آرشیو دروس خارج اصول استاد سید محمود مددی 96

مشخصات کتاب

سرشناسه:مددی، سیدمحمود

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول استاد سیدمحمود مددی96 /سیدمحمود مددی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

مبحث سادس حجج و امارات (سیره / سیره‌ی عقلاء / تعریف سیره‌ی عقلاء) 96/06/12

موضوع: مبحث سادس: حجج و امارات (سیره / سیره‌ی عقلاء / تعریف سیره‌ی عقلاء)

سیره

مقدمه

جایگاه این بحث در علو اصول

مرحوم آخوند، مسائل علم اصول را در هشت باب ذکرکرده و اسم این ابواب را «مقصد» گذاشته، قبل از آن سیزده بحث مقدماتی دارد، و در انتها هم خاتمه‌ای درباره‌ی اجتهاد و تقلید. از آن هشت باب بحث اصولی، پنج باب، مختص مباحث الفاظ است مثل بحث عام و خاص و مطلق و مقید. سه مبحث آخر، طبق اصطلاح متأخرین «مباحث عقلیه» است: امارات معتبره، اصول عملیه، و تعارض ادله.

مقصد ششم که امارات معتبره است را سال قبل شروع کردیم. مرحوم آخوند در این مبحث، اماراتی را مطرح می‌کند که یا همه قبول دارند یا لااقل بعضی قبول دارند مثل شهرت فتوائیه.

مرحوم آخوند، در مبحث «امارات» قبل از ورود به امارات معتبره، دو مقدمه دارد. یک مقدمه راجع به «قطع» دارد که جزء مباحث علم اصول نبوده؛ آیا قطع حجت است یا نیست؟ آیا حجیتش ذاتی است یا غیرذاتی؟ متأخرین هم پاره‌ای از مباحث را مثل «حسن و قبح عقلی» آورده‌اند. یک مقدمه هم راجع به «ظنّ» است: حجیت ظن را مطرح کرده، امکان تعبد به ظن یا خلاف ظن و مقتضای اصل را بحث کرده.

بحث قطع و ظنّ را در سال گذشته خواندیم. لکن مرحوم آقای صدر، قبل از ورود به امارات، مبحث «سیره» را مطرح کرده. و خواهیم گفت که این بحث، جزء مباحث «امارات» نیست، و جزء مباحث «قطع» و «ظنّ» هم نیست. مرحوم آخوند فقط دو مقدمه داشت: قطع و ظن، بعد وارد اصل بحث شد. آقای صدر این بحث سوم را هم تحت عنوان «سیره» اضافه کرد.

چرا آقای صدر بحث «سیره» را مطرح کرد؟ چون برای اثبات حجیت خبر واحد از آن استفاده می‌کنند. دائماً از «سیره» استفاده می‌شود، پس جا دارد که سیره را موضوعاً و حکماً بررسی کنیم. ما هم بالتبع این بحث را اینجا مطرح کرده‌ایم اگرچه این بحث در کتاب «کفایه» اصلاً نیامده‌است. بحث ما طبق ترتیب «کفایه» است، ولی این بحث را به عنوان ملحقاتی مطرح می‌کنیم که آقای صدر مطرح کرده. شاید ایشان اولین کسی بوده که این بحث را مطرح کرده.

برای تنقیح بحث از «سیره» سه بحث را باید بررسی کنیم: سیره‌ی عقلا، سیره‌ی متشرعه، و عرف.

بخش اول: سیره‌ی عقلا

برای این که این سیره را تنقیح کنیم، باید در جهاتی بحث کنیم، بحث اول را اختصاص می‌دهیم به «تعریف سیره‌ی عقلا».

جهت اولی: تعریف سیره‌ی عقلا

کسانی که خواسته‌اند سیره‌ی عقلا را تعریف کنند، ولو مستقلاً وارد تعریفش نشده‌اند، اما وقتی به صورت ضمنی به آن پرداخته‌اند، تعاریف مختلفی کرده‌اند.

«سیره‌ی عقلا» معنای واحدی دارد

آنچه واضح است، این است که سیره‌ی عقلا، در لسان علمای ما دائماً به یک معنا استعمال می‌شده‌است. یعنی این عنوان «سیره‌ی العقلاء» یک معنای واحدی داشته و با توجه به آن معنای مرکوز در اذهان علمای ما این عنوان را دائماً به کار می‌برده‌اند.

چرا یک معنا داشته؟ از نحوه‌ی کاربرد آن می‌فهمیم؛ مثلاً می‌گفته‌اند: سیره‌ی عقلا، عمل به خبر واحد است. کاربردهای این عنوان، مشابه هم است، هیچ‌وقت نمی‌گفتند: «سیره‌ی عقلا این است که کسی روی دو دو دست راه نمی‌رود»، یا «سیره‌ی عقلا این است که غذا را با دهان‌شان می‌خورند»، یا «در سیره‌ی عقلا سیب خیلی شیرین است»! از این اشتراک در استعمال و اشتراک در عدم استعمال، می‌فهمیم که این عنوان در اذهان علما، یک معنای واحدی دارد که با توجه به آن معنای واحد است که گفتگومی‌کنند و بحث‌ها را مطرح می‌کنند. لفظی که استعمال و عدم استعمالش مشترک است، معلوم می‌شود که معنای واحدی دارد.

اهمیت تعریف سیره‌ی عقلا

چون این اصطلاح، یک معنای مرکوزی در اذهان دارد، پس اگر ما یک تعریفی را ارائه ندهیم، خیلی خللی واردنمی‌شود. اما تعریف «سیره»، یک دقت و التفاتی را در ما ایجادمی‌کند که قبل از این تعریف نبوده.

تعریف اول مختار

تعریف من از معنای مرکوز در اذهان علما این است که: «سلوک الناس الناشئ من العقل العملی فی ما یتعلق بنظام المجتمع».

سلوک

وقتی می‌گوییم: «سلوک»، یعنی «سیره» عنوان است برای یک سلوک عملی. یعنی «سیره» عنوانی است برای رفتار عملی، نه این که عنوانی است برای یک اعتقاد یا علم یا جوهر یا شیء. این سیره، در «اعمال خارجی» تجسم پیدامی‌کند؛ مثلاً تلفظ می‌کنند به الفاظ با توجه به معنای آنها، «تلفظ» یک عمل خارجی است.

و این سلوک عملی، در مقابل اعتقاد است، اعم است از این که عمل خارجی باشد یا ذهنی باشد: در سیره‌ی عقلا «ملکیت» را اعتبارمی‌کنند برای کسی که یک شیء مباحی را حیازت کند. یا مثلاً می‌گوییم: سیره‌ی عقلا، بر اعتبار حق است برای مؤلِّف.

سؤال: آیا همین سلوک ذهنی هم ناشی‌شده از یک عمل نیست؟

پاسخ: چون این حق را ذهناً اعتبار کرده‌اند، طبق آن عمل می‌کنند و مثلاً کتاب دیگری را چاپ نمی‌کنند.

ناشی از عقل عملی

«عقل عملی»، در علم «اصول» آن قوه‌ای است که حسن و قبح افعال را درک می‌کند. ولی در تعریف «سیره‌ی عقلا» مقصود ما اصطلاح اصولیِ آن نیست، مقصود ما اصطلاح «عقل عملی» نزد‌ حکماست؛ در «حکمت» انسان دارای قوایی است: درّاکه، و عمّاله (یا فعّاله). یکی از قوای درّاکه‌ی انسان، عاقله است. این قوه‌ی عاقله را فلاسفه به دو بخش تقسیم کرده‌اند: عقل نظری و عقل عملی. این تقسیم، به لحاظ مُدرَک است، نه به لحاظ مدرِک؛ یک قوه‌ی عاقله بیشتر نداریم، ولی چون مدرَکش دو تاست، دو اسم برایش گذاشته‌اند.

اموری که ما درک می‌کنیم، دو قسم است: تارتاً مرتبط با رفتار و فعل ما نیست، اسمش عقل نظری است، مثل آنچه ما از علوم کلی مثل فلسفه می‌فهمیم. اینها مربوط به عقل نظری است. علاوه بر این، اموری را هم تدبیرمی‌کنیم و رفتارمان را به نحوی انجام می‌دهیم که مصلحت داشته باشد و مفسده نداشته باشد، آن قوه‌ای که این تدبیر را به عهده می‌گیرد، «عقل عملی» می‌گویند. پس «عقل عملی»، در حکمت «قوه‌ی تدبیر» است.

ما انسان‌ها سلوک زیادی داریم؛ مثلاً به تعلیمات ادیان عمل می‌کنیم؛ مثلاً نمازمی‌خوانیم. ولی به این رفتار، سیره‌ی عقلا نمی‌گویند؛ چون از عقل عملی ناشی نشده‌است، برای تدبیر بدن یا خانواده یا جامعه نیست، بلکه ناشی از عقل نظری است در تصدیق مصلحت‌داشتن نماز و عبادت.

متعلق به نظام اجتماع

گفتیم که: «عقل عملی»، در حکمت «قوه‌ی تدبیر» است. در مقام «تدبیر» سه تدبیر قائل شده‌اند:

تدبیر شخص یا بدن: مثل این که چه چیزی بخوریم؟ و چه حرفی بزنیم؟

و تدبیر بیت: مثل این سیره که اداره‌ی نظام خانواده، در اجتماعات ما نوعاً با مرد است.

و تدبیر جامعه: اموری برای اداره‌ی جامعه مثل جنگ و صلح و بهداشت و قراردادها

در زمان‌های بعد، تدبیرهای دیگری هم اضافه شد؛ مثل کسی که مدیر یک مدرسه یا اداره است، یا مثل یک وزیر.

ما انسان‌ها سلوک زیادی داریم؛ مثلاً وقتی می‌خواهیم به نقطه‌ای برویم، سینه‌خیز نمی‌رویم، یا وقتی گرسنه می‌شویم، غذا می‌خوریم نه آب، ولی به این سلوک «سیره‌ی عقلا» نمی‌گوییم؛ چون برای تدبیر جامعه نیست، برای تدبیر خودمان است. با قید سوم، آن سیره‌هایی خارج می‌شود که برای تدبیر بدن و شخص، یا برای تدبیر بیت و خانواده است، و آن سیره‌هایی باقی می‌ماند که برای تدبیر جامعه است.

نتیجه

پس فقط سیره‌هایی داخل در بحث «سیره‌ی عقلا» است که رفتار عقلا در زمینه‌ی اعمال است، ناشی از عقل عملی هم هست، و برای تدبیر جامعه است؛ مثل حق‌التألیف، یا اعتبار حق ملکیت در اثر حیازت.

مبحث سادس حجج و امارات (سیره / سیره‌ی عقلاء / تعریف دوم) 96/06/13

موضوع: مبحث سادس: حجج و امارات (سیره / سیره‌ی عقلاء / تعریف دوم)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم: مرحوم آخوند در ابتدای «امارات» دو بحث مقدمی را مطرح می‌کند: قطع و ظن. مرحوم آقای صدر به این دو بحث، بحث سومی را اضافه می‌کند تحت عنوان «سیره»؛ چرا که در برخی مباحث «امارات» مثل حجیت خبر واحد یا ظواهر به این سیره استنادمی‌کنیم.

گفتیم: برای بررسی سیره، باید سیره‌ی عقلا، سیره‌ی متشرعه، و عرف را بحث کنیم. در بحث «سیره‌ی عقلا» ابتدا وارد تعریف آن شدیم؛ گفتیم: سیره‌ی عقلا معنای واحدی بین علمای اصول داشته اگرچه تعاریف مختلفی برایش کرده‌اند. و در تعریف سیره‌ی عقلا گفتیم: «سلوک الناس الناشئ من العقل العملی فی ما یتعلق بنظام المجتمع»؛ «سیره‌ی عقلا» سلوک مردم است

مزایای این تعریف نسبت به عنوانِ «سیره‌ی عقلا»

در عنوانِ «سیره‌ی عقلا» فقط «سیره» هست و «عقلا». «عاقل» کسی است که از عقل عملی برخوردار است.

دیروز تعریفی ارائه کردیم که سه قید داشت: سلوک عملی، ناشی‌شده از عقل عملی، و متعلق به جامعه. (از این سه قید، قید اول، از عنوان «سیره» قابل برداشت است، ولی دو قید دیگر قابل برداشت نیست و این عنوان از این دو جهت ابهام دارد؛) ابهامی که در این عنوان هست، این است که عقل نظری، از عقل عملی جدا نشده. و عقل عملی متعلق به اجتماع، از عقل عملی‌ی که در تدبیر شخص و منزل است تفکیک نشده‌است.

تعریف دوم مختار

اگر بخواهیم این دو تفکیک را هم انجام بدهیم، علاوه بر تعریف دیروز، تعریف مختصرتری هم می‌توانیم انجام دهیم: «السلوک الاجتماعی المشترک بین الناس التابعین لعقولهم». قید «التابعین» را اضافه کردیم تا «سیره‌ی عرفیه» را خارج کنیم. این معنا، همان معنای مرکوز بین علمای ما بوده‌است. می‌توانیم به طور خلاصه‌تر هم بگوییم: «السلوک الاجتماعی المشترک بین العقلاء». «سلوک اجتماعی» ناظر به قید «سلوک» و «متعلق به نظام اجتماع» در تعریف دیروز است، و «عقلاء» ناظر به قید «عقل عملی» در تعریف دیروز است.

اختلاف این تعریف با تعریف مشهور

نزد مشهور، «عقلا» کسانی هستند که دارای عقل عملی هستند. عقل عملی سه شاخه دارد. چون گفتیم: «سلوک اجتماعی»، مقصودمان شاخه‌ی سوم است. مشهور هم این تعریف ما را قبول دارند. پس ما با مشهور، در «معنا» اختلاف نداریم؛ اینطور نیست که معنای دیگری را بگوییم. اختلاف ما با مشهور، در حقیقت معنای سیره است. ما با مشهور، در دو نقطه اختلاف داریم: در «سیره» و در «عقلاء». امروز «سیره» را توضیح می‌دهیم، «عقلاء» را إن‌شاءالله فردا توضیح می‌دهیم.

اختلاف اول: سیره

ابتدا باید انحاء مختلف «اختلاف تعریف‌ها» را بررسی کنیم، بعد ببینیم: تعریف ما در «سیره» چه اختلافی با تعریف مشهور دارد؟

اقسام اختلاف‌ها ⁽¹⁾

تعریف‌ها به سه نحو ممکن است اختلاف داشته باشند:

اختلاف در معنا: مثلاً کسی انسان را به «حیوان ناطق» تعریف کند و دیگری به «حیوان قائم علی الاثنین». اختلاف در معنا، باعث اختلاف در مصادیق هم می‌شود؛ مثلاً در این مثال، تعریف اول شامل میمون نمی‌شود ولی تعریف دوم شامل می‌شود.

اختلاف در تطبیق معنا و تشخیص مصادیق: مثلاً ما در تعریف «انسان» اختلاف نداریم و هر دو به «حیوان ناطق» تعریف می‌کنیم، ولی یک سیاهی از دور می‌بینیم، شما می‌گویید: «انسان است»، من با دوربین نگاه می‌کنم می‌گویم: «انسان نیست». این اختلاف، در تطبیق معنای مشترکی است که هر دو قبول داریم.

اختلاف در لفظ و تفسیر فقط: مثلاً آن کسی که «انسان» را تعریف می‌کند به «اشرف مخلوقات»، با آن کسی که انسان را تعریف می‌کند به «ارذل مخلوقات»، نه در معنا اختلاف دارند و نه در «مصادیق»، فقط الفاظ‌شان با هم فرق می‌کند.

انسان اسم است برای «حیوان ناطق». اگر کسی بگوید: «اسم است برای اشرف مخلوقات»، و اگر کسی بگوید: «اسم است برای ارذل مخلوقات»، این دو نفر در «معنا» با هم اختلاف ندارند، در حقیقت معنا با هم اختلاف دارند. ⁽¹⁾

اشکال: ممکن است مشهور چیزی را مصداق سیره‌ی عقلا بدانند که شما ندانید.

پاسخ: دیروز هم عرض کردم که معنا مشترک است، چنین مصداقی وجود ندارد، اختلاف استعمالی نداریم. وقتی اختلاف استعمالی نداریم، معلوم می‌شود معنا واحد است. شاهدش هم در «انسان» است.

اختلاف ما با مشهور، از قسم «تطبیق» است

هم ما و هم مشهور می‌گوییم: آن «سیره‌ی عقلا»ی مرکوز در اذهان، عبارت است از: «السلوک الاجتماعی المشترک بین العقلاء». اختلاف ما با مشهور در این است که مشهور می‌گویند: این تعریف، بر «السلوک المؤیَّد من قِبل العقلاء» منطبق نمی‌شود، ولی ما می‌گوییم: این تعریف، بر «السلوک المؤیَّد من قِبل العقلاء» هم تطبیق می‌شود؛ سلوکی که عقلا خودشان اصلاً آن سلوک را نداشته باشند ولی تأییدش کنند نیز «سیره‌ی عقلا» است. این اختلاف، معنا را دو تا نمی‌کند؛ سیره‌ی عقلا دو معنا ندارد. این اختلاف، واقع معنا را دو تا می‌کند.

تدقیق تعریف بر اساس این اختلاف

پس تعریف دقیق عبارت است از: «السلوک الاجتماعی المؤیَّد من قبل العقلاء».

چند مثال برای نشان‌دادن ختلاف با مشهور

تقریباً پنجاه سال است که بین عرف‌ها اختلاط شده. قبلاً مثلاً دویست سال پیش، ما جوامع مشترک بشری نداشتیم، بلکه دائماً کثرت جوامع را داشته‌ایم، جامعه‌ی واحد بشری داشته‌ایم که در مکان‌های مختلفی زندگی می‌کرده‌اند و با توجه به آن شرایط محیطی سلوک اجتماعی برایشان پیداشده. مثلاً «زبان» را کسی درست نکرده؛ دستگاه «زبان» یک پدیده‌ی طبیعی است که در طول هزاران سال به وجود آمده. اگر مردم همه‌ی دنیا با هم ارتباط داشتند، با یک زبان صحبت می‌کردند. و تعداد زبان‌هایی که از بین رفته، به‌مراتب بیشتر از تعداد زبان‌هایی است که موجود است. سلوک‌های اجتماعی هم همینطور بوده‌است؛ شاید چند هزار سال در یک قومی می‌گذشته و حتی با یک فردِ خارج از خودشان تماس نداشته‌اند. اینها در اثر گذشت زمان، سلوک‌های اجتماعی پیداکرده‌اند. پس ما با عرف‌ها مختلفی سر و کار داریم، و هر جامعه‌ای سلوک خودش را دارد.

مثال اول: ازدواج با محارم

جامعه‌ای را درنظربگیرید که در آن جامعه محارم با یکدیگر ازدواج می‌کنند، ازدواج محارم در این جامعه «سیره‌ی عقلا» است؛ چون اگرچه عقلای جوامع دیگر چنین سیره‌ای ندارند، ولی این سیره را در این جامعه تأییدمی‌کنند؛ چرا که با زنی در این جامعه با برادرش ازدواج کرده، معامله‌ی متزوّجه می‌کنند. بر همین اساس است که ما می‌گوییم: اگر یک سلوک اجتماعی در جامعه‌ای باشد و بقیه‌ی اعراف، آن سلوک را در دایره‌ی آن عرف قبول کنند، «سیره‌ی عقلا»ست. این که «چنین ازدواجی عند العقلاء صحیح است.»، معنایش این نیست که سلوک مشترک بین همه‌ی انسان‌هاست و با خواهر خودشان ازدواج می‌کنند.

یا مثلاً فرض کنید مسلمانی با محرم خودش ازدواج کند، اینجا فقها می‌گویند: «عند المسلمین باطل است، اما عند المجوس صحیح است.»، ما می‌گوییم: «نه فقط عند المسلمین باطل است، بلکه عند المجوس هم باطل است.»؛ چون عقلای مجوس هم سیره‌ی بین مسلمین را بین مسلمین تأییدمی‌کنند.

مثال دوم: چندشوهری

فرض کنید فقط یک جامعه وجود داشته‌باشد که در عرف آن جامعه زن می‌تواند چند شوهر داشته باشد، این ازدواج عقلائاً صحیح است، و سیره‌ی عقلا بر صحت این ازدواج است؛ چون جمیع عقلا این عقد را امضامی‌کنند و همه‌ی شوهرهای چنین زنی را متأهل می‌دانند اگرچه عرف‌های دیگر خودشان این کار را نمی‌کنند.

مثال سوم: فروش خمر

اینجاست که گاهی فقها گفته‌اند: اگر مسلمانی به مسلمانی خمر فروخت، این، عقد صحیح عند العقلا است، ولی عقد باطل عند الشارع است. اینجا، از موارد اختلاف ما با اینهاست؛ اینها می‌گویند: صحت این عقد، عقلائی است، اما شرعی نیست. ما می‌گوییم: نه فقط عند المسلمین، بلکه عند العقلا هم باطل است؛ چون فرض کرده‌ایم: «در عرف مسلمین، بیع خمر باطل است.»، عقلای جوامع دیگر هم طبق همین سیره‌ی بین مسلمین با مسلمین معامله می‌کنند و درنتیجه اگر زید که مسلمان است خمر را به عمرو که مسلمان است بفروشد، عقلای جوامع دیگر اگر بخواهند این خمر را بخرند، این خمر را از زید می‌خرند نه از عمرو.

مثال چهارم: ارث

عرفی را در نظر بگیرید که وقتی کسی می‌میرد، همه‌ی اموالش به همسرش می‌رسد. اعراف دیگر چه کار می‌کنند؟ از زوجه می‌خرند. پس اینچنین ارثی، طبق سیره‌ی عقلاست، ولی معنایش این نیست که بین همه‌ی عقلا این سیره هست که: «اموال میت را به همسرش بدهند»، بلکه معنایش این است که این سیره را در جوامعی که وجود دارد تأییدمی‌کنند.

مثال پنجم: ملکیت زوجه

سیره‌ای را درنظربگیرید که زوجه جزء اموال شوهرش باشد به نحوی که بتواند عیالش را بفروشد، عقلا هم این سیره را تأییدمی‌کنند و با چنین زنی به عنوان مملوک شوهرش معامله می‌کنند، اگرچه خودشان این سیره را ندارند. پس این سلوک «سیره‌ی عقلائیه» است؛ چون مؤیَّد من قِبل العقلاء است.

مثال ششم: سرقت از غیر مسلمان

بعضی فقها سرقت از غیرمسلمان را سبب ملکیت می‌دانند. مشهور می‌گویند: این ملکیت، عرفیه است نه عقلائیه. ما می‌گوییم: «عقلائیه است»؛ چون من اگر این لیوان را از یک غیرمسلمان بدزدم، عقلا من را مالک این لیوان می‌دانند و این لیوان را از من می‌خرند. پس این سیره مؤیَّد من قبل العقلاست و درنتیجه «سیره‌ی عقلا» است اگرچه عقلا در جوامع خودشان چنین سیره‌ای ندارند.

نتیجه: اختلاف ما با مشهور، مصداقی است نه معنایی

پس اختلاف با مشهور داریم، ولی اختلاف‌مان مصداقی است، نه این که در معنا اختلاف داشته باشیم. در این نزاع، اختلاف ما «معنایی» نیست، «مصداقی» است، مثل اختلاف در تشخیص آن شبحی است که از دور می‌بینیم، نه این که مثل «اشرف مخلوقات» و «ارذل مخلوقات» است.

مبحث سادس: حجج و امارات (سیره / سیره‌ی عقلاء / جهت اولی: تعریف / تعریف دوم) 96/06/14

اگر در برخی مثال‌های این بحث مناقشه کنید1

اختلاف دوم: عقلا2

مشهور: هر عاقلی، فردی از عقلاست2

مختار: هر عاقلی، عضو عقلاست3

نحوه‌ی تکوّن قوه‌ی عاقله4

جمع‌بندی6

خلاصه‌ی اختلاف مختار با مشهور6

موضوع: مبحث سادس: حجج و امارات (سیره / سیره‌ی عقلاء / جهت اولی: تعریف / تعریف دوم)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث ما در سیره‌ی عقلا بود، گفتیم: تعریف «سیره‌ی عقلا» عبارت است از: سلوک اجتماعی مشترک بین عقلا. گفتیم: در دو نکته با مشهور موافق نیستیم. نکته‌ی اول این بود که مشهور می‌گویند: سلوکی سیره‌ی عقلاست که همه‌ی انسان‌ها آن سیره را دارند. ما گفتیم: شرطش فقط این است که مقبول عند العقلا باشد، لازم نیست اکثریت عقلا هم آن سیره را داشته باشند.

مثال زدیم به این که که اگر یک مجوسی با محارم خودش ازدواج کند، این عقد عند العقلا صحیح است با این که اکثر عقلا چنین عقدی را انجام نمی‌دهند، و نیز مثال زدیم به این که اگر مسلمانی بیع خمر کرد، چون در عرف مسلمین این بیع باطل است، این بیع خمر عند العقلا هم باطل است اگرچه خودشان این بیع را انجام می‌دهند. پس این که می‌گوییم: «این صحت و بطلان، عقلائی است.»، نکته‌اش این است که این «صحت و بطلان» مورد قبول عقلا واقع شده‌است، نه این که مورد عمل عقلا واقع شده‌است.

اگر در برخی مثال‌های این بحث مناقشه کنید

ممکن است در بعضی مثال‌ها مناقشه کنید. همین که بعضی مثال‌ها را بپذیرید، کافی است؛ آن مثالی را در نظر بگیرید که یک عرف یک سلوکی دارد و اعراف دیگر آن سلوک را تأییدمی‌کنند ولی مطابق آن عمل نمی‌کنند، این مثال، محل اختلاف ما با مشهور است؛ ما می‌گوییم: تعریف «سیره‌ی عقلا» بر این مثال هم منطبق می‌شود و چنین سلوکی «سیره‌ی عقلا» است چون مورد تأیید اعراف دیگر است، ولی مشهور می‌گویند: تعریف «سیره‌ی عقلا» بر این مثال منطبق نمی‌شود و چنین سلوکی «سیره‌ی عقلا» نیست چون مورد عمل اعراف دیگر نیست.

بعضی از عرف‌های اجتماعی مورد قبول واقع نمی‌شود؛ مثلاً آن جایی که یک عرفی در عرف‌های دیگر، باعث تضییع حق دیگری بشود، آن عرف را تأییدنمی‌کنند. مثلاً در مثال «سرقت مال غیرمسلمان» عرف‌های دیگر این سرقت را مملِّک نمی‌دانند. چنین مثالی را، نه مشهور سیره‌ی عقلا می‌دانند و نه ما؛ البته با این تفاوت که مشهور به این خاطر که «مورد عمل عقلا نیست» این سلوک را «سیره‌ی عقلا» نمی‌داند ولی ما به این خاطر که «مورد تأیید عقلا نیست» این سلوک را «سیره‌ی عقلا» نمی‌دانیم.

اختلاف دوم: عقلا

مشهور: هر عاقلی، فردی از عقلاست

نزد مشهورِ فقها «عقلا» جمع انسان‌های عاقل است؛ یعنی هر عاقلی، فردی از «عقلا» است. و منظور از «عقلا»، عاقل به عقل عملی است، نه عاقل به عقل نظری.

طبق این اصطلاح، وقتی می‌گوییم: «مملِّک‌بودن حیازت، سیره‌ی عقلاست.»، یعنی هر انسان عاقلی این سلوک را دارد؛ یعنی هر انسان عاقلی، برای کسی که حیازت کرده، اعتبار ملکیت می‌کند. «بیع سفیه، باطل است.»، یعنی هر انسان عاقلی که به عقل عملی‌اش عمل کند، او هم برای بیع سفیه اعتبار صحت نمی‌کند.

حکمای ما معتقد بودند که قوه‌ی عاقله دارای عصمت است و هیچ‌وقت دچار خطا نمی‌شود؛ چه قوه‌ی عاقله در عقل نظری، و چه قوه‌ی عاقله در عقل عملی، الا این که مغلوب قوه‌ای از قوای دیگر بشود غیر از قوه‌ی عقلیه؛ مثلاً مغلوب قوه‌ی شهویه یا غضبیه بشود. اگر دقت کنید، خطای قوه‌ی عاقله، خطای قوه‌ی عاقله نیست، بلکه خطای قوه‌ی عاقله‌ی مغلوبه است.

نظیر این حرف را در باب حرکت طبیعی و قسری هم می‌گفتند: شما وقتی سنگ را رهامی‌کنید، فقط به طرف مرکز زمین حرکت می‌کند. چرا وقتی سنگ را بالا پرتاب کنیم، به سمت شرق و غرب نمی‌رود؟ گفتند: طبیعت سنگ، اقتضای حرکت به سمت مرکز زمین را دارد. ولی وقتی که آن را پرت می‌کنیم، بر خلاف مقتضایش می‌رود. وقتی اثر آن پرت‌کردن از بین رفت، دوباره مطابق طبیعتش به سمت مرکز زمین برمی‌گردد. گفتند: قوه‌ی عاقله هم دقیقاً همینطور است؛ اقتضای طبیعتش این است که درست به نتیجه برسد، اما وقتی که فریب قوه‌ی شهویه را می‌خورد، به سمتی می‌رود که شهوت مایل است. وقتی قوه‌ی شهویه اثر خودش را از دست داد، دوباره سر عقل می‌آید و به واقع مطلب می‌رسد. پس قوه‌ی عاقله، از عصمت برخوردار است، مگر این که فریب قوه‌ی دیگری را بخورد.

اصولی‌ها یکی از موارد اختلاف‌شان با حکما این بود که قوه‌ی عاقله‌ی مغلوب‌نشده هم فریب می‌خورد و گاهی به خطا می‌رود؛ آیا علمای ما که در مسائل علمی با یکدیگر اختلاف دارند، در تمام موارد اختلاف، تبعیت از قوه‌ی شهویه یا غضبیه کرده‌اند؟!

ما وقتی می‌گوییم: «هر انسان عاقلی، اعتبار صحت یا ملکیت می‌کند.»، مرادمان این نیست که هر انسانی بالفعل اعتبار صحت یا ملکیت می‌کند و هیچ‌کس در این امر خطا نمی‌کند. مرادمان این است که انسانی که از قوه‌ی عاقله‌ی خودش تبعیت می‌کند و آن قوه‌ی عاقله‌اش هم به خطا نرفته‌باشد، چنین انسانی اعتبار صحت یا ملکیت می‌کند؛ اعم از این که طبق نظر حکما آن قوه‌اش چون مغلوبه شده به خطا رفته، یا این که طبق نظر اصولیین بدون مغلوب‌شدن هم به خطا رفته‌باشد. پس این که می‌گوییم: «سیره‌ی عقلا، این است.»، مرادمان این است که قوه‌ی عاقله‌ی هر انسانی، اگر خطانکند، چنین سلوکی دارد. مثلاً می‌گوییم: «ظلم، قبیح است عند العقلاء.»، یعنی تک‌تک انسان‌های عاقل وقتی که از عقل‌شان پیروی کنند، آنها هم می‌گویند: «ظلم قبیح است». این، کلام مشهور بود.

مختار: هر عاقلی، عضو عقلاست

ما اصلاً چنین تعریفی از عقلا نداریم؛ گفتیم: عقلا اصلاً مفرد ندارد؛ مجموعه‌ی انسان‌هاست که در اثر زندگی اجتماعی، به یک سلوکی و به یک عملی می‌رسند که این سلوک و این عمل، نتیجه‌ی یک عقل جمعی است. یعنی نه عقل‌تک‌تک اینها، بلکه بر اساس یک زندگی اجتماعی، به این سلوک‌های اجتماعی رسیده‌اند، از قبیل اسم جمع است. وقتی می‌گویید: «انسان‌ها می‌میرند»، یعنی تک‌تک افراد انسان می‌میرند. اما وقتی می‌گویید: ««این گندم‌ها یک کیلوگرم است»، معنایش این نیست که: «هر دانه، یک کیلوگرم است.». عقلا، شبیه کیسه‌ی گندم است، نه شبیه «انسان‌ها می‌میرند».

زندگی فردی، مثل زندگی گربه‌ها. زندگی جمعی، مثل زندگی گوزن‌ها. زندگی اجتماعی، مثل زندگی زنبورها و مورچه‌ها. انسان‌ها مثل زنبورها و مورچه‌ها زندگی اجتماعی دارند؛ یعنی با یکدیگر تعاون دارند؛ هر کسی بخشی از کار را انجام می‌دهد که مجموعه‌ی این کارها، زندگی را ممکن می‌کند. بدون این که کسی دخالتی داشته باشد، این زندگی اجتماعی، در طول تاریخ، خردی به انسان‌ها می‌دهد که به آن «خرد جمعی» می‌گوییم. این سلوک، بهترین سلوک ممکن برای این اجتماع بوده‌است. من فرد این مجموعه نیستم، عضوی از آن هستم؛ وزان من در این مجموعه، وزان دست است نسبت به بدن. و این آثار، آثار مجموعه است، نه آثار جزءها.

اشکال: منشأ به وجود آمدن این خرد، زندگی جمعی است. ولی این خرد، خرد فردی است؛ یعنی هر فردی این خرد را دارد. ما با منشأ آن کار نداریم.

پاسخ حاج‌آقا حسین مهدوی: بله؛ این اختلاف، باعث اختلاف مصداقی و یا حتی تطبیق تعریف بر برخی مصادیق نمی‌شود. تفاوت مختار استاد با مشهور در تفسیر «عقلا» است؛ مشهور (طبق نقل استاد) می‌گویند: تک‌تک انسان‌های عاقل، چنین ادراکاتی دارند که مثلاً حیازت را مملِّک می‌دانند، ولو انسانی که از بدو تولد در یک جزیره بزرگ شده‌باشد. ولی استاد می‌گوید: فقط مجموعه‌ی انسان‌ها که زندگی اجتماعی را تجربه کرده‌اند، چنین ادراکاتی دارند.

وقتی می‌گوییم: «سیره‌ی عقلا»، مرادمان یک سلوک اجتماعی است که از ناحیه‌ی این مجموعه مورد قبول واقع شده. و این توافق، توافق بین‌الأذهانی نیست، نتیجه‌ی عادیِ زندگی اجتماعی است.

نحوه‌ی تکوّن قوه‌ی عاقله

در نظریه‌ی زبان‌شناسی امروز می‌گویند: هیچ‌کسی «زبان فارسی» را درست نکرده‌است. هیچ‌کسی اسم این جسم را «آب» نگذاشته‌است. وقتی انسان‌ها به صورت اجتماعی کنار یکدیگر جمع می‌شوند، به صورت غیرارادی و قهری زبان در آنها ایجادمی‌شود. فرق ما با مورچه‌ها و زنبورها در همین قوه‌ی عاقله است.

فیلسوف‌ها می‌گفتند: قوه‌ی عاقله، قوه‌ای است که اعطاء الهی است؛ خداوند در انسان‌ها به ودیعه نهاده‌است و مثلاً هر کسی ولو در یک جزیره‌ای بزرگ شده‌باشد، می‌فهمد که ظلم بد است. ما می‌گوییم: قوه‌ی عاقله، حصیله‌ی زندگی اجتماعی است؛ یعنی اگر ما قوه‌ی عاقله داریم و اگر می‌فهمیم که: «ظلم قبیح است»، در زندگی اجتماعی به دست آورده‌ایم. بنا بر بعضی تحقیقات، این قوه، از حدود دویست‌هزار سال قبل به وجود آمده‌است؛ قبل از آن زمان، انسان‌ها چنین ادراکاتی نداشته‌اند. اما این که «چرا زندگی مورچه‌ها به قوه‌ی عاقله منتهی نشده ولی زندگی ما منتهی شده؟» این یک توضیحی دارد که نمی‌خواهم واردش بشوم.

اشکال: از آیات و روایات اینطور می‌فهمیم که حضرت آدم که اولین انسان بوده، هم زبان داشته و هم چنین قوه‌ای داشته‌است.

پاسخ: ما فعلاً نظر دین را کنارگذاشته‌ایم. ⁽¹⁾ طبق علم جدید، قوه‌ی عاقله، متولد از زندگی اجتماعی انسان‌هاست؛ یعنی اگر انسان‌ها در زندگی فردی‌شان باقی می‌ماندند، هیچ‌وقت این قوه را پیدانمی‌کردیم. اینها بر اساس آن چیزی است که در طبیعیات جدید پذیرفته‌شده است. اما این که «اینها فی‌نفسه درست است یا خطاست؟» از بحث ما بیرون است؛ مثل مسائلی است که مستند می‌کنیم بر این که «زمین به دور خورشید می‌چرخد»؛ هیچ‌ وقت از درست و غلط بودن این گزاره بحث نمی‌کنیم، این را به خاطر کشفیات علوم جدید مفروض قرارمی‌دهیم و بحث را ادامه می‌دهیم. ⁽²⁾

اشکال: آن بحث که زمین دور خورشید می‌چرخد، اثری در بحث‌های دینی ندارد. ولی این مباحث اصولی قرار است مبنای بحث‌های فقهی بشود!

پاسخ: این، تفسیر سیره‌ی عقلاست. اثری در مباحث دینی ندارد. مثلاً حقیقت «ظهور» هر چه باشد، مهم نیست، مهم این است که «ظهور حجت است». این که «تفسیر ما از سیره‌ی عقلا و از ظهور چیست؟» مهم نیست، مهم این است که: «ظهورات و سیره‌ی عقلا، حجت است.».

اشکال: بالاخره این تفسیر شما، تأثیرگذار است؛ شما می‌فرمایید: صحت ازدواج مجوسی با محارم، علی القاعده است!

پاسخ: این «این ازدواج، علی‌القاعده باشد یا نباشد؟» هیچ تأثیر فقهی ندارد.

اشکال: بالاخره این بحث، ثمره‌ی فقهی در ابواب دیگر ندارد؟

پاسخ: هیچ ثمره‌ای ندارد. ما فقط «تفسیر»مان از این حقیقت متفاوت است. مثل این است که کسی بگوید: «خداوند، مبدأ این عالم است.»، این بحث هیچ ثمره‌ی علمی ندارد.

اشکال: کسی که خدا را جسم می‌داند، فقها می‌گویند: «کافر است»، آیا این ثمره نیست؟

پاسخ: آن، اثر فقهی‌اش است، نه اثر علمی‌اش.

اشکال: ما داریم بحثی می‌کنیم که در فقه می‌خواهد اثربگذارد.

پاسخ: در فقه، هیچ اثری ندارد؛ شما حقیقت «سیره» را هر چیزی که تعریف کنید و تفسیرکنید، ما در فقه به آن تمسک می‌کنیم. مثلاً الآن ملکیت این زوجه نزد ما عقلائی است، عند المشهور عقلائی نیست، ولی این هیچ اثری ندارد.

جمع‌بندی

پس سلوکی را که مجموعه‌ی انسان‌ها در اثر «تجربه» در زندگی اجتماعی به دست می‌آورند، به این اعتبار عقلا هستند؛ یعنی انسان‌هایی که خرد جمعی دارند؛ یعنی انسان‌هایی که تجربه‌ی زندگی اجتماعی دارند. و هر فردی، عضوی از این مجموعه است، نه فردی از آن.

خلاصه‌ی اختلاف مختار با مشهور

پس «سیره‌ی عقلا» عبارت است از «سلوک اجتماعی»ای که عقلا تأییدش کنند ولو خودشان عمل نکنند، و هر عاقلی عضو این مجموعه است، نه فردی از آن.

هذا، تمام الکلام در جهت اولی که تعریف سیره بود.

مبحث سادس: حجج و امارات (سیره / سیره‌ی عقلاء / جهت ثالثه: معنای اعتبار سیره) 96/06/15

جهت ثانیه: فارق بین سیره و ارتکاز و بناء عقلا1

بناء عقلاء1

ارتکاز عقلاء2

رابطه‌ی سیره با ارتکاز2

دو تفاوت سیره با ارتکاز3

فرق اول: اثبات امضای شارع از سکوت مقابل ارتکاز3

مشهور: عدم ظهور مطلقاً3

شهیدصدر: تفصیل4

فرق دوم: ارتکاز مانع انعقاد اطلاق می‌شود4

خلاصه5

موضوع: حجج و امارات (سیره / سیره‌ی عقلاء / جهت ثانیه: تفاوت سیره‌ی عقلاء با ارتکاز عقلا و بناء عقلا)

خلاصه مباحث گذشته:

از بحث از «تعریف سیره‌ی عقلا» در جهت اولی فارغ شدیم، به جهت ثانیه رسیدیم.

جهت ثانیه: فارق بین سیره و ارتکاز و بناء عقلا

در لسان علمای ما، دو عنوان دیگر هم هست که اضافه می‌شود به عقلا: بناء عقلا و ارتکاز عقلا.

بناء عقلاء

بعضی فرموده‌اند که «بناء» در اصطلاح علما مرادف با «سیره» است؛ سیره، یعنی بناءات عملیه. برای احراز این ترادف، باید کار میدانی بشود ببینیم: «آیا به یک معناست یا خیر؟».

ولی در ارتکاز من این است که دقیقاً «سیره» و «بناء» مرادف نیست؛ اگر بخواهیم «بناء» را با توجه به معنای عرفی آن (نه معنای اصطلاحی‌اش) معناکنیم، می‌توانیم بگوییم: «بناء» را در جایی به کار می‌بریم که التزامی در کار باشد؛ مثلاً می‌گویند: «بنا دارم فلان کار را انجام بدهم». اگر «بناء» در اثر اضافه‌شدن به «عقلاء» همین معنای لغوی‌اش را حفظ کند، «بناء عقلاء» التزامات عقلائیه است در مواردی که سیره و سلوک عملیه وجود دارد. سلوک را به هر عملی نمی‌گویند، به عملی می‌گویند که شما التزام بر تکرارش دارید. پس سیره، یک «عمل» است اعم از این که جوارحی باشد یا جوانحی. ولی بناء، یک «حالت» است؛ یک حالت ذهنی و جوانحی است. ⁽¹⁾ وقتی می‌گوییم: «بناء عقلا، بر ملکیت است.»، یعنی بناء عقلاء، بر اعتبار ملکیت است.

ارتکاز عقلاء

ارتکاز، یک امر ذهنی است؛ به باورها و تصدیقات مرکوزه در اذهان عقلا، «ارتکاز عقلا» می‌گویند. مثلاً در حق‌التألیف، تارتاً می‌گوییم: «در سیره‌ی عقلا، حق‌التألیف ثابت است.»؛ یعنی عقلای عالم برای مؤلف، حق‌التألیف را اعتبارمی‌کنند. تارتاً می‌گوییم: «حق‌التألیف، ثابت است به بناء عقلا.»؛ یعنی ملتزم هستند که برای مؤلف، حق‌التألیف اعتبارکنند. تارتاً می‌گوییم: «حق‌التألیف، ثابت است به ارتکاز عقلا.»؛ یعنی تصدیق به وجود این حق برای مؤلف، تصدیقی است جاافتاده در اذهان مردم.

التزام عملی، چیزی جز عمل نیست؛ در التزام عملی، دو التزام (ذهنی و عملی) نداریم. سیره، یعنی عمل. بناء، یعنی التزام.

حق واقعاً وجود دارد، اما وجود اعتباری دارد.

سیره با بناء به لحاظ «مصداقی» تباین دارند؛ چون سیره «سلوک عملی» است، ولی بناء یک «حالت» است. و به لحاظ «موردی» ارتکاز اعم از بناء است؛ چون ممکن است عقلا ارتکازی داشته‌باشند که هنوز حالت «التزام» نسبت به آن ارتکاز در آنها ایجادنشده‌باشد مثل همان حق‌التألیف. ⁽¹⁾

رابطه‌ی سیره با ارتکاز

دقت بشود که اگر ما «سیره» را در مقایسه با «ارتکاز» درنظربگیریم، واضح است که به لحاظ «مصداقی» تباین دارند؛ چون سیره، سلوک عملی است؛ (اعم از عمل خارجی یا اعتبار ذهنی)، ولی ارتکاز، التزام، حالت ذهنی و روانی است. اما مورداً ارتکاز اعم است از سیره؛ یعنی گاهی ارتکاز هست اما سیره نیست؛ (چون اگر شرایط را برایشان توضیح بدهیم که مثلاً «حق‌التألیف» این است، ارتکاز آنها این است که این حق هم محترم است.) پس با این که تا زمان ائمه درباره‌ی «اعتبار الحق للمؤلف» اصلاً چنین سلوکی و اعتباری محقق نشده‌بود، ولی «حق‌التألیف»، در زمان شارع (یعنی در زمان پیامبر) هم مرتکز در انسان‌های عاقل بوده. پس این ارتکاز، به لحاظ موردی، اعم است از سیره و بناء. در طول زندگی هزاران ساله این باورها و سلوک‌ها پیداشده و منتقل شده‌است.

در مانحن‌فیه هم ما با مشهور فقط در «مصداق» اختلاف داریم؛ اگر مشهور از ما بپذیرند که بیع خمر بین دو مسلمان باطل عند العقلاست و همینطور اگر در مصادیقِ اختلافیِ دیگر هم نظر ما را بپذیرد، «سیره‌ی عقلا» را مثل ما تعریف می‌کند به: «السلوک الاجتماعی المؤید من قِبل العقلاء». پس اختلاف ما با مشهور، فقط در مصداق است؛ اگر در مصادیق

اشکال: اگر آن زمان نشر نبوده، پس چطور ممکن است انسان‌های زمان شارع چنین ارتکازی داشته‌اند؟

پاسخ: چون مصداق کبرای دیگری است؛ و آن، احترام عمل انسان است. سابقه‌ی عمل انسان، به قبل از زمان پیامبر اسلام برمی‌گردد و این احترام عمل ارتکازاً و بناءً و سیرتاً شکل گرفته‌بوده. حق حیازت، حق احیاء، تمام این حقوق، زیرمجموعه‌ی همین حق است؛ یعنی ما نسبت به نتیجه‌ی عمل‌مان حقی پیدامی‌کنیم طوری که دیگری حق انتفاع از عمل کسی را ندارد الا به اذن صاحب عمل.

دو تفاوت سیره با ارتکاز

شاید در آینده به بحث «ارتکاز» برنگردیم، پس همینجا دو نکته درباره‌ی «ارتکاز» را بگوییم:

فرق اول: اثبات امضای شارع از سکوت مقابل ارتکاز

نکته‌ی اولی که علما به آن توجه کرده‌اند، این است که اگر شارع در مقابل یک ارتکازی مثل «محترم‌بودن عمل انسان‌ها» سکوت کرد، آیا از این سکوت می‌توانیم استفاده کنیم که شارع این ارتکاز را امضا‌کرده‌است؟

مشهور: عدم ظهور مطلقاً

به اعتقاد مشهور علمای ما، «سکوت در مقابل ارتکاز» هیچ ظهوری در امضای امر ارتکازی ندارد، به خلاف «سیره»؛ شارع در مقابل هر سلوک عملی که سکوت کند، سکوتش ظهور در امضا دارد. مثلاً اگر شارع درباره‌ی ملکیت صیاد (که سیره است) سکوت کرد، ظهورش در این است که این ملکیت را امضاکرده‌است. اما اگر در مقابل ارتکاز سکوت کند، سکوتش اثری ندارد.

شهیدصدر: تفصیل

مرحوم آقای صدر تفصیل فرموده‌اند؛ اگر ارتکازی باشد که مصادیق عدیده داشته باشد اما یک مصداقش در عصر شارع تجسد پیداکند، شارع اگر در مقابل آن مصداق سکوت کرد، این سکوت ظهور دارد در امضای کل آن ارتکازی که این سیره هم مصداقش است. پس طبق تفصیل مرحوم آقای صدر سیره اگر ناشی بشود از یک ارتکاز اعم و شارع در مقابل سیره سکوت کند، شارع کل ارتکاز را امضاکرده‌است. مثلاً حق‌التألیف درواقع صغرای احترام عمل انسان است، یکی از مصادیق احترام عمل انسان «حق‌التألیف» است، مصداق دیگرش «حق حیازت» است. در زمان شارع نشر نبوده، ولی صید بوده؛ در مقابل شارع حیازت می‌شده و شارع سکوت می‌کرده، استفاده می‌شود که نه تنها این سیره را امضاکرده، بلکه ارتکاز منشأ این سیره را امضا کرده، و آن «احترام عمل انسان» است.

به تعبیر دیگر مرحوم آقای صدر گفتند: علاوه بر این که سکوت در مقابل «سیره» امضاء است، سکوت در مقابل ارتکاز هم امضاء است به شرطی که ارتکاز، یکی از مصادیقش در عصر شارع تجسد خارجی پیداکرده‌باشد.

در آینده وارد نقد هر دو مطلب خواهم شد که: آیا سکوت در مقابل سیره امضاء است؟ و آیا سکوت در مقابل مصداقی از یک ارتکاز، امضای آن ارتکاز است؟

فرق دوم: ارتکاز مانع انعقاد اطلاق می‌شود

فرق دومی که برای ارتکاز و سیره گفته شده و اثر دومی که برای ارتکاز گفته شده، این است که گفته‌اند: هر جا که ارتکازی شکل بگیرد و ما یک ظهور اطلاقی بر خلافش داشته باشیم، از ابتدا مانع انعقاد اطلاق می‌شود. مثلاً در اذهان ما اهم را بر مهم ترجیح می‌دهیم؛ اگر تزاحم بشود بین نجات گوسفند و مرغ، گوسفند را از آب می‌گیریم نه مرغ؛ چون مالیت گوسفند بیشتر است و تنها جهت‌شان همین اهمیت مالی است. این، یک امر مرکوزی است.

مثلاً فرض کنید پدری به بچه‌اش می‌گوید: «در زندگی‌ات اگر می‌خواهی رستگار بشوی، هیچ‌وقت دروغ نگو.»، فردا دزدی از او می‌پرسد: «پدرت پول‌هایش را کجا مخفی می‌کند؟»، این بچه هم می‌فهمد که باید دروغ بگوید تا دزد را از پول‌های پدرش دورکند. چرا می‌فهمد که اینجا نباید از نصیحت پدرش تبعیت کند؟ چون ارتکاز اهمیت مال، مانع انعقاد اطلاق آن کلام که «هیچ‌وقت دروغ نگو» می‌شود؛ اینجا تزاحم شده، اگر راست بگوید پول‌های پدرش غارت می‌شود، اگر دروغ بگوید نصیحت پدرش را زیر پا نهاده، در این تزاحم، این ارتکاز که «پول را باید حفظ کرد» مانع انعقاد اطلاق می‌شود. و در استظهارات ما، توجه به این نکته بسیار مهم است، وگرنه دست‌مان از بسیاری از اطلاقات کوتاه می‌شود.

مثلاً غیبت در امر ازدواج یا غیبت برای نجات جان کسی، تخصیص نیست؛ آن ادله اینجا را اصلاً نمی‌گیرد؛ ارتکاز تقدیم اهم، اصلاً مانع انعقاد اطلاق می‌شود. این ارتکاز، چنین نقشی دارد؛ که مانع انعقاد بسیاری از اطلاقات می‌شود.

خلاصه

پس «سیره» یعنی سلوک عملی، «بناء» یعنی التزام قلبی به این سلوک، «ارتکاز» یعنی تصدیق مرکوز و مترسّخ عند العقلاء. و این سه، مصداقاً مباین هستند، اما مورداً ارتکاز اعم از سیره و بناء است.

هذا تمام الکلام در جهت ثانیه، إن‌شاءالله جلسه‌ی آینده واردمی‌شویم در جهت ثالثه: معنای اعتبار سیره‌ی عقلا.

مبحث سادس: حجج و امارات (سیره / سیره‌ی عقلاء / جهت ثالثه: معنای اعتبار سیره) 96/06/19

جهت ثالثه: معنای اعتبار سیره1

سیره‌ی عقلا، هیچ‌یک از معانی اصطلاحیِ «حجت» نیست2

معنای عرفی2

سیره‌ی عقلا، حجت عرفی نیست2

معنای منطقی2

معنای منطقی «حجت» در منطق2

معنای منطقی «حجت» در اصول2

معنای اصولی3

بیان اول: قطع و اماره و اصل عملی3

بیان دوم: معذِّر و منجِّز3

نتیجه: مقصود، اعتبار سیره‌ی عقلاست4

معنای حجیت و اعتبار سیره‌ی عقلا4

مثال اول: خبر واحد5

مثال دوم: تلف تحت الید5

مثال سوم: ترغیب6

نتیجه: سیره، جزءالحجه‌ی عرفی است6

مباحث پیش رو در بحث «سیره»7

موضوع: مبحث سادس: حجج و امارات (سیره / سیره‌ی عقلاء / جهت ثالثه: معنای اعتبار سیره)

جهت ثالثه: معنای اعتبار سیره

در بین علمای ما، چه در مباحث علم اصول و چه در مسائل علم فقه، بسیار متداول است که در مقام «استدلال» از سیره‌ی عقلا استفاده می‌کنند. مثلاً می‌گویند: ظهور حجت است للسیره، خبر واحد حجت است للسیره، تلف تحت الید موجب ضمان است عند العقلاء یا للسیره، یا عمل انسان محترم است للسیره، یا عقد لازم است للسیره، بعضی گفته‌اند: حق فسخ مغبون هم للسیره است. بنابراین سیره‌ی عقلا، برای اثبات بسیاری از مسائل اصولی یا فقهی مورد استناد قرارمی‌گیرد و معتبر و حجت است. معنای این اعتبار و حجیت چیست؟ ابتدا باید معانی حجت را بررسی کنیم، سپس ببینیم: آیا سیره‌ی معتبره هم حجت است؟ یا به معنای دیگری است؟

سیره‌ی عقلا، هیچ‌یک از معانی اصطلاحیِ «حجت» نیست

«حجت» به سه معنا به کار برده می‌شود: عرفی، منطقی، و اصولی.

معنای عرفی

معنای عرفیِ حجت «ما یُحتجّ به» است؛ مثلاً به قول طبیب یا به قول اهل خبره احتجاج می‌کنند، پس قول اهل خبره حجت است.

سیره‌ی عقلا، حجت عرفی نیست

«سیره‌ی عقلا» حجتِ به معنای عرفی نیست؛ یعنی در معنای عرفیه‌ی «حجت»، فقیه یا اصولی نمی‌تواند به سیره تمسک کند و بگوید: «خبر ثقه، حجت است، للسیره.»؛ چون اگر بگوید: «حجت است عند العقلاء؛ دلیل‌مان هم سیره‌ی عقلاست.»، اولاً دلیل عین مدعاست، و ثانیاً حجیت عند العقلاء به درد ما نمی‌خورد؛ ما دنبال حجتی هستیم که بتوانیم روز قیامت پاسخگو باشیم ⁽¹⁾ . اگر بگوید: «عند الشارع حجت است؛ چون عند العقلاء حجت است.»، در این صورت، دلیلْ ربطی به مدعا ندارد.

معنای منطقی

معنای منطقی «حجت» در منطق

معنای منطقی حجت، قیاس است؛ یعنی مجموعه‌ی صغری و کبری. «نتیجه» خارج از قیاس است. واضح است که سیره‌ی عقلا قیاس نیست؛ مجموعه‌ی دو قضیه نیست. سیره، یک سلوک عملی است، ربطی به قیاس ندارد.

معنای منطقی «حجت» در اصول

در «منطق» معنای دیگری هم برای «حجت» درست شده به معنای «حد وسط»؛ اصولی‌ها وقتی می‌گویند: «حجت منطقی»، مرادشان «حدوسط» است.

سؤال: این اصطلاح دوم از «حجت»، آیا اصولی است؟

پاسخ: نه، اصولی‌ها این اصطلاح را به عهده‌ی منطق گذاشته‌اند.

سیره‌ی عقلا که در «اصول» واسطه می‌شود برای استنباط حکم اصولی یا فقهی، حجتِ به این معنا هم نیست؛ از حدوسط بین اکبر و اصغر، نمی‌توانیم پل بزنیم به یک مسأله‌ی اصولی یا فقهی. شما هیچ قیاسی نمی‌توانید درست کنید که حدوسطش سیره‌ی عقلا باشد؛ چون حدوسط در «منطق» یک معنای بسیط یا مرکب ناقص است، ولی سیره‌ی عقلا در «اصول» یک گزاره و مرکب تامّ است.

در «اصول» رابطه‌ی حجج با نتیجه، تطبیقی نیست، توسیطی است؛ یعنی واسطه می‌شود برای اثبات حکم اصولی یا فقهی. و در «منطق» رابطه‌ی حدوسط با نتیجه، توسیطی نیست، تطبیقی است؛ یعنی نتیجه منطبق بر حدوسط می‌شود.

معنای اصولی

معنای اصولی را به دو بیان می‌توانیم تبیین کنیم ⁽¹⁾ :

بیان اول: قطع و اماره و اصل عملی

حجج در اصول، عبارت است از قطع، اماره یا اصل عملی. در علم «اصول» بر غیر از این سه، اطلاق حجت نمی‌کنند. سیره، نه اصل عملی است، نه اماره است، نه قطع است. پس به هیچ‌یک از این سه معنا، به سیره «حجت» اطلاق نمی‌شود. پس سیره‌ی عقلا، از حجج اصولی نیست؛ یعنی نمی‌توانیم بگوییم: «یکی از حجج در علم اصول، سیره‌ی‌ عقلاست.».

بیان دوم: معذِّر و منجِّز

معنای اصولیِ «حجت»، معذِّر و منجِّز است؛ حجت اصولی، اگر به «تکلیف فعلی» تعلق گرفت و درواقع چنین تکلیفی وجود داشت، آن حجتْ منجِّز است و آن تکلیفْ منجَّز است. و اگر به «عدم تکلیف فعلی» تعلق گرفت درحالی‌که تکلیف فعلی وجود داشت، آن حجتْ معذِّر است و آن تکلیفْ معذَّر است. استحقاق عقوبت است عقلاً.

«سیره‌ی عقلا» متصف به منجِّز و معذِّر نمی‌شود؛ چون سیره‌ی عقلا، به تکلیف فعلی، وجوداً یا عدماً تعلق نمی‌گیرد؛ مثلاً اگر ثقه‌ای گفت: «این مایع حرام است»، این حجت تعلق گرفته به تکلیف فعلی. اگر ثقه‌ای بگوید: «این مایع حرام نیست»، این حجت تعلق گرفته به عدم تکلیف فعلی. ولی سیره‌ی عقلا، نه به وجود تکلیف فعلی تعلق می‌گیرد و نه به عدم آن؛ هیچ وقت نمی‌گوییم: «عند العقلاء، شرب این مایع، حرمت فعلیه دارد، یا حرمت فعلیه ندارد.».

إن قلت: شما می‌گویید: «حجت اصولی، که به معنای منجِّز و معذِّر است، فقط به تکلیف فعلی یا عدم آن تعلق می‌گیرد.»، اگر ثقه‌ای بگوید: «شرب این مایع، حرام است.»، حجت به تکلیف فعلیِ «حرمت» تعلق گرفته. ولی اگر ثقه‌ای بگوید: «این مایع، خمر است.»، در این صورت حجت به تکلیف تعلق نگرفته، چرا می‌گویید: «منجِّز است»؟!

قلت: در جای خودش گفته‌ایم که «حجت» ممکن است به مدلول التزامیِ یک کلام تعلق بگیرد. در این مثال، مدلول التزامیِ این خبر، این است که: «این مایع، بر شما حرمت فعلیه دارد.»، و در باب «خبر» فرقی بین مدالیل مطابقی و التزامی نیست.

پس حجت اصولی باید دائماً به یک امری تعلق بگیرد که آن امر بتواند به تکلیف فعلی، به مدلول مطابقی یا به مدلول التزامی‌اش تعلق بگیرد. و حجت اصولی، تکلیف فعلی را منجَّز می‌کند اگر به وجودش تعلق بگیرد، و معذَّر می‌کند اگر به عدمش تعلق بگیرد.

نتیجه: مقصود، اعتبار سیره‌ی عقلاست

بنابراین سیره‌ی عقلاء، نه حجت به معنای عرفی است، نه حجت به معنای منطقی است، و نه حجت به معنای اصولی است. پس تعبیر «حجیت سیره‌ی عقلا»، تسامحی است؛ مرادشان «اعتبار» است.

معنای حجیت و اعتبار سیره‌ی عقلا

حال که مقصود از حجیت سیره‌ی عقلا، اعتبار آن است، سؤال می‌شود: این که می‌گوییم: «سیره اعتبار دارد» و در استدلالات به آن استدلال می‌کنند، مراد چیست؟

شارع نسبت به «سیره» از سه موقف خارج نیست: ایجابی، سلبی، سکوت.

فرض کنیم سیره‌ی عقلا بر این است که خبر واحد حجت است؛ یعنی منجِّر و معذِّر است و به خبر واحد عمل می‌کنند. موقف شارع، یکی از این سه موقف است:

موقف اول، «قبول» است: شارع، در دایره‌ی مولویت خودش، این سلوک را می‌پذیرد.

موقف دوم، «عدم قبول» است: شارع، این سلوک را نفی می‌کند و می‌گوید: «من در دایره‌ی مولویت خودم، عمل به خبر واحد را قبول نمی‌کنم.».

موقف سوم، «سکوت» است: شارع، نه قبول می‌کند و نه ردمی‌کند؛ بیانی ندارد، و اگر هم بیانی دارد اعتبارش ثابت نشده.

در موقف اول و دوم، بودن سیره و نبودنش، کالحجر فی جنب الانسان است؛ خود این سیره هیچ اثری ندارد، مهم بیان شارع است. در موقف سوم که سکوت می‌کند، اینجاست که اصولیین و فقها از این سکوت استفاده می‌کنند که شارع مقدس، سیره‌ی عقلا را در دایره‌ی مولویت خودش پذیرفته‌است.

مثال اول: خبر واحد

خبر واحد در دایره‌ی بین انسان‌ها حجت است، یعنی منجِّز و معذِّر است. اگر شارع سکوت کرد، عقلا، درست است که در رابطه‌ی بین انسان با خداوند ساکتند، اما در رابطه‌ی عبد و مولای عرفی، ساکت نیستند و حکم به قبول این سیره سلوک می‌کنند. علمای ما، «سکوت شارع» به ضمیمه‌ی «سلوک عقلایی بین عبد و مولای عقلایی» را کنار هم گذاشته‌اند و به این نتیجه رسیده‌اند که این سلوک و این سیره را خداوند در رابطه‌ی بین خودش و عبید و مکلفین قبول کرده‌است. بعد از این که خداوند این سلوک را قبول می‌کند، آن وقت است که خواهیم گفت: «در رابطه‌ی بین انسان با خداوند، حجیت معنا پیدامی‌کند.»؛ اگر استفاده کردیم که خداوند خبر واحد را در رابطه‌ی بین انسان با خداوند می‌پذیرد، در روز قیامت اگر خداوند کسی را که به خبر واحد عمل کرده مجازات کند، عقلاً قبیح است، و صدور قبیح از خداوند عالم، محال است. پس حجیت خبر واحد در دایره‌ی‌ تکالیف شرعی، به این معناست که منجِّز است اگر به تکلیف تعلق بگیرد، و معذِّر است اگر به عدم تکلیف تعلق بگیرد.

مثال دوم: تلف تحت الید

در سیره‌ی عقلا، تلف تحت الید، سبب ضمان است؛ یعنی اگر مالی، ملک زید باشد و تحت ید عدوانی تلف بشود، عقلا ید را ضامن می‌دانند، پس عقلائاً ضامن است، آیا شرعاً هم ضامن است؟ فقها از سیره‌ی عقلا و سکوت شارع مقابل این سیره، استفاده‌ی ضمان شرعی کرده‌اند.

سؤال: تلف تحت ید، شبهه‌ی حکمیه است، چرا این مثال اصولی است؟

پاسخ: چون در طریق استنباط نیست، خودش حکم شرعی است، پس مسأله‌ی اصولی نیست. حکم اصولی، حجیت در شبهات حکمیه است. حکم فقهی، هر حکمی غیر از این است: چه موضوعیه، و چه حکمیه. اینجاست که «اعتبار» پیدامی‌شود؛ چون باید «سیره» را احرازکنیم.

مثال سوم: ترغیب

گفته‌اند: ترغیب، از سبب ضمان نیست؛ کسی سنگی به دست عمرو می‌دهد و به او می‌گوید که: «زید، خیلی آدم بدی است؛ شیشه‌ی خانه‌ی زید را بشکن.»، فقها می‌گویند: «ولو اگر ترغیب عمرو نبود، شیشه‌ی زید شکسته نمی‌شد.»، ولی این شخص مرغِّب نزد عقلا ضامن نیست. پس، از طرفی «سیره‌ی عقلا» را داریم بر عدم ضمان، و از طرف دیگر «سکوت شارع» را هم داریم، نتیجه گرفته‌اند: «ترغیب، سبب ضمان نیست»؛ در روز قیامت اگر ثابت شد که: «همانطور که اتلاف سبب ضمان است، ترغیب هم سبب ضمان است.»، فقها می‌گویند: «ولو مرغِّب هم ضامن هم بوده و نرفته پول بدهد، ولی خداوند او را عقاب نمی‌کند که چرا نرفته خسارت زید را جبران کند.»؛ دلیل‌شان سیره‌ی عقلا و سکوت شارع است.

نتیجه: سیره، جزءالحجه‌ی عرفی است

پس اعتبار سیره، به این معنی است که وقتی عقلا سلوکی را دارند و شارع در قبال آن سلوک، موقف «سکوت» را برگزیده‌است، از مجموع این سیره و سکوت شارع، رضایت شارع نسبت به این سیره را احرازمی‌کنیم.

سؤال: حجت آیا «سکوت معصوم» است؟

پاسخ: نه. این که «چی معذِّر است و چی منجِّز است؟»، بحث ما در نحوه‌ی استفاده از «سکوت» است؛ کسانی که می‌گویند: «سکوت ظهور دارد»، این ظهور، معذِّر و منجِّز است. کسانی که گفته‌اند: «ظهور ندارد ولی ما قطع پیدامی‌کنیم»، منجزشان «قطع» است؛ سیره، از اسباب تکوینی قطع است. در تقریرات بحث إن‌شاءالله می‌آید که: «چه چیزی حجت اصولی است؟».

پس اعتبار فقط همین قدر است که وقتی یک «سیره» به «سکوت شارع» گره می‌خورد، ما از این مجموعه، یک حکم شرعی استفاده می‌کنیم، چه حکم شرعی اصولی که حجیت است، و چه حکم شرعی فقهی، چه حکمیه و چه موضوعیه.

حجت، ما یُحتجّ به است. ما یحتاج به، اعم از حجت اصولی و عرفی است. ما یحتج به، مجموع سیره و سکوت است. پس سیره، جزء حجت است، جزءالحجه‌ی عرفی است. سرعت خورشید در هر ثانیه این مقدار است، چرا علمای فیزیک این را گفته‌اند؟ به فلان حجت. اینجا حجت اصولی معنی ندارد، در این مثال و در بحث سیره‌ی عقلا، «حجت» به معنای «ما یحتجّ به» است. پس سیره، جزءالحجت است، جزءالحجه‌ی عرفی است.

در «حجت عرفی» گاهی اصلاً بحث «تنجّز و تعذّر» مطرح نیست، مثال‌ی زیادی دارد؛ مثلاً ضمانی داریم که تنجّزآور نیست؛ فقها می‌گویند: «مسلمان نسبت به غیرمسلمان ضامن می‌شود، اما این ضمان تنجّز برنمی‌دارد.»؛ مثلاً اگر شما از یک غیرمسلمان پتو بخرید، ذمه‌ی شما به ثمن آن پتو مشغول است، اما ضمانی است که هیچ‌وقت تنجز نمی‌آورد؛ اگر دادی، آدم بااخلاقی هستی، اگر ندادی، متدین بی‌اخلاقی هستی، ولی روز قیامت به شما نمی‌گویند: «چرا پول آن فروشنده‌ی یهودی را ندادی؟». این، ضمانی است که تنجّزآور نیست. این مباحث را در آینده اشاره خواهیم کرد. إن‌شاءالله.

مباحث پیش رو در بحث «سیره»

ما در علم اصول می‌خواهیم این استفاده را توضیح بدهیم که: «بر چه اساسی است؟»؛ چرا تا شارع سکوت می‌کند، فقها حجیت را استفاده می‌کنند؟ و دایره‌اش کجاست؟ و تمام بحث اصولی ما اینجاست که در مسأله‌ی اصولی، کجا می‌توانیم از این سکوت و این سیره استفاده کنیم؟ إن‌شاءالله خواهیم گفت که این سیره، دایره‌ی وسیعی دارد.

مسأله‌ی اصولی، فقط یک مسأله است: حجیت و عدم حجیت در دایره‌ی شبهات حکمیه. حتی در دایره‌ی شبهات موضوعیه، بحث اصولی نیست. و اصولی، به مناسبت وارد یک بحث دیگری هم شده‌است؛ که فقیه کجا می‌تواند از این سکوت و سیره استفاده کند؟

مبحث سادس: حجج و امارات (سیره / سیره‌ی عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره) 96/06/20

جهت رابعه: اعتبار سیره1

مقام اول: مصبّ سیره حجت اصولی است2

مقدمه2

نکته‌ی اول: معنای حجیت این سیره2

توضیح فعلیت تکلیف2

توضیح تنجّز تکلیف3

سکوت عقلا نسبت به تکالیف الهی3

معنای حجیت این سیره3

نکته‌ی دوم: دو معنای دیگر برای حجیت4

معنای اول: عمل4

معنای دوم: احتجاج5

موضوع: مبحث سادس: حجج و امارات (سیره / سیره‌ی عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره)

خلاصه مباحث گذشته:

در جهت سوم «اعتبار سیره» را معناکردیم؛ گفتیم: سیره‌ی عقلا متصف به حجیت نمی‌شود؛ چه به معنای عرفی، چه به معنای منطقی، و چه به معنای اصولی. گفتیم که تعبیر «حجت» درباره‌ی «سیره‌ی عقلا» تسامحی است؛ به این معناست که وقتی سیره کنار سکوت شارع قراربگیرد، از این مجموعه امضای شارع فهمیده می‌شود، به این اعتبار که جزء «حجت عرفی» است به آن «حجت» گفته می‌شود.

جهت رابعه: اعتبار سیره

بحث امروز ما، در جهت رابعه است فی اعتبار السیره. به همان معنایی که گفتیم، آیا سیره‌ی عقلا معتبر است؟ آیا می‌توانیم از کنار هم گذاشتن یک سیره و یک سکوت، امضای شارع را استفاده کنیم؟ یا نمی‌توانیم؟ در این جهت، از دو مقام بحث می‌کنیم:

در مقام اول، بحث ما در جایی است که مصبّ سیره، حجیتِ به معنای اصولی است. مثلاً عند العقلاء، خبر واحد حجت است، عند العقلاء خبرین متعارضین حجت نیست، عند العقلاء قیاس حجت نیست، عند العقلاء قول اهل لغت حجت است، مصبّ سیره در تمام این امثله «حجیت» به معنای «منجِّزیت و معذِّریت» است.

در مقام ثانی، بحث ما در جایی است که مصبّ سیره، غیر حجیت است؛ ضمان، ولایت، سلطنت، احترام عمل، حق، یا استحقاق. مثلاً می‌گوییم: عند العقلاء حیازت مملِّک است، عند العقلاء پدر و جد ولایت دارند بر صغیر، عند العقلا ورّاث ولایت دارند بر میت، عند العقلا انسان سلطنت دارد بر اموال و نفس خودش، عند العقلا اتلاف سبب ضمان است، عند العقلا غرور از اسباب ضمان است، عند العقلا تکلیف از مُکرَه ساقط است، عند العقلا تکلیف از عاجز ساقط است. مصبّ سیره در تمام این امثله، اموری است غیر از حجت.

مقام اول: مصبّ سیره حجت اصولی است

مقدمه

مقدمتاً سه نکته را عرض می‌کنم، بعد وارد بحث از حجیت سیره در مقام اول می‌شویم:

نکته‌ی اول: معنای حجیت این سیره

نکته‌ی اول این است که: معنای حجیت سیره‌ای که مصبّش حجت اصولی است، چیست؟

توضیح فعلیت تکلیف

تکلیف، بر دو قسم است: فعلی و غیرفعلی. فعلیت تکلیف، به تحقق موضوعش است. مثلاً عند العقلا خیانت در امانت ممنوع است، رعایت قانون واجب است، سرقت حرام است، وفاء به عهد واجب است، وفاء به شروط ضمنیه واجب است، تمام اینها تکالیف عقلائیه است. تکالیف عقلائیه، دقیقاً مثل تکالیف شرعیه دو مرحله دارد: جعل و فعلیت. در مرحله‌ی فعلیت، تکالیف عقلائیه، دائرمدار فعلیت و تحقق موضوعش در خارج است. الآن امانتی نزد من نیست، اما اگر امانتی نزد من محقق شد، بر من رد این امانت عند المطالبه واجب است. پس فعلیت تکالیف عقلائیه، مثل فعلیت تکالیف شرعیه، دائرمدار تحقق موضوعش است.

توضیح تنجّز تکلیف

فعلیت، دو قسم است: منجَّز و غیرمنجز؛ تکلیف فعلی منجَّز، آن تکلیف فعلی‌ای است که مخالفت با آن موجب استحقاق عقوبت است، و تکلیف فعلی غیرمنجَّز، آن تکلیف فعلی‌ای است که مخالفت با آن موجب استحقاق عقوبت نیست. مراد از استحقاق عقوبت، یعنی استحقاق عقوبت عند العقلاء.

اگر یک تکلیف فعلی داشته باشم و آن تکلیف فعلیْ منجِّز نداشته باشد، تکلیف فعلی غیرمنجَّز است. اما اگر تکلیف فعلی داشته باشم و منجِّز داشته باشد مثلاً ثقه‌ای بگوید این تکلیف هست، این تکلیف فعلی بر من منجَّز می‌شود. اگر مثلاً ثقه‌ای گفت: «این مال، ملک غیر نیست.»، یا گفت: «مالک به شما اجازه داده‌است» درحالی‌که ملک غیر بود یا مالک اجازه نداده‌بود، در این صورت این تصرف شما عندالعقلاء ممنوع است (یعنی تکلیف فعلی هست) ولی بر شما منجَّز نیست.

سکوت عقلا نسبت به تکالیف الهی

عقلا در رابطه با «تکالیف الهی» موقفی ندارند؛ خبر ثقه اگر به نفی «تکلیف شرعی» تعلق بگیرد، عقلا هیچ حرفی ندارند؛ اگر ثقه‌ای بگوید: «این آب نجس است»، من اگر با این تکلیف مخالفت کنم و آن را شرب کنم، عقلا نسبت به استحقاق عقوبت من، قضاوتی ندارند. مثلاً ربا در بین عقلا اصلاً حرام نیست؛ چون انسان سلطنت بر اموال خودش دارد، پس ربا عند العقلاء هیچ منعی ندارد، خصوصاً ربای بیعی.

سؤال: با توجه به این که ضرری که در قیامت به انسان می‌رسد، ضرر معتنابهی است، آیا این باعث نمی‌شود که در مخالفت با تکالیف شرعی عقلا موقفی داشته باشند؟

پاسخ: دفع آن ضرر، مربوط به عقل است نه عقلا، دفع ضرر هم فطری است نه عقلی.

معنای حجیت این سیره

در مقام اول که مصبّ سیره «حجت اصولی» است، وقتی می‌گوییم: «سیره حجت است»، به این معنی است که اگر عقلا تکلیفی داشته باشند و آن تکلیف به فعلیت رسیده باشد، اگر این حجت (مثلاً خبر واحد) به «وجود تکلیف» تعلق گرفت تکلیفْ منجَّز می‌شود یعنی در مخالفتش عند العقلا استحقاق عقوبت هست، و اگر به «عدم تکلیف» تعلق گرفت تکلیفْ معذَّر می‌شود یعنی در مخالفتش عند العقلاء استحقاق عقوبت نیست.

در علم «اصول» عمده‌ی بحث، از حجیت اموری است که در شبهات حکمیه می‌آید؛ مثلاً «ید» نزد عقلا حجت و اماره است، اما هیچ‌وقت نمی‌توانیم از این قاعده در اصول بحث کنیم. آن چیزی که به درد اصولی می‌خورد، آن حججی است که می‌شود در استنباط احکام از آنها استفاده کرد مثل خبر واحد، ظهور، قول اهل لغت.

مراد از حجیت سیره‌ای که مصبّش «حجیت اصولی» است، این است که شارع آن سیره را امضاکرده‌است و درنتیجه تکلیفی که به وسیله‌ی چنین حجتی اثبات شده، تکلیف منجَّز است. مثلاً در رابطه‌ی بین عقلا، خبر واحد حجت است. در رابطه‌ی بین عقلا با خداوند، شارع سکوت کرده‌است و موقفی نسبت به عمل به خبر واحد نگرفته‌است، از مجموعه‌ی این سیره بین عقلا از یک طرف، و سکوت شارع نسبت به این سیره از طرف دیگر، برداشت می‌کنیم که شارع این سیره را امضاکرده‌است. پس وقتی می‌گوییم: «سیره‌ی عقلا حجت است»، به این معنا مرادمان است.

نکته‌ی دوم: دو معنای دیگر برای حجیت

خود «حجیت»، در بین عرف و عقلا حتی در لسان علما، به دو معنای دیگر هم کاربرد دارد.

معنای اول: عمل

یکی از آن دو معنا، عبارت است از حجیت به معنای «عمل»؛ مثلاً می‌گویند: «خبر ثقه، نزد عقلا حجت است.» و مرادشان این است که به آن عمل می‌کنند، یا مثلاً می‌گویند: «قطع، نزد عقلا حجت است.» و مرادشان این است که عقلا به قطع‌شان عمل می‌کنند. مثلاً می‌گوییم: در این درس‌ها کدام استاد درسش از بقیه بهتر است؟ یا از کدام مغازه پارچه بخرم؟ عقلا در پاسخ به این سؤال‌ها به قول اهل خبره عمل می‌کنند، یعنی ترتیب اثر می‌دهند.

حجیت به معنای «عمل»، ربطی به منجزیت و معذریت ندارد. حتی مثال‌هایی داریم که چیزی منجِّز و معذِّر نیست ولی عقلا به آن عمل می‌کنند؛ مثالِ بسیار واضحش که ما هم پذیرفته‌ایم، «اطمینان» است؛ همه‌ی انسان‌ها به اطمینان عمل می‌کنند، اما «اطمینان» نه منجِّز است نه معذِّر است؛ لذا اگر کسی با تکلیف عقلایی مخالفت کرد به این دلیل که اطمینان به عدم تکلیف داشت، معذور نیست. همه به اطمینان عمل می‌کنند، اما در عین حال گفته‌ایم منجز و معذر نیست. آن که در ذهن علما بوده که گفته‌اند: «اطمینان حجت است»، مقصودشان «عمل» بوده‌است. ولی ما اشکال کرده‌ایم که این که «حجیت، به معنای عمل‌کردن است.» اشکالی ندارد، ولی عمل‌کردن ربطی به بحث ما و حجیت اصولی ندارد.

معنای دوم: احتجاج

معنای دومی که عند العقلا برای حجت هست، «احتجاج» است؛ عقلا کثیراً مّا به شیئی احتجاج می‌کنند؛ مثلاً به قول علما احتجاج می‌کنند؛ مثلاً می‌گوییم: «هر جسمی، از مولکول تشکیل شده‌است.»، می‌گوید: «چرا؟»، می‌گوییم: «چون علمای فیزیک گفته‌اند»، و او هم قبول می‌کند؛ حجت ما در این مثال، یعنی آنچه به آن احتجاج می‌کنیم، قول علمای فیزیک است. این احتجاج هم محل بحث ما نیست؛ تنجز و تعذر عقلایی، در آن معنایی ندارد.

این خیلی مهم است؛ مثلاً وقتی می‌گوییم: «قول اهل خبره، عند العقلاء حجت است.»، باید دقت کنیم: «به کدام معنا حجت است؟»؛ اگر به معنای این که «به آن احتجاج می‌کنند» حجت است، به درد ما نمی‌خورد. حتماً باید قول اهل خبره به معنای «منجِّز و معذِّر» نزد عقلا «حجت» باشد تا به درد ما بخورد.

إن‌شاءالله نکته‌ی دوم را فردا عرض می‌کنم.

سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره عقلا / مقام اول / مقدمه / نکته سوم: معنای نسبیت حجیت) 96/06/21

نکته‌ی سوم: معنای حجیت سیره نسبت به شارع1

تحریر محل نزاع2

توضیح امور حقیقی، واقعی، و وهمی2

معنای «حجیت عند الشارع»2

موضوع: سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره عقلا / مقام اول / مقدمه / نکته سوم: معنای نسبیت حجیت)

خلاصه مباحث گذشته:

عرض کردیم مصبّ سیره، یا حجیت است، غیر حجیت است. وارد در مقام اول شدیم: جایی که مصب سیره، حجیت است. وقتی می‌گوییم: «خبر ثقه حجت است»، یعنی اگر خبر ثقه تعلق بگیرد به یک تکلیب فعلی عقلایی، آن تکلیف منجز می‌شود، و اگر تعلق بگیرد به عدم تکلیف فعلی عقلایی، آن تکلیف معذَّر می‌شود.

در مقدمه‌ی این مقام، بعد از مرور معنای اعتبار سیره، یک نکته گفتیم؛ که در کلمات علما، این حجیت، به دو معنای دیگر هم آمده: عمل و مایحتج به. وقتی می‌گویند: «قطع عند العقلا حجت است»، یعنی عقلا به قطع‌شان عمل می‌کنند. وقتی می‌گویند: «قول اهل خبره حجت است»، یعنی می‌توانیم در مقام «احتجاج» به قول اهل خبره استدلال کنیم ولو هیچ ربطی به مسأله‌ی تعذیر و تنجیز نداشته باشد. امروز می‌خواهیم نکته‌ی بعدی را بگوییم.

نکته‌ی سوم: معنای حجیت سیره نسبت به شارع

ما کثیراً مّا «حجیت» را به شارع مقدس نسبت می‌دهیم و مثلاً می‌گوییم: «ظهور، عند الشارع حجت است. قیاس، عند الشارع حجت نیست.». و کثیراً مّا «حجیت» را به عقلا نسبت می‌دهیم و مثلاً می‌گوییم: «خبر ثقه، عند العقلا حجت است.». «حجیت عند الشارع» یا «حجیت نسبت به شارع» به چه معنایی است؟

تحریر محل نزاع

در اینجا یک شبهه‌ای مطرح می‌شود: ما امور نسبی را می‌توانیم نسبت بدهیم و مثلاً بگوییم: «این غذا، نزد زید خوشمزه است، و همین غذا نزد عمرو بدمزه است.»، اما مثلاً نمی‌توانیم بگوییم: «این دیوار، نزد زید سفید است، اما نزد عمرو سیاه است.». اما حجیت، امر نسبی نیست، واقعیت دارد. پس تعبیر «حجیت عند الشارع» یا «حجیت نسبت به شارع» چه معنایی دارد؟

توضیح امور حقیقی، واقعی، و وهمی

در پرانتز، اقسام امور را توضیح بدهم:

امور حقیقی: چیزی که وجود دارد مثل انسان و زید

امور واقعی: چیزی که یا واقعیت دارد ولی وجود ندارد: مثل وجود باری‌تعالی، یا وجود شریک‌الباری.

امور وهمی: اموری که نه وجود دارد نه واقعیت دارد، مثل مزه‌ی غذا.

امور واقعی، بر دو قسم است:

واقعیِ واقعی: اموری که هیچ اعتباری در واقعیت یا عدم واقعیت این امور نقشی ندارد؛ مثل استحاله‌ی تناقض، مثل استحاله‌ی تضاد، مثل ضرورت معلول عند وجود علته، یا مثل مالیت یک قطعه طلا.

واقعیِ اعتباری: اموری که واقعیت دارد ولی در طول اعتبار، مثل مالیت یک قطعه اسکناس.

پا درازکردن جلوی کسی، اهانت است. اهانت، امر واقعی است، اما واقعی اعتباری است؛ اگر اجازه داد، واقعاً اهانت نیست. پس پادرازکردن مثل مالیت اسکناس است؛ واقعی اعتباری است.

تصرف در کتاب زید بدون رضایتش، واقعاً قبیح است. ولی اگر اذن بدهد، واقعاً قبیح نیست. پس واقعی اعتباری است؛ اما در طول اعتبار مالک است.

معنای «حجیت عند الشارع»

«حجیت» به معنای منجزیت و معذریت، اینطور نیست که مثل زید یک موجود باشد، بلکه یک خصوصیتی در پاره‌ای از تکالیف است که اگر کسی با تکلیفی که آن خصوصیت را دارد مخالفت کند، استحقاق عقوبت دارد. پس حجیت، یعنی استحقاق عقوبت و عدم استحقاق عقوبت، و استحقاق عقوبت هم یعنی عدم قبح عقوبت، و عدم قبح عقوبت از امور واقعی است، پس «حجیت» از امور واقعی است. ⁽¹⁾

هر جا شارع مقدس اذن بدهد، واقعاً حجیت پیدامی‌کند. یعنی اگر شارع بگوید: «در دایره‌ی تکالیف مولوی من، به خبر واحد می‌توانید عمل کنید.»، همین که این اذن را بدهد، خبر واحد واقعاً منجِّز می‌شود، اما واقعی اعتباری است؛ واقعاً منجِّز است، اما به اعتبار شارع. اذن، اعتبار است؛ یعنی در طول قبول اوست. این، معنای حجیت عند الشارع است.

«حجیت» به هر نحوی که باشد، واقعی است. «نسبیت» و «عندیت»، درباره‌ی «قطع» (طبق نظر مشهور) معنی ندارد؛ چون حجیت قطع، واقعی واقعی است. «نسبیت» و «عندیت»، درباره‌ی آن حجیتی معنی دارد که واقعی اعتباری باشد؛ یعنی در طول «اعتبار» واقعیت پیداکرده‌باشد. در این صورت اگر در طول اعتبار شارع واقعیت پیداکرده‌باشد اصطلاحاً می‌گویند: «عند الشارع حجت است»، و اگر در طول اعتبار عقلا واقعیت پیداکرده‌باشد اصطلاحاً می‌گویند: «عند العقلاء حجت است». پس معنای «حجیت عند الشارع» این است که حجیت، در طول اعتبار شارع واقعیت پیداکرده‌است. ⁽¹⁾

پس حجت نسبت به شارع یا عند الشارع، یعنی واقعیِ اعتباریِ در طول اعتبار شارع است. و حجت نسبت به عقلاء یا عند العقلاء، یعنی واقعیِ اعتباریِ در طول اعتبار عقلاست. نسبی نیست، اما حکم نسبی را دارد؛ مثل مالیت اسکناس است.

پس وقتی می‌گوییم: «خبر ثقه، در نزد عقلا حجت است»، یعنی حجیت خبر واحد، واقعیت دارد، اما در طول اعتبار عقلا. یعنی تنجّز و تعذر تکالیف عقلایی، در طول اعتبار عقلاست؛ چون اذن داده‌اند که عمل کنند به خبر ثقه. ما می‌خواهیم از طریق این سیره، از حجیت عند العقلا، حجیت عند الشارع را اثبات کنیم.

دقت کنید که مصبّ سیره در مقام اول، دائماً «حجیت عند العقلاء» است. آن که می‌خواهیم کشف کنیم، حجیت عند الشارع است. ما می‌توانیم از سیره‌ای که مصبّش «حجیت عند العقلاء» است، نتیجه بگیریم «حجیت عند الشارع» را؛ یعنی می‌توانیم از اذن‌دادن و قبول‌داشتن عقلا، نتیجه بگیریم اذن‌دادن و قبول‌داشتن شارع را؛ یعنی شارع قبول کرده که من در دایره‌ی مولویت او، به خبر ثقه عمل کنم.

طبق مبنای مشهور که حجیت قطع را واقعی واقعی می‌دانند، غلط است بگوییم: «قطع عند الشارع حجت است» یا «قطع عند العقلا حجت است»؛ چون حجیتش واقعی واقعی است. مثل این است که بگوییم: «این قطعه طلا، در بین مردم ایران مالیت دارد.».

مشهور می‌گویند: اطمینان، واقعی اعتباری است، یک قولی هم هست که می‌گوید: واقعی واقعی است. طبق این قول که حجیت اطمینان واقعی واقعی است، «حجیت اطمینان عند الشارع» معنی ندارد.

علمای ما بدون توجه به این ارتکازات، کاربردهایشان دقیق بوده‌است. ما داریم ذهن علما را بازخوانی می‌کنیم، علما به این اصطلاحات تصریح نکرده‌اند؛ در جایی که مرحوم آخوند فرموده: «حجیت قابل جعل نیست»، اینجا یک نفر (شاید مرحوم آقای صدر) اشاره کرده که حجیت واقعی است.

سؤال: آن احتمالی که منجِّز تکلیف است، آیا حجت است؟

پاسخ: احتمال، منجِّز است، حجت نیست. منجزیت احتمال، بر اساس اصطلاح نیست.

سؤال: منظور از معذریت و منجزیت، آیا عقلی است یا عقلائی؟

پاسخ: هر وقت بدون قرینه بیاوریم، مرادمان منجزیت و معذریت عقلی است.

در بحث «انسداد» نزاع معروفی بین «حکومت» و «کشف» داریم، آنجا یک نزاعی داریم که معنای «حکومت» و «کشف» چیست؟ آن بحث، طبق این مبنا حل می‌شود؛ اگر در حجیت ظن در انسداد «حکومتی» شدیم، معنایش این است که حجیتش واقعیِ واقعی است. اگر «کشفی» شدیم، معنایش این است که واقعی اعتباری است. و نمی‌شود چیزی که واقعی واقعی است، همان چیزی باشد که واقعی اعتباری است.

عقلا، برای تنجّز تکالیف‌شان راه‌هایی دارند. همه‌ی بحث ما در این است که ببینیم: آیا شارع مقدس، همان روش را در دایره‌ی تکالیف خودش امضا کرده یا نه؟ شارع نسبت به تکالیف عقلائیه ساکت است، عقلا هم نسبت به تکالیف شرعیه ساکتند. تمام زحمتی که می‌خواهیم بکشیم، این است که می‌خواهیم از یک حجت عقلائیه پل بزنیم به یک حجیت شرعیه.

نکته‌ی چهارم إن‌شاءالله فردا.

سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره عقلا / مقام اول / مقدمه / نکته‌ی چهارم: منجِّزیت یا معذِّریت) 96/06/22

نکته‌ی چهارم: «حجیت سیره»، یا به معنای «منجِّزیت» است یا به معنای «معذِّریت»1

مراد از تکلیف1

مراحل تکلیف2

تنجّز تکلیف2

مشهور: تنجّز تکلیف، محتاج منجِّز است مطلقاً2

شهیدصدر: فقط تنجّز تکالیف «شرعیه» محتاج منجِّز است3

مختار: تنجّز تکالیف، محتاج منجِّز نیست مطلقاً4

«حجت» آیا به معنای «منجِّزیت» است یا به معنای «معذِّریت»؟4

معنای اعتبار یک سیره4

مشهور4

مختار5

شهیدصدر5

موضوع: سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره عقلا / مقام اول / مقدمه / نکته‌ی چهارم: منجِّزیت یا معذِّریت)

خلاصه مباحث گذشته:

در بحث سیره‌ی عقلا، در جهت (اعتبار سیره عقلا) در مقام اول مقدمتاً نکاتی را عرض می‌کردیم، امروز نکته‌ی اخیر را عرض می‌کنیم و از جلسه‌ی بعد وارد بررسی حجیت این سیره می‌شویم.

نکته‌ی چهارم: «حجیت سیره»، یا به معنای «منجِّزیت» است یا به معنای «معذِّریت»

مراد از تکلیف

مراد از تکلیف، لزوم است؛ چه وجوب و چه حرمت. و تکلیف، اعم است از شرعی و غیرشرعی. تکلیف اقسامی دارد: شرعی، عرفی، عقلائی، قانونی، و تکلیف شخصی (که مثلاً مولایی به خادم خودش امرمی‌کند که برود نان بخرد).

اشکال: چرا تکلیف عقلی نداریم؟ بر فرض اثبات حسن و قبح عقلی آیا عقل تکلیف به اجتناب از ظلم نمی‌کند؟

پاسخ: عقل، تکلیف ندارد؛ چیزی اعتبار نمی‌کند. مولا که تکلیف جعل می‌کند، یا عقلاست، یا عرف است، یا شرع است، یا قانون است، یا شخص است.

مراحل تکلیف

تکلیف، سه مرحله دارد: جعل، فعلیت، و تنجّز.

مرحله‌ی جعل، در طول تشریع است. در کلمات متأخرین به «عملیةالجعل» تعبیرمی‌کنند. مقوِّم این مرحله، جاعل است.

مرحله‌ی فعلیت، متقوّم به تحقق موضوع در خارج است؛ اگر موضوع در عالم خارج محقق شد، تکلیف فعلی می‌شود.

مرحله‌ی تنجّز، عبارت است از این که اگر مکلف با این تکلیف مخالفت کند، عقلاً مستحق عقوبت است؛ یعنی عقلاً عقوبتش قبیح نیست. تکلیفی اگر به مرحله‌ی سوم رسید، حتماً دو مرحله‌ی قبل را پشت سر گذاشته‌است. مقوِّم این مرحله، منجِّز است.

تنجّز تکلیف

تکلیف فعلی، چگونه منجّز می‌شود؟

مشهور: تنجّز تکلیف، محتاج منجِّز است مطلقاً

قائلین به برائت عقلیه، قائلند که اصل، بر عدم تکلیف است الا این که منجِّزی یک تکلیفی را ثابت کند. بنابراین جعل معذِّریت لازم نیست، کافی است شارع برای چیزی که به تکلیف تعلق گرفته، جعل حجیت نکرده‌باشد؛ تکلیفی که منجِّز به آن تعلق نگرفته‌باشد، معذَّر است.

ما فقط یک منجِّز بالذات (بدون جعل) داریم، و آن قطع است؛ قطع اگر به یک تکلیف فعلی تعلق بگیرد، منجَّزمی‌شود؛ یعنی در مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع، استحقاق عقوبت هست.

غیر از قطع، مولا می‌تواند طرق دیگر را از طریق اعتبار حجیت، حجت قراربدهد، چنین حجیتی اعتباری است. این طرق دیگر را از چه طریقی می‌توانیم کشف کنیم؟ از طریق تعلق تنها منجِّز بالذات (یعنی قطع) به آن طریق. به چنین طریقی، «حجت مقطوعه» یا «قطعی» می‌گوییم.

پس تکلیف فعلی فقط در دو حالت منجَّز می‌شود: قطع به آن تعلق بگیرد، یا قطعی به آن تعلق بگیرد؛ یعنی امری به آن تعلق بگیرد که جعل حجیت برای آن امر از طرف مولا مقطوع باشد.

پس خلاصه این که در نظر مشهور، منجِّز بالذات قطع است، منجِّز بالعرض حجت مقطوعه است، و تکلیف غیرمنجَّز، معذَّر است.

سؤال: آیا معذِّر «جهل» است؟

پاسخ: نه؛ تنجّزش به تعلق منجِّز است، و عدم تنجّزش به عدم تعلق منجِّز است. بحث مبسوطش را در «برائت» متعرض می‌شوم.

شهیدصدر: فقط تنجّز تکالیف «شرعیه» محتاج منجِّز است

مرحوم آقای صدر، در تکالیف غیرشرعیه، همان حرف مشهور را می‌زند؛ یعنی در تکلیف عقلائی، عرفی، قانونی، و شخصی، برائت عقلیه را قبول دارد. و درنتیجه قائل است که در تکالیف غیرشرعیه، اصل بر عدم تکلیف است، و «تنجّز تکلیف» نیازمند منجِّز قطع یا قطعی است.

ولی مرحوم آقای صدر، در شرعیات، منکر برائت عقلیه است و مجرد احتمال را منجِّز تکلیف می‌داند، ولو احتمال در غایت ضعف باشد؛ حتی اگر کسی احتمالِ یک‌میلیاردم بدهد که این مایع نجس است درحالی‌که فی علم الله هم نجس باشد، همان احتمال یک‌میلیاردم، منجِّز تکلیف حرمت شرب این مایع است. بنابراین مولا برای تنجز تکلیف، احتیاجی به قطع یا حجت مقطوعه ندارد. پس ایشان در تکالیف شرعیه، تنجّز تکلیف را نیازمند منجِّز قطع یا قطعی نمی‌داند، بلکه مجرد «احتمال» را منجِّز دانسته تعذّر تکلیف را محتاج حجت و معذِّر می‌داند. به تعبیر دیگر: منجِّزیت احتمال، تعلیقی است؛ معلَّق بر عدم جعل معذِّر از طرف شارع است.

یکی از فوارقِ این که «منجِّز تکلیف، قطع یا قطعی است.» با این مبنا که «منجِّز تکلیف، مجرد احتمال است.»، این است که طبق مبنای مشهور مبنی بر «احتیاج تنجّز به منجِّز»، تکالیفی را که مکلَّف احتمال نمی‌دهد و قطع به عدم آن دارد، شارع نمی‌تواند برایش منجِّز جعل کند؛ چون حجیت قطع، ذاتی است. به تعبیر دیگر: در نظر مشهور، مولا نمی‌تواند منجِّزیت قطع را از قطع بگیرد. اما امثال آقای صدر می‌گویند: معذِّریت قطع، تعلیقی است؛ شارع می‌تواند معذِّریت قطع را بردارد. ⁽¹⁾ البته در نظر ایشان یک مشکل اثباتی هست؛ شارع نمی‌تواند رفع این تنجّز را به مکلف برساند. ولی ما این مشکل اثباتی را هم حل کردیم.

مختار: تنجّز تکالیف، محتاج منجِّز نیست مطلقاً

ما هم مثل آقای صدر منکر برائت عقلیه هستیم، با این تفاوت که در همه‌ی اقسام تکلیف، منکر برائت عقلیه هستیم. درنتیجه از نگاه ما، همه‌ی تکالیف اینطور است که تنجّز تکلیف نیاز به حجت ندارد، بلکه مجرد «احتمال» منجِّز تکلیف است، و تعذّر تکلیف محتاج حجت و معذِّر است.

بحث ما چون در تکالیف شرعیه است، ثمره‌ای بین اختلاف ما با صدر نیست.

«حجت» آیا به معنای «منجِّزیت» است یا به معنای «معذِّریت»؟

بنابراین اینطور نیست که «حجت» طبق همه‌ی مبانی به معنای «منجِّزیت و معذِّریت» باشد؛ طبق مبنای مشهور که قائل به برائت عقلیه هستند، «حجت» فقط به معنای «منجِّز» است. و طبق مختار که منکر برائت عقلیه هستیم و مجرد «احتمال» را منجِّز تکلیف می‌دانیم، «حجت» فقط به معنای «معذِّر» است. و مرحوم آقای صدر قائل به تفصیل است؛ «حجیت» را در تکالیف شرعیه به معنای «معذِّر» می‌داند، و در تکالیف غیرشرعیه به معنای «منجِّز» می‌داند.

بنابراین فقیه و اصولی که دنبال «حجت» می‌گردد، آیا دنبال «منجِّز» است یا دنبال «معذِّر» است؟ طبق این بحث، قائلین به «برائت عقلیه» دائماً به دنبال جعل منجِّز هستند، و منکرین برائت عقلیه و قائلین به «منجِّزیت احتمال» دائماً به دنبال معذِّر هستند.

در تکالیف غیرشرعیه، مبنای مشهور با مرحوم آقای صدر، همان «برائت عقلیه» است؛ پس حجیت عند العقلاء، درواقع «منجِّزیت» است. ما که در تکالیف غیرشرعیه هم قائل به «منجزیت احتمال» هستیم، طبق این مبنا، «حجیت عند العقلاء» درواقع «معذِّریت» است.

معنای اعتبار یک سیره

بحث، در سیره‌ای است که مصبّ آن سیره، حجیت اصولی است. گفتیم: تمام بحث ما در «سیره‌ی عقلا» در این است که می‌خواهیم ببینیم: «آن سیره‌ای که عند العقلاء حجت است، آیا عند الشارع هم حجت است؟ یا حجت نیست؟». و گفتیم که «حجیت»، طبق مبنای «برائت عقلیه» فقط «منجِّزیت» است، و طبق مبنای «منجِّزیت احتمال» فقط «معذِّریت» است.

مشهور

درنتیجه مشهور که هم در تکالیف شرعیه و هم در تکالیف غیرشرعیه قائل به «برائت عقلیه» هستند، وقتی که بحث از اعتبار یک سیره می‌کنند، مقصودشان این است که: این سیره‌ای که نزد عقلا منجِّز است، آیا نزد شارع هم منجِّز است؟

مختار

ما که هم در تکالیف شرعیه و هم در تکالیف غیرشرعیه قائل به «منجِّزیت احتمال» هستیم، وقتی بحث از اعتبار یک سیره می‌کنیم، مقصودمان این است که: طبق این مختار، این سیره‌ای که نزد عقلا معذِّر است، آیا نزد شارع هم معذِّر است؟

شهیدصدر

مرحوم آقای صدر که در تکالیف شرعیه قائل به «منجِّزیت احتمال» شد و در تکالیف غیرشرعیه قائل به «برائت عقلیه» شد، وقتی بحث از اعتبار یک سیره می‌کند، مقصودش این است که: این سیره‌ای که نزد عقلا معذِّر است، آیا نزد شارع منجِّز است؟ مثلاً امضای سیره‌ی عقلا در «حجیت خبر ثقه» از طرف شارع، به این معنی است که خبرثقه که نزد عقلا اگر به «وجود تکلیف فعلی عقلائی» تعلق بگیرد منجِّز است، نزد شارع اگر به «عدم تکلیف فعلی شرعی» تعلق بگیرد معذِّر است. مرحوم آقای صدر، به این نکته التفات نداشته که آن مبنایی که داشته، اینجا یک‌دست نیست. مشهور و ما یک‌دست هستیم؛ در هر دو قسم تکالیف، حجیت را به یک معنا گرفته‌ایم. آقای صدر توجه نداشته که در یک مقام منکر برائت عقلیه است و در مقام دیگر مثبِت برائت عقلیه است. آقای صدر باید بیانش را عوض کند.

اشکال: چه اشکالی دارد که شهید صدر از سکوت شارع نتیجه بگیرد: «آن سیره‌ای که نزد عقلا منجِّز است، نزد شارع معذِّر است.»؟

پاسخ: بحث، در استظهار ما از کلام شارع است؛ از کلام شارع که سکوتش در این موقف است، می‌خواهیم «حجیت» را استظهارکنیم. این که طبق مشهور بگوییم: «آنچه نزد عقلا منجِّز است، از سکوت شارع می‌فهمیم نزد شارع هم منجِّز است.» و این که طبق مختار بگوییم: «آنچه نزد عقلا معذِّر است، از سکوت شارع می‌فهمیم نزد شارع هم معذِّر است.»، این واضح است. ولی این که آقای صدر بگوید: «آنچه نزد عقلا منجِّز است، از سکوت شارع می‌فهمیم نزد شارع معذِّر است.»، این به آن واضحی نیست، وضوحش را از دست می‌دهد و مؤونه‌ی بیشتری می‌خواهد.

جلسه‌ی بعد إن‌شاءالله واردمی‌شویم در «اعتبار سیره»؛ ببینیم: آن سیره‌ی که مصبّش «حجت اصولی» است، آیا معتبر است یا معتبر نیست؟ یعنی این امری که سیره‌ی عقلا بر حجیت آن است، آیا نزد شارع هم حجت است یا حجت نیست؟

مبحث سادس حجج و امارات (سیره / سیره‌ی عقلاء / جهت رابعه اعتبار سیره) 96/06/25

موضوع : مبحث سادس: حجج و امارات (سیره / سیره‌ی عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره)

خلاصه مباحث گذشته:

در جهت چهارم در اعتبار سیره‌ عقلاست. گفتیم: در دو مقام بحث می‌کنیم؛ مقام اول در جایی است که مصبّ سیره در حجیت است. نکاتی مقدماتی را عرض کردیم، به بررسی خود «اعتبار سیره» رسیدیم.

بررسی اعتبار سیره

دو نکته‌ی مقدماتی

همانطور که در مقدمه عرض کردم، مشهور چون قائل به برائت عقلیه هستند، پس «حجیت» در نظر مشهور به معنای «منجِّزیت» است. مختار ما، «منجِّزیت احتمال» و انکار «برائت عقلیه» در تمام تکالیف است، پس «حجیت» طبق مختار به معنای «معذِّریت» است. مرحوم آقای صدر، در تکالیف شرعیه منکر «برائت عقلیه» بوده و از نگاه ایشان هم «حجیت» به معنای «معذِّریت» است. ما در این مباحث طبق نظر مشهور مشی می‌کنیم و احیاناً به مبنای خودمان هم اشاره می‌کنیم.

به این نکته هم توجه داشته باشید که مراد از تکلیف، تکلیف فعلی است. پس وقتی می‌گوییم: «تکلیف، با قیام منجِّز بر آن، منجَّز می‌شود؛ یعنی در مخالفتش استحقاق عقوبت هست.»، اشکال نکنید که: ممکن است آن منجِّز، مصیب نباشد و درنتیجه استحقاق عقوبت لازم نیاید.

محل نزاع

طبق نظر مشهور که «حجیت» را به معنای «منجِّزیت» گرفتند و حجت دائماً بر «وجود تکلیف» اقامه می‌شود نه بر عدم آن، محل نزاع این است که اگر امری مثل خبر ثقه عند العقلا حجت و منجِّز بود و درنتیجه در مخالفت با تکلیفی که حجت بر آن اقامه شده عقلاً استحقاق عقوبت بود، آیا می‌توانیم حجیت آن سیره عند الشارع را ثابت کنیم و درنتیجه در مخالفت با تکلیفی که حجت بر آن اقامه شده استحقاق عقوبت باشد؟

طبق مختار و طبق نظر مرحوم آقای صدر که «حجیت» را به معنای «معذِّریت» گرفتیم و حجت دائماً بر «عدم تکلیف» اقامه می‌شود نه بر وجود آن، محل نزاع این است که اگر امری مثل خبر ثقه عند العقلا حجت و معذِّر بود و درنتیجه با عمل به آن عقلاً استحقاق عقوبت منتفی بشود، آیا می‌توانیم حجیت آن سیره عند الشارع را ثابت کنیم و درنتیجه موافقت با چنین حجتی استحقاق عقوبت بر تکلیف فعلی واقعی که نزد ما محتمل است ولی معذِّر بر ترکش داریم را منتفی کند؟

در جواب به این مسأله، دو مسلک داریم: عدم وصول ردع، و امضاء.

تبیین دو مسلک در این مسأله

تفسیر دو مسلک طبق نظر مشهور

مسلک «عدم وصول ردع» می‌گوید: هر حجت و منجِّز عقلائی، همین که از شارع مقدس، ردعی از آن حجت به ما واصل نشود، در دایره‌ی تکالیف الهیه حجت است و منجِّز، ولو از سکوت «امضا» را نفهمیم؛ چه در لوح واقع اصلاً ردع نکرده‌باشد، و چه ردع کرده‌باشد و به ما نرسیده‌باشد. پس نه تنها «امضا» لازم نیست، بلکه حتی «عدم ردع واقعی» هم لازم نیست.

مسلک «امضا» می‌گوید: هر حجت عند العقلاء اگر شارع مقدس آن حجت را در دایره‌ی تکالیف خودش امضاکرد، حجت و منجِّز است. لذا اگر خبرثقه عندالعقلاء حجت باشد و شارع حجیت خبر ثقه را در دایره‌ی تکالیف خودش امضانکند، خبرثقه در دایره‌ی تکالیف شرعیه حجت نیست. البته اگر از عدم ردع کشف امضاکردیم، داخل در مسلک دوم است.

سؤال: در مسلک اول، آنچه مهم بود «وصول» بود، آیا در مسلک دوم هم نباید مصبّ آن را روی «عدم وصول» ببریم نه امضای واقعی؟

پاسخ: «امضا» مهم است، «وصول امضا» به درد نمی‌خورد؛ اگر واصل شده باشد ولی امضا نشده‌باشد، حجت و منجِّز نیست و کسی که با تکلیفی که «حجت امضانشده‌ای که توهّم امضای آن شده» مخالفت کرد، فقط متجرّی است، عاصی نیست.

فرض کنید شرب تتن در واقع و نزد شارع حرام است، و فرض کنید ما قطع داریم به این که خبر ثقه منجِّز و حجت است ولی شارع خبر ثقه را به عنوان منجِّز قبول ندارد، و فرض کنید که خبر ثقه‌ای قائم شده بر حرمت شرب تتن. در این صورت اگر ما با چنین تکلیفی مخالفت کنیم، استحقاق عقاب نداریم؛ چون اگرچه حجت و منجِّزْ طریقیت دارد و مهم «واقع» است، ولی آن تکلیفی که استحقاق عقاب دارد، تکلیف واقعیِ منجَّز است و چنین تکلیفی عند الشارع منجَّز نیست. الا این که از باب «تجرّی» استحقاق عقاب داشته باشد. ⁽¹⁾

تفسیر دو مسلک طبق مختار

روی مسلک ما و مرحوم آقای صدر، به جای «منجِّز» باید «معذِّر» بگذاریم؛ طبق مبنای ما،

مسلک «عدم وصول ردع» می‌گوید: هر حجت و معذِّر عقلائی، همین که از شارع مقدس ردعی حجت به ما واصل نشود، در دایره‌ی تکالیف الهیه حجت است و معذِّر، مطلقاً.

مسلک «امضا» می‌گوید: هر حجت عند العقلاء اگر شارع مقدس آن حجت را در دایره‌ی تکالیف خودش امضاکرد، حجت و معذِّر است.

مسلک اول: عدم وصول ردع

مسلک اول این بود که هر حجت و منجِّز عقلائی، همین که از شارع مقدس ردعی از آن حجت به ما واصل نشود، در دایره‌ی تکالیف الهیه حجت است و منجِّز. برای این ادعا دو وجه گفته شده:

وجه اول: حق الطاعه

وجه اول، وجدان است؛ قائل به این وجه، می‌گوید که خداوند فقط در دایره‌ی دو تکلیف حق‌الطاعه دارد: تکلیف قطعی، و تکلیفی که حجت عقلائیه قائم شده بر آن و ردعی هم از شارع نسبت به آن به ما نرسیده‌است. چرا دایره‌ی حق‌الطاعه اینجاست؟ در اینجا نمی‌شود برهان اقامه کرد؛ وجدانی است.

مناقشه: خداوند حق‌الطاعه ندارد

این وجه، یک اشکال اساسی دارد؛ که همانطور که قبلاً هم گفتیم، بر فرض حسن و قبح عقلی، اطاعت خداوند حسن است، و عصیانش قبیح است، ولی خداوند چیزی به نام حق‌الطاعه ندارد، بلکه این یک عنوان تسامحی و ساختگی از ماست.

اما چرا خداوند چنین حقی ندارد؟ چون این حق، هیچ‌کدام از امور اربعه (حقیقی، واقعی، اعتباری و وهمی) نیست. امور اعتباری، مثل «حق». امور واقعی، مثل «فوقیت». عناوینی هم داریم که هم اعتباری دارد و هم واقعی؛ مثل تقدم؛ «تقدم دیروز بر امروز» واقعی است، اما تقدم «عالم بر جاهل» یا «غنی بر فقیر» یا «شیخ بر شاب» یا «مرد بر زن یا بر عکس»، یا حق تقدم در رانندگی، اینها تقدم‌های اعتباری است.

حق‌الطاعه‌ی خداوند چرا اعتباری نیست؟ اعتباری، درباره‌ی خداوند بی‌معناست؛ بی‌معناست که بگوییم: عقلا این حق را برای خداوند اعتبارکرده‌اند یا خودش اعتبارکرده‌است؛ خداوند، بدون جعل، یا بر ما حق‌الطاعه دارد یا ندارد، اگر ندارد، نمی‌تواند جعل کند، و اگر بدون جعل دارد، جعلش تحصیل حاصل و بی‌معناست.

مرحوم آقای صدر قائل است که: «حق‌الطاعه، نسبت به خداوند، امر واقعی است، و سایر حق‌الطاعه‌ها اعتباری است.»، ولی ما حق‌الطاعه‌ی واقعی را درک نکردیم. حسن و قبح را تسلّم کرده‌ایم، اما حق را نپذیرفته‌ایم.

پس حق‌الطاعه درباره‌ی خداوند، اگر اعتباری باشد، بی‌معناست. حق‌الطاعه‌ی واقعی را هم درک نکردیم.

وجه دوم: حُسن طاعت

طبق وجه دوم، اطاعت خداوند عالم وقتی تکلیف فعلی دارد، حسن است. هر تکلیف فعلی مخالفتش عقلاً قبیح نیست. دایره‌ی حسن و قبح، فقط تکلیف مقطوع است یا تکلیفی که قامت علیه حجةٌ عقلائیةٌ که لم‌یصل ردعٌ عن العمل به من المولا. دلیلش هم وجدان ماست.

اشکال وجه قبلی (که حق‌الطاعه درباره‌ی خداوند بی‌معناست) به این وجه وارد نیست؛ در بین علمای اصول، حسن و قبح، امر پذیرفته‌شده‌ای است. این وجه، درواقع اصلاح‌شده‌ی وجه سابق است.

مناقشه‌ی اول

این وجه دوم هم قابل مناقشه است؛ روی مسلک مشهور:

قبح مخالفت، در دو تکلیف است: تکلیف مقطوع، و تکلیفی که منجِّزی بر آن قائم نشده‌باشد. چون قائل به برائت عقلیه هستند، بنابراین قائل هستند که مخالفت با تکلیفی که مقطوع نباشد و حجت عند المولا هم قائم بر آن نشده‌باشد، باعث استحقاق عقاب نمی‌شود.

اشکال: قائلین به این وجه هم می‌توانند به «وجدان» استدلال کنند.

پاسخ: این وجدان، خلاف مبنای «برائت عقلیه» است.

اشکال: برائت عقلیه را، در غیر از این مورد وجدانی پذیرفته‌اند.

پاسخ: معنای برائت عقلیه، انکار تکلیف است در غیر از تکلیف مقطوع.

اشکال: با همین عدم ردع، جعل منجِّز کرده‌است.

پاسخ: این که از این طریق جعل منجز کند، مسلک امضاء است، بحث ما در مسلک «عدم ردع» است.

بنابراین این تکلیف، طبق مبنای «برائت عقلیه»، نه مقطوع است، و نه منجِّزی از شارع به ما واصل شده‌است، پس مخالفتش قبیح نیست.

اما روی مسلک ما، مخالفت با تکلیف، در برابر هر تکلیف محتملی قبیح است. تکلیف غیرمحتمل، غیرمنجَّز است، و خداوند نمی‌تواند در این تکلیفِ غیرمنجَّز تصرف کند و قدرت بر اخراج تکلیف غیرمنجز به تکلیف منجز را ندارد. تکلیف احتمالی، اگرچه به هر درجه از احتمال که باشد، منجَّز است، اما دست مولا باز است؛ مولا می‌تواند تکلیف منجَّز بالاحتمال را به جعل «معذِّر» معذَّر کند. در مانحن‌فیه، ما نسبت به «حرمت» احتمال می‌دهیم، خبرثقه‌ی دالّ بر «حرمت» قائم بشود یا نشود، اثری ندارد. مثال را باید اینطور بزنیم؛ من احتمال حرمت می‌دهم، خبر ثقه گفت: «حرام نیست»، حرمت آن بعد از اقامه‌ی خبر ثقه بر «عدم حرمت آن»، آیا منجَّز است یا منجّز نیست؟ در اینجا می‌گوییم: «این تکلیف، منجَّز نیست.».

بنابراین در مسلک مختار، وجدان ما در «منجزیت احتمال» این است که مجرد احتمال منجِّز است مطلقاً (ولو حجت عقلائیه بر آن قائم شده‌باشد)، الا این که معذِّری از طرف شارع به ما رسیده‌باشد. و در مانحن‌فیه چون امضای شارع محرز نشده، پس معذِّری به ما نرسیده‌است و درنتیجه تکلیفِ محتملْ منجَّز است. ⁽¹⁾

پس این مسلک، تمام نیست.

مناقشه‌ی دوم:

بر این مسلک اشکال دیگری واردشده؛ که ردع از ناحیه‌ی مولا واصل شده؛ از تمام حجج عقلائیه یک ردع عامی داریم که واصل شده‌است. إن‌شاءالله فردا وارد بحث این ردع عام می‌شویم.

مبحث سادس حجج و امارات (سیره / سیره عقلاء / جهت رابعه اعتبار سیره / مقام اول) 96/06/26

موضوع : مبحث سادس: حجج و امارات (سیره / سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره / مقام اول)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در «اعتبار سیره» بود، گفتیم: در اعتبار سیره، دو مسلک داریم: عدم وصول ردع، و امضاء. وارد مسلک عدم وصول ردع شدیم و دو وجه برایش ذکرکردیم و گفتیم هیچ‌کدام تمام نیست. علاوه بر مناقشاتی که هر یک از دو وجه داشت، یک مناقشه‌ی عمومی بر این مسلک وارد است، امروز می‌خواهیم این مناقشه‌ی عمومی را بررسی کنیم.

تقریب استدلال

مسلک اول این بود که حجتی که عند العقلاء حجت باشد، به مجرد «عدم ردع از شارع» حجت عند الشارع است ولو امضای شارع احرازنشود، و مسلک دوم این بود که حجتی که عند العقلاء حجت باشد، به شرطی که امضای شارع کشف بشود، آن حجت عند الشارع هم حجت است. پس طبق در هر دو مسلک، اگر ردعی از شارع رسیده‌باشد، سیره‌ی عقلا حجت نیست.

بعضی گفته‌اند که ردع به ما واصل شده؛ خداوند متعال می‌فرماید: قُلْ أَ رَأَیْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاماً وَ حَلاَلاً قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ ⁽¹⁾ در این آیه خداوند اینها را مذمت می‌کند به این که: آیا خداوند به شما اذن داده؟ یا این که به خدا افترا می‌زنید؟ مقابل اذن خداوند، افتراء قرارداده‌شده، پس آن امری که عند العقلاء حجت است ولی از طرف شارع، اذن به حجیتش داده نشده، عمل‌کردن به این حجت طبق این آیه افترا به خداوند متعال است. پس این آیه، از عمل به حجتی که شارع امضانکرده ردع کرده‌است.

سه احتمال در این آیه

در این که «چه چیزی افتراء علی الله است؟»، بدواً سه احتمال هست:

احتمال اول و مناقشه‌ی آن

احتمال اول: خودشان تشریع کنند؛ اموری که خداوند تحریم نکرده را تحریم کنند.

این احتمال، درست نیست؛ چون تشریع، افترا بر خداوند نیست. افتراء، جایی است که امری که صحت ندارد را به خدا نسبت بدهیم. پس اگر به این معنا تشریع کنیم، مشرِّع هستیم نه مفتری.

احتمال دوم و مناقشه‌ی آن

احتمال، دوم این است که اینها افتراء قولی به خداوند می‌بستند؛ مثلاً خوردن گوشت مرغ حرام نیست ولی اینها می‌گفتند: «حرام است».

گفته‌اند: این هم خلاف ظاهر است؛ چون آیه در مقام سرزنش اینهاست به این خاطر که به خودشان ضیق می‌گرفته‌اند؛ به عبارت دیگر این آیه ناظر به رفتارشان است، نه گفتارشان. هر چه بگویند، به ضیق نمی‌افتند.

احتمال سوم: افتراء عملی

احتمال سوم، افتراء عملی است؛ یعنی اموری که شارع تحریم نکرده بود را حرام عند الشارع درنظرمی‌گرفتند و اجتناب می‌کردند. نمی‌گفتند: «خوردن گوشت مرغ حرام است»، ولی خودشان از خوردن گوشت مرغ اجتناب می‌کردند. به این کار، افتراء عملی می‌گویند.

طبق احتمال سوم، وقتی ثقه گفت: «امام صادق فرموده عصیر عنبی حرام است» و ما هم به این خبر عمل کردیم، آیه می‌گوید: «آیا خدا اذن داده؟ یا ما افترا می‌بندیم؟». پس اگر به حجت عقلائی که ثابت نیست عمل کنیم، این آیه می‌گوید: این عمل شما افتراء علی الله است. پس این آیه ما را ردع می‌کند از تمام حجج عقلائیه، مگر این که امضای شارع نسبت به آن حجت ثابت شده‌باشد.

پاسخ از این مناقشه

این اشکال را در دوره‌ی قبل به عنوان «قدیقال» گفتیم؛ «قدیقال» یعنی باید فکربشود. اما این دوره می‌گویم: این اشکال، وارد نیست.

توضیح چند اصطلاح

افتراء

افتراء، از اصناف کذب مُخبری است. افتراء، اختلاق است؛ یعنی چیزی را درست کنید و به کسی نسبت بدهید؛ مثل این که به زید شرب خمر را نسبت بدهید و بگویید: «دیشب داشت شرب خمر می‌کرد» درحالی‌که اصلاً دیشب زید را ندیده‌اید.

کذب خبری

کذب خبری، هر خبر و گزاره‌ای است که مطابق با واقع نباشد؛ مثلاً من می‌گویم: «زید عادلٌ» درحالی‌که زید درواقع فاسق است، این خبر من، کذب خبری است؛ چه علم به کذب خبرم داشته باشم و چه نداشته باشم. معیار صدق و کذب خبری، مطابقت و عدم مطابقت با واقع است، و علم گوینده هیچ تأثیری ندارد.

کذب مخبری

کذب مخبری، عبارت است از آن خبری که اولاً مطابق واقع نباشد، و ثانیاً گوینده بداند که مطابق واقع نیست. لذا اگر فقط شرط اول منتفی بشود به این صورت که مثلاً یقین دارم که زید عادل است و بگویم: «زید فاسقٌ» و زید هم فی‌الواقع فاسق باشد، این خبر من اگرچه خودم فکرمی‌کنم کذب است، ولی چون اتفاقاً درست درآمده، کذب مخبری نیست. و نیز اگر فقط شرط دوم منتفی بشود به این صورت که مثلاً یقین دارم که زید عادل است و بگویم: «زیدٌ عادلٌ» درحالی‌که زید فاسق باشد، این خبر من اگرچه خلاف واقع است، ولی چون خودم نمی‌دانم خلاف واقع است، کذب مخبری نیست. پس خبر هم باید مخالف واقع باشد و هم گوینده بداند که خلاف واقع است.

افتراء

افتراء، اخص از کذب مخبری است ⁽¹⁾ ؛ افتراء اولاً نسبت کذب دادن به اشخاص است، و ثانیاً یک نحوه مذمتی هم در آن هست. لذا اگر شرط اول منتفی بشود به این صورت که مثلاً کسی به‌دروغ بگوید: «این آجر، قرمز است.»، این شخص اگرچه کذاب است، ولی چون این کذبش راجع به یک انسان نیست، لذا «مفتری» نیست. و نیز اگر فقط شرط دوم منتفی بشود به این صورت که مثلاً بگوید: «زید عادل است» درحالی‌که زید فاسق است، این شخص اگرچه کذاب است، ولی چون چون صفت مذمومی به زید نسبت نسبت نداده، لذا «مفتری» نیست.

توضیح آیه

این آیه می‌فرماید کسی که بدون «اذن» حلال و حرام خدا را جابه‌جا می‌کند، افتراء به خدای متعال کرده‌است. چون این کار «افتراء» است، پس این عملْ کذب مخبری است و یک نحوه مذمتی هم در آن هست؛ یعنی این شخص اولاً می‌داند که این ضیق، از جانب خدای متعال نیست و ثانیاً یک نحوه مذمتی (ضیق نابجا) را به خدای متعال نسبت می‌دهد.

بنابراین کسی که نمی‌داند: «این نسبتی که خدای متعال می‌دهد، آیا صحیح است یا صحیح نیست؟»، این نسبتش کذب مخبری نیست، و درنتیجه افتراء نیست. پس کسی که با «حجت عقلائی» معامله‌ی «حجت عند الشارع» می‌کند، چون نمی‌داند که: «عند الشارع حجت است یا نه؟»، چنین کسی مفتری نبوده و مشمول این آیه نمی‌باشد. پس این آیه از عمل به حجت عقلایی ردع نکرده‌است. اگر مثلاً شرب عصیر عنبی را ترک کردیم درحالی‌که می‌دانیم حرام نیست، این افتراء عملی نیست؛ چون افتراء عملی، در جایی است که می‌داند حکمی نیست، اما کسی که نمی‌داند: «حکمی هست یا نیست؟»، مفتری نیست. بنابراین از این آیه نمی‌شود ردع از عمل به حجج عقلائیه در دایره‌ی تکالیف شرعیه را اثبات کرد.

هذا تمام الکلام در مسلک اول.

مسلک دوم: امضاء

مسلک «امضاء» این است که هر حجت عقلائیه‌ای، در دایره‌ی تکالیف شرعیه حجت است مشروط به این که شارع آن حجت را در دایره‌ی تکالیف الهیه امضاکند؛ یعنی حجیتش (منجِّزیت یا معذِّریت) را بپذیرد. این مسلک را باید در دو بحث بررسی کنیم: بحث ثبوتی و بحث اثباتی:

بحث «ثبوتی»، این است که حجت، وقتی حجت است که مولا حجیتش را بپذیرد؛ چه مولا شارع باشد و چه غیرشارع.

بحث «اثباتی»، این است که به کمک «سیره» آیا می‌توانیم اثبات کنیم که: «شارع مقدس، حجیت این حجت را در دایره‌ی تکالیف خودش قبول کرده.»؟ یا این را نمی‌توانیم اثبات کنیم؟

بحث ثبوتی در دایره‌ی حق‌الطاعه

تمام حجج، وقتی حجت هستند که مولا حجیتش را در دایره‌ی تکالیف خودش امضاکند و بپذیرد.

هر مولایی اگر تکلیفی (چه وجوب چه حرمت) داشت، اطاعت تکلیف مولا بر عبد، عقلاً آیا واجب است یا واجب نیست؟ بنا بر پذیرش حسن و قبح عقلی، نزاعی نیست که: «اطاعت مولا فی‌الجمله عقلاً واجب است، و مخالفت مولا فی‌الجمله عقلاً حرام است.»، إنما الکلام، در این است که تکالیف موالی، در چه دایره‌ای واجب است؟ و در چه دایره‌ای حرام است؟ آیا اطاعت هر تکلیفی واجب است یا شرایطی دارد؟ در اینجا دو مبنای مشهور داریم: قائلین به برائت عقلیه، و قائلین به احتیاط عقلی یا منکرین برائت عقلیه.

برائت عقلیه

تکلیف مولا نسبت به عبد، یا واصل شده یا نشده. اگر واصل نشود، اطاعت آن تکلیف، بر عبد واجب نیست. اگر واصل شد، اطاعت واجب است. وصول، مراتبی دارد: قطعی، ظنی، وهمی.

قائلین به «برائت عقلیه» می‌گویند: اگر تکلیف واصل شد به وصول قطعی، اطاعتش واجب و مخالفتش حرام است و باعث استحقاق عقوبت می‌شود. و اگر به غیر قطع واصل شد، قائلین به برائت عقلیه می‌گویند: «اطاعت عقلاً واجب نیست، و مخالفت با تکلیف غیرمقطوع عقلاً جایز است.».

آیا مولا می‌تواند کاری کند که اطاعت تکلیف غیرقطعی واجب بشود؟ مولا برای این که اطاعت این تکلیف را واجب کند، یکی از دو کار را باید بکند: یا ایجاب احتیاط کند و مثلاً بگوید: «هر جا احتمال تکلیف دادی، احتیاط کن.»، یا مثلاً بگوید: «هر جا ظنّ به تکلیف پیداکردی، احتیاط کن.»، کاردوم این است که جعل اماره و حجت کند و مثلاً بگوید: «خبر واحد، نزد من حجت است.». پس من اگر به حرمت شرب عصیر عنبی قطع ندارم اما خبر واحد بر حرمت دارم و عند الشارع هم حرام است و مولا خبر واحد را حجت قرارداده‌است، پس این تکلیف به برکت خبر واحد بر من منجز می‌شود و درنتیجه اطاعت این تکلیف بر من عقلاً واجب است و مخالفت با آن عقلاً حرام است. پس اطاعت تکلیف غیرقطعی واجب نیست الا این که مولا، یا «احتیاط» را واجب کند، یا طریقی را به آن تکلیف حجت قراردهد.

مناقشه: «جعل حجیت» به «ایجاب احتیاط» برمی‌گردد

ما به این مسلک معتقد نیستیم، اما برهانی هم بر بطلان این مسلک نداریم؛ کما این که برهانی هم بر مسلک خودمان نداریم. لکن یک تعلیقه‌ای بر این مبنا عرض کنم؛ که «ایجاب احتیاط» با «جعل حجیت»، هر دو به یک معناست: «خبر واحد حجت است» به این معنی است که «احتیاط واجب است». درست است که در مقام «اثبات» متفاوت است، ولی در مقام «ثبوت» حقیقت «جعل حجیت» برمی‌گردد به «ایجاب احتیاط».

در اصول عملیه در بحث «برائت» می‌گوییم که اگر ایجاب احتیاط را جعل کند، شارع مقدس درواقع گفته: «ایجاب احتیاط را در آن جاهایی جعل کرده‌ام که خبر واحد بر خلافش نباشد.». در باب عبد و مولا «کاشف» به چه درد می‌خورد؟! مگر می‌خواهیم قاره‌ی آمریکا را کشف کنیم؟! ما فقط می‌خواهیم یک کاری کنیم که در آخرت چوب نخوریم؛ وقتی معلم می‌گوید: «این مشق را بنویس»، اصلاً مهم نیست که این مشق را بنویسید، مهم این است که شما را از مدرسه اخراج نکنند.

انکار برائت عقلیه

این را إن‌شاءالله فردا می‌گویم.

حجج و امارات (سیره / سیره عقلاء / جهت رابعه اعتبار سیره / مقام اول / بحث ثبوتی) 96/06/27

موضوع : حجج و امارات (سیره / سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره / مقام اول / بحث ثبوتی)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم: در «حجیت سیره‌ی عقلا» در مقام اول دو مسلک داریم: عدم ردع، و امضاء. مسلک اول را نپذیرفتیم، در مسلک امضاء گفتیم: دو بحث ثبوتی و اثباتی داریم؛ بحث ثبوتی این است که: ما چرا امضائی هستیم؟ و بحث اثباتی این است که: چطور می‌توانیم از یک سیره امضا را کشف کنیم؟

گفتیم: در بحث «ثبوتی» علمای ما دو مبنا دارند: قائلین به برائت عقلیه، و منکرین برائت عقلیه. مبنای برائت عقلیه را توضیح دادیم، امروز می‌خواهیم مبنای انکار برائت عقلیه را توضیح دهیم و مسلک امضا را در بحث «ثبوتی» طبق هر دو مبنا بررسی کنیم.

توضیح مبنای انکار برائت عقلیه

منکرین «برائت عقلیه»، قائل به «احتیاط عقلی» و «منجِّزیت احتمال» هستند؛ احتمال، به هر درجه‌ای که باشد، منجِّز تکلیف است، و تمام حجج، فقط معذِّر هستند.

کسانی که می‌گویند: «تکلیف غیرمحتمل، منجَّز نیست و معذَّر است.»، قائلند دست مولا در منجَّزکردن این تکلیف، بسته است. اما در تکلیف محتمل، دست مولا باز است؛ مولا می‌تواند از طریق اذن در مخالفت با تکلیف محتمل (که منجَّز است)، آن تکلیف را از تنجّز خارج کند. وقتی اذن داد، منجَّز نیست؛ یعنی عقل ما می‌گوید: اگر عبد مخالفت کرد، مستحق عقوبت نیست. اما غیر از مولا، هیچ‌کس دیگری (اعم از عرف یا عقلا) نمی‌تواند آن تکلیف احتمالی که منجَّز است را از تنجز خارج کند؛ چون مولویتی بر مولا ندارد.

پس طبق این مبنا، اگرچه هر احتمالی منجِّز تکلیف است، ولی منجز تعلیقی است؛ معلق است بر عدم اذن مولا در مخالفت. لذا اگر خبری گفت: «نمازصبح واجب است» و باعث شد احتمال وجوب نمازصبح را بدهیم، بود و نبود این خبر، هیچ اثری ندارد؛ آنچه منجِّز تکلیف وجوب نمازصبح است، همین احتمالی است که در اثر آن خبر ایجادشده. و اگر احتمال وجوب نمازصبح را بدهم ولی خبری بر «عدم وجوب نمازصبح» نزد من قائم بشود، این خبر، اذن شارع در مخالفت با این احتمال بوده و معذِّر تکلیف وجوب نمازصبح است.

دایره‌ی حق‌الطاعه در «تکلیف محتمل» است

مقصود از «تکلیف محتمل»، تکلیفی است که فی‌الواقع موجود است ولی نزد ما محتمل است. و مقصود از «احتمال تکلیف» این است که ما احتمال این تکلیف را می‌دهیم ولی فی‌الواقع محتملش وجود ندارد.

دایره‌ی حق‌الطاعه، در مجرد «احتمال تکلیف» نیست، بلکه در «تکلیف محتمل» است؛ یعنی اگر تکلیفی بالفعل موجود باشد، احتمال چنین تکلیفی، منجِّز آن تکلیف است. اما احتمال تکلیف در فرض عدم وجود تکلیف واقعی، در دایره‌ی حق‌الطاعه نبوده و درنتیجه مخالفت با چنین احتمالی باعث استحقاق عقوبت نمی‌شود. کسی که با احتمال تکلیف مخالفت کند، متجرّی است.

قائلین به هر مبنا

مرحوم آقای صدر، دو دستگاهی شد؛ یعنی هم برانت عقلیه را قبول کرده و هم منکر شده؛ گفته: مولا بر دو قسم است: تارتاً حقیقی است و تارتاً حقوقی است. ایشان از «موالی حقوقی» به «موالی اعتباری» تعبیرمی‌کند. در مولای حقیقی (که فقط خداوند متعال است)، برائت عقلیه را منکر است و قائل به «حق‌الطاعه» است. و معتقد است که همه‌ی موالی دیگر از جمله پیامبر و ائمه، موالی اعتباری هستند. در موالی حقوقی، قائل به برائت عقلیه است. این را إن‌شاءالله در بحث «برائت عقلیه» مبسوطاً متعرض کلام ایشان و نقدش می‌شوم.

مشهور، قائل به «برائت عقلیه» شدند مطلقاً؛ چه در تکالیف شرعی و در مقابل مولای حقیقی، و چه در مقابل سایر موالی. ما منکر «برائت عقلیه» شدیم مطلقاً.

اثبات احتیاج به امضاء در هر دو مبنا

طبق مبنای «برائت عقلیه» دایره‌ی حق‌الطاعه تکلیف منجَّز است، و اگر قطع به تکلیف نداشته باشیم، هیچ‌کس جز مولا نمی‌تواند تکلیف را منجَّز کند. و طبق مبنای «انکار برائت عقلیه» دایره‌ی حق‌الطاعه تکلیف محتمل است، و اگر قطع به عدم تکلیف نداشته باشیم، هیچ‌کس جز مولا نمی‌تواند تکلیف را معذَّر کند. پس چه قائل به برائت عقلیه باشیم و چه منکر آن باشیم، هیچ‌کس جز مولا نمی‌تواند جعل حجیت کند.

بنابراین طبق هر دو مسلک، هر سیره‌ای احتیاج به امضا دارد؛ چون هیچ‌کس جز مولا نمی‌تواند در دایره‌ی ولایتش تصرف کند. لذا ما (چه «برائت عقلیه» را قبول کنیم و چه انکارکنیم) در حجج دائماً امضائی هستیم؛ نه فقط در دایره‌ی شریعت، بلکه در موالی عرفی و شخصی هم امضائی هستیم؛ اگر زید گفت: «خبر ثقه نزد من اعتباری ندارد.»، خبر ثقه، برای عبید زید واقعاً منجِّز نیست، واقعاً معذِّر نیست. اگر مسلک ما مسلک «احتیاط» شد، خبرثقه معذِّر است. و اگر مسلک ما مسلک «برائت» شد، خبر ثقه منجِّز است.

بحث اثباتی

بحث ما این است که از طرفی حججی عقلائی داریم، و از طرف دیگر مولایی داریم که از عقلا خارج است و در مجموعه‌ی موالی عقلائیه جانمی‌گیرد؛ یعنی عقلا بما هم عقلا، هیچ کاری به این مولا ندارند. از طرفی این مولا، به ما تکلیفی کرده‌است که به مرحله‌ی فعلیت رسیده‌است، و از طرف دیگر عقلا یک حجت عقلایی بر اثبات این تکلیف دارند، و از طرف دیگر مولا هم نسبت به این حجت عقلائی سکوت کرده‌است. آیا این حجت منجِّز (طبق مسلک «برائت عقلیه») یا معذِّر (طبق مسلک انکار «برائت عقلیه») است؟ ما چه موقفی در مقابل این حجت باید داشته باشیم؟

اینجاست که وارد بحث اثباتی می‌شویم. در این بحث، دو حجت عقلائی داریم: حججی که در زمان ائمه بوده‌است و حججی که در زمان ائمه نبوده‌است. إن‌شاءالله بعد از تعطیلات دهه محرم، شنبه پانزدهم مهرماه.

سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه / مقام اول / مسلک امضاء / بحث اثباتی / وجه اول و ثانی) 96/07/15

موضوع: سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه / مقام اول / مسلک امضاء / بحث اثباتی / وجه اول و ثانی)

خلاصه مباحث گذشته:

در بحث «سیره» گفتیم در سه بخش سیره‌ی عقلا، سیره‌ی متشرعه و عرف باید بحث کنیم. در بحث «سیره‌ی عقلا» چهار جهت را بحث کردیم، جهات چهارم اعتبار سیره‌ی عقلا بود.

گفتیم برای بررسی اعتبار «سیره‌ی عقلا»، در دو مقام بحث می‌کنیم؛ مقام اول، سیره‌ای بود که مصبّش «حجیت» است؛ مثلاً وقتی سیره‌ی عقلا بر حجیت خبر واحد است، آیا شارع هم خبر واحد را حجت می‌داند؟ و مقام دوم سیره‌ای است که مصبّش حجیت نیست.

گفتیم: در مقام اول (یعنی سیره‌ای که مصبّش حجیت است)، دو مسک داریم: مسلک عدم وصول ردع (که نیازی به امضا ندارد)، و مسلک امضاء.

گفتیم: در مسلک دوم، دو بحث داریم: بحث اول، بحث ثبوتی بود؛ که ما چرا امضائی هستیم؟ در این بحث، ما امضائی شدیم. بحث دوم، بحث اثباتی است؛ که چطور می‌توانیم امضای یک سیره را کشف کنیم؟

بحث امروز ما، وجوهی است که به آن وجوه استدلال شده بر اعتبار حجج عقلائیه. اعتبار، یعنی در دایره‌ی تکالیف شرعیه، اثباتاً و نفیاً می‌توانیم از آن استفاده کنیم.

سیَر عقلائیه دو دسته است

حجج و سیَر عقلائیه، دو دسته است: یک دسته، حجج و اماراتی است که در عصر معصومین وجود داشته، و یک دسته هم حجج و اماراتی است که در عصر معصومین وجود نداشته‌است؛ مثل احتجاج به تصویر (چه عکس و چه فیلم) یا اثر انگشت، یا مثل احتجاج به بعضی آزمایش‌ها مثل آزمایش مو یا ژنتیک. ما این دو دسته را یک‌جا بحث می‌کنیم اگرچه ادله‌ی این دو متفاوت است؛ بعضی ادله حجیت حجج عقلائیه را اثبات می‌کند مطلقاً، و بعضی ادله فقط حجیت حججی که در آن عصر موجود بوده را اثبات می‌کند، ذیل هر دلیلی اشاره می‌کنیم که: «آیا حجت موجوده در عصر معصومین را اثبات می‌کند؟ یا اعم از حجت موجوده و حادثه را؟».

الوجه الأول: آیه‌ی امر به عرف

آیهی اولی که به آن استدلال شده: «خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ» ⁽¹⁾ ؛ خداوند به نبی اکرم دستورفرموده به سه امر: یکی این که اشتباهات دیگران را ببخش، دوم این که مردم را به عرف دعوت کن، و سوم این که از افراد نادان دوری کن.

تقریب استدلال

کلمه‌ی «عرف» یعنی آنچه پذیرفته شده. به عبارت دیگر، عرف، «ما یکون متعارفاً» است. بالملازمه دلالت می‌کند بر این که اگر حجیت یک امری رایج باشد، در دایره‌ی شریعت حجیتش پذیرفته‌شده است؛ مثلاً حجیت خبر ثقه، در عرفْ پذیرفته‌شده و رایج است. در این دلالت التزامیه، ملازمه‌ی عرفیه واضح است، ممکن است ملازمه‌ی عقلیه هم داشته باشد.

اگر دلالت آیه تمام باشد، حجیت اعم را اثبات می‌کند.

مناقشه: عرف، به معنای معروف است

ظاهراً «عرف» در این آیه به این معنا نیست. عرف، در این آیه به معنای «معروف» و «مستحسن» است؛ مثل ردّ امانت، صدق در گفتار، ایثار، اعانت به دیگران. لذا تفسیر بیضاوی هم گفته شده: «المعروف المستحسن من الأفعال‌» ⁽¹⁾ . مؤیدش هم این روایت است که: «عن الصادق علیه السلام أمر اللَّه‌ نبیّه‌ بمکارم‌ الأخلاق‌ و لیس فی القرآن آیة أجمع لمکارم الأخلاق منها.» ⁽²⁾ . پس این آیه، ناظر به جهات اخلاقی است.

الوجه الثانی: ضابط «عرف» است

در آیات عدیده‌ای خداوند متعال به اموری امرکرده و ضابطه‌اش را «ماهو المتعارف» قرارداده. چون موارد متعدد است، الغاء خصوصیت می‌شود و نتیجه گرفته می‌شود که شارع «ما هو المتعارف» را قبول دارد.

آیاتی که ضابطه را «عرف» قرار داده

چهار آیه را در این باره می‌خوانیم:

آیه‌ی اول: وصیت بالمعروف

درباره‌ی «وصیت» فرموده که وصیت به متعارف باشد: ‌کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوَالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَی الْمُتَّقِین ⁽³⁾ . بالمعروف، متعلق به «وصیت» است؛ وصیتِ بالمعروف و متعارف کند. در «خیراً» اختلاف شده که: «آیا مراد مال کثیر است؟ یا مطلق مال است؟»، علمای ما بیشتر متمایل هستند به این که کنایه از «مال» است. بر انسان متّقی واجب است که وقتی مال کثیری را از خود بر جای می‌گذارد، وصیت بالمعروف کند.

گفته شده که: «این آیه، به آیات ارث منسوخ شده؛ چون ظاهر این آیه، وجوب وصیت است، درحالی‌که می‌دانیم وصیت واجب نیست.»، ولی حتی اگر قبول کردیم منسوخ است، باز هم به استدلال ما خللی واردنمی‌کند؛ چون نسخ شده، به این معنی است که تکلیف برداشته شده، نه این که «ضابطه، معروفیت است.» هم برداشته شده‌است.

آیه‌ی دوم: طلاق بالمعروف

آیه‌ی دوم، آیه‌ای است درباره‌ی برخورد با زنان بعد از طلاق‌شان: وَ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ ⁽¹⁾ : وقتی به انتهای عدّه‌شان نزدیک شدند، یا بالمعروف به آنها رجوع کنید و نگذارید که عده تمام بشود، یا بالمعروف رهایشان کنید. در این آیه، هم امساک را قید به معروف زده و هم تسریح را.

آیه‌ی سوم: معاشرت با همسر

آیه‌ی سوم می‌فرماید: با همسران‌تان بالمعروف معاشرت کنید: وَ عَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ ⁽²⁾ .

آیه‌ی چهارم: مَهر بالمعروف

آیه‌ی چهارم می‌فرماید: وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ ⁽³) کسانی که قدرت ندارند با احرار ازدواج کنند، با کنیزان ازدواج کنند و مهرشان را بالمعروف بدهند ؛ یعنی همان مهرالمثل. از «مَهر» تعبیر به «اجر» شده؛ چون اماء یک نحوه اموال هستند، مهرشان یک نحوه اجرت است.

تقریب استدلال به این آیات

این چهار آیه ضابطه را «معروفیت» قرارداده، و این ضابطه هم در موارد متعددی بیان شده، بنابراین شارع «معروفیت» و آنچه بین عقلا متداول است را قبول دارد.

این وجه اگر تمام باشد، حجیت سیره‌ی عقلا به نحو اعم را اثبات می‌کند؛ حتی حججی که در زمان معصومین وجود نداشت هم حجت است.

مناقشه: به «قید» امر نشده‌است

اشکال این استدلال این است که اگر بپذیریم که معروف در همه‌ی این چهار مورد به معنای «ما هو المتعارف» است، باز هم دلالت نمی‌کند.

«بالمعروف» در بعضی از این چهار آیه قید «متعلق» است، و در بعضی دیگر قید «موضوع» است؛ در مثال اول (وصیت بالمعروف) قید متعلق است، در مثال دوم (امساک بالمعروف) قید متعلق است، در آیه‌ی سوم (معاشرت بالمعروف) قید متعلق است، در آیه‌ی چهارم (اجر بالمعروف) قید متعلق‌المتعلق یا همان موضوع است.

در این آیات، شارع قید موضوع یا متعلق خودش را «بالمعروف» قرارداده، اما هیچ جا امر به «معروف» نکرده؛ اگر موضوع یا متعلقْ قیدی داشت، امر به آن متعلق، اثبات نمی‌کند امر به آن قید هم شده‌است؛ کما این که «یجب الفدیه عند الزنا» اثبات نمی‌کند که: «زنا واجب است.»! پس در این آیات، خداوند امر به معروف نکرده‌است، و از جعل قیدیت برای یک فعل، به هیچ وجه مطلوبیت آن فعل استفاده نمی‌شود.

سیره (سیره عقلاء / اعتبار سیره / مقام اول / مسلک امضاء / بحث اثباتی / وجه سوم و چهارم) 96/07/16

موضوع: سیره (سیره عقلاء / اعتبار سیره / مقام اول / مسلک امضاء / بحث اثباتی / وجه سوم و چهارم)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در وجوهی بود که بر اعتبار حجج عقلائیه، به آن وجوه استدلال شده. از این وجوه اعتبار، دو وجه را گفتیم و نپذیرفتیم، به وجه سوم رسیدیم.

الوجه الثالث: آیات مشورت

وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّه‌ ⁽¹⁾

وَ أَمْرُهُمْ شُوری‌ بَیْنَهُمْ ⁽¹⁾
در آیه‌ی اول، خداوند به پیغمبر امرفرموده‌است که با مردم مشورت کند، پس نتیجه‌ی خرد چند مشاور محترم است، پس به طریق اولی (یا لااقل به ملازمه‌ی عرف) آن آراء و انظاری که نتیجه‌ی خرد جمعی است نیز محترم است؛ مثلاً اگر عند العقلاء خبر ثقه حجت است، یعنی حجیتش نتیجه‌ی خرد جمعی است. وقتی خرد جمعی محترم باشد، نتیجه‌ی خرد جمعی هم معتبر عند الله است. لذا گفته شده که از این آیه استفاده می‌شود حجیت تمام حجج الهیه در دایره‌ی تکالیف الهیه.

در آیه‌ی دوم، خداوند در مدح مؤمنین، مشورت را فرموده، پس مشورت با دیگران ممدوح است، پس نظر دیگران محترم است.

مناقشه‌ی اول: امر به مشورت، ملازم با پذیرش نظر مشاور نیست

وجه سوم هم باطل است؛ چون اولاً آیه اصلاً به پیغمبر امرنکرده که به انظار دیگران عمل کند؛ معنای امر به مشورت، این نیست که هر چه مشاور گفت را باید عمل کنیم. مقصود از امر به مشورت، اقدام بعد از مشورت است؛ چون ما خیلی وقت‌ها از جهاتی غفلت داریم که با مشورت متوجه آن جهات می‌شویم، و گاهی بعد از مشورت دقیقاً برخلاف نظر مشاور عمل می‌کنیم. پس امر به مشورت با دیگران، به معنای امر به عمل‌کردن به نظر دیگران نیست. یکی از صفاتی که برای پیغمبر نقل شده، این بوده که حضرت کثیرالمشاوره بوده‌اند؛ شاید هم وجه‌ش تأدیبی بوده‌است و می‌خاسته‌اند به مسلمین یادبدهند که با مشورت کارکنند.

مناقشه‌ی دوم: عقلا درباره‌ی حجیت سیره‌ی عقلا نظری ندارند

ثانیاً بر فرض که نظر عقلا بعد از مشورت محترم باشد، ولی مقصودْ مشورت در هر چیزی نیست، مقصود مشورت در آن چیزهایی است که عُقلا نظر دارند، و عقلا اصلاً نظری در این مورد ندارند که: «آیا خبرثقه نزد شارع حجت است یا نه؟» تا این نظر محترم باشد. پس سیره‌ی عقلا فقط در حجیت در دایره‌ی تکالیف عقلائیه است. اما در دایره‌ی تکالیف شرعیه، اصلاً سیره و بنائی نداریم.

وجه چهارم: منهج شارع مقدس

وجه چهارم، تمسک به منهج شارع مقدس است. در عصر شارع، حجج عقلائیه‌ای موجود بوده مثل خبرثقه، ید مسلمان، سوق، قول ذی الید، ظاهر حال، و ... ، و شارع مقدس در دایره‌ی تکالیف شرعیه‌اش تمامی این حجج عقلائیه‌ی موجوده در زمان خودش را پذیرفته‌است، اثباتش را بعد می‌گوییم. پس شارع مقدس، اولاً همه‌ی امارات عقلائیه در زمان خودش را پذیرفته، و ثانیاً هیچ اماره‌ی جدیدی هم تأسیس نکرده ⁽¹⁾ ، و ثالثاً از هیچ‌کدام از حجج عقلائیه ردع نکرده‌است، از مجموعه‌ی این سه مقدمه اطمینان پیدامی‌کنیم که شارع در باب تکالیف خودش مسلک عقلا را تماماً قبول کرده‌است مطلقاً؛ اعم از این که آن حجت در عصر شارع موجود بوده یا نبوده‌است. پس منهج شارع را حدوسط قرارداده‌ایم و اثبات کرده‌ایم که تمام حجج عقلائیه در دایره‌ی تکالیف شرعیه مطلقاً معتبر است.

به نظر ما این وجه تمام است. هر حجتی که حجیتش ثابت بشود، حجیت حجج دیگر را می‌تواند اثبات کند. در اینجا در نظر مشهور بین علمای ما «اطمینان» حجت است. ما اگرچه اطمینان را حجت نمی‌دانیم، اما سبب اطمینان نوعی را حجت می‌دانیم.

إن قلت که: شارع مقدس، بعضی از حجج عقلائیه را ردع کرده‌است؛ از جمله خبرثقه در موضوعات.

قلنا: ما این ردع را قبول نکردیم. وجه چهارم را کسی می‌گوید که خبر واحد را در موضوعات هم حجت می‌داند.

اشکال: شارع از سیر عقلائیه در باب حدود و قضا ردع کرده و بعضی جاها شهادت چهار نفر را لازم دانسته‌است.

پاسخ: بحث ما، در دایره‌ی حجج عقلائیه است، نه در باب قضا. باب حدود و قضا، ربطی به عقلا ندارد. موضوع حد، ممکن است شهادت چهار نفر باشد، بحث ما این نیست که: «موضوع حد چیست؟»، ممکن است موضوعش شهادت پنجاه نفر باشد، بحث ما این است که: «طریق رسیدن به تکلیف و معذِّر و منجِّز تکلیف چیست؟».

وجه پنجم: کشف امضاء از عدم ردع

وجه پنجم، از مرحوم اصفهانی است؛ در کتاب نهایه در حاشیه ج3 ص249 این بیان را فرموده و به مرحوم صاحب کفایه هم نسبت داده‌است و گفته: «نظر ایشان هم همین است»، اگرچه ازکلام خود آخوند استفاده نمی‌شود.

محقق اصفهانی فرموده: اولاً اگر امری عند العقلا حجت باشد و ثانیاً ردعی را احرازنکنیم، آن حجت عقلائیه، عند الشارع هم حجت است. از این نظر ایشان معلوم می‌شود که ایشان امضائی نیست، لکن چون اعتبار را ثابت کرده‌است ما اینجا آورده‌ایم.

توضیح: شارع مقدس دو صفت دارد: اولاً احدالعقلاست بل رئیس العقلاست، ثانیاً شارع است. یک حجت عقلائیه اگر نزد خداوند بما هو عاقل حجت نباشد، پس یا خداوند عاقل نیست، یا این که این حجت، عند العقلا حجت نیست. پس اولاً وقتی عقلا نسبت به امری سیره‌شان بر حجیتش باشد، می‌فهمیم که خداوند بما هو عاقلٌ چنین سیره‌ای را تأییدکرده‌ و آن امر را حجت می‌داند. ثانیاً وقتی شک می‌کنیم که: «آیا بما هو شارعٌ هم این حجت را تأییدکرده یا نه؟»، از عدم ردع شارع کشف می‌کنیم که بما هو شارعٌ هم این حجت را تأییدکرده‌است. پس هر امری که عند العقلا حجت باشد، عند الله هم حجت است، به شرط این که ردعی از شارع نسبت به آن حجت به ما واصل نشده‌باشد.

مرحوم آقای صدر، بر این استدلال محقق اصفهانی دو اشکال دارد؛ بحوث: ج4 ص244، این دو اشکال را ملاحظه کنید ⁽¹⁾ . بعد از طرح اشکال آقای صدر، در دفع اشکال آقای صدر، کلام اصفهانی را توضیح می‌دهم.

سیره عقلاء (اعتبار / مقام اول / مسلک امضاء / بحث اثباتی / وجه پنجم / اشکالات شهیدصدر) 96/07/17

موضوع: سیره عقلاء (اعتبار / مقام اول / مسلک امضاء / بحث اثباتی / وجه پنجم / اشکالات شهیدصدر)

خلاصه مباحث گذشته:

در اثبات مسلک امضاء پنج وجه را ذکرکردیم، وجه پنجم از مرحوم اصفهانی بود؛ فرموده‌بود: همین که احراز ردع نکنیم، حجت است. چون خداوند دو حیثیت دارد: احد العقلاست، و شارع است. اگر خبر ثقه عند العقلا حجت باشد، عند الله بما هو من العقلاء حجت است، اگر احتمال دادیم: «شاید عند الله بما هو شارعٌ حجت نباشد»، به این احتمال اعتنانمی‌کنیم.

اشکال اول شهیدصدر: ممکن است عقلا اشتباه کنند

مرحوم آقای صدر دو اشکال کرده‌اند به آقای اصفهانی. مرحوم اصفهانی گفت: اگر خبر ثقه عند العقلا حجت باشد، پس عند الله بما هو من العقلا هم حجت است. اشکال اول، این است که این درست نیست؛ چون ممکن است خبر ثقه عند الله حجت نباشد به دو سبب:

یک سبب، امکان اشتباه عقلاست؛ ممکن است عقلا تحت تأثیر امیال انسانی خودشان چنین سلوکی را پیداکرده‌باشند؛ مثلاً تنبل هستند، به جای این که بروند دنبال خبر دوم و سوم باشند، گفته‌اند: همین خبر ثقه‌ای که به ما رسیده کافی است»، پس ممکن است حکم عقلا به حجیت خبر ثقه، از ناحیه‌ی عقلا بما هم عقلا صادرنشده‌باشد، بلکه از روحیه‌ی تنبلی و عافیت‌طلبی ناشی شده‌باشد. اما خداوند بما هو عاقلٌ چون این امیال و رغبات را ندارد، پس بما هو عاقل چنین نظری ندارد.

سبب دوم این است که انسان‌ها در عقل و درک‌شان محدودیت‌هایی دارند، ولی خداوند، در مقام درک و عقل، اکمل و اتمّ عقلاست. لذا ممکن است عقل انسان‌ها به مفسده‌ی حجیت خبرثقه نرسیده‌باشد، ولی خداوند چنین مفسده‌ای را درک کند و درنتیجه بما هو عاقلٌ هم با چنین سیره‌ای موافق نباشد.

مناقشه به این اشکال: قوه‌ی عاقله معصوم است

ظاهراً این اشکال مرحوم آقای صدر وارد نیست؛ طبق مبنای مرحوم اصفهانی که شارع هم احدالعقلاست، در نزد حکما، قوه‌ی عاقله، مصون و معصوم از خطاست؛ دچار خطا نمی‌شود مگر این که تحت سیطره‌ی قوه‌ی دیگری مثل واهمه یا غضبیه یا شهویه یا متخیّله قراربگیرد. وقتی می‌گویند: «سیره‌ی عقلا»، مرادشان سیره‌ای است که منشأش فقط آن قوه و درک عقلی است. کأنّ مرحوم آقای صدر گمان کرده مراد از «سیره‌ی عقلا» همان «عرف عام» است که ممکن است تحت تأثیر غیر عقل نظربدهد.

اشکال: عقل مراتبی دارد که ممکن است به خاطر نداشتن مراتب بالای آن، انسان‌های عاقل اشتباه کنند.

پاسخ: نقص و کمال، در عاقله بودنش تأثیری ندارد، در مسائل جنبی‌اش دارد؛ مثلاً قوه‌ی عاقله به خاطر همراهی با بدن، در اثر تأمل و فکرکردن خسته می‌شود، ولی ممکن است یک قوه‌ی عاقله‌ای به تجرد محض برسد و درنتیجه چون با بدن همراه نیست، با تأمل خسته نمی‌شود.

اشکال: عقل انسان‌ها نمی‌تواند مفسده و مصلحت را درک کند.

پاسخ: مقدماتش را نمی‌تواند درک کند. این، نقص وجودی است.

فرض ما این است که عقلا به دنبال اکمل طرق بوده‌اند، و فرض این است که قوه‌ی عاقله مصون از خطاست. در این دو فرض، به حجیت خبرواحد رسیده‌اند. پس یا باید بگوییم: دنبال بهترین نبوده‌اند، یا باید بگوییم: خطا کرده‌اند. ولی فرض این است که خطا در این قوه راه ندارد.

إن قلت: «در قول اهل خبره خطا هست.»، قلنا: حجیت خبرواحد، افضل ما یتصور نیست، افضل ما یمکن است. شبیه نظام احسن بودن این عالم است؛ فلاسفه معتقدند که نظام عالم، با همه‌ی این شرور، بهترین نظام ممکن است؛ مرادشان از نظام اکمل یا احسن، اکمل یا احسنِ ما یُتصور نیست؛ می‌شود جهانی را تصورکرد که ظلم و قحطی و گرسنگی در آن نباشد، اما این نظام ممکن نیست. مرادشان نظامی است که امکان وجود دارد؛ یعنی بهتر از این نظام، ممکن نیست ایجادکند، کم‌شرتر از این نظام ممکن نیست.

پس اگر سیره‌ی عقلا بر حجیت خبرواحد باشد، شارع مقدس بما هو عاقلٌ هم با این سیره موافق است.

اشکال دوم شهیدصدر: عدم تلازم بین موقف عقل و شرع

فرض کنیم از عدم ردع بتوانیم نتیجه بگیریم: «شارع، بما هو عاقل موافق با این سیره است.»، به درد تنجیز و تعذیر نمی‌خورد. موقف شارع، به شرطی به درد تنجیز و تعذیر می‌خورد که مولا از مقام مولویتش حجت بداند، پس اگر سیره‌ای را شارع بما هو عاقلٌ حجت بداند، دلیل نمی‌شود که بما هو شارعٌ هم حجت می‌داند. در موالی عرفیه هم همینطور است؛ اگر زید به عبد خودش بگوید: «من به عنوان یک خیرخواه به تو می‌گویم: همسایه را اذیت نکن.»، اینچنین امری هیچ‌وقت باعث نمی‌شود که موقف مولویتش هم همین باشد و اگر همسایه را اذیت کرد استحقاق عقوبت پیداکند.

مناقشه به این اشکال:

این اشکال هم وارد نیست؛ مرحوم آقای صدرگفته: «تنجیز و تعذیر عقلی، کشف از تنجیز و تعذیر شرعی نمی‌کند.». این، نظر کسانی است که قائل به حسن و قبح عقلی هستند؛ تنجیز و تعذیر عقلی، فقط در دایره‌ی حسن و قبح عقلی است. مرحوم اصفهانی، حسن و قبح عقلی را منکر است و فقط حسن و قبح عقلائی را قبول دارد.

مرحوم اصفهانی می‌تواند جواب بدهد: در بین عقلا، اگر عبدی اولاً حجتی از حجج عقلائیه بر تکلیفی از ناحیه‌ی مولایش قائم شد، و ثانیاً ردعی هم از ناحیه‌ی مولای خودش نسبت به آن حجت به او نرسیده‌باشد، اگر مخالفت با آن تکلیف کرد، عقوبتش عند العقلا قبیح نیست. یعنی مرحوم اصفهانی می‌تواند جواب بدهد: عقلا ملازمه می‌بینند بین «حجت عقلائیه» با «حجت مولویه» اگر ردعی از ناحیه‌ی مولا نسبت به آن حجت نرسیده‌باشد. اگر اصفهانی این ادعا را بکند، اشکال مرحوم آقای صدر وارد نیست.

و ظاهراً در صُقع ذهن آقای اصفهانی همین مطلب بوده‌است؛ که اگر شخصی در دایره‌ی تکالیف مولوی به حجج عقلائیه بر تکلیفی اعتمادکند و ردعی هم از مولا نسبت به آن حجت به او واصل نشده‌باشد (نه این که صادر نشده‌باشد)، مؤاخذه‌ی این عبد بر مخالفت با این تکلیفی که آن حجت بر آن قائم شده قبیح نیست.

اشکال: مرحوم اصفهانی که عقلا را مجموعه‌ی عاقل‌ها می‌داند، اعتباری است؛ در اعتبار انسان‌های عاقل اینچنین است.

ما یک اشکالی بر این بیان اصفهانی داریم که بعد خواهیم گفت، طبق آن اشکال ما هم باز این اشکال مرحوم آقای صدر وارد نیست.

پس ما دو اشکال مرحوم آقای صدر به مرحوم اصفهانی را واردنمی‌دانیم، اما در عین حال ما با فرمایش مرحوم اصفهانی هم موافق نیستیم؛ به فرمایش ایشان سه اشکال داریم، إن‌شاءالله فردا.

سیره (سیره عقلا/اعتبارسیره/مقام اول/مسلک امضاء/بحث اثباتی/وجه پنجم/اشکال اول ودوم) 96/07/18

موضوع: سیره (سیره عقلا/اعتبارسیره/مقام اول/مسلک امضاء/بحث اثباتی/وجه پنجم/اشکال اول ودوم)

خلاصه مباحث گذشته:

در اثبات مسلک امضاء پنج وجه را ذکرکردیم، وجه پنجم از مرحوم اصفهانی بود؛ فرموده‌بود: همین که «سیره‌ عقلا»یی ردع شارع از آن را احرازنکنیم، حجت است. چون خداوند دو حیثیت دارد: احد العقلاست، و شارع است. اگر خبر ثقه عند العقلا حجت باشد، عند الله بما هو من العقلاء حجت است، اگر احتمال دادیم: «شاید عند الله بما هو شارعٌ حجت نباشد»، به این احتمال اعتنانمی‌کنیم؛ چون اگر مخالف بود، می‌گفت.

دو اشکال از مرحوم آقای صدر به این فرمایش عرض کردیم، و در هر دو اشکال مناقشه کردیم و گفتیم که این اشکالات وارد نبوده و ایشان می‌تواند طبق مبانی خودش، از این فرمایشش دفاع کند. ولی ما سه اشکال به فرمایش ایشان داریم:

اشکال اول: شارع، از عُقلا نیست

اشکال اول که قبلاً هم گذشت، این است که شارع، فردی از افراد عقلا نیست. بلکه هیچ انسانی هم فرد عقلا نیست؛ انسان‌ها فقط عضو این مجموعه هستند، و شارع عضو این مجموعه هم نیست. کما این که زید، فرد ناس نیست و درنتیجه «زید ناسٌ» غلط است. قبلاً توضیح دادیم که ما انسان‌ها زندگی اجتماعی داریم که در اثر این زندگی اجتماعی، اموری پدیدار می‌شود که در اختیار هیچ فردی نیست؛ کما این که «زبان» در نزد زبان‌شناسان، حصیله‌ی یک زندگی اجتماعی چندهزارساله است، بدون این که افراد در پدیدآمدن آن نقشی داشته‌باشند. یکی از آن پدیده‌های اجتماعی، مفاهیم اعتباری مثل حسن و قبح است؛ این دو مفهوم، نه تنها یک پدیده‌ی اجتماعی است، بلکه حتی مصدایقش هم اجتماعی است.

اگر عبدی با خبرثقه که عند العقلا حجت است مخالفت کرد، نزد عقلا مستحق عقوبت است. در این راستا مسأله‌ی حجیت (منجزیت و معذریت) پدیدار می‌شود. این مفهوم، از امور واقعی است، نه از امور اعتباری، از حسن و قبح عقوبت انتزاع می‌شود. و حسن و قبح، و حتی مصادیق‌شان اعتباری است؛ اعتباری که به دست شخص خاصی نیست. از این پدیده تعبیرمی‌شود به این که: حجیت، حصیله و محصول یک خرد مجموعه‌ای است. و شارع، در این مجموعه، هیچ عضویتی ندارد.

این که می‌گویند: «خداوند عاقل است»، به این جهت است که آنچه انسان‌ها به وسیله‌ی این قوه درک می‌کنند، برای خداوند معلوم است. تمام سیَر عقلائیه، مثل «زبان»، حصیله و پدیده‌های ناخواسته‌ی زندگی اجتماعی است، حتی خود قوه‌ی عاقله هم حصیله‌ی زندگی اجتماعی است، نه این که مثل قوه‌ی باصره و سامعه باشد که در غیر از زندگی اجتماعی هم وجود دارد.

تمام علوم، حصیله‌ی خرد جمعی است؛ اینطور نیست که مرحوم آخوند باهوش‌تر از شیخ طوسی باشد، اگر بر فرض می‌شد جای این دو نفر را عوض کرد، مرحوم آخوند اصولی ارائه می‌داد که در حد همان اصول شیخ بود، و مرحوم شیخ اصولی ارائه می‌داد که در حد کفایه بود.

اشکال دوم: عقلا در تکالیف شرعیه موقفی ندارند

اشکال دوم این است که سلّمنا که شارع مقدس از افراد عقلا باشد، باز هم حرف مرحوم اصفهانی تمام نیست. در ابتدای بحث گفتیم که وقتی می‌گوییم: «چیزی عند العقلا حجت است»، یعنی در دایره‌ی تکالیف عقلائیه حجت است؛ «ظهور حجت است»، یعنی در دایره‌ی تکالیف عقلائیه حجت است. اما معنایش این نیست که در دایره‌ی تکالیف شرعیه هم حجت و منجِّز باشد. گفتیم که در دایره‌ی تکالیف الهیه و شرعیه، عُقلا اصلاً موقفی ندارند؛ چون موقف عقلا، مربوط به نظامات اجتماعی‌شان است، و تکالیف شرعیه تأثیری در نظامات اجتماعی ندارد. آیا عقوبت شارع نسبت به عاصی قبیح است یا قبیح نیست؟ عقلا در این باره نظری ندارند؛ چون تأثیری در نظامات اجتماعی‌شان ندارند.

اگر پدر به فرزندش بگوید: «برو در را ببند»، عقلا نسبت به لزوم امتثال این تکلیف، موقفی ندارند، الا این که باعث اختلال نظام بشود. اما اگر یک اربابی به نوکرش بگوید: «برو در را ببند»، عقلا نسبت به لزوم امتثال این تکلیف، موقف دارند؛ عاصیِ این تکلیف را مستحق عقوبت می‌دانند. نسبت به این که «باید نماز بخوانیم، عقلا هیچ موقفی ندارند؛ چون تأثیری در نظامات اجتماعی‌شان ندارد.

سیره (سیره عقلاء / اعتبار سیره / مقام اول / مسلک امضاء / بحث اثباتی / وجه ششم تا هشتم) 96/07/19

موضوع: سیره (سیره عقلاء / اعتبار سیره / مقام اول / مسلک امضاء / بحث اثباتی / وجه ششم تا هشتم)

خلاصه مباحث گذشته:

در اثبات مسلک امضاء، وجه پنجم از محقق اصفهانی را بررسی می‌کردیم؛ که اگر عقلا امری را حجت بدانند، شارع هم بما هو عاقلٌ همان امر را حجت می‌داند، و مادامی که ردعی از آن نکرده باشد، بما هو شارعٌ هم همان امر را حجت می‌داند.

در بررسی این استدلال، دو اشکال را مطرح کردیم؛ که اولاً شارع از افراد عقلا نیست، و ثانیاً عقلا در تکالیف شرعیه موقفی ندارند، به اشکال سوم رسیدیم.

اشکال سوم: تلازمی بین موقف عقل و شرع نیست

اصفهانی در انتهای کلامش می‌فرماید: می‌دانیم که مولا بما هو عاقل متحدالمسلک است اما بما هو شارع نمی‌دانیم که متحد المسلک است یا نیست؟ حین شک حکم می‌کنیم به این که با عقلا متحدالمسلک است. اما توضیح نداده: «چرا چنین حکمی می‌کنیم؟»؛ آیا به خاطر اطمینانی است که برای ما حاصل می‌شود؟ یا به خاطر ظن است؟ یا به خاطر استصحاب است؟ یا به خاطر برائت است؟

اگر از صِرف متحدالمسلک‌بودن بما هو عاقلٌ به اطمینان می‌رسید که بما هو شارعٌ هم متحدالمسلک با عقلاست، استدلال‌تان تمام نیست؛ چون اطمینان، از حجج عقلائیه است و درنتیجه خودش داخل در محل نزاع است و باید اعتبارش نزد شارع محرز شده‌باشد.

اگر برای شما ظنّ پیدا می‌شود به متحدالمسلک بودن شارع بما هو شارعٌ با عقلا، استدلال‌تان تمام نیست؛ چون اولاً ظنّ اعتبار ندارد، ثانیاً حجت عقلائی است و خودش داخل در محل نزاع است.

اگر عدم ردع را استصحاب می‌کنید، باز هم استدلال‌تان تمام نیست؛ چون استصحاب اگرچه یک اصل شرعی است، ولی دلیل اعتبارش حجت عقلائیه به نام خبر واحد و ظهورات است، پس باید در رتبه‌ی سابق حجیت خبر واحد اثبات شده‌باشد.

و اگر متحدالمسلک بودن را به برائت اثبات می‌کنید، باز هم استدلال‌تان تمام نیست؛ ما سه برائت مهم داریم: عقلیه، عقلائیه، و شرعیه.

مرحوم اصفهانی برائت عقلیه را منکر است؛ چون برائت عقلیه، مبتنی بر حسن و قبح عقلی است، و ایشان حسن و قبح عقلی را قبول ندارد. اما برائت عقلائیه و شرعیه را قبول دارد.

اگر این برائتی که به آن رجوع می‌کنیم عقلائیه است، اولاً خود این برائت احتیاج به امضا دارد و ثانیاً ما از کسانی هستیم که برائت عقلائیه را قبول نکرده‌ایم.

برائت شرعیه، خودش به حجت عقلائیه که خبر واحد است ثابت شده‌است. دلیل برائت شرعیه (در شبهات حکمیه)، اطمینان و خبر واحد است؛ یعنی بعضی قائل هستند که برائت شرعیه، به اطمینان ثابت شده‌است، و بعضی قائلند که دلیلش خبر واحد است. اطمینان و خبر واحد، هر دو از حجج عقلائیه است که داخل در محل نزاع است.

بنابراین به این فرمایش اصفهانی نمی‌توانیم ملتزم بشویم.

خلاصه‌ی استدلال مرحوم اصفهانی و سه اشکال استاد ⁽¹⁾

کأنّ مرحوم اصفهانی برای استدلالش از سه مقدمه استفاده کرده‌است:

مقدمه‌ی اول: عقلا وقتی موقفی داشته باشند، شارع هم (چون از افراد عقلاست) بما هو عاقلٌ همان موقف را دارد.

مقدمه‌ی دوم: عقلا وقتی در تکالیف عقلائیه موقفی داشته‌باشند، در تکالیف شرعیه هم همان موقف را دارند.

نتیجه‌ی این دو مقدمه: عقلا وقتی در تکالیف عقلائیه موقفی داشته باشند، شارع بما هو عاقلٌ هم در تکالیف شرعیه همان موقف را خواهدداشت.

مقدمه‌ی سوم: وقتی شارع از یک موقف عقلائی ردع نکرده‌باشد، پس بما هو شارعٌ هم چنین موقفی دارد.

ترکیب مقدمه‌ی سوم با نتیجه‌ی دو مقدمه‌ی اول: وقتی عقلا در تکالیف عقلائیه موقفی داشته‌باشند، شارع اگر از آن موقف ردع نکرده‌باشد، در تکالیف شرعیه هم بما هو شارعٌ همان موقف را دارد.

تطبیق نتیجه بر یک حجت به عنوان مثال: بنابراین اگر عُقلا مثلاً خبر واحد را در تکالیف عقلائیه حجت بدانند، شارع هم خبر واحد را در تکالیف شرعیه بما هو شارعٌ حجت می‌داند.

اشکال اول استادمددی (که شارع، از افراد عقلا نیست تا بما هو عاقلٌ موقفی داشته باشد.)، مقدمه‌ی اول را ردمی‌کند. اشکال دوم استاد (که عقلا در تکالیف شرعیه موقفی ندارند)، مقدمه‌ی دوم را ردمی‌کند. اشکال سوم استاد (که تلازمی بین موقف شارع بما هو شارعٌ با موقف شارع بما هو عاقلٌ نیست.)، مقدمه‌ی سوم را ردمی‌کند. پس محقق اصفهانی برای اثبات مدعایش از سه مقدمه استفاده کرد که هر سه غلط بود.

وجه ششم: نقض غرض

مهم‌ترین حجت

در باب «شبهات حکمیه» فقط سه اماره داریم: ظهور، خبر ثقه، و قول اهل لغت. ادعای امارات دیگری شده‌است که علما نوعاً نپذیرفته‌اند. مهم‌ترین حجتی که فقیه به آن استنادمی‌کند، خبرثقه است؛ چون حجیت ظهور قطعی است، و حجیت قول اهل لغت که اختلافی است کاربردش کم است، تمام کاربرد، مال خبرثقه است. لذا حجیت خبر ثقه را اگر کسی بپذیرد انفتاحی است، و اگر کسی نپذیرد انسدادی است؛ تمام انفتاح و انسداد، دور محور «خبر واحد» می‌چرخد. و خبر ثقه، خوشبختانه، حجت مستحدثه نیست، در زمان معصومین هم حجت بوده‌است.

حجیت ذاتی قطع

اصولیون می‌گویند: تنها حجت ذاتی، قطع است. می‌گوییم: چرا؟ می‌گویند: قطع داریم! خود این قطع چرا حجت است؟! اصولیون فکرمی‌کردند که اگر یک نمک پیداکنیم، می‌توانیم همه‌ی شوری‌ها را توجیه کنیم. لذا ما اینطور نگفتیم، ما گفتیم: خداوند ما را اینطوری آفریده که به قطع‌مان عمل می‌کنیم. و اگر در قیامت بگوید: «نباید عمل می‌کردید»، باید دو دستی بزنیم بر سر خودمان. لذا اگر خداوند انسان‌ها را طوری می‌آفرید که به قطع و اطمینان عمل نمی‌کردند بلکه فقط به ظن‌شان عمل می‌کردند، در این صورت می‌گفتیم: ظن نزد شارع معتبر است.

تقریب استدلال

اگر حجتی اولاً در عصر شارع موجود باشد مثل خبر واحد، و ثانیاً خود شارع از آن ردع نکند، قطع پیدامی‌کنیم که آن حجت را امضاکرده‌است؛ وگرنه، نقض غرض لازم می‌آید؛ فرض کنید خبر واحد قائم شده بر عدم وجوب نمازجمعه، و فی‌علم‌الله نمازجمعه واجب است، اگر خبر واحد نزد شارع معذِّر نباشد و شارع سکوت کند، با توجه به ذهنیت عقلا، شارع غرض خودش نسبت به وجوب نمازجمعه را نقض کرده‌است. و چون نقض غرض از ناحیه‌ی شارع محال است، قطع پیدامی‌کنیم که شارع این حجت را امضاکرده‌است.

مناقشه: معلوم نیست که غرض، عمل‌کردن همه باشد

وقتی که شارع سکوت کرده و درواقع معذِّر نبوده، در غرض هم می‌توانیم دخل و تصرف کنیم؛ به این صورت که شارع مقدس اگرچه تکالیف را برای همه جعل کرده‌است، لکن ممکن است غرضش فقط همین مقدار بوده که کسانی که اتفاقاً «خبر بر نفی وجوب» به آنها نمی‌رسد عمل می‌کنند، ولکن وقتی می‌تواند به این غرض برسد که حجیت خبرثقه را برای همه جعل کند. ما حتماً در غرض دخالت می‌کنیم، اما غرض را تحدیدکردن، کار ما نیست؛ ما نمی‌دانیم غرض شارع در چه حدی است؟»، شاید فقط در همین حد باشد که کسی که معذِّر به او نرسد، به آن تکلیف عمل کند. لذا به نقض غرض نمی‌توانیم اثبات کنیم که شارع حتماً این معذِّر یا منجِّز را امضاکرده‌است.

به عبارت دیگر: در این سکوت شارع، دو احتمال وجود دارد: احتمال دارد غرضش این باشد که وجوب نمازجمعه به همه (حتی کسانی که حجت عقلائیه بر عدم وجوب دارند) برسد، در این صورت اگر سکوت کند عُقلایی که حجت عقلایی بر عدم وجوب دارند به اشتباه می‌افتند و غرض شارع برآورده نمی‌شود، لذا اگر غرضش این باشد و این حجت عقلائیه را قبول نداشته باشد، سکوت نمی‌کند تا عقلا به اشتباه نیفتند و غرضش برآورده بشود.

پس اگر غرضش این باشد و سکوت نکند، می‌فهمیم که این حجت عقلائیه را قبول دارد. احتمال دوم این است که غرض شارع این است که کسانی که حجت عقلایی بر عدم وجوب نمازجمعه ندارند، نمازجمعه بخوانند. در این صورت، حتی اگر این حجت عقلائیه را قبول نداشته باشد، اگر سکوت کند، عقلا به اشتباه نمی‌افتند و غرضش نقض نمی‌شود. لذا در این صورت اگر حجت عقلائیه را قبول نداشته باشد، نیازی نیست سکوت کند. پس در این صورت اگر سکوت کند، نمی‌توانیم برداشت کنیم که این حجت عقلائیه را قبول دارد. ⁽¹⁾

وجه هفتم: سکوت شارع

وجه هفتم، خیلی وجه روشنی است؛ اگر در عصر معصوم عقلا امری را حجت بدانند و شارع در قبال آن سکوت کند، این سکوت ظهور در «امضا» دارد. این وجه، بهترین وجهی است که ما قبول کرده‌ایم.

این بیان، در همه‌ی حجج (چه در شبهات حکمیه و چه در شبهت موضوعیه) جاری می‌شود الا در ظهور؛ چون همانطور که گفتیم، ظهور اگرچه حجت عقلائی است، ولی حجیت امضایش قطعی است؛ یعنی یقین داریم که شارع مقدس ظهور را امضاکرده‌است.

وجه هشتم: عمل معصومین

ما قطع داریم که معصومین، خودشان هم به خبر ثقه عمل می‌کرده‌اند؛ یعنی در ایصال تکالیف به دیگران، از خبر ثقه استفاده می‌کرده‌اند، یا در اماراتی که در شبهات موضوعیه جاری می‌شود به خبر ثقه عمل می‌کرده‌اند؛ یقین داریم که حضرات معصومین به «ید» و «سوق» عمل می‌کرده‌اند. اگر غیر از این بود، حتماً برای ما نقل می‌شده‌است. از همین عمل ائمه، قطع پیدامی‌کنیم که این حجج و امارات، مورد امضای شارع در دایره‌ی شرعیات بوده‌است.

خلاصه

پنج وجه اول برای اثبات حجیت اعم بود؛ چه اماراتی که در زمان شارع از حجج عقلائیه بوده و چه اماراتی که بعداً از حجج عقلائیه شده‌است. از پنج وجه عام، فقط وجه چهارم را پذیرفتیم؛ که اگر در منهج شارع تأمل کنیم، برای ما این اطمینان پیدامی‌شود که شارع، در دایره‌ی شریعت، در باب اثبات و نفی تنجیز و تعذیر، همان مسلک عقلائی را طی کرده‌است.

از سه وجه اخیر که مختص حجج زمان شارع بود، مثل خبر واحد، دو وجه اخیر (سکوت شارع و عمل معصومین) را پذیرفتیم.

نتیجه این می‌شود که هر حجت عقلائیه، در دایره‌ی شریعت، چه در شبهات حکمیه و چه در شبهات موضوعیه، قابل اعتماد است. پس اگر مثلاً عقلا امروزه به قبله‌نما اعتمادمی‌کنند، ما هم می‌توانیم اعتمادکنیم اگرچه افاده‌ی قطع یا اطمینان نکند.

خلاصه: اثبات مسلک امضاء و طرق اثبات آن

بنابراین در مقام سیره‌ای که مصبّش حجیت است، در بحث «ثبوتی» قائل به مسلک «امضاء» شدیم؛ آن حجت عقلائیه‌ای حجت است که شارع امضایش کرده‌باشد. و در وجه اثباتی، از میان پنج وجه عام، وجه چهارم «منهج شارع» را پذیرفتیم، و از میان سه وجه خاص نسبت به حججی که در زمان شارع وجود داشته، دو وجهِ «سکوت شارع» و «عمل معصومین» را پذیرفتیم.

هذا، تمام الکلام در بحث در مقام دوم از جهت چهارم که اعتبار «سیره‌ی عقلا»یی بود که مصبّش حجیت است. مقام دوم یعنی سیره‌ای که مصبّش حجیت نیست، إن‌شاءالله شنبه.

سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه اعتبار سیره / مقام اول / آیات رادعه / وجه اول) 96/07/22

موضوع: سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره / مقام اول / آیات رادعه / وجه اول)

خلاصه مباحث گذشته:

در بحث سیره‌ی عقلا، از اعتبار سیره در سیره‌ای که مصبّش «حجیت» است، بحث می‌کردیم. گفتیم که اعتبار سیره‌ی عقلا، ثبوتاً موقوف بر امضای شارع است، اثباتاً وجوهی برای کشف امضائی شارع عرض کردیم؛ از میان پنج وجه عام، وجه چهارم «منهج شارع» را پذیرفتیم، و از میان سه وجه خاص نسبت به حججی که در زمان شارع وجود داشته، دو وجهِ «سکوت شارع» و «عمل معصومین» را پذیرفتیم. پس به این نتیجه رسیدیم که هر حجت عقلائیه‌ای بر وجود یا عدم تکلیف فعلی قائم بشود، شارع آن حجت را پذیرفته‌است.

بحث امروز ما این است که بعضی اشکال کرده‌اند: شارع، از تمام حجج عقلائیه یک‌جا ردع کرده‌است.

ادله‌ی عام بر ردع از سیَر عقلائیه

دلیل بر ردع عام، آیات عدیده‌ای است که ما را از عمل به ظنّ منع کرده و دعوت به عمل به علم کرده‌است.

تمام حجج عقلائیه حجج ظنّیه هستند؛ چون اگر از یک حجتی مثل خبر واحد به علم برسیم، آنچه در حق ما حجت است، علم است، و آن اماره از حجیت می‌افتد.

آیات رادعه

آیه‌ی اول: إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً ⁽¹⁾ این آیه، دو جا در قرآن آمده، یک جا مربوط به اعتقادات است، ما آن جایی که با بحث‌مان متناسب‌تر است را آدرس می‌دهیم.

این آیه، کنایه است از این که به ظنّ اعتمادنکنید. از جمله‌ی ظنون، آن چیزی است که حجت عقلائیه بر آن قائم شده‌باشد.

آیه‌ی دوم: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ ⁽¹⁾ بعضی از ظنون، گناه است، یا منتهی به گناه می‌شود. این آیه امر به اجتناب از ظن می‌کند، و از جمله‌ی ظنون مضمون حجج عقلائیه مثل خبرواحد است.

آیه‌ی سوم راجع به کسی است که علم ندارد: فَلِمَ تُحَاجُّونَ فِیمَا لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ ⁽²⁾ علم در معنای عرفی، جامع بین قطع و اطمینان است. خبر واحد هم مفید علم نیست، پس این آیه نهی از احتجاج به خبر واحد می‌کند.

آیه‌ی چهارم :وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ⁽³⁾ . «لاتقف» از قفا می‌آید؛ دنباله‌روی نکن پیروی نکن آنچه را که به آن عالم نیستی. و حجج عقلائیه مثل خبرواحد یا ظهورات، مفید علم نبوده و درنتیجه مصداق این آیه است. «لاتقف ما لیس لک به علم»، یعنی «لاتقف مظنونا»: یعنی هیچ مظنونی را تبعیت نکن؛ شبیه «رجلا». این که می‌گویند: «معرفه است»، به لحاظ قیدی است که از ناحیه‌ی صله به آن واردمی‌شود.

مقتضای این خطابات این است که به هیچ حجتی از حجج عقلائیه نمی‌شود اعتمادکرد. و به عبارت دیگر: نزد شارع حجت نیست، الا این که یک دلیل قطعی پیداکنیم بر حجیت ظهورات یا خبرواحد.

این آیات شریفه، همه‌ی حجج عقلائیه را یک‌جا کنارمی‌گذارد. نگویید که: «اگر ظهور حجت نباشد، پس استدلال این آیات که به ظهور است هم تمام نیست.»؛ حجیت ظهور، قطعی است.

وجه اول (مرحوم آخوند) : مستلزم دور است

کسانی که معتقدند این آیات شریفه نسبت به حجج عقلائیه رادعیت و مانعیت ندارد، به وجوهی استدلال کرده‌اند.

وجه اول، از مرحوم آخوند است در کفایه؛ فرموده: «لایقال: «علی هذا لایکون اعتبار خبر الثقة بالسیرة أیضا إلا علی وجه دائر؛ فإن اعتباره بها فعلا، یتوقف علی عدم الردع بها عنها، و هو یتوقف علی تخصیصها بها، و هو یتوقف علی عدم الردع بها عنها.»، فإنه یقال...». ⁽¹⁾

در ص303 ایشان یک بحث خیلی پیچیده‌ای را مطرح کرده؛ فرموده: محال است این آیات رادع حجج عقلائیه باشند؛ چون رادعیت این آیات، دوری است، و هر امری که مستلزم محال باشد محال است، پس رادعیت هم محال است.

اما چطور مستلزم دور است؟ اگر این آیات شامل خبرثقه بشود و سیره در خصوص خبر ثقه را بخواهد ردع کند، رادعیتش موقوف بر این است که این سیره (که قائم شده بر حجیت خبرثقه) مخصِّص این آیه نباشد؛ اگر سیره این آیه را تخصیص بزند، این آیه رادع از عمل به خبرثقه نیست؛ چون اگر این آیه را تخصیص بزند، نتیجه این می‌شود که ظن حجت نیست الا این که سیره‌ی عقلا باشد.»، در این صورت، ظنون حاصل از حجج عقلائیه مشمول نهی‌ای که در این آیات است نمی‌شود. و طبق استدلال به این آیات، مخصِّص‌نبودن سیره، موقوف است بر رادعیت این آیات. پس رادعیت موقوف بر عدم تخصیص است، و عدم تخصیص موقوف بر رادعیت است. ⁽²⁾

مناقشه‌ی مرحوم خوئی در این جواب: مستلزم دور نیست

این کلام مرحوم آخوند، بزرگان ما بعد از ایشان را به تکاپو انداخته که یک طوری این اشکال را پاسخ بدهند. گاهی مطلبی گفته می‌شود که خلاف وجدان است ولی دلیلش به روشنیِ وجدان نیست بلکه پیچیده است. وجدان ما این است که این آیات دارد از عمل به ظن نهی می‌کند و واضح است که خبرثقه ظن است، ولی ایشان استدلال کرده که نهی نمی‌کند! این استدلال ایشان، با وجدان ما جوردرنمی‌آید!

مرحوم آقای خوئی جوابی داده ⁽¹⁾ ، و بعد مرحوم آقای صدر تتمیمش کرده؛ یعنی شقوقش را هم ذکرکرده و این جواب را لبّاً پذیرفته‌است.

مرحوم آقای خوئی فرموده: درست است که عدم‌التخصیص موقوف بر رادعیت است، اما رادعیت، موقوف بر عدم «تخصیص» نیست، بلکه موقوف بر عدم «وصول تخصیص» است. و عدم وصول تخصیص، موقوف بر رادعیت نیست. ⁽²⁾

اشکال استاد به مناقشه‌ی مرحوم خوئی

این بیان ایشان، تمام نیست. مقدمه‌ای را عرض کنم تا روشن شود: «چرا تمام نیست؟». اشیائی که ما داریم، دو دسته است:

اشیائی داریم که عالم ثبوت و اثبات‌شان متفاوت است؛ مثلاً وجود زید یا عدم زید، ربطی به علم من به وجود یا عدم زید ندارد؛ ممکن است زید وجود داشته باشد و من عالم به زید نباشم، و ممکن است زید معدوم باشد و من علم به عدم زید نداشته‌باشم. پس علم من به زید، غیر از وجود زید است.

ولی اشیائی داریم که عالم ثبوت و اثبات‌شان یکی است، مثل پاره‌ای از حالات نفسیِ ما مثل گرسنگی یا درد؛ وجود گرسنگی، عین علم به گرسنگی است، وجود درد عین علم به درد است. به عبارت دقیق‌تر: گرسنگی و درد، یک احساس است؛ ممکن نیست درد وجود داشته‌باشد ولی من احساس درد نداشته‌باشم. اصلاً «درد» یعنی «احساس درد». پس «درد» و «احساس درد» با «علم به درد» یک چیز است.

سؤال: گرسنگی کاذب آیا نشان‌دهنده‌ی این نیست که: «گرسنگی هم ثبوت و اثباتش متفاوت است»؟

پاسخ: گرسنگی کاذب، یعنی بدنش احتیاج به غذا ندارد. ولی گرسنگی همان احساس است؛ در گرسنگی کاذب، این احساس و علم هست، ولی معده خالی نیست.

تخصیص به حمل شایع، از همین قبیل است؛ یعنی ثبوت و اثبات ندارد. مراد از تخصیص، مخصص بالفعل است. تخصیص، متقوم به «وصول» است، مخصصیت متقوم به «وصول» است؛ اینطور نیست که تخصیص باشد ولی واصل نباشد. به عبارت دیگر: تخصیص، عبارت است از عدم حجیت ظهور سابق، در بخشی از مدلول خودش. این، متقوم به وجود مخصص نیست. تخصیص، دائرمدار «وصول» است، نه این که دائرمدار «وجود» است. لذا اگر مولا گفت: «أکرم کل عالم» بعد گفت: «لاتکرم زیداً»، اگر واصل نشود اصلاً تخصیصی نیست و خطاب «أکرم العالم» در حق زید حجت است. نزد علما، نقش مخصِّص و مقیِّد، این است که ظهور عام و مطلق را بقاءً از حجیت ساقط می‌کند، نه این که ظهور را از بین ببرد.

این نظریه در «اصول» پذیرفته‌شده است که وقتی «لاتکرم زیداً» واصل می‌شود، کشف می‌کنیم که اکرام زید از همان دیروز که مولا گفت: «اکرم کل عالم»، واجب نبوده. اگر اکرام زید دیروز واجب بوده، این نسخ است نه تخصیص. پس تخصیص، متقوم به «وصول مخصِّص» است نه «وجود مخصِّص».

پس معنای تخصیص، عدم حجیت است؛ اگر می‌گفت: «لاتکرم زیداً» و به من نمی‌رسید، «أکرم العالم» همچنان بر من حجت بود. تخصیص بالفعل و تقیید بالفعل، دائرمدار «وصول» است، نه این که دائرمدار «وجود» است. یعنی تخصیص، ثبوت و اثباتش یکی است؛ تا واصل نشود، مخصِّص نیست. و درنتیجه اشکال مرحوم آخوند باز زنده می‌شود.

مرحوم آقای خوئی گویا خواسته کپی‌برداری کند از کلام آخوند که در همین باب گفته؛ در ردع و عدم وصول ردع، ردع متقوّم به وصول نیست، اما «تخصیص» متقوّم به وصول است؛ عدم وصول تخصیص، یعنی عدم‌التخصیص.

اشکال: علم و جهل ما، اثری در تکلیف الهی ندارد.

پاسخ: تخصیصی که به ما نرسد، تخصیص نیست؛ چون عامّ مادامی که مخصِّصش به ما نرسیده باشد، حجت است و درنتیجه مادامی که حجیت سیَر عقلائیه اثبات نشده باشد آیات بر عموم خودشان باقی هستند و واقعاً تخصیصی در حق ما نیست.

نقد مختار به این وجه، و وجوه بعدی إن‌شاءالله فردا.

سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه اعتبار سیره / مقام اول / آیات رادعه / وجه دوم تا پنجم) 96/07/23

موضوع: سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره / مقام اول / آیات رادعه / وجه دوم تا پنجم)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در ردع عام از حجج عقلائیه بود؛ ادعاشده که آیات نهی از تبعیت از ظنّ، از ظن حاصل از حجج عقلائیه ردع می‌کند. مرحوم آخوند در مقام پاسخ به این اشکال فرمود که استدلال به این آیات بر ردع از عمل به حجج عقلائیه دوری است. مرحوم آقای خوئی در اشکال به پاسخ مرحوم آخوند فرمود که مسلتزم دور نیست و درنتیجه جواب مرحوم آخوند تمام نیست. ما در رد بر جواب آقای خوئی گفتیم که دور هست. اما ما یک جواب دیگری به اشکال مرحوم آخوند داریم که بحث امروز ماست.

مناقشه‌ی استاد به این جواب

اشکال ما این است که اگرچه استدلال به این آیات دوری است، ولی فقط دور علّی محال است و این دور علّی نیست. اگر وجود الف متوقف بر وجود ب باشد و وجود ب هم متوقف بر وجود الف باشد، این محال است، و فقط هم همین دور محال است.

این کاری که شارع کرده، مانند این است که یک بنّا دو آجر را به هم تکیه بدهد؛ چنین تکیه‌دادنی دور است، اما چون بنّا این دو را به هم تکیه داده و مایل‌ایستادنِ هر آجر را بر دیگری متوقف کرده، چنین دوری اشکالی ندارد. در مانحن‌فیه هم چنین ردعی دور است ولی چون شارع این دو را بر یکدیگر متوقف کرده، چنین دوری اشکالی ندارد. ⁽¹⁾

اشکال: دور در اینجا هم علّی است.

پاسخ: رادعیت، امر وجودی نیست تا وجودش موقوف بر تخصیص یا وصول آن باشد، رادعیت امر واقعی است، و «دور» فقط در امر وجودی محال است.

اشکال: در وجه اول پاسخ به آیات رادعه اگر گفتیم که دور نیست، چرا رادعیت آیات را مقدم بر تخصیص آیات کنیم؟ چرا تخصیص آیات را مقدم بر رادعیت آیات نکنیم؟

وجه دوم: ارتکاز حجج عقلائیه باعث انصراف این آیات است

حجج عقلائیه مثل ید قول ذو الید و امثال ذلک، اعتبارش چنان در اذهان ما مرکوز است که اصلاً موجب انصراف تمام این آیات می‌شود؛ یعنی وقتی این آیات ما را نهی می‌کند از تبعیت از ظن، عرف می‌فهمد که منصرف از حجج عقلائیه است و این آیات نهی کرده از ظنّی که حاصل حجج عقلائیه نیست. و انصراف هم از افراد ظهور است.

اگر کسی انصراف را قبول نکند، لااقل مانع انعقاد اطلاق این آیات می‌شود و درنتیجه آیات مجمل می‌شود و قدر متیقنش ظنّی است که از حجج عقلائیه نباشد.

این وجه دوم را ما قبول کردیم؛ مرکوزیت اعتبار حجج عقلائیه (مثل ظهور) در اذهان، مانع انعقاد اطلاقا «آیات ناهیه از ردع» نسبت به حجج عقلائیه می‌شود.

سؤال: پس پاسخی که به مرحوم آخوند دادید مبنی بر امکان دور، «سلّمنا»یی بود؛ بر فرض که دور داشته باشد، محذوری ندارد.

پاسخ: بله؛ اگر کسی این وجه را قبول کند، دوری لازم نمی‌آید. آن جواب، بر این اساس بود که کسی اطلاق را قبول داشته‌باشد؛ و الا اگر کسی بگوید این آیات اطلاق ندارد و شامل حجج عقلائیه نمی‌شود، اصلاً دوری لازم نمی‌آید.

سؤال: احتمال انصراف چطور مانع ظهور می‌شود؟

پاسخ: انصراف، باعث ظهور در غیر حجج عقلائیه می‌شود. احتمال انصراف، باعث ظهور در غیر حجج عقلائیه نمی‌شود، ولی مانع ظهور در اطلاق می‌شود و در ظنون غیر حجج عقلائیه باعث اجمال می‌شود.

سؤال: دلالت برخی از این آیات بالعموم بود نه بالاطلاق، آیا مقدمات حکمت را در عموم هم لازم می‌دانیم که صرف احتمال انصراف مانع ظهور عموم آیات ناهیه بشود؟

پاسخ:

وجه سوم: برای ردع از امر مترسّخ، تکرارهای فراوان لازم است

مرحوم آقای صدر در بحوث ج4 ص408 فرموده: اگر امری مترسخ در اذهان باشد، برای راعیت و قلع ریشه‌های ارتکاز، یک بار گفتن کافی نیست، باید تکراربشود. مثلاً قیاس، در اصطلاح اصولی، تمثیل است. خیلی از ما بر اساس تمثیل قضاوت می‌کنیم؛ مثلاً اگر دو بار سرمان کلاه برود توسط کسی که کروات زده، بعد از آن معتقدمی‌شویم که هر کسی کروات دارد، کلاهبردار است. این، همان قیاس فقهی یا تمثیل منطقی است. شارع نسبت به این قیاس خیلی تند برخوردکرده و فرموده که «مُحقَ به الدین». این قیاس چون مترسخ در ذهن عقلاست، شارع از آن، نهی‌های تند و مکرری کرده‌است. در مانحن‌فیه هم اگر شارع می‌خواهد ریشه‌ی عمل به خبرواحد را بخشکاند، با امثال اطلاقات این آیات نمی‌شود. اگر شارع می‌خواست خبر واحد را ردع کند، باید مثل قیاس، ردع‌های تند و مکرری می‌آورد. ⁽¹⁾

مناقشه: شاید غرض شارع، تغییر سیره‌ی عقلا نباشد

ما با این وجه موافق نیستیم؛ چون درست است که اگر شارع بخواهد جذور را خشک کند، باید نهی‌های مکرری انجام دهد. ولی شما این غرض را بر شارع تحمیل کرده‌اید؛ در «قیاس» غرض شارع از آن نهی‌ها خشکاندن ریشه‌ی قیاس بود چون باعث محو دین می‌شد. ولی در مانحن‌فیه معلوم نیست غرض شارع از این آیات خشکاندن ریشه‌ی عمل به سیَر عقلائیه باشد، احتمال دارد غرض شارع فقط به همین مقدار باشد که به یک نحوی بیانی داشته باشد بر عدم حجیت خبر واحد.

اللهم إلا أن یقال که: با توجه به ترسّخ آن سیره، این مقدار از بیان، نهی از خبر واحد نیست؛ یعنی آن ارتکاز، باعث انصراف این آیات به غیر از حجج عقلائیه می‌شود، یا لااقل مانع انعقاد اطلاق این آیات می‌شود. اگر مرحوم آقای صدر این را بگوید، وجه جدیدی نیست؛ برگشتش به همان وجه قبلی است.

وجه چهارم: ظنّ اعتقاد غیر مستند به حجت است

بعضی گفته‌اند: علت این اشکال که این آیات رادع از عمل به سیَر عقلائیه پنداشته شده، این است که «ظنّ» و «علم» را به معنای اصطلاحی گرفته‌اند؛ ظنّ یعنی اعتقاد جزمی، و ظنّ یعنی اعتقاد راجح. اما معنی عرفی ««ظنّ» اعتقاد غیرمستند به حجت است ولو آن اعتقاد جزمی باشد، و معنای عرفی «علم» اعتقاد مستند به حجت است ولو آن اعتقاد راجح باشد. لذا اگر حجیت سیَر عقلائیه اثبات بشود، اعتقاد ما به چیزی که حجت عقلائیه بر آن قائم شده، علم است نه ظنّ. و درنتیجه مشمول این آیات نیست.

مناقشه: این معنا ثابت نیست

معنایی که گفته‌اند، اگر نگوییم: «برای ما ثابت است که این معنا درست نیست.»، لااقل می‌توانیم بگوییم که این معنا برای ما ثابت نشده‌است. البته اطمینان نداریم، اما ظنّ‌مان بر این است که معنای ظنّ و علم همین است که علما گرفته‌اند؛ ظن اعتقاد راجح است، و علم اعتقاد راجح مطابق واقع است.

البته علم را در موارد «ظن مستند» هم به کار می‌بریم؛ مثلاً اگر ثقه‌ای بگوید: «این آب پاک است»، اطلاق «علم» در اینجا عرفی است و من می‌توانم بگوید: «انا عالم بطهارته». این را به صورت قطعی نمی‌گویم، ولی این استعمال که «علم» را در موارد «ظن مستند» به کار ببریم، ظاهراً عرفی است، ولی شاید مجاز رایج باشد. بعضی مجازها آنقدر رایج است که انسان شک می‌کند: «استعمالش حقیقی است یا مجازی است؟»!

وجه پنجم: این آیات مختص اصول دین است

این آیات، مربوط به اصول دین و اعتقادات است؛ شارع، در «اصول دین» از عمل به «ظنّ» ردع کرده‌است.

مناقشه: برخی آیات اعم است

بعضی از آیات، راجع به اعتقادات هست، ولی بعضی نیست؛ مثلاً آیه‌ی اول این بود که: إِنَّ الظَّنَّ لاَیُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً ⁽¹⁾ ، در دو جا به کار برده شده یکی‌اش مربوط به اعتقادات است ولی دیگری مطلق از آن است.

نتیجه: عدم رادعیت آیات ناهیه

از میان این پنج وجه، ما فقط وجه دوم را پذیرفتیم، بنابراین این آیات نمی‌توانند رادع سیَر عقلائیه باشند.

این آیه لسانش لسان کبروی است.

بحث اعتبار سیَر عقلائیه‌ای که مصبّش حجیت است (یعنی مقام اول از جهت رابعه) تمام شد. جلسه‌ی آینده باید وارد تنبیهات مقام اول بشویم.

خلاصه: اثبات مسلک امضاء و طرق اثبات آن ⁽¹⁾

بنابراین در مقام سیره‌ای که مصبّش حجیت است، در بحث «ثبوتی» قائل به مسلک «امضاء» شدیم؛ آن حجت عقلائیه‌ای حجت است که شارع امضایش کرده‌باشد. و در وجه اثباتی، از میان پنج وجه عام، وجه چهارم «منهج شارع» را پذیرفتیم، و از میان سه وجه خاص نسبت به حججی که در زمان شارع وجود داشته، دو وجهِ «سکوت شارع» و «عمل معصومین» را پذیرفتیم. و دلالت آیات رادعه از سیَر عقلائیه را نپذیرفتیم. نتیجه اثبات حجیت سیَر عقلائیه شد مطلقاً (ولو در عصر شارع وجود نداشته)؛ بنابراین اگر امروز عقلا در تشخیص جهت و قبله از قبله‌نما استفاده کنند، شارع این سیره را امضاکرده‌است.

هذا، تمام الکلام در بحث در مقام دوم از جهت چهارم که اعتبار «سیره‌ی عقلا»یی بود که مصبّش حجیت است. باقی می‌ماند تنبیهاتی از این مقام که إن‌شاءالله جلسه‌ی بعد عرض می‌کنیم.

سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه اعتبار سیره / مقام اول / تنبیهات / تنبیه اول و دوم) 96/07/25

موضوع: سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره / مقام اول / تنبیهات / تنبیه اول و دوم)

خلاصه مباحث گذشته:

بنابراین در مقام سیره‌ای که مصبّش حجیت است، در بحث «ثبوتی» قائل به مسلک «امضاء» شدیم؛ آن حجت عقلائیه‌ای حجت است که شارع امضایش کرده‌باشد. و در وجه اثباتی، از میان پنج وجه عام، وجه چهارم «منهج شارع» را پذیرفتیم، و از میان سه وجه خاص نسبت به حججی که در زمان شارع وجود داشته، دو وجهِ «سکوت شارع» و «عمل معصومین» را پذیرفتیم. و دلالت آیات رادعه از سیَر عقلائیه را نپذیرفتیم. نتیجه اثبات حجیت سیَر عقلائیه شد مطلقاً؛ چه در شبهات حکمیه و چه در شبهات موضوعیه، چه در عصر شارع وجود داشته و چه در عصر شارع وجود نداشته. بنابراین اگر امروز عقلا در تشخیص جهت و قبله از قبله‌نما استفاده کنند، شارع این سیره را امضاکرده‌است.

تنبیهات

قبل از ورود در مقام دوم، تنبیهاتی را ذکرمی‌کنیم:

التنبیه الأول: حجیت سیَر عقلائیه در قبال حجت ضعیف شرعی

محل نزاع

اگر یک حجت عقلائیه داشته باشیم و در قبال این حجت، آیه یا روایت مجملی داشته باشیم، با وجود این آیه یا روایت مجمل آیا می‌توانیم باز هم امضا را کشف کنیم. ما که از منهج یا سکوت به امضا می‌رسیدیم، در این صورت آیا باز هم می‌توانیم از منهج یا سکوت به «امضا» برسیم؟

گفتیم: حجیت خبرثقه، ارتکازی است؛ طوری که این ارتکاز حتی اگر در حدی نباشد که باعث انصراف آیات رادعه به غیرخبرثقه بشود، لااقل باعث می‌شود که در ردع از عمل به خبر ثقه اجمال پیداکرده و قدر متیقن این آیات، ظنونی می‌شود که از حجج عقلائیه نیست. حال که مجمل است، آیا باز می‌توانیم امضای شارع را نسبت به خبر ثقه کشف کنیم؟ یعنی آیات رادعه‌ای که نسبت به ردع از عمل به خبرثقه مجمل است، آیا مانع کشف امضای شارع از حجیت خبر ثقه می‌شود؟ یا آیات رادعه‌ی مجمل چنین قدرتی را ندارد؟

یا مثلاً در ردع از عمل به خبر ثقه، روایت ضعیفی به ما رسیده، آیا با وجود این روایت ضعیف می‌توانیم امضا را کشف کنیم؟ مثلاً مسعدةبن‌صدقه روایتی دارد در باب شبهات موضوعیه که با «کل شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه» ⁽¹⁾ شروع می‌شود. فقها به این روایت استنادکرده‌اند و نتیجه گرفته‌اند که: «در موضوعات، خبرواحد کافی نیست و بیّنه لازم است.»، درحالی‌که نزد عقلا خبر واحد حتی در موضوعات هم حجت است. وثاقت مسعدةبن‌صدقه محل اختلاف است، ما از کسانی هستیم که می‌گوییم: وثاقتش ثابت نیست. آیا با وجود این روایت ضعیف می‌توانیم از آن منهج یا سکوت، «امضا» را کشف کنیم یا نمی‌توانیم؟ البته ما نه تنها سند این روایت را ضعیف می‌دانیم، دلالتش را هم نپذیرفتم.

سیدیزدی، از متوقفین است؛ نه فتوا دارد که خبر واحد در موضوعات حجت است، و نه فتوا دارد که خبر واحد در موضوعات حجت نیست.

پس جایی که خطاب مجمل باشد یا سند ضعیف باشد، آیا کشف «امضا» می‌شود یا نمی‌شود؟

در اینجا چه شبهه‌ای هست که با وجود یک خطاب مجمل یا ضعیف نمی‌توانیم امضا را کشف کنیم؟

گفته شده: این خطاب که مجمل است، شاید مراد جدی اعم از خبرثقه یا غیر خبر ثقه باشد. اینجور نیست که «مسعدةبن‌صدقه ضعفش ثابت است و هر چه بگوید، دروغ است و بر امام بسته‌است.»، تنها اینجور است که وثاقتش ثابت نیست؛ ممکن است خیلی هم آدم ثقه‌ای بوده ولی وثاقتش برای ما ثابت نشده‌باشد. بلکه حتی اگر یک راوی ضعفش ثابت بشود، معنای ضعیف‌بودن یک راوی، این نیست که «ضعفش ثابت است و امام نفرموده‌اند»، شاید هم یک بار راست گفته باشد و امام فرموده‌باشند.

پس اگرچه خطاب مجمل است یا سند روایت رادعه ضعیف است، ولی ممکن است امام واقعاً ردع کرده‌باشند و درنتیجه دیگر نمی‌توانیم اطمینان پیداکنیم به این که: «شارع، این حجت عقلائیه را در دایره‌ی شریعت امضاکرده‌است.».

پاسخ: حجیت مطلق سیَر عقلائیه

این شبهه را قبول نکرده‌ایم، بر همین اساس که «اطمینان، فردی و شخصی است.» توضیح داده‌ایم؛ اگر خطاب مجمل یا ضعیفی باشد، منهج شارع و سلوک معصومین، باز هم برای ما افاده‌ی اطمینان می‌کند که شارع مقدس در دایره‌ی شریعت خودش، حجج عقلائیه را پذیرفته‌است؛ صرف وجود روایات ضعیف یا خطابات مجمل، مانع اطمینان ما از آن منهج یا سلوک نمی‌شود؛ آن منهج یا سلوک آنقدر قوی است که با وجود اینها باز هم اطمینان پیدامی‌کنیم که شارع مقدس در دایره‌ی شریعت «حجج عقلائیه» را پذیرفته‌است. البته اطمینان شخصی است؛ اگر کسی در این شرایط به اطمینان نرسد، حجیت این سیره برایش اثبات نمی‌شود.

نسبت به «سکوت» هم همینطور است؛ در وجه «سکوت» می‌گوییم که: «سکوت شارع، ظهور دارد در امضای سیره.»، طبق این وجه، صِرف یک خطاب مجمل یا ضعیف، ظهور را از ظهوریت نمی‌اندازد و ما باز از سکوت شارع «امضا» را اثبات می‌کنیم.

همانطور که گفتم، این امور، شخصی است؛ ممکن است کسی بگوید: «با وجود خبر ضعیف، من به اطمینان نمی‌رسم.»، ولی ما به اطمینان می‌رسیم که شارع بر حجج عقلائیه اعتمادکرده‌است.

التنبیه الثانی: مقدار ما یثبت بالامضاء

محل نزاع: سکوت آیا امضای سیره‌ی متجسّد است یا امضای ارتکاز؟

ما اگر حجتی را در عصر شارع داشته باشیم و شارع سکوت کرد و ما امضا را فهمیدیم، ظهور این سکوت، آیا تنها امضای همین سیره است؟ یا امضای ارتکازی است که پشت این سیره است؟

مثلاً الآن سیره بر این است که به اهل خبره مراجعه می‌کنند، در عصر شارع، رشته‌هایی که در آن رشته‌ها به اهل خبره و عالم مراجعه می‌کردند کم بوده‌است. شارع در مقابل رجوع به فقها و اطبا و مقوّمین سکوت کرده و این سکوت ظهور در امضا دارد و از قول اینها در دایره شریعت می‌توانیم استفاده کنیم. اما بسیاری از رشته‌های دیگر مثل فیزیک و شیمی بعداً پیداشده‌است، آیا به قول اینها هم می‌توانیم اطمینان کنیم؟ آیا سکوت شارع، امضای همان حجت موجوده است؟ یا امضای ارتکاز پشت آن حجت است که رجوع به عالم و اهل خبره است؟

مثلاً یک ریاضی‌دان محاسبه کرد و گفت قرص ماه در این نقطه از زمین قابل رؤیت است ولی کسی در آنجا زندگی نمی‌کند، اگر گفتیم: «شارع، ارتکاز «رجوع به اهل خبره» را مطلقاً امضاکردهراست.»، همین قول ریاضی‌دان کافی است برای این که روزه بگیریم یا نگیریم.

یا مثلاً آیا جوهر خودکار مانع رسیدن آب به پوست هست یا نیست؟ ⁽¹⁾

سؤال: سکوت شارع آیا امضای خود همان حجت است؟ یا امضای ارتکازی است که پشت آن حجت است؟

شهیدصدر: سکوت، امضای اتکاز است

در زمان شارع تحجیر و حیازت بوده‌است، کسی ماهی را حیازت می‌کرده یا مکانی را اشغال می‌کرده، شارع مقدس با سکوت خودش، مملِّکیت حیازت یا حق تحجیر یا حق سبق را امضاکرده‌است. اما در ورای این سه مورد، یک ارتکازی است که ریشه دارد در «احترام عمل انسان».

در عصر متأخر، یک چیزی پیداشده به نام «حق التألیف» که درواقع حق نشر تألیف است ولی به اسم «حق‌التألیف» خوانده می‌شود. اگر گفتیم: «امضای یک سیره، فقط امضای همان مورد است امضای حق التألیف ثابت نمی‌شود. اگر گفتیم امضای ارتکاز است، ثابت می‌شود.

مرحوم آقای صدر قائل شده که اگر شارع درباره‌ی حجتی سکوت کرد، آن سکوت، نه تنها امضای حجت موجوده است، بلکه امضای ارتکاز پشت آن حجت متجسّد است؛ چون نه تنها ابلاغ احکام و تکالیف وظیفه‌ی معصومین است، تصحیح ارتکازات مردم هم از وظایف معصومین است. ⁽²⁾

البته این مثال حق التألیف، برای غیر حجیت است. ما این مثال را اضافه کرده‌ایم؛ اهل خبره در زمان معصومین محدود بوده‌اند؛ الآن خبرویت‌هایی داریم که در آن زمان اثری از آنها نبوده؛ مثل کسی که در امور آزمایشگاهی خبره است.

مرحوم آقای تبریزی

بعضی بزرگان مثل مرحوم استادمان آقای تبریزی قائل بودند که «سکوت» فقط حجیت آن مقداری از سیره را اثبات می‌کند که در خارج متجسّدشده، نه بیشتر. لذا ایشان حق «سبق» را در حد همان سبق‌هایی قبول داشت که در زمان ائمه بود؛ مثل این که کسی عبایش را در جایی از مسجد بگذارد، شما حق ندارید عبایش را بردارید بگذارید آن‌طرف‌تر، یا مثل کسی که در جایی دستفروشی می‌کند، شما نمی‌توانید بروید جای او بایستید، یا مثل کسی که در محلی کنار رودخانه چادر می‌زند. اما «حق سبق»هایی که در زمان ائمه نبوده مثل رعایت نوبت در صف نانوایی، اینها را قبول نداشته که شارع امضاکرده‌است. البته بحث ما، در عناوین اولی است؛ واضح است که اگر هتک دین یا روحانیت بشود، باید مراعات بشود.

طبق نظر ایشان، رعایت‌نکردن نوبت در صف نانوایی، تضییع حق عرفی است و درنتیجه حرام نیست؛ چون فقط تضییع حق شرعی حرام است و در این مثال، ثابت نیست که آن سه نفری که جلوتر از من هستند حق شرعی دارند. شک هم که کنیم، مجرای برائت است.

اشکال: چرا مبنای آقای تبریزی را قبول کردید؟

پاسخ: فهم عرفی این است که از سکوت شارع در مقابل حق التحجیر می‌فهمیم که این حق را امضا کرده‌است، بر فرض اگر حجیت مطلق سیَر عقلائیه اثبات نشده‌باشد، آیا فهم عرفی از سکوت شارع مقابل «حق‌التحجیر» این است که «حق‌التألیف» را امضاکرده‌است؟! یا مثلاً از این که شارع حق سبق در مسجد را امضاکرد، فهم عرفی ای است که حق تقدم وسیله‌ی نقلیه را هم شارع امضا کرده‌است؟!

اشکال: این که وسیله‌ی نقلیه باید از سمت راست حرکت کند، عمل نیست تا مصداق «عمل عقلا محترم است» باشد، بلکه صرفاً یک قرار است.

پاسخ: اگر گفتیم: از رعایت حق سبق در مسجد می‌فهمیم که شارع «احترام قرارات» را امضاکرده‌است، آیا شما این را می‌فهمید که وسیله‌ی نقلیه باید از سمت راست حرکت کند؟! آیا می‌شود گفت: «شرعاً حق تقدم با راننده‌ی سمت راست است.»؟! آیا می‌توانیم بگوییم: «شارع این حق را برای راننده‌ی دست راستی می‌داند»؟!

مختار

بنا بر حجیت مطلق سیره

ما چون گفتیم: «بنا بر منهج «سکوت»، حجیت حجج متأخره هم ثابت است.»، در مانحن‌فیه واضح است که حجیت هر سیره‌ی مستحدثی هم ثابت است؛ چه مصداقی از ارتکازات موجود در زمان شارع باشد، و چه حتی مصداقی از یک ارتکاز جدید باشد.

بنا بر عدم حجیت مطلق سیره

صرف نظر از آن بحث، ما تابع مرحوم آقای تبریزی شدیم؛ گفتیم: سکوت بیش از این قدرت ندارد؛ حداکثر می‌تواند حجیت سیَر رایج در زمان خودش را اثبات کند، نه حجیت سیَر مستحدَثه را.

پاسخ از استدلال شهیدصدر

اگر استدلال مرحوم آقای صدر مبنی بر این که «ائمه منصب تصحیح ارتکاز را هم داشته‌اند» بپذیریم، اولاً آن منصب مال وقتی است که امام متصدی منصب شده‌باشد، نه امامی که به خاطر ظلم ظالمین خانه‌نشین شده‌است.

ثانیاً فرض کنیم از وظایف امام خانه‌نشین هم باشد، اما امام باید مصلحت و مفسده را هم در نظر بگیرد؛ ممکن است وظیفه‌ی تصحیح ارتکازات متشرعه هم وظیفه‌ی امام باشد ولکن در خصوص این تصحیح، مفسده‌ای باشد. مثال خیلی دارد؛ مثلاً می‌بینیم بچه‌ی ما دارد سیگارمی‌کشد اما سکوت می‌کنیم؛ چون می‌دانیم: «اگر بخواهیم جلویش را بگیریم، دنبال کار بدتری می‌رود و مثلاً معتاد می‌شود.»، درست است که وظیفه‌ی ما تأدیب بچه است، اما سکوت ما به این معنی نیست که به وظیفه‌ی خودمان عمل نکرده‌ایم، بلکه مقتضای تربیت این بود که در مقابل این کار اشتباه بچه سکوت کنیم. خیلی وقت‌ها مقتضای تربیت این است که در مقابل کار اشتباه متربی سکوت کنیم.

این سؤال هست که: چرا ائمه‌ی اول، راجع به خمس صحبت نکرده‌اند؟ یک جواب این است که اگر می‌کردند، در جیب خلفا می‌رفت نه در جیب ائمه. لذا سکوت کرده‌اند، اما این سکوت به این معنی نیست که: «ارباح، خمس ندارد!».

در مانحن‌فیه اگر بر فرض حجیت مطلق سیره‌ی عقلائیه اثبات نشده‌باشد، ممکن است ائمه حجیت خبر ثقه را قبول نداشته‌اند و وظیفه‌ی تصحیح ارتکازات متشرعه را هم داشته‌اند، اما اگر از این سیره (عمل به خبر ثقه) ردع می‌کرده‌اند، متشرعه سراغ حجت اردعی مثل قیاس می‌رفته‌اند، لذا به خاطر این که از این مفسده به افسد نیفتند، با این که وظیفه‌ی تصحیح ارتکازات مردم را داشته‌اند، ولی ممکن است نسبت به این ارتکاز اشتباه سکوت کرده‌اند تا مردم به حجت اردعی مراجعه نکنند. ⁽¹⁾

سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه اعتبار سیره / مقام اول / تنبیهات / تنبیه سوم) 96/07/26

موضوع: سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره / مقام اول / تنبیهات / تنبیه سوم)

خلاصه مباحث گذشته:

در تنبیهات مقام اول، از تنبیه دوم فارغ شدیم. به تنبیه سوم رسیدیم که بحث امروز ماست.

تنبیه ثالث: طرق احراز معاصرت سیره

گفتیم: سکوت ائمه مقابل یک حجت عقلائی، ظهور دارد در امضای آن حجت در دایره‌ی شرع. بحث این است که ما از کجا بفهمیم که: «این سیره‌ای که الآن سیره است، آیا زمان ائمه هم سیره بوده یا نه؟»؟ مثلاً ما می‌گوییم: «قول اهل خبره، عند العقلاء حجت است.»، از کجا می‌گوییم که: «قول اهل خبره، زمان ائمه هم عند العقلاء حجت بوده؟»؟ طرقی را ذکرکرده‌اند برای احراز معاصرت یک سیره با عصر امام.

اشکال: سیره‌ی عقلا زمان‌بردار نیست

قبل از این که وارد این طرق بشوم، باید نکته‌ای را تذکربدهم و اشکالی را پاسخ بدهیم. سیره‌ی عقلا، آداب و سنن و دیانت برنمی‌تابد؛ وقتی می‌گوییم: «در سیره‌ی عقلا، خبر ثقه حجت است.»، یعنی این سیره، مربوط به یک زمان یا مکان یا فرقه یا مذهب نیست. وقتی تعریف سیره این شد، به نظر می‌رسد که پس این بحث ما، یک بحث لَغوی است؛ چرا که سیره‌ای که محل بحث است اگر سیره‌ی عقلاست، پس معاصرتش هم ثابت است؛ چون سیره‌ی عقلا زمان و مکان ندارد؛ چرا که در سیره‌ی عقلا، عقلا بما هم عقلا، به خاطر حفظ نظام اجتماع‌شان قضاوت می‌کنند، نه بما هم متدینین، یا بما هم کسانی که در آن مکان زندگی می‌کنند.

پاسخ: تغییر سیره‌ی عقلا، به واسطه‌ی تغییر موضوع است

این که می‌گوییم: «عقلاءً اینچنین است»، درست است که زمان و مکان برنمی‌دارد، ولی گاهی «تغییر یک سیره به واسطه‌ی تغییر در زمان و مکان»، به خاطر تغییر در موضوع و متعلَّق سیره است، به خاطر تحولی است که در نظام اجتماعی پیداشده؛ مثلاً در یک نظام اجتماعی، برده‌داری مفید است، اما در نظام دیگر برده‌داری مخلّ به نظام است. این تغییر، تغییر سیره نیست، بلکه موضوع عوض شده‌است؛ اگر همین انسان‌ها را ببرند هزار سال قبل، مالکیت انسان بر انسان را قبول دارند، و اگر بر فرض محال انسان‌های هزار سال قبل را به زمان ما بیاورند، آنها هم مالکیت انسانی بر انسان دیگر را نمی‌پذیرند. عقلا متحول نمی‌شوند، بلکه این، اجتماع است که متحول می‌شود. وقتی که اجتماع متحول شد، موضوع عوض می‌شود. تحولات اجتماعی، موضوع سیره را عوض می‌کند.

سؤال: این که الآن عقلا برده‌داری را محکوم می‌کنند و به اسلام شبهه واردمی‌کنند، آیا از همین باب است؟

پاسخ: بله؛ موضوع را درست تصورنکرده‌اند، وگرنه این حکم را تأییدمی‌کردند.

برای این که بفهمیم: «این سیره یا حجت، در عصر معصومین بوده‌است یا نه؟»، طرقی استقصاء کرده‌اند:

طریق اول: معاصرت سیره‌ با سیره‌ی متأخرتر

ممکن است یک سیره‌ای با ما معاص نباشد ولی با عرف‌های متأخر از عصر معصوم معاصر باشد؛ مثلاً می‌دانیم که در عصر شیخ یا سیدمرتضی یا صدوق، به خبرثقه عمل می‌شده‌است؛ چون تاریخ نسبت به این عصر روشن است.

اولاً سیَر عقلائیه خیلی دیر متبدل می‌شود، مگر این که یک پدیده‌ی اجتماعی پیدابشود؛ اینطور نیست که سیره با گذشت یکی‌دو نسل یا با اراده‌ی یکی‌دو نفر عوض بشود. مگر یک تحول عظیمی در جامعه رخ بدهد. ثانیاً تغییر جوامع و سیَر عقلائیه، در زمان قدیم بسیار کند بوده‌است و در حدود صد سال دویست سال اخیر سریع شده‌است؛ 150سال قبل دقیقاً عین 1400سال یا ارتباط علمی مثل نشر و تلفن و امثال اینها، همه در همین 150 سال اخیر بوده.

لذا وقتی ما مطمئن شدیم که در عصر شیخ سیره‌ی عقلا بر حجیت خبر واحد بوده‌است، اطمینان پیدامی‌کنیم که در فاصله‌ی عصر معصومین تا آن زمان، سیره همان بوده و درنتیجه سیره‌ی عقلا در عصر معصومین نیز اثبات می‌شود. بلکه حتی از سیره‌ی عقلا در زمان علامه و محقق هم به اطمینان می‌رسیم که سیره‌ی عقلا در عصر معصومین همان بوده‌است.

طریق دوم: نقل تاریخی

طریق دوم، نقل تاریخی است، اعم از این که به متون تاریخی رجوع کنیم، یا به روایات رجوع کنیم و به علم برسیم که به یک امری در آن زمان اعتماد می‌شده و مثلاً وقتی مریض می‌شده‌اند به طبیب مراجعه می‌کرده‌اند. رجوع به طبیب، نشان‌دهنده‌ی اعتبار عالم و قول اهل خبره است. البته باید به «علم» برسیم.

طریق سوم: استقراء

مراد از استقرا این است که عرف‌های متفاوت را درنظربگیریم؛ مثلاً می‌بینیم مردم کشورهای مختلف «ید» را اماره و حجیت قرارداده‌اند بر ملکیت، اطمینان پیدامی‌کنیم که این سیره متأثر از عرف نیست، بلکه به خاطر عقلائیت‌شان است. از این استقرا علم پیدامی‌کنیم که در عصر معصومین هم همینطور بوده‌است.

پایه‌ی چنین علمی، همان مبانی استقراء است؛ مثلاً ما می‌گوییم: «هر آتشی سوزنده است» با این که اکثر آتش‌ها را آزمایش نکرده‌ایم. ولی وقتی هزار آتش را تجربه کردیم، علم پیدامی‌کنیم که تمام آتش‌ها سوزاننده است.

وقتی که عرف‌های مختلف را بررسی کردیم و احرازکردیم که عرف‌های مختلف همگی همین سیره را دارند و مثلاً «ید» را اماره‌ی ملکیت قرارداده‌اند، نتیجه می‌گیریم همه‌ی عرف‌ها «ید» را اماره‌ی ملکیت می‌دانند، و همه‌ی عرف‌ها همان عقلاست؛ بنابراین از این که همه‌ی عرف‌ها یک سیره داشته باشند، نتیجه می‌گیریم که آن سیره، سیره‌ی عقلائیه است و در تمام عرف‌ها جاری است، یکی از عرف‌ها عرف زمان معصومین است، و به این ترتیب «معاصرت» اثبات می‌شود.

همه‌ی اینها مقدمه است تا ما علم پیداکنیم که این سیره در عصر معصومین هم وجود داشته‌است. اگر مثلاً احتمال دادیم که این عصر تأثیرگذار در این سیره است، باید سیره‌ی اعصار دیگر را هم بررسی کنیم. و نیز اگر احتمال دادیم که این مکان تأثیرگذار است، باید سیره‌ی مکان‌های دیگر را هم بررسی کنیم.

اشکال: ممکن است یک پادشان قدرتمند ظالمی سیره‌ای را عوض کند.

پاسخ: اگر سیره را عوض کند، بحثش در تنبیه بعدی می‌آید. اگر سیره‌ای را ایجادکند، اگرچه مشهور علما سیَر مستحدثه را حجت نمی‌دانند، ولی ما که سیَر مستحدثه را هم حجت می‌دانیم، این سیره‌ی ایجادشده را هم حجت می‌دانیم.

طریق چهارم: ملاحظه‌ی تحدیدیه‌ی وجدانیه

اسم طریق چهارم را مرحوم آقای صدر گذاشته: «ملاحظه‌ی تحدیدیه‌ی وجدانیه»، می‌توانیم اسمش را «ملاحظه‌ی وجدانیه» بگذاریم.

ایشان فرموده‌است می‌توانیم مطلبی را به جای این که فحص کنیم، به وجدان خودمان عرضه کنیم و تمام اموری که احتمال می‌دهیم ممکن است تأثیرگذار در حکم من باشد را سعی می‌کنیم کناربگذاریم تا بتوانیم صرفاً یک نظر عقلائی بدهیم. مثلاً آیا «ید» اماره است یا نه؟ به وجدان‌مان که مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم اماره است؛ وقتی ویژگی‌های خودمان مثل ایرانی‌بودن یا شیعه‌بودن را بررسی می‌کنیم و می‌بینیم که تأثیرگذار نیست، اطمینان پیدامی‌کنیم که منشأش فقط «عقلائیت» است. ایشان فرموده که اگر این کار را هم بکنیم، می‌توانیم معاصرت با عصر معصومین را احرازکنیم. ما اگر این کار را بکنیم، عادتاً به اطمینان می‌رسیم.

ما داریم طرق علم را پیدامی‌کنیم؛ می‌خواهیم بگوییم: «از این طرق، به معاصرت علم پیدامی‌کنیم.»، اگرچه خطا باشد.

طریق پنجم: عدم نقل بدیل

فرض کنیم که بعضی از این طرق اگر در عصر معصومین نبود، حتماً بدیلی داشت. و اگر بدیلی داشت، حتماً به ما می‌رسید. از عدم رسیدن بدیل، می‌فهمیم که این اماره حجت بوده‌است.

مثال خیلی خوبش، همین «ید» است؛ در عصر ائمه اگر «ی» ائمه نبوده، حتماً بدیل داشته‌است؛ چون بالاخره مردم معامله می‌کرده‌اند؛ وقتی می‌رفتند از زید گوسفند بخرند، از کجا می‌دانسته‌اند که گوسفندانی که دست زید است، مال زید است؟! اگر در آن زمان «ید» اماره‌ی ملکیت نبود، حتماً یک بدیلی داشت. مثلاً اگر قبولش «قسم» بود، پس آن زمان قسم اماره‌ی ملکیت در آن زمان بوده‌است.

در تکوینیات هم همینطور است؛ آیا انسان‌های هزار سال قبل با دست غذا می‌خورده‌اند؟ یا مثل حیوانات با دهان غذا می‌خورده‌اند؟ اگر مردم هزار سال قبل با دهان غذا می‌خورده‌اند نه با دست، این یک پدیده‌ای است که مشکلات و تبعات خودش را دارد و اگر اینطور بود، باید یک طوری منعکس می‌شده‌است. لذا احتمال نمی‌دهیم مردم زمان قدیم، برای غذاخوردن از دست استفاده نمی‌کرده‌اند.

بر همین اساس اگر «ید» در عصر ائمه اماره نبوده، بدیلی داشت و حتماً برای ما نقل می‌شد. حال که نقل نشده، پس در عصر معصومین هم بدیلی نداشته و درنتیجه معاصرتش اثبات می‌شود.

ما همه‌ی این طرق را قبول کردیم؛ معاصرت سیره با عصر ائمه، از طریق هر یک از این طرق به دست می‌آید. و سکوت معصوم هم ظهور در امضای این حجج نسبت به دایره‌ی شریعت دارد.

در تنبیه چهارم می‌گوییم: پاره‌ای از حجج، در عصر ائمه از حجج بوده‌است اما امروزه حجت نیست؛ یعنی برخی سیره‌ها به دلیل تبدّل موضوع‌شان متبدیل شده‌اند. آیا امروز می‌توانیم به حجج زمان ائمه که امروزه بین عقلا حجت نیست عمل کنیم یا نمی‌توانیم؟

سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه اعتبار سیره / مقام اول / تنبیهات / تنبیه چهارم) 96/07/29

موضوع: سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره / مقام اول / تنبیهات / تنبیه چهارم)

خلاصه مباحث گذشته:

در بحث حجیت سیره عقلا، گفتیم که در دو مقام بحث می‌کنیم، مقام اول تمام شد، لکن گفتیم که قبل از شروع مقام دوم تنبیهاتی را ذیل مقام اول بحث می‌کنیم. از تنبیهات مقام اول، سه تنبیه را متعرض شدیم، به تنبیه چهارم رسیدیم.

تنبیه چهارم: تبدّل سیره

محل نزاع

پاره‌ای از حجج، در عصر ائمه حجت بوده‌است اما امروزه به دلیل تبدّل موضوع‌شان متبدیل شده‌اند و درنتیجه از حجج عقلائیه نیستند. ما که در این عصر زندگی می‌کنیم، آیا می‌توانیم به حجج زمان ائمه که امروزه بین عقلا حجت نیست عمل کنیم یا نمی‌توانیم؟

گفتیم: تبدل سیره، به دلیل تبدل موضوعش است؛ چون شرایط جامعه عوض شده، آن سیره هم عوض شده. اگر عقلای آن زمان به زمان ما بیایند، همین نظر ما را خواهندداشت و این حجت را قبول ندارند، و اگر ما به زمان آنها برویم، نظر آنها را خواهیم داشت.

چند مثال

این بحث، مثال‌های زیادی دارد، چند نمونه را بررسی می‌کنیم:

1- خبر واحد

مثال اول، خبر واحد است.

هیچ اماره‌ای به اندازه‌ی خبر واحد مهم نیست، و در هیچ اماره‌ای هم به اندازه‌ی خبر واحد اختلاف نشده‌است؛ خبر واحد، از اماراتی است که در حجیت آن، از قبل از زمان شیخ إلی یومنا هذا، بین علمای ما اختلاف است؛ جماعتی می‌گفته‌اند حجت است و جماعتی می‌گفته‌اند حجت نیست، و هنوز هم این اختلاف هست.

ریشه‌ی این نزاع که «خبر واحد آیا حجت است یا نه؟»، در این است که: «آیا عند العقلا حجت است یا نیست؟»؛ هیچ‌کس قائل نبوده که: «عند العقلا حجت است ولکن عند الشارع حجت نیست.»، و نیز هیچ‌کس قائل نبوده که: «عند العقلا حجت نیست ولکن عند الشارع حجت است.».

چرا این نزاع درگرفته‌است؟ دو نکته باعث این نزاع و اختلاف شده‌است:

نکته‌ی اول این است که دلیل حجیت ما سیره است و سیره در این موضوع یک‌دست نیست؛ اینطور نیست که مطلقاً خبر واحد حجت باشد یا مطلقاً حجت نباشد، بلکه در مواردی حجت است و در مواردی حجت نیست.

سؤال: یعنی آیا نزاع لفظی بوده؟

پاسخ: نه، به امثله‌ی مختلف نگاه می‌کرده‌اند؛ کسی که به مثال (الف) نگاه می‌کرده می‌گفته: مطلقاً حجت است، و کسی که به مثال (ب) نگاه می‌کرده می‌گفته: مطلقاً حجت نیست.

نکته‌ی دوم که در عصر اخیر ایجادشده، این است که سیره دچار تغییر شده‌است؛ هر چه به زمان متأخرتر آمده‌ایم، دایره‌ی حیجیتش ضیق‌تر شده‌است. به عنوان مثال، در قدیم مردم به خبر واحد اعتمادمی‌کردند حتی در امور هامّه، هر چه به عصر متأخر آمده‌ایم، دایره‌ی این امور هامّه گسترده‌تر شده‌است. در عصر ما، عقلا در امور هامّه، به خبر ثقه عمل نمی‌کنند.

این، مثال است؛ اگر کسی قبول نکند، اشکالی ندارد. بحث ما این است که اگر عقلا در عصر ائمه در امور هامّه به خبر واحد عمل می‌کردند و آن موقع نزد شارع هم حجت بود ولی امروزه نزد عقلا حجت نباشد، آیا ما الآن می‌توانیم در امور هامّه به روایات و اخبار آحاد عمل کنیم؟ یا نمی‌توانیم؟

2- اقرار

در قدیم، یکی از امارات معتبره در قضاوت، «اقرار» بود؛ یعنی قاضی بر اساس «اقرار» حکم می‌کرد. در عصر ما قاضی بر اساس «اقرار» عمل نمی‌کند، مگر در مواردی که قابل فحص و جستجو نباشد. اما در مواردی که قابل فحص است، اقرار حجت نیست. امروزه با پیشرفت‌هایی که در جرم‌شناسی و علوم آزمایشگاهی شده‌است، دامنه‌ی قابل فحص گسترده‌تر شده و درنتیجه دامنه‌ی اقرار ضیق‌تر شده‌است؛ لذا بسیاری از اقرارهایی که در زمان شارع بین عقلا حجت بوده، امروزه بین عقلا حجت نمی‌باشد.

3- شیاع در نَسب

معروف فقه ما این است که که شیاع، اماره نیست. مثلاً یک کسی بین مردم مشهور است به عدالت یا اعلمیت، عدالت یا اعلمیتش از این طریق ثابت نمی‌شود. لذا فقها در این موارد یک قیدی اضافه کرده‌اند و مثلاً در «عروه» فرموده‌اند: «شیاع مفید علم، حجت است.»، هر وقت که این قید را اضافه کرده‌اند، معنایش این است که خود «شیاع» حجت نیست، بلکه «علم» حجت است.

البته یک مورد را استثناء کرده‌اند؛ در باب نسَب قبول کرده‌اند که شیاع اماره است؛ اگر معروف است که «فلانی سید است» یا «فلانی پسر زید است»، همین کافی است؛ لذا خمس را به فلان سید می‌دهند به مجرد همین که سیادتش به شیاع اثبات بشود. این را فی‌الجمله قبول کردیم که در عصر حاضر اماره است.

اما در باب «قضاوت» قبول نکردیم؛ اگر اختلاف شد که «زید آیا پسر عمرو هست یا نیست؟»، در اینچنین نزاعی، صرف این که شایع است که پسر فلانی است فایده ندارد؛ چون می‌شود با آزمایش ژنتیک فحص کنیم. پس مثال سوم، «شیاع در اثبات نَسب در باب قضاوت» است؛ این اماره، در زمان شارع، بین عقلا حجت بوده، ولی امروزه حجت نمی‌باشد.

4- فراش

مورد چهارم «فراش» است در «علقه‌ی زوجیت»؛ فرض کنید که همسر زید در خارج از ارتباط خانوادگی، با اشخاص دیگری هم مراوده دارد، ولدی که زوجه‌ی زید به دنیا می‌آید، آیا مال زید است یا (چون همسرش تقیّد ندارد و با چند نفر دیگر رابطه دارد) مال دیگری است؟ در اینجا فقها گفته‌اند: الولد للفراش اگرچه هشتاد درصد احتمال دارد که ولد دیگری باشد.

اما در عصر حاضر چون می‌شود پدر بچه را با آزمایش ژنتیک مشخص کرد، این اماره دیگر حجت نمی‌باشد.

اشکال: اگر آزمایش ژنتیک یقین آور نباشد، آیا عقلا باز هم فراش را اماره نمی‌دانند؟

پاسخ: بحث ما، در جایی است که یقین‌آور نیست؛ با وجود تست یقینی، فراش اماره نیست. بحث ما این است که: با این که فراش در آن زمان عقلائیه بوده، الآن قاضی آیا می‌تواند به «فراش» اکتفانکند و آزمایش کند؟!

5- قول در بارداربودنش

فتوای فقها این بوده که اگر زنی بگوید که حامله هست یا نیست، لازم نیست ثقه باشد، قولش حجت است؛ چون امری است که مخفی است و بعد از گذشت چند ماه آشکار می‌شود. در مسأله‌ی «حمل» قول زن، نزد فقها از امارات است.

اما در عصر ما راحت می‌شود تست کرد که: «آیا این خانم حامله هست یا حامله نیست؟» و درنتیجه ادعای خودش حجت نیست. این که «اگر ثقه باشد، از باب این که ثقه است قولش حجت باشد.»، بحث دیگری است؛ از باب حجیت خبر واحد است، بحث ما در حجیت مطلق قول زن است.

اینها، از مثال‌هایی است که زده شده.

در این مسأله، اقوال و احتمالاتی هست.

احتمال اول: امروزه هم حجت است

احتمال اول، این است که این امارات امروزه هم حجت است.

استدلال: عدم تغییر احکام الهی

در روایت وارد شده که: «حلال محمد حلال ابداً إلی یوم القیامة، و حرامه حرام أبدا إلی یوم القیامة.» ⁽¹⁾ . از این روایت استفاده کرده‌اند که احکام این دین، تا ابد لایتغیر است؛ اگر یک شیئی یک حکمی داشت، تا ابد این حکم را دارد. لذا اگر گفتیم: «فراش اماره است»، تا قیامت اماره است. و اگر گفتیم: «خبر واحد حجت است»، تا قیامت حجت است.

مناقشه: موضوع عوض شده‌است

این برداشت‌شان فی‌الجمله درست است، اما نتیجه‌گیری درست نیست؛ چون معنای ثَبات دین، عدم نسخ و عدم تغییر احکام الهی است. اما اگر در جایی موضوع عوض شد، در اینجا حکم‌الله عوض نشده‌است. مثلاً در شریعت مقدس لعب با آلات قمار حرام است، فرض کنید یکی از آلات قمار از آلیت قمار خارج بشود، درنتیجه بازی با این آلت اگرچه قبلاً حرام بود ولی الآن حرام نیست، ولی این به معنای عوض‌شدن حکم‌الله نیست، بلکه موضوع حکم الهی متبدّل شده‌است.

پس، از این روایت استفاده می‌شود که احکام لایتغیّر است، اما از این روایت استفاده نمی‌شود که موضوع احکام هم لایتغیر است. پس نمی‌شود از این روایت استفاده کرد که «اقرار» هم در زمان ما حجت است.

احتمال دوم: تفصیل بین دلیل لفظی و دلیل لبّی

احتمال دوم، که از کلماتی هم ظاهر می‌شود، تفصیل بین دلیل لفظی و دلیل لبّی است.

استدلال: اطلاق دلیل لفظی

دلیل لفظی اطلاق دارد، ولی دلیل لبّی اطلاق ندارد. دلیل امضای یک حجت یا سیره اگر لبّی باشد الآن دیگر حجت نیست؛ چون اطلاقی ندارد که سیره‌ی امروز را هم دربربگیرد، و اگر لفظی باشد الآن هم حجت است؛ چون دلیل امضای شارع اطلاق دارد و امروز هم شامل این سیره می‌شود.

مثلاً دلیل امضای شیاع لبّی است؛ ما هیچ روایتی نداریم که شیاع را معتبرکند، لکن شارع با سکوت خودش شیاع را امضا کرده‌است. سکوت، دلیل لبّی است و اطلاق ندارد، پس دلیل امضای شیاعِ زمان شارع و ائمه (که نزد عقلا حجت بود)، شیاعِ زمان ما (که نزد عقلا حجت نیست) را شامل نمی‌شود.

دلیل امضای خبر واحد، بنا بر قول جماعتی از علمای ما، آیه‌ی نبأ بوده و لفظی است. اگر امروزه خبر ثقه در امور هامّه حجت نباشد و در عصر معصومین حجت باشد، آیه‌ی نبأ اطلاق دارد و خبر ثقه را حتی در این دوران (که فرض کرده‌ایم در امور هامه حجت نیست) شامل می‌شود.

مناقشه‌ی اول: در مقام بیان نیست

آیه‌ی نبأ را درنظربگیریم، این آیه در آن زمان که خبر واحد مطلقاً سیره‌ی عقلا بوده این سیره را امضامی‌کرده، آیا این آیه ناظر به این حالت هم هست که «صدها سال بگذرد و عمل به مطلق خبر واحد سیره نباشد.»؟ در مقام بیان بودنِ این آیه از این جهت احرازنشده و درنتیجه اطلاقش اثبات نمی‌شود. همینطور است ادله‌ی امضائیه‌ی سایر سیَر عقلائیه.

مناقشه‌ی دوم: ارتکاز مانع از انعقاد اطلاق دلیل لفظی است

این تفصیل را هم قبول نکردیم؛ گفته‌ایم: حتی اگر دلیل حجیت یک سیره لفظی باشد، به خاطر ارتکازی که در زمان ما هست مبنی بر این که این اماره از حجج عقلائیه نیست ⁽¹⁾ ، این ارتکاز نمی‌گذارد برای خطابات امضائی اطلاق منعقدبشود؛ اگر خبر را امضامی‌کند، نه بما هو خبرٌ امضامی‌کند، بلکه بما هو حجةٌ امضا می‌شود. ارتکاز، بر این است که حجیت خبر، از باب «خبر» نیست، بلکه از این باب است که «عند العقلا حجت است». امضای شارع، حجج عقلائیه‌ای که در زمان معصومین حجت بوده را از این باب که «عند العقلا حجت است» امضاکرده، درنتیجه در مورد حجج عقلائیه‌ای که امروزه عند العقلا حجت نیست، برای ادله‌ی لفظیه‌ هم اطلاقی منعقدنمی‌شود. شارع آنچه در اذهان عقلای آن زمان بوده را امضاکرده‌است، و آنچه در اذهان عقلای آن زمان بوده، این بوده که «خبر واحد حجت عند العقلاست»، و چنین چیزی اگر در اذهان عقلای امروز نباشد، پس آن امضای شارع، شامل خبر واحد امروز نمی‌شود.

پس مخاطب ادله‌ی امضای سیَر عقلائیه ارتکازشان از این ادله این بوده که سیره‌شان را شارع چون سیره‌ی عقلاست امضامی‌کند نه مطلقاً؛ ارتکاز عقلای آن زمان، مانع شمول اطلاق آن ادله می‌شود. بنابراین نه تنها شمول ادله‌ی حجیت نسبت به این سیره‌ای که امروزه سیره‌ی عقلا نیست اثبات نمی‌شود، بلکه عدم شمولش اثبات می‌شود. ⁽²⁾

احتمال سوم و مختار: عدم حجیت

نتیجه، احتمال سوم است؛ که عبارت است از این که ما هم قائلیم که حجت نیست؛ إن‌شاءالله در بحث امارات می‌آید که ما دلیل لفظی بر امضا نداریم؛ تمام دلیل امضای ما «سکوت» است، و سکوت دلیل لبّی است و اطلاقی ندارد که خبر واحد یا اقرار را بعد از خروج از «حجت عقلائیه» شامل بشود. حتی اگر دلیل لفظی بر حجیت سیره‌ی محل نزاع هم داشتیم، به خاطر مناقشه‌ای که در احتمال دوم گفتیم، حجیت این سیره در این عصر اثبات نمی‌شود.

سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه اعتبار سیره / مقام دوم / محل نزاع و امور مقدماتی) 96/07/30

موضوع: سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره / مقام دوم / محل نزاع و امور مقدماتی)

خلاصه مباحث گذشته:

در بحث از حجیت سیره‌ی عقلا، مقام اول سیره‌ای بود که مصبّش حجیت است، بحث از آن مقام و تنبیهات آن گذشت، نتیجه اعتماد مطلق سیره‌ی عقلا شد؛ ولو مستحدث باشد. امروز می‌خواهیم واردبشویم در مقام دوم.

مقام ثانی: مصبّ سیره غیر حجت است

محل نزاع

مقام دوم، جایی است که متعلقش غیر از حجیت و اماریت است، اعم از این که آن متعلَّق از امور واقع مثل صحت و بطلان باشد، یا از امور اعتباری باشد مثل ملکیت و زوجیت.

اگر سیره‌ی عقلا بر این بود که: «حیازت، مملِّک است.»، آیا شارع هم این سیره را امضاکرده و حیازت را مملِّک می‌داند؟ اگر ازدواجی نزد عقلا صحیح بود، آیا نزد شارع هم صحیح است؟ آیا از این سیره‌ها می‌توانیم ولو به ضمیمه‌ی مقدمه‌ای کشف کنیم که شارع مقدس هم این امور را معتبر می‌داند؟ یا نمی‌توانیم؟

معنای پذیرش شارع مر عرف را

فقهای ما قائل به دو دستگاه هستند: شرع و عرف؛ همه‌ی این عناوینِ معاملی به معنای اعم را تقسیم می‌کنند به شرعیه و عرفیه. فقها تعبیر به «عرفیه» می‌کنند، ولی تعبیر دقیقش «عقلائیه» است؛ می‌خواهیم ببینیم: «آیا شارع این ملکیت یا زوجیت یا ضمان یا سلطنت را پذیرفته یا نپذیرفته؟»، «پذیرفته»، یعنی آن ولایت را قبول کرده؛ پس اگر گفتیم: «پدر ولایت دارد بر فرزند»، یعنی شارع این ولایت را پذیرفته‌است. معنایش این نیست که پدر دو ولایت دارد: شرعیه و عرفیه، بلکه معنایش این است که یک ولایتی دارد که هم عقلا و هم شارع پذیرفته‌است؛ یعنی هم عقلا پذیرفته‌است که پدر ولایت دارد بر فرزندش، و هم شارع پذیرفته‌است.

اما اگر بگوییم: «اطاعت پدر، عقلائاً و شرعاً واجب است.»، یعنی دو تکلیف دارد: یک تکلیف از ناحیه‌ی عقلا دارد، یک تکلیف هم از ناحیه‌ی شارع دارد. اما در باب «احکام وضعی» یک حکم داریم.

نسبت بین شرع و عرف

نسبت بین شرع و عرف، در نزد فقهای ما، عموم و خصوص من‌وجه است:

گاهی حکمی را عقلا ندارند ولی شارع تأسیس می‌کند؛ مثل حق فسخ برای بیّعین به عنوان خیار مجلس، این حق را شارع قرار داده عقلا چنین حقی را برای بایع و مشتری قرارنداده‌اند.

گاهی حکمی عقلائاً هست اما شرعاً نیست؛ مثلاً اگر کسی خمری را فروخت، این بیع خمر، عند العقلا صحیح است اما شارع این بیع را صحیح نمی‌بیند.

و گاهی هر دو با هم توافق دارند؛ مثل این که مسلمانی به مسلمانی گوسفندی را بفروشد، این بیع عند العقلا و عند الشارع صحیح است.

بحث ثبوتی

تمام بحث ما در سیره، قسم دوم است؛ که یک حکم عقلائاً هست، اما شرعاً ابتداءً نیست الا این که شارع همان سیره‌ی عقلا را امضاکرده‌باشد. بحث ما در مقام «ثبوت» ⁽¹⁾ این است که: این عنوانی که مصبّ سیره است، همین که ردعی از شارع درباره‌ی آن به ما نرسد، آیا می‌توانیم این عنوان را شرعی حساب کنیم؟ یا وقتی می‌توانیم بگوییم «شرعی است» که امضای شارع را احرازکرده‌باشیم؟!

نزاع «امضاء» و «عدم ثبوت ردع» که در مقام اول گفتیم، اینجا هم هست. مرحوم آخوند و مرحوم اصفهانی از کسانی هستند که قائلند اگر سیره‌ای داشته باشیم و ردعی از شارع ثابت نشده‌باشد، کافی است تا بگوییم: «مصبّ سیره، شرعی است.». اما نزد مشهور، عدم ثبوت ردع کافی نیست؛ باید امضا را احرازکنیم. پس عده‌ای امضائی هستند و عده‌ای «عدم ثبوت ردعی»ی هستند. در پرانتز عرض کنم که: «عدم ردع»ی‌ها جزء امضائی‌ها حساب می‌شود؛ «عدم ثبوت ردع»، غیر از «امضاء» نیست.

همان نزاعی که در مقام اول بود، اینجا هم هست.

مختار

در مقام اول، ما امضائی شدیم. در این مقام، در سابق گفتیم: «عدم وصول ردع، کافی است.»، لکن بعداً عدول کردیم و گفتیم: حتی عدم وصول ردع هم لازم نیست؛ حتی اگر ردع هم بکنند، مانع نیست. در این نحوه از سیَر، نه تنها دنبال امضا نیستیم، بلکه حتی دنبال اثبات عدم ردع هم نیستیم؛ چون مختار ما این است که حتی اگر ردع هم بکند، باز هم آثار شرعی مترتب می‌شود. طبق این مختار، نیازی از بحث «اثباتی» برای احراز «امضاء» نداریم.

امور مقدماتی

برای اثبات مدعا، اموری را باید به عنوان مقدمه توضیح بدهم:

امر اول: دایره‌ی حق‌الطاعه

شارع مقدس حق‌الطاعه دارد بر مکلفین؛ یعنی وجوب الطاعه دارد عقلاً؛ بر مکلف عقلاً واجب است که از شارع مقدس اطاعت کند، از این تکلیف عقلی تعبیرمی‌کنیم به حق‌الطاعه.

دایره‌ی حق‌الطاعه، فقط دو حکم است: ایجاب و تحریم. در غیر از این دو تکلیف، حق‌الطاعه، برای هیچ مولایی ثابت نیست؛ یا چون اطاعت دارد ولی اطاعتش لازم نیست، یا اصلاً اطاعتی ندارد. جایی که اطاعت معنی دارد ولی اطاعتش لازم نیست، مستحبات و مکروهات است؛ اگر شارع مقدس عملی را بر ما مستحب کرد یعنی طلب ندبی داشت یا عملی را مکروه کرد یعنی طلب کراهتی داشت، اطاعت معنا دارد، اما اطاعت شارع مقدس در دایره‌ی مستحبات و مکروهات عقلاً لازم نیست؛ مثلاً می‌توانیم غسل جمعه نکنیم.

اما در تمام احکام شرعی غیر از اینها (واجب و حرام و مستحب و مکروه)، اطاعت الهی اصلاً بی‌معناست؛ مثلاً وقتی شارع گفت: «عقد با صبیّ، نزد من باطل است.»، ما اگر با صبیّ عقد انجام دادیم، مخالفت نکرده‌ایم؛ چون مخالفت و موافقت، جایی معنا دارد که طلبی در کار باشد. ازما نخواست که بیع باطل انجام ندهیم؛ فقط گفت که بیع با سفیه، عندی باطل است.

اما اگر پای تکلیف در میان بیاید و مثلاً بگوید: «بیع با صبیّ باطل است»، من اگر چیزی از صبیّ بخرم، تصرف در آن حرام است.

مثلاً فرض کنید از «نهَی النبی عن بیع الغرر» فقط حرمت وضعی فهمیده‌ایم، اگر بیع غرری انجام بدهیم، خلاف شرع نیست. و اگر طرفین یک بیع غرری به تصرف طرف مقابل‌شان راضی باشند، بیع‌شان اگرچه باطل است، ولی تصرف در عوضین عند العقلا و عند الشارع صحیح است اگرچه بیع را امضانکرده‌اند.

پس موضوع، حق‌الطاعه، فقط و فقط دو حکم ایجاب و تحریم است؛ تا شارع مقدس عملی را بر ما واجب یا تحریم نکند، اصلاً حق‌الطاعه ندارد. ما فقط باید همین دو تکلیف واجب و حرام را رعایت کنیم؛ ما عقلاً موظفیم که واجبات شرعیه را اتیان کنیم، و عقلاً موظفیم که محرّمات شرعیه را ترک کنیم. پس دایره‌ی حق‌الطاعه، منحصر است به دو حکم شرعی، نه بیشتر.

لذا در معاملات باطل خیلی به افراد گیرندهید؛ همین که طرف راضی است، کافی است که تصرف در عوضین صحیح باشد. البته درست است که بعضی معاملات حتی با رضایت طرفین صحیح است مثل قرض ربوی، اما آن معاملاتی که شارع در آن معاملات فقط حرمت وضعی دارد ولی طرفین راضی هستند، اشکالی ندارد. مثلاً قبلاً این معامله رایج بوده که ماشین را پیش‌فروش می‌کردند و بخشی از پول را می‌گرفتند، بخش دیگرش را موقع تحویل ماشین به قیمت روز حساب می‌کردند و ملکیت را از همان زمان تکمیل پرداخت حساب می‌کردند. چنین خرید و فروشی چون قیمت تمام‌شده مشخص نیست، غرری است و باطل است، ولی هیچ مشکل شرعی هم ندارد و اصلاً مستلزم این نیست که خلاف شرع انجام بدهیم.

امر دوم: سیره‌ی تمام‌العقلاء

مشهور: مراد از سیره‌ی عقلا، در تمام زمان‌ها و مکان‌هاست

امر دوم، تصحیح یک ذهنیتی است که فقها در باب سیَر دارند؛ فقهای ما فکرمی‌کرده‌اند که همه‌ی عقلای عالم بدون استثناء در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها و عرف‌ها، یک سیره‌ی واحدی دارند که مثلاً اتلاف، سبب الضمان است.

مختار: سیره‌ی عقلا، محترم‌شمردن عرف‌های دیگر است

ما قبول نکردیم؛ گفتیم: این تعبیر از سیره درست نیست؛ ما اصلاً چیزی به نام سیره‌ی تمام‌العقلاء نداریم. آنچه ما داریم، مجموعه‌ی عرف‌های عالم است.

در این زمان اخیر ما تقریباً با همه جای دنیا در حال ارتباط هستیم. اما آن زمانی که این وسایل ارتباط جمعی نیامده‌بود، همه‌ی عرف‌ها پراکنده بودند؛ یعنی امکان داشت دو قبیله، در دو طرف یک کوه، در چند فرسخی، صدها سال زندگی کنند و اصلاً از وجود هم باخبر نشوند، چه برسد به انسان‌هایی که در قاره‌ی دیگر زندگی می‌کرده‌اند و حتی قاره‌ی کشف‌نشده داشته‌ایم. پس ما فقط عرف‌ها را داریم، این عرف‌ها بر اساس تجربه‌های مشترک، سیره‌های مشترکی داشتند، و در خیلی موارد هم سیره‌هایشان مشترک نبود. مثلاً اگر کسی در شرایط بیع تحقیق کند، شاید ده‌ها شرط مختلف در اعراف مختلف پیداکند. نقل شده در برخی اعراف شرط صحت بیع این است که باید بینی‌هایشان را به هم بزنند! در بعضی عرف‌ها باید با هم دست بدهند. در عرف ما الحمدلله، نه بینی‌زدن لازم است نه دست‌دادن.

پس ما وقتی از سیره‌ی عقلا صحبت می‌کنیم، مراد کدام عرف است؟ فقط بین عرف خاص و عرف عام، و فرق بین عرف عام با سیره‌ی عقلا را در بخش سوم «عرف» خواهم گفت؛ اگر یک عرفی سیره‌ای داشته باشد که از نظر سایر اعراف، در دایره‌ی همان سیره محترم باشد، ما به آن سیره «سیره‌ی عقلا» می‌گوییم.

مثال اعرافِ پذیرفته‌شده نزد سایر عقلا

عرفی را در نظر بگیرید که انسان می‌تواند با خواهر خودش ازدواج کند، در اکثر اعرافْ اینچنین عقدی باطل است، اما اکثر اعرافْ این سیره را در دایره‌ی همان عرف صحیح می‌دانند؛ دختری که با برادر خودش ازدواج کرده را زن شوهردار تلقّی می‌کنند و با او ازدواج نمی‌کنند. معنای این حرف ما این نیست که همه‌ی عرف‌ها ازدواج با خواهر را صحیح می‌دانند، بلکه معنایش فقط همینقدر است که این عقلا این عرف را در دایره‌ی همین عرف محترم می‌دانند.

لذا این مثال فقها مثال صددرصد اشتباهی است که گفته‌اند: «اگر مسلمانی به مسلمانی خمر فروخت، عند العقلا صحیح است ولی عند الشارع باطل است.». ما گفته‌ایم: به شرط این که در عرف مسلمین، بیع خمر مسلمان به مسلمان باطل باشد، این بیع، عند العقلا هم باطل است.

لذا این که فقها فرموده‌اند: «ازدواج مجوسی با خواهرش عند المجوس صحیح است و عند العقلا باطل است و عند الشارع هم باطل است.»، این فرمایش هم درست نیست؛ این ازدواج، عند الکل صحیح است؛ لذا شارع به ما گفته که حق نداریم با آن خانم ازدواج کنیم.

بنابراین هر وقت می‌گوییم: «عقلا چنین سیره‌ای دارند»، به این معناست که عرفی این سیره را پذیرفته و این پذیرش عرفی، در دایره‌ی همان عرف، نزد سایر اعراف محترم است.

مثال اعرافِ پذیرفته‌نشده نزد سایر عقلا

البته بعضی وقت‌ها یک عرفی سیره‌ی را دارد که سایر اعراف امضانمی‌کنند؛ مثلاً اگر در یک عرفی شوهر مالک زوجه باشد و بتواند همسرش را خرید و فروش کند و به ارث بگذارد، نزد سایر اعراف پذیرفته نیست، لذا می‌گوییم: این آقا نزد عرفِ خودشان مالک همسرش است، اما نزد سایر اعراف مالک همسرش نیست.

نظیرش را در فقه داریم؛ فقها فرموده‌اند: مسلمان می‌تواند اموال غیرمسلمان را برای خودش تملّک کند. فرض کنیم این فتوای فقها به مؤمنین هم سرایت کرده‌باشد و در نزد مؤمنین هم هر مسلمانی عرفاً چنین ولایتی داشته باشد، ولی این عرف نزد سایر اعراف، این ولایت پذیرفته‌شده نیست و اگر ما مثلاً ماشین همسایه‌ی یهودی‌مان را تملّک کنیم، عقلا این ماشین را ملک آن یهودی می‌دانند و می‌گویند: «مال همان فرد غیرمسلمان است».

پس وقتی می‌گوییم: «سیره‌ی عقلا»، معنایش این است. و این که فقها ترسیم کرده‌اند، درست نیست.

سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه اعتبار سیره / مقام دوم/ محل نزاع و امور مقدماتی) 96/08/01

موضوع: سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره / مقام دوم/ محل نزاع و امور مقدماتی)

• • امر سوم: معنای عرفیِ این عناوین

• • خلاصه مباحث گذشته

•

خلاصه مباحث گذشته:

واردشدیم در مقام ثانی؛ که سیره‌ای داریم که متعلق این سیره، غیر از اماریت و حجیت است؛ مثل صحت و بطلان، ملکیت و زوجیت، و لایت و سلطنت و ضمان و احترام مال و امثال این موارد. در چنین مواردی که سیره منعقدشده، فقها به دنبال این بوده‌اند که علاه بر عقلائیت این امور، این امور را شرعی کنند. و یکی از اموری که برای شرعی‌کردن این سیَر عقلائیه استفاده می‌شد، همین سیره بود.

گفتیم که ما قائلیم در این امورِ غیر از حجیت و امایت، که از آنها تعبیرمی‌کنیم به «عناوین معاملی» بالمعنی الأعم، نه تنها نیاز به امضا نداریم، بلکه حتی به «عدم وصول ردع» هم احتیاجی نداریم؛ چرا که حتی ردع هم مانع حجیت نمی‌شود؛ همین که عقلایی شد، کافی است تا آثار شرعی مترتّب بشود.

سؤال: منظورتان از این که «ردع مانع نمیشود» چیست؟

پاسخ: یعنی اگر سیره‌ی عقلا بر صحت نکاح با ربیبه باشد، حتی اگر شارع بگوید: «نکاح با ربیبه، نزد من باطل است.»، این ردع شارع اثری ندارد.

برای توضیح و اثبات این مدعا، گفتیم: مقدمتاً اموری را توضیح می‌دهیم:

امر اول این بود که: حق‌الطاعه‌ی هر مولایی، فقط در دایره‌ی ایجاب و تحریم است.

امر دوم این بود که: در ذهن فقهای ما این بوده که یک مجموعه‌ای داریم به نام عقلا؛ این مجموعه در هر زمان و مکانی که باشند، سیره‌ی واحدی خواهندداشت. گفتیم: این درست نیست، بلکه ما مجموعه‌ای از اعراف را داریم، وقتی عرف (الف) سیره‌ای را اتخاذمی‌کند، اگر سایر اعراف این عرف را در دایره‌ی همین عرف محترم شمردند، عقلایی است، و اگر غیرمحترم شمردند غیرعقلایی است. مثلاً نزد مجوس، عقد با محارم صحیح است. این، سیره‌ی عقلاست؛ نه به این معنی که عقلا خودشان هم این کار را می‌کنند، بلکه به این معنی که کسانی از اعضای این عرف را که چنین کاری می‌کنند، متهم نمی‌کنند و ازدواج اعضای این عرف را محترم می‌شمارند و با چنین زنی معامله‌ی زن شوهردار می‌کنند. ولی اگر دو تا مسیحی که با هم محرم هستند ازدواج کنند، ازدواج‌شان عند العقلاء باطل است؛ چون این افراد خارج از محدوده‌ی آن عرف مجوس هستند.

سؤال: یعنی آیا با این زن مسیحی بدون طلاق ازدواج می‌کنند؟

پاسخ: واضح است که این کار را می‌کنند؛ چون این ازدواج را باطل می‌دانند.

پس امر دوم این شد که فقها می‌گفتند: سیره‌ی عقلا، آن سلوکی است که همه‌ی عقلا در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها دارند. ولی به نظر ما آن «سیره‌ی عقلا»ی مرتکز در اذهان فقها، آن سلوکی است که: یا همه‌ی عقلا یک سلوک واحدی داشته‌باشند، یا این سلوک را عقلا در دایره‌ی همان عرف محترم بشمرند.

سؤال: آیا از این جهت بحث نمی‌کنید که: «ازدواج با محارم، قبح عقلی دارد.»؟

پاسخ: در این بحث، حسن و قبح را قرارندادیم؛ چون متعلَّق سیره، گاهی حجیت است، گاهی حسن و قبح است، و گاهی غیر از این دو است. در این بحث، حسن و قبح را قرارندادیم؛ چون بحث را بر اساس حسن و قبح عقلی بنانهاده‌ایم، نه حسن و قبح عقلائی. کسانی که حسن و قبح عقلی را قبول کرده‌اند، حسن و قبح عقلایی را منکر شده‌اند. و کسانی که حسن و قبح عقلایی را پذیرفته‌اند، حسن و قبح عقلی را منکر شده‌اند، و حسن و قبح عقلایی و عرفی را پذیرفته‌اند. لذا در این مباحث بحث «حسن و قبح» را نیاوردیم؛ گفتیم: چون حسن و قبح عقلی مورد اتفاق فقهاست، بحث‌های اصول را بر این اساس پیش می‌بریم. لذا از این جهت بحث نمی‌کنیم که: «ازدواج عند المجوس آیا حسن و قبح عقلی دارد یا ندارد؟»، به علاوه‌ی این که ازدواج با محارم، نه حسن عقلی دارد و نه قبح عقلی.

امر سوم: معنای عرفیِ این عناوین

اگر در خطابات شرعی، چه خطابات قرآنی و چه خطاباتی که از معصومین به ما رسیده‌است، اگر یکی از عناوین معاملی مثل «بیع» یا «ربا» یا «نکاح» یا «مِلک» در این خطابات اخذ شده‌باشد، فقط بر معنای عرفی‌اش حمل می‌شود، مگر این که قرینه‌ای بر خلاف باشد. این که هر عنوانی بر معنای عرفی‌اش حمل می‌شود، دلیلش سیره‌ی عقلاست و مورد تسالم علماست در اصول. لذا عناوینی که در آیات «احل الله البیع» یا «حرم الربا» یا «اوفوا بالعقود» آمده، حمل بر معنای عرفی‌اش می‌شود.

معنای عرفیِ این عناوین چیست؟ مثلاً معنای عرفیِ بیع چیست؟ بیع تقسیم می‌شود به بیع صحیح و فاسد، ما از کسانی هستیم که در عناوین معاملی قائلیم که معنای عرفی‌اش خصوص صحیح است؛ یعنی بیع فاسد، بیع نیست، لفظ «بیع»، در بیع فاسد، بالعنایت استعمال می‌شود. نکاح اسم است برای نکاح صحیح، و همینطور سایر عناوین.

مرادمان از «مؤثر»، تأثیر تکوینی نیست، بلکه تأثیر اعتباری است. وقتی می‌گوییم: «مؤثر»، بدواً سه احتمال به ذهن می‌رسد: مؤثر عند الشارع، مؤثر عند العقلا، مؤثر عند العرف. اگر مقصود «عند العرف» باشد، در اکثر قریب به اتفاق موارد، اگر یک عقدی نزد یک عرفی صحیح بود و عقلا امضایش کنند، می‌شود عقلایی.

اگر یک عقدی نزد یک عرفی صحیح بود اما عقلا صحتش را قبول نداشته‌باشند، آیا معنای عرفیِ «بیع» شامل آن می‌شود؟ یا فقط صحیح عند الشارع است (ولو نزد همه‌ی عقلای دیگر باطل باشد)؟ ما قائلیم معنای عرفیِ این عناوین، صحت عند العقلاست، و در تشخیص معنای عرفی هم نمی‌شود برهان اقامه کنیم. «صحیح عند العقلا» را هم توضیح دادیم؛ اعم از این که همه‌ی عقلا در عرف‌های خودشان صحیح بدانند، یا این که صحیح در یک عرفی را در دایره‌ی همان عرف امضاکنند.

اشکال: ولی به بیع‌های باطل هم بیع گفته می‌شود؛ مثلاً می‌گوییم: طرف، فرزند خودش را فروخت.

پاسخ: منظور این است که کاری انجام داده که به اعتقاد خودش بیع است. مثل این است که من بگویم: «زیدٌ مجتهدٌ» ولی فی‌الواقع مجتهد نباشد، این کلام من حقیقت است نه مجاز، ولی مقصودم این است که به اعتقاد خودم مجتهد است.

اگر کسی این حرف ما را نپذیرد و بگوید: «معنای عرفی این عناوین، ما یکون صحیحاً فی عرفٍ.»، باز هم این ادله اطلاق ندارد. این را در همه‌ی ادله قائل هستیم مگر جایی قرینه‌ای بر خلافش قائم بشود.

هذا تمام الکلام فی الأمر الثالث.

سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه اعتبار سیره / مقام دوم/ امور مقدماتی/ امر چهارم / و نتیجه‌گیری) 96/08/02

موضوع: سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره / مقام دوم/ امور مقدماتی/ امر چهارم / و نتیجه‌گیری)

• • امرچهارم: نهی شارع از سیَر عقلائیه

• • صورت اول: حرمت تکلیفی

• • اگر این نهی باعث تغییر عرف نشود

• • اگر این نهی باعث تغییر عرف بشود

• • اشکال فخر المحققین و پاسخ فقها

• • صورت دوم: حرمت وضعی

• • بررسی ردع شارع ثبوتاً

• • بیان اول

• • اگر عنوان معاملی را متعلَّق قراربدهد

• • اگر عنوان معاملی را موضوع قراربدهد

• • انتخاب موضوع، به دست شارع است

• • اگر شارع بخواهد موضوع یک عنوان معاملی را ضیق کند

• • نتیجه: عدم تأثیر ردع شارع ثبوتاً

•

خلاصه مباحث گذشته:

بحث ما در سیَری بود که متعلَّقش غیر حجیت است، که ما از این سیَر تعبیرکردیم به «عناوین عقلائیه» مثل ملکیت و زوجیت و امثال ذلک. اگر سیره‌ای منعقدشد، آیا نیاز به امضا داریم یا نه؟ برای بیان مختار خودمان سه امر را ذکرکردم:

امر اول: دایره‌ی حق‌الطاعه فقط تکلیف لزومی است.

امر دوم: در باب سیَر عقلائیه، چیزی به نام سیره‌ی تمام‌العقلاء نداریم، با اعراف مواجهیم. اگر یک عرفی را عقلای دیگر در دایره‌ی همان عرف محترم بدانند، سیره‌ی عقلائیه است، و الا سیره‌ی عرفیه است.

امر سوم: اگر شارع مقدس یکی از عناوین معاملی را متعلَّق حکمش یا موضوع تکلیفش قرارداد، بر معنای عرفی‌اش حمل می‌کنیم مگر این که قرینه‌ای بر خلاف باشد.

امر چهارم، بحث امروز ماست.

امرچهارم: نهی شارع از سیَر عقلائیه ⁽¹⁾

امر چهارم این است که شارع نهی کند از یکی از عناوین عقلائیه؛ مثلاً نهی کند از وصیت زائد بر ثلث، یا نهی کند از نکاح با ربیبه یا خواهرزن. این نهی، دو صورت دارد:

صورت اول: حرمت تکلیفی

صورت اول این است که نهی شارع، مولوی و تحریمی است و واقعاً ما را از این عمل ردع کرده‌است. چنین نهی‌ای، در دایره‌ی حق‌الطاعه است؛ همانطور که شارع خمر را تحریم کرده، بیعش را هم تحریم کرده.

اگر این نهی باعث تغییر عرف نشود

در این صورت، چون طبق امر سوم، عناوین مأخوذ در ادله در معنای عرفی‌اش استعمال می‌شود، و معنای عرفیِ عناوین معاملی «صحیح عند العقلاء» است، پس متعلَّق حرمت، آن عنوانی است که انشاء مؤثر است، نه مطلق انشاء ولو این که ایجاب غیرمؤثر باشد.

پس اگر من بعد از این نهی شارع مثل نهی تحریمی از بیع خمر، بیع خمر صحیح انجام دهم، فعل حرامی را مرتکب شده‌ام، لکن بیعم صحیح است و ملکیتِ عوضین منتقل شده‌است.

و اگر یک معامله‌ی باطل انجام بدهم و مثلاً خمر را به یک مجنون یا سفیه یا صغیر ⁽¹⁾ بفروشم، این بیع باطل است و درنتیجه فقط انشاءالبیع است. و چون متعلَّق تحریم، بیع صحیح است، پس نهی شارع اصلاً شامل این بیع نمی‌شود. یا اگر یک قرض ربوی انجام بدهم که فی‌نفسه باطل باشد مثلاً اگر به یک مجنونی به شرط زیاده قرض بدهم، این قرض ربوی چون باطل است، حرام نیست. همچنین اگر هزارتومانیِ زید را به کسی قرض بدهم به شرط زیاده، این قرض چون فی‌نفسه باطل است، پس حرام نیست.

اگر این نهی باعث تغییر عرف بشود

اما اگر تحریم شارع یک اثر تکوینی بگذارد و باعث بشود آنقدر مسلمین از این بیع اجتناب کنند که بطلان این بیع سیره‌ی عرفیه‌ی بین مسلمین بشود و به تبع آن نزد عقلا هم باطل بشود، بعد از این که بطلان این بیع بین مسلمین عرف شد و درنتیجه عقلا هم این بیع را باطل دانستند، چون متعلَّق نهی شارع «بیع صحیح عند العقلاء» است، پس حرمتش برداشته می‌شود. پس وقتی مال دیگری را به سفیه می‌فروشم درحالی‌که عرفاً باطل است، بیع نکرده‌ام، انشاء بیع کرده‌ام. و آنچه حرام است، خود «بیع» است نه «انشاء البیع».

اشکال فخر المحققین و پاسخ فقها

در پرانتز عرض کنم: مغالطه‌ی مرحوم فخرالمحققین و پاسخ فقها به آن روشن می‌شود؛ فخرالمحققین قائل بود که: نهی، دلالت بر صحت می‌کند؛ چون اگر بیع حرام باشد و باطل باشد، من اصلاً قادر بر بیع نیستم و شارع من را از امری نهی کرده که قادر بر آن نیستم!

فقها به او جواب داده‌اند: مراد از «بیع صحیح»، «صحیح عند العقلاء» است، نه «صحیح عند الشرع». پس وقتی شارع از معامله‌ای نهی کرد، برای این که نهی شارع لغو نباشد، کافی است که این معامله «صحیح عند العقلاء» باشد، اما احتمال دارد «صحیح عند الشارع» باشد و احتمال دارد «صحیح عند الشارع» نباشد. بنابراین نمی‌توان از نهی شارع، صحت عند الشارع را نتیجه گرفت.

با این توضیحی که ما دادیم، واضح شد که اشکال و جواب، هر دو نادرست است؛ چون نهی شارع به خود «بیع» تعلق گرفته نه به «انشاء البیع»، و در ابتدا «بیع صحیح عند العقلاء» مقدور من است، ولی در گذشت زمان وقتی عرف مسلمین بر بطلان این بیع شکل گرفت، «بیع صحیح عند العقلاء» برای من نامقدور می‌شود و نمی‌توانم متعلق تحریم شارع را ایجادکنم؛ چون وقتی سیره‌ی عقلا بر بطلان این بیع شد، من فقط بر انشاءالبیع قادرم نه بر بیع صحیح.

اشکال: پس نهی اولیه، نشان‌دهنده‌ی صحتِ آن موقع بوده، و حرف فخرالمحققین در این محدوده درست است.

پاسخ: بله، همینطور است.

صورت دوم: حرمت وضعی

صورت دوم این است که شارع نهی کند و قصدش ردع و تحریم نباشد، فقط غرضش این است که این معامله نزد مسلمین و عقلا باطل بشود. اما به صرف این نهی، معامله باطل نمی‌شود؛ چون طبق امر اول از امور مقدماتی، عناوین معاملی از دایره‌ی حق‌الطعه خارج است. پس این نهی شارع چه اثری دارد؟ شارع خواسته از این طریق، مسلمین از این بیع اجتناب کنند و بطلان این بیع کم‌کم بین مسلمین عرف بشود. وقتی سیره‌ی مسلمین بر بطلان این بیع شد، طبق امر دوم از امور مقدماتی، سیره‌ی عقلا هم بر بطلان این بیع خواهدبود و درنتیجه شارع از طریق این فرهنگ‌سازی به غرضش که بطلان این بیع بود می‌رسد.

مثلاً فرض کنید شارع از «وصیت زائد بر ثلث» نهی کند، نه به این معنی که اگر کسی وصیت به زائد بر ثلث کرد، وصیتش حرام است، بلکه مقصود شارع این است که فقط باطل است. این وصیت کی باطل می‌شود؟ وقتی باطل می‌شود که در عرف مسلمین باطل باشد. تا قبل از این که عرفاً باطل بشود، صحیح بوده و حرام هم نبوده. البته این مثال (نهی از وصیت زائد بر ثلث)، فرضی است.

اشکال: اگر همه همین فکر را می‌کردند، هیچ‌وقت باطل نمی‌شد.

پاسخ: بله، ولی مردم این فکرها را نمی‌کنند، این فکرها مال طلبه‌هاست. ولی اگر مردم هم همین فکر را می‌کردند، بیع باطل نمی‌شد. آن نهی پیغمبر هم اثری ندارد؛ چون دایره‌ی حق‌الطاعه فقط ایجاب و تحریم است.

هذا تمام الکلام در مقدمه.

بررسی ردع شارع ثبوتاً

متعلَّق تکلیف، دائماً یک فعل ارادی است که شارع از ما خواسته ایجادش کنیم یا از آن اجتناب کنیم مثل «حرّم الربا». موضوع تکلیف، همان است که فرض وجودش می‌شود؛ اگر موضوع محقق بشود، تکلیف فعلی می‌شود. و الا، فلا. مثلاً در «أوفوا بالعقود» عقد را موضوع قرار داده‌است؛ اگر عقدی ایجادشد، وجوب وفاء محقق می‌شود.

این پاراگراف، از مقرر است: استادمددی قصد دارند از مقدمات چهارگانه‌ای که مطرح فرمودند، اقسام مختلفی را نشان بدهند که شارع ردع کرده ولی ردعش اثری ندارد تا نتیجه بگیرند: «شارع ردعش اثر ندارد، پس ما نه تنها امضائی نیستیم، بلکه حتی احراز ردع هم ضرری به تأیید سیره نمی‌زند.». برای اثبات این مدعا، در بیان اول در این جلسه، چند حالت را بررسی می‌کنند و در جلسه‌ی بعد هم چند حالت را. این حقیر به همراه آقای مهدوی‌نهاد با توجه به همین فرمایشات استاد سعی کردیم حالات مختلف را استقصاکنیم و در بیان سوم بیاوریم.

بیان اول

طبق امر اول، دایره‌ی ولایت شارع مقدس، فقط ایجاب و تحریم است. نه شارع مقدس، و نه هیچ مولای دیگری، در دایره‌ی احکام وضعیه، هیچ ولایتی ندارد. پس حکم شارع در عناوین معاملی هیچ اثری ندارد، آنچه که اثر دارد فقط تکلیف شارع است؛ شارع می‌تواند یکی از عناوین معاملی را متعلَّق یا موضوع تکلیفش قراربدهد. اگر یکی از عناوین معاملی، متعلق یا موضوع شارع نبود، بحث از امضای شارع یا ردع از آن، لغو است؛ چون دایره‌ی حق‌الطاعه فقط در ایجاب و تحریم است.

اگر عنوان معاملی را متعلَّق قراربدهد

اگر یک عنوان معاملی را موضوعی یا متعلق قراربدهد، جای بحث دارد که: «آیا باعث فرهنگ‌سازی و بطلان آن معامله در عرف مسلمین شده یا نشده؟»؛ اگر این جعل ثبوتیِ شارع باعث شده عرفاً باطل باشد، پس بر اساس امر دوم، سیره‌ی عقلا بر بطلان این بوده و شارع به هدفش می‌رسد.

اگر عنوان معاملی را موضوع قراربدهد

انتخاب موضوع، به دست شارع است

شارع می‌تواند یکی از عناوین معاملی را موضوع قراربدهد و مثلاً بگوید: «اوفوا بالعقود». شارع هر چیزی که بخواهد را می‌تواند به عنوان «موضوع» ذکرکند؛ حتی می‌تواند حصه‌ای از یک امر تکوینی را جزئی از موضوع قراربدهد و یک شیئی که از آن حصه نیست را جزء دیگر موضوع قراربدهد.

مثلاً یکی از پدیده‌های طبیعی، عادت زنانگی است، شارع این «حیض» را موضوع قرار داده و مثلاً گفته: «مکث حائض در مسجد حرام است». نسبت بین حیضی که یک پدیده‌ی طبیعی است، با حیضی که موضوع تکلیف است، عموم و خصوص من‌وجه است؛ چون شارع بخشی از آن امر طبیعی را موضوع تکلیف قرارنداده؛ گفته: «اگر زنی خون ببیند و مدت خونش سه روز کامل نباشد، اگرچه واقعاً حیض است و شارع هم حیضیتش را انکارنکرده‌است، ولی موضوع حکم شارع نیست و حرمت دخول در مسجد ندارد. از طرف دیگر، پدیده‌ای که واقعاً حیض نیست را حیض قرار داده و گفته: «طُهر متخلّل ⁽¹⁾ ، در حیض واحد، حیض محسوب می‌شود.»؛ یعنی حکم حیض را دارد، نه این که واقعاً حیض است. پس نسبت بین حیضی که موضوع حکم شرعی است با حیض واقعی عموم و خصوص من‌وجه است. حتی اگر زنی کاری کند که مثلاً با خوردن قرصی خودش جلوی حیض را بگیرد یا خونش قبل از سه روز قطع بشود، دخول در مسجد برای او جایز است. اینها، به این خاطر است که موضوع شارع، دست خودش است.

اگر شارع بخواهد موضوع یک عنوان معاملی را ضیق کند

اگر شارع بگوید: «اوفوا بالعقود» و قرینه‌ای هم نیاورد، طبق نکته‌ی سوم، حمل بر معنای عرفی‌اش می‌شود که «عقد صحیح عند العقلاء» است؛ یعنی اگر عقدی انجام دادید که عند العقلاء صحیح است، وفای به آن واجب است. اما اگر عقدی انجام دادید که عند العقلا صحیح نیست، ولو در عرفی از اعراف صحیح باشد، آیه‌ی شریفه‌ی «أوفوا بالعقود» شاملش نمی‌شود. به چه نحوی شاملش نمی‌شود؟ تخصیصاً یا تخصصاً؟

اگر بر فرض شارع بگوید: «بیعُ الخمر باطلٌ»، فقها می‌گویند: این کلام شارع، آیه‌ی «أوفوا بالعقود» را تخصیص می‌زند. ما گفته‌ایم: این فرمایش درست نیست؛ چون اگر این کلام شارع بتواند فرهنگ‌سازی کند و درنتیجه بیع الخمر عند المسلمین و سپس عند العقلا باطل باشد، این آیه اصلاً شاملش نمی‌شود تا تخصیص باشد. اما اگر این کلام شارع اثر نکند و بیع‌الخمر همچنان عند المسلمین و عند العقلاء صحیح باشد، آیه‌ی «أوفوا بالعقود» شاملش می‌شود و وفای به این عقدی که شارع گفته: «باطل است» واجب است.

إنما الکلام در این است که آیا می‌خواسته وجوب وفا را تخصیص بزند و بگوید: «وفای به عقد واجب است مگر در مورد بیع خمر»؟ یا این که شارع مقدس می‌خواسته این بیع را نزد عقلا باطل کند ولی نتوانسته؟ وقتی امر دائر بین این دو باشد، تخصیص اثبات نمی‌شود و درنتیجه به عموم «أوفوا بالعقود» رجوع می‌کنیم و می‌گوییم: وفای به این عهد واجب است.

خلاصه این که بعد از این نهی شارع، اگر بیع‌الخمر نزد عقلا باطل بشود، این آیه اصلاً شاملش نمی‌شود. و اگر نزد عقلا صحیح باشد و ندانیم که: «این کلام شارع آیا آیه را تخصیص می‌زند یا نه؟»، تخصیص ثابت نشده و به خاطر عموم «أوفوا بالعقود» همچنان عمل به این عقدی که شارع گفته باطل است، واجب است.

نتیجه: عدم تأثیر ردع شارع ثبوتاً ⁽¹⁾

نتیجه این می‌شود که شارع، عنوان معاملی را، ثبوتاً چه موضوع تکلیفش قراربدهد و چه متعلَّق تکلیفش قراربدهد، این ردع شارع، باعث بطلان آنچه نزد عقلا صحیح است یا صحت آنچه نزد عقلا باطل است نمی‌شود، الا این که باعث تغییر عرف مسلمین بشود؛ که در این صورت هم این عنوان معاملی تخصصاً از سیره‌ی عقلا خارج می‌شود نه تخصیصاً.

و للکلام تتمة.

سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره / مقام دوم/ نتیجه‌گیری) 96/08/03

بیان دوم1

اگر عنوان معاملی را «موضوع» قراربدهد2

اگر مخصِّص، حکم وضعی باشد2

اگر مخصِّص، حکم تحریمی باشد2

اگر عنوان معاملی را «متعلَّق» قراربدهد3

نتیجه: عدم تأثیر ردع شارع ثبوتاً4

بیان سوم4

نتیجه: عناوین معاملی، مثل عناوین تکوینی هستند5

موضوع: سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره / مقام دوم/ نتیجه‌گیری)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در سیره‌هایی بود که مصبّش غیرحجیت است ما تعبیرکردیم به عناوین معاملی بالمعنی الأعم. گفتیم که در این عناوین، حق‌الطاعه‌ی مولا راه ندارد تا بتواند مستقیماً چیزی را باطل یا صحیح اعلام کند. لکن می‌تواند این عناوین معاملی را موضوع یا متعلَّق قراربدهد برای تکلیف (که حق‌الطاعه دارد).

بیان دوم

دقت بشود که تمام این بحث‌ها در مقام «ثبوت» است؛ می‌خواهیم ببینیم: اگر شارع یک عنوان معاملی را ثبوتاً موضوع یا متعلَّقِ یک تکلیف قرارداد، آیا ثبوتاً می‌تواند از سیره‌ی عقلا در مقام ثانی ردع کند؟ اگر شارع بتواند ثبوتاً چنین ردعی داشته‌باشد، آنگاه باید در مقام اثبات بحث کنیم که: «راه کشف از این ردع چیست؟». اگر شارع نتواند ثبوتاً چنین ردعی داشته‌باشد، آنگاه جایی برای بحث اثباتی نخواهدبود، الا این که بحث کنیم که اگر اثباتاً دلیلی داشتیم که ظهور در ردع داشت، آن دلیل چه اثری می‌تواند داشته‌باشد؟ ⁽²⁾

اگر عنوان معاملی را «موضوع» قراربدهد

ممکن است شارع عنوان معاملی را موضوع قرارداده و ثبوتاً تکلیف «وجوب وفا به عقد» را جعل کرده و «عقد» موضوعِ «وجوب وفاء» بشود.

اگر مخصِّص، حکم وضعی باشد

اگر شارع در مقام ردع ثبوتاً «بطلان بیع عنب» را جعل کند، اگر این «تشریع بطلان» باعث فرهنگ‌سازی بشود به نحوی که در عرف مسلمین هم این بیع باطل باشد و درنتیجه نزد عقلا هم باطل باشد، در این صورت چون باطل عند العقلاء است، پس از موضوع وجوب وفاء که «بیع‌های صحیح عند العقلا» است خارج می‌شود و مولا به هدفش که بطلان این بیع بود می‌رسد. اگر این تشریعِ بطلان باعث فرهنگ‌سازی نشود، مشمول موضوع وجوب وفا خواهدبود و مولا به هدفش نخواهدرسید.

البته اگر این کلامِ «بیع العنب باطل» ناظر به «افوا بالعقود» باشد و بخواهد «وجوب وفا» را تخصیص بزند، مشکلی ندارد و عدم وجوب وفا از این طریق اثبات می‌شود، ولی این تخصیص خیلی بعید است؛ چون نتیجه این است که بیع عنب در حالی که صحیح است وجوب وفا ندارد!

خلاصه این که اگر گفت: «بیع العنب باطلٌ»، اگر اثرگذار شد، «اوفوا بالعقود» تخصصاً شامل بیع‌العنب نمی‌شود. و اگر در بین مسلمین اثرگذار نشد، «اوفوا بالعقود» شامل بیع‌العنب می‌شود و «تشریع بطلان» از سوی شارع بی‌اثر می‌شود. بنابراین تخصیص «اوفوا بالعقود» از طریق حکم وضعی عرفاً ممکن نیست؛ چون نتیجه‌ی این تخصیص، جمع بین «صحت» و «عدم وجوب وفاء» است، و عرف این را برنمی‌تابد.

اگر مخصِّص، حکم تحریمی باشد

اگر دلیل دوم حکم تکلیفی باشد مثلاً شارع ثبوتاً بفرماید: «بیع وقت النداء حرام». در اینجا واضح است که مخصِّصِ «أوفوا بالعقود» نیست؛ چون حرمت یک عقد با صحتش قابل جمع است.

آنچه قابل جمع نیست، «حرمت وفاء» با «صحت» است. این که مثال «بیع الخمر» را عوض کردم، به همین دلیل بود؛ که وفای به آن حرام است و درنتیجه صحت در آن راهی ندارد.

پس اگر موضوع یک تکیلف «عنوان معاملی» قراربگیرد، مثل آن جایی است که یک عنوان تکوینی موضوع تکلیف واقع بشود.

اگر عنوان معاملی را «متعلَّق» قراربدهد

اما ممکن است شارع عنوان معاملی را به عنوان «متعلَّق» قراربدهد و ثبوتاً «حرمت ربا» را وضع کند. حرمت معامله هم منافاتی با صحتش ندارد.

البته ممکن است یک اثر تکوینی داشته‌باشد؛ به این صورت که مسلمین از آن اجتناب کنند و درنتیجه بطلان آن، عند المسلمین عرف بشود و درنتیجه در سیره‌ی عقلا هم باطل باشد. بنابراین از ادله‌ی تحریم بیع‌الخمر بیع‌الکلب، بیع‌المیته، و بیع‌الخنزیر، در تمام این موارد، قائل می‌شویم به این که اگر دلیلش تمام باشد معامله صحیح است، الا در بیع‌الخمر؛ چون از روایات دیگر (مثل «لعن الله بایعها غارسها حاملها» و امثال ذلک) فهمیده‌ایم که وفاء به آن حرام است؛ از روایات دیگر فهمیده‌ایم این که خمر را در استیلای دیگران قراردهیم حرام است. ⁽¹⁾ دلیل این که «این بیع، باطل است.»، این نیست که «این بیع، حرام است.»، بلکه دلیلش این است که: «وفای به آن، حرام است.»؛ در تمام معاملاتی که قائل به «حرمت وفاء» نیستیم، قائل به «صحت» هستیم. پس اگر زنی برای یک عمل خلاف عفّت اجیربشود، معامله‌اش باطل است؛ چون وفای به این عقد حرام است. ولی اگر قرض ربوی کسی بگیرد، درست است. در «بیع ربوی» هم بر خلاف «قرض ربوی» قائل به «بطلان» شدیم؛ فرقش در همین «وفاء» است؛ چون وفای به «بیع ربوی» شرعاً حرام است، ولی وفای به قرض ربوی حرام نیست.

اشکال: پس اگر کسی قرض ربوی گرفت، فقط یک گناه اولیه کرده ولی بعد که به آن عقدش وفامی‌کند، گناهی نمی‌کند!

پاسخ: زیاده، جزء عقد نیست، شرط است، وفای به عقد لازم است، نه وفای به شرط.

مشهور بین فقهای ما این است که قرض ربوی حرام است ولی صحیح است. اما بیع ربوی را می‌گویند علاوه بر این که حرام است، باطل هم هست؛ نکته‌ی بطلانش این است که وفا به آن حرام است، به خلاف قرض ربوی که وفا به آن حرام نیست.

یکی از اساتید ما می‌گفت: من نمی‌دانم: «چرا قرض ربوی صحیح است اما بیع ربوی باطل است؟»؟! یعنی ایشان این را (که قرض ربوی صحیح است ولی بیع ربوی باطل است) را در فقه مسلّم گرفته‌بود. نکته‌ی تفاوت این دو، همین است که وفای به قرض ربوی حرام نیست، ولی وفای به بیع ربوی حرام است. این، یک قاعده‌ی کلی در معاملات است؛ هر عقدی که وفای به آن ممنوع باشد شرعاً یا عرفاً یا قانوناً یا عقلائاً، آن عقد باطل است.

سؤال: قانوناً هم کافی است؟ یا لازم است «حرمت وفای به عقد» عرفی بشود تا عقلائاً باطل باشد؟

پاسخ: لازم نیست عرف بشود؛ اگر مثلاً کسی راننده‌ای را اجیرکند و بگوید: «من را با سرعت غیرمجاز ببر به تهران»، این عقد عندالعقلاء باطل است.

سؤال: یعنی آیا اگر این کار را کردیم، بعد لازم نیست به راننده پول بدهیم؟

پاسخ: پول‌دادن، فقط فرع بر صحت عقد نیست؛ در جایی که عملْ محترم است، باید اجرت‌المثل را بدهم. ولی گاهی حتی عمل هم محترم نیست؛ مثلاً اگر کسی را اجیرکنیم که هروئین حمل کند، اگرچه خیلی هم به زحمت بیفتد و خیلی هم با استرس این کار را بکند، ما ملزم نیستیم به او پول بدهیم، نه شرعاً و نه عقلائاً.

نتیجه‌ی بحث این شد که اگر عنوان معاملی متعلَّق نهی واقع شد، شارع می‌تواند تمام حصص یا بعض حصص یا به نحو عموم و خصوص من‌وجه (مثل حیض) تحریمش کند، اما «حرمت» منافاتی با «صحت» ندارد، الا این که در اثر ذهنیت جامعه باعث بشود مؤمنین برای چنین عقدی اعتبار بطلان کنند.

نتیجه: عدم تأثیر ردع شارع ثبوتاً ⁽¹⁾

نتیجه این می‌شود که شارع، عنوان معاملی را، ثبوتاً چه موضوع تکلیفش قراربدهد و چه متعلَّق تکلیفش قراربدهد، و چه مخصِّصْ حکم وضعی باش و چه حکم تکلیفی، این ردع شارع، باعث بطلان آنچه نزد عقلا صحیح است یا صحت آنچه نزد عقلا باطل است نمی‌شود، الا این که باعث تغییر عرف مسلمین بشود؛ که در این صورت هم این عنوان معاملی تخصصاً از سیره‌ی عقلا خارج می‌شود نه تخصیصاً.

بیان سوم ⁽²⁾

استادمددی، در بیان اول فرمودند که اگر شارع در جعلی که می‌خواهد رادع سیره‌ی عقلا و مخصِّص آن باشد، عنوان معاملی را موضوع یا متعلَّق قراربدهد، ثبوتاً اثری ندارد الا این که باعث تغییر عرف مسلمین بشود که در این صورت هم این عنوان معاملی تخصصاً از سیره‌ی عقلا خارج می‌شود نه تخصیصاً.

در بیان دوم، علاوه بر آنچه در بیان اول فرمودند، این نکته را هم اضافه کردند که: «مخصِّص آیا حکم وضعی است یا تکلیفی؟»، و درنهایت به همان نتیجه رسیدند.

از مجموع این دو بیان، می‌توان شقوق مختلفی که باید بررسی کرد را استقصاکنیم؛ به این صورت که مخصَّص که شارع درصدد ردع از آن است، ممکن است حکم تکلیفی باشد، و ممکن است حکم وضعی باشد مثل «العقود صحیحةٌ». و اگر مخصَّصْ حکم تکلیفی باشد، عنوان معاملیِ مأخوذ در آن، ممکن است موضوع باشد مثل «وفا به عقد واجب است» و ممکن است متعلَّق باشد مثل «ربا حرام است». پس مخصَّص، سه صورت دارد.

در هر کدام از سه صورتِ مخصَّص، مخصِّص ممکن است حکم تکلیفی‌ای باشد که عنوان معاملی در آن «موضوع» است مثل «وفا به بیع عنب حرام است» یا «وفا به ربای بین ولد و والد حرام است»، ممکن است حکم تکلیفی‌ای باشد که عنوان معاملی در آن «متعلَّق» است مثل «بیع عنب حرام است» یا «ربا بین ولد و والد واجب است»، و ممکن است حکم وضعی باشد مثل «بیع عنب باطل است» یا «ربا بین ولد و والد صحیح است».

از ضرب این صورت‌ها، 9صورت حاصل می‌شود. در هر کدام از اینها، ممکن است ردع شارع باعث فرهنگ‌سازی و تغییر عرف مسلمین و بالتبَع تغییر سیره‌ی عقلا بشود و ممکن نشود، لذا مجموعاً 18 صورت پدیدمی‌آید.

ما تک‌تک‌ این صورت‌ها را با مثال بررسی کردیم؛ در تمام هجده صورت، اگر ردع شارع باعث تغییر عرف بشود، عنوان معاملی تخصصاً از سیره‌ی عقلا خارج می‌شود، و اگر ردع شارع باعث تغییر عرف نشود، عنوان معاملی، نه تخصیصاً خارج می‌شود نه تخصصاً، بلکه داخل در سیره‌ی عقلا باقی می‌ماند.

نتیجه: عناوین معاملی، مثل عناوین تکوینی هستند

بنابراین عناوین معاملی، دقیقاً عین عناوین تکوینی است؛ تارتاً موضوع یک تکلیف هستند، و تارتاً متعلَّق یک تکلیف هستند. موضوع را می‌تواند تمام حصص خمر قراربدهد، و می‌تواند بعض‌الحصص قراربدهد. تمام عناوین معاملی، دقیقاً مثل عناوین تکوینی هستند؛ خودش حق‌الطاعه ندارد، باید سراغ دلیل برویم ببینیم: «آیا طبیعی را موضوع قرارداده؟ یا بعض‌الحصص را؟»؛ مثلاً در «أوفوا بالعقود» موضوع وجوب وفا آیا طبیعی عقد است؟ یا حصه‌ای از عقد است؟ همانطور که تقسیم عناوین تکوینی به «عرفی» و «شرعی» نادرست است و مثلاً نمی‌گوییم: «خمر بر دو قسم است: خمر شرعی و خمر عرفی.»، عناوین معاملی هم همینطور است؛ بیع شرعی و بیع عرفی نداریم؛ نکاح شرعی و نکاح عرفی نداریم؛ نکاح» یک عنوان معاملی است که باید ببینیم: «شارع مقدس آیا «نکاح» را موضوع تکلیف قرارداده‌است یا نه؟»، و اگر قرارداده، آیا طبیعی نکاح را موضوع قرارداده؟ یا حصه‌ای از آن را؟

پس عناوین معاملی، عین عناوین تکوینی است. الا این که اعتبارات شارع گاهی واقع را عوض می‌کند؛ مثلاً اگر شارع بگوید: «العصیر العنبی خمر»، خمر نمی‌شود، اما اگر گفت: «بیع العنب باطل»، بعد از این که عرف مسلمین و بالتبَع عقلا هم همینطور شد، بیع‌العنب بیع نخواهدبود. اگر شارع این را نگفته‌بود، از افراد بیع بود. اما شارع کاری کرد که از افراد بیع نیست. پس عناوین معاملی، مثل عناوین تکوینی، از امور واقعی هستند، با این تفاوت که امور تکوینی، واقعیِ واقعی هستند، اما عناوین معاملی، واقعی اعتباری هستند؛ یعنی در طول اعتبار ممکن است ماهیتش عوض بشود. مثل مالیت یک قطعه اسکناس است که واقعی اعتباری است.

بنابراین نه نیازی به امضا داریم نه نیازی به احراز عدم وصول ردع؛ با همه‌ی عناوین معاملی، معامله‌ی عناوین واقعی می‌کنیم، بعد به کتاب و سنّت مراجعه می‌کنیم؛ اگر موضوع یا متعلَّق یک تکلیف «عناوین معاملی» بود، به ادله رجوع می‌کنیم ببینیم: «آنچه موضوع یا متعلق قرارگرفته، آیا طبیعی است یا حصه است؟»، اما اصلاً دنبال این نیستیم که: «آیا صحت شرعی هم دارد یا نه؟‌»؛ چون طبق مقدمه‌ی اول، شارع در دایره‌ی «صحت و بطلان» مولویت ندارد. شارع اگر می‌خواهد یک معامله‌ی را باطل کند، حداکثر می‌تواند بگوید که: «وجوب وفا به آن واجب نیست»، این کلام شارع باعث بطلان بیع نمی‌شود؛ عقدی است صحیح که وجوب وفا ندارد و لذا عرفاً بعید است. اما اگر عرف بشود، چون عقلائاً باطل است، باطل هم می‌شود.

اگر احتمال بدهید «أوفوا بالعقود» تخصیص خورده و شارع می‌خواسته در عین صحت، وجوب وفا را بردارد، باز هم باید به «أوفوا بالعقود» تمسک کنید؛ چون اجمال دلیل مخصِّص منفصل، به عام سرایت نمی‌کند. وقتی شارع گفت: «بیع العنب باطل»، ما نمی‌دانیم: «آیا شارع می‌خواست با این کلام، این بیع را عند العقلاء باطل کند ولی موفق نشد؟ یا می‌خواست این آیه را هم تخصیص بزند؟»، این اجمال به عام سرایت نمی‌کند و همچنان مرجع «أوفوا بالعقود» است.

سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره / مقام دوم/ اثبات عدم امکان ردع شارع ثبوتاً) 96/08/06

استدلال بر عدم امکان ردع شارع ثبوتاً1

تنها معاملات حرام3

خلاصه3

مقام اول3

ثبوت3

اثبات4

مقام دوم4

ثبوت4

اثبات4

موضوع: سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره / مقام دوم/ اثبات عدم امکان ردع شارع ثبوتاً)

استدلال بر عدم امکان ردع شارع ثبوتاً ⁽¹⁾

در مقام دوم که متعلَّق سیره «عناوین معاملی» مثل صحت و لزوم و ملکیت و زوجیت و حق و ضمان است، مختار ما این است که نه امضا لازم است نه عدم ثبوت ردع، بلکه ثبوتاً ممکن نیست شارع از سیره‌ی عقلا در مقام ثانی ردع کند و درنتیجه جایی برای بحث اثباتی نخواهدماند. مقدماتی که گفتیم را اگر تصورکنید، کافی است تا مختار ما را تصدیق کنید؛ از دو نکته غفلت شده که گمان شده شارع می‌تواند از عناوین معاملی ردع کند:

نکته‌ی اول این است که حق‌الطاعه فقط و فقط دایره‌اش تکلیف است؛ در غیر از وجوب و حرمت، اطاعت و معصیت بی‌معناست.

نکته‌ی دومی که از آن غفلت شده، دستگاه معاملاتی است؛ گمان می‌شده: «عقلا بما هم عقلا، یک دستگاه معاملاتی دارند.»؛ لذا سراغ شارع مقدس می‌رفتند ببینند: «شارع مقدس در قبال این دستگاه، چه موقفی دارد؟ موقفش سلبی است یا ایجابی؟». ما گفتیم: عقلا دستگاه ندارند، بلکه ما مجموعه‌ای از عرف‌ها را داریم که سایر اعراف با آنها مقابله نمی‌کنند الا این که با یک عرفی مقابله کرده‌باشد؛ مثلاً اگر در مجوس شخصی با محرم خودش ازدواج کرد، بقیه‌ی اعراف (عقلا) این عرف را امضامی‌کنند و این ازدواج را صحیح می‌دانند.

اشکال: شارع می‌تواند بگوید: هر چه عقلا دارند را من هم قبول دارم.

پاسخ: این دستگاه نیست؛ مثل این است که کسی بگوید: «من هر آنچه مرحوم آخوند گفته قبول دارم»، در شرح حالش می‌گویند: «بی‌مبنا بوده‌است».

پس اولاً عقلا یک دستگاه معاملاتی ندارند، ثانیاً بر فرض هم اگر عقلا دستگاهی برای اعتبار داشته‌باشند، شارع بما هو شارع، چون دایره‌ی مولویتش فقط در دایره‌ی تکالیف است، در مقابل این عقلا اعتباری ندارد، مگر این که پای تکلیف را به میان بکشد؛ آن چیزی که به گردن عبد می‌آید، فقط اطاعت از تکلیف مولاست، نه اطاعت از اعتبارات دستگاه مولا. اگر گفت: «بیع خمر حرام است»، باید اطاعت کنیم، اما اگر گفت: «باطل است»، لزوم اطاعت ندارد. الا این که فرهنگ مسلمین و درنتیجه سیره‌ی عقلا مطابق این بطلان شکل بگیرد. ولو طبق یک فتوا، نه طبق نظر شارع، اگر سیره‌ی مسلمین بر بطلان یک بیع بشود، آن بیع باطل می‌شود.

اشکال: شما قبول کردید که «صحت» با «حرمت وفا به عقد» جمع نمی‌شود؛ شارع می‌تواند بگوید: «وفا به غیر از این عقدها، حرام است.» و از این طریق ردع کند یا امضاکند.

پاسخ: اگر وفا به بیع خمر را شارع تحریم کرده ولی در عرف مسلمین باطل نیست، باز هم این بیع صحیح است، الا این که عرف مسلمین عوض بشود و بر بطلان چنین بیعی شکل بگیرد.

اشکال: اگر شارع بگوید: «فلان بیع باطل است»، چرا این حرفش ردع نیست؟

پاسخ: خارج از دایره‌ی حق‌الطاعه است.

اشکال: وقتی شارع می‌گوید: «باطل است»، منظورش این است که تصرف در عوضین حرام است.

پاسخ: این که «منظورش چیست؟»، بحث اثباتی است، بحث ما تماماً ثبوتی است.

اشکال: فرض کنید یک بیعی بین عقلا صحیح است، شارع ثبوتاً چنین تکلیفی جعل می‌کند که: «اگر چنین بیعی انجام دادید، تصرف در مالی که فکرمی‌کنید به شما منتقل شده، بدون رضایت مالکِ قبل البیع، حرام است.»، آیا شارع می‌تواند با چنین جعلی ردع کند؟

پاسخ: اگر شارع بگوید: «اگر بیعی با صیغه‌ی فارسی انجام دادید، تصرف در عوضین حرام است.»، اگر چنین بیعی نزد عقلا صحیح نباشد نتیجه این می‌شود که: «عوض به او منتقل نشده و تصرف در مال دیگری حرام است.»، و اگر چنین بیعی نزد عقلا صحیح باشد نتیجه این می‌شود که: «عوض به او منتقل شده، ولی تصرف در ملک خودش حرام است.».

اگر به نکاتی که گفتم توجه کنید که اولاً بحث ما ثبوتی است نه اثباتی، و ثانیاً دایره‌ی حق‌الطاعه فقط ایجاب و تحریم است، و ثالثاً چیزی به نام «دستگاه عقلایی» نداریم بلکه عقلا اعراف دیگرا را در دایره‌ی همان عرف امضامی‌کنند، توجه به این سه نکته باعث می‌شود تصور این مطالب موجب تصدیقش بشود.

تنها معاملات حرام

لذا به نظر من ذهنیت فقهای ما در دستگاه معاملاتی به هیچ وجه درست نیست؛ شارع فقط بیع ربوی و قرض ربوی را تحریم کرده. اگر بیع خمر کردیم، این بیع اگرچه عقلائاً باطل است، ولی گناهی مرتکب نشده‌ایم، به خلاف بیع ربوی و قرض ربوی که حرام است، با این تفاوت که بیع ربوی عقلائاً باطل است و حرام است، ولی قرض ربوی عقلائاً صحیح است و حرام است.

بقیه‌ی بیع‌ها صحیح است؛ بیع خمر و خنزیر و میته، تماماً صحیح است و حرام هم نیست، نهایتاً در بعضی از این بیع‌ها تسلیم عوض حرام است. فقها گفته‌اند: «شارع فرموده بیع میته باطل است»، به نظر ما شارع نگفته بیع میته باطل است، بر فرض اگر هم گفته‌باشد، در عرف مسلمین باطل نیست. بر فرض هم اگر در عرف مسلمین باطل باشد، چون به حسَب ادله چنین تحریمی نداریم، مرجع تقلیدی می‌تواند در بین مقلدین خودش شعبه‌ای میان عرف بازکند و این عرف و درنتیجه سیره‌ی عقلا را عوض کند.

خلاصه

ما در دو مقام بحث کردیم: مقام اول این بود که مصبّ سیره «حجیت و اماریت» باشد، و مقام دوم این بود که مصبّ سیره غیر از «حجیت» باشد و اسمش را اصطلاحاً «عناوین معاملی» گذاشتیم.

مقام اول

ثبوت

گفتیم: در مقام اول، در بحث «ثبوتی» دو مسلک هست: مسلک عدم ثبوت ردع، و مسلک امضاء. ما در مقام اول امضائی شدیم؛ چون قائلیم که در هر مولایی، دایره‌ی حجیت و عدم حجیت، به دست مولاست؛ مولا می‌تواند به عبدش بگوید: «در تکالیف من، به خبر فاسق اعتمادکن، و هیچ‌وقت به خبر ثقات اعتمادنکن.». درنتیجه مولا مقابل هر سیره‌ای که سکوت کرد، می‌گوییم: از باب امضاء است؛ یعنی به همان روشی که دیگران اعتمادکرده‌اند، او هم اعتمادکرده‌است.

اثبات

در مقام اول، در بحث «اثباتی» گفتیم که اگر در منهج شارع تأمل کنیم، می‌بینیم که همه‌ی حجج و امارات را امضاکرده‌است مطلقاً؛ ولو اماره‌ای در عصر متأخر از شارع به وجود آمده‌باشد. بنابراین در عصر حاضر به یک اماره‌ی مستحدثی مثل قبله‌نما می‌توانیم اعتمادکنیم، با این که در عصر شارع چنین اماره‌ای نداشته‌ایم.

مقام دوم

ثبوت

در مقام دوم که متعلَّق سیره «عناوین معاملی» مثل صحت و ملکیت است، در بحث «ثبوتی» گفتیم: چون دایره‌ی حق‌الطاعه منحصر در ایجاب و تحریم است، پس نه تنها امضا لازم نیست، بلکه حتی احراز عدم وصول ردع هم لازم نیست، بلکه حتی اگر ردعی هم از شارع رسید، رادع سیره نیست، الا این که منجر به تغییر عرف مسلمین و درنتیجه سیره‌ی عقلا بشود.

اثبات

و در بحث «اثباتی» گفتیم که اگر شارع از یک عنوان معاملی نهی کند، آن عقد صحیح و حرام است، الا این که نزد مسلمین و درنتیجه نزد عقلا باطل بشود؛ که در این صورت، نه صحیح است و نه حرام؛ چون عنوان معاملیِ مأخوذ در دلیل، ظهور دارد در صحیح عند العقلاء. و اگر درباره‌ی یک عنوان معاملی بفرماید: «باطل است»، این فرمایش شارع نمی‌تواند این عنوان را مستقیماً باطل کند، بلکه این فرمایش شارع به این قصد بوده که این عنوان معاملی را نزد مسلمین و درنتیجه نزد عقلا باطل کند تا از این طریق به نتیجه‌ی بطلان برسد. ⁽¹⁾

سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره / مقام دوم/ بحث اثباتی / و سیره متشرعه) 96/08/07

بحث اثباتی2

صیاغت اول: اگر نهی کند2

صیاغت دوم: اگر بگوید باطل است2

احتمالات بدوی2

نقد احتمال سوم3

نقد احتمال دوم3

نتیجه: بطلان عقلایی3

بخش دوم: سیره‌ی متشرعه4

مراد از متشرعه، اصحاب‌الائمه است4

راه‌های کشف این سیره4

اقسام سیره‌ی متشرعه و حجیت هر کدام4

قسم اول معتبر است5

قسم دوم و سوم5

مقام اول: حجیت5

مقام دوم: عناوین معاملی5

مقام سوم: عناوین غیرمعاملی5

محدوده‌ی دلالت یک سیره6

موضوع: سیره (سیره عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره / مقام دوم/ بحث اثباتی / و سیره متشرعه)

خلاصه مباحث گذشته:

از بحث سیره‌ی عقلا فارغ شدیم، ولی قبل از این که «سیره‌ی متشرعه» را شروع کنیم، تتمه‌ای از حجیت سیره‌ی عقلا در مقام ثانی را ذکرکنم تا این بحث تکمیل بشود.

بحث اثباتی

آنچه که در مقام ثانی گفتیم مثلاً گفتیم: «اگر شارع تشریع کند، آیا ردع است؟»، تماماً راجع به مقام «ثبوت» بود. اما درباره‌ی این که «مفاد یک خبر که ظاهرش ممکن است ردع از این سیره‌ی عقلا باشد» صحبت نکردیم.

مقام اثبات را به دو صیاغت توضیح می‌دهم: یکی این که شارع مقدس از یک عنوان م عاملی مثل «بیع‌العنب» نهی کند، صیاغت دوم این است که تشریع ابطال کند و مثلاً بفرماید: «بیع‌العنب باطلٌ».

صیاغت اول: اگر نهی کند

اگر شارع نهی از یک معامله کند، ظهور نهی شارع، در تحریم است، و تضادی هم نیست بین حرمت یک معامله با صحت آن. لذا اگر از بیع‌العنب نهی کرد، می‌گوییم: همانطور که غیبت و کذب از محرمات است، بیع‌العنب هم کذلک.

لکن همانطور که اشاره کردیم، گاهی در ذهن متشرعه بطلان شکل می‌گیرد؛ چون عرف خیلی تمییز بین «حرمت» و «صحت» نمی‌دهد. اگر در عرف مسلمین و درنتیجه نزد عقلا باطل شد، این بیع حرام نیست؛ چون آن بیعی که حرام است، بیع صحیح عند العقلاست. پس انشاء چنین بیعی و تسلیم عوضین، حرام نیست. فقط یک بحث می‌ماند؛ که در معاملات باطله، تصرف طرفین در عوضین چه حکمی دارد؟

پس اگر بعد از تحریمِ یک عنوان معاملی «بطلان» سیره‌ی متشرعه بشود، شارع نمی‌تواند آن عنوان را تحریم کند؛ فقط تحریم ابتدایی (تا قبل از تشکیل سیره) می‌تواند داشته‌باشد. ⁽¹⁾

پس ظهور در تحریم است، و اگر در اثر تحریم عرفاً باطل شد، حرام نیست.

سؤال: چرا ظهور در حرمت دارد؟

پاسخ: طلب مولا، اطاعتش عقلاً واجب است، و این فعل گفتاری طلب است.

صیاغت دوم: اگر بگوید باطل است

صیاغت دوم این است که شارع در مقام «تشریع» نهی نکند، بلکه بفرماید: «بیع العنب باطل».

احتمالات بدوی

بدواً سه احتمال در این صیاغت هست:

احتمال اول: شارع اعتبار بطلان کرده تا این بیع نزد مسلمین باطل بشود و بالتبع عقلائاً هم باطل بشود، پس قصد شارع از این اعتبار، بطلان عقلائی آن بوده‌است. پس تشریعی است وضعی اما به داعی بطلان این بیع نزد عقلا؛ به این نحو که نزد متشرعه یا مسلمین باطل بشود و بالتبع نزد عقلا هم باطل بشود.

احتمال دوم: «باطلٌ» کنایه از «حرامٌ» است.

احتمال سوم: این تشریع، تکلیفی است، اما تحریم تصرف در عوض است؛ وقتی می‌گوید: «بیع العنب باطل»، کنایه است از این که «التصرف فی الثمن حرام».

اشکال: احتمال دیگری هم هست؛ که وفا حرام باشد.

پاسخ: در مثل «خمر» این احتمال هست، ما چون مثال به «بیع‌العنب» زدیم، چنین احتمالی را ندادیم. عمده، این سه مثال است.

نقد احتمال سوم

احتمال سوم، احتمال بسیار بعیدی است؛ چون این غیرعرفی است که شارع بگوید: «اگرچه شما عند العقلا مالک هستید، ولی من تصرف شما در ملک خودتان را تحریم می‌کنم.».

نقد احتمال دوم

احتمال دوم، تحریم خود بیع است مثل بیع عند النداء. خود این احتمال، فی‌نفسه عرفی است، ولکن این که برای افاده‌ی این معنا کلمه‌ی «بطلان» را به کار ببرد، غیرعرفی است؛ تناسبی بین «حرمت» و «بطلان» نیست، بلکه تناسب، بین «حرمت» و «صحت» است؛ چون ایجاب مؤثر حرام است، نه ایجاب غیرمؤثر؛ پس وقتی معامله‌ای حرام است، یعنی انشاء مؤثر بوده و درنتیجه صحیح است.

نتیجه: بطلان عقلایی

لذا به احتمال اول اخذمی‌کنیم و می‌فهمیم که قصد شارع این بوده که این بیع نزد مسلمین و درنتیجه نزد عقلا باطل بشود، و در همین هم ظهور دارد.

این بحث، شقوق زیادی دارد که مربوط به فقه می‌شود.

هذا تمام الکلام در سیره‌ی عقلا.

بخش دوم: سیره‌ی متشرعه

مراد از متشرعه، اصحاب‌الائمه است

گاهی تعبیرمی‌شود به «السیرة المتشرعیة». مراد ما از متشرعه، اصحاب الأئمه است. این که در کلماتی مثل کلمات مرحوم صدر فرموده‌اند: «مراد از سیره‌ی متشرعه، سیره‌ِی مؤمنین قریب به عصر ائمه است.»، درست نیست؛ چون ایشان ایشان هم قائل است که آن سیره طریق است به سیره‌ی اصحاب ائمه، پس آن سیره‌ی قریب، درواقع کاشف از سیره‌ی متشرعه است، و متشرعه فقط اصحاب‌الائمه هستند.

راه‌های کشف این سیره

ما این سیره را نوعاً از دو راه به دست می‌آوریم: سؤال و جواب‌ها، و عدم نقل بَدیل؛ گاهی نوع سؤال و جواب‌ها به‌وضوح نشان می‌دهد که سیره آن زمان چه بوده‌است، و گاهی از این استفاده می‌کنیم که بدیلی برایش نقل نشده؛ مثلاً اگر اصحاب ائمه به ظهور یا خبر ثقه یا ید یا سوق عمل نمی‌کردند، حتماً منعکس می‌شد. و از این که بدلی برایش منعکس نشده، می‌فهمیم که آها عمل می‌کرده‌اند.

اقسام سیره‌ی متشرعه و حجیت هر کدام

قسم اول: سیره‌ای که مطمئنیم منشأی غیر از ائمه و شرع نداشته؛ مثلاً ماه رمضان روزه می‌گرفته‌اند، ماه‌های دیگر نمی‌گرفته‌اند، یا نماز مغرب و عشا را بلند می‌خوانده‌اند، یا نمازصبح را دو رکعت می‌خوانده‌اند. بعض علما وقتی می‌گویند: «سیره‌ی متشرعه»، مرادشان فقط همین قسم اول است.

قسم دوم: می‌دانیم از شرع اخذنکرده‌اند؛ مثل این که اصحاب ائمه به ظهورات و خبر واحد و سوق عمل می‌کرده‌اند، اینها از سیره‌های قطعیه‌ی عقلاست. پس اگر اصحاب ائمه عمل می‌کرده‌اند، مطابق طبع عقلائی خودشان بوده.

قسم سوم: نمی‌دانیم از شرع اخذکرده‌اند یا از عرف. مثلاً می‌دانیم به قول آن زن مبنی بر این که «آیا شوهر دارد یا نه؟»، اعتمادمی‌کرده‌اند. این سیره‌ی متشرعه شاید ناشی می‌شده از عرف عرب که در امر ازدواج آسان می‌گرفته‌اند.

مثال در فقه: مسلّم بوده که در دور خانه‌ی خدا از راست به چپ طواف می‌کرده‌اند؛ به این معنی که اگر رو به مرکز بایستند، حرکت‌شان را از سمت راست شروع می‌کرده‌اند. گفته شده ظاهراً فیزیولوژی انسان‌ها اینطور است که از راست دورمی‌زنند؛ اگر یک بچه‌های بخواهد با دوچرخه دور یک حیاط دوربزند همینطور دورمی‌زند، یا اگر بلندبشویم دور یک اتاق راه برویم همینطور راه می‌رویم. در این مثال آیا طواف به راست را از شریعت اخذکرده‌اند؟ یا طبق فیزیولوژی انسان است؟

پس سه قسم داریم: مطمئنیم که از شرع اخذشده، مطمئنیم که از غیرشرع اخذشده، و نمی‌دانیم از شرع یا از عرف.

قسم اول معتبر است

اعتبار قسم اول، قضیه‌ی به شرط محمول است؛ چون مطمئنیم که از شارع اخذکرده‌اند.

قسم دوم و سوم

در قسم دوم و سوم، مصبّ سیره، از سه عنوان خارج نیست؛ حجیت و اماریت، عناوین معاملی، یا عناوین غیرمعاملی مثل دو رکعت نمازصبح خواندن، مثل طواف از راست به چپ، مثل جهر در صلوات غیریه، و اخفات در صلوات نهاریه.

مقام اول: حجیت

آن جایی که مصبّ سیره، حجیت یا عناوین معاملی است، همان بحث‌های سیره‌ی عقلا اینجا هم می‌آید:

در حجیت و اماریت، از سکوت معصوم امضا را کشف می‌کنیم و می‌گوییم: «این حجج و امارات، در دایره‌ی سیره معتبر است.»؛ سکوت امام ظهور دارد در امضای خبر واحد.

مقام دوم: عناوین معاملی

آن جایی که مصبّ سیره، عناوین معاملی است مثلاً فقهای ما قائلند که سیره‌ی متشرعه بر این بوده که در امور رخیصه و ارزان، با صبی عقدمی‌کرده‌اند. گفتیم که در عناوین معاملی اصلاً امضا نمی‌خواهیم؛ همین که عقلائاً صحیح باشد، آثار صحت را بارمی‌کنیم.

مقام سوم: عناوین غیرمعاملی

عناوین غیرمعاملی، مثل عبور از اراضی واسعه، یا خوردن از میوه‌ی در راه. اینجا بحث از یک عنوان معاملی نیست، بلکه بحث از جواز اکل یا جواز عبور است. در این قسم سوم هم سکوت ائمه در قبال این سلوک و روش، ظهور در امضای این جواز را دارد. چون تکالیفْ دست شارع است، لذا ما امضائی هستیم و این امضا را از سکوت شارع کشف می‌کنیم.

محدوده‌ی دلالت یک سیره

عمده بحثی که اینجا شده، این است که ما از یک سیره چه مقدار می‌فهمیم؟ در عصر ائمه اصحاب ائمه نماز مغرب و عشا را جهراً می‌خوانده‌اند و ظهرین را اخفاتاً، آیا از این سیره استفاده می‌کنیم که: «اخفات، واجب است.» یا استفاده می‌کنیم که: «اخفات، جایز است.»؟ سلوک لسان ندارد، و لذا ما جواز بالمعنی الأعم را استفاده می‌کنیم؛ یعنی این فعل حرام نیست. یا مثلاً می‌دانیم که در نماز، پاهایشان را نمی‌پوشانده‌اند، این ترک سَتر، جایز است یا واجب است یا مستحب یا مکروه است؟ فقط می‌فهمیم که: «پوشاندن واجب نیست»، اما این که «ترک ستر چه حکمی دارد؟» نمی‌دانیم.

مرحوم صدر قبول کرده که از سیره نمی‌توانیم بیش از جواز بالمعنی الاعم را استفاده کنیم الا در دو مورد؛ در دو مورد نوع حکم را هم می‌توانیم به دست بیاوریم: إن‌شاءالله جلسه‌ی آینده و بحث سیره‌ی متشرعه تمام می‌شود.

سیره (سیره متشرعه / محدوده‌ی دلالت یک سیره) 96/08/08

استثناء اول: ارتکاز1

مناقشه: خطا را حساب احتمالات نفی نمی‌کند2

استثناء دوم: استمرار بر خلاف طبع2

مناقشه: ممکن است از باب تقلید از سلیقه‌ی شخصیِ ائمه بوده3

تقریر اول3

تقریر دوم3

موضوع: سیره (سیره متشرعه / محدوده‌ی دلالت یک سیره)

خلاصه مباحث گذشته:

در بحث از سیره‌ی متشرعه، به محدوده‌ی دلالت یک سیره رسیدیم؛ گفتیم که سیره‌ی متشرعه حداکثر بر جواز دلالت می‌کند. مرحوم آقای صدر دو مورد را استثناکرده‌اند که در این دو مورد، بیش از جواز فهمیده می‌شود، بررسی این دو استثناء بحث امروز ماست.

استثناء اول: ارتکاز

مورد اول، در جایی است که علاوه بر سیره، یک ارتکازی هم در کنار سیره هست؛ که مثلاً اصحاب اگر روزه‌ی ماه رمضان را می‌گرفته‌اند، این ارتکاز را هم داشته‌اند که واجب است. پس اگر در کنار سیره، یک ارتکازی شکل بگیرد، از آن ارتکاز می‌توانیم استفاده کنیم که واجب است یا مستحب.

چرا این ارتکاز باعث کشف وجه سیره مبنی بر وجوب یا استحباب می‌شود؟ مرحوم آقای صدر فرموده: منشأ این ارتکاز، یا غفلت بوده یا نظر شرع، طبق حساب احتمالات نمی‌شود «غفلت» باشد و این همه افراد معاً غفلت کرده‌باشند، پس منشأش شرع بوده. مثلاً کسی که در یک بازی هر بار شش بیاورد، اطرافیان می‌فهمند که دارد تقلب می‌کند؛ مثلاً تاسش طوری است که هر وجه‌اش شش است.

پس ارتکاز را از شرع اخذکرده‌اند.

مناقشه: خطا را حساب احتمالات نفی نمی‌کند

مرحوم آقای صدر فرمودند: «در منشأ این ارتکاز، دو احتمال هست: غفلت یا نظر شرع.»، ما عرض می‌کنیم سه احتمال هست: احتمال خطا هم هست، و احتمال خطا را هم حساب احتمالات نفی نمی‌کند.

مثلاً این که «حضرت هر روز دستش را قبل از غذا می‌شسته»، ممکن است از باب «استحباب» نبوده بلکه به خاطر «نظافت» بوده ولی چون عرب آن زمان به نظافت اهمیت نمی‌داده، هیچ‌کس چنین احتمالی نداده و تنها حدسی که اصحاب زده‌اند، همین بوده که مستحب است و امر مولوی دارد. حساب احتمالات، این خطا را نفی نمی‌کند.

یا مثلاً تا چند قرن قبل، همه‌ی علما هزاران سال اعتقاد داشتند که خورشید به دور زمین می‌چرخد، این اعتقادشان به خاطر غفلت نبوده، به خاطر خطا بوده. حساب احتمالات، احتمال این خطا را نفی نمی‌کند.

یا مثلاً همه تا دیروز معتقد بودند که اجسام رنگ دارد، امروز ثابت شده که اجسام رنگ ندارند، بلکه فقط نور رنگ دارد و هر جسمی، طیفی از نور را بازتاب می‌کند که باعث می‌شود آن سطح، آن رنگی به نظر می‌رسد.

یا مثلاً میلیاردها نفر معتقدند که اعتقادات شیعیان باطل است، آیا حساب احتمالات این خطا را نفی می‌کند؟! یا ادیانی مثل یهودیت به بیست میلیون هم نمی‌رسد، اما نمی‌توان با حساب احتمالات آنها را قانع کنیم؛ چون خطا حساب احتمالات «خطا» را نفی نمی‌کند.

در «امور حسی» حساب «احتمالات» خطا را نفی می‌کند، اما در حدسیات یا اموری که شبیه حدس است، حساب احتمالات خطا را نفی نمی‌کند. برخی حدسیات، خیلی شبیه حس است؛ ممکن است وجه شستن دست را هم از حضرت پرسیده باشند.

اشکال: آیا امام وظیفه ندارد با ارتکاز مقابله کند؟! از همین عدم مقابله‌ی ائمه می‌توانیم صحت این ارتکاز پی ببریم.

پاسخ: این را بعدا خواهیم گفت. الآن در صدد این هستیم که بگوییم: از مجرد این ارتکاز نمی‌توانیم وجه سیره را کشف کنیم.

استثناء دوم: استمرار بر خلاف طبع

استثناء دومی که مرحوم آقای صدر فرموده‌اند، این است که اصحاب ائمه بر امری خلاف طبع‌شان استمرار داشته‌اند؛ چون این امر خلاف طبع است، پس وجهی ورای جواز اثبات می‌شود؛ چنین امری مطلوب شارع است، اعم از وجوب یا استحباب. مثلاً می‌فهمیم که صحابه کثیراً غسل جمعه می‌کرده‌اند، غسل کار زحمت‌داری است خصوصاً در آن زمان. اینطور نیست که فقط بفهمیم غسل جمعه جایز است، بلکه می‌فهمیم که این غسل، یا واجب است یا مستحب است.

اگر موافق طبع باشد، نمی‌توان بیش از جواز را اثبات کرد؛ اگر مثلاً می‌دانسته‌ایم که صحابه شب شام می‌خورده‌اند، چون مطابق طبع است، بیش از جواز از آن فهمیده نمی‌شود.

مناقشه: ممکن است از باب تقلید از سلیقه‌ی شخصیِ ائمه بوده

تقریر اول

این وجه را هم قبول نکردیم؛ اگرچه این عمل بر خلاف طبع است، ولی ممکن است به خاطر «عادت» این امر خلاف طبع را استمرارمی‌داده‌اند؛ مثلاً مسواک‌زدن موافق طبع نیست، ولی چون از بچگی ما را بر این کار عادت داده‌اند، ما این عمل را استمراراً انجام می‌دهیم.

ممکن است اولاً پیامبر یا ائمه به خاطر علاقه‌ی شخصی‌شان استمرار بر عطرزدن یا مسواک‌زدن خضاب‌کردن داشته‌اند، و ثانیاً اصحاب هم چون ائمه را دوست داشته‌اند از آنها تقلیدکرده‌اند و درنتیجه این کارهای بر خلاف طبع برایشان به صورت «عادت» درآمده‌باشد، بنابراین از این التزام‌شان نمی‌توانیم کشف کنیم که مسواک‌زدن در شریعت مستحب است؛ چون اولاً ما انسان‌ها اینطوری هستیم که سعی می‌کنیم کارهای پیشوایمان را تقلیدکنیم، و ثانیاً طبع انسان اینطوری است که وقتی کاری را تکرارکند، برایش عادت می‌شود.

اولاً ممکن است این استمرار بر خلاف طبع، به خاطر عادت باشد

سؤال: آیا از استمرار سیره‌ی ائمه استحباب کشف نمی‌شود؟

پاسخ: بحث ما در سیره‌ی اصحاب است، نه سیره‌ی ائمه.

تقریر دوم ⁽¹⁾

این که اصحاب ائمه، بر عملی بر خلاف طبع‌شان استمرار داشته‌اند، دلیل نمی‌شود بر این که آن عملْ مطلوب شارع به نحو وجوب یا استحباب باشد؛ چون ممکن است آن استمرار به خاطر «عادت» باشد، نه به خاطر «مطلوبیت شرعی». درواقع شهیدصدر فرمود که: تنها علتی که ممکن است باعث بشود اصحاب بر عملی برخلاف طبع‌شان استمرار داشته‌باشند، این است که این عمل را از شارع گرفته‌اند. اشکال ما این است که یک احتمال دیگر هم هست؛ که از روی «عادت» بر کاری بر خلاف طبع‌شان استمرار داشته‌اند، إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

إن قلت: اصحابِ یک شخصیت و پیشوا، طبعاً سعی دارند از پیشوای خود تقلیدکنند. این طبع، قوی‌تر از طبع راحت‌طلبی در ترک اقتداست و درنتیجه طبیعی است که اصحاب، به سیره‌ی پیشوای خود عادت کنند. پس در مانحن‌فیه، این عادت اصحاب، کشف از سیره‌ی ائمه می‌کند و ثابت می‌کند که ائمه استمرار بر این سیره داشته‌اند. و آن کاری که ائمه بر آن استمرار داشته‌باشند، یا واجب است یا مستحب.

قلت: اولاً بحث ما، سیره‌ی متشرعه است، نه سیره‌ی ائمه. ثانیاً استمرار ائمه بر یک کار، دلیل بر وجوب یا استحباب آن کار نیست، بلکه ممکن است آن کار، علاقه‌ی شخصی‌شان باشد (مثل این که فلان غذا را دوست دارند)، یا ممکن است یک امر مستحسن عقلی باشد و اگر هم شارع به آن امرکرده ارشادی بوده‌است؛ چرا که لازم نیست شارع به هر کار خوبی امر مولوی و از جایگاه مولا بما هو مولا امرکند، ممکن است شارع به بعضی کارهای خوب، امرکند از جایگاه مرشد و ناصح، نه از جایگاه مولا. لذا از سیره‌ی مستمره‌ی ائمه هم نمی‌شود مطلوبیت مولوی استفاده کرد.