آرشیو دروس خارج فقه استاد حاج شیخ مهدی گنجی 96-95

مشخصات کتاب

سرشناسه:گنجی،مهدی

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه حاج شیخ مهدی گنجی96-95/مهدی گنجی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع:خارج فقه

احكام ميّت/تكفين /وجوب تكفين 95/06/13

باسمه تعالی

‌فصل في تكفين الميت‌1

وجوب تکفین1

سه قطعه بودن کفن2

قطعه اُولی کفن: مئزر4

موضوع: احکام میّت/تکفین /وجوب تکفین

خلاصه مباحث گذشته:

بسم الله الرّحمن الرّحیم13/6/1395 – شنبه – ج 1

‌فصل في تكفين الميت‌

متن عروه: يجب تكفينه بالوجوب الكفائي رجلا كان أو امرأة أو خنثى أو صغيرا بثلاث قطعات

وجوب تکفین

بحث در وجوب تکفین میّت است، مرحوم سیّد فرموده واجب است تکفین میّت، بلا فرق بین اینکه رجل باشد، زن باشد، خنثی باشد، صغیر باشد، یا کبیر باشد؛ علی أیّ حالٍ تکفین میّت واجب است.

اینکه فرمود تکفین میّت مطلقا واجب است، کلامی در آن نیست، اجماع مسلمین و اطلاقات روایات است. و نیازی نداریم که بگوئیم خنثی را شامل می‌شود از این باب که یا مرد است یا زن، چون حقیقت ثالثه هم باشد روایات شاملش می‌شود؛ المیّت یکفن ثلاثة أکفان. ثالثه روایات خاصه داریم هم در رجل و هم در مرأه و هم در صغیر. روایات باب 12 أبواب غسل المیت. (بَابُ أَنَّ السِّقْطَ إِذَا تَمَّ لَهُ أَرْبَعَةُ أَشْهُرٍ غُسِّلَ وَ إِنْ تَمَّ لَهُ سِتَّةُ أَشْهُرٍ فَصَاعِداً فَحُكْمُهُ حُكْمُ غَيْرِهِ مِنَ الْأَمْوَاتِ‌).

موثقه سماعه: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ‌ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ السِّقْطِ إِذَا اسْتَوَتْ خِلْقَتُهُ- يَجِبُ عَلَيْهِ الْغُسْلُ وَ اللَّحْدُ وَ الْكَفْنُ قَالَ نَعَمْ- كُلُّ ذَلِكَ يَجِبُ عَلَيْهِ إِذَا اسْتَوَى».⁽¹⁾

وجوبش هم کفائی است، که این هم معلوم است، خلافاً لبعض که می‌گفتند وجوب غسل متوجه به أولیاء است. که آن بحث در اینجا هم مطرح خواهد بود. در ذهن ما همانطور که مشهور فرموده‌اند وجوبش کفائی است، منتهی برای غیر أولیاء یک شرطی دارد، که در صورت امکان باید از أولیاء میّت اذن بگیرند.

سه قطعه بودن کفن

بحث بعدی در این است که تکفین باید با سه قطعه باشد، ادّعا یا جماع و شهرت بر سه قطعه بودن است؛ و ادّعا شده که روایات کثیره داریم که لا یبعد تواتر هم داشته باشد. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَمَّا‌ يُكَفَّنُ بِهِ الْمَيِّتُ- قَالَ ثَلَاثَةُ أَثْوَابٍ- وَ إِنَّمَا كُفِّنَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ ثَوْبَيْنِ- صُحَارِيَّيْنِ وَ ثَوْبٍ حِبَرَةٍ- وَ الصُّحَارِيَّةُ تَكُونُ بِالْيَمَامَةِ- وَ كُفِّنَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ».⁽¹⁾

روایات متضافره بل متواتر اجمالی بر ثلاث داریم؛ در مقابل سلّار که فرموده یک قطعه کافی است، آنچه می‌تواند مستند قول سلّار باشد صحیحه زراره است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ وَ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ جَمِيعاً عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) الْعِمَامَةُ لِلْمَيِّتِ مِنَ الْكَفَنِ هِيَ- قَالَ لَا إِنَّمَا الْكَفَنُ الْمَفْرُوضُ ثَلَاثَةُ أَثْوَابٍ- أَوْ ثَوْبٌ تَامٌّ لَا أَقَلَّ مِنْهُ يُوَارَى فِيهِ جَسَدُهُ كُلُّهُ- فَمَا زَادَ فَهُوَ سُنَّةٌ إِلَى أَنْ يَبْلُغَ خَمْسَةً- فَمَا زَادَ فَمُبْتَدَعٌ وَ الْعِمَامَةُ سُنَّةٌ- وَ قَالَ أَمَرَ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بِالْعِمَامَةِ وَ عُمِّمَ النَّبِيُّ (وَ بَعَثَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) وَ نَحْنُ بِالْمَدِينَةِ- وَ مَاتَ أَبُو عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءُ وَ بَعَثَ مَعَنَا بِدِينَارٍ- فَأَمَرَنَا بِأَنْ نَشْتَرِيَ حَنُوطاً وَ عِمَامَةً فَفَعَلْنَا)».⁽²⁾

این روایت می‌گوید که یکی از این دو واجب است سه ثوب یا ثوب تام، که با توجه به نکره بودن و قرینه مقابله، مراد از ثوب تام، ثوب واحد است. مرحوم صاحب وسائل در وسائل فرموده «وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ إِنَّمَا‌ الْكَفَنُ الْمَفْرُوضُ ثَلَاثَةُ أَثْوَابٍ أو ثَوْبٌ تَامٌّ».⁽¹⁾ عبارت (أو ثوب تام) غلط است. چون مرحوم صاحب وسائل می‌گوید کلینی این روایت را آورده (الّا ...) که باید با روایت قبلی فرق داشته باشد. و اختلاف وقتی است که واو باشد نه أو.

مستند سلّار می‌تواند این روایت صحیحه زراره باشد، که اگر این روایت از نظر دلالی و متنی تمام بشود، جمع عرفی دارد با آن روایات متواتره و متضافره، آن روایات می‌گوید کفن مفروض سه تاست، و این روایت می‌گوید تخییر بین اقل و أکثر است، آن روایات ظهور در تعیین سه قطعه دارد، و این نص در تخییر بین اقل و أکثر است.

و لکن استدلال به این روایت ناتمام است، لوجوه ثلاثه.

وجه اول: ظاهر این روایت معرضٌ عنه اصحاب است، فقط سلّار گفته است، و اعراض مسقط از حجیّت است.

این وجه اول علی المبنی است، در اصول بحث است که آیا اعراض موهن است یا نه؟ مشهور می‌

وجه ثانی: مرحوم صاحب جواهر فرموده و در تنقیح هم بیان کرده است که ظاهر این روایت تخییر بین اقل و اکثر است، و تخییر بین اقل و اکثر معقول نیست؛ چون همیشه اقل قبل از اکثر آورده می‌شود، و امر به اکثر لغو است. ایشان تمام مواردی که ظاهرش تخییر بین اقل و اکثر است را تصرف می‌کند، و می‌گوید اقل واجب و اکثر مستحب است. اینجا هم فرموده که ظاهر این روایت کفن مفروض است، آن توجیه در سایر موارد اینجا معنی ندارد، چون خودش دارد کفن المفروض، پس ظاهر این روایت را نمی‌شود عمل نمود.

این وجه ثانی هم بر این مبنی است که تخییر بین اقل و اکثر را محال بدانیم، ولی اگر گفتیم ممکن است و این امر عرفی است (کما نحن علیه)، گذشته که همان توجیه در اینجا هم ممکن است، که أو ثوب واحد نص در کفایت یکی است، و مفروض را حمل بر مستحب مؤکّد می‌کنیم. اگر بنا باشد بخاطر استحاله تخییر این روایت را کنار بگذاریم، یا حمل بکنیم بر مستحب مؤکّد، حمل بر استحباب أولی است از طرح روایت.

وجه سوم: فرموده‌اند (انما الکفن ... أو ثوب تام) ثابت نیست؛ راوی آن شیخ در تهذیب است. اوّلاً نسخ تهذیب مختلف است، در بعضی از نسخ به جای أو، واو دارد، که اگر واو باشد محتمل است که از باب ذکر خاص بعد از عام باشد، و از باب مهم بودن آن را ذکر کرده است. در بعض نسخ تهذیب عاطف و معطوف را برداشته است (انما الکفن المفروض ثلاثه أثواب تام) که نه تنها دلالت دارد که باید سه باشد، دلالت هم دارد که هر کدام از آنها تام باشد، لنگ تام باشد، مئزر تام باشد. احتمال سوم اینکه بگوئیم عاطف نباشد، و فقط معطوف باشد (ثلاثه أثواب ثوب تام) که این را مرحوم حکیم نقل کرده است. مرحوم خوئی فرموده این احتمال را مرحوم حکیم نقل کرده و مرحوم خوئی در تنقیح⁽¹⁾

ص: 83 (و أمّا ما في بعض الكلمات من نقل إسقاط العاطف كلية عن أكثر نسخ التهذيب فهو ممّا لا أساس له. على أنّه لا معنى له في نفسه، إذ ما معنى «المفروض ثلاثة أثواب ثوب تام»).

عرض ما نسبت به فرمایش تنقیح این است، اینکه در تنقیح اشکال می‌کند این اشکال درست نیست، مرحوم حکیم از صاحب ریاض نقل می‌کند که در اکثر نسخ معتبره عاطف نیست، و این نسخی که پیش شما هست صاحب ریاض برایش اعتباری قائل نیست، عبارت معتبره را مرحوم خوئی نیاورده است. ثانیاً: اینکه فرموده معنی ندارد، نفهمیدیم چرا معنی نداشته باشد، در ذهن ما این است که ثلاثه اثواب ثوب تام، بهتر است از ثلاثه أثواب تام، که باید ایشان معنی کند که یکی از آنها تام باشد.

اصل حرف درست است که أو در نسخه معتبره تهذیب ثابت نیست؛ یا در معتبره‌ها أو نبوده است، یا مختلف است. استدلال سلّار توقف دارد بر اثبات أو در نسخه معتبره تهذیب. که یا در نسخ تهذیب أو نیست، و یا اگر در نسخه‌ای هست اعتبار آن نسخه ثابت نیست.

ثانیا اگر ثابت بشود که در نسخه‌ای معتبره أو هست، یک روایت بیشتر نیست، می‌گوئیم این نقل با نقل کلینی معارض است که واو آورده است، که اگر نگوئیم کلینی أضبط است، و نقلش مقدّم است، لا أقل مستند سلّار ثابت نیست. پس اولاً اصل نقل أو ثابت نیست، و بالفرض نقلش ثابت باشد، حجیّت آن ثابت نیست.

قطعه اُولی کفن: مئزر

متن عروه: الأولى المئزر و يجب أن يكون من السرة إلى الركبة و الأفضل من الصدر إلى القدم.⁽¹⁾

مرحله ثالثه از بحث بحثی است با صاحب مدارک که این سه قطعه، چه قطعاتی است؟ مشهور می‌گویند مئزر و قمیص و رداء است. صاحب مدارک فرموده که مئزر دلیل ندارد.

احكام اموات/تكفين ميت /قطعه اولي كفن (مئزر) 95/06/14

باسمه تعالی

اشکال محقّق اردبیلی و صاحب مدارک1

کلام استاد2

موضوع: احکام اموات/تکفین میت /قطعه اولی کفن (مئزر)

خلاصه مباحث گذشته:

بسم الله الرّحمن الرّحیم14/6/1395 – یکشنبه – ج 2

بحث در مرحله اُولی که با سلّار بود تمام شد و بحث به اینجا رسید که مرحوم سیّد فرمود سه قطعه در کفن واجب است مئزر، قمیص و إزار.

اشکال محقّق اردبیلی و صاحب مدارک

در این مرحله بعضی تأمل کرده‌اند و عمده تأمّل در مورد قضیّه مئزر است. ظاهراً اصل اشکال از محقق اردبیلی است که در مستندِ این فتوی مشهور تأمّل کرده است، و بعد از ایشان شاگردش صاحب مدارک فرموده الإشکال قویٌّ⁽¹⁾

ص: 95 (و المسألة قوية الإشكال).

یک حرفشان این است که مئزر دلیل ندارد و ثلاثه أثواب را به مقتضای جمع بین روایات ثلاثه و روایات قمیص، حمل بر سه ثوب سرتاسری یا دو سرتاسری و یک قمیص کرده‌اند.

اما اینکه دلیل ندارد در ذهنشان این است که درست است در بعض روایات إزار آمده است، ولی همان قطعه ثالثه است که ازار است و مئزر در هیچ روایتی نیامده است؛ اما اینکه سه ثوب سرتاسری یا دو تا سرتاسری و یک قمیص مقتضای جمع روایات است، چون بعض روایات فرموده ثلاثة اثواب که ظهور سه ثوب در این است که کلّ میّت را در سه ثوب بپیچانید، مثل روایتی که دارد درج بکنید میّت را، منتهی به حکم روایات قمیص می‌گوئیم الّا اینکه یکی از آنها قمیص باشد. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ حُمْرَانَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) إِذَا غَسَّلْتُمُ الْمَيِّتَ مِنْكُمْ فَارْفُقُوا بِهِ- وَ لَا تَعْصِرُوهُ وَ لَا تَغْمِزُوا لَهُ مَفْصِلًا- وَ لَا تُقَرِّبُوا أُذُنَيْهِ شَيْئاً مِنَ الْكَافُورِ- ثُمَّ خُذُوا عِمَامَتَهُ فَانْشُرُوهَا مَثْنِيَّةً عَلَى رَأْسِهِ- وَ اطْرَحْ طَرَفَيْهَا مِنْ خَلْفِهِ- وَ أَبْرِزْ جَبْهَتَهُ- قُلْتُ فَالْحَنُوطُ كَيْفَ أَصْنَعُ بِهِ- قَالَ يُوضَعُ فِي مَنْخِرِهِ- وَ مَوْضِعِ سُجُودِهِ وَ مَفَاصِلِهِ- فَقُلْتُ فَالْكَفَنُ- فَقَالَ يُؤْخَذُ خِرْقَةٌ فَيَشُدُّ بِهَا سُفْلَهُ- وَ يَضُمُّ فَخِذَيْهِ بِهَا لِيُضَمَّ مَا هُنَاكَ- وَ مَا يُصْنَعُ مِنَ الْقُطْنِ أَفْضَلُ- ثُمَّ يُكَفَّنُ بِقَمِيصٍ وَ لِفَافَةٍ وَ بُرْدٍ يُجْمَعُ فِيهِ الْكَفَنُ».⁽²⁾

کلام استاد

نسبت به اثبات که فرموده سه تا سرتاسری یا دو سرتاسری و قمیص، این فرمایش نادرست است؛ اینکه این مقدار مشروع است یا نه، یک بحث است، و بعد از مشروعیّت آیا این متعیّن است یا نه، یک بحث دیگری است. در تنقیح⁽¹⁾

ص: 87 (فتحصل: أن ما ذكره صاحب المدارك من كون الكفن ثوبين و قميصاً غير متعين، فهل هو جائز بأن يكفن الميِّت بدلًا عن المئزر ثوباً شاملًا؟ الصحيح عدم جوازه أيضاً، فإنّ الوارد في جملة من الأخبار و إن كان مطلق الثوب إلّا أنّ الأخبار المتقدمة الّتي استظهرنا منها كون أحد الأكفان مئزراً و لا سيما ما دلّ على أنّ الكفن في المرأة العظيمة خمسة، درع و منطقة ... فإنّها صريحة في إرادة المئزر لأنّ المنطقة ما يشد به من الوسط ظاهرة في تعينه، و لا مسوغ لرفع اليد عن ظهورها في التعين بوجه. فما أفاده صاحب المدارك غير مشروع في نفسه فضلًا عن تعينه، و المتعين ما ذكره المشهور من كون الكفن الأوّل هو المئزر).

حال ما فعلاً بحث نداریم که روایت مئزر تمام است یا نه، فعلاً می‌خواهد بگوید اکتفاء به خرقه نکنید و بالاتر از آن مئزر باشد، مئزر برای ستر عورت است که به جای آن سرتاسری را می‌

اما بعد از فراغ از مشروعیّت، سرتاسری در ذهن ما الزامی ندارد، ما دلیلی بر الزام این نحوه نداریم، چون آنی را که ایشان استظهار کرد که مراد از ثلاثه اثواب، ثلاث تام است، این استظهار را قبول نداریم، ثلاث اثواب اطلاق دارد؛ ممکن است اگر یک ثوب می‌فرمود ظهور در سرتاسری داشت (کما قال السید الحکیم) اما اگر فرموده سه ثوب اگر به نحو مجتمع کل را بپوشاند، این را هم می‌گیرد.

و به همین بیان می‌گوئیم روایات درج هم دلالت ندارد؛ زیرا اگر به نحو مشهور هم کفن شود، صدق درج می‌کند.

و الذی یختم المطلب ما روایات عدیده‌ای داریم که بعضاً تام السند هستند، که پیغمبر اکرم را در ثوبَیِ الإحرامش کفن کردند، صحاریین و حبره که هر کدام از ثوبین احرام تمام بدن را نمی‌پوشاند. صحیحه معاویه بن عمار: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: كَانَ ثَوْبَا رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) اللَّذَانِ أَحْرَمَ فِيهِمَا يَمَانِيَّيْنِ- عِبْرِيٌّ وَ أَظْفَارٌ وَ فِيهِمَا كُفِّنَ».⁽¹⁾

اما آن روایت حمران که استشهاد به آن شد، دلالتی بر سرتاسری ندارد، بلکه بر عکسش دلالت دارد، اینکه به دومی لفافه گفته‌اند، معنایش این نیست که یلف التّمام، بلکه در مقابل قمیص یک مقداری را می‌پوشاند، و اگر این سرتاسری بود دیگری نباید می‌فرمود و برد یجمع فیه الکفن، اینکه برای برد قید می‌آورد ولی برای لفافه قید نیاورده است، و همچنین به جای لفافه نفرمود لفافتَی دلیل بر خلاف است. اگر نگوئیم لفافه دلیل بر عدم سرتاسری است، دلیل بر قول ایشان نیست. فرمایش صاحب مدارک گرچه مشروع است، ولی تعیّن ندارد.

اما اینکه انکار کرده و فرموده مئزر مستند ندارد، منشأ انکارش همین است که فرموده در روایات إزار هست، و مئزر نیست، و ازار هم آن سرتاسری است که مشهور هم ازار را سرتاسری قرار داده‌اند.

مرحوم خوئی⁽²⁾ و قبل از ایشان کسانی مثل صاحب حدائق در صدد بر آمده‌اند که بگویند ازار به معنای مئزر است، و اینکه مشهور ازار را به معنای قطعه ثالثه قرار داده‌اند، اشتباه است.

آنچه را مرحوم خوئی در اول کلامش ادّعا کرده است، بهتر این است که بگوئیم آنرا نفهمیدیم؛ زیرا در لغت ازار به هر دو معنی آمده است؛ اینکه فقط به معنای ما یستر السره الی الرکبه باشد، می‌گوئیم به هر دو معنی آمده است؛ اگر نگوئیم اکثر لغویین ازار را به معنای مشهور گرفته‌اند، لا أقلش ثابت نیست در لغت ازار به معنای مئزر باشد. مضافا که اگر در لغت هم ثابت شده که ازار به معنای مئزر است، باید در روایات تأمّل کرد و قبل و بعد را باید دید. بالفرض ازار به معنای مئزر باشد، ولی از روایات استفاده نمی‌شود که ازار در مئزر استعمال شده است.

درست است در اصطلاح روایات غیر این باب، ازار به معنای مئزر است، مثل روایات حمام «سَأَلْتُهُ عَنْ مَاءِ الْحَمَّامِ فَقَالَ ادْخُلْهُ بِإِزَارٍ».⁽¹⁾ و در روایات باب حائض هم دارد (اتزر بإزار) و بعد مرد ملاعبه بکند که به معنای لنگ است؛ در لسان روایت کثیره‌ای ازار به معنای مئزر آمده است، اما اینکه ازار در روایات باب به این معنا باشد را قبول نداریم؛ در خود همین روایات به معنای ساتر جمیع هم استعمال شده است، باید روایات باب را نگاه کرد که آیا استفاده می‌شود که قطعه اُولی ازار به معنای مئزر است یا نه؟

مرحوم صاحب حدائق روایات زیادی را آورده است، هم روایات صحیح السند و هم غیر صحیح السند، و در خیلی از آنها ادّعا کرده که به وضوح دلالت دارد بر اینکه ازار به معنای مئزر است؛ (ابتداء ج 3 الحدائق). مرحوم خوئی چند روایت صحیح را آورده است و ادّعا کرده که از این روایات استفاده می‌شود که ازار به معنای مئزر است.

مثل معتبره یونس بن عبد الرحمن: «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ رِجَالِهِ عَنْ يُونُسَ عَنْهُمْ (علیهم السلام) قَالَ فِي تَحْنِيطِ الْمَيِّتِ وَ تَكْفِينِهِ- قَالَ ابْسُطِ الْحِبَرَةَ بَسْطاً- ثُمَّ ابْسُطْ عَلَيْهَا الْإِزَارَ- ثُمَّ ابْسُطِ الْقَمِيصَ عَلَيْهِ- وَ تَرُدُّ مُقَدَّمَ الْقَمِيصِ عَلَيْهِ ثُمَّ اعْمِدْ إِلَى كَافُورٍ- مَسْحُوقٍ فَضَعْهُ عَلَى جَبْهَتِهِ مَوْضِعِ سُجُودِهِ- وَ امْسَحْ بِالْكَافُورِ عَلَى جَمِيعِ مَفَاصِلِهِ - مِنْ قَرْنِهِ إِلَى قَدَمِهِ- وَ فِي رَأْسِهِ وَ فِي عُنُقِهِ وَ مَنْكِبَيْهِ وَ مَرَافِقِهِ- وَ فِي كُلِّ‌ مَفْصِلٍ مِنْ مَفَاصِلِهِ مِنَ الْيَدَيْنِ وَ الرِّجْلَيْنِ- وَ فِي وَسَطِ رَاحَتَيْهِ- ثُمَّ يُحْمَلُ فَيُوضَعُ عَلَى قَمِيصِهِ- وَ يُرَدُّ مُقَدَّمُ الْقَمِيصِ عَلَيْهِ- وَ يَكُونُ الْقَمِيصُ غَيْرَ مَكْفُوفٍ وَ لَا مَزْرُورٍ- وَ يَجْعَلُ لَهُ قِطْعَتَيْنِ مِنْ جَرِيدِ النَّخْلِ رَطْباً قَدْرَ ذِرَاعٍ- يُجْعَلُ لَهُ وَاحِدَةٌ بَيْنَ رُكْبَتَيْهِ- نِصْفٌ مِمَّا يَلِي السَّاقَ وَ نِصْفٌ مِمَّا يَلِي الْفَخِذَ- وَ يُجْعَلُ الْأُخْرَى تَحْتَ إِبْطِهِ الْأَيْمَنِ- وَ لَا تَجْعَلْ فِي مَنْخِرَيْهِ وَ لَا فِي بَصَرِهِ وَ مَسَامِعِهِ- وَ لَا عَلَى وَجْهِهِ قُطْناً وَ لَا كَافُوراً- ثُمَّ يُعَمَّمُ يُؤْخَذُ وَسَطُ الْعِمَامَةِ- فَيُثْنَى عَلَى رَأْسِهِ بِالتَّدْوِيرِ- ثُمَّ يُلْقَى فَضْلُ الشِّقِّ الْأَيْمَنِ عَلَى الْأَيْسَرِ- وَ الْأَيْسَرِ عَلَى الْأَيْمَنِ ثُمَّ يُمَدُّ عَلَى صَدْرِهِ».⁽¹⁾

و لکن در ذهن ما این روایت دلالتی بر قول مشهور ندارد. چون با توجه به این روایت، ازار قطعه دوم می‌شود نه قطعه اول. و مطابق با حرف صاحب حدائق است.

و مثل موثقه عمار: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنِ الصَّدُوقِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَيِّتِ- فَذَكَرَ حَدِيثاً يَقُولُ فِيهِ- ثُمَّ تُكَفِّنُهُ تَبْدَأُ- فَتَجْعَلُ عَلَى مَقْعَدَتِهِ شَيْئاً مِنَ الْقُطْنِ وَ ذَرِيرَةً- تَضُمُّ فَخِذَيْهِ ضَمّاً شَدِيداً- وَ جَمِّرْ ثِيَابَهُ بِثَلَاثَةِ أَعْوَادٍ- ثُمَّ تَبْدَأُ فَتَبْسُطُ اللِّفَافَةَ طُولًا- ثُمَّ تَذُرُّ عَلَيْهَا مِنَ الذَّرِيرَةِ- ثُمَّ الْإِزَارَ طُولًا حَتَّى يُغَطِّيَ الصَّدْرَ وَ الرِّجْلَيْنِ- ثُمَّ الْخِرْقَةَ عَرْضُهَا قَدْرُ شِبْرٍ وَ نِصْفٍ- ثُمَّ الْقَمِيصَ تَشُدُّ الْخِرْقَةَ عَلَى الْقَمِيصِ- بِحِيَالِ الْعَوْرَةِ وَ الْفَرْجِ حَتَّى لَا يَظْهَرَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ- وَ اجْعَلِ الْكَافُورَ فِي مَسَامِعِهِ- وَ أَثَرِ سُجُودِهِ مِنْهُ وَ فِيهِ- وَ أَقِلَّ مِنَ الْكَافُورِ- وَ اجْعَلْ عَلَى عَيْنَيْهِ قُطْناً وَ فِيهِ- وَ أَرْنَبَتِهِ شَيْئاً قَلِيلًا- ثُمَّ عَمِّمْهُ وَ أَلْقِ عَلَى وَجْهِهِ ذَرِيرَةً- وَ لْيَكُنْ طَرَفَا الْعِمَامَةِ- مُتَدَلِّياً عَلَى جَانِبِهِ الْأَيْسَرِ قَدْرَ شِبْرٍ يُرْمَى بِهَا عَلَى وَجْهِهِ- وَ لْيَغْتَسِلِ الَّذِي غَسَّلَهُ- وَ كُلُّ مَنْ مَسَّ مَيِّتاً فَعَلَيْهِ الْغُسْلُ- وَ إِنْ كَانَ الْمَيِّتُ قَدْ‌ غُسِّلَ- وَ الْكَفَنُ يَكُونُ بُرْداً- وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ بُرْداً فَاجْعَلْهُ كُلَّهُ قُطْناً- فَإِنْ لَمْ تَجِدْ عِمَامَةَ قُطْنٍ فَاجْعَلِ الْعِمَامَةَ سَابِرِيّاً- وَ قَالَ تَحْتَاجُ الْمَرْأَةُ مِنَ الْقُطْنِ لِقُبُلِهَا قَدْرَ نِصْفِ مَنٍّ- وَ قَالَ التَّكْفِينُ أَنْ تَبْدَأَ بِالْقَمِيصِ- ثُمَّ بِالْخِرْقَةِ فَوْقَ الْقَمِيصِ عَلَى أَلْيَيْهِ- وَ فَخِذَيْهِ وَ عَوْرَتِهِ- وَ يُجْعَلُ طُولُ الْخِرْقَةِ ثَلَاثَةَ أَذْرُعٍ وَ نِصْفاً- وَ عَرْضُهَا شِبْراً وَ نِصْفاً- ثُمَّ يُشَدُّ الْإِزَارُ أَرْبَعَةً ثُمَّ اللِّفَافَةُ ثُمَّ الْعِمَامَةُ- (وَ يُطْرَحُ فَضْلُ الْعِمَامَةِ) عَلَى وَجْهِهِ وَ يُجْعَلُ عَلَى كُلِّ ثَوْبٍ شَيْ‌ءٌ مِنَ الْكَافُورِ- وَ يُجْعَلُ عَلَى كَفَنِهِ ذَرِيرَةٌ- وَ قَالَ وَ إِنْ كَانَ فِي اللِّفَافَةِ خَرْقٌ الْحَدِيثَ».⁽²⁾

به ذهن می‌مرحوم حکیم⁽¹⁾ دقت بیشتری کرده است، زیرا ایشان ابتداء به این روایات استدلال نکرده است، گرچه در آخر اشاره به اینها کرده است، ایشان عمده دلیل را صحیحه عبدالله بن سنان قرار داده است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) كَيْفَ أَصْنَعُ بِالْكَفَنِ- قَالَ تُؤْخَذُ خِرْقَةٌ- فَيُشَدُّ بِهَا عَلَى مَقْعَدَتِهِ وَ رِجْلَيْهِ- قُلْتُ فَالْإِزَارُ قَالَ لَا - إِنَّهَا لَا تُعَدُّ شَيْئاً- إِنَّمَا تُصْنَعُ لِتُضَمَّ مَا هُنَاكَ لِئَلَّا يَخْرُجَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ- وَ مَا يُصْنَعُ مِنَ الْقُطْنِ أَفْضَلُ مِنْهَا- ثُمَّ يُخْرَقُ الْقَمِيصُ إِذَا غُسِّلَ- وَ يُنْزَعُ مِنْ رِجْلَيْهِ قَالَ- ثُمَّ الْكَفَنُ قَمِيصٌ غَيْرُ مَزْرُورٍ وَ لَا مَكْفُوفٍ- وَ عِمَامَةٌ يُعَصَّبُ بِهَا رَأْسُهُ- وَ يُرَدُّ فَضْلُهَا عَلَى رِجْلَيْهِ».⁽²⁾ اینکه سؤال می‌کند، معلوم می‌شود که ازار همان مئزر است.

تنها دلیل بر مشهور همین است، و اگر هم دلالتش تمام باشد، نفی مشروعیّت بر سه تای سرتاسری نمی‌

احكام اموات/تكفين ميت /قطعه اولي كفن(مئزر) 95/06/15

باسمه تعالی

کلام استاد در مورد اشکال محقّق أردبیلی و صاحب مدارک1

استدلال به سیره و فتوای فقهاء بر وجوب مئزر3

کلام استاد4

موضوع: احکام اموات/تکفین میت /قطعه اولی کفن(مئزر)

خلاصه مباحث گذشته:

بسم الله الرّحمن الرّحیم15/6/1395 – دوشنبه – ج 3

بحث در فرمایش صاحب مدارک بود، فرموده بود نظر مشهور مستندی ندارد، قطعه‌ای به نام مئزر نداریم.

کلام استاد در مورد اشکال محقّق أردبیلی و صاحب مدارک

عرض کردیم که فرمایش ایشان دو مرحله دارد، مرحله اُولی گذشت، ایشان می‌گفت معنای لفافه این است که تمام بدن را بپوشاند؛ که ما گفتیم معنایش این نیست که تمام بدن را بپوشاند، و صحیحه حلبی شاهد است، که در این روایت لفافه را بر قمیص تطبیق کرده است. «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: كَتَبَ أَبِي فِي وَصِيَّتِهِ أَنْ أُكَفِّنَهُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- أَحَدُهَا رِدَاءٌ لَهُ حِبَرَةٌ- كَانَ يُصَلِّي فِيهِ يَوْمَ الْجُمُعَةِ- وَ ثَوْبٌ آخَرُ وَ قَمِيصٌ- فَقُلْتُ لِأَبِي لِمَ تَكْتُبُ هَذَا- فَقَالَ أَخَافُ أَنْ يَغْلِبَكَ النَّاسُ- وَ إِنْ قَالُوا كَفِّنْهُ فِي أَرْبَعَةٍ أَوْ خَمْسَةٍ- فَلَا تَفْعَلْ (وَ عَمِّمْهُ بَعْدُ) بِعِمَامَةٍ- وَ لَيْسَ تُعَدُّ الْعِمَامَةُ مِنَ الْكَفَنِ- إِنَّمَا يُعَدُّ مَا يُلَفُّ بِهِ الْجَسَدُ».⁽¹⁾

مرحله ثانیه که مستند مشهور را انکار کرده است، دیروز عرض کردیم که روایت اول و دومی که مرحوم خوئی آورده است، دلالتی ندارند.

روایت عبدالله بن سنان: (روایت در صفحه قبل آمده است)

این روایت در صدد بیان قطعات کفن نیست تا بگوئید سومی را بیان نکرده و نقص دارد؛ این روایت در صدد این است که بگوید آنی را که به آن وسط را می‌بندند برای اینکه چیزی خارج نشود، کار ازار را نمی‌کند، و وقتی جای سؤال دارد که این ازار به معنای لنگ باشد، اگر به معنای سرتاسری بود، جای سؤال نداشت؛ دلالت این روایت بر این که یک ازاری به معنای مئزر بوده است، تمام است. ولی فقط دلالت دارد که ازار جزء کفن هست، و دلالتی بر تعیّن ندارد، چون لفظ ندارد که بگوئیم تعیّن دارد، فقط تقریر بوده است.

روایت چهارم: صحیحه محمد بن مسلم «وَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ عَامِرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي‌ جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: يُكَفَّنُ الرَّجُلُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- وَ الْمَرْأَةُ إِذَا كَانَتْ عَظِيمَةً فِي خَمْسَةٍ- دِرْعٍ وَ مِنْطَقٍ وَ خِمَارٍ وَ لِفَافَتَيْنِ».⁽¹⁾ اینکه فرموده رجال در سه و زنان در پنج، یعنی همان سه تا بعلاوه دو تای دیگر؛ مرحوم صاحب حدائق و من تبعه فرموده آن سه تا یکی درء است که همان قمیص است، و دومی هم منطق است که همان مئزر است؛ سوم هم خمار است، لفافتین هم سرتاسری است که مال زن دو لفافه و مرد یک لفافه است. پس از این روایت به دست می‌آید که سه تای مرد، مئزر و قمیص و لفافه است.

و لکن این هم درست نیست، اینکه می‌فرماید درء و منطق، اینکه منطق به معنای مئزر باشد، اول کلام است؛ غالب لغویین منطق را به خرقه‌ای که به کمر می‌بندند معنی کرده‌اند. در باب حائض مُحرم دارد که منطق ببندد، که به معنای پارچه‌ای که به کمرش می‌بندد، است؛ اینکه منطق به معنای مئزر باشد، شاهدی برای آن نداریم، بلکه شاهد بر خلاف داریم، اگر منطق به معنای مئزر باشد، باید اول بیاورد، اول منطق بعد درء. أضف إلی ذلک که در یک روایت دیگری که راجع به زنها می‌گوید خرقه‌ای به کمرش ببندد. «وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ قَالَ: سَأَلْتُهُ كَيْفَ تُكَفَّنُ الْمَرْأَةُ- فَقَالَ كَمَا يُكَفَّنُ الرَّجُلُ- غَيْرَ أَنَّا نَشُدُّ عَلَى ثَدْيَيْهَا خِرْقَةً تَضُمُّ الثَّدْيَ إِلَى الصَّدْرِ- وَ تُشَدُّ عَلَى ظَهْرِهَا- وَ يُصْنَعُ لَهَا الْقُطْنُ أَكْثَرَ مِمَّا يُصْنَعُ لِلرِّجَالِ- وَ يُحْشَى الْقُبُلُ وَ الدُّبُرُ بِالْقُطْنِ وَ الْحَنُوطِ- ثُمَّ تُشَدُّ عَلَيْهَا الْخِرْقَةُ شَدّاً شَدِيداً».⁽²⁾ ما در لغت این را پیدا نکردیم، و اینکه بعض اهل لغت گفته‌اند منطق شقة من الثوب که به کمر می‌بندند، مئزر اصطلاحی نیست؛ در مئزر یک نوع تستر عورت افتاده است. منطقی که می‌بستند روی لباسها می‌بستند، و چیز بزرگی بوده که آن را جمع می‌کردند. و ربطی به این مئزر محل بحث ندارد، پس استدلال به این روایت هم ناتمام است.

روایت پنجم: روایت معاویه بن وهب «وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: يُكَفَّنُ الْمَيِّتُ فِي خَمْسَةِ أَثْوَابٍ- قَمِيصٍ لَا يُزَرُّ عَلَيْهِ- وَ إِزَارٍ وَ خِرْقَةٍ يُعَصَّبُ بِهَا وَسَطُهُ- وَ بُرْدٍ يُلَفُّ فِيهِ- وَ عِمَامَةٍ يُعْتَمُّ بِهَا وَ يُلْقَى فَضْلُهَا عَلَى صَدْرِهِ».⁽¹⁾

سهل علی المبنی است. قمیص لا یزر علیه یعنی قمیص بدون زر و دکمه، ما باشیم و این روایت می‌گوئیم هر پنج تا واجب است، ولی چون روایت داریم که خرقه و عمامه از کفن نیست، این دو حمل بر استحباب می‌شوند، و آن سه حمل بر واجب می‌.

لا یقال: ازار به معنای سرتاسری است. فإنّه یقال: با توجه به اینکه در برد گفته یلف فیه که معلوم می‌شود ازار پیچیده نمی‌شود.

و لکن اینها ردّ صاحب مدارک نمی‌شود، شاید اینکه فرموده یلف فیه از این باب است که در ازار لازم نیست که ببندند، ولی در برد بستن لازم است، لذا فرموده یلف فیه.

فقط یک روایت ضعیفه داریم در فقه الرضا که مطابق با مشهور است؛ که این هم علی المبنی است، اگر کسی فقه رضوی را قبول کرد فبها اما اگر کسی قبول نکرد، مثل صاحب مدارک، نمی‌

آنچه از روایات در ردّ صاحب مدارک داریم، روایت عبد الله بن سنان است که می‌

استدلال به سیره و فتوای فقهاء بر وجوب مئزر

اللهم إلّا أن یقال: که سیره متشرّعه بر همین سه قسم بوده است، و از واضحات بوده و تمام علمای أقدمین بر همین سه تا فتوی داده‌اند. مرحوم خوئی فرموده تا زمان صاحب مدارک و مرحوم حکیم فرموده تا زمان محقّق اردبیلی کسی اشکال نکرده است در این سه تا، که معلوم می‌شود اینها از واضحات عند الشیعه بوده است، و جای تأمّل نبوده است، و از طرفی این امر، امری است که عام البلوی و محل احتیاج است.⁽²⁾

ص: 87 (و تدل على ذلك مضافاً إلى ما ذكرناه من أنّه معنى الإزار لغة و استظهرناه من الأخبار المتقدمة السيرة العملية الجارية على ذلك، إذ من البعيد أن تكون هذه السيرة على خلاف الحكم الثابت في الشريعة المقدسة، فهذا يكشف عن أنّ المراد بما ورد في الأخبار هو المئزر، و ذلك لأنّ الحكم لو كان على خلاف ذلك لاشتهر و بان لأنّ المسألة ممّا تعم بها البلوى في كل زمان و مكان و لا يكاد يخفى حكمها على أحد و لم ينحصر المخالف فيها بصاحب المدارك و تلميذه الأمين الأسترآبادي كما في الحدائق و لم تظهر المخالفة في عصرهما بل ظهرت من الابتداء).

مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 148 (على المشهور، بل عن الخلاف و الغنية و غيرهما: الإجماع عليه). مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌4،

ص: 150 (لكن إيماء النصوص المذكورة إلى المذهب المشهور لا مجال للتأمل فيه، فهو- بضميمة الأصل المقتضي للاحتياط عند الدوران بين التعيين و التخيير» و ظهور الإجماع عليه- يعين البناء عليه. فتأمل).

کلام استاد

اصل مشروعیّت این نحوه (مئزر، قمیص و ازار) در آن شکی نداریم؛ و حرف صاحب مدارک که فرموده این نحو دلیل ندارد، و مشروعیّت ندارد، می‌گوئیم مشروعیّت دارد، به حکم روایت عبد الله بن سنان، و روایاتی که فرموده پیامبر را در ثوبی الإحرام که یکی مئزر بوده است، کفن نمودند، و به حکم فتوای سابقین می‌گوئیم مشروعیّت دارد؛ و أولی همین است، با توجه به اینکه سنت پیامبر بر همین بوده است. اما تعیّنش را دلیل نداریم. در کثیری از روایات صحبت از مئزر نبود و از قمیص شروع می‌شود، مثلاً در صحیحه حلبی «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: كَتَبَ أَبِي فِي وَصِيَّتِهِ أَنْ أُكَفِّنَهُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- أَحَدُهَا رِدَاءٌ لَهُ حِبَرَةٌ- كَانَ يُصَلِّي فِيهِ يَوْمَ الْجُمُعَةِ- وَ ثَوْبٌ آخَرُ وَ قَمِيصٌ- فَقُلْتُ لِأَبِي لِمَ تَكْتُبُ هَذَا- فَقَالَ أَخَافُ أَنْ يَغْلِبَكَ النَّاسُ- وَ إِنْ قَالُوا كَفِّنْهُ فِي أَرْبَعَةٍ أَوْ خَمْسَةٍ- فَلَا تَفْعَلْ (وَ عَمِّمْهُ بَعْدُ) بِعِمَامَةٍ- وَ لَيْسَ تُعَدُّ الْعِمَامَةُ مِنَ الْكَفَنِ- إِنَّمَا يُعَدُّ مَا يُلَفُّ بِهِ الْجَسَدُ».⁽²⁾ مراد از ثوب آخر، مئزر نیست، و الّا باید مثل قمیص و رداء اسم می‌برد.

در روایت حمران (ثم یکفن بقمیص و لفافه و برد) داشت، اینکه این لفافه را بر خصوص مئزر حمل بکنیم، نادرست است.

روایت محمد بن مسلم که از قمیص و منطق شروع کرده است، و همچنین معتبره یونس، سخنی از مئزر نیاورده است، با اینکه در مقام تحدید هستند، که این دلیل بر این است که مئزر تعیّن ندارد.

ما حرف صاحب مدارک را در مئزر به آن جوری که گفته، قبول نداریم، اما به آن جوری که در قمیص گفته است، قبول داریم، که در قمیص گفته تعیّن ندارد. روایاتی که قمیص را آورده است، و مئزر را نیاورده است، ظهور واضحی دارد که جزء اول قمیص است.

و از سیره متشرّعه جواب می‌دهیم که سیره متشرعه بر همین جور بوده است، چون سنّت بوده است، اما لزوم آن دلیل ندارد؛ فقط می‌ماند فتوی علماء أقدمین، که اگر کسی تتببع کرد و به یک شهرت محقّقه رسید و به یک اجماعی رسید که علماء صد اول بگویند که مئزر تعیّن دارد، فبها؛ اما اگر فقط گفته‌اند یکفن المیّت فی مئزر، استفاده تعیّن خیلی صاف نیست؛ که ما در استفاده تعیّن از کلمات أقدمین گیر داریم؛ فنّ اصول می‌گوید که مئزر می‌تواند جزء قمیص باشد و مشروعیّت دارد، ولی تعیّن ندارد.

اما دوران امر بین تعیین و تخیییری که مرحوم حکیم فرموده است، می‌گوئیم اولاً: نوبت به دوران نمی‌رسد، چون ظاهر این روایات این است که مئزر تعیّن ندارد. ثانیاً: اینکه فرموده در دوران امر بین تعیین و تخییر، باید احتیاط بکنیم، ما این را نتوانستیم بفهمیم. دوران امر بین تعیین و تخییر نیست، طبق نظر صاحب مدارک می‌گوید اینها متباینین هستند، فوقش این است که ما شک بکنیم که آیا سه تا تام لازم است الّا در موردی که قمیص باشد، یا یکی اگر ناقص باشد، کافی است، که دوران امر بین أقل و أکثر می‌شود.

بله اگر بگوئید (که ظاهرا صاحب جواهر⁽¹⁾

ص: 161 (و كيف كان فيدل على اعتباره في الكفن- مضافا إلى ما عرفت و إلى ما في المنتهى «المئزر واجب عند علمائنا» و إلى الاحتياط في وجه- قول الصادق (عليه السلام) ...).

سه تای تام إلّا قمیص که صاحب مدارک می‌

احكام اموات/تكفين ميت /مقدار مئزر - قطعه ثانيه كفن (قميص) 95/06/16

باسمه تعالی

مقدار مئزر1

توجیه مرحوم خوئی برای عبارت (من السره إلی الرکبه)1

قطعه ثانیه کفن: قمیص3

انکار وجوب تعیینی قمیص3

جواب استاد4

مقدار قمیص4

قطعه سوم کفن: إزار5

مقدار إزار5

موضوع: احکام اموات/تکفین میت /مقدار مئزر - قطعه ثانیه کفن (قمیص)

خلاصه مباحث گذشته:

بسم الله الرّحمن الرّحیم16/6/1395 – سه شنبه – ج 4

مقدار مئزر

بحث در قطعه اولی (مئزر) اصل وجوبش، و اگر واجب هست تعیینی یا تخییری است، گذشت؛ آنچه باقی مانده است، این است که مراد از مئزر چیست؟ قطعاً آن مقداری که فقط عورت را بپوشاند، و در بعض روایات بر آن خرقه اطلاق شده است، مراد نیست، باید یک چیزی أوسع باشد؛ آیا باید بین سرّه و رکبه را بپوشاند، یا باید از خود سره تا رکبه باشد، قسمت أعلی روی سره قرار بگیرید، و قسمت أدنی روی رکبه قرار بگیرد؟ مرحوم سیّد فرموده (و يجب أن يكون من السرة إلى الركبة و الأفضل من الصدر إلى القدم).

توجیه مرحوم خوئی برای عبارت (من السره إلی الرکبه)

وجه اینکه یجب من السره إلی الرکبه چیست؟ مرحوم خوئی وجهی را در تنقیح⁽¹⁾

ص: 89 (و حكي عن بعضهم الاجتزاء بما يصدق عليه المئزر عرفاً و إن كان ممّا دون السرة و فوق الركبة، لعدم ورود التحديد بذلك في الأخبار، هذا.و الصحيح هو ما ذكره المشهور، و ذلك لما تقدّم من أنّ الإزار إنّما هو مأخوذ من الأزر الّذي هو بمعنى الظهر، والازر الّذي بمعنى محل عقد المئزر من الحقوين المحاذي للسرة، فلو كان ممّا دون السرة لم يصدق عليه الإزار لغة. و أمّا من حيث المنتهي فكونه إلى الركبة و إن لم يرد في شي‌ء من الأدلّة إلّا أنّ الظاهر يقتضي اعتباره، لما تقدّم من أنّ الإزار أُخذ في مفهومه التستر و الإنسان بعد ستر عورتيه يهتم بطبعه بستر ما بين السرة و الركبة، فترى الجالس عارياً يواظب على التستر فيما بينهما، فكأنّ الكشف عمّا فوق الركبتين ينافي الوقار و الأُبّهة و الشرف و الاتزار بهذا المقدار هو المتعارف في مطلق الاتزار و في خصوص باب الإحرام، و كيف كان فما ذكروه (قدس سرهم) لو لم يكن أقوى فهو أحوط).

مناقشه استاد در توجیه مرحوم خوئی

و لکن اینها گیر دارد، اینکه فرموده صدق مئزر به ملاحظه آن معنای لغوی است، می‌گوئیم عیبی ندارد مئزر به آنی می‌گویند که به کمر می‌بندند، وجه تسمیه را قبول داریم، و لکن اینکه ایشان این وجه تسمیه را أخذ کرده و فرموده باید این وجه تسمیه در مئزر مراعات شود، این را قبول نداریم؛ و معروف این است که در اصطلاحات، وجه تسمیه عمومیّت ندارد، وجه تسمیه در بعض أوقات کافی است. در حمام که دارد (أدخله بمئزر) لازم نیست که حتما از ناف ببندد. شاهدش هم این است که در موارد زیادی مئزر استعمال شده است، مثل حمام، و قطعا مراد این نیست که از سره ببندند، و در ثوبَیِ الإحرام هم (تجردوا ....الإزار) به مقداری که از ناف باشد، نیست. همین که لنگ بر آن صدق بکند، کافی است.

و اگر هم شک کردیم و گفتیم خطاب قاصر است، و معنایش را نمی‌دانیم، مقتضای برائت همین است؛ برائت از اکثر که آیا از سرّه لازم است، یا زیر آن کافی است. اوّلاً: ظهور روایات در مئزر عرفی است، که در مادون السره صدق می‌کند؛ ثانیاً: اگر هم شک کردیم مقتضای دلیل فقاهتی کفایت ما دون السره است.

اما اینکه در مورد إلی الرکبه فرموده چون تستّر در معنای مئزر افتاده است، پس باید تا رکبه باشد، در هر دو حرفش گیر داریم. اینکه در مئزر تستّر افتاده باشد، در آن گیر داریم، در روایت عبد الله بن سنان با اینکه .... مکشوف بود، حضرت فرموده مئزر است. و اینکه فرموده تستّر إلی الرکبه است، این از باب قداست ایشان است که آدم‌های کریم اینگونه هستند؛ اما عموم مردم همین که یک چیزی باشد، برایشان بس است. ساتریّت شرفاء به این است که تا رکبه بیاید، ولی در عموم مردم اینگونه نیست.

نه من السره دلیل محکمی دارد، و نه إلی الرکبه؛ بهتر این است که بگوئیم مئزر یعنی همانی که عرفاً به آن مئزر می‌گویند، کافی است، و لو از سره شروع نشود و به رکبه ختم نشود. گرچه مطابق احتیاط است.

و بعد فرموده (الأفضل إلی القدم)، اینکه أفضل هست، چون ساتریّت بیشتری دارد، گذشته که در موثقه ح4 من الصدر الی الساق دارد.

قطعه ثانیه کفن: قمیص

متن عروه: الثانية القميص و يجب أن يكون من المنكبين إلى نصف الساق و الأفضل إلى‌القدم.⁽¹⁾

قطعه ثانیه قمیص است، نسبت به اینکه قمیص از أجزاء کفن است، کلامی در آن نیست؛ و حتّی صاحب مدارک هم قبول دارد. اتفق علیه الأقوال و الروایات.

آنی که بحث دارد این است که آیا قمیص وجوب تعیینی دارد، یا اینکه اگر به جای آن سرتاسری باشد کافی است؟

انکار وجوب تعیینی قمیص

صاحب مدارک تعیین قمیص را انکار کرد؛ قبل از صاحب مدارک هم بعض علمای سابقین مثل اسکافی فرموده که وجوب تعیینی ندارد. و بعد از صاحب مدارک، محقق در معتبر و شهید ثانی و جماعتی گفته‌اند که بین قمیص و ثوب شامل، تخییر است.

وجه عدم وجوب تعیینی این است که در بعض روایات ثلاث اثواب شامل دارد، و در بعض روایات دارد که قمیص باشد، کافی است؛ که اینها با هم تنافی ندارند، و به هر دو أخذ می‌کنیم؛ خصوصاً که در دو روایت هست که قمیص واجب نیست، و أحبّ است. یکی روایت محمد بن سهل: «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَهْلٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (علیه السلام) عَنِ الثِّيَابِ- الَّتِي يُصَلِّي فِيهَا الرَّجُلُ وَ يَصُومُ أَ يُكَفَّنُ فِيهَا- قَالَ أُحِبُّ ذَلِكَ الْكَفَنَ يَعْنِي قَمِيصاً- قُلْتُ يُدْرَجُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ الْقَمِيصُ أَحَبُّ إِلَيَّ».⁽²⁾ این روایت گیر سندی دارد، محمد بن سهل را نمی‌شود درست کرد.

روایت دوم مرسله صدوق: «قَالَ: وَ سُئِلَ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ (علیه السلام) عَنِ الرَّجُلِ يَمُوتُ- أَ يُكَفَّنُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ بِغَيْرِ قَمِيصٍ- قَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِكَ وَ الْقَمِيصُ أَحَبُّ إِلَيَّ».⁽¹⁾

و اگر بگوئید آن روایات با هم تنافی دارند، مطلق و مقید هستند، می‌گوئیم این دو روایت مشکل را حلّ کرده‌اند.

جواب استاد

و لکن نمی‌شود این فرمایش را قبول کرد، اما این دو روایت که علی الظاهر یک روایت بیشتر نیست، روایت محمد بن سهل دارد (قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (علیه السلام))، و این هم دارد (وَ سُئِلَ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ (علیه السلام))، که به ذهن می‌زند یکی بیشتر نباشند، که مرحوم شیخ طوسی به صورت مسند و مرحوم صدوق به صورت ارسال نقل نموده است، لذا نمی‌شود با این روایت حکم کرد که قمیص أفضل الأفراد است، و واجب تعیینی نیست. می‌ماند روایات دیگر که درست است بعضی مطلق و بعضی مقید است، و قمیص و درء را فرموده روایت حمران (و یکفن فی قمیص و لفافه و برد)، لکن مقتضای صناعت این است که عام را برخاص و مطلق را بر مقید حمل نمود. یکفن فی قمیص، ظاهرش تعیّن است، که روایات مطلق را حمل می‌کنیم بر روایات مقید؛ و یا اینکه می‌گوئیم آن روایات در مقام بیان نبوده است، و اینهائی که قمیص را آورده است در مقام بیان بوده است، لذا باید گفت که قمیص متعیّن است.

مقدار قمیص

سیّد فرموده که باید از منکبین باشد، که در مبدأ آن بحثی نیست؛ بحث در إنتهاء است، ادّعا این است که متعارف آن زمان پیراهن‌ها بلند بوده و تا نصف ساق پا می‌گوید هر کدام بلند‌تر از دیگری باشد، اما اینکه تا نصف ساق باشد، همان مشکله مئزر را دارد. مهم این است که بگوئیم ما یعدّ قمیصا که بیشتر از مئزر است.

افضل این است که تا قدم باشد، چون ساتریّت بیشتری دارد، و نشانه کرامت بیشتر است، ولی روایت ندارد.

قطعه سوم کفن: إزار

متن عروه: الثالثة الإزار و يجب أن يغطى تمام البدن و الأحوط أن يكون في الطول بحيث يمكن أن يشد طرفاه و في العرض بحيث يوضع أحد جانبيه على الآخر.⁽¹⁾ ‌

در إزار أحدی از علماء اشکال نکرده است؛ لا کلام فیه نصّاً و لا فتواً.

مقدار إزار

در طول باید به حیثی باشد که ممکن باشد دو طرفش را شَد بکنند؛ که برای این دلیل نداریم. مهم این است که لفّ بشود، و لو با دوختن، یا چسبکاری کردن کفن؛ در عرض باید یک جوری باشد تا روی هم بیفتند، تا صدق یلفّ بکند.

احكام اموات/تكفين ميت /قطعه ثانيه (إزار) - وظيفه در موارد عدم تمكن 95/06/17

باسمه تعالی

وظیفه در موارد تمکّن بر بعض قطعات کفن2

موضوع: احکام اموات/تکفین میت /قطعه ثانیه (إزار) - وظیفه در موارد عدم تمکن

خلاصه مباحث گذشته:

بسم الله الرّحمن الرّحیم17/6/1395 – چهارشنبه – ج 5

بحث در تتمّه این مسأله بود که مرحوم سیّد فرمود مقدار اضافه از واجب، یا از ثلث باشد اگر وصیّت کرده است، و یا به اذن کبار ورثه باشد، اگر وصیّت نکرده است؛ (و الأحوط أن لا يحسب الزائد على القدر الواجب على الصغار من الورثة و إن أوصى به أن يحسب من الثلث). با موت، کلّ ترکه غیر از دَین، به ورثه منتقل می‌شود، پس باید به اذن ورثه کبار باشد، و اگر صغیر دارد، یا بعضی کبیر هستند، به مقدار خودشان اجازه می‌دهند. وجه این احتیاط در مسأله 19 خواهد آمد. اولاً این احتیاط مختص به مازاد بر واجب نیست، بلکه در أحوط⁽²⁾ هم احتیاط دارد، و قوام آن احتیاط به این است که یا از سهم کبار بدهد، یا از ثلث بدهد. الّلهم کسی بگوید اینکه سیّد فرمود (أن لا یحسب الزائد علی القدر الواجب ...)، موارد احتیاطی هم شبهه زائد بر قدر واجب دارد، لذا أحوط وجوبی است که ...؛ منشأ این احتیاط این است که کفن میّت از صلب مال است و حتی بر دَین هم مقدّم است؛ (اول کفن، ثم الدَّین، ثم الوصیّت)، منصوص است که کفن بر همه مقدّم است (یخرج الکفن من اصل المال)، منشأ این احتیاط این است که کسی بگوید که (یخرج الکفن ...) این مقدار زائد را نمی‌گیرد؛ اینکه سیّد احتیاط کرده و فتوی نداده است، از این باب است که در این انصراف شبهه داشته است.

و لکن به ذهن عرفی بعید نیست که آن روایات اطلاق داشته باشد، یخرج الکفن من اصل المال، یعنی کفن متعارف، خصوصا که این زائد قیمت آنچنانی ندارد؛ اینکه در روایت هست (یخرج الکفن من اصل المال) یعنی همان کفن متعارف، و این کفن با این زیادی‌ها، متعارف است؛ آنقدر دقیق نیست که به همان اندازه واجب باشد. کمر بند عمامه و ... متعارف است. من البعید جدّاً شارع مقدّسی که اینقدر اینها را افضل قرار داده است، از آن طرف اینها را به اذن ورثه بند بکند.

وظیفه در موارد تمکّن بر بعض قطعات کفن

متن عروه: و إن لم يتمكن من ثلاث قطعات يكتفى بالمقدور

و اگر سه تا قطعه ندارند، به مقدار موجود باید تکفین کرد؛ دلیل این مسأله را یکی از وجوه ثلاثه قرار داده‌اند.

وجه أوّل: قاعده میسور

یکی قاعده میسور (ما لا یدر کله لا یترک کله) و (المیسور لا یسقط بالمعسور).

در تنقیح جواب داده‌اند که این قاعده مستندی ندارد، و مشهور قبول دارند. که علی المبنی است.

وجه دوم: استصحاب

وجه دوم استصحاب بقای وجوب است، استصحاب وجوب قبل ذلک.

که این هم مشکل دارد، این استصحاب دو مورد دارد؛ یکی اینکه وقتی مُرد، سه قطعه موجود بود، و واجب شد، و بعد از آن مثلاً یکی را دزدیدند، که اینجا حالت سابقه دارد، قبلاً این دو تا قطعه در ضمن سه تا واجب بود، و الآن شک می‌مُرد، این دو قطعه در ضمن آن سه تا واجب بود، الآن شک داریم، همان قضیّه تعلیقیه را استصحاب می‌کنیم. که این هم استصحاب تعلیقی است، و مجال ندارد. استصحاب صورت دار موردی است که بعد از موت، قدرت باشد، و در ادامه فاقد شود، ولی این هم باطل است، در علم اصول بحث کرده‌اند که در صورت تعذّر بعض أجزاء، جای استصحاب سایر اجزاء نیست، مشکل این است که یقین به وجوب این قطعه در ضمن دیگری بود، که این وجوب ضمنی یقین به ارتفاعش داریم، و آنی که الآن شک داریم، شک در وجوب استقلالی است، که آن حالت سابقه ندارد، مشکوک ما حالت سابقه ندارد، و متیقّن ما هم مشکوک نیست.

وجه سوم: قول به تعدّد تکالیف

ما که می‌گوئیم کفن واجب است، از اول سه واجب داریم، مثل أغسال ثلاثه که سه غسل واجب بود، اینجا هم سه تکفین واجب است، واجب است تکفین به مئزر، واجب است تکفین به قمیص، و واجب است تکفین به إزار؛ و بحث داخل در باب تزاحم می‌شود، باب تزاحم این است که تکلیف عدیده است و بر تک تک آنها قدرت دارم و بر جمع آنها قدرت ندارم، که باید مقداری که قدرت دارم بیاورم. (قول به سه وجوب مستقل). در تنقیح⁽¹⁾

ص: 92 (و الصحيح في المقام أن يقال بما ذكرناه في الأغسال و حاصله: أنّ المستفاد من الأخبار الواردة في التكفين أنّ الواجب انحلالي، و أنّ التكفين بكل قطعة من القطعات واجب بحياله، و في بعض الأخبار أنّ التكفين بالثوبين و التكفين بالقميص كذا، و هو يدل على أن كلّاً منها تكفين مستقل فإذا تعذّر بعضها فلا موجب لسقوط الآخر عن الوجوب).

و لکن این وجه هم بعید است، اینکه در تکفین سه تکلیف داشته باشیم، ارتکاز این را نمی‌پذیرد؛ اینکه فرموده در سه قطعه تکفین کنید، به ذهن می‌زند که یک تکلیف است؛ اینکه یک تکلیف است، یا سه تکلیف، بند به استظهار است، در ذهن ما اینها یک تکلیف ارتباطی هستند، و لو در غسل قبول بکنیم که سه تکلیف است، چون هر غسلی برای خودش خصوصیّت دارد، بخلاف مقام.

وجه چهارم: فهم عرفی

در ذهن ما این است که یک واجب بیشتر نیست، ولی مع ذلک اگر قدرت بر بعض داشت، همان بعض واجب است؛ و لو قاعده میسور را قبول نکنیم. اینکه می‌گوید میّت را کفن بکنید، برای این است که میّت مستور باشد، و ستر میّت مطلوبیّت دارد، و فهم عرفی می‌گوید که اگر قدرت بر همه ندارید، به مقداری که قدرت دارید، بیاورید. در مثل اینجور جاها که قابل تفکیک است، فهم عرفی همین جور می‌فهمد. مستفاد از روایات این است اینکه میگوید کفن بکنید، برای این است که میّت تستّر پیدا بکند، که در روایت علل هم هست، مطلوب تستّر است به هر مقداری که می‌توانید.

متن عروه: و إن دار الأمر بين واحدة من الثلاث تجعل إزارا و إن لم يمكن فثوبا

و اگر فقط یک قطعه است، و دوران امر بود بین استفاده آن در یکی از این سه تا، آن را باید إزار قرار داد، چون ازار ستر کامل است.

در تنقیح⁽¹⁾ فرموده باید رجوع بکنیم به آن دلیلی که فرموده ناقص واجب است، اگر دلیل ما قاعده میسور است، رداء تعیّن ندارد، چون مفادش این است که میسور تکلیف دارد، و ساقط نیست، اما اینکه به کدام تکلیف دارد، این را معیّن نمی‌کند. اینرا در باب نماز هم فرموده که (الصلاة لا تسقط بحال) فقط می‌گوید نماز را به مقدار میسور بخوانید. بخلاف اینکه دلیل ما سومی باشد که سه تکلیف دارید (مئزر، قمیص، رداء).

و لکن اگر دلیل ما قاعده میسور هم باشد، باز رداء لازم است؛ اگر دلیل ما وجه ثالث باشد، یا استظهار عرف، پر واضح است که رداء لازم است، چون تستّر بیشتری هست؛ و ادّعا این است که دلیل ما قاعده میسور هم باشد باز رداء لازم است؛ در علم اصول بحث کرده‌اند که (المیسور لا یسقط بالمعسور) هر چه أقرب به آن معسور است، همان میسور است. در جائی که میسورها اختلاف دارند، باید دنبال این بود که کدام یک غرض از میسور را تحصیل می‌کند، که در مقام رداء آن غرضی که از سه قطعه هست را تحصیل می‌کند. دلیّل سیّد هم قاعده میسور است، مرحوم سیّد قاعده میسور را قبول دارد، چون در موارد زیادی به آن تمسّک نموده است.

اما نسبت به وجه ثالث که سه تکلیف داریم، و این سه تکلیف را الآن قدرت نداریم، و بحث داخل در باب تزاحم می‌شود، باب تزاحم این است که تکلیف عدیده است و بر تک تک آنها قدرت دارم و بر جمع آنها قدرت ندارم، مرحوم خوئی فرموده در باب تزاحم ما باید أهم و محتمل الأهمیّة را مقدّم بداریم، و در این مثال رداء محتمل الأهمیّت است.

اما اگر دوران امر شد و یکی بیشتر نیست، و دوران امر بین قمیص و مئزر شد، که در قمیص احتمال اهمیتش هست، چون تستّر بیشتری دارد، و بنا بر اینکه دلیل ما قاعده میسور باشد، قمیص أقرب به میسور است.

و اگر یک پارچه است، یا باید ازار شود، و یا اینکه آن را دو تکه نمود، یکی در مئزر و دیگری در قمیص استفاده شود، که در اینجا احتمال أهمیّت در هر دو طرف هست، اگر نگوئیم بیشتر به ذهن می‌آید که ازار باشد، چون تستّر بیشتری هست، قطعاً آن دو تا بر این مقدّم باشد را قبول نداریم. حتی روی مبنای مرحوم خوئی که فرموده سه تا واجب است؛ چون درست است که آن طرف، دو واجب است، و این طرف یک واجب، ولی باز احتمال أهمیّت این واجب بر آن دو هست.

متن عروه: و إن لم يمكن إلا مقدار ستر العورة تعين و إن دار بين القبل و الدبر يقدم الأول

و اگر فقط به اندازه ستر عورت هست، ستر عورت واجب است. در تنقیح فرموده دلیلی بر وجوب ستر عورت نداریم.

احكام اموات/تكفين ميت /عدم تمكّن از تكفين كامل - مسائل 95/06/20

باسمه تعالی

نکته اصولیّ: تزاحم در واجبات ضمنیّه1

وظیفه در موارد کفایت ساتر بر ستر عورت2

دلیل اول بر وجوب ستر عورت: قاعده میسور2

دلیل دوم بر وجوب ستر عورت: روایت فضل بن شاذان2

اشکال سندی مرحوم خوئی3

جواب استاد از اشکال مرحوم خوئی3

مسأله 1: عدم اعتبار قصد قربت در تکفین5

موضوع: احکام اموات/تکفین میت /عدم تمکّن از تکفین کامل - مسائل

خلاصه مباحث گذشته:

بسم الله الرّحمن الرّحیم20/6/1395 – شنبه – ج 6

بحث در این فرع بود که اگر قدرت بر هر سه نداشت، و بر یکی قدرت داشت، متعیّن ازار است. در تنقیح فرموده این فرمایش مبتنی بر این است که ما سه واجب داشته باشیم؛ مثل اینکه سه غسل داشتیم، و این سه واجب با هم تزاحم کنند، و ازار محتمل الأهمیّه است، و قواعد باب تزاحم می‌گوید که ازار مقدّم است، و به همین بیان قائل شده است. و لو در تعلیقه بر عروه، احتیاط کرده است، ولی طبق فرمایشی که در تنقیح دارد، می‌تواند فتوی بدهد.

نکته اصولیّ: تزاحم در واجبات ضمنیّه

در علم اصول بحث است که آیا در واجبات ضمنیّه، جای تزاحم هست یا نیست؟ شخص یکه یا باید قیام را مراعات بکند، یا رکوع اختیاری را و بر هر دو قدرت ندارد، مشهور در آنجا قواعد باب تزاحم را إجراء کرده‌اند؛ مرحوم خوئی از کسانی است که مبنای متفرَّد دارد، که فرموده در واجبات ضمنیّه جای تزاحم نیست، و داخل در باب تعارض هستند، لذا در اینجا با وجوب استقلالی درست می‌کند. اگر کسی تزاحم را در أجزاء ضمنی قبول داشت، لازم نیست که از راه سوم (وجوب مستقل) پیش رود؛ لذا وجه ثالث که عبارت بود از قول به واجابت ثلاثه مستقلّه، مبتنی است بر انکار قواعد باب تزاحم در واجبات ضمنیّه، ولی اگر کسی تزاحم را در واجبات ضمنیّه قبول داشت، مثل مرحوم حکیم، نیازی به این وجه ثالث ندارد.

مرحوم سیّد در ادامه فرموده اگر بر ازار قدرت ندارد، این را ثوب قرار بدهد؛ مرادش از ثوب یعنی همان قمیص؛ چون باز بین قمیص و مئزر تزاحم است، که إحتمال أهمیّت در قمیص است.

وظیفه در موارد کفایت ساتر بر ستر عورت

مرحوم سیّد فرمود اگر به یکی هم قدرت ندارد، و فقط به اندازه ستر عورت است، ستر عورت واجب است. مرحوم خوئی فرموده وجوب ستر عورت، دلیل ندارد.

ممکن است به چند دلیل بر وجوب ستر عورت استدلال شود.

دلیل اول بر وجوب ستر عورت: قاعده میسور

دلیل اول بر وجوب ستر عورت این است که بگوئیم الآن میسور ستر میّت همین مقدار است، و با توجه به قاعده میسور می‌

اشکالش این است آنی که واجب است، ثلاثة أثواب است، و این تکّه‌ای که می‌خواهد ستر عورت بکند، عرفا میسور هیچ کدام از آنها نیست؛ در اصول آنهائی که قاعده میسور را قبول دارند، می‌گویند باید این میسور آن معسور باشد، و هر جزئی، میسور کلّ نیست. مرحوم حکیم همین اشکال را دارد.

دلیل دوم بر وجوب ستر عورت: روایت فضل بن شاذان

وجه ثانی وجهی است که مرحوم حکیم دارد، و مرحوم خوئی هم به آن اشاره کرده است، روایتی است که در باب اول تکفین است، و آن روایت علل و عیون است. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْعِلَلِ وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا (علیه السلام) قَالَ: إِنَّمَا أُمِرَ أَنْ يُكَفَّنَ الْمَيِّتُ- لِيَلْقَى رَبَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ طَاهِرَ الْجَسَدِ- وَ لِئَلَّا تَبْدُوَ عَوْرَتُهُ لِمَنْ يَحْمِلُهُ أَوْ يَدْفِنُهُ- وَ لِئَلَّا يَظْهَرَ النَّاسُ عَلَى بَعْضِ حَالِهِ وَ قُبْحِ مَنْظَرِهِ- وَ لِئَلَّا يَقْسُوَ الْقَلْبُ- بِالنَّظَرِ إِلَى مِثْلِ ذَلِكَ لِلْعَاهَةِ وَ الْفَسَادِ- وَ لِيَكُونَ أَطْيَبَ لِأَنْفُسِ الْأَحْيَاءِ- وَ لِئَلَّا يُبْغِضَهُ حَمِيمُهُ فَيُلْغِيَ ذِكْرَهُ وَ مَوَدَّتَهُ- فَلَا يَحْفَظَهُ فِيمَا خَلَّفَ وَ أَوْصَاهُ بِهِ- وَ أَمَرَهُ بِهِ وَ أَحَبَّ».⁽¹⁾

مرحوم صدوق سند معروفی به فضل بن شاذان دارد. (و ما كان فيه عن الفضل بن شاذان من العلل الّتي ذكرها عن الرّضا عليه السّلام فقد رويته عن عبد الواحد بن عبدوس النّيسابوريّ العطّار- رضي اللّه عنه- عن عليّ ابن محمّد بن قتيبة، عن الفضل بن شاذان النيسابوريّ، عن الرّضا عليه السّلام).⁽¹⁾ فاضل نیشابوری (علی بن محمد بن قتیبه) از عالم نیشابوری (فضل بن شاذان) سؤال می‌

اشکال سندی مرحوم خوئی

مرحوم خوئی⁽²⁾

ص: 93 (لا دليل على وجوب ستر العورة إلّا ما رواه الصدوق (قدس سره) في العلل عن الفضل بن شاذان ... إلّا أنّها ضعيفة السند، لأن في طريق الصدوق إلى الفضل عبد الواحد بن عبدوس، و هو و إن كان من مشايخ الإجازة إلّا أنّه لم يرد في حقّه توثيق و لا مدح، و من هنا كان الحكم بوجوب ستر العورة مبنياً على الاحتياط).

در علم اصول بحث کرده‌اند همانطور که خبر ثقه حجّت است، خبر حسن هم حجّت است؛ و خبر حسن یعنی آنی که روایش ممدوح است، که آنجا ما این تفصیل را دادیم که هر مدحی سبب حجیّت خبرش نمی‌شود؛ اگر می‌گوید (کان خیِّراً) ربطی به اعتبار خبرش ندارد. ما گفتیم مدحی موجب عمل می‌شود که عند العقلاء به خبرش إعتبار بدهد، و گویای وثاقت باشد، منتهی به لفظ دیگری، مثلاً در مورد ابراهیم بن هاشم داریم (کان وجها من وجوه أصحابنا) که نمی‌شود دروغ گو باشد.

جواب استاد از اشکال مرحوم خوئی

و لکن در ذهن ما این است که أحمد بن عبد الواحد بن عبدوس از مشایخ نجاشی است، و خود ایشان در مقدّمه معجم یکی از توثیقات عامه را این قرار داده که شخص از مشایخ نجاشی باشد، (کلّ من کان من مشایخ النجاشی، فهو ثقة)، نمی‌کنند. نجاشی از کسانی بوده که متعهّد بوده از شخصی که بلا واسطه نقل می‌کند (مشایخش) ثقه باشند؛ کثیراً ما نجاشی از احمد بن عبد الواحد بن عبدوس نقل کرده است، و نقل روایت را از ایشان ترک نکرده است. و یکی هم صاحب کتاب و شیخ اجازه است؛ لذا نمی‌شود که اینها آدم‌های بدی باشند. مرحوم صدوق هم در حقّ او عبارت (رضی الله عنه) دارد، که همین مقدار برای عمل به روایت کفایت می‌کند.

مقصود این است که أولای به اشکال، علی بن محمد بن قتیبه بود، و در اینجا از همان جهت اشکال می‌کرد که از مشایخ نجاشی نیست. شاید هم این را آورده است، ولی مقرِّر اشتباه می‌کند. در رجالش فرموده لم یرد فیه مدح و لا توثیقٌ؛ آنی که در موردش داریم نجاشی در حقّش می‌گوید إعتمد علیه الکشی؛ اینکه ایشان جواب می‌دهد که کشی (إعتمد علیه) خودش دارد خبر می‌دهد که در نظر کشی ثقه است، مثل اینکه نجاشی نتوانسته شرح حال او را پیدا بکند، و آنی که پیدا کرده این است که کشی به او اعتماد پیدا کرده است، و مرحوم خوئی جواب داده که این به درد نمی‌خورد، چون خود نجاشی در مورد یک راوی که صحبت می‌کند، می‌گوید که کشی از ضعفاء زیاد نقل می‌کند، که این درست است، کشی کثیراً ما از ضعفاء نقل روایت دارد. تازه شیخ طوسی که گزینش کرده است، باز اشکالات زیادی دارد (إختیار معرفة الرجال) گزینشی از کتاب کشّی است.

اینکه کشی یروی عن الضعفاء، در آن شکی نداریم، اصلاً در بعض موارد عباراتی را از خود راوی، در حقّ او نقل می‌کند. اما اینکه مرحوم نجاشی می‌گوید (إعتمد علیه الکشی)، که خبر می‌دهد از إعتماد کشّی به این شخص، حال از کجا اعتماد کشی را به دست آورده است نمی‌شود.

بله یک اشکال هست که إعتمد علیه الکشی، این یک نوع اجتهادی است از نجاشی، و به درد ما نمی‌خورد؛ این خبر عن حسّ نیست، و خبر اجتهادی است، و حجیّت ندارد؛ که اگر این جور جواب بدهد، ما قبول داریم. ما کلام نجاشی را می‌گوئیم کافی نیست، ولی مؤیّد هست. اولاً: نجاشی در حقّ علی بن قتیبه می‌گوید (اعتمد علیه الکشی)، و ثانیاً: شیخ طوسی می‌گوید (هو فاضل)، ثالثاً: می‌گوید شاگرد خاص فضل بن شاذان است، که روای همه کتبش بوده است، و جزء خصِّیصین اوست. و آدم غیر قابل اعتماد نمی‌تواند به این حدّ برسد. أضف إلی ذلک که این روایت یک سند دیگر هم دارد، (جعفر ... عن عمه محمد بن عبد الله شاذان)،که احتمال کذب در حقّ دو نفر ضعیفتر است. مشهور هم به روایات فضل بن شاذان، روایات علل عمل کرده‌اند. و متن روایت با این بیانات نمی‌تواند درآوردی ابن قتیبه باشد، که به ابن شاذان بسته باشد. مطالب عمیقه و دقیقه‌ای دارد. ما می‌گوئیم روایت علل حجیّت دارد، و می‌شود به آن استدلال کرد. و أضف إلی ذلک که اصل مورد را که بگوئیم میّت هست، و می‌تواند عورتش را بپوشاند، ولی واجب نباشد، این از مذاق شارع به دور است. مؤیّد در باب غسل دارد که فرموده عورتش را بپوشاند، که به ذهن می‌زند وجهش مطلوبیّت ستر عورت میّت است. در ذهن ما این است اگر مرحوم خوئی این حرف را نمی‌فرمود، می‌گفتیم گفتنی نیست که اگر می‌شود عورت را پوشاند، بگوئیم واجب نیست. شاید اینکه أحوط را جلوتر آورده است، برای این است که از حزارت عدم فتوی در خصوص اینجا بکاهد.

در ادامه مرحوم سیّد فرموده اگر یک خرقه‌ای دارد و به همه عورت نمی‌رسد، و به مقدار یکی از قبل یا دبر است، متعیّن است که قبل را بپوشانند؛ همین جور هم هست، بخاطر اینکه اگر دوران امر باشد بین ستر قبل و ستر دبر، احتمال أهمیّت در قبل داده می‌شود، و عورتیّت قبل از دبر أشدّ است. و یکی هم از این جهت که دبر ستر دارد، إلیتین آن را ستر کرده است.

مسأله 1: عدم اعتبار قصد قربت در تکفین

مسألة 1: لا يعتبر في التكفين قصد القربة‌ و إن كان أحوط.

دلیلی بر قربی بودن تکفین نداریم، بلکه مقتضای اطلاقات (کفنوا موتاکم بثلاثه ...) عدم اعتبار قصد قربت است؛ و اگر کسی گفت نمی‌توان به اطلاق (کفنوا) أخذ کرد، چون تقیید به قصد قربت امکان ندارد، می‌و أکثر است، و برائت از أکثر جاری می‌شود.

احكام اموات/تكفين ميت /مسائل 95/06/21

باسمه تعالی

تصحیح بحث رجالی روز قبل1

مسأله 2: ساتریّت کفن2

مسأله 3: عدم جواز تکفین به جلد میته و کفن غصبی4

موضوع: احکام اموات/تکفین میت /مسائل

خلاصه مباحث گذشته:

بسم الله الرّحمن الرّحیم

تصحیح بحث رجالی روز قبل

در روایتی که مرحوم صدوق در عیون و در علل، از عبد الواحد بن محمد بن عبدوس، روایت کرده است، ما کلمه عبدوس را که دیدیم، عبد الواحد را به أحمد اشتباه گرفتیم؛ آنی که از مشایخ نجاشی است احمد بن محمد بن عبدالواحد است، و آنی که در این روایت هست، عبد الواحد بن عبدوس است، و این ربطی به شیخ نجاشی ندارد. آنی که از مشایخ نجاشی است، و مرحوم خوئی در مقدمه معجم فرموده توثیق دارد، أحمد است، و آنی که در این روایت هست، عبد الواحد است، این از مشایخ صدوق است، رتبه‌اش متقدّم است، و در زمان صدوق هم فوت کرده است. پس اینکه از راه مشایخ نجاشی می‌خواستیم درست بکنیم، و به مرحوم خوئی اشکال کردیم، نادرست است؛ و لکن مع ذلک می‌عبد الواحد از مشایخ صدوق است، و مرحوم صدوق روایات کثیره‌ای را از ایشان نقل نموده است. ثانیاً: اینکه مرحوم صدوق در حقّ او ترضیّ کرده است. و ثالثاً: با توجه به اینکه شیخ اجازه است. رابعاً: در طریق مشیخه قرار گرفته است. خامساً: در یک موردی، مأمون به امام رضا (علیه السلام) می‌نویسد که محض اسلام را برای ما بگو، حضرت محض اسلام را از شهادت لا إله إلّا الله شروع می‌کند تا آخر، که در ابتداء این سند، مرحوم صدوق می‌گوید که روایت کرده این را عبد الواحد بن عبدوس، و در روایت بعدی که می‌رسد، که همین مکتوب رساله را حمزه بن محمد بن احمد نقل می‌کند، و لکن مشتمل بر اضافاتی است، که در روایت عبد الواحد نیست، بعد از نقل اضافات می‌گوید که روایت عبد الواحد، عندی أصحّ؛⁽¹⁾ که درست است این هم قابل اشکال است، و نمی‌اب اجتهاد است، یعنی چون دیده این روایت بیشتر مطابق شریعت است، لذا فرموده این روایت أصح است؛ ولی می‌مؤیّد باشد، و مرحوم علامه هم بر روایت عبد الواحد اعتماد نموده است؛ که گرچه می‌شود اشکال کرده که علّامه اصاله العداله‌ای بوده است، و هر امامی شیعی را ثقه می‌دانسته است.

گرچه تک تک اینها به درد نمی‌خورد، و لکن در ذهن ما همان فقه جواهری است که با ضمیمه اینها، تراکم ظنون حاصل می‌شود. ضمیمه نمودن این مجموعه به همدیگر، کمتر از این نیست که کشّی یا نجاشی در حقّ شخصی فرموده باشند که او ثقه است. ما می‌گوئیم رجال خوب است، ولی طریق اعتماد به روایات، خصوص رجال نیست. مرحوم خوئی مبنایش این است که نگاه می‌کند، آیا سند روایت با رجالش تطبیق می‌کند یا نه؛ ولی ما می‌گوئیم رجال یکی از طرق است، و می‌شود با ضمّ قرائن، روایت را درست کرد؛ می‌گوئیم اگر قرائن عدیده‌ای که هر کدام ظنّ آورده است، اگر به همدیگر ضمیمه شود، کمتر از قول رجالی نیست. در محل کلام هم یکی از ضمائم این است که همین روایت به یک سند دیگر نقل شده است، که گرچه نمی‌شود آن سند را هم درست کرد. و همچنین قوّت متن که اینجور حرفها از غیر امام (علیه السلام) صادر نمی‌شود. کما لا بأس از ناحیه علی بن محمد بن قتیبه. هر دو روای را از باب ضمّ القرینه درست می‌کنیم.

مسأله 2: ساتریّت کفن

مسألة 2: الأحوط في كل من القطعات أن يكون وحده ساترا لما تحته‌ فلا يكتفى بما يكون حاكيا له و إن حصل الستر بالمجموع نعم لا يبعد كفاية ما يكون ساترا من جهة طليه بالنشاء و نحوه لا بنفسه و إن كان الأحوط كونه كذلك بنفسه‌.

کفن باید ساتر باشد، و بدن نما نباشد. اینکه مجموع کفن باید بدن را نشان ندهد، این را فتوی داده است، و مشکلی ندارد. روایت صحیحه زراره و محمد بن مسلم هم بود که می‌گفت «... ثَوْبٌ تَامٌّ لَا أَقَلَّ مِنْهُ يُوَارَى فِيهِ جَسَدُهُ كُلُّهُ ...».⁽¹⁾ که موارات یعنی پوشاندن بدن میّت.

مرحله دوم اینکه هر کدام باید بدن نما نباشد؛ دو وجه برای اینکه باید کل قطعة ساتر باشد، ممکن است.

وجه أوّل: تمسّک به ماده ثوب

وجه أوّل برای لزوم ساتریّت هر قطعه، اینکه کسی ادّعا بکند روایاتی که داریم (یکفن المیّت فی ثلاثه أثواب)، مثل موثقه سماعه،⁽¹⁾

ص: 7 – 7، أبواب التکفین، باب2، ح6. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَمَّا‌ يُكَفَّنُ بِهِ الْمَيِّتُ- قَالَ ثَلَاثَةُ أَثْوَابٍ- وَ إِنَّمَا كُفِّنَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ ثَوْبَيْنِ- صُحَارِيَّيْنِ وَ ثَوْبٍ حِبَرَةٍ- وَ الصُّحَارِيَّةُ تَكُونُ بِالْيَمَامَةِ- وَ كُفِّنَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ».‌.

و لکن این ادّعا ناتمام است، ثوب أعم است، ثوب آنی است که به بدن می‌پوشانند، ثوب بعضی أوقات بدن نماست (کاسیات عاریات). دعوای اینکه ثوب خصوص ما یستر است، گیر دارد؛ شک هم بکنیم که ساتریّت هم لازم است، داخل در دوران امر بین اقل و اکثر است، که برائت می‌گوید واجب نیست. باید احراز بکنیم که در ثوب ساتریّت افتاده باشد، و شک هم بکنیم، می‌

وجه ثانی: تمسّک به ماده کفن

وجه دوم برای لزوم ساتریّت هر قطعه، تمسّک به ماده کفن است؛ (یکفن المیت فی ثلاث ...) به ادّعای اینکه کفن به معنای ستر است، تکفین میّت یعنی استتار میّت.

این وجه ثانی قریب به ذهن ماست، ولی اگر کسی هم انکار بکند، و بگوید کفن یعنی پیچاندن و لفّ، چه ساتر باشد یا نباشد؛ که جواب محکمی از او نداریم. لذا همین که مرحوم سیّد فرموده (أحوط) تغییرش نمی‌دهیم.

در ادامه مرحوم سیّد فرموده اینکه کفن ساتر باشد، لازم نیست که ساتریّتش بالذّات باشد، اگر با نشاء هم (نشاء یعنی آهار به نشاسته، ماده‌ای که به آن زده‌اند و سوراخ‌هایش بسته شده است).

اینکه مرحوم سیّد فرموده و لو ساتریّت کفن به نشاء باشد، حرف میتن است، چه دلیل ما بر وجوب ساتریّت، تمسّک به ماده کفن باشد، یا تمسّک به اطلاق ثوب، در این دو عنوان مجرد ستر افتاده است، ولی اینکه بالذّات هم باید ساتر باشند، هیچ وجهی ندارد. و الذی یشهد اینکه در بعض روایات ‌فرموده است قمیصی که در آن نماز خوانده است، دوست دارم که که کفن شود،⁽¹⁾ که قمیص نماز اطلاق دارد، و لو شامل بشود قمیصی که ساتریّتش بالعرض باشد. گرچه أحوط استحبابی این است که ساتریّت کفن، بالعرض نباشد.

مسأله 3: عدم جواز تکفین به جلد میته و کفن غصبی

مسألة 3: لا يجوز التكفين بجلد الميتة‌ و لا بالمغصوب و لو في حال الاضطرار و لو كفن بالمغصوب وجب نزعه بعد الدفن أيضا‌.⁽²⁾

تکفین به جلد میته و مغصوب جایز نیست. اینکه تکفین به جلد میته جایز نیست، میته تارة طاهره است، و اُخری نجسه است؛ مراد مرحوم سیّد میته نجسه است. (بالفرض میته طاهره را پیدا بکنیم، که بتواند ازار یا قمیص یا مئزر باشد، سیأتی الکلام عنه). اینکه تکفین به میته نجسه جایز نیست، در مسأله آتیه که مرحوم سیّد فرموده جایز نیست کفن به ثوب نجس، روایت داریم اگر ثوب نجس شد، آنرا بشوئید؛ وقتی کفن به ثوب نجس که نجاستش بالعرض است، جایز نباشد، به طریق أولی با کفنی که نجاستش ذاتی است، جایز نیست.

با ثوب غصبی نمی‌شود میّت را کفن کرد. در باب اجتماع امر و نهی، یک بحثی است که اگر امر و نهیی داشتیم، و در یک جائی اجتماع کردند، هل یجوز اجتماعهما أم لا؟ بعضی اجتماعی هستند، که هم امتثال و هم عصیان می‌شود. آیا محل بحث ما از این باب است، تا اجتماعی‌ها بگویند جایز است؛ و امتناعی‌ها بگویند جایز نیست؛ و یا اینکه داخل بحث اجتماع امر و نهی نیست؟ در اصول گفته‌اند دو مسأله داریم، یکی مسأله‌شود؛ حال بحث ما آیا داخل بحث اجتماع امر و نهی است، یا داخل در بحث نهی از عبادت است. مَیز اینها این است که در بحث اجتماع امر و نهی، امر به عنوانی و نهی به عنوان دیگر خورده است، که بحث می‌شود آیا تعدّد عنوان کفایت می‌کند یا نه، بخلاف نهی از عبادت که آن عبادتی که در حقّ دیگران امر داشت، به آن نهی تعلق گرفته است، نماز حائض امری ندارد، و فقط نهی دارد.

مرحوم خوئی در تنقیح⁽¹⁾ فرموده بحث ما داخل در بحث اجتماع امر و نهی نیست، بلکه داخل در مسأله نهی از عبادت است، منتهی اینجا نهی از عبادت نشده است، اینجا متعلق نهی ما توصلی است، نه تعبّدی؛ چون در محل بحث، مفروغٌ عنه است که این کفن کردنش حرام است؛ در باب اجتماع، اجتماعی‌ها می‌گویند نمازش امر دارد، و غصبش نهی دارد. اینجا مثل نهی از عبادت حائض است، الآن این کفن با لباس غصبی، مفروغٌ عنه است که نهی دارد و امر ندارد. وقتی که مفروغٌ عنه است که نهی دارد، و حرام است، پس امر ندارد؛ در باب اجتماع هم که می‌گفتند مصداق واجب می‌شود، از حیث نماز بودن مصداق بود، ولی در محل کلام یک واقعیّت بیشتر نیست، و این تصرف، قطعاً حرام است. محل کلام ما مثل وضو به آب غصبی است، که یک واقعیّت و حقیقت بیشتر نیست، حقیقت وضو إجراء الماء است، و همین إجراء، حرام است، و نمی‌تواند مصداق واجب باشد، لذا أحدی (حتّی اجتماعی‌ها) فتوی نداده‌اند که این وضو صحیح است. پس از جهت مصداقیّت واجب راه بسته است.

می‌ماند از باب اینکه کسی بگوید از باب ملاک درست شود، همانطور که اتیان مأمورٌ به، مسقط امر است، اتیان ملاک هم مسقط است. کفن کردن به ثوب غصبی گرچه مصداق امر نیست، ولی محصِّل ملاک هست، و امر ساقط می‌شود.

و لکن این حرف درست نیست، مثل مرحوم خوئی فرموده که ملاک را احراز نمی‌توان کرد، چون راه احراز ملاک، فقط خطاب است، و در اینجا خطابی نداریم تا ملاک را احراز کنیم. ما می‌گفتیم که بدون خطاب هم می‌شود ملاک را إحراز کرد، ما فی الجمله گفتیم می‌شود ملاک را احراز کرد؛ ولی در محل کلام فرمایش مرحوم خوئی را قبول داریم، و می‌گوئیم ممکن است کفن کردن، ملاک نداشته باشد؛ ما یقین نداریم که تنها ملاک کفن، تستّر است؛ شاید ملاک کفن کردن، تستّری است که محبوب خداست؛ از روایت فضل بن شاذان هم همین به دست می‌آید، که کفن کنید تا وقتی که خدا را ملاقات می‌کند مُتستّراً باشد، خدا دوست دارد که در زمان ملاقات او را مُتستّراً ببیند. این ملاک تستّر چون قضیه معنوی است، احتمال دارد که ملاک این است که ملاقات بکند خدا را و مُتستّراً با کفن مباح، باشد. لذا تکفین به ثوب غصبی را نه با خطاب، و نه ملاک، نمی‌تواند درست کرد.

احكام اموات/تكفين ميت /مسائل 95/06/23

باسمه تعالی

مرحوم خوئی و انکار مصداقیّت مقام برای اجتماع امر و نهی1

جواب استاد از مرحوم خوئی2

عدم جواز تکفین به مال غصبی حتّی در حال اضطرار3

مسأله 4: شرایط کفن3

موضوع: احکام اموات/تکفین میت /مسائل

خلاصه مباحث گذشته:

بسم الله الرّحمن الرّحیم

مرحوم خوئی و انکار مصداقیّت مقام برای اجتماع امر و نهی

بحث در این بود که مرحوم سیّد فرمود (لا یجوز التکفین فی المغصوب و لو فی حال الإضطرار). در اینکه تکفین در مغصوب جایز نیست، جای بحث و کلام نیست؛ انما الکلام در وجه این حکم است. در تنقیح فرمود وجهش این است که تکفین در اینجا مصداق حرام است، و مصداق حرام نمی‌تواند مصداق واجب باشد، و فرمود این از باب اجتماع امر و نهی نیست، که اگر اجتماعی شدیم، بگوئیم یجوز و اگر امتناعی شدیم، بگوئیم لا یجوز. و عرض کردیم کسی توهم نکند که تکفین از توصلیّات است، و با تکفین به ثوب مغصوب هم غرض حاصل می‌شود، مثل تطهیر خبث به آب غصبی؛ که و لو این تطهیر، مصداق واجب نیست (مثلاً مصداق اینکه فرموده برای نماز این را تطهیر کن) ولی محصِّل غرض هست. عرض ما این بود که تکفین مثل تطهیر نیست، در تطهیر یقین داریم که غرض مولی حاصل شده است، و دوباره شستن قطعا امر ندارد. بخلاف مقام که ما نمی‌دانیم ملاک تکفین چیست، ملاک خیلی از توصلیّات را نمی‌دانیم چیست. در محل کلام نمی‌دانیم غرض از (کفنوا موتاکم فی ثلاثة أثواب) چیست. بلکه از روایت علل اینجور استشمام کردیم که ملاک مجرد تستّر نیست، بلکه تستّر محبوب، ملاک دارد. أضف إلی ذلک که چون مال مردم است، وجوب ردّ دارد، این است که نمی‌توان گفت با تکفین به أثواب مغوصبه، غرض مولی ساقط شده است، و الاشتغال الیقینی یستلزم الفراغ الیقینی، که فراغ تارةً به محصِّل امر است و اُخری به محصِّل غرض است، و باید یقین پیدا کرد که محصِّل غرض است.

جواب استاد از مرحوم خوئی

و لکن درست است که تکفین به أثواب مغصوبه جایز نیست، و مجزی نیست، و لکن اینکه ایشان در وجهش فرموده چون اینجا یک نهی بیشتر نداریم، مثل نهی از صلات حائض، این را نتوانستیم بفهمیم؛ و مرحوم حکیم هم این مسأله را از باب اجتماع امر و نهی قرار داده است. اینکه این مسأله از مصادیق باب اجتماع امر و نهی است یا نه؛ منشأش در علم اصول است؛ گفته‌اند این روی یک مبنائی است که در علم اصول منقّح شده است، که آیا موضوع مسأله اجتماع امر و نهی، ترکیب انضمامی است، یا اینکه موضوعش أعم از ترکیب اتحادی و انضمامی است؟ مرحوم خوئی می‌گوید که باید دو وجود داشته باشیم، تا از این باب شود، نه یک وجود؛ ایشان در اصول فرموده موارد ترکیب اتّحادی که یک وجود بیشتر نداریم، واضح است که امر معنی ندارد، مثل وضوی به آب غصبی، میگوید یک وجود بیشتر نیست، همین جری الماء هم وضو و هم غصب باشد، جای گفتن ندارد. مرحوم خوئی که در اینجا انکار می‌کند از باب اجتماع امر و نهی است، لذا می‌

آنجا ما گفتیم اتفاقاً قدر متیقّن اجتماع امر و نهی، یا کل اجتماع امر و نهی، در ترکیب اتّحادی است؛ و انضمامی جای امتناع ندارد، ما محل بحث را از موارد اجتماع امر و نهی می‌دانیم، پوشیدن این لباس بعنوان تکفین امر دارد، و به عنوان غصب نهی دارد.

مرحوم حکیم که فرموده مسأله داخل اجتماع امر و نهی است و ما چون امتناعی هستیم پس این تکفین نهی دارد، روی یک مبنی است، و کلام مرحوم خوئی که فرموده از باب اجتماع امر و نهی نیست، روی مبنای دیگر است. در ذهن ما این است که اینجا از باب اجتماع امر و نهی است، و جا دارد کسی که اجتماعی است، این عمل را بگوید هم تکفین و هم تصرّف در مال غیر است.

الّلهم إلّا أن یقال: اینجا از باب اجتماع امر و نهی نیست، از یک باب دیگری که این بیان از بیان مرحوم خوئی بهتر است؛ بیانی که مرحوم حکیم دارد، فرموده از جهت اینکه در باب اجتماع امر و نهی، باید امر هم نسبت به مجمع اطلاق داشته باشد کما اینکه نهی اطلاق دارد، و اینجا (کفنوا موتاکم) از اول اطلاق ندارد، وجه کفن برای این است که حالش بهتر باشد (یلقی ربه مع الستر)، تکفین برای کرامت و حفظ حال مؤمن است. سیأتی که اصلا کفن نسبت به مال دیگران از جهت دیگری اطلاق ندارد. یک مسأله‌ای است که اگر میّت کفن ندارد، نه مالی دارد، و نه وصیّت کرده است، و نه مؤمنی هست که بذل کفن کند، سیّد فرموده که واجب نیست، و اگر اطلاق داشت، دیگران باید برایش کفن پیدا بکنند. اطلاق هم داشته باشد، اطلاق نسبت به غصبی ندارد.

عدم جواز تکفین به مال غصبی حتّی در حال اضطرار

در ادامه مرحوم سیّد فرموده اگر غصبی بود، جایز نیست، و لو فی حال الإضطرار، آن حرمت تصرف در مال غیر، در حال اضطرار هم هست. و اگر در مغصوب کفن شود، باید آن کفن را برگردانند، و لو بعد از دفن باشد. یک بحثی است در نبش القبر که وجه حرمت نبش القبر چیست، سیأتی که عمده آن حرمت و کرامت مؤمن است، و دلیل مطلقی نداریم که بگوید نبش قبر نکنید، که آن جهت کرامت اینجا نیست، چون ما نبش می‌کنیم که آتش را از او جدا بکنیم، و مخالف کرامت مؤمن نیست. وقتی دلیل حرمت نبش قاصر بود، دلیل ردّ مال غیر، حاکم است، اطلاق دلیل ردّ مال غیر اینجا را هم می‌

بله یک حرف هست، و آن اینکه ربما پارچه را که کفن کردند، از مالیّت و قیمت افتاده است، اگر جوری بشود که کفن میّت هیچ مالیّت نداشته باشد، یا از این باب که تقطیع شده است، یا از این جهت که مدتی گذشته و قیمتی ندارد، آیا باز هم واجب است، مربوط به آن دو مبنی است که اگر مال غیر، از مالیّت افتاد، آیا از ملکش خارج می‌شود یا نه؟ که بعضی می‌گویند از ملکیّت خارج می‌شود، مثل مرحوم خوئی، که در این صورت کندن کفن واجب نیست. و اما روی مبنای اینکه اگر از مالیّت هم خارج شود، باز بر ملک مالک اصلی باقی است؛ تا وقتی که این کفن، پارچه است و لو هیچ قیمتی ندارد، یجب نزع و ردّش به مالکش، علی الید ما أخذت، اطلاق دارد چه مال باشد یا مال نباشد.

مسأله 4: شرایط کفن

مسألة 4: لا يجوز اختيارا التكفين بالنجس‌ حتى لو كانت النجاسة بما عفا عنها في الصلاة على الأحوط و لا بالحرير الخالص و إن كان الميت طفلا أو امرأة- و لا بالمذهب و لا بما لا يؤكل لحمه جلدا كان أو شعرا أو وبرا و الأحوط أن لا يكون من جلد المأكول و أما من وبره و شعره فلا بأس و إن كان الأحوط فيهما أيضا المنع- و أما في حال الاضطرار فيجوز بالجميع‌.

در حال اختیار تکفین به نجس جایز نیست، حتّی اگر از نجاساتی باشد که در نماز عفو شده است.

اصل عدم جواز، مضافا به اجماع، روایت هم دارد؛ مثل حسنه عبد الله بن یحیی الکاهلی: «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَحْيَى الْكَاهِلِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا خَرَجَ مِنْ مَنْخِرِ الْمَيِّتِ الدَّمُ أَوِ الشَّيْ‌ءُ بَعْدَ الْغُسْلِ- وَ أَصَابَ الْعِمَامَةَ أَوِ الْكَفَنَ قَرَضَهُ بِالْمِقْرَاضِ».⁽¹⁾ این روایت دو سند دارد.⁽²⁾

ص: 543 (وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ وَ الَّذِي قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي طَالِبٍ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مِثْلَه(علیه السلام)).

کلام در اطلاق کلام مرحوم سیّد است، که آیا شامل موارد معفوّ در صلات هم می‌شود یا نه؟ آنی که عفو در نماز است من إحدی الجهتین است، یا من جهت قلّت نجس، یا من جهت قلّت متنجّس.

مرحوم سیّد احتیاط نموده است، در تنقیح⁽¹⁾ فرموده وجه احتیاط مرحوم سیّد، قصور دلیل است، دلیل ما روایاتی بود که می‌گفت اگر چیزی از میّت بیرون آمد، آن را بشوئید، چه روی بدن میّت باشد، یا روی لباس او باشد، فرموده موضوع روایات که دلیل ماست، ما خرج عن المیّت است؛ و همه نجاسات را نمی‌گیرد؛ در ما خرج عن المیّت، احتمال خصوصیّت هست، چون خودش میّت و مردار است، شاید ما خرجش، خیلی شدید است؛ اما اگر قمیصش به آب متنجّس نجس شده است، نمی‌توان تعدّی کرد. فرموده اگر ثوب ما تتمّ فیه الصلات باشد، قطع داریم که فرقی نیست، اما اگر ما لا تتم بود، یقین به إلغاء خصوصیّت نداریم.

و لکن در ذهن ما فرقی بین ما تتمّ، و ما لا تممّ نیست.

احكام اموات/تكفين ميت /مسائل 95/06/24

باسمه تعالی

مرحوم خوئی و توجیه احتیاط مرحوم سیّد1

کلام استاد2

عدم جواز تکفین به حریر خالص3

وجه أوّل برای عدم جواز: استصحاب3

مناقشه در وجه أوّل3

وجه دوم برای عدم جواز: تمسّک به ادله اجتهادیّه5

کلام استاد5

موضوع: احکام اموات/تکفین میت /مسائل

خلاصه مباحث گذشته:

بسم الله الرّحمن الرّحیم

نسبت به عدم جواز تکفین در نجس، مرحوم سیّد فتوی داد؛ و عرض کردیم مورد اتفاق و مورد نص است.

مرحوم خوئی و توجیه احتیاط مرحوم سیّد

نسبت به ما لا تجوز فیه الصلات، یا ما لا یمنع من الصلات، مرحوم سیّد احتیاط کرد. در مورد وجه احتیاط، مرحوم خوئی در تنقیح⁽¹⁾ فرموده اینکه محقّق همدانی⁽²⁾

ص: 244 (و كذا لا يجوز التكفين بالنجس بلا خلاف فيه ظاهرا، بل عن المعتبر و الذكرى دعوى الإجماع على اشتراط طهارة الأكفان. و يدلّ عليه- مضافا إلى ذلك- فحوى ما دلّ على وجوب إزالة النجاسة- الخارجة من الميّت- عن ثوبه و كفنه، كما ستعرفه، و قضيّة إطلاقه- كإطلاق معقد إجماعي المعتبر و الذكرى- عدم الفرق بين ما عفي عنه في الصلاة و عدمه).

مشابه همین بحث هم در ثوبَیِ الإحرام است، که آیا ثوبی الإحرام، مثل ثوب صلات است، و دم أقل من درهم، مضرّ نیست، یا اگر بدن او در زمان طواف، نجس به أقلّ از درهم شد؟ می‌گویند اطلاق دارد، چون در خصوص نماز دلیل داریم، و تفصیل می‌دهیم بین اقلّ و غیر اقلّ، ولی در غیر نماز دلیل بر تفصیل نداریم، لذا بعضی فتوی داده‌اند که نباید لباس نجس باشد، و لو به دم اقلّ من الدرهم.

کلام استاد

در باب طواف و احرام در ذهن ما همین است که حرف مرحوم سیّد را قبول کردیم، که طواف لا یزید عن الصلات؛ اما در محل کلام ما فرمایش تنقیح را نتوانستیم بفهمیم؛ اوّلاً: ادّعای ما این است که مستفاد از این روایت که می‌گوید (میّت یخرج منه الدم و به عمامه و قمیصش می‌رسد)،⁽¹⁾ این است که خصوصیّت به ذهن نمی‌زند، اینکه دم از او خارج می‌شود، مثل صححیه زراره که فرموده (أثاب ثوبی دم رئافٍ) است، که مراد این است که یعنی متنجّس شده است؛ و از باب مردار بودن میّت نیست، چون غسلش داده‌اند، و مثل بقیّه شده است. اصلا ظاهر روایت اطلاق است، همان که مرحوم همدانی فرموده است؛ اطلاق دارد، یعنی مردم از این روایت می‌فهمند که کفنش چه ما تتمّ، و چه ما لا تتمّ، نجس شده است؛ منتهی سؤال را در متعارف برده است، و از آن، خصوصیّت استفاده نمی‌شود. ثانیاً: هم اگر خصوص بفهمیم، ایشان فرموده نسبت به مورد غیر عفوّ، یقین داریم که خصوصیّت ندارد، و نسبت به موارد عفوّ یقین نداریم؛ اینکه ایشان ادّعا دارد در یکی یقین به إلغاء خصوصیّت داریم، و در یکی یقین نداریم، و احتمال خصوصیّت می‌دهیم، ما نتوانستیم این را بفهمیم. یا باید بگوئیم ظاهر روایت اطلاق است، کما فهمه الهمدانی، و ارتکاز ما مساعدش هست، یا اینکه بگوئیم در همه جاها اطلاق ندارد. اینکه در یک جا فتوی بدهیم، چون یقین به عدم خصوصیت داریم، و در یکی احتیاط بکنیم، چون یقین نداریم، ما نتوانستیم بفهمیم.

و لعلّ مرحوم سیّد که در ما لا تتمّ، یا در مورد عفو، احتیاط کرده است، در ذهن مبارکش این بوده که کفن از ثوب مصلِّی که بالاتر نیست، همانطورکه در آنجا مضرّ نیست، در اینجا هم مضرّ نیست؛ خصوصاً که در بعض روایات بود که در همان لباسی که در آن نماز می‌خواند، کفن بشود؛ منتهی چون مشهور قائل به احتیاط شده‌اند، ایشان هم احتیاط کرده است؛ لعل مرحوم سیّد که احتیاط کرده است، از این باب است که خصوصیّات کفن، لا یزید از خصوصیّات ثوب برای نماز.

و لکن این حرف درست نیست، چون در خود روایت حسنه کاهلی، عمامه هم آمده بود، و عمامه را هم منع کرده است، با اینکه عمامه میّت، ممّا لا تتمّ فیه الصّلات است، و روایت کاهلی نصّ بر فرق بین این دو باب است.

عدم جواز تکفین به حریر خالص

از شرایطی که باید برای کفن رعایت شود، این است که ابریشم خالص نباشد. این شرط است، نیاز به دلیل دارد.

وجه أوّل برای عدم جواز: استصحاب

وجه أوّلی که به آن استدلال کرده‌اند، اصل عملی است، فرموده‌اند در زمان حیاتِ این میّت، پوشیدن ابریشم بر او تسبیب إلی الحرام بود، و تسبیب إلی الحرام هم حرام بود، الآن که مرده است، شک می‌گوید این فعل در زمان حیات، حرام بود، الآن هم حرام است.

مناقشه در وجه أوّل

و لکن این استصحاب ناتمام است، اولاً: در خصوص مردان است، و حال اینکه شرط است که کفن حریر خالص نباشد، مطلق است، بلا فرق بین مرد و زن.

ثانیاً: در تنقیح فرموده این استصحاب در شبهات حکمیّه است، و ما استصحاب را در شبهات حکمیّه کلیّه قبول نداریم. بعد از مردن، دو استصحاب داریم، یکی استصحاب بقای همان حرمت، که استصحاب بقای مجعول است؛ و از آن طرف شک داریم که آیا این حرمت ما زاد جعل شده است، که استصحاب می‌گوید جعل نشده است، و این دو استصحاب‌ها با هم تعارض می‌کنند، و برائت می‌گوید مشکلی ندارد.

ثالثاً: در تنقیح⁽¹⁾

ص: 99 (و ثانياً: عدم بقاء الموضوع، و ذلك لأنّ الميِّت حال الحياة كان يحرم عليه لبس الحرير بالمباشرة و كان يحرم على غيره أن يلبسه ذلك، لأنّ التسبيب إلى الحرام محرم على ما بيناه مراراً من أنّ العرف لا يفرق بين التسبيب و المباشرة، فإذا حرم شي‌ء على المكلّف بالمباشرة يستفاد منه حرمته بالتسبيب. إلّا أن حرمة التسبيب متفرّعة على حرمة المباشرة، فإذا مات المكلّف و سقطت عنه الحرمة بالمباشرة فمن أين تستفاد حرمة التسبيب، إذ الميِّت جماد لا يكلف بشي‌ء فكيف يحكم بحرمة إلباسه الحرير من جهة التسبيب إلى الحرام، فالاستصحاب ساقط في المقام).

و لکن این بیان قاصر است؛ اگر خواستیم به خطاب لا تَلبِس و لا تُلبِس، تمسّک بکنیم، این جواب درست است که لا تُلبس، در زمان موت، مصداق ندارد. و حال اینکه ما می‌خواهیم به استصحاب تمسّک بکنیم، و برای جریان استصحاب، مجرّد شک، کافی است. این شخص إلباسش در زمان حیات، حرام بود، و حیات که رفت، شک می‌کنیم که آیا حرمت باقی است یا نه؟ بیان ایشان برای ردّ استصحاب کافی نیست، ما یقین نداریم که موضوع استصحاب، حیّ است.

لذا بهتر این است که بگوئیم موضوع باقی نیست، به این بیان که بگوئیم آنی که حرام بود، یک موضوع بود، إلباس در زمان حیات که قطعاً منتفی شده است، و إلباس الآن یک الباس دیگری است، و موضوع جدیدی است. ایشان در بحث وطی حائض بعد الإنقطاع و قبل الإغتسال، فرمود که استصحاب حرمت مجال ندارد، چون وطی زمان دم، یک موضوع است، و الآن منتفی است؛ و وطی بعد از ارتفاع، یک فعل آخری است، و اصل حرمتش مشکوک است. در مقام هم همین جور می‌گوئیم که إلباس زمان حیات، یک موضوع، و الباس زمان موت یک موضوع دیگر است، و الباس زمان موت، اصل حرمت، و حدوث حرمتش، مشکوک است.

اگر هم کسی تقریب آخری کرد، و گفت متیقّن ما إلباس این حیّ است، و حیّ مقوّم موضوع است، و یا شک داریم که آیا مقوّم است یا از حالات است، و بعد که حیاتش رفت، نمی‌

حاصل الکلام آنچه را در تنقیح فرموده است، برای ردّ تمسک به ادله اجتهادی خوب است، برای ردّ تمسّک به ادله‌تمسّک به حرمة الإلباس، لا مجال برای استصحاب حرمت إلباس. حال باید ادله اجتهادی را ملاحظه کرد.

وجه دوم برای عدم جواز: تمسّک به ادله اجتهادیّه

اوّلاً استدلال شده به اجماع، فرموده‌اند اجماع داریم بر اینکه تکفین به ابریشم خالص، جایز نیست.

و لکن چون در این باب روایات داریم، این اجماع تعبّدی است؛ و منشأش همان روایات است، لذا العمده فی الباب، الروایات.

روایت کثیره‌ای داریم که به آنها استدلال شده است بر حرمت إلباس ابریشم خالص. مثل روایت عبد الله بن عبد الرحمن: «وَ (عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْكُوفِيِّ عَنِ ابْنِ جُمْهُورٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ وَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) لَا تُجَمِّرُوا الْأَكْفَانَ- وَ لَا تَمْسَحُوا مَوْتَاكُمْ بِالطِّيبِ إِلَّا الْكَافُورِ- فَإِنَّ الْمَيِّتَ بِمَنْزِلَةِ الْمُحْرِمِ».⁽¹⁾ بنا بر ثبوت این روایت، حضرت تنزیل کرده میّت را به منزله محرم، و یکی از محرّمات محرم، پوشیدن ابریشم است. (به عموم تعلیل استدلال شده است).

کلام استاد

و لکن این روایت، سنداً گیر دارد، و لو محمد بن سنان، و محمد بن مفضّل بن عمر را بتوان درست کرد، و لکن ابن جمهور و پدرش جمهور، هر دو گیر دارند، پس این سند اوّل، ناتمام است.

این روایت یک سند دیگر هم دارد، که در مورد سند دوم، در تنقیح⁽²⁾

ص: 100 (و قد وردت في طريق آخر للصدوق و هو ضعيف أيضاً لوجود القاسم بن يحيى وجده الحسن بن راشد فيه، و هما ضعيفان و الحسن هو مولى المنصور، الضعيف بقرينة رواية القاسم عنه).

و لکن در سابق گفتیم که شاید بشود قاسم عن جدّه را دست کرد، حسن بن راشد در روایت حدیث أربعمأه آمده است.

حال بشود سند روایت را درست کرد یا نشود، این روایت هیچ دلالتی بر مطلوب ندارد، چون عمومیّت تنزیل بواسطه عبارت (بالطّیب) از بین رفته است؛ هم به قرینه متّصل که در خود همین روایت هست، و هم به قرینه منفصل.

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/06/27

باسمه تعالی

ادامه (وجه دوم برای عدم جواز، تمسّک به ادله اجتهادیّه)1

عدم جواز تکفین به مذهَّب و ما لا یؤکل لحمه6

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

خلاصه مباحث گذشته:

بسم الله الرّحمن الرّحیم

ادامه (وجه دوم برای عدم جواز، تمسّک به ادله اجتهادیّه)

بحث در این بود که تکفین به ابریشم خالص جایز نیست، مشهور است، و ادّعای جماع شده است. و لکن بعضی‌ها شهرت و اجماع را قبول ندارند، و باید یک دلیل محکمی اقامه شود؛ آن دلیل عبارت بود از استصحاب، که گذشت و ناتمام بود. و بعدش هم روایات بود، روایات عدیده‌ای در باب است، که به آنها بر عدم جواز تکفین میّت به ابریشم خالص، استدلال شده است؛ روایتی که خواندیم روایت محمد بن مسلم بود که دو سند داشت،⁽¹⁾ و مرحوم خوئی فرمود هر دو سند ناتمام است، فرموده حسن بن راشد هم گیر دارد، این حسن بن راشد مولی منصور بود، که توثیقی در حقّش نیامده است، و در خیلی موارد همین قاسم بن یحیی راویش هست.

بحث منتهی شد به بحث دلالی، که فرموده‌اند این اطلاق ندارد، اولاً: تنزیل اطلاق ندارد، همانطور که در غالب تنزیلات، این اشکال می‌شود که تنزیل به لحاظ أظهر الآثار است، در اینجا هم فرموده‌اند تنزیل به لحاظ حرمت طیب است، نه به لحاظ جمیع الآثار. ثانیاً: فرموده‌اند با توجه به قرینه منفصله، اطلاق ندارد؛ که قرینه منفصله دو چیز است، اولاً أحدی قائل نشده که تمام احکام محرم، برای میّت است؛ چون میّت را کفن می‌کنند، و تغطیه رأس و رِجل می‌کنند، و برای میّت کافور استعمال می‌کنند، ولی برای محرم، کافور جایز نیست، حتّی اگر در حال إحرام بمیرد، نباید برای او کافور استعمال شود. پس اینکه فرموده‌ (المیّت بمنزلة المحرم) قرینه ما عدم امکان أخذ به اطلاق این روایت است. و ثانیاً در روایات، خلاف این آمده است؛ در روایات باب 13،⁽¹⁾

ص: 503 (بَابُ أَنَّ الْمُحْرِمَ إِذَا مَاتَ فَهُوَ كَالْمُحِلِّ إِلَّا أَنَّهُ لَا يُقَرَّبُ كَافُوراً وَ لَا غَيْرَهُ مِنَ الطِّيبِ وَ لَا يُحَنَّطُ).‌.

روایت بعدی روایاتی است که صاحب حدائق⁽²⁾

ص: 18 (أقول: و يشير الى ذلك جملة من الأخبار الدالة على النهي عن التكفين بكسوة الكعبة فإن الظاهر انه ليس إلا من حيث كونها حريرا محضا كما استظهره شيخنا الشهيد في الذكرى و إلا كان الأنسب الاستحباب للتبرك ...).

و لکن این استدلال ناتمام است، در تنقیح اشکال سندی کرده که در هر سندی، یک نفر، یا دو نفر مهمل هستند، و وثاقت ندارند. و لکن ما اینجور اشکالات را قبول نداریم، وقتی دو سند، یا سه سند هست، و مورد از اموری نیست که داعی بر کذب باشد، امر سیاسی نیست، ما می‌گوئیم و لو سند روایت ضعیف است، ولی چون سه سند هست، و بعید است که سه نفر در یک امر غیر سیاسی، دورغ گفته باشند، پس این روایات اشکال سندی ندارد. إشکالی که هست در دلالت این روایات است، اینکه صاحب حدائق فرموده وجه اینکه منع کرده‌اند، این است که ابریشمی بوده است؛ ما این را قبول نداریم؛ اولاً: همیشه پرده کعبه ابریشمی نبوده است، و ممتزج بوده است. ثانیاً: بالفرض همیشه ابریشم بوده است، ولی اینکه در این روایات منع کرده از تکفین به آن پارچه‌ای ابریشمی، وجهش ابریشمی بودن نیست، شاید این ابریشم که از کعبه بوده نهی کرده است، از این باب بوده که یک نوع بی احترامی به آن کسوه است؛ چون به بدن میّت متّصل می‌شود، و بدن میّت که از بین می‌رود، این پارچه متنجّس می‌شده است؛ و (لا) هم تنزیهی کراهتی است، چون هیچ کس قائل نشده است؛ و نمی‌توانیم از اینکه فرموده به ابریشم کعبه کفن نکنید، مطلقا استفاده کنیم که کفن به ابریشم باطل است.

آنی که باقی مانده است، بعض روایات است، یکی روایت دعائم و فقه الرضا است. «دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، عَنْ عَلِيٍّ (علیه السلام): أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نَهَى أَنْ يُكَفَّنَ الرِّجَالُ فِي ثِيَابِ الْحَرِيرِ».⁽¹⁾ ‌ و لکن استدلال به این روایت هم تمام نیست؛ اولاً: اینها از نظر سندی مشکل دارد، دعائم سند ندارد؛ و فقه الرضا هم ثابت نیست که مال امام رضا (علیه السلام) باشد. از جهت دلالی هم اطلاق ندارد، و در خصوص رجال است، و مدّعا حرمت مطلق (للرجال و للنساء) است.

باقی می‌ماند روایت حسن بن راشد: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ رَاشِدٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ ثِيَابٍ تُعْمَلُ بِالْبَصْرَةِ- عَلَى عَمَلِ الْعَصْبِ الْيَمَانِيِّ مِنْ قَزٍّ وَ قُطْنٍ- هَلْ يَصْلُحُ أَنْ يُكَفَّنَ فِيهَا الْمَوْتَى- قَالَ إِذَا كَانَ الْقُطْنُ أَكْثَرَ مِنَ الْقَزِّ فَلَا بَأْسَ».⁽¹⁾ در بعضی از نقلها به جای (عن الحسین بن راشد)، حسن بن راشد دارد، که بعضی از اهل رجال فرموده‌اند حسین اشتباه است، و حسن درست است. عمده استدلال فنّی، به همین روایت است. حضرت فرموده در صورتی که پنبه بیشتر از ابریشم باشد، تکفین به آن جایز است؛ که دو فرض باقی می‌ماند، یکی اینکه ابریشم خالص باشد، که قدر متیقّن است، و دیگری اینکه مساوی باشند. همین روایت را صدوق از امام هادی (علیه السلام) به صورت مرسل نقل کرده است.⁽²⁾ استدلال شده که ابریشم خالص شاهفرد این مفهوم است، و معنای (فیه بأس) هم بطلان است.

در روایت حسن بن راشد، بحث سندی از دو جهت است، یکی از ناحیه حسن بن راشد که مشترک است، یکی مولی منصور است، که از اصحاب امام صادق و امام کاظم (علیهما السلام) است، و می‌گویند توثیق ندارد، بلکه تضعیف دارد. و دیگری حسن بن راشد بغدادی است، و از اصحاب امام جواد و امام هادی (علیهما السلام) است، که در حقّ او گفته‌اند کوفیٌّ و بغدادیٌّ، کوفی یعنی مولداً، و بغدادی هم چون وزیر سه نفر از بنی العباس بوده است، و در در زمان وزارت در بغداد به سر برده است؛ و در حقّ او شیخ طوسی فرموده ثقةٌ؛ دو حسن داریم که تمییز اینها به راوی و مرویٌّ عنه است، و اینجا چون راویش محمد بن عیسی بن عبید است، می‌گوئیم آنی که از اصحاب امام صادق (علیه السلام) می‌خورد.

منتهی یک شبهه‌ی دیگری هست که یک حسن بن راشد دیگری هم در همین طبقه هست که نجاشی تضعیفش کرده است (الطفاوی یا الطغاوی)، و محرز نیست آنی که نجاشی از ابن غضائری نقل کرده که ضعیف است، آیا شخص دیگری است، یا همین است؛ هر کدام باشد، مضرّ به حال ماست، اگر حسن بن راشد را می‌خواهد تضعیف بکند، تضعیف نجاشی، با توثیق شیخ طوسی تعارض می‌کند؛ و اگر رجل آخر باشد، (که مرحوم خوئی رجل آخر دانسته است)، مردّد می‌شود بین آن کسی که ثقه است و بین آنی که غیر ثقه است.

و لکن چون حسن بن راشد بغدادی ثقه است، وقتی می‌گویند حسن بن راشد، انصراف دارد به همانی که ثقه است؛ چون کسی که ثقه است، معروف می‌

و لکن بعضی (قاموس الرجال) اشکال کرده‌اند که حسن بن راشد که شیخ طوسی گفته ثقه است، معلوم نیست که بغدادی باشد، بالفرض که این حسن بن راشد، به قرینه محمد بن عیسی و اشتهار، همان بغدادی باشد؛ ولی آنی را که شیخ طوسی، توثیق کرده است، و فرموده یکنی ابو علی الراشد، معلوم نیست این حسن بن الراشد باشد.

اگر حسن بن راشد بغدادی، هم اینجور بود که مولی آل مهلب باشد، این اشکال وارد نیست.

مثل اینکه در حسن بن راشد گیر زیادی است، یکی را نجاشی آورده که طفاوی یا طغاوی است؛ و یکی را شیخ طوسی آورده است، و شیخ طوسی در یک کتاب فهرستش هم هر دو تا را آورده است؛ خصوصاً که جهت ثانیه سندی هست که مضمره است.

در تنقیح⁽¹⁾

ص: 104 (و أمّا الإضمار فلا يضر بصحّة الرواية بعد وثاقة حسن بن راشد، لعلو مقامه و جلالته المقتضي لعدم نقله إلّا عن الإمام (عليه السلام)).

ما هم اضافه می‌کنیم به فرمایش مرحوم خوئی که خصوصاً اصحاب کتب، و کسانی که روایات را جمع و دسته بندی کرده‌اند، مثل مرحوم کلینی، مرحوم صدوق و مرحوم شیخ طوسی، که این روایت را در کتابشان آورده‌اند، آنها بهتر می‌فهمیدند که این روایت است؛ و بعنوان روایت می‌آوردند. و خصوصاً که اضمار یک امر متعارفی بوده است؛ سؤالات اصحاب ائمه زیاد بوده است، و بعد در آن اصلشان، اول امام را می‌آوردند و بعد به صورت ضمیر می‌آوردند، و بعد اصحاب کتب أربعه هم روایات را که باب بندی کرده‌اند، آن امام را ذکر نکرده‌اند؛ و به صورت سألته آورده‌اند؛ لذا اطمینان پیدا می‌شود که برای خروج از اضمار، جلالت قدر راوی لازم نیست؛ و همین که اصحاب کتب حدیث، بعنوان روایت نقل کرده باشند، کافی است.

ما از جهت اضمار گیر نداریم، گیرمان همین فرمایش قاموس است، و اینکه شرح حال حسن بن راشد در رجال خوب بیان نشده است؛ و برای ما صاف نیست که همین حسن بن راشد ثقه باشد. اگر کسی بتواند از راه انصرف، ثابت بکند که حسن بن راشد انصراف دارد به ثقه، و بتواند درست بکند که توثیق شیخ طوسی مال ابن راشد است، نه مال ابو علی الراشد، سند مشکلی نخواهد داشت. منتهی برای ما لزومی ندارد، چه این روایت را بتوان از نظر سند درست کرد، یا نتوان درست کرد، مطلب تمام است.

اما از نظر دلالی، مشکل دلالی آنی است که مرحوم حکیم و بعض دیگر نقل کرده‌اند، که مدلول این روایت قابل التزام نیست، چون مدلولش این است که هم ابریشم خالص، و هم آنی که ناخالصی دارد، جایز نیست؛ در حالی که نسبت به ممتزجش فرموده‌اند که مشکلی ندارد؛ مضمون این روایت این است که ملاک را أکثریّت قطن قرار داده است، و حال اینکه این ملاک قول مشهور نیست.

و لکن همانطور که در تنقیح⁽¹⁾

ص: 102 (و يمكن الجواب عنها بأنّهم أفتوا بعدم جواز التكفين بالممزوج من الحرير و غيره إذا كانا متساويين، إلّا أن فتاواهم في عدم جواز التكفين بالحرير مطلقة فتشمل ما إذا كان الحرير مساوياً لغيره، فلم يعلم أنّ الرواية معرض عنها، و لأجل إطلاق كلماتهم احتاط الماتن (قدس سره) لزومياً في المسألة السادسة في عدم جواز التكفين بالحرير الممزوج إذا كان مساوياً، فالإعراض غير ثابت. على أنّه لا يضر الرواية عدم إفتائهم على طبقها و لا يسقطها ذلك عن الاعتبار، بل لا بدّ من الالتزام بمضمونها و ليكن هذا من مختصّات الكفن).

فعلاً بحث در ابریشم خالص است، به ذهن ما ابریشم خالص مشکلی ندارد، و از واضحات بوده است، و جای بحث ندارد. مرحوم خوئی هم دیده که گفتنی نیست که بگوید جایز است، لذا هر جور شده این را درست کرده است. این است که ما می‌گوئیم یا همین شهرت برای ما کافی است، و نمی‌شود گفت که بعد از ائمه یک مرتبه علماء بگویند این جایز نیست، که معلوم می‌شود که از اصحاب ائمه گرفته‌اند، و آنها از امام گرفته‌اند؛ و مشکل هم داشته باشیم در حسن بن راشد، ولی چون به این روایت عمل شده است، ضعف این روایت منجبر به عمل اصحاب می‌شود. و روایت فقه الرضا هم بوده است، که جای شبهه دارد، و نمی‌شود به این زودی از فقه الرضا گذشت. پس لا یجوز التکفین به ابریشم خالص، حرف تمامی است، اجماع و شهرت محقّقه و روایات باب، دلیل بر مطلب است.

مرحوم سیّد فرموده در عدم جواز فرقی نمی‌

عدم جواز تکفین به مذهَّب و ما لا یؤکل لحمه

وجه اینکه مرحوم سیّد فرمود با مذهّب، و ما لا یؤکل لحمه نمی‌شود، اولا شهرت که به مذهّب و ما لا یؤکل لحمه، و لو پاک باشد، نمی‌شود کفن کرد. دلیلش به شهرت تمسّک کرده‌اند، و ادعّای اجماع هم شده است؛ و بعد از اجماع و شهرت، به این قاعده که هر چه در آن نماز خوانده نمی‌شود، در آن هم کفن نمی‌شود، استناد کرده‌

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/06/29

باسمه تعالی

جواز تکفین به وبر و شعر مأکول اللحم1

جواز تکفین بدون شرایط مذکور، در فرض اضطرار4

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

خلاصه مباحث گذشته:

بسم الله الرّحمن الرّحیم

جواز تکفین به وبر و شعر مأکول اللحم

بحث در این فرع بود که مرحوم سیّد فرمود از شعر و وبر ما یؤکل لحمه منعی ندارد، گرچه أحوط ترک آن است. بحث در این است که آیا باید از غیر وبر و شعر باشد، مثل قطن، که اسکافی فرموده کفن میّت باید از قطن یا کتان باشد، و لکن من وبر و شعر ما یؤکل نمی‌شود؛ مرحوم شیخ طوسی در استبصار بابی را عنوان کرده که لا یجوز التکفین الّا بالقطن، ولی در اداه گفته که کتان هم عیبی ندارد علی کراهیّة؛ در حقیقت می‌خواهد مثل وبر و صوف را منع بکند.

ما گفتیم اطلاقات اینرا می‌گیرد، و تأیید آوردیم به ثوب مصلِّی، و به روایت 15 باب 2، أبواب التکفین که از نظر سند، خلافاً للتنقیح، تمام است؛ کلام در دلالتش هست (إِنِّي كَفَّنْتُ أَبِي فِي ثَوْبَيْنِ شَطَوِيَّيْنِ - كَانَ يُحْرِمُ فِيهِمَا)، که ثوبین شطویین از صوف و کرک و وبر بوده است. مرحوم شیخ طوسی⁽¹⁾

ص: 211 (لِأَنَّ الْوَجْهَ فِي هَذَا الْخَبَرِ الْحَالُ الَّتِي لَا يُقْدَرُ فِيهَا عَلَى الْقُطْنِ عَلَى أَنَّهُ حِكَايَةُ فِعْلٍ وَ يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ ذَلِكَ يَخْتَصُّ بِهِمْ (علیهم السلام) وَ لَمْ يَقُلْ فِيهِ يَنْبَغِي أَنْ تَفْعَلُوا أَنْتُمْ وَ إِذَا لَمْ يَكُنْ فِيهِ لَمْ يَجِبِ الْمَصِيرُ إِلَيْهِ).

و لکن این جواب درست نیست، هر دو جواب ناتمام است؛ اینکه حمل بکنیم بر ضرورت، وجهی ندارد؛ لسان این روایت با ضرورت نمی‌سازد، بلکه استفاده می‌شود که خصوصیّتی در این بوده که حضرت پدرش را در ثوبین شطویین کفن کرده است. و اینکه بگوئیم از باب اختصاص است، بعید است؛ چون تکفین چیزی نیست که در حقّ أئمه با دیگران فرق بکند.

مرحوم داماد در کتاب وافی⁽¹⁾ یک اشکالی بر شیخ طوسی دارد، می‌گوید اصلاً از این روایت استفاده نمی‌شود که غیر قطن ترجیح بر قطن دارد، تا معارض آن روایات سابقه بشود؛ این روایت دو عنوان دارد، یک عنوان شطویین، و یک عنوان برد دارد؛ از ناحیه برد، خواسته باشیم حساب بکنیم، غایتش این است که درست است برد از صوف نیست، ولی آن ثوب فوق القمیص است، و استفاده می‌شود که آن برد (ثوب آخر) یا ثوب چهارم، عیبی ندارد که از غیر قطن باشد، ما نمی‌توانیم از اینکه برد را تجویز کرده است، استفاده بکنیم که می‌شود بقیه کفن‌ها برد باشد. متعارف برد از کتان است، و اینکه مرحوم خوئی فرمود برد متَّخذ از صوف است، حرف نادرستی است، هیچ کس برد را متَّخذ از صوف قرار نداده است. اما اینکه مرحوم شیخ طوسی از شطویین، استفاده کرده و ادّعا کرده که ثوبین شطویین حتماً غیر قطن است، این را نمی‌توانیم تصدیق بکنیم، شاید این ثوب شطویین که پدرش را در آن کفن کرده است، از قطن بوده است، لذا نهایتش این است که در برد غیر قطن، منعی ندارد؛ و در غیر برد، خلاف آن روایت سابقه نیست، که می‌گفت کفن نمی‌شود الّا بالقطن. و لکن اینجور نیست از اهل لغت اینجور نقل شده باشد، از اقرب الموارد و دیگران نقل شده که ثوب شطویین، یعنی ثوبی که از کتان ساخته شده است، یک قضیّه شخصیه است، اینکه اطمینان پیدا بکنیم که شطویین از کتان بوده است، و لو اهل لغت گفته‌اند. شبهه مرحوم صاحب وافی بد نیست، و لو خلاف اهل لغت است، و لکن به مقدار شبهه کافی است، که نتوانیم به این روایت استدلال بکنیم که غیر قطن جایز است. این است که این روایت فقط مؤیّد است، و نمی‌توانیم به آن اعتماد کنیم. هذا تمام الکلام در اینکه قطن بودن یا کتان بودن شرط نیست، اطلاقات می‌گوید (ثلاثة أثواب) و فرقی نمی‌کند که از کتان و قطن باشد، یا از غیر اینها باشد.

در مقابل استدلال شده به روایاتی بر اینکه نمی‌شود به وبر و صوف ما یؤکل کفن کرد، مرحوم خوئی به تبع مرحوم حکیم فقط روایت موثقه عمار را آروده است، در حالی که روایات بیش از این است؛ مرحوم صاحب وسائل بابی را آورده است به نام (بَابُ أَنَّهُ يُسْتَحَبُّ أَنْ يَكُونَ فِي الْكَفَنِ بُرْدٌ أَحْمَرُ حِبَرَةٌ وَ أَنْ تَكُونَ الْعِمَامَةُ قُطْناً وَ إِلَّا فَسَابِرِيّاً‌). موثقه عمار: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: الْكَفَنُ يَكُونُ بُرْداً- فَإِنْ لَمْ يَكُنْ بُرْداً فَاجْعَلْهُ كُلَّهُ قُطْناً- فَإِنْ لَمْ تَجِدْ عِمَامَةَ قُطْنٍ فَاجْعَلِ الْعِمَامَةَ سَابِرِيّاً».⁽¹⁾ اینکه فرموده (الکفن یکون بردا)، یعنی یک جزئش برد باشد، و اگر برد پیدا نکردید، همه را قطن قرار بده، به قرینه (کلّه) معلوم می‌شود که مراد از (برداً) بعضه بوده است. در اصطلاح روایات کفن، به برد، سرتاسری می‌گویند.

این موثقه دلالت دارد که مفروغٌ عنه بوده که کفن قطن باشد، و بعد حضرت یکی را استثناء کرده که برد عیبی ندارد که غیر قطن باشد، از این روایت استفاده می‌شود که کفن باید از قطن باشد الّا برد.

مرحوم خوئی دلالت این روایت را قبول کرده است، که دلالت دارد باید کفن از قطن باشد، و مؤیّدش بعض روایاتی است که شیخ طوسی در استبصار آورده است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي هَاشِمٍ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: الْكَتَّانُ كَانَ لِبَنِي إِسْرَائِيلَ يُكَفَّنُونَ بِهِ وَ الْقُطْنُ لِأُمَّةِ مُحَمَّدٍ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)».⁽²⁾ که اینها دلالت دارد که باید قطن باشد.

مرحوم حکیم چون دیده دلالت و سندش تمام است، فرموده و لکن معرضٌ عنه است، چون مشهور اصحاب نگفته‌اند که باید قطن باشد، فلا یقاوم آن مطلقاتی که می‌گفت سه ثوب باشد.

مرحوم خوئی⁽¹⁾

ص: 107 (استدراك حاصل ما ذكرناه في الجواب عن هذه الرواية أنّ الأمر بجعل الكفن كلّه قطناً محمول على الاستحباب، و ذلك لجريان السيرة على التكفين بغيره، فلو كان التكفين بالقطن واجباً لبان و اشتهر. على أنّه ورد في بعض الروايات استحباب تكفين الميِّت بثوبه أو ردائه اللّذين كان يصلِّي فيهما، و الرداء و الثوب إلى قريب عصرنا كانا ينسجان من الصوف. على أن أهل البوادي لا يوجد عندهم القطن إلّا قليلًا. و في بعض الأخبار أنّه (عليه السلام) أوصى أن يدفن في الثوبين الشطويين له. و الثوب المعد للشتاء يتّخذ من الصوف. على أنّ الرواية لعلّها على خلاف المطلوب أدل حيث لم توجب التكفين بالقطن من الابتداء بل علّقت جعله من القطن على فقدان البرد، فيعلم منه أن جعل الكفن من القطن ليس بواجب أوّلًا).

و لکن آن جوری که ما معنی کردیم، دلالت این روایت بر قطن بودن دو تا، صاف است.

ثانیاً: همانی که بارها در مواردی زیادی تکرارش می‌حمل بر استحباب کرد، چون اگر واجب بود که کفن قطن باشد، بین شیعه معلوم می‌شد، چون امری است که کثیراً ما بین شیعه محل ابتلاء است؛ اینکه فقط اسکافی گفته که باید قطن باشد، و اینهمه علماء، قطن را شرط ندانسته‌اند؛ و بعضی فقط فرموده‌اند أفضل قطن است؛ و حتّی شیخ طوسی هم گفته که کتان کراهت دارد، (معلوم می‌شود که مراد از این گونه روایات، أفضلیّت است نه تعیّن).

بالفرض دلالت این روایت را قبول بکنیم، لکن اعراض أصحاب مانع است، و همچنین با توجه به لو کان لبان، می‌

جواز تکفین بدون شرایط مذکور، در فرض اضطرار

مرحوم سیّد در ادامه کلامش فرموده اگر اضطرار پیدا شد، یجوز فی الجمیع، (و أما في حال الاضطرار فيجوز بالجميع). ‌واضح است که مرادش از جمیع، غیر مغصوب است، چون در سابق گفت حتّی در حال اضطرار نباید با مغصوب کفن کرد.

مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 159 (فالمتعين أن يقال: إذ لا إجماع على قاعدة الميسور في المقام، فان كان دليل المنع الإجماع- كما في المذهَّب و ما لا يؤكل لحمه- وجب التكفين لعدم الإجماع حال الاضطرار، فلا مانع من الأخذ بإطلاق الأثواب و نحوه، و إن كان الدليل عليه النهي- كما في الحرير- سقط التكفين لإطلاق دليل المقيد. و كذا لو كان أصالة الاحتياط الجارية عند الشك في التعيين، لكون الأصل الجاري في حال الاضطرار هو البراءة. فتأمل جيداً).

مرحوم خوئی⁽¹⁾ این مشکله را حلّ کرده است، فرموده آنی که دلیل لفظی دارد، دو تا از موارد سابق است، یکی قضیّه طهارت ثوب است؛ و یکی اینکه ابریشم خالص نباشد؛ اما در طهارت فرموده این ادلّه شرطیّت طهارت ظهور در حکم وضعی ندارند؛ آن قضیّه شرطیّت مطلقه، حکم وضعی است؛ دو تا روایت داشتیم می‌فرمود اگر که کفنش نجس شد، پاک یا مقراضش کن؛ که این حکم تکلیفی است؛ واجب فی واجب است، و نمی‌خواهد به شرطیّت ارشاد بکند، تا بگوئید شرطیّت مطلقه است، و لازمه آن سقوط تکلیف است؛ و حکم تکلیفی از اول مقیّد به قدرت است؛ و اگر قدرت ندارید، ساقط است؛ اگر به تطهیر کفن، قدرت ندارید، تطهیر ساقط است؛ و (کفّنوا) می‌گوید به همین کفنش کن.

و لکن به ذهن ما این خلاف آنی است که تا به حال ایشان می‌فرمود که ظاهر خطاب به خصوصیّت، ارشاد است؛ وقتی که می‌گوید کفن باید پاک باشد، ارشاد به شرطیّت است، که از شرایط کفن صحیح، این است که پاک باشد، ما جواب ایشان را قبول نداریم، این خلاف بیان جاهای دیگر، و خلاف ظاهر این روایات است. مرحوم آخوند هم فرموده که امر به خصوصیّات، ظاهر در ارشاد به شرطیّت است، و طهارت هم یکی از خصوصیّات کفن است. ما می‌گیرد. اینکه در اصول می‌گویند مقتضای اطلاق شرطیّت، سقوط تکلیف مطلق است عند العجز، در جائی است که دلیل شرطیّت اطلاق داشته باشد؛ و ادّعا این است که این روایات اطلاق ندارد، روایت باب 32 أغسال، مفروض در آن وجود کفن است، میّت را کفن کرده‌اند و کفن پاک بوده است، و بعد قسمتی از آن نجس شده است، فرضی است که می‌توان کفن را تطهیر یا مقراض کرد. پس می‌گوئیم این دو روایت باب 32 از أبواب اغسال، روایت یحیی کاهلی (اذا خرج من منخر المیّت الدم أو الشیء بعد الغسل و اصاب العمامه أو الکفن)؛ از این روایت نمی‌توانیم بفهیمم جائی هم که یک کفن نجس دارد، شرطش این است که طاهر باشد؛ فوقش این است که اگر دو کفن دارد، یکی طاهر و یکی نجس، باید آن طاهر را بپوشانند، زیرا در وقتی که طاهر را پوشاندیم، و نجس شد، باید تطهیر کرد، حال که از اول کفن طاهر داریم، به طرق أولی باید آن طاهر را پوشاند؛ اما در فرض که فقط کفن نجس داریم، این روایت نسبت به فرض اضطرار، اطلاق ندارد. ما می‌گوئیم این روایت شرطیّت را می‌گوید، ولی شرطیّت آن اطلاق ندارد، و وقتی شرط اطلاق نداشت، در فرض مشکوک، مرجع عام می‌شود.

در آنجاهائی که دلیل لفظی داریم، اولیش (نجس) پیش ما صاف است؛ گیر در آن دومی است که مرحوم خوئی قبول کرده ارشاد است، در ابریشم قبول کرده است که ارشاد است، ولی فرموده که اطلاق ندارد. که ما هم می‌گوئیم اطلاق ندارد، ولی بیان ایشان همراه با تکلّف است.

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/06/31

باسمه تعالی

مسأله 5: وظیفه در موارد دوران امر بین تکفین به موارد ممنوعه3

فرض اول: دوران امر بین جلد مأکول و یکی از موارد ممنوعه4

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

خلاصه مباحث گذشته:

بسم الله الرّحمن الرّحیم

بحث در فرض اضطرار به تکفین به آنچه که ممنوع است، بود؛ بحث منتهی شد به قسم ثالث که دلیل منع، دلیل لفظی باشد، مرحوم سیّد در جمیع فرموده که با همانی که منع داشته است، باید کفن بکند؛ عرض کردیم مشکله‌ای که در اینجا هست، این است که دلیل لفظی بیان شرطیّت می‌کند، و ظاهر شرطیّت هم شرطیّت مطلقه است؛ و نتیجه شرطیّت مطلقه، سقوط تکلیف عند تعذّر الشرط است، پس چه جور مرحوم سیّد و دیگران فرموده‌اند عند تعذّر، باید به فاقد شرط، کفن شود.

مرحوم حکیم هم التفات به این اشکال پیدا کرده است، در حریر فرموده که ساقط است.⁽¹⁾

ص: 159 (... و إن كان الدليل عليه النهي- كما في الحرير- سقط التكفين لإطلاق دليل المقيد).

مرحوم خوئی⁽²⁾ مفصّل بحث کرده است، و می‌خواهد بین آن مبنای اصولی، و فتوای فقهی در اینجا، جمع بکند. فرموده آنی که دلیل لفظی دارد، و جای توهّم این مشکل است، دو مورد بود، یکی قضیّه طهارت، و دیگری قضیه ابریشم. اما در طهارت فرموده که آن قضیّه، مربوط به خطاباتی است که ارشاد به شرطیّت هستند. در محل کلام که طهارت شرط است، و نباید در نجس کفن بشود، تکلیفی است، و وضعی نیست؛ و امر تکلیفی هم اختصاص به فرض تمکّن دارد.

ما عرض کردیم این فرمایش ایشان، با جاهای دیگر که فرموده ظاهر امر به خصوصیّت، و نهی از خصوصیّت، ارشاد به شرطیّت و مانعیّت است، تنافی دارد. اینکه یک تکلیف آخری در ضمن آن تکلیف باشد (واجب فی الواجب)، اینها خلاف ظاهر است. و لکن مع ذلک گفتیم که حرف مرحوم سیّد درست است؛ ما مشکله را اینجور حلّ کردیم، گفتیم آن روایت که می‌گوید مقراض کن، یا روایتی که می‌گوید تطهیر کن، ارشاد به شرطیّت است؛ و می‌خواهد بگوید طهارت کفن شرط است، و لکن اطلاق ندارد، و فرضی که یک کفن متنجّس داریم، را نمی‌گیرد. در فرضی که کفن طاهر هست، امر کرد ما را به تطهیر آن قسمت؛ از این نمی‌فهمیم که اگر یک کفن داریم، و همه آن متنجّس است، شرط آن طهارت است؛ و چون قدرت نداریم، تکفین ساقط است. (لعلّ در ذهن مرحوم شیخ انصاری هم همین است، که روایات طهارت کفن، اطلاق ندارد). و بالفرض اطلاق داشته باشد، در صورتی است که با کفن نجس آنرا تکفین کرده باشیم، نه اینکه مطلقا اینگونه باشد، یعنی در صورتی که از ابتداء فقط کفن نجس داریم، را شامل نمی‌شود؛ چون مورد روایت جائی است که کفن گردیده است و نجس شده است.

اما راجع به قسم دوم از آنهائی که روایت داشت، روایت حسن بن راشد بود، که می‌گفت باید قزّ و ابریشم بیشتر از قطن نباشد، اگر فقط یک کفن بود که اکثر یا همه‌اش ابریشم بود، مرحوم سیّد فرموده باید در این دفن شود. مرحوم خوئی آن شرطیّت مطلقه را قبول کرده است؛ و لکن باز ادّعا کرده که اینجا، این حکم وضعی هم اطلاق ندارد؛ و فرض اضطرار را نمی‌گیرد؛ مختص به فرض غیر اضطرار است. فرموده این روایت ارشاد به این است که کفن ابریشم، مصداق مأمورٌ به واقع نمی‌شود؛ اینکه نفی کرده مصداقیّت مأمورٌ به را، پس فرض کرده که یک امری داریم، و اگر امری نداشته باشیم، معنی ندارد که بگوید مصداق نیست؛ و امر هم وقتی هست که شما بر غیر ابریشم، قدرت داشته باشید. فرموده از دو حال خارج نیست، یا اینکه همین ابریشم، مأمورٌ به است، که معنی ندارد، بگوید این، مصداق مأمورٌ به واقع نمی‌شود. یا اینکه اصلاً امر نداریم، که در این صورت هم معنی ندارد که بگوید مصداق مأمورٌ به نیست؛ لذا این روایت مال فرض است که تمکّن از غیر ابریشم هم دارید. این روایت شرطیّت را می‌گوید، و لکن شرطیّتش اطلاق ندارد، و عند الإضطرار، مرجع ما اطلاق دلیل مشروط است.

و لکن ما در بحث اصول (یکی دو سال قبل) همین شبهه را مطرح کردیم، و گفتیم بعضی‌ها نتوانسته‌اند شرطیّت مطلقه را تصویر بکنند؛ که گفته‌اند یا باید یک امری داشته باشیم، و امر به نماز هم معنی ندارد، که ما گفتیم نیازی به امر نداریم، شرطیّت مطلقه نیاز به وجود امر ندارد، بلکه مقتضایش سقوط امر است؛ اینکه گفتیم طهارت، شرطیّت مطلقه دارد، معنایش این نیست که نماز مطلقا امر دارد، چه بتوانی طهارت را بیاوری یا نتوانی، بلکه معنای شرطیّت مطلقه، این است نمازی که من شارع می‌خواهم (البته نه اینکه الآن می‌خواهم) از طهارت جدا نمی‌شود، و اگر الآن قدرت ندارید، نماز را نمی‌خواهد. بیان ایشان انکار شرطیّت مطلقه است، چون همیشه لازمه شرطیّت مطلقه، سقوط امر است؛ اگر همه جاها فرض امر بکنیم، شرطیّت مطلقه، معنی ندارد.

جوابی که می‌شود از این روایت داد، ما گیر سندی داشتیم از ناحیه حسن بن راشد؛ که معلوم نیست این حسن بن راشد، حسن بن راشد ثقه است، یا غیر ثقه است. بعض رفقا تتبّع کردند و خودمان هم دوباره مراجعه کردیم، نتیجه این شد که لا یبعد این حسن بن راشد، همان حسن بن راشد ثقه باشد. (همانی که در تنقیح فرموده است)؛ درست است آنی که شیخ طوسی ثوثیق کرده است، حسن بن راشدی است که کنیه‌اش أبو علی از آل ملهب است؛ و لکن در مواردی پیدا شده که محمد بن عیسی، هم روایت کرده است از این ابی علی الراشد، و هم روایت کرده از حسن بن راشد، و یک ورایتی هم هست که بین مرحوم صدوق و دیگران اختلاف است؛ آنها روایت کرده‌اند از محمد بن عیسی عن حسن بن راشد عن العسکری؛ و شیخ صدوق همان روایت را گفته عن أبا الحسن العسکری؛ در بعض روایات، حسن بن راشد عن العسکری آمده است؛ و در بعضی عن ابا الحسن آمده است، و به ذهن می‌زند که امام هادی (علیه السلام) باشد. اینکه در تنقیح فرموده از اصحاب امام عسکری باشد، و رجالیّون غفلت کرده باشند، نادرست است؛ و ایشان از اصحاب امام جواد و امام هادی است. و در یک جائی هم أبو علی و هم حسن بن راشد را آورده است. و احتمال اینکه این حسن بن راشد، آن حسن بن راشد طغاوی است، که نجاشی آنرا تضعیف کرده است، بعید است. أضف إلی ذلک که تضعیف نجاشی هم صاف نیست، مرحوم نجاشی، راجع به طغاوی می‌گوید که کتاب خوبی دارد، و بعد می‌گوید ضعیف فی الروایة، و بعد تضعیف استادش ابن غضائری را می‌آورد، که تضعیفش بخاطر غلوّ بوده است؛ لذا لا یبعد اعتماد به روایت حسن بن راشد.

کسانی که سند را قبول ندارند، راحت هستند؛ ما چون سند را قبول داریم، می‌گوئیم دلالت این روایت مشکل دارد؛ ادّعا ما این است اینکه حسن بن راشد سؤال می‌کند از کفن، سؤال منصرف به متعارف است؛ اینکه بیاید سؤال بکند از جائی که کفن منحصر به ابریشم باشد، خیلی بعید است؛ خصوصاً که میّت در بیابان هم بمیرد، لباسهایش هست که کفن شود، و در بیابان قزّ پیدا نمی‌شود؛ و در شهر هم خیلی نادر است که منحصر باشد کفن کردن به ابریشم. اینکه سه قطعه قزّ باشد و میّت بدون کفن دفن بشود، این هم امر مستبعدی است؛ خصوصاً اگر زن باشد. و سوم هم آن روایت علل بود، که غرض از کفن کردن تستّر میّت است، که این حکمت در اینجا هم هست؛ خصوصاً کسی را هم پیدا نکردیم که فتوای به خلاف داده باشد؛ قاعده میسور هم هست. با ضمّ این مجموعه به هم، فرمایش سیّد که فرموده اگر منحصر شد به ابریشم، باید در آن کفن بشود. ما و لو دلیل صافی نداریم، و طبق موازین اصول نمی‌توان فتوای سیّد را درست کرد، ولی با ضمّ این جهات عدیده، به این نتیجه می‌رسیم که اگر میّتی بود و کفن منحصر به ابریشم بود، لا أقل أحوط این است که به همان، کفن شود.

مسأله 5: وظیفه در موارد دوران امر بین تکفین به موارد ممنوعه

مسألة 5: إذا دار الأمر في حال الاضطرار بين جلد المأكول أو أحد المذكورات‌ يقدم الجلد على الجميع‌ و إذا دار بين النجس و الحرير أو بينه و بين أجزاء غير المأكول لا يبعد تقديم النجس و إن كان لا يخلو عن إشكال و إذا دار بين الحرير و غير المأكول يقدم الحرير و إن كان لا يخلو عن إشكال في صورة الدوران بين الحرير و جلد غير المأكول و إذا دار بين جلد غير المأكول و سائر أجزائه يقدم سائر الأجزاء.⁽¹⁾ ‌

مرحوم سیّد برای دوران، چهار فرض را بیان کرده است. در دو فرض تکلیف را معیّن کرده است؛ و در دو فرض دیگر، بعد از تعیین تکلیف، فرموده لا یخلو عن اشکال.

فرض اول: دوران امر بین جلد مأکول و یکی از موارد ممنوعه

مرحوم سیّد فرموده در صورتی که دوران امر باشد بین اینکه میّت را در جلد مأکول اللحم، کفن کنیم، یا در سایر موارد ممنوعه، جلد مأکول، مقدّم است، و نوبت به آنها نمی‌رسد. وجهش هم واضح است، سیّد در جلد مأکول، گیر داشت، و فرمود أحوط این است که با آن دفن نشود؛ مثل اینکه می‌فرمود که اطلاقات (یا اطلاق ثلاثة أثواب، یا اطلاق رداء و لفافه) آن را می‌گیرد؛ منتهی چون ادّعای اجماع، یا شهرت شده بود، گیر داشته است، و نتوانسته فتوی بدهد. فرموده این در جائی است که تمکّن داشته باشیم؛ اما اگر فقط جلد مأکول است، اینجا احتیاط بر عکس است، چون کفن کردن در جلد، شبهه حرمت ندارد، مرحوم سیّد اطلاق ثلاثة أثواب و رداء یا لفافه را لا أقل در فرض اضطرار قبول دارد. ما هم می‌گفتیم درست است که روایت ثلاثة أثواب گیر دارد، چون باید منسوج باشد؛ لکن اطلاق آن روایت رداء و لفافه را قبول کردیم. لذا یتعیّن تکفین در جلد مأکول اللحم، در فرض انحصار.

بلکه بالاتر حتّی اگر در ابریشم هم گیر کردیم، این دیگر بالاتر از ابریشم نمی‌شود؛ ابریشم یک نصّ بر منع داشت، ولی اینجا قصور دلیل است؛ اضافه بر آن وجوهی که در حریر گفته شد، (اینکه احتمالش نیست که عریاناً دفن شود)، اینجا خطابش قاصر است که مؤیّد مسأله است، و می‌گوئیم دفن در این جلد لازم است.

اما فرض دوم که بین نجس و ما لا یؤکل است، مرحوم حکیم، کلامی را از مرحوم شیخ انصاری نقل کرده است، که نکته فنّی دارد.

احكام اموات/تكفين ميِّت /مسائل 95/07/03

باسمه تعالی

فرض دوم: دوران امر بین تکفین به نجس و غیر نجس1

فرض سوم: دوران امر بین تکفین به حریر و غیر نجس2

فرض چهارم: دوران امر بین تکفین به جلد ما لا یؤکل و أجزاء ما لا یؤکل3

تفصیل مرحوم خوئی بین موارد ممنوعه3

صورة اُولی: دوران امر بین نجس و غیر نجس3

مناقشه استاد در کلام مرحوم خوئی نسبت به صورت اُولی4

صورت ثانیه: دوران امر بین حریر و غیر متنجّس5

مناقشه استاد در کلام مرحوم خوئی نسبت به صورت دوم5

موضوع: احکام اموات/تکفین میِّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم

بحث در فرض دوران بود، که این فرع بر این است که اصل تکفین واجب است، فرض دوران بین آنهائی که عند الإختیار مجزی نبود، در دوران بین دو ممنوع، کدام یک مقدّم است، بحثی که در کلمات فقهاء مطرح شده است، و خیلی أقوال مختلف است. و آنی که مرحوم سیّد فرموده است، مختار صاحب جواهر در نجاة العباد است، که مرحوم سیّد با یک اضافه‌ای بیان کرده است، در عبارت صاحب جواهر، جمله (و إن کان لا یخلو عن اشکال)، وجود ندارد. فرض اول اینکه یک طرف دوران، جلد ما یؤکل لحمه است، مثل دوران بین ما یؤکل و نجس، و یا بین ما یؤکل و حریر، و هکذا. که در این فرض مرحوم سیّد فرموده یتعیّن به جلد ما یؤکل؛ که وجهش این است که قبلاً در این احتیاط کرد، که عند دوران احتیاط را کنار گذاشته است.

فرض دوم: دوران امر بین تکفین به نجس و غیر نجس

و فرض دومی که مرحوم سیّد دارد، این است که دوران امر بین نجس و غیر نجس باشد؛ خوب بود مذهَّب را هم در اینجا می‌آورد. مرحوم سیّد فرموده بعید نیست که بگوئیم نجس مقدّم است. اینکه نجس مقدّم است، در کلمات شیخ انصاری،⁽¹⁾ و قبلش در کلمات شهید است، که نجس مقدّم است؛ مرحوم شهید فرموده لأنّ فوات الوصف، أولی من فوات الموصوف؛ مرحوم شیخ هم این را پذیرفته است؛ اینکه در روایت شرط کرده طهارت را، شرط کرده در آنی که اصل صلاحیّت برای تکفین هست، و موصوف موجود است، در فرضی که اصل کفن هست، فرموده باید طاهر هم باشد، و اطلاق ندارد و شامل آنجائی که اصلش حریر است، یا ما لا تجوز فیه الصلاة است، نمی‌

مرحوم حکیم یک نقضی کرده است، فرموده پس اگر کفن نجس هم نداریم، فقط حریر داریم، لازمه حرف شما این است که طهارت حریر شرط نباشد؛ چون اصلش (ما یجوز فیه الصلاة) وجود ندارد. و این حرف گفتنی نیست. و اصل حرف را هم نپذیرفته است، چون روایت می‌گوئید آنی که می‌خواهید کفن کنید، باید پاک باشد، در جائی که فقط حریر باشد، شامل آن می‌شود، و می‌گوید باید پاک باشد. قطن نجس، و حریر طاهر، هر دو صلاحیّت کفن بودن را دارند، و همچنین هر کدام یک مانع را دارند.

عرض ما این است که فرمایش شیخ درست است، که فرموده نجس مقدّم بر حریر است، حال آن جهت‌های به اصطلاح فلسفی که حریر، ذاتش خراب است، و این صفتش خراب است، مدرک فقه نمی‌شود؛ و لکن اصل حرف درست است، طبق آنی که در نجس گفتیم، دلیل اشتراط طهارت، آن دو روایت بود؛ مثل حسنه کاهلی بود، که فرضش این بود که یک کفن طاهری دارد، و تنجَّس؛ و این اطلاق ندارد؛ آنجائی هم که فقط کفن متنجِّس دارد، اطلاقش آنجا را نمی‌گیرد؛ و از آن طرف، اطلاق روایات (کفّنوا فی ثلاثه) اینجا را می‌گیرد، و روایت حریر هم اینجا را نمی‌گیرد. اینکه مرحوم حکیم نقض می‌کند که اگر کفن منحصر به حریر بود، یکی پاک و یک نجس، یا یکی نجس که می‌شود پاک کرد، لازمه آن این است که طهارت شرط نیست؛ با إلغاء خصوصیّت می‌گوئیم که ثوب خصوصیّتی ندارد. لذا این نقض وارد نیست، و مرحوم شهید می‌تواند با الغاء خصوصیّت جواب بدهد.

فرض سوم: دوران امر بین تکفین به حریر و غیر نجس

فرض سوم فقط حریر داریم مع غیر النجس، مثل حریر و ما لا یؤکل، و حریر با مذهّب، در دوران امر بین حریر و ما لا یؤکل، حریر مقدّم است. گرچه خالی از اشکال نیست. دوران امر بین حریر و ما لا یؤکل، دو فرض دارد، یکی جلد ما لا یؤکل، و دیگری أجزاء ما لا یؤکل؛ باید اشکال مرحوم سیّد در دوران امر بین حریر و أجزاء ما لا یؤکل باشد؛ وجه اشکال این است که أجزاء ما لا یؤکل، یک جهت ثوبی دارند؛ ولی مرحوم سیّد در عبارت، جلد را آورده است، و لکن در جائی که بین حریر و جلد است، اشکالی نیست، چون جلد هم ثوب نیست، و هم ما لا یؤکل است.

فرض چهارم: دوران امر بین تکفین به جلد ما لا یؤکل و أجزاء ما لا یؤکل

فرض چهارم این است که دوران امر بین جلد ما لا یؤکل و أجزاء ما لا یؤکل است؛ مرحوم سیّد فرموده أجزاء مقدّم است، چون جهت ثوبیّت در آن محفوظ است.

تفصیل مرحوم خوئی بین موارد ممنوعه

در مقابل، تنقیح اینها را به هم ریخته است، و فرموده باید یک جور دیگر صحبت کرد، چهار صورت را سه صورت کرده است، و به یک نحو دیگری تفصیل داده است؛⁽¹⁾

ص: 113 (و الّذي ينبغي أن يقال في المقام على وجه يظهر الحال منه في الصور المذكورة في المتن أن للمسألة صوراً: الاولى: ما إذا دار الأمر بين التكفين بالنجس و بين غيره من الأُمور المتقدمة كالحرير و المذهّب. الثانية: ما إذا دار الأمر بين الحرير و غيره من المذكورات ما عدا النجس لدخوله في الصورة الأُولى. الثالثة: ما إذا دار الأمر بين غير الحرير و غير النجس من المذكورات).

صورة اُولی: دوران امر بین نجس و غیر نجس

مرحوم خوئی⁽¹⁾

ص: 114 (أمّا الصورة الأُولى: فالظاهر وجوب الجمع بين التكفين بالنجس و التكفين بغيره من الحرير أو سائر الأُمور المتقدمة، و ذلك للعلم الإجمالي بوجوب التكفين بالنجس أو بغيره من الأُمور المتقدمة. و هذا العلم الإجمالي إنّما نشأ ممّا ذكرناه في الروايتين الآمرتين بقرض ما تنجّس من الكفن «1»، لأنّا إن استظهرنا منهما شرطية الطهارة في الكفن و هي شرطية مطلقة فيجب التكفين بغير النجس لا محالة و لا يجوز التكفين به و لو عند الاضطرار، فإذا لم يجز التكفين به انحصر التكفين بالحرير أو بغيره، و قد بنينا على جواز التكفين به عند الاضطرار فيتعيّن التكفين بالحرير أو غيره. و إن استظهرنا أنّ الطهارة واجبة على وجه الاستقلالية و النفسية، لاحتمال أن يكون من قبيل الواجب في الواجب، فالساقط عند تعذّر الطهارة هو الأمر بها دون الأمر بالتكفين، فيجب التكفين بالنجس لأنّه مشمول للمطلقات. و إذا شككنا في ذلك فنعلم إجمالًا أنّ التكفين إمّا أن يجب حصوله بالنجس و إمّا يجب حصوله بغير النجس، و مقتضى العلم الإجمالي حينئذ هو الجمع بين الأمرين).

بیان: اینجا ما علم اجمالی داریم که یا واجب است کفن به نجس، یا کفن به حریر؛ و اینها هم متباینین هستند، و باید احتیاط کرد. فرموده ادله اشتراط طهارت، (همان دو روایت، مثل حسنه کاهلی) از دو حال خارج نیست، یا حکم تکلیفی را می‌گوید شک هم بکنیم، وظیفه همانی است که گذشت) ایشان می‌گوید روشن نیست که حکم تکلیفی را بگوید، نمی‌گوید تطیر کن، حکم تکلیفی است، یا حکم وضعی؛ اگر حکم تکلیفی باشد، به حکم تکلیفی قدرت نداریم، و ساقط است، فیجب التکفین به همین نجس؛ و اگر حکم وضعی باشد، معنای آن شرطیّت است، و شرطیّتش مطلقه است، و میگوید کفن از طهارت جدا نمی‌شود، پس این، صلاحیت کفن را ندارد؛ فیجب التکفین بالحریر؛ و چون ما تردید داریم، همین علم اجمالی داریم که یا تکفین با متنجّس واجب است، یا تکفین به حریر واجب است؛ از این دو احتمال، یک علم اجمالی متولّد شده است، یا تکفین به نجس واجب است، اگر تکلیفی باشد، و یا تکفین به حریر واجب است، اگر وضعی باشد.

مناقشه استاد در کلام مرحوم خوئی نسبت به صورت اُولی

و لکن در ذهن ما این حرف درست نیست، اینکه فرموده علم اجمالی داریم، درست است، و لکن ما احتمال تخییر هم داریم، یا واجب است تکفین به نجس، یا به حریر، یا مخیّر هستیم؛ ایشان برهان آورده است که یکی از این دو تا بیشتر واجب نیست، چون امر به طهارت ثوب، یا تکلیفی است، گفت اگر تکلیفی بود، واجب است تکفین به همینی که نجس است، چون قدرت نداریم بر این واجب؛ لکن ما می‌گوئیم قدرت داریم بر این واجب در ضمن حریر، چون فرض این است که حریر پاک است. این با بحث قبلی فرق می‌کند، در بحث قبل ما بودیم، و فقط یک کفن نجس، که با قدرت نداشتن بر غیر نجس، (بنا بر واجب فی الواجب) تکفین به همان نجس واجب بود. این است که ما احتمال تخییر هم می‌دهیم، یا این واجب است یا آن واجب است، و یا مخیّر هستیم؛ و با احتمال تخییر، علم اجمالی، منجّز نیست؛ چون علم اجمالیّی منجز است که همه اطرافش الزامی باشد.

ثانیاً: سلّمنا که علم اجمالی داریم، یا این واجب است یا آن، و احتمال تخییر نمی‌دهیم، و باید احتیاط کرد؛ می‌گوئیم امکان احتیاط نیست؛ یا لا أقل امکانش محرز نیست؛ چون حقیقت تکفین مواری کردن و پوشاندن است، و با لباس اول که اینرا پوشاندیم، کفن حاصل شده است، و لباس دوم که کفن بر آن صدق نمی‌کند.

اگر هم شک بکنیم که کفن بر دومی صدق می‌کند یا نه، شک در امکان احتیاط است، یک بحث اصولی دارد، در متباینین اذن در مخالفت معلوم بالإجمال، قبیح است؛، قبیح است که هم این را اجازه بدهد، و هم آن را اجازه بدهد؛ اما در محل کلام اذن در ترک یکی از اینهاست، و در هر دو طرف نیست؛ ادلّه اذن و ادلّه مرخِّصه، قطعا هر دو را نمی‌گیرد، اما اینکه دومی را بعد از اولی، می‌گیرد یا نه، ادّعای ما این است که رفع ما لا یعلمون آن را می‌گیرد. لذا در اینجا می‌کنیم؛ و اگر نگوئیم از اول احتمال تخییر است، دومی تکفین نیست، و اگر هم احتمال بدهیم که تکفین نیست، چون شبهه صدق دارد، جای تجویز دارد. اینکه ایشان در فرض اول که دوران امر بین نجس و غیر نجس است، فرموده جمع لازم است، در ذهن ما این است که علم اصول، اقتضای جمع را ندارد.

صورت ثانیه: دوران امر بین حریر و غیر متنجّس

صورت ثانیه، دوران امر بین تکفین به حریر و تکفین به یکی دیگر از موارد ممنوعه، غیر از متنجّس است، مثل دوران امر بین حریر و ما لا یؤکل لحمه؛ مرحوم خوئی⁽¹⁾

ص: 114 (و أمّا الصورة الثانية: و هي ما إذا دار الأمر بين الحرير و بين غير النجس فالظاهر تعين التكفين بغير الحرير، و ذلك لإطلاق رواية حسن بن راشد الدالّة على اعتبار كون الكفن من غير الحرير عند التمكّن من غيره و المفروض في المقام التمكّن من التكفين بغير الحرير فيجب و لا يجوز التكفين بالحرير).

مناقشه استاد در کلام مرحوم خوئی نسبت به صورت دوم

ما نیازی به این بیان نداریم، اصلاً دلیل آنها از اول قاصر بود، ما به قصور مقتضی، تمسّک می‌کنیم.

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/07/04

باسمه تعالی

ادامه (تفصیل مرحوم خوئی (صورت اُولی))1

مناقشه استاد2

ادامه (صورت ثانیه در کلام مرحوم خوئی)3

صورت ثالثه در کلام مرحوم خوئی3

مناقشه استاد4

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم

ادامه (تفصیل مرحوم خوئی (صورت اُولی))

بحث در دوران امر بین ممنوعات بود، که عرض کردیم مرحوم خوئی ترتیب صاحب جواهر و سیّد یزدی را به هم زده است؛ آنها چهار صورت را مطرح کرده‌اند، و از ما یؤکل، شروع کرده‌اند؛ ولی مرحوم خوئی سه صورت کرده است، و از متنجّس شروع کرده است؛ فرمود مسأله سه صورت دارد، صورت اُولی دوران امر بین متنجّس و غیر متنجّس؛ فرموده علم اجمالی داریم، مقتضای آن، جمع بین ایندو است؛ و مراد مرحوم حکیم از قاعده اشتغال، همین علم اجمالی است؛ با این فرق که مرحوم حکیم فرموده علم اجمالی داریم یا در این، یا در آن کفن شود، و بیان نیاورده است؛ و مرحوم خوئی بیان آورده است. اشکال ما در این بیان مرحوم خوئی بود؛ ادّعای ما این است که مرحوم حکیم که فرموده علم اجمالی داریم یا واجب است این یا آن، می‌گوئیم احتمال تخییر هم هست، شاید هم مخیّر باشیم؛ چون هر کدام از اینها فاقد یک جهتی هستند؛ متنجّس، فاقد طهارت است، و حریر، فاقد قطن است. اما تحلیل منشئی را که مرحوم خوئی فرموده است، دیروز عرض کردیم این را هم نمی‌توانیم قبول کنیم؛ ایشان فرموده روایات منع از نجس، روایتی که می‌گوید باید کفن پاک باشد، از دو حال خارج نیست، یا حکم تکلیفی است، که اینجا قدرت نداریم، ساقط است؛ فیجب التکفین فی النجّس. یا اینکه روایات ارشاد است، و حکم وضعی و شرطیّت را بیان می‌کند؛ و شرطیّت هم مطلقه است، و لازمه شرطیّت مطلقه، این است که باید در غیر متنجّس کفن شود؛ و چون این تردید را داریم، پس تردید بین أحد الواجبَین است؛ که همین، علم اجمالی است. و مقتضای علم اجمالی، هم احتیاط است.

مناقشه استاد

ما عرض کردیم این بیان، نتیجه‌اش علم اجمالی نیست؛ دیروز بیان شد، و امروز یک چیزهائی را اضافه می‌کنیم؛ دیروز عرض کردیم که بعد از اینکه دلیل نجاست، مجمل شد، یعنی نمی‌دانیم آیا وجوب تکلیفی را می‌گوید، یا شرطیّت مطلقه را می‌گوید، نتیجه‌اش علم اجمالی نیست؛ چون ممکن است بگوئیم دلیل طهارت، حکم تکلیفی را می‌گوید، تکلیف داریم که تکفین بکنیم، و اینجا قدرت بر تطهیر داریم در ضمن حریر و ما لا یؤکل؛ روی این حساب ممکن است شارع مقدّس واجب کرده باشد طهارت را، و در اینجا هم همان طهارت را در ضمن حریر و ما لا یؤکل لحمه، واجب کرده باشد. مجرّد اینکه حکم تکلیفی شد، اگر چیز دیگری نبود که این شرط در ضمن آن بیاید، این حرف درست بود که بگوئیم مقتضای آن ارتفاع حکم است، ولی اینجا چون یک حریر و ما لا یؤکل داریم، و احتمال دارد که اینها هم طرف باشند، از سقوط واجب در ضمن یکی، نتیجه نمی‌

إن قلت: مراد ایشان (مرحوم خوئی) که فرموده اگر قدرت نداشتی، تکفین در همین ثوب متنجّس، واجب است، نظرش به مقتضای اطلاقات است؛ اگر دلیل شرطیّت طهارت وضعی باشد، اطلاقات (کفّنوا موتاکم) را تخصیص می‌زند، و تمسّک به اطلاقات معنی ندارد؛ و اگر تکلیفی باشد، آنها را تخصیص نمی‌زند.

قلت: پس باز علم اجمالی تشکیل نشد، ما دو واجب داریم یکی وجوب تکفین به متنجّس، و یک حریر، که اگر یک علم اجمالی داشتیم، و یک طرفش حجّت بود، ان علم از کار می‌اُفتد؛ اگر به اطلاقات تمسّک کنیم، دیگر علم اجمالی نیست.

ثانیاً: اینکه ایشان فرموده اگر دوران امر بین متنجّس و غیرش شد، چه آن غیر، حریر باشد یا مذهّب یا سایر موارد؛ می‌گوئیم حریر حساب خاصی دارد، و حقّ با مرحوم سیّد است که دوران امر را بین حریر و متنجّس برده است؛ و آن این است که حریر یک شرطیّت مطلقه دارد، حریر می‌گوید که من شرطیّت مطلقه دارم، الآن اینجا ساقط است؛ نتیجه شرطیّت مطلقه روایات حریر، سقوط تکفین به حریر است، و از آن طرف هم یک احتمال در روایات نجس، شرطیّت مطلقه بود، که این دو شرطیّت مطلقه‌ها، با هم درگیر هستند. ما در هر دو عِدل، اشکال می‌کنیم، منتهی در یک عِدل به نحو مطلق، و در یک عِدلش، در خصوص حریر. ایشان عِدل ثانی که اگر شرطیّت طهارت وضعی باشد، فرموده فیجب بالحریر، و اگر تکلیفی باشد، فیجب بالنّجس؛ اگر طهارت بگوید من شرطیّت مطلقه هستم، نتیجه می‌دهد که فیجب بالحریر، و از آن طرف دلیل حریر می‌گوید که من واجب نیستم، فیجب بالنجس. اینکه ایشان در صورت اُولی یک کاسه گفت است، نادرست است؛ بله اگر دوران امر بین نجس و مذهّب بود، حرفش درست است، روایت نجس می‌گوید این واجب نیست، فیجب المذهّب، ولی حریر لسان دارد که در صورت ثانیه قبول کرده است، پس اینجور می‌شود که علی تقدیر اینکه روایات نجس، ارشاد باشند، و شرطیّت مطلقه باشند، علی تقدیر معارض دارند؛ و علی تقدیر وجوب نجس را ثابت می‌کند،؛ فلا یحصل العلم الاجمالی. بنا بر تقدیر اینکه ارشاد باشد، نتیجه نمی‌دهد که فیجب بالحریر، چون در طرف حریر هم شرطیّت مطلقه مطرح است؛ و اینها با هم معارضه می‌کنند.

ادامه (صورت ثانیه در کلام مرحوم خوئی)

اما صورت ثانیه که دوران امر بین حریر و غیر متنجّس باشد، فرموده غیر متنجّس مقدّم است؛ که این درست است. ما گفتیم چون غیر متنجّس ادله‌اش از اول قاصر بود، دلیل آنها اجماع و شهرت و قاعده اینکه کفن باید شرایط لباس مصلِّی را داشته باشد، است. ایشان فرموده چون روایت حریر شرطیّت مطلقه است، معنایش این است که خودش می‌گوید من صلاحیّت برای کفن شدن ندارم، و فرض هم این است که کفن واجب است، و نتیجه این می‌شود که واجب است کفن به غیر حریری که متنجّس نباشد.

صورت ثالثه در کلام مرحوم خوئی

صورت ثالثه اینکه دوران امر بین غیر حریر و غیر متنجّس است، یکی مذهّب و یکی ما لا یؤکل لحمه است، بین ایندو مخیّر هستیم. (لازمه کلام ایشان این است که اگر یکی جلد ما یؤکل و یکی جلد ما لا یؤکل لحمه، باشد، حکمش همین است). فرموده در جائی که دوران امر بین غیر حریر و غیر نجس است، چون خطاب نداریم، نوبت به اصل عملی می‌رسد؛ و مقتضای اصل عملی، تخییر است، الآن نمی‌دانم آیا ما یؤکل لحمه، متعیّن است، یا تعیّن ندارد، (بعضی از فروض مسأله، دوران امر بین تعیین و تخییر است، و بعضی از فروض، مجرّد شک است؛ مثلاً دو جلد داریم که یکی جلد ما لا یؤکل لحمه است و دیگری ما یؤکل است، و قطعاً تکفین به ما یؤکل، کافی است، و احتمال تعیین در آن هست، ولی در ما لا یؤکل، احتمال تعیین نیست) چه دوران امر بین تعیین و تخییر باشد، چه دوران امر بین تعیین و تخییر نباشد، مثلاً بالفرض هر دو ثوب باشند، یک مذهّب و یکی ما لایؤکل، که احتمال تعیین نیست؛ و علم اجمالی هم نداریم، چون علم اجمالی را با خطاب درست کردیم، و اینها خطاب ندارند، که در تعیّن هر کدام، برائت جاری می‌شود. احتمال تخییر هست، و چون احتمال تخییر است، علم اجمالی نداریم، و ترقّی کرده است، فرموده بلکه در این موارد نیاز به برائت نداریم، و اطلاقات (کفّنوا موتاکم فی ثلاثة أثواب) مرجع است، طبق مبنای خودش که می‌فرمود جلد و مذهّب را می‌گیرد؛ نیاز به اصل عملی نداریم، تا در بعض جاها، مثل دوران امر بین تعیین و تخییر که بعضی احتیاطی هستند، گیر کنیم. لذا در دوران امر بین غیر متنجّس و غیر حریر، تخییر است، هم به حکم دلیل اجتهادی، و هم به حکم دلیل فقاهتی.

مناقشه استاد

استبعادی که در این قسم ثالث داریم، این است که لازمه فرمایش ایشان این است که در دوران امر بین جلد ما یؤکل و ما لا یؤکل، تخییر باشد، ایشان قبلاً می‌گفت که جلد ما یؤکل، داخل اطلاقات است، و چیزی که داخل اطلاقات است، را گفته که مساوی با جلد ما لا یؤکل است، که در آنجا در مورد جلد ما لا یؤکل و مذهّب، فتوی داد، و لا أقل این است که جای احتیاط دارد. ایشان که می‌گوید جلد ما یؤکل، ثوب است، و حتی می‌گوئیم نجس مقدّم است، که مرحوم خوئی هم این را قبول کرده است؛ منتهی ما می‌گوئیم وجهش این است که چون دلیل طهارت کفن میّت، قاصر است، و اطلاق ندارد؛ دلیل طهارت کفن میّت، در فرضی است که کفنِ درست و حسابی دارد؛ قُطنی دارد، و کفنش کرده‌اند، و بعد نجس شده است؛ اما جائی که فقط کفن نجس دارد، یا کفن نجس و حریر دارد، آنجا را نمی‌گیرد؛ ولی دلیل حریر، درست است، و جائی بود که می‌گفت تمکّن داشته باشید از غیر حریر، که اینجا هم تمکّن از کفن متنجّس هست، اطلاق روایت حریر می‌گوید که اینجا حریرکفایت نمی‌کند.

و اینکه مرحوم سیّد فرمود (و إن کان لا یخلو عن اشکال)، منشأ اشکال سیّد همین است که هم دلیل نجس، و هم دلیل حریر، شرطیّت مطلقه را می‌گوید؛ و وجهی ندارد که نجس، مقدّم بر حریر باشد؛ که حقّ با صاحب جواهر است که این کلمه را نیارده است؛ خصوصاً که آن غیر نجس، حریر باشد. در ذهن ما این است که مرحوم سیّد با (و إن کان لا یخلو عن اشکال) نمی‌کند؛ بلکه می‌خواهد بگوید که ما هم خبر داریم و فکر نکن که فقط تو می‌فهمی.

صورت ثالثه سیّد هم این بود که دوران امر بین حریر و ما لا یؤکل لحمه بود، که از این بیانات معلوم شد که ما لا یؤکل، مقدّم است، از باب اینکه دلیل در ما لا یؤکل، قاصر است؛ و در ابریشم تمام است.

صورت چهارم هم جلد ما لا یؤکل و ثوب بود؛ أجزاء یعنی اینکه از پشم ما لا یؤکل، لباسی ببافند؛ که این درست است، و چون در جلد شبهه داشتیم، و همین برای این کافی است که بگوئیم اطلاق (کفّنوا) این را می‌گیرد، و آن گیر دارد.

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/07/05

باسمه تعالی

مسأله 6: جواز تکفین به حریر غیر خالص1

مسأله 7: وجوب ازاله نجاست از کفن2

مسأله 8: وجوب کفن زوجه بر زوج4

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم

بحث در فرض دوران تمام شد؛ بحثی که در کلمات، اختلاف و تشتّت است، و هر کسی دوران را یک جوری ترتیب داده است؛ ما به این نتیجه رسیدیم که در دوران امر بین جلد ما یؤکل و غیرش، جلد مقدّم است؛ و در دوران امر بین متنجّس و غیرش، متنجّس مقدّم است؛ و در دوران امر بین حریر و غیر حریر، غیر حریر مقدّم است؛ و دیروز به مرحوم سیّد نسبت دادیم که ایشان می‌

مسأله 6: جواز تکفین به حریر غیر خالص

مسألة 6: يجوز التكفين بالحرير الغير الخالص‌ بشرط أن يكون الخليط أزيد من الإبريسم على الأحوط‌.

قبلاً گذشت که تکفین در حریر خالص جایز نیست؛ و خوب بود این مسأله را همانجا می‌آورد؛ حریر غیر خالص سه فرض دارد؛ قطن أکثر باشد، و حریرش خیلی نادر است، که یجوز. که متن روایت حسن بن راشد بود. «قَالَ إِذَا كَانَ الْقُطْنُ أَكْثَرَ مِنَ الْقَزِّ فَلَا بَأْسَ».⁽¹⁾ فرض دوم این است که مساوی باشد، فرض سوم این است که قطن، کمتر و ابریشم بیشتر است. فرض چهارم اینکه همه‌اش ابریشم است، که فرض چهارم بحثی ندارد؛ در فرضی که اکثرش قطن است، آن هم بحثی ندارد؛ و دو فرض وسط را سیّد احتیاط کرده است؛ شرطش، علی الأحوطی است. دلیلش هم قدر متیقّن آن روایت حسن بن راشد است، که منطوق آن می‌گوید در صورتی که قطن أکثر باشد، یجوز؛ و قدر متیقّن مفهومش هم آنجاست که همه‌اش ابریشم باشد، که قبلاً فتوی داد. اما این دو تای دیگر داخل مفهوم روایت حسن بن راشد است، که مفهوم این روایت سه فرض را می‌گیرد، (اذا لم یکن القطن أکثر، ففیه بأس)، مرحوم سیّد در یک فرض از مفهوم فتوی داد، و دو فرض دیگر را با کلمه (بشرط أن یکون الخلیط أکثر ...) احتیاط می‌کند؛ وجوه مختلفی را برای احتیاط مرحوم سیّد می‌شود ‌ وجه اول کلامی است که مرحوم صاحب جواهر فرموده که بأس، ظهور در منع ندارد؛ و با کراهت می‌سازد. و لکن این خلاف ظاهر است، و ظاهر بأس در اینجور جاها، مانعیّت است. و اگر وجه احتیاط این بود، باید در ابریشم خالص هم احتیاط می‌کرد. وجه دومی که منشأ احتیاط است، اعراض مشهور است، که مرحوم حکیم اشاره کرده است، و صاحب جواهر هم آن را دارد، که مشهور به این وسیعی فتوی نداده‌اند؛ مشهور گفته‌اند فی الأبریشم الخالص، یا فی الأبریشم، که صاحب جواهر فرموده انصراف به خالص دارد، مشهور به تمام مفهوم این روایت فتوی نداده‌اند. أضف که در باب صلاة گفته‌اند که اگر أکثرش ابریشم باشد، و به آن، لباس ابریشم نگویند، اشکالی ندارد، و کفن هم که لا یزید عن ثوب مصلِّی. و جهت چهارم هم ضعف سند روایت حسن بن راشد است، که مرحوم صاحب جواهر هم مطرح کرده است.

و لکن همانطورکه مرحوم خوئی فرموده است، به ذهن می‌گوید که مفهوم اطلاق دارد، و ارتباط بحث، به بحث لباس مصلِّی هم دلیلی ندارد. در موادر مختلفی تفادت دارند، مثلاً ابریشم خالص برای زنها عیبی ندارد، ولی همان مشهور و اجماع فرموده‌اند که نمی‌شود در آن کفن کرد؛ و همچنین نجاست معفوٌّ عنه در نماز داریم، ولی مقتضای روایات این بود که در کفن، نجاست معفوّ نداریم. منشأ احتیاط، چهارم امر شد، ضعف سند روایت، و اعراض مشهور از دلالت، و تسویه بین لباس مصلِّی و کفن، عدم ظهور بأس در منع؛ و ضمیمه هم برای ما این اطمینان را نمی‌آورد، و همین أحوط را دستش نمی‌زنیم.

مسأله 7: وجوب ازاله نجاست از کفن

مسألة 7: إذا تنجس الكفن بنجاسة خارجة أو بالخروج من الميت‌ وجب إزالتها و لو بعد الوضع في القبر بغسل أو بقرض إذا لم يفسد الكفن و إذا لم يمكن وجب تبديله مع الإمكان.‌

این مسأله هم یک مقدارش تکرار است، قبلاً گذشت که روایت کاهلی بود «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَحْيَى الْكَاهِلِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا خَرَجَ مِنْ مَنْخِرِ الْمَيِّتِ الدَّمُ أَوِ الشَّيْ‌ءُ بَعْدَ الْغُسْلِ- وَ أَصَابَ الْعِمَامَةَ أَوِ الْكَفَنَ قَرَضَهُ بِالْمِقْرَاضِ».⁽¹⁾ درست است که در روایت، ما یخرج منه است، ولی اینکه می‌گوید مقراض کن، خصوصیّت ندارد، و می‌خواهد کفنش پاک باشد؛ فهم عرفی، فرقی بین نجاست خارجیّه و نجاست خارج از میّت نمی‌بیند. بعضی گفته‌اند و لو بعد از وضع در قبر، این بند به همین استظهار است که از این دو روایت، استظهار بکنیم که باید میّت در کفن طاهر بخوابد؛ بعضی تفصیل داده‌اند که اگر قبل از وضع متنجّس شد، باید بشوئید، و اگر بعد از وضع در قبر متنجّس شد، باید مقراض بکنیم. روایت حسنه می‌گوید مقراض بکند، و اینکه این روایت اطلاق دشته باشد که حتّی بعد از وضع فی القبر را بگیرد، این را ما گیر داریم، تا جائی که مقراض کردن متعارف هست، و صعوبتی ندارد، باید مقراض کرد؛ و با گذاشتن در قبر، همه چیز خاتمه پیدا کرد. دلیل بر (و لو بعد الوضع فی القبر) اطلاق روایت حسنه کاهلی است، عبارت (بعد الغسل)، وضع فی القبر را نمی‌گیرد. شاید آنهائی هم که بین غَسل قبل از قبر، و مقراض بعد از قبر، تفصیل داده‌ بخاطر روایت فقه الرضا است، که تفصیل داده است «فإن خرج منه شي‌ء بعد الغسل فلا تعد غسله و لكن اغسل ما أصاب من الكفن إلى أن تضعه في لحده فإن خرج منه شي‌ء في لحده لم تغسل كفنه و لكن قرضت من كفنه ما أصاب من الذي خرج منه».⁽²⁾ و لکن نمی‌اند که مرحوم حکیم نقل کرده که اصلاً تطهیر کفن میّت واجب نیست، آنی که واجب است فقط مقراض کردن است. (مرحوم حکیم این توهم را نقل نموده است). و لکن این احتمال هم بعید است؛ درست است در روایت تنجّس کفن میّت، فقط قرض آمده است، ولکن خصوصیّت ندارد. یک بحث هم این است که تا قبر ادامه دارد یا نه، مهم نیست آیا تطیهرش منحصر به قرض است یا غسل هم جایز است؛ بعضی گفته‌اند فقط قرض واجب است، چون در روایت فقط قرض آمده است. و لکن همانطور که مرحوم حکیم فرموده است، قرض خصوصیّت ندارد؛ آنی که توهّم دارد، و اصل اولی است، شستن است، توهمش این بوده که آیا شستن واجب است یا نه، حضرت فرموده که قرض هم اشکال ندارد، این از باب امر در مقام توهّم حظر است، که دلالت بر وجوب ندارد. مضافاً به خصوصیّت مورد، اینکه قرض، متعیّن باشد، گفتنی نیست، چون غرض از قیچی کردن، تطهیر است، سبب می‌شود که ظهور إقرض در تعیّن، منتفی شود؛ نه آن تفصیل دلیل دارد، و اگر روایت معتبره هم بود که قبل از دفن إغسل و بعد از قبر إقرض، می‌گفتیم ظهور در تعیّن ندارد. این است که سیّد فرموده (و لو بعد الوضع فی القبر بغسل و بقرض)، حرف درستی است؛ منتهی قرض یک قیدی دارد، و آن اینکه کفن فاسد نشود.

لا یقال: روایت اطلاق دارد (قرض بالمقراض). فإنّه یقال: در مقام اطلاق گیری، نکات را باید ملاحظه کرد، اینکه می‌گوید مقراض کن، برای اصلاح کفن است، تا کفن بهتری داشته باشد، این اطلاق ندارد، و شامل جائی که اقراض، سبب إفساد کفن شود، را نمی‌گیرد. هم موضوع سؤال (خرج منه شیء) با کم سازگاری دارد، و هم جواب، با زیاد سازگاری ندارد. و اگر بعد از وضع در قبر، غَسلش امکان ندارد، در صورت امکان تبدیلش واجب است؛ متفاهم عرفی از روایت (اقرضه بالمقراض) برای این است که کفن طاهر داشته باشد، و اگر نمی‌

اکثر این مواردی که مرحوم سیّد فرموده است، مبنی بر احتیاط است. ما باشیم و فنّ اصول و به روایت نگاه کنیم، خیلی از اینها (حتّی تبدیلش) گیر دارد.

مسأله 8: وجوب کفن زوجه بر زوج

مسألة 8: كفن الزوجة على زوجها و لو مع يسارها‌ من غير فرق بين كونها كبيرة أو صغيرة أو مجنونة أو عاقلة حرة أو أمة مدخولة أو غير مدخولة دائمة أو منقطعة مطيعة أو ناشزة بل و كذا المطلقة الرجعية دون البائنة و كذا في الزوج لا فرق بين الصغير و الكبير- و العاقل و المجنون فيعطي الولي من مال المولى عليه.

‌کفن زن بر عهده مرد است. اصل عملی، برائت است، (رفع ما لا یعلمون )؛ و ادله وجوب انفاق هم قاصر است، آنها مادامی که زوجه است، و تمکین می‌کند، را می‌گوید.

حال باید دید که دلیل حرف مرحوم سیّد چیست؟ اول اجماع است، از نظر اقوال هم لم یخالف فیه أحدٌ. سیره عقلائیّه هم بر همین است. مضاف بر اجماع و شهرت، دو روایت داریم که تصریح کرده است بر اینکه کفن زوجه بر زوج است. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فِي حَدِيثٍ قَالَ: كَفَنُ الْمَرْأَةِ عَلَى زَوْجِهَا إِذَا مَاتَتْ».⁽¹⁾

مرحوم خوئی در بدو کلامش گفته است که مرحوم صدوق به طریق صحیح از حسن بن محبوب نقل کرده است، و بعد از دو صفحه می‌گوید که سندش ناتمام است.⁽¹⁾ چون در طریق صدوق به حسن بن محبوب، محمد بن موسی بن متوکّل است، و ثوتیقی ندارد، الّا از مرحوم علّامه و ابن داود که از متأخّرین هستند. (بهتر بود که مقرِّر این اصلاح را در همان ابتداء مطرح می‌نمود). اینکه شیخ صدوق فرموده بطریقه الصحیح، فرموده این طریق ناصحیح است، و بعد معلِّق نوشته که در معجم عدول کرده است؛ محمد بن موسی را گفته ثقةٌ؛ روایتی را از ابن طاووس نقل می‌کند، و ابن طاووس فرموده این روایت مقبول عند الکل است، و در آن محمد بن موسی بن متوکّل قرار دارد، که این توثیق ابن طاووس می‌شود، که باز اعتماد بر توثیقات ابن طاووس محل کلام است. که ما اشکال فصل بین روات و رجالیّون سابقی را حلّ کردیم، و گفتیم چون فاصله آنها کم بوده است، اینها از حسّ خبر می‌دهند، مثل زمان ما که از وثاقت مرحوم شیخ انصاری خبر می‌دهیم. ولی در مورد ابن طاووس و علّامه نتوانستیم به این مطلب اذعان بکنیم، اگر کسی گفت محمد بن موسی بن متوکل، شیخ صدوق است، و علّامه توثیقش کرده است، و ابن داود و قبلش ابن طاووس آن را توثیق کرده‌اند، اگر کسی توانست از این مجموعه ظنّ قویّ بر وثاقت او پیدا بکند، این سند درست می‌شود، و الّا این سند ناتمام است.

بحث دیگری که راجع به این روایت هست صاحب حدائق می‌گوید این روایت، مرسله است، و در مقابل صاحب مدارک می‌گوید (بسندٍ صحیح).

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/07/06

باسمه تعالی

ادامه (وجوب کفن زوجه بر زوج)1

مطلق بودن وجوب کفن زوجه بر زوج حتّی در صورت یسار زوجه5

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم

ادامه (وجوب کفن زوجه بر زوج)

بحث در این بود که کفن زوجه بر زوج است؛ در تنقیح فرمود دلیل این فتوی، دو روایت است، باب 32 تکفین، روایت اول، شیخ صدوق به اسنادش از حسن بن محبوب، آن را نقل نموده است؛ این روایت، دو بحث سندی دارد؛ یک بحث در مورد طریق شیخ صدوق به حسن بن محبوب است، که محمد بن موسی بن متوکّل در این طریق قرار دارد؛ مرحوم خوئی در تنقیح این سند را بخاطر محمد بن موسی، تضعیف کرده است؛ و لکن در معجم فرموده که جای شکّی در وثاقت او نیست.

دیروز عرض کردیم منشأ توثیق، کلام سیّد بن طاووس است، که در فلاح السائل روایتی هست که در سندش محمد بن موسی واقع شده است، و سیّد ابن طاووس فرمود کل ما فی السند ثقاة. البته ایشان (مرحوم خوئی) برای توثیق محمد بن موسی، تنها به این اعتماد نکرده است، علاوه از کلام ابن طاووس، این قضیّه را مطرح می‌کند که شیخ صدوق (قد أکثر الروایه عن محمد بن موسی المتوکل)، و محمد بن موسی در مشیخه، در 46 طریق قرار گرفته است، و فرموده و الظاهر اینکه صدوق اعتمد بر محمد بن موسی بن متوکل. ضمیمه این قضیّه به فرمایش ابن طاووس، و علّامه و ابن داود؛ و همچنین ترضیّ صدوق از محمد بن موسی، نتیجه همانی است که در معجم فرموده است، که جای شک در وثاقت محمد بن موسی نیست، سند این روایت از جانب محمد بن موسی بن متوکل، مشکلی ندارد.

ما بارها عرض کردیم، بالفرض این محمد بن موسی، توثیق نداشته باشد، لکن این مضرّ نیست؛ راجع به کتب مشهور بین اصحاب، و اصول مشهوره بین اصحاب، نیاز به سند نداریم، اینها از باب تیمّم و تبرک است؛ و برای آنهائی است که ممکن است در آینده اهل شک، و کور باطن باشند؛ کتاب ابن محبوب، مثل اصل زراره و یونس بن عبد الرحمن، و ابن ابی عمیر، از اصول مشهوره بوده است، و از اینها خیلی روایت نقل شده است، و به اینها از رجالیون، خیلی طریق نقل کرده‌اند. همانطورکه اگر در مبسوط شیخ طوسی، اختلاف نسخه‌نباشد، شک نداریم. و این روایت را مرحوم شیخ در کتاب الوصیّه، بدأ سند کرده است به حسن بن محبوب، و معلوم است که از کتاب اصلش نقل کرده است؛ این است که ما از جهت اُولی، گیر سندی نداریم؛ با دو بیان، اول توثیق خودش (توثیق محمد بن موسی)، و ثانیاً نیازی به سند نداریم. مهم جهت ثانیه سند است، و آن این است که ایا این روایت اصلاً مسند است، یا از مرسلات صدوق است؛ و اگر مسند باشد،حلّ شد؛ آیا از مسندات صدوق است، و صدوق به سندش از ابن محبوب و نقل کرده است، کما هو نقل صاحب وسائل. صاحب مدارک هم گفته این مسند صدوق است؛ و بعد شیخ بهائی، و بعض دیگر از علماء این روایت را از مسندات شیخ دانسته‌اند؛ در مقابل صاحب حدائق و عدّه‌ی دیگری از علماء، مثل صاحب ذخیره و جامع الأحادیث شیعه این جمله از روایت را به صورت مرسل از صدوق نقل می‌کند؛ و همچنین صاحب وسائل در باب 27 کتاب الوصیه، به صورت مرسل نقل می‌کند. (و رواه الصدوق مرسلاً)؛ آنی که مسند است، یک جمله‌ای دیگر است؛ به همین مناسبت مرحوم خوئی یک بحثی را در اینجا مطرح کرده است؛ که آیا حقّ با صاحب حدائق است که مرسل نقل نموده است، یا حقّ با صاحب مدارک است که به صورت مسند نقل نموده است؟

مشکله از آنجا شروع می‌شود که مرحوم صدوق این روایت را در کتاب الوصیه، سند را عن الحسن بن محبوب عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله شروع می‌کند (قال ثمن الکفن من جمیع المال)، و در ادامه دارد (و قال کفن المرأة علی زوجها اذا ماتت)؛⁽¹⁾

ص: 193 «وَ رَوَى الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ الْكَفَنُ مِنْ جَمِيعِ الْمَالِ وَ قَالَ (علیه السلام) كَفَنُ الْمَرْأَةِ عَلَى زَوْجِهَا إِذَا مَاتَتْ».

صاحب حدائق که می‌گوید صاحب مدارک اشتباه کرده است، و می‌گوید این (و قال) مرسله صدوق است، و جزء حدیث قبل نیست؛ استشهاد کرده به روایت مرحوم کلینی و مرحوم شیخ طوسی که با یک سند دیگری قسمت اول همین روایت را نقل نموده‌آورند؛ و این شاهد بر این است که این قطعه ثانیه، جزء این روایت مسنده نیست. و یک شاهد دیگر این است که روش و دأب صدوق همین جور است که روایات مرسله را هم در ضمن مسندها می‌آورد.

مرحوم خوئی⁽¹⁾ اصرار دارد این جمله هم جزء همان روایت است، و سندی که مال آن روایت است، برای این روایت هم هست؛ ایشان اول از شواهد صاحب حدائق جواب می‌دهد؛ فرموده اینکه در کتاب کافی مرحوم کلینی و در کلام مرحوم شیخ طوسی، این جمله نیست، خیلی روایات داریم که کافی زایده دارد، و من لا یحضر الفقیه کم دارد، یا بالعکس، اینها طرقشان مختلف بوده است، شیخ و کلینی به آن طریقی که نقل کرده‌اند جمله ابن محبوب عن ابن سنان عن ابی عبد الله را انداخته‌اند؛ ولی در آن جمله‌ای که صدوق می‌گوید، نینداخته ‌است. اما اینکه گفته‌اید دأب صدوق این است، فرموده دأب صدوق در بیان مرسلات این است که واو و عاطف را نمی‌آورد، و امام (علیه السلام) را هم می‌آورد؛ در من لا یحضر، وقتی می‌خواهد حدیث مرسلی را عقیب مسندی نقل بکند، می‌گوید (قال الصادق علیه السلام)، یعنی معصوم را می‌آورد. نه اینکه دأبش این باشد که با عاطف بیاورد، بدون ذکر واو، و مرادش هم مرسله باشد؛ ایشان عکس نتیجه گرفته است، ادّعا فرموده دأب صدوق این است در جائی که می‌خواهد مرسل نقل بکند، عاطف نمی‌آورد، و مرویٌّ عنه را می‌آورد؛ و چون در این روایت، عاطف آورده است (و قال)، و مرویٌّ عنه را نیاورده است، مؤیّد این است که این، تتمّه همان روایت است. و ممّا یؤیّد که دوران امر است که این (و قال کفن المرأة علی زوجها اذا ماتت)، عطف بر همین جمله نزدیک باشد، یا عطف بر اول سند باشد، ظاهرش این است که عطف بر همین نزدیک است، (و قال ابو عبد الله). اینکه بگوئید عطف بر اول سند است، اولاً دور است؛ ثانیاً معنی ندارد. که اینها همه حرف صاحب مدارک را تأیید می‌کند که (و قال) تتمّه حدیث است؛ و گفته این (و قال) مسند است؛ و مرسل نیست، خلافاً لصاحب الحدائق و من تبعه. ایشان دو تا منبّه و مؤیّد صاحب حدائق را جواب داده است، و خودش از آن طرف تأیید کرده که جزأ حدیث مسند است، و سند بر سر آن در می‌آید.

و لکن در ذهن ما این است که این مقداری که ایشان بیان کرده است، نمی‌گوئیم عیبی ندارد از باب قرب، عطف به آن باشد، و بر قبلش (إبتداء سند) هم معنی ندارد؛ ولی با ارسال هم سازگاری دارد؛ و اینکه فرموده که (الصادق) را بعدش نیاورده است، این هم مضرّ نیست؛ مرحوم صدوق روایت را که نقل می‌کند، همان جمله اُولی است، و بعد به ذهنش می‌زند که جمله دوم که چون از امام صادق است، آن را عطف کرده است، نه اینکه در همین حدیث باشد، اینکه (واو) آورده است، چون این هم از امام صادق (علیه السلام) بوده است؛ و اینکه امام را تکرار نکرده است، چون نیاز به تکرار امام نبوده است. اینکه بگوئیم کلینی و شیخ که نقل کرده‌اند، این جمله را نیاورده‌اند؛ و مرحوم مجلسی اول هم مرسله نقل نموده است؛ و خود صاحب وسائل هم در کتاب الوصیه، و همچنین مرحوم همدانی مرسله نقل کرده است. ما از فرمایشات آقای خوئی إقناع نشدیم که این، یک روایت است. منتهی ما اعتراف داریم که تتبّع نکردیم تا ببینیم بر طبق کدام است؛ ما تتبع آقای خوی را قبول نداریم، او اصلاً اهل تتبّع نبوده است. ببینید که آیا مواردی پیدا می‌شود، برای ما شک کافی است. همین که ثابت نشود که جزء روایت است، برای ما کافی است، و نمی‌توان به این روایت استدلال کرد.

لذا مدرک منحصر به روایت ثانیه می‌شود. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) قَالَ: عَلَى الزَّوْجِ كَفَنُ امْرَأَتِهِ إِذَا مَاتَتْ».⁽¹⁾

این روایت را مرحوم شیخ طوسی به سندش از احمد بن محمد، نقل نموده است، مراد از أحمد بن محمد، چه ابن عیسی باشد، یا ابن خالد، این سند تمام است؛ عبد الله بن مغیره هم ثقه است؛ و اسماعیل بن ابی زیاد السکونی هم عامی است؛ مثل صاحب مدارک به روایت غیر صحیح عمل نمی‌کرده است، شیخ طوسی فرموده (عملت الطائفه بروایات عدّه، منهم اسماعیل بن ابی زیاد السکونی). بنا بر اعتبار روایت ثقه، خصوصاً که اینجا هم عمل شده است، اگر بگوئیم قدیمی‌ها این را مرسله می‌دانسته‌اند، به این مضمون عمل کرده‌اند؛ این روایت از نظر سندی مشکلی ندارد، و روایت منحصر به روایت اول نیست.

مطلق بودن وجوب کفن زوجه بر زوج حتّی در صورت یسار زوجه

مرحوم سیّد در ادامه فرموده و لو زن یسار دارد، باز کفن او بر عهده زوج است؛ بخاطر اطلاق روایات (کفن المرأة علی زوجها) چه کفن داشته باشد یا نداشته باشد؛ بله در صورتی که زن وصیّت کرده که از پول خودم، من را کفن کنید. باید به وصیّت او عمل شود.

شبهه‌ای که در اینجا هست، این روایت معارض دارد و آن صدر همان روایت گیر دار است؛ صدر روایتی که از ابن سنان بود، حضرت فرموده (ثمن الکفن من جمیع المال)، چه زوجه باشد یا نباشد؛ الآن زنی هست، و مال دارد، صدر روایت ابن سنان می‌گوید که باید ثمن کفن را از مال او بدهند، و روایات (کفن الزوجة علی زوجها) می‌گوید که بر زوجش واجب است.

و لکن این توهّم معارضه، توهّم محض است؛ و معارضه‌ای در کار نیست. اولاً: ثمن الکفن من جمیع المال، اطلاق ندارد نمی‌خواهد بگوید که کفن زن را باید از مال خودش بردارید، جمله (من جمیع المال) در مقابل وصیّت است، می‌خواهد یگوید مثل وصیت نیست که باید از ثلث مال باشد؛ اما اینکه در کجاها باید از اصل مال باشد، ربطی به این ندارد. موضوع این روایات، این است، در جائی که می‌خواهید کفن را از مالش بر دارید، بر همه مقدّم است؛ اما اینکه در کجا باید از اصل مالش بردارید، در مقام بیان آن نیست. ثانیاً: بالفرض اطلاق داشته باشد که پول کفن هر کسی را باید از مال خودش بردارید، همانطور که در تنقیح⁽¹⁾

ص: 120 (لإطلاق الروايتين، و لا ينافي ذلك ما ورد في جملة من الروايات من أنّ الكفن يخرج من أصل المال مقدّماً على الدين و الوصية و الإرث نظراً إلى أنّه يدل على أن كفن الزوجة يخرج من أصل مالها إذا كان لها يسار. و الوجه في عدم المنافاة: أن ما دلّ على أن كفن الزوجة على زوجها أخص مطلقاً من تلك الطائفة و معه لا بدّ من تخصيص خروج الكفن من أصل المال بغير الزوجة لأنّ كفنها على زوجها. و هذا من غير فرق بين أن تكون الجملة الثانية في رواية الصدوق جزءاً من الرواية أم لم تكن، لأنّ المدار إنّما هو على النسبة بين الطائفتين، كانتا متصلتين أم منفصلتين.على أنا لو أغمضنا النظر عن كون النسبة عموماً مطلقاً و فرضناهما متباينتين أيضاً يلزمنا تقديم ما دلّ على أنّ الكفن يخرج من المال على تلكم الطائفة، إذ لو عكسنا الأمر و عملنا بتلك الطائفة للزم حمل الروايتين على أن كفن الزوجة على زوجها بما إذا لم يكن للزوجة مال و لو بمقدار الكفن، و هذا نادر في نادر، و إطلاق الكلام المطلق و إرادة الفرد النادر منه مستهجن جدّاً فلا يمكن حملهما على تلك الصورة النادرة).

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/07/07

باسمه تعالی

ادامه (مطلق بودن وجوب کفن زوجه بر زوج حتّی در صورت یسار زوجه)1

اطلاق وجوب کفن از جهت ویژگیهای زوجه2

اشکال مرحوم خوئی در مورد وجوب کفن منقطعه و ناشزه3

جواب از اشکال مرحوم خوئی3

وجوب کفن مطلقه رجعیه بر زوج4

اطلاق حکم وجوب کفن زوجه بر زوج از جهت ویژگیهای زوج4

اشکال مرحوم خوئی در اطلاق5

جواب استاد از اشکال مرحوم خوئی6

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم

ادامه (مطلق بودن وجوب کفن زوجه بر زوج حتّی در صورت یسار زوجه)

مرحوم سیّد فرموده کفن زوجه بر زوج واجب است، و لو اینکه زوجه هزینه کفن را داشته باشد؛ اینکه فرموده (و لو مع یسارها)، بخاطر اطلاق روایت است. و عرض کردیم تعارضی بین روایتی که می‌گفت کفن میّت از جمیع مال خارج می‌گفت کفن الزوجه علی الزوج، نیست. مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 164 (و لأن عنوان الزوجية من العناوين الثانوية المقدم دليلها عرفاً على دليل العنوان الأولي).

اطلاق وجوب کفن از جهت ویژگیهای زوجه

مرحوم سیّد فرموده در وجوب کفن زوجه بر زوج، فرقی نیست بین اینکه زوجه کبیره باشد، یا صغیره؛ مجنونه باشد یا عاقله، حره باشد یا أمه. (من غير فرق بين كونها كبيرة أو صغيرة أو مجنونة أو عاقلة حرة أو أمة مدخولة أو غير مدخولة دائمة أو منقطعة مطيعة أو ناشزة بل). دلیل این مطلب، این است که موثقه سکونی و فتوای اصحاب، اطلاق دارد.

بعضی در امه شبهه کرده‌اند، (مرحوم حکیم هم این شبهه را دارد) گفته‌اند در روایات زکات فرموده که نمی‌شود زکات به فرزند و مملوکش داد، اینها عیالی هستند که لازمون هستند؛ بعضی شبهه کرده‌ای که زوجه یک شخصی شده و الآن مرده است، طبق آن روایات که می‌گوید مملوکه، عیال مالک است، و می‌گوید نفقه او بر مالک است، و عیال لازمون هستند، و مستفاد از آنها، این است که اگر هم مرد، کفنش بر عهده مُعیل است.

و لکن معارضه‌ای بین اینها نیست؛ آن روایت زکات که می‌گوید مملوک عیال مالک است، بعنوان مالک می‌گوید؛ و روایت معتبره سکونی، به عنوان زوجه می‌گوید، مثل عنوان ثانوی است؛ مضافاً سیأتی که آیا آن روایت، دلالت بر نفقات بعد الموت دارد یا نه. (در یک مسأله‌ی خواهد آمد).

در ادامه فرموده فرقی بین مدخوله و غیر مدخوله نیست، این هم بخاطر اطلاق روایت است. و همچنین فرقی بین دائمه و منقطعه نیست، بخاطر اینکه زوجه اطلاق دارد. و فرقی بین زوجه مطیعه و ناشزه نیست، این هم بخاطر اطلاق روایت است.

اشکال مرحوم خوئی در مورد وجوب کفن منقطعه و ناشزه

مرحوم خوئی⁽¹⁾

ص: 122 (و لكن يمكن المناقشة في الحكم بوجوب كون كفن الناشزة أو المنقطعة على الزوج بما ورد فيهما من أنّ الناشزة و المنقطعة لا يجب على الزوج الإنفاق عليهما و ليس لهما على الزوج شي‌ء فإنّه ليس بقاصر الشمول لما بعد الحياة. و لو أغمضنا عن ذلك و فرضناهما متعارضين فلا بدّ من الحكم بتساقطهما و الرجوع إلى أصل البراءة أو إطلاق ما دلّ على أنّ الكفن يخرج من أصل المال فلا يجب على الزوج على كلا الحالين. و تدل هذه الروايات أيضاً على أنّه لا يجب على الزوج الإنفاق على الناشزة و المنقطعة، فكأنه لا حساب بينهما بوجه فلا يجب عليه كفنهما، و لعلّ من توقف في المسألة أو جزم بعدم وجوب كفن الناشزة و المنقطعة على الزوج نظر إلى ما ذكرناه).

جواب از اشکال مرحوم خوئی

و لکن همانطور که مرحوم حکیم فرموده است، به ذهن می‌زند که اینها ربطی به همدیگر ندارد، اینکه ایشان بین مملوکه‌ای که زوجه است و مقام فرق گذاشته است و آن جواب را در اینجا مطرح نکرده است، از این جهت که آن جواب در اینجا نمی‌آید، همین گونه است. و لکن همانطور که مرحوم حکیم فرموده، اینکه ناشزه و منقطعه نفقه ندارند، مربوط به نفقه زمان حیات است، می‌خواهد بگوید منقطعه مثل دائمه نیست که در دائمه نفقه زمان حیات واجب بود؛ و آن روایتی که می‌گوید نفقه ناشزه واجب نیست، یعنی نفقه زمان حیات واجب نیست. روایت (کفن الزوجه علی زوجها) اصلاً نفقه را نمی‌گوید، و کفن را می‌گوید، و یک تعبّد آخری است، و هیچ ربطی با هم ندارند. لذا اینکه مرحوم سیّد فرموده فرقی بین این اقسام نیست، حرف تمامی است.

بله یکی شبهه در منقطعه است، که اگر در یک ساعت عقد کرد، و در همان ساعت آن زن مرد، آیا مدت قصیره را هم شامل می‌شود یا نه؛ یک ساعته را مردم نمی‌گویند زوجه است، عبارت (علی زوجها) از مدت قصیره انصراف دارد، اینکه در عقد نامه‌ها می‌نویسند اگر مرد زن دیگر گرفت، زن حقّ طلاق دارد، از اینگونه عقدها انصراف دارد. ربما بر اثر بعضی از مناسبات که در اینجا قضیّه مزاحمت است، انصراف محقّق می‌شود. اینکه بعضی در منقطع بر فرمایش عروه تعلیقه زده‌اند (الا اذا کانت المدّة قصیره)، وجهش انصراف است.

و لکن ما نمی‌توانیم اینرا بپذیریم، چون (کفن الزوجه علی زوجها) یک نوع تعبّد است؛ لذا در اینجا وجهی برای انصراف نیست.

وجوب کفن مطلقه رجعیه بر زوج

متن عروه: بل و كذا المطلقة الرجعية دون البائنة

مطلّقه رجعیّه هم یک بحثی دارد، که چندی قبل بیانش کردیم؛ یک بحثی است بین مشهور فقهاء و مثل مرحوم خوئی، آیا وقتی مرد به زن، یا وکیلش گفت أنت طالق، آیا از همین الآن طلاق و فرقه، محقّق شده است، یا اینکه بعد از انقضاء عدّه محقّق می‌شود؟ مشهور می‌شود، شارع این طلاق را از همین الآن امضاء کرده است؛ شاهدش آیه شریفه «وَ الْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ ... وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ».⁽¹⁾ است، زیرا با اینکه در عدّه است، فرموده المطلقات، منتهی مطلّقه است، که چون در معرض بهم خوردن است، شارع احکامی را بار کرده است. در مقابل مرحوم خوئی فرموده درست است انشاء از الآن است، ولی امضاء از زمان پایان عدّه است؛ مثل بیع ... که شارع بعد از افتراق، یا بعد از قبض، آن را امضاء کرده است؛ با توجه به آن روایتی که فرموده (فاذا انفقضت عدّتها بانت منه)، بینونت زمان انقضاء عدّه است، پس قبلش بینونت نیست، و طلاق امضاء نشده است و حقیقةً زن همان شخص است. حال هر کدام باشد، فرقی نمی‌کند، اگر حقیقة زوجه باشد، که کفنش بر اوست؛ و اگر بگوئیم مطلّقه رجعیّه، مطلّقه است، مقتضای روایات این است که مطلّقه رجعی، از جهت حکم و اثر زوجه است، که یکی از احکامش، همین است که کفنش بر زوجش باشد. و مطلقه بائنه هم چون إمرأته نیست، لا حقیقةً و لا حکماً، کفن او بر زوجه واجب نیست.

اطلاق حکم وجوب کفن زوجه بر زوج از جهت ویژگیهای زوج

متن عروه: و كذا في الزوج لا فرق بين الصغير و الكبير- و العاقل و المجنون فيعطي الولي من مال المولى عليه.

اگر زوج، کبیر و عاقل باشد، باید خودش کفن زوجه‌اش را بدهد؛ و اگر صبی و مجنون بود، ولی او از مالش می‌دهد. دلیل این مطلب هم اطلاق روایت (کفن الزوجه علی زوجها) است.

اشکال مرحوم خوئی در اطلاق

در اینجا یک بحثی هست، و آن اینکه درست است این روایت اطلاق دارد، و لکن اطلاق این، مانع دارد؛ مانعش حدیث رفع است (رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم، و عن النائم حتّی ینتبه، و عن المجنون حتی یفیق) و حدیث رفع قلم، حاکم بر ادلّه اولیّه است؛ مراد از رفع قلم، هم یعنی قلم تشریع. لذا اطلاق دارد، چه حکم تکلیفی و چه حکم وضعی باشد؛ شاهد بر اینکه روایت (کفن الزوجه علی زوجها) حکم وضعی است؛ این است که ذات کفن را گفته است، نه تکفین را، که ذات کفن با حکم وضعی سازگاری دارد. در باب خمس و زکات هم هست که درست است آیه فرموده (و اعلموا أنّما غنمتم) که در غنیمت حکم را قرار داده است، و لکن رفع القلم، شامل حکم وضعی می‌شود؛ روی همین حساب می‌گوید که خمس بر صبیّ و مجنون واجب نیست، لذا پول‌هائی که در زمان قبل از بلوغ، هدیه گرفته است، و یا با اجاره به او رسیده است، خمس ندارد. (مرحوم خوئی)⁽¹⁾

ص: 123 (استدلّ على ذلك بإطلاق معتبرة السكوني، أو بكلتي روايتيه، لعدم تقييدهما بما إذا كان الزوج كبيراً. و فيه: أنّ الأخبار الواردة في رفع القلم عن الصبي حتّى يحتلم و عن المجنون حتّى يفيق ظاهرة في أنّ المرفوع عن الصبي مطلق قلم التشريع و القانون، و أنّه مرفوع‌ القلم من جميع الجهات الأعم من الوضع و التكليف، لدلالتها على أن قلم القانون لم يجر في حقّه، فدعوى اختصاصه بالتكليفيات بلا موجب و خلاف إطلاقها. و مقتضى تلك الأخبار أنّ الصبي لا تكليف في حقّه و لا وضع. نعم، خرجنا عن إطلاقها في بعض الموارد من جهة الدليل الخارجي كباب الضمان عند إتلاف الصبي مال الغير حيث حكمنا بضمان الصبي، للعلم بأن مال المسلم لا يذهب هدراً، و لإطلاق ما دلّ على أن من أتلف مال غيره فهو له ضامن. و كذا حال الجنابة الّتي موضوعها دخول الحشفة أو نزول المني، فإذا تحقق دخول الحشفة في الصبي تحققت الجنابة في حقّه واطئاً كان أم موطوءاً، و وجب عليه الاغتسال بعد بلوغه. و كذا حال النائم الّذي يحتلم في منامه فإنّه لا يكلّف بغسل الجنابة إلّا إذا استيقظ. و على الجملة: لا فرق في هذه الموارد بين الصبي و غيره، و أمّا في غيرها فمقتضى أخبار الرفع المذكورة عدم كون الصبي مشمولًا لشي‌ء من القوانين التكليفية أو الوضعية. و عليه فما ورد في المعتبرة من أن كفن المرأة على زوجها إذا ماتت و إن كان ظاهره الوضع، لما بيّناه من أنّ المتعلق للفظة على قد يكون من الأفعال كقولك: من فعل كذا فعليه أن يعيد صلاته، و ظاهره التكليف. و قد يكون المتعلّق من غير الأفعال أي من الجوامد كقوله: على اليد ما أخذت أي المال المأخوذ، و حيث لا يمكن التعلّق في الجوامد فيقدّر مثل كائن أو ثابت، أي المال المأخوذ ثابت على اليد، و ظاهره الوضع. و المقام من هذا القبيل لقوله في المعتبرة «على الزوج كفن امرأته» أي ثابت عليه و تقدير إعطاؤه أو إخراجه عليه خلاف الظاهر لا يمكن المصير إليه، إلّا أن مقتضى إطلاق الخبر المتقدِّم أنّ الصبي لا تكليف في حقّه و لا وضع فلا يكون إطلاق معتبرة السكوني شاملًا له، هذا).

لا یقال: پس چرا صبیّ، ضامن اموال تلف شده است. فإنّه یقال: اینها ربطی به بحث ما ندارد؛ نسبت به مُتلفات، سیره عقلاء بر ضمان است، و امضاء شده است، که مانع از اطلاق رفع القلم می‌شود؛ مضافاً که رفع القلم بوی امتنان می‌دهد؛ و این منّت در جائی است که خلاف منّت بر دیگران لازم نیاید. نسبت به جنابت تا زمانی که صبیّ است، تکلیف ندارد؛ اما جنابت هست، در صبیّ جنابت هست، باز یک بحثی دارد که رفع القلم، آثاری را بر می‌دارد که مال إسناد باشد، رفع القلم، أثری را که مال إصدار است، بر می‌دارد، نه اثری که مال صدور است. دست بچه که به نجس خورد، نجس می‌شود، و این ربطی به صدور فعل از شخص ندارد.

جواب استاد از اشکال مرحوم خوئی

و لکن در ذهن ما این حرف درست نیست، رفع القلم عن الصبی، چند گیر داریم؛ یک گیر اینکه قلم تشریع، مراد نیست؛ در بعضی از روایاتی که راجع به صبیّ آمده است، عبارت (کتبت علیه السئات) دارد؛ که مراد قلم گناه نوشتن، و مؤاخذه است. یا لا أقلّ صاف نیست که مراد قلم تشریع است، یا تکلیف. ثانیاً: بالفرض مراد قلم تشریع باشد، باز به مناسبت حکم و موضوع، رفع القلم یعنی قلم تشریع، چیزی که مؤاخذه دارد از او رفع شده است؛ تشریعِ الزامیّات، رفع شده است، نه اینکه تشریع غیر الزامیّات را هم شامل بشود؛ رفع القلم، مثل رفع ما لا یعلمون است، که می‌خواهد کلفَت را بردارد، که مستلزم عقوبت است. وجه اینکه باید ولی بدهد، چون شأن ولی همین است که چیزهائی که بر عهده صبیّ هست، و او نمی‌تواند، ولی باید بدهد. از شئون ولیّ، این است که إفراغ بکند ذمّه او را در جائی که مُطالِب دارد، و اینجا هم شریعت مُطالب کفن است، که باید إفراغ بکند و لو اینکه ولی از مال خودش بدهد (البته در صورتی که خود صبیّ مال داشته باشد).

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/07/25

باسمه تعالی

مسأله 9: شرایط وجوب کفن زوجه بر زوج1

شرط أوّل: یسار زوج1

مرحوم صاحب مدارک و عدم اشتراط یسار2

کلام استاد3

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم

مسأله 9: شرایط وجوب کفن زوجه بر زوج

مسألة 9: يشترط في كون كفن الزوجة على الزوج أمور‌. أحدها‌ يساره بأن يكون له ما يفي به أو ببعضه زائدا عن مستثنيات الدين و إلا فهو أو البعض الباقي في مالها. الثاني عدم تقارن موتهما. الثالث عدم محجورية الزوج قبل موتها بسبب الفلس. الرابع أن لا يتعلق به حق الغير من رهن أو غيره. الخامس عدم تعيينها الكفن بالوصية.⁽¹⁾ ‌

بحث در کفن الزوجه بود، فرمودند که کفن الزوجة علی زوجها، دلیل این مطلب معتبره سکونی بود که فرموده (علی الزوج کفن امرأته) اصل مسأله تمام شد؛ کلام منتهی شد به شرایط و خصوصیّات این مسأله.

شرط أوّل: یسار زوج

مرحوم سیّد فرموده یشترط در وجوب این کفن بر زوج، اموری، أحدها یسار زوج؛ زوج باید موسر باشد، و معسر نباشد. اگر زوج چیزی زاید بر مستثنیات دَین ندارد، کفن زوجه بر او واجب نیست، همانا کفن زوجه در این صورت از مال خود زوجه است؛ اگر مالی داشته باشد، و اگر زوجه هم مالی ندارد، سیأتی که اگر متبرِّعی نیست، عاریةً دفن می‌شود.

از کلام مرحوم سیّد دو مطلب استفاده می‌شود؛ یک مطلب اینکه مرحوم سیّد کفن زوجه را از دیونی قرار داده که بر زوج است، لذا رفته سراغ مستثنیات دَین؛ (در آیه شریفه «وَ عَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ كِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ».⁽²⁾ مراد از (علی المولود له) والد است). منتهی دینی است که به ارث نمی‌رسد، بلکه دینی است که وجوب أداء دارد فوراً؛ لذا گفته وقتی دین شد، داخل آن قاعده کلّی می‌شود که دَین وقتی ادائش واجب است، که زائد از مستثنیات را داشته باشد، اگر خانه دارد که سایه سرش است، یا خادمی دارد که عصایش است، یا مَرکبی دارد که لازمش دارد، داین حقّ مطالبه ندارد، داخل در باب 11 أبواب و الدَّین و القرض⁽³⁾ می‌شود.

مطلب دومی که از کلام سیّد استفاده می‌گردیم به آن روایاتی که فرموده اول ما یخرج از مال میّت، کفن است، که مخصّص در جائی بود که زوج داشت، و زوج هم مال دارد.

مطلب سوم فرموده فرقی نمی‌کند که یسار نسبت به کلّ کفن داشته باشد، یا نسبت به بعض کفن.

اما نسبت به مطلب اول که آیا یسار شرط است یا شرط نیست، و همین که حرج نباشد و تمکّن داشته باشد، واجب است. در مواردی که تمکّن عرفی هست، و حرج ندارد، آیا یسار شرط است، یا تمکّن عرفی کافی است؟ لعلّ مشهور گفته‌اند یسار شرط است؛ مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾ هم گفته که خلافش معروف نیست. از نظر اقوال قبل از صاحب مدارک، لعلّ همین بوده که یعتبر یساره؛ در مقابل صاحب مدارک و من تبعه، گفته‌اند که یسار شرط نیست، و تمکّن عرفی کفایت می‌کند.

مرحوم صاحب مدارک و عدم اشتراط یسار

وجه کلام صاحب مدارک، فرموده لإطلاق النص،⁽²⁾ (و علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) که در صورت حرج، به ادلّه نفی حرج خارج می‌شود. فرموده این با سایر دیون فرق می‌کند، و مقتضای اطلاق این روایت، این است که مجرّد تمکّن عرفی، کفایت می‌کند بیانی که صاحب جواهر هم پسند کرده است. ظاهر مرحوم سیّد این است که تشبّث کرده به روایات مستثنیات دین؛ صاحب جواهر از صاحب مدارک دفاع کرده است که روایات مستثنیات اینجا را نمی‌گیرد؛ بیانی که مثل مرحوم حکیم و مرحوم خوئی تعقیب و قبول کرده‌اند، که معتبره اطلاق دارد، و مقیِّدی برای آن نیست، الّا روایات مستثنیات دین، و این روایات اینجا را نمی‌گیرد. یک بیانی که مرحوم حکیم که آن را متعرّض می‌شود. فرموده روایات مستثنیات دین شامل اینجا نمی‌شود، اینکه در باب دین، واجب است دین را أداء بکنیم، این مقتضای خود دلیل دین نیست، دلیل دین می‌گوید فقط بر عهده‌اش هست، اما اینکه اداء بکند یا نه، از این ساکت است. از خطاب، علیه استفاده نمی‌شود. دَین وقتی وجود اداء دارد که مطالبه بکند، و اگر مطالبه بکند و أداء نکند، ظلم است. واجب است أداء، نیاز به یک دلیل دیگری دارد، که دلیل سلطنت است، (النّاس مسلطون علی أموالهم)، اگر مطالبه بکند، و ندهید با سلطنت او مخالفت کرده‌گوید باید ادای دین بکنید، غیر از این دلیل (علی الزوجه کفن امرأته اذا ماتت) است، که آن دلیل آخر با ادلّه مستثنیات دین، تقیید خورده است، باید زوج کفن را بدهد اگر زائد از مستثنیات دین را دارد، و بیان نکرده که آن دلیل در اینجا چیست؛ آن دلیل اینکه خداوند مطالبه کرده که باید کفنش بکنند، و زوج أولی به کفن کردن است، وقتی این را کنار روایات مسثتنیات دین بگذاریم، نتیجه تخصیص می‌شود. اگر دلیل ما بر وجوب تکفین و أداء دین، غیر از این روایت باشد، به روایات مسثتنیات دین، تخصیص می‌خورد، و نتیجه فرمایش مرحوم سیّد و معروف می‌شود؛ دیگر به روایات مستثنیات دین تخصیص نمی‌خورد، کأنّ این یک دلیل خاصّی، در مورد خاصّ است، روایاتی که می‌گوید در دین، خانه و جاریه و مَرکب استثناء می‌شود، تخصیص می‌خورد الّا کفن إمرأه نسبت به زوجش، علی الزوجه اطلاق دارد، چه یسار داشته باشد یا نداشته باشد؛ و مقیّد آن روایاتی می‌شود که می‌گفت لازم نیست که دَین را از مستثنیات خارج کنید. ایشان تفصیل داده بین اینکه وجوب اداء را از دلیل دیگر بفهمیم، یا از خود همین دلیل، و همین دومی را تقویت کرده است. و فتوایش بر این شده که یسار شرط نیست، یا صاف نیست که یسار شرط باشد.

کلام استاد

و لکن ما نتوانستیم این تفصیل را بفهمیم، در ذهن ما همانی است که دیگران به نحو مطلق فرموده‌اند. فرقی نمی‌کند که دلیل بر وجوب أداء، دلیل دیگری باشد، یا همین روایت (علی الزوج کفن إمرأته) باشد. بالأخره این روایت هم از باب دین می‌گوید که واجب است. اگر کاری به دین نداشت، و یک حکم تکلیف دیگری بود، حقّ با ایشان بود، اما اگر (علی الزوج) هم دلالت بر دین، و هم بر وجوب وفاء می‌کند، از باب اینکه دین است، فرقی نمی‌کند. اگر قبول کردیم که این علی الزوج، دَین بودن را هم می‌فهماند، یندرج تحت آن روایاتی که مستثنیات را هم می‌گوید. اگر تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی باشد، ما قبول داریم اگر حکم وضعی را بگوید، داخل در آن روایات است، و اگر حکم تکلیفی را بگوید، حقّ با ایشان است. اگر قبول دارد که از علی الزوج، دین بودن استفاده می‌شود، ولی وجوب وفاء را تفصیل می‌دهد، که از همین دلیل استفاده می‌شود، یا از دلیل دیگر، این را نمی‌توان فهمید؛ اگر از این روایت دین بودن استفاده می‌شود، داخل در مستثنیات می‌شود.

الّلهم إلّا أن یقال: که درست است این روایت دین بودن را می‌فهماند، و لکن داخل آن روایات مستثنیات باب 11 نمی‌شود؛ بیانی که در تنقیح⁽¹⁾

ص: 126 (و ما دلّ على إنظار المعسر و استثناء الدار و الخادم ظاهر الاختصاص بالديون المستمرّة في الذمّة إلى أن تؤدى، و ظاهر الدلالة على عدم جواز مطالبته بالدين إلى زمان التمكّن و اليسار و لا يباع لأجلها الدار و الخادم و أمثالهما).

بیان مرحوم حکیم ناتمام است، اما آیا این بیان تمام است یا نه، بستگی به ذهن عرفی دارد؛ فرض این است که از علی الزوج کفن امرأته، دین بودن استفاده می‌شود؛ خصوصاً که کفَن مال است، و مناسبت با دین بودن دارد. اینکه ذات را بر عهده می‌گذارد، ظاهرش دین است. و حکم تکلیفی نیست، تا بگوئید ربطی به روایات دَین ندارد.

در آخر الشوط می‌گوئیم ظاهر معتبره سکونی دینیّت است، و ظاهرش این است که باید الآن بدهید؛ و این با بقیه دین‌ها فرق می‌کند، که در بقیّه دین‌ها، فوریّت ندارد. و اما اینکه صاحب جواهر و دیگران مثل تنقیح ادّعا کرده‌اند که داخل آن روایات دین نمی‌شود؛ نتوانستیم این را باور بکنیم؛ وقتی دین شد، خاصیت دَین در شریعت همین است. در آن روایات درست است از باب مثال فرموده که مهلت بدهید و از او نگیرید، که سایه سرش هست؛ در ذهن ما این است که چیزی که بر عهده آمد و دین شد، خصیصه دین این است که اگر دارد، بدهد؛ و برای أدای دین، نباید کسی را زورش کرد. اینکه آیا آن روایات، مختص به دین مستمرّ است، یا شامل مطلق دین می‌شود، بند به همین استظهار است؛ مرحوم سیّد می‌گوید اطلاق دارد؛ و مثل صاحب جواهر و مرحوم خوئی می‌گویند اطلاق ندارد؛ و در ذهن ما فرمایش سیّد و مشهور است.

تحصّل در اینکه ملاک یسار است، یا تمکّن عرفی است، مبتنی بر همین است که یا بگوئیم حکم تکلیفی است، و یا اینکه دینی است که داخل آن دیون نمی‌شود؛ شاید در ذهن صاحب (جواهر) همان اوّلی بوده است؛ و اما در نظر مرحوم خوئی می‌گوید که دین هست، و نظر دوم را انتخاب کرده است؛ و در ذهن ما این است که اینجا دین است و مستثنیات هم مجال دارد.

هذا تمام الکلام بنا بر اینکه دلیل ما بر وجوب کفن، معتبره سکونی باشد. و لکن در مقام یکی دلیل دیگری هم بود که بعضی به آن استدلال کرده‌اند؛ فرموده‌خواهد همان را استمرار بدهد. مرحوم محقّق همدانی فرموده بعید نیست که از همین باب باشد.

اگر دلیل بر وجوب کفن، ادله وجوب انفاق باشد، حال باید دید تکلیف چیست؟

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/07/26

باسمه تعالی

ادامه (شرط أوّل: یسار زوج)1

شرط دوم: عدم تقارن موت زوج و زوجه4

شرط سوم: عدم محجوریّت زوج5

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم

ادامه (شرط أوّل: یسار زوج)

بحث در شرایط وجوب کفن زوجه بر زوج بود؛ شرط اول مرحوم سیّد فرمود یساره؛ بحث ما در دلیل بر این شرط بود، که به چه دلیل یسار شرط است؛ به طور طبیعی باید رجوع بکنیم به آن دلیلی که کفن زوجه را بر زوج واجب کرده است، و ببینیم از آن دلیل، این شرط استفاده می‌شود یا استفاده نمی‌شود. دلیل ما تارة معتبره سکونی هست، که دیروز بحث کردیم. و اُخری دلیل ما بر وجوب کفن همان دلیل وجوب انفاق است؛ که در اول این بحث، ادله وجوب انفاق را مطرح کردیم. اگر دلیل ما بر وجوب بذل کفن بر زوج، دلیل وجوب انفاق باشد، این دلیل مثل همان دلیل خاص است، که دین را می‌گفت؛ و همان مشکله را دارد، چون دلیل عام هم دین را می‌گوید. سلّمنا که آیه شریفه (علی المولود له رزقهنّ و کسوتهنّ) شامل کفن هم بشود؛ تازه می‌شود دین، از دلیل عام هم دین بودن را استفاده می‌شود که همان بحث‌هائی که در دلیل خاص بود، اینجا هم می‌آید.

نکته اضافه‌ای که در اینجا دارند، استصحاب است؛ که مرحوم آقا رضا همدانی رفته سراغ استصحاب. دلیل عام انفاق را واجب کرده است، و نسبت به بعد الموت، قاصر است، و لکن استصحاب به کمک ما می‌آید؛ شک داریم که این وجوب کسوه، هنوز ادامه دارد یا نه، که استصحاب جاری کرده و می‌گوئیم واجب است کسوه.

و لکن خودش فرموده این استصحاب أخصّ از مدّعاست؛ چون ادّعای ما این است که کفن واجب است مطلقا، ولو زن ناشزه باشد؛ در حالی که وجوب کفن، مال مطیعه است، یا مال زنی است که لم تخرج من البیت بلا اذن. استصحاب أخص از مدّعاست و همه موارد را نمی‌گیرد، الّا به ضمّ القول بعدم الفصل. و لکن فرموده در همان مقداری که یقین سابق داریم، استصحاب می‌گوید که کسوه الآن هم واجب است.

و لکن این استصحاب مجال ندارد؛ بخاطر آن مطلب دومی که خواهد آمد. اگر در جائی دلیل خاص (علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) نداشتیم، مرجع آن روایات مطلقه است که می‌گفت اوّل ما یبدأ من مال المیّت کفنه؛ اگر بتوانیم دلیل خاص را اینجا محکَّم بکنیم، مقدّم بر آن ادلّه است؛ و اگر دلیل خاص اینجا نبود، نوبت به استصحاب نمی‌رسد، چون در مورد، دلیل اجتهادی داریم.

اما اینکه فرموده استصحاب نمی‌تواند أوسع را ثابت بکند؛ این محل کلام است، شوهری است که مستثنیات دین را ندارد، ولی می‌تواند برود کار بکند، اگر کسی گفت نفقه زن، زاید بر سایر دون است، ممکن است در سایر دیون بگوئیم نمی‌خواهد برود کار بکند یا قرض بکند، ولی در اینجا لازم است؛ که بعید هم نیست که مستظهر از نفقه زوجه این است که با سایر دیون فرق بکند؛ اگر کسی گفت در زمان حیات، استدانه برای نفقه واجب است، در اینجا استصحاب مجال دارد، که اگر آن دلیل اجتهادی تمام باشد، نوبت به این استصحاب نمی‌رسد. اینکه آن دلیل تمام است یا نه، در بحث دوم خواهد آمد.

مطلب دومی که مرحوم سیّد فرموده این است که اگر یسار نداشت، یا روی مبنای تمکّنی‌ها اگر تمکن نداشت، مرحوم سیّد فرموده که باید از مال خود زن بدهند. که ظاهرش این است که تمسّک کرده به آن اطلاقات (اوّل ما یبدأ بمال المیت الکفن). اگر دلیل خاص منتفی شد، (حال اینکه مفاد آن چیست، کاری نداریم) آیا مرجع عمومات است، که ظاهر سیّد است، یا اینکه مرجع عمومات نیست، و عاریةً دفن شود؟

مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾

ص: 256 (... فيجب عليه مع التمكن، و لو كان معسرا كما احتمله في المدارك و غيرها، و القياس على الدين و النفقة لا نقول به، بل و مع عدمه ينبغي أن تكون كفاقد الكفن تدفن عارية أو تكفن من بيت المال أو نحو ذلك، إذ سقوط الخطاب عنه حينئذ لعدم قدرته لا يقضي بالانتقال إلى تركتها، كما أن عصيانه بعدم أدائه حال يساره و عدم التمكن من إجباره لا يقضي بذلك أيضا، لكن ذلك كله مدفوع بما عرفت، فتأمل).

در ذهن ما فرمایش صاحب جواهر در هر دو موردش درست نیست؛ اما در مورد عجز درست نیست، چون اینجا مجرّد عجز نیست، اگر فقط ما عاجزیم از عمل به مخصّص، مثلاً گفته اکرام علماء حرام است، و بعد گفته واجب است اکرام فقهاء، حال اگر از اکرام فقهاء عاجز بود، و واجب نبود، نمی‌توان گفت که حرام است اکرام علماء؛ و لکن در محل کلام مجرّد عجز نیست، ادّعا این است که مخصّص قاصر است، و فرض عجز را نمی‌گیرد؛ روایت (علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) فرض عجز را نمی‌گیرد، و قاعده اصولی است که هرگاه مخصّص، نسبت به فردی، قاصر شد، مرجع عام است. فرمایش مرحوم صاحب جواهر در فرض عجز و عسر، صدورش از ایشان عجیب است، و حرف مرحوم حکیم و آقا رضا همدانی درست است. اما در فرض امتناع زوج از کفن؛ و اجبار حاکم هم امکان ندارد؛ آیا باید از مالش بدهند یا نه؟ ما می‌گوئیم از مال خود زن باید بدهند؛ بیان: ما می‌گوئیم مخصّص شامل این فرد نمی‌گوید کفن زن بر عهده شوهر است، که این مخصّصیّت ندارد. لسان این دو روایت به حسب ظاهر، خاص و عام نیست؛ اول چیزی که خارج می‌شود از مال میّت کفنش هست، بر دین و حقّ غرماء مقدّم است، و آن روایت می‌گوید که کفن زن بر مردش هست، اگر می‌خواهیم این را مخصّص آن قرار بدهیم، باید یک معنای ثالثی را تحمیل بکنیم، و بگوئیم اول چیزی که از مال میّت خارج می‌شود، کفن میّت است، مگر اینکه شوهرش که باید کفن را بدهد، آن را بدهد. که در این صورت، ممتنع، داخل در عام است. مخصّص کفن مبذول است، نه کفن بر عهده باذل. این است که مرحوم آقا رضا فرموده اینجا هم مخصّص ماجائی است که امتناع نکند و کفن را بدهد؛ و در جائی که امتناع بکند، و کفن را ندهد، مخصص وجود ندارد، و مرجع آن عام است (اوّل ما یخرج من مال المیّت کفنه). من البعید جدّاً که در شریعت اینجور باشد که زنی میلیاردر است، و لازم نباشد کفن را از پول خودش بدهند. مرحوم صاحب جواهر هم که کفن را بحث می‌کرده است، چون پشتش گرم به شهرت بوده است، و اینها قابل التزام نبوده است، فرموده که فنّ این را می‌گوید که لازم نیست از مال خودش کفن شود. ما می‌گوئیم فنّ همین را می‌گوید که فی کلا الفرضین، مخصّص ما قاصر است، و (اول ما یخرج من مال المیّت کفنه) شاملش می‌شود.

مطلب سوم مرحوم سیّد صورتی است که زوج نسبت به بعض کفن، یسار دارد؛ فرموده بعض را او بدهد، و باقی از مال زن است. اینکه باید بعض را او بدهد، بعضی فرموده‌اند بخاطر قاعده میسور است؛ بر شوهر واجب است که هر سه را بدهد، و بر همه قدرت ندارد، باید بعض را بدهد. و لکن در ذهن ما نیازی به قاعده میسور نداریم، تا بگوئید این قاعده ضعیف السند است، و دلیل ندارد. همانی که مرحوم حکیم فرموده که از خود همان روایت (علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت) تعدّد مطلوب استفاده می‌شود. انما الأکفان ثلاثة، علی الزوجه کفن امرأته، چه یکی باشد، و یا دو تا باشد، و یا سه تا باشد، کفن امرأته صدق می‌

و اگر این بیان ما را نپسندیدی و گفتید ظاهر کفن یعنی همان سه تای مرتبط، (که اینها نادرست است، خصوصاً در ناحیه خود میّت) نوبت به فرمایش مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 167 (... ثمَّ إن الوجه في البناء على التبعيض أن ظاهر ما دل على أنه على الزوج كونه كسائر الحقوق المالية من باب تعدد المطلوب، فاذا تعذر بعضه وجب عليه الممكن منه و يكون المتعذر من مالها كما سبق).

شرط دوم: عدم تقارن موت زوج و زوجه

شرط دوم عدم تقارن موت این دو است؛ شبهه این است ممکن است کسی بگوید اگر اینها با هم مردند، چون زوجیّت هم هست، کسی بگوید که کفن زن بر زوج است. عمده دلیل ما همان معتبره است که علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت، که (علی الزوج) اطلاق ندارد؛ زوجی که مقارن إمرأه می‌میرد، معنی ندارد که بگوئیم کفن را بدهد. در این روایت فرض کرده زن را میّت و این را حیّ. و اگر هم اجمال داشت، سراغ اطلاقات می‌رویم، و اطلاقات می‌گوید که از مالش بدهند. هرگاه مخصِّص قاصر شد، نوبت به اطلاقات می‌رسد. البته یک جاهای دیگری هنوز جای اشکال دارد، مثلاً تصادف کرده‌اند، و زن و مرد در یک زمان مرده‌اند، یا تصادف کرده‌اند و زن به مجرّد تصادف مرده است، ولی مرد بعد از چند لحظه مرده است، آیا علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت، اینجا را می‌گیرد؛ بعضی شبهه کرده‌اند که این الآن مُرد و نمی‌تواند کفن زن را بدهد، یا مردی که در حال کما است. و لکن درست است اینها أفراد خفیّ هستند، ولی اطلاق (علی الزوج) این را شامل می‌

شرط سوم: عدم محجوریّت زوج

دو شرط را مرحوم سیّد در اینجا آورده است که مرتبط به همان شرط اول است، یکی عدم محجوریّت، و دیگری عدم تعلّق حقّ دیگران به مال زوج؛ مثلاً مالش متعلّق حقّ رهن، یا حقّ الجنایه است. مرحوم سیّد که در آنجا فرمود یسار، در اینجا دو شرط دیگر را اضافه کرده است. اما کسانی مثل مرحوم خوئی و مرحوم حکیم و مثل صاحب مدارک که می‌گفتند یسار شرط نیست، و تمکّن عرفی کافی است، در اینجا می‌گویند درست است که محجور است، ولی می‌تواند قرض بگیرد، فرموده‌اند این دو شرط معتبر نیست.

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/07/27

باسمه تعالی

شرط سوم و چهارم: عدم محجوریّت زوج، عدم تعلّق حقّ غیر به مال زوج1

شرط پنجم: عدم تعیین کفن به وصیّت2

مسأله 10: وجوب کفن محلّله بر سیّدش3

مسأله 11: تقدیم زوج بر زوجه نسبت به کفن واحد3

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم

شرط سوم و چهارم: عدم محجوریّت زوج، عدم تعلّق حقّ غیر به مال زوج

بحث در شرط سوم و چهارم بود، مرحوم سیّد فرمود شرط سوم این است که زوج، محجور از تصرّف نباشد؛ شرط چهارم اینکه آن اموالش حجر شرعی نداشته باشد، متعلّق حقّ غیر نباشد.

مرحوم حکیم در مستمسک و بعدش مرحوم خوئی در تنقیح⁽¹⁾

ص: 127 (اشتراط عدم الحجر على الزوج بفلس أو رهن متفرع على اشتراط اليسار في الزوج و قد عرفت المنع فيه، و معه إذا كان الزوج محجوراً بفلس أو رهن وجب أن يستقرض و يحصّل به الكفن لزوجته).

و لکن در ذهن ما این است که اینها ربطی به هم ندارند، بحث مرحوم سیّد در شرط سوم و چهارم ربطی به قضیّه یسار ندارد؛ اصلاً ممکن است خصوصاً در قسم چهارم که اموالش رهن دَین است، ممکن است یسار هم داشته باشد؛ مثلاً آنی که در رهن است، زیاد است؛ یا حتّی ممکن است غرماء ادّعا می‌کنند که این پولش کمتر از دیون است، و حاکم حجرش می‌کند، ولی خودش می‌داند که یسار دارد. این مسأله عدم محجوریّت و عدم تعلّق حقّ غیر، از یک وادی دیگری هستند، به نظرم در کلمات صاحب مدارک این نکته باشد، بحث در این است یک شخصی اگر محجور شد، آیا حجر، کفن زوجه‌اش را شامل می‌شود، یا اینکه کفن مثل مخارج یومیّه‌اش هست، و حجر شامل آن نمی‌شود. چنانچه کفن خود شخص، بر دیونش مقدّم است، آیا کفن زوجه‌اش هم بر دیونش مقدّم است یا نه. آیا محجور می‌تواند کفن زوجه‌بکند، یا کفن زوجه فرق می‌کند. مرحوم سیّد می‌گوید کفن زوجه با کفن خودش فرق می‌کند؛ و (علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) اطلاق ندارد. شیخ طوسی در کتاب تفلیس فرموده که اطلاق دارد؛ حتّی ادّعای اجماع کرده است؛ منتهی اجماعش بر قاعده است و آن قاعده تطبیق کرده است. مرحوم سیّد فرموده اطلاق ندارد، و این فرمایش که فرموده از همین اموال تحت حجر بردارد؛ اگر دلیل ما بر وجوب کفن، دلیل وجوب انفاق در زمان حیات بود، له وجهٌ؛ چون هنوز یک مرتبه‌ای از زوجیّت هست، و حجر حاکم نسبت به نفقات واجبه، کارساز نیست؛ و لکن دلیل ما معتبره سکونی است که اطلاق این مشکل است؛ اینکه (علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) شامل جائی بشود که حقّ ندارد در آن مال تصرّف بکند، مورد قبول نیست. به ذهن می‌زند که (علی الزوج کفن إمراته اذا ماتت) یعنی فی حدّ نفسه می‌تواند کفن را بدهد، حال که می‌تواند بدهد، پس باید بدهد؛ اما اگر فی حدّ نفسه نمی‌تواند بدهد، مثل متعلّق حقّ غرماء، یا رهن باشد، آن را نمی‌گیرد. و شک هم داشته باشید، مرجع اطلاقات اوّل ما یبدء من مال المیّت کفنه می‌شود، که زن را باید از مال خودش کفن کرد.

شرط پنجم: عدم تعیین کفن به وصیّت

شرط پنجم این است که زن، کفنش را بالوصیّه تعیین نکرده باشد؛ معنایش این نیست که حتماً باید وصیت کرده باشد که من را در این کفن بکنید، بلکه همین که کسی کفن را برای خودش تهیه می‌کند، ظاهرش همین است.

مرحوم حکیم و مرحوم خوئی⁽¹⁾ فرموده‌اند اینکه کفن را بالوصیّه تعیین کرده است؛ مجرّد تعیین، موجب نمی‌شود که از ذمّه زوج ساقط بشود؛ بله اگر عمل به وصیّت کردند، از باب ارتفاع موضوع، علی الزوج ساقط می‌شود، نه از باب اینکه وصیت او را از بین برده است؛ اینکه بگوئیم شرط علی العهده بودن، این است که تعیین نکرده باشد به وصیّت، این غلط است.

و لکن در ذهن ما همانطور که در مستند⁽²⁾

ص: 234 (و لو أوصت الموسرة بكفنها نفذت من الثلث، لعمومات الوصية. و سقط عنه).

مسأله 10: وجوب کفن محلّله بر سیّدش

مسألة 10: كفن المحلَّلة على سيدها‌ لا المحلَّل له.⁽¹⁾ ‌

کفن محلّله بر محلّل له واجب نیست، چون زوجه‌اش نیست. اینکه بر سیّدش واجب است، نیاز به دلیل ندارد، البته روایت هم دارد (کفن المحلّله علی سیّدها).

مسأله 11: تقدیم زوج بر زوجه نسبت به کفن واحد

مسألة 11: إذا مات الزوج بعد الزوجة‌ و كان له ما يساوي كفن أحدهما قدم عليها- حتى لو كان وضع عليها فينزع منها إلا إذا كان بعد الدفن.

‌اگر مقارن بمیرند، اصلاً کفن زوجه بر زوج نیست. و اگر اول زن بمیرد و بعد زوج بمیرد، و پول باقی مانده به اندازه یک کفن است، مرحوم سیّد فرموده کفن زوج، مقدّم بر کفن زوجه است؛ وجهش هم این است که الآن دلیل (اوّل ما یبدء من مال المیّت کفنه) می‌گوید که این باید کفن زوج شود. دو خطاب متوجه زوج شده است، یک خطاب (علی الزوج کفن امرأته) و دیگری خطاب (اول ما یبدء من مال المیّت کفنه)، که این، حاکم بر اولی است. بلکه اگر زن را کفن کرده‌اند، و هنوز دفن نشده است، باید آنرا از بدن زن خارج نموده و بر تن مرد بپوشانند؛ ما دلیلی نداریم که کفن به استعمال، ملک زوجه می‌شود؛ یک منبّه هم دارد و ان اینکه اگر زن را کفن کردند، و بعد کسی آمد و کفن بهتری آورد، و آن را در آوردند، زوج می‌تواند آن کفن پوشیده شده را بردارد. وقتی ملک زوجه نبود، دلیل (اول ما یبدء من مال المیّت کفنه)، هنوز به حال خودش باقی است، و می‌

مگر اینکه زن را دفن کرده‌ باشند، که در این صورت حقّ ندارند کفن را از تن زن دربیاورند و بر زوج بپوشانند؛ بخاطر قضیّه حرمت نبش قبر؛ یا اگر بفرمائید حرمتش در جائی است که هتک باشد، می‌گوئیم چه هتکی از این بالاتر که قبرش را نبش بکنند، و کفنش را بیرون بیاورند. اگر کسی بگوید (اوّل ما یبدء من مال المیّت کفنه) اطلاق دارد حتّی در این صورت که بر زن پوشیده شده و دفن شده است، این اطلاق گیر دارد.

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/07/28

باسمه تعالی

فرع أوّل: قبل از وضع کفن بر زوجه1

فرع دوم: بعد از وضع کفن بر زوجه1

شبهه: خروج کفن از ملک زوج با وضع آن بر زوجه2

کلام مرحوم صاحب جواهر و مرحوم خوئی در جواب از شبهه2

جواب از ادّله ملکیّت زوجه نسبت به کفن3

کلام استاد4

انکار تعیّن کفن بالوضع علی الزوجه5

جواب استاد از انکار5

جواب استاد از شبهه5

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم

در مسأله یازدهم، مرحوم سیّد سه فرع را فرموده است، که دیروز مبانی آنها را گفتیم.

فرع أوّل: قبل از وضع کفن بر زوجه

فرع اول اینکه زوج بعد از زوجه فوت کرده است، و مالی که دارد، فقط به اندازه کفن زوج است یا کفن زوجه؛ ولی هنوز بر زوجه نپوشانده‌اند؛ که مرحوم سیّد در این فرع فرمود زوج أولی است. این فرع اول واضح است و بحث ندارد، چون غایت مطلب این است که کفن زوجه، دین است بر زوج، روایت می‌گوید (اول ما یخرج من مال المیّت کفنه ثم الدین، ثم الوصیه ثم الإرث) که مقتضای این روایات، تقدیم کفن میّت است بر دیونش.

فرع دوم: بعد از وضع کفن بر زوجه

فرع دوم اینکه کفن را بر زوجه وضع کرده‌اند، و بعد زوج فوت کرد؛ مثلاً تصادف کرده بودند و زن مرده است، و مرد زنده بود، و بعد از اینکه زن را کفن کردند، معلوم شد که زوج هم فوت کرده است؛ ولی هنوز زن را دفن نکرده‌

شبهه: خروج کفن از ملک زوج با وضع آن بر زوجه

مشکلی در مقام است که کفن زوجه که بر زوج واجب است، یا به دلیل نفقه است (کسوه)، که کفن هم کسوه است؛ یا به دلیل خاص (علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) است، شبهه این است که اگر به ادله زمان حیات باشد، ظاهرش دین است، ظاهر (علی المولود له رزقهنّ و کسوتهنّ) دین است؛ و همچنین ظاهر (علی الزوج کفن إمرأته) که بعدش عینی را می‌آورند، دینیّت است، ظاهر هر دو دلیل، دینیّت است. و مقدّمه دوم، دین به قبض داین، متعیّن می‌شود، و ملک داین می‌شود. مقدّمه سوم همین که کفن را بر زوجه وضع کردند، این قبض دین است، (قبضُ کلِّ شیءٍ بحسبه). نتیجه اگر زوج بعد از زوجه مرد، و آن کفن باقی مانده را بر زوجه پوشانده باشند، حقّ برداشتن ندارند؛ چون از ملک زوج خارج شده است؛ و روایت (اوّل ما یبدء من مال المیّت کفنه) معنی ندارد؛ چون در این صورت زوج مالی ندارد. این شبهه سبب شده که بعضی‌ها در فرع دوم گیر بکنند.

کلام مرحوم صاحب جواهر و مرحوم خوئی در جواب از شبهه

به همین مناسبت مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾ و مرحوم حکیم و مرحوم خوئی، وارد این بحث شده‌اند کفن زوجه از ملک زوج خارج نشده است، اول این را تثبیت کرده‌اند؛ و بعد از آن سه مقدّمه، جواب داده‌اند. مقابل این ادّعا این است که کفن از ملک زوج خارج نشده است.

در تنقیح⁽¹⁾ دو شاهد آورده برای اینکه از ملک زوج خارج نشده است؛ یکی اینکه زوج می‌تواند آن را تبدیل بکند. (این را مرحوم صاحب جواهر هم دارد، فرموده کفن ملک زوجه نمی‌شود، و لذا یجوز إبداله).

مرحوم حکیم⁽²⁾

ص: 169 (كما أن القطع بجواز التبديل أعم من بقائه على ملكه، لجواز أن يكون ذلك لولايته على التجهيز).

شاهد دوم مرحوم خوئی، اینکه اگر سیلی بیاید و زوجه را ببرد، یا گرگی بیاید این را بخورد، و کفن باقی بماند، زوج آن کفن را بر می‌دارد و به ورثه نمی‌رسد؛ و اگر از ملکش خارج شده بود، وجهی نداشت که زوج مقدّم بر دیگران باشد.

ممکن است کسی که در مسأله اشکال دارد، بگوید همانجا هم واضح نیست که زوج حقّ دارد که کفن را بردارد، و زوج با بقیه سیّان است، منتهی اینکه زوج بر می‌دارد، و مزاحم ندارد، از این باب است که این کفن دیگر طالب ندارد.

یک منبّه دیگری هم که در بعض کلمات آمده است برای اینکه ملک زوجه نشده است، از باب اینکه زوجه میّت است، و میّت هم قابلیّت مالک شدن ندارد.

و لکن این هم درست نیست، چون ملکیّت از امور اعتباری است، و در امور اعتباری، استحاله معنی ندارد؛ ملکیّت میّت اشکالی ندارد؛ در وقف‌های تملیکی، مثلاً برای امام حسین (علیه السلام) وقف تملیکی می‌کنند، که هیچ اشکالی ندارد.

جواب از ادّله ملکیّت زوجه نسبت به کفن

این بیاناتی که برای اثبات ملکیّت آورده‌اند، به ذهن می‌زند ناتمام است؛ اما مرحله دوم که جواب از ادله ملکیّت باشد. جواب از دلیل اول، همانی که قبلاً گذشت، که قصور دلیل، بود؛ دلیل انفاق شامل بعد از موت نمی‌شود. اما اینکه ظاهر (علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت) که عینی و ذاتی را بر عهده قرار می‌دهند، ظاهرش دینیّت است؛ و وقتی دین شد، این دین به وضع، قبض می‌شود، و از ملک زوج خارج می‌شود. در تنقیح⁽¹⁾ اشکال کرده که ظاهر (علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت) دینیّت نیست؛ اگر کفَن باشد بالتّحریک، حقّ با شماست، و لکن معلوم نیست که قرائت آن کفَن باشد یا کفن؛ اگر کفَن باشد، دین است، ولی شاید کفن باشد، که می‌شود تکلیف. و در روایات هم در خیلی از موارد کفن (بسکون الفاء) آمده است (غسله و کفنه و دفنه)؛ بله در یک جاهائی کفَن آمده است (ثمن الکفَن یخرج من اصل ماله)، که در این جاها قرینه دارد. محل بحث از جاهائی است که نمی‌دانیم کفَن است یا کفن.

إن قلت: اینجا هم قرینه داریم که کفَن است، شما قبول کردید این روایت عبد الله بن سنان که صدوق آورده است، مرسله نیست، و تتمّه آن روایت قبلی است؛ (ثمن الکفَن یخرج من أصل المال، و قال ..)، آنجا که قطعاً کفن است، پس این هم کفَن است.

قلت: ممکن است عبد الله بن سنان جمع در روایت کرده باشد؛ ممکن است یک دفعه (ثمن الکفَن) شنیده است، و در یک راویت (کفن إمرأته) شنیده است، ولی هر دو را در یک جا آورده است. پس این قرینیّت ندارد.

إن قلت: صدوق این روایات را بالقرائت دریافت می‌کرده است، و مجرّد کتابت نبوده است؛ پس وقتی که صدوق اینها را قرائت می‌زند که اینها را یک جور قرائت کرده است، و قرائت واحده بوده است.

قلت: بالفرض نسبت به مرحوم صدوق، قرائت بوده است، ولی نسبت به ما که کتابت است، و نمی‌دانیم چه جور بوده است.

إن قلت: اگر شک کردیم فعل است یا عین است، اصل این است که عین است.

قلت: این حرف غلط است، چنین اصلی نداریم.

با این بیانات، ایشان انکار کرده که (علی الزوج کفن امرأته) دلالت بر دین بکند؛ از این روایت، دین استفاده نمی‌شود.

کلام استاد

و لکن در ذهن ما این است اینکه علی الزوج استعمال کفن (بالسکون) در روایات هست، اما در جائی است که کفن را در کنار غسل آورده است. اما در مثل اینجا که فرموده (علی الزوج کفن إمرأته)، علی الزوج، مناسبتش با دین است، معمولاً دین را بر عهده می‌گذارند. خصوصاً که در خود کفن هم (إنّما الأکفان ثلاثه) استعمال کفن، زیاد است؛ و خصوصاً که صدوق این را پشت سر آن روایت می‌آورد، صدوق که می‌گوید عن ابی عبد الله (ثمن الکفن یخرج من اصل المال، و قال علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت) که با توجه به اینکه آنها أعرف به روایات بوده‌اند، ظاهرش این است که یک موضوع است. لازم نیست که بر ما قرائت شده باشد، همین که بر او قرائت شده باشد، کافی است. ظاهر اضافه کردن صدوق، این است که می‌خواهد آن را تکمیل بکند، و تکمیلش به این است که این هم کفَن باشد. اینکه من گفتم کفن از اصل مال است، ولی در زوجه این جور نیست و کفنش بر عهده زوج است. اگر قبول بکنیم که صدوق این را کفَن خوانده است، با توجه به اینکه آنها أعرف بوده‌اند، معلوم می‌شود که کفَن است نه کفن. چه عبدالله بن سنان در یک مجلس شنیده باشد، که پر واضح است؛ و چه در دو مجلس شنیده باشد و در یک بیان بیاورد، و یا خود صدوق در کنار هم آورده باشد، معلوم می‌شود که کفَن است.

انکار تعیّن کفن بالوضع علی الزوجه

درست است که دلالت بر دینیّت دارد، اما اینکه به وضع این کفن، متعیّن شود، و ملکش شود؛ نادرست است. اینکه در دین به قبض متعیّن می‌شود، بخاطر آن تراضی فی البین است؛ و لکن این معنی در محل کلام متصوَّر نیست، در محل کلام، رضایت در ناحیه زوجه معنی ندارد. (انکار مقدّمه ثالثه)

جواب استاد از انکار

و لکن این هم قابل جواب است، ممکن است بگوئیم که دین است، و دین هم به إقباض تعیّن پیدا می‌کند، و لو به قبض ولیّ، که زوجش ولیّ است؛ همین که گفت این کفن زوجه من باشد، (حال به مجرّد گفتن اگر قبول نکنید، ولی وقتی که اجازه داد، یا خودش وضع کرد بر زوجه)، این وضع، قبض آن دین، می‌شود؛ چون هر دینی که قبض بشود و لو به قبض ولیّ، متعیّن می‌شود. قبض میّت کَلا قبض است، ولی ولیّش که این قبض را امضاء کرد، دین می‌شود مقبوض، و از ملک زوج خارج می‌شود.

جواب استاد از شبهه

آنی که می‌شود از این شبهه جواب داد اینکه این (روایت) حقّ را ثابت می‌کند یا دین را، با حقّ هم سازگاری دارد. (مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 169 (اللهم إلا أن يقال: مجرد تضمن النص لكون الكفن في ذمة الزوج أعم من ملك الزوجة، إذ على المعنى الثاني- أيضاً- يكون في ذمة الزوج لأنه يكفي في اشتغال الذمة بالعين كونها موضوعاً لحق الغير، كما لو أتلف الراهن العين المرهونة فإنه يضمنها مع أنها ملك له. نعم لو تضمن النص أن للزوجة على الزوج كفنها تعين المعنى الأول، لكن النص خال عن ذلك. و حينئذ فمقتضى أصالة عدم ملك الزوجة الكفن البناء على المعنى الثاني، و مقتضى الإطلاق المقامي المتقدم البناء على الوجه الأول منه، و سيأتي في المسألة العشرين أن الحق تقديم الكفن على حق الغير المتعلق بمال الميت).

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/08/01

باسمه تعالی

راه حلّ مرحوم حکیم برای رفع تنافی1

مناقشه استاد در راه حلّ مرحوم حکیم2

مختار نهائی استاد در فرع دوم3

فرع سوم: بعد از دفن زوجه4

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم

بحث در این فرع بود که یک کفن بیشتر نیست، و اول زوجه فوت کرده است و بعد زوج، آیا این کفنی که از زوج باقی مانده است، باید صرف زوج بشود یا زوجه؛ عرض کردیم که مسأله سه فرض دارد، که مرحوم سیّد به هر سه فرض اشاره کرده است. کلام در فرض دوم بود که کفن را بر زوجه وضع کرده‌نزعش لازم نیست؛ عمده شبهه عدم لزوم، روایت (علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت) بود، که ظاهرش دَین است، و این به وضع متعیّن می‌شود، و وقتی متعیّن شد، از ملک زوج خارج می‌شود؛ یک نوع ورود است. از این روایت جواب داده شده است، که جواب‌های تنقیح را بیان کردیم، و در بعضی از آن جواب‌ها مناقشه داشتیم. یک کلمه که در فرمایشات ایشان هست و ما از آن غفلت کردیم، این است که ایشان طبق آن جوابی که بیان کرده است (فرموده معلوم نیست که کفَن باشد، شاید کفن (بسکون الکاف) باشد) یک فرعی را بر این جواب، مترتّب کرده است، که اگر زوج بعد از زوجه بمیرد، و یسار هم داشته باشد، کفن زوجه بر او واجب نیست، چون (علی الزوج کفن امرأته) حکم تکلیفی است، و این هم در زمان کفن مرده است، و حکم تکلیفی معنا ندارد؛ لذا در فرع اول فرقی نمی‌کند که زوج فقیر باشد یا یسار داشته باشد. و گفته ما به این لازم، ملتزم می‌شویم.⁽¹⁾

ص: 131 (بل على هذا لو ماتت الزوجة ثمّ مات الزوج قبل تكفينها لم يجب تكفينها من ماله و إن كان موسراً، لسقوط التكليف عنه بموته).

راه حلّ مرحوم حکیم برای رفع تنافی

مرحوم حکیم⁽¹⁾ یکی اضافه‌ای برای رفع این مشکله دارد؛ فرموده ما می‌توانیم این جور جواب بدیهیم که درست است که (علی الزوج کفن امرأته) عهده را می‌آورد، اما اینکه عهده را به نحو ملک می‌آورد، یا به نحو حقّ، ظهوری در نحو مملک ندارد؛ اگر می‌فرمود (للزوجة علی الزوج) درست بود؛ ولی در روایت (علی الزوج) دارد که این هم با ملکیّت می‌سازد، و هم با این می‌سازد که حقّ زوجه باشد؛ زیرا عینی هم که متعلق حقّ غیر است، درست است که بگوئیم بر عهده شماست؛ نظیرش در فقه عین مرهونه است، که راهن آن را تلف می‌کند؛ در فقه گفته‌اند که راهن ضامن آن عین مرهونه است، معنای اینکه ضامن هست، یعنی عین مرهونه بما فیه حقّ المرتهن، بر عهده اوست. الآن این عین مرهونه، ملک مرتهن نیست، و متعلّق حقّ اوست، که بر گردن راهن است. عبارت (علی زوج کفن امرأته) هم سازگاری با ملکیّت زوجه دارد، و هم با حقیّت زوجه، و دلیلی بر ملکیّت نداریم؛ وقتی حقّ شد، سیأتی در بعض مسائل آتی (مسأله 21) که اگر زوج ملکی داشت، و متعلّق حقّ غیر شد، و کفن منحصر به آن شد، زوج مقدّم است.

حاصل الکلام حرف ایشان دو مقدّمه دارد، یکی از (علی الزوج کفن إمرأته) ملکیّت استفاده نمی‌شود، تا بگوئید با وضع علی الزوجه، تعیّن پیدا کرده است، و از ملکش خارج شده است؛ غایتش حقّ است، که با وضع تعیّن پیدا می‌کند، و لکن ملکی که متعلّق حقّ است، کفن زوج در آن، مقدّم بر سایرین است. با این بیان مشکله دین و تعیّن را حلّ کرده است.

مناقشه استاد در راه حلّ مرحوم حکیم

و لکن در ذهن ما اینها عرفی نیست، اگر ادّعا بکنید که از (علی الزوج کفن امرأته) می‌آورد، ظاهرش دَین است نه تکلیف؛ اما اینکه بگوئید دین به نحو حقیت است یا ملکیت، این حقیّت، از ذهن به دور است؛ چه جور در آیه شریفه به مجرّد (علی) دین بودن را استفاده می‌کنیم، و نیازی به لام ندارد، در اینجا هم اینکه ملک خود زوج باشد، و متعلّق حقّ زوجه باشد، اینها از ذهن عرف به دور است؛ و لو از باب اینکه اینها نادر هستند. غالب چیزهائی که بر عهده زوج می‌آید، به نحو ملکیّت است؛ اینکه (علی) را بیاورند، و ذات را هم بیاورند، و ذات به نحو حقّیّت باشد، در آن گیر داریم.

گیر ما در راه مرحوم حکیم، این است که همانطور که فرمایش مرحوم خوئی، خلاف ظاهر بود، و عرفی بود، (کفن (بالسکون))؛ بله کنار غسل و دفن، کفن (بالسکون) آمده است، اما اگر به تنهائی باشد، کفَن است؛ کذلک فرمایش مرحوم حکیم که فرموده کفن درست است، ولی دینیّت استفاده نمی‌شود.

پس (علی الزوج کفن امرأته) اگر خواسته باشید بگوید که با (علی الزوج) می‌اینکه کفَن است، بگوئیم تکلیفی است. و دوم اینکه کفن (بسکون الفاء) است و تکلیفی است. سوم اینکه بگوئید کفَن است و حقّی است نه ملکی.

مختار نهائی استاد در فرع دوم

در ذهن ما این است که (علی الزوج کفن امرأته)، ظاهرش دین است نه تکلیف، غالبا که عین را بر عهده می‌گذارند، دین است نه تکلیف؛ و ظاهرش هم این است هم دین است نه حقّ، و لکن مع ذلک می‌گویئم دلیلی بر خروج کفن زوجه از ملک زوج نداریم؛ اینکه بگوئیم کفن دین است و به وضع ملک زوجه شده است؛ این توقّف دارد که ثابت بکنیم که زوج، هنوز ولیّ زوجه است، و ولایت بر اموال زوجه، (از جمله بر همین دینی که بر ذمه زوج هست)، دارد؛ تا نتیجه بگیریم ولایت دارد بر این، و بر این کفن تطبیق کرده، و مشخصّش کرده در این، و بر این مشخصّ کردن ولایت دارد، فیخرج از ملکش. ما در این گیر داریم که شوهر ولایت داشته باشد که ملک زنش را که بر عهده این است، متعیّنش بکند بر این کفنی که پوشانده است.

مرحوم حکیم⁽¹⁾ ادّعای اطلاق مقامی کرده که از اطلاق مقامی کشف تعیّن می‌کنیم؛ اینکه فرموده (علی الزوج کفن امرأته) و نگفته که ولایت این حقّ (یا دین) برای چه کسی هست، نگفته ولد اکبر یا وصیّش، پس معلوم می‌شود که ولایتش مال همین شوهر است. اینجا اگر ولایتش برای غیر شوهر بود، آنرا بیان می‌کرد؛ اینکه نگفته ولایت این دین بر چه کسی هست، از سکوت تعیین ولیّ، می‌فهمیم که همین زوج ولیّ است؛ پس با تعیین زوج، یتعین حقّ الزوجة فیه، بنا بر حقیّت؛ و یخرج از ملکش، بنا بر ملکیّت.

لکن ما فرمایش تنقیح را قبول کردیم که دلیلی بر تعیّن نداریم، ما آیه و روایت نداریم که هر دینی بر ذمّه بود، به هر تعیینی، تعیّن پیدا می‌کند؛ تعیّن نیاز دارد به قبض به هر معنی، و لو به معنای تخلیه؛ اینجا خود داین که نمی‌تواند بردارد، ولیّش هم اینکه مرحوم حکیم فرموده اطلاق مقامی، ما اطلاق مقامی را نتوانستیم بفهمیم؛ اینجا ولیّ نیاز ندارد، جعل ولایت نیاز ندارد. اینکه ایشان فرموده از اطلاق مقامی کشف می‌کنیم که این ولیّ است، خوب اگر از اطلاق مقامی کشف بکنید که این ولیّ هست، و تعیّن پیدا می‌کند، نباید بتواند که آن را تبدیل کرد. اینها خلاف ارتکاز است، و اینها منبّهاتی هستند که (علی الزوج کفن امرأته) ظاهرش دَین است، ولی این دین، به تعیین زوج، متعیّن نمی‌شود، دلیلی بر تعیّن نداریم.

و إن شئت قلت: این دینی است که نمی‌شود متشخّصش بکنیم، پس قرینه بر این است که این حکم تکلیفی است. چه جور دینی است که نمی‌شود تعیینش کرد، و چه جور دینی است که بعد از تعیّن می‌شود، تبدیلش کرد. أضف إلی ذلک که شخص مرده، بعد از مردنش مالک بشود، استبعاد دارد؛ أضف إلی ذلک که (علی الزوج) صلاحیّت حکم تکلیفی را هم دارد. درست است که ظاهر اولیّه‌اش، حکم وضعی است، ولی صلاحیّت این را هم دارد.

همه اینها را که به هم ضمیمه بکنیم، در دو جهت شک می‌کنیم اولاً: اینکه این دین است و بر عهده زوج، دین شده است، شک می‌کنیم. ثانیاً: بر فرض اینکه قبول بکنیم بر عهده زوج، ملک شده است، در ملک بودن شک می‌کنیم؛ جامعش شک در خروج این، از ملک زوج است، استصحاب می‌گوید به ملکیّتش باقی است.

ما به تنقیح اشکال داریم که می‌گوید معلوم نیست این کفَن است یا کفن؛ و لکن چون شبهه حکمیّه است، ایشان نباید استصحاب را جاری بکند. ایشان هم شک دارد، چون شک داشت که دینیّت است یا نه، و شک داشت که آیا اگر دین شد، متعیّن می‌شود یا نه؛ که ما هم در هر دو شک داریم. علی کلّ حالٍ شک داریم در خروج کفن از ملک زوج اذا وضع علی الزوجه، که استصحاب می‌گوید ملک باقی است؛ و روایت می‌گوید که (اول ما یبدء من مال المیّت کفنه). ایشان این استصحاب را نمی‌

الّلهم با فرمایشش در مورد شبهات موضوعیّه، این را درست بکنیم، که فرموده الّا چیزهائی که از مذاق شرع فهمیده‌ایم اذا ثبت استمرّ، مگر اینکه رافع بیاید، مثل زوجیّت، طهارت، و ملکیّت؛ نتیجةً ایشان ملکیّت را استصحاب می‌کند، که استصحاب موضوعیّه می‌شود؛ استصحاب می‌گوید این هنوز ملک شوهر است، و روایت (اول ما یبدء من مال المیّت کفنه)، تطبیق می‌شود.

فرع سوم: بعد از دفن زوجه

زن را دفن کردند و بعد زوج مُرد؛ مرحوم سیّد تبعاً للآخرین فرموده اینجا واجب نیست. ما در وقتی کلام سیّد را مطرح می‌کردیم، جهت حرمت نبش را مطرح کردیم. مضافاً که در اطلاق روایت (اوّل ما یخرج من مال المیّت کفنه) نسبت به کفنی که بر زنش پوشاندند، و دفن کردند، گیر داریم؛ از چیزهائی است که عرف نمی‌پسندد. جهت هتک و جهت حزازه مطلب و جهت استبعادی که وجود دارد، مانع اطلاق این روایت می‌شود.

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/08/02

باسمه تعالی

مسأله 12: سقوط کفن از زوج با تبرّع غیر1

مسأله 13: عدم وجوب کفن أقارب2

عدم وجوب تهیّه کفن بر سایر مسلمین2

عدم وجوب تهیّه کفن بر من یجب علیه النفقه3

مرحوم همدانی و تمسّک به استصحاب بر وجوب کفن3

مناقشه در استصحاب3

مرحوم خوئی و تمسّک به أدلّه روایات بر وجوب کفن3

مناقشه استاد در دلالت روایات4

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم

بحث در مسأله یازدهم تمام شد، و در ذهن ما این شد که (علی الزوج کفن إمرأته إذا ماتت) روشن نیست که دَین باشد؛ کسی نگوید اگر روشن نیست دین باشد، پس به چه دلیل گفتید که یسار شرط است؛ زیرا ما این را به ادلّه که می‌گوید مستثنیات دین، صرف در کفن نمی‌شود، درست کردیم. همین که شک دارید که دین است یا حکم تکلیفی، باز یسار شرط است؛ چون اگر دین باشد، مستثنیات دین جاری است، که اگر جاریه دارد، لازم نیست که جاریه را بفروشد؛ و اگر تکلیفی است، لازم است بفروشد؛ و اگر شک کردیم، در حقیقت شک داریم در وجوب فروش جاریه، که برائت می‌گوید لازم نیست که جاریه را بفروشید. فرقی نمی‌کند که استظهار بکنید دَین است، یا شک بکنید، درهر صورت یسار شرط است. بله اگر احراز کردید که تکلیفی است، دیگر ادلّه دین آن را نمی‌گیرد، و قدرت عرفی شرط است.

مسأله 12: سقوط کفن از زوج با تبرّع غیر

مسألة 12: إذا تبرع بكفنها متبرع‌ سقط عن الزوج‌.

اینکه در زوج لازم است که کفن زوجه را بدهد، در جائی است که زن عاریه باشد، و متبرِّعی پیدا نشود؛ اما اگر متبرِّعی پیدا شد، و او را کفن کرد، علی الزوج، موضوع ندارد. بر مبنای وجوب تکلیفی پر واضح است؛ واجب است کفن کردن در جائی که امکان دارد، و در صورتی که متبرِّعی او را کفن کرده باشد، موضوع منتفی است. بنا بر دینیّت هم موضوع ندارد؛ اطلاق ندارد که و لو اگر کفن شده باشد؛ انصراف دارد در جائی که کفن نشده است و عاریه است. شک هم بکنید که حکم تکلیفی است یا دین، می‌گوئیم که واجب نیست؛ مثل آن می‌شود که متبرِّعی کفن را برای خود زوج آورده باشد، که (اول ما یخرج من مال المیّت کفنه، ثم دینه) موضوعش منتفی می‌شود. حاصل اینکه از این خطابات نمی‌فهمیم که باید به مال خود زوج، زوج یا زوجه کفن بشود، معنی (اول ما یخرج) و (علی الزوج کفن امرأته) این است که دُیّان و شوهر، نمی‌

و اگر کسی بگوید که یکی از ادلّه وجوب کفن، دلیل وجوب انفاق است، که با توجه به این دلیل، اگر امکان نداشته باشد، زوجه را با کفن زوج، کفن بکنند، آن کفن به ورثه زوجه می‌

مسأله 13: عدم وجوب کفن أقارب

مسألة 13: كفن غير الزوجة من أقارب الشخص ليس عليه‌ و إن كان ممن يجب نفقته عليه بل في مال الميت و إن لم يكن له مال يدفن عاريا‌.

کفن اقارب شخص، بر عهده او نیست، گرچه آنها از کسانی باشند که واجب است نفقه آنها را بدهد؛ لذا اگر پسر بمیرد، و پدرش یسار دارد، کفن او بر پدرش واجب نیست؛ بلکه در مال میّت است، و اگر میّت مال ندارد، عاریاً او را دفن می‌کنند.

عدم وجوب تهیّه کفن بر سایر مسلمین

اما نسبت به دیگران که بر آنها نفقه میّت در زمان حیات واجب نبوده است، جای بحث ندارد. دلیلی نداریم بر اینکه تهیّه کفن، بر مسلمین واجب است. تجهیز میّت لازم است، غسل و کفن و دفن؛ کفن بکنند یعنی اگر کفنی بود، او را کفن بکنند، اما اینکه باید کفن تهیّه بکنند، دلیلی بر آن نداریم. امر به تجهیز داریم، ولی تجهیز میّت به این است که اگر آبی وجود داشت، و لو در چاه، او را غسل بدهند، و اگر آب نداشت، تیمّمش بدهند؛ و اگر کفنی بود، کفنش بکنند، و اگر کفن نبود، عریاناً او را دفن بکنند. ما قبول داریم که این احتمال هست که از امر به تجهیز، استفاده شود که کفن را بخرند و بر او بپوشاند، و در سابق هم این احتمال در ذهن ما قریب بود، و لکن این حرف نادرست است. تجیهز میّت، عمل به تکالیفی است که راجع به میّت هست، اما اینکه تکالیفی که راجع به این میّت هست، چیست، از این ساکت است. ما دلیلی بر وجوب اشتراء کفن علی نحو الإطلاق نداریم، جزء همین روایات آمره به تجهیز، که استفاده کردن وجوب إشتراء آب، یا کفن از این روایات، اوّلاً: مشکل است. ثانیاً: اگر هم کسی گفت اینها اطلاق دارد، می‌گوئیم چون خریدن کفن بر اینها ضرری است، لا ضرر آن را بر می‌دارد.

عدم وجوب تهیّه کفن بر من یجب علیه النفقه

اما نسبت به اقارب، یک شبهه‌ای هست که مرحوم علّامه و بعد مرحوم نائینی و بعد از ایشان مرحوم خوئی آن را دارند، و آن شبهه این است چه جور در زمان زنده بودن، واجب بود که او را بپوشاند؛ کذلک بعد از مردن هم کفنش واجب است. دو بیان برای این مدّعا ذکر شده است. اصل اولی برائت است، شک داریم که آیا واجب است کفن را به ولد و اُمّش و پدرش اعطاء بکند یا واجب نیست، که برائت از وجوب، جاری می‌

مرحوم همدانی و تمسّک به استصحاب بر وجوب کفن

در مقابل مرحوم همدانی فرموده که اصل عملی استصحاب است، در زمان زنده بودن کسوه‌اش واجب بود، و الآن شک داریم که کسوه‌اش واجب است یا نه، که استصحاب می‌گوید واجب است. ایشان به ادلّه وجوب انفاق، تمسّک نمی‌کند، ولی شک داریم که شاید بعد از موت را هم بگیرد.

مناقشه در استصحاب

و لکن به ذهن می‌زند که عرفاً در اینجا قضیّه متیقّنه و مشکوکه، دو تا هست؛ آنی که در زمان حیات، واجب بود، کسوه‌ای بود که تقیها من الحر و البر؛ مقصود تنقیح⁽¹⁾ این است که مستفاد از ادله وجوب انفاق این است آن کسوه‌ای که تقیها من الحر و البر، که کسوه‌ای خاصی است؛ و این کسوه اسمش را کفن می‌گذارند. و با اختلاف موضوع، جائی برای استصحاب نیست. أضف الی ذلک که دو موضوع است، که آن کسوه در زمان حیات، یک موضوع بود و یک وجوب داشت، و این کفن، در زمان حیات نبود، و یک لباس آخری است، که وجوب دیگری دارد. دو وجوب است، وجوب زمان حیات، که قطع به ارتفاعش داریم، و این یک وجوب دیگری است، که شک در حدوثش داریم. همین که وحدت موضوع را احراز نکنیم، برای ما کفایت می‌کند.

مرحوم خوئی و تمسّک به أدلّه روایات بر وجوب کفن

در تنقیح⁽¹⁾ فرموده نیازی به استصحاب نداریم، اصلاً نوبت به استصحاب نمی‌رسد؛ ما دلیل اجتهادی داریم که کفن واجب است؛ در باب 13 أبواب مستحقّین زکات، چند روایت است، از جمله صحیحه عبد الرحمن بن حجاج «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: خَمْسَةٌ لَا يُعْطَوْنَ مِنَ الزَّكَاةِ شَيْئاً- الْأَبُ وَ الْأُمُّ‌ وَ الْوَلَدُ وَ الْمَمْلُوكُ وَ الْمَرْأَةُ- وَ ذَلِكَ أَنَّهُمْ عِيَالُهُ لَازِمُونَ لَهُ».⁽²⁾ پنج گروه هستند که نمی‌شود از زکات، نفقه آنها را دارد، و در تعلیلش فرموده (و ذلک أنهم عیاله لازمون له)، یعنی به آنی که لازم مُعطِی زکات است، یعنی او آنها را تکفّل می‌کند، و رزقشان را می‌دهد؛ یا بعبارة دیگر واجب النفقه او هستند، نباید به آنها نفقه بدهد. از این روایت استفاده کرده‌اند که زکات را نمی‌شود به واجب النفقه داد. در تنقیح فرموده به حکم این تعلیل، فرقی بین حیّ و میّتِ این پنج تا نیست، همانطور که در زمان حیات، با این هستند، و باید نفقه آنها را بدهد؛ در زمان ممات هم با این هستند، و جزء متعلّقات همین شخص هستند. استدلال مرحوم خوئی در جائی است که آنها مالی نداشته باشند. در ادامه فرموده اگر وجوب انفاق، أقوی نباشد، أحوط همین است.

مناقشه استاد در دلالت روایات

اگر این حرف درست باشد، در زوجه هم باید همین حرف را بزند، و نیازی به آن روایت (علی الزوج کفن إمرأته إذا ماتت) نداریم، البته در زوجه مطلقا باید بدهد، و در غیر زوجه، در صورتی که مال نداشته باشند. و لکن به ذهن ما این است که این روایت دلالتی ندارد؛ اینکه حضرت در روایت فرمود به اینها نمی‌توان استفاده کرد که بعد از مردن هم نفقه‌شود که هر جا عیال انسان هست، و باید انسان به آنها انفاق بکند، زکات را نمی‌شود به آنها داد؛ اما اینکه استفاده کنیم چه نفقاتی واجب است، از این روایت استفاده نمی‌شود؛ حکم، موضوع خودش را درست نمی‌کند. نمی‌خواهد بگوید هر که عیالش هست، و با این ملازم دارد، نمی‌شود زکاتش را داد؛ بلکه کنایه از این معنی است که استظهار کرده‌اند، کنایه از این است که چون انفاقش بر این واجب است، نمی‌شود به آنها زکات داد. کنایه از این است عیالی که واجب النفقه است، نمی‌شود به آنها زکات داد، اینکه در کجاها اینها واجب النفقه هستند، آن را بیان نمی‌کند، اینکه آیا در حال حیات، واجب النفقه هستند، یا مطلقا واجب النفقه هستند، و لو بعد از ممات، از این روایت استفاده نمی‌اش واجب باشد، و کفنش واجب نباشد، صدق می‌کند که واجب النفقه است؛ ما این تعلیل را به ادله وجوب انفاق، برمی‌گردانیم. ظاهر این روایت حیّ است، خمسة لا یعطون من الزکاة، فرض کرده اینها را حیّ، و تعلیل کرده چون اینها واجب النفقه هستند؛ و تعلیل هم توسعه نمی‌دهد.

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/08/03

باسمه تعالی

ادامه (مرحوم خوئی و تمسّک به روایات بر وجوب کفن)1

ادامه (مناقشه استاد در دلالت روایات)1

مسأله 14:عدم خروج کفن از ملک زوج با تکفین زوجه2

مسأله 15:خروج کفن از ملک زوجه در صورت معسر بودن زوج3

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم

بحث در مسأله نفقات أقارب، تمام شد؛ اگر یکی از أقرباء فوت کرد، مرحوم سیّد فرموده کفنش بر قربیش واجب نیست، و لو واجب النفقه باشد. ادّعای اجماع شده است، که مرحوم حکیم آن را نقل کرده است، ظاهر و عدم الدلیل است. مرحوم علّامه در واجب النفقه فرموده بود که واجب است.

ادامه (مرحوم خوئی و تمسّک به روایات بر وجوب کفن)

مرحوم خوئی این نظر علّامه را قبول کرد، و فرمود دلیل ما استصحاب نیست، که گیر دارد؛ بلکه تعلیلی است که در صحیحه عبد الرحمن بن حجاج است. دیروز ما فرمایش مرحوم خوئی را کامل بیان نکردیم؛ ایشان به دو نکته تعلیل تمسّک کرده است؛ یکی به نکته عیال، تمسّک کرده است؛ فرموده اینها عیال هستند، و عیال یعنی متّکی به آن هستند، و او مخارجشان را می‌دهد؛ و یکی از مخارج هم کفن است. و دوم به (لازمون) که به معنی ملازمون هستند، تمسّک کرده است.

ادامه (مناقشه استاد در دلالت روایات)

و لکن این فرمایش درست نیست؛ ابتداءً یک نقضی به ذهنمان رسیده است، مرحوم خوئی فرموده از این روایت استفاده می‌شود که کفن این پنج تا واجب النفقه، در جائی که مال ندارند، بر آن شخص است؛ اما در جائی که مال دارند، با توجه به (اول ما یخرج من مال المیت کفنه) کفن آنها را باید از مال خودشان بدهند. عرض ما این است اگر دلالت این روایت را قبول بکنیم، فرقی نمی‌کند که مال دارند یا ندارد؛ چه جور در (علی الزوج کفن امرأته إذا ماتت) می‌فرمود که این مقدّم بر روایات (اول ما یخرج من مال المیّت کفنه) است، چون اگر منحصر بکنیم به جائی که مال ندارد، لازم می‌آید که حمل بر فرد نادر شود. در جائی که اینها مال دارند، اینها با هم تعارض می‌کنند؛ اگر بنا باشد که این روایت را تخصیص بزنیم به آنجائی که هیچ مالی ندارند. (البته این تقریب اول غلط است، بهتر است که تقریب را عوض بکنیم). بتقریبٍ آخر: این روایت بعنوان ثانوی که عیال است، می‌گوید که باید کفن را شما بدهید، چه مال دارند یا ندارد؛ و آن روایت می‌گوید که (اول ما یخرج من مال المیّت کفنه)، که اینجا عنوان اوّلی است؛ و خطاب به عنوان ثانوی، مقدّم بر خطاب به عنوان اولی است. این روایت هر دو فرض را می‌گیرد، و چون هر دو را می‌گیرد، تخصیص آن به خصوص آنجائی که مال نداردند، وجهی ندارد. ثانیاً ادّعای ما این است که این روایت هیچ دلالتی بر کفن ندارد؛ عیال عیبی ندارد به معنای کسی باشد که مقدّمات زندگی‌اش را تهیه می‌کنید، و خرجش را می‌دهید. عیال به معنی المعول، اما اینکه معول در چه چیزی، اول کلام است که کفن را بگیرد؛ کفن جزء مخارج شخص نیست؛ مرحوم حکیم هم این روایت را ردّ می‌کند، می‌گوید صغراً و کبراً ممنوع است؛ اما صغراً اینکه عیال بودن، مستلزم تکلیف شرعی نیست؛ کفن جزء نفقات نیست، نفقات آنی است که این را برجا نگه بدارد، و مشکلاتش را حلّ بکند؛ ولی کفن، تکلیف شرعی است. اولاً: شک داریم که مقتضای عیالیّت این باشد، و همچنین مقتضای لازم بودن، چون مردن، خلاف لازمون است. میّت، نه عیال است، و نه لازمون است، بلکه إنفکّ عنّا؛ مرده از ما جدا شده است، نه عیاله، دلالت بر این قضیّه دارد، و نه لازمون. ثانیاً: آن جهتی که دیروز عرض کردیم، که این روایت کنایه است، و مجرّد عیال و لازمون، موضوع نیست؛ خمسة لا یعطون من الزکاة، کنایه از واجب النفقه بودن است؛ و اینگونه نیست که هر نفقه‌ای واجب باشد؛ معنای این روایت این است که پنج دسته هستند که زکات به آنها نمی‌رسد، چون آنها واجب النفقه هستند، واجب النفقه است یعنی یک نفقاتی بر او واجب است. واجب النفقه به لحاظ نفقات واجبه، بر آنها تطبیق شده است، و اینکه کفن از نفقات واجبة باشد، اول کلام است.

مسأله 14:عدم خروج کفن از ملک زوج با تکفین زوجه

مسألة 14: لا يخرج الكفن عن ملك الزوج بتكفين المرأة‌ فلو أكلها السبع أو ذهب بها السيل و بقي الكفن رجع إليه و لو كان بعد دفنها‌.

مرحوم سیّد فرموده کفن از ملک زوج، با تکفین زوجه، خارج نمی‌شود؛ اگر درنده‌ای این میّت را خورد، یا سیلی او را از بین برد، و کفن پیدا شد، کفن مال زوج است؛ چون کفن از ملک زوج خارج نشده است. ظاهراً مخالفی در مسأله نیست، و این فرمایش مقبول عند الکلّ شده است. وجهش این است تارةً شما می‌گوئید که (علی الزوجه کفن امراته) حکم تکلیفی است، از باب اینکه کفن (بسکون الفاء) می‌خوانید؛ یا اینکه خود این تکلیفی است، و اُخری وضعی است، که دو احتمال بود، حکم وضعی، که ملک زوجه باشد، مثل سایر دیون؛ یا متعلّق حقّ زوجه باشد، که مرحوم حکیم فرمود؛ علی جمیع التقادیر فرموده‌اند این حرف سیّد درست است. اما بنا بر اینکه حکم تکلیفی باشد، پر واضح است؛ چون کفن از ملکش خارج نشده است، و هر کسی أحقّ به ملکش هست. اما اگر حکم وضعی است (حقّ دارد)، بنا بر حقّیّت، متعلّق حقّ کفن بود، الآن که من یکفن به نیست، و سبُع آن را خورده است، بالفعل این کفن نیست؛ کفن عنوان است برای پارچه‌گوئید وقتی کفن را پوشاند، به پوشاندن، از ملکش خارج نمی‌شود، مثل اینکه مرحوم خوئی فرموده که دین تعیّن پیدا نمی‌کند؛ دلیل بر تعیّن نداریم، که باز واضح است چون به پوشاندن، از ملکش خارج نشده است. فقط گیر در این فرض است که کفن زوجه، ملک زوجه است بر عهده زوج، و وقتی هم زوج پوشاند، و یا اذن داد در پوشاندن، ملک زوجه می‌شود، و بعد از اینکه میّت از بین رفت، و کفن باقی ماند، ینتقل إلی الورثة؛ اینجا به چه بیان اگر سبُع آن را خورد، به زوجش بر می‌بیان را می‌شود در اینجا آورد، که سلّمنا کفن دین است، و ملک است، و سلّمنا در همینی که پوشاندیم، متعیّن شد، ولی این مادامی است که کفن باشد؛ کفن با این وصف حدوثاً و بقاءً، دین است، و متعیّن می‌شود، به همین شرط که همین طور کفن باقی بماند؛ غایت آنچه می‌شود ادّعا کرد، این است که تعیّن پیدا بکند در همین کفن، مادامی که بر کفن بودن باقی باشد؛ اما اگر از کفن بودن خارج شود، کشف می‌کنیم که از اول ملک زوجه نبوده است. پس اوّلاً: دلیلی بر تعیّن نداریم. غایت الأمر اگر تعیّن را بپذیریم، در جائی است که کفن، به کفن بودن باقی بماند. این است که احتمال اینکه ملک شوهر نباشد، یا وجه اینکه بگوئیم ملک شوهر نباشد، این وجه أخیر است که جا دارد و بیان دارد، و لکن این هم ناتمام است.

حاصل الکلام یا می‌گوئیم دینیّت ثابت نیست، و وقتی دینیّت ثابت نبود، خروج از ملک ثابت نیست؛ و یا می‌گوئیم دینیّت هم ثابت بشود، تعیّن این حتّی بعد از خروج از صفت کفنیّت، ثابت نیست؛ و استصحاب ملکیّت زوج می‌کنیم.

مسأله 15:خروج کفن از ملک زوجه در صورت معسر بودن زوج

مسألة 15: إذا كان الزوج معسرا‌ كان كفنها في تركتها فلو أيسر بعد ذلك ليس للورثة مطالبة قيمته‌.

در صورتی که زوج معسر بود، کفن زوجه در ترکه اوست؛ اگر یسر را شرط دانستیم، به حکم (اول ما یخرج من مال المیت کفنه) می‌توانند کفن مادرشان را مطالبه بکنند یا چنین حقّی ندارند؟ مرحوم سیّد فرموده برای ورثه چنین حقّی نیست. اینکه نمی‌توانند مطالبه بکنند، بنا بر عدم خروج از ملک، پر واضح است. وقتی ملک مادرشان نشده است، مادرشان چیزی ندارد، که اینها مطالبه بکنند. اما بنا بر اینکه مادرشان مالک شده باشد، ... سه حرف است، اگر مالک نشده باشد، پر واضح است، و مجالی برای این ارث نیست؛ و اگر مادر حقّ پیدا کرده باشد، باز مجالی برای این ارث نیست، چون موضوع حقّ، کفن است، و در اینجا کفن موضوع ندارد.

فقط بنا بر دینیّت است، که شبهه حقّ مطالبه هست. مرحوم حکیم⁽¹⁾ فرموده که بنا بر این هم، ورثه حقّ مطالبه ندارند، چون دلیل مطلقی نداریم که ملک میّت، به ورثه منتقل می‌شود مطلقاً، چه ملک قبل از موت و چه ملک بعد از موت؛ إن ترک خیراً، که کفن ترکه نیست.

إن قلت: دیه هم ترکه نیست، پس چرا دیه به ارث می‌گوید (ما ترکه المیّت من حقّ أو مال) و ما ترکه المیّت، شامل این کفن نمی‌شود.

مرحوم خوئی⁽¹⁾ فرموده این حرف درست نیست، ایشان ادّعایش این است که ما هم اطلاقات داریم، و هم دلیلی داریم که مقتضایش اطلاق است. درست است در بعض روایات دارد (ما ترکه المیّت)، ولی در بعض روایات، اطلاق داریم؛ مثل معتبره اسحاق: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ (علیه السلام) أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) قَالَ: إِذَا قُبِلَتْ دِيَةُ الْعَمْدِ فَصَارَتْ مَالًا- فَهِيَ مِيرَاثٌ كَسَائِرِ الْأَمْوَالِ».⁽²⁾ حضرت فرموده وقتی دیه را گرفتی، فصارت مالاً فهی میراثٌ، وقتی دیه گرفت، این دیه مال است، که مال بعد از موت است، که در این روایت، نتیجه و صغری را گفته است، و کبری مطویّ است، و آن کبرای مطویّ این است که هر مال میّتی، میراث است، (فهی میراثٌ). کثیراً ما در محاورات، کبری مطویّ است. هر مال میّتی میراث است، چه قبلش باشد، که ترکه صدق بکند؛ یا بعدش باشد، که ترکه صدق نکند.

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/08/04

باسمه تعالی

کلام مرحوم حکیم در دفاع از مرحوم سیّد1

مناقشه اول مرحوم خوئی در کلام مرحوم حکیم2

کلام استاد2

مناقشه دوم مرحوم خوئی در کلام مرحوم حکیم2

کلام استاد3

مسأله 16:وجوب دوباره کفن در صورت سرقت آن3

مرحوم حکیم و تمسّک به استصحاب نسبت به بعد از دفن4

مناقشه استاد در کلام مرحوم حکیم4

مسأله 17:عدم وجوب سایر مؤنههای تجهیز زوجه بر زوج6

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم

بحث در این فرع بود که اگر زوج معسر بود، و کفن زوجه بر او واجب نبود، و کفن را نداد، و میّت را دفن کردند؛ و بعد از آن موسر شد، آیا ورثه حقّ مطالبه این کفن را دارند، یا حقّ مطالبه ندارند؛ مرحوم سیّد فرموده به ارث نمی‌رسد، مرحوم حکیم فرمود که حتی اگر هم قائل به ملکیّت بشویم، باز به ارث نمی‌

کلام مرحوم حکیم در دفاع از مرحوم سیّد

مرحوم حکیم⁽¹⁾ فرموده و لو قائل بشویم دَین است، و ملک زوجه است، باز دلیلی بر انتقال این دین للمیّت در محل کلام، به ورثه نداریم؛ چون دلیل انتقال، ما ترکه المیّت است، و کفن را میّت ترک نکرده است؛ ما ترکه یعنی آنی که در زمان مردن گذاشته است.

مناقشه اول مرحوم خوئی در کلام مرحوم حکیم

در تنقیح، دو جواب داده است، جواب اول⁽²⁾ را دیروز عرض کردیم که موضوع ارث، و لو در بعض خطابات، ما ترکه است، و لکن مستفاد از معتبره اسحاق بن عمار این است که موضوع ارث، عام است. مال المیّت، موضوع ارث است، و دین هم مال میّت است؛ از این روایت یک کبرای مطویّ، استفاده می‌شود؛ هر مالی که از میّت باشد، و به میّت اضافه پیدا بکند، و لو بعد از مردن اضافه پیدا بکند، به ارث می‌رسد. و توهّم منافات هم نشود که در بعض روایات، ما ترکه است، و در بعض روایات مثل این معتبره، مال است؛ چون اینها مثبیتن هستند، ما ترکه أخصّ است، و این أعم است، و بین مثبتین تنافی نیست؛ اینکه در روایات، ما ترکه دارد، از باب غلبه است؛ ولی أحیاناً ما للوارث، ترکه نیست، و فقط مال است.

کلام استاد

این وجه لا بأس به، و عیبی ندارد، و مساعد اعتبار هم همین است؛ اگر در زمان حیات توری انداخته باشد، و بعد از انداختن توری، خود شخص بمیرد، و ماهی در آن گیر بکند، عرف می‌گوید مال او شد، و از او به ورثه منتقل می‌شود؛ مساعد اعتبار همین است که چیزی که به هر سببی مال میّت شد، به ورثه منتقل می‌

مناقشه دوم مرحوم خوئی در کلام مرحوم حکیم

وجه ثانی⁽¹⁾ استدلال به «وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللّهِ» است، که دلالت بر ارث دارد ؛ الآن این ملک زوجه است، ملک زوجه‌ای که مرده است؛ اگر بگوئید باز هم برای همان میّت باقی می‌ماند، که عقلائیّت ندارد؛ چون نمی‌

کلام استاد

و لکن موضوع آیه شریفه (اولوا الأرحام) مالی است که از میّت منتقل شده است؛ این آیه شریفه منتقلٌ إلیها را بیان می‌کند؛ بعد از فرض انتقال، منتقلٌ إلیها را بیان می‌کند، که هر کس أقرب به میّت است، به او انتقال پیدا کرده است؛ ولی در محل کلام، اول کلام است که انتقال پیدا کرده است. مرحوم حکیم هم ممکن است بگوید که این ملک میّت است، و دلیلی بر خروج آن نداریم، و باید به خود میّت ایصال شود، و ایصال به میّت به این است که از جانب او صدقه داده شود. و مشابه هم دارد که در موادری که میّت را مثله می‌کنند، می‌گویند دیه را در وجه برّ صرف بکنند؛ و شاید این ملک، به ملک میّت باقی مانده است، و چون ایصالش به خودش ممکن نیست، لذا باید آنرا در وجوه خیر، صرف بکنند.

مهم همان وجه اول است که ما از آن جواب نداریم، که فرموده موضوع ارث، خصوص ما ترک نیست؛ و عنوان ما ترک که در بعض روایات آمده است، لأجل الغلبه است، و به حکم روایت اسحاق بن عمار، موضوع اصلی، هر مال میّت است.

مسأله 16:وجوب دوباره کفن در صورت سرقت آن

مسألة 16: إذا كفنها الزوج فسرقه سارق وجب عليه مرة أخرى‌ بل و كذا إذا كان بعد الدفن على الأحوط.‌

مرحوم سیّد فرموده اگر زن را کفن کردند، و سارق آن کفن را دزدید، باید زوج دوباره بدهد، حتّی اگر بعد از دفن باشد، علی الأحوط.

شبهه‌شود. حال بالفرض بگوئید اگر قبل از تکفین، کفن را بدزدند، علی الزوج، آن را می‌گیرد؛ اما بعد از تکفین، که صِرف الوجود محقّق شد، دیگر امری ندارد. در علم اصول هم گفته‌اند که امر اقتضای مرّة و تکرار را ندارد، ولی با اتیان به اول فردش، ساقط می‌شود؛ تا چه رسد به بعد از دفن، که مشکله نبش قبر را هم دارد.

و لکن جواب این است که درست در علم اصول گفته‌اند که متعلّق، صرف الوجود است، و صرف الوجود یتحقّق بأوّل الوجود، فیسقط و لکن اینها غالبی است؛ و در بعض موارد، صرف الوجود کافی نیست؛ و به مناسبت حکم و موضوع، فهم عرفی عوض می‌شود؛ اگر گفت به این شخص آب بده تا بخورد، اگر آب دادی و آن را پس آورد، باید دوباره آب بدهید، آنی که می‌گوید آب بده، یعنی برای رفع عطشش به او آب بده، یا اگر آب را گرفت، و آب از دستش افتاد، دوباره باید آب بیاورید؛ چون غرض، رفع عطش او هست؛ یعنی آبی بده که رفع عطشش بکند؛ اینجا هم غرض از تکفین، این است که او عریاناً فن نشود؛ و مع السَّتر دفن بشود؛ متفاهم عرفی است اگر این شخص کفن را داد، و او را کفن کردند، و بعد خودش رفت و کفن را در آورد، نمی‌گویند که امر را امتثال کرده و بعد یک عصیانی کرده است، بلکه می‌گویند امر را اتیان نکرده است. این است که اگر کسی کفن را سرقت کرد، متفاهم عرفی این است که باید کفن را تکرار بکند، تا به قبر برسد؛ حال اگر مع الکفن به قبر رسید، و شخصی کفن را در قبر دزدید، آیا باز هم واجب است یا نه.

مرحوم حکیم و تمسّک به استصحاب نسبت به بعد از دفن

مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 171 (فإنه مقتضى استصحاب وجوب تكفينها عليه، و لولاه لجاز استرجاعه بعد الدفن).

مناقشه استاد در کلام مرحوم حکیم

اگر ما در اطلاق این روایت شک بکنیم، که آیا شامل بعد از قبر می‌شود یا نه؛ همین که شک در اطلاق بکنیم؛ مرجع عمومات (أوّل ما یبدأ من مال المیّت کفنه) می‌شود؛ و باید در جائی که خود زوجه مال دارد، از مال خودش کفن را بدهند؛ و اگر زوجه مال ندارد، آیا نوبت به استصحاب می‌رسد یا نه؛ می‌گوئیم باز نوبت به استصحاب نمی‌رسد؛ همانی که مرحوم خوئی⁽²⁾ بیان کرده است؛ شما که می‌گوئید آن روایت اطلاق ندارد، چرا می‌گوئید اطلاق ندارد؛ وجه اطلاق نداشتن (علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت) این است که دو کفن را فرض کردید؛ یک کفن قبل از قبر، که این روایت آن را می‌گیرد؛ و یک کفن بعد از دفن، که این روایت آن را نمی‌گیرد؛ تا گفتید دو کفن است، می‌گوئیم آن فرد قبل از قبر آمد، و قطعاً هم مرتفع شد؛ اما وجوب بعد از قبر که فرد دیگری از موضوع است، شک در اصل وجوبش داریم، که استصحاب می‌گوید قبلاً واجب نبود، الآن هم واجب نیست؛ پس استصحاب مجال ندارد. آنی که یقین داریم، کفن قبل از قبر است، که ارتفع وجوبش. کفن بعد از قبر را شک داریم. فلا مجال برای استصحاب وجوب کفن، الّا علی النحو التعلیق، به این بیان که اگر این کفن را قبل از قبر می‌دزدیدند، وجب، الآن هم هکذا؛ و لکن لا مجال للاستصحاب التعلیقی. این است که فرموده مجالی برای استصحاب نیست، و مهم این است که این (علی الزوج کفن امرأته) اطلاق دارد یا ندارد؛ همین را در تنقیح أبتر گذاشته است؛ فقط گفته که حرمت نبش، اینجا مانع نیست؛ در ذهن ما این است که تارة شخصی که قبرش کردند، و کفنش دزدیده شده است، الآن هم دزد آمده و نبش قبر کرده است، و همین جور دیده می‌شود؛ و قبر را نبسته است؛ صدق نمی‌کند که موارات دارد، و مقبور است، که اینجا تشکیک در اطلاق نادرست است؛ همان اطلاقی که می‌گفت (علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) می‌گفت قبل از اینکه در قبرش بگذارید، باید کفنش را بدهد، اگر کفنش رفت، با آنی که بعد از قبر کفنش می‌رود، فرقی نیست. انما الشبهه در فرض دوم است که دزد که کفن را دزدیده است، دوباره قبر را به حالت اول برگردانده است؛ که ظاهر کلام سیّد این است که احتیاط می‌کند، ما هم همین گیر را داریم؛ اینکه قبرش کرده‌اند، خواسته باشیم نبشش بکنیم، اطلاق (علی الزوج) نسبت به آن، از ذهن عرف به دور است. ما می‌گوئیم متفاهم عرفی این است که این احکام تا قبر است یا کتا قبر است، مثلاً در قبر ببرند، و بیرون بیاورند؛ اینکه برای کفن کردن، نبش بکنیم، هتک نیست؛ ولی ربما هتک است؛ اینها یک باورهائی است در شریعت، اینکه شریعت بگوید دوباره میّت را در بیاورید، و کفن بکنید، از شریعت به دور است. ما این دقّت‌ها را نمی‌اند، و الآن هم مدفون است، اطلاق (علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت) این را نمی‌گیرد. بند به این است که دلیل ایجاب کفن، اطلاق دارد یا ندارد؛ مرحوم سیّد در اطلاقش گیر داشته است، وفرموده علی الأحوط؛ و اگر شما می‌گوئید صاف است، می‌گوئید علی الأقوی؛ و اگر گفتید آن طرفش صاف است، یا شک داشتید، می‌گوئید واجب نیست؛ حتّی اگر خودش مال داشته باشد، لازم نیست که با مال خودش، او را کفن بکنند و (اول ما یبدأ من مال المیّت کفنه)، اینجا را نمی‌گیرد.

مسأله 17:عدم وجوب سایر مؤنه‌های تجهیز زوجه بر زوج

مسألة 17: ما عدا الكفن من مُؤَن تجهيز الزوجة‌ ليس على الزوج على الأقوى و إن كان أحوط.⁽¹⁾ ‌

اینکه کفن بر عهده زوج است، بر آن دلیل داشتیم، که فروع مرتبط با آن هم تمام شد؛ حال بحث در بقیه مخارج تجهیز است، که آیا آنها هم بر زوج هست یا نه؛ مثلاً برای آب، پول لازم است، یا برای سدر و کافور پول لازم است، مرحوم سیّد فرموده مخارج اینها بر عهده زوج نیست. در مقابل بعضی گفته‌اند بقیّه مخارج هم بر زوج هست.

وجه کلام سیّد این است که اصل، برائت است، مگر اینکه دلیل قائم بشود؛ و دلیلی که قائم شده است، در خصوص کفن است، و غیر از کفن، دلیل نداریم. برائت می‌گوید که واجب نیست، و شما مثل مؤمنین دیگر هستید؛ ظاهراً ادّعای اجماع شده است، لا أقل مشهور است، مضافاً بر شهرت، عدم الدلیل بر وجوب است.

در مقابل بعضی گفته‌اند درست است که دلیل کفن قاصر است؛ فرق است بین روایتی که می‌گوید (علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) با آن روایت که می‌گوید (أوّل ما یخرج من مال المیّت کفنه)، که در (اول ما یخرج من ملک المیّت کفنه)، آن (کفنه) از باب مثال است، این میّت اموال زیادی دارد، و مرده است، اول چیز کفن است، سدر و کافور هم همین جور است، که باید آنها را از مال خودش بدهند؛ تمام مؤنه‌های واجب تجهیز، از اصل مال خارج می‌شود، چون مال، مال خودش هست؛ بخلاف (علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت) که از باب مثال نیست، چون می‌خواهد بر عهده دیگران بگذارد. در تنقیح فرموده درست است که این فرق هست، و لکن ما به یک دلیل دیگری، می‌گوئیم سایر مُؤَن هم واجب است.

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/08/05

باسمه تعالی

تصحیح در مورد ذیل مسأله 15: موضوع ارث ما ترکه المیّت است.1

ادامه مسأله 17:3

استدلال بر وجوب سایر مئونهها به الغاء خصوصیّت از کفن3

جواب استاد از الغاء خصوصیّت3

استدلال بر وجوب سایر مئونهها به صحیحه عبد الرحمن بن حجاج3

جواب استاد از صحیحه عبد الرحمن بن حجاج4

مسأله 18:وجوب کفن مملوکه بر مالک4

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم

تصحیح در مورد ذیل مسأله 15: موضوع ارث ما ترکه المیّت است.

در بحث اینکه موضوع ارث چیست، اختلافی بود بین مرحوم حکیم و مرحوم خوئی؛ مرحوم حکیم فرمود موضوعش، ما ترکه المیّت است؛ و کفن و لو دین باشد، ترکه المیّت شاملش نمی‌شود. مرحوم خوئی فرمود که موضوع ارث، مال المیّت است. پس اگر مال المیّت شد، به ورثه منتقل می‌شود. ما گفتیم فرمایش مرحوم خوئی به همان دلیلی که خودش فرموده است، درست است؛ فرموده درست است که در کثیری از روایات و آیات، موضوع ترکه است؛ و لکن از معتبره اسحاق استظهار می‌شود که موضوع ارث، مال است؛ یک بابی است که دیه به ارث می‌رسد. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ (علیه السلام) أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) قَالَ: إِذَا قُبِلَتْ دِيَةُ الْعَمْدِ فَصَارَتْ مَالًا- فَهِيَ مِيرَاثٌ كَسَائِرِ الْأَمْوَالِ».⁽¹⁾ مرحوم خوئی از این جمله، یک صغری و کبری استظهار کرد، اینکه فرموده (مال) صغری است، و (فصارت) نتیجه است، و کبری هم مطویّ است (و کل مال، میراثٌ) است؛ ما دیروز جوابی نداشتیم و ناچاراً فرمایش ایشان را قبول کردیم؛ ولی امروز می‌گوئیم این حرف درست نیست؛ و فرمایش مرحوم حکیم درست است، که دلیلی نداریم بر اینکه موضوع ارث، مال باشد؛ بلکه موضوع ارث، ترکه است؛ و آنی که در دیه وارد شده است، یک تعبّد خاص است. و ما هم اضافه می‌کنیم که این تعبّد هم یک اضافه‌ای دارد؛ که از دیه هم إخوه امّی را استثناء زده که آنها ارث نمی‌برد؛ اینکه تخصیص می‌زند، معلوم می‌شود که یک تعبّد خاصی است؛ معلوم می‌ی امّی. اگر فصارت مالاً، جزاء بود، این صغری و کبری بود؛ و فرمایش ایشان جا داشت؛ در حالی که اگر نگوئیم ظاهر این نیست، لا أقلّ من المحتمل که فهی میراث، جزاء باشد. تعبّد به میراث فقط است، نه اینکه مال صغری باشد، و این فصارت مالاً، توضیحی است برای قبلت. و این روایت صغری و کبری ندارد. وقتی از حقّ به مال آمد، من نمی‌گویم مال میّت است؛ بلکه می‌گویم حکم مال میّت را دارد. ممّا یؤیّد ذلک موثقه فضل بن یونس است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ يُونُسَ الْكَاتِبِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى (علیه السلام) فَقُلْتُ لَهُ- مَا تَرَى فِي رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا يَمُوتُ- وَ لَمْ يَتْرُكْ مَا يُكَفَّنُ بِهِ- أَشْتَرِي لَهُ كَفَنَهُ مِنَ الزَّكَاةِ- فَقَالَ أَعْطِ عِيَالَهُ مِنَ الزَّكَاةِ قَدْرَ مَا يُجَهِّزُونَهُ- فَيَكُونُونَ هُمُ الَّذِينَ يُجَهِّزُونَهُ- قُلْتُ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ لَا أَحَدٌ يَقُومُ بِأَمْرِهِ- فَأُجَهِّزُهُ أَنَا مِنَ الزَّكَاةِ- قَالَ كَانَ أَبِي يَقُولُ- إِنَّ حُرْمَةَ بَدَنِ الْمُؤْمِنِ مَيِّتاً كَحُرْمَتِهِ حَيّاً- فَوَارِ بَدَنَهُ وَ عَوْرَتَهُ وَ جَهِّزْهُ وَ كَفِّنْهُ وَ حَنِّطْهُ- وَ احْتَسِبْ بِذَلِكَ مِنَ الزَّكَاةِ- وَ شَيِّعْ جَنَازَتَهُ- قُلْتُ فَإِنِ اتَّجَرَ عَلَيْهِ بَعْضُ إِخْوَانِهِ بِكَفَنٍ آخَرَ- وَ كَانَ عَلَيْهِ دَيْنٌ- أَ يُكَفَّنُ بِوَاحِدٍ وَ يُقْضَى دَيْنُهُ بِالْآخَرِ- قَالَ لَا لَيْسَ هَذَا مِيرَاثاً تَرَكَهُ- إِنَّمَا هَذَا شَيْ‌ءٌ صَارَ إِلَيْهِ بَعْدَ وَفَاتِهِ- فَلْيُكَفِّنُوهُ بِالَّذِي اتَّجَرَ عَلَيْهِ- وَ يَكُونُ الْآخَرُ لَهُمْ يُصْلِحُونَ بِهِ شَأْنَهُمْ».⁽²⁾ محل شاهد عبارت (قُلْتُ فَإِنِ اتَّجَرَ عَلَيْهِ بَعْضُ إِخْوَانِهِ بِكَفَنٍ آخَرَ- وَ كَانَ عَلَيْهِ دَيْنٌ- أَ يُكَفَّنُ بِوَاحِدٍ وَ يُقْضَى دَيْنُهُ بِالْآخَرِ- قَالَ لَا لَيْسَ هَذَا مِيرَاثاً تَرَكَهُ- إِنَّمَا هَذَا شَيْ‌ءٌ صَارَ إِلَيْهِ بَعْدَ وَفَاتِهِ) است. آنی که موضوع است برای دین و ارث، ما ترکه است؛ و این هم میراثی نیست که ترکه. این چیزی است که بعد از وفات می‌شود، میراث نیست؛ و موضوع ارث، خصوص ما ترکه است؛ و ما می‌گوئیم حقّ با مرحوم حکیم است، و موضوع میراث، ما ترکه است؛ و خلاف این ما ترکه روایت نداریم، چون روایت اسحاق بر خلافش نیست؛ و ثانیاً مؤیّد اینکه روایت اسحاق، تعبّد است، دو امر است، یکی استثناء إخوه و أخوه‌ی امّی است، و یکی اینکه موثقه فضل دلالت دارد که میراث خصوص ما ترکه است.

ادامه مسأله 17:

در ادامه بحث به اینجا رسید؛ بحث در مئونه‌ای تجهیز، غیر از کفن بود؛ کفن زوجه بر زوج بود، اما گفتیم که سایر مخارجش دلیل ندارد که بر عهده زوج باشد.

استدلال بر وجوب سایر مئونه‌

آنچه می‌شود به آن استدال کرد، دو بیان است؛ بیان اول، آنی که دیروز اشاره کردیم، کسی الغاء خصوصیّت بکند از کفن در (علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت)، و بگوید کفن از باب مثال است، چه جور در (اول ما یخرج من مال المیت کفنه)، کفن از باب مثال است، و همه مخارج میّت از مالش اخراج می‌شود، و لو در روایت فقط کفن آمده است؛ کذلک در این روایت هم (علی الزوج کفن امرأته) می‌خواهد مخارج تجهیز را بیان بکند؛ و چون آن زمان‌ها بقیّه کارهای میّت، خرج نداشته است، آنها را نیاورده است؛ مثلاً آب رایگان بوده است؛ و سدر و کافور هم چون ناچیز بوده است، پولش کم بوده است؛ و زمین هم مفت بوده است؛ آنی که ارزشمند بوده و جای فرار داشته است، روایت آن را بیان کرده است.

جواب استاد از الغاء خصوصیّت

و لکن این درست نیست، همانطور که در تنقیح و دیگران فرموده‌اند، این بیان نادرست است؛ ظاهر هر شیئی موضوعیّت است؛ مگر اینکه دلیل بر خلاف باشد؛ الغاء خصوصیّت، نیاز به دلیل دارد؛ الغاء کفن از موضوعیّت، ناتمام است. اما اینکه قیاس کرده است با (اول ما یخرج من مال المیّت کفنه)، می‌گوئیم قیاس مع الفارق است؛ سیأتی در آن مسأله که این ادّعای از باب مثال، صحیح است. اما اصل موضوعیّت است؛ معتبره گفت (علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت)، فقط کفن را گفته است، ما چه می‌دانیم کفن خصوصیّتی دارد، شاید خیلی مهم بوده و شاید آنها اگر نباشد، تیمّمش می‌دهند، و کافور و سدر چون کم بوده است، مردم می‌

استدلال بر وجوب سایر مئونه‌

وجه ثانی که در تنقیح فرموده است، صحیحه عبد الرحمن بن حجاج است؛ «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: خَمْسَةٌ لَا يُعْطَوْنَ مِنَ الزَّكَاةِ شَيْئاً- الْأَبُ وَ الْأُمُّ‌ وَ الْوَلَدُ وَ الْمَمْلُوكُ وَ الْمَرْأَةُ- وَ ذَلِكَ أَنَّهُمْ عِيَالُهُ لَازِمُونَ لَهُ».⁽¹⁾ به همان بیان سابق که اینها عیالش هستند، پس مخارج و ما لا بدّ منه را باید بدهد. و یکی از مخارج، سدر و کافور و همچنین اُجرت حمّال است.

جواب استاد از صحیحه عبد الرحمن بن حجاج

و لکن گذشت که این حرف درست نیست؛ در کفن قبول نکردیم، تا چه رسد به سایر مُؤَنش. همان بیان سابق، در اینجا می‌کند یا نه. اینکه مرحوم سیّد فرموده (لیس علی الزوج علی الأقوی) از باب عدم الدلیل است. گرچه احتیاط مستحب است، چون شبهه وجوب هست که شاید علی الزوج از باب مثال باشد، یا بخاطر اینکه بعضی قائل شده‌اند؛ که اینها برای احتیاط مستحبی کافی است.

مسأله 18:وجوب کفن مملوکه بر مالک

مسألة 18: كفن المملوك على سيده‌ و كذا سائر مؤن تجهيزه إلا إذا كانت مملوكة مزوجة فعلى زوجها كما مر و لا فرق بين أقسام المملوك و في المبعض يبعض و في المشترك يشترك‌.

کفن مملوکه بر سیّدش هست، و همچنین سایر مئونه‌

اما اصل مسأله که کفن مملوکه بر مالکش هست، به چه دلیل؛ دلیل ما در زوج بود که علی الزوج کفن امرأته، ما دلیل نداریم که مالک، کفن مملوکه را بدهد؛ فضلاً از سایر مؤن تجهیزش. این است که مرحوم حکیم فرموده اجماع در مسأله است. که این ادّعای اجماع، مثل بقیّه اجماعات، همان مشکله قضیّه محتمل المدرکیّه را دارد؛ بله اگر کسی بگوید از صدر اول علماء همین طور می‌فهمیدند که کفن مملوکه و سایر مؤن واجبه بر مالک است، به ذهن می‌زند که علماء صدر اول از اصحاب أئمّه گرفته‌اند، و آنها هم از أئمه گرفته‌اند. مرحوم حکیم ادّعای اجماع می‌کند، برای ما فقط ظنّ قوی است که چنین اجماعی داشته باشیم؛ ما تعقیب می‌کنیم که آیا ارسال مسلّمات هست یا نه؛ که اگر بود، فبها؛ و الّا همین علی الأحوط را می‌گوئیم.

مرحوم خوئی که اینها را قبول ندارد، و اجماعات را کنار گذاشته است؛ می‌

مرحوم همدانی⁽¹⁾

ص: 343 (و يؤيّده: الاعتبار، بل ينبغي القطع بذلك و لو مع قطع النظر عن الإجماع و استصحاب وجوب الإنفاق، إذ لا يكاد يشكّ في أنّ الشارع لم يرض بدفنه بلا كفن، و لم يكلّف بذلك من عدا سيّده الذي جميع فوائده كانت عائدة إليه حال حياته، بل لا يبعد جزم العقل باستحالة أن يجعل الشارع جميع منافعه لمولاه و لم يجعل مصارفه عليه من دون فرق بين حيّه و ميّته، و لذا لا ينبغي الارتياب في أنّه يجب عليه ما في مؤن التجهيز، كثمن السدر و الكافور).

و لکن اینها قابل مناقشه است، که در تنقیح⁽¹⁾

ص: 137 (و هذا لا لأجل الإجماع، و لا لأن منافعه ملك لسيِّده و معه يستقل العقل بكون مؤن تجهيزه على السيِّد كما ذكره المحقق الهمداني (قدس سره) و ذلك لعدم الملازمة بين كون منافعه لسيِّده و بين وجوب تجهيزه على السيِّد، بل إذا مات يكون حكمه حكم باقي الأموات و غير واجب التجهيز على السيِّد. على أن هذا ليست له كلية، إذ قد ينتقل العبد إلى السيِّد مسلوب المنفعة فلا تكون منافعه راجعة إلى السيِّد مع وجوب تجهيزه على سيِّده. بل للصحيحة المتقدِّمة الدالّة على أنّ المملوك عيال و لازم له بالتقريب المتقدِّم بلا فرق بين أن يكون للعبد مال وافٍ بالتجهيز أو لم يكن، لأنّه إذا كان له مال ينتقل بعد موته إلى مولاه، فأمواله و منافعه راجعتان إليه بالأخرة).

بله فقط یک فرض هست که الآن دفنش نیاز به پول دارد و بدون پول، دفن امکان ندارد، شهرداری می‌گوید اوّلاً باید اینجا دفن شود و باید پول بدهید؛ راه حلّش این است که میّت را در شهرداری بگذارند، و بگویند خودتان و تکلیفتان، که برای دفع بویش هم او را دفن می‌کنند. بله اگر به این حدّ رسید، باید با مذاق شرع درستش کرد؛ بگوید از مذاق شرع احراز کرده‌ام که با یک مقدار مختصر اگر دفن شود، و اگر ندهیم آن را می‌سوزانند، و جلوی حیوانات می‌اندازند؛ که با توجه به احترام مسلم، باید این مقدار پول کم را بدهد.

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/08/09

باسمه تعالی

مسأله 19:خروج کفن از اصل مال1

فرع أوّل: خروج مقدار واجب کفن از اصل ترکه1

مسأله 20: احتیاط بر اقتصار بر کمترین قیمت در واجبات کفن3

فرع دوم: خروج قدر واجب سائر مؤن از اصل ترکه3

فرع سوم: زائد بر کفن یا زائد بر سائر مؤن تجهیز5

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم9/8/1395 – یکشنبه – ج28

مسأله 19:خروج کفن از اصل مال

مسألة 19: القدر الواجب من الكفن يؤخذ من أصل التركة‌ في غير الزوجة و المملوك مقدما على الديون و الوصايا و كذا القدر الواجب من سائر المؤن من السدر و الكافور و ماء الغسل و قيمة الأرض بل و ما يؤخذ من الدفن في الأرض المباحة و أجرة الحمال و الحفار و نحوها في صورة الحاجة إلى المال و أما الزائد عن القدر الواجب في جميع ذلك فموقوف على إجازة الكبار من الورثة في حصتهم إلا مع وصية الميت بالزائد مع خروجه من الثلث أو وصيته بالثلث من دون تعيين المصرف كلا أو بعضا فيجوز صرفه في الزائد من القدر الواجب.‌

قدر واجب از کفن، از اصل ترکه أخذ می‌شود؛ منتهی در غیر زوجه و مملوکه که از زوج و مالک است؛ و مقدّم بر دیون و وصایا است.

فرع أوّل: خروج مقدار واجب کفن از اصل ترکه

اصل مسأله فتواً و نصّاً، جای کلام ندارد، که مقدار واجب از کفن، از اصل ترکه است. روایاتی داریم که مرحوم صاحب وسائل در باب 27 کتاب الوصایا، آورده است. معتبر سکونی: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: أَوَّلُ شَيْ‌ءٍ يُبْدَأُ بِهِ مِنَ الْمَالِ الْكَفَنُ- ثُمَّ الدَّيْنُ ثُمَّ الْوَصِيَّةُ ثُمَّ الْمِيرَاثُ».⁽¹⁾ که در این روایت کفن، مقدّم بر دین است. و همچنین روایت زراره: «وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مُعَاذٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ مَاتَ وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ بِقَدْرِ ثَمَنِ كَفَنِهِ- قَالَ يُجْعَلُ مَا تَرَكَ فِي ثَمَنِ كَفَنِهِ- إِلَّا أَنْ يَتَّجِرَ عَلَيْهِ بَعْضُ النَّاسِ- فَيُكَفِّنُوهُ وَ يُقْضَى مَا عَلَيْهِ مِمَّا تَرَكَ».⁽²⁾ در نسخه کافی، این روایت را از علی بن رئاب عن معاذ نقل نموده است؛ ولی مرحوم شیخ صدوق و مرحوم شیخ که روایت را نقل کرده‌اند، معاذ بن ثابت را نیاورده‌اند؛ وافی هم معاذ را ندارد. مرحوم خوئی هم در معجم فرموده که اشتباه در نسخه کافی است، چون ما هیچ جا روایت علی بن رئاب از معاذ بن ثابت نداریم، و هیچ جا معاذ بن ثابت عن زراره نقل نکرده است؛ خصوصاً که شیخ طوسی و مرحوم صدوق، علی بن رئاب عن زراره نقل کرده‌اند. مهم نیست که معاذ باشد یا نباشد، و اگر هم معاذ باشد، لا بأس به، صاحب کتاب است، و روایت أجلّاء دارد. مرحوم خوئی فرموده شیخ مفید در ارشاد، توثیقش کرده است.

و همچنین قدر واجب از سایر مؤن را باید از اصل ترکه برداشت، (و کذا القدر الواجب من سائر المؤن؛ ...)؛ و همچنین اُجرت حمال (مثلاً حمل با آمبولانس) و حفّار را باید از اصل ترکه داد. و ترخیص از بیمارستان، و اینکه باید در سردخانه بگذارند، که أقل واجب اینها از اصل ترکه خارج می‌شود.

و اما زائد از قدر واجب در همه اینها، موقوف بر اجازه ورثه کبار است؛ چون مال منتقل به آنها شده است، که باید از آنها اجازه بگیرند؛ مگر اینکه میّت به زائد وصیّت کرده باشد؛ که وقتی وصیّت کرده است، آن زائد از ملکش خارج نشده است؛ و نیازی به اجازه ورثه ندارد. البته در صورتی که بخواهند از ثلث خارج بکنند، یا وصیّت کرده به ثلث، که وصیّت به ثلث هم دو جور است، یک وقت محل را تعیین نکرده است کلّاً، و یک وقت محل را بعضاً تعیین نکرده است. (اما اگر وصیّت کرده که ثلث را فقط برای نمازم بدهید، زاید از واجب کفن و سایر مئونه‌ها را نمی‌

تا به حال سه فرع مطرح شد، که فرع اول، یعنی خروج اصل کفن، جای بحث ندارد؛ و دو فرع دیگر باقی مانده است؛ یکی خروج مؤنه‌

مرحوم سیّد در مسأله بعد (مسأله بیستم) أقل کمّی را می‌گوید، و در اینجا (مسأله 19) از جهت کیفی بحث را مطرح کرده است؛ در أقلّ واجب کمّی، فتوی داده است، و در کیفی، احتیاط می‌کند. عبارت (أو مصرفاً) در مسأله بیستم، استثناء به مسأله قبل (19) است.

مسأله 20: احتیاط بر اقتصار بر کمترین قیمت در واجبات کفن

مسألة 20: الأحوط الاقتصار في الواجب‌ على ما هو أقل قيمة فلو أرادوا ما هو أغلى قيمة يحتاج الزائد إلى إمضاء الكبار في حصتهم و كذا في سائر المؤن فلو كان‌ هناك مكان مباح لا يحتاج إلى بذل مال أو يحتاج إلى قليل، لا يجوز اختيار الأرض التي مصرفها أزيد إلا بإمضائهم؛ إلا أن يكون ما هو الأقل قيمة أو مصرفا، هتكا لحرمة الميت فحينئذ لا يبعد خروجه من أصل التركة و كذا بالنسبة إلى مستحبات الكفن فلو فرضنا أن الاقتصار على أقل الواجب هتك لحرمة الميت يؤخذ المستحبات أيضا من أصل التركة‌.⁽¹⁾

فرع دوم: خروج قدر واجب سائر مؤن از اصل ترکه

اما فرع اولی که گیر دارد؛ سایر مؤنه‌های میّت غیر از کفن، اینکه سایر مؤنه‌های میّت را از ترکه‌اش خارج بکنیم، به چه دلیل؟

شبهه این است آنی که در روایت آمده که یخرج من اصل مالش، یا ابتداءً یخرج، در مورد کفن بود؛ اما سایر مؤنه‌ها ما دلیلی بر جواز برداشتنش از مال میّت نداریم؛ و از آن طرف، ما ترکه المیّت می‌گوید که همه اینها به ورثه منتقل شده است؛ و لا یجوز التّصرف فی مال الغیر الا بإذنه؛ عدم دلیل، کفایت می‌کند برای حرمت تصرّف در سایر مؤنه‌ها. چه جور در (علی الزوج) می‌گفتید فقط کفن، اینجا هم باید بگوئید فقط کفن است.

تصحیح: در مورد سایر مؤنه‌های زوجه، آن روز گفتیم که اکثر و مشهور می‌گویند واجب نیست؛ و لکن کثیری فرموده‌اند که بر گردن زوج است؛ و مرحوم صاحب جواهر فرموده لا أجد فیه خلافاً، که مراد مرحوم صاحب جواهر از این جمله این است که در دادن سایر مؤنه‌ها، خلافی نیست، که ما اشتباه معنی کردیم و گفتیم که مرادش این است که در عدم وجوب أعطاء، خلافی نیست.

جواب این شبهه این است که فرق است بین زوج و زوجه، با میّت و اموال میّت؛ درست است که اصل، موضوعیّت هر عنوان مأخوذه در خطاب است، (البته غیر از عناوین مرآتیّه)، ولی این اصل در جائی است که قرائن حافّه به کلام نباشد؛ و ادّعا این است که در زوج و زوجه، قرینه نیست؛ اما در اینجا قرینه داریم که مراد از کفن، مطلق مخارج تجهیز است، نه خصوص کفن. و کفن از باب شاهفرد مخارج تجهیز است. قرینه‌آنی است که مرحوم خوئی در تنقیح،⁽¹⁾ و دیگران فرموده‌اند، یکی اینکه بین علماء تسالم است، قدیماً و جدیداً تسالم است که از مال او برداشته می‌شود. مضافاً به اینکه سیره متشرّعه هم همین است؛ کسی که می‌میرد، به ورثه می‌گویند کفن بیاورید، بروید سدر و کافور بخرید، قدر متیقّن است که مؤنه‌های تجهیز را از مال میّت برمی‌دارند. مضافاً که مساعد اعتبار هم همین است کسی که مرده است و این همه پول هم دارد، دوران امر است که مخارج تجهیز را شارع در ملک مسلمین قرار داده باشد، یا در مال خودش، که بعید است بگوئیم مخارج را در ملک مسلمین قرار داده است. و خیلی هم بعید است که شارع مقدّس بگوید که ساقط هستند. و قرینه دیگر هم سکوت است، اینکه در روایات در هیچ جا تذکّری نداده‌اند که مؤنه‌های تجهیز این چه جور است، به ذهن می‌زند که همان امر عقلائی را امضاء کرده است، که باید از مال میّت بدهند.

در تنقیح⁽¹⁾ فرموده علاوه از اینها، روایت فضل بن کاتب هم دلالت دارد که باید اهل میّت از مال میّت، میّت را تجهیز بکنند. سند این روایت تمام است. که جواب امام در مورد همه مؤنه‌های تجهیز است. فرموده از این روایت استفاده می‌شود که مؤنه‌های تجیهز میّت، در مال میّت است؛ و آنهای هم که می‌خواهند تجیهزش بکنند، همان عیال میّت هستند.

و لکن این روایت، دلالتی بر مدّعا ندارد. حرف ما این است که از کجای روایت، این حرف استفاده می‌شود؛ این روایت در مقام این است که آن شخص توهّمی داشته که شاید زکات را نشود در تجهیز میّت صرف کرد، از حضرت سؤال می‌کند که می‌توانم زکات را صرف این میّت بکنم؛ حضرت فرموده می‌توانید، این روایت، در مقام دفع توهّم حظر است؛ ضمناً به یک امر اخلاقی هم اشاره کرده است، که قطعاً آن هم واجب نیست؛ قطعاً واجب نیست که زکات را به آنها بدهد. فوقش دلالت دارد که اگر پول داشتن، باید خودشان تجهیز بکنند؛ اما اینکه باید از مال میّت بدهند، از این روایت استفاده نمی‌شود که عیالش باید از اصل ترکه، این میّت را تجهیز بکنند. گرچه کار خوبی است که شما زکات را به آنها بدهید، و آنها از پول خودشان میّت را تجهیز بکنند، ولی از این روایت استفاده نمی‌شود که اگر میّت مال داشت، باید از مال خودش او را تجهیز بکنند. ما ربط این روایت را به بحث نمی‌فهمیم.

پس همان قرائنی که اقامه شد بر اینکه کفن از باب مثال است، و جای شک نیست که مؤنه‌های تجیهیز در مال خود میّت است، برای جوازش کفایت می‌کند.

فرع سوم: زائد بر کفن یا زائد بر سائر مؤن تجهیز

اما فرع دومی که گیر دارد، که زائد چگونه است، حال زائد بر کفن، یا زائد بر سایر مؤن تجهیز؟ مرحوم سیّد در بر زائد مقداری فرموده که نمی‌شود؛ وجهش این است که روایت قاصر است؛ روایت کفن را می‌گوید، که انصراف به کفن واجب دارد؛ و الغاء خصوصیّت از کفن هم فقط به سایر مؤن واجب است؛ و در مازادش دلیل نداریم، و تصرّف جایز نیست.

و لکن در مقام گفته‌اند که روایت (اوّل ما یبدأ من مال المیّت کفنه) انصراف به أقلّ واجب ندارد؛ کفنه مثل سایر موارد است، همانطور که در سایر موارد می‌گویئم که عناوین انصراف به متعارف دارند، در نفقه زوجه می‌گوئیم دو لباس، یکی برای حرّ و یکی برای برّ، که نوع لباس را با توجه به متعارف، آنی که لایق به شأنش هست، معیّن می‌کنند؛ و (کفنه) هم یعنی کفن متعارف؛ اگر متعارف این است که معمول مردم که تعیین می‌کنند عمامه و برد و خرقه را جزءش قرار می‌دهند؛ مراد از (کفنه) آنی است که متعارف در حقّ این شخص است. لفظ، انصراف به متعارف دارد؛ اگر در یک جائی فرمود میّت را کفن بکنید، و در یک جائی فرمود که کفن میّت از اصل مالش هست؛ هم شامل مقدار واجب و هم مقدار مستحب می‌شود؛ متعارف در کفن، مشتمل بر مستحبّات است؛ سه تا قطعه، آنهم سه تا قطعه‌ای که أقلّ واجب باشد، بعید است، و متعارف نیست. و کفنش از اصل مال است، یعنی آن کفنی که متعارف است، و لایق به شأن این شخص است؛ که غالباً مشتمل بر غیر واجب هم هست؛ منتهی متعارف‌ها اختلاف دارند، ولی قطعاً خصوص مقدار واجب، و اقلّ واجب را نمی‌گوید. پس انحصار مرحوم سیّد به أقلّ واجب، خلاف ظاهر است.

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/08/10

باسمه تعالی

تفصیل مرحوم سیّد و مرحوم خوئی بین أقلّ کمّی و کیفی و وجه تفصیل1

مناقشه استاد در تفصیل بین أقلّ کمّی و أقلّ کیفی2

جواز إخراج از اصل مال در صورت لزوم هتک با اکتفاء کردن به أقلّ واجب3

مناقشه مرحوم حکیم در استثناء مرحوم سیّد3

جواب مرحوم خوئی از مناقشه مرحوم حکیم3

اشکال استاد به جواب مرحوم خوئی4

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم10/8/1395 – دوشنبه – ج29

بحث در این فرع بود که آیا می‌توانیم زائد بر مقدار واجب کمّاً أو کیفاً را، از اصل ترکه برداریم، آنهم یقدّم علی الدَّین و الوصایا، یا فقط أقلّ واجب مقدّم است، و زائد از أقلّ واجب را نمی‌توانیم برداریم؛ مگر با وصیّت، آنهم از ثلثش.

تفصیل مرحوم سیّد و مرحوم خوئی بین أقلّ کمّی و کیفی و وجه تفصیل

مرحوم سیّد تفصیل داد، أقل کمّی که فتوی داده است، و فرموده لا یجوز، و در کیفی، احتیاط واجب کرده بود، در یکی فتوی داده است، و در یکی احتیاط کرده است، که أحوط این است که کفنی بخرد که أقلّ قیمةً باشد.

مرحوم خوئی⁽¹⁾ هم این تفصیل را قبول کرده است، با این اختلاف که ایشان در هر دو فتوی داده است؛ در فرض اول (کمّی) فتوی سیّد را قبول کرده که لا یجوز؛ و در فرض دوم تفصیل داده است، و گفته یجوز؛ و احتیاط واجب سیّد را نپذیرفته است. البته در تعلیقه کلام سیّد را دست نزده است؛ ولی در بحث تفصیلی گفته کمّی لا یجوز، و کیفی یجوز. کلام در وجه این تفصیل است، حال بین فتوی و احتیاط واجب؛ یا بین آن فتوی و این فتوی. دو وجه برای این تفصیل، می‌شود گفت. وجه أوّل که مرحوم حکیم اشاره کرده است، و قبل از ایشان مرحوم شیخ و دیگران مطرح کرده‌اند، این است که در قسم اوّل (کمّی) آن زیادی، کفن نیست؛ و انّما یخرج الکفن من اصل المال، یعنی همان کفن بایدی، که این باید، فقط در همان سه قطعه، منطبق می‌شود؛ و عمامه باید ندارد. مصداق باید، واجب است، و مستحب باید ندارد، که این بر آن منطبق شود. انّما یخرج، بایدی است، و این فقط بر واجبات منطبق است، نه بر مستحبّاب. اما اینکه مرحوم سیّد در قسم ثانی (کیفی) احتیاط واجب کرده است، وجه آن، این است که در کیفی، ما مأمور هستیم به اخراج کفن از اصل، که کفن جامع است، هم شامل دنیّ و هم عالی می‌شود؛ شبهه دارد و جای گفتن دارد، و بعضی هم گفته‌اند که نسبت به کیفی، مشکلی نداریم، چون جامع کفن از اصل مال است، که دو مصداق دارد، (به اطلاق روایت تمسّک کرده‌، اقتصار شود. شبهه اطلاق، این روایت این است که ما دو مطلب داریم، یک مطلب این است که جامع از اصل مال برداشته می‌شود یا نه، جواب این است که بله برداشته می‌شود، و ورّاث می‌توانند جامع را بر عالی منطبق بکنند، زیرا بر هر کدام از عالیّ و دانیّ، کفن صدق می‌توانیم جامع را از کفن برداریم، ملازمه ندارد که ولیّ یا وصیّ هم می‌تواند جامع را بر عالی، منطبق بکند؛ الآن گیر ما در همین دومی است؛ و انّما یخرج کفن الجامع، ربطی به این ندارد؛ این در صورتی است که ما مجاز باشیم که اصل جامع را برداریم؛ اینجا بحث در این است که آیا نسبت به اصل جامع، مجاز هست یا نه؛ جامع، در فرض مشروعیّت است، و الآن ما در اصل مشروعیّت گیر داریم. تخییر بعد از فراغ از مشروعیّت است، اما اینجا که الآن وصیّ می‌خواهد عمل بکند، شک دارد که آیا مشروع است که کفن گران قیمت را بردارد، یا نه. اشکالی که مرحوم شیخ انصاری بر این استدلال کرده است، که اینجا جای تمسّک به اطلاق نیست؛ اینجا مال مردم است، و آن روایت می‌گوید که در مال مردم تصرّف نکن (نسبت به زائد)؛ منشأ تفصیل سیّد در قسم اوّل، صاف بوده است، و در قسم دوم، ناصاف بوده است.

وجه ثانی که تفصیل مرحوم خوئی است، که فرموده در قسم اول، حقّ با سیّد است، چون کفن واجب بر آنی که وجود استقلالی دارد، داخل روایات نیست؛ اما در قسم ثانی، داخل روایات است؛ اما نه به این بیان جامع، بلکه به یک بیان آخری که از اشکال مرحوم شیخ انصاری، خالی است. و آن اینکه کفنی که در روایت آمده است، مثل هر عنوانی آخری، انصراف به متعارف دارد. روایت (اول ما یبدأ من مال المیّت، کفنه)، و (اول ما یخرج)، انصراف دارد به متعارف؛ ایشان به اطلاق تمسّک نمی‌کند، تا بگوئید اطلاق فرع بر جواز است. و متعارف به حال افراد فرق می‌کند در یک فرد، متعارف دنیّ است، در یکی متعارف، عالی است.

مناقشه استاد در تفصیل بین أقلّ کمّی و أقلّ کیفی

و لکن در ذهن ما این است که قسم اول با قسم دوم، فرق نمی‌کند؛ ما انصراف مرحوم خوئی را قبول داریم، ولی فرقی بین قسم اول و دوم نیست؛ اینکه ایشان در قسم اول فرموده است که روایات نمی‌گیرد، چون روایات فرموده واجب است اخراج از اصل مال، و این ضیق است، و از اول شامل مستحبّات نمی‌شود؛ اینکه فرموده اطلاق روایات، قسم اول را نمی‌گیرد، چون روایات را حمل بر وجوب کرده است؛ اگر واجب باشد، حقّ با ایشان است؛ و کفن مستحب، معنی ندارد که بگوئیم واجب است که از اصل مال برداشته شود. و لکن در ذهن ما این است که روایت، وجوب را نمی‌گوید، بلکه می‌خواهد ترتیب را بیان بکند؛ می‌خواهد اجازه بدهد؛ می‌خواهد بگوید دیّان نیایند و آن را ببرند؛ کفن یعنی متعارف، که کفن متعارف در حقّ این، سه قطعه، و در حقّ آن، چهار قطعه، و در حقّ دیگری، پنج قطعه است. اگر گفتیم کفن یعنی کفن متعارف، شامل هر دو می‌شود. در ذهن ما این است که نه آن شبهه‌ای که مرحوم سیّد داشته است، درست است؛ و نه شبهه‌ای که مرحوم خوئی در قسم اول داشته است، درست است. و می‌گوئیم هر دو قسم یکی است، ایشان می‌گوید روایت می‌گوید که نمی‌توانید عمامه را بردارید، ولی می‌توانید که کفن گرانتر را بخرید؛ اینها عرفیّت ندارد. این تفصیل ایشان بین قسم اول و ثانی، نادرست است؛ کما لا یساعده الإعتبار، همانطور که می‌تواند کفنی برایش بخرد که سه برابر کفن‌های دیگر است، می‌تواند یک عمامه را هم اضافه بکند؛ و عمده در ذهن ما این است که این روایت، انصراف دارد به کفن متعارف یا انصراف ندارد، اگر انصراف را شما در قسم ثانی قبول کردید، این انصراف در قسم اول هم مجال دارد؛ و وجهی برای تفصیل بین این دو قسم نیست.

جواز إخراج از اصل مال در صورت لزوم هتک با اکتفاء کردن به أقلّ واجب

در ادامه مرحوم سیّد فرموده مگر اینکه هتک باشد، که اگر هتک باشد، می‌توانند از اصل مال بردارد.

مناقشه مرحوم حکیم در استثناء مرحوم سیّد

مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 175 (كأنه لدعوى انصراف الدليل عما يوجب الهتك، و إلا فمجرد حرمته هتك الميت لا تقتضي تعين الكفن الثابت في التركة في خصوص الفرد الآخر الذي لا يلزم من التكفين به الهتك. و كذا الحال بالنسبة إلى مستحبات الكفن).

جواب مرحوم خوئی از مناقشه مرحوم حکیم

مرحوم خوئی⁽²⁾

ص: 142 (هذا إذا لم يكن اختيار المتعارف و عدم التكفين بالأفضل هتكاً و إلّا فيجب إخراج الأفضل، كما لو كان من الأشراف أو العلماء و نحوهم، و ذلك لأنّه هو الواجب إخراجه من الزكاة على تقدير عدم المال للميت، فإذا كان له مال لا بدّ من إخراج ذلك من أصل تركته، هذا كلّه في القسم الثاني من المستحبّات).

بیان دوم: فرموده روایت فضل هم همین را ثابت می‌کند؛ ایشان فرموده از روایت فضل، استفاده می‌شود هر کجا نمی‌شود از زکات داد، واجب است إخراج از مالش، روایت می‌گفت شخصی مرده است و مال ندارد، در ارتکازش این بوده که اگر مال داشت، نمی‌شود؛ می‌توانیم زکات بدهیم، وقتی مال ندارد؛ نمی‌توانیم زکات بدهیم، وقتی مال دارد؛ بعد ادّعا کرده وقتی مال دارد، چون نمی‌توانید زکات بدهید، پس إخراح از مال خودش واجب است. در محل بحث که اگر عمامه را ندهند، هتک است؛ چون مال دارد، نمی‌توانند از زکات بدهند؛ پس واجب است که از مال خودش بدهند؛ ادّعا کرده یک ملازمه‌ای را بین آنجائی که نشود از زکات بدهند، و بین اینکه فوجب بر آنها؛ و اینجا چون مال دارد، نمی‌توانیم از زکات بدهیم، و چون از زکات نمی‌توانیم بدهیم، فیجب از مال خودش.

اشکال استاد به جواب مرحوم خوئی

و لکن در ذهن ما این است که اگر ما در اطلاق آن روایات گیر بکنیم، نمی‌شود به این روایات تمسّک کرد. و حرف مرحوم حکیم درست است، که اگر روایات اطلاق نداشت، حرمت هتک کارساز نیست؛ و هر دو وجه ایشان در ردّ مرحوم حکیم، قاصر است؛ (ما می‌گوئیم روایات اطلاق دارد، هتک باشد یا نباشد، و آن وقتی که هتک است، متعارف و لایق به شأنش، آنی است که هتک نیست) اما وجه اول، ایشان فرموده وقتی که هتک شد، فیجب اخراجش از اصل آن مال، چون وقتی إخراجش واجب شد، یا باید در مال مسلمین باشد، یا در مال میّت، و در مال مسلمین، محتمل نیست، پس در مال میّت است؛ حرف ما این است که اگر هتک شد، اول کلام است که وجب إخراجش؛ از آن طرف هتک است، و از آن طرف هم دَین و طلب مردم هست؛ اینکه باید ورثه جلوی این هتک را بگیرند، باید یک کفنی را به او بپوشانند که هتک نشود، نادرست است؛ ورثه که هتک نمی‌کنند، بلکه آنها عمل به وظیفه می‌کنند؛ ولی مردم این را هتک می‌دانند. اگر اطلاق روایت را زمین زدیم، روایت (ما ترکه المیّت) می‌گوید که این مال، مال ورثه است یا متعلّق حقّ دیّان است؛ و هتک شدن، ربطی به ورثه ندارد. دلیلی بر جلوگیری هتک به مال خودشان نداریم. و بالفرض واجب باشد که از مال خودشان جلو هتک را بگیرند، ولی نتیجه نمی‌دهد که پس از اصل مال است.

وجه ثانی که ایشان فرموده هرجا نشد زکات بدهیم، پس بر آنها واجب است، ما این ملازمه را قبول نداریم که ایشان ادّعا کرده که چون پول ندارد، نمی‌گوئیم ملازمه در روایت را قبول نداریم، ما می‌گوئیم مستفاد از این روایت، این است که اگر مالی ندارد، می‌توانیم به آن زکات بدهیم، لعلّ اینکه بالمفهوم فرموده اگر مال دارد، نمی‌دهند؛ و نوبت به زکات نمی‌رسد. شاید وجه اینکه در وقت مال داشتن، منع کرده زکات دادن را، چون به طور متعارف وقتی مال دارد، از مال خودش آن را تجیهز می‌کنند؛ و نوبت به زکات نمی‌رسد؛ و اینکه فرموده اگر نشد زکات بدهیم، پس واجب است که از اصل مال باشد؛ می‌گوئیم ملازمه ندارد. ما می‌گوئیم مال هم داشته باشد، می‌تواند زکات بدهد، درست است که مورد روایت، آنی است که مالی ندارد؛ ولی الغاء خصوصیّت می‌کنیم، به جائی که مال دارد، ولی از مال خودش او را کفن نمی‌کنند. ملاک زکات دادن و ندادن، کفن کردن و کفن نکردن است.

موضوع زکات، آنجائی است که به زمین مانده است؛ چه مال مال داشته باشد یا نداشته باشد، اینکه بند کرده به اینکه واجب است بدهند، یا واجب نیست، می‌گوئیم ربط مجاز بودن و ممنوع بودن، به کفن دادن و کفن ندادن آنهاست؛ نه به مال داشتن و نداشتن. لذا وجه ثانی ایشان را نتوانستیم قبول بکنیم. اگر اطلاق را درست کردید (که در ذهن ما اطلاق درست است) فبها؛ و الّا استثناء مرحوم سیّد را نمی‌

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/08/11

باسمه تعالی

مسأله 21:مراعات احتیاط در موارد تعلّق حقّ غیر به ترکه میّت1

بررسی تقدیم کفن بر حقّ الرهانه2

بررسی تقدیم کفن بر حقّ الجنایه4

مسأله 22:عدم وجوب کفن بر مسلمین در صورت عدم کفایت ترکه5

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم11/8/1395 – سه شنبه – ج30

مسأله 21:مراعات احتیاط در موارد تعلّق حقّ غیر به ترکه میّت

مسألة 21: إذا كان تركة الميت متعلقا لحق الغير‌ مثل حق الغرماء في الفلس و حق الرهانة و حق الجناية ففي تقديمه أو تقديم الكفن إشكال فلا يترك مراعاة الاحتياط.‌

بحث در این مسأله است که مرحوم سیّد فرموده در صورتی که ترکه میّت، متعلّق حقّ غیر بود، مثل حقّ غرماء، یا حقّ رهانه، یا حقّ جنایت، در تقدیم کفن بر این حقوق، یا تقدیم این حقوق بر کفن، اشکال است.

اگر مالی که میّت دارد، عین مرهونه است، و متعلّق حقّ غیر است، یا عبد جانی است، و متعلّق حقّ جنایت است، و هیچ مال دیگری ندارند، و ترکه میّت، منحصر به آنی است که متعلّق حقّ غیر است؛ آیا می‌توانیم این مال را بفروشیم، و کفن بخریم؛ یا اینکه متعلّق حقّ غیر است، و میّت بلا مال است. اینکه اگر بلا مال بود، وظیفه چیست؛ در مسأله بعد خواهد آمد. مرحوم سیّد فرموده در تقدیم حقّ آنها، یا تقدیم کفن، اشکال است، و باید احتیاط را مراعات بکنند؛ اذن بگیرند از دائن، یا ولیّ مجنیّ علیه، یا خود مجنیّ علیه که اجازه بدهند از مالی که حقّ آنها به آن تعلّق گرفته است، کفن میّت را تهیه بکنند. (احتیاطش به اذن است) و اگر اجازه ندادند، تارة متبرِّعی پیدا می‌شود که کفن میّت را بدهد، که در این صورت، احتیاط این است که متبرِّع را بپذیرند، و مالی که حقّ به آن تعلّق گرفته است را در کفن، مصرف نکنند. و اُخری متبرِّعی پیدا نمی‌شود؛ دو تکلیف است، یکی اینکه حرام است تصرّف در این حقّ غیر، و دیگری اینکه کفن میّت واجب است؛ دوران امر بین المحذورین می‌شود، و امکان احتیاط هم نیست؛ بعضی‌ها مرجّحات را پذیرفته‌اند، که در هر کدام احتمال اهمیّت بود، مقدّم است؛ که اینجا باید فقیه ببیند کدام یک أهمّ است. ممکن است کسی بگوید که حقّ الناس أهمّ است، و میّت را بلا کفن دفن کنید.

بررسی تقدیم کفن بر حقّ الرهانه

اما اصل مسأله، مسأله محل خلاف است؛ بعضی گفته‌اند کفن مقدّم است؛ و بعضی گفته‌اند، که از جمله مفصِّلین مرحوم خوئی در تنقیح است، ایشان فرموده در حقّ الرهن، کفن مقدّم است؛ و در حقّ الجنایة، حقّ الجنایة مقدّم است. منشأ این اختلاف، این است که ما در مقام، دو دسته از ادلّه داریم؛ یک دسته می‌گوید در چیزی که حقّ مردم به آن تعلّق گرفته است، و موجب ازاله حقّ مردم هست، تصرّف حرام است؛ و تصرّف در عین مرهونه، حرام است؛ و راهن و لو مالک این مال مرهونه است، نمی‌توانید میّت را به مالش کفن بکنید؛ و لو مالش متعلّق حقّ غیر باشد. و این دو دسته از ادلّه، در عین مرهونه که مجمع این دو است، تعارض می‌کنند. در جائی که ترکه میّت، منحصر در عین مرهونه و متعلّق حقّ الجنایه است، تعارض می‌کنند؛ ادلّه مجوِّزه‌ی برداشتن کفن من ماله، می‌گوید یجوز؛ و ادلّه حرمت تصرّف در عین مرهونه بلا اذن مرتهن، می‌گوید حرام است؛ و وقتی تعارض کردند؛ چون مرجّحی در کار نیست، اصل اولی در متعارضین تساقط است؛ و وقتی تساقط کردند، نوبت به اصل عملی می‌رسد؛ و اصل عملی می‌گوید نباید تصرّف بکنید. در زمان مردن، تصرّف در این مال، جایز نبود؛ الآن هم استصحاب می‌گوید که تصرّف جایز نیست. این بیانی است که مرحوم حکیم در مستمسک⁽¹⁾ فرموده است، و از یک شبهه جواب داده است؛ آن شبهه این است که بعضی گفته‌اند عین مرهونه تابع دَین است، و وقتی که کفن مقدّم بر دین بود، با توجه به نصّ، یعنی روایت (الکفن ثم الدَین)، بر این تابعش هم مقدّم است. از این شبهه جواب داده است که عین مرهونه، تابع اصل دین است، چون روایت، اصل دین را که نفی نمی‌کند، اصل دین باقی است؛ عبارت (الکفن، ثم الدّین) می‌گوید که صرف مقدّم است، اما اصل دین به حال خودش باقی است؛ اینکه بعضی فرموده‌اند رهن تابع دین است، و چون کفن مقدّم بر دین است، پس مقدم بر حقّ الرهن هم هست. جواب داده که رهن تابع اصل دین است، و روایت هم اصل دین را از بین نبرده است. ثم الدّین، یعنی ثم أداء الدّین. پس اصل دین را از بین نبرده است، تا تابعش را که حقّ باشد، از بین ببرد. صاحب شبهه می‌گوید باب، باب وارد و مورود است؛ روایت (اول ما یبدء من مال المیّت کفنه، ثم الدَّین)، می‌رسد. ایشان آمده و این دلالت را از این روایت گرفته است، گفته که این روایت نمی‌گوید که کفن بر رهن مقدّم است؛ بلکه می‌گوید مقدّم است بر أداء دین است، نه بر أداء رهن؛ در حالی که حقّ تابع اصل دین است، و اصل دین هم باقی است، پس حقّ هم باقی است.

در نهایت فرموده تعارض هست، و لکن تخصیص روایات حقّ، أسهل از تخصیص روایات کفن است. ما باید یک تخصیص را قائل بشویم، یا باید بگوئیم روایات حقّ، تخصیص خورده است؛ حقّ الرهانه هست، الّا نسبت به کفن؛ یا اینکه بگوئیم روایات کفن تخصیص خورده است، کفن هست، إلّا نسبت به حقّ الرهانه؛ و تخصیص روایات حقّ، أسهل است؛ عرفی‌تر است. این است که در نهایت، روایت کفن را بر روایت حقّ، مقدّم داشته است؛ مثل همه عامین من وجه که تعارض پیدا می‌کنند ربما یک قرینه‌ای پیدا می‌شود که یکی را مقدّم بداریم، همین که أسهل است، سبب أظهریّت می‌شود. وقتی عرفی‌تر است، پس شمول آن نسبت به مجمع، أقوی است. قبل از مرحوم حکیم، مرحوم صاحب جواهر مختصر بحث کرده است، تنها تفصیل در مقام، مال مرحوم حکیم است.

و لکن به ذهن می‌زند که فرمایش تنقیح، و بعض دیگر، أوفق به فهم عرفی است؛ و تعارضی در بین نیست؛ اگر کسی در روایت (اول ما یبدء من مال المیّت کفنه ثم الدین) اشکال بکند، که از اوّل این اطلاق ندارد، و این روایت، کفنی را می‌گوید که متعلّق حقّ غیر نیست، از اول ادّعا قصور مقتضی بکند، می‌گوئیم این حرف غلط است؛ و (اول ما یبدء من مال المیّت کفنه) اطلاق دارد؛ و لو آن کفن، متعلّق حقّ غیر باشد؛ خصوصاً به ضمیمه اینکه می‌گوید (ثم الدّین)؛ چه بسا با وجود دین، این متعلّق حقّ غیر هم شده است؛ کثیری از موارد این جور است که دینش مستوعب است؛ یا در زمان حیاتش، حکم به إفلاسش شده است، خصوصاً که کفن هم خیلی قیمت ندارد، که مزاحم أداء دین شود؛ که اینها سبب می‌شود که بگوئیم کفنه اطلاق دارد. اول ما یبدء من مال المیّت کفنه، اطلاق دارد؛ و بعد فرموده (ثم الدین) متفاهم عرفی این است که وقتی شارع مقدّس، کفن را بر دین مقدّم کرد، فهم عرفی این است که کفن را بر آنی که رهن دین است، و برای استیفای دین است، هم مقدّم کرده است. صحبت تبعیّت و فلسفه نیست، که ایشان فرموده عین مرهونه تابع اصل دین است؛ و روایت هم اصل دین را نفی نمی‌کند؛ تبعیّت که می‌گویند، تبعیّت در استظهار است. تصوّرش ملازمه با تصدیق دارد. در ذهن ما این است آنچه را مرحوم حکیم فرموده است، خلاف ظاهر این حدیث است؛ ظاهرش همانی است که دیگران استظهار کرده‌اند. اینکه ایشان آمده است و بین دو دسته از ادلّه تعارض برقرار کرده است، و بعد گفته روایات کفن مقدّم است؛ وجهی برای تقدیم نمی‌بینیم. اگر آن فهم عرفی را نگوئیم، و نوبت به تعارض برسد، وجهی برای تقدیم نیست. کفن که حقّ الناس نیست، حقّ الناس است، که مهم است. ارتکاز عرفی‌اش در تقدیم کفن، درست عمل کرده است؛ اما اینکه وجهش تقدیم آن ادلّه، بر این ادلّه باشد، نادرست است؛ بلکه وجهش این است که خود روایت می‌گوید که کفن مقدّم بر حقّ الرهانه است.

بررسی تقدیم کفن بر حقّ الجنایه

در تنقیح⁽¹⁾ فرموده معنی ندارد که بگوئید کفن مقدّم بر حقّ الجنایه است؛ ایشان اینجور تصویر فرموده که حقّ الجنایه با همین عبد می‌رود، این عبد را به یکی بفروشند، آن ولیّ، می‌تواند برود سراغ مشتری؛ وقتی حقّ همراه عبد رفت، از دو حال خارج نیست، یا بابت این عبدی که حقّ همراهش می‌رود، پول می‌دهند، یا بابت او پول نمی‌دهند. اگر مردم پول بدهند، پس ترکه این میّت، منحصر در حقّ الجنایه نیست، و این مسأله در حقّش موضوع ندارد؛ چون غیر از متعلّق حقّ الجنایه، باز ترکه دارد، پولی که به این می‌دهند با این وصف، مالی است که از میّت مانده است. باید آن عبد را بفروشند و میّت را کفن بکنند. و اگر این عبد را هیچ کس نمی‌خرد، دیگر سخن از اینکه حقّ الجنایه مقدّم است، معنی ندارد؛ چون راهی برای تبدیل آن به پول نیست.

و لکن در ذهن ما این است که بحث در یک چیز دیگری است؛ اینکه بحث می‌کنیم آیا کفن بر حقّ الجنایه مقدّم است، به این معنی که آیا حقّ آنها ساقط می‌خرند، روایت کفن، می‌گوید که کفن مقدّم است، پس حقّ آنها ساقط است؛ و این را می‌توانیم بفروشیم، بدون اینکه حقّی زائل شود. صحبت حفظ حقّ آنها نیست، بلکه صحبت در سقوط حقّ آنهاست. چه جور در حقّ الرهانه، با فروش عین، حقّ آنها ساقط می‌، در حقّ الجنایة هم اگر بنا باشد این را بفروشیم بدون حقّ، برای کفنش کافی است، آیا شارع حقّ آنها را بخاطر کفن، ساقط کرده است یا نه؛ استظهار از روایت، این است همانطور که شارع مقدّس، کفن را بر دَین که ملک است، مقدّم کرده است؛ بر حقّ هم که حقّ است، دون ملک است، مقدّم کرده است. وقتی روایت فرموده (اول ما یبدء من مال المیّت کفنه، ثم الدّین)، یعنی اگر میّت مال دارد، اصلاً به هیچ چیز دیگر نگاه نکنید. این فرمایش تنقیح که تفصیل داده بین حقّ الرّهانه و حقّ الجنایه، وجهی ندارد؛ کما یقدّم الکفن علی حقّ الرهانه، یقدم علی حقّ الجنایه.

بعضی جمود بر لفظ کرده‌اند، فرموده‌اند با توجه به اینکه در حقّ الرهانه، چون دین است، و روایت فرموده کفن بر دین مقدّم است، پس کفن بر حقّ الرهانه مقدّم است؛ ولی حقّ الجنایه که دین نیست، بلکه عین است، و روایت شامل آن نمی‌شود؛ وقتی روایت آن را نگرفت، مرجع روایات حقّ الجنایه است.

جواب این است که فرقی بین حقّ الرهانه که به دین مربوط می‌شود، با حقّ الجنایه که به دین مربوط نمی‌دانند، و (ثم الدین)، شامل حقوق هم می‌شود. پس یا در تقدیم کفن بر حقوق، اشکال است، که در همه است؛ یا اشکال نیست، که در همه نیست؛ که در ذهن ما این است که اشکالی در تقدیم کفن در هیچ کدام از اینها نیست.

مسأله 22:عدم وجوب کفن بر مسلمین در صورت عدم کفایت ترکه

مسألة 22: إذا لم يكن للميت تركة بمقدار الكفن‌ فالظاهر عدم وجوبه على المسلمين لأن الواجب الكفائي هو التكفين لا إعطاء الكفن لكنه أحوط و إذا كان هناك من سهم سبيل الله من الزكاة فالأحوط صرفه فيه و الأولى بل الأحوط أن تعطى لورثته حتى يكفنوه من مالهم إذا كان تكفين الغير لميتهم صعبا عليهم.‌

اگر میّت به اندازه کفن، ترکه ندارد؛ ظاهر این است که بر مسلمین واجب نیست که کفن را بدهند؛ چون آنی که بر مسلمین واجب است، کفن کردن است، نه کفن دادن. گرچه أحوط است، شبهه وجوب دارد، و احتیاط مستحب است.

و اگر زکاتی از سهم سبیل الله بود، أحوط وجوبی این است که آن را در کفن صرف بکنند؛ و أولی، بلکه أحوط، این است که آن زکات را به خود ورثه بدهند، تا میّت را با آن کفن بکنند. (أولی، جهت أخلاقی است، و أحوط یک جنبه احتیاط حکمی پیدا می‌کند، چون در روایت داشت که پول را به ورثه بدهید که یجهزونه، در صورتی که اگر دیگران میّت آنها را کفن بکند، بر ورثه سخت است).

مرحوم سیّد در ابتداء کلام، فرموده که تهیه کفن بر مسلمین واجب نیست؛ شبهه این است که از آن طرف می‌گوئید تکفین میّت بر همه مسلمین واجب است، و اگر تکفین واجب است، مقدّمات آن هم واجب است؛ چه جور شده که همه علماء در اینجا گفته‌اند که واجب نیست.

وجوهی را برای این عدم وجوب، ذکر کرده‌اند، که در تنقیح مفصّل‌

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/08/12

باسمه تعالی

تکمیل مسأله 21: بررسی تقدیم کفن بر حقوق دیگران1

ادامه (مسأله 22: عدم وجوب کفن بر مسلمین در صورت عدم کفایت ترکه)2

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم12/8/1395 – چهارشنبه – ج31

تکمیل مسأله 21: بررسی تقدیم کفن بر حقوق دیگران

بحث تعلّق حقّ به مال میّت، تمام شد؛ کلمه‌ای که در آنجا هست، مرحوم سیّد سه مثال زد، یک مثالش این بود که مال میّت متعلّق حقّ غرماء شده است، حاکم حکم به افلاس این کرده است، و این مرده است، و اموالش متعلّق حقّ غرماء شده است. و طبیعةً فرض کلام آنجاست که این اموال، کمتر از حقّ، یا مساوی حقّ غرماء است، و زائد بر حقّ غرماء نیستند. که بحث کردیم و گفتیم کما اینکه کفن بر دَین مقدّم است، بر متعلّق حقّ هم مقدّم است.

فرض دوم اینکه اموالش، متعلّق عقد رهن است، متعلّق حقّ دائن شده است؛ این هم باز محل بحث، در جائی است که اگر این را بفروشند، یا مقداری از دین را وافی است، یا کلّ دین را؛ و زیادی ندارد. اگر زیادی داشته باشد، داخل در محل بحث نیست. اینکه عینی که مال میّت است، و متعلّق حقّ دائن شده است، دو قسم است؛ (بعضی به این تقسم اشاره کرده اند) تارة: این عین را رهن دین خودش قرار داده است؛ و اُخری: به کس دیگری اجازه داده است که این عین را رهن دینش قرار دهد. اگر رهن دین خودش باشد، الکلام هو الکلام در مورد سابق؛ الآن یک رهنی دارد، و یک حقّی برای دیّانش دارد؛ همانطور که کفن بر دَین مقدّم است، بر حقّ آنها هم مقدّم است. شبهه اینجاست که عین را رهن دین دیگری قرار داده است، آیا روایت (اول ما یبدأ من مال المیّت کفنه) اطلاق دارد، و شامل اینجا می‌شود یا شامل نمی‌گیرد. اینجا دین مال دیگری است، و معنی ندارد که کفن، بر دین دیگری مقدّم بشود. پس آن بیان عرفی و ارتکاز، در اینجا نمی‌آید.

انصاف این است که خیلی صاف نیست، و لکن اگر کسی ادّعا بکند که ظاهر این روایت، این است که وقتی میّت، مال دارد، نباید بی کفن بماند، و به حقوق دیگران نگاه نکنید. فرقی نمی‌کند که حقّ دائنِ خودش زائل بشود، یا حقّ دائنِ دیگری؛ در هر دو صورت، کفنش بر حقّ دیگران مقدّم است. اطلاقش مثل آن نیست، ولی اطلاقش بعید نیست. متفاهم عرفی این است که نباید میّت بی کفن بماند، و کفن، بر همه حقوق مقدّم است.

اما فرض سوم، که حقّ الجنایه باشد، پذیرش این حرف که کفن، بر حقّ الجنایه مقدّم باشد، سخت است؛ چون اینجا دینی هم در کار نیست؛ چون حقّ مجنیٌّ علیه، به رقبه این عبد جانی، تعلّق گرفته است؛ آیا می‌توانیم این را بفروشیم، که به مقداری که برای کفن، صرف می‌شود، حقّ آنها زائل بشود؛ فرض بفرماید اگر نصف قیمتش، برای کفن باشد، اگر عبد را بفروشند، حقّ آنها نسب به نصفش، باقی بماند؛ اگر بخواهند این عبد را قصاص بکنند، و از آن طرف بگوئیم که لازم است برای تهیّه کفن، عبد را بفروشند، اینها با هم استبعاد دارد؛ که می‌توان گفت حتّی در صورتی که به ملک مشتری هم در آمده است، می‌توانند قصاص بکنند، منتهی آن مقداری که مشتری به صاحب عبد، پرداخت کرده است، باید به مشتری بپردازند؛ و با توجّه به اینکه قبل از خریدن، این عبد، متعلّق حقّ اینها بوده است، مشتری حقّ ندارد که این پیشنهاد را قبول نکند. استبعاد را به این بیان می‌توانیم حلّ بکنیم. (هذا تمام الکلام در تتمّه فرع متعلّق حقّ).

ادامه (مسأله 22: عدم وجوب کفن بر مسلمین در صورت عدم کفایت ترکه)

اما مسأله‌گیرید. چه جور در جاهای دیگر، امر به شیئی، امر به مقدّماتش را اقتضاء می‌کرد، و اگر (علی الزوج کفن إمرأته) و (اول ما یبدأ من مال المیّت کفنه) نبود؛ می‌گفتیم که کفن آنها را هم باید بدهند؛ منتهی دلیل خاص، آنها را خارج کرده است، و اطلاق دلیلی که می‌گوید أمواتتان را کفن بکنید، می‌گوید که کفن را هم تهیّه کنید. امر به شیئی که نیاز به مقدّمه دارد، امر به مقدّماتش هم هست؛ اگر ملازمه شرعی را قبول نکردید، عقل این را می‌گوید. پس اینکه در بعض کلمات آمده است که روایت می‌گوید کفن بکنید، و نمی‌گوید که کفن بدهید، پس لازم نیست؛ جواب این است که این حرف، نادرست است؛ ما هم قبول داریم که روایات می‌گوید کفن بکنید، ولی از باب اینکه مقدّمه کفن کردن، وجود کفن است، پس باید کفن را تهیّه بکنید. و اما اینکه در روایات تصریح به این مطلب نشده است، از این باب است که غالباً مردم کفنشان را دارند؛ و آنهائی هم که خودشان کفن ندارند، غالباً متبرِّع دارند. چون محل ابتلاء نبوده است، به آن تنصیص نکرده است.

اما جواب از این شبهه: یک جوابی مرحوم محقّق همدانی⁽¹⁾ داده است؛ ایشان ادّعا کرده است که اصلاً ما اینجور اطلاقی نداریم که بگوید (کفّنوا موتاکم)؛ آنی که داریم (إنّما الأکفان ثلاثه) است، که در صدد این نیست که بگوید کفن واجب است؛ ما یک روایت مطلقی نداریم که واجب کفائی را با لفظ بیان کرده باشد؛ آن مقداری که ما سابقاً و مجدّداً تعقیب کردیم این است که ترغیب نسبت به این داریم که موتایتان را دفن بکنید. برای استقبال إلی القبله، در حال احتضار، روایت هست؛ اما در تجهیز، روایت نداریم. لذا بعضی‌ها توجه تکلیف را به مسلمین انکار کرداند، و فرموده‌اند تجهیز متوجه به اولیاء است؛ و وقتی اطلاقی نداشتیم، شک داریم که آیا تکفین نسبت به همه مسلمین واجب است یا نه، که برائت جاری می‌کنیم.

ما هم مطلقی را پیدا نکردیم؛ ولی اینها از واضحات است که تجهیز بر همه مسلمین واجب است؛ و نیاز به روایت ندارد. در روایت فضل که امر به تجهیز میّت آمده است؛ در ذهن ما این است که بر همه مسلمین، واجب است؛ خصوصاً که بعید است که میّت را خود آن افراد، تجهیز بکنند، أولیاء میّت، و صاحبان عزا کنار هستند؛ و خیلی بعید است که شارع مقدّس اینها را بر مسلمان‌ها واجب نکرده باشد. اطلاقی لفظی نداریم که بر مسلمین واجب است، ولی اطمینان داریم که واجب است. ممکن است کسی⁽¹⁾ بگوید بالفرض اطلاقی نداشته باشیم، و بگوئیم بر همه واجب نیست؛ ولی اصل تجهیز که واجب است، و بالفرض بر خصوص أولیاء واجب باشد، این بحث را در خصوص أولیاء مطرح می‌کنیم؛ که آیا لازم است آنها کفن را بخرند، یا لازم نیست. مرحوم سیّد که بر همه مسلمین واجب می‌داند، بحث را در مسلمین مطرح کرده است؛ حال اگر کسی نظرش این باشد که بر خصوص اولیاء واجب است، بحث می‌کند که اگر میّت کفن نداشت، آیا بر أولیاء میّت، واجب است که کفن را بخرند، یا واجب نیست. و لکن این بیان ما هم نادرست است؛ چون اگر از دلیل لفظی صرف نظر کردیم، به این دلیل نمی‌شود تمسّک کرد؛ چون اصل بحث ما در اطلاق بود؛ ولی اگر لفظ نداشت، و فقط فی الجمله می‌دانیم بر مسلمین واجب شده است، نمی‌توانیم به اطلاقش تمسّک کنیم. پس ما فعلاً جوابی از محقّق همدانی نداریم. مجرّد اثبات وجوب ،چه بر مسلمین، و چه بر أولیاء میّت، مفید فایده نیست.

جواب دوم از مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 177 (هذا مما لا خلاف فيه بين العلماء كما في المدارك، أو بلا خلاف ظاهر كما عن الذخيرة، أو إجماعاً كما عن اللوامع و شرح الوسائل و الرياض بل عن نهاية الأحكام أيضاً. و عن كشف اللثام: الإجماع على استحباب بذل الكفن، و هذا هو العمدة فيه. مضافاً الى أن إطلاق وجوب التكفين- بعد قيام الدليل على أن الكفن من جميع المال- لا بد من حمله على إرادة وجوب اللف بالكفن المفروض، لا وجوب التكفين مطلقاً و لو ببذل الكفن، فان ذلك خلاف مقتضى الجمع العرفي بين المطلق و المقيد).

این اجماع علی المبنی است، و مثل مرحوم خوئی فرموده که مدرکی یا محتمل المدرکیّه است، و حجّت نیست. ظاهراً تسالم است، و مرحوم محقّق در شرایع هم فرموده لا یجب، بل یستحب.

جواب سوم از این شبهه این است که بگوئیم این اطلاق، ناتمام است؛ و این روایات اطلاق ندارد؛ اینکه به مسلمین می‌گیرد. به همان بیانی که در آن دو قسم از روایات است؛ در یک جا فرموده (کفّنوا موتاکم) و در یک جا فرموده اگر مرد مال دارد، کفن بر عهده خودش هست؛ و در مورد زوجه فرموده که کفنش بر عهده زوج است؛ که مقتضای جمع بین این دو خطاب، و این یک خطاب، سقوط تکفین از مسلمین است؛ در جائی که میّت کفنی ندارد. که مرحوم حکیم هم این بیان را آورده است.

و لکن این بیان هم ناتمام است، و جوابش همانی است که در تنقیح فرموده است؛ اگر اطلاق را قبول دارید، باید به مقدار مقیّد، از آن دست برداریم، که مقدار مقیّد فرضی است که خودش یا زوجش مال دارد؛ اما در مواردی که مال ندارد، مقیّدی برای این اطلاق نداریم؛ فنّ این را می‌گوید که از اطلاق، به مقداری که مقیّد رسیده است، باید رفع ید کرد؛ مقیّد در جائی است که مال دارد، یا زوجش مال دارد. و (کفِّنوا موتاکم) فرض بی کفنی را می‌گیرد؛ و مقیّدی نسبت به آن نداریم. در جائی هم که مال دارد، کفّنوا، هست؛ منتهی در جائی که مال دارد، می‌را کفن کنید. در جائی که مال دارد یا زوج دارد، کفِّنوا تخصیص خورده است، و کفِّنوی خاصی است.

این بیانات در جواهر هست، و مرحوم آقا رضا همدانی هم این بیانات را دارد؛ منتهی مرحوم حکیم به صورت مجمل و مرحوم خوئی به صورت مفصّل، اینها را به طور مرتّب مطرح کرده‌

به روایت سعد بن طریف، بر وجوب إعطاء کفن استدلال شده است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ سَعْدِ بْنِ طَرِيفٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: مَنْ كَفَّنَ مُؤْمِناً- كَانَ كَمَنْ ضَمِنَ كِسْوَتَهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ».⁽¹⁾ گفته‌اند این روایت دلالت دارد بر اینکه اگر خودش کفن ندارد، باید دیگران بدهند؛ کفن مجرّد تکفین نیست، و کفن دادن است؛ اینکه در جزاء می‌گوید نسبت به پوشش خودش تا روز قیامت، خاطر جمع باشد، معلوم می‌شود که در جمله قبل هم مسأله پوشش و کفن مطرح است، نه مجرّد تکفین؛ مناسبت جزاء با این شرط است که کفن بدهد، مناسبت آن لباس، با لباس است.

این روایت یک بحث سندی و یک بحث دلالی دارد. بحث سندی: مرحوم خوئی⁽¹⁾ فرموده که این روایت ضعیف السند است؛ چون در سعد بن طریف، قول رجالیّین متعارض است. مرحوم نجاشی فرموده که روایاتش تعرف و تنکر؛ و غضائری ایشان را تضعیف کرده است؛ و از آن طرف مرحوم شیخ طوسی، توثیقش کرده است؛ و بعد در ادامه فرموده اینکه در کلام مرحوم همدانی آمده است صحیحه سعد بن طریف، از صاحب حدائق تبعیّت کرده است، که ایشان فرموده (روی الکلینی فی الصحیح عن سعد بن طریف)؛ در حالی که صاحب حدائق با این جمله می‌گوید که تا سعد بن طریف، صحیح است، چون نگفته (فی صحیح سعد بن طریف).

و لکن به ذهن می‌زند که معمولاً مرحوم همدانی به جواهر نگاه می‌کند؛ ناظر به جواهر است، و معلّق بر جواهر است؛ در جواهر هم گفته صحیح سعد بن طریف. و حقّ با صاحب جواهر است که گفته صحیح؛ و لعلّ مرحوم همدانی هم چون دیده که سعد بن طریف، مشکلی ندارد، ایشان هم به تعبیر به صحیح کرده است، و هیچ گونه تبعیّتی در کار نیست. و حقّ هم همین است که سعد، مشکلی ندارد.

احكام اموات/تكفين ميّت /مسائل 95/08/15

باسمه تعالی

ادامه مسأله 221

مسأله 23: مساوات مُحرِم با غیرش در تکفین4

موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم15/8/1395 – شنبه – ج32

ادامه مسأله 22

بحث در این بود که اگر میّت، کفنی نداشت، تهیّه کفن بر مسملین واجب نیست. که این متن شرایع است؛ بلکه مستحب است. از کلام صاحب شرایع، ظاهر می‌شود که این مسأله، بین اصحاب، مفروغٌ عنه است. و آنی که بعضی از دوستان پیدا کردند، و به ما خبر دادند، از جمله کلام مرحوم مفید در مقنعه⁽¹⁾

ص: 86 (و إن لم يكن له أكفان دفن عريانا و جاز ذلك للاضطرار).

ما بحث را اینجور طراحی کردیم که مقتضای اطلاق أدلّه، وجوب تهیّه کفن و آب سدر و کافور است. کفن بکنید و لو کفن ندارد. مقتضای این اطلاق، تهیّه کفن است از باب مقدّمه. در مقابل اطلاق، وجوهی برای تقیید ذکر شده است. وجه أوّل اجماع بود، که بحث کردیم. وجه دوم، جمع بین ادلّه بود، که بحث کردیم.

وجه سوم، روایت سعد بن طریف است، که در این روایت ترغیب کرده که کفن میّت را بدهید؛ کفن دادن را مستحب کرده است، که این، مقیّد آن رویات است که می‌گفت کفن دادن واجب است.

عرض کردیم این روایت یک بحث سندی دارد، سند روایت تا سعد بن طریف، تمام است؛ و نسبت به سعد بن طریف همانطور که معلِّق گفته است، مرحوم خوئی در معجم، عدول کرده است. این همان سعد اسکافی است که توثیق کامل الزیاره را دارد، و همچنین توثیق علی بن ابراهیم را دارد، و کلام شیخ را دارد که فرموده (له روایات صحیحه)؛ فقط می‌های کم عقیده و آنهائی که خیلی اطلاع ندارند، قبول نمی‌کنند. یا اینکه معانی بعیده و دور از ذهن را بیان می‌کند. و قول غضائری را هم که خود نجاشی نیاورده است، و ثابت نیست که تضعیف کرده باشد؛ و اگر هم تضعیف کرده باشد، منشأش همین است که حدیثش ینکر؛ که وقتی حدیث، ینکر می‌کند. اینکه صاحب جواهر فرموده صحیحه سعد بن طریف، به ذهن ما اینکه مرحوم همدانی، یا از صاحب جواهر تبعیّت کرده است، ویا اینکه خودش دیده که مشکلی ندارد؛ نه اینکه تبعیّت کرده باشد از صاحب حدائق، که گفته (روی الکلینی فی الصحیح عن سعد) و اشتباه کرده است. پس از نظر، سند مشکلی ندارد.

اما از نظر دلالت، که گفته‌اند این روایت، دلالت دارد که إعطای الکفن مستحب است. بعضی گفته‌اند این روایت تکفین را می‌گوید، نه کفن را. ما هم گفتیم که به قرینه ذیلش، دلالت بر إعطاء کفن دارد؛ و لکن اینکه در روایت فرموده إعطاء الکفن، مستحب است؛ این منافاتی با آن اطلاق ندارد. اطلاق به همه مردم می‌گفت که واجب است کفن بدهند، و لو ندارد؛ و این راویت در مورد هر شخصی است، و استحباب لکل شخصٍ شخصٍ، منافاتی با وجوب به نحو مطلق ندارد. درس خواندن واجب کفائی است، ولی عیبی ندارد که مستحب عینی هم باشد. لذا این وجه ثالث، دلالت ندارد.

وجه چهارم، موثقه فضل است؛ که فرموده شخصی مرده است و کفن ندارد، آیا می‌توانیم کفن را از زکات بدهیم یا نه؛ که حضرت فرموده می‌توند بدهید؛ روایت در مقام جواز إعطاء زکات است به کسی که کفن ندارد؛ در ادامه هم فرموده کفنی که می‌دهید مثل این است که یک زنده‌ای را می‌پوشانید. و مرحوم صاحب جواهر فرموده از مواضعی از این روایت، پیدا است که کفن دادن استحباب دارد، و واجب نیست. اینکه کفن دادن را بند به جواز زکات می‌کند، در ارتکازش این بوده که واجب نیست، حضرت هم فرموده می‌شود که واجب نیست؛ و إلّا ربطی به جواز زکات ندارد. یا اینکه فرموده مرده‌ای را بپوشانید مثل این است که زنده‌ای را بپوشانید.

قبول داریم که از مواضعی از این روایت، استحباب إعطاء کفن استفاده می‌شود؛ بر کلّ شخصٍ شخصٍ استحباب دارد، و با استحباب عینی هم سازگار است؛ و استحباب عینی هم با وجوب کفائی، منافاتی ندارد. این وجه چهارم هم ایماء و اشاره و اشعاری دارد، و دلالت ندارد.

و متعیّن وجه پنجم است، که قبلاً هم عرض کردیم که کفن دادن بر دیگران، حدیث لا ضرر دارد؛ بالفرض قبول کنیم که روایات داریم که کفّنوا موتاکم، که مطلق است. کفّنوا، نسبت به مال خودش، ضرری نیست، ولی نسبت به ما شما، ضرری است. و اشکال نشود که کفن دادن، ذاتش ضرری است، و لا ضرر، در أحکامی که ذاتش ضرری است، جاری نمی‌شود. که جواب این است که ذات کفن کردن ضرری است، و اینجا خطاب ما در مورد کفن کردن است، و اطلاق آن ضرری است. و هر کجا خطابی داریم، و اطلاق ان ضرری است، نه نفس آن خطاب، لا ضرر بر آن مقدّم است. عمده در نظر مرحوم خوئی، قاعده لا ضرر است، و در نظر مرحوم حکیم اجماع است. ما هم هر دو را قبول داریم.

تلخّص که اطلاق ادلّه کفِّنوا موتاکم، ممنوع است. أولاً: همانطور که محقّق همدانی فرموده است، چنین اطلاقی نداریم. ثانیاً: بالفرض اطلاقی داشته باشیم، این اطلاق، معرضٌ عنه است؛ چون اجماع بر خلافش داریم. ثالثاً: اگر اعراض را قبول نداشته باشیم، به لا ضرر تقیید می‌

عبارت مرحوم سیّد که فرموده (لأن الواجب الكفائي هو التكفين لا إعطاء الكفن لكنه أحوط) ما در نهایت این عبارت را قبول می‌ باز وجوب إعطاء را اقتضاء دارد، ولی عبارت ایشان را بعنوان نتیجه قبول داریم. اینکه فرموده (لکنه أحوط) چون احتمالش هم هست که واجب باشد؛ درست است که دلیل داریم، و فنّ می‌گوید که واجب نیست، ولی قلب که اطمینان ندارد، و احتمال وجوبش هست، لذا فرموده که احتیاط مستحب، دادن کفن است.

و اگر هم از زکات، از سهم سبیل الله هست، احتیاط واجب این است که در تکفین، چنین میّتی آن را صرف بکنند. (و إذا كان هناك من سهم سبيل الله من الزكاة فالأحوط صرفه فيه). مرحوم سیّد در این عبارت، دو مطلب را بیان فرموده است، یکی اینکه از سهم سبیل الله باشد. و دوم اینکه احتیاط واجب است که کفن را از سهم سبیل الله بدهند.

اینکه فرموده از سهم سبیل الله باشد، در ذهنش مبارکشان این بوده که کفن کردن از چیزهائی است که مطلوب خداوند است.

و لکن بعضی در سبیل الله اشکال کرده‌اند. یک بحثی در باب زکات هست، که یکی از مصارف زکات، سبیل الله است؛ که در مفاد سبیل الله بحث است؛ بعضی گفته‌اند که سبیل الله یعنی آن جهات عامّه، مثل راه سازی، پل سازی، ساختن بیمارستان؛ اما اشخاص، سبیل الله نیستند. در سبیل الله، جهات عامّه خوابیده است، و شامل جهات خاصّه، مثل تزویج جوانها و تکفین أموات نمی‌شود.

در ذهن ما این است که سبیل الله، اینها را هم می‌گیرد، این هم جهت عامه است؛ هر میّتی را کفن بکنند، و به هر بی پولی پول بدهند؛ حال اگر در صدق سبیل الله، اشکال بکنید، و لکن باز می‌شود این زکات را برای کفن میّت بدهیم؛ و وجه آوردن قید (فی سبیل الله) در کلام مرحوم سیّد را نتوانستیم بفهمیم. ما می‌توانیم زکات را برای کفن میّت بدهیم، روایت موثقه فضل، سؤال کرد از حضرت که اگر کفن ندارد، می‌توانم زکات بدهم؛ حضرت فرمود که می‌توانید بدهید. صاحب مدارک گفته که چون موثقه است، من به آن عمل نمی‌کنم. أوّلاً: می‌گوئیم فرقی بین موثقه و صحیحه نیست. ثانیاً: در باب 26، کتاب الزکات،⁽¹⁾ می‌شود دین میّت را از زکات حساب بکنید، که در بعضی تعلیل کرده است، میّتی مرده و شما از آن طلب دارید، می‌توانید دین میّت را از زکات احتساب کنید، و در تعلیل فرموده (فإنّه فقیر، مغرّم)؛ و وقتی که فقیر شد، انّما الصدقات للفقراء، شاملش می‌شود؛ و لو بگوئیم روایت، چون موثقه است، آنرا کنار می‌گذاریم، ولی این روایات می‌گوید که از باب فقر، هم می‌توانید زکات را از باب دینش بدهید. بلکه اگر هم این روایات خاصّه هم نبود، با توجه به عموماتی که می‌گوید (انّما الصدقات للفقراء)، این مطلب را تمام می‌

اما اینکه فرموده (علی الأحوط) که ظاهرش هم وجوبی است، چون فتوی بر خلافش نفرموده است. در اصل مسأله که دیگران بدهند، احتیاط مستحب کرده است، حال که از زکات یپیدا شده است، و لا ضرری هم نیست،و این هم خلاف اجماعی نیست؛ چون اجماع در موردی بود که از پول خودشان بدهند، و با توجه به اینکه زکات برای این است که امور مسلمین بچرخد؛ و بعضی هم فتوی داده‌اند که از زکات بدهند؛ و یکی اینکه مثلاً شیخ مفید می‌گوید (فإن لم یکن له أکفان، دفن عاریا)، که غالباً زکات که هست. که این مجموعه منشأ احتیاط وجوبی مرحوم سیّد شده است. در هر حال ما دلیلی بر وجوب نداریم، ولی احتمال اینکه واجب باشد، در نزد سیّد قوی بوده است، لذا احتیاط وجوبی کرده است.

و بهتر، بلکه أحوط این است که آن زکات را به ورثه بدهند، تا خودشان، میّت را در آن کفن بکنند. (و الأولى بل الأحوط أن تعطى لورثته حتى يكفنوه من مالهم إذا كان تكفين الغير لميتهم صعبا عليهم).‌ با توجه به روایت فضل، می‌گوید که بهتر این است. یا اینکه شبهه وجوب دارد، که فرموده أحوط این است که زکات را به ورثه بدهد، تا خود آنها میّت را کفن بکنند.

مسأله 23: مساوات مُحرِم با غیرش در تکفین

مسألة 23: تكفين المحرم كغيره فلا بأس بتغطية رأسه و وجهه‌ فليس حالهما حال الطيب في حرمة تقريبه إلى الميت المحرم‌.

تکفین محرم مثل غیرش است؛ و مشکلی ندارد که کفن را روی سرش هم بکشند؛ فقط حکم عدم جواز طیب، در حقّ میّت است. خلافاً لسیّد المرتضی، و بعض نادری از علماء، که فرموده‌اند محرم هم مثل زمان زنده بودنش هست؛ و تغطیه رأس در مردها، و تغطیه وجه در زنها، جایز نیست.

آنی که می‌تواند مستند قول مرحوم سیّد مرتضی باشد، یکی روایت نبوی است. «الْمُحَقِّقُ رَحِمَهُ اللَّهُ فِي الْمُعْتَبَرِ، عَنِ السَّيِّدِ الْمُرْتَضَى فِي شَرْحِ الرِّسَالَةِ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ، أَنَّ مُحْرِماً وَقَصَتْ بِهِ نَاقَتُهُ فَمَاتَ فَذُكِرَ ذَلِكَ لِلنَّبِيِّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فَقَالَ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) اغْسِلُوهُ بِمَاءٍ وَ سِدْرٍ وَ كَفِّنُوهُ وَ لَا تُمِسُّوهُ طِيباً وَ لَا تُخَمِّرُوا رَأْسَهُ فَإِنَّهُ يُحْشَرُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مُلَبِّياً‌».⁽¹⁾ و یکی هم مرسله مرحوم صدوق است، که فرموده (مَن ماتَ محرماً بعثَه اللهُ ملبِّیاً). در فقه رضوی هم شبیه همین عبارت وجود دارد. و لکن هر سه وجه قصور دارند؛ قصور اقتضائی دارند، چون اینها سند ندارند. و مثل مرسله صدوق که دلالت هم ندارد؛ در این روایت می‌گوید که در زمان حیات، این احکام را دارد، و در زمان مبعوث شدن هم تلبیه می‌گوید، ولی استفاده نمی‌شود که بین حیات و بعثش، هم احکام محرم را دارد. ثانیاً: سند معتبر بر خلاف اینها داریم، بابی را مرحوم صاحب وسائل منعقد کرده است، باب 13، أبواب الغسل که فرمود محرم مثل مُحل است، الّا در طیب؛ که آنجا داشت که تغطیه جایز است. (بَابُ أَنَّ الْمُحْرِمَ إِذَا مَاتَ فَهُوَ كَالْمُحِلِّ إِلَّا أَنَّهُ لَا يُقَرَّبُ كَافُوراً وَ لَا غَيْرَهُ مِنَ الطِّيبِ وَ لَا يُحَنَّطُ‌).

موثقه سماعه: «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ يَمُوتُ- فَقَالَ يُغَسَّلُ وَ يُكَفَّنُ بِالثِّيَابِ كُلِّهَا- وَ يُغَطَّى وَجْهُهُ وَ يُصْنَعُ بِهِ كَمَا يُصْنَعُ بِالْمُحِلِّ- غَيْرَ أَنَّهُ لَا يُمَسَّ الطِّيبَ».⁽²⁾

روایت ابن أبی حمزه: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنِ ابْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ (علیه السلام) فِي الْمُحْرِمِ يَمُوتُ قَالَ يُغَسَّلُ وَ يُكَفَّنُ- وَ يُغَطَّى وَجْهُهُ وَ لَا يُحَنَّطُ وَ لَا يُمَسُّ شَيْئاً مِنَ الطِّيبِ».⁽¹⁾ هم روایات مطلقه و هم روایات خاصّه، دلالت دارد که فرقی بین محرم و محل، در این جهت نیست.

و بهذا یتمّ الکلام در مسأله تکفین. بعدش مرحوم سیّد، مستحباتی را آورده است. و مرحوم خوئی دأبش این است که مستحبات را بیان نمی‌کنیم؛ و در نوشته می‌نویسیم؛ ولی در این بحث، رهایش می‌کنیم. و بعد از این، سراغ بحث حنوط می‌

احكام اموات/حنوط/ خصوصيّات تحنيط 95/08/16

باسمه تعالی

فصل في الحنوط‌1

الجهة الاُولی: وجوب حَنوط2

الجهة الثانیه: محلّ وجوب حنوط3

الجهة الثالثه: کیفیت تحنیط4

الجهة الرابعه: آلت مسح5

موضوع: احکام اموات/حنوط/ خصوصیّات تحنیط

بسم الله الرّحمن الرّحیم

فصل في الحنوط⁽²⁾ ‌

و هو مسح الكافور على بدن الميت يجب مسحه على المساجد السبعة و هي‌ الجبهة و اليدان و الركبتان و إبهاما الرجلين و يستحب إضافة طرف الأنف إليها أيضا بل هو الأحوط و الأحوط أن يكون المسح باليد بل بالراحة و لا يبعد استحباب مسح إبطيه و لبته و مغانبه و مفاصله و باطن قدميه و كفيه بل كل موضع من بدنه فيه رائحة كريهة و يشترط أن يكون بعد الغسل أو التيمم فلا يجوز قبله نعم يجوز قبل التكفين و بعده و في أثنائه و الأولى أن يكون قبله و يشترط في الكافور أن يكون طاهرا مباحا جديدا فلا يجزي العتيق الذي زال ريحه و أن يكون مسحوقا.⁽³⁾ ‌

فصل فی الحنوط، یعنی در استعمال حنوط. حَنوط را به معنای طیب دانسته‌اند؛ و تحنیط هم به معنای استعمال مطلق الطیب است؛ ولی در اصطلاح علماء، تحنیط به معنای مجرّد استعمال کافور، در حقّ میّت است.

حنوط یعنی مسح کافور بر مواضع سجده؛ اینکه حنوط، کافور است، و تحنیط استعمال کافور است، روایات ناطق به آن است. مرحوم سیّد در این سر فصل، چند جهت را بیان کرده است. ترتیب منطقی این است که اول از وجوب، شروع بکنیم؛ بعد از آن ببینیم که دلیل بر وجوب تحنیط چیست؛ و بعد خصوصیّات آن را مطرح کنیم.

الجهة الاُولی: وجوب حَنوط

اینکه استعمال کافور واجب است؛ از نظر أقوال، ادّعای تسالم شده است؛ حتّی از کلامی که در مراسم هست، که موهم استحباب است؛ جواب داده‌اند که این استحباب راجع به مقدار کافور است، نه اصل وجوب استعمال کافور. و از نظر روایات و نصوص، ما روایات کثیره‌ «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تُحَنِّطَ الْمَيِّتَ- فَاعْمِدْ إِلَى الْكَافُورِ- فَامْسَحْ بِهِ آثَارَ السُّجُودِ مِنْهُ- وَ مَفَاصِلَهُ كُلَّهَا وَ رَأْسَهُ وَ لِحْيَتَهُ- وَ عَلَى صَدْرِهِ مِنَ الْحَنُوطِ- وَ قَالَ (حَنُوطُ الرَّجُلِ) وَ الْمَرْأَةِ سَوَاءٌ- وَ قَالَ أَكْرَهُ أَنْ يُتْبَعَ بِمِجْمَرَةٍ».⁽¹⁾ که در این روایت، کیفیّت کافور را بیان می‌کند؛ و در بعض از این روایات هم (فاجعل) دارد. روایات متضافره در مورد امر به تحنیط داریم.

شبهه‌ای که در این روایات است، این است که لسان این روایات، مختلف است. در بعضی از این روایات، أنف دارد؛ و در بعضی، مسامع، و در بعض دیگر منخره دارد؛ مثلاً در صحیحه حلبی دارد (وَ مَفَاصِلَهُ كُلَّهَا وَ رَأْسَهُ وَ لِحْيَتَهُ)؛ روایات در بیان این تحنیط، مختلف است؛ و از اختلاف روایات کشف می‌کنیم که این امر، واجب نیست؛ در واجب، اختلاف نادر است؛ این مستحباب است که مراتب کثیره‌ای دارند. کلّاً مستحبات، ذو المراتب هستند؛ و روایات در بیان مستحبات، جدّاً مختلف هستند؛ و اینجا چون روایات اختلاف دارند؛ پس معلوم می‌شود که تحنیط واجب نیست. شبهه‌ای که مرحوم حکیم به آن اشاره کرده است، و آن را به صاحب جواهر نسبت داده است.

و لکن جواب این شبهه هم واضح است؛ اینکه اختلاف روایات در موضوع و متعلّق حکم، اماره استحباب است؛ حرف درستی است؛ نسبت به مفاصل، اختلاف هست، و می‌گوئیم مستحب است، اما نسبت به مواضع سجده، روایات اختلاف ندارند؛ فقط یک روایت، مواضع سجود را می‌گوید. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) كَيْفَ أَصْنَعُ بِالْحَنُوطِ- قَالَ تَضَعُ فِي فَمِهِ وَ مَسَامِعِهِ- وَ آثَارِ السُّجُودِ مِنْ وَجْهِهِ وَ يَدَيْهِ وَ رُكْبَتَيْهِ».⁽¹⁾ که فقط ابهامَین را نیاورده است. که می‌گوئیم این مواردی که ذکر کرده است، از باب مثال است. حرف ما این است که درست است روایات باب اختلاف دارد، و اختلاف، دلیل بر استحباب است؛ ولی اختلافشان در غیر مساجد است؛ اما نسبت به مواضع سجده، این روایات اتّحاد دارند؛ لذا نسبت به آنی که اتفاق دارند، حمل بر وجوب می‌کنیم. که همین فرمایش مرحوم سیّد می‌شود. ما فتواً و نصّاً در اصل وجوب، گیری نداریم.

الجهة الثانیه: محلّ وجوب حنوط

در چه موضعی واجب است، مرحوم سیّد فرموده (على المساجد السبعة و هي‌ الجبهة و اليدان و الركبتان و إبهاما الرجلين و يستحب إضافة طرف الأنف إليها أيضا بل هو الأحوط)، مواضعی که باید در حال سجده، بر زمین باشد.

اینکه فرموده مساجد سبعه، دلیلش این است که مضافاً بر اینکه این مطلب، محل اجماع است؛ در روایات، آثار السجود و علی المساجد دارد؛ و در بعض روایات، مثل موثقه یا صحیحه عبد الرحمن، مساجد را بیان می‌کند؛⁽²⁾

ص: 36 «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ حُمَيْدِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْكِنْدِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيِّ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الْحَنُوطِ لِلْمَيِّتِ- فَقَالَ اجْعَلْهُ فِي مَسَاجِدِهِ».

مرحوم سیّد فرموده (و یستحب بل هو أحوط)، که مراد احتیاط مستحب است. بلکه شبهه وجوب هم دارد. لعل نظرش به روایت فقه الرضا باشد، که تحنیط طرف العین را گفته واجب است. و لکن چون خلاف شهرت است، اگر سندش تمام بود، یا قانون تسامح در ادله سنن را قبول کردیم، می‌گوئیم یستحب الکافور علی طرف العین ایضاً. البته از بعض روایات استفاده می‌شود که من قدمه إلی قرنه را می‌شود که کافور مالید، و یکی از ان موارد هم رأس الأنف است. اینکه مرحوم سیّد فرموده علی المساجد السبعه، تمام است.

الجهة الثالثه: کیفیت تحنیط

آیا مسح و کشیدن لازم است، یا ریختن و وضع کافی است؟ ظاهر سیّد این است که مسح لازم است، و وضع کفایت نمی‌کند. اینکه مسح لازم است، وضع کفایت نمی‌کند، وجهش جمع بین أخبار است؛ در بعضی از روایات، وضع دارد، و این اطلاق دارد، چه مسح بکنید و چه مسح نکنید؛ (ثم اعمد إلی کافور مسحوق، فضعه علی جبهته)؛ در بعضی از روایات، إجعله فی مساجده دارد؛ مثل روایت 1؛ و در روایت 4 باب 14 و اجعل الکافور دارد. طائفه ثانیه امر به مسح می‌کند؛ از جمله صحیحه حلبی؛ فامسح بآثار السجود؛ و همچنین بعض روایات دیگر که عنوان مسح را آورده است؛ که عنوان مسح، زیادی است، وضع هست بعلاوه؛ که آن روایات وضع را مقیّد به این می‌کنیم. آنها می‌گوید وضع بکند، و مسح را نمی‌رساند؛ و روایاتی که میگوید مسح بکن، علاوه از وضع، اضافه هم دارد.

فقط یک روایت هست که این جمع را نمی‌پذیرد؛ و ظاهرش این است که وضع بلا مسح کافی است؛ و قابل حمل بر وضع مع المسح نیست. و آن روایت یونس است.⁽¹⁾ عن رجالیه، هم عیبی ندارد، یک نفر بیشتر بوده است، و مثل مرحوم خوئی هم اینجا گیر سندی نداده است. این روایت، غیر از آن روایت یونس است، که می‌گفت عن عدةٍ؛ در روایت مورد بحث، در مستحب، مسح را استخدام کرده است، و در واجب، وضع را استخدام کرده است؛ اینکه تعبیر را عوض می‌کند، نمی‌توان فضعه را بر وضع مسحی، حمل کرد. فقط این روایت است که به ذهن می‌زند با توجه به قرینه مقابل، در مواضع سجود، وضع کافی است؛ و این مانع از جمع است که بگوئیم مراد از وضع، وضع مسحی است.

و لکن همانطور که در تنقیح⁽¹⁾

ص: 158 (نعم، ورد في رواية يونس الأمر بجعل الكافور على جبهة الميِّت و الأمر بمسحه على مفاصله، و ربّما توهّم من ذلك أنّ الجعل واجب في الجبهة و المسح واجب في غيرها، إلّا أنّ الرواية ذكرت بعد ذلك عطفاً على المسح بالكافور: «و في رأسه و في عنقه و منكبيه و مرافقه و في كل مفصل من مفاصله ...» و كأنّه تفسير لما ذكره أوّلًا من الأمر بالمسح بالكافور على جميع مفاصله. و هذا ظاهر في أنّ الألفاظ ليست من الإمام (عليه السلام) و إنّما هي من الراوي ذكرها تفسيراً للحكم الّذي سمعه من الإمام (عليه السلام) و من هنا نرى أنّ الرواية لا تخلو عن اضطراب في ألفاظها، فمرّة تعدّى المسح فيها ب‌ «على» و أُخرى ب‌ «في» و وقع التكرار فيها، إلى غير ذلك ممّا يبعد كون الألفاظ من الإمام (عليه السلام).و الّذي يدلّنا على ذلك: أنّ الرواية مروية عنهم (عليهم السلام) لا عن إمام معيّن قال في الكافي: عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن رجاله عن يونس عنهم (عليهم السلام) قال: ...) إذ لو كان المراد هو الأئمة (عليهم السلام) للزم أن يقول: قالوا فقوله: قال ظاهر في أنّ القائل هو يونس يروي الحكم الّذي سمعه عنهم و من ثمة قد تعدى المسح فيها مرّة بعلى و أُخرى بفي. إذن لا يمكن الاستدلال بتلك الألفاظ و لا بدّ من الرجوع إلى بقيّة الأخبار، و قد عرفت دلالتها على وجوب كلا الأمرين من الوضع و المسح من غير فرق بين موضع و موضع).

الجهة الرابعه: آلت مسح

مرحوم سیّد فرموده أحوط این است که مس با ید باشد؛ و مسح با چوب و پلاستیک، کفایت نمی‌کند. بلکه بالاتر باید به راحه باشد. (و الأحوط أن يكون المسح باليد بل بالراحة).

وجه احتیاط سیّد، انصراف است؛ ما در روایت، بالید نداریم، وجهش انصراف مسحه است؛ وقتی می‌گوید مسح بکن، سر یتیم را مسح بکن، یعنی اینکه دست بکش. در مسح، ید خوابیده است؛ ید در مسح، إشراب شده است.

احكام اموات/حنوط / خصوصيّات تحنيط 95/08/18

باسمه تعالی

ادامه (جهت رابعه: آلت مسح)1

مواضعی که مالیدن کافور مستحب است2

موضوع: احکام اموات/حنوط / خصوصیّات تحنیط

بسم الله الرّحمن الرّحیم

ادامه (جهت رابعه: آلت مسح)

بحث در این جهت بود که بعد از اینکه مسح واجب شد، آیا باید مسح بالید باشد، یا به غیر ید هم کافی است؟ و اگر به ید لازم است، آیا باید به راحه و کف دست باشد، یا اگر با ظهر دست هم مسح بکند، کفایت می‌کند؟ مرحوم سیّد در هر دو، احتیاط کرد، فرموده أحوط مسح به ید است، و أحوط این است که به باطن ید باشد. بعضی فرموده‌اند این وجهی ندارد؛ اطلاقات می‌گفت که مسح بکند، چه به ید و چه به غیر ید. در مقابل فرموده‌گویند در مسحه به، و یا مسح علی، بالید خوابیده است.

و لکن این، قابل جواب است؛ اگر از قول اهل لغت، اطمینان شد، و استظهار کردیم که مسح به، یعنی مسح بیده، فبها؛ و اما اگر گفتیم قول اهل لغت، حجّت نیست؛ و غایتش اجمال است، که دوران امر بین اقل و أکثر است؛ مسح واجب است، آیا باید بالید باشد، یا با چوب هم کافی است؛ و أقلّش متیقّن است، و برائت از اکثر جاری می‌

إلّا أن یقال: یک بحثی در اصول است، همانطور که در أقل و أکثر بحث کرده‌اند، که أکثر مجرای برائت است؛ بحث کرده‌اند که اگر در خطابی، عنوانی أخذ شد، باید تحقّق آن عنوان را احراز کرد؛ و جای احتیاط است. کسی بگوید در اینجا عنوان مسح، واجب شده است؛ ما شک داریم که با کشیدن با چوب، آیا مسح، محقّق شد، یا محقّق نشد؛ که در این صورت از بحث أقل و أکثر خارج می‌شود؛ و داخل آن بحث می‌شود که شک در تحقّق عنوان داریم، که مجری اشتغال است. اینکه مرحوم خوئی در اینجا احتیاط مرحوم سیّد را تأیید کرده است، و فرموده احتیاطش نسبت به ید، بجاست، شاید همین را می‌خواهد بیان بکند.

ولی ما نتوانستیم این مطلب را بپذیریم؛ مسح، عنوان عامی است، با چوب هم بکشند، می‌گیویند مسح. ما شکی در تحقّق عنوان نداریم؛ غایت امر این است که و امسح بجبهته، انصراف به مسح بالید دارد، که منشأ این انصراف هم غلبه است؛ اگر کسی این انصراف را اذعان کرد، می‌گوید فوجب المسح بالید؛ و اگر شک کرد، می‌گوید که نسبت به خصوص ید، مرجع برائت است.

اینکه مرحوم سیّد فرموده (و الأحوط أن يكون المسح باليد بل بالراحة)، لزومی ندارد که دستش بزنیم؛ احتیاط که هست، ولی فنیّاً مبتنی بر همین است.

حاصل الکلام، فرمایش مرحوم سیّد، که فرموده أحوط مسح با دست است، از این جهت بوده که در ذهنش، شبهه انصراف بوده است.

و ما چون انصراف را گیر داریم، می‌گوئیم غایت الأمر این است که ید هم به کار گرفته شود؛ اما اگر کسی دستکش پلاستیکی به دستش کرد، خصوصاً آن دستکشهائی که ظریف است، می‌گوئیم لا یبعد که کفایت بکند. اگر هم بگوئیم که مسح، انصراف به ید دارد، به این معنی نیست که باید دست، تماس پیدا بکند؛ مهم این است که با دست بکشد، حال با دست یا همراه با دستکش.

مرحوم سیّد در ادامه فرموده که احتیاط این است که با کف دست مسح بکند؛ (بالراحه). مرحوم خوئی فرموده این هم احتیاط است، ولی دون آن احتیاط قلبی است؛ چون در کلام أهل لغت، بالراحه نیامده است. شبهه‌اش این است یدی که در شکم مسح است، انصراف به راحه دارد؛ چون این متعارف است. راحه، در مقابل ظَهر ید است؛ و راحه، شامل انگشتان هم می‌شود.

مواضعی که مالیدن کافور مستحب است

مرحوم سیّد در ادامه، موارد استحباب را فرموده است؛ (و يستحب إضافة طرف الأنف إليها أيضا) اینکه مالیدن کافور بر طرف أنف مستحب است، بخاطر روایت دعائم و روایت فقه الرضا است؛ و همچنین بخاطر فرمایش بعض علماء است. و شبهه وجوب و دخول در مساجد و آثار السجود را هم دارد.

مرحوم سیّد فرموده که بعید نیست که مالیدن کافور، به زیر بغل‌های میّت، مستحب باشد. (و لا يبعد استحباب مسح إبطيه). در خصوص إبطین، ما روایتی نداریم، اینکه مرحوم سیّد فرموده مستحب است مسح إبطیه؛ منشأش أحدُ الأمرین است؛ یا روایت یونس است.⁽¹⁾ روایت یونس به نقل مرحوم شیخ در تهذیب، که مغابن دارد. در نقل مرحوم کلینی به جای مغابن، مفاصل دارد؛ و مغابن را در لغت از غبن به معنای جاهای پنهان دانسته‌اند؛ و من جمله زیر بغل‌

و لکن مثل اینکه این روایت در خود تهذیب هم ثابت نیست؛ و نسخه بدل دارد؛ و مرحوم کلینی هم که مغابن نیاورده است. و صاحب حدائق هم مفاصل آورده است؛ و در کتاب وافی هم مفاصل آمده است؛ پس نسخه مغابن ثابت نیست؛ این است که با تسامح در ادلّه سنن، می‌شود مغابن را درست کرد. راه اول این است که به ضمّ أخبار من بلغ، که مرحوم سیّد قبول دارد، این را درست بکنیم.

بیان دوم این است که درست است که مغابن، در روایت نیامده است؛ ولی از مجموع روایاتی که آمده است که کجاها را کافور بگذارید، می‌کند، مراد این است که بر جای جایش کافور بگذارید. و شاید مغابن را هم فرموده است، ولی به دست ما نرسیده است. اینکه موارد زیادی را آورد است، کسی از ذکر این موارد زیاد، استظهار بکند که تا می‌توانید به بدن او کافور بمالید، و اگر هم زیاد آمد، به سینه‌اش بگذارید. تا جائی که نهی نداریم، می‌گوئیم بقیّه جاها، استحباب دارد.

و همچنین مستحب است که به لبّه میّت کافور مالیده شود. لبّته یعنی جای قلّاده؛ اینکه مغابن را در جای دیگر فرموده است، معلوم می‌شود که وجه اول در ابطیه، مدّ نظر مرحوم سیّد نبوده است. (و لبته و مغابنه)

و همچنین مستحب است که بر مفاصل میّت، کافور مالیده شود. (و مفاصله). چند روایت در مورد مفاصل هست.

و همچنین مستحب است که بر باطن قدمها و ظاهر کفّین میّت، کافور بمالند. (و باطن قدميه و كفيه). روایت کاهلی: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْكَاهِلِيِّ وَ حُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: يُوضَعُ الْكَافُورُ مِنَ الْمَيِّتِ عَلَى مَوْضِعِ الْمَسَاجِدِ- وَ عَلَى اللَّبَّةِ وَ بَاطِنِ الْقَدَمَيْنِ- وَ مَوْضِعِ الشِّرَاكِ مِنَ الْقَدَمَيْنِ- وَ عَلَى الرُّكْبَتَيْنِ وَ الرَّاحَتَيْنِ وَ الْجَبْهَةِ وَ اللَّبَّةِ».⁽¹⁾

و مراد مرحوم سیّد از (کفّیه) با توجه به اینکه باطن قدم را جداگانه آورده است؛ ظاهر کفّیه است. دلیل این هم موثقه سماعه است: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ مِثْلَهُ وَ زَادَ وَ يَجْعَلُ شَيْئاً مِنَ الْحَنُوطِ عَلَى مَسَامِعِهِ وَ مَسَاجِدِهِ وَ شَيْئاً عَلَى ظَهْرِ الْكَفَنِ».⁽¹⁾ عبارت (ظهر الکفن) اشتباه است، و عبارت صحیح، (ظهر الکفَین) است.

بلکه مالیدن کافور بر هر موضعی که بوی بد دارد، مستحب است. (بل كل موضع من بدنه فيه رائحة كريهة). نکته‌اش الغای خصوصیّت است، اینکه می‌گوید کافور را استعمال بکن، غرض خوشبو کردن است؛ مناسبتش این است که هر جائی که بوی کریه دارد، این را بگذارد. مناسبت حکم و موضوع از کافور که طیب است، این است که هر جائی که بوی بدی دارد، کافور بمالند.

یک مواردی هم هست که منصوص است که کافور مالیده شود، و لکن مرحوم سیّد آنها را نیاورده است. مثل مسامع، دهان، عین و منخر. وجهش این است که اینها روایت معارض دارد، مرحوم سیّد نه به اخبار من بلغ عمل کرده است، و نه به خود آنها؛ مثلاً در روایت 3 باب 16، فرموده که در مسامع میّت، کافور بگذارید. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) كَيْفَ أَصْنَعُ بِالْحَنُوطِ- قَالَ تَضَعُ فِي فَمِهِ وَ مَسَامِعِهِ- وَ آثَارِ السُّجُودِ مِنْ وَجْهِهِ وَ يَدَيْهِ وَ رُكْبَتَيْهِ». ولی در روایت بعدی همین باب، فرموده که در مسامع میّت، کافور نگذارید. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ: لَا تَجْعَلْ فِي مَسَامِعِ الْمَيِّتِ حَنُوطاً».⁽²⁾

مرحوم سیّد در روایات متعارض، أخبار من بلغ را تطبیق نکرده است؛ و شاید روایت لا تجعل را مقدّم داشته است. یا اینکه روایات آمره را حمل بر تقیّه کرده است، و روایات ناهیه را حمل بر جدّ کرده است.

ما گفتیم اینها مستحبات هستند، چون امر به اینها در روایات آمده است. اگر امر آمده، ظاهر در وجوب است؛ پس چه طور می‌گوئید مستحب هستند؟

مرحوم خوئی می‌گوید بخاطر آن قرینه خارجیه است، که اگر اینها واجب بود، لبان؛ اینکه مجتهدین از صدر اول، فتوی به وجوب اینها نداده‌اند؛ و فقط فتوی به مواضع سبعه داده‌اند، معلوم می‌شود که امرشان استحبابی است. ما هم اضافه می‌کنیم که امر به اینها استحبابی است، از این جهت که روایات اختلاف دارند. پس این امور و لو امر به اینها آمده است، و در سیاق امر به واجب است، ولی استحبابی است. و جمله (لا یبعد) در کلام مرحوم سیّد، به لحاظ مجموع است؛ و گر نه در مورد بعضی از اینها نصّ داریم، و استحبابشان واضح است، و جای لا یبعد ندارد.

در ادامه مرحوم سیّد فرموده که باید تحنیط بعد از غسل باشد. (و يشترط أن يكون بعد الغسل أو التيمم فلا يجوز قبله). بالفرض در روایت نیامده باشد که باید بعد از غسل باشد، مساعد اعتبار همین است که باید بعد باشد؛ چون اگر کافور را قبل از غسل بمالند، با غسل از بین می‌رود؛ مضافاً که روایت هم داریم. مثل صحیحه زراره: «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ إِذَا جَفَّفْتَ الْمَيِّتَ عَمَدْتَ إِلَى الْكَافُورِ- فَمَسَحْتَ بِهِ آثَارَ السُّجُودِ- وَ مَفَاصِلَهُ كُلَّهَا‌ وَ اجْعَلْ فِي فِيهِ- وَ مَسَامِعِهِ وَ رَأْسِهِ وَ لِحْيَتِهِ مِنَ الْحَنُوطِ- وَ عَلَى صَدْرِهِ وَ فَرْجِهِ- وَ قَالَ حَنُوطُ الرَّجُلِ وَ الْمَرْأَةِ سَوَاءٌ».⁽¹⁾

حال که باید بعد از غسل باشد، فرقی نمی‌(نعم يجوز قبل التكفين و بعده و في أثنائه و الأولى أن يكون قبله). به حکم روایاتی که می‌گفت تحنیط کنید، که اطلاق دارد. و أولی این است که قبل از تکفین باشد، که این از باب استحباب نیست، بلکه از باب اینکه فنّ چنین اقتضاء می‌کند؛ از این جهت که کار بهتر انجام می‌شود به شرع هم مرتبط کرد، از این باب که کمتر اذیّت می‌شود؛ یا چیزی فراموش نمی‌شود.

مرحوم سیّد فرموده کافور باید طاهر باشد. (و يشترط في الكافور أن يكون طاهرا مباحا جديدا فلا يجزي العتيق الذي زال ريحه و أن يكون مسحوقا). اینکه فرموده کافور طاهر باشد، نه دلیلی داریم بر اینکه باید طاهر باشد؛ و نه از این جهت که تنجیس می‌اند دلیلش اجماع است؛ و لکن مرحوم خوئی فرموده که اجماع ثابت نیست، چون خیلی‌گوئیم که بعید است که بشود با خاک نجس، تیمّم کرد.

ممکن است کسی بگوید روایاتی که می‌گوید تحنیط کنید، انصراف به حنوط طاهر، دارد؛ که این حرف، حرف بدی نیست؛ در تیمّم هم می‌گوئیم که (فتیمّموا) یعنی تیمّم بکنید به تراب طاهر.

احكام اموات/حنوط / مسائل 95/08/19

باسمه تعالی

مسأله 1: عدم فرق بین أقسام میّت در وجوب حنوط (استثناء محرم قبل از طواف)2

مسأله 2: عدم إعتبار قصد قربت در تحنیط3

فرع: حکم تحنیط میّت بواسطه صبی4

مسأله 3: مقدار کافور5

موضوع: احکام اموات/حنوط / مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم19/8/1395 – چهارشنبه – ج35

بحث به اینجا رسید که مرحوم سیّد فرمود (و یشترط فی الکافور أن یکون طاهرا)، گفتیم وجهش انصراف است. و همچنین با توجه به روایاتی که فرموده نباید کفن میّت، نجس بماند، فهمیده می‌پسندد. نسبت به کافور یک اهتمامی هست، و اهتمام هم مناسبت به طهارت کافور دارد. مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 191 (لم أقف على من تعرض لهذه الشروط. و الظاهر أن الوجه في اعتبار الطهارة الإجماع).

ص: 163 (لم نجد بعد التتبع من تعرض لاشتراط الطهارة في كافور التحنيط و لم يرد اعتبارها في دليل، و العجيب دعوى الإجماع على اعتبارها في الكافور، إذ مع عدم تعرضهم لذلك كيف تكون المسألة إجماعية).

و همچنین شرط است که کافور، غصبی نباشد؛ چون در مال غصبی، امر به ردّ داریم، و چیزی که امر به ردّ دارد، معنی ندارد که بگوید با آن حنوط کنید. در باب اجتماع امر و نهی، لا تغصب مقدّم است.

و همچنین باید کافور، جدیدی باشد. جدید باشد، یعنی آن قدر کهنه نباشد که بویش رفته باشد؛ چون کافور را که استعمال می‌کنند؛ به هدف آن بویش هست؛ یا از این جهت که بوی کافور، سبب می‌شود که بعضی حیوانات به میّت، نزدیک نشوند؛ یا یک نوع احترام است برای میّت؛ چون یک نوع تطیّب است. البته اگر عتیق باشد، ولی بو داشته باشد، کافی است. در روایات گفته که بعنوان حنوط، کافور بمالید؛ و در حنوط، بو داشتن، خوابیده است.

و شرط است که کافور، مسحوق باشد؛ بخاطر اینکه می‌خواهید مسح بکنید، باید مسحوق باشد؛ و اگر به صورت آرد نباشد، نمی‌شود مسح کرد؛ مسح شدن، توقف بر آرد شدن دارد. که این مقدار شاید کافی نباشد، اگر کسی از این جهت نتوانست مسحوق بودن را درست کند؛ می‌گوئیم در مرسله یونس، مسحوق آمده است. (ثم اعمد الی کافور مسحوق).⁽¹⁾ مضافاً که مناسب میّت هم همین است، چون اگر درشت باشد، و مسح بکنید، سبب أذیت میّت می‌شود؛ و شارع هم راضی نیست که میّت أذیت شود. اینکه مرحوم خوئی در بعض جاها می‌گوید مرسله یونس، منافات با معتبره بودن آن ندارد؛ یعنی مرسله‌ای است که مرحوم خوئی آن را قبول دارد. لذا کلام معلِّق تنقیح، نادرست است؛ که اشکال می‌کند چرا در اینجا می‌گوئید مرسله یونس، ولی بعد می‌گوئید معتبره یونس.

مسأله 1: عدم فرق بین أقسام میّت در وجوب حنوط (استثناء محرم قبل از طواف)

مسألة 1: لا فرق في وجوب الحنوط بين الصغير و الكبير‌ و الأنثى و الخنثى و الذكر و الحر و العبد نعم لا يجوز تحنيط المحرم قبل إتيانه بالطواف كما مر و لا يلحق به التي في العدة و لا المعتكف و إن كان يحرم عليهما استعمال الطيب حال الحياة‌.⁽¹⁾

در وجوب حنوط، فرقی بین صغیر و کبیر، مرد و زن و خنثی، حرّ و عبد، وجود ندارد. بخاطر اطلاق روایات؛ و خصوصاً که در صحیحه حلبی⁽²⁾ داشت که حنوط رجل و مرأه سواء است؛ تصریح به عدم فرق بین زن و مرد دارد. حکم مال حیث میّت مسلم است؛ و خصوصیّات دیگرش دخیل نیست. فقط یک استثناء است، که نمی‌شود محرم را تحنیط کرد؛ چون استعمال طیب در حقّ محرم، حرام است؛ همین حکم را بالتّعبد شارع مقدّس ادامه داده است. مراد مرحوم سیّد هم محرم به احرام حجّ است. (البته عمره هم همین جور است، ولی مرحوم سیّد، محرم به احرام حجّ را گفته است) اینکه مرحوم سیّد فرموده (قبل إتیانه بالطواف)، شامل سعی هم می‌به سعی هم طواف گفته می‌شود، طواف أعم از سعی و طواف است. در آیه شریفه هم بر سعی، طواف اطلاق کرده است. «إِنَّ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللَّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ ».⁽³⁾

اما زنی که در عدّه وفات است، و همچنین معتکف، گرچه نباید طیب استعمال کنند؛ ولی بعد از موت، ملحق به محرم نمی‌شوند. زیرا این حکم فقط در مورد محرم است، آن هم فقط در کافور. ما دائر مدار دلیل هستیم؛ و دلیل به معتکف و زن حیّی که در عدّه است، اختصاص دارد؛ و بعد از موت، دیگر بر آنها عنوان معتکف و زن در عدّه، صادق نیست. اطلاقات میگوید که حنوط به کافور، واجب است؛ و در حق اینها هم مخصّص نداریم، این است که در حقّ این دو، کافور به وجوب خودش باقی است.

مسأله 2: عدم إعتبار قصد قربت در تحنیط

مسألة 2: لا يعتبر في التحنيط قصد القربة‌ فيجوز أن يباشره الصبي المميز أيضا.

‌اینکه آیا تحنیط از امور عبادی است، یا از امور عبادی نیست، در آن بحث است. در فقه گیر است که یک عدّه مستحبات و واجبات داریم، که شک داریم تعبّدی است یا توصلی است؛ به همین مناسبت در اصول بحث کرده‌اند که در صورت شک، اصل چیست؟ آیا حنوط کردن، مثل غسل دادن، از تعبّدیّات است، یا از تعبّدیّات نیست. در مورد غسل گفتیم که به حکم ارتکاز، تعبّدی است؛ و در حنوط دلیل نداریم، و شک داریم که تعبّدی است یا توصلی است؛ این هم علی المبنی است؛ بعضی مثل مرحوم وخوئی، می‌گویند که می‌شود به اطلاق امر تمسّک بکنیم؛ که (امسحوا بلاکافور) اطلاق دارد؛ چه قصد قربت بکنید، یا نه. و بعض دیگر، مثل مرحوم آخوند، می‌گویند تمسّک به اطلاق، امکان ندارد؛ چون تقیید به قصد قربت، محال است؛ و اذا استحال التقیید، استحال الإطلاق؛ و نوبت به اصل عملی می‌رسد؛ که مثل مرحوم آخوند، مبنایش این است که عند الشک، اصل اشتغال است؛ و حدیث رفع جاری نمی‌شود؛ چون اعتبار قصد قربت عقلی است، و حدیث رفع، چیزی را رفع می‌کند که شرعی باشد. در مقابل بعضی می‌گویند اعتبار قصد قربت، شرعی است؛ و شارع مقدّس می‌نائینی)، گرچه عقل درک می‌کند اما تناله ید الشرع؛ لذا (رفع ما لا یعلمون) در شک در قصد قربت، جاری است؛ پس اینکه مرحوم سیّد فرموده (لا یعتبر فی التحنیط قصد القربة)، تمام است، یا به مقتضای اصل لفظی (اطلاقات) یا مقتضای اصل عملی (برائت).

بعد از اینکه مرحوم سیّد فرمود قصد قربت معتبر نیست، تفریع کرده که ممیّز هم می‌تواند این کار را بکند، و بلوغ شرط نیست. که ما این تفریع را نمی‌فهمیم؛ چون ممیّز هم می‌تواند قصد قربت بکند؛ اگر می‌فرمود (فیجوز أن یبشره المجانین) درست بود.

فرع: حکم تحنیط میّت بواسطه صبی

حال خودش یک فرعی است، که آیا صبی، می‌تواند تحنیط بکند، یا نمی‌تواند؟ مرحوم خوئی⁽¹⁾ فرموده نمی‌تواند تحنیط بکند؛ امری که داریم، در مورد بالغین است؛ به کسانی که غسل داده‌اند، که بالغ هستند، فرموده که مسح بکنید به کافور؛ و ظاهر امر هم مباشرت است؛ و باید خودشان مسح بکنند؛ حتّی نمی‌توانند به بچه نابالغ امر بکنند که مسح بکند. و منافاتی ندارد که توصلی هم باشد، ولی بلوغ و مباشرت شرط باشد. این بر می‌گردد به یک بحثی در تعبّدی و توصلی، که مرحوم نائینی آن را در بحث تعبّدی و توصلی، مطرح کرده است؛ که توصلی چند اصطلاح دارد، یکی اینکه باید خودت انجام بدهید، و مباشرت لازم است. مرحوم خوئی فرموده تعبّدی و توصلی به معنای قصد قربت، ربطی به مباشرت و عدم مباشرت ندارد. مثل ردّ سلام، که توصلی است، ولی مباشرت شرط است؛ و ممکن است تعبدی باشد، ولی مباشرت شرط نباشد، مثل أداء زکات؛ نسبت بینشان، عموم و خصوص من وجه است. ظاهر کلماتش این است که ظاهر امر، به بالغین است، بر آنها واجب است؛ بر صبیان واجب نیست؛ حال یا ظاهر امر، وجوب است؛⁽²⁾ و یا ظاهر امر وجوب بر همه است، حتی صبیان، منتهی حدیث رفع، از صبیان برداشته است. بر صبیان واجب نیست، یا به قصور خطاب، یا لوجود المانع، یعنی حدیث رفع. حال که بر صبیان واجب نشد، و فقط بر بالغین واجب شده است، اگر صبیّی مرتکب این عمل بشود، إجزاء این عمل مستحب در صبیان، از وجوب بر بالغین، نیاز به دلیل دارد. همان حرفی که در غسل میّت می‌گفت، که درست است کار صبی، مستحب است؛ ولی استحباب شیءٌ، و إجزاء از بالغین شیءٌ آخر.

الّلهم که قرینه پیدا بشود که مطلوب شارع مجرد تحقّق عمل است؛ معنای اسم مصدری است؛ مثل دفن میّت با شرایط، که مطلوب مولی است؛ اگر یک کافری، یا مجنونی، یا حیوانی علی سبیل الإتّفاق مرده را در قبر کشاند، و اتفاقاً رو به قبله دفنش کرد، مجزی است؛ اینجا مطلوب، مجرّد تحقّق عمل است خارجاً، و جهت عامل دخالت ندارد.

ولی این خلاف خطابات است، چون ظاهر خطابات، معنای صدوری است، (معنای مصدری) و نیاز به قرینه دارد. فرموده هم تفریع، غلط است، چون این ربطی به توصلی بودن ندارد؛ و هم اصلش (که بگوئیم در صورتی که صبی ممیز، این کار را انجام بدهد، مجزی است) غلط است.

و لکن به ذهن می‌زند که در باب مسح، درست است که فرموده (إمسحوا)؛ ولی متفاهم عرفی این است که مطلوب شارع آن تمسّح است؛ آن مقدار ماده طیب داری، که روی بدن میّت می‌ماند؛ که این قرینه است بر اینکه معنای إصدار، مطلوب شارع نیست، به ذهن می‌زند که ماسح خصوصیّتی نداشته باشد؛ و آن تمسّح مهم است. اگر اطمیان پیدا کردید، می‌گوئید که با مسح صبی، هم یجزی؛ و الّا باید سراغ مبانی رفت؛ که آیا رفع القلم، صبی را قطع می‌کند یا نه؛ که ما می‌گفتیم حدیث رفع، فقط مؤاخذه را می‌برد، و اصلش می‌ماند. ولی اگر مبنای ایشان را قبول کردید، که رُفع القلم، اصل تشریع را می‌برد؛ دلیلی بر إجزاء عمل صبی، از بالغین نداریم، الّا همان بیانی که عرض کردیم.

مسأله 3: مقدار کافور

مسألة 3: يكفي في مقدار كافور الحنوط المسمى‌ و الأفضل أن يكون‌ ثلاثة عشر درهما و ثلث⁽¹⁾ تصير بحسب المثاقيل الصيرفية سبع مثاقيل و حمصتين إلا خمس الحمصة و الأقوى أن هذا المقدار لخصوص الحنوط لا له و للغسل و أقل الفضل مثقال شرعي و الأفضل منه أربعة دراهم و الأفضل منه أربعة مثاقيل شرعية.⁽²⁾ ‌

در کافور حنوط، مسمّی کافور، کافی است؛ همین که بگویند کافور را مسح کرد، کافی است. در اصول بحث کرده‌اند که ظاهر هر خطابی، صِرف الوجود و مجرّد طبیعی است؛ که صِرف الوجود مسح کافور، برای سقوط امر به کافور (إمسحوا بالکافور) کفایت می‌کند.

بحثی که هست در مقدار أفضل است؛ چون روایات در مورد مقدار افضل، اختلاف دارند.

احكام اموات/حنوط / مسائل 95/08/22

باسمه تعالی

ادامه (مسأله 3: مقدار کافور)1

مسأله 4: سقط وجوب تحنیط در موارد عدم تمکّن از کافور4

موضوع: احکام اموات/حنوط / مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم22/8/1395 – شنبه – ج36

ادامه (مسأله 3: مقدار کافور)

بحث به مقدار کافور رسید، مرحوم سیّد فرمود که مسمّای کافور، کافی است. و لکن نسبت به اینکه چه مقدار مستحب است، أقوال مختلفه است؛ و منشأ آن هم روایات مختلفه است؛ بعض روایات مثقال دارد؛ در فقه الرضا، أقلّ را مثقال قرار داده است. «فِقْهُ الرِّضَا، (علیه السلام): فَإِذَا فَرَغْتَ مِنْ كَفْنِهِ حَنِّطْهُ بِوَزْنِ ثَلَاثَةَ عَشَرَ دِرْهَماً وَ ثُلُثٍ مِنَ الْكَافُورِ: قَالَ (علیه السلام): فَإِنْ لَمْ تَقْدِرْ عَلَى هَذَا الْمِقْدَارِ كَافُوراً فَأَرْبَعَةِ دَرَاهِمَ فَإِنْ لَمْ تَقْدِرْ فَمِثْقَالٍ لَا أَقَلَّ مِنْ ذَلِكَ لِمَنْ وَجَدَهُ».⁽¹⁾ و همچنین در مرسله ابن أبی نجران، أقلّ را مثقال قرار داده است. «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: أَقَلُّ مَا يُجْزِي مِنَ الْكَافُورِ لِلْمَيِّتِ مِثْقَالٌ».⁽²⁾ در روایت بعدی همین باب، أقلّ را چهار مثقال قرار داده است. «قَالَ الْكُلَيْنِيُّ وَ فِي رِوَايَةِ الْكَاهِلِيِّ وَ حُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: الْقَصْدُ مِنْ ذَلِكَ أَرْبَعَةُ مَثَاقِيلَ».⁽³⁾ که اینها هیچ کدام سند ندارد.

مرحوم صاحب وسائل در ادامه همین باب، روایاتی را آورده است، که در مورد کافوری است که برای پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) آوردند، مثل مرسله مرحوم صدوق: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: إِنَّ جَبْرَئِيلَ أَتَى النَّبِيَّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بِأُوقِيَّةِ كَافُورٍ مِنَ الْجَنَّةِ- وَ الْأُوقِيَّةُ أَرْبَعُونَ دِرْهَماً- فَجَعَلَهَا النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) ثَلَاثَةَ أَثْلَاثٍ- ثُلُثاً لَهُ وَ ثُلُثاً لِعَلِيٍّ وَ ثُلُثاً لِفَاطِمَةَ (علیهما السلام)».⁽¹⁾ و مثل مرفوعه ابن سنان: «وَ فِي الْعِلَلِ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ يَرْفَعُهُ قَالَ: السُّنَّةُ فِي الْحَنُوطِ- ثَلَاثَةَ عَشَرَ دِرْهَماً وَ ثُلُثٌ».⁽²⁾ و مثل مرسله محمد بن أحمد: «قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ وَ رَوَوْا أَنَّ جَبْرَئِيلَ نَزَلَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بِحَنُوطٍ- وَ كَانَ وَزْنُهُ أَرْبَعِينَ دِرْهَماً- فَقَسَمَهُ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) ثَلَاثَةَ أَجْزَاءٍ- جُزْءاً لَهُ وَ جُزْءاً لِعَلِيٍّ وَ جُزْءاً لِفَاطِمَةَ (علیهما السلام)».⁽³⁾ و مثل روایتی که در کشف الغمّه نقل شده است: «عَلِيُّ بْنُ عِيسَى فِي كَشْفِ الْغُمَّةِ قَالَ رُوِيَ أَنَّ فَاطِمَةَ (علیها السلام) قَالَتْ إِنَّ جَبْرَئِيلَ أَتَى النَّبِيَّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)- لَمَّا حَضَرَتْهُ الْوَفَاةُ بِكَافُورٍ مِنَ الْجَنَّةِ- فَقَسَمَهُ أَثْلَاثاً ثُلُثاً لِنَفْسِهِ وَ ثُلُثاً لِعَلِيٍّ- وَ ثُلُثاً لِي وَ كَانَ أَرْبَعِينَ دِرْهَماً».⁽⁴⁾ و مثل روایت دهم همین باب: «عَلِيُّ بْنُ مُوسَى بْنِ طَاوُسٍ فِي كِتَابِ الطُّرَفِ عَنْ عِيسَى بْنِ الْمُسْتَفَادِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ (علیه السلام) عَنْ أَبِيهِ قَالَ: قَالَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ (علیه السلام) كَانَ فِي الْوَصِيَّةِ أَنْ يُدْفَعَ إِلَيَّ الْحَنُوطُ- فَدَعَانِي رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) قَبْلَ وَفَاتِهِ بِقَلِيلٍ- فَقَالَ يَا عَلِيُّ وَ يَا فَاطِمَةُ- هَذَا حَنُوطِي مِنَ الْجَنَّةِ دَفَعَهُ إِلَيَّ جَبْرَئِيلُ- وَ هُوَ يُقْرِئُكُمَا السَّلَامَ وَ يَقُولُ لَكُمَا- اقْسِمَاهُ وَ اعْزِلَا مِنْهُ لِي وَ لَكُمَا- [قَالَتْ ثُلُثُهُ لَكَ] - وَ لْيَكُنِ النَّاظِرُ فِي الْبَاقِي عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ (علیه السلام)- فَبَكَى رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) وَ ضَمَّهُمَا إِلَيْهِ- وَ قَالَ يَا عَلِيُّ قُلْ فِي الْبَاقِي- قَالَ نِصْفُ مَا بَقِيَ لَهَا- وَ النِّصْفُ لِمَنْ تَرَى يَا رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)- قَالَ هُوَ لَكَ فَاقْبِضْهُ».⁽⁵⁾

روایات کثیره که سیزده تا و ثلث، نقل شده است؛ و اینکه مرحوم سیّد فرموده (و الأفضل أن يكون‌ ثلاثة عشر درهما و ثلث)، بخاطر تأسّی به پیامبر است. وجه أفضل روایات مستفیضه است، که سیزده درهم و ثلث را نقل نموده است.

و مرحوم خوئی که اینها را قبول ندارد، أفضل را قبول نکرده است، فرموده این مطلب رجائی است. منتهی در ذهن ما این است که تاریخ هم این را تأیید می‌کند، ولو تثلیثش ثابت نباشد. خصوصاً که مرحوم صدوق نسبت قطعی می‌دهد (قال)، اطمینان پیدا می‌شود که این روایات صادر شده است. اگر کسی از کثرت و تضافر روایات، اطمینان پیدا کرد، فبها؛ و الّا می‌شود این روایات، ضعاف می‌که بستگی دارد به مبنای ما در أخبار من بلغ، که اگر کسی آنها را قبول داشت، باز می‌؛ و الّا باید بگوئیم رجاءً؛ این است که أفضل مرحوم سیّد، روی دو مبنی، تمام است؛ و روی یک مبنی، ناتمام است.

مرحوم سیّد فرموده این سیزده درهم و یک سوم، به حسب مثقال صیرفی، هفت مقال و خورده‌ای می‌ (تصير بحسب المثاقيل الصيرفية سبع مثاقيل و حمصتين إلا خمس الحمصة). اینکه مرحوم سیّد، فرموده این سیزده درهم و یک سوم، به مثقاق صیرفی، هفت مثقال و خورده‌ای است؛ آن طور که به ذهن می‌زند، نادرست است. (مرحوم حکیم و مرحوم خوئی، این اشکال را به ایشان دارند). به ذهن می‌هفت مثقال تام می‌شود، و خورده‌. هر مثقال شرعی، سیزده درهم و خورده‌ای است، سیزده و یک سوم، می‌شود هفت مثقال و یک سوم؛ اما در مثقال صیرفی، مشهور می‌گویند با مثقال شرعی فرق می‌کند، مثقال صیرفی، از مثقال شرعی، یک چهارم اضافه دارد. ده درهم، هفت مثقال شرعی است، و از طرفی مثقال صیرفی، یک چهارم اضافه دارد از یک مثقال شرعی.

مرحوم خوئی⁽¹⁾

ص: 168 (الظاهر أنّه من الاشتباه في الحساب فإن ثلاثة عشر درهماً و ثلثاً إنّما هي سبع مثاقيل فقط لا أزيد منها، و ذلك لأنّها أربعون ثلثاً، إذ العشرة إذا ضربت بالثلاث صار الحاصل ثلاثين، و حاصل ضرب الثلاث في الثلاثة تسعة، فالمجموع تسعة و ثلاثون، و يضاف إليه الثلث الأخير في ثلاثة عشر درهماً و ثلثاً يبلغ المجموع أربعين ثلثاً، و هي ثمانية و عشرون مثقالًا، لأنّه الحاصل من ضرب السبعة بالأربعة، فإنّهم ذكروا أن كل عشرة دراهم سبعة مثاقيل شرعية فيكون في الأربعين أثلاث: أربعة سبعات إلّا ثلاث، فإذا ضرب الأربعة بالسبعة حصل ثمانية و عشرون ثلثاً.إذن يكون ذلك بحسب المثقال سبعاً لا أزيد، إذ كل عشرة دراهم مثقال شرعي كما ذكروه و كل مثقال صيرفي يزيد على المثقال الشرعي بالربع، فلو نقصنا من ثمانية و عشرين ثلثاً ربعها و هو ما به التفاوت بين المثقال الشرعي و الصيرفي بقي واحد و عشرون ثلثاً و هي لو قسّمت إلى ثلاث لأنّها واحد و عشرون ثلث صار سبع مثاقيل بالتمام، و أمّا بحسب المثقال الصيرفي فهي تسعة مثاقيل إلّا ربع).

در ذهن ما یک راه دیگری آمده است؛ سیزده درهم و یک سوم داریم، که یک چهار را از اول کنار می‌سوم می‌شود نه و یک سوم؛ یک چهارم را که کنار بگذاریم، که یک چهارمش، سه و یک سوم می‌شود؛ و نتیجه می‌شود ده، که ده تا، هفت مثقال شرعی است، بعلاوه یک چهارم. ده، هفت مثقال شرعی بعلاوه یک چهارم است، می‌شود سیزده و یک سوم، که می‌شود هفت مثقال شرعی.

وقتی بدانیم ده درهم، هفت مثقال شرعی است، اگر خواسته باشیم به هفت مثقال صیرفی بگذاریم، یکی را اضافه می‌کنیم؛ حال یک مثقال را از آنی که شرعی است، کم کنیم، می‌رسیم به آنی که صیرفی است. و نیازی به آن تطویل مرحوم خوئی نیست.

بحث بعدی در این است که این مقدار، برای خصوص حنوط است؛ نه برای حنوط و غسل میّت. (و الأقوی أنّ هذا المقدار لخصوص الحَنوط) مرحوم سیّد به روایت نگاه کرده است که در روایت، عنوان حنوط آمده است، و این سیزده تا را بعنوان حنوط آورده است؛ (السنة فی الحنوط ثلاثه عشر درهما و ثلث) و مناسبتش هم همین است آنی که از بهشت می‌آورند، دوباره آن را برگردانند. مرحوم سیّد درست فهمیده که فرموده (و الأقوی أنّ هذا المقدار لخصوص الحنوط ...).

مرحوم سیّد، اختلاف روایات را اینگونه حلّ کرده است که حمل بر أفض الأفراد می‌شود. أقلّ الفضل، مثقال شرعی است؛ و افضل از آن، أربعه دراهم است. ما وجه این را نمی‌دانیم، ممکن است فتوای بعض علماء بوده است، و مرحوم سیّد در فتوای بعض علماء، أخبار من بلغ را هم قبول دارد. یا شاید مردّد بوده که شاید چهار مثقال به معنای چهار درهم است. و افضل از آن، اربعه مثاقیل شرعی است. که روایت مرحوم کلینی عن أبی عبدالله بود. «قَالَ الْكُلَيْنِيُّ وَ فِي رِوَايَةِ الْكَاهِلِيِّ وَ حُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: الْقَصْدُ مِنْ ذَلِكَ أَرْبَعَةُ مَثَاقِيلَ».⁽¹⁾

مسأله 4: سقط وجوب تحنیط در موارد عدم تمکّن از کافور

مسألة 4: إذا لم يتمكن من الكافور سقط وجوب الحنوط‌ و لا يقوم مقامه طيب آخر نعم يجوز تطييبه بالذريرة لكنها ليست من الحنوط و أما تطييبه بالمسك و العنبر و العود و نحوها و لو بمزجها بالكافور فمكروه بل الأحوط تركه.⁽¹⁾ ‌

اگر کافور ندارید، حنوط ساقط است. این علی القاعده است؛ هر تکلیفی که قدرت بر آن ندارید، با توجه به لا یکلف الله نفساً الّا وسعها، ساقط است. و از بعض روایات هم به دست می‌آید که حنوط واجب نیست.

و در موارد عدم تمّکن از کافور، طیب دیگری به جای آن قرار نمی‌اند. ما دلیلی بر بدلیّت غیر کافور، از کافور نداریم، لا نصّاً و لا فتواً.

بله می‌تواند با ذریره، میّت را خوشبوب بکند. مثل موثقه سماعه: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا كَفَّنْتَ الْمَيِّتَ- فَذُرَّ عَلَى كُلِّ ثَوْبٍ شَيْئاً مِنْ ذَرِيرَةٍ وَ كَافُورٍ».⁽²⁾ و روایت عمّار: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنِ الصَّدُوقِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَيِّتِ- فَذَكَرَ حَدِيثاً يَقُولُ فِيهِ- ... ثُمَّ عَمِّمْهُ وَ أَلْقِ عَلَى وَجْهِهِ ذَرِيرَةً ...».⁽³⁾ استعمال ذریره، نه تنها جایز است، بلکه مستحب است. لکن از باب حنوط نیست، بلکه در مقابل حنوط است . چون در روایات، ذریره در مقابل حنوط است.

و مکروه است که میّت را با مسك و عنبر و عود و نحو اینها، و لو با مخلوط کردن اینها با کافور، خوشبو بکنند؛ بلکه أحوط ترک اینهاست؛ حال اینکه آیا احتیاط واجب است، یا احتیاط مستحب است، صاف نیست؛ آیا این احتیاط مسبوق به فتوی است، یا این (بل)، احتیاط را ملغی می‌کند؛ به ذهن می‌زند که الغاء احتیاط نیست؛ آنهائی که فرموده‌اند لا یترک هذا الاحتیاط، مثل مرحوم خوئی، به ذهن می‌زند که احتیاط مستحب فهمیده‌اند.

اما کراهت، مکروه آن جهت حزازت را می‌رساند؛ چون نصّ داریم این کار را نکنید؛ بخاطر آن نصّ، می‌گوید مکروه است. اما اینکه فرموده أحوط ترک است، چون شبهه داشته که شاید واجب باشد. أحوط، به جهت شبهه نظر دارد، چون شاید حرام باشد. أحوط به جهت شبهه است، که اگر شبهه قوی باشد، أحوط وجوبی می‌

مرحوم سیّد از مکروه بودن، دست بر نمی‌دارد، ولی چون شبهه‌اش یک خورده قوی است، می‌گوید بل أحوط. احتیاط کردن، به لحاظ احراز واقع است؛ و عنوان مکروه، و افضل، به لحاظ خود فعل است. علاوه از اینکه مکروه است، شبهه حرمت هم دارد. (أحوط در کلام مرحوم سیّد، هم با احتیاط وجوبی می‌سازد، و هم احتیاط استحبابی).

اما روایاتی که دلالت بر کراهت می‌ در باب 6، أبواب التکفین، چند روایت هست. مرحوم خوئی مناقشه سندی کرده است، ولی بعدها که کتاب معجم را نوشته است، سند بعضی را درست کرده است، لذا بعدها نه تنها روایات را قبول کرده است، بلکه شبهه حرمت هم داشته است.

روایت محمد بن سنان: «وَ (عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْكُوفِيِّ عَنِ ابْنِ جُمْهُورٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ وَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) لَا تُجَمِّرُوا الْأَكْفَانَ- وَ لَا تَمْسَحُوا مَوْتَاكُمْ بِالطِّيبِ إِلَّا الْكَافُورِ- فَإِنَّ الْمَيِّتَ بِمَنْزِلَةِ الْمُحْرِمِ».⁽¹⁾ به نظر مرحوم خوئی، این روایت بخاطر محمد بن سنان، ضعیف السند است.

و روایت یعقوب بن یزید: «وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: لَا يُسَخَّنُ لِلْمَيِّتِ الْمَاءُ- لَا تُعَجَّلُ لَهُ النَّارُ وَ لَا يُحَنَّطُ بِمِسْكٍ».⁽¹⁾

و لکن ما اشکال سندی ایشان را قبول نداریم، چون چند روایت است، و استفاضه، کفایت می‌کند.

احكام اموات/حنوط / مسائل 95/08/23

باسمه تعالی

ادامه مسأله 41

مسأله 5: کراهت إدخال کافور در چشم، بینی و گوش میّت4

مسأله 6: قرار دادن مقدار زائد کافور بر روی سینه میّت4

مسأله 7: استحباب پودر کردن کافور با دست5

مسأله 8: کراهت وضع کافور بر جنازه5

مسأله 9: استحباب مخلوط کردن کافور با تربت حضرت امام حسین (علیه السلام)6

مسأله 10: کراهت بردن مجمره به دنبال جنازه6

مسأله 11: استحباب إبتداء تحنیط به جبهه6

موضوع: احکام اموات/حنوط / مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم23/8/1395 – یکشنبه – ج37

ادامه مسأله 4

مرحوم سیّد در مسأله سوم فرمود و أقل الفضل مثقال شرعی، و الأفضل منه أربعه دراهم؛ که دیروز گفتیم أربعه الدراهم، روایت ندارد، و لکن بخاطر غفلت ما بود، زیرا در روایت فقه الرضا، أربعة الدراهم آمده است، و مرحوم سیّد هم که تسامحی است، همین مقدار برای حکم به استحباب کافی است.

در ادامه مرحوم سیّد فرمود که تطیّب به غیر از کافور و ذریره، مکروه است؛ بلکه أحوط ترک آن است. از نظر أقوال، مشهور این است که کراهت دارد؛ و ادّعای اجماع بر کراهت شده است. و لکن بعضی مثل متن شرایع، فرموده که تطییب به غیر از این دو، لا یجوز. روی این حساب، تفصیلاً وارد این بحث شده‌اند که وجه این لا یجوز چیست؟ وجهش عدّه‌ای از روایات است که مرحوم خوئی بعضی از آن روایات را متعرّض شده است؛ که بعضی از این روایات را دیروز مطرح کردیم. یکی دیگر از آن روایات، مرسله ابن أبی عمیر است. «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: لَا يُجَمَّرُ الْكَفَنُ».⁽²⁾

سندی که در این روایت آمده است، در کتب اربعه خیلی تکرار شده است؛ اینکه آیا مرسلات ابن أبی عمیر مثل مسانیدش هستند، یا مثل مسانیدش نیستند، علی المبنی است. که مرحوم خوئی قبول ندارد، فرموده چون ابن ابی عمیر از ضعیف هم نقل کرده است. و لکن طبق تتبّعی که شده است، حدود نود و هشت درصد روایات ابن أبی عمیر، از ثقات است؛ که روی حساب احتمالات، این روایت هم از ثقات می‌شود. تجمیر یعنی دودی کردن لباس با دود مطیَّب.

روایت دومی که دیروز خواندیم، روایت پنجم و سوم همین باب ششم بود، که دلالت آنها تمام بود، و مشکل در سند بود. و رسیدیم به روایت هفتم، که مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 196 (الى غير ذلك لما‌ في صحيح داود بن سرحان).

از نظر دلالی هم اشکال کرده است، فرموده دلالت بر منع از تطییب به غیر کافور ندارد، بلکه فقط منحصر می‌کند حنوط را در کافور؛ زیرا نفرموده (انما التطییب بالکافور). ما اضافه می‌کنیم بلکه بعید نیست که از ذیلش استفاده بشود که تجمیرش هم عیبی ندارد؛ می‌گویند معروف است که عامه تجمیر می‌کردند؛ کأنّ امام (علیه السلام) می‌فرماید این واجب (حنوط بالکافور) را حفظ بکن؛ و بقیّه‌اش مهم نیست، و مثل عامه تجمیر بکن. اگر نگوئیم این روایت دلالت دارد بر جواز تطییب به غیر کافور، لا أقلّ دلالت بر منع ندارد.

روایت هشتم: «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ قَالَ: مَاتَ أَبُو عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءُ وَ أَنَا بِالْمَدِينَةِ- فَأَرْسَلَ إِلَيَّ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) بِدِينَارٍ- وَ قَالَ اشْتَرِ بِهَذَا حَنُوطاً- وَ اعْلَمْ أَنَّ الْحَنُوطَ هُوَ الْكَافُورُ- وَ لَكِنِ اصْنَعْ كَمَا يَصْنَعُ النَّاسُ- قَالَ فَلَمَّا مَضَيْتُ أَتْبَعَنِي بِدِينَارٍ- وَ قَالَ اشْتَرِ بِهَذَا كَافُوراً».⁽¹⁾ مرحوم خوئی فرموده این روایت هم بخاطر محمد بن سنان، گیر سندی دارد؛ که این هم علی المبنی است. این روایت هم همان داستان است، ولی در طریقش، محمد بن سنان است.

در روایت دعائم هم هست که فرموده غیر از کافور، طیب دیگری به میّت نزدیک نکنید. و هکذا در روایت فقه الرضا هم همین جور است. (لا یقرب المیّت من الطیب شیئاً).

و لو بعضی‌ از این روایات، اشکال دلالی داشت، ولی ظاهر بعضی از آنها منع است، و ظاهر نهی هم حرمت است؛ اینکه مرحوم محقّق در شرایع فرموده (لا یجوز)، مطابق این روایات است. اوّلاً: سند بعضی این روایات را قبول داریم. و ثانیاً: و لو سند را هم اشکال بکنید، می‌

دلالت تمام است، سند هم علی بعض المبانی، تمام است؛ و اگر هم سند هر کدام گیر دارد، می‌گوئیم حدّ أقل چهار تا سند داریم بر این مضمون که طیب را نزدیک موتایتان نکنید؛ که می‌شود روایت مستفیضه، و نمی‌شود گفت که همه اینها دروغ گفته‌اند.

منتهی در مقابل، اولاً: این اعراض مشهور است، مشهور از ظهور این روایات، إعراض کرده‌اند. ثانیاً: در مقابلش بعض روایات داریم که خلاف اینرا می‌شود استفاده کرد؛ یکی مرسله صدوق است که علی المبنی است. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: سُئِلَ أَبُو الْحَسَنِ الثَّالِثُ (علیه السلام) هَلْ يُقَرَّبُ إِلَى الْمَيِّتِ الْمِسْكُ وَ الْبَخُورُ قَالَ نَعَمْ».⁽¹⁾ بلکه در روایت دهم، ادّعا می‌کند که مسک را با کافور مزج کرده است. «قَالَ: وَ كُفِّنَ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- إِلَى أَنْ قَالَ وَ رُوِيَ أَنَّهُ حُنِّطَ بِمِثْقَالِ مِسْكٍ سِوَى الْكَافُورِ».⁽²⁾ و از تتمّه روایت داود بن سرحان (اصنع کما یصنع الناس)، استفاده می‌و مضافاً بیانی که مرحوم آقا رضا همدانی در مورد موثقه سماعه دارد. «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ يَمُوتُ- فَقَالَ يُغَسَّلُ وَ يُكَفَّنُ بِالثِّيَابِ كُلِّهَا- وَ يُغَطَّى وَجْهُهُ وَ يُصْنَعُ بِهِ كَمَا يُصْنَعُ بِالْمُحِلِّ- غَيْرَ أَنَّهُ لَا يُمَسَّ الطِّيبَ».⁽³⁾ ایشان فرموده فرق بین میّتی که محل است، با میّتی که محرم است، این است که در محرم، نباید مس طیب کرد، پس در محل، مس طیب مشکلی ندارد. مضاف بر این که مناسبت تعلیل با کراهت است، و الّا میّت که آثار محرم را ندارد، (لوکان لبان). این مجموعه سبب می‌شود که نهیی که در آن روایات آمده است را حمل بر کراهت بکنیم؛ می‌گوئیم آن روایات می‌خواهند بگویند مکروه است، و این کاری که اهل سنّت انجام می‌دهند، بعنوان شریعت، تشریع است. اهل سنّت این را از مستحباب می‌دانند، و آن روایات در مقام نهی از این فضیلت است، نه در مقام نهی جدّی از تطییب به غیر کافور. نه فرمایش مرحوم خوئی را در فنّش قبول داریم، که فرموده اینها ضعیف السند هستند، و نه اینکه در فتوی دستش لرزیده و در ذیل کلام سیّد که فرموده (الأحوط)، گفته که (هذا الإحتیاط لا یترک). نتیجه همین فرمایش مرحوم سیّد است که فرموده (مکروه، بل الأحوط ترکه)، که احتیاط مستحب أکید است.

مسأله 5: کراهت إدخال کافور در چشم، بینی و گوش میّت

مسألة 5: يكره إدخال الكافور في عين الميت، أو أنفه أو إذنه‌.

دلیل بر این کراهت، روایت یونس است. «... وَ لَا تَجْعَلْ فِي مَنْخِرَيْهِ وَ لَا فِي بَصَرِهِ وَ مَسَامِعِهِ- وَ لَا عَلَى وَجْهِهِ قُطْناً وَ لَا كَافُوراً ...».⁽¹⁾ منتهی در روایت فقه الرضا که مرحوم سیّد به آن اعتماد می‌کند، وجه را هم دارد؛ که ظاهراً مرحوم حکیم فرموده خوب بود که وجه را هم بیان می‌کرد.

مسأله 6: قرار دادن مقدار زائد کافور بر روی سینه میّت

مسألة 6: إذا زاد الكافور يوضع على صدره‌.

اگر کافور زیاد آمد، آن را بر سینه میّت بریزند. مراد مرحوم سیّد استحباب است؛ و لو کلمه استحباب را نیاورده است. زاد، در روایت فقه الرضا است. و در روایت حلبی، زاد نیست. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تُحَنِّطَ الْمَيِّتَ- فَاعْمِدْ إِلَى الْكَافُورِ- فَامْسَحْ بِهِ آثَارَ السُّجُودِ مِنْهُ- وَ مَفَاصِلَهُ كُلَّهَا وَ رَأْسَهُ وَ لِحْيَتَهُ- وَ عَلَى صَدْرِهِ مِنَ الْحَنُوطِ- وَ قَالَ (حَنُوطُ الرَّجُلِ) وَ الْمَرْأَةِ سَوَاءٌ- وَ قَالَ أَكْرَهُ أَنْ يُتْبَعَ بِمِجْمَرَةٍ».⁽²⁾ که این را یکی از مستحبّات دانسته است، و زیاده نمی‌خواهد؛ و خوب بود سیّد در آن مستحبّات، علی صدره را هم می‌آورد.

مسأله 7: استحباب پودر کردن کافور با دست

مسألة 7: يستحب سحق الكافور باليد‌ لا بالهاون.‌

بعضی گفته‌اند وجهش این است که چون أفضل سیزده درهم است، و اگر با هاون بکوبیم، یک مقدارش کم می‌شود. و لکن اینها توجیه است، و یک وجه فنّی ندارد. ما دلیلی نداریم، آنی که داریم، مسحوقاً است؛ حال به هر چیزی مسحوق باشد، شاید هم در آن زمانها با هاون بوده است. این فرمایش مرحوم سیّد، مبتنی بر این است که چنین فتوائی از علماء داشته باشیم، و أخبار من بلغ را در فتوی بعض علماء، قبول داشته باشیم.

مسأله 8: کراهت وضع کافور بر جنازه

مسألة 8: يكره وضع الكافور على النعش.‌

روایتی که دلالت بر کراهت می‌. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّ النَّبِيَّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نَهَى أَنْ يُوضَعَ عَلَى النَّعْشِ الْحَنُوطُ».⁽¹⁾ البته یک روایت دیگر در مقابل این داریم. «عَنْ أَبِيهِ أَنَّهُ كَانَ يُجَمِّرُ الْمَيِّتَ بِالْعُودِ فِيهِ الْمِسْكُ- وَ رُبَّمَا جَعَلَ عَلَى النَّعْشِ الْحَنُوطَ- وَ رُبَّمَا لَمْ يَجْعَلْهُ الْحَدِيثَ».⁽²⁾ و لکن اینها فعل است، و شاید جای تقیّه بوده است، و این مانع از ظهور روایت اوّلی در کراهت نمی‌شود.

مسأله 9: استحباب مخلوط کردن کافور با تربت حضرت امام حسین (علیه السلام)

مسألة 9: يستحب خلط الكافور بشي‌ء من تربة قبر الحسين (علیه السلام) لكن لا يمسح به المواضع المنافية للاحترام.‌

وجه این استحباب، توقیعی است که مرحوم حکیم هم آن را آورده است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الْفَقِيهِ (علیه السلام) أَسْأَلُهُ عَنْ طِينِ الْقَبْرِ- يُوضَعُ مَعَ الْمَيِّتِ فِي قَبْرِهِ هَلْ يَجُوزُ ذَلِكَ أَمْ لَا- فَأَجَابَ وَ قَرَأْتُ التَّوْقِيعَ وَ مِنْهُ نَسَخْتُ- تُوضَعُ مَعَ الْمَيِّتِ فِي قَبْرِهِ- وَ يُخْلَطُ بِحَنُوطِهِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ».⁽³⁾ اینکه مرحوم سیّد فرموده یخلطه، معلوم می‌شود به همین روایت نگاه کرده است. این روایت، ضعیف السند است، و نیاز به اخبار من بلغ دارد.

مسأله 10: کراهت بردن مجمره به دنبال جنازه

مسألة 10: يكره إتباع النعش بالمجمرة‌ و كذا في حال الغسل.⁽¹⁾ ‌

بعید نیست که مراد مرحوم سیّد از نعش، همان جنازه باشد. اما دلیل بر کراهت: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِيهِ (علیه السلام) أَنَّهُ كَانَ يُجَمِّرُ الْمَيِّتَ بِالْعُودِ فِيهِ الْمِسْكُ- وَ رُبَّمَا جَعَلَ عَلَى النَّعْشِ الْحَنُوطَ- وَ رُبَّمَا لَمْ يَجْعَلْهُ وَ كَانَ يَكْرَهُ أَنْ يُتْبَعَ الْمَيِّتُ بِالْمِجْمَرَةِ».⁽²⁾ «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّ النَّبِيَّ ص نَهَى أَنْ يُتْبَعَ جَنَازَةٌ بِمِجْمَرَةٍ».⁽³⁾

مسأله 11: استحباب إبتداء تحنیط به جبهه

مسألة 11: يبدأ في التحنيط بالجَبهة‌ و في سائر المساجد مخير‌.

بعضی فرموده‌اند که دلیل بر وجوب نداریم؛ چون روایات می‌ها هم تعلقه نزده‌اند، چون مرحوم سیّد این را در ضمن مستحبات آورده است، به ذهن می‌زند که سیّد می‌خواهد بگوید مستحب است؛ بعید است که مرحوم سیّد بگوید واجب است.

احكام اموات/حنوط - جريدتين / مسائل 95/08/24

باسمه تعالی

ادامه (مسأله 11: استحباب إبتداء تحنیط به جبهه)1

مسأله 12: تقدیم غسل بر حنوط، و تقدیم جبهه بر سایر مواضع، نسبت به مصرف کافور1

فصل في الجريدتين‌3

مسأله 1: أولویّت جریدتین در چوب بعض درختان3

مسأله 2: عدم کفایت جریده خشک4

مسأله 3: مقدار ذراع از جهت طول و کلفتی5

مسأله 4: کیفیت وضع جریدتین5

مسأله 5: گذاشتن جریدتین فوق قبر، در صورت نسیان6

مسأله 6: وضع جریده بر جانب راست، در صورت انحصار جریدة6

مسأله 7: نوشتن اسم میّت و نام پدر میّت و شهادتین بر جریدتین7

موضوع: احکام اموات/حنوط - جریدتین / مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم24/8/1395 – دوشنبه – ج38

ادامه (مسأله 11: استحباب إبتداء تحنیط به جبهه)

بعید نیست که مرحوم سیّد با عبارت (يبدأ في التحنيط بالجَبهة‌) می‌خواهد بگوید إبتداء تحنیط به جبهه مستحب است. مرحوم حکیم⁽¹⁾ و مرحوم خوئی فرموده‌اند ظاهر این عبارت مرحوم سیّد، وجوب است؛ و لکن دلیلی برای وجوب نداریم. اینکه وجوب، دلیلی ندارد، درست است؛ چون روایات از این جهت اطلاق دارد؛ و روایت فقه الرضا که فرموده (یبدأ بالجبهه) سند ندارد؛ و اجماع و شهرتی هم در بین نیست. استحبابش هم بخاطر روایت فقه الرضا، به ضم أخبار من بلغ است. و در مورد ترتیب مساجد هم دلیلی نداریم، لذا مخیّر است.

مسأله 12: تقدیم غسل بر حنوط، و تقدیم جبهه بر سایر مواضع، نسبت به مصرف کافور

مسألة 12: إذا دار الأمر بين وضع الكافور في ماء الغسل أو يصرف في التحنيط يقدم الأول‌ و إذا دار في الحنوط بين الجبهة و سائر المواضع تقدم الجبهة‌.

مرحوم سیّد معمولاً در مسائل فقهی، فرض دوران را مطرح می‌کند. فرموده در دوران امر بین وضع کافور در آب غسل و بین صرف کافور در تحنیط، باید کافور را در آب غسل بریزند؛ این همان بحث فعلی اصولی ماست، که دو واجب با هم تزاحم کرده‌زند که حنوط یک واجب قوی نیست، و با ضرب و زور وجوبش درست شد؛ و در میان قدماء صدر اول، بعضی مخالف با وجوب تحنیط هستند. و تعلیقه مرحوم خوئی، که فرموده (علی الأحوط الأولی)، مربوط به جمله بعد است، و بر (یقدم الأول) تعلیقه نزده است.

و اما اگر دوران امر بین وضع کافور بر جبهه، یا بر سایر مواضع باشد، مرحوم سیّد فرموده که جبهه مقدّم است. مرحوم خوئی⁽¹⁾

ص: 173 (لا دليل على تقديم الجبهة في التحنيط عند التمكّن من تحنيط جميع المواضع، فإنّ الأدلّة مطلقة و لا فرق فيها بين الجبهة و غيرها، فإذا دار الأمر في التحنيط بينها و بين غيرها لم يكن معين للجبهة بوجه. فالحكم بتحنيط الجبهة أوّلًا عند التمكّن من التحنيط في سائر المواضع و عدمه مبني على الاحتياط).

فصل في الجريدتين‌⁽¹⁾

من المستحبات الأكيدة عند الشيعة وضعهما مع الميت صغيرا أو كبيرا ذكرا أو أنثى محسنا أو مسيئا كان ممن يخاف عليه من عذاب القبر أو لا.

جریدتین، از مستحبّات أکیده است؛ و از زمان حضرت أدم (علیه السلام) بوده است؛ لکن در زمان جاهلیّت فراموش شده است، و دوباره در زمان پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) احیاء شده است. جریدتین آن دو چوبی است که همراه میّت می‌گذارند. اینکه فرموده مستحب است، اطلاق دارد، چون روایاتش اطلاق دارد، و از جهت أفراد، فرقی بین صغیر و کبیر، مرد و زن، درستکار و گنهکار، کسی که از قبر نمی‌ترسد و کسی که نمی‌ترسد، نیست؛ حتّی برای پیغمبر هم مستحب است. و اینکه در روایت هست تا زمانی که جریدتین، تر هستند، عقوبت از میّت می‌رود، از باب حکمت است.

متن عروه: (ففي الخبر: أن الجريدة تنفع المؤمن و الكافر و المحسن و المسي‌ء و ما دامت رطبة يرفع عن الميت عذاب القبر‌).

این خبر در کتاب ذکری است؛ و در روایات وسائل الشیعه هم هست؛ و مثل اینکه مرحوم شهید، این روایات را جمع کرده و مجموعه آنها این چند روایت است.

متن عروه: (و في آخر: أن النبي (صلّی الله علیه و آله و سلّم) مر على قبر يعذب صاحبه فطلب جريدة فشقها نصفين فوضع أحدهما فوق رأسه و الأخرى عند رجله و قال يخفف عنه العذاب ما داما رطبين).‌

اگر جریدتین را در هنگام دفن نگذاشته‌ باشند، بعد از دفن هم استحباب دارد که آنها را بر روی قبر میّت (یکی را بالای سر میّت، و دیگری را نزد پای میّت) بگذارند.

متن عروه: (و في بعض الأخبار: أن آدم‌ (علیه السلام) أوصى بوضع جريدتين في كفنه لأنسه و كان هذا معمولا بين الأنبياء و ترك في زمان الجاهلية فأحياه النبي (صلّی الله علیه و آله و سلّم).‌

داستان این روایت به حضرت آدم برمی‌گردد، که حضرت آدم بخاطر اُنسی که با درخت خرمائی که از بهشت برایش فرستاده بودند، وصیّت کرده بود که شاخه آن را به عنوان جریدتین، در کفنش بگذارند.

مسأله 1: أولویّت جریدتین در چوب بعض درختان

مسألة 1: الأولى أن تكونا من النخل‌ و إن لم يتيسر فمن السدر و إلا فمن الخلاف أو الرمان و إلا فكل عود رطب.⁽¹⁾ ‌

بهتر این است که از نخل باشد؛ و اگر نشد، از سدر باشد؛ و إلّا از درخت بید، یا انار باشد، و اگر نشد، هر چوب تری باشد.

این موارد را مرحوم صاحب وسائل، در باب هفتم، و هشتم، أبواب التکفین، آورده است. اما روایتی که در مورد نخل آمده است. «قَالَ وَ رُوِيَ أَنَّ آدَمَ لَمَّا أَهْبَطَهُ اللَّهُ مِنْ جَنَّتِهِ إِلَى الْأَرْضِ اسْتَوْحَشَ- فَسَأَلَ اللَّهَ تَعَالَى أَنْ يُؤْنِسَهُ بِشَيْ‌ءٍ مِنْ أَشْجَارِ الْجَنَّةِ- فَأَنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْهِ النَّخْلَةَ- فَكَانَ يَأْنَسُ بِهَا فِي حَيَاتِهِ- فَلَمَّا حَضَرَتْهُ الْوَفَاةُ قَالَ لِوُلْدِهِ- إِنِّي كُنْتُ آنَسُ بِهَا فِي حَيَاتِي- وَ أَرْجُو الْأُنْسَ بِهَا بَعْدَ وَفَاتِي- فَإِذَا مِتُّ فَخُذُوا مِنْهَا جَرِيداً وَ شُقُّوهُ بِنِصْفَيْنِ- وَ ضَعُوهُمَا مَعِي فِي أَكْفَانِي- فَفَعَلَ وُلْدُهُ ذَلِكَ- وَ فَعَلَتْهُ الْأَنْبِيَاءُ بَعْدَهُ- ثُمَّ انْدَرَسَ ذَلِكَ فِي الْجَاهِلِيَّةِ- فَأَحْيَاهُ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) وَ فَعَلَهُ وَ صَارَتْ سُنَّةً مُتَّبَعَةً».⁽²⁾ در یک روایت دیگر هم فرموده در صورتی که چوب نخل پیدا نشود، از چوب سایر درختان استفاده شود. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ بِلَالٍ أَنَّهُ كَتَبَ إِلَيْهِ يَسْأَلُهُ عَنِ الْجَرِيدَةِ إِذَا لَمْ يَجِدْ- يَجْعَلُ بَدَلَهَا غَيْرَهَا فِي مَوْضِعٍ لَا يُمْكِنُ النَّخْلُ- فَكَتَبَ يَجُوزُ إِذَا أُعْوِزَتِ الْجَرِيدَةُ- وَ الْجَرِيدَةُ أَفْضَلُ وَ بِهِ جَاءَتِ الرِّوَايَةُ».⁽³⁾ اما روایتی که در آن، سدر و بید آمده است. «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ مِنْ‌ أَصْحَابِنَا قَالُوا قُلْنَا لَهُ جَعَلَنَا اللَّهُ فِدَاكَ- إِنْ لَمْ نَقْدِرْ عَلَى الْجَرِيدَةِ- فَقَالَ عُودَ السِّدْرِ- قِيلَ فَإِنْ لَمْ نَقْدِرْ عَلَى السِّدْرِ- فَقَالَ عُودَ الْخِلَافِ».⁽⁴⁾ اما روایتی که رمان دارد. «قَالَ وَ رَوَى عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي رِوَايَةٍ أُخْرَى قَالَ: يُجْعَلُ بَدَلَهَا عُودُ الرُّمَّانِ».⁽⁵⁾ با توجه به اینکه سند این روایات، مشکل دارد، مرحوم سیّد فرموده بهتر این است که از چوب این درختان برای جریده استفاده شود.

مسأله 2: عدم کفایت جریده خشک

مسألة 2: الجريدة اليابسة لا تكفي.‌

چون در روایت دارد که رطبه باشد، خاصیّتی که در روایات ذکر شده است، برای چوب تر است؛ زیرا در روایات فرموده تا زمانی که جریده، مرطوب است، میّت را عذاب نمی‌

مسأله 3: مقدار ذراع از جهت طول و کلفتی

مسألة 3: الأولى أن تكون في الطول بمقدار ذراع‌ و إن كان يجزي الأقل و الأكثر و في الغلظ كلما كان أغلظ أحسن من حيث بطؤ يبسه.⁽¹⁾ ‌

بهتر این است که از جهت طول، به مقدار ذراع باشد، چون روایت دارد. «وَ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ رَجُلٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ عُبَادَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: تُؤْخَذُ جَرِيدَةٌ رَطْبَةٌ قَدْرَ ذِرَاعٍ وَ تُوضَعُ- وَ أَشَارَ بِيَدِهِ مِنْ عِنْدِ تَرْقُوَتِهِ إِلَى يَدِهِ- تُلَفُّ مَعَ ثِيَابِهِ- قَالَ وَ قَالَ الرَّجُلُ- لَقِيتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) بَعْدُ فَسَأَلْتُهُ عَنْهُ- فَقَالَ نَعَمْ قَدْ حَدَّثْتُ بِهِ يَحْيَى بْنَ عُبَادَةَ».⁽²⁾ «وَ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ رِجَالِهِ عَنْ يُونُسَ عَنْهُمْ (علیهم السلام) فِي حَدِيثٍ قَالَ: وَ تَجْعَلُ لَهُ يَعْنِي الْمَيِّتَ- قِطْعَتَيْنِ مِنْ جَرِيدِ النَّخْلِ رَطْباً- قَدْرَ ذِرَاعٍ يُجْعَلُ لَهُ وَاحِدَةٌ بَيْنَ رُكْبَتَيْهِ- نِصْفٌ فِيمَا يَلِي السَّاقَ- وَ نِصْفٌ فِيمَا يَلِي الْفَخِذَ- وَ يُجْعَلُ الْأُخْرَى تَحْتَ إِبْطِهِ الْأَيْمَنِ الْحَدِيثَ».⁽³⁾

گرچه أقلّ و أکثر از ذراع هم مجزی است. اما مجزی بودن أقلّ، چون در روایت فرموده (جریده) و این اطلاق دارد؛ و در مستحبّات حمل مطلق بر مقیّد نمی‌ بلکه حمل بر أفضل الأفراد می‌شود؛ که مقدار ذراع، افضل است. و از جهت کلفتی هر چه کلفتر باشد بهتر است، چون دیرتر خشک می‌شود، و عذاب بیشتری از میّت برداشته می‌شود.

مسأله 4: کیفیت وضع جریدتین

مسألة 4: الأولى في كيفية وضعهما أن يوضع إحداهما في جانبه الأيمن‌ من عند الترقوة إلى ما بلغت ملصقة ببدنه و الأخرى في جانبه الأيسر من عند الترقوة فوق القميص تحت اللفافة إلى ما بلغت‌ و في بعض الأخبار: أن يوضع إحداهما تحت إبطه الأيمن و الأخرى بين ركبتيه بحيث يكون نصفها يصل إلى الساق و نصفها إلى الفخذ‌ و في بعض آخر: يوضع كلتاهما في جنبه الأيمن‌ و الظاهر تحقق الاستحباب بمطلق الوضع معه في قبره.⁽¹⁾ ‌

بهتر این است که یکی از جریدتین، در جانب راست، زیر کفن باشد؛ و دیگری در جانب چپ، بالای قمیص باشد. این مطلب در روایت جمیل آمده است. «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: قَالَ: إِنَّ الْجَرِيدَةَ قَدْرُ شِبْرٍ- تُوضَعُ وَاحِدَةٌ مِنْ عِنْدِ التَّرْقُوَةِ- إِلَى مَا بَلَغَتْ مِمَّا يَلِي الْجِلْدَ- وَ الْأُخْرَى فِي الْأَيْسَرِ مِنْ عِنْدِ التَّرْقُوَةِ- إِلَى مَا بَلَغَتْ مِنْ فَوْقِ الْقَمِيصِ».⁽²⁾ البته ما ندیدیم که مردم این جور عمل بکنند، بلکه هر دو را به یک وجه می‌گذارند. و در بعض أخبار فرموده یکی را زیر بغل راست، و دیگری را بین رانهایش بگذارند. مثل مرسله یونس: «وَ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ رِجَالِهِ عَنْ يُونُسَ عَنْهُمْ (علیهم السلام) فِي حَدِيثٍ قَالَ: وَ تَجْعَلُ لَهُ يَعْنِي الْمَيِّتَ- قِطْعَتَيْنِ مِنْ جَرِيدِ النَّخْلِ رَطْباً- قَدْرَ ذِرَاعٍ يُجْعَلُ لَهُ وَاحِدَةٌ بَيْنَ رُكْبَتَيْهِ- نِصْفٌ فِيمَا يَلِي السَّاقَ- وَ نِصْفٌ فِيمَا يَلِي الْفَخِذَ- وَ يُجْعَلُ الْأُخْرَى تَحْتَ إِبْطِهِ الْأَيْمَنِ الْحَدِيثَ».⁽³⁾ و در بعض أخبار، مثل روایت دیگر جمیل، به کیفیّت دیگر آمده است. «وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ جَمِيلٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْجَرِيدَةِ- تُوضَعُ مِنْ دُونِ الثِّيَابِ أَوْ مِنْ فَوْقِهَا- قَالَ فَوْقَ الْقَمِيصِ وَ دُونَ الْخَاصِرَةِ- فَسَأَلْتُهُ مِنْ أَيِّ جَانِبٍ- فَقَالَ مِنَ الْجَانِبِ الْأَيْمَنِ».⁽⁴⁾ مهم این است که این چوب، همراه میّت باشد. مرحوم سیّد که فرموده (أولی)، با توجه به روایت جمیل است؛ گرچه جمیل، این را به امام (علیه السلام) نسبت نداده است؛ ولی چون از فقهاء شیعه است، وقتی می‌گوید جریده این جور است، یعنی لسان شریعت این گونه است.

مسأله 5: گذاشتن جریدتین فوق قبر، در صورت نسیان

مسألة 5: لو تركت الجريدة لنسيان و نحوه‌ جعلت فوق قبره‌.

اگر فراموش کنند که جریدتین را به همراه میّت بگذارند، آن را بالای قبر او بگذارند. این مطلب، در مرسله فقیه است. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: مَرَّ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) عَلَى قَبْرٍ يُعَذَّبُ صَاحِبُهُ- فَدَعَا بِجَرِيدَةٍ فَشَقَّهَا نِصْفَيْنِ- فَجَعَلَ وَاحِدَةً عِنْدَ رَأْسِهِ وَ الْأُخْرَى عِنْدَ رِجْلَيْهِ- وَ إِنَّهُ قِيلَ لَهُ لِمَ وَضَعْتَهُمَا- فَقَالَ إِنَّهُ يُخَفَّفُ عَنْهُ الْعَذَابُ مَا كَانَتَا خَضْرَاوَيْنِ».⁽¹⁾

مسأله 6: وضع جریده بر جانب راست، در صورت انحصار جریدة

مسألة 6: لو لم تكن إلا واحدة‌ جعلت في جانبه الأيمن.‌

اگر فقط یک جریده وجود دارد، آن را در جانب راست بگذارند. ذوق عرفی، جانب راست را مقدّم می‌دارد. مضافاً که در روایت جمیل، به این مطلب اشاره شده است. «وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ جَمِيلٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْجَرِيدَةِ- تُوضَعُ مِنْ دُونِ الثِّيَابِ أَوْ مِنْ فَوْقِهَا- قَالَ فَوْقَ الْقَمِيصِ وَ دُونَ الْخَاصِرَةِ- فَسَأَلْتُهُ مِنْ أَيِّ جَانِبٍ- فَقَالَ مِنَ الْجَانِبِ الْأَيْمَنِ».⁽²⁾ این را حمل کرده‌اند بر وقتی که فقط یک جریده وجود دارد.

مسأله 7: نوشتن اسم میّت و نام پدر میّت و شهادتین بر جریدتین

مسألة 7: الأولى أن يكتب عليهما اسم الميت و اسم أبيه‌ و أنه يشهد أن لا إله إلا الله و أن محمدا رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و أن الأئمة من بعده أوصياؤه و يذكر أسماءهم واحدا بعد واحد‌.⁽³⁾

بهتر این است که بر جریدتین، اسم میّت و پدر میّت و شهادت به وحدانیّت خداوند متعال و رسالت پیامبر، وصایت أئمّه، را بنویسند. این مطلب، روایتی ندارد، و استحسان است؛ مثلاً برای اینکه تأثیرش برای رفع عذاب بیشتر بشود. شاید اینکه جماعتی از اصحاب این را گفته‌اند، مرحوم سیّد فرموده أولی این است؛ و برای أولی گفتن، همین مقدار کافی است که عده‌ای از علماء سابق، چنین مطلبی را فرموده باشند. اینکه چرا آنها چنین مطلبی را فرموده‌اند، شاید روایتی بوده است، که به دست آنها رسیده است و به ما نرسیده است؛ و یا شاید از باب فهم مذاق شریعت باشد.

احكام اموات/تشييع/مسائل 95/09/13

باسمه تعالی

فصل في التشييع‌2

و أما آدابه فهي أمور4

أدب أوّل: ذکر زمان نظر کردن به جنازه4

أدب دوم: أذکار زمان حمل جنازه4

أدب سوم: پیاده تشییع کردن5

أدب چهارم: حمل جنازه بر روی دوش5

أدب پنجم: داشتن حالت خشوع و تفکّر در هنگام تشییع6

أدب ششم: راه رفتن در عقب یا دو طرف جنازه6

أدب هفتم: انداختن لباس غیر زینتی بر روی جنازه6

أدب هشتم: حمل جنازه توسط چهار نفر6

أدب نهم: تربیع در تشییع7

أدب دهم: پا برهنه بودن و حالت عزا گرفتن صاحب مصیبت8

و يكره أمور9

مکروه أوّل: خندیدن، لهو و لعب9

مکروه دوم: در آوردن رداء برای غیر صاحب مصیبت9

مکروه سوم: سخن گفتن غیر از ذکر10

مکروه چهارم: تشییع زنان10

مکروه پنجم: تند راه رفتن و دویدن در تشییع11

مکروه ششم: زدن دست بر ران یا بر دست دیگر11

مکروه هفتم: طلب غفران و استغفار مصاب از دیگران برای میّت11

موضوع: احکام اموات/تشییع/مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم13/9/1395 – شنبه – ج39

کلمه که از بحث قبل، باقی مانده بود، این است که مرحوم سیّد فرمود (الأولى أن يكتب عليهما اسم الميت و اسم أبيه‌ و أنه يشهد أن لا إله إلا الله و أن محمدا رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و أن الأئمة من بعده أوصياؤه و يذكر أسماءهم واحدا بعد واحد‌). که ما گفتیم این را پیدا نکردیم، و بعد بعض رفقا گفتند، و ما هم دیدیم در رساله شرایعی که منسوب به علی بن بابویه، پدر صدوق است، این مطالب، پیدا شده است؛ منتهی به این تفصیل نیست. (و يكتب على قميصه و ازاره و حبره و الجريدتين فلان يشهد أن لا اله الّا اللّه) که این رساله فتاوائی است که پدر شیخ صدوق، به عنوان شرایع دین، برای فرزندش، مرحوم صدوق می‌نویسد. که فقهاء، عند إعواض النصوص به این کتاب مراجعه می‌کردند، و فتوایش را به منزله روایت می‌دانستند. در عبارت رساله، فقط شهادتین است، ولی چون جریدتین، در ردیف کفن است، سیّد اینها را هم آورده است.

فصل في التشييع‌⁽¹⁾

يستحب لأولياء الميت إعلام المؤمنين بموت المؤمن ليحضروا جنازته و الصلاة عليه و الاستغفار له و يستحب للمؤمنين المبادرة إلى ذلك‌ و في الخبر: (أنه لو دعي إلى وليمة و إلى حضور جنازة قدم حضورها‌) لأنه مذكر للآخرة كما أن الوليمة مذكرة للدنيا

مرحوم سیّد تبعاً لنجاة العباد، اینها را آورده است؛ مستحب است برای أولیاء میّت که إعلام بکنند، و همچنین برای مؤمنین مستحب است که مبادرت بکنند. باب 34 ، أبوب الإحتضار. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُوسَى بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ بِوَاسِطَةٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ (علیهما السلام) أَنَّ النَّبِيَّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ يُدْعَى إِلَى وَلِيمَةٍ وَ إِلَى جِنَازَةٍ- فَأَيُّهُمَا أَفْضَلُ وَ أَيَّهُمَا يُجِيبُ قَالَ يُجِيبُ الْجِنَازَةَ- فَإِنَّهَا تُذَكِّرُ الْآخِرَةَ وَ لْيَدَعِ الْوَلِيمَةَ فَإِنَّهَا تُذَكِّرُ الدُّنْيَا».⁽²⁾

عبارت عروه: (و ليس للتشييع حد معين و الأولى أن يكون إلى الدفن و دونه إلى الصلاة عليه و الأخبار في فضله كثيرة‌. ففي بعضها: أول تحفة للمؤمن في قبره غفرانه و غفران من شيعه‌. و في بعضها: من شيع مؤمنا لكل قدم يكتب له مائة ألف حسنة و يمحى عنه مائة ألف سيئة و يرفع له مائة ألف درجة و إن صلى عليه يشيعه حين موته مائة ألف ملك يستغفرون له إلى أن يبعث‌. و في آخر: من مشى مع جنازة حتى صلى عليها له قيراط من الأجر و إن صبر إلى دفنه له قيراطان و القيراط مقدار جبل أحد‌. و في بعض الأخبار: يؤجر بمقدار ما مشى معها.

صرف الوجود تشییع، مستحب است، و هر چه بیشتر شود، استحباب بیشتری دارد. دلیل بر این مطالب، روایات باب 2، أبواب الدفن است.⁽¹⁾

قیرات، یک وزن خاصی بوده است، ولی در اصطلاح این روایت، خودش معنی کرده است، و القیرات، مقدار جبل اُحد.

و أما آدابه فهي أمور⁽²⁾

ممکن است در آداب، مستحبّات هم باشد، منتهی در اصطلاح، آداب را در مقابل سنن می‌آورند؛ در بعض روایات، (جمعت الفرائض و الآداب و السنن) دارد، که آداب پائینتر از سنّت است، و استحباب ضعیفتی دارد؛ و شاید هم أخذ این عنوان، یعنی یک أعمالی که مربوط به یک قضیّه خاصّه‌ای است.

أدب أوّل: ذکر زمان نظر کردن به جنازه

أحدها: أن يقول إذا نظر إلى الجنازة إنا لله و إنا إليه راجعون الله أكبر هذا ما وعدنا الله و رسوله و صدق الله و رسوله اللهم زدنا إيمانا و تسليما الحمد لله الذي تعزز بالقدرة و قهر العباد بالموت و هذا لا يختص بالمشيع بل يستحب لكل من نظر إلى الجنازة: كما أنه يستحب له مطلقا أن يقول الحمد لله الذي لم يجعلني من السواد المخترم.

وقتی چشمش به جنازه افتاد بگوید، بهتر این است که این أذکار را بگوید. غیر از ذکر (إنّا لله و إنّا إلیه راجعون)، در باب 9 از أبواب الدفن،⁽¹⁾ منصوص است، و فقط (إنّا لله) در روایات باب 9 نیست، و در روایت فقه رضوی است. و مرحوم سیّد هم طبق فقه رضوی عمل می‌کرده است.

و منظور از سواد مخترم، جماعت انبوهی که به سیاهی تشبیه می‌شوند، که نادان هستند. که قدر متیقّن آن عامه (اهل سنّت) هستند.

أدب دوم: أذکار زمان حمل جنازه

الثاني: أن يقول حين حمل الجنازة بسم الله و بالله و صلى الله على محمد و آل محمد اللهم اغفر للمؤمنين و المؤمنات.

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْجَنَازَةِ إِذَا حُمِلَتْ- كَيْفَ يَقُولُ الَّذِي يَحْمِلُهَا قَالَ- يَقُولُ بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ- اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ».⁽²⁾

أدب سوم: پیاده تشییع کردن

الثالث: أن يمشي بل يكره الركوب إلا لعذر نعم لا يكره في الرجوع.

مستحب است که با پای پیاده به تشییع جنازه بروند؛ بلکه پیاده سواره تشییع کردن، کراهت دارد. در باب 6 ، أبواب الدفن، از تشییع به نحو رکوبی، لعن شده است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: مَاتَ رَجُلٌ مِنَ الْأَنْصَارِ مِنْ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) - فَخَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِي جَنَازَتِهِ يَمْشِي- فَقَالَ لَهُ بَعْضُ أَصْحَابِهِ أَ لَا تَرْكَبُ يَا رَسُولَ اللَّهِ- فَقَالَ إِنِّي لَأَكْرَهُ أَنْ أَرْكَبَ وَ الْمَلَائِكَةُ يَمْشُونَ».⁽³⁾ و در روایت بعدی، فرموده در صورتی که عذری داشته باشد، مشکلی ندارد. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الزَّيَّاتِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ (علیه السلام) أَنَّهُ كَرِهَ أَنْ يَرْكَبَ الرَّجُلُ مَعَ الْجَنَازَةِ فِي بَدْأَتِهِ - إِلَّا مِنْ عُذْرٍ وَ قَالَ يَرْكَبُ إِذَا رَجَعَ».⁽⁴⁾

و در رجوع، کراهت ندارد، که روایت دارد.

أدب چهارم: حمل جنازه بر روی دوش

الرابع أن يحملوها على أكتافهم لا على الحيوان إلا لعذر كبعد المسافة.

تابوت را بر دوششان بگذارند، مگر عذری باشد. در باب هفت، أبواب الدفن، چند حدیث است.

أدب پنجم: داشتن حالت خشوع و تفکّر در هنگام تشییع

الخامس أن يكون المشيع خاشعا متفكرا متصورا أنه هو المحمول و يسأل الرجوع إلى الدنيا فأجيب.

در باب 59 ، أبواب الدفن، منصوص است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ سَعْدَانَ عَنْ عَجْلَانَ أَبِي صَالِحٍ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) يَا بَا صَالِحٍ إِذَا أَنْتَ حَمَلْتَ جَنَازَةً فَكُنْ كَأَنَّكَ أَنْتَ الْمَحْمُولُ- وَ كَأَنَّكَ سَأَلْتَ رَبَّكَ الرُّجُوعَ إِلَى الدُّنْيَا- فَفَعَلَ فَانْظُرْ مَا ذَا تَسْتَأْنِفُ قَالَ- ثُمَّ قَالَ عَجَبٌ لِقَوْمٍ حُبِسَ أَوَّلُهُمْ عَنْ آخِرِهِمْ- ثُمَّ نُودِيَ فِيهِمُ الرَّحِيلُ وَ هُمْ يَلْعَبُونَ».⁽¹⁾

أدب ششم: راه رفتن در عقب یا دو طرف جنازه

السادس أن يمشي خلف‌ الجنازة أو طرفيها و لا يمشي قدامها و الأول أفضل من الثاني و الظاهر كراهة الثالث خصوصا في جنازة غير المؤمن.⁽²⁾

بهتر است که خلف یا دو طرف جنازه راه برود، ولی خلف بهتر از طرف است؛ و ظاهر این است که قدام رفتن، مکروه است. چون ملائکه عذاب، جلوی جنازه غیر مؤمن راه می‌روند، و با آنها بر خورد می‌کند. دلیل بر این مطلب، روایات باب 4 أبواب الدفن⁽³⁾ است.

أدب هفتم: انداختن لباس غیر زینتی بر روی جنازه

السابع أن يلقى عليها ثوب غير مزين.

روایاتی که بر این مطلب، دلالت بکند، در وسائل الشیعه نیست، ولی در مستدرک الوسائل، موجود است.

أدب هشتم: حمل جنازه توسط چهار نفر

الثامن أن يكون حاملوها أربعة.⁽¹⁾

دلیل بر این مطلب، روایات باب هفت، أبواب الدفن است.

أدب نهم: تربیع در تشییع

التاسع تربيع الشخص الواحد بمعنى حمله جوانبها الأربعة و الأولى الابتداء بيمين الميت يضعه على عاتقه الأيمن ثمَّ مؤخرها الأيمن على عاتقه الأيمن ثمَّ مؤخرها الأيسر على عاتقه الأيسر ثمَّ ينتقل إلى المقدم الأيسر واضعا له على العاتق الأيسر يدور عليها.

مستحب است که در تشییع ، تربیع بکند؛ و أولی این است که ابتداء طرف راست میّت را حمل بکند، بعد عقب میّت، آن هم قسمت راست میّت را حمل بکند؛ و بعد از آن، طرف چپ عقب، و بعد طرف چپ جلو را حمل بکند. دلیل بر این مطلب، روایات باب هفت، أبواب الدفن است. «وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: السُّنَّةُ أَنْ يُحْمَلَ السَّرِيرُ مِنْ جَوَانِبِهِ الْأَرْبَعِ- وَ مَا كَانَ بَعْدَ ذَلِكَ مِنْ حَمْلٍ فَهُوَ تَطَوُّعٌ».⁽²⁾ و در یک روایت دارد که همین طور بچرخد. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ يُونُسَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِيمَ (علیه السلام) عَنْ تَرْبِيعِ الْجَنَازَةِ- قَالَ إِذَا كُنْتَ فِي مَوْضِعِ تَقِيَّةٍ فَابْدَأْ بِالْيَدِ الْيُمْنَى- ثُمَّ بِالرِّجْلِ الْيُمْنَى- ثُمَّ ارْجِعْ مِنْ مَكَانِكَ إِلَى مَيَامِنِ الْمَيِّتِ- لَا تَمُرَّ خَلْفَ رِجْلَيْهِ الْبَتَّةَ حَتَّى تَسْتَقْبِلَ الْجَنَازَةَ- فَتَأْخُذَ يَدَهُ الْيُسْرَى ثُمَّ رِجْلَهُ الْيُسْرَى- ثُمَّ ارْجِعْ مِنْ مَكَانِكَ لَا تَمُرَّ خَلْفَ الْجَنَازَةِ الْبَتَّةَ- حَتَّى تَسْتَقْبِلَهَا تَفْعَلُ كَمَا فَعَلْتَ أَوَّلًا- فَإِنْ لَمْ تَكُنْ تَتَّقِي فِيهِ- فَإِنَّ تَرْبِيعَ الْجَنَازَةِ الَّذِي جَرَتْ بِهِ السُّنَّةُ- أَنْ تَبْدَأَ بِالْيَدِ الْيُمْنَى ثُمَّ بِالرِّجْلِ الْيُمْنَى- ثُمَّ بِالرِّجْلِ الْيُسْرَى ثُمَّ بِالْيَدِ الْيُسْرَى حَتَّى تَدُورَ حَوْلَهَا».⁽³⁾

أدب دهم: پا برهنه بودن و حالت عزا گرفتن صاحب مصیبت

العاشر أن يكون صاحب المصيبة حافيا واضعا رداءه أو يغير زيه على وجه آخر بحيث يعلم أنه صاحب المصيبة.⁽¹⁾

صاحب مصیبت باید با دیگران فرق بکند؛ پا برهنه، رداء خود را بکند، یعنی کاری بکند که دیگران بدانند او صاحب مصیبت است. دلیل بر این مطلب، روایات باب 27، أبواب الإحتضار است. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنِ الصَّادِقِ (علیه السلام) قَالَ: يَنْبَغِي لِصَاحِبِ الْجِنَازَةِ أَنْ لَا يَلْبَسَ رِدَاءً - وَ أَنْ يَكُونَ فِي قَمِيصٍ حَتَّى يُعْرَفَ».⁽²⁾ و در حدیث هفتم بلا حذاء و لا رداء دارد. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ‌ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: لَمَّا مَاتَ إِسْمَاعِيلُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) - خَرَجَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فَتَقَدَّمَ السَّرِيرَ بِلَا حِذَاءٍ وَ لَا رِدَاءٍ».⁽³⁾

و يكره أمور⁽⁴⁾

مکروه أوّل: خندیدن، لهو و لعب

أحدها الضحك و اللعب و اللهو.

مکروه است که در تشییع جنازه بخندد. شاید مرحوم سیّد با توجه به روایتی که در رساله شرایع وجود دارد، این را فرموده است. و همچنین با توجه به روایت دیگری که وجود دارد. «الشَّيْخُ الطُّوسِيُّ فِي أَمَالِيهِ، عَنْ جَمَاعَةٍ عَنْ أَبِي الْمُفَضَّلِ عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ رَجَاءِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمِّ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ وَهْبِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي دُنَيٍّ الْهُنَائِيِّ عَنْ أَبِي حَرْبِ بْنِ أَبِي الْأَسْوَدِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي ذَرٍّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) يَا أَبَا ذَرٍّ اخْفِضْ صَوْتَكَ عِنْدَ الْجَنَائِزِ وَ عِنْدَ الْقِتَالِ وَ عِنْدَ الْقُرْآنِ يَا أَبَا ذَرٍّ إِذَا اتَّبَعْتَ جِنَازَةً فَلْيَكُنْ عَمَلُكَ فِيهَا التَّفَكُّرَ وَ الْخُشُوعَ وَ اعْلَمْ أَنَّكَ لَاحِقٌ بِهِ‌».⁽⁵⁾ اینکه خشوع و خضوع، مستحب است، مناسب این است که خلاف آن، مکروه باشد. و همچنین با توجه به توبیخ حضرت علی (علیه السلام) در نهج البلاغه، کراهت استفاده می‌ «وَ قَدْ تَبِعَ جِنَازَةً فَسَمِعَ رَجُلًا يَضْحَكُ فَقَالَ (عَلَيْهِ السَّلَامُ) كَأَنَّ الْمَوْتَ فِيهَا عَلَى غَيْرِنَا كُتِبَ وَ كَأَنَّ الْحَقَّ فِيهَا عَلَى غَيْرِنَا وَجَبَ وَ كَأَنَّ الَّذِي نَرَى مِنَ الْأَمْوَاتِ سَفْرٌ عَمَّا قَلِيلٍ إِلَيْنَا رَاجِعُونَ نُبَوِّئُهُمْ أَجْدَاثَهُمْ وَ نَأْكُلُ تُرَاثَهُمْ (كَأَنَّا مُخَلَّدُونَ بَعْدَهُمْ) نَسِينَا كُلَّ وَاعِظٍ وَ وَاعِظَةٍ وَ رُمِينَا بِكُلِّ جَائِحَةٍ طُوبَى لِمَنْ ذَلَّ فِي نَفْسِهِ وَ طَابَ كَسْبُهُ وَ صَلَحَتْ سَرِيرَتُهُ وَ حَسُنَتْ خَلِيقَتُهُ وَ أَنْفَقَ الْفَضْلَ مِنْ مَالِهِ وَ أَمْسَكَ الْفَضْلَ مِنْ لِسَانِهِ وَ عَزَلَ عَنِ النَّاسِ شَرَّهُ وَ وَسِعَتْهُ السُّنَّةُ وَ لَمْ يُنْسَبْ إلَى بِدْعَةٍ».⁽⁶⁾

مکروه دوم: در آوردن رداء برای غیر صاحب مصیبت

الثاني وضع الرداء من غير صاحب المصيبة.

در باب 27، أبواب الإحتضار، از وضع رداء برای غیر صاحب مصیبت، نهی شده است.

مکروه سوم: سخن گفتن غیر از ذکر

الثالث الكلام بغير الذكر و الدعاء و الاستغفار حتى ورد المنع عن السلام على المشيع.

«الشَّيْخُ الطُّوسِيُّ فِي أَمَالِيهِ، عَنْ جَمَاعَةٍ عَنْ أَبِي الْمُفَضَّلِ عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ رَجَاءِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمِّ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ وَهْبِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي دُنَيٍّ الْهُنَائِيِّ عَنْ أَبِي حَرْبِ بْنِ أَبِي الْأَسْوَدِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي ذَرٍّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) يَا أَبَا ذَرٍّ اخْفِضْ صَوْتَكَ عِنْدَ الْجَنَائِزِ وَ عِنْدَ الْقِتَالِ وَ عِنْدَ الْقُرْآنِ يَا أَبَا ذَرٍّ إِذَا اتَّبَعْتَ جِنَازَةً فَلْيَكُنْ عَمَلُكَ فِيهَا التَّفَكُّرَ وَ الْخُشُوعَ وَ اعْلَمْ أَنَّكَ لَاحِقٌ بِهِ‌».⁽¹⁾ و روایت سلام، هم در باب 42 أبواب العشره است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ رَفَعَهُ قَالَ كَانَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) يَقُولُ ثَلَاثَةٌ لَا يُسَلَّمُونَ الْمَاشِي مَعَ الْجَنَازَةِ- وَ الْمَاشِي إِلَى الْجُمُعَةِ وَ فِي بَيْتِ حَمَّامٍ».⁽²⁾

مکروه چهارم: تشییع زنان

الرابع تشييع النساء الجنازة و إن كانت للنساء.

مرحوم صاحب وسائل، در باب 69، أبواب الدفن، چند روایت را نقل کرده است؛ یکی حدیث مناهی است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ شُعَيْبِ بْنِ وَاقِدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ (علیهم السلام) عَنِ النَّبِيِّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فِي حَدِيثِ الْمَنَاهِي أَنَّهُ نَهَى عَنِ اتِّبَاعِ النِّسَاءِ الْجَنَائِزَ».⁽³⁾ و در حدیث وصیّت هم چنین نهی آمده است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ (علیهم السلام) عَنْ رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فِي وَصِيَّتِهِ لِعَلِيٍّ (علیه السلام) قَالَ: لَيْسَ عَلَى النِّسَاءِ عِيَادَةُ مَرِيضٍ- وَ لَا اتِّبَاعُ جَنَازَةٍ وَ لَا تُقِيمُ عِنْدَ الْقَبْرِ».⁽⁴⁾ و همچنین روایت مجالس: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِي الْمَجَالِسِ وَ الْأَخْبَارِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُبَيْدِ اللَّهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُوسَى عَنِ الْحُكَيْمِيِّ عَنْ سُفْيَانَ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَبَّادِ بْنِ صُهَيْبٍ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ أَبِيهِ (علیهما السلام) عَنِ ابْنِ الْحَنَفِيَّةِ عَنْ عَلِيٍّ (علیه السلام) أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) خَرَجَ فَرَأَى نِسْوَةً قُعُوداً- فَقَالَ مَا أَقْعَدَكُنَّ هَاهُنَا قُلْنَ لِجَنَازَةٍ- قَالَ أَ فَتَحْمِلْنَ فِيمَنْ يَحْمِلُ قُلْنَ لَا- قَالَ أَ فَتُغَسِّلْنَ فِيمَنْ يُغَسِّلُ قُلْنَ لَا- قَالَ أَ فَتُدْلِينَ فِيمَنْ يُدْلِي قُلْنَ لَا- قَالَ فَارْجِعْنَ مَأْزُورَاتٍ غَيْرَ مَأْجُورَاتٍ».⁽⁵⁾ علاوه بر اینکه روایات زیاد است، بعضی از این اسناد را هم می‌شود با یک مبانی درست کرد.

مکروه پنجم: تند راه رفتن و دویدن در تشییع

الخامس: الإسراع في المشي على وجه ينافي الرفق بالميت سيما إذا كان بالعدو بل ينبغي الوسط في المشي.

تند راه رفتن و دویدن در زمان تشییع جنازه، مکروه است. دلیل بر مطلب، روایت باب 64، أبواب الدفن است. «الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِيُّ فِي الْمَجَالِسِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَخْلَدٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَالِكٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ عُلَيَّةَ عَنْ لَيْثِ بْنِ أَبِي بُرْدَةَ عَنْ أَبِي مُوسَى عَنْ أَبِيهِ قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) عَلَيْكُمْ بِالسَّكِينَةِ عَلَيْكُمْ بِالْقَصْدِ فِي الْمَشْيِ بِجَنَازَتِكُمْ».⁽¹⁾

مکروه ششم: زدن دست بر ران یا بر دست دیگر

السادس: ضرب اليد على الفخذ أو على الأخرى.

اینکه با دستش به ران بزند، مکروه است، و همچنین اگر با یک دست بر روی دست دیگر بزند، مکروه است. در باب 81، أبواب الدفن، چند روایت وجود دارد. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى وَ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنِ الصَّادِقِ (علیه السلام) قَالَ: مَنْ ضَرَبَ يَدَهُ عَلَى فَخِذِهِ عِنْدَ مُصِيبَةٍ حَبِطَ أَجْرُهُ».⁽²⁾ در این روایت، زدن دست را بر رانها مطرح نموده است، و با توجه به اینکه زدن دست بر ران، خصوصیّت ندارد، زیرا زدن دست را از این جهت که متعارف بوده است، بیان کرده است؛ در مورد زدن دست بر روی دست دیگر، هم همین مطلب استفاده می‌

مکروه هفتم: طلب غفران و استغفار مصاب از دیگران برای میّت

السابع: أن يقول المصاب أو غيره ارفقوا به أو استغفروا له أو ترحموا عليه و كذا قول قفوا به.

دلیل بر این مطلب، روایات باب 47، أبواب الإحتضار است. «وَ رَوَاهُ أَيْضاً فِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ السِّنَانِيِّ الْمُكَتِّبِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى الْقَطَّانِ عَنْ بَكْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَبِيبٍ عَنْ تَمِيمِ بْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ الْهَاشِمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: ثَلَاثَةٌ لَا أَدْرِي أَيُّهُمْ أَعْظَمُ جُرْماً- الَّذِي يَمْشِي خَلْفَ جَنَازَةٍ فِي مُصِيبَةِ غَيْرِهِ بِغَيْرِ رِدَاءٍ- وَ الَّذِي يَضْرِبُ عَلَى فَخِذِهِ عِنْدَ الْمُصِيبَةِ- وَ الَّذِي يَقُولُ ارْفُقُوا وَ تَرَحَّمُوا عَلَيْهِ يَرْحَمْكُمُ اللَّهُ».⁽¹⁾ و در حدیث دوم، (قفوا) و (استغفروا) دارد. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ (علیهم السلام) قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) ثَلَاثَةٌ مَا أَدْرِي أَيُّهُمْ أَعْظَمُ جُرْماً- الَّذِي يَمْشِي مَعَ الْجَنَازَةِ بِغَيْرِ رِدَاءٍ- أَوِ الَّذِي يَقُولُ قِفُوا- أَوِ الَّذِي يَقُولُ اسْتَغْفِرُوا لَهُ غَفَرَ اللَّهُ لَكُمْ».⁽²⁾

وجه کراهت این کار، این است که موهِم این است که این میّت، آدم گناهکاری است.

احكام اموات/تشييع، نماز ميّت /مسائل 95/09/14

باسمه تعالی

مکروه هشتم: آتش بردن به دنبال جنازه1

مکروه نهم: قیام در زمان مرور جنازه1

مکروه دهم: حضور کافر و منافق و فاسق در تشییع جنازه2

فصل في الصلاة على الميت‌3

فرع أول: وجوب نماز بر هر مسلمان3

موضوع: احکام اموات/تشییع، نماز میّت /مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم14/9/1395 – یکشنبه – ج40

مکروه هشتم: آتش بردن به دنبال جنازه

الثامن: إتباعها بالنار و لو مجمرة إلا في الليل فلا يكره المصباح.

مکروه هشتم این است که آتش به دنبال جنازه ببرند. در باب 10، أبواب الدفن، چند روایت است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) لَا تُقَرِّبُوا مَوْتَاكُمُ النَّارَ يَعْنِي الدُّخْنَةَ».⁽¹⁾

مگر اینکه شب باشد، که در این صورت آتش بردن نیاز است، کراهت ندارد. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: سُئِلَ الصَّادِقُ (علیه السلام) عَنِ الْجَنَازَةِ يُخْرَجُ مَعَهَا بِالنَّارِ- فَقَالَ إِنَّ ابْنَةَ رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) أُخْرِجَتْ لَيْلًا وَ مَعَهَا مَصَابِيحُ».⁽²⁾

مکروه نهم: قیام در زمان مرور جنازه

التاسع: القيام عند مرورها إن كان جالسا إلا إذا كان الميت كافرا لئلا يعلو على المسلم.

قیام در زمان عبور دادن جنازه، کراهت دارد. در باب 17، أبواب الدفن، مرحوم صاحب وسائل، می‌گوید مستحب نیست، و عنوان باب را (بَابُ عَدَمِ اسْتِحْبَابِ الْقِيَامِ لِمَنْ مَرَّتْ بِهِ جَنَازَةٌ إِلَّا أَنْ تَكُونَ جَنَازَةَ يَهُودِيٍّ‌) قرار داده است؛ ولی مرحوم سیّد می‌گوید کراهت دارد. اینکه فرموده (إِلَّا أَنْ تَكُونَ جَنَازَةَ يَهُودِيٍّ‌) مقصود این است که کافر باشد، و اینکه یهودی را مطرح نموده است، چون در روایات آمده است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ عِمْرَانَ الْحَلَبِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) وَ عِنْدَهُ رَجُلٌ مِنَ الْأَنْصَارِ- فَمَرَّتْ بِهِ جَنَازَةٌ فَقَامَ الْأَنْصَارِيُّ- وَ لَمْ يَقُمْ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) فَقَعَدْتُ مَعَهُ- وَ لَمْ يَزَلِ الْأَنْصَارِيُّ قَائِماً حَتَّى مَضَوْا بِهَا- ثُمَّ جَلَسَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) مَا أَقَامَكَ- قَالَ رَأَيْتُ الْحُسَيْنَ بْنَ عَلِيٍّ (علیه السلام) يَفْعَلُ ذَلِكَ- فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) وَ اللَّهِ مَا فَعَلَهُ الْحُسَيْنُ (علیه السلام)- وَ لَا قَامَ لَهَا أَحَدٌ مِنَّا أَهْلَ الْبَيْتِ قَطُّ- فَقَالَ الْأَنْصَارِيُّ شَكَّكْتَنِي أَصْلَحَكَ اللَّهُ- قَدْ كُنْتُ أَظُنُّ أَنِّي رَأَيْتُ».⁽³⁾ و روایت بعدی «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: كَانَ الْحُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍّ (علیه السلام) جَالِساً فَمَرَّتْ عَلَيْهِ جَنَازَةٌ- فَقَامَ النَّاسُ حِينَ طَلَعَتِ الْجَنَازَةُ فَقَالَ الْحُسَيْنُ (علیه السلام)- مَرَّتْ جَنَازَةُ يَهُودِيٍّ- وَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) عَلَى طَرِيقِهَا- فَكَرِهَ أَنْ تَعْلُوَ رَأْسَهُ جَنَازَةُ يَهُودِيٍّ فَقَامَ لِذَلِكَ».⁽⁴⁾

اینکه حضرت فرموده عمل آنها درست نیست، می‌خواهد عمل را تقبیح بکند، و اگر حزازتی نداشت، لزومی نداشت که با این شدّت و حدّت آن را بیان بکند. و اگر پیامبر بلند شدند به این جهت است که کافر بر مسلمان علوّ پیدا نکند.

مگر اینکه میّت، کافر باشد؛ که در این صورت بلند شدن، کراهت ندارد؛ منشأ عدم کراهتش، برای این است که کافر بر او علوّ پیدا نکند.

مکروه دهم: حضور کافر و منافق و فاسق در تشییع جنازه

العاشر: قيل ينبغي أن يمنع الكافر و المنافق و الفاسق من التشييع‌.

در این مورد، خود مرحوم سیّد گیر داشته است، لذا فرمود (قیل). مقتضای اطلاقات این است که مستحب است اینها هم در تشییع شرکت بکنند؛ منتهی فرموده‌اند از باب تأسّی به مولاتنا فاطمه (علیها السلام) که آن حضرت را در شب تشییع کردند، تا آنها در نماز شکرت نکنند، به ذهن می‌آید که شرکت آنها حزازت دارد؛ و إلّا اگر حزازت نداشت، مانع خیر شده‌اند. یا در روایات عدیده داریم که در تشییع، ملائکه هم هستند، و این قائل گفته که حضور این افراد سبب أذیّت ملائکه می‌شود. و لکن نمی‌شود اینها را درست کرد، و راجع به مولاتنا فاطمه، عمل است، شاید از این باب منع شده که آنها سوء استفاده نکنند، یعنی اگر در تشییع جنازه حضرت شرکت می‌کردند، نه اینکه نباید بیایند. و از طرفی شخص کافر هم اگر در تشییع جنازه شرکت بکند، شاید مرگ به ذهنش بیاید، و مسلمان شود.

فصل في الصلاة على الميت‌

يجب الصلاة على كل مسلم من غير فرق بين العادل و الفاسق و الشهيد و غيرهم حتى‌ المرتكب للكبائر بل و لو قتل نفسه عمدا- و لا يجوز على الكافر بأقسامه حتى المرتد فطريا- أو مليا مات بلا توبة و لا تجب على أطفال المسلمين إلا إذا بلغوا ست سنين نعم تستحب على من كان عمره أقل من ست سنين و إن كان مات حين تولده بشرط أن يتولد حيا و إن تولد ميتا فلا تستحب أيضا و يلحق بالمسلم في وجوب الصلاة عليه من وجد ميتا في بلاد المسلمين و كذا لقيط دار الإسلام بل دار الكفر إذا وجد فيها مسلم يحتمل كونه منه.⁽¹⁾ ‌

مرحوم سیّد در این سر فصل، فروعی را متعرّض شده است، و بعد مسائل را مطرح نمود است. معمولا فقهاء صلات میّت را در کتاب الصلات می‌آورند؛ ولی مرحوم سیّد کار خوبی کرده است که در همین جا مطرح نموده است؛ این برای عمل بهتر است، که أعمال تجیز میّت را در اینجا آورده است. مرحوم صاحب وسائل هم روایاتش را در همین جا مطرح کرده است.

فرع أول: وجوب نماز بر هر مسلمان

اینکه نماز خواندن بر هر مسلمانی، واجب است، اصل وجوب، فی الجمله، مذهب اصحاب، بلکه مذهب اهل اسلام است. و جای کلام نیست، و نصوص متواتره هم داریم که نماز میّت واجب است. کلام در این جهت است که آیا بر هر مسلمانی، واجب است؛ آیا از جهت شیعه و سنّی بودن، و از جهت ولد الزنا بودن و ولد الزنا نبودن، و از جهت شارب الخمر بودن و شارب الخمر نبودن، و از جهت شهید و غیر شهید، و از جهت أغلف و غیر أغلف، و از جهت اینکه دَینی بر گردنش هست یا دینی بر گردنش نیست، اطلاق دارد؟ یک خصوصیّاتی که یا در کلمات علماء مورد تشکیک واقع شده است، یا در روایات، مورد منع واقع شده است، مرحوم سیّد می‌گوید که فرقی نمی‌کند و در همه این صور، واجب است. خوب بود می‌گفت که بین مؤمن و غیر مؤمن و بین شارب خمر و غیر آن، فرقی نیست.

بحث در این است که آیا چنین دلیلی داریم که اطلاق داشته باشد که تجب الصلاة علی کلّ مؤمن، یا دلیلی چنین نداریم؟

مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 210 (بلا خلاف كما عن المنتهى، بل إجماع كما عن التذكرة و مجمع البرهان، و عن كشف الرموز: أنه المذهب، و عن جماعة: نسبته الى المشهور: و يدل عليه‌ خبر طلحة بن زيد ... و‌ خبر غزوان السكوني ... و ضعفهما منجبر بالعمل. مع أنه ليس في سند الأول من يتأمل فيه سوى طلحة، و أما هو فقد نص الشيخ في الفهرست على أن كتابه معتمد، و لعل هذا المقدار- بضميمة رواية صفوان عنه في غير المقام، و أن في السند في المقام الحسن بن محبوب- كاف في كونه من الموثق. و من ذلك يظهر ضعف ما عن المقنعة و الوسيلة و السرائر و الكافي و الإشارة و غيرهم من قصر الوجوب على المؤمن. و تبعهم عليه في كشف اللثام فقال: «و هو قوي». و في المدارك فقال: «و هو غير بعيد». كضعف ما عن الحلي من المنع عن الصلاة على ولد الزنا. و المذكور في كلامهم أن الوجه في خلافهم بناؤهم على كفر غير المؤمن و ولد الزنا. لكن عرفت فيما سبق منعه).

اسناد شیخ طوسی به سعد بن عبد الله، تمام است. این روایت از نظر سندی، مشکلی ندارد؛ الّا از ناحیه طلحه، که بعضی تضعیفش کرده‌اند. و لکن همانطور که مرحوم حکیم، و مرحوم خوئی فرموده‌اند، با توجه به اینکه کتاب طلحه، معتمد است، و از طرفی آدمی که ثقه نیست، نمی‌توان کتابش معتمد باشد؛ کشف می‌ای بوده است. مضافاً که کثرت روایت، و روایت أجلّاء دارد. و مرحوم حکیم هم فرموده که صفوان در جاهای دیگر و روایت حسن بن محبوب در مقام دارد، که این دو نفر از اصحاب اجماع هستند. مضافاً که این روایت، منجبر به عمل اصحاب است.

روایت بعدی، روایت سوم همین باب است. «وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِي هَمَّامٍ إِسْمَاعِيلَ بْنِ هَمَّامٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ غَزْوَانَ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ (علیه السلام) عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) صَلُّوا عَلَى الْمَرْجُومِ مِنْ أُمَّتِي- وَ عَلَى الْقَتَّالِ نَفْسَهُ مِنْ أُمَّتِي- لَا تَدَعُوا أَحَداً مِنْ أُمَّتِي بِلَا صَلَاةٍ».⁽¹⁾ با توجه به قاعده کلّی که در این روایت، مطرح فرموده است، این روایت، نصّ در اطلاق و عموم است.

مشکل سندی این روایت، از ناحیه محمد بن سعید است. اینکه گفته (محمد بن سعید عن غزوان السکونی) ظاهراً اشکال دارد؛ و عبارت صحیح (محمد بن سعید بن غزوان عن السکونی) است. منتهی محمد بن سعید بن غزوان، توثیق ندارد؛ و مرحوم حکیم نیاز به جبر سند به عمل مشهور دارد. اینجا هم این مناقشه دارد که محرز نیست، اصحاب به این عمل کرده‌اند، شاید مشهور که چنین فتوائی داده‌اند، روایت طلحه یا سایر روایات را دیده‌اند.

مرحوم خوئی⁽¹⁾

ص: 179 (و إن كانت المناقشة مستندة إلى عدم دليل صالح للاستدلال به و للتمسك بإطلاقه بالإضافة إلى المخالفين كما ربما يلوح من كلمات بعضهم، ففيه: أن هناك جملة كثيرة من المطلقات تدلنا على أن كل ميت تجب الصلاة عليه من دون تقييده بالمؤمن و لا بالمسلم، و مقتضى إطلاقها وجوبها حتى على الكافر، و إنما الخروج عن ذلك يحتاج إلى دليل. و هذه الأخبار فيها المعتبرة و الضعيفة، و لا يبعد بلوغها مرتبة التواتر و إن كانت المعتبرة منها كثيرة في نفسها. و الغرض أن الدليل لا ينحصر في روايتين إحداهما معتبرة و الأُخرى ضعيفة لنحتاج إلى دعوى انجبار ضعفها بعملهم كما ذكره المحقق الهمداني (قدس سره) و غيره).

و لکن به ذهن ما مرحوم حکیم که اقتصار به این دو روایت می‌کند، نکته‌ای دارد؛ که آن نکته، عمومو اطلاق این دو روایت است؛ که در آن روایات دیگر نیست؛ روایتی که می‌گوید اگر رمقی دارد غسلش بدهید و نماز بخوانید، از این حیث، در مقام بیان نیست. اینکه آن روایات را در ردیف این دو رایت قرار داده است، و می‌گوید ما از بحث سندی مستغنی هستیم، نادرست است؛ و حقّ با مرحوم حکیم است که فرموده آن روایات اطلاق ندارد. و می‌گوئیم کفانا روایت طلحة بن زید، و آن روایت بعدی هم مؤیّدش هست.

و فرقی بین أصناف مسلمین نیست؛ فرق‌هائی که گذاشته‌اند، یکی در مورد مخالف و مؤالف است؛ که مرحوم حکیم از مقنعه و بعضی نقل کرده است که گفته‌اند نماز بر مخالف، واجب نیست. و لکن به ذهن می‌زند که این خلاف اطلاقات است. و اینکه کسی ادّعا بکند که مخالف، کافر است، و اینکه حکم به طهارتشان شده است، بخاطر تسهیل امر بر مؤمنین است، مثل اینکه در باب اهل کتاب، قائل به طهارت شود، این حرف ناتمام است. زیرا اسلام، اقرار به شهادتین است، حال مثل مرحوم خوئی ادّعا می‌کند که اینها لبّاً کافر هستند، که وقتی که ظاهراً حکم به اسلامشان شده است، لبّ، أثری ندارد. کلمه (امتی) شاملشان می‌شود. و همچنین (اهل قبله) شاملشان می‌شود. حکم به کفر آنها و منع اطلاق این روایات، وجهی ندارد؛ بلکه از روایاتی که کیفیّت نماز را در مورد منافق مطرح نموده است، که فرموده در نماز از خداوند بخواهید که عذابش را زیاد بکند، به ذهن می‌رسید که اینها از کسانی هستند که نماز بر آنها واجب است.

و هکذا در ولد الزنا یک بحثی است که مرحوم سید فرموده أقوی این است که پاک است، و نجس نیست. بعضی از روایاتی که می‌گوید در ظرفی که ولد الزنا در آن آب خورده است، آب نخورید، استشمام کفر کرده‌

و فرقی بین شهید و غیرش نیست؛ اینکه مرحوم سیّد در مورد شهید، تصریح به عدم فرق می‌«وَ عَنْهُ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ (علیه السلام) أَنَّ عَلِيّاً (علیه السلام) لَمْ يُغَسِّلْ عَمَّارَ بْنَ يَاسِرٍ- وَ لَا هَاشِمَ بْنَ عُتْبَةَ وَ هُوَ الْمِرْقَالُ وَ دَفَنَهُمَا (فِي ثِيَابِهِمَا) وَ لَمْ يُصَلِّ عَلَيْهِمَا».⁽¹⁾

در مقابل آن روایاتی که می‌گوید بر شهید نماز بخوانید، این روایت می‌گوید که حضرت بر این دو نفر نماز نخوانده است.

مرحوم شیخ طوسی فرموده یا اشتباه از روای است، و به جای (صلّی)، عبار (لم یصلّ) آورده است؛ یا اینکه حضرت بشخصه نماز نخوانده است، و دیگران قبلاً بر این دو نفر، نماز خوانده‌اند. این روایت می‌خواهد بگوید که دفن عمار و هاشم بن عتبه را خود حضرت بر عهده گرفته است، ولی نماز را دیگران خوانده‌اند.

اینکه مرحوم خوئی اشکال سندی کرده است، از جهت مسعده بن صدقه است؛ که در یک زمانی ایشان را قبول داشت، با توجه به کامل الزیارات، ولی بعد عدول کرده است. و ما گفتیم لا بأس به، بخاطر اینکه کثرت روایت، و روایت أجلّاء دارد.

مرحوم سیّد فرموده (حتّی المرتکب للکبائر) که یکی از آنها، شارب الخمر است، که نصّ داریم نماز بر او خوانده می‌شود. مثل صحیحه هشام بن سالم: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ‌ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ لَهُ شَارِبُ الْخَمْرِ وَ الزَّانِي وَ السَّارِقُ- يُصَلَّى عَلَيْهِمْ إِذَا مَاتُوا فَقَالَ نَعَمْ».⁽¹⁾

فقط آنی که هست، دو روایت راجع به مدمن الخمر است، یکی روایت ابی بصیر است. «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ مُحْرِزٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) لَا أُصَلِّي عَلَى غَرِيقِ خَمْرٍ».⁽²⁾ سند این روایت گیر دارد. و یکی موثقه عمار: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ مُسْلِماً عَارِفاً- إِلَّا أَنَّهُ يَشْرَبُ الْمُسْكِرَ هَذَا النَّبِيذَ- فَقَالَ يَا عَمَّارُ إِنْ مَاتَ فَلَا تُصَلِّ عَلَيْهِ».⁽³⁾

و لکن این دو روایت، هم معارض آن روایات نیست، اینکه پیامبر نماز نخوانده‌اند، بخاطر اینکه اشخاص از این کار منزجر بشوند؛ و معنایش این نیست که نماز بر تو واجب نیست. یا به عمار فرموده که چون تو آدم سرشناسی هستی، بر چنین شخصی، نماز نخوان. حکم قضایای شخصیّه، بر ما معلوم نیست، و این یک امر عقلائی است که چه کسانی بر میّت نماز می‌خوانند، (امام یا غیر امام)، و حتّی اینکه امام (علیه السلام) نماز را به چه نحو می‌خواند، هم مهم است. و همچنین با توجه به اینکه این روایت، از عمار ساباطی است، که از این جهت هم حمل بر کراهت می‌شود.

مورد دیگر مَدِین است، که ممکن است مرتکب کبیره نباشد، ولی از باب اینکه در بعض روایات هست، که پیامبر بر مدین نماز نخواند، مگر اینکه کسی دینش را اداء بکند.

که این کار پیامبر، بهانه بوده برای اداء دین آن شخص، و دلالت ندارد بر اینکه تا زمانی که دین او را ضمانت نکنند، نماز بر مدین، واجب نیست.

و همچنین فرقی نمی‌کند که أغلف باشد یا مختون، در یک روایت هست که أغلف، نمی‌تواند امام باشد، و بر او نماز خوانده نمی‌

احكام اموات/نماز ميّت /خصوصيّات 95/09/15

باسمه تعالی

ادامه (فرع أول: وجوب نماز بر هر مسلمان)1

تفصیل مرحوم خوئی در مورد وجوب تحنیط شهید2

مناقشه استاد در تفصیل مرحوم خوئی3

استثناء أوّل از وجوب صلاة: کافر4

استثناء دوم از وجوب صلاة: صبیّ کمتر از شش سال6

موضوع: احکام اموات/نماز میّت /خصوصیّات

بسم الله الرّحمن الرّحیم 15/9/1395 – دوشنبه – ج41

ادامه (فرع أول: وجوب نماز بر هر مسلمان)

بحث در کسانی بود که نماز بر آنها واجب است؛ مرحوم سیّد بیان کرد که بر چه کسانی واجب است؛ فرمود مسلم علی اطلاقه، بر او واجب است. عرض کردیم در بعض روایات هست که بعضی از مسلمین را استثناء کرده است، و روایت أغلف باقی مانده بود، که مرحوم صاحب وسائل، آن روایت را در باب 13، أبواب صلاه الجماعة آورده است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي الْجَوْزَاءِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ (علیهم السلام) قَالَ: الْأَغْلَفُ لَا يَؤُمُّ الْقَوْمَ وَ إِنْ كَانَ أَقْرَأَهُمْ- لِأَنَّهُ ضَيَّعَ مِنَ السُّنَّةِ أَعْظَمَهَا- وَ لَا تُقْبَلُ لَهُ شَهَادَةٌ- وَ لَا يُصَلَّى عَلَيْهِ- إِلَّا أَنْ يَكُونَ تَرَكَ ذَلِكَ خَوْفاً عَلَى نَفْسِهِ».⁽¹⁾ همانطور که در تنقیح فرموده است، این روایت، ضعف سند دارد؛ مضافاً که معرضّ عنه است؛ و در صحیحه هشام بن سالم،⁽²⁾ تصریح کرد که بر شارب خمر نماز بخوانید، و أغلف که بدتر از شارب الخمر نیست. یا باید این روایت را توجیه بکنیم، و یا اینکه باید آن را کنار بگذاریم.

تفصیل مرحوم خوئی در مورد وجوب تحنیط شهید

قبل از ورود در مسائل، اشاره می‌⁽¹⁾ مطرح فرموده است، و آن بحث این است که آیا حنوط نسبت به شهید، واجب است یا واجب نیست. و خوب بود این بحث را در بحث تحنیط مطرح می‌کرد. فرموده از کلمات فقهاء ظاهر می‌شود که حنوط شهید را واجب می‌دانند؛ چون در مورد شهید، فقط دو استثناء را متعرّض شده‌اند؛ یکی اینکه غسل ندارد، و دوم اینکه کفن ندارد، و معلوم می‌شود که بقیّه أحکام، در مورد شهید باقی است. فرموده و لکن ما دلیل نداریم بر اینکه حنوط شهید لازم است؛ بلکه دلیل بر خلاف داریم؛ در بعض روایات هست که فرموده شهید غسل و کفن و حنوط ندارد. مثل موثقه أبی مریم الأنصاری: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي مَرْيَمَ الْأَنْصَارِيِّ عَنِ الصَّادِقِ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: الشَّهِيدُ إِذَا كَانَ بِهِ رَمَقٌ غُسِّلَ وَ كُفِّنَ- وَ حُنِّطَ وَ صُلِّيَ عَلَيْهِ- وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ بِهِ رَمَقٌ كُفِّنَ فِي أَثْوَابِهِ».⁽²⁾ عبارت (کفن فی أثوابه) یعنی آن قبلی‌هاش نیست. و در صحیحه زراره، به این مطلب تصریح کرده است: «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ جَابِرٍ وَ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ لَهُ كَيْفَ رَأَيْتَ الشَّهِيدَ يُدْفَنُ بِدِمَائِهِ- قَالَ نَعَمْ فِي ثِيَابِهِ بِدِمَائِهِ - وَ لَا يُحَنَّطُ وَ لَا يُغَسَّلُ وَ يُدْفَنُ كَمَا هُوَ- ثُمَّ قَالَ دَفَنَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) عَمَّهُ حَمْزَةَ- فِي ثِيَابِهِ بِدِمَائِهِ الَّتِي أُصِيبَ فِيهَا- وَ رَدَّاهُ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بِرِدَاءٍ فَقَصُرَ عَنْ رِجْلَيْهِ- فَدَعَا لَهُ بِإِذْخِرٍ فَطَرَحَهُ عَلَيْهِ- وَ صَلَّى عَلَيْهِ سَبْعِينَ صَلَاةً وَ كَبَّرَ عَلَيْهِ سَبْعِينَ تَكْبِيرَةً».⁽³⁾

فرموده و اگر مجرّد شد، لباسهایش را بردند، و یک جوری شد که باید کفن بشود، حنوطش هم لازم است، حنوط از لوازم و توابع کفن کردن است. چون موضوع روایات لا یحنط، من دفن بثیابه است، در صحیحه زراره فرموده (قال نعم فی ثیابه بدمائه)، که موضوع است برای (و لا یحنط)؛ موضوع لا یحنط، من دفن بثیابه است؛ و شامل شهیدی که ثیاب ندارد، نمی‌شود. از اطلاقات تحنیط، آنی که یدفن بثیابه، خارج شده است؛ و بقیّه در تحت آن باقی می‌ماند. لذا تفصیل داده که اگر یدفن بثیابه، لا یحنط؛ و اگر یدفن بالکفن، یحنط.

مناقشه استاد در تفصیل مرحوم خوئی

و لکن این فرمایشات، به غیر از یک قسمتش، بقیّه ناتمام است. اینکه فرموده از کلمات علماء یبدوا که حنوط شهید لازم است، قابل مناقشه است، زیرا علماء حنوط را در بین غسل و کفن می‌آورند، و اطلاق ندارد؛ بلکه در غسل و کفن فرموده‌اند إلّا الشهید. و گفتنی هم نیست که کسی بگوید حنوط شهید لازم است، لو کان لبان. و حنوطی که در ضمن غسل، قبل از تکفین آورده‌اند، مال کسانی است که غسلشان می‌دهند و بعد کفنشان می‌کنند. که این جواب، خیلی مهم نیست؛ و در اصل مسأله أثری ندارد. اما اینکه فرموده ظاهر روایات این است، آنی که شهید است، و یدفن بثیابه، حنوط در حقّش نیست؛ که این حرف ایشان، حرف متینی است؛ و قدر متیقّن از روایات این است کسی که یدفن بثیابه، حنوط در حقّش واجب نیست؛ هم سیره بر همین است که حنوط نمی‌شود، اطلاق ندارد. فالمرجع هی الإطلاقات؛ ادّعای ما این است که هر دو مطلب ناتمام است.

اما اینکه ادّعا کرده موضوع لا یحنط، دفن بثیابه است، می‌گوئیم نه اینگونه نیست، من دفن بثیابه، خودش یک حکمی است مثل لا یحنط؛ مدرک ایشان حسنه یا صحیحه زراره است. و لکن (لا یحنط و لا یغسل) یعنی همان شهید، اینکه ادّعا کرده موضوع لا یحنط، من یدفن بثیابه است، پس اطلاق ندارد، و شهید مجرّد را نمی‌گرید، ما نتوانستیم این را استظهار بکنیم. بلکه ظاهر روایت، بر خلافش هست؛ اگر موضوع لا یحنط، من دفن فی ثیابه است، پس باید (لا یغسلّ) که بعدش آمده است، هم موضوعش همین باشد؛ که این گفتنی نیست. شهید سه حکم دارد، یدفن فی ثیابه، لا یغسل و لا یحنط، همانطور که لا یغسل، مطلق است، لا یحنط هم مطلق است. خصوصاً که در بعض روایات، مثل روایاتی که در مورد حمزه بود، که روایات مختلف بود، در بعضی داشت که پیامبر او را کفن کرد، و در بعضی داشت که کفن نکرد، و جمع بین این روایات، همان قول صاحب حدائق است، که فرموده روایتی که می‌گوید کفن نکرد، یعنی مستقلّا کفن نکرد، و روایتی که می‌«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الَّذِي يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ- أَ يُغَسَّلُ وَ يُكَفَّنُ وَ يُحَنَّطُ قَالَ يُدْفَنُ كَمَا هُوَ فِي ثِيَابِهِ - إِلَّا أَنْ يَكُونَ بِهِ رَمَقٌ ثُمَّ مَاتَ فَإِنَّهُ يُغَسَّلُ- وَ يُكَفَّنُ وَ يُحَنَّطُ وَ يُصَلَّى عَلَيْهِ- إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) صَلَّى عَلَى حَمْزَةَ وَ كَفَّنَهُ لِأَنَّهُ كَانَ قَدْ جُرِّدَ».⁽¹⁾ در بعض نسخ (صلی علی حمزه و کفنه و حنطه) هست. و لکن به قرینه اینکه همین روایت هفتم، را در جای دیگر از همین ابان نقل می‌کند و (حنطه) نیست، قرینه می‌شود که نسخه بدل، مال ناسخین است. به ذهن می‌زند که حنوط، دائر مدار تکفین نیست؛ اوّلاً: روایت ظهور در تبعیّت و ملازمه بین حنوط و تکفین ندارد؛ بلکه خوداین روایت، قرینه بر خلاف است. ثانیاً: در بعض روایات در مورد شهیدی که کفن ندارد، فقط کفن را مطرح کرده است؛ لذا این دعوای اُولی که فرموده موضوع من لم یحنط، کسی که است که کفن ندارد، ناتمام است.

اما دعوای دوم که فرموده وقتی این روایات، شهید را نگرفت، مطلقات حنوط شامل این شهید مجرّد عن الثیاب می‌شود؛ حرف ما این است که کدام اطلاقات، ما یک اطلاقی نداریم که بگوید حنوط شهید هم واجب است؛ ادّعای ما این است که ادلّه حنوط، هم مثل کلمات علماء قاصر است؛ معمولاً حنوط را بعد از غسل، متعرّض شده‌اند. در بعض روایات فرموده اگر می‌خواهید حنوط بکنید، این کار را بکن، که آن روایات، در مقام بیان این نیست که بر چه کسی حنوط واجب است. ما در سابق، شمول عنوان میّت را نسبت به شهید شک داشتیم. و ثانیاً آن روایات حنوط را بعد از غسل می‌گفت و اطلاق ندارد. در فرضی که غسل واجب است، حنوط را مطرح کرده‌اند، و چون بر شهید، غسل واجب نیست، این روایات شامل او نمی‌شود. همانطور که بر شهید، غسل واجب نیست، حنوط هم واجب نیست، بلا فرق بین اینکه مجرد باشد، یا مجرّد نباشد. اولاً: ما می‌گوئیم لا یحنط، اطلاق دارد، و لو مطلقی داشته باشیم، این مخصِّص آن مطلقات است. و ثانیاً: بالفرض بگوئیم لا یحنط، اطلاق ندارد، و شامل شهید مجرّد نمی‌شود، می‌گوئیم ادلّه حنوط اطلاق ندارد. و حنوط از لواحق غسل و تیمّم است، نه از لواحق کفن.

استثناء أوّل از وجوب صلاة: کافر

مورد اول از مواردی که نماز خواندن بر جنازه او واجب نیست، کافر است؛ اینکه بر او واجب نیست، از واضحات است؛ سیره قطعیّه بر این بوده است. لعلّ مرحوم حکیم که فرموده اجماع داریم، مرداش همین است که از واضحات است. مضافاً که از روایات هم می‌توان این را استفاده کرد، روایاتی که مرجع ما بود، قاصر است؛ چون عمده آن روایات، معتبر طلحه بن زید بود، که در مورد اهل قبله بود؛ و بعدش هم روایت سکونی بود، که ضعف سند داشت، که در آن هم عنوان (امتی) وجود داشت. قبل از همه، یک آیه شریفه داریم. «وَ لاَ تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَداً وَ لاَ تَقُمْ عَلَى قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ مَاتُوا وَ هُمْ فَاسِقُونَ ».⁽¹⁾ البته نسبت به دلالت آیه شریفه، خیلی اصرار نداریم، زیرا ممکن است کسی بگوید این روایت، ارشاد است؛ یا اینکه این نهی را در خصوص پیامبر فرموده است.

و اگر کسی گفت که اطلاقاتی داریم که شامل کافر می‌شود، می‌گوئیم مقیّد منفصل داریم، که علاوه از سیره، روایاتی است که در باب 18، أبواب غسل المیّت است. مثل موثقه عمار بن موسی: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنِ الصَّدُوقِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ النَّصْرَانِيِّ يَكُونُ فِي السَّفَرِ- وَ هُوَ مَعَ الْمُسْلِمِينَ فَيَمُوتُ- قَالَ لَا يُغَسِّلُهُ مُسْلِمٌ وَ لَا كَرَامَةَ وَ لَا يَدْفِنُهُ- وَ لَا يَقُومُ عَلَى قَبْرِهِ وَ إِنْ كَانَ أَبَاهُ».⁽¹⁾ نصرانی که نزدیکترین کفار به مسلمین هست، اگر این جور شد، بقیّه به طریق أولی. و همچنین روایت دوم همین باب: «جَعْفَرُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ سَعِيدٍ الْمُحَقِّقُ فِي الْمُعْتَبَرِ نَقْلًا مِنْ شَرْحِ الرِّسَالَةِ لِلسَّيِّدِ الْمُرْتَضَى أَنَّهُ رَوَى فِيهِ عَنْ يَحْيَى بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) النَّهْيَ عَنْ تَغْسِيلِ الْمُسْلِمِ قَرَابَتَهُ الذِّمِّيَّ وَ الْمُشْرِكَ - وَ أَنْ يُكَفِّنَهُ وَ يُصَلِّيَ عَلَيْهِ وَ يَلُوذَ بِهِ».⁽²⁾ این روایت، ضعیف السند است، ولی برای تأیید خوب است، که نهی کرده که بر آنها نماز نخوانید. و روایت سوم: «أَحْمَدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ الطَّبْرِسِيُّ فِي الْإِحْتِجَاجِ عَنْ صَالِحِ بْنِ كَيْسَانَ أَنَّ مُعَاوِيَةَ قَالَ لِلْحُسَيْنِ هَلْ بَلَغَكَ مَا صَنَعْنَا بِحُجْرِ بْنِ عَدِيٍّ - وَ أَصْحَابِهِ شِيعَةِ أَبِيكَ فَقَالَ (علیه السلام) وَ مَا صَنَعْتَ بِهِمْ - قَالَ قَتَلْنَاهُمْ وَ كَفَّنَّاهُمْ- وَ صَلَّيْنَا عَلَيْهِمْ فَضَحِكَ الْحُسَيْنُ (علیه السلام) - فَقَالَ خَصَمَكَ الْقَوْمُ يَا مُعَاوِيَةُ- لَكِنَّا لَوْ قَتَلْنَا شِيعَتَكَ مَا كَفَّنَّاهُمْ وَ لَا صَلَّيْنَا عَلَيْهِمْ وَ لَا قَبَرْنَاهُمْ».⁽³⁾ همه شیعه‌های معاویه، ناصبی و کافر هستند.

این مطلب، هم از جهت نصّ (قرآن، روایات) و فتوی، تمام است.

مرحوم سیّد بعد از این، فرمود فرقی نمی‌کند که کافر، اصلی باشد، یا مرتد باشد، و مرتد هم فطری باشد، یا ملّی باشد. (و لا يجوز على الكافر بأقسامه حتى المرتد فطريا- أو مليا مات بلا توبة). وجه آن هم این است که در حقّ همه اینها قصور مقتضی هست؛ و هیچ کدام از اینها چون کرامتی ندارند، لا کرامة در حقّ همه صادق هست.

و بعد مرحوم سیّد یک قیدی آورده است، که محل بحث قرار گرفته است. آن که از اول مسلمان زائیده شده است، لا تقبل توبته، بخلاف آنی که به ملّت اسلام گرویده است، که توبه‌اش مقبول واقع می‌شود. در باب نجاسات یک بحثی هست، اینکه توبه مرتد ملّی پذیرفته است، منصوص است؛ و بحثی ندارد؛ کلام در فطری است که آیا توبه‌اش پذیرفته است؛ یا پذیرفته نیست. که مقتضای بعض روایات، این است که توبه‌اند که عدم قبول توبه، نسبت به حدّی است که دارد، اما نسبت به سایر موارد، توبه‌شود. از جمله سیّد یزدی که میگوید توبه فطری بینه و بین الله، مقبول واقع می‌شود؛ باید استثناء که در کلام مرحوم سیّد آمده است، به هر دو بزنیم؛ باید ایشان می‌خورد، (أو ملیّا مات بلا توبه). و لکن باید این عبارت سیّد را به قرینه آنی که در باب نجاسات فرموده است، و مبنای سیّد را می‌دانیم، باید توجیه بکنیم؛ و این (مات) را به این قریب نمی‌زنیم، این مزخرفات أدبّاء است که الأقرب یمنع الأبعد؛ حتى المرتد فطريا- أو مليا مات بلا توبة، یعنی لو مات المرتد بلا توبة. پس اشکالی بر عبارت مرحوم سیّد نداریم، عبارت (فطریا أو ملیّا) معترضه است، و تصریح به اطلاق است.

استثناء دوم از وجوب صلاة: صبیّ کمتر از شش سال

مرحوم سیّد فرمود نماز بر صبی، قبل از بلوغ شش سال، واجب نیست. (و لا تجب على أطفال المسلمين إلا إذا بلغوا ست سنين نعم تستحب على من كان عمره أقل من ست سنين و إن كان مات حين تولده بشرط أن يتولد حيا و إن تولد ميتا فلا تستحب أيضا).

در مسأله سه نظر است، مشهور فقهاء، بلکه ادّعای اجماع شده است که قبل از شش سال، یا (اذا عقل الصلاة). در مقابل نظر دوم که می‌گویند همین که حیّاً به دنیا آمد، نماز واجب است؛ که قول عامه است و ابن الجنید قائل شده است. و قول سوم هم این است که تا بالغ نشده است، واجب نیست؛ که قول ابن ابی عقیل است. فرموده نماز بر کسی واجب است، که نماز خواندن بر او واجب است.

احكام اموات/نماز ميّت /خصوصيّات 95/09/16

باسمه تعالی

ادامه (استثناء دوم از وجوب صلاة: صبیّ کمتر از شش سال)1

روایت أوّل: صحیحه زراره و عبید الله الحلبی2

روایت دوم: مرسله صدوق2

روایت سوم: صحیحه زراره3

روایت چهارم: صحیحه علی بن جعفر5

موضوع: احکام اموات/نماز میّت /خصوصیّات

بسم الله الرّحمن الرّحیم 16/9/1395 – سه شنبه – ج42

ادامه (استثناء دوم از وجوب صلاة: صبیّ کمتر از شش سال)

بحث در این مسأله بود که مرحوم سیّد فرمود بر صبیّ، نماز واجب نیست، إلّا اذا بلغ ستّ سنین. عرض کردیم که در مسأله، سه قول است، مشهور بلکه إدّعای اجماع شده است که صبیّ، مطلقا نماز ندارد؛ لکن در قیدش، معروف این است که إلّا اذا بلغ ستّ سنین؛ و بعضی إلّا اذا عقل الصلاة دارند؛ که نسبت بین این دو عنوان، عموم و خصوص من وجه است.

ما نسبت به قول مشهور، باید یک بحث را در این باره منعقد بکنیم که آیا اینکه نماز بر صبی، واجب است ملاک آن، بلوغ ستّ سنین است، یا ملاک اذا عقل است؟ و آیا نسبت به صبیّ، تفصیلی هست، یا تفصیلی نیست؛ مشهور در صبیّ، تفصیل داده‌

حال ما روایات قول مشهور را که تفصیل داده‌کنیم، تا هم اصل تفصیل و هم ردّ ابن جنید و ابن أبی عقیل، ثابت شود. که ردّ آن دو بزرگوار، خیلی مهم نیست، چون روایاتی که تفصیل می‌دهد، متضافر است، و یقین داریم که بعضی از این روایات، صادر شده است. و جهت دوم در اینکه آیا این تفصیل بین عقَل است، یا بین ستّ سنین است؟ که مرحوم حکیم در این جهت دوم، گیر کرده است، و در نهایت می‌خواهد عقَل را ترجیح بدهد؛ در مقابل مرحوم خوئی فرمود ستّ سنین، واضح است، و عقَل، هیچ وجهی ندارد.

روایت أوّل: صحیحه زراره و عبید الله الحلبی

«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ وَ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيٍّ الْحَلَبِيِّ جَمِيعاً عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الصَّلَاةِ عَلَى الصَّبِيِّ مَتَى يُصَلَّى عَلَيْهِ- قَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ قُلْتُ مَتَى تَجِبُ الصَّلَاةُ عَلَيْهِ- فَقَالَ إِذَا كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ وَ الصِّيَامُ إِذَا أَطَاقَهُ».⁽¹⁾ سند مرحوم صدوق به زراره و عبید الله، تمام است؛ مضافاً که کتاب حلبی از مشاهیر بوده است، و نیازی به سند ندارد.

مرحوم حکیم⁽²⁾

ص: 212 (و يمكن الخدش في الأول بأن الفقرة الثانية موردها صلاته اليومية لا الصلاة عليه، و الفقرة الأولى خالية عن التحديد بالست، و حمل زمان عقل الصلاة عليه لا قرينة عليه، بل يأباه العدول عن التحديد به الى التحديد بالست في الفقرة الثانية. و دعوى أنه ظاهر العطف في ذيل صحيح زرارة ممنوعة. بل ظاهر العطف المغايرة بينهما).

و لکن با توجّه فهم عرفی، به ذهن می‌زند که دلالت این روایت بر قول معروف که ستّ سنین است، بعید نیست؛ سؤال می‌کند کَی بر او نماز واجب است، حضرت فرمود (إذا عقل الصلاة)، اینکه پشت سر (إذا عقل الصلاة) دوباره سؤال می‌کند کَی نماز بر او واجب است، این تتمّه همان سؤال است؛ حضرت که فرمود وقتی بر او نماز بخوانید که نماز را بفهمد، که کنایه از این است که نماز به گردنش آمده است، آن وقت سؤال کرده که کَی نماز به گردنش می‌آید، حضرت فرموده وقتی که شش سال داشته باشد. این تجبُ، وجوب اصطلاحی نیست، بلکه به معنای ثبوت است، که زمان تعقّل است؛ تجب در لغت به معنای ثبت است. اینکه مرحوم حکیم فرموده این روایت، دلالت بر ستّ سنین ندارد، در ذهن ما خلاف فهم عرفی است. و اصلاً ما نفهمیدیم که چرا مرحوم حکیم اصرار دارد که این روایات را از کار بیندازد.

روایت دوم: مرسله صدوق

«قَالَ الصَّدُوقُ وَ سُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) مَتَى تَجِبُ الصَّلَاةُ عَلَيْهِ- فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ وَ كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ».⁽¹⁾

مرحوم صدوق اسناد قطعی داده که این سؤال از امام صادر شده است؛ و بعضی گفته‌اند اگر صدوق اسناد قطعی داد، آن روایت، حجّت است. ظاهر (متی تجب الصلاة علیه) نماز میّت است، و حضرت فرموده (إذا عقل الصلاة و کان ابن ستّ سنین).

مرحوم حکیم⁽²⁾

ص: 212 (و أما المرسل فلفظ‌ «عليه»‌ فيه و إن كان يمكن جعله قيداً للصلاة فيكون وارداً في الصلاة عليه، إلا أنه يمكن- أيضاً- جعله قيداً ل‌ «تجب»‌، فيكون وارداً في صلاته، فلا يكون مما نحن فيه مضافاً إلى ما عرفت من أن ظاهر العطف المغايرة. مع أن الظاهر كونه عين الصحيح الثاني، فلا مجال للاعتماد عليه. و كأنه لذلك كان المحكي عن المفيد (رحمة الله علیه) و المقنع. للتحديد بالعقل دون الست).

که این خلاف ظاهر است، خصوصاً که اصحاب کتب أربعه، که این روایات را از اصول أربعمأة گرفته‌اند، یک قرائنی بوده است که مال صلاة جنازه است.

ثانیاً: فرموده بالفرض مراد از (صلاة علیه)، صلاة جنازه باشد، و لکن ظاهر عطف، مغایرت است؛ اصل تأسیس است، و تأکید، خلاف ظاهر است؛ پس ظاهر این روایت، این است که دو چیز شرط است. هم عقل صلاة، و هم شش سال داشتن. پس به این روایت مرسله، هم نمی‌توان بر کفایت ستّ سنین، استدلال نمود.

مرحوم خوئی، از مرحوم حکیم جواب داده است، فرموده چه این عطف، تفسیری باشد، یا غیر تفسیری، مفید برای ادّعای ما است؛ اگر عطف تفسیری باشد، که پر واضح است؛ که عقَل یعنی بلوغ ستّ سنین. و اگر تفسیری هم نباشد، باز دلالت دارد که مجرّد عقل صلاة، کفایت نمی‌کند. و فرموده این روایت مقیّد آن روایت أوّلی می‌شود، اگر گفتیم که آن روایت مطلق است.

و لکن به ذهن می‌زند که این جواب، کافی نیست؛ درست است که این روایت، مجرّد عقَل الصلاة را کافی نمی‌داند، ولی از آن طرف هم مجرّد ستّ سنین را کافی نمی‌داند. ما الآن می‌خواهیم بگوئیم مجرّد ستّ سنین، کافی است، و لو لم یعقل؛ اگر گفتیم این عطف، عطف تفسیری نیست، این روایت برای کفایت ستّ سنین، کافی نیست. پس این روایت برای اثبات ستّ سنین، کافی نیست؛ البته برای یک جزء کلام مشهور که می‌گویند در پنج سال واجب نیست، با این روایت، درست می‌شود.

روایت سوم: صحیحه زراره

«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ جَمِيعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ عِمْرَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: مَاتَ بُنَيٌّ لِأَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) فَأُخْبِرَ بِمَوْتِهِ- فَأَمَرَ بِهِ فَغُسِّلَ وَ كُفِّنَ وَ مَشَى مَعَهُ وَ صَلَّى عَلَيْهِ - وَ طُرِحَتْ خُمْرَةٌ فَقَامَ عَلَيْهَا- ثُمَّ قَامَ عَلَى قَبْرِهِ حَتَّى فَرَغَ مِنْهُ- ثُمَّ انْصَرَفَ وَ انْصَرَفْتُ مَعَهُ حَتَّى إِنِّي لَأَمْشِي مَعَهُ- فَقَالَ أَمَا إِنَّهُ لَمْ يَكُنْ يُصَلَّى عَلَى مِثْلِ هَذَا - وَ كَانَ ابْنَ ثَلَاثِ سِنِينَ- كَانَ عَلِيٌّ (علیه السلام) يَأْمُرُ بِهِ فَيُدْفَنُ وَ لَا يُصَلَّى عَلَيْهِ- وَ لَكِنَّ النَّاسَ صَنَعُوا شَيْئاً فَنَحْنُ نَصْنَعُ مِثْلَهُ- قَالَ قُلْتُ: فَمَتَى تَجِبُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ- فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ وَ كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ الْحَدِيثَ».⁽¹⁾

محل شاهد عبارت (قلت فمتی تجب علیه الصلاة فقال اذا عقل الصلاة و کان ابن ستّ سنین) است.

مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 212 (و دعوى أنه ظاهر العطف في ذيل صحيح زرارة ممنوعة. بل ظاهر العطف المغايرة بينهما. و من ذلك يظهر الخدش في الاستدلال بالصحيح الثاني. مضافاً الى أن مورده صلاته لا الصلاة عليه. و مجرد كون مورد صدره الصلاة عليه لا يكفي في صرف الذيل اليه، لجواز كون السؤال في الذيل لمناسبة يعلمها السائل).

و لکن همانطور که در تنقیح⁽²⁾

ص: 187 (فان قوله: «و كان ابن ست سنين» إما عطف تفسير و بيان للجملة السابقة عليه إذا قلنا إن عقل الصلاة لا يتحقق إلّا في ست سنين، و إمّا تقييد لإطلاقها إذا عقل الصلاة، حيث يمكن تحققه قبل الست و في الست فنقيده بما إذا كان عقلها و هو ابن ست سنين لا قبلها، كما أنه بذلك نقيد إطلاق الصحيحة الأُولى. و احتمال أن قوله في الصحيحة الثانية: «فمتى تجب الصلاة عليه»؛ معناه: متى تجب على نفس الصبي الصلاة و ليس معناه السؤال عن الزمان الذي تجب فيه الصلاة على جنازته، ساقط لأن كلمة الفاء في قوله «فمتى» كالصريح في أن السؤال إنما هو عن الزمان الذي تجب فيه الصلاة على جنازته، و ذلك لأنه (عليه السلام) قبل ذلك نفى وجوبها على الطفل الذي له ثلاث سنين فسأله الراوي تفريعاً على ذلك عن الزمان الذي تجب فيه الصلاة على جنازة الطفل فأجاب (عليه السلام): «إذا عقل ...»).

روایت چهارم: صحیحه علی بن جعفر

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّبِيِّ أَ يُصَلَّى عَلَيْهِ إِذَا مَاتَ - وَ هُوَ ابْنُ خَمْسِ سِنِينَ- فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ صُلِّيَ عَلَيْهِ».⁽¹⁾

این روایتی است که مرحوم حکیم را به مشکل انداخته است.

قبل از بحث در این روایت، یک روایت دیگری هم از محمد بن مسلم در باب 3، أبواب أعداد الفرائض، داریم. «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا (علیهما السلام) فِي الصَّبِيِّ مَتَى يُصَلِّي‌ فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ- قُلْتُ مَتَى يَعْقِلُ الصَّلَاةَ وَ تَجِبُ عَلَيْهِ قَالَ لِسِتِّ سِنِينَ».⁽²⁾

که مرحوم حکیم⁽³⁾

ص: 213 (نعم‌ في صحيح ابن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) ... و عليه فيجب حمل العقل في الصحيح الأول على الست، و حمل العطف في صحيح زرارة على العطف التفسيري بشهادة الصحيح المذكور، و يتم الاستدلال بهما على المشهور. و لعل مراد المفيد و المقنع ذلك أيضاً، كما يقتضيه دعوى الإجماع المتقدمة).‌.

قبل از اینکه مشکل روایت علی بن جعفر را مطرح بکنیم، مرحوم خوئی فرموده این روایت محمد بن مسلم را که مرحوم صاحب حدائق نقل می‌کند، یک (علیه) دارد، و آن را حمل بر نماز میّت کرده است؛ بعد مرحوم خوئی فرموده این روایت (علیه) ندارد. و لکن در نهایت همین نتیجه مرحوم حکیم را گرفته که (علیه) ندارد؛ ولی این هم دلالت دارد که ملاک شش سال است.

و لکن در مقابل صحیحه علی بن جعفر را چکار بکنیم؟

مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 213 (نعم قد ينافي التحديد بذلك‌ صحيح علي بن جعفر ... و جعل الشرطية من قبيل ما يكون شرطها محالا- جمعاً بين الصحيح المذكور و صحيح محمد- ليس أولى من حمل التحديد بالست على كونه تحديداً غالبياً، بل الثاني أظهر عرفاً. فتأمل).

بعد یک توجیهی کرده است، فرموده اگر کسی بگوید که (إذا عقل) می‌خواهد فرض محال بکند، که اگر عقل الصلاة (که لم یعقل)، نماز واجب است، و آن روایات می‌گوید که عقَل؛ شش سال، آن عقل خارج را می‌گوید، و این پنج سال، هم فرضی است. و جواب داده است که این هم بعید است که (إذا عقل) را بر فرض محال و غیر واقع، حمل بکنیم.

فرموده باید أحد الأمرین را مرتکب بشویم، یا این که این را حمل بر این فرض غیر واقع بکنیم، یا اینکه بگوئیم روایات شش سال، غالب را می‌گوید، از باب اینکه غالباً در شش سال، عقَل الصلاة محقّق می‌گوید اگر در پنج سال عقَل، نماز واجب است. و حمل آن روایات، بر غالب، أسهل است، تا این روایت را حمل بکنیم بر فرض غیر واقع. نتیجه بحث مرحوم حکیم، در نهایت این می‌شود که موضوع ما عقل است نه ستّ سنین؛ و اینکه بر حرف مرحوم سیّد که فرموده (ستّ سنین)، تعلیقه نزده است، چن دیده که این عنوان در روایات هست، و سیّد هم از باب غلبه فرموده است.

بعضی مطلب را به اینجا رسانده‌اند و تعلیقه هم زده‌اند، و فرموده‌اند که عقَل، کفایت می‌کند.

الآن بحث بند به صحیحه علی بن جعفر است، و لکن این صحیحه سر راست است؛ اگر حضرت فرموده بود (نعم یصلّی إذا عقل) درست بود، ولی حضرت قاعده کلّی را فرموده است، و ملاک را عقَل الصلاة قرار داده است، حال اینکه کَی عقل الصلاة، محقّق می‌

احكام اموات/نماز ميّت /خصوصيّات 95/09/17

باسمه تعالی

ادامه (استثناء دوم از وجوب صلاة: صبیّ کمتر از شش سال)1

موضوع: احکام اموات/نماز میّت /خصوصیّات

بسم الله الرّحمن الرّحیم 17/9/1395 – چهارشنبه – ج43

ادامه (استثناء دوم از وجوب صلاة: صبیّ کمتر از شش سال)

بحث در این بود که نسبت به صبیّ، موضوع ستّ سنین است یا إذا عقَل است، نسبت بین این دو هم عموم و خصوص من وجه است؟

عرض کردیم مرحوم حکیم به برکت روایت محمد بن مسلم در باب أعداد الفرائض، مشکله روایات را حلّ کرده است؛ و فرموده با توجّه به این روایت می‌گوئیم معنای اذا عقَل، در روایات اذا عقَل، ستّ سنین است، و در عطف در روایات (إذا عقَل و کان ستّ سنین)، عطف تفسیری است. بعد در ادامه فرمود و لکن صحیحه علی بن جعفر، جلوی این حلّ را می‌گیرد؛ در صحیحه که علی بن جعفر از صبیّی که پنج سال دارد، سؤال کرد، حضرت فرمود إذا عقّل، نماز میّت بر او واجب است. مرحوم حکیم ضمیر (إذا عقَل) را به همان ابن خمس سنین برگردانده است؛ و فرموده پس این روایت، دلالت دارد بر وجوب نماز بر ابن خمس سنین، در صورتی که اذا عقل؛ پس ملاک عقَل است، و ستّ سنین، از ملاک افتاده است. و بعد فرموده اگر این را بر فرض عقل حمل بکنیم، و بگوئیم ولی این فرض، محقّق نمی‌کند، یعنی غالباً در ستّ سنین، عقل محقّق می‌

و لکن این حرف مرحوم حکیم، نادرست است، در صحیحه، موضوع سؤال، صبیّ است، و بعد یک قیدی آورده است؛ (و هو ابن خمس سنین)؛ اگر حضرت می‌فرمود (نعم اذا عقل)، حقّ با مرحوم حکیم بود، عرض ما این است (همانطور که ظاهر کلام مرحوم خوئی در تنقیح است)، که علی بن جعفر سؤال می‌کند صبیّ نماز دارد، حضرت فرموده که (إذا عقل وجبت الصلاة) یعنی ندارد؛ (خود سائل هم با توجه به روایاتی که فرموده در ستّ سنین، عقل می‌خورد، نه به ابن خمس سنین. ثانیاً: این معنی که محتمل هست، اینکه مرحوم حکیم فرمود دوران امر هست که این روایت را بر فرض، حمل بکنیم، یا آن روایات را بر غلبه حمل بکنیم؛ میگوئیم دوران امر بین این دو نیست؛ بلکه دوران امر بین این است که ضمیر را به صبی بر بگردانیم، یا اینکه ستّ سنین را بر غلبه حمل بکنیم؛ که می‌گوئیم بر عکس است؛ که می‌گوئیم رفع ید از ظهور آنها در تحدید، یا حمل این روایت را بر صبیّ، به این معنائی که ما گفتیم، حمل آن روایات بر ظاهر خودش، أولی است، از حمل این روایت به اینکه عقل را بر ابن خمس، حمل بکنیم. ما به ظاهر قویّ آن روایات، که تحدید است، أخذ می‌کنیم؛ غایة الأمر این روایت را بر این معنائی که فرضی نیست، حمل می‌کنیم. لعلّ مرحوم حکیم هم که فرموده (فتأملّ) حرف مرحوم سیّد را قبول دارد، شاید در ذهنش این بوده که این حمل (حمل روایت محد بن مسلم بر فرض)، خیلی قوی نیست، و نمی‌تواند مانع ظهور آن روایات شود. مرحوم سیّد با توجه به این روایات عدیده، فرموده که ستّ سنین، نماز دارد.

با وجود این روایات عدیده، لا مجال برای قول ابن أبی عقیل که می‌گوید تا بالغ نشده است، نماز واجب نیست؛ مرحوم فیض هم در وافی، تکمیل کرده این حرف را که این نماز، تابع آن نماز است، اگر نماز در حقّش مشروع نیست، مثل قبل از شش سال، نماز علیه هم مشروع نیست؛ و بعد از شش سال که نماز مستحب می‌شود، نماز علیه هم مستحب است؛ و بالغ که شد، نماز بر او واجب است، نماز علیه هم واجب می‌شود. با وجود این روایات متضافره در اینکه در شش سال نماز واجب است، وجهی برای این حرف نیست، خصوصاً آن تعلیلی که آورده‌اند که ابن أبی عقیل می‌گوید نماز، استغفار و دعا است، و صبیّ استغفار و دعا ندارد؛ که این تعلیل، مضافاً که اجتهاد در مقابل نصّ است، درست هم نیست. تعلیل در این روایات، حکمت است؛ اولاً: بچه هم استغفار دارد، بعض خطایای صبیّ، تعزیر دارد، بالفرض تعزیر نداشته باشد، گناه که هست، اینها حکمت است، و لازم نیست که حتماً او گناه داشته باشد، حکم تابع این مؤدِّیات نیست؛ دعا که قطعاً صدق می‌کند انسان دعا بکند که در آخرت خداوند به او مرتبه عالیه را بدهد. اینکه ابن أبی عقیل این نظر را مطرح کرده، و بعد مرحوم فیض تأیید کرده است، خلاف آن روایاتی است که می‌گفت شش سال، نماز خوانده شود.

ألّلهم إلّا أن یقال: اینکه سؤال کرده‌شود؛ مطلقات ما مثل معتبره طلحة بن زید بود، که جمله (حسابه علی الله) شامل صبی نمی‌شود. یا روایتی که می‌گوید (لا تدع صلاةً علی من کان من امّتی)، که صبی هنوز داخل در امّت نیست، گرچه أحکام اسلام را دارد.

و لکن این حرفها، خلاف ظاهر است. این هم جزء امّت و اهل قبله است، و هم آن روایاتی که می‌گوید (یصلّی علیه) از همان نماز میّتی که معروف است واجب است، سؤال می‌ صبی، نماز می‌

در مقابل، بعضی اطلاقات را قبول دارند، و لکن فرموده‌

مثل روایت هشام: «وَ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ شِيرَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ حُسَيْنٍ الْحَرْسُوسِ عَنْ هِشَامٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) إِنَّ النَّاسَ يُكَلِّمُونَّا وَ يَرُدُّونَ عَلَيْنَا قَوْلَنَا إِنَّهُ لَا يُصَلَّى عَلَى الطِّفْلِ لِأَنَّهُ لَمْ يُصَلِّ فَيَقُولُونَ لَا يُصَلَّى إِلَّا عَلَى مَنْ صَلَّى فَنَقُولُ نَعَمْ فَيَقُولُونَ أَ رَأَيْتُمْ لَوْ أَنَّ رَجُلًا نَصْرَانِيّاً أَوْ يَهُودِيّاً أَسْلَمَ ثُمَّ مَاتَ مِنْ سَاعَتِهِ فَمَا الْجَوَابُ فِيهِ فَقَالَ قُولُوا لَهُمْ أَ رَأَيْتُمْ لَوْ أَنَّ هَذَا الَّذِي أَسْلَمَ السَّاعَةَ ثُمَّ افْتَرَى عَلَى إِنْسَانٍ مَا يَجِبُ عَلَيْهِ فِي فِرْيَتِهِ فَإِنَّهُمْ سَيَقُولُونَ يَجِبُ عَلَيْهِ الْحَدُّ فَإِذَا قَالُوا هَذَا قِيلَ لَهُمْ فَلَوْ أَنَّ هَذَا الصَّبِيَّ الَّذِي لَمْ يُصَلِّ افْتَرَى عَلَى إِنْسَانٍ هَلْ كَانَ يَجِبُ عَلَيْهِ الْحَدُّ فَإِنَّهُمْ سَيَقُولُونَ لَا فَيُقَالُ لَهُمْ صَدَقْتُمْ إِنَّمَا يَجِبُ أَنْ يُصَلَّى عَلَى مَنْ وَجَبَتْ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ الْحُدُودُ وَ لَا يُصَلَّى عَلَى مَنْ لَمْ تَجِبْ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ لَا الْحُدُودُ».⁽¹⁾

ظاهر این روایت، خوب است، ولی سندش ناتمام است؛ حرسوسی، که به پنج وجه، ضبط شده است، در رجال هم مهمل است. محل شاهد در این روایت، عبارت (إِنَّمَا يَجِبُ أَنْ يُصَلَّى عَلَى مَنْ وَجَبَتْ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ الْحُدُودُ وَ لَا يُصَلَّى عَلَى مَنْ لَمْ تَجِبْ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ لَا الْحُدُودُ) است؛ مشکلی که هست در این است که فرموده بر کسی که نماز و حدّ بر او واجب نیست، نماز نخوانید؛ زیرا شرط حدّ داشتن، بلوغ است. ظهور این روایت نسبت به عدم وجوب نماز، قبل از بلوغ، قویّ است، و اینکه بگوئیم مراد از حدود، تعزیرات است، غیر عرفی است.

مهم روایت دوم است، که موثقه عمار است. «وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَوْلُودِ مَا لَمْ يَجْرِ عَلَيْهِ الْقَلَمُ- هَلْ يُصَلَّى عَلَيْهِ قَالَ لَا- إِنَّمَا الصَّلَاةُ عَلَى الرَّجُلِ وَ الْمَرْأَةِ إِذَا جَرَى عَلَيْهِمَا الْقَلَمُ».⁽¹⁾

توضیحی در مورد سند روایت: کتابی که در دست ماست، در سند روایت دوم، فرموده مرحوم شیخ طوسی به سند خود از أحمد بن محمد بن یحیی، این را نقل نموده است، و بعد که به سند روایت سوم می‌

ممکن است کسی بگوید اولاً: در این روایت گفته (الرجل)، و به کسی که کمتر از 15 سال، دارد، رجل نمی‌گویند. ثانیاً: فرموده (إذا جری علیه القلم)، و از طرفی در روایات وقت جریان قلم را زمان احتلام دانسته‌اند؛ پس با توجه به این روایت، باید بگوئیم که ملاک، بلوغ است. اگر این روایت دلالت داشته باشد، أظهر از روایاتی است که می‌گفت ملاک شش سال است؛ چون این روایت، نصّ است در اینکه اگر 15 سال نشد، واجب نیست، و آن روایات، ظهور داشتند، که آنها حمل بر استحباب می‌شوند.

اما بحث سندی، مرحوم خوئی،⁽²⁾ در روز اول درس، اشکال سندی کرده است، فرموده در بعض نسخ (نسخه عین الدوله)، أحمد بن محمد بن یحیی عن أحمد بن حسن بن علی بن فضال دارد، و در بعض نسخ مثل تهذیب و وافی محمد بن أحمد بن یحیی است، که اگر محمد بن أحمد باشد، مشکلی نداریم، ولی اگر احمد باشد، ایشان می‌گوید آقا زاده‌ای است که توثیق ندارد، و چون نسخه مردّد است، پس ما سند معتبر را احراز نکرده‌ایم.

و روز دوم فرموده حقّ با آنهائی است که گفته‌اند، موثقه عمار است؛ چون سندش درست است؛ اینکه گفته صاحب وسائل فرموده عنه یعنی عن أحمد بن محمد یحیی، این نادرست است؛ بعض نسخ وسائل محمد أحمد بن یحیی و نسخه تهذیب هم محمد بن أحمد بن یحیی است؛ چاپ عین الدوله، غلط است؛ اینکه وسائل (عنه) را به أحمد بن محمد زده است، نادرست است، چونکه أحمد بن محمد بن یحیی، نمی‌تواند از أحمد بن حسن بن علی بن فضال روایت بکند؛ محمد بن أحمد بن یحیی می‌تواند، چون هم طبقه است، و روایات کثیره‌ای از ایشان هم دارد. نجاشی وقتی که به عنوان أحمد بن حسن بن فضال رسیده است، (در کتاب، حسن بن فضال دارد، (و ذلک لأن الحسن توفی) که غلط است) گفته مات در سال 260؛ وقتی که رسیده به عنوان أحمد بن محمد بن یحیی، گفته ابن أبی جِید، نقل کرده که روایت را أخذ کرده از أحمد بن محمد بن یحیی در سال 355، (اینجا هم اشتباه دارد که گفته أحمد از ابن أبی جید نقل کرده است)؛ و فاصله بین این دو تاریخین، 95 سال است، و باید حدأقل برای أحمد 110 سال فرض بکنیم، تا بتواند أحمد بن یحیی از او روایت بکند، چون باید حدّ أقل 15 سال داشته باشد، تا بتواند روایت بکند. که جزء معمّرین می‌شود، در رجال این قضیّه هست که آنهائی که خیلی سنّ دارند، آنها را جزء معمّرین می‌داند؛ در حال که هیچ کس ایشان را جزء معمّرین ثبت نکرده است. و عبارت (لا بد أن یکون أحمد حین ما یروی عن ابن أبی جید) این هم غلط است؛ باید (یروی عنه ابن أبی جید) باشد.⁽¹⁾ ما أولاً: می‌گوئیم این فرمایش دوم ایشان، درست است، و روز اول عجله کرده است که گفته تردید است. ثانیاً: می‌گوئیم أحمد هم باشد، مشکلی ندارد.

اما از نظر دلالت، فرموده⁽¹⁾

ص: 192 (و أما بحسب الدلالة فأيضاً للمناقشة فيها مجال، لأن ظاهر السؤال فيها هو السؤال عن أصل جواز الصلاة على المولود و مشروعيتها، و الإمام (عليه السلام) أجابه بقوله «لا» حيث نفى مشروعية الصلاة على الطفل قبل البلوغ، و قوله: «إنما الصلاة على الرجل و المرأة» شاهد عليه، لأنه لم يقل إنما يجب أو يستحب عليهما، و إنما أثبت عليهما أصل الصلاة، و دل على نفيه عن غيرهما.و عليه فيعارض هذه الموثقة جميع الأخبار المتقدمة البالغة حد التواتر و الدالّة على مشروعية الصلاة على الطفل قبل البلوغ وجوباً أو استحباباً، و لا وجه لحمل الرواية على نفي الوجوب بعد ظهورها في نفي الجواز و المشروعية، و معه لا بدّ من رد علم الرواية إلى أهلها. فما ذهب إليه ابن أبي عقيل و مال إليه المحدث الكاشاني و زعمه جمعاً بين الأخبار و أن الصلاة إذا كانت واجبة على الطفل تجب و إذا كانت مستحبة استحبت و إذا لم تشرع كما هو قبل بلوغه ست سنين لم تشرع، مما لا أساس له، و ما ذهب إليه المشهور هو الصحيح).

احكام اموات/نماز ميّت /خصوصيّات 95/09/20

باسمه تعالی

ادامه (استثناء دوم از وجوب صلاة: صبیّ کمتر از شش سال)1

بررسی استحباب نماز نسبت به قبل از شش سال3

موضوع: احکام اموات/نماز میّت /خصوصیّات

بسم الله الرّحمن الرّحیم 20/9/1395 – شنبه – ج44

ادامه (استثناء دوم از وجوب صلاة: صبیّ کمتر از شش سال)

بحث رسید به نظر ابن أبی عقیل، که مختار مرحوم فیض شد، و فرموده بود قبل از بلوغ، نماز واجب نیست. عمده مستند این دو بزرگوار، موثقه عمار بود، که در مورد سند آن بحث کردیم. کلام در دلالت این موثقه است؛ آیا دلالت این موثقه، با روایاتی که می‌گفت شش سال واجب است، تعارض دارد، یا ندارد؟ اینجا هم مرحوم حکیم و هم مرحوم خوئی فرموده‌اند مفاد این روایت با آن روایات کثیره، معارض است، و جمع عرفی ندارد؛ منتهی مرحوم حکیم فرموده چون معرضٌ عنه اصحاب است، آن را کنار گذاشته است؛ و مرحوم خوئی فرموده چون معارض سنّت، و روایات کثیره است، آن را کنار گذاشته است.

ادّعای ما این است که این روایت، قابل جمع با آن روایات است؛ مرحوم خوئی و مرحوم حکیم فرموده‌اند این روایت با آن روایات، قابل جمع نیست؛ که در تنقیح، کاملتر فرموده است؛ اینکه فرموده قابل جمع نیست، به دو نکته تمسّک کرده است؛ یک نکته این است که ظاهر موثقه عمار، نفی مشروعیّت است؛ چون در روایت دارد (إنما الصلاة علی الرجل و المرأة)، اگر می‌فرمود (وجبت الصلاة علی الرجل و المرأة)، قابل حلّ بود؛ که این روایت أظهر از آن روایاتی است که فرموده شش سال شد، واجب است. این روایت کانص است که وجوب ندارد، و آن روایات ظهور در وجوب دارند، که آنها را حمل بر استحباب می‌کنیم. و لکن این روایت فرموده (انما الصلاة علی الرجل و المرأة)، و قبلش هم فرموده (هل یصلی علیه قال لا)، که لا، نفی مشروعیّت است؛ موثقه عمار، مشروعیّت را نفی می‌کند، و رویات کثیره، اثبات مشروعیّت می‌کند (حال نفی وجوب یا نفی استحباب)، که اینها تعارض دارند. جهت ثانیه، کلامی است که مرحوم علّامه فرموده است، و صاحب وسائل هم آن را از مختلف، نقل کرده است؛ که مراد از (إذا جری علیه القلم)، قلم تکلیف نیست، تا تنافی داشته باشند، ممکن است بگوئیم که قلم تشریع مراد است؛ که شش سال هم قلم تشریع دارد، پس جری علیه قلم التشریع است، یا اینکه مراد قلم أجر و ثواب است، که شش ساله هم قلم أجر و ثواب دارد. مرحوم خوئی فرموده این حرف علّامه که فرموده قلم التشریع أو قلم التمرین، این نادرست است؛ چون این، با (الرجل و المرأة) نمی‌سازد، قلم رجل، قلم تکلیف است نه قلم تشریع، پس مفاد این روایت، این است که نماز میّت، بر غیر رجل و مرأة، تشریع نشده است. نماز تشریع نشده است، با توجه به (إنما)، ما دامی که بالغ نشده است، هم با توجه به کلمه (رجل و مرأه)؛ و این منافات دارد با آن روایاتی که فرموده اگر شش سال داشت، نماز بخوانید؛ و ما هم می‌گوئیم مضافا که این روایت از عمار است، که در روایات عمار اضطراب است، پس این روایت حجّت نخواهد بود.

و لکن موثقه عمار، قابل توجیه و حمل است؛ و نیازی به طرحش نداریم؛ اینکه مرحوم خوئی فرموده (إنما الصلاة علی الرجل و المرأه) مشروعیّت را می‌گوید، عرض ما این است که این، با بیان تکلیف هم می‌سازد. اصلاً ایشان حقیقت تکلیف را جعل بر عهده می‌داند، و وجوب و استحباب و حرمت و کراهت را احکام عقلیه می‌داند؛ اینکه ایشان فرموده کانص است که این عبارت، مشروعیّت را جعل می‌کند نه تکلیف را، در جواب می‌کند. ثانیاً: غایت کلام شما این است که ظاهر (إنما الصلاة علی الرجل و المرأة)، بیان مشروعیّت است، و نص که نیست تا با آنها معارضه بکند؛ و آن روایات، نصّ در مشروعیّت است؛ و به قرینه آن روایات، از ظهور این روایت، رفع ید می‌گوئیم که (إنما الصلاة علی الرجل و المرأة) یعنی وجبت علی الرجل و المرأة.

اما نکته ثانیه کلام ایشان را بهتر است که بگوئیم این را نمی‌دانیم. گفته چون فرموده (علی الرجل و المرأة) نمی‌شود که تشریع مراد است؛ می‌گوئیم چرا قابل حمل نباشد، چون رجل و مرأة، هم ظاهر در بالغ هستند، و نصّ در بالغ که نیستند، و می‌شود که رجل و مرأة به معنای مذکر و مؤنث هم باشند؛ ما به قرینه آنهائی که نص در تشریع هستند، از این ظهور این عبارت در بالغین، رفع ید می‌کنیم؛ بلکه اصلاً قرینه داریم که مراد مذکر و مؤنث است، به قرینه شرطش که می‌گوید (إذا جری علیه القلم)، که معلوم می‌شود که قبلش جری نیست؛ با اینکه مَقسم را رجل و مرأة قرار داده است. اگر نگوئیم به قرینه (إذا جری) مراد از رجل و مرأة، مطلق مذکر است، غایتش ظهور است، که از این ظاهر، به برکت آن نص، دست برمی‌داریم.

حاصل الکلام ما بین آن روایات متضافره کثیره و موثقه عمار جمع می‌کنیم، البته نه به جمعی که وافی، و ابن أبی عقیل دارند؛ بلکه عکس این را میگوئیم، که آن روایات نص در جواز هستند و ظاهر در وجوب هستند، و این روایت هم همان را بیان می‌کند، و موافق آنهاست، جری یعنی همان شش سال، و شش ساله هم رجل است، و جری علیه القلم التشریع.

هذا تمام الکلام در اینکه جهت که اگر صبیّ به سن شش سال برسد، نماز بر او واجب است، و بلوغ به معنای، سنّ تکلیف نیست.

حاصل الکلام، بیان ابن أبی عقیل و وافی، نادرست است، و نماز قبل از بلوغ واجب است؛ و موضوع نماز قبل از بلوغ، شش سال است، نه اذا عقل.

که حال در جواب این دو بزرگوار، دو نکته دیگر را اضافه می‌کنیم؛ نکته أوّل: مضافاً که در روایات، شش بود، در فتوای مشهور هم شش سال آمده است؛ و از طرفی هم مناسبت اعتبار این است که تحدید به یک چیز روشن باشد، چون مساعد اعتبار ضبط است، که شش سال تحدید به امر روشن است، بخلاف اذا عقل که روشن نیست.

مخالف دیگر در مسأله هم ابن الجنید بود، که می‌گفت همین که به دنیا آمد، نماز دارد؛ و مشهور می‌

مدرکی که می‌تواند برای ابن الجنید باشد، روایات باب 14، أبواب صلاة الجنازه است.⁽¹⁾ که در چند روایت، این مضمون (فصل علیه و ورثه) آمده است. چون این روایات، معتبره است، نیاز به بحث سندی ندارد.

و لکن جواب از ابن الجنید هم همین است که این یک امر است، و تفصیل نداده است، و روایات مفصّله نصّ در این هستند که قبل از شش سال، نماز واجب نیست؛ و این روایات، هم ظاهر در وجوب است، که به قرینه آن روایات، فصلّ را بر استحباب حمل می‌کنیم؛ و نظیر هم دارد که اوامر زیادی در شریعت آمده که مراد استحباب است. ظاهر امر، وجوب است، مگر اینکه قرینةٌ مائی بر خلافش بیاید. هم قضیّه مرجّحات می‌گوید که رأی ابن الجنید را نگیریم، و هم فنّ علم اصول می‌گوید.

بررسی استحباب نماز نسبت به قبل از شش سال

حال بحث در این است که آیا جمع بین این روایات، اقتضای حمل بر استحباب را دارد؟ گرچه ابتداءً (صلّ و ورثه) در روایات استهلال، ظهور در وجوب دارد، و روایات تحدیدیّه، نصّ در عدم وجوب است، که باید آنها را حمل بر استحباب می‌کنیم. و لکن در مقام یک قرائنی هست، که مانع از این قاعده است، و قواعد را باید مورد به مورد نگاه کرد؛ اصل حرف هم ظاهراً از صاحب حدائق⁽¹⁾ شروع شده است، که فرموده اینجا استحباب هم استفاده نمی‌شود. مانعش کلام امام (علیه السلام) در بعض روایات باب است؛ از جمله صحیحه زراره: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ جَمِيعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ عِمْرَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: مَاتَ بُنَيٌّ لِأَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) فَأُخْبِرَ بِمَوْتِهِ- فَأَمَرَ بِهِ فَغُسِّلَ وَ كُفِّنَ وَ مَشَى مَعَهُ وَ صَلَّى عَلَيْهِ- وَ طُرِحَتْ خُمْرَةٌ فَقَامَ عَلَيْهَا- ثُمَّ قَامَ عَلَى قَبْرِهِ حَتَّى فَرَغَ مِنْهُ- ثُمَّ انْصَرَفَ وَ انْصَرَفْتُ مَعَهُ حَتَّى إِنِّي لَأَمْشِي مَعَهُ- فَقَالَ أَمَا إِنَّهُ لَمْ يَكُنْ يُصَلَّى عَلَى مِثْلِ هَذَا - وَ كَانَ ابْنَ ثَلَاثِ سِنِينَ- كَانَ عَلِيٌّ (علیه السلام) يَأْمُرُ بِهِ فَيُدْفَنُ وَ لَا يُصَلَّى عَلَيْهِ- وَ لَكِنَّ النَّاسَ صَنَعُوا شَيْئاً فَنَحْنُ نَصْنَعُ مِثْلَهُ- قَالَ قُلْتُ: فَمَتَى تَجِبُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ- فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ وَ كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ الْحَدِيثَ».⁽²⁾ اینکه حضرت فرموده (فَقَالَ أَمَا إِنَّهُ لَمْ يَكُنْ يُصَلَّى عَلَى مِثْلِ هَذَا ... وَ لَكِنَّ النَّاسَ صَنَعُوا شَيْئاً فَنَحْنُ نَصْنَعُ مِثْلَهُ)، و یک روایت دیگر، واضحتر است که فرموده نماز می‌خوانیم تا اهل مدینه ما را متهم نکنند که بر بچه‌هایشان نماز نمی‌ «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ فِي حَدِيثٍ أَنَّ ابْناً لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فَطِيماً دَرَجَ فَمَاتَ فَخَرَجَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) وَ عَلَيْهِ جُبَّةُ خَزٍّ صَفْرَاءُ وَ عِمَامَةُ خَزٍّ صَفْرَاءُ وَ مِطْرَفُ خَزٍّ أَصْفَرُ إِلَى أَنْ قَالَ فَصَلَّى عَلَيْهِ فَكَبَّرَ عَلَيْهِ أَرْبَعاً ثُمَّ أَمَرَ بِهِ فَدُفِنَ ثُمَّ أَخَذَ بِيَدِي فَتَنَحَّى بِي ثُمَّ قَالَ إِنَّهُ لَمْ يَكُنْ يُصَلَّى عَلَى الْأَطْفَالِ إِنَّمَا كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) يَأْمُرُ بِهِمْ فَيُدْفَنُونَ مِنْ وَرَاءُ وَ لَا يُصَلِّي عَلَيْهِمْ وَ إِنَّمَا صَلَّيْتُ عَلَيْهِ مِنْ أَجْلِ أَهْلِ الْمَدِينَةِ كَرَاهِيَةَ أَنْ يَقُولُوا لَا يُصَلُّونَ عَلَى أَطْفَالِهِمْ».⁽³⁾

و همچنین روایتی که فرموده پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بر فرزندشان ابراهیم، نماز نخواندند. «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى (علیه السلام) يَقُولُ فِي حَدِيثٍ لَمَّا قُبِضَ إِبْرَاهِيمُ بْنُ رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) قَالَ يَا عَلِيُّ قُمْ فَجَهِّزِ ابْنِي فَقَامَ عَلِيٌّ (علیه السلام) فَغَسَّلَ إِبْرَاهِيمَ وَ حَنَّطَهُ وَ كَفَّنَهُ ثُمَّ خَرَجَ بِهِ وَ مَضَى رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) حَتَّى انْتَهَى بِهِ إِلَى قَبْرِهِ فَقَالَ النَّاسُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نَسِيَ أَنْ يُصَلِّيَ عَلَى إِبْرَاهِيمَ لِمَا دَخَلَهُ مِنَ الْجَزَعِ عَلَيْهِ فَانْتَصَبَ قَائِماً ثُمَّ قَالَ أَيُّهَا النَّاسُ أَتَانِي جَبْرَئِيلُ بِمَا قُلْتُمْ زَعَمْتُمْ أَنِّي نَسِيتُ أَنْ أُصَلِّيَ عَلَى ابْنِي لِمَا دَخَلَنِي مِنَ الْجَزَعِ أَلَا وَ إِنَّهُ لَيْسَ كَمَا ظَنَنْتُمْ وَ لَكِنَّ اللَّطِيفَ الْخَبِيرَ فَرَضَ عَلَيْكُمْ خَمْسَ صَلَوَاتٍ وَ جَعَلَ لِمَوْتَاكُمْ مِنْ كُلِّ صَلَاةٍ تَكْبِيرَةً وَ أَمَرَنِي أَنْ لَا أُصَلِّيَ إِلَّا عَلَى مَنْ صَلَّى الْحَدِيثَ».⁽¹⁾

مقصود این است که این روایات، با آن حمل، سازگاری ندارند؛ این روایات می‌گوید که مشروعیّت هم ندارد، استحباب هم ندارد، چون اگر استحباب داشت، اینکه حضرت نماز مستحب خوانده است، نیاز به توجیه ندارد. لذا صاحب حدائق، روایات صلّ را بر تقیّه، حمل نموده است.

احكام اموات/نماز ميّت /خصوصيّات - مسائل 95/09/21

باسمه تعالی

ادامه (بررسی استحباب نماز نسبت به قبل از شش سال)1

مرحوم صاحب حدائق و انکار استحباب1

مرحوم خوئی و قبول استحباب2

کلام استاد: انکار استحباب2

إلحاق میّت در بلاد مسلمین و لقیط دار اسلام، به مسلم3

مسأله 1: إشتراط صحت نماز، به ایمان مصلِّی و إذن ولیّ5

مسأله 2: صحت نماز ممیّز6

موضوع: احکام اموات/نماز میّت /خصوصیّات - مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم 21/9/1395 – یکشنبه – ج45

ادامه (بررسی استحباب نماز نسبت به قبل از شش سال)

بحث در نماز بر صبی قبل از شش سال، یا قبل از عقل بود؛ عرض شد اینکه ابن الجنید فرموده واجب است، حرف نادرستی است؛ کلام در این بود که آیا می‌توانیم بگوئیم مستحب است، یا استحباب هم ندارد، مشروعیّت ندارد؟ صاحب حدائق فرموده که مشروعیّت ندارد؛ فرمایش صاحب حدائق، خلاف آن قاعده اصولیّه است که هرگاه أظهر و ظاهری با هم تعارض کردند، باید ظاهر را حمل بر أظهر بکنیم، روایات مفصّله، نصّ هستند در اینکه قبل از شش سال، واجب نیست، و روایاتی که می‌گفت (صلّ اذا استهل) ظاهر در وجوب است، که باید به قرینه نصّ، این دسته دوم را بر استحباب حمل بکنیم.

مرحوم صاحب حدائق و انکار استحباب

مرحوم صاحب حدائق، در مقدّمات حدائق، یک مقدّمه‌ای را ذکر کرده است؛ در آن مقدمّه، همین مسأله را مفصّل بحث کرده است، که آیا در موارد جمع عرفی، جای حمل بر تقیّه هست، یا جای حمل بر تقیّه نیست. مرحوم خوئی در فقه و اصولش، فرموده مادامی که حمل بر تقیّه ممکن است، مجالی برای حمل بر تقیّه، نیست؛ و حمل بر تقیه، منحصر به صورت تعارض است. ولی صاحب حدائق گفته منحصر به این نیست، ممکن است جمع عرفی داشته باشند، ولی باز باید حمل بر تقیه کرد. و محل بحث، از صغریات همین قاعده است، مرحوم خوئی فرموده جمع عرفی (حمل بر استحباب) ممکن است، پس مجالی برای حمل بر تقیّه نیست. مرحوم صاحب حدائق فرموده اگر این قرائن نبود، حمل بر استحباب می‌کردیم؛ ولی قرائنی در باب است که به حکم آنها حمل بر تقیّه می‌کنیم.

دیروز آن قرائنی که در مقام هست، را مطرح کردیم؛ مثل اینکه حضرت به زراره فرمود بدان که این بچه نماز ندارد، ولی از ترس اینکه مردم ما را متهم نکنند، نماز می‌خوانیم؛ که مناسبت با این است که استحباب ندارد؛ یا در آن روایت صحیحه زراره دارد که حضرت چهار تکبیر گفت، که نماز أهل سنّت است. یا روایتی که به حضرت نسبت نسیان دادند، و حضرت فرمود که پروردگارم امر کرده که نماز نخوانم؛ و در کلام حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) هم بود که حضرت امر به دفن کردند، که اگر نماز مستحب بود، نباید بلا فاصله امر به دفن می‌کرد.

مرحوم خوئی و قبول استحباب

مرحوم خوئی⁽¹⁾ جواب داده است که اینها منافات با آن جمع عرفی ندارد، ما جمع می‌کنیم بین دو دسته از روایات، و می‌شود؛ و اُخری به عنوان ثانوی مستحب می‌گوید نماز نخوانید) مستحب نیست. به عنوان ثانوی مثل عنوان فرار از اتهام، و مماشات با آنها، مستحب است. پس حمل صلّ، بر استحباب که قاعده اصولی آن را إقتضاء دارد، مانعی ندارد. و این روایات نافیّه، به عنوان اولی، نماز را نفی کرده است.

بعضی هم ادّعا می‌کنند که جمع بین عشائَین، و ظهرَین، مستحب است؛ حکم أوّلی، استحباب تفریق است، ولی چون آنها (أهل سنّت) تفریق را واجب می‌دانند، و این بدعت و خلاف است، جمع را مستحب کرده است، تا این بدعت را از بین ببرد؛ در مقام بالعکس است، نماز بر کمتر از شش سال را استحباب کرده است، تا با آنها مماشات بکند.

کلام استاد: انکار استحباب

و لکن در ذهن ما اینها عرفی نیست، اینکه در این روایات فرموده (صل إذا استهل)، و در آن روایات فرموده است (أمرنی أن لا اصلی علیه)، اینها جمع عرفی ندارد؛ اینکه صلّ را بر استحباب شرعی، از باب مماشات، حمل بکنیم، که این مماشات را امام خودش انجام نداد، بعید است. اینکه نماز میّت خودمان که پنج تکبیر دارد، و نسبت به نماز آنها، یک تکبیر زائد دارد، بعید است بخاطر مماشات فی الجمله، سبب شده باشد که بگوئیم صلّ استحباب شرعی دارد، ما این را نتوانستیم بفهمیم. پس این دو دسته روایت، با هم تنافی دارند. این بیانات می‌خواهد ردع بکند، که اگر جای این قضیّه خوف از آنها نبود، نماز هم نخواندی، مهم نیست. در هر حال، این بند به همین است که صلّ را به عنوان ثانویّ، حمل بر استحباب بکنیم؛ که ما نتوانستیم این را باور بکنیم؛ بیشتر به همین می‌خورد که مماشاةً صادر شده است، ولی از باب تقیّه، نه اینکه استحباب هم داشته باشد.

این است که مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 215 (نعم لو تمت قاعدة التسامح بمجرد الفتوى- و لو مع قيام الدليل على نفي الاستحباب- كان الحكم بالاستحباب في محله).

بعد مرحوم سیّد، فرموده (نعم تستحب على من كان عمره أقل من ست سنين و إن كان مات حين تولده بشرط أن يتولد حيا و إن تولد ميتا فلا تستحب أيضا) مثل اینکه مرحوم خوئی هم اشکال داشته است، لذا تعلیقه زده است. (فیه اشکال، و لا بأس بالإتيان بها رجاء). ظاهر کلام سیّد (بشرط أن یتولد حیا) این است همین که نصفش هم در آمد، تولد حیّاً، است، در مقابل إن تولد میتا؛ روایت، (اذا استهل) داشت، و این هم اذا استهل است. و اگر میّت متولد شود، نماز مستحب نیست؛ خود روایات، تفصیل داده بود که اذا لم یستهل، نماز ندارد.

إلحاق میّت در بلاد مسلمین و لقیط دار اسلام، به مسلم

متن عروه: (و يلحق بالمسلم في وجوب الصلاة عليه من وجد ميتا في بلاد المسلمين و كذا لقيط دار الإسلام بل دار الكفر إذا وجد فيها مسلم يحتمل كونه منه).

مشهور بین فقهاء، این است که میّت در دار اسلام، حکم اسلام را دارد؛ حال از باب (یُلحق الشیء بالأعم الأغلب)؛ که بعید نیست خود غلبه، حجّت باشد؛ تبعاً لصاحب القوانین. و اگر هم غلبه را قبول نکردید، روایات هم هست، مثل معتبره یا صحیحه اسحاق بن عمار،⁽¹⁾

ص: 491 – 491، باب50، أَبْوَابُ النَّجَاسَاتِ وَ الْأَوَانِي وَ الْجُلُودِ‌، ح5. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: لَا بَأْسَ بِالصَّلَاةِ فِي الْفِرَاءِ الْيَمَانِيِّ- وَ فِيمَا صُنِعَ فِي أَرْضِ الْإِسْلَامِ- قُلْتُ فَإِنْ‌ كَانَ فِيهَا غَيْرُ أَهْلِ الْإِسْلَامِ- قَالَ إِذَا كَانَ الْغَالِبُ عَلَيْهَا الْمُسْلِمِينَ فَلَا بَأْسَ».

مرحوم سیّد فرموده و ملحق به مسلم می‌شود کسی که لقیط دار اسلام است و میّت نیست، و آن را پیدا کردید. بلکه اگر در دار کفر هم پیدا شود، و احتمال داده شود که متولّد از مسلم باشد، باز نماز واجب است. این بحث طویلی دارد و در باب غسل هم گذشت. مرحوم خوئی⁽¹⁾ در اینجا حرف سیّد را قبول کرده که در دار کفر هم پیدا شود، نماز واجب است؛ چون مطلقات می‌گوید که نماز واجب است، و از آن مطلقات، کافر خارج شده است، و کافر هم یک امر وجودی است نه امر عدمی، ممکن است، کسی نه مسلم باشد نه کافر، مثل ولد کفّار بلکه مثل ولد مسلم، که نه کافر است، نه مسلمان، ولی ولد مسلم، محکوم به مسلم است؛ باید یک امر وجودی از این سربزند، تا کافر بشود؛ و شک داریم که آن امر، از این سر زده تا کافر بشود، که استصحاب می‌گوید که از او سر نزده است، پس کافر نیست. لا یقال: که اسلام هم امر وجودی است، و اصل عدم اسلام هم جاری است، و با هم معارضه می‌شود.

لکن در باب غسل این را قبول نکردیم، و لو در باب غسل این را قبول کنیم که موضوع میّت و لم یکن کافراً است؛ ولی در نماز این را قبول نداریم؛ چون از اول، موضوع، صلّ علی من کان من أهل القبله، یا (لا تدع الصلاة علی امّتی است؛ اینکه مرحوم خوئی به روایات شهید، یا روایاتی که در مورد شخصی وارد شده که گوشتش را درندگان خورده‌اند، و بقیّه عظامش باقی است، تمسّک نموده است؛ جواب ما از ایشان این است که این روایات، در صدد بیان حکم آخر است؛ این روایات می‌خواهد بگوید گوشت هم نداشته باشد، سبب نمی‌شود که نماز نخوانید؛ عرض ما این بود که موضوع، میّت و لم یکن کافراً نیست؛ بلکه موضوع، عبارت است از میّت مسلم؛ و اصل می‌گوید که مسلمان نیست، پس غسلش، واجب نیست. ما اگر در غسل، قبول نکنیم، ولی در اینجا یا می‌گوئیم به حکم معتبره طلحه، ظاهر این است که موضوع، میّت و مسلم است؛ یا لا أقل شک داریم که موضوع چیست؛ وقتی شک داشتیم، نه استصحاب عدم اسلام جاری می‌شود، و نه استصحاب عدم کفر، چون نمی‌دانیم که کفر و اسلام، موضوع است؛ و استصحابها که ساقط شد، شبهه وجوبیّه مصداقیّه است، و در شبهه وجوبیّه همه قائل به برائت هستند، که مقتضای برائت، این است که نماز واجب نیست؛ لذا خیلی‌ها تعلیقه زده‌اند بر کلام مرحوم سیّد (بل دار الكفر إذا وجد فيها مسلم يحتمل كونه منه)، و فرموده‌اند نماز خواندن إحتیاط است، رجاءً عیبی ندارد که نماز بخواند. و مقتضای غلبه هم این است که اذا کان الغالب فیه الکفار، حکم به کفر می‌شود. و اگر علی السّویّه بود، غلبه منتفی است، و نوبت به اصل عملی می‌رسد. و قوام دار الإسلام، این است که حاکم، مسلمان باشد؛ نه اینکه غلبه با مسلمانها باشد.

از مفهوم (إذا کان الغالب) که در روایات است، نمی‌توان فهمید که غلبه در ناحیه کفر هم حجّت است؛ چون ممکن است از باب اصالة عدم تذکیه، این حکم را فرموده است، البته اماره تعبدیّه است، نه اماره عقلائیّه، تا در همه جاها حجّت باشد.

مسأله 1: إشتراط صحت نماز، به ایمان مصلِّی و إذن ولیّ

مسألة1: يشترط في صحة الصلاة أن يكون المصلي مؤمنا‌ و أن يكون مأذونا من الولي على التفصيل الذي مر سابقا فلا تصح من غير إذنه جماعة كانت أو فرادى.‌

آیا عبادات اهل سنّت، باطل است، و قبول نمی‌شود؛ یا اینکه عبادات آنها صحیح است، و قبول نمی‌شود؛ یعنی آیا ولایت، شرط صحت عبادات است، یا شرط قبولی عبادات است؟

مرحوم صاحب وسائل، در أبواب مقدمّه عبادات، یک بابی⁽¹⁾

ص: 118 (بَابُ بُطْلَانِ الْعِبَادَةِ بِدُونِ وَلَايَةِ الْأَئِمَّةِ (علیهم السلام) وَ اعْتِقَادِ إِمَامَتِهِمْ).‌.

ص: 194 (للأخبار الدالّة على عدم مقبولية عمل غير المؤمن فإنّها كما تدل على عدم كفاية عمل المخالف في مقام الامتثال كذلك تقتضي عدم كفايته في الإجزاء فلا يجزئ عمله عن المكلفين، و في بعضها: إن اللّه سبحانه شانئ أو يشنأ عمل المخالف أي يبغضه فلا يقع مقبولًا امتثالًا و إجزاء).

شرط دوم این است که مأذون از ولی باشد، که در آنجا گذشت که باید از ولی، اجازه بگیرد؛ و یک روایتی را خواندیم که اگر امامی آمد و بدون اذن ولی، امامت کرد، فهو غاصب؛ که یک گیری داشت، که این ضمیر آیا به ولی، می‌خورد، یا به امام می‌خورد؛ منتهی امام را به امام ظاهری، حمل کردیم؛ و در آن زمانها یک امر متعارفی بوده که اگر شخص مهم و سرشناسی از دنیا می‌

مرحوم سیّد فرموده در اینکه نماز بدون اذن ولی، باطل است، فرقی بین جماعت و فرادی، نیست. ظاهر کلام شهید در دروس، تفصیل است، که اگر به جماعت بخوانند، باطل است؛ چون حقّ ولی است که چه کسی را جلو بیندازد؛ ولی اگر به فرادی بخوانند، اشکال ندارد. وجه کلام مرحوم سیّد، روایاتی است که فرموده أولی الناس بالمیّت، أولی الناس بمیراثه)، و این أولویّت، باید ملاحظه شود، فرقی نمی‌کند که جماعت باشد یا فرادی. و لکن ما در آنجا گفتیم اگر کسی فرادی نماز بخواند، بعید است که تصرّف باشد، بخلاف امامت بر میّت، که در عرف مردم، یک نوع سلطه است.

مسأله 2: صحت نماز ممیّز

مسألة 2: الأقوى صحة صلاة الصبي المميز‌ لكن في إجزائها عن المكلفين إشكال.‌

اگر صبی ممیّز، بر میّت، نماز بخواند، صحیح است؛ لکن در إجزاء آن، از دیگران اشکال است. کلمات سیّد در إجزاء، اضطراب دارد؛ در سابق می‌گفت که اگر یقین به صحت عباداتش پیدا کنیم، مجزی است، اما در مقام، فرموده که اشکال دارد؛ عباداتش صحیح است، اما إجزاء نیاز به دلیل دارد. مرحوم خوئی⁽¹⁾ فرموده که مقتضای خطابات، عدم إجزاء است؛ مقتضای اطلاق (صلّوا علی اهل القبله)، این است که اگر صبیّ غیر ممیّز، بر میّت نماز بخواند، باید دوباره بر آن، نماز خوانده شود. که این هم علی المبنی است، اگر کسی مثل مرحوم حکیم إجزائی شد، می‌گوید نماز صبی ممیّز، مجزی است، و اگر کسی إجزائی نشد، تتمّه‌ای دارد که فردا بحث خواهیم کرد.

احكام اموات/نماز ميّت / مسائل 95/09/22

باسمه تعالی

ادامه (مسأله 2: صحت نماز ممیّز)1

مسأله 3: إشتراط نماز میّت به بعد از غسل و تکفین3

موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم 22/9/1395 – دوشنبه – ج46

ادامه (مسأله 2: صحت نماز ممیّز)

بحث در این مسأله بود که اگر صبی ممیّز، بر میّت، نماز بخواند، حکمش چیست؟ مرحوم سیّد فرمود نمازش صحیح است؛ اینکه فرموده نمازش صحیح است، روی مبنای مشروعیّت عبادات صبی است؛ صحیح است نمازش، یعنی نمازش مطابق مأمورُ به است، پس باید امر داشته باشد، تا بگوئیم نمازش صحیح است. که در مورد امر داشتن عبادات صبی، بحثی هست؛ کسانی که قواعد فقهیّه نوشته‌اند، اینها را بحث کردنده‌

مرحوم خوئی در مصباح الفقاهه که بحث می‌کند شرط صحت بلوغ است، مفصّل بحث کرده است؛ ایشان در آخر از طریق الأمر بالأمر، امر را ثابت کرده است. اینکه به اولیاء امر شده است (مروا صبیانکم بالصلاة) که معنای امر به امر، امر به آن شیء است. و گرچه این در مورد نماز یومیّه است، ولی تعدّی کرده‌اند از نماز و روزه، به سایر عبادات، چون این امر کردن برای این است که در آینده اینها را یاد بگیرد.

مرحوم حکیم، مشروعیّت عبادات صبی را به امر اول درست کرده است؛ أوامری که می‌گوید (کتب علیکم الصیام) و (أقیموا الصلاة) که این أوامر اطلاق دارد، و شامل همه کسانی که جای خطاب داشته باشند، و عقل الصلاة باشند، می‌گردد؛ یعنی فقط یک مخصّص لبّی دارد، و آن اینکه خطاب به کسانی است که نماز را بفهمند.

مرحوم خوئی⁽¹⁾ فرموده تمسّک به اطلاقات، نادرست است؛ چون حدیث رفع داریم که (رفع القلم عن الصبی)، و قلم هم یعنی قلم تشریع، که حدیث رفع، همه خطابات را قطع می‌کند، و آنها را تخصیص می‌زند به بالغین.

مرحوم حکیم فرموده مراد از قلم، قلم مؤاخذه است، و الزام را برمی‌دارد؛ و أقیموا الصلاة، هنوز هم شامل صبی می‌شود.

این دو مبنی است که مشروعیّت عبادت صبی را آیا به خطابات أولیّه قائل هستیم، که مرحوم حکیم قائل است، و نتیجه إجزاء است. اما بر مبنائی اینکه رفع القلم، صلّوا علی أهل القبله را برداشته است، دیگر ما این خطاب را شامل صبی نمی‌بینیم، و خطاب عوض می‌شود؛ و می‌شود مروا صبیانکم بالصلاة، که این خطاب به خصوص صبیان است، و اگر صبی، این خطاب را امتثال بکند، دیگر دلیل بر إجزاء نداریم. إجزاء امری از امر دیگری، نیاز به دلیل دارد، و ما دلیلی بر إجزاء نداریم. بلکه بالاتر همان (صلّوا علی موتاکم) که خطاب به بالغین است، اطلاق دارد، سؤاءٌ که قبل از شما صبیان نماز خوانده باشند، یا نماز نخوانده باشند. بخلاف مبنای مرحوم حکیم که امری که در حقّ صبیان است، همان امر أوّل است، و إجزاء مأمورٌ به از امر خودش، دلیل نمی‌خواهد. (الإنطباق قهریٌّ، فالإجزاء عقلیٌّ). لذا مرحوم خوئی در این مسأله که مرحوم سیّد فرموده (لکن فی إجزائها عن المکلّفین اشکال)، می‌گوید الأظهر عدم الإجزاء.

مرحوم حکیم روی مبنای خودش در مشروعیّت عبادات صبی، فرموده یجزی؛ و مرحوم خوئی روی مبنای خودش در مشروعیّت عبادات صبی، فرموده لا یجزی؛ و عبارات مرحوم سیّد هم مختلف است؛ در بعض موارد فرموده اگر إحراز صحت شود، یجزی؛ ولی در مقام فرموده فیه اشکال؛ که در مقام هم از این باب است که إحراز صحت نمی‌شود؛ مرحوم سید أصالة الصحه را در صبی قبول ندارد؛ بزرگها چون متعهّد هستند و از خداوند می‌ترسد، ملتزم هستند که نماز را صحیح بخوانند؛ ولی صبی ملتزم نیست که نماز را صحیح بخواند.

ما هم همین جور دیدیم که صبیان هم که نماز می‌خوانند ملتزم به نماز تام نیستند؛ خصوصاً نسبت به قصد قربت که بیشتر نماز می‌خوانند تا والدین از آنها تعریف بکنند. اینها سبب شده که ما در همان اصل مشروعیّت عبادات صبی، شک بکنیم، که می‌گوئیم مشروعیّت عبادات صبی، روشن نیست. البته مراهق، بعید نیست. که بعضی بین مراهق و غیر مراهق، تفصیل داده‌اند؛ اگر هم کسی گفت مشروعیّت عبادات صبی، اشکال دارد، مثل مرحوم سید می‌گوید و فی إجزائها اشکال؛ منتهی اینجا اشکالش قوی‌شود؛ هم در اصل مشروعیّت، و هم در إجزاء، اشکال دارد.

بعضی برای مشروعیّت و إجزاء عبادات صبی، استشهاد کرده‌اند به آنچه که در باب قضاء ولد أکبر رسیده است (یقضی عنه ولده الأکبر) که اطلاق دارد؛ مهم این است که بتواند نماز بخواند، و لو اینکه هنوز بالغ نشده است؛ ظاهرش این است که اگر قضاء کرد، مجزی است. و وقتی بتواند ذمّه پدرش را بریّ بکند، ذمّه مکلّفین زنده را هم می‌تواند بریّ بکند.

و لکن در ذهن ما این روایت، دلالتی بر مشروعیّت و إجزاء عبادات صبی ندارد، بلکه می‌خواهد بگوید قضایش به گردن ولد اکبر است، با شرایطی که دارد؛ نه اینکه همین الآن بخواند؛ اینکه کَی بخواند، و کَی مجزی است، دلالتی ندارد؛ از این روایت استفاده مشروعیّت، فضلاً استفاده إجزاء، مشکل است. همچنان در مشروعیّت عبادات صبی، گیر داریم؛ خطابات به مکلّفین است و عقلائیّت ندارد که خداوند بچه را تکلیف بکند، و عبادات اینها فقط تمرینی است. و از طرفی هم بعید است که بگوئیم از خود صبی، نماز نمی‌خواهد، ولی عبادات پدرش را از او (و لو به نحو واجب موسَّع) می‌

مسأله 3: إشتراط نماز میّت به بعد از غسل و تکفین

مسألة 3: يشترط أن تكون بعد الغسل و التكفين‌ فلا تجزي قبلهما و لو في أثناء التكفين عمدا كان أو جهلا أو سهوا نعم لو تعذر الغسل و التيمم أو التكفين أو كلاهما لا تسقط الصلاة فإن كان مستور العورة فيصلي عليه و إلا يوضع في القبر و يغطى عورته بشي‌ء من التراب أو غيره و يصلى عليه و وضعه في القبر على نحو وضعه خارجة للصلاة ثمَّ بعد الصلاة يوضع على كيفية الدفن.⁽¹⁾ ‌

نماز میّت باید بعد از غسل و تکفین و متعلقات تکفین مثل حنوط باشد. اینکه باید بعدش باشد، مرحوم حکیم، و قبلش مرحوم صاحب جواهر گفته اینها مسلم است، و اجماع داریم که نماز بعد از کفن کردن است. و مرحوم حکیم⁽²⁾

ص: 217 (بلا خلاف يعلم كما عن المنتهى، و بلا خلاف كما في كشف اللثام و هو قول العلماء كافة كما في المدارك، و هو العمدة فيه، لا أصالة الاشتغال لعدم الدليل عليها، و لا أصالة عدم المشروعية لاختصاصها بالشك في أصل المشروعية لا في خصوصية المشروع، بل المرجع فيه أصالة البراءة من شرطية الترتيب المذكور. نعم يشعر به عطف الصلاة بالواو على التكفين و الغسل في غير واحد من النصوص، لكن هذا المقدار لا يصلح حجة على الترتيب).

و مرحوم خوئی⁽¹⁾ اضافه کرده که در روایات کثیره به همین نحو آمده است، و در هیچ روایتی غیر این را بیان نکرده است، و در هیچ روایتی نفرموده که می‌توانی نماز را مقدّم بدارید، که از اینها استظهار می‌کنیم که ترتیب لازم است. اینکه مرحوم حکیم فرموده دلالت اینها و استظهار ترتیب از اینها واضح نیست، فرموده می‌شود از اینها ترتیب را استظهار کرد. اضافه کرده بر این، موثقه عمار را که در آن حضرت ارتکاز سائل را تقریر کرده است؛ ارتکاز سائل این است که نماز بعد از کفن است. مرحوم خوئی فرموده ارتکاز سائل این بوده که باید نماز بعد از تکفین باشد، و اگر ارتکازش این نبود، جا نداشت که سؤال بکند چه جور نماز بخواند، چون مسأله عورت از این راه حلّ می‌شود که در هنگام نماز، چشمشان را ببندند. و تقریر ارتکاز عمار هم شاهد بر لزوم ترتیب است، و اگر ترتیب لازم نبود، این سؤال مجال نداشت. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) مَا تَقُولُ فِي قَوْمٍ كَانُوا فِي سَفَرٍ لَهُمْ- يَمْشُونَ عَلَى سَاحِلِ الْبَحْرِ فَإِذَا هُمْ بِرَجُلٍ مَيِّتٍ عُرْيَانٍ- قَدْ لَفَظَهُ الْبَحْرُ وَ هُمْ عُرَاةٌ- وَ لَيْسَ عَلَيْهِمْ إِلَّا إِزَارٌ - كَيْفَ يُصَلُّونَ عَلَيْهِ (وَ هُوَ عُرْيَانٌ) - وَ لَيْسَ مَعَهُمْ فَضْلُ ثَوْبٍ يُكَفِّنُونَهُ بِهِ - قَالَ يُحْفَرُ لَهُ وَ يُوضَعُ فِي لَحْدِهِ- وَ يُوضَعُ اللَّبِنُ عَلَى عَوْرَتِهِ- فَتُسْتَرُ عَوْرَتُهُ بِاللَّبِنِ (وَ بِالْحَجَرِ) - ثُمَّ يُصَلَّى عَلَيْهِ ثُمَّ يُدْفَنُ- قُلْتُ فَلَا يُصَلَّى عَلَيْهِ إِذَا دُفِنَ- فَقَالَ لَا يُصَلَّى عَلَى الْمَيِّتِ بَعْدَ مَا يُدْفَنُ- وَ لَا يُصَلَّى عَلَيْهِ وَ هُوَ عُرْيَانٌ حَتَّى تُوَارَى عَوْرَتُهُ».⁽²⁾ بحث کردن از اینکه در سند این روایت، مروان بن مسلم قرار دارد، یا هارون بن مسلم، ثمری ندارد؛ زیرا هر کدام باشند، ثقه هستند.

أضف إلی ذلک که سیره أئمه هم همین جور بوده است، روایاتی که در باره نماز آمده است؛ چه آنهائی که در مورد نماز پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) است، و چه آن روایاتی که در مورد امامان معصوم (علیه السلام) است، بر همین کیفیّت بوده که أوّل میّت را تکفین می‌کردند، و بعد نماز می‌خواندند؛ البته اینها مؤیّد است، و دلیل نمی‌شود. بعضی به همین سیره استدلال کرده‌اند، گفته‌اند سیره أئمه بر همین بوده و خلاف سیره بدعت است، و غیر مشروع است؛ و لکن ما می‌گوئیم این روایات، فقط مؤیّد است، و آن قدر دلالت ندارد، سیره جواز و فوقش استحباب را می‌رساند، سیره عمل است، و در اصل آن بحث است که عمل امام (علیه السلام) چه مقدار دلالت دارد؛ بالفرض عمل بر آن مستمرّ بوده است، لا أقلّ استحباب است؛ خصوصاً که اطلاقات هم هست (صلّی علی أهل القبله) چه کفنش کرده باشند، یا کفن نکرده باشد؛ ما می‌م سیره، مؤیّد است، و دلیل نیست. این غایت آن چیزی است که در باب اثبات ترتیب، گفته شده است.

اما نسبت به دلالت روایات بر ترتیب، می‌گوئیم حرف صاحب جواهر، درست است؛ و روایات دلالت دارد؛ اینکه می‌گویند عطف به واو دلالت بر عدم ترتیب می‌کند، این همه جائی نیست؛ و گاهی بعض مناسبات، إقتضاء می‌کند که مردم ترتیب را بفهمند؛ از اینکه فرموده (غسّل و حنط و کفن و صلّی) ترتیب را می‌فهمند؛ کسی آشنا به لسان أئمه باشد، همین ترتیب را میفهمد. در جائی که عطف را می‌آورند، ولی مناسب إعتبار، ترتیب است، از کلام مع العطف بالواو، استظهار ترتیب می‌کنند؛ رگر بگویند زید آمد و غذا خورد و خوابید، مردم ترتیب را می‌فهمد، و لازم نیست که بگوید آمد، پس غذا خورد، پس خوابید. در مقام هم چون متعارف این است که اول غسل باشد، بعد حنوط و بعد کفن و بعد نماز، استظهار ترتیب می‌شود؛ و لو این ترتیب، لزومی نباشد. عقلائی هم همین جور است که او را بپوشانند، و بعد بر او نماز بخوانند. ما در همان (فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم) هم همین جور گفتیم، که مراد از آن (فاغسلوا وجوهکم ثم أیدیکم) است. فرمایش صاحب جواهر، مطابق فهم عرفی است، به همین بیان که عرض کردیم؛ و اینکه مرحوم خوئی فرموده کثرت روایات هم مؤیّد است، می‌گوئیم درست است. فهم عرفی تمام است، و اینکه مرحوم حکیم انکار کرده است، و فرموده عمده اجماع است، می‌گوئیم خود اجماع هم از همین درست شده است، و مؤیّدش ارتکاز و سیره است.

اما اینکه مرحوم خوئی، موثقه عمار را اضافه کرده است، که تقریر ارتکاز است؛ ما نتوانستیم این را بفهمیم که ارتکاز سائل این بوده که اول باید میّت را کفن بکنند، بعد نماز بخوانند؛ زیرا سائل می‌گوید چه جور بر او نماز بخوانیم، در حالی که او عریان است؛ اگر می‌فرمود آیا بر او نماز بخوانیم، ارتکازش این بوده حالا که کفن ندارد، پس نمازش واجب نیست؛ و لکن سائل، سؤال کرده که چه جور نماز بخوانیم، از کیفیّت نماز سؤال می‌کند؛ شاید حالا که عریان است باید او را بر عکس کنیم، حضرت هم مشکل را حل کرده که او را در یک گودی بگذارید، و بر او نماز بخوانید؛ اصل خواندن نماز، مسلَّم بوده است، و ارتکاز سائل این نبوده حالا که کفن نیست، نماز ساقط است؛ سؤال از کیفیّت نماز است، و این دلالت ندارد که اگر کفن نداشت، نماز ساقط است؛ در ذهنش این بوده که علی أیِّ حالٍ، نماز واجب است، و فکر می‌کرده که در اینجا کیفیت نماز فرق می‌کند، در ذهنش این بوده که آیا میّت را مثل سایر أموات بگذاریم، که رو به آسمان باشد، و عورتش پیدا شود، یا کیفیت دیگری دارد. ممکن است ترتیب شرط نبوده است، و قبل از کفن هم می‌شده که نماز بخوانند، ولی از کیفیّت نماز سؤال کرده است، و حضرت هم کیفیّت نماز را توضیح داده است. کشف اینکه ارتکاز سائل این بوده که بین کفن و نماز ترتیب است، اگر از اصل نماز سؤال می‌کرد، درست بود؛ ولی حال که سؤال از کیفیّت نماز است، استفاده این ارتکاز، نادرست است. حضرت مسأله‌ی اینکه چشم به بدن عریان بیفتد را حلّ کرده است.

برای اثبات اینکه باید نماز بعد از غسل و کفن باشد، همین فهم عرفی، و ترتیبی که در روایات آمده است، و همچنین وجود سیره بر ترتیب، و اینکه در این مسأله کسی اختلاف ندارد، برای ما کافی است. و اینکه کسی بگوید استفهام در اینجا انکاری است؛ می‌گوئیم استفهام انکاری هم معنی ندارد.

احكام اموات/نماز ميّت / مسائل 95/09/23

باسمه تعالی

ادامه (مسأله 3: إشتراط نماز میّت به بعد از غسل و تکفین)1

وظیفه نسبت به نماز در موارد عدم تمکّن از غسل و کفن3

موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم 23/9/1395 – سه شنبه – ج47

ادامه (مسأله 3: إشتراط نماز میّت به بعد از غسل و تکفین)

بحث رسید به این مسأله که باید نماز بعد از غسل و تکفین باشد؛ ما به مجموعه قرائن، و به ضمیمه اینکه اجماع داریم، و کسی به عنوان مخالف، در مسأله نداریم، به همین نتیجه رسیدیم.

مرحوم خوئی که اجماعات را قبول ندارد، طبیعةً در جائی که امر، موافق اجماع است، تلاش می‌کند که دلیلی را پیدا بکند، در مقام هم تلاش کرده است، و قضیّه تکرار ترتیب در روایات، و ارتکاز ترتیب در موثقه عمار را آورده است.

که ما گفتیم انصاف این است که از موثقه عمار، ارتکاز ترتیب به دست نمی‌آید؛ عبرات (کیف یصلون علیه و هو عریان) سؤال از کیفیّت نماز است، که آیا این میّت را مثل بقیه بگذاریم، و بر او نماز بخوانیم، یا اینکه او را دفن بکنیم و بعد نماز بخوانیم، که حضرت همه را بیان کرده است، فرموده او را در یک حفره‌ای بگذارید، و قبرش نکنید، و قبل از دفن، بر او نماز بخوانید. سائل در ذهنش گیر داشته که چه جور بر این نماز بخوانیم، گیر در شرایط نماز بوده است، نه اینکه آیا ترتیب شرط است یا شرط نیست. ما هم خودمان را خالی الذّهن بکنیم، این روایت را چند بار هم بخوانیم، به این مطلب نمی‌رسیم که ارتکازش این بوده که نماز بعد از کفن است.

مرحوم سیّد فرموده اگر قبل از غسل و کفن، بر او نماز بخوانند، مجزی نیست؛ و از این جهت فرقی بین عمد، جهل و سهو و نسیان، وجود ندارد. (فلا تجزي قبلهما و لو في أثناء التكفين عمدا كان أو جهلا أو سهوا). ظاهر اشتراط و جزئیّت، واقعیّه است نه ذُکریّه، ذُکر نیاز به دلیل خارجیّه دارد؛ اگر فرمود (لا صلاة الا بفاتحة الکتاب) یعنی فاتحه جزء نماز است واقعاً؛ و اگر کسی بگوید (لا صلات الا بفاتحه الکتاب، در صورت التفات) نیاز به قرینه دارد. منتهی در نمازی که رکوع و سجود دارد، یک دلیل ثانوی داریم، در صحیحه زراره فرموده «لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ- الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ». که از این صحیحه، کشف می‌کنیم غیر از این پنج تا، شرط ذُکری هستند؛ اگر کسی گفت که جهل را هم می‌گیرد، می‌فهمیم که اینها شرط علمی هستند، قدر متیقّن لا تعاد الصلاة، این است که مختص به ناسی است؛ مشهور از جمله مرحوم نائینی لا تعاد را مختص به ناسی می‌دانند، که بعض اساتید ما هم حرف مشهور قبول داشتند؛ که ما در بیش از چند بار اصرار کردیم که وجه اختصاص لا تعاد الصلاة، به ناسی چیست؛ ما می‌گفتند که (لا تعاد الصلاة) حتّی فرض علم را هم می‌گیرد. مقصود این است که لا تعاد الصلاة در خصوص نماز است، آنهم یا فرض نسیان، که مشهور می‌گویند؛ یا بعلاوه جهل قصوری، که مرحوم خوئی می‌گوید؛ و یا بعلاوه اضطرار. هر مبنائی را قبول داشته باشیم، لا تعاد الصلاة، در محل کلام، مجال ندارد؛ زیرا در صحیحه زراره، صلاتی را می‌گوید که خمس را دارد، و آن نمازی که بر میّت، می‌خوانیم، بالفرض که بر آن، نماز صدق بکند، ولی آن نمازی که در صحیحه زراره است، به این نماز گفته نمی‌شود؛ البته لازم نیست که ثابت بکنیم ظهور در یومیّه دارد، بلکه همین شک در اطلاق آن نسبت به نماز میّت، کافی است. اینکه فرموده (إلّا من خمس) ما یصلح للقرینیّه است، که شاید مراد نماز یومیّه باشد، یا ظهور در یومیّه دارد، یا لا أقلّ اطلاق دارد؛ مقتضای اطلاق ادلّه ترتیب (یغسّل، یحنط، یکفن، یصلی)، همین فرمایش مرحوم سیّد است که در صورت ترک ترتیب، مجزی نباشد؛ ترک عمدی، قدر متیقّن است، و در صورت ترک از روی جهل و سهو، هم دلیلی بر إجزاء نداریم، مجزی نیست.

فقط یک مسأله وجود دارد، و آن این است که مرحوم آخوند در بحث اشتغال، ادّعا کرده است که حدیث رفع، نسبت به ادلّه اولیّه، حاکم و محکوم است، و از ضمیمه آن، به ادلّه اولیّه، أمر به باقی أجزاء، ثابت می‌لمون) ادله عذریّه است، و واجب واقعیّه را تحدید نمی‌کند؛ ولی نسبت به بقیّه فقرات که رفعشان واقعی است، حرف مرحوم آخوند را قبول داشتیم؛ الآن دارد امر به نماز می‌کند به یک مجموعه‌ای، و رفع النسیان، می‌گوید اگر حمد را یادت رفت، باقی واجب است. منتهی ما در فرض اضطرار گیر کردیم، که اگر مضطر به ترک حمد شد، اگر رفع ما اضطروا را به ادله اولیّه ضممیه کنیم، و نتیجه بدهد وجوب باقی را، این خلاف امتنان است؛ البته در صورتی که ادلّه ثانویّه (لا تترک الصلاة بحال) را نداشته باشیم. منتهی در باب صلات، چون ادله ثانویه داریم، که باید نماز را بیاوریم، مشکلی ندارد و در نسیان هم این خلاف امتنان، رخ نمی‌دهد. حالِ رُفع النسیان، از رُفع ما اضطروا إلیه، بهتر است؛ چون درست است نتیجه ضم رفع النسیان، به ادله أوّلیّه، اثبات امر به باقی است، ولی این إثبات، خلاف امتنان نیست، و موافق امتنان است؛ چون فرض این است که این را آورده است؛ و کلفت جدید نمی‌گوید که این نماز، مأمورٌ به بوده است، و این، عین امتنان است. مثل مرحوم خوئی می‌فرماید در رفع النسیان، مرفوع باید متعلّق حکم شارع باشد، و متعلّق حکم شارع، طبیعی فاتحه الکتاب است؛ این شخص هم طبیعی را یادش نرفته است، پس حدیث رفع، شاملش نمی‌جزاء و شرایط هم قابل تطبیق است، و حالا هم دیدیم که شارع هم بر جزء، تطبیق کرده است؛ ما می‌گوئیم در محل کلام، رفع النسیان، مجال دارد؛ و نتیجه ضمّ آن، به أدلّه أوّلیّه، اثبات امر به باقی است؛ و چون بقیه را هم آورده است، پس مجزی است. آن زمان در بحث در اصول می‌گفتیم فنّ اصول همین را می‌گوید که مرحوم آخوند فرموده است، ولی چون کسی در فقه این را نگفته است، ما نمی‌⁽¹⁾

ص: 70 (أما إذا لم يحصل شي‌ء من ذلك إما لتعذره كمن مات في بئر و نحوه و تعذر إخراجه، أو لعدم وجود الفاعل فالظاهر وجوب الصلاة، لإطلاق الأدلة التي لم يثبت تقييدها في محل الفرض، و قاعدة الميسور، و عدم ذكر الصلاة في خبر العلاء بن سيابة، في بئر محرج مات فيه رجل و لم يمكن إخراجه أنها تجعل قبرا له لمعلوميتها من العمومات).

وظیفه نسبت به نماز در موارد عدم تمکّن از غسل و کفن

اگر غسل و تیمّم، متعذِّر شد، یا تکفین، متعذِّر شد، یا هر دو (غسل و تکفین) متعذِّر شدند، نماز ساقط نمی‌

شبهه سقوط نماز، این است کسی بگوید نماز که واجب شده است، حصّه‌ای از نماز، واجب است؛ نماز مشروط به متأخّر بودن از کفن است، وقتی که قدرت بر شرط نداریم، قدرت بر مشروط نداریم، پس نماز ساقط است. همانطور که امر به کلّ، با عجز از أدنی الأجزاء، ساقط است، امر به مشروط هم به عجز از أدنی الشرایط، ساقط است.

جواب شبهه، این است که گرچه فنّ، همین را می‌گوید؛ و لکن در مقام، بیان بر خلاف داریم.

بیان اول: در روایت (صلّوا علی أهل القبله)، فرموده که بر أهل قبله نماز بخوانید، و اصل این است که در مقام بیان است، پس اطلاق دارد. ما یک مقیِّدی در مقام داریم که روایات بود، که این چهار تا را (غسل، حنوط، کفن، نماز) در چند روایت ردیف کرده بود؛ و این، اطلاق ندارد و فرض عجز را شامل نمی‌ آن را قبول بکنیم، دلیل لبّی است، و اطلاق ندارد؛ و اصول می‌گوید که (صلّوا علی موتاکم) اطلاق دارد، و مقیِّدش مجمل است، و قدر متیقّن از آن، عند القدرة است؛ و باید به مقدار متیقّن، از اطلاق رفع ید کرد؛ و در فرضی که قدرت ندارد، به اطلاق أخذ می‌کنیم. اطلاق امر به صلات، در فرض عجز، مقیِّد ندارد.

بیان دوم: همانطور که مرحوم خوئی فرموده است، در موارد دیگری هم داریم که کفنش امکان نداشته است، و حضرت فرموده (صلّوا)، مثل موثقه عمار؛ و یا اینکه امکان غسل نبوده است، حضرت فرموده نماز بخوانید؛ مثل معتبره اسحاق بن عمار: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ أَبِيهِ (علیهما السلام) أَنَّ عَلِيّاً (علیه السلام) وَجَدَ قِطَعاً مِنْ مَيِّتٍ - فَجُمِعَتْ ثُمَّ صَلَّى عَلَيْهَا ثُمَّ دُفِنَتْ».⁽¹⁾ اینکه حضرت فرموده (ثم صلّی علیها)، معلوم می‌ غسل نداده‌کرد. و اینکه احتمال بدهیم نماز مشروط به دفن باشد، این احتمال هم جا ندارد؛ اگر احتمال باشد، شرطش تقدم آنهاست، نه تأخّر دفن. و همچنین احتمال اینکه یک واجب به نحو ارتباطی داشته باشیم، که یک وجوب روی غسل، کفن، حنوط و نماز آمده باشد، و هر کدام ممکن نشد، بقیّه واجب نیست، این هم خلاف ظاهر است. شاهدش این است که در روایات، از همدیگر جدا شده‌اند.

اینکه مرحوم سیّد فرموده اگر غسل و کفن، ساقط شد، نماز ساقط نمی‌اش جای صحبت دارد، اگر کفن نداریم، اگر مستور العوره باشد، به مقتضای اطلاقات (صلّوا علیه) باید بر او نماز بخوانیم؛ اما اگر عورتش مستور نیست، اگر موثقه نبود، به حکم اطلاقات می‌گفتیم مثل بقیه موارد، نماز بخواند؛ و لکن چون این موثقه عمار در بین است، و روایات عمار، هم در موارد زیادی، اضطراب دارد، و از طرفی در موارد زیادی، مدرک فتوی، منحصر به آن است، باید از اضطراب آن، إغماض کرد، مگر اینکه روایتی بر خلافش داشته باشد، که دیگر جای إغماض نیست.

عبارت عروه: (فإن كان مستور العورة فيصلي عليه و إلا يوضع في القبر و يغطى عورته بشي‌ء من التراب أو غيره و يصلى عليه و وضعه في القبر على نحو وضعه خارجة للصلاة ثمَّ بعد الصلاة يوضع على كيفية الدفن).

مرحوم سیّد، در این عبارت، سه حرف دارد؛ حرف أوّل، اینکه فرموده حفره می‌کَنیم؛ که ظاهر کلام سیّد این است که واجب است؛ که خیلی هم گفته‌اند واجب است؛ مرحوم خوئی فرموده حفره کندن، تجلیل از میّت است، از باب اینکه عورتش از مشاهده دور می‌ماند؛ و ظاهر روایت موثقه عمار، وجوب است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) مَا تَقُولُ فِي قَوْمٍ كَانُوا فِي سَفَرٍ لَهُمْ- يَمْشُونَ عَلَى سَاحِلِ الْبَحْرِ فَإِذَا هُمْ بِرَجُلٍ مَيِّتٍ عُرْيَانٍ- قَدْ لَفَظَهُ الْبَحْرُ وَ هُمْ عُرَاةٌ - وَ لَيْسَ عَلَيْهِمْ إِلَّا إِزَارٌ - كَيْفَ يُصَلُّونَ عَلَيْهِ (وَ هُوَ عُرْيَانٌ) - وَ لَيْسَ مَعَهُمْ فَضْلُ ثَوْبٍ يُكَفِّنُونَهُ بِهِ - قَالَ يُحْفَرُ لَهُ وَ يُوضَعُ فِي لَحْدِهِ- وَ يُوضَعُ اللَّبِنُ عَلَى عَوْرَتِهِ - فَتُسْتَرُ عَوْرَتُهُ بِاللَّبِنِ (وَ بِالْحَجَرِ) - ثُمَّ يُصَلَّى عَلَيْهِ ثُمَّ يُدْفَنُ - قُلْتُ فَلَا يُصَلَّى عَلَيْهِ إِذَا دُفِنَ- فَقَالَ لَا يُصَلَّى عَلَى الْمَيِّتِ بَعْدَ مَا يُدْفَنُ - وَ لَا يُصَلَّى عَلَيْهِ وَ هُوَ عُرْيَانٌ حَتَّى تُوَارَى عَوْرَتُهُ».⁽¹⁾ پس آنچه را مرحوم سیّد در حکم اول فرموده است، مطابق موثقه عمار است.

حرف دوم مرحوم سیّد، این است که باید میّت را به همان کیفیّتی که باید در زمان نماز گذاشته شود، در قبر بگذارند، و بر او نماز بخوانند. این هم مطابق اطلاق آن روایاتی است که کیفیت وضع میّت را عند الصلاة بیان می‌کند؛ زیرا این روایات، اطلاق دارد، چه کفن داشته باشد یا کفن نداشته باشد، چه در قبر بر او نماز بخوانند، یا اینکه در بیرون قبر باشد و بر او نماز بخوانند.

حرف سوم مرحوم سیّد، این است که بعد از خواندن نماز، او را به حالتی که باید دفن شود، برگردانند؛ این هم بخاطر اطلاقات کیفیّت دفن است. چه کفن داشته باشد یا نداشته باشد و چه در حفره بر او نماز خواند شود، یا بیرون حفره.

احكام اموات/نماز ميّت / مسائل 95/09/24

باسمه تعالی

ادامه (وظیفه نسبت به نماز در موارد عدم تمکّن از غسل و کفن)1

مسأله 4: عدم سقوط سائر واجبات در صورت عدم تمّکن از دفن3

مسأله 5: جواز خواندن نمازهای متعدّد بر میّت واحد، و کیفیّت نیّت4

موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل

بسم الله الرّحمن الرّحیم 24/9/1395 – چهارشنبه – ج48

ادامه (وظیفه نسبت به نماز در موارد عدم تمکّن از غسل و کفن)

بحث در تتمّه این فرع بود، که مرحوم سیّد فرمود اگر میّت عریان باشد، و چیزی نباشد که او را کفن بکنند؛ اگر ما یستر به عورته، وجود داشت، مقداری پارچه وجود دارد که عورت او را بپوشانند، عورتش را ‌بپوشانند و نماز بخوانند. و اگر این مقدار پارچه هم موجود نبود، مرحوم سیّد همان نص را در فتوایش آورده است، البته نقل به معنی کرده است. (فإن كان مستور العورة فيصلي عليه و إلا يوضع في القبر و يغطى عورته بشي‌ء من التراب أو غيره و يصلى عليه و وضعه في القبر على نحو وضعه خارجة للصلاة ثمَّ بعد الصلاة يوضع على كيفية الدفن). مضمون همان روایت عمار و روایت محمد بن أسلم را آورده است. ما دیروز از روایت مرسله محمد بن أسلم، غفلت کردیم، گرچه به طور طبیعی مشهور به موثقه عمل کرده‌اند؛ ولی روایت دوم که از اسلم است، برای تأیید خوب است. که ایشان توثیق عمده ندارد؛ ولی روایات زیادی دارد؛ البته بعضی ایشان را غالی دانسته‌اند. حال بتوانیم محمد بن أسلم را درست کنیم، یا نه، مهم نیست، چون روایت، مرسله است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَسْلَمَ عَنْ رَجُلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا (علیه السلام) قَوْمٌ كُسِرَ بِهِمْ فِي بَحْرٍ- فَخَرَجُوا يَمْشُونَ عَلَى الشَّطِّ- فَإِذَا هُمْ بِرَجُلٍ مَيِّتٍ عُرْيَانٍ- وَ الْقَوْمُ لَيْسَ عَلَيْهِمْ إِلَّا مَنَادِيلُ مُتَّزِرِينَ بِهَا- وَ لَيْسَ عَلَيْهِمْ فَضْلُ ثَوْبٍ يُوَارُونَ الرَّجُلَ- فَكَيْفَ يُصَلُّونَ عَلَيْهِ وَ هُوَ عُرْيَانٌ فَقَالَ- إِذَا لَمْ يَقْدِرُوا عَلَى ثَوْبٍ يُوَارُونَ بِهِ عَوْرَتَهُ- فَلْيَحْفِرُوا قَبْرَهُ وَ يَضَعُوهُ فِي لَحْدِهِ- يُوَارُونَ عَوْرَتَهُ بِلَبِنٍ أَوْ أَحْجَارٍ أَوْ تُرَابٍ- ثُمَّ يُصَلُّونَ عَلَيْهِ ثُمَّ يُوَارُونَهُ فِي قَبْرِهِ- قُلْتُ وَ لَا يُصَلُّونَ عَلَيْهِ وَ هُوَ مَدْفُونٌ بَعْدَ مَا يُدْفَنُ قَالَ لَا- لَوْ جَازَ ذَلِكَ لِأَحَدٍ لَجَازَ لِرَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)- فَلَا يُصَلَّى عَلَى الْمَدْفُونِ وَ لَا عَلَى الْعُرْيَانِ».⁽¹⁾ مرحوم سیّد، تقریباً متن روایت را در فتوایش آورده است؛ و در ذهن ما هم همین روش درست است؛ اگر یک جائی متن روایت هم برای عوام قابل فهم است، کار خوبی است که مثل قدیمی‌ها که در مقام فتوای خود، روایات را به عنوان فتاوی و أحکام نقل می‌کردند، روایات را بیاوریم. اینکه بگوئیم مرحوم سیّد یا بقیه فقهائی که به اینجا رسیده‌اند، مرادشان این است که واجب است این را در حفره بگذارند، این معلوم نیست، صاف نیست که از این روایت، وجوب استفاده می‌توان میّت را روی زمین گذاشت، و بر او نماز خواند؛ ولی اگر پارچه‌ای باشد که عورت را بپوشانند، با او بپوشانند، و اگر پارچه وجود ندارد، بر روی عورت او علف بگذارند. در ذهن ما همین است که در حفره گذاشتن میّت، یک ملاک الزامی ندارد. به مجرّد اینکه ساتر، پارچه باشد، با جائی که مثلاً عورت با علف پوشانده شود، فرق داشته باشد، بعید است. از موارد زیادی که در شریعت هست که امر دارد، و مشهور فتوای الزامی نداده‌اند کشف می‌اند که ملاک الزامی ندارد. ما گفتیم اوامر، ظاهر در وجوب هستند، ولی ظهور ضعیفی دارند که به اندک قرینه‌ای، آن ظهور منعقد نمی‌شود. در ذهن ما استظهار وجوب از این روایت‌ها، مشکل است؛ ولی مرحوم سیّد، متن روایت را آورده است؛ و معلوم هم نیست که مرحوم سیّد این را واجب دانسته است. این است که ملاک لزومی داشته باشد، و این عمل واجب باشد، بعید است؛ و استبعاد ذهنی، مانع از انعقاد ظهور برای این جمله در وجوب می‌شود.

و یک جهت دیگر که بعضی برای عدم استفاده وجوب از این امر مطرح می‌کردند اینکه این را در قبر بگذارند، دیگر نمازش بعد از قبر است، و نماز بعد از قبر هم جایز نیست؛ در ادامه روایت هم می‌گوید که نباید نماز بعد از دفن باشد؛ فکر می‌کردند اگر این کار را بکنند، مصداق نماز بعد الدفن است؛ حضرت این شبهه را دفع کردند؛ فرمودند آنی که جایز نیست، نماز بعد از دفن است؛ و بر این مورد، نماز بعد از دفن، صدق نمی‌کند.

ولی این قابل جواب است، اینکه در ذهنشان اینجور چیزی آمده باشد، یک امر بعیدی است. و از طرفی، همانطور که در ذهنشان، توهّم حظر بوده است، توهم وجوب هم وجود داشته است، در ذهنشان این بوده که واجب است در حفره گذاشته شود، که ستر بیشتری هست. و در علم اصول فرموداه‌اند اگر امری در مقام توهم حظر آمد، ظهور در وجوب ندارد؛ اما اگر در موردی وارد شود که هم توهم حظر است، و هم توهم وجوب هست، آن امر، ظهور در وجوب دارد. ما ادّعایمان این است اینکه مرحوم سیّد فرموده (یوضع فی القبر) معلوم نیست که می‌خواهد بگوید واجب است؛ و این عبارت ایشان با این هم می‌سازد که مرحوم سیّد در این جهت، گیر داشته است.

و ثانیاً: همین جور هم هست که واقعاً هم معلوم نیست که واجب است؛ این است که ما بر کلام مرحوم سیّد، تعلیقه نداریم؛ ولی در بحث طلبه‌ای در وجوب گذاشتن در حفره، اشکال داریم.

اما اینکه در زمان نماز، میّت را به چه نحوی در قبر بگذارند، مرحوم سیّد فرمود باید به اطلاقات شرایط نماز، عمل بکنند؛ سرش در طرف راست مصلِّی، و پاهایش در طرف چپ مصلِّی باشد، و رو به طرف آسمان باشد.

در مقابل، ممکن است کسی بگوید اینکه فرموده وضعش بکن، این دیگر شرایط سائر مصلَّی علیه را ندارد؛ چون حضرت فرموده او را در حفره بگذارید و بر او نماز بخوانید؛ و نفرموده بعد از نماز، او را به حالت دفن برگردانید؛ اگر بنا باشد شرایط زمان نماز را مراعات بکنیم، این وسط یک عمل دیگری لازم است؛ اینکه نمی‌گوید بعد از نماز، تغییرش بدهید، معلوم می‌شود که در زمان نماز، باید شرایط دفن را داشته باشد؛ نه شرایط نماز را. اینکه می‌گوید او را در قبر بگذارید، یعنی همان طور که بقیّه مرده‌ها را در قبر می‌گذارید، او را در قبر بگذارید، و بر او نماز بخوانید. میّت در حفره، مثل میّت در قبر است، اگر بر میّتی، نماز باطل خواندهاند، و دفن شده باشد، بعد باید به همان کیفیّت در قبر، بر او نماز بخوانند؛ و در مقام هم حکم میّت در لحد، حکم میّت مدفون است؛ و آن شرایط دیگری که برای نماز هست، در مورد این میّت نیست.

و لکن به ذهن می‌زند این بیان، غایتش اطلاق مقامی است، یعنی از این جهت که تذکری نسبت به کیفیّت گذاشتن مطرح نشده است، چنین حکمی را استفاده کرده است. و لکن در جائی دیگر تذکر داده‌اند که وقتی نماز می‌خوانید، باید میّت به این کیفیّت باشد؛ و اگر می‌خواهید دفن کنید، این جور باشد. ترک بیان، در اینجا با وجود آن بیانات دیگر، کاشفیّت ندارد. عدم البیان دلیل علی العدم، اما عدم البیان، مطلق است؛ لا ببیان خاص، و لا ببیان مطلق. وقتی می‌

و یک نکته دیگری هم هست که روایت معتبره عمار می‌گوید (و یوضع اللبن علی عورته) ظاهرش این است که چون میّت را رو به آسمان می‌گذارند، نیاز به لبن هست؛ و إلّا اگر رو به آسمان نباشد، بلکه او را به کیفیّت دفن گذاشته باشند، نیازی به آن نیست.

می‌ماند که بگوئیم شرایط دفن، لازم نیست؛ که این هم احتمالش نیست؛ اطلاقات دفن می‌گوید اگر میّت را می‌خواهید دفن بکنید، باید این جور باشد؛ که آن اطلاقات، شامل مقام هم می‌شود.

مسأله 4: عدم سقوط سائر واجبات در صورت عدم تمّکن از دفن

مسألة 4: إذا لم يمكن الدفن لا يسقط سائر الواجبات‌ من الغسل و التكفين و الصلاة و الحاصل كل ما يتعذر يسقط و كل ما يمكن يثبت فلو وجد في الفلاة ميت و لم يمكن غسله و لا تكفينه و لا دفنه يصلى عليه و يخلى و إن أمكن دفنه يدفن‌.

اگر دفن ممکن نباشد، سایر واجبات، ساقط نیست. مرحوم سیّد، ضابطه‌ای کلّی می‌دهد، که هرچه متعذِّر شد، ساقط است؛ و آنی که ممکن است، ثابت است. پس اگر در موردی نماز هم اگر امکان نداشته باشد، فقط دفن می‌شود. وجهش این است که ما واجبات عدیده‌ای داریم؛ نسبت به متقدّم، بحثش گذشت که تقدّم آنها، شرطیّت ندارد. دلیلی بر شرطیّت متقدّمها به نحو مطلق نداریم؛ فقط در فرض قدرت، شرطیّت دارند؛ و در این جهت، فرقی نمی‌، روایات یا سیره و یا ارتکاز و یا اجماع باشد؛ چون اگر اجماع هم دلیل بر ترتیب باشد، دلیل لبّی است، و قدر متیقّنش عند القدرت است. و نسبت به متأخّرها اصلاً دلیلی نداریم؛ اگر دلیلی داشته باشیم، در مورد متقدّمها است. قبلیّت کفن برای نماز، دلیلی ندارد. اینها واجبات عدیده هستند. نه قبلیّت بعضی‌ها شرط است، یعنی تأخّر اینها از آنها شرط باشد؛ چون درست است که اصل ترتیب، دلیل داشت؛ ولی در خصوص قدرت بود. اما اینکه قبلیّت اینها شرط باشد، اصلاً دلیلی ندارد. لذا مراد مرحوم سیّد از اینکه فرموده (یجب أن تکون الصلاة قبل الدفن) این است که نماز، بعد از دفن نباشد؛ نه اینکه شرط صحت نماز، این است که قبل از دفن باشد.

مسأله 5: جواز خواندن نمازهای متعدّد بر میّت واحد، و کیفیّت نیّت

مسألة 5: يجوز أن يصلى على الميت أشخاص متعددون فرادى في زمان واحد‌ و كذا يجوز تعدد الجماعة و ينوي كل منهم الوجوب ما لم يفرغ منها أحد و إلا نوى بالبقية الاستحباب و لكن لا يلزم قصد الوجوب و الاستحباب بل يكفي قصد القربة مطلقا‌.

دو مسأله هست که نباید با هم خلط شود؛ یک مسأله این است که اشخاص متعدّد، می‌توانند بر این میّت، نماز بخوانند، هم به صورت فرادی و هم به نحو جماعت.⁽¹⁾ (جماعات متعدّد). مسأله دیگر هم این است که در دو زمان، بر میّت نماز بخوانند. این قضیّه که بعد از اتمام نماز، آیا نماز دیگری، مشروع هست یا مشروع نیست؛ این را بعداً مرحوم سیّد مطرح می‌کند. که بعضی در این مسأله، گیر دارند؛ از این جهت که این از اختصاصات نبیّ اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) است؛ و دیگران باید با یک نماز دفن شوند، و جائی برای نماز دوم نیست.

عمود این مسأله، مطلب دیگری است، راجع به قصد الوجوب و عدم قصد الوجوب است؛ در اینکه می‌توانند هم زمان نماز بخوانند، بحثی نیست؛ چون مقتضای واجب کفائی است. دغدغه مرحوم سیّد، قصد وجوب و استحباب است. ممکن است در نماز فرادی، بعضی از افراد نماز را زودتر تمام بکنند؛ و یا در دو نماز جماعت، یکی زودتر تمام شود؛ و یا اینکه امام، زودتر از مأمومین نماز را تمام بکند؛ حال آیا کسی که نمازش دیرتر تمام می‌ می‌تواند نماز را به قصد وجوب بیاورد؛ هر کدام از اینها وجوب را نیّت می‌کنند، تا زمانی که هیچ کس فارغ نشده است، مشکلی ندارد؛ اما اگر یکی فارغ شد، بقیّه به نیت استحباب بیاورند. و مرحوم سیّد در جواب این سؤال که از کجا بفهمیم فارغ شده است، پس نمی‌توانیم قصد وجوب و استحباب بکنیم، فرموده و لکن قصد وجه لازم نیست، بلکه قصد قربت مطلقه، کفایت می‌کند؛ که قربت مطلقه، به قصد محبوبیّت و مطلوبیّت و به قصد ملاک، محقق می‌شود؛ همین که نماز را به خدا اضافه کردید، برای اوست.

و لکن در تنقیح⁽¹⁾ اشکال کرده است، فرموده ملاک، فراغ و عدم فراغ نیست؛ بلکه ملاک، علم به فراغ و عدم علم به فراغ است. مرحوم خوئی، مسأله را به سه صورت، تقسیم کرده است. اگر یقین دارید این آقا که شروع کرده است، قبل از شما تمام می‌کند؛ مثلاً نماز را تند تند می‌خواند؛ و لو هنوز فارغ نشده است، شما نمی‌توانید قصد وجوب بکنید؛ چون شما یقین دارید این عملت مصداق مأمورٌ به واجب، نیست؛ چون یقین دارید که عمل او مصداق واجب است؛ و امر کفائی، به تحقّق یک مصداقش، محقّق می‌شود، و ساقط می‌شود. الآن یقین دارید که این نماز را به طور صحیح انجام می‌و لو هنوز هم فارغ نشده است، شما نمی‌د؛ چون یقین دارید که این عمل شما نمی‌تواند مصداق واجب بشود. بخلاف آنجائی که یقین دارید که نماز شما زوردتر تمام می‌شود؛ که یقین دارید نماز شما مصداق وجوب است؛ یا در جائی که شک دارید نماز کدام یک، زودتر تمام می‌شود که شک دارید این نماز شما مصداق امر است. اشاره می‌کنید به آن وقتی که شما فارغ می‌شود، آیا نماز او هنوز ادامه دارد یا نه، که استصحاب می‌گوید نماز او هنوز ادامه دارد؛ پس شما وجداناً فارغ می‌شوید، و اینکه نماز شما، قبل از نماز او تمام می‌ پس عمل شما، ظاهراً مصداق مأمورٌ به است. بنا بر این شد هر کجا مأمورٌ به کفائی را کسی نیاورده است، امرش باقی است؛ و الآن امر باقی است، چون هیچ کدام نماز را تمام نکرده‌اند؛ و نسبت به بقیّه زمان، شک داریم؛ اگر هم زمان با هم فارغ بشویم، هر دو امر داریم؛ اگر او بعد از من فارغ بشود، نماز من امر دارد، و نماز او امر ندارد؛ اگر اول او فارغ بشود، بعد من فارغ بشوم، نماز من امر ندارد. استصحاب می‌گوید قبل از فراغ تو، او فارغ نشده است؛ یا هم زمان یا بعد از تو فارغ می‌شود؛ مهم این است که قبل از فراغ تو، او فارع نشود.

احكام اموات/نماز ميّت / مسائل 95/09/28

ادامه (مسأله 5: جواز خواندن نمازهای متعدّد بر میّت واحد، و کیفیّت نیّت1

مسأله 6: وجوب نماز بر أجزاء رئیسه میّت3

مسأله 7: وجوب نماز قبل از دفن3

مسأله 8: وجوب إستیذان از همه أولیاء، در صورت تعدّد4

مسأله 9: جواز نماز زن، در صورتی که ولایت داشته باشد7

موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل

ادامه (مسأله 5: جواز خواندن نمازهای متعدّد بر میّت واحد، و کیفیّت نیّت

بحث در مسأله پنجم بود؛ که مرحوم سیّد فرمود خواندند نمازهای متعدّد، به صورت فرادی، جایز است؛ و همچنین جایز است که نمازهای جماعت متعدّد، خوانده شود. مراد مرحوم سیّد از اینکه فرموده (کذا یجوز تعدّد الجماعة) این است که در زمان واحد، جایز است که چند نماز جماعت، بر میّت، خوانده شود.

مشکلی که در اینجا پیدا می‌

اما اصل مسأله، مرحوم سیّد ملاک را فراغ و عدم فراغ، قرار داده است. در ذهن مبارکشان این بوده است تا وقتی کسی، فارغ نشده است، آن امر الزامی (صلّوا علی موتاکم و حسابه علی الله) باقی است؛ و چون آن امر، باقی است؛ همه می‌نماز را شروع کنند، به طور طبیعی، و متعارف، بعضی زودتر، تمام می‌

و لکن همانطور که مرحوم حکیم، و به طور مفصّل‌

مسأله 6: وجوب نماز بر أجزاء رئیسه میّت

مسألة 6: قد مر سابقا أنه إذا وجد بعض الميت‌ فإن كان مشتملا على الصدر أو كان الصدر وحده بل أو كان بعض الصدر المشتمل على القلب أو كان عظم الصدر بلا لحم وجب الصلاة عليه و إلا فلا نعم الأحوط الصلاة على العضو التام من الميت و إن كان عظما كاليد و الرجل و نحوهما و إن كان الأقوى خلافه و على هذا فإن وجد عضوا تاما و صلى عليه ثمَّ وجد آخر فالظاهر الاحتياط بالصلاة عليه أيضا إن كان غير الصدر أو بعضه مع القلب و إلا وجبت.⁽¹⁾ ‌

در سابق گذشت که اگر بعضی از میّت، پیدا شود؛ اگر مشتمل بر صدر باشد، یا فقط صدر باشد، یا بعضی از صدر مانده باشد، ولی قلب در آن هست، یا عظم صدر، بلا لحم باشد؛ نماز، واجب است. و اگر مشتمل بر اینها نباشد، نماز واجب نیست. گرچه احتیاط مستحب است که نماز خوانده شود. پس اگر یک عضو تامی پیدا شد، و بر آن نماز خوانده شد، و بعد از نماز بر آن، عضو تام دیگری، پیدا شد، احتیاط مستحب، در تکرار نماز است.

مسأله 7: وجوب نماز قبل از دفن

مسألة 7: يجب أن تكون الصلاة قبل الدفن‌.

واجب است تا میّت را دفن نکرده‌«ثمّ یصلَّی علیه، ثمّ یُدفَن».⁽¹⁾ حال اگر این تکلیف را عصیان کردند، وظیفه چیست؟ در بحث آتی، خواهد آمد که باید بر قبرش، نماز بخواند.

مسأله 8: وجوب إستیذان از همه أولیاء، در صورت تعدّد

مسألة 8: إذا تعدد الأولياء في مرتبة واحدة‌ وجب الاستيذان من الجميع على الأحوط- و يجوز لكل منهم‌ الصلاة من غير الاستيذان عن الآخرين بل يجوز أن يقتدى بكل واحد منهم مع فرض أهليتهم جماعة.⁽¹⁾ ‌

در بحث أولیاء، گذشت که با وجود أقرب، نوبت به أبعد نمی‌

معنای (وجب الإستیذان من الجمیع)، این است که یک ولایت، برای همه جعل شده است؛ یا اینکه به هر کدام گفته که شما، ولی میّت، هستی. که برای هر کدام از أولیاء، جایز است که بدون استیذان از دیگری، نماز بخواند. ولی أجانب، باید از همه اجازه بگیرند. اگر یکی از اینهه جلو ایستاد، دیگران می‌

مرحوم سیّد در این مسأله، سه فرمایش دارد. فرمایش أوّل، احتیاط مستحب این است که شخص أجنبی، از همه اذن بگیرد. فرمایش دوم، هر کدام از أولیاء، لازم نیست از دیگری، اجازه بگیرند. فرمایش سوم، اگر یکی از أولیاء، جلو ایستاد، دیگران بدون اذن از سایر أولیاء، می‌

مرحوم خوئی،⁽²⁾

ص: 203 (و قد تقدم منه (قدس سره) هناك الفتوى بوجوب الاستئذان من الجميع عند التعدد، و في المقام ذكره على نحو الاحتياط، و هما كلامان متهافتان).

در ذهن ما این است که در هر دو مقام، مسأله برای مرحوم سیّد، واضح نبوده است، و ناصافی داشته است. در آنجا هم فرمود (یحتمل تقدّم الأسن).⁽³⁾ یا اینکه چون در آنجا که مسأله تجهیز و جابجا کردن میّت، در کار بوده است؛ چون اینها، یک نوع تصرّف در میّت است؛ تقریباً صاف بوده است؛ و لذا فرموده یجب الإستیذان من الجمیع؛ ولی در اینجا، اصل نماز، تصرّف چندانی نیست؛ که نیاز به اجازه‌

اشکال دیگری که بر مرحوم سیّد است، در این جهت است که فرموده که اگر أجنبی بخواهد نماز بخواند؛ از همه، اذن بگیرد؛ ولی در ادامه فرموده که اگر هر کدام از أولیاء خودش بخواهد بر میّت، نماز بخواند، لازم نیست که از همه اجازه بگیرد؛ لازمه اینکه أجنبی، از همه اجازه بگیرد، این است که حقّ، برای همه است؛ ولی اینکه فرموده هر کدام از این أولیاء، بدون اجازه می‌

مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 222 (إجماعا، كما في القواعد، و يدل عليه الخبران المتقدمان في العاري بل هو الظاهر المطابق لإطلاق دليل الولاية المقتضي لثبوت ولاية واحدة لصرف طبيعة الولي، لا حقوق متعددة بتعدد أفراد الولي. و لأجله جزم في فصل مراتب الأولياء بوجوب الاستئذان من الجميع. و هو في محله. و لأجل ذلك يشكل جواز الصلاة من كل منهم مع عدم الاستئذان من غيره، لأن ذلك متفرع على كون كل واحد منهم ذا ولاية مستقلا، لا كون المجموع ذا ولاية واحدة، إذ حينئذ تكون الصلاة من كل منهم بلا إذن من الآخر تصرفاً بلا إذن الولي. و أشكل منه جواز الاقتداء بكل منهم مع عدم إذن الآخر، إذ لا يتضح الفرق بين الصلاة فرادى و الصلاة مقتدياً في وجوب الاستئذان من الجميع و عدمه. فلاحظ).

در ذهن ما این است که أشکلیّتی در کار نیست، وقتی که یکی از اینها، می‌ «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: يُصَلِّي عَلَى الْجِنَازَةِ أَوْلَى النَّاسِ بِهَا أَوْ يَأْمُرُ مَنْ يُحِبُّ».⁽²⁾ روایت دوم: «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: يُصَلِّي عَلَى الْجِنَازَةِ أَوْلَى النَّاسِ بِهَا أَوْ يَأْمُرُ مَنْ يُحِبُّ».⁽³⁾ روایت سوم: «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا حَضَرَ الْإِمَامُ الْجِنَازَةَ- فَهُوَ أَحَقُّ النَّاسِ بِالصَّلَاةِ عَلَيْهَا».⁽⁴⁾

و در باب غسل هم بود که فرقی بین غسل و نماز نیست؛ و حجّت بر این عنوان، تمام است که أولی الناس بالمیّت، حقّی دارند نسبت به میّت؛ و این مجموعه، الآن أولی الناس، هستند؛ و اگر أجنبی بخواهد نماز بخواند، باید از آنها اجازه بگیرد. و اگر أجنبی از یکی اینها اجازه بگیرد، کافی نیست. ظاهر أولی الناس، نسبت به أجانب، این است که از همه اجازه بگیرد. ظاهر اینکه أولی الناس، أحقّ هستند، این است که یک حق، بیشتر نیست؛ و اگر یک نفر بود، بر آن یک نفر، منطبق بود؛ و اگر متعدّد بودند، بر همه آنها، منطبق است. اما نسبت به خودشان، از این روایت استفاده نمی‌«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ (علیهم السلام) قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) إِذَا حَضَرَ سُلْطَانٌ مِنْ سُلْطَانِ اللَّهِ جِنَازَةً - فَهُوَ أَحَقُّ بِالصَّلَاةِ عَلَيْهَا إِنْ قَدَّمَهُ وَلِيُّ الْمَيِّتِ - وَ إِلَّا فَهُوَ غَاصِبٌ».⁽¹⁾ که ما گفتیم ضمیر (هو) به امام و سلطان می‌«فان كان في القوم رجل من بنى هاشم، فهو أحقّ بالصلاة عليه إذا قدّمه ولى الميّت، فان تقدّم من غير أن يقدمه ولىّ الميّت فهو غاصب».⁽²⁾ هم سیره بر این است که اگر یکی اقدام کرد، کفایت می‌

ما ادّعایمان این است که اگر یکی از أولیاء، جلو بیفتد؛ یا اجازه بدهد؛ کفایت می‌

مسأله 9: جواز نماز زن، در صورتی که ولایت داشته باشد

مسألة 9: إذا كان الولي امرأة يجوز لها المباشرة‌ من غير فرق بين أن يكون الميت رجلا أو امرأة و يجوز لها الإذن للغير كالرجل من غير فرق.

اگر ولایت به زن رسید، می‌

مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 223 (و من هنا يظهر أنه يجوز للولي الذكر أن يرخص المرأة في الصلاة على ميته، و لا يشترط في جواز صلاتها عليه أن تكون هي الولي كما قد يتوهم من المتن).

احكام اموات/نماز ميّت / مسائل 95/09/29

ادامه (مسأله 9: جواز نماز زن، در صورتی که ولایت داشته باشد)1

مسأله 10: وصیّت میّت به نماز خواندن شخص خاصّ3

جهت أوّل: بررسی نفوذ ولایت میّت4

جهت دوم: بررسی لزوم اذن از ولیّ میّت، یا حاکم شرع6

موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل

ادامه (مسأله 9: جواز نماز زن، در صورتی که ولایت داشته باشد)

بحث به این مسأله رسید که اگر زن، ولایت داشت؛ جایز است که بر میّت نماز بخواند. اینکه چرا مرحوم سیّد، این مسأله را مطرح کرده است؛ به ذهن ما مسأله‌وجود رجال است؛ یعنی نباید مردی باشد که نماز بخواند؛ یا مشروط به عدم وجود رجال نیست؛ یعنی مردها هم باشند، باز زن می‌ «وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا لَمْ يَحْضُرِ الرَّجُلُ تَقَدَّمَتِ امْرَأَةٌ وَسَطَهُنَّ - وَ قَامَ النِّسَاءُ عَنْ يَمِينِهَا وَ شِمَالِهَا وَ هِيَ وَسَطَهُنَّ - تُكَبِّرُ حَتَّى تَفْرُغَ مِنَ الصَّلَاةِ».⁽²⁾ با توجه به اینکه در این روایت، جواز امامت زنها را تقیید زده است به فرضی که مردها نباشند. و لکن این روایت، ضعف سند دارد، و قابل اعتماد نیست. آن مسأله مطروحه، این است؛ اما آنی که مرحوم سیّد مطرح کرده است؛ ما که در جواهر و غیر آن، نگاه کردیم، مسأله‌

و اینکه مرحوم حکیم فرموده ظاهر (إذا کان الولی إمرأة، یجوز لها المباشرة)، می‌میّت، زن باشد؛ بلکه زن، می‌

وجه کلام مرحوم سیّد، تمسّک به اطلاقات است (صلّوا علی مواتاکم) است؛ که این روایت، از جهت مصلِّی، اطلاق دارد؛ یعنی هم مردها و هم زنها، باید بر موتای خود نماز بخوانند. و از جهت مصلَّی علیه، هم اطلاق دارد؛ یعنی چه أموات مرد، باشند، و چه زن، باشند، باید بر آنها نماز بخوانید. و اگر کسی بگوید این (صلّوا علی موتاکم) اطلاق ندارد، می‌«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيِّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ الْمَرْأَةُ تَؤُمُّ النِّسَاءَ قَالَ لَا- إِلَّا عَلَى الْمَيِّتِ إِذَا لَمْ يَكُنْ أَحَدٌ أَوْلَى مِنْهَا- تَقُومُ وَسَطَهُنَّ فِي الصَّفِّ مَعَهُنَّ فَتُكَبِّرُ وَ يُكَبِّرْنَ».⁽¹⁾ و عبارت (قال لا، إلّا علی المیّت إذا لم یکن أحد أولی منها) به قرینه روایات دیگر، تنزیهی است. و وقتی جماعت، مجاز شد، با توجه به اینکه فرقی هم بین جماعت و فرادی نیست؛ و از جهت مصلَّی علیه هم اطلاق دارد. فقط مهم این است که زن، مجاز باشد. این روایت هم از آن روایاتی است که مُشعر به این است که با وجود ولیّ مرد، زن ولایت ندارد.

مسأله 10: وصیّت میّت به نماز خواندن شخص خاصّ

مسألة 10: إذا أوصى الميت بأن يصلي عليه شخص معين‌ فالظاهر وجوب إذن الولي له و الأحوط له الاستيذان من الولي و لا يسقط اعتبار إذنه بسبب الوصية و إن قلنا بنفوذها و وجوب العمل بها.

اگر میّت، وصیّت بکند که شخص معیّنی، بر او نماز بخواند؛ مرحوم سیّد سه حرف دارد؛ یک حرف، اینکه واجب است أولیاء به موصَی له، اجازه بدهند.‌ حرف دوم، أحوط هم این است که وصیّ هم از آنها، استیذان بکند. حرف سوم، و لو بگوئیم این وصیّت، نافذ است (که مرحوم سیّد می‌

مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 224 (و منه يظهر الاشكال فيما في المتن من التوقف في وجوب الاستئذان و الجزم بوجوب الإذن، إذ لا يخلو ذلك من تدافع. و كذلك الجزم بعدم سقوط اعتبار إذن الولي لأنه ينافي الاحتياط).

مرحوم خوئی،⁽²⁾ یک جهت را حلّ کرده است؛ و به ذهن ما یا مقرّر کلام مرحوم حکیم را درست بیان نکرده است، یا خود ایشان، درست مطرح ننموده است. فرموده (و لا یسقط إعتبار إذنه)، با أحوط، مشکلی ندارد؛ چون و لا یسقط، دنبال همین الأحوط است؛ که اگر (لا یسقطَ) بخوانیم، پر واضح است که أحوط بر سر (لا یسقط) در می‌

در ذهن ما این است اینکه می‌

ما می‌

اما اصل مسأله، همانطور که در تنقیح⁽¹⁾

ص: 206 يقع الكلام في هذه المسألة من جهات: الاولى: في أصل نفوذ الوصية، و قد تقدم في مبحث أولياء الميِّت أن الميِّت أولى بنفسه من غيره، و إنما جعل الولي ولياً مراعاة لحق الميِّت فلا مانع من وصيته في تلك الأُمور، فلا يتوهم أنها من وظائف الأحياء و لا تنفذ الوصية فيما هو راجع إلى غيره، لما عرفت من كونها حقوقاً راجعة إلى الميِّت، و الميِّت أولى بنفسه من غيره.الثانية: هل يمكن الولي منع الموصى له بالصلاة على الميِّت عن ذلك؟ الصحيح لا لأنه من فروع نفوذ الوصية، فإنها مع نفوذها لا يمكن لغيره المنع عنها، لعدم جواز تبديل الوصية و تغييرها «فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ».الثالثة: هل يجب على من أوصى الميِّت إليه أن يستأذن من الولي؟ الصحيح عدم الوجوب، لأن الاستئذان من الولي إنما هو فيما يجوز أن يتصدى له الولي في نفسه أو يرخص لغيره، و أما ما لا يجوز له التصدي له فلا موجب للاستئذان منه في ذلك، نعم لا بأس بالاستئذان منه احتياطاً).

جهت أوّل: بررسی نفوذ ولایت میّت

یک جهت، اینکه آیا این وصیّت، نافذ است؛ که ظاهر کلام مرحوم سیّد که می‌

مدّعِی می‌

و لکن همانطور که مرحوم سیّد و دیگران فرموده‌

مبنای کلام مرحوم سیّد، این است که دو خطاب داریم؛ و چون می‌

جهت دوم: بررسی لزوم اذن از ولیّ میّت، یا حاکم شرع

جهت دوم بنا بر ولایت أولیاء، چون هر دو ولایت دارند؛ یعنی هم وصیّ، ولایت دارد و هم أولیاء ولایت دارند؛ جمعش به این است که آنها اذن بدهد، و این (وصیّ) هم به وصیّت عمل بکند. اگر کسی گفت هنوز اذن ولیّ، معتبر است، می‌باید برود از حاکم شرع، اذن بگیرد؛ یا لازم نیست که از حاکم اذن بگیرد؟ بنا بر اینکه بگوئیم دلیل (أولی الناس)، می‌

احكام اموات/نماز ميّت / مسائل 95/09/30

مسأله 11: استحباب خواندن نماز میّت به جماعت1

مطلب أوّل: استحباب جماعت در نماز میّت2

موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل

مسأله 11: استحباب خواندن نماز میّت به جماعت

مسألة 11: يستحب إتيان الصلاة جماعة‌ و الأحوط بل الأظهر اعتبار اجتماع شرائط الإمامة فيه من البلوغ و العقل و الإيمان و العدالة و كونه رجلا‌ للرجال و أن لا يكون ولد زنا بل الأحوط اجتماع شرائط الجماعة أيضا من عدم الحائل و عدم علو مكان الإمام و عدم كونه جالسا مع قيام المأمومين و عدم البعد بين المأمومين و الإمام و بعضهم مع بعض.‌⁽¹⁾

در این مسأله، مرحوم سیّد، چند مطلب را بیان فرموده است. مطلب أوّل، استحباب نماز جماعت. مطلب دوم، حال که مشروع است، آیا شرایط نماز جماعت فرائض را دارد یا نه؛ که فرمود (بل الأظهر الأظهر إجتماع شرائط الإمامة).

در بحث نماز جماعت، در مثل عروه، دو نوع شرایط را ذکر کرده‌

مطلب أوّل: استحباب جماعت در نماز میّت

اما الأول، فرموده مستحب است که نماز میّت، به جماعت خوانده شود.

مرحوم خوئی⁽¹⁾ فرموده دلیلی بر استحباب جماعت، نداریم. روایاتی که ما را به جماعت ترغیب می‌

بحثی که در اینجا مهم است، آیا نماز میّت ، نماز است و اطلاقات جماعت و شرایط الجماعه، شاملش می‌

مرحوم خوئی، فرموده که نماز میّت، نماز نیست؛ چون با توجه به اینکه در روایات داریم که (لا صلاة إلّا بطهور) و اینکه در نماز میّت، طهور نیست، کشف می‌

روایاتی داریم که فرموده در نماز میّت، طهور شرط نیست؛ که در آنها به همین جهتی که مرحوم خوئی فرموده است، اشاره کرده است. مثل معتبره یونس بن یعقوب: «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الْجِنَازَةِ - أُصَلِّي عَلَيْهَا عَلَى غَيْرِ وُضُوءٍ- فَقَالَ نَعَمْ إِنَّمَا هُوَ تَكْبِيرٌ وَ تَسْبِيحٌ وَ تَحْمِيدٌ وَ تَهْلِيلٌ الْحَدِيثَ».⁽²⁾ اینکه فرموده (انما هو تکبیر و تسبیح و تحمید و تهلیل)، یعنی نماز نیست. کلّ این روایت، را مرحوم صاحب وسائل در باب 21، آورده است. «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ‌ الْجِنَازَةِ - أُصَلِّي عَلَيْهَا عَلَى غَيْرِ وُضُوءٍ- فَقَالَ نَعَمْ إِنَّمَا هُوَ تَكْبِيرٌ وَ تَسْبِيحٌ - وَ تَحْمِيدٌ وَ تَهْلِيلٌ- كَمَا تُكَبِّرُ وَ تُسَبِّحُ فِي بَيْتِكَ عَلَى غَيْرِ وُضُوءٍ».⁽³⁾ و همچنین روایت هفتم همین باب 21: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ وَ فِي الْعِلَلِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا (علیه السلام) قَالَ: إِنَّمَا جَوَّزْنَا‌ الصَّلَاةَ عَلَى الْمَيِّتِ بِغَيْرِ وُضُوءٍ- لِأَنَّهُ لَيْسَ فِيهَا رُكُوعٌ وَ لَا سُجُودٌ- وَ إِنَّمَا هِيَ دُعَاءٌ وَ مَسْأَلَةٌ - وَ قَدْ يَجُوزُ أَنْ تَدْعُوَ اللَّهَ وَ تَسْأَلَهُ عَلَى أَيِّ حَالٍ كُنْتَ- وَ إِنَّمَا يَجِبُ الْوُضُوءُ فِي الصَّلَاةِ الَّتِي فِيهَا رُكُوعٌ وَ سُجُودٌ».⁽⁴⁾ با توجه به اینکه در این روایات دیگر، فرموده نماز سه ثلث است، (ثلث طهور و ثلث رکوع و ثلث سجود) فهمیده می‌

و لکن در ذهن ما نماز میّت، هم نماز است؛ در این همه روایات، حضرت عنوان نماز میّت را به کار می‌ایشان تمسّک کرده به (لا صلاة إلّا بطهور) و (لا صلاة إلّا برکوع و لا صلاة الا بسجود) اینها نفی صلاة کلّی نمی‌«وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَبَّاسِ بْنِ هِشَامٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ: الصَّلَاةُ عَلَى الْجَنَائِزِ- التَّكْبِيرَةُ الْأُولَى اسْتِفْتَاحُ الصَّلَاةِ- وَ الثَّانِيَةُ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ - وَ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ - وَ الثَّالِثَةُ الصَّلَاةُ عَلَى النَّبِيِّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) - وَ عَلَى أَهْلِ بَيْتِهِ وَ الثَّنَاءُ عَلَى اللَّهِ - وَ الرَّابِعَةُ لَهُ وَ الْخَامِسَةُ يُسَلِّمُ - وَ يَقِفُ مِقْدَارَ مَا بَيْنَ التَّكْبِيرَتَيْنِ- وَ لَا يَبْرَحُ حَتَّى يُحْمَلَ السَّرِيرُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ».⁽¹⁾ و در ادامه فرموده که تکبیر پنجم، سلام نماز است. و در روایت یازدهم هم همین جور دارد، و بعد فرموده (و تُسلِّم) که سلام هم بگوید. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلَاةِ عَلَى الْمَيِّتِ- فَقَالَ تُكَبِّرُ- ثُمَّ تَقُولُ إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ - إِنَّ اللّهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ - يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِيماً- اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ‌ وَ آلِ مُحَمَّدٍ - وَ بَارِكْ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ- كَمَا صَلَّيْتَ وَ بَارَكْتَ عَلَى إِبْرَاهِيمَ - وَ آلِ إِبْرَاهِيمَ إِنَّكَ حَمِيدٌ مَجِيدٌ - اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ عَلَى أَئِمَّةِ الْمُسْلِمِينَ- اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ عَلَى إِمَامِ الْمُسْلِمِينَ- اللَّهُمَّ عَبْدُكَ فُلَانٌ وَ أَنْتَ أَعْلَمُ بِهِ- اللَّهُمَّ أَلْحِقْهُ بِنَبِيِّهِ مُحَمَّدٍ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)- وَ افْسَحْ لَهُ فِي قَبْرِهِ- وَ نَوِّرْ لَهُ فِيهِ وَ صَعِّدْ رُوحَهُ- وَ لَقِّنْهُ حُجَّتَهُ وَ اجْعَلْ مَا عِنْدَكَ خَيْراً لَهُ- وَ أَرْجِعْهُ إِلَى خَيْرٍ مِمَّا كَانَ فِيهِ- اللَّهُمَّ عِنْدَكَ نَحْتَسِبُهُ فَلَا تَحْرِمْنَا أَجْرَهُ - وَ لَا تَفْتِنَّا بَعْدَهُ اللَّهُمَّ عَفْوَكَ عَفْوَكَ- (اللَّهُمَّ عَفْوَكَ عَفْوَكَ) - تَقُولُ هَذَا كُلَّهُ فِي التَّكْبِيرَةِ الْأُولَى- ثُمَّ تُكَبِّرُ الثَّانِيَةَ - وَ تَقُولُ اللَّهُمَّ عَبْدُكَ فُلَانٌ- اللَّهُمَّ أَلْحِقْهُ بِنَبِيِّهِ مُحَمَّدٍ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)- وَ افْسَحْ لَهُ فِي قَبْرِهِ- وَ نَوِّرْ لَهُ فِيهِ وَ صَعِّدْ رُوحَهُ وَ لَقِّنْهُ حُجَّتَهُ- وَ اجْعَلْ مَا عِنْدَكَ خَيْراً لَهُ- وَ أَرْجِعْهُ إِلَى خَيْرٍ مِمَّا كَانَ فِيهِ- اللَّهُمَّ عِنْدَكَ نَحْتَسِبُهُ- فَلَا تَحْرِمْنَا أَجْرَهُ وَ لَا تَفْتِنَّا بَعْدَهُ- اللَّهُمَّ عَفْوَكَ اللَّهُمَّ عَفْوَكَ- تَقُولُ هَذَا فِي الثَّانِيَةِ وَ الثَّالِثَةِ وَ الرَّابِعَةِ- فَإِذَا كَبَّرْتَ الْخَامِسَةَ فَقُلِ- اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ عَلَى آلِ مُحَمَّدٍ - اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ- وَ أَلِّفْ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ - وَ تَوَفَّنِي عَلَى مِلَّةِ رَسُولِكَ - اللَّهُمَّ اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا- الَّذِينَ سَبَقُونا بِالْإِيمانِ- وَ لا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنا غِلًّا لِلَّذِينَ آمَنُوا - رَبَّنا إِنَّكَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ - اللَّهُمَّ عَفْوَكَ اللَّهُمَّ عَفْوَكَ وَ تُسَلِّمُ».⁽²⁾

ما می‌فرموده که نماز میّت، نماز رکوع دار نیست، نه اینکه اصل نماز بودن را نفی بکند. مثل حدیث هفتم باب 21، أبواب صلاة الجنازه. که در جمله (وَ إِنَّمَا يَجِبُ الْوُضُوءُ فِي الصَّلَاةِ الَّتِي فِيهَا رُكُوعٌ وَ سُجُودٌ) تثبیت می‌

این همه روایاتی که در سؤال سائلین به آن، اطلاق نماز کرده‌

اگر گفتیم که نماز میّت هم نماز است؛ ادامه بحث تمام است. جماعت در آن، مستحب است؛ چون روایاتی که ترغیب به جماعت در نماز واجب می‌

حال اگر کسی اطلاقات را قبول کرد، می‌

اما اصل مشروعیّت جماعت در نماز میّت، لا ریب فیه؛ اوّلاً: روایات، صلّوا علی مواتکم، از جهت جماعت و فرادی، خواندن نماز، اطلاق دارند. ثانیاً: اگر این اطلاق را قبول نکردید، سیره مسلمین بر این بوده که آن را به جماعت می‌

لذا جواز جماعت، بلا اشکال است. کما اینکه فرادی خواندن هم بلا اشکال است؛ صلّوا علی موتاکم، اطلاق دارد. بعض روایات ضعیف السند هم داریم که سؤال می‌

اما اینکه جماعت مستحب است یا نه؛ مرحوم خوئی فرموده دلیل لفظی بر استحباب جماعت نداریم؛ دلیل فقط همین اجماع و تسالم است.

ما در جواب ایشان، دو حرف داریم؛ أوّلاً: مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 224 (أما ما يدل على استحبابها فلم أقف عليه في النصوص و إن تواترت في بيان أحكامها. و لعل هذا المقدار كاف في الدلالة عليه، و لا سيما بملاحظة استحباب كلية الجماعة في الصلاة. فلاحظ).

در ذهن ما این است، که و لو از اطلاقات جماعت، قطع نظر بکنیم؛ مضافا به وجود اجماع و تسالم و سیره بر اینکه نماز جماعت، مستحب است؛ در استحباب جماعت، شک و ریبی، وجود ندارد؛ و همچنین از روایاتی که فرموده صف أخیر در نماز میّت، أفضلیّت دارد، استشمام می‌

این مسأله‌«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ جَمَاعَةٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: خَمْسَةٌ لَا يَؤُمُّونَ النَّاسَ عَلَى كُلِّ حَالٍ- الْمَجْذُومُ وَ الْأَبْرَصُ وَ الْمَجْنُونُ- وَ وَلَدُ الزِّنَا وَ الْأَعْرَابِيُّ».⁽¹⁾ و همچنین گفتنی نیست که مجنون، امام جماعت باشد.

و نسبت به شرط ایمان، مرحوم خوئی⁽²⁾

ص: 208 (لا ينبغي الشبهة في اعتبار الإيمان في الإمام في صلاة الجنائز، لأن عمل المخالف باطل و غير مقبول، و لا معنى للائتمام في العمل الباطل بوجه و إن لم يتعرض الماتن (قدس سره) له).

سؤالی که در اینجا مطرح است، این است کسانی که می‌

که در جواب این سؤال، می‌

احكام اموات/نماز ميّت / مسائل 95/10/01

کلمة: استدلال مرحوم حکیم به الغای خصوصیّت و اطلاق مقامی1

مناقشه استاد در استدلال مرحوم حکیم2

بررسی شرط ایمان3

بررسی شرط بلوغ3

بررسی شرط عدالت4

بررسی سایر شرایط5

موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل

کلمة: استدلال مرحوم حکیم به الغای خصوصیّت و اطلاق مقامی

بحث در مسأله یازدهم بود، که مرحوم سیّد فرمود (یستحب الجماعة)؛ نسبت به استحباب جماعت، بحث کردیم کلمه‌ای که مرحوم حکیم⁽¹⁾ فرموده است، و دیروز یادمان رفت که آن را مطرح کنیم، امروز آن را اضافه می‌کنیم. فرموده درست است که آن روایات مرغِّبه‌ی به جماعت، نماز میّت را نمی‌گیرد؛ و لکن ما إلغاء خصوصیّت می‌کنیم، و می‌گوئیم سلّمنا که روایات مرغِّبه، در خصوص نماز یومیّه وارد شده است؛ ولی آن جماعت، با این جماعت، فرقی ندارد؛ هم استحباب را و هم شرایط را با الغای خصوصیّت، به اینجا می‌آوردیم.

و بیان دومی که دارد، اطلاق مقامی است؛ فرموده اینکه امام (علیه السلام) در این روایات نماز میّت، برای جماعت، بیانی نیاورده است، معلوم می‌شود که جماعت در اینجا، همان جماعتی است که در آنجا فرموده است. با این دو بیان، شرایطی را که برای جماعت در نماز یومیّه، هست؛ تعدِّی و تسریّه داده است به جماعت نماز میّت.

مناقشه استاد در استدلال مرحوم حکیم

و لکن به ذهن می‌زند که در مقام، الغاء خصوصیّت، مشکل است. اگر شبهه مرحوم خوئی، درست باشد؛ این شبهه، مشکل ساز است. مرحوم خوئی فرمود که نماز میّت، نماز نیست؛ اگر نماز نباشد، یا لا أقلّ روشن نباشد که نماز است؛ چه جور از أدلّه‌کند، تا به یکی نتیجه‌ای برسد.

و اما اینکه فرموده اطلاق مقامی، اینکه در اینجا، جماعت را بیان نکرده است؛ و واگذار کرده به آنی که عرف، آن را جماعت می‌داند؛ این برای همه شرایط، کافی نیست. این فرمایش برای بعضی از شرایط، که مقوِّم جماعت هستند، درست است؛ اما نسبت به همه شرایط و خصوصیّات، بیان نکردن، دلیل بر این نیست که همانی که عرف در جماعت، معتبر می‌داند، باشد. اینکه نباید ولد الزنا باشد، عرف معتبر نمی‌داند.

و لکن ما در نهایت می‌فرمود اگر در یک جائی، خصوصیاتی برای طبیعتی بیان شد؛ و در یک جای دیگر، امر به طبیعت کردغ و خصوصیّات را بیان نکرد؛ معلوم می‌ای داریم در باب جماعت، که جماعت را بیان می‌کند؛ درست است که جماعت در نماز یومیّه را بیان می‌کند، و اطلاق دارد؛ ولی در یک جای دیگر، می‌گوید که نماز میّت را با جماعت بخوانید؛ و جماعت را توضیح نداده که شرایط و خصوصیّاتش چیست؛ که به ذهن می‌زند همانی که در یک جا، بیان کرده است، کفایت می‌کند برای سایر مواردی که آن عنوان را آورده است.

ما برای جرّ شرایط جماعت، از جماعت در نماز یومیّه، به جماعت نماز میّت، می‌گوئیم اگر در یک موردی، شارع مقدّس به جماعت، ترغیب کرد، و بعد فرمود خصوصیّات و شرایطش، این است؛ و در یک جای دیگر فرموده جماعت بخوانید، و توضیحی نداد؛ به ذهن می‌زند که جماعت کلّاً در شریعت، همین است. شاید مرحوم حکیم که فرموده الغای خصوصیّت، مرادش همین باشد. و لو قبول کنیم که نماز میّت، نماز نیست، اما اگر در یک جائی فرموده که جماعت این است؛ و در جای دیگر، فرموده جماعت بخوانید؛ معلوم می‌شود که باید همان شرایط را داشته باشد.

ما نیازی به این بیانات نداریم، ما می‌گوئیم نماز میّت، نماز است؛ و آن ادلّه‌ای عامه و خاصّه، شاملش می‌شود؛ ولی این بیانات (الغای خصوصیّت، و بیان مرحوم همدانی) برای تأیید خوب است؛ و بهترین بیان برای تأیید، فرمایش مرحوم همدانی است.

در مقابل مرحوم خوئی فرموده که ادلّه‌ای که در نماز یومیّه رسیده است، شامل اینجا نمی‌شود، چون این نماز نیست. لذا هر شرطی را باید جدا جدا، بحث بکند.

بررسی شرط ایمان

بعض شرایط را بیان کردیم، و رسیدیم به شرط ایمان. مرحوم خوئی فرموده دلیل داریم که ایمان شرط است از باب اینکه عمل مخالف، باطل است؛ و اقتدای به نماز باطل، باطل است.

ما عرض کردیم این، بر مسلک خود ایشان، درست است؛ اما اگر گفتیم نماز آنها صحیح است؛ و لکن مقبول نیست؛ یعنی ولایت، شرط قبول است، نه شرط صحت)، باز می‌گوئیم با اقتدای به مخالف، و لو نمازش صحیح است، جماعت منعقد نمی‌شود. درست است که عمل مخالف، صحیح است؛ منتهی برای صحت جماعت، نیاز به دلیل داریم؛ اصل، عدم انعقاد و عدم مشروعیّت جماعت است. در بحث (فصل فی الصلاة الجماعة) فرموده که مطلقی نداریم. که بعضی تلاش کرده‌اند دلیلی بیاورند. ولی در نماز میّت، اصلاً دلیلی نداریم. ما دلیلمان در مشروعیّت نماز در صلات میّت، سؤالاتی بود که در مورد رسیدن به تکبیر دوم و سوم است؛ یا روایتی که می‌گوید (أفضل الصفوف، الصف الأخیر)؛⁽¹⁾ که در آنها فرض کرده است که نماز صحیح است، و دلالت ندارد که در کجا نماز جماعت، صحیح است، و در کجا صحیح نیست، کجا مشروع است، و در کجا مشروع نیست. ما اگر مطلقات را انکار بکنیم، در خوص نماز میّت، دلیل لفظی نداریم، که مقتضایش، مشروعیّت جماعت باشد مطلقا. خواهیم گفت اینکه فرموده نسبت به عدالت، اطلاق داریم؛ و آن دلیل مطلق، صلوا علی اهل القبله، است. که این، اطلاق ندارد. مثل اینکه به مردم فرموده نماز یومیّه بخوانید، که گرچه از جهت فرادی و جماعت، اطلاق دارد؛ اما اطلاق ندارد که همه جماعت‌ها صحیح است.

عرض ما این است و لو قبول بکنیم عمل مخالف، صحیح است؛ باز می‌گوئیم دلیلی بر مشروعیّت امامت مخالف نداریم؛ و چون در انعقاد جماعت و ایتمام، شک داریم؛ اصل، عدم مشروعیّت و عدم جواز است؛ لذا می‌گوئیم شرط است که ایمان داشته باشد.

بررسی شرط بلوغ

و به همین بیان می‌گوئیم که باید بالغ باشد؛ و صبی، نمی‌تواند که امام باشد؛ چون دلیلی مطلقی نداریم که صبی را بگیرد. ما نیازی به بیان ایشان (مرحوم خوئی)⁽¹⁾

ص: 208 (و أما البلوغ فلأن الصبي إن بنينا على عدم مشروعية عباداته فواضح أن الائتمام في العمل الباطل ممّا لا معنى له، و أما إذا بنينا على مشروعيتها كما هو الصحيح فأيضاً لا يجوز الائتمام به، لعدم مشروعية الجماعة في غير الفرائض إلّا في موارد خاصة كصلاة الاستسقاء و العيدين بناء على عدم وجوبها و نحوهما، و صلاة الصبي على الميِّت نافلة و ليست بواجبة و فريضة، فلا يجوز الائتمام بالصبي في صلاة الميِّت).

آن وقت، یک بحث دیگری مطرح است، که آیا فقط در امامت برای رجال، شرط است که بالغ باشد؛ یا برای امامت صبیان هم چنین شرطی وجود دارد؟ که در بحث نماز جماعت، بعضی گفته‌اند امامت صبی برای صبیان، عیبی ندارد. مرحوم خوئی بخاطر همین شبهه، در آنجا هم شبهه می‌کند. مرحوم خوئی روی مبنای خودش در نماز صبی، می‌گوید که امر به نماز صبی، یک امر دیگری، غیر از امری که در حقّ مکلفین است، دارد. اما اگر گفتیم که امر صبی، هم همان امر به مکلّفین است، و فقط صبی، با توجه به حدیث رفع، عقوبت ندارد، دیگر اشکال از این جهت که دو امر و دوم عمل است، جا ندارد.

ایشان فرموده بلوغ، شرط است؛ چون بنا بر مشروعیّت نماز صبی، مستحب است؛ و دلیلی بر جماعت، در نماز مستحب، نداریم.

بررسی شرط عدالت

در مورد عدالت، مرحوم خوئی⁽¹⁾

ص: 209 (و أمّا العدالة فلا تعتبر في إمام صلاة الجنائز، و ذلك لإطلاق ما دل على وجوب صلاة الجنائز و عدم قيام الدليل على اعتبارها في المقام. و أما النواهي الواردة عن الصلاة خلف من لا يوثق بدينه؛ فهي جميعها مختصة بالجماعة في الصلاة، و قد تقدم أن صلاة الميِّت ليست بصلاة حقيقة، فعدم اشتراط العدالة في صلاة الجنائز من باب التخصص لا التخصيص فيما دل على اعتبار العدالة في الإمام).

لکن ما فرمایش ایشان را نفهمیدیم، که مرادشان از اطلاقات، کدام اطلاقات است؛ ظاهر و به ظنّ قوی، مردشان همان اطلاقاتی است که می‌

بررسی سایر شرایط

مرحوم خوئی⁽³⁾

ص: 209 (و من هذا يظهر عدم اعتبار بقية الشرائط المعتبرة في نفس صلاة الجماعة من عدم الحائل، و عدم علو الإمام عن مكان المأموم زائداً على شبر واحد، و عدم كون الفصل بين الإمام و المأموم و بعض المأمومين مع بعض آخر زائداً على المقدار المذكور في فروع صلاة الجماعة و هو متر واحد، لاختصاصها بالجماعة في الصلاة، و صلاة الميِّت ليست بصلاة حقيقية).

و لکن ایشان در سایر شرایط، فتوی نداده است؛ فقط در عدالت فتوی داده که لا یعتبر؛ و در بقیّه همان أحوط مرحوم سیّد را قبول کرده است.

شاید اینکه ایشان در مقام فتوی، بین عدالت و سایر شرایط، فرق گذاشته است؛ وجهش یکی از این دو امر، علی سبیل منع الخلو باشد.

امر اول: اینکه ما در باب امامت نساء روایت داریم که از امام (علیه السلام) در مورد امامت زن برای زنان، سؤال کرد؛ حضرت هم در جواب فرمود که بله می‌شود، دیگر در زنها، قدر متیقّن است که عادل، پیدا نمی‌شود. از باب اینکه حضرت استفصال نکرده است که آیا عادله است، یا فاسقه است، خصوصاً که در زنها هم قدر متیقّن عدم است، کشف می‌«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيِّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ الْمَرْأَةُ تَؤُمُّ النِّسَاءَ قَالَ لَا- إِلَّا عَلَى الْمَيِّتِ إِذَا لَمْ يَكُنْ أَحَدٌ أَوْلَى مِنْهَا- تَقُومُ وَسَطَهُنَّ فِي الصَّفِّ مَعَهُنَّ فَتُكَبِّرُ وَ يُكَبِّرْنَ».⁽¹⁾

امر دوم: و شاید هم یک امر مهمتری در ذهن مرحوم خوئی بوده است، که بین عدالت و سایر شرایط، فرق گذاشته است؛ و آن امر، این است که در سایر شرایط، گفتنی نیست که بگوئیم آنها معتبر نیست (و اصلاً ما تعجّب می‌کنیم که چرا مرحوم سیّد فرموده الأحوط)، چون بعض آن شرایط، محقِّق جماعت است، مثل اینکه گفتنی نیست، که بگوئیم فاصله زیاد، هم مشکلی ندارد. اینکه بعضی، تعلیقه زده‌اند إلّا در چیزهائی که مقوِّم جماعت هستند، این حرف، قویّی است. در سایر شرایط، گفتنی نیست که بگوئیم معتبر نیست، بله در مثل بالا و پائین بودن، اشکالی ندارد؛ و خوب بود که ایشان، این جور تعلیقه می‌زد که در شرایطی که مقوّم جماعت است، معتبر است؛ شاید همین مطلب در مقام فتوی، در ذهنش بوده است؛ لذا در کلّ شرایط احتیاط کرده است. اینکه عدالت را از سایر شرایط جدا کرده است، وجهش أحد الأمرین است؛ که یا در عدالت، اطلاقی پیدا کرده است، که در بقیّه شرایط نیست؛ و همچنین اینکه در بقیّه شرایط، یک چیزی هست، که در عدالت نیست.

و لکن در ذهن ما این اطلاقی که ممکن است در ذهن مرحوم خوئی بوده باشد؛ ما این اطلاق را قبول نداریم. زیرا اینکه سائل فرموده (المرأه تؤمّ النساء)، سؤال از این جهت است که آیا زن، هم می‌تواند امام باشد؛ سؤال از حیث، اشتراط رجولیّت است؛ و حضرت فرموده که رجولیّت، شرط نیست. اما اینکه در کجا می‌گوئیم اظهر در کلّ شرایط، خصوصاً آنهائی که عرفاً مقوِّم جماعت است، و بدون آنها، نمی‌گویند که جماعت است؛ مثل عدم فاصله و عدم حائل، در نماز جماعت میّت، هم شرط هستند. این در صورتی است که آن قضیّه صدق صلاة را قبول نکنیم. و اگر قضیّه صدق صلات را قبول کردیم، اظهر این است که در نماز میّت، همه آن شرایطی که در نماز یومیّه معتبر است، باید وجود داشته باشد. (الأظهر یعتبر فی المقام، ما یعتبر فی الجماعة فی الصلوات الیومیّه، بلا فرق بینهما اصلاً).

احكام اموات/نماز ميّت / مسائل 95/10/04

مسأله 12: عدم تحمّل امام شیئی را در نماز میّت، از مأمومین1

مسأله 13: جواز نیّت وجوب برای امام و مأموم2

مسأله 14: جواز امامت زن برای زنان3

موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل

مسأله 12: عدم تحمّل امام شیئی را در نماز میّت، از مأمومین

مسألة 12: لا يتحمل الإمام في الصلاة على الميت شيئا عن المأمومين.‌

در نماز میّت، امام جماعت، چیزی را از مأمومین تحمّل نمی‌ای را بخواند، که ثواب خاص دارد؛ آن ثواب خاص را به مأموم هم می‌دهند. اما در محل کلام، ما دلیلی بر ایکال نداریم، مقتضای ادلّه اولیّه که فرموده (صلّوا علی موتاکم) بعد فرموده نماز میّت، آنی است که پنج تکبیر دارد؛ معنایش این است که همه مردم که نماز می‌خوانند، باید تکبیرات را بگویند.

اطلاقات می‌گوید که باید همه، نماز میّت را بخوانند؛ و روایاتی که شرح داده است، فرموده که این نماز، پنج تکبیر دارد؛ پس اینها، بر همه واجب است. ما برای سقوط این تکبیرات و ادعیّه از مأمومین، نیاز به دلیل داریم، که دلیل در یومیّه آمده است، ولی در اینجا نیامده است. دلیل جماعت یومیّه، از أوّل قاصر است؛ در خصوص حمد و سوره‌ است؛ و اینجا حمد و سوره ندارد. و حقیقت نماز جماعت، ایکال نیست؛ قوام نماز جماعت، به این است که یکی امام و متبوع باشد، و یکی مأموم و تابع باشد.

مرحوم خوئی فرموده قِوام جماعت، به امام و مأموم است؛ و امام و مأموم هم به این است که یکی جلو و یکی عقب باشد. و لکن ما نتوانستیم شرط دوم را بفهمیم؛ قوام امامت به تابع و متبوع است؛ لذا در أذکار، دلیلی بر عقب بودن مأموم، نداریم.

مسأله 13: جواز نیّت وجوب برای امام و مأموم

مسألة 13: يجوز في الجماعة أن يقصد الإمام‌ و كل واحد من المأمومين الوجوب لعدم سقوطه ما لم يتم واحد منهم.‌

بحثی که در این مسأله، مطرح است، و قبلاً گذشت؛ این است که آیا جایز است که مأمومین، قصد وجوب بکنند؟ مرحوم سیّد فرموده جایز است که امام و مأمومین، قصد وجوب بکنند؛ چون تا زمانی که یکی، تمام نکرده است، وجوب دارد. مرحوم سیّد، فراغی است، می‌گفتند که اگر علم به فراغ دارید، نمی‌

استدراکٌ: مرحوم حکیم در آن مسأله (مسأله پنجم)⁽¹⁾

ص: 221 (و عليه فمع احتمال كل واحد التقدم و التأخر ينوي الوجوب رجاء لا جزماً. فتأمل جيداً).

و مجدّداً که رجوع کردیم، وجه کلام مرحوم حکیم را نفهمیدیم. چون در فرض شک هم استصحاب می‌گوید که امر باقی است. فرمایش مرحوم خوئی، صاف است؛ که در زمان شک در فراغ او، شک دارید که مُسقط آمده است یا نه؛ امر به اتیان متعلّقش ساقط است، و در زمانی که مثلاً تکبیر چهارم را می‌گوئید، شک در مُسقط دارید؛ که استصحاب عدم اتیان می‌کنید. ما نیازی به استصحاب استقبالی نداریم؛ و می‌توان این را به نحو استصحاب حالی، تقریب کرد. در همین حال گفتن الله اکبر چهارم، نمی‌داند که زید فارغ شده است، که امر ساقط شده باشد؛ یا اینکه الآن تکبیر پنجم را نیاورده است، که امر ساقط نشده باشد؛ که استصحاب عدم اتیان می‌شود. و در علم اصول بحث کرده‌اند که استصحاب عدم اتیان، مثبت نیست. حال به چه بیانی که چند جور تقریب کرده بودند. مرحوم صدر فرموده از أوّل، امر (صلّوا)، قید دارد؛ نماز بخوان تا زمانی که نماز را نیاوردی، یا نماز را نیاوردند. الآن که شک دارم آن پنج تا تکبیر، آورده شده است، که امر ساقط شود؛ یا آورده نشده است، که امر ساقط نشود؛ که می‌گوید یک آن قبلش، که تکبیر پنجم آورده نشده بود، الآن استصحاب آن را می‌کنیم. استصحاب عدم مسقط که مرحوم خوئی فرموده است؛ حرف تمامی است؛ و لازم نیست که آن را استقبالی قرار بدهیم.

حرف دیگر در آنجا، حرف مرحوم خوئی را قبول کردیم که برای قصد امر، دو مسأله لازم است؛ یکی اینکه امر باشد، و دیگری اینکه عمل ما صلاحیت این را داشته باشد که به قصد امر آورده شود. ریشه‌اش این است که در خود قصد امر، صلاحیّت امر، خوابیده است. و اگر می‌دانم که او، زودتر فارغ می‌شود؛ دیگر امری ندارم که به قصد آن امر بیاورم. و لکن بعدش یادمان آمد که ما در اصول، یک حرف دیگری گفتیم، و آن این است اینکه می‌گویند نماز به قصد امر، باشد؛ معنایش نماز به قصد امتثال امر نیست؛ و خلاف ارتکاز است؛ چون در ارتکاز مردم اگر می‌خوانم به قد امر، معنایش به قصد امتثال امر نیست؛ بلکه به معنای این است که آن را برای خداوند می‌خواهد بگوید برای خدا می‌خوانم؛ و آن را به نحو عبادی و تعبّدی می‌آورم؛ و به قصد امتثال، یک امر فلسفی است؛ که در کلمات مرحوم آشیخ اصفهانی، وجود دارد.

اینکه این نماز را می‌خوانم به قصد امر است؛ در مقابل اینکه تعریف مردم سبب شود، می‌اند، همه می‌توانند بگویند که نماز میّت می‌خوانم، چون خداوند واجب کرده است؛ با اینکه قریب به کلّ، یقین دارند که امام زودتر از آنها نماز را تمام می‌کند. روی این حرف است که مرحوم سیّد می‌گوید همه اینها با اینکه اطمینان دارند که امام، تکبیر پنجم را زودتر می‌گوید؛ ارتکازشان بر این است که چون خداوند واجب کرده است، این را می‌آورم. الآن که امر و وجوب، ساقط نشده است؛ پس می‌توانم به قصد وجوب بیاورم. یک جهت که ما این را دوباره بحث کردیم، و از آن نظر سابق برگشتیم، این است که گفتنی نیست که فقط امام می‌تواند به قصد وجوب بیاورد. پس فرمایش مرحوم سیّد در این مسأله، درست است.

مسأله 14: جواز امامت زن برای زنان

مسألة 14: يجوز أن تؤم المرأة جماعة النساء‌ و الأولى بل الأحوط أن تقوم في صفهن و لا تتقدم عليهن.‌

زن می‌تواند امام رجال باشد، در آن بحثی نیست.

اصل اینکه زن می‌تواند امام جماعت باشد، علاوه از آن مطلقات (بنا بر اینکه قبول بکنیم آن روایات جماعت، اینجا را هم می‌گیرد)، نصّ خاص هم داریم. مثل صحیحه زراره: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيِّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ الْمَرْأَةُ تَؤُمُّ النِّسَاءَ قَالَ لَا، إِلَّا عَلَى الْمَيِّتِ إِذَا لَمْ يَكُنْ أَحَدٌ أَوْلَى مِنْهَا- تَقُومُ وَسَطَهُنَّ فِي الصَّفِّ مَعَهُنَّ فَتُكَبِّرُ وَ يُكَبِّرْنَ».⁽¹⁾

که مرحوم سیّد، این روایت را نقل به معنای کرده است؛ و در عروه، آورده است. همانطور که مرحوم خوئی⁽¹⁾

ص: 210 (و هي مروية بعدّة طرق: منها: ما هو صحيح من غير كلام، و هو الذي رواه الشيخ بإسناده عن أحمد بن محمد عن عبد الرحمن بن أبي نجران عن حريز عن زرارة. و منها: ما هو صحيح على الأظهر، و هو الذي رواه محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن زرارة، لأن في طريق الصدوق إليه ابن عبيد، و قد بينا وثاقته و إن ذهب جماعة إلى ضعفه، فالطريق صحيح على مختارنا. و منها: ما هو ضعيف و هو ما رواه الشيخ بإسناده عن محمد بن مسعود العياشي).

سند این روایت، تمام است؛ و دلالت آن هم پر واضح است. منتهی اینکه فرموده (إذا لم یکن أحدٌ أولی)، از این باب است که چون بحث نماز میّت است، ولایت هم شرط است. و لکن گذشت که دلالتی ندارد که نباید مردی، وجود باشد.

کلام در ادامه است که در روایت دارد (تقوم وسطهن فی الصف) که مرحوم سیّد هم فرموده (و الأولى بل الأحوط أن تقوم في صفهن) و آن را معنی کرده است که مقدّم بر مأمومین نباشد. (و لا تتقدم عليهن). سیّد فرموده افضل است؛ و بعد دیده که شبهه وجوب هم دارد؛ لذا فرموده أحوط استحبابی است.

منشأ این بحث، این است که ظاهر این روایت، که فرموده (تقوم وسطهن فی الصف)، جمله خبریّه در مقام انشاء است، و ظاهر در وجوب است. ذیل این روایت، ظهور در وجوب دارد؛ پس چه جور مرحوم سیّد فرمود أفضل بلکه أحوط مستحب این است که وسط باشد. چرا با اینکه ظاهر نصّ، وجوب است؛ مرحوم سیّد فرموده است (أولی بل الأحوط).

بعضی گفته‌اند وجهش این است که چون اجماع، بر عدم وجوب، داریم؛ آن اجماع سبب شده که به ظاهر این روایت، عمل نکنیم.

و لکن همانطور که مرحوم حکیم⁽¹⁾ و مرحوم خوئی⁽²⁾

ص: 213 (و دعوى: أن الدليل على ذلك هو الإجماع و التسالم على عدم الوجوب في إمامة المرأة، مندفعة بأن تحصيل الإجماع في هذه المسألة في غاية الصعوبة، و لا سيما بملاحظة ما حكي عن الفاضل الهندي في كشف اللثام من نقل القول بالوجوب عن كثير).

ص: 323 (و كذا النساء‌ إذا أردن الصلاة خلف المرأة أي مؤتمّات بها وقفن معها في صف، للأخبار، كما مرّ من صحيح زرارة عن الباقر (عليه السّلام). و ظاهر الأكثر الوجوب، لظاهر الأخبار، و صريح الشرائع الكراهية).

این است که اهل فکر، از جمله مرحوم محقّق همدانی، از این ظاهر، جواب داده‌

مرحوم محقّق همدانی، برای مدّعای خود، دو بیان را مطرح نموده است. بیان اول: عبارت (تقوم وسطهن فی الصف)، در مقام دفع توهم حظر است؛ و در علم اصول گفته‌اند امر در مقام توهم حظر، ظهور در وجوب ندارد. فرموده توهّم می‌شده اینکه در صلات میّت، در وسط ایستادن، محظور داشته باشد؛ چون مقتضای امام و مأموم، این است که امام، جلو‌تر باشد؛ و حضرت فرموده که می‌تواند همان وسط بایستد.

مرحوم خوئی، بر این بیان مرحوم محقّق، سه اشکال کرده است. اشکال أوّل:⁽¹⁾ فرموده اینجا جای توهّم حظر نبوده است. توهّم حظر، در جائی است که مثلاً از سؤال سائل بفهمیم که در ذهنش این بوده که ممنوع است. مثلاً سائل سؤال می‌کند که مُحرم وقتی که تقصیر کرد، (بین عمره و حجّ) آیا می‌تواند صید بکند یا نمی‌شود، یا اینکه زمینه توهّم حظری باشد؛ و در محل کلام، هیچ کدام وجود ندارد؛ نه سؤال سائل است؛ چون شاید زراره، اصل مشروعیّت را نمی‌

و لکن می‌شود از این فرمایش مرحوم خوئی، جواب داد؛ که آیه و روایتی نداریم که بگوید توهّم حظر، بر وجود سؤال، توقف دارد. أوّلاً: معلوم نیست که زراره مشروعیّت را نمی‌دانسته است؛ شاید می‌خواسته درِ صحبت با امام باز شود؛ یا آن جوابی را که از امام قبلی شنیده است، از این امام هم بشنود. و ثانیاً: بالفرض زراره از اصل قضیّه امامت، جاهل بوده است؛ همین که حضرت در جواب او فرموده که زن می‌ها است؛ و باید جلوتر از سایر افراد بایستد؛ ربما خود جواب، منشأ توهّم حظر می‌شود، که حضرت آن توهّم را دفع کرده است.

احكام اموات/نماز ميّت / مسائل 95/10/05

موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل

ادامه (مسأله 14: جواز امامت زن برای زنان)

بحث در مسأله چهاردهم بود، که گفتیم اصل امامت زن برای زنها، در نماز میّت، نصّاً و فتواً، تمام است.

کلام در خصوصیّت این مسأله است؛ حال که امام شد، باید در وسط قرار بگیرد؛ یا اینکه مثل امامت فرائض است، و می‌تواند وسط قرار بگیرد یا متقدّم بشود.

مشکله بحث اینجا بود که ظاهر صحیحه زراره، وجوب وقوف فی الوسط است؛ جمله خبریّه در مقام انشاء، ظهور در وجوب دارد؛ در حالی که مرحوم سیّد بر خلاف این ظهور، فرموده که إحتیاط مستحب این است که در وسط قرار بگیرد. حال باید دید که این مشکله، چه جور قابل حل است.

مرحوم محقّق همدانی در حل این مشکله، در بیان دارد. به نظر می‌رسد که در تنقیح، مقرِّر اشتباه بیان کرده است. یکی همان بیان دیروز است. و دیگری آن بیان سومی است که بعد در تنقیح بیان کرده است. و این بیان دومی که در تنقیح، به محقّق همدانی، اسناد داده، ما آن را پیدا نکردیم.

در نتیجه سه بیان برای حمل این امر به ایستادن در وسط، بر استحباب؛ یا آن نهیی از تقدّم که در بعض روایات هست، بر کراهت؛ وجود دارد.

بیان أوّلی که در تنقیح، به مرحوم محقّق همدانی، نسبت داده است؛ فرموده اینجا جای توهّم وجوبِ تقدّم بوده است؛ و حضرت فرموده که وسط بایستد؛ که معنایش این است که لازم نیست جلو بایستد.

و لکن مرحوم محقّق همدانی، این را نمی‌گوید بلکه فرموده امر در وسط واقع شدن، در مقام توهّم مطلوبیت تقدّم است (حال وجوب یا استحباب). بعید است در ذهن زراره این آمده باشد که مقدّم شدن، واجب باشد؛ در نماز یومیّه، واجب نیست؛ تا چه رسد به نماز میّت؛ در ذهن زراره، توهّم رجحان تقدّم، بوده است؛ و حضرت در ادامه فرموده که این رجحان، وجود ندارد؛ و باید در وسط، قرار بگیرد.

در تنقیح اشکال کرده است که اینجا، جای این توهّم نیست؛ چون سؤالی در کار نیست. ما اضافه کردیم که قبلاً یکی امر و نهیی وجود ندارد، لذا جای توهم نیست.

که ما از این اشکال مرحوم خوئی، جواب دادیم که توهّم لازم ندارد، که قبلاً سؤالی وجود داشته باشد؛ بلکه ممکن است که از خود جواب امام (علیه السلام) این توهّم به وجود بیاید. همین که حضرت فرموده (نعم) این توهم پیدا می‌شود؛ در ذهن سائل این توهم به وجود می‌آ‌ید حالا که می‌خواهد امام شود، باید مقدّم بشود. گاهی نوع جواب در یک مسأله‌ای که یک خصوصیّاتی دارد، سبب توهم آن خصوصیّات می‌شود.

و لکن مع ذلک، این فرمایش مرحوم محقّق همدانی را نمی‌توانیم تصدیق بکنیم؛ اینکه احراز بکنیم اینجا به ذهن سائل آمده است که تقدّم، رجحان دارد؛ بعید است. چون یک احتمال هم این است که وقتی زن، در نماز میّت، می‌تواند امام باشد، کسی بگوید که پس مثل نمازهای یومیّه می‌تواند امام بشود، که در نماز یومیّه، تقدّم رجحان ندارد؛ بلکه یا مساوی هستند، یا در وسط قرار گرفتن، رجحان دارد. بعضی می‌گویند که باید زن، در وسط باشد. این است که می‌گوئیم این وسط قرار گرفتن را حضرت برای دفع توهم، نفرموده است. شاید برای تأکید آنی است که در ذهنش بوده است. در امامت زن، در نماز یومیّه، منصوص است که وسط قرار بگیرد؛ منتهی بعضی می‌گویند احتیاط مستحب است، و بعضی می‌گویند واجب است. اینکه فرموده در وسط واقع بشوند، در مقام توهم حظر باشد؛ به این بیان، آن را انکار می‌کنیم.

اشکال دومی که مرحوم خوئی⁽¹⁾ به کلام محقّق همدانی دارد، که این اشکالش، روی یک مبنای عامی است؛ که در همه موارد امر به خصوصیّات و نهی از خصوصیّات، این اشکال را دارد. ایشان می‌فرماید امر به خصوصیّات و نهی از خصوصیّات، مولوی نیستند و ارشادی هستند؛ در (لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه)، فرموده که ارشاد به مانعیّت است؛ و اگر فرمود (صلّ متطهِّراً)، ارشاد به شرطیّت است. و در مقام هم امر به خصوصیّت (ایستادن در وسط صف) کرده است؛ ارشاد به این است که این، شرط نماز جماعت است؛ شرط صحت جماعت در زنها، این است که در وسط قرار بگیرد؛ و این حکم تکلیفی نیست تا بگوئید چون مقام توهم حظر است، آن را بر استحباب حمل می‌کنیم.

و لکن در جواب این اشکال مرحوم خوئی، می‌گوئیم عیبی ندارد اینها ارشادی باشند؛ و لکن ما سیاقت جواب را عوض می‌کنیم، می‌گوئیم شرایط هم دو قسم هستند؛ یا شرایط کمال هستند، یا شرایط لزوم هستند؛ سائل توهم می‌کرده که تقدّم، شرط صحت است؛ حضرت فرموده که شرط صحت نیست. همانطور که اگر توهم منع بکند، و بگوید انجام بده، که می‌گوئیم ظهور در وجوب ندارد؛ حال اگر در مقام توهم مانعیّت بود، و حضرت فرمود نه اینجور نیست؛ یا توهم شرطیّت بود و فکر می‌کرد باید نماز مستحب را رو به قبله، بخواند، حضرت فرموده که نه پشت به قبله نماز بخواند؛ که از آن فهیمده نمی‌شود که شرط است که پشت به قبله باشد. لذا فرقی بین ارشادیّت و مولویّت نیست. اینکه می‌گویند توهم، می‌خواهد بگوید گه‌گاهی یک ارتکازاتی هست که سبب می‌شود که ظهور کلام، منقلب بشود؛ چنانچه آن ارتکازات، می‌تواند بگوید که امر لزومی، وجوب ندارد؛ می‌تواند بگوید که شرط لزومی، لزومی نیست.

مهم اشکال سوم مرحوم خوئی،⁽¹⁾ به کلام مرحوم محقّق همدانی است (حال تکلیفی باشد یا وضعی)، فرموده نتیجه توهم حظر، این است که آن امر جدید، فقط حظر را برطرف می‌کند، و جایز می‌شود؛ نه اینکه استحباب را ثابت بکند. امر در مقام توهم حظر، رافع وجوب است. نه اینکه استحباب را ثابت بکند. یا فکر می‌کرد که تقدّم، شرط صحت است، حضرت فرموده که وسط هم می‌تواند بایستد؛ که غایتش این است که وسط هم جایز است؛ اما نه اینکه استحباب دارد. و در علم اصول مطرح است که امر در مقام توهم حظر، ظاهر در ارتفاع حظر است؛ و ظهوری نسبت به استحباب عمل ندارد. نهی در مقام توهم وجوب، ظاهر در ارتفاع توهم وجوب است؛ و ظهوری نسبت به کراهت عمل ندارد.

تا به حال ما نتوانستیم برای خلاف ظاهر صحیحه زراره، یک بیانی را بیاوریم.

یک بیانی را مرحوم خوئی،⁽²⁾ برای عدم أخذ به ظهور این صحیحه، آورده است؛ که خیلی بیان ضعیفی است. فرموده در صدر روایت که فرمود (المرأة تؤمّ النساء، قال لا)؛ که این (لا) لای تنزیهی است؛ و مراد این است که کراهت دارد. و اینکه بعد فرموده این زن در وسط بایستد، که چون مراد از صدر روایت، کراهت است؛ فهمیده می‌شود که این ذیل هم می‌خواهد کراهت تقدّم را بیان بکند. کیفیّت نماز جماعت میّت، برای زنها، مثل کیفیّت نماز جماعت زنها در جای دیگر است؛ که در جاهای دیگر، واجب نیست که در وسط بایستد، اینجا هم لزومی ندارد.

که ما خیلی فکر کردیم که این حرف را بفهمیم، و لکن نتوانستیم آن را بفهمیم. حال اگر می‌فرمود که چون صدرش، کراهت است؛ ذیلش هم به قرینه سیاقت، ظاهر در کراهت تقدّم است؛ وجهی داشت. ولی ایشان این را نمی‌گوید، که در جواب ایشان می‌گوئیم بلکه بالعکس است که چون در صدرش فرموده (لا)، پس در ذیل، نمی‌خواهد بگوید که مثل سایر موارد است.

مضافاً که ایشان از کسانی است که در بحث جماعت یومیّه نساء، می‌گوید که امر، ظاهر در وجوب است. که کیفیت آنجا هم اول کلام است؛ و آنجا از اینجا که واضحتر نیست. اگر کسی در آنجا بگوید که واجب است در وسط بایستد؛ دلیلی بر ردّش نداریم.

اما این بیان که کسی بگوید چون در صدر روایت که فرموده (لا)، به قرینه روایاتی که امامت زنها را در نماز یومیّه، اجازه داده است، حمل بر کراهت می‌شود؛ پس ادامه‌اش هم که فرموده (تقوم فی وسطهن)، به قرینه وحدت سیاق، این هم کراهتی است.

که در جواب این بیان هم می‌گوئیم این هم حرف، نادرست است؛ چون ظاهر وحدت سیاق، مناسبت با وجوب دارد. سیاق (لا)، نفی مشروعیّت است؛ و شما از خارج می‌دانید که حرام نیست. صدر و ذیل، هر دو مشروعیّت را می‌گویند. فقط از خارج می‌دانیم که (لا) تنزیهی است. که چون نسبت به صدر، دلیل داریم؛ از ظهور (لا) در نفی مشروعیّت، رفع ید می‌کنیم. ولی دلیلی بر رفع ید از ذیل نداریم. همانطور که در مثل (إغتسل للجنابه و الجمعه) که امر ظهور در وجوب دارد، و لکن چون نسبت به غسل جمعه، دلیل بر نفی وجوب داریم؛ از این ظهور نسبت به غسل جمعه، رفع ید می‌کنیم؛ و نسبت به غسل جنابت، امر بر ظهور خودش، باقی می‌ماند. این بیان دوم، خیلی مهم نیست.

بیان سوم برای حلّ این مشکله، از مرحوم محقّق همدانی، است؛ که آن بیان، روی یک مبنای اصولی است؛ که اگر در یک طرف، اطلاقات کثیره و قواعد عامه‌ای داشته باشیم؛ و در طرف دیگر، روایتی داریم که خلاف این قواعد و اطلاقات است؛ فرموده إذا دار الأمر بین رفع ید از این همه قواعد و روایات کثیره، یا حمل آن روایت واحد، بر خلاف ظاهر؛ باید در آن یک روایت، تصرّف بکنیم.

اینکه می‌گویند اگر مطلق و مقیّدی داشتیم، باید مطلق را حمل بر مقیّد بکنیم؛ همه جائی نیست، موردی است. اگر مطلقات، زیاد شد، و قواعد به کمک روایات آمد؛ و بعد یک روایت بر خلاف آن بود، عرف از این همه خطاب، با یک مقیّد، رفع ید نمی‌کند. و در اینجا ما این همه اطلاقات داریم که می‌گوید زن و مرد امام بشوند؛ مقتضای آن، این است که فرقی بین متقدّم و متأخّر بودن نیست. قاعده هم همین را اقتضاء می‌کند که خیلی بعید است که امام، نتواند جلو بایستد. البته ما می‌گوئیم لازم نیست که امام جلو بایستد؛ ولی اینکه نتواند جلو بایستد، خیلی خلاف قاعده است. علماء بخاطر مطلقات و قاعده، به جای اینکه آنها را تخصیص بزنند؛ آمده‌اند و این روایت را حمل بر أفضلیّت کرده‌اند. این است که وسط ایستادن، استحباب دارد.

ما هم در ذهنمان همین است؛ حال ایشان فرموده چون اطلاقات و قواعدی داریم، باید روایت خاصّه را بر استحباب حمل بکنیم. مرحوم خوئی فنّی صحبت کرده است، که باید مطلق را بر مقیّد حمل کرد؛ حال مطلق، یکی باشد یا چند تا باشند. ولی در جای خودش گفتیم که فرمایش مرحوم محقّق همدانی درست است، و یک فرمایش عرفی است. أضف إلی ذلک، آنی که بارها ادّعا می‌کنیم که گه‌گاهی که به خود عمل نگاه می‌کنیم؛ بعید است ملاک لزومی داشته باشد. اینکه وسط ایستادن امام، ملاک لزومی داشته باشد، بعید است. بلکه مناسب همین است که چون زن است، برای اینکه احساس برتری نکند، وسط بایستد. و همچنین اینکه شریعت، به زنها، یک تکلیف الزامی کرده باشد، مناسب اعتبار نیست. اینها همه سبب می‌شود که بگوئیم امر در صحیحه زراره، ظهور در وجوب ندارد؛ ظهور امر در وجوب، خیلی ظهور قویّی نیست؛ و به اندک مناسبتی، به هم می‌خورد. این است که مرحوم خوئی، تعلیقه نزده است؛ و أولای مرحوم سیّد را قبول کرده است. لعلّ بعدها دیده که اینها گفتنی نیست. در ذهن ما همین فرمایش مرحوم سیّد درست است که فرموده أولی این است که در وسط قرار بگیرد؛ و لکن چون شبهه وجوب هست، أحوط استحبابی هم این است که در وسط باشد.

مسأله 15: کیفیّت نماز میّت، بواسطه أشخاص عریان

مسألة 15: يجوز صلاة العراة على الميت فرادى و جماعة‌ و مع الجماعة يقوم الإمام في الصف كما في جماعة النساء فلا يتقدم و لا يتبرز و يجب عليهم ستر عورتهم و لو بأيديهم و إذا لم يمكن يصلون جلوسا‌.

جایز است که اشخاص عریان، بر میّت، نماز بخوانند. اینکه مرحوم سیّد فرموده (یجوز صلاة العراة) به لحاظ فرادی و جماعت. اما اصل نماز خواندن عراة، که واجب است. روایات (صلّوا علی موتاکم)، اطلاق دارد؛ هم شامل کسانی که لباس دارند و هم کسانی که لخت هستند، می‌شود؛ و برای این مطلقات هم مقیِّدی نداریم. مقیّد ما در باب ستر، در خصوص نماز یومیّه است.

اما اینکه آیا می‌توانند هم به صورت فرادی و هم به صورت جماعت، نماز بخوانند، فرع دوم است؛ که فردا در مورد آن، صحبت خواهیم کرد.

احكام اموات/نماز ميّت / مسائل 95/10/06

موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل

ادامه (مسأله 15: کیفیّت نماز میّت، بواسطه أشخاص عریان)

بحث در صلاة عرات بود، که در متن شرایع⁽¹⁾ هم همین جور آمده است که زن می‌تواند امام باشد، و در وسط صف باشد، و بعد فرموده (و کذلک الرجال العراة) که منظور این است که عراة هم باید وسط صف باشند. مرحوم سیّد عبارت شرایع و جواهر را در تغییر داده است؛ و فرموده (يجوز صلاة العراة على الميت فرادى و جماعة‌)؛ که عرض کردیم این (یجوز) به لحاظ توسعه است. لذا کسی شبهه نکند که اینها که عرات شدند، نمی‌توانند به جماعت بخوانند، زیرا می‌گوئیم فرقی نمی‌کند؛ أدلّه‌ای که ترغیب به جماعت می‌کند، و امر به صلات می‌کند، از جهت عریان بودن، مستور بودن، و همچنین از جهت فرادی و جماعت، اطلاق دارند. کما اینکه در فرائض یومیّه هم اگر بنا شد، عریان نماز بخوانند، به جماعت هم می‌توانند بخوانند. (اطلاق ادلّه جماعت و الغاء خصوصیّت) لذا وجهی برای تفصیل نیست.

مرحوم سیّد فرموده و لکن باید امام در وسط صف قرار بگیرد، مثل امامت زنها. مرحوم خوئی فرموده هیچ وجهی ندارد. فرموده دلیل ما بر اینکه زن، وسط قرار بگیرد، صحیحه زراره بود، که آن صحیحه در اینجا نمی‌آید؛ و دلیل دیگری هم نداریم؛ پس وجهی ندارد که اگر عرات بخواهند نماز را به جماعت بخوانند، امام در وسط قرار بگیرد.

و لکن به ذهن می‌زند اینکه مرحوم سیّد فرموده حال که می‌خواهند نماز را به جماعت بخوانند؛ امام در وسط بایستد؛ منشأش آن تستّر است؛ که می‌گویند تحفّظ بر ستر مراد است؛ نه مجرّد ستر. تستّر مقتضی آن احتیاط است. اینکه تستّر، واجب است، در شکمش این احتیاط خوابیده است؛ که اگر شک دارید کسی نگاه بکند، نباید خودت را در معرض قرار بدهید. و جلو رفتن، در معرض این است که نگاه کسانی که پشت سر او هستند، به عورت او بیفتد. این است که مرحوم سیّد که فرموده در وسط قرار بگیرد، منشأش تحفّظ بر تستّر است. هر چند کسانی که پشت سر او هستند، بگویند ما چشمهایمان را می‌بیندیم، ولی معرضیّت را از بین نمی‌برد. و مرحوم سیّد هم چند تا صف را فرض نکرده است. تا بگوئید کسانی که در صف دوم هستند، عورت او را می‌بینند.

و شاید اینکه مرحوم سیّد فرموده مثل زنها در وسط قرار بگیرد، منظورش این است که أولی و أحوط است؛ و صاف نیست که بخواهد بگوید واجب است. حال اگر بگوید الزامی ندارد، که پر واضح است؛ و اشکال مرحوم خوئی جا ندارد. و اگر این را الزامی هم بداند، نیازی به روایت ندارد. بلکه از باب معرضیّت برای نگاه، این را فرموده است.

این بحث، خیلی مهم نیست. مرحوم سیّد فرموده فرادی و جماعت، مانعی ندارد؛ منتهی جماعت را اینجور بخونند؛ و بعد دوباره به اصل مسأله برگشته است؛ که تستّر بکنند عورتشان را، و لو به دستانشان. دو تکلیف دارند یک نماز بر میّت؛ و یکی اینکه تستّر بکنند؛ درست است که تستّر شرط نماز نیست، لکن از این باب که خودش واجب آخری است؛ باید آن را انجام بدهند. (نه اینکه در نماز میّت، تستّر شرط باشد؛ چون از اطلاقات نماز میّت، استفاده می‌شود که تستّر، شرط نماز میّت، نیست) و اگر تستّر امکان نداشت، با توجه به اینکه در معرض ناظر محترم هستند؛ باید نشسته نماز بخوانند؛ چون تزاحم می‌شود بین دلیلی که می‌گوید واجب است نماز بر میّت، مع القیام؛ و دلیلی که می‌گوید واجب است تستّر؛ و اینها قدرت بر امتثال این دو واجب ندارند؛ الآن قدرت ندارند هم نماز مع القیام را انجام بدهند، و هم تستّر را داشته باشد؛ و در باب تزاحم، هر گاه دو تکلیف با هم تزاحم کردند، آنی که بدل ندارد، مقدّم می‌شود بر آنی که بدل دارد. و همچنین آنی که أهم است، مقدّم می‌شود بر آنی که مهم است. و در مقام هم یک بیان این است که واجب است نماز مع القیام، بدل دارد، بدلش نماز عن جلوسٍ است. (لازم نیست که در خصوص نماز میّت، بدل را مطرح کرده باشد؛ بلکه همین که در نماز یومیّه فرموده است، کافی است) اما تستّر، بدل ندارد؛ و تستّر مقدّم است. نتیجه این می‌شود که تستّر می‌کنند، با جلوس؛ و نماز می‌خوانند با جلوس. و یک بیان هم أهمیّت است؛ که وجوب نماز مع القیام، با وجوب تستّر، تزاحم می‌کنند؛ و وجوب تستّر مهمتر است؛ نمی‌شود گفت کسی که مؤمن است و زنده است، می‌توانند خودش را هتک بکند؛ یا لا أقل احتمال أهمیّت در ناحیه تستّر هست. همین جور است که أهمیّت تحفّظ بر تستّر، از نماز مع القیام بیشتر است؛ یا أهم است قطعاً، یا احتمال أهمیّت هست. لذا وجوب تستّر، مقدّم می‌شود.

ما عبارت مرحوم سیّد را اینجور معنی کردیم. که طبق بیان ما مرحوم سیّد در اینجا چهار حکم، را مطرح نموده است. حکم اول، جواز نماز اشخاص عریان به جماعت. حکم دوم، أحوط این است که امام جماعت در وسط صف قرار بگیرد. حکم سوم، باید تستّر بکند. حکم چهارم، در صورت تزاحم، وجوب تستّر مقدّم است. و عبارت مرحوم سیّد، نیازی به هیچ تعلیقه ندارد.

و لکن مرحوم خوئی،^{(1) (2)} عبارت مرحوم سیّد را یک جور دیگر معنی کرده است؛ و بعد فرموده که اطلاق کلام مرحوم سیّد، درست نیست. ایشان تتمّه کلام سیّد را به جماعت برگردانده است. بعد اشکال کرده که اطلاق کلام سیّد، درست نیست. فرموده اینکه نمی‌توانند در نماز جماعت، تستّر بکنند، دو قسم است، تارةً: جماعت که نمی‌توان تستّر بکند، اگر به صورت فرادی نماز بخواند، می‌تواند تستّر بکند، و نماز را با قیام بخواند؛ که در این صورت، باید بگوید دیگران بروند، و این فرادی بخواند؛ و نوبت به جلوس نمی‌رسد؛ إلّا اینکه نماز فرادی هم با قیام ممکن نباشد، که در این صورت، می‌توانند جماعت را نشسته بخوانند. این تفصیل را مرحوم محقّق همدانی هم دارد؛ که اگر یک نفر بتواند به صورت فرادی مع التّستر، نماز بخواند؛ تزاحم نیست؛ لذا نوبت به نماز مع جلوس نمی‌رسد. لذا به کلام مرحوم سیّد، تعلیقه زده است.⁽³⁾

و لکن این اشکال از این جهت است که مرحوم خوئی، عبارت مرحوم سیّد را بدّ معنی کرده است؛ مرحوم سید ذیل مسأله را در مورد جماعت نمی‌گوید. این است که این مسأله‌ای که مرحوم سیّد فرموده (که در متن شرایع و جواهر⁽⁴⁾ است) نیاز به تعلیقه ندارد.

مسأله 16: أولویّت تقدّم امام جماعت در غیر نماز عراة و نماز نساء

مسألة 16: في الجماعة من غير النساء و العراة الأولى أن يتقدم الإمام‌ و يكون المأمومون خلفه بل يكره وقوفهم إلى جنبه و لو كان المأموم واحدا‌.

در غیر زنها و عرات، أولی این است که امام، مقدّم باشد؛ و مأمومین پشت سر او باشند؛ بلکه مکروه است که مأمومین در کنار امام جماعت باشند؛ حتی در صورتی که مأموم، واحد باشد.

مرحوم سیّد می‌خواهد بگوید بین جماعت اینجا، با جماعت در یومیّه فرق است؛ در جماعت یومیّه، یک تفصیلی بین مأموم واحد و مأموم متعدّد هست؛ که در مأموم واحد، بعضی از فقهاء، می‌گویند کنار امام، در طرف راست بایستد؛ البته بعضی می‌گویند أحوط این است که کمی عقب‌تر از امام بایستد.

ما می‌گوئیم قوام جماعت، به تقدّم و تأخّر، نیست؛ بلکه قوام جماعت به صف است؛ اگر دو نفر بودند، صف تشکیل بدهند؛ و در کنار هم باشند؛ منتهی اگر بعد، نفر دیگری آمد، امام جلوتر برود، و آن دو نفر، صف را تشکیل بدهند. مرحوم سیّد در این مسأله، اشاره به نفی آن تفصیلات در مقام می‌کند. اینجا یمین و یسار ندارد؛ فرموده و لو مأموم، یک نفر باشد، باید خلف امام باشد؛ و بلکه نه تنها مستحب است که پشت سر امام باشد؛ مکروه است که در کنار امام بایستد.

کلامی را مرحوم خوئی آورده است که در مقدّمه بیانش، همان حرفی که ما به عنوان قاعده همدانیّه، بیان کردیم، را مطرح نموده است.⁽¹⁾ فرموده بعد از اینکه جماعت، مشروع شد؛ می‌گوئیم خصوصیّات جماعتی که در فرائض هست، در اینجا هم هست. اگر در یک جائی فرمود جماعت، این خصوصیّات و کیفیّات را دارد، و در جای دیگر فرموده که به جماعت بخوانید؛ و از خصوصیّات و کیفیّات، صحبتی نکرد؛ یعنی این هم، مثل همان است.

این را ما در اصل استحباب جماعت، هم گفتیم، که اگر در یک جائی فرمود جماعت مستحب است، و کیفیّات را هم بیان کرد؛ و بعد در جای دیگر، فرمود که به جماعت بخوانید، همانطور که آن کیفیّات، در اینجا وجود دارد، اصل أفضلیّت جماعت در اینجا هم استفاده می‌شود. ایشان در اصل مرغوبیّت و افضلیّت جماعت، گفت کفایت نمی‌کند؛ ولی اینجا فرموده که برای آن کیفیّات هم کفایت می‌کند. لعلّ در آنجا التفات به این جهت نداشته است.

مقصود این است که اصل أوّلی، اگر دلیل خاصی نباشد؛ این است که هر چه در جماعت فرائض هست، اینجا هم هست؛ اگر در اینجا خلافش بیانی نداشت، همان مباحث، در اینجا هم وجود دارد.

و در محل کلام که مرحوم سیّد می‌گوید اینجا با آنجا فرق می‌کند؛ مرحوم خوئی⁽¹⁾ فرموده مقتضای آن قاعده، این است که اینجا هم همان کیفیّات باشد. و باید فرمایش مرحوم سیّد که خلاف آنجا را فرموده است، دلیل داشته باشد؛ که دلیل آن، روایت یسع بن عبد الله است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ يَحْيَى بْنِ زَكَرِيَّا عَنْ أَبِيهِ زَكَرِيَّا بْنِ مُوسَى عَنِ الْيَسَعِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْقُمِّيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الرَّجُلِ- يُصَلِّي عَلَى جِنَازَةٍ وَحْدَهُ قَالَ نَعَمْ- قُلْتُ فَاثْنَانِ يُصَلِّيَانِ عَلَيْهَا قَالَ نَعَمْ- وَ لَكِنْ يَقُومُ الْآخَرُ خَلْفَ الْآخَرِ وَ لَا يَقُومُ بِجَنْبِهِ».⁽²⁾

سند این روایت، ناتمام است؛ یحیی بن زکریّا و زکریّا بن موسی و یسع بن عبد الله، گیر دارند. فرموده ظاهر وسائل الشیعه، این است که راوی أوّل در سند این روایت، یسع بن عبد الله است. در حالی که به طریق مرحوم کلینی و به طریق مرحوم صدوق، یسع بن عبد الله است؛ ولی به طریق شیخ طوسی، قاسم بن عبد الله القمی است.

و لکن خود ایشان در کتاب معجم، همین طور که صاحب وسائل گفته است، سند را درست کرده است. در معجم همین روایت را از قاسم بن عبد الله از یحیی نقل می‌کند؛ و فرموده عبارت درست، یسع بن عبد الله بن قمّی است. و چند کتاب، از جمله وسائل الشیعه را به عنوان شاهد برای خودش آورده است. که به ذهن می‌زند این مباحثی که در مقام، مطرح نموده است، قبل از اینکه ایشان رجالی بوده است، مطرح نموده است. پس این اشتباه مرحوم شیخ در تهذیب است که به جای یسع بن عبد الله، قاسم بن عبد الله را ضبط نموده است. حال دو سند باشند، یا یک سند باشند، مهم نیست؛ چون هر دو سند، ضعیف هستند.

قطعاً مستند مرحوم سیّد، همین روایت است. أولاً: در غیر این روایت چیزی نداریم. و سیّد هم از آن جماعت، به این جماعت تعدّی می‌کند. ثانیاً: با توجه به اینکه مرحوم سیّد هر دو را می‌آورد (یقوم و لا یقوم) معلوم می‌شود که با توجه به همین روایت بوده است. و قطعاً این روایت، فرض جماعت را می‌گوید. اگر تسامح در ادلّه سنن را قبول کنیم، فرمایش مرحوم سیّد، تمام است.

احكام اموات/نماز ميّت / مسائل 95/10/07

موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل

ادامه (مسأله 16: أولویّت تقدّم امام جماعت در غیر نماز عراة و نماز نساء)

بحث در این مسأله بود که مرحوم سیّد فرمود، در اینجا، مطلقاً خَلفیَّت (پشت سر امام ایستادن)، مطلوب است. و عرض کردیم که علی الظّاهر المطمأنّ به، مستند مرحوم سیّد، همان روایت یسع است. که یک روایت بیشتر نیست؛ من البعید جدّاً که دو نفر، این سؤال را کرده باشند، یک به نام یسع بن عبد الله القمّی، و دیگری به نام قاسم بن عبد الله القمی، و بعد هر دو نفر، آن را به شاگرد مشترک، گفته باشند. و چونکه کتاب کافی و کتاب وافی و وسائل الشیعه، یسع، ضبط کرده‌اند؛ و از طرف دیگر، اشتباهات در ناحیه مرحوم شیخ طوسی، زیاد است؛ نتیجه می‌

مرحوم خوئی فرموده این روایت، ضعیف السند است؛ و باید برگردیم به قاعده باب جماعت، فرموده اینکه در باب جماعت، گفته شده که اگر مأموم یک نفر باشد، در صورتی که مرد باشد، یک جور بایستد؛ و اگر زن باشد، جور دیگر بایستد؛ و اگر مأمومین، متعدّد بودند، جور دیگر باستند؛ از آن تعدّی می‌

عرض ما این است که ما آن قاعده همدانی را قبول کردیم، و می‌گوئیم این حرفها، همان قاعده همدانیّه است. (البته ما این قاعده را در کلمات صاحب جواهر هم پیدا کردیم، ولی مرحوم همدانی، از این قاعده به طور وسیع‌گوئیم. و لو این سند، ضعیف است؛ ولی قاعده همدانیّه، در مقام نمی‌کند؛ و بعد در یک موردی، همان طبیعت را مطرح می‌کند؛ این قاعده پیدا می‌توان گفت که مولی آن را نفرموده است؛ اینجا جای اطلاق مقامی، یا آن بیان ما نیست. اینکه بگوئیم خصوصیّتی را در طبیعتی، بیان کرد؛ اگر هیچ بیان دیگری را جزء همان امر به طبیعت، پیدا نکردیم؛ ظاهرش ایکال به همانجاست؛ اما اگر یک جائی، خبری رسید و لو خبر ضعیف، جای جَرّ آن خصوصیّات و کیفیّات نیست. در خبر ضعیف، ما طریق بر نگفتن نداریم، بلکه طریق بر گفتن نداریم؛ و آنچه ملاک است، این است که طریق بر نگفتن، داشته باشیم.

این فرمایش ایشان که فرموده این خبر ضعیف است؛ پس از آنجا، به اینجا تعدّی می‌کنیم؛ و می‌گوئیم اینجا احکام آنجا را دارد؛ مورد پذیرش نیست. البته نمی‌توانیم هم بگوئیم که احکام این خبر را دارد؛ لذا در نماز جماعت میّت، نه دلیل بر استحباب خلفیّت داریم؛ و نه دلیل بر کراهت تقدّم داریم؛ و نه دلیل بر استحباب جنبیّت در بعض فروض، و استحباب خلفیّت بر بعض فروض نداریم؛ إلّا بنا بر تسامح در ادلّه سنن، که بنا بر این مبنی، این خبر ضعیف، حجّت می‌شود.

نکته: در این روایت، امر کرده است که مأمومین، پشت سر امام بایستند؛ و جلمه خبریّه در مقام انشاء، ظهور در وجوب دارد؛ پس اگر سند این روایت، تمام بود، باید بگوئید که واجب است. که داستان این، همان داستان (یقفن) در زنهاست.

مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 226 (و كأن وجهه دعوى كون النصوص الآمرة به واردة في مقام بيان الوظيفة في الجماعة في صلاة الميت، و أنها غير الوظيفة الثابتة لها في سائر الصلوات، فيكون حكم هذه الوظيفة هو حكم بديلها، فاذا ثبت أن حكم بديلها الاستحباب كان حكمها كذلك. و هذا غير بعيد من النصوص).

مرحوم حکیم فرموده (یقف) یا (تقف فی وسطهنّ) می‌خواهند بگویند آنی که در سایر نمازها بود؛ مثلاً در جَنب بودن، یا تقدّم مرأة، در اینجا نیست، و بدل او اینجا وقوف خلف است. می‌خواهد بگوید آنی که در آنجاها مستحب بود، اینجا نیست؛ و بدلش که یقف است، در اینجا هست. در آنجا اگر مأموم، یکی باشد، در جَنب بودن، بود؛ ولی در اینجا در جَنب بودن، مستحب نیست، و ایستادن پشت سر، بدل آن است. فرموده چون حکم در آنجا، مستحب است، این هم که بدل آن است، مستحب است. بعد گفته این وجه بعیدی نیست، و آن را تأیید کرده است.

در ذهن ما این است که اینها شاهدی ندارد؛ در آنجا فرموده در جنب واقع شدن مستحب است، اینجا بفرماید در خلف واقع شدن واجب است، با هم تنافی ندارند. چه جور آنجا اگر متعدّد بودند، در خلف واجب بود؛ اینجا می‌خواهد بگوید که مثل مأمومین متعدّد هستند؛ و همانطور که باید در خلف باشند؛ اینجا باید در خلف باشد. شاید روایت می‌خواهد همین را بیان بکند.

به ذهن می‌زند که در ارتکازشان، این بوده که نمی‌شود واجب باشند، ولی با این بیانات آن را حلّ کرده‌اند. و به ذهن ما بعید است که به این کیفیّت ایستادن، واجب باشد. اینکه در نماز یومیّه، به این کیفیّت ایستادن مستحب است، اینجا یک مرتبه واجب باشد، بعید است.

مسأله 17: محل قرار گرفتن زنها در صورت امام جماعت بودن مرد

مسألة 17: إذا اقتدت المرأة بالرجل يستحب أن تقف خلفه‌ و إذا كان هناك صفوف الرجال وقفت خلفهم و إذا كانت حائضا بين النساء وقفت في صف وحدها.‌

مرحوم سیّد فرموده در صورتی که زن، به مرد إقتداء بکند، مستحب است که پشت سر امام بایستد. دلیل این حرف، هم این است که در روایت فرموده تقف خلفه.

و در صورتی که نمازگزاران مرد، چند صف باشند، زن باید بعد از همه صفوف بایستد. علاوه بر اینکه این حکم، در نماز یومیّه است، و از آنجا به اینجا تعدّی می‌کنیم؛ روایاتی هم در خصوص نماز میّت موجود است.

مثل معتبره سکونی: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) خَيْرُ الصُّفُوفِ فِي الصَّلَاةِ الْمُقَدَّمُ- وَ خَيْرُ الصُّفُوفِ فِي الْجَنَائِزِ الْمُؤَخَّرُ- قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ لِمَ قَالَ صَارَ سُتْرَةً لِلنِّسَاء».⁽¹⁾ این روایت، بر بعض مبانی، معتبره است. اینکه حضرت فرموده (سترة للنساء) استفاده می‌شود که نساء، خلف قرار می‌گیرند.

ظاهر أوّلیّه‌اش این است که در همه نمازها بهترین صفّ، صفّ مقدّم است؛ و استثناء می‌کند که بهترین صفها در نماز جماعت میّت، صف آخر است. که جای سؤال دارد که نماز میّت با سایر نمازها، چه فرق می‌کند؛ و سائل سؤال کرد، و حضرت در جوابش فرمود أفضلیّت صف أخیر در نماز میّت، بخاطر این حکمت است که سُتره‌ای بشود، تا زنها جلو نیایند.

مرحوم مجلسی⁽¹⁾ یک معنائی برای این روایت کرده است؛ و فرموده این معنی، هیچ مشکلی ندارد؛ و علماء از این معنی، غافل شده‌اند؛ و گفته‌اند که این روایت، نیاز به حذف و تجوّز دارد. مرحوم صاحب حدائق هم همین فرمایش مرحوم مجلسی را آورده است و بعد از آن فرموده، (کما لا یخفی علی الفطن النبیه).⁽²⁾

مرحوم مجلسی فرموده معنای روایت این است که خیر صفوف در همه نمازها صف، مقدّم است؛ چون أقرب به قبله است. و خیر صفوف در جنائز، آن جنازه‌ی آخری است که نزدیک به امام است؛ ایشان صف را در ناحیه جنازه فرض کرده است؛ فرموده آن جنازه‌اش بیشتر می‌

اگر أخباریّین، در جائی که حدیثی را معنی می‌کنند؛ به ضمّ أحادیث دیگر، باشد؛ و از آن أحادیث، شاهد بیاورند؛ قابل استفاده است. از باب اینکه آنها مسلّط بر اخبار هستند. ولی جائی که معنی را به خبر، مستند نمی‌کنند؛ و به فکرشان مستند است، قابل استناد نیست؛ و حرفهای خیلی ضعیفی می‌زنند. و از جمله همین بحث که ما به این نتیجه رسیدیم که این معنائی، که ایشان مطرح کرده است؛ بدترین معنائی است که برای این روایت کرده‌اند. صفّ، مناسبت با جماعت دارد؛ حال به جهت اینکه یک کلمه (صلاة) را نیاورده است؛ آن را معنی کنیم به صفّ جنازه، معنی ندارد. بلکه باید بگوید که چون صفّ، مناسبت با جماعت دارد؛ قرینه بر حمل (الصفوف) بر نماز جماعت است. ثانیاً: بالفرض که سؤال هم به خیر الصفوف در نماز جماعت، و هم به خیر الصفوف در نماز میّت بخورد؛ می‌گوئیم این هم خلاف ارتکاز است؛ معمولاً لِم برای فرق است. سائل اول، فهمید که در سائر نمازها، صفّ مقدّم، أفضل؛ و در صفّ نماز جماعت میّت، صف أخیر، افضل است؛ لذا از فرق بین این دو، سؤال کرد؛ حضرت فرموده که صف آخری حکمتش این است که جلوی زنها را می‌گیرد. به ذهن می‌زند طبع سؤال، سؤال از وجه فرق است؛ نه اینکه سؤال از هر دو باشد. ثالثاً: بالفرض به هر دو برگردد؛ از جهت ستره نسبت به جنازه، فرقی بین صف أخیر و غیرش نیست. اینکه صفوف را به جنازه زدید، و گفتید که با آخرین صف، ستره حاصل می‌شود؛ اگر برای اینکه مانع آنها باشد، این را می‌توان فهمید؛ اما اینکه آخرین صف جنازه باشد، به او سُتره حاصل می‌شود؛ نتوانستیم آن را بفهمیم. مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 228 و يدل عليه هنا ما دل عليه في جماعة اليومية، و‌ لخبر السكوني عن أبي عبد اللّه (علیه السلام)... بناء على أن المراد أن ذلك صار سبباً لتأخر صف النساء فيكون سترة لهن، فيكون المراد من الجنائز صلاة الجنائز لا نفس الجنائز كي يكون المعنى: خير الصفوف من صفوف الجنائز الموضوعة بين يدي الإمام للصلاة عليها الصف المؤخر، يعني: ما كان أبعد عن القبلة و أقرب الى الامام كما عن المجلسي (ره)، إذ هو مع كونه بعيداً عن اللفظ غير مناسب للتعليل).

و مثل مرسله مرحوم صدوق: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: إِنَّ النِّسَاءَ كُنَّ يَخْتَلِطْنَ بِالرِّجَالِ فِي الصَّلَاةِ عَلَى الْجَنَائِزِ- فَقَالَ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) أَفْضَلُ الْمَوَاضِعِ فِي الصَّلَاةِ عَلَى الْمَيِّتِ- الصَّفُّ الْأَخِيرُ فَتَأَخَّرْنَ إِلَى الصَّفِّ الْأَخِيرِ- فَبَقِيَ فَضْلُهُ عَلَى مَا ذَكَرَهُ (علیه السلام)».⁽¹⁾ اصل قضیّه این جور بود که زنها به صف آخر بروند؛ که اختلاط، حکمت این حکم بود؛ و حکمت گرچه از بین رفت، چون زنها این مسأله را رعایت می‌آمدن بعد از مردها قرار می‌

مرحوم سیّد در ادامه فرموده اگر در میان نساء، حائض وجود داشته باشد، در یک صف، به تنهائی بایستند. که اینجا جای تعدّی نیست؛ چون در باب نماز یومیّه، حائض تکلیف ندارد؛ و این از مختصّات نماز میّت است که حائض و جنب، می‌توانند نماز میّت بخوانند؛ چون در نماز میّت، طهارت شرط نیست. لذا باید به روایاتی که در مقام وارد شده است، تمسّک نمود. که مرحوم صاحب وسائل بابی را به عنوان باب (بَابُ جَوَازِ أَنْ تُصَلِّيَ الْحَائِضُ وَ الْجُنُبُ عَلَى الْجِنَازَةِ وَ اسْتِحْبَابِ التَّيَمُّمِ لَهُمَا وَ انْفِرَادِ الْحَائِضِ عَنِ الصَّفِّ‌)⁽²⁾ مطرح نموده است.

روایت أوّل: «وَ عَنْ حُمَيْدِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْكِنْدِيِّ عَنِ الْمِيثَمِيِّ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ تُصَلِّي الْحَائِضُ عَلَى الْجِنَازَةِ- قَالَ نَعَمْ وَ لَا تَصُفُّ مَعَهُمْ تَقُومُ مُفْرَدَةً».⁽³⁾

روایت دوم: «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ عُثْمَانَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الْمَرْأَةِ الطَّامِثِ إِذَا حَضَرَتِ الْجِنَازَةَ- فَقَالَ تَتَيَمَّمُ وَ تُصَلِّي عَلَيْهَا- وَ تَقُومُ وَحْدَهَا بَارِزَةً مِنَ الصَّفِّ».⁽¹⁾

شبهه: یک شبهه‌ای را بعضی مطرح کرده‌اند، اینکه فرموده حائض در یک صف جداگانه بایستد، برای آن زن، سنگین است؛ لذا ‌خواسته‌

جواب: و لکن گرچه ممکن است بعض روایات، تحمل این حمل را داشته باشند؛ مثل روایت أوّلی که ذکر شد؛ (وَ لَا تَصُفُّ مَعَهُمْ تَقُومُ مُفْرَدَةً)، زیرا ممکن است که مراد از (معهم)، مردها باشد. ولی بعض روایات دیگر، تحمل این معنی را ندارد؛ مثل روایت دومی که ذکر شد؛ (وَ تَقُومُ وَحْدَهَا بَارِزَةً مِنَ الصَّفِّ)، زیرا ظاهر این رواتی، این است که از صف خودشان، جدا شوند. و قدر متیقّن هم صف خود زنهاست؛ زیرا جدا شدن از صف رجال، در خصوص حائض نیست؛ بلکه برای غیر حائض هم مطلوب است که جدا از رجال باشد.

مسأله 18: جواز عدول از امامی به امام دیگر، جواز قطع نماز، جواز عدول از جماعت به فرادی

مسألة 18: يجوز في صلاة الميت العدول من إمام إلى إمام في الأثناء‌ و يجوز قطعها أيضا اختيارا كما يجوز العدول من الجماعة إلى الانفراد- لكن بشرط أن لا يكون بعيدا عن الجنازة بما يضر و لا يكون بينه و بينها حائل و لا يخرج عن المحاذاة لها.⁽²⁾ ‌

در نماز میّت جایز است که از امامی، به امام دیگر، عدول شود. تصویرش، این است که دو نماز، با دو امام جماعت، هم زمان شروع شده است؛ و یک مأموم که در إبتداء، نمازش را با یک امام، آغاز کرده است؛ می‌خواهد در أثناء نماز، به امام دیگری، عدول بکند.

احكام اموات/نماز ميّت / مسائل 95/10/08

موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل

ادامه (فرع أوّل: جواز عدول از امامی به امام دیگر)

بحث به این مسأله رسید که مرحوم سیّد فرموده در جماعت بر میّت، جایز است عدول از امامی، به امام دیگر. که این را تصویر کردیم که چه جور ممکن است، نصف نماز را با امامی، و نصف دیگر را با امام دیگر بخواند.

این فرمایش مرحوم سیّد، در فرضی که اضطرار باشد؛ جای گفتن دارد. مثلاً امام اول افتاد و مرد؛ و کسی دیگر می‌رود جلو؛ و مردم به او اقتداء می‌

و بعد نیست که مراد مرحوم سیّد هم همین باشد؛ این جای ابتلاء دارد؛ و اینکه مرادش این باشد که در یک زمانی، دو جماعت منعقد باشد؛ و نصف نماز را با یکی از جماعت‌سیّد نیست. به ضمّ اینکه فرض اینکه دو جماعت منعقد شود، و از روی اختیار، از یک جماعت جدا شود و به دیگری وصل بشود، بعید است، به ذهن می‌

این است که فرمایش مرحوم سیّد در فرضی است که امامت أوّلی، تمام بشود؛ خصوصاً که این مسأله در نماز جماعت هم مطرح است که عدول به این صورت، مانعی ندارد؛ بعید نیست که مرحوم سیّد همین را می‌گوید. علی أیّ حال، اگر مقصود مرحوم سیّد در این فرع، وقتی است که اختیار ندارد، حرف درستی است؛ از باب تعدّی از نماز جماعت یومیّه، به نماز جماعت میّت.

مرحوم خوئی⁽¹⁾

ص: 217 (لم نقف على مستند له في ذلك، فإنه بعد ما شرع في الجماعة فتحتاج مشروعية دخوله في جماعة ثانية إلى دليل و الأصل عدم مشروعيتها، و ذلك لأن مشروعية الجماعة و كفايتها على خلاف القاعدة فتحتاج إلى دليل، و الدليل إنما دل على مشروعيتها في الجماعات المتعارفة، و أما الجماعة في نصف الصلاة بإمام ثم في نصفها الآخر بإمام آخر فهو مما لا دليل على مشروعيته.و ليست هذه من الكيفيات لتكون الجماعة في المقام تابعة للجماعة في غيرها، و إنما هي حكم آخر غير كيفية الجماعة لا بدّ فيه من دليل، نعم يجوز هذا في الفرائض إذا حدث بالإمام حدث، و في المقام لم تثبت مشروعيته فلا يمكن الاجتزاء بها، اللّهمّ إلّا إذا كانت واجدة للشرائط لتقع انفراداً، لما يأتي من جواز قطع تلك الصّلاة).

و لکن ما نمی‌دانیم اینها را چه جور فرموده است؛ اینها با شأن ایشان سازگاری ندارد. أوّلاً: اینکه فرموده اینها از کیفیّات نماز جماعت نیست، کیفیّت که ملاک نبود؛ بلکه اگر در یک جائی، جماعت را با خصوصیّات، بیان کرد؛ و بعد جماعت را بدون احکام، بیان کرد؛ ظاهر این است که همان آثار را دارد؛ حال از کیفیّات باشد یا نباشد. (کلمه کیفیّت، دخالت در حکم ندارد). ثانیاً: این هم از کیفیّات جماعت است؛ که آیا در جماعت، باید از ابتداء تا آخر، یک امام باشد؛ یا با چند امام هم می‌شود جماعت را خواند.

در ذهن ما این است که در فرض اضطرار، عدول از امامی به امام دیگر، مشکلی ندارد؛ و مرحوم سیّد هم همین فرض را می‌گوید. و بعضی هم تعلیقه زده‌اند (یعنی فی فرض الإختیار).

اما در فرض اختیار، مثل تصویری که روز قبل، برای کلام مرحوم سیّد، مطرح کردیم؛ اشکال بر سیّد این است که ما دلیلی بر جواز عدول، در این صورت، نداریم. ما در باب جماعت در صلات میّت، اطلاقی نداریم؛ آنی که جماعت را مشروع می‌کند؛ دو چیز است؛ یکی اینکه از جماعت سؤال کرده‌اند، که معلوم می‌شود جماعت، مشروع است. و دیگر اینکه از باب تعدّی از جماعت یومیّه، مشورعیّت جماعت را در اینجا اثبات کردیم. و هیچ کدام از این دو طریق، اینجا نیست. در نماز یومیّه، اختیاراً نمی‌تواند از امامی به امامی، عدول بکند؛ لذا جائی برای تعدّی نیست. می‌ماند روایاتی که می‌گوید هر کس امام شد، تو به او اقتداء بکن؛ بنا بر اینکه بگوئیم اطلاق دارد. و چون خطاب لفظی، نداریم شک در مشروعیّت این جماعت می‌شود؛ که اصل عدم مشروعیّت این جماعت است.

لا یقال: شاید مرحوم سیّد که می‌گوید (یجوز العدول من امام إلی امام)، از این باب است که اگر جماعتش هم باطل باشد؛ باز نمازش صحیح است؛ چون امام در نماز جماعت میّت، چیزی را تحمّل نمی‌

فإنّه یقال: أوّلاً: ظاهر اولیّه (یجوز العدول من امام إلی امام) این است که جماعت هم صحیح است. ثانیاً: در ادامه مسأله فرموده در جائی که جماعت، باطل شده است؛ باید سایر شروط هم باشد. که تقیید می‌زند در جائی که جماعت باطل است، صحت این نماز را به اینکه سایر شروط هم باشد.

فرع دوم: جواز قطع نماز میّت

مرحوم سیّد فرموده و همچنین جایز است که نماز میّت را قطع بکنند. اینکه قطع نماز جایز است، یک بحث عامی است؛ که آیا در عبادات ارتباطی، مثل نماز، روزه، کلّ عمره، کلّ حجّ، آیا قطعش جایز است یا جایز نیست؟ که اینها محل بحث است؛ در بعض جاهایش، دلیل داریم؛ می‌گویند عمره یا حجّ را که شروع کردید، ادامه‌ دادنش لازم است. با توجه به (و أتمّوا الحجّ و العمرة لله). و شاهد هم دارد که در مورد مصدود و محصور هست که باید گوسفند بکشد و بعض فروضش حلق بکند؛ که معلوم می‌شود باید ادامه می‌داد؛ و الّا معنی ندارد که بگوید هدی و حلق بکند.

اینکه آیا در نماز یومیّه می‌⁽¹⁾

ص: 229 (كما قواه في الجواهر، و حكى عن أستاذه في كشفه الجزم به، لعدم الدليل على حرمته، إذ العمدة في دليل حرمته في الصلاة الإجماع و هو غير ثابت في المقام. و النهي عن إبطال العمل في القرآن المجيد، غير ظاهر الانطباق على قطع الصلاة و نحوها، و لا سيما بملاحظة لزوم تخصيص الأكثر، و ما ورد في تفسيره بالإحباط. فلاحظ).

بعضی تمسّک کرده‌اند به (و لا تبطلوا أعمالکم)؛ و لکن اینها مثل (لا تبطلوا صدقاتکم بالمنّ و الأذی) مراد بطلان به إحباط و کفر است. و از طرفی در آنجا هم عمل تمام شده است. ما در مقام، نه دلیل عام داریم، و نه دلیل خاص داریم؛ و نه تعدّی ممکن است؛ لذا برائت جاری می‌شود.

بعضی گفته‌اند از اینکه بدء نماز، به تکبیرة الإحرام است؛ به ذهن می‌زند که نباید قطعش کرد؛ بلکه باید ادامه بدهد.

و لکن اینکه بعضی تشبّث کرده‌اند به عنوان تکبیرة الإحرام، أوّلاً: تکبیرة الإحرام دلالت ندارد که نمی‌شود؛ تکبیرة الإحرام از باب حکم وضعی است. و ثانیاً: در تنقیح فرموده است؛ بالفرض دلالت بر حکم تکلیفی داشته باشد، در مورد نماز است؛ و اینجا چون نماز نیست؛ پس مشکلی ندارد.

و لکن به ذهن ما این است که این جواب ثانی، درست نیست؛ اگر قبول کنیم که معنای تکبیرة الإحرام، این است که بر خودم سخن گفتن و قطع کردن را حرام می‌کنم؛ در نماز میّت هم هست، اینکه فرموده در نماز یومیه است که أولها التکبیر و آخرها التسلیم؛ در جواب ایشان می‌گوئیم در مورد نماز میّت هم در بعض روایات دارد که در نماز میّت هم تکبیر أولش، به عنوان تکبیرة الإحرام است؛ و تکبیر آخر هم به عنوان سلام است. «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَبَّاسِ بْنِ هِشَامٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ: الصَّلَاةُ عَلَى الْجَنَائِزِ- التَّكْبِيرَةُ الْأُولَى اسْتِفْتَاحُ الصَّلَاةِ - وَ الثَّانِيَةُ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ - وَ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ- وَ الثَّالِثَةُ الصَّلَاةُ عَلَى النَّبِيِّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) - وَ عَلَى أَهْلِ بَيْتِهِ وَ الثَّنَاءُ عَلَى اللَّهِ- وَ الرَّابِعَةُ لَهُ وَ الْخَامِسَةُ يُسَلِّمُ - وَ يَقِفُ مِقْدَارَ مَا بَيْنَ التَّكْبِيرَتَيْنِ- وَ لَا يَبْرَحُ حَتَّى يُحْمَلَ السَّرِيرُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ».⁽¹⁾ پس لسان روایات اینجا، با روایات یومیّه، فرقی ندارد.

نه آیه شریفه دلالت دارد؛ و نه از اجماع در آنجا، می‌. پس اینکه مرحوم سیّد فرموده است (یجوز قطعها)، مطلب تمامی است.

فرع سوم: جواز عدول از جماعت به فرادی

مرحوم سیّد فرمود عدول از جماعت به فردی، جایز است. بحث عدول هم یک بحث مفصّلی است که آیا عدول، از واجب به مستحب، از فریضه به فریضه آخر، جایز است؛ و آنی که الآن محل ابتلاء ماست، عدول از جماعت به انفراد است.

مرحوم خوئی⁽¹⁾

ص: 218 (لأن حرمة رفع اليد عن الجماعة بعد الشروع فيها تكليف لا نعلم بتوجهه إلينا، و مقتضى البراءة عدمه، فجواز العدول على طبق القاعدة، و هذا لا يختص بالمقام بل يجوز في سائر الجماعات أيضاً.نعم إذا كان بانياً على العدول من الابتداء لم يجز هذا في المقام و غيره، لأن العدول إنما جاز و ثبتت مشروعيته في الجماعة المشروعة، و مرجع هذا البناء من الابتداء إلى أنه يريد الجماعة و الائتمام في ركعة أو في تكبيرة مثلًا، و الجماعة في غير الصلاة التامة لم تثبت مشروعيتها ليجوز فيها العدول).

در ذهن ما این (یجوز) با (یجوز) قبلی فرق می‌کند؛ در اینجا مرحوم سیّد می‌خواهد جواز وضعی را مطرح بکند، نه جواز تکلیفی. همانی که در نماز جماعت بحث است که اگر از جماعت، عدول کرد؛ آیا آن مقدار نمازی که خوانده است، صحیح است یا نه؟ که بعضی تفصیل داده‌اند بین اینکه کسی از أوّل قصد عدول را داشته باشد؛ که می‌گویند نمازش باطل است؛ و بین اینکه در أثناء، قصد عدول بکند، که در این صورت، آن مقداری را که خوانده است، صحیح می‌یومیّه و نه در اینجا، اطلاقی نداریم که إقتدای در بعض رکعات را تجویز بکند؛ و کسی که از اول، قصد عدول را دارد؛ معنایش این است که إقتدای در بعض رکعات را قصد کرده است؛ و إقتدای در بعض، دلیل ندارد. و همین که شک در مشروعیّت داشتید، نماز باطل است؛ چون اصل عدم مشروعیّت است.

مرحوم سیّد فرموده به شرط اینکه نماز فرادی مشکل پیدا نکند، عدول از جماعت به فرادی مشکلی ندارد. مثلاً عدّه‌ای زیادی در وسط نماز جماعت، قصد فردای کرده‌اند؛ که بین این شخص و جنازه، فاصله می‌شود.

مسألة 19: وظیفه در موارد تقدّم بر امام در تکبیرات نماز میّت

مسأله 19: إذا كبر قبل الإمام في التكبير الأول له أن ينفرد و له أن يقطع و يجدده مع الإمام‌ و إذا كبر قبله فيما عدا الأول له أن ينوي الانفراد و أن يصبر حتى يكبر الإمام فيقرأ معه الدعاء لكن الأحوط إعادة التكبير بعد ما كبر الإمام لأنه لا يبعد اشتراط تأخر المأموم عن الإمام في كل تكبيرة أو مقارنته معه و بطلان الجماعة مع التقدم و إن لم تبطل الصلاة‌.

تقدّم بر امام در تکبیر أوّل

در صورتی که قبل از امام جماعت، تکبیر أوّل را بگوید؛ می‌تواند نماز را به صورت فرادی، ادامه بدهد؛ و می‌تواند نماز را قطع بکند و آن را با امام بخواند. گفته‌اند تبعیّت در أقوال نماز، لازم نیست؛ إلّا در تکبیرة الإحرام که می‌گویند لا أقل باید با امام، تکبیر را بگوید.

مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 230 (لما عرفت في المسألة السابقة، و مقتضى تجويزه سابقاً العدول من إمام الى إمام الراجع الى جواز الائتمام في الأثناء أن له الصبر الى أن يلحق الامام فيتابعه في التكبير الثاني).

آن طور که ما معنی کردیم، اصلاً این حرف ایشان، مجال ندارد؛ چون ما کلام مرحوم سیّد را در فرع عدول از امامی به امام دیگر، حمل بر فرض اضطرار کردیم؛ ولی اینجا اختیار است. و حتّی اگر آنجا را به معنای عدول اختیاری، حمل بکنیم، ملازمه ندارد که از انفراد به جماعت عدول کرد. آنجا جماعت بود، و از آن به جماعت دیگر عدول می‌شد؛ اما در اینجا می‌خواهیم از انفراد به جماعت عدول بکنیم. در آنجا فقط امام‌ها فرق می‌کند، ولی در اینجا انفراد است؛ چون فرض این است که قبل از امام، تکبیر اول را گفته است. قول به جواز تبدیل امام، ملازم با قول به جواز تبدیل فردای به جماعت ندارد.

تقدّم بر امام در سایر تکبیرات

و اگر در غیر تکبیرة أوّل، زودتر تکبیر بگوید؛ مرحوم سیّد فرموده دو راه دارد؛ می‌تواند قصد انفراد بکند و نماز را خودش تمام بکند؛ و می‌تواند که صبر بکند، تا امام از أذکار قبلی، فارغ بشود، و تکبیر را بگوید، و بعد در سایر أعمال، از او تبعیّت بکند. مشابه این هم در نماز یومیّه هست.

لکن أحوط استحبابی این است که بعد از اینکه امام تکبیر را گفت، إحتیاطاً به نیّت أعم از ذکر و جزئیّت، یک تکبیر دیگر بگوید. حال این احتیاط وجوبی است یا استحبابی است؛ تا الآن استحبابی شد. و بعد مرحوم سیّد یک تعلیلی می‌؛ که جمع بین آن، و این احتیاط، مشکل است.

احكام اموات/نماز ميّت / مسائل 95/10/11

موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل

ادامه (مسألة 19: وظیفه در موارد تقدّم بر امام در تکبیرات نماز میّت)

بحث در این مسأله بود که اگر در نماز جماعت، کسی قبل از امام، تکبیر أوّل را بگوید؛ می‌اند مانع دارد، در وقتی که جهتی مثل درک جماعت، باشد، می‌گویند مشکلی ندارد.

اما اگر در غیر تکبیر اول، تکبیر را زودتر از امام بگوید، مرحوم سیّد فرموده است؛ مخیّر است بین اینکه نیّت انفراد بکند؛ که معلوم می‌

کسی توهّم نکند که این تعلیل، با معلَّل، سازگاری ندارد؛ اگر تأخّر، شرط است؛ باید فتوی به إعاده کردن تکبیر بدهد. (اینکه گفته لا یبعد، تعلیل برای اعاده آورده است).

چون این (لأنّه لا یبعد)، فتوی نیست؛ بلکه بیان ما فی الذّهن است؛ می‌گوید ما که می‌گوئیم اعاده بکند، از این باب است که به ذهن نزدیک می‌آید نه اینکه فتوی بدهیم. تعلیل برای احتیاط است به موجود فی الذّهن، و این فتوی نیست.

اما اصل مسأله، معلوم است اینکه مأموم بر امام در بعض تکبیرات (غیر تکبیر أوّل)، تقدّم پیدا می‌

بعضی از فقهاء، مثل مرحوم خوئی،⁽¹⁾ از کلام مرحوم سیّد اطلاق فهمیده‌اند؛ و تفصیل داده‌اند؛ در تقدّم سهوی فرموده‌اند نه نمازش باطل می‌ای که صلاحیّت این را ندارد که مأمورٌ به واقع بشود، باید به عنوان تبعیّت از امام اعاده بکند؛ منتهی آنی که زیادی گفته است، مشکلی ندارد.

اما در تقدّم عمدی، فرموده است، جماعتش باطل است؛ چون این باید به خاطر تبعیّت، دوباره تکبیر را تکرار بکند، و اگر تبعیّت نکند، جماعتش به هم می‌خورد؛ و اگر بخواهد جماعتش به هم نخورد، در نتیجه نمازش شش تکبیری می‌شود؛ و خلاف آن روایاتی است که می‌گوید نماز میّت، پنج تکبیر دارد.

و لکن در ذهن ما فرقی بین عمد و سهو نیست؛ و کلام مرحوم سیّد هم درست است. اگر ثابت بود که این تکبیرات، ارکان هستند، و زیاده و نقصشان مضرّ است، حرف مرحوم خوئی، درست بود؛ ولی در اینجا دلیلی نداریم که جزء ارکان هستند؛ یک احتمال این است که جماعت منعقد شده است؛ و این تکبیرات، مثل اذکار باشد و تقدّم مأموم در این أذکار، مشکلی نداشته باشد. مرحوم حکیم⁽¹⁾

ص: 230 (لعدم الدليل على بطلان الائتمام بمجرد سبقه له بالتكبير و إن كان عمداً، فاستصحاب بقاء الائتمام محكم بل بملاحظة ما ورد من النصوص في من سبق الامام بفعل في اليومية الدال على بقاء الائتمام يمكن البناء عليه هنا، لقاعدة الإلحاق المشار إليها آنفاً).

صحت فرادی، محل بحث نیست؛ بلکه صحت جماعت محل بحث است؛ که می‌گوئیم لازم نیست که تکبیر بگوید. و اینکه ما می‌گوئیم أحوط این است؛ أحوط، نماز را شش تکبیری نمی‌کند؛ معنایش این است که اگر این، جزء موجود نیست، این جزء بشود؛ که در نتیجه پنج تکبیر می‌شود. و اگر جزء، موجود بود، این جزء نشود. حتی اگر رکن باشد ما دلیلی نداریم که زیادی در نماز میّت، مبطل است. فقط در نماز یومیّه با توجه به من زاد فی المکتوبه، حکم به بطلان می‌شود.

چیزی که باقی مانده است، روایت حمیری است؛ ممکن است کسی بگوید کلام سیّد با روایت حمیری، درست می‌شود. «عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ‌ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُصَلِّي لَهُ أَنْ يُكَبِّرَ قَبْلَ الْإِمَامِ قَالَ لَا يُكَبِّرُ إِلَّا مَعَ الْإِمَامِ فَإِنْ كَبَّرَ قَبْلَهُ أَعَادَ التَّكْبِيرَ».⁽¹⁾ عبد الله بن حسن، آقا زاده‌ای خوبی است. از این روایت، استفاده می‌⁽²⁾ فرموده عبد الله بن حسن آقا زاده‌ای است، که توثیق ندارد. که علی المبنی است، ما می‌گوئیم با توجه به کثرت روایت حمیری، مشکلی ندارد.

مرحوم خوئی فرموده این روایت با توجه به (عن الرجل یصلی)، أجنبی از محل بحث است؛ چون فرموده یصلی، و حال اینکه نماز میّت، صلات نیست؛ و اینکه این روایت را در باب صلات آورده است، صاحب وسائل می‌گوید این روایت را حمیری در صلات جنازه، آورده است، پس معلوم می‌شود که در کتاب علی بن جعفر هم در باب صلات الجنازه بوده است؛ پس معنای این عبارت این است که یعنی نماز میّت می‌خواند. مرحوم خوئی فرموده این فوقش، اجتهادی است که حمیری کرده است؛ و اجتهادش به درد ما نمی‌خورد؛ چون فکر کرده که این روایت، مال نماز میّت است؛ و در قرب الإسناد، در صلات المیّت، ضبط کرده است. و علی بن جعفر هم فکر می‌کرده مال این باب است.

و لکن به نظر می‌رند در کتاب علی بن جعفر هم در صلات الجنازه آورده است. ما نسبت به این مطلب، اطمینان داریم؛ کسی که از اصول أوّلیّه، روایات را جمع آوری می‌کند؛ و برایش باب، تبویب می‌کند؛ ظاهرش این است که روایت را در همان بابی قرار می‌فهمد که از چه سؤال کرده است. لذا آنها که فهمیده‌اند که این روایت در چه بابی صادر شده است. و این روایت، از شواهدی می‌شود که نماز میّت هم صلات است.

ما عرضمان این است که بالفرض ثابت بشود که این روایت، نماز میّت را می‌گوید؛ ولی به درد ما نمی‌گوید (سألت عن الرجل، یصلّی) اینکه در ادبیات می‌گویند مراد این است که در ادامه، نماز بخواند؛ یا در حال اشتغال به نماز است؛ این را قبول نداریم؛ بلکه با این عبارت، می‌خواهد بگوید می‌خواهد نماز بخواند. در روایات ما خیلی فعل مضارع به معنای یأتی بالفعل، آمده است. این روایت، می‌توان فهمید که می‌خواهد سؤال بکند در حال نماز، تکبیرات را زودتر گفته است.

مسأله 20: وظیفه در موارد إقتداء در وسط نماز میّت

مسألة 20: إذا حضر الشخص في أثناء صلاة الإمام له أن يدخل في الجماعة‌ فيكبر بعد تكبير الإمام الثاني أو الثالث مثلا و يجعله أول صلاته و أول تكبيراته فيأتي بعده بالشهادتين و هكذا على الترتيب بعد كل تكبير من الإمام يكبر و يأتي بوظيفته من الدعاء و إذا فرغ الإمام يأتي بالبقية فرادى و إن كان مخففا و إن لم يمهلوه أتى ببقية التكبيرات ولاء من غير دعاء و يجوز إتمامها خلف الجنازة إن أمكن الاستقبال و سائر الشرائط.‌

فرع اول: اگر شخصی در أثناء نماز امام، حاضر شود؛ می‌تواند داخل نماز جماعت شود. ما هم از روایات جماعت یومیّه، همین را استفاد کردیم که هر وقت به جماعت رسید، می‌تواند اقتداء بکند؛ حتی اگر هنوز به صفّ جماعت، ملحق نشده است، و امام می‌خواهد بلند شود، حتی در سجده یا در حال بلند شدن، می‌تواند اقتداء بکند؛ منتهی مفتَی به نیست. مضافاً که در باب هفدهم روایات متواتره داریم که سؤال می‌کند مأموم به تکبیر دوم و سوم رسیده است، چکار بکند؛ که در آن روایت، دخول در جماعت را اجازه داده است.

فرع دوم: در کجا شروع بکند؛ الآن مثلاً امام، تکبیر دوم را گفته و مشغول صلوات است؛ آیا باید صبر بکند، تا امام تکبیر سوم را بگوید؛ یا الآن هم می‌تواند تکبیر بگوید، و وارد نماز بشود. و آن تکبیری که می‌گوید، اولین تکبیر اوست، لذا باید بعد از آن، شهادتین را بگوید. و هکذا هر تکبیری را که می‌گوید، وظیفه بعد از همان تکبیر را انجام بدهد.

اینکه بعد از اقتداء، باید به وظیفه خودش عمل بکند؛ باید دید که دلیل آن چیست؟ ممکن است کسی بگوید مثل امام بخواند، که این جای بحث دارد.

فرع سوم: اگر امام از نماز، فارغ شد؛ بقیّه را فرادی بیاورد. و گفته یک راه دیگر هم دارد که تکبیرات و دعاها را به همراه جنازه بخواند؛ به شرط اینکه بقیّه شرایط، محفوظ باشد.

و ادامه مطلب، هم این است که اگر شرایط ممکن نبود، باید می‌

احكام اموات/نماز ميّت / مسائل 95/10/12

موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل

مسأله 20: وظیفه در موارد إقتداء در وسط نماز میّت

مرحوم سیّد در مسأله بیستم فرموده اگر شخصی در أثناء نماز، حاضر شود؛ می‌تواند وارد نماز جماعت شود. که گفتیم این واضح است. فرعی که در ادامه مسأله است، در مورد محل تکبیر این شخص، است؛ که در کجا می‌تواند تکبیر را بگوید.

مرحوم حکیم⁽¹⁾ فرموده اجماع داریم که می‌تواند تکبیر را بگوید و لو وقتی که امام دعاها را می‌خواند؛ و لازم نیست که صبر بکند تا امام تکبیر را بگوید. و اگر اجماع نبود، یک دلیل مطلقی نداریم که اجازه بدهد تکبیر را در أثناء نماز، و زمانی که امام می‌خواهد تکبیر بعد را بگوید؛ و قدر متیقّن روایات، زمانی است که امام تکبیر بگوید و این هم تکبر بگوید.

مرحوم خوئی⁽¹⁾ که این اجماعات را قبول ندارد؛ در کثیری از موارد که مرحوم حکیم به اجماع اعتناء کرده است؛ سعی می‌کند که نصّی پیدا بکند، تا کمتر خلاف اجماع را مطرح کرده باشد. از جمله در محل بحث فرموده ما روایت داریم شخصی که در أثناء نماز میّت، رسیده است؛ می‌تواند در زمانی که امام، دعا می‌خواند؛ وارد جماعت بشود. مثل صحیحه عیص بن قاسم: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الرَّجُلِ يُدْرِكُ مِنَ الصَّلَاةِ عَلَى الْمَيِّتِ تَكْبِيرَةً قَالَ يُتِمُّ مَا بَقِيَ».⁽²⁾ سند مرحوم شیخ طوسی، به حسین بن سعید، تمام است؛ ایشان به حسین بن سعید، چند سند دارد. فرموده این روایت، دلالت دارد که لازم نیست صبر بکند؛ و می‌تواند قبل از اینکه امام مشغول تکبیره چهارم است، اقتداء بکند. چون اگر این شخص که به یک تکبیر، رسیده است؛ صبر بکند تا امام تکبیر پنجم را بگوید، و بعد از آن، تکبیر بگوید؛ جماعت را درک نمی‌کند؛ چون با تکبیر پنجم امام، نماز تمام می‌شود. لذا باید هنوز امام وارد آن تکبیره نشده است، وارد نماز بشود.

و لکن این حرف، نادرست است؛ ظاهر این روایت، که فرموده (عن الرجل یدرک من الصلاة)، این است که مکلّف، یک تکبیر را درک می‌کند؛ قدر متیقّن این روایت، آنجائی است که هیچ مقدار از دعا را درک نمی‌کند. اما اینکه ایشان فرموده اگر بنا باشد، بایستد تا امام (الله اکبر) را بگوید؛ و بعد مأموم (الله اکبر) بگوید، جماعت منعقد نمی‌شود؛ می‌گوئیم جماعت منعقد می‌شود. أوّلاً: یک فرضش، تقارن است؛ همین که (الله) امام که تمام شد، او شروع به تکبیر بکند، که در این صورت،یک مقدار از تکبیر را مقارن امام است، و جماعت را درک کرده است. ثانیاً: بلکه اصلاً اگر (الله اکبر) امام تمام شود، وبعد از آن، الله اکبر بگوید، جماعت منعقد است. درست است امام با (الله اکبر) خارج می‌شود، ولی او نسبت به آن (الله اکبر) از امام تبعیّت کرده‌ است. درست است که امام با (الله اکبر) آخر، فارغ می‌شود؛ ولی چون این شخص، بالتبعیّه (الله اکبر) گفته است؛ تکبیر امام را درک کرده است؛ منتهی امام با آن تکبیر، از نماز خارج می‌شود؛ و او داخل می‌شود.

اما اصل مسأله، ما اصل حرفمان این است اینکه این بحث را مطرح کرده‌اند، ما وجه آن را نفهمیدیم. اینکه باید مدخلش کجا باشد، اصلاً جای بحث ندارد؛ هر جا می‌تواند وارد بشود. امام در حال دعا است، او داخل می‌شود و شهادتین را می‌گوید. یا آخر دعا است و نتوانست شهادتین را بیان بکند، اینجا بخاطر تبعیّت می‌گوئیم أقوی این است که لازم نیست شهادتین را بگوید؛ بلکه در تکبیر دوم، از اما تبعیّت می‌کند؛ مثل جماعت یومیّه. هر جا رسید بگوید الله اکبر، و به وظیفه خود شروع بکند، اگر مهلت داشت، آنچه وظیفه خودش هست را تمام بکند، و إلّا از امام تبعیّت می‌کند.

مرحوم سیّد نمی‌خواهد بگوید مدخلش زمانی است که او تکبیر می‌گوید؛ اینکه مرحوم سیّد فرموده (فیکبّر بعد تکبیر الإمام) منظور این است که مثلاً بعد از تکبیر دوم، این تکبیر می‌گوید؛ حال امام در حال دعا باشد، یا بلا فاصله بعد از تکبیر باشد. این عبارت، در صدد این نیست که بگوید صبر بکند تا امام تکبیر بگوید، و بعد تکبیر بگوید. فقط کیفیّت إقتداء در جماعت را بیان می‌کند.

مرحوم سیّد فرموده و این را أوّل نماز خود قرار بدهد. (و يجعله أول صلاته و أول تكبيراته فيأتي بعده بالشهادتين و هكذا على الترتيب بعد كل تكبير من الإمام يكبر و يأتي بوظيفته من الدعاء). این فرمایش مرحوم سیّد، علی القاعده است؛ اینکه اول قرار می‌دهد، چون تکلیف او، این پنج تا تکبیر است، و آنها را نیاورده است، لذا باید آنها را بیاورد.

در اینجا یک روایتی هست، که به ذهن می‌زند لازم نیست که این را تکبیر أوّل قرار بدهد؛ و آن موثقه اسحاق بن عمار است. «وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ (علیهما السلام) أَنَّ عَلِيّاً (علیه السلام) كَانَ يَقُولُ لَا يُقْضَى مَا سَبَقَ مِنْ تَكْبِيرِ الْجَنَائِزِ».⁽¹⁾ ممکن است کسی بگوید به مقتضای این روایت، لازم نیست که اول تکبیراتِ خودش قرار بدهد؛ بلکه اگر امام در تکبیر دوم است، این شخص هم وظیفه بعد از تکبیر دوم را انجام بدهد.

ما یک احتمال می‌دهیم که در جماعت نماز میّت، تکمیل و ادامه دادن، لازم نباشد.

اینکه در روایات فرموده که مابقی را بخواند، ممکن است کسی بگوید آن روایات، با این روایت تعارض دارد؛ که مرحوم خوئی این تعارض را مطرح کرده است. اگر نتوانستیم این تعارض را حلّ بکنیم، می‌گوئیم این روایت چون موافق عامه است، آن را رها می‌کنیم.

موثقه از نظر مقتضِی، تمام است؛ حال ببینیم مانع دارد یا مانع ندارد. (توضیح استاد در ادامه، خواهد آمد)

مرحوم سیّد در ادامه فرموده است بعد از اینکه امام از نماز خود فارغ شد، این شخص، بقیّه نماز را بیاورد. (و إذا فرغ الإمام يأتي بالبقية فرادى و إن كان مخففا) اینکه بقیّه را باید بیاورد، بخاطر روایاتی است که فرموده بقیّه را بیاورد. یکی از آن روایات، همان صحیحه عیص بن قاسم است، که فرموده (یتمّ ما بقی).

و روایت دیگر، صحیحه حلبی است. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: إِذَا أَدْرَكَ الرَّجُلُ التَّكْبِيرَةَ وَ التَّكْبِيرَتَيْنِ مِنَ الصَّلَاةِ عَلَى الْمَيِّتِ فَلْيَقْضِ مَا بَقِيَ مُتَتَابِعاً».⁽¹⁾ در بعض روایات، متتابعاً دارد، و در بعض دیگر، مخفّفةً دارد.

گفته‌اند این روایات، معارض دارد؛ که معارضش روایت موثقه اسحاق بن عمار است.

مرحوم خوئی،⁽²⁾ اول یک جمع دلالی را پیشنهاد کرده است، فرموده یقضی، ظهور در وجوب است؛ و لا یقضی نصّ در عدم وجوب است؛ و به کمک این نصّ، آن ظهور را بر استحباب حمل می‌کنیم. بعد فرموده اگر کسی این جمع را انکار کرد (که ما هم انکار داریم، چون این جمع عرفی نیست؛ این نصّ و ظاهری که در اصول بحث کرده‌اند، قواعد عامه نیستند؛ و باید موردی حساب کرد، و در اینجا لسان روایات با هم تنافی دارند، یکی (فیقضی) دارد و یکی (لا یقضی) دارد)، تعارض دارند و روایت اسحاق بن عمار، چون موافق عامه است (آنها ادامه دادن را لازم نمی‌دانند) و نتیجه کلام مرحوم سیّد می‌شود که فرموده بقیّه را بخواند

و لکن به ذهن ما یک جمع دیگری رسیده است؛ ما ادّعایمان این است که روایت اسحاق بن عمار با روایات که می‌گوید (یقضی)، با هم تنافی ندارند؛ روایت اسحاق می‌گوید بعد از اینکه وارد نماز شدید، لازم نیست که تکبیرات سابق را بخوانید، بلکه بعد از إقتداء، مثل امام عمل بکن؛ (لا یقضی ما سبق من تکبیرة الجنازة)، و این روایت عمار، نسبت به ماسبق، صحبت می‌کند؛ و آن روایات که فرموده تکبیرات را بخوان، در مورد تکبیرات بعدی است. ما فکر کردیم و این احتمال را در ذهنمان دادیم؛ و بعد دیدیم مرحوم صاحب جواهر،⁽¹⁾ همین احتمال را از مرحوم کاشف اللثام، نقل کرده است. عبارت (لا یقضی ما سبق) بر کسی که ادامه می‌دهد، صدق نمی‌کند؛ بلکه بر او (إتیان ما بقی) صدق می‌کند.

در نتیجه آن حرفی که آنجا گفتیم، نادرست است؛ کسی که در تکبیر دوم و سوم و چهارم، رسید؛ باید تبعیّت بکند، به مقتضای جماعت؛ و باید ما بقی را بخواند به مقضای همین روایاتی که فرموده یقضی ما یأتی.

به حکم این روایات کثیره، باید ما بقی را بیاورد؛ آیا فقط تکبیرات را بیاورد؛ یا تکبیرات و أدعیّه را بیاورد؟ مرحوم سیّد، از روایات استظهار کرده که تکبیرات را با أدعیّه بیاورد. درست است که در روایت زید شحّام⁽²⁾ امر کرده که تکبیرات را بیاورد، ولی در اصطلاح روایات که می‌گوید نماز میّت پنج تکبیر دارد، یعنی تکبیر با لواحقش، و این روایات هم که می‌گوید بقیّه تکبیرات را بگوید، یعنی تکبیر را با لواحقش، بگوید.

و لکن به ذهن می‌زند که در صحیحه حلبی که فرموده (فلیقض ما بقی متتابعا)، تتابع به این است که دعاهای وسط را نخواند. در تنقیح⁽¹⁾ هم فرموده که از عنوان (متتابع) به ذهن می‌زند که أدعیّه، ساقط باشند. و مساعد اعتبار هم همین است نماز امام که تمام شد، فرصت نمی‌دهند تا ما أدعیّه را بخوانیم.

از صحیحه علی بن جعفر، هم همین مطلب استفاده می‌شود. «عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُدْرِكُ تَكْبِيرَةً أَوْ ثِنْتَيْنِ عَلَى مَيِّتٍ كَيْفَ يَصْنَعُ قَالَ يُتِمُّ مَا بَقِيَ مِنْ تَكْبِيرِهِ وَ يُبَادِرُهُ بِرَفْعِهِ وَ يُخَفِّفُ».⁽²⁾ اینکه فرموده عجله و مبادرت بکند، عجله‌اش به همین است که دعاها را قطع بکند؛ و إلّا تکبیر، که تخفیف ندارد.

مرحوم سیّد فرموده اگر امام فراغ شد، بقیه را بیاورد؛ گرچه آنی که می‌آورد، به کمترینش إکتفاء بکند. (و إذا فرغ الإمام يأتي بالبقية فرادى و إن كان مخففا). ظاهر کلام مرحوم سیّد، این است که ایشان تخفیف را به خود دعاها زده است. در روایات خواهیم خواند که مخففةً، یعنی در خود دعای واجب هم تخفیف شود. نه اینکه فقط تکبیرات را بیاورد. که ما می‌گوئیم اینکه اصل دعا به نحو مخفّف، واجب باشد؛ دلیل ندارد.

و اگر مهلتش ندادند، می‌گوید بقیّه نماز را بدون دعا بیاورد. (و إن لم يمهلوه أتى ببقية التكبيرات ولاء من غير دعاء). که از این عبارت، معلوم می‌شود که مراد ایشان در قبل، این است که با دعا آورده شود؛ منتهی به صورت مخفف؛ ولی در اینجا (من غیر دعاء) فرموده که تتابع در تکبیرات را حفظ بکند؛ که این را، بخاطر روایات متتابعا آورده است؛ آنهم در صورتی که مهلتش ندهند.

و جایز است وقتی که جنازه را برداشتند، همین طور نماز را ادامه بدهد؛ البته با حفظ شرایط. (و يجوز إتمامها خلف الجنازة إن أمكن الاستقبال و سائر الشرائط).‌

مرحوم خوئی⁽¹⁾ فرموده این فرمایش مرحوم سیّد، هیچ دلیلی ندارد؛ ممکن است که این را بخاطر دو روایت، فرموده باشد، که آن دو روایت، هیچ دلالتی ندارند. یکی روایت عمرو بن شمر است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ أَ رَأَيْتَ إِنْ فَاتَتْنِي تَكْبِيرَةٌ أَوْ أَكْثَرُ قَالَ تَقْضِي مَا فَاتَكَ قُلْتُ أَسْتَقْبِلُ الْقِبْلَةَ قَالَ بَلَى وَ أَنْتَ تَتْبَعُ الْجَنَازَةَ الْحَدِيثَ».⁽²⁾

و دیگری، روایت خالد بن مادّ قلانسی است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ مَادٍّ الْقَلَانِسِيِّ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ فِي الرَّجُلِ يُدْرِكُ مَعَ الْإِمَامَ فِي الْجِنَازَةِ تَكْبِيرَةً أَوْ تَكْبِيرَتَيْنِ فَقَالَ يُتِمُّ التَّكْبِيرَ وَ هُوَ يَمْشِي مَعَهَا فَإِذَا لَمْ يُدْرِكِ التَّكْبِيرَ كَبَّرَ عِنْدَ الْقَبْرِ فَإِنْ كَانَ أَدْرَكَهُمْ وَ قَدْ دُفِنَ كَبَّرَ عَلَى الْقَبْرِ».⁽³⁾ منتهی چون اینها مشتمل بر مجاهیل هستند، ضعف سند دارند؛ و باید بنا بر تسامح در ادلّه سنن، آن را درست کرد.

لکن به ذهن می‌زند که اینها از باب غفلت از کلام مرحوم سیّد است؛ چون سیّد فرموده در صورتی که همه شرایط موجود باشد. کلام سیّد نیاز به دلیل ندارد؛ و اطلاقاتی که می‌گوید بر میّت نماز بخوان، این را می‌گیرد.

لا یقال: در نماز میّت، طمأنینه شرط است، پس باید نماز را در حال حرکت نخواند. فإنّه یقال: چون دلیل طمأنینه، اجماع است؛ و اجماع هم دلیل لبّی است، و باید به قدرت متیقّن آن، أخذ نمود؛ و قدر متیقّنش نمازهای یومیّه است. لذا اگر سایر شرایط موجود بود، و استقبال به هم نخورد؛ همان اطلاقات، این را می‌گیرد.

احكام اموات/كيفيّت نماز ميّت / مسائل 95/10/25

موضوع: احکام اموات/کیفیّت نماز میّت / مسائل

مسأله اول تمام شد، عرض کردیم که راجع به منافق، اصل وجوب نماز را گیر داریم؛ و دیدیم بعض معلِّقین عروه مثل مرحوم بروجردی و مرحوم آقا رضا همدانی هم در این مسأله، گیر دارند. مرحوم همدانی فرموده اگر از روی تقیّه مبتلی شدید که بر منافق نماز بخوانید، چهار تکبیر بخوانید.

مسأله دوم هم با توجه به اختلاف روایات در مورد دعا و نصّ بعض روایات که فرموده دعایش موقّت نیست؛ تمام است.

مسأله 3: وجوب خواندن مقدار واجب دعاها به عربی

مسألة 3: يجب العربية في الأدعية بالقدر الواجب‌ و فيما زاد عليه يجوز الدعاء بالفارسية و نحوها‌.

اینکه باید تکبیرات به عربی باشد، واضح است؛ و بحثی ندارد؛ وقتی می‌گوید خمس تکبیرات، یعنی پنج مرتبه الله اکبر بگوید؛ و بر فارسی، تکبیر صدق نمی‌کند.

اما نسبت به ادعیّه، محل بحث است؛ چون روایات در مورد ادعیّه، اختلاف داشت؛ و در بعضی فرموده است که دعای موقّتی ندارد.

شبهه: اینکه پیامبر و أئمّه به عربی می‌خواندند، به لحاظ اینکه عرب بوده‌اند؛ و مقتضای اطلاقاتی که در مورد دعا و حمد و تهلیل، وارد شده است، این است که به هر لسان و زبانی می‌شود دعا و تهلیل و حمد کرد. و لکن از آن طرف هم آنهائی که به ما یاد داده‌اند (بنا بر تمامیّت ادلّه بر وجوب دعا)، فرموده‌اند که برای مستضعف اینجور دعا بکنید و برای مجهول الحال و منافق اینجور بگوئید؛ و ظاهرش هم تعیّن است، لذا نسبت به قدر واجبش تعیّن دارد که به عربی بخوانید.

ظهور اینها در عربیّت صاف نیست؛ و آن مطلقات می‌گوید که مطلق دعا کافی است؛ مقیِّد و مخصِّص منفصل، اجمال دارد؛ و ظهور در تعیّن ندارد؛ لذا آن اطلاقات به حال خودش باقی است. لذا این فرمایش سیّد که فرموده عربیّت در قدر الواجب، واجب است؛ دلیل محکمی ندارد؛ گرچه بخاطر همین شبهه و بخاطر اینکه علماء دیگر فرموده‌اند که به عربی باشد، أحوط همین است که به عربی باشد. و در غیر مقدار واجب، فارسی جایز است. و مشهور هم همین است.

مسأله 4: عدم وجود أذان، إقامه، فاتحه، رکوع، سجود و ... در نماز میّت

مسألة 4: ليس في صلاة الميت أذان و لا إقامة‌ و لا قراءة الفاتحة و لا الركوع و السجود و القنوت و التشهد و السلام و لا التكبيرات الافتتاحية و أدعيتها و إن أتى بشي‌ء من ذلك بعنوان التشريع‌ كان بدعة و حراما.⁽¹⁾ ‌

دلیل عدم وجود إذان و إقامه

نماز میّت، أذان و إقامه ندارد. دلیل آن این است که اذان و اقامه، مال نمازهای یومیّه است؛ و همچنین سکوت روایاتی که در مورد نماز میّت وارد شده است، و در هیچ کدام نگفت که قبل از نماز، أذان و اقامه بگوئید، لذا با توجه به اطلاق مقامی این روایات، که اذان و اقامه را نفی می‌کند، می‌گوئیم واجب نیست. پس أوّلاً: به جهت قصور مقتضِی که اصل استحباب أذان و اقامه برای نمازهای یومیّه است؛ و ثانیاً: اطلاق مقامی روایات کثیره، حکم به عدم وجود أذان و اقامه در نماز میّت، می‌شود.

دلیل عدم وجود فاتحة الکتاب

و اما اینکه فاتحة الکتاب، وجود ندارد؛ باز دلیلش روایات بیانیّه است. روایاتی که نماز میّت را توضیح می‌داد (غیر از دو روایت) همه آنها خالی از فاتحة الکتاب بود؛ که معلوم می‌شود فاتحه الکتاب، جزء نماز میّت نیست. اطلاق مقامی، اقتضای عدم مشروعیّت فاتحه به نحو وجوب و استحباب را دارد.

در دو روایت، قضیّه فاتحة الکتاب آمده است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْقُمِّيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَيْمُونٍ الْقَدَّاحِ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ عَلِيّاً (علیه السلام) كَانَ إِذَا صَلَّى عَلَى مَيِّتٍ- يَقْرَأُ بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ وَ يُصَلِّي عَلَى النَّبِيِّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) تَمَامَ الْحَدِيثِ».⁽¹⁾

سند این روایت، مشکلی ندارد. اگر عبارت (یصلّی علی النبی) نبود، می‌گفتیم که فاتحه را بعد از نماز می‌خواندند، ولی چون در ادامه این را فرموده است، فهمیده می‌شود که در اول نماز، فاتحه الکتاب را می‌خواندند.

روایت علی بن سوید: «وَ قَدْ تَقَدَّمَ حَدِيثُ عَلِيِّ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ الرِّضَا (علیه السلام) فِي الصَّلَاةِ عَلَى الْجَنَائِزِ فَقَالَ تَقْرَأُ فِي الْأُولَى بِأُمِّ الْكِتَابِ».⁽²⁾ در این روایت هم فرموده که بعد از تکبیره اُولی، فاتحة الکتاب خوانده شود.

این دو روایت، در مقابل آن همه روایات که سنن و آداب را بیان کرده‌اند، ولی فاتحه الکتاب را بیان نکرده‌اند.

مرحوم خوئی⁽³⁾ اوّل با ضعف سند، در این دو روایت، مناقشه کرده است؛ فرموده جعفر بن محمد بن عبد الله القمی، توثیقی ندارد. و معلِّق نوشته که مرحوم خوئی در معجم با توجه به کتاب کامل الزیارات، ایشان را توثیق کرده است.

که ما کاری به کامل الزیارات نداریم، و می‌گوئیم با توجه به اینکه ایشان کثرت روایت دارد؛ در کتب اربعه حدود صد و بیست روایت از ایشان نقل شده است؛ و همچنین ایشان از مستثنیات نوادر الحکمه نیست؛ و روایت أجلّاء دارد، سند این روایت تمام است.

و اما سند روایت بعدی، ناتمام است؛ سند این روایت را مرحوم صاحب وسائل در باب 2، أبواب صلاة الجنازة، حدیث هشتم، آورده است. (وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ عَنْ عَمِّهِ حَمْزَةَ بْنِ بَزِيعٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ الرِّضَا (علیه السلام)).⁽¹⁾ محمد بن اسماعیل، از أجلاء است، و بحثی ندارد؛ و لکن عمویش، حمزه بن بزیع، محل کلام است؛ و لو مرحوم علّامه این را جزء ثقات قرار داده است؛ که وجه آن هم جمله‌ای است که مرحوم نجاشی در شرح حال محمد بن اسماعیل بزیع می‌آورد؛ (محمد بن إسماعيل بن بزيع أبو جعفر مولى المنصور أبي جعفر و ولد بزيع بيت منهم حمزة بن بزيع. كان من صالحي هذه الطائفة و ثقاتهم كثير العمل. له كتب منها: كتاب ثواب الحج و كتاب الحج)⁽²⁾ مرحوم علّامه خیال کرده است، که این عبارت در مورد حمزه است، در حالی که این جمله، شرح حال محمد بن اسماعیل است. عبارت (له کتب) قطعاً به محمد بن اسماعیل می‌خورد، در نتیجه جمله قبلی که محل بحث است، نیز به محمد بن اسماعیل می‌خورد؛ آنچه را علّامه فرموده است، اجتهادی است؛ که عدّه‌ای از رجالیّون از جمله وحید بهبهانی و مرحوم استرآبادی آن را ردّ کرده‌اند. شک هم داشته باشیم که آیا به محمد بن اسماعیل بر می‌گردد یا به حمزه بن بزیع، وثاقت ایشان ثابت نخواهد بود. و لکن همان یک روایت معتبره کافی است، که می‌گوید کان علی یقرء الفاتحه.

بعضی جواب دومی داده‌اند، و این روایات را حمل بر تقیّه کرده‌اند. و مرحوم خوئی⁽¹⁾ این جواب را هم قبول کرده است.

و لکن به ذهن می‌زند که حمل بر تقیّه، وجهی ندارد. بخاطر اینکه در خود همین روایت هم پنج تکبیر را بیان می‌کند، که این خلاف تقیّه است؛ و نمی‌شود که صدر یک روایت، خلاف تقیّه باشد، و ذیلش مطابق تقیّه باشد.

مرحوم خوئی و بعض دیگر جواب داده‌اند، أوّلاً: اینکه پنج تا را بیان کرده‌اند، خلاف تقیّه نبوده است؛ چون این چهار تکبیره از زمان مذاهب أربعه، رایج شده است؛ و قبل از این، در میان أهل سنّت، مختلف بوده است؛ بعضی پنج تکبیر و بعضی چهار تکبیر و بعضی شش تکبیر و بعضی هم هفت تکبیر می‌گفتند. لذا در قبل از رواج مذاهب اربعه، معلوم نبوده که رأی شیعه پنج تکبیر است.

و لکن به ذهن می‌زند که این درست نیست؛ و خود مرحوم خوئی هم در سابق نقل کرد که عمر مردم را جمع کرد و بنا شد که نماز میّت چهار تکبیر داشته باشد؛ و روایاتی هم که به ما رسیده است، ظاهرش این است که در میان اهل سنّت، چهار تکبیر را لازم می‌دانستند. و ظاهر روایت امام رضا (علیه السلام) این است که خبر می‌دهد از زمان سابق که چهار تکبیر است. اگر کسی روایات را نگاه بکند، به این باور می‌رسد که اهل سنّت از همان أوّل که خشت را خراب گذاشتند، چهار تکبیر را می‌گفتند.

ثانیاً فرموده حمل بر تقیّه ذیل، مانعی ندارد؛ عیبی ندارد که صدر روایت تقیّه‌ای نباشد، چون مضرّ به تقیّه نیست.

عرض ما این است که خود مرحوم خوئی در مشابهاتش این فرمایش را نمی‌فرماید؛ ایشان حمل بر تقیّه را منحصر می‌داند به جائی که تعارض باشد، و جمع عرفی امکان نداشته باشد؛ و اینجا جمع عرفی امکان دارد، چون در اینجا حمل بر استحباب امکان دارد. چون روایات زیادی خالی از فاتحه است، این روایت را حمل بر استحباب می‌کنیم. لذا حمل بر تقیّه، وجهی ندارد؛ خصوصاً مثل ایشان که حمل بر تقیّه را منحصر به موارد تعارض می‌داند. خصوصاً که نماز میّت، باب واسعی است؛ و با اطلاقات إنّما هو تکبیر و تحلیل و تمجید می‌شود این را درست کرد؛ و سوره حمد، مشتمل بر دعا و تمجید است. هم اطلاقات می‌گوید که مانعی ندارد، و هم روایت خاصّه می‌گوید که مانعی ندارد؛ که می‌گوئیم حمل بر استحباب می‌شود. ظاهر کلام مرحوم سیّد این است که مشروعیّت ندارد که فاتحه را به عنوان جزء بخوانید، حال جزء واجب یا جزء مستحب؛ لکن ما می‌گوئیم به عنوان جزء مستحب، عیبی ندارد.

دلیل عدم وجود رکوع، تشهّد و سجده و قنوت

نماز میّت، رکوع و سجود و قنوت و تشهّد هم ندارد. مرحوم خوئی می‌گوید که مراد از تشهّد، شهادتین نیست. که این معلوم است، و جای توهّمش هم نیست تا ایشان آن را تذکّر بدهد.

اما اینکه نماز میّت، رکوع و سجده ندارد،

أوّلاً: بخاطر خالی بودن روایات نماز میّت از رکوع و سجده.

ثانیاً: روایت داریم که رکوع و سجده ندارد.

صحیحه محمد بن مسلم: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: تُصَلَّى عَلَى الْجِنَازَةِ فِي كُلِّ سَاعَةٍ- إِنَّهَا لَيْسَتْ بِصَلَاةِ رُكُوعٍ وَ سُجُودٍ الْحَدِيثَ».⁽¹⁾

و وقتی رکوع و سجود نداشت، تشهّد هم ندارد؛ چون تشهّد بعد از سجده است، وقتی سجده ندارد، تشهّد هم ندارد. و اینکه قنوت ندارد، بخاطر خالی بودن روایات از قنوت است.

یک روایت بیانیّه در باب نماز یومیّه داریم، که محل استشهاد در موارد کثیره است؛ مثلا برای اینکه جلسه استراحت واجب نیست، به آن تمسّک می‌شود. و یک روایت بیانیّه در باب وضوء داریم، و یک روایات بیانیّه در باب صلاة الجنازه داریم، که خالی از ذکر قنوت هستند. البته به عنوان مطلق ذکر و مطلق دست بالا بردن که از آداب است، عیبی ندارد.

دلیل عدم وجود سلام

در مورد تسلیم، مرحوم سیّد فرموده که نماز میّت، سلام ندارد؛ در روایات بیانیّه فرموده که (إذا کبّرتَ خامساً فانصرف) که معلوم می‌شود سلام ندارد. بلکه بالاتر بعض روایات داریم که فرموده نماز میّت سلام ندارد. در باب نه، أبواب صلاة المیّت، چند روایت است، که از آنها استفاده می‌شود که نماز میّت، سلام ندارد.

صحیحه اسماعیل بن سعد: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ سَعْدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلَاةِ عَلَى الْمَيِّتِ- قَالَ أَمَّا الْمُؤْمِنُ فَخَمْسُ تَكْبِيرَاتٍ- وَ أَمَّا الْمُنَافِقُ فَأَرْبَعٌ وَ لَا سَلَامَ فِيهَا».⁽¹⁾ و «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ وَ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیهما السلام) قَالا لَيْسَ فِي الصَّلَاةِ عَلَى الْمَيِّتِ تَسْلِيمٌ».⁽²⁾ و بعض روایات دیگر.

در مقابل، روایات معتبره داریم که سلام را در نماز میّت، إثبات می‌کنند؛ سه روایت است که دوتای آنها، معتبره است؛ و آنها می‌گویند که نماز میّت، سلام دارد. موثقه سماعه: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ فِي حَدِيثٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلَاةِ عَلَى الْمَيِّتِ- فَقَالَ خَمْسُ تَكْبِيرَاتٍ ... وَ إِذَا فَرَغْتَ سَلَّمْتَ عَنْ يَمِينِكَ».⁽¹⁾

روایت یونس: «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَبَّاسِ بْنِ هِشَامٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ: الصَّلَاةُ عَلَى الْجَنَائِزِ- التَّكْبِيرَةُ الْأُولَى اسْتِفْتَاحُ الصَّلَاةِ- وَ الثَّانِيَةُ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ- وَ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ- وَ الثَّالِثَةُ الصَّلَاةُ عَلَى النَّبِيِّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)- وَ عَلَى أَهْلِ بَيْتِهِ وَ الثَّنَاءُ عَلَى اللَّهِ- وَ الرَّابِعَةُ لَهُ وَ الْخَامِسَةُ يُسَلِّمُ- وَ يَقِفُ مِقْدَارَ مَا بَيْنَ التَّكْبِيرَتَيْنِ- وَ لَا يَبْرَحُ حَتَّى يُحْمَلَ السَّرِيرُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ».⁽²⁾ سند این روایت، ناتمام است.

موثقه عمار: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلَاةِ عَلَى الْمَيِّتِ- فَقَالَ تُكَبِّرُ- ثُمَّ تَقُولُ ... اللَّهُمَّ عَفْوَكَ اللَّهُمَّ عَفْوَكَ وَ تُسَلِّمُ».⁽³⁾ ظاهر سلام همان سلامی است که در جاهای دیگر است؛ لا أقلّ آخرین سلام (السلام علیکم و رحمة الله و برکاته) مراد است.

در اینجا مرحوم خوئی⁽¹⁾ اشکال سندی ندارد، و فقط اشکال دلالی کرده است، فرموده حمل بر تقیّه می‌شود، و همان مشکل اینجا هم هست که در اینجا هم پنج تکبیره را با أدعیّه‌ی مفصّلی بیان کرده است.

و لکن اینجا حمل بر تقیّه بعید نیست؛ اینجا حالش بهتر از آن روایت فاتحه الکتاب است؛ بخاطر آن روایات معارضی که خواندیم، که با توجه به این روایات، معارضه وجود دارد و جمع عرفی ندارد. چند روایت است که سلام را در نماز میّت، نفی می‌کند، به ضمیمه آن همه روایاتیکه می‌گفت (إذا کبّرت الرابعه انصرفت)، اینجا جمع عرفی ندارد. حقیقت صلات میّت را که بیان می‌کند می‌گوید در آن سلام نیست؛ و علاوه بر اینکه در بعض روایات هم فرموده که سلام ندهید؛ در مقابل سه روایت داریم که می‌گوید سلام بدهید؛ که می‌گوئیم یا حمل بر تقیّه می‌شود؛ یا اینکه می‌گوئیم مراد از اینکه فرموده سلام بده، سلام برای خدا حافظی است، نه اینکه جزء نماز باشد. یعنی مراد سلام وداع است. اگر می‌خواهید جمع عرفی بکنید به معنای سلام نماز نیست، و اگر به معنای سلام نماز باشد، می‌گوئیم تقیّه‌ای صادر شده است.

اینکه مرحوم سیّد فرمود نماز میّت، سلام ندارد؛ بعید نیست که سلام نداشته باشد، سلام مال نمازهای عادی است.

دلیل عدم وجود تکبیرات افتتاحیّه

تکبیرات افتتاحیّه و أدعیّه‌اش هم در اینجا، جایش نیست؛ مثل اینکه در نماز میّت، بنا بر تسرّع است؛ و باید مبادرت کرد. أوّلاً: تکبیرات مال آن نمازهاست.

ثانیاً: خلوّ روایات از تکبیرات افتتاحیّه.

مرحوم سیّد در ادامه کلامش فرموده حال اگر کسی یکی از اینها را به عنوان تشریع آورد، بدعت است، و حرام است. (و إن أتى بشي‌ء من ذلك بعنوان التشريع‌ كان بدعة و حراما).