسی اینکه رفتارها و تفکرات و دیدگاه‌های سیاسی علما برخاسته از چه وضعیتی بوده و خودِ اوضاع تا چه میزان در اتخاذ رفتارها مؤثر بوده، از مهمترین فصول کتاب خواهد بود.

از عمده‌ترین بحران‌های این دوره می‌توان به خلأ رهبری، سرنوشت احکام حکومتی در عصر غیبت، چگونگی تعامل با سلاطین، محدوده‌ی اختیارات فقها در عصر غیبت و مسائل مستحدثه اشاره کرد.

فهم شرایط زمانی و مکانی عصر غیبت

فاصله‌ی زمانی غیبت کبرا تا حمله‌ی مغول یکی از اساسی‌ترین دوران حیات فکری، سیاسی و اجتماعی شیعیان به شمار می‌رود. در این عصر با غیبت امام معصوم× جامعه شیعه با بحران‌ها و چالشهای جدی چه در بُعد سیاسی - اجتماعی و چه عقیدتی مواجه شد.

نه تنها بخش بزرگی از آثار به جا مانده از علما و دانشمندان امامیه به مسأله‌ی غیبت و خلأ رهبری در جامعه امامیه اختصاص یافت، بلکه طرح بلاتکلیفی و حیرت و حتی ارتداد بسیاری از شیعیان بازگو کننده وخامت اوضاع شیعیان در این دوره است.

از این رو شناخت و فهم وضعیت زمانی و مکانی فوق، نحوه‌ی برخورد و راه کارهای علما در آن اوضاع خاص از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ به خصوص آن که آراء و

نظریات سیاسی علمای دوره‌های بعد ملهم از اندیشه‌های سیاسی علمای این دوره است و به عبارت دیگر آراء علما و اندیشمندان این عصر بستر رشد و و نمو اندیشه‌های پس از این دوره محسوب می‌شود.

همچنین مقایسه فقه سیاسی شیعه در دوران حضور معصوم× با فقه سیاسی شیعه پس از غیبت واقعیات بسیاری را بر ما مکشوف می‌سازد.

از جمله اینکه آیا فقه سیاسی شیعه به طور کامل تابع شرایط زمان و مکان بوده و فقه هر دوره مختص آن دوره است؟ با وجود آنکه علی رغم متفاوت بودن شرایط زمان و مکان در هر دوره، فقه سیاسی شیعه دارای شاکله و محورهای اصلی و خاصی است که تنها تغییرات وضعیت، راه کارهای متفاوتی را ارائه می‌نماید و بن‌مایه‌های آن تغییرناپذیر است، آیا با این وجود، فقه هر دو مختص

همان دوره است؟

بحث دیگر مشخص نمودن علل تنوع و گوناگونی آراء علمای امامیه با وجود یکسان بودن متون دینی است. برخی از علمای امامیه هرگونه اجتهاد و نواندیشی را در دین مردود دانسته و برخی در نظر گرفتن وضعیت زمان و مکان را در استخراج احکام لازم و ضروری و غفلت از آن را واپس‌گرایی و تحجر می‌دانستند.

از این رو نمی‌توان سهم وضعیت زمان و مکان را در فهم متون دینی به کلی نادیده گرفت.

به علاوه آن که بررسی عملکرد علمای امامیه به عنوان رهبران مذهبی جامعه‌ی امامیه در عصر غیبت و اینکه آنان در برخورد با مشکلاتی از قبیل فقدان امام معصوم، تعامل با سلاطین و محدوده‌ی اختیارات خویش بر چه اساسی عمل کردند؟ و چه دیدگاهی نسبت به احکام حکومتی در عصر

غیبت داشتند؟ از مسائل بسیار مهمی است که جای پژوهش و تحقیق فراوان دارد.

همچنین شناخت جریان‌های فکری اصولی و اهل حدیث و اینکه کدام جریان در کنترل و پاسخگویی به نیازهای فکری، سیاسی و اجتماعی موفق‌تر بوده‌اند؛ از دیگر موارد مورد بررسی در این کتاب است.

منابع مورد استفاده

در خصوص عملکرد سیاسی علمای امامیه در عصر غیبت پژوهشهایی انجام شده که معمولاً نقش عنصر زمان و مکان و حوادث و رخدادها و تأثیرات آن بر اندیشه‌ها و آرای سیاسی یا کمرنگ است یا اصلاً در نظر گرفته نشده است.

کتابی که به طور جامع به این موضوع پرداخته باشد و مستقیما به آراء و اندیشه‌های سیاسی علما بپردازد، تا حدی که نگارنده اطلاع دارد، نگاشته نشده است.

به طور کلی منابع و کتب موجود در این زمینه را می‌توان به دو دسته عمده تقسیم کرد:

الف) کتب دست اول ب) کتب پژوهشی

منظور از کتب دست اول، کتبی است که به وسیله‌ی علما و فقهای دوره مورد بحث یا مورخانی که شرح حال اندیشمندان را در آثار خود

آورده‌اند، نوشته شده است. این منابع اطلاعات مهم و ارزشمندی را درباره عملکرد آنان در اختیار پژوهشگر می‌گذارد که می‌توان با تجزیه و تحلیل احکام و فتاوا به مسائل و مشکلات و نحوه نگرش علمای این دوره به رویدادها پی برد.

البته استفاده از این منابع با مشکلات چندی نیز مواجه است. از جمله اینکه فاقدتجزیه و تحلیلهای نظری و فلسفی است و کنار هم قرار دادن اطلاعات جزیی به دست آمده از این منابع و ارائه طیفهای کلی مختص هر کدام کار نسبتا دشواری است و چه بسا به دلیل معاصر بودن یا یکنواخت بودن فتاوا و احکام مذکور ناگزیر به بررسی آرای و اندیشه‌های آنان به طور گزینشی بوده و در هر دوره به شاخصه‌ها و شخصیت‌های محوری پرداخته شود.

از سوی دیگر این آثار از داوری‌های جانبدارانه و احساسی نیز به دور نیستند. مثلاً سیاستنامه خواجه نظام الملک علی رغم آن که اطلاعات با ارزشی را از فضای سیاسی آن روز در اختیار پژوهشگر می‌گذارد، در عین حال مملو از اتهامات و اهانتها و اظهارات مغرضانه‌ای است که وی بر شیعیان روا می‌دارد. نمونه دیگر هجو و تحریف

شخصیتها به وسیله‌ی مورخان شیعه یا سنی است. علاوه آنکه وجود اسناد متعارض و متضاد نیز نمایاندن واقعیت را سخت می‌سازد.

داشتن پیش فرض‌ها یا جهت‌گیری‌های فکری محقق نیز مزید بر علت است و جدایی مطلق سوژه از ابژه آن چنان که دکارت و پوزیتیویست‌ها معتقدند، امری اجتناب‌ناپذیر است.

کتب دست اول مورد استفاده در این پژوهش به لحاظ آن که موضوع کتاب دارای ابعاد گوناگون است شامل کتب تاریخی، فقهی، حدیثی، فلسفی و کلامی است.

کتب پژوهشی نیز شامل کتابهایی می‌شود که بعد از حمله مغول تاکنون نوشته شده است و اغلب به طور جسته گریخته به آرای و اندیشه‌های سیاسی محدوده زمانی مورد نظر،از زوایای مختلف پرداخته‌اند.

وجود این منابع به لحاظ فراوانی، مایه خرسندی است اما یک بعدی بودن تحقیقات انجام شده، مثلاً صرفا فقهی یا سیاسی بودن آن و نیز تکرار موضوعاتی که بارها در کتب گوناگون مورد بحث قرار گرفته، تا حدودی ملال آور است و بسیاری از منابع بدون بررسی اوضاع زمان و مکان و در نظر گرفتن ایدئولوژی‌های مرسوم هر دوره، یا سیر تحولات اندیشه‌ای، صرفاً به طرح آرای سیاسی بر اساس مقاصد خویش به طور فهرست وار پرداخته‌اند.

از این رو کتاب حاضر که بر اساس روش هرمنوتیکی (اسکینر) موضوع

مورد بحث را مورد بررسی قرار داده به لحاظ چند بعدی بودن موضوع و به ویژه در نظر گرفتن اوضاع

خاص زمانی و مکانی با پژوهش‌های انجام شده، تفاوت دارد.

علاوه بر منابع دست اول که حاوی اطلاعات خام و اولیه بوده و بیشترین حجم کتب استفاده شده را تشکیل می‌دهد، کتاب حاضر از کتب پژوهشی نیز که در موضوعات مشابه انجام شده، بهره گرفته است.

یکی از این کتاب‌ها، امامیه و سیاست در نخستین سده‌های غیبت به قلم محمد کریمی زنجانی اصل است، که نگارنده در تدوین بخشهایی از کتاب بدان توجه داشته است. بخشهایی با عنوان تأثیر غیبت کبرا بر حدود اختیارات فقها و نیز کنش‌های سیاسی خواجه نصیر الدین طوسی.

نظریه «السلطه فی الفقه الشیعی» اثر توفیق السیف نیز از منابع پژوهشی مورد استفاده بوده است.

این کتاب در سه بخش با عناوین «الدوله و السلطهْ السیاسیهْ»، «تطور نظریهْ السلطهْ عند الشیعهْ» و «الاساس النظری لدور الامهْ فی الدولهْ» تدوین یافته است.

مؤلف اگر چه به تحلیل نظریه‌های سلطه و نظام‌های سیاسی در فقه شیعه می‌پردازد و هدف نهایی وی ارائه نظریه‌ای نو درباره نظام سیاسی مطلوب برای

جامعه شیعیان در عصر غیبت است، بخشهایی از آن همچون منشأ مشروعیت حکومت و سیر تحولات دیدگاههای تاریخی علما درباره حکومت و نظام سیاسی مشروع، مورد استفاده در تدوین کتاب حاضر قرار گرفت.

سومین اثر مورد استفاده، «مکتب در فرآیند تکامل» اثر سید حسین مدرسی طباطبایی است.

این کتاب از چهار بخش با عناوین زیر تشکیل یافته است:

بخش نخست: با عنوان حقوق و مسئولیت‌ها: تکامل مفهوم امامت در بعد سیاسی و اجتماعی

در این بخش دیدگاه عامه شیعیان امامیه درباره جایگاه امامت و انتظارات ناشی از آن بحث شده است.

در بخش دوم: غلو، تقصیر و راه میانه: تکامل مفهوم امامت در بعد علمی و معنوی این بخش رویکرد شیعیان را نسبت به مقام و منصب امامت تشریح می‌کند. عده‌ای که راه غلو در پیش گرفته و جنبه‌های فوق طبیعی و فوق بشری برای ائمه^ تصور می‌کردند و گروهی که مقام والای امامت را در حد وظیفه‌ای عادی و معمولی تلقی کرده، شخصیت امام را بسیار کمتر از آنچه هست، جلوه می‌دهند و بالأخره

عده‌ای که به جایگاه و اهمیت امامت و امام، آنگونه که هست و باید اشراف دارند.

بخش سوم: بحران رهبری و نقش راویان حدیث: نقش راویان را در رهبری جامعه امامیه و جلوگیری از انحراف و پراکندگی عقیدتی شیعیان مطرح می‌سازد. و بالاخره در بخش چهارم مناظرات کلامی و نقش متکلمان در دفاع از آموزه‌ها و عقاید دینی تشیع بررسی می‌شود، که پژوهش حاضر از بخش نخست و بخش سوم استفاده شایانی برده است.

توضیح برخی واژه‌های کلیدی

امامیه: به دسته‌ای از شیعیان اطلاق می‌شود که معتقدند پس از رحلت حضرت محمد| علی بن ابیطالب و دو فرزند او از فاطمه زهرا امام حسن× و امام حسین× به جانشینی پیامبر| انتخاب شدند و سپس امامت به فرزندان امام حسین× انتقال یافت. نخستین شخصیت پس از امام حسین × زین العابدین علی بن الحسین× بوده و پس از او هر امامی از سوی امام پیش از خود تعیین و معرفی می‌شد و به امام دوازدهم، مهدی قائم ختم می‌شود.

غیبت: به طور کلی به مقطعی از زمان اطلاق می‌شود که امام معصوم× به طور علنی در جامعه حضور نداشته باشد. این واژه از زمان غیبت دوازدهمین امام شیعیان رایج شده و تا امروز متداول است.

«تقیه» از ماده «وقی» به معنای «صیانت» و «نگهداری» است که واو آن به تاء تبدیل شده و اصل آن وقیّه بوده و هم ریشه با لغت تقواست.(⁽¹⁾)

در معنای اصطلاحی آن آمده است: «تقیه» مخفی نمودن حق از دیگران با اظهار خلاف آن است به منظور مصلحتی که مهم‌تر از مصلحت اظهار آن باشد.(⁽²⁾) که به پنج قسم، واجب، مستحب، مکروه، حرام و مباح تقسیم می‌شود. تقیه از معتقدات کلامی و فقهی شیعه و عملکردهای تاریخی آن برای حفظ موجودیتش در برابر اکثریت غیر شیعه واکثریت غیر مسلمان بوده است.(⁽³⁾)

فقهای پس از غیبت تقیه را فریضه‌ای واجب بر مسلمانان دانسته‌اند؛ مادامی که تحت حکومت جور به سر می‌برند.

1) . جمال الدّین ابوالفضل ابن منظور، لسان العرب، ج 15، تحقیق علی شیری، چاپ اول، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408 ه-.ق، ص 377.

2) نعمت اللّه صفری، نقش تقیه در استنباط، قم، بوستان کتاب انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، قم، 1381، ص 51.

3) دایرة المعارف تشیع، ج 5، چاپ اول، تهران، شهید سعید محبی، 1375، ص 38.

«انتظار»

انتظار از ایدئولوژی‌های رایج عصر غیبت به شمار می‌رود که بر اساس آن شیعیان معتقدند دوازدهمین امام پس از غیبت کبری(329 ه ق) دوباره ظهور کرده و جهان را در حالی که از ظلم و جور پر شده است، مملو از عدل و داد خواهد کرد.

این نظریه زاییده نظریه «امامت» و وجود «امام غایب» است. نظریه امامت وجودِ امام معصوم تعیین شده از سوی خداوند را ضروری می‌داند تا هدایت ابنای بشر استمرار یافته و هدف از بعثت انبیا که همان «هدایت» و «کمال» است محقق شود. از لوازم این نظریه دخالت نکردن مردم در تعیین امام و غیر مشروع دانستن هر نوع حکومت غیر معصوم و یا بدون اذن معصوم است.

نوع برداشت و استنباط متکلمان و فقهای اولیه نسبت به حکومت در عصر غیبت و انتظار فرج تا خروج امام غایب معطوف به میراث حدیثی قبل از غیبت است.

نیابت عام:

دوازدهمین امام شیعیان دارای دو غیبت بوده است که متکلمان شیعه از آن به غیبت صغرا و کبرا یاد می‌کنند. در دوران غیبت صغرا امامت و رهبری امام دوازدهم بر

جامعه شیعه توسط چهار نایب اعمال می‌شد. پس از غیبت

کبرا فقهای شیعه با استناد به کارآمدی نهاد وکالت و نیابت و وجود روایاتی از معصومین^ و امام دوازدهم مبنی بر رجوع عامه شیعیان به دانشمندانِ دین (فقها)، زعامت و رهبری جامعه امامیه را در عصر غیبت از آنِ فقها دانستند، که از آن به نیابت عام - برگرفته از نیابت خاص (نواب اربعه) - تعبیر می‌شود.

فقها:

فقها جمع کلمه فقیه است. «فقیه» از کلمه «الفقه» که از شکافتن و پیروزی اشتقاق یافته،(⁽¹⁾) و در لغت به معنای فهم وادراک است. بر این اساس فقیه یعنی کسی که بصیرتی ژرف نسبت به مجموعه دین دارد.(⁽²⁾) از این رو معنای اصلی فقیه علم به احکام شرعی فقهی که از طریق ادله تفصیلی به دست آمده، نیست(⁽³⁾) بلکه منظور بصیرت در امر دین (و صاحب نظر شدن) است.

1) جمال الدین ابوالفضل ابن منظور، لسان العرب، ج 13، تحقیق علی شیری، چاپ اول، بیروت، دارالحیاء التراث العربی، 1408 ق، ص 523.

2) علی کربلایی پازوکی، اندیشه‌های سیاسی شیعه در عصر غیبت، قم، دفتر نشر معارف، 1383، ص 33.

3) همان، ص 32.

کتاب حاضر به لحاظ گردآوری اطلاعات و داده‌ها به صورت کتابخانه‌ای و اسنادی است و به لحاظ نوع روش پژوهش به صورت توصیفی و تحلیلی انجام گرفته است.

از آنجا که موضوع کتاب حاضر بررسی مبانی اندیشه سیاسی علمای امامیه است، خواه ناخواه می‌بایست روشی برای تجزیه وتحلیل داده‌ها به کار گرفته شود که به این موضوع اختصاص داشته باشد؛ یعنی رویکردی اندیشه‌شناسانه داشته باشد و چون روش هرمنوتیک قصدی اسکینر در عرصه‌ی اندیشه‌شناسی و به ویژه بررسی آراء اندیشمندان بیش از روشهای دیگر متداول است، بنابراین نگارنده از میان نحله‌های گوناگون هرمنوتیک، هرمنوتیک روشی از نوع قصدگرا را که کاربرد بیشتری دارد، برگزیده است.

این روش ترکیبی از گرایشهای زمینه محور و متن محور در نظریه‌های هرمنوتیک است.

از مطالعه‌ی مهمترین اثر اسکینر در زمینه مباحث روش‌شناسی یعنی کتاب ماکیاولی که نتیجه‌ی اندوخته‌های علمی اوست چنین استنباط می‌شود که روش وی متشکل از پنج مرحله در پاسخ به پنج سؤال زیر است:

1- مؤلف در نوشتن یک متن نسبت به متون دیگر که زمینه ایدئولوژیک را تشکیل می‌دهد چگونه برخورد کرده است؟

2- مؤلف در نوشتن متن نسبت به کنش سیاسی موجود چه کاری انجام داده است؟

3- شناسایی، نقد و تحول ایدئولوژی‌ها چگونه باید بررسی شود؟

4- چه ارتباطی میان ایدئولوژی سیاسی و کنش سیاسی وجود دارد؟ و این رابطه چه تأثیری بر رفتار سیاسی دارد؟

5- کدام اندیشه‌ها و کنش‌های سیاسی در ترویج بهنجارسازی و تحول ایدئولوژیک نقش دارند؟

بر اساس روش هرمنوتیک اسکینر، فهم اندیشه علما منوط به بازشناسی آثار و بازسازی فضای فکری و محیطی بغداد و ایران و جریانهای فکری و ایدئولوژی‌های رایج معاصر و ماقبل دوره‌ی مورد مطالعه است و تا جهانی را که اندیشه‌های علمای این دوره در آن شکل گرفته بازسازی نکنیم، نمی‌توان به دیدگاه‌ها و اندیشه‌های سیاسی آنان پی برد.

کتاب حاضر شامل یک مقدمه، چهار بخش و نتیجه‌گیری است.

بخش نخست با عنوان کلی «گفتاری در باب روش» با زیر مجموعه مباحث اش به تشریح چهارچوب نظری و تطبیق آن با موضوع کتاب می‌پردازد و با نگاهی روش شناسانه موضوع تحقیق را بررسی می‌نماید. در این فصل با توجه به ماهیت اندیشه شناختی موضوع، مناسب دیده شد تا از

روشهای تفهمی و هرمنوتیکی بهره برده شود. بنابر این با انتخاب هرمنوتیک قصد گرای اسکینر، کتاب بر اساس ابعاد مختلف روش‌شناسی وی موردبررسی قرار گرفت.

در بخش دوم با توجه به مباحث روشی اسکینر، به ارائه زمینه‌های محیطی، سیاسی و اجتماعی‌ای پرداخته شده که خواه ناخواه بر اندیشه‌های علمای امامیه تأثیر گذار بوده است.

در بخش سوم که ارتباط تنگاتنگی با فصل دوم دارد به زمینه‌های ایدئولوژیکی و زبانی توجه شده است؛ زیرا این زمینه‌ها تأثیر فراوانی بر شکل‌گیری اندیشه سیاسی علما داشته است.

بین بخش دوم که حالت عینی و عملی دارد و بخش سوم که مباحث آن ذهنی است، رابطه‌ای منطقی و منسجم پدیدار است که حالت تعیین کنندگی و تأثیر کنندگی دارد.

قابلیتی که در روش اسکینر نهفته است والبته تعیین کنندگی که مدنظر است از نوع دیالکتیکی است نه از نوع موجبتی و تعیین بخشی.

بخش چهارم پژوهش به فضای معنایی می‌پردازد که علمای امامیه در برخورد با مفاهیم مطروحه در جامعه دینی امامیه (در عصر غیبت) با آن مواجه

بودند و منجر به فرآیند تولید معنا شد. معانی‌ای همچون حکومت، دولت، سلطان جابر و سلطان عادل، احکام حکومتی و...

در خاتمه نیز خلاصه و نتیجه‌گیری از آنچه طی فصول قبل بدان پرداخته شده، مطرح شده است.

بخش نخست : گفتاری در باب روش

اشاره

هرمنوتیک و جایگاه آن در مباحث روش‌شناسی

جریان هرمنوتیک در مباحث روش‌شناسی از شیوع و اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. از این رو در این کتاب این شیوه به کار گرفته شد؛ اما پیش از کاربرد این روش لازم است به معرفی هرمنوتیک و نحله‌های مختلف آن اشاره شود و در پایان شیوه‌ای که از میان نحله‌های گوناگون انتخاب شده، معین شود.

ریشه‌ی هرمنوتیک از فعل یونانی «هرمنیویین»(⁽¹⁾) به معنای تأویل کردن و صورت اسمی آن «هرمینیا»(⁽²⁾) «تأویل» ترجمه می‌شود. ریشه مشترک این کلمات برگرفته از «هرمس» یکی ازخدایان یونان باستان است که وظیفه‌ی ابلاغ پیام را از جهان دیگر بر عهده داشت و خود نیز به تأویل پیام می‌پرداخت.

1) .Hermeneuein

2) .Hermeneia

مارتین هایدگر از بزرگترین فیلسوفان معاصر، فلسفه به منزله‌ی علم هرمنوتیک را به «هرمس» مرتبط می‌داند.(⁽¹⁾)

معانی هرمنوتیک:

هرمنوتیک به معنای «گفتن»؛

هرمنوتیک به معنای «توضیح دادن»؛

هرمنوتیک به معنای «ترجمه کردن».

مفهوم وجه نخست هرمنوتیک برگرفته از پیام شفاهی هرمس، با توجه به حالتها و قرینهها مشخص می‌شود. در این وجه قدرت پیام شفاهی تأیید شده، و نوشتن را تنها وسیله‌ای برای یاری رساندن به حافظه‌ی نویسنده می‌داند.(⁽²⁾)

وجه دوم با عمل ذهنی و ساخت اصول و گزاره‌ها و تعیین صدق و کذب آنها همراه است.

در وجه سوم به اعتقاد گادامر، برخورد میان دو جهان متفاوت یعنی جهان مفسر و جهان خواننده است.

1) ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس، 1382، ص 20.

2) افلاطون، مجموعه آثار، ج 2، ترجمه محمدحسن لطفی تبریزی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1380، ص 1270.

نحله‌های هرمنوتیک

در یک تقسیم‌بندی جامع، نحله‌های هرمنوتیک و جایگاه هرمنوتیک قصدگرا را در میان انواع هرمنوتیک - که روش رساله‌ی حاضر است - می‌توان چنین مطرح کرد:

هرمنوتیک فلسفی: توسط مارتین هایدگر و گئورگ گادامر؛

هرمنوتیک روشی:

الف) مؤلف محور؛ امیلیوبتی، هیرش، اسکینر

ب) متن محور؛ بارت، دیلتای، پل ریکور، امبرتواکو

ج) مفسرمحور؛ گادامر

هرمنوتیک هنجاری: یورگن هابرماس، هانا آرنت، دالمایر و ژان لوک ننسی

هرمنوتیک انتقادی: یورگن هابرماس، کارل آتواپل

هرمنوتیک شک (تردید): فردریش نیچه، فروید و کارل مارکس

هرمنوتیک اخلاقی: گادامر و پل ریکور

هرمنوتیک رهایی‌بخش: علی شریعتی و راسل

لازم به یادآوری است که برخی از اندیشمندان را نمی‌توان به یک نحله محدود کرد.

پژوهش حاضر در طبقه‌بندیهای هرمنوتیک به هرمنوتیک روشی از نوع قصدگرا تعلق دارد و از میان صاحبان این اندیشه، اسکینر نمونه‌ای مناسب است.

از میان صاحبان این روش به طور خلاصه به آراء اسکینر، شلایرماخر و کالینگوود اشاره خواهد شد.

این اندیشمندان هرمنوتیک را روشی برای تحلیل پدیده‌ها و شناخت امور می‌دانند. دراین میان اسکینر از این جهت حائز اهمیت است که از هرمنوتیک به عنوان روشی برای تفسیر و فهم اندیشه‌های سیاسی کمک می‌گیرد که البته از طرف برخی از فلاسفه بزرگ به ویژه اصحاب هرمنوتیک فلسفی همچون هایدگر و گادامر مورد انتقاد شدید قرار گرفته است؛ زیرا اینان با هر نوع هرمنوتیک به عنوان روش، مخالفت ورزیده و این نوع نگرش را ناشی از مفروضات «پوزیتویستی» و «نگرش علمی» می‌دانند که آن هم برگرفته از علوم طبیعی است که بر هرمنوتیک روشی سیطره یافته است.

این دو دیدگاه (روشی و فلسفی) و تفاوت میان آن دو را «برایان فی»(⁽¹⁾) در یک تقسیم‌بندی کلی آورده است. وی با این سؤال بحث خویش را آغاز می‌کند که

1) .Braian Fay

آیا معنای رفتار دیگران همان است که خود مد نظر دارند؟(⁽¹⁾) قصد او از این سؤال، بحثِ «معنا و تفسیر» است که اساسی‌ترین سؤال در علوم انسانی و اجتماعی است.

در علوم طبیعی حرکات بیولوژیک غیرآگاهانه و بدون قصد و نیت قبلی است، حال آنکه در علوم انسانی قصد و آگاهی فردِ عامل مورد نظر است. بر این اساس برای فهم انگیزه‌ی فرد، بایستی قصد و نیت مؤلف را بازسازی کنیم تا معنا برای ما آشکار شود.(⁽²⁾)

معروف‌ترین روایت ما از قصدگرایی نظریه «معنای زبانی» از پل گرایش است که براساس آن فرد با گفتن جمله‌ای قصد دارد تأثیر معینی بر مخاطبش بگذارد.(⁽³⁾) نظر اسکینر در قصدگرایان تعدیل و تصحیح طیف‌های مختلف هرمنوتیک روشی است که به وسیله‌ی کالینگوود و شلایرماخر مطرح شده است.

پاسخ قصدگرایان به سؤال «برایان فی» مثبت و ایجابی است. به این بیان معنای رفتار دیگران همان است که خود آنان آن را دنبال می‌کنند. البته پاسخ هرمنوتیک گادامری به این سؤال سلبی و منفی است.

1) برایان فی، فلسفه امروزین علوم اجتماعی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو، 1381، ص 240.

2) همان، ص 241.

3) همان، ص 243.

به نظر برایان فی بحث «تفسیر» مطلبی است که قصدگرایان عنایت چندانی بدان نداشته و کانون توجه خود را به «قصد و نیت» عامل و مؤلف معطوف داشته‌اند، حال

آنکه شالوده‌ی بحث گادامر حول محور «تفسیر و مفسر» است.

گادامر فیلسوف شهیر آلمانی در کتاب «حقیقت و روش» (1960 م)، با مروری انتقادی بر زیباشناسی جدید و نظریه فهم تاریخی، هرمنوتیکی بر هستی‌شناسی زبان ارائه می‌کند. وی در این کتاب رابطه‌ی بین حقیقت و روش را که از راه دیالکتیک به دست می‌آید، بیان می‌کند. از نظر او مفسران، معناهای متفاوتی را استخراج می‌کنند و همواره تولید معنا به دیالکتیک و رابطه‌ی دو عامل بستگی دارد. در روش هرمنوتیک بحث زبان بسیار اهمیت دارد و اسکینر به عنوان اندیشمندی هرمنوتیکی بدان مقوله بسیار پرداخته است. از این رو پرداختن به رابطه بین هرمنوتیک و زبان - هر چند کوتاه - ضروری است.

رابطه‌ی زبان و هرمنوتیک

اشاره

مباحث مربوط به زبان از اساسی‌ترین

مقولاتی است که در رویکردهای هرمنوتیکی مورد توجه قرار می‌گیرد. جیمزتالی بحث‌های زبانی اسکینر را متأثر از ویتگنشتاین می‌داند.(⁽¹⁾)

1) Quenttin skinner, meaning and context, edited by james Tully, princeton university press, new jersey, 1988 .pp 15 -14

در خصوص زبان دو رویکرد مهم زیر مورد توجه قرار گرفته است:

الف) زبان به عنوان ابزار و وسیله

اندیشمندان این جریان زبان را وسیله‌ای برای بیان افکار و عقاید می‌دانند. سقراط، افلاطون، ارسطو، اگوستین، اکویناس، دکارت، کانت و هگل از این دسته‌اند.

ب) زبان به عنوان هدف و مقصود

درباره‌ی اندیشمندان نحله دوم می‌بایست

گزینشی عمل کنیم؛ زیرا مباحث این نحله مباحث جدیدی است.

از ناقدان برجسته تفکر نخست هایدگر و مهم‌تر از آن «لودویگ ویتگنشتاین» را می‌توان نام برد. تلاش‌های فکری وی منجر به انتشار رساله منطقی - فلسفی(⁽¹⁾) شد. وی در این رساله آراءِ اساتیدخود «فرگه و راسل» را به شدت مورد انتقاد قرار داد. مطالب اصلی کتاب عبارتند از: «سرشت کلی بازنمایی [جهان در زبان]، مرز اندیشه و زبان، منشأ ضرورت منطقی و ماهیت قضایای منطق.

1) Tractatus Logico – philosephicus .

وی معتقد بود:

گزاره‌ها و زبان وسیله‌ای است که به واسطه‌ی آن جهان را بیان می‌کنیم. به تعبیر دیگر ساختارعالمِ واقع، تعیین کننده ساختار کلام و زبان و صورت کلی زبان است. ویتگنشتاین در پاسخ به اینکه زبان چگونه جهان را به نمایش در می‌آورد، گفت: زبان جهان را به تصویر می‌کشد؛ همانند نقشه یا اوزالید. به نظر او قضایا تصاویر جهانند. (⁽¹⁾)

وی در این مرحله فکری یک کل‌گرا محسوب می‌شده که به دنبال یافتن حلقه‌های اتصال زبان‌ها بوده است. تلاشهای فکری او و نیز کج‌فهمی درباره‌ی اثر نخست او منجر به انتشار «پژوهش‌های فلسفی»(⁽²⁾) شد که طی آن

به مخالفت با اندیشه‌های سابق خود پرداخت.

اسکینر از این بخش از آثار «ویتگنشتاین» الهام گرفته است. ویتگنشتاین در این مرحله از کلی‌گویی کناره گرفته، در پی یافتن ساختاری واحد بین زبان‌ها

1) رابرت ک - سلومون، فلسفه اروپایی از نیمه‌ی دوم تا قرن 18 تا واپسین دهه‌ی قرن 20، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی؛ تهران، هرمس، 1379، صص 189-188.

2) philosophical Investigations.

نبود؛ بلکه در صدد یافتن نسبت یا رابطه‌ی زبان‌ها با یکدیگر بود. همچنان که بازی‌ها از این حیث که بازی هستند مشابه همدیگرند؛ اما در ماهیت و محتوا با هم متفاوتند و هر کدام باید در بستر و محیط و جهان خود بررسی شوند.

ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی خود کارکردهای متنوع و متعددی برای زبان در نظر گرفت؛ کارکردهایی چون فرمان‌ها، پرسش‌ها، خواهش‌ها و حتی زبان علوم طبیعی از دیدگاه وی زبان امری متصلب، سخت و محصور

در خود نیست که تنها جهان واقعی را بیان می‌کند؛ بلکه زبان کاملاً «بینا ذهنیتی»(⁽¹⁾) است که در اثر تعامل و تبادل اجتماعی شکل می‌گیرد. این نگرش درتضاد با دیدگاهی است که دکارت مطرح کرده بود. مهم‌تر آن که «ویتگنشتاین» عقیده دارد که زبان واقعیت را می‌سازد و ما با آن می‌اندیشیم و اصول و قواعد تفکر را آن به ما القا می‌کند نه امری ذهنی و فارغ از زبان.

برای ما مفهوم بازنمایی آشکار [زبان] دارای اهمیت اساسی است؛ چون این مفهوم، شکل بیان و بینش ما را نسبت به هستی معلوم می‌کند(⁽²⁾)

1) . Intersubjectively

2) پیتر هکر، ماهیت بشر از دیدگاه ویتگنشتاین،ترجمه سهراب علوی‌نیا، تهران، نشر هرمس، 1382، ص 14.

به نظر ویتگنشتاین زبان اصالت دارد و این زبان است که اندیشه را می‌سازد نه بالعکس و اندیشه تابعی از زبان است. به نظر وی این دیدگاه که ابتدا درباره‌ی واقعیت عینی می‌اندیشیم سپس آن را می‌شناسیم و در قالب زبان بیان می‌کنیم، مختص «شناخت گرایان» است. به نظر شناخت گرایان رابطه‌ی بین زبان و واقعیت رابطه‌ای درونی است؛ یعنی اینکه با مقولات زبان به واقعیت عینی شکل می‌دهیم.(⁽¹⁾)

خلاصه آن که از دیدگاه ویتگنشتاین هر واژه‌ای دارای معانی گوناگونی است که با قرار دادن در بستر و زمینه‌ی خاص، معنایش را بر ما آشکار خواهد کرد. اسکینر نیز بر این اعتقاد است که در اندیشه‌ی ماکیاول واژه‌ی «ویرچو» با توجه به اوضاع و احوال زمانه و زمینه خاصی که ماکیاول در آن زیست می‌کند، معنا پیدا خواهد کرد.

مارتین هایدگر نیز در مهمترین اثرش با نام «هستی و زمان» به بحث زبان پرداخته است. بیان ویژگیهای دو دوره‌ی مهم فکری وی خارج از مباحث این پژوهش است و آنچه برای ما اهمیت دارد، مباحث مربوط به زبان است.

هایدگر معتقد است که «هستم پس می‌اندیشم» بر خلاف دکارت که «می‌اندیشم پس هستم»؛ چرا که از وقتی انسان چشم خود رامی‌گشاید در

1) همان، ص 14 ؛ سهراب علوی‌نیا، معرفت‌شناسی ریاضی، ویتگنشتاین و کواین، تهران، نیلوفر، 1380.

مواجهه با هستی، تاریخ، سنت، زبان و... قرار دارد. به همین دلیل (انسان) موقعیت‌مند، زمانمند و مکان‌مند است.

وی می‌گوید:

معنا مستقل از شنونده و روحیه او مطرح نیست؛ معنا امری بیگانه برای مخاطب نیست که فقط تلاش کند تا آن را بفهمد، او می‌تواند معنا را بسازد.(⁽¹⁾)

برای هایدگر «زبان سوای بودن (هستی)» (⁽²⁾) است؛ یعنی همه چیز در آن «هست» پیدا می‌کند. توجه به زبان در آثار متأخر هایدگر تا بدانجاست که در واپسین دوره‌های فکری وی زبان را اندیشه می‌خواند و در پاسخ به این پرسش که در اثر «چه چیز اندیشه خوانده می‌شود؟»(⁽³⁾) تصریح می‌کند: «فقط زمانی که انسان بیان می‌کند، می‌اندیشد.»(⁽⁴⁾)

این مباحث به منظور روشن ساختن دیدگاهی است که اسکینر نسبت به زبان دارد. بحث مهم دیگر اسکینر توجه به قصد و نیت مؤلف است که تحت عنوان «هرمنوتیک قصدگرا» به بررسی آن خواهیم پرداخت.

1) بابک احمدی، هایدگر و پرسش بنیادین، تهران، نشر مرکز، 1382، ص 445.

2) همان.

3) .What is called thinking?.

4) بابک احمدی، هایدگر و تاریخ هستی، تهران، نشر مرکز، 1382، ص 709.

«هرمنوتیک قصدگرا»

اشاره

در میان اندیشمندان قصدگرا نیز طیف‌های مختلفی وجود دارد و متفکران این جریان با هم متفاوتند. از این رو در این مقال تنها به بررسی اجمالی آرای سه تن از اندیشمندان

قصدگرا می‌پردازیم.

نخستین متفکر مورد بحث شلایر ماخر (1834-1768 م) است که با نگاهی روش‌شناسانه و ابزاری به «هرمنوتیک» به دنبال کشف معنای نهانی و غایی و حقیقی بود. به عقیده‌ی وی معنای غایی وجود دارد و ما باید به کمک ابزار و روش هرمنوتیک، آن معنا را پیدا کنیم و بفهمیم. وی دربارة علم هرمنوتیک می‌نویسد:

علم هرمنوتیک دقیقاً به همان شیوه عمل می‌کند که کودک معنای کلمه‌ای تازه را درک می‌کند.(⁽¹⁾)

اهمیت شلایرماخر در آن است که علم هرمنوتیک را در مقام فن یا صناعت فهم ترتیب می‌دهد که با این وسیله می‌توان متن -چه دینی و چه غیر دینی- را فهمید.

1) ژولین فروند، نظریه‌های مربوط به علوم انسانی، علی‌محمد کاردان، تهران، نشر دانشگاهی، 1372، ص 105.

از نظر وی فهم در مقام فن عبارتست از دوباره تجربه کردن اعمال ذهنی مؤلف متن. گوینده یا مؤلف، جمله‌ای می‌سازد و شنونده در ساختارهای آن جمله و آن تفکر رسوخ می‌کند. پس تأویل مرکب از دوسویه‌ی در هم‌کنش است:

الف) نحوی؛

ب) روان شناختی.

در معنای وسیع‌تر لفظ، حیات روانی مؤلف بر همه چیز محیط است.(⁽¹⁾)

شلایرماخر از قصدگرایان شاخص برای تأویل متن دو راه زیر را پیشنهاد می‌کند:

الف) تأویل دستوری؛

ب) تأویل فنی

در تأویل دستوری قواعد دستوری به شکل زبانی، مورد توجه قرار می‌گیرد و در تأویل فنی با درک زبان و أفق تاریخی و ذهن مؤلف، می‌توان نیت و قصد او را بازسازی کرد.

از آنجا که پژوهش حاضر رویکردی اندیشه‌شناسانه دارد و جریان هرمنوتیک در زمینه مباحث روش‌شناسی، بیش از روشهای دیگر متداول است، از

1) همان، ص 97.

میان نحله‌های گوناگون هرمنوتیک، هرمنوتیک روشی از نوع قصدگرا را که در بررسی اندیشه‌های سیاسی کاربرد بیشتری دارد، برگزیده‌ایم.

اسکینر دستاوردها و اندوخته‌های علمی خود را درباره روش‌شناسی و متدلوژی در کتابش با عنوان ماکیاولی به کار برده است؛ به همین دلیل برای درک بهتر مباحث

روش شناسی اسکینر به بررسی این کتاب می‌پردازیم. کتاب ماکیاولی از انتشارات دانشگاه اکسفورد در سال (1983م) است که اسکینر نتیجه‌ی مباحث روش‌شناسی خود را در آن به اجرا گذاشته است.

این کتاب در چهار فصل و با عناوین زیر ارائه شده است:

ماکیاولی در مقام دیپلمات؛

رایزن شهریاران؛

فیلسوف آزادی؛

نگارنده‌ی تاریخ فلورانس.

همانطور که از محتوای کتاب بر می‌آید، اسکینر توجه خاصی به زمینه‌های فرهنگی، اجتماعی و محیطی دارد و معتقد است این زمینه‌ها در شکل‌گیری و تأثیر بر اندیشه‌ی ماکیاولی نقش مهمی داشته است.

وی ماکیاول را نماد کاملی از تفکراومانیستی عصر خود می‌داند. اسکینر بخش عمده‌ای از کتاب ماکیاولی را به شرح و توضیح معنایی اختصاص داده

که ماکیاولی از واژه‌ی "virtu" ارائه کرده است.(⁽¹⁾) به علاوه وی تمام کاری را که در صدد انجام آن است در مقدمه کتاب آورده است، به ویژه آنجا که وی فهم نظریه و اندیشه‌ی ماکیاول را منوط به بازشناسی آثار و بازسازی فضای فکری و محیطی ایتالیا و فلسفه‌های قبل از او می‌داند.

وی مینویسد:

استدلال من این است که برای فهم نظریه‌ها و تعالیم ماکیاولی باید مشکلاتی را از لابه لای غبار زمان

آشکار کنیم [که او در دو کتاب (شهریار و گفتارها) و سایر نوشته‌هایش در باره‌ی فلسفه‌ی سیاسی، خویشتن را با آن‌ها مواجه دیده است] و اما برای رسیدن به چنین دیدگاهی باید محیطی را که این آثار در آن تصنیف شده بازآفرینی کنیم؛ یعنی محیط فکری فلسفه یونان و روم و فلسفه رنسانس و نیز محیط سیاسی زندگی در دولت شهرهای ایتالیا در اوایل سده‌ی 16. پس از بازگرداندن ماکیاولی به جهانی که اندیشه‌های وی در آن شکل گرفته، خواهیم توانست کم کم قدر حمله‌ی

1) کوئنتین اسکینر، ماکیاولی، ترجمه عزت اللّه فولادوند، چاپ چهارم، تهران، طرح نو، 1380، صص 13-14.

فوق العاده بدیع و بی‌سابقه او را به اصول مسلم و

متداول اخلاق در آن روزگار بدانیم و به ارزش آن‌ها پی ببریم.(⁽¹⁾)

نکته‌ها

«فهم» و «معنای» اندیشه‌های ماکیاولی برای اسکینر امری حیاتی است؛

لازمه‌ی فهم نظریه‌های ماکیاولی، بازسازی فضا و زمانی است که او در آن می‌زیسته و شناسایی مشکلات عصر او که به قول اسکینر در دو کتاب شهریار(⁽²⁾) و گفتارها(⁽³⁾) آمده است؛

بازسازی محیطی که این آثار در آن تصنیف شده است.

محیط از نظر اسکینر بر دو گونه زیربوده است:

الف) جایگاه محیط فکری و فرهنگی در هرمنوتیک قصدگرا؛

ب) جایگاه محیط سیاسی و اجتماعی در هرمنوتیک قصدگرا

1) همان، ص 17.

2) .Prince

3) Discoursi.

تبلور محیط فکری از نظر اسکینر

فلسفه یونان و روم، فلسفه‌ی رنسانس و ایدئولوژی‌ها و مکاتبی چون اومانیزم است و زندگی در دولت شهرهای ایتالیا در اوایل سده‌ی 16، مصداق محیط سیاسی و اجتماعی است. همچنین وی به زمینه‌های خانوادگی و روان‌شناسی، گروه هم سالان، تأثیر اساتید و شخصیت‌های تأثیرگذار در محتوای کتاب پرداخته است.

فهم اندیشه علمای وابسته به بازشناسی آثار و بازسازی فضای فکری و محیطی بغداد و ایران و جریانهای فکری و ایدئولوژی‌های رایج معاصر و ما قبل از دوره مورد نظر نیز این گونهاند و بدون بازسازی فضای فکری عالمان نمیتوانیم فهم صحیحی از اندیشه‌های سیاسی آنان ارائه کنیم.

در این راستا دو گونه محیط مد نظر است:

الف) محیط فکری و فرهنگی؛

ب) محیط سیاسی و اجتماعی.

جریانهای فکری رایج امامیه مانند اصولیان و اهل حدیث، مباحث امامت و غیبت، جریانهای غالب فکری اهل تسنن و دیدگاه علمای امامیه دربارة رهبری جامعه امامیه و چگونگی اجرای احکام به ویژه احکام حکومتی از مهمترین دغدغه‌های فکری و فرهنگی این عصر به شمار می‌آید.

اوضاع سیاسی و اجتماعی بغداد که مرکز خلافت جهان اسلام بود و نیز

اوضاع سیاسی - اجتماعی شیعیان بغداد و نیز ایران که بخش مهمی از سرزمین‌های شرقی جهان اسلام راتشکیل می‌داد و همچنین توجه به پایگاه اجتماعی و پیشینه‌ی خانوادگی عالمان این عصر از مباحث محوری محیط سیاسی و اجتماعی این دوره است.

پس از آن به منظور بازآفرینی اندیشه‌های سیاسی و عملکردهای عالمان امامیه، ابتدا معنای «غیبت و انتظار»، «تقیه»، «امامت» و «حکومت» را به عنوان مفاهیم محوری و کلیدی اندیشه‌ی علمای امامیه ارزیابی می‌کنیم سپس این مفاهیم بنیادی را در زمینه‌ی زبانی قرار داده، به شیوه‌ی به کارگیری این واژه‌ها با توجه به زمینه‌های فکری و سیاسی و اجتماعی توجه خواهیم کرد؛ همچنان که اسکینر در مباحث مربوط به زبان معتقد است که به طور کلی هر مفهومی در بستر خاص و مورد استعمال آن معنا پیدا می‌کند.

نکته‌ی اساسی دیگر قصد و نیت کلی عالمان

از طرح مفاهیم و معانی مورد نظر است که به اعتقاد نگارنده به منظور حفظ انسجام جامعه‌ی امامیه از چنددستگی، طرح و نحوه‌ی اجرای فرامین دینی و احکام حکومتی در عصر غیبت، جلوگیری از نفوذ عقاید دیگر فرق اسلامی و تداوم حیات فکری و سیاسی و اجتماعی امامیه در عصر غیبت بوده است.

در بخش دیگری به طرح ایدئولوژی‌های رایج و مکاتب فکری اهل تسنن و تقابل آن با آراءِ اندیشمندان شیعی و تأثیر آن بر اندیشه‌های سیاسی علما و تقابل

با آراء اهل تسنن، و غلبه‌ی مذهب فقهی حنفی در عصر سلجوقیان و سرکوب معتزلیان و اهل تصوف که جریانهای عقل‌گرایانه‌ی جهان اسلام را تشکیل می‌دادند و دغدغه‌های فکری جهان تسنن مانند رابطه‌ی بین خلافت و سلطنت و همکاری میان خلیفه و سلطان، میپردازیم.

اسکینر در بخش دیگری از کتاب ماکیاولی به زمینه‌های اومانیستی در فضای فکری ایتالیا و فلورانس اشاره می‌کند و می‌نویسد:

در ایتالیای آن روز تفکرات اومانیستی آن چنان شایع بود که داوطلبان برای دیپلمات شدن می‌بایست مدرکی معتبر دال بر مهارت در یکی از رشته‌های علوم انسانی ارائه می‌کردند.

اسکینر در روش شناسی خود به اومانیسم رایجی که ماکیاول متأثر از آن بود پرداخته است. وی در ادامه به بازسازی فضای فکری و محیطی ایتالیا قبل از تولد ماکیاول می‌پردازد و بحث خود را با توجه به زندگی شخصی و خانوادگی او ادامه می‌دهد.

برای اسکینر مهم است که پدر ماکیاولی چه کاره بوده، از چه خانواده و جایگاه و موقعیت اقتصادی و اجتماعی برخوردار بوده و حتی مشرب فکری پدر ماکیاول را نیز در نظرداشته است:

خانواده ماکیاولی نه ثروتمند بود و نه از اشراف درجه اول؛ امّا با عالی‌ترین محافل اومانیستی شهر ارتباط

داشت. برناردو، پدر ماکیاول، حقوق‌دان بود و از این راه امرار معاش می‌کرد و در عین حال سخت اهل ادب و علوم انسانی بود.(⁽¹⁾)

برناردو، ماکیاولی را به فراگیری زبان لاتین - که مخصوص محافل اومانیستی بود - وادار کرد و سرپرستی علمی او را به اومانیست‌های بزرگ سپرد. این امر ناشی از تقلیدی بود که اومانیست‌ها به تبعیت از شاهکاری نثر قدیم لاتین می‌کردند.

اسکینر، به تأثیر شخصیت‌های با نفوذ، اوضاع و احوال ایتالیا و محیط خارج از آن یعنی دربار فرانسه اشاره دارد.

به عنوان مثال مشاهدات ماکیاولی از اوضاع و احوال نابسامان و اسف بار ایتالیا به ویژه فلورانس در مأموریت‌های دیپلماتیک ماکیاول و نیز تأثیری که از محیط خارج از ایتالیا، یعنی دربار فرانسه ایجاد شده است، برای اسکینر از اهمیت بسیاری برخوردار است. به علاوه اینکه ماکیاولی در این زمان با اشخاص صاحب نفوذی مانند «بورجا» پادشاه و دوک بزرگ، یولوسیوس، پاپ جدید و ماکسیمیلیان امپراطور روم حشر و نشر داشته است که هر کدام به نوعی در شکل‌گیری و تکوین اندیشه‌ی سیاسی او نقش برجسته‌ای ایفا کرده‌اند و نیز از تأثیرهای ژرف خاندان مدیچی‌ها بر ماکیاولی نباید غافل شد.

1) کوئنتین اسکینر، ماکیاولی، ص 21.

آنچه اسکینر در بررسی ماکیاولی بدان می‌پردازد در واقع در تأثیر درونی سازی و دیالکتیک فرد و جامعه در شکل‌گیری هویت وشخصیت و به تبع آن اندیشه فرد و در نتیجه معنابخشی به مفاهیم جهان و اصطلاحات نقش کلیدی و محوری دارد.

دربارة رساله‌ی حاضر نیز نمی‌توان از تأثیر اساتید و افراد با نفوذ و مکاتبی مانند اصول گرایی، نقل گرایی که اندیشمند از آن بهره می‌گیرد، غافل شد.

اسکینر، بخش بعدی کتاب خود را با طرح بازسازی فضا و محیط فلورانس و اقدامات خانواده مدیچی‌ها آغاز کرده و با موشکافی عمیق در صدد تبیین اوضاع و احوال سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ایتالیا و به ویژه فلورانس است تا بدین گونه اندیشه‌های ماکیاولی را که برگرفته از آن وضعیت است، بازگو و در حقیقت این مطلب را بیان کند که به قول هگل هر اندیشمندی محصول زمانه خود و به نوعی ترجمان مسائل عصر خود است؛ البته نه بدان معنا که دامنه‌ی اندیشه‌ی متفکران تنها محصور و محدود به زمینه محیطی و زمانه اوست؛ بلکه مقصود توجه به زمینه‌های خاص زمانی و محیطی اندیشمند است و از این جهت و در این راستا بازسازی اوضاع و احوال محیطی و سیاسی و اجتماعی بغداد که بیشتر علمای امامیه در این مکان مستقر بودند و نیز اوضاع و احوال سیاسی و فکری شیعیان و دغدغه‌های آنان

و نیز اوضاع موطن و زادگاه هر عالم نقش بسزایی برای فهم درست و مناسب از دیدگاه‌ها و اندیشه‌های سیاسی و مذهبی آنان دارد.

مهم‌ترین کار دیگر اسکینر در بارة ماکیاول توجه به کلید واژه‌های موردنظر ماکیاول است. اسکینر معنای واژه‌ها و مفاهیم را نه به صورت جوهری و ذاتی بلکه در استعمال و کاربردشان نشان داده است.

اسکینر بحث «بخت»(⁽¹⁾) و اقبال را با توجه به اندیشه‌های اومانیستی روم باستان می‌آورد وآن را نه امر مذموم، بلکه به عنوان امری که هدایت ایزدی را به دنبال دارد، مطرح می‌کند. البته برای ماکیاولی تسلیم تقدیر شدن پذیرفتنی نیست، ولی به هر حال بخت را واقعیتی انکارناپذیر می‌داند. مفهوم مهم و محوری دیگری که اسکینر تعابیر و معناهای بسیاری را از زبان ماکیاولی مطرح می‌کند، واژه‌ی «ویرتو» است.

اسکینر مینویسد:

پایه انقلاب ماکیاولی در اندرز نامه نگاری برای شهریاران به تعریف جدید او از مفهوم محوری ویرتو باز می‌گردد که نام آن رشته از صفاتی است که شهریار را قادر می‌سازد با بخت اتحاد کرده و به کسب شرف، افتخار و نام بلند مفتخر نشود...(⁽²⁾)

1) Fortune

2) کوئنتین اسکینر، ماکیاولی، پیشین، ص 78.

البته اسکینر در کتابهای دیگرش همچون شهریار و گفتارها معانی وسیع و گسترده‌تری برای واژه «ویرتو» مطرح می‌کند. وی در کتاب شهریار صفت ویرتو را ویژه فرمانروایان و نخبگان می‌داند. در کتاب گفتارها این صفت را به شهروندان نیز تسری می‌دهد و برای بنای شهری با عظمت، داشتن این صفت را برای تمام شهروندان لازم می‌داند.

نتیجه:

برای فهم و درک اندیشه‌ی سیاسی علمای امامیه و نیز تفهیم رابطه بین معنا و زمینه در اندیشه‌ی علما، روش هرمنوتیکی و معناکاوانه را به کار می‌بریم که می‌توان

این مباحث را در پنج مرحله زیر بیان کرد:

مراحل روش‌شناسی اسکینر

اشاره

روش هرمنوتیک اسکینری که در عرصه‌ی اندیشه‌شناسی کاربرد بیشتری دارد، ترکیبی از گرایشهای زمینه محور و متن محور در نظریه‌های هرمنوتیک است. روش وی متشکل از پنج مرحله در پاسخ به پنج سؤال زیر است:

1- مؤلف در نوشتن یک متن نسبت به متون دیگر که زمینه ایدئولوژیک را تشکیل می‌دهد، چه کاری انجام داده است؟

2- مؤلف در نوشتن متن نسبت به کنش سیاسی موجود چه کاری انجام داده است؟

3- شناسایی ایدئولوژی‌ها، نقد و تحول آنها چگونه باید بررسی شود؟

4- چه ارتباطی میان ایدئولوژی سیاسی و کنش سیاسی وجود دارد و این رابطه چه تأثیری در رفتار سیاسی دارد؟

5- کدام اندیشه‌ها و کنش‌های سیاسی درترویج و به هنجارسازی، تحول ایدئولوژیک نقش دارند؟

پنج مرحله‌ی تشکیل دهنده‌ی تحلیل یک موضوع در پاسخ به پنج سؤال فوق الذکر، به قرار ذیل است:

مرحله‌ی نخست

اشاره

هر سخن و نوشتاری دارای دو کنش زیر است:

1- معنای گفتاری یا گزاره‌ای که همان معنای مطابقی کلام است؛

2- کاری که نویسنده قصد می‌کند، که آن عبارت است از معنای غیرگفتاری کلام و فهم این مسئله که چرا نوشته است؟

مثلاً یکی از اندرزهای ماکیاولی این است که شهریاران باید یاد بگیرند در چه زمانی فضیلت‌مند نباشند.

در کنش نخست بر آنیم که مفهوم و دلالت

واژه و معنای مطابقی این سخن را دریابیم.

در کنش دوم سعی داریم دریابیم چرا ماکیاولی چنین نوشته است و قصد او از این سخن چه بوده است؟

برای پاسخ دادن به این دو پرسش باید متن را در زمینه‌ی زبان‌شناسی یا ایدئولوژیک آن قرار دهیم. به عبارت دیگر قرار دادن متن در مجموعه‌ای از متون رایج آن زمان درباره‌ی همان موضوع یا موضوعات مشابه یا مشترک در شماری از هنجارهای مرسوم.

مثلاً در مورد اندرز ماکیاولی به شهریاران برای فهم گزاره ماکیاولی فهم زمینه خاص ایدئولوژیک - شامل آثاری است که به ارائه‌ی اندرز به شاه می‌پردازند - و نیز هنجارهای مرسومی که در این نوشته حاکم است، ضروری است.

یکی از هنجارهای مرسوم معاصر ماکیاولی اندرزنامه‌ها بوده است که همواره شاه را به عمل فضیلت‌مندانه پند می‌داده‌اند؛ سپس با قرائت اندرز ماکیاولی در پرتو هنجار مرسوم پی می‌بریم که آنچه او در طرح گزاره‌ی خویش قصد کرده، چیست؟ آیا به چالش کشیدن یک امر معمول و مرسوم اخلاقیِ پذیرفته شده، بوده است؟

با این روش می‌توان فهمید که مؤلف چه میزان از هنجارهای مرسوم را پذیرفته یا رد کرده یا به چالش کشانده است؟

نتیجه مرحله نخست:

ویژگی متن به عنوان عمل ایدئولوژیک بررسی و مطالعه می‌شود.

تبصره: البته ممکن است بین نکتههای ایدئولوژیک متن که به هنجارهای مرسوم در دسترس مربوط می‌شوند و نکته های ایدئولوژیک مؤلف هنگام نوشتن متن تمایز قایل شد؛ زیرا ممکن است هنجارهای نوشتاری زمان مؤلف با

هنجارهای امروزی هم‌خوانی نداشته باشد. بنابراین باید هنجارها را در زمان مؤلف بررسی کرد.

مرحله‌ی دوم

خصیصه‌ی عمل ایدئولوژیک به عنوان یک عمل سیاسی بررسی می‌شود، یعنی اینکه مؤلف هنگام تصرف در هنجارهای مرسوم ایدئولوژیکی چه کاری انجام می‌دهد. مثلاً ماکیاولی چه نکته‌ای در به چالش کشیدن و رد گزاره‌ی اندرز سیاسی مد نظر داشته است؟ برای پاسخگویی به این پرسش می‌بایست متن را در زمینه‌ی عملی قرار داد.

در مثال ماکیاولی زمینه‌ی عملی عبارت است از فروپاشی جمهوری فلورانس در سال 1512میلادی و اختلاف با کشورهایی مثل فرانسه و اسپانیا و پاپ مستقر در رُم.

پس از قرار دادن متن در زمینه‌ی عملی،گزاره ماکیاولی را می‌توان چنین تعریف کرد:

برای حفظ کشور، خشونت و نیرنگ بر خلاف اندرزنامه‌های مرسوم

ضروری است و برخوردهای فضیلت‌مندانه به طور همیشگی ناموجّه و نامشروع جلوه می‌نماید؛ زیرا مانع کارِ او هنجارهای مرسومی است که تمامی فعالیتهای ناشایست شاهانه را محکوم می‌کرد. در نتیجه برای او ضرورت داشت تا با آن به چالش پرداخته، نظریههای سیاسی خود را مطرح سازد و آن نیز مستلزم آن بود که شهریار را به ارتکاب طیفی از فعالیتهای ناشایست تشویق نماید.

آنچه او از نظر سیاسی با تصرف در هنجارهای مرسوم ایدئولوژیک انجام می‌داد، تلاشی برای توجیه و در نتیجه مشروع ساختن فعالیتهای سیاسی نامناسب بود.

بنابراین مرحله‌ی دوم به مقایسه‌ی چگونگی

تلقی یک کنش سیاسی توسط هنجارهای مرسوم یک ایدئولوژی با چگونگی بازتوصیف آن از طریق تصرف در این هنجارها در متن مربوط است؛ یعنی تلقی‌ای که از عمل سیاسی داریم وابسته به آن است که هنجارها را در مرحله‌ی نخست چگونه توصیف و در آن تصرف کرده‌ایم؟ هر کدام واکنش خاص خود را دارد.

کنش سیاسی (خطر انهدام شهریار) - ایدئولوژی سیاسی (عمل نافضیلت‌مند) - هنجار تصرف شده (تبدیل عمل سیاسی فضیلت مندانه به نافضیلت‌مندانه) - کنش سیاسی مجدد (نیرنگ و دروغ گفتن شهریار برای حفظ کشور)

مرحله سوم:

توجه به خود ایدئولوژی‌ها

هنجارهای مرسوم، تشکیل دهنده‌ی مفهوم ایدئولوژی است و مفهوم ایدئولوژی ابزار

فهم متن است.

هنجارهای مرسوم - مفهوم ایدئولوژی - ابزار فهم متن

برای فهم ایدئولوژها باید متنهای کوچک آن عصر را پژوهش کرد تا هنجارهای مرسوم، سازنده و کنترل کننده‌ی ایدئولوژی‌های حاکم و روابط درونی آنها شناسایی شود.

متن های کوچک عصر - هنجارهای مرسوم

اما پیروان هگل به جای متنهای کوچک به متون کلاسیک توجه می‌کنند.

متون کلاسیک تجلی خودآگاهی یا ذهنیتهای یک عصر است. به نظر اسکینر متون بزرگ، بدترین راهنمای شناخت یک دوره‌اند؛ زیرا بیشتر آنها کلاسیک هستند و پدیده‌های رایج عصر را به چالش می‌کشند. این متون بیشتر به نقد می‌پردازند تا واقعیت‌ها و بیشتر آرمان‌گرا هستند و به رخدادها می‌پردازند.

نتیجه:

برای فهم ایدئولوژیها ارزیابی واقعیتهای زبان‌شناختی کوچک و فراموش شده در کنار متون کلاسیک مؤثرتر است.

مرحله چهارم:

اشاره

همانگونه که مرحله‌ی دوم درباره‌ی روشن کردن ارتباط اندیشه و کنش سیاسی در مورد متنی خاص بود، مرحله چهارم نیز درباره‌ی روشن کردن ارتباط اندیشه سیاسی و ایدئولوژی در مورد متنی خاص است. واژگان سیاسی مانند دموکراسی کارآمد، دیکتاتوری، جرم‌گرا، تقیه، امامت و ... به صورت بین اذهانی تجویزی‌اند - (یعنی ساخته‌ی ذهن انسان و اعتبار بین انسانهاست) - بدین معنی که هم معیار کاربرد و دلالت این واژگان و هم بعد ارزش‌گذاری آنها را مشخص می‌کند و تجویزی به این دلیل که در ضمن توصیف ارزش‌گذاری نیز می‌کنند که بُعدارزش‌گذاری می‌تواند مثبت یا منفی، ستایش‌آمیز یا نکوهش‌آمیز باشد.

نتیجه:

واژگان سیاسی در کاربرد رایج خود، کنش سیاسی را توصیف و ارزیابی می‌کنند. بنابراین نقش ایدئولوژی‌های سیاسی به کنش اجتماعی مشروعیت میبخشد. به عبارت دیگر نظریه‌های سیاسی را می‌توان به عنوان توجیهاتی برای تغییر یا تقویت هنجارهای مرسوم و حاکم در کاربرد آنها دانست. تغییر معنا یا بار ارزشی اصطلاحات یک ایدئولوژی مثلاً تقیه یا امامت بدین سان به ارزیابی مجدد وضعیت سیاسی می‌انجامد.

نظریه‌های سیاسی درباره‌ی بحرانهای مشروعیت در زمانه هستند. این

بحرانها معلول روابط سیاسی در حال دگرگونی و تابع نظریه‌ی نظریه پردازان نیست؛ زیرا زبانی که آن نظریه‌ها در آن نوشته شده‌اند، وظیفه توصیف ماهوی روابط سیاسی را بر عهده دارند. ایدئولوژی به عنوان عامل عِلّی بر رفتاری که در صدد مشروعیت بخشی به آن است، دارای دو نوع تأثیر زیر است:

انواع تأثیر در ایدئولوژی

1- تأثیر سرکوب کنندگی

2- تأثیر تولیدکنندگی

در نوع نخست؛ تصرف بی‌حساب در هنجارهای مرسوم جایز نیست. در نتیجه نمی‌توانند برای مشروعیت بخشی به هر عمل نامعمولی به کار گرفته شوند.

ابعاد محدودیت هنجارهای مرسوم:

1- بُعد ایدئولوژیک

2- بُعد سیاسی

بُعد ایدئولوژیک: تلاش برای گسترش هنجارهای

مرسوم ایدئولوژیک مستلزم توجیه یا بازسازی تحول پذیرفته شده است مانند مثال ماکیاولی که توجیه او عدم عمل فضیلت از شهریار که تغییر بخشی از ایدئولوژی است.

بُعد سیاسی: دومین محدودیت، گستره‌ی محدودیتی است که ایدئولوژی بر رفتار سیاسی ایجاد می‌کند که در صدد مشروعیت‌بخشی به آن است؛ مانند استفاده شهریاران آلمان از آموزه‌ی لوتر.

آموزه‌ی لوتر:

کلیسا نهادی با قلمرو قدرت خاص و منبعی برای برخورداری از اموال دنیوی گسترده نیست. از این آموزه شهریاران آلمان برای هدف خود یعنی مشروعیت‌بخشی به مقاومت در برابر قدرت و ثروت پاپ به عنوان ابزار استفاده کردند.

شیوه‌ی دیگر اشاعه‌ی ایدئولوژی عامل مولد

است نه ابزار سرکوب که موجب دگرگونیهایی در خودآگاهی می‌شود.

در اینجا سه فرضیه مطرح است.

1- تصرف در هنجار مرسوم موجب تغییر در باورها و نظریه‌های اجتماعی می‌شود؛

2- هنجار مرسوم ساختن یک تغییر، موجب تغییر در فهم و آگاهی اجتماعی می‌شود؛

3- تغییر موفقیت‌آمیز باارزش یک اصطلاح موجب تغییر در ارزش و نگرش‌های اجتماعی می‌شود.

مرحله‌ی پنجم:

چگونگی تبدیل تحول ایدئولوژیک به هنجار مرسوم:

وی دو خط مشی ارائه می‌دهد: خط مشی ایدئولوژیک و عملی.

از نظر ایدئولوژیک گسترش نوآوری مفهومی تا حدودی محصول چگونگی تطبیق آن مفهوم با مکاتب فکری موجود دیگر است. مثلاً گسترش لوتریسم با اخذ عناصر همسویی از اومانیستها مربوط است.

عامل دوم: ایدئولوژیک توانایی ایدئولوگ‌ها در کنترل ابزارهای ترویج افکار مثل دانشگاه‌ها، مراکز علمی و دینی است. این عوامل هر چند برای تأثیرگذاری بر قشر خاصی مثل دانشجویان و اهل علم مؤثر است؛ اما توانایی تحول در عرصه‌های عملی و عمومی را ندارند. عامل مهم تحول کلان در اندیشه و عمل، چینش ناپایدار روابط قدرت است که زمینه عملی را تشکیل می‌دهد و مناقشات ایدئولوژیک نمود آن هستند.

بنابراین زمینه‌ی عملی مقدم و زیربناست و زمینه ایدئولوژیک هر چند روبناست، نقش وتأثیر مهمی بر زیربنا دارد.(⁽¹⁾)

1) جمیز تولی، روش‌شناسی اسکینر در تحلیل اندیشه سیاسی، ترجمه غلامرضا بهروزلک، فصلنامه علوم سیاسی، شماره هفتم، زمستان 1383.

بخش دوم: زمینه‌های عملی، محیطی، سیاسی و اجتماعی امامیه (از قرن 4 تا 7 ه-. ق)

اشاره

فصل نخست: زمینه‌های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی بغداد (از غیبت کبرا تا حمله مغول)

بغداد از آغاز تأسیس (146ه-..ق) به عنوان مرکز ثقل جهان اسلام و بزرگترین پایگاه علمی شناخته میشد. بزرگترین فقها و علمای مذاهب اسلامی همچون ابوحنیفه، شافعی، احمدبن حنبل، داوود ظاهری، نویسندگان «صحاح ستة» تمام یا بخشی از عمر خویش را در بغداد سپری کردند.

از قرن سوم هجری خلافت عباسی از اوج اقتدار سیاسی فرود آمد و پس از یک دوران شکوفایی به تدریج رو به افول نهاد، اما همچنان به عنوان مرکز ثقل سیاسی - مذهبی جهان اسلام مطرح بود.

در این زمان قدرتهای سیاسی محلی پرچم استقلال را در سرزمین‌های اسلامی بر افراشتند که مهمترین آن، به قدرت رسیدن آل بویه بود؛ اما علی رغم آنکه توان برچیدن خلافت عباسی را دارا بود، تنها ملاحظات سیاسی- مذهبی، آنان را به ابقای خلافت ناگزیر ساخت تا آنجا که جز نمادی مذهبی، قدرتی برای

خلیفه باقی نماند،(⁽¹⁾) به ویژه در زمان عضدالدوله که در سال (367) بغداد را ضمیمه قلمرو خود نمود.⁽²⁾)

در طول حکومت یکصد و سیزده ساله آل بویه پنج خلیفه به ظاهر قدرت را در دست داشتند؛ المستکفی بالله (334 ه-.ق)، المطیع لله (363- 334ه-..ق)، الطائع لله (381-363 ه-..ق)، القادر باللّه (422- 381 ه-..ق) و القائم بامرالله که این فرد تا ورود سلجوقیان بر صحنه سیاست، بر مسند خلافت تکیه داشت.

سه خلیفه نخست یکی پس از دیگری از مقام خود خلع شدند و تنها چهارمین خلیفه یعنی القادر در هنگام خلافت در گذشت و پسرش القائم جانشین او شد.(⁽³⁾)

به طور کلی امیران بویه‌ای، از نظر مذهبی هیچگونه تعهدی نسبت به خلیفه‌ی عباسی نداشتند و قدرت او را قانونی نمی‌شمردند(⁽⁴⁾) و دایره

1) علی اصغر فقیهی، آل بویه و اوضاع زمان ایشان، تهران، انتشارات صبا، 1357، ص 139-140.

2) لابی الفرج عبدالرحمن‌بن علی بن محمد ابن الجوزی، المنتظم فی تاریخ الامم، ج 14، دراسة و تحقیق: محمد عبدالقادر و مصطفی عبدالقادر عطا، الطبعة الاولی، بیروت، دار الکتب العلمیّة، 1412ق، ص 318.

3) مفیزالله کبیر، مهدی افشار، آل بویه در بغداد، چاپ اول، تهران، رفعت،1381، ص287.

4) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 9، ترجمه علی هاشمی حائری، تهران، شرکت انتشارات سهامی چاپ کتب ایران.

اختیارات و نفوذ سیاسی او را تنها به داشتن یک منشی برای اداره املاک و رسیدگی به حساب او محدود کردند.(⁽¹⁾) اما دلیل بر کنار نکردن خلفای عباسی آن بود که جمعیت بغداد و به طور کلّی عراق و همچنین سپاهیان ترک (سواره نظامهای ملازم پیاده نظام دیلمیان) بیشتر سنّی مذهب بودند و آل بویه از احترام گسترده مردم نسبت به مرجعیت خلیفه در عراق و جهان اسلام، برای مشروعیت بخشیدن به قدرت خویش استفاده می‌کردند. آنان اجازه‌ی رسمی حکومت را از خلیفه گرفتند و خود را محافظان خلیفه‌ای قلمداد کردند که تنها بازیچه‌ای در دستشان بود.(⁽²⁾)

دلیل دیگر برای کنار نکردن خلیفه عباسی به نفع یک علوی بر حق، آن بود که چنین عملی قدرت خود آل بویه را تنّزل می‌داد و آنان را به تبعیت از خلیفه‌ای علوی وادار می‌ساخت؛ به همین علت معزالدوله که در ابتدا تصمیم داشت یک علوی زیدی را به خلافت برساند، از این اقدام منصرف شد(⁽³⁾) و حتی امرای آل بویه، همچون معزالدوله، رکن الدوله و عضدالدوله مدعیان علوی را توقیف می‌کردند.(⁽⁴⁾)

1) علی اصغر فقیهی، آل بویه، ص 139.

2) مفیز الله کبیر، مهدی افشار، آل بویه در بغداد، 287.

3) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 8، ترجمه علی هاشمی حائری، ص 340- 339.

4) کلودکاهن، درآمدی بر تاریخ اسلام در قرون وسطی، ترجمه اسدالله علوی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1375، ص 155.

در واقع تصور آل بویه از قدرت، حکومتی عباسی - شیعی بود.(⁽¹⁾) آنان نام خود را بر سکّه ضرب و در خطبه‌ی نماز جمعه پس از نام خلیفه ذکر می‌کردند. در این میان خلیفه تنها مرجعیت روحانی انتصابهای دینی سنیّان بغداد را عهده دار بود.(⁽²⁾)

جلوه ظاهری انتقال قدرت از خلیفه به امیر، به شکل تمرکز نظارت و مدیریت سیاسی در «دارالمملکة» جدید التأسیس بغداد و بر چیدن «دارالخلافة» پدیدار شد. این وضعیت در بحران هجوم سربازان روم شرقی به شمال بین

النهرین که بغداد را در معرض تهدید حمله خود قرار داد، به خوبی آشکار شد. خلیفه که بر طبق شریعت اهل سنّت وظیفه دفاع و جهاد مسلمانان را بر عهده داشت به دلیل ضعف مالی که حتی تکافوی نیازهای خود خلیفه را هم نمی‌کرد نتوانست به بختیار که از وی برای مقابله با رومیان تأمین هزینه جهاد را درخواست کرده بود، کمک چندانی کند. وی برای تهیه این هزینه ناچار به فروش لباسها و سایر داراییهای شخصی خود به مبلغ 000/ 400 درهم شد.

1) کلودکاهن، آل بویه به نقل از احیای فرهنگی در عهد آل بویه، جوئل ل. کرمر، محمدسعید حنایی کاشانی، ص 157.

2) جوئل ل. کرمر، احیای فرهنگی در عهدآل بویه، انسان گرایی در عصر رنسانس، ترجمه‌ی محمد سعید حنایی کاشانی، ص76.

در این زمان بود که ابوالفضل شیرازی وزیر به منظور تأمین هزینه‌های جنگ بر اهل ذمه مالیاتهای سنگین وضع کرد و به ضبط اموال مسلمانان دولتمند پرداخت و جاسوسانی

را برای کشف دفینه‌ها گسیل کرد.(⁽¹⁾)

تقسیم قدرت میان امیر و خلیفه به معنای جدایی کامل امور دینی از دنیوی نبود. تصور بر این بود که امیر با اتّکا به قدرت الهی و با اجازه‌ی خلیفه حکومت می‌کند و خلیفه از وظایف غیر دینی کاملاً بر کنار نیست. در واقع می‌توان گفت شعار ایران قدیم درباره سلطنت، یعنی الهی بودن منشأ حکومت دنیوی و اینکه «دین و سلطنت همزادند»، در این دوره به تحقق رسیده بود. این تقسیم قدرت راه را برای نظامی که بعدها ترکان سلجوقی ادامه دهنده آن بودند، هموار ساخت و بدین وسیله امیر، شاه یا سلطان فرمانروای مطلق و خلیفه به مقامی تشریفاتی تبدیل شد.(⁽²⁾)

بغداد در نیمه‌ی قرن چهارم و اوایل قرن پنجم - اوج قدرت آل بویه - به حد اعلای رشد خود رسید؛ اما موجودیتی کاملاً یکپارچه نیافته بود؛ بلکه حالت شهری مرکزی داشت که از محله‌هایی نامتجانس با گرایش‌های

1) همان، ص 77.

2) همان.

مذهبی و قومی متفاوت تشکیل شده بود و گذشته از کشمکشهای قومی و مذهبی، باز حالتی مجزا داشت و هر محله دارای بازارهای فنون و کسب و کار مخصوص خود بود. بنا بر نقل کرمر، لاسنر جمعیت بغداد را حدود 250 تا 500 هزار نفر تعیین کرده است.(⁽¹⁾)

دوران آل بویه برای بغداد عصر شکوفایی فرهنگی و در عین حال زمان تنزل اقتصادی و ناآرامی‌های اجتماعی بود. آن چنان که حاکمان بغداد با بن‌بست مواجه شدند. از یک سو تأمین خوارک و آذوقه، وسایل بهداشت و آبرسانی، نوسازی شهر و مرمت و نگهداری سدها و از دیگر سو منازعات اجتماعی و مذهبی، نیاز به مبالغ هنگفت و مهارتهای مدبرانه فوق العاده داشت که می‌بایست با وضع مالیاتهای سنگین و مصادره اموال تأمین می‌شد؛ اما اوضاع نابسامان کشاورزی و بحرانهای اقتصادی - قحطی و تورم - مانع از وصول مالیات می‌شد و در نتیجه حل مشکلات اقتصادی و اجتماعی این شهر لاینحل ماند تا آنجا که حاکمان بویه برای پرداخت مستمری سپاهیان ناگزیر به اعطای امتیاز زمینها و حقوق مالیاتی به جای پرداخت پول شدند و چون واگذاری این اقطاعات موقتی بود،مالکان آن انگیزه چندانی برای

1) همان، ص 87.

زراعت زمین و حفظ نظام آبیاری آن نداشتند و حکومت مرکزی نیز که قادر به کنترل نواحی واگذار شده نبود، به تدریج فئودالیسم شرقی به وجود آمد، که عواقبی فاجعه‌آمیز در دراز مدّت بر اقتصاد خاورمیانه بر جای نهاد.

طبقه‌ی اشراف فئودال به عنوان یک طبقه حاکم جانشین طبقه‌ی متوسط و زمین داران غیر نظامی شد و به فقر و خشم طبقات متوسط و پایین اجتماع دامن زد. ابن مسکویه عواقب زیانبار نظام اقطاع داری را به خوبی توصیف کرده است.(⁽¹⁾)

علاوه بر خسارات جبران ناپذیری که غفلت از نظام آبیاری در اقطاعات بر کشاورزی وارد کرد، عواقبی چون کمبود مواد غذایی و کاهش در آمد را در پی داشت و بغداد برای تأمین بیشتر مایحتاج خود نیازمند و متکی به واردات شد.

تجارت نیز بر اثر راهزنیها و باجهای گزافی که امیرنشینها دریافت می‌کردند، قطع جاده‌های تدارکاتی و... بیش از پیش مختل شد و در اواخر این دوران و در نتیجه تغییر مسیر بخش عمده‌ی تجارت خاور دور فاطمیان از خلیج فارس به دریای سرخ، تجارت در امیرنشینهای آل بویه بسیار آسیب

1) لابی علی بن احمدبن محمدالمعروف بمسکویه، تجارب الامم، الجز الثانی، القاهره، دارالکتب الاسلامی، بی‌تا، ص 96 - 100.

دید. کاهش دینار در عراق و جنوب غربی ایران از نیمه‌ی قرن چهارم نشانه‌ای دیگراز تنزل اقتصادی بود.(⁽¹⁾)

منازعات فرقه‌ای میان شیعیان و سنیان و برخوردهای خشونت بار میان سربازان ترک سنی و دیلمیان شیعی - سپاهیان آل بویه - به آشفتگی‌های شهر بغداد می‌افزود.

با ظهور سلطان محمود غزنوی در شرق ایران و احیای اصول حنابله در بغداد توسط القادر بالله (خلافت تا 422) پیشرفت سیاسی تشیع متوقف گردید و بار دیگر دوران برتری اهل سنت آغاز شد.

غزنویان با تشیع در هر شکل و صورتی عناد داشتند و در دوران این سلسله کتابخانه‌ها به آتش کشیده شد و شخصیت‌های علمی و دینی، شکنجه، تبعید یا بردار کشیده شدند.(⁽²⁾)

کتابخانه بزرگ ری در سال (420ه-..ق) در حمله سلطان محمود غزنوی به آتش کشیده شد و معتزله به خراسان تبعید و اصحاب باطنی به دار آویخته شدند.(⁽³⁾)

1) جوئل ل. کرمر، احیای فرهنگی در عهد آل بویه، محمدسعید حنایی کاشانی، ص87.

2) مجمل التواریخ، ص 403.

3) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ترجمه علی هاشمی حائری، ج 16، شرکت سهامی چاپ انتشارات کتب ایران، 1351، ص 86.

خلیفه عباسی و محمود غزنوی برای سرکوب مخالفان یا ضبط اموال ثروتمندان از حربه‌ی «قرمطی بودن» بهره می‌گرفتند.(⁽¹⁾)

جانبداری سامانیان و غزنویان از مذهب تسنن علاوه بر زمینه‌های تربیتی نوعی رقابت با دولت شیعی مذهب آل بویه بود که با تهدید نهاد خلافت، توان بالقوه‌ای برای

برچیدن نظام خلافت و نیز چیرگی بر امرای محلی داشت.

در عهد سامانیان و غزنویان، سادات خراسان - که مذهب زیدی یا امامی داشتند- از نفوذ چشمگیری برخوردار بودند و در هر شهر نقیب خود را داشتند.(⁽²⁾)

اینان گاه مناصب عالی در دولت سامانی داشتند.(⁽³⁾) این موقعیت آنان به دلیل دخالت نکردن در جریانهای سیاسی بود که معلول سنی مذهب بودن أمرای خراسان از طاهریان تاغزنویان بود.(⁽⁴⁾)

1) همان، ج 16، ص 114.

2) ابوالحسن علی بن زید بیهقی، ابن خندق، تاریخ بیهقی، تصحیح و تعلیقات احمد بهمنیار، چاپ افست مروی، بی جا، بی تا، ص 169 - 197.

3) همان، ص 55 به بعد.

4) کلیفورد ادموند، با سورث تاریخ غزنویان، ، حسن انوشه، ج 1، چاپ دوم، امیرکبیر، تهران، 1378، ص 196.

تشیع امامی نیز - که نه مدعی امامت رسمی در جامعه بود و نه تشکیلات مخفی برای مبارزه با حکومت داشت - با برخورداری از تسامح سلاطین غزنوی در خراسان زندگی آرامی داشتند، اما در ری غزنویان با هر نوع اندیشه عقلی و شیعی مخالفت شدید ورزیدند و پیروان آنان را به قتل رساندند یا آواره کردند.(⁽¹⁾)

در سال (429ه-.ق) با پیروزی طغرل بیگ، نخستین سلطان سلجوقی، بر سلطان مسعودغزنوی، سلسله سلجوقیان روند قدرت‌گیری خود را آغاز کردند. طغرل بیگ بر خلاف جو سنی‌گری موجود، اهل اعتزال بود.

برگزیدن ابونصر الکندری معروف به عمید الملک - که شیعی غالی بوده است - به منصب وزارت و نیز محفاظت مردم محله «کرخ» از طغرل بیگ هنگام ورود به بغداد در برابر هجوم سنیان برگرفته از اندیشه اعتزالی طغرل بیک است.(⁽²⁾)

امّا این گزارشها نمی‌تواند بیانگر گرایشهای شیعی طغرل یا عمیدالملک

1) رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، از آغاز تا قرن دهم هجری، ج 1، چاپ اول، قم، انتشارات انصاریان، 1375، ص 376.

2) همان، ج 1، ص 379.

باشد؛ زیرا به گفته ابن خلدون عمید الملک برای لعن روافض و اشاعره از طغرل اجازه گرفت و دستور داد آنان را بر منابر خراسان لعن کنند.

همزمان با قدرت‌گیری سلجوقیان، اوضاع در دارالخلافه بسیار نابسامان بود. فاطمیان در نتیجه انتقال پایتخت از تونس به قاهره (356ه-.ق) در شرق سرزمین‌های اسلامی پیشرفت کردند و برخی از امرای دیار بکر و نقاط دیگر الجزیره تبعیت از خلیفه فاطمی را پذیرفته بودند که خطری جدی برای خلافت بغداد محسوب می‌شد. از سوی دیگر جنگ قدرت میان سلجوقیان و آل بویه بالا گرفت.

در سال (447ه-.ق) طغرل به بهانه زیارت خانة خدا و اصلاح راه مکه و براندازی خلیفه فاطمی از ری عازم همدان شد و هنگام رسیدن به جلگه عراق عرب به سوی بغداد سرازیر شد. در دارالخلافه هنوز خطبه به نام ملک رحیم دیلمی خوانده می‌شد. ملک رحیم برای مقابله با طغرل که با خلیفه همداستان شده بود تاآل بویه را براندازند، از واسط عازم بغداد شد اما از آنجا که ابوالحارث ارسلان باسیری، رئیس لشکریان ترک که تمامی اختیارات بغداد در دست او بود و از سال 446 به مستنصر خلیفه فاطمی پیوسته بود، در رویارویی با طغرل ناکام ماند و بدین ترتیب تسلط آل بویه بر بغداد خاتمه یافت.(⁽¹⁾)

1) همان، ص 316 - 318.

در سال (450ه-.ق) باسیری از غیبت طغرل در بغداد استفاده کرد و به بغداد تاخت و به نام «المستنصر بالله» خلیفه فاطمی خطبه خواند.(⁽¹⁾)

وی پس از یکسال اقامت در بغداد، سرانجام به وسیله‌ی طغرل به قتل رسید.

با مرگ طغرل در سال 455ه-.ق آلب ارسلان و ملکشاه تا اواخر قرن پنجم هجری به عنوان قدرتمندترین حکام مستقل کشور اسلامی سلطنت کردند که تقریباً تمامی منطقه اسلامی جز مصر و شمال آفریقا را زیر سلطه داشتند.

در عهد سلجوقیان خلافت و سلطنت به صورت دو نهاد مجزا از هم که خلیفه مسئولیت فعالیتهای مذهبی و سلطان امور دنیوی را در اختیار داشت، حکومت می‌کردند. از مهمترین اهداف همکاری این دو نهاد با هم، رهایی خلیفه از زیر سلطه تشیع (آل بویه) بود.

در دوران سلجوقیان بر حیثیت و اعتبار نهاد خلافت افزوده شد. خلفا از آن رو که در رأس نهاد مذهبی قرار داشتند، مورد احترام سلاطین سلجوقی قرار می‌گرفتند و این احترام با ارسال مبالغ هنگفتی پول و هدایا ابراز می‌شد.(⁽²⁾)

1) حسن پیرنیا، عباس اقبال، تاریخ مفصل ایران از اسلام تا قاجاریه، ج2، تهران، انتشارات کتابخانه خیام، ص 316.

2) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج10، ترجمه علی هاشمی حائری، ص 52.

خلفا خود به انتخاب وزرا مبادرت می‌ورزیدند. رفته رفته نهاد وزارت زیر نظر خلیفه قدرت گرفت و وزیر خلیفه همانند وزیر سلطان مأمور متنفذی گردید و حتی مانند سلطان بعضی از اختیارات قانونی و شرعی را به دست آورد.

مسئولیت حفظ روابط حسنه میان خلیفه و سلطان به وزیر واگذار شده بود. از این رو سلاطین سلجوقی برای انتصاب نمایندگان خود به این مقام تلاش می‌کردند.

موازنه قدرت میان خلیفه و سلطان در زمان آلب ارسلان بیشتر به دلیل سیاست سازش کارانه نظام الملک و نیز حاضر نبودن سلطان دربغداد بود. در این میان نوعی سلطه بر وزیر خلیفه اعمال می‌شد و پیوندهای خانوادگی بین خلیفه و سلطان منعقد گردید. با وجود این تنشهایی از همان آغاز بین خلیفه و سلطان وجود داشت.

احترام سلاطین بزرگ سلجوقی به خلیفه تا زمان مرگ ملکشاه در (525ه-..ق) محدود بود و خلیفه جز اداره خود بغداد هیچگونه قدرت عرفی و دنیایی در امپراتوری سلجوقی نداشت.(⁽¹⁾)

اما پس از مرگ محمدبن ملکشاه، سلاطین سجلوقی گرفتار نزاعهای خانگی

1) کارلاکلوزنر، دیوان سالاری در عهد سلجوقی، یعقوب آژند، چاپ اول، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1363، ص 42.

بر سر تصاحب قدرت شدند و خلیفه در صدد تسلط و دخالت در منازعات برآمد. با وجود این تلاش خلیفه برای کسب قدرت عرفی در عراق یک نبرد ساده نبود، بلکه اوضاع با ورود و دخالت «اتابکان» موصل و مزیدیهای شیعی مذهب حله - که در صدد سلطه بر بغداد بودند - پیچیده‌تر شد. حکومت محمود بن محمد در بغداد ابتدا به وسیله عمویش سلطان سنجر و سپس برادرش مسعود مورد تهدید قرار گرفت؛ ولی او با غلبه بر آنان مالک الرقاب بغداد اعلام شد و نام و نشانش در خطبه و سکه ذکر گردید. این کار در تاریخ خلافت مبدأ سنت مهمی شد؛ چرا که برای نخستین بار و بدون اینکه سلطان بغداد را تصرف کند به چنین توفیقی دست یافت.(⁽¹⁾)

در روزگار محمود تلاشهایی از سوی وی برای دخالت در امور خلیفه انجام گرفت؛ اما با مرگش در سال (525 ه-..ق) این خلیفه مسترشد بود که از نزاع بین داوود بن محمود و برادرش مسعود (عموی داوود) سوء استفاده کرده و مدعیان سیادت بر عراق را خاموش کرد. امرای سلجوقی عراق با خلیفه درگیر شدند و با قرارداد صلح مبنی بر دخالت نکردن خلیفه در منازعات و پرداخت خراج به مسعود خاتمه یافت؛ اما خلیفه از پذیرش آن امتناع ورزید. مسعود نیز با توصیه علی بن تیرداد زینبی وزیر سابق مسترشد،

1) همان، ص 43.

به عزل مستر شد و جانشینی مقتفی فتوا داد و مقتفی خلیفه منتخب سلطان شد. پس از مرگ سلطان مسعود در (547 ه-..ق) و اسارت سلطان سنجر به دست بیابانگردان غزنه، مقتفی موضع مستقلی در پیش گرفت و تمام املاک و ثروتی که به وسیله‌ی حامیان سلطان اخذ شده بود به وسیله وزیرش ابن هبیره به صورت اقطاع میان هوداران خلیفه تقسیم و ابی هبیره به دلیل تدابیر نظامی علیه امرای سلجوقی، لقب امیرالامراء دریافت کرد.(⁽¹⁾)

مقتفی اقداماتی نظیر انتخاب غلامان زبده‌ی ارضی و بیزانسی، محکم کردن برج و باروی شهر بغداد و تعبیه خندقهایی در اطراف آن، راه اندازی نظام جاسوسی و اطلاعاتی و سامان بخشیدن به تشکیلات دیوانی ایالات متبوعه، در صدد احیای سلطه دنیایی خود برآمد.(⁽²⁾)

با مرگ سلطان سنجر در سال 552 خلیفه با این شرط که عراق از آنِ خلیفه و خراسان از آنِ سلیمان (جانشین سنجر) باشد نامش را در خطبه و سکه ذکر کرد و ردای حکومت دریافت کرد.

خلیفه در این زمان آن قدر بر اوضاع مسلّط شده بود که ملکشاه بن محمود

1) همان، ص 45.

2) بنداری.

را که به جای سلیمان ادعای سلطنت می‌کرد، مسموم کرد و سلیمان را نیز در سال (556 ه-.ق) زندانی کرد و وی در زندان جان سپرد.(⁽¹⁾)

سلطه سلاطین سلجوقی با مرگ سلیمان رو به افول نهاد. ارسلان بن طغرل سعی کرد نامش در خطبه بغداد ذکر شود، اما پیک او از بغداد اخراج شد. این آخرین سلطان سلجوقی در بغداد با خلیفه درگیر شد اما الناصر او را شکست داد و توانست قلمرو کوچکی ایجاد نماید تا با حق حاکمیت مذهبی که به مددشمشیر به وجود آمده بود، مخالف نباشد.

در این زمان سلطه خلیفه به کلی در ایران از بین رفت و حکام کرمان هیچ رابطه سیاسی با خلیفه نداشتند و خراسان هم از نظر سیاسی از خلافت جدا شد.

در دوران سلجوقیان اعطای منصب به حاکم منسوخ شد و از خلیفه نیز به عنوان یک نهاد رسمی تمکین نشد. نظریه پذیرش و تأیید مرجعیت عالی مذهبی این واقعیت را پنهان ساخت که خلافت تاریخی به صورت یک مرجعیت دنیایی و عزمی در آمده که به وسیله نیروی نظامی حمایت می‌شد.

1) لابی الفرج عبدالرحمن بن علی بن محمد ابن الجوزی، المنتظم فی تاریخ الامم، ج 15، حوادث سال 551، ص 238.

در ادامه بررسی اوضاع سیاسی، فرهنگی و اجتماعی بغداد، به مروری کوتاه بر روابط میان خلفا و خوارزمشاهیان می‌پردازیم.

در دوران سلطان سنجر، وی یکی از امرای ترک دربارش را به نام انوشتگین به خوارزم فرستاد و حکومت خوارزمشاهیان به وسیله‌ی وی تشکیل شد.

سومین امیرخوارزم برای رسیدن به حکومتی مستقل از سلجوقیان، توانست به کمک ختائیان - ترکان حدفاصل ماوراء النهر و چین - سلطان سنجر را شکست دهد و در صدد گرفتن فرمان مستقلی از خلیفه مقتفی برآید.(⁽¹⁾)

ایل ارسلان فرزند اتسز، علی رغم افزودن مناطق خراسان چون دهستان و گرگان، نتوانست به استقلال برسد؛ اما در زمان علاء الدین تکش (جانشین ایل ارسلان) طغرل آخرین شاه سلجوقی به وسیله‌ی وی در سال 590 کشته شد و پس از انقراض این سلسله، عراق عجم وخراسان ضمیمه قلمرو تکش شد. وی کوشید موافقت خلیفه را برای واگذاری قلمرو سابق سلجوقیان جلب نماید.

با براندازی دولت غوریان در سال 612 توسط علاء الدین محمد، دولت خوارزمشاهیان به بزرگترین دولت دنیای اسلام تبدیل شد که قلمرو آن از شرق

1) رسول جعفریان، از طلوع طاهریان تا غروب خوارزمشاهیان، قم، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1378، ص 376- 377.

به هند و از غرب به عراق می‌رسید. با وجود این دولت خوارزمشاهیان در سال (617ه-.ق) مورد حمله مغول قرار گرفت. جلال الدین منکبری علی رغم شایستگی‌هایش نتوانست در برابر مغولان بایستد و سرانجام در (627ه-.ق) به وسیله‌ی فردی کرد کشته شد و سلسله خوارزمشاهیان منقرض شد.(⁽¹⁾)

در ابتدای حکومت خوارزمشاهیان همچنان که گفته شد، آنان در صدد کسب مشروعیت ازخلفای عباسی بودند که به دلیل سلطه سلجوقیان بر نهاد خلافت، خلیفه نتوانست به خواست آنان پاسخ مثبت دهد.

اما پس از انقراض سلجوقیان با به قدرت رسیدن الناصر لدین الله (575 - 622)، خلیفه عباسی، وی کوشید اداره سرزمینهای تحت سلطه سلاجقه را خود عهده دار شود؛ اما درگیریهای میان این دو - خوارزمشاهیان و خلیفه عباسی - به صلح انجامید؛ زیرا هیچ کدام قادر به شکست دیگری نبود.

از زمان نخستین حمله مغول به مناطق مسلمان نشین (617 تا سقوط بغداد در 656ه-.ق) در فاصله نزدیک به 40 سال چهار خلیفه به قدرت رسیدند.

الناصر نخستین خلیفه همچنان که گفته شد، فردی مقتدر و دور اندیش و در صدد بازگرداندن اقتدار خلافت بود. وی به دلیل فزونی و قوت شیعیان و

1) همان، ص 378- 379.

صوفیان، برای تقویت موضع خود نه تنها فردی امامی مذهب به نام سید نصرالدین علوی رازی مازندرانی را به وزارت برگزید؛ بلکه خود نیز گرایش‌های امامی داشت.

درباره اینکه این خلیفه از چنگیز برای فتح ماوراء النهر دعوت کرده یا خیر، تردید وجود دارد، اما آنچه مسلم است این که مغولان قصد تسخیر جهان اسلام به ویژه مرکز آن، بغداد را داشتند(⁽¹⁾) و این خواسته خود را قدم به قدم عملی ساختند. آنان از اختلاف میان خوارزمشاهیان و خلافت بغداد به خوبی استفاده کردند؛ الناصر در پاسخ درخواست کمک جلال الدین خوارزمشاه از وی، نه تنها او را یاری نکرد، بلکه 20هزار مرد جنگی را

برای رویارویی با او فرستاد. و سرانجام در حالی که الناصر سخت گرفتار آشوب مغولان و خوارزمشاهیان بود، در گذشت.

پس از وی فرزندش الظاهر یکسال بر تخت نشست و پس از آن مستنصر به قدرت رسید. در دوران وی تلاشهای موفقیت‌آمیزی برای وحدت میان خلیفه و سلطان صورت گرفت اما با کشته شدن جلال الدین اوضاع ایران آشفته و راه برای نفوذ مغولان هموار شد.

1) همان، ص 38- 381.

مغولان در سال 634 به قصد فتح بغداد به شمال عراق حمله کردند. فتوای جهاد علما و شرکت فعال مردم در جنگ، در سال 635 به شکست مغولان انجامید، اما با به قدرت رسیدن مستعصم آخرین خلیفه عباسی که منابع تاریخی او را به بی‌کفایتی و اشتغال به لهو و لعب توصیف کرده‌اند، اوضاع بغداد نابسامان شد. مهمتر از همه اختلافهای داخلی بود که درمرکز خلافت میان دستگاه اداری و نظامی به وجود آمده بود. وزیر با کفایت مستعصم، مؤید الدین علقمی - که شیعه امامی بود - مورد خصومت شدید مجاهدالدین دواتدار بود که در رأس دستگاه نظامی قرار داشت.

در این زمان فضای علمی بغداد، حتی در میان اهل سنت، فضایی کاملاً شیعی بود(⁽¹⁾) و دواتدار کوشید تا با حمایت ترکان متعصب مستعصم را خلع و پسر ارشدش ابوبکر را به خلافت برساند. وی بارها دستور حمله نظامیان را به محله شیعه نشین کرخ صادر می‌کرد و برای بدنام کردن وزیر، نامه‌هایی از قول وی به مغولان می‌نوشت.

اختلاف میان وزیر شیعی با فرمانده سنی باعث شد تا بعدها منابع تاریخی شیعیان رامتهم به دست داشتن در براندازی خلافت کنند.(⁽²⁾) حال آنکه بر افتادن عباسیان معلول ضعف و نابسامانی‌های ساختار سیاسی خلافت و تحولات اجتماعی طولانی بود که در سرزمین‌های اسلامی رخ داد.

1) همان، ص 45.

2) ابن العبری، تاریخ المختصر الدول، چاپ اول، صالحانی، بیروت 1890، ص 471- 475.

سرانجام هولاکوخان در ربیع الثانی 655 پس از رسیدن به همدان طی نامه‌ای به خلیفه او را به دلیل کمک نکردن در فتح قلعه اسماعیلیان ملامت کرد و در ادامه اظهار داشت که در صورت تسلیم وزیر و دواتدار به او، بغداد از حمله مغولان در امان خواهد بود:

اگر اطاعت خود را نشان دهی ما را واجب نباشد کینه ورزیدن، و ولایت و لشکر و رعیت او بماند واگر پند نشنود و سرخفاف و جدل دارد... من از سرخشم به بغداد لشکر کشم.(⁽¹⁾)

نمایندگان خان مغول پس از رساندن پیغام خان به خلیفه در هنگام بازگشت مورد اهانت مردم قرار گرفتند. از سوی دیگر نیز خلیفه به نصایح وزیر تن نداد و زیر فشار دواتدار پاسخ تندی به وزیرنوشت که پیشنهاد فرستادن اموال برای مغولان را داشت.

سپاه مغول ضمن حرکت به سوی بغداد بار دیگر خلیفه را به اطاعت از خویش فرا خواند اما خلیفه باز هم در فرستادن وزیر و دواتدار کوتاهی کرد. بغداد در محاصره مغولان بود که خلیفه خود به وخامت اوضاع پی برد و در صدد برآوردن خواستهای خان مغول بر آمد.

1) جهان گشای جوینی.

اما وی اظهار داشت شرط فرستادن وزیر در همدان بود نه بغداد. با وجود احتمال قتل و غارت بسیار وسیع از سوی مغولان اقدامهای برادران جوینی و خواجه نصیرالدین طوسی - که مشاوران هلاکوخان بودند - باعث شد خان مغول فرمانی را مبتنی بر درامان بودن قضات و دانشمندان و علویان و کسانی که با مغولان نجنگند، صادر کند.

در چهارم صفر سال (656 ه-.ق) خلیفه و سه فرزندش تسلیم شدند. مغولان اهل شهر و سربازان را به قتل رساندند. خلیفه نیز در 14 صفر کشته شد و بدین ترتیب سقوط بغداد و انحلال خلافت بزرگترین حادثه تاریخ اسلام در قرون میانه به وقوع پیوست.

فصل دوم: زمینه‌های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی شیعیان (از غیبت کبرا تا حمله مغول)

اشاره

الف - زمینه‌های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی شیعیان در دوره غزنویان

از آن زمان که خلافت به بنی امیه رسید، تحریف مبانی عقیدتی مسلمانان به ویژه شیعیان که پیوسته وامدار اهل بیت پیامبر| بودند، محور کار آنان قرار گرفت.

با رشد و گسترش قلمرو اسلامی و اختلاط عقاید و آموزه‌های دیگر ادیان با آموزه‌های اسلامی و دامن زدن حکام به این امر که به کم رنگ کردن فرهنگ اصیل و متعالی اسلام و در نتیجه بقای بیشتر خلافت آنان می‌انجامید، تحریفها و جعل روایات و احادیث نیز شدت گرفت.

گستردگی مناطق اسلامی و دسترسی نداشتن همه آنان به امام معصوم× از یک سو و جو فشار و اختناق حکام از سوی دیگر باعث شد تا بیشتر باورهای دینی و مذهبی مردم هم راستا و هم سو با تبلیغات مذهبی حکام قرار گیرد و آن قرائتی از اسلام مورد پذیرش توده مردم قرار گیرد که مورد تأیید سلطان و خلیفه باشد.

در این وضعیت بهترین راه برای مقابله با آن، اهتمام امامان شیعه اثنی عشری به تربیت انسانها بر اساس آموزه‌های اسلام ذاتی بود تا بدین وسیله روح حقیقی اسلام از پس پرده اوهام و خرافات و تبلیغات کذب، خویشتن را بنمایاند. از این رو پس از شهادت حسین بن علی× از هر گونه قیام و مبارزه مسلحانه یا حتی تأیید این گونه قیامها خودداری ورزیدند.

آغاز فعالیتهای علمی - فرهنگی و عقیدتی شیعه به طور رسمی و علنی از زمان امام صادق× آغاز شد؛ زیرا در این زمان سلطه بنی‌امیه از میان رفته بود و عباسیان با داعیه «الرّضا من آل محمد|» و بهره‌گیری از حب خاندان علی× در خراسان قدرت را در دست گرفتند. بدین علت ناچار بودند با تظاهر به دوستی خاندان علی× به تحکیم پایه‌های حکومتی بپردازند که بر پایه این شعارها، بنیان نهاده بودند. از این روست که سفاح، حسن بن حسن بن علی× را ارج می‌نهاد و حمایت مالی می‌کرد و حتی برای از بین بردن بازماندگان بنی امیه، به اعمال آنان در حق خاندان علی× استناد می‌کردند.(⁽¹⁾)

در این فاصله زمانی که دوران ضعف خلافت بنی امیه و تلاش بنی عباس برای استقرار و تثبیت قدرت سیاسی است، امام محمدباقر× و

1) احمدبن ابی یعقوب ابن واضح یعقوبی، تاریخ یعقوبی، محمدابراهیم آیتی، ج 2، چاپ هفتم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1374، صص 338-340.

امام‌جعفرصادق× به تدریس و مباحثه و مناظره درباره مسائل فکری و فرهنگی شیعه پرداختند و با تربیت شیعیانی چون هشام بن حکم، هشام بن سالم، حمران بن اعین و ابان بن تغلب به گسترش و رواج اندیشه‌ها و آموزه‌های اسلام اصیل در برابر اسلام تاریخی همت گماردند.

از این زمان تا زمان غیبت دوازدهمین امام شیعیان، ائمه با وجود فشار و اختناق روز افزون، بیشترین فعالیت خویش را در این مسیر به کار گرفتند. حتی در دوران غیبت صغرا نیز امام معصوم در توقیعات خویش هیچ اشاره‌ای به

اوضاع سیاسی - اقتصادی عصر خویش ندارد و از همه مهمتر اینکه، سفرای امام از شرکت توده‌های امامیه در فعالیتهای قرامطه و اسماعیلیان جلوگیری کردند و با تأکید بر روایاتی که امامیه را از شرکت در هرگونه قیامی تا پیش از قیام قائم بر حذر می‌داشت(⁽¹⁾) و نیز وظیفه شخص قائم در تشکیل حکومت اسلامی،(⁽²⁾) امکان گسترش و تداوم کمی و کیفی فعالیتهای شیعیان اثنی عشری را ممکن

می‌ساختند.(⁽³⁾)

1) ابی جعفرمحمدبن الحسن بن الطوسی، اختیار معرفة الرجال رجال کشی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، 1348، صص 262- 263.

2) جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، سیدمحمدتقی آیت اللّهی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1367،ص 140.

3) محمدصدر، تاریخ الغیبة الصغری، اصفهان، منشورات مکتبة الامام امیر المؤمنین، بی‌تا، ص 377-379.

موفقیت امامیه در اتخاذ چنین سیاستی آن زمان آشکار می‌شود که دیگر گروه‌های شیعه یا به کلی از میان رفتند یا در سطحی نازل‌تر از امامیه به حیات خود ادامه دادند.(⁽¹⁾)

شیعیان امامی در طول دو و نیم قرن حضور کم و بیش فعالانه ائمه معصومین^، آرا و عقاید آنان در عرصه‌های مختلف فقهی و کلامی و سیاسی و اجتماعی متحول و به تدریج کامل شده بود و کمتر دچار نوسان شد و در مسیری روشن حرکت کردند.

اما پس از غیبت کبرای دوازدهمین امام شیعیان و آغاز دوران نامعلوم «انتظار» آشفتگی و تا حدودی بلاتکلیفی دامنگیر شیعیان گردید و توازن و تعادل جامعه امامیه را بر هم زد.

حال مشخص نبودکه رهبری و امامت شیعه که مبتنی بر «علم» و «عصمت» بود، چگونه اعمال خواهد شد و وظایف شیعیان در چنین وضعیتی چیست؟

این عقیده شیعیان که جز افراد معین و محدود که معصومند، هر حاکم دیگری غاصب حق معصوم و ذاتا جائر و ظالم است و نیز روایاتی که شیعیان

1) محمد کریمی زنجانی اصل، امامیه و سیاست، چاپ اول، تهران، نشر نی، 1380، ص88.

را از یاری و همکاری با سلاطین جائر بر حذر می‌داشت و متخلف از آن را مشمول عذاب الهی قرار می‌داد، جامعه امامیه را در حیرت و بلاتکلیفی قرار داده بود، حتی خود غیبت نیز واکنشهای متفاوتی را در میان شیعیان موجب شده بود.

برخی با توجه به تاریخ تولد امام و طول دوره غیبت صغرا، سال 329 هجری را برابر با درگذشت امام در 73 سالگی می‌دانستند.(⁽¹⁾)

بعضی از علمای امامیه نیز با این نظر هم عقیده بودند. ابوسهل نوبختی غیبت امام را برابر با طول دوره زندگی یک انسان عادی می‌دانست و به رحلت امام در دوره‌ی غیبت و جانشینی پسرش معتقد بود و از این طریق امامت تا زمان ظهور امام تداوم می‌یافت.(⁽²⁾)

علاوه بر این حملات شدید معتزله و زیدیه به غیبت آن حضرت، راویان امامیه را به نگارش آثار روایی و کلامی - روایی وا داشت. از این رو اشخاصی چون ابن ابی زینب نعمانی (م 360 ه-..ق)، شیخ مفید (336-413 ه-..ق)، سید مرتضی (355- 336 ه-..ق) و شیخ طوسی (38- 460ه-..ق)، آثاری با عنوان «غیبت» یا عناوین دیگری قریب به

1) ابن ندیم، الفهرست، به کوشش رضا تجدد، تهران، 1971م، ص 225.

2) محمدبن علی بن موسی بن بابویه شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، ص 93-97.

همین مضمون نگاشتند و با طرح مباحث کلامی و استدلالی دربارة غیبت و فلسفه و دلایل آن، کوشیدند از یک سو حضور معصوم را ثابت کنند و از سوی دیگر هر حکومت غیر معصوم را نامشروع قلمداد نمایند و این اطمینان را در میان مردم به وجود آورند که سرانجام امام دوازدهم ظهور خواهد کرد و حکومت عدل الهی را در سطح جهان تشکیل خواهد داد. با این تلاشها «انتظار فرج» در میان شیعیان به اصلی عقیدتی مبّدل شد. با وجود این امامیّه تا زمان حضور معصوم از ستیزه‌گری و رویارویی مستقیم با حاکمان و خلفای عباسی که از دیرباز مظهر غصب و جور بودند، خودداری کردند.

برآمدن دولت شیعی مذهب آل بویه، پس از دوران فشار و اختناق خلفای عباسی مورد اقبال عالمان شیعی قرار گرفت و از موقعیت به وجود آمده برای رشد کمی و کیفی آموزه‌های فرهنگی و عقیدتی خویش و گسترش آن در جامعه بهره برداری کردند.

البته پیش از آل بویه نیز حرکت امامیه در راستای خط اعتدالی مبارزات فرهنگی - سیاسی دوران امامت معصوم× موجب شده بود تا امامیه از آن مایه نفوذ سیاسی و اجتماعی برخوردار باشد که سران آل بویه که ابتدا زیدی مذهب

بودند(⁽¹⁾) به تشیع دوازده امامی

روی آورند و بتوانند در مقابل جامعه‌ی سنی مذهب بغداد قد علم کنند.

ابن جوزی مینویسد:

در سال 331 - قبل از ورود آل بویه به بغداد - رافضی‌ها زیاد شده بود؛ لذا خلیفه ذمه‌ی خویش را از هر کس که صحابه را به بدی یاد کند، برداشته است.(⁽²⁾)

فعالیت شیعیان در مسجد براثا، مقتدر - خلیفه عباسی - را بر آن داشت تا برای فرو نشاندن شورش حنابله دستور تخریب آن را درسال 313 صادر کند.(⁽³⁾)

به همین دلیل آل بویه توانستند بلافاصله پس از روی کار آمدن، فعالیتهای خویش را برای ترویج شعائر دینی آغاز کنند. در سال (352ه-..ق) برگزاری مراسم عاشورا در بغداد از سوی معزالدوله رسماً اعلام شد. در آن

1) علی اصغر فقیهی، آل بویه و اوضاع زمان ایشان، ص 60-63.

2) ابی الفرج عبدالرحمن بن علی بن محمد، المنتظم فی تاریخ الامم و الملوک، ج 14، دراسته و تحقیق، محمد عبدالقادر و مصطفی عبدالقادر عطا، الطبعة الاولی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1412ه-..ق، ص 4-5.

3) همان،ج13، ص 248.

زمان جمعیت شیعه به حدی بود که اهل سنت نتوانستند مانع انجام آن شوند. با وجود این آل بویه ناچار بودند مصالح سیاسی خویش را در نظر بگیرند.

تسامح مذهبی آنان نه تنها برای حفظ قدرت خویش، بلکه برای مصون ماندن بغداد از آشوبهایی بود که ویرانیها و آثار مخرب بسیاری بر جای نهاد. از این رو عضدالدوله

برای فرو نشاندن درگیریها، وعاظ شیعه و سنی را از بیان عقایدشان منع کرد.(⁽¹⁾)

در این دوره عالمان شیعه با برخورداری از آزادی نسبی احادیث و عقاید خود را در قالب کتابها و رساله‌ها تدوین کردند. در این میان فقه شیعه نسبت به سایر علوم دینی رشد چشمگیرتری داشت؛ زیرا در این دوره با شروع غیبت کبرا و دسترسی نداشتن عموم به امام معصوم× تکاپوی جدیدی از سوی فقهای شیعه برای یافتن احکام الهی و تبیین و بیان وظایف مکلفان آغاز شد که زمینه ساز ظهور سه جریان اهل حدیث، اهل قیاس و اهل اجتهاد گردید که در فصول آتی بررسی خواهدشد.

1) اسماعیل بن کثیر الدمشقی، البدایة و النهایة، ج 11، بیروت، دار التراث العربی، 1413ه-.ق، ص 307.

با ظهور غزنویان در شرق ایران - که بر مذهب تسنن بودند - رقیبی جدی در راه گسترش و رشد تشیع به وجود آمد. آنان از دولت سامانی منشعب شده و با تشیع به هر شکل و صورتی مخالف بودند و به مبارزه برخاستند.(⁽¹⁾)

اما باسورث معتقد است:

شیعیان امامی که از وجود امام حاضر مهجور بودند و تشکیلات مخفی برای مبارزه با غزنویان نداشتند، از آزادی بیشتری نسبت به سایر فرق شیعه برخوردار بودند.(⁽²⁾)

با تأمل بیشتری در تاریخ شیعه در این دوره می‌توان دریافت که شیعیان زیدی و امامی در خراسان از نفوذ چشمگیری برخوردار بودند و در هر شهر نقیب خود را داشتند؛(⁽³⁾) در حالیکه در ری، در جریان سرنگون کردن آل بویه

1) ابی الفتح محمد بن عبدالکریم بن ابی بکر احمد شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، تحقیق: امیر علی مَهنا و علی حسن فاعور، بیروت، دارالمعرفه، 1993م، ص 189 به بعد.

2) کلیفورد ادموند با سورث، تاریخ غزنویان، ج 1، حسن انوشه، تهران، مؤسسه‌ی انتشارات امیرکبیر، 1378، ص 169-197.

3) ابوالحسن علی بن زید بیهقی، ابن فندق، تاریخ بیهقی، تصحیح و تعلیقات احمد بهمنیار، چاپ افست مروی، بی جا، بی تا، ص 55، به بعد.

با هر نوع اندیشه عقلی و شیعی مخالفت ورزیدند و پیروان آنان را به قتل رسانده یا آواره کردند(⁽¹⁾) و تمامی کتابخانه ری را سوزاندند.(⁽²⁾)

به طور کلی تمامی خاندانی که تحت حاکمیت خلفای عباسی بودند و خلفا آنان را به رسمیت شناخته بودند، از مذهب خلفای وقت پیروی کرده، به مبارزه و سرکوب گروه‌های مذهب مخالف می‌پرداختند، به ویژه فرقه‌ها یا گروههایی که موجودیت سیاسی خلیفه یا سلطان را تهدید می‌کرد.

از این رهگذر شیعیان اسماعیلی که در اندیشه مسلّط شدن بر جهان اسلام بودند، بیش از دیگر گروه‌های شیعه هدف حملات غزنویان بودند و حتی دیگر مخالفان غزنویان با

اتهام قرمطی بودن از صحنه حذف می‌شدند و نیز اموال ثروتمندان را با همین افترا ضبط و مصادره می‌کردند.(⁽³⁾)

ب - زمینه‌های فکری - مذهبی و سیاسی اجتماعی شیعیان در دوره سلجوقیان

اشاره

به طور کلی شیعیان قوی‌ترین گروه اصولی و فرهنگی دنیای اسلام

1) الکامل فی التاریخ، ابن اثیر، ترجمه‌ی هاشمی حائری، ج 16، شرکت سهامی، چاپ انتشارات کتب ایران، 1351، ص 86.

2) همان.

3) همان، ج 9، ص 350.

بودند.(⁽¹⁾) در عصر سلجوقیان با برافتادن خاندان آل بویه، شیعیان پشتوانه سیاسی خود را از دست دادند. از این رو کوشیدند تا از هرگونه درگیری با حاکمیت یا دیگر فرق اسلامی بپرهیزند؛ زیرا در اقلیت به سر می‌بردند و در صورت جدال و ستیز متضرر می‌شدند. بنابر این با شیوه مبارزه منفی یعنی تربیت عناصر ورزیده فرهنگی و نفوذ در ساختار دولت سلجوقی در سطوح بالای حاکمیت حضور خود را به اثبات رسانده و به عنوان نیروی مذهبی برتر در جامعه، هویت مذهبی و فرهنگی خویش را اعلام کردند.

همانطور که در بررسی وضعیت سیاسی شیعیان این عصر مطرح شد، تا زمان ملکشاه سلجوقی که نظام الملک بر مسند وزارت بود، تمامی فرق شیعه در مضیقه و تنگنا قرار داشتند.

تعصبها و نزاعهای فرقه‌ای نیز در قرن چهارم و پنجم به اوج خود رسیده بود و از این رهگذر علما و بزرگان بسیاری قربانی این نزاعها شدند.

همراهی فکری - مذهبی حاکم نیز با فقه شافعی و حنبلی بود و این ناشی از تأسیس مدارس نظامیه به وسیله‌ی نظام الملک در سال 459 ه-..ق بود تا هم

1) احمد کمال الدین حلمی، دولت سلجوقیان، ترجمه و اضافات عبداللّه ناصری طاهری، چاپ اول، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1383، ص 154.

با رقیب سیاسی - عقیدتی خویش، فاطمیان مصر، مقابله کنند و هم نیروی لازم را برای نظام دیوان سالاری فراهم کنند.

سخت گیریهای خواجه بر شیعیان و تسلّط فکری مدارس نظامیه بر اذهان، توان نمود علنی عقاید و اندیشه‌های شیعی را در این زمان از امامیه گرفته بود و به همین دلیل در این دوره با «تقیه» می‌زیستند؛ اما با مرگ خواجه و به وزارت رسیدن تاج الملک ابوالغنایم و تأسیس و رواج مدارس تاجیه که در تقابل با مدارس نظامیه بود، رشد و گسترش تشیع شتاب گرفت. در این دوره شیعیان

نه تنها در دربار سلاجقه؛ بلکه حتی در دستگاه عباسی نیز به وزارت رسیدند. از جمله هبة اللّه محمدبن‌علی وزیر المستظهر(⁽¹⁾) و شرف الدین انوشیروان خالد کاشانی وزیر المسترشد شدند.(⁽²⁾)

در زمان برکیارق جانشین ملکشاه اختلافها و درگیریها میان شیعه و سنی همچنان ادامه داشت و از آنجا که در بغداد و دستگاه حاکمیت غلبه با نیروی ترکِ سنی مذهب بود، شیعیان همواره در معرض تهدید و شکنجه و

1) غیاث الدین بن همام الدین خواندمیر، دستور الوزراء، تصحیح و مقدمه سعید نفیسی، تهران، اقبال، 1355، ص 91.

2) قاضی نور اللّه شوشتری، مجالس المؤمنین، ج 2، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1365، ص 438.

قتل قرار داشتند؛ دبیر نقیب بغداد، طراد بن محمد(⁽¹⁾) و نیز «مجد الملک ابوالفضل قمی» مستوفیِ سلطان برکیارق که به دست سپاهیانِ سلطان و بی اذن و در حضور وی، به قتل رسیدند(⁽²⁾)؛ زیرا مجد الملک بر مذهب تشیع بود و اقدامات بسیاری برای تأمین حقوق از دست رفته سادات و علویون انجام داد.

در زمان محمد بن ملکشاه جانشین برکیارق، که پسر نظام الملک وزیر بود علی رغم میل باطنی وی، حضور شیعیان در درباراجتناب‌ناپذیر بود. از آن رو که ترکان در این دوره تمایلات شیعی داشتند و با شیعیان همراه شده بودند.(⁽³⁾)

از بررسی حوادث دوران سلطان محمد چنین بر می‌آید که وی نظر مساعدی نسبت به شیعیان امامی داشته و در مناظره‌های علمی و جنگهایش با اسماعیلیان که با او سخت در نزاع بودند، از شیعیان امامی استفاده کرده است.

نزدیکی شیعیان به ترکان که به تدریج در قرن پنجم و ششم پدید آمد،

1) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ترجمه هاشمی حائری، ج 10، تهران، شرکت سهامی چاپ انتشارات کتب ایران، 1351، ص 226.

2) ابوبکر محمد بن علی راوندی، راحة الصدر و آیة السرور، حواشی و تصحیح محمد اقبال، حواشی و فهارس، مجتبی مینوی، چاپ دوم، تهران، امیر کبیر، 1364، ص 146.

3) همان.

موجب شد تا بسیاری از ترکان به تشیع روی آورده و دست مناقب خوانان را آزاد گذارند و از سر اعتقاد به ائمه^، دوست داران آنان را نیکو دارند.(⁽¹⁾)

از نمادهای قدرت‌گیری شیعیان در قرن پنجم هجری راه اندازی جریان مناقب خوانی است. مناقبیان از زمان به قدرت رسیدن آل بویه در عراق به وجود آمدند. آنان قصیده‌های شاعران شیعی مذهب را که در مدح علی× و سایر ائمه^ بود در جملات معینی که به این کار اختصاص داشت، می‌خواندند.

از مشاهیر آنان در قرن ششم هجری قوامی رازی است.(⁽²⁾)

در مقابل این جریان، اهل سنت نیز جریان فضایل خوانی را به خدمت گرفتند و در معابر و بازارها فضایل ابوبکر و عمر را به شعر می‌خواندند و می‌کوشیدند اثر تبلیغات شیعیان را تضعیف سازند.

در قرن چهارم و پنجم هجری که اوج اختلافات مذهبی بود، علم کلام در از پای در آوردن رقبای مذهبی فوق العاده مؤثر بود. کثرت تألیفات کتب حدیثی و کلامی عالمان شیعی بیانگر آن است که شیعیان بیش از هر زمان دیگر هم در کانون توجه و هم در معرض انتقادات و حملات بسیار بوده‌اند.

1) ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ج 2، چاپ سیزدهم، تهران، فردوس، 1373، ص 189، 83 و 82.

2) همان، ص 193.

در این عصر متکلّمان برجسته و توانایی که در عصر خویش سرآمد بودند، از مواضع و عقاید شیعی دفاع می‌کردند.

در این زمان با رسوخ دغدغه‌های مذهبی و تعصبات دینی در میان عموم مسلمانان و توجه آنان به مسائل مذهبی و نیز تشویق و بزرگداشت مقامات رسمی از تعلیم علوم نقلی، فقه و فقاهت اهمیت ویژه‌ای در میان سایر علوم یافت.

توجه به مدارس مذهبی و موقوفات فراوان، تمایل به علوم عقلی را کاهش داد تا آنجا که یادگیری علوم عقلی امری مذموم محسوب می‌شد و طالبان علم در صورت تمایل به فراگیری این علوم، آن را در خارج از مدارس فرا می‌گرفتند.

اگر چه ساخت مدارس علوم دینی به قبل از نظام الملک باز می‌گشت، پرداخت مقرری ماهیانه و مرتب و شبانه روزی بودن این مدارس از ابتکارهای وی بود. در این مدارس دروس فقه، تفسیر و حدیث، صرف و نحو، لغت و ادب و حساب که فقه نیازمند آن بود و طب تدریس می‌شد. هر فرقه‌ای به تناسب نیاز دارای مدارس علوم دینی مختص به خود بود.

مدارس سنی به واسطه روابطشان با قدرت، دارای امکانات مادی بیشتر بودند و مراکز آموزشی شیعیان در این دوره در شهرهای ری، قزوین، آوه، قم، مازندران و کاشان مستقربود.(⁽¹⁾)

1) همان، ص 232 - 233.

بیشتر علمای برجسته امامیه در این دوره با اتخاذ روش معتدل و موقعیّت‌شناسی توانستند نه تنها ریاست علمی جامعه شیعه، بلکه پستهای حساس علمی را نیز در بغداد - مرکز مخالفان - عهده دار شوند.(⁽¹⁾)

شاید بتوان گفت برتری‌های علمی و فرهنگی شیعیان مرهون گشوده شدن باب اجتهاد و تحرک و پویایی فقه شیعه نسبت به اهل سنت باشد که معتقد به انسداد باب اجتهاد بودند. با وجود این شیعیان امامیه در عرصه سیاست به دلیل نوع نگرش و تفاسیر آنان از نصوص دینی نتوانستند با سیر طبیعی نظام‌های سیاسی موجود هم آهنگ شوند که این ناهماهنگی تبعات منفی بسیاری در زمینه‌های سیاسی و اجتماعی برای شیعیان در پی داشت. بررسی مفصل این مقوله در فصل بعد خواهد آمد.

زمینه‌های سیاسی شیعیان در دوره سلجوقیان

به طور کلی اوضاع سیاسی شیعیان در عصر سلجوقی تداوم سیاست‌های مذهبی دوره غزنویان است.

سلاطین سلجوقی نیز سنی مذهبان حنفی بودندکه سیاست مذهبی خود را

1) به کوشش پژوهشگران گروه فلسفه و کلام اسلامی زیر نظر محمود یزدی مطلق، اندیشه‌های کلامی شیخ طوسی، ج 1، چاپ اول، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، 1378، ص 65.

بر اساس سرکوب و طرد پیروان دیگر مذاهب و جلوگیری از حضور آنان در ساختار دولت پی ریزی کردند.

اظهارات راوندی در این باره به خوبی نشان‌دهنده‌ی سیاست مذهبی سلجوقیان است.(⁽¹⁾)

بنابه گفته کلوزنر شدت تعصبات مذهبی در این عصر به گونه‌ای بوده است که حتی شافعیان در زمان وزارت عمید الملک کندری که حنفی مذهب بود، به تقیه رفتار یا مهاجرت نمودند.(⁽²⁾)

با قتل عمید الملک و قدرت‌گیری نظام الملک، شیعیان و به ویژه اسماعیلیان در مضیقه و تنگنا قرار گرفتند.

نظام الملک از حامیان سرسخت تسنن شافعی بود و مدارس نظامیه را نیز به منظور دفاع از عقاید اشعری و شافعی بنا کرد. وی تمام تلاش خود را برای کنار زدن پیروان دیگر فرق از ساختار دولت به کار برد. چنان که شافعی و حنفی و اشعری همه در مصدر کارهای بزرگ و مورد توجه سلاطین بودند. حتی در میان متصوفه نیز مذهب شافعی غالب بود و آن را بر مذاهب دیگر ترجیح داده بودند.(⁽³⁾)

1) ابوبکر محمد بن علی راوندی، راحة الصدور و آیة السرور، ص 17 و 18.

2) کارلا کلوزنر، دیوان سالاری در عهد سلجوقی، ترجمه یعقوب آژند، تهران، امیر کبیر، 1363.

3) همان، ص 142.

خواجه نظام الملک به شدت از نزدیک شدن شیعیان به سلاطین ترک واهمه داشت و بارها خطر ورود شیعیان را به نهادهای سیاسی و فرهنگی سلجوقیان گوشزد کرده، آن را تهدیدی جدی برای دین و سلطنت میدانست.

نفوذ و اقتدار فکری نظام الملک حتی بر خلفای عباسی نیز اعمال می‌شد که عزل فخر الدوله، ابونصر محمد بن محمد بن جهیر، وزیر «قائم» خلیفه عباسی به سبب کدورت میان وی و خواجه نظام الملک از آن جمله است.(⁽¹⁾)

فضای سیاسی در این زمان به اندازه‌ای در تخاصم با شیعیان است که اتهام رافضیگری از برنده‌ترین تهمتها برای از پای در آوردن افراد بوده است. آن چنان که خود نظام الملک در سیاستنامه‌اش بیان می‌دارد: یکی از مردان سیاسی سمرقند گزارشی مبنی بر تمایل نظام الملک به رفض تهیه کرد و خواجه برای جلوگیری از رسیدن این اتهام به گوش سلطان سی هزار دینار زر خرج کرد.(⁽²⁾)

1) محمد بن علی بن طباطبا ابن طقطقی، تاریخ فخری در آداب ملک داری و دولت‌های اسلامی، ترجمه محمود وحید گلپایگانی، چاپ سوم، تهران، علمی و فرهنگی، 1367 ص 397.

2) ابوعلی حسن بن علی بن اسحاق طوسی نظام الملک، سیاستنامه، تصحیح عباس اقبال، تهران، چاپخانه مجلس، 1320، ص 120.

ناگفته پیداست در چنین فضایی پیروان مذاهب غیر رسمی، برای در امان ماندن عقاید خود را کتمان می‌کنند. قرن پنجم و ششم مملو از نزاعها و کشمکشها میان فرق مذهبی به ویژه میان دو مذهب حنفی و شافعی است. بیشتر مجالس بحث در مسائل مذهبی در خدمت وزرا و سلاطین برگزار می‌شد و علمای فِرَق و رجال در آن حضور می‌یافتند.(⁽¹⁾) طبیعی است که دامنه این مباحثات و مشاجرات علمای مذاهب به توده‌های مردم نیز کشیده می‌شد و موجبات درگیریها و نزاعهای فرقه‌ای و تخریب محلات و اماکن و کتابخانه‌ها را فراهم می‌کرد.

پس از مرگ نظام الملک و آغاز سلطنت برکیارق جانشین ملکشاه - که سیاست تساهل مذهبی را در پیش گرفته بود و شیعی بودن وزیرش، محمد الملک - تا حدودی اوضاع به نفع شیعیان تغییر یافت؛ زیرا بیشتر جامعه مسلمان چه در ایران و چه در عراق بر مذهب تسنن بودند و تبلیغات منفی و گسترده سنیان برضد شیعیان نمی‌توانست فضای دلخواه را برای امامیه ایجاد نماید چه حتی امرای آل بویه نیز که بر مسند قدرت قرار گرفتند ناچار بودند با شیعیان و اهل تسنن یکسان برخورد کنند.

1) نصیر الدین ابوالرشید عبدالجلیل قزوینی رازی، نقض، بعض مثالب النواصب فی تفض بعض فضائح الروافض، تصحیح جلال الدین محدث، تهران، انجمن آثار ملی، 1358، ص 487 و 488.

در این فاصله شیعیان آن چنان در ساختار دولت سلجوقی نفوذ کردند که پسر نظام الملک که وزارت محمد بن ملکشاه را عهده دار بود، نتوانست از حضور شیعیان در دربار جلوگیری کند. همچنین تمایلات شیعی در میان ترکان همکاری بیشتر آنان را با شیعیان موجب شده بود.

به طور کلی ملاک و معیار مشخصی برای مناسبات سیاسی در این دوره نمی‌توان یافت؛ زیرا تنها موردی که در بررسی متون تاریخی مشهود است منافع سیاسی خلفا و سلاطین است که سیاستها و مناسبات سیاسی آنان را تعیین می‌کرد. چه بسا سلاطین سلجوقی با همراهی شیعیان امامی به سرکوب و کشتار اسماعیلیان و شیعیان امامی پرداختند.

وقایع دوران سلطان محمد چنین وضعیتی رانشان می‌دهد.(⁽¹⁾) همچنین می‌توان به عملکرد سلطان سنجر استناد کرد که برای رسیدن به مقاصد سیاسی خود، از اسماعیلیان بهره گرفت. به همین دلیل علما و بزرگان شیعه امامی از همکاری با او خودداری می‌کردند.(⁽²⁾)

1) ظهیر الدین مرعشی، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، به اهتمام بر نهارد دارن، مقدمه یعقوب آژند، تهران، چاپ دنیا، 1363 صص 174 و 211، 272.

2) غیاث الدین بن همام الدین، خواند میر، دستور الوزراء، ص 195.

در اواخر حکومت سلجوقی نه تنها نهاد خلافت بلکه سلطنت نیز رو به ضعف نهاده بودند. در این مقطع رشد چشمگیر شیعیان را در تمامی عرصه‌ها شاهد هستیم. تا آن جا که سلاطین سلجوقی وزرای شیعی مذهب برگزیدند و شیعیان آزادانه در دستگاه آنان فعالیت کرده و مورد احترام بسیار بودند.(⁽¹⁾)

سنایی غزنوی شاعر شیعی مذهب این دوره، پرسشهای مذهبی «سنجر» را به شعر پاسخ گفته است.(⁽²⁾)

در سال 553 در شهر نیشابور که از شهرهای مهم خراسان بود، میان شافعیان و علویان اختلاف شدیدی به وجود آمد. علت اختلاف کشته شدن فردی علوی است. با بالا گرفتن اختلاف، مدارس و خانه‌ها و مساجد و بازار به آتش کشیده شد و بسیاری کشته می‌شوند. آشوب با غلبه علویان، خاتمه یافت و تدریس دروس شافعیان در نیشابور تعطیل شد.(⁽³⁾)

اگر چه بررسی منابع تاریخی، سرکوب شیعیان را به وسیله برخی سلاطین سلجوقی در مقاطعی از اواخر دوره سلجوقی گزارش می‌دهند- مانند سرکوب شیعیان قم و کاشان در سال (547 ه-..ق) به وسیله‌ی ملکشاه بن محمود

1) همان، ص 198 به بعد.

2) نور اللّه شوشتری، مجالس المؤمنین، ج 2، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1365، ص 96.

3) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ترجمه هاشمی حائری، ج 11، تهران، انتشارات کتب ایران، 235.

سلجوقی(⁽¹⁾) یا اقدامات ارسلان بن طغرل (556 - 571 ه-..ق)(⁽²⁾)- اما به طور کلی نفوذ و گسترش تشیع در مناطق بسیاری از ایران و حتی بغداد به ویژه در دستگاه خلافت(⁽³⁾) در نهایت بر بهبود موقعیت شیعیان می‌افزود و رفته رفته آنان را به عنوان نیرویی قابل اعتنا در موازنههای سیاسی مطرح می‌کرد. این روند رو به رشد در پایان کار سلاجقه به جایی رسید که آخرین خلفای عباسی از جمله الناصر الدین اللّه برای احیای مقام خلافت به گرایش‌های شیعی تظاهر می‌کردند و با جذب شیعیان در دربار خود، مقاصد سیاسی خود را دنبال می‌کردند. او در این راه به قدری پیش رفت که ابن طقطقی او را شیعه امامی خوانده است.(⁽⁴⁾)

وضعیت سیاسی شیعیان در دوره خوارزمشاهیان

دوره حاکمیت «اتسز» مؤسس سلسله خوارزمشاهیان مصادف با درگیریهای

1) عماد الدین اسماعیل ابوالفداء، المختصر فی اخبار البشر، ج 3، مصر، مطبعة الحسینیه المصریه، بی تا، ص 34.

2) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ترجمه علی هاشمی حائری، ج 11، تهران، شرکت چاپ انتشارات کتب ایران، 1351، 422 - 423.

3) . همان، 424.

4) محمد بن علی بن طباطبا ابن طقطقی، تاریخ فخری در آداب ملکداری و دولتهای اسلامی، ص 432.

وی با سنجر سلطان سلجوقی است که به شکست اتسز و صلح با سنجر منتهی می‌شود. در دوره جانشینی اتسز، ایل ارسلان، حادثه قابل اعتنایی رخ نمی‌دهد. بعد از وی، با به قدرت رسیدن تکش، خلیفه عباسی ناصر الدین اللّه برای کسب اعتبار از دست رفته خلافت و احیای قدرت دنیوی خلیفه و ترس از لشگر کشی تکش به بغداد، وزیر خود «ابن قصاب» را با هدایای بسیار نزد تکش فرستاد. اما برخورد نامعقول وزیر خلیفه با او، موجبات تعقیب و گریز «ابن قصاب» را از سوی تکش فراهم کرد و در نهایت ابن قصاب کشته شد و روابط میان خوارزمشاهیان و خلافت تیره شد.

از سوی دیگر بررسی عملکرد خوارزمشاهیان با شیعیان نشان دهنده آن است که خوارزمشاهیان به علویان اعتنایی نمی‌کردند و هر گاه که منافع حکومتی آنان ایجاب می‌کرد علیه آنان اقدام می‌نمودند؛ اما در این زمان همچنان که گفته شد، الناصر تظاهر به عقاید شیعی می‌کرد و وزرای خود را از میان شیعیان ایرانی بر می‌گزید و روابط حسنه‌ای با شیعیان داشت. پس از «تکش» و به قدرت رسیدن سلطان محمد ملقب به قطب الدین محمد، وی تصمیم گرفت دیگر به قراختاییان باج ندهد. از این رو در سال 607 آنان را شکست داد. متحد قراختاییان یعنی غوریان نیز نتوانستند در برابر خوارزمشاهیان کاری از پیش ببرند و در نهایت حکومت آنان نیز در سال 612 ه-.ق سقوط کرد و از صحنه معادلات سیاسی خارج شد. در چنین اوضاعی و با توجه به فتوحات سلطان محمد و گسترش دامنه

قلمرو او، خوارزمشاهیان تبدیل به قدرت بلامنازع در شرق ایران شدند. به همین دلیل وی - که مردی مقتدر و جاه طلب بود - از خلیفه انتظار داشت همانند سلاطین بویهی و سلجوقی، نامش در خطبه‌ها خوانده شد. اما لازمه دست یابی خلیفه به قدرت دنیوی‌اش، از بین بردن وابستگی‌اش به سلاطین بود. از این رو از این امر سرباز زد و حتی در صدد مرعوب و تابع ساختن سلطان محمد برآمد. این کشمکشها روابط خوارزمشاهیان را با خلافت تیره ساخت.

خلیفه الناصر با اجیر کردن اسماعیلیان یکی از سرداران موفق خوارزمشاه را به قتل رساند. همچنین در مراسم حج عَلَمِ «حسنِ» نو مسلمان اسماعیلی را بر علم خوارزمشاهیان مقدم داشت.(⁽¹⁾)

در جریان غلبه خوارزمشاهیان بر غزنین نیز، سلطان محمد به نامه‌هایی از خلیفه دست یافت که سلطان غوری را به جنگ خوارزمشاه تشویق نموده بود.(⁽²⁾)

این وقایع محمد خوارزمشاه را بر آن داشت تا در سال 614 ه-.ق در صدد

1) غیاث الدین همام الدین الحسینی خواندمیر، تاریخ حبیب السیر فی اخبار افراد بشر، ج 2، تهران، خیام، بی تا، ص 646.

2) همان.

حمله به بغداد برآید(⁽¹⁾) اما چون زمستان بود در گردنه‌های اسد آباد در برف و بوران گیر افتاد و لشکرش شکست خورد. این شکست را

الناصر امداد غیبی برای خود و غضب خداوند بر سلطان محمد تعبیر کرد و جامعه سنتی آن روز نیز با توجه به حملات سابقی که به بغداد صورت گرفته و مختوم به شکست شده بود، این تعبیر را پذیرفتند.

سلطان محمد در این لشکر کشی به غصب خلافتِ خاندانِ علی× استناد جست و این حرکت خویش را بازگرداندن خلافت به فردی از سادات حسینی به نام علاالدین ترمذی اعلام کرد.

این اقدامات او شیعیان بسیاری را در دربار محمد خوارزمشاه گرد هم آورده بود و در امور مختلف دربار نیز نفوذ داشتند.

این رفتارها خلیفه را آن چنان خشمگین کرد که برای انتقام گرفتن از او، تصمیم گرفت تا از مغولان بهره گیرد. هر چند نزدیکان ناصر او را از عواقب چنین تصمیمی منع کردند و بر حذر داشتند امّا انتقام جویی چشم بصیرت او را زایل کرده بود و گفت:

جایز نباشد که چندین هزار کافر بی دین را بر مسلمانان

1) رشید الدین فضل اللّه همدانی، جامع التواریخ، تصحیح محمد روشن و مصطفی موسوی، تهران، نشر البرز، 1373، ص 470.

صاحب یقین بگمارند، چه استیلای ایشان بر خروج و دماء اهل اسلام نه موافق عقل است و نه مطابق شرع ولیکن، که چون آن طایفه در آن مملکت قرار و استقرار یابند، نسبت به سده امامت و خلافت، شرایط عزت و حرمت نگاه ندارند و امری چند از آن جماعت ظاهر شود که موجب سئامت و ندامت گردد.(⁽¹⁾)

اما خشم و کینه ناصر او را از واقعیتهای تلخی که در انتظار جهان اسلام بود، غافل کرد و در پاسخ اظهار داشت: «تا پنجاه سال دیگر ایشان در ممالک اسلام اقتدار نیابند»(⁽²⁾)

بر خلاف پیش بینی ناصر، مغولان در ظرف چند سال بر ایران چیره شدند و چهل سال بعد نیز بر بغداد استیلا یافته، نهاد خلافت را برانداختند.

پس از ناصر، «ظاهر» (622 - 623 ه-.ق) به خلافت رسید. در زمان او بارگاه امام موسی کاظم× و امام جواد× به آتش کشیده شد. ظاهر که از اختلافها و درگیری میان شیعه و سنی واهمه داشت، به سرعت دستور به

1) روضة الصفا، ج 5، ص 79.

2) همان.

بازسازی داد اما «پیش از آنکه بنایش تمام شود، درگذشت،سپس مستنصر آن را تمام کرد».(⁽¹⁾)

اقداماتی از این دست بیانگر نفوذ شیعیان در بغداد بود که خلفا را وادار می‌کرد، منافع شیعیان را در نظر بگیرند.

در زمان مستنصر (623 - 640 ه-.ق) نیز مراکزی برای رفاه حال و تعلیم سادات تأسیس شد و تولیت این امر به ابوطالب محمد علقمی وزیر مستعصم واگذار شد اما طولی نکشید که با حمله و ورود مغولان به جهان اسلام، سرزمین‌های آن دچار تغییرات بسیار زیادی در زمینه‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی شد.

1) ([1]). رشید الدین فضل اللّه همدانی، جامع التواریخ، ص 300 به بعد.

فصل سوم: تأثیر غیبت کبرا بر حدود اختیارات فقها و نیابت عام و نهاد وکالت خاص

اشاره

تأثیر غیبت کبرا بر حدود اختیارات فقها

وقوع غیبت کبرای امام دوازدهم× و در پس آن انحلال سریع سازمان وکالت امامیه پس از رحلت سمری، سفیر چهارم آن حضرت در سال (329ه-.ق) خلئی جدی در رهبری امامیه به وجود آورد.

از این رو فقهای امامیه در صدد توسعه فعالیتهای خویش برآمدند و اجماعا به این نتیجه رسیدند که امام غائب، بدون در نظر گرفتن طول مدت غیبت، تا زمان قیام مسلحانه زنده خواهد ماند. این دیدگاه مبتنی بر حدیثی از امام صادق× قرار داشت که به یکی از پیروان خویش، حازم، بیان می‌دارد:

ای حازم! صاحب الامر (قائم) دوغیبت دارد و پس از دومی قیام خواهد کرد؛ هر کس نزد تو آید و ادعا کند دست خود را بر خاک قبرش متبرک ساخته، او را باور ندار. (⁽¹⁾)

1) جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم×، ترجمه محمدتقی آیت اللّهی، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1376، ص 227.

نیاز اصلی امامیه در این دوره، رهبری جامعه امامیه بود تا آنان را از انشعاب و دسته‌بندی و هرج و مرج مصون بدارد و کسی جز فقها قادر به ایفای چنین نقشی نبود.

بنابراین از ربع آخر قرن 4 هجری به بعد عامه امامیه سخنان فقها را همچون بیانات خود امام دوازدهم× می‌پذیرفتند؛ هر چند حوزه مسئولیت آنان را هم پایه وظیفه حضرتش نمی‌دانستند.(⁽¹⁾) به همین دلیل رهبران برجسته امامیه همچون شیخ مفید (م 413) و شیخ طوسی از قبول مسئولیت نیمی از خمس که می‌بایست نزد امام فرستاده می‌شد (سهم امام) امتناع می‌کردند.(⁽²⁾)

شیخ مفید عقیده داشت، هر مؤمنِ شیعی که سهم امام می‌پردازد باید آن را کناری نهد یا آن را بسوزاند یا در جای مطمئنی نگه دارد و در زمان مرگ آن را به شخص معتمدی بسپارد تا زمانی که امام ظهور کند و به آن حضرت تقدیم نمایند.(⁽³⁾)

این عقیده برخاسته از این نگرش بود که اینان ظهور امام× را نزدیک

1) محمد صدر، تاریخ الغیبة الکبری، ج 2، اصفهان، منشورات مکتبة الامام المؤمنین، بی‌تا، ص 125.

2) همان، ص 228.

3) همان، ص 228.

می‌انگاشتند و از این رو از پذیرش سهم امام و دخل و تصرف در آن پروا داشتند. فقهایی همچون محمد بن احمد بن ولید که انتظار داشت ظهور امام به زودی محقق خواهد شد، از گرفتن خمس با تصور اینکه از دریافت آن منع شده‌اند، امتناع می‌ورزید.(⁽¹⁾)

با طولانی شدن مدت غیبت امام، شیعیان نسبت به سهم امام که گذشتگان به آنان می‌سپردند دچار سردرگمی شدند. محقق حلی (602-676ه-.ق) برای نخستین بار در صدد حل این مشکل برآمد.(⁽²⁾) وی سهم امام را دریافت و آن را در فعالیتهای مذهبی و در جهت تحقق

اهداف تشیع مصرف نمود.

این اقدام توسعه‌ای را برای افزایش گستره‌ی اختیارات فقها ایجاد کرد. اما عوامل مهم‌تری نیز، گسترش حوزه اختیارات فقها را ایجاب می‌کرد.

در دوره غیبت صغرا احکام و مسائل دینی از طریق نواب چهارگانه که به طور مستقیم با امام دوازدهم در تماس بودند، حل و فصل می‌شد؛ اما با شروع غیبت کبرا و خلأ رهبری، ضرورت پاسخگویی به شبهات و مسایل دینی از یک سو و حملات علمای زیدی و معتزلی به عقاید امامیه درباره وجود و غیبت امام - با طولانی شدن غیبت امام× - از

1) محمد صدر، تاریخ الغیبة الکبری، ص 270.

2) جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، ص 229.

سوی دیگر، فقهای امامیه را بر آن داشت تا از وظیفه‌ی اصلی که برای خود قائل بودند پا را فراتر بگذارند و از محدثانی برجسته که به نقل روایات و احادیث از ائمه معصومین^ مبادرت می‌ورزیدند به سوی اجتهاد کشانده شوند؛ اگر چه در نخستین سالهای غیبت (نیمه اول قرن 4ه-.) استدلالهای عقلی را که نخست ابن عقیل عمانی و سپس ابن جنید اسکافی (متوفی 381) در فقه به کار بردند، رد نمودند؛ زیرا بیم آن می‌رفت که این روش به استنباط نادرست در فهم قواعد مذهبی بینجامد.(⁽¹⁾)

دو شخصیت مذکور، فقه امامیه را تهذیب و نظریههای جدیدی را مطرح کردند. مباحث اصول را از فروع جدا کردند و روش خود را بر اصول اساسی فقه بنا نهادند. فقها همچنان که مطرح شد، شیوه‌ی این دو را نوعی

قیاس فاسد تلقی می‌کردند، نظیر آنچه فقهای غیرشیعه عمل می‌کردند.

اما شرایط یاد شده، این افراد را که در ابتدا فقط راویان حدیث بودند، به متکلم تبدیل کرد.

وجود رساله‌ها و مقالاتی از شیخ مفید در دفاع از آیین امامیه و به ویژه

1) همان، صص 228-229.

در اعتقاد به غیبت امام دوازدهم به خوبی نشان دهنده‌ی این تحول است.(⁽¹⁾) وی که در ابتدا محدث بود به متکلم شیعه معروف شد و نخستین فقیهی بود که در اجتهاد ممارست کرد. پس از وی شیخ طوسی به تدوین فقه استدلالی پرداخت.

شاید بتوان گفت مهمترین عاملی که چنین مجوزی را به فقها تفویض می‌کرد، وجود احادیثی از ائمه به ویژه امام دوازدهم مبنی بر نیابتِ عام فقها در عصر غیبت بود. بدین سبب فقها نیز موقعیت جدید خویش را بر مبنای همان احادیث استوار کردند.

امام دوازدهم در پاسخ اسحاق بن یعقوب از طریق سفیر دوم توقیعی به شرح زیر صادر فرمودند:

در رویدادهای روزگار به راویان احادیث ما مراجعه کنید؛ زیرا آنان حجت من بر شما و من حجت خدا بر آنان هستم.(⁽²⁾)

1) محمد بن ابراهیم نعمانی، کتاب الغیبة، تهران، دارالکتب اسلامیه، 1359، صص 198، 228، 294 و 320.

2) الشیخ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، الجزء الثالث والخمسون، دار احیاء التراث العربی - بیروت - لبنان، 1403 ه-.ق، ص 181.

طبرسی نیز احادیثی قریب به همین مضمون را از امام دوازدهم× نقل می‌کند:(⁽¹⁾)

اما از میان فقها و عالمان دین، آن کس که بر نفس و امیال نفسانی مسلط باشد و خود را از گناه و انحراف مصون دارد، دین خود را پاس دارد و بر هوی و هوس خویش پا نهد و تنها مطیع و فرمانبردار دستورات الهی باشد، بر مردم است که از وی پیروی کنند.

روایتی نیز از امام دهم× به این موضوع تصریح نموده است:

پس از غیبت قائم ما، گروهی از علما مردم را به اعتقاد به امامت او فرا می‌خوانند و با استفاده از حجتهای ربانی از دینِ او دفاع می‌کنند، تا مؤمنان ضعیف النفس را از وسوسه‌های شیطانی و پیروی ابلیس، یا از فریب کاریهای ضد علوی باز دارد. اگر این علما نباشند همه از دین خدا منحرف خواهند شد. (⁽²⁾)

1) العلامة ابن منصور الطبرسی، الاحتجاج، تحقیق: ابراهیم بهادری و محمّدهادی، ج 2، انتشارات اسوه، الطبعة الاولی، قم، 1413 ه-..ق، ص 511 به بعد.

2) همان، ج 2، ص 502.

از متن احادیث مذکور بر می‌آید که فقهایی حق نیابت عام را دارا هستند که واجد دو ویژگی خاص باشند و این دو ویژگی در وجود آنان مبرز و محرز باشد؛

1- فقیه بودن و آگاهی کامل از قوانین اسلامی؛

2- دارای ملکه عدالت باشند.

نتیجه آنکه ملاک نیابت عام امام داشتن مستلزم آن نیست که فقها از نسل و نژاد خاصی باشند؛ مثلاً از نسل امام علی× باشند؛ بلکه آنچه اعتبار دارد شخصیت علمی و معنوی فقیه است که می‌بایست مد نظر قرار گیرد و دو خصلت مذکور را دارا باشد. مفهوم نیابت عامِ فقها، آن چنان در میان امامیه بسط و نفوذ یافت که تعداد زیادی از فقهای بعدی، همچون محقق حلی (م676) اختیار تام نیابت امام غایب را برای فقیه قائل شد. وی به عنوان فقیه این حق را به خود داد تا در سهم امام تصرف کند و حال آنکه فقهایی همچون شیخ مفید تنها حق تصرف در سهم سادات را برای خود قائل بودند.(⁽¹⁾)

وی استدلال می‌کند از آنجا که حکم خدا در عصر غیبت تعطیل بردار نیست و قسمت نخست خمس (سهم امام) واجب است؛ بنابراین در زمان غیبت نیز می‌بایست دریافت و توزیع شود. همچنین در ادامه حکم می‌دهد که

1) جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، ص 231.

آن کس که اختیار سهم امام را بر طبق نیاز سادات دارد باید نیابت امام را در امور فقهی نیز عهده‌دار باشد.

گسترش اختیارات فقهای امامیه در نتیجه طولانی شدن غیبت امام× عامل مهمی در وحدت جامعه امامیه بود. همچنان که پس از رحلت هر امام، امامیه به فرق گوناگون انشعاب یافتند، این روند در زمان شهادت امام

یازدهم در سال 260 ه-.ق به اوج خود رسید به طوری که پیروان این حضرت به 14 گروه تقسیم شدند.(⁽¹⁾)

اگرچه تا سال 329 هجری، امام غایب از طریق چهار تن از یارانش به عنوان نواب اربعه با جامعه‌ی شیعی ارتباط داشت و شیعیان به واسطه آنان، پاسخ پرسشها و معضلات فکری و سیاسی خویش را از امام دریافت می‌کردند؛ اما علی رغم تلاشهای فراوان نواب اربعه برای ایجاد آمادگی در میان جامعه امامیه به منظور ورود به دوره غیبت کبرا، با آغاز این دوره بیشتر جامعه‌ی امامیه و عالمان شیعی دچار حیرت و سردرگمی شدند.(⁽²⁾)

از این رو عالمان و فقهای شیعه در سده‌های چهارم و پنجم به نگارش آثار

1) حسن بن موسی نوبختی، فرق الشیعة، چاپ دوم، بیروت، منشورات دارالاضواء، 1404 ه ق، ص 96.

2) ([1]). محمد بن ابراهیم نعمانی، کتاب الغیبة، تهران: دارالکتب اسلامیه، 1359.

کلامی در زمینه غیبت روی آوردند تا از یک سو پاسخگوی مشکلات اعتقادی جامعه شیعی باشند و از دیگر سو در برابر دیگر فرقه‌ها و مذاهب اسلامی از اندیشه‌ی اعتقاد به امام غایب دفاع کنند.

با آغاز عصر اجتهاد و به نقد کشیده شدن گرایش فقهی حدیثی و نیز شیوه قیاسی دامنه‌ی اختیارات فقها گسترش بیشتری یافت و زمینه‌های انتقال کارکرد دینی و فقهی امام معصوم را به فقیهان هموار کرد و مجتهدان را در مسند مرجعیت اعتقادی و مذهبی نشاند؛

اما با تلقی ویژه‌ای که امامیان از امامت معصوم در ساحت سیاسی داشتند، بن‌بست انتقال کارکردهای سیاسی و حکومتی امام به فقیهان همچنان حل ناشدنی می‌نمود؛(⁽¹⁾) زیرا امامت سیاسی جامعه شیعی با دو ویژگی عصمت و نص، پیوند ناگسستنی داشت و هر حکومتی جز حکومت معصوم به عنوان حکومت جور تلقی می‌شد، از این رو در غیبت امام معصوم×، هیچ‌گونه بدیل و مشروعی برای آن یافت نمی‌شد(⁽²⁾) و عالمان و فقهای امامیه تنها توانستند مرجعیت دینی و مذهبی جامعه‌ی امامیه را عهده‌دار شوند.

1) سید هاشم آغاجری، مقاله مبانی «رفتار سیاسی عالمان شیعی امامی» یادنامه خاتمی، مجموعه مقالات، به اهتمام محمدتقی فاضل میبدی، مؤسسه معارف اسلامی امام رضا×، چاپ اول، قم، 1376؛ ص 188.

2) همان، ص 188.

سیر تاریخی نهاد وکالت (دوران حضور ائمه (ع)

جنبش تشیع تا پایان قرن اول هجری تنها جریانی سیاسی ضد نظام اموی شناخته می‌شد(⁽¹⁾) اما به مرور از اوائل قرن دوم مکاتب حقوقی و فقهی اسلامی رو به شکل گرفتن نهاد و مکتب تشیع به تدریج به صورت مکتب حقوقی مشخص و متمایز درآمد و اصول نظری و نهادهای اجتماعی به صورت یک جامعه استقرار یافته شکل گرفته بود.

بخش بزرگی از معارف کلامی و فقهی که به شکل روایات از امام محمدباقر× و امام صادق× و به میزان کمتری از امام کاظم× درکتاب‌ها و مجموعه‌هایی به وسیله‌ی دانشمندان شیعه تدوین شده بود، جامعه شیعه را از نظر علمی خودکفا می‌ساخت. تنها در موارد نادری که مسئله‌ای مستحدثه پیش می‌آمد یا در اخبار و روایات منقول از ائمه پیشین تعارض یا در تفسیر میان دانشمندان اختلافی حاصل می‌شد، مردم حکم واقعی مسئله را از ناحیه مقدسه استفسار می‌کردند.(⁽²⁾)

1) حسین مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه، امریکا، نیوجرسی، نشر داروین، 1374ش، ص 6.

2) همان، ص 18.

امامان نخستین شیعه تا روزگار امام صادق× از پیروان خویش خمس نمی‌ستاندند. از آن جهت که اعتقاد عمومی بر آن بود که این مالیات را قائم آل محمد| پس از تشکیل دولت، دریافت خواهد نمود.(⁽¹⁾) ظاهراً دریافت نظام‌مند این مالیات به عنوان وظیفه‌ای شرعی و همگانی در سال 220 هجری آغاز شد؛(⁽²⁾) هر چند نظام وکالت نخست به وسیله امام کاظم× بنیان‌گذاری شد(⁽³⁾) و وکلای امام کاظم× در تمام شهرهایی که شمار زیادی از شیعیان سکونت داشتند، حضور داشتند؛ مانند عثمان بن عیسی در مصر(⁽⁴⁾) و حیان السّراج در کوفه(⁽⁵⁾)، زیاد بن مروان القندی در بغداد(⁽⁶⁾).

اینان وجوه دریافتی را با عناوین مختلف مانند زکات جمع‌آوری می‌کردند.

امام رضا× نیز تشکیلات منظمی را که پدرش ایجاد کرده بود، حفظ

1) همان، ص 20.

2) همان، ص 21.

3) همان.

4) ابی‌جعفر محمد بن الحسن بن الطوسی، اختیار المعرفة الرجال، تصحیح و مقدمه حسن المصطفوی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1374، صص 599-598.

5) . همان، ص 459.

6) همان، صص 467-466.

کرد و وکلایی از جانب خود در همه نقاط نصب نمود.(⁽¹⁾) این تشکیلات تا دوران امامت آخرین امام همچنان در حال توسعه و تکامل بود. امام جواد× نیز علاوه بر وکلای ثابت و مقیم گهگاه نمایندگان ویژه و سیاری به جوامع شیعه می‌فرستاد که وجوه شرعی جمع‌آوری شده نزد وکلای مقیم را اخذ و به ایشان برسانند، که در منابع رجالی شیعه اسامی برخی از آنان ذکر شده است.(⁽²⁾)

نهاد وکالت در زمان امام هادی× به نهایت رشد خویش رسید. امام خود شخصاً بر این نهاد نظارت داشت و پیوسته

دستورالعمل‌هایی به جامعه شیعه در نقاط مختلف می‌فرستاد که وجوه شرعی و حقوق مالی مربوط به امام را به نمایندگانی پرداخت کنند که در متن دستورالعمل نام برده می‌شدند.(⁽³⁾)

وکلای اخذ وجوهات شرعی به صورت گروه‌هایی زیر نظر یک سر وکیل ارشد که مسئولیت بخش بزرگی از سرزمین‌های اسلامی را عهده‌دار بود، کار می‌کردند.(⁽⁴⁾)

1) همان، صص 507 و 506.

2) همان، ص 596.

3) همان، ص 514-513.

4) همان، صص 344-514 و 513.

مالیات خمس که به عنوان واجب مالی از این زمان به طور منظم و سالیانه از تمامی درآمد خالص شیعیان مطالبه می‌شد، سؤالات فراوانی را در اذهان شیعیان برانگیخت. وکلای ارشد امام نیز سؤالات را به امام گزارش می‌دادند و پاسخهای استفسارات را دریافت می‌نمودند؛ ابراهیم بن محمّد همدانی - وکیل منطقه همدان(⁽¹⁾)، علی بن مهزیار سروکیل اهواز(⁽²⁾)، و ابی‌علی بن راشد(⁽³⁾) سروکیل عراق و اسامی دیگر وکلا و کارگزاران ارشد امام در منابع تاریخی شیعه آمده است.(⁽⁴⁾) بزرگانی که در توثیقات امام به ثقه ونظایر آن ملقب شده‌اند، در رابطه با قابل اعتماد بودن آنان در امور مالی است؛ مانند ایّوب بن نوح بن درّاج نخعی نماینده امام در بغداد(⁽⁵⁾) و احمد بن

اسحاق اشعری قمی نماینده امام در قم.(⁽⁶⁾)

پس از دستگیری امام هادی× به دستور متوکّل عباسی (232-247) در

1) رجال کشی، صص 611،612.

2) همان، ص 549.

3) همان، صص 514،512.

4) همان، صص 514،525،572،612.

5) همان، ص 514.

6) حسن بن محمد بن حسن قمی، تاریخ قم، ترجمه حسن بن حسن بن عبدالملک قمی، تصحیح و تحشیه جلال الدین طهرانی، صص 499-498.

سال 233، ایشان را به سامرا منتقل کردند و زیر نظر گرفتند. در این دوره وکلای امام کانال عمده ارتباطی شیعیان با امام خود بودند.(⁽¹⁾)

دوره متوکل سخت‌ترین روزگار شیعه در عصر عباسیان بود؛ آنان شیعیان را از تمامی مناصب رسمی دولتی طرد و از نظر اجتماعی منزوی کردند(⁽²⁾)؛ آنان اخراج «ابن زیاتِ» وزیر و همکارانش و اسحاق بن ابراهیم، حاکم سامرا و سیروان در استان جبل(⁽³⁾) را از مشاغل خود عزل و جُرجرائی و ابن خاقان را که گرایش‌های افراطی به اتخاذ سیاستهای ضدشیعی داشتند(⁽⁴⁾) به جای آنان منصوب کردند.

ابوالفرج اصفهانی می‌نویسد:

متوکل علویان را در تنگنای اقتصادی قرار داد و به طور رسمی هر گونه کمک و نیکی در حق آنان را ممنوع و متخلفان را مجازاتی سخت و کیفری سنگین می‌داد. (⁽⁵⁾)

1) رجال کشی، ص 580-581.

2) ابوالحسن علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج 2، چاپ ، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1371.

3) محمدبن جریر طبری، تاریخ طبری، ج 7، ابوالقاسم پاینده، چاپ دوم، بی‌جا، اساطیر، 1362، ص 329.

4) همان، ج 2، ص 515.

5) ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، شرح و تحقیق سید احمد صفر، قم، منشورات رضی، 1414 ه-.ق، ص 599.

اقدامهای ضدشیعی او تا آنجا بود که عواطف مذهبی شیعیان نیز از تعرض او در امان نماند. او قبر سومین امام شیعیان را به کلی ویران کرد و به دستور او آنجا را شخم زده، کشت نمودند.(⁽¹⁾)

بسیاری از رجال و بزرگان شیعه که برخی نیز از وکلای امام بودند، زندانی و بعضی نیز اعدام شدند؛ عیسی بن جعفر بن عاصم پس از سیصد ضربه تازیانه کشته شد و به دجله انداخته شد و ابن بند که با عمود شکنجه و کشته شد و ابی‌علی بن راشد در نتیجه سقوط از ارتفاع توسط مأموران متوکل کشته شد.(⁽²⁾)

در همین زمان انتقادات شدید و فراوانی نیز از سوی علما و نویسندگان زیدی، به دلیل اخذ مالیات خمس درآمد از شیعیان به امام هادی× وارد شد؛ رساله الرّد علی الروافض(⁽³⁾) و کتاب الاشهاد ابوزید علوی که ابن قبه در کتابش با عنوان نقض کتاب الاشهاد بدان پاسخ گفته است.(⁽⁴⁾)

در دوران امامت امام حسن عسکری× نیز که جامعه شیعه دوران سختی

1) تاریخ طبری، ج 11، ص 44.

2) رجال کشی، ص 603.

3) حسین مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه هاشم ایزد پناه، ص 25.

4) همان، ص 25.

را می‌گذرانید، امام بر اهمیت پرداخت وجوه شرعی به وسیله‌ی شیعیان به منظور تأمین نیازمندی‌های جامعه شیعه تأکید شدید فرمودند. در یکی از نامه‌هایشان خطاب به یکی از بزرگان، از جامعه شیعه نیشابور به دلیل سهل‌انگاری و نامنظم پرداختن وجوهات شرعی گلایه فرموده است.(⁽¹⁾)

امام در پایانِ نامه چند تن از وکلای خویش را که در درستی و امانتداری مورد اعتماد کامل بوده‌اند ستوده است. با وجود این برخی از وکلای امام یازدهم×، پس از شهادت آن حضرت در اموال مردم اختلاس کردند و بعضی دیگر که از طرف امام وکالت نداشتند، دعوی نمایندگی کرده، به سوء استفاده‌های مالی از وجوه شرعی پرداختند.(⁽²⁾) از جمله افراد بسیار مؤثق نزد امام هادی و امام حسن عسکری’ عثمان بن سعید بود. وی در 11 سالگی در منزل امام هادی× آغاز به کار کرد و بعدها دستیار اصلی امام شد. پس از دستگیری و انتقال امام هادی× به سامرا همراه ایشان بود و پس از شهادت ایشان به عنوان دستیار عمده و کارپرداز اصلی و رئیس امور مالی و دفتری امام عسکری× نصب شد و پس از شهادت ایشان نیز به عنوان نایب امام دوازدهم× به دریافت وجوه از شیعیان اقدام نمود.(⁽³⁾)

1) رجال کشی، صص 580-575.

2) رجال کشی، صفحات 537 و 536 - 573 و 574.

3) همان، صفحات 580 و 526 و الغیبة شیخ طوسی، ص 215.

پس از درگذشت عثمان بن سعید فرزندش محمد و سپس دو تن دیگر عهده‌دار این امر مهم بودند. سرانجام با درگذشت آخرین وکیل دفتر مراجعات امام، نهاد وکالت نیز به کار خویش خاتمه داد و دوره غیبت کبرا آغاز شد.

نقش نهاد وکالت در سازمان‌دهی اجتماعی امامیه

نظام وکالت که به وسیله‌ی امام کاظم ×

بنیان گذاری شد،(⁽¹⁾) از این زمان تا پایان غیبت صغرا نقش مهم و تعیین کننده‌ای در سازمان دهی و تکامل تدریجی و درونی جماعت امامیه داشت؛ به ویژه در دوران غیبت صغرا که امام دوازدهم× فعالیتهای خود را در خفا دنبال می‌کرد و پیروان خویش را به وسیله‌ی چهار نماینده برگزیده خود رهبری می‌نمود.

وظیفه عمده نواب چهارگانه که پیش از این به وسیله‌ی امامان پیشین نیز انجام می‌گرفت، پنهان ساختن نام و محل زندگی امام از دشمنان و حتی شیعیان بود تا آنان را از فشار عباسیان مصون دارند؛ در عین حال بر

1) ( حسین مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص 21.

سفیر لازم بود وجود امام را برای هواداران مورد اعتماد به اثبات

برساند؛(⁽¹⁾) زیرا این امر جماعت امامیه را از انشعابات بیشتر مصون نگه می‌داشت. بدین منظور وکلای امام آن دسته از گفتارهای پیامبر| و ائمه^ را به کار می‌گرفتند که دلالت دارد مجموعه امامان به دوازده ختم می‌شود و آخرین آنان از دیده‌ها مستور خواهد گشت؛ همچنین وجوهاتی را که امامیه پیش از این به ائمه^ می‌پرداختند، جمع آوری و دریافت می‌کردند. آنان برای وصول این وجوهات گاه به اعجازهایی برای اثبات حقانیت خویش دست می‌زدند.

به اعتقاد امامیه کسی که خود را سفیرامام معرفی می‌کرد و قادر به انجام دادن معجزه نبود، درباره امام دروغ گفته بود و از سازمان وکالت اخراج می‌شد.(⁽²⁾)

در عصر غیبت صغرا که تنها عامل برقراری ارتباط میان امام و شیعیان وکلا و نواب بودند، علاوه بر دریافت و پرداخت وجوهات شرعیه، پرسش از مسائل

1) جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم×، ترجمه آیت اللّهی، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1376 ش ص 140.

2) محمد بن علی بن الحسین بابویه شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، قم، مؤسسه نشر الاسلامی، 1416 ه-.ق.

شرعی مستحدثه، کلامی و اعتقادی و عرضه نمودن نامه‌ها به محضر امام×، دریافت پاسخ و ارسال پیام‌های شفاهی و نیز اخراج توقیعات از مهمترین کارکردهای نهاد وکالت بود.

عملکرد موفق علمای امامیه در دوران غیبت صغرا در رهبری امور دینی امامیه امکان تفویض برخی اختیارات امام را به آنان فراهم کرد به ویژه که امام دوازدهم× در یکی از توقیعات خود به سفیر دوم، به وضوح با ارجاع عامه امامیه به علما نوعی وکالت عام را بر عهده آنان می‌گذارد؛(⁽¹⁾) اما هرگز خود را در مقام حاملان جانشینی امام معصوم قرار ندادند و از این رو در صدد تبیین وظایف و نحوة عملکرد حکومت‌های مشروعِ ممکن در عصر غیبت بر نیامدند، حتی پس از به قدرت رسیدن آل بویه که ادعای بازگرداندن خلافت را به امام در صورت ظهور او مطرح کرده بودند.

دلیل این امر در نگرش امامیه به مسئله امامت نهفته است؛ آنان صرف نظر از مقام معنوی امام و واسطه فیض بودن او برای مخلوقات، استوانه حکومت و محور سیاسی قدرت را ویژه امام معصوم می‌دانند و از این منظر امامت به معنای رهبری مقتدرانه و عقلایی جامعه در تمام زمینه هاست و از آنجا که

1) شیخ حر عاملی، وسائل الشیعة، تهران، مکتبة الاسلامیة، 1376 ش، ص 440.

ویژگی‌های امام، انتخاب بر اساس نص و عصمت خاص وی است و «عدل» که خصوصیتی پیوسته و همیشگی با عصمت و نص است، بنابراین هر نوع قدرت و اقتداری جز به دست امام معصوم نامشروع شناخته می‌شود.

از سوی دیگر امامیه به دلیل محروم ماندن از رهبری امام معصوم× در عصر غیبت ناگزیر به حل و فصلِ مسائلِ سیاسی - اجتماعی - اقتصادی خود بر اساس آموزه‌های شریعت بودند.

از این رو فقها با تثبیت سازمان اجتهاد در فقه، به فقه مشارکتی - نحوه مشارکت امامیه در امور عامه - بر اساس اصل نیابت عام از جانب امام معصوم× روی آوردند و از پرداختن به فقه حکومتی صرف نظر کردند.

بخش سوم:ایدئولوژی‌های رایج عصر غیبت و رابطه‌ی آن با رفتار سیاسی علما

اشاره

فصل نخست: جریانهای فقهی شیعه

در این قسمت برآنیم با معرفی جریانهای فقهی شیعه که بخش مهمی از زمینه‌های عملی را تشکیل می‌دهند، به تبیین نزدیک به واقعی از عملکردهای سیاسی علمای امامیه دست یابیم.

گروه نخست که از آن به گرایش فقه حدیثی - اهل حدیث - یاد می‌کنیم دست‌یابی به احکام الهی و و ظایف مکلفان را تنها در رجوع به کتاب و سنت و جمع‌آوری و نقل احادیث جست و جو می‌کرد و از کاوش و تبیین احکام فقهی جز با الفاظی که در نصوص آمده بود، هراس داشت و با هر گونه تأویل و تفسیر در احادیث مخالف بود و غیر این طریق را، ناروا ونامشروع می‌دانست و با برداشت از ظاهر لفظی حدیث، بدون تأمل و تفقه به یک آگاهی سطحی و پرتعارض در عرصه‌های فتوایی بسنده می‌کرد. مرکز مهم و اصلی این جریان، شهر قم بود.

سؤال اصلی مطرح در این زمینه این است که چنین عمل‌کردی مبتنی بر چه تفکر و تفسیری از دین و نصوص دینی است؟

یکی از علل این امر حفظ اصل یقین در ارائه احکام الهی بود که لاجرم به نقل روایات و احادیث منقول از معصومین^ محدود می‌شد و هر گونه استخراج حکم جدید را بر اساس روشهای استنباط به دلیل تصرف عقل بشری و تضعیف عنصر یقین مردودمی‌دانستند(⁽¹⁾) و با آن به مقابله می‌پرداختند. آنان تنها دغدغه‌ی خود را دریافت و فهم احکام اسناد داده شده به معصوم× تلقی می‌کردند.

به عنوان دومین دلیل می‌توان گفت علمایی که به ظهور زودهنگام امام دوازدهم شیعیان اعتقاد داشتند و به عبارت دیگر قائل به نظریه «انتظار» بودند هر جانشینی را برای امام معصوم× رد می‌کردند؛ حتی اگر آن جانشین فقیه عادل باشد؛ زیرا آنان عمل به اجتهاد و ادله ظنیه یا هر نوع تفسیری از نصوص و احادیث دینی را به منزله‌ی اجازه دخل و تصرف در وظایف امام معصوم×که همان تشریح و توضیح احکام و شریعت بود، تلقی می‌کردند؛ در حالی که در اندیشه‌ی آنان تنها از راه اهل بیت^ یعنی احادیث و اخبار وارده از آنان می‌توان به حقیقت احکام دین رسید. این گروه به روایاتی از ائمه^ تمسک می‌کردند که عمل به رأی و قیاس

1) محمد کریمی زنجانی اصل، امامیه و سیاست در نخستین سده‌های غیبت، چاپ اول، تهران، نشر نی، 1380، ص 208.

شخصی را در دین موجب هلاکت و گمراهی دانسته بودند(⁽¹⁾)و در این زمینه نیز کتابهایی در رد اصحاب اجتهاد نگاشتند. از جمله دو کتاب از سهل نوبختی در قرن سوم هجری با عناوین «ابطلال القیاس» و «نقض اجتهاد الرأی»؛ همچنین خواهرزاده‌ی وی حسن بن موسی نوبختی نیز کتابی در همین زمینه نوشت که همه این کتابها در زمینه عمل به اخبار وارده نوشته شده و مضمون آن‌ها باب اجتهاد - (قیاس، قیاس به رأی علمی و استنباط روح شرع مقدس برای فتوا دادن در مسائل مستحدثه) - بود.

محمد بن یعقوب کلینی از موفق‌ترین و برجسته‌ترین این جریان در کتاب الکافی به نقل از امام صادق× می‌نویسد:

مداومت در کار و آثار و سنن برای رضای خدا هر چند کم باشد از اجتهاد در بدعتها و تبعیت کردن از هوی بهتر و برتر است (⁽²⁾)

محمد بن النعمانی نیز در تفسیرش به نقل از امام صادق× می‌نویسد:

و اما جواب کسانی که قائل به اجتهاد هستند، فکر

1) صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، صححه و علق علیه علی اکبر غفاری، تهران، مکتبة الصدوق، 1379 ه-.ق، ص 342.

2) همان، ج 1، صص 64 و 100.

می‌کنند که هر مجتهدی مصیب است و... حال آنکه علمای طرفدار اجتهاد ادعا ندارند که به حقیقت به همان صورتی که نزد خداوند است، رسیده‌اند. (⁽¹⁾)

پس از کلینی، ابوجعفر محمد بن علی بن موسی بن بابویه قمی از محدثان طراز اول است که از او به عنوان بنیان‌گذار فقه حدیثی و رئیس محدثان یاد می‌شود(⁽²⁾)، وی مطرح‌ترین محدث این جریان است. مهمترین اثر بازمانده از وی، من لا یحضره الفقیه مشتمل بر 5998 حدیث است که از طریق 500 راوی در باب مسائل فقهی نگاشته شده است. اصل مهم معرفت شناختی مکتب فقه حدیثی، تقدم نقل بر عقل است و اعتقاد به اینکه عقل صلاحیت و توان لازم برای ورود به وادی شریعت را ندارد، سیاست نیز بر طبق این روش تابع متون و روایاتی است که از سوی ائمه معصوم^ صادر شده و وظیفه عالم دینی در این حوزه تنها احکام مربوط به سیاست است.

با وجود چنین جوّ عامی در آن زمان، تلاشهای علمایی چون حسن بن عقیل عمانی و ابن جنید اسکافی در قرن چهارم هجری برای گشودن باب اجتهاد با شکست روبه رو شد؛ زیرا بیشتر علما اجتهاد را مباین نظریه «امامت

1) احمدکاتب، تطوّر الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایة الفقیه، ص 277.

2) مجید عارف، تاریخ عمومی حدیث، تهران، انتشارات کویر، 1377، ص 370.

الهی» تلقی می‌کردند که هر گونه تشریح و اجرای احکام را منحصر در ائمه^ می‌دانست.

همچنان که شیخ صدوق با تکیه بر حدیث ثقلین تأکید کرد که علم اهل بیت^ علم یقینی و منعکس کننده مراد خداوند و مانند علم رسول اللّه| است که مبتنی بر استخراج و استنباط و استدلال نیست و امکان ندارد غیر از اهل بیت^ قادر به استنباط و معرفت و تأویل قرآن باشند.(⁽¹⁾)

التزام اهل حدیث بر اندیشه‌ها و آرای خویش همراه با طولانی شدن غیبت امام و فقدان هرگونه تماس و ارتباط با امام معصوم× بحرانهای شدیدی را در زمینه‌های کلامی و عقیدتی و مسائل مستحدثه پدید آورد. از این رو برخی از راویان حدیث به سوی تأسیس سازمانِ اجتهاد در فقه کشیده شدند.

همچنان که گفته شد، نخسین عالمان پس از غیبت کبرا عمل اجتهادی خارج از نصوص را حرام می‌دانستند و اجتهاد این عده که بعدها«اخباریون» نام گرفتند تنها بر اساس نصوص بود و درباره‌ی ترجیح میان نصوص و معرفت عام و خاص و مطلق و مقید و از این قبیل امور بود؛ اما بنا بر وضعیت مذکور علمای امامیه وادار به تغییراتی در چگونگی گشایش باب اجتهاد شدند.

نخستین کسانی که اقدام به گشودن باب اجتهاد کردند، حسن بن عقیل

1) صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، ج 1، ص 64-100.

عمانی و محمد بن احمد بن جنید اسکافی - از اساتید شیخ مفید - بودند. اینان نیز بر احادیثی از ائمه^ تکیه کردند که عمل اجتهاد را تأیید می‌کرد.

شیخ حر عاملی به نقل از امام صادق× می‌نویسد:

بر ماست که اصول را به شما بیاموزیم و بر شماست که تفریع و بحث در فروع کنید یا حدیثی از امام رضا× که قریب همین مضمون است: بر ماست که اصول را به شما بگوییم و شما باید در فروع بحث کنید. (⁽¹⁾)

همچنین به توقیعی که صدوق از امام زمان در کمال الدین روایت می‌کند نیز استناد جستند؛ «اما در حوادث واقعه، به راویان احادیث ما رجوع کنید.»(⁽²⁾)

اما ابن جنید عقل را بیش از حد در استنباط احکام دخالت می‌داد و در کتابهای او احکامی وجود داشت که منشأ آنها ظن و قیاس بود و با احکامی که دلیلشان در روایات آمده بود، یکجا آورده شده بود. وی بر اخبار آحاد نیز تکیه می‌کرد و آنها راحجت می‌دانست. این شیوه که بعدها به وسیله‌ی اندیشمندان دینی به گرایش قیاسی شهرت یافت، مورد انتقاد بیشتر علمای امامیه واقع شد.

1) شیخ حر عاملی، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، ج27، کتاب القضاء، قم، مؤسسه آل البیت، 1374ش، ص 61.

2) همان، ص 440.

شیخ مفید از علمای اصولیین درباره‌ی روش ابن جنید می‌نویسد:

... اما کتب ابوعلی بن جنید با احکامی پر شده است که در آنها به ظن عمل کرده و مذهب مخالفان و قیاس را به کار گرفته است. پس بین منقول از ائمه^ و بین آنچه با رأی خود تقلید کرده، خلط نموده و این دو صنف را از هم منفرد نگردانیده است. اگر منقولات را از رأی خود تفکیک می‌کرد در آن حجت نبود؛ زیرا او در اخبار بر نقل متواتر اعتماد نکرده و تنها بر اخبار آحاد تکیه کرده

است. (⁽¹⁾)

اما میان روش فقهی اصولیین (نخستین آنها، شیخ مفید) با ابن ابی عقیل تفاوت چشمگیری دیده نمی‌شود؛ زیرا وی همانند شیخ مفید دارای روش اجتهادی بوده و مسائل اصولی را از مسائل فقهی جدا کرد و کتابی اصولی با نام «المستمسک بحبل آل رسول» نگاشت. ابن ابی عقیل، عقل را در استنباط احکام به عنوان منبع معرفی نمود و در عین حال بسان ابن جنید افراط نکرد تا مورد

1) مصنفات شیخ مفید، المسائل السرویة شیخ مفید، ج 7، قم، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، چاپ اول، 1413ق، ص 73.

حمله‌ی علمای امامیه قرار گیرد؛ بلکه حتی مورد ستایش شیخ مفید نیز قرار گرفت. نجاشی درباره‌ی وی می‌نویسد:

سمعت شیخنا اباعبدالله، (شیخ مفید)، یکثر الثنا علی هذا الرجل (⁽¹⁾)

تفاوت عمده میان این دو این است که ابن ابی عقیل منهج فقه اجتهادی را بنیان نهاد و سپس شیخ مفید آن را پرورش داد و سبک جدیدی در تفریع اصول و تطبیق با اصول پدید آورد؛ اگر چه برخی بر این عقیده‌اند که مفید نیز در آغاز از علمای مخالف اجتهادبود.(⁽²⁾)

صاحب کتاب «المسائل الصاغانیه» رأی عمانی و ابن جنید را رد کرد اما آنچه به طریق صواب نزدیکتر می‌نماید، این است که او از شیوه‌ی قیاسی که قیاس و استحسان را در دستیابی به فروع و احکام دینی به کار می‌بردند، انتقاد داشت.

گرایش اجتهادی نه تنها شیوه‌ی قیاسی؛ بلکه گرایش فقهی حدیثی را

1) ابوالعباس احمد بن علی بن احمد بن العباس النجاشی الاسدی الکوفی، رجال نجاشی، تحقیق السید موسی الشبیری الزنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، ص 48.

2) احمد کاتب، تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایة الفقیه، الطبعة الاولی، دارالشوری للدراسات والاعلام، 1997 م، ص 326.

نیز به نقد کشید و با تکیه بر عنصر عقل، استناد به ظواهر آیات الهی و نیز قیاس را رد نمود و با نگرش عقل گرایانه و تأمل در احادیث وارده، سره را از ناسره تشخیص داد و به رفع تعارضهای ظاهری میان احکام عقلی و امور شرعی پرداخت.

شیخ مفید برای نخستین بار در میان علمای امامیه اصول اجتهادی و به اصطلاح امروزی «روش‌شناسی فقه» را به وجود آورد و در کتابی با عنوان التذکرة باُصول الفقه تدوین نمود که بعدها با گسترش و تبویب اصولی به نام «علم اصول فقه» از ارکان معرفتی فقه و احکام‌شناسی قرار گرفت.

همچنین وی در منزلت و اهمیت عقل در استنباط فقهی که وجه تمایز مکاتب قبلی و شیوه‌ی اجتهادی اوست، عقل را بی‌نیاز از شرع نمی‌داند و تأیید آن را به وسیله‌ی سمع لازم می‌داند.

وی در کتاب مختصر کتاب اصول فقه مینویسد:

فاما القول فی الخطر والاباحة فهو ان العقول لامجال لها فی العلمه باباحة مایجوز ورود السمع فیها باباحة، ولا یحظر مایجوز وروده فیها بحظره، و لکن العقل لم ینفک قط من السمع باباحة وحظر ولو اجبر اللّه تعالی العقلاء حالا واحدة من سمع، لکان قد اضطرهم الی مواقعه ما یقبح فی عقولهم

من استباحه ما لا سبیل لهم الی العلم باباحة من خطره، والجاهمه الی الحیرة التی لا یلیق بحکمة. (⁽¹⁾)

عقل توان این را ندارد که به محرمات و مباحات راه پیدا کند و هر آنچه درباره‌ی محرمات و مباحات گوید باید از سوی سمع مورد تأیید قرار گیرد. در نتیجه اگر خداوند بفرماید: شما از سمع بی نیازید و باید با عقل احکامتان را به دست آورید، این مضطر نمودن انسان است به کاری که عقل آن را قبیح می‌داند؛ زیرا عقل توان راه یابی به محرمات و مباحات را ندارد و معنای آن سوق دادن انسانهاست به حیرتی که در شأن حکمت خداوند نیست.

از این عبارات می‌توان نتیجه گرفت که عقل می‌تواند یک منبع در کنار دیگر منابع قرار گیرد؛ البته نه به آن معنا که عقل در همه جا - حتی هنگامی که روایاتی قطعی السند و قطعی الدلاله در دسترس است - حکم متعارض لحاظ کند، بلکه عقل در نبود نص یا مجمل بودن آن یا تعارض میان نصین مثل استصحاب و برائت که به اصول عملیه معروف‌اند، کاربرد دارد یا

1) مصنفات الشیخ مفید، التذکرة باصول الفقه، ج 9، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ مفید، چاپ اول، 1413ق، ص 43.

قواعدی که ریشه در احکام بدیهی عقلی دارند مانند بحث اجتماع امر و نهی و... و اینکه آیا امر به شی نهی از ضد که در اصول به غیرمستقلات عقلیه معروف است، می‌نماید یا خیر؟ یا مواردی که عقل ما را به نحوه‌ی استفاده از قواعدی برای استنباط حکم از دیگر منابع رهنمون می‌کند مانند بحث اوامر و نواهی و مطلق و مقید، عام و خاص که در اصول مباحث «الفاظ» نامیده می‌شود.

نتیجه بحث آنکه مفید از عقل هم به عنوان منبع و هم به عنوان ابزار استفاده کرده است. این ابتکار وی در منهج فقهی‌اش او را قادر ساخت، حکم فروعاتی را که منصوص

نبودند، روشن نماید.

شیخ مفید علاوه بر رد روش قیاسی، در حمله به اخباری مسلکان نیز می‌نویسد:

اصحاب اخباری مسلک ما، دارای ذهنی سالم ولی دور از تعمق بوده و بهره کمی از هوشیاری دارند و بدون دقت از کنار احادیث می‌گذرند و در سند آن نیز تأمل نمی‌کنند و حق و باطل آن را از هم جدا نمی‌سازند. (⁽¹⁾)

وی عقل‌گرایی را مخصوص عمومات نقلی می‌شمرد و دلیل نقلی مخالف

1) محمد بن محمد بن نعمان بغدادی، شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، الموتمر العالمی لالفیة الشیخ مفید، قم، 1371، ص 38.

عقل را مردود می‌داند. نوشته‌هایش در تمامی زمینه‌ها اعم از فقه، تاریخ و کلام در شمار برجسته‌ترین آثار شیعی دوره‌ی آل بویه محسوب می‌شود.

پس از مفید، سید مرتضی (متوفی 440 ه- .ق) قول به اجتهاد را تنقیح و مکتب «اصولیه» را تأسیس و باب اجتهاد را به طور رسمی با نوشتن کتاب المبسوط فی فقه الامامیه گشود.(⁽¹⁾) پس از آن مدرسه اصولی حله و جبل عامل، کربلا، نجف و قم به وجود آمد.(⁽²⁾)

کتاب سید مرتضی الذریعة الی اصول الشیعة، نخستین کتاب اصولی شیعی است که اقرار به مبدأ اجتهاد و قیاس می‌کند. وی در فصل خاصی با عنوان «فصلٌ فی القیاس والاجتهاد والرأی ماهو؟» و «ما معانی هذه الفاظ؟» مینویسد:

قیاس؛ عبارت از اثبات حکمی با قیاس با حکم دیگر و برای آن شروطی است و ... اما اجتهاد: عبارت از بذل توان در به دست آوردن احکام، سپس استفاده از دلیل احکام، آن هم در وجه و صورت مشکلش به قول ما

1) احمد کاتب، تطور الفکر السیاسی من الشوری الی ولایة الفقیة، الطبعة الاولی، دار الشوری للدراسات و الاعلام، 1997م، ص 326.

2) همان.

اهل اجتهاد مانعی ندارد که اجتهاد را عرفاً تفسیر کنیم و آن تأکید کردن روی ظنون و علامات در اثبات احکام شرعیه است بر خلاف (اخباریون) که به ادله رجوع نمی‌کنند اما رأی: عبارتست از مذهب و اعتقاد وقتی که مستند بر ادله باشد نه ظنون و علامات. (⁽¹⁾)

همچنین در فصل «فصلٌ فی جواز التعبد بالقیاس» می‌نویسد:

اگر پذیرفتیم که قیاس شرعی ممکن است ما را به احکام شرعیه برساند، در این صورت قیاس حکم ادله شرعیه را پیدا می‌کند چه از نظر نص یا غیرنص، بعد از ثبوت این دلایل اگر کسی اجتهاد را منع کرد نباید به معارضه او توجه نمود.

اما کسانی که قیاس را رد کردند چون قیاس با ظن و گمان ارتباط دارد و ظن ممکن است درست یا نادرست باشد، به آنان باید گفت: بسیاری از احکام عقلیه و شرعیه

تابع ظن هستند.(⁽²⁾)

1) سید مرتضی علم الهدی، الذریعة الی اصول الشیعة، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1376 ش، صص 372-373.

2) همان، صص 678 و 679.

پس از اینکه سید مرتضی پایه و مشروعیت اجتهاد را تثبیت کرد و عمل به ظنون خارج از نصوص را جایز شمرد و آن را یک ضرورت در عصر غیبت دانست، به انتقادات (اخباریون) که تقلید و استفتاء مجتهدان را تحریم کردند، پاسخ داد و نوشت:

عده‌ای استفتاء را منع کردند و گفتند: عامی خود باید تحصیل علم کند و عالم به فروع باشد، مستفتی اگر به مفتی رجوع کند، راه استدلال را به وی می‌آموزد و بستگی به مستفتی دارد که تا چه اندازه احتمال خطا در مفتی می‌بیند که مانع پذیرفتن قولش می‌شود؛ زیرا تضمینی نیست که مفتی اقدام به قبیح نماید، میان امت چه قدیم و چه جدید بر وجوب مراجعه عامی به مفتی خلافی نیست و لازم است عامی سخن مفتی را قبول کند؛ زیرا وی به کُنه احکام حادثه آگاه نیست و کسی که با این امر مخالفت ورزد، خرق اجماع کرده است. (⁽¹⁾)

سید مرتضی به ظاهر جز اجماع دلیلی بر تقلید نیافت، این در حالی بود که میان علمای امامیه، (اخباریون و اصولیون) اختلاف بود و اخباریون اجتهاد و تقلید را مردود می‌دانستند.

1) همان، صص 796-797.

در اواخر قرن ششم هجری شیخ محمد بن ادریس حلی در مقدمه السرائر اجتهاد را تأیید کرد و نوشت: اگر هر سه منبع (کتاب،سنت و اجماع) مفقود شدند معتمد مجتهدان، عقل است.(⁽¹⁾)

محقق حلی جعفر بن الحسن، نظریه اصول اجتهادیه سید مرتضی را در کتاب معارج الاصول تأیید کرد و نوشت:

«احکام از ظواهر قطعی نصوص گرفته می‌شوند.»

وی نیاز احکام به اجتهاد را بر اساس مصالح و اهداف دانست و معنی اجتهاد را چنین شرح میدهد: «اجتهاد در عُرف فقها عبارت است از تلاش در استخراج احکام شرعیه، روی این اصل استخراج احکام به این صورت دلیل شرعی و اجتهادی دارد؛ زیرا این‌گونه احکام بیشتر بر اساس اعتبارات نظری که از ظواهر نصوص گرفته شده، ساخته شده‌اند، چه دلیل آن قیاسی یا غیرقیاسی باشد» اما در پذیرش قیاس میان علما اختلاف است؛ بعضی تعبد به قیاس را از نظر عقلی منع کرده‌اند اما بیشتر قائل به جواز آن شده‌اند. مخالفان قیاس، می‌گفتند: اگر قیاس با عمومات کتاب و سنت مطابقت کند، نیازی به آن نداریم و اگر قیاس با آن‌ها منافات دارد، عمل به آن جایز نیست. در هر حال وی قیاس را مردود می‌داند.

1) محمد بن ادریس حلی، المحقق، لجنة التحقیق، الطبعة الثانیة، الطبع مطبعه مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1410 ه- . ق، ص 18.

محقق حلی در جدال با اخباریون که اجتهاد و تقلید را تحریم می‌کردند در «فصل فی المفتی و المستفتی» نوشت:

«برای عامی جایز است به فتوای عالم دراحکام شرعیّه عمل کند.»(⁽¹⁾)

اما اخباریون در پاسخ چنین استدلال کردند:

1- «قوله تعالی {وَأَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّه‌ِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ} ؛ {وَلاَ تَقِفْ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ} ؛ {إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا}

2- عملی است نامطمئن که منجر به مفسده شده و به امری قبیح تبدیل شود؛ زیرا مفتی جایز الخطا و در هر امری که إفتا شود، احتمال خطا می‌رود در نتیجه، مفسده در عمل حاصل می‌شود.

3- اگر تقلید در شرعیات جایز باشد در عقلیات هم جایز است.(⁽²⁾)

گشودن باب اجتهاد این شبهه را به وجود آورد که مردم نسبت به امام معصوم که عالم به علم الهی است و در غیبت به سر می‌برد، بی‌نیازند.

سید مرتضی برای جمع میان این دو، قاعده لطف را ابداع کرد. بدین معنی

1) المحقق حلی، معارج الاصول، قم، مؤسسة آل البیت، چاپ اول، 1403ق، ص 198.

2) همان، ص 198.

که امام× از پس پرده‌ی غیبت بر روند اجتهاد در عصر غیبت اشراف و اعمال نظر دارند و علمای امامیه را توجیه و تصحیح می‌کند و آنان را از اجتماع بر خطا باز می‌دارد.(⁽¹⁾)

شیخ طوسی نیز در کتاب عدة الاصول و بحث دربارة اجماع، نظریه لطف و رأی سید مرتضی را تأیید کرد.(⁽²⁾)کراجکی - از علمای معاصر شیخ طوسی - نیز براساس همین نظریه، علما را از خطا و اشتباه مصون دانست و چنین توجیه کرد که وجود امام از پس پرده‌ی غیبت مانع از آن می‌شود که علما دچار خطا و فراموشی شوند، از آنجا که شاهد و عالم به اخبار آنان است، آنان را راهنمایی می‌کند و اگر نسبت به حق دچار اختلاف شدند دیگر تقیه‌ی امام و غیبت او جایز نبوده و خداوند سبحان امر به ظهور او می‌دهد؛ اما علمای متأخرتر این نظریه را رد کرده، گفتند: از آنجا که قول معصوم میان اقوال مخفی و پوشیده است، علما قادر به تشخیص و ضبط آن نیستند و این نظر که اگر علما بر خطا باشند بر امام واجب است که ظهور کند، قابل استناد نیست؛ زیرا همه علما بر این نظریه اجماع ندارند و شاید اقوال مخالف

این نظریه منقول از امام غایب باشد

1) سید مرتضی علم الهدی، الذریعه الی اصول الشیعه، ص 638.

2) عدة الاصول، ج 2، ص 64.

تا امت بر خطا اجماع نکنند. بنابر این اجماع، دلیلی از ادله برای استنباط احکام به حساب نمی‌آید.(⁽¹⁾)

خلاصه آنکه باز کردن باب اجتهاد گامی بلند برای بیرون شدن از بحران خلأ رهبری دینی و دست یافتن به حکم مسائل مستحدثه بود؛ زیرا اعتقاد به تقیه و انتظار منفی و منتفی ساختن عمل اجتهاد، شیعیان را با بن‌بست‌های سیاسی و اجتماعی بسیاری مواجه می‌ساخت؛ به علاوه آنکه بسیاری از ابواب فقهی نیز لاینحل باقی مانده و تعطیل می‌شد.

گشودن باب اجتهاد باعث تحولات و تغییرات عظیم اجتماعی و هماهنگ با تغییرات زمان ومکان و پاسخگویی به مسائل روز شد و این هم به سهم خود موجب تغییرات ریشه‌ای و بنیادی در اندیشه امامیه شد و نظریه‌ی مشروع نبودن حکومت غیرمعصوم را تعدیل کرده، به نظریه جواز حکومت برای غیرمعصوم روی آوردند.

1) یوسف بن احمد البحرانی، الحدائق الناصرة فی احکام العترة الطاهرة، ج 1، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی‌تا، صص 35 - 36.

فصل دوم: «امامت»، «غیبت»، «انتظار»

اشاره

شکل‌گیری نظریه امامت

منابع فقهی و کلامی اسلامی، منصب امامت را به صورت «ریاست عالیه بر امور دین و دنیا» تعریف کرداند(⁽¹⁾). بدین ترتیب امام رهبر جامعه‌ی اسلامی، جانشین پیامبر| و سرپرست تمامی امور دینی و اجتماعی مسلمانان است.

موضوع بر حق بودن ائمه اهل بیت^ از خلفا به مقام خلافت، نه تنها اعتقاد شیعیان بلکه بسیاری از هواداران اهل سنت نیزهست.(⁽²⁾)

بنابر اعتقاد شیعیان با فراهم شدن شرایط و مقتضیات، امام آن دوره قیام کرده، حقّ تضییع شده‌ی خود را پس خواهد گرفت.

انتظار و اعتقاد به ظهور منجی انقلابی از خاندان پیامبر| از اواخر قرن

1) حسین مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه هاشم ایزد پناه، ص 9.

2) ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 13، ص 120، به نقل از حسین مدرس طباطبایی، مکتب در فرآیند تکامل، ص 9.

اول هجری در همه‌ی قشرهای جامعه‌ی اسلامی به وجود آمده بود که او را با نام «قائم» می‌شناختند.(⁽¹⁾)

با ضعف نظام خلافت اموی و بالا گرفتن نارضایتی عمومی مردم از بنی‌امیه، در نخستین سالهای قرن دوم هجری، بسیاری از مردم امید داشتند رئیس خاندان پیامبر|

امام محمد باقر× قیام خواهد کرد.(⁽²⁾)

دو دهه‌ی بعد امام صادق× نیز در وضعیتی که بسیاری آن را عالی‌ترین فرصت برای قیام می‌دانستند، از هر گونه اقدام سیاسی خودداری فرمود و به این انتظار چنین پاسخ داد که وی قائم منتظر نیست و قائم در آینده هنگامی که زمان کاملاً مناسب فرا رسد، ظهور و قیام خواهد کرد.(⁽³⁾)

امام نه تنها خود مطلقاً از سیاست دوری می‌کرد(⁽⁴⁾)، بلکه پیروان خود را نیز به شدت از هر عمل سیاسی منع می‌کرد.(⁽⁵⁾)

1) همان.

2) همان.

3) همان، ص 10.

4) ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، شرح و تحقیق، سید احمد صفر، قم، منشورات رضی، 1414 ه، ص 273.

5) محمد بن محمد بن نعمان شیخ مفید، امالی، ج 2، نجف، الحیدریه، 1962، ص 280.

در چنین فضایی، واکنش هواداران امام متفاوت بود؛

برخی سکوت را برای امام حرام می‌دانستند(⁽¹⁾)؛

برخی به شاخه‌ی حسنی دودمان پیامبر| که از نظر سیاسی فعال‌تر بودند(⁽²⁾)، پیوستند و بعضی دچار یأس و ناامیدی شدند(⁽³⁾)؛

بسیاری دیگر از شیعیان نیز امام را به عنوان دانشمندترین فرد از خاندان پیامبر|می‌دانستند که وظیفه اصلی وی تعلیم حرام و حلال و تفسیر شریعت و تزکیه نفوس و جامعه است.(⁽⁴⁾)

به عبارت دیگر این عده وجود امام را برطرف کنندة اختلافهای مذهبی می‌دانستند. تلاش نکردن امام صادق× برای احراز منصب خلافت در وضعیت قبل از استقرار نظام عباسی که همگان آن را زمینه بسیار مناسبی برای احقاق حق خاندان پیامبر می‌دانستند، موجب شد تا مقام مذهبی و علمی امام بر مقام سیاسی او برتری یابد اما در زمان امام کاظم× با شایعه حدیثی در میان شیعیان که هفتمین امام خاتم

1) محمد بن ابراهیم نعمانی، کتاب الغیبه، صص 198، 228، 294، 330.

2) حسین مدرسی طباطبایی، مکتب در فرآیند تکامل، ص 12.

3) پیشین، ج 1، ص 368.

4) شیخ صدوق، کمال الدین تمام النعمة، ص 368، 1379، ه- . ق، صص 223، 224، 229.

آل‌محمد| خواهد بود(⁽¹⁾) و نیز اعتراضهای شجاعانه امام به حکومت وقت نوید قیام موعود را برای شیعیان در بر داشت که با شهادت امام در سال 183 و سرکوب هواداران او ضربه‌ای شدید بر آمال امامیه وارد شد و حتی تا مدتها پس از شهادت امام گروهی رجعت دوباره امام را انتظار می‌کشیدند.(⁽²⁾)

با انتصاب هشتمین امام به ولایت عهدی به وسیله‌ی مأمون در سال 201 بار دیگر تحقق آرزوهای شیعیان به واقعیت نزدیک شد که با شهادت امام در سال 203 ق منتفی گردید.

ظهور تفکرات و ایده‌های غالی‌گری که بر فوق طبیعی بودن امام تأکید می‌ورزید نیز عملاً از جنبه سیاسی امام کاست و به امامت رسیدن دو امام نهم و دهم در سنین خردسالی این ایده را تقویت می‌کرد.

کنترل شدید و تحت الحفظ بودن امام یازدهم در سامرا و دستگیری و آزار شیعیانی که با امام تماس می‌گرفتند، فشارهای مالی و سیاسی وارد بر شیعیان(⁽³⁾) و اخراج آنان از سمت‌ها و مناصب دولتی(⁽⁴⁾) بیش از پیش به این امر دامن می‌زد.

1) همان، ص 15.

2) همان، ص 16.

3) ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص 599.

4) ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج 4، بیروت، دارالاضواء، 1405 ه- .ق، ص 411.

با شهادت امام حسن عسکری× آن دسته از شیعیان که بر امامت فرزند ایشان اتفاق نظر داشتند، به واسطه وجود مشکلات بسیاری که جامعه شیعه را در بر گرفته بود و در آن اوضاع ظهور زود هنگام امام دوازدهم را انتظار می‌کشیدند تا بزرگان و ریش سفیدانی که به رؤیت او نائل آمده و ولادتش را تصدیق کرده بودند، بر امامتش نیز گواهی دهند؛ اما تحقق نیافتن این ایده، آنان را بر آن داشت تا بار دیگر احادیث و روایات اجداد بزرگوار او را مرور کرده، به واقعیت امر واقف شوند.

شیعه اثنی عشری تا مدتها از پذیرش روایات مربوط به غیبت خودداری می‌ورزید و آن را ساخته و پرداخته گروههای انحرافی از شیعیان یا همان واقفیه می‌دانستند تا آنکه غیبت امام دوازدهم رخ داد و پیشگویی ائمه^ سابق به تحقق پیوست و دریافتند که اختفاء امام از انظار مردم دلیلی بر تقیه نکردن از سوی امام و انطباق روایات و احادیث منقولی بود که در دوران حضور معصومین^ نقل شده بود.

نام مبارک حضرت ولی عصر نیز که از مردمان مخفی نگه داشته می‌شد، از طریق آگاهی آنان بر این که او همان مهدی موعودو منتظر جهانیان است، بر اساس روایات کشف گردید.(⁽¹⁾)

1) حسین مدرسی طباطبایی، مکتب در فرآیند تکامل، ص 125.

هرچند پیش از آن، از این منجی با مفهوم «قائم آل محمد» یاد می‌کردند تا میان منجی منتظر خود با مهدی که همه فرق اسلامی در انتظار او بودند، تمایز بگذارند.

در طول 70 سال پس از شهادت امام حسن عسکری× تا فوت آخرین نایب خاص، نواب اربعه نامههای شیعیان و وجوهات و نذور را به وکلای مناطق مختلف ارسال می‌کردند.

بسیاری از شیعیان انتظار ظهور امام غایب را داشتند. این انتظار برابر با آخرین سالهای قرن سوم هجری بود و پس از قطع توقیعات ناحیه مقدسه که به معنی آغازغیبت کبرا بود.

این انتظار از روایاتی سرچشمه می‌گرفت که امام را این‌گونه توصیف میکرد: قائم آل محمد| جوانی نیرومند در سنین سی، سی و یک و یا حداکثر 40 ساله است.(⁽¹⁾)

پس از مدتی تفسیر درست این روایات مشخص شد که قائم آل محمد هر چند هزاران سال زندگی کند، در هیأت جوانی سی و دو ساله ظهور خواهد کرد.(⁽²⁾)

1) محمد بن عبدالکریم بن ابی بکر احمد شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، تحقیق: امیر علی مَهنا و علی حسن فاعور، چاپ دوم، دارالمعرفة، بیروت، 1414 ه- .ق، ص 189.

2) . ابو عبداللّه محمد بن ابراهیم کاتب نعمانی، کتاب الغیبة ابن ابی زینب، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، 1379 ق، ص 189.

طول کشیدن انتظار ظهور امام آن چنان جوی از تردید و تحیر را در جامعه شیعه پدید آورد که بیشتر شیعیان عراق هر یک به نحوی وجود امام غایب را انکار کردند.(⁽¹⁾)

شیخ صدوق در کتاب کمال دین مینویسد: جامعه شیعه خراسان و حتی علمای مورد احترام آنان در شکی عمیق بوده‌اند.(⁽²⁾)

از این دوره در تاریخ شیعه به عنوان «حیرت بزرگ» یاد می‌کنند؛(⁽³⁾) زیرا گروه‌های بزرگی از شیعیان در همه نقاط جهان اسلام، به ارتداد یا مذاهب دیگر روی آوردند.

چنین وضعیتی محدثان شیعه را که بعدها در سلک متکلمان در آمدند، بر تلاش برای شالوده سازی عقاید و اصول مکتب تشیع و دفاع از نظریه امامت واداشت؛ افرادی همچون محمد حسن بن موسی متوفی (300 - 310)، ابوجعفر محمد بن عبدالرحمن بن قبه رازی.

همچنان که گفته شد، اینان با بررسی روایات و احادیث منقول از ائمه^

1) همان، صص 21، 157، 160، 170، 172، 186.

2) همان، صص 190، 186، 185.

3) شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، صص 2، 3، 16.

درباره شخصیت قائم آل محمد|، غیبت و ویژگی‌های ظهورش، به ارائه نظریه‌هایی دست یافتند و دریافتند که قائم آل محمد| و امام دوازدهم دارای هویتی واحدند و پس از دو دوره غیبت ظهور خواهد کرد.

همچنین بر این اساس نظریه هایی درباره شکل اداره جامعه امامیه در عصر غیبت و چگونگی تعامل و همکاری با حاکمان جور ارائه کردند که شکل‌گیری و سیر تطور آن به تفصیل در بخش چهارم بررسی خواهد شد.

نظریه امامت و «قاعده لطف»

آموزه اساسی تشیع، نظریه امامت و پذیرش امام است؛ امام یعنی شخصی که از ویژگیهای خاص برخوردار است.

«عصمت» و حقیقت وجودی وی برای درک حقایق اسلام، ابلاغ حقایق به مؤمنان و در نهایت زعامت عادلانه و فضیلت‌مندانه جامعه مسلمان مناسبت کامل دارد؛ امام در قاموس شیعه دارای وجه و شأن سیاسی است که برخاسته از بعد معنوی و روحی امام است.(⁽¹⁾)

1) حاتم قادری، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، چاپ اول، قم، انتشارات سمت، 1378 ص 49.

شیعه امامیه به وجود امام در هر زمان اعتقاد دارند و سر سلسله این امامان را در شخص علی× می‌بینند. به اعتقاد شیعه،پیامبر|، به فرمان خداوند علی× را به جانشینی خویش برگزید.

مهمترین نص موجود در این باره حدیث غدیر خم و منزلت است. دیگر احادیث و تفاسیری که از آیات قرآن در این زمینه موجود است حکایت از این نص دارند.

از نظر عقلی نیز نصب امام استدلال‌پذیر است. پذیرش حقایق در دین به گونه‌ای که برای عامه مردم قابل فهم باشد، درک این حقایق از سوی فردی که مستعد پذیرش آن است و ابلاغ و هدایت مردم به سوی فضایل بر اساس قاعده «لطف» تفسیر می‌شود.(⁽¹⁾)

آن چه مکلّفان را به اطاعت نزدیک و از گناهان دور می‌کند، «لطف» نامیده می‌شود که عامل اصلی آن امام است.

بر اساس آموزه نص، هر امامی از سوی امام پیش از خود تعیین و معرفی می‌شود که از سلاله فاطمه و از نسل حسین× است و سلسله آن از علی× شروع و به امام دوازدهم مهدی قائم ختم می‌شود.

ویژگی عصمت که جزء جدانشدنی حقیقت وجودی امام است، تضمیین کننده تحقق عدالت در عالی‌ترین وجه امکان است و امام عهده دار کلیه شئون پیامبر| به استثنای نبوّت است:

1) همان، ص 50.

1 - تبیین و تشریح وحی و تفصیل احکام الهی؛

2 - قضاوت در منازعات عمومی و خصوصی مسلمانان؛

3 - ریاست عامه و رهبری سیاسی مسلمانان؛

4 - واسطه فیض بودن بین آسمان و زمین وولایت تکوینی.(⁽¹⁾)

در نظام سیاسی برخاسته از این دیدگاه مشروعیت امام برخاسته از مردم نیست، بلکه مردم تنها با پذیرش امام و مقبولیت نهاد امامت، خود را در عرصه این مشروعیت، قرار می‌دهند.(⁽²⁾)

متکلمان شیعه به دلیل عقلی، نصب امام را برای حفظ قواعد شرع و هدایت بشر بر خداوند واجب می‌دانند و از این نظریه به «قاعده لطف» تعبیر می‌کنند.

سید مرتضی این قاعده را چنین تشریح می‌کند:

آن‌چه عقل آن را لازم می‌داند،ریاست مطلقه است. دلیل این ادعای ما این است که هر عاقلی که با مردم زندگی کند و عادت مردم را بشناسد به طور آشکار در می‌یابد که ظلم و ستم و تجاوز با وجود رئیسی قوی و

1) محسن کدیور، حکومت ولایی، چاپ دوم، تهران، نشر نی، 1378، ص 33.

2) همان، ص 51.

با نفوذ که به خوبی و استواری امور جامعه را تدبیر می‌نماید، از میان می‌رود. پس تعیین رئیس با توجه بدان چه گفته شد، لطفی در انجام دادن واجبات و جلوگیری از زشتی‌هاست.

پس ضرورت تعیین رئیس برای تمام زمان‌ها از طرف خداوند دلیلِ وجوب قاعده لطف است.(⁽¹⁾)

شیخ طوسی نیز در تمهید الاصول فی علم الکلام عبارتی قریب به همین مضمون دارد. وی می‌نویسد:

لطف آن است که بنده را به سوی اطاعت و انقیاد به امر مولا تحریک کند و او را از معصیت شارع باز دارد.(⁽²⁾) بر این اساس قاعده لطف اظهار می‌دارد که تعیین امام از جانب خدای متعال باعث نزدیک شدن انسانها به اطاعت و دور شدن آنان از معصیت و عقاب می‌شود و این لطف به دلیل آن که نقض غرض پیش نیاید بر خداوند حکیم لازم است.

1) سید مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام.

2) محمد بن حسن طوسی، تمهید الاصول فی علم الکلام، تهران، دانشگاه تهران، صص25، 409، 410.

«غیبت» و «انتظار» از دیدگاه علمای امامیه (قرن 4 تا 7 ه- . ق)

فرهنگ سیاسی شیعه تا قرن چهارم هجری تا حدود زیادی متأثر از نظریه امام غایب× است. به همین دلیل برای قرنهای متمادی معطوف به بی‌تحرکی سیاسی شد؛ زیرا این نظریه زاییده نظریه امامت است که بر اساس آن وجودِ امامِ معصومِ تعیین شده از سوی خداوند، ضرورت دارد.

همچنین از لوازم این نظریه دخالت نکردن و نقش مردم در انتخاب امام است؛ زیرا امت قادر به شناسایی معصوم نیست و تنها خداست که می‌داند این امر را به چه کسی بسپارد.

از این رو نظریه «وجود امام غایب» و «انتظار ظهور او» شیعیان را از هر گونه عمل سیاسی و تلاش برای اقامه دولت شیعی در عصر غیبت بازداشت؛ زیرا حتی «نواب اربعه» - که در زمان غیبت صغرا فعالیّت می‌کردند - از هر گونه اقدام سیاسی خودداری کردند و هیچ‌گونه حرکت انقلابی انجام ندادند.(⁽¹⁾)

1) محمد بن عمر بن عبدالعزیز کشی، اختیار معرفة الرجال، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد 1348 ش، صص 262 و 263.

نحوه‌ی برداشت و استنباط متکلمان و فقهای اولیه و موضع منفی آنان به قیام در عصر غیبت و انتظار تا خروج امام غایب× معطوف به میراث حدیثی قبل از غیبت است.

از نظریه پردازان، نظریه انتظار محمد بن ابی زینب النعمانی (متوفای 340 ه- .ق) است که به نقل از امام می‌نویسد:

در جای خود ساکن بمان، تلاش برای حرکت نداشته باش تا علاماتی که می‌گوییم تحقق یابد... و شما را از اشخاص دور از آل محمد| بر حذرمی‌دارم؛ زیرا برای آل محمد و علی بیرقی و برای دیگران بیرقهایی است؛ از هیچ کس پیروی نکنید تا با فردی از اولاد حسین× که عهد و بیرق و سلاح پیامبر| را همراه دارد ملازم شوی؛ شما را به تقوای الهی توصیه می‌کنم، در میان مردم باشید و از دایره ما خارج نشوید؛ به اهل بیت پیامبر| توجه کنید، اگر نشستند شما هم بنشینید و اگر از شما نصرت خواستند دریغ نکنید، جلوتر از آنها حرکت نکنید؛ زیرا بلا شما را سرنگون می‌کند، هر پرچمی قبل از پرچم مهدی× بالا رود صاحب آن طاغوت است و هر بیعتی قبل از ظهور قائم، بیعت کفر و نفاق و خدعه است.

به خدا سوگند! کسی از ما خارج نشود قبل از قیام قائم، مگر اینکه همانند بچه پرنده‌ای که تازه از تخم بیرون آمده هنوز بالهایش محکم نشده، پرواز کند که سرانجام سقوط خواهد کرد.(⁽¹⁾)

نعمانی به نقل از اهل بیت^ می‌نویسد:

کسی که تقیه را قبل از ظهور قائم ترک کند، از ما نیست.

و نیز به نقل از امام صادق× می‌نویسد:

کسی که روی این امر بمیرد (تقیه)، مانند فردی است که در اردوگاه مهدی است.(⁽²⁾)

شیخ صدوق (متوفی 381 ه- .ق) در این باره می‌نویسد:

قائمی غیر از مهدی نیست، حتی اگر غیبت به درازای عمر دنیا باشد؛ زیرا پیغمبر| به نام و نسبش بشارت داده بود.

بر همین اساس صدوق بر وجوب تقیه فتوا می‌دهد و ترک آن تا خروج

1) محمد بن ابی زینب النعمانی، الغیبه، ص 357.

2) همان، ص 357، روایات منقول از امام رضا× صص 538 و 277.

قائم جایز نیست و کسی که تقیه را ترک کند، از دین امامیه خارج و با رسول‌اللّه| و ائمه^ مخالفت کرده است.(⁽¹⁾)

قریب به همین مضمون را در کتاب الهدایهْ نیز فتوا می‌دهد.(⁽²⁾)

همچنین به نقل از امام صادق× می‌نویسد:

مادام که امر دولت بچه گانه است، از نظر ظاهر با مردم باشید و از نظر باطن با آنان مخالفت کنید، تقیه تا خروج قائم واجب است، کسی که آن را ترک کند از امر خدا و رسول و ائمه^ تخلف کرده است. باید باور کرد که حجت و خلیفه خدا بر روی زمین در این زمان قائم منتظر فرزند عسکری است ... باید عقیده داشت که غیر از او قائم دیگری نیست حتی اگر غیبتش به اندازه عمر دنیا

باشد.(⁽³⁾)

1) صدوق، اعتقادات، ترجمه محمد علی ابن سید محمد الحسینی قلعه کهنه، به ضمیمه حواشی مفید، چاپ چهارم.

2) صدوق، التضع و الهدایة، صححه محمد بن مهدی الواعظ الخراسانی، تهران، مکتبة الصدوق، 1379، ه- . ق، ص 47.

3) شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، ص 81.

در ادامه می‌نویسد:

بر ما واجب است از چیزهایی که به ما امر شده اطاعت کنیم. دلایل نشان می‌دهد که یازده امامی که گذشتند، طاعت آنان بر ما واجب است و بایستی قعود کنیم هنگامی که آنان قاعد هستند و حرکت کنیم وقتی که آنان امر می‌کنند، همیشه باید آن کار را کنیم که ادله به ما می‌گوید.(⁽¹⁾)

شیخ مفید (م 430 ه- .ق) معتقد است که مسئوولیت اصلاح بر عهده مهدی است. وی می‌نویسد:

او به علت خوف از ستم کاران غایب است؛ اگر امام زمان به علت خوف از جانش غایب باشد و به احکام خدا عمل نشود و در زمین فساد واقع شود مسئول آن ظالمان هستند نه شخص دیگر.(⁽²⁾)

سید مرتضی علم الهدی (355- 4436 ه- .ق) معتقد است که خداوند مسئول تعیین امام است نه مردم. بنابراین وی اصل انتخاب امام و تشکیل

1) همان، ص 82.

2) مفید، الرسالة الاولی حول الغیبة من عدة الرسائل، ص 272.

حکومت در عصر غیبت را حرام و انتظار را واجب دانسته است:(⁽¹⁾)

بدان که استدلال ما بر وجوبِ نص در امام است و کسِ دیگری جای او را نمی‌گیرد... و این کافی است تا ثابت شود که اختیارفاسد و غیر صحیح است و هر امری که بعینه واجب و منصوص باشد، اختیار در آن باطل است. دلیل ما برای باطل بودن اختیار همانا صفات امام است؛ زیرا مختارین نمی‌توانند این صفات را بشناسند و با احتمال نیز مشخص نمی‌شود و علم آن مخصوص علّام الغیوب است مانند عصمت و برتری در ثواب و علم به اینکه از همه امت ارجح‌ترند،... برای امری که ثابت شده و دلیل و علامتی برای فرق گذاشتن بین واجب و غیر واجب آن وجود ندارد، اختیار باطل است و کسانی که امام را تعیین می‌کنند شاید با هم اختلاف پیدا کنند؛ زیرا برخی به امامت فاضل قائلند و برخی امامت مفضول را نیز جایزمی‌دانند و این غیر ممکن است.(⁽²⁾)

1) المرتضی، الشافی، ج 1، صص 112، 110.

2) مرتضی، الشافی فی الامامة، ج 1، تهران، مؤسسة الصادق، چاپ دوم، 1410ق، صص 111، 110.

شیخ طوسی در تلخیص الشافی مینویسد:

ما استدلال کردیم که امام باید بهترین فرد از مردم، نزد خداوند باشد و از نظر جایگاه ثواب از همه مردم برتر باشد و از آنجا که ما نمی‌توانیم از طریق مشاهده ظاهر به صفات امام علم و یقین پیدا کنیم، از این رو نص یا معجزه برای تعیین معصوم الزامی است.(⁽¹⁾)

علامه حلی نیز نظریه نقش مردم درانتخاب و نصب امام به وسیله شورا را رد کرد.(⁽²⁾)

به نظر وی، انتخاب مردم برای تعیین امام مخالفت با قول خدای تعالی است که می‌فرماید:

{و ماکان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی اللّه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من أمرهم}(⁽³⁾)

1) محمد بن الحسن طوسی، تلخیص الشافی، ج 1، تصحیح سید حسین بحر العلوم، قم، دارالکتب الاسلامیه 1394 ه- . ق، ص 269.

2) حلی، الالفین فی امامة امیر المؤمنین علی بن ابیطالب ×، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چاپ سوم، 1402ه- .ق، ص 35.

3) احزاب / 36.

به نظر وی اگر انتخاب امام به مردم واگذار شود، فساد عظیمی رخ خواهد داد و این با حکمت الهی مغایرت دارد؛ زیرا هر یک از مردم کسی را به عنوان رئیس انتخاب

خواهند کرد و این مستلزم فتنه و هرج و مرج و نزاع می‌شود.(⁽¹⁾)

وی معتقد است راهی برای تعیین امام به جز از طریق پیامبر| یا امام یا ظهور معجزه به دست امام، وجود ندارد.(⁽²⁾)

علامه حلی بحثی طولانی در اثبات جایز نبودن شورا در تعیین امام دارد. او بر ضرورت تعیین امام معصوم از سوی پروردگار تأکید کرد، اما در الالفین ادله اثبات الهی بودن امامت برای ائمه^ اثنی عشر را بیان نکرده است؛ و تنها ادله جایز نبودن امامت غیر معصوم را به شکل مطلق بحث کرده است، زیرا معتقد است که نمی‌توان درزمان غیبت دولت تشکیل داد و مسئولیت آن بر عهده ظالمان است که موجب مخفی شدن و غیبت امام مهدی× شده‌اند.(⁽³⁾)

1) همان ص 38 و 41.

2) همان، ص 35.

3) حلی، الالفین، ص404 - 405.

او به صراحت اظهار می‌دارد که رهبری غیر معصوم در دین و دنیا موجب خوف مکلف می‌شود.(⁽¹⁾)

این اظهارات به خوبی نشان‌دهنده‌ی دیدگاه امامیه درباره نظام سیاسی مشروع و رابطه مستقیم آن با نظریه امامت است. از این رو همکاری آنان با سلاطین جور، ملاک مشروعیت آن دولتها از دیدگاه شیعه نیست.

از سوی دیگر نیابت فقیه از امام زمان× به او اجازه می‌دهد که در سلطه و نظارت براجرای حدود و احکام دخالت کند.

1) همان، ص 357.

فصل سوم: «تقیه»

اشاره

«تقیه» «غیبت» و «انتظار» از واژه‌های مهم و محوری ادبیات دینی دوران غیبت است که با توجه به بستر زمانی و محیطی خاص، بار معنایی آن، بخش مهمی از ایدئولوژی سیاسی شیعه امامیه در این دوره را تشکیل می‌دهد.

به عبارت دیگر تعابیر و تفاسیری که از این واژه‌ها ارائه می‌شود، نکات قابل تأملی را از چگونگی و چرایی عمل کرد سیاسی علمای امامیه نمایان می‌سازد.

شیعه از بدو پیدایش همواره جریانی انقلابی شناخته شده است. روحیه ظلم ستیزی و حق‌طلبی که در متن آموزه‌های پیشوایان دینی شیعه نهفته است، پیوسته پیروان این فرقه را در رویارویی با سلاطین وقت قرار داده

است.

به شهادت رسیدن، حبس و تحت مراقبت و نظارت سلاطین وقت زیستن بیشتر رهبران امامیه، گواهی روشن بر سیره سیاسی آنان است.

در دوران حضور معصوم× رهبری جامعه امامیه و تمامی خط مشی‌ها متأثر از امام بود، اما با غیبت دوازدهمین پیشوای امامیه، حیرت و سردرگمی شیعیان در تعاملات سیاسی - اجتماعی و حتی مسائل درون مذهبی بحران‌های جدی‌ای را پدید آورد. در چنین وضعیتی، مهمترین کارکرد سیاسی شیعیان به

کارگیری سیاست تقیه بود؛ زیرا از یک سو نظام سیاسی غاصب موجود حق اهل بیت^ را نفی می‌کردند و از سوی دیگر به اجبار می‌بایست تحت لوای حکومتی زیست کنند که با آمال و اعتقادات آنان در تضاد و تخاصم بود.

در این مجال قصد آن نداریم که درباره خود تقیه و پیشینه و تاریخچه و جایگاه آن در میان ائمه^ یا علما، موارد جایز بودن یا نبودن آن بحث کنیم، بلکه هدف شناخت عوامل و نگرشی است که چنین عمل‌کردی از آن به چشم میآید و تقیه را که مختص شرایط مکانی و زمانی خاص بود، به رفتاری عام و فراگیر در دوران غیبت تبدیل کرد و به عبارت دیگر یک ایدئولوژی خاص، به عام تغییر یافت.

مفهوم لغوی «تقیه»

تقیه؛ مصدر تقی، یتقی (تقاءً و تقیً و تقیه) از ریشه «وقی» به معنای نگهداری و پوشانیدن است.

مصون نگه داشتن چیزی را از زیان و ضرر، «تقیه» می‌گویند.

در کتب لغت آمده است:

«وقی یقی وقایة و وقیا و واقیه فلانا: صانه و ستره عن الاذی تقول: وقاه اللّه السّوء و من السّوء و وقیا الامر: اصلحه».(⁽¹⁾)

1) لوئیس معلوف، المنجد فی اللّغة، تهران، انتشارات پیراسته، 1374.

«الوقایه: حفظ الشی‌ء مما یوذیه و یضرّه، یقال: وقیت الشی‌ء اقیة و وقایة و وقاء».(⁽¹⁾)

در قرآن کریم نیز مادّه «وقی» حدود دویست و پنجاه و هشت بار ذکر شده است که بیشترین کاربرد آن به صیغه امر و به معنای نگهداری و صیانت به کار رفته است؛

{فوقاهم اللّه شر ذلک الیوم و لقّاهم نضرةً و سرورا}(⁽²⁾)

{فوقاهم اللّه سیئات ما مکروا و حاق بِآل فِرعونَ سوُءُ العَذَابِ}(⁽³⁾)

پس خدا او (موسی) را از عواقب سوء آنچه نیرنگ می‌کردند، نگهداری کرد و فرعونیان را در عذاب سخت فرو برد.

معنای اصطلاحی «تقیه»

علما و اندیشمندان امامیه و اهل سنت در مفهوم واژه «تقیه» تعاریف متعدّدی مطرح کرده‌اند که اختلاف چندانی با یکدیگر ندارند؛ زیرا هم شیعیان و هم اهل سنت بر وجود اصل تقیه متفق القولند و بر این باورند که تقیه

1) راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالمعرفة.

2) انسان / 11.

3) غافر / 45.

دروغ، نفاق یا فریب دادن دیگران نیست. به نظر آنان تقیه آن چیزی است که انسان با آن جان خویش را حفظ کند، هر چند خلاف آن را در دل پنهان کرده باشد؛(⁽¹⁾) زیرا تقیه بدون اکراه و اضطرار تحقق‌پذیر و جایز نیست و بر وجودِ اکراه قلبی نسبت به آنچه ابراز می‌شود، تأکید شده است؛ زیرا تقیه یعنی تظاهر به خلاف آنچه در قلب می‌گذرد، چه در صورتی که شخص قلباً نیز آنچه را دین نهی کرده روا دانسته یا با دشمنان دین هم داستان شده است.

بر این اساس علما حالات متعدد اکراه را به دو قسمت کلی زیر تقسیم کرده‌اند:

1 - اکراه بر قول: به موجب آن انسان به گفتن سخنی مجبور شود که در صورت اکراه از اقرار به آن، متضرر شود؛

2 - اکراه بر فعل: اکراه بر عملی در حال اضطرار که تقیه در آن جایز باشد؛ زیراهمان‌گونه که گفته شد، تقیه دارای شرایط خاص بوده که در صورت فقدان آن شرایط، کاربرد آن نیز خود به خود منتفی خواهد شد.(⁽²⁾)

1) محمود یزدی مطلق، اندیشه‌های کلامی شیخ طوسی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1378، ص 265.

2) ثامر هاشم العمیدی، تقیه از دیدگاه مذاهب و فرقه‌های اسلامی غیر شیعی، ترجمه محمد صادق عارف، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی×، 1377، ص23.

پس از طرح مفهوم لغوی و اصطلاحی این واژه و شرایط تحقّق و کاربرد آن می‌بایست به طرح این سؤال پرداخت که چرا تقیه که عملکردی مقطعی و مخصوص زمینه‌ی خاص است، در دوران غیبت تبدیل به ایدئولوژی رایج شیعه شده و عملکرد سیاسی علمای امامیه بر اساس آن تنظیم می‌شود؟

سؤال دیگر آنکه مراد از زیستن بر اساس تقیه که در آرا و اندیشه‌های فقهی - سیاسی علمای این دوره، اکیداً مورد توجه بوده چیست؟

آیا مراد همان معنای اصطلاحی تقیه است یا معنای دیگری از آن مدنظر بوده است؟

برای رسیدن به پاسخ پرسشهای مذکور، بررسی آرا و نظریه های علما امامیه در این باره ضروری است.

شیخ صدوق در الهدایه می‌نویسد:

تقیه فریضه واجبی است که در حکومت ستمگران باید رعایت کنیم؛ کسی که تقیه را ترک کند با دین امامیه مخالفت کرده و از آن جدا شده است.

تقیه در هر امری تا زمانی که خون فردی ریخته نشود، وجود دارد اما اگر به موجب آن انسانی به قتل رسد تقیه وجود ندارد.

خداوند دوستی با کافران را در حال تقیه اجازه داده است.(⁽¹⁾)

1) آل عمران / 28.

از امام صادق× در مورد {اِنَّ اَکرَمُکمْ عِندَ اللّه اتقاکم}(⁽¹⁾) پرسیده شد، فرمود: منظور کسانی هستند که به تقیه بیشتر رفتار کنند. تقیه واجب است و ترک آن جایز نیست تا قائم خروج کند و هر کس آن را ترک کند با نهی خداوند و رسول و ائمه^ مخالفت کرده است.(⁽²⁾)

شیخ مفید می‌نویسد:

تقیه هنگامِ خطر از دست دادن جان یا مال یا گونه‌های دیگر ازمصلحت اندیشی جایز و گاه حکم تکلیف و وظیفه پیدا می‌کند و به صورت واجب‌تری در می‌آید و برخی اوقات تنها جایز است و واجب نیست.

تقیه را نمی‌توان آن چنان توسعه داد که به کشتن مسلمانان منتهی شود و حتی دربارة چیزهایی که مایه تباهی مسلمان می‌شود چه به یقین و چه به احتمال، تقیه جایز نیست.(⁽³⁾)

1) حجرات / 13.

2) شیخ صدوق، المقنع و الهدایة، صححه محمد بن مهدی الواعظ الخراسانی، طهران، مکتبة الاسلامیة، 1377 صص 9 - 10.

3) شیخ مفید، اوایل المقالات، تحقیق شیخ ابراهیم انصاری، تهران، مطبعة مهر، 1413 ق، صص 118 - 119.

شیخ طوسی نیز در تلخیص الشافی آورده است:

التقیة جائزة علی البشر الّذین یضعفون عن دفع

المکروه عنهم.(⁽¹⁾)

تقیه برای تمام کسانی که از برطرف نمودن مکروه (ضرر) عاجزند، جایز است.

وی در تفسیر تبیان، جلد دوم، تقیه را در صورت ترس از جان واجب می‌داند(⁽²⁾) و به ظاهر اخبار امامیه استناد می‌کند و می‌نویسد:

و ظاهر اخبارنا یدل انّها واجبة و خلافه خطأ.(⁽³⁾)

وی روایاتی را که مخالف حکم عقلی وادله است، نمی‌پذیرد.(⁽⁴⁾)

1) شیخ طوسی، تلخیص الشافی، ج 3، تصحیح سید حسین بحر العلوم، قم، دارالکتب الاسلامیه، 1394 ه- . ق، ص 86.

2) محمد بن حسن الطوسی، تفسیر تبیان، ج 2، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409 ه- .ق، ص 234.

3) همان.

4) همان، ج 2، صص 422 - 423.

نگرش و دیدگاه عالمان شیعه به سیاست «تقیه»

از بررسی مجموع روایات و احادیث درباره تقیه می‌توان به اختصار چنین نتیجه گرفت: تقیه مختص اقلیتی است که در فضای اختناق و فشار سیاسی - اجتماعی یا فکری اکثریتی حاکم قرار دارند و به ناچار برای حفظ موجودیت خویش به پنهان نمودن اعتقاد باطنی و کتمان باورهای خویش می‌پردازند تا موانع را از سر راه برداشته، به تدریج اهداف خویش را محقّق سازند. از این رو در اجرای امر به معروف و نهی از منکر در چنین وضعی گفته شده است آن مقدار از حق را بیان کند که باعث تحریک نشود؛ زیرا فلسفه امر به معروف انتشار حق است

و فرد مادام که حیات خویش را حفظ کند، این توانایی را داراست.

امام حسن عسکری× از قول خداوند تعالی می‌فرماید:

اگر خداوند می‌خواست، به رسول خدا می‌فرمود که تقیه را بر شما حرام کند و در این راه بر آنچه از سوی دشمنانتان بر شما وارد می‌شد به صبر فرا می‌خواند اما وجوب دوستی ما و دشمنی دشمنانتان ایجاب می‌کند بر نفسها و اموال و معارفتان به تقیه عمل نمایید.(⁽¹⁾)

1) عبدالرضا ابراهیمی، رساله‌ای در تقیه و چند مساله دیگر، چاپ اول.

به بیانی دیگر خواست خداوند بر آن تعلق گرفته است که ظهور حق تا فراهم شدن زمینه‌ی تحقق آن به تعویق افتد. از این رو خداوندشریعتی را پس از شریعت دیگر فرستاده و به مرور اعمالی را برای رسیدن مکلفان به کمال معنوی بیان فرموده است.(⁽¹⁾) همان‌گونه که انبیا نیز احکام خداوند را به تدریج و به قدر تحمل افراد مطرح کرده‌اند و آنچه از حد توان اشخاص فراتر بوده به حصول قابلیت موکول کرده‌اند.

بر اساس اظهارات علمای امامیه در این دوره توصیه‌های اکید ائمه^ به منظور حفظ موجودیت شیعه و جلوگیری از نزاع‌های فرقه‌ای و مذهبی است و برقراری حکومت حق و عدل را منوط به خواست مردم و قیام همگانی برای ایجاد آن دانسته‌اند.

آراء مطرح شده شرحی مختصر و نمادین از دیدگاه علمای شیعه درباره تقیه بود اما چرا تقیه به ایدئولوژی رایج عصر غیبت تبدیل شد و در واقع پیوندی ناگسستنی با

غیبت دوازدهمین امام شیعیان دارد، مبحث اصلی و مد نظر ماست که بدان پرداخته خواهد شد.

«تقیه»؛ ایدئولوژی رایج شیعه در عصر غیبت

پنهان داشتن عقاید مذهبی و افکار و اندیشه‌ها در فضایی که جو فشار و

1) همان، ص 15.

اختناق حاکم است و برکناری اشخاص از مناصب، شکنجه و آزار و قتل امری رایج و مرسوم باشد، کاملاً بدیهی و قابل پیش بینی است.

اما شیعه در مقاطعی از تاریخ خویش، علی رغم فراهم بودن زمینه‌هایی برای اعلام موجودیت سیاسی خویش باز هم به «تقیه» روی آورده و از حضور رسمی و علنی در مناسبات سیاسی دوری گزیده است.

شیعه از بدو پیدایش و شکل‌گیری تا قرن چهارم هجری همواره در فشارها و تحمل آسیبهای فراوانی از سوی خلفای اموی و عباسی زیسته است.

اما قرن چهارم هجری آبستن حوادثی بود که رفته رفته وضعیت را به سود شیعیان تغییر داد.

علی رغم اینکه این قرن از نظر علمی و فرهنگی عصر شکوفایی علوم و معارف اسلامی و «رنسانس اسلامی»(⁽¹⁾) لقب گرفته است و از طلایی‌ترین دوران تمدن اسلامی به شمار می‌رود؛ اما از نظر سیاسی، کشور اسلامی وحدت و انسجام خود را از دست داده بود.

اگر چه به ظاهر خلفای عباسی عهده دار منصب خلافت بودند، در هر گوشه‌ای از سرزمین اسلامی فردی داعیه دار استقلال بود.

1) آدام متز، تمدن اسلامی در قرن 4 ه- .ق، ج 1، ذکاوتی قراگزلو، چاپ دوم، تهران، سپهر، 1364، ص 9.

مؤلف الحضارهْ الاسلامیهْ فی قرن الرابع می‌نویسد:

سده چهارم امپراتوری اسلامی دچار انشعاب شد و دولتهای کوچک از هر سو سر برافراشتند. این تجزیه در حدود (324 ه- . ق) به طور کامل تحقق یافت؛ فارس و ری و اصفهان و جبل در اختیار بویهیان بود. کرمان در دست محمد بن الیاس، موصل و دیار بکر و دیار بیعه و دیار نصر در اختیار حمدانیان و مصر و شام در سلطه محمد بن طفج، مغرب و آفریقا در اختیار فاطمیان و اندلس در اختیار امویان و خراسان در دست سامانیان بود؛ بر اهواز و بصره و واسط بریدیان مسلّط بودند؛ یمامه و بحرین در سیطره قرمطیان

و بر طبرستان و گرگان دیلمیان فرمان می‌راندند و تنها بغداد و اطراف آن زیر نفوذ خلیفه بود.(⁽¹⁾)

ظهور چهار دولت شیعی مذهب در این قرن بستر بسیار مناسبی را برای گسترش عقاید و آموزه‌های شیعی فراهم نمود: حکومت علویان در شمال ایران که طی سالهای 250 تا 316 هجری مناطق مختلفی از طبرستان را در اختیار داعیان علوی زیدی مذهب نهاد؛ حکومت فاطمیان مصر که

1) همان صص 13 - 15.

تا سه قرن ادامه داشت و سلسله حمدانیان که در سال 317 از موصل سربرآورد و بالأخره دولت قدرتمند آل بویه که نه تنها مناطق وسیعی از امپراتوری عباسی را زیر نفوذ خود در آورده بود؛ بلکه پتانسیل براندازی خلافت

را هم در خود داشت و تنها مصالح سیاسی آنان را ناچار به رسمیت شناختن ظاهری خلفای بغداد کرد. این عصر باب تازه‌ایی را در تاریخ خلافت عباسی گشود.(⁽¹⁾)

از آن زمان که آل بویه از تشیع زیدی به امامی گرویدند(⁽²⁾) شیعه امامی به پایگاه محکمی که به طور رسمی از او حمایت می‌کرد، دست یافت. اگر چه اقتدار امرای آل بویه از سال 320 تا 448 ه- .ق در ایران و عراق سایه گستر بود، فقهای امامیه همچون شیخ صدوق علی رغم ارتباط نزدیک با امرا و محافل سیاسی به دلیل آنکه از نحله‌ی نقل گرایان

بودند، هرگونه تعبیر و تفسیر از نصوص دینی را اجتهاد به رأی و باطل می‌دانستند؛ اینان اندیشه سیاسی شیعه را بر «امامت منصوص» بنیان نهادند و هرگونه حکومت و سلطنتی را غیر از امام معصوم غیر مشروع می‌دانستند.

1) برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ج 1، ترجمه، جواد فلاطوری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1373، ص 330.

2) مفیز الله کبیر و مهدی افشار، آل بویه در بغداد، چاپ اول، تهران، 1381، ص 288.

اینان با ارائه تفاسیر مبهمی از غیبت امام دوازدهم و انتظار فرج و تحقق حکومت عدل برخی از احکام و حدود را که از وظایف معصوم بود، به تعطیلی کشاندند.(⁽¹⁾)

اموری همانند جهاد، قضاوت، نماز جمعه و... و وجود امام عادل یا نایب خاص او را در این امور لازم می‌دانستند.

تسامح و تساهل مذهبی امرای آل بویه که گاه خود از علما و شعرا بودند و به قدرت رسیدن وزرایِ دانشمند و دانش پرور، زمان مناسبی برای رشد و پویایی ابعاد مختلف فرهنگی و دریافت و فهم معتدل‌تری از آموزه‌ها و نصوص دینی فراهم آورد که نه تنها موجب ترویج فقه و اصول و کلام شد؛ بلکه تفسیر خردمندانه‌ای از فضای سیاسی- اجتماعی موجود را در اختیار فقها قرار داد. تفاوتهای میان این روش در تقابل با روشی بود که تنها بر اخبار و روایات تکیه داشت و بررسی غیر عقلانی و تنها تقلیدی از «انتظار» ثمره‌ای جز انزوای سیاسی نداشت.(⁽²⁾) ظهور گرایش اجتهادی، فقه را با واقعیات منطبق کرد. این گرایش از یک سو از حرکت اجتهادی در میان

1) دایرة المعارف تشیع، ج 8، ص 307.

2) ر.ک: ارجاعات بحث انتظار.

اهل سنت تأثیر پذیرفته بود(⁽¹⁾) و از سوی دیگر متأثر از جنبش و حرکت عقلی و فلسفی‌ای بود که در قرن چهارم رشد کرده بود و ابزارهای عقلی برای تأویل روایات مربوط به «غیبت» و «انتظار» و استنباط احکام طبق قواعد اصولی را در اختیار فقیه گذارد.

دستاورد تلاشهای فقهی این دسته از فقها مانند: شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی تأسیس «اصالت نظام سیاسی»، (وجوب وجود و حفظ نظام) در قلمرو سلطانی بود.(⁽²⁾)

وی برقراری و اشاعه احکام دینی را وابسته به وجود سلطان میداند و می‌نویسد:

دین و سلطان همانند دو برادر دوقلویند و هر یک به دیگری

نیازمند. دین پایه و اصل است و سلطان نگهبان آن. آنچه بنیان نداشته باشد از میان می‌رود (قدرت) و آنچه نگهبان نداشته باشد، تلف می‌شود.(⁽³⁾)

1) محمد شفق خواتی، فقیه وحکومت، مجله دانش پژوهان، شماره هفتم، 1384، ص75.

2) همان.

3) شیخ مفید، الاختصاص، صححه و علق علیه: علی اکبر غفاری، قم، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، بی‌تا، ص 263.

اما اقرار به وجوب وجود نظام سیاسی از سوی این گروه از فقها متضمن مشروعیت این نظام نبود و نظام مشروع از نظر شیعه منحصر به امامت معصوم بود؛ اما فقدان این شرط نیز همچنان که گفته شد وجود نظام سیاسی غیر معصوم را نفی نکرده؛ این امر مرهون روابط میان فقها و سلاطین بود که زمینه ساز بحث‌های جدیدی در میان فقها، نظیر نحوه‌ی همکاری آنان با سلاطین، پذیرش مسئولیت،گرفتن هدیه یا حقوق شد.

فقهای عقل گرا و به اصطلاح اصولی، ضمن رد امکان تحقق دولتی شرعی، ناچار برای حفظ وحدت امت، مصالح عامه و دفع منکر، سلطه‌ی غیر معصوم را پذیرفتند.

در نیمه دوم قرن ششم هجری با ظهور دو فقیه شیعی علی بن زهره حسینی حلبی معروف به «ابن زهره» و محمد بن ادریس حلی و عدول آنان از محدوده‌ی نظرات فقهی شیخ طوسی، سدی که مانع تحرک اجتهاد شیعه بود، شکسته شد(⁽¹⁾) که از آن به «خروج بر نظریات شیخ طوسی در فقه و اصول»(⁽²⁾) تعبیر می‌شود. همچنین خروج از روش تاریخی فقه شیعه و آزادی از قیود فقه تقلیدی میسّر شد.

1) محمد شفق خواتی، فقیه وحکومت، مجله دانش پژوهان، شماره هفتم، 1374، ص 75.

2) همان.

این تغییرات در مرحله‌ی اول در زبانی که فقها در فتاوا به کار می‌بردند، نمایان گردید.

مضامین آرای فقهی این فقها، منعکس کننده‌ی اوضاع زمانه و تأثیرات گذر زمان از عصر نص و تقلید در فقه است.

بر اساس تقید به شرط وجود امام در قضاوت و تنفیذ احکام و آن چه فقهای سابق آن را از وظایف امام می‌دانستند، تحت تأثیر واقعیات موجود، اهمیت خود را از دست داد.

ظهور دولتهای شیعی و ورود فقه شیعه در دستگاه سلطانی تفاسیر جدیدی را از «انتظار» و «تقیه» ارائه کرد که در پی آن ارتباط با سلطان زمان و مشارکت سیاسی، بدون مشروع دانستن قدرت حاکم جایز شمرده شد.

بررسی تفصیلی این موضوع در بخش پایانی که به بررسی تحولات ایدئولوژیکی شیعه می‌پردازد، خواهد آمد.

بخش چهارم: رابطه معنا و زمینه در اندیشه سیاسی علمای امامیه

اشاره

فصل نخست: منشأ مشروعیت حکومت و ماهیت آن

اشاره

منشأ مشروعیت حکومت

به طور کلی چهار نظریه درباره‌ی منشأ و اصل حکومت در جوامع بشری می‌توان ذکر کرد:

1 - نظریه قدرت: بر اساس این نظریه بر پایی دولت مستلزم تسلط گروهی از مردم با نیروی چیره‌گر و اظهار تسلیم دیگران در برابر آنان است.

در این نوع حکومت دو طبقه نمود پیدا می‌کند: «طبقه حاکم و طبقه محکوم» وجه تمایز گروه اول از گروه دوم دارا بودن قدرت اعمال بر طبقه دوم و تسلیم و قبول خواسته‌های گروه نخست است. بنابراین نظریه، اساس وجود دولت و توجیه تداوم آن،تداوم بهره‌گیری طبقه‌ی حاکم از ضروریات غلبه و سلطه است.(⁽¹⁾)

2- نظریه طبیعت: بنابراین نظریه فطرت انسان اجتماعی است و از آن جا

1) محمد کامل لیلة، النظم السیاسیة، بیروت، دارالنهضة العربیة، 1969م، ص 94.

که وجود نظم در اجتماع لازم و ضروری است، فطرتی اجتماعی برای انسان در نظر میگیرد؛ سر از حکومت در می‌آورد تا وجود نظم را در جامعه تحقق بخشد. متکلمان اسلامی دیدگاه خود را بر این اصل بنا نهادند.(⁽¹⁾)

3- نظریه تکوین: بنابراین نظریه خداوند قدرت و ملک داری را به بندگانش اعطا کرده است؛ بعضی را برای حکومت کردن و حاکم بودن و برخی را محکوم آفرید؛ همچنان که بعضی از

افراد غنی و برخی فقیر خلق شده‌اند، تا اغنیا را خدمت گزار باشند؛ همان طور که طبقه اشراف از طبقات فروتر بر اساس صفات ذاتی و تکوینی متمایز می‌شوند.(⁽²⁾)

4 - نظریه قراداد اجتماعی: طبق این نظریه اجتماع به طور عمدی و ارادی ساخته دولت است؛ زیرا استقرار و پایداری صلح میان افراد جامعه، بدون وجود اجتماع و داشتن ویژگی‌ای که نیروهای آنان را در مقابل افراد و اجتماعات دیگر به کار گیرد، محال است. این نظریه بر نظریه طبیعی استوار است. اندیشمندان علوم اجتماعی بر این عقیده‌اند که تنها راه رهایی از تعارض میان مصالح فردی و منافعی که از جامعه نشأت می‌گیرد، قرارداد است.

طبق این نظریه اگر چه دولت دارای تشکیلات اجتماعی است، فاقد

1) همان، ص 414.

2) همان، ص 414.

وجود مستقل اجتماعی است و از نظر قانونی مستقل از افراد جامعه است و همین مشروعیت تداوم وظایفش را برقرار می‌کند.(⁽¹⁾)

بیشتر متکلمان اسلامی به تأسیس حکومت بر اساس نظریه دوم (نظریه طبیعی) تمایل پیدا کردند و بر همین اساس قائل به وجوب تعیین رئیس یا حاکم شدند.

حال باید دید آیا این دیدگاه منبعث از آموزه‌های دینی است یا ره‌آورد تجربیات بشری است و از نظر دینی مطرود است و خلاصه آن که منشأ و ریشه‌ی اصلی این نظریه چه دیدگاهی است؟

از استقراء در آثار دینی و تجربی تاریخی می‌توانیم عناصری را به دست آوریم که این عناصر قبل از طرح شریعت از اصول عقلانی مایه گرفته و شریعت پس از ابلاغ، آنها را تأیید کرده است؛ یا برخی تعدیلات را درباره‌ی بعضی از عناصرِ حکومت انجام داده‌اند امّا عناصری از حکومت نیز از سوی شریعت مطرح شده که تنها خاص نص قرآن و احادیث نبوی| است.

این قسم اخیر مفاهیم زیر را که قبل از اسلام رایج نبوده است(⁽²⁾)، بیان می‌کند:

1) سید مرتضی علم الهدی، الشافی فی الامامة، ج 1، تهران، مؤسسة الصادق، چاپ دوم، 1410ق، ص 335.

2) توفیق السیف، نظریة السلطه فی الفقه الشیعی، الطبعة الاولی، بیروت، المرکز الثقافی فی العربی، 2002م، ص 25 - 26.

1 - یکی از اهداف اصلی شریعت، تشکیل امت است که برتر و بالاتر از سلطنت است؛

2 - اصالت نظام و منظم بودن جهان و بر پایی سلطه و قدرت، به واسطه‌ی ضرورتِ حفظ این نظام است. از این رهگذر تجاوز به حقوق فردی مشروط به نیاز نظام به نظم و انضباط در جامعه است؛ یعنی ممکن است مقتضیات نظم جامعه که مصلحت بزرگتر است (مصلحت عمومی) با مصالح فردی در تعارض باشد که در این صورت مصلحت عمومی بر مصالح فردی مقدم می‌شود؛

3 - مقدم بودن اخلاق بر قانون در اسلام؛ بر این اساس حوزه عمل سلطنت و حکومت منحصر به زمانی است که فرد از نظم عمومی خارج شود و در نتیجه صلاحیت حکومت محدود به جایی است که شخص مرتکب جرم و گناه می‌شود و فرد بر تعارض با نظم عمومی (مصلحت عمومی) ممارست داشته باشد.

4 - سلطنت نوعی ولایت است؛ بر این اساس

مشروعیت ولایت از رابطه‌ی محکم میان صاحب ولایت و موضوع عمل سرچشمه می‌گیرد و این گونه ولایت از پادشاهیِ ناشی از حق ویژه یا خاص که منشأ مشروعیتش ثروت یا نسب یا غلبه باشد، کاملاً متمایز است؛

5 - برپایی سلطنت بر اساس قرارداد و بیعت است؛ تعاقدی که حق عزل و نصب را در خود دارد؛ اما ریاست امام بر عامه‌ی مردم مسبوق به انتصاب الهی و مقبولیت آن از سوی مردم تنها شرایط تحقق آن را فراهم خواهد کرد.

ماهیت حکومت در اسلام:

وجود این ویژگیها برای حاکمیت مطلوب در اسلام ما را به طرح این سؤال وا می‌دارد که در اندیشه سیاسی شیعه، ماهیت و سرشت اجتماع سیاسی چیست؟ یعنی چه عامل یا عواملی افراد یک جامعه را در درون تشکیلات

دولت به هم مرتبط می‌سازد؟ آیا نیازهای متقابل اقتصادی است که انسان به دلیل محدودیت تواناییها و امکانات به تنهایی قادر به تأمین نیازمندیهای خود نیست؟ یا معلول تفاوتهای طبیعی است که میان استعدادهای انسانهای مختلف وجود دارد؟

در صورت پذیرش نظریه نخست، دولت تنها سازمانی اقتصادی است که تنها در نتیجه نیازهای مادی تشکیل یافته است؟ در صورت دوم، می‌بایست در صدد یافتن مسائلی دربارة فضیلت انسانی یا بخشی از فضیلت که به «عدالت» معروف است، برآییم. عدالت آن خصلت موجود در فساد بشری است که تقویت و جهت دادن به آن، دوام و بقای افراد را در داخل دولت ممکن می‌سازد.

امام جعفر صادق× ماهیتی فطری برای حکومت قائل است. به این معنا که چون اجتماع بشری به دلیل نشناختن صحیح فضیلتها دچار اختلاف می‌شود که موجب بازماندن انسان از مقصود غایی خلقت می‌شود، به همین دلیل

خداوند با حکمت بالغه‌ی خود قوانینی را که منجر به تشکیل اجتماع سیاسی و رفع اختلاف‌های فطری و غیر فطری است، نازل می‌سازد؟(⁽¹⁾)

بنابر عقیده ائمه^ دو عامل «عدالت» و «هدایت» سرشت جامعه سیاسی را تشکیل می‌دهد که لازمه‌ی برقراری این دو عامل، دو عامل دیگر است؛ یکی وجود حاکم در جامعه که وظیفه‌اش تشخیص منافع کلی و همگانی است و دوم اینکه هیچ یک از افراد دولت، نیرو وامکانات خود را صرف تأمین منافع شخصی یا طبقاتی نسازد و در غیر این صورت غرض از تشکیل دولت نقض خواهد شد.(⁽²⁾)

از این رو قوانین زندگی اجتماعی می‌بایست با مقرراتی که نفس انسان را تعالی میبخشد، هماهنگ باشد؛ زیرا اجتماعی بودن فطرت انسانی محدودیتهایی را برمی‌تابد که بنابر ضرورت، اجتماع بر آزادی فرد تحمیل می‌کند و به بیانی دیگر محدودیتهایی است که تأمین کننده‌ی کمال انسانی و غایت آفرینش است نه مخدوش کننده‌ی کمال انسانی.(⁽³⁾)

1) موسی نجفی، تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی، چاپ اول، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375، ص 157.

2) همان، صص 159 - 160.

3) همان، ص 161.

حکومت و علمای امامیه

همچنان که گفته شد بنابر اعتقاد شیعیان

امامیه، دو عامل «عدالت و هدایت» سرشت جامعه‌ی سیاسی را تشکیل می‌دهد.

جامعه بشری به دلیل نشناختن صحیح فضیلتها و ناتوانی در برقراری عدالت، مانع رسیدن انسان به مقصود غایی خلقت است، به همین دلیل وضع قوانینی که اختلافهای فطری و غیر فطری را برطرف کرده، عدالت را برقرار سازد، واجبی است که به خداوند تعلق دارد و اوست که می‌داند چه کسی قادر به اجرای چنین امری است. بنابراین هدف نهایی از ارسال رُسُل، هدایت أبنای بشر است که این هدایت خصلتی مستمر و دراز مدت دارد و پس از شهادت آخرین آنان، تحول مهمی از نبوت به امامت رخ داد و دوازده نور مستمرهدایت را بر عهده گرفتند.(⁽¹⁾)

علمای امامیه با اتخاذ این دیدگاه، ولایت مطلقه‌ی جانشینان پیامبر| را که منتخب خداوند بودند در تمامی عرصه‌های سیاسی - مذهبی پذیرفتند.

بر این اساس دست یابی به زندگی سعادتمندانه وابسته به حضور معصوم است.

1) بحثهای کلامی شیخ مفید، ترجمه الفصول المختاره، دفاع از تشیّع، ترجمه جمال خوانساری، تصحیح صادق حسین زاده، قم، انتشارات مؤمنین، 1377، ص 56.

وظایف امام در شرایط ظهور

وظایف امام در شرایط ظهور(⁽¹⁾)

تأسیس نظام سیاسی؛

حفظ جامعه‌ی مسلمان از انحراف و فساد در عقیده و عمل؛

حفاظت جامعه‌ی اسلامی از هجوم بیگانه و ایجاد آمادگی دفاعی؛

دعوت اسلامی.

از این رو با غیبت دوازدهمین امام شیعیان در سال (329 ه- .ق) و معرفی نکردن نماینده‌ای خاص از جانب او، پرسشهای بسیاری در رابطه با غیبت امام و وظایف مرتبط با او، اذهان علمای امامیه را دچار حیرت و سردرگمی کرد و آنان را به یافتن راهکارهایی برای خروج از بن بست‌های موجود به فعالیّت وا داشت.

نخستین و مهمترین بن بست غیبت امام معصوم×، خلأ رهبری جامعه امامیه بود که از سوی دیگر گروههای شیعه نظیر اسماعیلیه و زیدیه و نیز جریان‌های اهل سنت به ویژه

معتزله را به چالش کشاند.

مساله‌ی دوم چگونگی ایفای وظایف امام معصوم× بود؛ آیا انجام دادن

1) داود فیرحی، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت) 1383، ص 202.

همه‌ی وظایف منوط به حضور معصوم است و باید تا زمان ظهور به تعویق افتد یا به واسطه اهمیت فوق العاده وظایف فوق می‌بایست برخی از مؤمنان به گونه‌ای هر چند ناقص آن را انجام دهند؟ در صورت اخیر، مسئولیت و حوزه اختیارات علمای امامیه در ساماندهی امور جامعه مانند، قضا، اجرای حدود، امامت جمعه، حکومت و مشروعیت آن و... در عصر غیبت چیست؟

آیا پذیرش مناصب حکومتی از سوی سلاطین جابر جایز است و می‌توان با آنان همکاری کرد یا چنین پذیرشی ممنوع (حرام) و یاری رساندن به ظالم خواهد بود که مستوجب عقوبت می‌شود؟

در صورت نپذیرفتن همکاری با حاکمان جور، حیات سیاسی- اجتماعی جامعه امامیه که رابطه‌ای تنگاتنگ با حاکمیت سیاسی دارد، چگونه تداوم خواهد یافت؟

تعارض میان استمرار هدایت بشر و حضور معصوم که مبتنی بر عدل الهی است با غیبت امام چگونه قابل تفسیر است؟

چرا علی رغم وجود آموزه‌های سیاسی شیعیان نسبت به حاکمیت غیر معصوم که برخوردهای فعال و تند روانه را می‌طلبد، بخش اعظم تاریخ شیعه‌ی امامیه به ویژه در دوره‌ی میانه در وضعیت منفعلانه سپری شده و به یک جریان کاملاً محافظه کار تغییر هویت داده است؟

چه فرایندی رهبری جامعه‌ی امامیه را که حق امام معصوم بود، به سلطان جائر تفویض کرد؟ و بالاخره پاسخ گویی به پرسشهای فوق که اندیشه‌ی

سیاسی و رفتار سیاسی علما را تشکیل می‌دهد، چه نقشی در تحولات ایدئولوژیک در دوران میانه تاریخ اسلام ایفا کرد؟

همچنان که گفته شد، نخستین مایه‌های تفکر سیاسی شیعه حول محور امامت و جانشینی رسول خدا| شکل گرفت که هدف از آن استمرار دولت دینی بنیان گذاری شده به وسیله‌ی پیامبر| و اجرای احکام و قوانین الهی در جامعه اسلامی بود.

با کاوش در متن روایات معلوم می‌شود که از زمان کناره‌گیری اصحاب پیامبر| از انتخاب علی× به جانشینی، دولت غصبی سایه‌اش را بر شریعت گسترانید و در این میان حدود شریعت رها شده یا دچار نقصان و کاستی گردید. از این رو نظریه امامت الهیِ فراگیر به نفی هر شکلی از حکومت و سلطنت غیر معصوم پرداخت. در واقع، بر حسب ادبیات شیعه، شکل‌گیری، شروط و وظایفِ امامت، الگو و مثالی برای طرح یک دولت دینی بر اساس اهداف در نظر گرفته شده برای آن دولت بود.(⁽¹⁾)

به عبارت دیگر وجود و شکل‌گیری تشیع به منظور تشکیل دولتی انسانی بود که هدف نهایی آن تأسیس دولت دینی و الهی در زمین بود و چنین دولتی

1) فؤاد ابراهیم، الفقیه و الدولة الفکر السیاسی الشیعی، الطبعة الاولی، بیروت، در الکنوز الادبیة، 1998م، ص 45.

بنابر اعتقاد شیعیان تنها به ظهور امام دوازدهم شیعیان تحقق پیدا خواهد کرد.(⁽¹⁾)

در نخستین دهه‌های غیبت، علمای امامیه با نامشروع دانستن هر نوع حکومت غیر معصوم سعی کردند مردم را در انتظار فرج جدی و استوار سازند. با این تلاشها انتظار و به انتظار ماندن یکی از اعتقادات دینی شیعیان شد که دارای ثواب و بهره‌ی معنوی بود.(⁽²⁾)

آنان کوشیدند تا با تألیف آثاری روایی و کلامی دربارة غیبت و فلسفه‌ی آن، حضور معصوم× را در باطن ثابت کنند؛ زیرا اعتقاد به وجود امام غایب نه تنها امامیه را آماج حملات دیگر فرق مسلمان نظیر باطنیه، زیدیه و معتزله و اشاعره قرار داد، بلکه عامه امامیه نیز در موضوع غیبت اتفاق نظر نداشتند. شماری از عامه امامیه با توجه به تاریخ تولد امام و طول دوره غیبت صغرا،سال «329ه-.ق» را سال درگذشت امام در سن هفتاد و دو سالگی می‌دانستند.(⁽³⁾)

به گزارش ابن ندیم، ابوسهل نوبختی نیز غیبت امام را طولانی‌تر از دوره زندگی یک انسان عادی نمی‌دانست و به همین دلیل به رحلت امام و جانشینی

1) همان، ص 45.

2) حسن یوسفی اشکوری، اندیشه‌های سیاسی شیعه، در تشیع سیری در فرهنگ و تاریخ شیعه، تهران، نشر سعید محبی، 1373، ص 284 - 285.

3) محمد بن ابراهیم نعمانی، کتاب الغیبة، ص 80.

پسرش معتقد بود تا هنگامی که خداوند آن حضرت را برای برپایی حکومت عدل جهانی زنده گرداند.(⁽¹⁾)

بنابر احادیث و روایات منقول از پیامبر| و ائمه معصومین^ مبنی بر وجود دو غیبت برای امام دوازدهم و ظهور او پس از دومین غیبت، رهبران فکری امامیه، (علما و فقها)، ظهور زود هنگام امام را پس ازغیبت کبرا انتظار می‌کشیدند. از این رو از ارائه هر گونه نظریه درباره نظام سیاسی در عصر غیبت یا شرکت در فعالیت‌های انقلابی دیگر گروه‌های شیعه چون اسماعیلیه و زیدیه خودداری می‌ورزیدند؛ زیرا هرگونه قیامی را قبل از قیام قائم، دوازدهمین امام شیعیان مختوم به شکست تلقی می‌کردند و هر نوع نظام سیاسی را در عصر غیبت غصبی و نامشروع می‌دانستند؛ اما با طولانی شدن مدت غیبت امام و تحقق نیافتن حکومت آرمانی و نیاز مردم به تعاملات سیاسی از یک سو و مسئولیت علما و اعتقاد آنان به تفویض برخی اختیارات از سوی امام به فقها(⁽²⁾) ونقش عنصر اجتهاد از سوی دیگر، مکتب تحولگرای

1) ابن ندیم، الفهرست، به کوشش رضا تجدد، تهران، چاپخانه مروی، بی‌تا، ص 225.

2) محمد بن محمد علی بن بابویه، شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، به کوشش حسین اعلمی، بیروت، مؤسسه الاعملی للمطبوعات، 1412 ه- .ق، ص 440.

شیعه را به مطابقت معرفت دینی با نیازهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی امامیه رهنمون ساخت.

با وجود این، هنوز به فقه عمومی، مسائل سیاسی و حقوق اساسی توجه نشده بود؛ زیرا نه اوضاع سیاسی مهیای طرح این گونه مباحث بود و نه ذهنیت فقها آمادگی حل و فصل آن را داشت.(⁽¹⁾)

در واقع در این مقطع زمانی علما جز حکومت جهانی مهدی موعود حکومت مشروع دیگری که توانایی اجرای احکام و قوانین الهی را داشته باشد، نمی‌شناختند.

اظهارات شیخ طوسی به خوبی نشان‌دهنده‌ی نگرش علما به حکومت در عصر غیبت است. وی در کتاب الغیبه مینویسد:

پس در چنین وضعیتی - تسلط حاکمان جور - برپایی حکومت عادلانه محال است و تلاش برای دست یابی به آن بی‌ثمر است و اینکه امام در غیبت باشد یا ظهور بستگی به امام دارد؛ زیرا او از هر کسی به امکان تحقق این آرزوی بزرگ – ظهور- داناتر است.(⁽²⁾)

1) محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، 1376.

2) ابی جعفر محمد بن الحسن طوسی، الغیبة، تحقیق عبادا... الطهرانی و علی احمد ناصح، مؤسسة المعارف اسلامیة الطبعة الثانی، قم، 1417، صص 330 - 331.

بنابراین مادام که او غایب است، طرح تفکر دولت عادلانه بیهوده و باطل است.

بدیهی است چنین استنباطی فقها را بر آن داشت که تمام سعی و تلاش خویش را در دفاع از آموزه‌های تشیع در برابر دیگر فرق و ادیان و حفظ جامعه امامیه از پراکندگی و تشت آرا به کار گیرند و بکوشند تا قوانین و حدود شریعت را در حد امکان جاری سازند.

از این رو در این دوران (قرن 4 تا 9 ه- .ق) علما و متکلمان امامیه بیشتر در نقش رهبران دینی و مذهبی ایفای مسئولیت می‌کردند و کمتر به جنبه‌های سیاسیِ محدوده اختیارات خود می‌پرداختند و تنها از باب ضرورت وجود حکومت و نیاز جامعه‌ی مؤمنان به تعامل با حکومتهای جائر، بحث همکاری با سلطان جائر را در چهارچوب شرایط وقوانین خاصی مطرح نمودند.

همکاری با سلطان جائر ما را به این واقعیت رهنمون می‌سازد که در دوران غیبت امام معصوم× که امکان اجرای احکام و حدود برای نایب امام (فقها) به دلیل تقیه یا عدم وجود شرایط فراهم نیست، به سلطان وقت واگذار شده است و این امر ناشی از نحوه‌ی نگرش علما به حکومت و ضرورت وجود حاکم در هر عصری است تا از بروز هرج و

مرج در جامعه و تعدی به حقوق جلوگیری شود و قانون شکنان و ستمگران و گناهکاران مجازات و تأدیب و امور جامعه اصلاح و مردم به خیر و نیکی بگرایند.

شیخ مفید برجسته‌ترین فقیه آغاز عصر اجتهاد، ضرورت دولت را هم از نظر شرعی و هم عقلی در عصر غیبت ثابت می‌کند. وی چنین استدلال می‌کند که حتی اگر شرع هم نباشد عقل به وجوب حکومت حکم می‌کند و در واقع عقلی بودن وجوب حکومت بر شرع مقدم است و شرع نیز بر آن صحه گذاشته است.(⁽¹⁾)

سید مرتضی نیز در «رساله فی العمل مع السلطان» بر وجوبِ بودن رئیس و فرمانروا در میان مردم تأکید دارد و علت آن را نیاز مردم به کسی می‌داند که آنان را تکلیف به واجب نماید و از انجام دادن فعل قبیح باز دارد.(⁽²⁾)

شیخ طوسی نیز با واقع بینی به این امراذعان دارد و حتی قصاص و اقامه

1) توفیق السیف، نظریة السلطة فی الفقه الشیعی، ص 104.

2) سید مرتضی علم الهدی، رسائل، اعداد، سید مهدی رجایی، ج 2، قم، مطبعة سید الشهداء، 1405 ه- .ق.

حدود را در زمان غیبت و ممکن نبودن اجرای آن به وسیله‌ی فقها، بر عهده سلطان وقت گذاشته و از باب جلوگیری از ایجاد هرج و مرج در جامعه، حتی اجرای حد قصاص را برای مؤمنان صاحب حق جایز ندانسته و اقامه آن را به سلطان واگذار کرده است.(⁽¹⁾)

همکاری با سلطان جائر، از تحریم تا جواز

در دوران حضور امام معصوم×، علی رغم جوّ ارعاب و اختناق ناشی از حاکمیت جور، هرگونه تصمیم‌گیری در زمینه‌ی تعاملات سیاسی و نحوه‌ی همکاری با سلاطین جائر منوط به اذن امام بود، به همین دلیل جامعه‌ی امامیه نسبت به روابط سیاسی با حکومت دغدغه‌ای نداشت.

با آغاز عصر غیبت کبرا و جوّ تقیه و انتظار، نگرانیها و شبهات بسیاری درباره‌ی سرنوشت احکام حکومتی و وظایف امام× و چگونگی برقراری ارتباط با حاکمان جور، شیعیان امامیه را در برگرفت. تألیفهای بسیار اندیشمندان، فقها و متکلمان شیعه در مورد «غیبت» و «تقیه» بازتاب تردیدها و

1) محمد بن الحسن الطوی، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوا، قم، انتشارات قدس محمدی، بی‌تا، ص 301.

سردرگمی‌های شیعیان این عصر است(⁽¹⁾) و شبهات و تشکلات مخالفان همچون زیدیه، اسماعیلیان و کیسانیه و نیز معتزله تشدید کننده‌ی این وضع بود. مرتد شدن برخی از شیعیان بنابر تصدیق شیخ صدوق(⁽²⁾) به خوبی نشان‌دهنده‌ی تزلزل و وخامت اوضاع عقیدتی شیعیان آن روزگار است.

از انتقادات در این دوران آن بود که می‌پرسیدند، وظیفه امام در جامعه اجرای احکام و حدود و جهاد با دشمنان و حفظ و نگهداری دین است و حال که امام در غیبت به سر می‌برد و وجود و عدمش مساوی خواهد بود.

انتقاد دوم بر این عقیده‌ی امامیه وارد می‌شد که حفظ مصلحت عمومی، بدون وجوب نصب و ظهور امام از سوی خداوند امکان‌پذیر نیست و از سوی دیگر پنهان بودن امام منصوب از جانب خداوند را تا وقت نامعلوم به خواست و

اجازه خداوند منتسب می‌کنند، حال آنکه میان این دو نظریه تناقض آشکار وجود دارد که علمای امامیه در کتاب‌های کلامی خویش بدان پاسخ گفته‌اند.(⁽³⁾)

اما سؤال اساسی مطرح شده در این مبحث تبیین چگونگی سیر تحول

1) کمال الدین و تمام النعمة؛ از شیخ صدوق، فصول العشرة فی الغیبة از شیخ مفید، کتاب الغیبة، شیخ طوسی و... .

2) شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، مقدمه‌ی مصحح، ص 10.

3) شیخ مفید، فصول العشرة فی الغیبة، صص 70 - 71 و نیز صص 82 - 85، کتاب الغیبة شیخ طوسی، ص 331.

نظریههای علمای امامیه از جایز نبودن همکاری با سلطان جائر به جواز و حتی گاه وجوب(⁽¹⁾) همکاری است.

در پاسخ به این سؤال باید گفت:

فقها بر اساس «نظریه نیابت عام فقیه» ولایت بر امور مسلمانان را حقی می‌دانستندکه امام معصوم× به آنان تفویض کرده است اما از آنجا که عملاً حکومت در اختیار حاکمان جور بوده و ولایت فقها بر امور ناممکن بود، آنان در حد امکان و برای اجرای احکام و حدود به پذیرش مناصب حکومتی از سوی جائران مبادرت ورزیده و این منصب را در حقیقت از سوی امام حق، یعنی امام معصوم× تلقی می‌کردند؛ زیرا حکومت در اصل حق مشروع امام غایب× بود و حکومت جائر ظاهری و غیر مشروع بود.

نخستین شخصیتی که به طور جدی و گسترده به همکاری با سلطان جائر پرداخت، سید مرتضی بود و سپس شیخ طوسی و ابن ادریس حلی(578 م).

علاوه بر زمینه‌های ایدئولوژی و زبانی، زمینه‌های محیطی و سیاسی و اجتماعی شیعیان نیز باعث روی آوردن علما به توجیه همکاری با سلاطین جور، شد. برپایی دولت آل بویه تعریفی جدید از فقه ارائه کرد و فرصتی برای

1) محمد بن ادریس حلی، السرائر، ج 2، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1410 هجری، صص 25 - 26.

ولایت یافتن برخی از عادلان در زیر سایه‌ی حکومتِ موجود به وجود آورد؛ دولتی که اگر چه از نظر فقهی شرعی نبود؛ ولی علیه شیعه مرتکب ظلم و ستم نمی‌شد و حتی فرصتی را برای تحقق برخی اهداف شرعی ایجاد کرد که بدون وجود این دولت ممکن نبود.(⁽¹⁾)

متکلمانی چون شیخ طوسی غیبت امام را نتیجه‌ی حملات ضد شیعی می‌دانند که حیات شخص امام را مورد تهدید قرار داده است.(⁽²⁾)

تطور و دگرگونی آرای فقهای شیعه از دوری گزیدن از سلطنت به پذیرش مناصب حکومتی و همکاری با آنان در واقع نوعی نیاز به رابطه‌ی بین شیعه و دولت شیعه بود.

بنابراین قبل از آنکه درگیر مشروعیت بخشیدن به اقتدار حکومت باشند سعی کردند تماس و ارتباط میان شیعیان و حکومت را موجه کنند و مشارکت آنان را به درجه‌ای در امور عامه اجازه دهند.(⁽³⁾)

1) توفیق السیف، نظریة السلطة فی الفقه الشیعی، ص 101.

2) شیخ الطائفة محمد بن الحسن الطوسی، کتاب الغیبه، مؤسسه‌ی اهل البیت، بیروت 1412 ه- .ق، ص 322.

3) لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه سید عباس صالحی و محمد مهدی فقیهی، چاپ اول، تهران،نشر عروج، 1374، ص 392.

ادعای دولت آل بویه در بازگرداندن حکومت حقه‌ی امام غایب به او در صورت ظهورش، چشم انداز متفاوتی پیش روی امامیه نهاد؛ آنان از یک سو بیعت خویش را با امام غایب حفظ می‌کردند و از سوی دیگر با قبول مسئولیتهایی در اداره حکومت آنان، مقاصد و هدفهای خاص خود را دنبال می‌کردند، حال آنکه مخالفت و همکاری نکردن با دولت آل بویه، نه تنها امکان تحقق بخشی از اهداف و احکام فقهی و شرعی را از آنان سلب می‌کرد؛ بلکه عملاً دستاوردی جز فشار و اختناقی مضاعف، دربر نداشت. از این رو فقها راه دوم را برگزیدند و با حفظ این اعتقاد که همه حکومتها در زمان غیبت امام× غاصب‌اند، به اتخاذ چهارچوب و قوانین خاصی برای نحوه‌ی همکاری با سلاطین روی آوردند.

اظهارات شیخ طوسی در کتاب الغیبه به خوبی نشان‌دهنده‌ی دیدگاه علمای این دوره است. وی می‌نویسد:

با این اوضاع - غیبت امام معصوم - بر پایی حکومت عادلانه و تلاش برای دست‌یابی به آن بی‌ثمر خواهد بود و اینکه امام غایب باشد یا ظهور کند بستگی به خودش دارد، زیرا او از هر کسی به امکان و زمان تحقق این آرزوی بزرگ - ظهورحضرت - داناتر است.(⁽¹⁾)

1) شیخ الطائفه، محمد بن الحسن الطوسی، کتاب الغیبة، به کوشش آقا بزرگ طهرانی، تهران، مکتبة نینوی الحدیثة، 1398 ه- .ق، 331.

نتیجه

غیبت امام به معنای محال بودن شرایط حضور است و اگر غیر این بود، او خود هر آینه ظهور می‌کرد و خود به این امر اقدام می‌نمود.

سؤال

در فقدان حکومت عادلانه‌ی معصوم و وجود حکومتهای جائر از یک سو و نیاز مردم به تعامل با این حکومتها از سوی دیگر چه قوانینی بر رابطه‌ی میان جامعه‌ی مؤمنان و حاکمان جائر حکمفرماست و منشأ مشروعیت

این قوانین کجاست؟

اگر چه بنابر عقیده‌ی توفیق السیف این احکام و قوانین مشروعیتی برای قدرت جائر به وجود نمی‌آورد؛ زیرا پیش از طرح چنین احکامی او خواه ناخواه بر امور مسلمانان احاطه پیدا کرده است.(⁽¹⁾)

پیش از پاسخگویی به سؤالات فوق لازم است ابتدا آرا و نظریه های فقها را درباره‌ی نحوه‌ی همکاری با سلطان جائر مطرح کنیم و از تحلیل و تأمل در آنها پاسخ سؤالات مطروحه را استخراج کنیم.

1) توفیق السیف، نظریة السلطة فی الفقه الشیعی، ص 103.

نخستین فقیهی که به بحث همکاری با سلاطین جائر به اختصار و بدون بیان چگونگی و شرایط آن، پرداخته است، شیخ صدوق (م381)، از نخستین عالمان عصر غیبت است. وی در کتاب المقنع باب «الدخول الی السلطان» بر اساس روایتی علما را از وارد شدن در امور سلطنت و نزدیکی به سلاطین یا دریافت هدیه از آنان بر حذر داشته است.(⁽¹⁾)

وی در عصر غیبت، گوشه‌گیری و انزوا برای حفظ خود و دیگران را مادام که تسلط با ظالمان است، لازم دانسته است.(⁽²⁾)

همچنین صدوق اظهار می‌دارد:

پدرم در وصیت به من گفت: ... از کارهای مربوط به سلطان برحذر باش و در آن وارد نشو؛ اگر وارد شدی با همه به نیکی رفتار کن وحاجت کسی را رد نکن.(⁽³⁾)

1) محمد بن علی بن بابویه القمی، الصدوق، المقنع و الهدایة، قم، المکتبة الاسلامیة، 1377،ه-.ق، ص 122.

2) همان، ص 9.

3) همان، ص 122.

و نیز در المقنع آورده است:

از ابی عبداالله در مورد مردی مسلمان و دوستدار اهل بیت پیامبر| پرسیده شد، که در دیوان سلاطین کار می‌کرد و زیر لوای آنان می‌جنگید. امام× پاسخ داد: خداوند او را بر اساس نیّتش مبعوث می‌کند.(⁽¹⁾)

شیخ مفید از نخستین فقهایی است که در «باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و اقامه الحدود و الجهاد فی الدین» اصول و چهارچوب کلی نحوه‌ی ارتباط با سلطان جائررا مطرح کرده است.(⁽²⁾)

اصول ارتباط با سلطان جائر

1- هیچ کس مجاز به پذیرش مسئولیتی از سوی حکام جور نیست مگر آن که در راه یاری مؤمنان شیعه و نگهداری آنان از حوادث ناگوار، تمامی تلاش خود را به کارگیرد. همچنین از تمام اموال نقدی و غیر نقدی، که از این راه کسب کرده خمس پرداخت کند.(⁽³⁾)

1) همان.

2) . محمد بن محمد بن نعمان شیخ مفید، المقنعة، الطبعة الثانیة، دارالمفید، بیروت - لبنان، 1414، ه- . ق، 809 - 812 .

3) همان، ص 811.

از این عبارات چنین برمی‌آید که حضور شیعیان در دستگاه حکومت به منظور حمایت از شیعیان و کاستن از فشارهای حکومتی بوده و تا حدودی اطلاع یابی و کمک رسانی به

مظلومان شیعی بوده که مورد تأیید امامان شیعه و فقها قرار گرفته است.

2 - شیعیانی که مسئولیت و منصبی را می‌پذیرند، بایستی خود را والی و مسئول از سوی امام عصر بدانند نه حکومتهای جائر. چنین نگرشی موجب می‌شود شخص مسئول خود را در برابر امام غایب مسئول دانسته، ضمن غیر مشروع دانستن نهاد سیاسی جور، رضایت امام را ملاک و معیار عملکرد خود قرار دهد.(⁽¹⁾)

3 - در پذیرش مسئولیتهای اجتماعی در حکومت جور، بایستی شخص لیاقت و صلاحیت داشته باشد، در غیر این‌صورت همکاری او به اذن عام معصوم× نخواهد بود.

کسانی که برای احراز مسئولیت و مدیریت، یا به سبب دانش اندک نسبت به احکام شرعی یا قلّت تدبیر، صلاحیت ندارند، در صورت پذیرش، گناهکارند؛ زیرا از سوی امام معصوم× که حق واگذاری مناصب اجتماعی

1) همان، ص 812.

و حکومتی وابسته به اذن اوست، مأذون نیستند. بنابراین هر خطایی که در طول احراز مسئولیت مرتکب شوند، مورد مؤاخذه‌ی خداوند قرار خواهد گرفت مگر آن که مشمول آمرزش الهی قرار گیرد.

4 - برادران ایمانی (شیعیان امامیه) می‌بایست فرد واجد شرایط را حمایت کنند تا آن هنگام که پا را از قوانین شیعه فراتر نگذارد و برای جلب رضایت حکومت مرتکب

معصیت نشود.(⁽¹⁾)

5 - فقها، مجریان و کارگزاران شیعی که از سوی حکومت منصب قضاوت یافته‌اند، بایستی مطابق معیارهای قوانین شیعی عمل کنند مگر در حال اضطرار و تقیه، آن هم در صورتی که قانون خلاف، منجر به ریختن خون یا حق کسی نشود؛ تقیه تنها در این مورد جایز است.

بنابراین وی حق ندارد در ابتدا به وضع قوانین خلاف مبادرت ورزد یا حتی در حال اضطرار بر اساس قوانین نادرست خونریزی کند.(⁽²⁾)

در میان فقها این موضوع که وظایف مربوط به امامت در عصر غیبت قابل اجراست یا خیر مورد جدل و اختلاف بود؛ برخی وجود امام راشرطِ وجوب

1) همان، ص 810.

2) همان، ص 810.

برخی از احکام می‌دانند؛ به ویژه احکامی که از لواحق حکومت به شمار می‌روند، مانند اقامه حدود، برگزاری نماز جمعه و...(⁽¹⁾)

آنچه مفید در این باره مطرح کرده، بیانگر این واقعیت است که وی به اعتبار اینکه امام در هر عصری وجود دارد(⁽²⁾)، غیبت را موجب تعطیل شدن احکام مربوط به وظایف امامت مانند قضاوت، اجرای حدود و برپایی نماز جمعه در عصر غیبت نمی‌داند.

از این رو این آراء موجب شد تا برخی از بزرگان شیعه به حکومت برسند همچنان که گفته شد این تحول به دلیل نیازرابطه‌ی بین شیعیان (فقها) و دولت شیعه (آل بویه) بود؛ زیرا از یک سو پس از سالیان طولانی ستم و خفقان خلفای عباسی بر ضد شیعه، دولتی صاحب شوکت به قدرت رسید و از سوی دیگر این دولت خارج از قوانین و چهارچوب شرعی بود نه بر اساس امامت معصوم، و بر اساس تفویض خاص از سوی امام غایب بنا نشده بود.

شیخ مفید میان مشارکت در تقوا و مشارکت در گناه تمایز قائل شد تا جایی که همکاری با ظالم را در یاری رساندن به مؤمنان جایز و در برخی موارد واجب شمرد؛ ولی یاری رساندن به او در ظلمش را حرام می‌داند.(⁽³⁾)

1) توفیق السیف، نظریة السلطة فی الفقه الشیعی، ص 103.

2) محمد بن محمد بن نعمان شیخ مفید، المقنعه، ص 810 - 811.

3) همان، ص 810.

چگونگی همکاری با سلطان جائر

1 - همکاری عمومی با حکومت جائر مانندخرید و فروش، پرداخت زکات، رجوع به قاضی، گرفتن پول و... ؛

2 - مشارکت در سلطنت حکومت جائر و مسائلی که مربوط به سلطه و ولایت است مانند ولایت قاضی، منصب حکومت ایالات و سرزمین‌ها و امور مربوط به آنها یا هدایا و عطایا و اموال عامه‌ای که سلطان اعطا می‌کند؛(⁽¹⁾)

3 - دریافت عطایا نه به اعتبار آن که شخص، مستحق دریافت آن است، بلکه به اعتبار مضمون سیاسی‌ای که دارد.

در رابطه با ارتباط نوع اول، روایات فراوانی مبنی بر مباح بودن همکاریهای عمومی وارد شده است. البته به شرط آن که این همکاری توأم با رضایت و علاقه به ستم نباشد(⁽²⁾)

و با تأکید بر اینکه دادرسی و قضاوت جور، جز در حال اضطرار، حرام است.

بخش دوم محل اختلاف است؛ برخی روایات بر حرمت همکاری با

1) توفیق السیف، نظریه السلطه فی الفقه الشیعی، ص 102.

2) محمد بن علی بن بابویه القمی، مَن لا یحضره الفقیه، تصحیح علی اکبر غفاری، ج 3، قم، مؤسسه‌ی نشر اسلامی، ص 176.

سلطان تأکید کرده‌اند؛ زیرا همکاری در این زمینه، به حکومت جائر نوعی مشروعیت می‌دهد و نیز نوعی رضایت به همکاری با سلاطین جور خواهد بود که با این عقیده که سلطنت مخصوص معصوم یا نایب اوست، در تعارض است.

در مقابل این نظر، روایاتی وجود دارد که با شروطی و به منظور برآوردن اهدافی آن را جایز می‌دانند. طیف فقهای رسمی که درارتباط با حکومت بودند، مورد آخر را پذیرفتند و این نظر بر قاعده‌ی تمایز میان شرعی بودن ولایت فقیه و جواز همکاری با سلطان متغلب استوار است.(⁽¹⁾)

نظریه همکاری با سلطان جائر با دو چالش جدی زیر مواجه شد:

1 - تقابل میان ضرورت وجود دولت و نظریه وجوب امامت و حاکمیت معصوم در رأس نظام سیاسی شیعه.

2 - تقابل بین حرمت یاری رساندن به جائر و وجوب امر به معروف و اقامه‌ی عدل تا جایی که ممکن است.

فقهای امامیه در صدد ارائه‌ی راه حلی برای این دو نظریه‌ی متعارض برآمدند.(⁽²⁾) اگر چه شیخ مفید ضرورت وجود دولت را هم از نظر شرعی

1) همان، ص 103.

2) توفیق السیف، نظریة السلطة فی الفقه الشیعی، ص 103.

و هم از نظر عقلی مطرح کرد، بنا به گفته‌ی او ضرورت عقلی آن بر شرع مقدم است، یعنی اگر شرع هم نباشد عقل به ضرورت وجود آن حکم می‌کند.

وی همچنین جواز همکاری با جائر را به اقامه امر به معروف استناد می‌دهد. به عبارت دیگر بر پایی امر به معروف جواز همکاری با جائر را ایجاد می‌کند. خلاصه آن که باید بین صاحب سلطه که متصف به صفات مطلوب شریعت است و آنچه اکنون فعالیت دارد، تمایز قائل شد؛ با تأکید بر این اصل که سلطه و سلطنت مجرد و مستقل از شریعت

است.(⁽¹⁾)

راه حل شیخ طوسی برای رفع چالش‌ها

1 - وجود سلطنت برای تنظیم امور امت ضروری است؛

2 - وقتی سلطنت عادل ممکن نباشد همکاری با سلطان جائر در محدوده‌ی شریعت مقبول و معروف است.

یعنی همکاری با جائر به منظور اقامه‌ی عدل و منع ظلم، جایز است.(⁽²⁾)

1) . همان، ص 104.

2) شیخ الطائفة، محمد بن الحسن الطوسی، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، انتشارات قدس محمدی، بی‌تا، ص 356 و 357.

سید مرتضی نیز در این زمینه چنین استدلال کرد:

اگر گفته شود همکاری با حاکم جائر و تصدی این امر به تقویت حکومت وی می‌انجامد و پذیرش منصب، گناهی است که شخص مرتکب می‌شود در پاسخ می‌گوییم: وقتی حاکم ظالم امور دین را در اختیار می‌گیرد، به ناچار تمام کسانی که در محدوده‌ی حکومت او زندگی می‌کنند، - ولو در ظاهر - از رعایای او محسوب شده، می‌بایست او را تمجید و تکریم کرده، اوامرش را گردن نهند. حال پذیرفتن منصب از سوی او به وسیله‌ی کسی که توانایی چنین کاری را دارد، موجب انزوا گرفتن و فاصله گرفتن از سلطان می‌گردد در حالی‌که پیش از آن نیز به دلیل ترس و تقیه مجبور به احترام گزاردن به خلیفه بود. از این رو بر عهده نگرفتن مناصب، او را به وضعیت مطلوب‌تری نسبت به نپذیرفتن سوق نمی‌دهد؛ اما با پذیرش منصب قادر خواهد بود امربه معروف و نهی از منکر کند و به هم کیشان خود منفعت رساند.(⁽¹⁾)

ظهور سید مرتضی در حد فاصل جریانهای افراطی عقل محور معتزله و

1) آلن لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه سید عباس صالحی و محمد مهدی فقیهی، چاپ اول، تهران، مؤسسه‌ی چاپ و نشر عروج، 1374، ص 392.

نص مدار اشاعره و جوّ سیاسی جامعه که زمینه را برای تفکر عقلانی فراهم ساخته بود، موجب شد تا عناصر عقل گرایی را در تحلیل‌های فقهی و کلامی خود به کار برد.

آرا و نظریه های او به دلیل روابط حسنه با خلفای عباسی - الطائع، القادر و القائم - و مسئوولیتهایش در ارتباط با جامعه‌ی امامیه به واقع نزدیکتر می‌نماید.

واگذاری منصب نقیب النقباء بغداد درسال 406 ه- .ق پس از درگذشت برادرش شریف رضی(⁽¹⁾) و زعامت دینی امامیانِ بغداد در سال 413 ه- .ق(⁽²⁾) لزومِ ایجاد تعادل میان واقعیتِ موجود و آرمانهای سیاسی فقهای شیعه را به او نمایاند.

تلاش او در این زمینه سرانجام به تدوین رساله‌ای با عنوان «رسالة فی العمل السلطان» منتهی شد. مایه‌های تفکرات سیاسی فقهای پس از وی برگرفته و ملهم از آموزه‌های اوست. انگیزه‌ی تألیف رساله‌ی مذکور پس از مناقشه‌ای در مجلس ابی القاسم حسین معزی وزیر مشرف الدوله بویهی در

1) عزالدین علی بن اثیر، الکامل فی التاریخ، ترجمه عباس خلیلی، ج 15، تهران، انتشارات علمی، 1351، ص 348.

2) همان، ص 350.

بغداد در سال 415 ه- .ق بر سر پذیرش ولایت از سوی سلطان به وجود آمد. از نظر سید مرتضی پذیرش ولایت از سوی سلطان به عنوان یک واقعیت سیاسی بیرونی از نظر شرعی می‌بایست مبتنی بر نصوص اسلامی باشد، به همین دلیل با ارائه استدلالهای عقلانی سعی کرد تا میان نص و واقعیت سیاسی موجود ارتباط برقرار کند. بر این اساس تفکیک میان دو نوع سلطان، سلطان عادل و سلطان جائر توجیه می‌شود.

با توجه به ویژگیهایی که برای سلطان عادل مطرح می‌کند، پذیرش ولایت از سوی او را نه تنها عقلاً و شرعاً منع نکرده، بلکه واجب هم دانسته است؛ اما بحث اصلی وی دربارة حاکم متغلب است که از مباحث اصلی و مورد توجه فقه سیاسی شیعه است. همچنان که اشاره شد، از نظر عقلی جامعه ناچار به پذیرش حاکم است تا از گرویدن به هرج و مرج و فساد مصون بماند. از این رو حتی حاکم ظالم نیز وجودش بهتر از فقدان آن است.

سید مرتضی با این توصیف از حاکم ظالم، احکام مختلف پذیرش ولایت و همکاری با سلطان جائر را بررسی می‌کند و ضمن آنکه پذیرش ولایت را به چهار نوع واجب، قبیح، مباح و محظور تقسیم می‌کند، با استدلالهای قرآنی، روایی و عقلی سعی در توجیه همکاری با سلطان دارد، البته در صورتی که قادر به احقاق حق باشد، از مظلوم دفاع کند، نفی تغلب کند و... .

وی متأثر از سلطنت مطلقه، هرگز نمی‌تواند استدلالهای عقلانی خود را

فراتر از این افق بکشاند و به همین دلیل در گفتمان سلطنت مطلقه چاره‌ای جز توجیه پذیرش همکاری با سلطان ندارد.

این آراء همزمان با حکومت شیعی آل بویه و سیاست پلورالیسم فرهنگی آنان، به بار نشست. در آن موقع بیتردید قبض و بسط دانش فقهی نمی‌توانست از سرشت قدرت حاکم جدا باشد.

بر اساس روش‌شناسی اسکینر زمینه‌های محیطی و نیز ایدئولوژیکی و زبانی رابطه‌ای مستقیم با تولید معنا دارد. بنابر این اینکه فقه سیاسی شیعه در کدام سرزمین و با چه خصلتهای سرزمینی و در ارتباط با کدامین ساختار قدرت شکل گرفته و سیر تکاملی خویش را گذرانده، دارای اهمیتی فوق العاده است؛ زیرا رشد و گسترش دانش فقهی مرهون توجه ویژه قدرت حاکم در سرزمین مورد نظر است.

حال آنکه اگر ساختار قدرت، میانه‌ای با مذهب فقهی نداشته باشد، زوال و جایگزینی آن مذهب را در پی خواهد داشت؛(⁽¹⁾) همانگونه که واگذاری ولایت امور قضایی از سوی هارون الرشید به ابوحنیفه در سال 170 ه- .ق موجب

1) احمد تیمور پاشا، نظرة تاریخیة فی حدوث المذاهب الفقیة الاربعة الحنفی المالکی الشافعی الحنبلی و انتشارها عند جمهور المسلمین، مصر، مطالع دار الکتاب العربی محمد حامی المیناوی، 1965م، ص 4 - 6 .

گسترش این مذهب در بغداد شد؛ اما هنگامی که خلیفه امر قضاوت را از حنفیه به شافعیه منتقل ساخت، این بار مذهب شافعی آن چنان گسترش یافت که اهل بغداد به فرقه‌های حنبلی و شافعی تقسیم شدند.(⁽¹⁾)

از این رو «مشروعیت» و «اقتدار» آن گونه معنا و تفسیر می‌شود که به توجیه اقتدار سلطنت مطلقه ختم شود؛ حقیقتی که ازضرورت تبیین واقعیتهای سیاسی و برقراری ارتباط میان نص و واقعیت حکومتهای متغلب شیعی نشأت می‌گیرد. هر چند این ارتباط به تدریج فقه سیاسی واقع گرای شیعه را به نگرشی انتقادی رهنمون کرد. حال آنکه متون سیاسی فقه اهل سنت با خصلت اندرزگونه‌اش از عنصر انتقادی تهی است و آینده آرمانی را بر مبنای استناد محض به گذشته و تعطیلی عقل بنا گذارد.

1) همان، ص 16 - 18.

فصل دوم: سیر تحول احکام حکومتی در عصر غیبت

اشاره

امر به معروف و نهی از منکر

در این فصل قصد داریم به بررسی چگونگی اجرای احکام حکومتی در عصر غیبت از دیدگاه علمای امامیه بپردازیم. اگر چه فقها در این دوره به طور مستقل به سیاست و حکومت و مسائل آن نپرداخته‌اند، در خلال تفاسیری که از برخی از آیات قرآن، احادیث و مباحث فقهی گوناگون مطرح شده در این زمینه، می‌توان تا حدود زیادی به موضع‌گیریها و نظریه های آنان درباره این بخش از احکام دست یافت؛ احکامی مانند امر به معروف و نهی از منکر، اقامه حدود، قضا، نماز جمعه و... .

نکته مهم و قابل توجه در این زمینه وجود تعارضات و تناقضات در فتاوای فقهای این دوره و مطابق نبودن آن با واقعیات جامعه آن روز است که بسیاری از ملزومات حکومت در عصر غیبت را در بر می‌گیرد. اجماع علمای امامیه بر وجوب اجرای احکام حکومتی در عصر غیبت توافق دارند و بر این اساس این احکام در عصر غیبت امام معصوم× تعطیل بردار نیست و نمی‌توان

آن را به زمان ظهور امام موکول کرد. از سوی دیگر موکول کردن بخش مهمی از این احکام به اذن امام معصوم×، مانند جایی که امر به معروف و نهی از منکر مستلزم جرح و قتل است یا اقامه حدودی که در حد قصاص است، با امر وجوب اجرای این احکام به دلیل عدم حضور معصوم× منافات دارد؛ مانند نظریه های شیخ مفید، شیخ طوسی، علامه حلی و... در زمینه امر به معروف و نهی از منکر یا اقامه حدود و... .

برخی دیگر از فقها برای حل این تعارض اجرای این دسته از احکام را به حکومت وقت و سلطان زمان واگذار کرده‌اند. تعارض موجود در این نظریه ناگفته پیداست. چگونه می‌توان اجرای بخش مهمی از احکام الهی را به حکومتی که نامشروع و به عبارتی سلطان جائر است، واگذار کرد؟ زیرا غصب حکومت معصوم خود بدترین منکرهاست و به سخن دیگر این نحوه برداشت از حکومت غیر معصوم عملاً جامعه دینی را در مقابل حکومت قرار می‌دهد.

در صورت سوم، یعنی نفی صلاحیت طبقه حاکم در اجرای این احکام و عمل به آن به وسیله‌ی مکلفان یا فقها، جامعه دچار هرج و مرج و آشوب خواهد شد و هر کس می‌تواند مدعی شود که برای دفع فلان منکر، دیگری را به قتل رسانده یا مورد ضرب و جرح قرار داده است.

پس چه باید کرد؟ چگونه می‌توان این تناقضات را برطرف کرد؟

باید گفت بخش مهمی از این تعارضات و ناهمگونی‌ها میان آرمان و

واقعیت، برخاسته از نگرش و استنباط فقهای این دوره نسبت به نظریه «تقیه و انتظار» است. مرور اجمالی این فتاوا در تبیین ملموستر قضیه کمک بسزایی خواهد کرد.

شیخ مفید با توجه به آیه {کُنْتُم خَیْرَ اُمَةٍ یَدْعوُنَ اِلَی الخَیْر} به وجوب امر به معروف و نهی از منکر فتوا می‌دهد و معتقد است:

برای اهل ایمان امر به معروف و نهی از منکر بر حسب امکان و شرط صلاحیت واجب است.(⁽¹⁾)

اما کشتن و زخمی کردن را منوط به اذن سلطان زمان (امام معصوم) می‌داند که برای تدبیر امور مردم منصوب شده و اگر این اذن وجود نداشت، شخص ناهی می‌بایست به انکار منکر با قلب و زبان کفایت کند.

شیخ طوسی نیز ضمن آنکه امر به معروف و نهی از منکر را فریضه‌ای واجب می‌داند، درباره شکل اجرای آن می‌نویسد:

امر به معروفی که با دست بود، به گونه‌ای که به تأدیب و ردع و جرح و قتل منجر شود، انجامش واجب نیست مگر به دستور سلطان وقت و هر گاه دستوری از این

1) مفید، المقنعة، قم مؤسسة النشر اسلامی، 1413 ه- .ق، صص 808 - 809 و نیز اوائل المقالات، تحقیق: شیخ ابراهیم انصاری، مطبعة مهر، 1413 ه- .ق، ص 119.

جهت نباشد، انکار بر زبان ودل کند؛

انکار منکر نیز به همین صورت... اگر به وسیله دست صورت گیرد مشروط به اذن از جانب سلطان باشد.(⁽¹⁾)

علامه حلی نیز ضمن بیان چهار شرط برای وجوب امر به معروف و نهی از منکر این‌گونه فتوا می‌دهد:

امر به معروف و نهی از منکری که منجر به قتل و جرح شود، مطلقا جایز نیست. درمورد اینکه امر به معروف و نهی از منکر به اذن امام باشد، دو قول وجود دارد: اقامه حدود یا منوط به امام خاصه است؛ کسی است که از سوی او اذن دارد و برای فقها در عصر غیبت این اذن وجود دارد... در مورد فقها، آنان می‌توانند میان مردم حکم کنند تا مردم از ظالمان در امان باشند...(⁽²⁾)

اسلام قانون امر به معروف و نهی از منکر را برای اصلاح اجتماعی و

1) مارتین مکدر موت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، شعبه تهران، 1363، ص 300.

2) ([1]). علامه حلی، قواعد الاحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج 1، چاپ سنگی، 1339 ه- .ق، ص 118.

مبارزه با فساد داخلی و جلوگیری از سقوط مسلمانان یا چیره شدن تباهی و ظلم بر حکومت وضع کرد و شامل عمل وسیع سیاسی و تبلیغاتی با به کارگیری نیروی مسلح از سوی دولت اسلامی علیه منحرفان و خارجین ضد دین و قانون است؛ با بکارگیری زور علیه هر کسی است که به خوداجازه دهد علیه قانون خروج کند چه حاکم باشد چه محکوم. مراحل بالای این قانون که مستلزم به کارگیری نیروی قهریه است به حکومت شرعیه واگذار شده است، اما کسانی که معتقد به نظریه «تقیه و انتظار» و تحریم عمل سیاسی در عصر غیبت بودند همچنان که از آرا و فتاوای آنان بر می‌آید، مراحل اولیه آن را جایز می‌دانند و مراحل بالای آن را - که مستلزم بکارگیری نیروی قهریه و ریختن خونی می‌شود - به حالت تعلیق در آوردند و فتاوی آنان محدود به استفاده از دست و زبان شود و موضع‌گیری منفی نسبت به این قانون سبب عقب نشینی سیاسی و اجتماعی عصر خود داشته باشند. هر چند بیشتر علما «نیابت عامه فقیه» را قبول داشتند و حتی بعضی از آنان در طول تاریخ با دولتهای شیعی همکاری کردند.

البته اجازه ندادن قتل و جرح به مؤمنان و مکلفان از سوی فقهای این دوره، موجب جلوگیری از هرج و مرج و فتنه در جامعه بود و شاید این مسأله موجب صدور چنین فتاوا و موضعگیریهایی شد. از میان فقها و علمای این

دوره تنها سید مرتضی نظری مخالف با بقیه داشت. او قائل به نیاز نبودن به اذن امام و جواز ارتکاب قتل و جرح برای عامه مردم شد.(⁽¹⁾)

شیخ طوسی در کتاب الاقتصاد به نقل از وی می‌نویسد:

سید مرتضی برای امر به معروف و نهی از منکر قائل به جواز ممارست عمل قتل و جرح بدون اذن امام در عصر غیبت شد.(⁽²⁾)

اما وی و هم فکرانش همچنان به مشروع نبودن اقامه دولت در عصر غیبت معتقد بودند. شاید رابطه تنگاتنگ او با حکومت موجب شد تا نظریه های او به واقع نزدیکتر باشد.

پایبندی به نظریه «تقیه و انتظارِ منفی» و تحریم تشکیل دولت مشروع در عصر غیبت در دراز مدت مشکلات زیادی برای فقهابه وجود آورد: تحدید اختیارات و عملکردهای آنان و نیز سکوت و انفعال سیاسی و متروک ماندن بسیاری از احکام همانند امر به معروف و نهی از منکر، اجرای حدود و... اما از قرن هفتم به بعد و به ویژه در قرون بعد با تشکیل

1) مارتین مکدر موت، اندیشه کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، شعبه تهران، 1363، صص 513 - 514.

2) محمد بن الحسن طوسی، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد.

دولت صفوی و مشارکت گسترده علما در حکومت موجب شد تا به تدریج به برداشت مثبتی از انتظار دست یابند و انتظار را نه به معنای دست کشیدن از سیاست و مشارکت نکردن در دگرگونیهای سیاسی، بلکه تلاشی برای تغییر در جهت آرمانهای سیاسی شیعی و فراهم کردن زمینه‌های ظهور تفسیر کنند.

مشکل دیگر در رویکرد علمای این دوره، در تفسیر آنان از «امام» به معنای «امام معصوم» بود و نه مطلق امام که معنی رئیس یا حاکم حکومت بدهد؛ اگر آنان امام را به معنای دوم تفسیر کرده بودند به ضرورت اقامه قانون به شکل کامل می‌رسیدند و هیچ قسمتی از قانون در عصر غیبت مطلق نمی‌ماند؛ اما چون تفسیر نخست را از امام پذیرفتند و حق اقامه دولت را تنها مختص «امام معصوم» دیدند، مجبور به از کار انداختن جوانب زنده و مراحل بالای قانون امر به معروف و نهی از منکر شدند.(⁽¹⁾)

لازم به یادآوری است که نخستین فردی که سعی در خارج شدن از بن بست‌های انتظار منفی داشت، سید مرتضی بود. وی کوشید جنبه‌های زنده

1) احمد الکاتب، تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی الولایة الفقیه، الطبعة الاولی، بی جا، دار الشوری، للدراسات و الاعلام، 1997 م، ص 346.

قانون امر به معروف و نهی از منکر راکه در گذشته تعطیل شده بود، به کار گیرد. نظریه های وی مبنایی برای علمای پس از وی همچون حمزة بن عبدالعزیز دیلمی (سلّار)، محقّق حلّی، شهید اول و... شد.

اقامه حدود

از مسائل مهم و مطرح در دوران غیبت کبرا، چگونگی اجرای حدود در این عصر است که دربارة آن دو سؤال اساسی زیر مطرح است:

1 - آیا اجرای حدود در زمان غیبت تعطیل است یا خیر؟

2 - در صورت اجرا، چه کسی می‌تواند حدود را اجرا کند؟

بر این مبنا علما و فقهای امامیه به دو گروه زیر تقسیم می‌شوند:

دسته‌ی نخست:

سید مرتضی و شیخ محمد بن ادریس حلّی

و... اجرای حدود را در زمان غیبت تعطیل دانسته‌اند و معتقد بودند که اجرای حدود مختص امام معصوم× یا کسی است که به طور مستقیم از جانب معصوم به این امر منصوب شده است.

سید مرتضی قائل به تعلیق اجرای حدود روی گنهکاران تا زمان ظهور شد و اظهار داشت:

اگر امام ظاهر شد و گنهکاران موجود و اقرار و

بیّنه ثابت باشد، امام حد را بر او جاری خواهد کرد و اگر شخص مورد نظر مرد و حد اقامه نشد، گناهِ آن بر عهده کسی است که امام راوادار به غیبت کرده است.(⁽¹⁾)

اما این به معنای نسخ حدود شرعیه نیست؛ زیرا حدود هنگامی نسخ می‌شود که ما قادر به اقامه آن باشیم و لوازم و اسباب عدم اقامه آن وجود نداشته باشد، آن وقت می‌توان گفت حدود تعطیل شده، اما در حال حاضر چنین نیست.(⁽²⁾)

خداوند امت را به اقامه حدود مخاطب نساخت تا آن را ملامت کنیم و بگوییم امت حدود را ضایع کرده است. «اقامه حدود از واجبات ائمه^ و از مختصات و ویژگی‌های آنان است».(⁽³⁾)

شیخ محمد بن ادریس حلّی نیز که از فقهای بعد از شیخ طوسی است، نظر طوسی را درباره اقامه حدود در عصر غیبت مردود دانسته و معتقد است:

همه علما بر اجرا نکردن حدود شرعی متفق القولند؛

1) سید شریف مرتضی، امامت و غیبت از دیدگاه علم کلام، ترجمه المقنع فی الغیبة،چاپ دوم، قم، زمستان 78، ص 18.

2) همان.

3) الشافی.

مگر در زمان حضور معصوم و به وسیله امام× یا حاکمانی که از سوی او به این امر منصوب شده‌اند.(⁽¹⁾)

بنابراین برای ابطال اجماع فقها، اجماع دیگری لازم است و با استناد به روایت شیخ طوسی نمی‌توان اجرای آن را جایز دانست.

وی در کتاب السرائر مینویسد:

برای کسی جایز نیست حدود را اقامه کند به جز سلطان زمان که منصوب از سوی خداوند باشد یا کسی که امام او را منصوب کرده باشد. در همه احوال غیر از این دو، جایز نیست کس دیگری به اجرای حدود بر اشخاص اقدام نماید و اگر سلطان ظالم کسی را برای اقامه حدود برگزیند، اقامه حدود برای او به نیابت از امام حق جایز است اما از نظر دینی بهتر و حتی واجب است که به این روایت عمل نشود؛ زیرا از سوی ما (علمای امامیه) و همه مسلمانان بر این مسأله اجماع شده و اقامه حدود جایز نیست مگر به وسیله ائمه^ یا حکامی که به اذن آنان حکومت می‌کنند، چون آنان مخاطب هستند. در همه حال برای آنان تعرض به آن جایز نیست و به خاطر اخبار آحاد نمی‌توان از اجماع عقب نشینی کرد؛ اگر چنین

1) محمد بن ادریس حلی، السرائر، ج2، قم، مؤسسه النشرالاسلامی، 1410ه- .ق، ص25.

کنیم برای نقض حکم نخست نیاز به اجماع دیگری یا نیاز به حکمی متواتر از کتاب و سنت داریم.(⁽¹⁾)

این نظریه مختص کسانی است که ملتزم به نظر «انتظار» و ظهور زود هنگام حضرت مهدی بودند و از آنجا که بنابر اجماع مسلمانان اقامه حدود از احکام حکومت و دولت است، معتقدند که تنها شخصی که می‌تواند دولت اسلامی را تأسیس کند، امام مهدی است و بر این اساس تنفیذ و اقامه حدود تا وقت ظهور به تعویق خواهد افتاد.

دسته دوم:

علی رغم پذیرش نظریه «انتظار» از فقها، اجرای حدود را در عصر غیبت لازم و ضروری می‌دانند و آنان در تأیید آراء خویش به آیات متعددی از قرآن استناد می‌کنند که طی آن خداوند مؤمنان را به اجرای احکام و فرامین الهی بر اساس شریعت نازل شده فرا می‌خواند.(⁽²⁾)

این گروه تعطیل شدن اجرای حدود را موجب ارتکاب محارم و زیاد شدن مفاسد می‌دانند حال آنکه این رویه بر خلاف نظر شارع و ترک مطلوب

1) محمد ابن ادریس حلی، السرائر، ج 3، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1410ه- .ق، ص161 و 537.

2) نور/ 2؛ مائده / 38 و 45؛ بقره / 197 و 194.

است(⁽¹⁾) و از آنجا که رأی به اجرای حدود می‌نمایند، می‌بایست متولیان این امر را نیز مشخص کنند.

از این رو با استناد به روایات معصومین^ اقامه حدود را بر عهده فقها می‌گذارند(⁽²⁾) در صورتی که هیچ امر واجبی را رها نکنند و به هیچ کس تجاوز ننمایند و مادام که بر طریقت حق پایدارند، اقامه حدود نزد آنان است.(⁽³⁾)

شیخ مفید نیز اقامه حدود را بر عهده سلطان اسلام میداند که همان ائمه^ هستند و کسانی که از سوی آنان منصوب شده‌اند، و نظر دادن درباره آن را به فقهای شیعه واگذار کرده است؛ اما اجرای آن را بر فرزند و عبد و واردی که ضرری از سوی سلطان جور به او نرسد، جایز می‌داند. در غیر این صورت وجوبش از وی ساقط می‌شود. پس اگر از بدی‌های ظالمان ایمن باشد،

1) . علامه حلی، مختلف الشیعة فی احکام الشریعة؛ باب امر به معروف و نهی از منکر، همدان، مکتبة نینوی الحدیثة، 1323 ه- .ق، ص 339.

2) جمال الدین الحسن بن یوسف، علامه حلی، تبصرة المتعلمین (فی احکام الدین)، تحقیق احمد الحسینی، هادی الیوسفی، بیروت - لبنان، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1404 ه- .ق، ص 115 (باب امر به معروف و نهی از منکر)

3) همان، ص 339.

لازم است اقامه حدود کند، دست سارق را قطع کند؛ زناکارشان را تازیانه زند و قاتل را بکشد و... تا جایی که از حدود ایمان تجاوز نکند.(⁽¹⁾)

شیخ طوسی نیز در کتاب الجهاد (باب امر به معروف و نهی از منکر) مینویسد:

اقامه حدود بر هیچ کس جز سلطان وقت که از سوی خدای تعالی منصوب شده، مجاز نیست، یا کسی که امام برای اقامه حدود نصب کرده باشد و بر هیچ کس جز این دو، اقامه حدود جایز نیست. در زمانی که دست

ائمه^ حق کوتاه و غلبه با ظالمان است، اگر از ضرر از جانب ظالمان نترسد و از آنان در امان باشد، اجازه داده شده که مردم بر فرزند و اهل خویش و بندگان خویش اقامه حد کنند و هر گاه در امان نباشند، مجاز نیست تعرض کردن وی در هیچ حال.(⁽²⁾)

اگر کسی از سوی سلطان ظالمی بر قومی احاطه یابد و اقامه حدود را بر

1) شیخ مفید، المقنعة، قم، موسسة النشر الاسلامی، 1413 ه- .ق، ص 810.

2) محمد ابن الحسن الطوسی، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، انتشارات قدس محمدی، بی تا، ص 301.

عهده‌ی وی قرار دهد، بر وی است اقامه حدود به طور کامل و بداند آن‌چه می‌کند به دستور سلطان حق می‌کند نه سلطان جور و بر مؤمنانِ به وی واجب است که به وی کمک کنند و تا زمانی که تعدی و تجاوز از حق و آنچه در شریعت اسلام موجود است، نکند.

از بررسی آراء دو گروه می‌توان نتیجه گرفت که نظریههای دسته‌ی اول با چالش‌های کمتری مواجه است؛ زیرا تا فراهم شدن زمینه، اجرای حدود به تعویق می‌افتد.

اما دسته‌ی دوم از یک سو اجرای حدود را برای جلوگیری از افزایش جرم و فساد ضروری و فقها را عهده دار اجرای آن می‌دانند و از سوی دیگر حکومت از آن حاکم جائر بوده و فقها هیچ گونه دخل و تصرفی در حاکمیت سیاسی و قدرت اجرایی برای عملی کردن وظایف محوله‌ی خویش ندارند و در عمل به رویکرد دسته اول دچار شدند؛ اینان خود اذعان دارند که در صورت حاکمیت جائر اقامه حدود امکان‌پذیر نیست؛ زیرا اجرای آن مستلزم عملکرد جداگانه فقها از حاکمیت خواهد بود که نه حکومت چنین رویه‌ای را برمی‌تابد و نه مصالح اجتماعی آن را ایجاب می‌کند؛ زیرا در صورت وجود چندین قدرت اجرایی برای حدود شریعت، جامعه دچار فتنه و آشوب و چند دستگی خواهد شد. بنابراین اجرای حدود را در همه‌ی احوال مقید به قید تمکّن کرده و اجرای آن را هنگامی که حاکمیت از آن

معصوم یا فقها (نایبان عام) باشد به تأخیر انداختند و به فقه فردی، اجرای حدود بسنده کردند.

نماز جمعه

نماز جمعه از ملزومات حکومتی بود که ارتباط تنگاتنگی با نهاد سیاسی داشت و در دوره‌های اولیه و حتی پس از آن، در کنار دارالاماره‌ها و مقرهای حکومتی برگزار می‌شد و سلاطین حکومتی عهده داربرگزاری آن بودند.

موضع انتقادی شیعه در برابر حکومتهای رسمی موجب شد تا مساله‌ی نوع حضور در نماز جمعه از دغدغه‌های جدی شیعیان باشد.

نماز جمعه در عصر غیبت صغرا و نیز غیبت کبرا به شکل مرتب تا اواسط قرن پنجم هجری برگزار می‌شد.(⁽¹⁾) از این رو گروه زیادی از علما، اقامه نماز جمعه را در عصر غیبت ضروری دانسته‌اند و کسی از علمای قرن سوم و چهارم نظری بر انقطاع برقراری نماز جمعه به دلیل فقدان شرط وجود امام معصوم× یا شخص مأذون از جانب او ارائه نکرده است. تنها مورد ذکر شده در رساله‌ی منسوب به شیخ علی بن الحسین بن بابویه القمی است: اماکسی از

1) احمد الکاتب، تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی الولایة الفقیه، ص 314.

علما این سخن را از او نقل نکرده و در صحت انتساب این رساله به شیخ صدوق تردید وجود دارد و مورد تأیید علما قرار نگرفته است.(⁽¹⁾)

به همین دلیل عده کمی از علما به واجب نبودن اقامه نماز جمعه در عصر غیبت فتوا داده‌اند.

اما پس از مدتی تفاسیر و دگرگونی‌های بسیاری درباره‌ی اقامه نماز جمعه در عصر غیبت نمود پیدا کرد. علت آن نیز تفسیر فقها و متکلمان از کلمه «امام» یا «امام عادل» بود که آن را به «امام معصوم» تعبیر کردند.

بنابراین یکی از شرایط وجوب اقامه نماز جمعه یعنی حضور معصوم یا اذن خاص امام، مفقود است. در نتیجه به حرمت یا واجب نبودن نماز جمعه در عصر غیبت فتوا دادند.

با بررسی آرا و فتاوای فقهای قرن چهارم تا هفتم می‌توان این سیر دگرگونی را به خوبی مشاهده کرد.

شیخ مفید به وضوح دیدگاه خود را درباره‌ی هر دو مسأله ضرورت وجود امام برای اقامه نماز و نیز تکلیف اقامه کردن یا نکردن در عصر غیبت بیان می‌دارد؛

والشرایط التّی تجب فیمن یجب معه الاجتماع ان یکون حرّاً، بالغاً، طاهراً فی ولادته، مجنبا من الامراض

1) همان.

الجذام و البرص خاصةً فی جلدته، مسلماً مؤمناً معتقداً للحق باسره فی دیانته مصلیاً للفرض فی ساعته فاذا کان کذلک واجتمع معه اربعة شخص وجب الاجتماع... و یجب الجمعه مع من وصفناه من الائمة فرضاً و یستحب مع من خالفهم

تقیةً و ندباً.(⁽¹⁾)

از نوشته‌های شیخ مفید فقیه و عالم قرن چهارم هجری چنین برمی‌آید که وی ضمن برشمردن ویژگیهایی از قبیل حرّیت، بلوغ، پاکی مولد، پیراستگی از امراض جذام و برص، اسلام و تشیع هنگام ادای نماز جمعه برای امام جمعه، وجود امام معصوم را از شرایط وجوب نماز جمعه نمی‌داند و تنها اعتقادات حقه امام جمعه را به علاوه شرایطی که برای امام جمعه برمی‌شمرد، کافی می‌داند. بر این اساس اقامه نماز جمعه در زمان غیبت نه تنها ممکن؛ بلکه با تحقق شرایط یاد شده در شخصی، واجب آن هم از نوع عینی خواهد بود.

مطلب دیگری که از نوشتار شیخ مفید استنباط می‌شود، چگونگی اجرای نماز جمعه در زمان استقرار حکومتهای جور است که امامان جمعه از گرایش مذهبی حاکم پیروی می‌کردند، در این هنگام می‌توان برای نشان دادن همراهی، در نماز جمعه شرکت کرد و این عمل، از استحباب و ثواب نیز برخوردار خواهد بود.

1) محمد بن ابراهیم نعمانی، معروف به شیخ مفید، المقنعة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1413 ه-.ق.

سید مرتضی بر ضرورت عدالت امام تأکید می‌کند و می‌نویسد:

به نظر اصحاب ما نماز عیدین نه تنها برای افراد واجب عینی است و نماز جمعه مشروط به حضور سلطان عادل است (⁽¹⁾) بلکه شرط درستی نماز جمعه را نیز منوط به امامت امام عادل یا منصوب امام عادل می‌داند و در صورتی که این شرط تحقق

نیابد، مکلفین می‌بایست نماز ظهر را چهار رکعت به جای آورند و اگر شخص مجبور به تقیه نیز، نماز جمعه را به امامت غیر (امام عادل) به جای آورد، واجب است بعداً نماز چهار رکعتی به جای آورد.(⁽²⁾)

سید مرتضی در این عبارات مقصود خویش را از امام عادل مطرح نکرده و نگفته است آیا مقصود او از امام عادل، امام معصوم است یا غیر امام معصوم؟

برخی نیز بر این عقیده‌اند که علمای متأخر کلمه‌ی «عادل» را به «امام

1) الجوامع الفقهیة، ص 203.

2) همان.

معصوم»تعبیر کردند(⁽¹⁾)، اگر چنین استنباطی را بپذیریم و آن را صحیح بدانیم، از آنجا که امام عادل (یعنی امام معصوم) در غیبت به سر می‌برد و دولت امام معصوم تحقق نیافته است، پس می‌توان رأیِ سید مرتضی را به واجب نبودن اقامه نماز جمعه در عصر غیبت تفسیر کرد.

ابهامی که در نظر سید مرتضی است، در مورد نظر شیخ طوسی نیز صادق است. او نیز در کتابهای مختلف فقهی حضور امام یا کسی که منصوب امام باشد و امام به اقامه نماز به وسیله‌ی او امر کرده باشد را از شروط انعقاد نماز جمعه می‌داند و در صورت فقدان حضور امام یا نایب او، صحیح نیست.(⁽²⁾)

در کتاب المبسوط فی فقه الامامیه نیز آورده است:

برای انعقاد نماز جمعه چهار شرط مرجع است: ... 4) سلطان عادل یا کسی که منصوب او باشد.(⁽³⁾)

1) حسن یوسفی اشکوری، اندیشه‌های سیاسی شیعه از کتاب سیری در فرهنگ و تاریخ شیعه، ص 285.

2) محمد بن الحسن الطوسی، الخلاف، تحقیق و تعلیق، شهرستانی، خراسانی و نجف، ج 1، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه‌ی قم، ص 248.

3) محمد بن الحسن الطوسی، المبسوط فی الفقه الامامیه، ج 1، صححه و علق علیه محمد الباقر البهبودی، تهران، مکتبه المرتضویه، بی‌تا، ص 13.

در الرسائل العشر می‌نویسد:

نماز جمعه برگزار نمی‌شود مگر با وجود چهار شرط و یکی حضور امام عادل یا منصوب امام عادل برای

اقامه نماز است.(⁽¹⁾)

وی در همه کتابهایش حضور امام عادل را برای برگزاری نماز جمعه لازم می‌داند؛ اما هیچ‌گاه به هویت و مشخصات «امام عادل» تصریح نکرد؛ اما با توجه به نظریه «امامت الهی» وی که محور آن حصر امامت شرعیه در اهل بیت^ است و این که تنها سلطان عادل، امام معصوم است، مقصود وی از امام عادل همان امام معصوم است. این موضع‌گیری وی دربارة مسائلی چون اقامه دولت در عصر غیبت و... با جوانب سیاسی و انقلابی و اقتصادی متعلق به امام غایب مطابقت می‌کند؛ اما آنچه عملاً در زمان وی به تأیید مورخان اتفاق افتاد، برقراری نماز جمعه برای شیعیان در زمان شیخ طوسی تا سال 451 هجری بوده است که در مسجد «براثا» در بغداد اقامه می‌کردند و تنها

1) علی الحسینی میلانی، الرسائل العشر الجمل و العقود، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی‌تا، ص 195.

پس از سقوط دولت شیعی آل بویه و تسلط سلجوقیان بر بغداد متوقف شد که در این زمان طوسی از بغداد تبعید شد.(⁽¹⁾)

ابوالصلاح حلبی معاصر شیخ، اقامه نماز جمعه را بدون حضور امام معصوم یا اذن وی، برای کسی که دارای صفات امام جماعت باشد، جایز دانست؛ اما علمای پس از او نظر دوم را ملغی و نماز جمعه را در امام معصوم یامنصوب خاص او محصور کردند.(⁽²⁾)

شیخ ابویعلی حمزة بنی عبدالعزیز، به صراحت اقامه نماز جمعه را به شرط حضور امام یا قائم مقام خاص وی واجب دانست. در غیر این صورت اقامه‌ی آن را حتی به وسیله‌ی فقها نیز جایز ندانست و وی نخستین فقیهی بود که اقامه‌ی نماز جمعه را در عصر غیبت تحریم کرد.(⁽³⁾)

1) خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج1، تهران: دارالکتب العلمیه، ص 111.

2) ابوالصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، تحقیق: رضا استادی، اصفهان، منشورات مکتبة الامام امیرالمؤمنین علی العامة، 1362، ص 151.

3) شیخ ابویعلی حمزة بن عبدالعزیز دیلمی، المراسم العلویة فی الاحکام النبویة، تحقیق: سید محسن الحسینی الامینی، قم، المعاونة الثقافیة للمجمع العالمی لاهل البیت، 1414، ه- .ق، ص77.

قاضی عبدالعزیز بن براج نیز همین نظر را دارد. وی می‌نویسد:

فرض جمعه یک فریضه به شمار نمی‌آید مگر به شروطی که هر وقت جمع شدند می‌توان نماز جمعه را فریضه به حساب آورد و اگر شرایط فراهم نبود، فریضه بودنش ساقط می‌شود، بلکه باید نماز ظهر را خواند.(⁽¹⁾)

فقهای بعد از ابن براج نیز نظیر ابن حمزه در کتاب تناسب الوسیله الی نیل الفضیله، ابن زهره در کتاب الغنیه و الطبرسی در کتاب مجمع البیان فی تفسیر القرآن ابی ادریس در کتاب السرائر قائل به تعطیل بودن نماز جمعه در عصر غیبت به دلیل فراهم نبودن شروط اقامه‌ی آن یعنی حاضر نبودن امام معصوم یا اذن خاص او، فتوا دادند.(⁽²⁾)

ابن ادریس نظریه تعطیل بودن نماز جمعه را در عصر غیبت بر اساس تفسیر کلام شیخ طوسی در کتاب الخلاف مطرح کرد. اگر چه خود طوسی به شرط حضور امام معصوم تصریح نکرد، ابن ادریس و فقهای پس از وی همچنان که قبلاً اشاره شد، صفت عدالت را خاص امام معصوم دانستند.(⁽³⁾)

1) قاضی عبدالعزیز بن البراج الطرابلسی، المهذب، ج 1، ص 100.

2) احمد الکتاب، تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایة الفقیه، ص 316.

3) محمد بن ابن ادریس، السرائر، ج 1، قم، مؤسسه‌ی النشر الاسلامی، 1410 ه، ص 290.

این فتوا به نوعی با مشروع نبودن حکومت غیر معصوم که در آن برهه از زمان رایج بود، مطابقت می‌کرد.

محقق حلی در کتاب المختصر النافع حضور سلطان عادل را یکی از شروط پنجگانه برای اقامه نماز جمعه برشمرده است؛(⁽¹⁾) اما وی برمی‌گردد و قائل به استحباب اقامه نماز جمعه در صورت اجتماع و ایراد دو خطبه در عصر غیبت می‌شود بدون آنکه اشاره‌ای به علمایی داشته باشد که نماز جمعه را تعطیل کردند.(⁽²⁾)

علامه حلی نیز در آثار گوناگونش از جمله تحریر الاحکام و مختلف الشیعهْ فی احکام الشریعهْ به ساقط بودن نماز جمعه در حالت حاضر نبودن معصوم یا نایب خاص او به اجماع همه‌ی علما رأی می‌دهد.(⁽³⁾)

اگر چه در دوران غیبت صغرا و یکصد سال نخست غیبت کبرا قائل به واجب نبودن نماز جمعه در عصر غیبت نشدند اما علمای متأخر از قرن

1) ابوالقاسم جعفر بن حسن محقق حلی، المختصر النافع، با مقدمه محمد تقی قمی، قاهره، دارالکتاب العربی، 1376 ه- .ق، ص 35.

2) همان، ص 36.

3) علامه‌ی حلی، تحریر الاحکام فی معرفة الاحکام، محقق سید مهدی الرجایی، بیروت، دارالاضواء، 1406 ه- .ق، ص 9 - 13 و نیز همو، مختلف الشیعة، ص 108.

پنجم هجری و درست از زمان سید مرتضی به بعد، بر اساس نظریه تقیه و انتظار ظهور امام که سایه‌اش بر تمام شئون مختلف سیاسی، اقتصادی و عبادی گسترده شده بود، قائل به اذن خاص امام معصوم یا حضور او برای برقراری نماز جمعه شدند و در صورت فقدان این شرط حکم به حرمت یا تعطیلی آن در عصر غیبت دهند که تا امروز در میان عده‌ای از فقها این رأی پابرجاست.

اما فقهایی که به نظریه «نیابت عامه فقیه» روی آوردند، اقامه نماز جمعه را جایز می‌دانند.

خمس و زکات

خمس و زکات از واجبات مالی دینی به شمار می‌روند. بر اساس آیه {خُذْ من أموالهم صدقة تطهّرهم و تزکیّهم}(⁽¹⁾) خداوند منصب دریافت زکات را در زمان حیات پیامبر| بر عهده‌ی ایشان گذاشت و پس از رحلت پیامبر| در اختیار جانشینان پس از وی قرار داد. در دوره غیبت صغرا نیز نواب خاص امام، مسئول دریافت آن بودند و پس از پایان دوره نواب خاص، این وظیفه بر اساس نظریه «وکالت عام» به

1) توبه / 103.

فقها تفویض شد. با بررسی آرا و نظریههای فقها به این نتیجه می‌رسیم که در پرداخت زکات به فقیه تحقق دو شرط زیر ضروری است:

1 - فقاهت؛

2 - مورد اطمینان بودن و سایر شروط مانند اعلم بودن و... لازم نیست.

اما چگونگی ادای خمس در عصر غیبت از مسائل بحث انگیزی است که چون و چراهای فراوانی را برانگیخته و از همان ابتدا، آرای گوناگونی درباره‌ی نحوه‌ی پرداخت آن در عصر غیبت پدید آمد که به مرور برخی از آنان ضعیف و برخی دیگر از آراء قوت بیشتری یافتند.

غیبت امام دوازدهم شیعیان سبب پدید آمدن بحران حادی در دریافت خمس در عصر غیبت شد؛ زیرا تنها شخصِ صاحب اختیاردریافت آن امام معصوم× است و از سوی دیگر راهی برای شناسایی و دسترسی به امام وجود ندارد. به همین دلیل برخی از فقها در این امر دچار حیرت و سردرگمی شدند.

شیخ مفید در کتاب المقنعه به گوشه‌ای از این آراء اشاره می‌کند و می‌نویسد:(⁽¹⁾)

درباره‌ی پرداخت خمس، میان علما اختلافاتی رخ داده و هر گروه، به رأیی روی آورده است؛ برخی گفته‌اند: خمس

1) شیخ مفید، المقنعة، قم، مؤسسه‌ی النشر الاسلامی، 1413 ه- .ق، ص 252 به بعد.

در دوره غیبت ساقط است، زیرا امام غایب است.

زمین هنگام ظهور امام مهدی گنجینه‌های خویش را آشکار می‌سازد، یا آن گاه که حضرت مهدی قیام کند، خداوند مکان گنجینه‌ها را بر او نمایان خواهد ساخت واو از هر نقطه‌ای آن را برمی‌دارد.

و گروهی دیگر معتقدند: مستحب است مقدار خمس را در راه سادات و فقرای شیعه مصرف کرد. من (شیخ مفید) نمی‌توانم نزدیک بودن این دیدگاه را به حق و صواب، ردّ کنم.

برخی نیز می‌گویند: بایستی خمس را برای حضرت حجت کنار گذاشت و اگر از مرگ خویش قبل از ظهور، بیم داشت، آن را به کسی که اعتماد به دیانت و خرد وی دارد، وصیت کند تا به امام بسپرد و اگر او نیز محضر امام را در نیافت، آن را به دیگری وصیت کند تا زمانی که امام از پرده‌ی غیبت رخ بنماید.

به نظر من، این رأی، از وضوح بیشتری برخوردار است؛ زیرا خمس حقّی است که برای امام غایب ثابت است و قبل از غیبت شیوه‌ای پیموده نشده تا بر اساس آن عمل شود؛ بنابراین آن را باید نگاه داشت تا به امام دسترسی حاصل شود یا به کسی منتقل کنیم که به امام برساند.(⁽¹⁾)

1) همان، ص 277.

خمس در این حال مانند زکاتی است که مستحق آن در دسترس نباشد. در این حال هم‌چنان که تصرف در آن حلال و مباح نیست زکات نیز ساقط نمی‌شود؛ بلکه باید به دیگران وصیت کند تا به مستحقش برسد. خمس نیز (آن بخش از خمس که سهم ویژه امام است) بایستی نگهداری شود تا به او پرداخت گردد؛ اما سهم سادات را می‌توان در مصارف مربوط به آن صرف کرد.

شیخ طوسی نیز رأی شیخ مفید را تأیید نموده و همانند وی اختلاف عقیده علما را به سبب نبود نص صریح و روایات در حکم (خمس)می‌داند(⁽¹⁾) که معلول وضعیت سخت و دشوار [ائمه^] بوده است؛ اما اباحه مطلق آن را رد کرد و گفت:

تصرف در اموال دیگران بدون اذن صریح بر خلاف عقل است، قسمت اول خمس که مربوط به امام است باید دفن شود.

وی در کتاب النهایهْ فی مجرد الفقه و الفتاوی به حلال بودن مصرف خمس در زمان غیبت برای شیعیان در اموری که ضروری است مانند نکاح، متاجر و مساکن فتوا می‌دهد اما تصرف در غیر این موارد را ممنوع می‌داند.(⁽²⁾)

1) محمد بن الحسن الطوسی، المبسوط، ج 1، به کوشش محمد تقی کشفی، تهران، مکتبة المرتضویة، 1387 ه- .ق، ص 164.

2) محمد بن الحسن الطوسی، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، انتشارات قدس محمدی، بی‌تا، ص 265.

وی در ادامه درباره‌ی تکلیف مکلّفان می‌نویسد:

اگر شخص عمل به احتیاط کرد و به یکی از اقوال عمل کرد، از قبیل دفن یا وصیت، گناهی مرتکب نشده است. (⁽¹⁾)

شیخ طوسی از آنجا که در این باره نص صریحی در اختیار نداشت، بر اساس ظن و تخمین رأی خویش را بیان داشته و شاید هم احتیاط رأی خویش را مبنی بر جایز نبودن دریافتِ آن برای فقها و غیر فقها در عصر غیبت می‌داند؛ زیرا وی بنابر حصر اقامه دولت برای شخص قائم و نبود اذن خاص امام برای تصرف در حقوق مالی (خمس) در عصر غیبت برای شخص یا اشخاصی خاص، هرگونه دخل و تصرف را در سهم ویژه امام رد می‌کند.

حمزة بن عبدالعزیز، ابویعلی دیلمی، (سلاّر) نظریه تحلیل و اباحه خمس را ارائه کرد و گفت:

ائمه^ خمس را برای شیعیان در زمان غیبت اباحه کردند و آن از باب کرم و فضل برای شیعیان به طور خصوصی بوده است.(⁽²⁾)

1) همان، ص 25.

2) حمزة بن عبدالعزیز ابویعلی دیلمی سلاّر، المراسم العلویة فی الاحتام النبویة، تحقیق سید محسن الحسینی الامینی، قم، المعاونیة الثقافیة للجمع العالمی لاهل البیت، 1414ه- .ق، ص633.

القاضی ابن براج نیز اجازه تصرف در زمان غیبت را، فقط مختص شیعیان دانست نه غیر شیعه و اجازه‌ی تصرف در امور مربوط به امام غایب را نداد.

از این رو بر حفظ و نگهداری سهم امام در زمان حیات و وجوب وصیت به حفظ آن تا زمان ظهور امام، تأکید کرد.

علمای پس از وی نیز همچون محمد بن ادریس حلی(⁽¹⁾)، یحیی بن سعید الحلی(⁽²⁾) و علامه حسن بن مطهر حلی(⁽³⁾) به همین نظریه ملتزم ماندند.

همچنین محمد بن الحسن الحلی(⁽⁴⁾) درباره‌ی حکم خمس در زمان غیبت مردّد بود. وی مکلف را میان حفظ و وصیت کردن به مال خمس تا زمان ظهور امام یا مصرف آن میان مستحقان خمس و حفظ سهم امام، مخیّر گردانید.

اما با بررسی نظریه ها و آراء علمای متأخر در می‌یابیم که نوعی تطور و

1) محمد بن ادریس حلی، السرائر، قم، مؤسسه‌ی النشر الاسلامی، 1410 ه- .ق، ص116.

2) یحیی بن سعید حلی، الجامع للشرائع، بیروت، دارالاضواء، 1406 ه- .ق، ص 151.

3) علامه حسن بن مطهر حلی، تحریر الاحکام فی معرفة الاحکام، محقق سید مهدی الرجائی، بیروت، دارالاضواء، 1406 ه- .ق، ص 75.

4) محمد بن الحسن یوسف الحلی، الایضاح الفوائد، ص 169.

دگرگونی تدریجی از حکم اباحه خمس و نامشخص بودن متولّی آن برای رساندن به معصوم تا وجوب پرداخت آن به فقیه عادل صورت گرفت.

اگر چه فتاوای فقهای متأخر در چهارچوب زمانی این رساله نمی‌گنجد، ارائه بررسی منسجم و ارائه نظریه‌ای در این زمینه مستلزم در نظر گرفتن آراء متأخران هر چند

به طور اجمال است. در نظریه‌های ارائه شده از سوی فقهای متقدم مانند شیخ مفید و طوسی متولی دریافت و توزیع خمس روشن نیست و دلیل آن فقدان نص معینی در این زمینه ذکر شد. اواسط قرن پنجم هجری قاضی ابن براج قائل به ضرورت سپردن خمس به عنوان امانت نزد فقها شد تا آن را به امام× در هنگام ظهور تحویل دهند.

پس از آن در قرن ششم هجری ابن حمزه حکم استحباب سپرده خمس را به فقیه داد و در صورت ناتوانی مالک خمس در توزیع صحیح آن، این کار را واجب دانست. در قرن هفتم هجری محقق حلی تحویل سهم امام به فقیه را که شامل نیمی از خمس می‌شد، واجب دانست.

در قرن هشتم هجری عالمِ برجسته‌ی شیعه، شهید اول قائل به جواز تخییر بین قولین (قول متقدمان و متأخران) شد.

وی در کتاب الدروس الشرعیهْ صرف سهم امام را برای مستحق آن اقرب

دانست، البته با اذن نائب امام (در عصر غیبت) که همان فقیه عادل امامی که جامع صفت فقاهت باشد(⁽¹⁾) و اجازه صرف آن را به وسیله‌ی علما داد.(⁽²⁾)

با ظهور دولت شیعی صفویه در ایران و نیاز روز افزون این دولت برای تأمین نیازهای مالی فقرا و محتاجین، محقق کرکی قائل به اباحه‌ی آن برای مصارف شرعیه شد.

قضاوت

امر قضا و تعیین قضات یکی از وظایف اصلی حکومت است. به اعتقاد شیعه، رئیس حکومت امام معصوم× است. از این رو قاضی نیز می‌بایست از سوی امام تعیین شود.

در دوران حیات ائمه^ انتخاب فقها به منصب قضاوت به دلیل دسترسی نداشتن ائمه^ به تمامی مناطق اسلامی و نیز روایات منقول از اهل بیت^ مبنی بر اجازه دادن به فقها برای احراز این منصب، موجب شد تا بیشتر فقها قضاوت را از وظایف فقیه تلقی کنند و در دوران غیبت با کمترین تردید و مناقشه این منصب را پذیرا شوند:

1) شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الامامیة، ج 1، قم، مؤسسهی انتشارات اسلامی وابسته به جامعه‌ی مدرسین حوزه علمیه قم، بی‌تا، ص 263.

2) همان.

1 - مقبوله‌ی عمر بن حنظله از امام صادق× که می‌فرماید: شخصی را انتخاب کنید که حدیث ما را روایت کند و حلال و حرام ما را بداند و با احکام ما آشنا باشد؛ اگر او را به عنوان حاکم پذیرفتند، من او رابه عنوان قاضی نصب می‌کنم.(⁽¹⁾)

2 - مشهوره ابن خدیجه از امام صادق× که فرمود: شخصی را برای قضا از میان خود انتخاب کنید که حدیث ما را روایت می‌کند.(⁽²⁾)

3- روایت دیگری از ابی خدیجه است. وی میگوید: ابو عبدا... من را به سوی اصحاب فرستادند و گفتند: به آنان بگو: اگر میان شما اختلاف و خصومت افتاد یا در داد و ستد با هم اختلاف پیدا کردید، شما را بر حذر می‌دارم از روی آوردن به کسی از فاسقان. فردی را از میان خود انتخاب کنید که دانابه حلال و حرام ما باشد که من او را به عنوان قاضی بر شما نصب کردم و از قضاوت و حل نزاعات نزد سلطان جائر دوری گزینید.(⁽³⁾)

این اجازه های عام در عصر حضور ائمه^ فقهای شیعه را به احراز این

1) شیخ حر العاملی، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، ج 18، باب 11 قم، مؤسسه‌ی آل البیت، 1374 ه- .ش، ص 99.

2) همان، ص 4.

3) همان، ص 100.

منصب برای حل اختلاف میان مسلمانان ترغیب نمود و همین اجازه‌ها به فرضیه «نیابت عام فقیه» از سوی امام معصوم× منجر شد.

شیخ صدوق ضمن تحریم دستگاه قضایی بنی عباس، شیعیان را برای حل اختلافها به نزد فقها می‌خواند و می‌گوید:

بدان هریک از مسلمانان که با برادر مسلمان خود در مورد حقی اختلاف پیدا کند، باید به فردی از برادران خود برای حل آن مراجعه کند و اگر طرفین از تن دادن به این کار امتناع کنند، مشمول این سخن خداوند خواهد بود که فرموده است: آیا ندیده‌ای آن کسانی که خود را جزء مؤمنان می‌پندارند و گمان می‌کنند به آنچه بر پیامبران و رسول اسلام فرو فرستادیم، ایمان آورده‌اند اما قضاوت و حل اختلاف خود را به نزد طاغوت می‌برند در حالی‌که مأمور شده‌اند که به آنان کفر بورزند.(⁽¹⁾)

شیخ مفید می‌نویسد:

والقضاء بین الناس درجة عالیة و شروطه صعبة شدیدة ولا ینبغی لاحدٍ ان یتعرّض له حتی یثق من نفسه

1) حسینعلی منتظری، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمه و تقریر محمود صلواتی، ج 1، کیهان، تهران، 1367، ص19.

بالقیام به و لیس یثق احد بذلک من نفسه حتی یکون عاقلاً، کاملاً، عالماً بالکتاب و ناسخه و منسوخه و عامّه و خاصّه و ندبه و ایجابه و محکم و متشابهه، عارفا بالسنة و ناسخها و منسوخها، عالماً باللغة، مضطلعا بمعانی کلام العرب، بصیرا بوجوه الاعراب، و رعا عن محارم الله ... (⁽¹⁾)

قضاوت میان مردم مرتبهای والاست و شرایط سخت و سنگینی دارد و کسی سزاوار اقدام کردن به آن نیست، مگر آنکه به خود اطمینان داشته باشد و این اعتماد به خود محقق نخواهد شد مگر با وجود شرایطی از قبیل

خردمندی، کمال نفسانی، آگاهی به قرآن و ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مستحب و واجب، محکم و متشابه آن، آگاهی به سنت و ناسخ و منسوخ آن، آشنایی به لغت، تبحر در معانی و مفاهیم کلام عرب، آگاهی و دانایی به مبانی و وجوه اعراب، پرهیزکاری و...

از ویژگی‌هایی که شیخ مفید ذکر کرده چنین برمی‌آید که تنها فقها متصدی

1) شیخ مفید، المقنعة، قم، موسسه‌ی النشر الاسلامی، 1423 ه- .ق، ص 720 - 721.

منصب قضاوت‌اند؛ وی منصب قضاوت را در زمان سلطان جائر، مأذون از سوی امام× دانسته است؛ زیرا امام این منصب را به فقها واگذار کرده است و آن را مقید به تمکن فقیه برای اجرای حکم یا حدود می‌کند؛ اما سید مرتضی به موضوع «افتراض نیابت واقعی» که مفید آن را نقل کرده، اشاره‌ای نکرده است.(⁽¹⁾)

شیخ طوسی نیز تصدی منصب قضاوت را منوط به اذن سلطان حق دانسته و می‌نویسد:

قضاوت میان مردمی که با یکدیگر اختلاف دارند، برای کسی جز سلطان اجازه داده نشده و ائمه^ آن را به فقهای شیعه در حالی که متمکن نباشند تا خودشان تولی آن امور کنند، تفویض نموده‌اند و کسی که قادر به حل و فصل اختلافها میان متنازعان باشد پس بر اوست که چنین کند و مادام که بر او و بر اهل ایمان ترس و هراسی نبود، برای او اجر و ثواب است. پس در صورت خوف و هراس، پرداختن به این امور شایسته نیست. (⁽²⁾)

1) احمد الکتاب، تطور الفکر السیاسی الشیعی، الطبعة الاولی، بی‌جا، دارالشوری للدراسات و الاعلام، 1997م، ص 337.

2) ابی جعفر محمد بن الحسن شیخ طوسی، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، انتشارات قدس محمدی، بی‌تا،صص 301 - 302.

ابوالصلاح حلبی نیز که معاصر سید مرتضی و شیخ طوسی بوده و تحت حمایت خاندان شیعی بنی حمدان می‌زیست، اجرای حدود را تنها مختص فقها معرفی کرده و غیر از فقها احدی از شیعیان را در صورت مختار بودن، شایستة احراز این منصب ندانست. وی نه تنها رجوع به حاکم غیر شیعی را در حل اختلاف شیعیان جایز ندانست؛ بلکه شرایطی از قبیل علم به حقیقتِ احکامِ موکول شده به وی را مطرح کرد که در صورت تحقق نیافتن این شرط حتی اگر قاضی شیعه باشد، کسی حق مراجعه یاتقلید از او را نخواهد داشت اما در صورت دارا بودن شروط حتی اگر ولایت واگذار شده از سوی حاکم ظالم باشد بر فقیه شیعه پذیرش آن واجب است؛ زیرا در واقع نایب از ولی امر و کارش به منزله‌ی امر به معروف و نهی از منکر خواهد بود.(⁽¹⁾)

قاضی ابن براج فتوای متفاوتی را در این زمینه مطرح کرد. وی گفت:

اقامه حدود فقط از سوی اهل بیت^ جایز است آن هم در صورت ضرر نداشتن از سوی ظالم و به همه

1) ابوالصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، تحقیق رضا استادی، اصفهان، منشورات مکتبة الامام امیرالمؤمنین علی العامة، 1362، ص 421، 424.

مسلمانان نه فقط فقها، اجازه‌ی اجرای حدود را صادر کرد. همچنین اقامه حدود از سوی سلطان جائر در صورتی که خود را ماذون از سوی امام عادل (مهدی منتظر) بداند، جایز است.(⁽¹⁾)

محمد بن ادریس حلی نیز اقامه حدود را مختص ائمه^ و از واجبات آنان شمرد که در صورت تعذر، فقط فقهای شیعه حق اقامه‌ی آن را دارند؛ آنان منصوب از سوی ائمه^ هستند حتی اگر در ظاهر از سوی سلطان جائر به این منصب انتخاب شده باشند. همچنین هرگاه فقیه مجبور شود برای حفظ جان خود و خانواده یا مؤمنان و اموال آنان بر اساس مذهب باطل حکمی صادر کند، می‌تواند این کار را انجام دهد مشروط بر اینکه منجر به کشته شدن کسی نگردد، چون دراین حال تقیّه جایز نیست.(⁽²⁾)

علامه حلی نیز نظری مانند همین مضمون دارد؛ او امر قضا را به اذن امام یا نائب امام ثابت می‌داند نه منصوب شدن از سوی مردم و اگر طرفین خصومت به حکم قاضی منصوب شده از سوی امام راضی شوند، در تمامی احکام حتی عقوبت‌ها لازم الاجراست و در حال غیبت قضاوت برای فقیه جامع

1) ابن براج، المهذب، ص 342.

2) ابی جعفر محمد بن مسعود ابن ادریس حلی، السرائر، ج 2، قم، مؤسسه‌ی النشر الاسلامی، 1410ه- .ق، ص 25.

الشرایط صاحب فتواست و کسی که از او روی برگرداند و به قضاوت جور روی آورد، عاصی و گناهکار محسوب می‌شود... . پذیرش ولایت از سوی جائر جایز نیست مگر اینکه مطمئن باشد می‌تواند حکم به

حق نماید، در غیر این صورت پذیرش تنها در صورت اجبار جایز است مشروط بر آنکه حکم به قتل کسی که کشتنش جایز نیست، داده نشود؛ زیرا در این حالت قبول ولایت به طور قطع حرام است اما اگر جز او شخص دیگری برای این منصب وجود ندارد می‌تواند بپذیرد امّا می‌بایست ترک خیانت کند.(⁽¹⁾)

1) علامه حلی، ارشاد الاذهان الی احکام الادیان، ج 2، تحقیق: شیخ فارس الحسون، بیروت، مؤسسه‌ی النشر الاسلامی، 1410 ه- .ق، ص 128.

نتیجه‌گیری

پژوهش حاضر در چهار بخش تدوین شد. در خاتمه خلاصه‌ای از مباحث مطروحه به ضمیمه نتایج و استفاده‌هایی که می‌توان از این پژوهش نمود، مطرح می‌شود.

مبحث اصلی این رساله بحث «معنا و زمینه» و رابطه‌ی میان این دو بود. پرداختن به این امر پژوهشگر را ناگزیر خواهد ساخت که مباحث هرمنوتیکی و زبان‌شناسی را مورد توجه قرار دهد.

از میان روش‌های هرمنوتیک، هرمنوتیک قصدگرای اسکینر برای تحلیل موضوع پایان نامه مناسب بود. این روش در زمینه تحلیل اندیشه‌های سیاسی، بسیار کارآمد و مؤثر است، از آن جهت که اندیشه، معنا و زمینه را مورد بررسی قرار داده و در این زمینه بیشترین اهمیت را داراست.

همچنان که گفته شد، اسکینر ملهم از مباحث زبان‌شناسی و در رأس آن آراء ویتگنشتاین است. از این رو وی زمینه را، زبانی و ایدئولوژیک می‌بیند. البته این به معنای بی‌اعتنایی اسکینر به زمینه‌های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی نیست. وی معتقد است تولید معنا و اندیشه در بستر اجتماعی، محیطی و سیاسی خاص، معنا می‌دهد. بنابراین معناهای جزیی و بومی بیش از معناهای کلی و کلان مورد توجه هستند وزمینه‌های عمل و کنش سیاسی و در عین حال زمینه‌های زبانی و ایدئولوژیک را در فرآیند تولید معنا مؤثر می‌داند.

اسکینر از روش مؤلف محور طرفداری می‌کند. از این رو عقیده دارد قصد مؤلف از انجام دادن اثری، ارائه مطلب و قصه خاصی بوده است.

در این رساله با بهره‌گیری از مباحث روش‌شناسی اسکینر و تا حدودی روش جامعه‌شناسی معرفت جریان‌های فقهی علمای امامیه که در بردارنده اندیشه‌ها و گرایش‌های سیاسی آنان نیز بود، بررسی شد و این سؤال مطرح شد که مبانی اندیشه و عملکرد سیاسی علمای امامیه چیست؟

در توصیف و تشریح پاسخ این سؤال به زمینه‌های اجتماعی، محیطی و سیاسی و نیززمینه‌های ایدئولوژیک و زبانی اشاره شد که تعامل این دو

زمینه نقشی اساسی در تولید معنا و تعیین بخشی اندیشه سیاسی ایفا نموده است.

در بخش دوم رساله به تفصیل، زمینه‌های محیطی، سیاسی و اجتماعی بغداد و ایران و سپس اوضاع فکری و سیاسی و اجتماعی شیعیان و نقش فضا و بستر هر یک در شکل‌گیری اندیشه سیاسی علما بررسی شد.

عامل مهم دیگر در شکل‌گیری اندیشه و عمل سیاسی، زمینه‌های ایدئولوژیک و زبانی است که در فرآیند معنا نقش دارد.

بخش سوم و چهارم پایان نامه بر اساس دو فصل پیشین طراحی شده است.

در بخش سوم ایدئولوژی‌های رایج عصر غیبت، «نظریه امامت، تقیه و انتظار»جریانهای فقهی علمای شیعه و تفسیر آنان از مفاهیم مطروحه و تأثیر آن بر رفتار سیاسی علما مورد توجه قرار گرفت.

در بخش چهارم تولید معنا در تعامل زمینه‌های عملی و ایدئولوژیکی بررسی شد و معنایی که از مفاهیمی همچون مشروعیت، حکومت، همکاری با سلطان جائر و احکام حکومتی که به وسیله‌ی علما استنباط می‌شد، بیان شد.

نوع استدلال و استناداتی که نمایندگان هر دو تفکر درباره‌ی مفاهیم

مطروحه اظهار نمودند، بیانگر ارتباطی بود که معناهای مورد نظر با زمینه‌های یاد شده داشت؛ اما نتیجه‌ی این بررسی‌ها در دو زمینه‌ی اساسی زیر مطرح است.

نخست: پیامدهای آن بر اندیشه سیاسی شیعیان

علمای امامیه پس از غیبت امام دوازدهم× با تکیه بر نصوص دینی به ارائه نظریههایی برای اداره جامعه شیعیان در عصر غیبت پرداختند که اگر چه در حفظ و انسجام شیعیان تأثیرگذار بود اما تفاسیری که از مفاهیم مطروحه نظیر «امامت»، «تقیه» و «انتظار» ارائه کردند، تأثیری شگرف در بینش مذهبی شیعیان به ویژه در خصوص زیست سیاسی آنان در عصر غیبت داشته است. تفسیری که شیعیان را به سکوت و قعود در برابر ناروایی‌های سیاسی و اجتماعی وا می‌داشت و نتیجه آن بر اذهان و افکار رکود و یأس و انزوا بود و تفسیری که آنان رابه تلاش برای تغییر وضع موجود و اصلاح نابسامانی‌های سیاسی و اجتماعی کشاند و الگویی از نشاط و پویایی ارائه می‌داد. تفسیر نخست نگاهی متحجرانه و واپس گرایانه داشت و نگاه دوم بدون خوف و هراس به نقد سنت پرداخت و با نگاه نو بدان به فراتر از سنت گام نهاده به سنتزی جدید در حیطه‌ی اندیشه و عمل دست یافت.

دوم: تأثیرات سیاسی - اجتماعی دو تفکر فوق الذکر:

در عصر غیبت فقهای اولیه تفسیری که از «امامت نصی»، «تقیه» و «انتظار» ارائه دادند، حدود و احکامی از قبیل نماز جمعه، جهاد، قضاوت و دیگر اموری که به نظر آنان از وظایف امام معصوم بود، تعطیل کردند.

با ظهور گرایش اجتهادی - که تا حدودی متأثر از رشد جنبش عقلی و فلسفی در قرن چهارم هجری بود- و غلبه آن بر گرایش اهل حدیثی، دوران انزوای فقه سیاسی شیعه به سرآمد و فقهایی همچون شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی با تصریح به «اصالت نظام سیاسی و وجوب آن» در صورت فقدان نظام مشروع (امام معصوم) برای حفظ وحدت و امنیت و مصالح عامه و دفع منکر، تحول شگرفی در اندیشه سیاسی امامیه پدید آوردند و فقه شیعه وارد عرصه‌های سیاسی شد.

این تغییرات را در مرحله‌ی اول در ادبیاتی که فقها در فتاوای خود به کار می‌برند، شاهدیم.

پس از این مرحله به تدریج تقید به شرط وجود امام در قضاوت و تنفیذ احکام و آنچه سابق تنها از صلاحیت‌های ویژه امام می‌دانستند، کمرنگ شد و فقیه به نیابت از امام اجازه صدور حکم را در آن زمینه‌ها به خود اختصاص داد؛ تا بدان پایه که بدون مشروع دانستن نظام‌های سیاسی وقت، حیطه‌ی نفوذ خود

را فراتر از زعیم سیاسی دانسته، دخالت در سیاست و ورود در دستگاه حاکم در عصر صفویه را حق خود می‌دانست.

فهرست منابع

آغاجری، سید هاشم، مقاله مبانی رفتار سیاسی عالمان شیعی امامی، یادنامه خاتمی، چاپ اول، 1376.

ابراهیم، فؤاد، الفقیه و الدوله (الفکر السیاسی الشیعی)، الطبعة الاولی، بیروت، دار الکنوز الادبیه، 1998م.

ابراهیمی، عبدالرضا، رساله‌ای در تقیه و چند مساله دیگر، چاپ اول، کرمان، سعادت، 1352.

ابن اثیر، عزالدین علی، الکامل فی التاریخ، ترجمه عباس خلیلی، ج 15، تهران، انتشارات علمی، 1351.

ابن اثیر، عزالدین علی، الکامل فی التاریخ، ترجمه هاشمی حائری، ج 10 و 11 و 16، تهران، انتشارات کتب ایران.

ابن الجوزی، لابی الفرج عبدالرحمن‌بن علی بن محمد، المنتظم فی تاریخ الامم، ج 14، دراسهْ و تحقیق: محمد عبدالقادر و مصطفی عبدالقادر عطا، الطبعة الاولی، بیروت، دار الکتب العلیمه، 1412 ه- .ق.

ابن العبری، تاریخ المختصر الدول، چاپ اول، صالحانی، بیروت، 1890م.

ابن براج، المهذب، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1406ه- .ق.

ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج 4، بیروت، دارالاضواء، 1405 ه- .ق.

10.

ابن طقطقی، محمد بن علی بن طباطبا، تاریخ فخری در آداب ملکداری و دولتهای اسلامی،ترجمه وحید گلپایگانی، چاپ سوم، تهران، علمی و فرهنگی، 1367.

11.

ابن فندق، ابوالحسن علی بن زید بیهقی، تاریخ بیهق، تصحیح و تعلیقات احمد بهمنیار، چاپ افست مروی، بی جا، بی تا.

12.

ابن کثیر الدمشقی، اسماعیل، البدایة و النهایة، ج 11، بیروت، دار التراث العربی، 1413ه- .ق.

13.

ابن مسکویه، لابی علی بن احمدبن محمد المعروف بمسکویه، تجارب الامم، الجز الثانی، القاهره، دارالکتب الاسلامی، بی‌تا.

14.

ابن منظور، جمال الدّین ابوالفضل، لسان العرب، ج 15، تحقیق: علی شیری، چاپ اول، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408 ه- .ق.

15.

ابن ندیم، الفهرست، به کوشش رضا تجدد، تهران، چاپخانه مروی، بی‌تا.

16.

ابوالفداء، عماد الدین اسماعیل، المختصر فی اخبار البشر، ج 3، مصر، مطبعة الحسینیه المصریه، بی تا.

17.

احمدی، بابک، هایدگر و پرسش بنیادین، تهران، نشر مرکز، 1382.

18.

، هایدگر و تاریخ هستی، تهران، نشر مرکز، 1382.

19.

ادموند با سورث، کلیفورد، تاریخ غزنویان، ج 1، حسن انوشه، تهران، مؤسسه‌ی انتشارات امیرکبیر، 1378.

20.

اسکینر، کوئنتین، ماکیاولی، ترجمه عزت اللّه فولادوند، چاپ چهارم، تهران، طرح نو، 1380.

21.

اشپولر، برتولد، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ج 1، ترجمه جواد فلاطوری،تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1373.

22.

اصفهانی، ابوالفرج، مقاتل الطالبیین، شرح و تحقیق سید احمد صفر، قم، منشورات رضی، 1414 ه- .ق.

23.

افلاطون، مجموعه آثار، ج 2، ترجمه محمدحسن لطفی تبریزی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1380.

24.

بحث‌های کلامی شیخ مفید (ترجمه الفصول المختاره)، دفاع از تشیع، ترجمه جمال خوانساری، مصحح: صادق حسین زاده، قم، انتشارات مؤمنین، 1377.

25. البحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناصرة فی احکام العترة الطاهره، ج 1، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،

بی‌تا.

26.

بغدادی، محمد بن محمد بن نعمان، (شیخ مفید)، تصحیح الاعتقاد، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ مفید، قم، 1371.

27.

به کوشش پژوهشگران گروه فلسفه و کلام اسلامی (زیر نظر محمود یزدی مطلق)، اندیشه‌های کلامی شیخ طوسی، ج 1، چاپ اول، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، 1378.

28.

پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس، 1382.

29.

پیرنیا، حسن، عباس اقبال، تاریخ مفصل ایران از اسلام تا قاجاریه، ج2، تهران، انتشارات کتابخانه خیام.

30.

تیمور پاشا، احمد، نظرهْ تاریخیهْ فی

حدوث المذاهب الفقیه الارجعه (الحنفی، المالکی، الشافعی، الحنبی) و انتشارها عند جمهور المسلمین، مصر، مطالع دار الکتاب العربی محمد حامی المیناوی، 1965م.

31. جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران، از آغاز تا قرن دهم هجری، ج 1، چاپ اول، قم، انتشارات انصاریان، 1375.

32.

طلوع طاهریان تا غروب خوارزمشاهیان، قم، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1378.

33.

الجوامع الفقهیه.

34.

حسین، جاسم، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم×، ترجمه آیت اللّهی، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1376 ه- .ش.

35.

حلبی، ابوالصلاح، الکافی فی الفقه،تحقیق: رضا استادی، اصفهان، منشورات مکتبة الامام امیرالمؤمنین علی العامه، 1362.

36.

حلمی، احمد کمال الدین، دولت سلجوقیان، ترجمه و اضافات عبداللّه ناصری طاهری، چاپ اول، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1383.

37.

حلی، علامه حسن بن مطهر، معارج الاصول، قم، مؤسسة آل البیت، چاپ اول، 1403ه- .ق.

38.

تحریر الاحکام فی معرفهًْ الاحکام، محقق سید مهدی الرجائی، بیروت، دارالاضواء، 1406 ه- .ق.

39.

حلی، محمد ابن ادریس ، السرائر، ج 1، 2 و 3، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1410ه- .ق.

40.

حلی، یحیی بن سعید، الجامع للشرائع،بیروت، دارالاضواء، 1406ه-.ق.

41. المحقق لجنهْ التحقیق، الطبعة الثانیة، الطبع مطبعة مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1410 ه- .ق.

42- الحلّی، محمدبن الحسن، (المعروف بالفخر المحققین)، ایضاح الفوائد فی شرح قواعد، قم، المطبعة العلمیة، 1389ه- .ق.

43.

خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج1، تهران: دارالکتب العلمیة.

44.

خواندمیر، غیاث الدین بن همام الدین الحسینی، دستور الوزراء، تصحیح و مقدمه سعید نفیسی، تهران، اقبال، 1355.

45.

تاریخ حبیب السیرفی اخبار افراد بشر، ج2، تهران، خیام، بی تا.

46.

دایرهْ المعارف تشیع، ج 5، چاپ اول، تهران، شهید سعید محبی، 1375.

47.

دیلمی (سلاّر)، حمزة بن عبدالعزیز ابویعلی، المراسم العلویهْ فی الاحتام النبویهًْ، تحقیق: سید محسن الحسینی الامینی، قم، المعونة الثقافیة للجمع العالمی لاهل البیت، 1414 ه- .ق.

48.

ذهبی، شمس الدین محمدبن احمدبن عثمان، سیر اعلام النبلاء، ج 13، بیروت، مؤسسة الرساله، بی‌تا.

49.

راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالمعرفة.

50.

راوندی، ابوبکر محمد بن علی، راحهًْ الصدر و آیهًْ السرور، حواشی و تصحیح محمد اقبال، حواشی و فهارس، مجتبی مینول، چاپ دوم، تهران، امیر کبیر، 1364.

51.

سلومون، رابرت ک، فلسفه اروپایی از نیمه‌ی دوم تا قرن 18 تا واپسین دهه‌ی قرن 20، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی؛ تهران، هرمس، 1379.

52.

سید شریف، مرتضی، امامت و غیبت (از دیدگاه علم کلام)، ترجمه المقنع فی الغیبة، چاپ دوم، قم، زمستان 1378.

53.

السیف، توفیق، نظریهًْ السلطه فی الفقه الشیعی، الطبعة الاولی، بیروت، المرکز الثقافی فی العربی، 2002م.

54.

شفق خواتی، محمد، فقیه و حکومت، مجله دانش پژوهان، شماره هفتم، 1384.

55.

شوشتری، قاضی نور اللّه، مجالس المؤمنین، ج 2، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1365.

56.

شهرستانی، محمد بن عبدالکریم بن ابی

بکر احمد، ملل و نحل، ج 1، تحقیق: امیر علی مَهنا و علی حسن فاعور، چاپ دوم، دارالمعرفه، بیروت، 1414ه- .ق.

57. شیخ صدوق، محمد بن علی بن الحسین بابویه، کمال الدین و تمام النعمهْ، قم، مؤسسة نشر الاسلامی، 1416 ه- .ق.

58.

شیخ مفید، محمدبن نعمان، الاختصاص، صححه و علق علیه: علی اکبر غفاری، قم، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، بی‌تا.

59.

المقنعهْ، الطبعة الثانیة، دارالمفید، بیروت - لبنان، 1414، ه- .ق.

60.

امالی، ج 2، نجف، الحیدریه، 1962.

61.

اوایل المقالات، تحقیق: شیخ ابراهیم انصاری، تهران، مطبعة مهر، 1413ه- .ق.

62.

المقنعهْ، قم، موسسه‌ی النشر الاسلامی، 1423 ه- .ق.

63.

فصول العشرهْ فی الغیبهْ.

64.

صدر، محمد، تاریخ الغیبهْ الصغری، اصفهان، منشورات مکتبة الامام امیر المؤمنین، بی‌تا.

65.

صدوق، اعتقادات، ترجمه محمد علی ابن سید محمد الحسینی قلعه کهنه، به ضمیمه حواشی مفید، چاپ چهارم.

66.

الصدوق، محمد بن علی بن بابویه القمی، المقنع و الهدایهْ، قم، المکتبة الاسلامیة، 1377، ه- .ق.

67.

من لا یحضره الفقیه، تصحیح: علی اکبر غفاری، ج 3، قم، مؤسسه‌ی نشر اسلامی.

68.

صفا، ذبیح اللّه، تاریخ ادبیات در ایران، ج 2، چاپ سیزدهم، تهران، فردوس،1373.

69.

صفری، نعمت اللّه، نقش تقیه در استنباط، قم، بوستان کتاب انتشارات دفتر تبلیغاتی اسلامی حوزه علمیه قم، 1381.

70.

الطبرسی، العلامة ابن منصور، الاحتجاج، تحقیق: ابراهیم بهادری و محمّدهادی، ج 2، انتشارات اسوه، الطبعة الاولی، قم، 1413 ه- .ق.

71.

الطوسی، شیخ الطائفه محمد بن الحسن، النهایهًْ فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، انتشارات قدس محمدی، بی‌تا.

72.

کتاب الغیبهْ، به کوشش آقا بزرگ طهرانی، تهران، مکتبة نینوی الحدیثة، 1398 ه- .ق.

73.

النهایهْ فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، انتشارات قدس محمدی، بی تا.

74.

الخلاف، تحقیق و تعلیق: شهرستانی، خراسانی و نجف، ج 1، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه‌ی، قم.

75.

علی الحسینی میلانی، الرسائل العشر (الجمل و العقود)، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی‌تا.

76.

المبسوط فی الفقه الامامیه، ج 1، صححه و علق علیه: محمد الباقر البهبودی، تهران، مکتبة المرتضویة، بی‌تا.

77.

النهایهْ فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، انتشارات قدس محمدی، بی‌تا.

78.

تفسیر تبیان، ج 2، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409 ه- .ق.

79.

---------- ، الغیبهْ، تحقیق: عبادا... الطهرانی و علی احمد ناصح، مؤسسة المعارف اسلامیة الطبعة

الثانیة، قم، 1417.

80.

، تلخیص الشافی، ج 1، تصحیح سید حسین بحر العلوم، قم، دارالکتب الاسلامیة، 1394 ه- .ق.

81.

، تمهید الاصول فی علم الکلام، تهران، دانشگاه تهران.

82.

عارف، مجید، تاریخ عمومی حدیث، تهران، انتشارات کویر، 1377.

83.

عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعهْ، تهران، مکتبة الاسلامیة، 1376 ه- .ش.

84.

العاملی، شیخ حر، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعهْ، ج 18، (باب 11) قم، مؤسسه‌ی آل البیت، 1374 ش.

85.

علامه حلی، جمال الدین الحسن بن یوسف، ارشاد الاذهان الی احکام الادیان، ج 2، تحقیق: شیخ فارس الحسون، بیروت، مؤسسه‌ی النشر الاسلامی، 1410 ه- .ق.

86.

، تبصرهْ المتعلمین (فی احکام الدین)، تحقیق احمد الحسینی، هادی الیوسفی، بیروت - لبنان، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1404 ه- .ق.

87.

، قواعد الاحکام فی معرفهْ الحلال و الحرام، ج 1، چاپ سنگی، 1339 ه- .ق.

88.

، مختلف الشیعهْ فی احکام الشریعهًْ باب امر به معروف و نهی از منکر، همدان، مکتبة نینوی الحدیثة، 1323 ه- .ق.

89.

تحریر الاحکام فی معرفهْ الاحکام، محقق: سید مهدی الرجایی، بیروت، دارالاضواء، 1406 ه- .ق.

90.

علم الهدی، سید مرتضی، الذریعهْ الی اصول الشیعهْ، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1376ه- .ش.

91.

---------- ، رسائل، اعداد سید مهدی رجایی، ج 2، قم، مطبعة سید الشهداء، 1405ه- .ق.

92.

علوی‌نیا، سهراب، معرفت‌شناسی ریاضی، ویتگنشتاین و کواین، تهران، نیلوفر، 1380 ه- .ش.

93.

فروند، ژولین، نظریه‌های مربوط به علوم انسانی، علی‌محمد کاردان، تهران، نشر دانشگاهی، 1372 ه- .ش.

94.

فقیهی، علی اصغر، آل بویه و اوضاع زمان ایشان، تهران، انتشارات صبا، 1357 ه- .ش.

95.

فی، برایان، فلسفه امروزین علوم اجتماعی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران،طرح نو، 1381 ه- .ش.

96.

فیرحی، داود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت) 1383 ه- .ش.

97.

قادری، حاتم، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، چاپ اول، قم، انتشارات سمت، 1378 ه- .ش.

98.

قزوینی رازی، نصیر الدین ابوالرشید عبدالجلیل، نقض، بعض مثالب النواصب فی تفض بعض فضائح الروافض، تصحیح جلال الدین محدث، تهران، انجمن آثار ملی، 1358 ه- .ش.

99.

قزوینی، یحیی بن عبداللطیف، لب التواریخ، انتشارات بنیاد گویا،1363 ه-.ش.

100.

قمی، حسن بن محمد بن حسن، تاریخ قم، ترجمه حسن بن حسن بن عبدالملک قمی، تصحیح و تحشیه: جلال الدین طهرانی.

101.

کاتب نعمانی، ابو عبداللّه محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبهْ (ابن ابی زینب)، تصحیح: علی اکبر غفاری، تهران، 1379 ه- .ق.

102.

الکاتب، احمد، تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی الولایهْ الفقیه، الطبعة الاولی، بی جا، دار الشوری، للدراسات و الاعلام، 1997 م.

103.

کاهن، کلود، درآمدی بر تاریخ اسلام در قرون وسطی، ترجمه اسدالله علوی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1375 ه- .ش.

104.

کبیر، مفیزالله، افشار، مهدی ، آل بویه در بغداد، چاپ اول، تهران، رفعت، 1381ه- .ش.

105.

کدیور، محسن، حکومت ولایی، چاپ دوم، تهران، نشر نی، 1378 ه- .ش.

106.

، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، 1376 ه- .ش.

107.

کربلایی پازوکی، علی، اندیشه‌های سیاسی شیعه در عصر غیبت، قم، دفتر نشر معارف، 1383 ه- .ش.

108.

کرمر، جوئل ل، احیای فرهنگی در عهد آل بویه (انسان‌گرایی در عصر رنسانس)، محمد سعید حنایی کاشانی.

109.

کریمی زنجانی اصل، محمد، امامیه و سیاست (در نخستین سده‌های غیبت)، چاپ اول، تهران، نشر نی، 1380 ه- .ش.

110.

کشی، محمد بن عمر بن عبدالعزیز، اختیار معرفهْ الرجال، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد 1348 ه- .ش.

111.

کلوزنر، کارلا، دیوان سالاری در عهد سلجوقی، ترجمه یعقوب آژند، تهران، امیر کبیر، 1363 ه- .ش.

112.

لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه سید عباس صالحی و محمد مهدی فقیهی، چاپ اول، تهران، نشر عروج، 1374 ه- .ش.

113.

لیلهْ، محمد کامل، النظم السیاسیهْ، بیروت، دارالنهضة العربیة، 1969م.

114.

مجلسی، الشیخ محمدباقر، بحارالانوار، الجزء الثالث والخمسون، دار احیاء التراث العربی - بیروت - لبنان، 1403 ه- .ق.

115.

محقق حلی، ابوالقاسم جعفر بن حسن، المختصر النافع، با مقدمه محمد تقی قمی، قاهره، دارالکتاب العربی، 1376 ه- .ق.

116.

مدرسی طباطبایی، حسین، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه، امریکا، نیوجرسی، نشر داروین، 1374ه- .ش.

117.

مرعشی، ظهیر الدین، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، به اهتمام بر نهارد دارن، مقدمه یعقوب آژند، تهران، چاپ دنیا، 1363 ه- .ش.

118.

مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج 2، چاپ ، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1371 ه- .ش.

119.

مصنفات الشیخ مفید، التذکرهْ باصول الفقه، ج 9، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ مفید، چاپ اول، 1413 ه- .ق.

120.

مصنفات شیخ مفید، المسائل السرویهْ شیخ مفید، ج 7، قم، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، چاپ اول، 1413 ه- .ق.

121.

معلوف، لوئیس، المنجد فی اللّغهْ، تهران، انتشارات پیراسته، 1374 ه-.ش.

122.

مفید، الرسالة الاولی حول الغیبهْ من عدهْ الرسائل.

123.

مکدر موت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، شعبه تهران، 1363 ه-.ش.

124.

منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمه و تقریر محمود صلواتی، ج 1، کیهان، تهران، 1367 ه- .ش.

125.

متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن 4 ه، ج 1، ذکاوتی قراگزلو، چاپ دوم، تهران، سپهر، 1364 ه- .ش.

126.

النجاشی، ابوالعباس احمد بن علی بن احمد بن العباس الاسدی الکوفی، رجال نجاشی، تحقیق: السید موسی الشبیری الزنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

127.

نجفی، موسی، تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی، چاپ اول، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375 ه- .ش.

128.

نظام الملک، ابوعلی حسن بن علی بن اسحاق طوسی، سیاستنامه، تصحیح عباس اقبال، تهران، چاپخانه مجلس، 1320 ه- .ش.

129.

نعمانی، محمد بن ابراهیم معروف به شیخ مفید، کتاب الغیبهْ، تهران: دارالکتب اسلامیه، 1359 ه- .ش.

130.

---------- ، المقنعهْ، قم، مؤسسه‌ی النشر الاسلامی، 1413 ه- .ق.

131.

نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعهًْ، چاپ دوم، بیروت، منشورات دارالاضواء، 1404 ه- .ق.

132.

هاشم العمیدی، ثامر، تقیه از دیدگاه مذاهب و فرقه‌های اسلامی غیر شیعی، ترجمه محمد صادق عارف، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی 1377 ه- .ش.

133.

هدایت، رضا قلی خان، روضهًْ الصفاء، ج5، تهران، مرکزی، تهران بی‌تا.

134.

هکر، پیتر، ماهیت بشر از دیدگاه ویتگنشتاین، ترجمه سهراب علوی‌نیا،تهران، نشر هرمس، 1382 ه- .ش.

135.

همدانی، رشید الدین فضل اللّه، جامع التواریخ، تصحیح محمد روشن و مصطفی موسوی، تهران، نشر البرز، 1373 ه- .ش.

136.

یادنامه خاتمی، (مجموعه مقالات)، به اهتمام محمدتقی فاضل میبدی، مؤسسه معارف اسلامی امام رضا×، چاپ اول، قم، 1376 ه- .ش.

137.

یزدی مطلق، محمود، اندیشه‌های کلامی شیخ طوسی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1378 ه- .ش.

138.

یعقوبی، احمدبن ابی یعقوب ابن واضح، تاریخ یعقوبی، محمدابراهیم آیتی، ج 2، چاپ هفتم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1374 ه- .ش.

139.

یوسفی اشکوری، حسن، اندیشه‌های سیاسی شیعه (سیری در فرهنگ و تاریخ شیعه)، تهران، نشر سعید محبی، 1373 ه- .ش.