آرشیو دروس خارج فقه آیت الله محمد مهدی شب زنده دار جهرمی 96-95

مشخصات کتاب

سرشناسه:شب زنده‌دار جهرمی، محمدمهدی

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله محمدمهدی شب زنده‌دار جهرمی96-95 /محمدمهدی شب زنده‌دار جهرمی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر (شرایط آمر و ناهی/ اقوال در رابطة «علم به معروف» با «امر به معروف») 95/06/14

موضوع: امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر (شرایط آمر و ناهی/ اقوال در رابطة «علم به معروف» با «امر به معروف»)

مقدمه

مطلب اول: توصیه‌هایی دربارة دهة ذی‌الحجه

جناب موسی، نبی است انسان کامل است، اما برای این که استعداد بیشتری پیداکند، باید چهل روز به میقات برود و از همة علائق بریده بشود تا این نفس آمادگی پیداکند برای دریافت معنویت‌های بیشتر. ما هم برای ترقیات معنوی، نیاز به میقات‌های چهل‌روزه داریم.

انسان برای ترقیات معنوی، نیاز به دو کار دارد:

یک رکن، زدودن رذائل است؛ مثل غضب و تندی مزاج، حسد، بخل، بی‌تفاوتی. یکی از راه‌هایی زدودن این رذائل، همین میقات‌های چهل‌روزه است. معمولاً در چهل روز، عادات، یا ترخیص داده می‌شود یا برگشت می‌شود. اگر مثلاً با خواب‌آلودگیِ بعد از نماز، چهل روز از طریق مثلاً مباحثه مبارزه کند، بعد از چهل روز، این عادت کم‌کم برمی‌گردد.

پایة دوم، واجد صفات حمیده شدن است مثل ایمان و یقین؛ اگر چه داشته باشد و بخواهد به مراتب بالاترش برسد. اینجا هم میقات‌های چهل‌روزه نیاز است.

با این میقات‌ها، نفس‌های چموش که بعضاً زیر بار نمی‌رود را می‌شود رام کرد.

بر این میقات‌ها، از نذر هم می‌توان کمک گرفت. مرحوم آیت‌الله حائری در دفتر خاطرات‌شان دیدم که نوشته‌بودند: دیدم این درس‌ها نمی‌گذارند به تفسیر برسم، یک دوره تفسیر مجمع‌البیان را با نذر مطالعه کردم.»، البته باید طوری باشد که سنگین نباشد. من خودم در ابتدای درس خارج دوست داشتم شرح لمعه» مطالعه کنم؛ نذرکردم مقداری (ولو یک خط) هر شب شرح لمعه مطالعه کنم.

مطلب دوم: شیوة درس‌خواندن

مطلب دوم این است که این سجیة سلف صالح در نظام دِراسی حوزوی، یک نظام تجربه‌شده‌ای است که نتایج ملموس دارد و حوزه‌های علمیه بر این اساس، محققین فراوانی تحویل داده‌است. البته روش‌های جدید هم محسَّناتی دارد، ولی نباید باعث بشود که محسنات روش‌های گذشته را کناربگذاریم.

رکن اول: پیش‌مطالعه

اولین رکن شیوة سلف، این است که مباحث را به طور ارتجال شرکت در درس‌ها و بحث‌ها نداشته باشیم؛ مثل مجلس روضه نباشد که نمی‌دانیم منبری چه می‌خواهد بگوید، بلکه حتماً قبلش مطالعه و فکرکنیم؛ قبلش انسان خودش مراجعه و فکرکند؛ خود انسان، قبل از درس، با مطالعه به کتاب و سنت و ادله، بر اساس ادله ببیند چه می‌شود گفت، یک مختاری پیداکند، ولو مختار ظنّی. پس قبل از درس، با مطالعه و فکر اجمالی، یک مختاری پیدامی‌کند و یک استدلالی هم برای آن دارد. اگر بعد از درس فهمید که درست بود، یطمئن بنفسه که ما هم اهل طریقیم. اگر مواضع خطا برایش روشن شد، کم‌کم این مواضع خطا برطرف می‌شود و اهل طریق می‌شود. بنابراین این مطالعه و فکرِ قبل البحث، یکی از ضروریاتی است که مورد تجربة علما و بزرگان بوده‌است. مرحوم مرحوم استاد می‌فرمود: آ شیخ ابراهیم محلاتی⁽¹⁾ می‌فرمود: طلبه‌ای که مطالعه نکند و به درس بیاید، هم وقت خودش را ضایع می‌کند هم وقت استاد را.

رکن دوم: تقریرنویسی

رکن دوم، تقریرنویسی است. این که الآن مرسوم است، اَمالی است؛ تقریر، این است که مطلب را دریافت کند، بعد خودش مطلب را بازخوانی کند که: «این استدلال چه عناصری در آن مأخوذ بود؟ و چطور این استدلال به این نتیجه رسید؟»، این را بازخوانی کند و بعد ماحصل را بنویسد. این باعث می‌شود که خوب حلاجی کرده هضم کند، و چون به کتابت درمی‌آورد، هم قدرت نقلش بالا می‌رود، و هم نوشتن برایش آسان می‌شود، و هم آن مطلب بهتر برایش جا افتاده و در ذهنش می‌ماند.

یکی از جاهای خیلی خوب برای نوشتن تقریر، کتابخانه است که فکر انسان مستجمع است. این تقریرنویسی، مکمل و متمم درس است. کسی که مدتی اینچنین، آن ماسبق، و این تقریر را مداومت داشته باشد، اگر استعداد متوسطی داشته باشد، رشدمی‌کند.

مرحوم نائینی در جواب یک استفتاء نوشته بودند که مقصود میرزا از وجوب عینی اجتهاد (که باعث شده‌بود حتی بعضی کسبه در صدد برآیند که به حوزه بروند)، کسانی هستند که شرایطی داشته باشند، از جمله توانایی نوشتن تقریر، چرا که چنین کسانی هستند مرجوّ اجتهادند.

رکن سوم: مباحثه

و رکن سوم، مباحثه است. بعد از آن فکر، و بعد از شرکت در درس، و بعد از تقریرنویسی، این حرف‌ها را با یک همپای خودش یا بهتر از خودش در میان می‌گذارد، خطاهای خودش را متوجه می‌شود، یک بازخوانی دیگری انجام می‌شود. بعد هم برمی‌گردد آن تقریرات را اصلاح می‌کند.

جهات دیگری هم هست؛ مثل حفظ‌کردن رئوس مطالب.

در تعطیلات حوزه، درس تعطیل نیست

تعطیلات حوزه، برای سطح ضرر دارد، اما برای درس‌های خارج، اینطور نیست؛ چون درس خارج، نیاز به فکر و تأمل و تتبّع دارد. در روز تعطیلی، کلاس درس تعطیل است، ولی درس تعطیل نیست.

بحث ما به حسب متن جواهر و شرائع رسید به شرایط امر به معروف و نهی از منکر.

مقام پنجم: شرایط امر به معروف و نهی از منکر

جایگاه این بحث⁽¹⁾

این مبحثی که می‌خواهیم واردش بشویم، درحقیقت داخل می‌شود در مقام پنجم از مقامات دوازده‌گانه‌ای که گفتیم در کتاب «امربه‌معروف» وجود دارد و گفتیم تمام ابحاث کتاب «امربه‌معروف»، یا لااقل اهم مباحثش، در این دوازده مقام قرارمی‌گیرد؛ که فهرست آن مقامات را عرض می‌کنم:

مقام اول: فی اهمیة الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و الآثار المترتبة علیهما

مقام دوم: حول الموضوع من معرفة المعروف و المنکر و الأمر و النهی

مقام سوم: حول الحکم و خصائصه؛ این وجوب، عینی است یا کفائی،؛ تعبدی است یا توصلی، فوری است یا با تراخی؟

مقام چهارم: حول معرفة الموضوع بمعنی المخاطب؛ مخاطب این حکم، چه کسانی است؟ همة مکلفین؟ یا علما؟ یا بخشی از علما؟

مقام پنجم: حول شرائط آمر و ناهی، و مأمور و منهی، و مأموربه و منهی‌عنه. چون بحث ما طبق شرائع و جواهر است، این مبحث امروز، داخل در این مقام

مقام ششم: مراتب و کیفیت ترتیب هر مرتبه

مقام هفتم: فی سائر الوظائف فی قبال التارکین و الجاهلین و المُقْدمین؛ آیا غیر از امربه‌معروف، وظایف دیگری هم داریم یا نه؟ مثلاً در قلبت تنفر از او داشته باش، یا صورتت را در هم بکش. جاهل را جای امربه‌معروف نیست، اما ارشاد جاهل چه حکمی دارد؟ و سوم این که چه وظیفه‌ای نسبت به کسانی که امر به معروف می‌کنند داریم؟

مقام هشتم: فی بیان مصادیق المعروف. معنایش در مقام دوم مشخص شد، مصادیقش چیست؟ آنجا عرض کردیم یکی از جاهای خیلی مناسب که بشود واجبات را استقصاکرد، همین کتاب امر به معروف است.

مقام نهم: فی بیان مصادیق منکر. خیلی از چیزهایی که در مکاسب محرمه طرح می‌کنیم، جایش اینجاست مثل غیبت و کذب، که فقط بتناسبٌ‌مایی آنجا ذکرشده. یک مصادیقی مثل نماز است، اصلش را در جای خودش باید بحث کنیم، ولی خیلی از محرماتی که جای خاصی ندارد را می‌شود اینجا بحث کرد.

مقام دهم: فی احکام الخلل و الشروط.

یازده: فی ما یتعلق بالآداب. قصد اخلاص داشته باشد، قصد تحقیر نداشته باشد..

دوازده: فی جملة من المسائل التی جرت العادة لذکر بعضها لبعض المناسبات اگرچه از مسائل امر به معروف نباشد. مثل: «للفقیه اجراء الحدود» یا «للفقیه القضاء» که جایش کتاب حدود و قضاء است اما بعضاً اینجا متعرض شده‌اند.

چون می‌خواهیم دوستان متنی برای پیش‌مطالعه داشته باشند، ما طبق این ترتیب بحث نمی‌کنیم. اما جای هر بحث را می‌توانیم طبق این ترتیب مشخص کنیم.

شرط اول: علم به معروف و منکر

ارتباط «علم به معروف» با «امر به معروف»

شرط اول، علم به معروف و منکر است؛ رابطة «علم به معروف» با «امر به معروف» چه رابطه‌ای است؟

اقول در مسأله

در این باره چهار قول داریم:

قول اول: شرط شرعی وجوب

قول اول این است که شرط شرعی وجوب است؛ آمر به معروف، مادامی که علم به معروف نداشته باشد، امربه‌معروف بر او واجب نیست. مثل استطاعت برای حج است؛ کسی که استطاعت نداشته باشد، حج بر او واجب نیست، اینجا هم کسی که علم به معروف و منکر نداشته باشد، امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر بر او واجب نیست. حضرت امام در تحریر این قول را پذیرفته.

قول دوم: شرط شرعی واجب

قول دوم این است که این شرط، شرط واجب است، نه شرط وجوب؛ مثل طهارت برای صلات است؛ اگر کسی متطهر نباشد، طهارت خبثی یا حدثی نداشته باشد، اینطور نیست که نماز بر او واجب نباشد، لکن چون آنچه واجب است، نمازِ مشروط به طهارت است، باید برود طهارت تحصیل کند. پس حتی آن جایی که علم ندارد، امربه‌معروف بر او واجب است، لکن باید برود علم را تحصیل کند.

قول سوم: شرط عقلی وجوب

قول سوم این است که این شرط، نه شرط واجب است، نه شرط وجوب است، بلکه یک شرط عقلی است و بازگشتش به شرط «قدرت» است. تکالیف، مشروط به قدرت هستند، اما نه به عنوان شرط شرعی، بلکه شرط عقلی است، از شرایط عامة تکلیف است. بعضی قائلند که علم به معروف، شرط وجوب نیست (شارع وجوبش را معلق به این علم نکرده‌است) شرط واجب هم نیست، بلکه یک شرط عقلی است؛ چون دخیل در قدرت بر امربه‌معروف است. این هم نظریة آقاضیاء در شرح تبصره است.

قول چهارم: مقدمة عقلی واجب

قول چهارم این است که لا شرطا شرعیا، و لا عقلیا. بلکه اگر می‌گوییم: «علم لازم است»، همانطور که صاحب شرائع در متن فرموده، «الاول ان یأمنه من الغلط فی الانکار»؛ برای این است که اگر انسان معروف را نشناسد و همینجور اقدام به امر و نهی کند، ممکن است غلط از کار دربیاید. برای این که در چالة امربه‌منکر نیفتد، عقل می‌گوید: «برو یاد بگیر»؛ همانجور که عقل می‌گوید: «باید مقدمة واجب را بیاوری» و مقدمة واجب، نه شرط شرعی برای وجوب است و نه شرط شرعی برای واجب است. عقل است که می‌گوید مقدمات سفر حج را باید فراهم کنی. اینجا هم همین که یک منکری واقع شد، برای این که امنیت پیداکنم از این که در غلط بیفتم و عقابِ «نهی از واجب» دامنگیرم بشود، عقل می‌گوید: «برو علم پیداکن». پس وزان علم به معروف، وزان مقدمات واجب است؛ که نه شرط شرعی است نه شرط عقلی (از شرایط عام تکلیف) است، فلیُحذَف العلم بالمعروف من سجلّ الشروط؛ کما این که شارع فقط همینقدر می‌گوید که: «نمازِ با طهارت، واجب است.»، و این را نمی‌گوید که: «باید از رختخواب بلند بشوی بروی شیر آب را بازکنی و...».

ثمرة چهار قول

سؤالاتی که طبق هر قول باید بررسی شود

نتیجه این می‌شود که اگر معصیتی از کسی واقع شد و کسی او را بدون علم به آن منکر نهی کرد بعد رفت و فهمید آن عمل منکر بوده و آن نهیْ وَقَعَ فی محله، باید طبق هر قول، به سؤالات زیر پاسخ دهیم⁽¹⁾ :

سؤال اول: آیا تکلیفی گردنش بوده یا نه؟

سؤال دوم: اگر تکلیفی گردنش بوده، آیا امتثال کرده یا معصیت؟

سؤال سوم: بعد از علم، آیا تکلیفی نسبت به نهی‌ازمنکر دارد یا ندارد؟

سؤال چهارم: آیا تجرّی کرده یا نه؟

در پاسخ به سؤال چهارم، بحث از تجرّیِ «وجوب نهی‌ازمنکر» نیست؛ چون اگر بر او واجب نبوده، تکلیفی برای تجری نبوده. و اگر تکلیفی متوجه او بوده، تجری معنی ندارد؛ چون نهی کرده. مقصود از تجری، تجریِ «حرمت نهی از معروف» است در فرض احتمال وجوب فعل؛ که وقتی احتمال وجوب آن فعل را بدهد، اگر کسی را نهی از آن فعل کند، این امرش، هم ممکن است امتثال وجوب نهی‌ازمنکر باشد، و هم ممکن است عصیان «حرمت نهی‌ازمعروف» باشد. بعد که علم پیدامی‌کند که آن فعل حرام بوده و نهی‌ازمنکرش وقع فی محله، می‌فهمد که «حرمت نهی‌ازمعروف» را عصیان نکرده و فقط تجری کرده‌است؛ البته تجری در این حد که محتمل‌الحرمه را مرتکب شده، نه در این حد که معلوم‌الحرمه را مرتکب شده و بعد فهمیده حرام نبوده.⁽²⁾

در پاسخ به سؤال چهارم، ثمره‌ای ظاهرنمی‌شود؛ چون وقتی که احتمال وجوب آن فعل را بدهد، طبق هر چهار قول تجرّی در حد انجام محتمل‌الحرمه کرده، و اگر احتمال وجوب ندهد و امر دائر باشد بین حرمت و حلیت، طبق هیچ‌یک از چهار قول تجرّی نیست.⁽¹⁾

پس برای تحقیق ثمره بین چهار قول، کافی است که طبق هر قول، به سه سؤال اول پاسخ دهیم.⁽²⁾

طبق قول اول: شرط شرعی وجوب

اگر شرط وجوب بوده (طبق قول اول)، چیزی بر او واجب نبوده (و تکلیفی نداشته، پس معصیتی نکرده. بنابراین پس از علم، اگر موضوع باقی باشد، باید مجدداً نهی کند.)

طبق قول دوم: شرط عقلی وجوب

اگر شرط واجب بوده (طبق قول دوم)، تکلیف «نهی از منکر» متوجه او بوده ولی واجب را اتیان نکرده (و در صورت تقصیر در کسب علم، در امتثال نهی از منکر، معصیت کرده)؛ چون نمی‌دانسته، مثل نمازِ بی‌وضو خواندن است. و لذا اگر موضوع باقی است، باید دومرتبه نهی کند.

طبق قول سوم: شرط شرعی واجب

اگر شرط عقلی وجوب بوده (طبق قول سوم)، «علم به منکر» چون به شرط «قدرت» برمی‌گردد، پس عاجز از امتثال بوده (و چون «قدرت» از شرایط عامة تکلیف است، پس اصلاً تکلیفی نداشته و درنتیجه معصیتی هم نکرده حتی اگر در تحصیل علم به حرمت منکرِ انجام‌شده مقصّر بوده‌است. حال که علم پیداکرده، وجوب می‌آید. و اگر موضوع باقی است، باید مجدداً نهی کند.).

طبق قول چهارم: مقدمة عقلی واجب

اما اگر نه شرط وجوب است نه شرط واجب (طبق قول چهارم)، تکلیفِ «وجوب نهی از منکر» متوجه او بوده، و چون واجبْ توصلی است، فصدر عنه الامتثال و تکلیف را انجام داده. (و پس از علم به منکر، تکلیفی متوجه او نیست، الا این که بگوییم: «نهی از منکر، پس از یک بار امتثال، اگر شرایطش باقی است، باز هم واجب است.».).

خلاصه و جدول نتایج

می‌توانیم ثمرات این چهار قول را برای تحلیل هر چه بهتر، در جدول زیر خلاصه کنیم:

قول اولقول دوم قول سوم قول چهارم

نهی از منکر آیا واجب بوده خیر بله خیر بله

امتثال کرده یا معصیت؟ معصیت کرده معصیت کرده معصیت نکرده امتثال کرده

آیا الآن واجب است؟ بله بله بله خیر

شرایط امر به معروف (رابطه‌ی «علم به معروف» با «امر به معروف» / چهار تنبیه ذیل اقول اربعه) 95/06/15

موضوع: شرایط امر به معروف (رابطه‌ی «علم به معروف» با «امر به معروف» / چهار تنبیه ذیل اقول اربعه)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث، در شرایط امر به معروف و نهی از منکر بود، اولین شرط، علم آمر به معروف و ناهی عن المنکر است به معروف و منکر. گفتیم: در این زمینه، چهار قول یا چهار نظریه وجود دارد:

نظریة اول، اشتراط بود؛ به این نحو که «علم» شرط وجوب باشد؛ بنابراین بر غیرعالم اصلاً واجب نیست، مانند اشتراط حج به استطاعت یا اشتراط صلات به دخول وقت.

قول دوم: شرط واجب است، نُسب إلی الشهید الثانی و المحقق الکرکی. مثل طهارت یا استقبال برای صلات.

قول سوم: شرط عقلی وجوب است.

قول چهارم این بود که نه شرط عقلی است و نه شرط شرعی، نه برای وجوب و نه برای واجب، بلکه یک مُدرَک عقلی است برای این که شما در مخالفت با «وجوب امر به معروف» نیفتی. وزانش وزان مقدمة واجب می‌شود؛ که وجوب ندارد، لکن عقل درک می‌کند که برای این که بتوانی امر به معروف را انجام دهی، باید این مقدمه را اتیان کنی.

توضیح بیشتری دربارة فرق بین قول سوم و چهارم

دوستان درخواست داشتند که تفاوت بین قول سوم و چهارم را بیشتر توضیح دهیم؛ چرا طبق قول چهارم «علم» شرط نیست؟ «شرط» چیزی است که تکویناً یا به جعل شارع، دخالت دارد در فاعلیت فاعل یا قابلیت قابل. مثلاً «استطاعت» شرعاً دخالت در وجوب دارد؛ به این معنا که اگر استطاعت نباشد، حج، یا مصلحت ندارد، یا چون عباد به حرج و مشقت می‌افتند، لایصلح که مولا امر به حج کند اگرچه مصلحت داشته باشد. استطاعت باعث می‌شود که حج، یا مصلحت‌دار بشود یا قابل امر مولا بشود. اما مقدمات، نه دخالتی در مصلحت‌دار شدن عمل دارد، و نه دخالتی در امر مولا دارد؛ این مقدمات، بعد از این که امکان تحقق آن فعل بعد از این مقدمات وجود دارد، تأثیری در امر مولا ندارد.

این که می‌گویند: «قدرت شرط عقلی است»، به این خاطر است که قبیح است مولا امر به غیرمقدور کند و مثلاً بگوید: «طِر إلی السماء». آقای آقاضیاء که فرمود: «شرط عقلی است»، علتش همین است که فرموده: «علم، دخالت در قدرت دارد. و چون قدرت شرط شرعی است، پس علم هم شرط عقلی است.».

بنابراین فرق دو قول سوم و چهارم این است که «علم به معروف و منکر» طبق قول سوم شرط است و اگر نباشد، صدور امر از مولا درست نیست. ولی طبق قول چهارم شرط نیست و دخالتی در امر مولا ندارد، لکن چیزی است که عقل حکم به آن می‌کند تا شما به مفسدة مخالفت با وجوب امربه‌معروف نیفتید.

چند تنبیه

قبل از ورود در ادلة این اقوال، چهار تنبیه را باید متعرض بشویم:

تنبیه اول: قول به تفصیل

تنبیه اول این است که از بعض عبارات فقها مثل محقق حلی در «شرائع» و ابن‌ادریس در «سرائر» استفاده می‌شود که «علم» کأنّ شرط نهی از منکر است، اما شرط امر به معروف نیست. پس کأن یک تفصیل و قول پنجمی از عبارت این دو بزرگوار استفاده می‌شود.

عباراتی که نشان از این قول دارد

عبارت این دو بزرگوار:

ابن ادریس در «سرائر» فرموده: «أحدها أن یعلمه منکرا، و ثانیها أن یکون هناک أمارة الاستمرار علیه، و ثالثها أن یظن أن إنکاره یؤثر أو یجوّزه، و رابعها أن لا یخاف علی نفسه، و خامسها أن لا یخاف علی ماله، و سادسها أن لا یکون فیه مفسدة.».⁽¹⁾ همانطور که ملاحظه می‌کنید، محقق حلی فقط برای نهی از منکر شش شرط ذکرکرده، ولی برای امر به معروف شرطی ذکرنکرده.

محقق حلی در «شرائع» فرموده: «و لایجب النهی عن المنکر ما لم تکمل شروط أربعة: الأول أن یعلمه منکرا‌، الثانی و أن یجوز تأثیر إنکاره‌، الثالث و أن یکون الفاعل له مصرا علی الاستمرار‌، الرابع و أن لا یکون فی الإنکار مفسدة.».⁽¹⁾ ‌

این عبارات، ابتداءً یک قول پنجمی را می‌رساند؛ که امربه‌معروف، مشروط به علم و شرائط دیگر نیست، ولی نهی‌ازمنکر مشروط به این شرایط اربعه یا خمسه یا سته است.

توجیه صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر، در مقام توجیه عبارت صاحب شرائع برآمده‌اند و دو توجیه ذکرکرده‌اند:

توجیه اول ایشان این است که در «منکر» تصرف کنیم و بگوییم: مراد از این «منکر» در این عبارت، اعم است از «فعل حرام» و «ترک واجب».

توجیه دوم ایشان این است که «نهی» تصرف کنیم و بگوییم: این «نهی» کأن در دو معنا استعمال شده؛ در مورد افعال منکره، نهی، یعنی خود نهی. در مورد ترک واجبات، این نهی، یعنی (نهی از ترک آن فعل، یا همان) امر به آن فعل؛ (مثلاً کسی که نماز واجب را ترک کرده، نهی از منکرِ این شخص، به این معناست که او را نهی کنیم از ترک صلات.) قبلاً هم عرض کردیم که بزرگان فرموده‌اند: مقصود از «امر» وادارکردن است، نه صیغة امر به کار بردن. وقتی نهی می‌کند از ترک صلات، امر به فعل صلات است. پس هم می‌شود گفت: «صلّ» و هم می‌شود گفت: «ترک صلات را انجام نده».

توجیه سوم، این است که واضح است که شراط یکی، شرایط دیگری هم هست.

فرموده: «و لعل اقتصار المصنف علی الأول لإرادة الأعم من فعل الحرام و ترک الواجب⁽¹⁾ عن المنکر علی أن یکون المراد بالنهی عن الثانی هو الأمر بالفعل الذی هو المعروف، أو لوضوح أنها شرائط فیهما، أو لغیر ذلک.»⁽²⁾ .

غیر ذلک: اعم است از فعل حرام و ترک واجب، اما لازم نیست آن نهی را بگوییم: استعمال لفظ در اکثر از معنا شده.

اینها توجیهات صاحب جواهر بود، لکن به نظر ما بهترین وجه این است که بگوییم: غفلتی از ناحیة این دو بزرگوار رخ داده‌است.

نتیجه

نتیجه این می‌شود که لاینبعی که پنج قول داریم، یا به این توجیهات صاحب جواهر، یا به غفلت این دو بزرگوار.

تنبیه دوم: تصالح بین اقوال اربعه

بعضی فقها خواسته‌اند تصالحی بین این اقوال برقرارکنند و بگویند: این اختلاف اقوال، اختلاف نیست.

صور اربعه

فرموده‌اند: در هر واقعه‌ای امر از چهار صورت خارج نیست:

صورت اول: عملی دارد ترک می‌شود و ما علم تفصیلی به وجوبش داریم. یا عملی دارد انجام می‌شود و علم تفصیلی داریم که منکر است و حرام است.

صورت دوم: علم اجمالی داریم که توسط بعض از یک جمعی، یک عمل واجبی دارد ترک می‌شود یا یک عمل منکری دارند انجام می‌دهند. علم اجمالی ما در این فرض، به این خاطر است که فاعل حرام یا تارک واجب را تفصیلاً نمی‌دانیم.

صورت سوم: اجمالاً علم پیدامی‌کنیم که بعضی از کارهای یک نفر، نه چند نفری که تفصیلاً معلوم نیستند، حرام است، اما نمی‌دانیم کدام کارهایش، یا علم داریم که بعضی واجبات را ترک می‌کند اما نمی‌دانیم کدام را. علم اجمالی ما در این فرض، به این خاطر است که حرام انجام‌شده یا واجب ترک‌شده را تفصیلاً نمی‌دانیم.

صورت چهارم: نه علم تفصیلی داریم و نه علم اجمالی داریم.

در صورت اول، روشن است وظیفة ما امر به معروف و نهی از منکر است؛ چون هم به نحو شبهة حکمیه مسأله برایمان روشن است، و هم به نحو شبهة موضوعیه.

در صورت دوم که علم دارم یکی از این سه نفر دارد منکر انجام می‌دهد، بر من واجب است که فحص کنم علم پیداکنم به کار حرام، و به آن شخص بگویم: «آن کار حرام را انجام نده». اینجا همه می‌گویند: واجب است.

صورت سوم هم همینجور است.

اما صورت چهارم این است که ما اصلاً نمی‌دانیم: «در حیاط پشت این دیوار، کسی کار حرامی انجام می‌دهد یا نه؟»، اینجا لازم نیست برویم ببینیم: «کسی دارد کار حرامی انجام می‌دهد یا نه؟».

تصالح بین چهار صورت

قائل به تصالح فرموده: کسانی که می‌گویند: «شرط است»، مرادشان موارد اجمالی یعنی صورت دوم یا سوم است. آنهایی که گفته‌اند: «علم شرط نیست»، مرادشان صورت چهارم است.

اشکال به این تصالح

جواب این است که این فرمایش، تمام نیست و نمی‌توانیم به این تصالح قائل بشیوم.

در صورت دوم و سوم، چه لزومی دارد آنجا هم برویم یادبگیریم؟ اگر علم شرط وجوب باشد، اینجا اصلاً وجوبی نیست. بعداً خواهدآمد که شرط آمر و ناهی این است که عالم به معروف و منکر باشد تا امتثال آن وجوب نیاز به عمل به شرط آن داشته باشد.

در صورت چهارم، آن که همه قبول دارند: «علم، لازم نیست.»، به نحو شبهة موضوعیه است؛ اگر الآن ندانم کسی بیرون مسجد دارد گناه می‌کند، بر من واجب نیست بروم او را نهی کنم. اما بحث آقایان، در جایی است که شبهة حکمیه داریم؛ گفته‌اند: شرط وجوب امر به معروف این است که بدانی حکم خدا این است؛ بعد از این که دانستی: «حکم خدای متعال، این است.»، اگر دیدی در خارج دارد ترک می‌شود، آن موقع است که باید امر کنی. و اینجا چنین علمی به حکم خدای متعال نداریم، اول کلام است که: آیا برائت جاری می‌شود یا نه؟ عده‌ای از بزرگان همینجا هم می‌گویند: شرط واجب است و بر شما اجب است بروی علم کسب کنی.

تنبیه سوم: تعبیر به «معذوریت جاهل» اگر علم شرط وجوب باشد

تنبیه سوم این است که در بعض عبارات از جمله عبارت صاحب جواهر است که فرموده‌اند: اگر علم شرط وجوب بود، جاهل می‌بایست معذور می‌بود: «مقتضاه کون ذلک شرطا للوجوب کالاستطاعة للحج و حینئذ فالجاهل معذور.»⁽¹⁾ .

اشکال: جاهل اصلاً تکلیفی ندارد که «معذور» معنی داشته باشد

تعبیر «معذوریت» تعبیر دقیقی نیست؛ چون معذور را در جایی به کار می‌برند که بر او واجب است لکن به خاطر عذری تکلیفی که وجود دارد را امتثال نمی‌کند. اما اگر علم شرط وجوب باشد، اصلاً تکلیفی وجود ندارد تا نسبت به آن تکلیف «معذوریت» معنی داشته باشد. مثل این است که بگوییم: «ما الآن معذوریم که نمازظهر نمی‌خوانیم»؛ اینجا عذر معنی ندارد؛ چون اصلاً نمازظهر بر ما واجب نیست. پس این عبارت، با تسامح است.

تنبیه چهارم: تفصیل بین واجب خاص و عام

در بعض عبارات، سه قول در مسأله ذکرشده: قول اول این است که علم شرط وجوب است، قول دوم این است که شرط واجب است، قول سوم تفصیل بین واجب خاص و عام است. امر به معروف خاص، مخصوص علماست: علی العالم بالمعروف القوی المطاع. گفته‌اند: در امر به معروف خاص، علم شرط وجوب هست، اما در امر به معروف عام شرط وجوب نیست و باید برود علم کسب کند.

چرا این قول را در عداد آن چهار قول نیاوردیم؟

ما این قول را چرا در ضمن اقوال نیاوردیم؛ چون مصبّ اقوال اصلاً این قسم (امر به معروف خاص) نیست و در کلمات عام فقها دو امر به معروف فرض نشده یکی عام و دیگری خاص. بنابراین کلمات فقها، همه‌اش ناظر به همان امر به معروف عام است. این قول، در عداد آن اقوال نیست. بله؛ شاذّی از فقها ولو حرف‌شان هم تمام باشد و ما هم تقویت کردیم، قائل شده‌اند به این که آیة «ولتکن منکم امة» امر به معروف را دارد بر جمع ویژه‌ای واجب می‌کند و این امر به معروف ویژه باید جداگانه بررسی بشود. اما چنین «امربه‌معروف»ی در لسان فقها معمول نیست. پس این قول، در عداد آنها نیست؛ چون معمول فقها دو جور امر به معروف را قائل نبوده‌اند، بلکه کلام‌شان عموماً ناظر به همان امربه‌معروف عام است.

شرایط امر به معروف / شرط اول علم به معروف و منکر / دلیل قول اول (شرط وجوب) 95/06/16

موضوع: شرایط امر به معروف / شرط اول: علم به معروف و منکر / دلیل قول اول (شرط وجوب)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم: چهار قول در مسأله است، از امروز می‌خواهیم ادلة آن چهار قول را بررسی کنیم.

ادلة اقوال اربعه

ادلة قول اول

قول اول، اشتراط وجوب امر به معروف» به «علم به معروف» بود به نحو اشتراط وجوب حج به استطاعت؛ وقتی علم به معروف نیست، وجوب امر به معروف نیست، ولو به تعبیر آقاضیاء جهل تقصیری داشته باشد. ولو به خاطر آن جهل عقاب بشود، اما از جهت ترک امر به معروف عقاب نمی‌شود.

برای این قول، به ادلة عدیده‌ای استدلال شده یا می‌شود استدلال کرد.

دلیل اول

استدلال اول، استدلال به روایت مسعدةبن‌صدقه است که این روایت را پارسال هم خوانده‌ایم، این روایت هم در کافی شریف و هم در تهذیب نقل شده: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَی الْأُمَّةِ جَمِیعاً فَقَالَ لَا فَقِیلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَی الْقَوِیِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ⁽¹⁾ الْمُنْکَرِ.»⁽²⁾ . فرمود: همانا این امر به معروف، بر عهدة انسان قوی مطاعی است که عالم به معروف باشد. پس کسی که قوی و مطاع و عالم باشد واجب است.

تبیین استدلال

حضرت فرمودند: «إِنَّمَا هُوَ عَلَی الْقَوِیِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ.». اگر بگوییم: «إنما، از ادات حصر است.»، پس این فرمایش حضرت دلالت دارد بر این که: «فقط بر «عالم» واجب است، پس بر غیرعالم واجب نیست.». اگر هم بگوییم: «إنما دلالت بر حصر نمی‌کند، بلکه تنها تأکیدمی‌کند.»، اینجا مفهوم حصر است؛ چون امام در مقام پاسخ به این سؤال هستند که بر چه کسی واجب است و لذا دارند تحدیدمی‌کنند و مفهوم تحدید مورد تسالم همه است. پس یا به خاطر ظهور «إنما» در حصر، یا به خاطر «مقام تحدید» این روایت دلالت می‌کند که امر به معروف فقط بر عالم به معروف واجب است. و اگر هم مطلقاتی داشته باشیم که این فریضه را بر همه واجب می‌کند، آن مطلقات به واسطة این مقید، تقییدمی‌شود.

مناقشات دلالی

وجوهی از مناقشات و ایرادات، به استدلال به این روایت شریفه وجود دارد. عده‌ای از این مناقشات، مناقشات دلالی است، و بعضی مناقشات صدوری است. ابتداءً مناقشات دلالی را بررسی می‌کنیم.

اشکال آقاضیاء: فقها «علم» را شرط وجوب ندانسته‌اند

بیان اول: از فتوای فقها می‌فهمیم که «علم» شرط وجوب نیست

مرحوم محقق عراقی در شرح تبصره فرموده‌اند که در این روایت، همانطور که وجوب امر به معروف معلق شده به «علم به معروف»، همانطور هم معلق شده بر «مُطاع‌بودن»؛ پس باید بگویید که وجوب امر به معروف، مشروط به مُطاعیت است. و حال این که اجماع فقها و تسالم فقها، بر خلاف این است؛ فقها می‌گویند: «اگر یقین به تأثیر نداری و تنها احتمال تأثیر می‌دهی، باز هم امربه‌معروف واجب است.». وقتی احتمال تأثیر می‌دهید و احتمال عدم تأثیر هم می‌دهید، پس شک در مطاعیت دارید. اگر مطاعیت شرط وجوب است، پس در موارد شک در مطاعیت، باید برائت جاری کنید، در حالی که همة فقها فتوا به وجوب داده‌اند.

بنابراین چون این روایت شریفه اشتراط به «مطاعیت» را در ردیف اشتراط به «علم» قرارداده و این اشتراط خلاف اجماع و تسالم فقهاست، بنابراین ما نمی‌توانیم با عبارت واحده که یک محمول واحده دارد، تفصیل بین این محمول‌ها بدهیم. و همچنین قوی‌بودین. پس این ظهور، نسبت به «عالم» هم قابل اخذ نیست و نمی‌توانیم بین «علم» با «مطاعیت» و «قوی‌بودن» تفصیل قائل بشویم.

بیان دوم: از فتوای فقها می‌فهمیم که «علم» شرط واجب است

اشکال دوم ایشان، کبرایش به همان مطلب برمی‌گردد، ولی به بیان آخَر: مطاعیت که در این روایت ذکرشده، شرط واجب است نه شرط وجوب؛ چون فقها فتوا داده‌اند که اگر شما احتمال مطاع‌بودن و تأثیرداشتن را می‌دهی، باید امر و نهی کنی. این فرمایش فقها، با این می‌سازد که مطاعیت و تأثیرگذاری، شرط واجب باشد نه شرط وجوب؛ چون در شرایط واجب، همانطور که در علم اصول بیان شده، تا انسان علم به عجز از شرایط واجب پیدانکند، باید به آن واجب اقدام کند. اگر اقدام کرد و معلوم شد که قدرت ندارد و عاجز است، معذور است. ولی نمی‌تواند بگوید: «من که نمی‌دانم قدرت دارم» و ترک کند. هیچ‌کدام از ما علم نداریم که تا آخر نمازمان حیات‌مان باقی است، اما این دلیل نمی‌شود که پس چون قدرت بر اتمام نماز را احرازنکرده‌ایم، پس نماز بر ما واجب نبوده و در ترک آن معذوریم. این مطلب، مُدرَک عقل عملی ماست نسبت به خصوصیات واجب.

اما نسبت به خصوصیات وجوب، ما اصلاً مسئولیتی نسبت به آن نداریم؛ ما نباید استطاعت را ایجادکنیم تا خداوند به ما امر به حج کند.

اگر به این مطلب اصولی دقت کنیم، نتیجه‌اش این می‌شود که مطاعیت باید شرط واجب باشد تا آن فتوا که اگر احتمال تأثیر می‌دهی، باید امر کنی.»، درست باشد. اگر مطاعیت شرط وجوب باشد، آن فتوا درست نیست. پس مطاعیت، شرط وجوب نبوده شرط واجب است.

نتیجه این می‌شود که از این فتوای فقها که: «اگر احتمال مطاعیت می‌دهیم، بر ما امربه‌معروف واجب است.»، می‌فهمیم که تأثیر و مطاعیت را شرط واجب قرارداده‌اند نه شرط وجوب. پس از این راه کشف می‌کنیم که اجماع بر این است که مطاعیت و تأثیر، شرط واجب است.

وقتی بالاجماع ثابت شد که «مطاعیت» شرط واجب است و نمی‌توانیم به ظهور اولیة روایت در «شرط وجوب» اخذکنیم، نمی‌توانیم به این ظاهر اولیه دربارة «علم» اخذکنیم. پس این ظهور، حجت نیست.

در این دو بیان، ایشان نمی‌فرماید که ظهور از بین می‌رود، بلکه می‌فرماید این ظهور، قابل اخذ نیست.

فرق بیان اول و دوم

فرق بیان اول و دوم، در این است که در بیان اول می‌گفت: این روایت، به حسب ظاهرش مطاعیت را شرط وجوب قرارداده‌است، لازمة این که شرط وجوب باشد، این است که عند الاحتمال آن جایی که مطاعیت را احرازنکرده‌ای برائت جاری کنی. این لازمه، با فتوای مشهور و اجماع که گفته‌اند: «عند الاحتمال باید امرکنی» سازگار نیست. پس در بیان اول می‌گوییم: این که: «این شرط، شرط وجوب است.»، با آن فتوا سازگار نیست. تحلیل بیشتری نمی‌کنیم (که حالا که شرط وجوب نیست، پس شرط چیست؟ آیا شرط واجب است؟).

بیان دوم، بر این اساس استوار است که (تحلیل بیشتری می‌کنیم و) از این فتوای فقها که گفته‌اند: «عند الحتمال باید امرکنی»، کشف می‌کنیم که پس مطاع‌بودن و تأثیرداشتن، شرط واجب است؛ چون اگر شرط وجوب بود، چنین فتوایی لایستقیم. حالا که شرط واجب شد، پس دربارة مطاع و قوی، باید دست از ظاهر اولیه (شرط وجوب) برداریم. وقتی در این دو تا، دست از ظهور برداشتیم، قهراً در این آخری هم که در همان سیاق ذکرشده باید دست از این ظهور برداریم.

بیان سوم: از فتوای فقها می‌فهمیم که ظهور روایت در «شرط واجب» است

در بیان دوم می‌گفتیم: از فتوای فقها کشف می‌کنیم که آنها مطاعیت و تأثیر را شرط واجب دانسته‌اند. ممکن است کسی بگوید: «معلوم نیست فقها تأثیر و مطاعیت را شرط بدانند، بلکه ممکن است خود احتمال تأثیر را شرط بدانند. پس این که عند الاحتمال باید امرکرد، نه از این باب است که مطاع‌بودن و تأثیرداشتن شرط واجب است، بلکه خود احتمال تأثیر شرط وجوب است.». این اشکال، به بیان اول و دوم وارد است. بیان سوم می‌خواهد به نحوی از فتوای فقها استفاده کند که این اشکال به آن واردنشود.

بیان سوم می‌خواهد بگوید: این روایت، در دست اصحاب بوده‌است؛ هم در تهذیب است، هم در کافی است، هم در خصال است. آنها این روایت را دیده‌اند، ولی همین فقهایی که این روایت در مرئی و منظرشان بوده، همین‌ها گفته‌اند: «عندالاحتمال باید امرکنی»، این نشان می‌دهد که فهم فقها از این روایت، این بوده که مدلول این روایت، «اشتراط وجوب به مطاعیت» نیست، بلکه فهم‌شان اشتراط واجب است. و وقتی که فقهای سلف که اهل لسان هم بوده‌اند، وقتی این بزرگان از این جمله اینطور می‌فهمند، این فهم قرینه می‌شود که مفاد این روایت «شرط واجب» است نه «شرط وجوب». و وقتی که در مطاع و قوی، شرط «واجب» شد، در «علم» هم که در همان سیاق آمده، همین را می‌فهمیم.

عبارات آقاضیاء در این دو بیان، یک مقداری غامض است، و بیان سوم هم ممکن است در بیان ایشان نباشد، ولی می‌شود این بیان را هم به آنچه این بزرگوار فرموده اضافه کرد.

پاسخ: تفکیک در حجیت

یک بحث اصولی داریم که مبنایی است، و آن «تفکیک در حجیت» است؛ خیلی وقت‌ها در روایات مبارکات، تفکیک بین قسمت‌های مختلف قائل می‌شویم.

مثلاً در باب «صوم»، بر این که: «دروغ بر خدا و پیغمبر و ائمه و صدیقة طاهره، مفطِّر است.»، روایتی که داریم، این است که: «إنما یُنقض الوضوءَ و الصوم»، در حالی که هیچ فتوایی نداریم که «ینقض الوضوء». این یک فعل، هم به «وضو» نسبت داده شده، هم به «صوم». نسبت به «وضو» خلاف تسالم و اجماع فقهاست؛ کسی نگفته که وضو با چنین دروغی باطل می‌شود.

این، تفکیک در حجیت است؛ چون ادلة حجیت می‌گوید: «هر وقت ثقه‌ای برای شما مطلبی نقل کردی، بپذیرید.». اینجا ثقه دو خبر برای ما نقل کرده، یکی از این دو خبر را نمی‌توانیم اخذکنیم، ادلة حجیت خبر احد و ادلة حجیت ظهور چرا نتواند آن خبر و ظهور دیگر را بگیرد؟! پس فقط آن قسمتی که اشکال دارد کنار می‌رود.

در مانحن‌فیه هم بنا بر این که اشکال صدوری نداشته باشیم، این راوی ثقه دارد برای ما نقل می‌کند که امام صادق علیه‌السلام سه شرط فرمود: که «وجوب امر به معروف» مشروط است به مطاع‌بودن، و قوی‌بودن، و علم‌داشتن. به خاطر آن فتاوا از حجیت ظواهر در شرط اول و دوم دست برمی‌داریم، اما چرا در سومی دست از حجیت ظواهر برداریم؟!

اللهم الا این که کسی بگوید: دلیل مهم حجیت سند و حجیت خبر واحد، سیرة غیرمردوعة عقلاست، و در سیرة عقلا هم تفکیک نیست.

لکن اقوی در اصول در بحث حجیت ظواهر و سند، قول به تفکیک است. پس بر اساس قول به تفکیک، این اشکالات محقق عراقی قدس سره و بیان سوم (که در عداد فرمایشات ایشان ذکرکردیم) را می‌توانیم اینطور پاسخ دهیم. مبنای اصولی ایشان را نمی‌دانم که بگویم: «طبق مبنای اصولی خودش آیا اشکالش قابل دفع است یا خیر؟».

بررسی شرط «علم» برای آمر و ناهی (دلیل اول بر قول به «شرط وجوب» / مناقشات دلالی) 95/06/20

موضوع: بررسی شرط «علم» برای آمر و ناهی (دلیل اول بر قول به «شرط وجوب» / مناقشات دلالی)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال به روایت مسعدةبن‌صدقه بود برای اثبات این که «علم به معروف و منکر، شرط وجوب امر است.»؛ چون امام علیه‌السلام فرمود: «إنما هو علی القوی المطاع العالم بالمعروف و المنکر». گفتیم به این استدلال، وجوهی از مناقشات وجود دارد، سه مناقشه را عرض کردیم:

مناقشة اولی این بود که: در این روایت، همانطور که علم به معروف ذکرشده، مطاع‌بودن هم شرط شده و اگر مُطاعیت شرط باشد، لازمه‌ای دارد که خلاف اجماع است؛ که در شک در مطاعیت، امربه‌معروف واجب نباشد، ولو احتمال بدهد یا مظنه داشته باشد، فقط جایی باید امربه‌معروف کند که اطمینان اثر بدهد و لذا مطاعیت را احرازکرده‌باشد. چون چنین لازمه‌ای دارد، این ظهور، در «مطاع» و «قوی» قابل اخذ نیست، پس در همسایه‌اش که «العالم بالمعروف» باشد هم قابل اخذ نیست.

اشکال دوم این بود که از خود این فتوای فقها که فرموده‌اند: «احراز تأثیرداشتن شرط نیست، و اگر احتمال اثر بدهد، باز هم واجب است.»، از این فتوا به دست می‌آید که علما تأثیر را که عبارةٌ اُخرای مطاعیت است، شرط واجب می‌دانند نه شرط وجوب. پس باید از ظاهر روایت در مطاعیت و قوی‌بودن، رفع ید کنیم، پس از «عالم‌بودن» هم کذلک.

اشکال سوم این بود که این روایت، در مرئی و منظر علما بوده و به ایدیهم وصلت الینا، پس این فقها با وجود چنین روایتی چنین فتوایی داده‌اند، پس استظهار آنها از این روایت «شرط وجوب» نبوده. پس آنها، یا به قرینة متصله یا به قرینة منفصله‌ای که لم‌یصل إلینا، فهمیده‌اند که مقصود گوینده «شرط وجوب» نیست.

گفتیم: اشکال او و دوم از کلمات محقق عراقی استفاده می‌شود، و اشکال سوم را هم ما اضافه کردیم که بعضی اشکالات وارد بر اشکال اول و دوم بر آن وارد نشود.

از همة اینها یک جواب دادیم؛ گفتیم: غایت امری که این سه بیان اثبات می‌کند، این است که در این همسایه‌ها نمی‌توانیم اخذ به این ظهور کنیم که شرط وجوب است، اما از راه «تفکیک در حجیت» چرا در «العالم بالمعروف» اخذنکنیم؟! البته این جواب، جواب مبنایی است؛ اگر کسی در «تفکیک در حجیت» بگوید: «تفکیک در حجیت مطلقاً درست نیست، یا در این مواردی که محمول واحدی بر همه حمل شده، درست نیست.»، این جواب را نمی‌تواند بدهد.

ثانیاً اجماع، مسلّم نیست

خود این مسأله که شما در بیان اول‌تان گفتید: «اتفاق و تسالم این است که اگر احتمال می‌دهی، باید امر به معروف کنی، و شرط مطاع‌بودن با این نمی‌سازد.»، یا در دومی گفتید: «از این اجماع می‌فهمیم که مسألة مطاعیت عندالفقهاء شرط واجب است.»، این اجماع، مسلم نیست و یک فتوای قطعی نیست که ما بتوانیم بر آن رکون کنیم و دست از این ظهور برداریم.

ادلة اشتراطِ «احتمال تأثیر» را وقتی نگاه می‌کنیم، می‌بینیم گفته‌اند: اگر احتمال تأثیر نمی‌دهی و بگویی، لغو است؛ چون وجوب امر به معروف برای همین است که بگوییم و اثربگذارد. عده‌ای به خاطر این جهت، خودشان که محاسبه کرده‌اند، به این نتیجه رسیده‌اند. لذا ادلة قائلین به این شرط (احتمال اثر) را که نگاه می‌کنیم، آن اجماع مسلّمی که جلوی ظهور را بگیرد یا بگوییم: «این ظهور، خلاف اجماع است و باید از آن رفع ید کنیم.»، بیان مسلمی نیست.

ثالثاً شاید فقها اشکال صدوری به این روایت داشته‌اند

وقتی مشهور فقها از یک عبارت یک مطلب را می‌فهمند، انسان جزم پیدامی‌کند. این مطلب، کبرایش کبرای قوی‌ای است و از خیلی از اعواجاج‌های انسان در فقه و سایر معارف جلوگیری می‌کند. اما در مانحن‌فیه این صغرای این مطلب درست نیست؛ درست است که این روایت در کافی و خصال نقل شده، اما معلوم نیست: «همة فقهایی که آن حرف را زده‌اند که احراز مُطاعیت شرط نیست، به این خاطر بوده که صدور این روایت (که ظهور دارد در این که «مُطاعیت» شرط وجوب است و لذا احراز مطاعیت شرط است) را قبول داشته ولی طبق ظاهر آن عمل نکرده‌اند، پس ما هم نمی‌توانیم به ظاهرش عمل کنیم.»؛ چرا که ممکن است صدورش را قبول نداشته‌اند؛ چون خیلی از بزرگان مسعده را قبول نداشته‌اند. ممکن است اگر آن فتوا را داده‌اند، به این خاطر بوده که مسعده را ثقه نمی‌دانسته‌اند و لذا به این روایت اصلاً عمل نکرده‌باشند، نه این که به این نحو عمل کرده‌اند.

بنابراین این سه اشکال، مبتلا به این ایرادات است.

اشکال دوم: اشتراط قدرت خاص⁽¹⁾

اشکال چهارم، باز اصلش از محقق عراقی است که اینجا تدقیق نظر فرموده.

بیان اول: این روایت، ظهور دارد در این که «مطاعیت» شرط شرعی نیست

در سه اشکال قبل، ما می‌گفتیم: به قرینة همسایه‌ها (یعنی قوی مطاع) نمی‌توانیم در «العالم بالمعروف» اخذ به ظهورش کنیم. اشکال چهار می‌گوید: ما کاری به آن همسایه‌ها نداریم؛ حتی اگر آن قوی مطاع را هم نام نمی‌بردند، اینجا قرینه‌ای وجود دارد که به واسطة آن قرینه می‌فهمیم مقصود، بیان یک امر عقلی است، نه اشتراط شرعی.

مقدمة اول: شرط تکلیف، قدرت فیزیکی است به شرطی که در محاذیر نیفتد

توضیح مطلب این است که قدرت بر یک کار، آیا فقط توقف دارد بر این که از نظر فیزیکی و عملی و خارجی بتوانیم انجامش بدهیم ولو مستلزم محاذیری باشد؟ یا این که آن قدرتی که شرط تکلیف است، یک قدرت ویژه است که بتوانیم مأموربه را انجام دهیم بدون این که دچار محذوری مثل ترک واجبات بشویم. ظاهر این است که آن قدرتی که شرط تکالیف است، فقط قدرت فیزیکی نیست؛ مثلاً اگر کسی بتواند انقاذ غریق کند ولی به شرط این که چند نفر مسلمان محقون‌الدم را بکشد، آیا از نظر فیزیکی قدرت بر انقاذ غریق دارد ولی به خاطر تزاحم نباید این کار را بکند؟ یا این که اصلاً قدرت بر امتثال ندارد؟ پس قدرتی که شرط تکلیف است، قدرت فیزیکی است به علاوة این که ملازم نباشد با محذورات دیگر.

مقدمة دوم: علم، مقدمة عدم محاذیر است

ما برای این که در محاذیر نیفتیم، باید علم به تکلیف و محاذیر دیگر داشته باشیم، وگرنه ممکن است در هزار چاله‌چولة دیگر بیفتیم. وقتی علم نداشته باشیم، ممکن است هزار مشکل دیگر پیش بیاید، لذا گفته‌اند: «ما یفسده الجاهل، اکثر من .». پس علم دخالت دارد در این که آن قدرت ویژة خاص (که همراه نباشد با محاذیر اُخر) را داشته باشیم. پس «علم» دخالت در «قدرت» دارد.

پس باید علم داشته باشد تا امر به منکر نکند و اغراء به جهل نکند. و روشن است که این که در «امر به معروف» این امور از او سرنزند، متوقف است بر آن قدرت ویژه‌ای که شرط تکالیف است؛ یعنی قدرت ویژه‌ای که مبرا باشد از این که در چاله‌چوله‌های دیگر بیفتد.

مقدمة سوم: ارتکاز طریقیت علم

وقتی به این مقدمه توجه کردیم، مرحوم آقاضیاء می‌فرمایند: امام فرموده: «علی القوی المطاع العالم بالمعروف، العالم بالمعروف»، این «علم» آیا موضوعیت دارد یا طریقیت دارد؟ در فهم عرفی، واژة «علم» طریقیت را می‌رساند، مگر یک جایی قرینه‌ای باشد که دست از طریقیت برداریم.

نتیجه: پس «مُطاعیت» شرط «قدرت» است و نیاز به احراز ندارد

با توجه به این ارتکاز و آن دو مقدمه، از باب «قدرت بر امربه‌معروف» است که حضرت فرموده: «علی القوی المطاع العالم»، نه از این باب که یک شرط شرعی را دارد بیان می‌کند، پس آن فتوای فقها هم درست می‌شود؛ که در مقام شک در قدرت هم باید اقدام کرد.

بیان دوم: لااقل مانع ظهور است

دو صفحه بعد در بحث «تجویز احتمال» یک بیان دیگری هم اضافه فرموده؛ که این مسائلی که ما گفتیم، اگر ظهور ایجادنکند، لااقلش این است که نمی‌گذارد ظهور کلام در اشتراط شرعی منعقدبشود، مجمل و دوپهلو می‌شود. شبیه این است که در اصول گفته‌اند: امر درمقام حظر جلوی این که امر دلالت بر وجوب کند را می‌گیرد، اینجا هم همینطور است. اینجا هم جلوی اشتراط شرعی را می‌گیرد و لذا نمی‌توانیم بگوییم: از شروط شرعی امر به معروف، علم به معروف است.

وقتی دلیلی بر اشتراط شرعی نداشتیم، اطلاقات ادله باقی می‌ماند که: «مروا بالمعروف»، چه بدانی و چه ندانی. پس وقتی که علم نداریم، طبق آن ادله و اطلاقات، تلکیف امر به معروف گردن ما را می‌گیرد. و اگر شک در قدرت داریم، باید اقدام کنیم؛ مثل این است که کسی شک در قدرت بر نمازخواندن داشته باشد؛ باید اقدام کند، اگر وسط کار نتوانست و مثلاً سکته کرد و مرد، پس قدرت نداشته و نماز بر او واجب نبوده‌است. حکم عقل این است که عقل اگر احراز عدم قدرت کرد، می‌تواند اقدام نکند.

این بیانی که عرض کردیم، صریح بیانش نبود، اما از باب کلمات قوم لعل مقصود ایشان بود.

بیان سوم: امربه‌معروف به عنوان «امربه‌معروف» متوقف بر علم است

یک احتمال دیکر این است که ایشان می‌فرماید: امر به معروف به عنوان «امربه‌معروف» نه رجاءً، توقف بر علم به معروف و منکر دارد. پس غیرعالم، قدرت بر امربه‌معروف به عنوان «امربه‌معروف» را ندارد. و ظاهر ادلة امربه‌معروف این است که «مروا بالمعروف بعنوان امربالمعروف»، پس غیرعالم، تکویناً قدرت بر امتثال تکلیف ندارد. بنابراین باز این احتمال، جلوی ظهور کلام در اشتراط شرعی را می‌گیرد، بلکه به حسب آن ارتکاز، ظهور در یک شرط عقلی پیدامی‌کند؛ کأنّ اگر هم امام نفرموده‌بودند، ما خودمان این شرط را می‌فهمیدیم و لزومی نداشت که امام بفرماید، اما به جهت غفلت ما، تفضلاً فرموده‌اند.

این مناقشه، تمام است.

اشکال سوم: این روایت، دربارة یک قسم خاص از امربه‌معروف است

استدلال پنجم⁽¹⁾ به این روایت، این است که این روایت به قرینة ذیلش درصدد بیان شرایط یک امربه‌معروف ویژه‌ای است؛ چون در لسان ائمه، یک امر‌معروف عام داریم که بر عامة مردم واجب است، یک معنی از امربه‌معروف هم این است که باید جلوی طواغیت ایستاد و حکومت اسلامی تشکیل‌داد. سؤال سائل هم منعطف به این قسم است؛ که آیا بر همه واجب است طواغیت را از بین ببرند؟ حضرت می‌فرمایند: «خیر، فقط بر عهدة قوی مطاع عالم است.». شاهدش این است که در آخر این حدیث شریف به «ولتکن منکم امة» استشهاد می‌فرمایند، و در انتهای روایت می‌فرمایند: «و لا عُدَد ولا طاعة»: کسی که در زمان هدنه است (که بالاخره یک آرامشی بین دو طرف ایجادشده و با هم نمی‌جنگند)، با این که عالم است ولی چون فرمانبردای از او نمی‌کنند، تکلیفی ندارد. پس وقتی به صدر و ذیل روایت دقت می‌کنیم، می‌بینیم ناظر نیست به امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر به طور مطلق.

همچنین زمان مصالحه هم زمان هدنه است که مثلاً ده‌بیست سال قرارگذاشته‌اند با هم کاری نداشته باشند. «هدنه» را دربارة جبهة حق و باطل به کار می‌بند، پس حضرت می‌فرمایند: در زمان هدنه وقتی عدد و قوت و مطاعیت ندارد، خدای متعال هم از او چیزی نمی‌خواهد.⁽¹⁾

پس با توجه به این ذیل، ظهور روایت شریفه، یا در خصوص این است، یا یحتمل القرینیة، پس برای صدر، اطلاقی پیدانمی‌شود که در تمام اقسام امربه‌معروف باید عالم به معروف باشد.

این مناقشه هم تمام است.

اشکال چهارم: عالم بالاجمال

اگر از این اشکالات صرف نظر کردیم، آیا این جمله می‌تواند دلالت بر این مدعاکند؟ امام می‌فرماید: بر «القوی المطاع العالم» واجب است. اگر روایتی می‌گفت: «القضاء، یجب علی العالم بالمعروف»، لازمه‌اش این نیست که باید کل مسألةٍ مسألةٍ را بلد باشد؛ لازمه‌اش این است که به قدری بلد باشد که یصدق علیه که عالم باشد. پس همین که یک مقدار معتنابهی را عالم باشد، «العالم بالمعروف» بر او صادق است ولو الآن این مسأله را نمی‌داند. بلکه آنقدر فروعات پیش می‌آید که اصلاً ممکن نیست انسان به همة مسائل فقه احاطه داشته باشد. بنابراین باید این عنوان بر او صدق کند، نه «عالم بکل مسألة مسألةٍ»، پس ولو الآن مسأله‌ای پیش بیاید که نمی‌داند، باید برود یادبگیرد.

ولکن نوبت به این اشکال نمی‌رسد؛ چون ما اشکال قبل را قبول کردیم که این روایت، ناظر به یک مقام دیگری است. اشکالات دیگری هم در مسأله هست که إن‌شاءالله می‌گذاریم برای آینده.

فردا (روز عرفه) دعا بعدازظهر است و کلاس صبح باعث ضعف حین دعاخواندن هم نمی‌شود، لذا فردا إن‌شاءالله کلاس هست.

شرط علم برای آمر و ناهی (ادامة مناقشاتِ دلیل اول بر قول اول (شرط وجوب) / و دلیل دوم و مناقشات آن) 95/06/21

موضوع: شرط علم برای آمر و ناهی (ادامة مناقشاتِ دلیل اول بر قول اول (شرط وجوب) / و دلیل دوم و مناقشات آن)

توصیه‌هایی دربارة عرفه

امروز، از روزهای بسیار عجیبی است! هم باید تبریک گفت؛ چون روزی است که درهای آسمان به روی بندگان باز است و خدای متعال اجازة انس و مناجات و خلوت با او را به بندگانش عنایت فرموده و دعاها را مستجاب می‌فرماید. و این، نعمت بسیار ارزشمندی است که جای تبریک دارد. اما ظالمین، این ایام مبارک را با جور و ظلم‌شان، به مصائب تبدیل کرده‌اند؛ شهادت مسلم به حسب نقل شیخ مفید در ارشاد، روز عرفه است. لذا امروز را هم تبریک و تسلیت عرض می‌کنیم.

نام «عرفه» هم خودش پیام دارد؛ مضامین عمیق دعای عرفه، راه خداشناسی است و راه آشتی‌دادن دل با خدای متعال است، باید به این مضامین دقت کنیم. بنابراین امیدواریم که دعای ما به عرفه و عرفان خدای متعال تبدیل بشود.

و شهادت جناب مسلم هم این پیام را دارد که همانطور که جان‌نثار امام زمانش بود، إن‌شاءالله همة ما هم همة طلاب محترم شیعی در سراسر عالم، نسبت به بقیةالله ارواحناه همینجور باشیم؛ که نسبت به هر خواستة ایشان آمادة خدمت و فرمانبرداری باشیم.

خلاصه مباحث گذشته:

بحث، در استدلال به روایت مسعدةبن‌صدقه بود. دو اشکال اخیراً ذکرشد؛ یکی این بود که «علی القوی المطاع العالم بالمعروف» می‌خواهد شرط قدرت را بیان کند، و الا خودش شرط وجوب بما أنه عالمٌ بالمعروف نیست؛ بلکه چون طریقیت دارد به شناخت معروف از منکر و این که اغراء به جهل نشود و بر خلاف مقصود قدمی برداشته نشود و اینها از شؤون آن قدرت ویژه هستند، از این جهت دلالت روایت بر این که یک شرط شرعی ذکرکند، از بین می‌رود و ظهور پیدامی‌کند در این که خواسته شرط قدرت را بیان کند، یا لااقل مردد بین الامرین می‌شود و لذا استدلال به آن برای اشتراط «علم» تمام نیست.

اشکال بعدی هم این بود که ذیل روایت که «هدنه» بود، نشان می‌دهد امربه‌معروف خاص مرادش است. اشکال اخیر، اشکال تمام است و به خاطر همین اشکال عرض می‌کنیم که استدلال به این روایت تمام نیست.

پاسخ به اشکال دوم

اما فرمایش محقق عراقی محل تأمل است؛ محقق عراقی فرموده‌بود: «قدرتی که شرط تکلیف است، قدرت فیزیکی است به علاوة این که ملازم نباشد با محذورات دیگر. پس برای این که به محذورات دیگر نیفتد، باید علم داشته باشد. پس اگر حضرت فرموده: «علی القوی المطاع العالم»، از باب ارشاد به شرطیت قدرت است، نه از این باب که دارد یک شرط شرعی را بیان می‌کند.».

انصاف، این است که موجب خلل در ظهور کلام نمی‌شود. ظاهر عرفی «علی القوی المطاع» این است که شرط وجوب است، و لا بأس به این که در مواردی علم دخیل در مسأله باشد. پس به این ظهور باید اخذکنیم و آن فتوای فقها که فرموده‌اند: «علم شرط است»، لو لا اشکال بعدی، مانع این ظهور نمی‌شود؛ ما فقط آن وقتی می‌توانیم رفع ید از ظهور کنیم که قطع بر خلاف یا قرینه بر خلاف داشته باشیم، درحالی‌که حجتی برای رفع ید از این ظهور نداریم. پس فرمایش محقق عراقی علی‌رغم این که مطلب دقیقی است، اما رافع ظهور نیست. آنچه رافع ظهور می‌شود، همان عبارت حضرت در پایان روایت است که نظر به زمان هدنه نشان می‌دهد امربه‌معروف خاص مراد است.

مناقشات صدوری

اشکال اول: ضعف سند

اما آخرین اشکال که بسیاری از بزرگان هم این اشکال را فرموده‌اند، ضعف سند است؛ که راوی مباشر از امام مسعدةبن‌صدقه است که یا گفته‌اند: «فقیر است»، یا گفته‌اند: «مجهول‌الحال است».

پاسخ

1- وثاقت مسعده

ما قبلاً یازده وجه برای وثاقتش عرض کردیم، و پنج وجه برای ضعفش عرض کردیم. نتیجة آن بحث طویل و عریض قبل که بعضی دوستان زحمت کشیدند آن مباحث را جداکردند و به عنوان یک بحث رجالی تدوین کردند، این شد که یک راه برای اثبات وثاقت داریم: این که از رجال تفسیر علی‌بن‌ابراهیم است. اقتدا به این تفسیر را هم تقویت کردیم و جواب اشکال‌ها را دادیم اگرچه گفتیم که اشکالات هم از قوت برخوردار است. بالاخره گفتیم که روایاتی که مسعده در آن باشد را کنارنمی‌گذاریم اما فتوای قطعی هم نمی‌توانیم مطابق آن بدهیم.

2- کافی

در خصوص این روایت چون در کافی است به خاطر شهادت کلینی بر صدور این روایات از ائمه علیهم‌السلام از این جهت می‌گوییم که این روایت معتبره است، به خصوص که بخاطر وجودش در کامل‌الزیارات تقویت می‌شود.

اشکال دوم: اعراض مشهور

قدیقال که مورد اعراض مشهور است؛ با این که حضرت صریحاً می‌فرماید: علی «القوی المطاع العالم» واجب است، ولی بزرگان «قوی مطاع» را شرط نکرده‌اند؛ پس اَعرَضَ المشهور از این مشهور. و خبری که مورد اعراض مشهور باشد، حجت نیست. و هر چه سند قوی‌تر باشد، اعراض باعث ضعف بیشتری می‌شود؛ که با این که این روایت را ثقات نقل کرده‌اند، چرا بزرگان به آن عمل نکرده‌اند؟!

پاسخ

اشکال کبروی

بعضی مثل محقق خوئی می‌گویند: نه عمل مشهور جابر ضعف سند است، و نه اعراض مشهور کاسر حجیت آن، تمام ملاک همین است که سند تمام باشد.

ولی کسانی که مثل محقق بروجردی می‌گویند: «اعراض مشهور، باعث ضعف سند می‌شود.»، نمی‌توانند به این روایت عمل کنند.

انصاف این است که مشهور (همان‌هایی که این روایت از دست آنها به دست ما رسیده) اگر به این روایت عمل نمی‌کنند درحالی‌که تخلل اجتهاد نبوده، سیرة عقلا معلوم نیست این باشد که این روایت حجت باشد.

پس این اشکال، مبنایی است و امثال آقای خوئی این اشکال را بر استدلال به این روایت وارد نمی‌دانند.

اشکال صغروی

جواب دیگری که می‌شود اینجا داد، همانطور که قبلاً هم اشاره کردیم، اعراض مشهور از این روایت معلوم نیست؛ چون ممکن است آنها «علی القوی المطاع» را کنایه گرفته‌باشند از همان «احتمال تأثیر»، و گفته‌اند: از باب «اشتراط احتمال تأثیر» بوده که باعث شده «احراز مطاعیت» نیاز نباشد، نه این که از باب «اشتراط مطاعیت» بوده که باعث بشود «احراز مطاعیت» نیاز باشد و لذا مشهور از این ظاهر اعراض کرده‌باشند. یا ممکن است مثل آقاضیاء معنا کرده‌باشند؛ که ارشاد به شرطیت قدرت است. پس صغرای اعراض مشهور، محل تردید است.

نتیجه: استدلال به این روایت، تمام نیست

فتحصل مما ذکرناه، که استدلال به این روایت بر قول اول تمام نیست.

دلیل دوم: ادامة روایت مسعده

روایت دیگری که به آن استنادشده، باز روایت مسعدةبن‌صدقه است به همین سند در کافی و در خصال: «قَالَ مَسْعَدَةُ وَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِیثِ الَّذِی جَاءَ عَنِ النَّبِیِّ ص إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ کَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَی أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.».⁽¹⁾

ضمیر بارز هم برمی‌گردد به آن امام جائر که . اینجا هم وجوب مترتب شده بر «معرفت». البته در این روایت «امربه‌معروف» واجب شده، ولی قول به عدم فصل اقتضامی‌کند که بگوییم: نهی از منکر هم کذلک.

مناقشة اولی: مراد، معرفت امام جائر است

چرا ضمیرِ «بعد معرفته» برمی‌گردد به آن «مجاهد و متکلم؟ بعید نیست که بگوییم: وحدت سیاق اقتضامی‌کند که همانطور که ضمیر بازر در «یأمره» برمی‌گردد به «امام جائر»، ضمیر در «بعد معرفته» هم برمی‌گردد به «امام جائر»؛ یعنی بعد از این که آن امام جائرْ مسلمان باشد و معرفت به این دین و اسلام داشته باشد، چنین کسی را باید امربه‌معروف کرد، و الا که اثر ندارد.

و «ذلک» هم مشارٌإلیه‌اش این است که معرفت داشته باشد و علاوه بر معرفت، قبول هم می‌کند. و هو (یعنی همین امام جائر) علاوه بر این معرفت داشته باشد، یَقبل به. بعضی هم «یُقبل منه» اعراب گذاشته‌اند که اشاره به همان شرط «مطاعیت» است.

اگر هم چنین ظهوری نداشته باشد، لااقل احتمال چنین معنایی دارد و لذا قابل استناد برای اثبات اشتراط معرفت آمر نیست.

در «خصال» آمده: «علی أن‌یأمره بقدر معرفته»؛ یعنی به اندازة معرفت آن جائر باید امرش کند. در دستورات دینی هم هست که انسان باید به قدر ظرفیت طرف بگوید. حتی طبق این نسخه هم مناقشة ما وارد است، بلکه این عبارتِ «بقدر معرفته» نسبت به «بعد معرفته» اظهر است که ضمیر به «جائر» برگردد نه به «آمر».

اشکال: اگر معرفت اسلام را به معنای شناخت دین اسلام و مسلمان‌بودن گرفتید، «قدر معرفت» معنا ندارد!

پاسخ: «معرفت اسلام» هم شدت و ضعف دارد.

مناقشة دوم: افضل جهاد

اشکال بعدی در استدلال به این روایت شریفه این است که: حضرت در پاسخ به سؤال می‌فرمایند: «افضل جهاد» این است و لذا ممکن است این شرایط، شرایط افضل جهاد باشد. وقتی چیزی شرط افضل بود، لازم نیست شرط اصل آن عمل هم باشد.

مناقشة سوم: امربه‌معروف، غیر از جهاد است

اشکال اخیر هم این است که این استدلال، مبنی است بر این که «جهاد» را مرادف بدانیم با «امربه‌معروف». اما اگر گفتیم: «این دو، اگرچه در بعضی جهات و مسائل هم‌پوشانی دارند، اما دو مسأله هستند و هر کدام احکام خاص خودش را دارد.»، در این صورت نمی‌توانیم شرایط «جهاد» را به «امربه‌معروف» تسرّی بدهیم. اگر چنین احتمالی هم بدهیم، کافی است برای این که شرط امربه‌معروف اثبات نشود.

نتیجه

بنابراین استدلال به این روایت هم تمام نیست.

استدلال‌های زیادی بر این قول شده، لکن ما فقط چند روایت دیگر از خاصه و عامه را بررسی می‌کنیم.

شرط «علم» برای «آمر» (قول اول شرط وجوب / دلیل سوم روایت جعفریات عالم بما یأمر) 95/06/23

موضوع: شرط «علم» برای «آمر» (قول اول :شرط وجوب / دلیل سوم: روایت جعفریات: عالم بما یأمر)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم در ارتباط بین «امربه‌معروف» با «علم به معروف»، چهار قول مطرح است. قول اول این بود که علم شرط وجوب است و لذا بر غیرعالم واجب نیست. در استدلال بر این قول، دو دلیل را بررسی کردیم و در هر دو مناقشه کردیم.

دلیل سوم: عالمٌ بما یأمر

حدیث سومی برای اشتراط وجوب به «علم به معروف»، روایت جعفریات است. این کتاب چون تمام روایاتش از جعفربن‌محمد الصادق است، به جعفریات معروف شده، اشعثیات هم می‌گویند؛ چون لقب روای‌اش «اشعث» است.

من از مستدرکی که با وسائل چاپ شده نقل می‌کنم: «أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِی مُوسَی قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَا یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ إِلَّا مَنْ کَانَ فِیهِ ثَلَاثٌ رَفِیقاً بِمَا یَأْمُرُ بِهِ رَفِیقاً بِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَدْلًا فِیمَا یَأْمُرُ بِهِ عَدْلًا فِیمَا یَنْهَی عَنْهُ عَالِماً بِمَا یَأْمُرُ بِهِ عَالِماً بِمَا یَنْهَی عَنْهُ.»⁽¹⁾ . ‌

در دعائم الاسلام ج1 ج368 دارد که این صدر را اضافه دارد که: «مروا بالمعروف و انهوا عن المنکر»: «وَ عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ مُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لَایَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَایَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ إِلَّا مَنْ کَانَ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ رَفِیقٌ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ رَفِیقٌ بِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَدْلٌ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ عَدْلٌ بِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَالِمٌ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ عَالِمٌ بِمَا یَنْهَی عَنْهُ.»⁽²⁾ .‌

تقریب استدلال

حضرت می‌فرماید: کسی که علم ندارد، نهی نمی‌کند (مثل «یعید صلاته»)، یا نباید نهی کند. پس غیرعالم نباید امرونهی کند، پس «علم» شرط وجوب است؛ چه بگوییم: «این جمله در مقام «انشاء» است.»، و چه بگوییم: «این جمله در مقام «اخبار» است، لکن مراد حضرت این است که در دید ما، کسی که علم نداشته باشد را ما ممتثل امربه‌معروف نمی‌شناسیم.»؛ این نشناختن، به خاطر اشتراط است.

از نظر ادبی در نقل جعفریات اینجور بود که: «رفیقاً بما یأمر به» اما در نقل دعائم: «رفیقٌ بما یأمر به». رفیق» بدل از «ثلاث» قرارداده‌شده، اما «رفیقاً» بدل از جمله ا ست و جمله منصوب است چون استثناء است و استثناء هم منصور است؛ کأن گفته شده: «لایأمر إلا رفیقا».

قبل از تقریب استدلال عرض کنم که این روایت در «کنز العمال» از «اَنس» نقل شده و در ابتدایش گفته: «لاینبغی أن‌یأمر بالمعروف».

مناقشات دلالی

مناقشة اول: ظهور در شرط وجوب ندارد

مناقشة دلالی اول، این است که این جمله دلالت بر اشتراط وجوب نمی‌کند؛ که اگر کسی عالم نبود، این خطاب وجوب متوجه او نیست. این روایت، با اشتراط واجب هم سازگار است. مثل این است که بگوید: «صلوا و لایصلی إلا من کان مستقبل القبلة».

بلکه یمکن أن‌یقال که حتی اشتراط واجب هم معلوم نیست. بلکه ممکن است این روایت فقط همینقدر دلالت داشته باشد که امربه‌معروف بدون علم حرام باشد؛ در این صورت، کسی که نمی‌دانست منکر است اما نهی کرد ولی اتفاقاً منکر بود، طبق این روایت گناه کرده اگرچه وجوب امربه‌معروف را امتثال کرده. در حالی که اگر شرط واجب باشد، باید امتثال نکرده‌باشد. بنابراین ممکن است فقط بر حرمت امر و نهی بدون علم دلالت کند. مثل این است که اگر غریقی را با وسیله‌ای غصبی نجات بدهد در حالی که وسیلة غیرغصبی هم وجود داشته، حرمت عدم انقاذ مسلم را مرتکب نشده و آن وجوب را انجام داده اگرچه در کنارش گناه هم کرده‌است. اینجا هم ممکن است امربه‌معروف را امتثال کرده‌باشد اگرچه کار حرامی هم کرده‌باشد چون بدون علم امرکرده. بنابراین این روایت، نه تنها شرط وجوب را نمی‌رساند، بلکه شاید شرط واجب را هم نرساند.

مناقشة دوم: به قرینة دو شرط دیگر، این شرط هم شرط نیست

مناقشة سوم این است که از این سه نسخه، چه نقل رسول خدا و چه نقل امام صادق، از این سه تا، دو تای اولی، مسلماً شرط وجوب نیستند، بلکه شرط واجب هم نیستند. وقتی دو تا از این سه تا، نه شرط وجوب باشد و نه شرط واجب، یا وحدت سیاق (للسیاقیین) اقتضامی‌کند که بگوییم: «این شرط سوم (عالما) هم مثل همان دو تا، نه شرط واجب است و نه شرط وجوب.»، یا به لحاظ این که دو تا اکثر کلام است، پس هر سه ظهور دارد در شرط کمال؛ آنچه که کمال امربه‌معروف را ایجادمی‌کند، این سه عنصر است. وقتی حضرت در مقام بیان شرط کمال شد، پس «عالما» هم شرط کمال می‌شود.

اگر از این دو مطلب (سیاق و شرط کمال) صرف نظرکنیم، لااقل ظهورش در شرطیت خلل پیدامی‌کند.

چرا شرط وجوب نیست؟ کدام فقیه فتوا داده که «عادل‌بودن» شرط امربه‌معروف است؟ فقط یک نفر چنین فتوایی داده و همه به او اعتراض کرده‌اند که خلاف اجماع است؛ اگر کسی خودش واجبی را ترک می‌کند ولی دیگری را هم تارک دید، باید او را امرکند. با رفق و مدارا و ملاطفت را هم هیچ‌کس شرط نکرده. بلکه به حسب بعضی فتاوا باید امر باشد و در امر «استعلا» هست. بله؛ اگر با خشونت باشد، اگر از باب توهین یا ایذاء باشد، حرام است. اما یک چیزی داریم که نه خشن است و نه با رفق و مداراست. پس این دو تا مسلماً شرط وجوب نیستند، سومی هم همینطور. پس یا به خاطر سیاق، یا به خاطر شرط کمال، ظهور دارد در این که «علم» هم شرط نیست، یا لااقل مجمل می‌شود.

مناقشات صدوری: اختلاف نسخه

مناقشة اول: اختلاف نسخه

اشکال صدوری اول، این است که وثوقی به جملة «عالما بما یأمر به» نیست؛ چون یُحتمل جداً که عبارت این باشد: «عاملا بما یأمر به تارکا لما ینهی عنه»؛ چون دو تا نقل داریم، یکی در مشکات‌الانوار لسبط الطبرسی: «سِبْطُ الطَّبْرِسِیِّ فِی مِشْکَاةِ الْأَنْوَارِ، عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ: إِنَّمَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مَنْ کَانَتْ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ عَامِلٌ لِمَا یَأْمُرُ بِهِ تَارِکٌ لِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَادِلٌ فِیمَا یَأْمُرُ عَادِلٌ فِیمَا یَنْهَی رَفِیقٌ فِیمَا یَأْمُرُ رَفِیقٌ فِیمَا یَنْهَی.»⁽¹⁾ . ‌

در خود وسائل در همین باب صاحب وسائل از «روضةالواعظین» نقل می‌کند: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْفَتَّالِ فِی رَوْضَةِ الْوَاعِظِینَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّمَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ- مَنْ کَانَتْ فِیهِ- ثَلَاثُ خِصَالٍ- عَالِمٌ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ تَارِکٌ لِمَا یَنْهَی عَنْهُ- عَادِلٌ فِیمَا یَأْمُرُ- عَادِلٌ فِیمَا یَنْهَی- رَفِیقٌ فِیمَا یَأْمُرُ رَفِیقٌ فِیمَا یَنْهَی.»⁽²⁾ .

خالی از سه امر نیست: یا امام صادق ناقل کلام رسول خداست، یا اقتباس‌کنندة از کلام رسول خدا هستند (چون به پیامبر نسبت نداده‌اند)، یا خودشان به عنوان «مبیّن شریعت» دارند این مطلب را می‌فرمایند. علی هیچ‌یک از این احتمالات نمی‌شود فرمایش پیامبر با فرمایش ایشان اختلاف داشته باشد:

اگر ناقل است، پس علم پیدا می‌کنیم یکی از این دو نسخه غلط است، پس به هیچ‌کدام وثوق پیدانمی‌کنیم.

اگر اقتباس فرموده، معنا ندارد دو تا را اقتباس کند، یکی را تغییربدهد!

اگر هم نه ناقلند و نه مقتبس بلکه خودشان می‌خواهند مطلبی را بفرمایند، پیامبر و امام صادق نسبت به «وقوف به واقع» تفاوتی ندارند؛ نمی‌شود پیامبر واقع را با حصر در سه شرط بیان کند و امام صادق هم با همان حصر در سه شرط بیان کنند لکن با شرط دیگری؛ اگر این شرط دیگر درست است، پس چهار شرط باید باشد! پس چون واقع امر، یک چیز است و هر دو بزرگوار واقف به واقع هستند بلا جهل و لا نسیان و هر دو هم می‌فرمایند: «سه تاست»، تفاوت در این شروط را نمی‌شود پذیرفت. در این فرض سوم هم باعث می‌شود علم پیداکنیم یکی از نسخه‌ها غلط است.

بنابراین وثوقی به این جملة «عالم بما یأمر» نداریم، نه این که می‌خواهیم بگوییم: «در عمل به ظواهر، وثوق نفسانی و شخصی شرط است.»، بلکه می‌خواهیم بگوییم: اطمینان داریم یکی از این دو بیان اشتباه است. و حجیت امارات، مشروط است به این که اطمینان به خلاف نداشته باشیم.

پاسخ: جمع دلالی بین دو نسخه

آیا ین اشکال قابل رفع است یا نیست؟

ممکن است گفته بشود که این فرمایش حضرت که فرموده: «عدلٌ بما یأمر به»، درحقیقت امری است که ملزوم همان «عالمٌ« است، یا لازمه‌اش همان «عالم» است.

توضیح این که: «عامل بما یأمر به» روشن است؛ یعنی اگر می‌گوید: «نمازبخوان»، خودش هم می‌خواند. «عادل فی ما یأمر»؛ یعنی در رابطه با آن کار «عادل» است. اگر عادل‌بودن به این معنی است که «عامل است»، تکرارمی‌شود. معنای دوم این است که: «عادل فی ما یأمر» یعنی امر به خلاف نمی‌کند؛ یعنی نمی‌گوید: «دزدی کن، ظلم کن.»، پس یعنی امر به منکر و نهی از معروف نمی‌کند. و اگر کسی بخواهد «عادل فی ما یأمر» باشد، پس باید عالم به معروف و منکر باشد. اگر کسی نمی‌داند این چیزی که دارد به آن امرمی‌کند، آیا معروف است یا منکر، خود این امرکردن، مصداق عدم عدالت است؛ چون تجری و جرئت بر خدای متعال است؛ «لاتقْفُ ما لیس لک به علم». پس عالم‌بودن، لازمة عادل‌بودن است. پس امام صادق صریحاً فرموده‌است: «عادل باشد»، حضرت لازمه‌اش (علم) را فرموده‌اند. بنابراین اگر این نقل از امام صادق علیه‌السلام صادرشده‌باشد، فرمایش‌شان غیر از فرمایش رسول خدا صلی‌الله علیه و آله نمی‌شود. پس یمکن أن‌نتخلص از این اشکال (صدوری)؛ به این که اینطور نیست که جزم داشته باشیم یکی از این دو نقل صادرنشده‌است. پس اگر سند اشعثیات تمام باشد، نأخذه به، و تهافت با هم پیدانمی‌کنند.

اگر از اشکالات دیگر صرف نظر کنیم، می‌توانیم بگوییم: از این شرط امربه‌معروف، به دو بیان می‌توانیم تعبیرکنیم: هم می‌توانیم صریحاً بگوییم: «یکی از شرایط امربه‌معروف، عدل است.»، و هم می‌توانیم لازمه‌اش را بگوییم: «یکی از شرایط امربه‌معروف، علم است.».

شرط علم برای آمروناهی (ادلة قول اول شرط وجوب / دلیل سوم روایت جعفریات / مناقشة صدوری دوم) 95/06/27

موضوع: شرط علم برای آمروناهی (ادلة قول اول: شرط وجوب / دلیل سوم: روایت جعفریات / مناقشة صدوری دوم)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ادله‌ای بود که به آنها استدلال شده برای اثبات این که «علم» شرط وجوب است. دو دلیل را بررسی کردیم، دلیل سوم روایت کتاب جعفریات بود: «لَایَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَایَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ إِلَّا مَنْ کَانَ فِیهِ ثَلَاثٌ رَفِیقاً بِمَا یَأْمُرُ بِهِ رَفِیقاً بِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَدْلًا فِیمَا یَأْمُرُ بِهِ عَدْلًا فِیمَا یَنْهَی عَنْهُ عَالِماً بِمَا یَأْمُرُ بِهِ عَالِماً بِمَا یَنْهَی عَنْهُ.». تقریب استدلال عرض شد، و مناقشة صدوری را جواب دادیم، اما دو اشکال دلالی پابرجاست.

مناقشة صدوری دوم: سند کتاب

این روایت، از نظر سند و صدور، ثابت نیست و حجت نیست؛ به خاطر وجوه متعدده:

اعتبار کتاب جعفریات

این کتاب جعفریات یا اشعثیات (چون «اشعث» لقب راوی‌ای است که از طریق او این کتاب منتشرشده‌است) یا موسویات (چون از موسی‌بن‌اسماعیل بن موسی‌بن‌جعفر است)، ثابت نیست.

نظر بزرگان دربارة این کتاب

1- صاحب جواهر

صاحب جواهر در ص398 ذیل روایت «لایصلح الحکم و لا الحدود و لا الجمعة إلا بإمام^{(1) (2)} » که از کتاب «جعفریات» نقل کرده، فرموده‌است: «المروی عن کتاب الأشعثیات لمحمد بن محمد بن الأشعث بإسناده عن الصادق عن أبیه عن آبائه عن علی علیهم السلام «لا یصلح الحکم و لا الحدود و لا الجمعة إلا بإمام»⁽³⁾ ‌الضعیف سندا، بل الکتاب المزبور علی ما حکی عن بعض الأفاضل لیس من الأصول المشهورة بل و لا المعتبرة، و لم یحکم أحد بصحته من أصحابنا، بل لم تتواتر نسبته إلی مصنفه، بل و لم تصح علی وجه تطمئن النفس بها، و لذا لم ینقل عنه الحر فی الوسائل و لا المجلسی فی البحار مع شدة حرصهما، خصوصا الثانی علی کتب الحدیث، و من البعید عدم عثورهما علیه، و الشیخ و النجاشی و إن ذکرا أن مصنفه من أصحاب الکتب إلا أنهما لم یذکر الکتاب المزبور بعبارة تشعر بتعیینه، و مع ذلک فإن تتبعه و تتبع کتب الأصول یعطیان أنه لیس جاریا علی منوالها فإن أکثره بخلافها، و إنما تطابق روایته فی الأکثریة روایة العامة إلی آخره.»⁽⁴⁾ .

می‌فرماید: این کتاب، از اصول مشهوره نیست، بلکه حتی این هم ثابت نیست که از اشعث است، مثل کافی کلینی نیست که به نحو تواتر است. «بل و لم‌تصح علی وجه تطمئن النفس بها»: نه تنها به نحو تواتر نیست، بلکه به هر نحو انسان به اطمینان نمی‌رسد. و لذا نه شیخ حر از ایشان نقل کرده و نه مرحوم مجلسی، با این که این دو بزرگوار حریص بوده‌اند که از هر کتاب معتبری حدیث نقل کنند. و بعید است که این کتاب هم به دست آنها نرسیده باشد. و بیشتر روایات این کتاب هم با عامه و اهل سنت موافق است. فلذا صاحب جواهر، لایعتنی به این روایات.

2- محقق خوئی

فرمایشاتی هم محقق خوئی در «تکملة مبانی منهاج الصالحین» به‌مناسبتْ این کتاب را بحث کرده‌اند و حرف ایشان بخشی از فرمایش صاحب جواهر است و می‌فرماید که سند نجاشی به کتاب او تمام است، اما اشکال این است که آن کتابی که نجاشی ذکرمی‌کند، آن کتاب، منطبق بر مابأیدینا نیست. پس آن کتابی که سند تام دارد، لم‌یصل ذلینا، و این کتابی که وصل إلینا، این سند به آن نمی‌خورد، پس ما نسبت به این کتابِ موجود سند نداریم، و ممکن است کسی فکرکرده این همان است و برداشته اسم محمدبن‌اشعث را روی آن گذاشته‌است.

آن زمانی که ما نوجوان بودیم، چون کتب امام اجازة چاپ نداشت، تحریرالوسیلة امام، به اسم «آ سید ابوالحسن اصفهانی» چاپ شده‌بود. اینجا هم باید ما سند داشته باشیم و به صرف این که نام این شخص روی این کتاب است اکتفانکنیم.

3- آقای حائری

شیخنا الاستاد آقای حائری، به این مطالب وارد نشده‌اند و اشکال دیگری دارند، این موسی که نوة امام موسی‌بن‌جعفر است، حالش مجهول است. اسماعیل (پسر امام موسی‌بن‌جعفر و پدر موسی) خودش ثقه است، اما پسرش موسی را نمی‌دانیم. به صرف پسر امام بودن، وثاقت کسی اثبات نمی‌شود، بلکه برخی از این تؤطئه‌ها را همین پسران ائمه با سعایت‌هایشان نزد سلاطین جور می‌کرده‌اند، پس مجرد این که پسر امام باشد، وثاقتش اثبات نمی‌شود، چه برسد به نوة امام. و ما نمی‌توانیم دین را بر اساس فرمایش آنها بنابگذاریم الا این که وثاقت‌شان اثبات بشود.

4- حاجی نوری

مرحوم حاجی نوری که انصافاً در این فنّ از مَهرة فن است، اولین کتابی که مورد بحث قرارداده‌است در خاتمة مستدرک، همین جعفریات است. و شواهد فراوانی را نقل کرده و از فرمایشات صاحب جواهر جواب می‌دهد. ما اگر بخواهیم همة آن حرف‌ها را بیاوریم، طول می‌کشد، خودتان مراجعه کنید.

جناب محدث نوری، در خاتمة مستدرک خواسته از اشکال آقای حائری هم جواب بدهد، مِن‌جمله این که ابن‌طاوس از این کتاب با عنوان «کتاب عظیم‌الشأن» یادمی‌کند؛ اگر ابن‌طاوس او را ثقه نمی‌دانست، اینطور از این کتاب یادنمی‌کرد.

آقای خوئی این حرف را نمی‌پسندند؛ می‌فرمایند: سیدبن‌طاوس از متأخرین است و حرفش ملاک نیست. ما از این اشکال جواب دادیم که اخبار سیدبن‌طاوس محتمل‌الحس و الحدس است و بسیاری از کتاب‌ها نزد ایشان بوده‌است.

قرینة دیگرِ حاجیِ نوری، این است که ابن‌غضائری دربارة روایات اشعثیه‌ای که نقل می‌کند، می‌گوید: «لابأس به». اگر موسی که در سند اشعثیات است ثقه نباشد، نمی‌شود غضائری بگوید: «لابأس به»، خصوصاً که جناب غضائری خیلی‌ها را قدح کرده‌است؛ معلوم می‌شود وثاقت موسی از واضحات بوده‌است.

این هم حجت به آن معنا نیست، می‌توانیم بگوییم: در آن باب، خلاف واقع نقل نکرده.

پس حاجی نوری، از کسانی است که خواسته بفرماید معتبر است.

5- محقق خوانساری

محقق خوانساری در جامع المدارک اسم آقای خوئی را نمی‌برد، حرف‌هایش را نقل کرده و جواب می‌دهد و از آن جواب‌ها معلوم می‌شود که این کتاب را قبول دارد.

6- مرحوم امام

مرحوم امام در بعض کلمات‌شان مایل هستند به این که این کتاب، معتبر است.

7- آیت‌الله بروجردی

آیت‌الله بروجردی در صلات جمعه یا خمس‌شان مایل به حجیت این کتاب هستند.

نظر استاد

این کتاب، یستحق که یک بحث عمیقی درباره‌اش بشود و قرائن و شواهدی که دربارة این کتاب است، بررسی بشود. دربارة این کتاب، سه قول هست: یک قول قائل به اعتبار است مطلقاً، یک قول قائل به عدم اعتبار است مطلقاً، یک قول وسط هم داریم که آن احادیثی که شهیداول (که ثلث این کتاب را تلخیص کرده) نقل کرده معتبر است چون سند دارد، ولی آن احادیثی که نقل نکرده معتبر نیست.

این کتاب، در دست صاحب وسائل نبوده؛ وگرنه صاحب وسائل از خیلی از کتاب‌هایی که اعتبار کمتری دارند نقل کرده‌است.

این کتاب، بعداً به دست حاجی نوری می‌رسد توسط کسی که از هند آورده‌است. بعداً هم قطب راوندی از آن نقل می‌کند.

این روایت، در دعائم و تحف هم هست، خود این کتاب‌ها هم بحث مفصلی دارد، به علاوة این که اینجا نیازی به بحث از این کتاب‌ها هم نداریم.

دربارة این کتاب، میل، بر این است که این کتاب، معتبر است. به‌خصوص با قرائنی که ‌آیت‌الله داوری در کتاب‌شان جمع کرده‌اند.

مناقشة صدوری سوم: ضعف سند این حدیث صرف نظر از سند کتاب

ما الآن به این کار نمی‌پردازیم؛ چون نیازی به این کار نداریم؛ لأمرین: اولاً اشکال دلالی کردیم، ثانیاً در خصوص این روایت یک شخصی هست که لانعرفه؛ سند این روایت به این نحو بود: «أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِی مُوسَی قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ.»

محمد، همان محمد بن محمد بن اشعث است؛ چون به کتاب که نگاه کنیم، متوجه می‌شویم برای این که تکرارنشود، تخلیص کرده. موسی‌ای که اشعث از او نقل می‌کند، همان نوة امام کاظم است. «اَبی» همان اسماعیل است فرزند امام کاظم. طبق حرف‌های قبلی اگر محمد بن محمد بن اشعث، و موسی و اسماعیل را ثقه بدانیم، حرف، سر این است که «این «عبدالله»ی که در ابتدای حدیث است، کیست؟»، این شخص مجهول‌الحال است.

نتیجه: عدم حجیت این روایت

نتیجه این می‌شود که در اثبات شرط وجوب نمی‌شود به این روایت استدلال کرد.⁽¹⁾

شرط علم (ادلة قول اول شرط وجوب / دلیل چهارم روایت جعفریات در کتب دیگر) 95/06/28

موضوع: شرط علم (ادلة قول اول: شرط وجوب / دلیل چهارم: روایت جعفریات در کتب دیگر)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در روایات دالة بر اشتراط وجوب امر به معروف به «علم به معروف» بود، سه دلیل را بررسی کردیم.

دلیل چهارم: روایت خصال و مشکات و روضه

احادیث دیگری که به آنها استدلال شده یا می‌توان کرد، روایت خصال و مشکات‌الانوار طبرسی و روضة الواعظین ابن‌فتّال بود که در حدیث «جعفریات» به تناسبی قرائت کردیم.

نقل وسائل از خصال: «أَحْمَدَ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ رَفَعَهُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّمَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ- مَنْ کَانَتْ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ- عَامِلُ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ- تَارِکٌ لِمَا یَنْهَی عَنْهُ- عَادِلٌ فِیمَا یَأْمُرُ- عَادِلٌ فِیمَا یَنْهَی- رَفِیقٌ فِیمَا یَأْمُرُ- رَفِیقٌ فِیمَا یَنْهَی.»⁽²⁾ .

تقریب استدلال

تقریب استدلال علاوه بر آنچه در استدلال به روایت «جعفریات» گفتیم، به این نحو است که وقتی شارع به یک مطلبی امرفرموده و در روایات دیگر، راجع به آن مطلب، امرهای دیگری فرموده، آن امرهای بعدی، ارشاد است به اجزاء و شرایط و ابعاض آنچه قبلاً به طور کلی به آن امرکرده‌بود، نه این که امرها و تکالیف جداگانه‌ای باشد؛ مثلاً وقتی به صلات امرکرد، امر به رکوع و سجود، ارشاد به جزئیت است. اینجا هم در قرآن شریف و روایات فرموده: «مروا بالمعروف»، در این روایت فرموده: «باید اینطوری باشد»، پس ابعاض و شرایط را دارد بیان می‌کند نه این که تکلیف جدیدی باشد.

آنچه که در اینجا ذکرشده، فقط اشتراط «علم به معروف» است و دربارة علم به منکر» حرفی نزده. لکن به ضمیمة قول به عدم فصل، اثبات می‌شود که در «منکر» هم باید عالم باشیم.

مناقشات

بر این استدلال، وجوهی از مناقشات وجود دارد:

اشکال اول: اختلاف نُسخ

اشکال اول این است که این «عالمٌ»هایی که خواندیم، طبق یک نسخه است؛ هم خصال و هم مشکات، نُسَخش مختلف است و ثابت نیست که نسخة اصلی «عالم» باشد. در نقل وسائل از خصال، «عامل» در متن است و در حاشیه فرموده که در هامش مخطوط «عالم» است.⁽¹⁾ خود خصالی که به دست ما رسیده، «عامل» است.⁽²⁾ پس نسخة خصال، مردد است.

در مشکات‌الانواری که از طریق مستدرک به دست ما رسیده، «عامل» نقل شده اما در حاشیه فرموده: «و فی المصدر عالم»⁽³⁾ ، پس نسخة صاحب مستدرک از مشکات «عامل» است، در مشکات مطبوع «عامل» است.⁽⁴⁾ پس نسخة مشکات هم مردد است.

اما در نسخة روضة الواعظین ندیدم اختلاف نسخه نقل کنند، در وسائل «عالم بما یأمر» است.

ظاهراً «عالم» تصحیف است

ولی به دلیلی که اینجا می‌گوییم (که این دلیل در بقیه هم می‌آید)، ظاهر امر این است که «عالم» تصحیف باشد. چون «عالم بما یأمر به» تلو «تارک لما ینهی» نیست، تلوش «عامل» است. پس با توجه به «تارک» حدس زده می‌شود که نسخة «عالم» اشکال دارد. این قرینه در خصال، و در مشکات‌الانوار هم قابل توجه است؛ چون اگر ما «عامل» را هم داشته باشیم، عناصر خصال می‌شود چهار تا، یا تکرار لازم می‌آید و یک تشویشی در عبات ایجادمی‌شود و یک نوع اختلال در روایت ایجادمی‌شود و شروط لازم چهار تا می‌شود: عالم، عامل، عادل، و رفیق.

به علاوة این که معنای «عادلٌ فی ما یأمر» چه می‌شود؟ اگر معنایش این است که «خودش هم انجام می‌دهد»، در «عادل فی ما یأمر» مشکلی پیش نمی‌آید چون تکرارِ «تارکٌ لما ینهی» نمی‌شود، اما «عادل فی ما ینهی» تکرار «تارک لما ینهی» می‌شود. بنابراین «عادل فی ما ینهی» معنایش این نیست که خودش هم ترک می‌کند چون بعد «تارکٌ» را می‌گوید، پس معنایش این است که وقتی نمی‌داند، نمی‌گوید. از این اختلالی که ایجادمی‌شود، معلوم می‌شود که این نسخه، نسخة معلومی نیست اگر نگوییم: «عامل ارجح است».

لکن همانطور که در آن حدیث شریف عرض کردیم، «عادل» مطلبی است که لازمه‌اش «علم» است.

اشکال دوم: شرط کمال به قرینة دو شرط دیگر

اشکال دوم این است که از این سه تا، دو تاش (عمل و رفق) مسلّم شرط نیست؛ نه شرط واجب است و نه شرط وجوب است؛ مسلّم است که «عمل به معروف» نه شرط وجوب امر به معروف است و نه شرط واجب، بلکه فقط شرط کمال است. و همچنین است رفق و مدارا؛ از آداب و شرط کمال است، نه شرط وجوب است و نه شرط واجب است. یا وحدت سیاق اقتضامی‌کند که این هم شرط کمال است، یا در ردیف آن دو شرط آمدن باعث این ظهور می‌شود که حضرت در مقام بیان شرائط کمال هستند نه بیان شرایط وجوب، یا لااقل مردد می‌شویم و لذا ظهور در شرط وجوب از بین می‌رود.

گفتیم: این اشکال، اشکال تمامی است. بنابراین به این سه روایت در این سه کتابهم نمی‌توان تمسک کرد.

اشکال سوم: ضعف سندی

اشکال سوم، ضعف سندی است.

تقریب اشکال

روایت مشکات، مرسل است. روایت روضة الواعظین هم سند ذکرنکرده. در روایت خصال، تا ابن‌ابی‌عمیر رضوان الله علیهم همه اجلاء هستند؛ چون صدوق می‌فرماید: محمدبن‌الحسن که از اکابر طائفه است، بعد محمدبن‌یحی‌العطار است که از اکابر است، و بقیه هم همه از اکابر هستند. لکن محمدبن‌ابی‌عمیر امام کاظم را درک کرده ولی روایتی از ایشان نقل نکرده، و معروف است که امام صادق را اصلاً درک نکرده، و لذا گفته: «رفعه» و واسطة تا امام صادق را نقل نکرده و لذا این روایت مرفوع است.

تخلص از این اشکال

برای تخلص از این اشکال، سه بیان ممکن است بگوییم:

راه اول: تراکم نقل بزرگان

راه اول این است که تراکم نقل بزرگان از نظر کمّی مثل خصال و مشکات و روضه و جعفریات و تحف‌العقول و دعائم‌الاسلام، تراکم این همه نقل، موجب اطمینان می‌شود که این خبر، مجعول نیست.

اشکال: ممکن است منبع این نقل‌ها واحد باشد

جواب این بیان، این است که اگر اینها منابع مستقله بودند، چنین اطمینانی برای ما حاصل می‌شد. لکن لایبعد که نقل مشکات و روضه و دعائم و تحف، برگردد به آنچه که مثلاً در جعفریات بوده‌است کما این که گفته‌اند یکی از منابع مهم دعائم «جعفریات» است. پس تراکم اثبات نمی‌شود.

راه دوم: اِسناد جزمی

بیان دوم این است که کتبی که از آنها نقل کرده‌اند، اولاً بعضی از این کتب مثل تحف‌العقول، مطلب را جزماً استناد داده‌اند به امام صادق و رسول خدا، پس خود مصنف جزم داشته. ثانیاً بعضی از این مؤلفین، روایات کتاب‌شان را به صحت توصیف کرده‌اند.

مثلاً دعائم: نقتصر فیه علی الصحیح الثابت». یک مبنا این است که این، شهادت است و مقبول است. یک بیان و مبنا هم این است که این ناقل خودش به نحو جزم می‌گوید که از ائمه رسیده‌است و اینها در ازمنه‌ای بوده‌اند که خیلی از خصوصیات و قرائن بوده‌است.

یا مثلاً تحف‌العقول علاوه بر این که جزماً می‌گوید، در مقدمه می‌گوید که این کتاب را برای موالیان اهل بیت نوشته‌است و می‌گوید که وقتی دیده که در مواعظ و حکم کتابی ندیده‌است، برای تحریص و تشویق نفس و حسن عاقبت باید سراغ ائمه رفت و به کلمات آنها عمل کرد و برای این که این مطالب در دسترس باشد، این کتاب را می‌نویسد و سپس می‌نویسد: «تلقَّوا ما نقله الثقات عن السادات»؛ این روایات را ثقات نقل کرده‌اند. پس هم در مقدمه به نحو جزم کتابش را اسنادمی‌دهد به ائمه و هم در سند این حدیث.

در خصال سند به اجلاء طائفه می‌رسد؛ ابن‌ابی‌عمیر شخصی است که شیخ طوسی دربارة اول می‌گوید: «لایروی و لایروی الا عن ثقة». و علتش هم این بوده که او از شیعیان خُلّص و سرمایه‌دار بوده‌است، و هم علماً و هم عملاً از بزرگان بوده‌است؛ به یکی از بزرگان گفتند: «این همه سجده می‌کنی، چشمانت از بین می‌رود.»، گفت: «اگر قرار باشد چشمان کسی در اثر طول سجود از بین برود، چشمان محمدبن‌ابی‌عمیر از بین می‌رود.»؛ معروف است که بعد از نمازصبح تا طلوع آفتاب مشغول سجده بوده‌است. از ایشان نزد هارون لعنت‌الله علیه سعایت شد که از خواص ائمه است، او را آوردند و گفتند: «شیعیان را باید معرفی کنی» و او را عریان کردند و تازیانه زدند. ابن‌ابی‌عمیر می‌گوید: صد تازیانه که زدند، دیدم دیگر طاقت ندارم و خواستم نام شیعیان را فاش کنم، یک‌مرتبه صدای یونس‌بن‌عبدالرحمن را شنیدم که گفت: «به یاد بیاور موقف خودت را در قیامت.». و لذا نگفت و تا حدود 130 ضربه او را زدند. و چقدر اموالش را داده‌است تا از شرّ آنها خلاص بشود. در اثر آن زندان‌ها که خودش بالای سر کتب نبوده و نوشته‌هایش از بین رفته، خیلی از روایات را از حفظ می‌فرموده و سندش را به خاطر نداشته و لذا مرسل می‌گفته، لکن سعی می‌کرده روایاتی را بگوید که از ثقات شنیده‌بوده‌است.

این کیفیات را که با هم جمع می‌کنیم، یوجب الوثوق.

راه سوم: جمع بین کیفیت و کمیت

بیان سوم این است که این کیفیات را با آن کمیت جمع کنید؛ که از طرفی خیلی از کتب نقل می‌کنند، به علاوة این که نقله هم این بزرگان هستند. انصاف این است که این روایت، مجعول نیست، اگرچه نمی‌دانیم: «عالم است یا عادل؟».

راه چهارم:

راه چهارم این است که ما روایات تحف را به خاطر اسناد جزمی تقویت کنیم که حجت باشد. دعائم هم اگرچه خالی از کلام نیست، ولی خالی از قوت هم نیست. و نقل خصال. و شهادت شیخ در عده که «لایروی و لایروی الا عن ثقه».

نتیجه: این روایت مشکل سندی ندارد

پس به این بیاناتی که گفته‌شد، اشکال ضعف سند از این روایت مندفع می‌شود.

نتیجه: عدم استفادة شرط وجوب از این روایت

فتحصل مما ذکرنا، که چه آنچه که در جعفریات و تحف و دعائم بود، و چه آنچه در خصال و مشکات و روضةالواعظین بود، آن اشکال دلالی را دارد که بالاخره دو تا از این شروط واجب نیستند، به علاوة این که با شرط واجب‌بودن هم سازگار است.

و اینجا از موارد علم اجمالی نیست که: «بالاخره یا شرط واجب است یا وجوب، و ما علم اجمالی داریم که بالاخره باید طبق آن عمل کنیم.»؛ چون اگر شرط وجوب باشد، اصلْ عدم تکلیف است. هر وقت یک طرف علم اجمالی ترخیص و عدم مسئولیت بود، علم اجمالی تنجیزآور نیست؛ مثل این که شک دارم واجب است یا مستحب.

بنابراین با این اشکالاتی که عرض شد، استدلال به تمام این روایات، محذور دارد و نمی‌توانیم برای اشتراط وجوب امر به معروف و نهی از منکر، به «علم» استنادکنیم.

شرط «علم» برای «آمر» (ادله‌ی قول اول شرط وجوب / آخرین روایت و ادله‌ی غیرروایی) 95/06/29

موضوع: شرط «علم» برای «آمر» (ادله‌ی قول اول: شرط وجوب / آخرین روایت و ادله‌ی غیرروایی)

خلاصه مباحث گذشته:

در استدلال بر قول اول (شرط وجوب) چهار روایت را بررسی کردیم.

دلیل پنجم: روایت کنز العمال (حتی تکون عالما)

حدیث دیگری که به آن استدلال می‌شود برای اشتراط وجوب امربه‌معروف به علم، حدیثی است که از «کنزل العمال» نقل شده: «لاتأمر بالمعروف ... حتی تکون عالما و تعلم ما تأمر به».

تقریب استدلال واضح است.

مناقشات

عرض کردیم که این تعبیر، اعم از اشتراط وجوب است؛ با اشتراط واجب هم سازگار است مثل «لاتصلی حتی تکون متطهراً».

علاوه بر این که در این موارد، احتمال حرمت نفسی هم داده می‌شود؛ چون اغراء به جهل و نقض غرض لازم می‌آید، نه این که ارشاد به شرطیت علم باشد.

این روایت، مرسَل است، و مرسِلش هم از عامه است.

نتیجة ادلة روایی: دلیل روایی نداریم

فتحصل من جمیع ما ذکرنا، که برای اثبات اشتراط وجوب به «علم به‌معروف» دلیل روایی‌ای پیدانشد.

دلیل ششم: اجماع⁽¹⁾

صاحب جواهر، این «لاخلاف» را از منتهای علامه نقل می‌فرماید، و بعد خودشان هم ادعای «لاخلاف» می‌کنند⁽²⁾ و بعد در ادامه خودشان چنین ادعای می‌کنند و می‌فرمایند: «و فیه مع أنه مناف لما سمعته من الأصحاب من دون خلاف فیه بینهم کما اعترف به فی المنتهی»⁽³⁾ . پس دو نفر ادعای اجماع کرده‌اند: یکی علامه که لسان‌القدماست، و دیگری صاحب جواهر که متضلّع در کلمات فقهاست.

مناقشة کبروی

اگر اجماعْ مدرکی باشد به این نحو که یک مدرک باشد و همة گذشتگان از همان یک مدرک بر خلاف ما فهمیده باشند، جا دارد گفته بشود: «این که در این مدرک واحد، همه اشتباه کرده‌باشند، خیلی مستبعد است.». اما وقتی مدارک متعدد است، آن استبعاد وجود ندارد، فلذا سستیِ چنین اجماع مدرکی‌ای بیشتر می‌شود. بنابراین چون مدارک متعدده‌ای وجود دارد و در کلمات فقها می‌بینیم که هر کسی به وجهی استدلال کرده و لذا اتفاق بر استناد به یک امر دیده نمی‌شود، امر این اجماعات مدرکی اوهن است از اجماعات مدرکی‌ای که یک مدرک است. وقتی اجماع مدرکی با یک مدرک را اشکال می‌کنند، به طریق اولی اینجا هم اجماع اشکال دارد. بنابراین برای ما جزم پیدانمی‌شود.

مناقشة صغروی

ثانیاً صغرای این مسأله (که اجماع فقها را داشته باشیم) محل کلام است؛ همة فقها مسألة «امربه‌معروف» را مطرح نکرده‌اند تا فتاوایشان را بدانیم. خود صاحب‌جواهر که آدم متتبعی است، فقط قول چهارپنج نفر را نقل می‌کند، از علامه حلی شروع می‌کند اقوال را نقل می‌کند که «کما صرح به الحلی و الفاضل و الشهیدان و المقداد و غیرهم»⁽¹⁾ ، پس اصلاً از قدمای اصحاب نقل نکرده‌است.

پس «عدم خلاف» ممکن است به این خاطر باشد که مطرح نکرده‌باشند. «لاخلاف» آن جایی مفید است که نظر همه یا لااقل جمع کثیری از متقدمین را داشته باشیم؛ و الا، عدم تعرض باعث اجماع نمی‌شود. و اگر ما اطلاقاتی داشته باشیم که امربه‌معروف را مطلقاً واجب کند، نمی‌توانیم به خاطر چنین اجماعاتی دست از اطلاق برداریم.

دلیل هفتم: سیره

اطلاق وجوب امر به معروف (نسبت به علم)، مستلزم تحقق سیره است بر جمیع احکام یا لااقل جلّ احکام؛ اطلاق حکم و عدم اشتراط، لازمه‌اش این است که همة متدینین که می‌خواهند امتثال امر خای متعال بکنند، بروند کل احکام یا لااقل جل احکامی که در خارج مبتلا به آن هستند را یادبگیرند؛ مثلاً باید همة احکام شفعه را بلد باشند، همة احکام ارث را بلد باشند، همة احکام نکاح را بلد باشد، بلکه همة فقه را بلد باشد. انسان خودش به همة اینها مبتلا نیست و نیز می‌تواند احتیاط کند. لکن اگر اطرافیانش مبتلا به این احکام هستند و اگر علم شرط واجب باشد، پس متدینین باید همة این احکام را یادبگیرند، در حالی که حتی خود فقها هم نادرند کسانی که مثل کاشف‌الغطاء به تمام مسائل احاطه داشته بانشد. بنابراین چون عدم اشتراط و اطلاق وجوب، لازمه‌اش تحقق این سیره است، پس چون این سیره متحقق نشده‌است، معنی‌اش این است که تلقی متدینین از صدر اسلام این اطلاق نبوده و «علم» شرط وجوب است.

این دلیل، ولو در کلمات برگان ندیده‌ام، ولی احسنُ دلیلٍ است.

دلیل هشتم: عدم شهرت قول به اطلاق

اطلاق وجوب، لو کان لبانَ؛ اگر این وجوب مطلق بود و بر گردن همه می‌گذاشت که: «چه بدانی و چه ندانی، باید امر به واجب‌های واقعی بکنی.»، لبان و ظهر. و بما این که لم‌یُبَن و محل اختلاف است، پس معلوم می‌شود که این واجب مطلق نیست.

شبیه تکبیرات صلات است؛ در روایات نگفته: «لا بأس بترک التکبیر» فلذا بعضی معاصرین قائل به وجوب شده‌اند، لکن دیگران گفته‌اند: «لو کان، لبان و ظهر.». یا مثلاً اگر غسل جمعه وجوب نفسی داشت، لبان و ظهر، و حال این که اینطور نیست، پس وجوب نفسی ندارد. اینجا هم اگر بر هر مسلمانی واجب بود ولو به نحو وجوب کفایی، مستلزم این بود که همه بروند سراغ تعلّم احکام. ولی چنین چیزی در ذهن‌ها نیست، معلوم می‌شود که چنین تلقّی‌ای از شریعت نشده.

در دلیل قبلی گفتیم: «باید سیره بر تعلّم باشد ولی سیره نیست.»، این دلیل به این نکته توجه می‌کند که خود این وجوب مطلق باید یک امر واضحی می‌بود ولی نیست.

دلیل نهم: عسر و حرج

تقریب استدلال

این اطلاق، مستلزم عسر و حرج است. در حالی که «یرید بکم الیسر و لایرید بکم العسر»، پس می‌فهمیم چنین مطلقی قرارنداده. چرا باعث عسر و حرج است؟ واضح است که اگر قرارباشد برویم تمام معروف‌ها و منکرها را یادبگیریم، باعث عسر و حرج می‌شود. در روایت داریم که اگر چهل سال راجع به حج سؤال کنید، مسأله هست. پس چون اطلاقْ وجوب حرجی است و چون حرج هم در اسلام منفی است، پس چنین وجوب مطلقی نداریم.

این استدلال، دارای دو مناقشه است که إن‌شاءالله برای شنبه.

شرط علم برای آمروناهی (ادلة قول اول شرط وجوب / نقد دلیل پنجم، و بیان دلیل6و7) 95/07/03

موضوع: شرط علم برای آمروناهی (ادلة قول اول: شرط وجوب / نقد دلیل پنجم، و بیان دلیل6و7)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ادلة دالة بر اشتراط وجوب امر به معروف و نهی از منکر به علم به معروف و علم به منکر بود. رسیدیم به دلیل پنجم؛ خلاصة دلیل پنجم این بود که اگر واقع امر این باشد که هر معروف واقعی چه علم به آن داشته باشیم و چه نداشته باشیم، واجب است به آن امرکنیم، این تکلیف مستلزم عسر و حرج است؛ چون قهراً اینجور تکلیفی اقتضامی‌کند که انسان همة احکام فقهیه را برود یادبگیرد تا بتواند به معروف‌های واقعی امرکند. بعضی فقها مثال قریب به ذهنی زده‌اند؛ که اگر مولا به عبدش بگوید: «أکرم کل عالم فی قم» یا بگوید: «هر عالمی که در قم هست را ملاقات کن و سلام من را به او برسان»، او باید چه کار کند؟ باید فحص کند و تک‌تک علما را پیداکند و این تکلیف را امتثال کند. در مانحن‌فیه هم باید فحص کند تمام معروف‌ها را پیداکند تا بتواند به آنها امرکند. چنین امتثالی، عَسْری و حرَجی است؛ چه اجتهاداً باشد و حتی چه تقلیداً.

در دلیل سوم (سیره) گفتیم: لازمة چنین وجوبی، این است که متدینین ملتزم به شریعت از زمان ائمه علیهم‌السلام تا به حال چنین تلقی‌ای داشته باشند و تمام احکام‌شان را یادبگیرند. حالا در دلیل پنجم می‌گوییم که اینجور جعلی از طرف شارع مستلزم عسر و حرج است.

مناقشات

از این بیان، دو جواب ممکن است داده بشود:

جواب اول: امکان تخصیص ادلة عسر و حرج

جواب اول این است که استلزام عسر و حرج، مقتضی است و دال بر عدم جعل حکم نیست؛ چون ادلة عسر و حرج، قابل تخصیص است، مثل جهاد. ادلة عسر و حرج، مثل ادلة عقلیه نیست که قابل تخصیص نباشد، کما این که در مسألة جهاد و دفاع تخصیص خورده‌است. اینجا هم ممکن است امربه‌معروف یک مصلحت ملزمه‌ای داشته باشد که شارع این مصلحت را بر مفسدة عسر و حرج ترجیح داده باشد.

بله؛ اگر یک حکم الزامی باعث عسر و حرج در بعضی موارد بشود، ممکن است بگوییم: در اینجا ادلة عسر و حرج، حاکم است و آن حکم در آن موارد جعل نشده‌است. اما اگر چیزی بجمیعه حرجی بود، ممکن است دلیل داشته باشد و ادلة عسر و حرج را تخصیص بزند.

جواب دوم: دایرة عسر و حرج

ممکن است وجوب مطلق امربه‌معروف حرجی باشد و ادلة حرج را هم تخصیص نزنیم. اما آیا کل موردٍ حرج دارد؟! مثلاً بسیاری از احکام برای ما حرجی نیست؛ اگر مثلاً یک میلیون حکم داریم، یادگرفتن مثلاً سیصدچهارصد حکم از آنها حرجی نیست. وقتی کل موردٍ کل موردٍ حرجی نشد، ادلة عسر و حرج که دائرمدار حرج است چه حرج شخصی (علی قول) و چه حرج نوعی (کما هو اقوی)، تا جایی که به عسر و حرج نمی‌افتیم، باید برویم علم را یادبگیریم و امربه‌معروف کنیم.

لذا محقق عراقی در شرح تبصره فرموده: «نعم ربما لایجب تحصیل مقدمته، من العلم أو القوة و المطاعیة، للحرج فیسقط عنه وجوبه، کسقوط وجوبه بعلمه بعدم القدرة علی إحداث الداعی.»⁽¹⁾ ؛ همانطور که وقتی علم دارد که حرفش اثر ندارد، بر او واجب نیست، در حرج هم ممکن است بگوییم: آن جایی که حرج لازم می‌آید، بر او واجب نیست.

اشکال: وقتی اثبات کردید که قول دوم درست نیست و علم شرط واجب نیست، نمی‌توانید قول اول را نتیجه بگیرید که: «پس شرط وجوب است»؛ چون ما چهار قول داشتیم و وقتی که قول دوم ردبشود، ممکن است قول سوم یا چهارم درست باشد.

پاسخ استاد: امر وجوب، از دو حال خارج نیست: یا مشروط است یا مطلق است. مطلق بودن اگر باطل شد، فیثبت الاشتراط.

دلیل ششم: قبح عقلی اطلاق به خاطر محذورات عقلی

اطلاق مستلزم محاذیر عقلی است مثل نقض غرض، ایقاع فی الغلط، اغراء به جهل. چرا نقض غرض؟ غرض شارع، اقامة فرائض است، اگر بفرماید: «وقتی که علم هم نداریم، امرکن.»، ممکن است امربه‌منکر کند یا نهی‌ازمعروف کند و نقض غرض شارع بشود. بنابراین اطلاق لایصح عقلاً؛ یعنی عقل ما درک می‌کند که قبیح است شارع مقدس وجوب مطلق نسبت به علم جعل کند. بنابراین جعل مطلق، عقلاً قبیح است فلایمکن صدوره من الشارع. و وجوب امر به معروف، یا مطلق است یا مشروط. پس اشتراط شرعی عقلاً اثبات می‌شود.

جواب: این محذورات، حاصل جعل مطلق نیست

جواب این است که لایلزم ذلک؛ این ایقاع فی الغلط و نقض غرض و امثال این محذورات، لازمة جعل مطلق نیست، لازمة سوء فعل و اختیار عبد است؛ چون عبد می‌تواند برای این که این محذورات لازم نیاید برود یادبگیرد. اگر شارع راه تعلم را می‌بست ولی در عین حال امر می‌کرد به امر به معروف‌های واقعی، این اشکال لازم می‌آمد. اما حال که راه تعلم بسته نیست، عبد می‌تواند برای این که این محذورات لازم نیاید، برود تعلم کند. پس این محذورات، نتیجة جعل شارع نیست، نتیجة سوء اختیار عبد است. اگر لازمة لاینفک جعل شارع این محذورات بود، این جعل قبیح بود. اما این لوازم، از لوازم سوء اختیار عبد است؛ چون شارع تعلم را نهی نکرده‌است. کما این که از «انقذ الغریق» لازم نمی‌آید که از زمین غصبی ردبشویم. پس اشتراطْ عقلی نمی‌شود، عقلْ مُلزِم شارع می‌شود که باید اینطوری جعل کند.

بنابراین این چیزی که در متون غیراکابر ما آمده، درحقیقت دلیل نیست. نکته‌ای است که برای تقریب به ذهن‌ها بیا نشده. و الا اگر استدلال باشد، این اشکال جلیّه را دارد.

دلیل هفتم: به احکام مبتلابهِ خودتان امرونهی کنید

این دلیل را صاحب جواهر قدس سره فرموده، این دلیل ایشان دو تقریب دارد:

تقریب اول: استفاده از برائت

آنچه که متبادر به ذهن است از ادلة امر به معروف، این نیست که هر معروف واقعی را برو یادبگیر و به آنامرکن، بلکه مقصود این است که هر معروفی که عالم به آن هستی در اثر این که تکلیف خودت است، امر به آن بکن. پس به حسب متبادَر، «علم» مأخوذ است، لکن در این محدوده که تکلیف خودت است. متبادر، این است. مثلاً وقتی شارع می‌گوید: «به مستمندان کمک کن»، یعنی آنهایی که به گوشَت می‌خورد که مستمند هستند، کمک‌شان کن.

عبارت صاحب جواهر: «بل یمکن دعوی أن المنساق من إطلاق الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر هو ما علمه المکلف من الأحکام من حیث کونه مکلفا بها، لا أنه یجب أن یتعلم المعروف من المنکر زائدا علی ذلک مقدمة لأمر الغیر و نهیه اللذین یمکن عدم وقوعهما ممن یعلمه من الأشخاص.»⁽¹⁾ . در بیان اول می‌گوییم: این ادله بیش از این دلالت ندارد که در احکام مبتلابهِ خودت امرونهی کن، پس در مازاد (احکام مبتلابه اطرافیان) شک می‌کنیم، برائت جاری می‌کنیم.

تقریب دوم: فقط از طریق ادلة امربه‌معروف

طبق تقریب دوم، ادلة امربه‌معروف مشتمل بر دو امر است: ایجابی و سلبی؛ از این اطلاقات ایجاباً فهمیده می‌شود امربه‌معروف فقط در حوزة مبتلابهِ خودت واجب است و لاغیر، نه این که نسبت به بقیه احتیاج به برائت داریم. به عبارت دیگر: از لسان ادله، یک حرف اثباتی به ذهن می‌آید یک نفی‌ای. اثباتی: اینجا باید امرکنی، نفی‌ای: غیر اینجا لازم نیست. پس نیازی به برائت نداریم؛ چون خود دلیل دارد می‌گوید.

اشکال: لازمة این استدلال، عدم لزوم تعلیم احکام مختص نسوان است

بعضی فقها به ایشان اشکال کرده‌اند که اگر جماعتی از نسوان در جایی حضور دارند که مسائل خودشان را هم بلد نیستند و کسی هم نیست که به آنها یادبدهد، آیا ادلة امربه‌معروف می‌گوید: «چون مرد به دماء ثلاثه مکلف نیست، پس امربه‌معروف بر هیچ مردی هم واجب نیست؟!». پس این که ایشان می‌فرماید: «منساق از ادله این است»، یک لازمه‌ای دارد که لایمکن الالتزام به.

پاسخ: تعلیم این احکام، از باب وجوب امربه‌معروف نیست

این مناقشه وارد نیست؛ چون دو باب داریم: امربه‌معروف، و ارشاد جاهل و تحفظ دین عن الاندراس. این مورد، درست است که طبق بیان صاحب جواهر به خاطر وجوب امربه‌معروف واجب نیست، ولی ممکن است از باب ارشاد جاهل یا تحفظ دین از اندراس واجب باشد. در امر به معروف، معروف باید بر تارک معروف منجَّز باشد تا از باب «امربه‌معروف» امرش به فعل معروف واجب بشود.

شرط «علم» برای آمر (ادلة قول اول / دلیل هشتم و نهم) 95/07/04

موضوع: شرط «علم» برای آمر (ادلة قول اول / دلیل هشتم و نهم)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث، در تقریب دلیل هفتم بود برای اثبات اشتراط وجوب امربه‌معروف به علم. حاصل فرمایش ایشان این شد که مُنساق و متبادر از ادلة وجوب امر به معروف، یک قضیة ایجابی و سلبی است؛ قضیةایجابی، این است که در احکام مبتلابهِ خودمان واجب است امربه‌معروف کنیم، قضیة سلبی این است که در احکام مبتلابهِ دیگران واجب نیست امر و نهی کنیم. و ممکن است وجه این انسیاق و انسباق در ذهن عرف هم برخی از وجوه متقدمه باشد که مثلاً شارع اگر همة اینها را به عهده‌شان گذاشته‌باشد، بعید است. خود این استبعاد، یا قدرت‌نداشتن بر تعلیم همة احکام، ممکن است وجود این استبعادات در ذهن ما باعث بشود برداشت کنیم که مقصود از این ادله این است.

یک اشکال دیروز گذشت، و گفتیم که آن اشکال به صاحب جواهر وارد نیست.

اشکال دوم: نقض به احکامی که می‌داند ولی مبتلابه نیست

مطلب دیگر این است که: چرا این را مضیَّق می‌کنید و می‌گویید: «هو ما علمه المکلف من الاحکام من حیث کونه مکلفا بها»؟ لازمة این فرمایش، این است که اگر احکامی را یادگرفته نه به این خاطر که مکلف‌بهاست، بلکه چون معلِّم احکام یا روحانی حج بوده یادگرفته، در این احکام لازم نیست امربه‌معروف کند؛ چون من حیث کونه مکلفاً نیست. برای این که این تالی‌فاسد پیش نیاید، باید بفرمایید: «آنچه بلد هستی را باید امربه‌معروف کنی.»، وجه بلدبودن هر چه باشد؛ چه به این خاطر یادگرفته که مبتلابه خودش بوده، چه این که اتفاقی به گوشش خورده‌است. مثلاً کسی دستش قطع شده، هیچ‌وقت مکلف به وضوی متعارَف نیست، اگر احکام وضوی متعارف را می‌دانست و دید که کسی وضویش غلط است، آیا واجب نیست امربه‌معروف کند؟!

پس این قید در کلام صاحب جواهر پذیرفتنی نیست.

اشکال سوم: خدشه در انسباق

اشکال دیگر، این است که این انسباق را از کجا آورده‌اید؟! ظاهر ادله چنین قیدی نداشته و مطلق است؛ «مروا بالمعروف» سواءٌ که بدانید یا ندانید. لذا این انسباق دلیل ندارد، بلکه اگر ما باشیم و ادله، اطلاق می‌فهمیم. لذا اگرچه فقیه بزرگی چنین ادعایی کرده، ولی هیچ‌کس بعد از ایشان این قول را اختیارنکرده‌است، الجواد قدیکبو.

دلیل هشتم: قدر متیقَّن در مقام تخاطب

دلیل هشتم این است که این اطلاقات ادلة وجوب امربه‌معروف، اطلاق ندارد؛ چون قدر متیقین در مقام تخاطب وجود دارد، و قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از انعقاد اطلاق می‌شود؛ چون مسلّماً آنچه عَلِمه را شامل می‌شود، در مازاد بر آن شک داریم، آیا اطلاق این مازاد را هم دربرمی‌گیرد؟ کسی که مثل مرحوم آخوند معتقد است که این قدرمتیقن مانع انعقاد اطلاق است، این ادله در نظرش اطلاقی ندارد.

اشکال مبنایی

جواب مبنایی، این است که این مبنا که وجود قدرمتیقن در مقام تخاطب مانع از انعقاد اطلاق است، ولو بزرگانی مثل مرحوم آخوند فرموده‌اند، اما اکثر محققین این مبنا را از ایشان نپذیرفته‌اند و گفته‌اند: قدرمتیقن در مقامتخاطب، مانع انعقاد اطلاق نیست.

اشکال بنایی

جواب بنایی این است که ولو مبنا را از محقق خراسانی بپذیریم، اما آنچه که مانع است، قدر متیقن در مقام تخاطب و گفتار است، نه قدر متیقن در مقام حکم. یعنی این متکلم وقتی با مخاطب دارد صحبت می‌کند، فضای بحث‌شان در این حصه بوده. مثلاً دربارة علمای نحوی صحبت می‌کرده‌اند و امام فرموده‌اند: «أکرم العالم»، آیا می‌توان به این کلام استنادکرد و وجوب اکرام ادباء یا وجوب اکرام زمین‌شناسان را هم اثبات کرد؟ اینجا مرحوم آخوند می‌فرماید: اطلاق اثبات نمی‌شود؛ چون در این باره داشتند صحبت می‌کردند. در مانحن‌فیه، قدر متیقن، در مقام تخاطب نیست، بلکه قدر متیقن در مقام حکم یا همان قدر متیقن خارجی است.

پس به این بیان هم تقیید اثبات نمی‌شود و اطلاق وجود دارد.

دلیل نهم: سرایت اجمال از علت

فرمایش محقق عراقی قدس سره است. ایشان فرموده‌است: وجوب در ادلة امربه‌معروف معلَّل شده به این که مثلاً «لأنّ بهما تُقام الفرائض»؛ امربه‌معروف واجب است چون بهما تقام الفرائض. و چون این علتْ مبهم و مجمل است، پس معلَّل هم مبهم و مجمل می‌شود و اطلاق در ناحیة معلَّل که وجوب است منعقدنمی‌شود، پس تقیید اثبات می‌شود.

توضیح استدلال محقق عراقی

این کلام احتیاج به توضیح دارد.

مقدمة اول: حکم تابع علتش است

مقدمة اول این بود که معلَّل، سعةً ضیقاً مبیَّنا و مجملا، از هر نظرْ تابع علت است. اگر علتْ موسَّع است، نمی‌شود حکمْ اوسع از آن باشد. اگر علت مقید است و مشروط است، نمی‌شود حکم غیرمشروط باشد. و همچنین اگر علت اجمال داشت، معلل را هم مجمل می‌کند. این، مطلب واضحی است که در سراسر فقه و استفاده از کلمات باید مراعات بشود.

مقدمة دوم: علت امربه‌معروف، اقامة فرائض است

مقدمة دوم کلام ایشان، این است که در روایات ما، این وجوب و حرمت، معلَّل شده به این که «بهما تقام الفرائض»، این عبارت، در دو روایت وجود دارد:

إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ سَبِیلُ الْأَنْبِیَاءِ وَ مِنْهَاجُ الصُّلَحَاءِ فَرِیضَةٌ عَظِیمَةٌ بِهَا تُقَامُ الْفَرَائِضُ⁽¹⁾

فَبَدَأَ اللَّهُ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ- فَرِیضَةً مِنْهُ لِعِلْمِهِ بِأَنَّهَا إِذَا أُدِّیَتْ وَ أُقِیمَتِ- اسْتَقَامَتِ الْفَرَائِضُ کُلُّهَا هَیِّنُهَا وَ صَعْبُهَا- وَ ذَلِکَ أَنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ- دُعَاءٌ إِلَی الْإِسْلَامِ⁽²⁾

خصوصآً روایت دوم مقید شده.

مقدمة سوم: اقامة فرائض، مبهم است

مقدمة سوم این است که این استقامت فرائض، مبهم است؛ نمی‌دانیم: «چقدر مطلوبیت دارد؟»؛ آیا فقط نمازخواندن مباشری مصلحت و مطلوبیت دارد؟ یا مطلق نمازخواندن ولو تسبیبی هم مصلحت دارد (و امر به معروفْ انجام آن اوامر است تسبیباً)؟ مطلوبیت اقامة فرائض آیا مقید به علم است؟ یا مطلق است نسبت به علم؟

هیچ‌کدام را نمی‌دانیم، و نمی‌توانیم این ابهام را نه از طریق ادلة امربه‌معروف، و نه از طریق ادلة واجبات برطرف کنیم؛ ادلة واجبات، ظاهرش همان مباشری است، و مطلوبیت تسبیبی را اصلاً نشان نمی‌دهد. و خود ادلة امربه‌معروف هم چون چنین علتی کنارش قرارگرفته و ابهام دارد، نمی‌گذارد برای ادلة امربه‌معروف اطلاقی منعقدبشود.

نتیجه: ابهام محدودة وجوب امربه‌معروف و عدم انعقاد اطلاق

پس این تعلیل (اقامةالفرائض) که علت غائی است برای جعل وجوب امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر، سعه و ضیقش ابهام دارد پس معلل (وجوب امر به معروف) هم مبهم می‌شود.

در آن دو روایت چون این علتْ متصل است، واضح است که باعث ابهام می‌شود. بلکه حتی آن روایاتی که علت در آنها هم متصل نیست مبهم می‌شود؛ کأن شارع فرموده: بعضی جاها علت را ذکرنکرده‌ام، ولی علتش همین بوده. و این علت منفصله حاکم می‌شود. ولو اجمال مخصص منفصل سرایت به عام نمی‌کند، لکن اجمال دلیل مفسر و شارع (حاکم) سرایت به دلیل مفسَّر (محکوم) می‌کند. یکی از ثمرات تفاوت تخصیص و حکومت، همین است که در مخصص منفصل، اجمال مخصص به عام سرایت نمی‌کند، ولی در دلیل حاکم منفصل، اجمال دلیل حاکم به دلیل محکوم سرایت می‌کند.

عبارت آقاضیاء: «اللهم إلّا أن یدّعی أنّ التعلیل فیها بإقامة الفرائض، ربما یوهن إطلاق وجوبها، إذ هو فرع العلم بإطلاق مطلوبیتها من کل أحد و لو تسبیبا. و مثل هذا الإطلاق لا یستفاد من أدلتها و لا من إطلاق أدلة وجوب الأمر بالمعروف بعد اقترانها بمثل هذه العلة المهملة المبهمة، إذ مثل ذلک- بملاحظة اتصالها باللام- مما یصلح للقرینیة فی نفی الإطلاق فی دلیل الوجوب.»⁽¹⁾ .

اگر اینجا نظر ایشان فقط به همین دو حدیث باشد، به ایشان می‌گوییم: به ادله‌ای تمسک می‌کنیم که این علت در کنارش نیامده. برای این که این اشکال وارد نباشد گفتیم: علت حکم، علت حکم در تمام موارد را بیان می‌کند و وزانش وزان حاکم است. وقتی که علت ابهام و اجمال داشت، این ابهام و اجمال سرایت می‌کند به کل. پس نتیجه این می‌شود که ما از ادلة امربه‌معروف اطلاقی نمی‌فهمیم. پس باید قدر متیقن را اخذکنیم و فقط در جایی که علم داریم امربه‌معروف کنیم، و این، همان اشتراط وجوب به علم است. و در غیرقدرمتیقن چون شک می‌کنیم، برائت جاری می‌کنیم.

این، بیان محقق عراقی قدس سره.

جواب اول: علیت فهمیده نمی‌شود

خود این بزرگوار جواب داده‌است؛ جواب ایشان این است که از این روایات، استفادة علیت نمی‌شود برای «اقامة فرائض» تا این حرف‌ها پیش بیاید. بلکه آنچه در این روایات است، این است که اقامةالفرائض یترتب علی وجوبه، نه این که علت جعلش است. پس امر برعکس می‌شود؛ این مطلوبیت، دائرمدار این است که امربه‌معروف، کجاها واجب است؟ در اشکال، مستشکل می‌گفت: جایی وجوب امربه‌معروف هست که این امور (اقامةالافرائض) باشد، ما می‌گوییم: جایی که امربه‌معروف هست این امور هم مترتب شده و هست. پس استظهار ایشان این است که: این امور، علت جعل نیست، بلکه از آثار و فوائد مترتب بر امربه‌معروف است.

برای این که جواب ایشان را تکمیل کنیم، عرض می‌کنیم که ممکن است کسی اشکال کند که «شاید هم علت باشد»، جواب این است که ظهوری در علیت ندارد؛ ممکن است از باب «ترتّب» دارد می‌فرماید. بنابراین امرش دائرمی‌شود بین مایضر و مالایضر، پس قرائن منفصله ضربه‌ای به اطلاق نمی‌زند. آن دلیلی که خودش دلیلش است، چون قرینة متصله هست، احتمال ما یصلح للقرینیه است، اجمال ایجادمی‌کند. اما نسبت به منفصلات اجمال ایجادنمی‌شود؛ چون امر آنها دائر است بین این که «مجمل است و نمی‌دانیم حاکم است یا حاکم نیست». اگر دلیلی مجمل بود و نمی‌دانستیم حاکم است یا نه، ضربه‌ای به دلیلی که ممکن است محکوم باشد نمی‌خورد. اگر تعلیل باشد، حاکم است. اگر بیان ما یترتب علیه باشد، حاکم نیست، علت نیست. و اجمالش هم سرایت به ادلة منفصله نمی‌کند، پس به آنها اخذمی‌کنیم.

شرط «علم» (ادله‌ی قول اول شرط وجوب / ادامه‌ی جواب‌های دلیل نهم / و دلیل دهم) 95/07/05

موضوع: شرط «علم» (ادله‌ی قول اول: شرط وجوب / ادامه‌ی جواب‌های دلیل نهم / و دلیل دهم)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال نهم بود؛ محقق عراقی طرح فرموده‌بود که چون ادلة امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر معلَّل است به اقامة فرائض، و چون معلل تابع علت است در اشتراط و اطلاق و سعه و ضیق، بنابراین وقتی علت مجمل و مبهم بود که: «آیا مطلق است یا مقید؟»، این اجمال باعث می‌شود که معلل متصل به آن هم اجمال پیداکند. و چون خود شارع می‌گوید: علت حکمش این است و مفسر است، باعث می‌شود معلل هم مجمل بشود. قهراً ادلة امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر مبهم و مجمل می‌شود که: «آیا موارد عدم علم را شامل می‌شود یا نمی‌شود؟». آن مواردی که علم داریم، قدر متیقن است که علت هست و وجوب هم هست، در مواردی که علم نداریم برائت جاری می‌کنیم. این، بیان محقق عراقی قدس سره بود که طرح کردند. توضیحاتش را هم دادیم.

خود ایشان یک جوابی دادند که دیروز عرض کردیم. حاصل جواب ایشان این بود که این، تعلیل و ما یترتب علیه وجوب الأمر بالمعروف نیست، بلکه بیان مایترتب علی الأمر بالمعروف است و لذا این اقتضائات را ندارد. البته این فرمایش محقق عراقی، به این معنی است که پذیرفته که اگر علت بود، مسأله همینجور بود که ایجاد ابهام می‌کرد.

جواب دوم: تحقیق سرایت اجمال از علت

آیا مسأله اینجور است و همة علل همینجور است که اجمال از آنها سرایت کند به کلام متصل؟ این، یک بحث اصولی مهمی است، البته در اصول، عنوان ندارد. اینجا اشاره‌ای به بعضی جهاتش می‌کنم شاید سرنخی باشد برای مواردی که آقایان مطرح کرده‌اند.

اقسام علت

علل، بر دو قسم است:

ضابطه‌ای برای مکلفین

گاهی عللی که بعد از معلل ذکرمی‌شود، به عنوان ضابطه‌ای برای عبد بیان شده تا عبد محاسبه کند که این علت تا کجاست؛ مثلاً شارع فرموده: «الخمر حرام لأنه مسکر»؛ پس هر جا این اسکار بود، حرمت هست و نیازی نیست شارع به تعداد موارد مسکر، این حکم را بیان کند. اینجا آن علت، ضابطه است و دست عبد داده می‌شود، و قهراً اینجور علت‌ها مضیِّق و موسِّع است؛ اگر گفت: «لاتأکل الرمان لأنه حامض»، این علت، هم موسِّع است و لذا لیموترش نباید بخورد، و هم مضیِّق است و رمّان شیرین اشکال ندارد.

ضابطه‌ای برای شارع

اما گاهی علل، عللی است که ضابطه‌ای نیست که به دست عبد داده شده، بلکه خود شارع باید محاسبه کند این علت تا کجا هست. مثلاً بنا بر مسلک «عدلیه» احکام دائرمدار مصالح و مفاسد هستند؛ پس «صلّ» حتماً علتی دارد. اما آیا می‌توانیم بگوییم: «صلّ» چون بر اثر مصلحت واجب شده‌است، و چون این مصلحت بر ما مشکوک است، پس دایرة وجوب «صل» هم مشکوک می‌شود؟!

بنابراین آن ملاکاتی که به عنوان ضابطه به دست عبد داده نشده، اجمالش باعث اجمال معلل نمی‌شود؛ چون تشخیصش به ید خودش بوده‌است. مولا گفته: «أکرم جیرانی»، عقل ما می‌گوید: «مسلّماً دشمنان درجه یکش را نمی‌گوید»، اما نمی‌تواند عبد بگوید: «در تمام موارد مشکوک باید از اکرام پرهیزکنم، پس هیچ‌کس را اکرام نمی‌کنم.»؛ چون مولایش خودش محاسبات لازم را انجام داده و چنین دستور کلی‌ای داده‌است. شارع خودش مصالح و علت حکم را بررسی کرده مطلقاً فرموده: «صل»، شارع خودش مصالح و علت (اگر اقامة فرائض علت باشد) را بررسی کرده و مطلقاً فرموده: «مروا بالمعروف». پس تشخیص این ضابطه به عهدة ما واگذار نشده که هر جا در ضابطه شک کردیم، در وجوب شک کنیم.

چه علل مذکور در نصوص، و چه از راه دیگر، این علل، کارآیی‌اش چیست؟ آیا توسعه و تضییق ایجادمی‌کند یا نه؟ آیا اجمالش موجب اجمال خطابات می‌شود یا نه؟ این، یک بحث اصولی است، ولی متأسفانه بررسی نشده‌است.

مانحن‌فیه از نوع دوم است

اینجا از نوع دوم است؛ ما حدود و ثغور اقامة فرائض (اگر علت وجوب باشد) را نمی‌دانیم؛ اقامة فرائض، علت و ضابطه‌ای نیست که به عهدة ما گذاشته‌باشند.

جواب سوم: روایت معلَّل نداریم

در جواب اول گفتیم: آقاضیاء گفته: از روایاتی که امربه‌معروف را معلَّل کرده‌اند به «اقامة فرائض» اینطور استظهارکرده‌است که «اقامة فرائض» ما یترتب علی الأمر بالمعروف است نه ما یترتب علیه الأمر بالمعروف. در جواب سوم می‌گوییم: ما اصلاً چنین نصوصی پیدانکردیم که وجوب امربه‌معروف، تعلیل به اقامة فرائض شده‌باشد.

در روایت کافی، اصلاً تعلیلی نیست

ما در اثر تتبّع فقط دو روایت پیداکردیم؛ یکی روایت کافی بود که اوصاف و ویژگی‌ها را بیان می‌کرد نه علت جعل را: «إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ سَبِیلُ الْأَنْبِیَاءِ وَ مِنْهَاجُ الصُّلَحَاءِ فَرِیضَةٌ عَظِیمَةٌ بِهَا تُقَامُ الْفَرَائِضُ⁽¹⁾ ».

تعلیلِ در روایت تحف، مربوط به امربه‌معروف نیست

و روایت دوم، روایت تحف‌العقول بود؛ إنما الکلام که این تعلیل، بر چیست؟ ادعای ما این است که تعلیل امر دیگری است، نه تعلیل وجوب امربه‌معروف. روایت این است که امیرالمؤمنین فرمودند: خدای متعال، علمای مسیح را نکوهش می‌فرماید که: «چرا از کارهای خلافِ مردم نهی نکردند؟!»؛ می‌ترسیدند اگر امربه‌معروف بکنند، مواجبی که از آنها می‌رسد قطع بشود. سپس می‌فرمایند: «فَبَدَأَ اللَّهُ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ- فَرِیضَةً مِنْهُ لِعِلْمِهِ بِأَنَّهَا إِذَا أُدِّیَتْ وَ أُقِیمَتِ، اسْتَقَامَتِ الْفَرَائِضُ کُلُّهَا⁽²⁾ ». سؤال این است که این لعلمه» تعلیل برای کجاست؟ فریضة؟ یا فبدأ الله؟ اگرچه همة آیه در این حدیث ذکرنشده، اما احتمالاً اشتباه از راوی باشد. آیة شریفة 71 سورة «توبه» این است که:

وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَ یُطِیعُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُولٰئِکَ سَیَرْحَمُهُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ⁽¹⁾

خدای متعال در این آیه اول امربه‌معروف را فرموده، سپس نماز، و در آخر هم زکات را. امیرالمؤمنین می‌فرماید خداوند در این آیه نماز را اول نگفت، ابتدا امربه‌معروف را گفت؛ چرا این را اول گفت؟ چون علم دارد که به وسیلة این واجب است که فرائض برپاداشته می‌شود.

پس روایت اولی، که اصلاً تعلیل نیست، بیان اوصاف است. روایت ثانیه تعلیل است؛ اما تعلیل برای وجوب امربه‌معروف نیست، بلکه تعلیل برای ابتدا به ذکر است. پس خود این امور که امری را مقدم بر امر دیگری کنند، در قرآن شریف و لسان ائمه، نکته دارد. اینجا نکته‌اش همین است که از این جهت اهم است.

جواب چهارم: سند دو روایت معلَّل

سند روایت اول: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ بِشْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عِصْمَةَ قَاضِی مَرْوَ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ». این سند را مفصل بحث کردیم؛ علاوه بر این که بعضی افراد مجهول‌الحال هستند و علاوه بر اختلاف نسخ، از همة اینها که بگذریم، به خاطر «عن بعض اصحابنا» مرسل است.

روایت دوم هم مال تحف است، و تمام روایات تحف هم مرسل است.

پاسخ: حجیت دو کتاب کافی و تحف

طبق مبنای مشهور که باید خود اسناد را بررسی کنیم، هر دو روایت را باید کناربگذاریم.

اما طبق مبنای ما که کلینی در دیباجه شهادت داده که این روایات صدرت من المعصوم، ما مشکل سندی نداریم؛ به روایات کافی اخذمی‌کنیم تا جایی که مطمئن بشویم که اشتباه است. صاحب تحف هم از ثقات و اجلاء است و اطمینان برای انسان ایجادمی‌شود که انسان بزرگی است و هم بزرگان شهادت داده‌اند که او ثقه است. ایشان اِسناد جزمی می‌دهد و مال قرن چهارم است و این زمان، زمانی است که احتمال حسّ که این روایات را بالحس از شارع به دست آورده باشند، نیشغولی نیست، پس اینجور مرسلات هم حجت است.

دلیل دهم: شبهة موضوعیة وجوبیه

بیان دهم، بیان صاحب جواهر قدس سره است؛ که ظاهر ادله این است که به امر به «معروف واقعی» امرشده، نفرموده: امرکنید به «المعروف المعروف لکم»، و علم در ناحیة معلوم اخذنشده. در ناحیة «آمر» هم علم اخذنشده و نفرموده: «أیها العالم»، در هیچ دلیلی هم نفرموده: «إن کنت عالما». پس «علم» نه قید برای وجوب است، و نه قید برای واجب و معروف و منکر است، و نه قید برای مکلف است که بگوید: «أیها العالم».

ولی من وقتی که نمی‌دانم: «یک چیزی معروف است یا نیست؟»، برای من شبهة موضوعیة وجوبیه می‌شود؛ وقتی شبهة موضوعیة وجوبیه یا تحریمیه شد، برائت جاری می‌کنیم. می‌شوم مثل وقتی که می‌گویم: «وجوب، مقید است به علم.».

و ایشان می‌فرماید: فقها که فرموده‌اند: «مشروط است به علم»، مقصود همین است؛ نمی‌خواهند بگویند: «در ادله، وجوب، مقید به «علم» شده‌است.»، می‌خواهند بگویند: یعنی اگر علم داشته باشی، تنجز می‌آید و گردن‌گیرت می‌شود، و الا برائت جاری می‌شود. پس اشتراط فقهی به آن معنا که مثلاً نماز مشروط است به دخول وقت، اینجور نیست. مثل این نیست که حج مشروط است به زمان خاص.

وقتی که علم نداریم و شک داریم که: «معروف است یا نیست؟»، پس شک داریم که: «واجب است امر به آن بکنیم یا نه؟»، در شبهة موضوعیه هم برائت جاری می‌شود. فقط آن جایی گرفتار می‌شویم که علم داشته باشیم. پس ولو از نظر فنّی «اشتراط به ما له من المعنی الخاص» اثبات نمی‌شود، اما چیزی اثبات می‌شود که عملاً همان فایده را دارد؛ اگر قائل به اشتراط می‌شدیم، در موارد شک آزاد بودیم، نه به خاطر برائت، به خاطر عدم وجود شرط وجوب. و فرموده: مراد قوم از «اشتراط به علم» هم همین است.

آیا این دلیل صاحب جواهر تمام است یا تمام نیست؟

شرط «علم» (ادله‌ی قول اول شرط وجوب / مناقشه‌ی دلیل دهم تحقیق جریان برائت در شبهات موضوعیه) 95/07/06

موضوع: شرط «علم» (ادله‌ی قول اول: شرط وجوب / مناقشه‌ی دلیل دهم: تحقیق جریان برائت در شبهات موضوعیه)

به مناسبت محرم

این حرکت سیدالشهداء یک حرکت مقطعی مربوط به یک زمان خاص نیست، بلکه یک حرکتی است که در قطعنامة این حرکت که زیارت عاشوراست، دو بار این دعا به ما تعلیم داده شده که بخوانیم: «اجعل لنا قدم صدق عندک مع الحسین و اصحاب الحسین»؛ بعد از این واقعه از همه خواسته شده که قدم صدق دشته باشند. قدم صدق، این است که آن آرمان، زمین نماند. آن واقعه گذشت و ما نبودیم، البته همانطور که امام رضا به اباسلط فرمودند، باید همیشه این آرزو را داشته باشیم که «یا لیتنی کنت معکم فافوز فوزا عظیما». ولی قدم صدق این است که آن راهی که حضرت گشوده‌اند که راه احیای شریعت و ظلم‌ستیزی است، این راه باید ادامه پیداکند.

یکی از راه‌های قدم صدق و این که ما بتوانیم بهره‌ای از آن حرکت عظیم داشته باشیم، تبلیغ است؛ که با رفتن به تبلیغ، و ذکر مقاصد این حرکت و فضائل سیدالشهداء و اصحابش و مصائب وارده بر آنها، تا می‌توانیم چراغ هدایت را روشن نگه داریم و باعث بشویم که نسل‌ها از آن استفاده بکنند. علاوه بر این که این کار، وظیفة ما هست، ما را نزد امام‌حسین وجیه قرارمی‌دهد.

این داستان را سالیان قبل، از استاد معظم آیت‌الله وحید شنیدیم. در آن مجلسی که این داستان را فرمودند، ضجه و گریه بلند شد. یک سیدجعفر شیرازی‌ای در دستگاه سیدعبدالهادی شیرازی (که بعد از مرحوم آیت‌الله بروجردی مرجعیت عامة شیعه دو سال به ایشان منتقل شد) بود که بیماری چشم داشت آمد ایران عمل کرد و از دنیا رفت. آسیدعبدالهادی شیرازی برا او مجلس فاتحه‌ای گرفت، در جلسة فاتحه کنار خو آسیدعبدالهادی شیرازی قرارگرفت، ایشان گفت: ما با این آقا داستانی داریم؛ یک سالی همین اوان محرم‌الحرام خواب دیدم حضرت علی‌اکبر یا ابوالفضل یک لیستی در دست‌شان بود که اسم کسی را آوردند و گفتند: اسمش را خط بزن، اسم آسیدجعفر شیرازی را بردند و گفتند: اسمش را در دفتر بنویس. بیدارشدم و خوابم نبرد تا آسیدجعفر بیاید. وقتی آمد، خوابم را گفتم، ایشان گفت که من دیشب یا پریشب به حرم امیرالمؤمنین مشرف شدم، بعد از حرم، این فکر به ذهنم خلجان کرد که ما برای امام‌حسین گریه کرده‌ایم، ولی کسی را نگریانده‌ایم چون اهل منبر نبوده‌ام، و این فضائل گریاندن را نبرده‌ام، همانجا تصمیم گرفتم یک کتاب مقتل تهیه کنم و در خانة خودم برای خانواده از شب اول محرم ذکر مصائب عاشورا را داشته باشم.

این، نکتة اول.

نکتة دوم این است که در این منبر رفتن‌ها، تا می‌شود، کوشش بشود که قصدمان «قربت» باشد. وقتی قصد برای خدا باشد، حرف‌های انسان رنگ و بوی دیگری پیدامی‌کند؛ نمی‌شود برای خدا، هر حرفی را زد. اولاً حرف باید صحیح و الهی و متقن باشد، ثانیاً حرف‌هایی که سازندگی برای مردم ندارد یا در دل‌ها شک و تردید ایجادمی‌کند، چه لزومی دارد؟! لازم نیست آدم هر حرفی را بزند، تا می‌شود، باید کاری کرد که دل‌های جوان‌ها به اسلام و روحانیت و مراجع و رهبری جلب بشود.

در اهمیت اخلاص، پدر ما نقل می‌کردند از آیت‌الله مکارم که در تشییع جنازة مرحوم آقای پسندیده اخوی مرحوم امام کنار هم بودیم، آیت‌الله پسندیده برای آیت‌الله مکارم این داستان را نقل کرد که یک آقایی وقتی روی منبر می‌گوید: «السلام علیک یا ابا عبدالله»، جواب می‌شنود. می‌گوید: مبدأش این بود که در مجلسی منبریِ دوم بودم، وقتی وارد آن مجلس شد، دید آن آقایی که بالای منبر است آنچنان مجلس را قبضه کرده، که احساس حقارت کردم؛ مردم منبر او را با منبر من مقایسه می‌کنند! ولی با خودم گفتم: «تو چه کار به این کارها داری؟! تو وظیة خودت را انجام بده، چه کار داری که می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟!»، لذا عزمم را جزم کردم که به این جمعیت اصلاً توجهی نداشته باشم و قصدم فقط خدمت به دین باشد، بعد از این تصمیم، تا به منبر رفتم، وقتی گفتم: «السلام علیک یا اباعبدالله»، جواب شنیدم.

مرحوم والد رضوان‌الله تعالی علیه می‌فرمود: یک روحانی تبریز، خیلی صدا و شهرت نداشته و برای مجالس کم دعوت می‌شده‌است، لذا از نظر اقتصادی هم زندگی‌اش مشکل بود. یک عید نوروزی دستش تنگ بوده، خانواده‌اش توقع داشته‌اند لباس نو و کفش نو برایشان بخرد، ولی برایش میسور نبوده. خطاب به امام حسین عرض می‌کند: «این کارمندهای دولت عید نوروز عیدی می‌گیرند، ما یک عمری است نوکر شما هستیم، باید عیدنوروز اینجور باشیم!». در منام خدمت حضرت می‌رسند، حضرت می‌گویند: «تو کی نوکر ما بوده‌ای! اما از این به بعد نوکر ما باش.»، با این که صدای من فرقی نکرده‌بود، بعد از آن، پشت سر هم مراجعات فراوانی به من شد.

خدای متعال روزی کند که همة ما نوکر امام‌حسین باشیم و قدم صدق داشته باشیم تا إن‌شاءالله دنیا و برزخ‌مان نورانی باشد.

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در فرمایش صاحب جواهر بود؛ حاصل فرمایشش این شد که وجوب در ادلة امربه‌معروف، مقید به هیچ چیز نیست، واجب هم مقید نیست، مکلف خاصی هم مخاطب قرارنگرفته که: «أیها العالم بالمعروف! مُر بالمعروف»، ولی مسأله جوری است که نتیجة کار، مثل این است که وجوب مقید می‌شود؛ چون وقتی کسی عالم نبود به این که: «این کار، معروف است یا نه؟»، شک می‌کند که: «آیا آن مروا بالمعروف اینجا را به نحو شبهة موضوعیه دربرمی‌گیرد یا نه؟»؛ چون شک در شبهة موضوعیه دارد، نمی‌تواند به ادلة امربه‌معروف تمسک کند، پس برائت جاری می‌کند و لازم نیست برود دنبال علم. پس نمی‌گوییم: «شرعاً وجوب مقید است به علم»، اما عملاً به حسب قواعد شرعیه با این که مقید نیست، ولی نتیجة این جریان برائت، با تقیید به علم یکسان است.

و صاحب جواهر فرموده این که فقها هم فرموده‌اند: «شرط اول برای وجوب امر به معروف، علم است.»، مقصود همین ظاهر اولیه‌اش نیست؛ مقصودشان همین است که اگر علم نداشته باشی، برائت جاری می‌شود.

کلام صاحب جواهر

مَن فعل أمرا أو ترک شیئا و لم نعلم حرمة ما فعله و لا وجوب ما ترکه، فإنه لایجب تعرف ذلک مقدمة للأمر و النهی لو فرضنا کونهما منه، بل أصل البراءة محکم، و هو مراد الأصحاب بکونه شرطا للوجوب، و اللّه العالم.⁽¹⁾

مناقشه: تحقیق جریان برائت در مانحن‌فیه

این فرمایش، یک بحث طویل‌الذیلی دارد که جای بحث مستقصایش علم اصول است و باید در برائت در شبهات موضوعیه مطرح بشود. خلاصة این بحث، این است که شما در اینجا چه برائتی می‌خواهید جاری کنید؟ عقلی (قبح عقاب بلابیان)؟ عقلائیه؟ یا شرعیه؟

برائت عقلیه

عده‌ای از بزرگان مثل شهیدصدر قائل به حق‌الطاعه هستند و لذا برائت عقلیه را قبول ندارند. اگر هم گفتیم که این برائت را قبول داریم، قائلین به برائت عقلیه می‌گویند: برائت عقلیه وقتی جاری می‌شود که فحص کرده‌باشی؛ بلا فحصٍ برائت عقلیه، نه در شبهات حکمیه مطرح می‌شود و نه در شبهات موضوعیه. چون عدم بیان، یعنی یک بیانی که قابل دسترسی باشد نیست. اما اگر یک بیانی است که با فحصْ قابل دسترسی است، شارع می‌تواند بگوید: «هلا تعلمت و هلا تفحصت». بسیاری از بزرگان این را فرموده‌اند، و توضیحش در اصول داده شده که قبل الفحص عقل لایحکم به قبح عقاب بلا بیان؛ چون بیان، با فحص، میسور است. در مانحن‌فیه هم اگر فحص کند بیان را پیدامی‌کند، پس برائت عقلیه جاری نمی‌شود.

برائت عقلائیه

برائت عقلائیه، یعنی عقل نمی‌گوید، ولی عُقلا رسم‌شان این است که اگر بیانی نباشد، می‌گویند: مولا نباید عقاب کند. پس ولو عقل برای مولا حق‌الطاعه قائل باشد، ولی عقلا وقتی تکلیف به آنها نرسد، می‌گویند: مولا حق عقوبت ندارد. و چون سیرة عقلا بر این است و غفلت از آن مقام عظمای حضرت حق دارند و توجه به حق‌الطاعه ندارند، فلذا وقتی شارع این را ردع نکند، معلوم می‌شود که قبول دارد.

لکن این سیرة عقلا، آن جایی است که عبد نخواهد فرار از انجام تکلیف بکند و چشم‌پوشی کند. مثلاً بگوید: «من اگر پهلوی مولا نشستم، دست‌هایم را در گوشم می‌گذارم یا مثلاً صدای رادیو را بلندمی‌کنم که بیان مولا را نشنوم.»! عقلا چنین کسی را مستحق عقوبت می‌دانند. در مانحن‌فیه اگر مکلف بگوید: «من نمی‌خواهم بروم معروف واقعی را بشناسم»، کأنّ از تکلیف فرارکرده و لذا عقلا او را معذور نمی‌دانند. پس در شک در معروف‌بودن یک عمل، در وجوب امر به آن عمل، برائت عقلائیه جاری نمی‌شود.

مرحوم شهیدصدر در بحوث ج5 ص409 این بحث را خوب توضیح داده‌است: «اما البراءة العقلیة، فقد عرفت انها لیست ثابتة الا کقاعدة عقلائیة مرتکزة بالنسبة إلی الموالی العقلائیة، و ظروف هذا الارتکاز و مناشئه و ترسخه فی أذهان العقلاء تختص بما بعد الفحص و لاتشمل ما قبل الفحص حتی بلحاظ الشبهة الموضوعیة فی الجملة، فان مرتبة من الفحص بحیث لایصدق علیه انه تهرب عن الحکم و إغماض العین عنه لازم فی الرکون إلی هذا التأمین العقلائی حتی فی الشبهة الموضوعیة.». پس برائت عقلائیه قبل الفحص، در مواردی که به خاطر بی‌مبالاتی است، جاری نمی‌شود. مانحن‌فیه هم از همین قبلی است.

برائت شرعیه

آیا برائت شرعیه جاری می‌شود یا نه؟ از کلمات علما، سه وجه برای عدم جریان برائت شرعیه استفاده می‌شود. آیا این سه وجه تمام است یا نه؟

وجه اول: تقیید ادلة برائت به مالایُلم غالباً إلا بالفحص

وجه اول برای عدم جریان برائت شرعیه، مبتنی بر دو مقدمه است: اولاً اطلاقات ادلة برائت، در شبهات موضوعیه‌ای که غالباً لایعلم الا بالفحص، به خاطر وجوب شرعی برای فحص، مقید می‌شود، ثانیاً مانحن‌فیه (امر به «معروف واقعی») از این قبیل است که غالباً لایعلم الا بالفحص. اگر این کبری و صغری تمام بشود، پس ادلة برائت شرعیه شامل مانحن‌فیه نشده و اگر برائت عقلی و عقلائی هم جاری نشود، پس دلیلی که صاحب جواهر فرموده‌اند که نتیجه‌اش با «اشتراط وجوب» یکسان است، تمام نیست.⁽¹⁾

مقدمه: اقسام شبهات موضوعیه

مقدمتاً باید اقسام شبهات موضوعیه را بیان کنم. اصل این مطلب، از شیخ اعظم است در فرائد، اما شاخ و برگ و توضیحش را سایر بزرگان هم فرموده‌اند؛ که شبهات موضوعیه دو قسم است:

قسم اول: موضوعاتی که غالباً بدون فحص رفع شبهه می‌شود

یک قسم از شبهات موضوعیه، به نحوی است که مکلفین، بیشترِ افرادش را می‌شناسند و در زندگی با آنها سر و کار دارند؛ مثل شبهات موضوعیه در باب طهارت و نجاست. این موضوعاتی که انسان زیاد با آنها سر و کار دارد، در موارد شک باید برائت جاری کند.

قسم دوم: موضوعاتی که غالباً بدون فحص رفع شبهه نمی‌شود

اما برخی شبهات موضوعیه به نحوی است که غالباً تا تفحص نکنی، متوجه تکلیف نمی‌شوی؛ مثلاً آیا درآمد من زائد بر مخارجم هست یا نه؟ شبهة موضوعیه است، اما همه گفته‌اند: اینجا باید محاسبه کند و خمس باقیمانده را بدهد. یا در نصاب در باب زکات نمی‌شود طرف بگوید: «وزن نمی‌کنیم پس نمی‌دانیم به نصاب زکات رسیده یا نه»! یا مثل استطاعت در حج؛ کسی نمی‌تواند به بهانة این که شبهة موضوعیه است، حج نرود. یا خانم‌ها فحص نکنند که: «این دم، استحاضة قلیله است یا کثیره؟». شیخ می‌فرماید: موضوعات اینچنینی که غالباً علم به آن پیدانمی‌شود، باید فحص بشود. اما موضوعاتی که انسان می‌داند اما یک جاهایی برایش شک ایجادمی‌شود، برائت شرعیه دارد.

تحقیق کبری: وجوب شرعی فحص در موضوعاتی که لایعلم غالباً الا بالفحص

آیا ادلة برائت شرعیه به خاطر وجوب فحص در «شبهات موضوعیه‌ای که غالباً لایُلم إلا بالفحص» تقیید می‌خورد یا نه؟ اگر تقیید بخورد، پس برائت شرعیه جاری نمی‌شود. به چه بیانی ممکن است بگوییم: «ادلة برائت شرعیه تقیید می‌خورد و شامل مانحن‌فیه نمی‌شود؟»، سه بیان در این قسمت داریم:⁽¹⁾

بیان اول: لغویت

احکام واقعیه‌ای که موضوعاتش جوری است که غالباً فهمیده نمی‌شود مگر به فحص، خود ادلة این احکام، یک دلالت التزامیه دارند؛ که باید فحص کنید. مثلاً «حُجّ مع الاستطاعة» یک مدلول التزامی هم دارد که: «تفحَّص عن الاستطاعة». یا مثلاً «مُر بالمعروف» یک مدلول التزامی هم دارد که: «تفحَّص و مُر بالمعروف».

چرا چنین دلالت التزامیه‌ای دارد؟ چون

اولاً آن جاهایی که غالباً یا دائماً موضوعش بدون فحصْ معلوم نباشد، جعل حکم بدون چنین تکلیفی لغو است.

ثانیاً جعل چنین تکلیفی بدون چنین مدلول التزامی‌ای، شبیه تخصیص اکثر است که مستهجن است؛ اگر بگوید: به همة معروف‌ها امرکن، بعد بسیاری از موارد را چون علم نداریم بگوید: «برائت جاری کن»، شبیه تخصیص اکثر است. پس خود ادلة احکام واقعیه (مر بالمعروف) که موضوعش لایُعلم غالباً الا بالفحص، چنین مدلول التزامی‌ای دارد و لذا برائت جاری نمی‌شود.

بیان دیگری هم هست که خوتان مراجعه بفرمایید: بیان هفتم شهیدصدر ص403 ج5 و منتقی ج5ص337. و للکلام تتمة إن‌شاءالله یکشنبه 14محرم.

شرط «علم» (ادله‌ی قول اول شرط وجوب / مناقشه‌ی دلیل دهم جریان برائت در شبهات موضوعیه) 95/07/25

موضوع: شرط «علم» (ادله‌ی قول اول: شرط وجوب / مناقشه‌ی دلیل دهم: جریان برائت در شبهات موضوعیه)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ادلة دالة بر اشتراط وجوب امربه‌معروف بود به علم به معروف. رسیدیم به فرمایش اخیر محقق صاحب جواهر قدس سره؛ که حاصل دلیل اخیر ایشان این بود که معروف، مقید به «علم» نیست؛ اینطور نیست که امر به «المعروف المعلوم» واجب باشد. ولی در مواردی که شخص آگاه نیست از این که معروف است، قهراً در آن موارد، شبهة موضوعیة وجوب امربه‌معروف می‌شود. مثلاً می‌بیند کسی فعلی را انجام داد و نمی‌داند که حرام است یا نه، شک می‌کند که: «آیا خطاب «و انه عن المنکر» متوجه اوست یا نه؟»، برائت جاری می‌کنم. پس بنابراین ولو این که تکلیف مقید به «وجوب» نیست که: «اگر عالمی، امربه‌معروف واجب است.»، معروف معلول هم موضوع قرارنگرفته، ولی به خاطر جریان برائت، کأن شرط است. شرط شرعی نیست، اما جریان برائت باعث می‌شود مانند شرط شرعی باشد. بعد هم صاحب جواهر فرموده: فقها هم که فرموده‌اند: «علم شرط است»، مرادشان همین جریان برائت در شبهات موضوعیه بوده‌است.

بنابراین می‌توانیم بگوییم: اقوال، پنج تاست؛ قول پنجم این است که شرط است به این معنا.

عرض کردیم باید محاسبه کنیم ببینیم: «آیا ادلة برائت می‌تواند مانحن‌فیه را بگیرد یا نه؟». گفتیم که برائت عقلیه، در شبهات موضوعیه جاری نمی‌شود؛ چون شارع کبری را فرموده و موضوع هم نیازی به بیان شارع ندارد، باید فحص کنیم.

جریان برائت عقلائیه هم محل اشکال است؛ چون وقتی که مولا دستورات خودش را ابلاغ کرده و به ما هم رسیده، ما باید خودمان دنبال موضوع باشیم، به خصوص که آن موضوع، از موضوعاتی باشد که غالباً بدون فحص برای ما معلوم نمی‌شود. در چنین مواردی عقلا هم انسان را معذور نمی‌شمارند. مثلاً «من کان مستطیعاً، یجب علیه الحج.»، نمی‌توانند بگویند: حساب نمی‌کنم. یا مثلاً نمی‌تواند بگوید: «نصاب زکات» یا «فاضل بر مؤونة سنه» را حساب نمی‌کنم؛ چون این امور، اموری است که غالباً بدون فحص معلوم نمی‌شود. سیرة عقلا این است که در این موارد باید فحص کنم. پس برائت عقلائیه هم نداریم.

قدیقال که ادلة برائت شرعیه (مثل «رفع مالایعلمون») اطلاق دارد و این مورد را هم شامل می‌شود ولو غالباً بلا فحص معلوم نشود.

این هم محل اشکال واقع شده، به این که همانطور که ادلة برائت شرعیه در موارد شبهات حکمیه قبل‌الفحص جاری نمی‌شود، همینطور در شبهات موضوعیه‌ای که بلافحصٍ غالباً موضوع مشخص نباشد هم جاری نمی‌شود. تا کسی دنبال احکام شرعیه نرود، نمی‌تواند معروف و منکرها را بشناسد؛ غالب معروف‌ها و غالب منکرها به خصوص آن معروف‌ها و منکرهایی که مال دو جنس است مثل احکام اختصاصی زن‌ها، اینجا را تا فحص نکنیم، نمی‌فهمیم. همانطور که در شبهات حکمیه فحص واجب است، همینطور هم در شبهات موضوعیه جاری نمی‌شود. چرا ادلة برائت مانحن‌فیه را نمی‌گیرد؟ جایگاه این بحث، در اصول است. لکن اینجا اهم چیزی که در اصول ممکن است گفته بشود را بحث میکنیم.

بیان اولی که بعضی بزرگان به آن استنادفرموده‌اند، این است که در این موارد، لغویت جعل حکم لازم می‌آید؛ اگر شارع در کنار جعل حکم، قانون دیگری نگذارد که باید فحص کنیم، لغویت لازم می‌آید. هر جا شارع چنین حکمی فرض کرد، حتماً در کنارش می‌گوید: «فتحصص از این که فاضل مؤونه داری یا نه؟». آن حکم دلالت دارد بر این که فحص هم واجب است. چه ملازمه‌ای است؟ چون اگر چنین ملازمه‌ای نداشته باشد، لغویت آن قانون لازم می‌آید.

بیان دوم: ظهور عرفی ادلة وجوب

بیان دوم، قریب به این بیان، در منتقی است؛ که ظاهر این دلیل، لازم این دلیل، در مواردی که موضوع غالباً بدون فحص برای عباد معلوم نمی‌شود، ظهور عرفی دارد در این که مقنِّن یک قانونی هم کنارش گذاشته که فحص کند.

بیان سوم: استهجان عرفی عدم جعل وجوب فحص

بیان سوم، این است که از استهجان عرفی کشف می‌کنیم که مقنن این قانون را گذاشته‌است؛ در اصول بیان شده که اگر مولا یک عامی را آنقدر تخصیص بزند که قلیلی تحت آن عام باقی بماند، مستهجن عرفی است؛ از اول حکم را روی همان قلیل می‌برد. استهجان، آنجا روشن است. اینجا هم فرموده‌اند: اگر بگوید: «هر معروف واقعی را از تو می‌خواهم امرکنی»، بعد بگوید: «هر جا علم نداشتی، برائت جاری کن.»، درست است که تخصیص واقعی به آن دلیل نمی‌زند، ولی مثل همان است؛ از طرفی می‌گوید: امربه‌معروف، در تمام موارد معروف واقعی (ولو علم نداشته باشی) واجب است، از طرف دیگر کاری کرده که این تکلیف، در اکثر موارد امتثال نمی‌شود! این، شبیه همان تخصیص اکثر است که مستهجن است. بنابراین خود ادلة دالة بر آن احکام، و در مانحن‌فیه خود دلیل دال بر وجوب امر به معروف، به دلالت التزامیه دلالت می‌کند که در اینجور موارد، شارع یک حکم واقعی دیگری به عنوان «وجوب فحص» دارد. درنتیجه معنی ندارد ادلة برائت جاری بشود.

این هم سه بیانی است که از مصباح‌الاصول و منتقی ممکن است استفاده بکنیم.

نقد بیان‌های کبری

آیا این بیان‌ها تمام است؟ اگر حتی یکی از این بیان‌ها تمام باشد، پس موضوعاتی که غالباً لایعلم الا بالفحص، از اطلاق ادلة برائت شرعیه خارج بوده و درنتیجه برائت شرعیه مانحن‌فیه را شامل نشده و کلام صاحب جواهر غلط است. اما اگر هر سه بیان را ردکنیم، پس وجه اول در رد کلام صاحب جواهر تمام نیست و نمی‌توانیم برای عدم جریان برائت شرعیه از این وجه استفاده کنیم.⁽¹⁾

بیان اول

بیان اول لغویت بود، مصباح‌الاصول این کبری را پذیرفته که آن جایی که غالب افراد لایُعلَم الا بالفحص، برائت جاری نمی‌شود. اما مثال‌ها (خمس و زکات و حج و مسافت شرعی) را قبول نکرده؛ فرموده: اینجور نیست که «غالب موارد خمس، بدون فحص مشخص نمی‌شود.»؛ بالاجمال متوجه می‌شود چقدر است. اینجور نیست که عدم فحص از مسافت شرعی باعث مخالفت کثیره بشود؛ کم پیش می‌آید که در ناحیه‌ای قراربگیرد که نداند: «آیا مسافت شرعی را طی کرده یا نه؟».

ما می‌خواهیم کبری را بررسی کنیم که آیا این برهان «لغویت» درست است یا نه؟

اولاً خطابات امربه‌معروف، شخصی نیست؛ متوجه عموم مردم است، و عدة زیادی از مردم مثل طلاب و علما احکام را بلد هستند و لذا اینطور نیست که اگر فحص واجب نباشد، وجوب امر به معروف قلیل‌الفایده بشود و لغویت لازم بیاید. انحلال هم یک امر خودبه‌خودی است. پس نمی‌توانیم به برهان لغویت تمسک کنیم.

ثانیاً اگر ما برائت عقلی و عقلائی را در این موارد انکارکردیم، چه لزومی دارد که شارع در کنار آن قانونش، این قانون جدید را هم جعل کند؟! اگر برائت عقلی و عقلائی جاری نشود، وجوب فحص در این موارد، وزانش وزان وجوب مقدمه است؛ آیا می‌توانیم بگوییم: «شارع اگر مقدمه را واجب نکند، ذی‌المقدمه هم اتیان نمی‌شود. پس مقدمه هم باید وجوب شرعی داشته باشد.»؟ نه؛ عقل مکلفین می‌گوید: «برای این که گرفتار عقوبت ترک ذی‌المقدمه نشوند، باید مقدمه را اتیان کنند.». پس اگر عقل یا عقلا حکم به جریان برائت می‌کردند، لغویت لازم می‌آمد. اما اگر گفتیم: «در اینجور موارد، عقلا لایحکمون بالبرائة.»، چه لزومی دارد شارع هم وجوب فحص را واجب کند؟! پس نمی‌توانیم با تمسک به «لغویت» اثبات کنیم که علاوه بر وجوب امربه‌معروف، یک قانون شرعی دیگری هم جعل شده که وجوب فحص از معروف‌های واقعی باشد.

بیان دوم

بیان دوم، ظهور عرفی بود. مما ذکرنا، ظهر که وجهی برای ادعای این ظهور عرفی نیست؛ لا بیِّنٌ و لا مبیَّنٌ. همانطور که در باب مقدمه نمی‌گویند: «چون اگر مقدمه را اتیان نکنند ذی‌المقدمه اتیان نمی‌شود، پس وجوب ذی‌المقدمه، ظهور دارد در وجوب مقدمه.»، اینجا هم می‌گویند: بعد از این که امنیت عقلیه و عقلائیه وجود ندارد، چه لزومی دارد شارع قانون دیگری جعل کند.

اشکال: بیان دوم برای استفادة وجوب فحص از ادلة امر به معروف، ظهور عرفی بود. بیان اول این بود که اگر شارع جعل وجوب برای امر به «معروف واقعی» کند اما جعل وجوب برای فحص نکند، لغویت لازم می‌آید، پس وجوب فحص مدلول التزامی است. اشکال دوم به بیان اول این بود که چون عقل یا عقلا حکم به وجوب فحص می‌کنند، پس لغویتی لازم نمی‌آید و درنتیجه وجوب فحص مدلول التزامی ادلة وجوب امر به «معروف واقعی» نیست. شما گفتید که این اشکال (که عقل یا عقلا حکم به وجوب فحص می‌کنند) به بیان دوم هم جواب می‌دهد. چطور به بیان دوم جواب می‌دهد؟ این که نیاز نیست شارع اینجا جعل وجوب کند، دلیل نمی‌شود که این دلیل ظهور نداشته باشد در این که شارع اینجا جعل وجوب کرده. فقط اینطور می‌توانیم جواب بدهیم که چنین ظهوری ندارد. ولی اگر ظهور داشته باشد، این که نیازی نیست شارع چنین وجوبی جعل کند، مانع انعقاد ظهور نمی‌شود.

بیان سوم

استهجان هم وقتی بود که می‌توانستیم برائت جاری کنیم. وقتی برائت نداریم، امر به «معروف‌های واقعی» بدون «وجوب فحص»، باعث ترک امر به «معروف‌هایی که معروفیت‌شان معلوم نیست» نشده و لذا استهجانی لازم نمی‌آید.

نتیجه

پس این سه بیان (برای اثبات تقیید ادلة برائت شرعیه) که در رد کلام صاحب جواهر و برای اثبات جریان برائت شرعیه گفته شد، تمام نیست. پس تا اینجا اثبات نشد که اطلاقات ادلة برائت شرعیه مانحن‌فیه را شامل نمی‌شود و درنتیجه کلام صاحب جواهر تا اینجا ردنشده‌است.⁽¹⁾

وجه دوم: تأیید یک امر عقلایی

شاید شیخنا الاستاد مرحوم آقای تبریزی در «دروسٌ فی علم الاصول» اینجا می‌گویند: برائت شرعیه لا بأس به. آیا این مطلب (که ادلة برائت شرعیه در مانحن‌فیه جاری است) تمام است یا تمام نیست؟ وجه اول برای عدم جریان برائت شرعیه در رد جوابی که مرحوم صاحب جواهر فرموده بودند، بیان و رد شد. دو وجه دیگر برای عدم شمول اطلاقات ادلة برائت شرعیه گفته‌اند.

یک راه این است که محقق صدر قدس سره یک قاعده‌ای را افاده فرموده که اگر روایتی یا کلامی از شارع در زمینة یک امر عقلایی صادر شد، آن کلام، رنگ و آب همان امر عقلائی را با همان شروط و خصوصیات می‌گیرد. مثلاً اگر شارع بگوید: «اعمل بخبر الثقة»، چون عمل به خبر ثقه یک امر معتمد عند العقلاست، و چون امر شارع ناظر به همان قاعدة نزد عقلاست، پس این امر شارع هم همان شروط و خصوصیات قاعدة عقلائیه را دارد که مثلاً ظن بر خلاف نداشته باشیم، مخبر متهم نباشد، احتمال خطایش خیلی متوفّر نباشد. پس وقتی شارع یک امر عقلایی را تأییدمی‌کند، اگر مازاد بر شروطی که عقلا قائل هستند را قائل است، نمی‌تواند به اطلاق بسنده کند، باید تصریح کند.

در مانحن‌فیه هم سیرة عقلائیه برای آدم جاهل و معذور این است که: «اگر کسی نمی‌داند، معذور است.». اما در اینجور مواردی که معمولاً بلافحصٍ دانسته نمی‌شود، سیره بر این است که وظیفه‌اش فحص است. اگر مولا گفت: «به همة فقرای قم رسیدگی کن»، اینجا باید بگردد فقرای قم را پیدا کند. شارع هم که می‌گوید: «رفع ما لایعلمون»، چون در همین ظرفی که عقلا بر آن سیره دارند واردشده‌است، پس یتحدد به به همان حدود که این «رفع ما لایعلمون» مال جایی است که اینجور نباشد که غالباً بدون فحص روشن نمی‌شود. این کبرای کلی را بزرگانی مثل مرحوم امام فرموده‌اند که اطلاقات در اینجور موارد منعقدنمی‌شود.

وجه سوم: احتمال قرینه

بیان دوم هم باز قاعده‌ای است که شهیدصدر دارند؛ که هر وقتی یک کلامی از مولا صادرشد و ما احتمال دادیم که لعلّ همراه این کلام یک قرینه‌ای بوده که صارفه یا معیِّنه بوده، و در اثر آن قرینه اطلاق و عموم کلام یک چیز دیگری می‌شود، دراین موارد نمی‌توانیم اصالت عدم قرینه جاری کنیم.

إن قلت که: وثاقت راوی اقتضامی‌کند که اگر تأثیرگذار بود، برای ما نقل می‌کرد!

قلت: قرائن مقالیه اینجور است. اما یک سری قرائن، ارتکازات است جوّ عمومی است. لزومی در نقل این قرائن نمی‌دیده‌اند؛ چون برای همه واضح بوده‌است، لازم نیست بگوید: «در زمان ما، دعب بر این بوده‌است.». پس عدم نقل ارتکازات، بر خلاف وثاقت نیست. آن جایی که احتمال عقلائی برود که قرائنی بوده و به ما نرسیده و شاید آن قرینه باعث تغییر فهم ما بشود، در اینجاها نمی‌توانیم به اطلاقات تمسک کنیم. مثلاً تصرف در مال غیر حرام است الا بطیب نفسه، آیا اطلاق دارد طوری که حتی حاکم حق وقتی نیاز است را هم شامل بشود؟ ممکن است آن زمان واضح بوده که این روایت، تکلیف مردم را داشته تعیین می‌کرده، نه تکلیف والی را.

شهیدصدر، و حاج‌آقا رضا هم در طهارت شبیه این حرف را داشته‌اند.

در مانحن‌فیه گفته می‌شود خیلی مستبعد است که برائت جاری بشود. و به قول بعضی از قائلین به عدم اشتراط که «علم به معروف» شرط واجب است نه شرط وجوب، جریان برائت، راه فرار درست کردن برای مکلف است در تکلیفی که این همه تحریص بر آن شده که مثلاً «تقام بهما الفرائض». شارعی که این همه اهمیت به امربه‌معروف داده، آیا می‌شود از طریق جعل برائت شرعیه راه فرار برایش درست کند؟! این استبعاد، این احتمال را برای ما ایجادمی‌کند که لعل یک ذهنیت متوفّر عقلائی بین عقلا بوده‌است که مقصود شارع در ادلة برائت، غیر از این وجوه است و لذا اطلاقات برائت شرعیه امر به «معروف غیرمعلومه» را شامل نمی‌شود. پس احتمال وجود قرینه، نیش‌غولی نیست. اگر این را گفتیم، انعقاد اطلاق برای ادلة برائت نمی‌شود، پس ادلة برائت شرعیه اطلاق ندارد.

نتیجه: عدم جریان برائت شرعیه

فتحصل مما ذکرنا، که اگرچه وجه اول برای مناقشه در شمول اطلاقات ادلة برائت شرعیه ردشد، لکن خاطر وجه دوم و سوم، در مانحن‌فیه برائت شرئیه جاری نمی‌شود.

نتیجه: عدم تمامیت دلیل دهم

وقتی برائت شرعیه به خاطر وجه دوم یا سوم جاری نشد، چون در جریان برائت عقلیه و عقلائیه هم مناقشه کردیم، لذا مساعدت با فرمایش صاحب جواهر مشکل است؛ چون نه برائت عقلیه داریم، نه عقلائیه، و نه شرعیه. بنابراین این راهی که صاحب جواهر فرمودند که نتیجه‌اش اشتراط وجوب امربه‌معروف به «علم به معروف» بود و ما به عنوان دلیل دهم ذکرکردیم، تمام نیست.

شروط امر به معروف (شرط «علم» / ادله‌ی اقوال دوم تا پنجم و نتیجه‌ی شرط «علم») 95/07/26

موضوع: شروط امر به معروف (شرط «علم» / ادله‌ی اقوال دوم تا پنجم و نتیجه‌ی شرط «علم»)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ادلة قول اول (اشتراط وجوب) بود. تمام ادله‌ای که در مقام فرموده‌شده‌بود یا یمکن أن‌یقال، بررسی شد.

نتیجه: قول به اشتراط وجوب به علم

نتیجه این شد که غیر از یک دلیل، بقیة ادله قابل مناقشه است؛ هم ادلة لفظیه و روایات، و هم غیرلفظیه، همه مورد مناقشه واقع شد. دلیل تام، فقط همین بود که در امربه‌معروف، وجوب مشروط به علم، دارای تالی‌فاسدی است که نمی‌شود به آن ملتزم شد؛ وجوب، ملازمه دارد با سیرة محققه در خارج، ولی چنین سیره‌ای مشاهده نمی‌کنیم؛ اگر وجوب محقق بود، باید مهتمّین بالشرع تمام احکام فقهی را یادمی‌گرفتند تا بتوانند امربه‌معروف کنند، و اگر اینطور بود به خصوص در عصر ائمه، لبان و ظهر. و حال این که چنین نیست و حتی فقهای بزرگ هم اینطور نبوده‌اند که همة احکام را استحصار داشته باشند، پس «وجوب مطلق» از شارع تلقی نشده. بنابراین آنچه انسان خودش می‌داند یا به هر وجهی که یادگرفته، در آن احکام باید امر به معروف کند.

موارد دیگری هست که ممکن است از بابی غیر از باب امربه‌معروف واجب باشد مثل اندراس شریعت؛ در این صورت، از باب حفظ دین از اندراس است که باید امرونهی کند، نه از باب وجوب امربه‌معروف. پس حق با مشهور است که واجب مشروط به علم است؛ اگر عالم است، باید امربه‌معروف کند.

ادلة قول دوم: شرط واجب

مرور قول دوم

قول دوم، عبارت بود از این که شرط واجب است نه شرط وجوب؛ وجوب مطلق است؛ چه بدانیم و چه ندانیم، باید امربه‌معروف کنیم. لکن اگر می‌خواهیم امتثال امربه‌معروف کنیم، باید به معروف علم پیداکنیم تا آگانه به آن امرکنیم. مثل طهارت برای صلات؛ چه انسان طاهر باشد و چه نباشد، «صل صلاة الظهر» متوجه اوست، لکن چون شرط نماز «طهارت» است باید برود تحصیل طهارت کند. در مانحن‌فیه هم شارع فرموده: «مُر بالمعروف» لکن شرط صحت این امربه‌معروف این است که عالم باشیم؛ نمی‌شود به چیزی امرکنیم و بعداً معلوم بشود که منکر بوده‌است.

قائلین به این قول

این هم قولی است که بزرگانی به آن قائل بوده‌اند؛ شاید بزرگ‌ترین قائلین به این قول، محقق کرکی و شهیدثانی در مسالک باشند. مرحوم صاحب جواهر کلام این دو بزرگوار را نقل کرده.

دلیل اول: شرط وجوب نیست پس شرط واجب است

محقق کرکی

محقق کرکی فرموده: «و لقائل أن یقول: إن فی اشتراط الوجوب به نظرا، فإن من علم أن زیدا قد صدر منه فعل منکر أو ترک معروفا فی الجملة بنحو شهادة العدلین و لا یعلم المعروف و المنکر ینبغی أن یتعلق به وجوب الأمر و النهی، و یجب علیه تعلم ما یصح معه الأمر و النهی، کما یتعلق بالمحدث وجوب الصلاة، و یجب علیه تحصیل شروطها.»⁽¹⁾ .

ایشان فرموده که دلیل بر این که شرط وجوب نیست و کأن شرط واجب است، این است که اگر شخصی مسائل شرعیه را بلد نیست اما بیّنه قائم شد بر این که «زید فَعل حراماً» و می‌بیند که شرایط امربه‌معروف فراهم است، به مذاق فقهی آیا اینجا بر این شخص لازم است امرکند یا لازم نیست؟ در ارتکاز متشرعه آیا واجب است امرکند یا واجب نیست؟ این که امرنکند، بر خلاف مذاق فقهی و ارتکاز متشرعه و مسلم فقه است. پس می‌فهمیم که شرط وجوب نیست و اگر قرار است شرط باشد، باید شرط واجب باشد. کأن کلام این محقق بزرگ به این برمی‌گردد که می‌دانیم که علم به معروف و منکر شرط است، یا شرط واجب است و یا شرط وجوب. چون شرط وجوب نیست، پس یتعیّن که شرط واجب باشد.

در عبارت ایشان تصریح نیست به این که شرط واجب است، ولی از این که تشبیه کرده‌اند به طهارت که شرط صحت صلات است، ممکن است استفاده بشود که فرمایش ایشان شرط واجب است نه شرط وجوب.

شهیدثانی

از جواهر دیدم که شهید ثانی در مسالک فرموده: «و قد یناقش بأن عدم العلم بالمعروف و المنکر لا ینافی تعلق الوجوب بمن لم یعلم، و إنما ینافیه نفس الأمر و النهی حذرا من الوقوع فی الأمر بالمنکر‌ و النهی عن المعروف، و حینئذ فیجب علی من علم بوقوع المنکر أو ترک المعروف من شخص معین فی الجملة بنحو شهادة العدلین أن یتعلم ما یصح معه النهی و الأمر ثم یأمر أو ینهی، کما یتعلق بالمحدث وجوب الصلاة و یجب علیه تحصیل شروطها.»⁽¹⁾ .

شهیدثانی هم شبیه کلام محقق کرکی است؛ فرموده: یک خلطی اینجا شده؛ ما علم لازم داریم، ولی برای وجوب لازم نداریم، برای عمل به وجوب لازم داریم، مثل مقدمة واجب است؛ تحقق خارجی مقدمه را نیاز نداریم برای این که امر به آن تعلق بگیرد، اما برای انجام ذی‌المقدمه به آن نیاز داریم. مثلاً امر شارع به صلات متوقف بر استقبال و طهارت ما نیست، اما اگر بخواهیم این امر شارع را امتثال کنیم، باید این مقدمات را بیاوریم. در مانحن‌فیه، ما چه علم به معروف داشته باشیم و چه نداشته باشیم، شارع امر به امر‌به‌معروف کرده‌است، برای این که به مبغوض امربه‌منکر گرفتار نشویم، عقل یا شارع می‌گوید: «برو علم پیداکن»، پس این شرط، برای مقام امتثال است، نه برای مقام وجوب.

بزرگانی از معاصرین هم این استدلال را تقویت کرده‌اند من‌جمله مرحوم آیت‌الله فاضل، که اینجا خیلی کوتاه و بالاختصار در حد چند خط این شرط را بحث کرده‌اند و مایل هستند به این که شرط واجب است. عجیب است که ایشان می‌فرماید: «عبارت تحریرالوسیله اِشعار دارد به این که شرط وجوب است.»، با این که امام تصریح کرده‌اند: «کالاستطاعت برای حج است»! بعضی بزرگانی دیگر مثل محقق خرازی هم قائل شده‌اند که شرط واجب است نه شرط وجوب.

مناقشه

برای این که شرط واجب باشد، هیچ دلیلی نداریم.

اولاً احتمال دارد نه شرط واجب باشد نه شرط وجوب

این استدلال که در توضیح کلام علمین گفته‌شد که: «می‌دانیم شرط است؛ یا شرط واجب است یا شرط وجوب، اگر شرط وجوب نبود، پس متعین می‌شود که شرط واجب است.»، تمام نیست؛ چون ممکن است نه شرط واجب باشد و نه شرط وجوب. کما این که ظاهراً مذاق فقهی و ارتکاز متشرعه هم یساعده. اگر کسی، کسی را دید که کاری را انجام می‌دهد و احتمال داد که آن کار حرام باشد و نهی‌اش کرد و وقتی که به خانه آمد و رساله را دید، فهمید که حرام بوده، آیا می‌توان گفت که: «این شخص، نهی از منکر نکرده‌است، و آن کارش شبیه نماز بدون وضو بوده‌است.». البته تجرّی کرده‌است؛ چون احتمال می‌داده منکر باشد و جایز نیست که کسی را به حرام تحریک کنیم. پس دلیل اول باطل است؛ برهانی نداریم بر این که باید شرط باشد امّا للواجب و امّا للوجوب.

ثانیاً دلیل بر شرط وجوب داریم

بلکه اگرچه مقتضای ادلة امر به معروف بدواً این است که نه وجوبْ مشروط است و نه واجبْ مشروط است، لکن از خارج دلیلی برای اشتراط وجوب پیداکردیم. پس اگر نگوییم: دلیل بر خلافش داریم، لااقل دلیلی بر مساعدتش نداریم.

دلیل دوم: رواویت جعفریات

دلیل دوم، تمسک به بعض روایات سابقه است مثل روایت جعفریات که رسول خدا فرمود: «لایأمر بالمعروف إلا من کان فیه ثلاثٌ: رفیقاً بما یأمر به، عدلا فیما یأمر به، عالما بما یأمر به.».

تقریب استدلال

تقریب استدلال، این است که نفرموده‌ «کسی که علم ندارد، لایجب علیه الأمر بالمعروف»، بلکه فرموده: «أمربه‌معروف از کسی صادرنمی‌شود الا این که عالم باشد»؛ پس کسی که امرمی‌کند بدون علم، امتثال «امربه‌معروف»ی از او صادرنشده‌است. مثل این است که بگوییم: «لایصل من لم‌یکن‌ متطهرا»؛ عمل صلاتی از کسی صادرنمی‌شود مگر این که متطهر باشد. اینجا هم عمل «امربه‌معروف»ی از کسی صادرنمی‌شود الا این که عالم به معروف باشد.

مناقشه

این استظهار لایبعد که معنای روایت هم همین باشد؛ این لسان، به شرط واجب می‌خورد. اما

1- احتمال حرمت مستقل

اولاً از نظر «دلالت» همانطور که قبلاً هم عرض کردیم، ممکن است استظهارکنیم که نه شرط وجوب را می‌خواهد بگوید و نه شرط واجب را، بلکه می‌خواهد بگوید: امر به «معروف غیرمعلومه» یک حرام مستقلی است؛ یعنی کسی که عالم نیست، اگر امربه‌معروف کند، ولو با این کار ممکن است یک واجبی را امتثال کرده‌باشد، ولی مرتکب یک حرام قطعی شده؛ آن حرام قطعی «امر به معروف غیرمعلومه» است. چرا امر به معروف غیرمعلومه حرام است؟ چون ممکن است در چاله‌چوله‌های دیگری بیفتد. پس برود علم پیداکند که هم وجوب امر‌به‌معروف را امتثال کرده‌باشد و هم حرمت امر به «معروف غیرمعلومه» را.

إن قلت که: رفق و عدل، در امربه‌معروف واجب نیست. پس «علم» هم که در همان سیاق آمده، واجب نیست تحصیل بشود.

قلت: ممکن است بگوییم: رفق و عدل استحباب دارد، اما «علم» نه؛ چون صیغ امر در مطلق نسبت زجریه استعمال می‌شود. اگر از خارجْ مرخِّصی وجود داشت، می‌تواند ترک کند. پس وحدت سیاق هم به هم نمی‌خورد.

2- مشکل سندی

ثانیاً این روایت، از نظر «سند» محل اشکال بود.

3- اختلاف نسخ

ثالثاً از این نظر هم محل اشکال بود که این جملة «عالماً» در نسخ مختلف است و اطمینان نداریم که این جمله چی بوده‌است.

پس به روایات متعددی که در این باب داشته‌ایم نمی‌توانیم اتکاکنیم که شرط واجب است، ولو دلالتش لایخلو من قوة.

ادلة دیگر: اجماع و ضرورت و مناقشه در آن

از نظر اجماع و ضرورت هم که واضح است؛ بلکه مشهور قائل‌ند که شرط وجوب است نه شرط واجب.

نتیجه: «علم» شرط واجب نیست

پس در این مسأله امری که بتواند اثبات کند شرط واجب است، نداریم.

ادلة قول سوم: شرط عقلی وجوب

مرور قول سوم

قول سوم این بود که شرط است لکن شرط عقلی است؛ چون این علم برمی‌گردد به قدرت، و قدرت هم شرط تکلیف است. این قول، از کلمات آقاضیاء استفاده می‌شود.

دلیل: قدرتی شرط است که همراه محذور نباشد

اگر بگوییم که شرط تکلیف، قدرت به معنای فیزیک است و همین که بتواند از او صادربشود، علم شرط از این جهت نیست؛ می‌تواند برود علم کسب کند و امتثال کند. پس صدور فعل از انسان، اینطور نیست که متوقف بر علم باشد، الا این که واجب به این نحو باشد که باید بداند چه چیزی از او سرمی‌زند. آن قدرتی که آقاضیاء به عنوان شرط تکلیف می‌فرمایند، عبارت است از قدرت فیزیک‌ای که همراه محذور نباشد. و اینجا چون اگر علم پیدانکند همراه محذور است، پس قدرت ندارد.

مناقشه: ممکن است شرط شرعی هم باشد

بعید نیست که این سخن درست باشد؛ چون الممتنع شرعاً کالممتنع عقلاً، قدرتی که شرط است، مجرد قدرت فیزیکی نیست، بلکه قدرتی است که همراه با محاذیر شرعی یا عقلی نباشد. این درست است، اما چه دلیلی داریم بر این که روایات را حمل کنیم بر قدرت عقلی؟! ممکن است علاوه بر این که «علم» شرط عقلی باشد، شارع هم آن را شرط شرعی هم قرار داده باشد؛ آن جایی که «قدرت» دخیل در ملاک است. اگر شارع قدرت را در تلو تکلیف اخذکرد، در آن موارد اشکالی ندارد که شارع آن را شرط شرعی هم قراربدهد، مگر این که ظواهر کلام ناسازگار با آن باشد و مقام اثبات مساعدت نکند. بنابراین دلیل وافی‌ای نداریم که طبق آن فتوابدهیم که شرط عقلی است؛ چون روایاتی که ایشان به آن استنادمی‌کرد، تمام نیست.

قول چهارم: شرط عقلی واجب

باقی می‌ماند دو احتمال دیگر: که نه شرط وجوب باشد و نه شرط واجب. این قول، لو لا آن دلیلی که اقامه کردیم که شرط وجوب است، تمام بود. ولی چون اقامة دلیل کردیم بر این که شرط وجوب است، نمی‌توانیم این قول را بپذیریم.

قول پنجم: نتیجة شرط وجوب

قول پنجم هم این شد که نه شرط وجوب است و نه شرط واجب، بلکه کشف می‌کند از این که آن جایی که شک در معروف‌بودن یک عمل می‌کنیم، چون برائت جاری می‌شود، پس امر به آن عمل واجب نیست و لذا نتیجة این برائت، شبیه همان قول اول است که شرط وجوب است.

این قول، همان فرمایش صاحب جواهر به عنوان آخرین دلیل بر قول اول بود، مناقشاتش گذشت؛ در مانحن‌فیه، نه برائت عقلیه جاری می‌شود نه برائت عقلائیه و نه برائت شرعیه. لذا این قول هم تمام نیست.

نتیجه: قول اول (شرط وجوب)

فتحصل مماذکرناه که همان قول مشهور صحیح بوده و علم شرط است برای وجوب. و کسی که علم ندارد، بر او واجب نیست امربه‌معروف کند.

شروط امربه‌معروف (شرط اول علم / تنبیهات) 95/07/27

موضوع: شروط امربه‌معروف (شرط اول: علم / تنبیهات)

خلاصه مباحث گذشته:

عمده‌ی بحث راجع به شرط اول تمام شد، بعضی تنبیهات باقی مانده‌است.

تنبیهات

تنبیه اول: علم اجمالی به معروف و منکر

در آن موردی که محقق کرکی و شهید ثانی اشکال کردند که علم اجمالی پیداکنیم یا بیّنه قائم بشود که کسی فاعل منکری است یا تارک معروفی است، اگر «علم» شرط وجوب باشد، وقتی علم نداریم و درنتیجه نمی‌توانیم به «معروف معلومه» امرکنیم، اگر بگوییم: «امر به معروف واجب نیست»، خلاف مسلّم فقهی است. اگر بگوییم: «واجب است»، خلاف مبنای مختار در شرط وجوب است. پس در موارد علم اجمالی به ترک معروف، چطور بگوییم: «امر به معروف در این موارد واجب است» در حالی که مخالفت با قول به «اشتراط وجوب به علم» هم نکرده باشیم؟

جواب این است که در اینجا ما علم تفصیلی پیدامی‌کنیم به صدور حرام از او و فاسق‌شدنش، پس قبیح و منکر، عنوان جامعی است که تفصیلاً برای ما روشن است، فقط «ما به تحقَّق» برای ما روشن نیست. پس می‌توانیم به او بگوییم: «أیها التارک للمعروف، افعل المعروف.»، پس لازم نیست برویم علم پیداکیم؛ اجمالاً می‌گوییم معروف را انجام بدهد و مأمور هم خودش می‌فهمد مقصود آمر کدام معروف است. اگر مأمور نداند تارک معروف است، داخل در باب «ارشاد جاهل» است.

تنبیه ثانی: علم، اعم از علم وجدانی است

علمی که اینجا می‌گوییم: «لازم است»، اعم است از علم وجدانی و علم تعبدی.

اشکال: علمِ مأخوذ از روایات، موضوعی است

إن قلت که: مدرک ما در اعتبار علم اگر روایت باشد که مثلاً در روایت مسعده بود: «عالما بما یأمر به» یا «بعد معرفته»، در این صورت این «علم» طریقی نیست، موضوعی است⁽¹⁾ ؛ چون خود شارع اخَذه شرطاً لحکمه. علم اگر طریقی باشد، امارات به جای علم طریقی می‌نشینند. اما اماره نمی‌تواند جای علم موضوعی بنشیند؛ شارع علم را شرط کرده، شاید نتوانیم اماره را جای آن بگذاریم. لذا بنا بر این مسلک که اعتبار علم را از روایات استفاده کردیم، باید تتمیم کنیم و قرائنی اقامه کنیم که اینجا علم تعبدی هم یقوم مقام العلم الوجدانی.

سؤال: چرا این اشکال را فقط بر این اساس مطرح کردید که اشتراط علم را از روایات استفاده کرده باشیم؟

پاسخ: چون اگر روایات را کناربگذاریم، سیره بر همین است که در این چیزهایی که تلقی از شرع می‌کنیم واجب است امر و نهی کنیم؛ چه با علم وجدانی اثبات شده باشد، چه با علم تعبّدی، و حتی چه با اصل عملی.

پاسخ اول: فهم متشرّعه

ظاهر این است که لایمکن المناقشه در این که در مانحن‌فیه علم تعبدی هم به جای علم وجدان می‌نشیند؛ چون معمول احکام شرع در محیط متشرعه مِن البدو إلی یومنا هذا، معمولاً از طریق امارات بوده‌است؛ یا از طریق ظواهر آیات که ظنّیّ‌الدلاله است، یا از طریق روایات که ظنّی‌السند و الدلاله است. پس آنچه که از «علم» مقصود است، اعم است از علم تعبدی و علم وجدانی.

پاسخ دوم: معنای عرفی علم

علاوه بر این که مبنای بسیاری از بزرگان مثل محقق نائینی و بعضی اساتید ما دام ظلّهم این است که «علم» یک معنایی در عرف و لغت دارد که اگرچه شامل «اصول عملیه» نمی‌شود، لکن امارات را هم شامل می‌شود و بر همین اساس می‌گویند: «لاتقفُ ما لیس لک به علم» شامل خبر واحد نمی‌شود؛ چون با خبر واحد علم عرفی پیدامی‌کنیم. لذا وقتی به کسی می‌گوییم: «از کجا می‌دانی؟»، می‌گوید: «فلانی گفته»؛ از آنچه فلانی برایش گفته، تعبیر به «علم» می‌کند. لذا معنای عرفی «علم» شامل «علم تعبّدی» هم می‌شود. آن علمی که در منطق و فلسفه می‌گویند، یک اصطلاح خاص است. البته این مبنا محل اختلاف است، ولی بزرگانی که این مبنا را اتخاذکرده‌اند، این پاسخ را هم می‌توانند بدهند.

پاسخ سوم: علم به خلافکاری

جایی را در نظر بگیرید که معروف یا منکر را به استصحاب اثبات کردیم که واجب یا حرام است، مثلاً فرض کنید ما وجوب نمازجمعه در عصر غیبت را به استصحاب اثبات کرده‌ایم. ما اینجا عالم به معروف نیستیم، اگر کسی با چنین معروفی که با اصول عملیه اثبات شده مخالفت کرد، آیا باید امر به معروف کنیم؟

این اشکال را اگر بخواهیم جواب بدهیم، باید همان جواب اول را بدهیم که متشرعه از مؤدای اصول تعبیر به «علم» می‌کنند، جواب دوم نمی‌آید؛ چون در عمل به اصول، علم تعبدی نداریم تا معنای عرفی علم شاملش بشود.

اللهم الا این که در این موارد یک حرف سومی بزنیم که در این موارد هم بیاید؛ که کسی که بر خلاف استصحاب عمل می‌کند، اگرچه علم به منکر نداریم، ولی علم به تجرّی و خلافکاری داریم؛ چون بر خلاف اصل الزامی عمل کردن، قبح عقلی داشته و منکر است. و ما قبلاً گفتیم: منکر شامل قبائح عقلی هم می‌شود و از قبائح عقلی هم باید نهی کنیم. پس آن جایی که معروف الزامی را با اصل مثل استصحاب درست کردیم، اگر اشتراط علم را از آن روایات استفاده کرده‌باشیم، اگر چه نمی‌توانیم امر به «معروف معلومه» کنیم، لکن حسب روایات امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر، باید از خلافکاری‌ای که در مخالفت با اصل الزامی است و یک منکر عقلی است، نهی کنیم.

پس کسی که تارک نمازجمعه است ولی چون وجوب «نمازجمعه در عصر غیبت» در حقش با استصحاب اثبات شده و لذا نمی‌توانیم امر به «معروف معلومه» کنیم را چرا واجب است امربه‌معروف کنیم؟ جواب این است که بعد از حجیت استصحاب، تارک نمازجمعه، فاعل منکر عقلی است و لذا باید امرش کنیم به نمازجمعه؛ چون ادله‌ی وجوب امر به معروف، شامل معروف و منکر عقلی هم می‌شود.

تنبیه سوم: احتیاط واجب

در موارد احتیاط واجب، آیا امربه‌معروف واجب است؟ مرحوم امام می‌فرمایند: «احوط وجوب امر به معروف است»، این عبارت ایشان نشان می‌دهد که این مسأله دغدغه دارد. بعد می‌فرمایند: «لایبعد که واجب باشد».

اقسام احتیاط واجب بر حسب منشأ

مجتهد در چه مواردی احتیاط واجب می‌کند؟

1- عدم فتوا

در مواردی که مجتهد احتیاط واجب می‌کند، یک مواردی هست که برای خود مجتهد هم روشن نیست که «واجب است یا نیست؟»؛ فرصت استفراغ الوسع نداشته احتیاط واجب کرده‌است. این عملی که مجتهد احتیاط واجب کرده چون حکمش برای خودش مشخص نبوده، اگر مجتهد یا مقلدش این عمل را انجام داد، آیا واجب است نهی‌اش کنیم؟

2- مصلحت جامعه

و تارتاً می‌داند که معروف و منکر چیست، اما رأی خودش را لمصلحةٍ اظهارنمی‌کند و احتیاط واجب می‌کند؛ چون وقتی اظهار رأی نکرد، برای مردم شبهات حکمیه‌ی قبل‌الفحص می‌شود که وظیفه‌ی مجتهد و مقلدینش، احتیاط است. مرحوم آقای تبریزی بعضی وقت‌ها همینجور احتیاط می‌کردند که اگرچه فتوایشان بر جواز بوده‌است ولی نمی‌گفته‌اند. این موارد، منکر نیست. این عملی که اگرچه فتوای مجتهد بر جواز است ولی احتیاط واجب کرده، اگر مجتهد یا مقلدش این عمل را انجام داد، آیا واجب است نهی‌اش کنیم از آن عمل؟

مثلاً ممکن است در «حلق لحیه» مجتهدی از ادله استفاده‌ی حرمت نکرده ولی گفته باشد: «احتیاط واجب، در ترک است.»؛ چون ارتکاز متشرعه را می‌بیند، ولی این ارتکاز متشرعه نمی‌تواند مستند فتوا باشد؛ چون محتمل است این ارتکاز به خاطر فتاوای فقها در قرون متمادیه باشد. ارتکاز وقتی مفید است که معاصرتش با عصر ائمه را احرازکنیم. من خودم وقتی رفتم سوریه، دیدم بعضی طلاب حلق لحیه کرده‌اند، گفتند: مقلد فلان‌آقا در لبنان هستند.

یا مثلاً مرحوم امام قائل بودند به این که عند نامحرم، ستر وجه و کفّین واجب نیست، ولی در فتواهایشان در دوران طاغوت احتیاط واجب کرده‌اند که سوءاستفاده نشود. بعد از انقلاب، این رأی خودشان را اظهارکردند و گفتند که رأی‌شان در زمان طاغوت هم همان بود، ولی چون از آن سوءاستفاده می‌شد، اظهارش نکرده‌بودند.

3- تفرّد در رأی

گاهی هم منشأ احتیاط واجب این است که اگرچه مجتهد استفراغ وسع کرده و رأی هم داشته باشد و اظهار فتوایش هم آفتی در جامعه نداشته، ولی چون متفرد به آن رأی بوده اظهارش نکرده‌است.

نقل می‌کنند که مرحوم کاظمینی صاحب «فوائد الاصول» تقریرات بحث مرحوم نائینی، در یک سفری که برای زیارت مشهد آمده‌بود وقتی به قم آمده‌بود، در درس شیخ عبدالکریم شرکت می‌کند، حاج‌شیخ مسأله‌ای را به حسب ادله تمام می‌کند ولی فتوانمی‌دهد. آن آقای که جَهوَریّ‌الصوت هم بوده، از دور خدمت آقای آخوند که: «إذا ساعدَنا الدلیل ما استوحشنا من الانفراد»، آقای حائری می‌گوید: «لااقل اگر یک ملامُرده‌ای گفته‌بود، ما دل‌مان خوش بود.»؛ یعنی دغدغه دارد که: «نکند من یک جایی اشتباه کرده باشم! نکند حکم خدا غیر از این باشد!»، مجتهد، امین احکام خداست. پس احتیاط واجب ممکن است منشأش این باشد.

4- حکم عقل

تارتاً ممکن است منشأ احتیاط واجب این باشد که خود حکم عقل «احتیاط» است؛ در این موارد، مجتهد درواقع فتوا به احتیاط داده‌است، نه این که فتوا نداده‌است؛ مثلاً می‌گوید: «اگر علم داری که یکی از این کاسه‌ها نجس است، احوط اجتناب از همه‌ی کاسه‌هاست.»، یا می‌گوید: «اگر نمی‌دانی نمازت قصر است یا تمام است، احوط این است که جمع بخوانی.»، این «احوط»ها، فتوای به احتیاط است. سه قسم اول، احتیاط در فتوادادن است. قسم چهارم، فتوا به احتیاط است، مثل موارد اطراف علم اجمالی.

حکم امربه‌معروف در هر قسم

قسم چهارم

آن جایی که فتوای به احتیاط است، روشن است که عدم مبالات به این احتیاط، منکر و خلافکاری است؛ چون مُفتی‌به احتیاط است.

اما در غیر این مورد اخیر (که مفتی‌به احتیاط نیست)، وقتی که عالم به منکر نیستیم، آیا نهی از این موارد هم واجب است؟ مجتهدها نسبت به همدیگر، مقلدین نسبت به همدیگر.

سه قسم اول

اگر عامل بر خلاف «احتیاط واجب» مقلد باشد

در سه قسم اول، اگر راه اخیر را گفتیم، مسأله حل است؛ چه از طرف مقلد به مقلد، و از طرف مجتهد به مقلد. راه اخیر، این بود که بالاخره وقتی مجتهد احتیاط واجب کرد و اظهار فتوا نکرد (به هر وجهی از وجوه متقدمه)، مقلّد چون شبهه‌ی حکمیه‌ی قبل الفحص دارد باید احتیاط کند، و اگر احتیاط نکند فاعل قبیح عقلی می‌شود. پس اگر فتوای مجتهد بر جواز نباشد، یا اظهار فتوای بر جواز نکرده باشد، و یا حتی اگر فتوای مجتهد بر جواز باشد و مقلد خبر نداشته باشد، چون مقلد شبهه‌ی حکمیه‌ی قبل الفحص داشته و باید احتیاط کند، پس اگر احتیاط نکرد، چون فاعل قبیح عقلی است، و چون نهی از «منکر عقلی» هم واجب است، پس واجب است او را نهی کنند، هم بر مجتهد واجب است و هم بر مقلد، حتی بر مقلدین مجتهد دیگر.

اگر عامل بر خلاف «احتیاط واجب» مجتهد باشد

اما اگر مقلدی دید مجتهدی دارد چنین کاری (که خود آن مجتهد احتیاط واجب کرده) را دارد انجام می‌دهد، بر او واجب نیست آن مجتهد را نهی از منکر کند؛ چون احتمال دارد که فتوای آن مجتهد جواز باشد اما فتوایش را ابرازنکرده‌باشد. پس اینجا شبهه‌ی موضوعیه است برای این که: «آن مجتهد آیا فاعل قبیح است یا نه؟». پس در این موارد که مقلدی می‌بیند مجتهدی دارد بر خلاف احتیاط واجب عمل کند، بر او واجب نیست آن مجتهد را نهی از منکر کند؛ چون شبهه‌ی موضوعیه‌ی قبح است؛ چون احتمال دارد که آن مجتهدی که فاعل این عمل است و خودش در این عمل احتیاط واجب کرده، این عمل را جایز بداند اما فتوایش را اظهار نکرده باشد.

خلاصه

پس اگر مقلدی بر خلاف احتیاط واجب عمل کرد، هم بر مجتهد و هم بر مقلد واجب است او را نهی از منکر کنند؛ چون محرَز است که این مقلد، فاعل قبیح عقلی است. اما اگر مجتهدی بر خلاف «احتیاط واجب»ی که خودش گفته عمل کرد، نه بر مجتهدین دیگر و نه بر مقلدین واجب است او را نهی از منکر کنند؛ چون شبهه‌ی موضوعیه‌ی انجام قبیح عقلی است.

سرّ تعبیر حضرت امام به «لایبعد» در این مسأله

بنابراین این که امام ابتداء فرموده‌اند: «الاحوط»، توجه به شبهات است. بعد که می‌فرمایند: «لایبعد»، توجه به تخلص از شبهات است؛ که چون از آن شبهات می‌توان تخلص پیداکرد، پس واجب است امربه‌معروف کند.

فقهای دقیق «الاقوی» و «الاظهر» می‌گویند و بدون این پیشوند و پسوندهای دقیق حرف نمی‌زنند، یک مقدارش به این خاطر است که به مخاطب اهل فن، یک کدهایی داده باشند.

مرحوم امام این فقیه دقیق⁽¹⁾ می‌فرمایند: «لایبعد» تا بفهمانند: «ما که می‌گوییم: «معروف، شامل قبیح عقلی هم می‌شود»، یک استظهار بوده. ممکن است کسی بگوید: «المعروف، ما امرتم به. و المنکر، ما نهیتم عنه.» و لذا معلوم نیست که هر چی عقلی باشد هم مقصود است.»، پس این که دامنه‌ی معروف و منکر را اعم بگیریم طوری که شامل معروف عقلیِ بتّ و منکر عقلی بتّ (که شرع در آنجا حکمی نداشته) هم بشود، این خودش یک امر قطعی مسلّمی نیست، بلکه یک استظهاری است. بنابراین «لایبعد»؛ چون بالاخره از طریق یک امر مسلّمی درستش نکرده‌ایم، بلکه از طریق یک استظهار درستش کردیم که ممکن است کسی این استظهار را نداشته باشد. این، نکته‌ای بود که به ذهن ما رسید، ممکن است دقت‌هایی هم در ذهن ایشان بوده که به ذهن ما نرسیده‌است. پس یک دغدغه‌ای اینجا وجود دارد که ممکن است «معروف» و «منکر»ی که در آیات و روایات امر به آنها و نهی از آنها واجب شده، فقط معروف و منکر شرعی است، نه اعم از عقلی و شرعی. به خاطر این دغدغه تعبیر به «لایبعد» کرده‌اند.

شرایط امر به معروف (تنبیه چهارم از شرط اول / شرط دوم احتمال تأثیر / اقول در این شرط) 95/08/02

موضوع: شرایط امر به معروف (تنبیه چهارم از شرط اول / شرط دوم: احتمال تأثیر / اقول در این شرط)

خلاصه مباحث گذشته:

در انتهای شرط اول (علم) تنبیهاتی را عرض کردیم، به تنبیه چهارم رسیدیم.

تنبیه چهارم: معقولیت شرط اول نسبت به مرتبه‌ی اول

محل نزاع

آخرین تنبیه، این است که این شرط نسبت به مرتبه‌ی اُولی از امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر که امر قلبی باشد، آیا معقول است یا معقول نیست؟

محقق اردبیلی: غیرمعقول است

محقق اردبیلی در «مجمع الفائدة» فرموده: معقول نیست؛ چون بازگشتش به این است که شرط و مشروط، امر واحدی باشند: «و لایُعقل شرط العلم أیضا، فإنها عین العلم بکونه مأمورا و منهیا.‌⁽¹⁾ »؛ چون آن شرط به حسب تفسیر ایشان عین این است که معتقد باشیم واجب است؛ اگر می‌بینیم که حرف‌مان در او اثری ندارد، مرتبه‌ی اولی این است که معتقد باشیم واجب است. معنی ندارد چنین تکلیفی را مشروط کنیم به علم؛ معنای این حرف، این است که اگر علم داری که این معروف است و واجب است، علم داشته باش که معروف است.

استاد: بستگی دارد به مبنا

اگر شرط اولی را این بدانیم، حق با ایشان است. اما اگر گفتیم: «مرتبه‌ی اولی، انزجار و تنفّر قلبی است.»، این امری است غیر از علم به وجوب و حرمت؛ به این معنی است که اگر علم به وجوب داری، باید از ترکش ناراحت باشی.

یا اگر گفتیم: «امر قلبی، مجرد امر جوانحی نیست، بلکه امری است که در اعضا و جوارح هم اثرش آشکاربشود.»، در این صورت هم این شرط معقول است.

پس این نکته را مد نظر داشته باشیم که اگر مرتبه‌ی اولی را مجرد اعتقاد به وجوب و حرمت بدانیم، اشتراط این مرتبه به علم معقول نیست.

شرط دوم: احتمال تأثیر

عبارت «شرائع» این است که: «الثانی و أن یجوز تأثیر إنکاره، فلو غلب علی ظنه أو علم أنه لایؤثر لم یجب.»⁽¹⁾ .

سه عنوان در بین فقها برای این شرط سوم وجود دارد: تجویز التأثیر، احتمال التأثیر، امکان التأثیر.

اقوال در شرط وجوب

اهمّ اقوال به حسب ما وقفنا علیه، شش قول است. و قبل از این که اقوال را ذکرکنیم، تارتاً نسبت به واجب می‌سنجیم، و تارتاً نسبت به وجوب. فعلاً شرط وجوب را داریم بررسی می‌کنیم.

قول اول: عدم اشتراط

«تأثیر» یعنی ترتیب اثر بدهد آنچه امرمی‌کنیم را انجام بدهد. فعلاً معنای «تأثیر» همین است، بعضی به معنای دیگری گرفته‌اند که إن‌شاءالله در«تنبیهات» می‌آید.

قول اول این است که احتمال تأثیر اصلاً شرط نیست؛ حتی اگر یقین هم داشته باشی که اثر ندارد، واجب است امربه‌معروف کنی. این مسأله را شیخ طوسی در تبیان ذیل آیه‌ی شریفه‌ی 164 ⁽²⁾ سوره‌ی مبارکه‌ی «اعراف» قائل شده‌است: «قالوا معذرة إلی ربکم» شیخ فرموده: «و فی ذلک دلیل‌ علی‌ انه‌ یجب‌ النهی‌ عن القبیح و إن علم الناهی ان المنهی لا ینزجر و لا یقبل، و ان ذلک هو الحکمة و الصواب الذی لا یجوز غیره.»⁽³⁾ ؛ پس شیخ‌الطائفه می‌گوید: نیازی به احتمال تأثیر نیست، بلکه حتی اگر یقین به عدم تأثیر هم داشته باشی، امر به معروف واجب است؛ همانطور که شارع به عُصات امرمی‌کند با این که تأثیری ندارد، همانطور هم بر همه واجب است که اتماماً للحجت به عصات امر و نهی کنیم اگرچه یقین داشته باشیم تأثیری ندارد.

آ شیخ محمدحسین کاشف الغطاء در حواشی‌اش بر تبصره‌ی علامه قائل است که شرط نیست، بلکه علم به عدم تأثیر هم اگر داشته باشی، باید امربه‌معروف کنی. تبصره‌ای که بنده دارم، این است که آقای آ شیخ هادی یوسفی اینجا حاشیه زده که: «لم یلتزم بعضهم بهذا الشرط و قال: الحق ان نفس الإنکار مطلوب لصاحب الشریعة، و هو عبادة فی ذاته سواء أثّر فی المنکر علیه أم لا. فهو علی التحقیق من الثمرات لا الشروط کما فی تعلیقة کاشف الغطاء علی التبصرة.»⁽¹⁾ . پس عده‌ای از فقها قائل‌اند که شرط نیست. این که اثر بگذارد، ثمره‌ای است که امیدواریم محقق بشود، ولی شرط نیست.

پس این شرط دوم اصلاً شرط نیست و باید از عداد شروط حذف بشود.

ذیل عبارت شرائع که فرموده: «الثانی و أن یجوِّز تأثیر إنکاره، فلو غلب علی ظنه أو علم أنه لا یؤثر لم یجب.»، صاحب جواهر نفی خلاف فرموده: «فلو غلب علی ظنه أو علم أنه لا یؤثر لم یجب بلا خلاف أجده فی الأخیر»⁽²⁾ . و از علامه هم عجیب است که ادعای اجماع شده و صاحب جواهر از ایشان نقل می‌کند که: «بل فی ظاهر المنتهی الإجماع علیه»⁽³⁾ . عجیب است که با وجود قول شیخ‌الطائفه به این قول، چطور نفی خلاف و ادعای اجماع شده؟!⁽⁴⁾

قول دوم: اشتراط الوجوب بنفس التأثیر لا تجویزه و احتماله

قول دوم این است که خود «تأثیر» شرط است، بنابراین اگر می‌دانید که تأثیری ندارد، شرط نیست. و اگر شک دارید، باز هم واجب نیست؛ چون شبهه‌ی موضوعیه است. پس خود «تأثیر» شرط است، نه تجویزه یا احتماله. مثل این است که خود «دلوک شمس» شرط است ولی باید به این شرط علم پیداکنیم. نتیجه‌ی این که «خود تأثیر شرط است»، این است که عند احتمال التأثیر لایجب. مگر ظنّ معتبر داشته باشیم؛ اگر علم یا علمی (مثل خبر واحد) داشته باشیم به اثر، شرط احرازمی‌شود. پس خود «تأثیر» شرط است و این شرط هم باید با علم یا علمی احراز بشود.

این مطلب را قوّاه در «مبانی منهاج الصالحین»؛ نظر ایشان این است که اثبات شرط در اینجا مشکل است، ولی اگر بناست شرطی باشد، خود تأثیر شرط است. بنابراین در مواردی که علم یا علمی نداریم، برائت داریم؛ چون شبهه‌ی موضوعیه است.⁽¹⁾

سؤال: چطور ممکن است خود «تأثیر» شرط وجوب باشد در حالی که بعد از امر به معروف حاصل می‌شود؟! یعنی شرط متأخر است؟

پاسخ: بله.

قول سوم: اشتراط تمام مراتب احتمال تأثیر

قول سوم این است: «اشتراط الوجوب باحتمال التأثیر و تجویزه أیاً ما کانت مرتبة الاحتمال و التأثیر»

خود «تجویز التأثیر» شرط است، مرتبه‌ی این احتمال، هر چه باشد، یک درصد، بیست درصد، تا برسد به اطمینان. هر مرتبه‌ای که باشد، شرط حاصل است. احتمال، جنس است برای علم و ما قبل آن؛ همین که احتمال دادیم، واجب است امر به معروف کنیم، اگرچه فقط یک درصد احتمال داده باشیم.

مرحوم محقق کرکی در حاشیه‌ی شرائع که ظاهراً جلد یازدهم موسوعه‌ی محقق کرکی است، و همچنین شهید ثانی در مسالک فرموده‌اند: «المراد بالتجویز فی هذا المحل أن لا یکون التأثیر عنده ممتنعا، بل یکون ممکنا بحسب ما یظهر له من حاله. و هذا یقتضی الوجوب ما لم یعلم عدم التأثیر و ان ظنّ عدمه، لأنّ التجویز قائم مع الظن.»⁽¹⁾ . یا به عبارت شهید اول «امکان التأثیر» کفایت می‌کند.

محقق کرکی در حاشیه‌اش بر شرائع این اشکال را به محقق حلی می‌کند که: اول و ذیل کلامش با هم تنافی دارد؛ اول کلامش فرموده: «أن‌یجوز تأثیر انکاره»، بعد فرموده: «فلو غلب علی ظنه أو علم أنه لایؤثر، لم‌یجب.». جواب ما به محقق کرکی در دفاع از محلل حلی این است که چون قرینه‌ی متصله دارد، تجویز را نباید اینطور معنا کرد.

شهیدثانی در مسالک فرموده: «لکنّ المصنّف (رحمه اللّه) و العلّامة أسقطا الوجوب بظن العدم، مع فرضهما فی أوّل کلامهما التجویز فی الوجوب. و فی الدروس جعل شرط الوجوب إمکان التأثیر و أطلق، و هو أجود.»⁽²⁾ . ایشان هم همان اشکال محقق کرکی را دارد. بعد فرموده: «و فی الدروس جعل شرط الوجوب إمکان التأثیر و أطلق، و هو أجود.».

قول چهارم: ظن به عدم تأثیر نداشته باشد

قول چهارم: اشتراط الوجوب باحتمال تأثیره ما دام لم یکن ظنُّه بعدم التأثیر

احتمالی شرط وجوب است که مقابلش «ظن به عدم تأثیر» نباشد؛ نباید تجویز آنقدر ضعیف باشد که ظن به عدمش داشته باشیم؛ اگر پنجاه‌پنجاه هم بود، شرط حاصل است.

این قول را نَسَبَه الشهید الثانی فی الروضة البهیة إلی بعض الأصحاب: «و اکتفی بعض الاصحاب فی سقوطه بظن العدم و لیس بجید.»⁽¹⁾ .

قول پنجم: غلبه‌ی ظنّ به عدم تأثیر نداشته باشد

قول پنجم: اشتراط الوجوب باحتمال التأثیر و تجویزه ما لم‌یکن غلبة الظن بعدم التأثیر

غلبه‌ی ظن به «عدم تأثیر» نداشته باشد. عبارت شرائع ظهور در همین قول داشت؛ فرمود: «فلو غلب علی ظنه أو علم أنه لایؤثر، لم‌یجب.». علامه در تذکره هم ظهور در همین قول دارد؛ فرموده: «الثانی: أن یجوّز تأثیر إنکاره، فلو غلب علی ظنّه أو علم أنّه لا یؤثر، لا یجب الأمر بالمعروف و لا النهی عن المنکر.»⁽²⁾ .

سؤال فرق این قول با قول چهارم؟

پاسخ: قول چهارم گفت: به شرطی که ظن بر خلاف نداشته باشی، قول پنجم می‌گوید: به شرطی که غلبه‌ی ظن بر خلاف نداشته باشی.

تفسیر ظنّ غالب

در این که «ظنّ غالب چیست؟» سه تفسیر دارد.

تفسیر اول: مطلق ظن

بعضی مثل ملااحمد تونی در حاشیه‌ی شرح لمعه فرموده مراد آقایان از «ظن غالب» همان «مطلق ظن» است. طبق این تفسیر، قول پنجم به قول چهارم برمی‌گردد. ذیل همین عبارتی که از شرح لمعه خواندم: «و اکتفی بعض الاصحاب فی سقوطه بظن العدم»، ایشان فرموده: «ممن اکتفی بذلک المحقق و العلامة و جماعة؛ فانهم صرحوا بسقوطه إذا غلب علی ظنّه عدم التأثیر، و الظاهر أن مرادهم بغلبة الظن، مطلق الظن تنبیها علی عدم سقوط وجوبه عند اشتباه الحال.». می‌خواهند بگویند وقتی اشتباه حال شد، وجوب ساقط نمی‌شود. نه این که واقعاً «غلبة ظنّ» موضوعیت داشته باشد.

این، تفسیری است که ایشان فرموده، و لا شاهد علیه.

تفسیر دوم: اطمینان

تفسیر دوم: تفسیر دوم، تفسیر صاحب جواهر است؛ ایشان فرموده: منظور از غلبه‌ی ظنّ «اطمینان» است. یعنی باور انسان به «علم» نمی‌سد، اما به جایی می‌رسد که احتمال خلافش موهون است؛ یعنی عقلا به آن اعتنانمی‌کنند.

صاحب جواهر فرموده: «و یمکن حمل عبارة المصنف و نحوها علی أن المراد بغلبة الظن الطمأنینة العادیة التی لا یراعی معها الاحتمال لکونه من الأوهام فیها، لا أن المراد عدم وجوبه مع الاحتمال المعتد به عند العقلاء.»⁽¹⁾ . «اوهام» همان جیزی است که آدم‌های وسواسی یا کثیرالشک‌ها، به اوهام هم اعتنامی‌کنند، ولی عقلا اعتنانمی‌کنند. می‌گویند: فیلسوفی همیشه راه می‌رفته و می‌گفته: «احتمال می‌دهم آسمان به سرم بیفتد.»! نمی‌شود بر رد این قول برهان اقامه کرد، ولی یک احتمال نیشغولی است که عقلا به آن اعتنانمی‌کنند.

بنا بر این تفسیر، منظور از «احتمالی که ظن غالب بر خلافش نباشد»، احتمالی که عدم تأثیرش شرط اطمینان است.

تفسیر سوم: ظنّ غالب

تفسیر سوم این است که به قرینه‌ی این که ایشان «غلبة الظن» را عطف به «علم» کرده و اینچنین مظنه‌ای عند العرف علم است، این مقابله نشان می‌دهد غیر از معنای علم مقصود است؛ منظور از «غلبة الظن» همان ظن غالب است؛ که انسان هشتادنود درصد احتمال تأثیر می‌دهد. بیست درصد و سی درصد، احتمال تأثیر است، نه غلبه‌ی ظنّ.

بنابراین قول پنجم این است که شرط دوم این است که بتوانیم بگوییم: احتمالش غلبه دارد، نه این که صرفاً کسری از احتمال در آن بیشتر باشد. کافی است عرف بگوید: ظنّ غالب است. ممکن است عرف 52درصد را نگوید ظن غالب.

بنابراین مرحوم حلی در شرائع، علامه در تذکره، قائل به این قول شده‌اند، و همچنین فیض در مفاتیح و سبزواری در کفایة الاحکام، و سایر اقطاب فقهیه، قائل به این قول شده‌اند.

قول ششم: تفصیل

مرتبه‌ی اول (انکار قلبی)، مشروط به «احتمال تأثیر» نیست. اما در سایر مراتب، مشروط است به یکی از چهار نحو گذشته. از جمله محقق سیستانی دام ظله در «منهاج الصالحین»: «فإذا لم یحتمل ذلک، و علم أن الشخص الفاعل لا یبالی بالأمر أو النهی، و لا یکترث بهما لا یجب علیه شی‌ء علی المشهور، و لکن لا یترک الاحتیاط بإظهار الکراهة فعلًا أو قولًا و لو مع عدم احتمال الارتداع به.»⁽¹⁾ ، پس ایشان احتیاط واجب کرده‌اند، ولی بعضی فقها فتوا داده‌اند.

چون این مسأله، مسأله‌ی مهمی است و خیلی هم محل ابتلا هست، ما سعی کردیم اقوال را احصاء کنیم سپس در مقام استدلال ببینیم: حق چیست؟

شرایط امربه‌معروف (شرط دوم احتمال تأثیر / ادله‌ی قول اول / دلیل اول آیه‌ی «معذرة إلی ربکم») 95/08/03

موضوع: شرایط امربه‌معروف (شرط دوم: احتمال تأثیر / ادله‌ی قول اول / دلیل اول: آیه‌ی «معذرة إلی ربکم»)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در شرط ثانی بود؛ احتمال تأثیر یا امکان تأثیر یا تجویز تأثیر به عنوان عنوان این شرط قرارداده‌شد، شش قول در این شرط با قائلینش را هم گفتیم.

ادله‌ی قول اول

قول اول این بود که اصلاً شرط نیست و حتی اگر علم داری تأثیر ندارد، باز واجب است که امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر کنی. و این، مسلک شیخ طوسی در تبیان است، اگرچه در «الجمل و العقود فی العبادات» این را هم شرط دانسته‌اند، و همچنان مرحوم کاشف الغطاء در حاشیه‌ی تبصره و برخی معاصرین در «فقه الصادق».

دلیل اول: معذرتاً إلی ربکم

دلیل اول آیه‌ی 164 شریفه‌ی سوره‌ی مبارکه‌ی اعراف است: «وَ إِذْ قالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدیداً قالُوا مَعْذِرَةً إِلی‌ رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ»⁽¹⁾ . خداوند به خاطر آزمایش آن قوم ماهیگیری در روز شنبه را بر آنها حرام کرد، از طرف دیگر در همان روز شنبه ماهی‌های زیادی در آب نمایان می‌شدند تا آزمایش آنها تکمیل شود. عده‌ای از آنها برای این که با ظاهر این حکم مخالفت نکرده باشند، در روز شنبه حوضچه‌هایی درست می‌کردند و ماهی‌های زیادی که می‌آمدند را به آن حوضچه هدایت می‌کردند و فردا صیدش می‌کردند. عده‌ای از این قوم، آنها را نهی از منکر کردند. عده‌ای هم به این ناهیان عن المنکر اعتراض کردند که: «چرا این قوم را نهی‌ازمنکر می‌کنید؟»، گفتند: معذرتاً إلی ربکم؛ تا نزد پروردگارتان عذر داشته باشیم.

دو نکته

قبل از تقریب استدلال، دو نکته‌ی تمهیدیه را باید عرض کنم:

نکته‌ی اول: معترضین چه کسانی بودند؟

نکته‌ی اول، این است که «إذ قالت امَّةٌ منهم» چه کسانی هستند؟ چهار احتمال و نظریه در این باب وجود دارد:

احتمال اول: عُصات

احتمال اول این است که گویندگان این مطلب، عده‌ای از همین عصات بوده‌اند که یوم‌السبط صیدمی‌کرده‌اند؛ برای این که از شرّ نهی‌ازمنکر اینها خلاص بشوند، چنین حرفی زده‌اند، یا استهزاءً گفته‌اند. پس به حسب این احتمال، این قوم دو دسته بوده‌اند: عصات، و ناهین از منکر.

بعض مفسرین همین قول را اختیارکرده‌اند و برخی روایات هم همین را تأییدمی‌کند؛ از جمله: «و کانوا فی‌ المدینة نیفا و ثمانین ألفا، فعل هذا منهم سبعون ألفا و أنکر علیهم الباقون، کما قصّ اللّه: وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ (الآیة). و ذلک أنّ طائفة منهم وعظوهم و زجروهم، و من عذاب اللّه- تعالی- خوّفوهم، و من انتقامه و شدائد بأسه حذّروهم. فأجابوهم عن وعظهم: لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِکُهُمْ‌ بذنوبهم هلاک الاصطلام، أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدِیداً. أجابوا القائلین لهم هذا: مَعْذِرَةً إِلی‌ رَبِّکُمْ‌. فلمّا نظر العشرة آلاف و النّیف أنّ السّبعین ألفا لا یقبلون مواعظهم و لا یخافون بتخویفهم إیّاهم و تحذیرهم لهم، اعتزلوهم إلی قریة [أخری قریبة] من قریتهم. و قالوا: نکره أن ینزل بهم عذاب و نحن فی خلالهم.».

احتمال دوم: ساکتین و مأیوسین پس از یأس

نظریه‌ی دوم این است که اینها جماعتی از غیرعاصین بودند؛ یعنی سه جماعت بوده‌اند: عصات، ناهین عن المنکر، و ساکتین. لکن ساکتین، از اول ساکت نبوده‌اند، ابتدا امربه‌معروف می‌کرده‌اند ولی بعد مأیوس شده‌اند. پس اینها ساکتینی بوده‌اند که قبلاً خودشان هم آمربه‌معروف بوده‌اند ولی مأیوس شده‌اند و حالا به دیگران می‌گویند: «چرا امربه‌معروف می‌کنید؟».

بزرگانی به این قول قائل شده‌اند، از جمله صاحب تفسیر کنزالدقائق.⁽¹⁾ اما ما بر این نظریه‌ی دوم شاهد روایی‌ای پیدانکرده‌ایم.

احتمال سوم: ساکتین از ابتدا بدون احتمال تأثیر

احتمال سوم این است که سه طایفه داریم، طائفه‌ی ساکتین، از اول احتمال تأثیر نمی‌داده‌اند.

احتمال چهارم: ساکتین از ابتدا با احتمال تأثیر

احتمال چهارم: نه به خاطر عدم احتمال تأثیر، بلکه به خاطر عدم مبالات ساکت بوده‌اند، ولی به خاطر بهانه‌ی خودشان اعتراض کرده‌اند. روایات عدیده‌ای داریم که اینها سه طایفه بوده‌اند نه دو طایفه.

بعضی تفاسیر مؤید این احتمال است؛ ص220 در تفسیر علی بن ابراهیم از امام باقر سلام‌الله علیه: «و فی تفسیر علیّ بن إبراهیم‌: حدّثنی أبی، عن الحسن بن محبوب، عن علیّ بن رئاب، عن أبی عبیدة، عن أبی جعفر- علیه السّلام- قال: وجدنا فی کتاب علیّ- علیه السّلام- أنّ‌ قوما من‌ أهل‌ إیلة من ثمود، و أنّ الحیتان کانت سیقت إلیهم یوم السّبت لیختبر اللّه طاعتهم فی ذلک. فشرعت إلیهم یوم سبتهم فی نادیهم و قدّام أبوابهم فی أنهارهم و سواقیهم، فبادروا إلیها فأخذوا یصطادونها. فلبثوا فی ذلک ما شاء اللّه، لا ینهاهم عنها الأحبار و لا یمنعهم العلماء من صیدها. ثمّ إنّ الشّیطان أوحی إلی طائفة منهم: إنّما نهیتم عن أکلها یوم السّبت و لم تنهوا عن صیدها. فاصطادوها یوم السّبت، و أکلوها فیما سوی ذلک من الأیّام. فقالت طائفة منهم: الآن نصطادها. فعتت. و انحازت طائفة أخری منهم ذات الیمین، فقالوا: ننهاکم من عقوبة اللّه أن تتعرّضوا لخلاف أمره. و اعتزلت طائفة منهم ذات الشّمال‌، فسکتت فلم تعظهم، فقالت للطّائفة الّتی وعظتهم: لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدِیداً.». پس سه طائفه شدند. و این روایت هم با احتمال آخر سازگار است.

نکتة دوم: ناهین عن المنکر دو جواب دادند

این آیه می‌گوید: ناهین عن المنکر دو جواب می‌داده‌اند؛ جواب اول این بوده که: «معذرة إلی ربکم» و جواب دوم هم این بوده که: «لعلکم تتقون»؛ شاید تقوا پیشه کنند و دست از این کار بردارند.

تقریب استدلال به آیه

تقریب استدلال، به دو نحو است:

تقریب اول: احتمال اثر نمی‌داده‌اند

تقریب اول این است که مآل کلام مجیبین در مقام جواب این است که سلَّمنا حرف شما درست باشد که اثرنمی‌کند، ما به «معذرة إلی ربکم» این کار را می‌کنیم؛ که نزد خدای متعال عذر داشته باشیم. عذرآوردن در پیشگاه خدای متعال، در جایی است که وظیفه‌ای بر عهده‌ی انسان باشد؛ اگر وظیفه‌ای نداشته‌باشیم، عذرخواهی معنی ندارد. پس در همان ظرف عدم اثر، تکلیف وجود ‌داشته‌است. پس در ظرف عدم احتمال تأثیر، و بلکه یقین به عدم تأثیر، واجب است

ممکن است کسی بگوید: «این قوم اشتباه کرده‌اند، چه حجیتی برای ما دارد؟!»، جواب این است که خدای متعال که این مطلب را برای ما نقل می‌کند و (ردنمی‌کند)، نشان می‌دهد که جواب آنها درست است.

تقریب دوم: احتمال اثر می‌داده‌اند

تقریب دوم این است که نگفته‌اند: «معذرة إلی ربِّنا»، گفته‌اند: «معذرة إلی ربکم». همین تبدیل «ربکم» که متناسب با مقام بود به «ربنا»، دلالت می‌کند بر این که شما هم در پیشگاه پروردگارتان مسئولید، فلذا می‌گویند: «ربکم». ناهین عن المنکر، با تبدیل «ربنا» به «ربکم» می‌خواهند به معترضین بگویند: علی‌رغم این که اثر ندارد، شما هم وظیفه دارید؛ فلذا از شما و ما سؤال می‌کنند. بزرگانی از اهل تفسیر، این نکته را فرموده‌اند. پس با این تقریب ثانی هم می‌شود گفت که در ظرف علم به عدم اثر هم وظیفه بر عهدة ما هست.

در جواب اول می‌گویند: ما به خاطر «معذرة» می‌گوییم، ولو حرف شما درست باشد و احتمال تأثیر نباشد. جواب دوم این است که حرف شما درست نیست و احتمال تأثیر هست.

بررسی اشکالات وارد بر این استدلال

آیا این استدلال به تقریبه تمام است یا نه؟

اشکال اول: تکلیف امت سابقه

اشکال اول که مشترک است بین دو تقریب، این است که این آیه دلالت می‌کند که در امم سابقه اینطور بوده‌است، اما چه کار به شریعت محمد دارد صلوات‌الله علیه و آله؟! این، مثل آیات دیگری است که می‌فرماید: «بر بنی‌اسرائیل فلان تکلیف واجب است» ولی بر ما واجب نیست.

إن قلت: قرآن که داستان‌سرایی نمی‌کند، پس معلوم می‌شود وظیفه‌ی ما هم هست.

جواب این است که اینجا یک امر مشترکی است که به آن لحاظ است که این داستان را قرآن برای ما نقل می‌کند، نه این که نقل این داستان نشان بدهد به همه‌ی خصوصیاتش ما هم با آن قوم مشترکیم. مثلاً ممکن است نقل این داستان، برای پندآموزی در این حوزه‌ی اطاعت و عصیان است، نه برای آموزش «ما یُعصی به».

پاسخ: استصحاب

کسی می‌تواند از این اشکال اینطور جواب بدهد که وقتی در شرائع سابقه اثبات شد، ما همان را استصحاب می‌کنیم. و یکی از ادله‌ی عشره بر وجوب امربه‌معروف همین بود که به واسطه‌ی آیات قرآن استفاده می‌کردیم که تکلیف امم سابقه بوده آنگاه استصحاباً در حق خودمان هم اثبات کنیم.

این استصحاب، اشکالات عدیده‌ای داشت که تکرارنمی‌کنیم.

اشکال دوم: از چه بابی واجب بوده؟

ممکن است «معذرة» نه در اثر این باشد که امربه‌معروف وظیفه‌شان بوده؛ چون مواردی داریم که گفتن و وعظ‌کردن و اشکال‌کردن واجب است ولو می‌دانی تأثیر ندارد، ولی نه از باب امربه‌معروف.

مثل مواردی که می‌دانیم اگر نگوییم، به اندراس شریعت و هدم منجرمی‌شود. مثلاً سابقاً علما می‌فرمودند: شما که ماشین سوارمی‌شوید به مسافرت بروید، از موسیقی‌های حرامی که راننده‌ها گوش می‌دهند نهی کنید اگرچه اثر نداشته باشد؛ چون اگر نگویید، این حکم خدا منسیّ می‌شود.

مرحوم آقای شاه‌آبادی برای نماز به مسجدی در خیابان لاله‌زار می‌رفتند و آن مسیر را هم پیاده به مسجد می‌رفتن، به این منظور که یک عمامه‌به‌سری را ببینند متذکربشوند.

یا مثل مواردی که می‌دانیم اگر نگوییم، بدعتی گذاشته می‌شود؛ اینجا هم باید گفت ولو اثر نکند، برای این که بدعت جانیفتد.

پس مواردی داریم که اظهار لازم است ولو اثرنکند. امربه‌معروف، باب دیگری است که ممکن است که ممکن است مشروط به احتمال اثر باشد. و معلوم نیست که در این آیه، آیا منشأ وجوب گفتنِ آن امت، امربه‌معروف بوده‌است؟ یا منشأش امتثال اوامر اُخر بوده که مثلاً حکم خدا منسیّ نشود یا بدعتی در دین گذاشته نشود؟ این هم جوابی است که بعضی علما گفته‌اند، از جمله در «تفسیر نمونه».

شرط دوم احتمال تأثیر (ادله‌ی قول اول / آیات) 95/08/04

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله‌ی قول اول / آیات)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث، در استدلال به آیه‌ی مبارکه‌ی 164 سوره‌ی مبارکه‌ی اعراف بود: «وَ إِذْ قالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدیداً قالُوا مَعْذِرَةً إِلی‌ رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ»⁽¹⁾ . گفتیم: دو تقریب برای استدلال به این آیه هست؛ در تقریب اول از «معذرةً» استفاده کردیم، حاصل بیان استدلال این بود که معترضین می‌گفتند: شما که عقیده‌تان این است که آنها عذاب می‌شوند، پس چرا نهی‌ازمنکر می‌کنید؟!

گفتیم که ناهین عن المنکر دو جواب دادند، جواب اول‌شان این بود که: «فرضاً حرف شما درست باشد و اثر نداشته باشد، ولی ما «معذرةً» انجام می‌دهیم؛ تا عذر داشته باشیم.»؛ پس معلوم می‌شود تکلیفی هست، وگرنه معذرت‌خواهی معنی ندارد. پس عند عدم التأثیر و حتی علم به عدم تأثیر، چنین تکلیفی هست. و چون این مطلب را خدای متعال نقل می‌کند (و رد نمی‌کند)، تقریر خدای متعال به حساب می‌آید.

مناقشه‌ی اول این بود که این تکلیف، مال امم سابقه است و به ما ربطی ندارد. استصحاب شرائع سابقه هم اشکالاتی دارد که تفصیلاً گذشت.

اشکال دوم این بود که ممکن است در شریعت آنها اینچنین بوده‌است که وقتی علم هم دارند، باید تذکربدهند و وظیفه‌ای دارند، اما معلوم نیست که آن وظیفه امربه‌معروف باشد، شاید از باب عدم اندراس دین یا رفع بدعت باشد.

در این که «معترضین چه کسانی بوده‌اند؟»، احتمال پنجمی هم بعضی مفسرین (فکرکنم آلوسی) گفته‌اند که ممکن است بعضی از آمرین بالمعروف بوده‌اند؛ که در عین این که فعالیت می‌کرده‌اند، می‌گفتند: «این کاری که ما می‌کنیم، چه فایده‌ای دارد؟!»⁽¹⁾ ، پس احتمالات پنج تا می‌شود.

این اشکال دومی که کردیم، با بعض روایات وارده که می‌گفتند: مکلف به امربه‌معروف هستند، سازگار نیست. ولی جواب این است که آن روایات، از نظر سند مشکل دارد. در تفسیر «کنزالدقائق» روایاتش جمع شده و هست. پس چون آن روایات از نظر سند تمام نیست، پس این جواب دوم را ردنمی‌کند.

اشکال سوم: وظیفه‌ی واقعی یا ظاهری؟

اشکال سوم این است که درست است که «معذرةً» در جایی معنا پیدامی‌کند که تکلیفی باشد، اما این که ناهین عن المنکر در این آیه تکلیفی بر گردن خود احساس می‌کرده‌اند، اعم است از این که آن وظیفه، آیا وظیفه‌ی واقعی بوده؟ یا این که حکم واقعی را نمی‌دانسته‌اند چیست؟

ممکن است برای آنها شبهه‌ی حکمیه بوده و در شریعت آنها در شبهات حکمیه‌ی وجوبیه برائت جاری نمی‌کرده‌اند؛ کما این که در شریعت ما هم اخباری‌ها همینطورند. اگر از این باب باشد، به درد ما نمی‌خورد؛ چون در شریعت ما، در شبهات وجوبیه هم برائت جاری می‌کنیم.

و ممکن است برای آنها شبهه‌ی قبل الفحص بوده؛ چون گفته شده که این داستان در زمان حضرت داود علیه‌السلام بوده و ایشان در آن منطقه حضور نداشته‌اند. ممکن است آن مردم بگویند: «ما الآن حکم خدا را نمی‌دانیم، و راهی هم برای سؤال از حضرت داود نداریم. ولی بعداً که به ایشان دسترسی پیداکردیم، می‌پرسیم.»، پس حتی اگر هم در شبهات وجوبیه برائت جاری می‌کرده‌اند، اما چون قبل الفحص بوده، برائت جاری نمی‌کرده‌اند.

بررسی اشکالات وارد بر تقریب دوم

تقریب دوم این بود که از «ربکم» استفاده‌کرده‌اند؛ بزرگانی مثل علامه طباطبائی فرموده‌اند: از تبدیل «ربنا» به ربکم می‌فهمیم که می‌خواسته‌اند به آنها بفهمانند: همین شمایی هم که می‌گویید: «فایده‌ای ندارد» مسئولید.⁽¹⁾ پس این آیه دلالت می‌کند بر این که کسی که عالم به عدم تأثیر است هم باید نهی از منکر کند.

اشکالات تقریب اول

آن اشکالاتی که بر تقریب اول گفتیم، اینجا هم می‌آید.

استظهار از «ربکم»

این که ناهین عن المنکر به جای «ربنا» از عبارت «ربکم» استفاده کرده‌اند، احتمال خوبی است، اما آیا در حد دلالت است؟ یا اضافه به مخاطب شده برای تحریک عواطف؟ شاید این لطیفه در نظر باشد که برای «تحریک عواطف» است. این احتمال که «شما هم مسئولید» و مرحوم علامه طباطبائی فرمودند، درست است که قوی‌تر است، اما آنقدر قوی نیست که دلالتی درست بشود که بتوان طبق آن فتواداد.

دلیل دوم: دو آیه‌ی بعدی

دلیل دوم بر عدم اشتراط این شرط، دو آیه‌ی بعدی (اعراف:165و166) است: «فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ أَنْجَیْنَا الَّذینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَ أَخَذْنَا الَّذینَ ظَلَمُوا بِعَذابٍ بَئیسٍ بِما کانُوا یَفْسُقُون، فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئین». منظور از «نسوا» این است که: «عَمِلوا عمل من نسی». و الا اگر فراموش کرده‌بودند، معذور بودند. «عذاب بئیس» یعنی «عذاب شدید»، «عتوا» یعنی «تکبروا» یعنی روی گرداندن و متنبّه نشدند. وقتی تکلیف اول فایده نداشت، نهی‌ازمنکر هم فایده نداشت، عذاب شدید هم فایده نداشت، درنهایت بوزینه شدند.

تقریب استدلال

تقریب استدلال به این دو آیه‌ی مبارکه هم به دو نحوه است؛ تقریب اول، استدلال به آیه است بلا مؤونة الروایات. و تقریب دوم، استدلال به آیتین است به کمک روایات وارده ذیل این آیات.

تقریب اول: بدون کمک‌گرفتن از روایات

تقریب اول را علامه طباطبائی و بعضی شاگردان ایشان و بعضی بزرگان دیگر از خود آیه استظهارکرده‌اند:

مقدمه‌ی اول این است که خدای متعال در این آیات می‌خواهد حال این جمعیت را کلاً برای ما بیان کند.

مقدمه‌ی دوم این است که این آیه در مقام بیان سرانجام آنهاست، و فقط ناهین عن المنکر را نجات داده، پس معلوم می‌شود بقیه‌شان هلاک شده‌اند و همه (از جمله ساکتین و معترضین به ناهین عن المنکر) جزء «اخذنا الذین ظلموا» هستند. پس ساکتین هم هلاک شده‌اند.

مقدمه‌ی سوم: ساکتین کسانی بودند که معتقد بودند اثر ندارد.

نتیجه: وقتی این سه آیه را کنار هم بگذاریم، دلالت می‌کند که خدای متعال، این ساکتینی که معتقد به «عدم اثر» بودند را هلاک کرد. و هلاک نمی‌شود قومی مگر به خاطر معصیت، پس آنها که علم به عدم اثر داشته‌اند و نهی‌ازمنکر نکرده‌اند هم معصیت کرده‌اند، پس نهی‌ازمنکر حتی در فرض علم به عدم تأثیر هم واجب است.⁽¹⁾

اشکالات

اشکالات آیه‌ی قبل

مما ذکرنا در اشکالات آیه‌ی قبل، اینجا هم اثبات می‌شود که شاید تکلیف آنها بوده ولی تکلیف ما نباشد. شاید این تکلیف، تکلیف واقعی آنها نبوده و شبهه‌ی حکمیه داشته‌اند و برائت جاری نکرده‌اند؛ یا به این دلیل که تکلیف آن قوم در شبهات حکمیه احتیاط بوده، و یا چون قبل الفحص بوده تکلیف‌شان احتیاط بوده‌است.

ممکن است ساکتینی در این قوم نبوده‌اند

مضافاً بر این که این بیان، توقف دارد بر این که: «این معترضین، همان ساکتینی باشند که صیاد نبوده‌اند.»، اما اگر همان صیادها که عصات بوده‌اند به ناهین عن المنکر اعتراض کرده‌باشند، این استدلال تمام نیست؛ چون در این صورت، ساکتینی که عذاب بشوند نداریم تا بتوانیم نتیجه بگیریم که: «پس حتی اگر احتمال اثر ندهیم، باز هم نهی‌ازمنکر بر ما واجب است، وگرنه مثل ساکتینِ در این آیه مستحق عذاب می‌شویم.».

آلوسی از شیخ الاسلام نقل می‌کند که گفته: «اگر این مقصود باشد، باید «لعلکم» می‌فرمود.». اما یک توجیهاتی هست؛ از جمله این که به اعتبار «قوم» به آنها ضمیر «هم» برگردانده، ولی انصاف این است که این جواب خلاف ظاهر است.⁽¹⁾

همچنین اگر به قول مفسرین، این اعتراض، «تقاوُلٌ بینهم» بوده و خودشان به خودشان گفته‌اند، باز هم استدلال تمام نیست؛ چون در این صورت هم ثابت نمی‌شود که ساکتینی وجود داشته و عذاب شده‌اند تا اثبات بشود که: «مقابل منکر، نباید کسی ساکت بماند ولو احتمال اثر ندهد.». ولکن این قول هم خلاف ظاهر است، خصوصاً بعد از این که روایات عدیده‌ای داریم بر این که سه گروه بوده‌اند.

ممکن است کسی مناقشه کند که: این، یک احتمالی در آیه است، ظهور نیست، فلذا حتی مفسرین سلف در این مسأله سه قول دارند؛ مثلاً ابن‌عباس و امثال ایشان هم در این مسأله خیلی تشویش خاطر داشته‌اند که: سه گروه بوده‌اند یا دو گروه؟ ساکتین عذاب شدند یا نه؟ نقل شده که بعضاً گریه هم کرده‌اند در معنای آیه، یک بار کسی معنایی از این آیه کرد، خُلّتی به او داد. ممکن است این آیه فقط خواسته‌باشد پندی بدهد که بالاخره عصات به گرفتاری‌ها و عذاب‌هایی دچار می‌شوند، مواظب باشید شما هم مبتلانشوید. بنابراین این که ما به طور جزم از این آیه استظهارکنیم که خدای متعال حال این گروه را دارد بیان می‌کند و همه به عذاب دنیوی و اخروی گرفتارشدند، یک ظهور قوی‌ای نیست که فقه را بتوانیم بر اساس آن بناکنیم. این احتمالاتی که در خیلی تفاسیر گفته شده، در حد ظهور نیست.

تقریب دوم: با کمک‌گرفتن از روایات

تقریب دوم این است که با مؤونه‌ی روایات متعدده‌ی ذیل آیه که می‌فرماید: یک گروه را نجات داد و دو گروه را عذاب کرد، اثبات بشود که ساکتینی بوده‌اند، و نتیجه بگیریم که پس اگر کسی مقابل منکر ساکت بماند ولو احتمال اثر ندهد، معصیت کرده‌است.

از جمله‌ی این روایات، روایتی است که در روضه‌ی کافی است: «سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‌ فِی قَوْلِهِ تَعَالَی‌ فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ‌ أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ قَالَ کَانُوا ثَلَاثَةَ أَصْنَافٍ‌ صِنْفٌ ائْتَمَرُوا وَ أَمَرُوا فَنَجَوْا وَ صِنْفٌ ائْتَمَرُوا وَ لَمْ یَأْمُرُوا فَمُسِخُوا ذَرّاً وَ صِنْفٌ لَمْ یَأْتَمِرُوا وَ لَمْ یَأْمُرُوا فَهَلَکُوا.»⁽¹⁾ . این روایت، چون در کافی است، طبق مبنای ما حجت است.

در تفسیر کنزالدقائق: «قال: افترق القوم ثلاث فرق: فرقة نهت و اعتزلت، و فرقة أقامت و لم تقارف الذّنوب، و فرقة قارفت الذّنوب. فلم‌ تنج‌ من‌ العذاب‌ إلّا من‌ نهی‌. قال جعفر: قلت لأبی جعفر: ما صنع بالّذین أقاموا و لم یقارفوا الذّنوب؟ قال: بلغنی أنّهم صاروا ذرّا.»^{(1) (2)} .

پس اگر از آیه هم نفهمیم، از این روایات می‌ففهمیم که ساکتین عذاب شدند، این را ضم می‌کنیم به همان که ساکتین معتقد بودند اثر ندارد. نتیجه این می‌شود که بر آنها هم نهی‌ازمنکر واجب بوده اگرچه احتمال اثر نمی‌داده‌اند، پس بر ما هم کذلک.

اشکالات

آن اشکالاتی که گفتیم (که شاید تکلیف آنها بوده ولی تکلیف ما نباشد، و شاید تکلیف ظاهری آنها بوده)، اینجا هم هست. مضافاً بر این که اشکالات دیگری هم ممکن است وارد بشود.

نتیجه: استدلال به آیات تمام نیست

پس استدلال به آیات مبارکات برای اثبات قول اول (که احتمال اثر شرط نیست) تمام نیست.

شرط دوم احتمال تأثیر (ادله‌ی قول اول عدم اشتراط / دلیل سوم تمسک به اطلاقات) 95/08/09

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله‌ی قول اول: عدم اشتراط / دلیل سوم: تمسک به اطلاقات)

خلاصه مباحث گذشته:

در شرط دوم (احتمال تأثیر) بحث در ادله‌ی قول اول بود؛ عدم اشتراط به «احتمال تأثیر»؛ حتی اگر شخص عالم باشد که امربه‌معروفش اثری ندارد، بر او واجب است. برای اثبات این قول، به دو یا سه آیه‌ی کریمه استدلال شد، و همه‌ی آن استدلال‌ها مناقشه شد.

دلیل سوم: تمسک به اطلاقات

دلیل سوم، اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف است؛ فرموده‌اند: «مروا بالمعروف»، و با این که مولا در مقام بیان بوده این اطلاقات را مقیدنکرده‌است به این که اگر مؤثر است» یا «اگر احتمال تأثیر می‌دهی»؛ پس چه احتمال اثر بدهی و چه ندهی، امربه‌معروف واجب است. خصوصاً که به این دو آیه‌ی مبارکه هم تأیید می‌شود.

مناقشات

از این دلیل، به وجوهی جواب داده‌اند:

وجه اول: مقید روایی

این اطلاقات، مقیِّد روایی دارد که بعداً خواهدآمد.

از این جواب، در فقه‌الصادق جواب داده شده که کل این روایات مقیِّده ضعیف هستند، بنابراین مقیِّدی که حجت باشد، نداریم تا بتوانیم از این اطلاقات رفع ید کنیم. این که «آیا این اشکال تمام است یا نه؟» را ذیل همان قول دوم باید بررسی کنیم.

وجه دوم: مقید لبّی

جواب دوم این است که در غیر واحدی از کلمات اصحاب فرموده شده که اینجا مقیِّد لبّی داریم؛ و آن، لزوم لغویت است. و حتی ممکن است بگوییم: مقید هم نیست، بلکه مانع انعقاد اطلاق است؛ چون «لزوم لغویت» یک قرینه‌ی عقلی است که نمی‌گذارد از اول اطلاقی منعقد بشود نه این که اطلاقی منعقد بشود سپس به سبب این قرینه مقیدمی‌شود. امربه‌معروف، برای اقامه‌ی فرائض است، وقتی می‌دانیم اثرش بارنمی‌شود، چرا شارع واجبش کند؟! پس چون این اطلاقات موجب لغویت جعل است و لغو و قبیح لایصدر من الشارع، پس این اطلاقات اصلاً منعقدنمی‌شود.

از این جواب هم دو گونه می‌شود جواب داد:

جواب نقضی: اوامر شارع به عصات

جواب اول، جواب نقضی است؛ که این حرف (که شارع امرکند به ما که حتی اگر احتمال اثر هم نمی‌دهیم امربه‌معروف کنیم)، منقوض است به خود اوامر شرعیه و نواهی شرعیه؛ اوامر شرعیه، درباره‌ی عصات هم هست یا نه؟ اگر شامل نشود، پس عاصی نیستند. اگر شامل می‌شود، چه اثری بر آن بارمی‌شود؟! خصوصاً بنا بر این که کفّار هم مکلّف به فروع هستند.⁽¹⁾

هر جوابی که شما آنجا می‌دهید، ما هم اینجا می‌دهیم. اینجا هم اگر شارع به ما امرکند که امری کنیم که اثری بر آن مترتّب نیست، این امر شارع لغو است؛ چون فلسفه و حکمتی ندارد.

جواب حلی: فلسفه‌ی وجوب امربه‌معروف

جواب حلی این است که مگر فلسفه‌ی امربه‌معروف فقط اثرپذیری عصات است؟!

شاید برای اتمام حجت است؛ که در قیامت خداود به آنها بفرماید: «نه تنها خودم به شما گفتم، بلکه به مردم هم دستوردادم هر وقت دیدند شما فاعل منکرید، اتماماً للحجه به شما بگویند.

و ممکن است برای احتیاط باشد؛ شارع دیده خیلی از جاهایی که ما فکرمی‌کنیم اثر ندارد اثر دارد، لذا چون خیلی از جاها اثر دارد ولی ما فکرمی‌کنیم اثر ندارد، مطلقاً گفته: «امرکنید ولو احتمال اثر ندهید» احتیاطاً. شبیه فرمایش شیخ اعظم است که: چرا عند افتتاح باب علم اماره حجت است؟ شیخ فرموده: چون بسیاری از علم‌ها ممکن است جهل مرکب باشد و می‌بیند که اگر به اماره عمل کنیم، بیشتر مصیب به واقع هستیم نسبت به این که بخواهیم به علم‌هایمان عمل کنیم. اینجا هم شارع گفته: همه جا بگو.

شاید هم برای تربیت متدیّنین باشد.

و ممکن است مصالح دیگری باشد که لایصل إلیه عقولنا. پس این که بگوییم: «لغو است»، در صورتی درست است که تمام‌العلت همین باشد که مأمور متأثر بشود.

وجه سوم: عدم قدرت

جواب سوم این است که در ظرفی که علم به عدم تأثیر داریم، قدرت بر امر و نهی نداریم. توضیح مطلب این است که «مروا بالمعروف» ظاهرش امر و نهی واقعی است، نه صوری؛ امر واقعی به فعلی، یعنی بعث مأمور، به داعی جعل «داعی به آن فعل» در آن مأمور؛ من بعث کنم دیگری را به این انگیزه که در نفس مبعوث، داعی جعل کنم به سوی مبعوث‌إلیه. نهی هم یعنی جعل داعی انزجاز از منهی‌عنه در نفس منهی. پس «مروا بالمعروف» یعنی تارک معروف را بعث کنید، و به این داعی بعث کنید که در او ایجاد انگیزه کنید نسبت به انجام آن معروف. هر جا اینطور نشد، امر نیست، صورت امر است.

اگر انسان یقین دارد، داعی در مأمور ایجادنخواهدشد، در نفس آمر آیا این داعی منقدح می‌شود که او را امرکند به داعی جعل داعی در نفسش؟! مثل این است که کسی دیوار را فشار بدهد و بگوید: «می‌خواهم ببرمش تهِ مسجد اعظم»، چیزی که می‌دانیم نمی‌شود، داعی و انگیزه‌ی واقعی بر آن پیدانمی‌شود. پس وقتی علم داریم که «این شخص، لایئتمر بأمرنا»، پس نمی‌توانیم به او امر واقعی کنیم به انجام آن معروف. وقتی قدرت بر «امربه‌معروف» نداریم، ادله نمی‌تواند به ما بگوید: «امر کن». پس اطلاقات ادله که امر واقعی است، در موارد علم به عدم تأثیر، چون قابل امتثال نیست، شامل ما نمی‌شود؛ چون قدرت شرط تکلیف است.

اگر از دلیل عقلی بر «اشتراط تکلیف به قدرت» هم خوش‌تان نمی‌آید، ادله‌ی شرعی اشتراط قدرت مثل «لایکلف الله نفسا الا وسعها» یا مثل «لایکلف الله الا ما آتاها» و بقیه‌ی دلایل شرعی قدرت، این اطلاقات را تقییدمی‌کند. پس یا به دلیل عقلی «شرط قدرت» یا به دلیل سمعی، اینجا مکلف نیستیم.

مرحوم آیت‌الله احمد مطهری، شرحی دارد بر تحریرالوسیله‌ی امام، در این شرح‌شان بیانی دارد که توضیح و تبیینش شاید همین باشد که عرض کردیم.

جواب: مبنای ما در تعریف امرواقعی

اگر گفتیم: «امر، یعنی امر به داعی جعل داعی در مأمور.»، این استدلال تمام است، مگر کسی در این مبنا مناقشه کند. اما اگر مبنا را اینطور تبیین کردیم که: امر یعنی «تحریک و بعث در جایی که اگر مانعی نبود، مأمور بتواند امتثال کند.»، در این صورت این استدلال تمام نیست.

وجه چهارم: استعمال لفظ در اکثر از معنا

جواب چهارم این است که علی ضوء ما تقدم در تعریف امرواقعی در وجه سوم، در «مروا بالمعروف» اگر هر دو امرواقعی و صوری مقصود باشد⁽¹⁾ ، این، مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معناست؛ چون «استعمال لفظ در اکثر از معنا»، یعنی لفظ را، یا در دو معنا در عرض هم استعمال کنید، یا در جامعی استعمال کنید و دو فرد مختلف را اراده کنید. علی أیّ حال، اگر نگوییم: «استحاله دارد»، خلاف ظاهر ادله است. پس نمی‌توانیم هر دو را بفهمیم.

جواب: مبنا در تعریف امرواقعی

این بیان هم بیان تمام است اگر بیان قبلی تمام بشود.

وجه پنجم: قرینه‌ی ارتکاز متشرعه در عصر صدور

جواب پنجم حرفی است که سابقاً هم بارها گفته‌ایم؛ شهیدصدر و محقق همدانی حاج آقا رضا در فقه‌شان گفته‌اند: اگر در یک اطلاقی شواهدی ولو ظنّی داشته باشیم بر این که عندالصدور یک قرینه‌ی حافّه‌ای در کنارش بوده که نمی‌گذاشته اطلاق منعقدبشود، در این موارد اطلاق منعقدنمی‌شود و اصالت عدم قرینه در اینجا جاری نمی‌شود.

در «مروا بالمعروف» احتمال می‌دهیم در زمان صدور آن، ارتکاز متشرعه به این نحو میفهمیده که این امر شارع، در جایی است که تأثیر داشته‌باشد. و این احتمال هم یک احتمال صرف و مجردی نیست، بلکه یک احتمال متوفّری است؛ چرا که اکثر علما این را شرط دانسته‌اند؛ تا آنجا که بعضی‌شان گفته: «لایحتاج إلی الدلیل». لذا این احتمال در ذهن ایجادمی‌شود که: آن موقع شاید واضح بوده که وقتی ائمه می‌فرموده‌اند، مخاطب می‌فهمیده‌است که مشروط به این شرط است.

اگر ائمه سلام‌الله علیهم را هم نگاه کنیم، همین سیره را داشته‌اند؛ نقل شده که امام صادق ردمی‌شدند، دیدند یک آفریقایی دارد کاری می‌کند، حضرت همانطور که سوار بودند، به او گفتند: «اتّق الله»، طرف عصبانی شد و گفت: «هر کس از اینجا ردمی‌شود، به من اعتراض می‌کند!»، حضرت هم سری تکان دادند و رد شدند، در صورتی که در ادله‌ی امربه‌معروف داریم که اگر دوباره بگویی اثر دارد، باید دوباره بگویی. وجود این ملامح، بعض روایات، و تقریباً اتفاق علما، وجود این شواهد و قرائن، در ذهن این اعتقاد را ایجادمی‌کند که لعل واقعاً همچنین ارتکازی آن موقع وجود داشته‌است.

نتیجه: تمام‌نبودن دلیل سوم در تمسک به اطلاقات

پس نمی‌توانیم بگوییم: ادله‌ی «مروا بالمعروف» اطلاق دارد و علم به عدم تأثیر را هم دربرمی‌گیرد. پس استدلال به اطلاقات هم مشکل است؛ و باید بگوییم: مقتضی برای اطلاقات مشکل است، نه این که مقید داریم. وقتی مقتضی اطلاق تمام نبود، در فرض علم به عدم تأثیر، شک در وجوب تکلیف داریم به نحو شبهه‌ی حکمیه، برائت جاری می‌شود.

شرط دوم احتمال تأثیر (ادله‌ی قول دوم شرطیت خود «تأثیر» / روایت مسعده و مناقشات آن) 95/08/10

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله‌ی قول دوم: شرطیت خود «تأثیر» / روایت مسعده و مناقشات آن)

خلاصه مباحث گذشته:

ادله‌ی قول اول پایان یافت و نتیجه این شد که قول به «عدم اشتراط» و این که «حتی در صورت علم به عدم تأثیر هم امربه‌معروف واجب باشد» لایمکن المصیر إلیه؛ چون دلیل نداریم.

ادله‌ی قول ثانی

مرور قول دوم

قول ثانی این است که وجوب امربه‌معروف، مشروط است به تأثیر واقعی به نحو شرط متأخر؛ در جایی امر واجب است که امر ما تأثیرمی‌گذارد در مأمور. قهراً برای آن که احرازکنیم: «الآن بر ما واجب است یا نه؟»، باید احرازکنیم که: «این شرط وجود دارد یا ندارد؟»؛ مادامی که احرازنکرده‌ایم، برائت داریم؛ کما این که در زوال یا هلال شک داریم، یا نمی‌دانیم: «زید به ما سلام کرد یا نه؟»؛ اینجا هم شرط وجوب امربه‌معروف این است که امر ما مؤثر در او باشد، پس اگر شک در مؤثریت داریم، برائت جاری می‌کنیم. پس خود «تأثیر» شرط است، و احراز این شرط، به علم یا علمی (طرق تعبدیه) است به این که بیّنه‌ای مثلاً قائم بشود.

برای این مدعا، به عده‌ای از روایات تمسک شده‌است.

روایت اول: مسعده

روایت و تقریب استدلال

در تهذیب و در کافی نقل شده. من از جامع‌الاحادیث می‌خوانم.

کافی: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ⁽¹⁾ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَی الْأُمَّةِ جَمِیعاً فَقَالَ لَا فَقِیلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَی الْقَوِیِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْکَرِ لَا عَلَی الضَّعِیفِ الَّذِی لَا یَهْتَدِی سَبِیلًا إِلَی‌ أَیٍّ مِنْ أَیٍّ یَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَی الْبَاطِلِ.»⁽²⁾ .

کلمه‌ی «مُطاع» دلالت می‌کند بر این که «مُطاعیت» شرط است، و مطاعیت در جایی است که کلامش تأثیر داشته باشد.

بعد حضرت استدلال به آیات می‌فرمایند: «وَ الدَّلِیلُ عَلَی ذَلِکَ کِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ فَهَذَا خَاصٌّ غَیْرُ عَامٍّ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ وَ لَمْ یَقُلْ عَلَی أُمَّةِ مُوسَی وَ لَا عَلَی کُلِّ قَوْمِهِ وَ هُمْ یَوْمَئِذٍ أُمَمٌ مُخْتَلِفَةٌ وَ الْأُمَّةُ وَاحِدَةٌ فَصَاعِداً کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلّهِ یَقُولُ مُطِیعاً لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَیْسَ عَلَی مَنْ یَعْلَمُ ذَلِکَ فِی هَذِهِ الْهُدْنَةِ مِنْ حَرَجٍ إِذَا کَانَ لَا قُوَّةَ لَهُ وَ لَا عُذْرَ.»⁽³⁾ .

این فراز از روایت می‌فرماید: کسی که عالم است ولی قدرت و عُدّه و طاعتی ندارد که کسی از او اطاعت کند، بر او واجب نیست. پس این فراز هم دلالت می‌کند که طاعت دیگران شرط است برای وجوب.

ادامه‌ی این حدیث در کافی: «قَالَ مَسْعَدَةُ وَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِیثِ الَّذِی جَاءَ عَنِ النَّبِیِّ ص إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ کَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَی أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»⁽¹⁾ .

به شرطی که «امام جائر بپذیرد» امربه‌معروفش واجب است. این قسمت، دلالتش اوضح از دو قسمت قبل است: امام جائر از او می‌پذیرد.

سؤال: آیا این قسمت اخیر، یک روایت دیگری است و مرحوم کلینی دنبال هم آورده؟ یا یک روایت بوده ولی کتب دیگر تقطیعش کرده‌اند؟

پاسخ: ظاهرش این است که این، جمع بین روایات است.

پس روایت مسعدةبن‌صدقه، به سه قسمتش دلالت بر اشتراط «نفس القبول» می‌کند؛ نه علم به آن یا احتمال آن، بلکه خود «قبول‌کردن و پذیرفتن» شرط است. پس به قول «مبانی منهاج الصالحین» اگر سند درست بود، می‌گفتیم: خود «تأثیر» شرط است، و درنتیجه مظنّه‌ی تأثیر کافی نبود.⁽²⁾

مناقشات

اشکال اول: سند

ما از این مقطع اخیر شروع می‌کنیم. یک اشکالی که الآن هم اشاره کردیم و عده‌ای از اعاظم این اشکال را دارند، این است که سند این روایت ضعیف است و مسعده، یا عامّی است یا بَتَریّ است؛ یعنی ولایت امیرالمؤمنین را قبول کرده ولی می‌گوید: حضرت خودش قبول کرده که آنها مقدم بر او امام باشند و آنها غاصب نیستند.

جواب: تقویت سند

ما راجع به مسعدةبن‌صدقه مفصلاً بحث کردیم، و این خودش یک رساله است. خلاصه‌ی مطلب این بود که ما وثاقت ایشان را به خاطر تفسیر علی‌بن‌ابراهیم پذیرفتیم. ولکن الذی یسهِّل، همین است که در کافی است و ما قبلاً گفته‌ایم: وجود روایت در کافی، حجت است اگرچه سند تمام نباشد.

اشکال دوم: خلاف اجماع

حتی اگر سندش را تتمیم کنیم و اشکال صدوری را از ناحیه‌ی ضعف سند جواب بدهیم، باز صدورش محل اشکال است؛ چون مضمونش خلاف اجماع است؛ مفتی‌به این نیست که باید علم داشته باشی، بلکه مفتی‌به این است که مظنه و بلکه حتی شک هم کافی است در وجوب امربه‌معروف. کسی نگفته: «قبول واقعی شرط است»، پس چون مضمونش معرضٌ‌عنه فقهاست، پس این روایت حجت نیست.

جواب: این مسأله اجماعی نیست

از این اشکال می‌توانیم جواب بدهیم به این که اولاً این مسأله اجماعی نیست و لذا صاحب جواهر فرموده: «بلا خلافٍ اَجِده، بل عن المنتهی الاجماع»⁽¹⁾ . اجماعی که صاحب جواهر نقل کرده، از متأخر المتأخرین است. معلوم می‌شود که در متقدمین ما چنین اجماعی نبوده‌است. پس این اجماع، یک اجماعی است که مسلّم نیست. از کجا می‌فهمیم مسلم نیست؟ از همین کلمات صاحب جواهر که فرموده: «لااجده»، یا از عدم ادعای اجماع توسط متقدمین.

اما ممکن است گفته شود که اگر خلاف اجماع نیست، لااقل خلاف مشهور است. ممکن است مشهور همین را فهمیده باشند ولی به قرائن دیگر از این ظاهر اعراض کرده‌باشند. اعراض مشهور، به خصوص قمیین، مضر به حجیت است در صورتی که ثابت بشود از این ظاهری که ما میفهمیم اعراض کرده‌اند، اما اگر جمعاً بین روایات اینطور معنی کرده‌اند، چنین اعراضی مضرّ نیست. بنابراین اگر دیدیم جمعی که ارائه کرده‌اند، برای ما قانع‌کننده نیست، می‌توانیم به همین ظاهر اخذکنیم.

اشکال سوم

در جمله‌ی «و هو ذلک یقبل منه» استظهارمی‌شود که ضمیر «هو» در «منه» برمی‌گردد به «آمر» نه به «جائر»، و «یقبل» را هم باید مجهول بخوانیم؛ آمر، کسی است که حرف از او پذیرفته می‌شود. این جمله‌ی «و هو یقبل منه» در مواردی است که در معرض قبولی است؛ مثلاً می‌گویند: «مردم از فلان‌مرجع حرف‌شنوی دارند». این، نه به این معناست که در تک‌تک موارد حرفش را قبول می‌کنند؛ پس آنچه شرط است، این است که آمر چنین مکانتی داشته باشد که «یقبل منه» ولو در این مورد خاص از او نپذیرند. همین که خودش احتمال بدهد، کافی است. بعضی اجلاء اینطور معنی کرده‌اند. که ضمیر «هو» در «منه» را به «آمر» برگردانده‌اند و «یقبل» را هم مجهول خوانده‌اند و در مواردی که علم به تأثیر نیست، منافاتی با این شرط (که آدمی باشد که «یقبل منه») ندارد.

اشکال: یعنی آیا کسی که چنین ویژگی‌ای دارد که «یقبل منه» حتی در آن جایی هم که احتمال تأثیر نمی‌دهد واجب است امربه‌معروف کند؟!

پاسخ: این اجلاء متعرض این مورد نشده‌اند که علم به عدم تأثیر داشته باشد.

پاسخ اول: خلاف ظاهر است

عبارت را بخوانم: «هَذَا عَلَی أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ.». سیاق اقتضامی‌کند که: ضمیر در «یأمره» برگردد به امام جائر و فاعلش آمر باشد، «بعد معرفته» هم مرجعش همان ضمیر «یأمره» یعنی جائر است، و «هو مع ذلک» هم مرجعش همان مرجع قبلی‌ها یعنی جائر است. بنابراین این که سیاق را به هم بزنیم و بگوییم: «این ضمیرها به جائر برنمی‌گردد» خلاف ظاهر است.

پاسخ دوم: خلاف اجماع و ضرورت فقه

ثانیاً این که امربه‌معروف بر آدم‌هایی واجب باشد که «یقبل منه»، شاید خلاف اجماع و خلاف ضرورت فقه باشد که امربه‌معروف فقط بر آدم‌های صاحب‌نفوذ واجب است. شاید بزرگانی که در آخر استدلال‌شان «فتأمل» نوشته‌اند، شاید منظورشان اشاره به همین اشکال باشد. حمل ادله‌ی کثیره‌ی «امربه‌معروف» بر این که مخاطبش فقط همین آدم‌ها باشند که «یقبل منهم» هستند، خلاف ظاهر تمام آن ادله است.

اشکال چهارم: خصوصیت مورد امام جائر

اشکال چهارم این است که این که فرموده‌است: «مع ذلک یَقبل منه»، حتی اگر هم ظهور داشته باشد در مدعای مستدل مبنی بر این که «فقط بر آدم‌های صاحب‌نفوذ واجب است»، ممکن است به خاطر خصوصیت مورد یعنی «امام جائر» باشد و موضوعیت نداشته باشد. و خصوصیت این مورد هم برای این است که ضرر و خطر رفع بشود؛ حضرت می‌فرماید: به امام جائر باید وقتی امرکنی که می‌پذیرد. اگر نمی‌پذیرد، ممکن است تو را بکشد یا زندانی‌ات کند. اما اگر بپذیرد، خطری ندارد. پس این جمله طریق است به شرط امنیت از خطر. شاهدش همین است که این موضوع، موضوع خاصی است.

پس این قرینه می‌شود که برای «یَقبل منه» موضوعیت نمی‌فهمیم، بلکه طریقیت می‌فهمیم؛ طریقیت را ولو احتمالاً بفهمیم، باعث می‌شود ظهور در این که به نحو موضوعی شرط باشد را از بین ببرد.

این اشکال از فاضل نراقی است در کتاب «حدود و شهادات المستند» ج18 ص251؛ می‌گوید: یک مواردی داریم که می‌گویند: بر شاهد واجب است شهادت بدهد ولی واجب نیست پذیرفتنش؛ مثل شهادت ولد علیه والد؛ که باید شهادت بدهد ولی قاضی نمی‌پذیرد. به مناسبتِ پاسخ به این اشکال که: «چطور چنین چیزی ممکن است؟! لغویت لازم می‌آید!»، وارد این ابحاث شده و یکی از مواردش را هم همینجا آورده؛ که اینجا هم حضرت می‌فرماید: «یُقبَل منه»، پس آنجا هم حضرت نباید بگوید: «شهادت بدهی»؛ چون همینطور که اینجا «لایَقبل» می‌گوید: «امرنکن»، آنجا هم اگر «لایُقبل»، پس لازم نیست شهادت بدهی.

در جواب این که کسی بخواهد به این روایت تمسک کند و آن حرف را در باب شهادات ردکند، این مطلب را اینجا فرموده: «لأنّا نقول: إنّ النهی عن ذلک حینئذٍ لما فیه من مظنّة الضرر، حیث کان الکلام مع الإمام الجائر، کما صرّح به فی روایة مفضّل: «من تعرّض لسلطان جائر فأصابته بلیّة لم یؤجر علیها، و لم یرزق الصبر علیها».».⁽¹⁾ پس این روایت قرینه است که اگر قبول می‌کند به او بگو، وگرنه نگو.⁽²⁾

البته استثنامی‌شود آن جایی که دین در خطر است و بیضه‌ی اسلام در خطر است.

پاسخ: ظهور عناوین در موضوعیت

جواب این اشکال، این است که خود این فقها به ما یادداده‌اند که عناوین، ظهور در موضوعیت دارند نه طریقیت؛ یعنی هر عنوانی که در لسان دلیل اخذمی‌شود، ظهور دارد در این که خودش موضوع است، نه این که طریق إلی امرٍ آخر باشد. پس ظاهر این است که «قبول کند» خودش موضوعیت دارد، نه این که طریق به امنیت است. پس این فرمایش فاضل نراقی ولو ابتداءً به ذهن می‌آید، ولی با آن قاعده که «عناوین، ظهور در موضوعیت دارند، نه این که طریق إلی امر آخر باشند.»، سازگار نیست.

شرایط امربه‌معروف (شرط دوم تأثیر / ادامه‌ی مناقشات دلیل اول روایت مسعده) 95/08/11

موضوع: شرایط امربه‌معروف (شرط دوم: تأثیر / ادامه‌ی مناقشات دلیل اول: روایت مسعده)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال به روایت مسعدةبن‌صدقه بود برای اشتراط به خود «تأثیر». گفتیم سه مقطع از این روایت به حسب ادعای مستدلین دلالت می‌کند، و کلام در مقطع اخیر بود؛ که «و هو مع ذلک یقبل منه». چهار مناقشه را ذکر کردیم.

اشکال پنجم: مخالفت با کتاب

مناقشه‌ی پنجم این است که اگر جایی که تأثیر نباشد، واجب نباشد، مخالف کتاب است؛ همان آیه‌ی 164 سوره‌ی «اعراف» و دو آیه‌ی بعدش، به همان تقریبات ماضیه که گذشت.

پاسخ: دلالت آیات

اگر کسی دلالت آن آیات را بپذیرد، این اشکال تمام است؛ چون از شرایط حجیت خبر این است که مخالف کتاب یا سنت قطعیه نباشد. ولی ما چون گفتیم: «این آیات دلالت بر مدعانمی‌کند»، پس این اشکال وارد نیست.

اشکال ششم: اختصاص به مرتبه‌ی لسانی

اشکال ششم این است که بعضی از قائلین به این شرط (شیخ نوری حاتم در کتاب «الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی فقه أهل البیت») در پاسخ از این روایت اینطور گفته‌اند که اگر هم این روایت دلات بر اشتراط به «تأثیر» کند، فقط مرتبه‌ی ادنی که امربه‌معروف لسانی است را می‌گوید. اما این که «اگر تأثیری در مرتبه‌ی امربه‌معروف لسانی و قولی نبود، آیا تکلیف به طور کلی از بین می‌رود؟ یا این که منتقل می‌شویم به ید و سلاح و مراتب بعدی و در آن مراتب، دیگر «تأثیر» شرط نیست؟»، این روایت در این باره ساکت است. بنابراین نمی‌توانیم از این روایت استکشاف بکنیم که وجوب امربه‌معروف در تمام مراتبش مشروط است به خود «تأثیر»، بلکه فقط مرتبه‌ی اولی که لسانی است مشروط است به «تأثیر». لابد ایشان مرتبه‌ی «قلب» را از امربه‌معروف خارج می‌داند. چرا این حرف را می‌زنید که مختص به آن مرتبه است و این شرط را برای مراتب بعدی اثبات نمی‌کند؟ چون گفت: «کلمة عدلٍ عند امام جائر»، پس صحبت از «کلمه» و «لسان» است، ید و سلاح را نگفت. فرموده: «الظاهر من الحدیث، أنّ مرتبة الأمر و النهی الکلامی بقرینة قوله کلمة عدل للسلطان تسقط إذا ‌لم‌یَقبل منه. و الحدیث ساکت عن وظیفة المکلف بعد ذلک و «هل أنّه یجب إلی مرتبة الید و السلاح؟ أم یسقط الوجوب کلیا؟». و بناءً علی الأول» که فقط مال مرتبة اولی باشد و وجوب کلاً ساقط نشود، «یکون الساقط مرتبةَ أدنی من مراتب الأمر و النهی و هی مرتبة الأمر و النهی الکلامی لا أصلُ الوجوب. فلایکون دلیلاً علی دعوی اختصاص الوجوب باحتمال التأثیر.».

پاسخ: اولویت

فرض کنیم می‌گوید: مرتبه‌ی پایین باید تأثیر داشته باشد، آیا مراتب بالاتر به طریق اولویت اثبات نمی‌شود؟! برای «گفتن» شرط «تأثیر» هست، آیا برای ضرب و یا حتی برای قطع عضو آیا نیاز به شرط «تأثیر» نداریم؟! بنابراین درست است که حضرت فرموده: «کلمة عدلٍ»، اما روشن است که وقتی این مشروط شد، بقیه‌ی مراتب هم مشروط می‌شود.

اشکال هفتم: دو احتمال در «ما معناه»

این قسمت را دوباره می‌خوانم: «قَالَ مَسْعَدَةُ وَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِیثِ الَّذِی جَاءَ عَنِ النَّبِیِّ ص إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ کَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَی أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»⁽¹⁾ .

تقریب اشکال

سؤال این است که: این «ما معناه؟» مربوط به کجاست؟

احتمال اول: تتمه‌ی سؤال

یک احتمال این است که تتمه‌ی سؤال است؛ سؤال شده که: این حدیث، چه معنایی دارد؟

احتمال دوم: مفعول «یقول»

احتمال دوم این است که مفعول «یقول» باشد؛ یقول در حالی که آن سؤال از او شد، چیزی را یقولُ که معنایش این است. یعنی من عین حرف‌های حضرت را نقل نمی‌کنم نتیجه‌ی حرف‌های حضرت را دارم نقل می‌کنم. مؤید احتمال دوم دو چیز است:

قرینه‌ی اول: ارتباط بین پاسخ حضرت با سؤال

اگر تتمه‌ی سؤال باشد، ارتباط بین جواب حضرت با این سؤال واضح نیست؛ آیا حضرت معنای کلام پیامبر را توضیح دادند؟ یا شیوه‌ی اجرا و شرایط آن را بیان کردند؟ افضلیت جهاد، به این است که به این شیوه عمل کند. نه این که معنای افضلیت جهاد این است. پس اگر سؤال این بوده که: «ما معناه؟»، حضرت درواقع سؤال را جواب نداده‌اند! «ما معناه» یعنی پشتوانه‌ی عقلی‌اش چیست؟ این که معنا ندارد؛ کسی از پشتوانه‌ی عقلی کلام پیامبر سؤال نمی‌کند.

قرینه‌ی دوم: اجمالی در کلام پیامبر نیست

و قرینه‌ی دوم هم این است که این کلام پیغمبر که «افضل الجهاد، کلمة عدل عند امام جائر.»، اجمالی در آن نیست که سائل سؤال کند: «ما معناه». اما اگر به نحو دوم معناکنیم، این ابهام‌ها رفع می‌شود؛ و حضرت جوابی دادند که نتیجه‌ی جواب حضرت این است که دارم می‌گویم.

نتیجه‌ی ترجیح احتمال دوم: عدم امکان استناد به این قسمت از روایت

پس این «یقبل منه» کلام راوی است و برای ما حجت نیست؛ استنباط خودش است.

پس اگر مفعول «یقول» باشد، استنباط این شخص است. و اگر هم مردد شد بین این که تتمه‌ی سؤال باشد با این که مفعول «یقول» باشد، چون مردد است بین ما یصح الاستدلال به و ما لایصح الاستدلال به، نمی‌توان به آن استدلال کرد.

پاسخ اول: ظهور «قال» در این که کلام امام است

راوی گفته: «یَقُولُ ... مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَی...»؛ راوی اگر نمی‌خواست عین حرف را نقل کند، نباید می‌گفت: «قال». «قال» ظهور دارد در این که دارد حرف حضرت را برای ما نقل می‌کند. چون در نقل «خصال» هم این «قال» هست، پس یک جواب این است که عین مطلب و مفهوم قول حضرت را دارد برای ما نقل می‌کند نه استنباط خودش را.

پس آن «ما معناه؟» را چه کنیم؟ فوقش این است که نتوانیم این شبهه را جواب بدهیم، شاید راوی تعبیر خوبی به کار نبرده‌است. شاید مثل عمار ساباطی بوده که عرب نبوده؛ که اگرچه ثقه است ولی روایاتش تشویش دارد. از ادامه‌ی روایت می‌فهمیم که منظورش از «ما معناه؟» کیفیت و شرایطش بوده‌است.

پاسخ دوم: نقل به معنا

جواب دوم این است که در مقصود راوی از این کلام «ما معناه» دو احتمال هست:

احتمال اول: مقصود راوی این است که الفاظ کلام حضرت این نیست، ولی مفاد و معنایش این است؛ یعنی می‌خواسته بگوید: نقل به معنا کرده، نه نقل الفاظ. و نقل به معنا هم اشکالی ندارد.

احتمال دوم: مقصود راوی این بوده که امام الفاظی فرموده که ولو الفاظش را یادم نیست، ولی مفادش این بود.

خلاصه اگر این «ما معناه» برای ما اشکال داشته باشد، نص یا لااقل اظهر است در این که بالاخره حرف امام را دارد نقل می‌کند. نه این که یک حرف استنباطی باشد.

اشکال هشتم: اجمال ضمیر در «یقبل منه»

این جمله‌ای که به آن استدلال می‌شود که: «و هو مع ذلک یقبل منه»، اجمال دارد؛ مردد است:

احتمال دارد: ضمیر «هو»ی بارز و «هو» برگردد به امام جائر؛ یعنی بعد از معرفتش نسبت به دین حق؛ یعنی کافر نیست. در این صورت، استدلال تمام است.

و احتمال هم هست که به «آمر» برگردد؛ که علاوه بر ین که معرفت داشته باشد، آدمی است که از او حرف قبول می‌شود.

پس امر حدیث دائر می‌شود بین مفادی که یصح الاستدلال به و ما لایصح الاستدلال به، بنابراین بالاجمال یسقط عن الاستدلال به؛ چون مردد است.

پاسخ: ظهور دارد در «امام جائر»

قبلاً که این روایت را در بحث «علم» بررسی کردیم، گفتیم: «بعد معرفته» یعنی بعد از معرفت امام جائر؛ یعنی لازم نیست سلطان کافر را امربه‌معروف کنید. و گفتیم که البته احتمال هم دارد که به «آمر» برگردد و اشاره به شرطیت «علم» باشد. آنجا گفتیم که شاید کفه‌ی این که به امام جائر برگردد اولی باشد، پس نمی‌توانیم به این فقره برای اشتراط به «علم» استدلال کنیم. اگر طبق مشی آنجا مشی کنیم، باید این روایت را به خاطر «اجمال» ردکنیم.

اگر مثل دیروز بخواهیم مشی کنیم، باید بگوییم: ظاهر «هو یقبل منه» به دو قرینه، یکی این که ظاهر این است که این ضمائر برمی‌گردد به امام جائر، این «یقبل» هم همینجور است، و دو این که بخواهیم بگوییم: «شرط وجوب امربه‌معروف، این است که این آمر، آدمی باشد که وجاهت اجتماعی دارد و یُقبل منه.»، این بر خلاف ارتکاز و بر خلاف آن چیزی است که مسلّم است که امربه‌معروف یک وظیفه‌ی همگانی است، نه این که فقط وظیفه‌ی کسانی است که چنین وجاهت اجتماعی‌ای دارند که نوعاً از آنها می‌پذیرند، ولو در یک جایی از آنها نپذیرند؛ مثل امارات که ممکن است در یک مورد خاص برای کسی ظن هم نیاورند، ولی چون نوعاً ظن می‌آورند حجت شده‌اند؛ اینجا هم «یقبل منه» به این است که نوعاً از او قبول کنند، اگرچه در بعضی موارد هم از او قبول نکنند.

پس اگر مثل دیروز باشد، استظهارمی‌کنیم و اینطور جواب می‌دهیم. اما اگر کسی حرف‌های دیروز ما را نپذیرد، این اشکال به این شکل قابل طرح است برای این که این روایت قابل استدلال نیست.

اشکال نهم: قلیل‌الفایده‌شدن امربه‌معروف

آخرین اشکالی که فعلاً مطرح می‌شود، این است که این شخص، درحقیقت معنایش قلیل‌الفایده شدن مسأله‌ی امربه‌معروف است؛ چون اگر خود «تأثیر» شرط وجوب باشد، قلّ ما یتّفق که انسان احرازکند که تأثیر دارد. انسان معمولاً مظنّه دارد. یک مواردی هست که انسان طرف را می‌شناسد و می‌داند که اگر بگوید، تأثیر دارد. ولی در معمول موارد، انسان علم ندارد.

و کیف یجتمع که شارع از طرفی کتاباً و سنّتاً این همه اهتمام راجع به امربه‌معروف داشته باشد و بفرماید: «بها تقام الفرائض»، ولی از این طرف امربه‌معروف را مشروط به شرطی کند که معمولاً لایتفق احراز شرط و لذا برائت جاری می‌شود؟! پس توجه به اهتمام شارع مِن ناحیةٍ، و از آن طرف فوائدی که مترتب بر امربه‌معروف کرده، اینها باعث می‌شود که این روایت که ظاهر بدوی‌اش ای است که خود «تأثیر» شرط است، با حکمت جعل سازگار نباشد.

شبیه همان جایی که مرحوم امام و دیگران می‌فرمایند: ادله‌ی حیَل ربا با مفسده‌های زیادی که درباره‌ی ربا آمده، سازگار نیست. اینجا هم از طرفی بگوید: «زیربنای همه‌ی فرائض است»، و از طرف دیگر شرطی برایش بگذارد که کم اتفاق بیفتد احرازبشود، با حکمت جعل سازگار نیست.

پس شرایط حجیت در این خبر تمام نیست؛ چون حجیت خبر واحد مشروط است به این که اطمینان به خلاف یا حتی ظن به خلاف (طبق بعضی مسلک‌ها) نداشته باشیم. و یا باید بگوییم: اگر هم این روایت تمام است و حجت است، مقصودش طبق همان شناختی که از شرع داریم، بگوییم: قرینه می‌شود که این روایت، مظنه‌ی تأثیر را شرط کرده؛ یقبل منه به نحو «مظنّه». پس «یقبل منه» یعنی به حسب گمان‌تان اگر تأثیر داشت، واجب است بگویید.

ادله‌ی قول ثانی اشتراط خود «تأثیر» (اشکال دهم بر دلیل اول / و دلیل دوم و سوم و مناقشات آن) 95/08/15

موضوع: ادله‌ی قول ثانی: اشتراط خود «تأثیر» (اشکال دهم بر دلیل اول / و دلیل دوم و سوم و مناقشات آن)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در قول دوم بود که خود «تأثیر» را شرط کرده‌بود نه «احتمال تأثیر» را. در استدلال برای این قول، اولین روایتی را که داشتیم بررسی می‌کردیم، روایت مسعده بود که فرمود: «هَذَا عَلَی أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.⁽¹⁾ ». نُه مناقشه از مناقشات استدلال به این روایت را عرض کردیم، یک مناقشه‌ی دیگر باقی مانده.

تقریب مجدد مناقشه‌ی نهم

مناقشه‌ی نهم این بود که اگر خود «تأثیر» را شرط بدانیم، چون در خیلی موارد احرازنمی‌شود، دائماً برائت جاری می‌کنیم و لذا امربه‌معروف در موارد بسیاری اجرانمی‌شود و هدف شارع از چنین امر مهمی (که مثلاً اقامه‌ی فرائض بوده) برآورده نمی‌شود. و به خاطر اهتمام شارع به این واجب، مطمئن می‌شویم که این روایتی که خود «تأثیر» را شرط می‌کند، ظاهرش حجت نیست.

شبیه همان تفسیر عدالت است؛ بعضی «عدالت» را خیلی مضیِّق معنی می‌کنند طوری که در نوادری در هر عصری امثال مقدس اردبیلی می‌توان عدالت را احرازکرد، در حالی که خیلی از مسائل مثل امام جماعت و بیّنه منوط به عدالت است. اگر عدالت آنقدر مضیق باشد، پس این احکامی که منوط به عدالت است، قلیل‌الفایده می‌شود. پس معلوم می‌شود که عدالت به آن ضیق نیست، بلکه همان است که در روایت عبدالله بن ابی‌یعفور آمده که کسانی که با او زندگی می‌کنند، او را اهل گناه نمی‌بینند.⁽¹⁾

و همچنین شبیه همان است که برای رفع خصومت شارع گفته: باید به «مجتهد» مراجعه کنند؛ اگر «اجتهاد» را به نحوی تفسیرکنیم که کمتر کسی چنین شرطی را داشته باشد، مطمئنیم که آن هدف شارع برآورده نمی‌شود و خیلی از خصومت‌ها برطرف‌نشده باقی می‌ماند. از همین می‌فهمیم که یا «اجتهاد» باید شرط ساده‌ای باشد که خیلی‌ها آن را داشته باشند، و یا این که دو نوع قاضی باید داشته باشیم و یک نوعش همان «قاضی تحکیم» است.

پس بیان اول این بود که با «ظن بر خلاف» از حجیت ساقط می‌شود، و بیان دوم این بود که در مقام تعارض با سنت قطعیه شرط حجیت را ندارد و لذا اصلاً به مقام «تعارض» هم نمی‌رسد.

بیان سوم این است که هر وقت شارع حکم را روی موضوعی ببرد که لایعلم الا بالفحص مثل خمس و زکات و حج، دلیل آن حکم، یک مدلول التزامی دارد که باید فحص کنی. اینجا هم شبیه همان می‌شود؛ که آن ادله‌ای که دربارة اهمیت «امربه‌معروف» است، به دلالت التزامی می‌گوید: یک کاری نکرده‌ام که تند و تند برائت جاری کنی. پس سه بیان می‌توان برای این مناقشه ارائه داد.

اشکال دهم: معنای «و إلا فلا»

در «اشتراط علم» هم این مطلب را گفته‌بودیم. این روایت، ذیلش اجمال دارد؛ چون فرمود: «هَذَا عَلَی أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»؛ متعلق «فلا» ذکرنشده؛ چه چیزی را نفی یا نهی می‌کند؟ در این «فلا» دو احتمال هست: نافیه و ناهیه. علی أیّ حال، تلو «لا» هم محتملاتی دارد.

احتمالات مختلف در «فلا»

احتمال اول: امربه‌معروف واجب نیست

احتمال اول این است که به قرینه‌ی این که این «و إلا فلا» عِدل «علی أن یأمره» است، آنچه اینجا محذوف شده، همان «فلایأمره» است. یعنی و الا اگر آن جائر از اول قبول نمی‌کند یا اگر آمر آدمی نیست که «یقبل‌منه» باشد، فلایأمره؛ او را امربه‌معروف نکند، و به این طریق نهی می‌کند از این که امربه‌معروش کند؛ چه به نحو نهی و چه به نحو نفی (که گفته‌اند دلالتش آکَد است بر این که گوینده راضی نیست). پس دلالت می‌کند که در این ظرف نباید بگوید، قهراً استفاده می‌شود که وقتی اثر ندارد، وجوب نیست. بعضی گفته‌اند: ولی استحبابش هست. بعضی گفته‌اند: وقتی اثر ندارد، استحباب ندارد، ولی جایز است بگوید. البته می‌توان گفت: چون در مقام توهم وجوب است، می‌خواهد بگوید: «واجب نیست؛ چیزی گردنت نیست.».

احتمال دوم: افضل نیست

احتمال دوم این است که برگردد به سؤال راوی از کلام پیامبر که معنای «کلمة عدل عند امام جائر» چیست؟ امام هم فرمودند: وقتی افضل است که این شرایط باشد. و الا، افضل نیست، اگرچه ممکن است.

اشکال: قرینه بر خلاف این احتمال

ممکن است بعضی بگویند: باید به‌عکس باشد: آن جایی که قبول نمی‌کند، ریسکش بیشتر است، آنجاست که افضل باید باشد. چرا شما می‌گویید: «افضل، آن جایی است که جائر بپذیرد.». پس چون این معنا غلط است، احتمال اول درست است و به همان «یأمره» برمی‌گردد.

پاسخ: تأثیر امربه‌معروف امام جائر

از این اشکال جواب می‌دهیم به این که: افضلیت با چه معیاری سنجیده می‌شود؟ اگر مِن حیث تأثیر در جامعه باشد، وقتی افضل است که تأثیرش در جامعه بیشتر است. «امام جائر را امرکن»، نه یعنی در نماز فرادایش، بلکه در آن جرم‌هایی که نسبت به جامعه است. چرا افضل‌الجهاد است؟ چون اگر بتواند تأثیرگذار بشود، یک ستم همگانی را برداشته‌است. به علاوه‌ی این که «الناس علی دین ملوکهم». پس انجا که می‌پذیرد، به این خاطر که تأثیرش در جامعه زیاد است، افضل است.

احتمال سوم: جهاد نیست

احتمال سوم این است که «و الا فلا» یعنی «فلاجهاد»؛ یعنی در فرض این که تأثیر ندارد، جهادی در کار نیست، نه این که امربه‌معروف واجب نیست.

احتمال چهارم: جای امر و نهی نیست

احتمال چهارم را صاحب همان کتاب «امربه‌معروف»⁽¹⁾ داده‌اند، این است که «فلا امر و لا نهی»؛ جایگاهی برای امر و نهی نیست.

استدلال: اجمال بین این احتمالات

اشکال این است که این «فلا» مردد بین این امور است، و معیِّنی برای این محتملات وجود ندارد. چون بعضی از این محتملات منافاتی با وجوب ندارد مثلاً می‌گوید: «افضل نیست» یا «جهاد نیست»، پس این روایت از صحت استدلال به آن می‌افتد.

پاسخ اول: ظهور دارد در «ما یصح الاستدلال به»

یک جواب این است که بگوییم: این محتملات اربعه را بگوییم: مجرد احتمال است، ظهوری ندارد. و همان که یصح الاستدلال به، کلام ظاهر در همان است. «فلا» ظهور دارد در این که آن کاری که گفتم، واجب نیست. پس سبق «یأمره» و این که فرمودند در این شرایط «یأمره»، ظهور دارد در این که اگر آن شرایط نبود، «یأمره» واجب نیست و ربطی ندارد به این که جهاد نیست یا امرونهی نیست.

اشکال به این پاسخ و دفاع از احتمال دوم

در عبارت «هَذَا عَلَی أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»، این «هذا» یعنی افضلیتی که در کلام رسول خداست، در وقتی است که این شرایط باشد. و الا، آن مطلبی که در کلام رسول خداست، تطبیق نمی‌شود. پس اگر مشارٌإلیه این هذا «افضلیت» باشد، احتمال دوم درست است و مقصود از «فلا» این است که: «آن افضلیت نیست»، نه این که «واجب نیست». پس «فلا» اگرچه مستقیماً به «افضلیت» نمی‌خورد، اما ممکن است «فلا» نفی «هذا» باشد که مشارٌإلیه‌اش «افضلیت» بود. اگر این را گفتیم، منافاتی هم با «وجوب» ندارد. پس نمی‌توان از این «فلا» استفاده کرد که «امربه‌معروف واجب نیست».

بیان دیگر این اشکال این است که مجمل و مردد نیست، بلکه ظهور دارد در «افضلیت». این اشکال، وارد است و ما جوابی برای آن نداریم.

مقطع دوم و سوم: القوی المطاع

مسعده روایت دیگری هم دارد (که کافی در همان روایت آورده) :

کافی: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ⁽¹⁾ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَی الْأُمَّةِ جَمِیعاً فَقَالَ لَا فَقِیلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَی الْقَوِیِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْکَرِ لَا عَلَی الضَّعِیفِ الَّذِی لَا یَهْتَدِی سَبِیلًا إِلَی‌ أَیٍّ مِنْ أَیٍّ یَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَی الْبَاطِلِ.»⁽²⁾ .

پس فقط بر «قوی مطاع» واجب است. پس خود «مطاعیت» و «تأثیر» شرط است.

یا در مقطع دوم فرمود: «وَ لَیْسَ عَلَی مَنْ یَعْلَمُ ذَلِکَ فِی هَذِهِ الْهُدْنَةِ مِنْ حَرَجٍ إِذَا کَانَ لَا قُوَّةَ لَهُ وَ لَا عُذْرَ.».

پاسخ اول و اشکال در آن

یک جوابی اینجا داشتیم که آقاضیاء می‌دادند که «مطاعیت» شرط قدرت را بیان می‌کند. آنجا بحث کردیم و این فرمایش ایشان را نپذیرفتیم.

پاسخ دوم: احتمال امربه‌معروف خاص

جواب دوم این است که استدلال به این روایت در صورتی درست است که ما بگوییم: این روایت، متعرض همین امربه‌معروف همگانی است، نه آن امربه‌معروف ویژه‌ی خاصه. احتمال اولی که «مستدل به این روایت» می‌تواند به آن استدلال کند، این است که امربه‌معروف در این آیه، همان معنای محل نزاع است. لکن این احتمال، متعیّن نبوده دو احتمال دیگر هم وجود دارد:

احتمال دوم: معنای اخص (امربه‌معروف ستادی)

گفتیم: دو امربه‌معروف داریم: همگانی، و ویژه که همان ستاد امربه‌معروف باشد. شرایط ستاد، با امربه‌معروف همگانی فرق دارد. آنچه که در این روایت، استظهارمی‌شود که امربه‌معروف ستادی است؛ زیرا امام به آیه استشهادفرمود و فرمود که «امت» همگان نیستند و به آیه‌ی دیگری استشهادکردند که آیه‌ای که امت موسی را گفت، منظورش «همگان» نبود.⁽¹⁾ و در مقام استدلال به آیه‌ی شریفه هم عرض کردیم که «مِن» در آیه‌ی «ولتکن منکم امة» اگرچه بعضی گفته‌اند: بیانیه است، ولی ظاهرش تبعیضیه است و لذا اشاره به همان «ستاد امربه‌معروف» دارد. اگر هم مردد شدیم، پس آیه از نظر ما مردد است و این روایت هم چون همان آیه را می‌گوید پس مجمل است.

احتمال سوم: معنا اعم (شامل جهاد)

ثانیاً در مقطع ثانی فرمود: «وَ لَیْسَ عَلَی مَنْ یَعْلَمُ ذَلِکَ فِی هَذِهِ الْهُدْنَةِ مِنْ حَرَجٍ إِذَا کَانَ لَا قُوَّةَ لَهُ وَ لَا عُذْرَ.»؛ «هدنه» به معنای «سکون و آرامش و توقف جنگ و آتش‌بس» است، به زمان آتش‌بس «هدنه» می‌گویند. پس این امربه‌معروف، به اصطلاح دومِ امربه‌معروف است؛ که به معنای وسیعی است که حتی شامل «جهاد» و «اجرای حدود» و «سیاسات» و «تعزیرت» هم می‌شود. آن جمله‌ی معروف سیدالشهدا که فرمودند: «أن‌آمر بالمعروف» هم به همین معنای عام است که شامل جنگ و سیاسات و اجرای حدود هم می‌شود.

کفر و ایمان و جهاد، مصطلحات مختلفی در لسان ائمه دارد. امربه‌معروف هم از همان قبیل است.

نتیجه: اجمال این روایت

پس علاوه بر احتمال امربه‌معروف به معنای مصطلح، دو احتمال دیگر هم در این روایت هست؛ یکی این که این امربه‌معروف مختص تشکیل ستاد امربه‌معروف باشد، و احتمال دیگر هم این است که امربه‌معروف عام مراد باشد. چون آیه بین این سه معنا مردد است، پس نمی‌توانیم برای اثبات محل نزاع (احتمال اول) به آن تمسک کرد. پس به مقطع دوم از این روایت هم نمی‌توانیم استدلال کنیم.

شرط دوم احتمال تأثیر (ادله‌ی قول دوم اشتراط خود «تأثیر» / روایت حارث‌بن‌مغیره و مناقشات استدلال به آن) 95/08/16

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله‌ی قول دوم: اشتراط خود «تأثیر» / روایت حارث‌بن‌مغیره و مناقشات استدلال به آن)

خلاصه مباحث گذشته:

در قول دوم بودیم که وجوب امربه‌معروف مشروط است به خود «تأثیر»، نه «احتمال تأثیر». از ادله‌ی این قول، سه مقطع از روایت مسعدةبن‌صدقه را بررسی کردیم. امروز روایت بعدی را بررسی می‌کنیم.

روایت حارث‌بن‌مغیره

حدیث شریف دیگری که به آن استدلال می‌شود برای اثبات اشتراط امربه‌معروف به «تأثیر»، حدیث حارث‌بن‌مغیره است:

سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَطَّابِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ قَالَ: لَقِیَنِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِی طَرِیقِ الْمَدِینَةِ فَقَالَ مَنْ ذَا أَ حَارِثٌ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ أَمَا لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِکُمْ عَلَی عُلَمَائِکُمْ ثُمَّ مَضَی فَأَتَیْتُهُ فَاسْتَأْذَنْتُ عَلَیْهِ فَدَخَلْتُ فَقُلْتُ لَقِیتَنِی فَقُلْتَ لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِکُمْ عَلَی عُلَمَائِکُمْ فَدَخَلَنِی مِنْ ذَلِکَ أَمْرٌ عَظِیمٌ فَقَالَ نَعَمْ مَا یَمْنَعُکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْکُمْ مَا تَکْرَهُونَ وَ مَا یَدْخُلُ عَلَیْنَا بِهِ الْأَذَی أَنْ تَأْتُوهُ فَتُؤَنِّبُوهُ وَ تُعَذِّلُوهُ وَ تَقُولُوا لَهُ قَوْلًا بَلِیغاً فَقُلْتُ [لَهُ] جُعِلْتُ فِدَاکَ إِذاً لَایُطِیعُونَّا وَ لَایَقْبَلُونَ مِنَّا فَقَالَ اهْجُرُوهُمْ وَ اجْتَنِبُوا مَجَالِسَهُمْ.⁽¹⁾

چرا سراغ این آدم‌ها نمی‌روید او را نصیحت کنید و سخن محکم و درشتی به او بگویید تا دست از آن کارش بردارد؟

سرائر هم در «مستطرفات السرائر» همین روایت را از خود کتاب «ابن‌محبوب» مستقیماً نقل می‌کند. شیخ مفید هم در کتاب «اختصاص» که مشهور است کتاب ایشان است همین را نقل می‌کنند، البته محقق خوئی در استناد این کتاب به ایشان اشکال می‌کنند.

تقریب استدلال

اگر «إذا» بخوانیم، یعنی اگر از ما نمی‌پذیرند، چه کار کنیم؟ اگر «إذاً» بخوانیم، یعنی اگر این کار را بکنیم، از ما نمی‌پذیرند و قبول نمی‌کنند. حضرت فرمودند: در این صورت از آنها دوری کنید. پس وجوب امربه‌معروف، مشروط است به «قبول».

تقویت بخشی از مضمون این روایت با احادیث هم‌مضمون

این مضمونی که در این روایت هست، در بعضی روایات دیگر هم شبیه‌ش وجود دارد. در همین باب از «جامع احدیث الشیعه» در حدیث سوم از خود حارث‌بن‌مغیره نقل شده که:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لآَخُذَنَّ الْبَرِی‌ءَ مِنْکُمْ بِذَنْبِ السَّقِیمِ وَ لِمَ لَا أَفْعَلُ وَ یَبْلُغُکُمْ عَنِ الرَّجُلِ مَا یَشِینُکُمْ وَ یَشِینُنِی فَتُجَالِسُونَهُمْ وَ تُحَدِّثُونَهُمْ فَیَمُرُّ بِکُمُ الْمَارُّ فَیَقُولُ هَؤُلَاءِ شَرٌّ مِنْ هَذَا فَلَوْ أَنَّکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنْهُ مَا تَکْرَهُونَ زَبَرْتُمُوهُمْ وَ نَهَیْتُمُوهُمْ کَانَ أَبَرَّ بِکُمْ وَ بِی.⁽¹⁾

این روایات، مؤید آن مضمون است؛ نگفته: «اگر اثر نداشت، واجب نیست» که بگوییم: «پس خود «تأثیر» را شرط کرده‌اند.»، ولی اصل این مضمون در این روایت هم هست که حضرت توقع دارد که: «بروید سراغ‌شان، و اگر قبول نکردند، در مجالس‌شان شرکت نکنید.».

روایت بعدی، از تهذیب و مقنعه‌ی شیخ مفید است:

و قال الصادق جعفر بن محمد ع لقوم من أصحابه أنه قد حق لی أن آخذ البری‌ء منکم بالسقیم و کیف لا یحق لی ذلک و أنتم یبلغکم عن الرجل منکم القبیح فلا تنکرون علیه و لا تهجرونه و لا تؤذونه حتی یترکه.⁽²⁾

یعنی گاهی حتی می‌شود اذیت‌شان کرد.

حدیث دیگر، در امالی شیخ طوسی قدس سره هست، با سند بلندبالایی که می‌رسد به این که:

هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَوْ أَنَّکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنِ الرَّجُلِ شَیْ‌ءٌ تَمَشَّیْتُمْ إِلَیْهِ- فَقُلْتُمْ یَا هَذَا إِمَّا أَنْ تَعْتَزِلَنَا وَ تَجْتَنِبَنَا- وَ إِمَّا أَنْ تَکُفَّ عَنْ هَذَا- فَإِنْ فَعَلَ وَ إِلَّا فَاجْتَنِبُوهُ.⁽³⁾

این روایات، در یک بخشی همه‌شان مشترک بودند؛ آن روایت اول، این جهت را هم داشت که راوی عرض کرد که: «این که می‌فرمایید امربه‌معروف کنیم، اثر ندارد. یا اگر اثر نداشت، چه کار کنیم؟»، و حضرت هم می‌فرمایند: «اگر قبول نکردند، یک وظیفه‌ی دیگری دارید که از آنها دوری کنید.».

پس تقریب استدلال روشن شد، و بخشی از مضمون این این روایت هم یؤیَّد به عدّةٍ من الروایات.

مناقشات صدوری

در قبال این استدلال، عده‌ای از مناقشات وجود دارد:

مناقشه‌ی اول: سند

این روایت، از نظر سند محل اشکال است؛ محقق خوئی در معجم رجال الحدیث وقتی به این حدیث می‌رسند، می‌فرمایند: به خاطر اشتمالش بر «سهل بن زیاد» که تضعیف شده، و به خاطر اشتمالش بر «خطاب بن محمد» که مجهول است، حجت نیست.

در سرائر هم از «ابومحمد» نقل کرده، اگر کنیة خطاب بن محمد باشد، الکلام فالکلام. اگر کنیة شخص دیگری باشد، مجهول است. به علاوة این که سند سرائر به کتاب ابن‌محبوب را هم نمی‌دانیم.

دربارة «اختصاص» اولاً آیا این کتاب مال شیخ مفید است؟ ثانیاً اگر هم مال او باشد مرسلاً نقل کرده.

تخلص از اشکالات سندی

ببینیم: آیا می‌شود از این اشکالات تخلص پیداکنیم یا نه؟

راه اول: اصحاب اجماع

راه اول این است که حسن‌بن‌محبوب از اصحاب اجماع است. و کشّی دربارة اصحاب اجماع می‌فرماید که علما قائل به «تصحیح ما یصح عنهم» شده‌اند. این عبارت «تصحیح ما یصح عنهم» به چه معناست؟

مبنای اول: تصحیح تا معصوم

در «اصحاب اجماع» نظر بسیاری از بزرگان این است که هر گاه سند تا اصحاب اجماع تامّ بود که برای ما اثبات بشود که اصحاب اجماع این حرف را زده‌اند، به بعد از اصحاب اجماع نگاه نمی‌کنیم و حتی اگر از شمر همنقل کرده باشند، قبول می‌کنیم؛ چون اجماع داریم بر این که حدیثی که آنها نقل کرده‌باشند، صحیح است. اگر اجماع کشّی را اینطور معنی کردیم، این مشکل از سرائر برطرف می‌شود.

مبنای دوم: تصحیحِ فقط نقل خودشان

مبنای دوم این است که ثابت نیست که چنین اجماعی داشته باشیم که هر چه این روات نقل کرده‌باشند معصوم هم همان را فرموده، بلکه معنایش این است که امتیاز اینها این است که همگان حرف‌شان را قبول دارند. حرف این روات هم این نیست که امام صادق این را فرموده، حرف اینها این است که این مطلب را از فلان راوی شنیده‌اند، ما هم در همین مطلب آنها را تصدیق می‌کنیم که از آن راوی این مطلب را شنیده‌اند، اما آیا حجت می‌شود بر این که آن راوی هم صحیح نقل کرده؟ لذا اگر مبنای دوم متعیّن نباشد، لااقل محتمل‌الوجهین است. به علاوة این که حرف کشّی، یک اجماع منقول است. چطور در فروعات فقهی اجماع منقول را می‌گویید: «لا اعتبار به»؟ اینجا هم همینطور است.

ادله‌ی قول دوم اشتراط خود «تأثیر» ( روایت حارث‌بن‌مغیره / مناقشات صدوری و دلالی) 95/08/18

موضوع: ادله‌ی قول دوم: اشتراط خود «تأثیر» ( روایت حارث‌بن‌مغیره / مناقشات صدوری و دلالی)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال به روایت حارث‌بن‌مغیره بود بر قول دوم: اشتراط خود «تأثیر». وارد مناقشات استدلال به این روایت شدیم، مناقشات صدوری را بررسی می‌کردیم؛ که حجتی بر صدور این روایت نداریم. عدم حجت بر صدور، تارتاً به خاطر ضعف سند است که به عنوان اولین اشکال صدوری جلسه‌ی قبل گفتیم، و تارتاً به خاطر جهات دیگری است که إن‌شاءالله امروز عرض می‌کنیم.

ضعف سند این روایت را جلسه‌ی قبل عرض کردم، وارد طرق تخلص از اشکالات سندی شدیم. راه اولی که برای تخلص گفتیم، این بود که حسن‌بن‌محبوب بنا بر مسلک میرزا حاجی نوری و عده‌ای از بزرگان که بعد از اصحاب اجماع لایُنظَر إلیهم، می‌توانیم اشکال را از ناحیه‌ی «خطاب‌بن‌محمد» در سند کافی یا «ابومحمد» در سند سرائر حل کنیم. اما این مبنا و کبرای کلی رجالی، محل اشکال است، بنابراین کلٌّ علی مسلکه.

راه دوم: شهادت ابن‌ادریس

راه دوم برای تخلص از مشکل سندی این است که جناب ابن‌ادریس بعد از این که روایاتی را از مشیخه‌ی حسن‌بن‌محبوب گلچین کرده، فرموده: «و من ذلک ما استطرفناه من کتاب المشیخة تصنیف الحسن بن محبوب السراد: صاحب الرضا علیه‌السلام و هو ثقة عند أصحابنا جلیل القدر کثیر الروایة أحد الأرکان الأربعة فی عصره‌»⁽¹⁾ ، در آخر می‌فرماید: «تمت الأحادیث المنتزعة من کتاب الحسن بن محبوب السراد الذی هو کتاب المشیخة و هو کتاب معتمد‌»⁽²⁾ .

قدیقال که این که «کتاب معتمدی است»، لا معنی له الا این که رُواتش معتبر است؛ کتاب وقتی معتمد و قابل استناد است که روات و وسائط نقل، آدم‌های معتمدی باشند. بنابراین از این جمله استفاده می‌کنیم که سرائر دارد اینها را توثیق می‌کند. «کتاب معتمد است» یک معنایش هم این است که روایاتِ در این کتاب قابل اعتماد است، یا به خاطر وثاقت روات، یا این که آن رواتی هم که قابل اعتماد نیستند مشایخ اجازه بوده‌اند.

مثلاً مرحوم امام در «چهل حدیث» سند خودش تا مرحوم کلینی را نقل می‌کند. وقتی کسی سند خودش را تا مرحوم کلینی ذکرمی‌کند، اگر کسی این وسط باشد که نمی‌شناسیمش یا حتی می‌دانیم که ضعیف است، ضررنمی‌زند؛ چون می‌دانیم کافی کتاب معتبری است. اینجا هم اگر ابن‌ادریس منابع مشیخه‌ی ابن‌محبوب را می‌شناخته و طریق خودش تا آن منبع را نقل کرده، اگر آدم ضعیفی در این طریق باشد، ضرری نمی‌زند.

اگر این را هم گفتیم، پس ابن‌ادریس شهادت می‌دهد که حرف‌های این کتاب، محل اعتماد است. و چون حرف‌های ابن‌ادریس از جهت نزدیکی‌اش به آن عصر قابل اعتماد است، پس می‌توانیم از این طریق نقل سرائر را معتبر کنیم. بنابراین تمام روایاتی که ایشان نقل می‌کند، حجت است. اگر این راه را رفتیم، پس نقل سرائر مشکل سندی ندارد.

اشکال: سند ابن‌ادریس به ابن‌محبوب

الا این که اشکال می‌ماند که «ابن‌ادریس» با «حسن‌بن‌محبوب» حداقل صدسال فاصله دارد. به خاطر این شبهه عده‌ای می‌گویند: «مستطرفات سرائر اصلاً حجت نیست، الا ما استطرفه مِن کتاب علی‌بن‌محبوب؛ چون در کتاب علی‌بن‌محبوب فرموده این کتاب، به خط شیخ طوسی نزد من است، و شیخ طوسی هم در فهرستش سند معتبر دارد به این کتاب.»، آقای خوئی هم می‌فرمایند: فقط همین استثنامی‌شود، این قولی است که محقق خوئی در اواخر عمرش صار إلیه.

جواب: اسناد جزمی در محتمل الحس و الحدس

ولی مرحوم خوئی در دوره‌های قبلی می‌گفتند: وقتی ابن‌ادریس به طور جزم می‌گوید: «من از کتاب ایشان نقل می‌کنم»، چون خبرش محتمل‌الحس و الحدس است، معتبر است. علامه در تذکره فتاوای عامه را نقل می‌کند بدون آدرس، ولی ما از او قبول می‌کنیم که قول اهل عامه همان بوده‌است؛ چون اسناد علامه جزمی است، و خبرش هم محتمل الحس و الحدس است. یا مثلاً سیدرضی چون خطبه‌های نهج‌البلاغه را جزماً به حضرت اسناد داده‌است، ارسالش لطمه‌ای نمی‌زند.

بنابراین تبَعا للمحقق الخوئی در بعضی دوره‌هایش، و تبعا لمرحوم امام که اخبار جزمی را کافی می‌دانسته‌اند⁽¹⁾ ، این اشکال (که شهادت ابن‌ادریس به خاطر فاصله‌ای که با حسن‌بن‌محبوب دارد حجت نیست)، به راه دوم برای تخلص از اشکالات سندی (شهادت ابن‌ادریس) ضررنمی‌زند؛ چون ما هم مرسلات جزمی را حجت می‌دانیم.

راه سوم: کافی

راه سوم این است که این روایت، در کتاب کافی شریف است، و ما قبلاً گفتیم که مرحوم کلینی شهادت داده‌است که این روایات از معصومین صادرشده‌است. البته در هفت جلد اول تواتر است که کلینی نوشته، ولی نسبت به جلد هشتم کتاب روضه یک مقدار دغدغه هست، ولی به خاطر شهادت بزرگان، جزم پیدامی‌کنیم که جلد هشتم (روضه) هم از خود مرحوم کلینی است.

راه چهارم: تکرر از روات مختلف

یک امر دیگری هم وجود دارد که اگر خواستید، آن را هم مؤید قراربدهید. بعضی هم ممکن است در اثر صفای نفس، دلیل قراربدهند. مضمون این روایت، مکرر در روایات متعدده بود. این تکرر از روات مختلف، احتمال جعل و وضع را به حد صفر می‌رساند؛ یک مضمون واحد را افراد مختلفی که ارتباط با هم ندارند اگر گفتند، برای ما اطمینان حاصل می‌شود که مجعول نیست. البته بخش مشترک همه‌ی این روایات، آن قسمتی است که فرمود: «بروید سراغ‌شان»، و آن قسمتی که محل استدلال است و حضرت فرمودند: «اگر قبول نکردند، واجب نیست چیزی بگویید.» در همه‌ی نقل‌ها نبود. این احتمال که: «ممکن است کسی خودش این قسمت را اضافه کرده باشد و به همین خاطر در نقل‌های دیگر نبود.»، اگر برای احتمال ضعیفی باشد، می‌تواند این راه را هم به عنوان راه چهارمی برای تخلص از اشکالات سندی قراربدهد.

مناقشه‌ی دوم: معارضه با ادله‌ی داله بر اهمیت امربه‌معروف

گفتیم: ابتدا مناقشات صدوری این روایت را بررسی می‌کنیم. اولین مناقشه‌ی صدوری، مشکل سندی بود که سه یا چهار راه برای تخلص از آن عرض کردیم.

مناقشه‌ی دوم این است که به قرینه‌ی خارجیه احرازمی‌کنیم که این روایت از معصوم صادرنشده‌است؛ آن قرینه، این است که اشتراط وجوب به تأثیر واقعی، باعث می‌شود عند عدم احراز الشرط برائت جاری کنیم؛ چون شرط را احرازنکرده‌ایم. و این، با آن ادله‌ی وافره‌ی امربه‌معروف، به همان دو بیانی که قبلاً گفتیم، سازگاری ندارد؛ همین ناسازگاری با آن ادله، لااقل موجب ظن ما می‌شود به این که این اشتراط درست نیست. و خبری که ظن بر خلافش داریم، حجت نیست.⁽¹⁾

اگر بگوییم: آن ادله تواتر اجمالی دارد که چنین اشتراطی وجود ندارد، این خبر مخالف با سنت قطعیه می‌شود و خبری که مخالف با سند قطعیه باشد، حجت نیست. این تواتر اجمالی را ما خودمان قبول داریم، و لذا قبول داریم که خود «تأثیر» شرط نبوده و این روایت بر خلاف سنت قطعیه است. الا این که بگوییم: شارع اینجا (حین عدم احراز این شرط) برائت جعل نکرده تا آن لازمه را از بین ببریم.

مناقشه‌ی سوم: مخالفت با کتاب

سومین مناقشه‌ای که باعث می‌شود صدور اشکال پیداکند، این است که این روایت، مخالف کتاب (آیة164تا166 سوره‌ی «اعراف») است. از این مناقشه هم تخلصنا منه؛ گفتیم دلالتش محل اشکال است.

مناقشه‌ی چهارم: حمل ذنوب از سفاء

حضرت فرمودند: «ذنوب سفهاء را بر علماء حمل می‌کنم.»؛ یعنی گناه آنها را بر گردن اینها می‌گذارم، معنایش این است که از اینها برمی‌دارد و این بار، دیگر بر دوش گناهکاران نیست؛ اگر زناکرده‌اند و شراب خورده‌اند، با این کارِ حضرت پاک می‌شوند. درحالی‌که می‌دانیم آنها مقصرند و ناپاکند. این که بگوییم: «گناه آنها را برمی‌داریم» با موازین عقلی و بلکه شرعی کتاباً و سنتاً سازگاری ندارد. پس چون این کلام مشتمل است بر یک امر مسلّم و خلاف عقل، نمی‌شود بگوییم: حضرت این را فرموده، شاید راوی اشتباه کرده‌باشد.

البته این اشکال، در نقل‌های دیگر نیست؛ در نقل‌های دیگر مثلاً فرمود: «آخذ البریء بالسقیم».

جواب

آیا می‌شود از این اشکال تخلص پیداکنیم؟

وجه اول: معنای حمل

وجه اول این است که «لأحمِلَنَّ» درست است که یک معنایش همین است که از اینجا برداری بگذاری آنجا، ولی معنای دیگرش طبق المنجد «الحاق حکمی» است: «احملتُه: أی ألحقتُه حُکماً». در این صورت، روایت مشکل عقلی نداشته و شبیه همان روایات دیگر می‌شود که «حقٌّ لی أن‌آخذ البریء بذنب السقیم».

وجه دوم: تفکیک در حجیت

جواب دوم این است که بر فرض که «حمل» ناظر به معنای «برداشتن» هم باشد، در این صورت بخشی از روایت اشکال پیدامی‌کند نه کل روایت. یک جمله گاهی به‌هم‌پیوسته است؛ یعنی معنای مستقلی ندارد مگر با آن قسمتی که حجت نیست. اما اگر جمله‌های مستقلی هستند که هر کدام خودش کامل اسن، اشکالی ندارد که شارع بگوید: «نسبت به آن جمله تو را متعبدنمی‌کنم، اما نسبت به این جمله تو را متعبدمی‌کنم.». این مثال را در فقه هم داریم که بعضی روایات قسمتی از آنها مخالف با مسلک امامیه یا اجماع است، فقط همان قسمت را کنارمی‌گذارند و به بقیه‌ی روایت اخذمی‌کنند. مثلاً روایاتی که می‌گوید: «کذب بر خدا و پیغمبر ینقض الوضوء و الصوم»⁽¹⁾ ؛ اینجا با این که «ینقض» هم تکرارنشده، قائل به تفکیک حجیت شده‌اند؛ گفته‌اند: چون می‌دانیم وضو به صرف «کذب علی الله و رسوله» باطل نمی‌شود، پس این روایت در بطلان وضو به خاطر کذب حجت نیست ولی در بطلان صوم حجت است.

اینجا هم درست است ابتدای روایت، مقدمه‌ی بعدش است، اما انتهای روایت که محل استدلال است، جملات مستقلی است که حتی در صورت حجت‌نبودنِ ابتدای روایت می‌توان به آن استنادکرد. پس بنا بر مسلک تفکیک حجیت که غالب بزرگان قبول دارند، می‌توانیم از این اشکال تخلص پیداکنیم.

اشکال: این کار آیا باعث نمی‌شود سیاق روایت به هم بخورد؟

پاسخ: عده‌ای می‌گویند: سیاق اصلاً کارآمدی ندارد. عده‌ای هم می‌گویند: در حدود کارآمدی‌اش کلام هست؛ سیاق آیا قرینه در تمام خصوصیات است؟ یا در رکنیات؟ یا در تمام مصادیق؟

نتیجه: حجیت این روایت

فتحصل مما ذکرنا که از حیث صدور، چه از حیث سند و چه از حیث‌های دیگر، این روایت مشکل صدور ندارد.

مناقشات دلالی

دلالت‌نداشن، دو وجه دارد.

وجه اول: این روایت فقط مرتبه‌ی زبانی را مقیدکرده

یک وجه این است که بعضی شارحین این حدیث مثل ملاصالح مازندرانی در شرح کافی فرموده: امام نفرمودند: «حالا که اینطور است و امربه‌معروف آنها اثرندارد، بر شما امربه‌معروف واجب نیست.»، بلکه فرمود: مرتبه‌ی دیگری از امربه‌معروف بر شما واجب است؛ ترک مجالست با آنها. پس این روایت دلالت نمی‌کند بر این که امربه‌معروف بجمیع مراتبه مشروط است به قبول. بلکه آن که دلالت می‌کند، این است که اگر مرتبه‌ی زبانی را قبول نمی‌کنند، از تو ساقط است. ولی ممکن است مراتب بعدی اطلاق داشته باشد و چه اثر بپذیرند و چه نپذیرند، بر شما واجب است که آن مرحله‌ی دیگر را انجام بدهی. عبارت ایشان این است: «هذا أیضا نوع من الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و فیه فوائد الاولی ترک التشابه بهم الثانیة التحرز من غضب اللّه و عقوبته علیهم الثالثة تحقق لزوم البغض فی اللّه و ثباته الرابعة رفض التعاون فی المعصیة فان الوصل بالعاصی و المساهلة معه یوجب معاونته فی المعصیة و جرأته فیها الخامسة بعثه علی ترک المعصیة فان العاصی اذا شاهد هجران الناس عنه ینفعل و ینزجر عن فعله بل تأثیره قد یکون انفع من القول و الضرب.»⁽¹⁾ . این که «آیا این فرمایش ایشان تمام است یا تمام نیست؟»

شرط دوم احتمال تأثیر (قول دوم اشتراط واقع «تأثیر» / استدلال به روایت یحیی‌الطویل و مناقشات آن) 95/08/22

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط واقع «تأثیر» / استدلال به روایت یحیی‌الطویل و مناقشات آن)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در شرط دوم (احتمال تأثیر) قول دوم (اشتراط خود تأثیر) بود، به استدلال به روایت حارث‌بن‌مغیره بود رسیدیم، مناقشات صدوری این روایت را بررسی کرده و پاسخ دادیم، نتیجه این شد که این روایت، مشکل صدوری ندارد.

دو اشکال دلالی در این حدیث شریف وجود دارد: اشکال اول را مطرح کردیم؛ عرض کردیم از بعضی شرّاح حدیث استفاده می‌شود که ترک مجالست هم مرتبه‌ای از امربه‌معروف است، پس حضرت می‌فرمایند: «با این که تأثیر ندارد، این مرتبه از امربه‌معروف را انجام بدهید.»؛ به اطلاق این فرمایش حضرت می‌فهمیم که: «این مرتبه از امربه‌معروف واجب است اگرچه این کار روی آنها اثری نداشته باشد.»، پس روایت دلالت نمی‌کند بر این که «امربه‌معروف، مطلقاً مشروط به تأثیر است.»، بلکه فقط مرتبه‌ی لسانی را مشروط به تأثیر می‌کند. البته ملاصالح مازندرانی این تقریب ما را نگفته، ولی ما خواستیم از همین کلام‌شان که ترک مجالست هم امربه‌معروف است استفاده کنیم.

جواب: ترک مجالست، امربه‌معروف نیست

جواب ما این است که این کار، وظیفه‌ی دیگری است و از مراتب امربه‌معروف نیست، و یک فلسفه‌ی دیگری هم دارد که در بعضی روایات آمده؛ یک فایده‌ی این کار این است که مردم وقتی شما را با آنها ببینند، می‌گویند: «شما از آنها بدتر هستید»، به علاوه‌ی این که باعث تقویت آنها می‌شوید، به علاوه‌ی این که باعث اغراء مردم می‌شود و فکرمی‌کنند: «آن آدم‌ها بد نیستند، وگرنه شیعیان با آنها ارتباط نداشتند.».⁽¹⁾ پس این دستور حضرت، امربه‌معروف نیست، بلکه وظیفه‌ی دیگری است؛ امربه‌معروف، به این معنی است که باید وادارش کنیم که معروف را انجام دهد، بلکه مرحوم امام احتیاط واجب کرده‌اند که به صیغه‌ی امر باید باشد. پس این کار (ترک مجالست) که آنها را وادار به معروف نمی‌کند، امربه‌معروف محسوب نمی‌شود، بلکه وظیفه‌ی دیگری است. الا این که یک جایی خود این «ترک مراوده» باعث حمل او بر این کار بشود، آنجا درست است که بگوییم: «این وظیفه هم جزء مراتب امربه‌معروف است.».

نتیجه این می‌شود که اشکال اول دلالی وارد نیست.

وجه دوم: این روایت اصلاً دلالت بر مدعا ندارد

اشکال دوم این است که این روایت، اصلاً دلالت بر قول دوم ندارد؛ قول دوم این بود که «امربه‌معروف» مشروط به واقع «تأثیر» است، نتیجه‌اش جریان برائت عند الشک در تأثیر است. این روایت آیا دلالت بر این مطلب دارد که: «حتی اگر تأثیر ندارد، باز هم باید بگویید.»؟ آن چه این روایت اثبات می‌کند، فقط همین است که اگر می‌دانید اثر ندارد، بر شما واجب نیست. اما لازمه‌اش این نیست که «آن که شرط است، واقع تأثیر است.»، ممکن است شرطْ احتمال تأثیر باشد و اینجا هم چون احتمال تأثیر نیست، پس شرط نیست و درنتیجه واجب نیست. و این، همان است که قوم گفته‌است.

حداکثر چیزی که از این روایت می‌فهمیم، این است که: «آن جایی که می‌دانیم تأثیر ندارد، از تحت ادله‌ی وجوب امربه‌معروف خارج می‌شود.»، اما آن جایی که نمی‌دانیم، باید به اطلاق ادله‌ی امربه‌معروف تمسک کنیم.

نتیجه: عدم دلالت این روایت بر قول دوم

نتیجه این شد که این روایت، علی‌رغم اعتبار سند، از نظر دلالت محل اشکال است، فلایمکن الاستدلال به این روایت برای اثبات قول دوم.

روایت یحیی‌الطویل

روایت دیگری که می‌توان به آن استدلال نمود برای اثبات اشتراط وجوب امربه‌معروف به واقع تأثیر و قبول، روایت مبارکه‌ای است که در منابع مختلف نقل شده: کافی، تهذیب، خصال صدوق، و هدایه‌ی صدوق، در تحف (که متأسفانه در جامع‌الاحادیث نیامده)، کتب مسمی به فقه‌الرضا، و شبیه‌ش در بعضی جاهای دیگر هم وجود دارد. در کافی اینچنین است: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ⁽¹⁾ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَیَتَعَلَّمُ وَ أَمَّا صَاحِبُ سَوْطٍ أَوْ سَیْفٍ فَلَا.»⁽²⁾ .

تقریب استدلال

تقریب دلالت، این است که مؤمنی را باید امربه‌معروف کنید که از این حرف شما متعظ می‌شود، پس مشروط به «واقع‌الاتّعاظ» کرده‌است، و همچنین جاهلی را باید امربه‌معروف کرد که «یتعلّم». اما اگر کسی صاحب سوط و سیف است، یا چون مظنّه‌ی ضرر است یا چون این شرط درباره‌ی آنها وجود ندارد که تعلم کنند یا اتعاظ پیداکنند، پس امربه‌معروف آنها واجب نیست. پس ظاهر این دلیل دلالت می‌کند بر «اتعاظ واقعی». پس اگر شک کردیم که: «این آقا آیا یتّعظ أم لا؟»، شبهه‌ی موضوعیه است و درنتیجه برائت جاری می‌شود، اگرچه مظنّه داشته باشیم؛ فقط جایی بر ما واجب است که این شرط را احرازکرده‌باشیم.

مناقشه‌ی صدوری اول: یحیی‌الطویل

صدور این حدیث، به وجوهی که در روایت قبلی گذشت، محل اشکال است: مخالفت با قرآن، مخالفت با ادله‌ی امربه‌معروف.

اما آنچه مربوط به خصوص این روایت می‌شود، این است که این «یحیی‌الطویل» که از امام صادق نقل کرده، مجهول است؛ یعنی از او نام برده شده، اما نه جرحی درباره‌ی او رسیده و نه تعدیلی. بزرگانی استدلال به این روایت را به خاطر همین راوی ردکرده‌اند.

طرق حل این اشکال

آیا این اشکال، قابل حل است؟ به طرقی می‌توان این اشکال را جواب داد که باید ببینیم: «آیا این طرق تمام است یا تمام نیست؟»:

راه اول: روایت ابن‌ابی‌عمیر

اولاً این روایت، مرویٌّ‌عنهِ ابن‌ابی‌عمیر است، و این سند هم تا ابن‌ابی‌عمیر تمام است، پس به نفس این سند، ثابت است که ابن‌ابی‌عمیر از او روایت نقل کرده. و شیخ درباره‌ی او فرموده: «لایروون و لایرسلون إلا ثقة»؛ کسانی که اخبار شیخ را درباره‌ی این ثلاثه قبول دارند مثل شهیدصدر و ما هم که قبلاً درباره‌اش صحبت کردیم. ولی بزرگانی که مثل محقق خوئی این را قبول ندارند، این راه اول، نافع به حال آنها نیست.

راه دوم: اسناد جزمی

دو نفر از بزرگان این روایت را اسناد جزمی داده‌اند: صدوق در «هدایه»⁽¹⁾ چاپ جدید ص57 و جامع‌الاحادیث ص11، فرموده: «قال الصادق علیه‌السلام»، تحف العقول⁽²⁾ ص266 فرموده: «و قال علیه‌السلام». بارها عرض کرده‌ایم که وقتی راوی اسناد جزمی بدهد، به شرطی که خبرش محتمل الحس و الحدس باشد و این احتمال هم متوفّر باشد، لافرق بین این که حدیث نقل کند به طور جزم، یا به طور جزم بگوید: «فلانی ثقة».

مرحوم امام هم در بیع فرموده: مرسلاتی که صدوق جزماً نسبت می‌دهد، حجت است، لکن وجه‌اش فرق دارد؛ فرموده: «چون یقین داشته». ما آنجا اشکال می‌کنیم که: «مگر یقین او برای ما حجت است؟!»، ما از این راه می‌رویم که در خبر محتمل الحس و حدس بناء عقلا بر عمل به چنین خبری است.

راه سوم: فقه‌الرضا

راه سوم این است که این روایت، در کتاب فقه‌الرضا به این عبارت نقل شده که: «اروی عن العالم علیه‌السلام». این کتاب اگر از حضرت رضا باشد، سند نمی‌خواهد.

اشکال: مصنف کتاب فقه‌الرضا

اما این کتاب، کما هو الحق از حضرت رضا نیست، قبلاً عرض کرده‌ایم از شلمغانی است، نه از پدر صدوق، علی بن موسی بن بابویه؛ چون نویسنده‌اش علی‌بن‌موسی است، بعضی فکرکرده‌اند: امام‌رضاست. این کتاب، مال «کتاب التکلیف» شلمغانی است؛ که قبل از این که انحراف برایش پیدابشود⁽³⁾ ، این کتابش یک رساله‌ی عملیه‌ای بوده که در خانه‌های شیعیان وجود داشته. و علی بن موسی بن بابویه هم از راویان این کتاب بوده‌است که از شلمغانی این کتاب را نقل کرده پس مصنف کتاب «فقه‌الرضا»، شلمغانی است، و راوی‌اش علی‌بن‌موسی‌بن‌بابویه پدر شیخ صدوق است.

والد صدوق رساله‌ای خطاب به پسرش شیخ صدوق صاحب «من لایحضره الفقیه» نوشته، مرحوم صدوق در جای‌جای «من لایحضره الفقیه» می‌فرماید: « و فی رساله‌ی والدی إلیّ». اگر آن کتاب (فقه‌الرضا) را نگاه کنید، عین همین کتاب (عباراتی که شیخ صدوق از رساله‌ی پدرش نقل کرده) است. و چون صدوق به این کتاب اهتمام داشته، خیلی از جاها عین عبارات شلمغانی را آورده. اخیراً این کتاب رساله‌ی والد صدوق هم چاپ شده‌است.

و شاهد بعدی بر این که این کتاب (فقه‌الرضا)، همان کتاب شلمغانی است، این است که بعضی فتواهای متفرد شلمغانی در این کتاب هست؛ مثلاً اگر آب طوری باشد که وقتی ریگ در آن می‌اندازی موجش به آخر نرسد، معتصم است.

اعتبار این کتاب

اگر این کتاب، کتاب التکلیف شلمغانی شد، اقدم کتب حدیثی ما همین کتاب است. و این کتاب، مال زمان استقامت شلمغانی بوده‌است. راجع به کتاب ایشان از حسین‌بن‌روح سؤال کردند، ایشان فرمودند: من همان حرفی را می‌زنم که امام حسن عسکری راجع به کتب «بنی‌فضال» زدند که: «خذوا ما رووا و ذروا رأوا». پس این عبارت‌های «اروی» در این کتاب اگر «اُروی» باشد، حجت نیست. ولی اگر ظهور در «أروی» داشته باشد و ظهور در روایت‌کردن مباشری است، چون مال حال استقامتش است، لا بأس به. اما اگر یکی از این دو شرط نباشد (یا ظهور در «اَروی» نداشته باشد، یا ظهور در روایت مباشری نداشته باشد.)، از روایت این کتاب، فقط به عنوان مؤید می‌توانیم استفاده کنیم.

راه چهارم: استفاضه‌ی نقل

راه چهارم استفاضه‌ی نقل است؛ در منابع متعدد این روایت نقل شده‌است: شبیه‌اش در جعفریات هست، یا شبیه‌اش از میزان‌الحکمه به این نحو است که: «مِن صفة العالم أن لایَعظ إلا من یقبل». خیلی بعید است که تمام این نقله این روایت را جعل کرده‌باشند. این استفاضه اگر خودش دلیل قرارنگیرد، یؤید.

راه پنجم: کافی

آخرین وجه این است که این روایت در کافی است و طبق مبنای ما مشکلی ندارد.

نتیجه: مشکل سندی نداریم

این سند را اگر از راه پنجم تصحیح کردیم، فقط به درد روایات یحی‌الطویل در کافی می‌خورد. اما راه اول (روایت ابن‌ابی‌عمیر از او) به این درد می‌خورد که در هر کتابی باشد، تمام است. پس ما به خاطر دو راه مورد اعتماد، از ناحیه‌ی سند مشکلی نداریم.

مناقشه‌ی صدوری دوم: تردد متن

اشکال دلالی این است که این متن مردد است بین سه متن:

کافی و تهذیب و خصال و هدایه و تحف‌العقول به این نحو است که: «مؤمن فیتّعظ أو جاهل فیتعلّم».

فقه‌الرضا: «مؤمن فیستیقظ أو جاهل فیتعلم». البته از یک نسخه‌ی فقه‌الرضا هم نقل شده که «فیتّعظ».

جواهر: «مؤمن متیقِّظٌ أو جاهل متعلم». معلوم می‌شود نسخه‌ای که ایشان داشته از کافی یا از تهذیب، به این نحو بوده‌است.

این سه نسخه در مقام استدلال با همدیگر تعارض می‌کنند؛ چون اگر «فیتّعظ» باشد، ظهور دارد در این که قبول می‌کند؛ در «بیدار» رجاء و امید اثر هست. اگر «متیقّظ» باشد، یعنی «بیدار است» یعنی «احتمال اثر هست». اگر «فیستیقظ» باشد، یعنی بیدارمی‌شود و متوجهِ این حکم اسلام می‌شود، و این که «می‌پذیرد یا نمی‌پذیرد؟» مهم نیست. پس اگر «متیقّظٌ» باشد، دلالتی بر مدعا نمی‌کند. اما اگر «فیتعظ» یا «فیستیقظ» باشد دلالت می‌کند بر این که واقع «تأثیر» شرط است. پس متن، مردد است بین «ما یدل» و «ما لایدل».

نکاتی برای تأمل

شبهه‌ی دیگری که رویش فکرکنید، این است که: «مؤمن» گفته، یعنی آیا سنّی نباید امربه‌معروف بشود؟!

یکی هم این که روی این فکرکنید که «صاحب سوط و سیف» را واجب نیست امربه‌معروف کنیم.

شرط دوم احتمال تأثیر (قول دوم اشتراط واقع «تأثیر» / مناقشات استدلال به روایت یحیی‌الطویل) 95/08/23

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط واقع «تأثیر» / مناقشات استدلال به روایت یحیی‌الطویل)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال به روایت یحیی‌الطویل بود برای اثبات اشتراط وجوب امربه‌معروف به «تأثیر»؛ فرمود: مؤمنی را واجب است امربه‌معروف کنی که متعظ می‌شود و آن امر در او اثرمی‌گذارد. گفتیم که این اشکال، مورد مناقشات عدیده است؛ مشکل سند را پاسخ دادیم و نتیجه این شد که این حدیث از حیث افرادی که در سند است مشکل صدوری ندارد.

تقریب اشکال

مشکل دوم، تردد این سند است بین سه نسخه: فیتعظ، فیستیقظ، و متیقّظ. این تردد، هم اشکال صدوری ایجادمی‌کند و هم اشکال دلالی ایجادمی‌کند:

اشکال صدوری

اشکال صدوری ایجادمی‌کند به جهت همان حرفی که در «تعارض ادله» گفته‌اند؛ که می‌دانیم فقط یکی از این نسخه‌ها از امام صادرشده، ادله‌ی حجیت صدور نسبت به کدام نسخه جاری می‌شود؟ نسبت به هر سه جاری نمی‌شود؛ چون علم داریم که هر سه روایت از امام صادرنشده‌است. نسبت به یک نسخه متعبد کند دون دیگری، ترجیح بلامرجح است. نسبت به به یکی لا علی التعیین متعبدکند، چنین فردی وجود ندارد. پس ادله‌ی حجیت سند و حجیت صدور، اینجا قابل تطبیق نیست.

اشکال دلالی

از ناحیه‌ی تطبیق ادله‌ی حجیت ظواهر هم همین مشکل پیش می‌آید؛ ادله‌ی حجیت ظواهر اگر بر هر دو تطبیق بشود، علم به خلاف داریم که هر دو صادرنشده و نمی‌شود ادله‌ی حجیت ظواهر، ما را به هر دو متعبدکند، این که «ما را متعبد به هر کند» هم ترجیح بلامرجح است، احدهای لاعلی‌التعیین هم نداریم.

پاسخ: حجت اجمالی

این، شبهه‌ای است که در اختلاف نسخ وجود دارد و حلش هم آسان نیست؛ بعضی می‌گویند: «شما چشم‌بندی می‌کنید»، باید راه حلی برای این مشکل پیداکرد؛ پارسال یک راه حلی در آخر کار درست کردیم.

آن راه حل این است که آن کسی که نسخه‌ی «فیتّعظ» را نقل می‌کند، دو تا شهادت می‌دهد؛ یکی این که امام این را فرمود و غیر این (از جمله فیستیقظ و متیقظ) را نفرمود. آن کسی هم که «متقّظ» نقل می‌کند هم دو نسخه‌ی دیگر را نفی می‌کند، و آن کسی هم که «فیستیقظ» را نقل می‌کند. اما هر سه نسخه در یک چیز اشتراک دارند؛ که غیر از این سه تا نبوده. این مدلول التزامیِ این سه نقل را ضمّ کنید به این که هر سه نسخه دلالت دارند بر این که اینجا یک چیزی از امام صادرشده‌است. پس از طرفی متعبّد هستیم که چیزی از امام صادرشده‌است، و از طرف دیگر متعبد هستیم که غیر از این سه نبوده‌است، نتیجه این می‌شود که حجت اجمالی پیدامی‌کنیم که بالاخره یکی از این سه را فرموده.

اگر تمام نسخ یک مدلول داشته باشند

بعد از این که صدور این معنا از امام حجت شد، اگر هر سه نقل یک مدلول داشته باشد، به همان اخذمی‌کنیم.

اگر تمام نسخه‌ها اشتراک در مدلول نداشته باشند

اما در مانحن‌فیه از نظر دلالی برای ما مشکل ایجادمی‌شود؛ چون اگر «فیتّعظ» باشد، استدلال تمام است. اما اگر «متیقّظ» باشد؛ یعنی بیدار است و آگاه است و درنتیجه رجاء این که «حرف در او تأثیرکند» هست، در این صورت دلالت نمی‌کند بر این که «تأثیر» یا «علم به تأثیر» شرط است. مؤید این که «متیقّظ» باشد و معنای حدیث هم این باشد، نقل جعفریات است: «عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ جَاهِلٌ فَیُعَلَّمُ أَوْ مُؤَمَّلٌ یُرْتَجَی، وَ أَمَّا صَاحِبُ سَیْفٍ أَوْ سَوْطٍ فَلَا‌.»⁽¹⁾ ؛ «مؤمل یرتجی»، یعنی آدمی که درباره‌ی او رجاء این هست که بپذیرد. «فیستیقظ» هم یعنی همین که ممکن است بیداربشود و این گفته‌ی ما در او اثربگذارد. بنابراین این نسخه مردد است بین «ما یصح الاستدلال به» و «ما لایصح الاستدلال به».

مخلص اول: ترجیح نقل وسائل

آیا این اشکال، مَخلَصی وجود دارد یا ندارد؟

همانطور که قبلاً هم گفته‌ام، عده‌ای از اعاظم⁽¹⁾ می‌فرمایند: عند اختلاف نسخ، مرجع ما نقل وسائل است؛ هر چه صاحب وسائل نقل کرده، ما همان را قبول می‌کنیم. چون این کتبی که در دست ماست، اصل این مجموعه تواتر اجمالی دارد. اما صاحب وسائل در خاتمه‌ی وسائل طرق خودش را به مرحوم کلینی و شیخ صدوق و شیخ طوسی نقل کرده، پس روایاتش را به طرق معین نقل کرده‌است. بنابراین نقل‌های دیگر مجرد احتمال است و حجتی بر آن نداریم، نقل صاحب وسائل طریق معنعن ثابت‌شده دارد. فیض هم طریق معین دارد. و این دو نسخه که طریق معنعن دارند، «فیتّعظ» است. لذا حفظ وسائل و وافی واجب است؛ چون طریق معنعن دارند. و این، مزیتی است که در «جامع احادیث شیعه» وجود ندارد.⁽²⁾

مناقشه: طریق صاحب وسائل، به اصل کتاب بوده

این مبنا، فرمایش این بزرگان است. اما همانطور که بارها عرض کرده‌ایم، طرق صاحب وسائل در خاتمه معلوم نیست طرقی به نسخه‌ی خاصی باشد، بلکه یک جاهایی از وسائل مسلّم است که طرق نداشته. آن طرق در انتهای وسائل، طریق به اصل کتاب است، اما مصداق را از قرائن و شواهد فهمیده‌است. مثل این است که ما هم کتاب «کافی» در خانه‌مان داریم. شاهد بر این مسأله هم این است که یکی از مشایخ صاحب اجازه‌ی صاحب وسائل مرحوم مجلسی (که هم‌عصر با صاحب‌وسائل بوده) بوده‌است ولی بعضاً در نقل بحار با وسائل اختلاف است؛ پس معلوم می‌شود این روایات را از همدیگر نگرفته‌اند، پس این اجازه‌ها به اصل کتاب بوده‌است. پس این راه حل نمی‌تواند راه حل درستی باشد. پس این مبنا هم محل اشکال و کلام است.

مخلص دوم: اطمینان در اثر تکرار «فیتّعظ»

راه دوم این است که این نقل «فیتّعظ» در اثر تکررش در منابع مختلف مورد اطمینان می‌شود و نقل صاحب جواهر هم متفرّد است؛ احتمال دارد با اعتماد به حافظه‌اش نقل کرده و اشتباه کرده‌باشد. کسانی که خوش‌حافظه هستند و مراجعه هم نمی‌کنند، گاهی از این اشتباهات می‌کنند؛ آیت‌الله شبیری می‌فرمودند: «در این «اعتماد بر حافظه»ها آنقدر اشتباه دیده‌ام که اگر بخواهم حتی «قل هو الله احد» را هم بنویسم، به قرآن مراجعه می‌کنم و می‌نویسم.»!. البته باید تتبّع بیشتری بشود؛ مثلاً تهذیب‌های رحلی بزرگ را هم باید مراجعه کنیم ببینیم: «آیا این نسخه‌ی «متیقّظ» یا «فیستیقظ» تأییدمی‌شود یا نه؟»، من از آقایان خواهش می‌کنم خودشان در این زمینه بررسی کنند.

ولی معمول کافی‌ها و خصال و هدایه و تحف را که نگاه می‌کنیم، می‌بینیم همه‌شان متفق‌اند بر «فیتّعظ». آیا در اینجا برای انسان اطمینان پیدانمی‌شود که آنچه صحیح است، نسخه‌ی «فیتّعظ» است؟! اگر برای کسی اطمینان پیدابشود که «فیتّعظ» است، این مشکل برایش دفع می‌شود. بنابراین ممکن است از این راه اطمینان حاصل بشود که نسخه‌ی «فیتعظ» درست است. پس اشکال می‌ماسد؛ یعنی این روایت، بر اشتراط واقع «تأثیر» دلالت می‌کند.

مناقشه‌ی سوم: اختصاص به «مؤمن»

اشکال بعدی که هم مشکل دلالی ایجادمی‌کند و هم مشکل صدوری، این است که می‌فرماید: «مؤمن فیتّعظ»؛ موضوع وجوب امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر را «مؤمن» قرارمی‌دهد، و این، خلاف آن همه روایات امربه‌معروف است که مطلق است و حتی مخالفین را هم باید امربه‌معروف کنیم. پس این حدیث هم اشکال صدوری پیدامی‌کند؛ یک مضمونی دارد که نمی‌شود این مضمون را قبول کرد.

معانی «مؤمن» در روایات

إن قلت که: شاید معنایش «مسلم» باشد؛ چون گاهی «مؤمن» در مقابل «فاسق» به کار برده می‌شود. قلت که: باید معانی مختلف «مؤمن» را در روایات بررسی کنیم.

1- مقابل فاجر و فاسق

مثلاً عن علی علیه‌السلام: «ثَلَاثَةٌ لَا یَنْتَصِفُونَ مِنْ ثَلَاثَةٍ»: سه گروهند که از سه گروه مورد انصاف قرارنمی‌گیرند: «شَرِیفٌ مِنْ وَضِیعٍ، وَ حَلِیمٌ مِنْ سَفِیهٍ، وَ مُؤْمِنٌ مِنْ فَاجِرٌ.»⁽¹⁾ . در این روایت «مؤمن را در مقابل «فاجر» قرارداده‌است؛ «فاجر» یعنی «فاسق».

و همچنین: «رَأَیْتَ الْمُؤْمِنَ‌ صَامِتاً لَا یُقْبَلُ قَوْلُهُ وَ رَأَیْتَ الْفَاسِقَ‌ یَکْذِبُ وَ لَا یُرَدُّ عَلَیْهِ کَذِبُهُ»⁽²⁾ .

در عبارت «ناصریات» سیدمرتضی فرموده: «الذی یذهب إلیه أصحابنا أنّ أحداً لایستحق الشفعة بالجوار»: به مجرد همسایگی حق شفعه پیدانمی‌شود، «مِن مؤمن و لا فاسق»⁽³⁾ ؛ مؤمن را در مقابل فاسق قرارداد.

2- مقابل کافر

یک جا «مؤمن» را مقابل «کافر» قرارداده‌اند؛ مثلاً در کتاب «»ارث» گفته‌اند: «فإن مات مؤمن و له وارث، کافر لم یرثه.»⁽⁴⁾ ، یا می‌گویند: «لایُقتَل مؤمن بکافر»⁽⁵⁾ : اینجا «مؤمن» در مقابل «کافر» است؛ یعنی اگر یک مسلمانی یک کافری را بکشد، قصاص نمی‌شود، پس به معنای «مسلم» است.

یا مثلاً در روایات طینت در کافی داریم: «فَمِنْ هَذَا یَلِدُ الْمُؤْمِنُ‌ الْکَافِرَ وَ یَلِدُ الْکَافِرُ الْمُؤْمِنَ‌ وَ مِنْ هَاهُنَا یُصِیبُ الْمُؤْمِنُ‌ السَّیِّئَةَ وَ مِنْ هَاهُنَا یُصِیبُ الْکَافِرُ الْحَسَنَةَ فَقُلُوبُ الْمُؤْمِنِینَ تَحِنُّ إِلَی مَا خُلِقُوا مِنْهُ وَ قُلُوبُ الْکَافِرِینَ تَحِنُّ إِلَی مَا خُلِقُوا مِنْهُ.»⁽⁶⁾ .

3- مقابل مخالف

تارتاً در مقابل «مخالف» یعنی اهل تسنّن است: مثلاً در «زکات فطره» سؤال شده: «هل یجوز إعطاؤها لغیر مؤمن؟ فکتب إلیه: علیک أن تخرج عن نفسک صاعا بصاع النّبی صلی اللّه علیه و آله و سلم، و عن عیالک أیضا لا ینبغی لک أن تعطی زکاتک إلّا مؤمنا»⁽¹⁾ . اینجا «مؤمن» مقابل «مخالف و سنّی» قرارگرفته‌است.

4- مقابل منافق

گاهی هم «مؤمن» در مقابل «منافق» استعمال می‌شود: «عن علی بن أبی طالب، أن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال: إن ابنتی فاطمة لیشترک فی حبّها البرّ و الفاجر، و انی کتب إلیّ انه لا یحبّک إلا مؤمن و لا یبغضک‌ إلا منافق‌.»⁽²⁾ .

دلالت روایت طبق هر یک از معانی

بنابراین «مؤمن» در لسان روایات، معانی مختلفی دارد. اگر در مقابل کافر باشد، خوب است؛ به این روایت خدشه‌ای واردنمی‌شود؛ مسلمان را باید امربه‌معروف کنیم.

در مقابل فاجر نیست؛ چون به فاجرها را باید امربه‌معروف کنیم، نه مؤمنی که گناه نمی‌کند.

درباره‌ی «منافق» هم معنی ندارد.

اگر در مقابل «سنّی» باشد، این اشکال مطرح می‌شود که: «چرا سنّی را لازم نیست امربه‌معروف کنیم در حالی که روایات زیادی در امربه‌معروف مطلق است؟!»، و ممکن است با همین اشکال ظن به عدم صدور این روایت داشته باشیم و درنتیجه حجت نباشد.

معنای اظهر و تقریب اشکال

تنها معنایی که مضرّ به استدلال به این روایت است، معنای چهارم است که «مؤمن» را مقابل «مخالف» قرارداده‌است و بعضی بزرگان چنین نظری دارند؛ امام و محقق خوئی قدس سرّهما در بحث «غیبت» قائلند که این کلمه‌ی «مؤمن» نقطه‌ی مقابل «مخالف» منظور است؛ یعنی سنّی نباشد. و ادله‌ای هم که گفته: «غیبت مؤمن، حرام است.»، یعنی غیبت شیعه‌ی اثناعشری. البته «مؤمن»، یعنی کسی که اعتقادش تا زمان خودش صحیح باشد؛ مثلاً کسی در زمان امام صادق می‌زیسته، آنچه تا زمان خودش روشن شده را باید قبول داشته باشد. ولی در روزگار ما تنها مصداقش شیعه‌ی اثناعشری است. آیا در این صورت می‌توان این روایت را قبول کرد؟

اینجا اشکالی وجود دارد،فردا.

شرط دوم احتمال تأثیر (قول دوم اشتراط واقع «تأثیر» / ادامه‌ی مناقشات روایت یحیی‌الطویل) 95/08/24

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط واقع «تأثیر» / ادامه‌ی مناقشات روایت یحیی‌الطویل)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال به روایت یحیی‌الطویل بود، به این ماقشه رسیدیم که از این روایت استفاده می‌شود که موضوع امربه‌معروف «مؤمن» است و مؤمن هم در روایات به معنای کسی است که معتقد به حقی است که ثبت فی زمانه، نتیجه این می‌شود که بعد از نصب امیرالمؤمنین یا فوقش بعد از رحلت رسول اکرم، کسی که قائل به امامت آن بزرگوار و یازده فرزندش نباشد، مؤمن نیست. نتیجه این می‌شود که به حسب این روایت، امربه‌معروف غیر شیعه‌ی اثناعشری واجب نیست، درحالی‌که لایمکن الالتزام به فقهیا. پس چون خلاف اجماع و مسلم فقه است، پس ادله‌ی تعبد به صدور، این روایت را نمی‌گیرد.

این مطلب که ایمان در این آیات و روایات به این معناست، بزرگانی مثل مرحوم امام در بحث «غیبت» فرموده‌اند. یا باید بگوییم: از حین نصب که همان «غدیر» بود، یا باید بگوییم: بعد از وفات حضرت این وظیفه به گردن‌شان می‌آید. علی أیّ حال، بعد از وفات حضرت عقیده‌ی حق شیعه‌ی اثناعشری است.

حضرت امام در «مکاسب»شان در بحث «غیبت»، در دفع این توهم که «اصطلاح «اسلام» و «ایمان» در عصر ائمه حادث شده‌است.»، می‌فرمایند:

و أما ثانیاً فلأنّ الإیمان کان قبل نصب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علیّا- علیه السلام- للولایة عبارة عن التصدیق باللّه و رسوله، و لم یکن قبل نصبه، أو قبل وفاته علی احتمال، موردا لتکلیف الناس و من الأرکان المتوقّف علی الاعتقاد بها الإیمان، لعدم الموضوع له، و أمّا بعد نصبه، أو بعد وفاته صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، صارت الولایة و الإمامة من أرکانه. فقوله تعالی «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» هو جعل الأخوّة بین المؤمنین الواقعیین.

غایة الأمر أنّ فی زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان غیر المنافق مؤمنا واقعا، لإیمانه باللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و بعد ذلک کان المؤمن الواقعی من قبل الولایة و صدقها أیضا. فیکون خطاب یا أیّها المؤمنون متوجّها إلی المؤمنین الواقعیین و إن اختلفت أرکانه (أی من أرکان الإیمان) بحسب الأزمان، من غیر أن یکون الخطاب من أوّل الأمر متوجّها إلی الشیعة حتّی یستبعد سیّما إذا کان المراد بالمؤمن الشیعة الإمامیة الاثنی عشریة.⁽¹⁾

فاطمه‌ی بنت اسد به حسب تاریخ وقتی نکیر و منکر از او سؤال کردند: «من امامک؟» حضرت فرمودند بگوید: «پسرم».

قدر مسلّم، این است که بعد از رحلت رسول اکرم کسی که شیعه‌ی اثناعشری نیست، مؤمن نیست. بعضی بزرگان هم از جمله صاحب حدائق⁽²⁾ و محقق خوئی⁽³⁾ در همین بحث «غیبت» فرموده‌اند: اینها کافرند. مرحوم امام⁽⁴⁾ هم در همان حدیث شریف «ارتد الناس بعد رسول الله الا ثلاثة» فرموده‌اند: وجه «ارتداد» این است که برای تمام مسلمینِ آن روز مسلّم بوده‌است پیامبر این کار را کرده‌است، بنابراین عدم قبول، یعنی رد پیامبر و خدا، و این ارتداد است.⁽⁵⁾

ص: 196 می‌فرمایند: «انّ هذا الارتداد لیس هو الارتداد المصطلح الموجب للکفر و النّجاسة و القتل، بل الارتداد هنا هو نکث عهد الولایة، و نوع رجوع عن مشی الرسول الأعظم، و عدم رعایة وصایاه، و لو کان المراد منه هو الارتداد الاصطلاحی لکان الامام علیه السلام- بعد ان تقلّد القدرة و تسلّط علی الأمور- یضع فیهم السیف و یبدّدهم و یقتلهم من أوّلهم إلی آخرهم خصوصا بلحاظ أنّ توبة المرتدّ الفطری لا تمنع قتله و لا ترفعه بل یقتل و ان تاب.»

بنابراین طبق این نظر که «مؤمن» در روایات در دارد در معنای مقابل «مخالفت»، و نظر قوی‌ای است و بزرگانی هم آن را فرموده‌اند، این شبهه اینجا پیدامی‌شود؛ که چطور امربه‌معروف مخالفین واجب نباشد درحالی‌که به اجماع و ضرورت فقه امربه‌معروف همه‌ی مسلمین واجب است.

تخلص از این اشکال

آیا راه تخلصی برای این شبهه هست یا نیست؟ بزرگانی که ما مراجعه کرده‌ایم، ندیده‌ایم کسی این اشکال را جواب بدهد.

جواب اول: اجماع قرینه است بر اراده‌ی کافر

همین ضرورت و اجماع اگر مفروض و درست باشد، قرینه می‌شود که این مؤمن در اینجا، در مقابل «کافر» است. آن معنا (که «مؤمن» ظهور دارد در معنای مقابل «مخالف») این است که این واژه لو خُلّی و طبعها معنایش مقابل «مخالف» است. اما ما همانطور که دیروز عباراتش را برررسی کردیم، «مؤمن» در چهار معنی به کار رفته‌است و این مطلبِ مسلّم قرینه می‌شود که این معنای مقابل «مخالف» اراده نشده‌است. پس آنچه شما باعث عدم حجیت قرارش دادید، قرینه می‌شود برای این معنا.

جواب دوم: «إنما» دلالت بر «حصر» نمی‌کند

ثانیاً این مطلب در صورتی درست است و خلاف مسلّم لازم می‌آید که این جمله مفهوم داشته باشد و دلالت بر حصر داشته باشد، کما علیه المشهور. اما بزرگانی مثل مرحوم امام می‌فرمایند: «إنما تأکید دلالت است، و حصر را افاده نمی‌کند که: این است و جز این نیست.». وقتی حصر نداشت، پس مفهوم هم ندارد، و فقط یک مصداق مسلّمی را دارد می‌گوید و وجوب امربه‌معروف مخالفین را نفی نمی‌کند. پس یک راه هم انکار مفهوم‌داشتن این جمله است.

جواب سوم: به قرینه‌ی اجماع و ضرورت، این جمله مفهوم ندارد

جواب سوم این است که حتی اگر هم بپذیریم که: «إنما، دلالت بر حصر کند. یا چون این جمله در مقام تحدید است، پس مفهوم دارد.»، ولی به قرینه‌ی اجماع و ضرورت می‌فهمیم که اینجا مفهوم وجود ندارد.

جواب چهارم: خدشه در اجماع و ضرورت

جواب اخیر هم این است که این اجماع و مسلّم، امر ضروری قطعی نیست؛ فوقش اطلاقات ادله است که شامل مؤمن و مخالف هم می‌شود، بلکه شامل مسلمان و کافر هم می‌شود. پس این اجماع اگر هم باشد، مدرکی است؛ مستندش همین اطلاقات و عمومات است.

سؤال: مگر شما بارها نگفته‌اید که: «اگر در موردی واقعاً صغرای اجماع محقق باشد و برخلاف همه بفهمیم، باید خودمان را تخطئه کنیم.»؟

پاسخ: شاید به مقید برنخورده‌اند؛ گاهی شهید هفت جور فتوی داده‌است! شیخنا الاستاذ می‌فرمود که با وجود ابزار فعلی، بدون مراجعه به این ابزار، فحص و یأس حاصل نمی‌شود. کما این که مرحوم آخوند بعد از این که مستدرک نوشته شد، در جلسه‌ی استفتائات امرمی‌فرمود که باید مستدرک را هم بیاورند. شما هم الآن باید در همین صندوق‌ها سرچ کنید تا فحص‌تان کامل بشود.⁽¹⁾

الا این که یک مقید در مقابل مطلقات زیادی قراربگیرد، که در این صورت بعضی بزرگان می‌گویند: آن مطلقات زیاد، آبی از تخصیص و تقیید می‌شود. اگر کسی این مبنا را داشته باشد، نمی‌تواند به وسیله‌ی این روایت تخصیص بزند.

پس، از این شبهه هم به این وجوهی که گفته شد، می‌توانیم تخلص پیداکنیم.

مناقشه‌ی چهارم: عدم وجوب امربه‌معروف مقابل صاحب سوط و سیف

این اشکال، از بعض اجلاء عصر است؛ که فرموده‌اند: علاوه بر ضعف سند، یک مشکل دیگر هم دارد؛ که ذیل حدیث فرموده: «و أما صاحب سوط و سیف فلا»، این چیزی است که نمی‌شود به آن ملتزم شد. فرموده‌اند: «و کیف یکون الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی قبال صاحب السوط و السیف حراماً أو مرجوحاً مع أن أفضل أفراد الأمر و النهی، هو کلمة عندل عند امام جائر علی ما قاله النبی الأکرم و وصیه الأعظم؟! و من المعلوم أن الإمام الجائر هو صاحب السوط و السیف دائماً فالقول بعدم جواز الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی قبال صاحب السوط و السیف، یوجب فتحَ باب تسلط الجبابرة و الطغاة علی ضعفاء الأمة و علی محو الأحکام الدین و تخریب و تضعیف عقائد المسلمین. و هو أمر مخالف لمبنای الشریعة الغراء. فخلاصة القول أن خبر یحیی الطویل هذا، مضافاً إلی ضعف سنده، مخالفٌ لسائر الأخبار المعتبرة و سیَر المجاهدین الذی اجترحوا انفسهم ابتغاء مرضات الله، و بیّضوا وجه التاریخ و الفضیلة، جزاهم الله عن الإسلام و أهلَه خیرَ الجزاء. و مما ینبغی التنبه له، أن مضمون هذا الخبر الدال علی أن صاحب السوط و السیف لایؤمر به و لایُنهی عنه لایمکن الاعتماد علیه و القول به، فإن عدّةً کبیرةً من المجاهدین الآمرین بالمعروف و الناهین عن المنکر الذین فی رأسهم مولانا ابوعبدالله الحسین علیه‌السلام قدقاموا فی وجه صاحب السوط و السیف و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنکر، و بذلوا دمائهم فی هذا السبیل حتی جُعلت کلمة الله هی العلیا و کلمة الظالمین هی السفلی.»⁽¹⁾ ، و باز بزرگانی از مجاهدین مثل عمار را که مقابل سلاطین ایستادند را نام برده‌است که اگر واجب نبود، چطور اینها این کارها را کرده‌اند؟! لذا «صاحب سوط و سیف» مضمونی است که نمی‌توانیم به آن اخذکنیم.

جواب اول: تفکیک در حجیت

از ما ذکرنا سابقاً بعض جواب‌ها استفاده می‌شود: اولاً اگر قائل به تبعیض در حجیت باشیم، می‌توانیم بگوییم: «ذیل روایت قابل اخذ نیست»؛ کما این که در «ینقض الصوم و الوضوء» اینطور بوده‌است. و ادله‌ی حجیت سند، نسبت به کل جملةٍ جملةٍ انحلالی است و لذا جمله‌ی اول را دربرمی‌گیرد ولی جمله‌ی آخر را دربرنمی‌گیرد.

جواب دوم: عدم معارضه با روایات «کلمة عدل عند امام جائر»

جواب دیگر این است که خود آن روایتی که فرمود: «کلمة حق عند امام جائر» با این روایت معارضه نمی‌کند؛ چون برایش شرط گذاشت؛ به شرطی که بپذیرد: «مع ذلک یقبل منه». چون صاحب سوط و سیف عموماً نمی‌پذیرد، پس به آن روایات هم نمی‌توانیم برای این جهت تمسک کنیم و بگوییم که از آن روایات وجوب امربه‌معروف مقابل سلاطین جور اثبات می‌شود و این روایت یحیی‌الطویل با آن روایات معارض است.

جواب سوم: قیام امام حسین، مصداق امربه‌معروف محل نزاع نیست

اما سیدالشهداء از باب حفظ اسلام عن الاندراس قیام کرد و قیامش هم امربه‌معروف اصطلاحی نبود، اگرچه عنوان امربه‌معروف مثل عنوان «جهاد» بر معانی مختلفی هم صدق می‌کند. در تحف العقول برای عنوان «جهاد» چهار معنای ذکرشده از امام حسین⁽¹⁾ . امربه‌معروف، به یک معنای عامّی، به معنای اجرای کل اسلام از جمله «اجرای حدود» است. و قیام امام‌حسین علیه‌السلام به این معنا مصداق امربه‌معروف بوده‌است. ولی امربه‌معروفی که محل بحث ماست، به معنای خاصش است. لکن امام‌حسین اگر قیام نمی‌فرمود، اسلام از بین می‌رفت؛ آن کسی که نعوذ بالله می‌گوید: «لعبت هاشم بالملک فلا وحی نزل»، کسانی بودند که می‌خواستند اسلام را از بین ببرند. در زمان سیدالشهداء چاره‌ای جز آن نبود برای حفظ اسلام، لذا خداوند متعال شاء أن‌یراه قتیلاً. نباید این معنا را با اینها قاطی کنیم. اگر امروز بیضه‌ی اسلام در خطر قرارگرفت، اگرچه صدهزارنفر هم کشته بشود، قیام واجب است و نباید با استناد به امثال این روایت بگوییم: «قیام مقابل صاحب سوط و سیف واجب نیست.». پس این که ما افعال سیدالشهداء یا بزرگان دین و اولیای الهی مثل عمار و حجر را مثال بزنیم، مثال‌های مع‌الفارقی است و ربطی به اینجا ندارد.

جواب چهارم: علت عدم سکوت اصحاب امیرالمؤمنین

علاوه بر این که در کلمات بعضی بزرگان هست؛ که آن بزرگانِ صدر اسلام، قبلاً از طرف ائمه به آنها گفته شده که این سلاطین می‌خواهند محبین امیرالمؤمنین را بکشند و لذا شما چه حق را بگوید و چه نگویید، شما را خواهندکشت، وقتی یقین دارند کشته می‌شوند، جای تقیه نیست؛ می‌گویند: «پس بگذار حرف‌مان را بزنیم و مردم را آگاه کنیم و بکشندمان». در این صورت، مسأله‌ی آنها ربطی به امربه‌معروف نداشته، مسأله‌ی آنها مسأله‌ی دیگری بوده‌است.

سؤال: این که امربه‌معروف را اینقدر ضیق تعریف می‌کنیم، دلیلش چیست؟

پاسخ: دلیلش روایات است. امربه‌معروف امام‌حسین، یعنی اقامه‌ی سیاسات دینیه، یعنی همان کاری که پیغمبر کردند. نه این که حضرت می‌خواهد برود به یزید تذکر لسانی بدهد. دست دزد را بریدن، که امربه‌معروف نیست. این را از ادله می‌فهمیم؛ لذا حتی بعضی احتیاط واجب کرده‌اند که باید با لسان آمرانه باشد.

جواب پنجم: عدم دلالت این روایت بر حرمت

حضرت در این روایت فرموده‌اند: «أما صاحب سوط و سیف فلا»، ممکن است «فلا» هم به این معنی باشد که آن وجوب نیست، ممکن است جواز یا استحباب باشد.

شرط دوم احتمال تأثیر (قول دوم اشتراط واقع «تأثیر» / روایت ابان‌بن‌تغلب و مناقشات استدلال به آن) 95/08/25

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط واقع «تأثیر» / روایت ابان‌بن‌تغلب و مناقشات استدلال به آن)

خلاصه مباحث گذشته:

ادله‌ی قول دوم (اشتراط واقع «تأثیر») را بررسی می‌کردیم.

روایت ابان‌بن‌تغلب

روایت دیگری که برای اشتراط تأثیر وجوب امربه‌معروف به واقع «تأثیر» می‌توان به آن استنادکرد، روایت ابان‌بن‌تغلب از امام صادق علیه‌السلام است. صاحب وسائل در باب دوم از ابواب «امربه‌معروف» حدیث پنجم نقل فرموده، حدیث شریف، در کافی است: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ الدِّهْقَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کَانَ الْمَسِیحُ ع یَقُولُ إِنَّ التَّارِکَ شِفَاءَ الْمَجْرُوحِ مِنْ جُرْحِهِ شَرِیکٌ لِجَارِحِهِ لَا مَحَالَةَ وَ ذَلِکَ أَنَّ الْجَارِحَ أَرَادَ فَسَادَ الْمَجْرُوحِ وَ التَّارِکَ لِإِشْفَائِهِ لَمْ یَشَأْ صَلَاحَهُ فَإِذَا لَمْ یَشَأْ صَلَاحَهُ فَقَدْ شَاءَ فَسَادَهُ اضْطِرَاراً فَکَذَلِکَ لَا تُحَدِّثُوا بِالْحِکْمَةِ غَیْرَ أَهْلِهَا فَتَجْهَلُوا وَ لَا تَمْنَعُوهَا أَهْلَهَا فَتَأْثَمُوا وَ لْیَکُنْ أَحَدُکُمْ بِمَنْزِلَةِ الطَّبِیبِ الْمُدَاوِی إِنْ رَأَی مَوْضِعاً لِدَوَائِهِ وَ إِلَّا أَمْسَکَ.»⁽¹⁾ . اگر کسی جرحی بر کسی واردکند، آن کسی که می‌تواند او را شفابدهد و نمی‌دهد، او هم در جنایتش شریک است؛ چون همان کاری را کرده که جارح کرده و درواقع اراده‌ی آسیب‌رساندن به مجروح داشته.

تقریب استدلال

امرمی‌فرماید به منزله‌ی طبیبی باشید که اگر دیدید موضع شفا هست، اقدام کنید، و اگر دیدید که موضعش نیست اقدام نکنید. پس در مواضع امربه‌معروف اگر دیدید اثر دارد اقدام کنید، و اگر دیدید که اثر ندارد، اقدام نکنید. شرط اقدام، این است که ببینیم موضع شفا هست. پس اگر شک داشتیم که موضع است، برائت جاری می‌کنیم.

اشکال اول: بررسی روات سند

1- سهل‌بن‌زیاد

اشکال اول این است که این سند، مشتمل بر افرای است که مشکل دارند؛ یکی سهل‌بن‌زیاد که جرح و تعدیلش باعث می‌شود مجهول باشد.

2- عبیدالله الدهقان

اشکال دوم «عبیدالله الدهقان»⁽¹⁾ است؛ که دو نفر به این نام داریم: عبید الله بن احمد الدهقان، و عبید الله بن عبدالله الدهقان. اولی، مجهول است؛ نه توثیق دارد نه جرح دارد. دومی را نجاشی فرموده ضعیف است.

3- عبدالله بن القاسم

مروی‌عنه دهقان، عبدالله بن قاسم است. برای «عبدالله بن قاسم» سه عنوان داریم:

1- القاسم الحارثی

یکی از این سه عنوان، «عبدالله بن القاسم الحارثی» است. نجاشی درباره‌ی او فرموده: «ضعیفٌ غال». ابن‌غضائری فرموده: «عبدالله بن القاسم البطل الحارثی بصری کذاب غال ضعیف متروک الحدیث معدول عن ذکره.»، هر چه خوبان همه دارند، تو تنها داری. ولی از رجال کامل‌الزیارات است. بنا بر این که بگوییم: «هر که در رجال کامل‌الزیارات است، مشمول شهادت ابن‌قولویه می‌شود و ثقه است.»، اینجا تعارض می‌شود بین نجاشی و ابن‌غضائری با توثیق ابن‌قولویه.

مرحوم خوئی: تضعیف پذیرش

اینجا مرحم محقق خوئی قدس سره در «معجم رجال الحدیث» فرموده که: ما توثیق را اخذمی‌کنیم؛ چون کتاب منسوب به ابن‌غضائری ولو خودش ثقه‌ی عدل و خریط فن رجال است، ما یقین نداریم که این کتاب، کتاب او باشد، پس اعتباری به کتابش نیست و لذا جرحی که از ناحیه‌ی ابن‌غضائری رسیده ضرری نمی‌زند. اما نجاشی کلامش ظهور دارد در این که خودش ضعیف است نه این که در نقل حدیث ضعیف باشد، در مذهب ضعف دارد⁽¹⁾ ، اما آیا در نقل حدیث هم دروغ می‌گوید؟ این را نفرموده.

لذا مرحوم آقای خوئی فرموده‌اند: «أقول: لم یظهر من النجاشی ضعف عبد الله فی الحدیث و إنما ضعفه فی نفسه من جهة الغلو و أما ابن الغضائری فلا اعتماد علی ما نسب إلیه، إذن لا معارض لتوثیق ابن قولویه فلا مناص من الحکم بوثاقته.»⁽²⁾ .

استاد: پذیرش تضعیفات

ابن‌غضائری

اما درباره‌ی کتاب ابن‌غضائری، نقل‌های علامه از ابن‌غضائری را می‌پذیریم؛ چون اِخبار علامه از این کتاب، اخبار محتمل الحس و الحدس است؛ چون علامه و ابن‌داود، در عصری می‌زیسته‌اند و شاگرد کسی (سیدبن‌طاوس) هستند که کتابخانه‌ی عظیمی داشته که منابع بسیاری از کتب رجالی و تاریخی در کتابخانه‌اش فراوان بوده‌است، پس اخبار این دو بزرگوار، محتمل الحس و الحدس است.

وقتی نقل‌های علامه را با ابن‌داود مقایسه می‌کنیم، برای انسان اطمینان حاصل می‌شود که این کتاب، مجعول نیست. بنابراین برای ما ثابت است که این کتاب، کتاب ابن‌غضائری است. پس وقتی ابن‌غضائری گفته: «کذاب»، باید «القاسم الحارثی» را کناربگذاریم.

بعضی گفته‌اند: «توثیقات ابن‌غضائری را قبول می‌کنیم اما تضعیفاتش را خیر؛ چون مبنای ضیقی برای توثیق داشته.»، ولی ما این حرف را قبول نداریم و تضعیفاتش را می‌پذیریم.

نجاشی

نجاشی که فرموده: «ضعیف غال»، دو شهادت است، نگفته: «ضعیفٌ لأنه غال» تا بتوانیم بگوییم: «فقط ضعف در مذهب اثبات می‌شود و این شهادت نجاشی، شهادت بر دروغ‌گوبودنش نیست.». یادم نمی‌آید جای دیگری مرحوم آقای خوئی غال را دلیل «ضعیف» گرفته‌اند.

نتیجه: تعارض با کامل‌الزیارات

پس ایشان ضعیف است اگر کامل‌الزیارات را قبول نکنیم. اگر کامل‌الزیارات را قبول کنیم، تعارض می‌کند.

2- القاسم الحضرمی

یک عنوان دیگر «عبدالله بن القاسم الحضرمی المعروف بالبطل» است. نجاشی درباره‌ی او فرموده: «کذاب غال یروی عن الغلات، لا خیر فیه و لایعتدّ بروایته»، ولی از رجال کامل‌الزیارات است. اگر کسی مبنای شهادت ابن‌قولویه بر توثیق رجال کامل‌الزیارات را بپذیرد، تعارض می‌کند.

3- القاسم البطل

عبدالله بن القاسم البطل. این عنوان، در کتاب ابن‌غضائری وجود دارد. یا همان بطل نجاشی است یا بطل ابن‌غضائری است.

نتیجه: عدم اثبات وثاقت

پس ما سه عنوان عبدالله بن القاسم داریم که هر سه عنوان محل مناقشه است.

طبق نقل وسائل

اینجا باز یک نکته‌ی مهمی وجود دارد؛ کافی فرموده: «عن عبید الله الدهقان عن عبدالله بن القاسم عن ابن‌ابی‌نجران عن ابان‌بن‌تغلب»، اما وسائل گفته: «عن عبدالله بن القاسم و بن ابی‌نجران جمیعا عن ابان‌بن‌تغلب»؛ وسائل، ابن‌ابی‌نجران را مروی‌عنهِ عبدالله القاسم قرارنداده بلکه عطف به او کرده؛ یعنی این دو تا جمیعاً از ابان‌بن‌تغلب نقل کرده‌اند. پس اگر هم عبدالله القاسم ثقه نباشد، ابن‌ابی‌نجران درست است. بنابراین طبق نقل «وسائل» ضعف عبدالله بن القاسم مشکلی برای سند ایجادنمی‌کند؛ چون ابن‌ابی‌نجران عطف به او شده. اما به خود کافی که مراجعه می‌کنیم، مرویّ‌عنه اوست، نه این که معطوف به او باشد. جامع احادیث الشیعه» هم که از «کافی» نقل کرده، باز معطوف نقل نکرده، «عن ابن‌ابی‌نجران» نقل کرده‌است. اینجا یکی از همان جاهایی است که نقل «وسائل» با «کافی» و «جامع الاحادیث» تفاوت دارد.

ما چون نقل صاحب وسائل را محتمل الحس و الحدس می‌دانیم، نمی‌گوییم که اشتباه کرده‌است، خصوصاً که «جمیعاً» هم آورده‌است.

4- ابان‌بن‌تغلب

درباره‌ی «ابان‌بن‌تغلب» چون امام صادق فرمودند: «أوجع قلب موت ابان»، معلوم می‌شود که شخصیت بزرگی است و لذا از این ناحیه اشکالی وجود ندارد.

جمع‌بندی

پس این سند، از ناحیه‌ی سهل‌بن‌زیاد، از ناحیه‌ی دهقان، مسلّماً محل اشکال است. از ناحیه‌ی «عبدالله بن القاسم» طبق نقل «کافی» و «جامع‌الاحادیث» مسلّماً محل اشکال است، طبق نقل «وسائل» از این ناحیه اشکالی نیست.

برای عدم حجیت، همان دو اشکال کفایت می‌کند؛ هیچ راه مفرّی برای حل این اشکالات نداریم، الا این که در کافی هست؛ فالاعتبار بشهادة الکافی، لا بالسند المذکور.

اشکال دوم: فرمایش حضرت عیسی

اشکال دوم این است که گفته می‌شود این فرمایش، فرمایش حضرت عیسی است و چه ربطی به دین خاتم‌الأنبیا صلّی الله علیه و آله دارد؟! بنابراین مال امم سابقه است و ربطی به دین ما ندارد. و استصحاب شرائع سابقه هم اشکالات زیادی دارد.

پاسخ: این مطلب، عقلائی است

ممکن است تخلص از این اشکال بشود به این که سوق کلام از حضرت عیسی به این نحو است که یک مطلب عقلائی است، نه یک مطلب شرعی‌ای که ممکن است از این شرع تا آن شرع متفاوت باشد؛ مثل همان دلیلی که برای شریک‌بودن در جرج گفتند، و نیز این که هر کدام‌تان باید مثل طبیبی باشید که اگر موضع درمان را دیدید، اقدام کنید، و الا فلا. بنابراین سیاق نشان می‌دهد که امام صادق می‌خواهد بفرماید حضرت عیسی حرف‌های حسابی‌ای زده‌است و در ادیان گذشته هم بوده و ما هم باید عمل کنیم.

بعضی احکام‌شان مختص خودشان بوده؛ مثلاً در بعضی روایات داریم که بدن‌شان اگر (به بول) نجس می‌شد، آب مطهِّرش نبوده و باید با مقراض می‌چیده‌اند، غیر از یک جا که اگر بچینند تمام می‌شود. وقتی ائمه این مطالب را می‌فرمایند، می‌خواهند بفرمایند که شریعت شما، شریعت سهله‌ی سمعه است. آقای توفیقی می‌گفت: یهود فقه‌شان خیلی گسترده و عمیق است! این که «عمل می‌کنند یا نمی‌کنند؟» یک بحث دیگری است. گاهی اینطور است؛ که فرمایش ائمه ناظر به این نیست که ما هم این حکم را داریم.

ولی در مانحن‌فیه سوق این حدیث و استدلال این حدیث را که نگاه می‌کنیم، نشان می‌دهد حرف‌هایی است که الآن هم باید به آن عمل بشود.

اشکال سوم: طبیب به مجرد رجاء تأثیر عمل می‌کند

مناقشه‌ی سوم این است که صاحب جواهر فرموده: طبیب باید تأثیر را احرازکند یا به رجاء تأثیر طبابت کند؟! طبیب اگر می‌داند اثر ندارد، اقدام نمی‌کند. البته بعضی وقت‌ها حتی اگر هم می‌داند اثر ندارد، باید یک قرصی چیزی تجویزکند که طرف مأیوس نشود. پزشک فقط وقتی اقدام به تأثیر نمی‌کند که احتمال نمی‌دهد. اینجا هم مسیح می‌فرماید: مثل طبیب باشید؛ اگر موضع امید درمان می‌بینید، اقدام کنید. پس یا ظهور دارد در این که احتمال اثر کافی است، یا لااقل مردّد بین دو احتمال است و لذا ظهور ندارد در این که واقع «تأثیر» شرط است.

نتیجه: ناتمام‌بودن این روایت در اثبات قول دوم

به خاطر اشکالات صدوری، استدلال به این روایت ناتمام است. بر فرض پذیرش سند به خاطر کافی، اگر این روایت طبق اشکال سوم قول به «احتمال تأثیر» را شرط نکند، لااقل قول به اشتراط «واقع تأثیر» را هم اثبات نمی‌کند.

شرط دوم احتمال تأثیر (ادله‌ی قول دوم اشتراط خود «تأثیر» / روایات نهی از اذلال) 95/09/13

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله‌ی قول دوم: اشتراط خود «تأثیر» / روایات نهی از اذلال)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال به روایاتی بود که وجوب امربه‌معروف را مشروط به خود «تأثیر» کرده‌اند. سه طائفه‌ی دیگر از این روایات باقی مانده‌است که اصحاب بعضاً به انها استدلال کرده‌اند.

روایات نهی از اذلال

طائفه‌ی اولی، روایاتی است که دلالت می‌کند بر کراهت تعرض للذّل؛ بابی در روایات داریم که صاحب وسائل هم این باب را باب دوازدهم از کتاب «امر به معروف» قرارداده. اگرچه «کراهت» هم بعضاً در معنای «حرمت» استعمال می‌شود، ولی شاید بهتر بود تعبیر به «حرمت» می‌شد. خدای متعال به مسلمانان اجازه نداده که خودشان را ذلیل کند. یکی از این روایات را می‌خوانیم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ الْأَحْمَرِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ الْأَنْصَارِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْأَحْمَسِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ فَوَّضَ إِلَی الْمُؤْمِنِ أُمُورَهُ کُلَّهَا- وَ لَمْ یُفَوِّضْ إِلَیْهِ أَنْ یَکُونَ ذَلِیلًا- أَ مَا تَسْمَعُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ وَ لله الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ- فَالْمُؤْمِنُ یَکُونُ عَزِیزاً وَ لَایَکُونُ ذَلِیلًا- ثُمَّ قَالَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ أَعَزُّ مِنَ الْجَبَلِ- إِنَّ الْجَبَلَ یُسْتَقَلُّ‌مِنْهُ بِالْمَعَاوِلِ- وَ الْمُؤْمِنَ لَایُسْتَقَلُّ مِنْ دِینِهِ شَیْ‌ءٌ.⁽¹⁾

مرحوم حاجی نوری هم در مستدرک روایات دیگری فرموده، بنابراین روایات دال بر این مطلب، روایات مستفیضی است.

مقدمه‌ی مشترکه‌ی مفروضه

تقریب استدلال به این روایات، به سه بیان می‌شود که همه‌ی این بیان‌ها یک مقدمه‌ی مفترضه‌ی مشترکه دارد؛ که طلب‌کردن امری از کسی و ردکردن درخواست، باعث مذلت و خواری است. کسی که حجابش را مراعات نکند اگر به او بگویی و او هم نپذیرد، این گفتن، ذلت و خواری است.

گاهی صرف عدم پذیرش، موجب مذلّت است؛ کما این که در آن داستان معروف مرحوم آیتالله بروجردی اینطور تشخیص دادند؛ می‌گویند در یک سفری که آیت الله بروجردی به عراق مشرّف شده بودند بعد از این که آمده بودند ایران، مشرف شدند عراق، مراجع ثلاثه‌ی آن موقع عراق، مثل آقای نائینی و آقای آسید ابوالحسن اصفهانی و بعضی بزرگان که سومی آن یادم نیست یک جلسه‌ای تشکیل دادند، آقای بروجردی را هم دعوت کردند دربودند ایران، مشرف شدند عراق، مراجع ثلاثه‌ی آن موقع عراق، مثل آقای نائینی و آقای آسید ابوالحسن اصفهانی و بعضی بزرگان که سومی آن یادم نیست یک جلسه‌ای تشکیل دادند، آقای بروجردی را هم دعوت کردند در آن جلسه و راجع به مباحث ایران و مسائل ایران و از آقای بروجردی خواستند که به رضاخان بگویداین کار را بکن و این حرف را بزن. مرحوم آقای بروجردی آن‌جا می‌فرمایند من نمی‌کنم چون فرموده بود یکی از نعمت‌های خدای متعال آبرو هست من می‌دانم در این جریان آبروی من می‌رود و هیچ اثری هم ندارد... این .که امام و بزرگانی مثل آقای صدر و این‌ها که در قم تشخیص داده بودند آقای بروجردی بیاید قم تا این که حوزه نضج بگیرد همین عقل و درایت خیلی قوی‌ای بوده که آقای بروجردی در کنار علم و تقوا، این‌ها سراغ داشتند از آقای بروجردی با این که مراجع ثلاث قم بودند اما همه‌ی این‌ها می‌گفتند ایشان را از بروجرد بیاورید این‌جا تا این‌جا نضج بیش‌تری پیدا بکند تقی بالاتری پیدا کند در اثر این خصوصیاتی که در این بزرگوار در کنار هم جمع شده بود.

تقریب استدلال

تقریب اول: تعارض و تساقط به خاطر عموم و خصوص من‌وجه

بیان اول، این است که نسبت بین این ادله و بین ادله‌ی امر به معروف، عموم و خصوص من‌وجه است؛ جاهایی که امربه‌معروف می‌کنیم و قبول می‌کنند، مذلت نیست. جاهایی هست که مذلت است و کسی تقاضایی می‌کند و ذلیل می‌شود ولی ربطی به امربه‌معروف ندارد. جاهایی هم هست که کسی به خاطر امربه‌معروف ذلیل می‌شود. وقتی به خاطر تعارض، هر دو دسته ادله از حجیت ساقط شدند، در موضع اجتماع، تعارض و تساقط می‌کنند. به نحو شبهه‌ی حکمیه شک می‌کنیم که: در این مواردی که تأثیر ندارد، امربه‌معروف آیا واجب است یا واجب نیست؟ برائت جاری می‌کنیم.

تقریب دوم: ادله‌ی این باب، قابل تخصیص نیست

تقریب دوم، این است که درست است که «نسبت، عموم و خصوص من‌وجه است.»، اما ادلة داله بر حرمت مذلت، لسانش به نحوی است که قابل تخصیص نیست؛ نمی‌شود بگوییم: «خدای متعال، به مؤمن اجازة مذلت نداده الا اینجا.»؛ «مذلت»، یک مطلبی است که خدا جایی آن را اجازه نداده‌است. پس ادلة مذلت، ابای از تخصیص دارد. به خلاف ادلة امربه‌معروف که ابای از تخصیص ندارد. پس بنابراین ما متوجه می‌شویم و می‌فهمیم که این مورد اجتماع حتماً داخل ادلّه‌ی مذلّت هست؛ چون اگر داخل ادلّه‌ی مذلّت نباشد، باید ادلّه‌ی مذلت تخصیص خورده باشد و این مورد مُراد از ادله‌ی مذلت نباشد و حال آن‌که ادله‌ی مذلت لسانش جوری است که قابل تخصیص نیست که بگوییم: «همه‌ی مذلت‌ها بد است الا این‌جا». پس بنابراین در این‌جا به این قرینه که لسان ادله‌ی مذلت هکذا لسانی است که قابل تخصیص نیست، می‌فهمیم که این مورد اجتماع داخل تحت ادله‌ی مذلت است و داخل تحت ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر نیست، و ثَبتَ اشتراط تأثیر و قبول،

تقریب سوم: حکومت

تقریب اول تعارض و تساقط بود، تقریب دوم این بود که مورد اجتماع مردّد است بین این و آن ولی لسان ادله‌ی حرمت اذلال که آبی از تخصیص است می‌گوید ذیل این باب است. تقریب سوم این است که درست است که: «نسبت بین این دو باب، من‌وجه است.»، ولی در حکومت «نسبت» ملاحظه نمی‌شود؛ چون ادله‌ی مذلت، حاکم است بر ادله‌ی امربه‌معروف، هر نسبتی که داشته باشند.

چطور لسانش نظارت است؟ ادله‌ی وضو و صوم مطلق است، اگر ما بودیم و این ادله، می‌گفتیم: حتی وضوی حرجی و صوم حرجی واجب است. ولی ادله‌ی «لا حرج»، ناظر به همین موارد است و می‌گوید: آن اطلاقات، مراد نیست. اینجا هم می‌گوید: اگر ادله‌ی امربه‌معروف اطلاق داشته باشد، باعث مذلت شده، و این ادله‌ی حرمت مذلت دارد تفسیر می‌کند که چنین اطلاقی ندارد. وقتی ناظر و حاکم باشد، نسبت مهم نیست. قدر متیقَّن از حکومت، آن جایی است که ناظر است؛ چون بعضی مثل مرحوم آخوند، در «حکومت»، نظارت را لازم نمی‌دانند.

پس وقتی تأثیر ندارد و قبول نمی‌شود، این امرکردن، مذلت و خواری است، پس این موارد، مشمول این روایات می‌شود و این روایات هم حاکم بر روایات داله بر وجوب امربه‌معروف است.

اشکال: در حکومت مگر نباید دلیل حاکم بدون محکوم لغو باشد؟! آیا در مانحن‌فیه هم اگر ادلة امربه‌معروف نباشد ادلة «حرمت اذلال» لغو خواهدبود؟

پاسخ: در حکومت «لغویت» لازم نیست. شیخ تقریباً پنج تفسیر برای حکومت فرموده، در یک تفسیر فرموده لغویت لازم می‌آید، در تفاسیر دیگر دست از این تفسیر برداشته. اگر اصول نبود، جعل مارات لغو بود؟! آقای آخوند به همین نقض، ردکرده. آن جایی که لغویت لازم می‌آید، حکومت واضح است، اظهر مصادیق است، اما شرط عمومی نیست.

مناقشات

آیا می‌شود به این بیانات اکتفاکرد؟

مناقشه به بیان اول: بی‌اهمیت‌بودن نسبت

حق این است که بیان اول (تعارض و تساقط) تمام نیست؛ چون این لسان، لسان حکومت است، و در «حکومت» نسبت سنجیده نمی‌شود.

مناقشه به بیان دوم: ادله‌ی امربه‌معروف هم آبی از تخصیص است

اما بیان دوم (که می‌گفت: ادله‌ی «حرمت اذلال» مقدم است بر ادله‌ی «وجوب امربه‌معروف») این حرف ذاتاً درست است، اما قدیقال که ادله‌ی امر به معروف هم ابای از تخصیص دارد لما ذُکر سابقاً که اگر وجوب امربه‌معروف مشروط به خود «تأثیر» باشد، لازمه‌اش این است که در معمول موارد چون شک در تأثیر داریم، شبهه‌ی موضوعیه می‌شود و برائت جاری می‌کنیم و لذا موارد نادری برای وجوب امربه‌معروف باقی می‌ماند. و در اصول گفته شده که اگر مورد اجتماع را به یک دلیل بدهیم دلیل دیگر قلیل‌الفرد بشود، پس نباید مورد اجتماع را به آن ادله داد. اینجا هم اگر مورد اجتماع (امربه‌معروفی که باعث اذلال می‌شود) را به ادله‌ی «حرمت مذلت» بدهیم، چیزی برای ادله‌ی «وجوب امربه‌معروف» نمی‌ماند. ادله‌ی «حرمت اذلال» هم ابا از تخصیص دارد و لذا نمی‌توانیم مورد اجتماع را به ادله‌ی «حرمت اذلال» بدهیم. پس تعارض می‌شود، اما نه به خاطر عموم و خصوص من‌وجه که تقریب اول بشود. پس مرجع، برائت است و همان نتیجه را دارد.

مناقشه به بیان سوم: این حکومت، تاب این تفسیر را ندارد

بیان سوم می‌گفت: «تقدیم ادله‌ی حرمت اذلال، به نحو حکومت است.». در باب «حاکم و محکوم» که حاکم مقدم است و نسبت لحاظ نمی‌شود، یک مبحث مهمی داریم که باید حکومت به نحوی باشد که تاب این تفسیر وجود داشته باشد؛ اگر تاب تفسیر وجود نداشت، حکومت معنی ندارد و به تعارض می‌انجامد؛ علم پیدامی‌کنیم که مولا، یا حاکم را نگفته، یا محکوم را نگفته‌است.

در مانحن‌فیه، از طرفی مولا روی «وجوب امربه‌معروف» این همه تأکیدمی‌کند، از طرف دیگر روی «حرمت اذلال» این همه تأکیدمی‌کند، این دو تأکید، با هم سازگاری ندارد. مثل این است که کسی در یک باغی که صد درخت انار دارد بگوید: «اشتریتُ کلَّ رمانٍ فی هذا البستان، الا این درخت و آن درخت و آن درخت و ...» تا فقط یک درخت بماند، این تخصیص اکثر است و عرفاً قبیح است، از محاورات عرفیه خارج بوده و مستهجن است. این تخصیص اکثر را اگر به لسان «تخصیص اکثر» نگوید بلکه به لسان «تفسیر» بگوید: «اعنی الرمان الواقع علی هذا الشجر»، اگرچه تخصیص اکثر نیست، ولی این تفسیر هم قبیح است؛ چون بازگشت «حکومت تضییقی» به «تخصیص» است، اگرچه به لسان شرح و تفسیر می‌گوید نه به لسان معارضه. فرموده‌اند: اگر تضییقی به لسان حکومت بود اما همان نتیجه‌ی تخصیص اکثر را داشت، عرف آن را قبیح می‌داند.

نتیجه: تعارض در فرض پذیرش مقدمه‌ی مشترکه

بنابراین اگر مقدمه‌ی مشترکه را بپذیریم، باید بگوییم: این دو طایفه تعارض می‌کنند؛ چون ظاهرش این است که این لسان، لسان حکومت است، ولی این حکومت استهجان دارد، پس تعارض کرده و نرجع إلی البراءة. إن شئت، قلت: این هم بیان چهارمی است برای استدلال به این طائفه از روایات.

مناقشه در مقدمه‌ی مشترکه

تمام این بیانات، به آن مقدمه‌ی مشترکه وابسته است.

مناقشه‌ی اول: امر خدا و رسول به عصات

قدیناقش که خداوند به عصات امرکرده، آیا باعث ذلت خدای متعال شده؟! مگر رسول به عصات امرنمی‌کند؟! همانطور که خدا و رسول به عصات امرمی‌کنند و باعث ذلت‌شان هم نمی‌شود، همانطور هم آمربه‌معروف در مواردی که می‌داند اثری ندارد و امرمی‌کند، ذلیل نمی‌شود.

پاسخ: تفاوت بین امر خدا و رسول با اوامر مکلفین

قدیجاب که آن، اولاً تعیین وظیفه است نه امربه‌معروف، و ثانیاً مقام کبریایی خداوند و رسول اکرم، مقامی است که مذلتی بر آنها واردنمی‌شود؛ مثل استادی است که سر کلاس بگوید: «این مشق را بنویسید» و بعضی ننویسند. لکن در مانحن‌فیه که فقط به یک نفر امرمی‌کنیم را نمی‌توانیم به این مورد که قاهر متعالی که امرمی‌کند و سپس هم عقوبت می‌کند مقایسه کنیم.

مناقشه‌ی دوم: عدم تلازم «عدم قبول» با «اذلال»

اما در عین حال می‌شود گفت که این کبرا به طور کلی تمام نیست که بگوییم: «هر جا حرف انسان را نپذیرفتند، مذلت است.». مواردش فرق می‌کند؛ مثلاً آن جایی که به انسان نیشخند بزنند، مذلت است. اما مواردی که فقط گوش نمی‌کنند اما واکنش و بی‌حرمتی‌ای هم نمی‌کنند، مذلت نیست و نلتزم به این که امر به معروف در این موارد واجب نباشد. پس این مقدمه‌ی مشترکه، ادعایی است که دلیلی بر آن نیست.

پس این دلیل نمی‌تواند ما را ملتزم کند به این که هر جا که قبول نبود، علی نحو الاطلاق امربه‌معروف باعث مذلت شده و مفسده هست و واجب نیست. بله؛ مواردی که با اهانت و تحقیر و استهزاء و امثال اینها همراه باشد، لا بأس بالالتزام به این که واجب نیست؛ چون شرط امنیت را ندارد؛ ضرر عِرضی و آبرویی دارد.

ادله‌ی امربه‌معروف، امربه‌معروف را در جایی واجب می‌کنند که مفسده‌ای نباشد. یکی ازمفسده‌ها این است که انسان تحقیربشود، خود تحقیرشدن مفسده است. ‌(پس حتی می‌توانیم بگوییم که: حتی اگر ادله‌ی «حرمت اذلال» نبود، از خود ادله‌ی «وجوب امربه‌معروف» می‌فهمیم که در آن جاهایی که امربه‌معروف باعث اذلال ما می‌شود، امربه‌معروف واجب نیست.)

شرط دوم احتمال تأثیر (ادله‌ی قول ثانی اشتراط «تأثیر» / روایات مالایطیق) 95/09/14

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله‌ی قول ثانی: اشتراط «تأثیر» / روایات مالایطیق)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم که سه طائفه باقی مانده از روایاتی که می‌شود استدلال به آنها بشود بر اثبات اشتراط امربه‌معروف به خود «تأثیر». طائفه‌ی اولی، روایات داله بر حرمت «اذلال نفس» بود که عرض شد و جواب‌هایش هم عرض شد، لکن یک جواب دیگری هم قدیختلج فی الأذهان.

مناقشه‌ای دیگر: فقط صورت علم به عدم تأثیر خارج می‌شود

قدیقال که: ادله‌ی امربه‌معروف اطلاق دارد: «مر بالمعروف» سواء کان مؤثرا أم لا، و سواء که علم به تأثیر داشته باشی یا احتمال تأثیر بدهی یا حتی علم به عدم تأثیر داشته باشی. به حسب اطلاق روایات امربه‌معروف، آن جایی که تأثیر ندارد، چون موجب اذلال نفس است، پس حرام است و امربه‌معروف واجب نیست. این مورد که خارج شد، سایر صور باقی می‌ماند؛ آن جایی که احتمال می‌دهیم، تحت این ادله باقی می‌ماند و همین هم مستند قائلین به قول سوم است؛ که فقط این یک صورت خارج شد و باقی صور از جمله احتمال اثر داخل است.

این جواب درست نیست؛ اگر در مقام تقریب استدلال اینطور می‌گفتیم که ادله‌ی امربه‌معروف اطلاق دارد ولی ما مقیِّدی داریم، این اشکال وارد بود که این مقید، به اندازه‌ی خودش (علم به عدم تأثیر و تحقق موضوع «حرمت اذلال» یعنی «اذلال») تقییدمی‌کند، مازاد (احتمال تأثیر) را تقییدنمی‌کند (و بنابراین در نتیجه‌ی مقدم‌کردن ادله‌ی «اذلال نفس» ادله‌ی امربه‌معروف قلیل‌الفرد نمی‌شود).

پاسخ:

اما تقریب استدلال این بود که از این ادله می‌فهمیم که شارع «اذلال نفس» را اجازه نمی‌دهد، و موارد «عدم تأثیر واقعاً» مساوق است با «اذلال نفس»؛ ولو من یقین به تأثیر داشته باشم، دچار «اذلال نفس» می‌شوم. مثلاً «سمّ» اثر خودش را می‌گذارد، ولو خیال کنیم ماء بارد است. شارع می‌گوید: من «اذلال نفس» را نمی‌پسندم. چون «اذلال نفس» حرام است و چون هر جا امربه‌معروف تأثیر نداشته باشد مساوق است با «ذلت نفس»، پس می‌فهمیم که وجوب امربه‌معروف را شارع مقیدکرده به این که وقتی واجب است که مذلت نباشد، و این، در جایی است که اثر داشته باشد؛ اگر اثر نداشته باشد، با مذلت همراه است. بنابراین به این نحو جواب که قدیختلج فی الأذهان، نمی‌توان به آن استدلال جواب داد.

تقریب خودم: اینطور نیست که چند حالت باشد و فقط یک حالت (علم به عدم تأثیر) از تحت ادله خارج بشود. بلکه فقط دو حالت دارد: امربه‌معروف، یا تأثیر دارد یا ندارد، آن جایی که تأثیر ندارد به خاطر روایات اذلال نفس» از تحت روایات امربه‌معروف خارج شد، پس امربه‌معروف آن جایی واجب است که تأثیر داشته باشد. و احراز این شرط چون مشکل است، پس موارد امربه‌معروف بسیار قلیل می‌شود.

جواب درست، خدشه در همان مقدمه‌ی مشترکه است؛ که اینجور نیست که در تمام موارد «عدم قبول» مساوق با «مذلّت» باشد.

مناقشه‌ی برخی دوستان: ترجیح ادله‌ی امربه‌معروف به خاطر جریان برائت در مورد اجتماع

عده‌ای از دوستان دیروز بعد از کلاس، در رفع تعارض بین این دو طائفه می‌گفتند: هر جا که شک در مذلت داشتیم، شبهه‌ی موضوعیه‌ی «اذلال نفس» می‌شود، برائت از حرمت اذلال جاری می‌کنیم، ادله‌ی امربه‌معروف بدون معارض باقی می‌ماند.

پاسخ: در جانب امربه‌معروف هم برائت جاری است

درست است که نسبت به این که: «آیا مذلت است یا نه؟» برائت جاری می‌کنیم، اما وقتی در ادله‌ی «حرمت اذلال» برائت جاری کردیم، نتیجه این می‌شود که جایز است برویم امربه‌معروف کنیم، نه این که واجب است؛ چون در جانب وجوب امربه‌معروف هم برائت داریم؛ چون شرطش «تأثیر واقعی» است، وقتی نمی‌دانیم: «شرط هست یا نه؟»، برائت از وجوب امربه‌معروف جاری می‌کنیم.

مثل این است که از طرفی «یحرُم اکرام الفاسق» داریم، و از طرف دیگر یک فعل واجبِ مشروط به عدالت داریم، وقتی شک داریم که: «فلان‌آقا آیا فلان فسق را انجام داده‌است یا انجام نداده‌است؟»، چون نمی‌دانیم: «این کار را انجام داده یا نه؟»، نمی‌توانیم به ادله‌ی «یحرم اکرام الفاسق» تمسک کنیم و بگوییم: «اکرامش حرام است». اما از طرف دیگر، وجوب آن فعلی که عدالت شرطش است اثبات نمی‌شود؛ چون آن وجوب (مثل اقامه‌ی نمازجمعه)، شرطش «عدالت» است، وقتی نمی‌دانیم: «این آقا آیا عادل است یا نه؟»، پس شرط وجوب احرازنمی‌شود و برائت از وجوب اقامه‌ی نمازجمعه جاری می‌کنیم. و از طرف دیگر هم چون نمی‌دانیم: «فسق انجام داده‌است یا نه؟»، به ادله‌ی «یحرم اکرام الفاسق» هم نمی‌توانیم تمسک کنیم. اکرام‌کردن اشکال ندارد، ولی وجوب آن فعلی که مشروط به عدالت است، نیست.

اینجا هم همینجور می‌شود؛ اینجا نمی‌دانیم: «مذلت است یا نیست؟»، پس امرکردن حرام نیست؛ می‌توانیم برویم بگوییم. اما بحث، سر این است که: «آیا واجب است او را امربه‌معروف کنیم یا واجب نیست؟».

روایات مالایطیق

طائفه‌ی ثانیه‌ای که ممکن است به آن استدلال بشود، روایاتی است که صاحب وسائل در باب سیزدهم از کتاب امربه‌معروف جمع کرده‌است: «بَابُ کَرَاهَةِ التَّعَرُّضِ لِمَا لَا یُطِیقُ وَ الدُّخُولِ فِیمَا یُوجِبُ الِاعْتِذَارَ‌»⁽¹⁾ ؛ امری که طاقت انجام آن را نداریم، یا اگر انجام دادیم بعد باید پوزش بخواهیم، این کار، یا حرام است یا مکروه است.

مرور روایات

ذیل این باب، روایاتی نقل شده‌است؛ از جمله روایت اول این است که: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ دَاوُدَ الرَّقِّیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لَا یَنْبَغِی لِلْمُؤْمِنِ أَنْ یُذِلَّ نَفْسَهُ- قِیلَ لَهُ وَ کَیْفَ یُذِلُّ نَفْسَهُ- قَالَ یَتَعَرَّضُ لِمَا لَا یُطِیقُ.»⁽²⁾ .

روایت دیگری هست که صاحب وسائل نیاورده ولی میرزای نوری در مستدرک آورده: «الصَّدُوقُ فِی الْخِصَالِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی الْعَطَّارِ عَنْ أَبِیهِ وَ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ مَعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُثْمَانَ عَنْ مُوسَی بْنِ بَکْرٍ عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع عَشَرَةٌ یُعَنِّتُونَ أَنْفُسَهُمْ إِلَی أَنْ قَالَ وَ الَّذِی یَطْلُبُ مَا لَا یُدْرِکُ‌»⁽³⁾ .

روایت بعدی، در تحف العقول است: «یَا هِشَامُ إِنَّ الْعَاقِلَ‌ اللَّبِیبَ‌ مَنْ تَرَکَ مَا لَا طَاقَةَ لَهُ بِهِ»⁽¹⁾ .

تقریب استدلال

اگر می‌دانم تأثیرنمی‌پذیرد، امرکردن، تعرض به ما لایطیق است؛ چون امرکردن، عبارت است از وادارکردن شخص به آن فعل، و حال آن که می‌دانم تأثیر نمی‌پذیرد. و این تعرض، خلاف حکمت و عقل لبیب است، پس می‌فهمیم وجوب امربه‌معروف که دائرمدار مصالح است، در این جاها واجب نیست، بلکه ارتکاب ما هو مبغوضٌ عند الشارع است. پس وجوب امربه‌معروف، مشروط است به تأثیر و قبول.

و باز می‌توانیم به بعضی از بیان‌های گذشته استنادکنیم؛ که نسبت بین این روایات، و ادله‌ی امربه‌معروف، عموم و خصوص من‌وجه است؛ یک جاهایی هست که ربطی به امربه‌معروف ندارد مثلاً طرف سعی می‌کند شعر بگوید بدون این که هیچ قریحه‌ای هم ندارد، اینجا فقط مورد «مالایطیق» است. آن جایی که امربه‌معروف می‌کنیم و طرف قبول می‌کند، فقط داخل در امربه‌معروف است و داخل در «مالایطیق» نیست. آن جایی که امربه‌معروف می‌کنم و می‌خواهم طرف را وادارکنم به معروف ولی او تأثیر نمی‌پذیرد، مورد اجتماع است. پس تعارض می‌شود به نحو عموم و خصوص من‌وجه و تساقط می‌کنند. به نحو شبهه‌ی حکمیه شک می‌کنیم که در موارد عدم تأثیر آیا امربه‌معروف واجب است یا نه؟ برائت جاری می‌کنیم.

آن بیانات دیگر هم ممکن است در اینجا تطبیق بشود؛ بیان ثانی این بود که آن ادله‌ی مذلت و اذلال، قابل تخصیص نیست، پس مورد اجتماع، تحت ادله‌ی مذلت است و از ادله‌ی امربه‌معروف خارج است. اینجا هم کسی می‌تواند بگوید: این حرف عقل که: «چرا انرژی و عمرت را در راهی صرفی می‌کنی که اثر ندارد؟!» قابل تخصیص نیست و نمی‌توانیم بگوییم: «همه جا خلاف عقل است الا اینجا.»!

مناقشات سندی

اولین مناقشه‌ای که ممکن است بشود، صدور این روایات است؛ که تمام این روایاتی که می‌گوید: متعرض «ما لا طاقة لک» نشو، ضعف سند دارند و لذا حجت نیستند.

روایت کافی: داود رِقّی

سند روایت اول این است: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ دَاوُدَ الرَّقِّیِّ». داود رقّیّ، هم جرح دارد، هم تعدیل. نجاشی درباره‌ی او فرموده: «ضعیف جدا، و الغلاة تروی عنه.»⁽¹⁾ . ابن‌غضائری فرموده: «کان فاسد المذهب، ضعیف الروایة، لا یلتفت إلیه.»⁽²⁾ ، پس دو تا جرح دارد.

از طرف دیگر شیخ طوسی فرموده: «ثقة»⁽³⁾ . شیخ مفید در ارشاد فرموده: «مِن خاصّة أبی الحسن علیه السّلام و ثقاته و من أهل الورع و العلم و الفقه من شیعته»⁽⁴⁾ ؛ درست نقطه‌ی مقابل نجاشی و ابن‌غضائری. کشی درباره‌ی او فرموده: «قَالَ أَبُو عَمْرٍو: یَذْکُرُ الْغُلَاةُ أَنَّهُ مِنْ أَرْکَانِهِمْ، وَ قَدْ یَرْوِی عَنْهُ الْمَنَاکِیرُ مِنَ الْغُلُوِّ، وَ یُنْسَبُ إِلَیْهِمْ، وَ لَمْ أَسْمَعْ أَحَداً مِنْ مَشَایِخِ الْعِصَابَةِ یَطْعُنُ فِیهِ، وَ لَا عَثَرْتُ مِنَ الرِّوَایَةِ عَلَی شَیْ‌ءٍ غَیْرِ مَا أَثْبَتُّهُ فِی هَذَا الْبَابِ.»⁽⁵⁾ ، بعد هم روایاتی زیادی در جلالتش نقل می‌کند⁽⁶⁾ ، ولی این روایات همگی ضعیفند. از طرف دیگر هم مروی‌عنه ابن‌ابی‌عمیر است که شیخ درباره‌ی ایشان فرموده: «لایروون و لایرسلون إلا عن ثقة».

بعضی مثل محقق خوئی می‌فرمایند: این جرح و تعدیل‌ها تعارض می‌کنند و درنتیجه این شخص مجهول است.⁽¹⁾

مرحوم والد معمولاً این چیزها را که الآن می‌خواهم عرض کنم را نمی‌گفت، من در یک نوشته‌ای از ایشان که برای خودش نوشته‌بود دیدم که دیدم مرحوم داود رقّیّ آمده‌بود به درس آیت‌الله مکارم، معلوم می‌شود که آدم آزادی است در برزخ. اگر آدم غلوّکننده‌ای بود، اجازه نمی‌دادند از برزخ بیاید برود درس آیت‌الله مکارم. البته اینها، مطالبی است که نمی‌توان در مقام استدلال، به آن استنادکرد.

تخلص از این اشکال

برای تخلّص از این اشکال، این راه وجود دارد که راوی از داود رقی در این سند، حسن‌بن‌محبوب است که از اصحاب اجماع است. بنا بر آن مبنایی که اسناد تا اصحاب اجماع تمام است و لایُنظَر ذلی من بعد، این مشکل حل می‌شود. ولی ما آن مبنا را نپذیرفتیم.

و الذی یسهِّل الخط عندنا، این است که این روایت در کتاب شریف کافی است، پس ما مشکلی نداریم؛ چون مرحوم کلینی در مقدمه‌ی کتابش شهادت داده که روایات این کتاب از معصومین سلام‌الله‌علیهم صادرشده‌است.

روایت خصال

احمدبن‌محمدبن یحیی‌العطار

اما آنچه که در خصال است، سندش به این نحو است: «الصَّدُوقُ فِی الْخِصَالِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی الْعَطَّارِ عَنْ أَبِیهِ وَ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ مَعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُثْمَانَ عَنْ مُوسَی بْنِ بَکْرٍ عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ». در احمد بن محمد بن یحیی‌العطار کلام فراوان است؛ چون روایات فراوانی از او نقل شده‌است و توثیقی هم از او نقل نشده‌است.

پاسخ

قبلاً این بحث را تفصیلاً بررسی کرده‌ایم؛ راه‌هایی وجود دارد برای اثبات وثاقتش. ولی اینجا مستغنی از این بحث هستیم؛ چون در سند گفته: «وَ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ مَعاً».

ابن‌ابی‌عثمان و موسی‌بن‌بکر

در ادامه‌ی روایت ابن‌ابی‌عثمان واقع شده، ابن‌ابی‌عثمان هیچ توثیقی در کتب رجال ندارد. و موسی‌بن‌بکر هم هیچ توثیقی در کتب رجال ندارد. پس این سند، به خاطر عدم توثیق این دو نفر، محل اشکال واقع می‌شود. و در کافی هم نیست و فقط در خصال است.

پاسخ

برای تخلص از این اشکال می‌توانیم بگوییم: صفوان‌بن‌یحیی در کتاب کافی (ج1:ص277:ح6) ⁽¹⁾ از ایشان نقل حدیث کرده، و صفوان‌بن‌یحیی هم یکی از آن ثلاثه‌ای است که شیخ شهادت داده که: «لایروون و لایرسول إلا عن ثقة»، بنابراین از این راه می‌توانیم بگوییم: ابن‌ابی‌عثمان ثقه است.

موسی‌بن‌بکر هم هر سه نفرِ آن ثلاثه، هم احمدبن‌محمدبن‌ابی‌نصر البزنطی، هم صفوان‌بن‌یحیی، و هم ابن‌ابی‌عمیر، هر سه از او نقل روایت کرده‌اند، بنابراین برای کسانی که این مبنا را بپذیرند، وثاقت موسی‌بن‌بکر هم اثبات می‌شود.

روایت تحف

روایت اخیر هم اشکالش این است که سند بین صاحب تحف‌العقول تا هشام‌بن‌حکم ارسال دارد؛ چون افراد این واسطه را نمی‌شناسیم، نمی‌توانیم به آن استدلال کنیم.

پاسخ اول: اسناد جزمی

اینجا وقت نشد بروم خود «تحف‌العقول» را ببینم، آن چیزی که حاجی نوری نقل کرده، این است که: «الْحَسَنُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ شُعْبَةَ فِی تُحَفِ الْعُقُولِ، عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ»⁽²⁾ . آن اسناد جزمی اینجا نمی‌آید، باید به خود «تحف» مراجعه کنیم ببینیم: «چطور نقل کرده‌است؟»⁽³⁾ ؛ اگر آنجا فرموده‌باشد: «روی هشام بن حکم» یا «قال هشام‌بن‌حکم»، از این راه که این خبر محتمل الحس و الحدس است می‌توانیم سند را اصلاح کنیم. اما اگر اینجور باشد که حاجی نوری نقل کرده، نمی‌توانیم از این راه این سند را اصلاح کنیم. بنابراین اگر آن روایت اول را پذیرفتیم و از اشکالات روایت دوم هم جواب دادیم، این روایت می‌تواند مؤید باشد، اگرچه نقل «تحف» اینجا برای ما مهم است؛ چون نقل «تحف» می‌گفت: «عاقل لبیب این کار را نمی‌کند»، و در تقریب استدلال، ما روی این مطلب ترکیز داشتیم که «عاقل لبیب این کار را نمی‌کند، پس شارع نمی‌تواند در جایی که اثر ندارد، امربه‌معروف را واجب کند؛ چون با عقل لبیب نمی‌سازد.»، پس مهم است که بتوانیم سند روایت تحف را تصحیح کنیم.

پاسخ دوم: شهادت مرحوم حرّانی در مقدمه

راه دیگر هم این است که ایشان در مقدمه‌ی این کتاب فرموده‌است که این روایات را از ثقات نقل کرده⁽¹⁾ ولی به خاطر رعایت اختصار سندها را حذف کرده‌است. لذا بعضی به مقدمه‌ی این کتاب استنادمی‌کنند برای این که اثبات کنند که ایشان تمام رجال اسنادش را توثیق کرده‌است.

لکن یک بحث اصولی اینجا هست که: اگر کسی نام نبرد و بگوید: «ثقه‌ای نقل کرده»، آیا کفایت می‌کند یا نه؟ این محل کلام است، ولی متأسفانه در اصول متأخرین بحث نشده‌است، ولی در «معالم» و «قوانین» بحث شده‌بود. اگر کسی بپذیرد که اگر گفت: «ثقةٌ» کفایت می‌کند، صاحب «تحف‌العقول» مرحوم حرّانی فرموده که اینها ثقات هستند.

نتیجه: عدم مناقشه‌ی سندی

پس این روایات، مناقشات سندی ندارد.

احتمال تأثیر (قول دوم اشتراط«تأثیر»/استدلال بروایات نهی ازسؤال ومناقشات آن) 95/09/15

موضوع: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط«تأثیر»/استدلال بروایات نهی ازسؤال ومناقشات آن)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در طایفه‌ی ثانیه بود برای اثبات وجوب امربه‌معروف به واقع «تأثیر». تعرض لما لایطیق طبق این روایات، منهیّ است و لبیب و عاقل این کار را نمی‌کند، پس مراد شارع از وجوب امربه‌معروف این موارد نیست، بعد از آن که معنای «امر» عبارت است از «واداشتن» و معنای «نهی» عبارت است از منزجرکردن؛ این جایی که اثر ندارد، وادارکردن تحقق پیدانمی‌کند، پس امربه‌معروف، ما لایطیق است و طبق این روایات شارع ما را به این کاری که عاقلانه است امرنمی‌کند، پس در این موارد که تأثیر ندارد، امربه‌معروف واجب نیست. این، تقریب استدلال است.

به این استدلال مناقشاتی هست، مناقشات سندی را مطرح کردیم و پاسخ دادیم که صدور این روایات لااقل در بعضی کتب تمام است.

مناقشه‌ی ثانیه: معنای امر

مناقشه‌ی ثانیه این است که: اگر در ماهیت و حقیقت «امر» واداشتن بود، این استدلال تمام بود. ولی معنای «امر» متقوم به این نیست. امر فقط همین است که نسبت بعثیه را متوجه مأمورکنیم، اگرچه او آن فعل را انجام ندهد.

درست است که در بعضی کلمات «امر» را به «وادارکردن» معنی کرده‌اند، اما معنای واقعیِ «امر» این نیست؛ امر این است که بگویی: «افعل»، و نهی این است که بگویی: «لاتفعل». پس «واداشتن» در معنای «امر» نیفتاده، بلکه تنها داعی است. و داعی، گاهی هم رجاء تأثیر است، یا اتمام حجت است، یا ممکن است شارع به خاطر احتیاط چنین امری کرده‌باشد؛ چون اگر بگوید: «آن جایی که تأثیر دارد، امرکنید.»، ما خیلی از جاها را که شک داریم، برائت جاری می‌کنیم و لذا خیلی از جاها امربه‌معروف نمی‌کنیم، لذا شارع می‌گوید: «شما کاری به این کارها نداشته باشید که تأثیرمی‌کند یا نه؛ امرکنید اگرچه یقین به عدم تأثیر دارید.».

این مطلب علاوه بر این که به حسب ارتکاز و لغت واضح است، امر شارع به عصات هم به این مطلب شهادت می‌دهد؛ شارع مقدس که فرموده: «صُم» و «صلّ»، شامل عصات هم می‌شود. اگر معنایش متقوم به «واداشتن» باشد، چطور امر و نهی را متوجه آنها می‌کند؟!

پس استدلال به این طائفه تمام نیست؛ چون امرکردن به کسانی که به معروف وادارنمی‌شوند، مالایطیق نیست.

روایات نهی از سؤال از «من یخاف منَعه»

طایفه‌ی سومی که به آن استدلال شده‌است⁽¹⁾ ، روایاتی است که درباره‌ی نهی از سؤال از کسی است که می‌دانیم درخواست‌مان را ردمی‌کند.

حاجی نوری در مستدرک نقل کرده: «ثِقَةُ الْإِسْلَامِ فِی الْکَافِی، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ یَا هِشَامُ إِنَّ الْعَاقِلَ لَا یُحَدِّثُ مَنْ یَخَافُ تَکْذِیبَهُ وَ لَایَسْأَلُ مَنْ یَخَافُ مَنْعَهُ وَ لَایَعِدُ مَا لَایَقْدِرُ عَلَیْهِ وَ لَایَتَقَدَّمُ عَلَی مَا یَخَافُ فَوْتَهُ بِالْعَجْزِ عَنْهُ.».

یک مبلّغ هم وقتی می‌بیند فلان حرف را مخاطبین قبول نمی‌کنند، اصلاً نباید بگوید. عاقل نباید از کسی که چیزی را از او منع می‌کند بخواهد؛ چون همه‌ی اینها مصادیق خواری است. به کارهایی که نمی‌تواند وعده نمی‌دهد؛ نه این که اگر بخواهد نماینده بشود، وعده‌هایی بدهد که رأی بیاورد. کاری که می‌ترسد در اثناء، از انجام کاری ناتوان بشود، اصلاً آن کار را شروع نمی‌کند؛ می‌گوید: «کسی باید این کار را شروع کند که بداند می‌تواند تمامش کند». اینها توصیه‌های حکیمانه‌ای از امام موسی‌بن‌جعفر است.

تقریب استدلال

محل استدلال این است که «وَ لَایَسْأَلُ مَنْ یَخَافُ مَنْعَهُ».

بیان اول: امربه‌معروف ما غیرعاقلانه است

تقریب استدلال این است که امرکردن به معروف، طلب‌کردن معروف و سؤال‌کردن از مأمور است. این روایت می‌گوید: «آن جایی که مخاطب سؤال و درخواست تو را ردمی‌کند، عاقل از چنین کسی درخواست نمی‌کند که آن آن معروف را انجام بده.»، آیا می‌شود شارع به کار غیرعاقلانه امرکند؟! پس آن جایی که ما می‌دانیم اثر ندارد، شارع نمی‌فرماید که: «مُر بالمعروف».

اشکال: امر از موضع بالاست، درخواست نیست.

پاسخ: مستدلّ می‌گوید: معنی لغوی «سؤال»، درخواست از موضع بالاتر را هم شامل می‌شود.

بیان دوم: امر شارع به ما غیرعاقلانه است

إن شئت، به عنوان بیان دوم قلتَ که فرقی بین سؤال مباشری و واسطه‌ای نیست؛ در مواردی که شارع به ما می‌گوید: «امر به معروف کنید»، امر به امر به شیء کرده‌است. در اصول یک بابی داریم که: «امر به امر به شیء، امر به شیء است.» و از همین باب عبادات صبی را تصحیح کرده‌اند؛ که چون شارع به ما امرکرده به صبیان امر به صلات کنیم، پس درواقع به صبیان امرکرده که نمازبخوانند. پس اگر اول وقت نمازخواند بعد بالغ شد، لازم نیست نمازش را اعاده کند؛ چون نمازش امر دارد و امتثالش صحیح است. در اینجا هم که شارع به ما امرکرده به معروف امرکنیم، پس امر به امر به معروف کرده‌است، و امر به امر به شیء هم امر به شیء است، پس اینجا شارع امر به معروف کرده‌است، پس درواقع شارع از مأمور، درخواست معروف را کرده‌است، و این درخواست، در جایی که تأثیر نداشته باشد، غیرعاقلانه است و شارع هم کار غیرعاقلانه نمی‌کند، پس در آن جایی که تأثیر ندارد، شارع به ما امرنمی‌کند که امربه‌معروف کنیم.

مناقشه‌ی اولی: دو ارسال در سند

مناقشه‌ی اولی این است که اینجور که حاجی نوری نقل کرده‌است، این روایت، مشتمل بر دو ارسال است؛ سند این است که: «ثِقَةُ الْإِسْلَامِ فِی الْکَافِی، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ». قاعدتاً مراد از «بعض اصحاب» بعض اصحاب معاصر کلینی است. بعض اصحاب معاصر کلینی اگر بخواهد از موسی‌بن‌جعفر نقل کند، حتماً چند واسطه می‌خورد، پس بین بعض اصحاب و موسی‌بن‌جعفر وسائطی هست که نام برده نشده. به علاوه‌ی این که خود «بعض اصحاب» هم نام برده نشده‌اند و درنتیجه از این جهت هم این روایت مرسل است. بنابراین در نقل مستدرک، این دو جهت ارسال وجود دارد.

ولی تعجب است که این نقل، در مستدرک به این شکل آمده؛ این روایت، روایت مفصل هشام است که در جلد اول نقل شده و مرحوم کلینی فرموده: «أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ قَالَ قَالَ لِی أَبُو الْحَسَنِ مُوسَی بْنُ جَعْفَرٍ»⁽¹⁾ .

مرحوم کلینی از استادش ابوعبدالله اشعری نقل کرده که ثقه است، استاد ایشان از بعض معاصرین‌شان نقل کرده‌است. پس این نقل مستدرک موافق با کافی نیست.

اما باز مشکل حل نمی‌شود؛ چون در کافی هم این دو جه تارسال هست که هم «بعض اصحابنا» دارد و هم «رفعه» دارد.

پاسخ: کافی

این اشکال، به حسب مبانی ما چون در کتاب کافی است، مشمول شهادت کلینی شده و صدورش قابل حل است.

مناقشه‌ی دوم: عدم وجود این عبارت در تحف

اشکال دوم این است که این قسمت، در کتاب «تحف‌العقول» وجود ندارد. این بخش، ظاهراً آخرین فراز از این روایت طویله است.⁽²⁾

راه اول برای تخلص: اضبطیت کافی

اگر اینچنین باشد، قدیتخلص از این شبهه که اینجا دوران بین زیاده و نقیصه است، و چون کافی اضبط است، بنابراین نقل کافی مقدم است.

مناقشه‌ی کبروی

این کلام، کبریً و صغریً محل کلام است. اضبط، ظنّ بیشتری می‌آورد، ولی اگر به حد اطمینان نرسد، چرا مقدم بر ضابط بشود؟!

مناقشه‌ی صغروی

صغرویاً هم محل اشکال است؛ مقصودتان از این که «کافی اضبط است» چیست؟ یعنی آیا مرحوم کلینی اضبط از حرّانی است؟ این برای ما ثابت نیست.

بله؛ نسبت به شیخ و کلینی، بزرگانی مثل صاحب حدائق این حرف را زده‌اند و گفته‌اند: «موارد خطا و سهو در تهذیب بسیار است ولی در کافی اینطور نیست.»⁽¹⁾ ، ولی همین مطلب هم ثابت نیست. بنابراین اضبطیت کلینی بر آن بزرگان، برای ما ثابت نیست. اگر مراد این باشد که «وصول کافی به دست ما» اضبط است نسبت به «وصول تحف‌العقول»، درست است؛ چون کافی متداول دست علما بوده و قرائت و سماع می‌شده ولی تحف اینطور نبوده، بنابراین کافی با دقت بیشتری به دست ما رسیده‌است. اما کتاب حرّانی چون فقط اخلاقی بوده و درنتیجه خیلی مورد مراجعه‌ی علما نبوده‌است، بنابراین کافی از این جهت، از بقیه‌ی کتاب‌ها اضبط است.

را دوم: اصل بر عدم زیاده است

راه دیگر این است که در دوران بین زیاده و نقیصه، اصل عدم زیاده است؛ نه یعنی آن زیاده نیست، یعنی اصل این است که آن کسی که زیاده نقل کرده، از پیش خودش زیاد نکرده، بلکه آنچه بوده را نقل کرده. و این هم عقلائی است؛ چون مخصوصاً وقتی که مطلبی مثل این روایت خیلی طویل باشد، طبیعی است که جملاتی از آن از ذهن راوی برود.

مناقشه‌ی اول: این قاعده قابل احتجاج نیست

اما خود این قاعده‌ی «اصل، عدم زیاده است.» محل اشکال است. و کما این که مرحوم امام هم فرموده‌اند، ما هم می‌گوییم که این قاعده ثابت نیست. بله؛ مظنون انسان همین است، اما آیا عقلا در مقام احتجاج بر آن احتجاج می‌کنند؟!

مناقشة دوم: معلوم نیست در مقام نقل کل روایت باشد

ثانیاً اگر این قانون را بپذیریم، این قانون، در جایی است که هر دو ناقل (ناقل زیاده و ناقل نقصان) هر دو در مقامی باشند که مشغول نقل کل روایت باشند. اما آن جایی که یک روایت طویل را می‌خواسته‌اند نقل کنند، ممکن است هر کدام درصدد بیان قسمتی از فرمایشات حضرات ائمه بوده‌اند. و اینجا نمی‌دانیم که: «مرحوم حرّانی آیا در مقام بیان تمام روایت بوده؟ یا در مقام بیان بخشی از آن بوده‌است؟».

آن کسانی که این قاعدة «اصل، بر عدم زیاده است را قبول دارند، این قاعده را در جایی جاری می‌کنند که دو راوی در مقام بیان کل یک مجلس باشند؛ اگر در مقام بیان کل مجلس مذاکره با امام نباشند، نقل‌شان منافاتی ندارد؛ چون آن راوی‌ای که جملة محل نزاع را نیاورده، درواقع شهادت نداده که امام آن جمله را نفرموده؛ چون شاید آن قسمت را نمی‌خواسته نقل کند. وقتی دو راوی در مقام بیان کل مجلس نباشند و درنتیجه نقل‌شان منافاتی نداشته باشد، جایی برای جریان آن قاعده (که در فرض تعارض دو نقل است) وجود نخواهدداشت. ولی اگر در مقام بیان کل مجلس باشند، آن راوی‌ای که آن جمله را نیاورده، درواقع شهادت داده که این جمله از امام صادرنشده‌است و لذا با شهادت راوی دیگر بر این که آن جمله از امام صادرشده‌است تعارض می‌کند، در اینجاست که آن قاعده جاری شده و نتیجه صدور جملة محل نزاع از امام می‌شود. لکن در مانحن‌فیه که در مقام بیان کل مجلس نیستند و درنتیجه نقل‌شان تعارضی ندارد، اصلاً جای جریان این قاعده نیست حتی نزد کسانی که اصل این قاعده را قبول دارند. ⁽¹⁾

راه سوم: در مقام بیان کل روایت نبوده‌اند⁽¹⁾

شاید بتوان از دل مناقشة دوم بر راه دوم (قاعدة عدم زیاده) راه سومی برای تخلص از اشکال تفاوت فرضی نقل مرحوم کلینی و مرحوم حرّانی بیرون کشید؛ به این بیان که: ما اگرچه اصل عدم زیاده را قبول نداریم، لکن آن جایی که دو راوی در مقام بیان کل یک مجلس نبوده‌اند، تفاوت نقل‌شان تعارضی ندارد؛ چون نیاوردن آن جمله‌ای که دیگری آورده، به معنی «شهادت به عدم صدور این جمله» نمی‌باشد، بلکه به معنی «عدم شهادت به صدور این جمله» است. الا این که کسی مناقشة صغروی کند به این که طولانی‌بودن دو روایت در هر دو کتاب «کافی» و «تحف» اماره است بر این که هر دو بزرگوار در مقام بیان کل روایت هشام بوده‌اند.

مناقشه‌ی سوم: درخواست برای خود

متبادر از «و لایسئل من یخاف منعه»، این است که برای خودش درخواستی نمی‌کند که می‌داند ردمی‌شود؛ مثلاً اگر می‌داند که بخواهد قرض بگیرد ردش می‌کند، درخواست نمی‌کند. اما در مانحن‌فیه سائل برای خودش چیزی را نمی‌خواهد، بلکه برای این که مخاطب به جهنم نرود و برای دلسوزیِ او امربه‌معروف می‌کند. پس چه به تقریب اول و چه به تقریب دوم (که امر به امر به شیء، امر به شیء است.) نمی‌توان به این روایت استدلال کرد.

نتیجه: عدم اثبات قول ثانی از روایات خاصه

کل روایاتی که می‌شد به آنها استدلال کرد برای اشتراط، همین‌هایی بود که خواندیم، و نتیجه این شد که در روایات خاصه، یک روایتی که تامّ‌السند و الدلاله باشد و بتواند این قول را اثبات کند، نداریم.

روایات عامه

در روایات عامه هم ممکن است بگوییم: روایاتی هست که بر قول دوم دلالت می‌کند. بعضی از روایات عامه، همان روایاتی است که در روایات خاصه هم بود، اما بعض روایاتی در نقل آنها هست که ممکن است در نقل ما نباشد.

شرط دوم (روایات عامه بر قول دوم / و دو دلیل بر قول سوم) 95/09/16

موضوع: شرط دوم (روایات عامه بر قول دوم / و دو دلیل بر قول سوم)

خلاصه مباحث گذشته:

عرض شد که در روایات عامه هم بعضی مرویّاتی است که ممکن است دلالت کند بر این که: «تأثیر، شرط وجوب امربه‌معروف است.». علت خواندن این روایات، این است که اگر دلالت این روایات تمام بشود و اشکال ما بر روایات خاصه فقط از ناحیه‌ی سند باشد، مجموعه‌ای از روایات فراهم می‌شود که بدون مشکل صدوری دلالت بر قول دوم می‌کند. اما اگر کسی اشکال دلالی به آن روایات خاصه داشت، این روایات تأثیری برای او ندارد؛ چون اگرچه مجرد سنّی‌بودن باعث عدم وثاقت نمی‌شود⁽¹⁾ ، ولکن روات‌شان برای ما مجهول است. الا این که روایات عامه به حدی برسد که باعث تواتر اجمالی یا معنوی بشود، کما این که در بعضی موارد (مثل فضائل ائمه و شجاعت امیرالمؤمنین) هم همینطور است و ما نمی‌توانیم روایات عامه را کناربگذاریم.

متن روایات

در این کتاب⁽²⁾ از سنن ابی‌داود نقل شده: «عن ابی‌اُمیّة الشعبانی قال: سئلتُ اباثعلبةالخشنی فقلتُ کیف تقول فی هذه الآیة علیکم انفسکم؟ قال: اما والله لقدسئلتَ عنها خبیراً»: از یک آدم مطلع سؤال کردی؛ «سئلتُ عنها رسولَ الله فقال: بل ائتمروا بالمعروف و تناهَوا عن المنکر حتی اذا رأیتَ شُحّاً مُطاعاً و هویً متَّبَعاً و الدنیا مُؤثَرة، و إعجابَ کلِّ ذی رأیٍ برأیه، فعلیک یعنی بنفسک، و دَع عنک العوام.»: به حسب این نقل می‌فرماید: مردم دنبال آز و حرص‌شان هستند، شما اگر آز و حرص و طمع و هوی و هوس دیدید که اینها را بر آخرت برگزیده‌اند و هر کس نسبت به رأی خودش اعجاب دارد و می‌گوید که خودش اینجور می‌فهمد و درنتیجه حرف‌تان اتّباع نمی‌شود⁽³⁾ ، اگر سر و کارتان با چنین افرادی افتاد، هوای خودت را داشته باش و عوام را رهاکن. ولی الآن اینجور نیست؛ «فإن ورائکم أیامَ صبر»: پشت سر شما ایامی است که باید صبرکنید و دندان روی جگر بگذارید؛ کما این که پیش آمد و امیرالمؤمنین 25سال خانه‌نشین شد. «فیها مثلُ قبضٍ علی الجَمَر»: مثل این است که کسی آتش را در دست بگیرد، «للعامل فیه مثل اجر خمسین رجلا یَعملون مثلَ عملِه». وجه استدلال به این روایت، روشن است؛ می‌گوید: وقتی اثر ندارد، شما وظیفه‌ای ندارید.

روایت دوم از تفسیر عبدالرزاق است: «عن الحسن أن ابن مسعود سئله رجلٌ عن قوله: «علیکم انفسکم»، فقال: أیها الناس! إنّه لیس بزماننا، فإنها الیوم مقبولة.»: زمان عمل به این آیه که «علیکم انفسکم» است، الآن نیست؛ چون الآن می‌پذیرند. «ولکنه قداوشک أن‌یأتی زمانٌ تأمرون بالمعروف فیصنع بکم کذا و کذا، أو قال: فلایقبل منکم.»؛ بنا بر یک نسخه: یک زمانی می‌آید که از شما پذیرفته نمی‌شود. اما بنا بر نسخه‌ی دیگر (که فیصنع بکم کذا و کذا) اشاره به شرط امنیت می‌کند. «فحینئذٍ علیکم انفسکم لایضرکم من ضلّ اذا اهتدیتم».

الدر المنثور: عن ابن‌عُمر أنّه قیل له: «لو جلستَه فی هذه الأیام، فلم‌تأمر و لم‌تنهَ، فإن الله قال: علیکم انفسکم.»، فقال: «إنها لیست لی و لأصحابی»: این آیه، مال من و اصحاب من (ابن‌عمر) که در این زمان زندگی می‌کنیم نیست؛ «لأنّ رسول الله قال: «ألا و لیَبلُغ الشاهدُ الغائبَ»، فکنّا نحن الشهود و أنتم الغُیَّب. ولکن هذه الآیة، لأقوام یجیئون من بعدنا إن قالوا لم‌یُقبَل منهم»؛ این آیه، مال آن جایی است که وقتی می‌گویند، نمی‌پذیرند، آن جاست که خداوند می‌فرماید: «علیکم انفسکم لایضرکم من ضل إذا اهتدیتم».

سنن ابن‌ابی‌داود: عن عبدالله‌بن‌عمرو بن‌العاص قال: «بینما نحن حول رسول الله صلّی الله علیه و آله، إذ ذکر الفتنة»؛ یعنی خود حضرت یادآور فتنه شدند که یک چنین مسأله‌ای در راه است؛ فقال: «إذا رأیتم الناس قدمَرَجَت عُهودُهم و خَفّت اماناتُهم و قاموا هکذا» و شَبَّک بین اصابعه: حضرت انگشتان دستان‌شان را در هم کردند و فرمودند اینطور می‌شود. فقلت: کیف افعل عند ذلک جعلنی الله فداک؟ فرمود: «اَلزِم بیتَک، أملِک علیک لسانَک، خُذ بما تَعرِف، و دَع ما تُنکِر، و علیک بأمر خاصة نفسک، و دَع عنک أمراً عامّاً.»: آن روز باید خودت را بپّایی و به وظایف شخصی خودت برسی و کاری به مردم نداشته باشی.

البته این روایات، بحث‌هایی دارد؛ که اگر شرایط زوال دین باشد و بیضه‌ی اسلام در خطر باشد، وظیفه‌ی دیگری به عهده‌ی ماست غیر از امربه‌معروف. در آن شرایط، وظیفه‌ی امربه‌معروف را نداریم، اما وظیفه‌ی نجات اسلام که اندراس دین پیش نیاید، وظیفه‌ی دیگری است که ولو بلغ ما بلغ هم باید انجام بشود. بعضی علما نقل می‌کردند که قبل از انقلاب وقتی بعضی مراجع به حضرت امام اشکال کردند که: «اینها رحم ندارند، مردم را می‌کشند، جواب این خون‌ها را کی می‌دهد؟!»؛ امام می‌فرمودند: «اگر صدهزارنفر هم کشته بشود، اشکالی ندارد؛ من خودم جوابگو هستم.».

پاسخ اول از این روایات: مجهول‌بودن روات

مشکلی که این روایات دارد، این است که وثاقت افرادی که این روایات را نقل کرده‌اند، برای ما ثابت نیست.

پاسخ دوم: امکان جعلی‌بودن توسط سلاطین جور

علاوه بر این که این روایات را اگر ثقات هم نقل می‌کردند، لا بأس بحجیتها. اما این شبهه هم هست که ممکن است این شبهات را دستگاه‌های جور ساخته‌باشند و پخش کرده‌باشند. این روایات آنقدر زیاد نیست که اطمینان پیداکنیم مجعول نیست؛ ممکن است سَلطات جور اینها را جعل کرده باشند و در جامعه پخش کرده‌باشند تا کسی علیه‌شان شورش نکند. چون این احتمال (جعل سلطات) خیلی عقلائی است، این روایات نمی‌تواند باعث حجیت بشود.

نتیجه: عدم اثبات قول ثانی

پس مجموعاً برای قول ثانی نتوانستیم یک دلیل معتمدی پیداکنیم و بگوییم: «وجوب امر به معروف، مشروط به خود تأثیر است.».

ادله‌ی قول ثالث: احتمال تأثیر

قول ثالث، همان قول مشهور است؛ که وجوب امربه‌معروف، مشروط به احتمال تأثیر است، و این احتمال هم در هر درجه‌ای که باشد؛ ولو شک داری، و حتی احتمالِ اثر کمتر از پنجاه درصد است، و بلکه حتی اگر ظنّ قوی بر خلاف داری و فقط مثلاً ده‌درصد احتمال تأثیر می‌دهی، باز هم امربه‌معروف واجب است.

هم معمول متقدیمن و هم معمول معاصرین، معمولاً فرموده‌اند: احتمال تأثیر کافی است. دلیل بر این قول چیست؟ فعلاً دو دلیل عرض می‌کنیم.

دلیل اول: عدم انقداح حقیقت امر در نفس

دلیل اول این است که به حسب آنچه که در اصول گفته‌اند و تحقیق شده‌است، «امر» عبارت است از بعث به رجاء ایجاد داعی بر فعل در مأمور. این حقیقت، در مواردی که انسان احتمال تأثیر نمی‌دهد، منقدح در نفس نمی‌شود؛ چون رجائی نیست. این رجاء وقتی حاصل می‌شود که لااقل احتمال تأثیر وجود داشته باشد؛ کف حصول رجاء، احتمال است. پس اصل احتمال تأثیر ولو به حد شک هم نرسد، از مقوِّمات صدور امر است. پس این شرط درواقع یک شرط عقلی است؛ شارع که می‌فرماید: «مُر بالمعروف»، وقتی این امر ممکن است از من سربزند که احتمال تأثیر بدهم، اگر چنین احتمالی ندهم، ممکن نیست این امر از من صادربشود. و آنچه هم که صادر می‌شود صرفاً لفظ است، نه این که حقیقتاً امر باشد.

اشکال: امر و نهی قرآن به عصات؟

پاسخ: این آقا می‌گوید: شامل آنها نمی‌شود، کما این که گفته‌اند: کفار مکلف به فروع نیستند.

اشکال: پس عقاب‌شان بی‌معناست!

پاسخ: این آقا می‌تواند جواب بدهد: امر نیست، ولی حقیقت تکلیف، اراده و کراهت است. در مانحن‌فیه هم نسبت به عصات، کراهت لزومیه دارد.

دلیل دوم: لغویت

دلیل دوم که بسیاری از فقها به آن استدلال کرده‌اند مِنهم فیض در مفاتیح⁽¹⁾ ، آقاضیاء در شرح تبصره⁽²⁾ و غیرواحدی از فقها، گفته‌اند: امر و نهی، در جایی که اثرنمی‌کند، لغو و بلافائده است. بنابراین اگر خدای متعال به ما امرکند که جایی که احتمال تأثیر نیست امرکنیم، ما را به یک حرف بلافایده دعوت کرده‌است. دلیل اول می‌گفت: «امرکردن ممکن نیست»، این دلیل می‌گوید: می‌شود امرکرد، ولی فایده‌ای ندارد. چون فایده ندارد، امر شارع به آن، امر به مالافائدة له است. و چون احکام دائرمدار مصالح و مفاسد است، پس کشف می‌کنیم که ادله‌ی امربه‌معروف مقید است، اگرچه در خلال ادله‌ی امربه‌معروف این قید نیامده‌است.

پس در فرض مجرد «احتمال» وجوب امربه‌معروف اثبات می‌شود، اما این احتمال در چه حدی باید باشد؟ آیا مظنه لازم است؟ بقیه‌ی شرایط که «مظنّه» داشته باشیم یا تأثیر واقعی، با اطلاق رفع می‌شود. ولی احتمال تأثیر را نمی‌شود رفع کرد؛ چون به خاطر حکم عقل، بدون احتمال تأثیر، یا امر و نهی در نفس ما منقدح نمی‌شود، و یا اگر هم بشود لغو است و شارع به آن امرنمی‌کند.

فرق بیان اول با دوم در این است که بیان اول می‌گفت: صدور امر از من ممکن نیست. بیان دوم می‌گوید: صدورش ممکن است، ولی لغو است.

اشکال: اگر شارع احتمال تأثیر بدهد

إن قلت که: شما احتمال تأثیر نمی‌دهی، و این مساوقه ندارد با این که شارع هم احتمال اثر نمی‌دهد. ممکن است شارع احتمال تأثیر بدهد و لذا به من بگوید: «ولو احتمال تأثیر هم نمی‌دهی، باید امربه‌معروف کنی.».

پاسخ: شارع نمی‌تواند به من بگوید: «تأثیر دارد»

جوابش همان جوابی است که در بحث «قطع» گفته شده؛ که در بحث «قطع» شارع نمی‌تواند به قاطع بگوید: «لاتعمل بقطعک»؛ چون قاطع حینما هو قاطعٌ، نمی‌تواند به خلاف قطعش تصدیق کند. لذا بعضی بزرگان گفته‌اند که لزوم اتّباع قطع، معلَّق است بر این که شارع نگوید: «لازم نیست»؛ اگر شارع بگوید: «وقتی قطع داری، لازم نیست عمل کنی.»، ما که از شارع داغ‌تر نیستیم. اینجا گفته‌اند: درست است که این تعلیق هست، ولی شارع نمی‌تواند بگوید: «أیها القاطع لاتعمل بقطعک»؛ چون در ذهن قاطع تناقض پیش می‌آید؛ که از طرفی (به خاطر قطعش) واجب است به آن عمل کند، و از طرف دیگر به خاطر ترخیص شارع واجب نیست به آن عمل کند. پس اگرچه آن قضیه‌ی تعلیقیه وجود دارد، اما نمی‌تواند به آن قضیه‌ی تعلیقیه عمل کند و به من بگوید: «لازم نیست به قطعت عمل کنی»، آنجا در باب «قطع» مشکلش این است. اینجا هم وقتی که من احتمال تأثیر نمی‌دهم، شارع نمی‌تواند به من بگوید: «من احتمال تأثیر می‌دهم، پس لغو نیست و باید امرکنی.».

گاهی ما احتمال می‌دهیم شارع که به ما گفته: «امربه‌معروف کنید»، اهدافی دارد که یکی از آن اهداف تأثیرپذیرفتن مأمور است، اما اهداف دیگری هم دارد مثل این که تمرینی باشد برای ما که خجالت نکشیم به دین عمل کنیم. مثلاً به طرف می‌گویند: «برو بالای منبر حرف بزن؛ نه این که فکرکنی ما استفاده می‌کنیم، می‌خواهیم خودت حرف‌زدن را یادبگیری.». در این صورت این جواب درست نیست؛ چون در این صورت عقل ما حکم به لغویت چنین تکلیفی ندارد. ولی فرض این است که در باب «امربه‌معروف» هدفی نیست جز همین که اقامه‌ی فرائض بشود. اگر اثر و هدف فقط همین باشد، وقتی که مکلف احتمال تأثیر را نمی‌دهد، شارع نمی‌تواند به او بگوید: «امرکن»؛ چون مکلف، چنین امری را لغو دانسته و قطع دارد که شارع چنین تکلیفی را متوجه او نکرده‌است.

این «إن قلت» تتمه‌ای است برای بیان دوم که اگر چه ما احتمال تأثیر نمی‌دهیم، ممکن است شارع احتمال اثر بدهد و درنتیجه امربه‌معروف بر ما واجب باشد. وقتی من اینجا احتمال می‌دهم، پس شارع هم نمی‌تواند به من بگوید: «احتمال نده».

شرط دوم احتمال تأثیر (ادله‌ی قول ثالث احتمال تأثیر) 95/09/20

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله‌ی قول ثالث: احتمال تأثیر)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ادله‌ی قوم سوم بود؛ که در وجوب امربه‌معروف، مجرد احتمال تأثیر شرط است. عرض شد: برای این قول به وجوهی می‌توان استدلال کرد.

حاصل وجه اول این بود که «امر» عبارت است از بعث، به رجاء ایجاد داعی در نفس مأمور، و این امر در مواردی که آمر احتمال تأثیر نمی‌دهد، این داعی و رجاء در نفس آمر پیدانشده و لذا امر واقعی از او قابل صدور نیست، پس در حقیقت قدرت و تمکن از امر ندارد و لذا به یک شرط عقلی (قدرت) برمی‌گردد.

حاصل دلیل دوم این بود که «امر» در موارد عدم احتمال تأثیر، عند الآمر لغو است. و چون لغو است، پس نمی‌تواند تصدیق کند که شارع به آن امرکرده.

اشکال به بیان اول: عدم اثبات اشتراط وجوب

این یبان، محل اشکال است از این جهت که اشتراط وجوب را اثبات نمی‌کند؛ شرط «وجوب» تنها احتمال ممکن نیست، وجوب ممکن است مطلق باشد ولی در این موارد چون قدرت ندارد معذور باشد، و ممکن است شرط واجب باشد نه شرط وجوب.

تکرار اشکال اول به بیان دوم و پاسخ به آن

إن قلت که: درست است که این شخص احتمال نمی‌دهد، ولی ممکن است شارع او را (در این عدم احتمال تأثیر و درنتیجه لغویت) تخطئه کند و لذا تخطئةً امرکند که امربه‌معروف کند.

پاسخ این است که این شخص، احتمال تخطئه‌ی شارع را نمی‌دهد؛ مثل این است که کسی دارد می‌بیند روز است، احتمال نمی‌دهد شارع به او بگوید: «نمازمغرب بخوان».

اشکال دوم به بیان دوم: شاید غرض شارع اتمام حجت باشد

إن قلت که: لغویتی نیست؛ چون ممکن است نظر شارع به اتمام حجت باشد.

پاسخ اول: غرض شارع، اتمام حجت نیست

قلت که: معهود نیست که اتمام حجت هدف باشد؛ چون موضوع امربه‌معروف، معروف منجَّز است؛ آن جایی واجب است امربه‌معروف کنید که معروف بر مأمور منجَّز باشد. وگرنه مثلاً اگر مجتهدی نظرش این است که فلان مسأله واجب نیست و لذا ترک کند، آیا مقلدینش باید او را امربه‌معروف کنند؟! برای او منجز نیست؛ چون معذور است. پس موضوع امربه‌معروف، معروف منجَّز لاست. و تنجز برای شخص حاصل نمی‌شود الا این که اتمام حجت شده باشد.

اشکال: تکلیف باید بر آمر منجَّز باشد، نه بر مأمور.

پاسخ نقضی استاد: شما چطوری به خانم‌ها امر به غسل حیض می‌کنی؟!

پس مورد امربه‌معروف، آن معروفی است که صرف نظر از امر ما، بر مأمور منجَّز بوده و او تارکش بوده. و این منجزبودن، یا به علم است، یا به علمی، یا این که شبهه‌ی حکمیه‌ی قبل الفحص است. بنابراین ما می‌خواهیم با امربه‌معروف اتمام حجت کنیم، و حجت هم تمام است، فلذا موضوع برای امر ما درست شده، نه این که با امر ما، تازه اتمام حجت بر او می‌شود. پس چون حجت بر مأمور تمام است، امربه‌معروف بر ما واجب است، نه این که «چون ما امربه‌معروف می‌کنیم، حجت بر مأمور تمام می‌شود.».

اگر حجت بر او تمام نیست، اصلاً جای امربه‌معروف نیست، جای ارشاد جاهل است. پس این که بگوییم: «در موارد عدم تأثیر، فایده‌ی امربه‌معروف اتمام حجت است»، با همین مناقشه تمام نیست.

پاسخ دوم: قول آمر حجت نیست

ثانیاً چطور با امر آمربه‌معروف اتمام حجت می‌شود در حالی که در «آمربه‌معروف» شارع شرایط حجیت را قرارنداده‌است؟! مگر به قول هر کسی حجت تمام می‌شود؟! تنها فرضی که امر آمر حجت است، آن جایی است که مجتهد جامع‌الشرایطی امرکند، شارع قول او را حجت قرارداده، ولی غیر این شخص، حجت را بر مأمور تمام نمی‌کند. بر افسق فسقه هم واجب است امربه‌معروف کنند، قول چنین شخصی، چه حجیتی دارد تا بر مأمور اتمام حجت کند؟! پس نمی‌توانیم بگوییم: «اتمام حجت، از فواید امربه‌معروف است. درنتیجه آن جایی که احتمال تأثیر نمی‌دهیم، امربه‌معروف و امر شارع به آن، لغو است.».

اشکال: منظور، حجت شرعی نیست!

پاسخ: ما حجت غیرشرعی نمی‌شناسیم.

اگر از باب تأکید باشد

اگر بگوییم: «منظور تأکید و تأیید است»، شارع گفته: ولو احتمال نمی‌دهی، اما تأییداً للحجه تأکیداً لها بگو؛ یعنی حجت بر او قائم است، اما باز هم بگو.

اشکال این است که این هم در بسیاری موارد وجود ندارد؛ یعنی در بسیاری از موارد، امر آمر، تأکید یا تأیید امر شارع به مأمور نیست، خصوصاً آن جایی که خود مأمور می‌داند: «وجه این که آمر او را امربه‌معروف می‌کند، این است که مرجع تقلیدشان یکی است.». زید مقلد فلان‌مجتهد است که می‌گوید: سجده‌ی سهو در آن مورد واجب است، عمرو هم مقلد همان مجتهد است، اگر زید به عمرو امرکند که سجده‌ی سهو به جا بیاورد، چه تأکیدی است؟! چه تأییدی است؟! امر زید، از امر فراتری کشف نمی‌کند که باعث تأکید یا تأیید بشود؛ عمرو می‌داند که زید از باب این که مرجع تقلیدشان یکی است دارد به او امرمی‌کند. تنجّز جدیدی ایجادنمی‌شود، تأکید جدیدی ایجادنمی‌شود؛ چون منشأش واحد است. خصوصاً در فرضی که عمرو می‌داند: «زید آمر، مقلِّدِ مرجع تقلید او نیست.»، در این فرض، این امر زید چطور باعث تأکید و تأیید نظر مرجع تقلید عمرو می‌شود؟! یا اگر مثلاً مقلدی مرجعش را امربه‌معروف کند، این چطور باعث تأکید یا تأیید می‌شود؟!

پس تأکیداً و تأییداً فی‌الجمله مبرِّر و موجِّه امربه‌معروف است و باعث می‌شود که امربه‌معروف از لغویت خارج بشود. پس باید بگوییم: امر به‌معروف، جایی واجب است که لغو نباشد. و این لغونبودن، جا به جا فرق می‌کند. آن جایی که نه اثر «اتمام حجت» دارد، نه اثر تأکیدی و تأییدی دارد، و نه احتمال تأثیر می‌دهد، در چنین جایی امربه‌معروف لغو است.

اشکال سوم به بیان دوم: از امر شارع می‌فهمیم که لغو نیست

إن قلت که: درست است که ما احتمال تأثیر را نمی‌دهیم، ولی وقتی شارع گفته: «بگو»، می‌فهمم که تأثیر دارد و لغو نیست؛ چون شارع امر لغو نمی‌کند.

پاسخ: به شرطی که امر به خصوص ما می‌کرد

به شرطی از فرمایش شارع می‌فهمیم که این کار لغو نیست که به خصوص ما امرکند؛ اگر من فکرکنم قدرت بر فلان‌کار را ندارم، وقتی حضرت به من بفرماید: «آن کار را بکن»، می‌فهمم قدرت بر آن کار را دارم. یا مثلاً اگر امام صادق به شخص من بفرمایند: «صل صلاة المغرب» در حالی که من دارم می‌بینم که روز است، اینجا می‌فهمم که در روزبودن دارم اشتباه می‌کنم. این دلالت، در جایی است که امر خاص باشد. خطابِ «امربه‌معروف» اگر متوجه شخص خاصی بشود، علم پیدامی‌کند خطاب متوجه او شده‌است و باید امرکند اگرچه به امر صوری. اما وقتی که خطابِ «امربه‌معروف» مطلق است و متوجه شخص او نیست، خودش را مخاطب خطاب نمی‌داند.

پس بزرگانی مثل آقاضیاء که به این دلیل تمسک کرده‌اند و فرموده‌اند که اگر احتمال تأثیر نباشد لغو محض است، مطلب دقیقی است که با این اشکالات که ممکن است غرض شارع اتمام حجت باشد، یا برای تأکید یا تأیید باشد، قابل ردشدن نیست.

سؤال: اگر اثر مجمل بشود و نتوانیم از ادله بفهمیم، اثر چیست؟

پاسخ: به قدر متیقنش اخذمی‌کنیم در مازادش برائت جاری می‌کنیم. در مانحن‌فیه، قدر متیقن، آن جایی است که احتمال تأثیر باشد. آن جایی که هیچ احتمالی نیست، برائت از وجوب امربه‌معروف جاری می‌شود.

دلیل سوم: روایت ابان

حضرت به حسب این نقل می‌فرماید: حضرت عیسی مطلبی فرمودند تا به اینجا رسیدند که: «وَ لْیَکُنْ أَحَدُکُمْ بِمَنْزِلَةِ الطَّبِیبِ الْمُدَاوِی إِنْ رَأَی مَوْضِعاً لِدَوَائِهِ وَ إِلَّا أَمْسَکَ.»⁽¹⁾ .

حضرت می‌فرمایند: هر یک از شما به منزله‌ی طبیب مداوی باشد؛ طبیب اگر موضعی برای درمان ببیند، اقدام می‌کند. و اگر اصلاً رجائی نداشته باشد رهامی‌کند الا این که برای دلداری‌دادن به او چیزی بگوید. کدام طبیب یقین دارد که این دارو اثر دارد؟! پس ما از این روایت شریفه می‌فهمیم که مأموریم مثل طبیب باشیم؛ طبیب عند الاحتمال اقدام می‌کند. بنابراین این روایت دلالت می‌کند بر این که با «احتمال» باید اقدام کرد. و کأنّ این روایت، ناظر و حاکم و مفسر ادله‌ی دیگر است.

روشن‌ترین فرضی که نسبت به مردم داریم که باید در آن فرضْ مثل طبیب مداوی باشیم، همان مواضع امربه‌معروف است. اما در خرید و فروش و داد و ستد و امثال آن، مورد این روایت نیست. پس این روایت روشن است که ناظر است به همان وظایفی که در رابطه با مردم داریم که باید دست‌شان را بگیریم و از مَضالّ دورشان کنیم. پس موضع این روایت، همان امربه‌معروف است. و این روایت، خیرُ دلیلٍ است بر قول سوم. پس این روایت، از نظر دلالت خیلی خوب است.

مشکل سندی

از نظر سندی مشکل دارد، ولی طبق مبنای ما که در کافی است، برای ما مشکل صدوری ندارد.

سؤال: مشهور به چه مستندی فتوا داده‌اند؟

پاسخ: شاید به ادله‌ی سابق.

دلیل چهارم: یقبل منه

دلیل بعد، همان ادله‌ای است که برای قول اول اقامه می‌شود که «و هو یَقبَل منه» یا در بعضی روایات بود که «فیتّعظ». به خاطر همان اشکالاتی که گذشت، آن معنای اول، قابل اراده نیست، پس حمل می‌شود بر صرف احتمال؛ پس آن روایاتی که مشروط کرده‌بود به تقبل و پذیرش و اتعاظ، علی‌رغم آن ظاهر بدوی، حمل می‌شود و تأویل می‌شود بر رجاء تأثیر.

اشکال: چرا همه‌ی درجات احتمال؟

این دلیل خوب است، ولی چرا مشروط به همه‌ی درجات احتمال بشود؟! شاید فقط احتمالی که ظنّ است مقصود باشد، و این اقرب به معنای حقیقی است؛ به خاطر آن اشکالات، از «علم به اثر» که کوتاه بیاییم، «ظنّ به اثر» شرط است. پس اگر بخواهیم بر مطلق‌الاحتمال حمل کنیم طوری که هر درجه‌ای را شامل بشود ولو یکدرصد و کمتر از آن، چرا بر این دایره‌ی وسیع حمل کنیم؟! بگوییم: ظن قوی شرط است. پس نمی‌توانیم این عرض عریضی احتمال را به این بیان اثبات کنیم.

دلیل پنجم: ابطال چهار قول دیگر

آخرین دلیل برای قول سوم این است که گفته بشود: اینجا چند احتمال بود: قول اول عدم اشتراط به تأثیر بود، که قول شیخ در تبیان بود، قول کاشف‌الغطاء در حاشیه‌ی تبصره بود. و این قول (که در صورت علم به عدم تأثیر هم باید بگوییم)، ابطال شد. قول دوم می‌گفت: واقع تأثیر شرط است و نتیجه جریان برائت است عند عدم احراز تأثیر، این قول هم ابطال شد. پس علم به عدم تأثیر ابطال شد، خود تأثیر هم ابطال شد، پس این حکم مال جایی است که احتمال تأثیر باشد. آیا احتمال مطلق؟ یا مظنون؟ یا مظنون قوی؟ اگر قول چهارم و پنجم را ابطال کردیم، قول چهارم اثبات می‌شود. پس این قول، بعد از رد چهار احتمال دیگر اثبات می‌شود. برای تکمیل این دلیل، باید قول چهارم و پنجم را هم بررسی کرده و ردکنیم.

شرط دوم احتمال تأثیر (ادله‌ی قول ثالث احتمال تأثیر / دلیل ششم و هفتم) 95/09/21

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله‌ی قول ثالث: احتمال تأثیر / دلیل ششم و هفتم)

خلاصه مباحث گذشته:

در بررسی ادله‌ی قول سوم (احتمال تأثیر) پنج دلیل گذشت، دو دلیل دیگر باقی مانده.

دلیل ششم: اجماع

به سبب اجماع و لاخلاف اثبات می‌کنیم که باید احتمال تأثیر داده بشود؛ به این توضیح که ادله‌ی امربه‌معروف اطلاق دارد، سواءٌ که علم به تأثیر داشته باشید یا نداشته باشید، و سواءٌ که مظنه داشته باشید یا فقط احتمال. نسبت به عدم وجوب امربه‌معروف در آن جایی که علم به عدم تأثیر داریم، علامه قدّس سرّه در منتهی ادعای اجماع⁽¹⁾

ص: 239 به نظر حقیر، مقصود علامه ناظر به ادامة مطلبش است؛ که اصحابْ این شرط را مقید به دست و لسان نکرده‌اند، بلکه مطلق رهاکرده و لذا شامل مرتبة قلبی هم می‌شود. ظاهراً این کلام علامه از نظر شمولِ همة اصحاب در مقام بیان نیست؛ بلکه مقصود این است که آن اصحابی که احتمال تأثیر را شرط دانسته‌اند، این شرط را مطلق رهاکرده و مقید به مرتبة ید و لسان نکرده‌اند. لذا آن اشکالاتی که استاد در ادامه می‌فرمایند مبنی بر غرابت این ادعای اجماع، به مرحوم علامه وارد نمی‌باشد. مقرر

مناقشات

اجماع مسلّم نیست

این استدلال تمام است اگر آن اجماع و لاخلاف را بپذیریم. و قبلاً هم عرض کردیم که این اجماع، هیّنٌ؛ چون شیخ طوسی که خیلی اجماع می‌گوید و غنیه که بسیاری از احکام را نسبت به اجماع می‌دهند، در این مسأله ادعای اجماع نکرده‌اند. وقتی اجماع برای قدمای اصحاب احرازنشده‌باشد، فکیکف نطمئن به ادعای مرحوم علامه که یا از متأخرین است یا در مرز متأخرین است؟! و بعد از ایشان هم کسانی که به ایشان نزدیک بوده‌اند مثل صاحب جواهر، خودشان ادعای اجماع نکرده‌اند، بلکه از ایشان نقل کرده‌اند. پس این اجماع، یک اجماع ضعیفی است.

محتمل‌المدرکی است

به علاوه‌ی این که محتمل‌المدرک است؛ ممکن است آقایانی که گفته‌اند، بر اساس وجوهی بوده که ما آن وجوه را ردکرده‌ایم. پس این اجماع کاشف از قول معصومین نیست، لعلّ بر اساس وجوهی باشد که ما قبول نداشته باشیم.

دلیل هفتم: احتمال قرینه مانع تمسک به اطلاق است

کبری: احتمال وجود قرینه‌ی متصله

یک قاعده‌ای شهیدصدر قدس سره توجه داده‌اند در فقه و در اصول؛ که اگر اطلاقاتی را در روایات یافتیم ولی دیدیم معمول فقهای مسلمین و یا فقهای امامیه به آن اطلاقات عمل نمی‌کنند، این عمل فقها ولو در حد اجماع نباشد، به ذهن انسان این احتمال را می‌آورد که: لعلّ قرینه‌ی مسلّمی وجود داشته ولو غیرلفظیه مثل فضا و جوّ (نه در حد ارتکاز)، که برای قدما واضح بوده که این ظاهر اولیه مقصود نیست ولی آن قرینه به ما نرسیده‌است. و همین احتمال وجود قرینه، مانع تمسک به اطلاق می‌شود. مثلاً اگر فرموده‌باشند که در مسجد نخوابید، اطلاق دارد؛ نه متکئا، نه مستلقیاً، نه مضطجعاً. اما اگر ببینیم هیچ‌گاه امثال سلمان و ابوذر در مسجد نمی‌خوابند، اما گاهی تکیه می‌زنند و یک چرتی می‌زنند. وقتی این اجلاء اصحاب رعایت نمی‌کنند، می‌فهمیم ترخیصی شنیده‌بوده‌اند و آن اطلاقات، مقیِّداتی داشته‌است. یا اگر ببینند ائمه وقتی خیلی خسته بوده‌اند، در مسجد خوابیده‌اند، یا با کفش وارد مسجد شده‌اند تا جایی که به فرش برسند. از همینجا می‌فهمیم که اگر اطلاقاتی داریم مبنی بر این که در مسجد نباید خوابید یا نباید با کفش رفت، آن اطلاقات مقیداتی داشته دالّ بر این که اشکالی ندارد در مسجد خوابید یا با کفش واردشد، ولی آن مقیدات به ما نرسیده‌است.

اگر دیدیم معمول فقها فتوا به حرمت فلان‌چیز نداده‌اند و فتواهای به حرمت نادر است، احتمال قرینه‌ای می‌دهیم که باعث تقیید بشود. و هیچ قاعده‌ی عقلائی نداریم که این احتمال را دفع کنیم.

وزان این مطلب، وزان آن جایی است که احتمال قرینه‌ی متصله می‌دهیم؛ مثلاً یک نامه‌ای مقداری از آن سوخته و احتمال می‌دهیم در کلامی که در این نامه است، قرینه‌ی متصله‌ای بوده که سوخته، اطلاق این کلام حجت نیست؛ اگر در نامه نوشته: «أکرم العالم»، شاید قید «العادل» را هم داشته و سوخته، لذا به اطلاقش نمی‌توانیم تمسک کنیم. این مواردی هم که اینچنین باشد، برای ما احتمال ایجادمی‌کند که لعل کنار اینها قرینه‌ای بوده که به دست ما نرسیده‌است.

و اما دعوی أن المورد من موارد احتمال القرینة المتصلة، تطبیقا لکبری حققناها، و هی انه فی کل مورد لایوجد فیه قائل معتد به باللزوم بین المسلمین یحتمل علی هذا الأساس ان یکون عدم اللزوم امرا ارتکازیا فی أذهان المتشرعة فی عصر الأئمة (ع) بحیث یشکل علی فرض وجوده قرینة لبیة متصلة علی صرف الأمر و النهی عن اللزوم، و مع احتمال ذلک یکون المورد من موارد احتمال القرینة المتصلة، و هو موجب للإجمال، کما حققناه فی الأصول کاحتمال قرینیة المتصل.⁽¹⁾

تطبیق بر مانحن‌فیه

درمانحن‌فیه در صورت علم به عدم تأثیر، خیلی نادر است کسی بگوید: «امربه‌معروف واجب است». از طرفی روایات این باب مطلق است، ولی از طرف دیگر معمول فقها فتوا نمی‌دهند به این که حتی عند العلم بعدم التأثیر هم باید امربه‌معروف کنی. نتیجه این می‌شود که این احتمال را می‌دهیم که لعل ارتکاز یا امر خارجی مسلّمی وجود داشته که باعث می‌شده قرینه‌ی حافّه‌ای دلالت بر تقیید کند ولی آن قرینه به ما نرسیده، پس اطلاق «مروا بالمعروف» نمی‌شود شامل علم به عدم تأثیر بشود. آدم ملتفت اگر علم به عدم تأثیر نداشته باشد، احتمال تأثیر را می‌دهد. وقتی به خاطر احتمال وجود قرینه، اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروفْ فرض علم به عدم تأثیر را شامل نمی‌شود، در سایر موارد (احتمال بجمیع مراتبه) به اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف تمسک می‌کنیم.

اشکال: آیا این حرف به معنای حجیت شهرت فتوایی نیست؟

پاسخ: نمی‌خواهیم بگوییم: «شهرت فتوایی حجت است»، اما اگر شهرت بالایی داشتیم، احتمال وجود قرینه برای اطلاقات ایجادمی‌شود. آن که گفته‌اند: «حجت نیست»، آن جایی است که هیچ نصّی نداریم. اینجا می‌گوییم: درست است که حجت نیست، ولی اگر اطلاقات و عموماتی داشته باشیم، آن شهرت فتوایی، این احتمال را در نفس ایجادمی‌کند که لعل قرینه‌ای بوده که در اثر آن قرینه فقها می‌فهمیده‌اند اطلاق مراد نیست، و اصالت عدم قرینه هم وجود ندارد. استصحاب شرعی هم مثبت است؛ این که بگوییم: «اصل بر این است که قرینه نبوده، پس ظهور منعقد است.»، این لازمه‌ی عقلی‌اش است. پس در نفی قرینه‌ی محتمله، نه تنها اصل عقلائی وجود ندارد، بلکه اصل شرعی هم مثبت است و مثبتات اصول هم حجت نیست.

وقتی می‌بینیم در طول اعصار، گذاشتن ریش کار متدینین بوده، می‌فهمیم که از معصومین تلقی شده‌بوده. و حتی اگر اطلاقی داشتیم بر این که حلق تمام موهای بدن جایز است، به خاطر همین قرینه می‌گوییم: حلق لحیه را دربرنمی‌گیرد.

یا آن روایتی که بعضی به آن استنادمی‌کنند که بردن نام مبارک امام زمان حرام است، آیا امروز هم می‌توان به آن استنادکرد؟ خیر؛ چون ممکن است آن روایت، برای فضای امنیتیِ آن زمان بوده‌است. چون وجداناً چنین احتمالی می‌دهیم، ممکن است این روایت مختص همان زمان باشد.

شبیه این دلیل را هم مرحوم حاج‌آقا رضا همدانی هم دارد.

سؤال: چرا این قرائنی که آن زمان مسلّم بوده را روات نقل نکرده‌اند؟

پاسخ: این قرائن غیرلفظیه، دعب روات بر نقل آن نبوده. ای کاش! روات اینها را برای ما نقل می‌کرده‌اند، ولی فکرمی‌کرده‌اند همیشه مثل زمان خودشان است و واضح است. محقق صاحب شرائع روزی نصف صفحه از آن کتاب را درس می‌گفته، حتماً از آن کتاب‌های رحلی هم بوده. ما امروز در نصف خطش یک روز معطل می‌شویم. معلوم می‌شود برای آنها خیلی واضح بوده‌است. خودمان هم در نقل‌هایمان آنچه امروز واضح است را نمی‌گوییم.

نتیجه: اثبات قول سوم

بعضی از وجوهی که در اثبات این قول ذکرشد را پذیرفتیم، وجه اخیر هم وجه قوی‌ای است. پس تا اینجا قول سوم که معمول فقها هم فرموده‌اند، اثبات می‌شود.

شرط دوم احتمال تأثیر (قول چهارم احتمال تأثیر مرجوح نباشد / دلیل اول و دوم و مناقشات) 95/09/22

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (قول چهارم: احتمال تأثیر مرجوح نباشد / دلیل اول و دوم و مناقشات)

خلاصه مباحث گذشته:

در شرط دوم سه قول را بررسی کردیم، تا اینجا قول اول (عدماشتراط) و دوم (اشتراط واقع تأثیر) ردشده و قول سوم اثبات شده‌است. به قول چهارم رسیدیم.

ادله‌ی قول چهارم: احتمال تأثیر، مرجوح نباشد

قول چهارم این است که وجوب امربه‌معروف مشروط به احتمال است، اما نه مطلق احتمال، بلکه احتمالی که مرجوح نباشد؛ یعنی اگر ظن به عدم تأثیر داشتیم، در این موارد امربه‌معروف واجب نیست. و هر جا احتمال ما مرجوح نباشد (یا مساوی باشد یا احتمال تأثیر راجح باشد)، امربه‌معروف واجب است.

قبلاً عرض شد که شهید ثانی این را در شرح لمعه به بعض اصحاب نسبت داده: «و اکتفی بعض الأصحاب فی سقوطه بظن العدم و لیس بجید»⁽¹⁾ ، مرحوم محقق اردبیلی هم در «مجمع الفائدة و البرهان» جزء احتمالات ذکرکرده: «و یُحتمل الظن مطلقاً»⁽²⁾ .

در کلمات بزگان و فقها برای این قول و مبنا دلیل واضحی بیان نشده، و بحث‌های این جاها خیلی پخته نیست چون کم به آن پرداخته شده. می‌شود بعضی از وجوه را برای این قول بیان کرد.

دلیل اول: روایات نهی از مذلت

وجه اول این است که یک دسته روایاتی داشتیم که منع از مذلت فرموده‌بود، و مواردی که سخن انسان پذیرفته نشود، مذلّت است. پس مذلت، امر حرامی است و این موضوع، در صورت عدم پذیرش و عدم تأثیر محقق می‌شود.

از طرف دیگر معمولاً انسان نمی‌تواند علم پیداکند به این که: «آیا تأثیرمی‌کند یا نمی‌کند؟ آیا مذلت هست یا نه؟»، پس باب احراز موضوع این دسته روایات منسدّ است، و این همان «انسداد صغیر» است.

توضیح انسداد کبیر

انسداد کبیر که در اصول هم مطرح می‌شود، مقدماتی دارد:

مقدمه‌ی اول: علم داریم که شریعتی هست ولی راه احراز احکام آن شریعت، هم به علم منسد است و هم به علمی.

مقدمه‌ی دوم: نمی‌شود وظیفه‌ی ما در همه‌ی موارد احتیاط باشد (چون یا ممکن نیست یا حرجی است) و لذا قطع داریم که شارع احتیاط در همه‌ی موارد را نخواسته‌است.

مقدمه‌ی سوم: می‌دانیم که با جریان برائت در تمام موارد، خروج از دین لازم دارد و مثل بهائم می‌شویم.

نتیجه‌ی این مقدمات این می‌شود که: یا کشف می‌کنیم خدای متعال در این ظرف «مظنّه» را حجت قرارداده که این راه «کشف» است، یا می‌گوییم: عقل انسان در این موارد حکم ی‌کند که «امتثال ظنّی» کفایت می‌کند که اسم این راه «حکومت» است.

اسم این انسداد (چه به نحو «کشف» و چه به نحو «حکومت»)، انسداد کبیر است؛ چون باب احراز علم یا علمی به همه‌ی احکام یا اکثر احکام منسد است.

توضیح انسداد صغیر

انسداد صغیر، یعنی در موضوعات خاص راه علم یا علمی منسد است؛ مثلاً در «لغت» مرحوم شیخ انصاری در حجیت قول لغوی به همین انسداد صغیر تمسک کرده‌است.⁽¹⁾ اینجا کشف می‌کنیم که قول لغوی حجت است؛ یا شارع حجت کرده یا عقل ما حکم می‌کند.

یا مثلاً چرا قول رجالیین حجت است؟ بعضی اساتید ما دام ظلّهم هم در سی‌چهل سال پیش قول رجالیین را از باب «انسداد صغیر» حجت می‌دانسته‌اند.

و هکذا همه‌ی موضوعات دیگری که راه علم یا علمی در آنجا منسدّ است. مثلاً در نماز قصر مرحوم آیت‌الله بروجردی در تقریرات بحث «صلات مسافر»شان هست که می‌فرمودند: مظنّه‌ی هشت فرسخ کفایت می‌کند به خاطر انسداد صغیر، به خصوص که آن زمان‌ها چه کسی می‌توانسته مسافت را دقیقاً بگوید. از طرف دیگر هم مصلحت ملزمه دارد برای قصرخواندن. اینجا اگر شارع بگوید: «قصر به مظنه اثبات نمی‌شود»، این تکلیف در معمول مواردش زمین می‌ماند.⁽¹⁾

یا در باب مستحقین زکات و خمس گفته‌اند: باید علم پیداکنید که نسب سادات درست است یا بینه قائم بشود. این جا برای چه کسی علم یا علمی پیدامی‌شود؟

یا در باب زکات برای فقرا باید علم به فقرشان داشته باشیم یا علمی. لازمه‌ی این حکم محرومیت فقرا از زکات می‌شود.

آن احکامی که مثل این موارد، راه ما برای علم یا علمی به شناخت موضوعات‌شان منسدّ است، خود آن ادله‌ای که دلالت می‌کند بر جعل آن احکام، یدلّ بالدلالة الالتزامیه که در راه شناخت موضوعات آن احکام، مظنّه کفایت می‌کند.

مرحوم آیت الله بروجردی در «البدر الزاهر» فرموده: «و أما الظن المطلق فعن الشهید فی الروض احتمال اعتباره هنا، لأنّه مناط العمل فی کثیر من العبادات. و أورد علیه بأنّه قول بغیر دلیل. و نحن نقول: لنا أن نثبت ذلک بالانسداد الصغیر، بتقریب أنّ تعلیق الحکم علی موضوع یعسر الاطلاع علیه غالبا کاشف عن اعتبار الظن به.»⁽¹⁾ . مرحوم محقق میلانی جستجوی «الانسداد الصغیر» کلمات بزرگان می‌آید.

پس «انسداد صغیر» به این معناست که: هر وقت شارع حکم را بر موضوعی برد که «یعسر الاطلاع علیه غالباً»؛ ما از آن تعبیرکردیم به این که: «راه علم یا علمی منسدّ است».

تقریب استدلال

در تشخیص «تأثیر» اگر انسداد صغیر را پذیرفتیم که «تأثیر در نفوس» از اموری است که یعسُر الاطلاعُ علیه، و پذیرفتیم که نپذیرفتن باعث مذلت می‌شود، پس در تشخیص موضوع ادله‌ی نهی از مذلّت، به خاطر انسداد صغیر، مظنّه هم جانشین علم یا علمی می‌شود، پس موارد «ظنّ به عدم تأثیر» موضوع ادله‌ی نهی از مذلت شده و امربه‌معروف جایز نیست. وقتی موارد «ظن به عدم تأثیر» از تحت اطلاقات ادله‌ی وجوب امربه‌معروف خارج شد، موارد این که «احتمال عدم تأثیر، مرجوح باشد» تحت آن اطلاقات باقی می‌ماند؛ پس امربه‌معروف فقط آن جایی واجب است که احتمال عدم تأثیر مرجوح باشد، به عبارت دیگر: امربه‌معروف آن جایی واجب است که احتمال تأثیر نسبت به احتمال عدم تأثیر، راجح یا مساوی باشد.

دلیل دوم: روایات نهی از تعرّض لما لایطیق

بیان دوم این است که یک طایفه‌ی دومی هم داشتیم که می‌گفت: «تعرض به ما لایطیق، مطلوب شارع نیست؛ عاقل تعرض نمی‌کند به ما لایطیق، حکمت اقتضامی‌کند که انسان متعرض لمالایطیق نشود.»، بلکه در بعضی روایات بود که خود «تعرض به ما لایطیق» باعث مذلت است.

در مانحن‌فیه نمی‌داند: «آیا می‌تواند با امربه‌معروف آن تارک معروف را به معروف وادارکند یا نه؟»، پس شک در توانایی این کار را دارد، و حضرت فرمود: کسی که اقدام به کاری کند که نمی‌داند توانایی‌اش را دارد، تعرض لما لایطیق است، یا خلاف حکمت است یا خلاف عقل لبیب است. و این موضوع (که توانایی تأثیرداشتن را دارد یا نه؟) از مواردی است که یعسر الاطالع علیه، پس انسداد صغیر می‌گوید: «مظنه برای شما حجت است». پس آن جایی که کنار احتمال تأثیر «ظن به عدم تأثیر» داشت، چون ادله‌ی «حرمت تعرض لما لایطیق» می‌گوید این کار حرام است، پس اطلاق ادله‌ی امربه‌معروف این موارد (که ظن به عدم تأثیر داریم) را شامل نمی‌شود.

تقریب دقیق‌تر: تقاریب استدلال به این روایات

تارتاً باید ببینیم: نحوه‌ی استفاده‌مان از این روایات چگونه است؟

طایفه‌ی اولی چهار تقریب دارد:

تقریب اول: عموم و خصوص من‌وجه

تقریب اول این بود که ادله‌ی «حرمت اذلال» نسبت به ادله‌ی «وجوب امربه‌معروف» عموم و خصوص و من‌وجه است، پس در موضع اجتماع، تعارض و تساقط می‌کنند. نتیجه این می‌شود که جایی که شک در تأثیر داریم، برائت از وجوب امربه‌معروف جاری می‌کنیم.

در این صورت که برائت از وجوب جاری کردیم، آیا جایز است؟ بعضی گفته‌اند: مستحب است. اینجا ممکن است بگوییم: اگر مظنه‌ی مذلّت داشته باشد، جایز نیست؛ به همین خاطر که مذلت در اینجور موارد، لایُعلم، بل یعسر الاطلاع علیها.

تقریب دوم: ابا از تخصیص

تقریب دوم این بود که لسان ادله‌ی مذلت ابا از تخصیص دارد به خلاف ادله‌ی امربه‌معروف، پس باید مورد اجتماع را به ادله‌ی مذلت بدهیم و بگوییم: در این موارد امربه‌معروف واجب نیست و ادله‌ی امربه‌معروف را تخصیص بزنیم. نتیجه این می‌شود که باید تأثیر داشته باشد و باید علم به تأثیر داشته باشیم؛ پس وقتی علم نداریم، از تحت ادله‌ی امربه‌معروف خارج است.

تقریب سوم: حکومت

تقریب سوم این بود که ادله‌ی مذلت حاکم است و لذا نسبت هم لحاظ نمی‌شود: ادله‌ی مذلت می‌گوید: «من جایی می‌گویم: امربه‌معروف کن که مذلت نباشد؛ چون خدا به کسی اجازه نداده که خودش را ذلیل کند.» و لذا نظارت به امربه‌معروف دارد، پس حاکم است و معارضه نمی‌کند ولو نسبت‌شان من‌وجه باشد.

پذیرش دلیل اول در فرض تقریب سوم

اگر اینجور تقریب کنیم، این حرف جا دارد؛ که از طرفی خدا اجازه نداده خودت را در مذلت بیندازی، و از طرف دیگر موضوع این حکم (مذلّت) از اموری است که «یعسر الإطلاع علیها»، پس مظنه در این جا حجت است. اگر مستدل، به این تقریب سوم به ادله‌ی مذلت استدلال کرده، جایی برای این سخنش بازمی‌شود؛ که پس آن جایی که مظنه بر عدم تأثیر داریم، به خاطر حکومت ادله‌ی «حرمت اذلال» امربه‌معروف واجب نیست.

مناقشه‌ی صغروی در انسداد صغیر

این مطلب که «هر جا که موضوع حکم شارع یعسر الإطلاع علیه، مظنّه کافی است.» آیا اینجا قابل تطبیق است یا قابل تطبیق نیست؟ آیا واقعاً عدم تأثیر، غالباً لایُعلم، بل یعسر الاطلاع علیه، و درنتیجه انسداد صغیر است؟ یا وجداناً می‌بینیم که معمول موارد اینطور نیست و آدم اثرداشتن یا نداشتن را می‌داند و اینطور نیست که اگر فقط علم یا علمی حجت باشد، انسداد لازم بیاید؟!

انسداد، مال آن جایی است که الا نادراً حکم قابل پیاده‌شدن نیست و درنتیجه انسان کشف می‌کند که شارع مظنه را حجت قرارداده. اما جایی که بسیاری از موارد روشن است، نمی‌توانیم بگوییم: انسداد رخ داده‌است. مثلاً در روز عیدفطر روزه حرام است؛ نمی‌توانیم بگوییم: «چون خیلی وقت‌ها روشن نمی‌شود، پس کفایت می‌کند؛ همین که مظنه پیداکردیم هلال رؤیت شده، کافی است.»؛ درست است که گاهی چند سال پشت سر هم روشن نمی‌شود، ولی خیلی وقت‌ها هم روشن می‌شود. انسداد صغیر، مال آن جایی است که اگر مظنه حجت نباشد، غالب موارد روشن نمی‌شود. اما در موارد امربه‌معروف اینجور نیست و تأثیرداشتن یا تأثیرنداشتن را غالباً انسان خودش احراز وجدانی می‌کند، پس صغرای انسداد صغیر اینجا محقق نیست.

مناقشه‌ی کبروی

بحث دوم این است که: آیا واقعاً آن جاهایی که انسداد صغیر هست، آیا واقعاً مطلق مظنّه حجت است؟ این کبری، محل بحث است در جاهای مختلف؛ مثلاً در لغت به شیخ اعظم اشکال کرده‌اند که اگر این انسداد صغیر، به انسداد کبیر بینجامد، مطلق مظنّه طبق «انسداد کبیر» حجت می‌شود. ولی اگر به آنجا نمی‌انجامد، عقل چنین حکمی نمی‌کند. مثلاً فقیه در هزار جا فهمیده باید چه کار کند ولی در غنا گیرکرده، آیا می‌توانیم بگوییم: «به خاطر انسداد صغیر، هر چی مظنّه داریم حجت است.»؟! فوقش نمی‌فهمیم شبهه‌ی مفهومیه می‌شود؛ اگر احتیاط کنیم اختلال نظام لازم نمی‌آید، و اگر برائت جاری می‌کنیم خروج از دین هم لازم نمی‌آید. پس موارد انسداد صغیر، جا به جا فرق می‌کند؛ نمی‌توانیم به صورت مطلق بگوییم: «هر جا که انسداد صغیر شد، مطلق مظنّه حجت است.».

بله؛ اگر شارع حکمش را روی موضوعی بُرد که یعسر الاطلاع علیه طوری که انسان می‌بیند: «عقلائی نیست که آن مورد، موضوع حکم باشد و راهش را علم یا علمی قراربدهد؛ چون مردم عموماً علم پیدانمی‌کنند.»، اینجا می‌توانیم بگوییم: برای این که لغویت حکم شارع لازم نیاید، شارع مطلق مظنه را حجت قرارداده‌است.

بنابراین این کبری که در تمام مواردِ «انسداد باب علم و علمی به موضوعات» بگوییم: «مطلق مظنّه حجت است.»، تمام نیست و موارد با هم فرق می‌کند. از نظر صغری هم گفتیم که اینچنین نیست باب علم و علمی منسدّ باشد؛ بسیاری از موارد انسان تأثیر را احراز می‌کند.

از «ماذکر» در طایفه‌ی اولی، یظهر الحال در طایفه‌ی ثانیه؛ الکلام، الکلام. یک دلیل سومی هم می‌شود برای این قول ذکرکرد.

شرط دوم احتمال تأثیر (ادامه‌ی ادله‌ی قول چهارم / و قول پنجم) 95/09/23

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادامه‌ی ادله‌ی قول چهارم / و قول پنجم)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث، در قول چهارم بود که وجوب امربه‌معروف مشروط است به احتمالی که مرجوح نباشد؛ اگر ظن به عدم تأثیر باشد، امربه‌معروف واجب نیست. برای اثبات این قول، دو دلیل ذکرکردیم؛ هم اخبار داله‌ی بر حرمت اذلال، و هم اخبار عدم مطلوبیت تعرض لما لایطیق؛ چون در صورت عدم تأثیر، مذلت و مالایطیق محقق می‌شود. و چون این موضوع (عدم تأثیر) معمولاً لایعلم الا بالعلم یا علمی، پس ادله‌ی این دو دسته روایات، به دلالت التزامی دلالت می‌کند که مظنه‌ی به عدم تأثیر هم موضوع‌شان را محقق می‌کند.

دلیل سوم: اولویت عرفیه

راه سوم برای اثبات این مطلب، تمسک به اولویت عرفیه است؛ به این بیان که در ثبوت احکام شرعیه و کلیات قوانین، شارع اکتفا به مظنّه کرده، در حالی که کلیات قوانین، یک مورد و دو مورد نیست؛ اگر چیزی واجب است، بر تمام افراد واجد آن شرایط واجب است. وقتی شارع در «احکام کلیه» که گسترده است و مختص مکلفی دون مکلفی نیست اکتفا به مظنه می‌کند، در وقائع مربوط به «اشخاص» به طریق اولی اکتفا به مظنه می‌کند. شبیه این بیان را محقق شهیدصدر ذیل «طرق ثبوت نجاست» برای اثبات «حجیت خبر واحد در موضوعات» بیان فرموده‌اند: «الثانی: التعدی بملاک الأولویة العرفیة، بمعنی أن العرف یری أن المولی إذا کان یعتمد علی خبر الواحد فی إیصال الحکم الکلی أو نفیه، مع ما یترتب علی ذلک من وقائع کثیرة من الامتثال و العصیان، فهو یعتمد علیه فی إیصال الموضوع و نفیه الذی لا یترتب علیه إلا واقعة واحدة من وقائع الامتثال أو العصیان. و هذه الأولویة العرفیة تجعل دلالة التزامیة عرفیة فی دلیل الحجیة، یثبت بها حجیة الخبر فی الموضوعات. و لایخلو هذا البیان من وجاهة.»⁽¹⁾ ؛ فرموده‌اند: بیان آبرومند و وجیهی است؛ که از نفس ادله‌ی احکام بفهمیم که در «موضوعات» خبر واحد حجت است. شبیه این فرمایش هم در اینجا گفته می‌شود.

بیان‌های دیروز هم اینجا اضافه می‌شود؛ که جایی که تأثیر نیست، موضوع مذلت محقق می‌شود. پس ظنّ به «عدم تأثیر»، ظن به «مذلت» و «عدم اطاقه» است. ظنّ به موضوع مذلت و عدم اطاقه که پیداکرد، پس موضوع ثابت می‌شود و آن بیانات می‌آید.

این استدلال دو تا اشکال دارد:

اشکال اول: در احکام شرعی به «ظنّ» عمل نمی‌شود

اشکال اول این است که ما قبول نداریم که در احکام شرعی به ظنّ عمل می‌شود؛ ما به خبر واحد عمل می‌کنیم چون باعث ظنّ نوعی می‌شود، اگرچه برای ما ظنّ‌آور نباشد. تعیبر به «قطع و ظن» در کتب اصولی تعبیر دقیقی نیست؛ چون مطلق مظنه حجت نیست، بلکه یک امور خاصی حجت است.

اشکال دوم: اولویتی نیست

اگر هم به مطلق «ظنّ» عمل کنیم، یک تفاوتی بین دو مورد متصور است که جلوی قطع به اولویت را می‌گیرد؛ ممکن است شارع درباره‌ی احکام این مطلب را لحاظ کرده که اگر راه «ظنّ» را بازنکند، معمولِ احکام به دست عباد نمی‌رسد، و همین مطلب باعث شده که بعضی ظنون را حجت کند. اما در موضوعات احکام اینطور نیست که اگر ظنّ حجت نباشد، غالب موضوعات احکام احرازنشود؛ معمولاً می‌دانند، و بعضی جاهایی هم که نمی‌دانند، برائت جاری می‌کنند. چون این تفاوت وجود دارد، پس نمی‌توان گفت: «اینجا را به اولویت هم ثابت کرده». پس این اولویت درست نیست.

بلکه ممکن است «اولویت» به عکسش ادعابشود؛ که اگر دلیل داشتیم که در شبهات موضوعیه مطلق «ظنّ» حجت است، در شبهات حکمیه که راه مسدودتر است، به طریق اولی باید ظنّ حجت باشد. البته این اولویت هم درست نیست.

اشکال سوم: قیاس

در بعضی کلمات ممکن است از این مقاله‌ای که گفتیم، جواب داده شده باشد که: «این، قیاس است؛ این که از «شارع در احکام کلیه مطلق «ظنّ» را حجت کرده» نتیجه بگیریم: «در موضوعات هم مطلق «ظنّ» را حجت کرده‌است.»، این قیاس است، و القیاس لیس من مذهبنا.

پاسخ: ظهور عرفی است

جواب این اشکال این است که اگر ما گفتیم: «اولویت عرفیه دارد»، اولویت عرفیه جزء دلالات و ظواهر است که حجت است، قیاس نیست، جزء مدالیل الفاظ است. آیا از «لاتقل لهما افّ» نمی‌فهمیم که «ضرب والدین هم مشکل دارد»؟! شارعی که به مقدار «افّ» راضی نیست والدین ناراحت بشوند، آیا راضی است که به آنها فحش بدهیم؟! این را نمی‌توانیم بگوییم: «قیاس است»؛ این، ظهور همان کلام است عند العرف. و آن بیان هم همین بود که ادله‌ی داله بر حجیت مظنه یا بر حجیت خبر واحد در احکام، همان ادله به نحو دلالت عرفیه دلالت بر حجیت در موضوعات هم می‌کنیم. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم: «قیاس است». آن جوابی که می‌توانیم بدهیم، همین است که عرض شد؛ که این اولویت اینجا وجود ندارد؛ چون فارق مهمی بین المقامین هست که این دو مقام را از هم جدامی‌کند.

عروه هم فرموده که در موضوعات «مطلق ظنّ» حجت نیست.

دلیل چهارم: استقرا

فرمایشی است از ابی‌الصلاح حلبی یا شهید اول یا ثانی نقل شده؛ و آن، تمسک به استقراست؛ فرموده‌اند که: ما وقتی استقرامی‌کنیم، می‌بینیم کبرویّا و صغرویّا شارع اعتماد به مظنّه فرموده؛ هم در ثبوت احکام، و هم در ثبوت موضوعات. پس چون استقرا، هم به حسب کبرَیات و هم به حسب صغرَیاتِ آن کبریات می‌بینیم اکتفای به «مظنّه» فرموده، این استقرا به ما نشان می‌دهد که در این مورد هم که محل بحث ماست همینطور است. پس با مظنّه «عدم تأثیر» اثبات می‌شود و حرف‌های قبلی هم می‌آید.

این مطلب را دو استوانه‌ی مهم فقه فرموده‌اند، و ما باید احترام‌شان را حفظ کنیم.⁽¹⁾ ولی با تطوّاتی که پیداشده، در اثر تحقیقات و تعلیماتی که همان بزرگان فرموده‌اند، این مطلب هم جواب داده شده‌است.

اشکال: شرعیات، بر «ظنون خاصه» استوار است

این بزرگان فرموده‌اند: «بیشتر شرعیات، بر ظنون است.»، یعنی چی؟ یعنی بر ظنّ هر شخصی؟ اگر این را می‌فرمایند، مقبول نیست. اگر منظورشان این است که: «بیشرت شرعیات، بر امارات خاصه‌ای است که قطع‌آور نیست مثل خبر واحد و بیّنه.»، درست است. ولی در مانحن‌فیه مظنّه‌ی شخصِ آمر از «ظنون خاصه» نیست. پس این ادعا که «شرعیات، کبرویاً و صغرویاً، بر مظنه استوارا ست.»، تعبیر ناقصی است. باید گفت: شرعیات، در مقام اثبات‌شان، بر اموری متوقف است که که علم‌آور نیستند، ولی خصوص همانها حجت هستند که به آنها «ظنّ خاص» می‌گوییم.

و این که به آن هم «ظنّ» می‌گوییم، از باب «غلبه» است؛ وگرنه، لازم نیست همه جا برای هر کسی هم مظنّه بیاورد؛ ممکن است کسی حتی ظنّ شخصی بر خلافش داشته باشد، فقط اگر قطع یا اطمینان بر خلافش داشته باشد حجت نیست.

دلیل پنجم: ترجیح مرجوح بر راجح

دلیل بعدی، این است که در عبارت صلاح‌الدین رضوان‌الله تعالی علیه نقل شده که اگر به ظنّ عمل نکنیم و به طرف مقابل عمل کنیم، ترجیح مرجوح بر راجح لازم می‌آید؛ مثلاً اگر طهارت مرجوح باشد و به مظنه عمل نکنیم پس می‌توانیم به مرجوح عمل کنیم. درحالی‌که ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است. اگر این را بگوییم، سر از همان درمی‌آوریم که در کلام می‌گویند: «الحمدالله الذی فضّل المفضول علی الفاضل». فرموده: «العمل المرجوح فی مقابل الراجح قبیح».⁽¹⁾

اشکال: نه به راجح عمل می‌کنیم نه به مرجوح

جواب این است که نه آن طرف حجت است نه این طرف؛ یعنی نه آن طرفی که مظنّه دارد حجت است، و نه آن طرف مقابل، به هیچ‌کدام اعتمادنمی‌کنیم و هیچ‌کدام را بر دیگری ترجیح نمی‌دهیم. ما به اصالت‌الطهاره‌ی شرع تمسک می‌کنیم؛ به خاطر ملاکاتی که شارع خودش دارد و ما هم اگر اطلاع پیداکنیم، می‌بینیم که طرف مرجوح مقدم است. یکی از اصول این است که در موارد جعل طهارت و برائت وقتی که شارع از افق بالا نگاه می‌کند، می‌بیند که این مواردی که مردم شک دارند، آن مواردی که اباحه دارد بیشتر است و اگر بخواهد جانب موارد لزومی را بگیرد، ملاک‌های اباحه فوت می‌شود، پس غیرمهم‌ها را فدای مهم می‌کند و امر به طهارت می‌کند اگرچه در زندگی آدم صد مورد هم پیش بیاید که واقعاً نجس باشد و ما با آن معامله‌ی طهارت کنیم. پس شارع با این کارش، اگرچه در مظنّه‌ی ما مرجوح را ترجیح داده، ولی جعل اصالت‌الحلیه بر اساس تزاحمی است که اگر عقل ما هم از آن اطلاع پیدامی‌کرد همان حکم را می‌کرد، پس شارع هم راجح را ترجیح داده‌است.

و ممکن است در امثال «دماء» و «فروج» شارع دیده که ملاکات لزومی آنقدر قوی است که اگر کسی حتی یک بار هم به آن مبتلا بشود، مفاسد زیادی برایش دارد؛ اینجا طبیعی است که اباحه‌ها را فدای حرمت می‌کند؛ مثلاً می‌گوید: «اگر شک داری که: «طرف، از محارم است یا نه؟»، با او ازدواج نکن.»؛ چون ازدواج با محارم، مفاسد بسیاری دارد، و نامحرم بالاخره پیدامی‌شود که با او ازدواج کند.

پس این مطلب که قدیقال و بزرگانی هم فرموده‌اند، جوابش این است که در اصول عملیه، ما خودمان ترجیح نمی‌دهیم که ترجیح مرجوح بر راجح لازم بیاید، بلکه شارع به خاطر ملاکاتی که می‌داند، بعضی را بر بعضی ترجیح داده‌است که ما چون آن ملاکات را نمی‌دانیم، فکرمی‌کنیم مرجوح را باید ترجیح بدهیم.

پس این راه‌هایی که افاده شده برای این که بگوییم: «ظن به ثبوت موضوعات احکام، موجب ثبوت آن موضوعات می‌شود. پس اگر ظن به عدم تأثیر داشته باشی، با همین ظن، موضوع «مذلت» یا «عدم اطاقه» ثابت شده و از تحت ادله‌ی امربه‌معروف خارج می‌شود.»، بیان تمامی نیست.

قول پنجم: ظن غالب

قول پنجم این بود که می‌گفت: اگر ظنّ غالب بر «عدم تأثیر» داشته‌باشی، امربه‌معروف واجب نیست.

مقصود از «ظنّ غالب»

همانطور که قبلاً گفتیم، این عبارتِ «ظنّ غالب»، در کلمات فقها سه تفسیر دارد:

3- مطلق ظنّ

تفسیر اول، مال ملا احمد تونی قدّس سرّه در حواشی شرح لمعه است که فرمود: «مقصود همان ظنّ مطلق است.».⁽¹⁾ کأنّ «غالب» وصف ذاتی ظنّ است؛ هر ظنّی احتمال غالب است. اگر مقصود از «ظن غالب» این معنا باشد، وجه‌اش و ادله‌اش همان‌هایی است که بیان کردیم.

2- ظنّ قوی

«ظنّ غالب» را عده‌ای به «ظنّ قوی» تفسیرکرده‌اند؛ مثلاً %55 ظنّ قوی نیست، اما %80 ظنّ قوی است.

3- ظنّ اطمینانی

تفسیر سوم، تفسیر صاحب جواهر قدّس سرّه است؛ ایشان فرموده: مراد از ظنّ غالب، ظنّ اطمینانی است. و تفسیر کرده‌اند که «ظنّ اطمینانی» آن ظنّی است که احتمال مخالفش از اوهام و خرافات شمرده بشود. مثلاً کسی بگوید: «هیچ‌وقت زیر سقف نمی‌روم؛ چون ممکن است زلزله بیاید و سقف بر سرم خراب بشود.»، بعضی حکما به همین خاطر زیر سقف نمی‌نشسته‌اند.

تقریب استدلال

اگر تفسیر اول مراد باشد، حسابش روشن شد. اگر تفسیر دوم مراد باشد، در کلمات، دلیلی برای این امور ندیدیم. إن‌شاءالله این ابحاث باعث بشود رویش فکربشود و پخته بشود.

مرحوم محقق صاحب جامع المقاصد محقق کرکی یک کلامی دارد که ما می‌خواهیم از آن کلام، دلیل این مطلب را استفاده کنیم. ایشان در جامع‌المقاصد فرموده‌است: علامه در متن «قواعد» فرموده: «تجویز التأثیر، فلو عرف عدم المطاوعة، سقط.»، بعد ایشان در حاشیه می‌فرماید: «و اعلم أنه یکفی فی معرفة عدم المطاوعة الظن الغالب، کما صرح به‌ المصنف فی التذکرة و المنتهی، و لا بُعد فی ذلک، فإنّ إطلاق المعرفة علی ما غلب علیه الظن أمر شائع فی الشرعیات.»⁽¹⁾ .

حاصل بیان ایشان این است که واژه‌ی «معرفت»، شامل «علم» و «ظن غالب» هم می‌شود و این استعمال در زبان شارع شایع است؛ مثلاً فرموده: «حتی تعرف أنه حرام» و این «تعرف» شامل علم و ظن غالب هم می‌شود.

قبلاً از محقق نائینی و برخی مشایخ خودمان نقل کردیم که در جواب به این که «إنّ الظن لایغنی من الحق شیئاً» شامل خبرواحد هم می‌شود، فرموده‌اند: خبرواحد عرفاً علم ایجادمی‌کند؛ وقتی می‌گویند: «از کجا می‌دانستی امروز درس تعطیل است؟»، می‌گوید: «از فلانی شنیدم»، پس به این محتوای خبر واحد هم «علم» اطلاق می‌شود. پس عرف، مضمون خبر واحد را «خبر ظنّی» تلقّی نمی‌کند. استاد ما ضیق‌تر می‌فرمود؛ می‌گفت: نه هر اماره‌ای، ولی در خصوص خبرواحد و خبرثقه اینطور است که «علم» حاصل می‌شود و لذا این آیه شامل آن نمی‌شود.

این کلام محقق کرکی، اوسع از آن دو کلام است؛ محقق کرکی می‌گوید: ظنّ غالب داشتی، ولو خبر واحد هم نباشد، در لسان شریعت شایع است که اسمش «علم» و «معرفت» است.

وقتی اینجوری شد، از این کلام اینجور استفاده می‌کنیم که شارع مقدس «علم» را غایت حلیت‌ها و حرمت‌ها قرارداده‌است و فرموده: «کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام»؛ یعنی هر چیزی حلال است تا این که علم وجدانی پیداکنی یا ظنّ غالب پیداکنی که حرام است. وقتی که ما ظنّ غالب به «عدم تأثیر» پیداکردیم، پس ظن غالب داریم که مذلت است و تعرض به ما لایطیق است، ایشان می‌گوید: ما دلیل بر «مطلق مظنّه» نداریم، آن حرف درست نیست؛ چون بر مطلق مظنه اطلاق «علم» نمی‌شود و آن قول چهارم درست نیست، اما اگر ظن غالب داشتی، در لسان شارع اطلاق «علم» و «معرفت» بر آن می‌شود. پس ادله‌ی ما می‌گوید: حلیت هست، تا وقتی که «تعرف الحرام»، و الآن که «ظن غالب» به «عدم تأثیر» دارم، درست است که بگویم: «عرفتُ الحرامَ».

و در ادله‌ی ما گفته شده که: هر وقت به موضوعات «علم» و «معرفت» پیداکنی، یعنی «ظنّ غالب» به آن پیداکنی، گردنگیرت می‌شود. پس هر جا ما به «عدم تأثیر» ظنّ غالب پیداکردیم، حرمت مذلّت و حرمت یا عدم مطلوبیت تعرض لما لایطیق دامنگیرمان می‌شود. پس امربه‌معروف، آن جایی ظنّ غالب به عدم تأثیر داریم واجب نیست.

پس این بزرگان هم به این دلیل تمسک کرده‌اند.

مناقشه

اگر مقصود «ظنّ» باشد

جواب این بزرگان هم این است که این حرف تمام نسیت؛ در لسان شریعت در کجا به مطلق مظنّه اطلاق «علم» شده‌است؟! در خصوص «خبر واحد» ممکن است این حرف را بزنیم، اما به مجرد این که خودش ظنّ غالب پیداکرده، هیچ‌وقت اینطور نیت که احتمال مخالفش از اوهام باشد و بگوید: «می‌دانم». مثلاً اگر %20 احتمال بدهد که این گوشت‌ها آنفلوآنزای مرغی دارد، از آن اجتناب می‌کند.

پس اگر بخواهند بگویند که در لسان شریعت به مطلق مظنّه اطلاق علم شده، چنین حرفی درست نیست. و اگر بخواهند بگویند: «به خبر واحد و بیّنه و امثال ذلک اطلاق علم شده، این، مدعای ایشان را اثبات نمی‌کند؛ چون در مانحن‌فیه خبر واحدی نداریم.

اگر مقصود «اطمینان» باشد

اما صاحب جواهر از طرفی دیده آن حرف‌ها (که به مجرد «ظنّ» و یا حتی «ظنّ غالب» اطلاق «علم» کنیم) دلیل ندارد، از طرف دیگر هم اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف را دیده که نمی‌شود گفت به مجرد «ظنّ» بر عدم تأثیر و یا حتی «ظنّ غالب» بر عدم تأثیر امربه‌معروف واجب نباشد، بنابراین گفته: مقصود آقایان از این «مظنّه» بر عدم تأثیر همان «اطمینان» است که حجیت عقلائیه و شرعیه دارد، پس امربه‌معروف آن جایی واجب نیست که «اطمینان» به عدم تأثیر داشته باشیم. بنابراین به قرینه‌ی علوّ مقام آقایان و این که آن حرف‌ها (که به مجرد ظنّ به «عدم تأثیر» امربه‌معروف واجب نباشد) هم دلیل درست و حسابی ندارد، خوشبینی به این بزرگواران باعث می‌شود کلام‌شان را اینجور تفسیرکنیم که امربه‌معروف به مجرد «احتمال تأثیر» واجب است الا این که اطمینان بر «عدم تأثیر» داشته باشیم. اگر بخواهیم کلام آقایان را بپذیریم، توجیه صاحب‌جواهر خوب است. ولی اگر مقصودشان همان ظاهر کلمات‌شان باشد (که امربه‌معروف اگر «ظنّ» و یا حتی «ظنّ غالب» به عدم تأثیر داشته باشیم، واجب نیست.)، لادلیل علیه.

شرط دوم احتمال تأثیر (تنبیهات / تنبیه اول اثر فعلی یا استقبالی / شش دلیل) 95/09/28

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیهات / تنبیه اول: اثر فعلی یا استقبالی / شش دلیل)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث ما در شرط ثانی بود که اقوال خمسه‌ای ذکرشد و نتیجه این شد که اقوی این است که «احتمال تأثیر» شرط است.

تنبیهات

در ذیل این مسأله تنبیهاتی هست که اکثرش را مرحوم امام در تحریرالوسیله فرموده‌اند.

سؤال اول این است که مقصود از این «تأثیر» چیست؟ آیا تأثیرگذاردن نسبت به خصوص مأمور است؟ یا این که اثرات دیگر نسبت به اجتماع هم مقصود است؟ اگر می‌دانیم: «این شخص مأمور اثری ندارد، اما در دیگران اثر دارد یا برای سلامت جامعه مؤثر است.»، در این صورت آیا شرط «احتمال تأثیر» محقق است و امربه‌معروف واجب است؟

سؤال دوم این است که این اثر (چه شخص خاص چه اعم) آیا اثر فعلی و در حال امربه‌معروف مدنظر است یا این که بعداً حتی اگر یک سال دیگر هم اثرمی‌کند کافی است؟ به جهتی ابتدا این سؤال دوم را مطرح می‌کنیم که: آیا اثر فعلی مقصود است؟ یا اعم از اثر فعلی و استقبالی است؟ علت تقدیم این بحث ثانی این است که اکثر فقها متعرضش شده‌اند.

تنبیه اول: اثر فعلی یا استقبالی

عبارت مرحوم امام رضوان‌الله تعالی علیه: «لو علم أن إنکاره غیرمؤثر بالنسبة إلی أمر فی الحال لکن علم أو احتمل تأثیر الأمر الحالی بالنسبة إلی الاستقبال وجب، و کذا لو علم أن نهیه عن شرب الخمر بالنسبة إلی کأس معیّن لا یؤثر لکن نهیه عنه مؤثر فی ترکه فیما بعد مطلقا أو فی الجملة وجب.»⁽¹⁾ . یا در مهذب الاحکام فرموده: «و لا فرق فی احتمال ترتب الأثر بین أن یکون حالیا أو استقبالیا»⁽²⁾ .

عمده این است که به ادله‌ی باب مراجعه کنیم ببینیم چه چیزی اثبات می‌شود؛ چرا که نحن ابناء الدلیل. شش دلیل را باید بررسی کنیم.

دلیل اول: معتبره‌ی یحیی‌الطویل

دلیل اول معتبره‌ی یحیی‌الطویل است اولاً در کافی است و ثانیاً در همین روایت، مرویّ‌عنه ابن‌ابی‌عمیر است که به شهادت شیخ طوسی جزء کسانی است که «لایروون و لایرسلون إلا عن ثقة».

«وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ⁽¹⁾ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَیَتَعَلَّمُ وَ أَمَّا صَاحِبُ سَوْطٍ أَوْ سَیْفٍ فَلَا.»:⁽²⁾ تنها مؤمنی امربه‌معروف می‌شود که متّعظ می‌شود و قبول می‌کند. گفته می‌شود که این «فیتّعظ» اطلاق دارد؛ چه در حال، چه متراخیاً و در آینده.

دلالت فاء بر فوریت

إن قلت که: فاء دلالت بر فور می‌کند و درنتیجه نمی‌توان متراخیاً را هم استفاده کرد.

جواب این است که: این فاء، یعنی بعد از آن، مترتّب بر آن، چه با تراخی و چه بدون آن. «ثمّ» نشان‌دهنده‌ی تراخی است، اما فاء، نشان‌دهنده‌ی فوریت نیست. مثلاً در «طلعت الشمس فالنهار موجود» تلازم هست نه فوریت؛ پس فاء برای ترتیب است؛ یعنی مابعد فاء، در اثر ماقبل فاء به وجود آمده‌است، ولو همزمان، و یا با تراخی. بنابراین این روایت مبارکه که دلیل بر اشتراط تأثیر بود، خود این روایت به حسب اطلاقش هر دو صورت را می‌گیرد.

اجتهاد در مبانی اجتهاد

سؤال: آیا این مسأله (که مدلول فاء چیست؟) را باید اجتهادی پاسخ دهیم؟ یا می‌توانیم تقلید کنیم؟

پاسخ: اینجا سه مسلک داریم:

مسلک اول: باید اجتهادی باشد

مسلک اول این است که مبادی اجتهاد (مثل ادبیات و رجال) هم باید اجتهادی باشد؛ وقتی دیدیم محقق خوئی درباره‌ی فلان راوی فرموده که ثقه است، مثل همان است که ابن‌هشام فلان قاعده‌ی ادبی را گفته، ما بقیه‌اش را انجام می‌دهیم.

مسلک دوم: لازم نیست اجتهادی باشد

عده‌ای قائلند که در مبادی هم باید اجتهاد کرد، وگرنه حجت نیست. پس مجتهد در فقه، باید مجتهد در اصول و ادبیات و رجال هم باشد.

یک نظر (در مقابل مسلک دوم) دیگر این است که به اینها «اجتهاد متوسط» می‌گویند؛ همین که اجتهاد متوسط داشته باشد، کافی است، حتی در اصول. صاحب عروه هم در بحث «اجتهاد و تقلید» هم این بحث را فرموده؛ که آیا در «اصول فقه» هم می‌شود تقلید کرد؟ در دنیا امروز همین کار را می‌کنند.

مسلک سوم: تفصیل بین عمل خودش و تقلید دیگران از اول

نظر سوم این است که فقط برای خودش کفایت می‌کند، ولی دیگران نمی‌توانند از او تقلیدکنند. محقق خوئی در «شرح عروه»شان همین را قائل است که اجتهاد متوسط فقط ینفع به حال خود مجتهد، اما لاینفع به حال دیگران که می‌خواهند از او تقلیدکنند.

بنابراین دلیل اول برای این که ما بگوییم: «فرقی بین حالی و استقبالی نیست»، معتبره‌ی یحیی‌الطویل است.

دلیل دوم: «عدم تأثیر» به برکت اجماع از تحت اطلاقات خارج شد

دلیل دوم دو مقدمه دارد:

مقدمه‌ی اولی: ادله‌ی امربه‌معروف قیدی ندارد؛ هم صورت عدم تأثیر را می‌گرد و هم صورت تأثیر را.

مقدمه‌ی دوم: از این اطلاق و عموم، به واسطه‌ی اجماع، این که احتمال تأثیر نداشته باشد خارج شد. این اجماع و لاخلاف، دلیل لبّی است و اطلاق ندارد. قدر متیقَّنش، آن جایی است که اصلاً اثر نداشته باشد، چه حالی و چه استقبالی، بقیه‌ی صور (از جمله این که استقبالاً اثر نداشته باشد) تحت اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف می‌ماند.

دلیل سوم: «عدم تأثیر» به برکت «لغویت» از تحت اطلاقات خارج شد

دلیل سوم هم همان دلیل است، الا این که مقدمه‌ی دومش این است که دلیل بر خروجِ آن جایی که احتمال تأثیر ندارد، لغویت است. و این دلیل بر «لغویت» که عقلی و لبّی و مقیِّد اطلاقات است، فقط جایی را خارج می‌کند که بالمرّه اثر نباشد، لا حالیاً و لا استقبالیاً. اما اگر حالیاً اثر نداشته باشد ولی استقابالیاً اثر داشته باشد، لغو نیست و درنتیجه تحت اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف باقی می‌ماند.

دلیل چهارم: روایت مسعدةبن‌صدقه

روایت این بود که: «قَالَ مَسْعَدَةُ وَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِیثِ الَّذِی جَاءَ عَنِ النَّبِیِّ ص إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ کَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَی أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»⁽¹⁾ . بعضی فقها از این روایت استفاده کردند که «قبول» و «تأثیر» شرط است؛ گفته می‌شود مفادش این است که یقبل منه سواءٌ که قبولش در همان زمان باشد یا بعداً. پس «و هو مع ذلک یقبل منه» اطلاق دارد؛ هم شامل صورت حالیاً می‌شود و هم شامل صورت استقبالیاً می‌شود.

فإن قلت که: انصراف دارد به قبول حالی.

جواب این است که انصرافش بدوی است؛ وقتی آدم به حکمت و فلسفه‌ی امربه‌معروف توجه می‌کند و این که آن بندگان خدا باید از این مزلّات نجات یابند، می‌بیند که ولو بعداً اثرکند را شامل می‌شود. پس «و هو یقبل منه» اطلاق دارد؛ شامل قبول فعلی می‌شود و هم شامل قبول استقبالی، هر دو می‌شود.

البته این دلایل بر فرض جواب‌دادن به مناقشات صدوری است؛ چون بحثش گذشته، تکرارنمی‌کنیم.

دلیل پنجم: اطلاقات امربه‌معروف

تا حالا به اطلاقات ادله‌ی دیگر تمسک می‌کردیم. الآن می‌گوییم: خود آن ادله می‌گوید: «امربه‌معروف واجب است، چه احتمال اثر حالی بدهید و چه احتمال اثر استقبالی.». بعضی فقها به همین اطلاقات تمسک کرده‌اند و توضیح بیشتری نداده‌اند.

در این اطلاقات ادله، قدیناقش که ما بعد از این که شرط کردیم که موضوع وجوب امربه‌معروف «تأثیر» است، «الآن» تأثیر ندارد، «بعداً» هم هنوز محقق نشده‌است، پس موضوع محقق نیست. چطور ممکن است یک تکلیفی فعلی باشد درحالی‌که موضوعش محقق نشده‌باشد؟! بنابراین تمسک به اطلاقات اینجا وجهی ندارد؛ چون موضوع محقق نیست. بنابراین اگر به نفس اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف می‌خواهید تمسک کنید، موضوع محقق نیست.

دلیل ششم: تحفّظ بر غرض مولا

دلیل ششم این است که همانطور که عقل حکم به وجوب امتثالِ «ما امَر به المولی» می‌کند، همانطور هم عقل حکم می‌کند به وجوب تحفظ بر غرض مولا. فلذا در اصول و فقه فرموده‌اند: «انسان حق ندارد کاری بکند که قادر به انجام تکلیف نباشد، فلذا انجام مقدمات مفوِّته واجب است.»؛ مثلاً کسی که حج بر او واجب است به حج نرود و در روز عرفه هم بگوید: «قدرت ندارم بر اتیان حج در عرفه ندارم»، معذور نیست.

و حرف صاحب فصول در «واجب معلَّق» را هم قبول نداشتیم که: «وجوبْ فعلی است، و واجبْ استقبالی است. پس وجوب از قبل از ایام حج هم هست.». پس «وجوب» نیست، پس چرا مقدمات واجب باید واجب باشد در حالی که ذی‌المقدمه هنوز واجب نیست؟! پس چرا باید این راه را برود؟ به حکم عقل؛ حق مولا بر عبد اقتضامی‌کند که آن مقدماتی که باعث تفویت تکلیف آینده بشود، باید اتیان بشود.

در مانحن‌فیه غرض مولا از وجوب امربه‌معروف، انجام‌شدن معروف است، ولو یک سال بعد. پس ما از الآن باید بگوییم تا یک سال بعد این غرض مولا محقق بشود.

آیا این دلیل اخیر تام است یا تام نیست.

شرط دوم احتمال تأثیر (تنبیهات / ادامه‌ی تنبیه اول / و تنبیه دوم مقصود از اثر) 95/09/29

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیهات / ادامه‌ی تنبیه اول / و تنبیه دوم: مقصود از اثر)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در دلیل ششم بر عدم فرق بین تأثیر حالی و استقبالی بود، حاصل دلیل ششم این بود که حفظ غرض مولا عقلاً لازم است همانطور که امتثال احکام مولا عقلاً لازم است. بنابراین در مواردی که ما می‌دانیم امر ما نسبت به این تارک واجب اثر ندارد اما در زمان‌های بعد اثر دارد، ولو هنوز موضوعش محقق نشده و آن حرام انجام نشده، اما چون می‌دانیم که شارع این غرض را دارد که این واجب در زمان آتی انجام بشود و ما با این امربه‌معروف‌مان می‌توانیم بر غرض شارع در زمان آینده تحفّظ کنیم، بنابراین عقل حکم می‌کند که واجب است الآن امربه‌معروف کنیم.

اشکال: دامنه‌ی اغراض مولا روشن نیست

اشکالی که در این بیان هست، این است که اگر بپذیریم که عقل می‌گوید: «حفظ اغراض مولا واجب است»، در اغراض معلومه است؛ یعنی در آن جایی که غرض بِحدودِه و ثغوره برای ما روشن است. اما اگر غرض مولا برای ما روشن نیست، عقل حکم نمی‌کند به تحفّظ بر آن غرض محتمل، الا این که حق‌الطاعه‌ای بشویم، ولی علی المسلک المشهور که «قبح عقاب بلا بیان»ی هستند، عقل چنین درکی ندارد.

و در مانحن‌فیه یک دلیل شرعی‌ای نداریم که اغراض شارع را در موارد امربه‌معرف با تبیین همه‌ی خصوصیاتش تماماً برای ما روشن کرده‌باشد. ما به نحو فی‌الجمله می‌دانیم که شارع چنین غرضی دارد که اقامه‌ی فرائض بشود. اما شارع شرایط دیگر را هم لحاظ می‌کند؛ شارع نمی‌خواهد دیگران را در مشقّت قراربدهد و تمام خلائق را بسیج کند که فلان‌آقا گناه نکند. غرض شارع، انجام واجب است از طریق او، و در این راستا ممکن است تکالیفی به عهده‌ی اطرافیان هم بگذارد. بنابراین ما حکم عقل یا آیه و روایت یا اجماعی که غرض شارع را روشن کند نداریم.

تنها دلیلی که برای کشف غرض مولا داریم، همین اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف است. البته چون احکام دارای مصالح و مفاسد است، آن جایی که امربه‌معروف واجب است، به دلالت التزامی کشف می‌کنیم که مصلحتی وجود دارد. لکن حتی با اضافه‌کردن این مقدمه (که حکم شارع ناشی از اغراضی است) هم دلیل ششم تمام نمی‌شود؛ در مانحن‌فیه اگر می‌گویید: «آن اطلاقات شامل این موارد هم می‌شود»، در عرض هم دو چیز اثبات می‌شود: هم وجوب مطلق ولو اثرْ استقبالی باشد، و هم غرض شارع. وقتی در عرض وجوب اثبات می‌شود، معنی ندارد برای اثبات وجوب، به غرض استدلال کنیم؛ چون هر دو در عرض هم اثبات می‌شوند.

مثل این است که «الخمر حرام» اطلاق دارد و از این دلیل می‌فهمیم که: «خمر، در تمام احوال مفسده‌ی ملزمه دارد.». اما در عِداد ادله‌ی داله بر «حرمت خمر» آیا فقیه می‌تواند بگوید: «یکی از ادله، مَفسده‌ی مُلزِمه است.»؟! بله اگر روایتی درباره‌ی همین مفسده می‌آمد و می‌گفت: «خمر مفسده‌ی ملزمه دارد مطلقاً.»، می‌توانستیم با تمسک به آن، حرمت را هم کشف کنیم.

نتیجه: عدم تمامیت دلیل ششم

پس اگر اطلاقات و عموماتی داریم، کفانا و دو چیز را در عرض هم کشف می‌کنیم: وجوب مطلق حتی اگر تأثیرْ استقبالی باشد، و غرض ملزمه. و اگر اطلاقات و عموماتی نداریم، راه دیگری برای کشف غرض شارع نداریم. پس استدلال ششم که بر «غرض شارع» تکیه کنیم و وجوب را حتی در مواردی که اثرْ استقبالی است اثبات کنیم، چنین راهی نداریم.

نتیجه: اقوی وجوب مطلق است

بیانات قبلی هم یک شرطی داشت؛ شرطش این بود که مناقشاتی که قبلاً در روایت «یقبل منه» را جواب داده باشیم، و همچنین آن روایت «فیتّعظ». بنابراین اینجا، از آن جاهایی است که فقیه اگر بخواهد عبارتش عبارتی باشد که برای اهلش پیام داشته باشد، باید بگوید: «علی الاقوی فرقی بین اثر استقبالی و حالی نیست.»؛ یعنی مسأله خالی از دغدغه و مناقشات نیست، لکن ما این طرف را تقویت کردیم.

اگر در آینده بتوانم امربه‌معروفش کنم

این که می‌گوییم: «علی الاقوی فرقی نیست»، دو صورت دارد:

یک وقت اگر همین الآن امرنکنم، در آینده نسبت به کارهای آینده‌ی او فرصت این که امربه‌معروف‌ش کنم را ندارم، اینجا آن حرف ما که «علی‌الأقوی فرقی بین اثر حالی و استقبالی نیست.» می‌آید.

اما اگر من در همان آینده که اثر دارد هستم و می‌توانم امربه‌معروفش کنم، آیا الآن واجب است امربه‌معروفش کنم؟!

اشکال: للتأخیر آفة.

پاسخ: بل آفاتاتاتٌ، ولی فرض ما آن جایی است که می‌داند آفتی ندارد.

پس این این «علی الأقوی واجب است» در آن جایی نیست که می‌داند بعداً خودش یا دیگران امربه‌معروف می‌کنند؛ وقتی فقط اثر استقبالی دارد، ما دلیلی نداریم که الآن باید طرف را امربه‌معروف کنیم درحالی‌که می‌دانیم در آینده اگر خودمان یا دیگران بگوییم اثر دارد.

نحوه‌ی امر طبق مبنای ایجاد داعی در نفس مأمور

نکته‌ی دیگر این است که اگر آن حرفی که مستند بعضی بود که: «حقیقت امر، بعث است به داعی ایجاد داعی در نفس مأمور، پس جایی که می‌دانی تأثیر ندارد، امر ممکن نیست.»، اگر این حرف درست باشد، اینجا اگر بخواهی امر کنی به این صورت که بگویی: «این کار را انجام بده»، الآن قدرت چنین امری را نداری. اما اگر الآن به او بگویی: «در سال آینده انجام بده»، این جمله‌ات واقعاً امر است. و اگر نخواهم بگویم: «در آینده انجام بده»، فقط به یک صورت می‌توانم به او امرکنم؛ به این صورت که به نحو کلی بگویم: «انجام بده» اگرچه می‌دانم که با فرد حالی امتثال نمی‌کند، بلکه با فرد استقبالی امتثال می‌کند.

بنابراین باز باید تفصیل بدهیم به این که وقتی اثر حالی نیست، آنچه علی‌الأقوی واجب است طبق این مبنا، این است که یا امرش را متوجه زمان تأثیر (استقبال) بکند یا به نحو کبرای کلی بگوید که هم شامل حال بشود هم آینده. و الا، اگر به صورت حالی بگوید، امر نیست بلکه صرفاً لقلقه‌ی لسان است و ما چنین چیزی از ادله‌ی امربه‌معروف نمی‌فهمیم، پس چنین شخصی تکلیف امربه‌معروف را امتثال نکرده‌است؛ اگر امرمی‌کند به داعیِ این که در آینده نفسش آماده بشود، این امر مولوی نیست.

تنبیه دوم: اثر در نفس مأمور یا مجتمع؟

بحث دوم این است که این اثر چه اثری است؟

سؤالات محل نزاع

آیا اثری است که در نفس آمر باشد و به تبع آن انجام بدهد؟ یا این که این امر من در این شخص هیچ اثری ندارد اما دیگران انجام خواهند داد؟ یا این که انجام نمی‌دهد ولی یک انکساری در قلبش ایجادمی‌شود که: «خدایا! من اگرچه این واجب را انجام هم نمی‌دهم، اما قبول دارم که خیلی آدم بدی هستم!»! آن اثر، چه اثری است؟ پس اولاً آیا اثر در خود شخص تارک واجب مراد است؟ یا اعم از این شخص و مجتمع؟ و ثانیاً انجام واجب مقصود است؟ یا اثرٌ مّا ولو انکسار؟ و ثالثاً آیا عدم اندراس دین هم یک اثر است که اگر فلان واجب را تذکرندهیم کم‌کم به فراموشی سپرده می‌شود؟

اقوال در مسأله

در مسأله دو قول است:

یک قول این است که این اثری که اینجا مقصود است، فقط همان است که واجب را انجام بدهد، و آثار دیگر اینجا مد نظر نیست؛ آنچه وجوب امربه‌معروف به آن مشروط است، فقط همین است که تارک معروف، فاعل معروف بشود. آثار دیگر، ممکن است به ادله‌ی دیگر، و تحت عناوین دیگر، مستحب یا حتی واجب باشد ولی ربطی به وجوب امربه‌معروف ندارد. لعلّ بشود این نظر را به مشهور اصحاب نسبت داد.

قول دوم مطلق اثر است و تمام این آثار را شامل می‌شود؛ هرکدام از این آثار که باشد، امربه‌معروف واجب است.

کلام مرحوم امام و توضیح مقصود ایشان

این مسأله معمولاً در کتب فقها مطرح نشده‌است، اخیراً در کلمات فقها آمده. به طور جزئی مرحوم امام یک فرعی را در تحریرالوسیله فرموده‌اند که ممکن است این قول استفاده بشود: مسألة9 از همین شرط ثانی: «لو علم ان امره أو نهیه بالنسبة إلی الفاعل و التارک لایؤثّر لکن یؤثّر بالنسبة إلی غیره‌، بشرط عدم توجه الخطاب الیه وجب توجّهه الی الشخص الأوّل بداعی تأثیره فی غیره»⁽¹⁾ .

این کلام ایشان، یک بخش از عموم را شامل می‌شود؛ که اگر در غیر این فاعل و تارک، در افراد دیگر اثر می‌کند، واجب است بگویی، البته در صورتی که نمی‌شود مستقیماً به خود او گفت؛ اگر می‌شود به آن دیگرانی که قرار است از طریق امربه‌معروفِ این آقا تأثیر بپذیرند مستقیماً امربه‌معروف کنیم و آنها تأثیر بپذیرند، این کلام مرحوم امام نمی‌گوید: «امربه‌معروفِ این آقا، مسقط وجوب امربه‌معروف آن دیگرانی است که تأثیرمی‌پذیرند و ما هم مستقیماً می‌توانیم به خودشان بگوییم.». فرض اگر این شد که امربه‌معروف به خود او اثر ندارد ولی اگر به این شخص بگویی، روی او اثر دارد، مرحوم امام اینجا را می‌فرمایند واجب است. بنابراین این فرمایش ایشان، صور دیگر (که با امربه‌معروفِ شخص دیگری تکلیف‌مان را امتثال کرده‌باشیم درحالی‌که اگر مستقیماً به خود تارک معروف بگوییم هم اثر دارد) را نمی‌گیرد. اما دقت این فقیه بزرگوار را نشان می‌دهد؛ توجه به ظرائف و لطائف، مال همه نیست، مال عده‌ی خاصی از بزرگان فقهاست. مرحوم امام تقییدکرده که اثرداشتن روی دیگران وقتی شرط وجوب است که اگر به خودشان بگویی، اثر ندارد. اگر در مجتمع اثر دارد، چرا واجب باشد به این شخص بگوییم؟! برو به مجتمع بگو. اگر در دیگران اثر دارد، چه لزومی دارد به این بنده‌ی خدا بگویی؟! به خودشان بگو. این که بگوییم: «واجب است این شخص را امربه‌معروف کنیم؛ چون اگرچه روی خودش اثر ندارد، ولی روی دیگران اثر دارد.»، فقط وقتی درست است که راه تأثیر در غیر یا تأثیر در مجتمع یا راه این که احکام الهی اندراس پیدانکند، راهش منحصر در امربه‌معروف این تارک باشد. وگرنه اگر گفتن به این شخص راه منحصرش نیست، چرا واجب باشد به این شخص بگوی

شرط دوم احتمال تأثیر (تنبیه دوم مقصود از اثر / بررسی معقد اجماع بر عدم وجوب عند عدم الأثر) 95/09/30

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیه دوم: مقصود از اثر / بررسی معقد اجماع بر عدم وجوب عند عدم الأثر)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که تأثیری که احتمالش شرط شده برای وجوب امربه‌معروف، آیا خصوص انجام‌دادن و ترک‌کردن مأمور است؟ یا مطلق تأثیر است ولو در دیگران اثرمی‌کند یا لااقل جلوی اندراس دین یا بدعت‌ها را بگیرد یا جلوی تجرّی دیگران را بگیرد، و یا حتی تأثیری در تربیت آمر داشته باشد که مثلاً خجول نباشد؟

قول اول: اثر خاص در شخص مأمور

حداقل می‌شود گفت: سه قول در مسأله وجود دارد: یک قول این است که همان اثر خاص مدنظر است؛ که امربه‌معروف، در شخص تارک معروف اثرکند و فاعل معروف بشود. آثار دیگر هم حسن است اما ربطی به اینجا ندارد. بعید نیست بتوانیم این قول را به مشهور اصحاب نسبت بدهیم.

قول دوم: بعضی آثار دیگر هم مد نظر است

قول دوم این است که بعضی آثار دیگر هم مقصود است، اما مطلق‌الأثر هم نیست. در تارک‌های دیگر هم مؤثر باشد، اما این که مانع اندراس دین یا پاک‌شدن مجتمع بشود، تکالیف دیگری است. از حیث اثر در شخص تارک یا تارکین دیگر، مطلق‌الاثر شرط است.

دلیل اثبات آثار دیگر: اطلاق و اجماع

برای اثبات این قول اخیر، قدیستدل به این که ادله‌ی امربه‌معروف اطلاق دارد: «مروا بالمعروف سواءٌ که اثر داشته باشد یا نداشته باشد». إنما نَخرج از این اطلاق وسیع، به واسطه‌ی اجماعی که صاحب جواهر و علامه ادعاکرده‌اند؛ فرموده‌اند: اگر این شرط نباشد، لایجب بالاجماع، و اجماع هم که دلیل لبّی است و اطلاق و عمومی ندارد، قدر متیقَّنش آن جایی است که هیچ اثری مترتّب نباشد. اما آن جایی که بعض آثار هست، نمی‌دانیم: «آیا مشمول اجماع هست یا نه؟». بنابراین مقتضای اطلاقات و عمومات این است که هر اثری باشد، وجوب هست، و إنما نُخرج صورت «عدم تأثیر مطلقاً».

این، دلیلی است که استدلّ به بعضُ سادة الأجله دام ظلّه در همین کتاب «امربه‌معروف». من عبارت ایشان را می‌خوانم: «عشرونُها»؛ یعنی بیستمین فرض از فروضی که ذیل همین مسأله بیان فرموده‌اند، این فرض است. این فروض، معمولاً همان فروع «تحریرالوسیله» است، این فرض هم تلفیق چند فرض از فروض تحریرالوسیله است. «لو کان الامر بالمعروف و النهی عن المنکر غیر مؤثر من جهة اتیان المعروف و ترک المنکر، ولکن له اثرً آخر کدفع ظهور البدعة او هتک الاسلام او تضعیف عقائد المسلمین او تصیر المعروف منکرا أو المنکر معروفا أو تسلط الظلمة او جرئتهم علی ارتکاب سائر المحرمات و غیر ذلک من المنکرات العظیمة الحادثة بسبب ترک الأمر و النهی و السکوت، فالظاهر هو وجوب الأمر و النهی.». البته دایره‌ی این ادعا یک مقدار محدود است، ولی در عین حال، باز یک مقداری توسعه داده‌اند.

و دلیل‌شان هم همان است که عرض کردم؛ می‌فرمایند: «و ذلک لإطلاق دلیل الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، لما عرفتَ من أنّ مجرّد ترتّب الأثر یکفی فی الخروج عن الإجماع القائم علی ثبوتهما عند عدم الأثر؛ لأن الإجماع دلیلٌ لبّی یُقتصر فیه علی ما إذا لم‌یکن فیه أثرٌ رأساً.»، این، فرمایش ایشان.

مناقشه: معقد اجماع

قبلاً در بعضی اقوال خمسه به این اجماع تمسک کردیم. اما حق مطلب این است که این بیان، قابل مناقشه است؛ چون این حرف، در صورتی درست بود که ما بر عنوان «اثر» اجماع داشتیم؛ اینجا می‌گفتیم: قدر متیقنش آن جایی است که هیچ اثری ندارد. ولی وقتی به کلمات نگاه می‌کنیم، می‌بینیم معقد اجماع، این نیست، یا واضح نیست که این باشد، بلکه قرائنی وجود دارد که مقصود علما از «اثر» همین خصوص انجام‌دادن فاعل و ترک شخص است. و آن تأثیرپذیرفتن دیگران را اثر نمی‌شمرند.

تتبّعی در مقصود فقها از «اثر»

برای این مسأله تتبّع زیادی لازم است، من صبح که مطالعه می‌کردم، به اندازه‌ای که فرصت بود، بعضی کلمات را پیداکردم.

1- مرحوم حمّصی

از جمله «المُنقِذُ مِن التقلید» مال مرحوم «حِمَّصی» است که متوفّای در اوائل قرن سابع است. بعضی از حرف‌هایی که ما در سابق عرض می‌کردیم، دیدم اینجا وجود دارد، که این هم تأییدی است بر آنچه عرض می‌کردیم.

بحث را ایشان اینجوری عنوان می‌فرماید که شرایط را که ذکرمی‌فرماید: «منها أن‌لایعلم الآمر أو الناهی أن امرَه أو نهیَه لایؤثر، و لایَغلِب ذلک علی ظنّه»؛ غلبه‌ی بر ظنّ هم نداشته باشد که اثر ندارد. «لإنّه إن عَلم أو غلَب علی ظنّه أنّ أمره أو نهیه لایؤثر، قبُح الأمر و النهی. و قدجعل الشیوخ علةَ هذا الاشتراط أنّ الغرض فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، لایَعدو أحدَ أمرَین»: بزرگان، دلیل بر این شرط را این قرارداده‌اند که غرض از امربه‌معروف، به نحو قضیه‌ی مانعةالخلو، خارج از این دو امر نیست: «إمّا تعریفٌ بکون المعروف معروفاً، و کون المنکر منکرا، و وقوع المعروف و نفی وقوع المنکر.»؛ فلسفه‌ی امربه‌معروف، یا این است که با این گفتن‌ها، معروف‌ها و منکرها را به مردم بشناسانند و تعلیم بدهند، یا این که فلسفه‌اش این است که در خارج، معروف‌ها واقع بشود ولی منکرها واقع نشود.

«امّا الغرض الأول» که آموزش باشد، «فالمعرفة بقبح القبائح العقلیة حاصلةٌ للعقلاء کلِّهم. و أما المناکیر الشرعیة، فالمعرفة بقبح مُعظمها و أکثرها حاصلةٌ لأهل الإسلام.»؛ می‌فرماید: این منکرات، یا منکرات عقلی است که همه بلدند، یا منکرات شرعی است که متشرّعین همه بلد هستند. پس وجوب امربه‌معروف با این عرض عریض برای همه، نمی‌شود فلسفه‌اش آموزش باشد. و بهتر از این عبارت ایشان این است که اصلاً از شرایط امربه‌معروف این است که آمر و ناهی، معروف و منکر را بشناسند. «فبطل أن‌یکون الغرض فیهما التعریف»: پس این که «فلسفه‌ی وجوب امربه‌معروف، تعریف و آموزش معروف‌ها است.»، این باطل است. «فلم‌یبق إلا الغرض الثانی» که وقوع واجبات و عدم وقوع منکرات است. «فإذا عَلم أو غَلب علی الظن أنّ الأمر و النهی لایؤثران، کان الغرض أیضا فائتا فیَقبَح و لایَحسُن.».

تا همینجا از این استدلال شیوخ می‌فهمیم که: «همه‌ی آثار مقصودشان است.»؟! یا مقصودشان «انجام این معروف» است و «عدم وقوع این منکر»؟ شما حداکثر می‌توانید این را اینقدر تعمیم بدهید که: «چه خودش انجام بدهد و چه دیگران»، اما لا نِقاشَ در این که همین استدلالی که مال شیوخ طائفه است، این استدلال نشان می‌دهد که مرادشان از «اثر» انجام واجبات و ترک محرّمات است، نه آثار اجتماعی دیگر.

2- شیخ ابوالحسین

بر این استدلال، یکی از فقها به نام شیخ ابوالحسین اشکال کرده: «و قدذکر الشیخ ابوالحسین أن هذا التعلیل لایصحّ لمن یجوّز ورودَ الشرع بوجوب ما فی العقل وجوبُه و قبحِ ما فیه قبحُه، مع العلم بأنّ کثیراً من المکلَّفین لایُطیعون فلایُؤدّون تلک الواجبات و لاینتهون عن تلک القبائح، مع معرفتهم بوجوب تلک الواجبات و قبح تلک المقبَّحات من دون الشرع». می‌گوید: اگر این حرف شما درست باشد، پس شارع باید از قبائح عقلیه‌ای که می‌داند اینها عمل نمی‌کنند هم نهی نکند؛ عاصین آیا مخاطب این حرمت شرعی هستند یا نیستند؟! وقتی هستند، چجور تعلیل می‌کنید که توجه نهی شارع به آنها درست است؟

همان نقضی که قبلاً می‌گفتیم، ابوالحسین همان نقض را کرده؛ فرموده‌است: «و ذلک لأنّ الشرع فی ذلک ماورد علیهم للتعریف من حیث أنّ المعرفة حاصلةٌ لهم بالعقل.»؛ اینجا شما نمی‌توانید بگویید: «اگر شارع گفته: الظلم حرام، برای تعریف است.»؛ چون خودشان می‌دانسته‌اند، پس فلسفه‌اش حتماً تعریف و آموزش نیست. پس باید فلسفه‌اش انجام واجب باشد، ولی شارع که می‌داند اینها انجام نمی‌دهند. پس این فلسفه راجع به آنها وجود ندارد، پس چطور گفته‌است؟! «و إنما ورد لِیَمتثلوا فیَفعلوا الواجب و یَمتنعوا من القبیح. و إذا کان هذا هو الغرض»؛ اگر غرض شارع از جعل واجبات و محرمات این است، «و هو فائتٌ فی حقِّ مَن المعلومُ أنّه یُعصی و لایُطیع، و مع ذلک فإنّ هذا القائل یقول بحسن ورود الشرع به، فیجب أن‌یقول: یحسُن أیضاً الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر مع علم الآمر و الناهی أو غلبة ظنِّهما أنّ قولهما لایؤثر.».

پس حاصل اشکال ابوالحسین این شد که: «شما که می‌گویید: «فلسفه‌ی وجوب امربه‌معروف، یا تعریف و آموزش است یا انجام‌دادن واجبات و ترک محرمات است.»، شما که این حرف را می‌زنید، من به شما اشکال دارم و می‌گویم: نمی‌شود؛ چون وزان امربه‌معروف، وزان خود احکام شرعیه است؛ احکام شرعیه در واجبات عقلیه مثل «ظلم حرام است و عدل واجب است»، نه به خاطر غرض اول (تعریف و آموزش) است و نه به خاطر غرض دوم (وقوع) است. پس باید بگویید: ممکن است فلسفه‌ی امربه‌معروف، نه آموزش باشد و نه وقوع. پس باید گفت: «امربه‌معروف، واجب است ولو اثر انجام‌دادن نداشته باشد.»، پس ایشان هم اثرداشتن را در نفس مأمور معنی کرده‌است. پس ایشان هم جزء قائلین به قول اول است که شرط وجوب امربه‌معروف را «احتمال تأثیر در نفس مأمور» دانسته‌اند.

بعد می‌گوید: ابوالحسین کلامش را ادامه داده؛ «قال الشیخ ابوالحسین: فأما من یقول: «إنّ تکلیفَ مَن المعلومُ مِن حاله أنّه یکفُر، لایحسُن، إلا إذا کان فیه لطفً لمکلف.»، فإنّ له أن‌یقول بقبح هذا الأمر و النهی من حیث لم‌تکن فیهما فائدةٌ.»؛ اگر کسی بگوید: «فایده‌ی امرونهی، منحصر است در تعلیم یا وقوع، پس باید بگوید: «واجبات الهی هم در آن جایی مخاطبین خودشان آن واجبات را می‌شناسند (مثل قبح ظلم)، لغو و بی‌فایده است.»، و نیز باید بگوید: «تکلیف کسی که از حالش معلوم است که یکفُر، لایحسُن.». بنابراین امر و نهی مکلفین، با امر و نهی شارع، یک جور است؛ اگر آنجا می‌گویی: «با این که این فایده‌ها بر آن مترتّب نیست، آن امرونهی درست است.»، اینجا در حق آمرین بالمعروف هم باید بگویی: «درست است.»، اگر آنجا می‌گویی: «نادرست است و خطاب متوجه عاصین، ولی عقاب می‌شوند بر این که «چرا نفسی دارید که نمی‌گذارید من امرونهی‌تان کنم؟!».»، اگر آنجا این را می‌گویید، اینجا در امربه‌معروف هم همین را بگویید که با این که امربه‌معروف در حق‌شان اثری ندارد، ولی باز هم واجب است.

اینها، کلمات ابوالحسین بود.

3- صاحب الفائق

بعد می‌فرماید: «و قدفرّق صاحب الفائق بین الموضعین»؛ فقیه دیگری به ابوالحسین اشکال کرده‌است که بین اوامر و نواهی شارع، با اوامر و نواهی ما تفاوت هست؛ این فقیه سوم⁽¹⁾ گفته‌است: «بأن قال غرض المکلِّف تعالی بتکلیف الإمتناع من القبائح العقلیة و الإتیان بواجبها بالشرع، هو تأکید التکلیف العقلی. و لیس کذلک الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛ لأنّ قول الآمر الناهی»؛ چرا خدا به واجبات عقلیه امرمی‌کند؟ برای تأکید، اما درباره‌ی ما این تأکید معنا ندارد؛ چون قول ما حجت نیست. این، همان اشکال دومی است که ما هم کردیم؛ ما به «اتماماً للحجة» دو تا اشکال کردیم، اشکال دوم این بود که «اتمام حجت» درباره‌ی ما معنا ندارد؛ چون در قول ما شرایط حجیت نیست، به‌خصوص آنجا که هر دو مقلِّد یک مرجعیم. این صاحب فائق همین را فرموده؛ که مکلِّف تعالی تکلیف می‌کند به امتناع از قبائح عقلیه و اتیان واجبات عقلیه با این که خودشان حسن و قبحش را می‌دانند، چرا تکلیف می‌کند؟ به خاطر تأکید تکلیف. پس درباره‌ی خداوند لغو و بلافائده نیست.

ولی این فایده بر قول ما مترتّب نیست: «ولیس کذلک الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛ لأنّ قول الآمر الناهی منّا لیس بحجة فیصلَح أن‌یکون مؤکِّداً.»؛ قول ما حجت نیست تا مؤکِّد بشود. پس این فایده بر قول ما مترتّب نیست، اما بر قول خدا مترتّب است، بنابراین نباید فعل ما را با فعل خدا مقایسه کنید.

ما کاری نداریم که: «شما به این حرف‌ها اشکال دارید یا ندارید؟»، ما فعلاً می‌خواهیم از این کلمات دربیاوریم که معقد اجماع بر مطلق «اثر» نیست، بلکه مقصود از اثر «انجام معروف و ترک منکر» است.

بعد ادامه می‌دهد: «قال: و یمکن أن‌یقال: فی هذا الأمر و النهی أیضاً غرضٌ زائدٌ»؛ درست است که تأکید نیست، ولی غیر از این انجام‌دادن و ترک‌کردن مأمور، یک فایده‌ی دیگری متصوَّر است؛ «و هو اعزاز الدین و اظهار الشفقة فی الدین علی الغیر»: برای این است که دین عزیز بشود و اظهار شفقت بشود که ما دلسوز دیگران هستیم و جامعه‌ی ما جامعه‌ای بشود که همه دلسوز همدیگر باشیم؛ «لِیحصُل له مثلُه علی ما تقدّم»: برای این که برای او هم تربیت بشود و همین حالت شفقت برای او هم پیدابشود.

حالا اینجا را دقت کنید؛ آن بیت‌الغزلی که می‌خواهیم بگوییم، اینجاست: «فعلی هذا ینبغی أن‌یحسُن هذا الإنکار و إن‌لم‌یؤثر.». پس درست است که بگوییم: امربه‌معروف، خوب است اگرچه مؤثر نباشد. درحالی‌که در نفس مأمور این اثر را می‌گذارد که او هم تربیت می‌شود و حالت شفقت پیدامی‌کند، این «مؤثر نباشد» چه معنایی دارد؟! اثرهای اعزاز دین و شفقت را آن اثر مورد نظر در امربه‌معروف نمی‌داند، فلذا می‌فرماید: وقتی که این اثرهای لُغوی باشد، ما قائل می‌شویم که می‌شود وجوب امربه‌معروف باشد ولو لم‌یکن مؤثراً؛ ولو آن اثری که آقایان می‌فرمایند نباشد.

4- علامه در مناهج الیقین

یک عبارت دیگر هم از علامه بخوانم. علامه یک کتابی دارد به اسم «مناهج الیقین»، این کتاب، کلامی است. همانطور که قبلاً هم عرض کردیم، مسأله‌ی «امربه‌معروف»، هم در کتب فقهی مطرح شده و هم در کتب کلامی مطرح شده. در چاپ جدید این کتاب در صفحة384 فرموده: «مسألة: من شروط الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، أن‌یعلم الآمر و الناهی کونَ المعروف معروفا و کون المنکر منکرا.»، این شرط اول. «و من شروطهما أن‌یکون المعروف مما سیقع، و المنکر مما سیُترک؛ فإنّهما بعد وقوعهما لو أمر بها و نهی، لکان عابثاً.»⁽¹⁾ . در این عبارت هم یک نکته‌ی خیلی خوبی هست؛ «نهی‌کردن از کاری که می‌خواهد انجام بدهد» معنی دارد، اما «نهی‌کردن از کاری که انجام داده» چه معنی‌ای دارد؟! ایشان می‌گوید: «برای آینده است»؛ یعنی در دفعات بعدی. یک مقداری تسامح در عبارت ایشان هست؛ هم برای آینده است، هم برای آن افرادی که منکرشان استمرار دارد؛ یعنی برای این است که آن منکرهایی که ادامه دارد را ادامه ندهد و قطعش کند.

«و منها أن‌یجوِّز تأثیرَ انکاره؛ لإنّ الغرض هو ارتفاع المنکر و وقوع المعروف. و توجُّههما (امرونهی) إلی من لایؤثّران فیه، عبثٌ.»؛ ولو این که در دیگران اثر بگذارد و آن فواید دیگر بر آن مترتّب باشد، ولی ایشان می‌گوید: «عبث است الا این که در خودش اثربگذارد». پس علامه‌ای که مدّعی آن اجماع است، خودش در کلام دیگری از کلماتش دارد اینجور ادعامی‌کند. پس ما چطور می‌توانیم بگوییم: «اجماعی که علامه ادعامی‌کند، بر مطلق «اثر» است؟!»!

جمع‌بندی کلمات فقها

پس هم صدر کلام و استدلالی که مرحوم حِمَّصی از مشایخ نقل کرد، خود آن کلام نشان می‌دهد که «اثر»ی که احتمالش شرط شده، یک اثر موسَّعی در نزدشان نیست. و این کلامی که از فائق نقل می‌کند و نفی تأثیر از بقیه می‌کند و می‌گوید: «اینها آن اثر مقصود نیستند»، این هم نشان می‌دهد که اثر مقصودی در کتب فقهی مقصودشان همان انجام‌دادن تارک معروف است و ترک‌کردن فاعل منکر است. بنابراین از کلام علامه و دیگر بزرگان، این استفاده را می‌کنیم که معقد این اجماع، کأنّ همان قول اول و مشهور است.

نتیجه: بر مطلق «اثرنداشتن» اجماع نداریم

بنابراین اجماع بر این که «اگر اثر نداشته باشد، لایجب.»، معقد اجماع این است که اگر این اثر وقوعی و لاوقوعی را نداشته باشد، لایجب بالاجماع. پس بنابراین بر عنوان کلی «اثرنداشتن» اجماع نیست که شما بگویید: «می‌خواهید به قدر متیقَّنش اخذکنید». اجماع فقط بر این است که آن جایی که این اثر (انجام معروف و ترک منکر) را نداشته باشد، واجب نیست.

بنابراین باید این اشکال را هم به قبل اضافه کنید؛ ما قبلاً گفتیم که این اجماع، مدرکی است. ولی اشکال بالاترش این است که این اجماع اصلاً ربطی به این بحث ندارد؛ دارد می‌گوید: «آن جایی که اثر وقوعی و لاوقوعی ندارد، لایجب.»، فقط اینجا را نفی می‌کند، بنابراین می‌گوید: «آثار دیگر فایده ندارد؛ آن اثر مفید برای وجوب امربه‌معروف، فقط همین اثر وقوعی و لاوقوعی از خود شخص است.». تمام آن آثار دیگر، از کلام مُجمعین خارج است.⁽¹⁾

شرط دوم احتمال تأثیر (تنبیه دوم مقصود از اثر / دلیل دوم تقیید به دلیل لغویت) 95/10/04

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیه دوم: مقصود از اثر / دلیل دوم: تقیید به دلیل لغویت)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که: احتمال تأثیری که شرط وجوب امربه‌معروف است، احتمال چه تأثیری مقصود است؟ آیا خصوص تأثیر در فاعلی که می‌خواهیم امربه‌معروفش کنیم؟ یا مطلق تأثیر؟ و در صورت دوم هم آیا مطلق به نحو اطلاق وسیع؟ یا تأثیرات خاصه‌ای؟ گفتیم: ادله را باید بررسی کنیم. دلیل اول این بود که اطلاقات می‌گوید: همه جا باید امربه‌معروف کنیم، اجماع می‌گوید: «جایی که اثر ندارد، واجب نیست.»، قدر متیقینش مطلق اثر است؛ آن جایی که هیچ اثری نداشته باشد واجب نیست، پس در بقیه‌ی شرایط طبق اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف واجب بوده و در فرض مطلق آثار، امربه‌معروف واجب است.

به این استدلال، از دو جهت مناقشه کردیم: جهت اول در خود اجماع بود؛ هم از این جهت که محتمل‌المدرک است، و هم از این جهت که صغرایش محل اشکال است و کسی به جز علامه چنین ادعایی نکرده‌است. مناقشه‌ی دوم هم این بود که معقد اجماع مطلق اثر نیست، بلکه خصوص اثر در نفس مأمور است.

توضیحی درباره‌ی قدرمتیقَّن اجماع

اینجا باید نکته‌ای را توضیح بدهیم درباره‌ی این که می‌گویند: «اجماع دلیل لبّی است و درنتیجه باید به قدر متیقنش اخذکنیم.»، این مطلب، علی اطلاقه مطلب تمامی نیست که فکرکنیم یک قاعده‌ی کلی است. آن جایی که بزگان‌گفته‌اند، جای خاصی است.

اجماع تارتاً محصل است و تارتا منقول.

اجماع محصَّل

اجماع محصل، یعنی تک‌تک فتاوای فقها را استخراج کرده‌ایم فهمیده‌ایم که همه همین حرف را زده‌اند.

وقتی رساله‌ی یک مرجعی را می‌بینیم، آیا می‌توانیم به قدر متیقَّنش اخذکنیم؟ اگر به اطلاق فتاوا مراجعه کردیم و دیدیم همه قولاً واحداً این را گفته‌اند، یک امر مطلقی اثبات می‌شود و نباید به قدر متیقن اخذکنیم.

تارتاً اصل یک مطلبی از کلمات استفاده می‌شود، ولی در خصوصیاتش در مقام بیان نبوده‌اند؛ مثلاً فقیهی محرمات را می‌شمرده و یکی از آنها را غنا و ربا نام می‌برد، اینجا در مقام بیان نیست که اطلاق‌گیری کنیم و بگوییم: «فلان مورد، از شرایط حرمت غنا یا ربا نیست.».

اگر از کلمات دیگران هم به همین نحو استفاده کنیم که حرمت غنا اجماعی است، این اجماع حدود و ثغورش مشخص نیست.

پس در اجماعات محصله، تارتاً کلمات مجمعین برای ما روشن است، در این صورت نباید قدرمتیقَّن‌گیری کنیم و باید به عمومات و اطلاقات اخذکنیم. و اگر حدود و ثغور کلام‌شان مشخص نیست، باید به قدر متیقَّنش اخذکنیم.

اجماع منقول

اجماعات منقوله، معقدی دارد که ناقل اجماع، بر آن معقد، اجماعی را ذکرمی‌کند. ناقل اجماع اگر کلامش مطلق باشد، پس مقصودش این بوده که بر آن معنای مطلق اجماع اقامه شده‌است. پس همانطور که مقلدی که می‌خواهد به این کلام مراجعه کند باید اطلاق‌گیری کند، ما هم که به اجماعش می‌خواهیم تمسک کنیم، باید همین کار را کنیم؛ چون بر مدعایی که با همین لفظ گفته می‌خواهد ادعای اجماع کند. پس مصبّ این اجماع، کلّ ما یدلّ علیه الکلام است و قدرمتیقَّن‌گیری معنی ندارد. اگر عموم فهمیده می‌شود یا حصر فهمیده می‌شود، بر همین مطلب دارد ادعای اجماع می‌کند؛ اینجا معنی نندارد بگوییم: «به قدرمتیقَّنش باید اخذکنیم».

اما اگر ناقل اجماع در مقام بیان نباشد، اینجا چون معقد اجماع و حدود وثغورش مشخص نیست، باید بگوییم: «دلیل لبّی است، و باید به قدرمتیقَّنش اخذکنیم.».

آن مقداری که دلالتش محرز است، یؤخذ به. آن جایی که مشکوک است، کلامش بر آنجا دلالتی ندارد. پس در اجماعات منقوله، اگر معقد اطلاق دارد و مفهوم دارد به حسب قواعد کلام، یؤخذ به، و «قدرمتیقن» معنی ندارد. اگر مشکوک است، این عبارت «قدرمتیقن» نباید گفته بشود؛ باید گفته بشود: «به مقدار دلالت اخذمی‌کنیم، به موارد اجماع اخذنمی‌کنیم.». یک جایی هست که بر یک گفته‌ای ادعای اجماع کرده که الآن در مقام بیان آن گفته نیست، اینجا درست است که بگوییم: «باید به قدرمتیقَّن اخذکنیم».

دلیل دوم: تقیید اطلاقات امربه‌معروف به قبح عقلی تکلیف به لغو

اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف، به خاطر ادله‌ی عقلی قبح تکلیف به لغو تقییدخورده، لذا تقییدش کرده‌ایم به احتمال تأثیر. پس مطلق تأثیرات کفایت می‌کند. اگر دلیل ما این شد، این استدلال وجیه است.

تقریب استدلال و مقدمات مبتنی بر آن

این استدلال، مبنی بر دو مقدمه است؛ اولاً چنین اطلاقاتی داشته باشیم، این مقدمه را در دلیل قبلی (که مقیِّد ما اجماع بود) هم لازم داشتیم. و ثانیاً مقیِّد دیگری نداشته. اگر فقط یکی از این دو مقدمه خدشه بشود، استدلال تمام نیست. و حق این است که هر دو مقدمه محل مناقشه است.

مناقشه در مقدمه‌ی اول

1- عدم تمامیت اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف

اطلاقاتی که بگوید: «امربه‌معروف واجب است، ولو هیچ اثری نداشته باشد، یا ولو هر درجه از اثر را که داشته باشد.»، چنین اطلاقاتی نداریم؛ وقتی به کلمات مراجعه می‌کنیم، این شبهه برایمان پیدامی‌شود که: «لعلّ مرتکَز عند المتشرعه عند صدور این روایات، عبارت بوده از وجوب امربه‌معروف مقید است به تأثیرگذاری روی مخاطب.»؛ چون مشهور فقها مُنساق از عبارات‌شان همین است؛ جلسه‌ی گذشته عبارات‌شان را خواندیم که مقصودشان از اثر، اثر در نفس مأمور بوده‌است و اسم برآورده‌شدن اغراض دیگر را «اثر» نگذاشتند. اجماعی هم که مرحوم علامه ادعاکرده، روی همان اثر خاص رفته‌است. همه‌ی اینها باعث این شبهه می‌شود که شاید آنچه از این روایات می‌فهمیده‌اند، همین مقدار اثر بوده. و آن آثار دیگر، از باب دیگری است نه از باب «امربه‌معروف».

برای دفع این احتمال، نه اصل شرعی داریم نه اصل عقلایی (که چنین بنایی در عقلا داریم). حال که در «وجود قرینه» عند المخاطبین در عصر صدور شک می‌کنیم و نمی‌دانیم که: «آیا اطلاقات ادله، هر اثری را شامل می‌شود یا نه؟»، نمی‌توانیم تمسک به این اطلاقات کنیم.

2- امرواقعی به کسی که می‌دانیم اثر ندارد ممکن نیست

علاوه بر این که توجیه امرونهی حقیقی به کسی که می‌دانیم لایمتثل، لایمکن صدوره؛ چون امرحقیقی، انشاء طلب است به داعی بعث مأمور. اگر کسی این مبنا را داشته باشد، اگر اطلاقات ادلة امربه‌معروف اینجا را دربربگیرد، مثل این است که بگویند: «به دیوار امرکن تا روی آن شخص اثر داشته باشد.»! امرونهی واقعی را به دیوار نمی‌شود کرد.

بنابراین اشکال دیگر این است که اگر «امربه‌معروف» در روایات «امرواقعی» است نه «امرصوری»، توجیه امرونهی واقعی به کسی که لاینفعه و لایؤثران فیه، امکان ندارد. البته اشکال عمده‌اش همان اولی است که اطلاقات محل اشکال است.

مناقشه در مقدمه‌ی دوم: مقیِّدات شرعی باید بررسی شود

اما مقدمه‌ی دوم؛ آیا مقیِّد دیگری هم داریم یا نداریم؟ آیا دلیل ما بر تقیید، فقط همان مقید عقلی است؟ یا مقید شرعی هم داریم؟ اگر کسی بگوید: «مقیِّد شرعی داریم»، محاسبه‌مان باید بر اساس آن مقید شرعی باشد، نه بر اساس این امر عقلی. و در مانحن‌فیه سه روایت مهم داشتیم:

1- ابان‌بن‌تغلب

روایت اول روایت ابان‌بن‌تغلب بود؛ جمله‌ی محل استدلال این بود که: «ولیکن احدکم بمنزلة الطبیب المداوی؛ إن رأی موضعا لدوائه، و إلا، أمسک». از این روایت استفاده کردیم که در امربه‌معروف باید احتمال تأثیر بدهیم تا موضع مداوا ببینیم. آیا طبیب دارویی برای موضعی می‌دهد دیگری موضع دیگری خوب بشود؟ یا برای هر موضعی داروی همان موضع را می‌دهد؟! آیا طبیب به کسی دارویی می‌دهد تا دیگری خوب بشود؟! بنابراین این روایت می‌گوید: «اگر احتمال اثر می‌دهید، طبابت کنید.»، و طبیب در معالجه‌ی بیمار، بیماری و مداوای دیگران را مدنظر قرارنمی‌دهد و فقط احتمال تأثیر را در همان شخص بیماری که مداوامی‌کند بررسی می‌کند.

2- یحیی‌الطویل

روایت دوم روایت یحیی‌الطویل بود؛ حضرت فرمود: «إنما یؤمر بالمعروف مؤمن فیتّعظ» ضمیر «فیتّعظ» به همان مؤمنی برمی‌گردد که امربه‌معروف متوجه او شده، نه به دیگران. إنما یؤمر بالمعروف مؤمنٌ فیتّعظ آن مؤمنی که به او امرشده، نه مؤمنین دیگر. پس این روایت هم دلالت می‌کند بر این که آن اثر مورد نظر که شارع اطلاقات وجوب امربه‌معروف را مقید به آن می‌کند، این اثرِ ویژه مقصود است؛ که در نفس مأمور باعث تأثیربشود و واجب را اتیان کند.

3- مسعدةبن‌صدقه

روایت ثانیه‌ی مسعدةبن‌صدقة هم اینطور بود که: «علی أن‌یأمره بعد معرفته و هو مع ذلک یقبل منه»، بنا بر این که «یَقبل» معلوم خوانده بشود و ضمیرش به جائر برگردد.

خلاصه

پس این که بخواهیم از راه تقیید اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف از طریق دلیل عقلی لغویت اثبات کنیم که: «هر اثری کفایت می‌کند»، مناقشه‌ی اول این است که مقتضی موجود نیست و مطلقات مشکل دارد، و مناقشه‌ی ثانی هم این است که مقیِّد روایی داریم که به خصوص این اثر مقیدش می‌کند؛ پس مقیِّدش لزوم لغویت نیست تا بتوانیم بگوییم: «فقط فرض «عدم اثر مطلقاً» خارج شد و لذا امربه‌معروف اگر روی دیگران اثر داشته باشد هم طبق اطلاقات امربه‌معروف واجب است.»؛ مقیِّد ما، روایاتی است که می‌گوید: «روی خود مأمور باید اثر داشته باشد.».

شرط دوم احتمال تأثیر (ادامه تنبیه اول / وتنبیه دوم این شرط، شرط کدام مرتبه است؟) 95/10/05

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادامه تنبیه اول / وتنبیه دوم: این شرط، شرط کدام مرتبه است؟)

خلاصه مباحث گذشته:

در انتهای شرط دوم، تنبیهاتی را مطرح کردیم. تنبیه اول این بود که مقصود از «اثر» در امربه‌معروف چیست؟ ذیل این تنبیه، دو بحث را مطرح کردیم؛ در بحث اول گفتیم: امربه‌معروف اگر تأثیر فعلی در نفس مأمور نداشت اما تأثیر استقبالی داشت، آیا امربه‌معروف واجب است یا خیر؟ بحث دوم این بود که: آیا خصوص اثر در نفس مأمور شرط است یا مطلق آثار؟ دلیل اول و دوم نتوانست مطلق آثار را شرط کند؛ تا اینجا نتیجه این شد که اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف، اقتضای اثبات مطلق اثر را ندارد، به علاوه‌ی این که مقیِّد روایی هم داریم که وجوب امربه‌معروف را مقیدمی‌کند به خصوص اثر در نفس مأمور. امروز می‌خواهیم دلیل سوم را بررسی کنیم.⁽¹⁾

دلیل سوم: سکوت مقابل منکرات موجب محاذیر است

تقریب استدلال

دلیل سوم بر این که مطلق اثر کفایت می‌کند برای وجوب امربه‌معروف، این بیان است که سکوت در مقابل منکرات، موجب مفاسد و محاذیر فراوان است؛ باعث می‌شود که مرتکبینْ جسور شوند و احساس امنیت کنند و غیر آنها هم جرئت پیداکنند که مرتکب بشوند. اما اگر ببینند دائماً به آنها تذکرمی‌دهند، خودش را در تنگنا می‌بیند. پس ولو در خود او اثرنمی‌کند، اما جامعه سالم می‌ماند و دیگران احساس ناامنی می‌کنند و این احتمال در ذهن‌شان مغروس می‌شود که: «اگر ما هم مرتکب بشویم، آرامش نخواهیم‌داشت.». محاذیر دیگری هم دارد؛ مثل این که امربه‌معروف‌نکردن، باعث می‌شود احکام به فراموشی سپرده بشود و کلاً دین از بین برود.پس چون این سکوت مستلزم تالی‌فاسد است، پس باید امربه‌معروف کنیم اگرچه اثرش فقط در دیگران باشد.

چون «عدم وجوب» مستلزم این امور غیرمرضیّه است، می‌فهمیم حکم امربه‌معروف «عدم وجوب» نیست، پس نقیضش که «وجوب» است اثبات می‌شود. پس بازگشت این استدلال، به این است که ابطال نقیض می‌شود برای اثبات نقیض؛ این نقیض که واجب نباشد، باطل است به خاطر آن محاذیر؛ وقتی «واجب نباشد» باطل شد، نقیضش که «واجب است» ثابت می‌شود.

مناقشه

این بیان، درصورتی درست است که ما دلیل شرعی نداشته باشیم بر این که «امربه‌معروف، فقط آن جایی واجب است که در نفس مأمور اثر داشته‌باشد.»؛ اگر تقیید شرعی داشته باشیم و دلالت آن روایات را هم قبول کنیم که «إنما یؤمر مؤمن فیتّعظ» یا «و هو یَقبل منه» یا روایت ابان‌بن‌تغلب که حضرت فرمود: «ولیکن احدکم کالطبیب» بنا بر آن تقریبی که گذشت، اگر ادله‌ی لفظیه بر تقیید داشته باشیم، نمی‌توانیم این مطلب را بگوییم.

اللهم إلا أن‌یقال که به واسطه‌ی همین محذور می‌فهمیم آن تقییدها اشکال دارد و آن روایات را باید طور دیگری معناکنیم؛ چرا که خلاف مسلّم است. پس ما باید این مطلب را محاسبه کنیم که: این محاذیر آیا بر اشتراط تأثیر مترتّب است؟ یا مترتّب نیست؟

اولاً سکوت مطلق مستلزم این محاذیر است

حق این است که سکوتی که مستلزم این محاذیر است، سکوت مطلق است؛ یعنی اگر بنا باشد هیچ امربه‌معروفی نکنیم (چه اثر داشته باشد و چه اثر نداشته باشد) آن محاذیر مترتّب می‌شود. اما اگر شارع بگوید: «آن جایی که احتمال اثر می‌دهی را امربه‌معروف کن، حتی اگر احتمال ضعیف می‌دهی.»، اگر این وظیفه به همین قید گفته بشود، آیا باز هم این مباحث جا دارد و باعث آن محذورات می‌شود؟!

ثانیاً از باب دیگری واجب است

ثانیاً اگر یک حالتی پیش آمد که دارد اسلام و احکام الهی محجور می‌شود، وظیفه‌ی آخری با شرایط آخری متوجه ما می‌شود که ربطی به ادله‌ی «امربه‌معروف» ندارد؛ از باب جلوگیری دین از اندراس است. چرا می‌گوییم: «نیاز به حوزه‌های علمیه داریم»؟ چون اگر مجتهد تربیت نشود و یک عده‌ای به این کار نپردازند، دین کم‌کم نسیّاً منسیّاً می‌شد. حضرت امام در تحریرالوسیله در این باره فرموده‌اند: «لو وقعت بدعة فی الإسلام و کان سکوت علماء الدین و رؤساء المذهب أعلی الله کلمتهم موجبا لهتک الإسلام‌ و ضعف عقائد المسلمین یجب علیهم الإنکار بأیّة وسیلة ممکنة سواء کان الإنکار مؤثرا فی قلع الفساد أم لا، و کذا لو کان سکوتهم عن إنکار المنکرات موجبا لذلک، و لا یلاحظ الضرر و الحرج بل تلاحظ الأهمیة.»⁽¹⁾ ؛ در این صورت ملاحظه‌ی حرج و ضرر نمی‌شود، در حالی‌که در امربه‌معروف اینها لحاظ می‌شود، پس معلوم می‌شود که این وظیفه، از باب دیگری است، نه از باب امربه‌معروف. اینجا باید اهمیت ملاحظه بشود و قواعد باب تزاحم پیاده بشود.

امربه‌معروف دو اصطلاح دارد

واژه‌ی امربه‌معروف دارای دو اصطلاح است: امربه‌معروف، طبق اصطلاح عامش شامل جهاد، حدود، دیات و تمام احکام دین می‌شود. سیدالشهدا که مقصدش را امربه‌معروف معرفی می‌کند، مرادش همین معنای عامّ است، نه این که حضرت می‌خواهند به خصوص سپاهیانی که مقابلش می‌ایستند امرونهی کند. بحث ما، در اصطلاح خاص است؛ همین که وقتی منکری دیدیم، اگر تذکر ما اثر دارد، باید تذکربدهیم.

نتیجه: عدم وجود محذور عقلی در تقیید

پس اگر هم ادله‌ی لفظی داشته باشیم مثل آن سه روایت، آن اشکال عقلی وارد نیست که: «اینها (که وجوب را مختص می‌کند به این که در نفس مأمور اثر داشته باشد) یک قیودی است که نمی‌شود باورکرد؛ چون چنین مفاسدی دارد.»؛ چنین مفاسدی نیست، و اگر چنین مفاسدی باشد، از باب دیگری واجب است تذکربدهیم که صیانت دین است؛ در چنین شرایطی به هر وسیله‌ای باید متمسک شد. نباید این ابواب را با هم خلط کرد.

سؤال: بعضی فقها گفته‌اند: اگر اثر نداشت، مستحب است. آیا این را بررسی نمی‌کنید.

پاسخ: آن هم خودش فرعی است.

دلیل چهارم: جلوگیری از بدعت

قائلین به این که «مطلق اثر کفایت می‌کند برای وجوب»، دلیل دیگری که به آن استدلال فرموده‌اند، این است که اگر امربه‌معروف نشود، بدعت می‌شود و احکام الهی عوض می‌شود، درحالی‌که نصوص خاصه داریم بر این که اینها مرضیّ شارع نیست. آقای «خرازی» در این کتاب‌شان فرموده‌اند: «مضافاً إلی قیام الأدلة الخاصة فی بعضها (بعض المحاذیر) کالأدلة الدالة علی وجوب اظهار العلم عند ظهور البدع»⁽¹⁾ ؛ سپس دو روایت می‌آورد:

«الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ الْعَمِّیِّ یَرْفَعُهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فِی أُمَّتِی فَلْیُظْهِرِ الْعَالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ یَفْعَلْ فَعَلَیْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ.»⁽²⁾ ؛ خیلی لسان شدیدی است؛ فعلیه لعنة الله!

«وَ فِی عُیُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی (عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ فِی حَدِیثٍ قَالَ رُوِّینَا عَنِ الصَّادِقِینَ ع أَنَّهُمْ قَالُوا إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فَعَلَی الْعَالِمِ أَنْ یُظْهِرَ عِلْمَهُ- فَإِنْ لَمْ یَفْعَلْ سُلِبَ نُورَ الْإِیمَانِ.»⁽¹⁾ . در چنین شرایطی باید اظهار علم کند؛ اگر بدعتی دارد گذاشته می‌شود یعنی اظهار اسلام می‌شود دون حجت، «اظهار علم» لازم است؛ اما آیا باید در قالب «امربه‌معروف» باشد؟!

مناقشه: اینها ربطی به امربه‌معروف ندارد

جواب این دلیل هم روشن است؛ این روایات، ربطی به امربه‌معروف ندارد؛ باید اظهار علم کند، اگرچه به آن شخصی که می‌گوید اثر نداشته باشد. لازمه‌ی اظهار علم این است که علنی بگوید و مثلاً بالای منبر بگوید، اطلاعیه چاپ کند، کتاب بنویسد. اما لازمه‌ای جلوگیری از بدعت، امربه‌معروف مصطلح محل نزاع نیست.

جمع‌بندی: خصوص اثر در نفس مأمور شرط است

پس آنچه از ادله استفاده می‌شود، به‌خصوص دلیل مهم ما، همان بود که مقتضی قاصر است؛ یعنی اطلاقات ادله شامل نمی‌شود مواردی را که در فاعل و تارک تأثیر نداشته باشد؛ چون احتمال وجود قرینه هست. یؤیِّد ذلک، روایاتی که دیروز خواندیم. این که تعبیر به «تأیید» می‌کنم، به خاطر مناقشاتی است که عرض شد.

پس نتیجه‌ی بحث این شد که: امربه‌معروف، مشروط به تأثیر در خصوص فاعل و تارک است؛ البته اعم از تأثیر حالی و استقبالی. و سایر آثار، موجب وجوب نمی‌شود، اگرچه ممکن است آن آثار، وظایف دیگری را به عهده‌ی ما بگذارد که مربوط به امربه‌معروف نیست.

سؤال: نظرتان راجع به آن که حضرت امام فرمودند که: «اگر تأثیر در دیگران ممکن نیست الا به امربه‌معروف این شخص، اینجا هم واجب است.» چیست؟

پاسخ: ما به حسب ادله‌ی امربه‌معروف مایل هستیم که اگر تأثیری هم در دیگری دارد، مربوط به باب «امربه‌معروف» نیست.

تنبیه دوم: این شرط، شرط کدام مراتب است؟

تنبیه دوم این است که: آیا احتمال تأثیر شرط وجوب تمام مراتب امربه‌معروف است؟ یا فقط مختص مرتبه‌ی لسانی است؟

وجوه ممکن در این مسأله

در این مسأله سه رویکرد وجود دارد:

رویکرد اول این است که ظاهر کلمات این است که امربه‌معروف مراتب دارد و همه‌اش هم مشروط است، پس این شرط، شرط همه‌ی مراتب است حتی قلبی.

رویکرد ثانی، این است که این شرط، مرتبه‌ی اولی را شامل نمی‌شود. از کسانی که تصریح کرده‌اند که این شرط، مال مرتبه‌ی اولی نیست، مرحوم علامه در تذکره جلد نهم است؛ ایشان در آنجا فرموده این شرط، مال مرتبه‌ی ثانیه و ثالثه است و مال مرتبه‌ی اولی نیست: «الثانی: أن یجوّز تأثیر إنکاره، فلو غلب علی ظنّه أو علم أنّه لا یؤثر، لا یجب الأمر بالمعروف و لا النهی عن المنکر. و هو شرط فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر باللسان و الید دون القلب.»⁽¹⁾ .

این مطلب را شاید بتوانیم از عبارت «شرائع» هم استفاه کنیم؛ در «شرائع» ابتداءً فرموده: «و کیف کان ف‌لایجب النهی عن المنکر و لا الأمر بالمعروف الواجب ما لم یکمل شروط أربعة»⁽²⁾ ، که شرط اول «علم» بود و شرط دوم «تأثیر». ابتدا اینطور فرموده، ولی بعد وقتی مراتب امربه‌معروف را می‌شمرد، می‌فرماید: «و هو أی الإنکار بالقلب یجب وجوبا مطلقا علی معنی أنه لا یتوقف علی التجویز و لا علی أمن الضرر کما صرح به غیر واحد.»⁽³⁾ . اگرچه اولش اطلاق دارد، ولی بعداً خود صاحب شرائع تقیید فرموده، بنابراین ایشان هم می‌خواهد بفرماید: مرتبه‌ی قلبی مشروط به این شرط نیست.

رویکرد سوم این است که باید ببینیم: مراد از مرتبه‌ی «قلبی» چیست؟ آیا فقط یک امر جوانحی است؟ یا اظهار تنفّر قلبی است؟ به نحوی که با اخم خودش نشان بدهد که از این کارش تنفّردارد. اگر به این معنی باشد، اینجا هم احتمال تأثیر معقول است.

پس رویکرد اول این شد که یک امر قلبی است و توضیح نداده‌اند مراد از «امرقلبی» چیست، این رویکرد موجب اشکال عده‌ای شده‌است که این یک وظیفه‌ی درونی است و مربوط به دیگران نیست که احتمال تأثیر بدهیم! فلذا گفته‌اند: از آثار ایمان است.

رویکرد دوم این است که مرتبه‌ی اول مقید به «احتمال تأثیر» نیست، پس مقصودشان این است که اولاً این مرتبه هم از مراتب امربه‌معروف است، و ثانیاً مراد از این مرتبه صرف یک عمل جوانحی است.⁽¹⁾

رویکرد ثالث این است که مرتبه‌ی اولی، صرف امر قلبی نیست، بلکه اظهار فی القلب من التنفر است، پس می‌شود این مرتبه هم مشروط به احتمال تأثیر» باشد.

بحث از این که «مقصود از این امر چیست؟» را به جای خودش موکول می‌کنیم؛ چون پنج‌شش احتمال در مرتبه‌ی اولی هست. آنچه در اینجا می‌توانیم بگوییم، این است که اگر مبنایمان این شد، در مرتبه‌ی اولی یک اظهار و نشان‌دادن تنفّر قلبی هست، در این صورت مشروط است به این که احتمال تأثیر بدهیم. اما اگر امر قلبی صرف شد و گفتیم: «ربطی به باب امربه‌معروف ندارد؛ کما این که صاحب جواهر می‌فرماید که لایبعد که از روایات استفاده بشود که غیر از امربه‌معروف هر کسی وظیفه‌ی دیگری هم دارد؛ که باید خودش را طوری تربیت کند که نفسش از کارهای بد بدش بیاید.»⁽²⁾ ، در این صورت ربطی به بحث ما یعنی امربه‌معروف ندارد.

این بحث تمام شد، چند تنبیه دیگر هم وجود دارد؛ یکی از آن تنبیهات این است که اگر بیّنه قائم شد بر این که: «حرف‌هایت درباره‌ی این آقای اثر ندارد.»، آیا امربه‌معروف در حق این آقا واجب می‌شود یا نه؟⁽¹⁾

شرط ثانی احتمال تأثیر ( تنبیهات / تنبیه سوم بیّنه بر عدم تأثیر) 95/10/06

موضوع: شرط ثانی: احتمال تأثیر ( تنبیهات / تنبیه سوم: بیّنه بر عدم تأثیر)

خلاصه مباحث گذشته:

در انتهای شرط دوم، تنبیهاتی را مطرح کردیم. تنبیه اول این بود که مقصود از «اثر» در امربه‌معروف چیست؟ ذیل این تنبیه، دو بحث را مطرح کردیم؛ در بحث اول گفتیم: امربه‌معروف اگر تأثیر فعلی در نفس مأمور نداشت اما تأثیر استقبالی داشت، آیا امربه‌معروف واجب است یا خیر؟ بحث دوم این بود که: آیا خصوص اثر در نفس مأمور شرط است یا مطلق آثار؟ نتیجه این شد که اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف، اقتضای اثبات مطلق اثر را ندارد، به علاوه‌ی این که مقیِّد روایی هم داریم که وجوب امربه‌معروف را مقیدمی‌کند به خصوص اثر در نفس مأمور.

دیروز تنبیه دوم را مطرح کردیم؛ که این شرط (احتمال تأثیر)، آیا شرط مرتبه‌ی قلبی هم هست یا نه؟ این بحث را موکول کردیم به این که مرتبه‌ی قلبی» را بعداً توضیح بدهیم؛ که این مرتبه، آیا صرف یک عمل جوانحی است و درنتیجه تقیید وجوب این مرتبه به «احتمال تأثیر» درباره‌ی آن بی‌معناست؟ یا این که مقصود از این مرتبه اظهار تنفّر قلبی تست و درنتیجه تقیید معنادار است؟

لذا از تنبیه دوم هم فارغ شدیم، به تنبیه سوم رسیدیم.⁽¹⁾

تنبیه سوم: اماره بر عدم تأثیر

تنبیه سوم این است که اگر امارة غیرعلمیه مثل خبرثقه یا خبر عدل واحد یا بیّنه قائم بشود بر این که این امربه‌معروف تأثیری ندارد، اما خود شخص آمر احتمال تأثیر می‌دهد، آیا امربه‌معروف باز هم واجب است چون خودش احتمال می‌دهد؟ یا وجوبش به خاطر این اماره ساقط می‌شود؟

مرحوم امام در مسألة دوم تحریر متعرض این تنبیه شده‌اند؛ فرموده‌اند: «لو قامت البینة العادلة علی عدم التأثیر فالظاهر عدم السقوط مع احتماله.»⁽²⁾ . «ظاهر» یعنی فتواست؛ اما می‌خواهد به اهل فنّ بفهماند که اشکالاتی هست و لذا جا دارد کسی این حرف ما را نزند، ما چون اشکالاتش را جواب داده‌ایم، این نظر را داریم.

در این مسأله دو قول است: یک قول، قول مرحوم امام است مبنی بر عدم سقوط، و یک قول هم این است که وجوب امربه‌معروف به قیام بیّنه ساقط می‌شود.

وجه اول برای اثبات عدم سقوط: شهادت حدسی

کسانی که قائل شده‌اند به قیام بیّنه ساقط نمی‌شود، به وجوهی استدلال کرده‌اند:

وجه اول را که عده‌ای از شرّاح تحریر هم فرموده‌اند؛ که «بیّنه» در امور حسّیه حجت است، و درمانحن‌فیه که این امربه‌معروف در آن شخص اثرنمی‌گذارد، از امور حدسی است نه از امور حسّی، فلذا بیّنه حجت نیست.

جواب اول: دو نقض

نقض اول: نقض به مسأله‌ای دیگر و لزوم تفصیل

این استدلال، اولاً نقضاً ممکن است بگوییم: محل اشکال است؛ چون حضرت امام در مسألة اول ذیل شرط سوم (که باید تارک معروف مصرّ بر ترک باشد)، فرموده‌اند که: «لو ظهرت منه أمارة الترک فحصل منها القطع فلا إشکال. فی سقوط الوجوب، و فی حکمه الاطمئنان، و کذا لو قامت البینة علیه إن کان مستندها المحسوس أو قریبا منه، و کذا لو أظهر الندامة و التوبة.»⁽³⁾ ؛ بیّنه می‌گوید: «همین یک دفعه را انجام داده، از این به بعد انجام نخواهدداد.»، مرحوم امام اینجا تفصیل می‌دهند؛ می‌فرمایند: اگر آن بیّنه بر اساس شواهد و قرائن محسوسی این حرف را می‌زند، حرفش حجت است. ولی اگر صغری‌کبری چیده و حدس زده، قولش حجت نیست.

اینجا ممکن است اشکال بشود که: در این تنبیه (ذیل شرط ثانی) هم مرحوم امام باید همین تفصیل را می‌دادند که: «اگر مستند بیّنه محسوسات است، وجوب ساقط می‌شود.». یا باید بگوییم: فتوای حضرت امام در این دو مسأله با هم تهافت دارد، یا باید بگوییم: در مسألة ذیل شرط ثالث نکته‌ای است که اینجا نمی‌آید.

نقض دوم: نقض به شهادت بر اجتهاد و اعلمیت

جواب ثانی اینجور داده شده که اعلمیت و اجتهاد به واسطة بیّنه ثابت می‌شود، چطور آنجا بینه در امور حدسی حجت است؟ اینجا هم کذلک.

وجه اول در اکتفا به بیّنه در اجتهاد و اعلمیت: حدس قریب به حس

دربارة این که «چطور در اجتهاد می‌توانیم به بیّنه اکتفاکنیم؟»، بعضی در عروه جواب داده‌اند که تشخیص اجتهاد، از امور حدسی‌ای است که قریب من الحس است، و بینه در امور قریب به حس حجت است؛ مثل «عدالت» که یک امر درونی است اما دارای یک امارات و نشانه‌های واضحی است. اجتهاد هم اماراتی دارد؛ مثلاً بارها دیده که چطور تفریع فروع می‌کند و از ادله استفاده می‌کند، همین‌ها باعث می‌شود که بفهمند مجتهد است. این حدس‌ها، ملحق به حسّ است.

مرحوم محقق خوئی قدس سرّه، در «اجتهاد و تقلید» از این شبهه که «اینها از امور حدسی هستند و بیّنه در اینها حجت نیست» اینطور جواب داده‌است.

سؤال: فرق حدس‌زدن با فکرکردن در چیست؟

پاسخ: در «فکر» جرقه‌زدن نیست؛ به قول مرحوم حاجی: «الفکر حرکة من المبادی، و من المبادی إلی المرادی.»، ولی در «حدس» جرقه می‌زند؛ صغری کبری اقامه نمی‌کند. این حدس، حجت نیست مگر در امور تخصصی. در بیّنه حجت نیست. و حدسیات بر دو قسم است: تارتاً صرفاً بر اساس یک جرقه است، و تارتاً بر اساس امارات و نشانه‌هایی است که هر کسی می‌دهدی، به همین نتیجه می‌رسید. این اماره، ملحق به حسّ است و در باب عدالت و اجتهاد حجت است.

وجه دوم: عدم تخلل بین آثار و امر حدسی

تلمیذه المحقق شیخنا الاستاذ جواد تبریزی بر او ایرادگرفته‌است که امور حدسی که از رهگذر آثار به آنها می‌رسیم، بر دو قسم است:

اگر همه چنین حدسی دارند

آن جایی که آثار، جوری هست که انتقال از آن آثار به امر حدسی، احتیاجی به آن حدس ندارد؛ چون هر کسی آن آثار را ببیند، همان حدس را می‌زند؛ مثلاً بدون ملاحظه هر چه دارد را در اختیار دیگران می‌گذارد، آدم می‌فهمد این شخص، جواد و سخیّ است.

اگر فقط اهل خبره چنین حدسی دارند

اما یک جاهایی هست که کار هر کسی نیست که از آن آثار بتواند حدس بزند و فقط عدة خاصی حدس می‌نند؛ مثل علائم خیلی از بیماری‌ها؛ آن کسی می‌تواند حدس بزند که خودش اهل فنّ باشد. اجتهاد هم همینطور است؛ آن کسی که می‌خواهد حدس بزند، خودش باید اهل فنّ باشد.

نتیجه: فقط بیّنة اهل خبره بر اجتهاد حجت است

پس بین «دیدن آثار» و «رسیدن به آن امر حدسی» اگر حدس فاصله می‌شود، لایلحق بالحسیات. پس با قسم اول یعامل معاها معاملة الحس، ولی با قسم دوم لایعامل معه معاملة الحس، نیاز به اهل خبره است. مثلاً اگر یک پزشک عادل بگوید: «فلانی مجتهد است»، آیا این شهادتش قابل اعتماد است؟!

پس مرحوم آقای خوئی فرمودند که چون حدس‌زدن اجتهاد مثل حدس‌زدن عدالت از امور قریب به حس است، پس بیّنه بر آن حجت است. مرحوم آقای تبریزی فرمودند: اگر مناط حجیت بیّنه بر اجتهاد «قریب به حس»بودن باشد، پس شهادت هر کسی باید حجت باشد، ولی اینطور نیست، بلکه فقط شهادت بیّنه‌ای که اهل فنّ باشد حجت است. پس مناط حجیت بیّنه بر اجتهاد این است که چون بین دیدن آثار با پی‌بردن به امر حدسی فاصله هست، پس فقط شهادت اهل فنّ حجت است.⁽¹⁾

تطبیق بر مانحن‌فیه طبق تفصیل مرحوم آقای تبریزی

مرحوم آقای تبریزی فرمود که اگر بیّنه بر «امر حدسی»ای شهادت می‌دهد که هر کسی آن آثار را می‌دید همان حدس را می‌زد، شهادت چنین بیّنه‌ای حجت است. و الا، فلا.⁽¹⁾

در مانحن‌فیه آیا اینچنین است؟ این که «آیا حرف در او اثرمی‌گذارد یا نمی‌گذارد؟»، از طریق دیدن چه آثاری حدس زده؟ آیا از طریق آثاری بوده که هر کسی می‌دید همین حدس را می‌زد؟ در این صورت، شهادت‌شان حجت است. و الا، فلا. پس این جواب که «اینها، از امور حدسی نیست و حسّی است؛ چون دارای مقدماتی هستند که به واسطة آن مقدمات یلحق به امور حسیه.» را نمی‌توان به طور کلی گفت؛ مورد به مورد متفاوت است.

این، یک جواب.

جواب دوم: اطلاق روایات حجیت بیّنه

جواب دوم این است که: چرا بیّنه در موارد حدسی حجت نیست؟ اگر دلیل ما بر حجیت بینه سیرة عقلا بود، می‌گفتیم: عقلا به بیّنه‌ای اعتمادمی‌کنند که حدسی نباشد.

ولی دلیل ما بر حجیت بیّنه «روایت» است؛ روایت فرموده: «وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَی هَذَا حَتَّی یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ- أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَةُ.»⁽²⁾ ، و این هم اطلاق دارد؛ سواءٌ که بیّنه عن‌حسٍّ شهادت داده باشد یا عن‌حدسٍ. یا فرموده: «کلُّ شیءٍ لک حلال حتی یجیئک شاهدان یقولان: أن فیه المیتة.»⁽³⁾ ؛ چه حدس زده‌اند، چه عن‌حسٍّ دارند می‌گویند. مثلاً ممکن است آن شخصی که شهادت به نجاست یک آبی می‌دهد استدلال کرده‌باشد که: «یک موشی فرارکرد، سوراخی نیست که در آن سوراخ رفته باشد، پس حتماً در این آب افتاده.». این، شبهة قوی‌ای است در این مقام که: «چرا دست از اطلاقات برمی‌داریم؟».

مناقشة اول: قدرمتیقَّن

جواب این شبهه، این است که کلمة «بینه» و «شاهدان» اصطلاح شده، و ما حدود و ثغور معنای متشرعه‌اش را نمی‌دانیم؛ خصوصاً که می‌بینیم فقها سَلفاً و خَلفاً در موارد حدس اشکال می‌کنند. پس آن مصطلح و معنای شرعی که برای آن معنا وضع تعیّنی پیداکرده، برای ما مردّدمی‌شود که: «آیا خصوص دو شاهد عادلی است که بدون حدس دارند می‌گویند؟ یا مطلق است؟»، قدر متیقنش آن جایی است که حسّی می‌گویند. هذا اولاً.

مناقشة دوم: معنای لغوی بیّنه

ثانیاً قدیقال که خود واژة «بیّنه» و «شاهدان» چنین معنایی در آن باشد؛ «شاهدان» یعنی شهودکرده، «بیّنه» را هم بعضی گفته‌اند: از «بان» است؛ یعنی برایش ظاهر و آشکارشده‌است. البته این مطلب (معنای لغوی) در «بیّنه» برای من خیلی واضح نیست، ولی بالاخره بعضی ادعاکرده‌اند. شیخنا الاستاد مرحوم آقای قاروبی فرقی بین اِخبار و شهادت قائل نبودند.

معتمد ما در جواب از مناقشه، همان حرف اول است. حرف ثانی هم برای تأیید لابأس به.

نتیجه: عدم تمامیت جواب دوم

پس نمی‌توانیم به اطلاق روایات تمسک کنیم و مطلق بیّنه را حجت کنیم، بلکه حق این است که باید تفصیل بدهیم بین شهادت عن‌حسٍّ با شهادت عن‌حدسٍ.

نتیجه: تفصیل

پس فرمایش حضرت امام که «چرا به قیام بیّنه بر عدم تأثیر، وجوب امربه‌معروف نمی‌شود؟»، به این خاطر است که بیّنه حدسی است، و ادلة حجیت بینه موارد حدسی را نمی‌گیرد. لکن باید همان تفصیلی که ایشان در مسألة اول ذیل شرط ثالث داده‌اند را اینجا هم باید بدهیم.

شرط ثانی احتمال تأثیر (تنبیه سوم بیّنه بر عدم تأثیر / وجه دوم و سوم) 95/10/07

موضوع: شرط ثانی: احتمال تأثیر (تنبیه سوم: بیّنه بر عدم تأثیر / وجه دوم و سوم)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که اگر اماره‌ی شرعیه قائم شد بر عدم تأثیر امرونهی ولکن خود شخص احتمال تأثیر می‌دهد، آیا در این موارد امربه‌معروف واجب است یا ساقط می‌شود؟ قول اول عدم سقوط بود که قول مرحوم امام بود.

برای اثبات عدم سقوط و عدم حجیت این امارات در این ظرف، به وجوهی می‌شود استدلال کرد، وجه اول این بود که بیّنه در این موارد چون درباره‌ی یک امر درونی است، پس بیّنه‌ی حدسیّه است و حجت نیست.

از این مطلب پاسخ داده شد به این که درست است که حدسی است، اما این، حدسی است که مقدمات قریبه‌ی به حس دارد نظیر عدالت و شجاعت و اجتهاد، و اینها عندالعرف ملحق به حسیات است. این حدس، مقدماتش حسی است و خودش قریب به حس.

اشکال شد به این که مواردی که حدسی هستند و مقدمات لازم دارند، بر دو قسم است: مواردی که بعد از تحقق مقدمات لایتخلل الحدس بین المقدمات و آن امر حدسی، بلکه هر کسی که آن مقدمات را ببیند ذهنش منتقل می‌شود به این که آن امر حدسی موجود است. ولی مواردی هست که حتی بعد از آن مقدمات، تخصص ویژه می‌خواهد. اوّلی عندالعرف ملحق به حسیات است، ولی دومی ملحق نیست، که این نظر مرحوم آقای تبریزی بود.

لبّ کلام ایشان نیاز به «تخلل حدس» ندارد؛ یک مقدماتی هست که هر کسی ببیند، حدس می‌زند، اینجا ملحق به حسیات است. ولی آن اموری که هر کسی حدس نمی‌زند، این قسم عندالعرف ملحق به حسیات نمی‌شود و فقط اخبار اهل فنّ حجت است. طبق این بیان، نیازی به «تخلل حدس» نداریم.

پس باید تفصیل بدهیم؛ همان تفصیلی که امام در مسألة1 شرط سوم فرمودند؛ که اگر شهادت بینه مبتنی بر مقدماتی است که هر کسی می‌دید همین را می‌گفت، حجت است و وجوب امربه‌معروف ساقط می‌شود.

جواب دومی هم که اینجا داده شد، این بود که کسی بگوید: درست است که این بینه حدسی است، ولی به اطلاقات ادله‌ی حجیت بینه تمسک می‌کنیم. از این جواب دوم جواب دادیم که حدود و ثغور اصطلاح «بینه» برای ما روشن نیست و لذا نمی‌توانیم به آن اطلاقات تمسک کنیم.

مناقشه‌ی سوم: تقیید عقلی

یک بیان دیگری هم هست؛ که اطلاقات ادله‌ی حجیت بیّنه محل تردید است، بلکه اطلاقات ممنوع است؛ چون اگر عرف یک چیزی را خیلی مستبعد بشمارد و بگوید امر درستی نیست، در این موارد جزم به اطلاق و ظهور در اطلاق برای عرف پیدانمی‌شود. این که شارع بفرماید: «قول دو شاهد عادل، در همه‌ی امور، ولو امور حدسی‌ای که این دو نفر اهلش نیستند، حجت است.»، نزد عرف خیلی مستبعد است. مثلاً وقتی می‌خواهیم چیزی را قیمت کنیم، دو نفر عادل نظربدهند! یا بگویند: به نظر ما برای فلان‌بیماری فلان‌دارو خوب است! فلذا چون اعتمادکردن بر قول کسانی که تخصص در کاری ندارند عقلائی نیست، همین قرینه‌ی عقلی مانع می‌شود از این که بگوییم: اطلاقات ادله‌ی حجیت بینه شامل این موارد هم می‌شود. پس اطلاقات این روایات، تقیّد عقلائی دارد به این که بینه احتیاج به اطلاعات تخصصی و ویژه‌ای نداشته باشد.

نتیجه: تفصیل ⁽¹⁾

پس اگر مستند ما برای این فرمایش حضرت امام که «چرا به قیام بیّنه بر عدم تأثیر، وجوب امربه‌معروف ساقط نمی‌شود؟»، وجه اول باشد که: «بیّنه، حدسی است. و ادله‌ی حجیت بیّنه، موارد حدسی را نمی‌گیرد.»، این کلام ایشان بالاطلاق ثابت نمی‌شود، بلکه باید همان تفصیلی که ایشان در مسأله‌ی اول ذیل شرط ثالث داده‌اند را اینجا هم باید بدهیم.

وجه دوم: موضوع وجوب یعنی «احتمال تأثیر» با بیّنه مرتفع نمی‌شود

دلیل دوم این است که در اثبات موضوع وجوب امربه‌معروف، آنچه که اثر دارد، تأثیر نیست، بلکه احتمال تأثیر است. این بینه می‌گوید: «تأثیر ندارد»، و تأثیر هم موضوع امربه‌معروف نیست. آنچه بیّنه بر عدم آن قائم شده (عدم تأثیر)، موضوع حکم شرعی نیست. و آنچه موضوع حکم شرعی است و اثر شرعی بر آن مترتّب است (احتمال تأثیر)، بینه بر نفی‌اش اقامه نشده‌است. به خاطر همین وجه است که حضرت امام در این مسأله (قیام بیّنه بر ارتفاع شرط ثانی) تفصیل نداده‌اند ولی در آن مسأله (قیام بیّنه بر ارتفاع شرط ثالث) تفصیل داده‌اند؛ در آنجا شهادت می‌دهند به «عدم استمرار» که این خودش موضوع حکم شرعی است، ولی در اینجا به «عدم تأثیر» شهادت می‌دهند که موضوع حکم شرعی نیست. پس این فقیه بزرگوار دقت نظر به خرج داده‌است. و شارحین کلام این بزرگوار، هیچ‌کدام به این نکته توجه نکرده‌اند که وجه‌اش این است.

دلیل ما بر این شرط اگر روایات باشد

دلیل ما بر این اشتراط چیست؟ اگر دلیل‌مان روایات باشد که فرمودند: «مؤمن فیتّعظ» یا «یقبل منه» یا فرمودند: «اگر قبول نمی‌کنند، با آنها رفت و آمد نکنید»، از این روایات برداشت می‌شود که آنچه شرط است، قبول است تأثیر است اتّعاظ است، اگر این را استفاده کنیم، بیّنه حجت است؛ چون خود «پذیرش» موضوع حکم شرعی است، و بینه اقامه شده بر عدم وجود موضوع. پس اگر کسی مستندش روایات باشد و به همین ظاهرش اخذمی‌کند و تأویلش نمی‌کند، او باید اینجا بگوید: «بیّنه حجت است».

هذا، اگر مستند ما ادله باشد.

دلیل ما بر این شرط اگر حکم عقل باشد

اما اگر کسی گفت: آن روایات سنداً و دلالةً اشکال دارد یا بگوید: «مؤوَّل است؛ «یقبل» یعنی «یقبل احتمالاً»؛ چون اگر همان ظاهرش مراد باشد، تخصیص اکثر لازم می‌آید یا لغویت لازم می‌آید؛ از طرفی آن همه اصرار بر اهمیت امربه‌معروف، از طرف دیگر شرطی بگذارد که غالباً احرازنمی‌شود. پس آنچه شرط کرده «احتمال قبول» است.»، اگر کسی این را استظهارکرد، موضوع حکمش «احتمال تأثیر» است که امری نفسی است و با شهادت بیّنه زائل نمی‌شود. درنتیجه قیام بیّنه بر عدم تأثیر، رافع موضوع وجوب امربه‌معروف (که احتمال تأثیر است و یک امر نفسی و وجدانی است) نمی‌شود و درنتیجه وجوب امربه‌معروف ساقط نمی‌شود.

امارات، در جایی حجت است که قطع بر خلافش نداشته باشم؛ در مانحن‌فیه من یقین به احتمال دارم، بینه نمی‌تواند بگوید: «این احتمال، محقق نیست.» یا «موضوع، محقق نیست.»؛ چون قطع به خلافش دارم. الآن ما یقین داریم روز است، اگر بیّنه قائم بشود بر این که شب است، این بیّنه حجت نیست. بیّنه، برای شاکّ یا جاهل حجت است. این کسی که می‌گوید: «اثر ندارد»، اگر می‌خواهد به دلالت التزامی بگوید: «یعنی احتمال تأثیر نیست»، دو اشکال دارد: اولاً من وجداناً دارم احتمال می‌دهم، پس چون قطع بر خلافش دارم این اماره حجت نیست. ثانیاً بنا بر مسلک کسانی که می‌گویند: «مُثبَتات امارات هم مثل مثبتات اصول حجت نیست» اصل مثبت است و از این نظر حجت نیست. البته مسلک معلورف این است که مثبتات امارات حجت است، بنابراین عمده‌ی عمده‌ی اشکال همین است که حجت نیست چون علم به خلافش داریم.

نتیجه: عدم سقوط وجوب مطلقاً

بنابراین اگر مدرک ما بر این شرط، این امر عقلی است، این امر عقلی «احتمال تأثیر تکوینی» را برای رفع لغویت کافی می‌داند و بنابراین این بیّنه هم نمی‌تواند این موضوع را نفی کند، بنابراین حجت نیست. بنابراین فرمایش حضرت امام در این مسأله، فی کمال الدقة و المتانة است؛ چون واقع امر این بود که ما ادله‌ی لفظیه‌ی تامّ و تمامی بر این شرط نداشتیم، و فرمایش ایشان هم بر همین اساس است.

وجه سوم: بیّنه بر جواز، حجت نیست

در تفصیل‌الشریعه یک بیان دیگری را برای فرمایش امام افاده فرموده‌اند که دلیل سوم می‌شود؛ در «عدم حجیت این بیّنه» ایشان فرموده‌اند: بیّنه تارتاً موجب ثبوت تکلیف است مثلاً می‌گوید: این لباس نجس است یا این آب متنجس است، اینجا تنجس این آب برای ما تکلیف حرمت شرب می‌آورد، و نیز تنجس لباس باعث عدم جواز نماز می‌شود. اما در مواردی که بینه تکلیف آور نیست، مراعات بیّنه هم لازم نیست؛ مثلاً اگر بینه قائم بشود بر این که: «این آب، پاک است.»، چون طهارت این آب اثری ندارد، پس این بینه حجت نیست.

در مانحن‌فیه بیّنه اگر می‌گفت: «تأثیر دارد»، حکم الزامی برای ما درست می‌شد. اما چون گفته: «تأثیر ندارد»، تکلیفی برای ما نمی‌آورد و درنتیجه حجت نیست.

می‌فرماید: «لأنّه أنّ لزوم رعایة البیّنة، إنّما هو فیما إذا کانت موجبة لثبوت التکلیف. و أما إذا کان مفادُها نفیَ التکلیف، فلاتلزم رعایتُه؛ مثلاً إذا قامت البینة علی نجاسة هذا المائع، یجب الاجتناب عنه. و أما إذا قامت علی طهارته، فلایکون هناک مُلزِمٌ لرعایة الطهارة معه.»؛ اینجا می‌توانیم به بیّنه عمل نکنیم، برویم با یک آب دیگری که یقین به طهارتش داریم وضوبگیریم. ایشان فرموده‌است مدرک فرمایش امام قدّس سرّه این است.

مناقشه: مانحن‌فیه از قبیل بیّنه بر سقوط تکلیف است، نه بیّنه بر جواز

ما این فرمایش را درست نفهمیدیم؛ که «چطور دلیل بر فرمایش حضرت امام می‌شود؟!»؛ اگر تأثیر نیست، بر من واجب نیست. اگر تأثیر هست، بر من واجب است. حرف، سر این است که: آیا با بیّنه می‌توانم رفع ید از آن تکلیف کنم؟ بینه می‌گوید: «ماه رمضان تمام شد»، آیا می‌توانم بر این بیّنه اعتمادکنم و دیگر روزه نگیرم؟! یا باید استصحاب بقای شهر رمضان عمل کنم؟!

اینجا هم نظیر همان شهر رمضان است؛ بیّنه می‌گوید: «تأثیر ندارد، پس امربه‌معروف لزوم امتثال ندارد.»؛ کما این که آنجا هم می‌گفت: «شهر رمضان تمام شد، لازم نیست روزه بگیری.». آیا این بیّنه حجت است یا حجت نیست؟ می‌خواهیم ببینیم: «آیا این وجوب از گردن ما رفته یا نه؟»، نه این که بیّنه بر جواز یک چیزی اقامه شده‌است مثل بیّنه بر طهارت آب.⁽¹⁾ محل نزاع این نیست که: «آیا در این ظرف که بیّنه قائم شده بر عدم تأثیر، آیا امربه‌معروف جایز است یا نه؟»، تا بگوییم: «بیّنه در این ظرف حجت نیست.»، محل نزاع «سقوط وجوب» است؛ که «در این ظرفی که بینه قائم شده‌است، وجوب امربه‌معروف آیا هنوز گردنگیر من هست یا نیست؟»؛ می‌خواهیم ببینیم: بیّنه آیا اینجا این هنر را دارد که وجوب را ساقط کند یا چنین هنری ندارد؟ پس مسأله این است که: «آیا وجوبی از بین می‌رود یا از بین نمی‌رود؟». درحقیقت ازبین‌رفتن وجوب، همان اهمیتی را دارد که ثبوت تکلیف دارد؛ همانطور که اگر بیّنه موجب ثبوت تکلیف بشود اهمیت دارد، همانطور هم اگر موجب سقوط تکلیف بشود، اهمیت دارد و باید ببینیم: «آیا حجت است یا حجت نیست؟».

پس امام نمی‌توانند بفرمایند: «بیّنه اینجا حجت نیست؛ چون بیّنه بر سقوط تکلیف اقامه شده‌است.»؛ همانطور که نمی‌توانیم بگوییم: «بیّنه بر تمام‌شدن شهر رمضان حجت نیست؛ چون بیّنه بر سقوط تکلیف است.». حجّیت بیّنه، در ثبوت تکلیف و سقوط تکلیف تفاوتی ندارد؛ نمی‌توانیم تفصیل بدهیم به این که: «بینه هر وقت موجب ثبوت تکلیف می‌شود حجت است، ولی هر وقتی باعث سقوط تکلیف بشود حجت نیست.»؛ اگر اینطور باشد، پس شهادت بر رؤیت هلال شوّال و تمام‌شدن ماه رمضان نباید حجت باشد.

اشکال: این مثال شما هم از قبیل بیّنه بر ثبوت تکلیف است؛ چون روزه‌ی عید فطر حرام است.

پاسخ: فرض کنید اگر روزه‌ی عید فطر حرام نبود، آیا این بیّنه حجت نبود؟! یا مثلاً اگر کسی نذرکند ماه رجب را روزه بگیرد، آیا قیام بیّنه بر تمام‌شدن شهر رجب در حق او حجت نیست؟!

لذا این فرمایش ایشان، یک فرمایشی است که نتوانستیم روی موازین درستش کنیم؛ ولی چون این شخص، عظیم‌الشأن است، باید بیشتر دقت بشود ببینیم مرادشان چیست، این ظاهر مرادشان قابل قبول نیست.

نتیجه: عدم سقوط مطلقاً به خاطر وجه دوم

بنابراین وجه تفصیل فرمایش حضرت امام بین قیام بیّنه بر «عدم تأثیر» ذیل شرط ثانی و قیام بیّنه بر «عدم استمرار» ذیل شرط ثالث، نه وجه اول است، نه وجه اخیر، بلکه همان وجه وسط است.

إن‌شاءالله شنبه مسأله‌ی سوم تحریر را بحث می‌کنیم.⁽¹⁾

ص: 467 به منظور فراهم‌شدن شرایط پیش‌مطالعه، دو متن از متون معاصرین که این مسأله را استدلالی مطرح کرده‌اند نیز می‌آوریم: و ذلک لتوقّف حصول الغرض من الأمر و النهی- و هو صدور المعروف و ترک المنکر- علی ذلک، و ان احتمال التأثیر فی هذا الفرض موجود فی الوعظ و الاستدعاء دون الأمر و النهی. دلیل تحریر الوسیلة - الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛

ص: 132 (آیت‌الله علی‌اکبر سیفی مازندرانی) و أمّا وجوب الإشفاع، فإن الغرض من الأمر و النهی لایتمّ إلا به. و أمّا وجوب الإستدعاء و الموعظة مکان الأمر و النهی، فلعله من جهة أنّ الواجب فی الحقیقة فی الواجبات الکفائیة، هو الغرض. و هو فی المقام، إیقاع المعروف و ترک المنکر. و لا موضوعیّة لعنوان الأمر أو النهی. و علیه، فکلّ ما له دخلٌ فی هذا الغرض، یکون واجباً. الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛ ص80 (آیت‌الله سیدمحسن خرازی).

شرط ثانی تأثیر (تنبیهات / تنبیه چهارم موعظه و نصیحت) 95/10/11

موضوع: شرط ثانی: تأثیر (تنبیهات / تنبیه چهارم: موعظه و نصیحت)

تنبیه چهارم: موعظه و نصیحت

فتوای حضرت امام

اگر به صرف امرکردن احتمال اثر ندهیم ولی اگر کنار امرکردن نصیحت هم کنیم احتمال اثر می‌دهیم، آیا واجب است این کار را کنیم؟ و همچنین اگر می‌دانیم امر اثر ندارد ولی موعظه اثر دارد، آیا واجب است موعظه کنیم. امام در صورت اول می‌فرمایند: «لو علم أن إنکاره لایؤثر إلا مع الاشفاع بالاستدعاء و الموعظة فالظاهر وجوبه کذلک.». اما در دومی می‌فرمایند: «و لو علم أن الاستدعاء و الموعظة مؤثران فقط دون الأمر و النهی فلایبعد وجوبهما.». اولی قرص‌تر است، ولی دومی را ایشان می‌فرمایند: بعید نیست؛ پس در این دومی دغدغه‌هایی هست که در اولی نیست. مبنای مسأله بر چه امری استوار است؟ سه مطلب در اینجا وجود دارد.

درخواست‌کردن چطور مصداق امربه‌معروف است؟

اینجا شبهه‌ای مطرح می‌شود که مطلق درخواست‌کردن (از جمله استدعاء و استشفاع و موعظه) چطور از مصادیق تکلیفی است که شارع تحت عنوان «امربه‌معروف» به عهده‌ی ما گذاشته‌است درحالی‌که اینها «امر» نیست. در پاسخ به این شبهه، سه راه داریم:⁽¹⁾

راه اول: معنای امرکردن

راه اول این است که معنای «امر» را بررسی کنیم ببینیم: آیا می‌شود یک معنای عامّی برای امرکردن استخراج کنیم طوری که استدعاء و نصیحت هم از مصادیق آن بوده و بدین وسیله مستقیماً ثابت کنیم که این وظایف هم مصداق «امربه‌معروف» است؟⁽²⁾

معنای اول: دستوردادن

تارتاً ما امر و نهی را به همین صیغه‌ی «افعل» و «لاتفعل» معنامی‌کنیم؛ یعنی دستوردادن و فرمان‌دادن. و این معناست که باعث شبهه شده که: «آنچه شارع به آن امرکرده (یعنی دستوردادن) اثر ندارد، و آن ضمیمه‌هایی هم که اثر دارد، امرکردن و دستوردادن نیست!».

معنای دوم: مطلق خواستن

اما تارتاً می‌گوییم: «امر، یعنی طلب شیء.»؛ چه آن شیء، انجام کاری باشد و چه انشاء باشد. از باب نمونه در «المنجد» فرموده: «أمر: طلب منه فِعل شیءٍ أو إنشاءَه، فهو آمر و ذاک مأمور». در خود واژه‌ی «امر» هم فرموده: «طلبُ إحداث الشیء».

و این مطلب، از عبارات فقها هم به دست می‌آید؛ مثلاً محقق کرکی در «جامع‌المقاصد» در مرتبه‌ی اولی از مراتب امربهمعروف (قلبی) همانجا که اشکال شد که «مرتبه‌ی قلبی که امر نیست، چطور از مراتب امربه‌معروف است؟!»، آنجا فرمودند: یک «امر قلبی»ی است که نشانه‌هایی در صورت و جبینش هم پیداکند.

اگر امرونهی را اینطوری معنی کردیم که: «طلب کنم و بخواهم، با هر عبارتی که باشد، ولو با موعظه، نه این که لزوماً به معنی دستوردادن باشد.»، اگر اینطور بگوییم، آن شبهه جایی ندارد؛ چون آن که اثر ندارد، دستوردادن است که یکی از راه‌هاست، اما برای امرکردن، راه‌های دیگری هم هست. اگر «امر» را اینطور معناکردیم، این «فالظاهر و «لایبعد» در این مسأله درست می‌شود، این مبنا، با آن فرمایش حضرت امام که قبلاً احتیاط کردند که با صیغه‌ی امر باشد، خیلی سازگار نیست، الا این که از راه‌های دیگری استفاده کنیم که این کارها واجبات علی سبیل الترتّب هستند؛ شارع ابتداءً آن فرد اعلی را خواسته که دستوربدهیم، اگر نشد، راه‌های دیگر.

این راه تمام نیست

ولکنّ الانصاف این است که متبادر از واژه‌ی امر و نهی، مطلق خواستن نیست، بلکه همان فرمان و دستور است؛ عرف «امر» را در مقابل «امرکردن» قرارمی‌دهد؛ مثلاً می‌گویند: «من درخواست کردم، من کجا و امرکردن کجا؟!». بنابراین این مبنا را مبنا قراردهیم محل اشکال است.

راه دوم: دستوردادن طریق است

راه دوم این است که با مراجعه به ادله‌ی امربه‌معروف استفاده کنیم که این امرکردن حیث طریقی دارد؛ نه موضوعی صرف است، نه موضوعی طریقی است. موضوعی صرف، یعنی کل مصلحت بر همین استوار است که به صورت امرکردن باشد. موضوعی طریقی، یعنی چیز دیگری هم مد نظر است که انجام‌دادن معروف باشد. طریقی محض، یعنی فقط طریق است برای انجام‌دادن. اگر از ادله‌ی امربه‌معروف بتوانیم این سومی را استفاده کنیم، این فتوا درست می‌شود.

حداقل چهار روایت در این باب وجود دارد که ممکن است بتوانیم این مبنا را از آن استفاده کنیم.

حدیث اول: حارث‌بن‌مغیره

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لآَخُذَنَّ الْبَرِی‌ءَ مِنْکُمْ بِذَنْبِ السَّقِیمِ وَ لِمَ لَا أَفْعَلُ وَ یَبْلُغُکُمْ عَنِ الرَّجُلِ مَا یَشِینُکُمْ وَ یَشِینُنِی فَتُجَالِسُونَهُمْ وَ تُحَدِّثُونَهُمْ فَیَمُرُّ بِکُمُ الْمَارُّ فَیَقُولُ هَؤُلَاءِ شَرٌّ مِنْ هَذَا فَلَوْ أَنَّکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنْهُ مَا تَکْرَهُونَ زَبَرْتُمُوهُمْ وَ نَهَیْتُمُوهُمْ کَانَ أَبَرَّ بِکُمْ وَ بِی.⁽¹⁾

«زَبرتموهم» یعنی بازمی‌داشتید، و «نهیتموهم» هم به همان عطف شده؛ این عطف نشان می‌دهد که «امر» و «نهی» خصوصیتی ندارد، تنها کافی است که شما آنها را منع کنید. و این کار، به نصیحت و موعظه هم ممکن است.

روایت دوم: أخذ البریء بذنب السقیم

و قال الصادق جعفر بن محمد ع لقوم من أصحابه أنه قد حق لی أن آخذ البری‌ء منکم بالسقیم و کیف لایحق لی ذلک و أنتم یبلغکم عن الرجل منکم القبیح فلاتنکرون علیه و لاتهجرونه و لاتؤذونه حتی یترکه.⁽¹⁾

هر کسی که این روایت را بخواند، متوجه می‌شود که این انکار و هجر و ایذاء، از باب مثال است؛ مقصود حضرت این است که یک فعالیتی انجام بدهید تا معروف را انجام بدهد. فهم عرف از این روایت این است که آنچه غایت و مطلوب است، این است که او را وادار به «ترک» کنیم و این انکار و هجر و ایذاء، همه مقدمه است. عرف از این روایت می‌فهمد که: مقصد «ترک منکر» است و ماذُکر طریق محض به آن غایت است.

حدیث سوم: حارث‌بن‌مغیره

سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَطَّابِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ قَالَ: لَقِیَنِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِی طَرِیقِ الْمَدِینَةِ فَقَالَ مَنْ ذَا أَ حَارِثٌ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ أَمَا لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِکُمْ عَلَی عُلَمَائِکُمْ ثُمَّ مَضَی فَأَتَیْتُهُ فَاسْتَأْذَنْتُ عَلَیْهِ فَدَخَلْتُ فَقُلْتُ لَقِیتَنِی فَقُلْتَ لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِکُمْ عَلَی عُلَمَائِکُمْ فَدَخَلَنِی مِنْ ذَلِکَ أَمْرٌ عَظِیمٌ فَقَالَ نَعَمْ مَا یَمْنَعُکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْکُمْ مَا تَکْرَهُونَ وَ مَا یَدْخُلُ عَلَیْنَا بِهِ الْأَذَی أَنْ تَأْتُوهُ فَتُؤَنِّبُوهُ وَ تُعَذِّلُوهُ وَ تَقُولُوا لَهُ قَوْلًا بَلِیغاً فَقُلْتُ [لَهُ] جُعِلْتُ فِدَاکَ إِذاً لَایُطِیعُونَّا وَ لَایَقْبَلُونَ مِنَّا فَقَالَ اهْجُرُوهُمْ وَ اجْتَنِبُوا مَجَالِسَهُمْ.⁽²⁾

تأنیب، به معنای سرزنش‌کردن و ملامت‌کردن است، تعذیل هم به همین معناست و لذا عطفش تفسیری است، و یا معنای «تأنیب» این است که شدت به آنها بگیرید و «تعذیل» به معنای سرزنش‌کردن است. قول بلیغ، یعنی حرف رسا به او بزنید. این، در مسائل اجتماعی و سیاسی هم خیلی مهم است؛ نمی‌شود آدم با همه ارتباط داشته باشد. این مطلب، در کافی و سرائر هست، اختصاص شیخ مفید هم نقل کرده. حضرت اصلاً اسم امرکردن نیاورده‌است، ولی راه‌هایی را فرموده که عرف اینها را از قبیل مصادیق می‌بیند.

روایت چهارم: هشام‌بن‌سالم

هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَوْ أَنَّکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنِ الرَّجُلِ شَیْ‌ءٌ تَمَشَّیْتُمْ إِلَیْهِ- فَقُلْتُمْ یَا هَذَا إِمَّا أَنْ تَعْتَزِلَنَا وَ تَجْتَنِبَنَا- وَ إِمَّا أَنْ تَکُفَّ عَنْ هَذَا- فَإِنْ فَعَلَ وَ إِلَّا فَاجْتَنِبُوهُ.⁽¹⁾

یا از ما فاصله بگیر اگر می‌خواهی به این کارهایت ادامه بدهی، یا اگر می‌خواهی با ما باشی باید اینها را رعایت کنی.

نتیجه

عرف از این عبارات اینطور می‌فهمد که مقصود، تحقق معروف است، و اینها هم که ذکرشده، طریق به آن مقصود است. و تأکید بر «امرونهی» در بعضی روایات هم از باب طرق غالبی است و موضوعیت ندارد. مضافاً إلی روایاتی که هدف را انجام معروف و ترک منکر گفته‌است، آنها هم مؤید است.

روایاتی که تعبیر «امربه‌معروف» به کاربرده‌اند، یک معنای عام‌تری مرادشان است.

پس هدف، تحقق معروف و بازداشتن از منکر است و امرکردن و دستوردادن، طریقی محض است؛ یک طریق غالبی است. بنابراین تمام این موارد هم از باب «امربه‌معروف» واجب است.

پس اگر می‌داند: «دستوردادن اثر ندارد الا این که موعظه را هم به آن ضمیمه کند»، احوط این است که امر هم بکند تا احتمال این که «امر» هم موضوعیتی داشته باشد را مراعات کرده باشد. و اگر می‌داند امرش اثر ندارد ولی خواهش اثر دارد، همین کار را باید بکند. من خودم یک بار در مسافرت رفتم تذکری دادم، اثرنکرد. شخص دیگری بلندشد رفت به او تذکرداد اثرکرد، معلوم شد که او همکارش است. بنابراین هر راهی که همین نتیجه را بدهد، مصداق وظیفه‌ای است که شارع در باب «امربه‌معروف» به عهده‌ی ما گذاشته‌است.

راه سوم: وظایفی غیر از امربه‌معروف

راه سوم این است که بگوییم: «امربه‌معروف» به «نصیحت» صدق نمی‌کند و موضوعیت هم دارد؛ یا موضوعی تامّ است، یا موضوعی طریقی است. ولی عناوین دیگری هست که آن عناوین اُخَر به ما می‌گوید: در این مواردی که دستوردادن اثر ندارد، آن راه‌های استدعاء و استشفاع و موعظه را طی کن. آن عناوین دیگر، امثال «قول بلیغ» و «تأنیب» است. البته «قول بلیغ»، یک عنوانی است که بر همه‌ی این راه‌ها صدق می‌کند، ولی یک مقدار سخت است که «نصیحت‌کردن» را از «تأنیب و سرزنش» دربیاوریم. البته شاید بتوان به سرزنش‌کردن هم «نصیحت» گفت؛ مثلاً بگوییم: «چرا این کار را کردی؟!».

پس ولو بیان اول و دوم را قبول نداشته باشیم یا در آنها شبهه داشته باشیم، این راه هم راه مناسبی است؛ اینها عناوین دیگری است که امر به آن شده‌است و مطلوب شارع است.

پس فتوای حضرت امام وجیه است

بنابراین این دو فتوای حضرت امام که شاید فتوای بسیاری از فقها هم همین باشد، وجیه است. البته این مسائل در کتب قدما نیست و ما نمی‌توانیم فتاوای قدما را به دست بیاوریم؛ حتی صاحب‌جواهر که خیلی هم پرفرع است، دنبال این فروع نرفته‌است.

بسیاری از فروع روشن شد

فلذا بسیاری از این فروعی که حضرت امام ذیل شرط «تأثیر» فرموده‌اند، با این بیانی که شد، مبانی‌اش روشن شد؛ مثلاً در مسألة5 فرموده‌اند: «لو علم أو احتمل أن أمره أو نهیه مع التکرار یؤثر وجب التکرار.»؛ وقتی که می‌داند: «اگر یک بار بگوید، اثر ندارد. ولی اگر تکرارکند، اثر دارد.»، در این صورت واجب است تکرارکند؛ چون این امرکردن‌ها مقدمه‌ی «حتی یترُکه» است. یا «قول بلیغ» یعنی قولی که به مقصد برساند، و قول بلیغ در این فرض، با «تکرار» محقق می‌شود.

لذا خیلی از فروعی که امام فرموده‌اند مبانی‌اش روشن شد و لازم نیست تک‌به‌تک بررسی کنیم. اما مسائل دیگری هست که مبانی‌اش روشن نشد و یک مقدار مندمج است، این مسائل را إن‌شاءالله فردا ذکرمی‌کنیم و شرط ثانی را تمام می‌کنیم.

شرط ثانی تأثیر (تنبیه چهارم موعظه و نصیحت / روایات وجوب نصیحت مؤمن) 95/10/12

موضوع: شرط ثانی: تأثیر (تنبیه چهارم: موعظه و نصیحت / روایات وجوب نصیحت مؤمن)

خلاصه مباحث گذشته:

تتمه ای راجع به درس دیروز داریم، بعد وارد فروعات بعد بشویم. دیروز دو فرع در عبارت تحریر بود؛ فرع اول این بود که اگر امرونهی به‌تنهایی مؤثر نیست، مرحوم امام فرمودند که ظاهر این است که واجب است. و فرع دوم این بود که اگر امر تأثیر ندارد و فقط نصیحت و تقاضا اثر دارد، فرمودند: «لایبعد که واجب است». برای اثبات این که «چرا نصیحت و موعظه واجب است؟» گفتیم: سه راه داریم:

راه اول این بود که نصیحت را مصداق «امربه‌معروف» قراردهیم؛ به این صورت که معنای «امر» طلب شیء است و وادارکردن به هر وسیله‌ای> این راه را نپذیرفتیم.

راه دوم این بود که از روایات استفاده کنیم که این امرونهی‌ای که در لسان شارع آمده، طریقی محض است؛ طریق است به این که ترک کند آن منکر را. بنابراین مأموربه واقعی، همان تحقق واجب یا ترک حرام است و اینها هم طریق هستند. دیروز چهار روایت خواندیم و استفاده کردیم. چند روایت دیگر هم امروز می‌خوانم.

روایات دیگری در اثبات راه دوم

خودتان بگردید باز روایات دیگری را پیداکنید، من به خاطر کثرت اشتغالات نمی‌توانم بیش از این تتبّع کنم.

روایت پنجم: وجوب تغییر

روایت 48 باب 1 کتاب امربه‌معروف «جامع احادیث شیعه»: «وَ قَالَ النَّبِیُّ ص مَنْ رَأَی مِنْکُمْ مُنْکَراً فَلْیُغَیِّرْهُ بِیَدِهِ فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَبِلِسَانِهِ فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِهِ لَیْسَ وَرَاءَ ذَلِکَ شَیْ‌ءٌ مِنَ الْإِیمَانِ.»؛⁽¹⁾ وظیفه‌ای که اینجا حضرت به عهده‌ی ما گذاشته‌اند، تغییرمنکر است. تغییر، ممکن است به «نصیحت» و «تقاضا» محقق بشود.⁽²⁾

باب نصیحت مؤمن

عناوین واجب دیگری هم داریم، فقط امربه‌معروف واجب نیست؛ از جمله یک بابی در وسائل هست به نام «وجوب نصیحت مؤمن»، باب 35 از ابواب «فعل معروف».

روایات

چند روایت از این روایات را می‌خوانیم:

روایت اولی: صحیحه‌ی عیسی‌بن‌ابی‌منصور

روایت اول این باب: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عُمَرَ بْنِ أَبَانٍ عَنْ عِیسَی بْنِ أَبِی مَنْصُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: یَجِبُ لِلْمُؤْمِنِ عَلَی الْمُؤْمِنِ أَنْ یُنَاصِحَهُ.»⁽³⁾ ؛ این روایت مستقیماً نصیحت‌کردن را واجب کرده‌است.

روایت دوم: صحیحه‌ی معاویةبن‌وهب

از این روایت تعبیر به «صحیحه» شده: «وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: یَجِبُ لِلْمُؤْمِنِ عَلَی الْمُؤْمِنِ- النَّصِیحَةُ لَهُ فِی الْمَشْهَدِ وَ الْمَغِیبِ.»⁽⁴⁾ ؛ نصیحت کردن علی أیّ حال واجب است.

روایت سوم: ابی عبیده‌ی حذّاء

در روایت بعدی فرموده: «وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی عُبَیْدَةَ‌ الْحَذَّاءِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: یَجِبُ لِلْمُؤْمِنِ عَلَی الْمُؤْمِنِ النَّصِیحَةُ.».

روایت چهارم: جابر

«وَ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِیَنْصَحِ الرَّجُلُ مِنْکُمْ أَخَاهُ کَنَصِیحَتِهِ لِنَفْسِهِ.»؛ هر کسی از شما همانطور که برای خودش دلسوزی دارد، برای برادر مؤمنش هم باید دلسوزی داشته باشد.

روایت پنجم: روایت سکونی

«وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ أَعْظَمَ النَّاسِ مَنْزِلَةً عِنْدَ اللَّهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ- أَمْشَاهُمْ فِی أَرْضِهِ بِالنَّصِیحَةِ لِخَلْقِهِ.»؛ این روایت، دلالت بر «وجوب» نمی‌کند، اما دلالت می‌کند بر این که نصیحت‌کردن، مقام و اهمیت بالایی دارد.

روایت ششم: سفیان‌بن‌عُیَینه

«وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمِنْقَرِیِّ عَنْ سُفْیَانَ بْنِ عُیَیْنَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ عَلَیْکُمْ بِالنُّصْحِ لِلَّهِ فِی خَلْقِهِ- فَلَنْ تَلْقَاهُ بِعَمَلٍ أَفْضَلَ مِنْهُ.»؛ تعبیر «علیکم» مثل «علیکم حِجُّ البیت» دلالت بر وجوب می‌کند و حضرت می‌فرماید: عملی بالاتر از این نیست.

روایت هفتم: تمیم داری

«الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِیُّ فِی مَجَالِسِهِ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْمُفِیدِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ خَالِدٍ الْمَرَاغِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَاهَانَ عَنْ زَکَرِیَّا بْنِ یَحْیَی عَنْ بُنْدَارَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ سُفْیَانَ بْنِ الْجَرَّاحِ عَنْ عَطَاءِ بْنِ یَزِیدَ عَنْ تَمِیمٍ الدَّارِیِّ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الدِّینُ نَصِیحَةٌ قِیلَ لِمَنْ یَا رَسُولَ اللَّهِ- قَالَ لِلَّهِ وَ لِرَسُولِهِ- وَ لِأَئِمَّةِ الدِّینِ وَ لِجَمَاعَةِ الْمُسْلِمِینَ.»؛ اصلاً دین (دینداری یا شریعت) یعنی نصیحت.

به این روایات، در باب «مستثنیات غیبت» استنادشده‌است؛ یکی از مواردی که غیبت جایز است، جایی است که «نُصح» منحصر در «غیبت» باشد. اینجا هم می‌شود به همین روایات استدلال بشود که اگرچه «امرکردن» اثر ندارد، ولی از باب عناوین دیگری از جمله «نصح» واجب است.

نظر حضرت امام درباره‌ی دلالت روایات «نصح» بر وجوب

آیا می‌شود به این روایات استدلال کنیم برای اثبات «وجوب»؟ حضرت امام در بحث «غیبت» در «مکاسب محرمه» قائل شده‌اند که نمی‌شود به این روایات تمسک کرد، و آن مثال‌هایی هم که می‌زنند، از باب تزاحم است، نه از باب عمل به ادله‌ی «وجوب نصح مؤمن».

روایت اول

ایشان می‌فرمایند: «یجب» در روایت اول به معنای «یثبُت» است؛ یعنی بر گردن مؤمن ثابت است، به چه نحوی؟ به نحو وجوب یا استحباب؟ این روایات در این باره ساکت است؛ فقط اصل وجوب را می‌گوید.

ایشان فرموده‌اند: حتی اگر قائل بشویم که ماده‌ی «وجوب» دلالت بر «الزام» می‌کند، اینجا نمی‌توانیم این حرف را بزنیم؛ چون این ترکیب که «للمؤمن علی المؤمن» برای «ثبوت» استعمال می‌شود نه برای «الزام». پس ماده‌ی «وجوب» اگرچه لو خُلّی و طبعَها دلالت بر «الزام» می‌کند، اما به شرطی که در چنین قالبی قرارنگرفته‌باشد؛ چون قالب «للمؤمن علی المؤمن» غالباً برای «ثبوت» به کار برده می‌شود، پس ماده‌ی «وجوب» در این قالب دلالت بر همان «ثبوت» می‌کند.

می‌فرماید: «و أمّا کون ذلک شرعا علی نحو الوجوب و الإلزام فلا دلالة علیه، فهو کسائر الحقوق الثابتة للمؤمن علی المؤمن، و مادة الوجوب لو کانت ظاهرة فی الوجوب الاصطلاحی لکن فی مثل هذا الترکیب ظاهرة فی الثبوت، ففرق بین قوله: وجب علیه کذا و قوله: وجب للمؤمن علی المؤمن کذا، فإنّ الثانی غیر ظاهر فی الإلزام، مع أنّ ظهور المادّة فی الوجوب مطلقا محلّ کلام.»⁽¹⁾ ، این جمله‌ی آخر، اشاره است به مبنای ایشان که «لزوم اتیان» به حکم عقل است.

این درباره‌ی روایت اول بود.

روایت دوم و سوم

روایت دوم را هم به همین بیان اشکال کرده‌اند، روایت سوم هم چون به همین تعبیر «یجب للمؤمن علی المؤمن» است به همین بیان اشکال می‌شود.

روایت چهارم

روایت چهارم، دو اشکال دارد:

اشکال اول، ضعف سند است.

اشکال دوم این است که این روایت، در مقام بیان حکم نصیحت نیست، در مقام بیان کیفیت نصیحت است؛ نصیحتی که در شریعت، یا واجب است یا مستحب، چطور انجام بدهد؟ کنصیحته لنفسه. مثلاً اگر روایتی بگوید: «نمازشب را به این کیفیت بخوانید»، از این روایت استظهارنمی‌شود که حکم نمازشب چیست.

روایات دیگر

روایات دیگر هم ضعاف است.

نتیجه: عدم وجوب نصیحت مؤمن

پس آن روایاتی که دلالت بر وجوب دارد، سندش ضعیف است. آن روایاتی که صحیح است، دلالت بر اصل «ثبوت» می‌کند. روایت چهارم هم ولو صیغه‌ی «افعل» و «لینصح» دارد، اما اشکالش این است که در مقام بیان حکم «نصیحت» نیست، در مقام بیان کیفیت «نصیحت» است. پس نمی‌توانیم به این روایات استنادکنیم برای اثبات وجوب نصیحت مؤمن.

نتیجه: این روایات، منشأ نظر حضرت امام نیست

بنابراین طبق «مکاسب محرمه» نمی‌توانیم بگوییم: «این «لایبعد»ی که ایشان در مسأله‌ی سوم ذیل شرط ثانی فرموده‌اند، منشأش روایات «نصح المؤمن» است.

نظر مرحوم آقای خوئی

مرحوم محقق خوئی در مصباح الفقاهه جور دیگری از این روایات جواب داده‌است؛ فرموده: ولو این روایات معتبر است و از نظر سند نمی‌توانیم به آنها جواب بدهیم، ولی قرینه‌ای در این روایات هست که به خاطر آن قرینه دست از وجوب برمی‌داریم؛ اگر نصیحت هر مؤمنی بر هر مؤمنی در هر واقعه‌ای واجب باشد، باعث عسر و حرج شدید می‌شود، درحالی‌که «یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر». پس می‌فهمیم که این روایات، یک حکم اخلاقی است و جواز ترک دارد، یک امر مستحبی است. می‌فرماید: «و هی و إن کانت کثیرة و معتبرة، و لکنها راجعة إلی الجهات الأخلاقیة، فتحمل علی الاستحباب. و الوجه فی ذلک هو لزوم العسر الأکید و الحرج الشدید من القول: بوجوب النصح علی وجه الإطلاق.»⁽¹⁾ .

بعد خودشان یک جوابی می‌دهند و به آن جواب هم پاسخ می‌دهند؛ که به خاطر عسر و حرج، دست از اطلاق این روایات برمی‌داریم؛ این روایات، برای مورد ابتلاء است، نه این که واجب باشد این طرف و آن طرف بگردیم مؤمن‌ها را پیداکنیم. یا درباره‌ی آن مؤمنی است که او هم وظایفی که به شما دارد را ادامی‌کند، و چنین کسانی هم نادرند.

ما عرض می‌کنیم: و یا ممکن است موردش آن جایی باشد که ببینیم: مؤمنی دارد حرامی را انجام می‌دهد و شما می‌بینید شرایط امربه‌معروف هست الا این که امرکردن اثرنمی‌کند، اینجا این روایات می‌گوید: «نصیحت‌کردن واجب است»، چه عسر و حرجی لازم می‌آید؟!

لذا ایشان می‌فرماید: «و تقییده بمورد الابتلاء، أو بمن یفی بحقوق الاخوة من غیر أن یضیع منها شیئا و إن کان یرفع العسر و الحرج، و لکن قامت الضرورة علی عدم وجوبه هنا أیضا.»⁽¹⁾ . شاید این نحوه‌ی تقریب‌کردن از مقرر باشد؛ اگر دلیل ما «ضرورت» است، از اول می‌گفتید: «ضرورت قائم شده بر عدم وجوب»، چرا به «عسر و حرج» استنادکردید؟! اگر در آن جایی که عسر و حرج لازم نمی‌آید بالضروره واجب نیست، در صورت عسر و حرج به طریق اولی واجب نیست، پس، از همان اول استناد به همین «عسر و حرج» می‌کردید! علی أیّ حال نظر ایشان هم این است که این روایات دالّ بر وجوب نیست.

نظر استاد: عدم امکان تمسک به اطلاق

بر این بیانات بزرگواران، برخی بیانات هم ما می‌افزاییم که به واسطه‌ی آنها از اطلاق این ادله (که نصیحت‌کردن در تمام شرایط واجب باشد) رفع ید می‌کنیم:

قرینه‌ی اول: احتمال قرینه بر عدم وجوب

بیان اول، همان مطلبی است که بارها عرض کرده‌ایم؛ که با توجه به فتاوای مکرر فقها که فتوانداده‌اند که نصیحت در تمام حالات واجب بوده، پس احتمال قرینه می‌دهیم که مردم برداشت وجوب نمی‌کرده‌اند، بلکه وجوب اخلاقی می‌فهمیده‌اند. پس چون احتمال احتفاف به قرینه می‌دهیم و اصل عدم قرینه نداریم، نه اصل شرعی و نه اصل عقلائی، پس در این موارد ما نمی‌توانیم جزم به اطلاق پیداکنیم.

قرینه‌ی دوم: عدم سیره‌ی متدیّنین بر وجوب

قرینه‌ی دوم برای این که نمی‌توانیم جزم به اطلاق پیداکنیم، همین سیره‌ی جیلاً بعد جیل است؛ اگر نصیحت‌کردن واجب بود، لَبانَ و ظهر و در اجیال باقی می‌ماند، و حال این که می‌بینیم که چنین سیره‌ای در طول این ازمنه درست نشده‌است. پس خلاصه‌ی بیان دوم این است که وجوب نصیحت در تمام موارد، یک لازمه‌ی قهری دارد؛ که متدینین و مؤمنین، این سیره‌ی نصیحت و پند و اندر دادن باید در آنها رایج می‌شد. و اگر رایج شده‌بود، جیلاً بعد جیل باقی می‌ماند. ولی چنین سیره‌ای نیست، پس تلقّی وجوب نمی‌کرده‌اند، بلکه به مثابه‌ی همان احکام اخلاقی تلقّی‌اش می‌کرده‌اند. پس قرینه‌ای بوده که به ما نرسیده و لذا نمی‌توانیم تمسک به اطلاق این روایات کنیم.

اگرچه در بخشی از این گفتارهایی که گفته شده، مناقشاتی وجود دارد، ولی به این مجموعه (فرمایشات حضرت امام و مرحوم آقای خوئی و آنچه که ما عرض کردیم) که نگاه کنیم، می‌توانیم بگوییم: نمی‌شود با ادله‌ی وجوب نصیحت قائل به این مطلب شد که نصیحت مطلقاً واجب است.

نقد فرماش آقای خوئی

اگر از این دو حرف اخیر صرف نظر کنیم، ممکن است در آنچه فرمودند، مناقشه کنیم. مرحوم آقای خوئی فرمودند که با ادله‌ی «عسر و حرج» سازگار نیست. جواب ما این است که اینجا هم مثل سایر مواردی است که شارع تکلیفی فرموده و بعضی مواردش را با ادله‌ی عسر و حرج تقییدمی‌کنیم؛ نصیحت‌کردن، تا آن جایی که عسر و حرج نیست، واجب است.

نقد فرمایش حضرت امام

اما فرمایش مرحوم امام که فرمودند: «یجب» به معنای «ثبوت» است. بعضی جاها هست شبیه «یجب علی الانسان أن‌یُنفق علی والدیه إن کانا فقیرین»؛ آِیا اینجا هم می‌گوییم: «ثابت است، اما نمی‌دانیم دلالت بر وجوب می‌کند یا نه؟!»، ظاهر این عبارت که «یجب للمؤمن علی المؤمن» این است که حقی است و باید آن را اداکند. اگر افاده‌ی حق می‌کند، تا دلیلی بر عدم وجوبش نباشد، دالّ بر وجوب است. بنابراین اگر آن قرائن نباشد، این جمله قصوری از افاده‌ی «وجوب» ندارد، اگرچه به معنای «ثبوت» باشد؛ «ثبوت حق»، به این معناست که حقی است و باید آن را پرداخت.

اما این که فرمودند: «کنیصحته لنفسه» برای بیان کیفیت است، یَشکل الالتزام به؛ دارد چنین نصیحتی را به عهده‌ی ما می‌گذارد، نه این که حکمش را مفروض گرفته و دارد کیفیتش را بیان می‌کند. این «کنصیحته لنفسه» قید است برای آن ماده‌ای که هیئت روی آن رفته و دلالت بر وجوب می‌کند؛ واجب است نصیحت بکنی، آن طور که خودت را نصیحت می‌کنی. مثل «صلّوا کمال رأیتمونی اُصلّی» است.

نتیجه: عدم امکان تمسک به روایات باب نصیحت

بنابراین لولاق آن قرائن که عرض کردم و سایر مطالبی که این بزرگان فرموده‌اند و می‌تواند مؤید باشد، می‌شد به این روایات استدلال بکنیم برای اثبات وجوب مطلق نصیحت مؤمن. پس به روایات این باب نمی‌توانیم تمسک کنیم برای این که وقتی امرکردن اثر ندارد، نصیحت و موعظه را از این باب واجب کنیم.

شرط ثانی احتمال تأثیر (تنبیهات / تنبیه پنجم امر به معروف جلوی جمع) 95/10/13

موضوع: شرط ثانی: احتمال تأثیر (تنبیهات / تنبیه پنجم: امر به معروف جلوی جمع)

تنیبه پنجم: امر به معروف مقابل جمع

فرع دیگری که محقق امام قدس سره مطرح فرموده، این است که اگر آمر علم دارد یا احتمال می‌دهد که امر او منفرداً و پنهانی اثر ندارد ولی اگر در جمعی و نزد عده‌ای بگوید: «این معروف را انجام بده» مؤثر خواهدبود، اینجا وظیفه چیست؟ آیا امربه‌معروف نزد جمع واجب است؟ یا واجب نیست؟ و یا حتی جایز هم نیست؟

حضرت امام مسأله را در دو فرع مطرح می‌کنند؛ می‌فرمایند: اگر متجاهر به آن فسق است، جاز و وجب. ولی در صورتی که متجاهر به فسق نباشد، می‌فرمایند: امربه‌معروف، نه تنها وجوب ندارد، بلکه حتی جوازش محل اشکال است.^{(1) (2)}

مقصود این است که می‌خواهد علنی امربه‌معروف کند. اگر جلوی جمع درِ گوشش بگوید، اظهارنکرده و علنی نگفته، این، مورد کلام ما نیست. مورد مسأله‌ی ما آن جایی است که می‌خواهد اظهارکند طوری که دیگران هم می‌فهمند: «مأمور، فاعل حرام است.».

فرع دوم: غیر متجاهر به فسق

ما فرع دوم را مقدم می‌کنیم بر فرع اول؛ چون جهاتی در آن هست که به فرع اول کمک می‌کند. پس فرع دوم این است که اگر کسی نمازنمی‌خواند ولی کسی نمی‌داند و ما می‌دانیم: «اگر در خفا به او بگوییم اثر ندارد، ولی اگر در مقابل جمع بگوییم اثر دارد.»، آیا امربه‌معروف جلوی جمع واجب است یا واجب نیست؟

تعارض بین دو طایفه روایات

در اینجا ما با دو طائفه از ادله مواجه‌ایم؛ یک طائفه، ادله‌ی امر به معروف است که اطلاقش اینجا را هم می‌گیرد. طائفه‌ی دوم، ادله‌ی متعدده‌ای است که منع می‌کند از امر به معروف؛ یک دسته ادله‌ی حرمت جهر بالسوء است؛ یعنی آشکارا یک عمل خلاف و ناروایی را آشکارکنی. طبق این دسته روایات، در بین جمع گفتن، ممنوع است، حرام است، این دسته معارضه می‌کند با روایات وجوب امر به معروف. دسته‌ی دوم روایات حرمت «غیبت» است طبق این مبنا که غیبت مطلق ذکر «ما یکرهه» است⁽¹⁾ . دسته‌ی سوم ادله‌ی هتک مؤمن است و ما إلیه من العناوین از قبیل ایذاء مؤمن.

شیخ: تقدیم روایات امر به معروف و درنتیجه جواز غیبت

در مقابل این دو طائفه چه باید گفت؟ اتّجاهات مختلفی است؛ مطلب اول، مطلبی است که از کلام شیخ در «غیبت» فهمیده می‌شود؛ ایشان در باب «غیبت» از موارد استثناء، موردی را دانسته‌اند که برای ردع مغتاب از منکر است. پس ایشان ادله‌ی امر به معروف را مقدم کرده‌اند؛ فرموده‌اند: به این خاطر که این کار، احسان به اوست، بنابراین غیبت، اولی است از ستر آن منکر بر او.

توضیح: وقتی به ادله‌ی طائفه‌ی ثانیه که حرمت غیبت و ایذاء و هتک است نگاه می‌کنیم، می‌فهمیم این ادله برای این است که مکانت مؤمن حفظ شده‌باشد. در اینجا ما اگر کاری کنیم که دست از این حرام بردارد، به او احسان کرده‌ایم، و چه احسانی بالاتر از این که او را از عذاب الهی نجات دهیم؟! پس علنی‌گفتن، احسان به اوست و لذا منافاتی با ادله‌ی دیگر ندارد؛ چون فلسفه و حمت و مصلحت آن عناوین دیگر، احسان به او و حفظ آبرویش بود. این کار ما، شبیه کار جرّاح است؛ که اگرچه دارد دست طرف را قطع می‌کند، اما این کارش احسان به اوست.

در این باره، یک روایت هم داریم: «وَ رَوَی الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ جَاءَ رَجُلٌ إِلَی رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ إِنَّ أُمِّی لَا تَدْفَعُ یَدَ لَامِسٍ قَالَ فَاحْبِسْهَا‌. قَالَ قَدْ فَعَلْتُ قَالَ فَامْنَعْ مَنْ یَدْخُلُ عَلَیْهَا قَالَ قَدْ فَعَلْتُ قَالَ فَقَیِّدْهَا فَإِنَّکَ لَا تَبَرُّهَا بِشَیْ‌ءٍ أَفْضَلَ مِنْ أَنْ تَمْنَعَهَا مِنْ مَحَارِمِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.»⁽¹⁾ .

پس افضل بِرّها این است که انسان آنها را از محرّمات الهی دورکند. اینجا هم شیخ می‌فرماید: چون این کار احسان است و آن ادله هم بر اساس احسان است، پس آن ادله‌ی هتک و حرمت شامل نمی‌شود و ادله‌ی امر به معروف بدون معارض شامل می‌شود. این، دلیل اولی است که شیخ فرموده.

به این وجه، در فقه در همان بحث «غیبت» اشکالاتی به شیخ اعظم شده که اینجا هم قابل تطبیق است.

اشکال اول: شک در احسان داریم

اشکال اول این است که این، اخصّ از مدعاست؛ چون وقتی شما احتمال «تأثیر» می‌دهی، پس احتمال «احسان» می‌دهی، پس موضوع حکم احرازنشده‌است. در «مصباح الفقاهه» فرموده: اخص است. مرحوم امام دو فرع داشت: «علم او احتمل». این اشکال، به «احتمال» واردمی‌شود.

پاسخ: صرف تذکر احسان است

این اشکال را ممکن است دفع کنیم به این که همین پند و اندرز به دیگران، احسان است. او وقتی قبول کرد و معروف را انجام داد، به خودش احسان کرده‌است. اگر یک پزشک یک بیمار را بررسی کرد و درمانش را به او گفت ولی بیمار عمل نکرد، آیا پزشک احسان نکرده‌است؟! آیا خدای متعال با فرستادن دین، به گناهکاران احسان نکرده‌است؟! احسان آمر به معروف هم همین است که موعظه و نصیحت کند. و حرف شیخ اعظم هم همین است که ولو با این امرکردن هم «غیبت» و «آبروبردن» و «هتک‌کردن» هم صدق می‌کند، ولکن همه‌ی این هتک و ایذاء و غیبت، درواقع احسان است.

اشکال: این کار، اگر او قبول نکند، تالی‌فاسد دارد بدون این که فایده‌ای داشته باشد؛ هم آبرویش رفته و هم احسان به او نشده. آن کار پزشک هم اگر تالی‌فاسد داشته باشد، کار درستی نیست.

پاسخ: کار آمر به معروف تالی‌فاسد ندارد، تالی‌فاسدش که آبرویش می‌رود و معروف را هم اتیان نمی‌کند، از ناحیه‌ی آمر نیست، از ناحیه‌ی مأمور است. پس از ناحیه‌ی آمر لیس إلا احساناً محضاً.

اشکال دوم: احسان، به حرام ممکن نیست

اشکال دومی که در بحث «غیبت» شده، این است که احسان به امر محرّم درست نیست؛ مثل این است که بروی مالی را بدزدی و با آن اطعام کنی. بعضی منحرفین (که در زمان ائمه هم بوده‌اند) چیزی را می‌دزدیده‌اند و به دیگران می‌داده‌اند. اینجا هم هتک و ایذاء مؤمن حرام است، اگر بخواهیم با اینها احسان کنیم، مثل همان است که با مال دزدی بخواهیم انفاق کنیم.

پاسخ: احسان به حرام نیست

طبق تقریبی که گفتیم، این اشکال به شیخ اعظم وارد نیست؛ چون اصلاً حرام نیست. شیخ می‌فرماید: این ادله، برای منفعت آن شخص است، پس انصراف دارد به جایی که احسان در حقش نباشد و باعث نفعش نباشد. این، مثل ادله‌ی حرمت قطع عضو می‌ماند که اگر پزشک تشخیص بدهد که اگر آن عضو را قطع نکنند باعث فوت طرف می‌شود، آیا ادله‌ی حرمت قطع عضو اینجا را هم شامل می‌شود؟! شامل نمی‌شود چون به نفع طرف است. بنابراین این فرمایش شیخ اعظم در کمال دقت و متانت است؛ این ادله‌ی داله‌ی بر حرمت، از اینجاهایی که احسان به آن شخص است انصراف دارد.

اشکال: «هتک حرز» حتماً می‌شود، ولی «نفع طرف» احتمالی است.

پاسخ: مشرّع و قانون‌گذار، منفعت اینها را درنظرگرفته و این احکام را جعل کرده‌است؛ این گفتن، به نفع اوست و لذا شارع جایز بلکه واجبش کرده. اگر او قبول نکند، تقصیر خود اوست، اما دلیل نمی‌شود بر این که آن کار آمر احسان در حق او نباشد؛ مثل همان است که پزشک با نوشتن نسخه در حق بیمار احسان کرده‌است اگرچه بیمار به آن نسخه عمل نکند.

این، بیان شیخ اعظم بود، و دو اشکالی که محقق خوئی بر ایشان گرفته‌اند، و جوابش هم عرض شد.

اشکال سوم: لایحبّ الله الجهر بالسوء

یک نکته باقی می‌ماند؛ «لایحبّ الله الجهر بالسوء» را چطور با این طائفه جمع کنیم، نمی‌توانیم از باب «احسان» درستش کنیم. این آیه، یعنی شارع دوست ندارد کارهای بد دائماً گفته بشود؛ شاید برای این که قبح این امور از بین نرود، یا برای این که کسانی که در این فکرها نیستند به فکر این گناهان نیفتند. لذا در منبرها هم باید به این مسائل دقت داشته باشیم؛ نگوییم: «فلان گناه را نکنید» در حالی که آنها اصلاً به فکر آن گناه نبوده‌اند! نگوییم: «در تلگرام فلان گناه انجام می‌شود»، بعضی که اصلاً نمی‌دانند، می‌روند ببیند چه گناهی است!

پس فرمایش شیخ اعظم، فعلاً این مناقشه را دارد؛ که بخشی از ادله‌ی طائفه‌ی ثانیه را جواب می‌دهد اما بخش دیگری را جواب نمی‌دهد.

اشکال: چرا این احتمال را در «غیبت» هم ندادید؟ شاید علت حرمت غیبت، همین بوده که گناهان گفته نشود و عادی نشود، پس حتی غیبت متجاهر به فسق هم جایز نیست!

پاسخ: از ادله‌ی «حرمت غیبت» فهمیده‌ایم که علتش حفظ حرمت است؛ مثلاً می‌گوید: «غیبت مؤمن جایز نیست»، پس غیبت دیگران اشکالی ندارد؛ چون مؤمن است که آبرو و حرمت دارد. یا می‌فرماید: «غیبت متجاهر به فسق جایز است؛ چون جلباب حیا را انداخته‌است.»، لذا بعضی گفته‌اند: «متجاهر به فسق (که مثلاً حلق لحیه می‌کند) را می‌شود در گناهان مخفی‌اش هم غیبت کرد.»، پس این ادله هم درصدد حفظ حرمت غیبت‌شونده و احسان به او هستند.

اشکال: امام عسکری فرمودند: امر به معروف برادر دینی مخفیانه زینت اوست، و آشکارا باعث زشتی اوست. این روایت هم جزء روایات است که معارضه دارد با این فرمایش حضرت امام مبنی بر لزوم امر به معروف جلوی جمع.^{(1) (2)}

پاسخ: این روایتی که می‌فرمایید، محمول است بر این که می‌دانی اگر مخفیانه بگویی، اثر می‌گذارد. صحبت سر این است که اگر مخفیانه بگوییم، اثر ندارد، ولی اگر در یک جمعی بگوییم اثر دارد. به علاوه‌ی این که جماعت را هم باید رعایت کنیم؛ اگر جلوی برادرها و خواهرهایش بگوییم اثر دارد، حق نداریم در جمع‌های بزرگ‌تری بگوییم.

پس این مقدار از فرمایش شیخ اعظم ماند که اگرچه این طوائف را جواب می‌دهد، اما این جواب‌ها نسبت به «لایحبّ الله الجهر بالسوء» نمی‌آید.

شرط ثانی تأثیر (تنبیه پنجم مقابل جمع / آیه‌ی «لایحبّ الله الجهر بالسوء») 95/10/18

موضوع: شرط ثانی: تأثیر (تنبیه پنجم: مقابل جمع / آیه‌ی «لایحبّ الله الجهر بالسوء»)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث، در این فرع بود که اگر آمر و ناهی علم دارند که امر و نهی مؤثر نیست اگر انفراداً و پنهانی انجام بشود، بلکه اگر تارک معروف را در جمع امرکنند آنجا مؤثر خواهدبود، چه علماً و چه احتمالاً. آیا در اینجا این امرونهی جایز است یا جایز نیست؟ واجب است یا واجب نیست؟

دو فرع در اینجا بود؛ فرع اول این بود که این شخص متجاهر به آن گناه است، و فرع دوم این بود که متجاهر نیست. گفتیم: بر خلاف تحریرالوسیله‌ی مرحوم امام، چون ادله‌ی فرع دوم در استنباط فرع اول مؤثر است، ابتداءً فرع دوم را بحث می‌کنیم.

در این مسأله با دو طایفه روایات روبه‌رو هستیم:

طایفه‌ی اول، ادله‌ی امربه‌معروف است که ادعامی‌شود اطلاقش این موارد را هم می‌گیرد.

طایفه‌ی دوم، ادله‌ای است که این کار را حرام می‌کند و شامل چند دسته است:

دسته‌ی اول، روایات حرمت جهر بالسوء را: «لایحبّ الله الجهر بالسوء إلا من ظلم» و چنین امربه‌معروفی هم جهر بالسوء است؛ با امربه‌معروف در مقابل جمع، سوئی را آشکارمی‌کنیم.

دسته‌های دیگر، روایات حرمت هتک مؤمن، تحقیر مؤمن، آبروریزی مؤمن، ایذاء مؤمن، که همه‌ی اینها در شرع روایات دارد و هر کدام بعنوانه حرام است.

در جمع بین این ادله گفتیم: چهار موقف وجود دارد: موقف اول، این است که در اینجا ادله‌ی امربه‌معروف مقدم است به خاطر این که آن ادله اصلاً انصراف از این مورد دارد و نمی‌گیرد، پس اصلاً نوبت به تعارض و تزاحم اصلاً نمی‌رسد. چرا آن ادله مانحن‌فیه را نمی‌گیرد؟ یک تقریبی شیخ اعظم فرمودند که حاصلش این بود که: چون تمام آن ادله برای دفع ضرر از مؤمن است، برای این است که به او احسان بشود. جایی که خود اینها باعث برون‌رفت از یک امر آکد و اشدّی می‌شود، قهراً انصراف دارد؛ چون هدف از آن ادله و فلسفه‌ی وجود آن ادله، این است که او را در حصن منفعت و عدم تضرّر نگه دارد. پس اگرچه ضرر دنیوی برایش دارد، ولی چون به او کمک می‌کند که از ضرر اخروی نجات یابد، پس اینجا را شامل نمی‌شود. وقتی شامل نشد، پس فقط ما می‌مانیم و ادله‌ی امربه‌معروف، و آن ادله نسبت به این مورد شمول ندارد. این، فرمایش شیخ اعظم بود در بحث غیبت. اشکالاتی محقق خوئی فرمودند، آن اشکالات را متعرض شدیم و جواب دادیم. ایشان فقط همینقدر فرموده که: این، احسان به اوست، و ادله‌ی امربه‌معروف هم اینجا را شامل می‌شود، نه اسمی از تعارض برده و نه اسمی از تزاحم.

گفتیم: این جوابی که مرحوم شیخ دادند، راجع به آن ادله درست بود، اما راجع به «لایحبّ الله الجهر بالسوء» درست نیست؛ ممکن است شارع منفعت عموم را درنظرگرفته و نمی‌خواهد این حرف گفته بشود؛ چون ممکن است باعث بدآموری و اشاعه‌ی فاحشه بشود، و درنتیجه اگرچه در حق مأمور احسان است، اما چون به مصلحت جمع نیست، چنین امربه‌معروفی را جایز نکرده‌است.

آیا می‌توانیم برای «لایحبّ الله الجهر بالسوء» جوابی داشته باشیم؟ یا این که به خاطر این ادله، ادله‌ی امربه‌معروف شامل این فرع نمی‌شود؟

معنای جهر بالسوء

در این آیه‌ی مبارکه‌ی «لایحبّ الله الجهر بالسوء» بدواً سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول: یعنی یک سوءی که محقق شده، جهر به آن و حکایتش را آشکارا گفتن، خدا دوست ندارد. پس خود این کلام، سوء نیست، بلکه حاکی از سوء است.

احتمال دوم: جهر بالسوء، یعنی خود آن سوء را آشکارکردن تحریم می‌کند؛ خود فحش‌دادن را تحریم می‌کند، نه نقل سوء که فلانی چنین فحشی داد.

احتمال سوم: هر دو مصداق ذکرشده، مصداق جهر بالسوء است.

این، از نظر این که «معنای جهر بالسوء چیست؟»، که گفتیم: سه احتمال دارد.

حکم مستفاد از «لایحبّ الله»

از نظر این که از «لایحبّ الله» چی فهمیده می‌شود؟

بعضی گفته‌اند: عرفاً کنایه از «حرمت» است.

بعضی فرموده‌اند: معنایش «کراهت» است الا این که قرینه بر خلاف باشد.

قول سوم هم این است که جامع بین «حرمت» و «کراهت» فهمیده می‌شود؛ چیزی که خدا دوست ندارد، ممکن است حرام باشد، ممکن است مکروه باشد. برخی محقق خوئی قائل به این نظر سوم هستند.⁽¹⁾

جواب اول: طبق عدم دلالت بر حرمت

طبق قول سوم، سخنی که حکایت می‌کند از سوء، خدا این را دوست ندارد و لذا حرمت فهمیده نمی‌شود و این نمی‌تواند معارضه کند با ادله‌ی وجوب امربه‌معروف؛ چون حکم الزامی‌ای از آن استفاده نمی‌شود که بتواند با حکم الزامی‌ای که از ادله‌ی امربه‌معروف استفاده می‌شود معارضه کند.

مناقشه: به خاطر دلالت بر «عدم محبوبیت» تعارض می‌کند

این سخن، قابل قبول نیست؛ چون ولو ما بگوییم: «استفاده‌ی حرمت نمی‌شود»، ولی بالاخره دلالت بر محبوبیت می‌کند. پس این آیه به دلالت التزامی می‌گوید: «امربه‌معروف اینجا محبوب نیست»، و ادله‌ی امربه‌معروف می‌گوید: «امربه‌معروف اینجا محبوب است»؛ چون هر واجبی محبوب خداست. بنابراین این که خواسته‌اند به این وسیله که از این آیه جامع بین کراهت و حرمت فهمیده می‌شود، برای رفع معارضه با ادله‌ی امربه‌معروف استفاده کنند، تمام نیست.

جواب دوم: تمسک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه

جواب دیگری که یمکن أن‌یقال، نظیر همان کلامی است که بعضی در باب «غیبت» فرموده‌اند؛ که تطیبق «لایحب الله الجهر بالسوء» تمسک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه‌اش است؛ که اگر حرام باشد جهر بالسوء است، و اگر واجب باشد جهر بالسوء نیست، بلکه جهر به یک امر حسنی است. پس باید «جهر بالسوء» صرف نظر از این آیه برای ما روشن باشد. بنابراین نباید خود این آیه را در مقابل ادله‌ی «امربه‌معروف» قرارداد؛ اگر توانستیم به یک نحوی امربه‌معروف را مقدم کنیم، تخصصاً از تحت «لایحبّ الله الجهر بالسوء» خارج می‌شود؛ چون سوء نیست. و اگر نتوانستیم مقدم کنیم، شبهه‌ی مصداقیه‌ی جهر بالسوء است. این مطلب هم یمکن أن‌یقال.

مناقشه: بستگی دارد به معنای آیه

این، وابسته به این است که «جهر بالسوء» را در «لایحبّ الله الجهر بالسوء» را چطور معناکنیم.

حکایت «فعل سوء»

اگر معنانکنیم به این که «خود آن کلام، سوء باشد.»، بلکه به حکایت «سوء» معناکنیم (به این نحو که سوءی که از قِبل دیگران یا خودت انجام شده را آشکارکنی⁽¹⁾ )، در این صورت، این عمل، حکایت «سوء» است و درنتیجه «جهر بالسوء» است و موضوع این دلیل محقق است، پس تمسک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه‌اش نمی‌شود.

قولی که سوء است

اما اگر «الجهر بالسوء» یعنی قول سوء را آشکارا گفتن، یا اگر بگوییم: هر دو معنا را شامل می‌شود، در این صورت نمی‌دانیم که: «این آیه آیا شامل مانحن‌فیه می‌شود یا نه؟» و درنتیجه تمسک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه‌اش است.

راه دوم: تقدیم آیه و ادعای انصراف ادله‌ی امربه‌معروف

راه دوم و اتجاه ثانی این است که بگوییم: ادله‌ی امربه‌معروف مانحن‌فیه را نمی‌گیرد و فقط ادله‌ی هتک مؤمن اینجا را می‌گیرد. چرا ادله‌ی امربه‌معروف اینجا را نمی‌گیرد؟ للانصراف؛ ممکن است در توضیح این مطلب گفته بشود که فلسفه‌ی امربه‌معروف این است که گناه انجام نشود، شما چطور می‌خواهی به خاطر عمل به این ادله گناه کنی؟!

بله؛ ما یک جا را می‌پذیریم، که البته آن هم ربطی به ادله‌ی امربه‌معروف شاید نداشته باشد؛ که اگر یک واجب بسیار شدید شرعی (مثل حفظ مؤمن از هتک) متوقف باشد بر انجام حرامی مثل غیبت (مثلاً کسی که غیبت می‌کرده غیبتش را بکنیم که دست از غیبت بردارد)، اینجا می‌توانیم بگوییم: اگرچه چنین «امربه‌معروف»ی به عنوان اولیه حرام است، ولی ادله‌ی امربه‌معروف (که هدفش حذف گناه از صحنه‌ی جامعه است) اینجا را شامل می‌شود. پس ادله‌ی امربه‌معروف اینجا را نمی‌گیرد، الا این که از هماهمّ اموری باشد که مد نظر شارع است. این بیان، لایخلو عن قوة؛ چرا که خود «امربه‌معروف» برای جلوگیری از گناه است. اگر هم مقطوع‌الانصراف نباشد، لااقل اطلاقش مشکوک است.

راه سوم: تعارض

اتجاه ثالث این است که هر دو طرف اطلاق دارد، و به نحو عموم و خصوص من‌وجه است؛ یک جا هتک است امربه‌معروف نیست، یک جا برعکس، یک جا هم با هم جمع می‌شوند، پس تعارض می‌کنند.

بعضی گفته‌اند: شیخ همین را می‌خواهد بگوید؛ وقتی می‌فرماید: «ادله‌ی امربه‌معروف داریم»، این با عظمت شیخ چطور جوردرمی‌آید که آن ادله‌ی حرمت را درنظر نداشته باشد؟! لذا مطویاتی در کلام شیخ هست؛ که دو طرف با هم تعارض می‌کنند تساقط می‌کنند، شک می‌کنیم که: «آیا این غیبت جایز است یا جایز نیست؟»، برائت جاری می‌کنیم؛ چون نه دلیل حرمت داریم نه دلیل وجوب. پس این که شیخ فرموده: «برای رد مغتاب می‌توانیم غیبت کنیم و احسان به اوست مضافاً به این که ادله‌ی امربه‌معروف را داریم.»، یعنی اگر هم ادله‌ی دو طرف اطلاق داشته باشد، تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند، لذا برائت جاری می‌کنیم.

آیا این تعارض به «تساقط» می‌انجامد؟ یا مرجحاتی داریم؟ إن‌شاءالله جلسه‌ی بعد.

شرط ثانی تأثیر (تنبیه پنجم امربمعروف مقابل انظار/ فرع دوم غیرمتجاهربفسق) 95/10/19

موضوع: شرط ثانی: تأثیر (تنبیه پنجم: امربمعروف مقابل انظار/ فرع دوم: غیرمتجاهربفسق)

به مناسبت ایام

وقایع گذشته عبرت‌آور است. کسی که کاسب است، یک روز تعطیل‌شدن برایش خیلی مشکلات ایجادمی‌کند، اما ما شاهد بودیم در 19دی وقتی مراجع می‌فرمودند، یک هفته بازار را تعطیل می‌کردند. و همین حمایت‌ها اگر در ابتدای اسلام بود، جهان، جهان دیگری بود؛ اگر این چهارده نور پاک بر عالم حکومت کرده‌بودند، این علام، عالم دیگری بود.

من در سال42 وسط خیابان باجک رفتم هشت صبح نان بگیرم، دیدم جمعیت زیادی چهار راه بازار آمده‌بود و شعارشان این بود که: «یا مرگ یا خمینی»! مرحوم امام دستگیر شده‌بودند، با این که آن زمان، امام مرجعیت نداشتند، فقط یک مدرس عالی حوزه بودند و خیلی هم احترازداشتند از این که شناخته بشوند؛ حتی نمازجماعت نداشت و به جماعت علما می‌رفت. در فوت مرحوم آیت‌الله العظمی بروجردی در تشییع نازه حاضر نشد و ختم هم نگرفتند الا بعد از این که تمام ختم‌ها تمام شد. و همین شیوه را داشتند تا جایی که وظیفه ایجاب کرد که در جامعه مطرح بشود و قدرت روحانیت و علما را به رخ نظام ستمشاهی بکشاند.

امروز هم هر طلبه‌ای نقش دارد در این که آبروی روحانیت و علما حفظ بشود. حوزه‌های علمیه نیاز به دو چیز دارد تا به وظیفه‌اش عمل کند: اول تقواست، و دوم علم. ما اگر به صلاح و سداد عمل کنیم، مردم إن‌شاءالله حمایت خواهندکرد.

این که ما خودمان به نماز اهمیت بدهیم، مهم است، نحوه‌ی خانه و ماشین ما هم در نظر مردم مهم است، نباید وقتی که موقع نماز می‌شود، ما مثلاً در نانوایی باشیم یا مشغول گعده باشیم، اینها در نظر مردم خیلی مهم است.

عالِمی که آخرتش را به دنیایش نفروخته باشد، در عالم آخرت خیلی اجر و قرب دارد.

اشتهر فی الالسن که فردا روز شهادت حضرت معصومه است، البته بعضی بزرگان هم معتقدند که جعلی‌بودنش معلوم است. ولی بالاخره یک روزی برای تکریم این بزرگوار لازم است. و فردا چون مراسم بزرگداشت حضرت در صحن و حرم است و تناسب ندارد درس باشد، بحث تعطیل است إن‌شاءالله تا روز سه‌شنبه.

این نکته را هم باید توجه کنیم که این خانم، بابی است از ابواب الهی. شواهد و امور مسلّمی هم نشان می‌دهد که ایشان بسیابسیار مقرب درگاه الهی است. و به حسب نقلی امام صادق قبل از تولد موسی‌بن‌جعفر خبردادند که بضعه‌ای از ایشان در قم دفن خواهدشد.

خلاصه مباحث گذشته

ما گفتیم: در مقابل این دو دسته ادله (امربه‌معروف و حرمت ایذاء و تحقیر و غیبت و جهر بالسوء). گفتیم: اتجاهات اربعه داریم.

راه دوم این بود که: اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف اصلاً این صورت را نمی‌گیرد؛ چرا که ادله‌ی امربه‌معروف انصراف دارد از این که به حرام انجام بگیرد؛ چون هدف از امربه‌معروف قلع فساد است، چطور می‌شود خودش مایه‌ی محرَّم و فساد باشد؟!

دو مثال از دو تن از بزرگان ذیل راه دوم

بیان دومی که دیروز ولو نوشته بودم ولی غفلت شد که بگویم، فرمایش محقق ایروانی و محقق خوئی است؛ اینها خواسته‌اند با یک مثال ذهن‌ها را توجه بدهند؛ گفته‌اند: برای بازداشتن شخص زانی آیا می‌شود با ناموسش زناکرد؟!⁽¹⁾ و قِس علی هذا مثال‌هایی که انسان خجالت می‌کشد بگوید.

مناقشه در مثال اول: باید با خود شخص کاری کنند

قدیجاب عن هذا الکلام به این که این مثال‌هایی که شما می‌فرمایید، تفاوت می‌کند با این ادله‌ای که ما با آنها روبه‌رو هستیم؛ مثال اول، خیلی مثال عجیبی است؛ این مثال، هتک حرمت دیگری است برای این که این شخص دست از گناهش بردارد! اگر مثال می‌زدند به این که با خود این شخص یک کاری کنند، باز یک وجهی داشت. اما در مانحن‌فیه، هتک و ایذاء، بر خود فاعل محرّم و تارک معروف است.

مناقشه در هر دو مثال: تخصیص ادله‌ی هتک

و قدیقال که: اینجا شبیه باب «لاضرر» و «لاحرج» است؛ آنجا گفته می‌شود تکالیفی که طبیعتش ضرری و حرجی است، مشمول «لاضرر و لاحرج» نیستند، مخصِّص «لاضرر و لاحرج» هستند؛ مثلاً «جهاد» به خاطر طبیعتش از تحت این ادله خارج است، و همینطور است ادله‌ی خمس و زکات؛ همه‌ی اینها چون طبیعت‌شان ضرری است، تخصیص می‌خورد از این قاعده.

مانحن‌فیه هم از همین قبیل است؛ در طبیعت امربه‌معروف هم یک مقدار هتک و ایذاء خوابیده‌است. پس ادله‌ی امربه‌معروف، محکوم آن ادله نیست بلکه مخصِّص آنهاست. اما اموری که آن اَعلام مثال زده‌اند، در طبیعت امربه‌معروف آن جور امور نخوابیده‌است. این را بعضی بزرگان در منهاج المنهاج از مراجع معاصر، از استادشان محقق خوئی اینجور جواب داده‌اند.

جواب: در طبیعت امربه‌معروف هتک نخوابیده‌است

تصدیق به این کلام، متوقف است بر این که این کلام ایشان را بپذیریم که در طبیعت امربه‌معروف یا در غالب افرادش تحقیر و ایذاء هست. به نظر ما، درست است که ثقیل است، ولی هتک و تحقیر و ایذاء در آن نیست، خصوصاً که امثال «تحقیر» و «هتک» از عناوین قصدیه است؛ باید قصد تحقیر داشته باشیم تا تحقیر محقق بشود. به نظر ما امربه‌معروف مثل جهاد و خمس نیست که ملازمه‌ی قهریه دارد با حرج و مشقت فوق‌العاده و تنقیص در مال، امربه‌معروف ملازمه‌ی قهریه با این عناوین ندارد، الا این که مثل مانحن‌فیه در مقابل انظار باشد.

سؤال: غالب افراد اگر به آنها تذکر داده شود، ناراحت می‌شوند.

پاسخ: اذیت‌شدن، غیر از خوشش نیامدن و ناراحت‌شدن است.

استدراکی ذیل اتجاه اول: مصلحت امربه‌معروف اشدّ است

فرمایش سوم در «ینابیع الاحکام» مال علامه سیدعلی قزوینی که از اعلام طائفه است؛ ایشان فرموده: مصلحت امربه‌معروف، آکد و اشدّ است نسبت به مفسده‌ی غیبت و هتک و ایذاء؛ چون بها تقام الفرائض: دین با آن استوار خواهدشد. وقتی این مصحلت را با مفاسدی که در آن طرف می‌سنجیم، می‌بینیم که امربه‌معروف مهمتر است. بنابراین مولایی که احکامش بر اساس مصالح و مفاسد است، چون مصلحت امربه‌معروف بالاتر است، فدای آن مفاسد نمی‌کندش. بنابراین ولو این که وظیفه‌ی ما نگاه به ادله است و این مصلحت‌سنجی‌ها به عهده‌ی شارع است، ولی اینجا چون آن مصلحت‌ها را فهمیده‌ایم، خودمان می‌فهمیم که شارع جانب امربه‌معروف را ترجیح داده. ایشان فرموده: «نظراً أنّ مصلحة ذلک أعظم من مصلحة احترام المؤمن، و أنّ مفسدة اغتیابه بذکر منکره أهون من مفسدة بقائه علی منکره.»⁽¹⁾ .

این، یک توضیحی دارد، که فعلاً وقت گذشت، إن‌شاءالله سه‌شنبه.

شرط ثانی تأثیر (تنبیه پنجم امر به معروف مقابل جمع / اتّجاه سوم و چهارم) 95/10/25

موضوع: شرط ثانی: تأثیر (تنبیه پنجم: امر به معروف مقابل جمع / اتّجاه سوم و چهارم)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که اگر کسی را مخفیانه امر به معروف کنیم اثر نداشته باشد ولی اگر در مقابل دیگران بگوییم اثر داشته باشد، در این موارد وظیفه چیست؟ گفتیم: دو دسته دلیل داریم: اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف معارضه می‌کند با ادله‌ی دیگری مثل هتک مؤمن، تحقیر مؤمن و «لایحبّ الله الجهر بالسوء إلا من ظلم» و امثال اینها. گفتیم: در مقابل این دو دسته ادله چهار موقف وجود دارد، موقف اول تقدیم ادله‌ی امربه‌معروف بود، یک استدراکی کردیم از علامه‌ی قزوینی در «ینابیع الاحکام» که ناتمام ماند.

ایشان فرموده‌: برای ما مسلّم است که مصلحت امربه‌معروف آکد و اشدّ است، پس می‌فهمیم که شارع در مبادی جعل احکام، حکم را امربه‌معروف قرارداده نه حرمت تحقیر و غیره. و به تعبیر دیگر فرموده: اینجا دو مفسده در کار هست: آبروریزی او، و گناهی که به آن مشغول است، و مفسده‌ی آبروریزی اهون است از گناهی که به آن مبتلاست.

البته نزد جمع گفتن هم باید به همان مقداری باشد که کفایت می‌کند؛ اگر نزد سه نفر اثر دارد، نباید در روزنامه‌ها بنویسیم و صداوسیما اعلام کند.

مناقشه: علم به اشدّیّت مصلحت امربه‌معروف نداریم

این فرمایش مرحوم علامه قزوینی، محل مناقشه است؛ چون ما چنین علمی نداریم؛ چه به بیان اول که بگوییم: «مصلحت امربه‌معروف آکد و اشدّ است»، و چه به بیان دوم که بگوییم: «مفسده‌ی آبروریزی اهون است از مفسده‌ی ابتلا به گناه»؛ وقتی شارع می‌فرماید: «مَثل مؤمن، مثل کعبه است.»؛ ممکن است آبروریزی مفسده‌ی بزرگ‌تری باشد و به همین خاطر تجسّس را تحریم فرموده؛ تجسس هم دقیقاً مثل همینجاست که اگر تجسس کنیم، اگرچه آبرویش برود، ولی گناهش را می‌فهمیم و می‌توانیم کمکش کنیم ترک کند، با این حال این کار حرام است.

مناقشه‌ی اول بر راه سوم: تقدیم عمومات حفظ حرمت مؤمنین

اتجاه سوم این است که این دو طائفه چون نسبت‌شان عموم و خصوص من‌وجه است، در موضع اجتماع تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند؛ پس گفتن، جایز است ولی واجب یا حرام نیست؛ چون ادله‌ی وجوب و حرمت تعارض کرده و تساقط کرده‌اند و ما هم به نحو شبهه‌ی حکمیه برائت جاری کرده‌ایم. پس نه در اثر امربه‌معروف نکردن، و نه در اثر گفتن و آبرویش را بردن، عقاب نمی‌شویم.

قدیقال که این راه تمام نیست؛ چون آن ادله‌ی داله بر حرمت عِرض مؤمن، دلالت‌شان بالعموم است؛ «لاتؤذِ من أحد» نکره در صیاغ نفی است، «لاتغتب أحداً» هم همینطور است. هم امتثال «نهی» به ترک جمیع افراد است، و هم نکره در صیاغ نفی و نهی و «أحداً» بالعموم دلالت بر موضع اجتماع دارد، اما امربه‌معروف اطلاق دارد. در اصول منقح شده که اگر اطلاق با عموم تعارض کرد، عموم مقدم می‌شود؛ چون اطلاق ظهور تعلیقی است؛ اگر بیانی نباشد اطلاق منعقد می‌شود. اما عموم ظهور تنجیزی است. پس با وجود عموم، شرط اطلاق محقق می‌شود. پس در این موارد، اطلاقی وجود ندارد. اگر هم می‌گوییم: «اطلاقات امر»، مسامحه در تعبیر است.

اشکال به مناقشه: عموم مقدم بر اطلاق نمی‌شود

تارتاً ما این مبنا را در اصول قبول نداریم، به خصوص روی مسلک بعضی بزرگان مثل آخوند و نائینی که می‌گویند: عموم هم نیاز به مقدمات دارد؛ مثلاً در «کل شیء لک حلال» می‌گویند: دلالت بر استیعاب «مدخول» دارد، پس مدخول باید در رتبه‌ی قبل مشخص بشود تا کل دلالت بر تمام آن مدخول کند. در مانحن‌فیه هم آن «أحد»ی که در تلو نهی واقع شده، باید ابتدا عمومیتش اثبات بشود.

پاسخ: عموم مقدم بر اطلاق می‌شود

به نظر ما فرمایش این بزرگان (که تمسک به عموم نیازی به جریان مقدمات حکمت ندارد و درنتیجه مقدم بر اطلاق می‌شود) تمام نیست.

مناقشه‌ی دوم: تقدیم اطلاقات امربه‌معروف به خاطر قرینه

ولکن قدیقال که در خصوص مانحن‌فیه ولو ما آن کبرای اصولی را قبول داشته باشیم و طبق آن باید عمومات مقدم بشود، ولی در مانحن‌فیه یک قرینه هست که مقتضای آن قرینه این است که اطلاقات مقدم باشد. و آن قرینه صحیحه‌ی عبدالله‌بن‌سنان است: «وَ رَوَی الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَی رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ إِنَّ أُمِّی لَاتَدْفَعُ یَدَ لَامِسٍ قَالَ فَاحْبِسْهَا. قَالَ قَدْ فَعَلْتُ قَالَ فَامْنَعْ مَنْ یَدْخُلُ عَلَیْهَا قَالَ قَدْ فَعَلْتُ قَالَ فَقَیِّدْهَا فَإِنَّکَ لَاتَبَرُّهَا بِشَیْ‌ءٍ أَفْضَلَ مِنْ أَنْ تَمْنَعَهَا مِنْ مَحَارِمِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل‌.»⁽¹⁾ . با این که دلالت ادله‌ی حرمت ایذاء خصوصاً ایذاء مادر بالعموم است، اما در عین حال حضرت می‌فرماید: جلویش را بگیر و مانع بشو؛ چون بهترین صدقه و نیکویی، همین است که او را از محارم خدا دور نگه داری. نمی‌خواهیم بگوییم: «حضرت طبق قاعده‌ی اصولی این را گفته‌اند»، می‌خواهیم بگوییم: از تعلیل حضرت که این ایذاء را احسان در حقش می‌دانند، می‌فهمیم که باید ادله‌ی امربه‌معروف را مقدم بداریم.

بزرگانی مثل محقق تبریزی در «ارشاد الطالب» گفته‌اند: آن کبری را می‌پذیریم که عموم مقدم است، اما در مانحن‌فیه به خاطر این روایت که قرینه است بر تقدیم اطلاقات امربه‌معروف، آن کبری را تطبیق نمی‌دهیم.⁽²⁾

ص: 206 پس ظاهراً مرحوم آقای تبریزی این روایت را قرینه بر رفع تعارض ندانسته‌اند، بلکه این کلام را در جایی فرموده‌اند که مصداق تزاحم است؛ و آن، جایی است که یک مفعل مصداق «نهی‌ازمنکر» و «هتک مؤمن» نشود، بلکه ابتدا در یک فعل غیبت و هتک می‌شود تا زمینه برای نهی‌ازمنکر به عنوان فعل دیگری فراهم بشود، کما این که از ادامة کلام ایشان که فرموده‌اند: «ثم إن التزاحم إنما یکون..» (که در آخرین پاورقی تقریر این جلسه آوردیم)، همین معنا برداشت می‌شود که مراد ایشان در این فرض، دو فعل بودن و تزاحم است، نه در فرضی که یک فعلْ معنونِ دو عنوان شده و مصداق تعارض است. بنابراین شاید بهتر باشد کلام مرحوم آقای تبریزی در استناد به آن صحیحه، ذیل اتجاه چهارم مطرح بشود؛ به این صورت که بفرمایند: در اتّجاه چهارم یعنی تزاحم، بعضی علما در مقام تعیین وظیفة مکلف خواسته‌اند از طریق استدلال به صحیحة عبدالله‌بن‌سنان اثبات کنند که در مقام «تزاحم» ملاک امربه‌معروف اهمّ از ملاک حفظ حرمت مؤمن است. لکن در مانحن‌فیه اصلاً تزاحمی بین ادلة امربه‌معروف با حرمت مؤمن رخ نمی‌دهد؛ چرا که ملاکات حرمت مؤمن این روایت را شامل نمی‌شود؛ چون مادر آن بندة خدا حرمتی برای خودش نگذاشته بود. پس فرمایش حضرت مبنی بر شمول ادلة امربه‌معروف، نه به خاطر تزاحم و ترجیح مصلحت امربه‌معروف بر مفسدة هتک مؤمن است، بلکه به خاطر عدم شمول ادلة حرمت هتک مؤمن و بقاء ملاک امربه‌معروف بدون مزاحم است. مقرر

اشکال: شاید این قرینه مربوط به مانحن‌فیه نباشد

اشکالی که این فرمایش دارد، این است که ما مطمئن نیستیم که این روایت، منطبق بر بحث ما باشد؛ چون بحث ما در جایی است که فاعل منکر خودش متجاهر به فسق نیست، ولی این کسی که «لاتدفع ید لامس» مشهور به این امور است و خودش جلباب حیا را از بین برده‌است و مصداق همان فرع دیگر است که به دلایلی که خواهدآمد، اشکالی ندارد کسی که متجاهر به فسق است را علنی نهی‌ازمنکر کنیم؛ چون خودش تجاهر به فسق کرده و خودش کاری کرده که احترام ندارد. اینجا هم مادرِ این شخص با این خصوصیاتی که در روایت ذکرشده، تظاهر و تجاهر دارد و درنتیجه کأنّ اصلاً جای آن ادله‌ی حفظ حرمت مؤمن نیست و روایات امربه‌معروف از این باب مقدم شده‌است که ادله‌ی حفظ حرمت اصلاً این مورد روایت را شامل نمی‌شود، نه این که: «ادله‌ی حفظ حرمت، مادر این شخص را هم شامل می‌شود ولی ادله‌ی امربه‌معروف مقدم می‌شود، پس کشف می‌شود که مصلحت امربه‌معروف، اهم است.».⁽¹⁾

پاسخ: اصل بر عدم تظاهر به فسق است

البته شیخ در مکاسب می‌فرمایند: «و احتمال کونها متجاهرة مدفوع بالأصل.»⁽²⁾ ، و این اصل هم اصل عدم ازلی نیست؛ یک زمانی متجاهر نبوده، الآن نمی‌دانیم که: «متجاهر است یا نه؟»، استصحاب می‌کنیم.

اشکال به این پاسخ: اصل مثبت است

این فرمایش ولو صدر من اساطین فقه، ولی محل اشکال ست؛ چون این اصل، مثبت است. ما با این استدلال می‌خواهیم بگوییم: این روایت، قرینه می‌شود. استصحاب «عدم تجاهر» بکنیم تا این روایت قرینه بشود، اصل مثبت است؛ چرا که «قرینیت» اثر تکوینی است نه اثر شرعی. بنابراین از این راه نمی‌توانیم این مسأله را حل کنیم.⁽³⁾

نتیجه: عمومات حرمت مؤمن مقدم است اگر عموم مقدم بر اطلاق باشد⁽¹⁾

راه سوم می‌خواست با تعارض و تساقط، وجوب و حرمت را بردارد و در نتیجه‌ی جریان «برائت» اباحه‌ی ظاهریه اثبات کند.

در مناقشه‌ی اول بر این راه گفته شد که تساقطی نیست؛ چون باید عمومات حفظ حرمت مؤمن را بر اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف ترجیح بدهیم. در اشکال به این مناقشه گفته شد که عموم هم تعلیقی است و درنتیجه راه سوم که تعارض و تساقط بود، تثبیت شد. پس با مناقشه‌ی اول نمی‌توان به راه سوم پاسخ داد. البته گفتیم که ما این اشکال را قبول نداریم و عموم را مقدم بر اطلاق می‌دانیم، پس طبق مبنای ما در اصول، عمومات حفظ حرمت مؤمنْ مقدم است و امربه‌معروف کردنِ کسی که متجاهر به فسق نیست، حرام است و واجب نیست.

در مناقشه‌ی دوم بر این راه گفته شد که روایت عبدالله‌بن‌سنان قرینه است بر تقدیم اطلاقات امربه‌معروف بر عمومات حفظ حرمت مؤمن؛ چرا که از تعلیل حضرت اهمیت امربه‌معروف را می‌فهمیم. در اشکال بر آن گفتیم که این روایت قرینه بر تقدیم اطلاقات امربه‌معروف بر عمومات حفظ حرمت مؤمن نمی‌شود؛ چرا که این عمومات اصلاً شامل این روایت نمی‌شود؛ چون این شخص اصلاً حرمتی برای خودش نگذاشته‌است. و استصحاب «حرمت» هم جاری نمی‌شود؛ چون اصل مثبت است. پس این روایت قرینه بر تقدیم اطلاقات امربه‌معروف نمی‌شود. پس مناقشه‌ی دوم (و رفع تعارض از طریق تقدیم اطلاقات امربه‌معروف بر ادله‌ی حفظ حرمت به قرینه‌ی آن روایت) تمام نیست.

وقتی مناقشه‌ی دوم و تقدیم اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف تمام نشد، بنابراین اگر کسی آن کبرای کلی را در فقه قبول داشته باشد (که عمومات مقدم بر اطلاقات می‌شود)، این وجه، وجه مهمی است برای تقدیم ادله‌ی حرمت آبروریزی مؤمن بر ادله‌ی وجوب امربه‌معروف.

راه چهارم: تزاحم

اتجاه چهارم این است که مانحن‌فیه، از قبیل تزاحم است؛ ما با دو تکلیف مواجه هستیم: وجوب امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر، و حرمت هتک مؤمن. در هر جا باید قواعد باب تزاحم را ملاحظه کنیم؛ هر جا آن که اهمیتش بیشتر بود را باید تقدیم کنیم، و اگر اهمیت طرفین مساوی بود مخیَّر هستیم.

مناقشه: مانحن‌فیه از قبیل تعارض است

تزاحم علی المبنی المعروف، در جایی است که دو تکلیف داشته باشیم که جعل هر کدام فی‌نفسه اشکال نداشته باشد؛ مثل همین مثال که «صلِّ» و «طهِّروا مساجدکم» در مقام جعل، با یکدیگر تهافتی ندارند. چنین دو دلیلی اگر در مقام عمل با هم قابل جمع نباشند، مصداق تزاحم است. اما اگر دو دلیل در مقام ثبوت با هم سازگار نبودند، تعارض است.

به بیان دیگر: «تزاحم» در جایی است که اتحاد «عنوان محرَّم» و «عنوان واجب» پیش نیاید، اگر اتحاد عنوانین پیش بیاید تعارض است. مثلاً نماز در مکان غصبی، اگر اجتماعی نباشیم، تعارض است؛ چون هم مصداق حقیقی سجده است و هم مصداق حقیقی غصب و تصرف در مال غیر است بلا إذنه.

در مانحن‌فیه هم همینجور است. فلذا فقهای تیزبین در بحث «غیبت» همین تفرقه را قائل شده‌اند؛ فرموده‌اند: گاهی شما غیبت کسی را می‌کنید تا زمینه فراهم بشود که امر‌به‌معروف‌تان اثر کند. اگر اینطوری شد، وارد در تزاحم می‌شود و باید ملاکات باب تزاحم را پیاده کنید. اما اگر یک جایی خود این گفتن غیبت باشد، این دیگر مورد تزاحم نیست، مورد تعارض است.⁽¹⁾

بحث ما در اینجا هم همین است که یک عنوان مصداق دو طایفه روایات است. پس مانحن‌فیه مصداق باب تعارض است. ممکن است تزاحم در ملاکات باشد، ولی آن، ربطی به ما ندارد.

نتیجه: ترجیح اتجاه سوم

بنابراین در مانحن‌فیه آنچه که بیشتر به تقویت می‌رسد، همان اتجاه سوم است.

شرط دوم تأثیر (تنبیه پنجم/فرع دوم امر به معروف شخص متجاهر/دلیل دوم براتّجاه دوم/وفرع اول) 95/10/26

موضوع: شرط دوم: تأثیر (تنبیه پنجم/فرع دوم: امر به معروف شخص متجاهر/دلیل دوم براتّجاه دوم/وفرع اول)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث ما، در جایی بود که امربه‌معروف در خلوت اثر ندارد، ولی مقابل جمع اثر ندارد. فرع دوم این بود که شخصی که می‌خواهیم امربه‌معروفش کنیم، متجاهر به فسق نیست. گفتیم: دو طایفه روایات تعارض می‌کنند؛ روایات امربه‌معروف که امرمی‌کنند به این که به این شخص مقابل جمع تذکربدهیم، و روایات حفظ حرمت مؤمن که از این کار نهی می‌کنند. در تعارض این دو طایفه، چهار راه را بررسی کردیم. راه دوم این بود که روایات حفظ حرمت مؤمن را ترجیح بدهیم و درنتیجه این کار (امربه‌معروف شخص غیرمتجاهر مقابل جمع) فقط حرام است. دلیلی که قبلاً گفتیم، انصراف ادله‌ی امربه‌معروف بود از جایی که این کار به وسیله‌ی حرام انجام بشود.

دلیل دوم بر اتّجاه دوم: روایتی در عدم شمول ادله‌ی امربه‌معروف

قدیقال که روایتی هست که نشان می‌دهد وجوب امربه‌معروف این مورد (مقابل جمع) را نمی‌گیرد؛ و آن، روایتی است که در بعضی نقل‌ها از جمله بحار:ج71،ص166 (طبع بیروت) باب «حسن المعاشرة» به امیرالمؤمنین نسبت داده شده که حضرت فرمودند: «وَ قَالَ‌ مَنْ وَعَظَ أَخَاهُ سِرّاً فَقَدْ زَانَهُ وَ مَنْ وَعَظَهُ عَلَانِیَةً فَقَدْ شَانَهُ.»: کسی که برادر خودش را در خفا پند دهد، او را زینت داده‌است. ولی اگر علیانیتاً پندبدهد و موعظه کند، شین بر او واردکرده. این روایت در تحف هم به نحو جزم به امام عسکری نسبت داده شده.

تقریب استدلال

تقریب بیان این است که خود شارع می‌فرماید که موعظه‌ی جهری و عند الناس موجب شین می‌شود و بنابراین مردم را از این که پند علنی بدهند برحذرمی‌دارد. پس آن جایی که می‌فرماید: «امربه‌معروف کنید و پنددهید»، مقصودش خفاءً است. پس این طایفه‌ی سوم حکم است بر ادله‌ی امربه‌معروف و مقصود از این ادله را توضیح می‌دهد که اطلاق امربه‌معروف مراد جدی نیست و باید در خفاء باشد. پس امربه‌معروف در این موارد، نه تنها جایز نیست، بلکه حرام است. پس همه‌ی ادله‌ی دیگر که دال بر حرمت است، باقی می‌ماند و درنتیجه امربه‌معروف در محل نزاع، نه تنها جایز نیست، بلکه حرام است. شاید هم به همین دلیل باشد که حضرت امام فرمودند: «فیه اشکالً»؛ مسأله واقعاً غامض است.

اشکال سندی

این راه و این بیان هم لا بأس به إلا این که این روایت مبارکه مرسل است؛ در «بحار» در «جوامع الکلم المنسوب إلیه» نقل شده.

ولی در «تحف العقول» هم نقل شده؛ اگر حجیت روایات ایشان اثبات بشود، خیلی از جاها نافع است، یکی از آن موارد همینجاست؛ اگر کسی آن مبنا را قبول کند، اینجا می‌تواند با استناد به این روایت، در تمسک به ادله‌ی امربه‌معروف توقف کند. برای تصحیح روایات تحف سه بیان داریم:

بیان اول: اسناد جزمی به معصومین دادهاست.

بیان دوم: در مقدمه فرموده: از ثقات نقل کرده.⁽¹⁾

بیان سوم: از مقدمه باز استفاده می‌شود که مضامین این کتاب را شهادت می‌دهد که حرف‌های ائمه است.

و ایشان هم مال همان زمان شیخ مفید و شیخ طوسی، در قرن سوم و اوایل قرن چهارم است، و آن ازمنه راه‌های تشخیص روایات ائمه فراوان بوده‌است، بنابراین اخبار ایشان از باب محتمل الحس و الحدس حجت است. پس از جهت «سند» می‌توانیم اشکالات وارد بر این روایت را جواب بدهیم.

دلالت

بیان «حکومت» این است که مراد جدی از ادله‌ی امربه‌معروف که فرمودند: «نصیحت کنید و امرکنید»، تفسیرمی‌شود به این که: «ما نمی‌خواهیم شین و زشتی بر کسی واردکنید»، پس آن ادله مقید بشود به این که باید مخفیانه بگوییم. این، بیانی است برای حکومت، اما خیلی جلا و وضوح ندارد؛ چون ممکن است یک واقعیتی و یک اثر طبیعی را بفرمایند که: «اگر در خلوت بگوید، چون دست از عیبش برمی‌دارد باعث زینتش می‌شود. اما اگر علنی بگوید، چون باعث آشکارشدن عیبش می‌شود، باعث زشت‌شدنش در انظار می‌شود.». اگر واقعیت را می‌گوید، حتی باعث استحباب هم نمی‌شود؛ اثرش فقط همین است که با توجه به این واقعیت امربه‌معروف کنیم. آیا این روایت حاکم و ناظر به روایات امربه‌معروف است؟ یا یک اثر طبیعی را تذکرمی‌دهد؟ یک مقدار مبهم است، فلذاست که خیلی واضح نیست و محل اشکال است.

نتیجه: امربه‌معروف بنا بر احتیاط واجب حرام است

حضرت امام هم فرموده: «اگر متجاهر به فسق نیست، فیه اشکالٌ.» و واقعاً هم فیه اشکالٌ؛ چون مسأله غامض است؛ هر دو طرف دلیل دارد و از آب درآوردن مسأله، خالی از صعوبت و اشکال نیست.

اگر می‌گفتیم: «به تعارض می‌انجامد»، هر دو (امربه‌معروف و هتک مؤمن، و یا ترک امربه‌معروف و حفظ حرمت مؤمن) برای ما جایز بود. ولی اگر دلیل دومِ راه دوم سندش تمام باشد و بیان حکومت هم تمام باشد، قائل به تقدیم ادله‌ی حرمت مؤمن می‌شویم و می‌گوییم: «حرام است جزماً». اما چون احتمال «حکومت» سنداً و دلالةً ضعیف است و احتمال تعارض هم وجود دارد، فلذا این موارد را فقیه می‌تواند به عنوان «احتیاط واجب» بگیرد؛ احوط (احتیاط واجب) این است که امربه‌معروف نشود. الا این که آن گناه خفی یک گناه مهمی باشد که مطمئن باشیم که در مقام تزاحم مصالح و مفاسد، آن فرمایش مقدم است؛ مثلاً طرف افراد زیادی را گول می‌زند و می‌برد در خانه‌اش به آنها تجاوزمی‌کند و بعد هم می‌کشدشان و داخل چاه خانه‌اش می‌اندازدشان، اما خیلی هم ظاهرالصلاح است. اینجا از آن جاهایی است که باید علنی بگوییم. و همینطور است اگر جاسوسی مخفیانه در خانه‌اش در حال جاسوسی است.

فرع اول: متجاهر به فسق

فرع دیگری که در اینجا بود، این است که اگر این شخص متجاهر به فسق هست، خودش دو فرع می‌شود: امرونهی کنیم نسبت به همان «ما تجاهر به»، یا امرونهی کنیم به غیر آن.

نسبت به فسق متجاهر

اگر نسبت به «ماتجاهربه» می‌خواهیم امرونهی کنیم، در این موارد هم از طرفی اطلاقات امربه‌معروف را داریم و از طرفی اطلاقات حفظ حرمت مؤمن را. ولی بعضی از اطلاقات حفظ حرمت مؤمن مثل «غیبت» تخصصاً شامل این فرع نمی‌شود؛ چون وقتی تجاهر می‌کند، ما ستره الله نیست، پس ادله‌ی حرمت غیبت نمی‌آید. اما سایر ادله مثل حرمت هتک و تحقیر و ایذاء وجود دارد.

اتّجاه اول: ترجیح ادله‌ی امربه‌معروف

قدیقال: آنچه از این ادله (حرمت ایذاء) استفاده می‌شود، این است که همه‌ی اینها برای احترام مؤمن و شخصیت مؤمن حفظ بشود، و کسی که تظاهر به فسق می‌کند، شارع فرموده: حرمت ندارد. پس فلسفه‌ی حرمت آن احکام، در این مورد وجود ندارد. بنابراین ادله‌ی حفظ حرمت مؤمن کنار می‌رود؛ یا به این خاطر که سالبه به انتفاء موضوع است و اصلاً حرمتی ندارد، یا به این خاطر که شارع فرموده: «چنین شخصی احترام ندارد»؛ کما این که در مورد مال یا جان کافر حربی می‌گوید: «احترام ندارد»، پس هم می‌شود جانش را گرفت و هم می‌شود مالش را برداشت. اینجا هم می‌فرماید: کسی که تجاهر به فسق می‌کند، احترام ندارد. پس آن ادله‌ای که بر اساس احترام است، اینجا را شامل نمی‌شود. پس ادله‌ی امربه‌معروف بدون معارض باقی مانده و اینجا را شامل می‌شود.

یکی از آن روایاتی که بر مانحن‌فیه دلالت می‌کند، روایت هارون‌بن‌جهم از امام صادق است، این روایات، در «کتاب العشرة»ی «وسائل» و «جامع احادیث الشیعه» هست. این کتاب، از کتاب‌هایی است که خیلی باب دارد، این روایت، از باب 154 حدیث چهارم است:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی الْمَجَالِسِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هَارُونَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِیِّ عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: إِذَا جَاهَرَ الْفَاسِقُ بِفِسْقِهِ فَلَا حُرْمَةَ لَهُ وَ لَا غِیبَةَ.⁽¹⁾

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی الْبَخْتَرِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ: ثَلَاثَةٌ لَیْسَ لَهُمْ حُرْمَةٌ صَاحِبُ هَوًی مُبْتَدِعٌ، وَ الْإِمَامُ الْجَائِرُ، وَ الْفَاسِقُ الْمُعْلِنُ بِالْفِسْقِ.⁽²⁾

چون نکره در صیاغ نفی است، پس هیچ حرمتی ندارد؛ چون حرمت خدای متعال را نگه نداشته، پس خودش هم هیچ حرمتی ندارد.

بیان دیگر هم این است که این ادله حکومت دارد؛ این ادله مفسّر ادله‌ی حفظ حرمت مؤمن است؛ که آنچه درباره‌ی لزوم حفظ حرمت مؤمن گفتیم، درباره‌ی این افراد نیست.

تقریب استدلال به دو بیان

استناداً به این روایات، ادله‌ی حفظ حرمت مؤمن شامل این افراد نمی‌شود به هر دو بیان؛ یک بیان این است که از لسان آن ادله معلوم است که فلسفه‌ی جعل آن احکام حفظ احترام مؤمن است، و چون شارع خودش می‌گوید: «این افراد احترام ندارند»، پس آن احکام هم درباره‌ی این افراد جاری نمی‌شود. بیان دوم این است که این ادله‌ی احترام‌نداشتن این افراد، ناظر به آن ادله‌ی حفظ حرمت مؤمن است⁽³⁾ و حاکم بر ادله‌ی حفظ حرمت می‌شود. وقتی ادله‌ی حفظ حرمت مؤمن شامل این اشخاص نشد، ادله‌ی امربه‌معروف بدون معارض شامل شده و درنتیجه امربه‌معروف واجب است اگرچه حرمتش شکسته بشود.

مناقشه‌ی سندی

این بیان، محل اشکال است؛ از این جهت که هر دو روایتی که خواندیم، اشکال سندی دارد. روایت اولی، مشتمل است بر احمدبن‌هارون که در کتب رجال توثیقی برای این شخص نرسیده‌است، لذا محقق خوئی و همچنین شیخنا الاستاد مرحوم آقای تبریزی فرموده که این روایت ضعیف است.

تخلص از اشکال سندی روایت اول

تنها راهی که برای تخلص از این اشکال سندی هست، این است که مرحوم صدوق از این احمدبن‌هارون روایات زیادی نقل کرده‌است. و در مواردی هم ترضیه دارد نسبت به او و فرموده: «رضی الله عنه». در علمای شیعه، به کار بردن ترضیه، برای آدم معمولی نیست، غیر از «غفر الله له» است.⁽¹⁾ وقتی این دو مطلب را به هم ضمیمه کنیم که مرحوم صدوق از او زیاد نقل کرده و درباره‌ی او هم چند بار ترضیه دارد، همین دلالت می‌کند بر وثاقت و امانت و خوبیِ ایشان.

اشکال به تخلص: کثرت نقل قرینه بر وثاقت نیست

البته ما به این اشکال داریم صغرویاً و کبرویاً. اما صغرویاً؛ وقتی یک راوی از کسی زیاد نقل می‌کند، دلیل نمی‌شود که او را قبول دارد. شاید رفته از او یک کتاب پانصدصفحه‌ای گرفته و جاهای زیادی از او نقل می‌کند. به علاوه‌ی این که نقل حدیث از افراد، داعی‌اش فقط این نیست که این حدیث معتبر است بنفسه، بلکه وقتی این احادیث به هم ضمیمه می‌شود، تواتر اجمالی یا معنوی درست می‌شود و ممکن است به این جهت احادیث را جمع کنند. وقتی در یک مطلبی ده‌بیست روایت باشد، انسان اطمینان می‌کند ولو این که تک‌تک سندها محل اشکال باشد. بنابراین این که بزرگان احادیث دیگران را نقل می‌کنند، لزوماً برای این نیست که معتبر است بنفسه. بلکه برای این است که بر این احادیث تحفّظ بشود و بعضش بر بعض دیگر ضمیمه بشود تا باعث اطمینان و تواتر و امثال ذلک بشود.

اما اگر فقیهی اینطور نیست که فقط نقل کرده، بلکه اعتمادکرده‌است و ما «اعتماد» را فهمیدیم، آنجا می‌توانیم بگوییم: «ثقه است». مثل این که یک آدم معتمدی به کسی اقتدامی‌کند و نمازش را هم اعاده نمی‌کند؛ معلوم می‌شود که او را عادل می‌داند.

پس اعتماد یک فقیه بر یک راوی، باعث اثبات وثاقتش می‌شود، اما مجرد نقل دلالتی بر توثیق ندارد.

نتیجه: عدم تخلص از اشکال سندی روایت اول

شیخ صدوق اینطور نیست که برای همه‌ی استادهایش «رضی الله عنه» بگوید، لذا این عبارت ایشان در نگاه اولیه نشان‌دهنده‌ی اعتماد ایشان است. الا این که آن استاد حق بالایی گردنش داشته باشد،⁽¹⁾ لذا ما اطمینان پیدانمی‌کنیم که حتماً به خاطر علوّ مقامش دارد «رضی الله عنه» می‌گوید، ممکن است به خاطر ادای چنین حقی باشد. البته خالی از اشکال نیست، اما در حدی هم نیست که بتوانیم طبق این روایت فتوابدهیم. برای فتوادادن باید به امور قویه‌ای استنادکنیم.

و للکلام تتمة، إن‌شاءالله فردا.

تنبیه پنجم امربه‌معروف مقابل جمع (فرع اول متجاهر / صورت اول فی ما تجاهر به) 95/10/27

موضوع: تنبیه پنجم: امربه‌معروف مقابل جمع (فرع اول: متجاهر / صورت اول: فی ما تجاهر به)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که در صورتی که این شخص، متجاهر به فسق باشد، امرونهی علنی چه حکمی دارد؟ فعلاً بحث در صورت اول است که می‌خواهیم از «ماتجاهربه» نهی کنیم. اینجا هم با دو طایفه روایات روبه‌رو هستیم: اطلاقات امربه‌معروف، و اطلاقات حفظ حرمت مؤمن. باید ببینیم در مواجهه‌ی با این دو دسته چه موقفی را باید اتخاذکنیم؟ اتجاه اول این است که ادله‌ی امربه‌معروف را تقدیم کنیم به این دلیل که بعضی ادله‌ی حفظ حرمت مؤمن مثل ادله‌ی غیبت اینجا را شامل نمی‌شود؛ چون فرض این است که غیبت اظهار ماستره‌الله است و او خودش اظهارکرده و کار ما اظهار نبوده و مصداق غیبت نیست. اگر غیبت را طوری معناکنیم که جلوی خودش گفتن باز هم غیبت باشد، از باب استثناء غیبت فاسق اشکال ندارد.

اما آیه‌ی لایحبّ الله» هم اجمال دارد و مردد است بین کلامی که خودش سوء است با کلامی که حاکی از سوء است. بنابراین «لایحبّ الله الجهر بالسوء» یک اجمالی دارد که نمی‌توانیم به آن تمسک کنیم.

اما سه دسته‌ی دیگر حرمت هتک و ایذاء، متبادر از آن ادله این است که به خاطر حفظ احترام مؤمن است. پس با توجه به روایاتی که می‌گوید: «مُعلن به فسق، احترام ندارد.»، پس فلسفه‌ی این احکام وجود نداشته و درنتیجه مشمول این طایفه نمی‌شود. و نیز ممکن است تقریب کنیم به این که این روایاتی که می‌گوید: «احترام ندارد» ناظر به همان روایات حفظ حرمت مؤمن است و می‌خواهند بگویند: نیاز نیست احترام چنین افرادی را نگه دارید.

این بیان، در صورتی تمام است که دلیل تامّ و تمامی داشته باشیم که شارع بگوید: «چنین شخصی احترام ندارد»، گفتیم: سه روایت داریم که یکی هارون‌بن‌جهم، یکی هم روایت ابوالبُختری بود، یکی هم مرسله‌ی مفید است: «من القی جلباب الحیاء فلا غیبة له».

بدواً دو احتمال در این روایت هست: «من القی جلباب الحیاء بینه و بین ربه»، در این صورت غیبت چنین شخصی جایز است. اما اگر بگوییم: یعنی «بین الناس» یا مطلقاً هم بین‌الله و هم بین‌الناس، مصداقش همان است که بین‌الناس است چون بین‌الله هم در آن هست. وقتی غیبت ندارد، یعنی احترام ندارد.

این، مجموع ادله‌ای است که می‌توان به آنها استدلال کرد.

گفتیم: به روایت هارون‌بن‌جهم اشکال سندی هست که غیر از کثرت نقل صدوق و ترضیه‌ی ایشان دلیل دیگری بر وثاقتش نداریم.

مناقشه‌ی سندی به روایت دوم: ابوالبختری

اشکال روایت دوم این است که نجاشی درباره‌ی «ابوالبختری» فرموده: «کان کذاباً و له احادیث»، شیخ طوسی: «عامی المذهب ضعیف». کشی: «کان من اکذب البری»، ابن‌غضائری: «کذاب عامی». پس رجالیون مهم تقریباً اتفاق دارند بر این که کذّاب است.

تخلص از این اشکال: تصحیح روایاتش از امام صادق

الا این که ابن‌غضائری ولو فروده: «کذاب عامی»، ولی بعدش فرموده: «إلا أن له عن جعفر بن محمد علیه السلام أحادیث کلها لا یوثق بها.»⁽¹⁾ ، و این همان مطلبی بود که در کافی بارها عرض کردیم که ممکن است سند ضعیف باشد ولی بشود به قرائنی بگوییم در این زمینه دروغ نگفته‌است. این بنده‌ی خدا هم به حسب بعضی نقل‌ها مادرش قوم و خویش امام صادق بوده‌است. و ابن‌غضائری که خیلی سختگیر است، درباره‌ی او اینطور فرموده.⁽²⁾ از این باب می‌گوییم: اعتماد به این روایت ممکن است.

استاد ما هم درباره‌ی حمیری می‌فرمودند که در قرب‌الاسناد روایات فراوانی از ابوالبختری نقل کرده، این روایات را جمع کرده‌اند به خاطر قرب سند. کأنّ در فضای آن روز مسلّم بوده که حرف‌هایی که از امام صادق نقل می‌کند را راست می‌گوید، و به همین خاطر بوده که حمیری روایات او را در کتابش آورده‌است.

البته ممکن است کسانی که قرب‌الاسناد می‌نوشته‌اند، خودشان اطلاع از احول رجال حدیث نداشته‌باشد، بلکه به نیت خدمت به کسانی که روایات قرب‌الاسناد را خواسته‌اند آن روایات را در یک جا جمع می‌کند تا آنها خودشان سند را بررسی کنند. همین الآن هم ما با بعضی معاصریم ولی بعضی افراد را کسی می‌گوید: «خوب است» دیگری می‌گوید: «بد است».

معنای نقل، «اعتماد» نیست، لا خَلفاً و لا سَلفاً؛ فلذا صدوق در اول کتبش می‌گوید: نمی‌خواهد مثل مصنفین فقط روایات را جمع کند، بلکه می‌خواهد فقط روایات صحیح را جمع کند. پس معلوم است دعب مصنفین این بوده که همه‌ی روایات را جمع می‌کرده‌اند.

روایت ابوالبختری یک مفادی دارد که با روایت هارون‌بن‌جهم تطابق دارد؛ هارون‌بن‌جهم را هم اگرچه وثاقتش را اثبات نکردیم، ولی استناد دو نفر به شرع، ممکن است برای انسان اطمینان بیاورد که این حرف، ساختگی نیست. تطابق دو کلام از دو نفری که شواهد و قرائن می‌گوید: «شاید آدم خوبی باشند»، آیا باعث جزم آدم نمی‌شود که این حرف را زده‌اند؟!

تنها روایت ممکن برای اثبات جواز همه‌ی محرمات در هتک مؤمن

با تمسک به این روایات و غیر این روایات که دلالت بر جواز غیبت می‌کند آیا می‌توانیم استفاده کنیم که تمام احکامی که بر اساس احترام است سلب می‌شود؟ یا این که همینقدر می‌فهمیم که فقط در این مورد (غیبت) احترام ندارد نه این که بالمره احترام ندارد؟ ادله‌ی «جواز غیبت» درباره‌ی «متجاهر به فسق» فقط می‌فهماند که در صورتی که کسی تجاهر به گناهی بکند، احترام او در این مورد با مانعی روبه‌روست و لذا حرمت غیبت نمی‌آید. اما دلالتی ندارد بر این که هیچ‌گونه احترامی ندارد؛ چون فقط فرموده: «غیبت ندارد». پس چون لسان ندارد و «عدم حرمت غیبت» اعم است از این که «اصلاً حرمتی ندارد» یا این که «فقط حرمتِ از جهت غیبت را ندارد»، پس اگر روایت ابوالبختری را تمام بدانیم، دلیل داریم بر این که احترام ندارد. و اگر آن روایت را قبول نکنیم، نمی‌توانیم از جواز غیبت، به جواز سایر عناوین محرمه‌ای که هتک مؤمن است تمسک کنیم.

نتیجه: وجوب امربه‌معروف

وقتی به روایت ابوالبختری اطمینان پیداکردیم، هم به خاطر توثیق روایاتش توسط ابن‌غضائری و کثرت نقل حمیری از او، و هم به خاطر تطابق با روایت هارون‌بن‌جهم، پس متجاهر به فسق، هیچ احترامی ندارد و درنتیجه‌ی ادله‌ی حرمت هتک مؤمن شاملش نشده و فقط ادله‌ی امربه‌معروف شاملش می‌شود. پس می‌توانیم بگوییم: ادله‌ی امربه‌معروف مانعی در قبالش نیست و باید امربه‌معروف کنیم.

بیان شیخ اعظم: امربه‌معروف این شخص، احسان به اوست

در این اتجاه، بیان دیگری هم می‌شود گفت؛ و آن، بیان شیخ اعظم است؛ که اولاً امربه‌معروف، احسان در حق فاسق است. و ثانیاً همه‌ی آن حرمت‌های شکستن حرمت مؤمن برای این است که مضرتی به مؤمن واردنشود. نتیجه این می‌شود که ادله‌ی حرمتِ شکستن حرمت مؤمن، هتکی که باعث احسان می‌شود را شامل نمی‌شود.

اشکال: احسان‌بودن امربه‌معروف این شخص، محرز نیست

اشکالاتی که محققین کرده‌اند، اینجا هم می‌آید. ولکن احسان‌بودنش را ممکن است کسی اشکال صغروی کند. یادم نمی‌آید این حرف را آنجا (در فرع دوم) گفته‌باشم. و آن، این است که از کجا معلوم که احسان باشد؟! ممکن است احسان باشد و ممکن است نباشد؛ چون اگر خدای متعال بنا دارد او را ببخشد بدون این که آبرویش برود و بدون این که ایذاء بشود، پس این کار من در حق او، دیگر احسانی نیست؛ چون وقتی احسان در حقش بود که باعث توبه‌اش شده و مانع عذابش بشود.

در حدیث هست که حضرت موسی به خدای متعارض عرض کرد که می‌خواهد همنیشین خودش را بشناسد، به موسی گفته‌شد: «همنشین تو فلان‌قصاب است»، موسی رفت او را دید، آن قصاب گفت: «شاید گناهانی هم داشته باشد» اما شب اولی که ازدواج کردم، فهمیدم که باکره نیست، اما به کسی نگفتم که آبرویش نرود. خدای متعال به خاطر این جهت که آبروی بنده‌اش را حفظ کرده، او را همنشین موسی قرارداده‌است.

اینجا هم احتمال دارد که خداوند بخواهد به او احسان کند بدون این امور. وقتی بدون این امور و آبروریزی‌ها خداوند می‌خواهد به او احسان کند، این که من آبرویش را بریزم، چطور احسان در قصد اوست؟! درست است که اینجا قصد احسان داشته، اما آیا فعلش هم احسان است؟! مثل دکتری که در عمل جراحی‌اش قصد احسان دارد ولی طرف زیر عمل می‌میرد، اینجا دکتر اگرچه مؤاخذه نمی‌شود (البته اگر برائت نگرفته باشد، ضامن است.)، ولی کارش به مجرد قصد «احسان» احسان نیست.

این، اتجاه اول بود. اتجاه دیگری هم وجود دارد که بایدبررسی کنیم.

تنبیه پنجم امربه‌معروف متجاهر (در غیر ماتجاهر/ وتنبیه ششم احتمال تأثیرخلاف) 95/10/28

موضوع: تنبیه پنجم: امربه‌معروف متجاهر (در غیر ماتجاهر/ وتنبیه ششم: احتمال تأثیرخلاف)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که اگر امربه‌معروف می‌دانیم در خفا اثر ندارد ولی علنی اثر دارد، وظیفه چیست؟ فرع دوم (غیرفاسق) را اول بحث کردیم، در فرع دوم تقریب کردیم که امربه‌معروف مقدم است؛ به این بیان که از طایفه‌ی حفظ حرمت مؤمن بعضی مثل «غیبت» سالبه به انتفاء موضوع است، «لایحبّ الله الجهر بالسوء» اجمال دارد، از بقیه‌ی روایات و عناوین حفظ حرمت مؤمن هم استفاده می‌شود که مبنای این طایفه «احترام به مؤمن» است و چون شارع گفته، به دو بیانی که گفته شد، اینجا را شامل نمی‌شود. بیان شیخ اعظم را هم متعرض شدیم و مناقشه کردیم، لکن بعضی دوستان مناقشاتی فرمودند و لذا آن مناقشه احتیاج به تأمل بیشتری دارد.

اگر امربه‌معروف بدون هتک ممکن است

نکته‌ای که باید توجه کنیم، در مواردی که شخص تجاهر دارد و از ماتجاهربه می‌خواهیم نهی کنیم، لازم نیست که همه‌ی جاها هتک لازم بیاید. اگر مخفی بود، آشکارکردنش هتک بود. اما کسی که خودش علنی انجام می‌دهد، همه جا تحقیر او نیست. مثلاً اگر به‌تندی او را نهی‌کنند یا در جمعی به یک سخنرانی را نهی‌ازمنکر کنیم که خبر ندارند این کار اشکال دارد. پس اگر کسی می‌تواند فاسقی را بدون این که تحقیرش کند در مقابل جمع محترمانه امربه‌معروف کند، در این فرض ادله‌ی امربه‌معروف با ادله‌ی هتک تعارضی ندارند و باید بدون هتک امربه‌معروفش کند.

صورت دوم: نسبت به غیرماتجاهربه

وقتی که می‌دانیم یا احتمال می‌دهیم که: «آن گناهِ مخفیانه‌اش را اگر بگوییم، ترک می‌کند.»، در این صورت، وظیفه چیست؟ اینجا هم قهراً با همان دو طایفه روایات مواجه‌ایم؛ طایفه‌ی اول اطلاقات امربه‌معروف است، و طایفه‌ی دوم شامل سه دسته است: حرمت غیبت، لایحبّ الله الجهر بالسوء، و حرمت هتک مؤمن.

دسته‌ی اول: ادله‌ی حرمت غیبت اما آیا ادله‌ی غیبت اینجا را شامل می‌شود یا نه؟ در بحث «غیبت» بستگی دارد به این که مبنای ما چی باشد؛ اگر کسی قائل باشد به این که «وقتی کسی تجاهر به فسقی کرد، غیبتش در کل عیوبش جایز است، ولو در غیر ماتجاهربه.»، در این ورت ادله‌ی حرمت غیبت این صورت را شامل نمی‌شود. عده‌ای این فتوا را داده‌اند؛ از جمله مرحوم آقای تبریزی در ارشاد الطالب⁽¹⁾ ، در رساله‌شان نمی‌دانم چی نوشته‌اند.⁽²⁾

دسته‌ی دوم: لایحبّ الله

«لایحب الله الجهر بالسوء» هم اجمال دارد و درنتیجه اینجا را نمی‌گیرد؛ نمی‌دانیم: «خود کلام سوء باشد یا حاکی از سوء؟».

دسته‌ی سوم: ادله‌ی حفظ حرمت مؤمن

اگر روایات عدم حرمت فاسق را بپذیریم

دسته‌ی سوم هم به همان بیانی که در صورت اول گفتیم، ممکن است بگوییم: اینجا را شامل نمی‌شود؛ چون ظاهر آن روایات این بود که المُعلن بفسقه احترام ندارد، و بر اساس همان حرف که این ادله بر اساس احترام است، پس نسبت به امر مخفیانه هم می‌توان او را امرونهی کرد.

چون دلیل دال بر حرمت سند محکمی نداشت، اینجا از آن جاهایی است که امر فقیه برای خودش کأنّ دائر بین محذورین است و برای خودش مشکل ایجادمی‌کند. در این موارد، برای مقلدین خوب است ارجاع به غیر بدهد و مؤونه‌ی عمل مکلفین را به عهده نگیرد. و ما از سیره‌ی بزرگان می‌بینیم که خیلی از بزرگان در امثال این جاها می‌گویند: «من خودم نمی‌خورم، به فرزندانم هم می‌گویم: نخورند».

اگر روایات عدم حرمت فاسق را نپذیریم

اما اگر کسی به آن روایات اشکال کرد، نسبت به ماتجاهربه، حرف‌ها همان حرف‌هایی می‌شود که در فرع اول گفتیم؛ چون می‌خواهد امرونهی کند نسبت به غیر ماتجاهربه.

تنبیه ششم: احتمال تأثیر خلاف

مرحوم امام در ذیل همین شرط احتمال تأثیر فرموده‌اند که: «اگر ما احتمال تأثیر می‌دهیم، اما احتمال خلافش را هم می‌دهیم؛ به این معنا که احتمال می‌دهیم اگر او را نهی‌ازمنکر نکنیم، ممکن است خودش ترک کند.»، ولی این احتمال را هم می‌دهیم که: «اگر او را نهی کنیم، تصمیم می‌گیرد که علی‌رغم گفته‌ی ما مصرّ بر گناهش بشود.»، در این صورت وظیفه‌ی ما چیست؟

در امور سیاسی، مصداق زیاد پیدامی‌کند؛ که شاید فلان‌حزب در اثر این حرف من به عکس عمل کند.

اقوال

در این مسأله سه قول داریم: عدم وجوب، که مرحوم امام خودشان همین قول را اختیار کرده‌اند: «لو احتمل التأثیر و احتمل تأثیر الخلاف فالظاهر عدم الوجوب.»⁽¹⁾ .

قول دوم: امربه‌معروف، واجب است.

قول سوم: تفصیل؛ احتمال تأثیر اگر ارجح است به این صورت که مثلاً هشتاد درصد احتمال تأثیر می‌دهد، واجب است امربه‌معروف کند. مرحوم سبزواری در «مهذب الاحکام» این نظر را فرمودهاند: «لو احتمل تأثیر الخلاف أیضا و لم یکن أرجح من خلافه لا یجب.»⁽²⁾ .

دلیل قول به وجوب

تحقق شرط «احتمال تأثیر» و شمول اطلاقات امربه‌معروف

‌منشأ قول به وجوب این است که شرط امربه‌معروف فراهم است؛ چون احتمال تأثیر می‌دهیم، موضوع برای اطلاقات امربه‌معروف حاصل است، و مبرِّری برای عدم وجوب نداریم. صرفاً احتمال خلاف می‌دهیم، اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف، این احتمال را نفی می‌کند؛ کأنّ شارع با این اطلاقش گفته: «به این احتمالات توجه نکن»؛ چون می‌دانسته ما خیلی جاها اشتباه تشخیص می‌دهیم. آن کسی که خبر واحدی برای ما نقل می‌کند، ممکن است با این خبرش بخواهد بدعت در دین بگذارد، ولی شارع گفته: «تو به این کارهایش کار نداشته باش، خبرش حجت است.». در مانحن‌فیه هم شارع گفته: تو به این احتمالات کار نداشته باش و اطلاق جاری کن.

عدم مقیِّد روایی

و ما هم مقیِّد روایی یا لبّی نداریم که این اطلاقات را مقید کند به این که: «به شرط این که احتمال تأثیر خلاف ندهید».

استصحاب عدم تأثیر خلاف

به علاوه‌ی این که با جریان استصحاب عدم تأثیر خلاف، این احتمال را هم نفی می‌کنیم؛ نمی‌دانیم: «آیا تأثیر بر خلاف دارد یا ندارد؟»، با استصحاب این احتمال را نفی می‌کنیم؛ یقین داریم که قبل از این حرف ما مصرّ نبود، شک می‌کنیم که: «آیا بعد از این حرف ما مصرّ می‌شود یا نه؟»، استصحاب عدم اصرار جاری می‌کنیم.

استصحاب عدم تأثیر خلاف، موضوع برخی عناوین محرِّمه‌ی محتمله را از بین می‌برد؛ مثلاً اگر تأثیر بر خلاف داشته باشد، شبهه‌اش «تسبیب به باطل» است؛ من سبب شده‌ام که او ترک واجب کند. یا مثلاً اگر این کار من تأثیر بر خلاف داشته باشد، اعانه‌ی بر اثم کرده‌ام. پس عنوان محرِّم این کار ما، تسبیب به باطل یا اعانه‌ی بر اثم است، ولی موضوع محرز نیست: نمی‌دانم: «آیا تسبیب باطل است یا نه؟»، نمی‌دانم: «آیا اعانه بر اثم است یا نه؟»، استصحاب می‌کنم عدم این موضوع را.

نتیجه: ترجیح وجوب

پس اگر به اطلاقات امربه‌معروف نگاه کنیم و مقیِّدی هم نداشته باشیم، همین دلیل وجوب است. و این دلیل، دلیل قوی‌ای است. اگر بخواهیم قول به عدم وجوب یا تفصیل را ترجیح بدهیم، باید یک دلیلی بیاوریم که این اطلاقات را جواب بدهیم. حضرت امام هم که فرموده: «فالظاهر»، به خاطر همین اطلاقات است.

ادله‌ی قائلین به عدم وجوب

شارحین کلام امام، وجوهی در مقام فرموده‌اند، ببینیم: آیا این وجوه ینفع للمقام ام لا؟

دلیل اول: لغویت

بعضی فرموده‌اند: این اقدام، لغو است. پس مشمول اطلاقات ادله نمی‌شود به خاطر لغویت. در «دلیل تحریر الوسیله» فرموده‌اند: «أنّ احتمال التأثیر، معارض لاحتمال تأثیر الخلاف. و الاقدام بمثل هذا العمل، لغوٌ. فشمول الإطلاق لمثل هذا الفرض، غیرُ معلوم. و مقتضی الأصل، عدمُ الوجوب.». مقیِّدی که اینها پیداکرده‌اند برای این که جلوی اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف را بگیرند، لغویت است. وقتی آن اطلاقات به خاطر آن لغویت شامل اینجا نشد، پس به نحو شبهه‌ی حکمیه شک می‌کنیم که: «اینجا بر ما واجب است یا نه؟»، برائت جاری می‌کنیم.

مناقشه: لغو نیست

سؤال این است که: «چرا لغو است؟»، ما احتمال تأثیر هم می‌دهیم، و شارع می‌داند در خیلی از جاها ما اشتباه می‌کنیم؛ لذا بالاطلاق فرموده که ما کاری به احتمال خلاف نداشته باشیم و هر جا که احتمال تأثیر دادیم، امربه‌معروف کنیم. همان احتمالی که به ذهن آدمْ ضعیف است، خیلی جاها ممکن است اثربکند. بنابراین لغویت را احرازنکرده‌ایم تا بگوییم: «اطلاقات، شامل اینجا نمی‌شود.». پس این راه تمام نیست.

دلیل دوم: نقض غرض شارع

راه دوم این است که اگر بگوییم، غرض شارع از امربه‌معروف نقض می‌شود؛ غرض شارع از وجوب امربه‌معروف، این است که آن معروف را اتیان کند، وقتی احتمال می‌دهم که با گفته‌ی من بدتر می‌شود، پس احتمال می‌دهم که نقض غرض شارع بشود.⁽¹⁾

مناقشه‌ی اول: نقض غرض لازم نمی‌آید

جواب این است که نقض غرض لازم نمی‌آید؛ شارع مقدس می‌خواهد که ما بگوییم، شاید هدفش «اتمام حجت» باشد، البته خودمان در این که هدف شارع اتمام حجت باشد مناقشه کردیم. اگر او بعداً بر خلاف گفته‌ی ما عمل می‌کند، تقصیر خودش است. اگر کسی با خدا لج می‌کند، خدا نباید به او امرونهی کند. بنابراین «نقض غرض» هم برای ما روشن نیست. ممکن است بسیاری از این مواردی که ما احتمال خلاف بدهیم، اشتباه کنیم و به همین خاطرِ کثرت اشتباهات ما شارع به این احتمال ما ترتیب اثر نداده‌است.

مناقشه‌ی دوم: موضوع نقض غرض محرز نیست⁽¹⁾

شاید هم بتوان به این نحو پاسخ داد که بر فرض اگر هم غرض شارع از وجوب امربه‌معروف فقط اتیان معروف توسط مأمور باشد و نقض این غرض هم حرام باشد، مانحن‌فیه مشمول این حرمت نیست؛ چون موضوع این حرمت برای ما محرز نیست؛ چون فقط احتمال می‌دهیم غرضش نقض بشود. موضوع حرمت، نقض غرض است پس باید احراز بشود. موضوع امربه‌معروف، احتمال تأثیر است که بالوجدان وجود دارد. پس موضوع وجوب امربه‌معروف محرَز است، ولی موضوع حرمت نقض غرض محرز نیست.

دلیل سوم: تمسک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه

فرموده‌اند: «و ذلک لعلّه لأنّ مع تأثیر الخلاف، لم‌یتحقق شرطُ وجوب الأمر و النهی، و هو التأثیر بناءً علی أن احتمال التأثیر شرطٌ فی وجوبهما.»⁽²⁾ . اگر واقع امر این باشد که تأثیر در خلاف بگذارد و او تصمیم بر استمرار بگیرد، پس حرف من، در واقع و در خارج، تأثیری ندارد، پس شرط وجوب امربه‌معروف محقق نیست؛ چون تأثیر وجود ندارد. بنابراین لعلّ تأثیری نباشد پس شرط امربه‌معروف محقق نیست. بنابراین تمسک به ادله‌ی امربه‌معروف، کأن تمسک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه است.

مناقشه: بیان عجیبی است

یا ما نمی‌فهمیم چی می‌خواهند بگویند، یا اگر همین است که ما می‌فهمیم، بیان عجیبی است! چون آنچه شرط بود، احتمال‌التأثیر بود که بالوجدان موجود است، نه واقع التأثیر.

دلیل چهارم: عجز بر تحقق مقصود از امربه‌معروف

بیان دومی که گفته شده‌است، این بوده که: «کما أنّ مع احتمال تأثیر الخلاف لایقدر علی ایقاع المعروف و المنع عن المنکر؛ لأن مع احتمال تأثیر الخلاف، یمکن أن‌یُفید أمرُه أو نهیُه العکسَ.»⁽³⁾ . بیان دیگر این است که در این فرض، قدرت بر هدف ندارد. امرونهی، طریق به آن مقصود اصلی یعنی اقامه‌ی فرائض است. و در این فرض که احتمال خلاف می‌دهد، قدرت بر آن هدف و مقصد ندارد.

مناقشه: وظیفه‌ی شاکّ در قدرت، اقدام است

این بیان هم مشکل است؛ چون من مُحرِز عدم قدرت نیستم، و به مجرد احتمال عدم قدرت نمی‌توانم تکلیف را رهاکنم؛ وظیفه‌ی شاکّ بر قدرت، اقدام است.

نتیجه: عدم تمامیت این چهار دلیل

بنابراین کسانی که خواسته‌اند با تمسک به این ادله، فتوای حضرت امام را توجیه کنند، بیانات‌شان قانع‌کننده نیست طوری که ما بتوانیم با این بیانات، رفع ید از اطلاقات امربه‌معروف کنیم. آیا می‌توانیم برای رفع ید از اطلاق بیانی اقامه کنیم؟ یمکن أن‌یقال، إن‌شاءالله برای شنبه.

شرط دوم احتمال تأثیر (تنبیه ششم احتمال تأثیر خلاف / دلیل پنجم سیره) 95/11/02

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیه ششم: احتمال تأثیر خلاف / دلیل پنجم: سیره)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این فرع بود که اگر آمر و ناهی در کنار این که احتمال تأثیر می‌دهد، احتمال تأثیر خلاف هم می‌دهد؛ یعنی احتمال می‌دهد که گفتن او مانع ترک منکر بشود، در اینجا وظیفه چیست؟ گفتیم: سه قول در این مسأله هست. قول اول این بود که «لایجب» و این فرمایش حضرت امام در «تحریرالوسیله» بود، قول دوم وجوب است، و قول سوم تفصیل است بین این که کدام احتمال ارجح است؛ اگر تأثیر در خلاف ارجح بود، نباید امرونهی کند. ولی اگر احتمال تأثیر در خلاف مساوی بود با احتمال تأثیر یا احتمال تأثیر ارجح بود، امربه‌معروف واجب است.

دلیل قول اول اطلاقات امربه‌معروف بود؛ چه احتمال تأثیر خلاف بدهیم، و چه احتمال تأثیر خلاف ندهیم. در مقابل این دلیل، چهار دلیل اقامه کردند که بیان کردیم و مناقشه کردیم: لغویت، نقض غرض، تمسک به اطلاق در شبهه‌ی مصداقیه، و عدم قدرت؛ که گفتیم: «در شک در قدرت، وظیفه اقدام است.»، مگر این که قدرت شرعی شرط باشد مثل استطاعت، وگرنه در قدرت عقلی باید اقدام کنیم الا این که احرازبشود عدم قدرت.

دلیل پنجم: سیره‌ی عقلا

سیره‌ی عقلا را به دو بیان می‌توان تقریرکرد:

بیان اول: تقیید اطلاقاتِ منعقدشده توسط سیره

سیره‌ی عقلا بر این است که وقتی هم احتمال منفعت می‌دهند و هم احتمال ضرر، اقدام را غیرعقلایی قلمدادمی‌کنند؛ مثلاً احتمال می‌دهد که اگر جرّاحی کند خوب می‌شود و احتمال هم می‌دهد که بدتر بشود. بنابراین این سیره، مقیِّد اطلاقات امربه‌معروف می‌شود.

مناقشه: این بیان، دوری است

این بیان، محل اشکال است؛ اشکال مشترکش (با بیان دون) را بعد می‌گوییم، اشکال مختصش این است که این بیان، دوری است؛ نظیر همان تمسک به سیره برای حجیت بر خبرواحد است؛ چون تمسک به این سیره‌ی عقلائیه، فرع بر این است که اطلاقاتِ عدم حجیت ظن، رادع از آن سیره‌ی عقلا در عمل به خبر واحد نباشد؛ ممکن است شارع با اطلاقاتِ مثل «إن الظن لایغنی من الحق شیئاً» بخواهد آن سیره را ردع کند. در مانحن‌فیه هم (که سیره‌ی عقلائیه داریم بر این که وقتی احتمال ضرر می‌دهند، بر منفعت محتمل اقدام نمی‌کنند.)، این سیره‌ی عقلائیه نمی‌تواند مقیِّد اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف باشد؛ چون تقیید اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف، متوقف است بر عدم رادعیت این سیره، و عدم رادعیت این سیره متوقف است بر تقیید اطلاقات امربه‌معروف، و این دور است.

البته این هم مطلب مهمی است که شارع تارتاً می‌خواهد سیره‌ای را براندازد، ولی تارتاً می‌خواهد اعلام موقف کند. در سیره‌هایی که می‌خواهد براندازد، با یک بار و دو بار گفتن، محقق نمی‌شود. اما اگر فقط می‌خواهد اعلام موقف کند و بگوید: «من این سیره را قبول ندارم»؛ اینجا قدیقال که با اطلاقات هم می‌تواند ردع کند. این حرف را اولین کسی که دیدیم گفته‌اند، حاج‌آقا سیدمصطفی خمینی بوده‌است.

بیان دوم: عدم انعقاد اطلاقات به خاطر سیره

هر وقت سیره‌ی عقلائیه‌ای باشد بر خلاف اطلاقات، در این صورت نسبت به «ظهورات»، دو مقام در باب «سیر» وجود دارد: یک مقام این است که ظهور دارد و مقیدمی‌شود، یک مقام این است که در اثر ارتکاز آن سیره اصلاً ظهوری در اطلاق منعقدنمی‌شود. مثلاً «عمد الصبی خطأ» را آیا می‌توانیم مطلق معناکنیم و مثلاً بگوییم: «روزه بگیرد ناهار هم بخورد و روزه‌اش هم درست است؟»! آیا می‌توانیم بگوییم: «در نماز حرف بزند و نمازش هم صحیح است»؟ این اطلاق اصلاً منعقد نمی‌شود؛ چون این ارتکاز وجود دارد که این اطلاق، فقط در باب جنایات است؛ یعنی از او فقط دیه بگیرید، قصاصش نکنید. از اول اصلاً اطلاقش منعقد نمی‌شود، نه این که اطلاقش منعقدمی‌شود و بعد مقید می‌شود. این مطلب هم مطلب حقی است که اگر یک سیره‌ی راسخه‌ای باشد، نه تنها اطلاقات، بلکه حتی عمومات انصراف دارد.

تقریب اول می‌گفت: اطلاق دارد تقییدش می‌کنیم، تقریب دوم می‌گوید: اصلاً جلوی انعقاد اطلاق را می‌گیرد.

مناقشه‌ی صغروی

آیا چنین سیره‌ای داریم؟ یا عقلا این سیره را بعضی جاها دارند و لذا باید قائل به تفصیل بشویم؟

عقلا در حین دوران امر بین سود و زیان، چند موقف دارند: تارتاً می‌داند سودمی‌کنند، پس اقدام می‌کنند. تارتاً می‌دانند ضررمی‌کنند، پس اقدام نمی‌کنند. و تارتاً شک بین سود و زیان دارند؛ اینجا احتمال و محتمل را محاسبه می‌کنند؛ مثلاً وقتی با این یک میلیارد سرمایه سرمایه‌گذاری کنیم، اگر سودکنیم، صدمیلیارد سودمی‌کنیم، ولی اگر سودنکنیم، سرمایه‌مان نصف می‌شود، عقلا اینجا اقدام می‌کنند. در مانحن‌فیه محاسبه‌ی عقلا چطور است؟

آقای حائری بارها در درس می‌فرمود که باید به مرّ شریعت عمل کنیم؛ مثلاً اگر از ادله فهمیدی که ستر وجه و کفین واجب نیست، نباید احتیاط کنی و بگویی: «یکی از مهم‌ترین جاهایی که تهییج شهوت می‌کند، وجه است.». اینجا هم اگر شارع فرموده: «مروا بالمعروف»، ولو احتمال تأثیر خلاف می‌دهی، ولی به مرّ همین اطلاقات باید عمل کنی.

نتیجه: وجوب الا این که احتمال تأثیر خلاف زیاد باشد

در مانحن‌فیه اگر احتمال تأثیر خلاف، خیلی بالاست و درنتیجه احتمال تأثیر احتمال عقلایی نیست، ادله‌ی امربه‌معروف اصلاً شاملش نمی‌شود؛ کما این که مراجع معظم تقلید در رساله‌هایشان نوشته‌اند: شرط وجوب، «احتمال تأثیر»ی است که عقلایی باشد. ولی اگر احتمال تأثیر خلاف اندک باشد، سیره‌ی عقلا در چنین مواردی مانع انقعاد اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف و یا حتی باعث تقیید آنها نمی‌شود. این ابحاث، متأسفانه در کتب اعاظم بحث نشده و موارد ناپختگی فراوانی دارد.

نتیجه: وجوب امربه‌معروف

اینجا، از آن جاهایی است که بر خلاف آنچه که در تحریر الوسیله است، نتیجه‌ی مباحثه‌ی ما این شد که اگر احتمال تأثیر خلاف آنقدر قوی است که احتمال تأثیر احتمال عقلایی نیست، امربه‌معروف واجب نیست چون شرط وجوب امربه‌معروف که «احتمال تأثیر عقلایی» است محقق نیست. و اگر احتمال تأثیر خلاف آنقدر قوی نبوده و احتمال تأثیرْ‌ عقلایی است، امربه‌معروف واجب است چون شرط وجوب امربه‌معروف محقق است. پس ملاک وجوب در این فرع، این است که «احتمال تأثیر» بدهیم و «احتمال تأثیر خلاف» احتمال عقلایی نباشد.

شرط دوم احتمال تأثیر (تنبیه هفتم تأخیر تأثیر / ادله‌ی قول به وجوب و عدم وجوب) 95/11/09

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیه هفتم: تأخیر تأثیر / ادله‌ی قول به وجوب و عدم وجوب)

تنبیه هفتم: تأخیر تأثیر

محل نزاع و فتوای حضرت امام

یکی دیگر از تنبیهات شرط ثانی، این فرع است که حضرت امام در تحریرالوسیله مطرح فرمودند که فرض ما آن جایی است که احتمال تأثیر در اصل عدم وقوع منکر در خارج را نمی‌دهیم و می‌دانیم این اثر بر آن مترتب نیست، ولی اثر در تعویق و تأخیر دارد؛ مثلاً می‌خواهد منزلی را غصب کند، نهی ما اثر ندارد در این که غصب نکند، ولی باعث می‌شود که غصب را به تأخیر بیندازد. در این موارد که اثر امرونهی فقط در تأخیر و تعویق است، در اینجا وظیفه چیست؟

مرحوم امام این حالت را به دو صورت تقسیم فرموده‌اند؛ صورت اول این است که اگر احتمال می‌هیم بعداً این منهیّ توانایی انجام این کار را نخواهدداشت، نهی‌ازمنکر واجب است. صورت ثانیه این است که احتمال عدم توانایی در آینده نمی‌دهیم، در این صورت می‌فرمایند که احوط واجب است بل یجب. پس در صورت ثانیه، یک دغدغه‌ای دارند؛ ابتداءً فتوانمی‌دهند، بعد ترقی می‌کنند می‌فرمایند: «بلکه واجب است».⁽¹⁾

این بحث در امور سیاسی فراوان پیش می‌آید؛ می‌داند که الآن انجام نمی‌دهد، ولی لااقل باعث می‌شود به تأخیر بیفتد. اینجا آیا واجب است نهی‌ازمنکر کند یا نه؟

ما هم به تبع مرحوم امام این فرع را دو قسمت می‌کنیم:

صورت اول: بعداً توانایی انجام را ندارد

در صورت اول، دو احتمال وجود دارد: وجوب و عدم وجوب.

منشأ قول به وجوب

منشأ قول به وجوب این است که آنچه از ادله‌ی اشتراط شرط ثانی فهمیدیم، این است که احتمال تأثیر بدهد مطلقاً؛ به معنی عدم وقوع منکر در خارج؛ یعنی احتمال بدهد در اثر نهی او منکر در خارج محقق نمی‌شود؛ چه نهی‌ازمنکر ما تمام‌العله باشد، و چه جزءالعله باشد. و در این صورت، این شرط فراهم است؛ چون با گفتن او بخشی از علت عدم وقوع محقق می‌شود. پس در مانحن‌فیه هم نهی‌ازمنکر ما علت می‌شود برای عدم وقوع منکر، لکن فرقش با جاهای دیگر این است که جاهای دیگر احتمال می‌دهیم نهی‌از منکر ما تمام‌العله باشد، اینجا چنین احتمالی نمی‌دهیم.

منشأ قول به عدم وجوب

دلیل اول: از روایات ما استفاده می‌شود که نهی ما باید علت تامه باشد

دلیل بر این که واجب نیست، این است که آنچه از ادله فهمیده می‌شود این است که احتمال بدهیم نهی ما علت تامه برای عدم وقوع منکر باشد، ولی در مانحن‌فیه چنین احتمالی منتفی است، پس واجب نیست.

دلیل دوم: همین مطلب از ادله فهمیده شود

دلیل دومی که ممکن است اقامه بشود، این است که ما به ادله‌ی لفظیه و روایاتی که مستند بود وقتی مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم همین مطلب از آن استفاده می‌شود:

1- یحیی‌الطویل

از جمله روایت یحیی‌الطویل بود که فرمود: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَیَتَعَلَّمُ»⁽¹⁾ ؛ ظاهر «فاء» این است که آن چیزی که در اثر امرونهی ما پیدامی‌شود، اتّعاظ ماست، نه این که علتش امور خارجی است پس از این که در اثر گفتن ما به تأخیر انداخت. اگر گفتن ما فقط همینقدر اثر داشته باشد که به تأخیر بیندازد و فردا نتواند انجام‌دهد، این عدم توانایی بر انجام‌دادن، اتّعاظ حاصل از نهی‌ازمنکر ما نیست. پس نهی‌ازمنکر آن جایی واجب است که احتمال بدهیم گفته‌ی ما را می‌پذیرد و متّعظ می‌شود. پس اگر مستند ما این روایت باشد، مانحن‌فیه را شامل نمی‌شود.

2- وصیت امیرالمؤمنین به امام‌حسن

«مِنْ وَصِیَّةِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ص لِوَلَدِهِ الْحَسَنِ ... مِنْ صِفَةِ الْعَالِمِ أَنْ لَایَعِظَ إِلَّا مَنْ یَقْبَلُ عِظَتَهُ»⁽¹⁾ : عالم، حرف‌زدنش را بیخود خرج نمی‌کند. مرحوم آیت‌الله بروجردی وقتی رفتند نجف، علما به ایشان گفتند: نامه‌ای بفرماید به رضاخان، ایشان قبول نکردند، فرموده‌بودند: «چون خدای متعال به من یک آبرویی داده که باید در جای خودش مصرف بشود. و می‌دانم که این حرف اثر ندارد و مکانت یک عالم دین از بین می‌رود.». اینجا هم حضرت می‌فرمایند: «عالم، همینجوری موعظه نمی‌کند؛ مگر بداند موعظه‌اش قبول می‌شود.». «عظه» این است که ترکش کند، نه این که به تأخیر بیندازد.

3- جعفریات

«أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِی مُوسَی قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ جَاهِلٌ فَیُعَلَّمُ أَوْ مُؤَمَّلٌ یُرْتَجَی.»⁽²⁾ ؛ اگر این رجاء در او جود ندارد و نمی‌پذیرد، واجب نیست.

4- مسعدةبن‌صدقه

«عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قال: هَذَا عَلَی أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»؛ اینجا هم برداشت می‌شود که باید این حرف ما را قبول کند، نه این که اطلاقی داشته باشد که «اگر بعداً نتواند» را هم شامل بشود.

5- حارث‌بن‌مغیره

«وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَطَّابِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَهُ لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِکُمْ عَلَی عُلَمَائِکُمْ إِلَی أَنْ قَالَ- مَا یَمْنَعُکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْکُمْ مَا تَکْرَهُونَ- وَ مَا یَدْخُلُ عَلَیْنَا بِهِ الْأَذَی- أَنْ تَأْتُوهُ فَتُؤَنِّبُوهُ وَ تُعَذِّلُوهُ- وَ تَقُولُوا لَهُ قَوْلًا بَلِیغاً- قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِذاً لَا یَقْبَلُونَ مِنَّا- قَالَ اهْجُرُوهُمْ وَ اجْتَنِبُوا مَجَالِسَهُمْ.».⁽³⁾ امام استفصال نفرمود که: «درست است که اطاعت نمی‌کنند، ولی اگر تأخیر می‌اندازند، بگو. و اگر تأخیر نمی‌اندازند، لازم نیست بگویی.»؛ ترک الاستفصال یدل علی العلموم. پس اگر مستند ما این روایات است، چون از حرف ما متعظ نمی‌شود، واجب نیست.

اینها روایاتی است که در صورت اول، دلالت بر عدم وجوب می‌کنند، مرحوم امام که در صورت اول بدون دغدغه فتوا به وجوب می‌دهند، باید از این روایات جواب بدهند. باید ببینیم: آیا جوابی هست یا نه؟

شرط دوم احتمال تأثیر (تنبیه هفتم تأخیر تأثیر / صورت اول بعداً قدرت ندارد) 95/11/11

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیه هفتم: تأخیر تأثیر / صورت اول: بعداً قدرت ندارد)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که اگر آمر و ناهی می‌داند که نهی او تأثیر در عدم انجام منکر ندارد و فقط احتمال تأثیر در تأخیر را می‌دهد، و این را هم می‌داند که در آینده امکان تحقق این منکر را نخواهدداشت. گفتیم: دو قول هست: وجوب نهی‌ازمنکر و عدم وجوب. دلیل وجوب را بیان کردیم و در ادامه‌ی این جلسه دو دلیل دیگر هم به آن اضافه خواهیم‌کرد.

دلیل عدم وجوب، دو مطلب بود:

یکی این که آن احتمالی که شرط است، این است که خود امرونهی مؤثر باشد، درحالی‌که در اینجا به ضمیمه‌ی «عدم امکان تحقق از او در آینده» مؤثر است.

دلیل دوم، عناوینی بود که در روایات اخذشده، این عناوین، اینجا صادق نیست؛ ظاهر «یقبل منه» این است که «انجام ندهد»، نه این که «به تأخیر بیندازد». و همچنین «یتّعظ» رخ نمی‌دهد، و «لایطیعونا» محقق نمی‌شود، پس آن عناوینی که شرط وجوب امر به معروف شده محقق نیست.

پاسخ به ادله‌ی عدم وجوب

آیا جوابی برای این روایات داریم یا نه؟

پاسخ اول: اشکالات سندی یا دلالی

اگر سندتاً تمام نباشد یا دلالتاً، مشکلی از ناحیه‌ی این روایات ندارد و همان دلیل قول اول بلااشکال می‌شود.

پاسخ دوم: عناوین مذکور در روایات، طریقی است

جواب دوم این است که درست است که ظاهر امر در این روایات که فرموده: «اتّعاظ» یا «قبول»، این است که این عناوین شرط است، ولی شرط طریقی است نه موضوعی؛ می‌خواهد بفرماید: «این، طریق به عدم تحقق است.»، پس به تناسب حکم و موضوع، این عناوینِ مثل «قبول» یا «اتّعاظ» موضوعیت ندارد، بلکه طریق به عدم تحقق است. و این مطلب، در مانحن‌فیه وجود دارد؛ چون با این نهی‌اش احتمال می‌دهد که موجب تأخیر بشود بعداً هم قدرت نخواهدداشت.

مستفاد از این روایات، حتی طریقی موضوعی هم نیست که شارع بگوید: «می‌خواهم محقق نشود ولی باتعاظه و بقبوله»، به تناسب حکم و موضوع عرف اینطور می‌فهمد که مقصود این نیست، بلکه این عناوین تماماً طریق تحقق مقصود شارع است.

اشکال: اگر فقط «عدم وقوع» مهم است، پس اگر به جای این که بگوییم: «شراب نخور»، شراب را دور ریختیم، نهی‌ازمنکر کرده‌ایم!

پاسخ: نهی نکرده‌ای، ولی دفع منکر کرده‌ای؛ مانع از تحقق منکر شده‌ای و موضوع نهی‌ازمنکر را از بین برده‌ای.

شرط واقعی این است که با گفته‌ی تو، احتمال این که انجام ندهد، باشد، اگرچه این نهی تو جزءالعله باشد.

پاسخ سوم: اطلاق زمانی نهی

جواب سوم که ممکن است از این روایات داده بشود، این است که این ناهی از منکر که می‌گوید: «لاتغصب»، اطلاق زمانی دارد؛ چه الآن، چه بعداً که می‌خواهد و نمی‌تواند. پس ناهی از منکر بخشی از نهی‌اش را احتمال می‌دهد که امتثال بشود، اگرچه در آینده امتثال نشود. پس برای بخشی از امر می‌داند تأثیر می‌کند، پس شرط حاصل است و واجب است بگوید. پس «یقبل» و «یتّعظ» نسبت به همان زمانی که تأخیر می‌اندازد، محقق است.

اشکال: آیا این اطلاق باعث تعدّد افراد می‌شود؟

پاسخ: نمی‌خواهیم بگوییم: «انحلالی است و به تعداد ازمان، تکلیف داریم.»،

اشکال: پس اطلاق ازمانی و تأثیرداشتن در بخشی از زمان، اثری ندارد.

پاسخ: اثرش این است که او را در تمام ازمنه بعث می‌کند و او در بعض ازمنه قبول می‌کند و همین هم قبول‌کردن است.

اشکال: بالاخره معصیت یک فرد بود و همان را هم انجام داد.

پاسخ: آن مقداری که می‌تواند انجام بدهد و نهی دارد، امتثال کرده، آن مقداری هم که مقدورش نیست، ممکن است بگوییم: اصلاً بر او حرام نیست و نهی شامل حالش نمی‌شود. این که می‌گوید: «لاتفعل»، یعنی «در هیچ زمانی انجام نده»، وقتی به تأخیر می‌اندازد، یعنی در همین زمان‌ها قبول کرده که انجام ندهد و درنتیجه نهی ما را به همین اندازه امتثال کرده. در زمان آینده هم که می‌خواهد، قدرت ندارد و درنتیجه تکلیف بر او منجَّز نیست. پس این عناوین حتی اگر موضوعی هم باشد و بگوییم: خود «یقبل منه» باید صدق کند، این عنوان اینجا صدق می‌کند.

و لعل این جواب‌ها و یا جواب دیگری در ذهن حضرت امام بوده‌است که با عبارت «لایبعد وجوبه» فتوا به وجوب داده‌است.

سه دلیل دیگر برای وجوب

دلیل اول این بود که شرط اینجا محقق است؛ که این کلام من و نهی من، احتمال بدهم تأثیر در عدم تحقق می‌گذارد، چه به ضمیمه‌ی امر دیگر چه بدون ضمیمه‌ی امر دیگر.

دلیل دوم: صدق شرط «یقبل منه»

دلیل دوم این است که همین روایاتی که خواندیم، به همین بیانی که از این روایات جواب دادیم، می‌توانیم بگوییم: خود این روایات دلیل می‌شود که «یقبل منه» صادق است.

دلیل سوم: اطلاقات امربه‌معروف

اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف را داریم بدون هیچ قیدی، شامل مانحن‌فیه هم می‌شود. ما از این اطلاقات، در آن جایی که یقین به «عدم تأثیر مطلقاً» داریم، رفع ید کردیم بالاجماع و دلیل عقلی. غیر آن موارد، تحت اطلاقات باقی ماند، به همان اطلاقات تمسک می‌کنیم.

این بیان، مال کسانی است که از آن روایات، استفاده‌ی «تأثیر» و آن عناوین نمی‌کنند؛ کسانی که در آن روایات سنداً او دلالتاً خدشه می‌کردند، اینجا می‌توانند فتوای وجوب بدهند به همین بیان که اطلاقات را داریم و فقط به اندازه‌ای که لغویت لازم می‌آید رفع یدمی‌کنیم، مازاد بر آن را به اطلاق تمسک می‌کنیم.

اشکال: این مورد که فقط تأثیر در تأخیر داشته باشد، فرد نادر است!

پاسخ: اطلاق اگر فرد نادر را بگیرد، اشکال ندارد، اختصاص مطلق به فرد نادر قبیح است. مثلاً شارع فرموده: «صلوا» خنثای مشکل را هم شامل می‌شود، آیا این عرفاً قبیح است؟!

دلیل چهارم: تأخیر حرام هم مطلوب شارع است

دلیل دیگر این است که بعضی فرموده‌اند: خود «به تأخیر انداختن حرام» هم مطلوب شارع است، پس ولو این اثر را داشته باشد که فقط تأخیر می‌اندازد ولو یقین داشته باشیم در آینده هم انجام خواهدداد، پس لابأس که اطلاقات نهی‌ازمنکر شامل این مورد هم می‌شود.

این بیان، دو تأمل دارد:

مناقشه‌ی اول: صرف مصلحت‌داربودن تأخیر، موضوع‌ساز برای نهی‌ازمنکر نیست

فرض کنیم تأخیر مصلحت داشته باشد، پس آیا باید به تأخیر امرکنیم؟ یا باید بگوییم: «لاتفعل»؟ مجرد مطلوبیت تأخیر حرام، دلیل نمی‌شود که ادله‌ی نهی‌ازمنکر هم آنجا را می‌گیرد. پس تمسک به این که: «تأخیر، مطلوب شرعی است.»، کافی نیست برای این که بگوییم: «مصداق نهی‌ازمنکر است و واجب است.».

حتی اگر بفهمیم که مطلوب شارع است در حد وجوبی، این دلیل نمی‌شود که مصداق نهی‌ازمنکر است. اگر هم تأخیر مطلوب در حد وجوبی است، پس بر او واجب است که این گناه را به تأخیر بیندازد. ولی اگر ادله‌ی وجوب نهی‌ازمنکر این مورد را نمی‌گیرد، پس در این که «لازم است ما به تأخیر بیندازیم» برائت جاری می‌کنیم و ما وظیفه‌ای نداریم.

مناقشه‌ی دوم: هر «تأخیر حرام»ی مطلوب شارع نیست

اشکال دوم این است که معلوم نیست: «همه جا، تأخیر معصیت مطلوب شارع است؛ چه این ساعت، چه ساعت بعد.»؛ اتفاقاً جاهایی ممکن است تقدیم بهتر باشد؛ مثلاً الآن ماه حرام نیست بعداً ماه حرام می‌شود، یا بعداً به دلیل دیگری هتک بزرگ‌تری می‌شود. پس تأخیر بما هو تأخیر مطلوب شارع نیست.

اشکال: در این مثال‌های شما، عدم مطلوبیت تأخیر، از باب امر مزاحم است.

پاسخ: این که «مجرد تأخیر، مطلوب شارع است.» نیاز به دلیل دارد. الا این که بفهمیم که در «تأخیر» مصلحتی هست؛ مثلاً می‌خواهد کسی را بکشد، مانعش بشویم تا حیات بیشتری بکند.

نتیجه: وجوب

نتیجه‌ی بحث این شد که همانطور که امام قدس سره فرموده‌است، نهی‌ازمنکر این شخص واجب است؛ به واسطه‌ی لااقل آن سه دلیلی که (به جز دلیل چهارم، بر وجوب) گفته شد.

آن روایتی که فرمود: «مثل طبیب مداوی باش؛ که وقتی اقدام می‌کند که موضعی برای مداوایش می‌بیند.»؛ اگر طبیب می‌داند که اگر این کار را بکند این مطلب به تأخیر می‌افتد، به تأخیر که افتاد، هوای تابستان تمام می‌شود و حالش خوب می‌شود. پس آن روایت طبیب مداوی هم می‌تواند مستند باشد.

صورت دوم: بعداً هم توانایی انجام را دارد

فرع دومی که امام طرح کردند، این است که می‌داند تأثیر فعلی ندارد و فقط احتمال می‌دهد در تأخیر تأثیر داشته باشد، و می‌داند یا احتمال می‌دهد که در آینده هم متمکن از آن گناه هست.

اقوال

در اینجا هم سه نظر هست که دو تاش از کلام امام استفاده می‌شود:

نظر اول: واجب است، به نحو فتوا، یا احتیاط وجوبی.

نظر دوم: واجب نیست.

نظر سوم: تفصیل بین این که آن تأخیر، آیا به امر اشدّی ممکن است تبدیل بشود یا نه. مثلاً الآن نمی‌کشد، ولی می‌داند یا احتمال می‌دهد که اگر الآن نکشد، بعداً در ماه‌های حرام می‌کشدش. یا اگر الآن این گناه را نکند، بعداً در مسجدالحرام انجام خواهدداد. در چنین جاهایی، که بعداً گناه را به نحو اشدّی انجام می‌دهد، نهی‌ازمنکر واجب نیست.

ادله‌ی این انظار إن‌شاءالله برای شنبه؛ فردا به خاطر جلسه‌ی فوق‌العاده‌ی شورای نگهبان تعطیل است.

شرط ثانی (تنبیه هفتم تأخیرتأثیر/ بعداً هم توان دارد/ ادله قول اول وجوب) 95/11/16

موضوع: شرط ثانی (تنبیه هفتم: تأخیرتأثیر/ بعداً هم توان دارد/ ادله قول اول: وجوب)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در فرع ثانی بود که آمر و ناهی می‌دانند که تأثیر در تأخیر دارد و آن شخص هم متمکن از انجام در آینده هست بر خلاف فرع قبل. گفتیم: سه قول هست: وجوب، عدم وجوب، و تفصیل به این که اگر تأخیر اشدّ بود واجب نیست، ولی اگر تأخیر مساوی بود یا اهون بود، واجب است نهی از منکر.

ادله‌ی قول اول: وجوب

دلیل اول: معتبره‌ی ابان (طبیب مداوی)

برای استدلال بر قول اول می‌توان به معتبرة⁽¹⁾ ابان‌بن‌تغلب استدلال کرد: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ الدِّهْقَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کَانَ الْمَسِیحُ ع یَقُولُ إِنَّ التَّارِکَ شِفَاءَ الْمَجْرُوحِ مِنْ جُرْحِهِ شَرِیکٌ لِجَارِحِهِ لَا مَحَالَةَ وَ ذَلِکَ أَنَّ الْجَارِحَ أَرَادَ فَسَادَ الْمَجْرُوحِ وَ التَّارِکَ لِإِشْفَائِهِ لَمْ یَشَأْ صَلَاحَهُ فَإِذَا لَمْ یَشَأْ صَلَاحَهُ فَقَدْ شَاءَ فَسَادَهُ اضْطِرَاراً فَکَذَلِکَ لَاتُحَدِّثُوا بِالْحِکْمَةِ غَیْرَ أَهْلِهَا فَتَجْهَلُوا وَ لَاتَمْنَعُوهَا أَهْلَهَا فَتَأْثَمُوا وَ لْیَکُنْ أَحَدُکُمْ بِمَنْزِلَةِ الطَّبِیبِ الْمُدَاوِی إِنْ رَأَی مَوْضِعاً لِدَوَائِهِ وَ إِلَّا أَمْسَکَ.»⁽²⁾ ؛ اگر یک طبیبی ببیند اگر این دارو را به این مریض بدهد موتش به تأخیر می‌افتد، همین کار را می‌کند. در مانحن‌فیه هم نهی‌ازمنکر شبیه همان دارودادن است و این روایت می‌گوید: اقدام کن.

مناقشه: این دلیل، قول سوم را اثبات می‌کند

این دلیل، دلیل خوبی است، ولی مقتضایش قول سوم است؛ چون طبیب مداوی اگر ببیند: «اگر این کار را بکند، بیماری به تأخیر می‌افتد، ولی بعداً اشدّ است، دارو برای تأخیر نمی‌دهد.»؛ مثلاً سرخک اگر در صباوت پیش بیاید، مشکل حادّی نیست. ولی اگر در بزرگسالی پیش بیاید، خطرآفرین است.

ولی از بعضی فروع دیگر استفاده می‌شود که اصل این مطلب در ذهن حضرت امام هم وجود داشته و اینجا را هم تقیید می‌فرموده‌اند؛ من الآن دو فرع از عبارات‌شان را عرض می‌کنم:

در مسأله‌ی 16 می‌فرمایند: «لو علم أن نهیه مثلا مؤثر فی ترک المحرم المعلوم تفصیلا و ارتکاب بعض أطراف المعلوم بالإجمال مکانه، فالظاهر وجوبه.⁽¹⁾ »؛ یک ظرفی است که مسلّما خمر است، یک خمر اجمالی هم در بین ظروف دیگری هست، می‌دانیم اگر بگوییم: «خمر نخور»، منتهی نمی‌شود. ولی احتمال می‌دهیم که اگر او را از خمر تفصیلی نهی کنیم، قبول می‌کند، اینجا می‌فرمایند: «واجب است نهی‌ازمنکرکنیم».

ولی اگر ظرفی که می‌خواهد بیاشامد و حرمتش معلوم بالتفصیل است، فقط متنجس است، و آن ظرف دیگر که بین چند ظرف است شراب است، و می‌دانیم که شرب خواهدکرد، و می‌دانیم که اهتمام شارع به اجتناب از شراب بیشتر است از اجتناب از شرب مائع متنجس⁽²⁾ ، اینجا را می‌فرمایند: نهی‌ازمنکر واجب نیست: «إلا مع کون المعلوم بالإجمال من الأهمیة بمثابة ما تقدم دون المعلوم بالتفصیل فلایجوز». بعد ایشان یک تفصیلی دارند که: «آیا مطلق اهمیت باعث ترجیح می‌شود؟»، می‌فرمایند: «فیه اشکال»: «فهل مطلق الأهمیة یوجب الوجوب؟ فیه إشکال.».

در مسأله‌ی 14 فرموده‌اند: «لو علم أو احتمل تأثیر النهی أو الأمر فی تقلیل المعصیة لا قلعها وجب، بل لایبعد الوجوب لو کان مؤثرا فی تبدیل الأهم بالمهم، بل لا إشکال فیه لو کان الأهم بمثابة لا یرضی المولی بحصوله مطلقا.»⁽³⁾ .

پس در نظر ایشان این هم مهم است که آن تأخیر، به چه نحوی است. پس لازم بود که اینجا هم ایشان طبق آن دو مسأله تفصیل می‌دادند.

دلیل دوم: اطلاق ازمانی نهی‌ازمنکر

بیان دوم، همان بیانی بود که در فرع قبل داشتیم؛ که این «لاتفعل»ی که ناهی می‌گوید، اطلاق زمانی دارد و همه‌ی زمان‌ها حتی آینده را هم می‌گیرد. و ناهی می‌داند آن منکر تحقق پیدانمی‌کند، ولی اینجا گفتیم که اثرش فقط در به تأخیر انداختن است. نسبت به این ازمنه‌ی اول که تأخیر می‌اندازد، آن شرطی که در روایات ذکرشده‌بود که «یقبل» فراهم است پس نهی‌ازمنکر واجب است چون قبول حاصل است.

مناقشه: این دلیل هم قول سوم را اثبات می‌کند

«یقبل منه» هم دلالت بر وجوب مطلق نمی‌کند؛ چون اطلاقی ندارد که آن جاهایی که بعداً احتمال دارد اقبح انجام بشود را هم شامل بشود. این قید دقیقاً قید عقلی است؛ اگر گناهی که بعداً مرتکب می‌شود، برای شارع خیلی مهم‌تر است، این تقیید عقلی را دارد که نباید الآن مانعش بشود تا بعداً گناهی کند که مفسده‌اش بیشتر است. مثلاً اگر این شخص الآن کشته بشود فقط یک شخص کشته شده ولی اگر در آینده کشته بشود چون احتمال دارد در آن زمان رهبر کمونیست‌ها شده باشد و کل مملکت با مرگش کمونیست بشود، اینجا عقل مانع می‌شود که ادله‌ی نهی‌ازمنکر شاملش بشود.

دلیل سوم: اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف

اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف شامل همه‌ی صور می‌شود، و مقیِّد لفظی برای روایات هم نداشتیم. تنها چیزی که داشتیم، تقیید از ناحیه‌ی حکم عقل بود که امربه‌معروف نباید لغو باشد؛ درنتیجه آن صورتی که هیچ اثری بر آن مترتّب نیست حتی در تأخیر هم اثری ندارد، از تحت آن اطلاقات خارج شد، ولی صور دیگر تحت آن اطلاقات باقی ماند، پس آن صورتی که اثر «تأخیر» را دارد، واجب است.

مناقشه: همان تقیید عقلی

این بیان، بیان تمامی است. ولی باز آن اشکال در اینجا هم هست که آن تقیید لبّی هست که تأخیر، منجر به امر اشدّ و افضح نشود.

اشکال: ما باید حکم شارع را به لحاظ عنوان اولی از روایات برداشت کنیم، این فرمایشات شما در مقام تزاحم با امور دیگری است و تمام احکام شرعی چنین قیدی را دارند.

پاسخ: اینها عناوین ثانوی نیست؛ قیود اولی برای تکلیف است. ماجرای ردّالشمس هم مال همینجاست؛ امیرالمؤمنین به خاطر جنگ آنقدر نمازش را به تأخیر انداخت که قضاشد، ولی خداوند خورشید را برگرداند که بتواند نمازبخواند.

شهیدصدر در بحث «ترتّب» می‌گوید: این قید، در تمام تکالیف هست؛ مثلاً قید نماز این است که: «إن لم‌تکن مشتغلا بأمر أهمّ من الصلاة أو مساوی لها»، این، یک قید لبّی است که در تمام موارد وجود دارد. اینجا هم این قید لبّی وجود دارد که اگر فقط در تأخیر اثر دارد، نباید این تأخیر منجربشود به این که اشدّ را انجام بدهد.

دلیل چهارم: انحلال ازمانی منهیٌ‌عنه

بیان دیگری که در مقام شده برای وجوب، این است که منهیّ‌عنه به حسب ازمنه منحل می‌شود؛ مثلاً غیبت اگر حرام است، به حسب ازمنه حرام است؛ در هر زمانی حرمت دارد. ما دستور داریم که از تمام این منکرها نهی کنیم؛ مثلاً اگر تا سه روز عقب می‌اندازد، پس این نهی‌های در ازمنه‌ی این سه روز امتثال می‌شود، بنابراین موضوع نهی‌ازمنکر محقق بوده و حکمش هم باشد می‌شود.

سؤال: فرق این دلیل با دلیل دوم چیست؟

پاسخ: اینجا نهی شارع را می‌گوییم که منحل در ازمنه است؛ می‌گوییم: «منکرها داریم»، آنجا نهیِ ناهی‌ازمنکر را منحل در ازمنه می‌دانستیم.

پس به تعداد زمان‌ها، نهی از جانب شارع داریم و همه‌ی اینها هم منکر است و «احتمال تأثیر» در بخشی از این نهی‌ها فراهم است، پس واجب است نهی‌ازمنکر کنیم.

مناقشه: چنین انحلالی صحیح نیست

این بیان، مسلماً مبنای حضرت امام نیست؛ چون ایشان «انحلال» را قبول ندارد.

و واقع امر هم همین است که اینجور نیست که: «یک قانون، منحل به هزاران قانون بشود.»؛ این، اگرچه استحاله ندارد، ولی عرفی نیست و درنتیجه از خطابات شرعیه فهمیده نمی‌شود. پس این که بخوهیم فرمایش امام را از این راه توضیح بدهیم، برای کسی که «انحلال» را قبول دارد خوب است. ولی نمی‌شود این را مبنای فرمایش حضر ت امام قرارداد؛ چون ایشان «انحلال» را قبول ندارد، حق هم این است که انحلالِ اینچنینی تمام نیست.

شرط ثانی (تنبیه هفتم تأخیرتأثیر/ بعداً هم توان دارد/ ادله قول دوم و سوم/نتیجه) 95/11/17

موضوع: شرط ثانی (تنبیه هفتم: تأخیرتأثیر/ بعداً هم توان دارد/ ادله قول دوم و سوم/نتیجه)

خلاصه مباحث گذشته:

در تنبیهات شرط ثانی به تنبیه هفتم رسیدیم؛ که نهی‌ازمنکر تأثیر در ترک در همان زمان نهی ندارد، ولی باعث می‌شود که آن گناه را به تأخیر بیندازد. صورت اول این بود که بعداً که تصمیم بر انجام آن گناهی که به تأخیرش انداخته می‌گیرد، توانایی بر انجامش ندارد، و نتیجه در آن صورت وجوب نهی‌ازمنکر شد. صورت دوم، آن جایی بود که بعداً که تصمیم بر انجامش می‌گیرد، توانایی انجامش را هم دارد. گفتیم در این صورت، سه قول داریم: وجوب، عدم وجوب، و تفصیل بین این که آن تأخیر، آیا به امر اشدّی ممکن است تبدیل بشود یا نه. دیروز در اثبات قول اول، چهار دلیل آوردیم، ولی در تمام آنها مناقشه کردیم؛ دلیل چهارم را به خاطر رد مبنای «انحلال» ردکردیم، و گفتیم که سه دلیل اول هم قول سوم را اثبات می‌کند نه قول اول را.

دلیل پنجم: تأخیر گناه مطلوب شارع است

دلیل دیگر برای وجوب، این است که خود تأخیر گناه، مطلوب شارع است، بنابراین مشمول ادله‌ی امربه‌معروف می‌شود؛ چون معروف یعنی هر چیزی که مطلوب شارع است. پس واجب است که این مطلوب شارع را محقق کنیم.

مناقشه: اینطور نیست که تأخیر معصیت همیشه مطلوب شارع باشد

قبلاً عرض کردیم که نمی‌توانیم به صورت مطلق بگوییم: «تأخیر معصیت مطلقاً مطلوب شارع است.»؛ موارد فرق می‌کند. اگر هم از این عبارت که «المعروف ما امرتم به، و المنکر ما نهیتم عنه» حصر بفهمیم، دلیلی نداریم که تأخیر معصیت، ولو به نحو ترتب، مورد امر شارع باشد که شارع بگوید: «این کار را نکن. ولی اگر می‌خواهی بکنی، دیرتر انجام بده.». این محبوبیت را از کجا درآورده‌اید که تأخیر مطلوب شارع است؟! آن جاهایی که در آینده افضح است و اشدّ، واضح است که شارع تأخیر را نمی‌خواهد. برای کشف محبوب و مبغوض الهی، ما راهی جز اوامر و نواهی شارع نداریم. اگر کسی از یک جایی چنین علمی پیداکرد، طبق همان عمل کند، ولی ما راهی برای کشفش نداریم. اگر کسی واقف به دلیلی شد، به ما هم بگوید یادبگیریم.⁽¹⁾

اشکال: اگر امر دائر بشود بین این که دو روز غصب کنیم یا یک روز، آیا شارع یک روز را ترجیح نمی‌دهد؟

پاسخ: فرض ما این است که گناه واحد است، یک روز می‌خواهد غصب کند؛ از شنبه تا یکشنبه را غصب کند، یا از چهارشنبه تا پنجشنبه.

اشکال: عقل می‌گوید: الآن یقینی است، فردا احتمالی است. پس بگو گناه یقینیِ الآن را ترک کند، شاید تا فردا حدثَ حدثٌ و درنتیجه پشیمان شد و گناه نکرد.

پاسخ: الآن هم یقینی نیست، احتمال تأثیر می‌دهد، نه این که یقین به تأثیر دارد. به علاوه‌ی این که احتمال تأثیر در ترک بالمره نمی‌دهد.

اشکال: احتمال مرگش هست؛ شاید اجلش برسد.

پاسخ: بالاخره اگر زنده باشد انجام می‌دهد، به علاوه‌ی این که اطمینان به حیاتش داریم.

سؤال: اگر نهی‌ازمنکر ما باعث تقلیل گناه بشود، آیا اینجا واجب است بگوییم؟

پاسخ: بله، اینجا را قبول داریم.

اشکال: بالاخره تأخیر، لازمه‌اش ترک گناه در این زمان است.

پاسخ: ولی در زمان‌های دیگر انجام می‌شود. ما نمی‌دانیم: «آیا گناهی را دیرتر انجام‌دادن محبوب شارع است یا خیر؟».

دلیل پنجم: شرطْ الآن فراهم است

بعضی شارحین معظم استدلال کرده‌اند برای این فرمایش، به این که «وجود الاحتمال بالاضافة الی الحال، و عدم معلومیة وضع الاستقبال، فإنّ مجرد التمکن لایلازم الفعل.»⁽¹⁾ ؛ برای این وجوب اینجور استدلال کرده‌اند که: الآن احتمال می‌دهد حرفش مؤثر است؛ اگر نهی کند، طرفْ منکر را انجام نمی‌دهد، آینده هم معلوم نیست؛ فقط می‌داند فاعل منکر متمکن است، اما نمی‌داند: «انجام می‌دهد یا نه؟»؛ چون بین تمکن و انجام، ملازمه‌ای وجود ندارد. پس بنابراین ناهی از منکر، آینده را نمی‌داند که فاعل منکر یقیناً منکر را در آینده انجام می‌دهد، الآن هم حرفش تأثیر دارد، پس شرطْ الآن محقق است، پس باید نهی‌ کند.

مناقشه: خروج از مسأله

این استدلال، خلاف فرض مسأله است از نظر امام؛ امام این مسأله را اینطور شروع کردند که: «لو احتمل التأثیر فی تأخیر وقوع المنکر و تعویقه»⁽¹⁾ ؛ یعنی فرض این است که احتمال ترک مطلق را نمی‌دهد؛ پس حال آینده برایش روشن است، نه این که حال مستقبلش برایش معلوم نیست؛ می‌داند این حرف، در اثصل ترک برایش اثر ندارد. مفروض مسأله همین است. مثلاً اطمینان داریم که اینقدر این ربا برایش منفعت دارد و اینقدر این منفعت را دوست دارد که ترکش نخواهدکرد، ولی احتمال می‌دهم که به احترام ریش سفید من الآن این ربا را نگیرد.

نتیجه: تفصیل و ترجیح قول سوم

فتحصّل که در این صورت، قائل به تفصیل هستیم؛ لبعض الأدلة الماضیة، نه به این دو دلیلی که امروز عرض شد.

دلیل قول به عدم وجوب: ترک‌المعصیت محقق نمی‌شود

آن که از ادله می‌فهمیم، این است که غرض از امربه‌معروف، ترک‌المعصیت است، لاتأخیر المعصیت. و اینجا این شرط و این هدف، محقق نمی‌شود؛ چون احتمال عدم تحقق نمی‌دهد، فقط احتمال تأخیر می‌دهد. پس نهی‌ازمنکر واجب نیست.

یکی از روایاتی که ممکن است کسی بگوید: این مطلب (غرض «ترک‌المعصیت» است) جزماً از آن استفاده می‌شود، این مرسله‌ی جزمیه‌ی مفید است که: «و قال الصادق جعفر بن محمد ع لقوم من أصحابه أنه قدحق لی أن آخذ البری‌ء منکم بالسقیم و کیف لایحق لی ذلک و أنتم یبلغکم عن الرجل منکم القبیح فلاتنکرون علیه و لاتهجرونه و لاتؤذونه حتی یترکه.»⁽²⁾ . این هم دلیل کسی است که می‌گوید: «واجب نیست».

در روایت معتبرة⁽¹⁾ حارث‌بن‌مغیره هم حضرت فرمودند⁽²⁾ : «مَا یَمْنَعُکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْکُمْ مَا تَکْرَهُونَ وَ مَا یَدْخُلُ عَلَیْنَا بِهِ الْأَذَی أَنْ تَأْتُوهُ فَتُؤَنِّبُوهُ وَ تُعَذِّلُوهُ وَ تَقُولُوا لَهُ قَوْلًا بَلِیغاً فَقُلْتُ [لَهُ] جُعِلْتُ فِدَاکَ إِذاً لَایُطِیعُونَّا وَ لَایَقْبَلُونَ مِنَّا فَقَالَ اهْجُرُوهُمْ وَ اجْتَنِبُوا مَجَالِسَهُمْ.»⁽³⁾ . حضرت اینجا استفصال نکردند که: «با گفته‌ی شما آیا تأخیر می‌اندازند یا نه؟»، به صرف این که الآن قبول نمی‌کنند، حضرت فرمودند: پس وظیفه‌ی امرونهی از شما ساقط است، وظیفه‌ی شما فقط همین است که از مجالس‌شان دوری کنید.

اشکال: عرفاً به عقب انداختن هم می‌گویند که گوش کرد.

پاسخ: می‌گویند: «نکن»، چطور بر «عقب انداختن» صدق می‌کند؟!

مناقشه: شرط وجوب، در بعض ازمنه حاصل است

کسانی که این روایات را معتبر نمی‌دانند، امرشان روشن است. ولی کسانی که معتبر می‌دانند (مثل ما که چون در کافی است و از مرسلات جزمی صدوق است، آن را معتبر می‌دانیم)، جواب این است که طبق آن تقریری که برای «وجوب» کردیم، در این بخش، اطلاق زمانی دارد: در این زمانی که انجام نمی‌دهند، غایتِ «حتی یترکه» حاصل است، و همچنین «لایطیعونا» اطلاق زمانی دارد و فاعل منکرْ این مقدارها را اطاعت می‌کند. با توجه به این وجهی که ما برای «وجوب» به آن استنادکردیم، بنابراین شرط وجوب فراهم است. لکن آن قید عقلی اینجاها را تقیید می‌کند؛ که اگر بعداً اقبح و افضح است، به همان قرینه‌ی لبّیه تقییدمی‌شود.

پس این دلیل، برای کسی که می‌خواهد بگوید: «واجب نیست»، تمام نیست.

دلیل قول به تفصیل: اطلاقات و تقیید عقلی

ما اطلاقات را داریم، ولی یک مقید عقلی داریم؛ که اگر این تأخیر به اقبح می‌انجامد، معلوم است که مرضیّ شارع مقدس نیست. پس این قرینه‌ی عقلیه تقییدمی‌کند و درنتیجه قول به تفصیل تمام است.

اگرچه حضرت امام اینجا تفصیل نداده‌اند، ولی از همان دو مسأله و شاید از بعضی مسائل دیگر هم استفاده بشود که ایشان درحقیقت به این تفصیل معتقد هستند ولو اینجا نفرمودند.

سؤال: آیا این تفصیل را می‌توانیم به حضرت امام نسبت بدهیم؟

پاسخ: جرئت می‌خواهد.

سؤال: می‌شود به اطلاقش اخذکرد؟

پاسخ: مشکل است.

نتیجه: قول به تفصیل

به خاطر همان قرینه‌ی عقلیه، ما قائل به تفصیل شدیم؛ که اگر الآن ترکش کند در آینده گناه بزرگ‌تری را مرتکب می‌شود، نهی‌ازمنکر واجب است.

گاهی تشخیص اهمّ مشکل است (که آیا این گناهش بزرگ‌تر است یا فلان‌گناه که در آینده انجام می‌دهد؟)، باید از فقیه سؤال کرد که کدام نزد شارع اهمّ است. یک جاهایی هست که تشخیص آن، برای فقیه هم مشکل است؛ این داستان از خود مرحوم امام است که یکی از صبیه‌های ایشان موقع وضع حمل به جایی می‌رسد که دکتر می‌گوید: «یا باید مادر بمیرد یا فرزند»، ایشان می‌فرمایند: جای تأمل است که بگوییم: فرزند را بکشند مادر زنده بماند. واگذارمی‌کنیم به خدای متعال.⁽¹⁾

شرط ثانی احتمال تأثیر (تنبیه هشتم و نهم و دهم) 95/11/18

موضوع: شرط ثانی: احتمال تأثیر (تنبیه هشتم و نهم و دهم)

تنبیه هشتم: اجازه به حرام

فرع دیگری که مرحوم امام قدس سره در ذیل همین شرط احتمال تأثیر عنوان فرموده‌اند، این است که آمر و ناهی بداند که امر و نهی او در صورتی مؤثر است که شخص ناهی به شخص منهیّ اجازه بدهد کار واجبی را ترک کند یا حرامی را انجام بدهد. مثلاً فرزندش می‌گوید: «اگر اجازه بدهی که حجاب را مراعات نکنم، نمازمی‌خوانم. اما اگر اجازه ندهی، نماز هم نمی‌خوانم.»، پس می‌داند این که به او بگوید: «صلّ» به شرطی اثر دارد که اجازه بدهد او مراعات حجاب را نکند. یا می‌خواهد برود کلاس موسیقی حرام، می‌گوید: «اگر اجازه بدهی کلاس موسیقی بروم، نماز هم می‌خوانم. وگرنه، نماز هم نمی‌خوانم.»، این مربی یا پدر و مادر می‌دانند امرشان وقتی اثر دارد که در آن کار حرام به او اجازه بدهند.

«مسألة 7 لو علم أن أمره أو نهیه مؤثر لو أجازه فی ترک واجب آخر أو ارتکاب حرام آخر؛ فمع أهمیة مورد الإجازة لا إشکال فی عدم الجواز و سقوط الوجوب، بل الظاهر عدم الجواز مع تساویهما فی الملاک و سقوط الوجوب، و أما لو کان مورد الأمر و النهی أهم فإن کانت الأهمیة بوجه لا یرضی المولی بالتخلف مطلقا کقتل النفس المحترمة وجبت الإجازة و إلا ففیه تأمل و إن لا یخلو من وجه.»⁽¹⁾ .

صورت اول: امری که اجازه در آن می‌خواهد، خیلی مهم است

حضرت امام چند صورت می‌فرمایند؛ صورت اول این است که خود این مورد امر و نهی، نسبت به آن شیئی که باید اجازه بدهد، خیلی اهمیت کمتری دارد و آن دیگری (که فاعل منکر از ناهی می‌خواهد به او اجازه بدهد آن را مرتکب بشود) امر بسیار مهمی است، در این صورت واضح است که نهی‌ازمنکر واجب نیست. مثلاً بگوید: «اگر اجازه بدهی فلان مسلمان را بکشم، من نمازمی‌خوانم.»، اینجا به دلیل قرینه‌ی عقلیه مسلّم است که واجب نیست امرونهی کنیم؛ چون نقض غرض شارع است. پس اگر حرامی که می‌خواهد اجازه بدهد اگر در اهمیت به مثابه‌ی بالایی است، مسلّماً آن اجازه‌دادن جایز نیست و امرکردن هم واجب نیست.

صورت دوم: تساوی

اما اگر دو امر مساوی هستند، البته در تشخیص تساوی هم باید از فقیه سؤال کرد. در این موارد ایشان می‌فرمایند که اگر مساوی هم بودند، باز لایجوز که به او اجازه بدهد و واجب نیست که امربه‌معروف کند؛ چون ترجیح بلامرجح است. آن مقید لبّی را هم از شهیدصدر گفتیم که اشتغال به اهمّ نداشته باشیم، اینجا هم وجوب امربه‌معروف مقید است به این که گناه اهمّی انجام نشود. چرا جایز نیست؟ چون منکری است مساوی با آن. چرا واجب نیست؟ چون شرط «تأثیر» نیست.

صورت سوم: اگر مورد نهی‌ازمنکر اهمّ باشد

اما اگر مورد نهی‌ازمنکر اهم باشد دو قسم دارد:

قسم اول: شارع راضی به انجامش نیست

قسم اول این است که منکر به قسمی اهمّ است که شارع به هیچ‌وجه راضی به انجامش نیست؛ مثل قتل نفس محترمه یا اضلال ناس یا نماز، شارع به هیچ‌وقت راضی نیست این امور ترک بشود. در این قسم، نهی‌ازمنکر واجب است، و اجازه‌دادن در آن مهم جایز نیست. مثلاً طرف می‌گوید: «اگر اجازه بدهی فلان پیغمبر را بکشم، زید را نمی‌کشم.»، اینجا امربه‌معروف واجب است و اجازه‌دادن جایز نیست.

قسم دوم: عدم رضایت شارع مطلق نیست

قسم دوم این است که به مثابه‌ای نیست که شارع مطلقاً راضی به انجامش نباشد؛ مثل غیبت، دروغ؛ که در مواردی جایز می‌شود. امام در این صورت، فرموده: «ففیه تأمل، و إن لایخلو من وجه».

حکم عقلائی در اینجا این است که به واسطه‌ی اجازه‌دادن در فاسد، افسد را دفع کنند. مثلاً می‌گوید: «یا به من اجازه بده که جواب سلام فلانی را ندهم تا باحجاب بیرون بروم، یا من بی‌حجاب بیرون می‌روم.»؛ در اینجا معلوم است که بی‌حجاب بیرون‌رفتن افسد است. لذا در این مورد ابتداءً می‌فرمایند: «فیه تأمل»؛ چون اینجور نیست که «لایرضی الشارع مطلقاً»؛ شاید در این ظرف شارع بفرماید که اشکال ندارد حجاب را مراعات نکند. ولکن بعد که می‌فرمایند: «لایخلو من وجه»، شاید وجه‌اش این باشد که وقتی امر دائر می‌شود بین این که یا فاسد انجام بشود یا افسد، عقلا دفع افسد می‌کنند به فاسد، و این روش عقلائی هم در شرع ردع نشده، پس اینجا بر این اساس می‌گوییم که امربه‌معروف واجب است و اجازه‌دادن جایز نیست.

اشکال: آیا این سیره در معرض ردع‌شدن بوده؟

پاسخ: یک امر ارتکازی عقلائی در زندگی‌های شخصی و خانوادگی است. امور ارتکازی که مبتلابه است و موارد فراوانی پیش می‌آید، همینطور است. مثلاً الآن در این حکومت اسلامی خیلی جاها همینطور است؛ مثلاً در همین صداوسیما می‌گویند: «طبق آمارهایی که داریم، اگر ما این کارها را نکنیم، در ماهواره‌ها فلان کارها را می‌کنند و بلای اجتماعی بالاتری را مبتلا خواهیم شد.».

سؤال: اگر واضح است، چرا فرموده‌اند: «فیه تأمل»؟

پاسخ: بعد فرموده‌اند: «لایخلو من وجه».

تنبیه نهم: امر به امربه‌معروف

مسألة 10 لو علم أن أمر شخص خاص مؤثر فی الطرف دون أمره وجب أمره بالأمر‌ إذا تؤاکل فیه مع اجتماع الشرائط عنده.⁽¹⁾

خیلی جاهای اینجور است که من می‌دانم که اگر خودم بگویم اثر ندارد، ولی اگر فلانی که بر او هم واجب است بگوید، اثر دارد. آیا واجب است به او بگوییم برود بگوید؟ مسأله به دو صورت است:

صورت اول: بر مأمور هم امربه‌معروف واجب است

صورت اول این است که شرایط امربه‌معروف در آن شخصِ واسطه فراهم است؛ علم دارد و احتمال تأثیر هم دارد، ولی در عین حال تساهل می‌کند و نمی‌گوید. در اینجا واجب است بگوییم به دو جهت؛ یکی این که مأمور را امربه‌معروف کرده‌ایم، و دیگر این که بالتسبیب امربه‌معروف کرده‌ایم. شخص مأمور، خودش تارک معروف است؛ پس ما با گفتن به او، هم او را امربه‌معروف کرده‌ایم و هم مانع آن منکر شده‌ایم. جهت دوم این که اینجا بالتسبیب احتمال تأثیر را می‌دهد؛ نسبت به مأمور بالمباشره امربه‌معروف کرده‌ایم، نسبت به او بالتسبیب. پس امر به این شخص، از دو جهت وجوب پیدامی‌کند: از جهت امربه‌معروف این شخص، و از جهت امربه‌معروفِ تسبیبیِ آن شخص.

صورت دوم: بر مأمور واجب نیست

اگر اجتماع شرایط در نزد شخص مأمور متوفّر نباشد؛ مثلاً او احتمال تأثیر نمی‌دهد یا علم به این که او دارد منکر را انجام می‌دهد ندارد، در اینجا مسلماً وجه اولِ امربه‌معروفِ شخص واسطه نمی‌آید؛ چون وجوب امربه‌معروف در حق او فعلی نشده. از جهت دوم چطور؟ آیا اطلاقات ادله شامل امربه‌معروف تسبیبی می‌شود؟ اینجا باید بین دو قسم تفصیل بدهیم:

قسم اول: عدم رضایت شارع مطلقاً

اگر شارع به هیچ وجه لایرضی به تحققش، واجب است؛ مثلاً شخصی را می‌خواهند اعدام کنند و ما باخبر شدیم، یک مرجع تقلیدی هست که اصلاً خبر ندارد و درنتیجه بر او واجب نیست، ولی اگر ما به او بگوییم، می‌تواند جانش را نجات بدهد، در این صورت بر ما واجب است به او بگوییم.

سؤال: آیا از باب «ارشاد جاهل» هم واجب است؟

پاسخ: ارشاد به موضوعات، ارشاد جاهل نیست. بلکه خیلی جاها ممکن است اشکال هم داشته باشد؛ چون باعث آزارش می‌شود. در همان روایت امام باقر کسی به حضرت گفت: «مقداری از کمرتان خشک است»، حضرت به او گفتند: «بر تو واجب نبود به من بگویی»؛ شاید حضرت خودشان آن قسمت را بعداً می‌شسته‌اند، ولی خواستند به او یادبدهند که در شبهات موضوعیه مردم را به زحمت نیندازد.

قسم دوم: عدم رضایت فی‌الجمله

اما اگر اینطور نیست که لایرضی شارع بترکه مطلقاً بلکه در برخی موارد دیده‌ایم که شارع رضایت به انجام این حرام شده، اگر آن آقای واسطه هم اطلاع ندارد، ظاهر امربه‌معروف فقط همینقدر است که خودت امرکن، نه این که واسطه بشو که دیگران انجام بدهند.

اشکال: عقلا می‌کنند.

پاسخ: خوب است، ولی آیا واجب است؟!

اشکال: امربه‌معروف بالتسبیب هست.

پاسخ: دلیلی نداریم بر این که امربه‌معروف بالتسبیب بر ما واجب است.

سؤال: پس دو وجهی که در صورت اول گفتید را قبول ندارید؟

پاسخ: وجه دوم که امربه‌معروف بالتسبیب بود را قبول نداریم.

تنبیه دهم: ‌منکر و نهی‌ازمعروف

آخرین مسأله را هم بگوییم که بعد إن‌شاءالله برویم شرط بعدی:

مسألة 13 لو کان الفاعل بحیث لو نهاه عن المنکر أصرّ علیه و لو أمره به ترکه، یجب الأمر مع عدم محذور آخر، و کذا فی المعروف.⁽¹⁾

اگر یک آدمی پیداشد که لج دارد؛ اگر به او بگویند: «نمازبخوان»، نمی‌خواند. اگر بگویند: «نمازنخوان»، می‌خواند! این مثال، برای معروف بود. مثال برای منکر: اگر بگوید: «اقتله»، نمی‌کشدش، ولی اگر بگویند: «لاتقتله»، می‌کشدش! آیا اینجا نهی‌ازمعروف یا امربه‌منکر واجب است یا نه؟

صورت اول: اگر محذور دیگری نباشد

مرحوم امام می‌فرماید: «یجب الأمر مع عدم محذور آخر». ممکن است یک عالمی باشد اگر این را بگوید، عده‌ی دیگری تبعیت کنند. می‌فرمایند: اگر چنین محاذیری دارد، واجب نیست. ولی اگر چنین محاذیری نیست، واجب است گفته بشود.

راه‌های اثبات وجوب

در آن جایی که محاذیری نیست و واجب است، با این که مصداق امربه‌معروف نیست، چطور واجب است؟ دو راه برای اثبات وجوب داریم:

راه اول: حقیقت امر، بعث است ولو به صیغه‌ی نهی

«امر» در حقیقت، بعث به کار است، ولو به صیغه‌ی امر نباشد. و این نهی هم بعث به عمل است، پس به حمل شایع «امر» است، ولو به حسب ادبیات به این صیغه‌ی «امر» نمی‌گویند. پس وقتی به حمل شایع «امر» شد، ادله‌ی وجوب «نهی‌ازمنکر» می‌گیردش.

اشکال: با مبنای امام که به صیغه‌ی «امر» باید باشد، چطور سازگار است؟

پاسخ: صیغه، یعنی بعث، ولو با جمله‌ی خبریه.

راه دوم: «امر» طریقیت دارد

وجه دوم این است که این امرونهی طریقیت دارد، حتی موضوعی طریقی نیست، طریقی محض است، و قبلاً هم توضیح دادیم. این صیغه را به کار بردن، برای این است که این معروف انجام بشود یا منکر قلع بشود. چون طریقیت دارد، پس یقوم مقامه هر کاری که همان اثر را داشته باشد.

صورت دوم: اگر محذور دیگری باشد

اگر محذور دیگری باشد، یک تتمه‌ای دارد که: آیا وارد باب تعارض می‌شود یا وارد باب تزاحم می‌شود؟ إن‌شاءالله فردا.

شرط ثانی احتمال تأثیر (تنبیه دهم / و تنبیه یازدهم) 95/11/19

موضوع: شرط ثانی: احتمال تأثیر (تنبیه دهم / و تنبیه یازدهم)

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه‌ی گذشته آخرین فرع از تنبیهات شرط ثانی را مطرح کردیم؛ که اگر تارک معروفی را امربه‌معروف کنیم، متأثر نمی‌شود، و اگر امربه‌منکر کنیم، برعکس عمل می‌کند و معروف را انجام می‌دهد. گفتیم: دو صورت دارد:

صورت اول این بود که محذور دیگری نباشد، گفتیم: در این صورت واجب است امربه‌منکر کنیم؛ یا به این دلیل که حقیقت امر بعث به فعل است اگرچه به صیغه‌ی نهی باشد، یا به این دلیل که اصلاً امر لازم نیست و مهم این است که طرف را وادارکنیم به معروف اگرچه با غیر امر. و آن ادله‌ای که می‌گوید: «امربه‌منکر، حرام است.»، مختص آن جایی است که به داعی بعث به منکر باشد، بنابراین انصراف دارد از اینجا که به داعی بعث به منکر نیست.

صورت دوم این بود که محذور دیگری نباشد، در این صورت، آیا وارد باب تعارض می‌شود یا وارد باب تزاحم می‌شود؟ چه نسبتی وجود دارد بین ادله‌ی وجوب «امربه‌معروف» و ادله‌ی حرمت آن محذور دیگر؟ در بعضی موارد تعارض است، و در بعضی موارد تزاحم است.

موارد تعارض

گاهی نفس همین گفتن، مصداق آن محذور است؛ پس امر واحدی، هم مصداق امربه‌معروف می‌شود بنابراین واجب است، و هم مصداق محرَّم است که مثلاً «اضلال عباد» یا «اهانت به اشخاص» در آن هست؛ حرام است که انسان آبروی خودش را بریزد. پس چون امر واحد یعنی خود «افعل» از طرفی مصداق امربه‌معروف است و از طرف دیگر مصداق «اضلال عباد» است، تعارض می‌شود. این تعارض، به نحو عموم و خصوص من‌وجه است؛ ادله‌ی «امر‌به‌معروف» و «اضلال عباد» در این مورد با یکدیگر جمع شده‌اند. اینجا آیا موازین تعارض در عموم و خصوص من‌وجه هم می‌آید یا نمی‌آید؟ کسانی که می‌گویند: «مرجِّحات، در عموم و خصوص من‌وجه هم جاری می‌شود.»، باید همان مرجحات را اینجا پیاده کنند.

پس اینجا یک جوری نیست که بتوانیم یک ضابطه‌ی کلی به دست مکلف بدهیم؛ جا به جا موارد مختلف است. و پس از مرجحات، نتیجه آیا تخییر است یا تساقط؟ تخییر اصولی و مجتهد خودش باید یکی را انتخاب کند؟ یا تخییر فقهی برای مکلف است و مکلف خودش هر طرف را خواست انتخاب می‌کند؟ اینجا فقیه باید موازنه کند که طبق آن موازین مبنایش چیست و در هر موردی همان کار را بکند. لذا یک ضابطه‌ی کلی نداریم. پس در این فرضی که مخاطب برعکس عمل می‌کند، اگر محذور دیگری باشد، آن محذور دیگر چیزی را برای مکلف روشن نمی‌کند؛ باید تک‌تک موارد را سؤال کند.

الا این که یک جاهایی هست که اگرچه تعارض است، ولی به ادله‌ی دیگر می‌فهمیم که با آن ادله معارضه نمی‌کند؛ مثلاً اصل دین بیضه‌ی اسلام در خطر است ولو چند نفر هم در این مسأله‌ی خاص اضلال بشوند و گمان کنند فلان عمل واجب است. اینجا چون از خارج می‌دانیم که آن امر، یک امر مهمی است، اصلاً تعارض نمی‌کنند و اطلاق ادله‌ی محذور دیگر این مورد را شامل نمی‌شود.

پس باید گفت: این مواردی که محذور وجود دارد و به نحو تعارض است، دو قسم است:

قسم اول: اگر واضح باشد که ادله‌ی محذور شامل نمی‌شود

یک قسمش آنچنان مورد امربه‌معروف واضح است که معلوم است ادله‌ی محذور آنجا را نمی‌گیرد؛ آنجا امربه‌معروف واجب است ولو محذور دیگر هم هست.

قسم دوم: اگر اینطور نباشد

و مواردی که قرینه‌ی خارجیه در این حد نیست، این موارد تعارض می‌کنند. و چون تعارضش به نحو عموم و خصوص من‌وجه است، هر کسی طبق مسلک خودش در باب تعارض باید عمل کند: مرجحات، تساقط یا تخییر اصولی یا فقهی.

موارد تزاحم

برخی موارد تزاحم است؛ مثلاً مَن یجب اطاعتُه به این شخص گفته: «به صیغه‌ی «افعل» بگو»⁽¹⁾ ، و خودم هم می‌دانم به شرطی اثر دارد که به صیغه‌ی «لاتفعل» بگویم. ادله‌ی امربه‌معروف می‌گوید: «بگو: لاتصلّ»، ادله‌ی «اَطِع اباک» می‌گوید: «بگو: صل». شبیه همان موردی است که آخر وقت وارد مسجد شده می‌خواهد نمازبخواند و مسجد هم نجس شده.

در موارد تزاحم، باید قواعد آن باب را اجراکنیم و اکثر اهمیةً را ترجیح بدهیم، که البته کار ساده‌ای نیست که این اهمیت‌ها را تشخیص بدهیم.