آرشیو دروس خارج فقه آیت الله محمد مهدی شب زنده دار جهرمی 96

مشخصات کتاب

سرشناسه:شب زنده‌دار جهرمی، محمدمهدی

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله محمدمهدی شب زنده‌دار جهرمی96 /محمدمهدی شب زنده‌دار جهرمی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

موضوع: شرائط امر به معروف (شرط پنجم / طرح مسأله) 96/06/11

مقدمات مناسبتی

به مناسبت عید قربان

این که کسی جوان خودش را ذبح کند، قضاوت معمول انسان‌ها این است که درست نیست. ولی ایمان حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل علیهما السلام جوری است که حتی در این مسأله‌ی به این واضحی، خدا را متهم به ظلم نمی‌کنند، بلکه تمام‌المصلحت را در همین دانسته و تسلیم در مقابل او هستند.

این خصیصه به‌خصوص در فقه هم هست: تعبد به احکام الهی البته بعد از قیام حجت بر آن. و این مسأله که در ذهن تحصیل‌کرده‌های ما هست که «تا برای من روشن نشود، قبول نمی‌کنم.»، جایی ندارد. راه صحیح این است که اگر خدا فرمود، باید تسلیم محض باشیم. این حالت را باید هم در خودمان پیاده کنیم و هم در جامعه.

به مناسبت شروع سال تحصیلی

شروع با نام خداوند

مسأله‌ی دومی که شایسته است به آن توجه داشته باشیم، این مسأله است که: «کُلُّ أَمْرٍ ذِی بَالٍ لَمْ یُذْکَرْ «بِسْمِ‌ اللَّهِ‌» فِیهِ فَهُوَ أَبْتَرُ.». برای این که اعمال ما مورد قبول حضرت حق باشد، باید با نام او و استعانت از او و توکل بر او شروع بشود. ثقه‌ی به خدای متعال، در همه‌ی امور، سرمایه و پشتوانه‌ی بزرگی است. اگر انسان توجه به این مبدأ قادر رئوف حکیم داشته باشد، ناامیدی‌ها و پژمردگی‌ها و کسالت‌ها از او رخت برمی‌بندد؛ مگر او سریع‌الرضا نیست؟! مگر او عبدش را دوست ندارد؟! توجه به این مطلب باعث می‌شود احساس یأس نداشته باشیم.

وظیفه‌ی ما این است که یک سرباز آماده به خدمت باشیم؛ اگر خدمتی از ما خواست، انجام دهیم، و اگر نخواست، ما وظیفه‌ی خودمان را انجام داده‌ایم. بنابراین این سال جدید تحصیلی را با نام خدای متعال و استمداد از او شروع می‌کنیم و امیدواریم که خداوند متعال به این تلاش‌های علمی برکت بدهد و به نتایج شایانی منتهی بشود.

منهج لازم برای درس‌خواندن

مطلب دیگر، منهجی است که ما در درس و بحث باید داشته باشیم که به نتیجه برسیم. خلاصه‌ی این منهج، همانی است که بزرگان ما طبق آن عمل کرده‌اند و توصیه فرموده‌اند و تاریخ و تجربه هم نشان داده که به نتایج بلندی رسیده‌اند. این منهج، در چند بند خلاصه می‌شود:

1- آمادگی قبل از درس

اولاً بدون آمادگی قبلی، حضور در ابحاث، نتیجه‌ی مطلوب را نمی‌دهد؛ حضور در درس حتماً باید مسبوق به آمادگی باشد. آمادگی، به این حاصل می‌شود که قبل از درس مطالعه داشته باشیم، فکرکنیم، و اگر بشود پیش‌مباحثه داشته باشیم، و یک مختاری ولو ظنّی برای خودمان داشته باشیم. این ورود در بحث، باعث می‌شود که انسان زودتر نتیجه بگیرد و درس را پربارکند؛ چون وقتی با آمادگی بیاید، اشکال خواهدکرد. و کسی که متکفّل بیان مطلب شده، وقتی می‌بیند مستمعین او فکرکرده‌اند، خودش را ملزم می‌داند که با فکر بیشتری در کلاس حاضر بشود. و درنتیجه این نکته، از طریق یک خدمات متقابلی، باعث می‌شود که درس عمیق‌تر بشود.

2- تقریر

بعد از شرکت در درس، باید تقریرات نوشته بشود. این که امروزه در درس می‌نویسند، امالی است، نه تقریر. و من درباره‌ی این شیوه، اظهار نظر نمی‌کنم که مفید است یا مضر است؛ موارد مختلف است. قبلاً این رسم نبوده؛ در درس مرحوم آخوند، یک نفر که می‌خواست بنویسد، این عملش آنقدر قبیح بوده که می‌رفته زیر منبر می‌نشسته که کسی او را نبیند!

تقریر، این است که بعد از درس، درس را مرورکرده مقدمات بحث را کنار هم بچیند و استدلال را به قلم خودش بنویسد. و ربّما مقرِّر، از مقرَّرٌعنه احسنُ تقریراً و بیاناً خواهدبود.

3- برخورد نقادانه

اگر بر این منهج استمرار باشد و مباحثه هم بشود و نقادانه با مطالب برخوردکند، بعد از گذشت چند سالی (به قول مرحوم امام بعد از گذشت هفت‌هشت‌ده سال) إن‌شاءالله قوای اجتهاد شکوفا خواهدشد. اما اگر مثل حضور در مجالس روضه و خطابه شرکت کنیم، ممکن است سی سال هم شرکت کنیم ولی ماحصلی نداشته‌باشد.

این مسأله‌ی فکرکردن و تعلیقه‌زدن و نقادانه برخوردکردن، مسلکی است که بزرگان ما بر آن پای می‌فشردند. مثلاً از مرحوم آقای بروجردی نقل شده که وقتی می‌دیدند مقرِّر هیچ إن‌قُلتی نکرده، اعتراض می‌کرده‌اند. ممکن است کسی بگوید: «الحمد لله که به مطلب من اشکال نکرده‌است»، ولی هدف آنها این بوده که مجتهد بپرورانند.

4- صبر و حوصله و تعمیق مباحث

مسأله‌ی دیگری که باید به آن توجه بکنیم، این است که درسی را که انسان انتخاب می‌کند چه فقه چه اصول، چون قرار است درس عمیق و دقیق باشد تا جامع‌الاطراف‌نگر بار بیاید، طول می‌کشد. درسی که عمیق نیست، درست است که سریع به نتیجه می‌رسد، اما مخاطبینش آدم‌های دقیقی نمی‌شوند. لذا مباحث باید بادقت بررسی بشود.

این حالتی که امروز در حوزه پیداشده که زود از مجالس درس و بحث کناره می‌گیرند، درست نیست؛ زود کناره‌گرفتن، هم باعث می‌شود خود طلبه‌ها عمیق نباشند، و هم باعث می‌شود درس‌ها عمیق نباشد؛ چون طلبه‌های کلاس زود عوض می‌شوند، حضور طلبه‌های مستعد که اشکالات خوبی می‌کنند، باعث خدمات متقابل شده درس را تعمیق می‌کند.

5- بررسی ابواب دیگر

در کنار این دقت، دو مبحث لازم است؛ سایر مباحث را چطور کارکنیم؟ ممکن است کسی سال‌ها بحث «بیع» را کارکند، ابواب دیگر را چه کند؟ آن بحث‌ها باید با بحث‌های تکمیلی و مباحثات دیگر انجام بشود. مثلاً بحث ما «امربه‌معروف» است، شما «کتاب الصلاة» را با شخص دیگری مباحثه کنید تا بیگانه‌ی از آن مباحث نباشید، مثلاً بحث «صلات» از محقق خوئی یا حاج‌آقا رضای همدانی را با کسی مباحثه کنید. قواعد فقهیه همینجور باید مباحثه بشود تا واقف به مطالب دیگر بشوید.

6- ویژگی درس

آخرین عرضی که می‌کنم، این است که درس باید دو خصوصیت داشته باشد: یکی این که آن مبحث باید بار علمی داشته باشد، دوم این که کسی که آن مبحث را بحث می‌کند، باید با دقت بحث کند. ممکن است کسی دقیق باشد ولی در مقام بحث، اعمال دقت نکند.

اهمیت و نتیجه‌ی فقه و اصول

اگر استقامت پیداکرد، معمولاً ملازمه دارد با موفقیت در رشته‌های دیگر؛ چون فقه و اصول، منطق فهم کتاب و سنت است. و فقه، علمی است که انسان در آن علم، با لحن شارع و ادبیات گوینده‌ی کتاب و سنت آشنامی‌شود. کسی که در فقه کارنکرده، نمی‌تواند مذاق گویندگان را درست تلقّی کند، فلذا فقه خیلی مهم است.

علوم دیگر را هم دنبال کنید

در فقه، مشارب مختلفی وجود دارد. راه صحیح، این است که انسان، یک فقه و یک اصول داشته باشد،⁽¹⁾ دیدن مشارب مختلف به‌خصوص علوم عقلی هم لازم است.

در ابتدای امر (در چند سال اول درس خارج) لازم نیست طلبه مشارب مختلف را ببیند؛ چون برایش تشویش ایجادمی‌شود. اما بعد از این که استقامت فکری پیداکرد، دیدن مشارب مختلف، او را مضطرب و مشوش نمی‌کند و مسائل را قاطی نمی‌کند و حدود و ثغور مسائل برای او محفوظ می‌ماند.

راهی که بزرگان می‌رفته‌اند، این بوده که بعد از این که بنایشان بر این شد که در یک فقه و یک اصول مستقر باشند، مشارب دیگر را در عرض همین، شرکت می‌کنند، به همین مقدار که حضور در درس پیدامی‌کنند و به مابه‌الامتیازها دقت می‌کنند. مثلاً آیت‌الله خوئی پنج استاد داشته‌اند که از اساتید مهم عصر خودشان و حتی عصر ما بوده‌اند، اینها را در طول هم نرفته‌اند که ابتدا یکی را تمام کنند بعد به دیگری مراجعه کنند. ایشان آقای نائینی را استاد اصلی خودش قرارداده تقریراتش را نوشته و مباحثه کرده، اما امثال آقاضیاء و آقای اصفهانی را فقط شرکت کرده ولی تقریراتش را ننوشته‌است.

مرحوم استاد می‌فرمود: مرحوم آقای خوئی می‌فرمودند: ... ایشان می‌گوید: «درس آقای نائینی امتیازات ویژه‌ای دارد، شما شش ماه بیا، اگر نپسندیدی، نیا.»، مرحوم آقای خوئی با این حرف ایشان، باز می‌روند و استقرار پیدامی‌کنند.

مرحوم امام هم استاد اصلی‌شان در فقه و اصول آشیخ عبدالکریم بوده. اساتید دیگر مثل آیت‌الله بروجردی را هم دیده‌اند.

اصول مرحوم ... که در مسجد سلماسی تمام می‌شد، با چند نفر از شاگردان‌شان در درس اصول امام شرکت می‌کرد.

این مقدمه، برای این بود که در این سال تحصیلی إن‌شاءالله چراغ راه ما باشد.

شرط پنجم: عدالت

مقدمه

خلاصه‌ای از آنچه گذشت

بحث ما در کتاب شریف امربه‌معروف رسید به «شرائط وجوب امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر». مرحوم محقق در شرائع و معمول فقهای عظام، چهار شرط را برای وجوب امربه‌معروف بیان فرموده‌اند: علم آمر و ناهی به معروف و منکر، احتمال تأثیر، و اصرار فاعل منکر و تارک معروف بر ترک و انجام، و عدم مفسده. این، چهار شرطی است که در کتب فقهیه معمولاً بزرگان فرموده‌اند و مقبول واقع شده. بحث‌های عریض و طویلی داشت که سال گذشته بررسی کردیم.

آیا شرایط امربه‌معروف مختومه شد و شرایط دیگری وجود ندارد؟ یا شرایط دیگری هم هست؟ معمول فقها شرط دیگری را اضافه نکرده‌اند، اما بزرگانی هم بعض شرایط دیگری را افزوده‌اند که باید آن شرایط را بحث کنیم.

قائل

شیخ بهائی در «الاربعون حدیثاً» از بعض علما نقل فرموده که شرط دیگری را اضافه فرموده‌اند، ولی خود ایشان این شرط را قبول ندارند. در بعض کتب فقهیه، این قول را اشتباهاً به خود شیخ بهائی نسبت داده‌اند، این اشتباه است؛ شیخ، ناقل این حرف است، نه قائل این حرف.

مقصود از این شرط

این شرط، عدالت است؛ بر عادل واجب است، بر غیرعادل واجب نیست. و از بعض عبارات لعلّ استفاده می‌شود که عدالت شرط نیست، اما آن کاری که به آن امرمی‌کند، باید فاعل آن کار باشد (اگر جزء کسانی است که آن کار بر او واجب است). یعنی «عدالت» در تمام معروف‌ها واجب نیست، اما شرط وجوب امربه‌معروف این است که خودش فاعل آن معروف باشد. مثلاً اگر کسی عصیاناً روزه‌ی ماه رمضان را نمی‌گیرد اما نمازمی‌خواند، این آدم به تارک روزه واجب نیست امرکند: «صُم»، اما به تارک صلات واجب است بگوید: «صلّ». یعنی نسبت به آن کاری که می‌خواهد امرکند، خودش نباید تارک باشد.

اقوال در مسأله

بعضی هم در این باب اینجور فرمده‌اند که: «عدالت، یا فاعل و تارک‌بودن، شرط وجوب نیست، شرط واجب است.

مسأله را دو جور می‌توانیم طرح کنیم:

طرح اول: آیا شرط وجوب است؟

اگر این بحث را به این نحو مطرح کنیم که: «شرایط وجوب چیست؟»، نسبت به این قول پنجم، در مسأله دو قول است.

طرح دوم: «عدالت» چه جایگاهی دارد؟

اگر مسأله را اینجور طرح کنیم که: «عدالت یا فاعل‌بودن معروف، درباره‌ی امربه‌معروف چه شأنی دارد؟»، سه قول داریم:

قول اول این است که هیچ شأنی ندارد؛ نه شرط وجوب است و نه شرط واجب است. این قول، مشهور بین فقهاست.

قول دوم این است که شرط وجوب است ولی شرط واجب نیست؛ اگر نبود، اصلاً وجوبی در کار نیست. این هم قول همان بعض‌العلمایی است که شیخ بهایی به آنها نسبت داده.

و قول سوم این است که شرط واجب است؛ یعنی خدای متعال به غیرعادل می‌فرماید: «امر عادلانه بکن»؛ یعنی از تو می‌خواهم که عادل بشوی و این کار را بکنی، یعنی از تو می‌خواهم که این معروف را انجام بدهی و به آن امر هم بکنی. پس شرط واجب است، مثل این است که شارع از کسی که طهارت ندارد، نمازِ با طهارت می‌خواهد. این قول، مالَ الیه بل ربما اختاره محقق خوانساری در جامع المدارک.

باید ببینیم: از ادله‌ای که بررسی می‌کنیم، کدام قول استفاده می‌شود؟

شیخ بهایی در «الاربعون حدیثاً» چاپ جامعه مدرسین ص217 را مطالعه بفرمایید، کلام صاحب جواهر را هم مطالعه بفرمایید تا إن‌شاءالله بررسی کنیم.

موضوع: شرایط امربه‌معروف (شرط پنجم: عدالت / ادله‌ی اشتراط) 96/06/12

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در «اشتراط عدالت» بود که بعضی بزرگان به حسب نقل شیخ بهائی به آن قائل شده‌اند.⁽¹⁾

ادله‌ی این شرط

برای این قول، به کتاب و سنت و عقل استدلال شده.

حاصل بیان، این است که ولو ما در ادله‌ی امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر، اطلاقات متعدده داریم که در آنها چنین شرطی وجود ندارد و به همه (چه عادل و چه غیرعادل) خطاب شده: «مروا بالمعروف». و از بعض خصوص ادله هم استفاده می‌شود که «عدالت» شرط نیست؛ مثل حدیث دهم باب دهم از ابواب امربه‌معروف: حضرت فرمودند: «الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الدَّیْلَمِیُّ فِی الْإِرْشَادِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ: قِیلَ لَهُ لَا نَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ حَتَّی نَعْمَلَ بِهِ کُلِّهِ- وَ لَا نَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ حَتَّی نَنْتَهِیَ عَنْهُ کُلِّهِ- فَقَالَ لَا بَلْ مُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ إِنْ لَمْ تَعْمَلُوا بِهِ کُلِّهِ- وَ انْهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ إِنْ لَمْ تَنْتَهُوا عَنْهُ کُلِّهِ.»⁽²⁾ : شما باید امر به معروف بکنید اگرچه عادل نباشید، و باید نهی‌ازمنکر بکنید اگرچه خودتان عادل نباشید. پس هم اطلاقات دلالت بر عدم اشتراط «عدالت» می‌کند، و هم این روایت خاصه.

البته باید توجه داشته باشیم که این روایت خاصه، در نسخه‌ی مطبوعه از ارشاد القلوب، به این شکل نیست که از رسول خدا باشد، بلکه از امیرالمؤمنین سلام‌الله علیه است: «وَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع‌ الزَّاهِدُونَ فِی الدُّنْیَا قَوْمٌ وُعِظُوا فَاتَّعَظُوا وَ خُوِّفُوا فَحَذِرُوا وَ عَلِمُوا فَعَمِلُوا إِنْ أَصَابَهُمْ یُسْرٌ شَکَرُوا وَ إِنْ أَصَابَهُمْ عُسْرٌ صَبَرُوا قَالُوا یَا وَصِیَّ رَسُولِ اللَّهِ لَا نَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ حَتَّی‌ نَعْمَلَ‌ بِهِ‌ کُلِّهِ‌ وَ لَا نَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ حَتَّی نَنْتَهِیَ عَنْهُ کُلِّهِ فَقَالَ لَا بَلْ مُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ إِنْ لَمْ تَعْمَلُوا بِهِ کُلِّهِ وَ انْهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ إِنْ لَمْ تَنْتَهُوا عَنْهُ کُلِّهِ.»⁽³⁾ . پس احتمالاً اشتباهی از صاحب وسائل شده، مگر این که بگوییم: نسخه‌ی ایشان اینطور بوده.

پس ما بر «عدم اشتراط»، هم اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف را داریم، و هم یک روایتی در نفی خصوص این شرط. لکن به خاطر روایات مقیِّده‌ای که داریم، باید این اطلاقات را مقیَّدکنیم و از روایت خاصه هم باید رفع ید کنیم؛ چون آن روایت خاصه، مخالف با کتاب است، و مخالف با عقل است. مضاف بر این که سندش هم مرسل است و دیلمی بدون سند این روایات را نقل کرده.

کتاب

مرحوم شیخ بهائی قدس سره در استدلال بر این شرط، به آیاتی استناد فرموده.

آیه‌ی اول

می‌فرماید: و استدلّ بقوله تعالی:‌أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ؟!»⁽¹⁾ .

تقریب استدلال: از این آیة شریفه استفاده می‌شود که این کار که انسان امر به نیکویی‌ها کند و خودش را فراموش کند، مورد انکار خدای متعال است. وقتی مبغوض خدای متعال شد، چطور می‌شود آن اطلاقات، این صورت را بگیرد؟! پس وقتی می‌گوید: «مروا بالمعروف»، مقصودش این صورت مبغوضه نیست.

توضیح دیگر: امر به معروف، از کسی که خودش مؤتمر نیست، طبق این آیه، مصلحت ندارد، بلکه مفسده دارد، فلذا مورد ملامت و بغض و انکار خدای متعال است. و معلوم است که همه‌ی اوامر، مشروط است به این که مأموربه مصلحت داشته‌باشد. بلکه طبق این آیه که امر دیگران به خوبی‌ها مفسده دارد، حرام است امرکند به خوبی‌ها وقتی خودش اهل خوبی‌ها نیست.

آیه‌ی دوم

کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ الله أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعلون⁽²⁾ مقت، به معنای بغض است. مقت در این آیه، تمییز است؛ از حیث مبغوض‌بودن، کبیر است.

صاحب جواهر، آیه‌ی قبلی را هم آورده: «لم تقولون ما لاتفعلون؟!». همه‌ی صور را این آیه‌ی شریفه می‌گیرد؛ اگر نماز نخواند، طبق این آیه «صم» هم نباید بگوید.

روایات

روایت اول

«ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم أنه قال: مررت لیلة أسری بی بقوم تقرض شفاههم بمقارض من نار، فقلت: من أنتم؟ قالوا: کنا نأمر بالخیر و لا نأتیه و ننهی عن الشر و نأتیه، و مثله کثیر.»⁽¹⁾ .

تقریب استدلال، همان بیانی است که در آیات گفتیم؛ که امر و نهی یک جا جمع نمی‌شود، پس اینها قرینه بر تقیید است.

شبیه این روایت، در وسائل هست، حدیث 11 از همان باب دهم: «قَالَ وَ قَالَ ص رَأَیْتُ لَیْلَةَ أُسْرِیَ بِی إِلَی السَّمَاءِ قَوْماً- تُقْرَضُ شِفَاهُهُمْ بِمَقَارِیضَ مِنْ نَارٍ- ثُمَّ تُرْمَی. فَقُلْتُ یَا جَبْرَئِیلُ مَنْ هَؤُلَاءِ- فَقَالَ خُطَبَاءُ أُمَّتِکَ- یَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ یَنْسَوْنَ أَنْفُسَهُمْ- وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتَابَ أَ فَلَا یَعْقِلُونَ.»⁽²⁾ . این روایت، شبیه همان روایت است، و ممکن است مکرر هم باشد؛ حضرت در معراج دو دسته را دیده‌اند، یک دسته را از خودشان پرسیدند و دسته‌ی دیگر را از جبرئیل.

روایت دوم

حدیث دیگری که صاحب وسائل به آن استنادفرموده، حدیثی است که از «خصال» و «روضة الواعظین» نقل می‌کند، و همچنین از تحف و مشکات الانوار: «حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی الْعَطَّارُ قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ رَفَعَهُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّمَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مَنْ کَانَتْ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ عَامِلٌ‌ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ‌ وَ تَارِکُ لِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَادِلٌ فِیمَا یَأْمُرُ عَادِلٌ فِیمَا یَنْهَی رَفِیقٌ فِیمَا یَأْمُرُ وَ رَفِیقٌ فِیمَا یَنْهَی.»⁽³⁾ .

اگر گفتیم: «إنما دلالت بر حصر می‌کند»، حضرت می‌فرماید: «فقط کسی که دارای این خصال ثلاثه باشد، امربه‌معروف می‌کند.». و این اِخبار، در مقام انشاء است؛ یعنی غیر از اینها نباید امربه‌معروف کنند.

روایت سوم

روایت دیگر، حدیث هشتم همین باب دهم است: «قَالَ وَ قَالَ ع (وَ أْمُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ ائْتَمِرُوا بِهِ) - وَ انْهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تَنَاهَوْا عَنْهُ- وَ إِنَّمَا أُمِرْنَا بِالنَّهْیِ بَعْدَ التَّنَاهِی.»⁽¹⁾ .

صدر این روایت، دلالتی بر مدعا ندارد. محل استدلال، جمله‌ی اخیر است: «و إنما اُمرنا بالنهی بعد التناهی»؛ بعد از این که خودمان منتهی از نهی شدیم و از منکر دوری کردیم، امرشده‌ایم به این که از منکر نهی‌کنیم.

این روایت، این شرط را برای «نهی‌ازمنکر» اثبات می‌کند، چطور می‌توانیم این شرط را شرط امربه‌معروف هم قراردهیم؟ دو راه برای این تعمیم داریم:

راه اول: فصلی بین امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر نیست، پس به سبب «عدم قول به فصل» امربه‌معروف هم همین شرط را دارد.

راه دوم: تناهی، از افعال منکر یا از تروک واجب است؛ ما وقتی، هم از افعال منکر تناهی داشته باشیم و هم از تروک واجبات، امرشده‌ایم به این که، هم نهی کنیم از منکرات و هم نهی کنیم از تروک واجبات. پس این روایت مستقیماً (بدون استفاده از «عدم قول به فصل») شامل امربه‌معروف هم می‌شود.

روایت چهارم

حدیث بعدی: «وَ لَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ مَنْ قَدْ أُمِرَ أَنْ یُؤْمَرَ بِهِ وَ لَا یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مَنْ قَدْ أُمِرَ أَنْ یُنْهَی عَنْهُ.»⁽²⁾ ؛ کسی که (به اطرافیانش) امرشده «امربه‌معروف»ش کنند، نباید امربه‌معروف کند.

روایت پنجم

چند حدیث دیگر هم هست که صاحب جواهر و شیخ بهانی نگفته‌اند، از باب نمونه دو سه تا عرض می‌کنم:

این حدیث را مرحوم آمدی در غرر آورده‌اند که امیرالمؤمنین فرمودند: «کفی بالمرء غوایة أن یأمر النّاس بما لا یأتمر به‌ و ینهاهم عمّا لا ینته عنه.»⁽¹⁾ .

روایت ششم

امیرالمؤمنین در نهج البلاغه فرمودند: «کَانَ لِی فِیمَا مَضَی أَخٌ‌ فِی‌ اللَّهِ‌ وَ کَانَ [یُعَظِّمُهُ‌] یُعْظِمُهُ فِی عَیْنِی صِغَرُ الدُّنْیَا فِی عَیْنِه‌ إلی أن قال: وَ کَانَ یَقُولُ مَا یَفْعَلُ [مَا یَقُولُ‌] وَ لَا یَقُولُ‌ مَا لَا یَفْعَل‌.». یکی از صفات برجسته‌ای که باعث شده‌بود این شخص در چشم حضرت برجسته بشود، این بود که «لایقول ما لایفعل»، پس مطلوب است که آنچه انجام نمی‌دهی، نگویی.

روایت هفتم

آخرین حدیث: ص512 هامش مرحوم طبرسی در مکارم الاخلاق: «لَاتَکُونَنَّ مِمَّنْ‌ یَهْدِی‌ النَّاسَ‌ إِلَی‌ الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُهُمْ بِالْخَیْرِ وَ هُوَ غَافِلٌ عَنْهُ یَقُولُ اللَّهُ تَعَالَی‌ أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُم‌ ... لَا تَکُنْ مِمَّنْ‌ یُشَدِّدُ عَلَی‌ النَّاسِ‌ وَ یُخَفِّفُ عَنْ نَفْسِهِ یَقُولُ اللَّهُ تَعَالَی‌ لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ‌»⁽²⁾ : اینطور نباش که برای مردم روایات غلاظ و شداد را بخوانی، اما خودت را رهاکرده‌باشی.

عقل

دلیل عقل که مرحوم شیخ بهایی نقل فرموده، این است که فرموده‌اند: «أنّ اهتداء الغیر، فرع الاهتداء، و الإقامة بعد الاستقامة، و لهاذا قیل: إن الإصلاح زکاة نصاب الصلاح.». ذات نایافته از هستی‌بخش کی تواند که شود هستی‌بخش؟! کسی می‌تواند انحرافات دیگران را به استقامت تبدیل کند که خودش استقامت داشته باشد و در راه صحیح باشد. بنابراین عقل هم می‌گوید: کسی که خودش عادل نیست، نباید به لباس هدایتگر دربیاید.

اصلاح‌نمودن نفوس مردم، زکات نصاب صلاح است؛ یعنی اگر کسی صلاحتیش به حد بالایی رسید، زکاتش را باید بدهد و دیگران را هم اصلاح کند. اینجا هم تا صلاحیت خود انسان به حد نصاب نرسد، اصلاح‌کردن دیگران واجب نیست.

اینها مجموعه‌ی ادله‌ای بود که اقامه شده برای اشتراط «عدالت»، یا لااقل فاعل همان معروفی باشد که به آن امرمی‌کند.

موضوع: شرایط امر به معروف (شرط پنجم: عدالت / نقد اجمالی ادله‌ی اشتراط) 96/06/13

خلاصه مباحث گذشته:

ادله‌ی قائلین به اشتراط «عدالت» بیان شد.

پاسخ از ادله‌ی اشتراط

در مقام پاسخ از این ادله، دو منهج وجود دارد: اجمالی و تفصیلی.

منهج اجمالی

در منهج «اجمالی» لزومی ندارد تک‌تک آن ادله را جداگانه بررسی کنیم؛ چون وجوهی وجود دارد که باعث می‌شود اجمالاً علم پیداکنیم که آن ادله، حجت بر این اشتراط نیست. صاحب جواهر هم که فرموده: «کل ذلک لإطلاق ما دل علی الأمر بهما کتابا و سنة و إجماعا من غیر اشتراط للعدالة»⁽¹⁾ شاید ناظر به همین منهج اجمالی بوده‌است.

بزرگان فقه از چند راه، این جواب اجمالی را داده‌اند:

راه اول: تراکم دلالت اطلاقات

راه اول، از جواهر استفاده می‌شود؛ که تحکیماً للنص علی الظاهر، أو الأظهر علی الظاهر، أو ما یتأبّی عن التقیید، باید اطلاقات را مقدم کنیم. این کلام صاحب جواهر توضیح لازم دارد؛ که چطور از آن اطلاقات دست برداریم؟! این حرف صاحب جواهر، بر اساس قواعد اصولی است. خلاصه‌ی کلام ایشان این است که: یا خواسته ببرد تحت تحکیم نص بر ظاهر، یا خواسته ببرد تحت حمل ظاهر بر اظهر، در اثر این که ضمّ این «اطلاقات» موجب نصوصیت یا اظهریت می‌شود. یا خواسته بگوید اطلاقات اِبای از تقیید دارد.

تقریرهای راه اول

تقریر اول: نص

ما اطلاقاتی داریم که می‌گوید: «مروا بالمعروف» بدون هیچ شرطی؛ هم فاسق را می‌گیرد و هم عادل را. از طرف دیگر ادله‌ای داریم که ظاهرش اشتراط عدالت است. فرض کنیم می‌پذیریم که ظاهر این ادله اشتراط است، اما این دلالت فقط «ظاهر» است. اما آن اطلاقات در اثر تراکم و تعاضد، شبیه نص می‌شود؛ احتمال خلاف در آن نمی‌دهیم. گاهی نص، حاصل یک کلام است. اما گاهی کلام‌هایی که تک‌تک‌شان نص نیستند و هر کدام فقط ظاهر هستند، باعث می‌شود که مدلول مجموع‌شان نص بشود و احتمال خلاف ندهیم؛ شبیه تواتر است که تک‌تک اخبار، ظنّی هستند، ولی مجموع‌شان قطعی است.

بزرگان می‌فرمایند: وقتی ائمه ده‌ها بار و صدها بار به اشخاص مختلف، به «ظهور» مطلبی را فهمانده‌اند، یقین می‌کنیم که همین ظاهر مرادشان است و احتمال خلاف نمی‌دهیم. پس ظهورهای متراکم منشأ می‌شود که «نص» درست بشود. این نص در ناحیه‌ی اطلاقات، بر ظهور ادله‌ی دالّ بر اشتراط مقدم می‌شود تحکیماً للنص علی الظاهر.

بنابراین می‌فهمیم این «ظاهر» مراد نیست و به قول صاحب جواهر، مصبّ انکار این نیست که: «چرا می‌گویید؟!»، بلکه مصبّ اشکالی که در این آیات و روایات به ما می‌گیرند، این است که: «چرا خودتان نمی‌کنید؟!».

تقریر دوم: اظهر

مرحوم آخوند، در حاشیه‌شان بر رسائل می‌فرمایند که گاهی ظهور در اثر جملات مختلفی که صادرشده ایجادمی‌شود؛ هر جمله‌ای آن ظهور را ندارد، اما جمله‌های مختلف که کنار هم گذاشته می‌شود، چنین ظهوری حاصل می‌شود. بنابراین در کتاب و سنت باید به این ضابطه هم توجه کنیم که تراکم ظهورات گاهی باعث نص می‌شود.

تقریر دوم این است که تراکم اطلاقات اگرچه ایجاد نصوصیت نمی‌کند و لایزال احتمال خلاف می‌دهیم، اما باعث می‌شود که اطلاقات نافی اشتراط «عدالت»، قطعاً اظهر از این روایاتِ ظاهر در اشتراط «عدالت» باشد.

تقریر سوم: ابای از تقیید

تقریر سوم که ممکن است نظر شریف صاحب جواهر به آن باشد، این است که همانطور که شیخنا الاستاذ شیخ کاظم تبریزی و محقق حائری قائل بودند، مطلقات اگر فراوان و متراکم بود، تأبّی از تقیید پیدامی‌کنند ولو تراکم به حدی نباشد که به نصوصیت یا اظهریت برسد؛ دعب عقلا این نیست که یک قانونی را صدها بار مطلق تکرارکنند و به مناسبتی مقیِّدش را ذکرکنند.

مناقشه: عدم تراکمِ اطلاقاتِ در مقام بیان

همانطور که سال گذشته مفصلاً بحث کردیم، ما دلیلی بر «وجوب» از آیات پیدانکردیم. روایات مبارکات هم بسیاری از آنها در مقام اجمال بود؛ حیث دیگری را متعرض می‌شد و متعرض حیث این شرط نبود. پس آن مطلقاتی که ناظر به این شرط است، آنقدر فراوان نیست که از ضمّ آنها به یکدیگر، باعث بشود این اطلاقات، نص یا اظهر بشود. پس ولو این کبری را بپذیریم که نص و اظهر بر ظاهر مقدم می‌شود، ولی این کبری، اینجا صغری ندارد.

شاید مجموع روایاتی که در مقام بیان باشد، به اندازه‌ی انگشتان یک دست نشود. درست است که در باب «امربه‌معروف» روایات زیادی داریم، ولی تحریض بر اصل امربه‌معروفِ تشریع‌شده است، اما ناظر به شروطش نیست؛ مثل این است که بگوید: «نمازتان را ترک نکنید»، این کلام در مقام بیان شروط نیست، بلکه در مقام تحریض به اصل نمازی است که تشریع شده. بسیاری از ادله‌ی امربه‌معروف از جمله ادله‌ای که در کتاب آمده، تحریص به انجام است و اطلاقی ندارد.

آن موقعی که آن اطلاقات را بررسی می‌کردیم و بعضی معترض بودند که: «چرا بعد از بررسی چند اطلاق بحث را تمام نمی‌کنید؟»، اثرش را اینجا ببینند؛ ما الآن می‌دانیم که آن اطلاقات آنقدر فراوان نیست که این جواب اجمالی اینجا جا داشته باشد. صاحب جواهر کأنّ به وسائل نگاه کرده دیده ده باب در این موضوع داریم، گفته: «پس روایات فراوان است و نمی‌توانیم دست از آنها برداریم».

راه دوم: محذور تعطیل حسبه

راه دوم، فرمایش محقق بهائی است؛ ایشان فرموده: «فلو تمّت دلائلکم، لاقتضت عدمَ وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر الا علی المعصوم علیه‌السلام و مَن لم یقع منه مِن حین بلوغه او من حین توبته ذنبٌ صغیر و لا کبیر، فینسدّ باب الحسبة.».

استدلال⁽¹⁾

صغری: اشتراط عدالت، باعث تعطیل‌شدن حسبه است.

کبری: تعطیل‌شدن حسبه، باطل است، پس حکمی که باعث تعطیل‌شدن آن بشود را شارع جعل نکرده‌است.

نتیجه: پس شارع «اشتراط عدالت» را جعل نکرده‌است.

این دلیل قطعی، باعث می‌شود که آن ادله‌ی ظنّیه‌ی دالّ بر «اشتراط» را تأویل کنیم.

توضیح صغری

برای توضیح و تنقیح صغری، دو نکته را باید توضیح بدهیم: اولاً امربه‌معروف حسبه است. و ثانیاً اشتراط «عدالت» باعث تعطیل‌شدن امربه‌معروف می‌شود.

اولاً امربه‌معروف حسبه است

حسبه، اموری است که شارع راضی به ترکش نیست و به عهده‌ی شخص خاصی هم نیست. لذا در دولت‌های سابق اداره‌ای بوده تحت عنوان «ادارة الحسبه» که همین امور را عهده‌دار بوده‌است. امربه‌معروف هم همینطور است، و لذا مرحوم شهید اول در دروس و مرحوم فیض کاشانی در «مفاتیح» امربه‌معروف را ذیل «کتاب الحسبه» آورده‌اند.

ثانیاً اشتراط ملازمه دارد با تعطیل‌شدن حسبه

در جامعه، غیر از معصومین و غیر از کسانی که بعد از بلوغ‌شان هیچ گناهی از آنها سرنزده، و نیز کسانی که بعد از توبه از آنها گناهی سرنزده، این افراد انگشت‌شمارند. پس اگر عدالت شرط باشد، وظیفه‌ی امربه‌معروف که از مصادیق حسبه است را از همه‌ی مردم به جز افراد معدودی برداشته‌ایم! پس «حسبه» را چه کسی انجام بدهد؟!

مناقشه

آیا فرمایش شیخ تمام است یا تمام نیست؟ إن‌شاءالله فردا.⁽¹⁾

موضوع: شرایط امربه‌معروف (شرط پنجم: عدالت / ادامه‌ی جواب‌های اجمالی و مناقشات آنها) 96/06/14

خلاصه مباحث گذشته:

ادله‌ی اشتراط را بیان کردیم، در پاسخ به این ادله، گفتیم: دو منهج هست: منهج اجمالی، و منهج تفصیلی از طریق بررسی تک‌تک ادله‌ی دالّ بر وجوب.

در منهج اجمالی، راه اول (که تقویت اطلاقات از طریق تراکم آن بود) را گفتیم و مناقشه کردیم و گفتیم که تراکمی نبوده.

راه دوم، فرمایش محقق بهائی بود؛ حاصل فرمایش ایشان این بود که اگر «عدالت» شرط باشد، تعداد کسانی که اصلاً گناه نمی‌کنند یا بعد از توبه گناه نمی‌کنند، آنقدر انگشت‌شمار است که باعث تعطیل‌شدن باب «حسبه» می‌شود. و مطمئن هستیم که شارع راضی به ترک حسبه نیست، پس باید دست از ظواهر دالّ بر اشتراط «عدالت» برداریم تا حسبه تعطیل نشود.

مناقشات و جواب به استدلال راه دوم

این کلام، اشکالات عدیده‌ای دارد:

جواب اول: اشکال نقضی به باب «قضاوت» و «طلاق»

یکی از لوازم زندگی بشر، «قضاوت» است؛ دعاوی، فراوان است، و اگر قضاوت نباشد، شیرازه‌ی امور به هم می‌ریزد. در مسأله‌ی «قضا»، هم قاضی و هم «بیّنه» باید عادل باشد. اگر اشتراط «عدالت» در باب حسبه به خاطر «قلّت عدول» مستلزم تعطیل‌شدن آن می‌شود، اشتراط عدالت در باب قضاوت هم به همان خاطر، مستلزم تعطیل‌شدن باب قضاوت و شهادت می‌شود! هر جوابی که آنجا می‌دهید، اینجا هم بدهید؛ ممکن است آنجا بگویید: «این شرط، در شرایط عادی شرط است؛ وقتی عدول زیاد باشد این شرط هست، وقتی عدول کم بشود شرط نیست و لذا بعضی در باب قضاوت «وثاقت» را کافی دانسته‌اند.». اگر آنجا این جواب را دادید، اینجا هم همین جواب را بدهید.

و همچنین در باب «طلاق» عدالت شهود لازم است؛ این اشکالِ تعطیل‌شدن به خاطر قلّت عدول، در باب «طلاق» هم هست.

نمازجماعت را می‌شود ترک کرد اگر عادلی پیدانشود، به علاوه‌ی این که امام جماعت باید نزد مأمومین عادل باشد، ولی «قضاوت» و «شهادت» و «طلاق» را نمی‌شود رهاکرد. خصوصاً که در نمازجماعت، کافی است که امام نزد مأموم عادل باشد و درنتیجه ممکن است مأمومین به خاطر خبرنداشتن از برخی گناهان امام جماعت، او را عادل بدانند ولی خودش به خاطر خبرداشتن از گناهانش خودش را عادل نداند. ولی در باب امربه‌معروف باید نزد خودش عادل باشد و درنتیجه «قلّت عدول» در مانحن‌فیه خیلی بیشتر از امام جماعت است.

جواب دوم: اشکال حلّی

درست است که همه‌ی مردم عادل نیستند، ولی بحمدالله عدول فراوان است. درست که الآن شرایط دینداری سخت‌تر شده و درنتیجه تعداد عدول کمتر شده، ولی باز هم کم نیست.

جواب سوم: کل حسبه تعطیل نمی‌شود

آیا مقصودتان کل امور حسبیه است؟ یا خصوص امربه‌معروف؟ اگر اولی مقصودتان است، کل امور حسبیه تعطیل نمی‌شود؛ خصوصاً که امور حسبیه اگر عادلی نبود، فاسق باید انجامش بدهد. و اگر خصوص حصه‌ی امربه‌معروف تعطیل بشود، چطور دلیل «حسبه» آن را نفی می‌کند؟! پس مطلق امور حسبیه تعطیل نمی‌شود، و ادله‌ی حسبه تعطیل‌شدن این حصه را نفی نمی‌کند.

به علاوه‌ی این که اگر شرطی از امربه‌معروف در شرایطی متوفّر نبود مثلاً هر کسی که امربه‌معروف کند را چاقو بزنند، آن شرط در آن شرایط ساقط است.

سؤال: دلیل بر سایر امور حسبیه؟

پاسخ: عقلی است؛ اگر مراعات نشود، اختلال نظام لازم می‌آید.

اشکال: فهم ما از ادله‌ی امربه‌معروف این است که امربه‌معروف حکمتی دارد که اگر این شرط باشد، آن حکمت محقق نمی‌شود.

پاسخ: ما که در مقابل شارع دکون بازنکرده‌ایم! اگر از ادله‌ای اشتراط بفهمیم که شارع می‌گوید: «با این خصوصیت حکمت دارد»، پس بدون این خصوصیت، امربه‌معروف حکمتی ندارد که اگر ترک بشود و افراد معدودی انجامش بدهند آن حکمت تحصیل نشود.

اشکال: این محذورِ تعطیل‌شدن حسبه به خاطر قلّت آمرین به معروف، در اشتراط «عدالت» می‌آید، ولی در اشتراط «انجام معروف» نمی‌آید.

پاسخ: بله درست است؛ این محذور، آنجا نمی‌آید.

راه سوم: محذور مخالفت با اجماع

شیخ بهائی فرموده: محذور دیگری که لازم می‌آید، مخالفت این روایات با اجماع است.

تقریب استدلال

از طرفی، به اتفاق فقها، گناهان صغیره‌ی نادره، منافی با عدالت نیست؛ کسی که نادراً گناه صغیره از او سرمی‌زند، از عدالت ساقط نمی‌شود حتی اگر استغفارنکند.

از طرف دیگر، این روایات نمی‌گویند: «عدالت شرط است»، می‌گوید: «شرط است که شما آنچه که می‌گویید را عمل کنید.»، پس مفاد این روایات، این است که کسی که امربه‌معروف می‌کند، باید آن معروف را ولو ترکش صغیره باشد، صرف نظر کند. و کسی که نهی از منکر می‌کند، باید از آن منکر ولو صغیره باشد اجتناب کند.

از طرف دیگر اجماع فقهاست که بر عادل لازم است امربه‌معروف کند ولو مرتکب صغیره می‌شود؛ چون انجام این صغیره منافاتی با عدالت ندارد.

فرض کنید زید فقط مرتکب فلان گناه صغیره است و درنتیجه به اجماع فقها عادل است. و فرض کنید زید، عمرو را در حال ارتکاب همان صغیره‌ای که خودش به آن مبتلاست می‌بیند. در این صورت، از طرفی به اجماع فقها امربه‌معروف بر زید واجب است چون عادل است و قدر متیقّن از کسانی که امربه‌معروف بر آنها واجب است عادل است، و از طرف دیگر طبق ادله‌ی «لم تقولون ما لاتفعلون؟!» بر زید حرام است عمرو را نهی‌ازمنکر کند. پس این روایات، مخالف با اجماع است.⁽¹⁾

ممکن است بگویید: «به واسطه‌ی این اجماع، آن روایات و آیات را تخصیص می‌زنیم؛ اگر امر به واجبی کند که ترکش صغیره است، اطلاق آیات و روایاتِ مثبِت شرط پنجم شاملش می‌شود، ولی اجماع این مورد را از تحت این اطلاقات خارج می‌کند و لذا تهافتی نیست؛ مدلول اجماع تخصیصاً از تحت اطلاق آن ادله خارج می‌شود.»، جواب این است که لسان این آیات و روایات مثل «لم تقولون ما لا تفعلون؟!»، لسانی است که آبی از تخصیص است.

قائلین به اشتراط چطور از این اشکال جواب می‌دهند و این ظواهر را بر چه معنایی حمل می‌کنند تا بدون این که تخصیص خورده باشد با اجماع مخالف نباشد؟ هر جوابی که اینجا می‌دهند، آنجا هم بدهند و بر همان معنا حمل کنند.

شیخ بهایی فرموده: «و أیضا فالصغائر النادرة لاتُخِلّ (خللی واردنمی‌کند) بالعدالة. و لفاعلها أن ینهی عن المنکر اتفاقاً مع اندراجه فی الآیتین و الحدیث. و ما هو جوابکم فهو جوابنا.»، ما هم با اضافه‌کردن «اباء از تخصیص» اصلاحش کردیم.

مناقشه‌ی اول: این اجماع، محتمل‌المدرکیت است

اولاً این که علما اتفاق دارند بر این که «بر فاعل صغیره هم واجب است نهی‌ازمنکر کند.»، اتفاق کاشف از قول معصوم نیست؛ چون ممکن است در اثر اجتهاد و استنباط باشد؛ چون ادله‌ی دو طرف (وجوب امربه‌معروف و ادله‌ی مثل «لم تقولون ما لاتفعلون؟!») وجود دارد، مُعْظم فقها در اثر اجتهاد و استنباط‌شان این فتوا را داده‌اند.

مناقشه‌ی دوم: اصلاً اجماعی نداریم

ثانیاً خود این مسأله که «انجام صغیره، موجب خروج از عدالت نمی‌شود.» اول کلام است؛ چنین اجماع و اتفاقی نداریم تا قرینه‌ی قطیعه‌ای بشود که یک جواب اجمالی را فراهم کند.

سؤال: این اتفاق اگر بین قدما باشد، آیا کاشف از نظر معصوم نیست؟

پاسخ: حتی اگر بین قدما باشد، وقتی بر اثر اجتهاد باشد، کاشف از نظر معصوم نیست.

راه چهارم: اعراض مشهور

محقق آقاضیاء فرموده: ما قبول داریم که این آیات و روایات، مدلول اولی‌ش همین اشتراط به «عدالت» یا «انجام معروف» است. ولی این دلالت، مورد اِعراض مشهور است، آن هم مشهوری که کاد أن یکون اجماعاً؛ شونه به شونه‌ی اجماع می‌زند. دلالتی که مورد اعراض مشهور باشد، حجت نیست، ولو دلالت کتابی باشد. این، یک مطلب مهم اصولی است. این کلام ایشان، نیاز به توضیح دارد.

بیان اول: شبیه تضعیف سند

احتمال اولی که در کلام ایشان می‌رود، این است که بخواهند همان فرمایشی را که در سند است بگویند؛ که اعراض مشهور، کاسر حجیت سند است؛ یعنی اگر سندی داریم که رواتش همگی ثقات هستند اما مشهور از آن سند اعراض کرده‌اند و به حرف آنها گوش نمی‌دهند، علی‌رغم این که این روایت واجد شرایط است، حجت نمی‌باشد، بلکه کلَّما ازدادَ صحةً ازداد بُعداً؛ چون بنای عقلا بر عمل به همچنین خبری نیست، و عمده دلیل «حجیت خبر واحد» سیره‌ی عقلاست. البته بعضی مثل محقق خوئی این را قبول ندارند و می‌فرمایند: اعراض مشهور، لا جابرٌ و لا کاسرٌ.

بیان دوم: احتمال وجود قرینه

احتمال دومی که در کلام ایشان می‌رود، این است که می‌خواهند بفرمایند که: با «اعراض مشهور»، اصالت «عدم قرینه» از کار می‌افتد؛ وقتی می‌توانیم به ظاهر عمل کنیم که قرینه بر خلافش نباشد، نه متصل و نه منفصل. در معممول موارد، با اصالت «عدم قرینه» که یک اصل عقلائی است، احرازمی‌شود که بناء عقلا بر این است. اما این بناء عقلا کجاست؟ کجا به این اصالت عدم قرینه تکیه می‌کنند؟ جایی که یک ملامحی و یک اموری که انسان را در تردید بیندازد و احتمال قوی در نفس ایجادکند که شاید قرینه‌ی حافّه‌ای و زمینه‌ی ذهنی عامِ در آن زمان وجود داشته که بر آن اساس اطلاق نمی‌فهمیده‌اند، وجود نداشته باشد. اگر چنین قرینه‌ای باشد، در این موارد اصالت عدم قرینه جاری نمی‌شود و ظهور حجت نیست. این قانون، در خیلی جاها به درد می‌خورد؛ این را، هم محقق همدانی در «مصباح الفقیه» استفاده کرده، هم شهیدصدر در «بحوث فی شرح العروه» در جاهایی استفاده کرده.

و در مانحن‌فیه اینچنین است؛ اینجا تمام فقها الا مَن شذّ منهم گفته‌اند: عدالت شرط است و گفته‌اند ولو خودش عاصی است ولی وظیفه‌اش این است که اگر دید دیگری دارد انجام می‌دهد نهی کند. این اجماع یا شهرت قویه، به ذهن ما می‌آورد که لعلّ این روایات، مقرون به یک امر ذهنی مسلّمی بوده که می‌فهمیده‌اند اطلاق ندارد. به خاطر چنین احتمالی، بنای عقلایی در این ظرف وجود ندارد بر این که قرینه‌ای وجود ندارد. مثل این است که کاغذی به دست ما برسد که قسمتی از آن پاره شده‌باشد، همانطور که کسی اینجا اصالت عدم قرینه جاری نمی‌کند، در مانحن‌فیه هم کذلک.

البته «شاید»ی که هیچ شاهدی نداشته باشد، لایُعتنی به. اما این احتمال، احتمالی است که شاهد قوی دارد؛ سلف و خلف همه از این روایات اعراض کرده‌اند و چنین فهمی نداشته‌اند و اطلاق نفهمیده‌اند؛ پس لعلّ قرینه‌ای بوده ولو غیرملفوظه. و اجماع لازم نیست کاشف از دلیل لفظی باشد؛ لازم نیست بگوییم روایتی بوده و از بین رفته، اجماع می‌تواند کاشف از یک امر لبّی و غیر ملفوظ باشد؛ یعنی روشن بوده که مواضع ائمه این است و همه می‌فهمیده‌اند. مثلاً اجماع داریم بر این که چهارزانو نشستن در مسجد اشکالی ندارد؛ چون امیرالمؤمنین و امام صادق را می‌دیده‌اند، و لزومی هم نمی‌دیده‌اند که نقلش کنند؛ چون سلوک متعارف و متداول بوده، بعدی‌ها هم وقتی می‌دیدند که قبلی‌ها همه همینطور گفته‌اند، آنها هم همان را می‌گفته‌اند.

بنابراین جواب دیگری که اجمالاً می‌دهیم بدون این که لازم باشد تک‌تک این روایات را بررسسی کنیم، همین است که به خاطر شهرت نزدیک به اجماع، می‌فهمیم که خلاف این ظواهر مراد بوده‌است.

مختار: آخرین منهج به بیان دوم

ما این جواب اجمالی اخیر از آقاضیاء را قبول داریم، به این بیان دومی که گفتیم.

جواب‌های، تفصیلی برای یکشنبه.

موضوع: شرایط امربه‌معروف (شرط پنجم: عدالت / ادامه‌ی مناهج اجمالی / و شروع منهج تفصیلی) 96/06/19

خلاصه مباحث گذشته:

در بررسی شرط پنجم، ادله‌ی اشتراط عدالت را بررسی کردیم، و گفتیم که از این ادله، به دو منهج می‌توانیم پاسخ بدهیم: اجمالی و تفصیلی. در منهج اجمالی، چهار راه را گفتیم، امروز می‌خواهیم راه پنجم را بگوییم.

سؤال: درباره‌ی این قاعده که «اصالت عدم قرینه در صورت احتمال معتنابه جاری نمی‌شود» و تطبیق آن بر مانحن‌فیه، سه سؤال داریم:

اولاً مسأله‌ی ما با توجه به این که مسأله‌ی ما از معصوم تحقق پیدانکرده و در اعصار گذشته این مسأله مطرح نبوده‌است، آیا احتمال عقلائیه‌ی این قرینه وجود دارد؟

ثانیاً: شهرت باید متصل به آن عصر باشد، در فتاوایی که ما داریم، مال زمان ائمه نیست؛ اولین زمان شروع شهرت کی بوده؟ شاید اصحاب ائمه همین اشتراط عدالت را فهمیده‌اند ولی فتاوای آنها به دست ما نرسیده‌است؟ ما نظر مخاطبین عصر معصومین را چطور می‌توانیم بفهمیم؟

ثالثاً آیا درباره‌ی قرآن هم همین قاعده جاری است؟

پاسخ: اینها مباحث اصولی است؛ اگر بخواهیم اینها را اینجا مطرح کنیم، پس بحث «حجیت خبر واحد» را هم باید اینجا بررسی کنیم! لکن در حد خلاصه پاسخ می‌دهم:

پاسخ سؤال اول: احتمال این که شهرت بر این بوده، یک احتمال معتدٌّبه‌ی است. و احتمال معتدبهِ وجود قرینه، نیاز به احراز شهرت ندارد؛ احتمال معتدبهِ شهرت هم باعث احتمال معتدبهِ وجود قرینه بر خلاف اطلاق می‌شود. به علاوه‌ی این که این شهرت، خلفاً و سلفاً محرز است.

پاسخ سؤال دوم: از ائمه داریم که خطاب می‌کنند به جمعی که بالاخره بعضی از آنها عادل نیستند که: «چرا امربه‌معروف نمی‌کنید؟!»، اگر «عدالت» شرط باشد، مثل این است که حضرت به مردها خطاب کند: «چرا غسل حیض نمی‌کنید؟!».

پاسخ سؤال سوم: درباره‌ی قرآن شریف هم اشکالی ندارد که به ارتکازات زمان خودش اعتمادبشود، فلذا بعدی‌ها که می‌خواهند از قرآن استفاده کنند، باید به این جهات هم توجه کنند که: «آیا در آن زمان هم ارتکازی بوده یا نه؟».

سؤال: آیا ارتکازات مردم آن زمان اگر باعث احتمال معتدبه شد نمی‌توانیم اطلاق‌گیری کنیم؟ یا چون قرآن خطاب به همه‌ی انسان‌هاست، ارتکازات همه‌ی زمان‌ها را باید لحاظ کنیم؟

پاسخ: فقط همان زمان.

اشکال: مردم آن زمان چه خصوصیتی داشته‌اند؟

پاسخ: مخاطب اولیه بوده‌اند. «کالعرجون القدیم» را الآن هیچ‌کس نمی‌داند؛ این اصطلاح الآن متروک است، به ارتکاز همان زمان باید مراجعه کرد.

اشکال: این، در فهم ظواهر الفاظ است، بحث ما در قرائنی است که باعث فهم خلاف ظاهر می‌شود.

پاسخ: قرائن حافّه هم همینجور است؛ آن روز چه قرائن حافه‌ای وجود داشته‌اند؟ همان‌ها را باید لحاظ کنیم.

راه پنجم: تعارض و رجوع به اخبار علاجیه

راه پنجم برای منهج اجمالی، این است که بگوییم: اگرچه تراکم این اطلاقات باعث نصوصیت یا اظهریت نمی‌شود که به راه اول به تقریر اول یا دوم برگشت کند، ولی باعث اباء از تقیید می‌شود؛ مطلق که ادله‌ی امربه‌معروف باشد قابل تقیید نیست، درنتیجه با ادله‌ی مقیِّده‌ی مثبِت اشتراط تعارض می‌کنند. جمع عرفی هم نداریم که به راه اول به تقریر سوم برگشت کند. در این صورت، تساقط نمی‌کنند، بلکه باید به اخبار علاج رجوع کرد. اولین مرجِّحی که در مانحن‌فیه قابل تطبیق است، «ما اشتهر» است.

بنا بر مسلک کسی که می‌گوید: «ما اشتهر» یعنی ما اشتهر فتویً»، واضح است که فتوی به اطلاق ادله‌ی امربه‌معروف و «عدم اشتراط عدالت» اشهر است.

بنا بر مسلک کسی که می‌گوید: «هم شهرت فتوایی را شامل می‌شود و هم شهرت روایی را»، در این صورت اگر تراکم اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف را بپذیریم، باز هم «ما اشتهر» باعث ترجیح امربه‌معروف می‌شود.

مناقشه‌ی اول: عدم تراکم اطلاقات

همانطور که قبلاً هم گفتیم، صغرای این استدلال یعنی تراکم اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف، تمام نیست؛ چون اکثر این اطلاقات، در مقام بیان شرایط امربه‌معروف نیستند، بلکه در مقام ترغیب به اصل امربه‌معروف هستند، مثل روایاتی که مدح می‌کنند کسی را که نمازمی‌خوانند.

مناقشه‌ی دوم: عدم جریان اخبار علاج در قرآن

بنا بر این که از بعضی آیات امربه‌معروف «وجوب» را برداشت کنیم، در هر دو طرفِ تعارض اگر قرآن شریف باشد، ادله‌ی علاج، شامل چنین تعارضی نمی‌شود. این، یک بحث اصولی است؛ ظاهر اخبار علاجیه این است که در جایی که طرف معارضه «آیات» باشد جاری نمی‌شود؛ چون مسأله‌ای که آنجا به معصوم عرضه می‌شود، تعارض خبرین است.

پس اخبار علاجیه تعارضی که احدالاطراف یا طرفینش آیات باشد را شامل نمی‌شود، الا این که کسی اولاً مثل شیخ اعظم قائل بشود به این که: «از ادله‌ی علاج، تعدی از مرجحات منصوصه فهمیده می‌شود و این اخبار می‌خواهند «کل ما یقرِّب إلی الواقع» را بگویند و آن مواردی هم که نام برده‌اند از باب «مثال» است.»، و ثانیاً از موضوعش هم تعدی کند به این که مراد در این اخبار، مطلق دلیل است ولو آیات شریفه‌ی قرآن باشد؛ اگر کسی در «اصول» این دو مبنا را داشته‌باشد، اینجا از این راه هم می‌تواند برود. و الا، فلا. اینجا احتیاج به بحث‌های اصولی دارد. اصول، در تار و پود فقه، تنیده‌است. و این که کسی خیال کند فقهِ بدون اصول، قابل پیاده‌شدن است، خیال باطلی است. ⁽¹⁾

مختار: پذیرش راه چهارم به بیان دوم

در منهج اجمالی پنج راه گفتیم، و از آن راه‌ها فقط راه چهارم به بیان دوم را پذیرفتیم؛ که اجماع یا شهرت قویه بر عدم اشتراط عدالت، باعث احتمال معتنابه می‌شود نسبت به این که یک قرائنی در آن زمان بوده که از ادله‌ی اشتراط، چنین اطلاقی که شامل موارد وجوب امربه‌معروف هم بشود نمی‌فهمیده‌اند. و به خاطر این احتمال معتنابه، بناء عقلا، بر «اصالت عدم قرینه» نبوده و درنتیجه مقدمات حکمت تمام نبوده و ما هم چنین اطلاقی را از این ادله نمی‌فهمیم.

منهج تفصیلی

گفتیم: در پاسخ به ادله‌ی اشتراط، دو منهج داریم: اجمالی و تفصیلی. در منهج اجمالی، پنج راه گفتیم. در منهج تفصیلی، تک‌تک ادله‌ی اشتراط را بررسی می‌کنیم.

آیات

آیه‌ی اول: أ تأمرون الناس بالبر و تنسون انفسکم؟!

اولین آیه‌ای که به آن استدلال شد، «‌أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ»⁽¹⁾ بود.

مرور تقریب استدلال

از این آیة شریفه استفاده می‌شود که این کار که انسان امر به نیکویی‌ها کند و خودش را فراموش کند، مورد انکار خدای متعال است یا مفسده دارد، پس مقصوداز «مروا بالمعروف» این صورت مبغوضه یا مفسده‌دار نیست.

جواب اول: مصبّ نهی، «نسیان نفس» است

جوابی که معمول مجیبین از جمله شیخ بهائی و صاحب جواهر، اینجور جواب داده‌اند، این است که مصبّ نهی در این آیه‌ی شریفه، «نسیان انفس» است که: «چرا خودتان را فراموش کرده‌اید؟!»، نه این که مصبّش این باشد که: «چرا امربه‌معروف می‌کنید؟!»

استفاده از آیه

إن قلت: «نسیان نفس» از همه بد است حتی از کسی که امربه‌معروف نمی‌کند، پس چرا این آیه ملامت «نسیان نفس» را مختص کسی کرده که امربه‌معروف می‌کند؟!

قلت: کسی که نفس را فراموش کرده و توجه به مصالح نفس و واجبات و محرّمات ندارد، درست است که چنین کسی هم ملامت دارد، اما ملامتش کمتر است؛ یک عذر معمولی که می‌شود برایش آورد، این است که مثلاً غافل است، هم از خودش و هم از دیگران. اما کسی که امربه‌معروف می‌کند، معلوم است که مسأله‌ها را می‌شناسد و غفلت هم ندارد. نسیان نفس، از چنین شخصی که توجه به معروف و منکر دارد، اقبح است از عمل کسی که اصلاً توجه ندارد؛ نه به خودش و نه به دیگران. پس نظر آیه‌ی شریفه، به اشتراط عدالت و عدم وجوب امربه‌معروف بر غیرعادل نیست.

این فرمایش، مورد تأمل است به این که: درست است که آن مسأله‌ی «نسیان» اقبح است، ولی آیا باز مصبّ نهی در این آیه‌ی شریفه، نسیان است؟ یا امرکردنِ کسی است که خودش را فراموش کرده‌است؟ فرق است بین این که گفته بشود: «أ تنسون انفسکم» و نهی از «امر به برّ» را جمله‌ی بعد قراربدهیم، با این که امر به برّ را مورد سؤال قراربدهیم و بگوییم: «أ تأمرون الناس» و تلوش را نهی از «نسیان نفس» قراربدهیم؛ در جایی که با یک جمله‌ی سؤالی، از عملی نهی می‌شود و در ادامه‌اش جمله‌ی دیگری به صورت حالیه آورده می‌شود، درواقع مصبّ «نهی» جمله‌ای است که تلو ادات سؤال آمده در فرض جمله‌ی تالیه، نه این که مصبّ نهی صرفاً جمله‌ی تالیه باشد⁽¹⁾ . مثلاً جمله‌ی «اَ تُنفقُ اموالک و اولادک جائعون؟!»، از انفاق در غیر موقع خود نهی می‌کند؛ می‌گوید: «چرا درحالی‌که بچه‌هایت گرسنه هستند اموالت را انفاق می‌کنی؟!»؛ فهم عرفی از این جمله، این است که اینجا، جای انفاق نبود، باید خرج آنها می‌کردی. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم: «دلالت این جمله، فی‌نفسه بر این است.»

استفاده از قرائن

ولی می‌توانیم از قرائن دیگر استفاده کنیم که اینجا مصبّ نهی، «نسیان نفس» است؛ کما این که صاحب جواهر فرموده: «و کل ذلک (این حمل‌هایی که انجام دادیم)، لإطلاق ما دل علی الأمر بهما کتابا و سنة و إجماعا من غیر اشتراط للعدالة.»⁽²⁾

نتیجه

پس خلاصه‌ی جواب دوم این می‌شود که با توجه به قرائن دیگر، مصبّ نهی در این آیه، «نسیان نفس» است، نه نهی از امربه‌معروف از طرف کسی که خودش را فراموش کرده.⁽³⁾

جواب دوم: ظهور دارد در این که شرط وجوب است

جواب دوم که از عبارت محقق خوانساری استفاده می‌شود⁽¹⁾ ، این است که بر فرض هم اگر از این آیه «اشتراط» استفاده بشود، از کجای این آیه درمی‌آید که «وجوب امربه‌معروف» مشروط است به این که انسان خودش را فراموش نکرده‌باشد؟! این آیه دلالت می‌کند بر این که وقتی انسان امربه‌معروف می‌کند، خودش هم باید معروف را اتیان کند، لذا شرط واجب است. مثل «أ تُصلّون و لا وضوء لکم؟!» است؛ آیا از این جمله می‌فهمیم که: «نماز، بر فرد بدون طهارت واجب نیست.»؟! یا می‌فهمیم: «نمازِ با وضو لازم است.»؟! لذا محقق خوانساری در تمام این ادله از جمله این آیه‌ی شریفه، فرموده: مفاد این ادله، شرط واجب است، نه شرط وجوب.

همانطور که وقتی «کتب علیکم الصلاة» را کنار «أ تصلّون و لا وضوء لکم؟!» می‌گذاریم به این نتیجه می‌رسیم که شارع می‌گوید: «من از تو نماز با وضو می‌خواهم»، اینجا هم وقتی ادله‌ی وجوب امربه‌معروف را کنار «أ تأمرون الناس بالبرّ و تنسون انفسکم» می‌گذاریم، به این نتیجه می‌رسیم که حتی اگر مصبّ نهی در این آیه «امربه‌معروف» باشد، شارع می‌گوید: امربه‌معروفی می‌خواهم که بدون نسیان نفس باشد.

پس، از این آیه، شرط وجوب برداشت نمی‌شود. انما الکلام، در این که آیا می‌شود ملتزم به شرط واجب هم باشیم؟ این را بعد بحث می‌کنیم. اگر در اصل «اشتراط» مطمئن شدیم و علم اجمالی پیداکردیم که یا شرط واجب است یا شرط وجوب، اینجا وظیفه چیست؟ این مال مقام بعدی است.

آیه‌ی دوم و سوم و چهارم جلسه‌ی بعد.

موضوع: شرایط امربه‌معروف (شرط پنجم: عدالت / منهج تفصیلی / جواب‌های آیه‌ی «لم تقولون» و «کبر مقتاً») 96/06/20

خلاصه مباحث گذشته:

در بررسی پاسخ به ادله‌ی اشتراط «عدالت»، جواب‌های اجمالی را بررسی کردیم، جلسه‌ی قبل وارد جواب‌های تفصیلی شدیم. به آیه‌ی اول، دو جواب دادیم، آن آیه جواب‌های تفصیلی دیگری هم دارد که به آیات بعد موکول می‌کنیم؛ چون مشترک است.

آیه‌ی دوم و سوم: «لم تقولون ما لاتفعلون» و «کبُر مقتاً»

آیه‌ی دوم و سوم سوره‌ی مبارکه‌ی «صف» بود:یا ایها الذین آمنوا! لِم تقولون ما لاتفعلون؟! کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ الله أَنْ تَقُولُوا ما لاتَفْعلون.⁽¹⁾

تقریب استدلال

تقریب استدلال این بود که «لم تقولون» اطلاق دارد؛ هم اِخبار به امری که در گذشته انجام نداده را شامل می‌شود، هم اِخبار به امری که در آینده می‌خواهد انجام بدهد، هم امر به چیزی که خودش انجامش نمی‌دهد، و هم نهی از چیزی که خودش مرتکبش می‌شود، لم تقولون همه‌ی این صور را شامل می‌شود. پس این کار مبغوض شارع مقدس است یا مفسده دارد. پس آن جایی که فرموده: «امرکنید به معروف»، این صورت مبغوضه یا مفسده‌دار مقصودش نیست.

تقریب آیه‌ی سوم هم همان است که اطلاق دارد و این صورت مبغوض است یا مفسده دارد، بلکه آیه‌ی سوم صراحت بیشتری دارد؛ چون مقت یعنی غضب.

جواب اول: انکار، نسبت به «عدم عمل» است نه نسبت به «قول»

محقق بهائی فرموده‌است: این آیات هم مثل آیات قبل، از «عدم عمل» نهی می‌کند نه از «قول»؛ انکار راجع به «عدم عمل به ما یقول» است، نه این که انکار نسبت به «قول بما لایعمل به» است؛ انکار از این نیست که: «چرا امربه‌معروف می‌کنی؟!»، انکار از این است که چرا طبق امربه‌معروف، خودت عمل نمی‌کنی. فرموده: «إن الإنکار راجع إلی عدم العمل بما یأمر به و بقوله، لا علی الأمر بالقول.»، صاحب جواهر هم این جواب را دارد.

مناقشه: خلاف ظاهر است

این جواب، جداً خلاف ظاهر است؛ چون آنچه مصبّ ملامت و پرسش انکاری در این آیات است، همان «لم تقولون؟!» است. اگر آن مطلبی که شیخ بهائی فرموده را خداوند بخواهد در این آیات بفرماید، باید بفرماید: «لم لاتفعلون ما تقولون؟!». پس این حمل، خلاف ظاهر است، الا این که کسی قرینه داشته باشد.

و هر دو هم از رذائل است: هم گفتن چیزی که انجام نمی‌دهد، و هم انجام ندادن چیزی که گفته‌است، هر دو قبح دارد، ولی ملاک رذیله‌بودن‌شان با هم فرق دارد. به قول علامه طباطبائی، این که انسان چیزی بگوید که عمل نمی‌کند، کاشف از نفاق است. این که عمل نمی‌کند به چیزی که گفته‌است، کاشف از ضعف اراده است؛ می‌فرمایند: «فهو تعالی یبغض‌ من‌ الإنسان‌ أن‌ یقول‌ ما لایفعله؛ لأنه من النفاق. و أن یقول الإنسان ما لایفعله، غیرُ أن لایفعل ما یقوله؛ فالأول من النفاق، و الثانی من ضعف الإرادة و وهن العزم.»⁽¹⁾ . درست است که هر دو رذیله است، اما آنچه در این آیه منهیّ است، این است که «چیزی را بگوید که انجام نمی‌دهد»، فلذا همان را تلو استفهام انکاری قرارداده‌است.

پس جواب اول، تمام نبوده و خلاف ظاهر آیه است. ولی گویا چون این آن طرفِ مسأله (که ظاهر این آیات مراد نیست) برای این فقهای عظام واضح بوده، اینطور استظهارکرده‌اند.

جواب دوم: احتمال دارد مراد آیه نهی از «کذب» باشد

جواب دیگری که در این مقام داده شده، جواب صاحب جواهر است؛ فرموده که احتمال دارد «من کون اللوم علی قول «فعلنا» أو ما یدل علی ذلک، و لا فعل.»⁽²⁾ ؛ یعنی محتمل است که آیه این مطلب را انکارمی‌فرماید که شما اخبارکنید به این که فلان کار را انجام داده‌اید درحالی‌که انجام نداده‌اید، این دروغ است. فإذا جاء الاحتمال، بطل الاستدلال؛ چون احتمال دارد این آیه ناظر به کذب باشد، پس ظهور در این که نهی از مانحن‌فیه نیست؛ یا ظهور این آیه ذاتاً اینجور است، یا اطلاقات امربه‌معروف قرینه می‌شود بر این که این آیه مردد بین این دو معنا بشود.

مناقشه‌ی اول: آیه مطلق است

این فرمایش صاحب جواهر، محل اشکال است؛ مستدل می‌گفت که اطلاق این آیه، شامل همه‌ی صور می‌شود: اِخبار، وعده، و امر به «معروفی که خودش انجام نمی‌دهد». شما اگر به قرائن خارجی نگاه نمی‌کنید، چرا این اطلاق را مقیدمی‌کنید؟! و اگر به قرائن خارجی نگاه می‌کنید، همان اشکالاتی را دارد که در اجوبه‌ی اجمالیه عرض کردیم. پس اشکال اول ما این است که: ما القرینة علی حصر الاطلاق فی هذا خاصة؟!

مناقشه‌ی دوم: خلاف ظاهر است

علاوه بر این که ایشان صیغه را ماضی گرفته‌اند و گفته‌اند که مراد، آن جایی است که بگوید: «فعَلنا» درحالی‌که «لافَعل»، درحالی‌که صیغه‌ی آیه مضارع است و درنتیجه شامل حال و آینده می‌شود، ولی معلوم نیست که شامل گذشته بشود. نفرموده: «لم تقولون ما لم‌تفعلوا».

جواب سوم: اطلاق آیه محرز نیست

جواب سوم این است که به واسطه‌ی سه قرینه، ظهور آیه‌ی شریفه در «اطلاق»، محرز نیست، اگر نگوییم: «محرز العدم است و مختص به باب وعده است.».

قرینه‌ی اول: صیغه‌ی مضارع

قرینه‌ی اول، صیَغ به کار رفته در این آیه‌ی شریفه است. «قول» در لسان عرب فقط به معنای «گفتن» نیست، به معنای «قول دادن» هم هست کما این که در فارسی هم می‌گوییم: «قول می‌دهی؟»، و «لاتفعلون» را هم به صیغه‌ی مضارع آورده‌است. پس «لم تقولون ما لاتفعلون؟!» یعنی «لم تَعِدون و تلتزمون مالاتفعلونه؟! کبُر مقتاً عند الله أن تلتزموا و تعدوا ما لاتفعلون.».⁽¹⁾

قرینه‌ی دوم: روایات

در این مقام، روایاتی داریم که حضرات معصومین، این آیه را در مورد «وعده» تطبیق داده‌اند.

روایت اول

سه روایت در تفسیر شریف کنزالدقائق در این باره هست. این تفسیر علاوه بر این که تفسیر است، شاید بهتر از تفسیر «البرهان» و «نور الثقلین» روایات ذیل هر آیه را جمع کرده‌باشد. مؤلفش معاصر با مرحوم مجلسی ثانی بوده‌است.

فرموده و فی تفسیر علی بن ابراهیم: «سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ- وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ‌ مُخَاطَبَةٌ لِأَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ ص الَّذِینَ‌ وَعَدُوهُ‌ أَنْ‌ یَنْصُرُوهُ‌»: به پیغمبر قول دادند که حضرت را یاری کنند. «وَ لَایُخَالِفُوا أَمْرَهُ وَ لَایَنْقُضُوا عَهْدَهُ فِی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع»؛ این قول‌ها را به پیغمبر دادند، «فَعَلِمَ اللَّهُ أَنَّهُمْ لَایُوفُونَ بِمَا یَقُولُونَ، فَقَالَ: لِمَ تَقُولُونَ ما لاتَفْعَلُونَ؟! کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ‌»^{(1) (2)} این آیه، به این مناسبت نازل شد. پس ربطی ندارد به این که: «چرا کاری که انجام نمی‌دهید را می‌گویید؟!»؛ شبیه همین است که در فارسی هم می‌گوییم که: «قول می‌دهی؟»، یعنی آیا ملتزم می‌شوی؟ «قول» موارد استعمال زیادی دارد؛ یکی از موارد استعمال «قول»، همان التزام و وعد است، کما این که در فارسی هم داریم.

روایت دوم

«فی أصول الکافی‌: علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن هشام بن سالم قال: سمعت أبا عبد اللّه- علیه السّلام- یقول: عِدةُ المؤمن‌ أخاه‌ نذرٌ لا کفّارة له، فمن أخلف فبخلف اللّه بدأ و لمقته تعرّض، و ذلک قوله- تعالی-: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُون.»⁽³⁾ .⁽⁴⁾ وعده‌ی مؤمن به برادرش، یک نذری است که اگر حنث کرد، کفاره ندارد، فقط گناه کرده‌است. و شاید به خاطر همین احادیث باشد که بعضی اساتید ما در خلف وعده احتیاط واجب می‌کردند.

روایت سوم

روایت سوم را از نهج‌البلاغه نقل می‌کند: «فی نهج البلاغة: و الخلف‌ یوجب‌ المقت‌ عند اللّه و النّاس، قال اللّه تعالی: کَبُرَ مَقْتا»⁽¹⁾ . ⁽²⁾

نتیجه

پس وقتی به روایات نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که ائمه این آیه را در مورد وعده‌دادن و عدم وفای به آن وعده و عهد تطبیق داده‌اند. از این تطبیق ائمه می‌فهمیم که این آیه درباره‌ی «وعده» است و اطلاقی ندارد که شامل امربه‌معروف هم بشود.⁽³⁾

قرینه‌ی سوم: حکم عقل

یک قرینه‌ی عقلی هم در مقام داریم؛ که امربه‌معروف دیگران به معروفی که خودش ترک می‌کند، عقلاً قبیح نیست؛ مثلاً یک معتاد، به قصد دلسوزی، یک سیگاری را نصیحت می‌کند که: «من خودم نمی‌توانم ترک کنم، ولی تو مواظب باش مثل من نشوی.».

نتیجه: این آیه مختص باب «وعده» است

پس یک قرینه‌ی داخلی داریم که این آیه با فعل مضارع آمده و برای آینده است نه گذشته، و سه روایت هم داریم که ائمه این آیه را بر «وعده» تطبیق کرده‌اند، یک قرینه‌ی عقلی هم داریم، از مجموعه‌ی این سه قرینه می‌فهمیم این آیه نکوهش می‌کند که: «چرا شما وعده‌هایی را می‌دهید که می‌دانید بعداً انجام نمی‌دهید؟!». درواقع این آیه نمی‌گوید: «چرا قولی می‌گویید که عمل نمی‌کنید»، بلکه می‌گوید: «چرا قولی می‌دهید که ملتزم به آن نیستید؟!»؛ کما این که در فارسی هم قول را در همین معنای وعده‌دادن به کار می‌بریم و مثلاً می‌گوییم: «قول می‌دهی؟». پس بعید نیست که بتوانیم بگوییم: این آیه اطلاق نداشته و مختص خلف وعده است. لااقل این احتمال، ظهور در اطلاق را از بین می‌برد و مانع استدلال به اطلاق این آیه می‌شود.

جواب چهارم: نهی آیه از مبعوثٌ‌إلیه است

بعید نیست گفته بشود مقول قولِ «لم تقولون» در این آیه، از امر و نهی انصراف دارد؛ چون امر انشاء است، نهی انشاء است، و انشاء «عمل» نمی‌شود؛ «ما قاله»، در امر «انشاء بعث» است و در نهی «انشاء زجر» است، انشاء بعث به عملی، و انشاء زجر از عملی، عمل نیست.

پس آنچه در این آیه از آن نهی شده، قول به کاری است که قائلْ خودش به آن کار عمل نکند. در مانحن‌فیه کسی که به «معروفی که خودش عمل نمی‌کند» امرمی‌کند، مقول قولش و کاری که به آن کار تکلم می‌کند، «بعث» است، و آنچه به آن عمل نمی‌کند «مبعوثٌ‌إلیه» است. اگر مقول قول این شخص «مبعوث‌إلیه» بود، مشمول این آیه می‌شد. ولی چون مقول قولش «بعث» است، پس مشمول این آیه نیست.⁽¹⁾

مبعوثٌ‌إلیه در آیه «عمل» است، و مبعوثٌ‌إلیهِ شارع در امربه‌معروف «امر» است. و امر، عمل نیست. بنابراین امربه‌معروف اصلاً شامل آیه‌ی شریفه نمی‌شود؛ چون قابل عمل در آینده نیست مگر به تسامح. این که به «افعل» عمل کنم معنی ندارد؛ «افعل» یک معنای حرفی است که دارد بعث به آن فعل می‌کند. نماز، انجام‌دادنی است، اما بعث به نماز معنا ندارد انجام‌دادنی باشد. بنابراین ما اگر بخواهیم امربه‌معروف را مندرج در آیه کنیم، معقول نیست. آن که معقول است، این است که وعده بدهد که انجام می‌دهد، ولی انجام ندهد.

اشکال: اینها دقت‌های فلسفی است؛ این، خیلی عرفی است که اگر کسی کاری که خودش ملتزم نیست را به دیگران تذکربدهد، به او بگوییم: «چرا کاری که خودت انجام نمی‌دهی را می‌گویی؟!».

پاسخ: اینجا باید به او بگوییم: «این کار اگر خوب است، چرا خودت انجام نمی‌دهی؟!». قرآن شریف را نباید بر مسامحات عرفیه‌ی عوامانه حمل کنیم و بگوییم: «خدای متعال، وجوب امربه‌معروف را مشروط کرده.». معنایی که اینجاست، معنای دقیقی است.

جواب پنجم: عدم اثبات اشتراط عدالت

جواب چهارم این است که فرض کنیم دلالت این آیه را پذیرفتیم که نباید معروفی که خودمان انجام نمی‌دهیم را به آن امرکنیم، ولی با این مضمون مدعای اشتراط «عدالت» اثبات نمی‌شود. این آیه فقط «انجام معروف» را شرط امربه‌معروف می‌کند؛ پس اگر کسی غیبت می‌کند ولی امر به صلات می‌کند، مشمول این آیه نمی‌شود. پس «لم تقولون؟!» ربطی به «عدالت» ندارد.

این اشکال، در استدلال به آیه‌ی قبل هم وجود دارد.

جواب ششم: «حرمت» ملازمه با «اشتراط» ندارد

آخرین جوابی که می‌توانیم به این آیه بدهیم، این است که فرض کنیم آیه دلالت بر حرمت این کار می‌کند، اما این «حرمت» چه ملازمه‌ای دارد با «حکم وضعیِ اشتراط امربه‌معروف»؟! ممکن است شرط واجب بشود، و نیز ممکن است حتی شرط واجب هم نباشد، بلکه دو تکلیف مستقل باشد؛ مثل این که کسی با آب غصبی مسجد را تطهیرکند؛ نسبت به «تطهیر مسجد» وظیفه‌اش را انجام داده، ولی نسبت به «حرمت غصب» وظیفه‌اش را انجام نداده؛ به خاطر تطهیرش جزا داده می‌شود، و به خاطر غصبش مجازات می‌شود. بنابراین منافاتی ندارد که قائل به حرمت بشویم و بگوییم: «وجوب مشروط نیست، و حتی واجب هم مشروط نیست.»؛ هر انسانی دو وظیفه دارد: انجام معروف، و امربه‌معروف. اگر معروف را ترک کند گناه کرده، چه امربه‌معروف را ترک کند و چه امربه‌معروف را ترک نکند. و اگر امربه‌معروف را ترک کند گناه کرده، چه خود معروف را ترک کند و چه خود معروف را ترک نکند.

موضوع: شرایط امربه‌معروف (شرط پنجم: عدالت / منهج تفصیلی در پاسخ به ادله‌ی اشتراط / روایت اول) 96/06/21

خلاصه مباحث گذشته:

جواب اخیری که در انتهای جلسه‌ی گذشته به آیه‌ی دوم و سوم عرض کردیم، این بود که فرضاً اگر مستفاد از این آیات، حرمت قول به عملی باشد که قائل خودش عامل به آن عمل نیست، ربطی به ادله‌ی امربه‌معروف ندارد. و تشبیه کردیم به این که در باب «تطهیر» مولا می‌گوید: «طهِّروا المساجد»، اگر کسی با آب غصبی تطهیرکرد، امتثال این «طهِّروا» را کرده ولو این که مرتکب حرام هم شده‌است. در مانحن‌فیه هم این کسی که خودش امربه‌معروف می‌کند ولی خودش فاعل معروف نیست، وظیفه‌ی «مُروا بالمعروف» را انجام داده، ولو این که کار حرامی هم کرده‌است.

مناقشه: ادله‌ی امربه‌معروف نسبت به «امر محرَّم» اطلاق ندارد

این مطلب، بعداً محل مناقشه و تردید واقع شد؛ که اینجا ممکن است بگوییم: با آن باب تفاوت می‌کند؛ چون در اینجا مصداق، مصداق واحد است. آنجا چیزی که شارع می‌خواهد، طهارت مسجد است، و اعتبار کرده که آب مطلقاً (ولو غصبی باشد) اثر تطهیری را دارد. اما در اینجا اعتبارنکرده که: «مطلق امر، ولو آمر خودش عامل نباشد، اثر امربه‌معروف را دارد.». در اینجا آمر اگر، هم بخواهد بگوید: «مُرا بالمعروف»، و هم نهی شاملش بشود، در یک امر واحد، اجتماع امر و نهی می‌شود، و نمی‌شود «حرام» مصداق «واجب» قراربگیرد. از این جهت، این بیان محل اشکال است، فلذا از جواب اخیر رفع ید می‌کنیم.

آیه‌ی چهارم: شعراء

استدراک دوم این است که آیه‌ی شریفه‌ی دیگری داریم که هم‌مضمون با آیه‌ی دوم و سوم سوره‌ی مبارکه‌ی «صف» است ولی ندیدیم در کتاب‌ها به این آیه هم اشاره بفرمایند؛ آیه‌ی 226 سوره‌ی مبارکه‌ی شعراست:وَ الشُّعَرَاءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ ﴿224⁽¹⁾ أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِی کُلِّ وَادٍ یَهِیمُونَ 225⁽²⁾ وَ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ مَا لاَیَفْعَلُونَ 226⁽³⁾ ﴾

یکی از جهاتی که خداوند شعراء را به آن جهت مذمت می‌فرماید، این است که آنها «یقولون ما لایفعون»؛ مطالبی می‌گویند که عمل نمی‌کنند. مرحوم شیخ الطائفه در «تبیان» ج9»ص350 از طبع جدید فرموده: «ثم اخبر (الله تعالی) انّ هؤلاء الشعراء یقولون و یحثون‌ علی‌ أشیاء لایفعلونها هم، و ینهون عن أشیاء یرتکبونها.»⁽¹⁾ ؛ پس این که انسان امرکند به کاری که خودش انجام نمی‌دهد، از نظر خدای متعال مبغوض است پس این صورت مشمول ادله نمی‌شود و درنتیجه ادله‌ی امربه‌معروف مقید خواهدبود.

مناقشه

بخشی از جواب‌هایی که به آیاتِ بررسی‌شده دادیم، اینجا هم می‌آید، لازم نیست تکرارکنیم. بنابراین این آیه‌ی مبارکه هم که معمولاً فراموش شده که در عداد آیات باب ذکربشود، یکی از آیات محل بحث است، و بعضی از جواب‌های اجمالی و بعضی جواب‌های تفصیلی اینجا هم می‌آید.

روایات

روایات اول: مشاهده‌ی عذاب در شب معراج

روایات فراوانی دالّ بر اشتراط «عدالت» ذکرشد، طایفه‌ی اولی، روایاتی بود درباره‌ی آنچه پیغمبر اکرم در شب معراج دیده‌بودند؛ در این باب، سه نقل داشتیم که دلالت می‌کردند بر این که امر به «معروفی که خودش انجام نمی‌دهد» مبغوض است.

روایت اول را شیخ بهایی نقل فرمود: «ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم أنه قال: مررت لیلة أسری بی بقوم تقرض شفاههم بمقارض من نار، فقلت: من أنتم؟ قالوا: کنا نأمر بالخیر و لانأتیه و ننهی عن الشر و نأتیه، و مثله کثیر.»⁽²⁾ .

تقریب استدلال

این افراد، بر «امر به خیر» بدون «اتیان خیر»، عذاب می‌شوند، پس این روایت از امر به «خیری که آمر خودش عامل نیست» نهی کرده‌است. و روایات امربه‌معروف نسبت به این مورد مطلق است و درنتیجه ادله‌ی امربه‌معروف امرمی‌کند که حتی چنین کسی هم باید امر به خیر کند. ولی امر و نهی یک جا جمع نمی‌شود، پس اینها قرینه بر تقیید است.

جواب از استدلال به این روایت

استدلال به این روایت، از جهاتی محل اشکال است:

جواب اول: سند مرسل است

این روایت مرسل است و شیخ بهایی سندی را نقل نفرموده‌است. به حسب استقصائی که ما کردیم، این روایت، در مجامع حدیثی خاصه وجود ندارد؛ از «الدر المنثور» که مال سیوطی است نقل شده. پس این روایت، از احادیث ما نیست و مرسل است.

جواب دوم: دلالت بر اشتراط مطلق عدالت ندارد

اشکال دوم این است که این روایت، دلالت بر اشتراط «عدالت» نمی‌کند، بلکه دلالت می‌کند که آن کاری که به آن امرمی‌کند خودش باید عامل به آن باشد؛ پس اگر کسی روزه نمی‌گیرد و درنتیجه عادل نیست، بر او هم واجب است که کسی که نمازنمی‌خواند را امر به نمازخواندن کند.

جواب سوم: مصبّ نکوهش، «عدم عمل» است

جواب سومی که از این روایت شریفه داده شده، جواب خود شیخ بهایی است؛ همانطور در آیات گفتیم: مصبّ انکار، «عدم عمل» است نه «گفتن»، اینجا هم مصبّ نکوهش، «عدم عمل» نه خود «امرکردن».

مناقشه: خلاف ظاهر است

این جواب، خلاف ظاهر است؛ خصوصاً که قرینه‌ای داریم بر این که عقاب، برای خصوص «گفتن» است؛ چون لب‌هایشان را می‌چیده‌اند، پس عذاب به خاطر «گفتن» بوده‌است و این قرینه است بر این که منشأ عذاب، گفتن است. پس این افراد دو عقاب می‌شده‌اند: عقاب بر ترک معروف، و عقابی بر لب‌هایشان به خاطر امر به «معروفی که خودشان عامل به آن معروف نبوده‌اند». بنابراین، هم مفاد خود جمله نکوهش از «عدم عمل» است نه نکوهش از «گفتن»، و هم تناسب عقاب، با این است که آنچه حرام است، «گفتن» است. پس این جواب، تمام نیست. الا این که کسی همان جواب اجمالی را بدهد و به خاطر آن قرائن، این ظاهر را توجیه کند.

جواب چهارم: نهی از چنین رویه‌ای

این روایت می‌فرماید که این افراد علت عذاب‌شان را این گفته‌اند که: «کنّا نأمر بالخیر»، نگفتند: «امَرنا بالخیر»، پس چنین عذابی، مال کسانی است که رویه‌شان این بوده که امر به کارهایی می‌کرده‌اند که خودشان عامل به آن کارها نبوده‌اند. درنتیجه این روایت نهی می‌کند از این که کسی رویه‌اش را این قراربدهد، و نهی نمی‌کند از این که کسی چند بار این کار را در طول عمرش انجام بدهد. پس این استدلال، اخصّ از مدعاست.⁽¹⁾

نقل دوم از روایت اول

نقل دوم یا شاید روایت دوم، از ارشاد دیلمی است: «قَالَ وَ قَالَ ص رَأَیْتُ لَیْلَةَ أُسْرِیَ بِی إِلَی السَّمَاءِ قَوْماً- تُقْرَضُ شِفَاهُهُمْ بِمَقَارِیضَ مِنْ نَارٍ- ثُمَّ تُرْمَی. فَقُلْتُ یَا جَبْرَئِیلُ مَنْ هَؤُلَاءِ- فَقَالَ خُطَبَاءُ أُمَّتِکَ- یَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ یَنْسَوْنَ أَنْفُسَهُمْ- وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتَابَ أَ فَلَا یَعْقِلُونَ.»⁽²⁾ .

جواب اول: ضعف سند

این روایت، مرسل است؛ چون مرحوم دیلمی سندی بین خودش و پیامبر نقل نکرده‌است. به علاوه‌ی این که در مقدمه‌ی کتاب هم ایشان تصریح فرموده به این که اسانید را حذف کرده‌است.

آیا راهی برای تصحیح روایات دیلمی داریم یا نداریم؟ این بحث، بحث مهمی است؛ چون روایات نابی خصوصاً در موعظه و اخلاق در این کتاب هست. دو راه برای تصحیح روایات این کتاب وجود دارد:

راه اول برای تصحیح روایات این کتاب: محتمل الحسّ

دیلمی از بزرگان محدثینی است که قبل از شیخ مفید می‌زیسته؛ یعنی قریب‌العهد نسبت به ائمه بوده، پس احتمال دسترسی ایشان به روایات از طریق «حسّ» یک احتمال عقلایی و متوفّری است. بلکه از شیخ طوسی و شیخ مفید، احتمال این که به طریق حسّی می‌توانسته بفهمد این حرف، حرف ائمه است، بیشتر است. پس خبرش محتمل الحس و الحدس است و در این کتاب هم دارد اسناد جزمی می‌دهد و می‌فرماید: «قال النبی»؛ همانطور که درباره‌ی صدوق و سیدرضی در نهج‌البلاغه می‌گوییم.

اشکال: در نرم‌افزارهای نور، دیلمی را از علمای قرن نهم قرارداده‌اند.

پاسخ: خیر؛ همانطور که «ریاض العلما»ی آفندی فرموده‌است، مال آن اعصار است. مراجعه بفرمایید به «مامقانی».

مرحوم امام هم در مرسلات جزمی شیخ صدوق همین را فرموده و قطع داشته که حجت است. ما از این راه نمی‌رویم؛ نه خودمان قطع داریم، و نه قطع حضرت امام برای ما حجت است. ما از این راه می‌رویم که سیره‌ی عقلا بر حجیت خبر محتمل الحس و الحدس است به شرطی که احتمال حسّی‌بودنش احتمال عقلایی و متوفّری باشد.

راه دوم: شهادت به شهرت روایات

راه دوم خصوصاً درباره‌ی روایاتی که از پیامبر نقل می‌کند، این است که در مقدمه در صفحه‌ی12 می‌فرماید: «یقول العبد الفقیر إلی رحمة ربه و رضوانه أبو محمد الحسن بن أبی الحسن محمد الدیلمی جامع هذه الآیات من الذکر الحکیم إنما بدأت بالموعظة من کتاب الله تعالی لأنه أحسن الذکر و أبلغ الموعظة و تابعته إن شاء الله بکلام عن سیدنا و مولانا رسول الله ص المؤید بالوحی المسدّد بالعصمة الجامع من الإیجاز و البلاغة ما لم یبلغه أحد من العالمین. ... فقد استوفی بذلک کل مکروه و مذموم و فی أحادیثه من المواعظ و الزواجر ما هو أبلغ من کل کلام مخلوق و أنا أذکر من ذلک إن شاء الله ما تیسر إیراده بحذف الأسانید لشهرتها فی کتب أسانیدها و أتبع بکلام أهل بیته ع و من تابعهم من الصالحین.». می‌فرماید: من به این دلیل اسانید را حذف کردم که این روایات، در کتب روایی مشهور است. پس مرحوم دیلمی شهادت داده به شهرت روایاتی که نقل کرده. در مقبوله‌ی عمربن‌حنظله حضرت فرموده‌اند: «خذ بما اشتهر بین اصحابک؛ فإن المجمع علیه لا ریب فیه.». پس ما می‌توانیم به روایات «ارشاد القلوب» اخذکنیم.

البته مقبوله‌ی عمربن‌حنظله، در باب «تعارض» و مربوط به باب «قضا» است. لذا برای این که شامل مانحن‌فیه بشود، باید دو تعمیم بدهیم.

اگر حضرت فقط می‌فرمودند: «خذ بما اشتهر بین اصحابک»، عمومیتی از این روایت برداشت نمی‌شد. اما چون حضرت تعلیل فرموده‌اند به این که: «در خبر مشهور، ریب و شکی نیست.»، پس این تعلیل اطلاق داشته و حتی غیر از باب «تعارض» را هم شامل می‌شود.

درست است که این روایت در باب «قضا» است، ولی سؤال عمربن‌حنظله این بود که در باب «ارث» اختلاف شده، به فقها مراجعه کرده‌اند، هر کدام به استناد روایتی، نظری داده‌اند. حضرت فرمودند: «خذ بما اشتهر بین اصحابک»؛ به مستندهایشان نگاه کنید، هر کدام که مشهور است، به همان اخذکنید. البته ممکن است مناقشه بشود به این که حضرت این را در باب «قضاوت» فرموده‌اند تا بالاخره دعوا تمام بشود، اما در باب «استنباط احکام» ممکن است این را نفرمایند. بنابراین از صرف طرح مسأله‌ی «میرات» نمی‌توانیم تعمیم از باب «قضا» را بفهمیم. اما باز چون تعلیل فرموده به این که «فإن المجمع علیه لا ریب فیه»، این تعلیل ظهور دارد در اعم از باب «قضا».

این «لا ریب فیه» علی‌القاعده، حکمی است؛ چون بالاخره احتمال سهو و نسیان وجود دارد، مقصود حضرت این است که چنین روایتی نزد ما محکوم است به این که «لا ریب فیه».

اگر سند مقبوله‌ی عمربن‌حنظله را تصحیح کنیم از این طریق که در «کافی» است یا از طریق دیگر، و اگر توانستیم این دو تعمیم را بدهیم و این کبرای کلی را استفاده کنیم که: «خبر مشهور، حجت است مطلقاً؛ چه در تعارض و چه در غیر تعارض، و چه در باب «قضا» و چه در غیر آن.»، در این صورت، صغری و شهادت دیلمی در مقدمه‌ی این کتاب را وقتی کنار این کبری قراردهیم، روایات «ارشاد القلوب» حجت می‌شود.

اشکال: آیا شهادت یک نفر برای ما کافی است و شهرت را اثبات می‌کند؟ یا حتماً باید بیّنه قائم بشود؟

پاسخ: مثل اجماع منقول است. در «استنباط» و آنچه در راستای استنباط است، نیازی به «بیّنه» نداریم، شارع مقدس، خبر واحد را حجت قرارداده‌است؛ مثلاً اگر بخواهیم از یک نفر اخذ حدیث کنیم، همین که یک نفر او را در «رجال» توثیق کند، می‌توانیم از او اخذ حدیث کنیم. اینجا هم ما می‌خواهیم استنباط کنیم. اما در «موضوعات» که می‌خواهیم احکام را بر آن پیاده کنیم، ممکن است کسی بگوید: «بیّنه لازم است»، کما این که مرحوم امام فرمودند، و نظر رهبری هم همین است؛ به خاطر روایت مسعدةبن‌صدقه: «الأشیاء کلُّها علی ذلک حتی تستبین أو تقوم به البیّنة»⁽¹⁾ . اگر بخواهیم به او اقتداکنیم، دو نفر باید توثیقش کنند.

البته یک شبهه‌ای هست که ایشان فرموده: «لشهرتها فی کتب اسانیدها»، حضرت در روایت مقبوله‌ی عمربن‌حنظله فرمودند: «ما اشتهر بین اصحابک»، إنما الکلام در این است که این «شهرت در کتب اسانید» آیا با «اشتهار بین اصحاب» فرق ندارد؟

موضوع: شرط پنجم: عدالت (منهج تفصیلی در پاسخ به ادله اشتراط / روایت اول / تصحیح روایات ارشاد دیلمی) 96/06/25

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در روایات مبارکی بود که برای اثبات اشتراط به «عدالت» به آن استدلال شده. طایفه‌ی اولی، روایات معراج رسول گرامی بود که متنش خوانده‌شد. این روایت، در سه جا نقل شده: شیخ بهائی نقل کرده ولی نقل وی در کتب خاصه دیده نشده و لذا مشکل ارسال داشت. نقل دوم را صاحب وسائل از ارشاد القلوب دیلمی آورده‌بود، سند این روایت را بحث کردیم.

گفتیم که ظاهر نقل مرحوم دیلمی در ارشاد القلوب، ارسال است؛ چون سند را ذکرنفرموده، بلکه در مقدمه‌ی کتاب هم تصریح فرموده که اسانید را حذف کرده‌است.

بحث، در راه‌های تصحیح اسناد روایات این کتاب بود، راه اول این بود که بگوییم: عصر ایشان، عصری است که برای به دست آوردن فرمایشات ائمه، راه‌های حسی وجود داشته و متوفّر هم بوده، پس وقتی اِخبار می‌کند که «قال رسول الله»، خبرش محتمل الحس و الحدس است، و چنین خبری نزد عقلا حجت است؛ مثل توثیقات؛ وقتی شیخ طوسی می‌گوید: «ثقةٌ»، با خود آن شخص ثقه حشر و نشر نداشته‌است، اما آن زمان حدود صد کتاب رجالی بوده و لذا این نقل شیخ خبر محتمل الحس و الحدس است و درنتیجه این شهادت‌های شیخ برای ما حجت است.

تحقیق عصر مرحوم دیلمی به منظور تنقیح راه اول

دلیل بر معاصرت با شیخ مفید

مستند ما برای این که بگوییم: «دیلمی مال آن عصر است و قبل از مفید است»، فرمایش مرحوم آفندی است که از تلامذه‌ی مرحوم مجلسی است و از کسانی است که در نوشتن بحار دخالت داشته‌است، و کتاب «عوالم» را هم دارد که به ترتیب معصومین روایات را ذکر فرموده. ایشان فرموده: «العالم المحدِّث الجلیل المعروف بالدیلمی صاحب ارشاد القلوب و غیره، و کان من المتقدمین علی الشیخ المفید و اضرابه و من معاصریه.»، پس به تصریح مرحوم آفندی، مرحوم دیلمی متقدم بر شیخ مفید بوده‌است. بعد ایشان می‌فرماید: «و قال الشیخ المعاصر فی عمل العامل (یعنی شیخ حر عاملی) : الحسن بن محمد الدیلمی کان فاضلا محدِّثا صالحا له کتاب ارشاد القلوب مجلدان». محقق خوئی هم همین مطلب را از «تذکرة المتبحّرین» شیخ حر عاملی نقل کرده‌است. این کتاب «ارشاد القلوب»، یکی از منابع محدث حر عاملی در «وسائل الشیعه» است.

دلیل بر قول دیگر

عده‌ای گفته‌اند: دیلمی از علمای قرن هشتم است، بعضی هم گفته‌اند از علمای قرن نهم است. و شاید آنچه اخیراً بین علما مشهور است، همین مطلب اخیر باشد.

قرینه‌ی اول: نقل از علامه حلی

دلیل این قول، این است که در این کتاب، بعد از این که فضائل امیرالمؤمنین را ذکرمی‌کند، در ص251 فرموده: «إن علماء الشیعة رضوان الله علیهم قدألّفوا فی فضائله و الأدلة علی إمامته کتبا کثیرة لاتحصی مِن جملتها کتابٌ واحد من جملة تصانیف المولی الشیخ الامام الأعظم و البحرُ الخُضَّم ینبوع الفضائل و الحِکم جمالُ الاسلام و المسلمین الحسنُ بن یوسف بن المطهر الحلی قدس الله روحه الزکیة سمّاه کتابَ الالفین فیه الف دلیل من الکتاب العزیز الذی لایأتیه الباطل.»⁽¹⁾ . علامه در قرن هشتم فوت شده، و مرحوم دیلمی دارد از مرحوم علامه نقل می‌کند، پس لااقل باید مال قرن هشتم باشد.

قرینه‌ی دوم: نقل از ورّام

قرینه‌ی دوم این است که در صفحه173 فرموده: «الباب الحادی و الخمسون فی أخبار عن النبی ص و الأئمة الأطهار مِنْ کِتَابِ وَرَّامٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع‌». این ورام، ورّام بن ابی‌فُراس است که متوفی به سنه‌ی 605 یعنی قرن هفتم است، پس نمی‌شود قبل از شیخ مفید باشد.

به این دو قرینه گفته‌اند نمی‌شود بگوییم: آن نقلی که ایشان را متقدم بر شیخ مفید دانسته‌بود صحیح است.

جواب از قرینه‌ی اول: انتساب جلد دوم به دیلمی محرز نیست

ظاهراً کتاب «ارشاد القلوب» فقط یک جلد است و انتساب جلد دیگر به ایشان مشکوک است؛ چون ایشان این کتاب را در مواعظ و حِکم نوشته، و در مقدمه هم نوشته که کتاب را در 55باب نوشته: «و رتَّبت هذا الکتاب علی خمسة و خمسین بابا»⁽²⁾ ، و تمام این ابواب در همان جلد اول تمام می‌شود، البته این کتابی که در دست ماست، 54 باب است. جلد دوم فقط درباره‌ی فضائل امیرالمؤمنین است و ربطی به مواعظ ندارد، جلد دوم از ص208 شروع می‌شود. پس شواهدی که در جلد دوم دیده می‌شود برای معارضه با نقل مرحوم آفندی، تمام نیست؛ چون انتساب جلد دوم به مرحوم دیلمی تمام نیست.

خود مرحوم آفندی می‌فرماید: «یظهر من بعض مواعظ مجلده الثانی حیث ینقل عن کتاب الفین للعلامة أنه متأخر عن العلامه أیضا. و لعله لم‌یکن ما رأیتُه المجلد الثانی منه.»؛ ایشان می‌گوید: این جلد دومی که من دیدم و از علامه نقل کرده‌بود، شاید مجلد دومِ «ارشاد القلوب» نباشد و اشتباهاً مجلد دومِ «ارشاد القلوب» قلمدادش کرده‌اند. بعد می‌فرماید: «و المجلد الأول، فی المواعظ و النصائح و نحوها. و المجلد الثانی رأیتُه بِهَرات فی فضائل علیٍّ علیه‌السلام و ما یُناسبها من أوله إلی آخره فلاحِظ. و فیه أخبارٌ غریبةٌ.»، بعد می‌فرماید: «النسخةُ التی عندنا باصفهان إن‌شاءالله علی المتداول علی الألسنة، أنه من القدماء فلاحظ.»، بعد می‌فرمایند: «و بالجملة المجلد الثانی من کتاب ارشاده بهرات، کثیراً ما یشتبه الحال فیه، بل لایَعلم الاکثر أنه المجلد الثانی من ذلک الکتاب.»؛ می‌فرماید: اکثر علما هم این کتاب ر مجلد ثانیِ ارشاد القلوب نمی‌دانند.

پس با توجه به این که موضوع «ارشاد القلوب» مواعظ و حکم است و جلد دوم درباره‌ی فضائل اهل بیت است، و با توجه به این که در جلد دوم، از مناقب خوارزمی و علامه نقل می‌کند که متأخر هستند، پس قرائنی که در جلد دوم است، نمی‌تواند مستند ما باشد برای این که بگوییم: دو جلد است و دیلمی مال قرن هشتم یا نهم است.⁽¹⁾

جواب از قرینه‌ی دوم

قرینه‌ی دوم این بود که مرحوم دیلمی در جلد اول از «ورّام» نقل کرده که مال قرن هفتم است.

احتمال قوی می‌دهیم که این مورد، از باب ورود «ما فی الهامش» باشد در «ما فی المتن». کسانی که مزاوله دارند با کتب خطی، این را تصدیق می‌کنند. آن وقتی خدمت آیت‌الله شبیری می‌رسیدیم، ایشان آن موقع هم می‌فرمود که خیلی وقت‌ها ناسخین باسواد نبوده‌اند؛ فقط خط‌شان خوب بوده، شغل‌شان این بوده، یک مستنسخ مطلبی را کنار کتاب یادداشت می‌کرده، و مستنسخ بعدی فکرمی‌کردی مطلب خود کتاب است و آن را وارد متن می‌کرده‌است.

شاهد بر این احتمال که در این کتاب بعضاً مطالب حاشیه‌ای وارد در متن شده‌است، مطلبی است که در صفحه‌ی298 نقل شده‌است: «وَ عَنِ الشَّیْخِ الصَّدُوقِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ عَنِ الْبَاقِرِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِی قَوْلِهِ تَعَالَی- وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی‌ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ‌ قَالَ نَحْنُ أُولُو الْأَمْرِ الَّذِینَ أَمَرَ اللَّهُ بِالرَّدِّ إِلَیْنَا. یَرْفَعُهُ الشَّیْخُ الْمُفِیدُ رَحِمَهُ اللَّهُ إِلَی سُلَیْمِ بْنِ قَیْسٍ الْهِلَالِیِّ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص‌ قَالَ لِعَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ یَا عَلِیُّ أَنْتَ وَ الْأَوْصِیَاءُ مِنْ وُلْدِکَ أَعْرَافُ اللَّهِ بَیْنَ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ لَا یَدْخُلُهَا إِلَّا مَنْ عَرَفَکُمْ وَ عَرَفْتُمُوهُ وَ لَا یَدْخُلُ النَّارَ إِلَّا مَنْ أَنْکَرْتُمُوهُ.»⁽¹⁾ ، بعد می‌فرماید: «و ذکره المجلسی ره فی المجلد التاسع من کتاب بحار الأنوار و السید البحرانی فی کتاب مدینة المعاجز بتغیرٍ مّا فمن أراده فلیراجعهما.»، این مطلب، در متن است، نه در حاشیه.⁽²⁾ این، ادراجِ «ما فی الهامش» فی المتن است. اگر کسی این کتاب را بی‌خبر از قرائن دیگر مطالعه کند، می‌گوید: «نویسنده‌ی این کتاب، بعد از علامه مجلسی و مرحوم بحرانی است.»، درحالی‌که مرحوم مجلسی و مرحوم بحرانی مال قرن دوازدهم است!

نتیجه: هر دو قرینه بر قرن هشتم و نهم، مخدوش است

بنابراین این موارد که مستند کسانی است که می‌گویند: «مال قرن هفتم یا هشتم است»، نمی‌تواند با شهادت مرحوم آفندی که کتاب‌شناس مهمی است معارضه کند.

قرینه بر نقل مرحوم آفندی

بلکه مرحوم آفندی دلیل بالایی هم اقامه فرموده؛ مرحوم کَراچکی در «کنزاالفوائد» از همین دیلمی یعنی حسن بن‌ علی بن محمد الدیلمی، از کتاب تفسیرش مطلب نقل می‌کند، درحالی‌که مرحوم کراچکی متوفی به سنه‌ی448 یا سنه‌ی449 است! پس مرحوم دیلمی، یا باید معاصر با مرحوم کراچکی باشد یا باید مقدم بر او باشد. البته حاج‌آقا بزرگ مطلبی در «الذریعه» دارد که کأنّ به عنوان «دفع دخل» فرموده؛ فرموده: آن صاحب تفسیر، یک دیلمیِ دیگری است ولو این که اسم پدر و کنیه‌شان عین همدیگر است: «و قدنسَب الکراچکی فی کنز الفوائد و صاحب کتاب تأویل الآیات الباهرة فی العترة الطاهرة کتابَ التفسیر الی الحسن بن ابی الحسن الدیلمی و یروی عنه بعض الاخبار سیما فی أواخر کتابه.».

من دیشب تفسیر «آیات باهره» را تورق کردم، در سه جا دیدم از «دیلمی» نقل می‌کند. البته این قرینه، یک مقدار دلیل هست، ولی دلیل مهمی نیست؛ چون کتاب «تأویل الآیات الباهره» مال قرن دهم است، ولی نقل کراچکی مهم است؛ مراجعه به تفسیر کراچکی هم مهم است که ببینیم در کجا از مرحوم دیلمی نقل کرده‌است.

سؤال: شما این مطلب را درست کردید و اعتماد ما به جلد دوم را زائل کردید، ولی خیلی جاها خراب شد! چگونه می‌توانیم به کتاب‌های دیگر اعتمادکنیم؟

پاسخ: باید حجت بر آن کتاب‌ها قائم بشود: قطع، اطمینان، یا خبر ثقه. لذا سیره‌ی علما، بر سماع و مقابله‌ی نسخ بوده‌است؛ آیت‌الله شبیری هم نسخ مختلف کتب اربعه را مقابله کرده‌اند. باید از طریق نسخ فراوان و از طریق شهادت کسانی که به آنها اعتماد داریم اطمینان پیداکنیم که کتاب فلانی است. و الا، صرف چاپ یک کتاب به نام یک نویسنده دلیل نمی‌شود بر این که حرف‌های اوست؛ کما این که در زمان شاه (که چاپ کتب امام ممنوع بود)، تحریرالوسیله‌ی مرحوم امام را به اسم مرحوم اصفهانی چاپ کرده‌بودند؛ ممکن است این کتاب بعد از سال‌ها به دست کسی برسد که از آن قضیه خبر ندارد و او گمان کند که نظرات مرحوم اصفهانی است!

نتیجه: تردید

بنابراین این مسأله (که مرحوم دیلمی ما اعصار شیخ مفید است)، قابل دفاع به این اندازه است. اما در عین حال، این مطلب، شهادت حسی از مرحوم آفندی نیست؛ ایشان یک اجتهادی کرده؛ که چون در کنز الفوائد از دیلمی نقل کرده، پس مال آن اعصار است. اما این مسأله برای ما مسلّم نیست؛ ما نمی‌دانیم: «آیا یک دیلمی داریم؟ یا دو تا؟». و شاید صاحب تفسیر، غیر از ایشان باشد؛ چه بسیارند افرادی که خودشان و اسم پدرشان یکی است!

در هر حال اِخبار علمای قرن هشتم و نهم را آیا می‌توانیم بگوییم: «محتمل الحس و الحدس است»؟ اگر اسناد جزمی بدهند، باز هم می‌توانیم بگوییم محتمل الحس و الحدس است؛ چون تا زمان مرحوم مجلسی و صاحب وسائل، قرائت و سماع خیلی متداول بوده‌است، حتی علامه طباطبائی اولین چاپ «وسائل الشیعه» را با نسخه‌ی اصلی صاحب وسائل مقابله فرموده‌است.

ولی ما نسبت به این جهت هنوز اطمینان نداریم که: «هر آنچه در این کتاب است، حتی در جلد اول، بدون هیچ زیاده‌ای، همان است که دیلمی گفته.»؛ شاید یک جاهایی حاشیه وارد متن شده‌باشد. نسبت به این کتاب، این جزم را نداریم که هر روایتی که در آن می‌بینیم، منقول از دیلمی باشد. فلذا این روایت از این جهت محل اشکال است.

ابن‌فهد⁽¹⁾ در کتاب «عدةالداعی» از مرحوم دیلمی نقل کرده، این نقل برای این خوب است که ردکنیم این که «مرحوم دیلمی مال قرن نهم است»، اما این ردنمی‌شود که «ممکن است مال قرن چهارم یا پنجم باشد».

تحقیق راه دوم

مرحوم دیلمی در مقدمه فرموده اَسناد این روایات را به خاطر «شهرت روایات در کتب اسانیدها» حذف کرده‌است؛ این روایات نبویه، در کتب اسانیدش مشهور است. راه دوم این بود که صغرای شهرت روایات را از این شهادت ایشان به دست بیاوریم، و کبرای حجیت روایات مشهوره را هم از مقبوله‌ی عمربن‌حنظله.

اینجا یک بحث کبروی داریم که: «آیا می‌توانیم به کبرای «فإن المجمع علیه لا ریب فیه» اخذکنیم یا نه؟»:

اگر «شهرت» به معنای لغوی باشد

بعضی بزرگان مثل محقق خوئی فرموده‌اند که: اشتهار در «خذ بما اشتهر بین اصحابک»، به معنای لغوی‌اش است؛ «اشتهر» به معنای «اتّضح» است؛ یعنی آن که واضح است که از ما صادرشده را ترجیح بدهیم، نه آن که اکثریت روایتش می‌کنند. اگر این حرف را زدیم، ربطی به این باب ندارد؛ چون همانطور که ایشان فرموده، شهادت ایشان برای ما یقین نیاورده باعث وضوح این روایات نمی‌شود.

اگر «شهرت» به معنای اصطلاحی باشد

اگر این شهرت را شهرت روایی یا اعم از روایی و فتوایی گرفتیم، در این که «تمام‌الملاک برای حجیت یک روایت مشهوره، آیا شهرت است؟ یا شهرت جزء ملاک است و جزء دیگرش حجیت است؟» دو نظر داریم:

مبنای اول: شهرت، کل‌الملاک است

اگر بگوییم از مقبوله‌ی عمربن‌حنظله استفاده می‌کنیم که: «کل الملاک، شهرت است.»، می‌توانیم به روایات کتاب «ارشاد القلوب» که به شهادت مرحوم دیلمی مشهور است اخذکنیم.

مبنای دوم: شهرت، جزءالملاک است (جزء دیگر، حجیت فی‌نفسه است.)

اما اگر بگوییم از مقبوله‌ی عمربن‌حنظله استفاده می‌کنیم که: «موضوعِ «خذ بما اشتهر» دو روایتی است که از نظر «سند» حجت هستند؛ یعنی کلُّ واحدٍ منهما، شرایط حجیت را دارند و سپس با هم تعارض کرده‌اند.»، در این صورت، برای این که بتوانیم روایات کتاب «ارشاد القلوب» که به شهادت مرحوم دیلمی مشهور است را با تمسک به مقبوله‌ی عمربن‌حنظه تصحیح کنیم، باید از این که «این روایات، شرایط حجیت را دارد.» فارغ شده‌باشیم. اگر شرایط حجیت را به بیان اول (محتمل الحس و احدس) بخواهیم اثبات کنیم، همان بیان کفایت می‌کند و نیازی به بیان دوم نداریم. اگر از بیان اول چشم بپوشیم، دلیلی نداریم بر این که سندش فی‌نفسه تمام است تا مصداق «خذ بما اشتهر بین اصحابک» بشود، و درنتیجه نمی‌توانیم با تمسک به مقبوله‌ی عمربن‌حنظله روایات این کتاب را تصحیح کنیم.

نتیجه: حجیت اجمالی و مشروط

نتیجه‌ی بحث این می‌شود که جلد اول کتاب «ارشاد القلوب» ثابت است که فی‌الجمله اثر مرحوم دیلمی است، ولی نمی‌توان تک‌تک روایاتش را به وی نسبت داد. بنابراین استفاده‌ی فقهی و فتوایی از روایات کتاب شریف «ارشاد القلوب» مشکل است، مگر این که یک مضمونی در اکثر روایات تکرارشده‌باشد تا از راه اول (محتمل الحس و الحدس)، نه از راه دوم (شهادت مرحوم دیلمی بر شهرت)، اطمینان پیداکنیم: «این را ایشان نقل کرده‌است»؛ چون نمی‌شود تمام این روایات، موضوعه یا مدخوله باشد.».

موضوع: شرط پنجم: عدالت (منهج تفصیلی در پاسخ به ادله‌ی اشتراط / روایت دوم و مناقشات آن) 96/06/26

خلاصه مباحث گذشته:

در مقام پاسخ تفصیلی به ادله‌ی اشتراط «عدالت» بودیم، در روایت اول که مربوط به «معراج» بود، دو نقلش را بررسی کردیم، به نقل سوم رسیدیم.

نقل سوم

نقل سوم، در تفسیر ابوالفتوح رازی از انس‌بن‌مالک است که قبلاً از مستدرک خواندیمش.

مناقشه‌ی سندی

از ناقل تا انس بن مالک سندی ذکرنکرده. به‌علاوه‌ی این که وثاقت انس‌بن‌مالک نه تنها محرز نیست، بلکه محرز العدم است؛ امام صادق در خصال فرمودند: «حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ الطَّالَقَانِیُّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِیزِ بْنُ یَحْیَی قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ زَکَرِیَّا قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَارَةَ عَنْ أَبِیهِ قَالَ سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع یَقُولُ‌ ثَلَاثَةٌ کَانُوا یَکْذِبُونَ عَلَی رَسُولِ اللَّهِ أَبُو هُرَیْرَةَ وَ أَنَسُ‌ بْنُ مَالِکٍ وَ امْرَأَةٌ.»⁽¹⁾ .

و در جریان امیرالمؤمنین هم در همین ارشاد القلوب جلد دوم (مال هر که هست) این روایت هست که امیرالمؤمنین از افرادی که در غدیر حضور داشته‌اند، خواستند که شهادت بر غدیر بدهند، گفت که پیرشده و یادش نیست، حضرت نفرین فرمود که اگر اینچنین نیست که می‌گوید: «خدایا او را به بیماری‌ای مبتلاکن»، و به پیسی مبتلا شد.⁽²⁾ بنابراین این سند، من الناقل که ابوالفتوح رازی باشد إلی انس‌بن‌مالک، سند ندارد و مرسل است. به علاوه‌ی این که انس هم غیرثقه است، بنابراین این روایت معتبر نیست.

سند معتبر برای روایت معراج نداریم؟

پاسخ: برای بعضی بخش‌هایش سند معتبر داریم؛ مثل روایاتی که درباره‌ی نمازهای چهاررکعتی است. اما این که تمام داستان معراج از اول تا آخر سند تمامی داشته‌باشد، تا آنجا که در خاطرم هست، سندی نداریم.

روایت دوم: عاملٌ بما یأمر

صاحب وسائل در باب ده حدیث سوم این روایت را نقل فرموده: «وَ فِی الْخِصَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ رَفَعَهُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّمَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ- مَنْ کَانَتْ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ- عَامِلٌ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ- تَارِکٌ لِمَا یَنْهَی عَنْهُ- عَادِلٌ فِیمَا یَأْمُرُ- عَادِلٌ فِیمَا یَنْهَی- رَفِیقٌ فِیمَا یَأْمُرُ- رَفِیقٌ فِیمَا یَنْهَی.»⁽¹⁾ ، «عادلٌ فیما یأمر»، یعنی امر به منکر نمی‌کند.

خصال: «حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی الْعَطَّارُ قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ رَفَعَهُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّمَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مَنْ کَانَتْ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ عَامِلٌ‌ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ‌ وَ تَارِکُ لِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَادِلٌ فِیمَا یَأْمُرُ عَادِلٌ فِیمَا یَنْهَی رَفِیقٌ فِیمَا یَأْمُرُ وَ رَفِیقٌ فِیمَا یَنْهَی.»⁽²⁾ .

تقریب استدلال

فقط کسی امربه‌معروف می‌کند که این سه خصلت را داشته باشد: خودش عامل باشد به آنچه امرمی‌کند، و تارک باشد آنچه را که از آن نهی می‌کند، و عادل باشد در آنچه امرمی‌کند؛ یعنی اینجور نیست که به منکر امرکند، واقعاً از منکر نهی می‌کند و واقعاً به معروف امرمی‌کند. «رفیقٌ»؛ با مدارا و ملاطفت و احترام، امر و نهی انجام می‌دهد.

این استدلال هم از جهات مختلف محل کلام و ایراد است.

اشکال اول به استدلال به این روایت: اختلاف نقل

اشکال اول به استدلال به این روایت برای اثبات اشتراط، این است که این روایت نقل‌های مختلفی دارد:

نقل‌های مختلف

قبلاً این روایت را در بحث «اعتبار علم» مفصلاً بحث کردیم. این مطلب (که امر به معروف از کسی صادرمی‌شود که دارای سه خصلت باشد) در شش روایت که پنج روایتش از کتب خاصه است نقل شده‌است و یک روایتش هم از کنزالعمّال است.

نُسَخی که «عمل» را شرط کرده‌اند

سند خصال: «عَامِلٌ‌ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ‌ وَ تَارِکُ لِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَادِلٌ فِیمَا یَأْمُرُ عَادِلٌ فِیمَا یَنْهَی رَفِیقٌ فِیمَا یَأْمُرُ وَ رَفِیقٌ فِیمَا یَنْهَی.».

«سِبْطُ الطَّبْرِسِیِّ فِی مِشْکَاةِ الْأَنْوَارِ، عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ: إِنَّمَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ‌ وَ یَنْهَی‌ عَنِ‌ الْمُنْکَرِ مَنْ‌ کَانَتْ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ [عَامِلٌ‌] لِمَا یَأْمُرُ بِهِ تَارِکٌ لِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَادِلٌ فِیمَا یَأْمُرُ عَادِلٌ فِیمَا یَنْهَی رَفِیقٌ فِیمَا یَأْمُرُ رَفِیقٌ فِیمَا یَنْهَی.»⁽¹⁾

دعائم الاسلام: «دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع أَنَّهُ قَالَ: مُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لَیْسَ یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ إِلَّا مَنْ کَانَ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ‌ رَفِیقٌ‌ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ رَفِیقٌ‌ بِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَدْلٌ‌ فِیمَا یَأْمُرُ بِهِ عَدْلٌ‌ فِیمَا یَنْهَی عَنْهُ عَالِمٌ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ عَالِمٌ بِمَا یَنْهَی عَنْهُ.»⁽²⁾

در خود «دعائم» چاپ مصر اینطور نقل شده: «وَ عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: مُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَا یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ إِلَّا مَنْ کَانَ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ رَفِیقٌ‌ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ رَفِیقٌ‌ بِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَدْلٌ‌ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ عَدْلٌ‌ بِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَالِمٌ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ عَالِمٌ بِمَا یَنْهَی عَنْهُ.» ⁽³⁾ .

به حسب نقل مستدرک» این روایت علویه است، ولی به حسب نقل خود «دعائم» این روایت نبویه است؛ چون امیرالمؤمنین از پیامبر نقل می‌کند.

نُسخی که «علم» و «عدل» را شرط کرده‌اند

وسائل: به جای «عاملٌ»، «عالمٌ» است، و درنتیجه مربوط به شرط «علم» است.⁽¹⁾

ص:150 (مقرر).

در جعفریات که «اشعثیات» هم به آن گفته می‌شود، «عالماً» نقل شده: «لَایَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَا یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ إِلَّا مَنْ‌ کَانَ‌ فِیهِ‌ ثَلَاثٌ‌ رَفِیقاً بِمَا یَأْمُرُ بِهِ رَفِیقاً بِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَدْلًا فِیمَا یَأْمُرُ بِهِ عَدْلًا فِیمَا یَنْهَی عَنْهُ عَالِماً بِمَا یَأْمُرُ بِهِ عَالِماً بِمَا یَنْهَی عَنْهُ.»⁽²⁾

در «تحف العقول» در عداد فرمایشات امام صادق «عالمٌ» نقل شده: «وَ قَالَ ع‌ إِنَّمَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مَنْ کَانَتْ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ عَالِمٌ‌ بِمَا یَأْمُرُ عَالِمٌ بِمَا یَنْهَی عَادِلٌ فِیمَا یَأْمُرُ عَادِلٌ فِیمَا یَنْهَی رَفِیقٌ بِمَا یَأْمُرُ رَفِیقٌ بِمَا یَنْهَی.»⁽³⁾ .

با این که تحف» یکی از منابع صاحب وسائل است، ولی این روایت از قلم شیخ حر عاملی افتاده‌است.

در «روضة الواعظین» که صاحب وسائل در باب2 حدیث10 از همین ابواب «امر به معروف» نقل کرده «عالمٌ» است: «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‌ إِنَّمَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ‌ وَ یَنْهَی‌ عَنِ‌ الْمُنْکَرِ مَنْ‌ کَانَتْ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ عَالِمٌ لِمَا یَأْمُرُ بِهِ وَ تَارِکُ لِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَادِلٌ فِیمَا یَأْمُرُ عَادِلٌ فِیمَا یَنْهَی رَفِیقٌ فِیمَا یَأْمُرُ رَفِیقٌ فِیمَا یَنْهَی.»⁽⁴⁾ ، این نقل، با نسخه‌بدل خصال یکی می‌شود.

در «کنز العمال» که از کتب عامّه است: «لاینبغی للرجل أن‌یأمر بالمعروف و ینهی عن المنکر حتی یکون فیه خصال ثلاث: رفیق بما یأمر رفیق بما ینهی، عالم بما ینهی، عدلٌ فیما ینهی.».

تقریب اشکال

اشکال این است که این حدیث ولو این که مستفیضه است و افراد مختلفی با سندهای مختلفی نقلش کرده‌اند، اما متنش معلوم نیست چیست؛ آیا عالم است یا عامل؟ اگر «عامل» باشد، استدلال به آن صحیح است صرف نظر از اشکالات دیگر. اما شاید نقل‌های دیگر درست باشد. و می‌دانیم که این نقل‌ها، نقل یک روایت است، نه این که ممکن است چند روایت باشد و همه را ائمه‌ی معصومین فرموده‌اند. پس اطمینان داریم به این که در آنچه ائمه‌ی معصومین فرموده‌اند خللی واقع شده‌است و درنتیجه این روایت از طریق این نقل‌ها حجت نبوده و نمی‌توانیم به آن استدلال کنیم.

پاسخ از این اشکال

آیا می‌توانیم از این اشکال جواب بدهیم؟

ممکن است کسی بگوید: اگر دقت کنیم، این روایات، اختلاف معنوی ندارند؛ اختلاف در واژه‌هاست، نه در مفاد و محتوا؛ چون «عامل» و «عالم» معنایش روشن است، ولی نسخه‌بدلِ «عالم و تارک» حدس زده می‌شود که اشتباه باشد؛ چون عِدل «تارکٌ»، «عالمٌ» نیست، بلکه «عامل» است. بنابراین اطمینان داریم که نسخه‌ی روضةالواعظین تمام نیست.

در جعفریات که فرمود: «رَفِیقاً بِمَا یَأْمُرُ بِهِ رَفِیقاً بِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَدْلًا فِیمَا یَأْمُرُ بِهِ عَدْلًا فِیمَا یَنْهَی عَنْهُ عَالِماً بِمَا یَأْمُرُ بِهِ عَالِماً بِمَا یَنْهَی عَنْهُ.»؛ با توجه به این که «عالماً» را داریم، «عدلاً» معنایش این است که «در چیزی که به آن امرمی‌کند، عادل است؛ چون به آن عمل می‌کند.»؛ اگر عمل نمی‌کند به آنچه امرمی‌کند، عادل نیست در آنچه امرمی‌کند. وقتی «عادلٌ» را اینطور معناکردیم، آن معنای «امر به منکر نکردن» هم در آن خوابیده. معنای «عادلٌ فیما یأمر» همین است؛ آنجا هم که به «علم» برگرداندیدمش و گفتیم به این معناست که امر به منکر نمی‌کند، به قرینه‌ی این بود که «عاملٌ» را داشت و اگر این جمله‌ی «عادل» را طبق ظاهرش معنامی‌کردیم، تکرار لازم می‌آمد.

بنابراین، آن نُسخی که فرموده‌اند: «عاملٌ بما یأمر به»، یعنی نسخه‌ی خصال و مشکات الانوار و دعائم الاسلام، مستقیماً اشتراط «عدالت» را اثبات می‌کنند. و آن نسَخی که به جای «عمل» تعبیر به «علم» کرده‌اند، یعنی نسخه‌ی وسائل و جعفریات و تحف و کنز العمال و حتی روضه (که گفتیم اطمینان به اشتباه‌شدنش داریم)، اشتراط «عدالت» را از از طریق «عادلٌ فیما یأمر به» اثبات می‌کنند. بنابراین تمام این نُسخ، مضمون اشتراط امربه‌معروف به «عمل» را نقل کرده‌اند، و نقل به معنا هم اشکالی ندارد.

اشکال دوم: عدم اثبات اشتراط مطلق عدالت

اشکال دومی که می‌توانیم به استدلال به این روایت بگیریم، این است که این روایت، بر اشتراط مطلق «عدالت» دلالت نمی‌کند، بلکه بر «عدالت اضافی» دلالت می‌کند؛ دلالت می‌کند بر این که «فیما یأمر» عادل باشد؛ یعنی به آنچه امرمی‌کند، خودش فاعل باشد.

اشکال سوم: این روایت، با شرط واجب هم سازگار است

اشکال سوم این است که این روایت، مربوط به اشتراط «وجوب» به عدالت استفاده نمی‌شود، بلکه با شرط «واجب» هم می‌سازد؛ مثل این است که گفته بشود: «لایصلی إلا من استقبل القبلة و کان متطهرا»، اینجا اینطور نیست که طهارت حتماً شرط وجوب باشد، با شرط واجب هم سازگار است.

محقق خوانساری در جامع المدارک هم استظهارکرده که شرط واجب است. این که «آیا می‌توانیم ملتزم به شرط «واجب» بشویم یا نه؟» را بعد بحث می‌کنیم. عرض خواهیم کرد که اگر علم اجمالی به شرط وجوب یا واجب داشته باشیم، نتیجه آیا برائت است و درنتیجه شرط وجوب است؟ یا احتیاط است و درنتیجه شرط واجب است؟

اشکال چهارم: «حثّ» در این روایت، وجوبی نیست به قرینه‌ی «رفیقٌ»

اشکال چهارم این است که لعلّ آنچه که در این روایت مد نظر است، جامع بین امور وجوبیه و غیروجوبیه است؛ چون از نظر فقهی «رفق» مسلّماً واجب نیست؛ نه شرط واجب نه شرط وجوب، بلکه از آداب است؛ ادب آن فعل است، مثل آدابی که برای نماز و روزه ذکرشده. یکی از فصل‌هایی هم که ما قرارداده‌ایم و إن‌شاءالله بحث خواهیم‌کرد، آداب امربه‌معروف است. اینجا وقتی که «رفیقٌ» مسلّم شد که ادب امربه‌معروف است و واجب نیست، پس این «لایأمر» باید در جامع بین «وجوب» و «استحباب» استفاده شده‌باشد. پس این حثّ، حثّ اعم است؛ از دلیل خارجی باید بفهمیم: «آیا شرط وجوب است یا شرط واجب؟».

موضوع: شرط پنجم: عدالت (منهج تفصیلی پاسخ به ادله اشتراط / اشکالات استدلال بروایت دوم) 96/06/27

خلاصه مباحث گذشته:

در بررسی و نقد ادله‌ی اشتراط، به روایت دوم رسیدیم. در اشکالات استدلال به این روایت، سه اشکال را مطرح کردیم و از هر سه پاسخ دادیم. به اشکال چهارم رسیدیم؛ که در این روایت، یکی از سه شرطی که برای امربه‌معروف بیان شده، «رفیقٌ فیما یأمر به» است؛ یعنی با رفق امربه‌معروف کند. مسلّم است که این شرط، واجب نیست. پس اگر امر به امربه‌معروف در این روایت، امر وجوبی باشد تا اشتراط وجوب به «عدالت» را اثبات کند، لازم می‌آید که این امر، در کلام واحد، هم در معنای «وجوب» استعمال شده‌باشد و هم در معنای «استحباب». بنابراین در مطلق «بعث» استعمال شده و درنتیجه وجوب امربه‌معروف را مشروط به «عدالت» نمی‌کند. آیا می‌توانیم از این اشکال جواب بدهیم؟

جواب اول: «وجوب» مدلول «امر» نیست

مبنای مرحوم آقای نائینی و مرحوم آقای خوئی، این است که «وجوب» و «حرمت» مدلول کلام نیست، بلکه حکم عقل است؛ مدلول کلام، بعث (در مورد اوامر) و زجر (در مورد نواهی) است. بعثْ جامع وجوب و استحباب است، زجرْ جامع حرمت و کراهت است. وجوب و حرمت، از معانی امر و نهی خارج است، این، عقل است که می‌گوید: «اگر ترخیص نرسید، باید انبعاث کنی.»، امر مولا، موضوع حکم عقل است به لزوم انبعاث، که ما تعبیر به «وجوب» می‌کنیم.

مبنای حضرت امام هم همین است که وجوب و حرمت، از مستعملٌ‌فیهِ الفاظ خارج است، اختلاف ایشان با مرحوم آقای نائینی و مرحوم آقای خوئی، در این است که: «حاکم به وجوب و حرمت کیست؟»؛ مبنای حضرت امام این است که: وجوب و حرمت، حکم عقلایی است؛ عقلا حکم می‌کنند به این که تو نباید بی‌تفاوت به فرمایش مولا باشی الا این که ترخیصی از طرف مولا به تو برسد. پس حاکم به لزوم بعث، همین حکم عقلایی است.

طبق هر یک از این دو مسلک، در مانحن‌فیه اینجور نیست که شروط عامل و عادل و رفیق، در «وجوب» استعمال شده‌باشد تا لازم بیاید نسبت به رفیق استحباب باشد و نسبت به عامل وجوب باشد تا استعمال لفظ در اکثر از معنا لازم بیاید. لکن ما نسبت به «رفیق» به ضرورت فقه ترخیص پیداکرده‌ایم و درنتیجه حکم عقل یا عقلا به «الزام» اینجا نمی‌آید، نسبت به «عامل» ترخیص پیدانکرده‌ایم حکم عقل یا عقلا به «لزوم انبعاث» باقی می‌ماند. پس اگر امر شارع به مجموعه‌ای تعلق گرفت، طوری نیست که بعضی از آن مجموعه واجب باشند و بعضی مستحب، و استعمال لفظ در اکثر از معنا هم لازم نمی‌آید. یکی از موارد فایده‌ی بحث‌های اصولی، همینجاست؛ این را باید در اصول حل کنیم که: «مدلول اوامر و نواهی چیست؟».

سؤال: آیا وحدت سیاق به هم نمی‌خورد؟

پاسخ: سیاق، به هم نخورد؛ مستعملٌ‌فیه در هر سه «بعث» است، حکم عقل یا حجت عقلایی بر «لزوم انبعاث» به قرینه‌ی خارجی درباره‌ی یکی از آن سه نیامد، در سه مورد دیگر به قوت خودش باقی است. بنابراین چون تفاوت در ناحیه‌ی مستعملٌ‌فیه نیست بلکه در ناحیه‌ی حکم عقل یا عقلاست، پس وحدت سیاق به هم نخورده‌است.

اشکال: بالاخره ظهور کلام، در این سه مورد یکسان نیست.

پاسخ: طبق این دو مبنا، لزوم انبعاث، ظهور کلام نیست، بلکه حکم عقل یا عقلاست.

اشکال: در بحث «وحدت سیاق» شما فرمودید که لازم است بیش از «مراد استعمالی» یکسان باشد.

پاسخ: بله؛ بنا بر «وحدت سیاق» لازم است بیشتر از مراد استعمالی یکسان باشد؛ لازم است مراد جدی هم یکسان باشد. در مانحن‌فیه مراد جدی هم یکسان است؛ مراد جدی هم «بعث» است.

جواب دوم: طبق جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد

بنا بر مسلک کسانی که می‌گویند: «وجوب، مدلول امر است.»، کما این که شهیدصدر هم قائل به همین مبناست، آیا راه تخلصی از این اشکال داریم؟

اگر گفتیم: «استعمال لفظ در اکثر از معنا، جایز است.»، می‌گوییم: اینجا قرینه داریم که نسبت به «عاملٌ» و «تارکٌ» در وجوب استعمال شده، و نسبت به «رفیقٌ» در استحباب استعمال شده. این که «استعمال لفظ در اکثر از معنا، خلاف ظاهر است.» درست است، ولی اینجا قرینه داریم.

جواب سوم: اشتراط «بعث»، نتیجه می‌دهد اشتراط «وجوب» را⁽¹⁾

اگر مدلول اوامر و نواهی را وجوب و حرمت بگیریم و اگر استعمال لفظ در اکثر از معنا را جایز ندانیم، آیا راه تخلصی از این اشکال داریم؟

اگر امر ظهور در بعث داشته باشد اعم از وجوبی یا استحبابی، وقتی که شارع بعث به امربه‌معروف را مشروط کرد، پس آن موردی که بعث آن به نحو وجوبی است، وجوبش مشروط به این شرط است، و آن موردی که استحبابی است استحبابش مشروط به این شرط است. پس اگر از این روایت برداشت کنیم که: «مطلق بعث، مشروط به «عدالت» شده‌است.»، استحباب امربه‌معروف در مورد «رفق» مشروط است به آن، و وجوب امربه‌معروف در مورد «عدالت» مشروط است به آن. پس صِرف این که حثّ در این روایتْ وجوبی نیست، باعث نمی‌شود اشتراط وجوب امربه‌معروف به «عدالت» ثابت نشود.

اشکال پنجم: شرط تأثیر است

اشکال دیگری که در استدلال به این روایات وجود دارد، فرمایشی است که ممکن است از کلام صاحب جواهر و محقق عراقی استفاده کنیم؛ که این روایت، درصدد بیان این مطلب است که امربه‌معروف مؤثر، از کسی سرمی‌زند که این سه خصلت را داشته‌باشد.

این بیان، در محاورات عرفیه هست؛ مثلاً می‌گویند: «کسی درس می‌خواند که تعطیلی و غیرتعطیلی را نشناسد»؛ یعنی آن درسی که به نتیجه می‌رسد و متوقع است که بعد از گذران چندسالی شکوفا بشود و به اجتهاد برسد، اینطور است. مقصود این نیست که درس‌خواندن‌های دیگر، درس‌خواندن نیست.

گفته‌اند: «امر، یعنی وادارکردن؛ فلذا گفته‌اند لازم نیست به صیغه‌ی امر بگویی.»؛ پس اینجا حضرت دارند می‌فرمایند: حرف آمر، کسی را وادار به کاری نمی‌کند، الا این که آمرْ خودش عامل باشد و با رفق هم بگوید؛ پس این روایت، ارشاد است، اما نه به یک امر شرعی، بلکه به یک امر واقعی تکوینی؛ که این وادارکردن، از کسی تحقق می‌پذیرد که این سه خصلت را داشته باشد. پس درحقیقت یک راهنمایی تکوینی و ارشاد به امر واقعی است برای این که «چگونه می‌توانیم امربه‌معروف مؤثر انجام دهیم؟». و البته ناظر به غالب موارد است؛ یعنی غالب موارد اینچنین است که تأثیر، منوط به این شرط است. محقق عراقی فرموده: «و أما النص فإنما هو فی مقام التعریض بأئمة الجور المتلبسین بلباس العدل، و انّ الغرض منه بیان أنّ من شأن الآمر بالمعروف أن یکون هکذا، کی یؤثر أمره فی القلوب، و إلّا ففی غیره لایکاد یؤثر غالبا، فالحصر المزبور منزّل علی الغالب، من العلم بعدم تأثیر أمره، لا أنه لایجب علی الفاسق الأمر بالمعروف حتی مع علمه بالتأثیر.»⁽¹⁾ .

و این فرمایش حضرت، تعریض به خلفای زمان خودشان است. کأن امام با یک تیر دو نشان می‌زنند؛ یکی این که اگر می‌خواهید امربه‌معروف مؤثر باشد باید خودتان عامل باشید، دوم این که اینها که خودشان فساق و فجره هستند ولی مدعی خلافتند، نمی‌توانند امربه‌معروف کنند. لذا صاحب جواهر فرموده: «و الثالث الإشارة إلی الإمام القائم بجمیع أفراد الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و التعریض بأئمة الجور المتلبسین بلباس أئمة العدل.»⁽¹⁾ . لکن مطلب مرحوم عراقی، مطلب قوی‌تر و لطیف‌تر و دقیق‌تری است.

جواب: اگر «امر» به معنای «حمل» باشد

صاحب جواهر درحقیقت توجیه می‌کند به قرینه‌ی اطلاقات. اگر گفتیم: «آن اطلاقات، متراکم است.»، اشکالی ندارد که از این روایت اینطور بفهمیم.‌⁽²⁾

اما آیا ظاهر این روایت همین است؟ اگر «لایأمر» را به معنای «لایحمل» بگیریم، بعید نیست معنای این روایت، همین باشد که یک واقعیت خارجی را بیان می‌فرماید، درنتیجه دلالت بر اشتراط به «عدالت» نخواهدداشت.

اشکال ششم: این شرط، مستلزم دور است

آخرین اشکال دلالی، این است که این اشتراط، به یک دلیل عقلی صحیح نیست و همین قرینه‌ی عقلی باعث می‌شود ظهور در اشتراط نداشته باشد.

بیان اول: اشتراط شیء به خودش

آن اشکال عقلی، این است که مآل اشتراط به «عدالت»، اشتراط شیء به خودش است؛ اگر کسی همه‌ی واجبات را انجام می‌دهد، وقتی با شخصی برخوردمی‌کند که تارک یک معروفی است، درصورتی بر او واجب است این شخص را امربه‌معروف کند که این واجب یعنی امربه‌معروف را ترک نکند؛ پس وجوب این که بگوید، مشروط است به این که بگوید.⁽³⁾

بیان دوم: استلزام وجود شیء عدمش را⁽¹⁾

بیان دوم این است که اگر این امربه‌معروف را انجام ندهد، آیا فاسق شده یا نشده؟ اگر بگوییم: «فاسق شده»، پس امربه‌معروف بر او واجب نبوده و درنتیجه نباید فاسق شده‌باشد. اگر بگوییم: «فاسق نشده»، پس امربه‌معروف بر او واجب بوده و واجب را ترک کرده و درنتیجه باید فاسق شده‌باشد. بنابراین اگر «عدالت» شرط باشد، در صورت عدم امربه‌معروف، عدم فسق ملازمه دارد با فسق، و فسق ملازمه دارد با عدم فسق، و این که از وجود چیزی عدم آن لازم بیاید، عقلاً محال بوده پس «عدالت» شرط نمی‌باشد.

جواب از این اشکال: انصراف از امربه‌معروف⁽²⁾

اطلاقاتی که «عدالت» را شرط می‌کند، از عدالتِ نسبت به همان امربه‌معروف انصراف دارد؛ این انصراف را به دو بیان می‌توانیم بگوییم:

بیان اول: ظهور خود کلام

بیان اول، این است که همین اطلاقات اشتراط عدالت، از امربه‌معروف اخیر انصراف دارد. در یک مهمانی وقتی صاحب‌خانه می‌گوید: «کسی غذا بخورد که گرسنه است»، واضح است که منظورش قبل از خوردن غذاست؛ نباید اینجا اشکال کنیم که: «اگر کسی گرسنه باشد، نمی‌تواند غذا بخورد.»، همینطور است وقتی مثلاً یک خیّری نذرمی‌کند که «با این پول، کسی که زیارت امام‌رضا نرفته، به زیارت امام‌رضا برود.».

بیان دوم: قرینه‌ی عقلی

بیان دوم برای انصراف، این است که فرض کنیم انصراف را از خود کلام نفهمیم و کلامی داریم که ظهور دارد در عدالت نسبت به همه‌ی افعال حتی همین امربه‌معروف اخیرز در این صورت، شمول این اطلاق نسبت به امربه‌معروف اخیر، یک محذور عقلی دارد. این محذور، باعث می‌شود که از شمولش نسبت به همین مصداقی که محذور عقلی دارد رفع ید کنیم، نه این که از اصل اشتراط رفع ید کنیم.

موضوع: شرط پنجم: عدالت (منهج تفصیلی در پاسخ به ادله‌ی اشتراط / بررسی ضعف سند روایت دوم) 96/07/16

خلاصه مباحث گذشته:

بحث، در اعتبار سند و صدور روایت دوم بود. حاصل اشکال این شد که روایاتِ غیر از جعفریات و خصال، سند ندارد. روایت خصال، مرفوعه است. و روایت جعفریات (اشعثیات) هم مرسل است؛ چون سندی به این کتاب نداریم. محدث نوری هم به این کتاب سند ندارد، به کسانی که این کتاب را از هندوستان برایش آورده‌اند اطمینان کرده‌است، و سندهای شیخ طوسی و نجاشی به کتاب جعفریات هم سند به کتاب دیگری است.

راه‌های تصحیح سند این روایت

تخلص از این اشکال، به وجوه خمسه‌ای است که باید بررسی کنیم ببنیم: آیا این وجوه تمام است یا تمام نیست؟

راه اول: تراکم نقل

راه اول این است که این این اشکال، در تک‌تک اینها وارد است. اما تراکم اینها که این روایت در خصال صدوق و جعفریات و روضه و مشکات الانوار طبرسی و دعائم و نوادر راوندی و کنزالعمال وجود دارد، این تراکم نقل باعث می‌شود اطمینان پیداکنیم که همه‌ی اینها تواطئ بر کذب نداشته‌اند.

مناقشه: این تراکم، در طبقه‌ی اول نیست

اما این راه، محل مناقشه است؛ آن تراکمی که باعث اطمینان می‌شود، تراکم در طبقه‌ی اول است؛ اگر پنج نفر، یک مطلب را از پیامبر نقل کنند، آدم مطمئن می‌شود. اما تراکم در طبقات بعدی، باعث اطمینان نمی‌شود؛ مثلاً وقتی که یک روایتی در کتب جوامع حدیثی امروز مثل بحار و وسائل و جامع احادیث شیعه باشد، باعث اطمینان ما نمی‌شود؛ شاید همه‌شان از یک منبع گرفته‌باشند، این تراکم‌ها باعث اطمینان می‌شود که در آن منبع اول بوده، اما باعث اطمینان به صدور این روایت نمی‌شود. در مانحن‌فیه، چون تراکم در طبقات بعد است، مفید نیست.

راه دوم: تصحیح مرسلات ابن‌ابی‌عمیر

راه دوم این است که سند خصال را تصحیح کنیم؛ به این صورت که مرسِل محمدبن‌ابی‌عمیر است، و شیخ طوسی شهادت داده که لایروی و لایُرسل إلا عن ثقة.⁽¹⁾ این راه، مبنایی است؛ اگر کسی این کبری را بپذیرد که مرسلات ابن‌ابی‌عمیر حجت است، می‌تواند به این راه اتکاکند.

اشکال در مرسلات ابن‌ابی‌عمیر

این کبری، بحث بسیاری دارد؛ محقق در معتبر این کبری را قبول ندارد، و بیانی می‌آورد که محقق خوئی هم آن بیان و اشکال معتبر را پذیرفته و لذا مرسلات ابن‌ابی‌عمیر را حجت نمی‌داند.

حاصل اشکال این است که محقق فرموده‌است: ثابت شده که چند نفر از کسانی که ابن‌ابی‌عمیر از آنها نقل می‌کند، دیگران مثل شیخ یا نجاشی آنها را تضعیف کرده‌اند. پس تضعیف خاص شیخ یا نجاشی، با توثیق عام ابن‌ابی‌عمیر (به شهادت شیخ) تعارض می‌کند و باعث می‌شود تضعیف یا توثیق این افراد ثابت نشود. تعبیر محقق خوئی، و تعبیر محقق حلی در معتبر، همین است که تمسک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه‌اش می‌شود؛ چون شما می‌خواهید به شهادت شیخ که کل این افراد ثقه هستند تمسک کنید، ما می‌دانیم که مواردی تخصیص خورده، این موردی که ارسال شده، لعلّ از همان موارد تخصیص‌خورده باشد. عام ما، این است که مرسلات ابن‌ابی‌عمیر حجت است، خاص ما آن موارد تخصیص‌خورده به خاطر معارضه با تضعیف شیخ یا نجاشی است، در موارد مشکوک اگر بخواهیم به همان قاعده‌ی عام تمسک کنیم، تمسک به عام در شبهه‌ی مصداقیه است.

پاسخ شهیدصدر

آیا این مطلب جواب دارد یا ندارد؟ شهیدصدر، هم در شرح عروه، و هم در مشایخ الثقات مرحوم آقای عرفانیان که مقدمه‌اش تقریرات بحث رجالی شهیدصدر است، آنجا ثلاث محاورات فرموده برای حل این مشکل، مطالبش غامض و دقیق است.

نظر شهیدصدر درنهایت این شده که این جمله‌ی «لایروی و لایرسل إلا عن ثقه» جاهایی که ابن‌ابی‌عمیر نام افراد را برده‌است، اگر معارض نداشته باشد، قبول است. اما در مرسلاتش این قاعده درست نیست؛ چون راه‌هایی که برای حل این اشکال فرموده، در اینجاها تمام نیست.

مختار: عدم حجیت مرسلات ابن‌ابی‌عمیر

پس این بحث، مبنایی است؛ اگر کسی مرسلات ابن‌ابی‌عمیر را تمام بداند، می‌تواند بگوید: روایت خصال تمام است. مختار و اقوی نزد ما، این است که مرسلات ابن‌ابی‌عمیر را نمی‌توانیم بگوییم: حجت است.

راه سوم: تصحیح روایات تحف

راه سوم برای تصحیح، تصحیح روایات تحف العقول است به دو بیان:

بیان اول: شهادت به وثاقت روات

صاحب تحف العقول، مال قرن چهارم و اوائل قرن پنجم است. این کتاب، خیلی کتاب فصیح و بلیغی است. در مقدمه‌ی این کتاب، شهادت داده به وثاقات روات آن احادیث.

در اصول، یک بحثی هست که اگر یک راوی گفت: «حدثنی الثقات»، آیا قولش حجت است یا نه؟ این بحث متأسفانه در کتاب‌های جدید اصولی مثل «رسائل» مطرح نشده، ولی در کتاب‌های قدیمی‌تر مثل «معالم» مطرح‌شده‌است. این بحث هم مبنایی است؛ کسی که بگوید: «سیره‌ی عقلا، بر عمل به چنین خبری است.»، می‌تواند به این شهادت صاحب تحف‌العقول اعتمادکرده و به روایاتش عمل کند. عبارت مقدمه را هم قبلاً آوردیم.

بیان دوم: اِخبار محتمل الحس و الحدس

بیان دوم، این است که ایشان در مقدمه، نه تنها فرموده که رواتش ثقه هستند، بلکه شهادت داده که این منقولات از معصومین است. و ایشان، در زمانی است که روایاتش محتمل الحس و الحدس است و ممکن است عن ثقة عن ثقة این روایات به او رسیده‌باشد.

فرق این راه، با راه قبلی، این است که در راه قبلی، وثاقت روات هم اثبات می‌شود، ولی در این راه فقط صدور روایات تمام می‌شود اگرچه وثاقت روات اثبات نشود و از قرائن فهمیده شده باشد که روات راست گفته‌اند.

راه چهارم: اِسناد جزمی

راه چهارم این است که بررسی کنیم ببینیم: ناقلینِ این مضمون (در این هشت نقل)، آیا اسناد جزمی داده‌اند یا خیر؟⁽¹⁾ از اسناد جزمیِ این بزرگان هم می‌شود به اطمینان برسیم. البته به اسناد جزمی ناقلین (در طبقات بعد) نمی‌شود اعتمادکرد؛ ممکن است «نُقل عن الصادق» را «عن الصادق» نقل کنند.

بزرگانی مثل مرحوم امام قدس سره، مرسلات جزمیه‌ی صدوق را حجت می‌دانند؛ اگر صدوق بگوید: «قال الصادق»، این را حجت می‌داند؛ چون اگر یقین نداشته دروغ گفته. محقق خوئی هم در بعضی کلماتش، اسنادهای جزمی را حجت دانسته‌است، البته در بعضی موارد دیگر مناقشه کرده‌است. شیخ بهائی در تعلیقه بر من «لایحضر الفقیه» اسنادهای جزمی را حجت دانسته. ما هم حجت می‌دانیم، ولی نه به خاطر یقین او، بلکه به خاطر اِخبار او و این که محتمل الحس و الحدس است و مشمول حجیت شهادت می‌شود.

راه پنجم: تصحیح کتاب جعفریات

آخرین راه، این است که از راه کتاب جعفریات و اشعثیات درست کنیم.

مشکل این کتاب

نویسنده‌ی این کتاب، اسماعیل پسر امام موسی کاظم است که روایات امام کاظم که از امام صادق نقل فرموده را نوشته‌است و لذا به این کتاب «جعفریات» می‌گویند. ناقل این کتاب، پسر اسماعیل یعنی موسی بن اسماعیل است. محمد بن محمد بن الاشعث الکوفی، از ناقل این کتاب یعنی موسی بن اسماعیل بن موسی الکاظم روایت می‌کند و لذا به این کتاب «اشعثیات» می‌گویند.

این کتاب، دو اشکال مهم داشت: اشکال اول این بود که این ما بأیدینا که خودمان داریم یا حاجی نوری از آن نقل می‌کند، معتبر نیست؛ به این معنا که نمی‌دانیم: «این کتاب، آیا همان کتابی است که اسماعیل بن موسی الکاظم نگاشته؟ یا کتاب دیگری است؟»، ثانیاً لو فرضنا که این کتاب همان است، اما در سند این کتاب، موسی بن اسماعیل واقع شده که ولو نوه‌ی امام است، اما در کتب رجال راجع به ایشان مطلبی نقل نشده پس وثاقتش برای ما ثابت نیست و حالش مجهول است، بلکه بعضی فرموده‌اند: حتی خود مؤلف یعنی اسماعیل هم با این که فرزند امام است، حالش مجهول است. پس اشکال اول این است که: آیا این کتاب، همان کتابی است که اسماعیل پسر امام کاظم نوشته؟ و اشکال دوم این است که: کسانی که این کتاب را برای ما نقل کرده‌اند، آیا ثقه هستند؟

انظار محققین

آیا راهی برای تخلص از این دو اشکال داریم؟ این هم بحث طویل الذیلی است و ما موکول می‌کنیم به تحقیقیات خود آقایان.

در خاتمه‌ی مستدرک، اولین کتابی که حاجی نوری بحث می‌کند، همین کتاب است؛ قرائنی اقامه می‌کند مبنی بر این که این کتاب، معتبر است. و کسی که شدیداً مخالف با حجیت این کتاب است، صاحب جواهر است در همین بحثِ «امر به معروف» که سه چهار خط علیه حجیت این کتاب قلم‌فرسایی فرموده‌است. محقق خوئی هم قائل به عدم حجیت است، عده‌ای هم قائل به حجیت هستند. در نهایت می‌خواهیم بگوییم که: نمی‌توانیم به این کتاب اعتمادکنیم، دلیلش را إن‌شاءالله فردا می‌گوییم.

موضوع: شرط پنجم: عدالت (منهج تفصیلی در پاسخ به ادله‌ی اشتراط / اشکالات استدلال به روایت دوم) 96/07/17

خلاصه مباحث گذشته:

در پاسخ تفصیلی به ادله‌ی اشتراط «عدالت»، در پاسخ به روایت دوم (عامل بما یأمر) به اشکال هفتم یعنی ضعف سند رسیدیم. در پاسخ از این اشکال، چهار راه را گفتیم و نقل تحف (راه سوم) و اسناد جزمی برخی ناقلین (راه چهارم) را پذیرفتیم و لذا این روایت، مشکل صدوری ندارد.

سپس راه پنجمی را مطرح کردیم؛ که آیا می‌توانیم از طریق تصحیح روایات «جعفریات» این روایت را تصحیح کنیم یا نه؟ گفتیم که این کتاب، دو اشکال عمده دارد: اولاً آیا این کتاب، همان کتاب نوشته‌ی موسی بن اسماعیل است؟ ثانیاً آیا این کتاب را ثقات برای ما نقل کرده‌اند؟ گفتیم: مختار ما، عدم حجیت این کتاب است. امروز می‌خواهیم دلیل عدم تمامیت قرائن حاجی نوری و درنتیجه دلایل عدم حجیت این کتاب را بررسی کنیم.

این کتابی که در دست ماست، همین کتابی است که به حاجی نوری رسیده‌است. دو واقعیت روبه‌رو هستیم که هر کدام می‌تواند قرینه‌ای بر اعتبار این کتاب در راستای پاسخ به اشکال اول باشد:

قرینه بر اعتبار: تشابه روایات این کتاب با نقل بزرگان سلف

قرائن فراوانی وجود دارد که نشان می‌دهد این کتاب، همان کتاب محمد بن محمد بن الاشعث عن موسی بن اسماعیل بن موسی است. آن قرائن، این است که در بسیاری از کتب سلف، هم از خاصه و هم از عامه، روایات زیادی را از این کتاب نقل کرده‌اند که ما الآن می‌بینیم در این کتابی که به ما رسیده وجود دارد. مثلاً شیخ صدوق روایاتی را به همین سندی که در این کتاب هست نقل کرده‌است، و یا ابن‌طاووس در «اقبال» بعضی روایات را از این کتاب نقل می‌کند و می‌فرماید: «رَویتُ من الجعفریات» و عیناً با همین سندی که در این کتاب هست نقل می‌کند، شهید اول نیز روایاتی را برای ما نقل می‌کند که ما می‌بینیم عین این روایات، در این کتاب هست. شیخ طوسی در تهذیب و استبصار نیز روایاتی را به همین سند موسی بن اسماعیل عن ابیه نقل می‌کند و این روایات در این کتاب موجود است. و نیز از معاصرین، آیت‌الله محمدسعید حکیم در «مصباح المنهاج» در خلال بحث‌های رجالی ذیل نقل برخی روایات کتاب «جعفریات» فرموده‌اند که عین همین نقل‌ها در کتب سلف هم وجود دارد. بعضی دیگر هم حدود چهارده مورد اضافه بر مستدرک پیداکرده‌اند. محمد بن محمد بن الاشعث کتابی دارد به نام «ابناء عن الآباء» که البته این کتاب دست ما نیست ولی سید بن طاوس از این کتاب برای ما حدیث نقل کرده‌است و ما می‌بینیم عین همان روایت در این کتابی که به دست ماست وجود دارد. و نیز کتاب شهادات ابن‌قولویه، و نیز سید فضل الله راوندی و سید بن طاوس و شهید اول، عین آنچه از جعفریات نقل کرده، در این جعفریاتی که به دست ما رسیده وجود دارد. و نیز جد شیخ بهایی مجموعه‌ای دارد که از مجموعه‌ی شهید اول استنساخ کرده‌است.

از کتب عامه هم جُرجانی در «الکامل» روایاتی را نقل کرده که در همین اشعثیات عیناً موجود است. ابن‌الجوزی هم در «الموضوعات» روایاتی را نقل می‌کند که در این جعفریات ما موجود است.

البته این کتاب «جعفریات» چون حاوی روایاتی در مدح اهل بیت بوده، بعضی از عامه از بیخ منکر این کتاب شده‌اند و گفته‌اند که این کتاب، موضوع است و به اسماعیل بسته شده‌است. با این حال، به عنوان نمونه روایاتی را به عنوان روایات موضوعه نقل می‌کنند که در جعفریات ما موجود است و همین هم اثبات می‌کند که این کتابی که در دست ماست، همان کتاب است.

و آخرین قرینه هم این است که الجَزَری الشافعی در «الاربعون حدیثاً» نقل کرده که بعضی از آن روایات، سنداً و متناً در همین اشعثیات ما موجود است.

پس، نقله‌ی سلف، عامه و خاصه، روایاتی نقل کرده‌اند که می‌بینیم در این کتاب عیناً موجود است. بزرگانی مثل حاجی نوری و محقق حکیم فرموده‌اند: همین باعث اطمینان می‌شود که این کتاب، همان کتاب اسماعیل بن موسی است.

سؤال: آیا این احتمال وجود ندارد که: «جعفریات کنونی، جمع‌شده از کتب سلف است، و غیر از آن کتابی است که اسماعیل بن موسی الکاظم نوشته‌است.»؟

پاسخ: نه، چون آنچه سلف نقل کرده، اندک است.

پاسخ از اشکال تفاوت ابواب

محقق خوئی فرموده‌بود آن کتابی که اسماعیل داشته و نجاشی و شیخ طریق صحیح به آن داشته‌اند، منطبق بر این کتاب جعفریات ما نمی‌شود؛ چون در فهرستی که آنها برای این کتاب ذکرکرده‌اند، کتاب‌هایی مثل «باب الطلاق» هست که در این کتاب ما نیست، و نیز در این کتاب ما ابوابی هست که در فهرست آنها ذکرنشده‌است، پس بین این دو کتاب، عموم و خصوص من‌وجه است. پس کشف می‌کنیم که این کتاب موجود بأیدینا، همان کتابی نیست که شیخ طوسی یا نجاشی برای اسماعیل بن موسی علیه‌السلام ذکرکرده‌اند و طریق معتبر به آن دارند.

جوابی که هم محقق حکیم و هم بعض فضلای معاصرین داده‌اند، این است که این دلیل، تمام نیست؛ چون مثلاً کتاب «طلاق» اگرچه در ما بأدینا وجود ندارد، ولی در این کتاب روایات باب «طلاق» هست که ذیل «کتاب النکاح» قرار دارد. و این، ضرری نمی‌زند به این که این کتاب (اگرچه باب «طلاق» ندارد) همان کتاب است که باب «طلاق» داشت؛ ممکن است جناب شیخ و نجاشی به اعتبار روایات «طلاق» گفته‌اند باب طلاق دارد. کتاب «نفقات» هم امروز متعارف است که در ضمن کتاب «نکاح» ذکرمی‌کنند، بلکه روایات نفقات هم در این کتابِ ما بأیدینا هم وجود دارد. خیلی از کتب اینطور است؛ «کافی»ای که به دست ما رسیده اگرچه مشهور است که همان کتاب مرحوم کلینی است، ولی فهرست عناوینی که شیخ از کافی نقل کرده، اینطور نیست که دقیقاً منطبق بر همین کافیِ ما بأیدینا باشد؛ ممکن است به حافظه‌اش اتکاکرده‌باشد.

اشکال: در این کتاب، ابوابی هست که شیخ و نجاشی نفرموده‌اند.

پاسخ: بعضی کتاب‌ها نسخه‌های مختلف دارد؛ درباره‌ی «محاسن برقی» خود نجاشی فرموده که زِیدَ و نُقص؛ آن کتاب، به‌تدریج نوشته شده و درنتیجه نسخه‌ها مختلف شده‌است، یا برخی ابوابی که خیلی به آن احتیاج نداشته‌اند مثل روایات تفسیر یا مستحبات یا زیارات را استنساخ نکرده‌اند.

پس ابوابی که جناب شیخ و نجاشی برای کتاب «جعفریات» نقل کرده‌اند و در جعفریاتی که به ما رسیده وجود ندارد، ممکن است از این جهت باشد که با ملاحظه‌ی روایاتی در آن موضوع گفته‌اند که چنین ابوابی دارد، یا از این جهت باشد که آن قسمت‌ها را استنساخ نکرده‌باشند. و ابوابی که در جعفریاتِ ما هست ولی آنها نقل نکرده‌اند، ممکن است از این جهت باشد که به حافظه‌شان اتکا کرده‌باشند و فراموش کرده‌باشند این باب را نقل کنند، یا از این جهت باشد که این کتاب تدریجاً نوشته‌شده‌است و آن ابواب را نویسنده بعداً اضافه کرده. یا ممکن است برخی زیاد و کم کردن عناوین باب‌ها، از سلیقه‌ی نُسُاخ باشد.

قرینه‌ی «شهرت» و مناقشه در آن

محقق خوانساری در جامع المدارک در جواب به محقق خوئی فرموده: درست است که منطبق بر ما بأیدینا نیست، ولی موجب عدم اعتبارش نمی‌شود؛ چون انتسابش به محمد بن الاشعث و موسی بن اسماعیل مشهور است. و کتابی که اِسنادش به شخصی مشهور است، حجت است. و الا، باید بگوییم: کتب بسیاری از اَعلام، حجت نیست.

این جواب درست نیست مگر موجب قطع یا لااقل اطمینان بشود، و لذا در کتب فقهی شیاعی را لازم دانسته‌اند که موجب قطع بشود.

قرائن دسیسه در این کتاب

بعضی واقعیت‌ها را که نگاه می‌کنیم، احتمال دسیسه در این کتاب زیاد می‌شود:

قرینه‌ی اول: مضامین ناسازگار با مذهب شیعه

در این کتاب، روایات فراوانی ذکرشده که مضامین آنها اصلاً و ابداً با مذهب شیعه، یا مشهور از مذهب شیعه، سازگاری ندارد، خصوصاً که در چنین سندی (که پسر یک امام از پدرش نقل می‌کند) جای تقیه نیست.

تصحیح حلف به طلاق؛ همین که سوگندبخورد که: «اگر همسرش فلان کار را بکند، مطقه است.»، همین که آن کار را بکند، مطلقه می‌شود. درحالی‌که این، مذهب عامّه است؛ که حلف به طلاق، موجب بینونت و طلاق است.

صحت طلاق ثلاث در مجلس واحد. طبق مذهب خاصه، سه‌طلاقه، در یک مجلس ممکن نیست.

کفایت مصّه‌ی واحده برای ترتّب احکام رضاع: همین که یک بار بچه بمکد، احکام رضاع بارمی‌شود.

ترخیص در غناء و نواختنِ طبل،

و این که مدت نفاس چهل روز است،

و نیز روایتی در این کتابِ ما بأیدینا هست که فرموده: «و اختلاف دلالة آیة الوضوء فی المسح علی الرجل أو غَسلها حسَب اختلاف قرائتها»؛ اهل بیت نمی‌گویند: اگر اینطور قرائت کنید، حکمش اینطور می‌شود.

قرینه‌ی دوم: یکی از روات این کتاب، سنّی است

جهت دوم این است که: راوی این کتابی که به دست ما رسیده، ابن‌السقاء است که از عامّه است فلذا برای انسان سوء ظنّ حاصل می‌شود؛ شاید اینهایی که از عامه بوده‌اند، دیده‌اند این کتاب، یک کتاب معتبر شیعی است، چند تا از روایات خودشان را هم در آن واردکرده‌اند؛ کما این که در اقدم نُسخ از «مقنعه»ی شیخ مفید، ناسخ، مسح الرأس و الرجل را تبدیل به غَسل کرده درحالی‌که شیخ مفید این را نمی‌گوید، معلوم شد که ناسخ سنّی بوده‌است؛ کسی که مذهبش مخالف است و می‌خواهد مذهب ما را موهون جلو بدهد یا اباطیل خودش را در مذهب ما جا بدهد، ممکن است از این کارها بکند.

قرینه‌ی سوم: اختلاف تعداد احادیث

مطلب سومی که باعث تردید می‌شود، این است که هم خاصه و هم عامه، توضیحی راجع به این کتاب داده‌اند: ابن‌طاوس در اقبال در باب شهر رمضان روایتی را از این کتاب نقل می‌کند: «رأیت و رُوّیتُ من کتاب الجعفریات و هی الف حدیث بإسناد واحد عظیم الشأن إلی مولانا موسی بن جعفر عن مولانا ... که لاتقولوا رمضان، بلکه بگویید: شهر رمضان»⁽¹⁾ . گفت: الف حدیث بإسناد عظیم الشأن. ذهبی هم در «میزان الاعتدال» فرموده: الف حدیث یا قریب به الف حدیث. درحالی که این کتابی که بأیدیناست، 1600 حدیث است.

سؤال: از باب کثرت نبوده؟

پاسخ: نه.

مختار: حجیت جزئیه

بنابراین، از طرفی اماراتی وجود دارد که باعث شده بعضی به اطمینان برسند که این کتاب، همان کتاب مصنَّف اسماعیل بن موسی است. از طرف دیگر سه قرینه داریم که باعث سوء ظن به این کتاب می‌شود، نتیجه این می‌شود که این امارات نشان می‌دهد اینطور نیست که کل این کتاب، موضوع باشد، اما آن سه قرینه مانع می‌شود از این که اثبات بشود: «این کتاب، تماماً غیرموضوع است و تمام این کتاب، مال همان شخص است.». به عبارت دیگر: یک قضیه‌ی مهمله که در قوت جزئیه است اثبات می‌شود؛ چون ممکن است بعضی در آن دسیسه کرده‌باشند. بنابراین ما می‌توانیم بگوییم: فی‌الجمله این کتابی که الآن وجود دارد، همه‌اش موضوع نیست. اما نمی‌توانیم بگوییم: «همه‌ی روایاتی که در این کتاب هست، اطمینان داریم که جناب اسماعیل بن موسی در این کتاب نوشته و دیگران به این کتاب نیفزوده‌اند.».

ولی روایاتی که سلف مورد اعتماد مثل ابن‌طاوس یا صدوق نقل می‌کنند، برای ما حجت است که از کتاب اسماعیل بن موسی نقل می‌کنند. و نیز روایاتی که در این کتاب تکرار شده‌باشد که باعث اطمینان بشود که به آن اضافه نکرده‌اند، این روایات هم حجت است که از کتاب اسماعیل بن موسی است.

نتیجه: عدم تمامیت راه پنجم

پس چون نتیجه «حجیت جزئیه» شد، نمی‌توانیم از طریق کتاب تصحیح اشعثیات، این روایت را تصحیح کنیم. اما شما عزیزان باید روی این کتاب کارکنید و به فرمایشات حاجی نوری، آیت‌الله طباطبائی حکیم، و قبساتٌ من علم الرجال مراجعه کنید.

موضوع: شرط پنجم: عدالت (منهج تفصیلی پاسخ به ادله اشتراط / روایت چهارم / جواب اول و دوم) 96/07/18

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال به روایت چهارمی بود که صاحب جواهر فرموده‌بودند: «وَ لَایَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ مَنْ قَدْ أُمِرَ أَنْ یُؤْمَرَ بِهِ وَ لَایَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مَنْ قَدْ أُمِرَ أَنْ یُنْهَی عَنْهُ.».⁽¹⁾ در جواب از استدلال به این روایت، جواب اول مبنی بر ضعف سند به خاطر بکر‌بن‌صالح را عرض کردیم که شیخ و ابن‌الغضائری تضعیفش کرده‌اند.

توثیق عام کامل‌الزیارات و علی‌بن‌ابراهیم

این راوی، از طرف دیگر از رجال کامل‌الزیارات و تفسیر علی‌بن‌ابراهیم قمی است. اگر توثیقات عامه‌ی کامل‌الزیارات و تفسیر علی‌بن‌ابراهیم را بپذیریم، این دو توثیق عام، با آن دو تضعیف نجاشی و ابن‌الغضائری تعارض و تساقط می‌کند و درنتیجه وثاقت این راوی اثبات نشده و مجهول‌الحال است و این روایت حجت نمی‌باشد. و اگر کسی آن توثیقات عامه را نپذیریم، این ضعف این راوی، خاطر تضعیف نجاشی و ابن‌الغضائری اثبات می‌شود. پس این راوی، یا عدم وثاقتش ثابت است، یا لااقل وثاقتش ثابت نیست.

کثرت نقل غرائب

به علاوه‌ی این که ابن‌الغضائری علاوه بر «تضعیف» گفته: «کثیرالتفرد بالغرائب» است؛ این، خودش یک ملاک است برای عدم حجیت خبرش؛ چون آدمی که فراوان حرف‌های عجیب نقل می‌کند، عقلا به حرف‌هایش اعتمادنمی‌کنند. مثلاً اگر یک راوی بگوید: «اگر کسی در نمازش یک سرفه کرد، باید ده سجده‌ی سهو به جا بیاورد.» و اگر از این خبرهای عجیب و غریب زیاد نقل کرد، اگرچه عدالتش ثابت باشد، ولی وثاقتش محرز نبوده و عقلا به اخبار این راوی اعتماد ندارند. پس این راوی حتی اگر عدالتش اثبات می‌شد، به خاطر این قدح ابن‌الغضائری باز هم خبرش حجت نبود.

این که «آیا کتاب ابن‌الغضائری حجت است یا نه؟»، خودش بحث مفصلی است. ما قبلاً گفته‌ایم: آنچه علامه و ابن‌داود از او نقل کنند، می‌پذیریم. ابن‌الغضائری کثیرالجحد است؛ اگر این رجالی سختگیر، یک راوی را توثیق کرد، معلوم می‌شود که آن راوی خیلی عالی بوده. لذا بعضی علما در کتابش اشکال نمی‌کنند، در تضعیفاتش اشکال می‌کنند.

سؤال: اگر کسی کثیرالتفرد بالغرائب باشد، آیا همه‌ی روایاتی که نقل کرده را کنارمی‌گذاریم؟ یا فقط روایات غریبش را؟

پاسخ: کثرت نقل عجائب، معلوم می‌شود سلامت حفظ را ندارد. لعل اینجا هم شاید خیال کرده. بناء عقلا، بر حجیت اخبار چنین کسی نیست.

اشکال: بکربن‌صالح، 98 روایت در کافی دارد، اگر کثیرالتفرد به غرائب بود، مرحوم کلینی این همه روایت از او نقل نمی‌کرد.

پاسخ: منافاتی ندارد؛ کلینی شهادت داده که این روایات صادرشده‌است، ولو به قرائن دیگر. پس وجود یک روایت در کافی، ملازمه ندارد با این که رواتش هم ثقه باشد. مرحوم کلینی، به صدور روایات کافی شهادت داده‌است، نه به وثاقت تک‌تک رواتش.

مشکل دوم: ابوعمرو

آخرین فردی که راوی مباشر از امام است، ابوعمرو الزبیری طبق بعضی نسخ، و ابوعمرو الزبیدی طبق بعضی نسخ است.

علامه‌ی مجلسی در ملاذالاخیار⁽¹⁾ فرموده که مراد از ایشان محمد بن عمرو بن عبدالله بن عمر بن مسعد بن زیبر است؛ چون جد اعلایش زبیر است، لذا به او ابوعمرو الزبیری می‌گویند.

درباره‌ی ایشان، آنچه ما داریم، این است که نجاشی فرموده‌است: «محمد بن عمرو بن عبد الله بن عمر بن مصعب بن الزبیر بن العوام‌، متکلم حاذق من أصحابنا. له کتاب فی الإمامة حسن یعرف بکتاب الصورة.»⁽²⁾ . توثیقی در این کلام وجود ندارد؛ حذاقت در فنّ «تکلم» دارد، از اصحاب است و کتابی دارد در امامت که «حسن» است. بسیار آدم‌های صاحب کتاب هستند که جرح دارند، پس مجرد اینها دلالت بر وثاقت نمی‌کند. کنار این مدح‌ها اگر وثاقتش هم ثابت بود، نجاشی می‌فرمود. این عبارت نجاشی، دلالت بر مدح می‌کند، و کسی که خبر ممدوح را در اصول قبول داشته باشد، می‌تواند به این روایت استدلال کند. اما اگر کسی بگوید: «باید ثقه باشد»، نمی‌تواند به این روایت عمل کند.

در تفسیر علی‌بن‌ابراهیم محقق خوئی درباره‌ی بکربن‌صالح فرموده: «روی عن ابی عُمَر الزبیدی و روی عنه ابراهیم بن هاشم». اینجا ما احتمال می‌دهیم که ابوعُمر الزبیدی مصحَّف باشد و همین ابوعَمرو الزبیدی یا زبیری است. بنابراین اگر اطمینان پیداکنیم که همان است، یک وثاقتی هم می‌توانیم برایش پیداکنیم که در تفسیر علی بن ابراهیم موجود است.

نتیجه

عدم اثبات وثاقت روات این روایت

پس اشکال مهم، همان بکربن‌صالح است که توثیق عامش با توثیق خاصش تعارض می‌کند و درنتیجه وثاقتش ثابت نیست، یا اگر توثیق خاص را قبول نداشته باشید، تضعیفش ثابت است.

حجیت این سند و عدم تمام نبودن جواب اول

اگرچه وثاقت روات این روایت ثابت نشد، ولی چون این روایت در «کافی» است، پس شهادت کلینی بر صدور این روایات از معصومین شاملش می‌شود؛ ممکن است از قرائن دیگری صدور این روایت برای ایشان ثابت شده‌باشد. پس این جواب نمی‌تواند ما را مستخلص کند.

جواب دوم: ظنّ داریم بر عدم صدور این روایت

جواب دیگری که از این روایت داده می‌شود، این است که اگرچه شهادت مرحوم کلینی مبنی بر صدور روایات کافی از معصومین شامل این روایت هم می‌شود، لکن صدور این روایت از معصوم، مستبعد است و ظنّ بر خلافش داریم، اگر در اصول قائل بشویم که: «اماره‌ای که ظنّ شخصی بر خلافش باشد، حجت نیست.» کما علیه الاستاد، پس این روایت حجت نیست طبق این مبنا. اگر بگوییم اطمینان داریم که در این روایت خللی هست و برای راوی یک اشتباهی در فهم کلام امام رخ داده، این روایت به خاطر اطمینان بر عدم صدور حجت نمی‌باشد. پس اگر اطمینان بر عدم صدور این روایت پیداکنیم، یا ظن بر عدم صدورش داشته‌باشیم و مبنایمان عدم حجیت روایاتی باشد که ظن بر خلافش داریم، این جواب دوم جا دارد.

عدم کفایت شهادت مرحوم کلینی

آن وجهی که باعث این ظن یا اطمینان می‌شود، چیست؟ این وجوه، هم مناقشه‌ی صدوری در این روایت ایجادمی‌کند، و هم مع غضّ نظر از اشکال صدوری، مناقشه‌ی دلالی هم در این روایت ایجادمی‌شود.

اشکال: آیا شهادت کلینی کافی نیست که صدور این روایت را اثبات کند؟

پاسخ: شهادت مرحوم کلینی، انحلالی است؛ اگر یک جا قرینه پیداکردیم که شهادتش درست نیست، آن شهادت در همان یک جا از حجیت می‌افتد و ضرری به موارد دیگر نمی‌زند. مثل این است که شیخ طوسی گفته: «این راوی ثقه است»، ولی در اثر تعارض با تضعیف دیگران وثاقتش برای ما محرزنمی‌شود. یا توثیق عام تفسیر علی بن ابراهیم، یا کامل الزیارات، اگر با تضعیف دیگری معارضه کرد، در آن مورد، آن توثیق عام که نسبت به هر فردی انحلالی است، در خصوص آن فرد تعارض کرده و ساقط می‌شود. اگر کسی گفت: «این صد نفر ثقه هستند» و برای ما ثابت شد که یک نفر از این صد نفر ثقه نیست، شهادت این شخص درباره‌ی 99نفر دیگر از حجیت نمی‌افتد. بنابراین فرمایش مرحوم کلینی که فرموده تمام این روایات از معصومین صادرشده‌است، اگر در این مورد ساقط شد، ضرری به موارد دیگر نمی‌زند.

مرور کل این روایت

این روایت، خیلی مفصل است، ما ناچاریم نگاهی به کل حدیث شریف بیندازیم.⁽¹⁾

«عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَیْدٍ عَنْ أَبِی عَمْرٍو الزُّبَیْرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِی عَنِ الدُّعَاءِ إِلَی اللَّهِ وَ الْجِهَادِ فِی سَبِیلِهِ أَ هُوَ لِقَوْمٍ لَا یَحِلُّ إِلَّا لَهُمْ وَ لَا یَقُومُ بِهِ إِلَّا مَنْ کَانَ مِنْهُمْ أَمْ هُوَ مُبَاحٌ لِکُلِّ مَنْ وَحَّدَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ آمَنَ بِرَسُولِهِ ص وَ مَنْ کَانَ کَذَا فَلَهُ أَنْ یَدْعُوَ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِلَی طَاعَتِهِ وَ أَنْ یُجَاهِدَ فِی سَبِیلِهِ فَقَالَ ذَلِکَ لِقَوْمٍ لَا یَحِلُّ إِلَّا لَهُمْ وَ لَا یَقُومُ بِذَلِکَ إِلَّا مَنْ کَانَ مِنْهُمْ قُلْتُ مَنْ أُولَئِکَ؟ قَالَ: مَنْ قَامَ بِشَرَائِطِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الْقِتَالِ وَ الْجِهَادِ عَلَی الْمُجَاهِدِینَ». این «مجاهدین»ی که در این قسمت از روایت هست، از همان باب «اللهم العن العصابة التی جاهدت الحسین» در زیارت عاشوراست؛ پس «جهاد» همیشه در راه حق نیست. کسی که قام بشرائط الله فی القتال و الجهاد، چنین کسی «فَهُوَ الْمَأْذُونُ لَهُ فِی الدُّعَاءِ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ لَمْ یَکُنْ قَائِماً بِشَرَائِطِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الْجِهَادِ عَلَی الْمُجَاهِدِینَ فَلَیْسَ بِمَأْذُونٍ لَهُ فِی الْجِهَادِ وَ لَا الدُّعَاءِ إِلَی اللَّهِ حَتَّی یَحْکُمَ فِی نَفْسِهِ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَیْهِ مِنْ شَرَائِطَ الْجِهَادِ.»؛ برای چنین کسی که به شرائط الله قیام نکرده‌است، جهاد و دعوت به سوی خدا جایز نیست تا این که خودش درباره‌ی خودش حکم کند و تصدیق کند که به آن شرایط قیام کرده‌است، راوی گفت: «قُلْتُ فَبَیِّنْ لِی یَرْحَمُکَ اللَّهُ.».

حضرت به حسَب این نقل، قبل از این که آن شرایط را بیان کنند، پیش‌درآمدی را بیان می‌کنند؛ می‌فرمایند: خداوند در کتاب شریفش دعوت‌کنندگان به دینش را بیان فرموده‌است: ابتدا خودش را فرموده: «قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَخْبَرَ [نَبِیَّهُ‌] فِی کِتَابِهِ الدُّعَاءَ إِلَیْهِ وَ وَصَفَ الدُّعَاةَ إِلَیْهِ فَجَعَلَ ذَلِکَ لَهُمْ دَرَجَاتٍ یُعَرِّفُ بَعْضُهَا بَعْضاً وَ یُسْتَدَلُّ بِبَعْضِهَا عَلَی بَعْضٍ- فَأَخْبَرَ أَنَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَوَّلُ مَنْ دَعَا إِلَی نَفْسِهِ وَ دَعَا إِلَی طَاعَتِهِ وَ اتِّبَاعِ أَمْرِهِ فَبَدَأَ بِنَفْسِهِ فَقَالَ- وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلی‌ دارِ السَّلامِ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی‌ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ.»، دوم پیامبرش را فرموده: «ثُمَّ ثَنَّی بِرَسُولِهِ فَقَالَ- ادْعُ إِلی‌ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ‌ یَعْنِی بِالْقُرْآنِ وَ لَمْ یَکُنْ دَاعِیاً إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ خَالَفَ أَمْرَ اللَّهِ وَ یَدْعُو إِلَیْهِ بِغَیْرِ مَا أُمِرَ [بِهِ‌] فِی کِتَابِهِ وَ الَّذِی أَمَرَ أَنْ لَا یُدْعَی إِلَّا بِهِ وَ قَالَ فِی نَبِیِّهِ ص- وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی‌ إِلی‌ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ یَقُولُ تَدْعُو.»، سوم قرآن را فرموده: «ثُمَّ ثَلَّثَ بِالدُّعَاءِ إِلَیْهِ- بِکِتَابِهِ أَیْضاً فَقَالَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی- إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ‌ أَیْ یَدْعُو وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ‌.»، چهارم خلفاء پیغمبر و ائمه‌ی طاهرین را فرموده: «ثُمَّ ذَکَرَ مَنْ أَذِنَ لَهُ فِی الدُّعَاءِ إِلَیْهِ بَعْدَهُ وَ بَعْدَ رَسُولِهِ فِی کِتَابِهِ فَقَالَ‌ وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ‌.».

سپس شرایط کسانی را فرموده که از امت پیغمبر به سوی خداوند دعوت می‌کنند: «ثُمَّ أَخْبَرَ عَنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ مِمَّنْ هِیَ وَ أَنَّهَا مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْرَاهِیمَ وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِسْمَاعِیلَ مِنْ سُکَّانِ الْحَرَمِ مِمَّنْ لَمْ یَعْبُدُوا غَیْرَ اللَّهِ قَطُّ الَّذِینَ وَجَبَتْ لَهُمُ الدَّعْوَةُ دَعْوَةُ إِبْرَاهِیمَ وَ إِسْمَاعِیلَ مِنْ أَهْلِ الْمَسْجِدِ الَّذِینَ أَخْبَرَ عَنْهُمْ فِی کِتَابِهِ أَنَّهُ أَذْهَبَ عَنْهُمُ الرِّجْسَ وَ طَهَّرَهُمْ تَطْهِیراً الَّذِینَ وَصَفْنَاهُمْ قَبْلَ هَذَا فِی صِفَةِ أُمَّةِ إِبْرَاهِیمَ ع‌ الَّذِینَ عَنَاهُمُ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی فِی قَوْلِهِ- أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی‌ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی‌ یَعْنِی أَوَّلَ مَنِ اتَّبَعَهُ عَلَی الْإِیمَانِ بِهِ وَ التَّصْدِیقِ لَهُ بِمَا جَاءَ بِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الْأُمَّةِ الَّتِی بُعِثَ فِیهَا وَ مِنْهَا وَ إِلَیْهَا قَبْلَ الْخَلْقِ مِمَّنْ لَمْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ قَطُّ وَ لَمْ یَلْبِسْ إِیمَانَهُ بِظُلْمٍ وَ هُوَ الشِّرْکُ»، قبلاً روایتی ذیل این آیه خواندیم مبنی بر این که مقصود از این «امت» همه‌ی مردم نیستند، بلکه «ائمه» هستند که خداوند درباره‌ی آنها فرموده: «طهَّرهم تطهیرا». «ثُمَّ- ذَکَرَ أَتْبَاعَ نَبِیِّهِ ص وَ أَتْبَاعَ هَذِهِ الْأُمَّةِ الَّتِی وَصَفَهَا فِی کِتَابِهِ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ جَعَلَهَا دَاعِیَةً إِلَیْهِ وَ أَذِنَ لَهَا فِی الدُّعَاءِ إِلَیْهِ فَقَالَ- یا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَسْبُکَ اللَّهُ وَ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ‌.». سپس حضرت اوصاف تابعین پیامبر که به آنها هم اذن در دعوت داده‌است را برمی‌شمرند: «ثُمَّ وَصَفَ أَتْبَاعَ نَبِیِّهِ ص مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَ‌ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ‌ وَ قَالَ‌ یَوْمَ لا یُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ یَسْعی‌ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ‌، یَعْنِی أُولَئِکَ الْمُؤْمِنِینَ وَ قَالَ‌ قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ‌»، سپس خداوند باز اینها را توصیف کرده‌است تا کسی طمع نکند ملحق به آنها به حساب بیاید مگر این که واقعاً ملحق به آنها باشد: «ثُمَّ حَلَّاهُمْ وَ وَصَفَهُمْ کَیْ لَا یَطْمَعَ فِی اللَّحَاقِ بِهِمْ إِلَّا مَنْ کَانَ مِنْهُمْ فَقَالَ فِیمَا حَلَّاهُمْ بِهِ وَ وَصَفَهُمْ- الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ‌ إِلَی قَوْلِهِ- أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیها خالِدُونَ‌ وَ قَالَ فِی‌ صِفَتِهِمْ وَ حِلْیَتِهِمْ أَیْضاً- الَّذِینَ لا یَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ»؛ توکل‌شان فقط بر خدای متعال است، هیچ‌شرکی در وجودشان نیست، «وَ لا یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لا یَزْنُونَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهاناً ثُمَّ أَخْبَرَ أَنَّهُ اشْتَرَی مِنْ هَؤُلَاءِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ کَانَ عَلَی مِثْلِ صِفَتِهِمْ- أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الْقُرْآنِ‌. ثُمَّ ذَکَرَ وَفَاءَهُمْ لَهُ بِعَهْدِهِ وَ مُبَایَعَتِهِ فَقَالَ‌ وَ مَنْ أَوْفی‌ بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بایَعْتُمْ بِهِ وَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ‌.»، پس اتباع پیامبر و ائمه که به آنها اجازه داده شده دعوت به سوی خداوند کنند، کسانی هستند که این اوصاف را داشته‌باشند.

سپس حضرت شأن نزول این آیه را می‌فرمایند: «فَلَمَّا نَزَلَتْ هَذِهِ الْآیَةُ- إِنَّ اللَّهَ اشْتَری‌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ قَامَ رَجُلٌ إِلَی النَّبِیِّ ص فَقَالَ یَا نَبِیَّ اللَّهِ أَ رَأَیْتَکَ الرَّجُلُ یَأْخُذُ سَیْفَهُ فَیُقَاتِلُ حَتَّی یُقْتَلَ إِلَّا أَنَّهُ یَقْتَرِفُ مِنْ هَذِهِ الْمَحَارِمِ»؛ یک مجاهدی در جهاد کشته می‌شود درحالی‌که آلوده به معاصی هم هست، «أَ شَهِیدٌ هُوَ؟»، به جای این که پیامبر پاسخ بدهد، خداوند این آیه را فرستاد: «فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی رَسُولِهِ- التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ الْحامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاکِعُونَ السَّاجِدُونَ الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّاهُونَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ‌»: این مقاتلانی که گناه هم می‌کرده‌اند، اگر توبه کرده‌اند و به مقاتله آمده‌باشند، بله؛ شهید هستند. و الا اگر توبه نکرده‌اند، شهید نیستند. «فَفَسَّرَ النَّبِیُّ ص‌ الْمُجَاهِدِینَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ هَذِهِ صِفَتُهُمْ وَ حِلْیَتُهُمْ بِالشَّهَادَةِ وَ الْجَنَّةِ وَ قَالَ‌ التَّائِبُونَ‌ مِنَ الذُّنُوبِ‌ الْعابِدُونَ‌ الَّذِینَ لَا یَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ وَ لَا یُشْرِکُونَ بِهِ شَیْئاً الْحامِدُونَ‌ الَّذِینَ یَحْمَدُونَ اللَّهَ عَلَی کُلِّ حَالٍ فِی الشِّدَّةِ وَ الرَّخَاءِ السَّائِحُونَ‌ وَ هُمُ الصَّائِمُونَ الرَّاکِعُونَ السَّاجِدُونَ‌ الَّذِینَ یُوَاظِبُونَ عَلَی الصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ وَ الْحَافِظُونَ لَهَا وَ الْمُحَافِظُونَ عَلَیْهَا بِرُکُوعِهَا وَ سُجُودِهَا وَ فِی الْخُشُوعِ فِیهَا وَ فِی أَوْقَاتِهَا الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ‌ بَعْدَ ذَلِکَ وَ الْعَامِلُونَ بِهِ‌ وَ النَّاهُونَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الْمُنْتَهُونَ عَنْهُ قَالَ فَبَشِّرْ مَنْ قُتِلَ وَ هُوَ قَائِمٌ بِهَذِهِ الشُّرُوطِ بِالشَّهَادَةِ وَ الْجَنَّةِ ثُمَّ أَخْبَرَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَنَّهُ لَمْ یَأْمُرْ بِالْقِتَالِ إِلَّا أَصْحَابَ هَذِهِ الشُّرُوطِ.»؛ خداوند فقط کسانی که این شروط را دارند، امر به قتال کرده‌است. حضرت فرمودند: خداوند به این دلیل به این گروه اذن قتال داده که به آنها ظلم شده‌است؛ آن ظلم چیست؟ این است که اموال‌شان را به‌زور از آنها گرفته‌اند و از خانه و دیارشان بیرون‌شان کرده‌اند مثل مهاجرین:«فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ- أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی‌ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ».

راوی اشکال می‌کند که: «اگر این ظلم شرط جهاد است، پس بر بقیه‌ی مسلمان‌ها جهاد واجب نیست!»، حضرت می‌فرمایند: اینطور نیست؛ تمام اموالی که در دنیاست، مال خداست و مال مؤمنینی است که صفات‌شان را گفتم. پس هر مالی که در دست دیگران است، مال مؤمنین است. فلذا مؤمنین چون اموال‌شان دست آنها خدای متعال به آنها هم اذن داده که قتال کنند: «وَ ذَلِکَ أَنَّ جَمِیعَ مَا بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِأَتْبَاعِهِمَا مِنَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَهْلِ هَذِهِ الصِّفَةِ فَمَا کَانَ مِنَ الدُّنْیَا فِی أَیْدِی الْمُشْرِکِینَ وَ الْکُفَّارِ وَ الظَّلَمَةِ وَ الْفُجَّارِ مِنْ أَهْلِ الْخِلَافِ لِرَسُولِ اللَّهِ ص وَ الْمُوَلِّی عَنْ طَاعَتِهِمَا مِمَّا کَانَ فِی أَیْدِیهِمْ ظَلَمُوا فِیهِ الْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَهْلِ هَذِهِ الصِّفَاتِ وَ غَلَبُوهُمْ عَلَیْهِ مِمَّا أَفاءَ اللَّهُ‌ عَلی‌ رَسُولِهِ فَهُوَ حَقُّهُمْ أَفَاءَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ رَدَّهُ إِلَیْهِمْ.».

خلاصه‌ی کلام این است که غیر از این مؤمنینِ با این صفات، بقیه ظالم هستند، ولو این که مسلمان و شیعه هم باشند؛ پس مسلمان‌های غیرشیعه ظالم هستند، و شیعه‌هایی هم که این صفات را ندارند و گناهکارند، ظالمند و هر چه در دست‌شان هست مال این مؤمنین است.

ادامه‌ی روایت: «وَ إِنَّمَا مَعْنَی الْفَیْ‌ءِ کُلُّ مَا صَارَ إِلَی الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ رَجَعَ مِمَّا کَانَ قَدْ غُلِبَ عَلَیْهِ أَوْ فِیهِ فَمَا رَجَعَ إِلَی مَکَانِهِ مِنْ قَوْلٍ أَوْ فِعْلٍ فَقَدْ فَاءَ مِثْلُ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فاؤُ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ أَیْ رَجَعُوا ثُمَّ قَالَ‌ وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ وَ قَالَ‌ وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری‌ فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِی‌ءَ إِلی‌ أَمْرِ اللَّهِ‌ أَیْ تَرْجِعَ‌ فَإِنْ فاءَتْ‌ أَیْ رَجَعَتْ‌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ‌ یَعْنِی بِقَوْلِهِ تَفِی‌ءَ تَرْجِعَ فَذَلِکَ الدَّلِیلُ عَلَی أَنَّ الْفَیْ‌ءَ کُلُّ رَاجِعٍ إِلَی مَکَانٍ قَدْ کَانَ عَلَیْهِ أَوْ فِیهِ وَ یُقَالُ لِلشَّمْسِ إِذَا زَالَتْ قَدْ فَاءَتِ الشَّمْسُ حِینَ یَفِی‌ءُ الْفَیْ‌ءُ عِنْدَ رُجُوعِ الشَّمْسِ إِلَی زَوَالِهَا وَ کَذَلِکَ مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ مِنَ الْکُفَّارِ فَإِنَّمَا هِیَ حُقُوقُ الْمُؤْمِنِینَ رَجَعَتْ إِلَیْهِمْ بَعْدَ ظُلْمِ الْکُفَّارِ إِیَّاهُمْ فَذَلِکَ قَوْلُهُ‌ أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا مَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ أَحَقَّ بِهِ مِنْهُمْ وَ إِنَّمَا أُذِنَ لِلْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ قَامُوا بِشَرَائِطِ الْإِیمَانِ الَّتِی وَصَفْنَاهَا وَ ذَلِکَ أَنَّهُ لَا یَکُونُ مَأْذُوناً لَهُ فِی الْقِتَالِ حَتَّی یَکُونَ مَظْلُوماً وَ لَا یَکُونُ مَظْلُوماً حَتَّی یَکُونَ مُؤْمِناً وَ لَا یَکُونُ‌ مُؤْمِناً حَتَّی یَکُونَ قَائِماً بِشَرَائِطِ الْإِیمَانِ الَّتِی اشْتَرَطَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُجَاهِدِینَ فَإِذَا تَکَامَلَتْ فِیهِ شَرَائِطُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کَانَ مُؤْمِناً وَ إِذَا کَانَ مُؤْمِناً کَانَ مَظْلُوماً وَ إِذَا کَانَ مَظْلُوماً کَانَ مَأْذُوناً لَهُ فِی الْجِهَادِ لِقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَ‌ أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی‌ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ مُسْتَکْمِلًا لِشَرَائِطِ الْإِیمَانِ فَهُوَ ظَالِمٌ مِمَّنْ یَبْغِی وَ یَجِبُ جِهَادُهُ حَتَّی یَتُوبَ وَ لَیْسَ مِثْلُهُ مَأْذُوناً لَهُ فِی الْجِهَادِ وَ الدُّعَاءِ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِأَنَّهُ لَیْسَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ الْمَظْلُومِینَ الَّذِینَ أُذِنَ لَهُمْ فِی الْقُرْآنِ فِی الْقِتَالِ فَلَمَّا نَزَلَتْ هَذِهِ الْآیَةُ- أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا فِی الْمُهَاجِرِینَ الَّذِینَ أَخْرَجَهُمْ أَهْلُ مَکَّةَ مِنْ دِیَارِهِمْ وَ أَمْوَالِهِمْ أُحِلَّ لَهُمْ جِهَادُهُمْ بِظُلْمِهِمْ إِیَّاهُمْ وَ أُذِنَ لَهُمْ فِی الْقِتَالِ فَقُلْتُ فَهَذِهِ نَزَلَتْ فِی الْمُهَاجِرِینَ بِظُلْمِ مُشْرِکِی أَهْلِ مَکَّةَ لَهُمْ فَمَا بَالُهُمْ فِی قِتَالِهِمْ کِسْرَی وَ قَیْصَرَ وَ مَنْ دُونَهُمْ مِنْ مُشْرِکِی قَبَائِلِ الْعَرَبِ فَقَالَ لَوْ کَانَ إِنَّمَا أُذِنَ لَهُمْ فِی قِتَالِ مَنْ ظَلَمَهُمْ مِنْ أَهْلِ مَکَّةَ فَقَطْ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ إِلَی قِتَالِ جُمُوعِ کِسْرَی وَ قَیْصَرَ وَ غَیْرِ أَهْلِ مَکَّةَ مِنْ قَبَائِلِ الْعَرَبِ سَبِیلٌ لِأَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوهُمْ غَیْرُهُمْ وَ إِنَّمَا أُذِنَ لَهُمْ فِی قِتَالِ مَنْ ظَلَمَهُمْ مِنْ أَهْلِ مَکَّةَ لِإِخْرَاجِهِمْ إِیَّاهُمْ مِنْ دِیَارِهِمْ وَ أَمْوَالِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ لَوْ کَانَتِ الْآیَةُ إِنَّمَا عَنَتِ الْمُهَاجِرِینَ الَّذِینَ ظَلَمَهُمْ أَهْلُ مَکَّةَ کَانَتِ الْآیَةُ مُرْتَفِعَةَ الْفَرْضِ عَمَّنْ بَعْدَهُمْ إِذَا لَمْ یَبْقَ مِنَ الظَّالِمِینَ وَ الْمَظْلُومِینَ أَحَدٌ وَ کَانَ فَرْضُهَا مَرْفُوعاً عَنِ النَّاسِ بَعْدَهُمْ [إِذَا لَمْ یَبْقَ مِنَ الظَّالِمِینَ وَ الْمَظْلُومِینَ أَحَدٌ] وَ لَیْسَ کَمَا ظَنَنْتَ وَ لَا کَمَا ذَکَرْتَ وَ لَکِنَّ الْمُهَاجِرِینَ ظُلِمُوا مِنْ جِهَتَیْنِ ظَلَمَهُمْ أَهْلُ مَکَّةَ بِإِخْرَاجِهِمْ مِنْ دِیَارِهِمْ وَ أَمْوَالِهِمْ فَقَاتَلُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ لَهُمْ فِی ذَلِکَ وَ ظَلَمَهُمْ کِسْرَی وَ قَیْصَرُ وَ مَنْ کَانَ دُونَهُمْ مِنْ قَبَائِلِ الْعَرَبِ وَ الْعَجَمِ بِمَا کَانَ فِی أَیْدِیهِمْ مِمَّا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ أَحَقَّ بِهِ مِنْهُمْ فَقَدْ قَاتَلُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُمْ فِی ذَلِکَ وَ بِحُجَّةِ هَذِهِ الْآیَةِ یُقَاتِلُ مُؤْمِنُو کُلِّ زَمَانٍ وَ إِنَّمَا أَذِنَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِلْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ قَامُوا بِمَا وَصَفَهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الشَّرَائِطِ الَّتِی شَرَطَهَا اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ فِی الْإِیمَانِ وَ الْجِهَادِ وَ مَنْ کَانَ قَائِماً بِتِلْکَ الشَّرَائِطِ فَهُوَ مُؤْمِنٌ وَ هُوَ مَظْلُومٌ وَ مَأْذُونٌ لَهُ فِی الْجِهَادِ بِذَلِکَ الْمَعْنَی وَ مَنْ کَانَ عَلَی خِلَافِ ذَلِکَ فَهُوَ ظَالِمٌ وَ لَیْسَ مِنَ‌ الْمَظْلُومِینَ وَ لَیْسَ بِمَأْذُونٍ لَهُ فِی الْقِتَالِ وَ لَا بِالنَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ لِأَنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِ ذَلِکَ وَ لَا مَأْذُونٍ لَهُ فِی الدُّعَاءِ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِأَنَّهُ لَیْسَ یُجَاهِدُ مِثْلُهُ وَ أُمِرَ بِدُعَائِهِ إِلَی اللَّهِ‌ وَ لَا یَکُونُ مُجَاهِداً مَنْ قَدْ أُمِرَ الْمُؤْمِنُونَ‌ بِجِهَادِهِ وَ حَظَرَ الْجِهَادَ عَلَیْهِ وَ مَنَعَهُ مِنْهُ وَ لَا یَکُونُ دَاعِیاً إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ أُمِرَ بِدُعَاءِ مِثْلِهِ إِلَی التَّوْبَةِ وَ الْحَقِّ وَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ مَنْ قَدْ أُمِرَ أَنْ یُؤْمَرَ بِهِ وَ لَا یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مَنْ قَدْ أُمِرَ أَنْ یُنْهَی عَنْهُ فَمَنْ کَانَتْ قَدْ تَمَّتْ فِیهِ شَرَائِطُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الَّتِی وُصِفَ بِهَا أَهْلُهَا مِنْ أَصْحَابِ النَّبِیِّ ص وَ هُوَ مَظْلُومٌ فَهُوَ مَأْذُونٌ لَهُ فِی الْجِهَادِ کَمَا أُذِنَ لَهُمْ‌ فِی الْجِهَادِ لِأَنَّ حُکْمَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ وَ فَرَائِضَهُ عَلَیْهِمْ سَوَاءٌ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ أَوْ حَادِثٍ یَکُونُ وَ الْأَوَّلُونَ وَ الْآخِرُونَ أَیْضاً فِی مَنْعِ الْحَوَادِثِ شُرَکَاءُ وَ الْفَرَائِضُ عَلَیْهِمْ وَاحِدَةٌ یُسْأَلُ الْآخِرُونَ عَنْ أَدَاءِ الْفَرَائِضِ عَمَّا یُسْأَلُ عَنْهُ الْأَوَّلُونَ وَ یُحَاسَبُونَ عَمَّا بِهِ یُحَاسَبُونَ وَ مَنْ لَمْ یَکُنْ عَلَی صِفَةِ مَنْ أَذِنَ اللَّهُ لَهُ فِی الْجِهَادِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَلَیْسَ مِنْ أَهْلِ الْجِهَادِ وَ لَیْسَ بِمَأْذُونٍ لَهُ فِیهِ حَتَّی یَفِی‌ءَ بِمَا شَرَطَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِ فَإِذَا تَکَامَلَتْ فِیهِ شَرَائِطُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُجَاهِدِینَ فَهُوَ مِنَ الْمَأْذُونِینَ لَهُمْ فِی الْجِهَادِ فَلْیَتَّقِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ عَبْدٌ وَ لَا یَغْتَرَّ بِالْأَمَانِیِّ الَّتِی نَهَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْهَا مِنْ هَذِهِ الْأَحَادِیثِ الْکَاذِبَةِ عَلَی اللَّهِ الَّتِی یُکَذِّبُهَا الْقُرْآنُ وَ یَتَبَرَّأُ مِنْهَا وَ مِنْ حَمَلَتِهَا وَ رُوَاتِهَا وَ لَا یَقْدَمُ عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِشُبْهَةٍ لَا یُعْذَرُ بِهَا فَإِنَّهُ لَیْسَ وَرَاءَ الْمُتَعَرِّضِ لِلْقَتْلِ فِی سَبِیلِ اللَّهِ مَنْزِلَةٌ یُؤْتَی اللَّهُ مِنْ قِبَلِهَا وَ هِیَ غَایَةُ الْأَعْمَالِ فِی عِظَمِ قَدْرِهَا فَلْیَحْکُمِ امْرُؤٌ لِنَفْسِهِ وَ لْیُرِهَا کِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ یَعْرِضُهَا عَلَیْهِ فَإِنَّهُ لَا أَحَدَ أَعْرَفُ بِالْمَرْءِ مِنْ نَفْسِهِ فَإِنْ وَجَدَهَا قَائِمَةً بِمَا شَرَطَ اللَّهُ عَلَیْهِ فِی الْجِهَادِ فَلْیُقْدِمْ عَلَی الْجِهَادِ وَ إِنْ عَلِمَ تَقْصِیراً فَلْیُصْلِحْهَا وَ لْیُقِمْهَا عَلَی مَا فَرَضَ اللَّهُ عَلَیْهَا مِنَ الْجِهَادِ ثُمَّ لْیُقْدِمْ بِهَا وَ هِیَ طَاهِرَةٌ مُطَهَّرَةٌ مِنْ کُلِّ دَنَسٍ یَحُولُ بَیْنَهَا وَ بَیْنَ جِهَادِهَا وَ لَسْنَا نَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ الْجِهَادَ وَ هُوَ عَلَی خِلَافِ مَا وَصَفْنَا مِنْ شَرَائِطِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُجَاهِدِینَ لَا تُجَاهِدُوا وَ لَکِنْ نَقُولُ قَدْ عَلَّمْنَاکُمْ مَا شَرَطَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی أَهْلِ الْجِهَادِ الَّذِینَ بَایَعَهُمْ وَ اشْتَرَی مِنْهُمْ‌ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ‌ بِالْجِنَانِ فَلْیُصْلِحِ امْرُؤٌ مَا عَلِمَ مِنْ نَفْسِهِ مِنْ تَقْصِیرٍ عَنْ ذَلِکَ وَ لْیَعْرِضْهَا عَلَی شَرَائِطِ اللَّهِ فَإِنْ رَأَی أَنَّهُ قَدْ وَفَی بِهَا وَ تَکَامَلَتْ فِیهِ فَإِنَّهُ مِمَّنْ أَذِنَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ فِی الْجِهَادِ فَإِنْ أَبَی أَنْ لَا یَکُونَ مُجَاهِداً عَلَی مَا فِیهِ مِنَ الْإِصْرَارِ عَلَی الْمَعَاصِی وَ الْمَحَارِمِ وَ الْإِقْدَامِ عَلَی الْجِهَادِ بِالتَّخْبِیطِ وَ الْعَمَی وَ الْقُدُومِ عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِالْجَهْلِ وَ الرِّوَایَاتِ الْکَاذِبَةِ فَلَقَدْ لَعَمْرِی جَاءَ الْأَثَرُ فِیمَنْ فَعَلَ هَذَا الْفِعْلَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَنْصُرُ هَذَا الدِّینَ بِأَقْوَامٍ لَا خَلَاقَ لَهُمْ‌⁽¹⁾ فَلْیَتَّقِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ امْرُؤٌ وَ لْیَحْذَرْ أَنْ یَکُونَ مِنْهُمْ فَقَدْ بَیَّنَ لَکُمْ وَ لَا عُذْرَ لَکُمْ بَعْدَ الْبَیَانِ فِی الْجَهْلِ وَ لا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ‌ وَ حَسْبُنَا اللَّهُ عَلَیْهِ تَوَکَّلْنَا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ.».

موضوع: شرط پنجم: عدالت (منهج تفصیلی / روایت سوم / جواب اول و دوم و سوم) 96/07/22

خلاصه مباحث گذشته:

در پاسخ به ادله‌ی اشتراط «عدالت»، در منهج تفصیلی، دو روایت را بررسی کردیم و از آن دو روایت «اشتراط عدالت» اثبات نشد، به روایت سوم رسیدیم.

روایت سوم: انما امرنا بالنهی بعد التناهی

بحث در روایاتی بود که به آنها استدلال شده برای اثبات اشتراط به عدالت. به روایت سومی رسیدیم که صاحب جواهر جزء ادله‌ی داله ذکرکرده. در خطبه‌ی 105 صاحب وسائل نقل کرده: «وَ أْمُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ ائْتَمِرُوا بِهِ، وَ انْهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تَنَاهَوْا عَنْهُ، وَ إِنَّمَا أُمِرْنَا بِالنَّهْیِ بَعْدَ التَّنَاهِی.»⁽¹⁾ این، عبارتی است که صاحب وسائل در باب دهم از ابواب امربه‌معروف حدیث هشتم نقل کرده. البته در نهج‌البلاغه‌هایی که در دست ماست، «إنما اُمرتم بالنهی بعد التناهی» است، یعنی به جای «امرنا» فرموده: «امرتم»؛ مثل نهج‌البلاغه‌ای که ابن‌ابی‌الحدید نقل کرده، یا ابن‌میثم نقل کرده، یا ملاعبدالله کاشانی، یا فیض‌الاسلام، یا نهج‌البلاغه‌های دیگری که محمد عبدو حاشیه زده. یک نهج‌البلاغه هم هست که مربوط به قرن پنجم است و چاپ نشده ولی عکس از نسخه‌ی خطیِ آن در کتابخانه‌ی مرحوم آیت‌الله مرعشی نجفی وجود دارد، من فرصت نکردم مراجعه کنم.

جمله‌ی «و امروا بالمعروف و ائتمروا به» هم در وسائل هست ولی در نسخ نهج‌البلاغه نیست. جمله‌ی اخیر هم مؤید این است که جمله‌ی اول نباشد باشد؛ و الا، می‌بایست بفرماید: «إنما بالامر و النهی بعد التناهی»، نه این که فقط نهی‌ازمنکر را بفرماید.

تقریب استدلال

محل استدلال، این جمله‌ی اخیر است که: «إنما امرنا التناهی»: ما امر به «نهی‌ازمنکر» شدیم بعد از این که خودمان از منکر اجتناب کردیم. و از ترک واجبات هم باید نهی کنیم، و لذا به این بیان، شامل امربه‌معروف هم می‌شود. بنابراین دلالت بر «اشتراط» می‌کند؛ کما این که گفته می‌شود: «صلاة العصر بعد صلاة الظهر»؛ یعنی صلات عصر، مشروط به صلات ظهر است. ظاهراً دلالت قوی و ظاهری است.

مرحوم شبّر یک شرحی بر نهج‌البلاغه دارد به نام «نخبة الشرحین»؛ مطالب مهم و نخبه از شرح ابن‌ابی‌الحدید و شرح ابن‌میثم را در این شرح مزج کرده و مطالب خودش را هم اضافه کرده‌است. از کلام شبّر در این شرح به دست می‌آید که ایشان حتی درباره‌ی همان جمله‌ی اول هم که فرمود: «وَ أْمُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ ائْتَمِرُوا بِهِ، وَ انْهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تَنَاهَوْا عَنْهُ» فرموده: اشعار به همین اشتراط دارد، فلذا حضرت تقیید به جمله‌ی اخیر فرمود. فرموده: «و انتهوا عن المنکر و تناهو عنه، اشارةٌ إلی أن النهی عن الشیء، إنما هو بعد الانتهاء عنه، و لذا أکّده بقوله: فإنما امرتم بالنهی بعد التناهی». این فرمایش ایشان نشان می‌دهد که خواسته‌اند محل استدلال را علاوه بر جمله‌ی اخیر هم قراربدهند.

این فرمایش ایشان، خالی از مناقشه نیست؛ جمله‌ی اول دلالتی ندارد بر این که نهی‌ازمنکر مشروط است. ممکن است اشاره داشته باشد به این که: «این کار، کار خوبی است؛ اگر می‌خواهید مؤثر باشد، خودتان هم باید عامل باشید.»، ولی اشتراط وجوب را اثبات نمی‌کند.

آیا استدلال به این روایت تمام است یا تمام نیست؟ وجوهی از مناقشات هست که باید بررسی کنیم.

جواب اول: عدم دلالت بر مطلق عدالت

جواب اول از استدلال به این روایت، این است که: از این عبارت، اشتراط به مطلق «عدالت» استفاده می‌شود؟ یا حداکثر استفاده می‌شود که: «لااقل آن فعلی که می‌خواهید از آن نهی کنید را خودتان اجتناب کنید.»؟ در «بعد التناهی»، دو احتمال وجود دارد: «بعد التناهی» احتمال دارد «بعد التناهی عن المنکرات بالمرّة» باشد و درنتیجه مطلق عدالت را اثبات کند، و همچنین احتمال دارد «بعد التناهی عمّا نهیتم عنه» باشد و درنتیجه عدالت اضافی را اثبات کند. قدر متیقن در مقام تخاطب، همان منکری است که داریم از آن نهی می‌کنیم. طبق آن مبنا که قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از انعقاد اطلاق است کما علیه المحقق الخراسانی، پس این روایت دلالت بر اشتراط مطلق «عدالت» ندارد.

مناقشه

مبنای اول: عموم نیاز به مقدمات حکمت ندارد

به این جواب، ممکن است اشکال بشود به این که حذف متعلق، دلالت بر «عموم» می‌کند، و اینجا که متعلق حذف شده و نگفته: «بعد التناهی عما نهیتم عنه»، پس «تناهی» عموم دارد و عموم نیاز به مقدمات حکمت ندارد، و درنتیجه قدر متیقّن اگرچه مانع از انعقاد اطلاق است، مانع از انعقاد عموم نیست. پس اشتراط به «تناهی از مطلق منکرات» و درنتیجه اشتراط «مطلق عدالت» ثابت شده و این جواب تمام نیست. اما چرا «عموم» نیازی به مقدمات حکمت ندارد؟ چون ادات عموم مثل «کل» وارد بر طبیعت مهمله می‌شود و خودش دلالت بر استیعاب متعلَّق می‌کند بدون احتیاج به مقدمات حکمت. در این صورت این جواب تمام نبوده و دلالت روایت بر اشتراط «مطلق عدالت» تمام است.

سؤال: تناسب حکم و موضوع آیا اثبات نمی‌کند: «متعلق نهی، فقط نهی از آن منکری است که ناهی، از خود آن منکر اجتناب می‌کند.»؟

پاسخ: این تناسب، باعث قدر متیقن می‌شود، مازاد بر آن را «حذف متعلق» اثبات می‌کند.

مبنای دوم: عموم نیاز به مقدمات حکمت دارد

الا این که کسی مبنای محقق نائینی یا خراسانی در بعضی مبانی‌اش را بپذیرد که فرموده‌اند: عموم هم نیاز به مقدمات حکمت دارد، و درنتیجه عموم مقدم بر مطلق می‌شود.

چرا عموم هم نیاز به مقدمات حکمت دارد؟ چون ادات عموم دلالت بر «استیعاب متعلَّق» می‌کند، پس در رتبه‌ی قبل باید متعلق معلوم بشود تا «عموم» استیعاب آن را بفهماند. فلذا این آقایان قائلند که وقتی می‌گوییم: «کلَّ عالمٍ»، ابتداءً باید در «عالم» مقدمات حکمت تطبیق بشود و اطلاق جاری بشود و نتیجه بگیریم «طبیعت عالم» مقصود است، سپس بگوییم: «این کل، تصریح به استیعاب می‌کند.». و الا، اگر مراد از «عالم» فقط «عالم عادل» باشد، «کل» فقط استیعاب «عالم عادل» را می‌فهماند. پس در رتبه‌ی قبل باید حال «عالم» روشن بشود.

اگر مبنای ما این شد، پس اگرچه حذف متعلق دلالت بر «عموم» می‌کند، اما چون اولاً عموم هم نیاز به مقدمات حکمت دارد و ثانیاً قدر متیقَّن در مقام تخاطب مانع تمام‌بودن مقدمات حکمت می‌شود، پس شرط وجوبْ «تناهی از مطلق منکرات» نبوده و تنها ظهور دارد در «تناهی از خصوص آن منکری که نهی از آن می‌کنید» و درنتیجه «مطلق عدالت» شرط قرار داده نشده‌است و جواب اول تمام است.

البته این مطلب که «ظهور در عموم هم نیاز به جریان مقدمات حکمت دارد»، در «اصول» مرضیّ نیست، ولی این دو فحل اصول، مرحوم نائینی و آقای آخوند هم در بعضی کلمات و بعضی مبانی‌اش قائل به همین مبناست.

این دقایق فقه، مبتنی بر این قواعد اصولی است. فقه، بدون اصول، بی‌معناست. وگرنه، هر استدلالی که می‌کنیم، ده‌ها بحث اصولی باید بحث بشود.

جمع‌بندی⁽¹⁾

بنابراین اگر اولاً قائل بشویم به این که «حذف متعلق، دلالت بر شمول می‌کند بالعموم، لا بالاطلاق.»، و ثانیاً قائل بشویم به این که «عموم نیازی به جریان مقدمات حکمت ندارد، و درنتیجه قدر متیقن در مقام تخاطب مانع عموم نمی‌شود.»، نتیجه‌ی این دو مبنا این است که در این روایت، حذف متعلق دلالت بر اشتراط «مطلق عدالت» می‌کند و قدر متیقن در مقام تخاطب هم مانع آن نمی‌شود و درنتیجه جواب اول تمام نبوده و این روایت (اگر جواب دیگری به استدلال به آن ندهیم) «مطلق عدالت» را شرط وجوب نهی‌ازمنکر می‌کند.

اما اگر قائل بشویم که «حذف متعلق، دلالت بر شمول می‌کند بالاطلاق، لا بالعموم.»، و یا قائل بشویم به این که «عموم هم نیازمند جریان مقدمات حکمت است و درنتیجه قدر متیقن در مقام تخاطب مانع عموم می‌شود.»، نتیجه‌ی هر یک از این دو مبنا این است که در این روایت، حذف متعلق دلالت بر اشتراط «عدالت اضافی» می‌کند و درنتیجه جواب اول تمام نیست. مختار، همین مبناست و درنتیجه جواب اول را تمام نمی‌دانیم.

جواب دوم: مشروطٌ‌علیه، تناهی ائمه است

صدر روایت که فرمود: «مروا بالمعروف و ائتمروا» مطلق است و شرطی ندارد. ذیل روایت که مشروط است، حکایت وظیفه‌ی امیرالمؤمنین و ائمه است؛ یعنی می‌خواهند بگویند: «ما یک وظیفه‌ی سنگین‌تری داریم؛ شما نهی‌ازمنکر کنید چه عادل باشید و چه نباشید، ولی ما اهل بیت، بعد از تناهی‌مان باید نهی‌ازمنکر کنیم.»؛ چون «الـ» در «التناهی» بدل از مضافٌ‌إلیه است و درنتیجه مقصود حضرت این است که امر به نهی‌ازمنکر، بعد از تناهیِ ما ائمه است؛ یعنی حضرت فرموده: «نحن معاشر الأئمة إنما اُمرنا بالنهی بعد تناهینا عن المنکرات». پس ذیل نمی‌خواهد صدر را تقییدکند.

این جواب را آ شیخ احمد مطهری فرموده‌اند؛ ایشان یک شرحی بر «تحریرالوسیله»ی مرحوم امام دارند، امام‌جمعه‌ی ساوه بودند، و در قم در مؤسسه‌ی «در راه حق» بودند و این شرح را هم معمولاً آنجا می‌نوشتند. ایشان این فراز از نهج‌البلاغه را اینجور جواب داده‌است.

مناقشه‌ی اول: خلاف ظاهر است

اولاً این، خلاف ظاهر است؛ «اُمرنا» یعنی «اُمرنا نحن مکلفون»، نه یعنی «اُمرنا نحن اهل البیت»؛ چون این روایت از صدر تا ذیل خطاب به مردم است و دارد تکلیف مردم را روشن می‌کند، این بعید است که این وسط یک پرانتزی بازکند و یک تکلیف اختصاصی ائمه را بفرماید.

مناقشه‌ی دوم: وظیفه‌ی سنگین‌تر اثبات نمی‌شود

ثانیاً اگر هم مقصود فقط ائمه باشد، وظیفه‌ی آنها آسان‌تر از ما می‌شود، نه این که سخت‌تر می‌شود؛ چون در این صورت واجب ما مطلق است و در هر صورت بر ما واجب است، ولی واجب آنها مشروط است، اگرچه این شرط را به خاطر عصمت‌شان همیشه دارند، ولی بالاخره واجب مشروط آسان‌تر از واجب مطلق است، یا لااقل (به خاطر عصمت‌شان و تحقق دائمی این شرط) سنگین‌تر از واجب مطلق نیست.

مناقشه‌ی سوم: «اُمرنا» نسخه‌ی شاذّی است

ثالثاً این استدلال بر اساس «اُمرنا» است، ولی اکثر نُسخی که ما تتبّع کرده‌ایم، «اُمرتم» است. بعید نیست که بتوانیم ادعای اطمینان به صحت همان نسخه کنیم؛ به خاطر تفرد صاحب وسائل و تعدد نسخی که «امرتم» است؛ مثل نسَخ زمان ابن‌ابی‌الحدید، نسخ زمان ابن‌میثم و دیگران مثل ملافتح‌الله کاشانی که از اعاظم و بزرگان علما در این فنون هستند. بنابراین اطمینان، به این است که «اُمرتم» است.

مناقشه‌ی چهارم: اتحاد تکالیف

رابعاً بر فرض که «امرنا نحن معاشر الأئمه» باشد، اصل، اتحاد تکالیف است مالم‌یثبت خلافه؛ اینطور نیست که مثلاً نمازهای ائمه شرط‌هایی داشته باشد که نمازهای ما نداشته‌باشد. روایت بعدی هم که روایت مفصلی است، یک فرازی دارد که دلالت دارد بر اتحاد تکالیف. در موارد عدیده‌ای می‌بینیم که ائمه علیهم‌السلام به فعل پیغمبر استدلال کرده‌اند، همین نشان می‌دهد که تکالیف ایشان با تکالیف دیگران برابر است و اختلاف در تکالیف، بسیار نادر است.

اشکال: همین روایت مخصِّص آن قاعدة اشتراک است.

پاسخ: این قاعده که «در تکالیف عامه، فرقی بین ائمه و ما نیست.»، آنقدر از مسلّمات و واضحات است به حسب روایات و نصوص و فقه، که به یک روایت تخصیص نمی‌خورد.

جواب سوم: تردّد بین «اُمِرنا» و «اَمَرْنا»

«إنما اُمرنا بالنهی بعد التناهی» محتمل است که «إنما اَمَرْنا بالنهی» باشد، و محتمل است که «إنما امرُنا بالنهی» باشد؛ «امرُنا»، یعنی دعب ما این است که بعد از تناهی امرمی‌کنیم تا مؤثرتر باشد، شما هم اگر می‌خواهید امر و نهی تان اثر بالاتری داشته باشد، همین شیوه را داشته باشید، نه این که «اُمرنا من ناحیة الله».

سؤال: معنایش چیست؟

پاسخ: «امرُنا» دو احتمال دارد: امرکردن ما که در موارد مختلف می‌گوییم: «صلّ» یا «صُم»، بعد از این است که خودمان منتهی هستیم. احتمال دوم: «امرُنا بالنهی»، یعنی بعد از این که خودمان تناهی کردیم، به شما می‌گوییم نهی‌ازمنکر کنید.

پس «إنما امَرنا بالنهی بعد التناهی» و «الـ» تناهی بدل از مضاف‌إلیه است یعنی «بعد تناهینا»؛ یعنی ما بعد از این که خودمان از این محرمات و منکرات اجتناب کردیم، حالا شما را امرکردیم که مردم را از منکرات نهی کنید. مثلاً اگر یک عالِمی خودش سیگارمی‌کشد، از او پذیرفته نیست که به مردم بگوید: سیگار نکشند. حضرت دارند می‌فرمایند: ما اگر شما را تحریص می‌کنیم به نهی از منکرات، بعد از آن است که ما خودمان از آن منکرات اجتناب می‌کنیم؛ اینجور نیست که ما خودمان از منکرات اجتناب نکنیم اما بخواهیم مردم ازمنکرات اجتناب کنند و به شما بگوییم که به مردم بگویید از منکرات اجتناب کنند. پس أنما امرُنا ایاکم، بعد از تناهی خودمان است. بنابراین این جمله دلالت بر «اشتراط» نمی‌کند.

این اعراب‌ها را متأخرین گذاشته‌اند، و چون قرائت و سماع از بین رفته، نمی‌توانیم بگوییم: اعراب این روایات، همانطوری است که ائمه فرموده‌اند. بنابراین چون قرائت و سَماع از بین رفته، این جمله در نهج‌البلاغه ممکن است «اُمرنا» باشد و دلالت بر اشتراط کند، ممکن است اَمَرْنا باشد و دلالت نکند بر اشتراط، بنابراین چون این کلامْ مردّد بین «اَمرْنا» و «اُمرنا» است، پس استدلال عقیم می‌شود.⁽¹⁾

مناقشه: این جواب، نقل مشهور را جواب نمی‌دهد

این جواب، برای نسخه‌ی شاذّ «امرنا» در «وسائل» خوب است، ولی نمی‌تواند جواب از نسخه‌ی مشهور «امرتم» را بدهد.

موضوع: شرط پنجم: عدالت (منهج تفصیلی / روایت سوم / جواب چهارم و پنجم و ششم) 96/07/23

خلاصه مباحث گذشته:

حاصل جواب سوم هم این شد که چون قرائت و سماع برای ما وجود ندارد، این کلمه مردد بین چند قرائت است: اُمرنا بالنهی، امرُنا بالنهی، و اَمرنا بالنهی. تناهی هم دو احتمال بدوی دارد: تناهیکم یا تناهینا نحن اهل البیت. و چون این احتمال وجود دارد که «بعد تناهینا» باشد و این هم یک معنای محتمل‌الاراده‌ای است، پس دلالت بر اشتراط «عدالت» ندارد؛ پس چون معیِّنی بین این احتمالات وجود ندارد.

اشکال: بعضی نسخه‌های قرن پنجم و ششم را ما دیده‌ایم که اعراب و حرکت دارد.

پاسخ: ولی خیلی از نسخه‌ها هم اعراب و حرکت ندارد. البته در قرآن شریف چون روایت داریم که اعراب بگذارید، از همان موقع مقید بوده‌اند که قرآن را حرکت‌گذاری کنند، ولی روایات اینطور نبوده‌است.

اشکال: لااقل در این خصوص، یک نهج‌البلاغه‌ی قرن پنجم هست که با اعراب است و همین روایت را «اُمِرتُم» حرکت‌گذاری کرده‌اند.

جواب چهارم: صدر مطلق است و ذیل مقیِّدش نیست

میرزا حبیب الله خوئی در «منهاج البرائة» ابتداءً یک جوابی را از ابن‌ابی‌الحدید نقل می‌کند که ما آن جواب را گذاشته‌ایم تا ابتدا جواب شیعه‌ها را نقل کرده‌باشیم. بعد از این که این جواب ابن‌ابی‌الحدید را نقل می‌کند و می‌گوید که تکلف‌آمیز است، جواب خودش را می‌دهد که: امام، بدون قید، به نحو اطلاق فرموده: «و أمروا بالمعروف» نفرموده: «بشرط کونکم قادرین». در ذیل می‌خواهند به یک امر مهمی توجه بدهند؛ که درست است که اگر بدون تناهی هم نهی کنید درست است. اما نهی با تناهی مهمتر است؛ چون اولاً اصلاح نفس مهم‌تر است ثانیاً حرف‌تان مؤثرتر است و اثر نهی‌ازمنکرتان هم بیشتر خواهدبود. پس صدرْ مطلق است، و ذیلْ مقیِّد صدر نیست، بلکه تنها برای توجه‌دادن به این دو نکته (اهمیت اصلاح نفس و تأثیر عمل در کلام) است.

مناقشه‌ی اول: ذیل قرینه بر تقیید صدر است

جوابی که خدمت ایشان عرض می‌کنیم، این است که با توجه به احتفاف صدر به ذیل، اطلاق صدر مقیَّدمی‌شود. بلکه حتی اگر ظهور نداشته باشد و فقط احتمال بدهیم که ذیل مقیِّد صدر است، باز هم برای صدر اطلاق درست نمی‌شود. پس اگر حدیث ما منحصر در این حدیث است، نمی‌توانیم فتوا بدهیم که در صورت عدم عدالت هم واجب است؛ چون اطلاق این روایت احرازنمی‌شود. و در صورت «عدم عدالت» شک می‌کنیم که: «آیا نهی‌ازمنکر بر ما واجب است یا نه؟» و برائت جاری می‌کنیم. لکن بحمدالله روایات دیگر که نهی‌ازمنکر را بر فاسق هم واجب کند داریم، به‌علاوه‌ی جواب‌های اجمالی‌ای که گذشت.

مناقشه‌ی دوم: خلاف ظاهر است

مناقشه‌ی دوم ما به جواب ایشان، این است که این فرمایش ایشان که «مقصود از ذیل، تقیید نیست، بلکه اهیت اصلاح نفس و تأثیر عمل در کلام است.»، خلاف ظاهر است؛ اگر از ادله‌ی بیرونی قطع داشته باشید، اینجا می‌توانید مرتکب خلاف ظاهر بشوید و بگویید: «برای این که کلام، مُفدی باشد و معنایی را افاده کند، باید بر این دو نکته حملش کنیم.». و الا، این قالب که «إنما اُمرتم بالنهی بعد التناهی»، مفدی این معنا نیست که: «برای این که مثمر باشد این را می‌گوییم، ولی شرط نیست.». پس این معنا هم خلاف ظاهر است جداً. این دو نکته، درست است، اما این قالب، مُفدی این دو نکته نیست.

جواب پنجم: ترتیب، بین دو کار حضرت است

آخرین جواب دلالی را ابن‌ابی‌الحدید داده‌است. ظاهر امرش این نیست که شیعه شده و مرحوم باشد؛ درست است که به امیرالمؤمنین خیلی ارادت دارد، ولی به حق آن جناب اقراری ندارد و در جای‌جای شرحش به آن کسانی که نباید احترام بگذارد احترام گذاشته.

ابن‌ابی‌الحدید ابتدا اشکال را طرح کرده و سپس جواب داده، فرموده: «و فی هذا الموضع اشکالٌ، و ذلک أن لقائلٍ أن‌یقول: النهی عن المنکر، واجبٌ علی العدل و الفاسق، فکیف قال: «إنما امرتم بالنهی بعد التناهی»؟!»؛ به صرافت عربیِ خودش، از این جمله «تقیید» را می‌فهمد. «و قد رُوی أن الحسن البصری قال للشعبی لانَهَیتَ عن کذا، قال: یا اباسعید»، اباسعید کنیه‌ی «حسن بصری» است. «یا اباسعید! إنّی اَکرَه أن‌اقول ما لاافعل. قال الحسن غفر الله لک: و أیُّنا یقول ما یفعل؟ ودّ الشیطان لو ظَفَر منکم بهذه فلم‌یأمر احدٌ بمعروفٍ و لم‌ینهَ عن المنکر.» می‌گوید: این حرف تو، موجب خشنودی شیطان است؛ چون با این حرف تو، کسی نباید نهی‌ازمنکر کند؛ چه کسی از تمام منکرات دوری می‌کند؟! این نظیر همان اجوابه‌ی اجمالیه است که اگر اینجور باشد، اصلاً باب امور حسبیه مسدود می‌شود. پس ابن‌ابی‌الحدید هم این اشکال را مطرح کرده و با این نقل، این اشکال را تثبیت و تدییدکرده‌است.

بعد می‌فرماید: «و الجواب، أنّه علیه‌السلام لم‌یُرِد أنَّ وجوب النهی عن المنکر مشروط بانتهاء ذلک الناهی عن المنکر.»؛ حضرت نمی‌خواهند وجوب نهی‌ازمنکر را مقیدکنند. این «بَعد» برای تقیید و اشتراط در شرع نیست تا نهی‌کردنِ هر ناهی عن المنکر، مشروط بشود به این که عادل باشد. بلکه برای این است که بفرمایند: من به عنوان رهبر جامعه، امر به نهی‌ازمنکر کردن را بعد از این انجام می‌دهم که شما را به این امرکردم که حواس‌تان به خودتان باشد. پس این ترتیب، ترتیب بین این دو کار ما نیست تا کار دومِ ما مشروط به کار اول‌مان شده‌باشد. بلکه ترتیب بین دو کاری است که خود آن بزرگوار متصدّی انجامش است؛ که ابتدا ما را به تناهی از منکرات امرکرده‌است، سپس ما را به نهی‌ازمنکر امرکرده‌است.

سپس فرموده: «و إنما أراد ذلک أنّی لم‌آمُرکم بالنهی عن المنکر إلا بعد ان امرتکم بالانتهایء عن المنکر فالترتیب انما الحالتین المذکورتین»؛ «أنّی»؛ یعنی من در مقام پیاده‌کردن احکام الهی و تربیت و رهبری جامعه، چنین شیوه‌ای دارم. «فالترتیب، إنما هو فی أمره علیه‌السلام لهم بالحالتین المذکورتین، لا فی نهیهم و تناهیهم.»: پس این ترتیبی که از کلمه‌ی «بعد» استفاده می‌شود، مربوط به این دو حالت حضرت در مقام امامت و ارشاد مردم است.

فإن قلت: «فلماذا قدَّم امرَهم بالإنتهاء علی امرهم بالنهی؟»: چرا عملاً و خارجاً حضرت انتهاء را مقدم داشت؟ قلت: «لأن إصلاح المرء نفسَه، أهمّ من الإعتناء بإصلاحه لغیره.». این، کلام ابن‌ابی‌الحدید بود، من ذیل این عبارت نوشته‌ام: «فکأنّه قال علیه‌السلام إنما اُمرتم من ناحیتی بالنهی عن المنکر بعد الامر بالتناهی.»؛ پس «اُمرتم»، نه یعنی «اُمرتم مِن قِبل الشارع»، بلکه به این معناست که: «اُمرتُم مِن قِبلی» که به عنوان «امام» متصدی تربیت جامعه هستم.

مناقشه: این بیان، تکلّف‌آمیز است

گفتیم: میرزا حبیب‌الله فرمود که این بیان، خالی از تکلف نیست. و حق هم با ایشان است. برای تکلف‌آمیز بودن این معنا، دو وجه وجود دارد:

وجه اول: نیاز به تقدیر مضاف

این کلام ایشان، نیاز به تقدیر مضاف دارد؛ چون ظاهر «إنما اُمرتم بالنهی بعد التناهی» بعد از تناهی خارجی است، نه بعد از «امر به تناهی». ایشان کلام حضرت را اینطور تفسیرکردند که حضرت درواقع گفته‌اند: «إنما اُمرتم بالنهی بعد أن‌آمرکم بالتناهی» پس باید یک امری در تقدیر بگیریم، که این تقدیر تکلف‌آمیز است.

وجه دوم: قرینه‌ی سیاق

وجه دوم این است که سیاق، عبارت این نیست که: «إنما اُمرتم من ناحیتی»، سیاقِ قبل و بعد از این جمله این است که حضرت دارند امور واقعیه را می‌فرمایند؛ یعنی «اُمرتم فی الشرع» و به حسَب حکم الهی.

بنابراین به خاطر این دو وجه، این فرمایش ابن‌ابی‌الحدید هم محل اشکال است. بنابراین جواب بهتر، همان جواب‌هایی است که قبلاً داده‌شد.

جواب ششم: سند این روایت مرسل است

آخرین اشکال این است که اگر دلالت این روایت تمام باشد و تمام جواب‌های دلالی ناروا باشد و استدلال تمام باشد، باز هم استدلال به این روایت تمام نیست چون مرسل است؛ در نهج‌البلاغه ذکرشده و سند ندارد. بعضی بزرگان این جواب را داده‌اند و اشکال دلالی نکرده‌اند؛ کأنّ دلالتش را تمام دیده‌اند و اشکالش را فقط همین دانسته‌اند.

راه اول برای تصحیح سند: قسمتی از این روایت سند دارد

درست است که سیدرضی سندی نگفته، لکن این روایت سند دارد. و اگرچه عده‌ای از جاهلان گفته‌اند مصنوعات سیدرضی است، ولی کتاب‌هایی نوشته شده و سندهای آن نقل شده. آنها فرموده‌اند که بخشی از این خطبه، در تفسیر علی‌بن‌ابراهیم جلد اول ص384 وجود دارد؛ ذیل آیه‌ی مبارکه‌ای می‌فرماید: «قَالَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ حَدَّثَنِی أَبِی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ‌ خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع بَعْدَ مَا بُویِعَ‌ لَهُ‌ بِخَمْسَةِ أَیَّامٍ خُطْبَةً- فَقَالَ فِیهَا...»⁽¹⁾ ، سپس همین خطبه را نقل می‌کند. پس این خطبه سند دارد و همان اوائلی که برای آن بزرگوار بیعت گرفته‌شد، پنج روز بعد از آن، این خطبه را فرموده‌اند. پس این روایت در این تفسیر مسنداً نقل شده‌است و سندش هم صحیحه است یا لااقل موثقه است طبق آن مبنا که پدر علی‌بن‌ابراهیم فقط مدح دارد و توثیق نشده‌است، به نظر ما صحیحه است.

یؤیِّد این مطلب را که همان جایی که برای این خطبه آدرس تفسیر علی‌بن‌ابراهیم را داده‌بود، از ارشاد هم این را نقل کرده‌بود. البته من تورق کردم، خود در «ارشاد» پیدانکردم.

مناقشه: جمله‌ی محل استدلال، در این نقل نیست

این راه، راه خوبی است. اما اشکالش این است که تمام این خطبه و از جمله این جمله‌ی محل استدلال ما، در این تفسیر نقل نشده‌است. یعنی امام صادق علیه‌السلام بخشی از این خطبه را نقل فرموده‌اند. بنابراین این راه، نافع به حال ما نمی‌باشد؛ فقط همینقدر اثبات می‌کند که کل این خطبه ساختگی نیست.

راه دوم: اسناد جزمی سیدرضی

جواب دوم این است که سیدرضی، کلمات قصار حضرت را به طور جزم به حضرت نسبت داده و خودش راوی است؛ نمی‌گوید: «روایت شده»، می‌گوید: «قال». جایی که کسی بگوید: «قال»، یعنی خودش راوی است. و چون ایشان در عصری می‌زیسته که این نقلی که از ائمه می‌کنند بالحس دریافت کرده نه بالاجتهاد و النص، پس این خبر از باب محتمل الحس و الحدس حجت است. فلذا به نظر ما کل نهج‌البلاغه حجت است. ما اشکال سندی را اینجور حل می‌کنیم.

نتیجه: در منهج تفصیلی، این روایت تمام است⁽¹⁾

هیچ‌کدام از این جواب‌ها تمام نبود الا جواب سوم طبق نسخه‌ی شاذّی که صاحب‌وسائل نقل کرده‌است. اگر سایر نُسخ موجود را هم ببینیم و به اطمینان برسیم که نسخه‌ی صاحب وسائل اشتباه است، بنابراین این روایت سنداً و دلالتاً تمام بوده و اشتراط «عدالت» را اثبات می‌کند و درنتیجه نتوانستیم در منهج تفصیلی به این روایت پاسخ بدهیم. پس جواب از استدلال به این روایت، تنها جواب‌های اجمالی است.

موضوع: شرط پنجم: عدالت (منهج تفصیلی در پاسخ به ادله‌ی اشتراط / روایت چهارم / بررسی سند) 96/07/25

خلاصه مباحث گذشته:

در پاسخ تفصیلی به روایات دال بر اشتراط «عدالت»، بحث ما به روایتی رسید که صاحب جواهر به عنوان چهارمین روایت از روایات دال بر اشتراط نقل کرده‌بود.

روایت چهارم: لایأمر من قد اُمر أن‌یؤمر به

حدیث چهارم، حدیثی است که در تهذیب و کافی شریف هست: «وَ لَایَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ مَنْ قَدْ أُمِرَ أَنْ یُؤْمَرَ بِهِ وَ لَایَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مَنْ قَدْ أُمِرَ أَنْ یُنْهَی عَنْهُ.».⁽¹⁾

تقریب استدلال

کسی که دیگران امرشده‌اند که او را «امربه‌معروف»ش کنند، نباید امربه‌معروف کند. پس وجوب امر به معروف، مشروط است به این که خودش مورد امربه‌معروف قرارنگیرد.

این قطعه و این فرازی که صاحب جواهر به عنوان دلیل ذکرفرموده‌اند، یک فرازی است از یک روایت مفصل هفت صفحه‌ای که در باب نهم از ابواب جهاد عدو از کافی شریف و تهذیب شیخ طوسی نقل فرموده: «بَابُ مَنْ یَجُوزُ لَهُ جَمْعُ الْعَسَاکِرِ وَ الْخُرُوجُ بِهَا إِلَی الْجِهَادِ». ⁽²⁾

غیر از این قطعه و این فراز، یک قطعه‌ی دیگری از این روایت هم دلالت بر این مدعا می‌کند ولی صاحب جواهر و بزرگانی که کلمات‌شان را دیده‌ام به این قطعه استدلال نکرده‌اند. آن قطعه این است که: «وَ إِنَّمَا أَذِنَ اللَّهُ لِلْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ قَامُوا بِمَا وَصَفَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الشَّرَائِطِ الَّتِی شَرَطَهَا اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ فِی الْإِیمَانِ وَ الْجِهَادِ وَ مَنْ کَانَ قَائِماً بِتِلْکَ الشَّرَائِطِ فَهُوَ مُؤْمِنٌ وَ هُوَ مَظْلُومٌ مَأْذُونٌ لَهُ فِی الْجِهَادِ بِذَلِکَ الْمَعْنَی»: حضرت می‌فرمایند هر کسی حق ندارد جهاد کند، و هر کسی هم که جهاد کند اینطور نیست که جزایش بهشت باشد، کسی باید جهاد کند و جزای آن مجاهدی بهشت است که گناه نکند، و اگر هم گناه کرد توبه کند، به عبارت دیگر عادل باشد. «وَ مَنْ کَانَ عَلَی خِلَافِ ذَلِکَ»: هر کس خلاف این اوصاف بود و این شرایط را نداشت، «فَهُوَ ظَالِمٌ وَ لَیْسَ مِنَ الْمَظْلُومِینَ وَ لَیْسَ بِمَأْذُونٍ لَهُ فِی الْقِتَالِ وَ لَا بِالنَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ»: مأذون به قتال و امر به معروف نیست؛ «لِأَنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِ ذَلِکَ»: چون اهل قتال و امر به معروف نیست، «وَ لَا مَأْذُونٍ لَهُ فِی الدُّعَاءِ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: و به چنین کسی اذن داده نشده در دعوت‌نمودن مردم به خدای متعال؛ «وَ لَایَکُونُ مُجَاهِداً»: چون اینجور آدم‌ها اینجور نیستند که مجاهده‌ی در راه حق کنند؛ اینها خودشان خراب هستند. بعد می‌فرماید: «وَ لَا یَکُونُ مُجَاهِداً مَنْ قَدْ أَمَرَ الْمُؤْمِنِینَ بِجِهَادِهِ»: کسی که مؤمنین امرشدهاند که با او جهادکنند، چنین کسی خودش مجاهد نیست. «وَ لَا یَکُونُ دَاعِیاً إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ أَمَرَ بِدُعَاءِ مِثْلِهِ إِلَی التَّوْبَةِ وَ الْحَقِّ وَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ-مَنْ قَدْ أَمَرَ أَنْ یُؤْمَرَ بِهِ وَ لَا یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مَنْ قَدْ أَمَرَ أَنْ یُنْهَی عَنْهُ»⁽³⁾ که این جمله‌ اخیر را صاحب جواهر هم فرموده‌است ولی به قسمت قبلش توجه نشده‌است.

این روایت، در دو کتاب شریف کافی و تهذیب واردشده.

جواب اول: ضعف سند

جواب کوتاه و آسانی که داده شده، این است که این روایت، ضعف سند دارد و حجت نیست؛ مرحوم علامه مجلسی، هم در مرآةالعقول⁽¹⁾ که شرح کافی است و هم در ملاذالاخبار⁽²⁾ که شرح تهذیب است فرموده ضعیف است.

سند: «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَیْدٍ عَنْ أَبِی عَمْرٍو الزُّبَیْرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِی عَنِ الدُّعَاءِ إِلَی اللَّهِ وَ الْجِهَادِ فِی سَبِیلِهِ»⁽³⁾ .

مشکل این سند، بکر بن صالح است. ما دو تا بکربن‌صالح داریم: یک بکربن‌صالح، از اصحاب امام باقر سلام‌الله‌علیه است، و دیگری از اصحاب امام موسی‌بن‌جعفر یا حضرت رضا یا هر دو است. و این، همان دومی است. این بکربن‌صالح، کتابی دارد درباره‌ی جهاد»، و این کتاب هم در همین باره است. راوی از او هم ابراهیم‌بن‌هاشم است؛ کسی که از اصحاب امام باقر سلام‌الله‌علیه باشد، اینجور نیست که با دو واسطه از امام صادق نقل کند. اینها نشان می‌دهد که این آقا، همان بکربن‌صالح‌الراضی است.

بکربن‌صالح الراضی را نجاشی فرموده ضعیف است⁽⁴⁾ ، طبق آنچه در «معجم رجال حدیث» آمده⁽⁵⁾ ، ابن‌الغضائری هم فرموده‌است که: «ضعیفٌ جداً کثیر التفرّد بالغرائب»⁽⁶⁾ : جداً ضعیف است و مطالبی نقل می‌کند که خیلی نامأنوس و غریبی است و دیگران نقل نکرده‌اند و آدم شک می‌کند که: «نکند به ائمه دروغ بسته باشد!»، یا لااقل احادیث را قاطی می‌کند و حافظیه‌ی خوبی ندارد.

شبیه این را در باب «رؤیت هلال» می‌گویند؛ که وقتی مثلاً صد نفر دارند نگاه می‌کنند و هیچ‌کدام هلال را نمی‌بینند، اگر یک نفر یا حتی دو نفر (بیّنه) بگویند که: «ما دیدیم»، علی‌رغم این که عادل هستند، می‌گوییم: حتماً توهم کرده‌اند. ائمه هم که آن همه راوی شاخص داشته‌اند این مطالب را نقل نکرده‌اند! همین باعث می‌شود که بناء عقلا شاملش نشود و اگر دلیل وحید ما بناء عقلای غیرمردوعه‌ی شرعی باشد، شاملش نمی‌شود. سیره‌ی عقلا، بر عمل به چنین خبر واحدی نیست. یا مثلاً اگر کسی یک مطلب عجیبی از مرحوم امام نقل کند که کس دیگری نقل نکرده‌است، آدم می‌گوید: «تو آن روز حواست نبوده‌است».

بنابراین از عبارت ابن‌الغضائری دو استفاده می‌شود: اولاً ضعیف است، و ثانیاً کثیرالتفرد بالغرائب است؛ پس ولو ثقه باشد، ولی وثاقتش اثبات نمی‌شود.

بنابراین بکربن‌صالح مشکل تضعیف این دو رجالی بزرگ را دارد.

موضوع: شرط پنجم: عدالت (منهج تفصیلی پاسخ به ادله اشتراط / روایت چهارم / جواب اول و دوم) 96/07/29

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال به روایت چهارمی بود که صاحب جواهر فرموده‌بودند: «وَ لَایَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ مَنْ قَدْ أُمِرَ أَنْ یُؤْمَرَ بِهِ وَ لَایَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مَنْ قَدْ أُمِرَ أَنْ یُنْهَی عَنْهُ.».⁽¹⁾ در جواب از استدلال به این روایت، جواب اول مبنی بر ضعف سند به خاطر بکر‌بن‌صالح را عرض کردیم که شیخ و ابن‌الغضائری تضعیفش کرده‌اند.

توثیق عام کامل‌الزیارات و علی‌بن‌ابراهیم

این راوی، از طرف دیگر از رجال کامل‌الزیارات و تفسیر علی‌بن‌ابراهیم قمی است. اگر توثیقات عامه‌ی کامل‌الزیارات و تفسیر علی‌بن‌ابراهیم را بپذیریم، این دو توثیق عام، با آن دو تضعیف نجاشی و ابن‌الغضائری تعارض و تساقط می‌کند و درنتیجه وثاقت این راوی اثبات نشده و مجهول‌الحال است و این روایت حجت نمی‌باشد. و اگر کسی آن توثیقات عامه را نپذیریم، این ضعف این راوی، خاطر تضعیف نجاشی و ابن‌الغضائری اثبات می‌شود. پس این راوی، یا عدم وثاقتش ثابت است، یا لااقل وثاقتش ثابت نیست.

کثرت نقل غرائب

به علاوه‌ی این که ابن‌الغضائری علاوه بر «تضعیف» گفته: «کثیرالتفرد بالغرائب» است؛ این، خودش یک ملاک است برای عدم حجیت خبرش؛ چون آدمی که فراوان حرف‌های عجیب نقل می‌کند، عقلا به حرف‌هایش اعتمادنمی‌کنند. مثلاً اگر یک راوی بگوید: «اگر کسی در نمازش یک سرفه کرد، باید ده سجده‌ی سهو به جا بیاورد.» و اگر از این خبرهای عجیب و غریب زیاد نقل کرد، اگرچه عدالتش ثابت باشد، ولی وثاقتش محرز نبوده و عقلا به اخبار این راوی اعتماد ندارند. پس این راوی حتی اگر عدالتش اثبات می‌شد، به خاطر این قدح ابن‌الغضائری باز هم خبرش حجت نبود.

این که «آیا کتاب ابن‌الغضائری حجت است یا نه؟»، خودش بحث مفصلی است. ما قبلاً گفته‌ایم: آنچه علامه و ابن‌داود از او نقل کنند، می‌پذیریم. ابن‌الغضائری کثیرالجحد است؛ اگر این رجالی سختگیر، یک راوی را توثیق کرد، معلوم می‌شود که آن راوی خیلی عالی بوده. لذا بعضی علما در کتابش اشکال نمی‌کنند، در تضعیفاتش اشکال می‌کنند.

سؤال: اگر کسی کثیرالتفرد بالغرائب باشد، آیا همه‌ی روایاتی که نقل کرده را کنارمی‌گذاریم؟ یا فقط روایات غریبش را؟

پاسخ: کثرت نقل عجائب، معلوم می‌شود سلامت حفظ را ندارد. لعل اینجا هم شاید خیال کرده. بناء عقلا، بر حجیت اخبار چنین کسی نیست.

اشکال: بکربن‌صالح، 98 روایت در کافی دارد، اگر کثیرالتفرد به غرائب بود، مرحوم کلینی این همه روایت از او نقل نمی‌کرد.

پاسخ: منافاتی ندارد؛ کلینی شهادت داده که این روایات صادرشده‌است، ولو به قرائن دیگر. پس وجود یک روایت در کافی، ملازمه ندارد با این که رواتش هم ثقه باشد. مرحوم کلینی، به صدور روایات کافی شهادت داده‌است، نه به وثاقت تک‌تک رواتش.

مشکل دوم: ابوعمرو

آخرین فردی که راوی مباشر از امام است، ابوعمرو الزبیری طبق بعضی نسخ، و ابوعمرو الزبیدی طبق بعضی نسخ است.

علامه‌ی مجلسی در ملاذالاخیار⁽¹⁾ فرموده که مراد از ایشان محمد بن عمرو بن عبدالله بن عمر بن مسعد بن زیبر است؛ چون جد اعلایش زبیر است، لذا به او ابوعمرو الزبیری می‌گویند.

درباره‌ی ایشان، آنچه ما داریم، این است که نجاشی فرموده‌است: «محمد بن عمرو بن عبد الله بن عمر بن مصعب بن الزبیر بن العوام‌، متکلم حاذق من أصحابنا. له کتاب فی الإمامة حسن یعرف بکتاب الصورة.»⁽²⁾ . توثیقی در این کلام وجود ندارد؛ حذاقت در فنّ «تکلم» دارد، از اصحاب است و کتابی دارد در امامت که «حسن» است. بسیار آدم‌های صاحب کتاب هستند که جرح دارند، پس مجرد اینها دلالت بر وثاقت نمی‌کند. کنار این مدح‌ها اگر وثاقتش هم ثابت بود، نجاشی می‌فرمود. این عبارت نجاشی، دلالت بر مدح می‌کند، و کسی که خبر ممدوح را در اصول قبول داشته باشد، می‌تواند به این روایت استدلال کند. اما اگر کسی بگوید: «باید ثقه باشد»، نمی‌تواند به این روایت عمل کند.

در تفسیر علی‌بن‌ابراهیم محقق خوئی درباره‌ی بکربن‌صالح فرموده: «روی عن ابی عُمَر الزبیدی و روی عنه ابراهیم بن هاشم». اینجا ما احتمال می‌دهیم که ابوعُمر الزبیدی مصحَّف باشد و همین ابوعَمرو الزبیدی یا زبیری است. بنابراین اگر اطمینان پیداکنیم که همان است، یک وثاقتی هم می‌توانیم برایش پیداکنیم که در تفسیر علی بن ابراهیم موجود است.

نتیجه

عدم اثبات وثاقت روات این روایت

پس اشکال مهم، همان بکربن‌صالح است که توثیق عامش با توثیق خاصش تعارض می‌کند و درنتیجه وثاقتش ثابت نیست، یا اگر توثیق خاص را قبول نداشته باشید، تضعیفش ثابت است.

حجیت این سند و عدم تمام نبودن جواب اول

اگرچه وثاقت روات این روایت ثابت نشد، ولی چون این روایت در «کافی» است، پس شهادت کلینی بر صدور این روایات از معصومین شاملش می‌شود؛ ممکن است از قرائن دیگری صدور این روایت برای ایشان ثابت شده‌باشد. پس این جواب نمی‌تواند ما را مستخلص کند.

جواب دوم: ظنّ داریم بر عدم صدور این روایت

جواب دیگری که از این روایت داده می‌شود، این است که اگرچه شهادت مرحوم کلینی مبنی بر صدور روایات کافی از معصومین شامل این روایت هم می‌شود، لکن صدور این روایت از معصوم، مستبعد است و ظنّ بر خلافش داریم، اگر در اصول قائل بشویم که: «اماره‌ای که ظنّ شخصی بر خلافش باشد، حجت نیست.» کما علیه الاستاد، پس این روایت حجت نیست طبق این مبنا. اگر بگوییم اطمینان داریم که در این روایت خللی هست و برای راوی یک اشتباهی در فهم کلام امام رخ داده، این روایت به خاطر اطمینان بر عدم صدور حجت نمی‌باشد. پس اگر اطمینان بر عدم صدور این روایت پیداکنیم، یا ظن بر عدم صدورش داشته‌باشیم و مبنایمان عدم حجیت روایاتی باشد که ظن بر خلافش داریم، این جواب دوم جا دارد.

عدم کفایت شهادت مرحوم کلینی

آن وجهی که باعث این ظن یا اطمینان می‌شود، چیست؟ این وجوه، هم مناقشه‌ی صدوری در این روایت ایجادمی‌کند، و هم مع غضّ نظر از اشکال صدوری، مناقشه‌ی دلالی هم در این روایت ایجادمی‌شود.

اشکال: آیا شهادت کلینی کافی نیست که صدور این روایت را اثبات کند؟

پاسخ: شهادت مرحوم کلینی، انحلالی است؛ اگر یک جا قرینه پیداکردیم که شهادتش درست نیست، آن شهادت در همان یک جا از حجیت می‌افتد و ضرری به موارد دیگر نمی‌زند. مثل این است که شیخ طوسی گفته: «این راوی ثقه است»، ولی در اثر تعارض با تضعیف دیگران وثاقتش برای ما محرزنمی‌شود. یا توثیق عام تفسیر علی بن ابراهیم، یا کامل الزیارات، اگر با تضعیف دیگری معارضه کرد، در آن مورد، آن توثیق عام که نسبت به هر فردی انحلالی است، در خصوص آن فرد تعارض کرده و ساقط می‌شود. اگر کسی گفت: «این صد نفر ثقه هستند» و برای ما ثابت شد که یک نفر از این صد نفر ثقه نیست، شهادت این شخص درباره‌ی 99نفر دیگر از حجیت نمی‌افتد. بنابراین فرمایش مرحوم کلینی که فرموده تمام این روایات از معصومین صادرشده‌است، اگر در این مورد ساقط شد، ضرری به موارد دیگر نمی‌زند.

مرور کل این روایت

این روایت، خیلی مفصل است، ما ناچاریم نگاهی به کل حدیث شریف بیندازیم.⁽¹⁾

«عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَیْدٍ عَنْ أَبِی عَمْرٍو الزُّبَیْرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِی عَنِ الدُّعَاءِ إِلَی اللَّهِ وَ الْجِهَادِ فِی سَبِیلِهِ أَ هُوَ لِقَوْمٍ لَا یَحِلُّ إِلَّا لَهُمْ وَ لَا یَقُومُ بِهِ إِلَّا مَنْ کَانَ مِنْهُمْ أَمْ هُوَ مُبَاحٌ لِکُلِّ مَنْ وَحَّدَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ آمَنَ بِرَسُولِهِ ص وَ مَنْ کَانَ کَذَا فَلَهُ أَنْ یَدْعُوَ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِلَی طَاعَتِهِ وَ أَنْ یُجَاهِدَ فِی سَبِیلِهِ فَقَالَ ذَلِکَ لِقَوْمٍ لَا یَحِلُّ إِلَّا لَهُمْ وَ لَا یَقُومُ بِذَلِکَ إِلَّا مَنْ کَانَ مِنْهُمْ قُلْتُ مَنْ أُولَئِکَ؟ قَالَ: مَنْ قَامَ بِشَرَائِطِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الْقِتَالِ وَ الْجِهَادِ عَلَی الْمُجَاهِدِینَ». این «مجاهدین»ی که در این قسمت از روایت هست، از همان باب «اللهم العن العصابة التی جاهدت الحسین» در زیارت عاشوراست؛ پس «جهاد» همیشه در راه حق نیست. کسی که قام بشرائط الله فی القتال و الجهاد، چنین کسی «فَهُوَ الْمَأْذُونُ لَهُ فِی الدُّعَاءِ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ لَمْ یَکُنْ قَائِماً بِشَرَائِطِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الْجِهَادِ عَلَی الْمُجَاهِدِینَ فَلَیْسَ بِمَأْذُونٍ لَهُ فِی الْجِهَادِ وَ لَا الدُّعَاءِ إِلَی اللَّهِ حَتَّی یَحْکُمَ فِی نَفْسِهِ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَیْهِ مِنْ شَرَائِطَ الْجِهَادِ.»؛ برای چنین کسی که به شرائط الله قیام نکرده‌است، جهاد و دعوت به سوی خدا جایز نیست تا این که خودش درباره‌ی خودش حکم کند و تصدیق کند که به آن شرایط قیام کرده‌است، راوی گفت: «قُلْتُ فَبَیِّنْ لِی یَرْحَمُکَ اللَّهُ.».

حضرت به حسَب این نقل، قبل از این که آن شرایط را بیان کنند، پیش‌درآمدی را بیان می‌کنند؛ می‌فرمایند: خداوند در کتاب شریفش دعوت‌کنندگان به دینش را بیان فرموده‌است: ابتدا خودش را فرموده: «قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَخْبَرَ [نَبِیَّهُ‌] فِی کِتَابِهِ الدُّعَاءَ إِلَیْهِ وَ وَصَفَ الدُّعَاةَ إِلَیْهِ فَجَعَلَ ذَلِکَ لَهُمْ دَرَجَاتٍ یُعَرِّفُ بَعْضُهَا بَعْضاً وَ یُسْتَدَلُّ بِبَعْضِهَا عَلَی بَعْضٍ- فَأَخْبَرَ أَنَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَوَّلُ مَنْ دَعَا إِلَی نَفْسِهِ وَ دَعَا إِلَی طَاعَتِهِ وَ اتِّبَاعِ أَمْرِهِ فَبَدَأَ بِنَفْسِهِ فَقَالَ- وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلی‌ دارِ السَّلامِ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی‌ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ.»، دوم پیامبرش را فرموده: «ثُمَّ ثَنَّی بِرَسُولِهِ فَقَالَ- ادْعُ إِلی‌ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ‌ یَعْنِی بِالْقُرْآنِ وَ لَمْ یَکُنْ دَاعِیاً إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ خَالَفَ أَمْرَ اللَّهِ وَ یَدْعُو إِلَیْهِ بِغَیْرِ مَا أُمِرَ [بِهِ‌] فِی کِتَابِهِ وَ الَّذِی أَمَرَ أَنْ لَا یُدْعَی إِلَّا بِهِ وَ قَالَ فِی نَبِیِّهِ ص- وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی‌ إِلی‌ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ یَقُولُ تَدْعُو.»، سوم قرآن را فرموده: «ثُمَّ ثَلَّثَ بِالدُّعَاءِ إِلَیْهِ- بِکِتَابِهِ أَیْضاً فَقَالَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی- إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ‌ أَیْ یَدْعُو وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ‌.»، چهارم خلفاء پیغمبر و ائمه‌ی طاهرین را فرموده: «ثُمَّ ذَکَرَ مَنْ أَذِنَ لَهُ فِی الدُّعَاءِ إِلَیْهِ بَعْدَهُ وَ بَعْدَ رَسُولِهِ فِی کِتَابِهِ فَقَالَ‌ وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ‌.».

سپس شرایط کسانی را فرموده که از امت پیغمبر به سوی خداوند دعوت می‌کنند: «ثُمَّ أَخْبَرَ عَنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ مِمَّنْ هِیَ وَ أَنَّهَا مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْرَاهِیمَ وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِسْمَاعِیلَ مِنْ سُکَّانِ الْحَرَمِ مِمَّنْ لَمْ یَعْبُدُوا غَیْرَ اللَّهِ قَطُّ الَّذِینَ وَجَبَتْ لَهُمُ الدَّعْوَةُ دَعْوَةُ إِبْرَاهِیمَ وَ إِسْمَاعِیلَ مِنْ أَهْلِ الْمَسْجِدِ الَّذِینَ أَخْبَرَ عَنْهُمْ فِی کِتَابِهِ أَنَّهُ أَذْهَبَ عَنْهُمُ الرِّجْسَ وَ طَهَّرَهُمْ تَطْهِیراً الَّذِینَ وَصَفْنَاهُمْ قَبْلَ هَذَا فِی صِفَةِ أُمَّةِ إِبْرَاهِیمَ ع‌ الَّذِینَ عَنَاهُمُ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی فِی قَوْلِهِ- أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی‌ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی‌ یَعْنِی أَوَّلَ مَنِ اتَّبَعَهُ عَلَی الْإِیمَانِ بِهِ وَ التَّصْدِیقِ لَهُ بِمَا جَاءَ بِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الْأُمَّةِ الَّتِی بُعِثَ فِیهَا وَ مِنْهَا وَ إِلَیْهَا قَبْلَ الْخَلْقِ مِمَّنْ لَمْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ قَطُّ وَ لَمْ یَلْبِسْ إِیمَانَهُ بِظُلْمٍ وَ هُوَ الشِّرْکُ»، قبلاً روایتی ذیل این آیه خواندیم مبنی بر این که مقصود از این «امت» همه‌ی مردم نیستند، بلکه «ائمه» هستند که خداوند درباره‌ی آنها فرموده: «طهَّرهم تطهیرا». «ثُمَّ- ذَکَرَ أَتْبَاعَ نَبِیِّهِ ص وَ أَتْبَاعَ هَذِهِ الْأُمَّةِ الَّتِی وَصَفَهَا فِی کِتَابِهِ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ جَعَلَهَا دَاعِیَةً إِلَیْهِ وَ أَذِنَ لَهَا فِی الدُّعَاءِ إِلَیْهِ فَقَالَ- یا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَسْبُکَ اللَّهُ وَ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ‌.». سپس حضرت اوصاف تابعین پیامبر که به آنها هم اذن در دعوت داده‌است را برمی‌شمرند: «ثُمَّ وَصَفَ أَتْبَاعَ نَبِیِّهِ ص مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَ‌ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ‌ وَ قَالَ‌ یَوْمَ لا یُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ یَسْعی‌ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ‌، یَعْنِی أُولَئِکَ الْمُؤْمِنِینَ وَ قَالَ‌ قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ‌»، سپس خداوند باز اینها را توصیف کرده‌است تا کسی طمع نکند ملحق به آنها به حساب بیاید مگر این که واقعاً ملحق به آنها باشد: «ثُمَّ حَلَّاهُمْ وَ وَصَفَهُمْ کَیْ لَا یَطْمَعَ فِی اللَّحَاقِ بِهِمْ إِلَّا مَنْ کَانَ مِنْهُمْ فَقَالَ فِیمَا حَلَّاهُمْ بِهِ وَ وَصَفَهُمْ- الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ‌ إِلَی قَوْلِهِ- أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیها خالِدُونَ‌ وَ قَالَ فِی‌ صِفَتِهِمْ وَ حِلْیَتِهِمْ أَیْضاً- الَّذِینَ لا یَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ»؛ توکل‌شان فقط بر خدای متعال است، هیچ‌شرکی در وجودشان نیست، «وَ لا یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لا یَزْنُونَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهاناً ثُمَّ أَخْبَرَ أَنَّهُ اشْتَرَی مِنْ هَؤُلَاءِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ کَانَ عَلَی مِثْلِ صِفَتِهِمْ- أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الْقُرْآنِ‌. ثُمَّ ذَکَرَ وَفَاءَهُمْ لَهُ بِعَهْدِهِ وَ مُبَایَعَتِهِ فَقَالَ‌ وَ مَنْ أَوْفی‌ بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بایَعْتُمْ بِهِ وَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ‌.»، پس اتباع پیامبر و ائمه که به آنها اجازه داده شده دعوت به سوی خداوند کنند، کسانی هستند که این اوصاف را داشته‌باشند.

سپس حضرت شأن نزول این آیه را می‌فرمایند: «فَلَمَّا نَزَلَتْ هَذِهِ الْآیَةُ- إِنَّ اللَّهَ اشْتَری‌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ قَامَ رَجُلٌ إِلَی النَّبِیِّ ص فَقَالَ یَا نَبِیَّ اللَّهِ أَ رَأَیْتَکَ الرَّجُلُ یَأْخُذُ سَیْفَهُ فَیُقَاتِلُ حَتَّی یُقْتَلَ إِلَّا أَنَّهُ یَقْتَرِفُ مِنْ هَذِهِ الْمَحَارِمِ»؛ یک مجاهدی در جهاد کشته می‌شود درحالی‌که آلوده به معاصی هم هست، «أَ شَهِیدٌ هُوَ؟»، به جای این که پیامبر پاسخ بدهد، خداوند این آیه را فرستاد: «فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی رَسُولِهِ- التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ الْحامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاکِعُونَ السَّاجِدُونَ الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّاهُونَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ‌»: این مقاتلانی که گناه هم می‌کرده‌اند، اگر توبه کرده‌اند و به مقاتله آمده‌باشند، بله؛ شهید هستند. و الا اگر توبه نکرده‌اند، شهید نیستند. «فَفَسَّرَ النَّبِیُّ ص‌ الْمُجَاهِدِینَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ هَذِهِ صِفَتُهُمْ وَ حِلْیَتُهُمْ بِالشَّهَادَةِ وَ الْجَنَّةِ وَ قَالَ‌ التَّائِبُونَ‌ مِنَ الذُّنُوبِ‌ الْعابِدُونَ‌ الَّذِینَ لَا یَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ وَ لَا یُشْرِکُونَ بِهِ شَیْئاً الْحامِدُونَ‌ الَّذِینَ یَحْمَدُونَ اللَّهَ عَلَی کُلِّ حَالٍ فِی الشِّدَّةِ وَ الرَّخَاءِ السَّائِحُونَ‌ وَ هُمُ الصَّائِمُونَ الرَّاکِعُونَ السَّاجِدُونَ‌ الَّذِینَ یُوَاظِبُونَ عَلَی الصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ وَ الْحَافِظُونَ لَهَا وَ الْمُحَافِظُونَ عَلَیْهَا بِرُکُوعِهَا وَ سُجُودِهَا وَ فِی الْخُشُوعِ فِیهَا وَ فِی أَوْقَاتِهَا الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ‌ بَعْدَ ذَلِکَ وَ الْعَامِلُونَ بِهِ‌ وَ النَّاهُونَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الْمُنْتَهُونَ عَنْهُ قَالَ فَبَشِّرْ مَنْ قُتِلَ وَ هُوَ قَائِمٌ بِهَذِهِ الشُّرُوطِ بِالشَّهَادَةِ وَ الْجَنَّةِ ثُمَّ أَخْبَرَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَنَّهُ لَمْ یَأْمُرْ بِالْقِتَالِ إِلَّا أَصْحَابَ هَذِهِ الشُّرُوطِ.»؛ خداوند فقط کسانی که این شروط را دارند، امر به قتال کرده‌است. حضرت فرمودند: خداوند به این دلیل به این گروه اذن قتال داده که به آنها ظلم شده‌است؛ آن ظلم چیست؟ این است که اموال‌شان را به‌زور از آنها گرفته‌اند و از خانه و دیارشان بیرون‌شان کرده‌اند مثل مهاجرین:«فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ- أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی‌ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ».

راوی اشکال می‌کند که: «اگر این ظلم شرط جهاد است، پس بر بقیه‌ی مسلمان‌ها جهاد واجب نیست!»، حضرت می‌فرمایند: اینطور نیست؛ تمام اموالی که در دنیاست، مال خداست و مال مؤمنینی است که صفات‌شان را گفتم. پس هر مالی که در دست دیگران است، مال مؤمنین است. فلذا مؤمنین چون اموال‌شان دست آنها خدای متعال به آنها هم اذن داده که قتال کنند: «وَ ذَلِکَ أَنَّ جَمِیعَ مَا بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِأَتْبَاعِهِمَا مِنَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَهْلِ هَذِهِ الصِّفَةِ فَمَا کَانَ مِنَ الدُّنْیَا فِی أَیْدِی الْمُشْرِکِینَ وَ الْکُفَّارِ وَ الظَّلَمَةِ وَ الْفُجَّارِ مِنْ أَهْلِ الْخِلَافِ لِرَسُولِ اللَّهِ ص وَ الْمُوَلِّی عَنْ طَاعَتِهِمَا مِمَّا کَانَ فِی أَیْدِیهِمْ ظَلَمُوا فِیهِ الْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَهْلِ هَذِهِ الصِّفَاتِ وَ غَلَبُوهُمْ عَلَیْهِ مِمَّا أَفاءَ اللَّهُ‌ عَلی‌ رَسُولِهِ فَهُوَ حَقُّهُمْ أَفَاءَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ رَدَّهُ إِلَیْهِمْ.».

خلاصه‌ی کلام این است که غیر از این مؤمنینِ با این صفات، بقیه ظالم هستند، ولو این که مسلمان و شیعه هم باشند؛ پس مسلمان‌های غیرشیعه ظالم هستند، و شیعه‌هایی هم که این صفات را ندارند و گناهکارند، ظالمند و هر چه در دست‌شان هست مال این مؤمنین است.

ادامه‌ی روایت: «وَ إِنَّمَا مَعْنَی الْفَیْ‌ءِ کُلُّ مَا صَارَ إِلَی الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ رَجَعَ مِمَّا کَانَ قَدْ غُلِبَ عَلَیْهِ أَوْ فِیهِ فَمَا رَجَعَ إِلَی مَکَانِهِ مِنْ قَوْلٍ أَوْ فِعْلٍ فَقَدْ فَاءَ مِثْلُ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فاؤُ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ أَیْ رَجَعُوا ثُمَّ قَالَ‌ وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ وَ قَالَ‌ وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری‌ فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِی‌ءَ إِلی‌ أَمْرِ اللَّهِ‌ أَیْ تَرْجِعَ‌ فَإِنْ فاءَتْ‌ أَیْ رَجَعَتْ‌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ‌ یَعْنِی بِقَوْلِهِ تَفِی‌ءَ تَرْجِعَ فَذَلِکَ الدَّلِیلُ عَلَی أَنَّ الْفَیْ‌ءَ کُلُّ رَاجِعٍ إِلَی مَکَانٍ قَدْ کَانَ عَلَیْهِ أَوْ فِیهِ وَ یُقَالُ لِلشَّمْسِ إِذَا زَالَتْ قَدْ فَاءَتِ الشَّمْسُ حِینَ یَفِی‌ءُ الْفَیْ‌ءُ عِنْدَ رُجُوعِ الشَّمْسِ إِلَی زَوَالِهَا وَ کَذَلِکَ مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ مِنَ الْکُفَّارِ فَإِنَّمَا هِیَ حُقُوقُ الْمُؤْمِنِینَ رَجَعَتْ إِلَیْهِمْ بَعْدَ ظُلْمِ الْکُفَّارِ إِیَّاهُمْ فَذَلِکَ قَوْلُهُ‌ أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا مَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ أَحَقَّ بِهِ مِنْهُمْ وَ إِنَّمَا أُذِنَ لِلْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ قَامُوا بِشَرَائِطِ الْإِیمَانِ الَّتِی وَصَفْنَاهَا وَ ذَلِکَ أَنَّهُ لَا یَکُونُ مَأْذُوناً لَهُ فِی الْقِتَالِ حَتَّی یَکُونَ مَظْلُوماً وَ لَا یَکُونُ مَظْلُوماً حَتَّی یَکُونَ مُؤْمِناً وَ لَا یَکُونُ‌ مُؤْمِناً حَتَّی یَکُونَ قَائِماً بِشَرَائِطِ الْإِیمَانِ الَّتِی اشْتَرَطَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُجَاهِدِینَ فَإِذَا تَکَامَلَتْ فِیهِ شَرَائِطُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کَانَ مُؤْمِناً وَ إِذَا کَانَ مُؤْمِناً کَانَ مَظْلُوماً وَ إِذَا کَانَ مَظْلُوماً کَانَ مَأْذُوناً لَهُ فِی الْجِهَادِ لِقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَ‌ أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی‌ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ مُسْتَکْمِلًا لِشَرَائِطِ الْإِیمَانِ فَهُوَ ظَالِمٌ مِمَّنْ یَبْغِی وَ یَجِبُ جِهَادُهُ حَتَّی یَتُوبَ وَ لَیْسَ مِثْلُهُ مَأْذُوناً لَهُ فِی الْجِهَادِ وَ الدُّعَاءِ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِأَنَّهُ لَیْسَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ الْمَظْلُومِینَ الَّذِینَ أُذِنَ لَهُمْ فِی الْقُرْآنِ فِی الْقِتَالِ فَلَمَّا نَزَلَتْ هَذِهِ الْآیَةُ- أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا فِی الْمُهَاجِرِینَ الَّذِینَ أَخْرَجَهُمْ أَهْلُ مَکَّةَ مِنْ دِیَارِهِمْ وَ أَمْوَالِهِمْ أُحِلَّ لَهُمْ جِهَادُهُمْ بِظُلْمِهِمْ إِیَّاهُمْ وَ أُذِنَ لَهُمْ فِی الْقِتَالِ فَقُلْتُ فَهَذِهِ نَزَلَتْ فِی الْمُهَاجِرِینَ بِظُلْمِ مُشْرِکِی أَهْلِ مَکَّةَ لَهُمْ فَمَا بَالُهُمْ فِی قِتَالِهِمْ کِسْرَی وَ قَیْصَرَ وَ مَنْ دُونَهُمْ مِنْ مُشْرِکِی قَبَائِلِ الْعَرَبِ فَقَالَ لَوْ کَانَ إِنَّمَا أُذِنَ لَهُمْ فِی قِتَالِ مَنْ ظَلَمَهُمْ مِنْ أَهْلِ مَکَّةَ فَقَطْ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ إِلَی قِتَالِ جُمُوعِ کِسْرَی وَ قَیْصَرَ وَ غَیْرِ أَهْلِ مَکَّةَ مِنْ قَبَائِلِ الْعَرَبِ سَبِیلٌ لِأَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوهُمْ غَیْرُهُمْ وَ إِنَّمَا أُذِنَ لَهُمْ فِی قِتَالِ مَنْ ظَلَمَهُمْ مِنْ أَهْلِ مَکَّةَ لِإِخْرَاجِهِمْ إِیَّاهُمْ مِنْ دِیَارِهِمْ وَ أَمْوَالِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ لَوْ کَانَتِ الْآیَةُ إِنَّمَا عَنَتِ الْمُهَاجِرِینَ الَّذِینَ ظَلَمَهُمْ أَهْلُ مَکَّةَ کَانَتِ الْآیَةُ مُرْتَفِعَةَ الْفَرْضِ عَمَّنْ بَعْدَهُمْ إِذَا لَمْ یَبْقَ مِنَ الظَّالِمِینَ وَ الْمَظْلُومِینَ أَحَدٌ وَ کَانَ فَرْضُهَا مَرْفُوعاً عَنِ النَّاسِ بَعْدَهُمْ [إِذَا لَمْ یَبْقَ مِنَ الظَّالِمِینَ وَ الْمَظْلُومِینَ أَحَدٌ] وَ لَیْسَ کَمَا ظَنَنْتَ وَ لَا کَمَا ذَکَرْتَ وَ لَکِنَّ الْمُهَاجِرِینَ ظُلِمُوا مِنْ جِهَتَیْنِ ظَلَمَهُمْ أَهْلُ مَکَّةَ بِإِخْرَاجِهِمْ مِنْ دِیَارِهِمْ وَ أَمْوَالِهِمْ فَقَاتَلُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ لَهُمْ فِی ذَلِکَ وَ ظَلَمَهُمْ کِسْرَی وَ قَیْصَرُ وَ مَنْ کَانَ دُونَهُمْ مِنْ قَبَائِلِ الْعَرَبِ وَ الْعَجَمِ بِمَا کَانَ فِی أَیْدِیهِمْ مِمَّا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ أَحَقَّ بِهِ مِنْهُمْ فَقَدْ قَاتَلُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُمْ فِی ذَلِکَ وَ بِحُجَّةِ هَذِهِ الْآیَةِ یُقَاتِلُ مُؤْمِنُو کُلِّ زَمَانٍ وَ إِنَّمَا أَذِنَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِلْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ قَامُوا بِمَا وَصَفَهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الشَّرَائِطِ الَّتِی شَرَطَهَا اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ فِی الْإِیمَانِ وَ الْجِهَادِ وَ مَنْ کَانَ قَائِماً بِتِلْکَ الشَّرَائِطِ فَهُوَ مُؤْمِنٌ وَ هُوَ مَظْلُومٌ وَ مَأْذُونٌ لَهُ فِی الْجِهَادِ بِذَلِکَ الْمَعْنَی وَ مَنْ کَانَ عَلَی خِلَافِ ذَلِکَ فَهُوَ ظَالِمٌ وَ لَیْسَ مِنَ‌ الْمَظْلُومِینَ وَ لَیْسَ بِمَأْذُونٍ لَهُ فِی الْقِتَالِ وَ لَا بِالنَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ لِأَنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِ ذَلِکَ وَ لَا مَأْذُونٍ لَهُ فِی الدُّعَاءِ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِأَنَّهُ لَیْسَ یُجَاهِدُ مِثْلُهُ وَ أُمِرَ بِدُعَائِهِ إِلَی اللَّهِ‌ وَ لَا یَکُونُ مُجَاهِداً مَنْ قَدْ أُمِرَ الْمُؤْمِنُونَ‌ بِجِهَادِهِ وَ حَظَرَ الْجِهَادَ عَلَیْهِ وَ مَنَعَهُ مِنْهُ وَ لَا یَکُونُ دَاعِیاً إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ أُمِرَ بِدُعَاءِ مِثْلِهِ إِلَی التَّوْبَةِ وَ الْحَقِّ وَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ مَنْ قَدْ أُمِرَ أَنْ یُؤْمَرَ بِهِ وَ لَا یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مَنْ قَدْ أُمِرَ أَنْ یُنْهَی عَنْهُ فَمَنْ کَانَتْ قَدْ تَمَّتْ فِیهِ شَرَائِطُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الَّتِی وُصِفَ بِهَا أَهْلُهَا مِنْ أَصْحَابِ النَّبِیِّ ص وَ هُوَ مَظْلُومٌ فَهُوَ مَأْذُونٌ لَهُ فِی الْجِهَادِ کَمَا أُذِنَ لَهُمْ‌ فِی الْجِهَادِ لِأَنَّ حُکْمَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ وَ فَرَائِضَهُ عَلَیْهِمْ سَوَاءٌ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ أَوْ حَادِثٍ یَکُونُ وَ الْأَوَّلُونَ وَ الْآخِرُونَ أَیْضاً فِی مَنْعِ الْحَوَادِثِ شُرَکَاءُ وَ الْفَرَائِضُ عَلَیْهِمْ وَاحِدَةٌ یُسْأَلُ الْآخِرُونَ عَنْ أَدَاءِ الْفَرَائِضِ عَمَّا یُسْأَلُ عَنْهُ الْأَوَّلُونَ وَ یُحَاسَبُونَ عَمَّا بِهِ یُحَاسَبُونَ وَ مَنْ لَمْ یَکُنْ عَلَی صِفَةِ مَنْ أَذِنَ اللَّهُ لَهُ فِی الْجِهَادِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَلَیْسَ مِنْ أَهْلِ الْجِهَادِ وَ لَیْسَ بِمَأْذُونٍ لَهُ فِیهِ حَتَّی یَفِی‌ءَ بِمَا شَرَطَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِ فَإِذَا تَکَامَلَتْ فِیهِ شَرَائِطُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُجَاهِدِینَ فَهُوَ مِنَ الْمَأْذُونِینَ لَهُمْ فِی الْجِهَادِ فَلْیَتَّقِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ عَبْدٌ وَ لَا یَغْتَرَّ بِالْأَمَانِیِّ الَّتِی نَهَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْهَا مِنْ هَذِهِ الْأَحَادِیثِ الْکَاذِبَةِ عَلَی اللَّهِ الَّتِی یُکَذِّبُهَا الْقُرْآنُ وَ یَتَبَرَّأُ مِنْهَا وَ مِنْ حَمَلَتِهَا وَ رُوَاتِهَا وَ لَا یَقْدَمُ عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِشُبْهَةٍ لَا یُعْذَرُ بِهَا فَإِنَّهُ لَیْسَ وَرَاءَ الْمُتَعَرِّضِ لِلْقَتْلِ فِی سَبِیلِ اللَّهِ مَنْزِلَةٌ یُؤْتَی اللَّهُ مِنْ قِبَلِهَا وَ هِیَ غَایَةُ الْأَعْمَالِ فِی عِظَمِ قَدْرِهَا فَلْیَحْکُمِ امْرُؤٌ لِنَفْسِهِ وَ لْیُرِهَا کِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ یَعْرِضُهَا عَلَیْهِ فَإِنَّهُ لَا أَحَدَ أَعْرَفُ بِالْمَرْءِ مِنْ نَفْسِهِ فَإِنْ وَجَدَهَا قَائِمَةً بِمَا شَرَطَ اللَّهُ عَلَیْهِ فِی الْجِهَادِ فَلْیُقْدِمْ عَلَی الْجِهَادِ وَ إِنْ عَلِمَ تَقْصِیراً فَلْیُصْلِحْهَا وَ لْیُقِمْهَا عَلَی مَا فَرَضَ اللَّهُ عَلَیْهَا مِنَ الْجِهَادِ ثُمَّ لْیُقْدِمْ بِهَا وَ هِیَ طَاهِرَةٌ مُطَهَّرَةٌ مِنْ کُلِّ دَنَسٍ یَحُولُ بَیْنَهَا وَ بَیْنَ جِهَادِهَا وَ لَسْنَا نَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ الْجِهَادَ وَ هُوَ عَلَی خِلَافِ مَا وَصَفْنَا مِنْ شَرَائِطِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُجَاهِدِینَ لَا تُجَاهِدُوا وَ لَکِنْ نَقُولُ قَدْ عَلَّمْنَاکُمْ مَا شَرَطَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی أَهْلِ الْجِهَادِ الَّذِینَ بَایَعَهُمْ وَ اشْتَرَی مِنْهُمْ‌ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ‌ بِالْجِنَانِ فَلْیُصْلِحِ امْرُؤٌ مَا عَلِمَ مِنْ نَفْسِهِ مِنْ تَقْصِیرٍ عَنْ ذَلِکَ وَ لْیَعْرِضْهَا عَلَی شَرَائِطِ اللَّهِ فَإِنْ رَأَی أَنَّهُ قَدْ وَفَی بِهَا وَ تَکَامَلَتْ فِیهِ فَإِنَّهُ مِمَّنْ أَذِنَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ فِی الْجِهَادِ فَإِنْ أَبَی أَنْ لَا یَکُونَ مُجَاهِداً عَلَی مَا فِیهِ مِنَ الْإِصْرَارِ عَلَی الْمَعَاصِی وَ الْمَحَارِمِ وَ الْإِقْدَامِ عَلَی الْجِهَادِ بِالتَّخْبِیطِ وَ الْعَمَی وَ الْقُدُومِ عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِالْجَهْلِ وَ الرِّوَایَاتِ الْکَاذِبَةِ فَلَقَدْ لَعَمْرِی جَاءَ الْأَثَرُ فِیمَنْ فَعَلَ هَذَا الْفِعْلَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَنْصُرُ هَذَا الدِّینَ بِأَقْوَامٍ لَا خَلَاقَ لَهُمْ‌⁽¹⁾ فَلْیَتَّقِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ امْرُؤٌ وَ لْیَحْذَرْ أَنْ یَکُونَ مِنْهُمْ فَقَدْ بَیَّنَ لَکُمْ وَ لَا عُذْرَ لَکُمْ بَعْدَ الْبَیَانِ فِی الْجَهْلِ وَ لا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ‌ وَ حَسْبُنَا اللَّهُ عَلَیْهِ تَوَکَّلْنَا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ.».

و للکلام تتمة.

موضوع: شرط پنجم: عدالت (منهج تفصیلی / روایت چهارم / جواب دوم / جهات استبعاد این روایت) 96/07/30

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در بیان مفاد روایت مورد استدلال بود مقدمةً و تمهیداً برای بعض اشکالاتی که به ذهن می‌آید که مانع از حجیت صدوری و مانع از دلالت این روایت می‌شود.

به اینجا رسیدیم که حضرت توضیح دادند که کسانی اجازه‌ی جهاد دارند که در این مرتبه‌ی بالای از ایمان و عمل صالح باشند. این مؤمنونِ دارای این اوصاف، در جایی اجازه‌ی جهاد دارند که به آنها ظلم شده‌باشد. و امام این ظلم تفسیر فرمودند به این که حقوق و اموال این مؤمنین در دست کفار و مشرکین و اهل خلاف و حتی شیعیان گناهکار است و چون آنها سلطه بر اموال اینها پیداکرده‌اند، پس مظلوم هستند و خداوند اذن داده‌است که بروند اموال‌شان را بگیرند.

بعد فرمود که: «وَ بِحُجَّةِ هَذِهِ الْآیَةِ یُقَاتِلُ مُؤْمِنُو کُلِّ زَمَانٍ». تا این که می‌رسد به اینجا که: «وَ إِنَّمَا أَذِنَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِلْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ قَامُوا بِمَا وَصَفَهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الشَّرَائِطِ الَّتِی شَرَطَهَا اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ فِی الْإِیمَانِ وَ الْجِهَادِ وَ مَنْ کَانَ قَائِماً بِتِلْکَ الشَّرَائِطِ فَهُوَ مُؤْمِنٌ وَ هُوَ مَظْلُومٌ وَ مَأْذُونٌ لَهُ فِی الْجِهَادِ بِذَلِکَ الْمَعْنَی وَ مَنْ کَانَ عَلَی خِلَافِ ذَلِکَ فَهُوَ ظَالِمٌ وَ لَیْسَ مِنَ‌ الْمَظْلُومِینَ وَ لَیْسَ بِمَأْذُونٍ لَهُ فِی الْقِتَالِ وَ لَا بِالنَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ لِأَنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِ ذَلِکَ وَ لَا مَأْذُونٍ لَهُ فِی الدُّعَاءِ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِأَنَّهُ لَیْسَ یُجَاهِدُ مِثْلُهُ وَ أُمِرَ بِدُعَائِهِ إِلَی اللَّهِ‌ وَ لَایَکُونُ مُجَاهِداً مَنْ قَدْ أُمِرَ الْمُؤْمِنُونَ‌ بِجِهَادِهِ وَ حَظَرَ الْجِهَادَ عَلَیْهِ وَ مَنَعَهُ مِنْهُ وَ لَایَکُونُ دَاعِیاً إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ أُمِرَ بِدُعَاءِ مِثْلِهِ إِلَی التَّوْبَةِ وَ الْحَقِّ وَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لَایَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ مَنْ قَدْ أُمِرَ أَنْ یُؤْمَرَ بِهِ وَ لَایَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مَنْ قَدْ أُمِرَ أَنْ یُنْهَی عَنْهُ فَمَنْ کَانَتْ قَدْ تَمَّتْ فِیهِ شَرَائِطُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الَّتِی وُصِفَ بِهَا أَهْلُهَا مِنْ أَصْحَابِ النَّبِیِّ ص وَ هُوَ مَظْلُومٌ فَهُوَ مَأْذُونٌ لَهُ فِی الْجِهَادِ کَمَا أُذِنَ لَهُمْ‌ فِی الْجِهَادِ»: همانطور که به اصحاب پیامبر اذن جهاد داده شده، در طول زمان، هر کسی که این صفات را داشته باشد، اذن جهاد دارد. اینجا حضرت جمله‌ای می‌فرمایند که دلیل بر اشتراک تکالیف است: «لِأَنَّ حُکْمَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ وَ فَرَائِضَهُ عَلَیْهِمْ سَوَاءٌ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ أَوْ حَادِثٍ یَکُونُ. وَ الْأَوَّلُونَ وَ الْآخِرُونَ أَیْضاً فِی مَنْعِ الْحَوَادِثِ شُرَکَاءُ وَ الْفَرَائِضُ عَلَیْهِمْ وَاحِدَةٌ یُسْأَلُ الْآخِرُونَ عَنْ أَدَاءِ الْفَرَائِضِ عَمَّا یُسْأَلُ عَنْهُ الْأَوَّلُونَ وَ یُحَاسَبُونَ عَمَّا بِهِ یُحَاسَبُونَ وَ مَنْ لَمْ یَکُنْ عَلَی صِفَةِ مَنْ أَذِنَ اللَّهُ لَهُ فِی الْجِهَادِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَلَیْسَ مِنْ أَهْلِ الْجِهَادِ وَ لَیْسَ بِمَأْذُونٍ لَهُ فِیهِ حَتَّی یَفِی‌ءَ بِمَا شَرَطَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِ فَإِذَا تَکَامَلَتْ فِیهِ شَرَائِطُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُجَاهِدِینَ فَهُوَ مِنَ الْمَأْذُونِینَ لَهُمْ فِی الْجِهَادِ فَلْیَتَّقِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ عَبْدٌ وَ لَایَغْتَرَّ بِالْأَمَانِیِّ الَّتِی نَهَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْهَا مِنْ هَذِهِ الْأَحَادِیثِ الْکَاذِبَةِ عَلَی اللَّهِ الَّتِی یُکَذِّبُهَا الْقُرْآنُ»، این احادیث دروغ، شما را مرعوب نکند تا وارد چیزی بشوید که باعث بشوید این شرایط را نداشته باشید.

ادامه‌ی روایت: «وَ یَتَبَرَّأُ مِنْهَا وَ مِنْ حَمَلَتِهَا وَ رُوَاتِهَا وَ لَا یَقْدَمُ عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِشُبْهَةٍ لَا یُعْذَرُ بِهَا فَإِنَّهُ لَیْسَ وَرَاءَ الْمُتَعَرِّضِ لِلْقَتْلِ فِی سَبِیلِ اللَّهِ مَنْزِلَةٌ یُؤْتَی اللَّهُ مِنْ قِبَلِهَا وَ هِیَ غَایَةُ الْأَعْمَالِ فِی عِظَمِ قَدْرِهَا فَلْیَحْکُمِ امْرُؤٌ لِنَفْسِهِ وَ لْیُرِهَا کِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ یَعْرِضُهَا عَلَیْهِ فَإِنَّهُ لَا أَحَدَ أَعْرَفُ بِالْمَرْءِ مِنْ نَفْسِهِ فَإِنْ وَجَدَهَا قَائِمَةً بِمَا شَرَطَ اللَّهُ عَلَیْهِ فِی الْجِهَادِ فَلْیُقْدِمْ عَلَی الْجِهَادِ وَ إِنْ عَلِمَ تَقْصِیراً فَلْیُصْلِحْهَا وَ لْیُقِمْهَا عَلَی مَا فَرَضَ اللَّهُ عَلَیْهَا مِنَ الْجِهَادِ ثُمَّ لْیُقْدِمْ بِهَا وَ هِیَ طَاهِرَةٌ مُطَهَّرَةٌ مِنْ کُلِّ دَنَسٍ یَحُولُ بَیْنَهَا وَ بَیْنَ جِهَادِهَا وَ لَسْنَا نَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ الْجِهَادَ وَ هُوَ عَلَی خِلَافِ مَا وَصَفْنَا مِنْ شَرَائِطِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُجَاهِدِینَ لَا تُجَاهِدُوا وَ لَکِنْ نَقُولُ قَدْ عَلَّمْنَاکُمْ مَا شَرَطَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی أَهْلِ الْجِهَادِ الَّذِینَ بَایَعَهُمْ وَ اشْتَرَی مِنْهُمْ‌ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ‌ بِالْجِنَانِ فَلْیُصْلِحِ امْرُؤٌ مَا عَلِمَ مِنْ نَفْسِهِ مِنْ تَقْصِیرٍ عَنْ ذَلِکَ وَ لْیَعْرِضْهَا عَلَی شَرَائِطِ اللَّهِ فَإِنْ رَأَی أَنَّهُ قَدْ وَفَی بِهَا وَ تَکَامَلَتْ فِیهِ فَإِنَّهُ مِمَّنْ أَذِنَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ فِی الْجِهَادِ فَإِنْ أَبَی أَنْ لَا یَکُونَ مُجَاهِداً عَلَی مَا فِیهِ مِنَ الْإِصْرَارِ عَلَی الْمَعَاصِی وَ الْمَحَارِمِ وَ الْإِقْدَامِ عَلَی الْجِهَادِ بِالتَّخْبِیطِ وَ الْعَمَی وَ الْقُدُومِ عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِالْجَهْلِ وَ الرِّوَایَاتِ الْکَاذِبَةِ فَلَقَدْ لَعَمْرِی جَاءَ الْأَثَرُ فِیمَنْ فَعَلَ هَذَا الْفِعْلَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَنْصُرُ هَذَا الدِّینَ بِأَقْوَامٍ لَا خَلَاقَ لَهُمْ فَلْیَتَّقِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ امْرُؤٌ وَ لْیَحْذَرْ أَنْ یَکُونَ مِنْهُمْ فَقَدْ بَیَّنَ لَکُمْ وَ لَا عُذْرَ لَکُمْ بَعْدَ الْبَیَانِ فِی الْجَهْلِ وَ لا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ‌ وَ حَسْبُنَا اللَّهُ عَلَیْهِ تَوَکَّلْنَا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ.».

اشکال: این روایت نمی‌گوید: «کسانی که این صفات را ندارند، مورد خطاب جهاد و امربه‌معروف واقع نمی‌شوند.».

پاسخ: امام فرمودند: ظالم کسی است که این صفات را ندارد پس کسانی که این صفات را دارند می‌توانند با آنها جهادکنند؛ حضرت فرمودند که به اهل مکه از دو جهت ظلم شده‌بود: از طرفی مسلمین را از خانه‌هایشان بیرون کردند، و از طرف دیگر همان اموال خودشان هم که دست خودشان است، درواقع مال مؤمنین با این صفت است و درنتیجه آنها ظالم هستند و مؤمنینِ با این اوصاف باید با آنها قتال کنند. برای این که این قسمت روشن‌تر بشود، باید آن قسمتی که نخواندم را بخوانم تا این شبهه از ذهن شما پاک بشود: «فَلَمَّا نَزَلَتْ هَذِهِ الْآیَةُ- أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا فِی الْمُهَاجِرِینَ الَّذِینَ أَخْرَجَهُمْ أَهْلُ مَکَّةَ مِنْ دِیَارِهِمْ وَ أَمْوَالِهِمْ أُحِلَّ لَهُمْ جِهَادُهُمْ بِظُلْمِهِمْ إِیَّاهُمْ وَ أُذِنَ لَهُمْ فِی الْقِتَالِ.»: خداوند به اصحاب پیغمبر اجازه داده‌بود که به خاطر ظلمی که اهل مکه به آنها کرده‌بودند با آنها قتال کنند. راوی اشکال طلبگی می‌کند: «فَقُلْتُ فَهَذِهِ نَزَلَتْ فِی الْمُهَاجِرِینَ بِظُلْمِ مُشْرِکِی أَهْلِ مَکَّةَ لَهُمْ فَمَا بَالُهُمْ فِی قِتَالِهِمْ کِسْرَی وَ قَیْصَرَ وَ مَنْ دُونَهُمْ مِنْ مُشْرِکِی قَبَائِلِ الْعَرَبِ»؛ مشرکین دیگر ظلمی به مسلمین نکرده‌بودند، پس دلیل جهاد با آنها چی بود؟! «فَقَالَ لَوْ کَانَ إِنَّمَا أُذِنَ لَهُمْ فِی قِتَالِ مَنْ ظَلَمَهُمْ مِنْ أَهْلِ مَکَّةَ فَقَطْ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ إِلَی قِتَالِ جُمُوعِ کِسْرَی وَ قَیْصَرَ وَ غَیْرِ أَهْلِ مَکَّةَ مِنْ قَبَائِلِ الْعَرَبِ سَبِیلٌ لِأَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوهُمْ غَیْرُهُمْ وَ إِنَّمَا أُذِنَ لَهُمْ فِی قِتَالِ مَنْ ظَلَمَهُمْ مِنْ أَهْلِ مَکَّةَ لِإِخْرَاجِهِمْ إِیَّاهُمْ مِنْ دِیَارِهِمْ وَ أَمْوَالِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ لَوْ کَانَتِ الْآیَةُ إِنَّمَا عَنَتِ الْمُهَاجِرِینَ الَّذِینَ ظَلَمَهُمْ أَهْلُ مَکَّةَ کَانَتِ الْآیَةُ مُرْتَفِعَةَ الْفَرْضِ عَمَّنْ بَعْدَهُمْ إِذَا لَمْ یَبْقَ مِنَ الظَّالِمِینَ وَ الْمَظْلُومِینَ أَحَدٌ»؛ پنجاه سال بعد، نه مهاجرین در دنیا بودند نه ظالمین، بعدی‌ها به چه دلیل باید جنگ کنند؟ «وَ کَانَ فَرْضُهَا مَرْفُوعاً عَنِ النَّاسِ بَعْدَهُمْ [إِذَا لَمْ یَبْقَ مِنَ الظَّالِمِینَ وَ الْمَظْلُومِینَ أَحَدٌ]. وَ لَیْسَ کَمَا ظَنَنْتَ وَ لَا کَمَا ذَکَرْتَ»: معنای این آیه، این نیست که فکرکردی. «وَ لَکِنَّ الْمُهَاجِرِینَ ظُلِمُوا مِنْ جِهَتَیْنِ ظَلَمَهُمْ أَهْلُ مَکَّةَ بِإِخْرَاجِهِمْ مِنْ دِیَارِهِمْ وَ أَمْوَالِهِمْ فَقَاتَلُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ لَهُمْ فِی ذَلِکَ وَ ظَلَمَهُمْ کِسْرَی وَ قَیْصَرُ وَ مَنْ کَانَ دُونَهُمْ مِنْ قَبَائِلِ الْعَرَبِ وَ الْعَجَمِ بِمَا کَانَ فِی أَیْدِیهِمْ مِمَّا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ أَحَقَّ بِهِ مِنْهُمْ»: تمام اموال‌شان مال این مؤمنین است. «فَقَدْ قَاتَلُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُمْ فِی ذَلِکَ وَ بِحُجَّةِ هَذِهِ الْآیَةِ یُقَاتِلُ مُؤْمِنُو کُلِّ زَمَانٍ»؛ امروز هم اگر قرار باشد جنگی بین ما با اروپا و آمریکا دربگیرد، می‌گوییم: «همه‌ی اموال‌تان مال ماست».

چند سؤال اینجا هست که ممکن است.

جهات استبعاد این روایت

اشکالی که اینجا هست و باعث می‌شود این روایت از غرائب باشد یا از مسائلی باشد که مانع بشود از این که بتوانیم حجیت این روایت را بپذیریم، این است که این روایت از چند جهت مستبعد است:

جهت اول: فلسفه‌ی جهاد

طبق این روایت، همه‌ی جهاد اسلام، سر پول و اموال است؛ فلسفه‌ی جهاد این است که چون اموال‌مان دست اینهاست، خدا گفته: «بجنگید اموال‌تان را پس بگیرید». آیا هدف از این همه جنگ‌های صدر اسلام فقط همین بوده که: «اموال مسلمین دست آنها بوده؟! یا برای احقاق حق است؟! این خیلی مستبعد است و با بقیه‌ی آیات و روایات سازگار نیست و به حدی استبعاد دارد که نمی‌توانیم بگوییم: «ادله‌ی حجیت خبر، این روایت را هم شامل می‌شود.»؛ چون ما اطمینان بر خلاف این روایت داریم، یا لااقل ظنّ بر خلاف داریم، و روایتی که ظنّ بر خلافش داشته‌باشیم، حجت نیست.

اشکال: ممکن است این روایت، یک جهت از جهاد را بیان کرده‌باشد.

پاسخ: به حسب این نقل، امام فلسفه‌ی جهاد را این فرموده، نه این که این فقط یک وجه از جهاد است؛ می‌فرمایند: جهاد مال عده‌ی خاصی است و به این خاطر به آنها اذن به جهاد داده شده‌است.

اشکال: مؤمنِ با این شرایط، وقتی به جهاد می‌رود، نیتش این پول‌ها نیست.

پاسخ: بحث این روایت فقط همین است که اموال‌شان دست آنهاست، بروند اموال‌شان را پس بگیرند.

اشکال: وجه انحصار فلسفه‌ی جهاد در همین مورد چیست؟ در این روایت حضرت فقط جزئی از فلسفه‌ی جهاد را بیان می‌کنند.

پاسخ: یک هدف جزئی را بیان نمی‌کند، قضایای منطقی‌ای که از صدر تا ذیل این روایت در کنار همدیگر چیده شده، همین سیر را افاده می‌کند که امام علیه‌السلام ابتدا کسانی که «یجوز لهم القتال» را توصیف فرمودند، سپس جایی که می‌توانند قتال کنند را بیان فرمودند؛ که این افراد، آن جایی حق دارند جهاد کنند که به آنها ظلم شده‌باشد. چجور به آنها ظلم شده‌است؟ به این که این اموالی که دست آنهاست، اموال این مؤمنین است و آنها مسلط بر اموال اینها شده‌اند و درنتیجه غاصب هستند. و بعد هم فرمود: «وَ بِحُجَّةِ هَذِهِ الْآیَةِ یُقَاتِلُ مُؤْمِنُو کُلِّ زَمَانٍ»: مجاهدونِ هر زمانی، به حجت این آیه است که دارند قتال می‌کنند؛ یعنی مستندشان این آیه‌ی شریفه است.

اشکال: منظور امام این است که این حجت را هم دارند، ولی حجت‌های دیگری هم دارند از جمله دعوت به اسلام.

پاسخ: نفرموده: «مِن جمله‌ی حججی که دارند، این است.»، فرموده: «حجت‌شان این است»، یعنی این تنها دلیل است. شما کل روایت را مطالعه بفرمایید؛ اینجوری فایده ندارد، من یک چیزهایی می‌گویم، شما باید بروید تطبیق کنید.

جهت دوم: عدم تناسب بین سؤال و جواب

یکی از مشکلات این حدیث هم همین است که بین سؤال و آنچه حضرت در ادامه در صدد پاسخ به آن برآمده‌اند طبق فهم این راوی، تناسب نیست؛ سؤال درباره‌ی «دعوت الی الله و فی سبیل الله» بود، ولی جواب درباره‌ی این است که: «جهاد، مقاتله‌ای است برای استنقاذ اموال و حقوق.»!

جهت سوم: مشرکین هم مالک هستند

جهت سوم این است که: «مشرکین، اهل خلاف، و حتی شیعیان گناهکار، مالک اموال‌شان نیستند.»، این بر خلاف ضرورت فقه است. نسبت به شیعیان، ضرورت قطعیه‌ی فقه بر خلاف آن است. و آنچه که نسبت به مشرکین و اموال‌شان داریم، این نیست که مالک اموال‌شان نیستند، آنچه در فقه ما هست، این است که مشرکین مالک اموال‌شان هستند ولی مالکیت‌شان محترم نیست، نه این که ملک‌شان نیست و غاصب هستند. به علاوه‌ی این که اگر کافری در ذمه‌ی اسلام باشد، مالش هم محترم است. اگر از ذمه‌ی اسلام خارج بشود، مالک هست ولی محترم نیست.

البته الآن به خاطر این که ثلمه‌ی بدی برای اسلام دارد، نباید این کار را کنیم؛ مثلاً فرض کنید یک مسلمانی از سوپرمارکتی در فرانسه دزدی کند و بگوید که آنها مالک نیستند! آنها هم می‌گویند: «مسلمان‌ها دزد هستند»! این کار، به عنوان ثانوی حرام است. ولی اگر چنین اشکالی نباشد، اشکالی ندارد. البته الآن با توجه به دوربین‌ها و حساسیت‌های که برای پخش‌کردن اینجور مسائل که باعث وهن اسلام می‌شود هست، نمی‌شود کسی بگوید: «یواشکی این کار را می‌کنم». ولی در زمان قدیم اگر یک نفر مسلمان یواشکی مالی از کافری برمی‌داشت، چنین آثاری بر آن مترتّب نمی‌شد و اشکالی هم نداشت.

امیرالؤمنین، در آن 25سالی که خانه‌نشین بودند، به حسَب نقل، برای یهودی هم کارکرده‌اند. اگر حضرت آنها را مالک نمی‌دانستند، چطور برای یک یهودی اجیرشده‌اند؟!

اشکال: آن اموال، مال خود حضرت بوده، از این طریق به اموال خودشان مسلط می‌شده‌اند.

پاسخ: نه؛ حضرت معامله می‌کرده‌اند، نه این که با این کار، اموال خودشان را استنقاذمی‌کرده‌اند!

جهت چهارم: جهاد بر همه واجب است

جهت چهارم این است که در این روایت، شرایط کسانی که اذن جهاد به آنها داده شده، شرایط سنگینی است که بر خلاف ضرورتی است که در خارج محقق شده‌است؛ آیا تمام مجاهدین در تمام غزوات و سریه‌ها در این حد بوده‌اند و فقط به آنها اجازه داده شده؟!⁽¹⁾ این هم امری است که لایمکن الالتزام به. الظاهر من هذا الخبر . درجة الکمال فی العلم و العمل ... و هذا خلاف المشهور و سائر الاخبار.

خلاصه

بنابراین جهاتی که باعث غرابت این روایت می‌شود، این است که در این روایت، اولاً مجوِّز مقاتله‌ها ظلم معرفی شده و گفته شده که منشأ ظلم هم فقط همین است که اموال مؤمنین دست آنهاست! ثانیاً جواب، با مورد سؤال سازگاری ندارد! ثالثاً همه‌ی اموال اموال حتی شیعیان گناهکار، مال مؤمنین حقاً است! رابعاً جهاد را فقط بر عده‌ی قلیلی واجب کرده‌است! این مطالب، با کتاب و سنت و سیره نمی‌سازد. این اشکالات باعث می‌شود اطمینان یا لااقل ظنّ به عدم صدور این روایت داشته باشیم و درنتیجه نتوانیم صدور این روایت شریفه را بپذیریم.

اگر از این اشکال غمض عین کردیم، آیا این روایت در اثبات اشتراط «عدالت» تمام است؟ مرحوم مجلسی دو سه جواب دیگر هم داده‌اند.

موضوع: شرط پنجم: عدالت (منهج تفصیلی / پاسخ به ادله‌ی عقلی / برهان اول: قبح عقلی) 96/08/08

خلاصه مباحث گذشته:

نصوص دالّه بر اشتراط «عدالت» را بررسی کردیم، نتیجه این شد که دلیلی بر اثبات اشتراط نداریم. باید دلیل را بررسی کنیم.

ادله‌ی عقلی

دو دلیل عقلی بر اثبات اشتراط به «عدالت» بیان شده. یک دلیل را، هم شیخ بهائی در «اربعون حدیثا» و هم ملاصدرا رحمه الله در تفسیر بیان فرموده، و دلیل دیگری هم هست که فقط ملاصدرا بیان فرموده.

برهان اول: قبح عقلی

برهان اول این است که امربه‌معروفِ تارک معروف عقلاً قبیح است، نحوه‌ی اثبات اشتراط توسط این برهان، دو تقریر دارد:

تقریر اول: عقلاً قبیح است

بیان ملاصدرا

دلیلی که ملاصدرا متفرّد به آن است، این است که فرموده‌است: عقلاً مستقبح و مستنکر است که کسی که فعلی که خودش انجام می‌دهد، دیگری را از آن نهی کند. و برای اثبات این استقباح، یک منبّه هم داریم؛ که معاذ الله زانی در حین‌الزنا به مزنیٌّ‌بها بگوید: «رویت را از نامحرم بپوشان». فرموده: «‌و أمّا المعقول: فهو إنّه لو جاز ذلک لجاز لمن‌ یزنی‌ بامرأة أن ینکر علیها علی کشف وجهها فی أثناء الزنا. و معلوم إنّ ذلک مستنکر عقلا.»⁽¹⁾ .

تکمیل استدلال

به این فرمایش ملاصدرا که این کار مستنکر عقلی است، دو یا سه مقدمه باید ضمیمه کنیم تا بتوانیم «اشتراط» را اثبات کنیم.

مقدمه‌ی اول: امر غیرعامل، قبیح است. یعنی قبیح است که کسی که خودش به معروفی عمل نمی‌کند، دیگری را امر به آن معروف کند.

مقدمه‌ی دوم: کاری که عقلاً قبیح است، مورد بعث شرعی واقع نمی‌شود.

نتیجه‌ی مقدمه‌ی اول و دوم: پس شارع، غیر «عامل به معروف» را بعث نمی‌کند به این که امر به معروف کند.

مقدمه‌ی سوم: چون شارع به امر غیرعامل بعث نمی‌کند، پس علم اجمالی پیدامی‌کنیم که: یا شارع وجوب امربه‌معروف را مشروط کرده‌است و فرموده: «اگر عادلی، امرکن»، یا واجب را مشروط کرده‌است و فرموده: «أیها الناس! عادل بشوید و امربه‌معروف کنید»؛ مثل این که فرموده: «طاهر بشوید و نمازبخوانید».

مقدمه‌ی چهارم: در «اصول» بحث شده که اذا دار الأمر بین این که یک چیزی شرط وجوب است یا شرط واجب است، در این موارد، وظیفه برائت از تکلیف است؛ چون بالاخره شک داریم که: «آیا تکلیفی هست یا نه؟».

برائت نتیجه‌ی اشتراط را می‌دهد. درست است که با این دلیل، عنوان «شرط» به نفس معنای کلمه ثابت نمی‌شود، اما چیزی ثابت می‌شود که نتیجه‌ی شرطیت را دارد؛ اگر شرط بود، در حین فقدان شرط می‌گفتیم: «واجب نیست»، الآن هم که برائت جاری کرده‌ایم، در حین ففدان شرط می‌گوییم: «واجب نیست».

جواب اول: نسیان نفس⁽¹⁾

جوابی که مرحوم ملاصدرا خودشان به این برهان داده‌اند، این است که: هر انسانی همانطور که موظف است معروف‌ها را اتیان کند، موظف است که به معروف‌ها هم امرکند. پس هر انسانی در مقابل معروف‌ها دو وظیفه دارد: انجام معروف‌ها و امر به معروف‌ها. حال می‌بینیم که در این آیه، شارع از جمع بین «ترک معروف‌ها» و «امر به معروف‌ها» نهی کرده و انضمام بین این دو را فاسد دانسته‌است. در این که «فساد این مجموعه به خاطر چیست؟» سه احتمال هست:

احتمال اول: متعلَّق نهی، امربه‌معروف باشد در ظرف ترک معروف.

احتمال دوم: متعلَّق نهی، ترک معروف باشد در ظرف امربه‌معروف.

احتمال سوم: متعلق نهی، جمع بین «امربه‌معروف» و «ترک معروف» است.

احتمال اول، بالاتفاق باطل است. و از بین احتمال دوم و سوم، این آیه ظهور در اولی (احتمال دوم) دارد و مقصود این است که اینطور نباشد که دیگران را دعوت به خیر و نیکی کنید و خودتان را فراموش کنید.⁽¹⁾

جواب دوم: تمثیل ناتمام است

ایشان فرموده: «و أمّا احتجاجه العقلی بما ذکره من المثال، فلا نسلّم انّ مجرّد إنکاره علیها علی کشف وجهها مستقبح عقلا. بل الاستقباح و الاستنکار علی مجموع الزنا و الإنکار عند التحلیل یرجع إلی فعل الزنا- لا إلی ذلک الإنکار.»⁽²⁾ ؛ می‌فرماید: ما قبول نداریم که در این مثال، امر به پوشاندن صورت بد باشد.

اولاً قبح این مثال، به خاطر عدم تأثیر است

امربه‌معروف، در جایی است که مؤثر باشد، مرأه‌ی مزنیٌ‌بها اگر به اختیار خودش تن به این گناه داده، آیا از این امربه‌معروف متأثر می‌شود؟!

ثانیاً در فرض تأثیر، قبح عقلی ندارد

اما اگر یک جایی واقعاً تأثیر داشت، چنین گفتنی استنکار ندارد. این قبح، از باب آن روایت است که اگر دیگران را از گناه غیراعظم نجات بدهی و خود در مفسده‌ی اعظمی باشد، این عین ضلالت و هلاکت است. این قبح و استنکار عقلی که احساس می‌شود، به خاطر غفلت از خود است در حالی که در مفسده‌ی اعظم است، نه به خاطر به فکر دیگران بودن. بنابراین این مقدمه درست نیست که: «این امربه‌معروف قبیح است، پس شارع، یا باید باید امربه‌معروف را مقیدکند و واجب را مقید کند تا مکلف، هم معروف را اتیان کند و هم امربه‌معروف را، یا وجوب را مشروط کند تا مکلفی که معروف را اتیان نمی‌کند، امربه‌معروف که قبح عقلی دارد چون تارک معروف است را هم ترک کند.». پس این منبّه درست نیست.

ثالثاً همه‌ی مثال‌ها را اثبات نمی‌کند

استقباح در این مثال، نمی‌تواند منبِّه این باشد که همه جا قبیح است؛ اگر کسی هروئین می‌کشد و می‌گوید: «دیگر نمی‌توانم ترک کنم»، اگر به بچه‌هایش بگوید: «شما مثل من بیچاره نشوید»، هیچ عقلی این را مستقبح نمی‌شمارد. از همین که عقل ما در این مثال هیچ قبحی احساس نمی‌کند، می‌فهمیم پس آن مثال یک خصوصیتی داشته‌است؛ آنجا به خاطر عدم توازن در دلسوزی است؛ اگر دلسوزی داری، خودت را از گناه اعظم نجات بده.

پس اصل این ادعا که «قبیح است فاعل منکر آمر باشد»، مسلّم نیست. و استنکار در آن مثال هم به جهت غفلت از خود است درحالی‌که در مفسده‌ی اعظم غرق است.

جواب سوم: وجود فرد غیرحرام

سلّمنا که این استنکار اگر وجود داشته باشد، به قاعده‌ی ملازمه فرض کنید ما حرمت بفهمیم، قبلاً بیان کردیم که ممکن است یک چیزی حرام باشد اما موجب نمی‌شود که وجوب یا واجب مشروط بشود؛ چون فرد غیر حرام هم دارد.

توضیح: شارع فرموده: «مُر بالمعروف». آیا تمام مصادیقش منحصر است در جایی که استقباح دارد؟ یا می‌تواند مصادیق غیراستقباحی هم داشته‌باشد؟ پس چون افراد غیرمستنکر وجود دارد و می‌تواند طبیعت امربه‌معروف را در ضمن آن افراد اتیان کند، اشکالی ندارد که امر به مطلق امربه‌معروف بخورد.

پس بعث به طبیعتی که افراد غیرمستنکر دارد، و مندوحه در آن هست و مکلف می‌تواند با اتیان بعضی افراد غیرمستنکر آن طبیعت را اتیان کند، مشکلی ندارد؛ می‌شود شارع بعث به طبیعت کند و از بعضی حصه‌هایش هم نهی کند. نهی به حصه‌های یک طبیعت در صورتی که آن طبیعت قربی نباشد، تنافی ندارند.

مثلاً شارع از طرفی گفته: «اذا تنجّس المسجد فطهِّره»، و از طرف دیگر هم گفته: «لاتغصَب». حالا اگر کسی با آب غصبی مسجد را تطهیرکرد، آیا شارع می‌تواند مؤاخذه‌اش کند که: «امر طهر را امتثال نکرده‌ای!»! اگر آب غیرغصبی وجود نداشت، نمی‌شد «طهِّر المسجد» بعث کند به ماء غصبی؛ چون آبی غیر از آن آب غصبی وجود نداشت و اجتماع امر و نهی لازم می‌آمد.

اما اگر آب غصبی هست و آب غیرعصبی هم هست ولی یک مکلفی، به سوء اختیارش با آب غصبی تطهیرمی‌کند، بعث به تطهیر مسجد بالماء هیچ مشکلی ندارد.

الآن آیا ما می‌توانیم بگوییم: «طهِّر المسجد، مشروط است به این که ماءش غصبی نباشد.»؟! یا می‌توانیم بگوییم: «شارع، طهارت با آب غیرغصبیه را واجب کرده‌است.»؟! پس این برهان عقلی، عدالت را، نه به نحو شرط وجوب، نه به نحو شرط واجب، «عدالت» را اثبات نمی‌کند.

در مانحن‌فیه شارع از طرفی فرموده: اگر کسی فاعل منکر شد باید نهی‌اش کنی، از طرف دیگر فرموده: در حینی که خودت مرتکب آن منکر هستی، حرام است نهی از آن کنی. این آدم می‌تواند امربه‌معروفی بکند که خودش عامل باشد. اگر به سوء اختیارش کرد، امر به معروفی که خودش تارکش است انجام داد، اینطور نیست که امربه‌معروف را امتثال نکرده‌باشد.

آیا وجوب طهر را مقید می‌کنید پس واجب نیست؟ نه. آیا واجب را مقید می‌کنید پس تطهیرش قبول نیست؟ نه. الانطباق قهری، و الاجزاء عقلی. انطباق این فرد ولو حرام باشد، بر امربه‌معروف قهری است، وقتی منطبق بر امربه‌معروف شد، عقل حکم به اجزاء می‌کند.

اشکال: صلات در ارض غصبی هم همین را می‌فرمایید؟

پاسخ: خیر، اشکالش در آنجا این است که عبادت است؛ با فعل حرام نمی‌شود قصد قربت کرد.

اشکال: آیا تک‌تک افراد، منهیٌّ‌عنه نیست؟

پاسخ: مطلق، جمع‌القیود نیست؛ یعنی به کل فردٍ فردٍ توجه نمی‌کند سپس حکم را جعل کند. و مطلق، رفض‌القیود هم نیست؛ چون اینطور نیست که شارع به تمام خصوصیت‌ها و احوال توجه کند. اطلاق، این است که حکم، روی نفس طبیعت برود، و در مانحن‌فیه هم مندوحه برای اتیان فرد مأموربه در غیر از مصداق حرام فراهم است.

در مانحن‌فیه متعلَّق امر، نفس‌الطبیعه.

تقریر دوم: حرام مصداق واجب نمی‌شود

تقریر دوم این است که بعد از این که عقل مسقبح و مستنکر می‌شمارد، طبق قاعده‌ی ملازمه، از این استقباح عقلی، حرمت شرعی هم استفاده می‌شود. پس چون قبیح عقلی است، پس حرام است. وقتی امر و نهی حرام باشد، پس مولا در آن جایی که گفته: «مُر»، این صورت حرام را قصدنکرده‌است.

جواب: متعلَّق اوامر و نواهی طبیعت است

تقریر دوم هم جواب داده شده به این که بعضی تصورات ساده همین بوده که: «حرام، مصداق واجب نمی‌شود.»، پس اگر کاری حرام باشد، واجب شاملش نمی‌شود. ولی جواب دادیم که اگر متعلق اوامر و نواهی افراد و خصص بودند، این تمام بود. اما بنا بر مسلک تحقیق که: «متعلَّق اوامر و نواهی، نفس طبیعت است نه حصص و افراد.»، این تقریر هم تمام نیست.

برهان دوم: اقامه فرع استقامه است

برهان دوم که هم شیخ بهایی فرموده و هم ملاصدرا، این است که: «الهدایة فرع الاهتداء». این که کسی بخواهد دیگران را هدایت کند، فرع این است که خودش مهتدی باشد؛ ذات نایافته از هستی‌بخش، کی تاند که شود هستی بخش. «و الاقامةُ فرع الاستقامة»: اگر خودت کج هستی، چطور می‌توانی دیگران را راست کنی؟! «و لهذا قیل: إ الاصلاح، زکاة نصاب الصلاح.»: یعنی اگر خودت صاحب صلاح هستی، زکات این صلاحت این است که دیگران را اصلاح کنی. این هم یک برهان عقلی است.

موضوع: شرط پنجم: عدالت (منهج تفصیلی / پاسخ به ادله‌ی عقلی / برهان دوم و سوم) 96/08/09

خلاصه مباحث گذشته:

در پاسخ تفصیلی به ادله‌ی اشتراط، به دلیل عقلی رسیدیم. اولین دلیل عقلی را به دو تقریر گفتیم و جواب دادیم. دومین دلیل را ملاصدرا و شیخ بهایی فرموده‌اند.

تقریر استدلالی این برهان

اگر بخواهیم این دلیل را به صورت منطقی تنظیم کنیم، باید بگوییم:

مقدمه‌ی اول: هدایت دیگران، فرع اهتداء هادی است؛ کسی که می‌خواهد دیگران را هدایت کند، اگر خودش هادی نباشد، نمی‌تواند دیگران را هدایت کند.

مقدمه‌ی دوم: از ادله‌ی امربه‌معروف استفاده می‌شود که هدف شارع و آن مصلحتی که داعی شده‌است شارع امربه‌معروف را واجب فرموده، هدایت دیگران است، نه این که به قول مرحوم امام خود این انشاء امر از طرف آمر و ناهی یک مصلحتی داشته‌باشد، و نه این که ولو انشاء نکند این الفاظ از دهانش خارج بشود مصلحتی داشته باشد. این احتمالات، نیشغولی است، ظاهر امر این است که منشأ آن، هدایت دیگران است.

مقدمه‌ی سوم: وقتی مصلحت امربه‌معروف هدایت دیگران است، و وجوب آن هم به خاطر این مصلحت جعل شده، چون جعل باید دائرمدار مصلحت باشد، پس وجوب امربه‌معروف، در جایی است که مصلحت اهتداء دیگران وجود داشته باشد. نتیجه‌ی این مقدمات این می‌شود که غیرعادل مقدمه‌ی اول را ندارد؛ خودش مهتدی نیست و درنتیجه نمی‌تواند دیگران را هدایت کند پس امر او مصلحت ندارد پس شارع به امربه‌معروفِ او امرنمی‌کند. پس یا وجوب مشروط است یا واجب؛ شارع، یا این قید را در ناحیه‌ی واجب آورده و گفته: «امربه‌معروف در حال عدالت می‌خواهم» مثل نماز همراه با طهارت، یا این قید را در ناحیه‌ی وجوب آورده و گفته: «اگر این حالت را نداری»، اصلاً امربه‌معروف بر تو واجب نیست.

مقدمه‌ی چهارم: در اصول ثابت شده: اذا دار الامر بین این که این شرط، شرط واجب باشد یا شرط وجوب، از اصل تکلیف برائت جاری می‌کنیم و درنتیجه در مواردی که عدالت نیست، امربه‌معروف هم واجب نیست. پس برائت، همان فایده‌ی اشتراط (عدم وجوب عند عدم عدالت) را می‌رساند.

جواب شیخ بهایی و ملاصدرا

هم مرحوم شیخ بهایی و هم مرحوم شیخ بهایی رحمه الله فرموده‌اند: و اما الفرعیة فکلام شعریٌّ: این برهان نیست، یک جدل و خطابه است. در خارج، بالضروره خلافش را داریم می‌بینیم. اما توضیح نداده‌اند که: «چرا این جواب منطقی نیست؟».

ما در وجه منطقی‌نبودن این استدلال، جواب‌هایی را عرض می‌کنیم.

جواب اول: هدایت، فرع اهتداء نیست

این استدلال هم از جهاتی مورد مناقشه است:

مقدمه‌ی اولی که گفت: «هدایت، فرع اهتداء است». مورد مناقشه است؛ قطعاً همه‌ی مراتب هدایت، فرع اهتداء نیست؛ بسیاری از پزشکان خودشان چاق هستند ولی چون متخصص هستند، راه لاغرشدن را به بیماران‌شان یادمی‌دهند و بیماران‌شان عمل می‌کنند و لاغر می‌شوند. البته درست است که مراتب بالای هدایت، متوقف بر اهتداء هادی است، ولی تمام مراتب هدایت و اصل الهدایت، متفرع بر هدایت هادی نیست. البته علم هادی شرط است؛ اگر علم نداشته باشد، نمی‌تواند هدایت کند.

جواب دوم: هدایت غیر، حکمت است نه علت

ثانیاً گفتیم که اگرچه واضح است که امربه‌معروف، به غرض هدایت غیر است، و روایاتی هم در این زمینه داشتیم. اما آیا در حد علت است یا حکمت؟ اگر اقامه‌ی فرائض و هدایت غیر، علت بود، حکم دائرمدار آن بود. اما اگر حکمت باشد، در باب «حکمت» این مطلب را علما قبول دارند که اینطور نیست که حکم دائرمدار آن است؛ ممکن است جایی حکمت نباشد ولی حکم باشد؛ مثلاً حکمتِ نگه‌داشتن عده، عدم اختلاط میاه است، اما دلیل نمی‌شود که اگر در جایی اختلاط میاه نشود مثلاً رحمش را خارج کرده‌باشد عده نداشته‌باشد، لذا درباره‌ی همین کسی که رحمش را خارج کرده‌اند، می‌فرمایند: باید عده‌ی طلاق نگه دارد.

البته در باب «حکمت» برخی بزرگان می‌گویند: انتفاء حکمت، اگرچه باعث انتفاء حکم نمی‌شود، ولی اثبات حکم موجب تعمیم حکم می‌شود. پس حکمت، معمِّم هست ولی مخصِّص نیست. ما کار به آن مبنا نداریم، یک بحث اصولی است.

در باب امربه‌معروف آنچه استیناس می‌شود، این است که «هدات غیر» حکمت است، اما ممکن است علتش اقامت‌الحجه باشد؛ چون امربه‌معروف برای کسی است که علم دارد، و الا ارشاد جاهل است. شارع می‌گوید: بگو که برای او اقامه‌ی حجت بشود و غافل نباشد. پس علت، فقط هدایت غیر نیست. یا ممکن است یکی از اغراض، این باشد که به خاطر لطفش تأکیدکند تا مأمورْ بیشتر تهییج بشود که واجباتش را اتیان کند. پس دلیلی نداریم بر این که علت تامه است، بیش از این که حکمت است دلیلی نداریم.

پس مقدمه‌ی اول را هم اگر قبول کنیم و بگوییم: «هدایت، فرع اهتداء است.»، اشکال دوم این است که «هدایت، حکمت است نه علت، پس حکم دائرمدار آن نیست، پس اطلاقات امربه‌معروف از ناحیه‌ی دلیل عقلی، مقیِّدی ندارد.».

سؤال: اگر چیزی داشتیم، اصل این است که حکمت است یا علت؟

پاسخ: اصلی نداریم؛ اگر ادات تعلیل در آن به کار رفته یا به هر دلیل دیگری ظهور داشته باشد در علیت، علت است فلذا تعدیه می‌کنیم؛ مثل «لاتشرب الخمر لأنه مسکر»، یا مثلاً از مجموعه‌ی ادله‌ی عدّه می‌فهمیم که «عدم اختلاط میاه» حکمت است.

جواب سوم: شارع ممکن است حکم را اوسع از مصلحت جعل کند

این که «شارع، حکم را اوسع از علت جعل نمی‌کند.» نادرست است. احکام عقلیه دقیقاً روی موضوع خودش می‌رود. اما قانونگذار گاهی للاحتیاط اوسع از آنچه که در نظر است جعل می‌کند به خاطر کسب یقینیِ مصلحت؛ مثل کمی بالاترشدن مرفق در وضو. در مطابقت جعل با علت و مصلحت، آنچه لازم است این است که گُتره‌ای و گزاف نباشد، اما لازم نیست دقیقاً منطبق بر موضوع مصلحت باشد. اینجا هم ممکن است شارع بگوید اگرچه هدف من «اهتداء» است، ولی شما کاری با هدف من نداشته باشید و امربه‌معروف کنید اگرچه عادل نباشید.

سؤال: پس آیا شما اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد را قبول دارید ولی سعه و ضیقش را قبول ندارید که باید دقیقاً منطبق بر همان مصلحت باشد.

پاسخ: بله؛ ولی همانجا هم که احکام، دقیقاً مطابق مصلحت در خود فعل نیست، باید متوجه باشیم از جمله‌ی مصالح، احتیاط است.

برهان سوم: مقدمه‌ی واجب

آخرین دلیل عقلی را بعض اجلة المعاصرین فرموده‌اند و فتوا هم داده‌اند و فرموده‌اند: «لیس ببعید».

ایشان در ص127 فرموده‌اند: «و التحقیق فی المقام أن اطلاقات الأدلة الدالة علی وجوبهما، مقتضیة لعدم الاشتراط. و الادلة المذکورة التی قدتُوهم کونُها مقیِّدةً لهذه الاطلاقات کلُّها مخدوشة کما قلنا. و علیه فعدم الدلیل علی الاشتراط من جهة هذه الأدلة، ثابتٌ لا مریة فیه. ولکن قدقلنا فی هذا الفصل فی طی البحث فی الشرط الثانی: إن مقدمات تأثیر الأمر و النهی لازمة التحصیل. و من المعوم أن للعمل بالمعروف الذی یأمر به و الانتهاء عن المنکر الذی ینهی عنه، دخلاً تامّاً فی تأثیر الأمر و النهی. و حینئذ فالقول بوجوب الإئتمار و الانتهاء علی الآمر و الناهی مقدمةً لتأثیر امره و نهیه، لیس ببعید.».

در ص73 فرموده: «ثم إن هذا الأمر، أی لزوم ایجاد مقدمات التأثیر فی الأمر و النهی و إن‌لم‌یقع التصریح به من الفقهاء العظام فی بحث الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، إلا أنه یستفاد من کلماتهم فی بحث آخر و هو بحث الولایة من قِبل الجائر أنه مسلّم لاینبغی التردید فیه. قال الشیخ الانصاری قدّس الله روحه فی المکاسب المحرّمة فی بحث ولایة الجائر بعد نقل جملة من کلمات الفقهاء و استیفاء البحث: لا إشکال فی وجوب تحصیل الولایة (و هی حینئذ مقدمةٌ لتأثیر الأمر و النهی)⁽¹⁾ إذا کان هناک معروفٌ متروک أو منکرٌ مرکوب، یجب فعلاً الأمر بالأول و النهی عن الثانی.». مثلاً اگر بخواهد امربه‌معروف کند، باید منصبی را از قِبل طاغوت بپذیرد، مثلاً برای این که بتواند جلوی منکراتی که در دانشگاه اتفاق می‌افتد را بگیرد باید رئیس دانشگاه در رژیم طاغوت بشود، در چنین شرایطی اگرچه پذیرفتن ولایت جائر حرام است، ولی در این صورت واجب می‌شود. بعد کلامی از جواهر نقل می‌کنند، و آخرش می‌فرمایند: «و حینئذ فإذا کان التولی من قبل الجائر الذی هو حرامٌ و قبیح ذاتاً واجباً لکونها مقدمةً لتأثیر الأمر و النهی، فوجوب تحصیل المقدمات المباحة لغرض التأثیر یکون واضحا و مسلّما من دون احتیاجه إلی بحث و کلام.». پس در معاصرین هم قائل به این که «عمل، شرط واجب است.» داریم.

آیا این مطلب را می‌توانیم از ایشان بپذیریم؟ إن‌شاءالله شنبه.

چینش استدلالی این برهان:

مقدمه‌ی اول: در امربه‌معروف، عمل به معروف، مقدمه‌ی تأثیر امربه‌معروف است.

مقدمه‌ی دوم: مقدمات تأثیر امربه‌معروف، واجب‌التحصیل است.

نتیجه: در امربه‌معروف، عمل به معروف، واجب‌التحصیل است. پس شرط واجب است.

نکته‌ای برای تأمل: اگر این مقدمه را اتیان نکردیم ولی امرمان اثر کرد، آیا امربه‌معروف را امتثال نکرده‌ایم؟!

موضوع: شرط پنجم: عدالت (منهج تفصیلی / پاسخ از دلیل عقل / مناقشات برهان سوم) 96/08/13

به مناسبت 13 آبان

این مطلب از امام صادق ع در روضه‌ کافی به سه سند مختلف نقل شده؛ که از اصحاب خواستند مکرر به این روایت مراجعه و عمل کنند، و اصحاب ائمه این رساله را در مساجد بیوت‌شان قرار داده‌بودند⁽¹⁾ و بعد از نمازهایشان در این رساله تأمل می‌کردند. مطالب مهمی در این رساله هست. من این را می‌خواهم عرض کنم که از آن زمان امام صادق این هشدار را به شیعیان داده‌بودند که دشمنان‌تان را خوب بشناسید و گول ظاهر آنها را نخورید، و از همان موقع یاد داده‌بودند که چگونه با دشمنان‌شان برخورد داشته باشند.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ الْکُلَیْنِیُ قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ حَفْصٍ الْمُؤَذِّنِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ کَتَبَ بِهَذِهِ الرِّسَالَةِ إِلَی أَصْحَابِهِ وَ أَمَرَهُمْ بِمُدَارَسَتِهَا وَ النَّظَرِ فِیهَا وَ تَعَاهُدِهَا وَ الْعَمَلِ بِهَا فَکَانُوا یَضَعُونَهَا فِی مَسَاجِدِ بُیُوتِهِمْ‌ فَإِذَا فَرَغُوا مِنَ الصَّلَاةِ نَظَرُوا فِیهَا قَالَ وَ حَدَّثَنِی الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَالِکٍ الْکُوفِیِّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ الرَّبِیعِ الصَّحَّافِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَخْلَدٍ السَّرَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ خَرَجَتْ هَذِهِ الرِّسَالَةُ مِنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَی أَصْحَابِهِ‌ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ أَمَّا بَعْدُ فَاسْأَلُوا رَبَّکُمُ الْعَافِیَةَ وَ عَلَیْکُمْ بِالدَّعَةِ وَ الْوَقَارِ وَ السَّکِینَةِ وَ عَلَیْکُمْ بِالْحَیَاءِ وَ التَّنَزُّهِ عَمَّا تَنَزَّهَ عَنْهُ الصَّالِحُونَ قَبْلَکُمْ وَ عَلَیْکُمْ بِمُجَامَلَةِ أَهْلِ الْبَاطِلِ تَحَمَّلُوا الضَّیْمَ مِنْهُمْ وَ إِیَّاکُمْ وَ مُمَاظَّتَهُمْ دِینُوا فِیمَا بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ إِذَا أَنْتُمْ جَالَسْتُمُوهُمْ وَ خَالَطْتُمُوهُمْ وَ نَازَعْتُمُوهُمُ الْکَلَامَ فَإِنَّهُ لَا بُدَّ لَکُمْ مِنْ مُجَالَسَتِهِمْ وَ مُخَالَطَتِهِمْ وَ مُنَازَعَتِهِمُ الْکَلَامَ بِالتَّقِیَّةِ الَّتِی أَمَرَکُمُ اللَّهُ أَنْ تَأْخُذُوا بِهَا فِیمَا بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ.

حضرت می‌فرمایند: دشمنان اینچنینی را دارید؛ شما را اذیت می‌کنند، و از سیمای آنها هم عداوت پیداست: «فَإِذَا ابْتُلِیتُمْ‌ بِذَلِکَ مِنْهُمْ فَإِنَّهُمْ سَیُؤْذُونَکُمْ وَ تَعْرِفُونَ فِی وُجُوهِهِمُ الْمُنْکَرَ وَ لَوْ لَا أَنَّ اللَّهَ تَعَالَی یَدْفَعُهُمْ عَنْکُمْ لَسَطَوْا بِکُمْ.»، اینجایش خیلی مهم است: «وَ مَا فِی صُدُورِهِمْ مِنَ الْعَدَاوَةِ وَ الْبَغْضَاءِ أَکْثَرُ مِمَّا یُبْدُونَ لَکُمْ؛ مَجَالِسُکُمْ وَ مَجَالِسُهُمْ وَاحِدَةٌ وَ أَرْوَاحُکُمْ »، ولی «وَ أَرْوَاحُهُمْ مُخْتَلِفَةٌ لَا تَأْتَلِفُ لَا تُحِبُّونَهُمْ أَبَداً وَ لَا یُحِبُّونَکُمْ غَیْرَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَی أَمَرَکُمْ بِالْحَقِّ وَ بَصَّرَکُمُوهُ وَ لَمْ یَجْعَلْهُمْ مِنْ أَهْلِهِ.»؛ این فرق، بین شما با آنها هست که خدای متعال، شما بصیر قرار داده و حق را به شما نشان داده و شما را اهل حق قرار داده و آنها دچار اضلال‌های عقوبتی شده‌اند.

پس دشمن‌شناسی خیلی مهم است؛ امام صادق در ابتدای یک رساله‌ی چهارپنج‌صفحه‌ای به این نکته‌ی مهم توجه دادند. جهات دیگری هم که باید به آن توجه کنیم، این است که راهکار مقابله با دشمنان را هم فرموده‌اند؛ که اولاً نباید گول‌شان را بخوریم؛ باید بدانیم آنها دشمن هستند و در باطن‌شان هم بیش از ظاهرشان با ما دشمن هستند. و در عین حال فرموده‌است که چطور جامعه‌ی خودمان را از آزار آنها مصون بداریم. توصیه می‌کنم این رساله‌ی مفصل را ببینید و در منابر هم از آن استفاده کنید.

خلاصه مباحث گذشته

بحث در آخرین دلیل عقلی بر اشتراط «عدالت» بود، و عبارت بعض المعاصرین را هم در این خصوص خواندیم، ایشان بعد از این که می‌فرمایند: بعضی علمای ما شرط پنجمی را اضافه کرده‌اند، در ص127 فرموده‌اند: «ولکن قدقلنا فی هذا الفصل فی طی البحث فی الشرط الثانی: إن مقدمات تأثیر الأمر و النهی لازمة التحصیل. و من المعوم أن للعمل بالمعروف الذی یأمر به و الانتهاء عن المنکر الذی ینهی عنه، دخلاً تامّاً فی تأثیر الأمر و النهی. و حینئذ فالقول بوجوب الإئتمار و الانتهاء علی الآمر و الناهی مقدمةً لتأثیر امره و نهیه، لیس ببعید.».

چینش استدلالی این برهان

مقدمه‌ی اول: آن چیزی که شارع بر ما واجب فرموده‌است، امر مؤثر و نهی مؤثر است.

مقدمه‌ی دوم: این که «آمر به مأمور به عمل کند» و «ناهی تارک باشد» از عوامل تأثیرگذاری است.

مقدمه‌ی سوم: تحصیل مقدمات تأثیر هم واجب است.

نتیجه: ائتمار بما یأمر و انتهاء عما ینهی هم واجب است.

لذا فرموده‌اند: لیس ببعید که اینها هم واجب باشد.

البته استدلال ایشان با این که برای اثبات عدالت بود، ولی نتیجه‌ای که به آن رسیدند، عامل بودن نسبت به ما یأمر است.

مناقشه‌ی اول: مقدمه‌ی واجب، وجوب شرعی ندارد

این بیان متفرع، بر این است که مقدمه‌ی واجب، واجب شرعی باشد. درحالی‌که این قول، از زمان شیخ به این طرف این مسأله تحقیق شده‌است که: «مقدمه، وجوب شرعی ندارد.»، بلکه تنها لابدیت عقلیه دارد؛ وگرنه برای یک نماز صبح هزارها امر بر ما واجب شرعی می‌شود! وقتی شارع می‌گوید: «صلّ مع الطهارة» آیا ده‌ها قانون دیگر هم برای تحصیل مقدماتش جعل می‌کند؟! واجب است از رختخواب بلند شویم، واجب است پتو را کنار بزنیم، قدم اول را برداریم، قدم بعدی را، شیر را بازکنیم و ... ! نه مقدمه‌ی موصله، نه مقدمه‌ی غیرموصله وجوب شرعی ندارد. لذا اگر هم ائتمار مقدمه‌ی عقلیِ تأثیر باشد، ما نمی‌توانیم در رساله بنویسیم: «آمر شرعاً لازم است خودش مؤتمر باشد.».

البته این اشکال، مبنایی است؛ اگر کسی قائل بشود که مقدمات موصله وجوب شرعی دارد، این اشکال به او وارد نیست.

مناقشه‌ی دوم: طبق این روایت، «عدم تجاهر به ترک معروف» شرط شده

لازمه‌ی این استدلال، این نیست که فرد باید مؤتمر باشد، بلکه تنها لازم است متجاهر به عدم ائتمار نداشته‌نباشد؛ فرض کنید زید و عمرو هیچ‌کدام نمازنمی‌خوانند، آن وقتی امر زید به عمرو اثر ندارد که عمرو هم بداند زید نمازنمی‌خواند، اما اگر عمرو گمان کند که زید نمازمی‌خواند، کلام زید در احتمال تأثیر در عمرو دارد. برای تأثیر امر و نهی، همین مقدار کافی است. لذا این بیان حتی عامل‌بودن را هم اثبات نمی‌کند، چه برسد به این که «عدالت» را اثبات کند.

اشکال: شاید مستدل بر این اساس این مطلب را گفته است که اگر کسی عامل نباشد در حقیقت و باطن امر اثر نخواهد داشت.

پاسخ: این سخن، عرفانی است و مراتب بالایی را بیان می‌کند که در فقه مورد استدلال قرار نمی‌گیرد. وگرنه باید اورع‌بودن در حد اعلا هم شرط وجوب یا واجب قرار داده‌شود.

پس اگر هم قبول کنیم که این روایت «عمل به معروف» را شرط می‌کند، مقصود «تجاهر به ترک معروف نزد مأمور» است.

مناقشه‌ی سوم: تحصیل شرط وجوب، واجب نیست

استدلال مبتنی بر این است که «تأثیر» را شرط واجب بدانیم نه شرط وجوب؛ چون اگر شرط وجوب بدانیم، تحصیل آن و درنتیجه تحصیل مقدماتش لازم نیست. مثلاً «استطاعت» شرط وجوب حج است، پس استطاعت و درنتیجه تحصیل مقدماتش هم واجب نیست. و ما قبلاً «احتمال تأثیر» را شرط «وجوب» دانستیم، بنابراین طبق مبنای ما مبنی بر این که «احتمال تأثیر» شرط «وجوب» است، و به خاطر آن که تحصیل شرط وجوب و مقدمات آن لازم نیست، پس عمل به معروف هم نسبت به «امربه‌معروف» واجب نیست.

پاسخ از این مناقشه: عامل‌بودن، شرط واجب است

مستدل می‌تواند از خودش دفاع کند به این که درست است که «احتمال تأثیر» شرط وجوب است، اما خود تأثیر شرط واجب است؛ اگر یک جایی احتمال تأثیر نمی‌دهی، اصلاً وجوبی نیست چون لغو است. اما در جایی که احتمال تأثیر وجود دارد، شارع از ما «امر و نهی مؤثر» می‌خواهد، پس «تأثیر» شرط «واجب» است، و شرط مؤثربودن امر آمر، این است که خودش عامل به معروف باشد. بنابراین اگرچه «احتمال تأثیر» شرط «وجوب» است و تحصیل مقدمات آن واجب نیست، ولی «تأثیر» شرط «واجب» است و درنتیجه تحصیل مقدمات آن از جمله عامل‌بودن هم لازم است.

ایشان در ثنایای ابحاث‌شان این مطالب را در صفحه78 فرموده‌اند: «أنه قد ظهر مما ذکرنا، أنّ تجویز التأثیر و ان کان شرطا للوجوب، ولکن نفس التأثیر لیس شرطا له، بله هی شرطٌ للواجب. و قدقلنا فی ضمن البحث للشرط الأول أن کلّ ما هو شرطٌ للواجب المطلق، یجب تحصیله و ایجادُه، و علیه فیجب ایجادُ مقدمات التأثیر للمسائل و الاسباب التی ذکرناها. نعم هو من الشرائط التی یکون فقدانُها موجِباً لسقوط الواجب کالطهارة بالنسبة إلی الصلاة، و لیس من قبیل الستر بالإضافة الیها.»؛ می‌فرمایند: هر وقت تأثیر که شرط واجب است از بین برود، وجوب هم از بین می‌رود. و این، نظیر «سَتر» نیست؛ ستر، در نماز، شرط واجب است، اما اگر کسی امکان ستر نداشته‌باشد، نماز از او ساقط نمی‌شود؛ باید عاریاً نماز بخواند.

البته این تفاوت در سقوط واجب، به این برمی‌گردد که مانحن‌فیه بین «احتمال تأثیر» با «تأثیر واقعی» ملازمه هست؛ هر جا تأثیر نباشد، احتمال تأثیر که شرط وجوب است نیز نخواهدبود⁽¹⁾ ، ولی در باب «صلات» ستر فقط شرط واجب است.

بنابراین ایشان چون احتمال تأثیر را شرط واجب کرد⁽²⁾ ، ما مبناءً اشکال کردیم و نمی‌توانیم اشکال بنایی کنیم. اگر کسی احتمال تأثیر را تنها شرط وجوب دانست، این اشکال بر او وارد نیست؛ چون لازم نیست در کل حصص احتمال تأثیر بدهیم تا امربه‌معروف واجب باشد، همین که در بعض حصص هم احتمال تأثیر بدهیم، کافی است تا امربه‌معروف واجب باشد. فلذا مرحوم امام و سایر فقها فرمودند که مثلاً اگر می‌داند که گفتنِ تنها اثر ندارد اما همراه با نصیحت اثر دارد، باید امر همراه با نصیحت نماید. اینجا هم همینجور است؛ می‌داند که اگر عادلانه امرونهی کند اثر دارد، پس شرط وجوب یعنی «احتمال تأثیر» محقق است و امربه‌معروف واجب است. پس ملتزم نمی‌شویم به این که: «احتمال تأثیر اگر شرط وجوب باشد، جای این حرف نیست.».

اشکال به مبنا: اگر تأثیر شرط وجوب باشد بسیاری از امربه‌معروف‌ها واجب نخواهدبود

یک مناقشه‌ای اینجا هست؛ که اگر خود «تأثیر» شرط باشد نه احتمالش، هر وقت یقین به تأثیر نداشتیم، امربه‌معروف واجب نیست. این هم یک محذوری است که بر این مسلک مترتب می‌شود.⁽¹⁾ تأثیر واقعی را در غالب موارد نمی‌دانیم و علم غیب هم نداریم، لذا در غالب موارد با این که احتمال تأثیر وجود دارد، استصحاب عدم تأثیر وجود دارد و من حجت دارم که قادر بر تحصیل شرط واجب نیستم. این اشکال، بر اصل این سخن که «احتمال تأثیر، شرط واجب است. و خود تأثیر، شرط واجب .»، وارد است. لذا بر مبنای ایشان اشکال می‌شود.

اشکال: شاید نظر ایشان این باشد که مراد از تأثیر، تأثیر شأنی است

پاسخ: این، غیر از ظاهر کلام ایشان است.

مناقشه‌ی چهارم: عامل‌بودن، همیشه مقدمه نیست

آخرین مناقشه این است که اینجور نیست که «احتمال تأثیر یا امر مؤثر، حتماً دایرمدار عامل‌بودن آمر است.»؛ موارد، مختلف است. ممکن است به این لسان بگوید که: «من خودم بیچاره‌ام، تو مثل من خودت را جهنمی نکن» و خیلی جاها هم چه بسا بیشتر اثر داشته‌باشد. فلذا این مقدمیت که عامل‌بودن مقدمه‌ی تأثیر است، در همه‌ی موارد وجود ندارد. وزانش، وزان سایر مقدمات عقلی است که مکلف خودش باید در موارد مختلف تشخیص بدهد، چیزی نیست که ما در فتوا و رساله بیاوریم.

نهایتاً در برخی موارد عدالت در تأثیر داشتن مؤثر است در همان جاها می‌توان بحث‌های فوق را پیش کشید، ولی نمی‌توان فتوای کلی داد. در هر مورد مکلف باید خودش محاسبه نماید.

نتیجه: عدم اثبات اشتراط عدالت

وقتی که به تمام آیات و روایاتِ مثبِت اشتراط و دلیل عقلی، جواب‌های تفصیلی و اجمالی داریم، و یک روایت معارض ضعیف‌السند هم مؤیدمان شد، بنابراین اشتراط «مطلق عدالت» اثبات نمی‌شود و اطلاقات امربه‌معروف، عدم اشتراط عدالت را اثبات می‌کند.

موضوع: شرط پنجم: عدالت (امور حسبیه / و ادله‌ی قول دوم: شرط واجب) 96/08/14

• امور حسبیه

• قول دوم: شرط واجب

• ادله‌ی عدم اشتراط

• دلیل اول: اطلاقات

• دلیل دوم: مُروا بالمعروف و إن‌لم‌تعملو به کلّه

• دلیل سوم: آیه‌ی لعنت بر کافرانی که «کانوا لایتناهَون عن منکر فعلوه

• تقریب استدلال

• مناقشه در مقدمه‌ی اول

• تقریب اول: لام قسم

• مناقشه: قبیح عقلی هم کار بد است

• تقریب دوم: طبق آیه‌ی79 عدم «تناهی از منکری که خودْ فاعل آن هستیم» عصیان است

• مناقشه: شاید آیه‌ی79 در مقام بیان مصداق عصیان نباشد

• مناقشه در مقدمه‌ی دوم

• احتمالات اربعه در معنای «لایتناهَون»

• احتمال اول: لاینهی بعضُهم بعضاً (باب تفاعل)

• احتمال دوم: لایکفّون عن منکر فعلوه (معنای باب افتعال)

• احتمال چهارم: عدم سرزدن بار دیگر

• عدم ظهور در یک احتمال

امور حسبیه

استدلال دیگری باقی مانده برای اشتراط عدالت؛ گفته‌اند: امربه‌معروف، قسمی از حِسبه است. شهیداول و مرحوم فیض کاشانی در «مفاتیح الشرائع»، در زمره‌ی «کتاب الحسبه» ذکرفرموده‌اند. حسبه، یعنی آن اموری که خدای متعال راضی به ترکش نیست و بر عهده‌ی شخص خاصی هم نگذاشته‌است. و در امور حسبیه «عدالت» شرط است. بنابراین استدلال اینطور می‌شود که:

امربه‌معروف، از امور حسبیه است.

هر چیزی که از امور حسبیه است، عدالت در آن شرط است.

نتیجه: در امر به معروف، عدالت شرط است.

پاسخ:

اولاً معلوم نیست که امربه‌معروف‌های متعارف، از امور حسبیه باشد؛ این هم مثل بقیه‌ی واجبات، فعلی است که خداوند بر تک‌تک عباد گذاشته‌است.

ثانیاً اگر فرضاً بپذیریم که: «امربه‌معروف افراد، از امور حسبیه است.»، این کبری که «هر امر حسبی، مشروط به عدالت است.»، ناتمام است و دلیلی بر آن نداریم. در برخی امور حسبیه مثل «قضاوت» یا «ولایت امر و سلطنت» دلیل داریم که «عدالت» شرط است، اما دلیلی نداریم که در هر امر حسبیه‌ای «عدالت» شرط است. و بعضی فقها که امربه‌معروف را از امور حسبیه قرارداده‌اند، در همان کتاب تصریح کرده‌اند به این که «عدالت، شرط نیست.»؛ از جمله در «کشف‌الغطاء عن وجوه مراسم الاهتداء» ص445 که نوشته‌ی علمای بزرگ اخلاق آمده: «و اما ارکانهما فاربعة: احدهما المحتسب و یعتبر فی وجوبهما علیه کونُه مکلفا مؤمنا و لایشترط العدالة علی الأظهر فی أفراد الحسبة الصادرة من آحاد المکلفین.» این امور حسبیه‌ای که از آحاد مکلفین سرمی‌زند، «عدالت» در آن شرط نیست. مثلاً یکی از امور حسبیه این است که بیت‌الله الحرام هیچ‌گاه نباید از طائف خالی باشد. اگر اینطور شد، موظف هستند که بروند کسی را اعزام کنند. و نیز زیارت سیدالشهداء به حسب برخی نقل‌ها همینطور است؛ اگر طوری شد که کسی نمی‌تواند برود، باید زائری بفرستیم. آیا برای این که بیت‌الله خالی از طائف نباشد باید طائف عادل باشد؟!

بعد فرموده‌اند: «نعم، یشترط فی الناصب نفسَه لتربیتهم و ارشادهم نیابةً‌ عن الرسول و الائمه علیهم‌السلام.»: عدالت، در آن کسی شرط است که به عنوان نائب رسول و ائمه خودش را برای تربیت و ارشاد مردم قرارداده‌است؛ یعنی آن مرجع تقلیدی که می‌خواهد رهبر بشود.

پس نه تنها دلیلی نداریم بر این که: «هر یک از امور حسبیه مشروط به عدالت است»، بلکه خود قائلین هم تصریح کرده‌اند که در اینجا عدالت شرط نیست.

پس دلیل قابل اتکائی بر اشتراط عدالت وجود ندارد.

تتمه‌ای ازبحث مانده که در قول دوم معلوم می‌شود.

قول دوم: شرط واجب

قول دوم این است که اگرچه عدالت شرط وجوب نیست، ولی ائتمار و انتها در آمر و ناهی شرط است. برای این قول دوم، قائل مسلّمی پیدا نکردیم، مگر همان عبارت آقای نوری همدانی که فرمودند: «بعید نیست که بگوییم از باب «مقدمه‌ی تأثیر» لازم است». ولکن مشهور فقها که نزدیک به اجماع است، این است که چنین شرطی وجود ندارد.

ادله‌ی عدم اشتراط

دلیل عدم اشتراط، وجوهی است:

دلیل اول: اطلاقات

همان اطلاقات وجوب امر به معروف و نهی از منکر که عدم اشتراط وجوب را ثابت می‌کند، عدم اشتراط واجب را هم اثابت می‌کند.

دلیل دوم: مُروا بالمعروف و إن‌لم‌تعملو به کلّه

در روایت شریفه‌ی «ارشاد القلوب» به حضرت گفتند: «ما امربه‌معروف نمی‌کنیم تا از همه‌ی اوامر مؤتمر بشویم. حضرت فرمودند: «امربه‌معروف کنید اگرچه همه‌ی اوامر را انجام ندهید». «الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الدَّیْلَمِیُّ فِی الْإِرْشَادِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ: قِیلَ لَهُ لَانَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ حَتَّی نَعْمَلَ بِهِ کُلِّهِ- وَ لَانَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ حَتَّی نَنْتَهِیَ عَنْهُ کُلِّهِ- فَقَالَ لَا بَلْ مُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ إِنْ لَمْ تَعْمَلُوا بِهِ کُلِّهِ- وَ انْهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ إِنْ لَمْ تَنْتَهُوا عَنْهُ کُلِّهِ.»⁽¹⁾ لکن سند این روایت تمام نبود.

دلیل سوم: آیه‌ی لعنت بر کافرانی که «کانوا لایتناهَون عن منکر فعلوه»

دلیل سوم، آیه‌ای است که در قول اول ذکرنکردیم: لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرَائِیلَ عَلَی لِسَانِ دَاوُدَ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ ذلِکَ بِمَا عَصَوْا وَ کَانُوا یَعْتَدُونَ، کانُوا لایَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُون‌⁽¹⁾ .

تقریب استدلال

تقریب استدلال، این است که باب «تفاعل» برای فعل دوجانبه است؛ «تناهی»، یعنی همدیگر را نهی می‌کنند. این آیه‌ی شریفه می‌فرماید: کسانی از بنی‌اسرائیل که کافر شدند، کار خطایشان این بود که از کار منکری که انجام می‌دادند، همدیگر را نهی نمی‌کردند. اگر «عدالت» شرط بود، بر آنها واجب نبود که همدیگر را نهی کنن. پس این آیه، نه تنها دلالت می‌کند بر این که «عدالت شرط نیست»، بلکه حتی دلالت می‌کند بر این که «عمل به معروف» هم شرط نیست. استدلال به این آیه‌ی شریفه برای اثبات عدم اشتراط عدالت، بر سه مقدمه متوقف است:

مقدمه‌ی اول: از این آیه حرمت فهمیده شود؛ یعنی ترک‌کردن تناهی، در شرایطی که خودشان آن منکر را انجام می‌داده‌اند، کار حرامی بوده‌است.

مقدمه‌ی دوم: «لایتناهَون» ظهور داشته باشد در این که یکدیگر را نهی نمی‌کردند.

مقدمه‌ی سوم: تکلیف بنی‌اسرائیل، برای امت ما هم وجود دارد.

مناقشه هر سه مقدمه بحث دارد:

مناقشه در مقدمه‌ی اول

برای استفاده حرمت دو تقریر وجود دارد:

تقریب اول: لام قسم

تقریر اول این است که لام در «لبئس» لام قسم است یا لامی است که در جواب قسم آمده؛ سوگند که کاری که انجام می‌داده‌اند، کاری بد بوده‌است. این که «آن منکر چه بوده؟» روایات مختلف است؛ آیا صید یوم‌السبط بوده؟ یا خوردن گوشت خوک بوده؟ یا کارهای دیگری؟

مناقشه: قبیح عقلی هم کار بد است

این تقریر، ممکن است مورد مناقشه واقع بشود؛ همانطور که درست است درباره‌ی «امر حرام شرعی» گفته‌بشود: «لَبئس ما یفعلون»، درباره‌ی «قبیح عقلی» مثل ترک اطاعت الهی (که فقط وجوب عقلی دارد) هم درست است گفته بشود، لذا «لَبئس ما یفعلون» دلالت بر حرمت ندارد.

تقریب دوم: طبق آیه‌ی79 عدم «تناهی از منکری که خودْ فاعل آن هستیم» عصیان است

تقریب دوم این است که غیر واحدی از مفسرین (از جمله مخشری در «کشّاف» و علامه طباطبایی در «المیزان») استظهار نموده‌اند که کانوا لایتناهَون عن منکرٍ فعلوه تفسیر و توضیح و بیان ذلک بما عصوا و کانوا یعتدون است؛ چرا در لسان این دو پیامبر لعن شدند؟ چون عصیان کردند.

این کافران، به علت عصیان‌شان لعنت شدند. و آن عصیان، عدم تناهی بوده در صورتی که خودشان آن منکر را انجام می‌داده‌اند، پس «عدم تناهی» عصیان است و نهی شرعی به آن تعلق گرفته. بنابراین در صورتی که خود انسان فاعل یک منکری است، اگر دیگران را از آن منکر نهی نکند، عصیان کرده‌است.⁽¹⁾

مناقشه: شاید آیه‌ی79 در مقام بیان مصداق عصیان نباشد

این بیان، خوب است، اما متوقف بر این است که اطمینان پیدا کنیم که این آیه‌ی79 تفسیر است نه این که استینافِ بیان یک حال جدید است؛ ممکن است در آیه‌ی78 لعن را نقل کند، و در آیه‌ی79 یکی از کارهای خلاف عقل‌شان را بیان کند. ما ردنمی‌کنیم؛ هر دو وجه، وجیه است. لکن ظنّ کافی نیست، باید جزم پیدا کرد که این استظهار این بزرگان تفسیر، درست است و دارد ماسبق را بیان می‌کند و کأنّ آیه‌ی دوم فرموده: «أعنی»، البته جور درمی‌آید، ولی در حد ظنّ است، باید احرازکنیم ظهور عرفی دارد.

اشکال: آیا از خود لعن نمی‌توان استفاده کرد؟

پاسخ: آن لعن برای عصیان است، نه برای عدم تناهی.

مناقشه در مقدمه‌ی دوم

آیا تناهی به معنای «لایتناهی بعضُهم بعضاً» است؟

احتمالات اربعه در معنای «لایتناهَون»

در این «لایتناهَون» چهار احتمال وجود دارد:

احتمال اول: لاینهی بعضُهم بعضاً (باب تفاعل)

احتمال اول این است که «نهی» به باب «تفاعل» رفته باشد؛ یعنی «لاینهی بعضهم بعضاً» که بسیاری از مفسران همین را گفته‌اند.

احتمال دوم: لایکفّون عن منکر فعلوه (معنای باب افتعال)

هر چند به صیغه‌ی باب «تفاعل» است اما معنای باب «افتعال» را می‌دهد. و در لغت، انتها و تناهی، به معنای به آخر کار رسیدن است و «منتهاإلیه» از همین باب است. فلذا «تناهی عنه» یعنی «امتنع عنه کفّ عنه»: یعنی از انجام آن کار، خودش را منع کرد و بازداشت. به این معنا هم در لغت عرب آده و به کار می‌رود. فلذا بسیاری از اجلای تفسیر این را فرموده‌اند که امر این آیه مردد است بین این معنا که «لاینهی بعضُهم بعضا» و این معنا که «لایمتنعون و لایکفّون عن منکرٍ فعلوه»: یعنی آدم‌هایی بودند که دست از گناهانی که می‌کردند برنمی‌داشتند. من عده‌ی زیادی از مفسرین را دیده‌ام که این احتمال را داده‌اند:

مرحوم طبرسی در «مجمع البیان» فرموده: «اللغة: للتناهی هاهنا معنیان (أحدهما) أنه تفاعلٌ من النهی؛ أی کانوا لاینهی بعضهم بعضا، (و الثانی) أنه بمعنی‌ الانتهاء یقال انتهی عن الأمر و تناهی عنه إذا کفّ عنه.»⁽¹⁾ .

بیضاوی هم در «انوارالتنزیل» همین دو احتمال را داده‌است؛ فرموده: «کانُوا لایَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ‌ أی لاینهی بعضهم بعضا عن معاودة منکر فعلوه، أو عن مثل منکر فعلوه، أو عن منکر أرادوا فعله و تهیؤوا له، أو لاینتهون عنه من قولهم تناهی‌ عن‌ الأمر و انتهی عنه إذا امتنع. لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُونَ‌ تعجیب من سوء فعلهم مؤکد بالقسم.»⁽²⁾ .

همچنین «البحر المحیط فی التفسیر» فرموده: «کانُوا لایَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ‌ ظاهره التفاعل بمعنی الاشتراک أی: لا ینهی بعضهم بعضا، و ذلک أنهم جمعوا بین فعل المنکر و التجاهر به، و عدم النهی عنه... و قیل: التفاعل هنا بمعنی الافتعال یقال: انتهی عن الأمر و تناهی عنه إذا کف عنه، کما تقول: تجاوزوا و اجتوزوا. و المعنی: کانوا لایمتنعون عن منکر.»⁽³⁾ .

طبق معنای دوم، این آیه می‌گوید: کافرین بنی‌اسرائیل، از آن منکری که انجام می‌دادند، کفّ نفس نمی‌کردند و پیوسته گناه را انجام می‌دادند. با این معنا استدلال خراب می‌شود.

احتمال سوم: جمع بین معنای افتعالی و تفاعلی است؛ «لایتناهون»، یعنی این کافرین، تناهی داشتند و همدیگر را نهی می‌کردند، اما انتهاء نداشتند و به حرف همدیگر گوش نمی‌دادند. پس هم معنای «تفاعل» را حفظ کرده و هم معنای «افتعال» را.⁽⁴⁾

در کلمات عده‌ی زیادی از مفسرین که نگاه کردم، این احتمال را تنها در تفسیر «تسنیم» دیدم که از «التحقیق فی کلمات القرآن الکریم» نقل کرده‌است.

آیا این احتمال، برای استدلال به این آیه کفایت می‌کند؟⁽¹⁾

احتمال چهارم: عدم سرزدن بار دیگر

چهارمین احتمال، فرمایشی است که در حاشیه‌ی شهاب بر همان «انوار التنزیل» است، حاشیه‌ی شهاب، بسیار عالمانه و خوب است، ولو فاعل و کاتلب از اهل خلاف هستند و درباره‌ی ائمه علیهم‌السلام جفاکرده‌اد، ولی در علم تفسیر و لغت و علم معانی‌بیان آدم‌های زحمت‌کشیده‌ای هستند. ایشان می‌گوید: «و قیل الانتهاء عن الشی‌ء عبارة عن أن‌ لایفعل‌ مرة أخری‌ و لک أن تقدّر فعلوا مثله»⁽²⁾ ؛ «انتهی عن الشیء»؛ «تناهی»، یعنی بار دیگر انجام نداد، فقط یک بار از او سرزد. پس «لاینتهون»، یعنی اینها آدم‌هایی هستند که «عدم سرزدن بار دیگر» را ندارند؛ یعنی اینجور نیستند که بعد از این که یک بار انجام دادند، دیگر انجام ندهند.

عدم ظهور در یک احتمال

در مقدمه‌ی ثانیه، اشکال این است که «لایتناهون عن منکرٍ فعلوه»» مردد بین چهار احتمال است که بعضی از این احتمالات مفید برای استدلال به این آیه نیست. و چون برای تعیین احتمالی که مفید برای استدلال ماست معیِّنی بین این احتمالات وجود ندارد، پس استدلال به این آیه عقیم است و این آیه از این جهت مجمل است.

آیا این مناقشه‌ی در مقدمه‌ی دوم جواب دارد یا ندارد؟ من چهار وجه برای پاسخ به آن نوشته‌ام، إن‌شاءالله بعد از تعطیلات.

موضوع: شرط پنجم: عدالت (قول دوم: اشتراط به «ائتمار»/ادله عدم اشتراط/دلیل سوم: آیه «لایتناهون») 96/09/04

• مرور دلیل سوم و مناقشات آن

• مقدمات مورد نیاز برای استدلال به این آیه

• مناقشه در مقدمه‌ی اول

• نتیجه: احتیاط واجب

• مناقشه در مقدمه‌ی ثانیه: آیه مردد بین چهار احتمال است

• بررسی احتمالات و رد احتمال سوم و چهارم

• نتیجه: تردید بین دو احتمال اول و دوم

• تقویت اشکال: ترجیح احتمال دوم

خلاصه مباحث گذشته:

قول دوم این بود که «عدالت» شرط نیست اما «ائتمار بما یأمر» شرط است، بعضی اجلاء معاصرین قائل به این قول شده‌اند. دلیل اول و دوم بر عدم اشتراط را بررسی کردیم و نپذیرفتیم.

مرور دلیل سوم و مناقشات آن

دلیل سوم آیه‌ی مبارکه‌ی 78 و 79 سوره‌ی «مائده» بود: لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرَائِیلَ عَلَی لِسَانِ دَاوُدَ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ ذلِکَ بِمَا عَصَوْا وَ کَانُوا یَعْتَدُونَ، کانُوا لایَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُون‌⁽¹⁾ .

همان فاعل‌های منکر، از منکری که انجام می‌دادند، همدیگر را نهی نمی‌کردند. این آیه می‌فرماید: این کار، کار بدی است و در لسان حضرت داود لعن شدند. بنابراین انسان ولو خودش فاعل منکر باشد، ولی باید فاعل منکر دیگر را نهی کند.

اگر وجوب نهی‌ازمنکر مشروط به «عدالت» بود، نهی‌ازمنکر بر فاعلین منکر واجب نبود. اما فاعلین منکری که نهی‌ازمنکر را ترک کرده‌اند، کار بدی کرده‌اند، پس تارک یک امر واجبی نشده‌اند. پس، از این که شارع می‌فرماید: «بئس ما کانوا یفعلون» می‌فهمیم: نه تنها وجوب مشروط به «عدالت» نیست، بلکه به «ائتمار بما یأمر» هم مشروط نیست و به همین خاطر است که خدای متعال آنها را مذمت می‌فرماید.

مقدمات مورد نیاز برای استدلال به این آیه

همانطوری که قبل از تعطیلات عرض شد، گفتیم که استدلال به این آیه‌ی مبارکه برای این بحث، به سه مقدمه نیاز دارد:

مقدمه‌ی اول این است که واقعاً این آیه دلالت کند بر حرمت این حالتی که در بنی‌اسرائیل بوده‌است و حرمت عنوان «کانوا لایتناهون عن منکر فعلوه» را از این آیه استظهارکنیم.

ثانیاً معنایش این باشد که: «یکدیگر را نهی نمی‌کردند». اما احتمال دومی هم هست؛ که معنایش امتناع نمودن و اجتناب نمودن باشد، در این صورت نمی‌توانیم برای اثبات «عدم اشتراط» به آن استنادکنیم. احتمال سومی هم هست که بعضی بزرگان اهل تفسیر بیان کرده‌اند مثل صاحب تفسیر شهاب تعلیقه بر تفسیر بیضاوی؛ فرموده: تناهی در لغت، به معنای عدم تحرز از انجام دوباره‌ی عمل است. و احتمال چهارمی که در تفسیر «تسنیم» از «التحقیق فی کلمات القرآن الکریم» ذکرکرده‌اند، این است که بین دو معنای افتعالی و تفاعلی جمع کرده‌اند؛ به این معنی که از نهی دیگری منتهی بشود و ترتیب اثر بدهد، پس «لایتناهون» یعنی گوش به حرف دیگران نمی‌دهند. فقط طبق احتمال اول و چهارم ممکن است استدلال تمام باشد. اما اگر احتمال دوم و سوم مراد باشد، استدلال به این آیه عقیم می‌شود.

مقدمه‌ی سومی که این استدلال به آن نیاز دارد، این است که بالاخره این روایت، راجع به امم سابقه است. باید ثابت بشود چیزی که بر امم سابقه حرام بوده‌است، بر امت محمد هم حرام است.

مناقشه در مقدمه‌ی اول

برای استظهار حرمت، دو بیان عرض شد:

بیان اول: بزرگانی از مفسرین مثل محقق طباطبائی در المیزان و محقق زمخشری⁽¹⁾ در کشّاف استظهار فرموده‌اند که «کانوا لایتناهون عن منکر فعلوه» درحقیقت تفسیر بخش پایانی آیه‌ی قبل است: «ذلک بما عصوا و کانوا یعتدون»؛ «لعن» به خاطر عصیان و اعتداءشان بوده‌است، و «کانوا لایتناهون عن منکر فعلوه» وجه عصیان و اعتداء را تفسیر می‌کند، پس مصداق اعتداء و عصیان است و قطعاً امر حرامی خواهدبود.

اما محتمل است که این جمله مستأنفه باشد و عصیان و اعتداء به خاطر گناهان گذشته‌شان باشد. ما باید اطمینان به ظهور در مفسریت داشته‌باشیم تا بتوانیم این حرف را بزنیم.

بیان دوم: این است که خدای متعال فرموده‌است: «لبئس ما کانوا یفعلون»: بد کاری انجام دادند. موضوعی که «بئس» بر آن بارشده، «عدم تناهی» است؛ اگرچه امر عدمی است، ولی عرفی است که کار عدمی هم بد باشد. بلکه ممکن است این بدبودن به امر وجودی تعلق گرفته‌باشد؛ به این صورت که همانطور که در اصول گفته شده، در «نواهی» شارع، کفّ نفس را خواسته و اینجا از «کفّ نفس»شان تعبیر به «بئس ما کانوا یفعلون» کند.

قبلاً مناقشه‌ای کردیم؛ گفتیم که نسبت به ترک واجبات عقلیه هم عنوان بدبودن صدق می‌کند؛ مثلاً کسی که گناه می‌کند، می‌گوییم: «بئس ما یفعل»، با این که حرمت گناه، حرمت شرعی نیست. پس باید ثابت بشود که کاری که از این قوم بد بوده، گناه بوده. و الا ممکن است از باب این که امر عقلی را ترک کرده شارع فرموده: «بئس ما کانوا یفعلون».

اشکال: اگر عقلاً بد باشد، باز هم شارع می‌تواند احتجاج کند.

پاسخ: وجوب شرعی اثبات نمی‌شود.

نتیجه: احتیاط واجب

ولی اصل دلالت این آیه‌ی شریفه بر حرمت این عنوان «کانوا لایتناهون عن منکر فعلوه» خالی از دغدغه نیست، اگرچه کفه‌ی دلالت بر حرمت می‌چربد، خصوصاً نسبت به آیه‌ی ثانیه. و این احتمالی که عرض کردیم (که ممکن است به خاطر کار بد عقلی خداوند فرموده باشد که کارشان بد است)، احتمال قوی‌ای نیست که جلوی «احتیاط وجوبی» را بگیرد.

مناقشه در مقدمه‌ی ثانیه: آیه مردد بین چهار احتمال است

در معنای «لایتناهون» چهار احتمال وجود داشت. اشکال این است که ما برای این که مراد از این آیه‌ی مبارکه همین معنایی باشد که به درد استدلال می‌خورد، معیِّنی نداریم، و درنتیجه آیه مردد است بین این که «همدیگر را نهی نمی‌کردند» یا «اجتناب نمی‌کردند»؛ یعنی ممکن است این آیه بخواهد بفرماید لجاجت داشتند و از طغیان‌شان دست برنمی‌داشتند. عبارت مجمع‌البیان را بخوانم: «اللغة: للتناهی هاهنا معنیان (أحدهما) أنه تفاعل‌ من‌ النهی‌ أی کانوا لا ینهی بعضهم بعضا (و الثانی) أنه بمعنی الانتهاء یقال انتهی عن الأمر و تناهی عنه إذا کف عنه.»⁽¹⁾ . من ده‌پانزده تفسیر دیدم و نوشتم، بسیاری از مفسرین مردد بوده‌اند و گفته‌اند که این لغت، تاب هر دو معنا را دارد.

بررسی احتمالات و رد احتمال سوم و چهارم

احتمال سوم که شهاب ذکرکرده‌بود را لغت نگفته، فقط احتمالی است که ثابت نیست. اگر هم جایی به این معنا استعمال شده‌باشد، استعمال اعم از حقیقت است.

اما احتمال چهارم یعنی آن معنایی که تسنیم از «التحقیق» نقل کرده‌بود، یک معنای ذوقی است؛ این که دو چیز را قاطی کنیم و این معنا را دربیاوریم که دو نهی داریم و هر کدام از نهی دیگری متأثر نمی‌شوند، ذوقی است و در کتب ادبی هم چنین معنایی ذکرنشده‌است و لذا در کتب بزرگان اهل تفسیر اصلاً چنین معنایی وجود ندارد.

نتیجه: تردید بین دو احتمال اول و دوم

بنابراین احتمال سوم و چهارم را کنارمی‌گذاریم، «لایتناهون» مردد بین دو معناست و معیِّنی هم ندارد، پس استدلال به این روایت عقیم خواهدشد.

تقویت اشکال: ترجیح احتمال دوم

در اینجا بعضی خواسته‌اند اشکال را تقویت کنند و لذا گفته‌اند: که آن معنای اول قابل اراده نیست و معنای دوم متعیّن‌الاراده است؛ چون «عن منکر فعلوه» صیغه‌ی ماضی است و نهی از کاری که قبلاً انجام داده‌اند وجهی ندارد، همیشه نهی نسبت به آینده است.

آیا این مطلب درست است یا درست نیست إن‌شاءالله فردا.

موضوع: شرط پنجم: عدالت (قول دوم: اشتراط به «ائتمار»/ادله عدم اشتراط/دلیل سوم: آیه «لایتناهون») 96/09/05

• مشکلِ قول اول: نهی از گناه سابق

• راه حل اول: چهار وجه برای تأویل

• مناقشه: این وجوهِ خلاف ظاهر، در فرض تعیّن احتمال اول است

• راه حل دوم: زمان ماضی به لحاظ حال خطاب است

• تعمیم مشکل به قول دوم

• نتیجه: عدم تعیّن معنای دوم

• مناقشه‌ی دوم در مقدمه‌ی دوم: تناهی، طرفینی نیست

• پاسخ از این مناقشه: در «تراؤوا الهلال» قرینه داریم

• نتیجه: عدم تمامیت استدلال به این آیه

• عدم نیاز به مناقشه در مقدمه‌ی سوم

• نتیجه: عدم اشتراط عدالت و ائتمار

• قول سوم: شرط واجب

• قائل: محقق خوانساری

• دو اشکال از بعض المعاصرین

• اشکال اول: سقوط وجوب به مجرد نهی‌ازمنکرِ فاسق

• اشکال دوم: جواز تأخیر شرط واجب

• پاسخ به اشکال دوم: عدم جواز تأخیر به خاطر وجوب فوری است

• پاسخ به اشکال اول: سقوط وجوب، به خاطر از بین رفتن موضوع وجوب است

خلاصه مباحث گذشته:

در بررسی قول دوم (اشتراط به «ائتمار به ما یأمر به») برای اثبات عدم اشتراط، دلیل سوم (آیه‌ی مبارکه‌ی 78 و 79 سوره‌ی «مائده») را بررسی می‌کردیم. گفتیم برای استدلال به این آیه نیاز به سه مقدمه داریم، در مقدمه‌ی اول (استظهار حرمت) مناقشه کردیم. در مناقشه بر مقدمه‌ی دوم (دلالت «لایتناهون» بر عدم نهی‌ازمنکر) گفتیم که در این جمله چهار احتمال هست؛ احتمال سوم و چهارم را ردکردیم، باقی ماند احتمال اول (که همدیگر را نهی‌ازمنکر نمی‌کردند) و معنای دوم (که گناه را ترک نمی‌کردند).

جمله‌ی «لایتناهون» ظهور در کدامیک از این دو معنا دارد؟ در این باره سه نظریه بین مفسرین وجود دارد: نظریه‌ی اول همین معنای مورد استناد است (که همدیگر را نهی‌ازمنکر نمی‌کردند)، نظریه‌ی دوم اصرار بر گناه است، و نظریه‌ی سوم این است که مفاد این آیه مردد بین این دو معناست.

مشکلِ قول اول: نهی از گناه سابق

قائلین به قول اول (که «لایتناهون» به این معنی است که همدیگر را نهی‌ازمنکر نمی‌کردند) مثل بیضاوی در انوار التنزیل و بعضی بزرگان دیگر، با این مشکل مواجه‌اند که منکری که سابقاً انجام شده نمی‌شود مصبّ نهی واقع بشود؛ نهی همیشه از مایقع است. برای حل این مشکل (که این آیه «نهی از گناه سابق» را مذمّت نکرده‌باشد) چه باید کرد؟

راه حل اول: چهار وجه برای تأویل

از طرف دیگر ظاهر «لایتناهون» چون باب تفاعل برای اشتراک طرفین است، مجبورشده‌اند تقدیری به کار بگیرند:

وجه اول: یک مضافی محذوف است که یا سیاق بر آن دلالت می‌کند یا به دلالت اقتضاء صوناً از این که خلاف واقع نفرموده‌باشد می‌فهمیم که «معاوده» در تقدیر است؛ از معاودت و بازگشت به آن منکرات نهی نمی‌کردند.

وجه دوم: واژه‌ی مثل و شبیه در تقدیر است: «لایتناهون عن مثل منکر فعلوه».

وجه سوم: در «فعلوه» معنای «اراده» تضمین شده‌است؛ کما این که در «قرأت» در آیه‌ی «إذا قرأت فاستعذ بالله» معنای «اراده» تضمین شده و مقصود این است که: «إذا أردت قراءة القرآن فاستعذ بالله». این آیه هم به این معنی است که: «لایتناهَون عن منکر ارادوا فِعله».

وجه چهارم: ضمیر «فعلوه» به نحو استخدام برمی‌گردد و مقصود این است که «لایتناهون عن منکرٍ فعلوا مثله سابقاً».

مناقشه: این وجوهِ خلاف ظاهر، در فرض تعیّن احتمال اول است

جواب این است که اگر برای «لایتناهون» معنای دیگری نداشتیم، دلالت اقتضاء و امثال آن محقق می‌شد. اما اگر معنای دیگری محتمل است که این اشکال را ندارد، چرا به این وجوه متمسک بشویم؟! و لذا عده‌ای معنای دوم را برگزیده‌اند و این اشکال هم وارد به آن معنا نیست.

راه حل دوم: زمان ماضی به لحاظ حال خطاب است

گفتیم که احتمال اول، این مشکل را دارد که نهی از فعل ماضی معنی ندارد. محقق آلوسی این اشکال را اینطور حل فرموده که طبق احتمال اول اینطور نیست که زمان ماضی در «منکرٍ فعلوه» به لحاظ زمان «لایتناهون» باشد و این آیه بخواهد بفرماید: «از منکری که قبلاً انجام داده‌اند، نهی نمی‌کنند.» تا آن اشکال لازم بیاید، بلکه زمان ماضی در «منکر فعلوه» به لحاظ حال خطاب است؛ ما در این آیه با دو فعل ماضیِ «فعلوه» و «کانوا لایتناهون» مواجه هستیم، اینطور نیست که زمان «فعلوه» به لحاظ «کانوا لایتناهون» باشد تا آن اشکال لازم بیاید، بلکه به لحاظ حال خطاب است؛ یعنی الآن که این آیه دارد نازل می‌شود، نسبت به این زمان، قبلاً منکرهایی انجام داده‌بودند، که قبل از انجام آن منکرها، از آنها نهی نمی‌کرده‌اند و درنتیجه آن اشکال لازم نمی‌آید و احتمال اول نیازی به آن تأویلات ندارد تا احتمال دوم متعین بشود. پس اینطور نیست که: «عدم ظهور این آیه در احتمال اول یعنی حرمت ترک نهی‌ازمنکر (در فرض انجام منکر و درنتیجه اثبات عدم اشتراط)، به خاطر تعیّن احتمال دوم یعنی حرمت اصرار بر منکر است.»، بلکه عدم ظهور این آیه در مدعا (عدم اشتراط) به خاطر تردد بین این دو احتمال است.⁽¹⁾

تعمیم مشکل به قول دوم

بعضی محققین مثل صاحب شهاب اشکال کرده‌اند که این اشکال، در معنای دوم هم هست؛ که «اجتناب از منکری که انجام داده‌بودند» معنایی ندارد! پس همانطور که معنای اول احتیاج به تأویل دارد، معنای دوم هم احتیاج به تأویل دارد.

اشکال: عرف این تسامح را دارد که وقتی می‌گوییم: «گناهانی که انجام دادند را ترک نمی‌کنند»، یعنی در آینده مرتکب نمی‌شوند.

پاسخ: بله، همینطور است.

اشکال: این حرف را در قول اول هم بزنید؛ که عرف این تسامح را دارد که وقتی می‌گوییم: «از گناهانی که انجام دادند، نهی‌ازمنکر نمی‌کردند»، یعنی از گناهان آینده نهی‌ازمنکر نمی‌کردند.

پاسخ: بنابراین هر دو معنا احتیاج به تأویل دارد؛ نمی‌شود معنای خود لفظ را قائل بشویم.

نتیجه: عدم تعیّن معنای دوم

بنابراین نتیجه این می‌شود که چه معنای اول را بگوییم و چه معنای دوم را بگوییم، احتیاج به تأویل داریم. پس نمی‌توانیم بگوییم: «معنای دوم متعین است» و مردد بین دو معناست. پس به خاطر تردید بین دو معنا نمی‌توانیم به آن استدلال کنیم، نه به خاطر تعیّن معنای دوم.⁽¹⁾

مناقشه‌ی دوم در مقدمه‌ی دوم: تناهی، طرفینی نیست

فرض کنیم «لایتناهون» به معنای «عدم نهی‌کردن یکدیگر» است. اما این معنا وقتی برای ما مفید است که به این معنا باشد که عمرو زید را نهی نمی‌کرد و زید هم عمرو را نهی نمی‌کرد. اما برای صدق «لایتناهون» کافی است که که در این جمعیت، عده‌ای نهی نمی‌کرده‌اند؛ مثل «تراؤوا الهلال» است که منظور این نیست که: «اگر از بین صد نفر ابتدا پنجاه نفر هلال را ببینند و به پنجاه نفر دیگر نشان بدهند، سپس آن پنجاه نفر هم هلال را به این پنجاه نفری که ابتداءً دیده‌اند نشان بدهند.»! پس ولو فقط پنجاه نفر به پنجاه نفر دیگر نشان داده‌اند، ولی صحیح است که بگوییم: «تراؤوا الهلال». اینجا هم وقتی که می‌گوید: «لایتناهون»، یعنی عده‌ای به عده‌ی دیگر نگفته‌اند، اما نسبت به این مسأله ساکت است که طرف مقابل هم نسبت به اینها همان حالت را داشته‌اند. فرموده: «و لیس‌ المراد بالتناهی‌ أن ینهی کل منهم الآخر عما یفعله من المنکر- کما هو المعنی المشهور لصیغة التفاعل- بل مجرد صدور النهی عن أشخاص متعددة من غیر أن یکون کل واحد منهم ناهیا و منهیا معا، کما فی تراؤوا الهلال.»⁽¹⁾ . ‌

پاسخ از این مناقشه: در «تراؤوا الهلال» قرینه داریم

این مطلب ایشان صحیح نیست؛ درباره‌ی «تراؤوا الهلال» قرینه داریم؛ که معنا ندارد بعد از این که این گروه دیدند، به گروه اول که ابتداءً دیده‌اند و به آنها نشان داده‌اند، نشان بدهند.»! به خلاف مانحن‌فیه که عدم تناهیِ یک گروه در مقابل عدم تناهی گروه دیگر معنی‌دار است. این هم تفسیر خلاف ظاهری است که جز در تفسیر آلوسی ندیده‌ام.

نتیجه: عدم تمامیت استدلال به این آیه

پس نتیجه‌ی بحث این شد که دلیل قانع‌کننده‌ای برای این که: «به این معناست که یکدیگر را نهی نمی‌کردند» (و درنتیجه عدم اشتراط را اثبات می‌کند)، پیدانکرده‌ایم و این معنا فقط مجرد احتمال است و احتمال دیگری هم وجود دارد، فلذا استدلال به این آیه برای اثبات عدم اشتراط، ناتمام و عقیم است.

عدم نیاز به مناقشه در مقدمه‌ی سوم

اگر هم بر فرض دلالت کند بر اشتراط ائتمار، این شرط برای امم سابقه است، برای تعمیم این حکم امم سابقه به ما، دو راه وجود دارد:

راه اول: لسان آیه‌ی شریفه، یک لسانی است که نشان می‌دهد: این امر، امر همگانی است: «لبئس ما کانوا یفعلون» یک مطلب عقلی عمگانی است.»؛ برای همه بد است، نه فقط برای آن قوم.

راه دوم: استصحاب احکام شرائع سابقه. این راه، نیاز به یک بحث اصولی دارد و هر کسی باید به مبنای خودش عمل کند. آنجا اَنظارْ مختلف است؛ کسانی که می‌گویند: «استصحاب، در شبهات حکمیه جاری نمی‌شود.»، قطعاً اینجا هم اشکال می‌کنند، علاوه بر اشکالات دیگری که استصحاب امم سابقه دارد.

چون اصل دلالت مناقشه شد، مقدمه‌ی سوم خیلی مهم نیست و لذا نیازی به بررسی و نقد این دو راه نداریم.

نتیجه: عدم اشتراط عدالت و ائتمار

این بحث، پایان یافت. نتیجه این شد که همانطور که دلیلی بر اشتراط «عدالت» نداریم، دلیلی بر اشتراط «ائتمار بما یأمر» هم نداریم. ادله‌ای که قبلاً برای اثبات اشتراط «عدالت» می‌خواندیم، در بعضی ادله اشکال می‌کردیم که دلالت بر «ائتمار» می‌کند. اینها اشکالات فرضی بود، ولی هیچ دلیلی در ادله‌ی ماضیه نداشتیم که بالاخره دلالتش تمام باشد، بنابراین تکرارنمی‌کنیم؛ اگرچه ممکن است به بعضی از ادله‌ی ماضیه استدلال بشود، ولی جوابش همان‌هایی است که سابقاً داده شد. بنابراین دلیلی نداریم که «عدالت» یا «ائتمار» شرط «وجوب» است.

قول سوم: شرط واجب

قول سوم این است که خدای متعال به نحو مطلق، از بندگانش خواسته که امربه‌معروف عادلانه کنند، یا لااقل امربه‌معروفی کنند که خودشان هم فاعل آن معروف هستند.

قائل: محقق خوانساری

از «جامع المدارک» استفاده می‌شود که محقق خوانساری به این قول ملتزم شده‌اند؛ فرموده: ادله‌ی اشتراط وجوب تمام نیست و خلاف مسلّم فقه است که به آن ملتزم بشویم، اما اشتراط واجب محذوری ندارد و به آن ملتزم می‌شویم.⁽¹⁾

اشکال: آیت‌الله نوری همدانی هم قائل به شرط واجب بودند.

پاسخ: عبارت ایشان صریح نبود؛ چون این شرط را در عِداد شرایط وجوب ذکرش کرده‌بود.

دو اشکال از بعض المعاصرین

بعض المعاصرین به محقق خوانساری اشکال کرده‌اند که: «ولکن لازم ذلک، هو عدم کفایة الامر أو النهی عمّن لم‌یکن مجتنباً عن المنکرات أو جواز التأخیر لتحصیل شرایط الواجب. و هذه اللوازم، مما لایُلتزم به.». فرموده این فرمایش محقق خوانساری هم قابل التزام نیست؛ چون دو اشکال دارد:

اشکال اول: سقوط وجوب به مجرد نهی‌ازمنکرِ فاسق

اشکال اول این است که لازمه‌ی این قول، این است که اگر غیرعادلی امربه‌معروف کند، واجبش را اتیان نکرده باشد و واجب از او ساقط نشده‌باشد. فرض کنید شخصی حجابش را رعایت نکرده، خانمی که خودش هم حجابش را رعایت نکرده او را نهی‌ازمنکر می‌کند، اینجا ما می‌بینیم آن واجب انجام نشده پس از گردن ما ساقط نشده و باید برویم نهی‌ازمنکر کنیم. درحالی‌که واضح است که نهی‌ازمنکر واجب کفایی است؛ اگر این یک نفر امتثال کرد، از گردن بقیه ساقط می‌شود.

اشکال دوم: جواز تأخیر شرط واجب

اشکال دوم این است که اگر شرط واجب باشد، پس تأخیر انجام این واجب برای تحصیل شرط اشکالی ندارد. مثلاً وقتی ظهر شده و من شرایط نماز مثل وضو را ندارم، می‌توانم تأخیر بیندازم تا شرایط نماز را تحصیل کنم. ولی در مانحن‌فیه که مثلاً یک بی‌حجابی دیده‌ایم، آن خانمی که خودش مرتکب بی‌حجابی است، نمی‌تواند بگوید: «الآن نهی‌ازمنکر نکنم، بروم باحجاب بشوم سپس نهی‌ازمنکر کنم.»؛ چون وجوب نهی‌ازمنکر فوری است و باید فوراً نهی کند. پس اگر شرط واجب باشد، تأخیر جایز است. ولی در مانحن‌فیه تأخیر جایز نیست، پس شرط واجب نیست.

بنابراین نمی‌توانیم ملتزم به شرط واجب هم بشویم.

پاسخ به اشکال دوم: عدم جواز تأخیر به خاطر وجوب فوری است

ما خیلی متوجه نمی‌شویم که مقصود ایشان از این اشکالات چیست. اشکال دوم‌شان وارد نیست؛ چون «جواز تأخیر» لازم نمی‌آید؛ اگر ما گفتیم: «وجوب نهی‌ازمنکر، فوری ففوری است.»، یعنی شارع فوراً ففوراً از من می‌خواهد که نهی‌ازمنکرِ عادلانه بکنم، اگر این امر شارع قابل تأخیر نیست، به این خاطر نیست که «شرط واجب نیست»، بلکه به این خاطر است که «وجوبش فوری ففوری است».

پاسخ به اشکال اول: سقوط وجوب، به خاطر از بین رفتن موضوع وجوب است

اشکال اول که: «اگر انجام داد، ساقط نمی‌شود و دیگران باید انجام بدهند» هم وارد نیست؛ از دو حال خارج نیست: وقتی که فاعل منکرْ نهی‌ازمنکر می‌کند، این نهی‌ازمنکر، یا اثر می‌گذارد یا اثر نمی‌گذارد:

اگر اثر گذاشت، ولو عمل واجب محقق نشده، ولی وجوبی نیست چون موضوعش نیست؛ پس نهی‌ازمنکر سالبه به انتفاء موضوع است.⁽¹⁾

و اگر اثر نگذاشت، این که بر ما واجب است بگوییم، نه به این خاطر است که او واجبش را اتیان نکرده‌است، بلکه به این خاطر است که وقتی بعد از نهی‌ازمنکرِ یک نفر ولو واجبش را اتیان کرده‌باشد احتمال اثر می‌دهیم، همچنان بر ما واجب است که نهی‌ازمنکر کنیم؛ چه شرط واجب باشد و چه نباشد.⁽¹⁾

96/09/07

پاسخ‌های تفصیلی2

پاسخ اجمالی2

پاسخ اول: احتفاف ادله‌ی دالّ بر شرطیت به قرینه‌ای که به دست ما نرسیده2

پاسخ دوم (مبنایی): اعراض مشهور از ظواهر ادله‌ی دال بر اشتراط «عدالت»2

پاسخ سوم (مبنایی): ظنّ بر خلاف3

نتیجه مناقشات اجمالی در شرط واجب3

نتیجه نهایی در مورد عدالت: عدم اشتراط3

شرایط چهارده‌گانه‌ی کاشف‌الغطاء3

1- تکلیف3

2- علم3

3- امکان تأثیر4

4- عدم تقیه4

5- عدم ترتّب فساد4

6- عدم ظنّ به قیام غیر4

7- ظنّ به وقوع منکر5

8- عدم نهی‌ازمنکر در سابق5

9- عدم تشویق مأمور به حرام دیگری6

10- عدم ترتّب نقص مخلّ به اعتبار6

تفاوت تزاحم و شرط شرعی عدمالمفسده6

موضوع: پاسخ اجمالی به ادله شرط واجب /شرط پنجم (عدالت) /امر به معروف

خلاصه مباحث گذشته:

بحث ما در شرط «عدالت» تمام شد، گفتیم: حق این است که شرط واجب هم نیست. حال در مقام بررسی ادله و پاسخ بدانها خواهم بود.

پاسخ‌های تفصیلی

ادله‌ای که به آنها استناد شده‌است، در ضمن ادله‌ی شرط وجوب گذشت؛ مثل روایت «من کان فیه ثلاث خصال». مناقشات سندی و دلالی هم گذشت و تکرار آنها لازم نیست. نتیجه آنکه هیچ یک از ادله گذشته دلالتی بر شرط وجوب یا واجب بودن عدالت نمیکرد.

پاسخ اجمالی

سه پاسخ کلی و اجمالی هم وجود دارد که بر اساس این مطلب کلی، ولو به حسب ظاهر آن ادله تمام باشد، اما باید رفع ید از آنها کنیم:

پاسخ اول: احتفاف ادله‌ی دالّ بر شرطیت به قرینه‌ای که به دست ما نرسیده

در گذشته بارها متذکر مبنایی از محقق همدانی و شهیدصدر شده ایم. این دو فقیه در کلمات‌شان فرموده‌اند که اگر ظاهر یک دلیل بر مطلبی دلالتی داشت ولی در عین حال احتمال عقلایی قابل اعتناء وجود داشته باشد مبنی بر اینکه در هنگام صدور ، قرینه حالیه یا مقامیه‌ای بر خلاف این دلالت ظاهر وجود داشته و موجب میشده که مخاطبین عصر صدور آن را به گونه ای دیگر بفهمند؛ در چنین مواردی اصل عدم قرینه کارگر نبوده فلذا این دلالت ظاهری قابل التزم نیست.

در بحث ما نیز عمده فقهاء در طول تاریخ (به جز تعداد بسیار معدودی از ایشان) به عدم اشتراط عدالت (چه مطلق و چه نسبی، چه به نحو شرط وجوب یا واجب)، فتوا داده اند. ، پس میتوان احتمال قوی و عقلایی داد که امر واضح مسلّی نزد متشرعه بوده‌است که نصوصی مانند: «عامل لما یأمر به و تارک لما ینهی عنه» را از شرایط حُسن و آداب تلقی می‌نموده‌اند نه شرط واجب یا وجوب. لذا همین اتفاق الکل موجب میشود که نتوان به دلالت ادله ای که ظاهر در اشتراط هستند ملتزم شد.

پاسخ دوم (مبنایی): اعراض مشهور از ظواهر ادله‌ی دال بر اشتراط «عدالت»

علی‌رغم این که این ادله در مقابل فقهاء وجود داشته است، اما ما در تاریخ فقه کسی را که طبق این ادله فتوا داده‌باشد سراغ نداریم. (به جز تعدادی انگشت شمار مانند محقق خوانساری در جامع المدارک که البته ایشان هم در زمره معاصرین هستند). بنا بر مبنایی که اعراض مشهور را حتی در «دلالت» موجب عدم حجیت می‌دانند، اینجا نیز چون اعراض مشهور وجود دارد، پس دلالت این ادله بر شرطیت «عدالت مطلق» یا «عدالت نسبی» حجت نیست.

پاسخ سوم (مبنایی): ظنّ بر خلاف

بنا بر مسلک بعضی بزرگان از جمله استاد دام ظله، حجیت اماره، مشروط است به این که ظنّ بر خلاف نداشته‌باشیم. از سوی دیگر این اتفاق فقهاء، حداقل موجب ظنّ بر خلاف می‌شود؛ بنابراین آن ادله و نصوص ولو دلالت داشته‌باشد، ولی خلافش مظنون است و طبق این مسلک (اگرچه در اصول مورد پذیرش ما قرار نگرفت) این ادله تمام نیست.

نتیجه مناقشات اجمالی در شرط واجب

اگرچه از نظر اصولی دو مبنای اخیر مورد پذیرش ما نیست لکن با توجه به تصدیق مبنای شهید صدر و محقق همدانی (احتمال عقلایی مبنی بر وجود قرینه صارفه)، وجه اول از این سه وجه برای مناقشه در شرط واجب بودن عدالت کافی است.

نتیجه نهایی در مورد عدالت: عدم اشتراط

خلاصه بحث در شرط پنجم (عدالت) این است که با توجه مناقشات عدیده در ادله ادعا شده، امر به معروف به هیچ عنوان (نه به نحو شرط وجوب یا واجب) مشروط به عدالت(چه مطلق و چه نسبی) نمی‌باشد.

شرایط چهارده‌گانه‌ی کاشف‌الغطاء

آیاغیر از شروط پنج‌گانه قبلی(که البته شرط عدالت را نپذیرفتیم) شروط دیگری هم برای وجوب امر به معروف وجود دارند؟ مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء در «کشف الغطاء» مجموعاً چهارده شرط برای وجوب امربه‌معروف ذکرفرموده‌است.

و یجب الأمر بالواجب و النهی عن المحرّم وجوباً کفائیاً بشروط أربعة عشر... ⁽¹⁾

1- تکلیف

« أحدها: التکلیف، بجمع وصفی البلوغ و العقل حین الأمر و النهی.»: شرط اول این است که آمر و ناهی باید مکلف باشند؛ «مکلف باشد» جامع دو وصف بلوغ و عقل است.

2- علم

«ثانیها: العلم بجهة الفعل من وجوب و حُرمة»: باید علم به وصف فعل داشته‌باشد که: «آیا واجب است یا حرام است؟»، این همان شرط اولی است که در کتب رایج فقهی وجود داشت و ما بررسی کردیم. ایشان در ادامه فرموده‌اند: «و مع الاحتمال یدخل فی السنّة للاحتیاط»: اگر کسی احتمال وجوب یا حرمت می‌دهد، واجب نیست، اما سنت و استحباب میشود لذا از باب «احتیاط» امربه‌معروف کند، البته واضح است که امرکردن به تارک مستحب، با امرکردن کسی که تارک واجب میباشد متفاوت بوده و می‌بایست جوانب احترام و رفق رعایت شود؛ مثلاً بگوید: «برادر عزیز! خوب است که انجام بدهی».

3- امکان تأثیر

«ثالثها: إمکان التأثیر، و مع عدمه یلحق بالسنّة.»؛ این مطلب نیز همان شرط معروف احتمال تاثیر است البته اگر یک مورد احتمال تأثیر نمی‌دهد، مستحب است که امر به معروف کند.

4- عدم تقیه

«رابعها: عدم التقیّة و لو بمجرّد الاطّلاع.»: از دیدگاه مرحوم کاشف‌الغطاء شرط چهارم این است که تقیه‌ای در کار نباشد؛ ولو تقیه از این باب باشد که بفهمند قائل به وجوب یا حرمت است ؛ مثلاً در میان دشمنانی نظیر داعشی‌ها لعنهم الله به مجرد گفتن «امسح علی رجلک» دشمنان می‌فهمند که شیعه است -ولو در هنگام وضوی خود مسح نکشد- و این خلاف تقیه است.

این شرط تحت همان شرط عدم اضرار و مفسده که فقهاء بیان فرموده‌اند مندرج است لذا به شکل مستقل در کتب فقهی ذکر نشده است

5- عدم ترتّب فساد

«خامسها: عدم ترتّب الفساد الدنیوی علی المأمور أو غیره بسببه.»: شرط پنجم را این قرارداده‌اند که فساد دنیوی بر مأمور یا غیرمأمور واردنشود. این نیز، مصداق شرط «عدم مفسده» است.

6- عدم ظنّ به قیام غیر

«سادسها: عدم مظنّة قیام الغیر به.»: گمان این که دیگری قائم به این عمل شده، نداشته‌باشیم؛ چون این واجب، کفایی است. در واجب کفایی بحث شده که در صورتی که بدانیم دیگران قیام میکنند، واجب نیست اما اگر ظن داشته باشیم کفایت نکرده و تکلیف باز هم باقیست و نیازمند حجت (اعم از علم یا علمی) هستیم (در گذشته بحث کردیم و این نظر اختیار شد). چه بسا مراد مرحوم کاشف الغطاء نیز از عدم مظنه همین عدم حجت بر اقدام دیگران باشد.

البته این که چه موقع می‌توانیم تکلیف‌مان را اتیان شده بدانیم، از شرایط واجب یا وجوب نیست؛ لذا نباید موارد شک در سقوط تکلیف را جزء شروط وجوب قرار می‌دادند. مثلاً این که چه موقعی نماز میت از ما ساقط شده است را هیچ کس جزء شرایط واجب یا وجوب ندانسته است. در کلام ایشان مقام امتثال با مقام شرایط جعل وجوب خلط شده است.

7- ظنّ به وقوع منکر

«سابعها: مظّنة الوقوع ممّن تعلّق به الخطاب»: شرط هفتم این است که گمان وقوع حرام یا ترک واجب از کسی که خطاب به او تعلق می‌گیرد را داشته‌باشد.

اگر می‌دانیم قصد دارد چنین حرامی را انجام بدهد ولی از عهده‌اش برنمی‌آید، آیا واجب است امرکنیم؟ چند حالت دارد:

• اگر قصد انجام یک حرام را هم حرام می‌دانیم، از این باب واجب است نهی‌ازمنکرش کنیم نسبت به قصد و به او بگوییم: «دست از این قصد بردار».

• اما اگر مجرد قصد را حرام نمی‌دانیم، احتمال تحقق آن حرام را باید بدهیم تا نهی‌ازمنکر واجب باشد. و الا اگر احتمال تحقق قصدش را نمی‌دهیم چون می‌دانیم شرایط گناه برایش فراهم نخواهدشد، نهی‌ازمنکر این شخص واجب نیست.

مناقشه‌ی ما در این فرمایش ایشان، این است که: این شرط، یک شرط شرعی نیست؛ با اطمینان به این که «امکان انجام منکر در آینده را ندارد» موضوع نهی‌ازمنکر محقق نمی‌شود؛ موضوع نهی‌ازمنکر، کسی است که اراده‌ی حرامی داشته‌باشد و احتمال بدهیم که در آینده آن اراده را محقق کند، البته باید درصد احتمال، قابل اعتناء باشد.

8- عدم نهی‌ازمنکر در سابق

«ثامنها: أ لایتقدّم منه أو من غیره خطاب یُظنّ تأثیره.»: از خود این آمر یا دیگری، خطابی که ظن به تأثیر دارد سرنزده‌باشد.

تذکر: فرق این شرط با شرط ششم این است که در شرط ششم اصل اقدام و قیام دیگران مظنون بود، اما اینجا علم به قیام خودش یا غیر دارد ولکن تأثیر خطاب مظنون است. لذا اگر می‌داند که اثر جدیدی دارد، واجب است بگوید.

مناقشه: این هم شرط امتثال است و شرط شرعی نیست [در پاورقی: به عبارت دیگر موضوع حکم عقل به لزوم امتثال، عدم امتثال در سابق می‌باشد.]، بلکه محقق همان شرایط قبلی است؛ چون امر به معروف و نهی از منکر واجب کفایی بوده است؛ اگر قبلاً از مکلف یا دیگری صادر شده است، تکلیف انجام شده است و اگر در گذشته شرایط وجود نداشته یا اثر جدیدی متوقع است، واجب است که امر و نهی نماید.

9- عدم تشویق مأمور به حرام دیگری

«تاسعها: عدم البعث علی ارتکاب معصیة أو ترک واجب للمأمور أو غیره بسببه.»: اگر امر ما موجب لجبازی آن شخص و معصیت دیگری از سوی او شود. این مطلب در کلمات حضرت مرحوم امام هم بود؛ که اگر به کسی بگوییم: «نمازبخوان یا مراعات حجاب کن»،به سبب لجبازی ممکن است مرتکب فحشاء یا جنایتی شود، دراین صورت نباید او را نهی‌ازمنکر کنیم؛ نهی از یک واجب، نباید موجب این شود که مأمور یا منهی، معصیت دیگری را انجام بدهد به نحوی که اگر امر و نهی من نبود، آن معصیت را مرتکب نمی‌شد.

اگرچه این سخن فی نفسه صحیح است لکن مصداق باب تزاحم است و باید در هر مورد با بررسی اهمّ ومهم، قواعد باب تزاحم را جاری نمود نه اینکه شرط باشد. وگرنه در تمام واجبات باید نبودِ هریک از مزاحمات اهمّ را به عنوان یکی از شرایط وجوب در نظر بگیریم. پس باب تزاحم را نباید با شرط شرعی عدم المفسده اشتباه گرفت.

10- عدم ترتّب نقص مخلّ به اعتبار

«عاشرها: عدم ترتّب نقصٍ مخلّ بالاعتبار علی الأمر» نباید نقصی که مخلّ به اعتبار و جایگاه آمر است، بر آمر وارد شود؛ مثلاً اگر جایی یک روحانی نهی از منکر کند و آنجا افرادی هستند که حرمت او را هتک می‌کنند، امر و نهی بر او واجب نیست.

مناقشه: این هم داخل در امن از مفسده و ضرر است و شرط جدیدی نیست؛ البته باید وزن نقص در برابر آن منکر و معروف را بررسی کرد؛ گاهی امر و نهی به گونه‌ای است که شارع راضی به ترک آن نیست (مانند مواردی که عزائم شریعت و دین در خطر باشد)، در این موارد مکلف می‌بایست آن هزینه را بپردازد و نقص را به جان بخرد.

نکته مهمی که باید بدان توجه کرد این است که اگر در جایی شرط شرعی وجود داشته باشد، (مثلاً موارد اشتراط وجوب به عدم ضرر و مفسده) در صورت تحقق شرط، اصلاً وجوبی از سوی شارع جعل نشده است ولی در موارد تزاحم، وجوب جعل شده است لکن به خاطر مزاحمت واجب اهم، فعلی نیست.»

تفاوت تزاحم و شرط شرعی عدم‌المفسده

با توجه به ادله شرط عدم ضرر و مفسده، در می‌یابیم که اصلا وجوبی از سوی شارع تشریع نشده است ولی در موارد تزاحم وجوب تشریع شده لکن به خاطر مزاحمت واجب اهم از آن دست کشیده است.

شرایط دیگر را إن‌شاءالله شنبه بررسی می‌کنیم.

موضوع: شرایط امر به معروف (شرایط چهارده گانه ی امر به معروف) 96/09/11

• 11-فهم المأمور

• مناقشه: برگشت به شرط قدرت

• 12-ضیق وقت

• مناقشه

• 13-عدم معارضه با واجب مضیَّق

• مناقشه‌ی اول: گاهی امربه‌معروف اهمّ است

• مناقشه‌ی دوم: عدم مزاحمت واجب اهمّ، شرط شرعی نیست

• 14-جواز نظر و لمس

• مناقشه: این مورد هم از باب تزاحم است

• شرط ششم: بلوغ

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در شرایط چهارده‌گانه‌ای بود که مرحوم کاشف‌الغطاء در کتاب شریف کشف الغطاء بیان فرموده‌بودند، به شرط یازدهم رسیدیم:

11- فهم المأمور

«حادی عشرها: فهم المأمور مُراد الأمر.»: اگر مثلاً اختلاف زبان دارند و مأمورْ زبان آمر را نمی‌فهمد، امربه‌معروف واجب نیست.

مناقشه: برگشت به شرط قدرت

این شرط، یک شرط جدیدی نیست، بلکه برمی‌گردد به شرط «قدرت» که از شرایط عامه‌ی تکلیف است. حتی به «امکان تأثیر» هم برنمی‌گردد؛ چون اگر بداند که امر و نهی نسبت به این شخص مؤثر است، پس شرط «احتمال تأثیر» متوفّر است، ولی آمر قدرت بر چنین امری ندارد، نه این که شارع اینجا یک شرط شرعی دیگری غیر از «قدرت» جعل کرده‌است.

اشکال: قدرت بر امر و نهی دارد؛ اگر اینجا این حرف را بزنید، پس در شرط «احتمال اثر» هم بگویید: قدرت بر امربه‌معروف مؤثر ندارد.

پاسخ: در جایی که احتمال تأثیر نیست، قدرت بر امرونهی دارد، ولی امر و نهی‌اش اثر ندارد و لذا جعل وجوب لغو است و شارع فرموده: «در جایی امرونهی کن که اثر داشته باشد». اما اینجا می‌داند اگر او را به نحوی نهی‌ازمنکر کند که او بفهمد، عمل خواهدکرد پس شرط «احتمال تأثیر» را احرازکرده‌است. اشکال این است که او مراد ناهی را نمی‌فهمد، پس ناهی قدرت ندارد؛ این عبارتی که من بلدم بگویم را او نمی‌فهمد، آن عبارتی که او می‌فهمد و رویش مؤثر است را من بلد نیستم بگویم.

بلکه شاید اصلاً این فعلش «امر و نهی» نباشد؛ چون «امر» یعنی «وادارکردن دیگران»؛ اگرچه به صیغه‌ی «امر» گفته، ولی چون قوام «امر» به این است که «بعث» داشته‌باشد، پس چنین کلامی اصلاً «امر» نیست؛ مثل این است که به یک طفل شیرخواری امرکنیم؛ صیغه‌ی امر را اینجا به کار برده‌ایم ولی امرکردن صدق نمی‌کند.

12- ضیق وقت

«ثانی عشرها: ضیق الوقت فی الوجوب الفوری.»

من به فهم خودم مطمئن نیستم که همین که فهمیده‌ام را بخواهد بگوید. توجیهی و فهمی که بنده از این عبارت دارم، این است که امربه‌معروف همیشه فوریت ندارد؛ چون امربه‌معروف برای قبل از وقوع یک عمل است، پس آن جایی که تارک معروف، واجب موسَّعی را ترک کرده، امربه‌معروف وجوب فوری ندارد؛ مثلاً اگر زید نمازظهر را نمی‌خواهد بخواند، آمر می‌تواند امربه‌معروف را تا انتهای وقت به تأخیر بیندازد، الا این که کسی قصد ترک واجب را هم حرام بداند. پس بر آمر لازم نیست در اول وقتِ یک واجب موسَعی امربه‌معروف کند، الا این که بخواهد فضیلت تعجیل در انجام عمل خیر را کسب کند. پس اصل اگرچه وجوب امربه‌معروف فوری نیست، ولی در آن مواردی که فوریت پیدامی‌کند، مشروط می‌شود به این که وقت معروف ضیق شده‌باشد.

مناقشه

اولاً این شرط را چرا در عداد شرایط دارید ذکرمی‌کنید درحالی‌که مال بعضی موارد است؟!

ثانیاً این شرط اصلاً شرط نیست؛ وجوب فوری پیداکردن در انتهای وقت یک واجب موسَّع، به خاطر جعل وجوب شرعی از طرف شارع نیست. بلکه فوریت یک واجب موسَّع در انتهای وقتش، به این خاطر است که وقت یک واجب موسّع وقتی ضیق شد، عقل می‌گوید: «باید سریعاً اتیان کنی، وگرنه معصیت کرده‌ای.». در ابتدای وقت نماز ظهر، عقل توسعه در زمان انجام می‌بیند، ولی وقتی کسی نماز ظهر را تا انتهای وقتش به تأخیر می‌اندازد، عقل لابدیت اقدام فوری را درک می‌کند. پس وجوب فوری در انتهای وقت، یک امر شرعی نیست.

بنابراین ضیق الوقت فی الوجوب الفوری، اولاً عقلی است نه شرعی، ثانیاً اشتراطش به ضیق وقت اشتراط عقلی است نه شرعی؛ به این معنی که درک عقل به فوریت، در این مورد پیدامی‌شود. پس این هم جزء شرایط نیست.

13- عدم معارضه با واجب مضیَّق

ثالث عشرها: عدم معارضة واجب مضیّق من صلاة و نحوها.

شرط سیزدهم را این قرارداده‌اند که با این امربه‌معروف، واجب مضیقی فوت نشود.

با یک بیان مسامحی، همه‌ی واجبات اینطور است که مزاحم با یک واجب مضیَّقی قرارنگیرد؛ مثلاً الآن قطار ایستاده و فقط به اندازه‌ی هشت رکعت نماز وقت دارد، اگر اینجا امربه‌معروف کند نمازش قضامی‌شود.

مناقشه‌ی اول: گاهی امربه‌معروف اهمّ است

ثانیاً در موارد «تزاحم» گاهی امربه‌معروف اهمّ است؛ یعنی اگرچه وقت یک واجب مضیَّقی می‌گذرد، ولی باید آن واجب مضیَّق را رهاکنیم و نهی‌ازمنکر کنیم؛ مثلاً فرض کنید کسی می‌خواهد کسی را بکشد، بر ما واجب است نهی‌ازمنکر کنیم اگرچه نمازمان قضابشود. شبیه همان مطلبی است که برای امیرالمؤمنین اتفاق افتاد؛ که نماز را ترک کردند تا در جنگ مغلوب نشوند، خدا هم برای ایشان ردّ الشمس فرمودند. موارد متعددی که برای حضرت امیر ردّ الشمس شده، به همین خاطر بوده‌است. پس اینطور نیست که هر جا نهی‌ازمنکر مزاحم با واجب مضیقی بشود، نهی‌ازمنکر واجب نباشد؛ موارد، مختلف است، باید محاسبه کرد: «کدام اهمّ است؟»، قدرت را صرف همان مورد کنیم.

مناقشه‌ی دوم: عدم مزاحمت واجب اهمّ، شرط شرعی نیست

طبق مسلک مشهور، در باب «تزاحم» هر دو امر فعلی است، نه این که امر به واجب مزاحَمْ فعلی نیست، الا این که امر به واجب مهم، علی سبیل الترتّب است. در «اشتراط» شارع در مقام «جعل» وجوب را مشروط فرموده و مثلاً فرموده: «إذا زالت الشمس فصل». طبق مسلک مشهور در باب «تزاحم»، شارع در امربه‌معروف نفرموده: «إذا لم‌یکن امرُک و نهیُک معارضاً مع ترک واجبٍ مضیَّقٍ، فمُر بالمعروف و انه عن المنکر.»، وجوب امربه‌معروف مشروط به عدم مزاحم نیست، بلکه من در مقام عمل، قدرت امتثال هر دو را ندارم. بنابراین طبق مسلک مشهور در باب «تزاحم» اطلاق «شرط» به این مورد درست نیست؛ وقتی واجبی با واجب دیگری تزاحم کند، اینطور نیست که امر به واجب غیراهمّ از فعلیت بیفتد و لذا عدم مزاحمت با واجب اهمّ، شرط وجوب باشد، بلکه واجب غیراهمّ فقط از تنجّز می‌افتد.

مسلک دیگر در باب «تزاحم»، مسلک مرحوم آخوند است؛ مرحوم آخوند «ترتّب» را قبول ندارد و می‌فرماید که در نتیجه‌ی «ترتب» طلب الضدین لازم می‌آید، و لذا قائل است به این که شارع فقط به اهمّ امر کرده و مهم امر ندارد، پس شرط وجود امر به واجب مهم این است که امر به واجب اهمّ نباشد. پس عدم تزاحم طبق این مسلک، شرط وجوب است.

پس در شرط سیزدهمی که ایشان فرموده، ما دو مناقشه داریم: یکی این که اطلاق کلام درست نیست و در بعضی موارد امربه‌معروف مقدم می‌شود بر واجب مضیَّق، دوم این که طبق مسلک «ترتّب» این مطلب به «اشتراط» برنمی‌گردد.

14- جواز نظر و لمس

رابع عشرها: کون المأمور ممّن یجوز له النظر إلیه أو اللّمس له إذا توقّف علیهما.

نظر و لمس را لابد از باب «مثال» فرموده؛ گاهی نهی‌ازمنکر متوقف است بر این که نظر یا لمسی کند که اگر نهی‌ازمنکر نبود، جایز نبود نظر یا لمس کند. مثلاً فرض کنید زنی می‌خواهد کار حرامی را انجام بدهد، هیچ راهی نیست الا این که بازوی او را بگیریم بکشیمش کنار، یا این که موهایش را ببینیم. ایشان می‌فرماید: یکی از شرایط، این است که اگر نهی‌ازمنکر متوقف بر لمس یا نظر است، این لمس یا نظر جایز باشد. اگر لمس یا نظر حتی در این حالت واجب نبود، نهی‌ازمنکر واجب نیست.

مناقشه: این مورد هم از باب تزاحم است

این هم در کلمات بزرگان بود؛ که اینها از باب «اشتراط» نیست، اینجا هم از باب «تزاحم» است؛ که از یک طرف به من فرموده: «مُر بالمعروف» و از طرف دیگر فرموده: «لاتنظر إلی هذه المرأة»، و من قدرت امتثال هر دو را ندارم. اینجا طبق مسلک «ترتّب» امر به هر دو تکلیف، به قوت خود باقی است و درنتیجه واجبْ مشروط به این شرط نیست، بلکه تزاحم می‌شود و واجب غیر اهمّ، منجَّز نیست.

پس اولاً باب تزاحم است، ثانیا وجهی برای اقتصار به این دو امر (لمس و نظر) نیست؛ باید عبارت جامعی بیاورد که تمام موارد تزاحم را شامل بشود.

شرط ششم: بلوغ

وجوب نهی‌ازمنکر آیا مشروط است به تکلیف (مثل بلوغ و عقل) یا مشروط نیست؟ آیا مأمور و منهی باید شرایط تکلیف را داشته‌باشند؟ پس دو شرط را باید بررسی کنیم: اولاً آیا آمر و ناهی شرایط تکلیف را باید داشته‌باشند یا نه؟ دوم: آیا مأمور و منهی باید این شرایط را داشته باشند یا نه؟ صاحب جواهر در اولی و دومی فرموده: لازم است؛ فرد مکلف باید مکلف را امر و نهی کند. وگرنه، غیربالغ را واجب نیست نهی‌ازمنکر کنیم. قول ثانی این است که دومی مشروط نیست و حتی غیربالغ را هم باید نهی‌ازمنکر کنیم، مرحوم راوندی قائل به این قول شده شده. قول سوم تفصیل بین موارد است.

موضوع: شرایط امربه‌معروف (شرط ششم: بلوغ / بحث اول: آمر و ناهی) 96/09/12

• شرط ششم: بلوغ

• بحث اول: آمر و ناهی

• دلیل بر اشتراط مطلقاً: اطلاقات ادله‌ی تقیید تکلیف به بلوغ

• مناقشه‌ی اول: انصراف از موارد مهم

• مناقشه‌ی دوم: اگر دلیل امربه‌معروف عقلی باشد

• مقدمه‌ی اول: وجوب امربه‌معروف را عقل درک می‌کند

• مقدمه‌ی دوم: مُدرک عقلی مشروط به بلوغ نیست

• پاسخ از مناقشه‌ی دوم: ترخیص شارع مر بی‌احترامی را

• نتیجه: «تکلیف» شرط است نه «بلوغ»

• بحث دوم: مأمور و منهیّ

• اقوال در مسأله

شرط ششم: بلوغ

شرط «بلوغ» را ابتدا باید در آمر و ناهی، و سپس در مأمور و منهیّ بررسی کنیم.

بحث اول: آمر و ناهی

در این مسأله دو قول هست: اشتراط مطلق اً، و تفصیل.

دلیل بر اشتراط مطلقاً: اطلاقات ادله‌ی تقیید تکلیف به بلوغ

اتفاق فقها بر این است که در آمر و ناهی تکلیف شرط است؛ پس بر صبیّ ممیّز واجب نیست امر‌به‌معروف کند. هم صاحب جواهر فرموده⁽¹⁾ ، و هم مرحوم امام در «تحریر الوسیله» در مسأله21 فرموده: «لایجب الأمر و النهی علی الصغیر و لو کان‌ مراهقاً ممیّزاً.»⁽²⁾ .

دلیل این مسأله هم همان ادله‌ی عامه‌ی تقیید تکلیف به بلوغ است؛ یکی از آن ادله «رُفع القلم عن الصبی حتی یحتلم»⁽³⁾ است.

مناقشه‌ی اول: انصراف از موارد مهم

اما در این مسأله می‌توان گفت: این اطلاق، محل اشکال است؛ چون یک واجباتی داریم که بر همگان واجب است و بلوغ در آنها شرط نیست مثل حفظ بیضه‌ی اسلام؛ یک پسر چهارده ساله اگر می‌بیند جان امام در خطر است، بر او هم واجب است اسلام را حفظ کند ولو در این راه کشته بشود. از شرع استفاده می‌شود که برخی واجبات مشروط به بلوغ نیست، البته واضح است که بر غیرممیز که توجه به تکلیف ندارد، تکلیفی نیست. بنابراین باید گفت: در واجباتی که «بلوغ» در آنها شرط نیست مثل حفظ جان پیامبر، بر غیربالغین هم واجب است که تارک آن واجب را امربه‌معروف کنند.

اشکال: حفظ جان پیامبر و جهاد، امربه‌معروف مصطلح نیست.

پاسخ: آن جایی را فرض کنید که غیربالغی می‌بیند ظالمی می‌خواهد قتل نبی انجام بدهد و می‌تواند لساناً جلوی این کار را بگیرد، این مورد چه فرقی دارد با این که با شمشیر جلوی آن ظالم را بگیرد؟!

پس ولو بزرگان در کلمات‌شان این استثناء را نزده‌اند، اما می‌گوییم: بلوغ و تکلیف شرط است الا در واجباتی که فرقی بین مکلف و غیرمکلف نیست.

سؤال: دلیل شما برای رفع ید از اطلاق عدم تکلیف غیربالغ چیست؟ اجماع است؟

پاسخ: بالاتر از اجماع است؛ دلیل ما، تسالم اصحاب در عزائم شریعت است؛ که شارع به تحقق آن در خارج راضی نیست؛ شارع از هر عاقلی که قدرت دارد می‌خواهد که جلویش را بگیرد و شریعتش مندرس نشود. بعد از اثبات این عظمت در نظر شارع، عقل تجویزنمی‌کند به ترک چنین امر مهمی. ادله‌ی اشتراط بلوغ، به تناسب حکم و موضوع، از این موارد انصراف دارد؛ عقلایی نیست که آن اطلاق شارع شامل این موارد هم بشود. رفع قلم از صبی، در این امور عقلائاً مستبعد است، بنابراین آن اطلاقات رفع قلم، شامل این موارد نمی‌شود.

اشکال: پس جرا حضرت زینب دست عبد الله بن قاسم را گرفته بود و نمی‌گذاشت برود از امام دفاع کند؟

پاسخ: حفظ جان امام ممکن نبود، آنجا مسأله‌ی دیگری بود.

پس این فرمایش فقهای عظام که فرموده‌اند: «بلوغ شرط است نسبت به تمام موارد» را ما تقییدمی‌کنیم؛ می‌گوییم: نسبت به مواردی که معروف در آن حدی از عظمت باشد که شارع راضی به ترک آن نیست، در این موارد بلوغ شرط نیست؛ بر ممیز قادر هم واجب است.

در یکی از جلساتی که قبل از انقلاب بین علمای قم برگزارشد، اختلاف شد که ممکن است چنین تصمیمی منجر بشود صد نفر کشته بشود! مرحوم امام آنجا تشخیص دادند که از عزائم شریعت است و لذا فرمودند: اگر صد نفر هم کشته بشود، ما باید این کار را بکنیم.

سؤال: آیا موارد دیگری هم هست که تکلیف متوجه صبیّ ممیز بشود؟

پاسخ: هست؛ اگر تتبّع کنید، پیدامی‌کنید.

مناقشه‌ی دوم: اگر دلیل امربه‌معروف عقلی باشد

قدیقال که دلیل ما بر وجوب امربه‌معروف، دلیل عقلی است، و به همین خاطر که امربه‌معروف از مستقلات عقلیه است، بعضی علما این مسأله را در علم «کلام» بحث کرده‌اند.

مرحوم امام هم در مکاسب ص136 طبع اول، به تناسب بحثی فرموده‌اند: «إنّ دفع المنکر کرفعه‌ واجب‌ بناء علی أنّ وجوب النهی عن المنکر عقلیّ، کما صرّح به شیخنا الأعظم‌. و حکی عن شیخ الطائفة و بعض کتب‌ العلّامة و عن الشهیدین و الفاضل المقداد أنّه عقلیّ‌. و عن جمهور المتکلّمین منهم المحقّق الطوسی عدم وجوبه عقلا بل یجب شرعا. و الحقّ هو الأوّل، لاستقلال العقل بوجوب منع تحقّق معصیة المولی و مبغوضه و قبح التوانی عنه، سواء فی ذلک التوصّل إلی النهی أو الأمور الأخر الممکنة. فکما تسالموا ظاهرا علی وجوب المنع من تحقّق ما هو مبغوض الوجود فی الخارج، سواء صدر من مکلّف أم لا لمناط مبغوضیّة وجوده، کذلک یجب المنع من تحقّق ما هو مبغوض صدوره من مکلّف و یری العبد صدوره منه، فإنّ المناط فی کلیهما واحد، و هو تحقّق المبغوض.»⁽¹⁾ .

مقدمه‌ی اول: وجوب امربه‌معروف را عقل درک می‌کند

قبلاً هم در ادله‌ی یازده‌گانه‌ای که ما مطرح کردیم، برای دلیل عقلی تقریر‌هایی داشتیم، یکی از تقریرها این بود که معصیت، بی‌احترامی نسبت به خدای متعال است. و سکوت مقابل بی‌احترامی به مولا، هتک مولاست؛ تشبیه کردیم به این که اگر می‌بینیم یک کسی دارد شخصیت بزرگ واجب‌الاحترامی را هتک می‌کند، ما اگر ساکت بایستیم، همین سکوت ما بی‌احترامی است؛ عُقلا ما را محکوم می‌کنند که: «چرا جلوی آن شخصی که دارد بی‌احترامی می‌کند را نمی‌گیریم؟». بنابراین عقل می‌گوید که احترام خدای متعال اقتضامی‌کند که اگر می‌بینی کسی دارد بی‌احترامی نسبت به خدای متعال می‌کند، وظیفه‌ات است مانع او بشوی، وگرنه نسبت به خدای متعال هتک کرده‌ای. پس وجوب امربه‌معروف، عقلی است. و اگر هم شرع فرموده، امضائی است.

مقدمه‌ی دوم: مُدرک عقلی مشروط به بلوغ نیست

مُدرَک عقلی، مشروط به سنّ خاصی نیست؛ عقل می‌گوید: هر کس که مولای حقیقی را می‌شناسد و بی‌احترامی به او را هم درک می‌کند، وظیفه‌اش احترام به مولا از جمله ممانعت از بی‌احترامی نسبت به مولاست. بیان قبل، فقط امربه‌معروف در عزائم را بر صبیّ ممیز واجب می‌کرد. این بیان، نسبت به کل امور است.

پاسخ از مناقشه‌ی دوم: ترخیص شارع مر بی‌احترامی را

ما کبری را قبول داریم، اما حکم عقل به این که «سکوت مقابل بی‌احترامی به مولا، هتک مولاست.»، معلَّق است به این که خود مولا ترخیص نداده‌باشد؛ اگر خود مولا به خاطر مصلحت اهمّی می‌گوید: «هتک من در آن مورد اشکالی ندارد»، سکوت ما مقابل بی‌احترامی به مولا در آن مورد، هتک نیست. در تظاهرات یک عده سلطنت‌طلب‌ها عکس‌های امام را پاره می‌کردند یا حرف‌هایی می‌رزدند و درنتیجه انقلابیون به جای تظاهرات توجه‌شان معطوف به این نزاع‌ها می‌شد! امام از نجف اطلاعیه دادند که: «هر کس عکس من را پاره کرد یا حرفی زد، کسی حق ندارد متعرض او بشود.» و با این کار جلوی آن دعواهایی که باعث می‌شد اصل موضوع فراموش بشود را گرفتند.

در مانحن‌فیه مولا به ادله‌ی «رُفع القلم» از غیربالغ این هتک را برداشته‌است الا آن مواردی که به حسَب بیان اول، شارع راضی به ترک آن موارد نبوده و درنتیجه غیربالغ هم تکلیف دارد.

نتیجه: «تکلیف» شرط است نه «بلوغ»

بنابراین این بیان دوم اگرچه ابتداءً وجهی دارد، ولی دلیل ما بر تقیید نمی‌شود و عمده همان بیان اول است.

بنابراین نباید عنوان «بلوغ» را شرط قراردهیم، بلکه باید عنوان «تکلیف» را شرط قراردهیم و بگوییم: امربه‌معروف، آن جایی واجب است که شخصْ مکلف به امربه‌معروف باشد.

بحث دوم: مأمور و منهیّ

بحث دوم این است که آیا در مأمور و منهی «بلوغ» شرط است یا شرط نیست؟ اگر یک بچه‌ای دارد کار خلافی انام می‌دهد، آیا واجب است او را نهی‌ازمنکر کنیم؟

اقوال در مسأله

در مسأله چهار قول وجود دارد:

قول معروف از جمله صاحب جواهر⁽¹⁾ و نیز حضرت امام و معروف فقها، این است که واجب نیست.

قول دوم این است که مطلقاً واجب است، از جمله قائلین به این قول فاضل مقداد در «کنز العرفان» است و راوندی در «فقه القرآن» و «حِمّصی» در «المُنقذ» است.

قول سوم تفصیل است بین این که آن منکر از عزائم امور مثل زنا یا لواط باشد نهی‌ازمنکر او واجب است، و اگر از عزائم امور نیست واجب نیست. بزرگانی همچون حضرت امام در «تحریر الوسیله» این تفصیل را داده‌اند: «لایجب الأمر و النهی علی الصغیر و لو کان‌ مراهقاً ممیّزاً، و لایجب نهی غیر المکلّف کالصغیر و المجنون و لا أمره. نعم لو کان المنکر ممّا لا یرضی المولی بوجوده مطلقاً، یجب علی المکلّف منع غیر المکلّف عن إیجاده.» ⁽²⁾ .

قول چهارم تفصیل بین واجبات و محرمات است؛ در انجام محرّمات نهی‌ازمنکر واجب است، ولی در واجبات امربه‌معروف واجب نیست. این قول هم یظهر من صاحب الوسائل در «الفوائد الطوسیه» فائده‌ی دوازدهم ص432⁽³⁾ . إن‌شاءالله ادله‌ی این وجوه را فردا بررسی می‌کنیم.

موضوع: شرط ششم: بلوغ (بحث دوم: مأمور و منهیّ / بررسی تفصیلی اقوال) 96/09/13

• بررسی تفصیلی اقوال

• قول اول: اشتراط مطلقاً

• قول ثانی: عدم اشتراط مطلقاً

• قول سوم: تفصیل

• تفصیل اول: عزائم امور

• تفصیل دوم: واجبات و محرّمات

• تفصیل سوم: مواردی که غیر بالغین مکلفند

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در دو شرطِ باقیمانده از شرایط این باب بود؛ «عدالت» را بررسی کردیم و اشتراط اثبات نشد. در شرط «تکلیف» نتیجه تفصیل شد؛ که آمر و ناهی در عزائم امور مکلف هستند. دو دلیل بر این مدعا اقامه شد:

دلیل اول انصراف اطلاقات عدم تکلیف غیربالغ بود از امور عزیمه (مثل حفظ بیضه‌ی اسلام یا ممانعت از قبائح عظیمه مثل زنا یا لواط)، و درنتیجه اطلاقات وجوب امربه‌معروف شاملش می‌شود.

دلیل دوم این بود که وجوب امربه‌معروف یک وجوب عقلی است و ادله‌ی نقلیه امضای همان حکم عقلی است؛ عقل به حرمت هتک مولا حکم می‌کند و سکوت مقابل هتک مولا هم هتک است. ولی در دلیل دوم مناقشه کردیم که وقتی خود شارع ترخیص به غیربالغ بدهد، چنین سکوتی اصلاً هتک نیست.

بحث دوم درباره‌ی مأمور و منهی است؛ در وجوب امربه‌معروف آیا شرط است که مأمور بالغ باشد؟ اقوال در این مسأله را اجمالاً بررسی کردیم، امروز با تفصیل بیشتری بررسی می‌کنیم:

بررسی تفصیلی اقوال

قول اول: اشتراط مطلقاً

قول اول، اشتراط است مطلقاً، پس اگر غیربالغ مرتکب حرامی می‌شود، بر دیگران واجب نیست او را نهی‌کنند.⁽¹⁾

صاحب جواهر ظاهراً معتقد به همین قول است؛ فرموده: «یعتبر فی الأمر التکلیف، کما أنه یعتبر فی المأمور و المنهی.»⁽¹⁾ و هیچ تقییدی هم ذکرنفرموده.

قول ثانی: عدم اشتراط مطلقاً

قول دوم این است که «تکلیف» شرط نیست مطلقاً؛ پس غیربالغ هم هر حرامی که مرتکب بشود، بر دیگران واجب است او را نهی کنند؛ حرام نباید علنی انجام بشود، اگرچه بر آن شخص حرام نباشد. راوندی در «فقه القرآن» صفحه359 این قول را فرموده، ایشان مسائل امربه‌معروف را به صورت سؤال و جواب مطرح کرده‌است: «فإن قیل فمن یؤمر و یُنهی؟ قیل کلُّ مکلف. و غیرُ المکلف إذا همّ بضرر غیره، مُنع کالصبیان و المجانین.»: غیر مکلف اگر خواست به دیگری ضرربزند، باید منه بشود. «و یُنهی الصبیان عن المحرمات حتی لایَتَعَوَّدوها»: صبیان هم باید از محرّمات نهی کنیم تا عادت بر گناهان نکنند.⁽²⁾ «کما یؤخذون بالصلاة لِیَتَمَرَّنوا علیها»⁽³⁾ : کما این که بر نماز هم اخذمی‌شوند برای این که تمرین کنند، در روزه هم همینطور است.⁽⁴⁾ شارع مقدس برای تهذیب غیربالغ خیلی اهتمام ورزیده.⁽⁵⁾

شارع مقدس برای تهذیب غیربالغ خیلی اهتمام ورزیده. در تهذیب شریف روایتی هست که خدمت امام علیه‌السلام عرض می‌کند که «من بعضی وقت‌ها موفق به نمازشب نمی‌شوم، بعد از نمازصبح قضامی‌کنم.»، حضرت فرمود: «اشکالی ندارد، ولی زن و بچه‌ات متوجه نشوند که نمازشب تو قضاشده‌است.»! یعنی بچه نباید بفهمد که نمازشب پدرش قضاشده‌است. اسلام می‌خواهد این نهال‌ها را از اول اینطوری تربیت کند تا متأدب به انجام واجبات و ترک محرمات بشوند.

اشکال: این مسأله، غیر از امربه‌معروف است.

پاسخ: باید بحث کنیم. فعلاً اینها این را فرموده‌اند.

مرحوم فاضل مقداد در «کنز العرفان» ج1 ص408 فرموده: «و هنا فوائد ... الفائدة السادسة: «لایشترط فی‌ المأمور به‌ و المنهیّ‌ عنه‌ أن‌یکون مکلّفا»؛ این عبارت، روشن‌تر از عبارت مرحوم راوندی است. «فانّ غیر المکلّف إذا عُلم إضراره لغیره، مُنع من ذلک»، باید مانع از اضرار غیرمکلف شد، ولو مجنون، ولو صبی غیرممیز، چه برسد به این که صبیّ ممیز باشد. «و کذلک الصبیّ یُنهی عن المحرّمات لئلّا یَتَعَوَّذها⁽¹⁾ و یؤمر بالطاعات لِیَتَمَرَّن علیها.»⁽²⁾ ، در عبارت مرحوم راوندی فقط نماز بود، ایشان فرموده: «طاعات».

حمّصی در «المنقذ» فرموده: «إن الذی یجب أن‌یؤمر بالمعروف و یُنهی عن المنکر، هو کل مکلف یختص بما ذکرناه من الشروط.»: کسی که واجب است امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر بشود، مکلفی است که آن شروطی که ما گفتیم (مثل احتمال تأثیر) را داشته باشد. «فأما غیرُ المکلف إذا رام الإضرار بغیره، فإنه یُمنع منه إن أمکن. و یجب منعُ الصبیان من محرَّمات الشرع کشرب الخمر بغیره، و ینهَون عنها حتی لایتعوَّدوها، و یُؤمَرنَ بالصلاة تمریناً لهم علیها.».⁽³⁾

با تتبّع ناقصی که ما داشتیم، این سه بزرگوار را پیداکردیم که قائل به این قول شده‌اند. صاحب جواهر فقط فرمایش فاضل مقداد را آورده، شاید وجه‌اش این باشد که این عبارت که فرموده: «لایشترط أن‌یکون مکلفا» أصرح و روشن‌تر است.

قول سوم: تفصیل

پس ارکان اقوال سه تاست: اشتراط مطلقاً، عدم اشتراط مطلقاً فاضل مقداد قدر متیقن، سوم تفصیل است؛ امام بین عزائم امور و غیرعزائم تفصیل دادند، صاحب وسائل بین واجبات و محرمات.

تفصیل اول: عزائم امور

قول سوم، تفصیل است به این که در غیر عزائم امور «بلوغ» شرط است، اما در عزائم امور شرط نیست. مرحوم امام در «تحریرالوسیله» می‌فرمایند: «و لایجب نهی غیر المکلف کالصغیر و المجنون و لا أمره، نعم لو کان المنکر مما لایرضی المولی بوجوده مطلقا یجب علی المکلف منع غیر المکلف عن إیجاده.»⁽¹⁾ .

مرحوم امام در «تقریرات فقه»شان در بحث «طهارت» در ذیل این مسأله که «خوراندن نجس یا متنجّس به طفل چه حکمی دارد؟» فرموده‌اند که محرّمات چهار دسته است:

قسم اول، محرّماتی است که از عزائم امور است؛ از ادله‌اش می‌فهمیم که شارع راضی نیست حتی از بهائم رخ بدهد؛ مثلاً یک سری رحل‌های قرآن چیده شده، گله‌ی گوسفند می‌آید از وسط این رحل‌ها ردمی‌شود، اینجا نباید بگوییم: «اینها گوسفندند، نمی‌فهمند.»؛ این را شارع لایرضی به. این قسم را ایشان می‌فرمایند که بر هر کسی لازم است مانعش بشود، ولو فاعلش حیوان باشد. پس در این امور، «بلوغ» و بلکه حتی «عقل» در منهیّ شرط نیست.

قسم ثانی در جایی است که شارع راضی به «تحقق در خارج با قصد و اختیار» نیست.

قسم سوم در جایی است که شارع راضی به «تحقق در خارج از فاعل مختار مکلف» نیست؛ مثلاً اگر کسی خیال می‌کند این آب پاک است و می‌خواهد بخورد، بر ما واجب نیست به او بگوییم. شبیه این، همان روایتی است که امام باقر علیه‌السلام در حمام غسل می‌کردند، بخشی از کمرشان را آب نگرفته‌بود، شخصی به حضرت گفت، حضرت فرمودند: «ما کان علیک»⁽¹⁾ . البته این روایت دلالت نمی‌کند بر این که حضرت اطلاع نداشتند و بعد نمی‌شستند، اما دارند مسأله یادمی‌دهند. به قول آیت‌الله گلپایگانی شارع با این اصالت‌الطهارت و استصحاب طهارت، خروارها نجاست به خورد متشرعه می‌دهد.

قسم چهارم این است که شک داریم: «آیا از عزائم امور هست یا نیست؟»، اینجا هم وظیفه‌ای نداریم. و فرموده: استعمال نجس برای طفل، از این قسم اخیر است.

بر اساس این توضیحات ایشان که محقق خوئی هم در بحث «صلات قضاء» که به‌تناسب مسأله‌ای مطرح شده فرموده‌اند، لکن محرمات را به دو قسم تقسیم کرده‌اند، ولی اینجا چهار قسم است و لذا اوفی است.

پس اگر از عزائم امور باشد به این معنی که لایرضی المولا بوجوده، اینجا ولو آن مأمور و منهی ولو طفل باشد بلکه در مواردی ولو غیرعاقل باشد، امر و نهی لازم است.

تفصیل دوم: واجبات و محرّمات

صاحب وسائل می‌گوید: در واجبات چیزی نداریم که لازم باشد غیربالغ را به آن وادارکنیم، ولی محرمات کثیری داریم که اینچنین است. این بحث را در «الفوائد الطوسیه» فرموده. ایشان چون مسلکش اخباری است، قائل است که در شبهات تحریمیه احتیاط باید کرد و در شبهات وجوبیه احتیاط لازم نیست بر خلاف اصولیین که در هر دو قائل به برائت هستند. ایشان در این فائده در پاسخ به این اشکال که: «چه فرقی است بین این دو که در یکی قائل به احتیاط هستید و در دیگری قائل به برائت؟» دوازده فرق فرموده، تا می‌رسد به فرق عاشر: «و عاشرها: انّ غیر المکلف من الأطفال یُمنع کثیر من المحرَّمات علی المکلفین مع أنها غیر محرمة علیه و لایُجبَر علی الواجبات.»: اطفال، از انجام محرمات منع می‌شوند، ولی بر انجام واجبات اجبارنمی‌شوند. بعد به عنوان مثال فرموده: «الا تری انه لو أراد قتل رجل لمُنع و ضُرب و اُدِّب بل یُقتل ان لم یکن دفعه بدونه»، و نیز فرموده: «و لو زنا أو لاط لعُزِّر و اُدِّب، و لو أراد ذلک لمُنع أشدَّ المنع، و کذا لو أراد شرب الخمر و نحوه و لو سرق لقطعت أنامله ثم أصابعه ثم یده علی تفصیل و خلاف مذکور فی محله. و لو ترک الصلاة و نحوها من الواجبات لم یقتل و لم یقطع یده فعلم ان التحریم أقوی من الوجوب.»⁽²⁾ ؛ پس معلوم می‌شود در شرع، حرام اقوی از وجوب است، و به همین خاطر است که اخباریین در شبهات تحریمیه قائل به برائت نشده‌اند.

این، فرمایش این محدث بزرگوار است.

تفصیل سوم: مواردی که غیر بالغین مکلفند

و آخرین تفصیل این است که گفته بشود: آنچه که غیر بالغ مکلف به آن است و آن تکلیف را انجام نمی‌دهد، در آن امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر می‌شود. اما آنچه که غیربالغْ مکلف به انجام آن نیست، مشمول باب «امربه‌معروف» نمی‌شود. بنابراین از باب «امربه‌معروف» تفصیل می‌دهیم به این که هر موردی که غیربالغ مکلف به آن است، اگر اطاعت نمی‌کند، باید امرونهی بشود. اما آن جایی که مکلف نیست، از باب «امربه‌معروف» وظیفه‌ای نداریم ولو این که ممکن است از باب دیگری وظیفه داشته‌باشیم که جلوی او را بگیریم. آیا غیربالغ وظایفی دارد؟ همانطور که دیروز هم عرض کردیم، مواردی مثل عزائم امور هست که مشروط به بلوغ نیست. و همچنین بعضی واجبات دیگری که محل خلاف است ولی از بعض آیات مبارکات استفاده می‌شود که شارع مقدس تکلیف بر عهده‌ی غیربالغ‌ها گذاشته‌است؛ از جمله این آیه‌ی شریفه است که محل کلام فقهای خاصه و عامّه است:یا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاَثَ مَرَّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلاَةِ الْفَجْرِ وَ حِینَ تَضَعُونَ ثِیَابَکُمْ مِنَ الظَّهِیرَةِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلاَةِ الْعِشَاءِ. می‌فرماید: اطفال هم باید در این دو وقت از شما اذن بگیرند و وارد بر شما بشوند. این آیه محل کلام است؛ که آیا تکلیف برای غیربالغین از آن استفاده می‌شود یا فقط امر به والدین است که به بچه‌هایتان بگویید: «این کار را بکنند»؟ اگر مواردی پیداکردیم که اگرچه از عزائم امور نیست ولی شارع بر غیربالغ هم آن تکلیف را قرارداده، اینجا هم جای امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر است. ادله‌ی این اقوال، إن‌شاءالله فردا.

موضوع: شرط ششم: بلوغ (بحث دوم: مأمور و منهیّ / بررسی ادله‌ی اقوال) 96/09/14

• دلیل قول اول: در حق غیرمکلفین «منکر» معنی ندارد

• مناقشه

• مطلب اول: آیا مصداق «معروف» فقط واجبات است؟

• «معروف» شامل مستحبات هم می‌شود

• «منکر» شامل مکروه هم می‌شود

• مطلب دوم: غیربالغ هم مکلف است

• مطلب سوم: امر به عزائم امور، از چه بابی است؟

• تقریر اشکال: امر به مراعات عزائم امور، واجب است

• پاسخ صاحب جواهر: امر به مراعات عزائم، از باب وجوب «امربه‌معروف» نیست

• مناقشه: تحقیق وجوب امر غیربالغ‌ها به مراعات عزائم

• امر غیربالغ‌های عاقل به مراعات عزائم، از باب «امربه‌معروف» است

• بررسی امر غیرعاقل‌ها به مراعات عزائم

• بر اساس «انحلال»

• بر اساس «خطابات قانونیه»

• نتیجه: امر غیرعاقل‌ها به مراعات عزائم، از باب «امربه‌معروف»

• نیست مطلقاً

• نتیجه در امر غیربالغین به مراعات عزائم: تفصیل بین عاقل و غیرعاقل

• نتیجه: تفصیل سوم: امر به «معروف واجب بر صبیان» از باب «امربه‌معروف» واجب است

• ضابطه‌ی تشخیص عزائم امور

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که: در مورد مأمور و منهی آیا «تکلیف» شرط هست یا شرط نیست؟ گفتیم: در مسأله سه قول رئیسی وجود دارد: عدم‌الاشتراط که لعلّ مسلک مشهور باشد، اشتراط، و تفصیل.

دلیل قول اول: در حق غیرمکلفین «منکر» معنی ندارد

برای «اشتراط» صاحب جواهر اینطور استدلال فرموده که: اگرچه امر به معروف و نهی‌ازمنکر واجب است، ولی در مورد غیر مکلف، معروف و منکری نداریم؛ چون چیزی بر غیربالغین حرام نیست، پس چیزی از افعال‌شان منکر نیست، بنابراین موضوع نهی‌ازمنکر درباره‌ی آنها منتفی است. پس این شرط، یک شرط شرعی نیست، بلکه از این باب است که معروف و منکر درباره‌ی غیربالغ‌ها وجود ندارد؛ وِزان آنها، وزان اشجار و احجار است؛ همانطور که نهی‌ازمنکر درباره‌ی اشجار و احجار معنی ندارد چون منکری از آنها سرنمی‌زند، همانطور هم نهی‌ازمنکر درباره‌ی صبیان معنی ندارد چون منکری از آنها سرنمی‌زند.

مناقشه

در مناقشه‌ی کلام این فقیه بزرگوار، توجه به چند مطلب لازم است:

مطلب اول: آیا مصداق «معروف» فقط واجبات است؟

این که ایشان فرموده‌اند: «معروف، یعنی واجب، منکر یعنی محرَّم.»، با بحثی که ما کردیم، سازگار نیست.

«معروف» شامل مستحبات هم می‌شود

خود ایشان قبلاً (مزجاً با عبارت شرائع) فرمود: «فقدظهر لک مما ذکرنا سابقاً أن المعروف ینقسم إلی الواجب و الندب ضرورة کون کلٍّ منهما معروفاً»: هم واجبات معروف است و هم مستحبات مثل نمازشب معروف است. «بل قد سمعت احتمال اندراج ترک المکروه فی الثانی منهما أیضا»: بلکه ایشان این احتمال را ابداع فرموده که ترک مکروه‌ها هم مستحب است و لذا داخل در معروف است. «و حینئذ ف‌المدح و الثناء فی الکتاب و السنة علی الآمرین بالمعروف شامل لهما»: همه‌ی ادله‌ای که شامل امربه‌معروف است، شامل آمرین به مستحبات هم می‌شود. «نعم الأمر بالواجب واجب، و بالمندوب مندوب کما صرح به الحلی و الدیلمی و الفاضل و الشهیدان و غیرهم، بل عن المفاتیح الإجماع علیه».⁽¹⁾ طبق این فرمایش سابق ایشان، در حق «صبیان» اگرچه واجبات نداریم، ولی چون عبادات صبی مشروع است، پس مستحب است؛ چون رفع عبادات از صبی، امتنانی است، و رفع مستحب، امتنانی نیست. پس این که ایشان می‌فرماید: «معروف، شامل عبادات صبیّ نمی‌شود.»، تمام نیست.

الا این که ایشان بفرمایند: «بلوغ، در امربه‌معروف واجب، شرط نیست.»، در این صورت حرف‌شان درست است. اما در امربه‌معروف مستحب، بلوغ شرط نیست.

اشکال: بحث مگر در امربه‌معروفِ واجب نیست؟

پاسخ: نه، اعم است.

«منکر» شامل مکروه هم می‌شود

آیا منکر دو قسم است؟ ایشان ابتدا فرموده: «و أما المنکر ف‌لاینقسم إذ لیس هو إلا القبیح المحرم کما عن الشیخ التصریح به، لما عرفته من عدم کون المکروه منکرا، و حینئذ فالنهی عنه کلِّه واجب.»⁽¹⁾ ، پس طبق این عبارت، «منکر» چیزی غیر از حرام نیست و شامل «مکروه» نمی‌شود. ولی بعداً ایشان می‌فرمایند که منکر هم دو قسم است و شامل «مکروه» هم بشود، الا این که نهی از «منکر حرام» واجب است و نهی از «منکر مکروه» مستحب است. اگر اولاً گفتیم: «منکر هم (مثل معروف) دو قسم است و شامل مکروه هم می‌شود»، و ثانیاً گفتیم: «منکرِ مکروه، شامل صبیان هم می‌شود.»، پس نهی‌ازمنکر هم اینطور نیست که: «مطلقاً مشروط به «بلوغ» است.»؛ نهی‌ازمنکر مستحب، مشروط به «بلوغ» نیست.

آیا می‌توانیم بگوییم: «محرماتِ بر مکلفین، بر غیرمکلفین مکروه است.»؟

پاسخ: خیر.

اشکال: چطور ممکن است مثلاً بگوییم: «برای غیربالغین، ایستاده آب آشامیدن در شب مکروه است، ولی نگاه به نامحرم یا دروغ‌گفتن مکروه نیست.»؟!

پاسخ: بله می‌شود.

اشکال: اگر فرد ممیِّز غیربالغی عادت بر گناه کند، بعد از بلوغ نمی‌تواند آن گناهان را ترک کند، پس از باب مقدمه‌ی واجب، واجب است که از گناهان بپرهیزد.

پاسخ: مقدمه‌ی واقعی نیست؛ چون وقتی بالغ شد، اختیار دارد و می‌تواند همان گناهی که سخت است را ترک کند، سختی باعث نمی‌شود که مقدمه‌ی واجب درست بشود.

سؤال: «رُفع عن الصبیان» شامل «مکروهات» نمی‌شود؟

پاسخ: اگر بگوییم: «رُفع القلم، انصراف به واجبات ندارد.»، اشکالی ندارد، ولی اینجور نیست که هیچ امر مکروهی برای صبیان وجود نداشته‌باشد.

پس در ناحیه‌ی «معروف» ایشان پذیرفته‌است که عبادات صبیّ چون تمرین است و مشروع است، پس معروف است.

مطلب دوم: غیربالغ هم مکلف است

اشکال اول این بود که معروف و منکر اگر فقط شامل واجب و حرام بشود، باز هم معروف و منکر در حق صبی تصویر دارد. اشکال دوم این است که طبق ماذکرنا در جلسه‌ی قبل، معلوم شد اینطور نیست که: «صبیّ و غیربالغ، هیچ معروف واجب و منکر حرامی نداشته‌باشد.»؛ دیروز گفتیم که غیربالغ ممیز هم نسبت به عزائم امور تکلیف دارد، پس نهی‌ازمنکرش هم واجب است.

غیر از عزائم امور، اصل تقلید، بر همه‌ی عاقل‌ها واجب است حتی بر غیربالغین؛ پسری که هشت سالش است و توجه دارد که خدایی هست، باید چه کار کند؟ در همین که «در چه سنّی به تکلیف می‌رسد؟» باید تقلید کند، و الا باید احتیاط کند. بنابراین در امر «تقلید» و تشخیص وظیفه‌ی شرعی، بلوغ شرط نیست؛ هر انسان عاقلی که ملتفت می‌شود به این که: «شاید شارع از من تکالیفی خواسته‌باشد»، باید یکی از طرق ثلاثه را برگزیند: تقلید، احتیاط، یا اجتهاد.

اشکال: آیا سیره هم بر این بوده که قبل از بلوغ تقلیدکنند؟

پاسخ: حکم عقلی است؛ نیازی به سیره نداریم.

اشکال: تنجِّز حکم عقل، معلَّق است بر عدم ترخیص شارع، وشارع با «رُفع القلم» تقلید را از عهده‌ی غیربالغین برداشته‌است.

پاسخ: اینها شرعی نیست که معلق بر اذن شارع باشد؛ اگر عقل گفت: «خدای متعال آیا من را بالغ می‌داند یا نمی‌داند؟»، آیا نباید تقلیدکند؟!

پس مناقشه‌ی دوم این شد که تکالیفی نسبت به غیربالغین داریم و درنتیجه موضوع معروف و منکر در حق آنها وجود دارد، و این دلیل که «موضوع امربه‌معروف، در حق آنها وجود ندارد.»، اینطور نیست که به طور کلی درست باشد.

مطلب سوم: امر به عزائم امور، از چه بابی است؟

تقریر اشکال: امر به مراعات عزائم امور، واجب است

اشکال سومی که در این مقام ممکن است بر فرمایش صاحب جواهر و مشهور وارد بشود، همان قول سوم است که امثال حضرت امام می‌فرمایند؛ که عزائم امور، وظیفه‌ی حتی غیربالغین است. پس اینجور نیست که «بلوغ» یا «عقل» مطلقاً شرط باشد، در عزائم امور شرط نیست. این، اشکال سوم.

اشکال: فرق اشکال دوم و سوم در چیست؟

پاسخ: در اشکال دوم کاری با «عزائم» نداریم، می‌گوییم: اجمالاً یک سری تکالیف معمولی راجع به صبیان سراغ داریم، ولو از عزائم نباشد. ولی در اشکال سوم می‌گوییم: عزائم بر صبیان واجب است. در اشکال دوم گفتیم: «غیربالغین هم در عزائم امور تکلیف دارند، پس نهی آنها در این امور، از باب «نهی‌ازمنکر» است.». اشکال سوم این است که: «چرا شما در عزائم امور نمی‌گویی: «نهی‌ازمنکر صبیان واجب است»؟⁽¹⁾

پاسخ صاحب جواهر: امر به مراعات عزائم، از باب وجوب «امربه‌معروف» نیست

صاحب جواهر توجه به این امر سوم داشته؛ فرموده: امر به مراعات عزائم امور، از باب «امربه‌معروف» نیست، از این باب است که بر هر شخصی لازم است که نگذارد عزائم امور در خارج مراعات نشود، ولو از شخص دیگری، ولو آن شخص غیربالغ باشد، ولو از غیرعاقل؛ وقتی که جلوی گرگ را می‌گیرید که کسی را نکشد، از باب امربه‌معروف نیست، از این باب است که حفظ جان او بر ما واجب است. اینجا هم همینطور است؛ نهی‌ازمنکرِ غیربالغ، از این باب است که نباید بگذاریم منکرات عزیمه در خارج محقق بشود. بنابراین اگر بر ما واجب است که به غیربالغ بگوییم: «لاتفعل»، از باب وجوب «نهی‌ازمنکر» نیست؛ از این باب است که نگذاریم عزائم امور مراعات نشود.⁽¹⁾

بنابراین نهی‌ازمنکر صبیان، در امور عزیمه، از این باب است، الا این که برای دفع این توهم که «چطور ممکن است نهی از این منکرات عزیمه واجب نباشد؟»، کسی از باب «استثنای منقطع» بعدش این مطلب را بفرماید. دیگران هم اگر از «عدم وجوب امربه‌معروف صبیان» این موارد را استثنانکرده‌اند، از همین باب است که ربطی به امربه‌معروف ندارد.

مناقشه: تحقیق وجوب امر غیربالغ‌ها به مراعات عزائم

امر غیربالغ‌های عاقل به مراعات عزائم، از باب «امربه‌معروف» است

ما عرض می‌کنیم این فرمایش، درباره‌ی غیرعاقل‌ها مثل مجانین یا حیوانات درست است؛ منکَر بر آنها حرام نیست، ولی بر ما واجب است مانع تحقق منکرات عزیمه از آنها بشویم، اما این وجوب از باب وجوب «نهی‌ازمنکر» نیست. ولی عزائم امور، بر غیربالغ‌هایی که عاقل هستند واجب است، پس امر غیربالغ‌ها به مراعات عزائم امور، از باب «امربه‌معروف» واجب است. به همان دلیل که اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف، تمام مأمورهای عاقل را شامل می‌شود، به واسطه‌ی ادله‌ی بلوغ، غیربالغ‌ها خارج می‌شوند.

ما باید ببینیم: «دایره‌ی دلیل مخصِّص (که تکلیف را از کسانی که به بلوغ نرسیده‌اند برمی‌دارد) چه مقدار است؟»؛ اگر گفتیم: «دایره‌ی دلیل مقیِّد و مخصِّص، از عزائم امور انصراف دارد.»، پس ادله‌ی «رفع تکلیف از غیربالغین» اطلاقات ادله‌ی عزائم امور را تخصیص نمی‌زند⁽¹⁾ و شامل صبیان هم می‌شود، بنابراین امر صبیان به «مراعات عزائم امور» از باب «امربه‌معروف» واجب است.

بررسی امر غیرعاقل‌ها به مراعات عزائم

اما مجانین و نیز اطفالی که به سن تمییز نرسیده‌اند، آیا امر آنها به مراعات عزائم، از باب «امربه‌معروف» است؟

بر اساس «انحلال»

اگر قائل بشویم که تکالیف به نحو «انحلالی» جعل می‌شود و به عدد مکلفین تکلیف داریم، غیرعاقل‌ها تخصصاً از جمله‌ی مأمورین خارج هستند؛ چون اصلاً قابلیت خطاب ندارند و درنتیجه «مروا بالمعروف» از ابتدا شامل آنها نمی‌شود.

بر اساس «خطابات قانونیه»

اما بر اساس خطابات قانونیه که فقط یک تکلیف جعل شده، ممکن است گفته بشود: تکالیف، شامل مجانین هم می‌شود.».

لکن به نظر ما اگرچه در «خطاب قانونی» عقلاً اشکالی ندارد که شامل مجانین هم بشود، اما از نظر عرفی انصراف دارد؛ وقتی شارع می‌فرماید: «یا أیها الناس! صلّوا» مراد جدی مولا، درست است که عقلاً شامل مجانین هم می‌شود، اما به حسَب فهم عرفی، خطاباتْ انصراف دارد از این که شامل مجانین بشود. فلذا ادله‌ی تکلیفیه (نه وضعیه) اصلاً شامل غیرعاقل‌ها و هر کسی که قابلیت خطاب را ندارد، نمی‌شود، لذا «تکلیف» فقط متوجه ممیز می‌شود.

حضرت امام که قائل به «خطابات قانونیه» هستند، در مسأله‌ی «عاجز» هم می‌فرمایند که تکلیف شامل عاجزها هم می‌شود و انصراف ندارد لکن منجَّز نیست، ولی ما همانجا هم به ایشان اشکال داریم که: «اگرچه عقلاً شامل می‌شود، ولی عقلائاً انصراف دارد.

صرف نظر از «انصراف»، ادله‌ای همچون «لایکلف الله نفسا إلا وسعها» هم ممکن است مقیِّد باشد، و نیز می‌تواند شاهد همان انصراف باشد.

بنابراین این مطلب که بر اساس «خطابات قانونیه» ادله‌ی تکالیف شامل مجانین هم می‌شود و درنتیجه نهی‌ازمنکر مجانین در عزائم امور از باب «نهی‌ازمنکر» است، محل تردید، بلکه منع است.

نتیجه: امر غیرعاقل‌ها به مراعات عزائم، از باب «امربه‌معروف» نیست مطلقاً⁽¹⁾

نهی‌ازمنکر غیرعاقل‌ها در امور عزیمه، چه بر اساس «انحلال» و چه بر اساس «خطابات قانونیه» از باب «نهی‌ازمنکر» نیست؛ بر اساس «انحلال» تعلق تکلیف به غیرعاقل غیرمعقول است، و بر اساس «خطابات قانونیه» اگرچه شمول تکلیف نسبت به مجانین ابتداءً اشکالی ندارد، ولی ادله‌ی تکالیف، عرفاً از مجانین انصراف دارد. پس چه بر اساس «انحلال» و چه بر اساس «خطابات قانونیه»، اصلاً تکلیفی در حق غیرعاقل‌ها نیست پس معروف و منکری در حق‌شان نیست پس موضوع امربه‌معروف در حق‌شان محقق نمی‌شود، پس وجوب واداشتن غیرعاقل‌ها به مراعات عزائم هم از باب «امربه‌معروف» نیست.

نتیجه در امر غیربالغین به مراعات عزائم: تفصیل بین عاقل و غیرعاقل⁽²⁾

بنابراین امرغیربالغ‌ها به مراعات عزائم، در مورد عاقلین، از باب «امربه‌معروف» است، و در مورد غیرعاقلین، از باب «امربه‌معروف» نیست.

نتیجه: تفصیل سوم: امر به «معروف واجب بر صبیان» از باب «امربه‌معروف» واجب است

فتحصّل مما ذکرنا که چون غیربالغین هم مکلف به تقلید و عزائم امور هستند، پس قول حق این است که باید اینطور تفصیل بدهیم: در مورد مأمور و منهی، در مواردی که تکلیف برای آنها ثابت باشد، ولو بالغ نیستند، موضوع امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر آنها، درباره‌ی آنها محقق است، و امربه‌معروف آنها در این موارد از باب «امربه‌معروف» واجب است. اگر معروف‌شان واجب است، امربه‌معروف‌شان هم واجب است، و اگر معروف‌شان مستحب است، امر به آن هم مستحب است. و اما در ممانعت از هتک امور عزیمه از جانب مجانین یا حیوانات، وظیفه‌ی دیگری داریم؛ از باب «نهی‌ازمنکر» نیست.

ضابطه‌ی تشخیص عزائم امور

آیا ما ضابطه‌ای داریم برای تشخیص عزائم امور و برای تشخیص این که فلان عمل حتی اگر از صبیان هم سرزد باید مانع‌شان بشویم؟ یا ضابطه‌ای نداریم؟ مرحوم امام در بحث «طهارت»شان یک ضابطه‌ای از بعضی فقها نقل کرده‌اند و در آن ضابطه مناقشه کرده‌اند. جلسه‌ی بعد إن‌شاءالله آن ضابطه و مناقشه‌ی حضرت امام را متعرض می‌شویم.

96/09/18

ضابطه‌ی تشخیص عزائم امور1

تشریح ضابطه2

مقدمه‌ی اول: وجود سه ظهور برای هر یک از وجوب و حرمت2

مقدمه‌ی دوم: استقلال هریک از ظهورهای سهگانه از حیث حجیت2

مقدمه سوم: عدم تلازم انتفاء ظهور اصلی با نفی ظهورهای تبعی3

تشبیه به متابعت مدلول التزامی3

نتیجه: همه‌ی تکالیف، از عزائم است4

مناقشات ادعای مطرح شده در باره سه ظهور اوامر یا نواهی یا عنوانی مشابه4

مناقشه‌ی اول: مصلحت و محبوبیت، از ظهورات نیست4

مناقشه‌ی دوم: وجوب وادارکردن صبیان به تمام واجبات5

نتیجه: برای تشخیص عزائم باید دلیل هر مورد بررسی شود5

نتیجه شرطیت بلوغ: وجوب امر به معروف در تکالیف غیر مشروط به بلوغ6

موضوع: ضابطه امور عزیمه /شرطیت بلوغ /امر به معروف

خلاصه مباحث گذشته:

گفته شد که امربه‌معروف غیربالغین واجب نیست، یک استثنا در کلام مرحوم امام و بزرگان دیگر بود که اگرغیربالغ تکلیف نداشته باشد ولی عزائم امور را مراعات نکند، در اینجا جلوگیری از مراعات‌نشدن عزائم، بر بالغین واجب است، از طریق امربه‌معروف یا کار دیگری. گفتیم: آیا ضابطه‌ای برای این مطلب وجود دارد یا خیر؟

ضابطه‌ی تشخیص عزائم امور

مرحوم امام⁽¹⁾ ، برای تشخیص عزائم، ضابطه‌ای را از بعضی نقل فرموده‌اند، در پاورقیِ این کتاب، این ضابطه را به «مستمسک عروه» نسبت داده‌اند، ولی این نسبت صحیح نیست، این ضابطه از مستمسک نیست.

تشریح ضابطه

مقدمه‌ی اول: وجود سه ظهور برای هر یک از وجوب و حرمت

مقدمه اول: تمام تکالیف وجوبیه و تحریمیه دارای سه ظهور مختلف هستند مثلا در مورد خطاب محرمات مانند غیبت شارع فرمود الغیبه حرام. در مورد این جمله سه ظهور وجود دارد:

همچنین در مورد خطاب واجبات (مانند الصلاة واجبه) هم سه ظهور داریم:

مقدمه‌ی دوم: استقلال هریک از ظهورهای سه‌گانه از حیث حجیت

این ظهورهای سه‌گانه از نظر تحقق و تکوّن خارجی، در طول هم هستند؛ یعنی خطاب (مثلا صلِّ) بالأصالة دلالت بر وجوب دارد اما از آنجائی که وجوب بدون محبوبیت و قبل از آن، بدون مصلحت ملزمه معنی ندارد؛ لذا دو ظهور دیگر هم متفرع بر آن ظهورِ اولیه منعقد می‌شوند. در ناحیه‌ی ادله‌ی حرمت هم ظهور اولی «حرمت» است، و دو ظهور دیگر (مبغوضیت و مفسده‌ی ملزمه) به تبع آن حاصل می‌شود.

این سه ظهور، اگرچه در مقام «تکوّن» در طول هم هستند، اما در مقام «حجیت» در عرض هم هستند. (مانند پدربزرگ، پدر و نوه‌ای که هرسه عالم و لازم الاحترام باشند. در این حالت اگرچه تحقق آنها در عالم خارج به ترتیب است لکن احترام هرسه نفرشان در عرض هم واجب است.) در بحث ما نیز ادله حجیت ظواهر هر سه ظهور را دربرمی‌گیرد. پس سه ظهور داریم که علی‌رغم این که از نظر «تکوّن و تحقّق» در طول هم هستند، ولی هر ظهور، یک موضوع مستقل برای حجیت است.

مقدمه سوم: عدم تلازم انتفاء ظهور اصلی با نفی ظهورهای تبعی

اگر به هر دلیل( مثلا حدیث رُفع القلم عن الصبی⁽¹⁾ )، ظهور الغیبةُ حرامٌ در حرمت برای صبیّ منتفی شد، این مساله تلازمی با انتفاء دو ظهور دیگر ندارد بلکه طبیعت این فعل به گونه ای است که مفسده ملزمه داشته و مبغوض مولی خواهد بود. همچنین انتفاء ظهور الصلاةُ واجبةٌ در وجوب نسبت به صبیّ تلازمی با انتفاء مصلحت ملزمه و محبوبیت آن نزد مولی ندارد.

طبق این بیان فرقی بین عزائم و غیر آن نیست و اگرچه خود طفل تکلیفی ندارد لکن به خاطر وجود مفسده و مبغوضیت، ولی طفل یا دیگران باید نسبت به جلوگیری از تحقق آن فعل اقدام لازم را انجام دهند. بر این اساس اگر طفل می‌خواهد آب متنجسی را بیاشامد⁽²⁾ ، می‌بایست مانع آن شویم چراکه شرب این آب مفسده‌ی ملزمه داشته و مبغوض مولی است لذا جلوگیری از تحقق این دو امر (حتی از سوی غیر ولی) لازم خواهد بود.

تشبیه به متابعت مدلول التزامی

مرحوم امام این مطلب خود را به مبنای آخوند در نحوه تبعیت دلالت التزامی از مطابقی تشبیه نموده‌اند. محقق خراسانی در آن مبحث فرموده اگرچه وجود و تحقق دلالت التزامی متوقف بر وجود دلالت مطابقی است لکن در حجیت تلازمی ندارند. در نتیجه سلب حجیت از دلالت مطابقی (مثلا به خاطر معارضه) مستلزم انتفاء حجیت از دلالت التزامی نخواهد بود. به دیگر سخن:

وقتی مدلول مطابقیِ یک دلیل (مثلاً به خاطر معارضه) از حجت ساقط شود، مدلول التزامیِ آن دلیل بر حجت خود باقی خواهد ماند. مثلاً در تعارض دو دلیل: «هذا واجب»، و «هذا حرام»، مدلول‌های مطابقی در اثر تعارض تساقط می‌کنند و حجت نیستند، اما هر کدام در این مقدار مشترکند که: «مستحب و مکروه نیست» و این دلالت حجت است لذا از دیدگاه محقق خراسانی دلالت التزامی، تابع دلالت مطابقی نیست . فرمایش مرحوم امام خمینی هم مانند مبنای مرحوم آخوند است یعنی حجیت ظهور خطاب الغیبة حرامٌ در مفسده‌ی ملزمه داشتن و در مبغوض بودن، تابع دلالت مطابقیه نبوده و با انتفاء آن، منتفی نمی‌گردند.

حضرت امام فرموده‌اند: «ثمّ إنّه قد یقال بعدم الجواز، نظراً إلی أنّ الأوامر و کذا النواهی، لها ظهورات مترتّبة طولیّة، و أدلّة حجّیّة الظواهر تشمل کلّ واحد منها فی عرض‌ واحد، و إن کانت تلک الظهورات فی مقام التحقّق و الانعقاد مترتّباً بعضها علی البعض الآخر، إلّا أنّه لا ترجیح بینها بالنسبة إلی أدلّة حجّیّة الظواهر... و حینئذٍ فإذا قام الدلیل علی عدم حجّیّة الظهور الأوّلی بالإضافة إلی الصغیر غیر البالغ حدّ التکلیف، کقوله علیه الصلاة و السلام‌ رُفع القلم عن الصبیّ و نظائره، فیبقی الظهوران الأخیران علی حالهما من الحجّیّة؛ ... و قد انقدح من ذلک: أنّ حرمة استعمال الماء النجس فی الأکل و الشرب و إن کانت مرفوعة عن الصبی، إلّا أنّ مبغوضیّته و کونه ذا مفسدة مُلزمة، باقیتان علی حالهما بالنسبة إلیه أیضاً، فلا یجوز استعماله فی شربهم لذلک، لا لتوجّه التکلیف ... ثمّ إنّ مقتضی هذا الکلام، عدم الفرق بین أن یستعمله البالغ المکلّف فی شربه، و بین أن یستعمله الصغیر فی شرب نفسه، غایة الأمر أنّه یجب فی الثانی منعه و صرفه عن الاستعمال.»⁽¹⁾ .

نتیجه: همه‌ی تکالیف، از عزائم است

این بیان اثبات می‌کند که حتی در غیرعزائم هم باید مانع صبیان بشویم. بنابراین تمام واجبات و محرَّمات، از عزائم است⁽¹⁾ ، الا این که دلیلی اقامه بشود بر نبود مصلحت ملزمه و محبوبیت.

مرحوم امام پس از تقریر ضابطه بدان اشکالاتی وارد می‌کنند

مناقشات ادعای مطرح شده در باره سه ظهور اوامر یا نواهی یا عنوانی مشابه

مناقشه‌ی اول: مصلحت و محبوبیت، از ظهورات نیست

وجود ظهورهای سه گانه در مورد مدالیل وجوب و حرمت نادرست است. به طور مثال در «لاتغتب» فقط یک ماده «غیبت» و یک هیئت صیغه‌ی نهی در مقابل ما وجود دارد. مستعملٌ‌فیه‌ هیچ‌کدام از این دو، نه مفسده است و نه مبغوضیت. لکن پس از اثبات و استظهار وجوب و بنا بر این برهان عقلی که " شارع گزاف حکم نمی‌کند " کشف می‌شود که این فعل مفسده‌ی ملزمه‌ داشته و مبغوض مولی خواهد بود. پس صرفا یک ظهور در حرمت داریم که کاشف از مفسده و مبغوضیت است نه اینکه ظهوری هم دال بر مفسده یا ظهوری دال بر مبغوضیت وجود داشته همچنین «وجوب» هم کاشف از مصلحت و محبوبیت خواهد بود.

فرق است بین اینکه یک جمله یک ظهور داشته باشد و این ظهور کشف ازمورد دیگر کند با اینکه سه ظهور مستقل داشته باشد. در نتیجه حال که یک ظهور داریم، با انتفاء این ظهور کاشف، دیگر کشف و مکشوفی هم در میان نخواهد بود. پس خلط شده بین این که «یک کاشف داریم و دو مکشوف»، با این که «سه ظهور مختلف داریم».

این فرمایش حضرت امام، شبیه اشکال محقق خوئی در ردّ مبنای محقق خراسانی در بحث ترتب است که دو ضد مانند نماز و تطهیر مسجد وجود دارد. از آنجائی که امر به ضدان امکان ندارد، لذا در توسعه وقت، امر به واجب فوری(تطهیر) مقدم بر وجوب غیر فوری(نماز) است. حال اگر کسی بدون تطهیر بخواهد نماز بخواند:

اگر قصد امر کرده باشد، به خاطر منتفی بودن آن ، تشریع صورت گرفته و نماز باطل است. اما در همین فرض با توجه به محبوبیت خود صلات از دیدگاه مرحوم آخوند مکلف میتواند همان محبوبیت را قصد نموده و نماز بخواند ولی در مقابل مرحوم خوئی اشکال کرده‌اند که راهی برای احراز چنین محبوبیتی نداریم در نتیجه نماز هم باطل خواهد بود

اشکال حضرت امام در بحث ما نیز مانند همین کلام مرحوم خوئی است یعنی اگر امر نباشد و وجوبی نباشد، راهی برای احراز محبوبیت و مصلحت ملزمه نخواهیم داشت

نباید فراموش کرد که ریشه این نزاع یک بحث اصولی است و آن این که: آیا دلالت التزامی ظهور لفظ است یا دلالت مفاد است که این معنا را به ذهن می‌آورد؟

مناقشه‌ی دوم: وجوب وادارکردن صبیان به تمام واجبات

پذبرش مبنای عزائم امور به معنی این است که حتی با سقوط وجوب از ذمه‌ی غیربالغ، محبوبیت و مصلحت ملزمه به قوت خودش باقی باشد در نتیجه دیگران هم به خاطر مراعات این مصلحت ملزمه باید صبیان را به آن امور وادارکنند و مثلاً از خوردن نجاست منع کنند، پس باید غیرمکلف را به انجام تمام واجبات مثل نماز و روزه وادارکنیم!⁽¹⁾

نتیجه: برای تشخیص عزائم باید دلیل هر مورد بررسی شود

با توجه به مناقشات و عدم پذیرش ضابطه‌ی ادعا شده در مورد امور عزیمه، در هر موردی به دلیل آن مراجعه و بررسی کنیم که به حسب دلیل یا ارتکاز متشرعه، آیا از عزائم اموری که شارع راضی به ترکش نیست به شمار می‌رود یا نه؟ مثلاً در ارتکاز متشرعه کشتار مردم، هتک اسلام، کعبه یا قبور ائمه از عزائم امور است، عقل نیز همین حکم را صادر می‌کند. همچنین بعضی فقها شرب خمر را از عزائم امور دانسته اند. با این وجود از حیث صغروی و صدق عزائم امور بودن بر یک کار بین فقها اختلاف است. به طور مثال شهیدثانی در مسالک فرموده: «و أمّا الممیّز فان کان فیه ثوران شهوة و تشوّق فهو کالبالغ فی النظر، فیجب علی الولیّ منعه منه، و علی الأجنبیّة التستّر عنه.»؛ نسبت به کودکی که ممکن است نگاه به نامحرم موجب تحریک شهوت او بشود، بانوان باید خود را از او بپوشانند ⁽¹⁾ در جامع المقاصد، کشف اللثام، التذکره، الحدائق و الجواهر نیز مشابه همین آمده است.

مرحوم سید یزدی در عروه فرموده: «36 مسألة یجب علی الولی منع الأطفال عن کل ما فیه ضرر علیهم أو علی غیرهم من الناس‌ و عن کل ما علم من الشرع إرادة عدم وجوده فی الخارج لما فیه من الفساد کالزنا و اللواط و الغیبة بل و الغناء علی الظاهر»؛⁽²⁾ می‌فرماید: نسبت به کوکی که غنا گوش می‌دهد باید جلوگیری به عمل آوریم.⁽³⁾

نتیجه شرطیت بلوغ: وجوب امر به معروف در تکالیف غیر مشروط به بلوغ

نسبت به معروف هایی که شارع «بلوغ» را شرط آن ندانسته‌ (مانند عزائم امور یا تقلید)، امر به آن معروف، از باب امربه‌معروف واجب است. و در مواردی که شخص غیربالغ تکلیف ندارد مثل مجانین یا بهائم، در اینجا از باب «امربه‌معروف» وظیفه‌ای نداریم، فلذا استثنای این موارد از عدم وجوب امربه‌معروفِ غیربالغین، منقطع است. اما ضابطه‌ی واحده به این شکلی که بعضی بزرگان فرموده‌اند نداریم، باید به دلیل هر مورد مراجعه کنیم.

این بحث ما بحمدالله تمام شد، باید وارد فصل بعد بشویم؛ مراتب امربه‌معروف یا مراتب انکار.

موضوع: امر به معروف /شرایط امر به معروف /مناقشه سوم امور عزیمه و شرط هفتم : تنجّز 96/09/19

خلاصه مباحث گذشته:

مناقشاتی در مورد ضابطه امور عزیمه عرض شد. مناقشه سوم و همچنین شرط دیگری در وجوب امر به معروف در ادامه خواهد آمد.

مناقشه‌ی سوم: عدم احراز اطلاق

حتی با فرض وجود ظهورهای سه گانه در مورد ادله واجبات و محرمات، بازهم این دلیل برای استدلال کافی نخواهد بود یعنی اگرچه فی الجمله میدانیم که علاوه بر وجوب، مصلحت ومحبوبیت دارد اما از آنجایی که اطلاقی وجود ندارد، لذا نمیتوان شمول خطاب وجوب نسبت به ظهور در مصلحت و محبوبیت (و همچنین ظهور خطاب حرمت در مفسده و مبغوضیت) را احراز نمود.

با دو بیان می‌توان اطلاق را نفی نمود:

پس با سقوط وجوب و حرمت، نمی‌توان تکلیف دیگری را ثابت نمود.

شرط هفتم: تنجّز معروف بر مأمور

یکی دیگر از نکاتی که در وجوب امر به معروف می‌بایست مد نظر قرار گیرد، منجز بودن تکلیف نسبت به مامور و منهی است و برخی از محققین و فقهاء نظیر مرحوم آقای خوئی و محقق سیستانی آن را به عنوان شرطی مستقل ذکر فرموده اند. البته از آنجائی که علمای دیگر در تعریف منکر و معروف به این مباحث پرداخته و تخصصا آنها را از عداد معروف و منکر خارج ساخته‌اند، این مورد را در بحث شروط مطرح ننموده‌اند.

توضیح این شرط

هر معروف و منکری وجوب امر و نهی ندارد بلکه معروف و منکر منجّز بر عبد موضوع وجوب امر یا نهی خواهند بود. پس اگر کسی به خاطر شبهه موضوعیه (مثلا اشتباه گرفتن خمر واقعی با نوشابه و نوشیدن آن) یا شبهه حکمیه (بنا به اجتهاد یا تقلید صحیح) معذور از یک تکلیف باشد، در اینجا امر و نهی واجب نبوده و بلکه در مواردی (مثل اینکه موجب ایذاء یا هتک او شود) حرام خواهد بود.

موارد این شرط

مورد اول: معذوربودن

محقق خوئی برای شرط «تنجّز» تنها به معذوربودن مأمور یا منهیّ اشاره کرده و سه مصداق برای آن ذکرفرموده است: «الرابع: أن یکون المعروف و المنکر منجزا فی حق الفاعل، فإن کان معذورا فی فعله المنکر، أو ترکه المعروف، لاعتقاد أن ما فعله مباح و لیس بحرام، أو أن ما ترکه لیس بواجب، و کان معذورا فی ذلک للاشتباه فی الموضوع، أو الحکم اجتهادا، أو تقلیدا، لم یجب شی‌ء.»⁽¹⁾ .

مورد دوم: دوران بین اهمّ و مهم به سوء اختیار

محقق سیستانی نیز علاوه بر معذور بودن⁽²⁾ ، دو مورد دیگر را اضافه کرده اند:

و کذا إذا لم یکن معذوراً فی فعله فی بعض الموارد کما إذا عجز عن الجمع بین امتثال تکلیفین بسوء اختیاره و صرف قدرته فی امتثال الأهم منهما فإنه لا یکون معذوراً فی ترک المهم و إن کانت وظیفته عقلًا الإتیان بالأهم انتخاباً لأخف القبیحین بل و المحرمین.⁽³⁾

اگر کسی با سوء اختیار خود را بین یک اهم و یک مهم دائر ساخته است. قهرا اکنون باید مشغول به انجام اهم شود؛ ولی باز هم برای ترک مهم معذور نیست (چون با سوء اختیار خودش کار را به ترک مهم کشانده است) با این حال واجب نیست او را برای ترک مهمی که برای ترکش معذور نیست، امر به معروف نماییم. مثلاً کسی بر امام عادل خروج کرده است و باغی محسوب می‌شود. چنین فردی در بیابان گیر افتاده است و تنها میته در اختیار دارد و اگر نخورد می‌میرد. طبق آیه إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْه‌ اگر غیر باغی، میته را در اضطرار بخورد، گناهی بر او نیست و معذور است اما باغی معذور نیست. حال اگر این باغی در بیابان میته بخورد، با این که معذور نیست (و شرایط موجود ناشی از سوء اختیار او خود او [در بغی بر امام ] است و عقاب خواهد شد) نهی از منکر او واجب نیست.

پس در عین حالی که چنین شخصی در مورد معصیتش معذور نیست ولی باز هم امر و نهی ما نسبت بدو وجوب ندارد.

مورد سوم: عزائم امور

دومین مورد اضافه شده توسط محقق سیستانی، عزائم امور است. ایشان فرموده‌اند:

«هذا و لو کان المنکر مما لایرضی الشارع بوجوده مطلقاً کالإفساد فی الأرض و قتل النفس المحترمة و نحو ذلک فلا بد من الردع عنه و لو لم یکن المباشر مکلفاً فضلاً عما إذا کان جاهلاً بالموضوع أو بالحکم.»⁽¹⁾ .

مثلاً در نصوص شرعی وارد شده که اگر شخصی مرتکب حرامی (مانند روزه‌خواری) شد در مرتبه سوم(یا چهارم) محکوم به اعدام خواهد بود. حال اگر مجتهدی به این نظر رسیده باشد که حتی با یک مرتبه روزه‌خواری، حکم اعدام ثابت می‌شود؛ در اینجا اگرچه او معذور است، ولی چون جان افراد و مساله قتل از عزائم شریعت به حساب می‌آید، بر ما واجب است به وسیله بحث علمی، نظرش را تغییر دهیم. همچنین اگر فتوای مجتهدی حرمت تشکیل حکومت در زمان غیبت باشد، اگرچه بعد از دقت و نظر به این نتیجه رسیده و اجر واحد هم داشته و معذور است، ولی چون مساله تشکیل حکومت از امور عزیمه بوده و ممکن است این شخص صاحب فتوا مقلدین و نفوذ اجتماعی زیادی پیداکند، وظیفه‌ی ابتدایی ما تغییر نظر او با بحث علمی و در صورت اثر بخش نبودن، حتی ایجاد محدودیت‌های اجتماعی برای وی خواهد بود.

پس در مواردی که تکلیف منجز نباشد (ولو شخص معذور هم به شمار نیاید) امر به معروف و نهی از منکر واجب نیست⁽²⁾ .

دلیل این شرط

به خاطر تفاوت بین مواردی که فاعل منکر معذور است و مواردی که به خاطر سوء اختیارش (و در عین معذور نبودن) باید واجب اهم را انتخاب کند، باید برای هرکدام دلیل جداگانه اقامه کنیم

مورد اول: جایی که فاعل منکر معذور است

در جایی که فاعل منکر، معذور است، دو دلیل می‌توان اقامه نمود:

دلیل اول: انصراف ادله‌ی نهی‌ازمنکر

ادله نهی از منکر از مواردی که شارع ترخیص بر ترک واجب یا انجام حرامی داده، انصراف دارند. چون در غیر این صورت تناقض در جعل و تشریع لازم خواهد آمد. به این بیان که برائتِ مستفاد از ادله شرعی مانند حدیث رفع و... ، به معنی اذن و ترخیص شارع بر تحقق فعلی در خارج (مانند نوشیدن فقاع که شک در نجاست آن داریم) است. از دیگر سو، ادله وجوب امر به معروف و نهی از منکر، به معنی لزوم جلوگیری از معاصی و عدم اذن شارع به تحقق آن‌ها می‌باشد. لذا برای پیشگیری از چنین تناقضی، ادله امر به معروف می‌بایست از موارد ترخیص شارع انصراف داشته باشند.

دلیل دوم: سیره‌ی متشرعه

در مواردی که افراد به خاطر (اجتهاد یا تقلیدشان) واجبی (مانند ترک نماز جمعه در زمان غیبت) را ترک کنند، سیره جزمیه متشرعیه متصله به زمان معصوم (حتی از غیر علماء) مبنی بر عدم وجوب امربه معروف چنین شخصی وجود دارد و از آنجائی که سیره‌متشرعیه منشائی جز شرع ندارد پس کاشف از حکم شرعیِ عدم وجوب امر به معروف نسبت به چنین اشخاصی خواهد بود.

مورد دوم: جایی که فاعل منکر باید اهمّ را ترجیح بدهد

در مواردی که در عین معذور نبودن (مثلا به خاطر سوء اختیار داشتن خود درسابق) ، عقل حکم به انجام واجب اهمّ می‌کند. بازهم ادله امر به معروف از چنین اموری انصراف دارند . زیرا شارع بر خلاف حکم عقل از ما تکلیفی نمی‌خواهد. اساس این مطلب، کلامی است از شهید صدر و در تصحیح مبحث ترتّب. ایشان فرموده اند می‌توان گفت همه اوامر به یک قید لبی مقیدند و آن اینکه شخص به کار اهم یا مساوی با این کار مشغول نباشد چه اینکه خودداری از ادامه کارِ أهم یا مساوی، برای پرداختن به این کار، غیر عقلائی می‌باشد⁽¹⁾

خلاصه‌ی ادله

بنابراین دلیل بر اشتراط در مورد اول، سیره است، به علاوه‌ این که اگر «تنجّز» شرط نباشد، به خاطر اهداف ادله‌ی امربه‌معروف، تناقض لازم می‌آید با ادله‌ی ترخیص شارع. و دلیل بر اشتراط در مورد دوم، این است که امربه‌معروف، مقید به قید لبّی است؛ که عاقلانه نیست او را از امر اهمّ دورکنیم.

نتیجه: پذیرش این شرط

بنابراین در این در جایی که فاعل منکر معذور است یا به سوء اختیارش باید مرتکب منکر مهمّ بشود، نهی‌ازمنکر واجب نیست.

البته هرچند این شرط صحیح است اما با توجه به این که قبلاً در بحث مفهوم شناسی معروف و منکر این بحث بیان شده بود، نیازی به این که آن را به عنوان شرط ذکر کنیم، نیست.

96/09/20

مقام ششم : مراتب امر به معروف3

مقدمه بحث3

موضوع: مقدمات بحث /مراتب امر به معروف /امر به معروف

خلاصه مباحث گذشته:

در بحث امر به معروف دوازده مقام (مانند اهمیت آن نزد شارع، ادله، شایط و...) در نظر گرفته شده بود. حال در مقام ششم به مراتب آن خواهیم پرداخت. همچنین در دقایق عمده‌ای از جلسه امروز به مباحثی پیرامون نحوه تحصیل علوم حوزوی و نکاتی اخلاقی پرداخته شد⁽¹⁾ .

مقام ششم : مراتب امر به معروف

مقدمه بحث

شاید مشهور بین فقهاء (بلکه به حسب ادعای صاحب جواهر مخالفی پیدا نمیشود) این باشد که بنا بر نصوص شرعی، امر به معروف و نهی از منکر دارای انواع و هم اصنافی ذیل این عناوین می‌باشد. مشهور سه نوع برای امر به معروف ذکر کرده اند:

مفهوم این سه عنوان و نوع نیز، نیازمند بررسی است . به طور مثال سیزده تفسیر برای انکار قلبی ذکر شده که یکی از آنها عبارت است از تنفر و انزجار. این انزجار هم به شیوه های مختلف مانند چهره درهم کشیدن،روی برگرداندن، هجر، بی اهمیتی کردن، و... ابراز میشود. همچنین امر به معروف و نهی از منکر لسانی به وسیله وعظ، نصیحت، امر و نهی کردن و... و همچنین با اصنافی از کلام لیّن گرفته تا خشن نیز محقق می‌شود. در مورد مرحله یدی هم اصنافی مانند گوش پیچاندن، سیلی زدن، ضرب، حبس، جرح و در نهایت قتل می‌توان برشمرد.

مشهور فقها بین انواع ثلاثه ترتّب قائل شده اند یعنی اگر شرایط برای مرتبه قلبی فراهم بود و با همان غرض حاصل می‌شد، باید بدان اکتفاء نمود. و تنها در صورتی میتوان به مرحله لسانی منتقل شد که مرتبه قلبی بی اثر باشد. همچنین انتقال از مرحله لسانی به یدی با همین ترتیب خواهد بود.

همچنین بین اصناف هم مرتبه نیز ترتب داریم و باید مرحله به مرحله و از خفیف به شدید پیش برویم . یعنی در مرحله قلبی اگر اثر با صرفا با چهره درهم کشیدن عادی حاصل میشود، دیگر هجر که غلیظتر است مجاز نخواهد بود.

همچنین برخی از این انواع و اصناف ممکن است علاوه بر شروط عمومی وجوب امر به معروف، شرایط دیگری هم داشته باشند. مثلا برخی مرحله یدی یا حداقل ضرب منجر به جرح و قتل را منوط به اذن امام می‌دانند.

حال باید چند مطلب را بررسی کنیم:

آیا امر به معروف انواع دارد یا همه این‌ها مصداق یک نوع واحدند؟

بر فرض تنویع امر به معروف، آیا منحصر به همین سه نوع است یا بیشتر ؟

آیا بین این انواع و مراتب ترتّب وجود دارد؟

آیا بین اصناف این مراتب نیز ترتّب وجود دارد؟

شرایط گفته شده در سابق (نظیر احتمال تاثیر، علم و...) در همه این انواع جاری‌اند یا مختص به برخی از این مراتب می‌باشند؟

بر فرض عمومی بودن شرایط گذشته، آیا برخی مراتب علاوه بر آنها شرایط ویژه‌ی دیگری هم دارند یا نه؟

96/09/21

مفهوم شناسی مراتب امر به معروف و نهی از منکر1

معانی مرحله قلبی:1

تفسیر اول: اعتقاد به وجوب امر به معروف و نهی از منکر2

تفسیر دوم: اعتقاد به وجوب معروف و حرمت منکر3

تفسیر سوم: عدم رضایت به تحقق منکر یا ترک معروف4

تفسیر چهارم: تنفر و کراهت قلبی به تحقق منکر و ترک معروف4

تفسیر پنجم: ابراز عدم رضایت قلبی با رفتار4

تفسیرششم: ابراز کراهت قلبی با رفتار5

تفسیر هفتم: صرف ابراز عدم رضایت با رفتار (در عین رضایت قلبی)5

موضوع: مفهوم شناسی مراتب /مراتب امر به معروف /امر به معروف

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه گذشته بیان شد که مشهور فقهاء سه نوع قلبی، لسانی و یدی را به عنوان مراتب امر به معروف و نهی از منکر نام برده و ذیل هر کدام چندین صنف را معرفی نموده اند. همچنین بیان شد که بین این انواع و اصناف، ترتیب وجود داشته و از مراحل خفیف به شدید باید پیش رفت. در پایان نیز به این مطلب اشاره شد که برخی از فقهاء برای برخی از این مراتب و اصناف (به طور ویژه در مورد مرحله یدی و حداقل صنف جرح و قتل آن) علاوه بر شروط عمومی امر به معروف، شروطی اضافه‌ای مانند اذن امام را اضافه کرده‌اند. حال به بررسی بیشتر مفهوم هر یک از مراتب و انواع خواهیم پرداخت.

مفهوم شناسی مراتب امر به معروف و نهی از منکر

گفته شد که سه نوع از امر به معروف وجود دارد که عبارت بودند از انکار قلبی، لسانی و یدی. حال باید یکایک این مراتب و صنوف زیر مجموعه آنها را از حیث مفهوم و مصداق واکاوی نمائیم.

معانی مرحله قلبی:

با استقراء در میان کتب مختلف فقهی به 14 الی 15 تفسیر متفاوت برمی‌خوریم:

تفسیر اول: اعتقاد به وجوب امر به معروف و نهی از منکر

برخی از فقهاء معتقدند که اولین مرتبه از انواع سه‌گانه، اعتقاد به وجوب امر به معروف و نهی از منکر است. از شیخ طوسی⁽¹⁾ و قاضی ابن برِّاج⁽²⁾ (با اندکی تفاوت) می‌توان به عنوان قائلین این نظریه نام برد.

شیخ طوسی فرموده اند: کسی که شرایط عمومی امر به معروف مانند قدرت، عدم ضرر (ولو در حد گمان) برای خودش یا دیگران در همه زمانها و... در مورد او صدق کند، واجب است با قلب، زبان و دست امر به معروف و نهی از منکر نماید

و الأمر بالمعروف و النّهی عن المنکر یجبان بالقلب و اللّسان و الید، إذا تمکّن المکلّف من ذلک، و علم أنّه لا یؤدّی الی ضرر علیه و لا علی أحد من المؤمنین لا فی الحال و لا فی مستقبل الأوقات، أو ظنّ ذلک.

فإن علم الضّرر فی ذلک، إمّا علیه أو علی غیره، إمّا فی الحال أو فی مستقبل الأوقات، أو غلب علی ظنّه. لم یجب علیه من هذه الأنواع ، إلّا ما یأمن معه الضّرر علی کلّ حال.

در ادامه و در وهله بعد به تفسیر مرحله یدی میپردازند به این بیان که خود شخص عامل باشد تا بقیه نیز بدو اقتداء کنند (چه بسا وجه تقدم مرتبه یدی هم همین باشد). در مرتبه بعد نیز با دعوت مردم به خوبی ها و بیان ثواب و عقاب پیش رود.

و الأمر بالمعروف یکون بالید و اللّسان. فأمّا بالید، فهو أن یفعل المعروف و یجتنب المنکر علی وجه یتأسّی به النّاس. و أمّا باللّسان، فهو أن یدعو النّاس الی المعروف، و یعدهم علی فعله المدح و الثّواب، و یزجرهم، و یحذرهم فی الإخلال به من العقاب.

اما اگر این دو مرتبه برای آمر و ناهی (به خاطر مثلا خوف ضرر) امکان‌پذیر نبود، همین که به وجوب امربه معروف و نهی از منکر اعتقاد داشته باشد کافی است.

فمتی لم یتمکّن من هذین النّوعین، بأن یخاف ضررا علیه أو علی غیره، اقتصر علی اعتقاد وجوب الأمر بالمعروف بالقلب، و لیس علیه أکثر من ذلک.

بله یک امر به معروف یدی هم به معنی اعمال قوه قهریه داریم که منوط به اذن حاکم منصوب از سوی شریعت است.

و قد یکون الأمر بالمعروف بالید بأن یحمل النّاس علی ذلک بالتأدیب و الرّدع و قتل النّفوس و ضرب من الجراحات، إلّا أنّ هذا الضّرب لا یجب فعله إلّا بإذن سلطان الوقت المنصوب للرّئاسة. فإن فقد الإذن من جهته، اقتصر علی الأنواع التی ذکرناها⁽¹⁾ .

مطالب گفته شده در مورد امر به معروف ، در مورد نهی از منکر هم جاری خواهد بود. یعنی نهی از منکر به معنی اعمال قدرت، مشروط به اذن حاکم است. اما اگر اذنی در میان نباشد صرفا مراتب لسانی (به وسیله وعظ، روی برگرداندن و...) واجب خواهد بود.

و إنکار المنکر یکون بالأنواع الثلاثة التی ذکرناها: فأمّا بالید، فهو أن یؤدّب فاعله بضرب من التأدیب: إمّا الجراح أو الألم أو الضّرب، غیر أنّ ذلک مشروط بالإذن من جهة السّلطان حسب ما قدّمناه.

فمتی فقد الإذن من جهته اقتصر علی الإنکار باللّسان و القلب. و یکون الإنکار باللّسان، بالوعظ و الإنذار و التّخویف من فعله بالعقاب و الذّمّ. و قد یجب علیه إنکار المنکر بضرب من الفعل، و هو أن یهجر فاعله، و یعرض عنه و عن تعظیمه، و یفعل معه من الاستخفاف ما یرتدع معه من المناکیر.

در پایان نیز فرموده اند: اگر شخص احساس کند نهی از منکر مستلزم خطر و ضرر برای اوست، صرفا باید به وجوب و لزوم نهی از منکر اعتقاد داشته باشد

و إن خاف الفاعل للإنکار باللّسان ضررا، اقتصر علی الإنکار بالقلب حسب ما قدّمناه فی المعروف سواء.

پس شیخ طوسی مرتبه قلبی را به معنی اعتقاد به وجوب امر به معروف و نهی از منکر دانست؛ لکن مرحوم صاحب جواهر با توجه به اینکه مراجعه مستقیم به نهایه نداشته اند ، نظر شیخ طوسی در نهایه را به معنی اعتقاد به وجوب آن معروف و حرمت آن منکر (تفسیر دوم) معنی کرده اند

لکن عن النهایة تفسیره باعتقاد الوجوب و الحرمة⁽¹⁾

تفسیر دوم: اعتقاد به وجوب معروف و حرمت منکر

مرحوم علامه حلی از جمله کسانی هستند که مرتبه قلبی را اعتقاد به وجوب خود آن معروف و حرمت خود آن منکر دانسته و فرموده‌اند: فإن خاف و عجز عن ذلک کلّه اعتقد وجوب المعروف و تحریم المنکر و ذلک مرتبة القلب⁽²⁾ .

شهید ثانی در مسالک و حاشیه ارشاد نیز اعتقاد به وجوب خود معروف را به منزله مرحله امر به معروف قلبی معرفی نموده‌اند:

الإنکار القلبی یطلق علی معنیین، أحدهما: إیجاد کراهة المنکر فی القلب بأن یعتقد وجوب المتروک الواجب و تحریم المفعول المحرّم مع کراهة الواقع، و الثانی: الإعراض عن فاعل المنکر و إظهار الکراهة له بسبب ارتکابه.⁽¹⁾

تفسیر سوم: عدم رضایت به تحقق منکر یا ترک معروف

جناب صاحب جواهر این نظریه را به مرحوم سبزواری (مولف کفایةالاحکام) نسبت داده و فرموده : روایاتی وجود دارد مبنی بر همسانی گناهکار با کسی که راضی بدان است و حتی علت لزوم قتل فرزندان و نسلهای بعدی از قاتلین حضرت امام حسین علیه السلام (مانند داعش در روزگار ما) همین رضایت آن نوادگان و آیندگان به جنایت پدرانشان می‌باشد.

و فی الکفایة بعدم الرضا بالفعل، و لعله لاستفاضة النصوص بأن الراضی بالحرام کفاعله، بل به علل قتل ذراری قتلة الحسین علیه السلام⁽²⁾

البته با توجه به ذیل عبارت اصلی کفایةالاحکام، جه بسا این برداشت صاحب جواهر صحیح نباشد چه اینکه مرحوم سبزواری علاوه بر عدم رضایت درونی، موارد دیگری مانند اظهار آن را هم دخیل در صدق انکار قلبی دانسته اند

... و یجبان بالقلب مطلقاً بأن لا یرضی بفعل المنکر و بترک الواجب، و الظاهر أنّه یجب علیه إظهار ما یدلّ علی إرادته ترک المنکر من فاعله و فعل المأمور من تارکه بأن یُظهر الکراهة فی وجهه و یعرض عنه حین التکلّم و یهجره، و یدلّ علیه الأخبار الدالّة علی تحریم الرضی بالحرام⁽³⁾ .

تفسیر چهارم: تنفر و کراهت قلبی به تحقق منکر و ترک معروف

در تفسیر قبل صرفا راضی نبودن (امر عدمی) برای صدق انکار قلبی کافی بود اما بنا بر این تفسیر شخص، علاوه بر آن باید کراهت و انزجار (امر وجودی) هم داشته باشد. در آینده عبارات دال بر این نظریه را دکر خواهیم کرد.

تفسیر پنجم: ابراز عدم رضایت قلبی با رفتار

صرف کراهت در قلب و بدون اظهار مصداق امر و نهی نیست، بلکه باید آنچه (از عدم رضایت و تنفر) در قلب دارد را به وسیله رفتارهایی مانند قطع رفت‌وآمد و... (و نه امر و نهی لسانی و یا اعمال قدرت) ابراز و اظهار کند. مرحوم محقق کرکی در جامع المقاصد فرموده اند:

و الذی یقتضیه التحقیق هو أن یقال: إنّ الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لا یعقل کونه بالقلب وحده، إذ لا یعد ذلک أمرا و لا نهیا، لا لغة و لا عرفا، إذ لا یعد من اعتقد ذلک آمرا و لا ناهیا، فوجوبه من هذا الباب لا یتجه، و إنما هو اعتقاد ذلک بالقلب من توابع الإیمان بجمیع ما جاء به النبی صلی اللّه علیه و آله فلا بد من اعتبار أمر آخر فی المرتبة الأولی بضمیمته یعد فی الأمر و النهی، و هو إظهار عدم الرضی بضرب من الإعراض، و إظهار الکراهة أو الهجران⁽¹⁾ .

تفسیرششم: ابراز کراهت قلبی با رفتار

این نظریه هم مانند تفسیر سابق است با این تفاوت که در اینجا کراهت قلبی (ونه صرفا عدم رضایت) را با همان شکل گفته شده (یعنی با زبان بدن و چهره نه زبان گفتار یا اعمال قدرت) اظهار و ابراز نماید. حضرت آیت الله سیستانی درمنهاج الصالحین فرموده‌اند:

الأولی: أن یأتی بعمل یظهر به انزجاره القلبی و کراهته للمنکر أو ترک المعروف‌، کإظهار الانزعاج من الفاعل، أو الإعراض و الصد عنه، أو ترک الکلام معه، أو نحو ذلک من فعل أو ترک یدل علی کراهة ما وقع منه.⁽¹⁾

تفسیر هفتم: صرف ابراز عدم رضایت با رفتار (در عین رضایت قلبی)

ممکن است شخص آمر و ناهی حتی در نفس خود، از این منکر اشمئزاز هم نداشته باشد ولی وظیفه شرعی اش ابراز انزجار از این کار است.

بررسی عبارات دال بر این تفسیر و باقی بحث ان شاء الله در شنبه پیگیری خواهد شد.

96/09/25

تفسیر هشتم: نفس اظهار کراهت1

تفسیر نهم: بغض مرتکب معصیت2

تفسیرهای ترکیبی2

تفسیر دهم: اعتقاد به وجوب معروف و عدم‌ رضایت نسبت به معصیت2

تفسیر یازدهم: کراهت نسبت به معصیت و تصمیم بر انکار آن2

تفسیر دوازدهم: اعتقاد به وجوب و دعا از درگاه خدا برای هدایت گناهکار3

تفسیر سیزدهم: تضرع و عدم رضا و اعتقاد به قبح4

تفسیر چهاردهم: انزجار قلبی و طلب4

تفسیر مرتبه‌ی لسانی4

تفسیر مرتبه‌ی یدی5

موضوع: تفسیر مراتب قلبی و یدی /مفهوم شناسی مراتب /امر به معروف

خلاصه مباحث گذشته:

بحث، در تفاسیری بود که برای مرتبه‌ی قلبی بیان شده، هفت تفسیر بیان شد. از جمله شهید در «دروس» عدم رضایت قلبی را تکلیفی جدا از امر به معروف دانسته بودند⁽²⁾ .

تفسیر هشتم: نفس اظهار کراهت

تفسیر هشتم، نفس اظهار کراهت است اگرچه در قلبش کراهت نداشته‌باشد.

صاحب جواهر فرموده: «و ظاهر المنتهی و ما تسمعه من المتن أنه إظهار الکراهیة⁽¹⁾ »، محقق در «شرائع» فرموده: «و یجب دفع المنکر بالقلب أولا کما إذا عرف أن فاعله ینزجر بإظهار الکراهیة و کذا إن عرف أن ذلک لا یکفی و عرف الاکتفاء بضرب من الإعراض و الهجر وجب و اقتصر علیه.⁽²⁾ » ، مرحوم احسایی هم فرموده: صورت خود را عبوسانه نشان بدهد. «و مراتب الإنکار فی الابتداء القلب کالمقاطعة، و إظهار الکراهیة، و تغییر عادة التعظیم و الملاقاة، و التعبیس فی الوجه⁽³⁾ .»

از فقهای معاصر هم مرحوم محقق حکیم در «منهاج الصالحین» فرموده‌اند: «الأولی: الإنکار بالقلب، بمعنی إظهار کراهة المنکر، أو ترک المعروف، إما بإظهار الانزعاج من الفاعل، أو الاعراض و الصد عنه، أو ترک الکلام معه، أو نحو ذلک من فعل أو ترک یدل علی کراهة ما وقع منه.»⁽⁴⁾ محقق خوئی هم همین را فرموده⁽⁵⁾ ، و شهیدصدر هم همین مطلب مرحوم حکیم را تقریر و امضا کرده ‌است.

تفسیر نهم: بغض مرتکب معصیت

طبق تفسیر نهم، مرتبه‌ی قلبی این است که باید نسبت به عاصی بغض داشته باشد. فیض کاشانی در «مفاتیح الشرائع» فرموده:

«للإنکار مراتب: أولها بالقلب و هو أن یبغضه علی ارتکاب المعصیة⁽⁶⁾ ». در نسخه های دیگر، و در ادامه عبارت دیگری دارد یه این تعبیر که «و هو البغض فی الله المأمور به فی السنة المطهرة⁽⁷⁾ .» :یعنی این مرتبه از انکار قلبی همان وظیفه ای است که در روایات به عنوان حبّ و بغض فی الله از آن تعبیر شده است.

تفسیرهای ترکیبی

برخی از فقها، برای تبیین مرتبه‌ی قلبی، چند عنصر را با هم ترکیب کرده‌اند:

تفسیر دهم: اعتقاد به وجوب معروف و عدم‌ رضایت نسبت به معصیت

طبق این تفسیر، مرتبه‌ی قلبی، ترکیب از دو چیز است: اعتقاد به این که مأمور، واجب را ترک کرده، و ثانیاً در قلبش هم راضی به این کار نباشد. بعضی مثل علامه در «قواعد» عنصر عدم رضایت را به کراهت تغییر داده اند⁽¹⁾

تفسیر یازدهم: کراهت نسبت به معصیت و تصمیم بر انکار آن

طبق این تفسیر، مرتبه‌ی قلبی، دو عنصر دارد: کراهت‌داشتن نسبت به قبیحی که انجام شده، و این که عزم داشته باشد که هر وقت ممکن شد، امربه‌معروف کند. مرحوم ابوالصلاح حلبی فرموده‌اند: «فیقتصر علی ما یختص القلب من کراهیة القبیح و العزم علی إنکاره متی تمکن منه.⁽²⁾ ». از آنجائی که ایشان «قلب» را مرتبه‌ی اول قرارنداده‌است، به وسیله عبارت «فیَقتصر» فرموده: باید این کارها را بکند، اگر نشد، باید اقتصار بر این وظیفه نماید.

تفسیر دوازدهم: اعتقاد به وجوب و دعا از درگاه خدا برای هدایت گناهکار

علاوه بر اعتقاد به وجوب یک واجب، می‌بایست از خدای متعال بخواهد تا زمینه هدایت تارک آن را فراهم آورد. مرحوم فاضل مقداد بنا بر تلقی جناب صاحب جواهر قائل به این نظریه هستند و میفرمایند «الاعتقاد بالوجوب و الحرمة، مع الابتهال إلی الله تعالی فی إهداء العاصی⁽³⁾ »، اما با مراجعه به تنقیح مرحوم فاضل مقداد در می یابیم که که اساسا ایشان مرتبه قلبی را در زمره مراتب امر و نهی قبول نداشته‌اند لکن میفرمایند اگر کسی بخواهد مرحله قلبی را بپذیرد، می‌بایست با ابتهال الی الله جمع نماید.

ایشان میفرماید بین اصحاب در تفسیر مراتب نهی از منکر اختلاف است. البته علامه در صدد حل این اختلاف و پایین آوردن آن تا حد یک نزاع لفظی بوده لکن اختلاف حقیقی است «للأصحاب فی ترتیب کیفیات الإنکار عبارات: ما قاله المصنف و اختاره العلامة عبارة الشیخ یجب أولا باللسان ثم بالید ثم بالقلب عبارة سلار و هو یترتب بالید أو لا فان لم یمکن فباللسان فان لم یمکن فبالقلب⁽¹⁾ .»

ایشان در ضمن اولین اشکال (از مناقشات جهارگانه) به مرحوم علامه میفرمایند: اگرچه انکار قلبی تکلیفی مستقل از امر و نهی است لکن اما اگر خواستیم آنرا به امر به معروف الحاق و نهی از منکر الحاق نمائیم، باید لااقل این «ابتهال» را به آن اضافه کنیم چراکه به خاطر مشابهت امر به معروف ونهی از منکر با این کار (کراهت نفسانی با دعا برای محقق نشده معصیت) در غایت (محقق نشدن معصیت در خارج) میتوان با مسامحه به عنوان مرتبه ای از امر و نهی به شمار آورد

«و فیه نظر: أما أولا- فلان اعتقاد الوجوب لیس من الأمر و النهی فی شی‌ء، و التقسیم‌ لمراتب الأمر و النهی فلا یکون القلب منهما. علی أن نقول: اعتقاد الوجوب لا یکفی فی وظیفة القلب، بل وظیفته الابتهال الی اللّه بقلبه أن یوفق ذلک الشخص و یهدیه الی فعل المعروف و الانتهاء عن المنکر حتی یکون له مدخل فی الأمر و النهی و ان لم یکن منهما.»⁽²⁾ .

البته عده ای اشکال نموده اند که برای تصحیح این الحاق، میبایست اظهار کراهت بدان اضافه شود نه دعا و ابتهال از خداوند.

تفسیر سیزدهم: تضرع و عدم رضا و اعتقاد به قبح

محقق اردبیلی در مجمع الفائده نهی از منکر قلبی را مرکب از سه رکن دانسته اند:

«و الحاصل ان المرتبة الأولی بالحقیقة، هو إظهار الکراهة علی النحو الذی تقدم: و یجب إرادة إیجاد المعروف و ترک المنکر و عدم الرضا بعدم الأول و فعل الثانی بالقلب، مع اعتقاد قبحهما.⁽¹⁾ »

تفسیر چهاردهم: انزجار قلبی و طلب

مرحوم امام در تحریرالوسیله فرموده‌اند: آمر و ناهی باید کاری کنند که دو مطلب فهمیده شود: یکی انزجار قلبی و دیگر اینکه از آن عاصی طلب کند که ترک معصیت نماید: «القول فی مراتب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛ فان لهما مراتب لا یجوز التعدی عن مرتبة إلی الأخری مع حصول المطلوب من المرتبة الدانیة بل مع احتماله. المرتبة الأولی- أن یعمل عملا یَظهر منه انزجاره القلبی عن المنکر، و أنه طلب منه بذلک فعل المعروف و ترک المنکر⁽²⁾ » البته این کاری که باید بکند، مراتبی مانند چشم بستن، عبوسی، چهره د رهم کشیدن، روی برگرداند، ترک مراوده و... دارد: «و له درجات کغمض العین، و العبوس و الانقباض فی الوجه، و کالاعراض بوجهه أو بدنه، و هجره و ترک مراودته و نحو ذلک⁽³⁾ .»

نکته مهم اینکه با توجه به این طلب محقق شده در رفتار، الحاق آن به مراتب امر به معروف مسامحه هم ندارد.

اگرچه در مفهوم شناسی مراتب نهی از منکر قلبی به همین تعداد اکتفامی‌کنیم، اما با جستجو در عبارات فقها به تفاسیر دیگری هم پیدا شود. دیدن کلمات فقها بعضاً موجد سرنخ‌های جدیدی شده تا متفطّن مطالب تازه‌ای شویم.

تفسیر مرتبه‌ی لسانی

مرتبه‌ی لسانی معلوم است، ولی این مرتبه اصنافی از قبیل نصیحت و وعظ و امر و نهی دارد.

تفسیر مرتبه‌ی یدی

ید دو تفسیر دارد:

برای بررسی این فصل ابتدا باید دو بحث را بررسی کنیم:

بحث اول این است که: امربه‌معروف آیا انواع دارد؟ مشهور فقها فرموده‌اند: بله انواعی دارد. به نظر صاحب مبانی منهاج الصالحین امر به معروف و نهی از منکر انواع ندارد و تنها یک نوع است؛ زیرا معنای امر و نهی روشن است و بر قلب با همه تفاسیرش نهی صادق نیست حتی اگر مظهری هم داشته باشد. نهی نسبت به مرتبه قلبی صحت سلب دارد. مثلاً اگر نذر کرده‌ باشد که می‌خواهد هیچ وقت امر و نهی نداشته باشد، آیا با چهره در هم کشیدن، حنث نذر کرده است؟ فاضل مقداد هم مرتبه قلبی را از مراتب امر به معروف و نهی از منکر ندانست.

همچنین مرتبه یدی هم با هر دو تفسیرش امر و نهی نیست. لذا امر به معروف تنها منحصر در لسانی است و نوع دیگری ندارد.

بله؛ امر و نهی قلبی و یدی هر دو واجب هستند؛ اما نه به عنوان امر به معروف؛ بلکه ممکن است تکالیف دیگری باشند.

بحث دوم این است که: چند نوع است که ان شاء الله در جلسه بعدی پی خواهیم گرفت.

96/09/27

استدراکی ذیل شرط هفتم1

دلایل اشتراط2

دلیل اول: ناسازگاری وجوب امر به معروف با ترخیص صادر از سوی شارع2

دلیل دوم: سیره2

دلیل سوم: انصراف به خاطر عدم شمول غرض نسبت به مانحن‌فیه2

اشکال: وجوب تعلیم جاهل2

جواب سندی3

پاسخ از اشکال سندی3

نقل ابن‌ابی‌عمیر3

شهادت مرحوم کلینی3

جواب دلالی اول: امربه‌معروفِ در این روایت، به معنای مصطلح نیست3

جواب دلالی دوم: مقصود، جاهل مقصر است4

ادامه‌ی فصل ششم4

خلاصه‌ی دلایل انواع متعدده داشتن امربه‌معروف4

مناقشه در سه دلیل اخیر5

دلیل پنجم: طرق مختلف، تفصیل امربه‌معروف است7

موضوع: امر به معروف/ مراتب/اصل تنویع امر به معروف/ استدراک از شرط هفتم

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که: آیا مرتبه‌ی یدی و قلبی هم از مراتب امربه‌معروف است و درنتیجه امربه‌معروف دارای انواعی است؟ یا این که امربه‌معروف نوع واحد است و مرتبه‌ی یدی و قلبی وظایف دیگری است؟

قبل از این که این بحث را ادامه بدهیم، مطلبی را از سابق استدراک می‌کنیم:

استدراکی ذیل شرط هفتم

شرط هفتمی که در وجوب امربه‌معروف بررسی کردیم، این بود که معروف باید در حق مأمور منجَّز باشد، و در مواردی که منجَّز نیست و فاعل اجتهاداً یا تقلیداً معذور است، امربه‌معروفِ او واجب نیست.

دلایل اشتراط

به دو دلیل هم استدلال کردیم:

دلیل اول: ناسازگاری وجوب امر به معروف با ترخیص صادر از سوی شارع

دلیل اول این بود که در موارد «عدم تنجّز» شارع ترخیص داده پس کأنّ به معذور فرموده: «اشکالی ندارد این معروف را در خارج محقق نکنی»، این ترخیص، با این که به دیگران امرکند او را وادارکنند معروف را در خارج محقق کند، شبیه تناقض است، پس به قرینه‌ی ترخیص شارع می‌فهمیم ادله‌ی امربه‌معروف شامل آنجا نمی‌شود.

دلیل دوم: سیره

دلیل دیگر هم «سیره» بود؛ سیره‌ی متشرعه بر این نیست که فقیهی که استفراغ وسع کرده را امربه‌معروف کنند که بر خلاف نظرش عمل کند. همچنین است مقلدین؛ وقتی عبادت مقلد این مرجع، به نظر مرجع دیگری باطل است، مقلدین این دو مرجع، همدیگر را نهی‌ازمنکر نمی‌کنند.

دلیل سوم: انصراف به خاطر عدم شمول غرض نسبت به مانحن‌فیه

این را هم به ماسبق اضافه کنیم که ادله‌ی امربه‌معروف از این موارد انصراف دارد به خاطر غرض از امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر است که اقامه‌ی واجبات و ترک محرمات از اشخاص است؛ در این موارد شارع اقامه‌ی معروف را از این اشخاصی که معذور هستند نمی‌خواهد، پس دلیلی نداریم که این غرضْ آنجا را دربربگیرد.

پس مجموعاً با اضافه‌کردن بیان امروز، سه دلیل آوردیم.

اشکال: وجوب تعلیم جاهل

قدیقال: این مطالبی که گفتیم، کأنّ با این روایت یحیی‌ الطویل در کافی و خصال سازگار نیست: «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ یَحْیَی الطَّوِیلِ صَاحِبِ الْمِنْقَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَیَتَعَلَّمُ وَ أَمَّا صَاحِبُ سَوْطٍ أَوْ سَیْفٍ فَلَا.⁽¹⁾ ».

طبق این روایت، یکی از کسانی که واجب است امربه‌معروف بشوند، جاهل است تا یادبگیرد. ولی طبق شرط هفتم، جاهل، معذور است، پس چرا این روایت می‌فرماید: «امربه‌معروف بشود»؟

جواب سندی

یحیی ‌الطویل در کتب رجال اگرچه جرح ندارد، ولی توثیق هم ندارد. کسانی که قائل به عدم اثبات وثاقت او هستند، مستریح هستند از این که جواب دلالی بدهند.

پاسخ از اشکال سندی

ولی ما این جواب را قبلاً نپذیرفتیم؛ به دو دلیل:

نقل ابن‌ابی‌عمیر

اولاً به نفس این سند اثبات می‌شود که ابن‌ابی‌عمیر از یحیی‌الطویل نقل کرده، پس مشمول شهادت عام شیخ می‌شود که: «ابن‌ابی‌عمیر لایَروی و لایُرسل إلا عن ثقة⁽¹⁾ ».

شهادت مرحوم کلینی

ثانیاً این روایت در کافی شریف واردشده و ما گفتیم: روایات کافی شریف، به خاطر شهادت کلینی در مقدمه، حجت است ولو سند تمام نباشد.

جواب دلالی اول: امربه‌معروفِ در این روایت، به معنای مصطلح نیست

جواب دلالی، این است که امربه‌معروف مصطلحاتی دارد از جمله «جهاد در راه خدا»؛ همان که امام حسین سلا‌الله‌علیه فرمود: به خاطر امربه‌معروف برای جلوگیری از هدْم و اندراس اسلام قیام کرده‌اند، درحالی‌که قیام حضرت امربه‌معروف مصطلح نبود چون اثر نداشت. یکی دیگر از امربه‌معروف‌ها این است که به جاهل‌ها ارشادکنیم. کما این که یکی از اوصاف قرآن این است که: «یأمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر»، پس به «ارشاد جاهل» هم بعضاً امربه‌معروف گفته می‌شود. پس این روایت، ناظر به معنای جامع امربه‌معروف است؛ قرینه‌اش هم عقلی است؛ غیرعالم و کسی که حکم را نمی‌داند، تکلیفی ندارد.

سؤال: نسبت بین این معانی امربه‌معروف چیست؟

پاسخ: اگر تباین باشد، اشکالی دارد؟! مثل جهاد که معانی مختلفی دارد.

جواب دلالی دوم: مقصود، جاهل مقصر است

جواب دلالی دیگر این است که بگوییم: مقصود از «جاهل» در این روایت، جاهل مقصر است، نه جاهل قاصر. جاهل مقصر، ولو جاهل است، ولی چون عن تقصیر است و مراعات وظیفه‌ی خودش را نکرده‌است، پس معروف در حق او منجَّز است و درنتیجه شرط هفتم را دارد و امربه‌معروف او واجب است؛ مانند کسی که با این که اعلم را می‌شناسد، از غیراعلم تقلیدمی‌کند، چنین کسی در عملی که تقلیداً اشتباه انجام می‌دهد، معذور نیست و تکالیف در حقش منجز است. یا مثل کسی که در شبهات حکمیه قبل الفحص برائت جاری کرده، ولو جاهل است، ولی چون مراعات وظیفه‌ی خودش را نکرده، پس معروف در حق او منجز است و امربه‌معروف او واجب است.

ادامه‌ی فصل ششم

خلاصه‌ی دلایل انواع متعدده داشتن امربه‌معروف

برای اثبات نوع واحد، یک دلیل آوردیم؛ ظهور امرونهی در امر و نهی لسانی. در پاسخ به آن دلیل، چهار جواب دادیم، به عبارت دیگر: چهار دلیل آوردیم بر اثبات این مطلب که مرتبه‌ی یدی و قلبی هم امربه‌معروف است.

دلیل اول که صاحب جواهر فرموده‌بود، این بود که معنای لغوی امر، «حمل الغیر» است، بنابراین مرتبه‌ی یدی و مرتبه‌ی قلبی طبق تفاسیری که «اظهار» جزئی از آن بود نیز حمل‌الغیر و امر درنتیجه است.

دلیل دوم این بود که اگرچه معنای لغویِ امرونهی شامل مرتبه‌ی یدی و قلبی نمی‌شود، ولی به قرینه‌ی غرض شارع می‌فهمیم امرونهی‌ای که در ادله‌ی امربه‌معروف واردشده، در معنایی اوسع از معنای لغوی استعمال شده و مرتبه‌ی یدی و قلبی، داخل در معنای مستعملٌ‌فیه است.

دلیل سوم این بود که اگرچه امرونهیِ مأموربه در ادله‌ی امربه‌معروف، نه به مفهوم لغوی شامل مرتبه‌ی یدی و قلبی می‌شود و نه به معنای مستعملٌ‌فیه، ولی به قرینه‌ی غرض شارع می‌فهمیم که مرتبه‌ی یدی و قلبی هم همان مناط امربه‌معروف لسانی را محقق می‌کند.

دلیل چهارم این بود که وقتی غرض شارع را فهمیدیم، صرف نظر از ادله‌ی امربه‌معروف، چون مرتبه‌ی یدی و قلبی هم محقِّق غرض شارع است، پس این مراتب هم واجب است.

در دلیل چهارم می‌گوییم: همانطور که امتثال اوامر مولا واجب است عقلاً، تحصیل غرض مولا هم واجب است. و ما می‌دانیم غرضش این است که معروف محقق بشود، پس باید این غرض را محقق کنیم ولو از راه‌های غیرلسانی. اگر هم فقها مراتبی را می‌فرمایند، از این باب است که طرق تحقق غرض را می‌فرمایند. پس «امربه‌معروف، مراتبی دارد.» مثل «زید قائمٌ ابوه» است؛ یعنی اگر این مراتب را به امربه‌معروف نسبت می‌دهیم، این مراتب درواقع برای «غرض» است. اما چون امربه‌معروف زیاد در کلام شارع به کار برده شده، دأب بر این شده که بگویند: «امربه‌معروف دارای انواعی است»، درحالی‌که درواقع محصِّل غرض است که دارای انواعی است.

سؤال: دلیل سوم چه فرقی با دلیل چهارم دارد؟

پاسخ: جواب سوم این بود که امربه‌معروف لسانی که در لسان روایات آمده، موضوعیت ندارد، از باب مثال است. در دلیل چهارم می‌گوییم: با توجه به این که از ادله‌ی امربه‌معروف غرض شارع را می‌فهمیم، می‌فهمیم که ولو امربه‌معروف لسانی موضوعیت داشته‌باشد، ولی مراتب دیگر هم محصِّل غرض شارع است.

فقهای عرفی اینها را خیلی راحت متوجه می‌شوند و فتوامی‌دهند. کسی که خیلی فکر فلسفی دارد، می‌گوید: بیش از این نمی‌توانیم بگوییم. این تفاوت‌ها، به خاطر همین تفاوت در فهم عرفی است. خوب است انسان اینها را خلط نکند.

مناقشه در سه دلیل اخیر

تمامیت جواب‌های دوم و سوم و چهارم، توقف دارد بر این که بدانیم غرض شارع این است که اقامه‌ی معروف بشود علی‌الاطلاق. ما فی‌الجمله می‌دانیم غرضش تحقق معروف است؛ کما این که در کلمات خودش هم آمده:

«إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ فَرِیضَةٌ عَظِیمَةٌ بِهَا تُقَامُ‌ الْفَرَائِضُ⁽¹⁾ .»

یا «إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ سَبِیلُ الْأَنْبِیَاءِ وَ مِنْهَاجُ الصُّلَحَاءِ فَرِیضَةٌ عَظِیمَةٌ بِهَا تُقَامُ الْفَرَائِضُ وَ تَأْمَنُ الْمَذَاهِبُ وَ تَحِلُّ الْمَکَاسِبُ وَ تُرَدُّ الْمَظَالِمُ وَ تُعْمَرُ الْأَرْضُ وَ یُنْتَصَفُ مِنَ الْأَعْدَاءِ وَ یَسْتَقِیمُ الْأَمْرُ⁽²⁾ ».

به حسَب این نقل امیرالمؤمنین فرمودند خداوند متعال ابتدا امربه معروف را فرمودند: «وَ قَالَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ- بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ- یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ - فَبَدَأَ اللَّهُ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ- فَرِیضَةً مِنْهُ لِعِلْمِهِ بِأَنَّهَا إِذَا أُدِّیَتْ وَ أُقِیمَتِ- اسْتَقَامَتِ الْفَرَائِضُ کُلُّهَا⁽³⁾ .»؛ پس غرض شارع، استقامه‌ی فرائض است.

«وَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ رَفَعَهُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا أَقَرَّ قَوْمٌ بِالْمُنْکَرِ بَیْنَ أَظْهُرِهِمْ لَا یُغَیِّرُونَهُ- إِلَّا أَوْشَکَ أَنْ یَعُمَّهُمُ اللَّهُ بِعِقَابٍ مِنْ عِنْدِهِ⁽⁴⁾ .»؛ پس غرض شارع، تغییرالمنکر است.

«عَنْ جَدِّهِ قَالَ کَانَ یُقَالُ لَا یَحِلُّ لِعَیْنٍ مُؤْمِنَةٍ تَرَی اللَّهَ- یُعْصَی فَتَطْرِفَ حَتَّی تُغَیِّرَهُ.⁽⁵⁾ »؛ حلال نیست چشمش را روی هم بگذارد تا این که عصیان خدا را تغییربدهد.

پس ما غرض شارع را فی‌الجمله می‌دانیم که تحقق معروف در خارج است، اما آیا مطلقاً در تمام شرایط غرض شارع فقط همین است؟! از این که شارع شرایطی برای امربه‌معروف گذاشته، می‌فهمیم که در مقام بیان غرضش به جمیع حدود و ثغورش نیست، بلکه در مقام بیان تکالیف است. پس ما راهی نداریم برای کشف غرض بلا تقیید و خصوصیةٍ. بنابراین نمی‌توانیم از این راه به دست بیاوریم که غرض شارع «تحقق معروف» است و آن غرض از هر طریقی ولو غیرلسانی محقق می‌شود.

اشکال: اگر ما غرض شارع از وجوب امربه‌معروف را نمی‌دانیم، پس چطور شما در ابتدای این جلسه غرض شارع را سبب انصراف ادله‌ی امربه‌معروف از شخص معذور قراردادید؟!⁽¹⁾

پاسخ: آنجا گفتیم: عرف تناسب نمی‌بیند بین این که شارع از طرفی به معذور ترخیص داده واجبش را ترک کند، با این که از طرف دیگر به دیگران امرکند که او را به انجام آن تکلیف وادارکنند، لذا این عدم تناسب باعث انصراف می‌شود. پس آنجا همین که عرف فی‌الجمله غرض شارع را تشخیص داد و سپس احساس عدم تنافی کرد، کافی است برای انصراف ادله‌ی امربه‌معروف از شخص معذور. لکن اینجا می‌گوییم غرض را در حدی نمی‌دانیم که بفهمیم: «شارع انجام معروف را از ما خواسته، از هر راهی که باشد ولو غیرلسانی.».

دلیل پنجم: طرق مختلف، تفصیل امربه‌معروف است

راه پنجم این است که مراجعه‌ی به روایات در این باب، به ما نشان می‌دهد که مقصود از امربه‌معروف، یک معنای جامعی است؛ از روایات مختلفه به دست می‌آوریم که روایات مختلفی که مراتب امربه‌معروف را گفته‌اند، تفصیل همان «مروا بالمعروف» است. مثل این که یک جا فرموده: «آب مطهِّر است» یک جا فرموده: «شمس مطهِّر است» یک جای دیگر هم فرموده: «مشی مطهر است»، و هکذا بقیه‌ی مطهراتی که در شریعت وجود دارد، اینها تفاصیل همان «طهِّروا» است. در مانحن‌فیه هم از این مجموعه روایاتی که إن‌شاءالله می‌خوانیمش، می‌فهمیم که می‌خواهد همان «مروا بالمعروف» را تفسیرکند و توضیح بدهد. پس امربه‌معروف، جامعی است که می‌تواند انواعی داشته‌باشد.

96/09/28

بررسی روایات وسائل الشیعه1

باب سوم: وجوب الامر و النهی بالقلب ثم باللسان ثم بالید2

روایت اول2

روایت دوم3

روایت چهارم3

روایت پنجم4

روایت ششم4

روایت هشتم5

روایت نهم5

روایت دهم6

روایت دوازدهم6

موضوع: امر به معروف /مراتب امربه‌معروف/ بررسی صدق امربه ‌معروف بر مرحله قلبی و یدی / روایات باب سوم

خلاصه مباحث گذشته:

چهار دلیل برای صحت تنویع امر به معروف به سه مرحله بیان شد. که از میان آنها وسیع بودن معنای امر و نهی از مرتبه لسانی مورد پذیرش قرار گرفت. دلیل پنجم این بود که با مراجعه به روایات باب در می‌یابیم که غرض شارع از امر و نهی یک معنای جامع و جنسی است که در برگیرنده انواع سه گانه میباشد.

مثلاً شارع فرموده است از نجس خود را تطهیر نمایید. بعد در جایی گفته است «آب مطهِّر است»؛ جای دیگر شمس را مطهر بیان کرده است؛ جای دیگری فرموده «مشی مطهر است»، و باقی مطهرات را هم همین گونه بیان کرده است. عرف اینها را تفاصیل همان «طهِّروا» می‌داند و آنها را احکام جدیدی نمی‌بیند. در بحث ما نیز امر و نهی کن یک معنای جامعی است که انواع و تفاصیلی دارد.

بررسی روایات وسائل‌ الشیعه

مرحوم صاحب وسائل چند باب به امر به معروف اختصاص داده که میتواند به معنوان دلیل بر این مدعا قرار گیرد.

باب سوم: بَابُ وُجُوبِ الْأَمْرِ وَ النَّهْیِ بِالْقَلْبِ ثُمَّ بِاللِّسَانِ ثُمَّ بِالْیَدِ وَ حُکْمِ الْقِتَالِ عَلَی ذَلِکَ وَ إِقَامَةِ الْحُدُودِ⁽¹⁾

باب پنجم: بَابُ وُجُوبِ إِنْکَارِ الْمُنْکَرِ بِالْقَلْبِ عَلَی کُلِّ حَالٍ وَ تَحْرِیمِ الرِّضَا بِهِ وَ وُجُوبِ الرِّضَا بِالْمَعْرُوفِ⁽²⁾

باب ششم: بَابُ وُجُوبِ إِظْهَارِ الْکَرَاهَةِ لِلْمُنْکَرِ وَ الْإِعْرَاضِ عَنْ فَاعِلِهِ⁽¹⁾

باب هفتم: بَابُ وُجُوبِ هَجْرِ فَاعِلِ الْمُنْکَرِ وَ التَّوَصُّلِ إِلَی إِزَالَتِهِ بِکُلِّ وَجْهٍ مُمْکِنٍ⁽²⁾

ظاهر کلام ایشان و این نوع تبویب این است که اینها انواع امر به معروف و نهی از منکر هستند نه اینکه به شکل اتفاقی در کنار هم و با این عنوان منظم شده باشند

پس حتی با فرض پذیرش اینکه معنای عرفیِ امربه‌معروف، مرتبه‌ی لسانی است، اصطلاح امربه‌معروف، به کمک این روایات، مثل یک حقیقت شرعیه می‌شود.

باب سوم: وجوب الامر و النهی بالقلب ثم باللسان ثم بالید

روایت اول

روایت اول: جابر از امام باقر علیه‌السلام نقل می‌کند که حضرت فرمودند: «فَأَنْکِرُوا بِقُلُوبِکُمْ- وَ الْفِظُوا بِأَلْسِنَتِکُمْ- وَ صُکُّوا بِهَا جِبَاهَهُمْ- وَ لَاتَخَافُوا فِی اللَّهِ لَوْمَةَ لَائِمٍ- فَإِنِ اتَّعَظُوا وَ إِلَی الْحَقِّ رَجَعُوا- فَلَا سَبِیلَ عَلَیْهِمْ- إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَی الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النّاسَ- وَ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ- أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ- هُنَالِکَ»: یعنی آن جایی که ظلم می‌کنند، «فَجَاهِدُوهُمْ بِأَبْدَانِکُمْ، وَ أَبْغِضُوهُمْ بِقُلُوبِکُمْ»: این، همان مرتبه‌ی قلبی است طبق تفسیر به «بغض فی القلب». «غَیْرَ طَالِبِینَ سُلْطَاناً، وَ لَا بَاغِینَ مَالًا، وَ لَا مُرِیدِینَ بِالظُّلْمِ ظَفَراً، حَتَّی یَفِیئُوا إِلَی أَمْرِ اللَّهِ وَ یَمْضُوا عَلَی طَاعَتِهِ.⁽³⁾ »: مقصودتان اطاعت امر خدا و نه چیره‌شدن بر آنها باشد.

اینها توضیح امر به معروف و بیان مصداقهای آن هستند نه تکالیف مستقل والا باید میفرمود امر به معروف کنید و بعد میفرمود با قلب و ید هم انکار کنید و دیگر امور. پس از دیدگاه عرف همین عدم ذکر عنوان امر به معروف به شکل مستقل آن هم در جایی که باید تمام خصوصیات ر ابیان کنند قرینه است بر اینکه حضرت در مقام بیان مصداق آن امر به معروف و حمل شائع آن هستند. مضاف بر اینکه حضرت بعد از فاء تفریع این سه نوع را در کنار هم بیان میکنند

البته این روایت در وسائل تقطیع شده است. در فقره‌های قبلی روایت که در کافی نقل شده است، عنوان امر به معروف و نهی از منکر ذکر شده است و متفرع بر آن مطالب فوق بیان شده است.

نکته دیگر اینکه این روایت اگرچه با مشکل ارسال⁽¹⁾ ، و توثیق نشدن برخی روات مانند «ابی‌عصمه قاضی مرو» روبروست؛ اما وجود در کافی شریف برای پذیرش سند آن کافی خواهد بود.

روایت دوم

روایت دوم هم از کافی شریف است؛ همان روایتی است که دیروز هم خواندیم: «وَ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ یَحْیَی الطَّوِیلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا جَعَلَ اللَّهُ بَسْطَ اللِّسَانِ وَ کَفَّ الْیَدِ- وَ لَکِنْ جَعَلَهُمَا یُبْسَطَانِ مَعاً وَ یُکَفَّانِ مَعاً.⁽²⁾ ». اینطور نیست که خدا بسط لسان را اجازه داده باشد که امربه‌معروف لسانی کنید ولی دست‌ها را بسته باشد؛ به عبارت دیگر اینگونه نیست که در جایی صرفا وظیفه ما لسانی باشد بلکه اینها با هم هستند؛ هر جا اجازه‌ی کار لسانی داده، کار یدی را هم اجازه داده‌است. البته این روایت دلالت ندارد، اشاره و ایما دارد؛ ممکن است خدا بسط لسان را از باب «امر به معروف» قرار داده باشد و در کنارش وظیفة دیگری هم از باب بسط ید قرار داده باشد؛ مثل این است که خدای متعال در کنار وجوب فریضه، نافله را هم مستحب کرده باشد؛ اما از دو باب مختلفند.

روایت چهارم

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع مَنْ تَرَکَ إِنْکَارَ الْمُنْکَرِ بِقَلْبِهِ وَ لِسَانِهِ (وَ یَدِهِ)- فَهُوَ مَیِّتٌ بَیْنَ الْأَحْیَاءِ فِی کَلَامٍ هَذَا خِتَامُهُ»⁽¹⁾ . اگرچه اسناد این روایت، جزمی است لکن صرفا درباره‌ی نهی‌ازمنکر است و دلالت نمی‌کند بر سه مرحله ای بودن امر به معروف نمی‌کند، مگر اینکه ترک معروف را نیز منکر به شمار آوریم

روایت پنجم

عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ لِمَ سُمِّیَ الْحَوَارِیُّونَ الْحَوَارِیِّینَ- فَقَالَ أَمَّا عِنْدَ النَّاسِ إِلَی أَنْ قَالَ- وَ أَمَّا عِنْدَنَا فَسُمُّوا الْحَوَارِیُّونَ الْحَوَارِیِّینَ- لِأَنَّهُمْ کَانُوا‌ مُخْلِصِینَ فِی أَنْفُسِهِمْ- وَ مُخَلِّصِینَ لِغَیْرِهِمْ مِنْ أَوْسَاخِ الذُّنُوبِ- بِالْوَعْظِ وَ التَّذْکِیرِ الْحَدِیثَ.⁽²⁾

چرا اصحاب حضرت عیسی را حواریون نامیدند؟ چون مخلَص بودند و مخلِص؛ هم خودشان پاک شده بودند، و هم دیگران را پاک می‌کردند؛ به وسیله‌ی وعظ و تذکردادن و نفرموده با امر به معروف و نهی از منکر! حال آنکه امر به معروف وسیله غالبی و تکلیفی در طول تاریخ است. فلذا برای معرفی به عنوان عامل طهارت و پاکی اولویت داشت که ذکر گردد. پس معلوم میشود موعظه و تذکیر مصداق امر ونهی است؛ مثل این است که مثلاً کسی همه‌ی معاصی را ترک می‌کند، شما در مقام تعریف از او بگویید: «کم می‌خوابد». پس این که خداوند اولی بالذکر را ترک کرد، معلوم می‌شود که وعظ و تذکیر هم از مصادیق امربه‌معروف است.

نکته: اگرچه در این روایت اشاره‌ای به مرحله قلبی و یدی نشده است؛ اما همین که (ولو به ضمیمه روایات دیگر) روایت حصر امر به معروف و نهی از منکر را در خصوص امر و نهی نمی‌داند و وعظ را هم ذکر کرده است، برای استدلال (عدم اراده خصوص امر لسانی از امر به معروف) مفید است.

روایت ششم

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَیُّمَا نَاشِئٍ نَشَأَ فِی قَوْمِهِ ثُمَّ لَمْ یُؤَدَّبْ عَلَی مَعْصِیَةٍ- کَانَ اللَّهُ أَوَّلَ مَا یُعَاقِبُهُمْ بِهِ- أَنْ یَنْقُصَ فِی أَرْزَاقِهِمْ.⁽¹⁾

این روایت را به دو شکل میتوان قرائت نمود:

اگر «یؤدِّب» و با صیغه معلوم بخوانیم، به این معنی است که: کسی که در گروه و قومی زندگی کند و ولی آنها را نسبت به معاصی‌شان تادیب نکند و بی تفاوت باشد، اولین عقابی که از سوی خدا می آید گرانی و کمبود مایحتاج و ... است.⁽²⁾

اگر «یؤدَّب» و به صیغه مجهول بخوانیم، به این معنی است که: کسی که در یک گروهی زندگی می‌کند و بر معصیت‌هایش تربیت نمی‌شود و اطرافیان کاری به اصلاح او ندارند، خداوند از ارزاق‌شان کم می‌کند. احتمال اول با تعبیر «نشأ فی قوم» سازگارتر است.

وجه استدلال این است که تادیب کردن منحصر در صرف گفتار نیست بلکه از اخم کردن و امر و نهی و توبیخ گرفته تا اعمال ضرب و زور از جمله مصادیق تادیب هستند. پس میتوان گفت این تعبیر تادیب، به جای امر و نهی است در نتیجه میتوانیم بگوئیم که امر ونهی یک معنای جامعی دارد که میتواند مصادیق گسترده ای را شامل شود

روایت هشتم

قَالَ إِنِّی سَمِعْتُ عَلِیّاً ع یَقُولُ یَوْمَ لَقِیَنَا أَهْلُ الشَّامِ أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ إِنَّهُ مَنْ رَأَی عُدْوَاناً یُعْمَلُ بِهِ- وَ مُنْکَراً یُدْعَی إِلَیْهِ فَأَنْکَرَهُ بِقَلْبِهِ فَقَدْ سَلِمَ وَ بَرِئَ- وَ مَنْ أَنْکَرَهُ بِلِسَانِهِ فَقَدْ أُجِرَ- وَ هُوَ أَفْضَلُ مِنْ صَاحِبِهِ- وَ مَنْ أَنْکَرَهُ بِالسَّیْفِ لِتَکُونَ کَلِمَةُ اللَّهِ الْعُلْیَا- وَ کَلِمَةُ الظَّالِمِینَ السُّفْلَی- فَذَلِکَ الَّذِی أَصَابَ سَبِیلَ الْهُدَی- وَ قَامَ عَلَی الطَّرِیقِ- وَ نَوَّرَ فِی قَلْبِهِ الْیَقِینُ.⁽¹⁾

در جریان حادثه صفین امیرالمؤمنین فرمودند که هر کس با دیدن یک معصیت ، حداقل آن را در قلب انکار کند، سلامت خواهد بود. اگر با زبان انکار کند اجر دارد. اگر هم وارد میدان شده و اقدام عملی کند چه ها خواهد شد. سلامت در اینجا یعنی خودش از نظر عقاید و... سلامت میماند اما دلالتی ندارد که واجبی را هم ترک نکرده باشد. به عبارت دیگر سلامت ماندن از منکر قلبی نافی وجوب انکار لسانی نخواهد بود.

در این روایت هم سه مرتبه و حالت تصویر شده است؛ چون در موضوعی که امربه‌معروف واجب است، حضرت بدون نام بردن از امربه‌معروف، سه مرتبه‌ی قلبی، لسانی و یدی را به عنوان وظیفه بیان می‌فرمایند.

روایت نهم

«قَالَ الرَّضِیُّ وَ قَدْ قَالَ ع فِی کَلَامٍ لَهُ یَجْرِی هَذَا الْمَجْرَی فَمِنْهُمُ الْمُنْکِرُ لِلْمُنْکَرِ بِقَلْبِهِ وَ لِسَانِهِ وَ یَدِهِ- فَذَلِکَ الْمُسْتَکْمِلُ لِخِصَالِ الْخَیْرِ»: این آدم همه ی خصال خیر را دارد. «وَ مِنْهُمُ الْمُنْکِرُ بِلِسَانِهِ وَ قَلْبِهِ التَّارِکُ بِیَدِهِ- فَذَلِکَ مُتَمَسِّکٌ بِخَصْلَتَیْنِ مِنْ خِصَالِ الْخَیْرِ- وَ مُضَیِّعٌ خَصْلَةً»: یک خصلت خیر را تضییع کرده، ولی دو خصلت خیر دیگر را تحصیل کرده. «وَ مِنْهُمُ الْمُنْکِرُ بِقَلْبِهِ وَ التَّارِکُ بِیَدِهِ وَ لِسَانِهِ- فَذَلِکَ الَّذِی ضَیَّعَ أَشْرَفَ الْخَصْلَتَیْنِ مِنَ الثَّلَاثِ- وَ تَمَسَّکَ بِوَاحِدَةٍ»: متمسک به یک خصلت شده، ولی دو خصلت اشرف لسان و ید باشد را رهاکرده‌است. «وَ مِنْهُمْ تَارِکٌ لِإِنْکَارِ الْمُنْکَرِ بِلِسَانِهِ وَ قَلْبِهِ وَ یَدِهِ- فَذَلِکَ مَیِّتُ الْأَحْیَاءِ»: کسی که همه‌ی این خصال ثلاث را کنار گذاشته، میّتی بین احیاست. «وَ مَا أَعْمَالُ الْبِرِّ کُلُّهَا وَ الْجِهَادُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ- عِنْدَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ- إِلَّا کَنَفْثَةٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ»: یعنی اثر سایر اعمال خیر حتی جهاد، نسبت به امربه‌معروف، مثل یک چیز کوچکی است در بحر لجّی؛ چون اثر اقامه‌ی فرائض در امربه‌معروف بیشتر و همگانی‌تر است؛ چون امربه‌معروف در همه جا و همه‌ی ساعات و مقابل همه‌ی گناهان واجب است، به خلاف جهاد. این ذیل در مقام مقایسه‌ی آنچه گفته شده با سایر واجبات و اهمیت والای آن است، از آنچه گفته شده، با عنوان جامع «امربه‌معروف» یادکرده‌است، پس حضرت در این ذیل می‌خواهند بفرمایند: «سه مرتبه‌ای که گفتم، مراتب امربه‌معروف است.» و لذا دلالت این روایت، از قبلی‌ها واضح‌تر است. «وَ إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ- لَایُقَرِّبَانِ مِنْ أَجَلٍ وَ لَا یَنْقُصَانِ مِنْ رِزْقٍ- وَ أَفْضَلُ مِنْ ذَلِکَ کَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ.»⁽²⁾

روایت دهم

«إِنَّ أَوَّلَ مَا تُغْلَبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْجِهَادِ- الْجِهَادُ بِأَیْدِیکُمْ ثُمَّ بِأَلْسِنَتِکُمْ ثُمَّ بِقُلُوبِکُمْ- فَمَنْ لَمْ یَعْرِفْ بِقَلْبِهِ مَعْرُوفاً- وَ لَمْ یُنْکِرْ مُنْکَراً- قُلِبَ فَجُعِلَ أَعْلَاهُ أَسْفَلَهُ.»⁽¹⁾

شاید مراد از عبارت "اول ما تغلبون علیه" این باشد که اولین جهادی که به خاطر تبلیغات دشمنان از آن دست میکشید ، امر به معروف با هر سه مرتبه آن است. واقعیت هم همین است بسیاری از متشرعه در باقی امورشان دقت دارند ولی در این مورد کوتاهی می‌کنند.

به حسَب این روایت شریف، کسی که معروف را نشناسد و منکر را در قلب خود انکار نکند، در آخرت با حالتی وارونه و تحقیرآمیز محشور میشود و چه بسا این تحقیر از باقی عذابها دردناکتر باشد.

روایت دوازدهم

الْإِمَامُ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ الْعَسْکَرِیُّ ع فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ آبَائِهِ عَنِ النَّبِیِّ ص فِی حَدِیثٍ قَالَ: لَقَدْ أَوْحَی اللَّهُ إِلَی جَبْرَئِیلَ وَ أَمَرَهُ- أَنْ یَخْسِفَ بِبَلَدٍ یَشْتَمِلُ عَلَی الْکُفَّارِ وَ الْفُجَّارِ- فَقَالَ جَبْرَئِیلُ یَا رَبِّ أَخْسِفُ بِهِمْ- إِلَّا بِفُلَانٍ الزَّاهِدِ لِیَعْرِفَ مَا ذَا یَأْمُرُهُ اللَّهُ فِیهِ- فَقَالَ اخْسِفْ بِفُلَانٍ قَبْلَهُمْ فَسَأَلَ رَبَّهُ- فَقَالَ یَا رَبِّ عَرِّفْنِی لِمَ ذَلِکَ وَ هُوَ زَاهِدٌ عَابِدٌ- قَالَ مَکَّنْتُ لَهُ وَ أَقْدَرْتُهُ- فَهُوَ لَایَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ- وَ لَایَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ- وَ کَانَ یَتَوَفَّرُ عَلَی حُبِّهِمْ فِی غَضَبِی- فَقَالُوا یَا رَسُولَ اللَّهِ فَکَیْفَ بِنَا- وَ نَحْنُ لَانَقْدِرُ عَلَی إِنْکَارِ مَا نُشَاهِدُهُ مِنْ مُنْکَرٍ- فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- لَتَأْمُرُنَّ بِالْمَعْرُوفِ- وَ لَتَنْهُنَّ عَنِ الْمُنْکَرِ- أَوْ لَیَعُمَّنَّکُمْ عَذَابُ اللَّهِ- ثُمَّ قَالَ مَنْ رَأَی مِنْکُمْ مُنْکَراً- فَلْیُنْکِرْ بِیَدِهِ إِنِ اسْتَطَاعَ- فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَبِلِسَانِهِ- فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِهِ- فَحَسْبُهُ أَنْ یَعْلَمَ اللَّهُ مِنْ قَلْبِهِ أَنَّهُ لِذَلِکَ کَارِهٌ.⁽²⁾

طبق این روایت عابدی که قدرت بر انکار داشته ولی این کار را نکرده استحقاق عقاب بیشتری نسبت به معصیت کاران دارد.

پیامبر به حسب این نقل، در مقامی که امربه‌معروف واجب است، می‌فرمایند: انکار بالید کند، اگر نتوانست انکار به لسان کند، و اگر نتوانست کافی است که در قلبش کاره باشد. پس در جایی که امربه‌معروف واجب است، حضرت مراتب مختلف امربه‌معروف را به عنوان وظیفه‌ی ما فرمودند، پس این مراتب، مرابت امربه‌معروف است. البته این روایت، در ترتیب، برعکس مشهور است و از یدی شروع می‌شود.

اینها روایاتی از باب سوم بود، باید روایات باب پنج و شش و هفت را هم مورد بررسی قرار دهیم.

96/10/02

باب چهارم: وجوب تغییر منکر1

روایت اول: تعذیب عامّه به ذنب خاصّه1

روایت بعدی از عقاب الاعمال:2

روایت سوم: تغییر منکر3

باب پنجم: وجوب انکار منکر بالقلب3

روایت هشتم: زمانی که قلب مؤمن ذوب می‌شود3

روایت هفدهم: انکار مهم است3

باب ششم: وجوب اظهار کراهت4

روایت اول4

روایت دوم4

موضوع: بررسی صدق امربه معروف بر مرحله قلبی و یدی / روایات باب سوم /مراتب امر به معروف /امر به معروف

خلاصه مباحث گذشته:

پنجمین دلیلِ تنویع امر به معروف، استعمال آن در معنایی جامع به مدد روایات بود و گفتیم: در باب مواجهه با منکرات، شارع تعبیرات مختلفی فرموده‌است؛ گاهی فرموده‌است تغییربدهید، گاهی فرموده: تغیّرکنید، گاهی فرموده تأنیت (ملامت شدید) کنید، گاهی فرموده تأذیب کنید و بیازارید، گاهی فرموده تعزیل کنید که همان ملامت شدید است، سپس فرموده اگر نتیجه نگرفتید، از این افراد فاصله بگیرید. ما باید مجموع این روایات را بخوانیم ببینیم، روایات باب سوم را خواندیم، امروز روایات باب چهارم را می‌خوانیم:

باب چهارم: وجوب تغییر منکر

روایت اول: تعذیب عامّه به ذنب خاصّه

«عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع إِنَّ اللَّهَ لَا یُعَذِّبُ الْعَامَّةَ بِذَنْبِ الْخَاصَّةِ- إِذَا عَمِلَتِ الْخَاصَّةُ بِالْمُنْکَرِ سِرّاً- مِنْ غَیْرِ أَنْ‌ تَعْلَمَ الْعَامَّةُ- فَإِذَا عَمِلَتِ الْخَاصَّةُ بِالْمُنْکَرِ جِهَاراً- فَلَمْ تُغَیِّرْ ذَلِکَ الْعَامَّةُ- اسْتَوْجَبَ الْفَرِیقَانِ الْعُقُوبَةَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.»⁽¹⁾ . امیرالمؤمنین می‌فرمایند: خداوند همه را به خاطر گناه یک عده عذاب نمی‌کند اگر آن عده مخفیانه گناه می‌کنند، مگر جایی که عموم مردم فهمیده باشند که آن عده دارند آن گناه را انجام می‌دهند و آن گناه‌شان را تغییرنداده‌باشند؛ در این صورت، هم آن عده مستوجب عذاب هستند و هم عموم مردم که نسبت به آن گناه ساکت بوده‌اند. از این روایت مبارکه استفاده می‌کنیم که پس آنچه مهم است، «تغییر» است به هر نوعی که باشد. ؛

اللهم الا أن یقال که از این روایت، اصل «تغییر» فهمیده می‌شود، نه کیفیت آن؛ کما این که اگر فرمود: «صل»، در مقام بیان کیفیت صلات نبوده‌است. اینجا هم فرموده: «تغییربدهد»، اما چطور تغییربدهد؟ امر و نهی کند؟ یا بزند و حبس کند؟ در مقام بیان این مقدار از وظیفه‌ی ما نیست.

البته اگر شارع امری یا نهی‌ای داشت و راهکار خاصی بیان نکرد و در جای دیگری هم توضیح نداد، وظیفه‌ی ما در کیفیت امتثال آن امر و نهی را به اطلاق آن کلامش واگذارکرده‌است؛ مثلاً اگر فرموده: «اغسلوا ثوبکم من ابوال ما لایؤکل» ولی شیوه‌ی خاصی برای «شستن» بیان نفرمود، پس شیوه‌اش را به عهده‌ی ما گذاشته‌است.

ولی مانحن‌فیه، از این قبیل نیست؛ چون در کیفیت امربه‌معروف، روایات بسیاری داریم. پس نمی‌توانیم برای کفایت امربه‌معروف غیرلسانی و درنتیجه اثبات انواع مختلف داشتن، به اطلاق یک روایت تمسک کنیم.

ما نمی‌خواهیم به اطلاق یک روایت تمسک کنیم، بلکه می‌خواهیم مجموع ادله را ببینیم: لسان این ادله آیا در مقام بیان مصادیق امربه‌معروف است؟ آیا امربه‌معروف، همان تغییردادن است؟ یا وظایف غیرلسانی وظایف دیگری است؟ این را باید از مجموع ادله به دست بیاوریم.

سؤال: این راه، آیا همان راه فهمیدن غرض است؟

پاسخ: خیر، از راه غرض نیست، از راه تعبیرات شارع است؛ با این که اینجا جای امربه‌معروف است، چرا شارع اسمی از امربه‌معروف نمی‌برد؟! معلوم می‌شود که این، همان است.

این روایت، در «عقاب الاعمال» یک تتمه‌ای هم دارد: «وَ فِی عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی الْقَاسِمِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ مِثْلَهُ وَ زَادَ قَالَ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ الْمَعْصِیَةَ إِذَا عَمِلَ بِهَا الْعَبْدُ سِرّاً- لَمْ تَضُرَّ إِلَّا عَامِلَهَا- فَإِذَا عَمِلَ بِهَا عَلَانِیَةً- وَ لَمْ یُغَیَّرْ عَلَیْهِ أَضَرَّتْ بِالْعَامَّةِ قَالَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ع وَ ذَلِکَ أَنَّهُ یُذِلُّ بِعَمَلِهِ دِینَ اللَّهِ- وَ یَقْتَدِی بِهِ أَهْلُ عَدَاوَةِ الله.⁽¹⁾ »: وقتی کسی سرّاً معصیت کند، فقط به خودش ضرر می‌زند. ولی کسی که علنی گناه می‌کند و کسی به او اعتراض نمی‌کند، به همه ضررمی‌زند؛ چون کسی که علنی گناه می‌کند، دین خدا را در چشم‌ها خوارمی‌کند. این، از آن نکات مهم تربیتی است؛ فطرت‌های مردم، فطرت‌های الهی است و از این مسائل تأثیر می‌پذیرد. گناه، یعنی به حرف خدا و معصومین ارزش قائل نشدن، و علنی انجام‌شدنش، باعث می‌شود برای دیگران هم الگو بشود. و اگر چنین کسی لباس دین و روحانیت را هم به تن داشته‌باشد، اهمیت بیشتری دارد.

به حسب این روایت شریف آنچه مهم است، تغییر است. شیوه‌ی این تغییردادن چیست؟ اگر بگوییم: «شیوه‌ی تغییر دادن، همان امرونهی لسانی است.»، انواع متعدده از این روایت اثبات نمی‌شود. اما اگر بگوییم: «این که در روایات بسیاری تعبیر به امربه‌معروف فرموده‌اند، و در روایات دیگری در همان موارد تعبیر به «تغییر» کرده‌اند، تفنّن درعبارت است.»، معلوم می‌شود امربه‌معروف، یک عنوان عامی است که تعبیر دیگرش «تغییر» است.

روایت بعدی از عقاب الاعمال:

در «عقاب الاعمال» بعد از این که همین حدیث را نقل می‌کند که: «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی لَا یُعَذِّبُ الْعَامَّةَ بِذَنْبِ الْخَاصَّةِ إِذَا عَمِلَتِ الْخَاصَّةُ»، سپس می‌فرماید: «لَایَحْضُرَنَّ أَحَدُکُمْ رَجُلًا یَضْرِبُهُ سُلْطَانٌ جَائِرٌ ظُلْماً وَ عُدْوَاناً وَ لَا مَقْبُولًا وَ لَا مَظْلُوماً إِذَا لَمْ یَنْصُرْهُ- لِأَنَّ نُصْرَةَ الْمُؤْمِنِ فَرِیضَةٌ وَاجِبَةٌ فَإِذَا هُوَ حَضَرَهُ وَ الْعَافِیَةُ أَوْسَعُ مَا لَمْ یَلْزَمْکَ الْحُجَّةُ الْحَاضِرَةُ قَالَ وَ لَمَّا وَقَعَ التَّقْصِیرُ فِی بَنِی إِسْرَائِیلَ جَعَلَ الرَّجُلُ مِنْهُمْ یَرَی أَخَاهُ عَلَی الذَّنْبِ فَیَنْهَاهُ فَلَا یَنْتَهِی فَلَا یَمْنَعُهُ مِنْ ذَلِکَ أَنْ یَکُونَ أَکِیلَهُ وَ جَلِیسَهُ وَ شَرِیبَهُ حَتَّی ضَرَبَ اللَّهُ تَعَالَی قُلُوبَ بَعْضِهِمْ بِبَعْضٍ وَ نَزَلَ فِیهِمُ الْقُرْآنُ حَیْثُ یَقُولُ عَزَّ وَ جَلَّ- لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ عَلی لِسانِ داوُدَ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ. کانُوا لایَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ إِلَی آخِرِ الْآیَةِ.»⁽¹⁾ . اگر سلطان جائر کسی را می‌زند، ما یا نباید در آن مجلس حاضر شویم، یا اگر حاضر شدیم باید یاری‌اش کنیم. حضرت می‌فرمایند: عافیت و آسایش اوسع است مادامی که یک حجت واضحی ما را وادار به وظایفی نکند.⁽²⁾ بعد حضرت می‌فرمایند: در بنی‌اسرائیل وقتی کسی می‌دید دیگری گناهی مرتکب شده، او را نهی می‌کرد ولی اثرنمی‌گذاشت و مرتکب منکر گناهش را ترک نمی‌کرد، و آن شخص ناهی از منکر ارتباطش را با او قطع نمی‌کرد، همین باعث شد که این عده از زبان حضرت داود لعنت بشوند.

بنابراین به حسب این روایت شریف اگر امربه‌معروف اثر نکرد، ما یک وظیفه‌ی دیگری داریم؛ که ترک مجالست با فرد گناهکار است.

روایت سوم: تغییر منکر

روایت سوم همین باب می‌فرماید: «قَالَ: مَا أَقَرَّ قَوْمٌ بِالْمُنْکَرِ بَیْنَ أَظْهُرِهِمْ لَا یُغَیِّرُونَهُ- إِلَّا أَوْشَکَ أَنْ یَعُمَّهُمُ اللَّهُ بِعِقَابٍ مِنْ عِنْدِهِ⁽¹⁾ .»وقتی منکری در مقابل ما انجام می‌شود، باید درصدد تغییر آن باشیم. آن قومی که این کار را نکند، نزدیک است که به عقابی از جانب خدای متعال گرفتاربشوند.

در این روایت شریف هم وظیفه‌ای که بر عهده‌ی ما می‌گذارد، «تغییر» است، و تغییر هم انواعی دارد اعم از امر و نهی لسانی.

باب پنجم: وجوب انکار منکر بالقلب

عمده‌ی روایات این باب، درباره‌ی انکار قلبی است.

روایت هشتم: زمانی که قلب مؤمن ذوب می‌شود

ما فقط روایت هشتمش را می‌خوانیم: «عَنِ الرِّضَا عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَأْتِی عَلَی النَّاسِ زَمَانٌ یَذُوبُ فِیهِ قَلْبُ الْمُؤْمِنِ فِی جَوْفِهِ- کَمَا یَذُوبُ الْآنُکُ فِی النَّارِ یَعْنِی الرَّصَاصَ- وَ مَا ذَاکَ إِلَّا لِمَا یَرَی مِنَ الْبَلَاءِ وَ الْأَحْدَاثِ فِی دِینِهِمْ- وَ لَایَسْتَطِیعُونَ لَهُ غَیْراً.»⁽²⁾ «آنُک» یعنی سُرب. زمانی می‌آید که قلب مؤمن از غصه ذوب می‌شود.⁽³⁾ در این روایت هم آنچه مهم است و این عده چون این وظیفه را نمی‌توانند انجام دهند قلب‌شان از غصه ذوب می‌شود، «تغییر» است. و تغییر، اعم است از امر و نهی لسانی.

روایت هفدهم: انکار مهم است

این روایت مقدمه‌ای دارد درباره‌ی اقوال گذشته و بنی‌اسرائیل؛ وقتی عذاب عمومی آمد، علما جمع شدند «فَلَمَّا حَدَّثَهُمُ اجْتَمَعَ الْعُلَمَاءُ- فَقَالُوا یَا رَسُولَ اللَّهِ مَا ذَنْبُنَا نَحْنُ- وَ لَمْ نَکُنْ نَعْمَلُ بِعَمَلِهِمْ- فَعَاوِدْ لَنَا رَبَّکَ إِلَی أَنْ قَالَ- ثُمَّ أَوْحَی اللَّهُ قُلْ لَهُمْ- لِأَنَّکُمْ رَأَیْتُمُ الْمُنْکَرَ فَلَمْ تُنْکِرُوهُ- فَسَلَّطَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ بُخْتَ‌نَصَّرَ- فَصَنَعَ بِهِمْ مَا قَدْ بَلَغَکَ الْحَدِیثَ.»⁽¹⁾ . ما که این گناهان را نکرده‌ایم، ما چرا عذاب بشویم؟! خداوند وحی فرمود: علتش این است که شما منکر را دیدید ولی انکارش نکردید.

این روایت هم وظیفه‌ی آنها را «انکار» قرارمی‌دهد، پس در مواجهه با منکر، وظیفه‌ی ما یک عنوان عامی است که امر و نهی لسانی هم مصداقی از آن عنوان عام است.

باب ششم: وجوب اظهار کراهت

روایت اول

«قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ص أَمَرَنَا رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْ نَلْقَی أَهْلَ الْمَعَاصِی- بِوُجُوهٍ مُکْفَهِرَّةٍ.⁽²⁾

درهم‌کشیده و عبوس. البته آیا این حکم حکم سلطانی و رسول خدا به عنوان این که «حاکم» است آن را انجام داده و در نتیجه قابل تطبیق برای عموم مردم و مکلفین نیست⁽³⁾ ؟ یا به عنوان یک مسلمان آنر انجام داده اند و در نتیجه همیشگی و همگانی (قابل استدلال و استناد برای مثل بحث ما) میباشد؟ به خاطر همین تردید ما به این روایت استدلال نمیکنیم.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع أَدْنَی الْإِنْکَارِ- أَنْ تَلْقَی أَهْلَ الْمَعَاصِی بِوُجُوهٍ مُکْفَهِرَّةٍ‌

حداقل مراتب انکار همین چهره در هم کشیدن است پس اینجا حکم رفته روی انکار نه تعبیر عامِ امر به معروف، لذا معلوم میشود این دو یکسان هستند

روایت دوم

فَقَالَ یَا رَبِّ إِنِّی انْتَهَیْتُ إِلَی الْمَدِینَةِ- فَوَجَدْتُ عَبْدَکَ فُلَاناً یَدْعُوکَ وَ یَتَضَرَّعُ إِلَیْکَ- فَقَالَ امْضِ لِمَا أَمَرْتُکَ بِهِ- فَإِنَّ ذَا رَجُلٌ لَمْ یَتَمَعَّرْ وَجْهُهُ غَیْظاً لِی قَطُّ.⁽¹⁾

با اینکه امر به عقاب اطلاق داشت⁽²⁾ ولی ملک عذاب به خاطر استبعاد عرفی آن شک کرد چراکه شخص عابدی بود. خدای متعال فرمود او به خاطر اینکه هیچ گاه برای خدا از غیض گناهان دیگران چهره درهم نکشیده است

البته میتوان احتمال داد که این فرد امر به معروف میکرده ولی خصوص این چهره درهم کشیدن را انجام نمیداده یا بالکل ترک نهی از منکر میکرده معلوم نیست اما داقل مطلب این است که تنسبت به تحقق معاصی احساس ناراحتی نداشته است.

96/10/03

باب هفتم: وجوب هجر1

روایت اول: منع از اعلان اسرار1

روایت دوم: اخذ بریء به ذنب سقیم2

روایت سوم: حمل گناهان سفهاء توسط علماء3

روایت چهارم: ایذاء حتی یترک4

روایت پنجم: اجتناب5

روایت حاجی نوری5

موضوع: امر به معروف/مراتب امر به معروف /بررسی صدق امربه معروف بر مرحله قلبی و یدی / روایات باب هفتم

خلاصه مباحث گذشته:

پنجمین دلیلِ تنویع امر به معروف، استعمال آن در معنایی جامع به مدد روایات بود. به عبارت دیگر امربه‌معروف در لسان شارع، یا مرادف با مراتب قلبی و لسانی و یدی، (از باب همسانی در معنای لغوی «امر» یعنی «وادارکردن» )هستند. یا اگر هم ترادف ندارد، شارع در معنای آن توسعه داده و مراحل قلبی و یدی را مشمول معنای امر و نهی دانسته است. این توسعه می‌تواند به نحو مجاز،حقیقت شرعیه یا متشرعیه، و حتی حکومت تصویر شود. به طور مثال توسعه به شکل حکومت یعنی مصادیقی که واقعاً امر نیست را از باب «حکومت» مصادیق «امر» قرارداده‌است؛ کما این که فرموده: «الطواف بالبیت صلاة» و احکام نماز را بر طواف هم قرارداده‌است.

باب هفتم: وجوب هجر

بعضی از روایات این باب، دلالتش واضح‌تر از روایات سابق است.

روایت اول: منع از اعلان اسرار

روایت اول از کافی شریف است: «عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَی قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ اللَّهِ مَا النَّاصِبُ لَنَا حَرْباً بِأَشَدَّ عَلَیْنَا مَئُونَةً مِنَ النَّاطِقِ عَلَیْنَا بِمَا نَکْرَهُ»: کسی که علیه ما جنگ راه می‌اندازد، امرش اشدّ نیست از کسی که حرف‌هایی را از قِبل ما پخش کند که ما راضی نیستیم، ولو آن حرف‌ها درست باشد.⁽¹⁾ «فَإِذَا عَرَفْتُمْ مِنْ عَبْدٍ إِذَاعَةً- فَامْشُوا إِلَیْهِ فَرُدُّوهُ عَنْهَا»: اگر دیدید کسی این کار را می‌کند، پس او را منع کنید. «فَإِنْ قَبِلَ مِنْکُمْ. وَ إِلَّا فَتَحَمَّلُوا عَلَیْهِ بِمَنْ یُثَقِّلُ عَلَیْهِ وَ یَسْمَعُ مِنْهُ»: و الا، کسی را بیاورید که مواجهه‌ی با او و رد کلام او، بر او ثقیل و سنگین باشد، به او بگویید که این شخص را نهی کند. «فَإِنَّ الرَّجُلَ مِنْکُمْ یَطْلُبُ الْحَاجَةَ فَیَلْطُفُ فِیهَا حَتَّی تُقْضَی»: وقتی یک نفر از شما حاجتی دارید، لطایفی به خرج می‌دهید تا انجام بشود، «فَالْطُفُوا فِی حَاجَتِی کَمَا تَلْطُفُونَ فِی حَوَائِجِکُمْ»: همانطور که در حوائج خودتان دنبال هر راهکاری هستید، در حوائج منِ امام صادق هم همین کار را بکنید. «فَإِنْ هُوَ قَبِلَ مِنْکُمْ، وَ إِلَّا فَادْفِنُوا کَلَامَهُ تَحْتَ أَقْدَامِکُمْ»⁽²⁾ : اگر قبول نکرد، سخن او را زیر قدم‌هایتان بگذارید⁽³⁾ ؛ خودتان عامل انتشارش نشوید؛ اینطور نباشد که به همه بگویید او این کار را می‌کند.⁽⁴⁾

تقریب استدلال به این روایت شریفه، این است که با این که امربه‌معروف در ادبیات کتاب و سنت یک تعبیر رایج است، ولی حضرت نفرمود: «مروه بالمعروف»، بلکه امر به تکلیف دیگری (مثل لطافت به خرج دادن) می‌فرماید، بنابراین حدس اطمینانی زده می‌شود که آنچه حضرت فرمودند، همان چیزی است که «مروا بالمعروف» افاده می‌کند.

روایت دوم: اخذ بریء به ذنب سقیم

روایت دوم از امام صادق علیه‌السلام است: «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لآَخُذَنَّ الْبَرِی‌ءَ مِنْکُمْ بِذَنْبِ السَّقِیمِ. وَ لِمَ لَا أَفْعَلُ»: چرا این کار را نکنم در حالی که مجوِّز عقلی برای این کار دارم: «وَ یَبْلُغُکُمْ عَنِ الرَّجُلِ مَا یَشِینُکُمْ وَ یَشِینُنِی»: حرف‌هایی از او به شما می‌رسد که آن حرف‌ها هم او را زشت می‌کند هم من را، و شما اهمیت نمی‌دهید و «فَتُجَالِسُونَهُمْ وَ تُحَدِّثُونَهُمْ فَیَمُرُّ بِکُمُ الْمَارُّ فَیَقُولُ هَؤُلَاءِ شَرٌّ مِنْ هَذَا»: می‌گویند: این جعفری‌ها از این معصیتکاران بدترند؛ یعنی نفاق دارد؛ از یک طرف می‌گوید: «با جعفربن‌محمد هستم» از طرف دیگر با اینهاست! «فلَوْ أَنَّکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنْهُ مَا تَکْرَهُونَ- زَبَرْتُمُوهُمْ وَ نَهَیْتُمُوهُمْ کَانَ أَبَرَّ بِکُمْ وَ بِی.»⁽¹⁾ : زبَرَ به معنای «نهی‌کردن» است: اگر او را نهی می‌کردید، نیکوتر بود، هم برای شما و هم برای من.

تقریب استدلال به این است که: حضرت نامی از «امربه‌معروف» نبردند، نه یعنی آن وظیفه اینجا نیست، بلکه تعبیر دیگری کردند؛ «زَبَر» یعنی منع‌کردن و اعم از نهی‌کردن است، ظاهر عطف هم مؤید همین معناست که غیر از معنای نهی است.

روایات معتبری تحت عنوان «اخبار مَن بلغ» داریم که اگر یک حدیث ضعیفی بر یک امر مستحبی داشتیم مبنی بر این که ثوابی بر فلان کار به شما می‌رسد، ثوابش به شما می‌رسد، ولو مخبِر دروغ گفته باشد. اینجا که امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید: «وقتی کار بدی از کسی به شما رسید، با او ترک مجالست کنید.»، از آن جاهایی است که نمی‌توانیم «بلغکم» را از باب اخبار «من بلغ» بگیریم و بگوییم: «حتی اگر یک خبر ضعیفی رسید که فلانی فلان کار بد را کرده، با او ترک مراوده کنیم.»؛ به مجرد یک خبر ولو ضعیف‌السند نمی‌توانیم او را امرونهی کنیم؛ پس این «بلغ» در این روایت را، یا باید تقییدش کنیم به این که ثابت بشود، یا باید بگوییم: «بلغکم» به معنای ثابت‌شدن است.

از این روایت، به همان دو تقریبی که در دو روایت گذشته گفته شد، می‌توانیم مدعا را اثبات کنیم؛ که در موضع وجوب امربه‌معروف، از عنوان رایج امربه‌معروف استفاده نفرموده‌اند، پس امربه‌معروف یک معنای عامی است که شامل مراتبی از جمله قلبی و یدی هم می‌شود.

نکته : «زبَرتموهم» اعم است، ولو تهدید توخالی باشد. حتی اگر این عطف، عطف مترادفات به هم باشد، پس «زبرتموهم» اثبات می‌کند که «نهیتموهم» هم در معنایی اعم از «نهی لسانی» به کار رفته‌است.

نکته: اگرچه این روایت در حد دلالت بر مدعای ما (استعمال واژه امر در معنای جامع) نیست (چه اینکه اصلا از عنوان نهی استفاده شده نه امر) لکن در حد ایما و اشاره بوده و میتوان با انضمام آن به روایات دیگر به مطلوب خویش دست یابیم.

روایت سوم: حمل گناهان سفهاء توسط علماء

«عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَهُ لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِکُمْ عَلَی عُلَمَائِکُمْ»: گناهان مردم عادی را گردن علمایتان بگذارید. «إِلَی أَنْ قَالَ: مَا یَمْنَعُکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْکُمْ مَا تَکْرَهُونَ وَ مَا یَدْخُلُ عَلَیْنَا بِهِ الْأَذَی أَنْ تَأْتُوهُ فَتُؤَنِّبُوهُ وَ تُعَذِّلُوهُ وَ تَقُولُوا لَهُ قَوْلًا بَلِیغاً»: چه چیزی مانع می‌شود که وقتی کار بدی به شما می‌رسد، او را تأنیب و ملامت نکنید و به شدت با او برخوردنکنید؟! و چرا او را تعذیل و ملامت نمی‌کنید و قول بلیغ و رسایی که مرادتان را به او برساند نمی‌گویید؟! «قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِذاً لَایَقْبَلُونَ مِنَّا، قَالَ اهْجُرُوهُمْ وَ اجْتَنِبُوا مَجَالِسَهُمْ.»⁽¹⁾ : ترک مجالست، یا مرتبه‌ی دیگری برای امربه‌معروف است، یا تکلیف دیگری است.

تقریب استدلال به این روایت هم شبیه روایات سابق است؛ که حضرت در موضع امربه‌معروف، از تعبیر رایج امربه‌معروف استفاده نکردند، بلکه تأنیب و تعذیل و امور اعمّی را نام بردند. پس جامع بین امربه‌معروف وظیفه‌ی ماست. اگر گفتیم: معنای امربه‌معروف همین است، وحدت پیدامی‌کند. اگر گفتیم: این، معنای عرفی امربه‌معروف است، این روایت قرینه می‌شود بر این که شارع در امربه‌معروف، یک معنای اعمّی مد نظرش است که با هر یک از این انحاء ثلاثه محقق می‌شود.

روایت چهارم: ایذاء حتی یترک

روایت بعدی مرسله‌ی جزمیه‌ی شیخ طوسی است که به طور جزم به امام صادق نسبت داده‌است⁽²⁾ : «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع لِقَوْمٍ مِنْ أَصْحَابِهِ إِنَّهُ قَدْ حَقَّ لِی أَنْ آخُذَ الْبَرِی‌ءَ مِنْکُمْ بِالسَّقِیمِ- وَ کَیْفَ لَا یَحِقُّ لِی ذَلِکَ- وَ أَنْتُمْ یَبْلُغُکُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْکُمُ الْقَبِیحُ- فَلَا تُنْکِرُونَ عَلَیْهِ- وَ لَا تَهْجُرُونَهُ وَ لَا تُؤْذُونَهُ حَتَّی یَتْرُکَ.»⁽³⁾ .

تقریب اول، مانند تقریب سابق است؛ که در موضع امربه‌معروف، از تعبیر «امربه‌معروف که یک تعبیر رایج است استفاده نفرموده و وظایف دیگری فرموده، پس آن وظایف، مصداقی از امربه‌معروف است.

تقریب دوم این است که عبارت «حتی یترکه» غرض را بیان می‌کند. در جلسات گذشته و غیر از این روایات، سه قرینه (در ارتباط با غرض شارع از امر به معروف مبنی بر قلع منکرات و اقامه فرائض) اقامه می‌کردیم برای این که بگوییم: «مقصود از امربه‌معروف اعم و جامع است»، در آن بحث اشکالِ نامشخص بودن محدوده غرض شارع مانع از استدلال می‌شد، اما اینجا آن اشکال نمی‌آید؛ زیرا این روایت ظهور دارد در این که غرض شارع ترک آن معصیت به شکل مطلق است. به قرینه‌ی این که راهکارهایی که برای این غرض فرموده مختلف است مثل ترک مجالست و آزاردادن، پس نمی‌توانیم بگوییم: «این، قرینه می‌شود بر این که آن جایی که امربه‌معروف را مطلق فرموده‌است، مقصودش یک معنای عامّی است.»، پس این روایت، علاوه بر تقاریری که برای روایات دیگر می‌گفتیم، یک دلیل اثباتی است برای آن دو راهی که قبلاً داشتیم و از راه غرض می‌خواستیم پیش برویم.

روایت پنجم: اجتناب

«عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَوْ أَنَّکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنِ الرَّجُلِ شَیْ‌ءٌ تَمَشَّیْتُمْ إِلَیْهِ- فَقُلْتُمْ یَا هَذَا إِمَّا أَنْ تَعْتَزِلَنَا وَ تَجْتَنِبَنَا- وَ إِمَّا أَنْ تَکُفَّ عَنْ هَذَا»: یا از جمع ما برو بیرون، یا دست از این کارهایت بردار. «فَإِنْ فَعَلَ، وَ إِلَّا فَاجْتَنِبُوهُ»⁽¹⁾ . این روایت هم در موضع امربه‌معروف، از عنوان رایج امربه‌معروف استفاده نکرد، پس این وظیفه‌ی اجتناب، از مصادیق همان عنوان است. این روایت هم، یا مؤید است یا دلالتی دارد بر این که مفاد اعم است.

روایت حاجی نوری

مرحوم حاجی نوری در مستدرک روایاتی قریب به همین روایات آورده: مثلاً «قَالَ مَا یَمْنَعُکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْکُمْ مَا تَکْرَهُونَ مَا یَدْخُلُ عَلَیْنَا مِنْهُ الْعَیْبُ عِنْدَ النَّاسِ وَ الْأَذَی أَنْ تَأْتُوهُ وَ تَعِظُوهُ وَ تَقُولُوا لَهُ قَوْلًا بَلِیغاً قُلْتُ إِذَا لَایَقْبَلُ مِنَّا وَ لَایُطِیعُنَا قَالَ فَإِذاً فَاهْجُرُوهُ وَ اجْتَنِبُوا مُجَالَسَتَهُ».⁽¹⁾

روایات دیگری هم شبیه همین روایت، مرحوم حاجی نوری آورده که لازم نیست بخوانیم. بررسی بیشتر این روایات و دلالت آنها بر مدعی إن‌شاءالله در جلسه فردا خواهد بود.

96/10/04

تقریب استدلال به این روایات1

نتیجه: پذیرش هر پنج دلیل2

تعارض روایات ذیل آیه وقایه با روایات تنویع امر به معروف2

مناقشه‌ی اول: حمل ظاهر بر نصّ (صاحب جواهر)3

جواب: این ظواهر، آبی از این جمع هستند4

مناقشه‌ی دوم: ضعف سند5

جواب: وجود روایت در کافی5

مناقشه‌ی سوم: تکلیف خاص نسبت به اهل5

موضوع: امر به معروف /مراتب امر به معروف / روایات معارض با روایات دال بر تنویع

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در دلیل پنجم بود بر این که امربه‌معروف دارای انواع متعددی است، این بحث پایان یافت.

تقریب استدلال به این روایات

از مجموع این روایات می‌توان این ظهور را استفاده کرد که: بعید نیست که امربه‌معروف اگرچه ابتدائاً فقط شامل مرتبه‌ی لسانی می‌شود، ولی یا به نحو «حکومت به توسعه» شامل مرتبه‌ی قلبی و یدی هم می‌شود، یا مترادف با مرتبه‌ی قلبی و یدی است. منظور از «ترادف»، معنای مصطلح نیست که موضوع‌له‌شان یکی باشد، بلکه مقصود از «ترادف» این است که مستعملٌ‌فیه‌شان یکی باشد؛ یا یا به نحو استعمال مجازی، یا به این نحو که کثرت استعمال شارع یا متشرعه، باعث حقیقت شرعیه یا متشرعیه شده. پس امربه‌معروف، دارای انواعی است که شامل مرتبه‌ی قلبی و یدی هم می‌شود.⁽²⁾

و شاید بهتر باشد به جای «قلبی» تعبیرکنیم به کارهایی که از انسان سرمی‌زند بدون سخن؛ مثل چهره درهم‌کشیدن، کما این که مرحوم شهیداول در «دروس» اصلاً قلب را ذکرنفرموده، بعد فرموده که مرتبه‌ی قلبی هم واجبی است غیر از امربه‌معروف.

نتیجه: پذیرش هر پنج دلیل⁽¹⁾

از آنجائی که با استفاده از روایت چهارم باب هفتم، به شکل تام و کامل به غرض شارع از تشریع امر به معروف دست پیدا کردیم، لذا اشکال مشترکی که بر دلیل دوم و سوم و چهارم گرفتیم، به کمک این روایت پاسخ داده می‌شود.⁽²⁾ بنابراین بر اثبات مراتب متعدده بودن امربه‌معروف، هر پنج دلیل را قبول کردیم.

تعارض روایات ذیل آیه وقایه با روایات تنویع امر به معروف

بر فرضِ اثبات مدعای مراتب متعدده داشتن امربه‌معروف، این مدعا با روایاتی که امربه‌معروف را دارای مرتبه‌ی واحد لسانی می‌دانند معارض است. صاحب جواهر قدّس‌سرّه در ابتدا دلیل بر مراتب متعدد بودن امربه‌معروف را بدین شکل مطرح فرموده: «إذ لایخفی علی من أحاط بما ذکرناه من النصوص و غیرها أن المراد بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر الحمل علی ذلک بإیجاد المعروف و التجنّب من المنکر لا مجرد القول»، سپس این اشکالِ تعارض را مطرح فرموده‌اند: «و إن کان یقتضیه ظاهر لفظ الأمر و النهی، بل و بعض النصوص الواردة فی تفسیر قوله تعالی «قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ» المشتملة علی الاکتفاء بالقول للأهل افعلوا کذا و اترکوا کذا»⁽³⁾ .

در ابتدای بحث امربه‌معروف و در مفهوم شناسی واژه «امر» این آیه⁽¹⁾ و روایات ذیل آن را مفصلاً بررسی کردیم، اینجا خلاصه‌ای از آن مباحث را بررسی می‌کنیم؛ ذیل این آیه که «قوا انفسکم و اهلیکم ناراً» سه روایت در کافی شریف واردشده است:

روایت اول: «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَمَّا نَزَلَتْ هَذِهِ الْآیَةُ- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً جَلَسَ رَجُلٌ مِنَ الْمُسْلِمِینَ یَبْکِی وَ قَالَ أَنَا عَجَزْتُ عَنْ نَفْسِی کُلِّفْتُ أَهْلِی فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَسْبُکَ أَنْ تَأْمُرَهُمْ بِمَا تَأْمُرُ بِهِ نَفْسَکَ وَ تَنْهَاهُمْ عَمَّا تَنْهَی عَنْهُ نَفْسَکَ.» ⁽²⁾

روایت دوم: «عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً قُلْتُ کَیْفَ أَقِیهِمْ قَالَ تَأْمُرُهُمْ بِمَا أَمَرَ اللَّهُ وَ تَنْهَاهُمْ عَمَّا نَهَاهُمُ اللَّهُ فَإِنْ أَطَاعُوکَ کُنْتَ قَدْ وَقَیْتَهُمْ وَ إِنْ عَصَوْکَ کُنْتَ قَدْ قَضَیْتَ مَا عَلَیْکَ.»⁽³⁾

روایت سوم: «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً کَیْفَ نَقِی أَهْلَنَا قَالَ تَأْمُرُونَهُمْ وَ تَنْهَوْنَهُمْ»⁽⁴⁾

وقتی آیه‌ی «قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً» نازل شد، یکی از اصحاب گریه افتاد و گفت: «من از این که خودم را از آتش حفظ کنم، عاجزم، چطور خانواده‌ام را حفظ کنم؟!»، حضرت گفتند: «آن‌گونه که خیال می‌کنی، نیست، فقط امر و نهی کن.»، پس امر و نهی، به همین معنای قولی و لفظی و متعارف است، نه این که یک جامعی است که مراتب ثلاثه دارد. تقریب استدلال، این است که آن شخص گمان کرد هر سه مرتبه‌ی قلبی و لسانی و یدی بر او واجب است، لذا این تکلیف را بسیار مشکل دید و گریه افتاد، و حضرت به او گفتند: «اینطور که هر سه مرتبه‌ای واجب باشد و نگران باشی، نیست. بلکه فقط مرتبه‌ی لسانی واجب است.». اگر مراتب ثلاثه داشت، نگرانی سائل بجا بود. ولی پیامبر به وی فرمود که نترسد، پس میتوان نتیجه گرفت که مراتب ثلاثه ندارد.

بنابراین بعد از این که این باب (وقایه‌ی اهل از نار) با آن باب (امربه‌معروف) متحد است و این هم همان است درباره‌ی اهل، پس این روایات، با مستفاد از آن روایات تعارض می‌کند؛ مستفاد از آن روایات، این است که امربه‌معروف معنای جامعی دارد که دارای انواعی است، این روایات می‌گوید: یک معنای واحدی دارد که انواع ندارد؛ چون طبق این آیه امربه‌معروفِ خانواده واجب است، و طبق فرمایش پیامبر فقط وظیفه‌ی لسانی داریم، پس امربه‌معروف فقط مرتبه‌ی لسانی است.

مناقشه‌ی اول: حمل ظاهر بر نصّ (صاحب جواهر)

صاحب جواهر پس از طرح تعارض، در مقام جمع برمی‌آید: «لکن ما سمعته من النصوص و الفتاوی الدالة علی أنهما یکونان بالقلب و اللسان و الید صریح فی إرادة حمل الناس علیهما بذلک کله، بل هو معنی‌ قوله علیه السلام: «ما جعل الله بسط اللسان و کف الید و لکن جعلهما یُبسَطان معا و یَکُفّان معا». فیمکن إرادة ما یشمل الضرب و نحوه من أمر الأهل و نهیهم، کما أنه صرح فی النصوص أیضا بالهجر و تغیر الوجه و غیرهما مما یراد منه الطلب بواسطة هذه الأمور لا مجرد القول کما هو واضح بأدنی تأمل و نظر، بل منه یعلم أن المراد حینئذ من إطلاق الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی الکتاب و السنة حمل تارک المعروف و فاعل المنکر علی الفعل و الترک بالقلب علی الوجه الذی ذکرناه، و باللسان و بالید کذلک.»⁽¹⁾ .

صاحب جواهر فرموده: درست است که تعارض وجود دارد، ولی روایات ذیل این آیه‌ی شریفه ظاهر است، تراکم آن ظواهرِ دالّ بر مراتب متعدده داشتن امربه‌معروف باعث نصوصیت می‌شود. آن نصوص را که بر این ظاهر مقدم کنیم، نتیجه این می‌شود که هر جا شارع گفته: «مروا بالمعروف و انهوا عن المنکر»، مقصودش معنای جامع و عامّ است.

جواب: این ظواهر، آبی از این جمع هستند

در همان بحثهای سابق نیز این جمع صاحب جواهر را ناتمام دانستیم؛ چون وقتی حمل ظاهر بر نص درست است که ظاهر، ابای از پذیرش آن معنای مخالف ظاهر نداشته باشد. ولی ظاهر در مانحن‌فیه اصلاً چنین جمعی را قبول نمی‌کند؛ شخص مورد نظر در روایت از ناراحتیِ سنگینیِ وظیفه و خارج نشدن از عهده تکالیف شرعی به گریه افتاده بود⁽¹⁾ ! اما حضرت می‌فرماید: «تذکر لسانی بدهی، کافی است». پس اگر بنا باشد مطابق با جمع صاحب جواهر: «ابتدا به مرتبه‌ی اولی وادارشان کنیم، سپس ثانیه، سپس ثالثه.»، این، همان محذوری را لازم دارد که موجب ناراحتی سائل شده و البته حضرت تخطئه‌اش کرده‌بود. لذا حمل ظاهر این روایت بر این که مقصود از «تامرونهم و تنهونهم» اعم از امر و نهی لسانی است، نادرست و دور از ذهن خواهد بود.

اشکال: اگر سه مرحله ای بودن امر به معروف نسبت به خانواده ثقیل باشد، به طریق اولی در قبال جامعه اثقل و اشد خواهد بود!

پاسخ: این بیان تقویت تعارض است؛ چراکه این روایات می‌گوید: «درباره‌ی اهل خودت به این مقدار لسانی اکتفاکنی، کافی است.»، ولی روایات دیگر می‌گوید: «وظیفه‌ی مرتبه‌ی قلبی و یدی را درباره‌ی همه‌ی انسان‌ها داری.»! این جمع می‌گوید: «حمل بر هر سه مرتبه نکن»

اشکال: ممکن است روایت را بتوانیم به شکل دیگر معنی کنیم یعنی کانه پیامبر فرمودند: شما مأمور به نتیجه اید نه وظیفه. آیه هم وظیفه را «وقایه» معرفی کرده، پس طبیعیست که سائل فکرکند مکلف به وقایه‌ی تکوینیِ خانواده‌اش از نار است، پیامبر نیز فرمودند: به وقایه‌ی تکوینی موظف نیستی.

پاسخ: وقایه‌ی تکوینی اصلا میسور نیست؛ زیرا اگر شخصی را مجبور به نمازخواندن کنیم، ممکن است بدون قصد قربت نمازبخواند و درنتیجه نمازش باطل باشد در نتیجه وقایه تکوینی نمیتواند اراده شده باشد. پس مقصود آیه این است که تربیتش کن، حضرت خواستند از ناراحتی دربیاورندش فرمودند: مراد تربیت او نیست.

سؤال: ممکن است این فرمایش پیامبر به خاطر «تدریج در ابلاغ احکام الهی» باشد؛ این آیه فقط وظیفه‌ی لسانی را به عهده‌ی مردم آن زمان گذاشته، ائمه مراتب دیگر را هم بیان فرمودند.

پاسخ: این ماجرا را امام صادق نقل می‌کنند و حضرت وظیفه‌ی اصحابش را بیان می‌کند.

سؤال: ممکن است این فرمایش پیغمبر، شخصی باشد و سایر افراد چنین وظیفه‌ای نداشته‌باشند.

پاسخ: آن بنده خدا سؤالش شخصی نبود؛ گفت: «ما خودمان از خودمان ناتوانیم». به خصوص روایت بعدی اصلاً چنین احتمالی ندارد.

مناقشه‌ی دوم: ضعف سند

طبق بعضی مبانی، سند روایات تمام نیست.

جواب: وجود روایت در کافی

چون سند این روایات از کافی شریف است، پس ما ضعف سند را نمی‌پذیریم.

مناقشه‌ی سوم: تکلیف خاص نسبت به اهل

ممکن است گفته بشود تکلیف انسان نسبت به اهل و غیر آن متفاوت است؛ در مورد اهل مثل فرزندان و خانواده، جهات دیگری هم هست که باعث می‌شود از مراتب امربه‌معروف فقط مرتبه‌ی لسانی واجب باشد؛ مثلا اگر پدر سختگیری‌هایی داشته باشد، لوازم و مفاسد باطله‌ای دارد مثل این که اگر به مرتبه‌ی زدن برسد، ممکن است بچه قطع رابطه کند یا از خانه فرارکند و کلاً تربیتش مختلّ بشود، لذا شارع در مورد خانواده خواسته سختگیری نکنیم که به قطع رابطه منجرنشود. پس به خاطر این احتمال عقلایی، اولویت نسبت به غیراهل را نمی‌پذیریم و درنتیجه این تکلیفِ نفی وجوب مرتبه‌ی قلبی و یدی در روایات ذیل این آیه مختص «خانواده» است. روایاتِ ذیل این آیه مبنی بر عدم وجوب مرتبه‌ی قلبی و یدی، اخص مطلق است از روایاتی که هر سه مرتبه را واجب می‌کند؛ ادله‌ی مطلق می‌گویند: همه را وادارکن به هر سه مرتبه ولو بالید، این روایات می‌گوید: درباره‌ی فرزندان نباید خشونت به خرج بدهی و تندی بکنی، حمل مطلق بر مقید نتیجه‌اش این می‌شود که مرتبه‌ی یدی درباره‌ی غیراهل واجب است، درباره‌ی خانواده مفسده دارد و نباید سختگیری بشود.

بعداً خواهیم گفت که بعضی فقها معاصر از جمله آیت‌الله سیستانی فرموده‌اند که امربه‌معروف درباره‌ی پدر و مادر، به خاطر دستور خاص، فقط با کلام لیّن باید باشد⁽¹⁾ ؛ همانطور که شارع مقدس درباره‌ی والدین، به خاطر احترامی که دارند، فقط دستور به کلام لیّن داده و مراتب دیگر امربه‌معروف را واجب ندانسته‌است، به حسب روایات ذیل این آیه، درباره‌ی خانواده هم فقط مرتبه‌ی لسانی را واجب دانسته‌است.

96/10/05

ثمره بحث از وحدت یا تنویع امر به معروف1

ادامه‌ی ادله‌ی اثبات سه مرتبه2

دلیل ششم: اجماع2

مناقشات2

دلیل هفتم: فهم عرفیِ مخاطبان ائمه3

مناقشه: محتمل‌المدرکیه بودن فهم قدما3

دلیل هشتم: ملازمه‌ی حکم عقل و شرع4

مناقشه‌ی اول: عدم ملازمه5

مناقشه‌ی دوم: ترخیص شارع5

دلیل نهم: لطف بودن واجبات شرعیه6

موضوع: امر به معروف /مراتب امر به معروف / ادامه ادله تنویع امر به معروف (نظیر دلیل عقلی ، اجماع و...)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که: آیا امربه‌معروف شامل سه مرتبه‌ی قلبی و لسانی و یدی است؟ یا این که فقط شامل مرتبه‌ی لسانی است و دو مرتبه‌ی دیگر، وظایف دیگری غیر از امربه‌معروف است. در اثبات مراتب متعدده، پنج دلیل نقل شد، به دلیل ششم رسیدیم.

ثمره بحث از وحدت یا تنویع امر به معروف

ممکن است بعضی برادران این اشکال را داشته‌باشند که: این بحث که «آیا امربه‌معروف سه مرتبه است یا یک مرتبه؟» بحث بدون فایده‌ای است؛ ممکن است وظیفه‌ی ما تحت عنوان «امربه‌معروف» فقط لسانی باشد، اما مرتبه‌ی قلبی و یدی را از ادله‌ی دیگر استفاده می‌کنیم. تفاوت کسی که چنین برداشتی دارد با دیگران، فقط همین است که این وظایف را در رساله‌اش ذیل عنوان «امربه‌معروف» نمی‌آورد، مثلاً می‌تواند تحت عنوان «حسبه» بیاورد.

در پاسخ باید گفت ثمره بحث در ظرف شک مشخص می‌شود، یعنی در هنگام شک نمی‌توانیم به اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف تمسک کنیم، بلکه برای تک‌تک اینها باید دلیل بیاوریم. اما اگر گفتیم: «امربه‌معروف، در معنای عامی استعمال شده.»، در موارد شک، اگر دلیل خاصی برای مرتبه‌ای پیدانکردیم، می‌توانیم به اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف تمسک کنیم.

به علاوه‌ی این که اگر امربه‌معروف فقط یک مرتبه باشد، شرایطی که درباره‌ی خصوص امربه‌معروف اثبات شده را باید برای دو مرتبه‌ی دیگر مستقلاً بررسی کنیم. ولی اگر دارای مراتب متعدده باشد، آن شرایطی که بررسی کردیم، شرایط هر سه مرتبه است.

بنابراین این بحث، یک نزاع صرفاً لفظی نیست، بلکه ثمره‌ی استدلالی و عملی دارد.⁽¹⁾

اشکال: به اطلاق همان ادله تمسک می‌کنیم.

پاسخ: شاید در بعضی موارد اطلاق نداشته‌باشد.

اشکال: به همان روایات امثال «وجوه مکفهرّه» تمسک می‌کنیم.

پاسخ: شاید سندش مخدوش باشد، به‌علاوه‌ی این که بعداً خواهیم گفت که معلوم نیست پیامبر فرموده‌اند یا حضرت خودشان این کار را می‌کرده‌اند.

بنابراین اگر نتوانیم این مطلب را اثبات کنیم، کار مشکل می‌شود. ولی اگر گفتیم: «مروا بالمعروف» یعنی «احملوا الناس علی المعروف»، نیازی نیست برای تک‌تک مراتب بحث‌های مستقلی بکنیم.

ادامه‌ی ادله‌ی اثبات سه مرتبه

دلیل ششم: اجماع

در این که امر و نهی دارای سه نوع «قلبی و لسانی و یدی» است، علامه در کشف المراد ادعای «اجماع» کرده⁽¹⁾ و صاحب جواهر هم ادعای «لا خلاف»⁽²⁾ کرده، این اجماع کاشف است از این که سه مرتبه است.

مناقشات

اولاً ما این اجماع را در کلام قدما ندیده‌ایم؛ فقط علامه ادعاکرده، آن هم در یک کتاب کلامی.

ثانیاً این اجماع محتمل‌المدرکیه است، اگر نگوییم قطعی‌المدرکیه است.

ثالثاً اجماع منقول حجت نیست.

دلیل هفتم: فهم عرفیِ مخاطبان ائمه

تتبّع کلمات علما از طوایف مختلف و لسان‌های مختلف و عصرهای مختلف، نشان می‌دهد که همه‌ی این بزرگان اتفاق دارند بر این که امربه‌معروف دارای سه مرتبه است. این کلام کشف می‌کند از یکی از سه امر:

پس این که بزرگانی از قدما (که متعرض این مسأله شده‌اند و فراوان هم هستند) اتفاق کرده‌اند بر این که امربه‌معروف سه نوع است، برای ما کشف می‌کند که یا قرینه‌ای قطعی بوده (که باعث شده هیچ‌کدام‌شان خلاف این برداشت نگویند) و آن قرینه به ما نرسیده، یا بما إنّهم اهل العرف اینطور فهمیده‌اند، یا اگرچه خودشان (در اثر دقت‌هایی که داشته‌اند) سه مرتبه برداشت نمی‌کرده‌اند ولی فهمیده‌اند که عرف اینجور معنامی‌کنند و با این فتاوایشان فهم عرف آن زمان را به ما رسانده‌اند. در هر حال، به واسطه‌ی ضمّ این مقدمه که «اتفاق قدما کشف می‌کند از این که فهم عرفیِ مخاطبان ائمه از این روایات، چه با قرینه و چه بی‌قرینه، این بوده که امربه‌معروف سه مرتبه است.»، اطمینان پیدامی‌کنیم که برداشت صحیح از این روایات، سه مرتبه داشتن امربه‌معروف است.

مناقشه: محتمل‌المدرکیه بودن فهم قدما

اگرچه فهم فقهای کهن میتواند رهگشا باشد لکن ممکن است مستند این بزرگان همان مدارکی بوده که ما از آن مدارک «سه مرتبه بودن» را برداشت نمی‌کنیم. و چون در مسائل اجتهادی سهو و خطا بسیار است، پس نمی‌توانیم از طریق این دلیل جزم پیداکنیم، الا این که اگر از طریق دیگری اثبات شد که سه مرتبه است، لذا فهم فقهاء در حد موید (و نه دلالت) میتواند کمک کند.

دلیل هشتم: ملازمه‌ی حکم عقل و شرع

قبلاً گفتیم که یکی از ادله‌ی قوم بر «وجوب امربه‌معروف» دلیل عقلی است، بلکه صاحب جواهر بعد از استدلال به کتاب و سنت می‌فرماید: «بل عن الشیخ و الفاضل و الشهیدین و المقداد أن العقل مما یستقل بذلک من غیر حاجة إلی ورود الشرع، نعم هو مؤکد.»⁽¹⁾ .

مقدمه‌اول: حسن امر به معروف و نهی از منکر از مستقلات عقلی است

مقدمه دوم: طبق قاعده ملازمه عقل و شرع، شارع مطابق با مستقلات عقلی حکم میدهد

مقدمه سوم: هیچگاه موضوع.⁽¹⁾ احکام شرعی مستند به قاعده ملازمه، نمیتوانند محدود تر از موضوع حکم عقلی باشند

(البته اوسع بودن حکم شارع مانعی ندارد چه اینکه مکن است عقل از درک مصلحت چیزی قاصر باشد و شارع برای آن مصلحت و یا مصالحی مانند امتحان و ... حکمی راجع بدان دهد)

مقدمه چهارم: موضوع حکم عقل به حسن امر به معروف، معنای لغوی و عرفی آن (امر لسانی) نیست بلکه مهم برای عقل وادار کردن افراد ولو با طرقی اعم از لسان است؟ (بله ممکن است عقل رعایت ترتیب شدت و خفت بین مراحل را لازم بداند اما این بحث دیگریست)

نتیجه:بنابراین چون عقل مستقل است به وجوب امربه‌معروف و ادله‌ی شرعی هم ارشاد به حکم عقل است، و چون متعلَّق آن را هر سه مرتبه‌ی قلبی و لسانی و یدی می‌بیند، و چون متعلَّق حکم شرع اضیق از حکم عقل نیست، پس متعلَّق حکم شرع در امربه‌معروف هم باید هر سه مرتبه باشد. پس:

حکم شارع مبنی بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر (مروا بالمعروف)، نمیتواند محدود به خصوصیات امر لسانی باشد بلکه باید در معنایی جامع (و شامل مراتب) استعمال شده باشد

مناقشه‌ی اول: عدم ملازمه

قاعده ملازمه‌ی بین حکم عقل و شرع، محل اختلاف بین بزرگان است؛ عده‌ای می‌گویند: ملازمه‌ای نیست. عده‌ای مثل محقق اصفهانی می‌گویند: نمی‌شود شرع بر خلافش حکمی بدهد؛ چون توارد علتین بر معلول واحد می‌شود. البته این نظر، شاذّ و نادر است. علی‌رغم مقام علمی ایشان، تطبیق این دلیل (توارد علتین) بر مانحن‌فیه تمام نیست. عده‌ای مثل آقاضیاء و شهیدصدر می‌گویند: «حکم شرع بر طبق حکم عقل، مسلّم نیست.»؛ چون گاهی شارع بیش از آنچه که داعی عقلی ایجادمی‌کند، لازم نمی‌بیند قانونی جعل کند. اگر بکند، اشکالی ندارد، اما شاید جعل نکرده و می‌گوید: «خودشان می‌فهمند و انجام می‌دهند». ما هم تابع این نظر سوم هستیم.

اشکال: یعنی شارع مذمت و عقاب نمی‌کند؟

پاسخ: بما أنّه شارعٌ ممکن است عقاب نکند، بما أنه عاقلٌ مذمت می‌کند، بلکه ممکن است عقاب اخروی هم بکند، ولی تشریع اثبات نمی‌شود.

اشکال: عقل همه جا نمی‌تواند مصالح و مفاسد را درک کند.

پاسخ: فرض این است که همه‌ی مصالح را درک کرده؛ محل نزاع، این است که آن جایی که درک کرده، آیا لازم است شرع هم همان حکم را بکند؟

مناقشه‌ی دوم: ترخیص شارع

اشکال دوم این است که در فرض پذیرش دلیل عقلی، در این دلیل عقلی اشکال کردیم؛ اگر دلیل عقلی عبارت است از این که هتک مولا نشود، این هتک مبتنی است بر این که شارع ترخیص نداده‌باشد. بنابراین هر جایی که عقل ما تکلیفی را درک کرد، ادله‌ی شرعی برائت شامل آنجا شده و در صورت عدم اثبات حکم شرعی، ترخیص شارع اثبات می‌شود و درنتیجه هتکی نیست تا عقل حکم به لزوم ممانعت از آن کند.⁽¹⁾

اشکال: شکر منعم، اطاعت لازم است.

پاسخ: شکر منعم و اطاعت از او، در صورتی واجب است که امری کرده‌باشد، اما آن جایی که عقل ما تکلیفی را درک کرد، لازم نیست امر کند تا موضوع اطاعت محقق بشود.

دلیل نهم: لطف بودن واجبات شرعیه

در علوم عقلی و همچنین در اصول می‌گویند که «الواجبات الشرعیه، الطافٌ فی الواجبات العقلیة»: یعنی تشریعات شرعی، چه تکلیفیه و چه وضعیه، همه‌ی اینها که شارع جعل کرده، الطافی است در واجبات عقلیه؛ همه تشریعات شارع، در واقع چیزهایی است که عقل کامل میتواند آنها را درک کند. اما شارع لطف کرده و آنها را برای عقول ناقص ما که از درک همه امور و قاصرند، در قالب تشریعات بیان کرده، فلذا کل تشریعات شرعیه، الطافی نسبت به واجبات عقلیة هستند. در نتیجه عقل در مورد امربه‌معروف می‌گوید: از وقوع در مفاسد جلوگیری کن، به هر نحوی ولو غیر لسانی. شارع هم می‌خواهد لطف کند همین را در لسان خودش بیاورد.

پس وقتی که تشریعات شرعیه الطافی است در واجبات عقلیه، و از طرف دیگر عقل حکم را نبرده روی خصوصیت امر و نهی، پس موضوع‌شان باید با هم متحد باشد. بنابراین اگر شارع هم می‌گوید: «مروا بالمعروف» یعنی «احملوا علی المعروف»، نه این که خصوصیات ویژه‌ی امر و نهی را باید رعایت کنید.

آیا این مطلب تمام است یا تمام نیست؟ إن‌شاءالله جلسه‌ی آینده.

96/10/09

تقریر دوباره‌ی دلیل نهم : لطف بودن واجبات شرعیه1

مناقشه: عدم احراز درک جمیع مصالح2

موضوع: امر به معروف /مراتب امر به معروف / دلیل نُهم تنویع امر به معروف

خلاصه مباحث گذشته:

بحث بر سر تنویع یا وحدت امر به معروف بود. و برای هرکدام ادله ای اقامه شد. در انتهای جلسه قبل، نهمین دلیل تنویع امر به معروف تقریر شد.

تقریر دوباره‌ی دلیل نهم ⁽¹⁾ : لطف بودن واجبات شرعیه

یکی از راه‌هایی که به واسطه‌ی آن می‌توان اثبات کرد امربه‌معروف در معنای جامع استعمال شده، استفاده از این قاعده است که: «الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة»، و گفتیم عنوان «واجبات» در این قاعده، از باب مثال است؛ مقصود «تشریعات شرعیه» است اعم از وجوب و حرمت و یا حتی احکام وضعیه. این قاعده، به این معنی است که شریعت مطهره بدون حساب و کتاب نیست؛ پشتوانه‌ی هر حکمی، مصالح و مفاسدی است که اگر عقل درک می‌کرد، همین حکم را می‌کرد. ولی چون عقول ما ناقص است و نمی‌تواند به آن حقایق به طور کامل دسترسی پیداکند، شارع لطف فرموده تشریع فرموده. البته عقول کامله مثل معصومین احتیاج به تشریع نداشته‌اند و خودشان می‌فهمیده‌اند چه باید کنند. اما برای نوع بشر اینطور نیست، فلذا «الواجبات الشرعیة، الطاف فی الواجبات العقلیة».

از این قاعده (که اگر عقل به مصالح و مفاسد احکام شارع پی می‌برد همان حکم شارع را می‌کرد) نتیجه می‌گیریم هر جایی که عقل حکمی داشته باشد، اگر تمام مصالح و مفاسد را درک کرده‌باشد، شرع هم همان حکم عقل را خواهدداشت.⁽¹⁾ و عقل ما درک می‌کند که یک مصلحت ویژه‌ای برای خصوص امر و نهی لسانی نیست، بلکه مصلحتی که در امر و نهی لسانی است، جلوگیری از مفاسد و ممانعت از هتک مولا و رهایی بشر از هلاکت‌گاه ها و رساندن‌شان به مصالح‌شان است، و البته راه این مصلحت منحصر در امر و نهی لسانی نبوده ومهم این است که افراد را (جز در مواردی وجو مانعی اهمّ) از هر طریقی که باشد، به انجام معروف وادارکنیم.

بنابراین به دلیل این استدلال و اثبات این که امر و نهی لسانی خصوصیتی ندارد که فقط این مرتبه مورد حکم شارع واقع بشود، اگر در ادله‌ی شرعیه فقط امربه‌معروف لسانی ذکرشده، یا از باب نمونه و مثال بوده، یا مستعملٌ‌فیه یا مرادشان «احملوا و ابعثوا» بوده.

مناقشه: عدم احراز درک جمیع مصالح

اگردر باب امربه‌معروف، احراز درک کل مصلحت به جمیع جوانبه امکان داشت، این قاعده می‌توانست به عنوان قرینه قرار گیرد. اما این ممکن نبوده و چه بسا شارع مصالح دیگری را هم ملاحظه فرموده و یا شاید درک شود ولی با مفاسد مهمتر که ما درک نمی‌کنیم مزاحمت وجود داشته باشد. پس در نهایت نمی‌توانیم به این دلیل تکیه کنیم.

البته می‌توانیم اصل این قاعده که «الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة» را بپذیریم، اما به نحو علم اجمالی⁽¹⁾ ؛ این که «واجب عقلی بحدوده و ثغوره و خصوصیاته در هر مورد چه هست؟»، این را ما واقف به آن نیستیم که همه‌ی خصوصیاتش را بدانیم. فلذا آنچه که ما می‌دانیم، ظن است و از سوی دیگر «إن الظن لایغنی من الحق شیئاً». آنچه نیاز به آن داریم که جزم و یقین است، نداریم. پس به این دلیل نمی‌توانیم بگوییم: مراد شارع معنای عام است.

البته به عنوان تأیید ادله‌ی دیگر خوب است، ولی نمی‌توانیم طبق آن فتوابدهیم.

96/10/11

دلیل دوم: حکم وجدانی عقل1

مناقشه: وجدان2

دلیل سوم: وجوب تصدیق نبی4

مناقشه: متعلق «تصدیق» این است که از طرف خداست4

موضوع: امر به معروف /مراتب امر به معروف / بررسی ادله تفاسیر مرتبه‌ی قلبی/ ادله تفسیر اول و دوم

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که با صرف نظر از صدق «عنوان امربه‌معروف» بر مرحله قلبی و یدی، آیا مستقلاً دلیل بر وجوب این انواع داریم یا نه؟ در وهله اول به بررسی مرحله قلبی و اقوال چهارده‌گانه در تفسیر آن می‌پردازیم

قول اول اعتقاد به وجوب امربه‌معروف بود، قول ثانی اعتقاد به وجوب معروف و حرمت منکر بود، چون مطالب این دو تفسیر شبیه هم است، با همدیگر بررسی می‌کنیم. دلیل اول این بود که اعتقاد قلبی، از لوازم ایمان است. در مناقشه به این دلیل گفتیم: اگر بپذیریم که تکویناً از لوازم ایمان است، دلیل بر وجوب شرعی آن نمی‌شود.

دلیل دوم: حکم وجدانی عقل

یکی از احکام استقلالی عقل این است که در مقابل تکلیف مولا دو امتثال جوارحی و جوانحی بر ما لازم است؛ از نظر جوارح باید عمل کنیم و واجب را محقق کنیم و حرام را ترک کنیم، و از نظر جوانحی باید التزام و اعتقاد و عقد قلب داشته باشیم نسبت به وجوب واجب و حرمت حرام. این، از احکام عقل عملی است در مقابل تکالیف مولا. پس عقل عملی دو امتثال را درک می‌کند: امتثال جوارحی و امتثال جوانحی.

مرجع چنین درکی، وجدان بوده و قابلیت اقامه برهان ندارد؛ هر کس به وجدان خودش مراجعه کند، می‌بیند که مولای حقیقی، این دو حق را دارد. البته این وجوب، وجوب شرعی نبوده و مورد قاعده‌ی ملازمه هم نیست؛ چون در سلسله‌ی معالیل است، نه در سلسله‌ی علل.⁽¹⁾

این الزام عقلی، هم مصداقش وجوب امربه‌معروف است، و هم مصداقش وجوب معروف است، و درنتیجه این استدلال، هر دو تفسیر اول و دوم را اثبات می‌کند.

این بحثی مهم و مفصل در اصول بوده و به طور مثال هم مرحوم شیخ در رسائل و هم مرحوم آخوند در کفایه آن را بررسی نموده اند. دلیل طرح این بحث در اصول این است که این حکم عقل، مانع جریان اصول در اطراف علم اجمالی یا دوران امر بین محذورین می‌شود؛ چون جریان اصل در تمام اطراف، مستلزم مخالفت با این واجب خواهد بود. البته صحت این مبنا، در جای خودش و در «اصول» نیازمند بررسی است.

مناقشه: وجدان

مناقشه‌ی این استدلال، همانطور که محقق آخوند در کفایه فرموده و محقق اصفهانی هم در نهایةالدرایه شرح داده، این است که با مراجعه به وجدان بیش از یک مُدرَک عقلی نمی‌یابیم و آن همان جوارحی است؛ وقتی مولا گفت: «صل»، اگر عبد نماز را به همان نحوی که مولا خواسته اتیان کرد ولی در قلبش ملتزم نبود به این که واجب است، آیا مولا عقابش می‌کند؟ یا به سسب انجام تکلیف بدو ثواب می‌دهد؟ قهراً کسی که در قلبش ملتزم نمی‌شود، نقصانی نزد مولا دارد، ولی مستحق عقاب نیست؛ چون عقل بیش از این درک نمی‌کند؛ عقل فقط درک می‌کند که بعث کرده به «انجام»، و درک نمی‌کند که بعث کرده به «التزام». فلذا اگر این حرف مرحوم آخوند تمام باشد، فرمایش دیروزی که از شهید نقل کردیم که مقتضای ایمان است، کأنّ همان هم جواب داده می‌شود؛ که عقل چنین درکی ندارد.

عبارت مرحوم آخوند در کفایه⁽¹⁾ : «الأمر الخامس (در بحث قطع) هل تنجُّز التکلیف بالقطع کما یقتضی‌ موافقته‌ عملا یقتضی‌ موافقته‌ التزاما و التسلیمَ له اعتقادا و انقیادا کما هو اللازم فی الأصول الدینیة و الأمور الاعتقادیة»: مثل این که باید اعتقاد به معاد داشته باشیم. «بحیث کان له امتثالان و طاعتان إحداهما بحسب القلب و الجنان و الأخری بحسب العمل بالأرکان»: آیا هر واجبی دو امتثال دارد؟! «فیستحق العقوبة علی عدم الموافقة التزاما و لو مع الموافقة عملا»: اگر موافقت التزامی نکرده، آیا باید عقوبت بشود ولو موافقت عملیه کرده؟! «أو لایقتضی فلایستحق العقوبة علیه بل إنما یستحقها علی المخالفة العملیة. الحق هو الثانی»: یعنی همان عدم استحقاق عقوبت به خاطر مخالفت التزامیه؛ «لشهادة الوجدان الحاکم فی باب الإطاعة و العصیان بذلک»: اطاعت و عصیان را باید وجدان بگوید؛ اگر قرار باشد این را هم شارع بگوید، تسلسل لازم می‌آید. «و استقلال العقل بعدم استحقاق العبد المُمتثل لأمر سیده إلا المثوبة دون العقوبة و لو لم یکن متسلما و ملتزما به و معتقدا و منقادا له»: همین که عمل را انجام داد مستحق ثواب است اگرچه التزام قلبی نداشته باشد. «و إن کان ذلک یوجب تنقیصه و انحطاط درجته لدی سیده لعدم اتصافه بما یلیق أن یتصف العبد به من الاعتقاد بأحکام مولاه و الانقیاد لها و هذا غیر استحقاق العقوبة علی مخالفته لأمره أو نهیه التزاما مع موافقته عملا کما لایخفی.». پس تمام ملاک، وجدان است؛ و وجدان ما می‌گوید: همین که عمل را اتیان کرد، استحقاق مثوبت دارد و اهل بهشت است، اگرچه عدم التزام و عدم اعتقاد باعث تنقیص و تنزل درجه‌اش نزد مولا می‌شود.

سؤال: حتی اگر قصد وجه را لازم بدانیم، آیا باز هم موافقت التزامیه واجب نیست حتی در عبادات؟

پاسخ: بله؛ چون قصد وجه، علم لازم دارد. این آدم علم دارد، ولی عقدالقلب ندارد.

در توضیح این مطلب که مرحوم آخوند فرمود: «لشهادة الوجدان» محقق اصفهانی هم قدس سره فرموده‌است⁽¹⁾ : «قد عرفت فی مبحث التجری أن ملاک استحقاق العقوبة انطباق عنوان هتک الحرمة و الظلم علی المخالفة للتکلیف.»: منشأ استحقاق عقوبت این است که اگر امتثال نکنی، هتک مولا و ظلم به او کرده‌ای. «و من الواضح أنّ عدم الالتزام قلبا مع کمال الالتزام عملا لایکون هتکا و لا ظلما»، چرا ظلم نیست چرا هتک نیست؟ چون ظلم و هتک این است که آنچه او خواسته را اتیان نکنی؛ «إذ الغرض من التکلیف انقداح الداعی إلی فعل ما هو موافق لغرض المولی» چون غرض مولا این است که در نفس عبد انگیزه برای انجام آن کار ایجادبشود، و اینطور هم شده و عبد هم رفته دنبال عمل. پس آنچه مولا از جعل تکلیف خواسته محقق شده و بی‌اعتنایی به مولا نشده.

سؤال: اگر عبد به تکلیفش کراهت داشته باشد، آیا این کراهت هتک به مولا نیست؟

پاسخ: نه تنها نیست، بلکه ثوابش بالاتر است؛ بر خلاف میلش دارد عمل می‌کند. شیخنا الاستاد⁽²⁾ از روغن نباتی تنفر داشت، ولی وقتی قیمت روغن حیوانی به کیلویی هفتاد تومان رسید، گفت: «شاید اشکال شرعی داشته‌باشد شهریه را برای خرید روغنی به این گرانی خرج کنیم» و از آن به بعد، علی‌رغم تنفر باطنی و قلبی، روغن نباتی مصرف می‌کردند. این، یک ادبی مقابل مولاست؛ که آنچه دوست نداریم را هم امتثال کنیم. البته عدم التزام قلبی همان کراهت نیست.

«و عدم المبالاة بأمر المولی إنما یکون هتکا و ظلما إذا انجر إلی ترک ما یوافق غرض المولی أو فعل ما ینافیه.»: عدم مبالات به امر مولا، آن وقتی ظلم است و هتک است که منجرّ بشود به این که واجب را ترک کند یا حرام را انجام بدهد. «نعم إذا کان الالتزام قلبا واجبا شرعا کان ترکه هتکا و ظلما.»: اگر خدا این التزام را جایی واجب کرده‌بود، ترکش هتک و ظلم بود. «و الحاصل أن الغرض عدم اقتضاء التکلیف بفعل للالتزام به قلبا عقلا، لا عدم وجوبه شرعا» ما می‌خواهیم بگوییم که نفس تکلیف به یک چیزی ملازمه ندارد با این که باید التزام قلبی به وجوب داشته باشیم، نمی‌خواهیم بگوییم: «ملازمه داردبا عدم وجوب شرعی»؛ ممکن است وجوب شرعی داشته باشد، اگر دلیل پیدانکردیم، برائت جاری می‌کنیم.

مرحوم امام فرمایشی دارند که ممکن است مناقشه به همه‌ی این فرمایشات باشد.

دلیل سوم: وجوب تصدیق نبی

دلیل سوم این است که بر وجوب موافقت التزامیه دلیل شرعی داریم؛ ادله‌ی وجوب تصدیق نبی و این که «ما جاء به» حق است، دلالت می‌کند بر این که موافقت التزامیه واجب است، روایات فراوانی در این باره در اصول کافی هست. معنای تصدیق پیامبر، همین التزام و باور و عقدالقلب است. پس این ادله دلالت می‌کند بر این که این تکلیف جوانحی بر ما واجب است.

یکی از واجبات هم امربه‌معروف است، پس باید این را تصدیق کنیم، این همان تفسیر اول است. و نیز اعتقاد به وجوب هر واجبی هم واجب است، و این همان تفسیر دوم است؛ مثلاً اگر فرموده: «صلات واجب است»، باید در قلب‌مان تصدیق به این وجوب کنیم. پس این وجوب شرعی التزام، مقتضای تصدیق النبی است.

مناقشه: متعلق «تصدیق» این است که از طرف خداست

محقق اصفهانی فرموده: معنای این ادله، این است که باید تصدیق کنید آنچه پیامبر می‌فرماید، معاذ الله خودساخته نیست، از طرف خداست. اما این که «آیا باید عقدالقلب داشته‌باشیم؟»، مطلب دیگری است. مفاد این ادله‌ی لفظیه این نیست که اعتقاد قلبی به واجبات پیداکن، مفادش این است که تصدیق کن: مِن الله است. فرموده: «مع أن لزوم تصدیق النبی صلّی اللّه علیه و آله فیما أتی به معناه أن ما أوجبه صلّی اللّه علیه و آله واجب من قبله تعالی و هو یجتمع مع‌ عدم‌ الالتزام‌ بما أوجبه‌ تعالی.⁽¹⁾ ». ⁽²⁾

96/10/12

دلیل چهارم: آیه‌ی «جحد»1

تقریب استدلال به این آیه1

مناقشه مرحوم امام : جهد لفظی2

پاسخ محقق اصفهانی3

پاسخ اول: عدم ملازمه بین علم به چیزی و پذیرش قلبی آن به حکم وجدان3

پاسخ دوم: نقض به کفار که پیامبر را مثل فرزندانشان میشناختند4

نتیجه: اثبات وجوب تصدیق قلبی به این آیه5

موضوع: امر به معروف /مراتب امر به معروف / بررسی ادله تفاسیر مرتبه‌ی قلبی/ دلیل چهارم وجوب اعتقاد قلبی

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در وجوب وظایفی (برای قلب و ید) در قبال منکرات و خارج از عنوان امر به معروف بود. برخی این وظیفه را اعتقاد به وجوب امر به معروف یا وجوب معروف از ناحیه عاصی تفسیر نمودند و سه دلیل برای صدق این مدعا بررسی شد.

دلیل چهارم: آیه‌ی «جحد»

﴿وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوّاً فَانْظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ⁽¹⁾ تقریب استدلال به این آیه

این آیه شریفه در مقام توبیخ کسانیست که در عین یقین، در قبلشان جهد و انکار دارند. و نسبت به آن اظهار بغض فرموده‌ است. منظور از جحد، انکار قلبی است؛ یعنی زیر بار نمی‌روند که پیامبر اکرم، فرستاده‌شده از طرف خداست. این جحد، مجرد لسان نیست، در «دل» زیر بار این حرف نمی‌رفتند. وقتی که جحد حرام باشد، همانطور که امر به شیء مقتضی نهی از ضد آن است، نهی از شیء هم مقتضی امر به ضد آن است، بنابراین از «نهی از انکار قلبی» در این آیه، استفاده می‌شود امر به این که باید التزام داشته باشید و زیر بار حق بروید. از جمله‌ی زیر بار حق رفتن، این است که اگر به وجوبی یقین پیداکردید، قلباً هم به آن ملتزم بشوید.

مناقشه مرحوم امام : جهد لفظی

بعضی بزرگان از جمله مرحوم امام قدّس سرّه می‌فرمایند که مقصود از این جحد، جحد لفظی است؛ یعنی در ظاهر انکارمی‌کرده‌اند با این که قلب‌هایشان یقین داشت و قبول داشت و زیر بار می‌رفت، اما در عین حال لفظاً انکار می‌کرده‌اند.

دلیل این فرمایش، مبنای ایشان و عده‌ای از اصولیون و اهل معقول است که می‌فرمایند: بین علم به چیزی و تسلیم نفس نسبت بدان ملازمه است. مثلا اگر یقین داریم که الان روز است نمی‌شود که قلبمان قبول نداشته باشد و در واقع این دو تفکیک پذیر نیستند، پس به این قرینه‌ی عقلیه، مقصود از «جحد» در این آیه جحد لسانی است.

توضیح بیشتر اینکه برخی امور قلبی (مانند حب و بغض نسبت به چیزی یا همین پذیرش و التزام قلبی) در اختیار انسان نبوده و بعد از تحقق مبادی اختیاری، قهرا این طواری هم حادث می‌شوند. پس مبادی، اختیاری و حصول این حالات، غیر اختیاری هستند. مثلاً برای این که انسان کسی را دوست دارد، باید مقدماتش را فراهم کند؛ مقدمات دوست‌داشتن این است که بداند فایده برای او دارد، همین که این علم را پیداکرد، محبوبش می‌شود. فلذا اگر انسان می‌خواهد حب خدای متعال را پیداکند، راهش این است که مقدمات و مبادی حب الهی را در نفس خودش ایجادکند؛ مثلاً نعمت‌های الهی را شمارش کند؛ کما این که امام‌حسین علیه‌السلام در دعای عرفه با شمارش نعمت‌ها همین کار را می‌خواهند بکنند. بنابراین حالات قلبی از جمله حبّ و بغض و التزام قلبی، مباشرتاً تحت تدبیر و اراده و اختیار ما نیست تا این آیه امرکند که بعد از این که علم پیداکردی، به علمت ملتزم شو. بلکه همین که علم پیداشود، التزام حاصل است.

بر همین اساس تشریع که به معنی «ادخال ما لم‌یعلم من الدین فی الدین» است اساسا ممکن نیست، زیرا امکان نداردچیزی را که می‌دانیم در دین نیست را جزء دین شمرده و بدان ملتزم شویم. بله تشریع به این معنی که به زبانچنین چیزی را ابراز نمائیم، ممکن بوده و البته همین هم حرام است.

بر اساس این فرمایش که پس از علم، التزام قلبی به صورت غیرارادی حاصل می‌شود، و با توجه به این که فرض این آیه کفّاری است که یقین به آیات و درنتیجه التزام قلبی به آن داشته‌اند، در این آیه از «انکار قلبی» نهی نشده بلکه از «انکار لسانی» نهی شده‌است.

ایشان در تهذیب فرموده‌اند: «نمی‌شود به اعتقاد قلبی امر کرد؛ چون در اختیار انسان نیست.»، لعلّ مقصود ایشان این است که مستقیماً و مباشرتاً امر نمی‌شود. اما چیزهایی که در اختیار انسان است، بعضی مقدور بالمباشره است و بعضی مقدور بالواسطه است. ما الآن که اینجا نشسته‌ایم، شارع به ما می‌فرماید: «حج»، باید مبادی‌اش را انجام بدهیم. این، مقدور مع‌الواسطه است. پس اگرچه بلاواسطه مقدور نیست، اما چون مع‌الواسطه مقدور است، یصیر مقدوراً. اعتقاد قلبی هم از همین باب مقدور باواسطه است.

پاسخ محقق اصفهانی

محقق اصفهانی اگرچه قبل از حضرت امام بوده، ولی به این فرمایش حضرت امام دو جواب داده‌است؛ چه اینکه این مطلب در ذهن‌ها بوده‌است.

پاسخ اول: عدم ملازمه بین علم به چیزی و پذیرش قلبی آن به حکم وجدان

محقق اصفهانی فرموده‌است: وقتی به وجدان‌مان مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم می‌شود کسی علم به چیزی داشته باشد ولی قلباً زیر بار نرود. ایشان مثال می‌زند به این که مثلاً کسی می‌بیند دیگری برای مقامی نصب شده و صلاحیت برای آن مقام هم دارد، اما در قلبش زیر بار نمی‌رود که بپذیرد او دارای آن منصب باشد، اگرچه ممکن است از سطوت وقدرت او هم بترسد و تلفظ به این احساس نکند و درنتیجه این زیر بار نرفتن فقط قلبی باشد.

مثال واضح اینکه همه میدانند و یقین دارند که مرده نمیتواند کاری کند اما عموم مردم نمیتوانند بپذیرند که یک شب با میت در جایی بمانند! علم داریم که هیچ خطری ندارد، ولی قلب زیر بار همین که می‌داند، نمی‌رود. پس گاهی انسان عالم است ولی قلبش قبول نمی‌کند. گاهی انسان به چیزی علم دارد ولی حب و بغض ها مانع می‌شوند ⁽¹⁾

البته «وجدان» استدلال نیست؛ امام هم جواب می‌دهد ما این معنا را وجدان نمی‌کنیم؛ این زیر بار نرفتن قلبی، به این دلیل است که خودش را لایق‌تر از او برای آن منصب می‌داند.

این آقایان امثال محقق اصفهانی می‌گویند: بین علم و این حالات نفس، ملازمه نیست؛ اینطور نیست که اگر علم پیداشد، این حالات هم اتوماتیک پیدامی‌شود. و این مثال ترس از میت، مثال خوبی برای اثبات همین مطلب است، بهترین مثال همین مثال ترس از میت است؛ علم دارد ولی توهم نمی‌گذارد که زیر بار علم برود.⁽¹⁾

پاسخ دوم: نقض به کفار که پیامبر را مثل فرزندانشان می‌شناختند

استدلال ملازمه بین علم و پذیرش قلب تالی فاسد دارد و آن اینکه:

تعدادی از کفار علم به پیامبری پیامبر داشتند چون قرآن می‌فرماید الَّذینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُم‌ آیا چنین افرادی مؤمن هستند یا کافر؟ مسلمان هستند یا کافر؟ اگر بگویند مسلمان نیستند، پذیرفته‌اند که ایمان مجرد اقرار لسانی است ولو این که در دل هیچ اعتقادی نداشته باشند (چون این افراد فقط اقرار لسانی نکرده‌اند وگرنه چون علم داشته‌اند، لاجرم ایمان داشته‌اند) و اگر آنها را مسلمان بدانند، لذا باید این افراد عنود نسبت به پیامبر را از جمله بهترین مؤمنان بدانید یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُم‌ هیچ یک قابل التزام نیست؛ لذا باید مبنا را عوض نمایید و ایمان و اعتقاد را غیر از علم بدانید و ملازمة قهریه بین آنها را انکار نمایید

این اشکال، طبق مبنای محقق اصفهانی وارد نیست؛ چون ایشان فرمودند: در باب «ایمان» باید علاوه بر «علم»، «تصدیق قلبی» هم داشته باشی و توهمات را زدوده باشی تا قلب زیر بار علم برود. می‌فرماید: «و هکذا کان حال کثیر من الکفار بالنسبة إلی نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله حیث إنهم کانوا عالمین بحقیّته کما نطق به القرآن و مع ذلک لم یکونوا منقادین له قلبا و لا مقرّین به باطنا. و لو کان ملاک‌ الایمان‌ الحقیقی‌ نفس العلم التصدیقی لزم أن یکونوا مؤمنین به حقیقة، أو جعل الإیمان الذی هو أکمل کمالات النفس مجرد الإقرار اللسانی، و کلاهما مما لایمکن الالتزام به فافهم جیّدا.»⁽¹⁾ : بنابراین ملاک ایمان حقیقی اگر «علم» باشد، پس یا همه‌ی این کفاری که علم به نبوت حضرت دارند مؤمن هستند، یا ملاک ایمانی که اکمل‌الکمالات است مجرد اقرار لسانی است.

مرحوم امام هم این مطالب را مطالعه کرده بودند و در تهذیب الاصول نقل کرده‌اند، ولی ابتدا مقداری بحث‌های عقلی می‌کنند و دوباره همان حرف‌ها را می‌زنند که ممکن نیست علم از اعتقاد قلبی جدابشود.⁽²⁾

نتیجه: اثبات وجوب تصدیق قلبی به این آیه⁽¹⁾

ما هر دو جواب محقق اصفهانی را قبول داریم؛ در خودمان وجدان می‌کنیم که «علم» قابل انفکاک از «التزام قلبی» است، و بهترین مثال، همان مثال «ترس از میّت» است که علم داریم به این که میّت هیچ خطری ندارد، ولی قلباً ملتزم به آن نیستیم. و آن نقض به کافربودن کسانی که علم به نبوت پیامبر داشتند نیز نقض خوبی است. بنابراین به حسَب آیه‌ی «جَحد» که در فرض «علم» از جحد یعنی «عدم التزام قلبی» نهی شده‌است، پس «علم» کافی نبوده و «التزام قلبی» لازم است.

موضوع: مقام ششم: «مراتب امربه‌معروف (مرتبه‌ی قلبی / تفسیر سوم / سنت / روایت سوم و مناقشات) 96/10/26

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که آیا رضای به منکر حرام است؟ و آیا رضای به معروف واجب است؟ گفتیم به سه دلیل استدلال شده: کتاب و سنت و عقل، از سنت دو روایت را عرض کردیم.

3- الراضی بفعل قومٍ

یکی دیگر از روایات، از امیرالمؤمنین روایت دوازده همین باب پنجم است: «وَ قَالَ ع الرَّاضِی بِفِعْلِ قَوْمٍ کَالدَّاخِلِ مَعَهُمْ فِیهِ- وَ عَلَی کُلِّ دَاخِلٍ فِی بَاطِلٍ إِثْمَانِ: إِثْمُ الْعَمَلِ بِهِ، وَ إِثْمُ الرِّضَا بِهِ.»⁽²⁾ .

و نیز روایت هفتم این باب: «وَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ رَفَعَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: السَّاعِی قَاتِلُ ثَلَاثَةٍ قَاتِلُ نَفْسِهِ- وَ قَاتِلُ مَنْ سَعَی بِهِ- وَ قَاتِلُ مَنْ سَعَی إِلَیْهِ.»⁽¹⁾ .

و نیز روایت ششم این باب: «الْعَامِلُ بِالظُّلْمِ وَ الرَّاضِی بِهِ وَ الْمُعِینُ عَلَیْهِ شُرَکَاءُ ثَلَاثَةٌ.»⁽²⁾ : هر سه در این کار شریکند و گناهکارند.

آن دو روایت، از نظر سند بلااشکال است. اعتبار سندی روایات دیگر محل کلام است. همین روایتی که خواندم، مرسله بود. مهم، همان دو روایتی بود که در جلسه قبل خواندیم و عموم تنزیل داشت.

مناقشه‌ی اول به این سه روایت: جریان تمام آثار، خلاف ضرورت فقه است⁽³⁾

در استدلال به این روایات، دو مناقشه‌ی عمده وجود دارد. مناقشه‌ی اول این است که اگر به «عموم تنزیل» اخذکنیم و بپذیریم که: «راضی به معصیت، از هر حیث «کمن اتاه» است و در تمام آثار نازل‌منزله‌ی عاصی است.»، خلاف ضرورت است؛ هم از این حیث که معصیت انجام داده، هم اگر حدی دارد بر این شخص هم جاری بشود، هم منع از ارث بشود⁽⁴⁾ ، هم قصاص بشود، راضی به معصیت، در تمام این آثار شبیه خود عاصی باشد، خلاف ضرورت فقه است.

جواب: تنزیل فقط به لحاظ اظهر الآثار است

برای دفع این مناقشه می‌توانیم بگوییم: وقتی تنزیل به لحاظ جمیع‌الآثار قابل پذیرش نیست، از مطلق «تنزیل» رفع ید نمی‌کنیم، بلکه بزرگان فرموده‌اند: منصرف است به اظهر آثار؛ یعنی فقط در اظهر آثار دارد تنزیل می‌کند. و در مانحن‌فیه اظهر آثار، معصیت‌کاربودن است. بقیه‌ی آثار، فروع این اثر است و اینجا ثابت نمی‌شود.⁽¹⁾ همچنین وقتی می‌گویند: «الفقاع خمر»، فقط از حیث «حرمت شرب» است، اما از حیث «نجاست» و «حدجاری کردن بر شارب فقاع» اطلاق ندارد. لذا این روایاتی که می‌گوید: «راضی به یک معصیت، کمن اتاه است.»، راضی به معصیت را فقط در اظهرالآثار که معصیت است نازل‌منزله‌ی عاصی قرارداده‌است.

اشکال: امام در بیش از «معصیت» تنزیل فرموده‌اند

اگر بخواهیم اینجور معناکنیم، خلاف ضرورت نیست. اما در روایت اول و دومی که از این سه روایت خواندیم، امام‌رضا علیه‌السلام برای علت قتل نسل قاتلین سیدالشهداء توسط امام زمان، به این تنزیل استدلال کرده‌اند و درنتیجه حضرت طبق قاعده‌ی «کمن اتاه» علاوه بر اثر گناهکاری، اثر قتل و قصاص به خاطر افعال اجدادشان را هم بارکرده‌اند. پس امام‌رضا علیه‌السلام در استفاده از این قاعده‌ی «کمن اتاه» بر اظهر الآثار و معصیت‌کاربودن اقتصارنکرده‌اند.

پاسخ: جزای «قتل» را حضرت از «کمن اتاه» استخراج نفرموده‌اند

برای تخلص از این اشکال، ممکن است بگوییم: این استدلال حضرت، استدلال به عموم تنزیل نیست، بلکه یک قیاس مطویّ است که بخشی از آن در کلام امام آمده و بخشی نیامده؛ مقدمه‌ی «من رضی بفعل قول فهو منهم» که در کلام حضرت آمده، ثابت می‌کند ذریه‌ی قاتلین سیدالشهداء هم از حیث اظهر الآثار که گناهکاربودن است، شبیه اجدادشان هستند. مقدمه‌ی محذوف این است که هر گناهی کیفری از قبیل حد یا تعزیر دارد، نتیجه این می‌شود که رضایت ذریه‌ی قاتلین سیدالشهداء به فعل اجدادشان، گناه است و حد یا تعزیر دارد. اما این که «حد این گناه، قتل است.» را حضرت از قاعده‌ی «کمن اتاه» استخراج نفرموده‌اند. بنابراین امام‌رضا علیه‌السلام تنها برای اثبات اظهرالآثار و معصیت‌کاربودن ذریه‌ی قاتلین سیدالشهداء به قاعده‌ی «کمن اتاه» استدلال فرموده‌اند، نه برای اثبات این که در اثر «قصاص» این ذریه را نازل‌منزله‌ی اجدادشان قراردهند، و این که «مجازات دنیوی این گناه، قتل است.» را از خارج فرموده‌اند. به حسب این روایات، گناه رضایت به قتل امام حسین سلام‌الله‌علیه آنقدر عظیم است که حد دارد و حدش هم قتل است؛ کما این که رضایت به تکذیب پیامبران در امم سابقه، جزای دنیوی‌اش نزول عذاب بوده‌است.

این روایت را دوباره ببینید: «یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِی حَدِیثٍ رُوِیَ عَنِ الصَّادِقِ ع- قَالَ إِذَا خَرَجَ الْقَائِمُ- قَتَلَ ذَرَارِیَّ قَتَلَةِ الْحُسَیْنِ ع بِفِعَالِ آبَائِهَا فَقَالَ ع هُوَ کَذَلِکَ فَقُلْتُ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‌ وَ لاتَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری‌ مَا مَعْنَاهُ قَالَ صَدَقَ‌ اللَّهُ‌ فِی‌ جَمِیعِ‌ أَقْوَالِهِ‌ وَ لَکِنْ ذَرَارِیُّ قَتَلَةِ الْحُسَیْنِ ع یَرْضَوْنَ بِفِعَالِ آبَائِهِمْ وَ یَفْتَخِرُونَ بِهَا وَ مَنْ رَضِیَ شَیْئاً کَانَ کَمَنْ أَتَاهُ وَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا قُتِلَ بِالْمَشْرِقِ فَرَضِیَ بِقَتْلِهِ رَجُلٌ بِالْمَغْرِبِ لَکَانَ الرَّاضِی عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ شَرِیکَ الْقَاتِلِ»: در گناه و معصیت است که شریک قاتل است، نه در جزای دنیوی و اخروی. «وَ إِنَّمَا یَقْتُلُهُمُ الْقَائِمُ ع إِذَا خَرَجَ لِرِضَاهُمْ بِفِعْلِ آبَائِهِمْ الْحَدِیثَ.»⁽¹⁾ . اما چرا حضرت آنها را می‌کشد؟ این قتل، از این باب نیست که با قاتلین سیدالشهداء در «قصاص» هم شریک هستند تا آن اشکال فقهی لازم بیاید که مشارکت در جمیع آثار، خلاف ضرورت فقه است.»، بلکه خود گناه رضایت به قتل امام‌حسین آنقدر گناه عظیمی است که حد دارد و حدش هم قتل است.

قتل ذریه‌ی قاتلین سیدالشهداء، فقط برای امام زمان جایز است

اگر امروز یک نفر راضی به قتل سیدالشهداء باشد ولو ذریه‌ی آنها نباشد، آیا می‌توانیم بکشیمش؟ اگر این رضایت با «نصْب» یکی باشد، بله؛ ناصبی، کافر است و نجس است. اگر نصب نباشد، یک اطلاق و خطاب عامی نداریم که قتل «راضی به قتل امام‌حسین» را برای همه جایز کرده‌باشد؛ ممکن است تکلیف خاص حضرت ولی عصر باشد؛ کما این که بعضی فقها مثل محقق در شرائع و میرزای قمی، در حدود قائلند که فقط به ید ولی معصوم است و فقها نمی‌توانند حدود را جاری کنند.

سؤال: آیا رضایت به قتل سایر معصومین هم همین جزا را دارد؟

پاسخ: از این روایت برنمی‌آید؛ ممکن است رضایت به قتل امام‌حسین گناه ویژه‌ای باشد؛ کما این که خوردن تربت امام‌حسین حلال است، ولی حتی خوردن تربت قبر پیغمبر حرام است، با این که امیرالمؤمنین درباره‌ی حضرت پیامبر می‌فرماید: «انا عبد من عبید محمد».

سؤال: شما می‌فرمایید از این روایت استفاده می‌شود که قتل اینها تکلیف امام زمان است، آیا اشتراک احکام بین ما و ائمه ثابت نیست؟

پاسخ: خیر.

سؤال: ظاهر این روایت این است که اگر از ذراری باشند، به صرف ذراری بودن، واجب‌القتلند ولو راضی نباشند.

پاسخ: خلاف و لاتزر وازرةٌ وِزرَ اُخری است.

جمع‌بندی

پس این روایت عموم تنزیل ندارد و تنزیل فقط نسبت به اظهر آثار است، پس این روایات فقط دلالت می‌کند بر این که رضای به فعل حرام، حرام است.

و استدلال امام‌رضا علیه‌السلام به قاعده‌ی «کمن اتاه» درباره‌ی ذریه‌ی قاتلین سیدالشهداء هم فقط از همین جهت معصیت‌کاربودن بوده‌است، نه از جهت «قصاص».

و جواز قتل آنها توسط امام زمان، از باب تطبیق این قاعده و مشارکت با اجدادشان در «قصاص» نیست، بلکه رضایت به قتل امام‌حسین آنقدر گناه عظیمی است که جزایش «قتل» است؛ کما این که جزای دنیوی رضایت به قتل انبیا، عذاب الهی بوده‌است.

مناقشه‌ی دوم: حرمت قصد معصیت

اشکال دوم را فقط طرح کنیم. از قائلین به این مطلب، شیخ اعظم در «رسائل» در بحث «تجری» است. فرموده شده: این روایاتی که دلالت بر حرمت به رضای به منکر صادر از دیگری می‌کند، به فحوی و اولویت دلالت می‌کند بر این که قصد معصیت حرام است و عقاب دارد. اگر حرام است به شرب خمر زید راضی باشد، به طریق اولی قصد انجام حرام از طریق خود شخص هم باید حرام باشد و عقاب داشته باشد. این، یک ملازمه‌ی عرفیه‌ی بالاولویه است.

و حال این که اگر بگوییم: «قصد حرام، حرام است.»، دو مشکل لازم می‌آید:

محذور اول: معارضه با روایات دالّ بر عدم حرمت قصد

اولاً اگرچه روایاتی داریم دالّ بر حرمت قصد، اما روایات فراوانی داریم که می‌گویند: «قصد حرام، حرام نیست و عقاب ندارد.»، این روایات، در باب ششم از ابواب «مقدمات عبادات» جلد اول وسائل ذکرشده، که الآن فرصت خواندنش را نداریم. پس این روایت، با آن روایات معارضه می‌کند.

إن قلت که: این روایاتی که بر «حرمت رضایت به معصیت» دلالت می‌کند، مفهوم اولویتش که «حرمت قصد» است، با آن روایات دالّ بر «عدم حرمت قصد» معارضه می‌کند؛ به خاطر مدلول مطابقی روایات دال بر حرام نبودن قصد، باید از مفهوم اولویت این روایات دست برداریم؛ چون دلالت منطوق و مدلول مطابقی، اقوی از دلالت مفهوم و مدلول التزامی است.⁽¹⁾

جواب این است که: تفکیک بین مدلول بالاولویه و مدلول مطابقی ممکن نیست؛ چون بین اینها ملازمه است؛ نمی‌شود کسی این مدلول مطابقی را بگوید و آن را نگوید. مثل این است که آیه‌ی شریفه فرموده: «و لاتقل لهما افٍّ»؛ این آیه به مفهوم «اولویت» دلالت می‌کند بر این که پرخاش حرام است. اگر روایتی گفت: «پرخاش به پدر و مادر، جایز است.»، این روایت با مدلول مطابقیِ «و لاتقل لهما افّ» معارضه می‌کند نه با مفهوم اولویت آن. پس چون مدلول مطابقی این روایات قابل تفکیک از مدلول التزامی اولویت نیست، همانطور که مدلول التزامی و فحوایی با آن روایات معارضه می‌کند، مدلول مطابقی هم طرف معارضه واقع می‌شود.

محذور دوم: هر معصیتی دو معصیت است

اشکال دوم این است که اگر رضایت به معصیت معصیت است و قصد معصیت هم معصیت است، باید هر فاعل معصیتی دو گناه و دو عقاب داشته باشد، و این هم به حسب «ارتکاز متشرعه» قابل التزام نیست.

موضوع: مقام ششم: «مراتب امربه‌معروف (مرتبه‌ی قلبی / تفسیر سوم / ادله/ سنت / مناقشه اول و دوم) 96/10/30

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که: آیا رضای به حرام حرام است یا نه؟ رسیدیم به روایاتی که دلالت می‌کرد بر این که رضای به منکر، همانند انجام خود آن منکر است. گفتیم: استدلال به این روایات، دارای چند مشکل است.

مشکل اول این بود که اگر به عموم تنزیل اخذ کنیم که از هر حیث «کمن اتاه» است، خلاف ضرورت است. برای دفع این اشکال گفتیم که نباید قائل به «عموم تنزیل» شویم؛ بلکه باید گفت که تنزیل، فقط از حیث اظهر الآثار (یعنی گناهکاربودن) است.

به این جواب ما اشکال شد که طبق روایات قتل نسل قاتلین سیدالشهداء توسط امام زمان، امام رضا علیه‌السلام به این تنزیل استدلال کرده‌اند و طبق قاعده‌ی «کمن اتاه» علاوه بر اثر گناهکاری، اثر قتل و قصاص به خاطر افعال اجدادشان را هم بارکرده‌اند. پس نباید اقتصار بر اظهرالآثار کنیم.

از این اشکال تخلص جستیم به این که این استدلال حضرت، به عموم تنزیل نیست، بلکه تنها برای اثبات معصیت‌کاربودن است، نه برای اثبات جواز قتل از باب مشارکت با اجدادشان در «قصاص». جواز قتل، حدی است که به خاطر رضایت به قتل سیدالشهداء بر آنها اجرا می‌شود؛ کما این که امت‌های گذشته به خاطر رضایت به قتل پیامبران عذاب شدند.

چه کسی می‌تواند این حد را بر ذریه‌ی قاتلین جاری کند؟ گفتیم که این روایات اطلاقی ندارد و لذا مختص امام زمان است، الا این که کسی ناصبی و درنتیجه مهدورالدم باشد.

پس این روایت عموم تنزیل ندارد و تنزیل فقط نسبت به اظهر آثار است، پس این روایات فقط دلالت می‌کند بر این که رضای به فعل حرام، حرام است. و استدلال امام‌رضا به این روایات هم تنها برای اثبات همین اظهر آثار بوده‌است.

‌مرور مناقشه‌ی دوم

اشکال دوم این بود که شیخ اعظم می‌فرماید روایاتی که دلالت می‌کند بر این که: «رضایت به حرامِ صادر از دیگری، حرام است.»، به فحوی و اولویت دلالت دارد بر این که قصد حرام صادر از خودش، حرام است؛ وقتی کسی راضی است به کار حرامی که از دیگری سرمی‌زند، پس به طریق اولی اگر قصدکند که خودش انجام بدهد باید حرام باشد. و حال این که این فحوی و این مدلول، معارض است با روایات فراوانی که قصد حرام را حرام نمی‌داند و عقوبت را از قصد حرام نفی می‌کند.

می‌خواهیم این روایات را بخوانیم، این روایات را از کتاب «وسائل» جلد اول «ابواب مقدمات العبادات» باب ششم «باب استحباب نیة الخیر و العزم علیه» می‌خوانیم:

روایات عدم حرمت قصد

روایت هفتم: «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا»: یعنی مرحوم کلینی، «عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَیَهُمُّ بِالْحَسَنَةِ وَ لَایَعْمَلُ بِهَا»: مؤمنی تصمیم می‌گیرد حسنه‌ای را انجام دهد ولی انجام نمی‌دهد، از لطف خدای متعال «فَتُکْتَبُ لَهُ حَسَنَةٌ. وَ إِنْ هُوَ عَمِلَهَا، کُتِبَتْ لَهُ عَشْرُ حَسَنَاتٍ.»: اگر انجام بدهد، ده حسنه برایش نوشته می‌شود. «وَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَیَهُمُّ بِالسَّیِّئَةِ أَنْ یَعْمَلَهَا فَلَایَعْمَلُهَا فَلَاتُکْتَبُ عَلَیْهِ.»⁽¹⁾

روایت ششم: «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَدِیدٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی جَعَلَ لآِدَمَ فِی ذُرِّیَّتِهِ أَنَّ مَنْ هَمَّ بِحَسَنَةٍ فَلَمْ یَعْمَلْهَا کُتِبَتْ لَهُ حَسَنَةٌ. وَ مَنْ هَمَّ بِحَسَنَةٍ وَ عَمِلَهَا کُتِبَتْ لَهُ عَشْراً وَ مَنْ هَمَّ بِسَیِّئَةٍ لَمْ تُکْتَبْ عَلَیْهِ وَ مَنْ هَمَّ بِهَا وَ عَمِلَهَا کُتِبَتْ عَلَیْهِ سَیِّئَةٌ.».

ممکن است بگوییم: «کتبت له سیئة» از دو حیث معارضه می‌کند

در این روایت آمده است که «مَنْ هَمَّ بِسَیِّئَةٍ لَمْ تُکْتَبْ عَلَیْهِ» پس قصد گناه حرام نیست و این معارض است با مفهوم اولویت روایاتی که سابق ذکر شد

بنا بر این که تنوین در سیئة دلالت بر وحدت نماید، طبق این روایت در جایی که هم قصدکرده و هم انجام داده، یک سیئه نوشته می‌شود. این یک سیئه، نمی‌توانیم بگوییم: «برای عمل خارجی نیست»، پس قصد و رضا، حتی اگر منجر به گناه هم بشود، سیئه نیست. بر این اساس این روایت به طور خاص معارضه می‌کند با آن روایتی از امیرالمؤمنین که نقل شد: کسی که گناهی کند، دو اثم برایش نوشته می‌شود: اثم رضایت و اثم به عمل خارجی.⁽¹⁾

حدیث هشتم: «وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ بُکَیْرٍ»؛ در مصدر، در هامش نوشته شده: «ابن بکیر»؛ ابن‌بکیر، یعنی عبد الله بن بکیر، که از ثقات است و شیعه‌ی اثناعشری است. بکیر، یعنی بکیر بن اعین برادر زراره است که ثقه است. «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَوْ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی قَالَ لآِدَمَ ع یَا آدَمُ جَعَلْتُ لَکَ‌ أَنَّ مَنْ هَمَّ مِنْ ذُرِّیَّتِکَ بِسَیِّئَةٍ لَمْ تُکْتَبْ عَلَیْهِ فَإِنْ عَمِلَهَا کُتِبَتْ عَلَیْهِ سَیِّئَةٌ. وَ مَنْ هَمَّ مِنْهُمْ بِحَسَنَةٍ فَإِنْ لَمْ یَعْمَلْهَا کُتِبَتْ لَهُ حَسَنَةٌ. وَ إِنْ هُوَ عَمِلَهَا کُتِبَتْ لَهُ عَشْراً الْحَدِیثَ.»⁽²⁾ . این روایت هم دلالت می‌کند بر این که سیئه‌ی تنها اشکالی ندارد.

روایت دهم: «الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ فِی کِتَابِ الزُّهْدِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ»؛ درباره‌ی «عبد الله بن مغیره» گفته شده: «ثقةٌ ثقةٌ» و در میان اصحاب، از حیث وثاقت، کم‌نظیر است. «عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا هَمَّ الْعَبْدُ بِالسَّیِّئَةِ لَمْ تُکْتَبْ عَلَیْهِ. وَ إِذَا هَمَّ بِحَسَنَةٍ کُتِبَتْ لَهُ.»⁽¹⁾ .

روایت بیست و یکم: «عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: لَوْ کَانَتِ النِّیَّاتُ مِنْ أَهْلِ الْفِسْقِ یُؤْخَذُ بِهَا أَهْلُهَا، إِذاً لَأُخِذَ کُلُّ مَنْ نَوَی الزِّنَا بِالزِّنَا»: اگر قرار باشد اهل فسق به مجرد نیتشان مؤاخذه بشوند، پس باید به خاطر نیت زنا (اگرچه به زنا منجر نشود) برایشان گناه زنا نوشته بشود! «وَ کُلُّ مَنْ نَوَی السَّرِقَةَ بِالسَّرِقَةِ، وَ کُلُّ مَنْ نَوَی الْقَتْلَ بِالْقَتْلِ، وَ لَکِنَّ اللَّهَ عَدْلٌ کَرِیمٌ لَیْسَ الْجَوْرُ مِنْ شَأْنِهِ. وَ لَکِنَّهُ یُثِیبُ عَلَی نِیَّاتِ الْخَیْرِ أَهْلَهَا وَ إِضْمَارِهِمْ عَلَیْهَا وَ لَایُؤَاخِذُ أَهْلَ الْفِسْقِ حَتَّی یَفْعَلُوا الْحَدِیثَ.».

این حدیث، یک ویژگی خاص دارد؛ اگر بخواهی اهل فسق را بر نیات‌شان عقاب کنی، با عدل سازگار نیست. یعنی نه تنها خداوند عقاب‌شان نمی‌کند، بلکه اصلاً عقاب‌شان، جَور است و در نتیجه استحقاق عقاب هم ندارند، نه این که تفضلاً عقابشان نمی‌کند. برتری این روایت بر روایات سابق، به این است که روایات دیگر «عدم عقوبت» را اثبات می‌کند، ولی این روایت «عدم استحقاق عقوبت» را اثبات می‌کند.⁽²⁾

حدیث بیستم: «وَ فِی التَّوْحِیدِ»؛ یعنی توحید صدوق. «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَی بْنِ الْمُتَوَکِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ هَمَّ بِحَسَنَةٍ فَلَمْ یَعْمَلْهَا کُتِبَتْ لَهُ حَسَنَةٌ، فَإِنْ عَمِلَهَا کُتِبَتْ لَهُ عَشْراً، وَ یُضَاعِفُ اللَّهُ لِمَنْ یَشَاءُ إِلَی سَبْعِمِائَةٍ.»؛ یعنی کسی که تصمیم به کار خوبی می‌گیرد، برایش حسنه می‌نویسند. و اگر انجامش بدهد، ثواب ده‌برابر برایش می‌نویسند، و خدای متعال این ثواب را ممکن است تا هفتصدبرابر افزایش دهد! این روایت نشان می‌دهد ثواب ده برابری که در سایر روایات ذکر شده بود، کف ثواب است و ثواب ده‌برابر، بر حسب نیات و خصوصیات، می‌تواند تا هفتصد برابر اضافه ‌شود! «وَ مَنْ هَمَّ بِسَیِّئَةٍ فَلَمْ یَعْمَلْهَا لَمْ تُکْتَبْ عَلَیْهِ حَتَّی یَعْمَلَهَا.»: و اگر تصمیم بگیرد گناهی انجام دهد ولی انجام ندهد، گناهی برای او نمی‌نویسند. این روایت هم دلالت می‌کند بر این که بر قصد گناه، گناه نوشته نمی‌شود تا این که انجام بدهد. بشارت عظیمش اینجاست: «فَإِنْ لَمْ یَعْمَلْهَا، کُتِبَتْ لَهُ حَسَنَةٌ.»: با این که تصمیم گرفته بود گناه کند، همین که انجام نداد؛ خدای متعال دگرگون می‌کند و برایش حسنه می‌نویسد! بعد می‌فرماید: «وَ إِنْ عَمِلَهَا أُجِّلَ تِسْعَ سَاعَاتٍ»: اگر انجامش داد، خدای متعال 9ساعت به او وقت می‌دهد.⁽¹⁾ «فَإِنْ تَابَ وَ نَدِمَ عَلَیْهَا لَمْ تُکْتَبْ عَلَیْهِ.»: اگر در این مدت توبه کرد، اصلاً برایش نمی‌نویسندش. «وَ إِنْ لَمْ یَتُبْ وَ لَمْ یَنْدَمْ عَلَیْهَا کُتِبَتْ عَلَیْهِ سَیِّئَةٌ.»⁽²⁾ : اگر در این 9ساعت توبه نکرد، برایش یک سیئه می‌نویسند.⁽³⁾ چقدر خدای متعال مماشات می‌فرماید!

روایات دیگری هم در مستدرک هست خودتان بخوانید: ص58 حدیث هفت هامش⁽¹⁾ ، ص60 حدیث 12 هامش⁽²⁾ ، ص62 حدیث16 هامش.⁽³⁾

جواب اول: رفع ید از مفهوم

روایات دال بر حرمت رضایت، منطوقش حرمت رضایت به فعل حرام صادر از دیگران و مفهوم موافقش حرمت قصد حرام صادر از خود است. یک جواب این است که اگر به خاطر تعارض با روایات دالّ بر «عدم حرمت قصد» دست از مفهوم روایاتِ دالّ بر «حرمت رضا» برداریم، ضرری به منطوق وارد نمی‌آید؛ مفهوم اولویت تعارض و تساقط می‌کند، چه ربطی به مدلول مطابقی دارد؟! پس روایات محل بحث، منطوقش که حرمت رضایت به حرام باشد تمام است اگرچه مفهومش که حرمت قصد معصیت باشد حجت نباشد.

اشکال: ملازمه بین مفهوم اولویت با منطوق

عرض کردیم این جواب تمام نیست؛ چون وقتی بین جعل یک چیزی و امر دیگری ملازمه‌ی عقلی وجود دارد، قابل انفکاک نیست، نمی‌توانیم بگوییم: «به لازم ملتزم نمی‌شویم ولی به ملزوم ملتزم می‌شویم»؛ فرض این است که اینها غیرقابل انفکاک هستند. پس این جواب که این دو مدلول را هم از هم تفکیک کنیم و به مدلول مطابقی ملتزم بشویم و به مدلول التزامی ملتزم نشویم، تمام نیست.

در مفهوم شرط ممکن است کسی این حرف (تفکیک مدلول مطابق از مدلول التزامی) را بزند؛ چون دلالت کلام است، ملازمه‌ی عقلیه بین این دو نیست. ولی در مفهوم اولویت، ملازمه‌ی عقلیه است؛ یعنی نمی‌شود این باشد و آن نباشد. کما این که آن روز عرض کردم: اگر آیه فرمود: «و لاتقل لهما اف» و این امرِ پایین را حرام کرد، اگر روایتی گفت: «پرخاش جایز است»، با مدلول مطابقیِ این آیه معارضه می‌کند.

سؤال: آیا این عدم انفکاک مدلول التزامی از مدلول مطابقی، خاص مفهوم اولویت است؟

پاسخ: بله. [به علاوه‌ی هر جایی که ملازمه باشد.]

جواب دوم: رضای ابرازشده حرام است

به قرینه‌ی روایات دال بر عدم حرمت قصد، باید روایات دالّ بر حرمت رضا (که مدلول التزامی‌اش حرمت قصد است) را حمل کنیم بر این که مجرد رضای نفسانی مقصود نیست، بلکه رضایی مقصود است که به «عمل» ابراز شود، بلکه به آن افتخار هم بشود؛ اگر کسی رضایتِ در دلش را اعلام کند و مثلاً بخندد به روی او، یا به‌به و چه‌چه کند، یا کف بزند، یا جایزه بدهد، یا بالاخره به نحوی اعلام رضایت کند، چنین رضایتی است که حرام است. پس آن که مفهوم اولویت دارد، صرف الرضای باطنی نیست.

اشکال اول: عدم اثبات حرمت رضایت به حرام

اگر اینجور گفتیم که این روایت، دلالت بر حرمت صرف الرضا نمی‌کند، این جواب درحقیقت، تسلیم به اشکال است؛ که با توجه به روایاتِ «عدم حرمت قصد» نمی‌شود با تمسک به این روایات، فتوا به «حرمت رضا به حرام» بدهیم.

اشکال دوم: این جمع، تبرّعی است

این جمع، تبرعی است؛ چه قرینه‌ای داریم بر این که: «رضا، به شرطی حرام است که ابراز بشود.»؟! پس باید در مقام «تطبیق» هم بگوییم: «ذراری قتله فقط راضی نبودند»، درحالی‌که به جز یکی از روایات (قتل نسل قاتلین سیدالشهداء که عبارت «یفتخرون» داشت)، سایر آن روایات، مطلق بود و دلالت داشت بر این که به صرف رضایت به قتل سیدالشهداء کشته می‌شوند. پس این جمع، تبرعی است و شاهدی هم بر آن نداریم. اگر این مسأله مد نظر بود، می‌فرمودند من اظهر الرضا یا من ابرز الرضا.... نه من رضِیَ.

اشکال: ممکن است رضایت به قتل امام‌حسین ملازمه با انکار امامت داشته باشد، و درنتیجه نسل قاتلین سیدالشهداء به این دلیل مستحق قتل هستند که منکر امامت هستند؟

پاسخ: چنین ملازمه‌ای نداریم؛ ممکن است منکر امامت نباشند؛ کما این که درباره‌ی مأمون گفته‌اند: عقیدتاً شیعه بود، ولی حبّ ریاست نگذاشت. در مناظرات هم خیلی جاها با قوت پیش می‌آمد و نشان می‌داد که آن خبیث، آدم ملّایی بوده‌است.

موضوع: مقام ششم: مراتب امربه‌معروف (مرتبه‌ی قلبی / تفسیر سوم / سنت / مناقشه دوم / جواب سوم و چهارم) 96/11/01

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که روایاتی که به آنها تمسک شد برای حرمت رضایت به فعل منکر، خصوصاً دو روایت صحیح السند، معارضه می‌کند با روایات دال بر عدم حرمت قصد. تا به حال دو جواب از این معارضه بیان شد و به هر دو اشکال کردیم.

جواب سوم: روایات «قصد» دلالت بر «عدم عقاب» می‌کند نه «عدم استحقاق»

بین این دو دسته روایت، معارضه نیست؛ چون مدلول روایات عدم حرمت قصد، این است که خدای متعال تفضّلاً عقاب نمی‌کند و عقاب نمی‌نویسد، نه این که مکلف معصیتی نکرده و استحقاق عقوبتی ندارد؛ در مقابل مدلول روایات حرمت رضا (به دلالت فحوی و اولویت) استحقاق عقوبت است. پس منافاتی ندارند؛ رضای به منکر حرام است و استحقاق عقوبت دارد، ولی تفضلاً عقاب نمی‌شود. جاهای دیگری هم هست که اینطور است؛ مرحوم نائینی مثال به «لعان» زده؛ خدای متعال به مصلحتی از عقوبت این معصیت گذشته‌است.⁽¹⁾

پس «روایات عدم حرمت قصد» دلالت می‌کند بر عدم عقوبت، نه عدم حرمت. اما به چه نحوی چنین دلالتی دارد؟ برای این دلالت، سه بیان داریم:

بیان اول: دلالت روایات «عدم حرمت قصد» فی‌نفسها

بیان اول این است که روایات «عدم حرمت قصد» فی‌نفسها دلالت می‌کند بر «عدم عقوبت» و این که خدا قصدی که منجر به فعل معصیت نشود را عقوبت نمی‌کند، و بیش از این (عدم عقوبت) دلالتی ندارد (یعنی نفی استحقاق یا حرمت نمی‌کند)؛ مثلاً به این عبارات دقت کنید:

«وَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَیَهُمُّ بِالسَّیِّئَةِ أَنْ یَعْمَلَهَا فَلَایَعْمَلُهَا فَلَاتُکْتَبُ عَلَیْهِ.»

«وَ مَنْ هَمَّ بِسَیِّئَةٍ لَمْ تُکْتَبْ عَلَیْهِ.»

«لَوْ کَانَتِ النِّیَّاتُ مِنْ أَهْلِ الْفِسْقِ یُؤْخَذُ بِهَا أَهْلُهَا، إِذاً لَأُخِذَ کُلُّ مَنْ نَوَی الزِّنَا بِالزِّنَا»: پس خداوند بر نیت فسق مؤاخذه نمی‌فرماید.

«وَ مَنْ هَمَّ بِسَیِّئَةٍ فَلَمْ یَعْمَلْهَا لَمْ تُکْتَبْ عَلَیْهِ حَتَّی یَعْمَلَهَا.»

بنابراین بیان اول این است که این روایات فی‌نفسها دلالت بر «عدم عقوبت» می‌کند نه «عدم حرمت» یا «عدم استحقاق عقوبت».

بیان دوم: ترجیح فحوای «حرمت رضا»

اگر کسی بگوید «مؤاخذه نمی‌کند» یا «نوشته نمی‌شود»، کنایه از عدم حرمت است کما این که «کتب علیکم الصیام» ظهور در «وجوب» دارد، پس این روایات، «عدم استحقاق عقوبت» و «عدم حرمت» را هم اثبات می‌کند، لذا با روایاتی که با مفهوم موافقشان می‌گفتند استحقاق عقوبت بر قصد حرام وجود دارد، معارض هستند، گفته می‌شود در مقام جمع، مفهوم اولویت روایات «حرمت رضا» اظهر از «لم‌تکتب» است و لم‌تکتب را دال بر اعم⁽¹⁾ معنی می‌کنیم، و این یک جمع عرفی است: روایات عدم حرمت قصد نص در عدم فعلیت عقاب و ظاهر در عدم استحقاق عقاب⁽²⁾ هستند و روایات حرمت رضایت به منکر با مفهوم موافقشان نص (یا اظهر) در استحقاق عقوبت هستند؛ با توجه به آن نص (یا اظهر) دست از این ظهور برمی‌داریم. پس در مجموع کسی که قصد منکر کرده است، استحقاق عقاب دارد اما خداوند او را عقاب نمی‌کند.

اصل این جواب، از شهیدصدر است، با مقداری توضیح اضافه‌تر از ما برای این که بهتر بشود.

بیان سوم: شاهد جمع

در بیان اول و دوم می‌گفتیم: «خود این عبارتِ «لم‌تُکتب»، فی‌ذاتها یا در مقام تعارض، ظهور دارد در عفو.»، بیان سوم این است که حتی اگر روایات «قصد» فی‌ذاتها دلالت بر «عدم حرمت» نداشته باشد و حتی اگر مفهوم روایات «حرمت رضا» اظهر از آن نباشد، شاهد جمع وجود دارد که دو دسته روایت با هم تعارضی ندارند. این بیان، دو مقدمه دارد:

مقدمه‌ی اول: لسان تفضّل

مقدمه‌ی اول این است که در این روایات، روایاتی هست که نشان می‌دهد لسان روایات «عدم حرمت قصد»، لسان «تفضّل» است:

«الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ الْأَهْوَازِیُّ فِی کِتَابِ الزُّهْدِ، عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی الْبِلَادِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ بُکَیْرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: إِنَّ آدَمَ ع قَالَ یَا رَبِّ سَلَّطْتَ عَلَیَّ الشَّیْطَانَ وَ أَجْرَیْتَهُ مَجْرَی الدَّمِ مِنِّی فَاجْعَلْ لِی شَیْئاً أَصْرِفْ کَیْدَهُ عَنِّی قَالَ یَا آدَمُ قَدْ جَعَلْتُ لَکَ أَنَّ مَنْ هَمَّ مِنْ ذُرِّیَّتِکَ بِسَیِّئَةٍ لَمْ تُکْتَبْ عَلَیْهِ.»⁽¹⁾ ؛ این لسان، لسان تفضل است؛ خداوند می‌فرماید: در قبال آن تدبیر که نظام احسن اقتضاکرده شیطانی مسلط بر انسان قراربدهد، از این طرف، یک عنایات ویژه‌ای به انسان فرموده؛ که با این که می‌شد قصد حرام را بنویسند، ولی نمی‌نویسند. این، تفضل است.

«وَ مَنْ هَمَّ مِنْهُمْ بِحَسَنَةٍ فَلَمْ یَعْمَلْهَا کُتِبَتْ لَهُ حَسَنَةٌ فَإِنْ عَمِلَهَا کُتِبَتْ لَهُ عَشَرَةٌ الْخَبَرَ.»⁽²⁾ ‌

لذا مرحوم شهیدصدر فرموده: «ان اللَّه تفضل علی آدم علی أن لایکتب علی ولده و ذریته ما نووا ما لم‌ یفعلوا»⁽³⁾ .

این لسان، لسان تفضل است؛ با این که می‌شد سیئه را بنویسد، اما چون شیطان وسوسه می‌کند و کار را مشکل می‌کند، خداوند از این مقدار چشم‌پوشی می‌کند.

مقدمه‌ی دوم: تفضّل و عفو، فرع بر استحقاق عقوبت است

مقدمه‌ی دوم این است که تفضل (در عفو و ننوشتن سیئه)، ملازمه با حرمت و استحقاق عقاب دارد؛ یعنی باید گناهی وجود داشته باشد تا خدای متعال تفضل بفرماید و آن گناه را ندیده بگیرد.

اشکال: بر این اساس پذیرش توبه هم تفضل است.

پاسخ: بله؛ این، یک نگاه عرفانی است؛ بر اساس این نگاه، عذاب هم تفضل است؛ برای این است که زنگارهایش زدوده شود و به بهشت برود. صرف نظر از این که این نگاه درست است یا درست نیست، حرف بعضی عرفاست. ما الآن فقیهانه می‌خواهیم صحبت کنیم، نه عارفانه.

نتیجه: اثبات حرمت قصد و عدم استحقاق عقاب بر آن

بنابراین روایات «قصد» اگرچه فی‌ذاتها دلالت بر «عدم حرمت قصد» دارد، ولی به قرینه‌ی «تفضّل» دلالت بر «استحقاق عقاب» داشته و درنتیجه نه تنها با فحوای روایات «حرمت رضا» معارض نیست، بلکه مطابق با همان است.

خلاصه‌ی سه بیان

بنابراین جواب سوم، سه بیان داشت:

بیان اول: خود روایات «لم‌تکتب سیئة» فی‌نفسها دلالت می‌کند بر عدم عقاب.

بیان دوم: از ظاهر «لم‌تکتب» که فی‌نفسها «حرمت» است، به واسطه‌ی فحوای روایات «حرمت رضا» که اظهر است، رفع ید می‌شود.

بیان سوم: در این روایات، روایاتی است که می‌فرماید از سر «تفضل» عقاب نمی‌فرماید، پس استحقاق وجود دارد، پس معارضه‌ای بین این دو دسته روایات نیست.

اشکال به جواب سوم: وجود روایات دال بر عدم عفو قصد معصیت

ما در جواب سوم گفتیم: روایات «قصد» فی‌نفسها یا به قرینه‌ی «لسان تفضل» یا در مقام تعارض، دلالت بر «عفو» می‌کند. ممکن است اشکال بشود به این که این روایات می‌گوید: «لم‌تکتب یعنی عفو فرمود». ولی بعضی روایاتی داریم که خدای متعال عفو نفرموده است. مثل آن روایتی که شیخ هم در رسائل⁽¹⁾ ذکرفرموده که اگر دو نفر مقاتله کنند، قاتل و مقتول، هر دو در آتش هستند، درحالی‌که مقتول قصد قتل داشته ولی قتل نکرده اما به خاطر همین قصد قتل در آتش است⁽²⁾

ص: 174 طبق نرم‌افزار درایه، ضعف سند، به جهت «حسین بن عُلوان» است. مقرر.

پاسخ

پاسخ ما به این اشکال، این است که اولاً آن روایت نبوی مبنی بر عقاب مقتولی که قصد قتل قاتل را داشته، از نظر سند تمام نیست.

ثانیاً محل نزاع اصلی ما فراموش نشود؛ ما در صدد اثبات «حرمت رضا» هستیم، آیات را بررسی کردیم و «حرمت رضایت به قتل انبیا و سیدالشهداء» اثبات شد، الآن در حال بررسی روایات دالّ بر «حرمت رضا» هستیم. در این فضا، این روایات دال بر «حرمت رضا»، نه تنها به استدلال به سنت بر اثبات «حرمت رضا» خدشه‌ای واردنمی‌کند، بلکه ملائم و سازگار با مفهوم آن است.

به علاوه‌ی این که این روایت -که می‌فرماید: «نیت قتل، عفو نمی‌شود.»- اخص مطلق است از روایات «قصد» که می‌فرمایند: «نیت گناه عفو می‌شود»؛ پس خدا از نیت گناه عفو می‌فرماید الا در قصد قتل؛ نیت قتل آنقدر شدید است که خدا از این یک نیت نمی‌گذرد.

نتیجه‌ی جواب سوم: حرمت و عدم استحقاق عقوبت

بنابراین قصد معصیت، حرام است ولی استحقاق عقوبت ندارد. و درنتیجه این روایات، معارضه‌ای با فحوای روایات «حرمت رضا» ندارد.

جواب چهارم: موافقت با کتاب

فرض کنیم تعارض وجود دارد و جمع عرفی هم نداریم و در نتیجه معارضه مستقر است. ولی روایات بحث ما، موافق کتاب است، پس بر اساس «خذ بما وافق الکتاب» روایات «حرمت رضا» را ترجیح می‌دهیم. موافقت کتاب، همانطور که در باب «تعادل و تراجیح» گفته شده، نه یعنی «عین این مطلب در قرآن است»، بلکه به این معنی است که با آموزه‌های کتاب، سازگارتر و هماهنگ‌تر است.⁽¹⁾ روایات «حرمت رضا» فرمودند: عذاب کل قوم علی‌رغم این که فقط یک نفر ناقه را پی کرده‌بود، به خاطر رضایت‌شان به آن عمل بوده‌است. بنابراین اگر هم فرضاً تعارض مستقر بشود و از جواب‌های سابق صرف نظر کنیم، در باب تعادل و تراجیح، روایات «حرمت رضا» را به خاطر «موافقت با کتاب» ترجیح می‌دهیم.⁽²⁾

نتیجه: حرمت رضا به منکر

فتحصل مما ذکرنا إلی هنا که بنابراین به سنت می‌توان تمسک کرد برای اثبات حرمت رضا به منکر.

موضوع: مقام ششم: مراتب امربه‌معروف (مرتبه‌ی قلبی / تفسیر سوم / سنت / مناقشه دوم / جواب پنجم و ششم) 96/11/02

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در روایاتی بود که حرمت رضایت به حرام را اثبات می‌کند. به استدلال به این روایات، دو مناقشه شد، مناقشه‌ی دوم معارضه با روایاتی بود که دلالت بر عدم حرمت قصد داشتند. در ذیل این مباحث، دو استدراک به نظرمان رسید که می‌توانیم این دو استدراک را به عنوان جواب پنجم و ششم به مناقشه‌ی دوم قراردهیم.

جواب پنجم: روایات «قصد» دلالت بر «عدم عقاب مطلق» ندارد

یکی از طلاب درس، با دقت در روایت بیست و یکم‌ متوجه نکته‌ی جالبی شده و به ما هم تنبّه داده‌است، دوباره به این روایت دقت کنید: «عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: لَوْ کَانَتِ النِّیَّاتُ مِنْ أَهْلِ الْفِسْقِ یُؤْخَذُ بِهَا أَهْلُهَا، إِذاً لَأُخِذَ کُلُّ مَنْ نَوَی الزِّنَا بِالزِّنَا»: اگر قرار باشد اهل فسق به مجرد نیت‌شان مؤاخذه بشوند، پس باید به خاطر نیت زنا (اگرچه به زنا منجر نشود) برایشان گناه زنا نوشته بشود! «وَ کُلُّ مَنْ نَوَی السَّرِقَةَ بِالسَّرِقَةِ، وَ کُلُّ مَنْ نَوَی الْقَتْلَ بِالْقَتْلِ، وَ لَکِنَّ اللَّهَ عَدْلٌ کَرِیمٌ لَیْسَ الْجَوْرُ مِنْ شَأْنِهِ. وَ لَکِنَّهُ یُثِیبُ عَلَی نِیَّاتِ الْخَیْرِ أَهْلَهَا وَ إِضْمَارِهِمْ عَلَیْهَا وَ لَایُؤَاخِذُ أَهْلَ الْفِسْقِ حَتَّی یَفْعَلُوا الْحَدِیثَ.».

روایات «قصد» ظهور دارد در این که سیئه‌ی مقصوده نوشته نمی‌شود

اگر در این روایت دقت کنیم، می‌بینیم ضمیر «لم‌تکتب» در این روایات، به «سیئه‌ی مقصوده» برمی‌گردد که در عباراتِ قبل وجود دارد، و الا اگر به مطلق سیئه برگردد تا اثبات کند هیچ گناهی برایشان نوشته نمی‌شود، مستلزم استخدام است.

اگرچه ایشان از روایت21 الهام گرفته‌اند، ولی این مطلب از روایات دیگر هم که تعبیر «لم‌تکتب» دارد استفاده می‌شود. بنابراین روایات عدیده‌ی «لم‌تکتب» دلالت می‌کند بر این که آن چیزی که برای قاصد سیئه نوشته نمی‌شود، همان سیئه‌ای است که قصدش را کرده‌بوده، یعنی سیئه‌ی مقصوده و مهتمٌّ‌بها برایش نوشته نمی‌شود؛ مثلاً قصدکرده غیبت کند ولی نکرد، گناه غیبت پای او نوشته نمی‌شود، اما از این جهت که «هیچ گناهی پای او نوشته نمی‌شود» در مقام بیان نیست. بنابراین بین مفهوم روایات دالّ بر «حرمت رضا» با روایات «قصد» تعارضی نیست؛ روایات «حرمت رضا» به دلالت اولویت دلالت می‌کند بر این که قصدِ حرام، حرام است و عقوبت دارد، روایات «قصد» نمی‌گوید: «قصد حرام، عقوبت ندارد.»، می‌گوید: «عقاب بر مقصوده برایشان نوشته نمی‌شود.».

تأیید به روایات وارد در حسنات

مؤیدش روایات وارد در حسنات است؛ که در جانب «حسنات» همان منویّ برایش نوشته می‌شود: «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی تَفْسِیرِهِ، قَوْلُهُ تَعَالَی قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ أَیْ عَلَی نِیَّتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدی سَبِیلًا فَإِنَّهُ حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ جَعْفَرِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ‌إِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَةِ أُوقِفَ الْمُؤْمِنُ بَیْنَ یَدَیْهِ فَیَکُونُ هُوَ الَّذِی یَلِی حِسَابَهُ»: مؤمن آنقدر مرتبه‌اش بالاست که خود خدای متعال متکلف حساب‌رسی به او می‌شود. «فَیَعْرِضُ عَلَیْهِ عَمَلَهُ»: اعمال این بنده‌ی مؤمن را خدای متعال به او عرضه می‌کند. «إِلَی أَنْ قَالَ ع ثُمَّ یَقُولُ اللَّهُ لِلْمَلَائِکَةِ هَلُمُّوا الصُّحُفَ الَّتِی فِیهَا الْأَعْمَالُ الَّتِی لَمْ یَعْمَلُوهَا: کارنامه ی اعمالی که انجام نداده ولی جزء کارنامه‌ی اعمال‌شان نوشته شده را بیاورید. «قَالَ فَیَقْرَءُونَهَا فَیَقُولُونَ وَ عِزَّتِکَ إِنَّکَ‌ لَتَعْلَمُ أَنَّا لَمْ نَعْمَلْ مِنْهَا شَیْئاً»: اینهایی که در نامه‌ی عمل ما آمده که چند بار حج رفته‌ایم را ما انجام نداده‌ایم، چطور اینها در نامه‌ی اعمال ما نوشته‌اند؟! «فَیَقُولُ صَدَقْتُمْ نَوَیْتُمُوهَا فَکَتَبْنَاهَا لَکُمْ»: انجام ندادید، اما قصدش را داشته‌اید. «ثُمَّ یُثَابُونَ عَلَیْهَا»⁽¹⁾ : بر همین اعمالی که انجام نداده‌اند ثواب داده می‌شوند.

همانطور که در ناحیه‌ی «حسنات» همان عملی که قصدکرده‌بودند ولی انجام نداده‌اند برایشان نوشته می‌شود، در ناحیه‌ی‌ «سیئات» هم همان منویِّ غیرمتحقق برایش نوشته نمی‌شود، اما متعرض این نیست که «هیچ سیئه‌ای برایش نوشته نمی‌شود». بنابراین روایات «قصد» با مفهوم اولویتِ روایات «حرمت رضایت» معارضه نمی‌کند؛ روایات «حرمت رضایت» بالفحوی دلالت می‌کند بر «حرمت قصد»، و روایات «قصد» دلالت می‌کند بر این که به مجرد نیت، گناه منویّ برایشان نوشته نمی‌شود، نتیجه این می‌شود که قصد صرف، گناه کمتری دارد.

اشکال اول به این جواب: اطلاق مقامی

ولکن این جواب محل تأمل و اشکال است؛ که اگرچه چون استخدام خلاف ظاهر است مفاد خود لفظ این است که همان نوشته نمی‌شود، اما تمام این روایات به حسب اطلاق مقامی دلالت می‌کند بر این که هیچ گناهی بر او نوشته نمی‌شود پس بر خود نیت هم نوشته نمی‌شود؛ این روایات در مقام تنبیه رحمت خدا بوده‌است، اگر بر منویّ ننویسند ولی بر نیت عقاب بشوند، جا داشت که در این روایات متکثره تنبیه بدهند. لذا ذهن‌های فقها به این مطلب منتقل نشده‌است. پس ضم دلالت لفظیه و اطلاق دلالت مقامیه، ما را به این نتیجه می‌رساند که در مقامی که فقط نیت کرده‌ای و فعلی صادر نشده، عقابی نیست؛ نه برای نیت، و نه برای منویّ. پس معارضه می‌کند با روایات «حرمت رضایت به حرام» که مدلول التزامی‌اش «حرمت قصد» است.

اشکال دوم به این جواب: دو قرینه در تأیید اطلاق⁽¹⁾

در اشکال اول گفتیم: روایات «قصد» از حیث «نوشتن گناه به خاطر قصد صرف» ساکت است، از سکوت شارع که اطلاق مقامی است، عدم گناه بودن قصد صرف را استفاده کردیم. اشکال دوم این است که نه تنها روایات «قصد» نسبت به «نوشتن گناه بابت قصد صرف» ساکت نیست، بلکه دو قرینه داریم بر این که قصد صرف اصلاً گناهی ندارد.

قرینه‌ی اول: نوشتن ده حسنه و یک گناه

قرینه‌ی اول این است که طبق بعضی روایات «عدم حرمت قصد» وقتی فقط قصد دارد کار خیری انجام دهد ولی این قصدش را محقق نمی‌کند، یک حسنه برایش می‌نویسند، و وقتی که آن قصدش را محقق می‌کند، ده‌برابر برایش می‌نویسند. و وقتی کسی قصد سیئه دارد، سیئه برایش نمی‌نویسند و وقتی که آن قصد را محقق کرد، یک گناه برایش می‌نویسند. «مَنْ هَمَّ بِحَسَنَةٍ فَلَمْ یَعْمَلْهَا کُتِبَتْ لَهُ حَسَنَةٌ. وَ مَنْ هَمَّ بِحَسَنَةٍ وَ عَمِلَهَا کُتِبَتْ لَهُ عَشْراً وَ مَنْ هَمَّ بِسَیِّئَةٍ لَمْ تُکْتَبْ عَلَیْهِ وَ مَنْ هَمَّ بِهَا وَ عَمِلَهَا کُتِبَتْ عَلَیْهِ سَیِّئَةٌ.»⁽¹⁾ .

عرف از کنار هم قراردادن این ارقام اینطور می‌فهمد که قصد حسنه را یک حسنه می‌نویسند، انجام حسنه را ده حسنه می‌نویسند، محقق‌کردن قصد سیئه یک سیئه است (کما این که شب‌زنده‌دار گفتند: این یک گناهی که می‌نویسند، بر قصد نیست.)، و در صِرف قصد سیئه چیزی نوشته نمی‌شود. بنابراین نه تنها این روایات ساکت نیستند نسبت به نوشته‌نشدن قصد گناه، بلکه به این قرینه دلالت دارند بر این که قصد گناه اصلاً نوشته نمی‌شود.

قرینه‌ی دوم: نوشتن یک حسنه به خاطر برگشتن از قصد گناه

قرینه‌ی دوم این است که «وَ مَنْ هَمَّ بِسَیِّئَةٍ ... فَإِنْ لَمْ یَعْمَلْهَا، کُتِبَتْ لَهُ حَسَنَةٌ.»؛ این که ملتزم بشویم: «قصد سیئه اگر منجر به سیئه نشود، یک استحقاق عقاب دارد به خاطر قصد، و یک حسنه دارد به خاطر محقق‌نکردن قصد.»، غیرعرفی است؛ عرف از نوشته‌شدن حسنه بر مجرد قصد سیئه (در فرض عدم تحقق آن)، برداشت می‌کند که سیئه‌ای برایش نوشته نمی‌شود.

مروری بر جایگاه این بحث

این مطلب را هم تکرارکنم که ادله‌ی حرمت رضا، مدلول مطابقی‌شان این است که رضایت شخصِ راضی به فعل شخص دیگر، حرام است. شیخ اعظم فرموده‌است: بین مدلول مطابقیِ این روایات که: «رضایت به فعل دیگران حرام است» با این که «اگر کسی قصد کند خودش حرامی را انجام بدهد، حرام است.» ملازمه است؛ اگر شارع عقوبت کند به خاطر این که راضی است به منکر دیگری، به طریق اولی کسی را که خودش قصدکرده گناهی انجام دهد عقوبت خواهدکرد. این دو را عرفاً نمی‌شود از هم تفکیک کرد. پس روایات حرمت رضا، به مفهوم اولویت دلالت می‌کند بر این که قصد حرام هم حرام است.

مناقشه‌ی دوم این است که این مفهوم اولویت، با این روایات دال بر «عدم حرمت قصد» تعارض دارد.

جواب پنجم ما به این مناقشه، این شد که این روایات «قصد»، متعرض نیت نشده که بگوید: «نیت سیئه عقاب ندارد»، بلکه متعرض منویّ شده و فرموده: «عقاب منویّ را ندارد».

به این جواب اشکال کردیم به این که ولو به دلالت لفظیه متعرض منویّ نشده، اما به دلالت لفظیه و مقامیه مجموعاً، فرموده: کسی که نیت سیئه کند ولی خود سیئه را مرتکب نشود، هیچ عقابی ندارد، نه نسبت به نیت، و نه نسبت به منویّ.

نتیجه: عدم تمامیت جواب پنجم⁽¹⁾

نتیجه این شد که روایات «قصد» مجموعاً (مجموع دلالت لفظیه و مقامیه) دلالت می‌کند بر این که کسی که قصد سیئه‌ای کند ولی خود سیئه را محقق نکند، هیچ عقابی ندارد، نه نسبت به نیت، و نه نسبت به منویّ. و درنتیجه این جواب (که روایات «قصد» فقط نافی عقاب بر «منوی» است) تمام نبوده و نمی‌تواند مشکل تعارض بین روایات «قصد» که نافی مطلق عقاب است با روایات «حرمت رضایت» که بالفحوی دلالت دارد بر «استحقاق عقوبت قصد حرام» را حل کند.

جواب ششم: ملازمه بین «عقاب بر نیت زنا» با «عقاب بر زنا»

استدراک دوم این است که از این روایت 21 که سند خوبی هم دارد اینجور استفاده می‌شود که اگر بنا باشد اهل فسق به نیات‌شان اخذبشود، باید کسی که نیت زنا داشته، به زنا مؤاخذه بشود. روایت را دوباره ببینید: «لَوْ کَانَتِ النِّیَّاتُ مِنْ أَهْلِ الْفِسْقِ یُؤْخَذُ بِهَا أَهْلُهَا، إِذاً لَأُخِذَ کُلُّ مَنْ نَوَی الزِّنَا بِالزِّنَا». طبق این روایت شریفه، اخذ به نیت، به ظلم و جور برمی‌گردد؛ چون اولاً ملازمه است بین «اخذ به نیت زنای محقق‌نشده» با «اخذ به زنا»، و ثانیاً وقتی قتل و سرقت و زنا محقق نشده، عقاب بر این گناهان، مثل قصاص قبل از جنایت است. پس عقاب بر نیت، یا از این جهت که «قصاص قبل از جنایت است» جور است، یا از این جهت جور است که «نیت، چیزی است که قابل عقوبت نیست.»؛ اگر می‌خواهند عقوبت کنند، باید بر منویّ عقاب کنند.⁽¹⁾

و چون ظلم از خداوند متعال محال است، پس روایات «حرمت رضا» نیز منجرّ به امر خلاف عقل می‌شود. چیزی که ملازمه با خلاف عقل دارد، قابل جعل نیست. پس خداوند عقابی بر مجرد نیت جعل نکرده‌است. و چون مفهوم روایات «حرمت رضا» از منطوق آن قابل تفکیک نیست، پس منطوق آن را هم جعل نکرده و رضایت به حرام هم حرام نیست. و آن جمع‌های مثل «تفضّل» را اینجا نمی‌توانیم بگوییم.

سؤال: آیا این ملازمه فقط در گناهان جوارحی است؟

پاسخ: هر چیزی که منویّ‌اش حرام است.

این مشکل را چطور باید کرد؟ إن‌شاءالله فردا.

موضوع: مراتب امربه‌معروف (مرتبه‌ی قلبی / تفسیر سوم / سنت / مناقشه دوم / جواب ششم و هفتم) 96/11/03

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که از روایت 21 باب ششم وسائل از قرب الاسناد⁽¹⁾ استفاده می‌شود که جعل حرمت برای قصد معصیت جور و ظلم است و نمی‌تواند از سوی خداوند تعالی رخ داده باشد. از طرف دیگر، لازمة غیر قابل انفکاک روایات حرمت رضایت به منکر، حرمت قصد و نیت معصیت است. از استحاله بیان شده در روایت 21 باب ششم، معلوم می‌شود که روایات مخالف حجت نیستند.

اشکال جواب ششم: این مضمون، خلاف عقل است

حدیث 21 از نظر سند مشکلی ندارد. حرف‌هایی راجع به قرب‌الاسناد هست که مهم نیست و قبلاً بررسی کرده‌ایم. البته قرب الاسناد موجود در بازار که به دست ما رسیده، ممکن است مورد مناقشه باشد، ولی قرب الاسنادی که شیخ حر در وسائل نقل می‌کند، به آن سند داشته و سیدنا الاستاد به نقل صاحب وسائل اعتماد می‌کرد و هر جا صاحب وسائل روایتی را از قرب‌الاسناد نقل می‌فرمود، ایشان اعتمادمی‌کردند که این روایت واقعاً از قرب‌الاسناد است.

از حیث سندی مشکلی نیست، اما از حیث مضمونی مشکلی وجود دارد؛ مضمونی که در این حدیث شریف اخذشده، مضمونی است که تصدیق آن مشکل است و درنتیجه علی‌رغم این که روات سند ثقات هستند، نمی‌توانیم بگوییم: «ادله‌ی حجیت، این روایت را شامل می‌شود.»؛ چون مضمون این روایت، ملازمه‌ای است که نه عقلاً و نه عقلائاً وجهی ندارد. بنابراین، ممکن است در تلقی روایت از امام اشتباهی رخ داده باشد و چنین امری، یک مطلب معتنابهی است و اصالت «عدم غفلت» اینجا جاری نمی‌شود و چنین احتمالی را دفع نمی‌کند.

توضیح: مضمون این روایت، این است که: «لَوْ کَانَتِ النِّیَّاتُ مِنْ أَهْلِ الْفِسْقِ یُؤْخَذُ بِهَا أَهْلُهَا، إِذاً لَأُخِذَ کُلُّ مَنْ نَوَی الزِّنَا بِالزِّنَا»: اگر به نیات اهل فسق اخذ می‌شد مثلاً اگر قراربود به نیت زنا مؤاخذه کنند، باید به خود زنا مؤاخذه می‌کردند. ولی چون زنا صادر نشده است، عقاب بر قصد زنا جور است. مشکل اینجاست که عقلاً ملازمه‌ای بین این دو (بین اخذ به نیت گناه و اجرای مجازات آن گناه) نیست تا منجر بشود به این که اگر به عمل نکرده اخذ شود، جور لازم می‌آید.

همچنان که عقلاً ملازمه‌ای نیست، عقلائاً هم ملازمه نیست؛ عُقلا برای حفظ نظام اجتماعی‌شان اینطور نیست که اگر بخواهند بر نیت عقاب کنند، همان عقاب منوی را جاری کنند.⁽¹⁾

وقتی چنین ملازمه‌ای، نه عقلی است و نه عقلایی، پس شرعی هم نیست؛ یعنی شارع نمی‌شود چنین ملازمه‌ای جعل کند؛ این جعل، شبیه «به شرط محمول» است؛ کأنّ شارع فرموده: «ولو چنین کاری ظلم نیست، ولی من خودم چنین کاری را ظلم قرارمی‌دهم، پس کاری که من «ظلم» قرارش داده‌ام ظلم است.»!^{(1) (2)}

بنابراین عقل ما خلاف این رابطه را درک می‌کند؛ به نظر ما خیلی معقول و ممکن است که عقاب نیت، غیر از عقاب منویّ باشد. پس ما علم داریم که ملازمه و تساوی‌ای نیست بین «عقاب بر نیت» با «عقاب بر منویّ»، پس صدور این کلام از امام علیه‌السلام (که عقاب نیت فقط عقاب منوی است) برای ما ثابت نمی‌شود؛ ممکن است راوی در تلقّی کلام اشتباه کرده‌باشد، و نیز ممکن است مستنسخین اشتباه کرده‌باشند.⁽¹⁾ پس به خاطر این اشکال مضمونی، صدور این روایت اشکال پیدا می‌کند.

پس علم داریم که چنین ملازمه‌ای نیست. ولی اگر بخواهیم دست پایین بگیریم و بگوییم: «علم نداریم، و فقط ظن داریم که چنین ملازمه‌ای نیست.»، طبق مبنای آن آقایانی که حجیت امارات را منوط به «عدم ظن بر خلاف» می‌دانند، این روایت حجت نیست؛ چون ظن بر خلاف داریم.

إن قلت: اصلاً اموری مثل نیت، قابلیت جعل ندارد.

قلنا: اینطور نیست؛ امور جوانحی هم قابلیت جعل و استحقاق عقاب دارند؛ کما این که ایمان –که امری قلبی است- واجب است یعنی قابل جعل است. مسلّم نیست که «اعتقاد به معاد هم جزء اصول دین است.»؛ مرحوم آقای خوئی جزء اصول دین می‌دانستند و می‌فرمودند: در کنار اعتقاد به مبدأ و نبوت، باید اعتقاد به معاد هم داشته‌باشی وگرنه مسلمان نیستی. ولی مشهور می‌گویند: اقرار به معاد، جزء اسلام نیست. پس امور جوانحی هم قابل تکلیف است.

جواب هفتم: مناقشه در اولویت

شیخ فرموده بود: بین «حرمت رضایت به حرام صادر از دیگری» با «حرمت قصد گناه صادر از خود» ملازمه برقرار است. بزرگان دیگر هم که به رسائل حاشیه زده‌اند، کأنّ این مطلب را تسلّم فرموده‌اند؛ چون بر این کلام شیخ نقدی بیان نکرده‌اند.

اما این اولویت واضح نیست. ممکن است گفته شود چون قصد معصیت کثیرالابتلاء است و عامل‌های قوی‌ای از قبیل شیطان و وسوسه‌های درونی و نفس اماره، انسان را نسبت به آن به مشکل می‌اندازد، خیلی معقول و متناسب با رحمت خدای متعال است که نسبت به قصد معصیت عفو فرموده باشد؛ اما اگر کسی راضی به انجام حرام از سوی دیگری باشد، درحالی‌که خودش هم غالباً⁽¹⁾ هیچ لذتی نمی‌برد، باید یک خبث اضافه‌ای داشته‌باشد؛ لذا معقول است که خدای متعال از چنین گناهی نگذرد. بنابراین اولویتی نیست؛ ممکن است شارع رضایت به حرام صادر از دیگری را حرام می‌کند (به دلیل خبث باطن بیشتر) ولی قصد گناه صادر از خود انسان را حرام نکند. (به دلیل کثرت ابتلا و زیاد بودن دشمنان سعادت انسان‌ها)

بنابراین جواب هفتمی که ممکن است به مناقشه‌ی دوم بدهیم، این است که چنین اولویتی برقرارنیست؛ پس روایات دال بر «حرمت رضایت به فعل حرام صادر از دیگری» ملازمه ندارد با «حرمت قصد معصیت» و درنتیجه با روایات «عدم حرمت قصد» معارضه نمی‌کند.⁽¹⁾

اشکال: ملازمه‌ی عرفیه برقرار است

در دفاع از شیخ و آن بزرگانی که در حاشیه بر رسائل نسبت به این فرمایش شیخ سکوت کرده‌اند، می‌توانیم بگوییم: منظور از فحوی، ملازمه‌ی عقلیه‌ی فلسفیه نیست. بلکه مقصود، ملازمه‌ی عرفیه است. اگر گفته شد رضایت به یک گناه صغیره که از دیگری صادر شده (مثل رضایت به جواب سلام ندادن دیگری، یا رضایت به حلق لحیه دیگری⁽²⁾ ) عقاب دارد، اما قصد هتک کعبه یا قتل امام یا از بین بردن بیضه اسلام یا افجع فجائع- تا وقتی انجام نشود- عقاب ندارد، اینها عرفاً بعید است. عرف ملازمه می‌بیند بین «حرمت رضایت به حرام صادر از دیگران» با «حرمت قصد معصیت».

اطلاقِ «کمن اتاه» تمام این گناهان را می‌گیرد؛ اعم از صغائر و کبائر. پس به حسب روایاتِ اثبات «حرمت رضایت»، رضایت حتی به صغائر صادر از دیگران حرام است. کسی که این قانون را وضع کند و رضایت به کوچک‌ترین گناهان را حرام کند، آیا می‌شود بگوید: «قصد هیچ گناهی، حتی اعظم کبائر، حرام نیست و استحقاق عقاب ندارد.»؟! این دو تا در عرف سازگاری ندارند.

اشکال⁽³⁾ : مثال‌های شما، در عزائم امور مثل هتک کعبه است. حداکثر حکم عرف این است که بین «حرمت رضایت به صغائر» با «حرمت قصد عزائم» ملازمه هست. اما ثابت نمی‌شود که هر «قصد معصیت»ی حرام است.

پاسخ: این مثال‌های شنیع را از این جهت زدم که شما راحت‌تر تصدیق کنید. به نظر ما، عرف حتی در همان صغائر هم ملازمه می‌بیند؛ عرف می‌گوید: نمی‌شود شارع رضایت به حرام‌های صادر از دیگران را حرام کند، ولی قصد معصیت ولو صغائر را حرام نکند.

پس این فحوایی که شیخ فرموده و آن بزرگان هم اشکال نکرده‌اند، ولو تقریبش در کلمات این بزرگان نیامده، اما اگر نظر شریف‌شان به این تقریر باشد، خالی از قوت نیست.

دو مطلب مانده که متأسفانه نتوانستیم تمام کنیم، إن‌شاءالله شنبه.