آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی سید موسی شبیری حسینی زنجانی 91-90

مشخصات کتاب

سرشناسه:شُبَیری (حسینی) زنجانی75‌، سید موسی،۱۳۰۶

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی سید موسی شبیری (حسینی) زنجانی 91-90 /سید موسی شُبَیری (حسینی) زنجانی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج مستحدثه

کفاره قتل عمد 90/06/26

در ابتدای کتاب صوم صاحب عروه آن را به چهار قسمت کلی تقسیم می‌نماید، واجب ، مستحب، مکروه و حرام. روزه‌ی واجب به هشت قسمت تقسیم می‌شود، روزه‌ی ماه رمضان، روزه‌ی قضا، روزه‌ی کفاره، روزه‌ی بدل از هدی در حج، روزه‌ی نذر، عهد،‌یمین، روزه‌ی اجاره، روزه‌ی ، روز سوم در اعتکاف، روزه پسر بزرگتر برای والدین.

بحث روزه‌ی ماه مبارک رمضان و روزه‌ی قضا گذشت و اکنون به بحث روزه‌ی کفاره رسیده‌ایم. روزه‌ی کفاره ـ یعنی روزه‌ای که از باب کفاره واجب میشود ـ. چهار قسم دارد: قسم اول: کفاره‌ی جمع است که در آن روزه به همراه امر دیگری به عنوان کفاره واجب میشود، مانند کفاره قتل عمد که در ان روزه به همراه عتق رقبه و اطعام شصت مسکین واجب میشود. دوم: موردی که روزه بعد از عجز از امر دیگر به عنوان کفاره واجب می‌شود مانند کفاره افطار قضاء رمضان که بعد از عجز از اطعام، روزه واجب میشود. سوم مواردی که روزه در آن مخیرا به عنوان کفاره واجب میشود. فرد بین روزه و امر دیگر مخیر است . مانند کفاره افطار ماه مبارک رمضان که بین خصال ثلاث مخیر است. چهارم هنگامی است که فرد بعد از عجز از امر دیگر به عنوان واجب تخییری واجب می‌شود.

بحث امروز ما درباره‌ی قسم اول یعنی کفاره جمع است. کفاره‌ی جمع، یک موردش افطار عمدی با حرام در ماه رمضان است که این بحث گذشت⁽¹⁾. یک قسمش که بحث نشده است کفاره‌ی قتل عمدی است.

کفاره‌ی قتل عمدی:

آقای خوئی در اینجا یک بحثی می‌کنند که آیا این قتل عمدی که کفاره دارد حتی در فرض قصاص هم کفاره وجود دارد یا این مخصوص به موردی است که به دلیلی فرد قصاص نشده و در نیتجه باید کفاره‌ی جمع بدهد. به عبارت دیگر کفاره‌ی جمع در هر قتل عمدی وجود دارد یا مخصوص موردی است که قاتل قصاص نشده باشد.

عدم اجرای قصاص دلایلی متعددی دارد. مثلا اولیاء مقتول با دیه موافقت کرده‌اند، یا این که پدر پسر را کشته که در آن قصاص نیست، یا شخص مبسوط الید نبوده و حاکم نمی‌توانسته قصاص را اجرا بکند ، یا در موردی که اولیای دم به طور کلی قاتل را عفو کرده‌اند هم از قصاص و هم از دیه⁽²⁾.... . در این موارد کفاره‌ی جمع وجود دارد اما در مواردی که قاتل قصاص شده آیا باز هم باید به کفاره‌ی جمع قائل شویم یا خیر ؟

آقای خوئی می‌فرمایند : به حسب ظواهر ادله کسی که قصاص می‌شود دیگر کفاره ندارد. همین قصاص توبه محسوب می‌شود و گناهی هم ندارد. اما در مواردی که قصاص نشده این کفاره به حساب ذنب و گناه است تا تکفیر ذنب بشود.

منتها ایشان می‌فرمایند ⁽¹⁾گویا این مسئله اجماعی است که حتی در فرض قصاص هم کفاره وجود دارد. حال اگر این مسئله اجماعی بود که ما هم به کفاره قائل می‌شویم اما اگر اجماعی در کار نبود اثبات کفاره به حسب ادله فی غایه الاشکال است.

نقد کلام مرحوم آقای خویی:

ایشان احتمال اجماعی بودن مسأله را می‌دهند و از کلام محقق تسلّم مسأله را استفاده می‌کنند، لذا می‌فرمایند اگر مسئله اجماعی نباشد اثبات آن بسیار مشکل است.

ولی به نظر می‌رسد که پیش محقّق مطلب مسلم نیست و اطلاق معاقد اجماعات و یا کلمات قوم هم خیلی روشن نیست. عبارت شرایع⁽²⁾

این است: «الأول ما یجب فیه الصوم مع غیره‌ و هو کفارة القتل العمد فإن خصالها الثلاث تجب جمیعا».

به نظر می‌رسد که این عبارت در مقام بیان شرائط و امثال آن نیست، لذا خود محقق که این تعبیر را در اینجا دارد در باب دیات⁽³⁾اینطوری دارد: «ولو قتل قوداً هل تجب فی ماله؟ قال فی المبسوط : لا تجب وفیه اشکال ینشأ من کون الجنایة سبباً».

حالا شرطش چیست، ممکن است شرطش این باشد که اگر قصاص نشد یکی از شرائط این است و الا قصاص دیگر احتیاج ندارد؛ آن یکی از شرائط ممکن است باشد. مثلاً اینجا ایشان همین تعبیر را کرده است و در باب دیات ایشان فیه اشکال تعبیر کرده است.

مثلاً در کشف اللثام عبارتی دارد: «کفارة الجمع فهی کفارة قتل المؤمن ومن بحکمه عمداً ظلماً» این را ایشان دارد، ولی با این که این تعبیر را دارند. این را در باب کفارات دارد، در باب دیات که ایشان می‌رسد، می‌فرمایند : «إن قتل قوداً قوّی الوجوب فی المختلف والتحریر لوجود المقتضی وهو ممنوع وتردّد المحقق» در مقتول قود آیا لازم است که کفاره باشد، ایشان می‌فرمایند که این ممنوع است.

بنابراین این اطلاقات در مقام بیان فروض نیست . شرائط را باید از جای دیگر ما بفهمیم که چیست.

در سرائر می‌گوید: «کفاره‌ی قتل العمد، کفاره‌ی جمع است و بعد خود ایشان «وأما إذا قتل فلا کفارة علیه لأنّ من جملتها الصوم فإذا قتل من یصوم عنه؟» با این که در اول در بحث کفارات همان لفظی که محقق تعبیر کرده بود را آورده اما بعد اینطور بیان کرده است.

از طرف دیگر شهرت مشهور ما بین قدماء عبارت از این است که در مورد قصاص دیگر کفاره نیست. من حالا عبائر را می‌خوانم، در متأخرین هم بعضشان سیزده تا از بزرگان در چهارده کتاب این مطلب را قائل شده‌اند. در این جا به برخی از این کتاب‌ها اشاره می‌کنیم.

فقه رضوی: «وأما کفارة الدم» همان قتل «فعلی من قتل مؤمناً متعمداً أن یقاد به» کفاره‌اش این است که همین را قصاص کنند، دیگر چیزی نیست. «فإن عُفی وقبلت منه الدیة فعلیه التوبة» این توبه باید بکند و دیگر چیزی بر او نیست.

مقنعه‌ی شیخ مفید⁽¹⁾: و کفارة قتل العمد إذا أدی القاتل الدیة عتق رقبة و صیام شهرین متتابعین و إطعام ستین مسکینا علی الاجتماع . یعنی اگر دیه داد کفاره جمع دارد و چیز دیگری بر وی نیست. گویا کفاره مخصوص فرض دیه است.

نهایة شیخ⁽¹⁾: « و کفّارة قتل العمد، عتق رقبة، و إطعام ستّین مسکینا، و صیام شهرین متتابعین بعد رضا أولیاء المقتول بالدّیة أو العفو عنه.» یعنی اصلا کفاره در فرض رضای اولیای دم است و شامل قصاص نمی‌شود.

مبسوط⁽²⁾: و فی الناس من قال قاتل العمد إنما یجب علیه الکفارة إذا أخذت منه الدیة، و أما إذا قتل قودا فلا کفارة علیه و هو الذی یقتضیه مذهبنا . یعنی مقتضای مذهب ما هم همین مطلبی است که ما بگوییم در قصاص دیگر کفاره‌ای نیست.

عین همین تعبیر را مهذب الدین نیلی در نزهه الناظر دارد.

مهذب ابن براج⁽³⁾: کفارة قتل العمد هی عتق رقبة و إطعام ستین مسکینا و صوم شهرین متتابعین بعد عفو أولیاء الدم عن القود و رضاهم بأخذ الدیة.

فقه القرآن قطب راوندی⁽⁴⁾: و اختلفوا فی وجوب الکفارة علی القاتل عمدا إذا قبل منه الدیة أو عفی عنه فقال قوم علیه الدیة و لا کفارة و منهم من قال علیه کفارة واجبة کوجوبها فی قتل الخطإ لأنها وجبت فی الخطإ بالقتل و هو حاصل فی العمد. و عندنا کفارة قتل العمد عتق رقبة و إطعام ستین مسکینا و صیام شهرین متتابعین بعد رضاء أولیاء المقتول بالدیة أو العفو عنه. ایشان عندنا تعبیر می‌کند، کأنّه مذهب امامیه این است

غنیه⁽⁵⁾: و تجب الکفارة فی ضروب القتل کلها إلا أنها فی العمد عتق رقبة و صیام شهرین متتابعین و إطعام ستین مسکینا علی الجمع، و لا تجب إلا مع التراضی بالدیة. یعنی فقط به رضایت به دیه کفاره واجب می‌شود.

وسیله‌ی ابن حمزه⁽¹⁾: و قد تجتمع الکفارات الثلاث علی واحد و هو إذا قتل مؤمنا متعمدا و أسلم نفسه من ولی الدم فعفا عنه أو أخذ منه الدیة

سرائر ⁽²⁾: و انما یلزم هذه الکفارة من عفا عنه، أو صالحه الأولیاء علی الدیة، و امّا إذا قتل فلا کفارة علیه، لان من جملتها الصوم، فإذا قتل من یصوم عنه.

جامع یحیی بن سعید⁽³⁾: فإن رضی منه بالدیة، أو عفی عنه، کفر بصوم شهرین متتابعین و عتق نسمة و إطعام ستین مسکینا لکل منهم مد و هو تائب.

نتیجه گیری:

بنابر این مشهور ما بین قدماء اینست که در صورت قصاص کفاره نیست. کفاره در صورتی است که دیه و یا عفو و امثال آن باشد. لذا در مسئله اجماعی وجود ندارد تا بتواند در مقابل سایر ادله مطرح شود.

در متأخرین هم چند نفر را پیدا کردیم که اینها هم قائل به این هستند که کفاره ندارد. این افراد عبارتند از:

محقق اردبیلی: ایشان اول وجه کلمات آنها را ذکر می‌کند که آنها گفته‌اند کفاره دارد و می‌گوید وجهش عموم است، اما در آخرش تعبیرش این است : «لکن ما رأیت فی الأخبار ما هو صریحٌ فی ذلک بل ظاهرٌ أیضاً» حتی ظهور در ثبوت تعمیم من پیدا نکردم. «فإن أکثرها مؤیداً بالعفو وأخذ الدیة بل صحیحة عبدالله بن سنان فی کفارة العمد والخطا ظاهرة فی عدم شیء ومنه الکفارة بل تدلّ هی وغیرها علی عدمها مع القود بل إنما تکون مع العفو والدیة⁽⁴⁾، فتأمّل» .

کشف اللثام را هم عرض کردم که بعد می‌گوید ثابت است یک چیزی لوجود المقتضی، ایشان می‌گوید «هو ممنوع» و منع کرده است.

مرحوم حاج شیخ عبدالله مامقانی هم در مناهج المتقین حکم به عدم کفاره در فرض قصاص کرده است.

در حدود چهارده کتاب از متاخرین حتی در فرض قصاص قائل به ثبوت کفاره شده‌اند. بنابراین اگر ظواهر ادله عبارت از سقوط کفاره بود این خلاف اجماعی نیست که آقای خوئی از این وحشت داشتند.

راجع به ثبوت کفاره از قدماء فقط شیخ در خلاف یک عبارتی دارد که جای تأمل است .«خلاف⁽¹⁾» این طور دارد: مسألة 6: قتل العمد یجب فیه الکفارة. و به قال الشافعی، و مالک، و الزهری. و قال الثوری و أبو حنیفة و أصحابه لا کفارة فیه، سواء أوجب القود- کما لو قتل أجنبیا- أو لم یوجب القود، نحو أن یقتل ولده «4». دلیلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم «5»، و طریقة الاحتیاط أیضا تقتضیه.

بعضی خواسته‌اند از عبارت «أوجب القود أو لم یوجب» استفاده کنند که ایشان قائل به کفاره حتی در فرض قصاص است.

این عبارت دلالت ندارد بر معنایی که مخالف نهایه و مخالف مبسوط باشد. «أوجب القود أو لم یوجب» می‌گوید برخی به این قائل شده اند که چه جای قصاص باشد و یا جای قصاص نباشد ـ جای قصاص نباشد مثل این که پسرش را کشته که این دیگر قصاص ندارد ـ کفاره وجود ندارد. شیخ این را رد می‌کند و قائل به کفاره می‌شود اما از این عبارت استفاده نمی‌شود اگر قصاص هم اجرا شد باز هم کفاره واجب است. از این عبارت به طور کلی استفاده می‌شود که در قتل عمد کفاره هست.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

کفاره قتل عمد 90/06/27

مقدمه:

بحث ما در موارد وجوب کفاره صوم بود. یکی از این موارد کفاره‌ی قتل عمد است. در موردی که قاتل قصاص نشده بلا اشکال کفاره‌ی جمع وجود دارد اما در موردی که قصاص صورت گرفته آیا باز هم کفاره جمع وجود دارد یا خیر؟ این مسئله مورد بحث است.

مرحوم آقای خویی می‌فرمایند اگر مسئله اجماعی نباشد اثبات کفاره برای موردی که قصاص صورت گرفته مشکل است و ادله‌ی خاصه اقتضا می‌کند که کفاره‌ای نباشد.

در جلسه گذشته عرض شد که نه تنها این مسئله اجماعی نیست بلکه شهرت میان قدما بر عدم کفاره است. آن چه در این جا وجود دارد شهرت متاخرین بر ثبوت کفاره است.

قائلین به ثبوت کفاره در فرض قصاص:

در برخی از کتب هم هر چند گفته شده که در قتل عمد، کفاره‌ی جمع است اما چون به صورت کلی گفته‌اند و در مقام بیان شرایط نیستند لذا نمی‌توان آن ها را جزء ‌قائلین به ثبوت کفاره در صورت قصاص دانست، هر چند مرحوم آقای خویی این افراد را هم جزء‌ قائلین به ثبوت کفاره دانسته است. ما می‌بینیم در برخی کتب همین تعبیرات شده است و بعد خود اینها بر خلاف این فتوا داده‌اند که یکی از آن‌ها محقق بود که همین تعبیر را کرده بود، ولی در جای دیگر در مطلب تشکیک کرده بود، ابن ادریس همین تعبیر را کرده بود بود، و بعد فتوای بر خلاف داده بود و همینطور اشخاص متعدد اینطوری هست. از میان متأخرین کسانی که قائل به ثبوت کفاره حتی در فرض قصاص شده اند عبارتند از:

1 ـ ارشاد علامه: «یجب بقتل العمد العدوان کفارة الجمع والقصاص» این ظاهرش عبارت از این است که هر دوی از اینها معتبر است.

در جای دیگر ارشاد دارد: «لو قتل مسلماً فی دار الحرب من غیر ضرورة عالماً فالقود والکفارة وتجب علی العامد وإن قتل قوداً» این دیگر تصریح دارد «وعلی قاتل نفسه» آن را هم می‌گوید که باید همین کفاره جمع را بدهد، منتها از مالش بر می‌دارند و می‌دهند. این را هم ارشاد دارد که تصریح دارد «وإن قتل قوداً».

2 ـ تحریر:‌ «إن قتل قصاصاً قال فی المبسوط یسقط والوجه وجوبها فی ماله».

در تحریر این بود: «قال فی المبسوط یسقط، والوجه وجوبها فی ماله» ساقط نمی‌شود و در مالش هست. اصلش را ثبوتش را اثبات کرده است و سقوطش را هم فرموده مانعی ندارد.

3 ـ مختلف: «والوجه عندی وجوب الکفارة سواء قتل أو لا».

4 ـ فاضل مقداد همین حرف مختلف را که نقل می‌کند، می‌گوید: «هذا قویٌّ وعلیه الفتوی».

5 ـ قواعد: «لو قتل مسلماً فی دار الحرب عالماً باسلامه فإن کان لا لضرورة فالقود إن کان عمداً فالدیة إن کان خطأً فعلیه الکفارة وقاتل العمد إذا أخذت الدیة منه صلحاً وجبت الکفارة إجماعاً وإن قتل قوداً قیل لا تجب الکفارة

فی ماله» این هم پیداست که میل دارد، عدم وجوب را به قیل نسبت می‌دهد. قبل هم «وعلیه الکفارة» آن یک مقداری مجمل بود، از این قیل استفاده می‌شود اینطور است.

6 ـ تلخیص: «کفارة العمد هی الثلاث مع العفو ومع القود قیل لا تجب فی ماله» بعد هم می‌گوید: «ولو قتله فی دار الحرب عالماً بلا ضرورة فالقود والکفارة».

7 ـ ایضاح فخر المحققین می‌گوید: «هو الأقوی عندی» که مطلب را نقل می‌کند.

8 ـ مسالک می‌گوید: «هو الأظهر».

9ـ روضه راجع به کفاره می‌گوید: «فی الکفارة اللازمة القاتل بسبب القتل مطلقا» که مطلقا عبارت از همین است که یعنی چه قتل و چه لم یقتل.

10 ـ نافع محقق می‌گوید: «لو قتل المسلم مثله فی دار الحرب عالماً لا ضرورة فعلیه القود والکفارة».

11 ـ جامع عباسی که البته این قسمت مال شیخ بهائی نیست بلکه مال نظام الدین است. البته عین مسأله را عنوان نکرده است، منتها تعبیر می‌کند که کفاره کشتن مسلمان به ناحق، عمداً کفاره جمع است اما بعد شرائط کفاره و چندین شرط دارد که چنین، آنجا دیگر ندارد یکی از شرائطش این است که صلح کنند با او و قصاص نشده باشد؛ این را نگفته است. ده پانزده تا شرط گفته که این ذکر نکرده است.

اما با توجه به این که در میان قدما قول مشهور بر خلاف این است در این جا ما اجماعی نداریم که بتواند مانع شود. بنابراین باید دید مقتضای ادله چیست.

بررسی روایات مسئله:

در این مسئله دو دسته روایت وجود دارد. دسته اول به طور مطلق برای قاتل اثبات کفاره‌ی جمع می‌کند،‌ دسته‌ی دوم روایاتی است که به طور خاص در موردی که قصاص صورت گرفته نفی کفاره می‌کنند. و مقتضای جمع بین روایات تقیید روایات مطلق و تخصیص عمومات است.

دسته‌ی اول: روایاتی که بالاطلاق دلالت بر کفاره دارند:

1ـ روایت اسماعیل جعفی:⁽¹⁾

الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ الْجُعْفِیِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع الرَّجُلُ یَقْتُلُ الرَّجُلَ مُتَعَمِّداً قَالَ عَلَیْهِ ثَلَاثُ کَفَّارَاتٍ یُعْتِقُ رَقَبَةً وَ یَصُومُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَ یُطْعِمُ سِتِّینَ مِسْکِیناً وَ قَالَ أَفْتَی عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع بِمِثْلِ ذَلِکَ.

بررسی سندی:

منظور از اسماعیل جعفی یا اسماعیل بن عبد الرحمن جعفی است و یا اسماعیل بن جابر جعفی. در مورد اسماعیل بن عبد الرحمن جعفی آن طوری که نجاشی⁽²⁾نوشته است یک خاندان جلیلی هستند و خاندان موجّهی هستند و اوجه همه آنها عبارت از همین اسماعیل است. در اینطور کتب، منظور از وجاهت، عنوان و شهرت زیاد نیست ، منظور این نیست که مردم به او زیاد اهمیت می‌دهند، بلکه منظور این است که مقبول عامه بوده و مردم قبولش کرده‌اند و به خصوص این اسماعیل که اوجه همه بوده و بیش از همه وجاهت علمی داشته است.

اگر هم مراد اسماعیل بن جابر جعفی باشد که آقای خویی همین را استظهار می‌کنند که او هم صریحا توسط شیخ طوسی⁽³⁾توثیق شده است. البته این طبقه بیشتر اقتضا می‌کند که اسماعیل بن عبد الرحمن جعفی باشد. اسماعیل بن جابر بیشتر از حضرت صادق علیه السلام روایت دارد. به علاوه ابان بن عثمان⁽⁴⁾دو جا از از اسماعیل بن عبد الرحمن جعفی نقل می‌کند اما از اسماعیل بن جابر هیچ جا روایت ندارد. این هم یک نحو تأیید است.

طبق این روایت اگر بخواهد به وظیفه شرعی عمل کرده باشد این کارها را باید بکند. این احتیاجی ندارد که برای حاکم ثابت بشود، این وظیفه‌ای است بین خودش و خدا. اگر هم قصاص شد اطلاقش شامل می‌شود و باید بعد از وفات از ترکه‌اش بردارند و خارج کنند.

2 ـ روایت سماعه:⁽¹⁾

عن سماعة قال قلت له قول الله تبارک و تعالی «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ» قال المُتعمِّد ، الذی یقتله علی دینه فذاک التعمُّد الذی ذکر الله، قال قلت فرجل جاء إلی رجل فضربه بسیفه حتی قتله لغضب لا لعیب علی دینه، قتله و هو یقول بقوله قال لیس هذا الذی ذکر فی الکتاب و لکن یقاد به و الدیة إن قبلت، قلت فله توبة قال نعم یعتق رقبة و یصوم شهرین متتابعین و یطعم ستین مسکینا و یتوب و یتضرع فأرجو أن یتاب علیه.

متأسفانه در تفسیر عیاشی بسیاری از روایاتی که از نظر متن خیلی عالی و خوب است، اسنادش ساقط شده‌ و انسان نمی‌تواند از آن استفاده بکند.

در این روایت از حضرت در مورد قتلی که موجب خلود می‌شود سؤال شده که ایشان می‌فرمایند هر قتلی موجب خلود نمی‌شود بلکه قتلی که مؤمنی به خاطر دینش کشته شود برای قاتل⁽²⁾خلود می‌آورد. اما اگر از روی خشم و غضب باشد این موجب خلود نمی‌شود، در این جا قصاص و دیه هست و اگر بخواهد توبه کند حضرت می‌فرمایند باید توبه کند و توبه‌اش به اینست که کفاره‌ی جمع بدهد. این کلام اطلاق دارد و اختصاصی به عدم قصاص ندارد. البته یک احتمال هم وجود دارد که فله التوبه به دیه برگشت کند لذا علاوه بر مرسل بودن سند ممکن است این اشکال را هم داشته باشد.

دسته‌ی دوم:‌ روایاتی که در خصوص قصاص، کفاره را نفی کرده‌اند:

1ـ صحیحه‌ی عبد الله بن سنان و ابن بکیر⁽¹⁾:‌

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ وَ ابْنِ بُکَیْرٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنِ الْمُؤْمِنِ یَقْتُلُ الْمُؤْمِنَ مُتَعَمِّداً إِلَی أَنْ قَالَ فَقَالَ إِنْ لَمْ یَکُنْ عُلِمَ بِهِ انْطَلَقَ إِلَی أَوْلِیَاءِ الْمَقْتُولِ فَأَقَرَّ عِنْدَهُمْ بِقَتْلِ صَاحِبِهِ فَإِنْ عَفَوْا عَنْهُ فَلَمْ یَقْتُلُوهُ أَعْطَاهُمُ الدِّیَةَ وَ أَعْتَقَ نَسَمَةً وَ صَامَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَ أَطْعَمَ سِتِّینَ مِسْکِیناً تَوْبَةً إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.

بحث سندی:

این صحیحه علاوه بر کافی در دو جای تهذیب هم نقل شده منتها در یکی از آن ها⁽²⁾به جای عبد الله بن سنان، محمد بن سنان و به جای ابن بکیر،‌ بکیر دارد که این قطعا غلط است. محمد بن سنان حضرت صادق علیه السلام را درک نکرده است. البته در بعضی نسخ تهذیب هم ابن سنان دارد که همان درست است. خود بکیر هم در زمان حضرت صادق علیه السلام وفات کرده و حسن بن محبوب را درک نکرده است لذا همان ابن بکیر درست است.

بحث دلالی:

طبق این روایت اگر اولیاء دم او را نکشتند، آن وقت توبه‌اش متوقف به این کفاره جمع است که از این استفاده می‌شود کفاره جمع در صورتی است که دیه‌ و امثال آن باشد که قصاصی در کار نشد، آن وقت آن می‌شود موجب تکفیر ذنب و اگر قصاص کردند همان قصاص کافی است.

در وسائل چند روایت دیگر هم به همین مضمون آمده است:

2ـ وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ یَعْنِی عَبْدَ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ مُؤْمِناً وَ هُوَ یَعْلَمُ أَنَّهُ مُؤْمِنٌ غَیْرَ أَنَّهُ حَمَلَهُ الْغَضَبُ عَلَی أَنَّهُ قَتَلَهُ هَلْ لَهُ مِنْ تَوْبَةٍ إِنْ أَرَادَ ذَلِکَ أَوْ لَا تَوْبَةَ لَهُ قَالَ تَوْبَتُهُ إِنْ لَمْ یُعْلَمْ انْطَلَقَ إِلَی أَوْلِیَائِهِ فَأَعْلَمَهُمْ أَنَّهُ قَتَلَهُ فَإِنْ عُفِیَ عَنْهُ أَعْطَاهُمُ الدِّیَةَ وَ أَعْتَقَ رَقَبَةً وَ صَامَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَ تَصَدَّقَ عَلَی سِتِّینَ مِسْکِیناً ⁽¹⁾

وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ مِثْلَهُ وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی جَمِیلَةَ عَنْ أَبِی أُسَامَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع نَحْوَهُ.

3ـ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع کَفَّارَةُ الدَّمِ إِذَا قَتَلَ الرَّجُلُ الْمُؤْمِنَ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ أَنْ یُمَکِّنَ نَفْسَهُ مِنْ أَوْلِیَائِهِ فَإِنْ قَتَلُوهُ فَقَدْ أَدَّی مَا عَلَیْهِ إِذَا کَانَ نَادِماً عَلَی مَا کَانَ مِنْهُ عَازِماً عَلَی تَرْکِ الْعَوْدِ وَ إِنْ عُفِیَ عَنْهُ فَعَلَیْهِ أَنْ یُعْتِقَ رَقَبَةً وَ یَصُومَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَ یُطْعِمَ سِتِّینَ مِسْکِیناً وَ أَنْ یَنْدَمَ عَلَی مَا کَانَ مِنْهُ وَ یَعْزِمَ عَلَی تَرْکِ الْعَوْدِ وَ یَسْتَغْفِرَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَبَداً مَا بَقِیَ الْحَدِیثَ.

جمع ما بین روایات:

با توجه به وجود دو دسته روایات مطلق و مقید در جمع عرفی میان آن‌ها روایات‌ مطلق را مقید به عدم قصاص می‌کنیم و همان طوری که مشهور ما بین قدماء بوده اگر قرار شد اولیای دم دیه‌ای بگیرند و یا عفو کلی کنند در این صورت قاتل باید کفاره بدهد اما اگر قصاص شد کفاره ندارد.

تمسک به استصحاب برای قائلین به ثبوت کفاره در فرض استصحاب:

در عده‌ای از این کتابها مثل جواهر و مفاتیح فیض و بعضی جاهای دیگر، خواسته‌اند بگویند که با اطلاقات اثبات می‌کنیم که کفاره دارد. آن وقت برای کسی که قصاص در مورد او اجرا شده همان حکم را استصحاب می‌کنیم. استصحاب بقاء می‌کنیم و هر چیزی که در حال حیات، جنبه‌های دینی و مالی و امثال در آن هست، بعد از وفات باید از مال میت جدا شود.

ولی مقدمه مطلب این است که در حال حیات اثبات بشود که یک چنین چیزی هست تا بگوییم اول ثابت بوده است و ما استصحاب می‌کنیم .. اما با آن روایاتی که خواندیم معلوم می‌شود کفاره در جایی ثابت می‌شود که قصاصی در کار نباشد. اما آن که قصاص می‌شود، از اول ثابت نشده است تا ما استصحاب بقاء بکنیم.

از قدماء مثل مبسوط بعضی از عبائرش بعضی جاهای دیگر موهم ثبوت کفاره است، اما آن جایی که اساسی مورد بحث است آنجا ایشان نفی کفاره کرده است که مذهبنا اقتضا می‌کند که مقتضای مذهبنا عدم الکفاره است که آن نزه الناظر هم عین همان تعبیر را داشت که عرض کردیم. مثلاً آن جایی که اثبات کفاره کرده است در یک جایی از مبسوط هست که «إن کان القتل عمداً فالقود والکفارة وإن کان خطأً فالدیة والکفارة» اگر ما بودیم و ظهور این عبارت، می‌گفتیم ایشان قائل به جمع ما بین قصاص و کفاره شده است. اما آن مورد چون مورد اصلی نیست در اینجا، این پیداست که قود و کفاره هر کدام شرایط مخصوص خودش را دارد، شرائطشان هم مختلف است یعنی علی الشرائط المذکوره فی محلها؛ این را باید حمل کرد. این بالاخره مسأله‌ای نیست که از ترس اجماع ما نتوانیم آن چیزی را که اختیار می‌کنیم قائل بشویم، هیچ طرفش اجماعی نیست. ولو در طرفین هم دعوای اجماع شده است. یکی از چیزهایی که اشتباه در دعوای اجماع شده است که این را می‌خواستم عرض کنم، تعبیری است که در ریاض شده است، ایشان دارد: «لو قتل المسلم مثله فی دار الحرب عالماً عامداً لا لضرورة التترّس ونحوه فعل یه القود والکفارة‌ بلا خلاف أجده، بل باجماعنا کما یشعر به عبارة بعض الأجلة» این اشتباه است، بعد از این که ما عرض کردیم که چهارده کتاب است که در آنها نفی کفاره کرده است و در جاهای دیگر هم خصوصیتی ندارد که کفاره نباشد اما در جای کفر کفاره ثابت شده باشد؛ این نیست، عکسش محتمل است برای آن عنوان کرده‌اند. ولی احتمال این که در دار الاسلام کفاره نداشته باشد و در دار الکفر کفاره داشته باشد، این احتمال اصلاً در کار نیست و بنابراین یک چنین لا خلاف و امثال آن اشتباه است که آن را هم ریاض تعبیر کرده است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

کفاره ظهار و قتل خطأ 90/06/28

متن عروه‌:

فصل فی صوم الکفّارة‌ و هو أقسام: ............. و منها: ما یجب فیه الصوم بعد العجز عن غیره، و هی کفّارة الظهار، و کفّارة قتل الخطأ ، فإنّ وجوب الصوم فیهما بعد العجز عن العتق، و کفّارة‌ الإفطار فی قضاء رمضان ، فإنّ الصوم فیها بعد العجز عن الإطعام کما عرفت، و کفّارة الیمین و هی عتق رقبة أو إطعام عشرة مساکین أو کسوتهم و بعد العجز عنها فصیام ثلاثة أیّام، و کفّارة صید النعامة، و کفّارة صید البقر الوحشی، و کفّارة صید الغزال ، فإنّ الأوّل تجب فیه بَدَنَة و مع العجز عنها صیام ثمانیة عشر یوماً، و الثانی یجب فیه ذبح بقرة و مع العجز عنها صوم تسعة أیّام، و الثالث یجب فیه شاة و مع العجز عنها صوم ثلاثة أیّام.

بحث ما در مواردی بود که صوم به همراه امر دیگری به عنوان کفاره واجب می‌شود. یکی از آنها کفاره‌ی قتل عمد بود که در صورت عدم قصاص کفاره‌ی جمع واجب می‌شد، روزه به همراه عتق رقبه و اطعام مسکین.

مورد دوم افطار به محرم در ماه مبارک رمضان است که این در بحث کفاره‌ی روزه بحث شد و ما آن را این‌جا تکرار نمی‌کنیم.

دسته دوم: مواردی که صوم در صورت عجز از امر دیگر واجب می‌شود.

یعنی در مرتبه‌ی نخست امری به عنوان کفاره واجب می‌شود اگر توانست همان را انجام می‌دهد اما اگر نتوانست در مراتب بعد نوبت به روزه می‌رسد. مرحوم سید برای این ، مواردی را ذکر می‌کنند. کفاره‌ی ظهار، قتل خطأ، افطار قضاء ماه رمضان، یمین، صید در حال احرام ......، که ما به ترتیب این موارد را برسی می‌کنیم.

1ـ ‌کفاره‌ی ظهار⁽¹⁾

قران کریم در سوره‌ی مجادله آیه‌ی سه و چهار کفاره‌ی ظهار را بیان می‌فرماید:

وَ الَّذِینَ یُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسَّا ذلِکُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (3) فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسَّا فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً ذلِکَ لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ أَلِیمٌ (4)

طبق این آیات شریفه کفاره ظهار، اول آزاد کردن یک برده، اگر نتوانست باید دو ماه روزه بگیرد و اگر نتوانست باید شصت مسکین را اطعام نماید.

در بعضی از روایات⁽²⁾مطابق همین آیه، کفاره ظهار را کفاره مرتبه ذکر کرده است. اما در بعضی از روایات⁽³⁾راجع به کفاره با «أو» تعبیر شده است. که گویا در آن ترتیب شرط نیست.

آقای خوئی می‌فرمایند⁽¹⁾ولو کلمه أو ظاهرش تخییر ما بین خصال ثلاث است، مثل کفاره ماه رمضان هم با أو تعبیر شده است و مراد تخییر است؛ ولی چون آیه کریمه و عده‌ای از روایات تصریح کرده است به این که ترتیب معتبر است، با صراحت یکی از ظهور آن لفظ در تخییر ما رفع ید می‌کنیم و می‌گوییم «أو» به معنای تقسیم است، نه تخییر؛ مثل «الکلمة‌ اسم أو فعل أو حرف» که به معنای این است که منقسم به این سه قسم است. اینجا هم همینطور است، بگوییم منقسم به سه قسم است. مثل طهارت را بگوییم «الطهارة غسل أو وضوء أو تیمم» که در این جا هر چند ترتیب معتبر است اما اینجا در مقام بیان تقسیم هستیم و از آن ترتیب استفاده نمی‌شود.

نقد کلام آقای خویی:

به نظر می‌رسد که در آیه‌ی شریفه و روایات صراحتی در کار نیست. تعبیر دقیق‌تر این است که بگوییم مدلول آن نسبت روایاتی که با او عطف شده نسبت اظهر به ظاهر است. هر دو ظهور دارند اما یکی اظهر است.

دلیل ما بر این مطلب این است که در بحث روایات کفاره‌ی ماه مبارک رمضان هم دو دسته روایت وجود دارد. ظاهر برخی از این روایات تخییر است و ظاهر بعضی ترتیب. یکی از وجوهی که برای جمع ذکر شده این است که بگوییم آن روایتی که ترتیب دارد محمول به استحباب باشد؛ افضلیت عبارت از این است که اول باید عتق را انجام داد، اگر نشد فالافضل عبارت از صیام است، فالأفضل آن اطعام است. این نشان می‌دهد که این گونه عبارت‌ها صراحتی در وجوب ترتیب ندارند. بلکه ظهور دارند لذا ما گاهی به عللی از این ظهور رفع ید می‌کنیم.

بنابر این صراحتی در مطلب نیست منتها ممکن است کسی ادعاء بکند که اظهر عبارت از ترتیب است. این بعید نیست که همین باشد که ظهور در ترتیبش اقوی است از ظهوری که از آن استفاده تخییر می‌کنیم. این را می‌شود گفت که اقوی است.

به علاوه این که کفاره‌ی ظهار به نحو ترتیب است یک مسئله‌ی اتفاقی است. خلافی در این مسأله سراغ نداریم. خلافی در مسأله ظهار باشد، راجع به ظهار کسی اختلافی کرده باشد از این جهتش من برخورد نکردم. بنابر این باید از ظهور روایات تخییر رفع ید کرد.

نکته‌ای در مورد معنای کلمه‌ی «أو»:

این طور نیست که کلمه‌ی او گاهی به معنای تخییر به کار رود و گاهی به معنای تقسیم. او یک معنا بیشتر ندارد آن هم تقسیم است ، به معنای منع خلوّ‌ است یعنی موضوع از این سه چیز خالی نیست؛ منتها حکمی که روی این موضوع می‌رود گاهی نتیجه حکم می‌شود تخییر، گاهی نتیجه حکم می‌شود غیر تخییر.

در کتب ادبی معانی مختلف برای أو ذکر می‌کنند. این حرف اصلاً درست نیست، أو معانی متعدد ندارد این مثل این است که برای امر گاهی تا پنجاه معنا گفته‌اند. در حالی که یک معنا بیشتر ندارد. منتها از تطبیق بر موارد مختلف تخیل شده که این موضوع له یا مستعمل فیه متعدد دارد. منتها یک معنا روی احکامی که مترتب می‌شود گاهی منطبق می‌شود با یک خصوصیتی که موجب افاده‌ی معنایی می‌شود اما در جای دیگر با یک خصوصیت دیگر منطبق می‌شود.

شاهد بر این مطلب اینست که اگر کلمه‌ای در چند معنا مشترک لفظی باشد معمولا در زبان های مختلف این معانی ثابت نیست. اگر کلمه عین در عربی چند معنا دارد ما می‌بینیم این معانی در زبان فارسی برای چشم وجود ندارد. اما اگر کلمه‌ای در اغلب زبان‌ها دارای چند معنای مشابه بود این نشان می‌دهد که این جا این معانی متعدد به یک معنا بر می‌گردند. معنا معنای واحدی است، روی خصوصیت مورد گاهی منطبق می‌شود به این معنا و گاهی به معانی دیگر.

کلمه‌ی « او » از همین قبیل است. ما می‌بینیم که در زبان فارسی هم همین معانی وجود دارد. این پیداست که اشتراک لفظی نیست.

أو به معنای مانعه الخلو است یعنی از اینجا خالی نیست؛ «الکلمة اسم أو فعل أو حرف» یعنی از این سه تا کلمه خالی نیست. در مواردی که ما تخییر می‌گوییم، یعنی آنی که امتثال می‌شود از این سه تا خالی نیست. منتها حکمی که روی آن می‌رود اقتضا می‌کند علی البدل یکی از اینها آورده بشود، در یک جای دیگر بدلیّت مراد نیست از نظر حکم، مختلف می‌شود به حسب احکام در انطباق این منع خلوّ به انحاء‌ مختلف تفاوت می‌کند. آن وقت تعبیر این که اگر گفتند که کفاره ماه رمضان این است و یا این است و یا آن است، هم صلاحیت دارد از نظر وضع کلام یعنی این است یا این است یا این است علی اختلاف الموارد که این صحیح است و غلط هم نیست. کفاره ظهار یا این است، یا این است و یا این است، یعنی علی اختلاف الموارد. گاهی این است که یا این است یا این است یا این، یعنی شما این را بجا بیاورید کفاره را داده‌اید، آن را هم بجا بیاورید کفاره‌ را داده‌اید.

منتها شخص اگر در مقام بیان باشد اقتضا می‌کند به معنای تخییر باشد. کسی سؤال کرده و گفته من این کار را کرده‌ام، گفته این کار را بکن یا این کار را بکن یا این کار را بکن، چون این مقام مقامی است که باید بیان کند و تکلیفش را روشن کند، این اقتضای تخییر دارد. می‌کند.

حالا ظهوری که هست، ظهور اطلاقی کلام است و در مقام بیان اقتضا می‌کند تخییر را، اما اگر آیه کریمه با آن بیانی که دارد تعبیر می‌کند می‌گوید این کار، اگر نتوانستید این کار، اگر نتوانستید این کار، آن خیلی قوی‌تر از ظهور استحبابی است، به خصوص که فاصله بین اینها خیلی زیاد است، اول تعبیر می‌کند که یک بنده ازاد کنید، این همه آزاد کردن ... این جنبه‌ استحبابی داشته باشد. استحباب خیلی ضعیف است در این طور تعبیرهای که یک چیز سنگینی را اول تحمیل می‌کند برای آن. بله، اظهر و ظاهر ما باید بگوییم،‌ اظهر آیه‌ کریمه و روایاتی که ترتیب ذکر شده است این است که ترتیب وجوبی است، این یکی از باب اطلاق است که در مقام بیان امثال آن است، به وسیله اینها رفع ید می‌شود از این.

2 ـ کفاره‌ی قتل خطأیی:

آیه قرآن 92 سوره‌ی نساء راجع به کفاره قتل خطأیی است: وَ مَا کاَنَ لِمُؤْمِنٍ أَن یَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطًَا وَ مَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطًَا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلیَ أَهْلِهِ إِلَّا أَن یَصَّدَّقُواْ فَإِن کاَنَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّکُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَ إِن کَانَ مِن قَوْمِ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُم مِّیثَاقٌ فَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلیَ أَهْلِهِ وَ تحَْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَینْ‌ِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ وَ کاَنَ اللَّهُ عَلِیمًا حَکِیمًا(92)

البته در آیه‌ی شریفه اطعام نیست که‌ آن با سنت ثابت شده است. اما در رتبه‌ متقدم اول تحریر رقبه است. اما در این که این امور به ترتیب است هیج خلافی در آن نیست به تعبیر آقای خوئی حتی یک روایت ضعیف هم در مسأله نیست اما با این وجود مفید و سلّار قائل به تخییر شده‌اند البته اختصاص به این دو ندارد، و ابن زهره در غنیه ادعای اجماع بر مسأله را کرده است⁽¹⁾.

با این که از نظر آیه قرآن راجع به قتل خطا تخییری در کار نیست و با که آن با سنت ثابت است، روایات هم همینطور است و خلافی نیست، اینها چطور شده است که این را فرموده‌اند؟

مرحوم مفید تصریح می‌کند : «من قتل الانسان مخیّرٌ بینها» خصال ثلاثه را ذکر می‌کند و می‌گوید «الانسان مخیر بینها» می‌گوید شخص هر یک از اینها را بجا بیاورد مجزی است «لأن الانسان مخیر بینها» دیگر در آنجا کلمه أو نیست تا ما یک توجیه بکنیم.

بله، یک توجیه دیگری می‌شود که اینها همه‌اش خلاف ظاهر است؛ بگوییم آن جایی که گفته کفاره قتل خطا همان کفاره ماه رمضان است می‌گوید⁽¹⁾:

«و من أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا فعلیه عتق رقبه أو إطعام ستین مسکینا أو صیام شهرین متتابعین و قضاء ذلک الیوم».

بعد راجع به کفاره قتل خطا که می‌رسد، می‌گوید این هم کفاره ماه رمضان است:

«و من قتل مؤمنا خطأ و هو أن یرمی غرضا له فیصیب المؤمن بغیر اعتماد‌ فعلیه دیته و کفاره من أفطر یوما من شهر رمضان»

این را این طور توجیه کنیم که منظور ایشان فقط بیان اصل کفاره است و کلامش ناظر به خصوصیات و شرایط نیست. یعنی خصال ثلاث، نه این که با خصوصیت هم همانطور، آیا ترتیب یا تخییر؟

البته خلاف ظاهر است، خیلی هم خلاف ظاهر است. برای این که ما تخطئه نکرده باشیم بگوییم اینجا البته این یک خطائی هست که اینجا را بیان نکرده باشد با این تعبیر، خیلی خطا نباشد و الا خود همین تعبیر هم خطا است. این را بگوییم مراد این است.

احتمال اقوی شاید این باشد که ایشان در ذهنش این بوده که چون بعضی از اقوال در مسأله همین بوده است که قتل خطا با ماه رمضان حکم واحد را دارد، چون حکم ماه رمضان مرتبه بوده است، سنی‌ها هم با همین ترتیب معمولاً می‌گویند، امامیه هم بعضی‌ها به همین ترتیب می‌گویند، ایشان در حفظش آن مرتبه بودن در ذهنش بوده و از حافظه نوشته است. خوب در حفظ هم از این خطاها زیاد می‌شود. این احتمال اقوی این است که این خطای حفظ ایشان است و موقع نوشتن خیال می‌کرده که آنجا هم مرتبه است، یعنی عین آن است و متحد با هم است، این را غفلت داشته که یکی از اینها مخیره است و یکی از اینها مرتبه است. همین مثل هم بودن در ذهنش بوده که بعضی از فتاوای امامیه و مشهور ما بین عامه است.

ولی چیزی که جای تعجب است عبارت از این است مثل مراسم سلار و ابن زهره در آنجا دیگر آن تصریح به تخییر کرده است که همین مطلب را عنوان کرده‌اند و تصریح به تخییر کرده‌اند. پیداست که از مفید گرفته‌اند، منتها کلام مفید ممکن بود بعضی توجیهات درباره‌اش بشود و بگوییم این که می‌گوید به منزله اوست یعنی در اصل ثلاث بودن، نه در کیفیت مثل آن است. ولی در کلمات اینها، این توجیه را نمی‌توانیم بکنیم.

عبارت مراسم این است: ـ بعد از این که کفاره ماه رمضان را ذکر می‌کند ـ «ومثلها فی المبلغ والتخییر کفارة قتل الخطا» هم ثلاثه بودن و هم مخیره بودن، مثل آن است.

عبارت غنیه هم این است: «الکفارة فی قتل الخطا علی التخییر بدلیل اجماع الطائفة»

این دو بزرگوار هم روی اعتماد به شیخ مفید آمده‌اند و مراجعه به ادله و امثال آن نکرده‌اند و از آنجا برداشته‌اند. علی أی تقدیر مسأله صاف و هیچ تردیدی در این مطلب نیست.

3 ـ کفاره‌ یمین:

کفاره یمین آیه شریفه دارد: فَکَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیَامُ ثَلاَثَةِ أَیَّامٍ.

اختلافی هم ظاهراً نیست و ما به خلافی برخورد نکردیم راجع به این.

بررسی موثقه‌ی زراره:

اما موثقه‌ی زراره بر خلاف این است: «موثقة زرارة سألته عن شیء من کفارة الیمین، فقال: یصوم ثلاثة أیام، قلت: إن ضعف عن الصوم وعجز، قال: یتصدّق علی عشرة مساکین» که تصدّق بر عشره مساکین که در آیه شریفه اول ذکر شده بود و بعد صوم ثلاثه ایام بود یعنی بعد از عجز از آن کفاره مخیره صوم ذکر شده بود، اینجا اول صوم ثلاثه ایام است و بعد تصدّق بر عشره مساکین است.

این طوری که شیخ طوسی فرموده است در موقع تعارض بین روایات صحاح و موثقات، صحاح مقدم بر موثقات است. آن وقت آیه شریفه هم که خودش اگر تعارض شد، آیه شریفه هم یکی از مرجحات برای این است. آیه شریفه هم که اول صریح است، اگر ظهور هم داشت باز تقدّم پیدا می‌کرد، ولی آیه شریفه در جواز تخییری که اول جایز است صریح در جوازش است، آن مقدم بود. علاوه اگر ما خلاصه توانستیم جمع ما بین این روایت و آیه و روایتهای دیگر بکنیم که یک طوری جمع‌های خیلی خلاف ظاهر می‌شود کرد و کرده‌اند. و الا روایت ما باید بگوییم که چه نکته‌ای داشته است و یا رد کنیم و یا هر چه که هست، خلاصه این روایت قابل عمل نیست.

وسائل توجیه کرده است و می‌گوید «یتصدق علی عشرة مساکین» این تصدقی که در طول سه روز روزه واقع شده است، نه تصدّق مد است که آن قبل است و ابتداءاً آن را باید انجام بدهد، مطلق التصدق است ولو کمتر از مد باشد. طبیعت تصدّق که با أقلش منطبق است آن متأخر از صوم است، ولی تصدّق مدّی آن متقدم بر صوم است. خیلی خلاف ظاهر است اینطور توجیه کردن، از باب این که ما رد نکرده باشیم خبر را، ایشان اینطوری توجیه کرده‌اند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

کفاره یمین 90/06/29

بحث ما در صوم کفاره بود. رسیدیم به مواردی که در آن‌ها صوم در طول یک کفاره‌ی دیگر قرار گرفته است. یعنی در صورت عجز از اتیان کفاره‌ی اولی نوبت به صوم می‌رسد. یکی از این‌ها، کفاره‌ی یمین است. در کفاره‌ی یمین در مرتبه‌ی اول فرد مخیر است بین اطعام ده مسکین، پوشاندن ده مسکین و یا عتق رقبه است. اگر از هر سه عاجز بود باید سه روز روزه بگیرد. قرآن کریم در سوره‌ی مائده آیه‌ی هشتاد و دو به همین مطلب اشاره دارد و می‌فرماید:

لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فی‌ أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ فَکَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْریرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ ذلِکَ کَفَّارَةُ أَیْمانِکُمْ إِذا حَلَفْتُمْ وَ احْفَظُوا أَیْمانَکُمْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (89)

روایات زیادی هم به همین مضمون آمده است اما موثقه‌ی زراره از جهاتی با این روایات و آیه‌ی شریفه تفاوت دارد که به بررسی آن می‌پردازیم.

بررسی موثقه‌ی زراره:⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ شَیْ‌ءٍ مِنْ کَفَّارَةِ الْیَمِینِ فَقَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ قُلْتُ إِنَّهُ ضَعُفَ عَنِ الصَّوْمِ وَ عَجَزَ قَالَ یَتَصَدَّقُ عَلَی عَشَرَةِ مَسَاکِینَ قُلْتُ إِنَّهُ عَجَزَ عَنْ ذَلِکَ قَالَ فَلْیَسْتَغْفِرِ اللَّهَ وَ لَا یَعُدْ فَإِنَّهُ أَفْضَلُ الْکَفَّارَةِ وَ أَقْصَاهُ وَ أَدْنَاهُ فَلْیَسْتَغْفِرْ رَبَّهُ وَ یُظْهِرُ تَوْبَةً وَ نَدَامَةً.

این روایت از جهاتی با آیه‌ شریفه و روایات دیگر تفاوت دارد. در این روایت اولین کفاره صوم قرار داده شده است با اینکه در قرآن کریم صوم در صورت عجز از سه مورد دیگر است. دوم اینکه پوشاندن ده مسکین و عتق رقبه در آن ذکر نشده است و گویا در صورت عجز از صوم، اطعام تعین دارد.

ابتدا ممکن است یک چنین اشکالی به نظر بیاید. ولی با دقت در خود سؤال و جواب می‌توان پاسخ آن را یافت. در این روایت سؤال و جواب راجع به اصل کفاره‌ی یمین نیست. زراره نمی‌پرسد: کفاره‌ی نقض یمین چیست؟ بلکه از حضرت خواسته که ایشان یکی از مصادیق کفاره را بیان کنند و حضرت دو مصداق راحت‌تر را بیان کرده‌اند. چون سؤال راجع به اصل کفاره به حد و حدوده نبوده است، آن وقت دو تا مثال متعارف را ذکر کرده است. مرحوم فیض هم در وافی⁽²⁾به همین نکته اشاره کرده است.

4ـ کفاره‌ی صید:

متن عروه‌: و کفّارة صید النعامة، و کفّارة صید البقر الوحشی، و کفّارة صید الغزال ، فإنّ الأوّل تجب فیه بدنة و مع العجز عنها صیام ثمانیة عشر یوماً، و الثانی یجب فیه ذبح بقرة و مع العجز عنها صوم تسعة أیّام، و الثالث یجب فیه شاة و مع العجز عنها صوم ثلاثة أیّام.

چهارمین مورد از مواردی که کفاره‌ی صوم در طول امر دیگری قرار گرفته است کفاره‌ی صید در حال احرام است. صاحب عروه در متن فوق به این اشاره می‌کنند اما گویا در عبارت ایشان یک تسامحی صورت گرفته و عموم محشین متذکر آن شده‌اند. ظاهر متن این‌طور اقتضا می‌کند که اگر مثلا از تهیه بدنة ناتوان بود باید روزه بگیرد در حالی که در این جا یک واسطه وجود دارد. اگر از تهیه آن عاجز شد ابتدا باید شصت فقیر را اطعام کند اگر از آن هم عاجز شد بعد نوبت به صوم می‌رسد. درگاو وحشی هم اگر از تهیه گاو عاجز شد باید سی فقیر و در غزال باید ده فقیر را اطعام کند. البته اگر در مواردی مثلا قیمت بقر از اطعام شصت فقیر کمتر بود می‌توان به قیمت همان بقر اکتفا کند و با قیمت آن هر تعدادی را که مقدور بود اطعام نماید. گویا در مرتبه ‌بعد از بدنة فرد مخیر است بین قیمت آن و اطعام شصت فقیر هر کدام را که خواست می‌تواند بپردازد در دو مورد دیگر هم وضع همین‌طور است.

نکته‌ی بعدی اینست که ظاهر عبارت سید این است که این سه مورد از باب مثال نیست و ایشان خواسته است که تمام افرادی که صوم بدل از آن‌ها قرار می‌گیرد را بیان کند در حالی اختصاصی به این سه مورد ندارد.

قرآن کریم هم در سوره‌ی مائده آیه‌ی 95 برای مطلق صید کفاره در نظر گرفته است. که میزان این کفاره بستگی دارد به این‌که به کدام یک از اغنام ثلاثه ـ شتر، گاو و گوسفند ـ شبیه‌تر باشد: یَأَیهَُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَقْتُلُواْ الصَّیْدَ وَ أَنتُمْ حُرُمٌ وَ مَن قَتَلَهُ مِنکُم مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِّثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یحَْکُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنکُمْ هَدْیَا بَلِغَ الْکَعْبَةِ أَوْ کَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاکِینَ أَوْ عَدْلُ ذَالِکَ صِیَامًا لِّیَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ وَ مَنْ عَادَ فَیَنتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ ذُو انتِقَامٍ(95).

صحیحه معاویه بن عمار⁽¹⁾هم به طور کلی می‌فرماید: هر جیزی که کفاره‌اش بدنه باشد، هنگامی که به صوم منتقل می‌شود باید برایش هجده روز روزه بگیرد و هر چیزی که کفاره‌اش بقره باشد باید هنگام انتقال به صوم برایش نُه روز و هر چیزی که کفاره‌اش شاة باشد باید برایش سه روز روزه بگیرد. بنابراین، این حکم اختصاصی به شتر، مرغ، ‌گاو وحشی و غزال ندارد. مثلا اگر خرگوش را شکار کرد کفاره‌اش شاة است که در صورتی که نتوانست آن را تهیه کند باید ده نفر را اطعام کند و در صورت عجز باید سه روز روزه بگیرد. مخصوصا برای خرگوش روایات متعدد هست که کفاره‌اش شاة است.

در بعضی از روایات هم روباه، به خرگوش ملحق شده است. مرحوم آقای خویی می‌فرمایند⁽¹⁾: هر چند این روایات ضعیف است اما به دو بیان می‌توانیم به آن قائل شویم. یکی اولویت و دیگر اطلاق آیه‌ی شریفه که قبلا ذکر شد.

اولویت را ایشان توضیح نمی‌دهند اما ظاهرا مراد ایشان این باشد که چون آیه شریفه می‌فرمایند که اگر کسی صید کرد باید مماثل آن صیدی که کرده است از گاو و گوسفند و شتر کفاره بدهد. مثلاً نعامه مماثلش شتر است پس برای کفاره‌ی صید شتر مرغ است باید شتر بدهد⁽²⁾. گاو وحشی مماثلش عبارت از گاو معمولی است. خرگوش مماثلش عبارت از گوسفند است. آن وقت ایشان می‌فرمایند وقتی که به حسب روایات گوسفند مماثل خرگوش قرار داده شده است، تماثل گوسفند با روباه که یک مقداری هیکلش بزرگتر از خرگوش است، بیشتر است. لذا ایشان اولویت تعبیر می‌کنند.

یکی از روش‌های جمع بین روایات:

یکی از مواردی که آقای خویی ذکر نکرده است حمار وحشی و یا همان گور خر است. در این مورد روایات متعدد است که بدنه و یا بقره برای آن ثابت شده است.

بعید است که ایشان به این توجه نداشته باشند، چون این روایات خیلی زیاد احتمال می‌دهم از این بابت که چون در بعضی از این روایات کفاره را بدنة و در بعضی دیگر کفاره را بقره قرار داده و یک نحوه تعارضی بوده ایشان نخواسته این مطرح کند.

در این مورد و موارد مشابه ما می‌توانیم با تعدد مراتب و افضلیت بعضی از مراتب بر مراتب دیگر روایات را جمع کنیم. مثلا در بحث جاری هر دو جایز است، منتها افضل عبارت از بدنه است و بقره هم به عنوان رخصت جایز است. اگر روایتی گفت شما گوسفند بکشید، این ظهور ندارد که اگر ما گاو و یا بالاتر شتر بخواهیم بکشیم جایز نیست، اما اگر بگویند شتر بکشید این معنایش این است که امر از باب أحد المصادیق نیست، بعث برای آن است. در مواردی که یک چیز سنگینی به عنوان مطلوب ذکر می‌شود این یک نحوه ظهوری در تعین دارد اما وقتی یک امر سبک ذکر می‌شود این ظهوری در تعین ندارد.

به عنوان مثال اگر کسی گفت می‌خواهم از کسی تقلید کنم و به او یک نفر که دم دست است و نزدیک به اوست معرفی کردند این دلالت بر تعین آن مرجع ندارد. چون این ساده‌تر است، این را ذکر می کند ممکن است یک فرد دیگری هم جایز باشد. لذا جمع ما بین اینها اقتضا می‌کند که هر دو جایز باشد.

آن وقت آقای خوئی چرا ذکر نکرده است این مطلب را راجع به بدلیّت صوم، چون مورد روایت معاویه بن عمار ظاهرش عبارت از آن است که کأنه تعیینی ذکر شده است و به نحو تعیین بوده است؛ تعیین مثلاً بدنه و اینجا تعیین بدنه و تعیین بقره نیست بلکه تخییر است. آن وقت ایشان آن را خواسته‌اند ذکر نکنند، ولو این که این را ممکن است کسی جواب بدهد و بگوید بر این که خوب راجع به آن دو تا به نحو تعیین ما بگوییم، اما راجع به گوسفند که در مرحله پایین گفته است، آن که جنبه تعیین ندارد! ممکن است کسی این را بگوید. ولی آقای خوئی ممکن است این مسأله را دیده که دغدغه دارد و نخواسته ذکر بکند و تازه راجع به گوسفند هم ما این که می‌گوییم، می‌گوییم ظهور ندارد. اگر یک دلیل عامی داشته باشد تقیید دلیل عام نمی‌کند، نه این که ظهور دارد بر این که اگر گاو و شتر هم بدهیم کفایت می‌کند! ظهور در تعیین ندارد. بعضی جاها گاهی می‌گوید که علیه دم، حالا اگر گاو و گوسفند هم شد یک روایت هم می‌گوید شات است، هیچ منافاتی با هم ندارد، حتی منافات ظهوری.

برخی از روایات کفاره‌ی صید:

1ـ صحیحه‌ی معاویه بن عمار⁽¹⁾:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ حَمَّادٍ کُلِّهِمْ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ أَصَابَ شَیْئاً فِدَاؤُهُ بَدَنَةٌ مِنَ الْإِبِلِ فَإِنْ لَمْ یَجِدْ مَا یَشْتَرِی بَدَنَةً فَأَرَادَ أَنْ یَتَصَدَّقَ فَعَلَیْهِ أَنْ یُطْعِمَ سِتِّینَ مِسْکِیناً کُلَّ مِسْکِینٍ مُدّاً فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی ذَلِکَ صَامَ مَکَانَ ذَلِکَ ثَمَانِیَةَ عَشَرَ یَوْماً مَکَانَ کُلِّ عَشَرَةِ مَسَاکِینَ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ وَ مَنْ کَانَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ مِنَ الصَّیْدِ فِدَاؤُهُ بَقَرَةٌ فَإِنْ لَمْ یَجِدْ فَلْیُطْعِمْ ثَلَاثِینَ مِسْکِیناً فَإِنْ لَمْ یَجِدْ فَلْیَصُمْ تِسْعَةَ أَیَّامٍ وَ مَنْ کَانَ عَلَیْهِ شَاةٌ فَلَمْ یَجِدْ فَلْیُطْعِمْ عَشَرَةَ مَسَاکِینَ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیَامُ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ.

2ـ روایت ابوبصیر⁽²⁾:

وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ ثَعْلَباً قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ قُلْتُ فَأَرْنَباً قَالَ مِثْلُ مَا فِی الثَّعْلَبِ.

در سند این روایت علی بن أبی حمزه و سهل بن زیاد واقع شده است که ما به این‌ها اشکال نمی‌کنیم. آقای خوئی این روایت را که اسمی از ارنب و ثعلب برده است، به این راجع به ارنب قائل نیست، ارنب روایات دیگری دارد ولی روایت ثعلب همین است که ایشان اشکال سندی دارد.

3ـ روایت احمدبن محمدبن ابی نصر⁽³⁾:

(8) أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُحْرِمٍ أَصَابَ أَرْنَباً أَوْ ثَعْلَباً قَالَ فِی الْأَرْنَبِ شَاةٌ.

حضرت در پاسخ به سؤال، متعرض ثعلب نشده است و اصلاً جواب نداده است. حالا چرا ایشان ذکر نکرده است اصلاً‌ آن را، چه محذوری داشته است من الآن نمی‌دانم. در عامه یک فتوایی است که حضرت محذوری داشته از ذکر کردن که آن را ذکر نکرده است؟ به هر حال یا اکتفاء کرده است که اینها مثل هم است، آن را اول ذکر کرده است و این را هم به همان اکتفاء کرده است. حالا هر چه هست، بالاخره راجع به ارنب این روایت صراحت دارد و روایت صحیحه و معتبر است. البته احتمال می‌رود که از باب تشابه أرنب و ثعلب حضرت فقط به أرنب اشاره کرده اند.

4ـ صحیحه‌ی ابن مسکان⁽¹⁾:

وَ فِی رِوَایَةِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْأَرْنَبِ یُصِیبُهُ الْمُحْرِمُ فَقَالَ شَاةٌ هَدْیاً بَالِغَ الْکَعْبَةِ.

این روایت را فقیه نقل کرده و صحیحه است.

5ـ روایت دعائم الاسلام:

«عن جعفر بن محمد علیهما السلام إنه قال فی الضبع شاة وفی الارنب شاة، إلی أن قال: وفی الثعلب دم» یعنی مطلق است. این خواسته همان روایت را درست بکند، همان روایتی که اسم نبرده گفته شاید حضرت چون اطلاق داشته است کأنّه آن هم بالاخره یک دمی باشد، این یکی تنها شات است.

احتمال هم می‌دهم که این خواسته از آن روایت، چون خیلی جاها دعائم الاسلام چیزهایی را از روی اجتهاد به همین روایات ما اضافه می‌کند. از آن اجتهاد شاید فهمیده باشد که ثعلب را اسم نبرده است یعنی دم است، حالا این را بدهد یا بالاتر بدهد هر کدام که شد مصداق است.

6ـ فقه الرضا:

وفی الثعلب والارنب دم شاة.

7ـ تحف العقول:

أصاب إرنباً أو ثعلباً فعلیه شاة فیتصدق بمثل ثمن شاة.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

نکته‌ای درباره‌ی کفاره‌ی قتل خطایی 90/06/30

نکته‌ای درباره‌ی کفاره‌ی قتل خطایی

راجع به کفاره قتل خطا پنج نفر از بزرگان حکم کرده‌اند که کفاره آن تخییر است و مخیّر است ما بین خصال ثلاث، که این بر خلاف ترتیبی است که آیه قرآن دارد و بر خلاف قول مشهور است.

شیخ مفید در مقنعه، شیخ طوسی در نهایه، سید مرتضی در انتصار که دعوای اجماع هم کرده است، سلار در مراسم، ابن زهره در غنیه که او هم دعوای اجماع کرده است.

کشف الرموز را من مراجعه می‌کردم او یک مطلبی دارد که در هیچ کجا نیست، ایشان می‌فرماید⁽¹⁾:

«قال دام ظلّه»: و مثلها کفّارة قتل الخطأ أی فی الترتیب هو الذی علیه العمل، و القرآن ناطق به و الروایات واردة و الأصحاب مطبقون علیه، ما خلا سلّار ذهب الی التخییر، و ما اعرف المستند، إلّا روایة مهجورة ضعیفة و هو المقصود من کلام المفید فی المقنعة، فی‌ باب الکفّارات، و سنذکر الکلام فیه، و قد صرّح بالترتیب فی باب القصاص.

آقای خوئی می‌فرماید در قتل خطائی ما یک روایت ولو ضعیفه راجع به این که تخییر باشد ندیدیم. فاضل آبی هر چند خود روایت را ذکر نکرده اما می‌گوید که کفاره‌ی تخییر روایت دارد. حالا روایتش در کجا هست ما نمی‌دانیم؛ صاحب وسایل ارجاعاتی داده اما یک جایی را که ما مراجعه کردیم که اصلاً ربطی نداشت، جای دیگر را، شما مراجعه کنید.

حالا علی أی تقدیر ما چون نمی‌دانیم این روایت، چه روایتی است و در دست ما نیست، این نمی‌تواند صلاحیت داشته باشد که در مقابل آیه شریفه و روایات دیگر مقاومت کند و شهرت قوی بین امامیه؛ کفاره مرتبه است.

خیلی موقع در عمل اصحاب انسان حس می‌کند که اعتماداً به دیگری است. همین‌هایی که الآن نقل می‌کردم، می‌بینید که پنج تا از این بزرگان بوده است و آن بزرگان اولی ذکر کرده‌اند و بقیه اعتماد کرده‌اند به آنها و دلایل محکمی در کار نبوده است.

4ـ افاضه‌ی از عرفات قبل از غروب: چهارمین مورد از مواردی که صوم بعد از عجز از امر دیگری واجب می‌شود، افاضه‌ی از عرفات قبل از غروب است. این را ما قبلا در کتاب حج بحث کردیم بحث معتنابهی هم ندارد لذا دیگر وارد آن نمی‌شویم.

5 ـ کفاره خراشیدن صورت:

متن عروه‌: و کفّارة خدش المرأة وجهها فی المصاب حتّی أدمته و نتفها رأسها فیه و کفّارة شقِّ الرجل ثوبه علی زوجته أو ولده فإنّهما ککفّارة الیمین.

مورد پنجم: جایی که زن صورت خود را در مصیبتی بخراشد به گونه‌ای که خون از آن جاری شود یا موی سر خود را بکند و یا مردی در مصیبت همسر و فرزندانش گریبانش را چاک کند.

اینها چهار مورد را حکم کرده‌اند بر این که کفاره دارد و کفاره‌اش کفاره یمین است که یک کفاره مخیره است و اگر نتوانست باید سه روز روزه بگیرد.

در خدشه گفته‌اند طوری باشد که از صورت خون بیاید. آقای خوئی از قول صاحب جواهر می‌گوید، ولو اصحاب ادماء را ذکر نکرده‌اند و لکن خود ملازمه غالبیة متعارف همین مطلب است که اگر خدشه وارد کنند خون هم می‌آید. البته قید ادماء در روایت هم وارد شده و ما باید آن را معتبر بدانیم.

این که می‌گویند اصحاب قید ادماء را ذکر نکرده‌اند، صحیح نیست، بهتر این بود که بگوید بعض الاصحاب قید نکرده‌اند، هر دو قسمش هست و عده‌ای قید کرده‌اند با ادماء و امثال آن که اسماء اینها را بعداً ذکر می‌کنم.

یک چیز دیگری هم ذکر شده است که «جزّ المرأة شعرها» است. جز شعر با نتف آن متفاوت است. در نتف فرد موی خود را می‌کند و در جز شعر، زن یک مقداری از مویش را در مصیبت می‌برد.

مدرک تمام این چهار پنج تا یک روایتی است مال خالد بن سدیر برادر حنان بن سدیر. این روایت ضعیف السند است، خیلی‌ها تصریح به ضعف سندش کرده‌اند. روایت⁽¹⁾این است:‌

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ دَاوُدَ الْقُمِّیِّ فِی نَوَادِرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَخِیهِ جَعْفَرِ بْنِ عِیسَی عَنْ خَالِدِ بْنِ سَدِیرٍ أَخِی حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ شَقَّ ثَوْبَهُ عَلَی أَبِیهِ أَوْ عَلَی أُمِّهِ أَوْ عَلَی أَخِیهِ أَوْ عَلَی قَرِیبٍ لَهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِشَقِّ الْجُیُوبِ قَدْ شَقَّ مُوسَی بْنُ عِمْرَانَ عَلَی أَخِیهِ هَارُونَ وَ لَا یَشُقَّ الْوَالِدُ عَلَی وَلَدِهِ وَ لَا زَوْجٌ عَلَی امْرَأَتِهِ وَ تَشُقُّ الْمَرْأَةُ عَلَی زَوْجِهَا وَ إِذَا شَقَّ زَوْجٌ عَلَی امْرَأَتِهِ أَوْ وَالِدٌ عَلَی وَلَدِهِ فَکَفَّارَتُهُ حِنْثُ یَمِینٍ وَ لَا صَلَاةَ لَهُمَا حَتَّی یُکَفِّرَا أَوْ یَتُوبَا مِنْ ذَلِکَ فَإِذَا خَدَشَتِ الْمَرْأَةُ وَجْهَهَا أَوْ جَزَّتْ شَعْرَهَا أَوْ نَتَفَتْهُ فَفِی جَزِّ الشَّعْرِ عِتْقُ رَقَبَةٍ أَوْ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَوْ إِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً وَ فِی الْخَدْشِ إِذَا دَمِیَتْ وَ فِی النَّتْفِ کَفَّارَةُ حِنْثِ یَمِینٍ وَ لَا شَیْ‌ءَ فِی اللَّطْمِ عَلَی الْخُدُودِ سِوَی الِاسْتِغْفَارِ وَ التَّوْبَةِ وَ لَقَدْ شَقَقْنَ الْجُیُوبَ وَ لَطَمْنَ الْخُدُودَ الْفَاطِمِیَّاتُ عَلَی الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ ع وَ عَلَی مِثْلِهِ تُلْطَمُ الْخُدُودُ وَ تُشَقُّ الْجُیُوب‌.

بررسی سند:

در سند این روایت خالدبن سدیر⁽¹⁾وارد شده است. خالدبن سدیر توثیق نشده است. در رجال ابن داوود هم در ترجمه ‌خالدبن سدیر و هم در ترجمه خالدبن عبدالله بن سدیر می‌گوید صدوق کتاب او را موضوع دانسته که محمدبن موسی الهمدانی آن را جعل کرده است. آقای خویی از این مطلب استنباط کرده است که ابن داوود این دو نفر را یکی می‌دانسته است. ایشان نظر ابن داوود را رد می‌کند و می‌فرماید چون در سند این روایت تصریح شده است که خالدبن سدیر برادر حنان است این نمی‌تواند همان خالدبن عبدالله سدیر باشد. درست است که گاهی فرد به جد منتسب می‌شود اما این از این موارد نیست اگر این جا عبدالله بن سدیر به جد منتسب بود دیگر معنی نداشت برادر حنان باشد در این صورت حنان عموی خالد می‌شد نه برادر او. بنابر این اینها دو نفر هستند نه یک نفر. بعد هم ایشان می‌فرماید در هر صورت این فرد توثیق نشده است و روایت ضعیف می‌شود.

در صورتی که این‌ها دو نفر باشند از موضوع بودن کتاب خالدبن عبدالله بن سدیر نمی‌توان موضوع بودن کتاب خالدبن سدیر را نتیجه گرفت.

هر چند این روایت ضعیف است ولی شاید فی الجمله در بعضی از موارد همین مقدار ظن هم کافی باشد و اگر به عنوان ظنّ خاص هم معتبر نباشد در عده‌ای از موارد به عنوان ظنّ مطلق که ما قائل هستیم، معتبر خواهد بود، البته در بعضی جاها که یک معارضاتی ندارد که آن را تضعیف بکند.

با این که اینها متوجه ضعف سند بوده‌اند چطور این را اخذ کرده‌اند معلوم می‌شود که یک قرائنی در کار بوده است، با آن اختلاف مبانی که دارند؛ گاهی ممکن است مبانی‌شان اصاله العداله‌ای باشد و با اختلاف مبانی اگر دیدید که پذیرفته‌اند فی الجمله‌اش را نمی‌شود انکار کرد.

منتها آنهایی که خواسته‌اند فتوا بدهند روی عمل اصحاب فتوا داده‌اند و گفته‌اند بر این که اصحاب چون درباره اینها قائل شده‌اند به وجوب کفاره، ما هم حکم می‌کنیم.

بعضی‌ هم گفته‌اند که روایت ضعیف السند است و حتی عمل اصحاب هم موجب عمل به آن نمی‌شود یا هم منظورشان این بوده که شهرت آنقدر قوی نیست که موجب عمل به آن شود.

به ابن ادریس نسبت داده‌اند که او مخالف است و می‌گوید کفاره واجب نیست؛ صاحب مدارک می‌گوید کفاره واجب نیست، شهید ثانی می‌گوید کفاره لازم نیست، شهید اول هم در این مسأله می‌گوید که اکثر قائل به کفاره هستند کأنّه خودش فتوا نمی‌دهد. آقای خوئی هم مبنایش این است که به این گونه روایات عمل نمی‌کند.

نسبتی که به ابن ادریس داده شده درست نیست. هر چند او روایت را نمی‌پذیرد اما به خاطر اجماعی که تصور می‌کرده در مسئله وجود دارد کفاره را پذیرفته است. ابن ادریس می‌گوید: راجع به ثبوت کفاره روایتی هست،‌ اما روایت قابل اعتماد نیست چون مبنای ما این است که خبر واحد حجیتی ندارد و نمی‌توانیم به وسیله خبر واحد یک حکم الزامی را اثبات کنیم، خصوصاً خود این خبر آن طور مورد اهتمام فقها نبوده است، در بحث زیادات این خبر را آورده‌اند نه در بحثهای اصلی که این خودش نمره‌اش را پایین می‌آورد و ما بودیم و این روایت، می‌گفتیم حکم الزامی نمی‌شود اثبات کرد، ولی از باب تسامح در ادله سنن استحباب را قائل می‌شدیم. ولی غیر از روایت، اجماع در مسأله است که واجب می‌داند کفاره را، لذا به وسیله اجماع، فتوای ما همین است. عبارت سرائر⁽¹⁾

این است:

«و لا یجوز للرّجل ان یشق ثوبه فی موت أحد من الأهل و القرابات، فان فعل ذلک فقد روی ان علیه کفّارة یمین.

و الاولی ان یحمل ذلک علی الندب دون الفرض، لأن الأصل براءة الذمة، و هذه الرّوایة قلیلة الورود، شاذّة، تورد فی أبواب الزّیادات، عن رجل واحد، و قد بیّنا انّ اخبار الآحاد لا توجب علما و لا عملا، إلّا ان أصحابنا مجمعون علیها فی تصانیفهم، و فتاویهم، فصار الإجماع هو الحجّة علی العمل بها، و بهذا افتی. و الأولی ترک ذلک و اجتنابه، بل الواجب، لانه لا دلیل علیه من کتاب، و لا سنة مقطوع بها، و لا إجماع، و الأصل حفاظ المال، و تضییعه سفه، لأنّه إدخال ضرر، و العقل یقبح ذلک.

فامّا المرأة، فلا یجوز لها ان تشق ثوبها علی موت أحد من النّاس، فإن شقته، أخطأت و لا کفارة علیها بغیر خلاف، و انما وردت الرّوایة فی الرجل، و اجمع علیها أصحابنا دون المرأة، و القیاس باطل عندنا»

ادعای اجماعی که ابن ادریس می‌کند صحیح نیست. هر چند این قول، مشهور است اما اجماعی نیست. مسأله مورد اختلاف است و از قدیم مورد بحث قرار گرفته است. عده‌ای هم اصلاً مسأله در کتبشان معنون نبوده است راجع به شقّ ثوب و امثال آن، همه کتب عنوان نکرده‌اند.

مسئله‌ی جَزِّ شعر:

گفتیم که جز شعر غیر از نتف شعر است، منتها راجع به جزّ شعر آن چه در همین روایت خالد بن سدیر وارد شده تخییر بین عتق رقبه، صیام شهرین متتابعین و اطعام ستین مسکین است.

بعضی‌ها گفته‌اند که مرتًبه است همان طوری که در قتل خطا مرتبه است، در ظهار مرتبه است که صوم در رتبه بعدی است. شهید اول در لمعه همین را قائل شده است و ابن ادریس هم همین را قائل شده است، چون ابن ادریس تعبیرش این است: «فإن جزته فإن علیها کفارة قتل الخطأ» یعنی کفاره‌اش مرتبه است که صوم ابتداءاً واجب نمی‌شود. شرح لمعه هم تعبیر می‌کند که کفاره ظهار در آن است، اینجا کفاره قتل خطا تعبیر می‌کند و ظهار؛ هر دو یکی است و حکم واحد را دارد.

بحث این است که روایتی که از آن استفاده شود که در جزّ شعر کفاره مرتبه وجود دارد، نیست. روایتی که در این مسئله وجود دارد همان روایت خالد بن سدیر است که اگر ما آن را اخذ کنیم، دلالت بر تخییر می‌کند نه بر مرتبه بودن. حالا شهید اول و ابن ادریس چطور این را قائل شده‌اند؟ احتمال دارد که در روایت خالد بن سدیر أو را حمل به تقسیم کرده‌اند و گفته‌اند یکی از اینها هست، نه این که مخیّر است بین یکی از اینها. اینطوری معنا کرده‌اند و قهراً با ظهار و با قتل خطائی که مرتبه است یکی خواهد بود.

اما این، وجه صحیحی به نظر نمی‌آید، چرا اینطور ما معنا کنیم؟ چه دلیلی بر خلاف این موضوع است؟ این را ما نفهمیدیم، ولی آنها اینطوری استفاده تخییر از أو نکرده‌اند. اگر کسی شهرت را در اخذ روایت کافی بداند و بخواهد به آن اعتماد کند، پس باید مطابق همین روایت فتوی بدهد. و کفاره‌ی جز شعر در این روایت تخییری است.

شهرت هم مطابق روایت است و اگر مبنا این نیست که عمل به مشهور کنیم، دیگر روایت از اعتبار می‌افتد و تسامح در ادله سنن هم اثبات استحباب نمی‌تواند بکند و قهراً اگر این‌طور شد، ثواب احتیاطی دارد که انسان رجاءاً که بخواهد بجا بیاورد یک ثوابی دارد؛ آن‌طور ثواب برای او هست نه این که استحباب ذاتی داشته باشد برای خود شیء شرائط ثبوت استحباب ضعیف‌تر از شرائط ثبوت وجوب باشد؛ آنها از نظر اثبات حکمی از احکام الهی اباحه و یا استحباب و یا کراهت و یا وجوب و حرمت، هر دو مثل هم هستند از نظر ادله شرائط حجیت و فرقی نیست.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

کفاره خراشیدن صورت 90/07/03

موضوع: کفاره مرتبه بودن صوم در صورت صید در حال احرام

در این جلسه حضرت استاد ـ مدظله ـ پس از مطرح کردن روایت عامه معاویة ابن عمار درباره کفاره مرتبه بودن صوم در صورت صید در حال احرام، به ذکر برخی از مصادیق آن که در سایر روایات آمده است، می‌پردازد.

روایت عامه معاویة ابن عمار:

یکی از روایاتی که مرحوم آقای خویی هم عام بودن آن را تذکر داده است، روایت معاویة ابن عمار است که متن آن در جلد 13⁽¹⁾جامع الاحادیث باب 87، حدیث 12، صفحه 392 این چنین است.

معاویة بن عمار قال، قال: ابوعبدالله علیه السلام: «من أصاب شیئا فداؤه من الابل فان لم یجد ما یشتری بدنة» به اینکه پول نداشته باشد و یا اینکه پول داشته باشد ولی بدنه پیدا نمی‌شد «فاراد ان یتصدق فعلیه ان یطعم ستین مسکینا کل مسکین و مدا فان لم یقدر علی ذلک صام مکان ذلک ثمانیة عشر یوما مکان کل عشرة مساکین ثلاثة أیام و من کان علیه شاة فلم یجد فلیطعم عشرة مساکین فمن لم یجد صام ثلاثة أیام».⁽²⁾

در فقه رضوی هم مطابق همین روایت فتوا داده است.

ذکر مصادیق:

برخی از مصادیقی را که در فداء آنها، بدنه لازم شده است و یا بقره لازم شده است و یا شاة لازم شده است، در عبارت عروة خواندیم مثل اینکه در نعامه بدنه است و در بقره وحشی بقره است و در غزال و ظبی شاة است و اما برخی از مصادیق و بحث‌ها وجود دارد که در عروة ذکر نشده است و ما برای تکمیل بحث به ذکر آنها می‌پردازیم و آنها عبارتند از:

الف ـ حکم صید حمار وحش (گورخر):

در عده‌ای از روایات که اکثریت است چنین است که اگر کسی گورخر را بکشد فداءاش بقره است، در عده‌ای دیگر از روایات می‌گوید اگر کسی گورخر را کشت و صید کرد فداءاش بدنه است.

حال باید دید که چگونه باید بین این روایات جمع کرد؟

مشهور بین علماء قول به فداء بودن بقره است. و مخالف با آنها خیلی نادر است و جمع ما بین روایات هم همین را که مشهور گفته‌اند اقتضا می‌کند؛

سابقاً این را به طور مکرر گفته‌ایم که اگر در یک روایتی امر به یک موضوع آسانی تعلق بگیرد این چنین روایتی در این که مشکل‌تر از این مجزی نیست، ظهور ندارد مثلاً اگر به کسی که می‌گوید یک خلافی را انجام داده‌ام، گفته شود که شما باید ده تومان به فقیر بدهید چنین دستوری اگر کسی نگوید که ظهور در کفایت مازاد دارد، هیچ ظهوری در عدم کفایت پرداختن بیش از ده تومان ندارد و لذا اگر یک دلیلی عمومیت و اطلاقی داشته باشد، عموم و اطلاق آن می‌تواند شامل کفایت پرداخت مازاد بشود و منافاتی با دلیلی که دستور به موضوع ساده و آسان داده است نخواهد داشت. پس اگر در روایتی بگوید یک گوسفند بکشید، این ظهوری ندارد در این که کشتن گاو و کشتن شتر کافی نباشد، وقتی که چنین ظهوری نداشت، حالا اگر در روایتی به نحو مطلق بگوید «و علیه دم» چون همه اینها از مصادیق دم است، پس کشتن هر کدام آنها کفایت می‌کند. در ما نحن فیه هم که بقره یک مرتبه پایین‌تر از بدنه است، اگر در روایتی می‌گوید شما بقره بدهید، از این روایت چنین استفاده نمی‌شود که اگر کسی بدنه و شتر بدهد کفایت نکند؛ آن چه که مسلم است و این روایت صریح در آن است، این است که اگر بقره بدهد کافی است و اما در مورد این که شتر بدهد که بالاتر است، این روایت ساکت است.

پس این روایت صریح در اجزاء است و آن روایتی که می‌گوید بدنه بدهد ظهور در وجوب دارد؛ نه این که صریح در وجوب باشد. و در جمع ما بین روایتی که صریح در کفایت کمتر از بدنه است و روایتی که ظهور در وجوب دادن بدنه دارد، اخذ به صراحت روایت اول نموده و روایت دوم به افضل فردی الواجب حمل می‌شود؛ یعنی اگر بقره بدهد کفایت می‌کند و اما دادن بدنه مناسب‌تر و دارای فضیلت بیشتری است و مشهور هم همین طور فتوا داده‌اند.

بنابراین حمار وحش هم از آن‌هایی است که مصداق برای روایت معاویه بن عمار می‌شود؛ که باید بقره بدهد و اگر ممکن نشد سی مسکین را اطعام نماید و اگر آن هم نشد باید 9 روز روزه بگیرد.

ب ـ حکم صید کبوتر صحرایی:

بعضی روایات راجع به کبوتر اهلی که مال حرم باشد وارد شده است که به آنها کبوترهای چایی گفته می‌شود که اگر کسی آن را صید بکند باید شاة بدهد و فتوا هم طبق آن زیاد و مشهور است کما اینکه در مورد کبوتر صحرایی هم به طور شیوع و یا به مقدار معتنابه فتوا هست.

اگر حرم کبوتر صحرایی را صید بکند ولو کشته نشود و یا آن را بکشد و یا از گوشتش بخورد همه اینها حرام است و اما در مورد اینکه چه چیزی را باید فداء بدهد، تعدادی از روایت‌های کبوتر را می‌خوانیم و در بعضی از این روایات هم، کبوتر و مشابهات کبوتر وارد شده است که استفاده می‌شود که بعضی از پرنده‌های دیگری هم که از نظر هیکل شبیه کبوتر هستند، در آنها هم این حکم هست.

این روایات بعضی در جلد 12 جامع الاحادیث و بعضی در جلد 13 آن وارد شده‌اند⁽¹⁾که از قرار زیر هستند:

1ـ صحیحه ابراهیم بن عمر و سلیمان بن خالد ـ که هر دوی اینها طبق تحقیق ثقه هستند:

«قالا: قلنا لأبی عبدالله علیه السلام رجل أغلق بابه علی طائر فمات، فقال: ان کان أغلق الباب علیه بعد ما أحرم، فعلیه شاة و ان کان أغلق الباب قبل أن یحرم و هو حلال فعلیه ثمنه».⁽²⁾

البته در این روایت تعبیر به طائر کرده است که کلی است و در بعضی از روایات دیگر تعبیر به کبوتر و امثال آن شده است، و مدلول روایات این است که اگر کسی درب را ببندد و در اثر بستن درب پرنده‌ای بمیرد باید یک گوسفند فدیه بدهد.

این که در فقیه دارد که «فمات» اما در تهذیب این عبارت را ندارد، من خیلی احتمال می‌دهم که این از تصرفاتی باشد که خود مرحوم صدوق آن را اضافه نموده است تا اینکه روایت برای مقلدین او قابل استفاده باشد؛ چرا که ایشان کتاب فقیه را برای مقلدین نوشته است و لذا گاهی یک تصرفاتی و مختصر اضافات و تغییراتی را که از فحوای روایت استفاده می‌شود اعمال می‌کند و برای همین است که خیلی جاها انسان می‌بیند که نقل صدوق از کافی و تهذیب روشن‌تر است. در اینجا هم لسان روایت این است که درب را بسته و به دنبال کار خودش رفته است و این مساوق با مردن پرنده است نه اینکه درب را بسته باشد، بعد هم درب را باز کرده و رهایش کرده باشد لذا ایشان کلمه «فمات» را در اینجا اضافه کرده است.

و اینکه در این روایت مطلق پرنده را ذکر کرده است، از روایت‌های دیگر استفاده می‌شود که مقصود پرنده شبیه به کبوتر است و لذا مثل عقاب را نمی‌خواهد بگوید.

البته در اینجا قید مال حرام بودن را ندارد و می‌گوید بعد از اینکه احرام ببندد و یا قبل از اینکه محرم بشود، و اطلاق این عبارت ظاهراً شامل می‌شود حتی کسی را که در مسیر حج است و هنوز محرم نشده است، پس مفاد این روایت این می‌شود که حاجی اگر در مسیر راهش کبوتر و شبه آن را بکشد، ولو هنوز به حدّ احرام نرسیده باشد این هم کفاره دارد و اما اینکه مطابق این، فتوا داده شده است یا نه؟ باید مراجعه بشود.

2ـ روایت یونس بن یعقوب: قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل اغلق بابه علی حمام من حمام الحرم و فراخ و بیض فقال «ان کان اغلق علیها قبل أن یحرم فان علیه لکل طیر درهما و لکل فرخ نصف درهم ولکل بیضة نصف درهم و ان کان اغلق علیها بعد ما أحرم فان علیه لکل طائر شاة و لکل فرخ حملا و ان لم یکن تحرک» حیاتی ندارد که در تخم حرکت بکند «فدرهم و البیض نصف درهم».⁽¹⁾

این روایت هم هست، منتهی ضعف سند دارد چرا که در سند آن «موسی ابن القاسم عن موسی عن یونس بن یعقوب» روشن نیست که موسی چه کسی است و لذا این روایت را برای تأیید ذکر کردیم.

3ـ روایت محمد بن فضیل: «قال سألته عن رجل قتل حمامة من حمام الحرم و هو فی الحرم غیر محرم» این «و هو فی الحرم» را مرحوم صدوق اضافه کرده است؛ یعنی در حرم هم بوده است نه اینکه مال حرم بوده و در خارج از حرم آن را کشته است «قال: علیه قیمتها و هو درهم یتصدق به او یشتری به طعاما لحمام الحرم و ان قتلها و هو محرم فی الحرم فعلیه شاة و قیمة الحمامة» دادن شاة به جهت محرم بودن و کشتن حمامه در حال احرام و دادن قیمت هم به جهت این است که حمامه حرم را کشته است و لذا قیمتش را باید بدهد.

این روایت را مرحوم صدوق در دو جا نقل کرده است؛ در یک جا فقط همین قطعه را نقل کرده است و در جای دیگر آن را به طور مفصل نقل کرده است.

در جامع الاحادیث هم در جلد دوازدهم این تکه را نقل کرده است و اما مفصل آن را در جلد سیزدهم باب 95 از «ما یجب اجتنابه علی المحرم» حدیث 23، صفحه 414، آورده است؛ که عبارتش چنین است:⁽¹⁾

روی محمد بن الفضیل قال: سألت اباالحسن علیه السلام عن رجل قتل حمامة من حمام الحرم و هو محرم؟ قال: «ان قتلها و هو محرم فی الحرم فعلیه شاة و قیمة الحمامة درهم و ان قتلها فی الحرم و هو غیر محرم فعلیه قیمتها و ان قتلها و هو محرم فی غیر الحرم فعلیه دم شاة» و در ادامه عباراتی دارد که بحث از بخشی از آن که مربوط به بیضه نعامه است در بحث‌های آینده خواهد آمد. و اما سند روایت به نظر ما مشکلی ندارد و مقصود از «ابن فضیل» همان محمد بن فضیل کوفی است که ثقة است و همین که شیخ حسین بن سعید بوده است و هیچ جرحی در مورد او وارد نشده است و علماء هم که روایات او را نقل کرده‌اند و هیچ قدحی در مورد او نکرده‌اند، برای وثاقت او کفایت می‌کند.

و اما اینکه در جامع الرواة در مورد محمد بن فضیل به طور مفصل بحث نموده و محمد بن فضیل و محمد بن القاسم بن الفضیل را یک نفر دانسته است و چون محمد بن فضیلی که حسین بن سعید از او نقل می‌کند، توثیق شده است، قهراً حکم به وثاقت هر دو نموده است. ما این مطلب را به طور کامل بحث نموده و آنها را متعدد دانستیم؛ یعنی دو نفر محمد بن فضیل هستند؛ یکی از آنها کوفی و یکی از آنها بصری است. البته همان طوری که گفتیم استاد حسین بن سعید مورد وثوق است و لذا در اعتبار این روایت اشکالی نیست.

4ـ روایت صحیحه حلبی: عن ابی عبدالله علیه السلام قال: «ان قتل المحرم حمامة فی الحرم فعلیه شاة و ثمن الحمامة درهم او شبهه یتصدق به او یطعمه حمام مکة، فان قتلها فی الحرم و لیس بمحرم فعلیه ثمنها».⁽¹⁾

در سند این روایت اگر چه ابراهیم بن هاشم است، ولی ما روایات مشتمل بر او را صحیحه می‌دانیم. از نظر دلالت هم به ملاحظه حرم، حکم به ثمن شده است و به ملاحظه احرام حکم به شاة شده است.

5ـ موثقه ابی بصیر: موسی بن القاسم عن الجرمی عنهما عن ابن مسکان عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام سألته عن محرم قتل حمامة من حمام الحرم خارجا من الحرم؟ قال: فقال «علیه شاة» قلت: فان قتلها فی جوف الحرم؟ قال: «علیه شاة‌ و قیمة الحمامة» قلت: فان قتلها فی الحرم و هو حلال؟ قال: «علیه ثمنها و لیس علیه غیره».⁽²⁾

در سند این روایت اگر چه علی بن الحسن الجرمی جزو واقفه است ولی مورد وثاقت است و لذا حکم به موثقه بودن روایت می‌شود. یک تعبیری مرحوم نجاشی در مورد او دارد که اینگونه تعابیر ارزش امامیه و مؤلفان آن را بالا می‌برد و آن اینکه مرحوم نجاشی با اینکه بر این مطلب تصریح می‌کند که علی بن الحسن الجرمی أعدی عدوّ امامیه است و تعصبش بر علیه امامیه در نهایت شدّت است، در مورد او این را هم می‌گوید که از نظر وثاقت قابل اعتماد است.

6ـ روایت دیگر ابی بصیر: روی علی بن ابی حمزه عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام فی رجل قتل طیرا من طیور الحرم و هو محرم فی الحرم؟ فقال: «علیه شاة و قیمة الحمامة»⁽³⁾بعد هم قیمت را تعیین کرده است.

راوی از علی بن ابی حمزه هم به حسب نقل صدوق در مشیخه، احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی است.

7ـ صحیحه أبی ولاد: عن ابی ولا الحناط قال: خرجنا ستة نفر من اصحابنا الی مکة فأوقدنا نارا عظیمة فی بعض المنازل أردنا أن نطرح علیها لحما ذکیّة و کنا محرمین فمر بها طائر صافّ مثل حمامة او شبهها فاحترقت جناحه فسقط فی النار فمات فاغتممنا لذلک فدخلت علی ابی عبدالله علیه السلام بمکة فأخبرته و سألته فقال: «علیکم فداء واحد دم شاة و تشترکون فیه جمیعا لان ذلک کان منکم علی غیر تعمد ولو کان ذلک منکم تعمدا لیقع فیها الصید فوقع، الزمت کل واحد منکم دم شاة» قال ابوولاد: و کان ذلک منا قبل ان ندخل الحرم.⁽¹⁾

خلاصه: کبوتر هم از حیواناتی است که صید آن موجب فداء شاة است و از مصادیق قاعده کلی آمده در روایت معاویة بن عمار می‌شود.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

کفاره صید 90/07/04

مقدمه:

بحث ما درباره‌ی کفاره‌ی صید بود. غیر از مواردی که در عروه ذکر شده و آقای خویی فرموده‌اند مواردی در روایات هست که در آن‌ها شاة به عنوان کفاره ذکر شده است و این صغری می‌شود برای آن کبرای کلی که در روایت معاویة بن عمار آمده است. در این روایت آمده بود اگر نتوانست شاة بدهد باید ده مسکین را اطعام کند و اگر نتوانست سه روز باید روزه بگیرد. در روایات کفاره‌ی صید کبوتر، بیض نعامه و ملخ ـ البته اگر تعداد ملخ‌ها زیاد باشد ـ شاة ذکر شده است. در مورد گور خر هم قول مشهور کفاره‌اش بقره است.

حل تعارض روایات این مسئله:

مسئله مهم این است که برخی از این روایات یک نحوه تعارضاتی با هم دارند باید دید که با این‌ها باید چه کرد. مثلا در صحیحه‌ی سلیمان بن خالد برای صید چهار حیوان کفاره تعیین شده و در مابقی حضرت فرموده‌اند که باید به قیمت آن‌ها مراجعه کرد. این تعارض دارد با روایاتی که مثلا برای ارنب و یا ثعلب شاة تعیین شده است.روایت این است:

صحیحه‌ی سلیمان بن خالد:

وَ عَنْهُ عَنِ النَّضْرِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ جَمِیعاً عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع) فِی الظَّبْیِ شَاةٌ وَ فِی الْبَقَرَةِ بَقَرَةٌ وَ فِی الْحِمَارِ بَدَنَةٌ وَ فِی النَّعَامَةِ بَدَنَةٌ وَ فِیمَا سِوَی ذَلِکَ قِیمَتُهُ.

کفاره افطار در رمضان 90/07/05

«ومنها مایجب فیه الصوم مخیراً بینه وبین غیره وهی کفارة الافطار فی شهر رمضان وکفارة الاعتکاف».

یک قسم از صوم‌هایی که به عنوان کفاره تشریع شده است صومی است که دارای عدل بوده، انسان بین آن و عدلش مخیر است؛

یکی از آنها صوم افطار ماه رمضان است که قبلاً بحثش گذشت و در آنجا گفته شد که مشهور قائل به تخییر بین خصال ثلاث هستند و در مقابل بعضی‌ هم قول به ترتیب را برگزیده‌اند.

از دیگر افراد این گونه صوم کفاره‌ اعتکاف است. با توجه به اینکه به مناسبت اعتکاف کفاره ای به عهده معتکف آمده است و با توجه به اینکه در اضافه ادنی مناسبت کافی است این کفاره، کفاره اعتکاف نامیده شده است. به عنوان مثال اگر معتکف جماع کند کفاره دارد.

در مورد کفاره‌ اعتکاف اختلاف است. مرحوم سید تبعا للمشهور قائل به تخییر است و در مقابل بعضی‌ قائل به ترتیب هستند و صوم را ابتداءاً و قبل از عجز از عتق رقبه مشروع نمی‌دانند.

منشأ اختلاف در مساله اختلاف در سه روایت مربوط به کفاره اعتکاف است.

1ـ موثقه سماعه: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنْ مُعْتَکِفٍ وَاقَعَ أَهْلَهُ قَالَ هُوَ بِمَنْزِلَةِ مَنْ أَفْطَرَ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَان‌

کفاره جماع در اعتکاف 90/07/06

بحث ما در مواردی بود که کفاره از همان ابتدا بین صوم و امر دیگر مخیر است. یکی از این‌ها کفاره‌ی جماع در حال اعتکاف است. در این مورد ما دو دسته روایت داریم. در بعضی کفاره‌ی آن، کفاره‌ی افطار در ماه رمضان ذکر شده که در آن فرد مخیر است بین عتق رقبه، شصت روز روزه و یا اطعام شصت مسکین. در بعضی هم کفاره‌ی ظهار آمده، که مرتبه است.

آقای خویی می‌فرمایند⁽¹⁾: که نمی‌توان نسبت بین این دو دسته روایت را مطلق و مقید دانست. به عبارتی نمی‌توانیم روایات تخییر را که مطلق است بر روایات کفاره ظهار که مرتبه است حمل کنیم و بگوییم کفاره مرتبه است. این از قبیل «أعتق رغبة و أعتق رغبة مؤمنه» نیست. حمل مطلق بر مقیّد در جایی درست است که اگر کسی مقیّد را متصل به مطلق ذکر کرد، عرف گیر نکند، آن موقع حمل مطلق بر مقیّد می‌شود ولی در جایی که اگر بخواهد هر دو را با هم ذکر کند شخص متحیر می‌ماند نمی‌توان نسبت آن‌ها را مطلق و مقید دانست. در این جا اگر کفاره‌ی مرتبه و مخیره را با هم ذکر کنیم عرف گیر می‌کند و متحیر می‌ماند. نمی‌داند که مرتبه بودن را حمل بر استحباب کند یا در روایت تخییر بگوییم نظری به ترتیب ندارد و می‌خواسته اصل کفار را ذکر کند و بعد آن را حمل به تربیب کنیم. پس انصاف این است که این دو طایفه از روایت متعارض هستند و نمی‌توان بین آن‌ها جمع عرفی کرد.

در فرمایش ایشان دو نکته باید ملاحظه بشود:

یکی اینکه مثال ایشان قابل مناقشه است. ایشان برای حمل مطلق بر مقید، «أعتق رقبة مؤمنه و أعتق رغبه» را مثال می‌زنند در حالی که همان دو احتمال در این‌جا هم می‌آید. یکی این‌که ایمان قید رقبه باشد، دوم این که عتق هر رقبه‌ای مجزی است ولی عتق رقبه‌ی مومنه افضل است. فرد افضل عتق، عتق رقبه‌ی مؤمنه است. این مثال نباید به این شکل زده شود. ممکن است بعضی‌ جاها مثال‌هایی زده شود ولی این مثالش نیست.

دوم اینکه اگر ما دیدیم در موردی عرف متحیر می‌شود که این طرف را اخذ کند یا آن طرف را این منشأ نمی‌شود که ما روایت را ببریم به باب اخبار علاجیّه و ببینیم مرجّح با کدامیک از اینهاست؟ در مواردی که دو حدیث تباین عرفی ندارند و می‌شود در یکی کرد تصرف و تباین را بر طرف کرد معلوم نیست که جای عمل به اخبار علاجیه باشد. معلوم نیست «یأتی عنکم الخبران المتعارضان» این موارد را بگیرد. این معنایش این است که دو تا خبر آمده و می‌دانیم نمی‌تواند هر دوی اینها درست باشد، ولی در موردی که می‌تواند با تصرف در یکی هر دوی اینها درست باشد دیگر نوبت به اخبار علاجیه نمی‌رسد. این کلام ایشان که باید به مرجحات مراجعه کنیم درست نیست.

اگر دو دلیل عرفاً تباین نداشتند، أحد الجمعین متعین نیست در این موقع نه یکی شاهد دیگری خواهد بود، چون ترجیح بلا مرجح است و نه داخل خبرین متعارضین می‌شود. در این اینجا نسبت به مورد اجتماع هر دو اصل ساقط می‌شود. مثلا اگر اکرم العلماء و لا تکرم الفساق داشتیم، نسبت به عالم فاسق نمی‌دانیم به اکرم العلماء اخذ کنیم یا به لا تکرم الفساق. من باب مثال قرائن خارج نباشد که یک طرف را بچرباند! در این موقع نسبت به غیر مورد اجتماع هیچ‌کدام از دو دلیل از حجیت ساقط نمی‌شود. اما در مجمع العنوانینی که هر دو عنوان برایش منطبق است باید به اصول دیگری مراجعه کنیم، یا اگر کلیّات دیگری اوسع از این دو کلی بود به آن مراجعه کنید، اگر کلّی بالاتر نبود به اصلی از اصول مراجعه کنید هر چه اقتضا کند همین است، این یک توضیح بود.

نکته‌ی دیگر این که ایشان ابعد از کلام عامه بودن را جزء مرجحات دانسته‌اند در حالی که این روایت معتبری ندارد. ایشان این را مرجح قرار داده‌اند، در حالی که مرجح نیست!

مشهور عامه قائل به عدم کفاره‌اند. محقق هم دعوای اتفاق کرده که همه‌ی عامه منکر کفاره‌اند. همه‌ی آنهایی که در زمان معصوم بودند، مالک، شافعی، ابوحنیفه و ... قائل به کفاره نیستند. بنابراین هر دو دسته از روایات از این حیث مخالف عامه است چون در هر دو کفاره ذکر شده است. بنابراین نمی‌توانیم با آن یک دسته را ترجیح بدهیم.

ولی بالوجدان انسان اگر این دو دسته روایت را بشنود آن‌ها را متعارض می‌بیند. این خیلی بعید است که حکم مسئله تخییر باشد و بعد حضرت در پاسخ بگویند که مانند ظهار است یا حکم مسئله ترتیب باشد و حضرت بفرمایند که مانند کفاره‌ی افطار ماه رمضان است. الآن اگر از یک مرجع استفتاء بشود و بگوید مانند ماه رمضان است و از یک مرجع دیگر بپرسند و بگوید مانند ظهار است عرف می‌گوید این دو نظر متعارض است. بله اگر در جایی یک طرف صراحت داشت و یک طرف ظهور ما می‌توانیم به خاطر آن تصریح از ظهور رفع ید کنیم اما در مسئله ما هر دو طرف ظاهر است و هیچ کدام تعین ندارد، لذا فرد این‌جا گیر می‌کند و آن‌ها را متعارض می‌بیند.

اگر بین اینها تعارض عرفی شد ما باید رجوع به مرجّحات کنیم، ببینیم مرجّحات کدام طرف است. در یک طرف مرجّح صحّت سند است، یعنی روایت ظهار دو تا روایت صحیح السند دارد، روایت زراره و روایت حماد. طرف مقابلش هم مرجّحی دارد و آن مطابقت با فتوای مشهور است. ما کدام طرف را اخذ کنیم؟

بعضی‌ها مثل سید ابوتراب خوانساری در شرح نجات العباد می‌گوید علما از روایات ترتیب اعراض کرده‌اند. این درست نیست. اینها روایت را معنا کرده و با طرف مقابل جمع کرده‌اند این اعراض نیست تا بخواهیم بگوییم به خاطر اشکالی که در این روایات بوده اینها از آن ها اعراض کرده‌اند. آن‌ها گفته‌اند جمع ما بین این دو دلیل این‌طور اقتضا می‌کند. آقایان می‌خواستند به همه‌ جای فقه برسند، این همه غفلت کردن‌شان خیلی طبیعی است، استدلال هم همینطور است و از استدلالات هم پیداست بر اینکه مسئله‌ی اعراض نیست و مسئله‌ی جمع را آنطوری فهمیدند.

پس اعراض که در کار نیست. شهرتی هم که وجود دارد چون به خاطر جمع بین ادله است، چنین شهرتی به نظر ما مرجح نیست مگر این که ما مقدمات انسداد را تمام بدانیم که روی آن مبنا بحث شکل دیگری به خود می‌گیرد.

شهرتی که در روایت به عنوان مرجح ذکر شده غیر از این شهرت است. معصوم که می‌فرماید ببین اصحاب چه می‌گویند؟ آن موقع فتاوی اصحاب خیلی ساده بوده و شبیه به خود روایات بوده، یعنی ببین اصحاب از ما چطور مطلب نقل می‌کنند، برو آنها را اخذ کن. این تقریباً برگشت می‌کند به خبر. منظور شهرتی که منشأ آن اجتهاد امروزی و این بحث‌های کذایی و اطلاق و تقیید و امثال اینها که حالایی‌ها می‌کنند، نیست. می‌گوید آنها چون قریب العهد بودند نظر ما را می‌دانند. این موجب نمی‌شود که ما شهرت به معنای کنونی را مقدم بداریم.

آقای خویی هم اصلاً روایتی را که شهرت را جزء مرجحات قرار داده قبول نکرده و ایشان هم روی مبنای خودش.

پس ما کدام طرف را باید مرجّح قرار بدهیم؟ شیخ طوسی می‌فرماید اصحاب در مواردی که یک طرفش امامی باشد و یک طرفش غیر امامی، امامی را مقدّم دانستند، ما اگر روایت سماعه را واقفی بدانیم (آن هم مورد بحث است) اگر طبق مشهور روایات سماعه را موثقه بدانیم، این طرف روایت امامی روی مبنایی که شیخ می‌فرماید بنای اصحاب که ظاهرش این است که شبیه به اجماع مانند است که آن مورد امامی بر غیر امامی مقدّم است. روایت عمر بن حنظله که آن را هم معتبر می‌دانیم می‌گوید آنهایی که اوثقهما و اعدل را باید اخذ کنند، بالأخره در اصل دین اعتقاد به اعدل است و این مقدم است. این هم می‌شود به وسیله‌ی اعدل بودن مقدّم بدارید و شهادت شیخ به اینکه می‌گوید اصحاب مقدّم دانستند مثل اینکه جزء مسلّم است و هم می‌توانیم به افقههما و امثال اینها بگوئیم، چون راوی این طرف زراره است که افقه آن دوره است، زراره مسلم مقدم بر سماعه و امثالهم است.

خلاصه اگر قرار شد به مرجحات مراجعه کنیم مرجح با همین چیزی است که حکم ظهار را داشته باشد، روایت زراره.

اگر کسی بگوید نه، شهرت به قدری قوی است که انسان اطمینان پیدا می‌کند به تخییر، که مشهور قائلند، سیّد مرتضی در انتصار دعوای اجماع کرده، ابن زهره دعوای اجماع کرده، علامه در منتهی می‌گوید «فتوی اصحابنا» چنین است، در تذکره می‌گوید فتوی علماءنا چنین است، خلاصه شبیه به اجماع مانند است و ما که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم. مثلاً مفید در مقنعه قائل شده، شیخ در سه کتاب خود قائل شده، در نهایه و مبسوط و الجمل و العقود قائل شده. ابو الصلاح در کافی، سلار در مراسم، ابن برّاج در مهذّب و احتمالاً در شرح جمَل هم که جمل العلم سید مرتضی است هم باشد. خود سید مرتضی در جمل العلم، در اشارة السبق حلبی هم هست، محقق در سه کتاب خود (شرایع و مختصر نافع و معتبر) قائل شده، قمی سبزواری در جامع الخلاف قائل شده، یحیی بن سعید در کتاب جامع قائل شده، علامه در پنج کتابش فتوا داده: در منتهی، تذکره و تحریر و تبصره و تلخیص المرام. شهید اول در غایه المراد تمایل به این قول پیدا کرده، ابن فهد در مهذب قائل شده، متأخرین هم که خیلی‌ها قائل شدند، صاحب ذخیره قائل شده، میرزای قمی در غنائم قائل شده، کاشف الغطاء در کشف الغطاء قائل شده، صاحب ریاض در ریاض قائل شده، صاحب جواهر در جواهر قائل شده، خلاصه قائل زیادی است و ادعای اجماع و شبیه اجماع هم در کلمات هست و کسی اینکه مطمئن بشود و بگوئیم ما این را اخذ می‌کنیم.

از قدما صدوق را به عنوان مخالف ذکر کرده‌اند که وی در مقنع قائل به ترتیب شده است. در غایه المراد، شهید اول فرموده صدوق قائل به ترتیب است، مرتب می‌داند برخلاف مشهور. علامه در مختلف فرموده ابن بابویه قائل است، شهید اول هم در دروس قائل به ترتیب است.

این آقایان مقنع صدوق را آدرس دادند، عده‌ای هم مثل ریاض تعبیر می‌کند عن المقنع، مستند نراقی می‌گوید عن المقنع، خودشان هم ندیدند، ما سرتاسر مقنع نگاه کردیم اصلاً چنین مطلبی نیست. میرزای قمی در غنائم می‌فرمایند از ظاهر کلام صدوق ـ چون کلمه‌ی ظاهر تعبیر دارد ـ جعله بمنزله الظهار، به منزله‌ی ظهار بودن ظاهرش این است که کیفیتش هم همان کیفیت ترتیبی است، لذا کلمه‌ی ظاهر را تعبیر می‌کند. ایشان می‌فرمایند در غنائم؛ چطور ظاهر این است؟ برای اقتصارش به همین روایت و به همین فتوا یا به همین روایت اقتصار کرده، اقتصار صدوق به روایت تنها ترتیب، از آن استظهار می‌شود که فتوای آن ترتیب است با آنکه صدوق استظهار نکرده، در من لا یحضر کتاب فتوایی‌اش است که مانند خود کافی و تهذیب هر سه روایت را آورده، هم روایت زراره را آورده و هم روایت ابی‌ولاد حناط را آورده و هم روایت سماعه را آورده، این چطور اکتفا کرده؟

من احتمال می‌دهم که مختلف این را درکلام علی بن بابویه دیده، آن وقت این آقایان دیگر خیال کردند ـ مثل همین‌هایی آدرس دادند ـ مراد از ابن بابویه، صدوق است و به کتاب مراجعه نکردند که ببینند، مثلاً میرزای قمی با آن جلالت مراجعه نکرده و می‌گوید چون به این روایت اقتصار شده ظهور پیدا می‌کند، با اینکه هر سه روایت در من لا یحضر هست.

خلاصه ما کلام علامه را تصحیح کنیم و بگوئیم مراد از ابن بابویه، علی بن بابویه است ممکن است چنین چیزی بین قدما پیدا کنیم! ولی از این قدما پائین‌تر بیائیم؛ اشخاص دیگری هستند، عده‌ای که ظاهرش این است که تردید در مسئله دارند، می‌گوید اکثر چنین گفته‌اند به روایت اصح اینطرف است و بنابراین اینکه کدام را اخذ کنیم چیزی ندارند.

از کلام شهید ثانی که مبنایش اینجور شهرتها را قبول ندارد مگر شهرت قبل از شیخ باشد، آن ظاهرش این است که نظر شهید ثانی عبارت از این است که همان اصح باید اخذ بشود که همان مورد بحث بودن است.

بعد از شهید ثانی، محقق اردبیلی هم تمایل پیدا کرده به اینکه حکم ظهار را داشته باشد، صاحب مدارک صریحاً می‌گوید که مثلاً صدوق قائل شده به اینکه حکم ظهار را دارد و می‌گوید وهو جیّد، من در حاشیه‌ی استبصار یک حاشیه‌ای نقل کردم آنجا رمز «م» و «د» دارد و حدس می‌زدم که این «م» و «د» شیخ محمد شارح استبصار باشد پسر صاحب معالم، و این حاشیه از شرح استبصار او باشد. او می‌گوید «ابنا بابویه» اینها قائل شدند به اینکه حکم ترتیب دارد و هو جیّد، این را هم او قائل است. آن وقت عده‌ای از چیزهای دیگر هم تردید کردند و نراقی در مستند صریحاً به ترتیب حکم کرده، و با مجموع این آرا و فتوا و وجه استدلال آقایان دیگر، انسان اطمینان پیدا نمی‌کند به قول مشهور و امثال اینها.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

کفاره اعتکاف 90/07/09

کفاره‌ی اعتکاف:

درباره‌ی کفاره‌ی جماع در حال اعتکاف دو دسته روایت داریم. در بعضی کفاره‌ی آن، کفاره‌ی افطار در ماه رمضان ذکر شده که در آن فرد مخیر است بین عتق رقبه، شصت روز روزه و یا اطعام شصت مسکین. در بعضی هم کفاره‌ی ظهار آمده، که مرتبه است.

عرض کردیم که اگر کسی به محیط عرف معمولی مراجعه کند، این دو روایت را که یکی می‌گوید کفاره جماع در باب اعتکاف، کفاره‌ی ماه رمضان است و یکی می‌گوید کفاره ظهار است، این دو تا را معارض می‌بیند.

حالا که معارض شد، باید ما مراجعه کنیم به مرجّحات، مرجّحات نسبت به اوصاف راوی افقه و اعدل، افقه بودن که یقیناً با طرف روایت ظهار است، چون زراره یکی از رواتش است و یقیناً او افقه از سماعه است. اعدل و امثال آن هم اگر ما سماعه را واقفی بدانیم که اینجا هست، از نظر مذهب هم مقدم است، درعدالت مقدم است، در استقامت در دینش تقدم دارد بر سماعه. اگر هم بگوییم که سماعه امامی است ـ که مختار ما همین است ـ از این ناحیه نمی‌شود ترجیح قائل شد.

شیخ هم در عده فرموده است امامی بر غیر امامی مقدم است. اگر ما هر دویشان را امامی دانستیم، به کلام شیخ هم نمی‌شود استدلال کرد.

اگر هم کسی گفت که اوصاف راوی جزء مرجّحات نیست و راجع به مرجّح حکمین است در این جا هم روایت زراره نمی‌تواند ترجیح پیدا کند.

تنها بحثی که می‌ماند این است که آیا ما می‌توانیم در باب مرجحات، به مرجحات غیر منصوصه تعدی بکنیم یا خیر؟ مثلاً یک روایت نقل به لفظ کرده است و یکی هم نقل به معنا؛ نقل به لفظ به واقع نزدیکتر از نقل به معناست، چون در نقل به معنا یک نحو تصرفی شده و ممکن است در این تصرف یک اشتباهی صورت گرفته باشد. آیا می‌توانیم به اعتبار مطلق مرجحات ما اینها را ترجیح بدهیم یا نه؟

شیخ انصاری قائل به تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوصه است و در مقابل مرحوم آخوند قائل نیست. ما هم سابقا با یک بیانی می‌خواستیم بگوییم که می‌شود تعدی کرد، اما بعد از آن عدول کردیم.

اگر ما یک عامی داشته باشیم، تخصیصی هم قطعاً به این عام خورده باشد و ما نمی‌دانیم که چقدر تخصیص خورده است؛ دوران امر ما بین أقل و اکثر شد، مشهور می‌گویند ما به قدر متیقن از مخصّص باید اکتفاء کنیم و در مابقی به عام تمسک می‌کنیم.

حالا اگر در مخصّص اجمال نص باشد، مثلا أکرم العلمایی هست و لا تکرم الفساق من العلماء هم هست، فساق مردّد شد ما بین أقل و أکثر، آنجا آقایان می‌گویند اگر مخصّص منفصل شد به مقدار قدر متیقن از تخصیص اکتفاء ‌می‌کنیم و در بقیه به عام تمسک می‌کنیم. پس در مرتکبین صغیره که مشکوک است که آیا داخل فساق هستند یا نه، می‌توانیم به عام تمسک ‌کنیم. البته ما در این مسئله بین مخصّص منفصل و متصل فرقی نمی‌گذاریم و در هر دو به عام تمسک می‌کنیم.

ولی بیانی که ما داشتیم اعم از این مورد است و شامل فقدان نص هم می‌شود. در فقدان نص اگر ما أکرم العلمایی داشتیم و به دلیل منفصل زید خارج شده بود، نمی‌دانستیم عمرو از تحت أکرم العلماء خارج شده یا نه؟ ما می‌گفتیم در فقدان نص به عموم أکرم العلماء می‌شود تمسک کرد.

تقریب این بود: اگر یک أکرم العلمایی داشتیم و می‌دانیم که اگر زید از تحت أکرم خارج شده باشد، عمرو هم خارج شده است؛ ولی اگر عمرو خارج شده باشد محتمل است که زید خارج نشده باشد. از طرفی هم قطع داریم که یکی از اینها خارج شده است، اینجایی که ما قطع داریم یکی از اینها خارج شده است، پس قطعاً خروج عمرو قطعی می‌شود، چون زید اگر خارج شده باشد عمرو خارج شده است؛ اگر هم که زید خارج نشده باشد که عمرو خارج شده است. پس در این مورد خروج عمرو قطعی می‌شود، خروج زید مشکوک می‌شود و ما می‌توانیم نسبت به آن به عموم أکرم العلماء تمسک ‌کنیم.

به همین تقریب می‌توانیم بگوییم که عموماتی داریم که می‌گوید باید به قول عادل اخذ کرد. حال اگر قول دو عادل با هم تعارض کرد می‌دانیم که اگر قول عادلی که دارای مزیت باشد از تحت این عموم خارج شده باشد قطعا قول دیگری که فاقد مزیت است هم از تحت عام ما خارج است اما اگر قول فاقد مزیت از تحت عام خارج شده باشد خروج قول واجد مزیت قطعی نیست. ادله‌ی اولیه هم اقتضا می‌کند که تخییری در کار نباشد. در نتیجه خروج فاقد مزیت از تحت این عام قطعی است و چون در مورد واجد مزیت احتمال وجوب تعیینی می‌دهیم و دلیل قطعی برای خروج آن از تحت آن عام نداریم باید به آن اخذ کنیم و عمومات وجوب اخذ قول عادل این مورد را شامل می‌شود.

ما سابق این را می‌گفتیم. با این بیان اگر یکی از خبرها دارای مزیتی بود هر چند که از مرجحات منصوصه نباشد می‌توانیم به آن اخذ کنیم.

اگر این حرف تمام بود خیلی جاها به درد می‌خورد. مثلا اگر در اعلمیت دو نفر اختلاف باشد ولی اعلمیت یک طرف مرجحاتی داشته باشد، مثلا اکثریت کمّی شهادت به یکی بدهند، آن یکی یک چنین اکثریتی ندارد و مرجّح دیگری هم ندارد و قهراً ما باید به این که اکثریت کمی دارد اخذ کنیم. یا در کم مساوی هستند و اهمیت کیفی در این طرف است این جا هم باید به طرف مرجح عمل کرد.

در موارد دیگر هم این می‌آید. در باب علم اجمالی که نمی‌دانیم کدام یک از این ظرف‌ها نجس است و یا در باب شهادت و یا در باب حلول ماه نو اگر یک طرف ترجیح پیدا کند می‌توانیم به همان اخذ کنیم.

ولی بعد به ذهن ما آمد که این بحث صناعی طلبگی است که در محیط خود ما مورد قبول است، ولی بالفطره افراد هنگامی که تعارضی را می‌بینند گیر می‌کنند و بطور فطری و طبیعی به صاحب مزیت مراجعه نمی‌کنند. مثلا شنیده‌اند که باید از مجتهد سؤال کنند که چه کسی اعلم است، باید از او پرسید. اگر پاسخ‌ها مختلف باشد گیر می‌کنند عده‌ای اینطور می‌گویند، عده‌ای آن طور می‌گویند. اینها بالطبیعه گیر می‌کنند که کدام یک از اینها را ما اخذ کنیم با این که خود اینها شنیده‌اند یک عده‌ای ممکن است بیشتر باشند، یک عده کمتر باشند، یکی قویتر باشد و یا یکی ضعیفتر باشد، اینها را به ذهنشان نمی‌آید و گیر می‌کنند. یأتی عنکما الخبران المتعارضان که ائمه بعد ارجاع داده‌اند به دیگران، این همه روایات، اینها گیر کرده بودند و بعد آمده‌اند سؤال کرده‌اند به این مرجّحات!

روی این جهت به نظر می‌رسد که عرف از عمومات، صورت تعارض را نمی‌فهمد. صورت تعارض احتیاج به سؤال دارد و لذا سؤال کرده‌اند و ائمه هم جواب‌هایی داده‌اند. یعنی این عمومات یک اطلاقی ندارد که حتی صورت تعارض را هم شامل شود و بعد ما بخواهیم یک فرد را قطعا خارج کنیم و یک فرد را تحت عموم نگه داریم. به نظر می‌رسد این عمومات ناظر به موارد تعارض نیست. صورت تعارض بین ادله یک چیزهایی است که مدرسه درست می‌کند و الا افراد دیگر غیر صورت تعارض را می‌فهمند.

حتی در مرجحات منصوصه چون نص شده است ما حکم می‌کنیم، اگر نص نبود ما آنجا را هم نمی‌فهمیدیم. خلاصه به نظر می‌رسد که ترجیح با مرجحات هم در اینجا تمام نباشد. حالا که نشد، تعارض که شد، تساقط می‌شود و رجوع می‌شود به اصول.

بین متأخرین معمولاً آقایان می‌گویند اگر دوران امر ما بین تعیین و تخییر شد، آن تخییر چون سهل است و ساده‌تر است و راحت‌تر است، این مقدم است و یا برائت عقلی و یا برائت نقلی هر کدام که هست، اینها قائل شده‌اند که در دوران امر ما بین تعیین و تخییر، تخییر مقدم بر تعیین است. حالا اصل را یا مرجح بدانیم و یا مرجح ندانیم و بگوییم تساقط است و مرجع عبارت از اصل است و روی حساب اصل ، ما همین مطلبی را که مشهور قائل به تخییر شده‌اند را می‌گوییم.

حالا در اینجا دو تا روایت هست، یک روایت این که حکم ظهار داشته باشد و روایت دیگر می‌فرماید حکم کفاره ماه رمضان را دارد. در این جا ما قائل به تخییر می‌شویم و تخییر اقتضا می‌کند که بین این خصال ثلاث مخیر باشیم.

کفاره نذر:

بحثی که مهم و محل ابتلاء است، کفاره‌ی حنث نذر است. اشخاص خیلی مواقع نذر می‌کنند و موقعی که نذر می‌کنند خیلی توجه به این که فردا نتوانند به نذرشان عمل کنند ندارند و بعد پشیمان می‌شوند و می‌خواهند ببینند در صورت شکستن نذر باید چکار کنند.

در روایات هم هست که این کار را نکنید لذا بعضی‌ها هم گفته‌اند که نذر کردن مکروه است. آقای بروجردی را دیدم که ایشان می‌فرمایند نذر مکروه نیست، نهی‌هایی که در باب نذر وارد شده ارشادی است. می‌گوید فردا پشیمان می‌شوید و این کار را نکنید. و لذا جوابی که در روایات از خود ائمه گاهی نذر کرده‌اند، این امر مکروه را چرا انجام داده‌اند ائمه؟ جوابشان این است که آن پشیمانی برای افراد عادی است که واقعیات دستشان نیست. این نسبت به ائمه چون نیست اشکالی ندارد، ذاتاً مکروه نیست و مانعی نیست برای این کار کردن.

حالا کسی نذر کرده و بعداً هم مخالفت می‌کند و نمی‌تواند خودش را کنترل کند و مخالفت می‌کند با نذرش، این کفاره دارد. کفاره‌اش چیست؟ اقوال متعددی در مسأله هست راجع به کفارة هفت قول در اینجا هست.

1ـ کفاره آن کفاره ماه رمضان است مطلقا، می‌خواهد انسان کفاره صوم را نذر کرده باشد، صوم منذور و یا نذر چیزهای دیگر؛ کفاره‌اش کفاره ماه رمضان است. عدة کثیری ادعای اجماع کرده‌اند، سید مرتضی در انتصار ادعای اجماع کرده است، شیخ طوسی در خلاف ادعای اجماع کرده است، ابن براج در شرح جمل العلم سید مرتضی دعوای اجماع کرده است، ابن زهره در غنیه دعوای اجماع کرده است. شیخ طوسی در مبسوط می‌گوید عندنا مطلب چطور است که آن هم ظاهر در اجماع است. قائل هم بسیار زیاد است و ما مراجعه کردیم در این که اکثریت با همین قول است، در آن تردیدی نیست و تعجب اینجاست که محقّق می‌فرماید اشهر عبارت از غیر این است، کفاره یمین را اشهر دانسته است و این چطور است با تمام اینها خارجاً هم اسماء قائلین را هم الآن وقت نیست که بخوانم، بعداً عرض می‌کنیم. متن عروه هم همین را قائل شده است، محشین هم آن پانزده حاشیه غیر از سه تا از بزرگان همه به آن قائل شده‌اند و متن را قبول کرده‌اند.

2ـ کفاره‌ی آن کفاره نذر است که گاهی به آن کفاره‌ی عهد هم ضمیمه شده است. که این کفاره عبارت از صومین شهرین متتابعین است که ظاهرش عبارت از این است که تعییناً باید دو ماه متتابع پشت سر هم روزه گرفته بشود. این در چندین کتاب هست، یکی مقنع صدوق است، یکی هدایه صدوق است، یکی الرساله مال علی بن بابویه است، یکی هم فقه رضوی است که چهار کتاب این را قائل شده‌اند.

3ـ همان کفاره ‌نذر است منتها با یک استثناء: در مقنع یک استثنائی هم دارد که البته به شکل استثناء ذکر نکرده است، ولی منفصل ذکر کرده است و پیداست که این استثناء می‌شود از آن مطلب. و آن عبارت از این است که: «إن نذر صوم یوم فوقع علی أهله» اینجا کفاره‌اش عتق رقبه‌ مؤمنه است. به عتق رقبه مؤمنه در اینجا فتوا داده است. هم شهرین متتابعین را به طور کلی فتوا داده است و در اینجا هم عتق رقبة مؤمنه که شاید ظاهرش عبارت از این است که همین کافی است. ولو ممکن است جمع ما بین این دو کلام این باشد که هر دو معتبر است، هم دو ماه را باید روزه بگیرد و هم عتق رقبة مؤمنه هم بشود؛ این هم هست. منتها می‌گوید رُوی کفاره یمین، به عنوان رُوی گفته شده است.

در مقنع یک چیز دیگری هم استثناء شده: و آن موردی است که نذر کرده در هر روز شنبه روزه بگیرد حالا یک روز شنبه تخلف کرد و نگرفت. اینجا «تصدق مکان کل یوم علی عشره مساکین» حالا یک روز تخلف کرد ده تا مسکین، دو روز بود باز آن هم ده تا مسکین.

4، 5 ـ معیار کفاره یمین است و آن وقت این کفاره یمین با استثناء یا بی‌استثناء؛ این هم دو قول می‌شود. کفاره یمین را اشخاصی که قائل شده‌اند یکی صدوق در من لا یحضر قائل شده است، فتوا داده است که کفارة یمین است منتها این دو تا استثناء را هم ایشان کرده است به کفارة یمین بودن. عده‌ای دیگر هم قائل شده‌اند که کفارة‌ یمین است و استثناء‌ هم نکرده‌اند.

علامه هم در مختلف که می‌خواهد نقل کفاره یمین را بکند، به مقنع نسبت داده است که در مقنع قائل به کفاره یمین شده است با این که در فقیه این را گفته است و در مقنع رُوی گفته است؛ اول فتوا را داده است که عبارت از شهرین متتابعین و رُوی کفاره یمین. این همان مطلبی که هست و آن یوم السبت را هم نقل کرده است، یوم السبت هم در فقیه این مطلب هست و سبق قلم شده است و نسبت داده است به مقنع. ایضاح هم به تبع پدرش همینطور نسبت به مقنع داده است؛ مقنع با این که اینطور نیست. خلاصه این هم پنج قول که با استثناء آن یکی دو مورد و یا عدم استثناء آن دو مورد.

6ـ کفاره‌اش کفاره ظهار است. کفاره ظهار را شیخ مفید در یک جایی از مقنعه به این معنا قائل شده است، ولی در دو جای دیگر قائل شده است بر این که مطابق مشهور کفاره ماه رمضان است.

7ـ قول به تفصیل است که می‌گوید اگر ماه رمضان اگر افطار صوم بود آن کفاره افطار ماه رمضان است و اگر غیر صوم بود، کفاره یمین است که این را عده‌ای قائل شده‌اند که یکی از آن‌ها ابن ادریس است، یکی علامه در ارشاد است و در بیشتر کتابهایش قائل شده است به همان کفاره ماه رمضان و سید مرتضی در موصلیات ثالثه از موصل از سید مرتضی سؤالاتی کرده‌اند و جواب داده است، یک رساله‌ای است؛ دوباره سؤالاتی کرده‌اند که این هم جواب داده است که آن هم یک رساله دیگری است. دفعه سوم هم سؤالاتی کرده‌اند و ایشان هم جواب داده است که این هم یک رسالة دیگری است. در این رساله سومی، همین تفصیل را قائل شده است و دعوای اجماع کرده است بر آن. عجیب است! هم به تفصیل در این کتاب دعوای اجماع کرده است، به آن که کفاره ماه رمضان را دارد آنجا هم ایشان دعوای اجماع کرده است که کفاره ماه رمضان را دارد هر دو را دعوای اجماع کرده است. خلاصه این اقوال در مسأله هست و منشأ آن هم عبارت از روایات است که ما ببینیم روایات مفادش چیست، جمع ما بین روایات چیست که این را فردا بحث می کنیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

کفاره نذر و یمین 90/07/11

در جلسه قبل گذشت: یکی از مواردی که صوم به عنوان کفاره واجب می‌شود کفاره حنث نذر است. مرحوم آقای خویی می‌فرمایند در مسئله سه قول وجود دارد.

قول اول: ‌کفاره آن کفاره یمین است یعنی اطعام ده فقیر، یا پوشاندن آنها و یا عتق رقبه و اگر نتوانست سه روز، روزه می‌گیرد.

قول دوم: کفاره آن کفاره ماه رمضان است.

قول سوم: اگر صوم را نذر کرده باشد کفاره آن کفاره ماه رمضان است و اگر غیر صوم را نذر کرده باشد کفاره یمین است.

منشأ این اقوال روایاتی است که در مسأله وجود دارد یکی از این روایات روایت علی بن مهزیار است:

صحیحه علی بن مهزیار:⁽¹⁾

وَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ وَ کَتَبَ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْماً فَوَقَعَ ذَلِکَ الْیَوْمَ عَلَی أَهْلِهِ مَا عَلَیْهِ مِنَ الْکَفَّارَةِ فَکَتَبَ إِلَیْهِ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ.

در این روایت کفاره حنث نذر تحریر رقبه مؤمنه ذکر شده است. آقای خویی می‌فرمایند⁽²⁾: به تعیّن عتق رقبة مؤمنه هیچ یک از اصحاب قائل نشده‌اند لذا باید این روایت را به نحوی تأویل کنیم و بگوییم که ظهور در تعین عتق ندارد و روایت خواسته یکی از افراد واجب تخییری را بیان کند که این مطلب بحثش در جلسه قبل گذشت.

صاحب مدارک هم مشابه این کلام را دارند و می‌گوید چون اجماع بر عدم تعین است پس باید روایت را به نحوی تأویل کرد.

ولی این فرمایش صاحب مدارک⁽¹⁾

⁽²⁾و آقای خوئی، مورد مناقشه است. راجع به تعیّن اعتاق رقبه، عده‌ای قائل به تعیّن شده‌اند. پس تعین عتق رقبه خلاف اجماع نیست و مجبور نیستیم این روایت را تأویل کنیم. شیخ مفید در مقنعه و سلار در مراسم، گفته‌اند: کفاره حنث نذر کفاره ظهار است. در کفاره ظهار ابتداءاً متعیناً باید اعتاق رقبه بشود. شهید ثانی از کراجکی⁽³⁾هم نقل می‌کند که او هم قائل به تعین است. کراجکی معاصر شیخ است. البته حدس شبیه به یقین دارم که این نقل اشتباه است.

شهید اول در غایه المراد ایشان می‌فرمایند که کراجکی از بعضی‌ها نقل کرده‌اند که آنها قائل شده‌اند که کفاره ظهار است. این البته محتمل است که از شیخ مفید و یا سلار باشد، البته شیخ مفید شاید یک مقداری بعید باشد و سلار آن قدر بُعد ندارد. چون شیخ مفید را اسم نبرد با آن جلالتش، این لا یخلو من بعد است؛ محتمل است که یکی از اینها باشد و محتمل است که شخص ثالثی باشد که آن هم قائل شده باشد برای تعیّن.

از طرفی صدوق در مقنع و در فقیه در هر دو جا فتوا داده است به مضمون این و تعییناً فتوا داده است و در آن قسمتی که فتوا هست به مضمون آن فتوا داده است.

صدوق می‌گوید در حنث نذر شهرین متتابعین لازم است. منتها این یک کلی است، کلی قابل استثناء است. مورد روایت علی بن مهزیار راجع به جماع است، اگر کسی جماع کرده باشد باید متعینا عتق رقبه کند.

همین جماع در باب صوم هم یک استثنائی دارد. اگر مبطلی در ماه مبارک رمضان تکرار شد در مرتبه دوم کفاره ندارد ولی اگر جماع را تکرار کند تأدبا باید دو مرتبه کفاره بدهد. با آن‌که ترک جماع دوم تأدبی است ولی باز هم کفاره دارد.

جمع بین ادله:

گفتیم در این مسئله اقوال مختلفی وجود دارد که منشأ آن روایات می‌باشد. حال باید چگونه بین این روایات جمع کرد؟

1ـ تفصیل در مسئله:

بعضی‌ها گفته‌اند جمع بین ادله اقتضای تفصیل می‌کند. یعنی اگر صوم را نذر کرده بود و حنث نذر کرد کفاره‌اش کفاره افطار ماه رمضان است و اگر غیر صوم را نذر کرد کفاره‌اش کفاره یمین است. سید مرتضی در موصلیات، ابن ادریس در سرائر و علامه در ارشاد ـ ولو در کتابهای دیگرش همان مشهور را قائل شده است که کفاره ماه رمضان است ـ قائل به تفصیل شده‌اند. محقق ثانی در جامع المقاصد راجع به غیر صوم به کفاره یمین قائل شده است و راجع به صوم با تردید ذکر کرده است.

وجه این تفصیل را بعضی‌ ذکر کرده‌ و گفته‌اند جمعا بین ادله، آن که مربوط به نذر صوم است تناسب دارد با صوم ماه رمضان از نظر تعیّن صوم و تعیّن یومش، چون یوم منذور همان روزی را که تعیین کرده است از آن تخطی نباید بشود؛ از این جهت شبیه است، آن وقت حکم می‌کنیم که کفاره‌اش هم مانند کفاره افطار ماه رمضان است و روایات دیگر که کفاره را کفاره یمین تعیین کرده مربوط به غیر صوم است.

این نحو جمع، مبتنی است به مسئله انقلاب نسبت. این یک مسأله معروفی در اصول است که اگر ما یک عامی داشتیم و در مقابلش هم یک عام دیگری معارض بود، یک روایت خاصی هم داشتیم که با یکی از اینها موافق بود، آیا می‌توانیم این شاهد جمع بین دو دلیل بشود؟ و نسبت آنها را عموم و خصوص مطلق کند یا خیر؟

اگر دو دلیل متباین داشتیم: أکرم العلماء، یکی هم لا یجب اکرام العلماء یا یحرم اکرام العلماء با هم تعارض دارد؛ و یک روایتی می‌گوید که علماء إن کانوا عادلاً یجب اکرامهم وإن لم یکن عادلاً یحرم اکرامهم، خوب آن شاهد جمع بین دو دلیل است.

اما اگر دلیل مفصّل نیست، أکرم العلماء هست، لا تکرم العلماء هم هست، أکرم العلماء العدول که با یکی از اینها موافق است آن هم هست؛ اینجا آیا یک دلیل می‌تواند شاهد جمع بین هر دو بشود، ولو مع الواسطه؟ این را خیلی‌ها قائل شده‌اند، ما هم قائل هستیم. می‌گویند أکرم العلماء که گفتید، این که صراحت ندارد که همه علما واجب باشد! لا تکرم العلماء هم صراحت ندارد. چون صراحت ندارد، اگر یک چیزی أخص از آن بود تخصیص می‌زند آن را. گفت لا تکرم العلماء، أکرم العلماء العدول أخصّ از آن بود؛ می‌تواند مولا به أکرم العلماء العدول اکتفاء بکند در استثناء، از استثناء از لا تکرم العلماء العدول. اکتفاء که کرد، این استثناء قرینه می‌شود که اراده جدی از لا تکرم العلماء مراد علماء غیر عادل است. پس این چون اراده جدی این مطلب است، اگر ابتداءاً ما اراده جدی را فهمیدیم و از اول لا تکرم العلماء به طور کلی تعبیر نکرده بود و لا تکرم الفساق من العلماء گفته بود، این لا تکرم الفساق من العلماء در مقابل أکرم العلماء باشد، أکرم العلماء را تخصیص می‌زند و آن مخصوص می‌شود به عالم عادل.

این جمعی است که می‌گویند نسبت بین متباینین بعد از ملاحظه تخصیص به دلیل منفصل و یا متفصل منقلب می‌شود. نسبت بین متباینین به نسبت عام و خاص مطلق منقلب می‌شود. این را ما هم قائل هستیم، خیلی‌ها قائل هستند. حال اگر برای ما ثابت شد که روایت عبدالملک بن عمرو⁽¹⁾که می‌گوید کفاره‌ حنث نذر، کفاره ماه رمضان است، این مربوط به جایی است که صومی را نذر کرده و نذرش را شکسته؛ این می‌آید روایتی را که می‌گوید کفاره‌ی آن کفاره یمین است را تخصیص می‌زند و قهراً کفاره‌ یمین مخصوص می‌شود به غیر نذر صوم. وقتی مخصوص شد، آن هم می‌آید تخصیص می‌زند آن روایتی را که می‌گوید کفاره ماه رمضان است.

وقتی می‌توان گفت که منظور از روایت عبدالملک بن عمرو حنث نذر روزه است که بگوییم کلمه «محرم» شامل ترک واجب هم می‌شود. عمل به نذر واجب است و ترک آن حرام. به این اعتبار شامل حنث نذر هم بشود. آن وقت ما بگوییم که چون آن اطلاق دارد، طرف مقابل تخصیص پیدا می کند.

این را ما سابقاً عرض کردیم که ارتکاب محرم درست است احیاناً به معنای أعم از ترک واجب و فعل حرام گفته می‌شود، ولی خیلی موارد که اطلاق می‌شود به خصوص محرم گفته می‌شود، ارتکاب یک فعلی قدر مسلّم و روشنش عبارت از فعلی از افعال است. ولی خیلی روشن نیست که اطلاق این مورد را بگیرد. یک نحو اجمالی دارد الفاظی را که راجع به محرمات گفته شد، شمولش نسبت به ترک واجب اجمال دارد.

تازه اگر ما گفتیم که اطلاق هم دارد، ولی فرد ظاهر از ارتکاب محرم عبارت از حرام در مقابل ترک واجب است؛ این را نمی شود انکار کرد. آن وقت ما در جمع بین دو دلیل بخواهیم فرد ظاهر را از تحت دلیل خارج کنیم، آن که قدر متیقن است آن را بخواهیم خارج کنیم این خیلی خلاف ظاهر است. روایت عبدالملک بن عمرو نسبت به محرم در مقابل ترک واجب قدر متیقن است؛ فرد ظاهر را بخواهیم از تحت این عام خارج کنیم این صحیح نیست و می‌شود گفت که این نسبت به محرم در مقابل ترک واجب نصوصیّت دارد، نمی‌شود این را ما خارج کنیم.

ولی ظاهراً منشأ قول به تفصیل جمع عرفی بین ادله نیست. کسانی که قائل به تفصیل شده‌اند مثل سید مرتضی و ابن ادریس و علامه در ارشاد و محقق کرکی (احتمالاً)، نمی‌خواستند بین روایات جمع کنند بلکه ابن ادریس ادعا می‌کند که نسبت به نذر صوم اجماع هست که کفاره‌اش کفاره ماه رمضان است، می‌گوید که «بلا خلاف بین الأصحاب». یعنی منشأ قول به تفصیل اجماعی است که در مسأله نسبت به حنث نذر صوم وجود دارد.

به این ترتیب در جایی که مسئله اجماعی است ما به همان اجماع تمسک می‌کنیم و در جایی که مسئله اختلافی است یعنی در حنث نذر غیر صوم که مسئله اختلافی است مطابق برائت قائل به همان کفاره‌ی صغری که کفاره‌ی یمین است می‌شویم.

منتها این دعوای اجماع ابن ادریس دعوای اجماع تمامی نیست و خیلی‌ها قبل از ابن ادریس و بعد از ابن ادریس،‌ قائل شده‌اند به کفاره غیر ماه رمضان و اطلاق کلامشان اقتضا می‌کند که چون تفصیل هم نداده‌اند در مسأله و به طور کلی گفته‌اند اگر کسی مخالفت نذر کرد، این حکمش عبارت از کفاره یمین است.

صدوق در فقیه، قائل شده است به این که کفاره یمین است. علی بن بابویه در الرساله و صدوق در مقنع و هدایه و مؤلف فقه رضوی در فقه الرضا، هر چهار نفر قائل شده‌اند به این که کفاره عبارت از شهرین متتابعین است.

خلاصه اینها حکم به کفاره ماه رمضان نکرده‌اند، در فقیه هم حکم به کفاره یمین کرده است. بنابراین ما با اجماع بخواهیم ادعا کنیم، این مطلب تمام نیست.

اگر ما به این اجماعات و شهرت‌ها قائل نشدیم و گفتیم که هر دو دسته صلاحیت تمسک را دارند باید دید چگونه باید بین این روایات جمع کرد.

یک جمعی علامه در مختلف کرده است. ایشان می‌فرماید اگر کسی قادر باشد کفاره‌اش کفاره ماه رمضان است و اگر نتواند و قادر نباشد کفاره‌اش کفاره یمین است.

فخر المحققین هم در ایضاح ظاهراً به تبع پدرش، چون تمام بحث را شبیه به همانی که در مختلف علامه دارد ایشان دارد و قبلش هم مال شیخ در تهذیب است.

دلیلش هم عبارت از صحیحه جمیل بن صالح است که آن صحیحه هم می‌شود بگوییم روایت مفصّل بین دو صورت است و هم می‌شود روی قانون انقلاب نسبت بگوییم حکم مفصّل پیدا می‌کند، هر دو جور است. روایت این است:

صحیحه جمیل بن صالح:

وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی(ع) أَنَّهُ قَالَ کُلُّ مَنْ عَجَزَ عَنْ نَذْرٍ نَذَرَهُ فَکَفَّارَتُهُ کَفَّارَةُ یَمِینٍ.

نذری را نذر کرده است و به عواقب آن که کفاره‌ای دارد ـ پیداست که فرض کفاره هم دارد ـ نذری را نذر کرده است و نذر هم کفاره دارد و نمی‌تواند عمل کند به این دستورش «فکفارته کفارة یمین» که یک مرتبه این است که خود نذر را نمی‌تواند انجام بدهد، آن که کفاره‌ای ندارد. اما آن چیزی که مربوط به نذرش است که عبارت از این است که کفاره بدهد، از آن عاجز است؛ کفاره‌ای که در باب نذر است را عاجز است و بر فرض عجز می‌شود کفاره یمین. این هم می‌شود گفت که ظاهرش «من عجز عن نذر نذره» ظاهر این است که بین صورت عجز و غیر صورت عجز تفصیل در مسأله است. آن وقت این ممکن است بگوییم که این شاهد جمع می‌شود ما بین دو تا دلیل، خودش تفصیل می‌خواهد بگوید. یا اگر بگوییم که نه، این فقط صورت عجز را متعرض است از باب این که چون ممکن است کسی خیال بکند که در صورت عجز دیگر چیزی ثابت نیست این را متعرض شده است، ولو حکم بین عجز و غیر عجز هم حکم واحد داشته باشد اما متعرض این جهت شده است. متعرض این جهت شده باشد، این روایت مخصوص صورت عجز از اتیان می‌شود و آن ادله‌ دیگر أعم است، آن وقت شاهد جمع می‌شود ما بین این دو تا دلیل که تخصیص می‌زند روی قانون انقلاب نسبت. حالا بقیه‌اش فردا انشاء الله.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

بررسی روایات کفاره نذر 90/07/12

جمع بین روایات کفاره‌ی نذر:

بحث ما در کفاره نذر بود. روایت عبدالملک بن عمرو⁽¹⁾کفاره نذر را کفاره افطار ماه رمضان دانسته و در تعدادی از روایات کفاره یمین آمده است. برای جمع بین این دو دسته شیخ طوسی و علامه وجهی را ذکر کرده‌اند که در جلسه‌ی گذشته به آن اشاره شد و امروز هم به آن خواهیم پرداخت.

اما قبل از ورود به این بحث تذکر این نکته ضروری است که بحثهای جمع دلالی و امثال آن در فرض حجیت ذاتیه روایت دو طرف است. اگر روایات دو طرف صحیح بود نوبت به جمع دلالی می‌رسد. حالا یا سند روایت صحیح باشد یا اگر هم سند ضعیف است عمل مشهور را در اخذ به روایت کافی بدانیم. اما در موردی که صحت روایت ثابت نشده باشد، آن روایت از همان ابتدا کنار می‌رود و نوبت به جمع دلالی نمی‌رسد.

روایتی که می‌گوید: کفاره نذر کفاره ماه رمضان است، روایت عبد الملک بن عمرو است و اگر کسی این روایت را معتبر ندانست دیگر نوبت به مباحث جمع دلالی نمی‌رسد. لذا اگر بحثی در این زمینه صورت می‌گیرد بر فرض اعتبار روایت است.

شیخ طوسی⁽²⁾، علامه و فخر المحققین، صحیحه جمیل بن صالح را شاهد جمع ما بین روایات آورده‌اند که می‌گوید:

وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی ع أَنَّهُ قَالَ کُلُّ مَنْ عَجَزَ عَنْ نَذْرٍ نَذَرَهُ فَکَفَّارَتُهُ کَفَّارَةُ یَمِینٍ.

گویا این‌ها عجز از صوم را عجز از کفاره صوم معنی کرده‌اند و گفته‌اند اگر کسی نمی‌تواند آن کفاره تعیین شده ـ که همان کفاره افطار ماه رمضان است ـ را انجام دهد کفاره یمین که سبک‌تر است را انجام دهد.

یعنی در «عجز عن نذر نذره» عن نشوی است، یعنی از ناحیه نذر انسان عاجز شده باشد به آن تکلیفی که باید انجام بدهد، مثل آن تعبیراتی که خیلی از اینها در کفارات دیگر هم همینطور است. حالا معمولاً نشو را در «من» است، حالا در اینجا عن بگوییم؛ از این ناحیه عبارت از عجزی برای شخص حاصل شده باشد از ناحیه نذر، یعنی از ناحیه‌ چیزهایی که متعلق به نذر است اگر حاصل شده باشد، این کفاره دارد.

گویا اصل کفاره مفروغ عنه است، حضرت می‌خواهد نوع کفاره را بیان بکند نه ابتداءاً اصل کفاره را بیان کند. این خود مفروغ عنه بودن قرینه برای این که یک تقدیری در کار هست و راجع به آن سؤال شده است.

همین روایت قرینه می‌شود که ما روایاتی که می‌فرماید کفاره حنث نذر کفاره یمین است ـ مانند صحیحه حلبی⁽¹⁾ـ را حمل بر مواردی کنیم که فرد از کفاره ماه رمضان عاجز است.

در این جا توجه به دو نکته ضرورت دارد:

نکته اول:

معمولا حمل مطلقات به مواردی که فرد عاجز است از قبیل حمل بر فرد نادر است و عرفی نیست. این اخراج افراد شایع از تحت عام و حمل عام یا مطلق به فرد نادر است که عرف آن را قبول ندارد.

ولی اگر در مواردی آن مصداق اضطراری، شیوع داشته باشد و فرد نادر نباشد ، آنجا حمل کردن یک مطلقی را به آن فرد اضطراری اشکالی ندارد . مثلاً گاهی منشا صدور روایت تقیه است که در این موارد حمل بر فرد نادر استبعادی ندارد.

در ما نحن فیه هم که کفاره کفاره سنگینی است یا عتق رقبه، یا شصت تا مسکین را اطعام کردن و یا شصت روز روزه گرفتن، اینها یک چیز متعارفی است که شخص مقدور نباشد برایش که این امور را انجام بدهد،‌ لذا حمل کردن یک فردی را به صورت عجز از این و تمکن از مرحله بعدی که صغری عجز از کبری و تمکن از صغری، کفاره صغری یک حمل مستبعد نیست که در جاهای دیگر گفته شده است.

نکته دوم:

این‌ها عجز از صوم را عجز از کفاره صوم معنا کرده‌اند اما در این‌جا احتمالات دیگری هم وجود دارد.

احتمال دوم این‌ است که منظور همان ظاهر ابتدایی خود روایت باشد که خود نذر را نتواند انجام بدهد، عاجز باشد از خود آن نذر. منتها اشکال این است که اگر کسی عاجز باشد از اتیان منذور، این اصلاً کفاره ندارد؛ صریح روایات دیگر است که کفاره ندارد، کسی نذر کرده یک چیزی را و آن مقدورش نیست، از شرائط صحت نذر قدرت است؛‌ این فاقد قدرت است و نباید کفاره داشته باشد. اگر این ظاهر را بخواهیم اخذ کنیم، مجبور هستیم که این کفاره را به کفاره استحبابی حمل کنیم و بگوییم مستحب است که کفاره داشته باشد. البته خود این حمل بر استحباب کردن، از باب لا علاجی است.

اما احتمال ثالثی هم وجود دارد که به نظر ما اصلاً‌ تکلف ندارد و لازم نیست تصرفی در روایت شود. و آن این است که «من عجز عن نذر نذره» مراد عجز تاری است، عجز از خود متعلق! از خود همان نذر عاجز شده است، منتها عجز تاری نه این که از اول عاجز بوده است تا بگویید این اصلاً کفاره ندارد.

شخص یک کار سنگینی را نذر کرده است، خوب فوری نیست و یک مقداری تأخیر انداخت و یک مقداری گذشت و دیگر عاجز شد؛ همیشه انسان قدرت ندارد بر چیزی را که تصمیم گرفته است انجام بدهد. نذر کرد که مثلاً من مکه بروم و چه کار کنم، بعد راهها را بستند و نتوانست برود و یا مزاج شخص مشکل پیدا کرد و نتوانست انجام بدهد، ‌اگر امر مالی بود ثروت و مالش کم شد و نتوانست انجام بدهد، این خیلی متعارف از امور است که انسان یک چیزی را گاهی نذر می‌کند و تصمیم می‌گیرد، بعد نمی‌تواند آن را که نذر کرده است انجام بدهد و مورد روایت «من عجز عن نذر نذره» این ظاهرش این نیست که «وکان غیر قادر» ! کسی نذر کرده بود، دیگر عاجز شد و نتوانست عمل بکند به نذرش، این احتمال این که مراد نذر تاری باشد یک تصرف غیر متعارفی نیست در اینجا. آن وقت پس بنابراین اگر مراد در نذر تاری باشد، پس نسبت به نذر اول چه تکلیفی باید داشته باشد، چیزی از آن در نمی‌آید. آیا ابتداءاً باید مثل ظهار باشد که مثل شیخ مفید و سلار و بعضیهای دیگر می‌گویند! چیزی از آن در نمی‌آید آن تکلیف ابتدائی برای شخص.

بنابراین با وجود احتمالات مختلف نمی‌توانیم این را شاهد بر روایات قرار دهیم.

روایات دیگر کفاره نذر:

صحیحه حلبی:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنْ قُلْتَ لِلَّهِ عَلَیَّ فَکَفَّارَةُ یَمِینٍ.

در فقیه هم به سند خودش از حلبی این روایت را نقل کرده است. کتاب حلبی هم از کتب بسیار مشهور بوده و اگر سند اشکال هم داشت ذاتاً شهرت قوی کتاب، کافی بود.

روایت حفص بن غیاث:

عنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِیَاثٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ کَفَّارَةِ النَّذْرِ فَقَالَ کَفَّارَةُ النَّذْرِ کَفَّارَةُ الْیَمِینِ وَ مَنْ نَذَرَ بَدَنَةً فَعَلَیْهِ نَاقَةٌ یُقَلِّدُهَا وَ یُشْعِرُهَا وَ یَقِفُ بِهَا بِعَرَفَةَ وَ مَنْ نَذَرَ جَزُوراً فَحَیْثُ شَاءَ نَحَرَهُ.

این روایت ضعیف السند و در آن حرفی نیست.

روایت عوالی:

«قال النبی (صلی الله علیه وآله): من نذر نذراً لم یسمّه فکفارته کفارة یمین» کلی گفته است که یک نذری. «ومن نذر نذراً فی معصیة فکفارته کفارة یمین ومن نذر ما لا یطیقه فکفارته کفارة یمین» این روایت عوالی اللئالی است که هیچ.

روایت عبدالملک بن عمرو:⁽¹⁾

عن عبدالملک بن عمرو عن أبی عبدالله علیه السلام قال: من جعل لله علیه أن لا یرکب محرماً سمّاه فرکبه، ولا أعلم إلا قال: فلیعتق رقبة أو لیصم شهرین متتابعین أو لیطعم ستین مسکیناً».

نقل روایت جمیل بن دراج برای وثاقت عبدالملک بن عمرو کفایت نمی‌کند. اگر مروی عنه از اجلاء به معنای شیخ باشد ما می‌پذیریم، اما صرف نقل مال همان اصحاب اجماع است آن هم فقط چند نفر. اگر شیخ باشد، بله طبقه ثانیه ابن أبی عمیر و صفوان و بزنطی نقل داشته باشند معتبر است و الا جمیل بن دراج همین روایت را نقل کرده است، نقل اینها کفایت نمی‌کند. اینها برای تأیید خوب است، اما برای استدلال نه. اگر کثرت طوری باشد که انسان بفهمد او را شیخ قرار داده‌اند این معنایش اعتماد به اوست،‌ اما احیاناً اگر یک روایتی نقل کرده است این دلیل نیست.

روایت ابراهیم بن محمد:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی الْعُبَیْدِیِّ عَنْ عَلِیٍّ وَ إِسْحَاقَ ابْنَیْ سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ أَنَّ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ أَخْبَرَهُمَا قَالَ کَتَبْتُ إِلَی الْفَقِیهِ ع یَا مَوْلَایَ نَذَرْتُ أَنْ أَکُونَ مَتَی فَاتَتْنِی صَلَاةُ اللَّیْلِ صُمْتُ فِی صَبِیحَتِهَا فَفَاتَهُ ذَلِکَ کَیْفَ یَصْنَعُ وَ هَلْ لَهُ مِنْ ذَلِکَ مِنْ مَخْرَجٍ وَ کَمْ یَجِبُ عَلَیْهِ مِنَ الْکَفَّارَةِ فِی صَوْمِ کُلِّ یَوْمٍ تَرَکَهُ إِنْ کَفَّرَ إِنْ أَرَادَ ذَلِکَ فَکَتَبَ یُفَرِّقُ عَنْ کُلِّ یَوْمٍ بِمُدٍّ مِنْ طَعَامٍ کَفَّارَةً.

که این هم سندش سند درستی نیست. از تعبیر «مداً من طعام کفارة له» پیداست فوت اختیاری نبوده حضرت هم فرموده که یک مدی از طعام کفاره بدهد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

کفاره نذر 90/07/13

مستند قول مشهور در کفاره نذر:

در کفاره نذر مشهور قائل شده‌اند که کفاره‌اش کفاره افطار ماه رمضان است. مستند آنها یکی روایت عبدالملک بن عمرو⁽¹⁾است و دیگری روایات باب عهد است.

بعضی گفته‌اند: نذر و عهد معناً یک جور است، و اختلاف بین آن‌ها لفظی است. هم عهد و هم نذر یک التزام در مقابل خداست و حکم واحد دارند. لذا این‌ها روایاتی را که مربوط به عهد است را به نذر تسری داده‌اند. در آنجا کفاره‌ حنث عهد همان کفاره ماه رمضان قرار داده شده است. گفته‌اند پس در نذر هم همینطور است. شیخ طوسی و برخی دیگر به همین روایات استدلال کرده اند.

ولی این مسئله مورد اختلاف است. به نظر می‌رسد نذر غیر از عهد است و ما نمی‌توانیم از روایات باب عهد به نذر تعدی کنیم. در نذر، منذور باید راجح باشد و در عهد ثابت نیست که رجحان اعتبار داشته باشد. نذر تملیک است. فرد منذور را برای خدا تملیک می‌کند. لذا دین محسوب می‌شود و هنگام فوت ناذر از اصل مال برداشته می‌شود مثل حجّ که می‌بینید تملیک است و این هم مثل آن است از اصل مال برداشته می‌شود. بر خلاف عهد که تملیک نیست و عهدی است میان فرد و خداوند.

تعبیر فاضل مقداد در تنقیح این است که بگوییم عهد و نذر دو الزام است با دو لفظ مختلف؛ کلمات قوم را که نقل می‌کند اینطور نقل می‌کند. ولی این درست نیست. حکم این‌ها متفاوت است.

نظر میرزای قمی درباره روایت عبدالملک بن عمرو:

میرزای قمی در غنائم⁽¹⁾می‌فرمایند این روایت⁽²⁾صحیحه است و تنها کسی که ممکن است در مورد وی تأملی باشد عبدالملک بن عمرو است. ایشان برای توثیق عبدالملک بن عمرو سه مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: ایشان استدلال می‌کند به همان دعایی که حضرت صادق(ع) درباره عبدالملک بن عمرو کرده است⁽³⁾.

در این جا ممکن است کسی اشکال کند که در سند همین روایت که حضرت برای عبدالملک بن عمرو دعا کرده‌اند هم خود عبدالملک قرار دارد و با قول خود شخص که وثاقت شخص ثابت نمی‌شود!

ایشان در پاسخ می‌فرمایند: این اشکال وارد نیست، زیرا در سند این روایتی که حضرت برای او دعا می‌کنند، ابن أبی عمیر واقع شده است، و ما از کلام شیخ در عده⁽⁴⁾که درباره ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی می‌گوید: «لا یرسل إلا عن ثقة موثوق به» استفاده می‌کنیم که روایاتش بلا واسطه و مع الواسطه مورد وثوق است. از این ناحیه ایشان خواسته بفرماید که وقتی که ابن أبی عمیر با واسطه روایت کرده است، این علامت اعتماد و وثاقت طرف است.

البته ما در بحثی که راجع به این مسئله کردیم این مطلب را قبول نکردیم. این موارد نقض زیاد دارد لذا نمی‌توانیم به مواردی که واسطه می‌خورد توسعه بدهیم و بگوییم مروی عنه‌های با واسطه هم ثقه هستند. لذا باید بگوییم آنهایی که «لا یروی ولا یرسل الا عن ثقة» مراد روایت‌های بلا واسطه است و حتی در ارسال هم با این که ظاهرش أعم است، باید بگوییم ارسال با واسطه‌ واحد مراد است نه با اکثر وسائط.

اشکال دیگری که ممکن است در این‌ جا مطرح شود و ایشان اشاره نکرده عبارت از این است که این دعا چه دلیلی بر وثاقت فرد دارد؟

ممکن است که نظر میرزا به این جهت باشد که موارد مختلف است. یک مرتبه انسان برای یک کار خاصی که انجام داده مورد دعا واقع شود؛ این هیچ دلالتی بر وثاقت ندارد.

اما اگر امام علیه السلام تعبیر می‌کنند⁽¹⁾که من شما را دعا می‌کنم ـ نه این که یک مرتبه دعا کرده‌اند! مثلا حادثه‌ای واقع شده و بخاطر آن حضرت دعا کرده‌اند ـ کأنه بصورت متعارف و معمول من شما را دعا می‌کنم. این معنایش عنایت خاصّ اعتقادی به طرف است، علاقمندی خاص است نه برای یک جهتی علاقه پیدا کرده است. این خیلی بعید است به کسی که جعل حدیث می‌کند امام بگوید که من تو را دعا می‌کنم.

لذا ایشان اصلاً بحث دلالی نکرده و بیشتر سندی بحث کرده. به نظر ما هم دلالتش خوب است، تفاهم عرفی همینطور است؛ امام یک چنین تعبیری درباره انسانی که جعل حدیث می‌کند نمی‌کند، که من تو را دعا می‌کنم، حتی حیوان تو هم که تو احتیاج به او دارید به او هم من دعا می‌کنم که محفوظ باشد و تو هم محفوظ بمانی. این عنایت جور در نمی‌آید یک انسانی که طوری باشد که حدیث جعل می‌کند.

مطلب دوم:‌

جماعتی از فضلا و محققین این روایت را صحیح دانسته‌اند، مانند علامه⁽¹⁾در مختلف، فخر المحققین در ایضاح⁽²⁾، شهید اول در غایة المراد⁽³⁾و دروس و ابن فهد در مهذب.

این اجله مشایخ و بزرگان درجه اول حکم به صحت این روایت کرده‌اند و لازمه این عبارت از وثاقت است، قهراً وثاقت ثابت می‌شود. و به این وسیله صحت روایتی که درباره مدح خودش هم وارد شده است، ثابت می‌شود.

مطلب سوم: راوی این روایت ابن ابی عمیر از جمیل بن دراج است و این دو نفر از اصحاب اجماع هستند لذا اگر سندی تا آن‌ها صحیح بود دیگر لازم نیست بعدش را بررسی کنیم و ما می‌توانیم احکام صحت را بر روایت بار کنیم.

ایشان می‌فرماید با توجه به این نکات اگر ما عمل جمهور اصحاب را هم به این ضمیمه کنیم همین قول تعین پیدا می‌کند.

نقد کلام میرزای قمی:

با وجوهی که ایشان ذکر کرده‌اند صحت سند استفاده نمی‌شود. به نظر ما اگر اصحاب اجماع با واسطه از کسی نقل کردند این دلیل بر وثاقت آن‌ها یا صحت سند نیست.

اگر هم علامه، فخر المحققین و شهید اول روایت را صحیح دانسته‌اند ممکن بر مبنای اصحاب اجماع باشد که ما در آن مناقشه داشتیم.

به علاوه هر چند چهار نفر از اصحاب اجماع از عبدالملک بن عمرو روایت دارند ولی تعداد این روایت‌ها بسیار کم است و دلیلی بر وثاقت وی نمی‌شود. روی هم رفته این چهار نفر شش روایت از وی نقل کرده‌اند. نمی‌شود گفت که از مشایخ این‌ها بوده است.

در مورد نکته آخر ایشان که عمل اصحاب بود این هم کافی نیست. زیرا گاهی منشأ عمل اصحاب تبعیت و تقلید از قبلی‌ها است. کارشان زیاد بوده خودشان فرصت نداشتند به مسئله رسیدگی کنند. شما ببینید در همین مسئله سید مرتضی در دو جا بصورت متناقض ادعای اجماع کرده است. در موصلیات ادعای اجماع کرده بر تفصیل، در انتصار علی وجه الاطلاق ادعای اجماع کرده حکم ثابت است چه ماه رمضان باشد و چه غیر ماه رمضان باشد. شیخ مفید در مقنعه هم قائل شده است بر این که کفاره ظهار را دارد و هم قائل شده است بر این که کفاره افطار ماه رمضان را دارد، هر دو را شیخ مفید قائل شده است. سلار هم که تابع شیخ مفید است و قائل شده است به گفته شیخ.

بنابراین شهرتی که مناشیء خاصی دارد و احیانا ما آن را می‌شناسیم دلیل معتبری محسوب نمی‌شود.

از طرف دیگر قول به کفاره یمین هم شاذ نیست که اگر ما قائل به انسداد شدیم مجبور شویم آن را کنار بگذاریم. عده‌ای از بزرگان قائل شده‌اند. حتی محقّق با آن جلالتش این قول را اشهر دانسته است. البته اشهر بودن را ما نفهمیدیم که چطور ایشان اشهر دانسته است. ابن ادریس اسم یکی دو نفر را که می‌برد، بعد می‌گوید و غیر اینها از مشایخ اجله، به آن قائل هستند. خلاصه هم در قدماء فتوای به یمین بوده است و هم بین متأخرین، در متأخرین هم افراد خیلی مهمی قائل شده‌اند، خود محقّق قائل شده است، منتها یک تفصیلاتی گاهی هست و بی‌میل نیست محقق ثانی. نسبت به غیر ماه رمضانش را فتوا داده است و ماه رمضانش را هم با تردید ذکر کرده است، شهید اول به نظرم او هم یک نظر مخالفی دارد.

بنابراین باید به ادله مراجعه کرد و اگر دلیل طرف مقابل قویّ است و روایت معتبر دارد قائل می‌شویم.

به حسب ادله آن طوری که به نظر می‌رسد ترجیح با همین است که ما کفاره یمین قرار بدهیم و آن روایت‌های دیگر که می‌گفت در صورت عجز کفاره یمین است مفهوم ندارد که در صورت غیر عجز کفاره‌اش فرق می‌کند. چون شبهه این مطلب هست که در عجز تاری اصلاً ساقط بشود و هیچ کفاره نداشته باشد، حضرت می‌فرماید بر این که عجز تاری هم کفاره دارد؛ و کفاره‌اش همین کفاره‌ای را که اگر عاجز نبود داشت. اگر گفتند: هاشمی فاسق باید مورد احترام قرار بگیرد، این مفهوم ندارد که یعنی در غیرش این مفهوم نقض کنیم.

اما قولی⁽¹⁾که کفاره نذر را کفاره‌ ظهار می‌دانست احتمال دارد که مستندش همین صحیحه علی بن مهزیار⁽²⁾

باشد و اشکالش این است که مربوط به مورد خاصی است و ما نمی‌توانیم از آن به سایر موارد تعدی کنیم. کسی جماع کرده است در افطار روزه منذور؛ این ممکن است استثناءاً سنگین‌تر باشد از جاهای دیگر. لذا صدوق که قائل به کفاره یمین است، هم کفاره یمین می‌داند و هم به این فتوا داده است. در مقنع که می‌گوید کفاره شهرین متتابعین است، به همین هم فتوا داده است که این یک استثنائی است از آن چیز قبلی در خصوص جماع. ولی اصل مسأله ممکن است که ما همین را بگوییم که عبارت از کفاره یمین است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

کفاره نذر 90/07/16

موضوع: کفاره نذر

بحث ما در کفاره‌ی صوم بود یعنی مواردی که صوم به عنوان کفاره واجب می‌شود. یکی از این موارد کفاره نذر است. در کفاره نذر دو قول معتنا به وجود دارد. قول اول کفاره‌اش کفاره‌ افطار ماه رمضان است، قول دوم کفاره‌اش کفاره یمین است.

برای قول کفاره ماه رمضان شهرت معتنابهی وجود دارد.

سید مرتضی در انتصار، ابن براج در شرح جمل العلم، ابن زهره در غنیه و قمی سبزواری در جامع الخلاف دعوای اجماع کرده است. شیخ طوسی در خلاف در موردی که صوم را نذر کرده باشد، دعوای اجماع کرده است. همچنین شیخ طوسی در مبسوط در مقابل عامه، عندنا تعبیر کرده که آن هم ظاهرش اجماع است. نسبت به خصوص افطار هم ابن ادریس در سرائر بلا خلاف تعبیر کرده است.

اما کتاب‌هایی که این فتوا در آن‌ها هست عبارتند از: مقنعه، تهذیب، مبسوط، کافی ابو الصلاح، مهذب ابن براج، شرح جمل ابن براج، نهایه و جمل العقود شیخ ـ منتها جمل العقود صوم شهرین متتابعین را ذکر کرده که معلوم می‌شود یمین نیست ـ ، تهذیب، استبصار، صهرشتی در کتاب التنبیه⁽¹⁾

⁽²⁾، غنیه، وسیله، اصباح، اشارة السبق علاء الدین حلبی ـ منتها آن فقط صوم را دارد و نذر کلی را ندارد ـ در نماز و صوم در هر دوی از اینها خلفش را حکم کرده است به این که افطار ماه رمضان دارد. شرایع در یک جایی راجع به افطار صوم حکم کرده است، ولی در غیر صوم اظهار تردید کرده است. جامع یحیی بن سعید، کشف الرموز هم می‌گوید روایاتش اصح است و خودش هم قائل شده است. جامع الخلاف، منتهی، موضعی از تحریر، موضعی از قواعد، تلخیص علامه، مختلف علامه، ایضاح فخر المحققین، لمعه شهید اول، دروس، فاضل مقداد هم در تنقیح مایل شده است. ابن فهد در مهذب البارع و مختصر، محمد بن شجاع قطّان در معالم، سیمری در غایه المرام، شهید ثانی در حاشیه‌ ارشاد و شرح لمعه، غنائم میرزای قمی، کشف الغطاء ـ منتها صوم را دارد ـ در ریاض و جواهر هم هست.

تمام اینها به کفاره افطار ماه رمضان قائل شده‌اند، دو سه کتاب دیگری هم دم دست نبود که آنها را مراجعه کنم، نظر آنها را نمی‌دانم. این آرائی است که گفته‌اند و دعوای اجماعی هم کرده‌اند و به روایت عبدالملک بن عمرو هم کثیری استناد کرده‌اند، عده‌ای تصریح به صحت این روایت کرده‌اند و علامه در مختلف، فخر المحققین در ایضاح، شهید اول در غایه المراد، دروس را یادم نیست که آنجا هم حکم کرده است یا نه، ولی غایه المراد حکم کرده است. فاضل مقداد در تنقیح، ابن فهد در مهذب البارع در اینها همه حکم کرده‌اند به صحت روایت عبدالملک بن عمرو. اولین کسی که مناقشه کرد آن طوری که ما برخورد کردیم شهید ثانی است. همه‌ اینهایی که من نقل کردم همه عصر متقدم بر شهید ثانی هستند؛ او مناقشه کرده است، صاحب مدارک مناقشه کرده است، من تأخر هم مناقشه کرده‌اند غیر از میرزای قمی.

حالا اگر این شهرت برای جبر سند روایت کفایت بکند، خود عمل اینها دلیل می‌شود برای مطلب. اگر هم نقل ابن ابی عمیر را کافی دانستیم از آن ناحیه هم سند تصحیح می‌شود. اگر هم نقل اصحاب اجماع را مطلقا کافی دانستیم، همین برای اعتبار روایت کافی است. خلاصه روی این وجوه، وجوه مختلفی که مورد بحث است ما اگر پذیرفتیم روایت می‌شود معتبر و از این ناحیه می‌شود فتوای مشهور را ما اخذ کنیم.

اگر به این وجوه روایت معتبر شد در مقام تعارض هم شهرت خیلی قوی می‌تواند بر دیگری مقدم بشود.

اما اگر گفتیم همه اینها مبتنی به یک اجتهاداتی است که مبانی آن اجتهادات مورد قبول ما نیست آن وقت سند و اعتبار روایت اشکال پیدا می‌کند.

در مجموع اگر ما به عبدالملک بن عمرو اشکال سندی کردیم و گفتیم که عمل مشهور کفایت نمی‌کند،‌ روایتی که راجع به این که کفاره یمین را دارد آن درست است و ما به همان قائل می‌شویم.

ممکن است کسی هم روی مبنای انسداد با ملاحظه مجموع این امور که روایت عبدالملک بن عمرو را ترجیح دهد.

بررسی مجدد روایت علی بن مهزیار:

در کافی⁽¹⁾قبل از روایت علی بن مهزیار که مورد بحث ماست، سه روایت دیگر هم آمده است.

1ـ أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ کَتَبَ بُنْدَارُ مَوْلَی إِدْرِیسَ یَا سَیِّدِی نَذَرْتُ أَنْ أَصُومَ کُلَّ یَوْمِ سَبْتٍ فَإِنْ أَنَا لَمْ أَصُمْهُ مَا یَلْزَمُنِی مِنَ الْکَفَّارَةِ فَکَتَبَ وَ قَرَأْتُهُ لَا تَتْرُکْهُ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ وَ لَیْسَ عَلَیْکَ صَوْمُهُ فِی سَفَرٍ وَ لَا مَرَضٍ إِلَّا أَنْ تَکُونَ نَوَیْتَ ذَلِکَ وَ إِنْ کُنْتَ أَفْطَرْتَ مِنْهُ مِنْ غَیْرِ عِلَّةٍ فَتَصَدَّقْ بِعَدَدِ کُلِّ یَوْمٍ لِسَبْعَةِ مَسَاکِینَ نَسْأَلُ اللَّهَ التَّوْفِیقَ لِمَا یُحِبُّ وَ یَرْضَی.

2ـ وَ عَنْهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ ع رَجُلٌ جَعَلَ عَلَی نَفْسِهِ نَذْراً إِنْ قَضَی اللَّهُ حَاجَتَهُ أَنْ یَتَصَدَّقَ بِدَرَاهِمَ فَقَضَی اللَّهُ حَاجَتَهُ فَصَیَّرَ الدَّرَاهِمَ ذَهَباً وَ وَجَّهَهَا إِلَیْکَ أَ یَجُوزُ ذَلِکَ أَوْ یُعِیدُ فَقَالَ یُعِیدُ.

3ـ مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ الرَّزَّازُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ مِثْلَهُ.

وَ کَتَبَ إِلَیْهِ: یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْمَ الْجُمُعَةِ دَائِماً مَا بَقِیَ فَوَافَقَ ذَلِکَ الْیَوْمُ یَوْمَ عِیدِ فِطْرٍ أَوْ أَضْحًی أَوْ أَیَّامَ التَّشْرِیقِ أَوِ السَّفَرَ أَوْ مَرِضَ هَلْ عَلَیْهِ صَوْمُ ذَلِکَ الْیَوْمِ أَوْ قَضَاؤُهُ أَوْ کَیْفَ یَصْنَعُ یَا سَیِّدِی فَکَتَبَ إِلَیْهِ قَدْ وَضَعَ اللَّهُ عَنْهُ الصِّیَامَ فِی هَذِهِ الْأَیَّامِ کُلِّهَا وَ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ إِنْ شَاءَ اللَّهُ وَ کَتَبَ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْماً فَوَقَعَ ذَلِکَ الْیَوْمَ عَلَی أَهْلِهِ مَا عَلَیْهِ مِنَ الْکَفَّارَةِ فَکَتَبَ إِلَیْهِ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ.

بررسی سندی روایت در کافی:

بحث در این است که سند روایت مورد بحث ما ،کدام است؟ چون سندی برایش ذکر نشده، فقط در روایت آمده که: «و کتب الیه».

آیا سندش همانی است که قبلش آمده؟ یعنی: مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ الرَّزَّازُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ مِثْلَهُ. یا این‌که این سند قبلی یک جمله معترضه است و سندش سند روایت شماره دو است، یعنی سندی که دارد: ابو علی اشعری عن محمد بن عبدالجبار عن علی بن مهزیار.

تفاوت در این جا ظاهر می‌شود که سند شماره دو در هر حال صحیح است اما روایت دوم بخاطر محمد بن عیسی که روی بعضی از مبانی وی را تضعیف کرده اند مورد اختلاف است. مثلا صاحب معالم وی را ضعیف می‌داند ولی ما ثقه می‌دانیم.

صاحب معالم هم در منتقی تردید کرده است که این روایت را ما ضعیف بدانیم یا ندانیم، متمم آن محمد بن عیسی به دنبال آن بدانیم ضعیف می‌شود. اگر ندانیم آن وقت اظهار تردید کرده که آیا روی این مبنای مشهور صحیح است و یا نه، حتی روی مبنای خودش هم صحیح است. چون مشهور یک توثیق را کافی می‌دانند اما ایشان دو توثیق را لازم می‌داند. صاحب معالم در منتقی می‌گوید: «الصحیح علی المشهور». از نظر ایشان باید دو نفر تعدیل کنند تا بشود معتبر. اگر در یک کتابی اسناد تصحیف شده باشد در یک کتابی سکوت کرده باشند، این را ایشان معتبر نمی‌داند و این مشهور دو تا لازم نیست. تعبیر هست که می‌گویند صاحب معالم صحیح اعلایی است، صحیح اعلی همین است که معدّل به عدلین شده باشد. ایشان این را تعبیر صحیح علی المشهور می‌کنند و ما اشکال نمی‌کنیم.

عبارتی در تهذیب هست که آن عبارت صلاحیت دارد که از کتاب علی بن مهزیار برداشته شده باشد اگر روایت از کتاب علی‌بن مهزیار برداشته شده باشد به عقیده‌ خود ایشان هم صحیح است، چون کتاب علی بن مهزیار صحیح اعلایی است، یعنی دو تا معدّل دارد. ولی اگر از ابو علی الاشعری عن محمد بن عبدالجبار عن علی بن مهزیار باشد، صحیح مشهوری است نه صحیح اعلایی که خود ایشان قائل است. حالا آنها را هم می‌خوانیم.

بررسی سند روایت در تهذیب:

مرحوم شیخ در تهذیب‌الأحکام، ج : 8 ص : 305 روایت را اینطور آورده است:

1ـ مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ کَتَبَ بُنْدَارُ مَوْلَی إِدْرِیسَ یَا سَیِّدِی نَذَرْتُ أَنْ أَصُومَ کُلَّ یَوْمِ سَبْتٍ فَإِنْ أَنَا لَمْ أَصُمْ مَا یَلْزَمُنِی مِنَ الْکَفَّارَةِ فَکَتَبَ ع وَ قَرَأْتُهُ لَا تَتْرُکْهُ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ وَ لَیْسَ عَلَیْکَ صَوْمُهُ فِی سَفَرٍ وَ لَا مَرَضٍ إِلَّا أَنْ تَکُونَ نَوَیْتَ ذَلِکَ وَ إِنْ کُنْتَ أَفْطَرْتَ فِیهِ مِنْ غَیْرِ عِلَّةٍ فَتَصَدَّقْ بِعَدَدِ کُلِّ یَوْمٍ لِسَبْعَةِ مَسَاکِینَ نَسْأَلُ اللَّهَ التَّوْفِیقَ لِمَا یُحِبُّ وَ یَرْضَی.

2ـ عَلِیُّ بْنُ مَهْزِیَارَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ ع رَجُلٌ جَعَلَ عَلَی نَفْسِهِ نَذْراً إِنْ قَضَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ حَاجَتَهُ أَنْ یَتَصَدَّقَ فِی مَسْجِدِهِ بِأَلْفِ دِرْهَمٍ نَذْراً فَقَضَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ حَاجَتَهُ فَصَیَّرَ الدَّرَاهِمَ ذَهَباً وَ وَجَّهَهَا إِلَیْکَ أَ یَجُوزُ ذَلِکَ أَمْ یُعِیدُ قَالَ یُعِیدُ وَ کَتَبَ إِلَیْهِ یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْماً مِنَ الْجُمْعَةِ دَائِماً مَا بَقِیَ فَوَافَقَ ذَلِکَ الْیَوْمُ یَوْمَ عِیدِ فِطْرٍ أَوْ أَضْحًی أَوْ یَوْمَ جُمُعَةٍ أَوْ أَیَّامَ التَّشْرِیقِ أَوْ سَفَراً أَوْ مَرَضاً هَلْ عَلَیْهِ صَوْمُ ذَلِکَ الْیَوْمِ أَوْ قَضَاؤُهُ أَوْ کَیْفَ یَصْنَعُ یَا سَیِّدِی فَکَتَبَ ع إِلَیْهِ قَدْ وَضَعَ اللَّهُ الصِّیَامَ فِی هَذِهِ الْأَیَّامِ کُلِّهَا وَ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَی وَ کَتَبَ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْماً فَوَقَعَ ذَلِکَ الْیَوْمَ عَلَی أَهْلِهِ مَا عَلَیْهِ.

روایت مورد بحث ما قطعه آخر روایت دوم است. در مورد سند روایت شماره دو، دو احتمال وجود دارد:‌

احتمال اول:‌ علی بن مهزیار که در اینجا قرار گرفته است، یک احتمال هست که به اتکال روایت قبلی که سند به علی بن مهزیار نقل شده بوده است، به اتکاء آن این سند را اسقاط کرده است که شیخ کمتر این کار را می‌کند. سابقین و قدماء مثل کلینی و امثال اینها زیاد این کار را می‌کرده‌اند و به اتکاء سند قبلی اسقاط می‌کرده‌اند یک تکه را، ولی شیخ کمتر این کار را می‌کرده است. اینجا هم ممکن است به اتکاء سند قبلی این را نقل کرده باشد، عین همان روایتی است که در کافی آورده است، یعنی به همین سند. قهراً‌ آن تکه‌ای را که محمد بن عیسی در سندش بود آن را جمله معترضه فرض کرده است و این را متمّم آن قرار داده است.

احتمال دوم: ممکن است که روایت را از کتاب علی بن مهزیار برداشته باشد. که در این صورت سندش صحیح اعلایی می‌شود. و قهراً این سند محتمل است که صحیح أعلی باشد و یا صحیح مشهور باشد.

اما در تهذیب‌الأحکام ج : 4 ص : 286 روایت این‌طور آمده است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الرَّزَّازِ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ مَهْزِیَارَ أَنَّهُ کَتَبَ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْماً بِعَیْنِهِ فَوَقَعَ فِی ذَلِکَ الْیَوْمِ عَلَی أَهْلِهِ مَا عَلَیْهِ مِنَ الْکَفَّارَةِ فَکَتَبَ(ع) إِلَیْهِ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ.

سند این روایت همان سند شماره سه کافی است که بخاطر اشتمالش بر محمد بن عیسی مورد اختلاف بود.

در تحلیل این اختلافی که بین جلد هشت و چهار تهذیب وجود دارد گفته شده شیخ دو جور از این روایت برداشت کرده است و گویا خودش هم مردد بوده و در جاهای مختلف و زمانهای مختلف، این چیزها را نوشته است.

یک احتمال دیگری ما می‌دهیم، که شیخ این روایت را از کافی اصلاً برنداشته باشد چون اینها مسلّم گرفته‌اند که این محمد بن یعقوب هست از کافی است. کلینی یک کتاب دیگری دارد به نام رسائل الائمه و چون این روایت، کتابت است احتمال می‌دهیم که از رسائل الائمه برداشته شده باشد و در رسائل الائمه به همین سند محمد بن عیسی نقل کرده باشد.

صاحب منتقی روی این احتمال که این از کافی برداشته شده باشد و این محمد بن عیسی در سند باشد تعبیر ضعیف می‌کند، در ذخیره تعبیر فیه توقف می‌کند و توقف دارد در روایت محمد بن عیسی، اما ما صحیح می‌دانیم و اشکالی نیست.

خلاصه روی مبنایی را که ما محمد بن عیسی را ثقه می‌دانیم اشکالی در سند نیست و روایت کاملاً درست است، ولی اگر ما محمد بن عیسی را ثقه ندانیم، چون احتمال این که از کافی برداشته شده باشد هست و متن کافی هم سندش مردد است، از نظر سند مشکل پیدا می‌شود.

بررسی دلالت روایت:

بعضی‌ها استدلال کرده‌اند برای همین تحریر رقبه مؤمنه، استدلال کرده‌اند برای قول مشهور و گفته‌اند ولو مشهور قائل نیست به تعیّن رقبة مؤمنه، ولی برای ردّ قول این که کفاره یمین است، می‌شود به این تمسک کرد که در مسالک به همین روایت تمسک کرده است برای قول مشهور.

اشکالی آقایان کرده‌اند که اگر ما قرار شد این روایت را تعیینی نگیریم، عتق رقبه ممکن است که عدل واجب تخییری در باب کفاره یمین باشد، پس شما چرا آمده‌اید این را استدلال کرده‌اید برای قول مشهور؟

به نظر می‌رسد علت این که شهید ثانی به این استدلال کرده است عبارت از این است که ما عِدل واجب تخییری در باب یمین اگر بدانیم، خیلی بعید است چون در باب یمین سه تا چیز ذکر شده است، یکی عبارت از تحریر رقبه، یکی عبارت از اطعام ده نفر مسکین، یکی هم پوشاندن ده تا مسکین. چیزی که سخت‌ترین چیز است، این خیلی بعید است که با بودن ساده‌ترین امور شارع، فقط آن سخت را ذکر بکند که کمتر قابل اجراء است. در باب افطار ماه رمضان همه‌اش سخت است، شصت روز پیاپی روزه گرفتن، شصت تا مسکین پیدا کردن و آنها را اطعام کردن، تحریر رقبه همه اینها سخت است. اما در یمین ده تا مسکین را اطعام کردن، یک چیز خیلی ساده است. این را انسان بگذارد و بیاید شصت مسکین را ذکر بکند، این خیلی مستبعد است. روی این جهت شهید ثانی این را دلیل قول مشهور قرار داده است.

ولی ما عرض کردیم که این لزومی ندارد، خیلی مسلّم نیست که رفع ید از ظاهر این بکنیم و ظاهرش تعیینیت است و تعیینی بودن اجماع بر خلاف که آقای خوئی و صاحب مدارک ادعا می‌کنند، آقای خوئی می‌فرماید مقطوع البطلان است.

جماعتی قائل تعیین شده‌اند. شیخ مفید در کفارات مقنعه قائل شده است، سلار قائل شده است به این که این کفاره ظهار را دارد. کفاره ظهار هم ابتداءاً همان تعییناً‌ تحریر رقبه است. خوب اینها هم حکم ابتدائی را می‌خواهند بیان کنند، اگر نتوانست آن یک احکام دیگری دارد. سید مرتضی یکی از فتاوایش این است که افطار ماه رمضان مثل افطار ظهار است، کفاره‌اش کفاره ظهار است. در جمل العلم آنجا هم که بیان می‌کند، می‌گوید اگر کفاره حنث نذر شد این کفاره افطار ماه رمضان را دارد و در افطار ماه رمضان در جمل العلم توضیح نمی‌دهد و می‌گوید حالا مخیره بدانیم یا مرتبه بدانیم، یعنی کفاره ظهار بدانیم که مرتبه است یا نه، مخیره بدانیم، آنجا اسم نمی‌برد. ولی فتوایش اختلاف دارد کتبش در بعضی از جاها حکم ظهار هم می‌داند، در بعضی جاها مخیره می‌داند که آن هم محتمل است. قطب راوندی در فقه القرآن می‌گوید کفاره حنث نذر، کفاره ظهار را دارد. شیخ طوسی در تبیان فتوای فقها را نقل می‌کند، فقها یعنی فقهای عامه؛ اصطلاح عامه این است که در خلاف و جاهای دیگر وقتی فقها گفت یعنی فقهای عامه. فقهاء اصحابنا اگر گفت مرادش مال ماست. بعد می‌گوید که فقها قائل شده‌اند که یمین است، ولی می‌گوید روی أصحابنا که این کفاره ظهار را دارد. روی أصحابنا در مواردی گفته می‌شود یعنی فتوای أصحابنا همین است که مطابق این است که ایشان هم می‌خواهد بگوید که فتوای اصحاب عبارت از ظهار است.

یکی از محتملات که بعید نیست همین مطلب باشد عبارت از این است که بگوییم استثناءاً کفاره در مورد وقاع همین معین بودن است. در باب وقاع یک حکم خاصی در باب صوم ماه رمضان هست، می‌بینید که سخت گرفته‌اند و تکرار باید بشود در باب وقاع، چیزهای دیگر تکرار ندارد. در باب وقاع اینجا کفاره ظهار داشته باشد و تعییناً عتق رقبه باشد و همین را صدوق قائل شده است در فقیه و در مقنع قائل شده است به این مطلب و استثناء قائل شدن مانعی نیست و در ذخیره هم یکی از محتملات همین را ذکر کرده است. پس بنابراین ممکن است همین ظاهرش اخذ بشود و منتها به نحو استثناء قائل.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

کفاره خلف عهد 90/07/18

کفاره خلف عهد:

مشهور این است که کفاره خُلف عهد کفاره افطار ماه رمضان است که فرد مخیر بین خصال ثلاث است. روایاتی در مسأله هست، که بحث عمده‌اش مباحث سندی می‌باشد.

بعضی‌ها به همین روایات خُلف عهد برای مسأله نذر هم استدلال کرده‌اند و گفته‌اند نذر و عهد معناً یک چیز است و نفساً متفاوت، پس از آن حکم نذر هم استفاده می‌کند.

1ـ روایت علی بن جعفر:⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الْعَلَوِیِّ عَنِ الْعَمْرَکِیِّ الْبُوفَکِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ عَاهَدَ اللَّهَ فِی غَیْرِ مَعْصِیَةٍ مَا عَلَیْهِ إِنْ لَمْ یَفِ بِعَهْدِهِ قَالَ یُعْتِقُ رَقَبَةً أَوْ یَتَصَدَّقُ بِصَدَقَةٍ أَوْ یَصُومُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ.

بحث سندی:

از نظر سند عمرکی ثقه است، علی بن جعفر هم که فوق وثاقت است، محمد بن احمد بن یحیی هم توثیق شده است؛ بحث راجع به محمد بن احمد الکوکبی است. محمد بن احمد کوکبی با محمد بن احمد بن اسماعیل علوی یکی است.

به هر حال توثیق صریحی راجع به محمد بن احمد بن اسماعیل یا محمد بن احمد الکوکبی در کتب نیست. آقای خوئی⁽¹⁾سه راه برای توثیق وی ذکر می‌کند : اـ استفاده از کلام نجاشی 2 ـ قرار نداشتن در مثتثنیات ابن ولید و صدوق 3 ـ وقوع در اسناد علی بن ابراهیم قمی که بعضی از آن‌ها را نمی‌پذیرد.

راه اول: استفاده از کلام نجاشی

نجاشی در ترجمه عمرکی اینطور دارد:

«العمرکی بن علی أبو محمد البوفکی، و بوفک قریة من قری نیشابور. شیخ من أصحابنا ثقة. روی عنه شیوخ أصحابنا منهم عبد الله بن جعفر الحمیری. له کتاب الملاحم أخبرنا أبو عبد الله القزوینی قال: حدثنا أحمد بن محمد بن یحیی قال: حدثنا أحمد بن إدریس قال: حدثنا محمد بن أحمد بن إسماعیل العلوی عن العمرکی. و له کتاب نوادر أخبرنا محمد بن علی بن شاذان عن أحمد بن محمد بن یحیی عن عبد الله بن جعفر عنه به».

آقای خویی از این متن دو مقدمه و یک نتیجه گرفته است:

مقدمه اول: شیوخ اصحاب ـ مانند عبدالله بن جعفر حمیری ـ از عمرکی نقل روایت کرده‌اند . این تعبییر نشان می‌دهد که این‌ها از اجلا و ممدوحین بوده اند.

مقدمه دوم: در طریق نجاشی⁽¹⁾به کتاب عمرکی، محمد بن احمد بن اسماعیل العلوی قرار دارد.

نتیجه: از این دو مقدمه نتیجه می‌گیریم که این کتاب به وسیله شیوخ أصحاب روایت شده است و بعد دو مصداق برای این شیوخ اصحاب ذکر می‌کند. یکی عبدالله بن جعفر حمیری، و یکی هم محمد بن احمد بن اسماعیل علوی. بنابراین محمد بن احمدبن اسماعیل از شیوخ اصحاب و از ممدوحین است. لذا روایت معتبر و لا اقل حسنه محسوب می‌شود.

نقد کلام آقای خویی:

ولی این استفاده که ایشان از عبارت نجاشی کرده ما نمی‌توانیم آن استفاده را بکنیم. اگر نجاشی تعبیر کرده بود که کتاب او را شیوخ أصحاب نقل کرده است و بعد شروع بکند دو تا طریق ذکر بکند، این تفاهم عرفی عبارت از این است این‌هایی که ما ذکر می کنیم همین است که گفته‌ایم.

ولی تعبیرش اینطور نیست. می‌گوید: شیوخ اصحاب از عمرکی روایت دارند، یکی ممکن است کتاب را نقل ‌کند و دیگری یکی دو تا روایت نقل می‌کند، موارد مختلف است. نجاشی نگفته که کتاب او به وسیله شیوخ اصحاب نقل شده است. لذا نمی‌توانیم بگوییم چون محمد بن احمد در طریق کتاب قرار گرفته پس جزء شیوخ اصحاب است.

منتها ما می‌توانیم از عبارت نجاشی اعتبار خود محمد بن احمد بن اسماعیل را از جهت دیگری استفاده کنیم. احمد بن ادریس که از اجلاء مشایخ شیعه است کتاب عمرکی را به وسیله همین احمد بن محمد بن اسماعیل علوی نقل می‌کند. همین‌که کتاب را به واسطه او نقل می‌کند معلوم می‌شود که از مشایخ اوست. اگر چند روایت را به واسطه او نقل می‌کرد دلیلی بر این‌که از مشایخ او بوده نبود ولی چون کتاب را دارد روایت می‌کند معلوم می‌شود که شیخ اوست. حالا یا شیخ اجازه است و یا شیخ سماع و یا شیخ قرائت است.

راه دوم: قرار نداشتن در مثتثنیات ابن ولید و صدوق

از طرف دیگر صدوق، ابن ولید و صیرافی کتاب نوادر الحکمه را بررسی کرده‌اند. این کتاب نظیر کافی محل احتیاج مردم بوده و یک کتاب مرجع به شمار می‌رفته است.

اینها بررسی کرده‌اند و روایاتی که قابل عمل نیست و اشکال دارد را معرفی کرده‌اند که در نتیجه اگر شخص جزء آن اشخاصی را که به عنوان ضعف روایاتشان نقل شده نباشد، اعتبارش اثبات می‌شود.

این‌ها احمد بن محمد بن یحیی کوکبی را جزء مثتثنیات ذکر نکرده‌اند. روی این جهت وحید بهبهانی برای وثاقت کوکبی به همین استدلال کرده است.

البته آقای خوئی این را نمی‌پذیرند و می‌فرمایند که ابن ولید اصاله العداله‌ای بوده است و هر شخصی را که شک داشته عادل است یا نه با آن معامله عدالت می‌کند لذا ما نمی‌توانیم به توثیقات او اعتماد کنیم. لذا عدم استثنا دلیلی بر وثاقت نمی‌شود.

نقد کلام آقای خویی:

اتفاقاً صدوق و ابن ولید در پذیرش روایت و روات سخت گیر هستند. اینطور نیست که مذاقشان اصاله العداله باشد و هر شخصی را که شک داشته باشند عادل است یا نه ‌بگویند ما با او معامله عدالت می‌کنیم، اینها اینطور نیستند.

شاید صدوق هم جزء همین‌ها باشد، ابن ولید هم شاید جزء همین‌ها باشد، صیرافی هم جزء همین‌ها باشد، ولی آقای خوئی خود ایشان می‌گویند در جاهایی که شک می‌کنیم شهادتی که یک عادل مانند صدوق می‌دهد این شهادت اجتهادی است و عن اجتهاد است و یا از روی حس است، بنای عقلا این است که می‌گویند این از روی حس است و آن را اخذ می‌کنند.

این سه بزرگوار اینها حکم می‌کنند به وثاقت اینها، یک مرتبه اینها روی اجتهاد اصاله العداله حکم کرده‌اند این که برای ما یقینی نیست! احتمال هم می‌دهیم روی حس باشد یعنی در باب عدالت احکام حس بار می‌کنند، ولو خود عدالت امر ملکه قلبی است، ولی مبادی قریب حس دارد و آنها احکام حس بار می‌کنند. ما نمی‌دانیم آیا اجتهادی است که حجت نباشد و یا مبادی قریب حس است که آن با محسوس یکی است؛ خوب شما مبنایتان این است که در اینجا اگر شک کنیم معامله محسوس بار می‌کنیم و اخذ می‌کنیم، چرا ما اخذ نکنیم به کلمات اینها؟

بررسی دلالت روایت:

منتها در متن روایت کلمه «یتصدق بصدقة» دارد. «بصدقة» عِدل قرار گرفته است با اعتاق رقبه و با صوم شهرین متتابعین. این پیداست که مراد نه معنایش این است که یک فلس بدهد به یک کسی و اینها را عِدل قرار بدهد، تفاهم عرفی هم اینطوری نمی‌فهمیده است! یعنی همین صدقه‌ای که اشاره است به صدقه‌ای که در مشابهاتش ذکر می‌شود. منتها یک تأملی در اینجا هست و آن این است که صدقه‌ای که عِدل رقبه باشد، هم در کفاره ماه رمضان که اطعام ستین مسکیناً است که عِدل آن است و هم کفاره یمین است که آن هم صدقه عشره مساکین است. عدل اعتاق رقبه هم ده تا عدل قرار گرفته است و هم شصت‌تا عدل قرار گرفته است. ولی اینجا یصوم شهرین متتابعین دارد که عِدل هر دوی از اینها باشد، ما غیر از اطعام ستین شخص دیگری را ما برخورد نکردیم. اینها تقریباً یک ظن معتنابه می‌آورد که مراد اشاره به همان صدقه معهود در اینطور امور است؛ این یکی است.

2 ـ روایت ابو بصیر:⁽¹⁾

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ عَنْ حَفْصِ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ مَنْ جَعَلَ عَلَیْهِ عَهْدَ اللَّهِ وَ مِیثَاقَهُ فِی أَمْرٍ لِلَّهِ طَاعَةً فَحَنِثَ فَعَلَیْهِ عِتْقُ رَقَبَةٍ أَوْ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَوْ إِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً.

این روایت از نظر دلالت خیلی روشن است و هر سه را روشن بیان کرده است، منتها اشکال سندی دارد.

3 ـ روایت نوادر احمد بن محمد بن عیسی:⁽²⁾

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی فِی نَوَادِرِهِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی ع فِی رَجُلٍ عَاهَدَ اللَّهَ عِنْدَ الْحَجَرِ أَنْ لَا یَقْرَبَ مُحَرَّماً أَبَداً فَلَمَّا رَجَعَ عَادَ إِلَی الْمُحَرَّمِ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع یُعْتِقُ أَوْ یَصُومُ أَوْ یَتَصَدَّقُ عَلَی سِتِّینَ مِسْکِیناً وَ مَا تَرَکَ مِنَ الْأَمْرِ أَعْظَمُ وَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ یَتُوبُ إِلَیْهِ.

آقای خوئی سند این روایت را معتبر می‌داند. ما این را مکرر عرض کرده‌ایم که این نوادر حسین بن سعید است و احمد بن محمد راوی این کتاب است. مشایخی در این کتاب هست که به طور ندرت احمد بن محمد بن عیسی از آن ها نقل کرده است و به طور شایع حسین بن سعید از آنها نقل می‌کند.

تهذیب و جاهای دیگر که نقل می‌کنند عین همین روایت را از حسین بن سعید نقل می‌کنند. این کتاب را کسی نگاه کند، می‌فهمد که اینها شیوخ حسین بن سعید هستند. این شیوخی که به طور وافر در اینجا نقل شده‌اند نه شیوخ احمد بن محمد بن عیسی. ولی کتاب را به نام احمد بن محمد بن عیسی چاپ کرده‌اند.

در بحار به نحو تردید ذکر می‌شود، گاهی به نام نوادر، گاهی به نام حسین بن سعید. وسائل به نظر من به نام احمد بن محمد بن عیسی نقل می‌کند. به هر حال این روایت، روایتی است که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی است.

در نسخ معتبر «الثانی» ندارد. در اینجا من نسخه نوادر را با نسخه‌ای که خود صاحب وسائل مقابله کرده و تصحیح کرده است و امضاء او پشتش است، مقابله کردم و مظنونم است همین نسخه چاپی همان نسخه‌ای که در دست ما بود، نسخه این آقایان هم دست اینها بوده و این را می‌خواسته‌اند چاپ کنند از آن استفاده کرده‌اند و با آن مقابله کرده‌اند و آن این است که در روایت «عن أبی جعفر الثانی علیه السلام» ندارد.

روایاتی که در نوادر هست، اکثرش روایات مرسل است و مسند نیست. روایت اینطور است، در اول روایت به شکل مرسل نقل می‌کند، ولی آخرش «قال أبو جعفر علیه السلام» می‌گوید، عبارت این است: «وعنه علیه السلام» که مرجع روشن نیست، روایت را نقل می‌کند «فقال أبو جعفر علیه السلام» که جواب حضرت را ذکر می‌کند. أبو جعفر در آن هست و کلمه ثانی در آن نیست و این.

الآن مثلاً همین باب را که روایات همه‌اش سألته سألته سألته است، اولش یک چیزی با سند نقل کرده است یحیی بن عمران عن أبیه عن عبدالله بن سلیمان عن أبی جعفر علیه السلام روایت را نقل می‌کند، بعد هم «وعن العلاء عن أبی جعفر علیه السلام». خوب احمد بن محمد بن عیسی و یا دیگران اینها از علا نقل نمی‌کنند و بعد هم وعنه وعنه وعنه ... بعضی جاها هم «فقال أبو جعفر علیه السلام ...» و بعد هم «أبو عبدالله علیه السلام» دیگر سند راجع به آن نیست و اول سند ابو عبدالله علیه السلام است، اخبار مرسلات است.

اگر به فرض هم أبی جعفر ثانی هم باشد، ما نمی‌دانیم طریقش به أبی جعفر ثانی چیست! خیلی از آنهایی که هست در کتب دیگر که نقل شده است أبی جعفر اول حضرت باقر است، آن روایت علا و جهات دیگر. این روایت مراد أبی جعفر ثانی باشد و سند هم متصل باشد، هیچ شاهدی برای این مطلب نیست. تصریح هم اگر شده بود به أبی جعفر ثانی، چون روایات بنا بر اسناد نیست و اکثرش مرسلات است، ما نمی‌دانیم که این را راوی از أبی جعفر ثانی و یا اول با واسطه بوده و یا بی‌واسطه بوده است، نمی‌دانیم. لذا این روایت از نظر سند اشکال دارد و آقای خوئی از نظر سند به این اعتماد کرده‌اند، اما برای تأیید خوب است.

دلالت روایت:

در این روایت صوم ستین را نگفته و فقط به اصل صوم اشاره شده است. اینجا در یصوم دیگر آن ستین را نگفته است. آنجا در اطعام ستین را نگفته است، اینجا در یصوم ستین نگفته است، روایت حفص است که سندش ضعیف است هر دو ذکر شده است.

جمع بندی نهایی:

خلاصه اینها را با همدیگر وقتی که جمع بکنیم بین آن روایت اول و روایت آخر که آقای خوئی هر دو را معتبر می‌داند، ولو وجه اعتبارش آن اولی را غیر از آنی که ما عرض می‌کردیم، تفسیر علی بن ابراهیم آن چیزها را معیار قرار می‌دهد. آن وقت هر کدام از اینها رفع اجمال از دیگری می کند، آن روایت علی بن جعفر صوم را تفسیر می‌کند صومی که در این روایت اخیر است و می‌گوید صوم ستین است، این اطعام ستینی که در روایت اخیر است از آن صدقه‌ای را که در روایت علی بن جعفر بود رفع اجمال می‌کند و اسقاط می‌شود.

خلاصه از این روایتی که به عقیده ما یکی از این روایات صحیح السند است و به عقیده آقای خوئی دوتای از این روایات صحیح السند است، اینها راجع به عهد اثبات می‌شود برای این که این کفاره مخیره اینطوری است.

آیا از روایات باب عهد می‌توان به نذر تعدی کرد؟

یکی از چیزهایی که برای نذر بعضی‌ها خواسته‌اند تعدی کنند گفته‌اند که ما اگر کفاره کبری را درباره عهد گفتیم، عهد شُل‌تر از نذر است و نذر محکم‌تر است؛ اهتمام شرع به نذر بیشتر است و تناسب اقتضا می‌کند که بالاولویه از اینجا ما تعدی کنیم و بگوییم در نذری که محکم‌تر است و ملک خدا شده است و از اصل مال خارج می‌شود در امور دیگر.

از این ما بخواهیم استفاده کنیم و بگوییم که در باب نذر هم همینطور است که باید کفاره کبری باشد. آن روایت عبدالملک بن عمرو را اگر خودش را حجت ندانستیم، از این راه بعضی‌ها آمده‌اند استفاده کرده‌اند.

این دیگر بسته به ذوق و پذیرفتن این چیزهاست. خیلی هم نمی‌شود این مطلب را رد کرد.

جمع بندی نهایی در باب کفاره نذر:

خلاصه احتیاط عبارت از این است که کاری بشود که مطابق با هر دو باشد، البته اینطور نیست که اگر ما به کبری اخذ کردیم احتیاط شده باشد، چون ممکن است ما به کبری اخذ کرده باشیم مثلاً صیام را اخذ کرده باشیم، اگر وظیفه عبارت از صغری باشد چون در کفاره صغری که کفاره یمین است صیام در آن نیست، نمی‌شود. معمولاً سنگین‌تر است که کبری تعبیر شده است، ولی اینطور نیست که یکی از اینها مطابق احتیاط باشد. رعایت احتیاط بشود، یعنی چیزی که اختصاصی یکی از اینهاست به وسیله یکی از اینها درست در می‌آید دون دیگری، اینطور نباشد؛ یک طوری باشد که هر کدام یک از اینها معیار باشد همان اخذ بشود. این احتیاطش احتیاط معتنابه و قوی است.

لذا در صدقه شصت‌ تا را اخذ بکند. آن هم اگر بخواهد بشود می‌شود، هم آنطور می‌شود و هم اینطور می‌شود که شصت تا را صدقه بدهد. بالاخره عمل به احتیاط چون فتوای مشهور هم در باب نذر راجع به عهد ما می‌گوییم که این روایات است، راجع به نذر هم چون دعوای اجماع زیاد شده است و شهرت هم آن طرف است، به نظر می‌رسد که مناسب است حکم احتیاط باشد و احتیاط رعایت بشود بین اینها. این بحث تمام است. بحث جزّ الشعر را هم قبلاً بحث کردیم و گذشت، می‌ماند مباحث دیگر.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

کفاره حلق رأس در احرام 90/07/19

متن عروة:

«ما یجب فیه الصوم مخیّراً بینه و بین غیره........و کفارة حلق الرأس فی الاحرام و هی دم شاة أو صیام ثلاثة أیّام أو التصدّق علی ستّة مساکین لکلّ واحد مدّان.»

کفاره حلق رأس در حال احرام:

یکی از محرمات احرام ازاله مو از بدن است. یکی از مصادیق ازاله‌ مو تراشیدن سر قبل از قربانی است که در صورتی که کسی مرتکب آن بشود باید کفاره بدهد. در این زمینه هم آیه هست و هم روایات. البته مورد آیه شریفه و بعضی از روایات جایی است که فرد مضطر به آن می‌شود و کفاره آن یک گوسفند یا سه روز روزه و یا به شش مسکین و به هر کدام دو مد طعام بدهد.

قرآن کریم در سوره بقره آیه 196 می‌فرماید:

وَ لٰا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّٰی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیٰامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ.

البته همانطور که ملاحظه می‌شود موضوع این آیه مربوط به مریض است یا کسی که یک ناراحتی در سرش دارد. لذا نمی‌توان از آن به غیر مضطر تعدی کرد.

ممکن است گفته شود اگر در حال اضطرار کفاره داشته باشد پس به طریق اولی در غیر اضطرار کفاره دارد.

ولی این کلام تمام نیست و چنین اولویتی در کار نیست. ممکن است در حلق بدون اضطرار و عذر، عقاب برای آخرتش باشد. مشابه این را ما در فقه داریم. مثلا در مورد تکرار صید در روایات آمده که کفاره ندارد و خداوند در قیامت از او انتقام می‌گیرد.

عبارت سید هم اطلاقی ندارد که مضطر و غیر مضطر را شامل شود. چون این مسئله مربوط به کتاب الحج است و در اینجا ایشان در مقام بیان جزئیات نیست که در چه مواردی کفاره دارد و در چه مواردی کفاره ندارد.

بررسی روایات مسئله:

1ـ روایت حریز:

بررسی اقوال در تتابع 90/07/20

متن عروه: مسألة 1: یجب التتابع فی صوم شهرین من کفّارة الجمع أو کفّارة التخییر⁽¹⁾، و یکفی فی حصول التتابع فیهما صوم الشهر الأوّل و یوم من الشهر الثانی.

مقدمه:

بحث ما در صوم کفاره بود یعنی مواردی که صوم به عنوان کفاره واجب می‌شود. مقدار کفاره صوم در موارد مختلف تفاوت داشت ـ سه روز، نه روز، هجده روز، دو ماه ـ که بحث آن گذشت.

در مواردی که کفاره، دو ماه باشد باید هنگام به جا آوردن آن تتابع رعایت شود. مرحوم صاحب عروه در این قسمت هشت مسئله بیان می‌کند که همگی در مورد تتابع و احکام آن است.

تتابع با چه امری حاصل می‌شود؟

مرحوم سید می‌فرمایند که تتابع، با صوم یک ماه کامل و یک روز از ماه دوم حاصل می‌شود. لذا مابقی از ماه دوم لازم نیست پشت سر هم بجا آورده شود. به عبارت دیگر در تتابع یک ماه باید تکمیل بشود و از ماه بعدی هم یک روزی أقلاً ضمیمه بشود، این مقدار برای تتابع کفایت می‌کند. ولی فرد نمی‌تواند شصت روز را پراکنده بجا آورد.

نظر قدما درباره تتابع:

در بین قدماء این مسأله محل خلاف بوده که آیا تکلیفا جایز است بعد از این‌که یک ماه و یک روز را گرفت ما بقی را پراکنده بیاورد یا جایز نیست؟

آن طور که ما فعلاً نقداً به دست آوردیم، مشهور بین قدماء این است که، وضعاً درست است اگر تفریق کرد و پراکنده بجا آورد لازم نیست که دوباره استیناف بکند، ولی تکلیفا جایز نیست و چنین شخصی گنهکار است؛ از نظر تکلیف خلاف شرع کرده است مشهور چنین است. ولی بعضی‌ها هم مطابق متن اینجا قائل شده‌اند که نه، خلاف شرع نیست، هم وضعاً صحیح است و تکلیفاً هم جایز است و اشکالی ندارد.

از قدماء از ابن جنید نقل شده که وی قائل به جواز است. متأسفانه مختلف عبارت ابن جنید را نقل نکرده است، خیلی جاها نقل می‌کرد اما در اینجا نقل نکرده است. ولی در مختلف و ایضاح به ابن جنید نسبت داده‌اند که می‌گویند چنین شخصی گناهی مرتکب نشده. این مطلب را علامه در مختلف و فخر المحققین در ایضاح به ظاهر ابن أبی عقیل هم نسبت داده‌اند، البته این‌ها خود متن ابن جنید و ابن عقیل را نیاورده‌اند تا ببینیم که آیا این نسبت صحیح است یا نه؟

علامه به شیخ هم نسبت داده است که ظاهر کلام وی این است که اثم و گناهی برای او نیست، اما ما که به کلام شیخ در نهایه و مبسوط مراجعه کردیم دیدیم این نسبت درست نیست و مطلب خلاف این است. آن جایی که ما دیدیم، اینطور بود حالا جای دیگری از مبسوط یک چنین مطلبی هست من نمی‌دانم.

مبسوط در مورد کسی که یک ماه و یک روز را متوالی آورده و بقیه را متفرق آورده می‌گوید خطا کرده است. مانند کسان دیگری که گفته‌اند اشتباه است و خطا کرده است و درست نبوده این کارش و مطابق آنها تعبیر کرده است. بنابر این بطور منجّز به ابن جنید نسبت داده شده و در مابقی هم از کلام آنها استظهار کرده‌اند.

قائلین به حرمت تکلیفی:

کسانی که می‌گویند تکلیفا اشکال دارد عبارتند از: شیخ مفید در مقنعه است که می‌گوید: «عصاء» اما می‌تواند بنا بگذارد. اگر این عمل خلافی را انجام داد، ولی بخواهد بنا بگذارد اشکالی ندارد و وضعاً صحیح است. سید مرتضی هم همین تعبیر «عصاء» را دارد و بعد هم می‌فرماید می‌تواند بنا بگذارد، دعوای اجماع هم کرده است.

شیخ طوسی در نهایه می‌گوید باید شهرین متتابعین انجام بدهد و اگر کسی متمکن نشد از شهرین، یک ماه و یک مقداری از ماه دیگر را بجا آورد دیگر متمکن نشد، هر وقت تمکن پیدا کرد بقیه را می‌آورد و لازم نیست استیناف بکند که از آن استفاده می‌شود عند القدره جایز نیست این کار را انجام بدهد. می‌گوید اگر متمکن نشد اشکالی ندارد، بعداً بجا می‌آورد و الا با تمکن مجاز نیست که این کار را انجام بدهد.

در مبسوط دارد که اگر کسی این کار را کرد «أخطأ» خطا کرده است یعنی عمل به آن دستور نکرده است و خطاست، منتها می‌تواند بناگذاری کند بر این.

عده دیگری هم همین کلمه «أخطا» را تعبیر کرده‌اند، قطب راوندی در فقه القرآن این را دارد. بعضی‌ها هم دیگر تصریح به کلمه «اثم» کرده‌اند، یکی ابو الصلاح حلبی است که می‌گوید گنهکار است، منتها در این چاپی که از کافی ابوالصلاح چاپ شده «اثم» به عنوان نسخه بدل ذکر شده است با این که صحیحش همان «أثم» است. در آنجا کلمه «تم» در متن قرار گرفته است؛ تم غلط است برای اینکه تمام که نشده! اگر صحیح هم بدانیم ناقص است و باید بعداً تکمیلش کنند. نسخه «أثم» صحیح است و مثل علامه و بعضی از بزرگان آنها هم از ابوالصلاح حلبی اثم را نقل می‌کنند. در سرائر هم ابن ادریس قائل به اثم شده است. ابن براج هم به نظر من خطا تعبیر کرده است. خلاصه عده‌ای از قدما یا تعبیر اثم و یا تعبیر خطا و یا تعبیر عصاء، این تعبیر در کلماتشان هست.

در انتصار، ‌غنیه و جامع الخلاف است که این‌ها دعوای اجماع کرده‌اند بر این‌که چنین فردی خطا کرده است.

اولین کسی که ما برخورد کردیم که قائل به جواز شده محقق در شرایع است که او بتّی هم تعبیر نمی‌کند، ایشان می‌فرمایند که راجع به مسأله گناه «فیه تردّد» و می‌گوید اشبه عبارت از این است که گناهی نباشد. گویا مایل است به مسأله عدم گناه، اول «فیه تردد» تعبیر می‌کند به عنوان تردید.

مقتضی قواعد اولیه:

اگر آیه و روایتی و چیز دیگری نباشد، طبق قاعده اقتضا می‌کند که شصت روز را باید متصل بجا آورد، چون ظاهر خود کلام شصت روز روزه گرفتن با قید تتابع این است که خود شصت روز همه روزهایش متصل باشد.

بعضی گفته‌اند برای حصول شهرین متتابعین لازم نیست که دو ماه پی در پی باشد بلکه همین مقدار که یک روز از ماه دوم به ماه اول چسبیده باشد کافی است.

ولی این مسلّم مراد نیست، چون اگر این باشد حالا ماه اول را به چه دلیل باید متصل آورد؟ شما می‌گویید ماه دوم متصل به ماه اول، معنایش این است که ماه اول که تمام شد، روز بعدش آن ماه دوم شروع بشود. می‌گویید ماه دوم را هر طوری آورد آورد، خوب ماه اول را هم هر طوری آورده باشد آورده باشد! می‌گوید شخص سی روز روزه بگیرد، منتها منفصل. اگر شرط این بود که ماه هلالی باشد و از اول ماه هلال شروع کند یک ماهی را، اگر این شرط بود لازمه‌اش این بود که یک ماه هلالی بخواهد تمام بشود باید متصل باشد. اما این که نیست! شما سی روز می‌گویید. اگر نسبت به آن دومی می‌گویید اتصال کفایت می‌کند با همین که بعد از تمام شدن آن سی روز اول این را بجا بیاورد، به چه دلیل سی روز اول را ما باید متصل بجا بیاوریم؟ و این شهرین متتابعین بلا اشکال مراد این تقصیر آن طوری نیست. حالا که نشد، ظاهر قوی‌اش عبارت از این است که تمام شصت روز باید متصل به هم باشد.

هر چند قواعد اولیه چنین اقتضا می‌کند ولی به وسیله بعضی از روایات و اقوال علما از این ظهور ما رفع ید می‌کنیم و می‌گوییم اگر یک روز از ماه بعدی بجا آورد اختیاراً هم از نظر وضع اشکالی ندارد و می‌تواند بنا بگذارد.

اشکال علامه و آقای خویی بر قائلین تفکیک بین حکم وضعی و تکلیفی:

ایشان می‌فرمایند: در روایت حلبی، تتابع تفسیر شده است. ما روایت داریم اگر یک روز از ماه دوم را به ماه اول وصل کرد، تتابع حاصل شده است.

آقای خوئی قبلش هم که علامه می‌فرمایند یا ما این روایت را اخذ می‌کنیم و یا اخذ نمی‌کنیم. اگر روایت را اخذ می‌کنیم خوب روایت هر دو تا حکم را گفته است و هر دو حکمش را باید اخذ کنیم، هم باید بگوییم وضعاً اشکالی ندارد و هم تکلیفاً بدون مانع است.

اگر می‌خواهیم روایت را کنار بگذاریم، طبق قاعده این است که نه وضع صحیح باشد و نه تکلیف مجاز، لذا برای تحقق تتابع باید دو ماه متصل به هم روزه گرفت.

البته این اشکال به ابن ادریس وارد نیست. چون خود ایشان خبر واحد را حجت نمی‌داند، روایت را هم قبول ندارد. او می‌گوید درست است، قاعده اقتضا می‌کرد که هم وضعاً اشکال داشته باشد و هم تکلیفاً اشکال داشته باشد، ولی نسبت به حکم وضعی چون اجماع در کار هست برای خاطر اجماع ما می‌گوییم که می‌تواند تفریق بکند.

ولی ظاهر این مطلب که باید دو ماه را متتابعین بجا آوریم، این است که این امر تکلیفا واجب است و دلیلی نداریم که از این امر رفع ید کنیم. حالا که نسبت به وضعش به وسیله‌ اجماع رفع ید کردیم، بقیه‌اش را چرا رفع ید کنیم؟ ما به ظاهرش اخذ می‌کنیم. و غیر از ایشان عده متعدد دعوای اجماع کرده‌اند و کسی هم مراجعه کند مخالفی در مسأله نیست. هر کسی تا به حال ما دیدیم همینطور نقلاً و تحصیلاً مسأله اجماعی است که بناگذاری می‌شود امامیه، حالا عامه را نمی‌گویم.

پس باید گفت امثال ابن ادریس که در اخذ خبر واحد مبنای غیر مقبولی دارند، معذور هستند ولی ما که پذیرفته‌ایم که خبر صحیح را باید عمل کرد، خبر صحیح حلبی در اینجا هست و ما باید این را اخذ کنیم و حکم کنیم به عدم تفریق. این مطلبی که در اینجا هست، حالا روایتش را بخوانیم.

صحیحه حلبی:

⁽¹⁾عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ صِیَامُ کَفَّارَةِ الْیَمِینِ فِی الظِّهَارِ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَ التَّتَابُعُ أَنْ یَصُومَ شَهْراً وَ یَصُومَ مِنَ الشَّهْرِ الْآخَرِ أَیَّاماً أَوْ شَیْئاً مِنْهُ فَإِنْ عَرَضَ لَهُ شَیْ‌ءٌ یُفْطَرُ فِیهِ أَفْطَرَ ثُمَّ قَضَی مَا بَقِیَ عَلَیْهِ وَ إِنْ صَامَ شَهْراً ثُمَّ عَرَضَ لَهُ شَیْ‌ءٌ فَأَفْطَرَ قَبْلَ أَنْ یَصُومَ مِنَ الْآخَرِ شَیْئاً فَلَمْ یُتَابِعْ أَعَادَ الصِّیَامَ کُلَّهُ‌. این روایت صریح در مطلب نیست چون در ذیلش دارد که «فإن عرض له شیء یفطر فیه» گویا می‌گوید اگر عذر عرفی پیدا شد یک ماه و یک روز کفایت می‌کند اما شخص همینطوری نباید این کار را انجام بدهد، درست است که صحیح است اما صحیح بودن اقتضا نمی‌کند بر این که اختیار داشته باشد که این کار را بکند. می‌تواند بنا بگذارد اما این کار را نکند. این احتمال در روایت هست.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

بررسی اقوال در تتابع 90/07/23

مقدمه:

در مواردی که کفاره، دو ماه روزه باشد باید هنگام به جا آوردن آن تتابع رعایت شود. اگر کسی یک ماه و یک مقداری از ماه دوم را روزه گرفت و مابقی را می‌تواند متفرق بجا آورد و لازم نیست دوباره کل دوماه را روزه بگیرد. از نظر وضعی حکم آن چنین است مورد بحث این است که آیا تکلیفاً هم این کار جایز است یا جایز نیست و معصیت کرده است. آیا جایز است که فردی یک ماه و چند روز را متوالی بیاورد و بقیه را متفرق بیاورد یا باید تمام دو ماه را متصل به هم بجا آورد؟ ما می‌خواهیم این مسئله را به لحاظ حکم تکلیفیش بررسی کنیم.

مانند موردی که شخصی عمدا آبی که دارد را بیرون می‌ریزد تا مبتلا به تیمم شود در اینجا تیمم صحیح است اما این کار حرمت تکلیفی دارد. یا کسی که عمدا نمازش را به تاخیر بیندازد و در یک رکعت مانده به تمام شدن وقت نیت نماز کند در این‌جا هم نمازش صحیح است اما خلاف شرع کرده است. در این موارد از لحاظ وضعی حکم صحت بار می‌شود اما از نظر تکلیفی حرمت دارد، ‌حالا آیا در مورد بحث ما علاوه بر صحت وضعی تکلیفا هم تفریق⁽¹⁾جایز است یا حرمت دارد؟ قبل از این که ادله این مسئله را بررسی کنیم وارد به بررسی اقوال می‌پردازیم.

بررسی اقوال در مسئله:

قبل از محقق مشهور ما بین فقهاء این است که تفریق حرمت تکلیفی دارد و گناه هم هست یعنی جایز نیست. منتها تعبیراتشان مختلف است ولی از زمان محقق به بعد، مشهور بین امامیه این است که خلاف شرعی نکرده است و اشکالی ندارد.

آقای خویی⁽²⁾می‌فرمایند که مشهور طبق صحیحه حلبی فتوا داده‌اند و آن‌چه به شیخین⁽³⁾و سیدین نسبت داده می‌شود که بین حکم وضعی و تکلیفی تفکیک قائل شده‌اند مطلب غریبی است که مستندی ندارد.

بهتر این بود که ایشان این تعبیر را قید می‌زد و می‌فرمود لا خلاف بعد از محقق؛ قبل از محقق مشهور ما بین فقهاء این است که گناه هم هست یعنی جایز نیست، منتها تعبیراتشان مختلف است.

از ده کتاب استفاده می‌شود که تفریق اشکال دارد. مقنعه (شیخ مفید 413)، انتصار (سید مرتضی 436)، کافی (ابوالصلاح 447)، نهایه، مبسوط و تبیان⁽¹⁾(شیخ طوسی 460)، مهذب (ابن براج 481)، فقه القرآن (قطب راوندی 573)، غنیه (ابن زهره 585)، سرائر (ابن ادریس598) و جامع الخلاف (سبزواری حدود 700 ه ق).

در اینها یا تصریح کرده‌اند به گناه و یا تعبیراتی مانند: «عصی» یا «أخطأ» آمده است. در میان قدما آن طرفش که بگوییم گناهی ندارد، خود ما در این کتابهایی که در دستمان است به چیزی برخورد نکردیم اما علامه و عبارت ایضاح به طور تصریح⁽²⁾از ابن جنید نقل می‌کنند که وی قائل به عدم گناه است.

البته علامه به ظاهر کلام شیخ هم نسبت داده است، که تفریق گناهی ندارد. با این که هر چه ما در کتابهای شیخ دیدیم در همه اینها اشکال کرده است و فقط در تبیان یک جایش عبارتی است که آن عبارت را ما می‌خوانیم، چون آن هم دلالت ندارد. ایضاح هم از مبسوط شیخ نقل کرده است، ما چند موارد مبسوط را که مراجعه کردیم همه‌اش خلاف این است و هیچ چیزی که ظهور داشته باشد که ظاهر کلام مبسوط چنین باشد پیدا نکردیم. خلاصه آن که صریحاً می‌شود گفت به حسب نقل علامه، ابن جنید است، آن هم دست ما نیست که ببینیم چه فرموده است.

بله، از زمان محقق به بعد شهرت در همین مطلب است و ما صریحاً کسی مخالف فتوا داده باشد از آنجا به بعد برخورد نکردیم. اظهار تردید کردن هست و عده‌ای هم اظهار تردید کرده‌اند، اما من صریحاً فتوای به خلاف داده باشند برخورد نکردم. کتاب‌هایی که فتوا داده‌اند که گناه نیست، عبارتند از: شرایع⁽¹⁾(محقق676) منتهی و مختلف و تذکره (علامه حلی 726)، ایضاح (فخر المحققین 771)، دروس(شهید اول786)، تنقیح⁽²⁾(فاضل مقداد 826)، غایه المرام (صیمری حدود 900هق)، مسالک (شهید ثانی 966)، مدارک (عاملی 1009)، کفایه (سبزواری)1090، مفاتیح (فیض کاشانی 1091)، حدائق (بحرانی 1186) غنائم (میرزای قمی 1232)، کشف الغطاء (کاشف الغطا 1228) ریاض (طباطبایی 1231)، همه‌ این‌ها حکم کرده‌اند که معصیتی در کار نیست و گناهی در کار نیست.

چند نفر هم اظهار تردید کرده‌اند، یکی آقا رضی شارح دروس (1113) است، یکی خود علامه⁽³⁾در تحریر و قواعد. ایشان در موارد متعدد تحریر همه جا دو قول را ذکر کرده و ترجیح نداده است. به نظرم محقق اردبیلی هم مفصل بحث کرده و من نشد که کامل نگاه کنم، به نظر من ایشان هم مناقشه دارد. کشف اللثام (فاضل هندی 1137) هم، همان فیه دو قول قواعد را نقل کرده و دلیل آنها را ذکر کرده و خودش اظهار نظر نکرده، این ظاهرش این است که او هم تصمیم به یک طرفی ندارد. کنز الفوائد (عمیدی 754) همشیره زاده علامه، او هم فقط دو قول را ذکر کرده.

در میان این اقوال کلام مرحوم شیخ طوسی نیاز به بررسی بیشتری دارد که به آن می‌پردازیم:

بررسی کلام شیخ طوسی:

الف: کلام شیخ در نهایه⁽¹⁾:

باب ما یجری مجری شهر رمضان فی وجوب الصوم و حکم من أفطر فیه علی العمد و النسیان‌ الذی یجری مجری ذلک: صیام شهرین متتابعین فیمن قتل خطأ إذا لم یجد العتق، و صیام شهرین متتابعین فی کفّارة الظّهار علی من لم یجد عتق رقبة، و صیام شهرین متتابعین علی من أفطر یوما من شهر رمضان متعمّدا إذا لم یعتق و لم یطعم. فمن وجب علیه شی‌ء من هذا الصّیام، وجب علیه أن یصومه متتابعا. فإن لم یتمکّن من صیامه متتابعا، صام الشّهر الأوّل و من الشّهر الثّانی شیئا، ثمَّ فرّق ما بقی علیه. فإن أفطر فی الشّهر الأوّل أو الثّانی قبل أن یصوم منه شیئا، کان علیه الاستیناف. اللّهمّ إلّا أن یکون سبب إفطاره المرض أو شیئا من قبل اللّه تعالی، فإنّه یبنی علیه علی کلّ حال.

ایشان می‌فرماید کسی که این صیام بر عهده‌اش هست باید دو ماه را متتابعا روزه بگیرد که ظاهرش اینست که همه شصت روز یا دو ماه را باید متصل بجا بیاورد. و اگر عاجز شد، مجاز است که این کار را بکند و وظیفه‌اش عوض می‌شود. اگر این عذر در ماه اول برایش پیش آید باید استیناف کند مگر این‌که عذر الهی داشته باشد، نه عذر شخصی. مثلاً حائض است و حیض دیده است، مغمی علیه شده است؛‌ یا این که او را مکره کرده‌اند. البته بعضی از این مصادیق هم مورد بحث است. اینطور چیزهایی که از ناحیه خداوند است، «ما غلب الله فهو أولی بالعذر» در روایاتش هم وارد شده و الا یک کسی مشکلات شخصی خودش منشأ شد که روزه نگرید این تعبیر آنها را نمی‌گیرد.

ایشان در جای دیگری از نهایه ص 572 می‌فرمایند:

«و من وجب علیه صیام شهرین متتابعین فی شی‌ء ممّا ذکرناه من الکفّارات، فصام شهرا و من الثّانی شیئا، ثمَّ أفطر من غیر علّة، کان مخطئا، و جاز له البناء علیه. و إن صام شهرا، و لم یکن قد صام من الثّانی شیئا، وجب علیه الاستیناف. و إن کان إفطاره قبل الشّهر لمرض، کان له البناء علیه علی کلّ حال.»

مجموع این عبارت را اگر ملاحظه کنیم به ضمیمه این واژه «مخطئا» این طور برداشت می‌شود که اختیاراً جایز نیست، یا به تعبیر دیگر تکلیفاً جایز نیست، ولو وضعاً صحیح است. مگر این‌که تمکن نداشته باشد.

ب : مبسوط⁽¹⁾

«فمتی صادف الإفطار فی الشهر الأول أو قبل أن یصوم من الثانی شیئا من

غیر عذر من مرض أو حیض استأنف، و إن کان إفطاره بعد أن صام من الثانی و لو یوما واحدا أو کان إفطاره من الشهر الأول لمرض أو حیض بنی علی کل حال» در این‌جا مصادیق عذر مرض و حیض ذکر شده است.

در جای دیگر در بحث ظهار دارد:

«إن وطیء نهاراً فی الشهر الأول قطع التتابع واستأنف وإن صام من الثانی شیئاً ثم وطیء فیما بعد لم یقطع التتابع وإن کان مخطئاً»

در این جا هم شیخ می‌فرماید اگر بعد از ماه اول تفریق کند وضعا درست است اما خطا کرده است که و درست نبوده است.

بعد می‌گوید سنی‌ها می‌گویند که تتابع قطع می‌شود و تفریق را قائل نیستند. عقیده سنی‌ها این است که تمام دو ماه را باید بجا بیاورند.

در یک جای دیگر دارد که «عندنا إن کان افطاره» که «لا لعذر بعد أن صام شهراً ومن الثانی شیئاً کان مخطعاً وجاز له البناء وهکذا سافر فی اثناء الشهرین یوما»

ج: تبیان

درتفسیر تبیان در ذیل آیه 92 سوره‌ نساء و آیه چهارم مجادله که همین شهران متتابعان است، در هر دو این عبارت را دارد.

سوره نساء است آیه 92: (قال أصحابنا إذا صام شهراً و زیادة ثم أفطر أخطأ وجاز له البناء) کأنه اجماعی اصحاب حرف اصحاب عبارت از این است. می‌گوید سنی‌ها البته می‌گویند بنا درست نیست، ‌اما اصحاب ما می‌گویند که نخیر بنا بگذارد.

در سوره مجادله دارد: (عندنا أنه إذا صام شهراً ومن الآخر یوماً فقد تابع) یعنی این تتابع حاصل شده است. «فإن فرق فیما بعد جاز»

بحث عبارت از این است که این جوازی که در اینجا تعبیر کرده است ما از این استفاده کنیم که شیخ هم در یک جای تبیان بگوییم تفریق را تکلیفا مجاز دانسته است. در اینجا عندنا دارد که گویا نظر امامیه این است.

اما این عبارت شاهد نیست برای این مطلبی که بر خلاف آن جای قبلی است. چون احکام تکلیفیه مثل وجوب و حرمت، کراهت و استحباب و اباحه، همه آنها قبل از تحقق فعل متعلق افعال می‌شود نه در فرض تحقّق فعل. آن تحصیل حاصل است! اگر نماز بجا آوردید باید بجا بیاورید، این نیست! قبل از این که وجود پیدا بکند امر به ایجاد می‌کند. یا اگر بجا آوردید اجازه می‌دهیم که این کار را بکنید. این را قبلاً اجازه می‌دهند! اینها به شیء حاصل شده نمی‌شود، قبل از حصول متعلق افعال می‌شود. اگر جواز راجع به یک چیزی تثبیت شد، یا به یک شیئی است که هنوز حاصل نشده است و یا عبارت از معنای وضعی است نه تکلیفی. اینجا تعبیر می‌کند: فإن فرق فیما بعد یعنی تفرقه‌ای حاصل شد «جاز». این جاز در اینجا نمی‌تواند بگوید که اگر وجود پیدا کرد جایز است ایجاد کنید! این جاز یعنی جاز البنا بر ما قبل که قبلاً فرمود «عندنا إذا صام شهراً فقد تابع» یعنی جاز البنا بر دیگری، مراد ممکن است این باشد و ممکن است بگوید که این فإن فرق فیما بعد ذلک یعنی جاز البنا. یا عبارت از این است که این عملی را که شخص آورده است این عمل استیناف ندارد، عملی است که صحت تعقلی دارد و می‌شود یک چیز دیگری به آن ضمیمه بشود. خلاصه این عبارت منافاتی ندارد با عبارتی که در سوره نساء راجع به قتل خطائی تعبیر کرده است.

دلیل عمده آقایان برای جواز صحیحه حلبی است که اینک به بررسی آن و سایر روایات می‌پردازیم.

تذکر دو نکته:

قبل از این‌که وارد بحث روایات شویم دو نکته را متذکر می‌شویم:

نکته اول:

در بعضی روایات ذکر شده که یک ماه و شیئا از ماه دوم را اگر گرفت می‌تواند تفریق کند. این‌جا سؤال این است که مصداق این «شیئا» چه مقدار است؟ آیا یک روز هم مصداق آن هست؟ یا باید چند روزی هم از ماه دوم را روزه بگیرد؟

اکثر فقها یوم گفته‌اند، ولی عده‌ای هم کلمه ایام دارند و گفته‌اند باید ایام باشد. مثل صدوق در من لا یحضر که می‌گوید ایام. فقه رضوی می‌گوید ایام. سید مرتضی در جمل العلم تعبیر ایام می‌کند، منتها ذیلش می‌گوید بنابراین اگر ماه را با یک شیئی از ماه دوم بجا آورد، ذیلش یک نحو منافاتی با این صدر دارد؛ صدر ایام تعبیر می‌کند و ذیل شیئی تعبیر می‌کند. به احتمال مظنون ولو جایی ندیدم، علی بن بابویه هم نظرش همین است، چیزهایی که صدوق و فقه رضوی دارند، در نوع مواردش علی بن بابویه هم همان را قائل است. حتی بعضی‌ها می‌خواهند بگویند که این فقه رضوی مال علی بن بابویه است، خیلی نادر است که این‌ها با هم مطابق نباشند.

نکته دوم:

نکته دوم این است که اگر گفتیم روایات در فرض عذر تفریق را جایز می‌دانند در این صورت منظور و مراد از این عذر چیست؟ آیا مطلق عذر کفایت می‌کند یا یک عذر خاصی مثل مرض و حیض و امثال آن معیار است؟ اینها یک جهاتی است که کلمات فقهاء هم اختلاف دارد و روایات هم باید بحث بشود.

بررسی روایات مسئله:

1 ـ صحیحه حلبی⁽¹⁾:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ صِیَامُ کَفَّارَةِ الْیَمِینِ فِی الظِّهَارِ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَ التَّتَابُعُ أَنْ یَصُومَ شَهْراً وَ یَصُومَ مِنَ الشَّهْرِ الْآخَرِ أَیَّاماً أَوْ شَیْئاً مِنْهُ فَإِنْ عَرَضَ لَهُ شَیْ‌ءٌ یُفْطَرُ فِیهِ أَفْطَرَ ثُمَّ قَضَی مَا بَقِیَ عَلَیْهِ وَ إِنْ صَامَ شَهْراً ثُمَّ عَرَضَ لَهُ شَیْ‌ءٌ فَأَفْطَرَ قَبْلَ أَنْ یَصُومَ مِنَ الْآخَرِ شَیْئاً فَلَمْ یُتَابِعْ أَعَادَ الصِّیَامَ کُلَّهُ‌.

کسانی که گفته‌اند حرمت تکلیفی ندارد به صحیحه حلبی استناد کرده‌اند. در صحیحه حلبی تتابع را تفسیر کرده و می‌گوید تتابع این است که ماه اول را روزه بگیرد، از ماه دوم هم یک مقداری متصل کند به ماه اول. ولی بعد دنبالش

تفریع می‌کند. بعد حضرت می‌فرمایند: اگر کسی «عرض له شیء» و افطار کرد، دیگر نمی‌خواهد از اول شروع کند و به اصطلاح استیناف کند همان را بعدا ادامه دهد.

در این روایت «عرض له شیء» ظاهرش این است که یک پیشامدی بشود برایش که آن پیشامد مقتضی است که انسان افطار بکند. این به همین است که بگوییم بین وضع و تکلیف فرق گذاشته است و آقایان هم به همین خاطر فرق گذاشته‌اند بعضی‌های دیگر. این قول به تفکیک بین حکم وضعی و تکلیفی را تأیید می‌کند.

کلام صاحب ریاض و آقای حکیم:

این یک نحو ظهوری دارد در تفکیک بین وضع و تکلیف. منتها آقای حکیم فرمایشی دارد و قبل از آقای حکیم این فرمایش مال صاحب ریاض است.

ایشان می‌فرماید که این «عرض له شیء» آن شیئی که مجوّز محرّمات است مثل حرج و اضطرار نیست، یک شیئی که فی الجمله سختی مختصری در آن هست. لذا فرد نمی‌تواند با دواعی متعارف تفریق کند. دلیلشان این است که این فرق گذاشته ما بین این که انسان یک ماه و خورده‌ای را مقداری را روزه بگیرد و یا کمتر از این مقدار باشد. می‌گوید اگر کمتر از این مقدار باشد این باید استیناف بکند. می‌گوید اگر مراد از «عرض له شیء» عبارت از این باشد که مجوزی برایش پیدا شده باشد، مجوز اگر اول هم پیدا شده باشد بالاتفاق همان کافی است برای این که بنا گذاری کند، چرا حکم استیناف کرده است؟ پیداست که این مجوّز آنطوری نیست که قبل هم که هست، باید استیناف بکند برای این که بدون عذر است؛ فرض مسأله هم بدون عذر است، بدون عذر را تفکیک کرده است بین این مقداری را که نصف باشد و نصف و زیاده باشد و یا اینطوری نباشد. این هم فرمایش صاحب ریاض است که آقای حکیم هم همین فرمایش را دارند. کلام ایشان را در جلسات آینده بررسی خواهیم کرد.

2 ـ صحیحة أبی أیوب:⁽¹⁾

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ صَوْمُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فِی ظِهَارٍ فَصَامَ ذَا الْقَعْدَةِ ثُمَّ دَخَلَ عَلَیْهِ ذُو الْحِجَّةِ قَالَ یَصُومُ ذَا الْحِجَّةِ کُلَّهُ إِلَّا أَیَّامَ التَّشْرِیقِ یَقْضِیهَا فِی أَوَّلِ یَوْمٍ مِنَ الْمُحَرَّمِ حَتَّی یُتِمَّ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فَیَکُونُ قَدْ صَامَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ قَالَ وَ لَا یَنْبَغِی لَهُ أَنْ یَقْرَبَ أَهْلَهُ حَتَّی یَقْضِیَ ثَلَاثَةَ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ الَّتِی لَمْ یَصُمْهَا وَ لَا بَأْسَ إِنْ صَامَ شَهْراً ثُمَّ صَامَ مِنَ الشَّهْرِ الْآخَرِ الَّذِی یَلِیهِ أَیَّاماً ثُمَّ عَرَضَ لَهُ عِلَّةٌ أَنْ یَقْطَعَهَا ثُمَّ یَقْضِیَ مِنْ بَعْدِ تَمَامِ الشَّهْرَیْنِ

در ظهار اول باید عتق رقبه، کسی که عتق رقبه برایش مقدور نیست باید شهرین متتابعین روزه بگیرد. کسی بوده که وظیفه‌اش روزه گرفتن بوده، ذو القعده را روزه را گرفته است، و وارد ذو الحجه شده در ایام عید قربان و تشریق نمی‌تواند روزه بگیرد لذا دو ماه را نمی‌تواند پیوسته روزه بگیرد این فرد باید چکار کند.

حضرت می‌فرمایند: ایام تشریق⁽¹⁾را استثناء بکند و بقیه را روزه بگیرد و آن سه روز را در اول محرم بجا بیاورد تا آن دو ماه یا شصت روز تکمیل بشود. آن موقع دیگر مباشرتش اشکالی⁽²⁾ندارد. بعد دارد: «ولا بأس إن صام شهراً ... ثم عرضت له عله أن یقطعها» اگر ایامی بگذرد، نه یوم تنها! ایامی بگذرد و بعد هم علتی پیدا بشود، نه اختیاراً! این اشکالی ندارد که فاصله بیندازد. و بعدا دو ماه را کامل کند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

بررسی روایات تتابع 90/07/24

مقدمه:

بحث ما در مسئله تتابع است. اگر دو ماه روزه به عنوان کفاره واجب شد باید این دو ماه متتابعین اتیان شود. مسئله این است که مصداق تتابع چیست؟ آیا لازم است همه دوماه پشت سر هم گرفته شود یا خیر؟

روایاتی هست که در مورد شخص معذور مانند مریض یا حائض که نمی‌تواند شصت روز را تماماً بجا بیاورد تفصیلی قائل شده است، اگر تجاوز از نصف بکند در مابقی لازم نیست تتابع رعایت شود و اگر تجاوز از نصف نکند؛ ولو مریض شده باشد کفایت نمی‌کند و باید از سر استیناف کند. در این جلسه روایات مسئله بررسی می‌شود.

بررسی روایات تتابع:

در یک تقسیم بندی کلی این روایات به دو دسته تقسیم می‌شوند. در دسته‌ای از روایات آمده که مریض یا شخص معذور اگر بیشتر از نصف را گرفته بود در مابقی تتابع لازم نیست اما در دسته دوم در بعضی از آن ها آمده که مریض در هر زمانی که به خاطر عذرش نتواند روزه بگیرد میتواند بعدا همان را ادامه دهد و استیناف لازم نیست حتی اگر یک ماه اول را کامل روزه نگرفته باشد. مثلا اگر بعد از پانزده روز مریض شد و نتوانست روزه بگیرد بعد از خوب شدن لازم نیست از اول شروع کند و میتواند همان را ادامه دهد.

باید دید این دو دسته روایت را چگونه باید جمع کرد. ابتدا این دو دسته روایت بیان می‌شود و بعد به جمعی که شیخ طوسی بین این روایت ها کرده اشاره می‌شود.

مسئله دیگری که در این جا وجود دارد تفصیل دیگری است که صاحب ریاض و صاحب جواهر قائل شده‌اند. ایشان می‌فرمایند برای معذور مانندمریض در هر حال استیناف لازم نیست اما آن ‌چه در آن تفصیل است مواردی است که امری عارض شده ولی به حد عذر نیست . عبارت «ثم عرض له شیء» را علامت قرار داده بودند برای این که ناظر به معذورین نیست. پس مراد از این شیء، شیء‌ غیر عذری است.

به نظر می‌رسد این کلام تمام نباشد. در بررسی روایات ـ مانند صحیحه ابو ایوب ـ به مواردی می‌رسیم که در آن ها تفصیل ذکر شده و مطمئنا شامل معذورین مانند مریض می‌شود. بنابراین ذکر روایات دسته‌ اول به نحوی نقض کلام ایشان هم محسوب می‌شود.

روایات دسته اول: یعنی روایاتی که در مورد معذور قائل به تفصیل شده است:

1 ـ صحیحه أبی أیوب⁽¹⁾:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ صَوْمُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فِی ظِهَارٍ فَصَامَ ذَا الْقَعْدَةِ ثُمَّ دَخَلَ عَلَیْهِ ذُو الْحِجَّةِ قَالَ یَصُومُ ذَا الْحِجَّةِ کُلَّهُ إِلَّا أَیَّامَ التَّشْرِیقِ یَقْضِیهَا فِی أَوَّلِ یَوْمٍ مِنَ الْمُحَرَّمِ حَتَّی یُتِمَّ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فَیَکُونُ قَدْ صَامَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ قَالَ وَ لَا یَنْبَغِی لَهُ أَنْ یَقْرَبَ أَهْلَهُ حَتَّی یَقْضِیَ ثَلَاثَةَ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ الَّتِی لَمْ یَصُمْهَا وَ لَا بَأْسَ إِنْ صَامَ شَهْراً ثُمَّ صَامَ مِنَ الشَّهْرِ الْآخَرِ الَّذِی یَلِیهِ أَیَّاماً ثُمَّ عَرَضَ لَهُ عِلَّةٌ أَنْ یَقْطَعَهَا ثُمَّ یَقْضِیَ مِنْ بَعْدِ تَمَامِ الشَّهْرَیْنِ.

در قسمت آخر این روایت آمده است که «لا بأس إن صام شهراً ...» کسی که یک ماه و چند روز را بجا آورده است اگر مریض⁽¹⁾شد قبل از تجاوز از نصف و بلکه از نصف هم ایامی اگر نگذرد باید اعاده بکند و اگر از نصف گذشته بود نیاز به استیناف ندارد.

2 ـ صحیحه جمیل و محمد بن عمران⁽²⁾:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ الْحُرِّ یَلْزَمُهُ صَوْمُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فِی ظِهَارٍ فَیَصُومُ شَهْراً ثُمَّ یَمْرَضُ قَالَ یَسْتَقْبِلُ وَ إِنْ زَادَ عَلَی الشَّهْرِ الْآخَرِ یَوْماً أَوْ یَوْمَیْنِ بَنَی عَلَی مَا بَقِیَ‌.

بررسی سند روایت:

این روایت صحیحه است. جمیل بن دراج و محمد بن حمران با هم کتابی تألیف کرده‌اند⁽³⁾لذا گاهی یک روایت به هر دو نسبت می‌دهند مانند همین روایت که پیداست روایت را از کتابی که مشترکا تألیف کرده‌اند اخذ شده است.

بررسی دلالت روایت:

در این روایت هم برای مریض قائل به تفصیل شده است. این طور نیست که مریض علی وجه الاطلاق نیازی به استیناف نداشته باشد. در صورتی نیاز به استیناف ندارد که از نصف گذشته باشد.

3 ـ موثقه سماعه بن مهران⁽¹⁾:

وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ عَلَیْهِ صَوْمُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَ یُفَرِّقُ بَیْنَ الْأَیَّامِ فَقَالَ إِذَا صَامَ أَکْثَرَ مِنْ شَهْرٍ فَوَصَلَهُ ثُمَّ عَرَضَ لَهُ أَمْرٌ فَأَفْطَرَ فَلَا بَأْسَ فَإِنْ کَانَ أَقَلَّ مِنْ شَهْرٍ أَوْ شَهْراً فَعَلَیْهِ أَنْ یُعِیدَ الصِّیَامَ.

موضوع این روایت اعم است و شامل همه مواردی که کفاره شهرین متتابعین است می‌شود.

عبارت «عرض له أمرٌ» ظاهرش این است که جریانی پیش بیاید و این منشأ بشود برای این که افطار کند. کأنّه طبعاً اینطوری نبوده است در اثر این مسئله افطار کرده است.

4 ـ روایت ابوبصیر⁽²⁾

ص: 139 .

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ قَطْعِ صَوْمِ کَفَّارَةِ الْیَمِینِ وَ کَفَّارَةِ الظِّهَارِ وَ کَفَّارَةِ الْقَتْلِ فَقَالَ إِنْ کَانَ عَلَی رَجُلٍ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَأَفْطَرَ⁽³⁾أَوْ مَرِضَ فِی الشَّهْرِ الْأَوَّلِ فَإِنَّ عَلَیْهِ أَنْ یُعِیدَ الصِّیَامَ وَ إِنْ صَامَ الشَّهْرَ الْأَوَّلَ وَ صَامَ مِنَ الشَّهْرِ الثَّانِی شَیْئاً ثُمَّ عَرَضَ لَهُ مَا لَهُ فِیهِ عُذْرٌ فَإِنَّ عَلَیْهِ أَنْ یَقْضِیَ‌

بررسی سند روایت:

در این روایت حسین بن سعید که کتاب قاسم بن محمد را یعنی شیخش را نقل می‌کند، لذا بعید نیست که این روایت هم معتبر باشد.

دلالت روایت: در این روایت از حضرت به صورت کلی سؤال می‌کند و حضرت هم به صورت کلی جواب می‌دهند.

از عبارت «وإن صام شهر الأول و صام من الشهر الثانی شیئاً ثم عرض له ما له فیه» استفاده می‌شود در معذور بین قبل و بعد تفاوت دارد؛ در قبل از این که تجاوز از نصف بکند شخص معذور باید استیناف بکند، ولی بعد از تجاوز نه.

منظور من از خواندن این روایات این بود که بر خلاف نظر صاحب ریاض و مرحوم آقای حکیم این در روایات متعدد است که برای شخص معذور بین تجاوز از نصف و غیر تجاوز نصف فرق است؛ این عبارت «ثم عرض له شیء» قرینه بر مطلب نیست. این شاهد جمع نیست.

روایات دسته دوم:

روایاتی که دلالت دارند بر این‌که برای معذور و در بعضی از روایات حتی کسی که معذور نیست برایش بطور مطلق تتابع شرط نیست. چه از نصف گذشته باشد وچه نگذشته باشد.

1ـ روایت صفوان از ابن عیینه⁽¹⁾:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ عُیَیْنَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُظَاهِرُ إِذَا صَامَ شَهْراً وَ مِنَ الشَّهْرِ الْآخَرِ یَوْماً فَقَدْ وَاصَلَ فَإِنْ شَاءَ فَلْیَقْضِ مُتَفَرِّقاً وَ إِنْ شَاءَ فَلْیُعْطِ لِکُلِّ یَوْمٍ مُدّاً مِنْ طَعَامٍ

بررسی سند روایت:

ولو ما مشایخ صفوان، ابن أبی عمیر و بزنطی را ثقات دانستیم، ولی استثناءاً به طور نادر از چند نفر نقل کرده‌اند استثناءاً که آنها معتبر نیستند و ما صحه نمی‌گذاریم و این که ما می‌گوییم مرسلات حجت است، با این که احتمال هست که یکی از آن سه چهار نفری باشد که ما آنها را ثقه نمیدانیم، چون احتمال این که از آن موارد نادر باشد ، احتمال ضعیفی است روی حساب احتمالات، لذا مرسل مورد مقبول است و مسند هم غیر از این دو سه تای معدود، بقیه اینها پیداست که بنا داشته از ثقات نقل کند.

یکی از آنهایی که ظاهراً اشکال دارد ابن عیینه است، چون ابن عیینه معروف سفیان بن عیینه او صوفی سنی است که مورد قبول ما نیست و آن ثقاتی هم که ما می‌گفتیم در «عده» است، آن را استظهار کرده بودیم که مراد ثقات امامیه است. علی أی تقدیر روایت صفوان این سند را درست نمی‌کند و سندش هم اشکال دارد.

دلالت روایت:

این روایت در مورد مظاهر است و می‌فرماید آن تتابعی که باید رعایت شود یک ماه و یک روز از ماه دیگر است و بقیه را می‌تواند پراکنده به جا آورد.

در عبارت «لکل یوم مدا من الطعام» دو احتمال وجود دارد، یکی عبارت از این است که منظورش همان چند روزی که متصل نیاورده و هنوز نیاورده و تفرقه‌ای حاصل شده را می‌گوید. است ا می‌تواند بقیه را با فاصله تتمیم بکند و می‌تواند به جای بقیه هر چند روزی که مانده یک مد از طعام بدهد. این یک احتمال است که احتمال بیشتر هم همین است. یکی این است که می‌تواند در این موقع عدل دیگر را انتخاب کند و آن اطعام شصت مسکین است.

اما این روایت علاوه بر اشکال سندی اشکال دلالی هم دارد. برای تخییر بین تتمیم و «لکل یوم مدان» را به هر معنایی که ما بخواهیم حساب کنیم هیچ قائلی پیدا نکردیم، یک روایت هم مؤید این نیست.

2 ـ روایت عبدالله بن حسن علوی⁽¹⁾:

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ صَامَ مِنَ الظِّهَارَ- ثُمَّ أَیْسَرَ وَ بَقِیَ عَلَیْهِ یَوْمَانِ أَوْ ثَلَاثَةٌ مِنْ صَوْمِهِ- فَقَالَ إِذَا صَامَ شَهْراً ثُمَّ دَخَلَ فِی الثَّانِی أَجْزَأَهُ الصَّوْمُ- فَلْیُتِمَّ صَوْمَهُ وَ لَا عِتْقَ عَلَیْهِ.

دلالت روایت:

موضوعش ظهار است و کسی است که دو روز یا سه روز از صومش مانده است. ظاهر این روایت صدر روایت این است که این مانعی پیدا شده است و الا کسی شصت روز روزه را بخواهد بگیرد، دو روز یا سه روز مانده به آخر را افطار نمی‌کند. مخصوصا در محیطی که عامه قائل بوده‌اند که باید کل دو ماه را پیاپی آورد. لذا در موردسؤال نمی‌شود از عذر تجاوز کرد ما جواب حضرت کلی است و می‌فرماید: اگر یک ماه و دخول در ثانی باشد ولو یک روز «أجزأه الصوم فلیتم صومه ولا عتق علیه» و این عتق بر او نیست، چون اولاً مسأله صوم در جایی است که اول عتقی پیدا نمی‌شده است که تهیه کند عتق رقبه را، عتق رقبه مقدم بر صوم است؛ صوم را شروع کرده است و مثلاً رسیده به دو روز یا سه روز مانده است. احتمال هم هست که این یک مقداری در سؤال بیان نشده است.

3 ـ صحیحه رفاعه⁽¹⁾:

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی فِی نَوَادِرِهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ رِفَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُظَاهِرُ إِذَا صَامَ شَهْراً ثُمَّ مَرِضَ اعْتَدَّ بِصِیَامِهِ.

یعنی دیگر استیناف نمی‌خواهد.

4 ـ روایت سلیمان بن خالد⁽²⁾:

أَخْبَرَنِی الشَّیْخُ رَحِمَهُ اللَّهُ عَنْ أَبِی الْقَاسِمِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُولَوَیْهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ وَ عَبْدِ الْجَبَّارِ بْنِ الْمُبَارَکِ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَصَامَ خَمْسَةً وَ عِشْرِینَ یَوْماً ثُمَّ مَرِضَ فَإِذَا بَرَأَ أَ یَبْنِی عَلَی صَوْمِهِ أَمْ یُعِیدُ صَوْمَهُ کُلَّهُ فَقَالَ بَلْ یَبْنِی عَلَی مَا کَانَ صَامَ ثُمَّ قَالَ هَذَا مِمَّا غَلَبَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِ وَ لَیْسَ عَلَی مَا غَلَبَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ‌

از این روایت می‌توان استفاده کرد که در عذر های الهی تتابع لازم نیست اما نمی‌توان آن را به مطلق عذر تعمیم داد. اگر ما غلب الله باشد و اعذار الهی باشد مثل مریض و اغماء و حیض و ... اینطور امور بله،‌ اما یک کسی را اکراه کردند که روزه‌اش را بخورد، بگوییم ما غلب الله است؟ این نیست. ولو همه اشیاء نسبت به خدا داده می‌شود، اما این یک چیزهای بشری نیست و خدایی تنهاست. یا گرفتاری پیدا می‌کند و در اثر گرفتاری مجبور می‌شود روزه‌اش را بخورد، اینها را نمی‌گیرد. ولو عذر دارد شرعاً، ولی این موارد گرفته نمی‌شود. علی أی تقدیر اینها در معارضه با روایاتی که قبلاً خواندیم کافی است.

5 ـ روایت عاصم بن حمید حناط از محمد بن مسلم⁽¹⁾:

کِتَابُ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ الْحَنَّاطِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ جَعَلَ عَلَیْهِ صَوْمَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَصَامَ شَهْراً ثُمَّ مَرِضَ هَلْ یُعِیدُهُ قَالَ نَعَمْ أَمْرُ اللَّهِ حَبَسَهُ‌.

عبارت صحیحش «هل یعتدّ به؟ قال: نعم، أمر الله حبسه» است . بله اکتفا بکند و عیبی ندارد. این پیداست که غلط است. این روایت هم می‌گوید که اگر مریض شد، کسی نذر هم کرده باشد، نه لازم نیست بجا بیاورد چون عذر الهی است. عبارت« نعم، أمر الله حبسه» شاهد برای این است که یعتدّ به صحیح جاست.

6 ـ روایت رفاعه⁽²⁾:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَةِ تَنْذِرُ عَلَیْهَا صَوْمَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ قَالَ تَصُومُ وَ تَسْتَأْنِفُ أَیَّامَهَا الَّتِی قَعَدَتْ حَتَّی تُتِمَّ شَهْرَیْنِ قُلْتُ أَ رَأَیْتَ إِنْ هِیَ یَئِسَتْ مِنَ الْمَحِیضِ أَ تَقْضِیهِ قَالَ لَا تَقْضِی یُجْزِئُهَا الْأَوَّلُ‌

در این روایت رفاعه می‌پرسد اگر این زن نزدیک یأسش بوده است، ثبوتاً یک مقداری بعد از این یائسه می‌شده است. خوب اگر تأخیر می‌انداخت و ایام یأس می‌توانست شصت روز را متصل بجا بیاورد، حالا چون این جریان را خودش اطلاع نداشته که بعداً یائسه می‌شود یک مقداری روزه را گرفته و مبتلا شده به حیض؛ این چنین شخصی که بعد یائسه شد اکتفا بکند به آن صوم اولی با این که حالا دیگر می‌تواند شصت روز متوالی بگیرد؟ حضرت می‌فرمایند: نه⁽³⁾، نیازی نیست همان اولی کافی است.

نظیر این روایت در نوادر احمد بن محمد بن عیسی است. این را عرض کردم که حسین بن سعید را اشتباهاً به نام احمد بن محمد چاپ کرده است. شما ببینید آدرسهایی که در نوادر داده‌اند، در تهذیب همه‌اش از حسین بن سعید است الا ما شذّ به احمد بن محمد بن عیسی نیست، بلکه همه‌اش حسین بن سعید است. این را اشتباه کرده‌اند، مشایخ هم مشایخ حسین بن سعید است نه احمد بن محمد بن عیسی.

7 ـ صحیحه محمد بن مسلم:

«محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن امرأة‌ تجعل لله علیها صوم شهرین متتابعین فتحیض، قال: تصوم ما حاضت وهو یجزیها».

آن چند روزی را که حیض دیده است را بعداً می‌آورد و این کفایت می‌کند، ولو تتابعی در کار نیست.

8 ـ روایت دیگر محمدبن مسلم:

کتاب عاصم بن حمید عن حناط عن محمد بن مسلم: «قال: سألت ابا عبدالله علیه السلام عن المرأة یجب علیها صوم شهرین متتابعین، قال: تصوم، فما حاضت فهو یجزیها» این را می‌گویند چون این کتابهای عاصم بن حمید و اینهایی که هست چون نسخه مقابله شده‌ای در دست نبوده است و یک نسخه به دست حاجی نوری افتاده است، لذا غلط زیاد دارد. «تصوم ما حاضت وهو یجزیها» هست. اگر «فما» هم باشد مراد این است؛ پس آن مقداری را که حیض دیده است این را دوباره بجا بیاورد «یجزیها» کفایت می‌کند. خلاصه این روایات در کار هست، بعد هم روایت رفاعه بن موسی: «قال: سألت ابا عبدالله علیه السلام عن المرأة‌ تنذر علیها صوم شهرین متتابعین، قال: تصوم وتستأنف ... حتی تتم شهرین ... أتقضیه؟ قال:‌ لا تقضی، یجزیها الأول» یک روایت به اسناد مختلف، مختلف نقل کرده‌اند.

جمع بین روایات:

علی أی تقدیر این روایات معارض با آن چهار روایتی که قبلاً ما خواندیم که گفته بود از تجاوز از نصف اگر نشد این باید استیناف کند، ولو علتی هست فرق نمی‌کند، تفصیل دارد. جمع بین اینها چه باید باشد که راجع به مرض شیخ طوسی دو تا جمع ذکر کرده است که متأسفانه یکی از این جمع‌ها در جامع الاحادیث هست، جمع بهترش که شیخ جمع کرده است آن را ننوشته است. یکی این که گفته است مراد از مریض شده است، یعنی مرضی که مشکل نبوده با این مرض روزه گرفتن؛ مریض جزئی بوده و ضرری نمی‌رسانده برای او؛ مرض غیر عذری مراد است. خوب این بسیار بعید است (من کان منکم مریضاً أو علی سفر) که اصلاً اکتفا کرده است قرآن با کلمه مریض برای شخص معذور من حیث المرض، قید هم نیاورده است. فرد ظاهر مریض عبارت از آن است که معذور باشد، غیر معذور اصلاً تقریباً انصراف دارد، آن اطلاقش مشکل است؛ آن وقت ما بیاییم حمل کنیم به شخص معذور یعنی مرضی که مشکلی ندارد! این را در تهذیب دارد،

جمع دوم:

ولی در استبصار که بعد ذکر کرده است هم جمع تهذیب را دارد و هم اضافه کرده و می‌گوید ممکن است که ما حمل به استحباب کنیم و بگوییم استیناف مستحب است ولی اکتفاء هم می‌تواند بکند، خداوند الزام نمی‌کند ما غلب الله فهو أولی بالعذر او را معذور دانسته، ولی شخص بخواهد به مراحلی برسد باید این را دوباره از سر بجا بیاورد تا درک کند بعضی از مقامات را؛ حمل به استحباب و حمل به استحباب شیخ در اقتصاد دارد، أبو الصلاح حلبی هم در کافی دارد معذور را آن جایی که جایز است و می‌شود بدون استیناف، می‌گوید ولی استیناف افضل است و بهتر این است که استیناف بکند. جمع ما بین این ادله اقتضا می‌کند حمل به استحباب بکنیم.

علی أی تقدیر مقصود ما این است، این که معنای روایت را صحیحه حلبی را آقای حکیم و قبلاً هم صاحب ریاض معنا کرده‌اند و گفته‌اند «إن عرض له شیء» یعنی غیر عذری حمل کرده‌اند، ما به غیر عذری این خلاف ظاهر است؛ عرض له شیء یعنی این است که مشکلی پیدا شد که این مشکل منشأ شد برای این کار، مثل همین روایتی که راجع به مریض هم وارد شده است چندین روایت وارد شده است عبارت از آن است. بنابراین اگر ما بخواهیم از آن روایت بگوییم اختیاراً از صحیحه حلبی استفاده می‌شود شخص اختیاراً هم می‌تواند تفریق انجام بدهد ولو هیچ مانعی هم نداشته باشد تفریقش اشکالی ندارد به دلیل آن روایت، چون عرض له أمرٌ یعنی یک چیزی که عذری نیست و امر غیر عذری نه، آن شاهد نیست بر آن مطلب. ولی در این بعضی از روایاتی را که ما خواندیم اطلاقش شامل می‌شود، ولو ما نمی‌توانیم از آن روایت استفاده کلی بکنیم ولی از بعضی از این روایتهای دیگر استفاده کلی کرد.

مثلاً‌ روایت منصور بن حازم می‌گوید: «فإن هو صام فی الظهار فزاد فی النصف یوماً بنی وقضی بقیته» این قیدی در کار نیست. منتها راجع به جواز نمی‌خواهم بگویم از آن استفاده جواز بشود، نه.

آن روایت ابن عیینه که اصلاً تجویز هم که از آن استفاده می‌شود. این روایات اکثرش صورت عذر است، این روایت بعضش مرض است و بعضش حیض است، بعضش هم عرض له أمرٌ است.

بعضی چیزها قرینه مقام است؛ سائل که می‌خواهد سؤال کند أعم از این است که یک چیزی مستحب مؤکد باشد و یا واجب باشد، نظرش عام است. مثل همه چیزها حمل به استحباب که در جاهای دیگر می‌شود ولو در آنجا نیست، آن قرینه مقام خصوصیاتی است که خود سائل روی جهاتی هست به وسیله روایت منفصل ما کشف می‌کنیم ثبوت یک چنین چیزی را در ظرف خودش.

(سؤال و پاسخ استاد): چیزی بر او عارض شده که از ناحیه او افطار کرده است. معلوم نیست که مراد این باشد! چرا یُفطَر بخوانیم؟ یُفطِر منه، این می‌خواهد از ناحیه این افطار بکند، حضرت می‌فرماید افطار کند و مانعی نیست. یفطر فیه هم همینطور است، فیه با منه از این جهت فرقی نمی‌کند.

احتمالی دیگر در صحیحه حلبی:

من یک احتمال دیگری هم حتی در آن روایت من می‌دادم که اگر نتیجه آن باشد منتها باید سؤال کرد و ببینیم عربها قبول می‌کنند این را یا نه. می‌شود گفت: عرض لی السفر؟ یعنی کسی انسان به فکرش افتاد که مسافرت کند و عرض لی السفر بگوید؟ اگر این جمله گفته بشود، ممکن است عرض له شیء یفطر منه یعنی یکی از این مفطرات به فکرش افتاده بود، غذا بخورد، مباشرت بکند، توی آب برود و یا چه کار بکند. به معنای سنح؛ اگر این را لغت عرب قبول کند این اصلاً مربوط به عذر و امثال اینها نمی‌شود، یعنی اختیاراً جایز است. حالا به فکرش افتاد که ما یکی از این مفطرات را بجا بیاوریم، عرض له شیءٌ و أفطر منه.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

لزوم تتابع در صوم 90/07/25

جمع بندی:⁽¹⁾

ص: 256 که در اینصورت مناسب با بحث ما است و می‌توان به آن استناد کرد اما همین روایت را وسائل به نقل از قرب الاسناد به گونه‌ای دیگر نقل کرده که دیگر نمی‌توان به آن استناد کرد در این نقل به جای «ثم افطر» ، «ثم ایسر» دارد .در این صورت معنای روایت این می‌شود که شخص ظهار کرده و باید عتق رقبه می‌کرده چون تمکن نداشته روزه گرفته اما در روزهای آخر تمکن پیدا کرده آیا باید روزه هایش را ادامه دهد یا این که عتق رقبه کند حضرت می‌فرمایند همان روزه را تمام کند کافی است و نیازی به عتق نیست . طبق این نقل دیگر به مسئله ما مربوط نمی‌شود و تخصصا خارج است. این نقل مطابق با نقلی است که در کتاب مسائل علی‌بن جعفر آمده است. روایت در کتاب مسائل علی بن جعفر این‌طور آمده است:‌ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ صَامَ مِنْ ظِهَارٍ ثُمَّ أَیْسَرَ وَ قَدْ بَقِیَ عَلَیْهِ مِنْ صَوْمِهِ یَوْمَانِ أَوْ ثَلَاثَةٌ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ إِنْ صَامَ شَهْراً وَ دَخَلَ فِی الثَّانِی أَجْزَأَهُ الصَّوْمُ وَ یُتِمُّ صَوْمَهُ وَ لَا عِتْقَ عَلَیْهِ‌ مسائل علی بن جعفر و مستدرکاتها، ص: 105‌ . در جعفریات در همین موضوع روایتی را آورده است: أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِی مُوسَی قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِیٍّ ع فِی رَجُلٍ ظَاهَرَ مِنِ امْرَأَتِهِ فَلَمْ یَجِدْ مَا یُعْتِقُ فَصَامَ ثُمَّ أَیْسَرَ وَ هُوَ فِی الصِّیَامِ وَ لَمْ یَفْرُغْ مِنْ صِیَامِهِ قَالَ یَقْطَعُ الصَّوْمَ وَ یُکَفِّرُ وَ إِنْ کَانَ فَرَغَ مِنْ صِیَامِهِ ثُمَّ أَیْسَرَ سَاعَةَ خَرَجَ مِنْ صِیَامِهِ فَلَا قَضَاءَ عَلَیْهِ‌ الجعفریات - الأشعثیات، ص: 115. این مسئله در فقه مشابهاتی هم دارد مثلا اگر در حج توانای قربانی نداشت باید ده روز روزه بگیرد حا ل اگر سه روز اول را روز گرفت و بعد تمکن از قربانی پیدا کرد باید روزه ها را تمام کند یا باید قربانی کند . رجوع کنید به نهایه شیخ ص 254.

بحث ما در مسئله تتابع بود. اگر کسی باید دو ماه روزه به عنوان کفاره بگیرد آیا تمام دو ماه باید متتابع باشد؟‌ از نظر حکم وضعی این مطلب مسلم است که اگر بیش از یک ماه را گرفت و مابقی را متصل نیاورد دیگر نیاز به استیناف نیست. اما حکم تکلیفی مسئله مورد اختلاف بود.

با ملاحظه ذیل صحیحه حلبی⁽¹⁾که می‌فرماید: «فإن عرض له شیء یُفطر» یا یُفطَر که ظهور دارد که عدم بأس در صورتی است که با دو قید باشد، یعنی از یک ماه بیشتر روزه گرفته باشد و مشکلی هم پیش آمده باشد. پس مفهومش این می‌شود که اگر این دو شرط را نداشت پس در آن بأسی هست.

اینجا به قرینه سایر روایات بأسی که در دو صورت به حسب مفهومی که از این استفاده می‌شود بأسی که در آن هست در جایی که بی‌علت کسی کار بکند و یا با علت قبل از نصف باشد بأس در آن هست، یا مراد از بأس بأس کراهتی است یا بأس أعم از کراهت و حرمت است، چون هر دو امکان دارد. نسبت به قبل از یک ماه و یک روز، جمعاً بین الادله بأسش بأس کراهتی است. و اما اگر بعد از تجاوز از نصف بدون علت این هم فیه بأس و لکن بأسش آیا بأس الزامی است، بأس تحریمی است و یا بأس کراهتی است، این اجمال دارد چون جامع ممکن است یک مصداقش کراهت باشد و یک مصداقش حرمت، این دو تا مفهوم که دو تا مصداق برای مفهوم لا بأس هست، یکی از مصادیقش به عنوان بأس تنزیهی باشد و یکی از اینها بأس تحریمی باشد.

از روایت ابو ایوب⁽¹⁾هم استفاده می‌شود اگر این دو قید نباشد در آن باس هست اما این بأس تنزیهی است یا تحریمی از این ناحیه اجمال دارد.

چون اجمال پیدا کرد، ظاهر آیه شریفه که تعبیر می‌کند بر این که شهران متتابعان، شما لازم است که این کار را بکنید. ما به وسیله ادله فهمیدیم بر این که اگر کسی بعد از یک ماه و یک روز اگر تتابع انجام داد و بعد تفریق کرد، امر به این که شما دوباره بجا بیاورید نیست. این البته تخصیص و یا تقیید ادله عام است، عام یا مطلق اقتضا می‌کند مادامی که متعلقش حاصل نشده باشد انسان مأمور باشد برای اتیان آن. این یک قیدی است که من می‌گویم باید شهرین متتابعین را بجا بیاورید، مگر صورت اکثریت را بجا آوردید آن موقع دیگر لزومی ندارد و من امرم را بر می‌دارم؛ این خلاف اطلاق است. منتها این خلاف اطلاق به وسیله ادله خارج ثابت شده که شارع حالا یا خلاف شرع کرده باشد شخص یا نکرده باشد، به وسیله‌ صحیحه منصور بن حازم علی وجه الاطلاق اثبات می‌شود که شارع امر خودش را بعد از آوردن چیز بر می‌دارد، ولو منشأ‌ برداشتن عصیان طرف باشد چون گاهی منشأ سقوط عصیان است و دیگر قابل تدارک نیست و امر خودش را بر می‌دارد. در این که به وسیله روایت می‌فهمیم که بعد از آوردن اکثر دیگر امری نیست به دو ماه بجا آوردن و قابل تدارک نیست وامر به دو ماه نیست به نحو الزام امری ندارد، در این تردیدی نیست. اما تقیید یا تخصیص ادله هر مقداری که چیز است «تقدر بقدرها» اگر کسی بعد از آوردن ما می‌دانیم دیگر امر به اتیان صوم در کار نیست یعنی اتباع صوم در کار نیست، بعد از یک ماه و یک روز؛ اما قبل از آوردنش چطور؟

اگر ما بگوییم که نه، همین سی و یک روز کفایت می‌کند یک تقیید و یا یک تخصیص بیشتری به ادله شهرین متتابعین زدیم، اما اگر گفتیم نه قبلش هست می‌گوید بر این که شما متصل بجا بیاورید، منتها اگر آورد یک خلاف شرعی کرده است قابل تدارک نیست، دستور می‌دهد که بقیه را بجا بیاورید. مثل فرض کنید اگر کسی تأخیر انداخت نمازش را تا با من أدرک درست شد، این دیگر قابل تدارک نیست و شارع می‌گوید همین را بجا بیاور، همین هم کفایت می کند منتها معصیت هم در جای خودش کرده است.

پس مقتضای اطلاق آیه این است که تتابع دو ماه امر دارد و نتیجه آن این است که اگر بعد از یک ماه و یک روز هم بخواهد بدون علتی تفریق کرده معصیت کرده همین مطلبی قدمای اصحاب قائل شده‌اند.

شهرت مابین قدما هم همین را اقتضا می‌کند. من دیروز ده نفر را عرض می‌کردم، ده نفر قبل از محقق است؛ جامع الخلاف با علامه معاصر است و این یازدهمی است. تعبیراتی هم که چند نفر بودند مثل انتصار و غنیه و جامع الخلاف و غیر از این سه تایی که دعوای اجماع کرده‌اند «یشبه الإجماع» هم قطب راوندی دارد و می‌گوید أصحابنا چنین گفته‌اند، بعض الاصحاب تعبیر نمی‌کند بلکه أصحابنا تعبیر می‌کند یعنی در مقابل سنی‌ها؛ سنی‌ها طور دیگری می‌گویند اما أصحابنا چنین می‌گویند، می‌گویند بر این که خطا کرده است، منتها بنا بگذارد در عین حالی که عملش عمل خطائی است، مع ذلک بنا بگذارد.

خلاصه شهرت ما بین قدما اینطور است و تا حالا به نظر ما ظواهر ادله با مجموع چیز حق با آنها به نظر می‌آید که قول آنها اقوی باشد از قول متأخرین، متأخرین هم عده‌ای به تردید افتاده‌اند؛ صاحب ریاض هم برای همین کلام قدما نتوانسته تصمیم بگیرد. به نظر می‌رسد أقلاً احتیاط وجوبی در این است که شخص اگر حرجی نباشد که مجوّزات دیگر باشد، اتمام بکند و همینطوری اختیاراً نصفه کاره نگذارد.

آیا در کفاره هجده روز تتابع لازم است؟

بحث دیگر عبارت از این است که در هجده روز کسی که کفاره هجده روز به گردنش است و باید هجده روز روزه بگیرد، هجده روز بدل شهرین؛ چون بعضی جاها هست که مستقیماً هجده روز است، یعنی بدل شهرین نیست، مثل بدل بدنه در کسی که در عرفات قبل از این که غروب بشود کسی افاضه بکند آن بدنه دارد و اگر بدنه مقدور نشد هجده روز باید روزه بگیرد. آن مورد بحث نیست، آن مورد بحث بعدی است تحت بحث کلی که آیا موارد به طور عموم آیا تتابع لازم است یا نه. اینجا خصوص آنی که بدل شهرین متتابعین است، که اگر نتوانست وظیفه‌اش عبارت از این است که هجده روز روزه بگیرد مثل روزة ماه رمضان که شهرین متتابعین می‌توانست بگیرد آن مقدم است، حالا آن را نمی‌تواند بگیرد و دو تا عدل دیگر را هم نمی‌تواند بگیرد، هجده روز باید بگیرد. در این هجده روز آیا توالی معتبر است یا نه؟ به مشهور نسبت داده شده که مشهور گفته‌اند که توالی در اینجا معتبر است و یکی از کسانی که تصریح کرده به اعتباری توالی، شیخ مفید است و شیخ مفید می‌فرماید کسی که قدرت ندارد به خصال ثلاث راجع به ماه رمضان بجا بیاورد، هجده روز متوالی بجا بیاورد آن هم اگر نشد باید هر مقداری از صدقه و یا صوم برای شخص مقدور است آن را انجام بدهد و «بذلک جاء النصوص» از ائمه و اهلبیت،‌ اینجا تعبیر می‌کند.

آن وقت بعضی‌ها از این عبارت شیخ مفید گفته‌اند که از آن استفاده می‌شود نصی در کار هست برای تتابع؛ شهرت هم که می‌گویند مشهور همین است.

ولی همینطوری که آقای خوئی می‌فرمایند که یک دانه نصی هم در کار نیست و ایشان گویا می‌خواهد بگوید که شیخ مفید در این‌جا یک اشتباهی کرده.

من خیال می‌کنم مراد شیخ مفید از نص نه این است که این مورد روایت بخصوصی دارد،‌ منظور این نیست. این کتاب، یک کتاب فتوائی است. مثل کتاب من لا یحضر صدوق که کتاب فتوائیش است. در کتاب فتوائی گاهی بعضی چیزهایی که یک مقداری فی الجمله ابهام دارد روی استظهار خودشان چون برای مقلدین می‌نوشته‌اند، یک زیادات و اضافات و تغییرات فی الجمله‌ای می‌کرده‌اند که روشن‌تر باشد.

شیخ مفید از ادله استظهار کرده است که مراد از هجده روزی که گفته‌اند، یعنی هجده روز متتابع. اصلاً به آن شکلی که اگر آن مقدور نشد باید هر مقداری از صوم که می‌تواند و یا از صدقه چقدر می‌تواند هیچ روایتی نیست، اما جمع بین الادله اینطوری است؛‌ این هم که اینها را جمع کرده است، نه این که این عین متن روایت است ایشان می‌خواهد روایت نقل کند! می‌گوید محصل از روایات این در می‌آید.

منتها باید دید که ایشان از کجا استظهار کرده است. خودش را مستقل نباید به عنوان دلیل در نظر گرفت گفت پس اگر هم روایتی بوده ایشان مرسل ذکر کرده. و بعد بگوییم مرسله مفید را بپذیریم یا نپذیریم، آیا این مراسیل کافی است یا نه؟

ایشان از همین ادله استظهار کرده است.

بیان صاحب جواهر:

صاحب جواهر بیان می‌کند که چون این هجده روز بدل سی و یک روز متتابع است،‌ قهراً شخص که قدرت داشته باشد سی و یک روز متتابع بجا بیاورد یعنی قدرت داشته باشد که شصت روز روزه بگیرد که سی و یک روزش متتابع باشد آن را بجا می‌آورد. حالا که قدرت ندارد هر مقداری که قدرت دارد شارع گفته هجده روز بجا بیاورد و این قهراً همانی که مبدل بوده به بدل منتقل می‌شود که توالی و متوالی بودن است که سی و یک روزش قهراً متوالی بوده آن نیست، هجده روز را متوالی بجا بیاورد.

نقد کلام صاحب جواهر:

این دو اشکال دارد، یک اشکال صغروی و یک اشکال کبروی. اشکال صغروی عبارت از این است که این بدل سی روز نیست بلکه بدل جامع بین سی روز و عتق رقبه و اطعام ستین مسکیناً است، شخص مأمور بوده است که یکی از این ثلاث را بجا بیاورد حالا عاجز است از این ثلاثه، بدل جامع ما بین اینها این قرار داده شده است و از این ما بگوییم که توالی معتبر شده است این وجهی ندارد که از این ما تعدی کنیم.

بر فرض قبول کردیم که این بدل شصت روز روزه است و آنجا باید تتابع باشد. این هم بدل آن است. بدلیت هیچ گونه اقتضا نمی‌کند تماثل بدل با مبدل منه. گاهی اصلاً مباین مباین است! تیمم بدل غسل و وضوء است، چه تشابهی دارد با همدیگر؟! صوم گاهی بدل عتق رقبه می‌شود، در کجا شبیه به هم می‌شود؟! یا اطعام بدل قرار می‌گیرد. این بدلیاتی که هست تباین دارند و اصلاً هیچ ربطی به هم ندارند.

ولی بدلی است که در آن یک تعبد خاصی وجود دارد، در آن آمده که باید هجده روز باشد و چون تعبد خاصی در آن هست پس در تتابع و عدم تتابع هم باید تابع دلیل همان باشیم.

بله اگر تعبد خاصی نبود و ما می‌خواستیم بدلیت را به وسیله قاعده میسور اثبات کنیم، قاعده میسور می‌گفت هر مقداری که انسان قدرت دارد باید بجا بیاورد، دیگر به قدر هجده روز درست نبود! اگر پنجاه روزش را شخص قدرت داشت، قاعده میسور می‌گفت که پنجاه روز را شما بجا بیاورید. ولی شرع مقدس می‌فرماید شما اگر شصت روز را نتوانستید و آنهای دیگر را هم نتوانستید بجا بیاورید هجده روز کافی است. پس این با قاعده‌ میسور مسأله درست نیست که ما بگوییم قاعده میسور می‌گوید هر طوری مقدور است با تمام شرائط و خصوصیات همه‌اش را نمی‌توانید و یک مقدارش را می‌توانید انجام بدهید. پس این به وسیله نصوص و تعبد خاصی است که در روایات وارد شده است.

به عبارت دیگر در این‌جا مقتضای بدلیت به وسیله قاعده میسور نیست، به وسیله ادله بدلیت است و بدلیت هیچ گونه اقتضا نمی‌کند تماثل بدل با مبدل منه. گاهی اصلاً مباین مباین است! تیمم بدل غسل و وضوء است، چه تشابهی دارد با همدیگر؟! صوم گاهی بدل عتق رقبه می‌شود، در کجا شبیه به هم می‌شود؟! یا اطعام بدل قرار می‌گیرد. این بدلیاتی که هست تباین دارند و اصلاً هیچ ربطی ندارد مقتضای بدلیت.

خلاصه به نظر می‌رسد ما از راه بدلیت بخواهیم مسأله را حل کنیم، این مطلب درستی نیست و تازه اگر بدلیت اقتضا کرد این ویژه‌گی‌ها به بدل هم منتقل شود آیا همه این ویژه‌گیها منتقل می‌شود مثلا در این‌جا هم باید یک روز بیشتر از نصف را متوالی بگیرد یا همه‌اش را باید متوالی به جا آورد؟ این‌ها خیلی روشن نیست! اگر ما قانون بدلیت یک چنین اقتضائاتی بکند این احتمال هست که در هجده روز ده روز را روزه بگیرد کافی باشد.

وجهی دیگر برای لزوم تتابع در هجده روز:

یک چیزی من به ذهنم هست که در واجبات ارتباطی بعید نیست که متفاهم عرفی اتصال باشد و تتابع باشد، نه انفصال. یعنی به طور کلی در واجبات ارتباطی اصل اولی تتابع است. در موارد غرض واحدی وجود دارد که قائم به مجموع من حیث المجموع می‌شود، لذا انحلالی. به نظر می‌رسد وجه لزوم تتابع در هجده روز این باشد نه استفاده از بعضی از نصوص.

در مرکبات ارتباطی اگر امری را گفتند، ظاهرش توالی و تتابع است. اگر کسی می‌خواهد ریاضت بکشد باید یک ماه روزه بگیرد، این معنایش این است که در عرض چند سال یک ماه روزه گرفته کفایت می‌کند؟ اگر بگویند یک چنین ختمی باید باشد، بیست روز یا پنجاه روز یا ... این مرکب ارتباطی کأنه یک واحد عرفی باید حساب بشود و این پشت سر هم قرار بگیرد. این متفاهم است در خیلی از موارد معمول الآن اگر به شما دستور دادند که من می‌خواهم یک ختم بگیرم می‌گویید شما هفت روز فلان کار را انجام بدهید؛ انسان نمی‌فهمد که هفت روز با فاصله! می‌گوید هفت روز متصل می‌فهمد. ده روز شما این کار را انجام بدهید «من أصبح أربعین صباحاً» چهل تا صباح این کار را بکند، ظاهر چهل تا متصل است و همه هم همینطور فهمیده‌اند. البته در بعضی امور استحبابی ممکن است که چنین ظهوری نداشته باشد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

بحث توالی و تتابع در صوم 90/07/26

مسئله توالی از سه جهت باید بحث بشود:

1 ـ آیا لفظ‌ها عند الاطلاق انصراف پیدا می‌کند به امر متصل زمانی یا نه؟

2 ـ آیا اجماع و یا شهرتی در این مسئله هست یا خیر؟ که در مقام ترجیح و تعیین به وسیله شهرت یکی از اینها را انسان اختیار بکند.

3 ـ آیا از نظر نصوص به خصوص در موارد خاصه ادله‌ای هست یا نه؟

جهت اول:

به نظر می‌رسد، امر اگر استقلالی باشد، این چه زمانی و چه غیر زمانی اگر به یک مجموع افرادی حکمی روی افرادی آمد این فرد فرد هر کدام استقلال دارد، اتصال به هم لازم نیست، مگر این که قرائن بیاید و الزام بکند. روزه ماه رمضان فوت شده است، چند روز قضاء شده است اینها را باید انسان قضاء بجا بیاورد. ده روز قضاء شده است ده روز باید بجا بیاورد، پنج روز شده پنج روز. این چون خود ماه رمضان، هم خودش و هم قضائش مطلوب‌های استقلالی است ـ به خلاف بعضی‌ها از سابقین این معنا را قائل بودند که مجموع ماه رمضان یک واحدی است و حکم روی آن رفته است، این را ما قبلاً هم قبول نکردیم و درست هم نیست ـ هر کدام از اینها اطاعت و عصیان دارد، کفاره دارد، به هم ارتباط نیست و جدا جدا کفاره دارد. اینطور نیست که مجموع عمل واحد باشد، اگر یکی از اینها کم شد یکدانه کفاره و اگر ده تا هم شد همانطور، بیست تا هم شد همانطور، نه اینطور نیست.

(سؤال و پاسخ استاد): کل را برای خاطر این که واحد است، خیال میکرده ماه رمضان را باید روزه گرفت و نشده است، باید نیت کل کرد. اصل این که چرا نیت برای همه باید کرد، و الا مستقلات جهاتی ندارد برای اینکه انسان برای تمام اینها نیت بکند. گفته شما علما را احترام بکنید استقلال هم دارد، خوب انسان باید از اول قصد بکند تمام افراد را، آن وقت بعد زید را احترام کند تک تک قصد می‌کند و امتثال می‌شود، در این حرفی نیست. اینها واحد فرض کرده بودند، در حالی که اینطور نیست. قضائش هم همینطور است، قضاء به خصوص بعضی از مصادیقش که خیلی روشن‌تر این که از اول ماه یک روز فوت شده است، از دهم ماه یک روز دیگر، بیست هم یک روز دیگر، حالا اگر یک روز از اول ماه فوت شده بود چون فوریّت لازم نبود هر وقتی که بجا آوردم آوردم. از دهم ماه اگر یک روز فوت شده بود، هر وقت بجا آوردم آوردم. حالا از اول و دهم و بیستم هر کدام یک روز فوت شده است، اینها را بگوییم باید متصل بجا بیاوریم اصلاً‌ تخیل اتصال هم در اینجا نیست و ذاتاً هر کدام را در هر زمانی که بجا می‌آوردم می‌آوردم، اما حالا که قرار شد باید بچسبانم به هم، این وجهی ندارد. این مثل این است که کسی روزه‌اش هم قضاء شده است، نمازش هم قضاء شده است حتماً باید نماز و روزه با هم بچسبد در قضاء، وجهی ندارد.

حالا اگر ماه رمضان چون دو روزش یک نحو اتصالی دارد ما بین هم،‌ هر دو مثلاً نهم و دهم فوت شده است و در اثر تصادف اتصال داشته است، ما که می‌خواهیم قضا بکنیم دو روز را باید متصل بجا بیاوریم آن هم وجهی ندارد، آن ارتباطی نبود ما بین این دو روز، هر کدام جدا و مستقل بود و من می‌توانستیم هر زمانی بجا بیاورم، حالا دیگر به هم بچسبانم یک مصلحت خاصه‌ای روی آن قائم نشده است. بعضی موارد روشن است، بعضی از موارد را هم من گاهی مثال می‌زدم ...

در امور استقلالی ظهور کلمات در توالی یک تعبد خاصی می‌خواهد که بگوییم چند واحد مستقل، وقتی که دستور زمانی شد باید متصل به هم بجا آورده بشود.

البته این غیر از فوریت است. گاهی لازمه فوریت اتصال است که این مسئله دیگری است. البته یک معنای اتصال که اگر قائل به فوریت شدیم باید فوری بجا بیاوریم آن یک بحث دیگری است، آن غیر از این اتصال وضعی مورد بحث ماست که وضعاً اگر متصل شد آن باطل دوباره باید بجا آورده بشود.

اما در یک واحد ارتباطی متفاهم عرفی رعایت توالی است. مثل ریاضت که عرض می‌کردم یک عملی است که انسان باید بیست روز روزه بگیرد. چون آن ریاضت یک اثر واحد است این متفاهم عرفی روی مجموع من حیث المجموع بار است و اینطور نیست که انحلال پیدا بکند یک تکه روی یک روزش و یک تکه هم روی یک روزش. اگر بیست روز برای ختمی دستور داده شد، نوزده روز مثل هیچ بجا آوردن است و حکم واحد را دارد. اینطور موارد به نظر می‌رسد که متفاهم عرفی در اینطور موارد این است که متصل به هم آورده بشود؛ انسان عمری بخواهد مثلاً بیست روز روزه را بگیرد، این را بگوییم همان اثری را که راجع به ریاضت گفته‌اند این کار می‌شود، اینجا انسان می‌فهمد اتصال را. ممکن هم هست که این اتصال را بگوییم چون معمول در باب ریاضات متصل است، آن وقت اگر اطلاق کردند از لفظ اینطوری استفاده می‌شود روی معمول بودن امور، نه این که تنها ارتباطی بودن اقتضا می‌کند اتصال را، چون مشابهاتش از خارج ثابت شده است که باید متصل شد آن را انسان می‌فهمد؛ آن هم احتمال است.

جهت دوم : بررسی شهرت توالی در هجده روز

راجع به آن هجده روز بدل شهرین که آقایان می‌گویند مشهور عبارت از اعتباری توالی است، من یک مقداری مراجعه کردم، به نظر می‌رسد شهرتی در توالی نیست. در این که در خصوص هجده روز باید توالی رعایت شود شهرتی نداریم.

شیخ مفید در مقنعه و سید مرتضی در جمل العلم آنها فرموده‌اند. ولی اکثر علماء اسمی نبرده‌اند که این باید متوالی باشد . در شصت روز تصریح به تتابع کرده اند اما در این هجده تا اسمی از تتابع نبرده‌اند که ظهورش عدم اشتراط تتابع است.

منتها در کثیری از همین کتب به طور کلی یک مطلبی را فرموده‌اند که در همه روزه‌ها تتابع لازم است الا چند روز و چون این هجده روز استثناء نشده پس تحت عام باقی می‌ماند.

ولی به نظر می‌رسد ما نتوانیم چنین مطلبی را استفاده کنیم. یعنی نمی‌توان از عدم استثناء‌ توالی در هجده روز را نتیجه گرفت به دو دلیل:‌

اول: در بعضی موارد به طور کلی تتابع شرط است اما در بعضی موارد تتابع در جزیی از آن شرط است مثل مواردی که در سی و یک روز شرط است.در کلام این آقایان مستثنی منه در مواردی مردد است و نمی‌دانیم که از تتابع به نحو کلی استثناء شده یا از تتابع جزیئ هم تتابع حساب شده و داخل تحت مستثنی منه هست.

دوم: این که گفته‌اند در همه موارد تتابع شرط است غیر از چند مورد در بعضی از موارد اصلا هجده روز در ذهنشان نبوده لذا نمیدانیم این هجده روز داخل در مستثنی است یا مستثنی منه.

چون در نظر نیاورده‌اند، ما نمی‌دانیم اگر بپرسند چه خواهیم گفت! خیلی‌هایشان همین کلی را گفته‌اند که همه جا تتابع الا چند مورد، بعد در جزئیات موارد، موارد مختلفی که رسیده‌اند اسمی از توالی نبرده‌اند راجع به همین هجده روز وقتی به آن رسیده‌اند اسمی از آن نبرده‌اند. لذا ما نقداً تردید داریم که شهرتی داشته باشد

جهت سوم: نصوص وارد شده در این مسئله

روایات مختلف است. بعضی صحاح است و بعضی برای تأیید خوب است. بعضی از روایات راجع به عدم اعتبار تتابع و بعضی هم دلیل بر اعتبار تتابع است.

مثلاً یکی از آن ادله‌ای که برای عدم اعتبار تتابع آورده‌اند روایت عبدالله بن سنان است⁽¹⁾: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کُلُّ صَوْمٍ یُفَرَّقُ إِلَّا ثَلَاثَه أَیَّامٍ فِی کَفَّارَه الْیَمِینِ‌.

این استدلال به نظر ما یک مقداری محل تأمل است، ممکن است مراد از «کل صوم یفرّق» اصل تفریق باشد که حتی اگر نصف بیشتر را باید متوالی بیاورد باز هم جزء تفریق به حساب می‌آید. در مقابل سلب کلی که باید تمام آن متوالی آورده شود.

روایتی هم وجود دارد که شاید دلالت داشته باشد بر این‌که اصل اولی عبارت از عدم تفریق است مانند روایتی که مرحوم صدوق از فضل بن شاذان در علل الشرایع و عیون آورده⁽²⁾و صاحب جواهر به آن استدلال کرده است. که ما آن را به عنوان تأیید ذکر خواهیم کرد.

کلام آقای خویی:

آقای خوئی در این موضوع بحث نسبتاً مفصلی کرده است⁽¹⁾. آقای حکیم هم بحث کرده است اما کلام آقای حکیم در مواردی خالی از تسامح نیست لذا محور بحث را کلام آقای خویی قرار می‌دهیم.

کلام ایشان این است:‌

«مشهور می‌گویندکه احوط⁽²⁾این است که در سایر اقسام صوم کفاره هم احتیاط در این است که تتابع رعایت شود. محقق در شرایع می‌گوید که در جمیع اقسام صیام غیر از چهار مورد ـ صوم نذر و عهد و یمین که تابع نذر ناذر است، صوم قضاء ماه رمضان و صوم هجده روز بدل از بدنه واجبه در کفاره صید و صوم بدل هدی در هفت روز بعد که مکمل سه روز ایام حج است. در این موارد تفریق حتی اختیارا جایزاست. ـ چه سه روز باشد یا هجده روز باشد یا دو ماه باشد تتابع شرط است.

صاحب جواهر می‌فرماید ادله هنگام اطلاق به تتابع انصراف دارند. وقتی می‌گویند یک ماه یا یک سال روزه این عرفا به تتابع منصرف است. این مطلب مؤید به فتوای اصحاب نیز هست. تتابع در صوم کفاره شبیه تتابع در ایام حیض و اعتکاف و اقامه عشره است. اتصال و توالی در این امور هم به خاطر همین انصراف است. موید این مطلب هم روایت صدوق است در علل که می‌فرماید:

لِئَلَّا یَهُونَ عَلَیْهِ الْأَدَاءُ فَیَسْتَخِفَّ بِهِ لِأَنَّهُ إِذَا قَضَاهُ مُتَفَرِّقاً هَانَ عَلَیْهِ الْقَضَاءُ وَ اسْتَخَفَّ بِالْإِیمَانِ. که تعلیل این روایت دلالت بر این دارد که تفریق موجب کوچک شمردن و سست شدن قضا می‌شود.»

دیدم که یک نامه‌ای بین محمد خان قزوینی و تقی زاده هست که ردّ و بدل شده است، یکی از این نامه‌های قزوینی که چاپ شده است آنجا هست که من برای انجام دادن فلان کار نرسیدم، منشأش هم بی‌کاری است. این می‌گفت تعجب نکن که چرا بیکاری علت بشود. می‌گفت اگر انسان کار داشته باشد می‌گوید الآن وقت می‌گذرد و برای هر کاری ساعت می‌گذارد و آن وقت من باید بجا بیاورم. انسان بی‌کار می‌گوید حالا توسعه دارد و فردا بجا می‌آورم، فردا هم یک کاری پیش می‌آید و می‌گوید توسعه دارد و در اثر چیز می‌بینید که همه از بین رفته است. می‌گوید اگر زود یقه انسان را نگیرد که پشت سر هم بجا بیاورد، می‌گوید حالا یک روز دیگر بجا می‌آوریم و این سست می‌شود. خوب این تعلیل اقتضا می‌کند که ما باید دستوراتی که به ما داده شده است را فوری پشت سر هم انجام بدهیم تا این سستی به وجود نیاید که این خودش یکی از چیزهایی است که شاید بعضی‌ها استدلال کنند برای فوریّت، اصل اولی در اوامر فوریت است.

یک نکته از جلسه‌ قبل:

دیروز من فراموش کردم که این را عرض کنم، من قرب الاسناد را نگاه کردم راجع به آن «أفطر» یا «أیسر» ما مقابله کردیم با نسخی، دوتای از این نسخ «أیسر» دارد و ذیلش هم قرینه است برای این که «أیسر» درست است، همانطوری که نسخه صاحب وسائل است همان درست است. علی بن جعفر هم که مسائلش همینطور است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

ادله لزوم توالی و تتابع در کفاره صوم 90/07/27

سه وجه برای این که اصل اولی در امور زمانی توالی است، ذکر شده است:

1ـ روایات

2 ـ فتوای مشهور

3 ـ انصراف به توالی

روایات:

به برخی از روایات برای عدم تتابع استدلال شده و به برخی برای لزوم تتابع مانند. روایتی که برای لزوم تتابع به آن استدلال شده روایت فضل بن شاذان⁽¹⁾است، ‌که سؤال می‌کند برای چه دو ماه متصل شخص باید روزه بگیرد! اتصال برای چه قید شده است؟ حضرت می‌فرماید بر این که شخص سبک نشمرد، اگر منفصل شد اهمیت نمی‌دهد و امروز و فردا می‌کند و اصل آن از بین می‌رود، چون در خیلی از واجبات موسّعه این مطلب وجود دارد که توسعه منشأ فوت می‌شود. انسان می‌گوید بعد می‌توانم انجام بدهم و بعد می‌بیند که عمر انسان تمام شد و دیگر کاری نکرده است. اینجا روایت می‌گوید برای این که سبک نشمرد و این عملی بشود، گفته‌اند تتابع شرط است.

روایت فضل بن شاذان راجع به شهرین متتابعین است ولی از آن جا که علت تتابع را بیان کرده و علت موجب تعمیم حکم می‌شود لذا از موضوع معلّل تعدی می‌کند و همه کفارات را شامل می‌شود. یعنی هر جا که روزه به عنوان کفاره واجب شد در آن تتابع شرط است.

ولی به نظر می‌رسد این بیان تمام نباشد. موضوع روایت فضل بن شاذان کفاره افطار ماه رمضان است. شاید در این جا اهمیت موضوع در تتابع مدخلیت داشته باشد. چون موضوع آن خیلی مهم است شارع نمی‌خواهد در آن تسامح شود و مصالح آن فوت شود. اگر تتابع را ذکر نمی‌کرد کسی حاضر نمی‌شد که دو ماه تمام را بجا بیاورد، قهراً یک مقدارش از بین می‌رفت. اما آیا می‌توان گفت که در همه کفارات همین اهمیت لحاظ شده است؟ این‌طور نیست. بعضی از کفارات، یک مشت گندم تعیین شده این پیداست که آن اهمیت را ندارد. بنابراین نمی‌توان حکم یک کفاره را به کفاره دیگر تعمیم داد. درست است که در این روایت علت ذکر شده اما این علت برای امری است که از نظر شارع اهمیت ویژه‌ای دارد لذا علت نمی‌تواند به سایر موارد کفارات تعدی پیدا کند.

2 ـ شهرت:

مسأله شهرت هم به نظر ما ثابت نیست. هر چند تعبیر کرده‌اند که همه جا تتابع لازم است الا موارد خاص، اما نمی‌دانیم که در این عبارت‌ها این مورد خاص هم لحاظ شده یا نه. انسان اگر مجموع را ملاحظه کند معلوم نیست یک چنین شهرتی در این مورد باشد.

3 ـ انصراف به تتابع:

مسأله عمده عبارت از انصراف است. همه آقایان قبول دارند که کلماتی که برای تعداد تکرار و یا مقدار زمان وضع شده‌اند در مفهوم آن‌ها تتابع وضع نشده است. به عبارتی تتابع در موضوع له آن ها نیست. اگر گفتند سه روز این عمل را انجام بدهید با فاصله هم انجام داده است، در این‌جا کلمه سه روز صدق می‌کند. در سه روز نخوابیده که بلا فاصله و متتابع باشد، اگر فاصله شد دیگر سه روز نیست.

اما بحث در این است که آیا این‌ کلمات منصرف به یک معنای متتابع هستند یا خیر؟ این مورد بحث است. همه قبول دارند که در موضوع له الفاظ تتابع نیست اما بعضی می‌گویند که هنگامی که ما می‌خواهیم این احکام را پیاده کنیم ذهن می‌رود روی مصادیق متصل و متوالی.

مرحوم آقای خوئی انصراف را قبول ندارند. آقای حکیم، صاحب مدارک و برخی دیگر هم همین نظر را دارند. آنها هم گفته‌اند ما دلیلی نداریم، منتها آقای خوئی این موضوع را بسط داده است.

بیان مرحوم آقای خویی⁽¹⁾بر عدم انصراف:

ایشان ابتدا کلام صاحب جواهر را آورده سپس آن را نقد می‌کنند.

صاحب جواهر می‌فرماید: «ادله هنگام اطلاق به تتابع انصراف دارند. وقتی می‌گویند یک ماه یا یک سال روزه این عرفا به تتابع منصرف است. این مطلب مؤید به فتوای اصحاب نیز هست. تتابع در صوم کفاره شبیه تتابع در ایام حیض و اعتکاف و اقامه عشره است و مستند فقها برای لزوم اتصال و توالی در این امور هم به خاطر همین انصراف است.»

ایشان در پاسخ مرحوم صاحب جواهر می‌گویند «اگر هم در بعضی موارد انصرافی باشد این انصراف مستند به حاق لفظ نیست تا ما بتوانیم آن را به همه‌ موارد تعمیم بدهیم. بلکه هرجا که چنین انصرافی وجود دارد به خاطر قرائن داخلیه و خارجیه است.

درست است که در حیض، اعتکاف و اقامه عشره مستند آقایان برای توالی و تتابع همین انصراف است اما در همین موارد هم منشأ این انصراف حاق لفظ نیست بلکه وجود قرائن است.

بعد ایشان می‌آید در تک تک این سه مورد منشأ انصراف را بیان می‌کند: در اقامه عشره ایشان می‌گوید: اگر شما مثلا به مشهد الرضا بروید و هشت روز آن‌جا اقامت کنید و بعد به یکی از روستاهای اطراف بروید و یکی دو شب اقامت کنید و برگردید و دو روز دیگر هم در مشهد اقامت کنید آیا درست نیست بگوید «من در مشهد ده روز اقامت کردم؟» عرف این جمله خبریه را صحیح می‌داند. بنا بر‌این خود لفظ «ده روز اقامت» منصرف به اقامت متوالی و متصل نیست. از طرف دیگر ما روایتی نداریم که اقامت باید متوالی و پیوسته باشد، پس چرا توالی شرط اقامت ده روز است؟ ایشان می‌فرماید به خاطر این که ما از روایات استفاده می‌کنیم که هر سفر یک موضوع مستقل است و حکم مستقلی دارد. بنابراین مسئله اقامت ده روز مربوط به یک سفر است. حال اگر کسی در بین حضورش در مشهد دو روز به اطراف آن برود این سفر جدیدی محسوب می‌شود که حکم خودش را دارد و چون سفر اولش یعنی مدت اقامت در مشهد کمتر از ده روز بوده و باید نمازش را قصر بخواند. بنابراین منشأ اعتبار توالی در اقامه عشره این است که از نظر شارع هر سفری حکم خاص خودش را دارد لازمه این حرف این است که اقامه عشره مربوط به یک سفر باشد.

از آن‌جا که جملات خبریه و انشائیه از این جهت با هم تفاوت ندارند و خبریه و انشائیه بودن جملات موجب نمی‌شود در جایی انصراف به استمرار اعتبار وجود داشته باشد و در جای دیگر نداشته باشد بنابراین ما کشف می‌کنیم که در جملات انشائیه هم این کلمات منصرف به فرد مستمر نیست.

یا اگر منزلی را برای یک سال اجاره کنیم، و بعد از تمام شدن یک سال، دو ماهی را در جای دیگری ساکن شویم و دوباره برگردیم و در جای اول یک سال دیگر بمانیم، آیا درست نیست بگوییم «من در این منزل دو سال سکونت داشتم؟» آیا این اطلاق خلاف متفاهم از منصرف لفظ است؟

در مورد شرط توالی در ایام حیض که می‌گویند باید حد اقل سه روز متوالی باشد، این به خاطر این است که در روایات آمده که اقل آن سه روز و اکثر آن ده روز است. چنین تعبیری که در مقام تحدید است ظهور در استمرار دارد.

در اعتکاف هم شرط استمرار به خاطر این است که اگر معتکف از مسجد خارج شود اعتکاف باطل می‌شود و این مستلزم حضور متوالی معتکف در مسجد است. این بخاطر انصراف سه روز در سه روز متوالی نیست. بنابراین قرائن خاصه در هر مورد چنین اقتضایی دارد.

به نظر می‌رسد که فرمایش مرحوم آقای خویی راجع به قصد اقامه کاملاً درست است و سفر واحد مقتضایش اتصال است.

اما در دو مثال دیگر جواب ایشان محل اشکال است. حیض را تعبیر کرده‌اند أقل الحیض ثلاثه چون در مقام تحدید است، تحدید اقتضای اتصال می‌کند. چرا تحدید اقتضای اتصال کند؟ تحدید این است که باید سه روز باشد و کمتر نباشد، بیشترش هم معتبر نیست و معنای تحدید این است. اما این‌که متصل باشد از تحدید چنین چیزی در نمی‌آید. اگر کسی گفت من هر روز حد اقل سه منبر می‌روم آیا حتماً باید این سه تا منبر چون کلمه سه رویش آورده‌ام و تحدید کردم و چهارتا هم این حکم نیست، پس بنابراین باید متصل به هم باشد. آیا تحدید چه اقتضایی می‌کند؟ شما می‌بینید که خود حیض آن سه روز اولش متصل است، آن سه روز که گذشت روز‌های دیگر منفصل است. شما می‌گویید این اقتضا می‌کند که سه روزش متصل باشد و آنهای دیگر منفصل؟

قائلین به انصراف می‌گویند چون خود لفظ را القاء کنند مراد اتصال فهمیده می‌شود و الا حد ذکر کردن مگر منافات دارد با حد بودن یک چیز دیگری. توی خود همین چیزهایی که هست بعضی جاها که ثابت شده است استثناء کرده‌اند، این موارد استثناء هم تحدید شده است! حکم را برده‌اند و محدود شده به یک حدودی، منتها منفصل بوده است. حد به هیچ گونه اقتضای اتصال نمی‌کند.

راجع به اعتکاف هم بطلان اعتکاف بخاطر خروج از مسجد منشأ فهم توالی و استمرار نمی‌شود. فرض کنید کسی ده روز ماند و هیچ بیرون هم نرفت،‌ سه روز منفصل روزه گرفت، آیا این کفایت می‌کند؟ روز اول را روزه می‌گیرد، بعد هم روزه نمی‌گیرد ولی از مسجد خارج نمی‌شود و یا اگر خارج می‌شود خروج غیر مضر که برای حاجتی باشد که استثناء شده است خارج شده است. ولی روزه‌اش را منفصل ذکر می‌کند و یا قصد اعتکافش را منفصل قصد می‌کند که این روز اول من، روز سوم من و یا روز پنجم من که اعتکاف باشد و احکام رویش بیاید. این که کافی نیست!

ما در برخی جملات خبریه هم بالوجدان استمرار را می‌فهمیم. مرحوم آقای والد ما با مرحوم آقای خمینی صبح‌ها بین الطلوعین قدم می‌زدند، آقای خمینی می‌فرمود که من کمردرد داشتم آن کمردردم رفع شد با همین قدم زدن‌های بین الطلوعین. از مرحوم آقای والد شنیدم که ایشان می‌فرمود «ما صد روز قدم زدیم». آیا شما از این کلمه صد روز تفریق را می‌فهمید یا توالی را؟ به نظر می‌رسد متفاهم عرفی از این عبارات توالی و تتابع است.

در این موارد بدون قرینه خارجیه انسان می‌فهمد که صد روز متصل. به هر کسی هم القاء کنیم می‌فهمد که متصل. همین که بگوید من ده روز در مشهد ماندم، اگر ده سال رفته و هر سال یک روز مانده است این خلاف انصراف است. حالا یک چیزهایی که متعارفاً با آن ضمیمه بشود و یک مقدار گاهی هم بیرون می‌روند آنها هم ملحق است.

جمع بندی نهایی: تفکیک بین واجب ارتباطی و واجب استقلالی

نقداً به نظر می‌رسد که اگر بگویند که شما هجده روز این کار را انجام بدهید، معنایش عبارت از این است که متصل است و قرینه‌ای بر خلاف نباشد اینطور استفاده می‌شود.

البته در واجبات ارتباطی چنین ظهوری دارد. کفاره یک واجب ارتباطی است. اگر کسی هفده روز به جا آورد و یک روز را نیاورد گویا اصلا کفاره را اتیان نکرده است. این طور نیست که کفاره به تعداد روزها تقسیم بشود و اگر مثلا نه روز روزه گرفت نیمی از کفاره را بجا آورده باشد. اما اگر واجب استقلالی باشد چنین ظهوری ندارد.

خلاصه به نظر می‌رسد که فعلاً همانطور که خیلی‌ها حکم کرده‌اند به اتصال، باید هجده روز را متصل آورد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

عدم لزوم تتابع در کفارات 90/07/30

نظر نهایی:‌ عدم لزوم تتابع در کفارات

بحث ما در این بود که آیا در مواردی که صوم به عنوان کفاره واجب می‌شود آیا تتابع لزوم دارد و باید متوالی و پیوسته اتیان شود یا نه ذات امر به کفاره اقتضای تتابع را ندارد.

استظهاری که ما قبلاً می‌کردیم و می‌گفتیم: مرکبات ارتباطی ظهور در تتابع دارد، این استظهار قبل از مراجعه به روایات بود. می‌گفتیم اگر به یک مرکب ارتباطی حکم کردند و گفتند که چند روز این کار را بکن، معنایش چند روز متصل است.

ولی دو تا روایت وارد شده است از آن دو روایت استفاده می‌شود که این اصل به هم می‌خورد.

1 ـ صحیحة عبدالله بن سنان⁽¹⁾:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کُلُّ صَوْمٍ یُفَرَّقُ إِلَّا ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی کَفَّارَةِ الْیَمِینِ‌.

فقط در سه که در کفاره یمین هست تتابع را اثبات کرده است. به عبارت دیگر درهمه موارد تفریق جایز است مگر سه روز کفاره یمین. از آن‌جا که در بعضی موارد تا سی و یک روز و در بعضی دیگر تا پانزده روز باید تتابع باشد، پس ما می گوییم مراد از یفرّق که در اینجا هست أعم از اینکه به کلی تفریق جایز باشد یا تفریق فی الجمله باشد. مثلا در کفاره رمضان هر چند در سی و یک روز اول باید متتابع باشد اما در مابقی تفریق جایز است پس در همین مورد هم فی الجمله تفریق وجود دارد.

استظهاری که ما می‌کردیم تتابع کل بود و این ظهور به وسیله روایت از دست ما گرفته می‌شود. و حتی نسبت به بعض هم دیگر ظهوری در تتابع ندارد. ما در این جا دو ظهور که نداریم که اگر روایت جلوی یکی را گرفت آن دیگری باقی باشد. لذا دیگر دلیلی و ظهوری بر تتابع درکار نیست.

به علاوه در شهرین در خود ادله، تتابع ذکر شده و آمده است که «شهرین متتابعین» اما در موارد دیگر تتابع ذکر نشده و اهمال شده از همین هم استفاده می‌شود که در این‌ موارد تتابعی در کار نیست.

2 ـ روایت سلیمان بن جعفر الجعفری⁽¹⁾:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَشْیَمَ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ جَعْفَرٍ الْجَعْفَرِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ عَلَیْهِ أَیَّامٌ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ أَ یَقْضِیهَا مُتَفَرِّقَةً قَالَ لَا بَأْسَ بِتَفْرِیقِ قَضَاءِ شَهْرِ رَمَضَانَ إِنَّمَا الصِّیَامُ الَّذِی لَا یُفَرَّقُ کَفَّارَةُ الظِّهَارِ وَ کَفَّارَةُ الدَّمِ وَ کَفَّارَةُ الْیَمِینِ‌

.

بررسی سند روایت:‌

سلیمان بن جعفر الجعفری و احمد بن محمد ثقه هستند. بحث در علی بن احمد بن أشیم است که شیخ طوسی درباره‌اش تعبیر می‌کند: «مجهولٌ»، یعنی ما او را نمی‌شناسیم و به خصوصیاتش واقف نیستیم.

در فقیه⁽²⁾در طریقش به علی بن احمد بن اشیم احمد بن محمد بن خالد قرار دارد. ما از طریق احمد بن محمدبن خالد نمی‌توانیم او را توثیق کنیم چون در مورد احمد بن محمد خالد برقی نوشته‌اند که یروی عن الضعفا ویعتمد المراسیل. لذا نقل او نمی‌تواند علامت اعتبار باشد.

البته ما تردید داریم که در طریق صدوق به علی بن احمد بن اشیم، ‌احمدبن محمدبن خالد باشد، چون تمام آن‌هایی که از علی بن احمد بن اشیم نقل کرده‌اند، در همه آن‌ها احمد بن محمد بن عیسی است، یک جا ما پیدا نکردیم که از احمد بن محمد بن خالد نقل کرده باشد. احمد بن محمد علی وجه الاطلاق هم در اینطور موارد همان ابن عیسی است. خلاصه از این ناحیه بعید نیست که ما این را هم معتبر بدانیم و روایت مورد قبول باشد.

اما حتی اگر این را هم نپذیریم می‌توانیم از راه دیگری او را توثیق کنیم. چون در کتب اربعه او غیر از احمد بن محمد بن عیسی راوی دیگری ندارد. به علاوه احمد بن محمد بن عیسی که راوی اوست به طور کثرت از وی روایت دارد نه این که احیاناً در یک جایی از او یک روایتی را نقل کرده باشد. این نشان می‌دهد که او شیخ احمدبن محمد بن عیسی بوده و این کثرت روایت اجلا دلالت بر وثاقت دارد.

منتها جمع ما بین این روایت با صحیحه عبدالله بن سنان چه می‌شود؟ صحیحة عبدالله بن سنان تعبیر کرده است و می‌گوید فقط در یک مورد تتابع لازم است اما در روایت سلیمان بن جعفر سه مورد استثناء شده است.

جمع بین این دو دسته روایت:

جمع بین این روایت و صحیحة عبدالله بن سنان عبارت از این است که آنجایی که گفته بود در همه جا تفریق جایز است غیر از یک مورد منظور از تفریق اعم از تفریق جزئی و تفریق بالکل است. اما در روایت سلیمان بن جعفر مراد از تفریق تفریق کل است یعنی در این موارد نمی‌توان همه‌اش را متفرق به جا آورد. در این موارد حداقل باید بیش از نصف آن متتابع به جا آورده شود.

طبق نظر قائلین به تتابع، چرا در کفاره‌ صید حرام تتابع شرط نیست؟

کسانی که گفته‌اند تتابع لازم است چهار صورت را استثناء‌کرده‌اند. آن چهار صورت سه صورتش ربط به متن عروه ندارد که مورد بحث ماست، یک مورد فقط از آنها مربوط به کفاره است که متن عروه راجع به آن است. آن سه مورد دیگری که به طور استثناء از تتابع کرده‌اند راجع به کفاره نیست.

لذا اقای حکیم ایشان می‌فرمایند که در شرایع یک مورد استثناء شده است از تتابع با این که در شرایع چهار مورد استثناء شده است، ولی ایشان چرا تعبیر یک مورد می‌فرمایند. منظور ایشان این است که آن که راجع به موضوع مورد بحث است یک مورد است. لذا تعبیری را که آقای حکیم نقل می‌کنند از شرایع با آن که آقای خویی نقل می‌کنند هیچ کدام تهافتی ندارد.

آن مورد استثنا صید حرام است. در این جا گفته‌اند:‌ کفاره صید متتابع نیست که از آن استفاده می‌شود حتی صید نعامه و آن هم اگر کسی چیز بکند اگر شتر مرغ را صید بکند آن هم تتابع ندارد. مشهور آمده‌اند استثناء کرده‌اند و گفته‌اند تتابع در صید نعامه نیست.

علامه در کتابهایش نسبت داده‌ که شیخ مفید در مقنعه و سید مرتضی، گفته‌اند دو ماهش پی در پی است و تتابع در آن هست. بعضی جاهای دیگر⁽¹⁾سلار اضافه شده است. این سه بزرگوار فرموده‌اند تتابع در جزاء صید هم هست که اطلاقش اقتضا می‌کند حتی در صید نعامه، چون صید نعامه استثنائی نشده است در کلمات. پس جزاء الصید اینها گفته‌اند اینجا هم تتابع هست نسبت به سه تا.

ما غیر از این سه مورد دو مورد دیگر هم پیدا کردیم. یکی ابن براج در شرح جمل العلم سید مرتضی؛ و دیگری علاء الدین حلبی در اشاره السبق است.

با این که در کتب علامه حدأکثر بیش از سه مورد برای قائلین به تتابع ذکر نشده است ـ شیخ مفید و سید مرتضی و سلار ـ اما ایشان در «مختلف» دعوای شهرت کرده است بر این که تتابع در جزاء الصید هست. بر خلاف دیگران ایشان دعوای شهرت کرده است و مشهور این است که در جزاء الصید تتابع وجود دارد.

اما این پنج نفر برای دعوای شهرت کافی نیست. درست است که بعد از علامه تتابع در جزاء صید شهرت یافت اما علامه که می‌گوید تتابع شهرت دارد، منظورش زمان قبل از خودش است. لذا ما اشخاص بعدی را نمی‌خواهیم ذکر کنیم. ما باید ببینیم که آیا بین قدما که قبل از زمان علامه هستند این قول مشهور است یا خیر؟

به نظر می‌رسد که قبل از علامه چنین شهرتی در کار نیست. هفت تا از بزرگان در نُه کتاب قائل عدم تتابع شده‌اند. شیخ طوسی در سه کتابش⁽¹⁾مبسوط، جمل العقود و اقتصاد قائل به عدم تتابع است. شیخ با این که می‌گوید اصل اولی تتابع است جزاء الصید را استثناء کرده است. أبو الصلاح حلبی در «کافی»، ابن ادریس در سرائر، ابن زهره در «غنیه»، ابن حمزه در «وسیله»، قطب الدین کیدری در «اصباح» و محقق در «شرایع» می‌گویند تتابع در جزاء الصید شرط نیست.

بنابر این شهرتی در کار نیست. منتها باید دید اینهایی که قائل به تتابع هستند روی چه معیار آمده‌اند کفاره صید نعامه را استثناء کرده‌اند ؟ در روایات اسمی از این مطلب که جزاء الصید مستثنی باشد نیست.

من حدس می‌زنم نظر اینها به این است که می‌گوید شخص اگر صید نعامه کرد ، اصل اولی در باب جزاء الصید این است که بدنه بدهند؛ اگر بدنه نبود، می‌گویند قیمت بدنه را در نظر بگیرند که چند ارزش دارد، با آن گندم بخرند و به فقرا بدهند. البته لازم نیست که از شصت تجاوز بکند. معمولا این گندم تدریجاً داده می‌شود، این فقیر را پیدا کند به او بدهد و بعد هم یک فقیر دیگری پیدا کند. حالا اگر این را هم نمی‌تواند انجام بدهد به جایش روزه بگیرد. به جای هر ده تا فقیر سه روز روزه بگیرد. که می‌شود هجده روز. این‌ها می‌خواستند از همین جا عدم تتابع را استظهار بکنند،‌ گفته اند چون در خود مبدل منه تدریجی است پس در بدل هم تتابع شرط نیست.

متن عروه: مسألة 2:

إذا نذر صوم شهر أو أقلّ أو أزید لم یجب التتابع (1) إلّا مع الانصراف أو اشتراط التتابع فیه.

ایشان می‌فرمایند در نذر تتابعی لازم نیست مگر این که منصرف باشد و قرائنی باشد که مراد از این که می‌گوید یک ماه، متتابع باشد. اینجا اگر انصراف پیدا کرد که باید متتابع به جا آورد و یا صریحا شرط کرد آن هم باید متتابع باشد. ولی در غیر از این تتابع معتبر نیست.

اینجا یک فرمایشی آقای حکیم در بعضی جاها دارد که به نظر ما محل بحث بود. ایشان راجع به این که در حج⁽¹⁾فوریت معتبر است بیانی دارند. آقای حکیم می‌فرمایند «لله علیّ» این دین است، دینی است که شخص مدیون خداوند است به این عمل؛ خاصیت دین این است که از داین باید در تأخیر اجازه تأخیر گرفته باشد. پس از خاصیت خود دین فوری بودن آن است.

وقت این معنای دینیت در «لله علی الناس حجّ البیت» از لام لله استفاده می‌شود، در نذر هم همینطور می‌گویند؛ می‌گویند لام «لله علیّ کذا» مثل لزید علیّ کذا این دینیت اثبات می‌کند، مقتضای دینیت فوریت را اقتضا می‌کند.

آن فرمایش آقای حکیم اگر درست باشد اقتضا می‌کند که در مسألة نذر هم فوریت باشد.

منتها عرض ما این است که ذات دین اقتضای فوریت ندارد. اگر انسان دین را به صورت نسیه عهده دار شود و یا مهمل باشد این اقتضای فوریت ندارد. مگر این که انسان اجیر شده باشد که فوری انجام دهد. اگر جایی دین حال باشد پس باید فورا آن را پرداخت کند اما در مواردی که خود آن طلبکار باید فکر کنند که آیا آنی است و یا قابل تأخیر است، دلیلی نداریم بر این که فوراً ففوراً جایز باشد.

بنا بر این در نذر صوم شهر اگر بالارتکاذ فوری شد که همان انصراف است، اگر بالارتکاز توسعه پیدا کرد که خودش بالاطلاق دلالت می‌کند. اما یک طوری است که مهمل است و دلیلی در کار نیست، با اصل برائت باید تمسک کنیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

اقسام صوم کفاره 90/08/01

یک نکته درباره اقسام صوم کفاره

صومی که به عنوان کفاره واجب می‌شود دارای اقسامی است که یک مورد آن را صاحب عروه اشاره نکرده است. آقایان هم در شرح و حاشیه هیچ کدام به آن اشاره نکرده‌اند. آن هم مربوط به کسی است که عمدا در ماه رمضان افطار کند. این کفاره‌اش تخییر بین خصال ثلاث ـ عتق رقبه، شصت روز روزه و یا اطعام شصت مسکین ـ است. اگر هیچکدام را نتوانست انجام دهد در مرتبه بعد باز هم مخیر است بین هجده روز روزه و یا تصدق به آن مقداری که در توانش است. یعنی تخییر هم در بدل هست و هم در مبدل منه. این هم یکی از اقسام کفارات صوم است که صاحب عروه با آن که در مقام استقصاء بوده آن را ذکر نکرده است.

تسامحی در عبارت عروه

ما عرض کردیم که اگر بگویند یک ماه یا ده روز کاری را انجام دهید این یک نحو انصراف دارد به فرد متتابع. در حالت کلی هر جا به یک واجب ارتباطی امر شد این ظهور در تتابع دارد منتها چون روایات بر خلافش هست ما از این ظهور رفع ید می‌کنیم، لذا در غیر از مواردی که تتابع ثابت شده باشد، اصل اولی عدم تتابع است.

در اینجا یک نحو تسامحی در عبارت عروه شده است. متن عبارت ایشان این‌ است:

«یجب التتابع فی صوم شهرین من کفّارة الجمع أو کفّارة التخییر، و یکفی فی حصول التتابع فیهما صوم الشهر الأوّل و یوم من الشهر الثانی، و کذا یجب التتابع فی الثمانیة عشر بدل الشهرین بل هو الأحوط فی صیام سائر الکفّارات، و إن کان فی وجوبه فیها تأمّل و إشکال.»

ایشان در شهرین و هجده روز قائل به تتابع شده است و در بقیه هم احتیاط کرده است. مقتضای فرمایش ایشان این است که نسبت به تتابع در کفاره سه روز روزه یمین هم ایشان احتیاط کند در حالی که در این مورد روایت خاص وجود دارد که باید متتابع باشد فتوا هم مطابق همین روایت است لذا دیگر جای احتیاط نیست و باید فتوا داد نسبت.

نکته دیگر درباره عبارت «من کفّارة الجمع أو کفّارة التخییر» است که بهتر بود در کنار آن‌ها کفاره مرتبه هم ذکر شود. از مصادیق شهرین متتابعین کفاره ظهار است که شهرین متتابعین در مرتبه بعد واجب می‌شود و این مورد نه مصداق کفاره جمع است و نه کفاره‌ تخییر لذا باید ذکر شود.

متن عروه: مسألة 2:

إذا نذر صوم شهر أو أقلّ أو أزید لم یجب التتابع إلّا مع الانصراف أو اشتراط التتابع فیه.

مسئله دوم راجع به نذر است. اگر کسی نذر کرد، که چند روز روزه را متتابع بجا بیاورد شخص باید متتابعاً بجا بیاورد این فرقی نمی‌کند که تتابع را به لفظ بگوید یا این که کلامش منصرف به فرد متتابع باشد. بنابراین اگر انصراف به فرد متتابع داشته باشد و لو کلمه تتابع را در لفظ بیان نکرده ، باید متتابع بجا آورد.

مرحوم حاج شیخ محمد رضا آل یاسین هم در مورد این انصراف می‌گویند: اگر کسی نذر شهر و اسبوع و امثال آن را کرد که مثلا یک ماه من این عمل را انجام بدهم، ظاهرش عبارت از این است که ارتکازاً انصراف دارد به متصل و این حرف خوبی است.

نکته‌ای در مورد ظهور انصرافی

بعضی‌ها خیال می‌کنند که ظهور انصرافی مرتبه‌اش کمتر از ظهور وضعی است، ولی این درست نیست. میزان ظهور در موارد مختلف فرق می‌کند در بعضی موارد ظهور انصرافی خیلی قوی‌تر از ظهور وضعی است. اگر بگویند «راننده‌ای از چراغ قرمز عبور کرد» در این جمله راننده انصراف به فردی دارد که سوار ماشین است و در حین رانندگی از چراغ قرمز عبور کرده است. در حالی که ظهور وضعی کلمه‌ راننده چنین اقتضایی ندارد و ممکن است آن راننده در هنگام عبور از چراغ قرمز یک عابر پیاده باشد. به یک راننده، حتی هنگامی که پیاده از خیابان عبور می‌کند راننده صدق می‌کند مثل معلم که هنگامی هم که استراحت می‌کند می‌توان او را معلم خطاب کرد. این که ما در این جمله از کلمه «راننده»،‌ کسی که مشغول رانندگی است را می‌فهمیم به خاطر انصراف است پس در این مورد ظهور انصراف از ظهور وضعی قوی‌تر است.

اگر نذر کرده باشد که یک ماه متتابع را روزه بگیرد آیا لازم است تمام این یک ماه را متصل روزه بگیرد؟

یکی از چیزهایی که سید اشاره نکرده است این است که اگر کسی نذر کرده باشد که یک ماه متتابع را روزه بگیرد آیا لازم است تمام این یک ماه را متصل روزه بگیرد یا نه؟

طبق قاعده همه یک ماه را باید متتابع روزه بگیرد، نذر کرده است و تصریح هم کرده است به تتابع، لذا باید تتابع رعایت شود؛ این طبق قاعده اولی. ولی به حسب روایت و فتوا، تقریباً قریب به شهرت بسیار قوی است که لازم نیست یک ماه انجام بدهد، پانزده روز اگر انجام داد کافی است و لازم نیست از سر شروع بشود تا نصف. در شهران متتابعان تجاوز از نصف بود ولی در اینجا خود نصف کافی است، نصف را اگر آورد می‌تواند روی آن بنا گذاری بکند. حالا این یا مال مختار و یا مال معذور است و یا مال أعم از مختار و معذور است در این اختلاف نظر است. خلاصه در روایت و از نظر فتوا یک چنین مطلبی هست. مستند این مطلب روایت فضیل است که متن آن این است:

روایت فضیل⁽¹⁾:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مُوسَی بْنِ بَکْرٍ عَنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ فِی رَجُلٍ جَعَلَ عَلَیْهِ صَوْمُ شَهْرٍ فَصَامَ مِنْهُ خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً ثُمَّ عَرَضَ لَهُ أَمْرٌ فَقَالَ إِنْ کَانَ صَامَ خَمْسَةَ عَشْرَةَ یَوْماً (فَلَهُ أَنْ) یَقْضِیَ مَا بَقِیَ وَ إِنْ کَانَ أَقَلَّ مِنْ خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً لَمْ یُجْزِهِ حَتَّی یَصُومَ شَهْراً تَامّاً.

آقای حکیم⁽²⁾

می‌فرماید به این روایت کسی عمل نکرده و به آن فتوا نداده است؛ لذا باید روایت را کنار بگذاریم و قهراً در این مورد باید طبق قاعده عمل کنیم و اگر اشتراط تتابع شد و یا انصراف پیدا کرد باید همه‌اش را بجا بیاورد و اگر نشد هیچ چیزش لازم نیست.

ولی به نظر میرسد که مشهور علما به این روایت اخذ کرده‌اند، منتها فهم علما مختلف است از این روایت و هر کدام یک جور فهمیده‌اند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

عدم لزوم تتابع در صوم نذری 90/08/02

متن عروه: (مسألة 2): إذا نذر صوم شهر أو أقل أو أزید لم یجب التتابع (2)، إلا مع الانصراف، أو اشتراط التتابع فیه.

بحث ما در مسئله دوم از مسائل تتابع است. اگر کسی نذر کند که یک ماه روزه بگیرد تتابع و عدم تتابع آن بستگی به قصد ناذر دارد. اگر نذر کرده که متتابع باشد باید متتابع بجا آورد و اگر قصد تتابع نکرده است تتابع لازم نیست.

حال اگر نذر کند که یک ماه را پیاپی و متوالی روزه بگیرد آیا توالی و تتابع در همه ماه لازم است یا اگر نصف آن را متتابع بجا آورد نیم دیگر را می‌تواند به تفریق بجا آورد؟ اصل اولی این است که همه را متوالی بجا آورد چون متعلق نذر متوالی بوده است لذا باید به آن عمل کرد. آن‌چه باعث این نظر شده است ادله ‌خاصی است که در این‌جا وجود دارد.

عده کمی خواسته‌اند از روایاتی که در شهرین متتابعین می‌گقت اگر یک ماه و یک روز را انجام داد در مابقی صحیح است که تفریق شود؛ این‌ها خواسته‌اند از موضوع این روایات که شهرین است تعدی کنند و بگویند در هر موردی که تتابع شرط و لازم باشد اگر نصف آن را متتابع انجام داد کافی است. مثلا اگر نذر کند یک سال را متوالی روزه بگیرد و شش ماه و یک روز را روزه گرفت در مابقی تتابع لازم نیست. اما قائلین به این قول کم هستند آن چه قائلین بیشتری دارد در خصوص نذر یک ماه است که روایت خاص دارد و به خاطر همین روایت برخی فتوا داده‌اند که اگر از نصف گذشت در مابقی می‌تواند تفریق کند. این روایت، روایت فضیل است.

روایت فضیل⁽¹⁾:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مُوسَی بْنِ بَکْرٍ عَنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ فِی رَجُلٍ جَعَلَ عَلَیْهِ صَوْمَ شَهْرٍ فَصَامَ مِنْهُ خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً ثُمَّ عَرَضَ لَهُ أَمْرٌ فَقَالَ إِنْ کَانَ صَامَ خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً فَلَهُ أَنْ یَقْضِیَ مَا بَقِیَ وَ إِنْ کَانَ أَقَلَّ مِنْ خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً لَمْ یُجْزِئْهُ حَتَّی یَصُومَ شَهْراً تَامّاً‌.

بررسی سند روایت:

در این روایت عمده مسئله موسی بن بکر⁽²⁾است. در مابقی حرفی نیست، مابقی توثیق شده‌اند اما موسی بن بکر توثیق صریحی ندارد.

موسی بن بکر در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم واقع است و آقای خویی روایاتی که در اسناد این کتاب وجود دارند را ثقه می‌داند. ایشان از این راه وی را توثیق کرده است.

البته ما این را قبول نداریم و صرف وقوع در اسناد علی بن ابراهیم را دلیل وثاقت نمی‌دانیم اما راه‌های دیگری هم برای وثاقت وی وجود دارد.

نجاشی می‌گوید کتاب او را جماعتی از اصحاب نقل کرده‌اند. وقتی اجلاء سرتاسر یک کتاب را نقل کنند این را ما برای اعتبار یک راوی کافی می‌دانیم. اگر اجلا دو یا سه روایت از کسی نقل کنند این نشانه وثاقت نیست اما اگر کل کتاب کسی را روایت کنند پیداست او را ثقه می‌دانند. علی بن حکم کتابش را نقل می‌کند.

برخی از کسانی که کتاب موسی بن بکر را نقل کرده‌اند از کسانی هستند که در مورد آن‌ها گفته شده: «لا یروون و لا یرسلون الا عن ثقه». صفوان و ابن ابی عمیر کتاب او را نقل کرده‌اند.

بعضی از اجلاء‌ هم مانند فضاله از وی اکثار روایت دارند. جعفر بن بشیر که درباره وی می‌گویند «روی عن الثقات و رووا عنه⁽¹⁾» از وی روایت نقل کرده است. اینها برای اعتبار این سند کافی است. بنا بر این ما از نظر سند ما اشکال نمی‌کنیم.

بررسی دلالت روایت:

بر فرض صحت روایت مسئله بعدی مسئله دلالت و مفاد روایت است. آقای حکیم فرموده⁽²⁾قائلی به مفاد این روایت نیست، لذا ما آن را کنار می‌گذاریم.

ایشان می‌فرماید چون این آقایان گفته‌اند که اگر شخص لعذر تفریق کرد و تتابع از بین رفت، این روزه‌اش صحیح است و استیناف لازم نیست و فرقی بین قبل از نصف و بعد از نصف نیست. ولی مورد این روایت عبارت از این است که در لعذر تفصیلی بین نصف و غیر نصف قائل شده است.

عرض ما به آقای حکیم این است که شما خودتان در صحیحه حلبی می‌فرمودید این چون تفصیل ما بین نصف و غیر نصف داده است، خود این قرینه است که مراد صورت لا لعذر را می‌خواهد بگوید و الا در لعذر تفصیلی در کار نیست. عین همان را در همین جا هم بفرمایید. چرا شما در صحیحه حلبی تفصیل را علامت لا لعذر می‌دانید؟ اینجا هم تفصیلی را که بین پانزده ‌تا و کمتر از پانزده ‌تا دارد در روایت فضیل، این را هم شاهد برای لا لعذر بدانید.

آن مقداری که ما مراجعه کردیم تا زمان علامه نادر است کسی به این روایت اخذ نکرده باشد! البته برداشت‌ها از این روایت متفاوت بوده است اما تقریبا همه به آن اخذ کرده‌اند.

محقق در سه کتابش قائل به همین تفصیل است، در معتبر⁽¹⁾می‌گوید:

«البحث الثالث: قال کثیر من علمائنا: من نذر شهرا متتابعا غیر معین⁽²⁾فعلیه أن یصوم نصفه‌، فإن أفطر قبل ذلک لعذر أتم، و أن کان لغیر عذر استأنف و ان کان بعد إکمال النصف أتم، و ان أفطر عامدا... احتجّ الأصحاب لما رواه موسی بن بکر».

طبق بیان محقق اصحاب به همین روایت که روایت موسی بن بکر (فضیل) است استدلال کرده‌اند. خود ایشان هم مختارش همین است، خودش هم در شرایع و هم در مختصر نافع مطابق اصحاب فتوا داده است.

بعضی هم طبق مفاد همین روایت بین معذور و غیر معذور قائل به تفصیل شده‌اند مانند شیخ در نهایه⁽³⁾. ایشان می‌گوید:

«و من نذر أن یصوم شهرا متتابعا، فصام خمسة عشر یوما، و عرض له ما یفطر فیه، وجب علیه صیام ما بقی من الشّهر. و إن کان صومه أقلّ من خمسة عشر یوما کان علیه الاستیناف.»

نهایة شیخ از کتب مهم به شمار می‌رود. این کتاب مدتها مرجع شیعه بوده است. در این جا ایشان بین معذور و غیر معذور قائل به تفصیل می‌شوند. ظاهر این کلام همان تعبیری است که در روایت فضیل آمده است.

ابن ادریس در سرائر ⁽¹⁾بین معذور وغیر معذور تفاوت می‌گذارد:

«فإن نذره متتابعا، و خرج من البلد مختارا، فإنّه لا یجزیه ما صامه، و لا یجوز له البناء علیه، و إن لم یتمکن من المقام، فإن کان صام نصف الشهر، فله البناء علی التمام فی بلده، لأنّ من نذر صیام شهر متتابعا، و صام نصفه، و أفطر، فله البناء علیه»

کسی که اختیاراً مسافرت کرده است، چون در مسافرت روزه صحیح نیست نذر هم کرده بود که روزه بگیرد متتابع، اسم سفر را هم نبرده است و آمده خارج شده است. در سفر چون جایز نیست، این باید استیناف بکند و فایده‌ای ندارد. اما اگر متمکن نیست و نتوانست در شهر خودش بماند و لضروره از شهر خارج شده است همین تفصیل است بین نصف و غیر نصف را قائل شده است.

بعضی از کتب هم بین معذور وغیر معذور فرقی نگذاشته‌اند و بطور کلی بین پانزده روز و قبل از آن فرق گذاشته‌اند مانند شیخ در خلاف. عبارت خلاف این است: «إذا نذر صوم شهر متتابعاً فصام خمسة عشر یوماً ثم أفطر بنی، دلیلنا اجماع الفرقة والأخبار» .

در مجموع افراد دیگری که قائل به نصف هستند خیلی هستند به طور نادر بعضی‌ها هم آمده‌اند از شهرین متتابعین تعدی کرده‌اند و به این روایت عمل نکرده‌اند و گفته‌اند در یک ماه هم باید از نصف تجاوز بکند. اشارة السبق جزء آنهاست، وسیلة ابن حمزه هم جزء اینهاست که می‌گوید از نصف تجاوز بکند.

پس بگوییم روایت قابل عمل نیست و یا از نظر سند اشکال دارد نه،‌ از نظر سند اشکال ندارد و قابل عمل است، منتها یک حکمی است تعبدی که اگر ما بودیم و طبق قواعد اینطور نمی‌گفتیم، ولی روایت است و تعبداً اینطور شده است.

آقای خوئی به این روایت اخذ کرده است و می‌فرماید⁽¹⁾:

«اما خود روایت را هم باید حمل بر صورت شرط تتابع کنیم زیرا با اطلاق نذر تفریق مطلقا جایز است حتی اختیارا و وجهی برای استیناف وجود ندارد و بعید است به حسب فهم عرفی بخواهد حتی در فرض اطلاق حکم به اعاده و استیناف کند زیرا وجوبی که از ناحیه نذر می آید یک حکم استقلالی نیست بلکه تابع کیفیت قصد و نیت ناذر است.»

خوب این یک اشکال روشنی به فرمایش ایشان وارد است! اگر کسی بگوید که من یک ماه پشت سر هم بجا بیاورم، پانزده روز را بجا بیاورد پشت سر هم و بقیه را تفریق کند، این خلاف نذر شخص نیست! همان‌طورکه آن خلاف نذر است این هم خلاف نذر است. یعنی همین معنایی که آقای خویی برای روایت در نظر می‌گیرند و آن را حمل بر تتابع می‌کنند این هم خلاف نذر ناذر است که نیمی از آن را متتابع و نیم دیگر را متفرق اتیان کند. آقای خوئی عکس کرده است و می‌فرماید این روایت محمول است به جایی که شرط کرده باشد من متتابعاً بجا می‌آورم. این خیلی خلاف ظاهر است این فرمایش ایشان!

اگر بگویید این یک تعبدی است از ناحیه‌ شارع که با آن که شخص یک ماه متتابع را نذر کرده اما تعبدا اگر نیمی از آن را بیاورد صحیح است، ‌ما می‌گوییم آن طرف هم یک امر تعبدی است. این‌ها فرقی با هم ندارند.

مسألة 3: إذا فاته النذر المعیّن أو المشروط فیه التتابع فالأحوط فی قضائه التتابع أیضاً.

یکی از مواردی که در آن تتابع معتبر نیست قضاء ماه رمضان است. ایشان می‌فرمایند⁽¹⁾در قضای ماه رمضان تتابع معتبر نیست. حتی اگر قائل باشیم که قضا تابع اداء ‌است باز هم می‌توان گفت که در ادائش هم معتبر نیست. اگر هم روزه در ماه رمضان باید متتابع باشد به خاطر خود تتابع نیست بلکه بخاطر این است که هر روز برای خودش امری دارد و مستقلا باید روزه بگیرد که لازمه‌ آن تتابع است. در این جا تتابع یک مطلوب مستقل جدای از تک تک روزها نیست. در نتیجه از این هم نمی‌توان تتابع در قضا را استفاده کرد.

ما در اینجا عرضی داریم و آن این است که دلیل به این که تتابع مطلوب باشد در ماه رمضان خودش، البته دلیلی نداریم اما آقای خوئی گویی می‌خواهند همین را دلیل بر عدم بگیرند. ما دلیلی بر این که تتابع در ماه رمضان مطلوب است نداریم اما دلیل بر عدم مطلوبیت هم نداریم.

خلاصه اگر کسی در آن مسئله احتیاطی باشد، باید بگوید نخیر قضا را هم متتابعاً‌ بجا بیاورد. این مسأله بالاخره روشن است و بحث عمده‌ای ندارد.

ایشان یک جمله‌ای هم درباره ابوالصلاح دارند که می‌فرمایند⁽²⁾

ابوالصلاح در این مسئله مخالف است و می‌گوید قضاء رمضان باید متتابع باشد.

این نسبت صحیح نیست. اتفاقاً أبو الصلاح تصریح می‌کند که تتابع لازم نیست و أفضل است. ایشان می‌گوید که شروعش فوری است اما تتابعش افضل است. این را خودش تفکیک کرده بین شروع و تتابع کأنّه ایشان فوریتی را که استظهار می‌کند از اوامر و امثال آن، این است که یک امری که شد انسان زود شروع بکند و مسارعت پیدا بکند بر امتثال و به عقب نیندازد اصلش را. ولی وقتی شروع کرد، بهتر این است که متتابع باشد و اگر متتابع هم بجا نیاورد لازم نیست. ایشان این را می‌گوید، نه تتابع را؛ تتابع را نفی کرده و حکم به افضلیت کرده است. اما همینطوری که هست، ما نه دلیل داریم برای فوریت و فوریتی در کار نیست و تتابع هم معتبر نیست.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

عدم لزوم رعایت تتابع در قضاء ماه رمضان 90/08/03

عدم لزوم رعایت تتابع در قضای ماه رمضان

در قضای ماه رمضان، موالات معتبر نیست. به أبی الصلاح نسبت داده‌اند که او قائل به موالات است، عرض کردیم که أبی الصلاح منکر موالات است و تصریح می‌کند موالات أفضل است، منتها شروعش را می‌گوید باید فوری شروع کند.

آقای خوئی⁽¹⁾خود فوریت را هم دلیل بر لزوم تتابع در کلام أبو الصلاح آورده است و بعد در نقد کلام ابواصلاح فرموده که امر دلالت بر فور نمی‌کند.

عرض ما این است که اگر به فرض هم امر دلالت بر فور بکند، فوریّت اقتضای موالات نمی‌کند . فرض کنید فوریت اقتضا بکند تمام اجزاء را هم انسان مرتباً بجا بیاورد باز هم اقتضای موالات نمی‌کند.

در لزوم موالات، حکم وضعی مسئله مهم است. اگر کسی بدون موالات آورد باید استیناف بکند اما اگر کسی امر را دلالت بر فور بداند اینطور نیست که اگر تأخیر افتاد دیگرآن عمل باطل شده است بلکه آن را فوراً و فوراً واجب می‌داند.

دلیل عدم لزوم موالات در ماه رمضان

غیر از دلیل اصل و شاید عمومات و اطلاقات، دلیل خاص هم برای جواز تأخیر هست که پیامبر اکرم (ص) به اهلش می‌فرمود شما قضای روزه‌ را بگذارید در ماه شعبان بگیرید که این خودش پیدا بود بر این که فوریت وجوب ندارد و بلکه استحباب دارد که تا شعبان تأخیر بشود.

متن عروه : مسألة 3: إذا فاته النذر المعیّن⁽¹⁾أو المشروط فیه التتابع فالأحوط فی قضائه التتابع

تتابع در قضای روزه منذوری که در آن شرط تتابع شده است

بحث عمده عبارت از این است که اگر نذر کرد که چند روز را پشت سر هم روزه بگیرد و نگرفت آیا در قضای این نذر لازم است که تتابع رعایت شود یا خیر؟

سید می‌فرماید «الأحوط فی قضائه التتابع». فتوا نمی‌دهد. محشّین عروه هم أکثراً حاشیه نزده‌اند و سه تا حاشیه هست که یکی آقای خوئی و آقای نائینی و آقای سید عبدالهادی که واجب ندانسته‌اند و گفته‌اند أولی این است که پشت سر هم آورده بشود. جواهری هم همینطور است و گفته‌اند واجب نیست، ولی بقیه احتیاط را امضاء کرده‌اند و حاشیه نزده‌اند.

راجع به این که آیا تتابع لازم است یا نه، از شهید اول نقل شده است که ایشان در دروس می‌فرماید که تتابع در قضا هم لازم است. علامه در قواعد تردید دارد. به مشهور هم نسبت داده‌اند که در قضا تتابع را لازم نمی‌دانند.

بررسی ادله تتابع در قضاء نذر

در مسأله قضا دو مطلب است که از قدیم در کتب اصول مطرح است.

اول این که آیا قضا با امر اول است یا با امر جدید ؟ بیشتر متأخرین می‌گویند با امر جدید است و با امر اول نیست.

«امر اول» را دو گونه می‌توان معنا کرد. یک مرتبه معنایش این است که اگر من گفتم «صلّ فی یوم الجمعة» این دو تا دلالت دارد: یکی اصل مطلوبیت نماز و یکی هم مطلوبیت این که مثلاً در روز جمعه باشد. به نظر ما چنین دلالتی ضعیف است. اگر به یک چیز موقتی امر کردند این بعید است که دو دلالت داشته باشد، یک دلالت بر مطلوبیت مطلق و یکی هم مطلوبیت اضافی در مورد خاص. اگر گفتند شما باید این دوا را الآن بخورید ، نمی‌توان گفت این دو تا دلالت دارد، یکی این که الآن باید بخورید و یکی هم این که اگر هم الان نخوردید اصل مطلوبیت خوردن دوا برای فردا هم هست؛‌ نخیر این یک چنین دلالتی ندارد.

یک مرتبه هم معنایش این است که ما تعدد امر را از ادله خارجی فهمیدیم . بگوییم از این ادله‌ امر به قضا استفاده می‌شود که ما دو امر در وقت داریم. فرض کنید راجع به نماز دلیلی از خارج قائم شده است که نماز را باید قضا کرد، از این کشف وجود امرین در وقت می‌شود، یکی امر به اصل صلات و یکی هم به صلات موقت که در نتیجه اگر دو تا امر داشتیم و وقت محدود گذشت و نمی‌دانیم آن را آورده‌ایم یا نیاورده‌ایم؛ چون دو تا امر داشتیم یک امر محدود و یک امر غیر محدود؛ امر محدود در اثر نسیان و یا غفلت و یا هر چیز دیگری ساقط شده است، اما امر غیر محدود را ما نمی‌دانیم که آورده شده است تا ساقط بشود یا نه؟ استصحاب و قاعده اشتغال بقای آن امر را اقتضا می‌کند. این هم یک تصور دیگری است که ما از ادله قضا کشف می‌کنیم که دو دلیل در وقت ادا برای شخص بوده است، یک دلیل موسّع و یک دلیل مضیّق؛ آن وقت نتیجه هم در اصل ظاهر می‌شود. این معنایی که به امر اول است.

در مورد امر ثانی برخی هم گفته‌اند در موقعی که وقت فوت نشده یک امر بیشتر نیست و آن امر محدود بود. ولی وقت که منقضی شد اگر انسان بجا نیاورد، امر دیگری احداث می‌شود؛ قهراً اینها می‌گویند اگر ما شک کردیم که آیا آن شیء را در وقت آورده‌ایم یا نیاورده‌ایم، امر به وقت چون ممکن نیست ادائش ساقط است و امر جدید هم چون باید حادث شده باشد و موضوعش عبارت از فوت است و فوت هم فرض کنید با استصحاب نمی‌شود ثابت کرد، اگر نتوانستیم ثابت کنیم مقتضای اصل برائت اقتضا می‌کند نیاوردن را.

اگر گفتیم که خود ادله دلالت می‌کند، به تعدد مطلوب، هم اصل و خود ذات شیء است و هم به موقت است، اگر کسی این را ادعا بکند پس بنابراین تتابع به طور کلی از خود ادله استفاده می‌شود و احتیاج ندارد به دلیل خارج. پس اگر کسی نذر کرده بود که صوم متتابع بجا بیاورد، اگر در وقت عصیان کرد و نیاورد، اصل این که صوم متتابع را بجا بیاورید لازم است چون دو امر در این جا وجود دارد.

اما اگر از خود امر نفهمیدیم و از دلیل خارج فهمیدیم، باید ببینیم که آن دلیل خارج به چه چیزی دلالت می‌کند.

یکی از این ادله روایت نبوی⁽¹⁾است که می‌فرماید: «من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته» . بنا بر این اگر نذر کرده که متتابع روزه بگیرد در قضای این نذر هم باید تتابع رعایت شود.

آقای حکیم به این روایت دو اشکال کرده است، یکی عبارت از این است که روایت سنداً اشکال دارد. چون در کتب ما به نحو ارسال نقل شده است، ظاهراً روایتی است که عامه نقل کرده‌اند و من مراجعه نکردم ببینم این روایت از نظر آنها چطور است، بعید نیست که آنها مسند نقل کرده باشند. اما چه مسند باشد و چه مرسل مادامی که از نظر علمای ما توثیق رجالش ثابت نشده باشد، نمی‌توانیم اعتماد کنیم.

آقای حکیم علاوه بر اشکال سندی اشکال دلالی کرده است؛ ایشان می‌فرماید : «من فاتته فریضة» در این جا منظور از فریضه این است که آن امر بالذات فریضه باشد نه این که به وسیله نذر فریضه شده باشد. یعنی امری باشد که ابتداءاً خداوند این را واجب قرار داده باشد.

به نظر می‌رسد اشکال دوم ایشان وارد نباشد. خود ایشان و آقایان دیگر در بحث این که اگر کسی روزه واجبی به گردنش باشد، نمی‌تواند روزه مستحبی بجا بیاورد در آن جا تصریح کرده اند که این شامل نذر هم می‌شود. اگر نذری به گردن شخص باشد نمی‌تواند روزه مستحبی بگیرد. در آن جا فریضه را شامل نذر هم گرفته‌اند⁽¹⁾اما در اینجا ایشان اشکال می‌کند.

به هر حال این روایت از نظر سند چون قابل اعتماد نیست نمی توان به آن استناد کرد.

صحیحه علی بن مهزیار⁽¹⁾:

مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ الرَّزَّازُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ مِثْلَهُ وَ کَتَبَ إِلَیْهِ.

یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْمَ الْجُمُعَةِ دَائِماً مَا بَقِیَ فَوَافَقَ ذَلِکَ الْیَوْمُ یَوْمَ عِیدِ فِطْرٍ أَوْ أَضْحًی أَوْ أَیَّامَ التَّشْرِیقِ أَوِ السَّفَرَ أَوْ مَرِضَ هَلْ عَلَیْهِ صَوْمُ ذَلِکَ الْیَوْمِ أَوْ قَضَاؤُهُ أَوْ کَیْفَ یَصْنَعُ یَا سَیِّدِی فَکَتَبَ إِلَیْهِ قَدْ وَضَعَ اللَّهُ عَنْهُ الصِّیَامَ فِی هَذِهِ الْأَیَّامِ کُلِّهَا وَ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ إِنْ شَاءَ اللَّهُ وَ کَتَبَ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْماً فَوَقَعَ ذَلِکَ الْیَوْمَ عَلَی أَهْلِهِ مَا عَلَیْهِ مِنَ الْکَفَّارَةِ فَکَتَبَ إِلَیْهِ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ.

کسی نذر کرده که جمعه‌ها را روزه بگیرد، آن وقت روز جمعه مصادف شده است با بعضی از ایام محرمه مثل روز عید فطر و قربان و ایام التشریق در منی بوده است و یا مسافر بوده است و یا مریض شده است، خلاصه با یک چیزهایی که روزه در آن مشروع نیست، این هم که گفته بود روز جمعه را در تمام عمر من روزه بگیرم؛ سؤال شده است که آن روزه را اداءاً بگیرد و یا قضائش را بجا آورد؟ حضرت می‌فرماید ادایش مشروع نیست و خداوند برداشته است، یک روز دیگر بدل آن روز، روزه بگیرد.

آقای خوئی⁽²⁾می‌فرماید این روایت حتی اگر ناذر خصوصیات را لحاظ کرده باشد فقط ناظر به اصل وجوب قضاست و اگر فقط صوم را اتیان کند کافی است و نیازی به آوردن خصوصیات نیست.

ولی این کلام ایشان تمام نیست چون راوی هیچ کیفیت خاصی را ذکر نکرده تا از اطلاق کلام امام علیه السلام ما بتوانیم خصوصیات را الغاء‌کنیم و بگوییم صرف اتیان روزه کافی است. این که حتی در فرض لحاظ خصوصیات، اتیان نفسِ صوم کافی است را، روایت دلالت ندارد.

بعید نیست که لسان روایت این باشد که هر طور که نذر کردید همان‌طور قضاء کنید، قضا ظاهرش عبارت از این است که اگر گفتند روزه‌ای را که شما نذر کرده‌اید آن را قضاء کنید، ظاهرش عبارت از این است که غیر از حساب زمان، بقیه چیزهای دیگر را بجا بیاورید. این بعید نیست، منتها به نحوی نیست که ما جزم کنیم.

ظاهر روایت این است که قضا لازم است و ظاهر قضا هم عبارت از همان است که فائت را منهای زمان در خارج بجا آورده می‌شود، یعنی یک چنین ظهوری در قضا فی الجمله هست.

ولی این ظهور آنقدر نیست که بتوان فتوا داد لذا همین احتیاطی که متن ذکر کرده است احتیاط خوبی است و نمی‌شود از این احتیاط رفع ید کرد ، بیشتر آقایان هم رفع ید نکرده‌اند.

این که آقایان مثل سید و عده‌ای دیگر در مسئله احتیاط کرده‌اند، در تفاهم همین مطلب است که از این جمله چه استفاده می‌شود؟ آیا ظاهرش عبارت از این است که روزه را به همان شکلی که نذر کرده بودی، در قضاء هم همانطور انجام بده؛ یا نه

عدم لزوم تتابع در هجده روز بدل بدنه

یکی از استثنائاتی که از لزوم تتابع شده است صوم ثمانیه عشر بدل بدنه است. آقای خوئی می‌فرمایند این استثناء‌ عجیب است. اگر ما قائل شدیم که ادله، اقتضای تتابع می‌کند، باید اینجا هم قائل به تتابع شد، این چه خصوصیتی دارد که شما در اینجا استثناء زدید؟ چون راجع به هیجده روز هیچ روایتی در کار نیست. فتوا هم که بین علما اختلافی است. پس ما باشیم و قواعد، اگر شما مختارتان این است که اصل اولی انصرافاً از ادله تتابع می‌فهمید اینجا را چرا استثناء کردید؟ اگر انصراف ندارد پس آن اصل اولی چیست؟

ولی این اشکال وارد نیست. در این جا این هجده روز بدل از صدقه است . اگر فرد نتوانست بدنه بدهد باید شصت فقیر را اطعام کند. در این اطعام مسلما تفریق جایز است میتواند به تدریج این شصت نفر را اطعام کند اما اگر این را هم نتوانست باید هجده روز روزه بگیرد . در این مورد چون این هجده روز بدل از یک امری است که تفریق آن جایز است لذا تفاهم عرفی از چنین صومی طبیعی است که انصراف به تتابع نداشته باشد. در این جا دیگر ظهوری در تتابع ندارد.

عدم لزوم تتابع در صوم هفت روز بدل هدی

یکی دیگر از موارد استثناء صوم هفت روز ایام بدل الهدی است. شخص در حج تمتع قربانی دارد، اگر قربانی فراهم نشد سه روز در حج و هفت روز بعد از مراجعت باید روزه بگیرد. نسبت به آن هفت‌تا اینها گفته‌اند که تتابع لازم نیست و استثناء شده است که خلافی هم هست؛ شاید بیشتر قائل به استثناء هستند.

آقای خوئی می‌فرمایند این حرف أعجب از آن استثناء هیجده روز بدل بدنه است. برای خاطر این که شما که قائل هستید اصل اولی عبارت از تتابع است، یک روایت صحیحه هم مطابق همین روایت وارد شده است. یک روایت صحیحه مطابق این روایت وارد شده است، پس شما به چه مناسبت دست از اصل اولی خودتان بر می‌دارید و استثناء را قائل هستید؟

ایشان بعد می‌فرمایند بله، ما اگر قائل بودیم که اصل اولی عبارت از تتابع است، ما می‌توانستیم اینجا قائل به استثناء بشویم ولی شما نه، چون ما عقیده‌مان این است که این روایت معارض با روایت صحیح السند اسحاق بن عمار است⁽¹⁾جمعا بین الادله تتابع را حمل بر استحباب می‌کنیم ،ولی شما چون روایت اسحاق بن عمار را صحیح السند نمی‌دانید ـ چون در آن محمد بن اسلم واقع شده است ـ باید به روایت علی بن جعفر که تصریح به تتابع کرده است تمسک بکنید.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

عدم لزوم تتابع در بدل هدی 90/08/04

عدم تتابع در هفت روز بدل از هدی

یکی از مستثنیاتی که آقای خوئی مفصل بحث کرده‌اند، استثناء هفت روز بدل هدی است. کسی که نمی‌تواند قربانی کند باید ده روز روزه بگیرد، سه روز در حج و هفت روز در وطن. در این هفت روز گفته‌اند تتابع شرط نیست.

در این مسئله روایات با همه یک نحوه تعارضی دارند. یکی روایت اسحاق بن عمار است که می‌گوید تتابع معتبر نیست و روایت علی بن جعفر هم می‌گوید که تتابع معتبر است و باید این هفت روز را متتابع بجا آورد. این روایات عبارتند از:

روایت اسحاق بن عمار ⁽¹⁾ :

مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَسْلَمَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع إِنِّی قَدِمْتُ الْکُوفَةَ وَ لَمْ أَصُمِ السَّبْعَةَ الْأَیَّامِ حَتَّی فَزِعْتُ فِی حَاجَةٍ إِلَی بَغْدَادَ قَالَ صُمْهَا بِبَغْدَادَ قُلْتُ أُفَرِّقُهَا قَالَ نَعَمْ‌.

بررسی سند حدیث:

در سند این روایت محمد بن اسلم قرار دارد که آقایان وی را معتبر نمی‌دانند ⁽²⁾ . آقای خویی از راه وقوع محمد بن اسلم در تفسیر علی بن ابراهیم وی را توثیق می‌کنند و روایت را معتبر می‌دانند. ولی ما همانطور که قبلا هم بحثش را کردیم این را نشانه وثاقت نمی دانیم.

ولی از راه عمل مشهور به این روایت می‌شود اعتبار آن را ثابت کرد. مشهور که این هفت روز را استثناء کرده‌اند به خاطر عمل به همین روایت بوده است. هر چند ممکن است که برخی اصالة‌ العداله‌ای باشند اما مشهور اینطور نیستند. مشهور اگر عمل کرده باشند می‌فهمیم یک قرائنی بوده است در اثر قرائن ثابت شده است. لذا اگر جرح در مورد فردی نشده باشد معلوم می‌شود که وی را معتبر دانسته‌اند.

البته در جایی که فرد تضعیف شده باشد و مشهور عمل کرده‌ باشند معلوم نیست بپذیریم. چون اجتهادی است و آن اجتهادات خطا زیاد دارد و نوعاً اجتهاد به تبع شیخ است و آنها اشکال دارد.

روایت علی بن جعفر ⁽¹⁾ :

وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الْعَلَوِیِّ عَنِ الْعَمْرَکِیِّ الْخُرَاسَانِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ صَوْمِ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ السَّبْعَةِ أَ یَصُومُهَا مُتَوَالِیَةً أَوْ یُفَرِّقُ بَیْنَهَا قَالَ یَصُومُ الثَّلَاثَةَ لَا یُفَرِّقُ بَیْنَهَا وَ السَّبْعَةَ لَا یُفَرِّقُ بَیْنَهَا وَ لَا یَجْمَعُ السَّبْعَةَ وَ الثَّلَاثَةَ جَمِیعاً‌ .

بررسی سند روایت:

در سند این روایت محمد بن احمد بن علوی قرار دارد. در مورد وی توثیقی وجود ندارد اما آقای خویی می‌فرماید از کلام نجاشی ⁽²⁾ در ترجمه عمرکی می‌توانیم وثاقت وی را اثبات کنیم. نجاشی در ترجمه عمرکی می‌گوید مشایخ اصحاب ما مانند عبدالله بن جعفر حمیری از وی روایت کرده‌اند بعد وقتی می‌خواهد طریقش را به کتب وی ذکر کند می‌بینیم این طریق مشتمل بر محمد بن احمد بن اسماعیل علوی است. ما از این عبارت نتیجه می‌گیریم که محمد بن احمد بن اسماعیل علوی از مشایخ عمرکی و از اجلاء و ثقه است.

بعد ایشان می‌فرماید بر فرض هم که این بیان تمام نباشد و نتوانیم از این راه وثاقت وی را اثبات کنیم همین روایت را صاحب وسائل مستقیم و به طریق صحیح از علی بن جعفر نقل کرده است. پس این روایت مشکلی از نظر سند ندارد.

نقد کلام آقای خویی:

به نظر می‌رسد کلام نجاشی دلالتی بر این‌که محمد بن احمد از مشایخ ⁽¹⁾ عمرکی است ندارد. اگر نجاشی گفته بود از عمرکی منحصراً مشایخ شیعه نقل حدیث کرده برای استدلال خوب بود. ولی نجاشی که یک چنین تعبیری نکرده است، شاید هیچ شخصی پیدا نشده باشد که تا به حال منحصراً اجله ثقات از او روایت کرده باشند، بالاتر از پیامبر که نیست، ابوهریره‌ها و امثال او از ایشان روایت کرده‌اند. از ائمه طاهرین(ع) ما هم کذابینی روایت کرده‌اند و به آن‌ها دروغ بسته‌اند. خلاصه آقای خوئی از عبارت نجاشی استفاده کرده است که این هم مانند عبدالله بن جعفر حمیری از مشایخ ثقات است و معتبر است.

بعد ایشان می‌فرمایند اگر این را هم ما استفاده نکنیم ولی کتاب عبدالله بن جعفر را صاحب وسائل مستقیم نقل می‌کند و در آن دیگر حرفی نیست و طریقی بسیار صحیح و معتبر است.

طریق صاحب وسائل همان طریق علامه مجلسی است. و صاحب وسائل این کتاب را از علامه اجازه گرفته است.

این کلام ایشان هم مورد مناقشه است. طریقی که علامه مجلسی به کتاب علی بن جعفر نقل می‌کند تقریبا همه‌ افرادش مجهولند و معلوم نیست چرا ایشان این طریق را صحیح می‌دانند. عبارت مرحوم مجلسی ⁽¹⁾ این است:

«ما وصل إلینا من أخبار علی بن جعفر عن أخیه موسی ع بغیر روایة الحمیری نقلناها مجتمعة لما بینها و بین أخبار الحمیری من اختلاف یسیر و فرقنا ما ورد بروایة الحمیری علی الأبواب أَخْبَرَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُوسَی بْنِ جَعْفَرِ بْنِ أَبِی الْعَبَّاسِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرِ بْنُ یَزِیدَ بْنِ النَّضْرِ الْخُرَاسَانِیُّ مِنْ کِتَابِهِ ⁽²⁾ فِی جُمَادَی الْآخِرَةِ سَنَةَ إِحْدَی وَ ثَمَانِینَ وَ مِائَتَیْنِ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عُمَرَ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُ أَبِی جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ..... ».

ناقل این اخبرنا معلوم نیست و ما او را نمی‌شناسیم و تمام افراد دیگر مجهولند فقط نام علی بن حسن بن علی در کتب انساب آمده ولی در آنجا هم حالات وی ذکر نشده است. و چیزی که دلالت بر وثاقت وی باشد در آن‌ها نیامده است. لذا از این طریق را نمی‌توان طریق صحیحی دانست.

ولی از راه دیگر شاید بتوان این کتاب را تصحیح کرد. اصل این که عبدالله بن جعفر کتابی داشته است مسلم است، و شیخ طوسی طریق معتبری به آن دارد.‌ بنا بر این راجع به کتاب عبدالله بن جعفر طریق معتبر حسابی وجود دارد. حمیری در قرب الاسناد بخشی از این کتاب را به واسطه‌ نوه علی بن جعفر نقل می‌کند. در این جا هم بر فرض که نتوانیم وثاقت نوه علی بن جعفر ـ که طریق به کتاب است ـ را ثابت کنیم این به اعتبار کتاب لطمه‌ای نمی‌زند چون این کتاب از کتب مشهوره بوده و حمیری بخاطر استفاده از واسطه کمتر از عبدالله بن حسن علوی که نوه علی بن جعفر است استفاده کرده است و الا او طریق صحیح هم به کتاب داشته، منتها چون این واسطه کمتری داشته از آن استفاده کرده. ما می‌توانیم به همین اعتبار کتاب علی بن جعفری که مرحوم مجلسی نقل می‌کند را ثابت کنیم.

بنا بر این اگر بخواهیم این روایاتی را که در این کتاب هست را توثیق کنیم، علتش را باید همین بگوییم که اصل کتاب علی بن جعفر طبق نقلی که شیخ کرده است از کتب مشهوره بوده است و از طرق مختلفی نقل شده است. چون کتاب جزء‌ کتب معروف است بگوییم ضعف طریق ضرری نمی‌رساند و نباید در آن مناقشه کرد. بعید است بخواهند در آن روایتی را جعل کنند، آن هم نه یکدانه روایت، بلکه مجموعه‌ای از روایات را به اسم این کتاب جعل کنند.

در برخی از کتب دیگر هم این مسئله وجود دارد، مثل امالی صدوق که در بعضی از نسخه‌های امالی صدوق است که أخبرنا فلان فلان، که این أخبرنا را معلوم نیست چه کسی گفته است؟ حالا اینها مشخص هم نیست که أخبرنا چه کسی گفته است، منتها به همین اشتهار نسخه اصل کتاب چون مشهور بوده است و شیخ طریق صحیح به او داشته، ما آن را معتبر می‌دانیم.

اگر ما این مبنا را بپذیریم، فرقی بین کتاب قرب الاسناد و مسائل علی بن جعفر نمی‌ماند. این سندی که در بحار واقع شده مشکلی را حل نمی‌کند. اصلا اگر کتاب خراسانی دست ما می‌آمد و خودمان می‌دیدیم؛ خود خراسانی مشکوک است و مروی عنهش هم مشکوک است. علی أی تقدیر آقای خوئی خیلی جاها صحیحه ⁽¹⁾

<a href="#ref-footnote2-page184" id="footnote2-page184" style="display:inline-block"><sup>(2)</sup></a><p class="footnote"><a href="#footnote2-page184" style="color:#3b82f6;" id="ref-footnote2-page184"> 2) </a>(9)  از سوی دیگر شیخ هم طریق صحیح به کتاب علی بن جعفر دارد. لذا ما از ضمیمه کردن این دو بگوییم طریق صاحب وسائل به کتاب مسائل علی بن جعفر صحیح است.یعنی با افزودن طریق صحیح شیخ حر به شیخ طوسی به طریق صحیح شیخ طوسی به علی بن جعفر، طریق صحیحی به کتب علی بن جعفر به دست می‌آید.</p>

⁽¹⁾ علی بن جعفر تعبیر می‌کند که این از بعضی جهات قابل مناقشه است. جمع بین روایات:

حال اگر ما از این طریق روایت علی بن جعفر را معتبر بدانیم در نتیجه با نظر آقای خویی موافق می‌شویم.

با توجه به اعتبار روایت هر دو دسته می‌توان گفت روایت علی بن جعفر که فرموده متتابع بجا بیاوریم را حمل بر استحباب مؤکد می‌کنیم و روایت اسحاق بن عمار را که تتابع لازم ندانسته را حمل بر ترخیص می‌کنیم.

لفظ امر جامع بین وجوب و استحباب است و حمل آن بخاطر قرائنی بر استحباب کاملا عرفی است. مثل اغتسل للجمعه والجنابه. این در مقام این است که این هر دو کار را بجا بیاور، اگر قرینه نداشتیم می‌گوییم هر دوی اینها واجب است اما اگر دلیل دیگری آمد ما می‌گوییم یکیش به حد الزام است و یکیش به حد استحباب است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

لزوم علم به اتمام تتابع حین الشروع 90/08/07

متن عروه :‌ مسألة 4: من وجب علیه الصوم اللازم فیه التتابع لا یجوز أن یشرع فیه فی زمان یعلم أنّه لا یسلم له بتخلّل العید ، أو تخلّل یوم یجب فیه صوم آخر من نذر أو إجارة أو شهر رمضان، فمن وجب علیه شهران متتابعان لا یجوز له أن یبتدئ بشعبان، بل یجب أن یصوم قبله یوماً أو أزید من رجب، و کذا لا یجوز أن یقتصر علی شوّال مع یوم من ذی القعدة أو علی ذی الحجّة مع یوم من محرّم، لنقصان الشهرین بالعیدین. نعم، لو لم یعلم من حین الشروع عدم السلامة فاتّفق فلا بأس علی الأصحّ، و إن کان الأحوط عدم الإجزاء.

مسئله چهارم: کسی که وظیفه‌اش این است که چند روزه‌ متتابع بجا آورد اگر هنگامی که میخواهد شروع کند بداند که در ادامه نمی‌تواند تتابع را رعایت کند ، جایز نیست روزه را شروع کند. مثلا می‌داند که در اثناء روزه به ماه رمضان برخورد می‌کند که باید برای ماه مبارک روزه بگیرد ، نمی‌تواند صوم کفاره را شروع کند، ‌یا میداند که در چند روز آینده روزه‌ نذری دارد یا اگر بخواهد از اول ذی الحجه شروع به گرفتن روزه کند، می‌داند روز عید قربان را نمی‌تواند شروع به گرفتن روزه کفاره کند.

این، شبیه کسی که فقط یک رکعت از نماز را در وقت درک کرده نیست. در نماز طبق قاعده من ادرک اگر بداند فقط یک رکعت را در وقت درک می‌کند باز هم نمازش صحیح است. اما در این جا اگر مکلف از اول بداند که تتابع را نمی‌تواند رعایت کند مجاز به شروع نمی‌باشد و بر فرض هم که شروع کند وضعا باطل است و باید استیناف کند.

در این جا آقای حکیم فرموده مراد از «لا یجوز» عدم جواز وضعی است، یعنی تکلیفا مجاز است ولی وضعاً جایز نیست.

آقای خوئی می‌فرمایند که این عدم جواز، تکلیفی است و لازمه عدم جواز تکلیفی، عدم جواز وضعی هم هست . به نظر می‌رسد که فرمایش ایشان درست است . ظاهر ابتدائی این عبارت عدم جواز تکلیفی است و لزومی ندارد که ما از ظاهر آن رفع ید کنیم. کسی که می‌داند نمی‌تواند تتابع را رعایت کند و باز شروع به روزه می‌کند این تشریع است و حرام است. و چون قصد قربت هم معتبر است و نمی‌تواند قصد قربت کند عملش هم باطل خواهد بود.

صاحب عروه بعد از ذکر این مسئله می‌فرمایند بنابراین جایز نیست که فرد بر صوم ماه شوال و یک روز از شوال اقتصار کند ؛ همچنین برای امتثال شهرین متتابعین کافی نیست که بر ذی الحجه و یک روز از محرم اکتفا کند.

عبارت ایشان گویا مفهوم دارد و موهم اینست که هنگام شروع اگر شوال با یک روز از ذیقعده کافی نیست ،‌شوال با دو روز از ذیقعده کافیست یا ذی الحجه با دو روز از محرم کافیست. با این‌که می‌دانیم که کسی که اول ذی حجه شروع کند اگر تا بیستم محرم هم روزه بگیرد کافی نیست بخاطر این‌که در ده ذیحجه که روز عید قربان است این تتابع از بین رفته و باید از اول شروع کند. این‌طور نیست که اگر دوم محرم ضمیمه شود تتابعِ یک ماه و یک روز درست شود. این تعبیر در عبارت سابقین هم هست. و باید دید معنایش چیست؟‌

باید توجه داشت این تفریع به اصل مسئله نیست بلکه عطف به آن است. ایشان در این‌جا دو مسئله را می‌خواهند بگویند که هر دو راجع به تتابع است. روز‌هایی که نمی‌شود در آن ها روزه گفت گاهی مانع از شروع روزه می‌شود و گاهی مانع از اقتصار می‌شود ولی عبارت به گونه‌ای است که انسان از اول خیال می‌کند که این تفریع برای شروع است.

در این جا بحث در این است که اگر در ماه شوال که روز اولش را محذور داشت، تمام بقیه ماه را را روزه گرفت، آیا آن روایتی که می‌گوید ماه را روزه بگیرد منظورش، ما أمکن است یا نه؟اگر منظور از این روایت ما امکن باشد می‌تواند اقتصار بکند به همان یک روز از ماه بعد یا نمی‌تواند و باید دو روز را از ماه بعد روزه بگیرد ؟ اینجا می‌گویند نه اقتصار نمی‌تواند بکند.

در اینجا نگوید که من روزه‌هایم همه صحیح است، آن یک روزش هم ممکن نبوده است، من ما أمکن از ماه هلالی را روزه گرفته‌ام، حالا یک روز هم از محرم می‌گیرم. نه، اگر کسی ماه ذی الحجه‌اش در اثر عذر صحیح است، یک روز از محرم کفایت نمی‌کند.

مسئله تلفیق:

مرحوم آقای خویی در تتمیم این بحث بحث تلفیق را مطرح می‌کنند . در مسئله تلفیق بحث در این است که روایات که می‌فرماید شهرین متتابعین آیا باید از اول ماه شروع کند تا صوم شهر صدق کند یا می‌تواند از نیمه ماه شروع کند و تا ماه بعد ادامه دهد. یعنی در این حالت یک ماه تلفیقی از دو ماه باشد، مقداری از ماه اول ومقداری از ماه دوم.

مرحوم محقق قائل به جواز تلفیق شده و می‌فرماید ولی باید ماه اول را سی روز حساب کند هر چند که این ماه بیست و نه روزه باشد.

ولی در وسیله مرحوم آقا سید ابوالحسن آمده که اگر پانزدهم محرم شروع کرد، پانزدهم صفر می‌شود یک ماه. حالا اگر محرم ناقص بود، می‌شود بیست و نه روزه و مثل یک ماه بیست و نه روزه حساب می‌شود، و اگر محرم تمام بود ماه می‌شود سی روزه مرحوم صاحب جواهر هم به همین قائل است.

آقای خوئی می‌فرمایند ⁽¹⁾ اصل تلفیق اشکال دارد، چون لفظ ماه وضع شده است برای بین الهلالین . «إن عده الشهور اثنا عشر شهراً» یعنی به تعداد ماه‌ها دوازده تاست و به هر سی روزی یک ماه گفته نمی‌شود مگر با عنایت و مجاز. دو نصفه ماه یک شهر نیست! شهر یا محرم است یا صفر است و یا ربیع الاول. ملفّق نصفین من الشهرین است نه شهرٌ واحد. پس بنابراین اگر یک مرتبه حکم شد که شما یک ماه باید عملی را بجا بیاورید، اگر دلیل خارجی نداشته باشیم ما باید همان بین الهلالین را اخذ کنیم و غیر از آن کفایت نمی‌کند که در نتیجه ما اگر دلیل خارج نداشته باشیم که تلفیقی که در کار هست کفایت نمی‌کند، ولو سی روز هم باشد کفایت نمی‌کند. نه این که بیست و نه روز کفایت نمی‌کند! سی روزش هم کفایت نمی‌کند. از نیمه محرم تا شانزدهم صفر هم انسان روزه بگیرد، آن یک ماه بین الهلالین حاصل نشده است این کفایت نمی‌کند، مگر این که قرینه ای بر خلاف باشد.

بعد ایشان آن مواردی که قرینه بر خلاف است را ذکر می‌کنند.در سوره بقره آیه‌ 234 می‌فرماید: (وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوَاجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً)؛ راجع به «الذین یتوفون أزواجهم ...» می‌گویدزنی که شوهر مرده باید‌ چهارماه و ده روز باید عده نگه دارد. در اینجا ایشان می‌فرمایند که ما قائل به تلفیق هستیم، نه بین الهلالین .برای خاطر این که نادر است که متصل به هلال شوهر مرده باشد، عده بلافاصله از موقعی که مُرده است و یا از موقعی که علم پیدا می‌کند به موت، شروع می‌شود. این ندرت قرینه می‌شود که مقدار میزان است، قهراً‌ تلفیق می‌شود. یابرای طلاق اگر مواقعه‌ای شد بعد از سه ماه می‌تواند طلاق بدهد. در این جا هم منظور از ماه ماه هلالی نمی‌تواند باشد این‌جا هم مقدار میزان است. این خیلی نادر است که مواقعه یک آن قبل از ماه هلالی باشدبنا براین روی حساب قرینه می‌فهمیم که مقدار مراد است، و قائل به تلفیق می‌شویم. یا شخص می‌گوید من یک ماه در یک جای ماندم در این‌جا هم قرینه بر این است که مقدار مراد است.

اما جایی که قرینه‌ای در کار نیست وجهی ندارد که ما از معنای حقیقی خودش صرف نظر کنیم و معنای دیگری را اخذ کنیم و بعد می‌فرمایند که به کسی برخورد نکردم که متنبه به این شده باشد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

لزوم تتابع صوم از اوّل ماه 90/08/08

متن عروه: (مسألة 4): من وجب علیه الصوم اللازم فیه التتابع لا یجوز أن یشرع فیه فی زمان یعلم أنه لا یسلم له، بتخلل العید، أو تخلل یوم یجب فیه صوم آخر، من نذر، أو إجارة أو شهر رمضان. فمن وجب علیه شهران متتابعان لا یجوز له أن یبتدئ بشعبان، بل یجب أن یصوم قبله یوماً أو أزید من رجب. و کذا لا یجوز أن یقتصر علی شوال مع یوم من‌ ذی القعدة، أو علی ذی الحجة مع یوم من المحرم، لنقصان الشهرین بالعیدین. نعم لو لم یعلم من حین الشروع عدم السلامة فاتفق فلا بأس علی الأصح . و إن کان الأحوط عدم الاجزاء. و یستثنی مما ذکرنا من عدم الجواز مورد واحد و هو صوم ثلاثة أیام بدل هدی التمتع إذا شرع فیه یوم الترویة.

مسئله تلفیق:

در مواردی که کفاره شهرین متتابعین است مرحوم آقای خویی می‌فرمایند که منظور از «شهر» یک ماه کامل هلالی است. اگر گفتند حداقل باید یک ماه و یک روز را روزه بگیریم برای این‌که این امر اتیان شود حتما باید از اول ماه شروع کنیم و یک ماه کامل را بگیریم. بنابراین اگر از سوم ماه شروع کند و تا سوم ماه دیگر ادامه دهد این یک ماه نیست. به عبارت دیگر اطلاق ماه یا شهر در این موارد بالعنایه است و نیاز به قرینه دارد.

در نتیجه اگر کسی در دوم جمادی الثانیه شروع کرد به روزه گرفتن برای شهرین متتابعین، دیگران می‌گویند بر این که اگر به مقدار دو ماه ⁽¹⁾ روزه گرفت، کفایت می‌کند. ولی مرحوم آقای خوئی می‌فرماید ، اگر دوم جمادی الثانیه بود، تا آخر شعبان هم اگر روزه بگیرد هیچ فایده‌ای ندارد، چون تمام این مدتی را که در جمادی الثانیه گرفته است ماه محسوب نمی‌شود. آن چه مجزی است این است که تمام رجب و شعبان را روزه بگیرد.

ایشان می‌فرمایند اگر هم در مواردی می‌بینید که مقدار ماه کفایت می‌کند و نیازی نیست که بین الهلالین باشد آنها در اثر وجود قرائن است. مثلا می‌گویند اگر شخص فوت کرد زن باید چهار ماه و ده روز عده نگه دارد. چون عده از وقت وفات متوفی است و یا وقت علم به وفات متوفی است. این خیلی نادر است که کسی درست در اول ماه فوت کند این معلوم می‌شود که مقدار، میزان است. لذا همین قرینه است بر این‌که مقدار چهار ماه و ده روز معتبر است نه شهر هلالی.

تأملی در کلام آقای خویی:

البته صرف ندرت موضوع موجب نمی‌شود که لفظ را از معنای حقیقیش خارج کنیم و معنای مجازی را اراده کنیم. این بیان ناقص است! این مثل این است که بگوییم اگر حکمی روی خنثی آمد، چون خنثی وجود خارجی‌اش نادر است ما از خنثی یک معنای مجازی اراده کنیم. این که قرینه نمی‌شود! به عبارت دیگر ندرت وجود منشأ‌ نمی‌شود که لفظ را از معنای حقیقیش خارج کنیم.

این فرمایش ایشان یک ضمیمه هم دارد که آن ضمیمه در تقریرات بیان نشده است و آن این است که اگر مولای حکیم خواست حکم یک موضوعی را بیان بکند، اینجا بیاید حکم فرض نادر را بیان بکند و فرد شایع را کنار بگذارد و اهمال کند، این خلاف حکمت حکیم است. این ضمیمه می‌تواند تا حدودی کلام ایشان را تمیم کند . ولی باز این بیان هم در بعضی از مثال‌های ایشان جاری نیست و روی هم رفته این کلام تمام نیست.

ایشان می‌خواند بگویند که هر جا شهر هلالی مراد نباشد این بخاطر قرینه است. این بیان تمام نیست. در موارد زیادی ما بدون قرینه خاصی، از «شهر» مقدار آن را می‌فهمیم نه یک ماه کامل بین الهلالین. من می‌گویم یک ماه مهمان زید شدم. ایشان می‌فرمایند که در این موارد قرینه وجود دارد که ماه هلالی مراد نیست. ولی این درست نیست در این موارد خود لفظ دلالت دارد که مقدار میزان است. قرینه خاصی در این موارد وجود ندارد. ایشان همه‌ این موارد را با وجود قرینه تبیین و توجیه می‌کنند.

مثال چهار ماه و ده روز هم قابل مناقشه است. بر فرض که تطابق وفات با اول ماه هلالی نادر باشد چه اشکالی دارد که بگویند شما موقعی که علم پیدا کردید،‌ از همان موقع باید چهار ماه هلالی باید بگذرد . با این حساب دیگر این فرد نادر نیست که بخواهیم این ندرت را قرینه بر اراده‌ مقدار بگیریم. این قرینه نمی‌شود بر این که در ماه هلالی ما تصرف کنیم.

این مثل این است که می‌گوییم برای قصد اقامت معیار روز است. ده روز معیار است لذا در روز دهم می‌تواند هنوز شب نشده آن جا را ترک کند. هر چند در این‌جا معیار روز است ولی می‌دانیم برای تمام کردن این ده روز باید شب‌های وسط هم بگذرد. دراین‌جا هم بگوییم برای تکمیل چهار ماه و ده روز باید عده نگه دارد تا برسد به اول ماه و از آن جا چهار ماه و ده روز عده نگه دارد. چهار ماه و ده روز ملازمه ندارد با این که از این بیشتر نشود. اگر بگوییم نباید بیش از چهار ماه و ده روز بشود این می‌شود فرد نادر والا اگر بیشتر شدن مجاز بود دیگر فرد نادر نیست.

مسئله عمده همین است که «ماه» یا «شهر» یکی از معانی شایعش مقدار یک ماه است. لذا وقتی می‌گوییم «من یک ماه مهمان کسی بودم» این نیاز به قرینه خاصی ندارد که از آن مقدار را بفهمیم.

ایشان در انتهای این مطلب می‌فرمایند که «ولم أر من تفطّن به». همین مطلب هم قرینه بر این است که عرف از کلمه شهر در بسیاری از موارد ماه هلالی را نمی‌فهمد و مقدار را می‌فهمد. این که معنای «شهر» چیست؟ این یک امر تخصصی که بایداز کتاب و سنت استخراج شود نیست که بگوییم کار مجتهد است و استظهار عرف در آن معتبر نیست. حتی علما هم این مطلب را استظهار نکرده‌اند ، آن ها هم این را نفهمیده‌اند . این جمله ایشان شاهدی است بر خلاف مدعای خود ایشان و نقضی بر کلام خود ایشان محسوب می‌شود.

ادامه مسئله: نعم لو لم یعلم من حین الشروع عدم السلامة فاتفق فلا بأس علی الأصح.

صاحب عروه می‌فرماید اگر در اثناء این روزه‌ها مریض شد و نتوانست روز‌ها را بگیرد در صورتی که از اول نمی‌دانسته، ‌این ضرری به تتابع نمی‌زند و می‌تواند بعد از خوب شدن بقیه را بجا آورد و لازم نیست آن مقدار آورده شده را استیناف بکند و از سر بگیرد.

مرحوم آقای حکیم ⁽¹⁾ دلیل این را روایت سلیمان بن خالد ⁽²⁾ می‌داند و بعد گویا آن تعمیم داده و شامل هر عذری می‌داند: روایت این‌ است:‌

عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَصَامَ خَمْسَةً وَ عِشْرِینَ یَوْماً ثُمَّ مَرِضَ فَإِذَا بَرَأَ أَ یَبْنِی عَلَی صَوْمِهِ أَمْ یُعِیدُ صَوْمَهُ کُلَّهُ فَقَالَ بَلْ یَبْنِی عَلَی مَا کَانَ صَامَ ثُمَّ قَالَ هَذَا مِمَّا غَلَبَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِ وَ لَیْسَ عَلَی مَا غَلَبَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ‌.

این کلام آقای حکیم تمام نیست. «ما غلب الله» هر عذری را شامل نمی‌شود. در روایات ما غلب الله در مورد اموری مانند مریضی‌، اغماء و حیض آمده است.

اما اگر کسی را اکراه کردند که روزه‌اش را بخورد، این ما غلب الله نیست. یادش رفته، تقیه کرده و مانند اینها، هیچ کسی نمی‌گوید اگر کسی فراموش کرد و یا خواب ماند روزه قضاء ندارد. تعلیل هم در روایات به چیزهای الهی است، نه این که چیزهایی که معمولاً مربوط به خود بشر است، کوتاهی می کند، فراموش می‌کند، اهتمام نمی‌دهد، به کارهای دیگر مشغول می‌شود و یادش می‌رود و یا می‌گیرد می‌خوابد، اینها نیست! ما غلب الله این‌ها را نمی‌گیرد. امثال مرض و حیض و اغماء و اینطور چیزهاست که دیگر قضاء هم ندارد و خارجاً هم همینطور است.

در فتوا هم خیلی‌ها همین مرض و حیض و امثال اینها ذکر کرده‌اند. البته بعضی‌ها هم بطور کلی عذر را گفته‌اند.

حدیث رفع هم شامل این موارد نمی‌شود. ما در دلالت حدیث رفع با نظر شیخ موافق هستیم که حدیث رفع حکم وضعی را نمی‌گیرد هر چند شامل نسیان و خطا می‌شود اما حکم وضعی را نمی‌گیرد و مؤاخذه است.

مثلاً در من لا یحضره الفقیه آن جایی که می‌گوید اگر کمتر از یک ماه شد باید استیناف بکند، تعبیر می‌کند «إلا أن یکون أفطر لمرض» آن وقت در آنجا به دنبالش می‌گوید این «إن الله حبسه» این مانع الهی است. آن که استثناء می‌کند مرض را استثناء می‌کند و به دنبالش هم «إن الله حبسه» اشاره به همین «ما غلبه الله فهو أولی بالعذر» است.

مقنعه شیخ مفید می‌گوید موقعی استیناف لازم نیست که «أفطر للمرض» بعد می‌گوید: «هذا شیء عطاه من قبل الله» این هم همان است. در استنصار یک مقداری اجمال دارد : «من أفطر لمرض» تعبیر کرده است که این بنا می‌گذارد «لمرض» و «لغیر عذر» بنا نمی‌گذارد؛ آن یک مقداری ذیلش یک نحو ابهام می‌آورد اما صدرش مرض را گفته است و بعید نیست که این یک مقداری قرینه باشد و اعذار الهی باشد، نه از قبیل مرض باشد و حیض و اغماء و جنون باشد. نهایه شیخ می‌گوید آن که موجب می‌شود اجتزاء بشود ولو یک ماه و یک روز بجا آورده نشده است «المرض أو شیء من قبل الله» بعد هم دوباره یک مقداری می‌گذرد و باز هم می‌گوید «لمرض» اگر شد، حکم را باز تأکید می‌کند روی آن. مبسوط می گوید: «لمرض أو حیض» در یک جای دیگر می‌گوید «المرض عندنا لا یقطع التتابع» پیش امامیه موجب قطع تتابع بشود و استیناف بشود، نه؛ حکم را برده روی مرض. راجع به زن می‌گوید اگر خودش روزه گرفتن برایش ضرر دارد و حس می‌کند، آن هم به تتابع ضرر نمی‌زند. اما اگر خوفاً علی الولد باشد تقویت می‌کند که این ضرر به تتابع می‌زند. ولو معذور است تکلیفاً، ولی وضعاً معذور نمی‌داند خوفاً علی الولد را. اما اگر مکرَه را اکراه کردند، این می‌گوید اگر در اثر اکراه خورد باید استیناف بکند همه آن یک ماه و یک روز که نشده است،‌ چون الهی نیست. یک مقداری دوباره می‌گذرد و می‌گوید: «عذر من قبل الله» مثل مرض و حیض. یک مقداری دیگر در همان مبسوط است که می‌گوید عذری که در اثر سفر است و سفر عذر است برای شخص، می‌فرماید این کفایت نمی‌کند. سرائر می‌گوید آن وقتی استیناف می‌شود که «مختاراً من غیر مرض أو حیض» یک جای دیگر هم می‌گوید «لمرض». وسیله هم می‌گوید عذر غیر سفر؛ سفر ولو عذر است، ولی عذر غیر سفر. البته این را ممکن است بگوییم بر این که عذر به این معنایی است که صحیح نیست در آن بجا آوردن، ولی چون الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار آن خیلی ربطی به بحث ما نداشته باشد. اصباح قطب الدین کیذری این است که «عذر من مرض أو حیض» حالا من دیگر وقت نکردم که به بقیه هم نگاه کنم، البته یک عده دیگری هم مطلق عذر تعبیر کرده‌اند و بعضی‌ها هم غیر از مرض و حیض أو شیء آخر هست، اما بالاخره اینها در کلمات بزرگان است و لذا ما دلیل نداریم که از روایات تعدی کنیم و بگوییم همه جا هست؛ علتش هم آقای حکیم که استدلال می‌کنند مطلق عذر را می‌خواهند عذر بدانند از نظر حکم وضعی، به همین ما غلب الله تمسک می‌کنند با این که خود ما غلب الله مورد اتفاق است که برای امثال غفلت و جهل مرکب و اعذار دیگر کفایت نمی‌کند، ولی ایشان می‌خواهند غفلت جهل مرکب را از همین استفاده بکنند با این که قطعاً کافی نیست.

ادامه مسئله: و یستثنی مما ذکرنا من عدم الجواز مورد واحد و هو صوم ثلاثة أیام بدل هدی التمتع إذا شرع فیه یوم الترویة.

یک چیز دیگری که گفته‌اند به تتابع ضرر نمی‌زند، آن سه روز روزه‌ای است که بدل هدی است. متمتع بر او هدی واجب است و اگر تمکن نداشت باید سه روز روزه بگیرد. آن سه روز را اینها می‌گویند متتابع است، منتها این یک استثناء دارد و آن این است که اگر روز ترویه و روز عرفه را گرفت و روز سومش روز عید قربان و بعد هم سه روز ایام التشریق شد، همه آنها را نباید روزه بگیرد و بعد از ایام التشریق آن دو روز را تکمیل می‌کند و استیناف لازم نیست بشود. این یکی از مستثنیات است.

اما اگر غیر از این ترویه و عرفه، اگر بخواهد در اوقات دیگر سه روز بگیرد حتماً باید متصل بگیرد و اگر تفریقی حاصل شد باید از سر بگیرد. دلیلش عبارت از دو تا روایت است که یکی روایت مفضّل بن صالح است و یکی هم روایت یحیی الازرق.

روایت یحیی الازرق ⁽¹⁾ :

موسی بن القاسم عَنِ النَّخَعِیِّ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ یَحْیَی الْأَزْرَقِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَدِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ مُتَمَتِّعاً وَ لَیْسَ لَهُ هَدْیٌ فَصَامَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قَالَ یَصُومُ یَوْماً آخَرَ بَعْدَ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ‌.

بررسی سند روایت:

نخعی، ایوب بن نوح بن دراج است. صفوان که همان صفوان بن یحیی است «عن یحیی الازرق عن أبی الحسن علیه السلام». دو تا یحیای ازرق این آقایان نوشته‌اند، یکی یحیی بن حسّان الازرق است که این مهمل است یعنی توثیقی در کتب درباره او نیست. تضعیف هم نکرده‌اند، اما چیزی درباره‌اش نگفته‌اند. یکی هم یحیی بن عبدالرحمن بن الازرق است که او شخصیت شناخته شده‌ای است و مورد توثیق است.

آقای خوئی اول بیان می‌کند که مراد از این یحیی الازرق عبارت از یحیی بن الحسان الازرق است چون صدوق همین روایت را نقل کرده است و بعد در مشیخه می‌گوید «ما رویت عن یحیی الازرق» طریق خودش را ذکر می‌کند و می‌گوید ما اینها را از یحیی بن حسان الازرق نقل می‌کنیم. آن پدرش را هم آنجا ذکر می‌کند که کیست. این قرینه است بر این لذا روایت ضعیف می‌شود. صاحب مدارک هم حکم به ضعف روایت کرده است و آن را کنار گذاشته است. ولی بعد ایشان اثبات می‌کند که نه، این یحیی بن عبدالرحمن الازرق است و او ثقه است.

روایت دوم: روایت عبدالرحمن بن حجاج ⁽¹⁾

مُوسَی بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَنْ صَامَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قَالَ یُجْزِیهِ أَنْ یَصُومَ یَوْماً آخَرَ‌.

آقای خوئی می‌فرماید چون مفضل بن صالح مسلّم الضعف است و مورد توافق مشایخ رجال است، دیگر احتیاج به این که ببینیم این محمد و احمد چه کسانی هستند، پیدا نمی‌کند.

در محمد عن أحمد، مراد از محمد، محمد بن حسین بن أبی الخطاب است که از اجلاء ثقات است و موسی بن قاسم از او روایت می‌کند و روایت دارد. احمد هم که از مفضل بن صالح نقل می‌کند، احمد بن محمد بن أبی نصر بزنطی است که به طور وافر از مفضل بن صالح روایت دارد و محمد بن حسین بن أبی الخطاب هم کتاب احمد بن محمد بن أبی نصر را روایت می‌کند.

منتها بحث راجع به مفضل بن صالح است؛ نجاشی در حالات جابر بن عبدالله می‌گوید : «روی عنه جماعة غمض فیهم وضعّفوا ومنهم» که این جماعتی را که غمض فیهم وضعّفوا «عمرو بن شمر، مفضل بن صالح» اینها را ذکر می‌کند که معلوم می‌شود ضعف مفضل بن صالح مورد تسالم است. بعد هم نقل می‌کند از ابن غضائری ⁽¹⁾ که او مسنداً نقل می‌کند از خودش از معاویه بن حکیم و یا حُکیم او هم از خودش که می‌گوید «أنا وضعت رسالة‌ معاویه إلی محمد بن أبی بکر» یک رساله‌ای که ظاهراً ولایتی است که معاویه بن محمد بن أبی بکر نوشته است. او می‌گوید من این را ساخته‌ام که تعبیر ابن غضائری این است: «جعال وضاع للحدیث» و بعد هم این را با سند نقل می‌کند. خلاصه می‌گوید مفضل بن صالح اینطور آدم است. ولی وحید بهبهانی خواسته او را توثیق کند که این بماند برای بعد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

لزوم توالی در تتابع روزه 90/08/09

متن عروه :‌ مسألة 4: من وجب علیه الصوم اللازم فیه التتابع لا یجوز أن یشرع فیه فی زمان یعلم أنّه لا یسلم له بتخلّل العید، أو تخلّل یوم یجب فیه صوم آخر من نذر أو إجارة أو شهر رمضان، فمن وجب علیه شهران متتابعان لا یجوز له أن یبتدئ بشعبان، بل یجب أن یصوم قبله یوماً أو أزید من رجب، و کذا لا یجوز أن یقتصر علی شوّال مع یوم من ذی القعدة أو علی ذی الحجّة مع یوم من محرّم، لنقصان الشهرین بالعیدین. نعم، لو لم یعلم من حین الشروع عدم السلامة فاتّفق فلا بأس علی الأصحّ، و إن کان الأحوط عدم الإجزاء یستثنی ممّا ذکرنا من عدم الجواز مورد واحد، و هو صوم ثلاثة أیّام بدل هدی التمتّع إذا شرع فیه یوم الترویة ⁽²⁾ ، فإنّه یصحّ و إن تخلّل بینها العید فیأتی بالثالث بعد العید بلا فصل أو بعد أیّام التشریق بلا فصل لمن کان بمنی، و أمّا لو شرع فیه یوم عرفة أو صام یوم السابع و الترویة و ترکه فی عرفة لم یصحّ و وجب الاستئناف کسائر موارد وجوب التتابع.

کسی که وظیفه‌اش این است که روزه کفاره را متتابع بگیرد نباید از هنگامی شروع کند که بداند نمی‌تواند تتابع و توالی را رعایت کند. مثلا اگر کسی بنا باشد دو ماه روزه بگیرد نباید از اول ذیحجه شروع کند زیرا می‌داند که در روز عید قربان نمی تواند روزه بگیرد و تتابع بهم می‌خورد.

صاحب عروه می‌فرماید: یک مورد از این جا استثنا‌ء‌ خورده است. سه روز بدل هدی از مواردی است که تتابع در آن لازم است اما اگر روز ترویه بخواهد شروع به روزه کند با آن که می‌داند روز عید قربان نمی‌تواند روزه بگیرد و این سه روز هم باید متتابع باشد باز هم شروع جایزاست.

در این مورد دو دسته روایت وارد شده در عده‌ای این امر جایز شمرده شده وظاهر بعضی از روایات این است که حتی در این مورد هم تفریق جایز نیست.

روایات دسته اول: روایات جواز تفریق

1 ـ روایت یَحْیَی الْأَزْرَقِ: ⁽¹⁾

عَنْهُ عَنِ النَّخَعِیِّ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ یَحْیَی الْأَزْرَقِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَدِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ مُتَمَتِّعاً وَ لَیْسَ لَهُ هَدْیٌ فَصَامَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قَالَ یَصُومُ یَوْماً آخَرَ بَعْدَ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ‌.

بررسی سند روایت:

در مورد یحیی الازرق دو احتمال وجود دارد . احتمال اول این‌که وی یحیی بن حسّان ازرق باشد که در مورد وی توثیقی وجود ندارد احتمال دوم این است که وی یحیی بن عبدالرحمن ازرق باشد که وی توثیق شده است.

آقای خویی می‌فرمایند که در این جا مراد یحیی بن عبد الرحمن ازرق است لذا روایت صحیحه می‌باشد. ایشان بحث خوبی را در این زمینه کرده‌اند که خوب است به آن مراجعه شود ⁽¹⁾ . محقق اردبیلی هم در مجمع الفائده صحیحه یحیی الازرق تعبیر می‌کند.

نکته‌ای که آقای خوی در این زمینه ذکر نکرده این است که طریقی را که صدوق به یحیی الازرق ذکر می‌کند یک مقداری مستبعد به نظر می‌رسد . طریق صدوق این است: «و ما کان فیه عن یحیی الأزرق فقد رویته عن أبی- رضی اللّه عنه- عن علیّ ابن إبراهیم بن هاشم، عن أبیه، عن محمّد بن أبی عمیر، عن أبان بن عثمان، عن یحیی ابن حسّان الأزرق».

در این طریق یحیی بن حسان در طبقه مشایخ ابان قرار گرفته است. در روایتی که مورد بحیث ماست یحیی در طبقه مشایخ صفوان قرار دارد و این مستبعد است که یک نفر هم جزء مشایخ ابان باشد و هم جزء مشایخ صفوان .طبقه صفوان تقریبا متأخر از ابان بن عثمان.

راهی دیگر برای توثیق یحیی بن ازرقرا:

صفوان از کسانی است که لا یروی ولا یرسل الا عن ثقه، حالا اگر فرضاً فرد مورد نظر یحیی بن حسّان هم باشد ما او را ثقه می‌دانیم چون یحیی بن حسّان تضعیف نشده است. آن چیزی که می‌گویند این است که درباره او توثیقی وجود ندارد، ولی به نظر ما نقل صفوان هم برای توثیق او کافی است. اما اگر یحیی بن عبدالرحمن باشد که او توثیق شده است و احتیاجی به این بحث‌ها ندارد. علی أی تقدیر این روایت از نظر سند اشکالی ندارد ⁽¹⁾ .

2 ـ روایت عبدالرحمن بن حجاج ⁽¹⁾ :

مُوسَی بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَنْ صَامَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قَالَ یُجْزِیهِ أَنْ یَصُومَ یَوْماً آخَرَ.

بررسی سندی:

آقای خوئی می‌فرمایند ضعف مفضّل بن صالح مورد تسالم اصحاب است . حتی از ابن غضائری ⁽²⁾ مسنداً نقل می‌کند که می‌گوید من از خودش شنیدم که می‌گفت من رساله معاویه بن محمد بن أبی بکر را ساخته‌ام . لذا ابن غضائری درباره وی می‌گوید «کذاب وضاع للحدیث» . لذا آقای خوئی می‌فرمایند که این روایت را ما کنار می‌گذاریم.

نقد کلام آقای خویی:

این که ایشان به این نحو می‌فرمایند که ضعف وی متسالم بین اصحاب است، یک چنین مطلبی نیست چون فقط عبارتی را که نجاشی ⁽³⁾ درباره جابر بن یزید جحفی نقل کرده است این است که می‌گوید از جابر جماعتی نقل کرده‌اند که «غمض فیهم وضعّفوا» یک جماعتی که مجموعاً مورد تضیف قرار گرفته‌اند. اگر فقط خود ابن غضائری هم تضعیف کرده باشد صحیح است بگوییم این جماعت تضعیف شده‌اند. این معنایش این نیست که هر رجالی که او را عنوان کرده او را تضعیف کرده است! خود شیخ در فهرست و در رجال اسم او را آورده و ، یک کلمه هم راجع به تضعیفش ذکر نکرده است. اگر بین اصحاب رجال و مشایخ رجال ضعف وی تسلّم داشته، نمی‌بایست که شیخ در هر دو کتابش اسمی نبرد! ابن غضائری این را نقل کرده و نجاشی خیلی جاها از ابن غضائری تبعیت می‌کند .تضعیفات ابن غضائری از روی متن شناسی است و نجاشی هم از او تبعیت می‌کند.

ما می‌بینیم اشخاصی که بلا واسطه از او نقل حدیث می‌کنند و او را درک کرده‌اند چنین اعتقادی نداشته‌اند. و او را با عنوان وضاع حدیث و کذاب ... نمی شناخته‌اند. کتابش را حسن بن علی بن فضال ـ که جزء فقهای طبقه سوم اصحاب اجماع است نقل می‌کند است که از. مفصّل و غیر واحد حسن بن محبوب که او هم یکی از اصحاب اجماع این طبقه است ـ نقل می‌کند. آن هم نه یک موارد نادر بلکه خیلی زیاد. به طور زیاد و وافر احمد بن محمد بن نصر که لا یروی ولا یرسل الا عن ثقه و جزء اصحاب اجماع است از وی نقل می‌کند. محمد بن ابی عمیر موارد متعدد نقل می‌کند، اشخاص دیگر هم از این اجلاء از او حدیث نقل می‌کنند مثل حسن بن محبوب و حسن بن علی بن فضال و مانند اینها.

از این اکثار روایت معلوم می‌شود که او شیخ اینهاست نه این که احیاناً یک روایت نقل کرده باشد. خوب این اجلا از یک کسی که کذاب وضاع للحدیث است که اکثار روایت نمی‌کنند. پیداست که به او اعتماد داشته‌اند و روایتش را اخذ کرده‌اند.

در طریقی هم که ابن غضائری نقل می‌کند در سندش علی بن محمد بن زبیر است که این را خود آقای خوئی و دیگران توثیق نمی‌کنند و توثیق شده نیست و خیلی جاها اسم او که برده می‌شود اشکال می‌کنند. حالا اگر از این مطالب هم گذشتیم ، احتمال دارد او یک داستان خیالی را خواسته نقل بکند. افرادی را فرض کرده و مطالب را از زبان آن ها نقل کرده است. او با این عبارت نمی‌خواسته بگوید که من آدم ناجوری هستم، او می‌خواسته از خودش مداحی بکند!

خلاصه با بودن اشخاصی که بلا واسطه با او حشر داشته‌اند و از او اخذ حدیث کرده‌اند و او را شیخ خودشان قرار داده‌اند، ما نمی‌توانیم روایت مفضل بن صالح را کنار بگذاریم. و اگر هم بر فرض نشد، مشهور می‌گویند

وحید بهبهانی هم او را توثیق می‌کند و می‌گوید روایات او معمول به است. خود همین هم شاهد برای اعتبار شخص است.

روایات دسته دوم:

در این روایات آمده اگر روز هفتم و هشتم و نهم ذی حجه را روزه گرفت این بدل الهدی است. و اگر فوت عمداً یا غیر عمد باید بعدا سه روز را بجا آورد.

1 ـ صحیحه عیص بن القاسم ⁽¹⁾ :

أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ یَدْخُلُ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ لَیْسَ مَعَهُ هَدْیٌ قَالَ فَلَا یَصُومُ ذَلِکَ الْیَوْمَ وَ لَا یَوْمَ عَرَفَةَ وَ یَتَسَحَّرُ لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ فَیُصْبِحُ صَائِماً وَ هُوَ یَوْمُ النَّفْرِ وَ یَصُومُ یَوْمَیْنِ بَعْدَهُ‌.

این روایت می‌فرماید که نمی‌تواند روز هشتم و نهم روزه بگیرد. و باید این سه روز را برای روز نفر بگذارد.

البته این را ممکن است کسی تأمل بکند که حضرت ممکن است بگوید چون این روز وارد شده از اول اذان صبح نیت نکرده و لذا نمی‌تواند این روز را روزه بگیرد. از این جهت ممکن است مناقشه بشود.

2 ـ روایت عبدالرحمن بن حجاج ⁽¹⁾ :

وَ أَمَّا مَا رَوَاهُ مُوسَی بْنُ الْقَاسِمِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلَهُ عَبَّادٌ الْبَصْرِیُّ عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ هَدْیٌ قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ ⁽²⁾ قَبْلَ یَوْمِ التَّرْوِیَةِ قَالَ فَإِنْ فَاتَهُ صَوْمُ هَذِهِ الْأَیَّامِ قَالَ لَا یَصُومُ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ لَا یَوْمَ عَرَفَةَ وَ لَکِنْ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ مُتَتَابِعَاتٍ بَعْدَ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ‌.

بررسی سندی:

چند اشکال در سند روایت به نظر می‌رسد، یکی این که صفوان بن یحیی شیخ عمده موسی بن قاسم است، و هیچ معهود نیست که بین موسی بن قاسم و صفوان بن یحیی که شیخش است کسی واسطه باشد. این مثل این است که بین کلینی و علی بن ابراهیم واسطه باشد. این معهود نیست و عقلا بر این بنای صحت نمی‌گذارند. دوم این که حسین بن مختار که همان حسین بن مختار قلانسی است، طبقه‌اش مقدم بر طبقه صفوان است؛ حماد بن عیسی که از اصحاب حضرت صادق هم هست از او روایت می‌کند. او طبقه‌اش متقدم است، اینجا آمده از صفوان بن یحیی نقل می‌کند. هیچ جای دیگری روایتی معهود باشد که حسین بن مختار از صفوان بن یحیی نقل کرده باشد، هیچ نیست.

خلاصه به نظر می‌رسد که این سند تحریف شده است، حالا از کجا تحریف شده است و اصلش چه شکلی بوده است من درست نمی‌دانم؛ از این ناحیه انسان ممکن است شبهه بکند.

3 ـ صحیحه معاویه بن عمار ⁽¹⁾ :

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ‌ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَمْ یَجِدْ هَدْیاً قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ یَوْماً قَبْلَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قَالَ قُلْتُ فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ یَتَسَحَّرُ لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ وَ یَصُومُ ذَلِکَ الْیَوْمَ وَ یَوْمَیْنِ بَعْدَهُ قُلْتُ فَإِنْ لَمْ یُقِمْ عَلَیْهِ جَمَّالُهُ أَ یَصُومُهَا فِی الطَّرِیقِ قَالَ إِنْ شَاءَ صَامَهَا فِی الطَّرِیقِ وَ إِنْ شَاءَ إِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ‌.

جمع بین روایات:

خلاصه در این باب و به همین مضمون روایات زیادی وجود دارد که در مقابل آن فقط دو روایت وجود دارد.

به نظر ما این یک جمع روشنی دارد که من ندیدم کسی آن را ذکر کند. در جمع این دو دسته می‌توان گفت آن دو روایتی که تفریق را جایز می‌داند مربوط به کسی است که حکم مسئله را نمی‌داند ، جهل داشته است و متوجه مسأله نبوده است. حضرت فرموده آن قبول و یکی دیگر ضمیمه بکند. مواردی هست که حکم جاهل فرق می‌کند ⁽²⁾ . این یک جمع عرفی و متعارف است. به عبارت دیگر بین نهی ابتدائی و امضای عمل واقع تنافی ندارد.

شیخ یک توضیحی در این روایتی که می‌گوید روزه نگیرد، دارد. ایشان می‌گوید منظور از این که ترویه را نگیرد، این است که اکتفا به روز ترویه نکند.

این خلاف ظاهر روایت است و درست نیست.‌ منظور این نیست که برود و یک روز دیگر هم بعدا بگیرد.؟! در روایت دستورش را هم بعد گفته است. فرموده هر سه را بگذارد برای بعد نه این که یک روز را برای بعد بگذارد.

می‌ماند شهرتی که ادعا کرده‌اند که عدم جواز خلاف مشهور است. به نظر چنین شهرتی وجود ندارد. ابن أبی عقیل و علامه در مختلف می‌فرماید که مشهور مستحب می‌دانند، ابن أبی عقیل و ظاهر کلام أبو الصلاح این است که جایز نیست و الا خلاف مشهور است. و این هم به عقیده ما این است که خلاف مشهور هم نیست و شاید مشهور ما بین قدما همین است که مجاز نیست و جایز نیست کسی این کار را انجام بدهد و همین نهی به معنای ظاهری خودش باقی است، مطابق مشهور هم هست. حالا من چون نوشتنش یک مقداری طول می‌کشید تا من آنها را بنویسم بیاورم، فردا آنها را می‌آورم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

لزوم توالی در تتابع روزه 90/08/10

خلاصه‌ مباحث گذشته:

کسی که وظیفه‌اش این است که روزه کفاره را متتابع بگیرد نباید از هنگامی شروع کند که بداند نمی‌تواند تتابع و توالی را رعایت کند. مثلا اگر کسی بنا باشد دو ماه روزه بگیرد نباید از اول ذیحجه شروع کند زیرا می‌داند که در روز عید قربان نمی تواند روزه بگیرد و تتابع بهم می‌خورد.

صاحب عروه می‌فرماید: یک مورد از این جا استثنا‌ء‌ خورده است. سه روز بدل از هدی از مواردی است که تتابع در آن لازم است اما اگر روز ترویه بخواهد شروع به روزه کند با آن که می‌داند روز عید قربان نمی‌تواند روزه بگیرد و این سه روز هم باید متتابع باشد، باز هم شروع جایزاست.

در این مورد دو دسته روایت وارد شده در دو روایت تفریق جایز شمرده شده وظاهر بعضی از روایات این است که این سه روز باید هفتم ، هشتم و نهم باشد که لازمه‌اش این است که تتابع در آن معتبر است. از روایاتی که تتابع را لازم می‌داند در جلسه قبل به روایات صحیحه عیص بن القاسم ⁽¹⁾ روایت عبدالرحمن بن حجاج ⁽²⁾ صحیحه معاویه بن عمار ⁽³⁾ مورد بررسی قرار گرفت و جمع بین رویات ذکر شد. در این جلسه به بررسی روایات دسته دوم ، جمع بین روایات و بررسی تاریخی این مسئله پرداخته می‌شود. ضمن بررسی مجدد صحیحه معاویه‌ بن عمار سایر روایات را بررسی می‌کنیم.

1 ـ صحیحة معاویه بن عمار ⁽⁴⁾ :

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ‌ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَمْ یَجِدْ هَدْیاً قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ یَوْماً قَبْلَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قَالَ قُلْتُ فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ یَتَسَحَّرُ لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ ⁽⁵⁾

⁽¹⁾ وَ یَصُومُ ذَلِکَ الْیَوْمَ وَ یَوْمَیْنِ بَعْدَهُ قُلْتُ فَإِنْ لَمْ یُقِمْ عَلَیْهِ جَمَّالُهُ أَ یَصُومُهَا فِی الطَّرِیقِ قَالَ إِنْ شَاءَ صَامَهَا فِی الطَّرِیقِ وَ إِنْ شَاءَ إِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ‌.

در این روایت می‌فرماید اگر آن سه روز فوت شد، در سحر شب سیزدهم که لیلة الحصبه نام دارد نیت کند و روزه بگیرد.

2 ـ صحیحة حماد بن عیسی ⁽¹⁾ :

وَ عَنْهُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع‌ یَقُولُ قَالَ عَلِیٌّ ع صِیَامُ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ یَوْمٌ وَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمُ عَرَفَةَ فَمَنْ فَاتَهُ ذَلِکَ فَلْیَتَسَحَّرْ لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ [یَعْنِی لَیْلَةَ النَّفْرِ] وَ یُصْبِحُ صَائِماً وَ یَوْمَیْنِ بَعْدَهُ وَ سَبْعَةً إِذَا رَجَعَ‌

3 ـ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ ⁽²⁾ :

رَوَی مُوسَی بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ النَّخَعِیِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ کُنْتُ قَائِماً أُصَلِّی وَ أَبُو الْحَسَنِ مُوسَی ع قَاعِدٌ قُدَّامِی وَ أَنَا لَا أَعْلَمُ فَجَاءَهُ عَبَّادٌ الْبَصْرِیُّ فَسَلَّمَ ثُمَّ جَلَسَ فَقَالَ لَهُ یَا أَبَا الْحَسَنِ مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ تَمَتَّعَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ هَدْیٌ قَالَ یَصُومُ الْأَیَّامَ الَّتِی قَالَ اللَّهُ تَعَالَی قَالَ فَجَعَلْتُ سَمْعِی إِلَیْهِمَا قَالَ لَهُ عَبَّادٌ أَیُّ أَیَّامٍ هِیَ قَالَ فَقَالَ هِیَ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ بِیَوْمٍ وَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمُ عَرَفَةَ قَالَ فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ یَصُومُ صَبِیحَةَ الْحَصْبَةِ وَ یَوْمَیْنِ بَعْدَ ذَلِکَ قَالَ أَ فَلَا تَقُولُ کَمَا قَالَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْحَسَنِ ⁽³⁾ قَالَ فَأَیَّ شَیْ‌ءٍ قَالَ قَالَ یَصُومُ أَیَّامَ التَّشْرِیقِ قَالَ إِنَّ جَعْفَراً کَانَ یَقُولُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَمَرَ بِلَالًا یُنَادِی أَنَّ هَذِهِ أَیَّامُ أَکْلٍ وَ شُرْبٍ فَلَا یَصُومَنَّ أَحَدٌ قَالَ یَا أَبَا الْحَسَنِ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی قَالَ- فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ قَالَ کَانَ جَعْفَرٌ یَقُولُ ذُو الْحِجَّةِ کُلُّهُ مِنْ أَشْهُرِ الْحَجِّ‌.

بررسی سندی:

در اینجا بین موسی بن قاسم و صفوان بن یحیی، أبی الحسین نخعی واسطه شده است. این روایت با روایت دیگری که عبدالرحمن بن حجاج دارد و حسین بن مختار در آن واقع است یکی است، منتها حسین بن مختار قطعه‌ای از این روایت است. روی این جهت ما احتمال می‌دهیم که أبی الحسین نخعی با حسین بن مختار یکی باشد و ما دو تا حسین بن مختار داشته باشیم؛ یکی حسین بن مختار قلانسی معروف است که او عصرش متقدم بر صفوان است و او واسطه نیست و موسی بن قاسم او را درک نکرده است و او هم از صفوان نقل نمی‌کند و او جلو است. یکی هم حسین بن مختار است که غیر از حسین بن مختار معروف باشد، این با أبی الحسین نخعی متحد باشد و أبی الحسین نخعی أیوب بن نوح نباشد که دیروز ما می‌گفتیم. این احتمال در کار هست، روی این احتمال قهراً هم این روایت و هم آن روایتی که قبلاً خواندیم حسین بن مختار در سندش بود، آن هم از این ناحیه ضعف پیدا می‌کند که حسین بن مختار کیست که احتمالاً متحد با أبی الحسین نخعی است.

4 ـ صحیحه رِفاعه:

الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ وَ فَضَالَةَ عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَا یَجِدُ هَدْیاً قَالَ یَصُومُ یَوْماً قَبْلَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قُلْتُ فَإِنَّهُ قَدِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ فَخَرَجَ إِلَی عَرَفَاتٍ قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ بَعْدَ یَوْمِ النَّفْرِ یَوْماً بَعْدَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ النَّفْرِ قُلْتُ فَإِنْ جَمَّالُهُ لَمْ یُقِمْ عَلَیْهِ قَالَ یَصُومُ یَوْمَ الْحَصْبَةِ وَ بَعْدَهُ یَوْمَیْنِ قُلْتُ یَصُومُ وَ هُوَ مُسَافِرٌ قَالَ نَعَمْ أَ لَیْسَ هُوَ یَوْمَ عَرَفَةَ مُسَافِراً فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَی یَقُولُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ فِی الْحَجِّ قَالَ قُلْتُ أَعَزَّکَ اللَّهُ تَعَالَی یَقُولُ اللَّهُ تَعَالَی فِی ذِی الْحِجَّةِ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ نَحْنُ أَهْلَ الْبَیْتِ نَقُولُ فِی ذِی الْحِجَّةِ‌.

5 ـ صحیحه محمدبن مسلم ⁽¹⁾ :

فَأَمَّا مَا رَوَاهُ الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ الصَّوْمُ الثَّلَاثَةُ الْأَیَّامِ إِنْ صَامَهَا فَآخِرُهَا یَوْمُ عَرَفَةَ ⁽²⁾ وَ إِنْ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی ذَلِکَ فَلْیُؤَخِّرْهَا حَتَّی یَصُومَهَا فِی أَهْلِهِ وَ لَا یَصُومُهَا فِی السَّفَرِ‌.

روایات دیگری هم در جامع الاحادیث آمده که چون سند معتبری ندارد آن‌ها را نمی‌خوانیم. مانند روایت حذیفه، روایت عبدالله بن میمون قدّاح،‌ ربیع بن عبدالله.

روایت هم هست که اینها توثیق شده نیستند. روایت ربیع بن عبدالله هم هست؛ قدّاح 29 است و 32 است. یک روایت دیگری در باب پنجاه و یک است که آنجا هم مرسل نقل شده است. صحیحه عیص هم که دیروز خوانده‌ شد.

جمع بین روایات:

خلاصه از نظر سند دیگر احتیاجی به بحث ندارد، مطمئناً یکی از اینها از معصوم صادر شده است. بحث این است که بین اینها و آن دو تا روایت مفضل بن صالح و روایت یحیی الازرق، چگونه جمع می‌شود؛ اگر ما آنها را معتبر بدانیم ، جمعش چگونه می‌شود؟

جمع اول: عبارت از این است که روایتی که گفته باید در این هفتم و هشتم و نهم باشد را حمل به استحباب کنیم.

جمع دوم: اختیاراً باید همین هفت و هشت و نه باشد، اگر فوت شد ـ نه این که تفویت کرد ـ حضرت می‌فرماید بر این که همان هشتم و نهم هم کفایت می‌کند، منتها آن یکی را با فاصله بیاورد.

جمع سوم: تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی. به نظر ما جمع بین روایات این است که تکلیفاً جایز نیست کسی تأخیر بیندازد و اگر فوت شد در اثر نسیان یا در اثر جهل و هر چیز دیگری فوت شد، آن می‌تواند همان دو روز را بجا بیاورد. حتی عمداً هم اگر فوت شد، این هر چند خلاف شرع کرده اما همان دو روز به ضمیمه یک روز دیگر بعداز ایام تشریق کافی است.

مواردی که در روایت فرموده‌اند که تفریق جایز است مربوط به جایی است که شخص عملی را انجام داده است و حضرت فرموده این عمل صحیح است. این هیچ معارضه‌ای ندارد با این که ابتداءً جایز نباشد، ندارد. موضوع روایات جواز جایی است که عمل فوت شده حالا میخواهد ببیند باید چکار کند. مثل این که شما می‌گویید نماز ظهر و عصر را چهار رکعت است که باید در وقت بخوانید، حالا کسی کوتاهی کرد و یک رکعت به آخر وقت خوانده است؛ این فرد تکلیفا جایز نبوده که به تاخیر بیندازد اما اگر به تاخیر انداخت نمازش صحیح است و احتیاجی به استیناف ندارد و کفایت می‌کند.

بررسی تاریخی این مسئله:

علامه حلی در منتهی دعوای اجماع علمائنا می‌کند بر استحباب این سه روز. در مختلف که بعد از منتهی نوشته است منتها جزء اوایل کتب فقهی ایشان است، ادعای اجماع علماء‌ می‌کند بر استحباب این سه روز. در مختلف می‌فرمایند که مشهور ظاهراً عبارت از استحباب است، ولی ابن أبی عقیل و ظاهر کافی أبو الصلاح این است که استحباب نیست و اختیاراً جایز نیست و این را ایشان ذکر می‌کند.

ولی ما تا زمان علامه یک نفر را پیدا نکردیم که قائل به استحباب شده باشد؛ ظواهر کلام همه علماء قبل از علامه خلافش است. در خیلی جاها این آقایان چون نمی‌خواهند از کلام مشهور عدول کنند از آن فهم ابتدائی خودشان عدول می‌کنند و فتوایی می‌دهند که خیال می‌کنند موافق با مشهور است.

فقه رضوی که مؤلفش یکی از قدماست و نمی‌دانیم کیست دارد: «إذا عجزت عن الهدی ولم یمکنک صمت قبل الترویة بیوم ویوم الترویة ویوم عرفة ... وإن فاتک صوم هذه الثلاثة أیام صمت صبیحة لیلة الحصبة».

صدوق در فقیه همین مطلب را می‌گوید: «روی عن الائمه علیهم السلام». البته آن روایتی را که نهی هم شده است روایت یحیی الازرق را هم نقل کرده است که آن منافاتی ندارد، عرض کردیم عملی انجام شده است جهلاً، حضرت قبول کرده است. اما اول که شروع می‌کند که «روی عن الائمه» همین است به همین مضمونی که فقه رضوی دارد، همان هم دارد که این روزها را باید بگیرد و اگر فوت شد کار دیگری بکند.

شیخ طوسی در نهایة ،اقتصاد، الجمل والعقود ، خلاف می‌گوید این سه روز لازم است. می‌گوید: «یوم قبل الترویة ویوم الترویة ویوم عرفة فإن فاته صام ثلاثة أیام بعد انقضاء ایام التشریق».

خلاف می‌گوید: «لا خلاف بین الطائفة أن الواجب أن یصوم ثلاثة الذی ذکرناها مع الاختیار» آن ثلاثه هم همین است که یوماً قبل الترویه تا آخر که این را قبلاً ذکر کرده است.

مبسوط می‌گوید: «وجب علیه ثلاثه فی الحج یوم قبل الترویة ویوم الترویة ویوم عرفة فإن فاته صوم هذه الایام صام یوم الحصبة». جای دیگر مبسوط هم : «من فاته صیام یوم قبل الترویة صام یوم الترویة‌ ویوم عرفة».

در تهذیب هست : «الاصل فی صوم الثلاثة الایام بمکة ما قدمناه وهو یوم قبل الترویة ویوم الترویة ویوم عرفة ومن لم یتمکن من ذلک یصوم عقیب أیام التشریق وقد روی رخصة فی أنّه إذا قدم فی أول الشهر جاز له أن یصوم فی أول العشر والعمل علی ما ذکرناه أولا»

. علی أی تقدیر اگر هم فتوای ایشان این باشد که جایز می‌شود، نسبت به تقدیم را ایشان اجازه می‌دهد و در تأخیر قائل به جواز نیست.

در استبصار می‌گوید: این سه روز «محمولة علی الفضل» منتها دنبالش می‌گوید این افضلیت در مقابل تقدیم است، اما نسبت به تاخیر چیزی ندارد.

در تبیان دارد که « عندنا إن وقت صوم هذه الثلاثة الایام یوم قبل الترویة ویوم الترویة‌ ویوم عرفة‌ فإن صام فی أوّل الشهر جاز ذلک رخصة وإن صام یوم الترویة ویوم عرفة قضی یوماً آخر بعد التشریق ». ابتداءً حکم می‌کند که باید این سه روز باشد اما اگر روز ترویه وعرفه را بجا اورد روز سوم را برای بعد ایام تشریق می‌گذارد.

طبرسی در مجمع البیان همین مطلب را دارد. روض الجنان که تفسیر ابو الفتوح رازی است و فقه القرآن راوندی هم قائل به همین شده است. که البته منبع این سه کتاب هم تبیان شیخ طوسی است .

ابو الصلاح در کافی: «یلزم أن یصوم یوم السابع من ذی الحجه والثامن والتاسع وإن فرق مختاراً استأنف » این دیگر حکم وضعی را متعرض است نه تکلیف.

ابن براج در مهذب: «الثلاثه التی فی الحج هی یوم قبل الترویه ویوم الترویة ویوم عرفة‌ ویجب صومها متوالیاً فمن فرقها لضرورة جاز له البناء علی ما تقدم وإن کان مختاراً کان علیه استیناف صومها» و بعد هم «ومن فاته صوم یوم أول منه» آن دو روز را بجا بیاورد، اگر لضروره تأخیر شد اشکالی ندارد و بجا بیاورد.

وی در شرح جمل العلم هم می‌گوید: «أما الصوم الذی یجب فی السفر فهو الثلاثة الایام الذی یختص بدم المتعة من جملة العشرة‌ وهی یوم قبل یوم الترویة ویوم الترویة وهو ثامن من ذی الحجة ویوم عرفة».

ابن زهره در غنیه : «الثلاث فی الحج یوم السابع والثامن والتاسع من ذی الحجة ومن فرق صومها عن اختیار استأنف وإن کان عن اضطرار» همان تفصیل دلیل اجماع هم قائم شده است. یک جای دیگر هم اشاره کرده است و دلیل اجماع الطائفه گفته است. این عبارتش در کتاب الصوم است و در کتاب الحج هم می‌گوید ما این را در کتاب الصوم بیان کردیم که به شکل است و اجماع الطائفه هم هست.

ابن ادریس در سرائر : «فالثلاثه الایام یوم قبل الترویة ویوم الترویة ویوم عرفة فإن فاته صوم هذه الایام صام یوم الحصبة وهو یوم النفر الثانی ...» جاهای دیگر هم این را دارد. در یک جای سرائر دارد که این هم جالب است: «أصحابنا إنهم أجمعوا علی أنّه لا یجوز الصیام إلا یوم قبل الترویة ویوم الترویة ویوم عرفة وقبل ذلک لا یجوز والأولی اجماعهم لجاز ذلک لعموم الآیة» ما بودیم و آیه البته این را مضیق نمی‌گفتیم، ولی چون اجماع است که غیر از اینجا نمی‌شود ما قائل هستیم.

تا زمان علامه چند نفر دیگر هم هستند که فرصت نشد آن را ببینیم.

جمع بندی بررسی تاریخی:

بر خلاف آن چه علامه ادعا کرده ما قائلی بر استحباب پیدا نکردیم. آن چه در آراء فقهای قبل از علامه مشاهده می‌کنیم این است که یا گفته‌اند استیناف بکند و یا اگر استیناف نگفته‌اند اول امر کرده‌اند که در همان سه روز خاص بجا آورد. از بعضی‌ها استفاده می‌شود که اگر اختیاراً ترک کرد وضعاً هم باطل است ، از بعضی‌ها استفاده می‌شود که صحیح است منتها خلاف انجام داده‌اند؛ هیچ شخصی که به نام استحباب باشد ما یکدانه پیدا نکردیم.

فقط اصباح قطب الدین کیذری است که عنوان نکرده است که تکلیف چیست، می‌گوید مواردی که بناگذاری می‌شود اگر انسان بجا آورد باید به دنبالش بیاورد، یکی هم عبارت از روز هشتم و نهم است. آیا جایز است انسان این کار را بکند؟ هیچ متعرض نشده است. استثنائی از ادله تتابع که انسان استیناف لازم است اگر غیر متتابع شده است، می‌گوید در اینجا استیناف لازم نیست، اما جایز است که انسان اختیاراً این کار را بکند؟ چیزی ندارد.

محقق هم یک عبارتی دارد که ظاهرش عبارت از عدم جواز است، منتها شهید ثانی می‌فرمایند مرادشان استحباب است. به چه دلیل مراد استحباب است؟ مثل این که علامه دعوای اجماع کرده است و اینها تحت تأثیر واقع شده‌اند. آنها کار زیاد داشته‌اند نمی‌رسیدند، اما روی چه حساب دعوای اجماع کرده‌اند ما نفهمیدیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله سید موسی شبیری زنجانی - چهارشنبه 11 آبان ماه 90/08/11

صاحب مدارک به علامه نسبت داده که ایشان در منتهی فرموده که صوم بدل از هدی در این سه روز ـ هفتم، ‌هشتم و نهم ـ استصحباب دارد و علماء ما بر آن اجماع دارند.

متأسفانه آن جلد از کتاب منتهی که به بحث ما مربوط می‌شود پیش من نبود، تا ببینیم مراد از علامه چیست؛ علی أی تقدیر آن را که صاحب مدارک نقل کرده است مطلب تمامی نیست و حتی یک نفر هم تا زمان علامه حلی که به طور صریح قائل به استحباب باشد ما پیدا نکردیم.

البته کلام علامه را به دو نحو می‌توان توجیه کرد.

وجه اول: این که منظور علامه از استحباب این باشد که این سه روز را می‌تواند زودتر از هفتم ذی حجه هم بجا آورد هر چند استحباب این است که از هفتم شروع کند. یعنی استحباب در مقابل جواز تقدیم نه در مقابل جواز تأخیر. بنابراین نسبت به تاخیر، جوازی نیست.

اگر این مراد باشد البته عقیده‌ جماعتی همینطور است که از اول هم رخصتی هست و روایت هم دارد بابی راجع به این موضوع است، مراد علامه عبارت از استحباب و عدم تعیّن در مقابل جواز تقدیم باشد نه در مقابل جواز تأخیر که روایات ظاهرش این است که جواز تأخیر در آن نیست، ممکن است این باشد.

وجه دوم: مراد از استحباب، استحباب بمعنی الأعم باشد که أعم از وجوب و الزام باشد یعنی مطلوبیّت شرع، شرع طلب کرده است و این مورد اتفاق است که شرع راجع به این سه روزه بی‌تفاوت نیست و طلب دارد. منتها در این اختلاف است که آیا این طلب طلب الزامی است یا طلب استحبابی؟

شهید ثانی عبارت محقّق در شرایع را توجیه کرده محقق می‌فرماید ⁽¹⁾ : «من فقد الهدی و وجد ثمنه قیل یخلفه عند من یشتریه طول ذی الحجه و قیل ینتقل فرضه إلی الصوم و هو الأشبه.

و إذا فقدهما صام عشرة أیام ثلاثة فی الحج متتابعات یوما قبل الترویة و یوم الترویة و یوم عرفة و لو لم یتفق اقتصر علی الترویة و عرفة ثم صام الثالث بعد النفر و لو فاته یوم الترویة أخره إلی بعد النفر و یجوز تقدیمها من أول ذی الحجة بعد أن تلبس بالمتعة و یجوز صومها طول ذی الحجة و لو صام یومین و أفطر الثالث لم یجزه و استأنف إلا أن یکون هو العید فیأتی بالثالث بعد النفر.»

اول باید سه روز متصل را شخص بگیرد «وإن لم یتفق» دو روز کفایت می‌کند. که این ظاهرش این است که ابتداءاً واجب است. حالا اگر اتفاق نیفتاد و نشد، امکان نداشت، عبارت از این است که آن دو روز را هم بگیرد کفایت می‌کند.

اما شهید ثانی در توجیه کلام محقق می‌فرماید ⁽¹⁾ :‌ «المراد أنّ جعل الثلاثة یومی الترویة و عرفة و الیوم الذی قبلهما أفضل، فإن أخلّ بما قبلهما جاز له الاقتصار علی صومهما و تأخیر الثالث. و لا فرق بین من علم أنّ الثالث العید ابتداء و غیره، لإطلاق النص».

برداشت ایشان از کلام محقق این است که تتابع دراین سه روز مستحب است و اگر اتفاق نیفتاد همان دو روز ترویه و عرفه کفایت می‌کند. با آن‌که ظاهر کلام محقق این است ابتداءً واجب است. شاید منشأ کلام ایشان آن کلام علامه در منتهی باشد.

علی أی تقدیر مقتضای روایات متعددی این است که شخص باید اختیاراً این ایام را متتابع بجا بیاورد و تنها لزوم تکلیفی نیست، اینطور موارد لزوم وضعی هم استفاده می‌شود؛ روایات دیگری هم که «لا یفرّق»‌ بین این ثلاثه، آنها هم همینطور است، مراد تفریق نمی‌شود یعنی اگر تفریق شد شارع این را قبول ندارد.

چرا نواهی ارشاد به بطلان است؟

با آن که نهی برای بطلان وضع نشده ،چرا ارشاد به بطلان است؟ و کنایه از باطل بودن عمل است. نهی ظاهرش این است که این کار را شارع نمی‌خواهد و در مقام جلوگیری کردن نواهی و در کلمات علما اگر لا یجوز شد آنها لا یجوز تکلیفی است، ولی چرا اینها به وضع حمل می‌کنند؟

نواهی اطلاق دارد یعنی وقتی نهیی می‌آید ولو مکلف آن منهی عنه را انجام دهد باز هم آن نهی به قوت خودش باقی است. حال اگر با وجود نهی تکلیفی ما قائل به بطلان وضعی نشویم و عمل را صحیح بدانیم در این صورت نهی ساقط می‌شود و این خلاف مقتضای اطلاق نهی است.

اگر شارع مقدس از عبادتی نهی می‌کند یا بخاطر این است که آن عمل تشریع و حرام است و بخاطر جلوگیری از تشریع نهی می‌کند گاهی هم علتش این نیست بلکه بخاطر این است که مکلف به آن عمل اکتفا نکند . در بعضی از موارد اگر نهیی نیاید مکلف همان عمل را انجام می‌دهد و از باب انجام وظیفه به همان اکتفا می‌کند و همان را مجزی می‌داند در این‌جا برای اینکه او به این عمل اکتفا نکند شارع مقدس از عمل نهی کرده است. حال اگر نواهی دلالت بر بطلان وضعی نداشته باشد و صرفا ناظر به حرمت تکلیفی باشد در این‌جا با اتیان آن عمل منهی از جانب مکلف نهی ساقط می‌شود و این با اقتضای اطلاق نهی مخالف است. گویا شارع می‌فرماید اگر هم شما این عمل را انجام دهید باز هم من نهی خودم را دارم.

علی أی تقدیر ظواهر روایات لا یفرّق و روایات دیگری که گفته اگر نمی‌تواند این سه روز را بگیرد بگذارد برای بعد، اقتضا می‌کند که اگر این کار را نکرد، تکلیف ساقط نشده است و باز هم تکلیف دارد و این نتیجه‌اش عدم صحت است.

ولی در اینجا جمعا بین الادله می‌گوییم تکلیفا عدم رعایت تتابع جایز نیست ولی اگر روز هشتم و نهم روزه گرفت دیگر لازم نیست استیناف کند.

البته عرض کردیم که کلمات علما مختلف است، ظواهر بعضی‌ از کلمات این است که عمداً هم اگر تأخیر انداخت خلاف شرع کرده، ولی همان دو روز کفایت می‌کند؛ نسبت به سه روزش تکلیف محض است. این مثل کسی است که نمازش را عمداً تأخیر بیندازد تا با من أدرک یک رکعت به آخر وقت مانده را بخواهد نمازش را انجام بدهد. استیناف نماز دیگر لازم نیست، ولی خلاف شرع کرده است.بعضی‌ها هم حمل به اضطرار کرده‌اند.

بررسی روایت علی بن فضل واسطی ⁽¹⁾ :

بعضی از آقایان جلسه از روایت علی بن فضل واسطی استفاده می‌کردند که اگر عمداً تأخیر بیندازد شارع قبول نمی‌کند و مجزی نیست. متن روایت این است:

مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْفَضْلِ الْوَاسِطِیِّ قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِذَا صَامَ الْمُتَمَتِّعُ یَوْمَیْنِ لَا یُتَابِعُ الصَّوْمَ الْیَوْمَ الثَّالِثَ فَقَدْ فَاتَهُ صِیَامُ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ فَلْیَصُمْ بِمَکَّةَثَلَاثَةَ أَیَّامٍ مُتَتَابِعَاتٍ فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ وَ لَمْ یُقِمْ عَلَیْهِ الْجَمَّالُ فَلْیَصُمْهَا فِی الطَّرِیقِ أَوْ إِذَا قَدِمَ إِلَی أَهْلِهِ صَامَ عَشَرَةَ أَیَّامٍ مُتَتَابِعَاتٍ‌.

در روایت علی بن فضل واسطی تصریح دارد که اگر کسی دو روز را گرفت و روز سوم را روزه نگرفت این کفایت نمی‌کند و باید سه روز را بعداً بجا بیاورد. شاید از این استظهار شود اگر عامدا روز سوم را نیاورد باید استیناف کند اما اگر جاهل بود استیناف لازم نیست. به عبارتی این تفصیلی بین صورت عالم و جاهل است.

ولی این بیان تمام نیست. به خاطر این‌که موردی که فرد می‌داند باید متتابع بیاورد و تفریق فایده‌ای ندارد به ندرت مبادرت به صوم می‌کند. صوم یک ریاضت است یک امر شهوانی نیست که افراد علی رغم نهی شارع به آن گرایش داشته باشند. بنابراین عالم به حکم فرد نادر این مسئله محسوب می‌شود نه فرد متعارف و حمل روایت بر فرد نادر به هیج وجه عرفی نیست و این تخصیص اکثر است. این حکم هم عالم را شامل است و هم جاهل را.

اما وجه جمع این روایت با روایاتی که می‌گفت اگر هشتم و نهم را گرفت دیگر استیناف لازم نیست به این است که روایت علی بن فضل قدر مسلّمش عبارت از این است که دو روز را بجا آورده است و می‌توانسته سه روز را بجا بیاورد و نیاورده است، حضرت می‌فرماید قبول نیست. اما معلوم نیست موردی را که هشتم و نهم را گرفته و دیگر نمی‌تواند روز سوم را بجا بیاورد، را شامل شود. نسبت به شمول حکم نسبت به این مورد تردید وجود دارد. این یک فرد مخفی است که رویات دیگر فرموده در این‌جا نیاز به استیناف ندارد. بنابراین روایاتی که مربوط به هشتم و نهم است تخصیصی برای این دلیل عام است که می‌گویداگر جاهل بود باید استیناف کند.

بنا بر این عالم به حکم در هر صورت اگر فقط دو روز را گرفت باید استیناف کند اما جاهل به حکم در هشتم و نهم نیازی به استیناف ندارد اما در غیر آن باید اعاده کند.

قتل در ماه‌های حرام:

یک مسأله‌ای است که مورد اختلاف است بین علما و آقای خوئی بر خلاف مشهور یک نظریه‌ای دارد و یک وقت اول موافق بوده است با مشهور، بعد در آخر خلاف مشهور شده است و آن عبارت از این است که شخص اگر در اشهر حرم که عبارت از رجب و ذی قعده و ذی حجه و محرم است قتل خطائی انجام داد؛ این غیر از دیه، کفاره دارد و کفاره‌اش صیام شهرین متتابعین است.

زراره سؤال می‌کند و می‌گوید اگر کسی بخواهد دو ماه توالی را در ماه‌های حرام روزه بگیرد این کار را در رجب نمی‌تواند انجام دهد چون بعد از رجب شعبان است که از ماه‌های حرام نیست، اگر هم بخواهد در ذیقعده و ذیحجه شروع بکند به عید قربان برخورد می‌کند و نمی‌تواند تتابع را رعایت کند. زراره این مشکل را از حضرت سؤال می‌کند، حضرت می‌فرماید که مشکلی ندارد و روزه را بگیرد.

آقای خوئی می‌فرمایند از این عبارت سؤال زراره و جواب حضرت استفاده می‌شود که حضرت ملازمه را قبول کرده است که اگر کسی در اشهر حرم شروع بکند تتابع حاصل نمی‌شود و شهرین متتابعین حاصل نیست. با این که یک ماه و یک روز اگر کفایت بکند، خوب ذی قعده شروع می‌کند و به عید قربان برخورد نمی‌کند. این یک ماه و یک روزش و یا سی و یک روز، یک طوری باشد که آخرش به عید قربان نرسد؛ این را که قدرت دارد! پس ظاهر این عبارت این است که تتابع حاصل نیست. پس آیا این استثناء است از آن ادله‌ای که سی و یک روز و یا یک ماه و یک روز کافی است؟ این یک حرف. یکی دیگر این که حضرت می‌فرماید این را بگیرد «فإنه حق لزمه»، مرادش یعنی همان روز عید قربان و ایام التشریق را هم بگیرد یا حضرت می‌فرمایند بگیرد چون این لازم است، منتها این دو سه روز را نگیرد و به تتابع ضرر نمی‌رساند. ولو اینجا استثناءاً تتابع با جاهای دیگر فرق دارد و یک ماه و یک روز کفایت نمی‌کند و باید تمام ما أمکن را از این ماهها بگیرد، منتها آن سه چهار روزش جزء لا یمکن است و نگیرد، بقیه را تدارک بکند. در برداشت از این روایت اختلاف هست که در جلسه آینده به آن می‌پردازیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

لزوم توالی در تتابع روزه 90/08/17

در جلسه قبل مطرح شد که صاحب مدارک به علامه نسبت داده که ایشان در منتهی فرموده که صوم بدل از هدی در این سه روزـ هفتم، ‌هشتم و نهم ـ استحباب دارد و علماء ما بر آن اجماع دارند.

با مراجعه به «منتهی» معلوم می‌شود که منظور ایشان از استحباب این است که این سه روز را می‌تواند زودتر از هفتم ذی حجه هم بجا آورد هر چند استحباب این است که از هفتم شروع کند. یعنی استحباب در مقابل جواز تقدیم نه در مقابل جواز تأخیر. بنابراین نسبت به تاخیر، جوازی نیست.

این استحباب هفتم ،‌هشتم و نهم که ایشان می‌فرماید اجماعی است در مقابل قول برخی از اهل سنت است ـ منظور شافعی و عائشه و ابن‌عمر و احمد ابن حنبل ـ که اینها می‌گویند که استحباب دارد روز آخر این سه روز، روز ترویه باشد. البته حتی به همین معنا هم چنین اجماعی وجود ندارد و عده‌ای بر خلاف آن ادعای اجماع کرده‌اند. مثلا ابن ادریس دعوای اجماع می‌کند بر این‌که قبل از روز هفتم جایز نیست.

قتل در ماه‌های حرام:

متن عروه: «مسألة 4: من وجب علیه الصوم اللازم فیه التتابع لا یجوز أن یشرع فیه فی زمان یعلم أنّه لا یسلم له بتخلّل العیدأو تخلّل یوم یجب فیه صوم آخر من نذر أو إجارة أو شهر رمضان».

کسی که باید صوم را متتابع انجام دهد نمی‌تواند در زمانی صوم را شروع کند که می‌داند نمی‌تواند تتابع را رعایت کند، مثلا اگر می‌داند که در حین روزه به روزهایی می‌رسد که روزه در آن حرام است ـ مانند عید قربان ـ نباید شروع کند.

مرحوم آقای خویی می‌فرمایند ⁽¹⁾ : در دو مورد این اختلافی است. یکی سه روز بدل هدی ـ که بحث آن گذشت ـ و یکی هم کفاره قتل در ماه‌های حرام. در مورد قتل در شهر حرام سه قول وجود دارد.

قول اول: صاحب وسائل آن را به مشهور نسبت می دهد. می‌گوید تخلل عید ضرر ندارد و آن را روزه نمی‌گیرد. ایشان روایت زراره را بر همین حمل کرده و فرموده استثناء از حکم مذکور محسوب می‌شود.

قول دوم:‌ شیخ، صدوق، ابن ابی حمزه، صاحب حدائق: که می‌گویند حتی در روز عید هم باید روزه بگیرد. در این مورد چون قتل در شهر حرام واقع شده هم دیه‌اش بیشتر است و هم کفاره سخت‌تر است. کفاره باید حتما در ماه‌های حرام باشد.

قول سوم: قول ماتن و محقق است که می‌فرمایند اصلا جایز نیست در این ماه روزه بگیرد. دلیل ایشان این است که روایتی که به آن استناد می‌شود ضعیف است و به لحاظ دلالی هم یک حکم نادر است و بر خلاف عموم احادیثی که مورد اجماع است.

منشأ این اقوال روایاتی است که در این جا وجود دارد که اکنون به بررسی آن می‌پردازیم.

1 ـ روایت سهل بن زیاد از زراره ⁽²⁾ :

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا خَطَأً فِی الشَّهْرِ الْحَرَامِ قَالَ تُغَلَّظُ عَلَیْهِ الدِّیَةُ ⁽³⁾ وَ عَلَیْهِ عِتْقُ رَقَبَةٍ أَوْ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ مِنْ أَشْهُرِ الْحُرُمِ ⁽⁴⁾ قُلْتُ فَإِنَّهُ یَدْخُلُ فِی هَذَا شَیْ‌ءٌ قَالَ مَا هُوَ قُلْتُ یَوْمُ الْعِیدِ وَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ قَالَ یَصُومُهُ فَإِنَّهُ حَقٌّ یَلْزَمُهُ.

بررسی دلالت روایت:

زراره از حضرت در مورد قتل در شهر حرام سؤال می‌کند حضرت می‌فرمایند دو ماه متتابع در اشهر حرم روزه بگیرد، عرض می‌کند که اینجا یک سؤال پیش می‌آید حضرت می‌فرمایند که چه چیزی است؟ عرض می‌کند بر اینکه عید قربان یوم العید و ایام تشریق جزء ایام منهیه است لذا نمی تواند تتابع را رعایت کند. حضرت می‌فرمایند مشکلی نیست روزه را بگیرد.

شیخ در تهذیب، استبصار این روایت را آورده و فتوا هم داده بعضی‌ها هم موافقت کردند در مقابل این مشهور یا اشهر این مطلب را انکار کرده‌اند و گفتند یک استثنایی برای حرمت صوم در عید قربان وجود ندارد و از این روایت سه جواب داده‌اند:

اول: این روایت ضعیف است. در سند این روایت سهل بن زیاد واقع شده است که وی تضعیف شده است.

البته ما در سهل اشکال نمی‌کنیم ولی اگر اشکال کردیم ضعف آن با عمل اصحاب جبران نمی‌شود بخاطر این‌که نمی‌توان گفت اصحاب به این روایت عمل کرده‌اند. آن چه مشکل ضعف سند را حل می‌کند این است که این روایت به طرق دیگر هم آمده که آن ها صحیح می‌باشد.

دوم: دلالت این روایت تمام نیست. ما می‌توانیم این روایت را طور دیگری معنا کنیم تا حرمت صوم عید قربان تخصیص نخورد.

سوم: این است که اگر سند و دلالت هم تمام بشود شهرت بسیار قویی از این روایت اعراض کرده است لذا شرط حجیت را ندارد و بنای عقلا و امثال اینها به اخذ چنین روایتی نیست.

آقای خویی یک استفاده‌ای از این حدیث کرده و می‌فرماید که من کسی ندیدم تنبه به این داده باشد و آن این است که در شهرین متتابعین گفته می‌شود دو ماه و یک روزه کفایت می‌کند. در اینجا اگر کسی ذیقعده را روزه بگیرد و یک روز از ذیحجه به جا بیاورد شهرین متتابعین حاصل شده و دیگر مشکله ایجاد نمی‌شود.

از این که زراره این را به عنوان مشکل ذکر کرده و حضرت هم تقریر کرده و نفرموده این اشکالی ایجاد نمی‌کند استفاده می‌شود که این کفاره با جاهای دیگر تفاوت دارد جاهای دیگر یک ماه و یک روز کافی است این‌جا یک ماه و یک روز کافی نیست.

نقد کلام آقای خویی:

اگر کسی قائل شد که در شهرین متتابعین شخص باید تکلیفاً همه‌اش را روزه بگیرد ـ که ما هم تقریبا به همین مایل بودیم ـ این نسبت به موارد گذشته یک تخصیص محسوب نمی‌شود. اما اگر کسی قائل به وجوب تکلیفی نسبت به دو ماه نشد این مورد یک تخصیص محسوب می‌شود. اگر هم بگوییم این روایت حمل بر استحباب مؤکد می‌شود یعنی تأکید شده که در قتل خطایی دو ماه متتابع آورده شود باز هم این تخصیصی بر عمومات گذشته محسوب نمی‌شود.

2 ـ صحیحه ابان بن عثمان از زراره ⁽¹⁾

ص: 216 ،وسائل‌الشیعة ج : 29 ص : 204.

ابْنُ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ قَتَلَ فِی الْحَرَمِ قَالَ عَلَیْهِ دِیَةٌ وَ ثُلُثٌ وَ یَصُومُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ مِنْ أَشْهُرِ الْحُرُمِ قَالَ قُلْتُ هَذَا یَدْخُلُ فِیهِ الْعِیدُ وَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ قَالَ فَقَالَ یَصُومُ فَإِنَّهُ حَقٌّ لَزِمَ.

شبیه همین روایت در کافی این‌طور آمده است:

3 ـ روایت ابان بن تغلب از زراره ⁽¹⁾ :

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع رَجُلٌ قَتَلَ رَجُلًا فِی الْحَرَمِ قَالَ عَلَیْهِ دِیَةٌ وَ ثُلُثٌ وَ یَصُومُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ مِنْ أَشْهُرِ الْحُرُمِ وَ یُعْتِقُ رَقَبَةً وَ یُطْعِمُ سِتِّینَ مِسْکِیناً قَالَ قُلْتُ یَدْخُلُ فِی هَذَا شَیْ‌ءٌ قَالَ وَ مَا یَدْخُلُ قُلْتُ الْعِیدَانِ وَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ قَالَ یَصُومُهُ فَإِنَّهُ حَقٌّ لَزِمَهُ‌.

آقای خویی ایشان می‌فرمایند که این روایت ضعیف السند است برای خاطر اینکه ابن ابی عمیر، ابان ابن تغلب را درک نکرده لذا نمی‌تواند از وی بدون واسطه نقل کند. ابن ابی عمیر 217 وفات کرده ابان بان تغلب 140 یا 141 وفات کرده این‌ها با هم هفتاد و هفت سال فاصله دارند ما بین اینها درک نکرده لذا این مرسل است بینشان واسطه افتاده لذا این ضعیف السند است.

بعلاوه روایت تهذیب عن ابی عبدالله است و روایت کافی عن ابی جعفر است. بعد می‌فرمایند که اگر ما این دو روایت را متحد بدانیم روایت می‌شد صحیح و در نتیجه ما می‌گفتیم اینکه کافی عن زراره تعبیر کرده عن ابان ابن تغلب عن زراره این تحریف شده است و چون ابان تغلب در هیچ کجا از زراره روایت ندارد. بنابراین آن اگر هر دو روایت واحد باشد اختلاف امام یکی ابی جعفر است یکی ابی عبدالله را ما در نظر نگیریم و بگوییم یکی است منتها یکی اشتباه در نقل شده آنکه شیخ نقل کرده درست است و آن که کافی دارد تحریف شده است ابان ابن تغلب از زراره سابقه ندارد ما حکم می‌کنیم به تحریف شده.

از سوی دیگر این سند دو اشکال دیگر هم دارد که اقای خویی به آن اشاره نکرده است، ‌ما اسناد اصحاب اجماع را جمع‌آوری کرده‌ایم، هیچ جا ابان ابن تغلب از زراره روایت ندارد. ابان یک قدر تقدّم رتبه دارد بر زراره و خیلی معنون هم بوده و از زراره روایت ندارد.

دوم این‌که مضمون روایت هم از نظر کفاره مختلف است در کافی کفاره جمع است بر خلاف تهذیب.

خلاصه این تفاوتها هست که آیا اینها هر دو یک روایت است یا دو روایت است.

ما احتمال می‌دهیم که در روایت کافی ابان بوده بعدها نساخ آمده‌اند آن را توضیح دهند یک بن تغلب به آن افزوده‌اند و بعد نساخ بعدی فکر کرده‌اند این حاشیه جزء‌ متن است و آن را داخل متن سند کرده‌اند. در حالی که صحیح ابان بن عثمان بوده است. روایت ابن ابی عمیر از ابان بن عثمان بسیار زیاد است و این یک سند متعارف است.

یک تحریف دیگر هم در سند شده آنکه می‌گوید «یدخل فیه شیء» حضرت می‌فرمایند چی هست آن شیء عرض می‌کند «الْعِیدَانِ وَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ» هر دو عید و ایام تشریق این دو عید چرا دوتا عیدی است که محذور داشته باشد در اشهر حرم که عید فطر که داخل نیست که احد العیدین عید فطر آنکه داخل است اشهر حرم نیست عید فطر مال شوال است داخل اشهر حرم نیست آنکه داخل نیست عید غدیر بله هست در ماه ذیحجه عید غدیر عید قربان هست ولی عید غدیر حرام نیست روزه گرفتن در ذهنم هست که جز‌ء روزه‌های مستحبی است که روزه گرفتن عید غدیر است چنین مظنونم است حرام نیست.

نقد دیگری که بر آقای خویی وارد است این است که ایشان می‌فرماید اگر ما قائل به اتحاد این دو روایت باشیم می‌توانیم حکم به تحریف روایت کافی کنیم در حالی که این اشکال روشنی دارد و آن این است که وقوع تحریف در روایت کافی ربطی به اتحاد این دو روایت ندارد در هر حال این‌ها چه متحد باشند و چه نباشند قرائنی وجود دارد که نشان می‌دهد این روایت تحریف شده‌ است.

علی أی تقدیر به نظر ما هیچ تأملی نیست هر دو روایت صحیح است منتها وحدت و تعدد روایت جای تأمل است. از جهتی چون سؤال‌ها عین هم است این بعید است که دو روایت باشد. و احتمالا در نقل‌ها اشتباهی رخ داده و دو روایت شده است.

از سوی دیگر یکی کفاره جمع است یکی کفاره غیر جمع است و این اختلاف مهمی است و انسان تردید می‌کند در وحدت این دو روایت.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

لزوم توالی در تتابع روزه 90/08/18

کفاره قتل در ماه‌های حرام:

متن عروه: «مسألة 4: من وجب علیه الصوم اللازم فیه التتابع لا یجوز أن یشرع فیه فی زمان یعلم أنّه لا یسلم له بتخلّل العیدأو تخلّل یوم یجب فیه صوم آخر من نذر أو إجارة أو شهر رمضان».

کسی که باید صوم را متتابع انجام دهد نمی‌تواند در زمانی صوم را شروع کند که می‌داند نمی‌تواند تتابع را رعایت کند، مثلا اگر می‌داند که در حین روزه به روزهایی می‌رسد که روزه در آن حرام است ـ مانند عید قربان ـ نباید شروع کند.

مرحوم آقای خویی می‌فرمایند ⁽¹⁾ : در دو مورد این اختلافی است. یکی سه روز بدل هدی ـ که بحث آن گذشت ـ و یکی هم کفاره قتل در ماه‌های حرام. منشأ این اختلاف روایت زراره است که مرحوم سید ⁽²⁾ می‌فرماید این روایت سندا و دلالتا ضعیف است و قائل به ‌آن شاذ است.

علت این‌که سید این روایت را ضعیف می‌داند وقوع سهل بن زیاد در سند است. این اشکال مبنایی است و خیلی‌ها سهل را ضعیف می‌دانند ولی ما در سهل اشکال نمی‌کنیم بنابراین طبق نظر ما این اشکال وارد نیست. ولی بر فرض که سهل را هم ضعیف بدانیم این روایت به طرق دیگری هم وارد شده که در صحت آن‌ها اختلافی نیست لذا این اشکال سید وارد نیست. در جلسه گذشته به برخی از این روایات اشاره کردیم.

یکی روایتی که ابن ابی عمیر از ابان ابن عثمان از زراره نقل کرده ⁽³⁾ . گفتیم که در سند کافی تحریفی صورت گرفته است. در این سند ابان ابن عثمان به ابان ابن تغلب یا ابان خالی به ابان ابن تغلب تحریف شده است.

بعلاوه در این روایت کلمه «عید» هم به «عیدان» تحریف شده است ⁽¹⁾ . ما در ماه‌های حرام فقط یک عید داریم که روزه در آن حرام است و آن عید قربان است. عید غدیر هم در ذی حجه است ولی در عید غدیر روزه نه تنها حرام نیست بلکه مستحب هم هست.

مسئله دیگر در این روایت این است که موضوع این روایت قتل در «حَرَم» است و این غیر از قتل در ماه‌های حرام است. البته این کفاره خاص هم برای قتل در حرم است و هم برای قتل در ماه‌های حرام. شیخ طوسی هم به هر دو عنون اشاره کرده است.

مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید در بعضی نسخ «الحُرُم» دارد که در این صورت با بحث ما مربوط می‌شود. ولی این تعبیر خیلی نامأنوس است که بگویند فلان کس در حُرم این کار را می‌کند و منظورش ماه‌های حرام باشد. در قسمت دوم این روایت که دارد «یصوم شهرین متتابعین من اشهر الحرم» این هم حتما باید «الحُرُم» باشد. چون «اشهر الحَرَم» معنا ندارد.

روایت دیگر روایت علی بن رئاب از زراره ⁽¹⁾ است.

وَ رَوَی ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا خَطَأً فِی أَشْهُرِ الْحُرُمِ قَالَ عَلَیْهِ الدِّیَةُ وَ صَوْمُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ مِنْ أَشْهُرِ الْحُرُمِ قُلْتُ إِنَّ هَذَا یَدْخُلُ فِیهِ الْعِیدُ وَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ فَقَالَ یَصُومُهُ فَإِنَّهُ حَقٌّ لَزِمَهُ‌.

این روایت صحیح السند است و اشکالی از این ناحیه ندارد. البته روایت کافی موافق این نیست هم از نظر راوی که در آن ابی جعفر (علیه السلام) است و هم این که در آن کفاره جمع ثابت شده است.

روایت دیگر در نوادر حسین ابن سعید ـ یا احمد ابن محمد ابن عیسی ⁽²⁾ ـ است:

«و عنه ⁽³⁾ عن أبان بن عثمان عن زراره و الحسین بن سعید عن أحمد بن عبد الله عن أبان عن زرارة قال سمعت أبا جعفر(ع) یقول إذا قتل الرجل فی شهر حرام صام شهرین متتابعین من أشهر الحرم فتبسمت و قلت له یدخل هاهنا شی‌ء قال ما یدخله قلت العید و الأضحی ⁽⁴⁾ و أیام التشریق قال هذا حق لزمه فلیصمه قال أحمد بن عبد الله فی حدیثه یعتق أو یصوم‌».

این روایت هم صحیح السند است و از نظر سندی مشکلی ندارد. در سند این روایت ممکن است این سؤال پیش بیاید که اگر این کتاب تألیف حسین بن سعید است چرا اسم خودش در سند ذکر شده است؟ و شاید همین مؤیدی باشد بر این که این کتاب متعلق به احمد بن محمدبن عیسی است نه حسین بن سعید.

ولی هر چند این امر نادر است ولی این در سایر کتب روایی هم به عللی مشاهده می‌شود. مثلا در کافی گاهی نام محمدبن یعقوب در سند آمده است. با اینکه خود کافی نمی‌خواهد بگوید محمد ابن یعقوب. من می‌خواهم بگویم این مال نساخ است نه مال صاحب کتاب. یا شاگردها آن ها این را اضافه کرده‌اند. اینجا هم این جوری دارد «و عنه عن أبان بن عثمان عن زرارة» که همانی است که از فضاله در تهذیب هم نقل شده «و الحسین بن سعید عن أحمد بن عبد الله عن أبان عن زرارة» که این‌هم یک طریق دیگری است که حسین ابن سعید نقل می‌کند غیر از آن طریق اول. در این‌جا بعضی از نساخ برای اینکه توضیح داده بشود که این سند به کجا عطف شده نام حسین بن سعید را اضافه کرده‌اند. اگر این اضافه نبود شاید ابتداءً انسان در فهم سند گیر می‌کرد.

در جمع بندی نهایی بررسی سندی به این نتیجه می‌رسیم که بر فرض که ما در سهل بن زیاد اشکالی داشته باشیم ولی این روایت به طرق صحیح دیگر هم نقل شده که در آن ها دیگر اشکالی نیست.

اشکال دوم: این قول شاذ و نادر است.

اشکال دیگر سید عبارت از این است که این قول شاذ و نادر است. قائل به آن قلیل است و عده کمی به مضمون آن فتوا داده‌اند. کأنّه اطمینان هست به عدم صدور، بر فرض که اطمینان به عدم صدور نیاورد بالأخره در اثر شذوذ و ندرت خللی در روایت پیدا می‌شود.

ولی این اشکال هم وارد نیست. افرادی که به این فتوا داده‌اند قابل توجه هستند به علاوه اکثر اینهایی که فتوا نداده‌اند، خیال کرد‌ه‌اند روایت ضعیف است و آن را کنار گذاشته‌اند. هر چند عده‌ای تصریح کرده‌اند که روایت صحیح است ولی چون بیشتر به ضعف روایت اشاره شده اگر کسی برای مراجعه وقت نداشته باشد به همین‌ها اعتماد می‌کند مرحوم سید هم اعتماد کرده و ضعیف تعبیر کرده است. لذا ما اطمینان نداریم که گفته‌اند نادر است اگر روایت را صحیح السند می‌دانستند باز این روایت را ردّ می‌کردند. کسانی که به این روایت فتوا داده‌اند عبارتند از:

1 ـ صدوق در مقنع ⁽¹⁾

ص: 515 فإن قتل رجل رجلا فی أشهر الحرم، فعلیه الدّیة و صیام شهرین متتابعین من أشهر الحرم، و إذا دخل فی هذین الشّهرین العید و أیّام التّشریق، فعلیه أن یصوم، فإنّه حقّ لزمه.

2 ـ شیخ در تهذیب ⁽²⁾

ص: 297 ، الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج، ص: 131‌و

3 ـ ابن حمزه در وسیله ⁽¹⁾ ؛

4 ـ یحیی بن سعید در جامع ⁽²⁾ ؛

5 ـ محقق اردبیلی در مجمع الفائده ⁽³⁾ ؛

7 ـ سبزواری در ذخیرة المعاد ⁽⁴⁾ و کفایة الاحکام؛

8 ـ صاحب حدائق در حدائق؛

بنا بر این ما نمی‌توانیم بگوییم این نادر و شاذ است و باید آن را کنار بگذاریم این درست نیست و افرادی دیگری هم که اینها را کنار گذاشتند اکثر به مناط ضعف هست.

بعضی‌ها هم به خاطر ضعف روایت به آن تمسک نکرده‌اند: مثلا علامه اشاره به ضعف حدیث می‌کند. ایشان در منتهی ⁽⁾

ایشان در «تحریر» هم کلام شیخ را نقل کرده می‌گوید معتمد نیست دلیلی ذکر نکرده. در «مختلف» هم روایت ضعیف را نقل کرده و می‌گوید که عموماتی که اصلش با اجماع اخبار متواتره شده «لا یجوز تخصیصها بمثل الشاذ النادر». تذکره هم روایت را نقل می‌کند می‌گوید «فی طریقه سهل بن زیاد و هو ضعیف و مع ذلک هو مخالف للإجماع».

سیوری در «التنقیح» می‌گوید: «و الحق أنها لا تصلح مخصصة للنصوص العامة فی تحریم صوم العید و أیام التشریق، لأن فی طریقها سهل بن زیاد و ضعفه النجاشی و ابن الغضائری و ذکر أن أحمد بن محمد بن عیسی شهد علیه بالغلو و الکذب و أخرجه من قم إلی الری و لذلک ضعفه الشیخ فی عدة مواضع.»

ابن فهد حلی هم در «مهذب البارع» متنش را مطابق با همان روایت سهل بن زیاد است می‌گوید «و أجیب بأنّ هذا خبر شاذ نادر لا یصلح مخصصا للإجماع، مع قصوره عن افادة المطلوب».

مقتصر هم می‌گوید «نادرة» معالم یک معنای دیگری برای روایت کرده که آنها را طرح خواهیم کرد.

شیخ بهایی در اثنی عشریات می‌گوید «الروایة ضعیفة» به ضعف روایت آن را ردّ می‌کند.

خلاصه خیلی‌ها این روایت را ضعیف دانستند به خاطر ضعف روایت آن را ردّ کردند خیلی احتمال هست اگر اینها متوجه بودند که چنین روایتی ضعف ندارد فتوای بر خلاف هم نمی‌دادند. بنابراین عمده این است که ما باید ببینیم دلالت روایت چگونه است. آیا اجمال دارد یا ندارد. اگر اجمال نص باشد خب ما باید به آن عموماتی را که حکم به عدم استثنا کرده اخذ کنیم.

بررسی دلالت روایت:

اقای خویی در مورد دلالت خیلی بحث نکرده و می‌گوید که دلالت آن روشن است یک مقداری فقط کلام صاحب جواهر را ردّ کرده. صاحب جواهر می‌گوید چون اینجا عیدان واقع شده بنابراین «یصومه» که به شکل مفرد ذکر شده نمی‌تواند به «عیدان» برگشت کند. در این ضمیر به «ماه» بر می‌گردد. یعنی آن وقتهایی را که می‌شود روزه گرفت آن را روزه بگیرد و روز عید را هم نمی‌تواند روزه بگیرد.

آقای خویی این را ردّ می‌کند و می‌فرمایند اولاً بعضی از نسخ عید دارد و تازه اگر عیدان هم باشد ما می‌توانیم ضمیر مفرد را به «ما یدخل» برگشت داد. یعنی آن چه را که داخل این ایام شده مانند عید قربان، همان را هم روزه بگیرد. مشکلی ندارد این اشکالی ایجاد نمی‌کند.

اشکال صاحب جواهر را به نحو دیگری هم می‌شود بیان کرد و آن این است که، چون ایام تشریق هم ضمیمه است. بر فرض که عیدان هم تحریف شده باشد باز هم باید «یصومها» باشد. چون عبارت این است «یدخل فیه العید و أیام التشریق» می‌گوید اگر قرار باشد به اینها برگردد باید فیها تعبیر بکند و اینجا فیها تعبیر نکرده معلوم می‌شود برگشت می‌کند به آن ماه صوم ذیحجه.

جوابش هم همین است که آقای خویی می‌فرمایند. ما ضمیر را ارجاع می‌دهیم به آن داخل، داخل حالا می‌خواهد یکدانه باشد می‌خواهد پنج‌تا باشد هر چی می‌خواهد باشد اشکالی ندارد.

ولی روی هم رفته اصل مطلب جای تأمل است چون یک تقریبی در روضة المتقین دیدم مجلسی اول دارد البته من با اضافه مطلب را بیان می‌کنم ایشان کامل بیان نکرده من عرض می‌کنم حضرت می‌فرمایند که اگر کسی در اشهر حرم قتلی کرد دو ماه از اشهر حرم روزه بگیرد، تعبیر نمی‌کند که در ذیقعده و ذیحجه روزه بگیرد اگر متعین این بود که در ذیقعده و ذیحجه روزه بگیرد خب تعبیر می‌کرد در ذیقعده و ذیحجه روزه بگیرد از اینکه می‌گوید دو ماه از اشهر حرم را باید بگیرد کالصریح به این است که حالا یا ذیقعده و ذیحجه یا ذیحجه و محرم این کالصریح است اطلاق خیلی قوی است راجع به این موضوع خب سؤال پیش می‌آید حالا کسی که در ذیحجه و محرم می‌خواهد روزه بگیرد نمی‌تواند تتابع را مراعات کند ده روز که از ذی حجه بگذرد عید قربان است. حضرت می‌فرمایند اینجا استثناست این استثنایی است از تتابع. در این روایت این احتمال وجود دارد که مراد همین باشد. چون این احتمال هست دیگر نمی‌توان برای جواز صوم در عید قربان به آن تمسک کرد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

کفاره قتل در ماه‌های حرام 90/08/21

کفاره قتل در ماه‌های حرام:

متن عروه: «مسألة 4: من وجب علیه الصوم اللازم فیه التتابع لا یجوز أن یشرع فیه فی زمان یعلم أنّه لا یسلم له بتخلّل العیدأو تخلّل یوم یجب فیه صوم آخر من نذر أو إجارة أو شهر رمضان».

کسی که باید صوم را متتابع انجام دهد نمی‌تواند در زمانی صوم را شروع کند که می‌داند نمی‌تواند تتابع را رعایت کند، مثلا اگر می‌داند که در حین روزه به روزهایی می‌رسد که روزه در آن حرام است ـ مانند عید قربان ـ نباید شروع کند.

در دو مورد این اختلافی است. یکی سه روز بدل هدی ـ که بحث آن گذشت ـ و یکی هم کفاره قتل در ماه‌های حرام. منشأ این اختلاف روایت زراره است که مرحوم سید ⁽¹⁾ می‌فرماید این روایت سندا و دلالتا ضعیف است و قائل به ‌آن شاذ است.

در جلسه گذشته مطرح شد که این روایت به طرق صحیح وارد شده و اشکال سندی ندارد. یکی از طرق، طریقی است که سهل بن زیاد در آنست ـ که البته ما آن را صحیح می‌دانیم ـ اما طرق صحیح دیگری هست که در جلسه گذشته طرح شد.

در مورد شاذ بودن این مسئله هم در جلسه گذشته نام کسانی که به این روایت فتوا داده‌اند را ذکرکردیم و نشان داده شد که این قول شاذی نیست و گفتیم بعضی هم که به این روایت فتوا نداده‌اند به خاطر این بوده که فکرمی‌کردند این روایت ضعیف است. اگر روایات صحیحه را می‌دیدند شاید آن‌ها هم فتوا می‌دادند. من خیال می‌کنم یک مطلبی که شیخ راجع به اجماع تعلیقی می‌گوید در این جا هم مشابهش می‌آید. در اجماع تعلیقی ایشان دارد که هر چند مسئله در کلمات قوم معنون نیست ولی دعوای اجماع می‌کنند این جا منظور این است که اگر توجه به ادله بکنند می‌گویند بله ما فتوایمان این‌چنین است . در این جا هم این اشخاصی که فتوا برخلاف دادند خیال کردند روایت ضعیف السند است و بعد ادعای شذوذ کرده‌اند و فتوا نداده اند. حال اگر روایت را ضعیف نمی‌دانستند آیا حاضر نبودند فتوا دهند که باید در روز عید روزه بگیرد؟ بنا برای این شاید بتوان شبیه اجماع تعلیقی اینجا هم قائل شد وگفت قول به صوم در روز عید شذوذی ندارد . بنا براین عمده دلالت روایت است که مرحوم صاحب جواهر علاوه بر اشکال سندی اشکال دلالی هم وارد کرده‌اند.

بررسی نظر مرحوم صاحب جواهر پیرامون دلالت روایت زراره:‌

مرحوم صاحب جواهر ⁽¹⁾ در بحث دلالی به کلام علامه در «معتبر» اشاره می‌کند. علامه در معتبر ⁽²⁾ می‌فرماید این روایت صراحت در صوم روز عید ندارد. بعد صاحب جواهر می‌فرماید از این کلام علامه روایت زراره که در کافی نقل شده ⁽³⁾ هم روشن می‌شود زیرا عدم دلالت آن بر صوم روز عید و دلالتش بر جواز صوم شهرین به خاطر قرائنی واضح تر است. زیرا در این روایت ضمیر «یصومه» نمی‌تواند به «عیدان» برگردد. بلکه به صوم شهرین بر می‌گردد. یعنی اگر هم عید فاصل شود این فاصله ضرری به تتابع شهرین نمی‌رساند. به عبارت دیگر این روایت نمی‌خواهد ادله تحریم صوم عید را استثناء بزند. زراره سؤال کرده در بین این دو ماه عید فاصله می‌شود حضرت می‌فرماینداین مانعی ندارد. به عبارت دیگر در این جا فی الجمله شرطیت تتابع ساقط شده است.

اشکال دیگر صاحب جواهر به این روایت اضطراب متن است زیرا ما به جز عید قربان ، عید دیگری که صوم در آن حرام باشد نداریم . لذا این روایت را قابل استناد نمی دانند . در ذی حجه عید غدیر هم هست اما در این روز نه تنها روزه حرام نیست بلکه استحباب هم دارد. خاطر این جهات این روایت صلاحیت استثنای از ادله تحریم را ندارد .

نقد کلام صاحب جواهر توسط مرحوم آقای خویی ⁽¹⁾ :

مرحوم اقای خویی در پاسخ به مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید که در بعضی از روایات صحیحه از زراره «عید» دارد نه «عیدان». بنا بر این دیگر اشکال وارد نیست. به علاوه در همین روایت هم در بعضی از نسخ کافی عید دارد. علت مفرد بودن ضمیر در «یصومه» هم این است که مرجع آن «داخل» است. که از «یدخل فیه شیئ» مستفاد است. مثل «اعدلوا هو اقرب للتقوی» که ضمیر هو به « عدل» بر می‌گردد.

ولی من به نظرم شاید بشود احتمال بهتر از این‌هم داد. آن این است که به «شیء» برگردد می‌گوید «یدخل فیه شیء» حضرت سؤال می‌کند شیء مراد چی هست بیان می‌کند می‌گوید «هو» آن شیء همان شیء روزه بگیرد دیگر این خیلی صاف است دیگر از قبیل آن نیست که مرجع ضمیر ذکر نشده باشد. مرجع لفظاً ‌ذکر شده .مرجع ضمیر همان شیء است که لفظاً ذکر شده.احتیاجی هم ندارد ما بگوییم به داخلی که از یدخل استفاده می‌شود بر می‌گردد.

منتها این که آقای خویی می‌فرمایند بعضی از نسخ عید دارد به ظنّ بسیار قوی این است که خود نسخه « عید» ندارد بلکه نسخه تصحیح اجتهادی شده است. که بعضی‌ها کردند که عرض کردم کتب متعددی از کتب آقایانی که ما مراجعه کردیم روایت را نقل می‌کنند عیدان نقل می‌کنند. حتی یک نسخه عید نقل نکرده. این نسخه‌ای ⁽¹⁾ که آقایان با بیش از هفتاد نسخه مقابله کرده‌اند در هیچکدام اشاره‌ به اینکه در بعضی از نسخ «عید» دارد، نشده است. نسخی که دست ما آمده و دست متأخرین آمده همانی است که دست دیگران هم آمده و درآن «عیدان» است.

به علاوه در مواردی که ما می‌دانیم منشأ اضطراب متن سهو قلم نساخ یا مؤلف است این موجب از بین رفتن اعتبار نمی‌شود . در این موارد هر کس بشنود می‌فهمد این یک سه قلم بوده است. لذا این موجب نمی‌شود که ما روایت را کنار بگذاریم.

در مجموع آقای خویی به طور بتی و قطعی می‌فرمایند که سؤال زراره از خصوص روز عید است و حضرت می‌فرمایند باید آن را روزه بگیرد.

البته به نظر ما فرمایش آقای خویی درست باشد. صاحب ریاض هم از نظر دلالت هیچ شبهه نمی‌کند و می‌گوید که همین صوم روز عید قابل استثناست و خلاف عقل نیست. و در این مورد ظهور استثناء از مستثنی منه قوی‌تر است.

قرائنی هم این را تأیید می‌کند. اگر ضمیر «یصومه» به صوم شهرین برگردد لازمه اش این است که اگر از این دو ماه پیاپی عید و ایام تشریق را روزه نگیرد باز هم همین کفایت کند و لازم نباشد که این‌ها را بعدا بگیرد. و این خیلی بعید است.

ببینید در آنجاییکه راجع به تتابع می‌گوید متجاوز از نصف کافی است بعد می‌فرماید اگر مریض شد بعداً آن چند روزی را که در اثر مرض ترک کرده را بگیرد. یعنی در این فرض متعرض روزه‌هایی که نگرفته می‌شود ولی در این جا چنین نیست. در آن جا می‌گوید آن‌ را هم بعد بگیرد خیال نکند که حالا چند روز مریض شد همین کفایت می‌کند. در این جا هم قاعده‌اش بود بگوید که این دو ماه را بگیرد یک مقداری هم از غیر این دو ماه ضمیمه بکند از خود این ماه هم چند روز هم استثنا کند خب این خیلی خلاف ظاهر است با اینکه سکوت کرده و نسبت به چند روز بعد اصلاً صحبتی نکرده ما روایت را حمل بر این معنا بکنیم.

قرینه دیگر این است که بعید است زراره از شیئی که داخل در این صوم متتابع می‌شود سؤال ‌کند ولی حضرت جواب غیر داخل را بدهد و بگوید غیر داخل را روزه بگیرد. سؤال و جواب باید با یکدیگر متناسب باشند.

شک در دلالت روایت:

این مباحث در صورتی بود که در دلالت روایت شکی نداشته باشیم اما اگر شک بکنیم که این سؤال و جواب زراره راجع به چه بوده است ،و نتوانستیم یک طرف را ترجیح بدهیم ،این می‌شود دوران امر ما بین محذورین ، که آیا واجب است بجا بیاورد یا حرام است بجا بیاورد.

حالا دوران ما بین محذورین شد چکار بکنیم یک مرتبه این است که ما حرمت یوم العید را حرمت ذاتی می‌دانیم نه حرمت تشریعی، یک مرتبه حرمتش را حرمت تشریعی می‌دانیم. اگر حرمت تشریعی شد احتیاط در اینجا مقدور است برای خاطر اینکه ما نمی‌دانیم واجب است یا حرام است حرمتش حرمت تشریعی است انسان به رجاء اینکه این واجب باشد این را بجا می‌آورد چون این اگر واقعاً واجب بود عمل به تکلیفش کرده اگر حرام بود حرمتش از ناحیه تشریع بود این تشریع که نکرده که رجاءاً آورده است. لذا وظیفه‌اش این می‌شود که این را بجا بیاورد یوم العید را روزه بگیرد منتها رجاءاً این روشن است که احتیاطش چه جوری است .

اما اگر حرمت ذاتی قائل شدیم اگر به قصد رجاء هم بخواهد بجا بیاورد تشریع و حرام است . در اینجا نمی‌شود احتیاط کرد. ببینید دوتا آب هست دوتا مایع هست یکی از اینها آب است یکی از اینها مضاف است و به هم اشتباه شده اینجا می‌گویند اگر با هر دو وضو بگیرد اشکالی ندارد برای اینکه وضو گرفتن به ماء مضاف حرمت ذاتی ندارد. رجاءاً با هر کدامی که از اینها وضو می‌گیرد ذاتاً هم حرام نیست بالأخره یکی از اینها با آب وضو گرفته خلاف شرعی هم نکرده اما اگر دوتاست یکی از اینها غصبی است نمی‌داند کدام یک از اینها غصبی است اینجا نمی‌تواند بگوید من رجاءاً‌ وضو بگیرم زیرا اگر این غصب بود کار حرام کرده این مثل تشریع نیست که چون قصد تشریع نکرده حرامی هم بجا نیاورده اینجا اگر این ماء غصبی باشد کار حرام کرده اگر بخواهد هر دو را بگیرد قطعاً یک خلاف شرعی اینجا انجام داده .

حالا در اینجایی که قائل به حرمت ذاتی تحریم یوم العید بشود که بعید هم نیست همین مطلب باشد که حرمت ذاتی داشته باشد یوم العید اینجا چکار کنیم؟

یک تصوری در اینجا هست این است که ـ مشابه‌اش را دیدم آقای حکیم در ظنّ در افعال می‌گویند ـ شخص این جوری قصد کند: من این عمل را اگر مأمورم برای بجا آوردن این بشود سجده اگر مأمور نیستم این دیگر سجده نباشد یک وضع الارضی باشد. چون سجده از عناوین قصدیه است صرف اینکه پیشانی انسان رسید به یک چیزی سجده نیست یا به مقدار رکوع خم شد یک چیزی را بردارد رکوع نیست از عناوین قصدیه است قصد را ، معلق قصد می‌کند نه منجز . وقتی معلق نذر کرد در یک فرض دیگر اصلا صومی تحقق نمیابد که بخواهد حرمت ذاتیه داشته باشد.

ولی من از سابق در ذهنم است شاید در بعضی از مباحثات همین‌جا هم من عرض کرده باشم درست است صوم از عناوین قصدیه است ولی مراد از قصد اعم از قصد تعلیقی و تنجیزی است. در این جا چون قصد تعلیقی وجود دارد باز هم صوم ـ که طبق یک فرض در این جا حرمت ذاتیه دارد ـ تحقق پیدا می‌کند. یک مرتبه انسان اصلاً هیچ توجه به روزه ندارد این خارج از بحث است اما کسی که توجه دارد به صوم اینها را متوجه هست می‌گوید روی این فرض من این کار را می‌کنم این صوم تعلیقی به طور قطعی مصداق برای صوم است . این شبیه نماز احتیاطی است. نماز احتیاطی ولو رجاءاً شما قصد صلاتیت‌می‌کنید ولی باز هم صلاة بودن آن مسلم است.

نمونه‌ دیگر صلاة احتیاط است. شما در رکعات احتیاط که شارع می‌گوید که رکعت احتیاط این است که منفصل بجا بیاورد خب چه احتیاج دارد منفصل آورده شود؟ من می‌گویم من یک رکعت بجا می‌آورم اگر رکعت سوم‌ام بود خب این یک رکعت متمم باشد اگر چهارم بود هیچ. اما شارع می‌گوید نه احتیاط به این است منفصل بجا بیاوری با متصل به احتیاط عمل نمی‌شود. بشود علتش هم عبارت از این است که حتماً زیاده صدق می‌کند در زیاده اگر توجه داشت خودش می‌شود یک رکعت،‌ این دیگر به قصد شما ارتباط ندارد. یک رکعت را زیاد کرده رکعت از عناوین قصدیه است ولی قصد لازم نیست تنجیز باشد اعم از تنجیز و تعلیق درست است پس بنابراین اگر ما محرم بدانیم محرم ذاتی بدانیم صوم یوم العید را تعلیقی هم نمی‌تواند به جا آورد.

خلاصه این به نظر می‌رسد که اگر ما قائل به حرمت ذاتی بشویم راه احتیاط مسدود است آن وقت راه احتیاط که مسدود شد مرحوم آقای داماد مختارش این بود که در دوران امر ما بین محذورین اگر یکی از اینها احتمالاً قوی‌تر بود یا محتملاً قوی‌تر بود باید همان را عمل کند و جای برائت نیست.

ولی مرحوم آقای خویی می‌فرمود که نه در این مورد همان برائت جاری می‌شود، احتمال قوی‌تر محتمل قوی‌تر هیچکدام از اینها کفایت نمی‌کند.

من برای فرمایش مرحوم آقای خویی تقریبی به ذهنم آمده بود آن این است که شما می‌گویید اگر من ظنّ داشته باشم به وجوب،‌ لازم نیست بجا بیاورید اما اگر من ظنّ ‌به وجوب دارم ولی اگر واجب نباشد احتمال حرمت می‌دهم اینجا باید حتماً طرف وجوب را بگیریم چون احتمالش بیشتر است ،‌ این خیلی بعید است که این‌طور باشد. در جایی که طرف دیگر وجوب اباحه است لزومی در اخذ به آن نباشد اما در جایی که طرف دیگرش حرمت است اخذ به آن واجب باشد. این بالاولویه استفاده می‌شود که در این مورد هم که در طرف دیگر احتمال حرمت است برائت جاری است. لذا در این مسئله حق با مرحوم آقای خویی است که به اصل برائت باید تمسک بکنیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

لزوم تتابع صوم در کفاره قتل در ماه‌های حرام 90/08/22

لزوم تتابع صوم در کفاره قتل در ماه‌های حرام:

متن عروه: «مسألة 4: من وجب علیه الصوم اللازم فیه التتابع لا یجوز أن یشرع فیه فی زمان یعلم أنّه لا یسلم له بتخلّل العیدأو تخلّل یوم یجب فیه صوم آخر من نذر أو إجارة أو شهر رمضان».

کسی که باید صوم را متتابع انجام دهد نمی‌تواند در زمانی صوم را شروع کند که می‌داند نمی‌تواند تتابع را رعایت کند، مثلا اگر می‌داند که در حین روزه به روزهایی می‌رسد که روزه در آن حرام است ـ مانند عید قربان ـ نباید شروع کند.

در دو مورد این اختلافی است. یکی سه روز بدل هدی ـ که بحث آن گذشت ـ و یکی هم کفاره قتل در ماه‌های حرام. منشأ این اختلاف روایت زراره است که مرحوم سید ⁽¹⁾ می‌فرماید این روایت سندا و دلالتا ضعیف است و قائل به ‌آن شاذ است.

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند علاوه بر اشکالات فوق در نقل کافی ⁽²⁾ اضطراب متن هم وجود دارد لذا نمی‌توان به آن استدلال کرد. در این نقل کلمه «عیدان» وجود دارد ولی در ماه‌های حرام ـ یعنی رجب، ذیقعده، ذی حجه و محرم ـ به جز عید قربان، عید دیگری که صوم در آن حرام باشد نداریم. در ذی حجه عید غدیر هم هست اما در این روز نه تنها روزه حرام نیست بلکه استحباب هم دارد. لذا این روایت صلاحیت استثنای از ادله تحریم را ندارد.

پاسخ به اشکال صاحب جواهر:

به نظر می‌رسد که با توجه صحیحه عمر بن اذینه از زراره ⁽¹⁾ این اشکال وارد نباشد و کلمه «عیدان» صحیح باشد، چون در این روایت، شوال از ماه‌های حرام شمرده شده است در نتیجه عید فطر هم در ماه‌های حرام قرار می‌گیرد. البته مراد از حرام در این روایت همان احترام داشتن و حرمت داشتن است.

در این روایت آمده است که زراره می‌گوید من مسجد الحرام خدمت حضرت ابی‌جعفر (علیه السلام) بودم. حضرت فرمودند نگاه کردن به بیت عبادت است. بعد شخصی از قبیله بجیله به نام عاصم بن عمر آمد و عرض کرد کعب الأحبار می‌گوید که کعبه هر صبح برای بیت المقدس سجده می‌کند حضرت می‌فرمایند تو چی می‌گویی؟ او گفت: من می‌گویم او درست گفته است و مطلب همین جور است حضرت ناراحت می‌شود و می‌فرمایند هم تو دروغ گفتی هم او دروغ گفته، کعبه افضل بقاع ارض است و برای خاطر کعبه، چهار ماه، احترام پیدا کرده که سه‌ ماه‌اش به حساب مکه وحجّ و یک ماهش هم به حساب عمره. برای خاطر همین کعبه است که این چهار ماه احترام پیدا کرده. آن وقت چهار ماه را که ایشان معرفی می‌کند می‌گوید رجب و شوال و ذی‌قعده و ذی‌حجه.

این روایت بجای محرم، شوال را تعبیر می‌کند. بنابراین مراد حضرت از عیدان، عید فطر و عید قربان است در روایت نوادر ⁽¹⁾

هم که می‌گوید العید و الأضحی منظور از عید، عید فطر است و لازم نیست عطف را عطف تفسیر بگیریم.

لذا بعید نمی‌دانیم که تمام اینهایی که از زراره نقل شد یک روایت بیشتر نباشد زراره به عنوان عیدان نقل کرده. البته ابی‌جعفر و ابی‌عبدالله (علیهما السلام) به هم خیلی اشتباه می‌شود. گاهی مطلب از امامی است به امام دیگر نسبت داده می‌شود. مضمون روایت هم خیلی نزدیک به هم است به خصوص زراره بیاید هم از امام باقر (علیه السلام) سؤال بکند، هم همین سؤال را از حضرت صادق (سلام الله علیه) کرده باشد خودش مستبعد است لذا به احتمال می‌رود که از اول زراره عیدان نقل کرده است. موارد دیگری که عید تنها نقل شده، روات به حسب ظاهر عیدان را غلط پنداشته‌اند و آن را تصحیح کرده‌اند و همان کلمه عید تعبیر کردند چون نقل به معنا هم رایج بوده عین لفظ زراره نقل نشده.

در کفاره قتل خطا میزان ماه هلالی است یا مقدار ماه:

مسئله دیگر این است که کسی که مرتکب قتل خطایی شده و باید در دو ماه از این چهار ماه روزه بگیرد، منظور از ماه در اینجا ماه هلالی است یا مقدار ماه است. مثلا آیا می‌تواند از وسط ذیقعده شروع کند یا نه؟ حتما باید از اول یک ماه هلالی شروع کند؟

عقیده ما این است که اگر بگویند من یک ماه در یک جایی ماندم مراد، ماه هلالی نیست مقدار ماه است ولی اگر بگویند یک ماه از این دوازه ماه را من در آنجا ماندم یا یک ماه از این ماه‌های خورشیدی را من ماندم این عبارت از آن است که همان خود ماه است نه اینکه مقدار آن باشد.

بنابراین تفاهم عرفی از اینکه بگویند دو ماه از ماه های حرام را روزه بگیرید،‌ دو ماه هلالی است. یعنی یا شوال و ذی‌قعده یا ذی‌قعده و ذی‌حجه را روزه بگیرید.

این ظهورش تفاوت دارد با ظهور‌ی که بگوییم من یک ماه منزل فلان کس بودم. اگر بگویم یک ماه از این دوازده ماه خورشیدی من آن جا بودم معنایش این است که فروردین، اردیبهشت یا یکی دیگر از همین ماه‌ها کامل آن‌جا بوده است.

ادامه متن عروه: «نعم، لو لم یعلم من حین الشروع عدم السلامة فاتّفق فلا بأس علی الأصحّ، و إن کان الأحوط عدم الإجزاء».

اگر شخص متوجه این نیست که اگر بخواهد روزه را شروع کند نمی‌تواند تتابع را رعایت کند و در حین روزه‌ها متوجه شد اینجا ایشان می‌فرمایند که این عدم تتابع اشکالی ندارد و مانعی نیست. اگر این عالماً و عامداً بدون عذر اگر کسی این کار را بکند آن بله حق ندارد جایز نیست اما اگر متوجه نبود شروع کرد دیگر اشکالی نیست لازم نیست استیناف کند.

خیلی از این آقایان از عبارت «لا یعلم» این جوری فهمیدند که یعنی یقیین نداشته باشد پس اگر شک دارد که آیا این تتابع به هم می‌خورد یا به هم نمی‌خورد باز هم می‌تواند شروع کند هر چند بعدا ببیند که نمی‌تواند تتابع را رعایت کند.

مثلا شک دارد که امروز روز آخر رجب است یا روز اول شعبان. این با استصحاب می‌گوید هنوز رجب است و آن را روزه می‌گیرد ولی بعد فهمید که روز اول شعبان بوده، این مورد را هم بعضی از آقایان میگویند داخل «ما لا یعلم» است، اشکالی ندارد و مجزی است.

ما احتمال می‌دهیم که اصلاً نظر سید مطلب دیگری باشد. در این جا منظور این است که غفلت داشته است. مثل «فإن حرّک فی جنبه شی‌ء و هو لا یعلم». در این موارد منظور از عدم علم، غفلت است نه ظن و شک. در خیلی از اطلاقات متعارف منظور همین توجه نداشتنن و غفلت است و منظور علم تصوری است.

حالا این عدم علم به هر معنایی که باشد عمده، دلیل این مطلب است. دلیلی که می‌آوردند «ما غلّب اللَّه فهو أولی بالعذر» است. می‌فرمایند این بر ادله لزوم تتابع حکومت دارد و در این موارد تتابع لازم نیست.

ولی به نظر این دلیل شامل این موارد نشود. «ما غلب اللَّه» مربوط به مواردی است که منشأش مربوط به خود انسان نیست. اموری مانند حیض، مریضی، اغماء شامل این می‌شود.

نسیان، غفلت و امثال اینها، اینها جزء اعذاری است که منشأش بی اعتنایی انسان است لذا از مصادیق «ما غلب الله» محسوب نمی‌شود. نسبت به یک چیزهایی انسان کوتاهی می‌کند، اهمیت نمی‌دهد، غفلت می‌کند یادش می‌رود اینها جزء ما غلب الله نیست.

ادامه متن عروه: «و یستثنی ممّا ذکرنا من عدم الجواز مورد واحد ، و هو صوم ثلاثة أیّام بدل هدی التمتّع إذا شرع فیه یوم الترویة، فإنّه یصحّ و إن تخلّل بینها العید فیأتی بالثالث بعد العید بلا فصل أو بعد أیّام التشریق بلا فصل لمن کان بمنی، و أمّا لو شرع فیه یوم عرفة أو صام یوم السابع و الترویة و ترکه فی عرفة لم یصحّ و وجب الاستئناف کسائر موارد وجوب التتابع».

بحث سه روز بدل هدی قبلا گذشت و ما آن را بحث کردیم ⁽¹⁾ . چیزی که اینجا هست این است که اگر روز هشتم و نهم را روزه گرفت، باید یک روز بعد از عید قربان بگیرد. اگر ایام تشریق را در منی بود برای کسی که در منا است روزه در ایام تشریق ⁽²⁾ جایز نیست ولی باید بلافاصله بعد از ایام تشریق روزه را بگیرد. در این مسئله روایت داریم و مفاد آن‌ها هم همین است که نباید تاخیر بیندازد و بلافاصله روزه را بگیرد. اما اگر در مکه بود میتواند از روز یازدهم روزه بگیرد در این مورد هم ایشان می‌فرماید باید بلافاصله در روز یازدهم روزه بگیرد و یازدهم تعین دارد.

ولی برای تعین روز یازدهم دلیلی وجود ندارد و این تعینی ندارد. البته به اعتبار تعین روز سیزدهم برای کسی که در منی است، احتمال دارد که اینجا هم فاصله انداختن جایز نباشد، البته این دلیل حجت نیست و شاید موجب احتیاط استحبابی شود.

متن عروه: «کلّ صوم یشترط فیه التتابع إذا أفطر فی أثنائه لا لعذر اختیاراً یجب استئنافه و کذا إذا شرع فیه فی زمان یتخلّل فیه صوم واجب آخر من نذر و نحوه و أمّا ما لم یشترط فیه التتابع و إن وجب فیه بنذر أو نحوه فلا یجب استئنافه و إن أثم بالإفطار».

در مواردی که تتابع در آن ها شرط نشده ولی به خاطر امر دیگری تتابع واجب شده ـ مثلا نذر کند که روزه‌های قضایش را متتابع بجا آورد ـ در این موارد اگر تتابع رعایت نشود نیازی به استیناف نیست. زیرا اصلاً امکان استیناف در آن نیست. گاهی با خلاف شرع ممکن است تکلیف انسان ساقط بشود با اینکه خلاف شرع کرده تکلیف ساقط بشود. مثلا قضای ماه رمضان موسع است شخص نذر کرد که قضا را متتابع بجا بیاورد حالا خلاف شرع کرد منفصل بجا آورد، این قضا قابل تکرار نیست چون دیگر در ذمه طرف چیزی نیست که دوباره تکرار کند. چون بر خلاف نذر عمل کرده معصیت کرده ولی چون قضا یک مرتبه هست و او را هم که آورده قهراً قابل تکرار نیست استیناف فرض ندارد.

البته تصور نشود که در این‌جا عبادت با یک امر خلاف شرع تحقق می‌یابد. این به وسیله عبادت خلاف شرع نمی‌کند. آن چند روز اول را که قصد قربت کرده که هیچ مشکلی ندارد. وقتی که قطع می‌کند و تتابع را بهم می‌زند در این‌جا خلاف شرع کرده ولی وقتی دوباره شروع می‌کند باز هم قصد قربت دارد. یعنی روزه ها با قصد قربت است و در آن اشکالی نیست ولی قطع‌ها خلاف شرع است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

العذر لایقطع التتابع 90/08/23

متن عروه: مسألة 6: إذا أفطر فی أثناء ما یشترط فیه التتابع لعذرٍ من الأعذار کالمرض و الحیض و النفاس‌ و السفر الاضطراری دون الاختیاری لم یجب استئنافه، بل یبنی علی ما مضی. و من العذر ما إذا نسی النیّة حتّی فات وقتها بأن تذکّر بعد الزوال. و منه أیضاً ما إذا نسی فنوی صوماً آخر و لم یتذکّر إلّا بعد الزوال.

یک بحث این است که در مورد تجاوز از از نصف و قبل از آن تفصیلی داده شد ، که بحث آن گذشت اما در این بحث راجع به نصف و غیر نصف نیست اگر قبل از نصف به خاطر عذری مانند مرض و حیض و نفاس و سفر اضطراری و .. تتابع قطع شد ولو اینکه تجاوز از نصف هم نشده باشد ،نباید استیناف کند و از سر شروع کند .بعد از زوال عذر، همان را تتمیم می‌کند بنا می‌گذارد و دنبال آن را می‌آورد

بررسی ادله بحث:

روایات مسئله مختلف است: بعضی از روایات ⁽¹⁾

<a href="#ref-footnote2-page254" id="footnote2-page254" style="display:inline-block"><sup>(2)</sup></a><p class="footnote"><a href="#footnote2-page254" style="color:#3b82f6;" id="ref-footnote2-page254"> 2) </a>(2)  صحیحة سلیمان بن خالد: سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ وَ عَبْدِ الْجَبَّارِ بْنِ الْمُبَارَکِ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَصَامَ خَمْسَةً وَ عِشْرِینَ یَوْماً ثُمَّ مَرِضَ فَإِذَا بَرَأَ أَ یَبْنِی عَلَی صَوْمِهِ أَمْ یُعِیدُ صَوْمَهُ کُلَّهُ فَقَالَ بَلْ یَبْنِی عَلَی مَا کَانَ صَامَ ثُمَّ قَالَ هَذَا مِمَّا غَلَبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَیْسَ عَلَی مَا غَلَبَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ تهذیب‌الأحکام ج: 4، ص: 284.</p>  تصریح کرده که حتی قبل نصف است نیازی به استیناف نیست ، بعضی از روایات  <a href="#ref-footnote3-page254" id="footnote3-page254" style="display:inline-block"><sup>(3)</sup></a><p class="footnote"><a href="#footnote3-page254" style="color:#3b82f6;" id="ref-footnote3-page254"> 3) </a>(3)  . صحیحه جمیل و محمّد بن حمران: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ الْحُرِّ یَلْزَمُهُ صَوْمُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فِی ظِهَارٍ فَیَصُومُ شَهْراً ثُمَّ یَمْرَضُ قَالَ یَسْتَقْبِلُ وَ إِنْ زَادَ عَلَی الشَّهْرِ الْآخَرِ یَوْماً أَوْ یَوْمَیْنِ بَنَی عَلَی مَا بَقِیَ الکافی ج : 4 ص : 138.</p>  قبل از نصف است حکم به استیناف کرده. در جمع بین این روایات وجوهی ذکر شده است:

دو وجه جمع از شیخ طوسی:

شیخ طوسی در استبصار دو جمع ذکر کرده ⁽¹⁾ . یکی این است که بگوییم دلیلی را که در مرض قبل از نصف حکم به استیناف کرده حمل به استحباب مؤکد بکنیم. آن دلیل دیگری هم که می‌گوید نیازی به استیناف نیست دلالت بر رخصت دارد ولی در همین مورد هم مناسب این است که از سر بگیرد ولی حالا اگر بنا گذاشت اشکالی ندارد.

جمع دوم اینکه بگوییم مریضی متفاوت است در بعضی نیاز به استیناف نیست ولی در بعضی نیاز به استیناف هست. مرضی را که حکم به استیناف شده غیر از مرضی است که حکم به بنا شده است. آنکه نیازی به استیناف ندارد همان مرضی است که با وجود آن روزه اصلاً صحیح نیست. اما آن مرضی را که حکم به استیناف کرده مرضی است که به حدّ عذری شرعی نرسیده است. یک مقداری فی الجمله فشار دارد ولی فشاری که مجوز باشد شرعاً انسان روزه نگیرد نیست.

نقد مرحوم آقای خویی بر شیخ:

در اینجا آقای خویی ⁽²⁾ به هر دو جمعی که به شیخ نسبت داده‌اند، اشکال می‌کند. هم به حمل به استحباب ایشان اشکال می‌کنند هم به تصرف در مرض اشکال می‌کنند.

ایشان می‌فرمایند: حمل بر استحباب ،جمع درستی نیست. عباراتی مانند یستقبل و یعید ظهور در ارشاد به فساد دارند. همانطور که لایعید ارشاد به صحت دارند بدون این‌که متضمن حکم تکلیفی باشند لذا استحباب یک امر فاسد معنا ندارد. در یک امر فاسد تشکیک هم معنا ندارد . نمی‌توان گفت فساد یک مرتبه واجب است و فساد مرتبه دیگر مستحب. ایشان در موارد زیادی که قوم اینطور بین روایات جمع کرده‌اند همین بیان را دارد و آن را رد می‌کند.

اشکال به جمع دوم ⁽¹⁾

<a href="#ref-footnote2-page256" id="footnote2-page256" style="display:inline-block"><sup>(2)</sup></a><p class="footnote"><a href="#footnote2-page256" style="color:#3b82f6;" id="ref-footnote2-page256"> 2) </a>(7)  و هو أیضاً بمکانٍ من البعد و عریّ عن الشاهد، فإنّ ظاهر کلمه «یستقبل» هو أنّه یستأنف و یشرع من الأول، بل أنّ مفهوم الذیل یجعله کالصریح فی ذلک کما لا یخفی. موسوعة الإمام الخوئی، ج، ص: 290.</p>  هم این است که حمل مرض در روایاتی که فرموده باید استیناف کند بر مرضی که به حد عذر شرعی نرسیده بعید است و خالی از هر شاهدی است. 

به علاوه در روایاتی که دلالت بر اسیتناف دارد شیخ واژه « یستقبل» را به معنای « ادامه دادن و بنا گذاشتن » دانسته است که این خلاف معنای « یستقبل» است ظاهر معنای یستقبل اینست که استیناف کند و از اول شروع کند.

پاسخ به اشکال آقای خویی بر جمع اول شیخ:

اولاً به چه دلیل این واژه‌ها ارشاد به فساد است؟ ارشاد در جایی است که آمر در مقام تحصیل آن شیء نیست. مثل این که شخص می‌رود پیش دکتر می‌گوید من فلان کسالت دارد بعد نسخه می‌نویسد می‌گوید این کار را بکند و این دارو را بخورد. این دستورات دکتر ارشاد است یعنی بخواهی خوب بشوی راه خوب شدن با این کار است حالا اگر عمل نکرد خلاف دستوری است که دکتر در مقام تحصیل این مطلب آمده بود و شما عمل نکردید دکتر کاری ندارد می‌خواهد عمل بکند می‌خواهد عمل نکند. می‌گوید کسالت تو معالجه‌اش با این است . اینجا در صدد تحصیل نیست فقط راه علاج را می‌گوید. حال در بحث خود ما چرا شارع در صدد تحصیل استیناف نباشد؟ چرا این را حمل بر ارشاد می‌کنید؟

بر فرض که به ارشاد حمل کردیم ، ارشاد گاهی ارشاد به بطلان است و گاهی ارشاد به عدم کمال. در ارشاد نخوابیده فقط راجع به صحت و عدم صحت باشد. ممکن است بخواهد بگوید این عمل را اگر انجام ندهید عمل شما کامل نیست، مورد قبول نیست یا آن آثاری که ما میخواستیم ندارد. مثل «لَا صَلَاةَ لِجَارِ الْمَسْجِدِ إِلَّا فِی الْمَسْجِدِ».

ثالثاً شما می‌فرمایید این الفاظ ، ظهور در فساد دارد. جمع بین ادله معنایش عبارت از این است که از یک ظاهری به وسیله نص دیگری صرف نظر می‌کنیم. جمع بین ادله که معنایش نفی ظاهر نیست در مقام جمع بین ادله ما از یک ظهور در مقابل اظهر صرف نظر می‌کنیم. بنابراین بر فرض که چنین ظهوری داشته باشیم در مقام جمع اشکالی ندارد از این ظهور رفع ید کنیم. ایشان روی این مبنا خیلی از روایاتی که مشهور جمع کرده‌اند را طرح می‌کند، روایات را معارض می‌داند و کنار می‌گذارد. ولی به نظر ما حق با مشهور است و طرح روایت صحیح نیست. لذا همین که مشهور حمل کرده‌اند بر همان معنای ظاهر، به معنای همین مولوی خودش منتهاحمل می‌شود به استحباب همین صحیح است.

پاسخ به اشکال آقای خویی بر جمع دوم شیخ:

توضیحی که شیخ در تفسیر روایت ارائه کرده ⁽¹⁾

^{(1) (2)} نشان میدهد ایشان هم از « یستقبل » همان معنای استیناف را برداشت کرده است و ما نمیدانیم آقای خویی از کجای عبارت شیخ این برداشت را کرده است که شیخ یستقبل را حمل بر یسترسل کرده است. نظر مرحوم آقای خویی درباره جمع بین این روایات:

ایشان می‌فرمایند اگر ما بودیم و این صحیحه جمیل بن دراج، نصوص متقدم را بوسیله این تخصیص می‌زدیم چون آن‌ها از حیث کفاره و عذر مطلق هستند و این مخصوص کفاره ظهار و عذر مرض ⁽³⁾ است. فتأمل اما این روایت معارض دارد و معارض آن صحیحه رفاعه است.

صحیحه رفاعه ⁽¹⁾ :

الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ رِفَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُظَاهِرُ إِذَا صَام َ شَهْراً ثُمَّ مَرِضَ اعْتَدَّ بِصِیَامِهِ.

و مخصصی که معارض دارد صلاحیت تخصیص را ندارد بنابراین این دو روایت ساقط می‌شوند بالمعارضه و ما به همان عمومات که می‌فرماید نیازی به استیناف نیست رجوع می‌کنیم.

توضیحی پیرامون مرجحات:

این که آقای خویی که می‌فرماید تساقط می‌کند و ما رجوع می‌کنیم به عام فوق و به عام فوق علی وجود الاطلاق ما حکم به بنا می‌گذاریم ایشان روی مبنای خود آقای خویی است نه روی مبنای مشهور.

آقای خویی در خبرین متعارضین، قائل به تخییر نیست مطلقا اصلاً بر خلاف مرحوم آخوند که به طور مطلق قائل به تخییر است و ترجیح را لازم نمی‌داند. ایشان تخییر را قائل نیست و در ترجیحات هم دوتا مرجح قائل است یکی موافقت کتاب یکی هم مخالفت عامه لذا ایشان شهرت روایتی و شهرت فتوایی امثال اینها را جزء مرجحات نمی‌داند لذا در این جا که این دو روایت تعارض می‌کند، ایشان می‌فرمایند هر دو روایت تساقط می‌کند و ما رجوع می‌کنیم به عام فوق ولی قوم، مطابق مبنای قوم شهرت روایتی و فتوایی با روایتی است که می‌فرماید نیازی به استیناف نیست و بنا بگذارد لذا ما باید روایت رفاعه‌ای را که حکم به صحت کرده و بنا گذاشته مطابق قوم اخذ کنیم آقای خویی روی مبنای خودشان این فرمایش را فرمودند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

العذر لایقطع التتابع 90/08/25

متن عروه: مسألة 6:

إذا أفطر فی أثناء ما یشترط فیه التتابع لعذرٍ من الأعذار کالمرض و الحیض و النفاس‌ و السفر الاضطراری دون الاختیاری لم یجب استئنافه، بل یبنی علی ما مضی. و من العذر ما إذا نسی النیّة حتّی فات وقتها بأن تذکّر بعد الزوال. و منه أیضاً ما إذا نسی فنوی صوماً آخر و لم یتذکّر إلّا بعد الزوال.

در جلسه قبل گذشت که اگر به خاطر مریضی نتوانست تتابع را رعایت کند مرحوم سید می‌فرمایند نیازی به استیناف نیست. روایات و به تبع آن اقوال درمسئله مختلف است. در بعضی از روایات آمده که نیازی به استیناف نیست و در بعضی هم آمده که باید از ابتدا شروع کند.

مرحوم شیخ طوسی در استبصار به دو شکل این روایات را جمع کرده است ⁽¹⁾ . یکی این است که بگوییم دلیلی را که در مرض قبل از نصف حکم به استیناف کرده حمل به استحباب مؤکد بکنیم. آن دلیل دیگری هم که می‌گوید نیازی به استیناف نیست دلالت بر رخصت دارد ولی در همین مورد هم مناسب این است که از سر بگیرد ولی حالا اگر بنا گذاشت اشکالی ندارد.

جمع دوم اینکه بگوییم مریضی متفاوت است در بعضی نیاز به استیناف نیست ولی در بعضی نیاز به استیناف هست. مرضی را که حکم به استیناف شده غیر از مرضی است که حکم به بنا شده است . آنکه نیازی به استیناف ندارد همان مرضی است که با وجود آن روزه اصلاً صحیح نیست. اما آن مرضی را که حکم به استیناف کرده مرضی است که به حدّ عذری شرعی نرسیده است. یک مقداری فی الجمله فشار دارد ولی فشاری که مجوز باشد شرعاً انسان روزه نگیرد نیست.

به نظر می‌رسد که همین وجه جمع اول، وجه خوبی است که بگوییم اگر بخاطر مریضی نتوانست تتابع را رعایت کند نیازی به استیناف نیست هر چند که استیناف استحباب دارد. این یک وجه جمع متعارف است که در خیلی موارد جاری می‌شود. البته وجه جمع دوم شیخ به نظر ما بعید است . فرد متعارف از مریضی همین مریضیی است که فرد نمی‌تواند روزه بگیرد و ما نمی‌توانیم فرد متعارف را از تحت روایت جمیل بن دراج خارج کنیم.

وجه جمع صاحب حدائق:

صاحب حدائق قائل روایات استیناف را حمل بر تقیه کرده است. در جواهر هم هست که این «أحد القولین للشافعی» است.

البته حمل به تقیه به حساب اینکه «أحد القولین للشافعی» چنین است، هیچ وجهی ندارد. شافعی بعد از حضرت صادق (علیه السلام) به دنیا آمده است.

نظر صاحب حدائق درباره تقیه:

منتها صاحب حدائق مسلکش در باب تقیه این نیست. ایشان می‌گوید ائمه عمداً بعضی از موارد یک نظریه‌ای می‌دادند یک مطلبی می‌فرمودند که بر خلاف همه عامه و همه شیعه بود برای خاطر اینکه آنها خیال بکنند که اینها یک نواخت حرف نمی‌زنند و شبیه به خود سنی‌ها هستند و ادعای وحی ندارند. در روایت هم وارد شده است که «نحن ننقل الخلاف حقنا لدمائهم». البته این از مختصات صاحب حدائق است و دیگران این مطلب را در باب تقیه قبول ندارند.

سفر و مسئله تتابع:

در جایی که تتابع به وسیله سفر قطع میشود سه قول وجود دارد. یک قول حکم به استیناف است گفتند بر اینکه باید از سر بگیرد سفر می‌خواهد سفر اختیاری باشد یا سفر اضطراری باشد این باید استیناف بکند . دلیل عمده برای عدم استیناف، روایات «ما غلّب اللَّه فهو أولی بالعذر» است و این روایات اصلاً شامل سفر نمی‌شود.

قول دوم:

استیناف لازم نیست چه سفر اختیاری باشد چه اضطرای.

قول سوم: تفصیل بین اختیاری و اضطراری . اگر سفر اضطراری باشد داخل ما غلب الله است اگر سفر اختیاری باشد داخل ما غلب الله نیست و باید استیناف کند.

منشأ این اختلاف عبارت از این است که ما،« ما غلب الله » را چه جور تفسیر کنیم آیا مراد ما غلب الله تکوینی یا شامل تشریعی هم می‌شود و بر فرض که شامل تشریعی شد آیا مواردی که خود فرد اختیارا کاری می‌کند که شرعا مجاز به گرفتن روزه نباشد ـ مثل این که اختیارا سفر برود ـ می‌شود یا فقط در مواردی که مضطر باشد نیازی به استیناف ندارد ؟ مانند این که مجبور شود به مسافرت برود که در این صورت نمی‌تواند روزه بگیرد. عمده اینست که ببینیم مصداق این ما غلب الله چیست و کدام یک از این موارد را شامل می‌شود.

نقل اقوال در باره مصادیق ما غلب الله:

ظاهر عبارت شیخ طوسی در مبسوط و الجمل و العقود، ابن حمزه صاحب وسیله، ابن ادریس در سرائر ⁽¹⁾

<a href="#ref-footnote2-page262" id="footnote2-page262" style="display:inline-block"><sup>(2)</sup></a><p class="footnote"><a href="#footnote2-page262" style="color:#3b82f6;" id="ref-footnote2-page262"> 2) </a>(3)  در جای دیگر ایشان می‌فرماید: باب ما یجری مجری شهر رمضان فی وجوب الصّوم و ما حکم من أفطر فیه علی العمد أو النسیان بکسر النون و سکون السین‌.</p>

⁽¹⁾ اقتضا می‌کند برای اینکه ما غلب الله مثل مرض و حیض و این جور چیزهاست نه چیزهایی که عبد هم اختیار دارد ولو اختیاری که در اثر اکراه اختیار حاصل بشود آنها اصلاً خارج است. این‌ها فقط امور تکوینی را می‌خواهند بگویند. شیخ مفید در مقنعه کلمه عذر را ذکر می‌کند ولی بعد عذر را فقط در مرض پیاده می‌کند. ⁽²⁾

<a href="#ref-" id="" style="display:inline-block"><sup>()</sup></a><p class="footnote"><a href="#" style="color:#3b82f6;" id="ref-"> ) </a>(6)  فإن تعمد الإفطار بعد أن صام من الشهر الثانی شیئا فقد أخطأ و علیه البناء علی ما مضی و التمام.فإن مرض قبل أن یکمل الشهر الأول بالصیام أو بعد أن أکمله قبل أن یکون صام من الثانی شیئا فأفطر للمرض فلیس علیه فی کلتا الحالتین الاستقبال و إنما علیه البناء علی ما مضی و التمام و لیس هذا کالأول لأنه فرط فی ذلک و هذا شی‌ء أتاه من قبل الله تعالی فعذره و لم یلزمه ما لزم متعمد الإفطار لغیر عذر أجاز له ترک الصیام. المقنعة (للشیخ المفید)، ص: 361.

در إصباح قطب الدین کیدری آنجا مرض و حیض را ذکر می‌کند می‌گوید بعضی چیزها تتابع شرط است در آن مگر مریض باشد یا حائض باشد آن هیچ دیگر بعداً بنا می‌گذارد بعضی چیزها تتابع شرط نیست مریض باشد حائض باشد مسافر باشد تتابع نکند اشکالی ندارد آنکه شرط نیست مسافر را عطف می‌کند می‌گوید که ضروری باشد مربوط به فعل خودش باشد یا فعل خودش نباشد فرق نمی‌کند سفر این را إصباح کیدری دارد

در جامع یحیی بن سعید می‌گوید مرض یا حیض شد بنا می‌گذارد اگر غیر اینها شد استیناف می‌کند اینها هست البته مقابل هم عده زیادی آمدند عذر تعبیر کردند به طور کلی تفسیر هم نکردند گفتند اگر عذر باشد گاهی هم تعلیل آوردند گفتند حرج اقتضا می‌کند دیگر استیناف نباشد و اینها هم تعلیل هم مناسب است این‌هم خیلی زیاد است اشخاصی که عذر گفتند عده‌ دیگری هم اضطرار را گفتند مضطر باشد گاهی اسم سفر بردند تصریح کردند اگر سفر اضطراری شد همین جور یا به طور کلی گفتند اگر قطع چیز مضطراً بود بنا بگذارد مثل کافی ابو الصلاح حلبی می‌گوید مضطراً قطع کرد بنا بگذارد غنیه می‌گوید اگر مضطر شد بنا بگذارد دعوای اجماع کرده مهذب ابن براج می‌گوید اگر ضرورت شد بنا بگذارد اشارة السبق حلبی در ضرورت می‌گوید بنا بگذارد.

مختلف می‌گوید اگر سفر اضطراری شد بنا بگذارد اختیاری شد. معتبر می‌گوید مرض یا حیض یا هر عذر الهی باشد مثلاً مغمی علیه شد دیوانه شد جهات دیگر شد که معمولاً در اختیار شخص نیست ایشان عذر الهی را این‌جور معنا کرده. در تذکره بین سفر اختیاری و اضطراری تفصیل می‌دهد. خلاصه این اقوال مختلف هست حالا اقوی کدامش است این بماند برای فردا.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

العذر لایقطع التتابع 90/08/28

متن عروه: مسألة 6: إذا أفطر فی أثناء ما یشترط فیه التتابع لعذرٍ من الأعذار کالمرض و الحیض و النفاس‌ و السفر الاضطراری دون الاختیاری لم یجب استئنافه، بل یبنی علی ما مضی. و من العذر ما إذا نسی النیّة حتّی فات وقتها بأن تذکّر بعد الزوال. و منه أیضاً ما إذا نسی فنوی صوماً آخر و لم یتذکّر إلّا بعد الزوال.

بحث در این بود که اگر به خاطر عذری تتابع قطع شود آیا باید روزه ها از دوباره گرفته شود یا نیازی به استیناف نیست. در موردی که تتابع به خاطر مریضی قطع شود بحث شد و رسیدیم به مسئله سفر. گفته شد که در سفر سه قول وجود دارد: قول اول: در هر سفری که تتابع بهم بخورد باید روزه ها را از دوباره گرفت چه این سفر اختیاری باشد و چه اضطراری. قول دوم: در هیچ صورتی نیاز به استیناف نیست. قول سوم: تفصیل بین سفر اختیاری و اضطراری. در سفر اضطراری نیازی به استیناف نیست در اختیاری باید استیناف کند. در میان این اقوال قول سوم بیشترین قائل و بعد قول اول و در مرتبه آخر به لحاظ قائلین قول دوم است. برای قول دوم غیر از صاحب جواهر کس دیگری را نمی‌شناسیم ایشان هم برای اینکه متفرد نباشد شیخ طوسی را در نهایه موافق خودش قرار داده ولی ما با مراجعه می‌کنیم در دلالت نهایه بر این مطلب تأمل داریم.

در جلسه گذشته گفته شد که صدوق، شیخ مفید، شیخ طوسی در مبسوط، صاحب فقه رضوی، ابن‌حمزه در وسیله، ابن‌ادریس در سرائر، یحیی ‌بن سعید در جامع، صاحب حدائق و مستند می‌گویند سفر چه اختیاری باشد و چه اضطراری موجب استیناف می‌شود. بیشتر علمای دیگر هم بین سفر اختیاری و اضطراری فرق گذاشته‌اند و قائل به تفصیل شده‌اند. اکنون به بررسی تفصیلی این اقوال می‌پردازیم.

نگاهی به آراء فقها ⁽¹⁾ در این موضوع:

فقه رضوی ⁽²⁾ : «فمتی وجب علی الإنسان صوم شهرین متتابعین فصام شهرا و صام من الشهر‌الثانی أیاما ثم أفطر فعلیه أن یبنی علیه و لا بأس و إن صام شهرا أو أقل منه و لم یصم من الشهر الثانی شیئا علیه أن یعید صومه إلا أن یکون قد أفطر لمرض فله أن یبنی علی ما صام لأن الله حبسه».

صدوق در من لا یحضره الفقیه ⁽³⁾ :‌ «وَ إِذَا وَجَبَ عَلَی الرَّجُلِ صَوْمُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَصَامَ شَهْراً وَ لَمْ یَصُمْ مِنَ الشَّهْرِ الثَّانِی شَیْئاً فَعَلَیْهِ أَنْ یُعِیدَ صَوْمَهُ وَ لَمْ یُجْزِئْهُ الشَّهْرُ الْأَوَّلُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ أَفْطَرَ لِمَرَضٍ فَلَهُ أَنْ یَبْنِیَ عَلَی مَا صَامَ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حَبَسَهُ فَإِنْ صَامَ شَهْراً وَ صَامَ مِنَ الشَّهْرِ الثَّانِی أَیَّاماً ثُمَّ أَفْطَرَ فَعَلَیْهِ أَنْ یَبْنِیَ عَلَی مَا صَامَ‌».

ایشان هم عدم استیناف را به مرض اختصاص می‌دهد با اینکه در قرآن مرض و سفر باهم ذکر می‌شود ولی این که فقط مرض را ذکر کرده‌ مفهوم دارد گویا سفر را داخل در این استثناء نمی‌داند.

شیخ مفید در مقنعه: «فإن تعمد الإفطار بعد أن صام من الشهر الثانی شیئا فقد أخطأ و علیه البناء علی ما مضی و التمام.فإن مرض قبل أن یکمل الشهر الأول بالصیام أو بعد أن أکمله قبل أن یکون صام من الثانی شیئا فأفطر للمرض فلیس علیه فی کلتا الحالتین الاستقبال و إنما علیه البناء علی ما مضی و التمام و لیس هذا کالأول لأنه فرط فی ذلک و هذا شی‌ء أتاه من قبل الله تعالی فعذره و لم یلزمه ما لزم متعمد الإفطار لغیر عذر أجاز له ترک الصیام.» ایشان هم فقط مرض را ذکر کرده و نامی از سفر نبرده است.

سید مرتضی در جمل العلم ⁽¹⁾ : «و من وجب علیه صیام شهرین متتابعین فی کفارة شهر رمضان أو قتل خطأ أو ظهار أو نذر أوجبه علی نفسه فقطع التتابع لغیر عذر قبل أن یکمل له صیام شهر و یزید علیه بصیام‌ أیام من الثانی وجب علیه استقبال الصیام من غیر بناء علی الأول، و إن کان ذلک بعد أن صام شیئا من الثانی أو عن عذر کمرض أو غیره کان له أن یبنی و لم یلزمه الاستقبال.»

سید مرتضی در در انتصار «و من انفراد الإمامیة به: القول بأن من صام من الشهر الثانی یوما أو أکثر من صیام الشهرین المتتابعین و أفطر من غیر عذر کان مسیئا، و جاز له أن یبنی علی ما تقدم من غیر استئناف. و خالف باقی الفقهاء فی ذلک. دلیلنا: بعد الإجماع الذی یتکرر، قوله تعالی «وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» ، و قوله تعالی «یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ» ، و قد علمنا أن إلزام من ذکرناه الاستئناف مشقة شدیدة و حرج عظیم.»

در شرح جمل ظاهرش این است که بین اضطرار و غیر اضطرار فرق باشد چون تعبیر می‌کند می‌گوید «إن أفطر عن عذر کمرض أو غیره کان له أن یبنی» ‌. در شرح جمل ادعای اجماع هم می‌کند.

شیخ در نهایه ⁽¹⁾ :‌ فإن أفطر فی الشّهر الأوّل أو الثّانی قبل أن یصوم منه شیئا، کان علیه الاستیناف. اللّهمّ إلّا أن یکون سبب إفطاره المرض أو شیئا من قبل اللّه تعالی، فإنّه یبنی علیه علی کلّ حال. و لیس علی من وجب علیه صوم هذه الأشیاء أن یصومه فی السّفر، و لا أن یصوم أیّام العیدین و لا أیّام التّشریق إذا کان بمنی.فإن وافق صومه أحد هذه الأیّام، وجب علیه أن یفطر، ثمَّ لیقض یوما مکانه.

مرحوم صاحب جواهر از ذیل کلام شیخ خواسته‌ استفاده کند که حتی اگر به اختیار سفر کرد نیازی به استیناف نیست. یعنی از کلمه « وافق» استفاده می‌شود که حتی شامل سفر اختیاری هم میشود. البته به نظر ما این ظهور معتنابهی در این مطلب ندارد. البته شیخ در کتاب‌های دیگرش مطلقا سفر را قاطع تتابع می‌داند. احتمال هم دارد منظور از « ایام » همین عیدین و ایام تشریق باشد و راجع به سفر نباشد.

شیخ در خلاف ⁽²⁾ این طور دارد: مسألة 48: إذا أفطر فی خلال الشهرین لمرض یوجب ذلک‌ لم ینقطع التتابع، و جاز له البناء، و هو قول الشافعی فی القدیم، و اختاره المزنی .و قال فی الجدید: ینقطع، و یجب الاستئناف «2».دلیلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم «3»؛ و لأن إیجاب الاستیناف إنما وجب علی من یفطر لضرب من العقوبة لتهاونه بما یجب علیه، و هذا أمر غلب علیه من فعل الله لا صنع له فیه، فجری مجری الحیض.

از این عبارتی که در ذیل آمده و می‌گوید استیناف برای این است که طرف کوتاهی کرده و شارع می‌خواهد یک فشاری برای او قائل بشود ولی مریض کوتاهی نکرده . از این استفاده می‌شود که اگر ضرورتی منشأ عذر باشد نیازی به استیناف نیست.

در «مسألة- 49-:آمده: إذا سافر فی الشهر الأول فأفطر قطع التتابع، و وجب علیه الاستئناف.و عند الشافعی: أن ذلک مبنی علی قولین فی المرض، فإن قال: إن المرض یقطع التتابع، فهنا أولی، و إذا قال: لا یقطع التتابع، ففی هذا قولان:أحدهما: مثل ما قلناه.و الثانی: لا ینقطع . دلیلنا: قوله تعالی «فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ» و هذا ما تابع. و أیضا فالسفر باختیاره، فلا یجوز له الإفطار کالحضر ⁽¹⁾ .

شیخ در خلاف ⁽²⁾ در مسئله 50 دارد: مسألة 50: الحامل و المرضع إذا أفطرتا فی الشهر الأول‌ فحکمهما حکم المریض بلا خلاف، و إن أفطرتا خوفا علی ولدیهما، لم یقطع التتابع عندنا، و جاز البناء. و اختلف أصحاب الشافعی فیه، فقال بعضهم: هو بمنزلة المفطر فی المرض، فإنه عذر کالمرض. و منهم من قال: إن التتابع ینقطع قولا واحدا. دلیلنا: أن ذلک عذر أوجب الله تعالی فیه الإفطار عندنا، و ما یکون کذلک لا یجب به الاستئناف کالحیض و المرض.

حامل و مرضع اینها یک مرتبه بر خودش ضرر دارد آن ادله مریض و آنها می‌گیرد بحث در این است که اگر به بچه‌اش ضرر داشت تتابع قطع نمی‌شود این عذر است. شارع گفته خب برای اینکه به بچه صدمه می‌زند تو باید رعایت کنی . از این استفاده می‌شود که از نظر ایشان اعذار مطلقا تتابع را به هم نمی‌زند. بعد می‌گوید این عذری است که خدا به خاطر آن افطار را واجب کرده است.

ایشان در باب نذر، تفصیلی قائل نشده در باب مرض حکم کرده که بناگذاری هست ولی در باب سفر «إذا نذر أن یصوم أیاما بعینها متتابعا، فأفطرها فی سفرانقطع التتابع، و علیه الاستیناف» و این‌هم به قرینه چیزهای دیگر که سفر اضطراری کم است اکثرش سفر مختار است خیلی جاهای دیگر هم مرتب دلیل که می‌آورند می‌گوید خب سفر اختیاری است با اینکه بعضی از مصادیق هست که اضطرار هست و از اینها، این‌هم به قرینه موارد دیگر مراد چیز است این هست، ایشان قائل به تفصیل است.

ولی مبسوط شیخ آنجا صریح است که می‌گوید سفر عذر نیست، در مبسوط می‌گوید «إن أفطر قبل التجاوز عن النصف» این عبارت «إن أفطر قبل التجاوز عن النصف» تعبیراتی است که من تعبیر می‌کنم چون اوائل است «من غیر عذر من مرض أو حیض استأنف، و إن کان إفطاره لمرض أو حیض بنی علی کل حال» این در کتاب الصوم دارد که شاید ظاهرش عبارت از مرض یا حیض،‌ سفر داخل اینها نیست چون با اینکه سفر معطوف است با مرض اسم نبرده.

در کتاب الظهار دارد که اگر «أفطر لعذر» می‌گوید عذر یک مرتبه از ناحیه خودش است یک مرتبه از ناحیه دیگری است از ناحیه خداست متفاوت است می‌گوید اگر مرضی که مربوط به خودش است البته این را عذر من قبله تعبیر می‌کند خدایی را «فعندنا مرض لا یقطع التتابع و اما إذاأفطر لسفر فالذی یقتضیه مذهبنا أنه یقطع التتابع» در فرض عذر است مسئله عذر را تقسیم می‌کند می‌گوید سفری که عذر است این سفر «مذهبنا» اینکه قطع تتابع می‌کند «إن کان فی الشهر الأول لأنه باختیاره أما الحامل و مرضع» خب این وظیفه دارد«و إن أفطرتا خوفا علی الولد» خب وظیفه دارد «خوفا علی الولد» این جوری که در خلاف گفت بخورد روزه‌اش را و بنا بگذارد ولی اینجا تعبیر می‌کند «منهم» یعنی «من العامة من قالیقطع التتابع علی کل حال، و هو الذی یقوی فی نفسی» اینجا تقویت کرده همان چیز را استیناف را از اینجا «أما العذر من قبل غیره» که اینها هم اعذار شرعی است می‌گوید یک مرتبه این است که آب می‌ریزند در دهانش آن هیچ روزه‌اش هم باطل نیست خب تتابع به هم نمی‌خورد ولی «إن ضرب حتی أکل أو شرب قال قوم یفطر و قال آخرون لا یفطر و الأول أقوی» این است که می‌گوید افطار حاصل می‌شود و بعد هم می‌گوید اگر افطار حاصل شد تتابع هم می‌خورد دنبالش این است «و مثل هذا إذا حلف لا یدخل داراإن ضرب حتی دخلهامن قال یفطر قال یقطع التتابع و هو الصحیح» این است.

در کتاب ایمان و کفارات اینها را نوشته «إذا تلبس بصوم التتابع فی الشهرین ثم أفطرفإن کان من عذر من قبل الله مثلالمرض و الحیض فإنه یبنی علی کل حالو إن کان لغیر عذر أو عذر یرجع إلیه من سفر و غیره فإن کان قبل التجاوز عن النصف اعاد» این را دارد این چیزها را ایشان دارد اقتصاد آنجا عذر را مانع، چیز تعبیرش این است اگر قبل از «إن أفطر قبل التجاوز عن النصف استأنف.هذا إذا أفطر من غیر عذر، فأما ان أفطر لمرض أو حیض أو عذر فإنه یبنی کل حال» این عذرٍ باید زیادی باشد و از اقتصاد هم که، چون نسخه خیلی معتبری نیست این نسخه چاپ شده بعضی‌ها که نقل کرده‌اند از اقتصاد اختصاص به مرض و حیض را نقل کرده‌اند این باید زیادی باشد و الا «أو عذر» تعبیر «أو عذر»، «غیرهما» اگر تعبیر می‌کرد باز یک حرفی بود این را ذکر نکرده این باید زیادی باشد «هذا إذا أفطر من غیر عذر، فأما ان أفطر لمرض أو حیض أو عذر فإنه یبنی کل حال» این ظاهرش این است این دوتا را عذر می‌داند.

ابوالصلاح حلبی صریحاً گفته که عمل شروع شده را نباید بهم زد. خیلی جاها هست و به «لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ‌» تمسک کرده است. بنا بر این اگر سفر رفت خلاف شرع کرده و کسی که خلاف شرع کرده این دیگر عذر نیست و باید استیناف کند.

سلار در مراسم، و ابن زهره در غنیه: می‌گویند اگر مضطر شد نیازی به استیناف نیست. دیگر مضطر فرق نمی‌کند سفر باشد یا غیر سفر . دعوای اجماع هم کرده‌اند.

در وسیله آمده: «إن أفطر لعذر یبنی علیه علی کل حال ما لم یکن العذر سفرا و إن أفطر لغیر عذر أو لجهة السفر فإن لم یتجاوز النصف استأنف»‌ .

اصباح قطب الدین کیدری هم همین جور استفاده می‌شود خلاصه این مطلب که مختار ما این است که سفر عذر نیست و این بزرگان الان بزرگانی کم هم نبودند اینها قائل شدند البته آن طرفش بیشتر است آنها که تفصیل بین صورت ضرورت و غیر ضرورت قائلینش بیشتر است اولش از سید مرتضی است ظاهر کلام سید مرتضی بعد هم ابوالصلاح حلبی و مراسم و محقق و علامه و اینهاست مَن بعد دیگر خیلی قائل‌اند از محقق به بعد این تفصیل خیلی شایع است فقط همین صاحب حدائق و صاحب مستند است که مطابق با آن قدما رأی داده فتوای جواهر هم که علی وجه الاطلاق خواسته قائل بشود آن بسیار بعید است سفر را عذر بداند.حال باید دید که ادله این آقایان چیست. در این جا به برسی ادله قول اول می‌پردازیم.

بررسی ادله قول اول:

مرحوم نراقی در مستند ⁽¹⁾ می‌فرمایند عباراتی مانند «‌غلب الله علیه» و «حبسه الله» ظاهر در این است که فعل عبد در آن دخالت ندارد. و در سفر چون فعل عبد در آن دخالت دارد پس این ها شامل سفر نمی‌شود. به عبارت دیگر این‌ها «ما غلب الله» را حمل کرده‌اند به «ما غلب الله» تکوینی مانند: مرض حیض و اغماء و جنون و این چیزها. بر فرض هم که شک داشته باشیم آیا «‌ما غلب الله » شامل سفر هم می‌شود یا نه ،‌اصل اولی عبارت از لزوم تتابع است.

نقد مرحوم آقای حکیم ⁽²⁾ بر کلام نراقی:

ایشان می‌فرمایند که این مطلب درست نیست برای اینکه خود مرض که به تنهایی منشأ عذر نیست بلکه تلفیقی است بین تشریع و تکوین. تکویناً شخص مریض می‌شود، تشریعاً هم شارع دستور می‌دهد که شما در حال مرض روزه را بخورید. عین همین مطلب درباره سفر می‌آید اگر یک عامل تکوینی غیر اختیاری منشأ شد که سفری حاصل شد که شارع حکم کرد به اینکه باید روزه را بخورید تتابع را به هم بزنید این تلفیق شده بین تشریع و تکوین و آن ملاکی را که در باب مرض هست اینجا هم هست.

نقد کلام مرحوم آقای حکیم:

به نظر می‌رسد که این مقایسه درست نیست در باب مرض امر ثالثی در کار نیست دوتا امر است که هر دو مربوط به خداوند است تکوین هم مربوط به خداوند است تشریع هم مربوط به خداوند است و اختیار عبد هیچ نقشی در موضوع ندارد، حتی عمل خارجی لازم نیست انجام بدهد نفس اینکه خودش واجب است افطار کند و روزه را به هم بزند برای روزه نداشتن کافی است. ولی در باب سفر درست است یک عاملی منشأ می‌شود برای سفر، سفر هم شارع حکم می‌کند برای اینکه شما باید روزه را بخورید ولی سفر را شخص با اختیار خودش انجام می‌دهد. فرض متعارف سفر اضطراری عبارت از این است که شخص خودش هم اختیار می‌کند سفر را منتها یک عاملی پیدا می‌شود که آن عامل منشأ می‌شود انسان سفر را اختیار می‌کند. وقتی سفر را اختیار کرد شارع حکم خودش را انجام می‌دهد. در این‌جا شخص اختیارا موضوع حکم شارع را ایجاد می‌کند. این غیر از مسئله‌ مرض است.

به نظر می‌رسد که به حسب متفاهم عرفی اگر بگویند این امر خدایی است معنایش این است به بشر ربطی ندارد نه به خود شخص نه شخص دیگر، این همه مربوط به خداست

بنابراین به نظر می‌رسد درست همانست که صاحب حدائق و صاحب مستند می‌گویند. اگر هم تردید داشته باشیم که آیا «ما غلب الله» این موارد را هم می‌گیرد یا نمی‌گیرد مقتضای قواعده اولیه این است که تتابع لازم باشد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

العذر لایضر التتابع 90/08/29

متن عروه: مسألة 6: إذا أفطر فی أثناء ما یشترط فیه التتابع لعذرٍ من الأعذار کالمرض و الحیض و النفاس‌ و السفر الاضطراری دون الاختیاری لم یجب استئنافه، بل یبنی علی ما مضی. و من العذر ما إذا نسی النیّة حتّی فات وقتها بأن تذکّر بعد الزوال. و منه أیضاً ما إذا نسی فنوی صوماً آخر و لم یتذکّر إلّا بعد الزوال. و منه أیضاً ما إذا نذر قبل تعلّق الکفّارة صوم کلّ خمیس فإن تخلّله فی أثناء التتابع لا یضرّ به ، و لا یجب علیه الانتقال إلی غیر الصوم من الخصال فی صوم الشهرین لأجل هذا التعذّر. نعم، لو کان قد نذر صوم الدهر قبل تعلّق الکفّارة اتّجه الانتقال إلی سائر الخصال.

مقدمه:

اگر در اثناء صومی که باید متتابع بجا آورده شود، به خاطر عذری ـ مانند مریضی، حیض، نفاس و سفر اضطراری ـ افطار نماید و تتابع بهم بخورد نیازی به استیناف نیست و همان را ادامه می‌دهد. مرحوم سید بین سفر اختیاری و اضطراری تفکیک قائل می‌شوند و می‌فرمایند در سفر اضطراری نیازی به استیناف نیست ولی در سفر اختیاری باید استیناف کند. دلیلی که برای استثناء سفر ذکر شده ذیل روایت سلیمان بن خالد ⁽¹⁾ است. هر چند که این روایت در مورد مریضی است اما از تعلیلی که در ذیل روایت آمده و حضرت فرموده‌اند که «هَذَا مِمَّا غَلَبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَیْسَ عَلَی مَا غَلَبَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ» استفاده‌ کرده‌اند که سفر هم از مصادیق «مما غلب الله» است.

بحثی پیرامون «ما غلب الله فهو اولی بالعذر»:

هر چند همه امور به خدا نسبت داده می‌شود و تا اذنی از ناحیه خدا داده نشود هیچ موجودی وجود پیدا نمی‌کند اما در بحث ما به نظر می‌رسد مصداق بودن سفر اضطراری برای «مما غلب الله» مشکوک باشد. خیلی روشن نیست که این عبارت حتی سفرهای اضطراری را هم شامل شود. در اموری مانند سیل و زلزله که اراده بشر هیچ دخالتی ندارد خیلی روشن است که از مصادیق مما غلب الله محسوب می‌شود اما در مواردی که هر چند ما آن را نمی‌خواهیم اراده کنیم اما اراده سایر افراد در تصمیم ما تاثیر می‌گذارد، در این موارد معلوم نیست بتوانیم بگوییم این هم از مصادیق مما غلب الله است. چون این موارد مشکوک است و اصل اولی در قطع تتابع استیناف است لذا به نظر می‌رسد حتی اگر به خاطر سفر اضطراری تتابع بهم خورد باید روزه استیناف شود.

در این مسئله هر دو قول ـ قائلین به استیناف و قائلین به عدم استیناف ـ در میان فقها قائلین زیادی دارد و همین هم نشان می‌دهد که مطلب خیلی روشن نیست و یک استظهار محکم و معتنابهی در مطلب وجود ندارد. لذا در این مسئله باید معامله شک بشود و اگر معامله شک بکنیم اصل اولی اقتضا می‌کند که استیناف لازم است و باید تتابع رعایت شود.

ادامه متن عروه: «و من العذر ما اذا نسی النیه حتی فات وقتها ...

یکی از مواردی که سید به عنوان عذر ذکر کرده، فراموشی است. اگر کسی تا بعد از ظهر فراموش کرد که نیت صوم کفاره‌ای بکند دیگر در آن روز نمی‌تواند روزه کفاره‌ای بگیرد ولی این به نظر سید به تتابع ضرری نمی‌زند چون معذور بوده است و در روزهای بعد روزه را ادامه می‌دهد. این را هم ایشان از مصادیق «مما غلب الله» می‌داند.

روی این عرضی که ما می‌کردیم صرف عدم اختیار،‌ موجب نمی‌شود که از مصادیق «مما غلب الله» محسوب شود. همان مطلبی که در سفر اضطراری گفتیم این‌جا هم می آید. لذا به نظر ما استیناف لازم است.

کلام مرحوم صاحب حدائق در مورد نسیان:

در مسئله نسیان یک بیانی هم صاحب حدائق ⁽¹⁾ دارد. ایشان می‌فرماید که آیات قران همه دلالت دارد که نسیان و فراموشی نه تنها از مصادیق مما غلب الله نیست بلکه قران کریم منشأ نسیان را شیطان می‌داند. قران کریم می‌فرماید «فَأَنْساهُ الشَّیْطانُ ذِکْرَ رَبِّهِ» یوسف 43 . یا می‌فرماید: «وَ إِمّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری الآیة» انعام 68.

پاسخ به اشکال صاحب حدائق:

در پاسخ به اشکال صاحب حدائق گفته‌اند اگر نسیان در یک جایی مستند به شیطان باشد و شیطان شخص را غافل می‌کند، این دلیل نیست که همه جا همین جور باشد. ممکن است در یک جایی خداوند عمداً علم را از کسی بگیرد این دلیل نمی‌شود که در همه موارد این‌طور باشد. نمی‌توان گفت منشأ هر نسیانی شیطان است.

یکی از این آقایان تبریز ـ که الان فوت کرده ـ می‌گفت گاهی دانستن یک شییء کمال است لذا خداوند به معصوم این کمال را داده و گاهی ندانستن شرط کمال است در این موارد خداوند علم را از معصوم می‌گیرد امیر المؤمنین (سلام الله علیه) که در لیلة المبیت جای پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلّم) خوابید، به آن مقام بالا رسیدن امیر‌ المؤمنین (سلام الله علیه) شرطش این بود که نداند که سالم می‌ماند. حضرت ابراهیم (سلام الله علیه) که مبتلا به آن آزمایشات شد در آن جریانات ندانستن شرط کمال بود. خلاصه این آیه شریفه را ما نمی‌توانیم به همه موارد تعمیم دهیم.

ثانیاً فرض کنید در همین مورد هم نسیان مستند به شیطان باشد ولی اعمالی که موجودات این عالم انجام میدهند همه به یک معنا مرتبط با خداوند است هیچ‌کدام منفک از اراده الهی نیست. لازمه این انتساب این نیست که از مصادیق ما غلب الله خارج شود.

منتها بعضی چیزها مستقیم است بعضی چیزها غیر مستقیم است. بعضی به وسیله افعال بشر است بعضی به وسیله افعال غیر بشر است. ببینید آیه قرآن می‌گوید بَلْ طَبَعَ اللّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ کفر اینها منشأ شد خداوند قلب اینها را مهر می‌زند یا می‌فرماید:خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ با این که منشأ این هم خودشان هستند. با این که در این اعمال شیطان دخیل است در عین حال خداوند مجازات می‌دهد و به خدا نسبت داده می‌شود. در روایات هست که اگر ملتی خدا را نشناسد بی‌اعتنایی کند خداوند هم امیری بر آنها مسلط می‌کند که او خدا را نشناسد. تسلط چنین فردی باعث نمی‌شود که از اراده الهی خارج شود.

ولی در هر حال هر چند اشکال صاحب حدائق را مانپذیریم ولی این که این را از مصادیق مما غلب الله بدانیم مشکوک است و اصل اولی اقتضای استیناف می‌کند لذا در نتیجه بحث با صاحب حدائق موافقیم.

متن عروه: و منه أیضاً ما إذا نذر قبل تعلّق الکفّارة صوم کلّ خمیس فإن تخلّله فی أثناء التتابع لا یضرّ به ....

مرحوم سید می‌فرماید: اگر قبل از این‌که کفاره صوم بر فرد واجب شود نذر کرده باشدکه مثلا هر پنج‌شنبه روزه بگیرد، ‌در این صورت روزه روزهای پنج شنبه برای ادای نذر ضرری به تتابع نمی‌زند و نیازی به تتابع نیست. ایشان این را هم عذر می‌داند.

در این جا آقایان برای این بیان سید توضیحی نداده‌اند و بیانی هم نکرده‌اند. به نظر می‌رسد لازمه این حرف این است که اگر نتواند پیاپی روزه بگیرد و فقط بتواند هفته‌ای یک روز را روزه بگیرد و معذور باشد از روزه گرفتن این هم به تتابع ضرر نمی‌زند. در حالی که ما چنین چیزی را نمی‌توانیم از «ما غلب الله» استفاده کنیم.

وقتی فرد مخیر بین خصال ثلاث است انسان می‌فهمد اگر نسبت به یکی توانایی نداشت باید یکی از دو شق دیگر را انتخاب کند. دیگر ادله عذر شامل این فرد نمی‌شود.

بله اگر از اول متوجه نبود یادش نبود شروع کرد به روزه گرفتن یک دفعه بعد از چند روز که روزه گرفته بود متوجه شد که ما الان وضع مزاجیش بگونه‌ای است که نمی‌تواند روزه بگیرد این به تتابع ضرری نمی‌رساند اما در جایی که از اول می‌داند که نمی‌تواند متتابع بجا آورد مثلا می‌داند چند روز آینده حیض می‌شود، باید برود سراغ آن دوتا شق دیگر و نمی‌تواند این را انجام بدهد. در واجبات مرتبه هم باید برود سراغ مرتبه بعدی. در این موارد ما برای سقوط شرطیت دلیلی نداریم. دلیل خاصی که بشود به آن تمسک کرد وجود ندارد.

اگر دو واجب بود که هر کدام از اینها فعلیت یافت موضوع دیگری را از بین می‌برد در این موارد متفاهم عرفی این است که هر کدام تقدّم زمانی باشد همان فعلی می‌شود. فرض کنید زنی نذر کند روزهای جمعه را روزه بگیرد بعد ازدواج می‌کند شوهر تمتع می‌خواهد آیا تمکین باید بکند یا ینکه به نذر عمل کند؟ در این جا آن نذر مقدم است، چون هر دو از اینها واجب مشروط است هر کدام اگر فعلی شد موضوع دیگر از بین می‌رود آنکه تقدّم زمانی دارد عرف آن را مقدم می‌داند.

متن عروه: مسألة 7: کلّ من وجب علیه شهران متتابعان من کفّارة معیّنة أو مخیّرة ⁽¹⁾ إذا صام شهراً و یوماً متتابعاً یجوز له التفریق فی البقیّة و لو اختیاراً لا لعذر ، و کذا لو کان من نذر أو عهد لم یشترط فیه تتابع الأیّام جمیعها و لم یکن المنساق منه ذلک. و ألحق المشهور بالشهرین الشهر المنذور فیه التتابع فقالوا: إذا تابع فی خمسة عشر یوماً منه یجوز له التفریق فی البقیّة اختیاراً و هو مشکل، فلا یترک الاحتیاط فیه بالاستئناف مع تخلّل الإفطار عمداً و إن بقی منه یوم، کما لا إشکال فی عدم جواز التفریق اختیاراً مع تجاوز النصف فی سائر أقسام الصوم المتتابع.

این مسئله را قبلا بحث کردیم، منتها در نذر و عهد ایشان یک قیدی می‌زنند و می‌فرمایند که در نذر و عهد گاهی منذور از حیث تتابع و عدم تتابع ابهام دارد، مثلا همین جور می‌گوید من یک ماه روزه بگیرم این روشن نیست که آیا متتابع روزه بگیرد یا غیر متتابع روزه بگیرد در این جور موارد شرع می‌گوید اگر شما از نصف یک روز بیشتر گرفتی این اشکال ندارد بقیه را مجاز است که تفریق نماید. در این مورد موثقه فضیل ⁽¹⁾ است که اگر نذر کند یک ماه روزه بگیرد اگر نصف را بجا آورد کافی است. این روایت صراحت در تتابع ندارد و یک نحوه ابهامی در آن هست در اینجا شارع یک تصرفاتی کرده است. گویا یک مصالحه‌ای کأنّه با عباد می‌خواهد بکند می‌گوید شما از نصف یک قدری بیشتر بجا بیاوری در بقیه دیگر آزاد هستی. لذا سید می‌فرمایند بعید هم نیست همین باشد. آن اما اگر در یک جایی روشن است که مرادش متتابع بوده باید همه را متتابع بیاورد و نصف بیشتر کفایت نمی‌کند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

لزوم تتابع سی و یک روز 90/08/30

متن عروه: مسألة 7: کلّ من وجب علیه شهران متتابعان من کفّارة معیّنة أو مخیّرة ⁽¹⁾ إذا صام شهراً و یوماً متتابعاً یجوز له التفریق فی البقیّة و لو اختیاراً لا لعذر.

مرحوم سید می‌فرمایند اگر بر کسی به عنوان کفاره دو ماه روزه واجب شد و یک ماه و یک روز را متتابع گرفت در بقیه تفریق جایز است. چه این دو ماه واجب تخییری باشد و چه تعیینی از این جهت تفاوتی نمی‌کند.

این مطلب سید نسبت به واجب تخییری قابل تأمل است. یعنی نمی‌توانیم بگوییم اگر در واجب تخییری یکی از افراد صوم شهرین متتابعین بود و افراد دیگری هم داشت مثل اطعام شصت فقیر باز هم اگر یک ماه و یک روز را روزه گرفت این برای صدق تتابع کافی است، زیرا روایاتی که در این باب آمده همه درباره واجب تعیینی است و هیچ ‌کدام نسبت به واجب تخییری نیست. این روایاتی که هست همه تعبیر می‌کند که کسی که «علیه شهرین متتابعین» این کلمه «علیه شهرین متتابعین» ظهور دارد که شهرین متتابعین به طور تعیینی بر او واجب بوده است لذا شامل واجب تخییری نمی‌شود.

در این مسئله فرقی نمی‌کند که مبنای ما در واجب تخییری این باشد که واجب جامع بین افراد است ـ آنطور که آقای خویی می‌فرماید ⁽¹⁾ و به نظر ما هم حق با ایشان است ـ زیرا جامع را نمی‌توان علی نحو الحقیقه به فرد نسبت داد یا بگوییم تک تک افراد واجب تعیینی هستند و با اتیان یکی وجوب بقیه ساقط می‌شود. در این جا هر چند گفته شده که غرض مولی وحدت سنخی یا نوعی دارد اما اطلاق عبارت «علیه شهرین متتابعین» منزل به واجب تعیینی است نه واجبی که در غرض وحدت نوعی یا سنخی دارند و خودشان متعدد هستند.

بیان آقای خویی برای الحاق واجب تخییری:

منتها آقای خویی ایشان با یک بیانی خواسته‌اند واجب تخییری را هم حل کنند فرمودند که در روایت صحیحه حلبی تتابع را تفسیر کرده و فرموده منظور از تتابع شهرین این است که یک ماه و یک روز پشت سر هم روزه بگیرد در این جهت بین واجب تعیینی و تتخییری فرقی نیست.

ولی ما به نظر ما ظهور این تفسیر در این معنایی که آقای خویی می‌فرمایند محل تأمل است و از این ناحیه اجمال دارد. به نظر ما قدر متیقن از این تفسیر در همین واجب تعیینی است اما در جایی که واجب افراد دیگری هم دارد و مکلف قادر بر انجام آن‌ها هست معلوم نیست این تفسیر آن موارد را بگیرد و چون واجب تخییری مشکوک است اصل اولی اقتضا می‌کند که در آن تتابع دو ماه پیاپی لازم باشد. به عبارت دیگر ما در تعمیم و توسعه این تفسیر تأمل داریم.

به عبارت دیگر در این روایت نمی‌خواهد یک حقیقت شرعیه برای تمامی موارد تتابع شهرین وضع نماید. برای مثال اگر گفتند شما باید به پدرتان خدمت کنید و بعد هم گفتند مقصود از خدمت این است که شما همراهش باشید کسی مزاحمش نشود و امثال این‌ها، آیا این معنایش این است که من اصطلاحی در کلمه خدمت جعل کردم که هر وقت کلمه خدمت را در هر موردی من اطلاق کردم مرادم همین است. نه یک چنین ظهوری ندارد. در اینجا در واجب تعیینی گفتند شما دو ماه پی‌درپی این کار را بکنید بعد می‌فرمایند مقصودم از پی‌درپی یک ماه و یک روز است ممکن است در واجب تخییری که فرد تمکن از افراد دیگر دارد منظور از تتابع همان ظهور لفظی خودش باشد و حقیقت شرعیه خاصی جعل نشده باشد.

آیا به عموم تعلیل لان الله حبسه یا عموم ما غلب الله علیه فهو اولی بالعذر می‌توان قائل به تعمیم شد؟

بعضی از آقایان خواسته‌اند به عموم تعلیل «لِأَنَّ اللَّهَ حَبَسَهُ» از معلل تجاوز کنند و آن را در همه صوم‌های متتابع جاری نمایند. البته عموم تعلیل خودش مورد مناقشه است و عده‌ای در آن ان قلت دارند. برخی هم خواسته‌اند به خود عمومات تمسک کنند نه عموم تعلیل. مانند عموماتی که می‌فرماید: «ما غلب اللَّه علیه فهو أولی بالعذر». در تعلیل ممکن است إن قلت و قلت شود اما این بحث ها در عمومات نمی‌آید. مثلا آقای خویی به همین عمومات اخذ کرده و فرموده حتی سه روز هم که انسان می‌خواهد روزه بگیرد اگر یک روز روزه گرفت و بعد مریض شد لازم نیست استیناف کند همان دو روز دیگر را ضمیمه کند کافی است.

ولی به نظر ما به این عمومات نمی‌توان تمسک کرد. ما می‌بینیم که در روایات باب تتابع، مرض مصداق «ما غلب الله» قرار گرفته اما همین مرض در باب قضای روزه مصداق ما غلب الله قرار نگرفته است. فقط اغماء مصداق آن قرار گرفته است. یعنی در موارد مختلف شارع مقدس یک امر را مصداق مما غلب الله قرار داده و در جایی هم همان را مصداق قرار نداده است، بنابراین ما نمی‌توانیم به این عمومات اخذ کنیم و در مصادیق آن قائل به توسعه شویم. این‌ها یک سری امور تعبدی خاصی است که در جایی بر موضوعی تطبیق شده و ما نمی‌توانیم از آن‌ها تعدی کنیم.

از سوی دیگر در شهرین متتابعین «ما غلب الله» بودنش روشن است دو ماه متصل کسی می‌خواهد روزه بگیرد خیلی متعارف است که مبتلا به مانع تکوینی و الهی بشود. در این مورد اگر شارع بگوید که اگر مریض شد باید دوباره استیناف کند این خیلی مشکل می‌شود اصلا ممکن است تا آخر نتواند به این عمل کند. بخلاف آنکه سه روز را من می‌خواهم روزه بگیرم روز اول مریض شدم خب حالا این احیاناً اتفاقی بود ولی بعد مشکلی نیست که استیناف کند. به عبارت دیگر گاهی قیود مخفیه‌ای که ارتکازات هم ضمیمه آن شده موجب می‌شود ما امری را مصداق ما غلب الله بدانیم اما در مورد دیگر در مصداق بودنش شک کنیم.

تمسک به قاعده میسور ⁽¹⁾ برای تعمیم عدم لزوم تتابع در صورت عذر:

مطلب دیگر این است که آیا با استفاده‌ از قاعده میسور و یا روایت عبدالاعلی ـ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَی مَوْلَی آلِ سَامٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِی فَجَعَلْتُ عَلَی إِصْبَعِی مَرَارَةً فَکَیْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ یُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (الحج -: 78 -) امْسَحْ عَلَیْهِ ـ می‌توانیم قائل به توسعه و تعمیم در موارد عدم لزوم رعایت تتابع شویم یا خیر؟

به دلالت روایت عبدالاعلی اشکال شده است که هر چند ما در واجبات استقلالی عرف و ارتکازات عرفی می‌فهمد که اگر انسان نتوانست بعضی از اجزاء را اتیان کند ما بقی ساقط نمی‌شود. اما ما چنین ارتکازی را در واجبات ارتباطی نداریم و مورد روایت وضو است که از واجبات ارتباطی می‌باشد. در واجب ارتباطی اگر یک جزء اتیان نشود مجموع کالعدم است در این موارد عرف و ارتکازات عرفی از کتاب الله و ما جعل علیکم فی الدین من حرج نمی‌فهمند که در فرض عذر بدون آوردن بعضی از اجزاء‌ باز هم آن عمل صحیح است.

پاسخ به این اشکال:

به نظرم دُرر می‌گوید در این سؤال اصل ملازمه مورد توافق طرفین بوده و سائل از ملزوم سؤال کرده است نه از اصل ملازمه. گویا سائل هم می‌دانسته که اگر قرار باشد که روی زخم مسح نکند باید روی مراره مسح کند اما سؤالش مربوط به این است که آیا حتما باید روی زخم مسح شود یا خیر؟ و حضرت در پاسخ این را می‌فرمایند. اینکه از کتاب الله استفاده می‌شود همین است که مورد تردید شخص بوده که آیا لازم است ما حتما روی پا مسح بکشیم؟ حضرت می‌فرمایند از کتاب الله استفاده می‌شود که لازم نیست.

منظور از عذر در «ما غلب اللَّه علیه فهو أولی بالعذر» عبارت از عذر حکم تکلیفی است.

به نظر ما منظور از عذر در «ما غلب اللَّه علیه فهو أولی بالعذر» عبارت از عذر حکم تکلیفی است. یعنی شارع دیگر فشار روی شخص نمی‌آورد، کفاره تعیین نمی‌کند، عقاب اخروی ندارد و این قبیل امور. منتها بعضی جاها یک تلازمات خارجی هست که اگر تکلیفا معذور بود وضعاً هم اشکالی ندارد. آن تلازمات در هر موردی مختلف است در یک جا نفی قضا می‌کند در یک جا نفی تتابع می‌کند در یک جا ممکن است یک شرطی از شرطیت بیافتد در یک جا جزئی از جزئیت بیافتد. مواردش مختلف است. این‌هم یک نحوه تصوری است که بشود اینجا کرد.

نتیجه گیری نهایی:

علی أی تقدیر ما نتیجه‌ای را که می‌خواهیم بگیریم این است که اینکه آقای خویی و آقای حکیم اینها قائل به تعمیم شده‌اند این درست نیست و ما از موارد منصوصه نمی‌توانیم تعدی کنیم و نمی‌توانیم قائل به تعمیم شویم و بگوییم حتی در سه روز اگر عذری پیش آمد استیناف لازم نیست.

آیا کسی که یک ماه و یک روز را بجا آورده می‌تواند اختیارا تتابع را بهم بزند؟

قبلا بحث شد که این وضعاً اشکالی ندارد اما حکم تکلیفی آن چیست؟ آیا اختیاراً می‌تواند تتابع را به هم بزند یا نه؟ خیلی‌ها گفتند اشکالی ندارد بعضی‌ها هم اشکال کردند و مسئله محل اختلاف بین بزرگان است.

می‌شود ما بگوییم که ادله جواز تکلیفی تفریق بر ادله حرمت می‌چربد و این کار گناهی ندارد. تعبیر صحیحه عبدالله بن سنان ⁽¹⁾ هست می‌گوید:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ کُلُّ صَوْمٍ یُفَرَّقُ إِلَّا ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی کَفَّارَةِ الْیَمِینِ‌.

ظاهر این روایت علاوه بر جواز وضعی تفریق، دلالت بر جواز تکلیفی هم دارد.

از روایت حلبی هم می‌توان جواز تکلیفی را استفاده کرد. می‌گوید آقا شما شهرین متتابعین باید بجا بیاورید بعد می‌گوید ما که تتابع می‌گوییم مقصودمان این است یک ماه و یک روز را متتابع بجا آوری. این معنایش این است اگر این کار را کردی تکلیفاً و وضعاً مشکلی ندارد نه اینکه وضعاً در بنا مشکل نداری ولی خلاف شرع کردی این ظاهرش ظاهر قویی دارد در این مطلب.

البته یکی دو تا روایت‌های دیگری هست آنها ظهور دارد در اینکه انسان باید ادامه بدهد و تفریق نکند ولی جمعا بین الادله حمل به استحباب می‌شود.

آیا از یک ماه منذور می‌توان به یک ماه کفاره عبد تعدی کرد؟

اگر کسی یک ماه نذر کرده روزه بگیرد آن وقت پانزده روز را روزه گرفت بعد مختار است می‌تواند پانزده روز دیگر را یا چهارده روز دیگر را اگر ماه ناقص اگر باشد متفرّق بجا بیاورد. از زمان شیخ مفید گرفته تا محقق اردبیلی مورد تسلّم علماء است که پانزده روز کافی است هیچ کدام تأملی نکردند ابن‌ ادریس دعوای اجماع می‌کند صاحب مسالک بخلاف و دعوای اتفاق می‌کند عملاً اما هیچ یک نفر هم مخالف ندیدیم تا آنجا بعدی‌ها هم نوعاً موافقت کردند دو سه‌ تا هم که همیشه یک حاشیه دارند به کلمات مشهور اولش محقق اردبیلی است بعدش هم شاگردش صاحب مدارک است بعد از صاحب مدارک هم محقق سبزواری ⁽⁾

ما اولاً این سند را ضعیف نمی‌دانیم. سه‌تای از آن اصحاب اجماعی که «لا یروون و لا یرسلون إلا عن الثقة» از او روایت دارند ابن‌ ابی عمیر، صفوان و بزنطی. صفوان که بسیار زیاد روایت دارد که پیداست شیخش است که از او، ابن ابی عمیر کتابش را روایت می‌کند. بزنطی هم موارد متعدد از او روایت کرده غیر از اینها عده‌ای از اصحاب اجماع مثل عبدالله بن مغیره، فضالة بن ایوب، یونس بن عبدالرحمن اینها به طور کثرت از او روایت دارند عثمان بن عیسی هم روایت دارد. خلاصه اجلّاء از او اکثار روایت دارند به گونه‌ای که گویا او را شیخ خود اخذ کرده‌اند لذا به فرض واقفی هم باشد این اکثار روایت نشان می‌دهد اگر واقفی بودنش درست باشد در ایام استقامت اخذ کردند یا اول اخذ کردند که مستقیم بوده بعد واقفه شده یا واقفه‌ای بوده که بعد برگشته است. لذا نجاشی با اینکه بعد از شیخ این کتاب را نوشته اسمی از واقفی بودن او به میان نمی‌آورد. به علاوه از مجموع عمل بزرگان انسان می‌فهمد که موسی بن بکر را مورد اعتماد می‌دانستند. به نظر ما هم روایت‌های موسی بن بکر مورد قبول است اشکالی نیست این را ما باید اخذ کنیم.

منتها مسئله این است که آیا می‌توانیم از نذر به کفاره شهرین راجع به عبد ـ که برای عبد می‌شود یک ماه ـ تعدی کرد یا نه؟ یعنی اگر عبدی پانزده روز را روزه گرفت آیا می‌تواند در مابقی تفریق کند یا نمی‌تواند. این اختلافی است و هر دو طرف قائلین کثیری دارد.

وجوه متعددی علامه برای الحاق ذکر کرده که همه ضعیف است. محقق کرکی، شهید ثانی صاحب مسالک هم این وجوه را پذیرفته‌اند. آن عبارت از این است که در روایت می‌گوید اگر کسی «جَعَلَ عَلَیْهِ صَوْمَ شَهْرٍ». این‌ها گفته‌اند این شامل کفاره هم می‌شود و اختصاصی به نذر ندارد. در نذر خود انسان چیزی را به دوش خود می‌گذارد در کفاره چون سبب را خودش ایجاد کرده شارع روی دوشش می‌گذارد. در این مورد هم جعل علیه صدق می‌کند.

ولی انصافش این است که «جَعَلَ عَلَیْهِ» خیلی موقع به معنای انشاء است. منظور جعل انشائی است. این در موردی که شخص سبب را ایجاد کند و شارع بدون قصد او کفاره ای را جعل کند در این موارد ظهوری ندارد لذا نمی‌توان از نذر به کفاره تعدی کرد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

لزوم تتابع صوم در کفاره 90/09/01

متن عروه: مسألة 8: إذا بطل التتابع فی الأثناء لا یکشف عن بطلان الأیّام السابقة، فهی صحیحة و إن لم تکن امتثالًا للأمر الوجوبی و لا الندبی ، لکونها محبوبة فی حدّ نفسها من حیث إنّها صوم. و کذلک الحال فی الصلاة إذا بطلت فی الأثناء، فإنّ الأذکار و القراءة صحیحة فی حدّ نفسها من حیث محبوبیّتها لذاتها.

مرحوم سید می‌فرمایند در مواردی که تتابع باطل می‌شود و استیناف لازم باشد، درست است که این روزه‌هایی که گرفته کفاره حساب نمی‌شود ولی این روزه‌ها باطل نیست و خودش یک مطلوبیتی ذاتی و فی حد نفسه دارد و به همین اعتبار روزه‌ها صحیح می‌باشد. این مشابه نماز است که اگر باطل شد معنایش این نیست که کالعدم شده خود همین اذکار و قرائتی که فرد خوانده فی نفسه محبوبیت ذاتی دارد.

دو نکته در مورد فرمایش مرحوم سید:

نکته اول: شاید طبق بعضی از مبانی این صوم صحیح باشد اما طبق مبنای خود سید این صوم نمی‌تواند صحیح باشد. چون مرحوم سید حسن فعلی و فاعلی را کافی نمی‌داند و می‌فرمایند عنوان خاص هم باید مورد قصد باشد تا عمل عبادی شود و اینجا فرد عمل را به عنوان کفاره انجام داده و این کفاره هم با قطع تتابع باطل شده عنوان دیگری را هم قصد نکرده که به آن اعتبار نمازش صحیح باشد. توضیح این مطلب در ذیل می‌آید:

یک مطلبی مورد بحث است که آیا در اوامر و دستورات شرع حسن فعلی و فاعلی کافی است یا نه؟ فرض کنیم وجوب اکرام عالم یک امر تعبدی باشد و قصد قربت در آن شرط باشد در این صورت اگر کسی اکرام عالم کرد ولی نه به حساب اینکه این عالم است به حساب اینکه هاشمی و سید است که آن‌هم مطلوب شرع است انجام داد این قصد قربت کرده به حساب هاشمی بودن ولی به حساب عالم بودن قصد قربتش به حساب عالم بودن نبوده آیا در اینجایی که اکرام عالم شده و خارجاً عالم را احترام کرده ولی داعی به اکرامش امر عبادی «اکرم عالماً» نبوده «اکرم هاشمیاً» بوده آیا این امر «اکرام عالماً» را اسقاط می‌کند؟

این محل خلاف است مرحوم آقای داماد می‌فرمود: حسن فعلی و فاعلی کافی است.حسن فاعلی دارد چون قصد قربت کرده ولو به حساب هاشمی بودن، هاشمی بودن هم مطلوب شارع است قصد قربت کرده حسن فعلی هم دارد برای خاطر اینکه بالأخره عالم را احترام کرده در این جا هر چند قصد قربتش امر دیگری بوده ولی با همین امر اکرم عالما ساقط می‌شود.

ولی بعضی‌ها می‌گویند این مقدار کافی نیست و مجزی نمی‌باشد وقتی مجزی است که قصد همان عنوان مأمور به را کرده باشد. لذا اگر به عنوان اداء یک چیزی را من نیت کردم ولی واقعاً قضا بود این کفایت نمی‌کند.

خطای در تطبیق:

البته این‌ها خطای در تطبیق را مضر نمی‌دانند. لذا اگر به نحو خطا در تطبیق باشد یعنی انسان قصد می‌کند آن امر موجود واقعی منتها امر موجود واقعی را تطبیق می‌کند به چیزی که خلاف واقع است می‌گویند اینجا کفایت می‌کند و خطای در تطبیق مضر نیست. می‌گویم آن نمازی که به گردن ما واجب است من این را به آن قصد می‌آورم منتها در تطبیق نماز واجب به نماز ظهر به نماز عصر یا به نماز جهریه یا اخفاتیه اشتباه می‌کند. در این جا این نماز صحیح است بخاطر این که در این جا همان که متعلق آن امر بود را قصد کرده منتها در تطبیق اشتباه کرده است.

معنای دوم خطای در تطبیق: خطای در تطبیق به گونه دیگر هم معنا شده که برخی این را مجزی نمی‌دانند. در این معنا گفته‌اند که فرد به اعتبار عنوانی این فعل را انجام میدهد اما اگر بفهمد که عنوان دیگری بر او واجب بوده، همان عنوان هم برای او محرکیت داشته و به همان عنوان هم فعل را انجام می‌داده. مثلاً در نماز صبح به این اعتبار که نمازش ادا است برای خواندن عجله می‌کند تا قضا نشود حال اگر می‌دانست نمازش قضاست و باز هم آن را به جا می‌آورد این می‌شود خطای در تطبیق. هر چند او به نیت ادا بجا آورد ولی اگر هم می‌دانست که قضاست باز هم بجا می‌آورد و او در تطبیق اشتباه کرده است.

من این را مکرر عرض کردم اگر الان به ما بگویند که حضرت ولیعصر (سلام الله علیه) در مسجد امام تشریف دارد انسان روی اعتقادی که هست دوان دوان حرکت می‌کند برود که تشرفی پیدا کند اگر معلوم شد که حضرت ولیعصر (سلام الله علیه) نیست یکی از نوّاب خاصه حضرت است باز ‌هم می‌رود انسان ولی آن وقتی که ما متوجه هستیم که حضرت تشریف دارد جامع ما بین خود حضرت و نایبش محرک ما نیست. بلکه محرک ما خود حضرت است. در این جا خطای در تطبیق به معنای اول نیست ولی خطای در تطبیق به معنای دوم هست.

بعضی‌ها گفته‌اند میزان عبارت از خطا در تطبیق و تقیید این است که محرک جامع باشد و خطای در تطبیق به معنای دوم مجزی نیست.

تفصیل میان عنوان و افراد و اصناف عناوین تعبدیه:

آقای داماد دو جور معنا نمی‌کرد مطلقا حسن فعلی و فاعلی را کافی می‌دانست ولی به نظر ما حسن فعلی و فاعلی در بعضی‌ جاها کافی و در بعضی جاها کافی نیست. توضیح این مطلب این است که آن عنوانی که منشأ تعبدیت شده آن باید مورد قصد باشد و اگر قصد نشد کفایت نمی‌کند. زیر شارع می‌خواهد این عنوان محرک عبد باشد و تقرب به وسیله آن حاصل شود. لذا اگر به اعتبار دیگری این عمل را انجام دهد مطلوب مولی حاصل نشده است. اما اصناف این عنوان نیازی نیست که قصد شوند. مثلاً نماز از امور تعبدیه است و باید قصد شود. اما ظهر بودن یا عصر بودن جهریه یا اخفاتیه بودن اگر هم قصد نشد ضرری به صحت نماز نمی‌زند.

ولی مرحوم آقای سید محمد کاظم می‌گویند همان اصناف هم باید قصد شوند. اگر اصناف را به نحو تقیید قصد کرد و مقیدش خارجیت نداشت عمل باطل است ولی اگر به نحو خطا در تطبیق بود صحیح است.

حالا اینجا عرض ما این است ایشان که فرمودند صوم صحیح است روی این مبنای مثل مرحوم آقای داماد اشکالی ندارد صوم صحیح است چون قصد قربت صومی داشته روی مبنایی هم که ما عرض می‌کنیم قصد قربت ما هم می‌گوییم آن ما به القوام عبارت از اصل صوم بما أنّه صوم قربی است این را ما هم قائلیم و لزوم نداریم که به عنوان أنّه کفارة قصد قربت بکند.

ولی سید که مختارش این است که باید حتی آن عنوان خاص هم مورد قصد باشد تا عمل صحیح باشد باید در این جا ایشان بفرمایند کفایت نمی‌کند چون مکلف صرفاً می‌خواسته کفاره انجام بدهد کفاره هم که چون تتابعش بهم خورده شارع قبول نمی‌کند و باطل است. بنابراین روی مبنای خود سید بیان ایشان تمام نیست.

نکته دوم: قیاس ایشان به اذکار و قرائت نماز، قیاس مع الفارق است. قیاس درست نیست، برای اینکه اذکار و قرائت توصلی است نه تعبدی. انسان نفس اینکه یاد خدا را بکند اسم خدا برده بشود در یک جایی این خودش یک چیز خوبی است که اینها همیشه محفوظ می‌ماند. حالا اگر قصد قربت نکرد ثوابی نمی‌برد مثل انقاذ غریق که اگر قصد قربت نکرد ثوابی نمی‌برد. ولی خودش کار خوبی است. قیاس کردن صومی که عبادی است به اذکار و قرائتی که توصلی است این قیاس مع الفارق است.

اشکال مرحوم آقای خویی به سید:

مرحوم سید می‌فرمایند هر چند این صومی که به عنوان کفاره فرد گرفته و حال به خاطر قطع تتابع باطل شده امتثال امر وجوبی و یا ندبی نیست ولی به خاطر محبوبیت فی نفسه که دارد روزه‌ها باطل نیست.

آقای خویی اینجا می‌فرمایند ⁽¹⁾ هر چند امتثال امر وجوبی نشده اما امتثال امر ندبی شده است زیرا ما از ادله می‌فهمیم بر اینکه خود صوم بما أنّه صومٌ قطع نظر از اصناف مختلف امر دارد. صوم غیر از حساب ماه رمضان و صوم کفاره و صوم نذر و ...... خودش محبوبیت دارد و امر دارد بنابراین آن امر ندبی امتثال شده.

نقد کلام آقای خویی:

این اشکال ایشان وارد نیست زیرا سید که منکر امر نیست ایشان می‌فرمایند فرض مسئله این است که مکلف صوم را به نیت حسن ذاتی آن اتیان نکرده بلکه به حساب کفاره آن را انجام داده است. سید که نمی‌گوید امر ندارد می‌گوید هیچ کدام از این اوامر محرک او نبوده است. لذا این اشکال آقای خویی به سید وارد نمی‌باشد و همان طور که در متن عروه آمده در این جا طبق مبنای خود سید نه امتثال امر وجوبی شده و نه امتثال امر ندبی.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

صوم عاشورا 90/09/20

بررسی روزه روز «عاشورا»

یکی از مسائل مورد اختلاف، مسأله روزه یوم «عاشورا» است. سه قول در مسأله وجود دارد:

1ـ روزه گرفتن در روز «عاشورا» مستحب است. مرحوم محقق می‌فرماید روزه در روز عاشورا مستحب است. منتها به قید این که به قصد حزن و مصیبت و به عنوان شعار مصیبت، روزه بگیرد. همان طوری که مستحب است از غذا خوردن حتی المقدور اجتناب کنند، از آب خوردن اجتناب کنند تا همکاری کنند با شهدای کربلا. این هم یکی از آن جاها است که شبیه به آن است؛ پس با این قید و عنوان استحباب دارد.

صاحب جواهر هم روایات وارده در استحباب روزه را نقل کرده است و ادعا کرده است «لاخلاف» در مسأله استحباب روزه.

2ـ یک قول دیگر ـ که درست نقطه مقابل آن قول است ـ قول صاحب حدائق است. ایشان فرموده است: این روزه حرام است تمسکاً به روایات ناهیه؛ اما روایات مرغوبه را ـ که ترغیب کرده‌اند به اتیان ـ حمل کرده است به تقیه و فرموده است: آنها برای رعایت عامه صادر شده است.

3ـ یک قول هم ـ که قول خیلی از این متأخرین معروف است، در اصول مطرح است و «کفایه» هم مطرح کرده است، کراهت صوم «یوم عاشورا» است.

البته اگر کسی بگوید: چون «آل زیاد» خوشحال شدند تبرکاً روزه بگیرد. به این عنوان اگر روزه بگیرد اصلاً اعتقاد دینی‌اش و اصل دینش محل حرف است، تا برسد به استحباب و مطلوبیت. اگر کراهتی باشد آنجایی است که همین جوری روزه بگیرد و الا اگر خوشحال بشود که یک چنین قضیه‌ای واقع شده است، به تعبیر آقای خویی مشمول آن صد لعنتی است که روز «عاشورا» فرستاده می‌شود؛ چون از چیزهایی است که «رضیت بذلک».

قول به منع و اسنادش در کافی:

ادله قول به منع (منع، تنزیهاً یا تحریماً) روایات هستند. چند روایت در کافی نقل شده است. سند در کافی همه از «حسن بن علی هاشمی» است. بعضی از نسخ نادر اقوی این است که به جای «حسن»، «حسین» را نوشته‌اند. احتمال اقوی همان «حسن» است. «وسائل» هم مطابق همان نسخه نادری است که «حسین» دارد. بعضی‌ها فکر کردند که در این قول، پنج روایت وجود دارد، اما واقع امر این است که چهار روایت است. «حسن بن علی علوی» ]در سندش[ است که آن را هم «کلینی» نقل می‌کند. بعید نیست این‌ها متحد باشند که پنج روایت به عنوان «حسن بن علی علوی» باشد.

جاهای دیگر گاهی دیدم که «هاشمی» و «علوی» هر دو را با هم ذکر می‌کنند؛ در رجال «شیخ» هم «حسن بن علی بن حسن دینوری علوی» هست که راوی از او «علی بن بابویه» است که «علی بن بابویه» با «کلینی» هر دو یا در یک سال فوت کرده‌اند یا یک سال یکی جلوتر از دیگری فوت کرده است، سال سیصد و بیست و هشت یا سیصد و بیست و نه. ولی همین مقدار من مراجعه کرده‌ام زیادتر وقت نشد تا جزماً بگویم: «هاشمی» و «علوی» یکی هستند، جزماً نمی‌گویم بلکه می‌گویم: بعید نیست اتحاد.

روایاتی در مسأله هست که آقای خویی روایات را از جهت سند ـ چون «حسن بن علی هاشمی» در سند واقع است و جایی توثیق نشده است تضعیف می‌کنند و بعد در مقابلش بعضی از روایات دیگری را که ترغیب می‌کند به روزه گرفتن، ایشان آن‌ها را تصحیح می‌کند. صاحب جواهر می‌فرماید: مستحب است روزه گرفتن.

روایت اول و بررسی سندی آن:

یکی از روایات روایت سوم از باب «صوم عرفه و عاشورا» است: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَیْبٍ النَّیْسَابُورِیِّ عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالا لَا تَصُمْ فِی یَوْمِ عَاشُورَاءَ وَ لَا عَرَفَةَ بِمَکَّةَ وَ لَا فِی الْمَدِینَةِ وَ لَا فِی وَطَنِکَ وَ لَا فِی مِصْرٍ مِنَ الْأَمْصَارِ‌.

در سند روایت آقای خویی «نوح بن شعیب نیسابوری» و همچنین «یاسین بن ضریر» را تضعیف کرده است. «نوح بن شعیب نیسابوری» با «نوح بن شعیب خراسانی» یکی است؛ چون دو «نوح بن شعیب» داریم ـ یعنی احتمالاً دو تا باشند ـ یکی «بغدادی» است و یکی هم «نیشابوری خراسانی» است و اتحاد این دو ثابت نیست. آن گاه آن «بغدادی» تقریباً توثیق شده و شبیه به توثیق شده است؛ مثلاً گفته شده است: صالح، فقیه و از این نوع تعبیرات گفته شده و تعریف شده است؛ ولی ما به عنوان «نوح بن شعیب نیسابوری» یا «خراسانی» از این تعبیرات چیزی نداریم. از این ناحیه اعتبار این روایت مشکل است. این روایت اشکال سندی دارد از آن نمی‌شود چیزی استفاده کرد.

روایت دوم:

الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ الْهَاشِمِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَی عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ قَالَ حَدَّثَنِی نَجَبَةُ بْنُ الْحَارِثِ الْعَطَّارُ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع- عَنْ صَوْمِ یَوْمِ عَاشُورَاءَ فَقَالَ صَوْمٌ مَتْرُوکٌ بِنُزُولِ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ الْمَتْرُوکُ بِدْعَةٌ قَالَ نَجَبَةُ فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع مِنْ بَعْدِ أَبِیهِ ع عَنْ ذَلِکَ فَأَجَابَنِی بِمِثْلِ جَوَابِ أَبِیهِ ثُمَّ قَالَ أَمَا إِنَّهُ صَوْمُ یَوْمٍ مَا نَزَلَ بِهِ کِتَابٌ وَ لَا جَرَتْ بِهِ سُنَّةٌ إِلَّا سُنَّةُ آلِ زِیَادٍ بِقَتْلِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمَا‌.

می‌فرماید: این روزه سنت نیست و طریقه‌ای نیست که پیغمبر(ص) به آن ترغیب کرده باشد. و آن وقت اگر شخصی تحت عنوان نیت بجا آورد ـ که یک امر مطلوبی است ـ این بدعت است و جایز هم نیست. و این نتیجه‌اش عدم مشروعیت است؛ چون نه در قرآن آمده است و ترغیبی از ناحیه پیغمبر(ص) هم نشده است؛ و آل زیاد آن را سنت کرده‌اند. و این اشاره به روایت‌های دیگر است که می‌گویند: روزه ترک بشود؛ چون از روزه گرفتن همکاری کردن و همفکر شدن با معاندین استفاده می‌شود. شاید از مجموع این‌ها استفاده تصریح هم بشود.

ما از «حسن بن علی هاشمی» توثیقی ندیده‌ایم، مگر این که بگوییم: اشخاصی که مرحوم کلینی از آنها بلاواسطه نقل حدیث کرده است و جرحی درباره آنها نشده است بگوییم: معتبر هستند. و الا مدرک دیگری نیست ]دال بر توثیق[.

بحثی درباره اشکال سندی روایت:

بحثی که آقای خویی عنوان کرده است این است که ظاهراً همه روایات بعدی از «محمد بن موسی» است. روایت این است: «حسن بن علی الهاشمی عن محمد بن موسی عن یعقوب بن یزید» این روایت اول است. روایت بعدش «عنه عن محمد بن عیسی بن عبید» است. و روایت بعد «عنه عن محمد بن عیسی» است و روایت «عنه عن محمد بن الحسین» هم روایت چهارم است.

این «محمد بن موسی سمان» تضعیف شده است. و «یعقوب بن یزید» و «محمد بن عیسی بن عبید» و «محمد بن حسین» ـ که محمد بن حسین ابی الخطاب است ـ همه مشایخ همین «محمد بن موسی سمان» هستند و این ضمیر «عنه» بعد، «عنه عن محمد بن عیسی» یعنی از «سمان» نه یعنی از «حسن بن علی الهاشمی» و از جاهای دیگر و ظهور پیدا می‌کند که برگشت ضمیر به «محمد بن موسی سمان» باشد. و «محمد بن موسی سمان» را مثل صدوق، ابن ولید، قمیین شدیداً تضعیف کرده‌اند حتی او را «وضّاع» و «جعّال» دانسته‌اند.

منتها «نجاشی» تضعیف را از این بزرگان نقل کرده است ولی خودش تردید کرده است. چون دیده است بعضی از بزرگان دیگر از همین «محمد بن موسی سمان» نقل کرده‌اند. هر چه بوده است تردید کرده است و نظریه‌ای نفیاً و اثباتاً نمی‌دهد.

خلاصه به هر حال «محمد بن موسی سمان» توثیقی نشده است. ما توثیقی برای او ندیدیم و تضعیف خیلی محکمی هم شده است. این عمده اشکال این روایت است که همه روایات از «محمد بن موسی سمان» است.

روایت سوم:

عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی بْنِ عُبَیْدٍ قَالَ حَدَّثَنِی جَعْفَرُ بْنُ عِیسَی أَخُوهُ قَالَ سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنْ صَوْمِ عَاشُورَاءَ وَ مَا یَقُولُ النَّاسُ فِیهِ فَقَالَ عَنْ صَوْمِ ابْنِ مَرْجَانَةَ تَسْأَلُنِی ذَلِکَ یَوْمٌ صَامَهُ الْأَدْعِیَاءُ مِنْ آلِ زِیَادٍ لِقَتْلِ الْحُسَیْنِ ع وَ هُوَ یَوْمٌ یَتَشَأَّمُ بِهِ آلُ مُحَمَّدٍ ص وَ یَتَشَأَّمُ بِهِ أَهْلُ الْإِسْلَامِ وَ الْیَوْمُ الَّذِی یَتَشَأَّمُ بِهِ أَهْلُ الْإِسْلَامِ لَا یُصَامُ وَ لَا یُتَبَرَّکُ بِهِ وَ یَوْمُ الْإِثْنَیْنِ یَوْمُ نَحْسٍ قَبَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِیهِ نَبِیَّهُ وَ مَا أُصِیبَ آلُ مُحَمَّدٍ إِلَّا فِی یَوْمِ الْإِثْنَیْنِ فَتَشَأَّمْنَا بِهِ وَ تَبَرَّکَ بِهِ عَدُوُّنَا وَ یَوْمُ عَاشُورَاءَ قُتِلَ الْحُسَیْنُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ تَبَرَّکَ‌ به ابْنُ مَرْجَانَةَ وَ یَتَشَأَّمُ بِهِ آلُ مُحَمَّدٍ ع فَمَنْ صَامَهُمَا أَوْ تَبَرَّکَ بِهِمَا لَقِیَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ مَمْسُوخَ الْقَلْبِ وَ کَانَ مَحْشَرُهُ مَعَ الَّذِینَ سَنُّوا صَوْمَهُمَا وَ تَبَرَّکُوا بِهِمَا‌.

از این روایت استفاده می‌شود نه تنها تبرک به آن حرام است بلکه عید هم نباید گرفت و اصل روزه گرفتن منهی است؛ چون لطف کرده است؛ فمن صامهما او تبرک بهما. چون آن‌ها این کار را انجام می‌دادند حضرت می‌فرمایند: باید انسان صفش را جدا کند از آن‌ها ولو شیعه قطعاً تبرکاً بجا نمی‌آورد. عمده، صحبت این است که روزه نگیرد. چون با آن‌ها یک جور همکاری حساب می‌شود.

ولی از این تعبیرات ما بخواهیم به عنوان یک قضیه حقیقه استفاده کنیم که در زمان ما هم همین طور است ]این استفاده نمی‌شود[ با این که «بنی عباس» وقتی به روی کار آمدند همه این‌ها را قلع و قمع کردند اگر چه مثل این که برخی از این‌ها بودند که در زمان‌های بعد از این غلط‌ها می‌کردند به عنوان آباء و اجداد خود. ولی علی ای تقدیر الان به این عنوان خیلی نادر است. البته شیطان پرستی و یزیدی و امثال اینها هستند ولی خیلی نادر است. این جوری نیست که اگر کسی روزه گرفت همکاری کردن با آن‌ها محسوب شود به نحوی که مقام اثباتش این باشد این هم مانند آن است.

جواب استاد از سؤال:

الان دیگر این جور نیست؛ بله تشبه در هر زمانی باید باشد، این کت و شلوار الان که می‌پوشند تشبه نیست، ولی یک زمانی همین‌ها تشبه بوده است؛ چون سابقاً از خارج آمده بود. ولی الان دیگر به این عنوان نیست و لذا کسی فتوا هم نمی‌دهد که کت و شلوار حرام است.

... همه آن‌ها را قضیه خارجیه می‌دانند نه قضیه ثابته همیشگی.

روایت چهارم:

وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ زَیْدٍ النَّرْسِیِّ قَالَ سَمِعْتُ عُبَیْدَ بْنَ زُرَارَةَ یَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ صَوْمِ یَوْمِ عَاشُورَاءَ فَقَالَ مَنْ صَامَهُ کَانَ حَظُّهُ مِنْ صِیَامِ ذَلِکَ الْیَوْمِ حَظَّ ابْنِ مَرْجَانَةَ وَ آلِ زِیَادٍ قَالَ قُلْتُ وَ مَا کَانَ حَظُّهُمْ مِنْ ذَلِکَ الْیَوْمِ قَالَ النَّارُ أَعَاذَنَا اللَّهُ مِنَ النَّارِ وَ مِنْ عَمَلٍ یُقَرِّبُ مِنَ النَّارِ‌.

این روایت این نیست که فقط سنی‌ها را نخواسته حکم کند بلکه شیعه هم اگر بخواهد روزه بگیرد همان حظ را دارد؛ این‌طور نیست؛ شیعه که تبرک نمی‌جسته است؛ آقای خویی این‌ها را حمل به صورت تبرک و امثال آن کرده است. اگر در آن زمان همکاری حساب می‌شده است یک بحث دیگری است که بگوییم قضیه موقت است و الان را نمی‌گیرد. ولی بگوییم: روایت، عنوان تبرک را می‌خواهد بگوید، نه عنوان تبرک را نمی‌گوید.

روایت پنجم:

وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ ⁽¹⁾ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ صَوْمِ تَاسُوعَاءَ وَ عَاشُورَاءَ مِنْ شَهْرِ الْمُحَرَّمِ فَقَالَ تَاسُوعَاءُ یَوْمٌ حُوصِرَ فِیهِ الْحُسَیْنُ ع وَ أَصْحَابُهُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ بِکَرْبَلَاءَ وَ اجْتَمَعَ عَلَیْهِ خَیْلُ أَهْلِ الشَّامِ وَ أَنَاخُوا عَلَیْهِ وَ فَرِحَ ابْنُ مَرْجَانَةَ وَ عُمَرُ بْنُ سَعْدٍ بِتَوَافُرِ الْخَیْلِ وَ کَثْرَتِهَا وَ اسْتَضْعَفُوا فِیهِ الْحُسَیْنَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ أَصْحَابَهُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ أَیْقَنُوا أَنْ لَا یَأْتِیَ الْحُسَیْنَ ع نَاصِرٌ وَ لَا یُمِدَّهُ أَهْلُ الْعِرَاقِ أَ فَصَوْمٌ یَکُونُ فِی ذَلِکَ الْیَوْمِ کَلَّا وَ رَبِّ الْبَیْتِ الْحَرَامِ مَا هُوَ یَوْمَ صَوْمٍ وَ مَا هُوَ إِلَّا یَوْمُ حُزْنٍ وَ مُصِیبَةٍ دَخَلَتْ عَلَی أَهْلِ السَّمَاءِ وَ أَهْلِ الْأَرْضِ وَ جَمِیعِ الْمُؤْمِنِینَ.

جواب استاد از سؤال:

اگر در چیزهایی که وعده نار داده باشد علامت معصیت کبیره هم هست ظواهرش این گونه است. منتها یک اشکال سندی دارد و یک اشکال دیگر هم این که بگوییم حکم ثابت است و ]اختصاص[ ندارد. اگر این اشکال‌ها نباشد ظاهر روایت تحریم است و... آن روایت‌های دیگر مجموع عبارتشان و لحنشان کراهت نیست.

ادامه بحث را انشاءا.. در جلسه آینده پی می‌گیریم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

اشکال سندی و دلالی آقای خویی بر روایات ناهیه 90/09/21

اشکال سندی و دلالی آقای خویی بر روایات ناهیه

آقای خویی در روایات ناهیه اشکال سندی کرده‌اند. بعد می‌فرماید: یک روایت هست که آن صحیح السند است، ولی از نظر دلالت اشکال دارد. و آن روایت صحیحه «زراره» و «محمد بن مسلم» است: زراره و محمد بن مسلم جمیعاً انهما سألا ابا جعفر الباقر علیه السلام عن صوم یوم عاشورا، فقال کان صومه قبل شهر رمضان فلما نزل شهر رمضان ترک.

این روایت، صحیح السند هم هست؛ صدوق نقل کرده است، کلینی نقل کرده است، شیخ نقل کرده است. ایشان می‌فرمایند: این دلالت نمی‌کند ]بر حرمت روزه[؛ برای اینکه ظاهرش این است که قبلاً به عنوان یک روزه واجبی لازم بوده است که اشخاص مثل نماز به جا آورند و بعد ماه رمضان جانشین او شده است. دیگر او موقف خودش را از دست داده است و خاصیت اولی‌اش را از دست داده است؛ بیشتر از این استفاده نمی‌شود. نمی‌شود استفاده کرد که جایز نیست بجا آوردن. البته بعض روایت‌های دیگر هست که می‌گوید: اگر کسی بخواهد بجا بیاورد بدعت است؛ ولی این روایت بما هو، دلیلی نیست که بتوان به آن استدلال کرد.

آقای خویی ذیلی دارد که تعبیر می‌کند: و لقد سها صاحب الجواهر (قدس سره) فألحق سند هذه الروایة بمتن الروایة التی بعدها، التی کانت هی الاولی من روایات الهاشمی الضعاف المتقدّمة، فعبّر عنها بصحیحة زرارة و محمّد بن مسلم، مع أنّها روایة عبد الملک التی یرویها عنه الهاشمی کما سبق، و إنّما العصمة لأهلها.

ایشان می‌فرمایند: صاحب جواهر این روایت «عبدالملک» که ضعیف السند است، سند روایتی را که ما ذکر کردیم به آن داده است و حکم به صحت کرده است.

من نمی‌دانم نسخه‌ای را که آقای خویی از جواهر نقل کرده است غیر از نسخه موجود پیش ما است؟ این نسخه چاپ شده ]جامعه مدرسین[ که من نگاه کردم، صحیحه «زراره» و «محمد بن مسلم» همان است که آقای خویی از آن به عنوان «صحیحه» نقل می‌کند. و بعد، از آن تعبیر می‌کند به «خبر عبدالملک»، «خبر» تعبیر می‌کند و به عنوان سند صحیح و امثال اینها. در این نسخه جامعه مدرسین چنین تعبیری نیست.

جواب استاد از سؤال:

... آقای خویی این احتمال را ندادند که شاید غلط چاپی باشد؛ چون به خصوص در جواهر خیلی نسخه‌ها گاهی قریب نصف صفحه، چندین سطر افتاده دارد. خلاصه، نسخه ایشان این‌جوری بوده است که این اشکال را کرده‌اند.

نظر آقای خویی درباره روایت «مصباح»:

ایشان می‌فرمایند: این روایات هیچ کدام حجیت ندارند تا نهی را اثبات کنند. بعد می‌فرماید: بله یک روایتی است که شیخ در «مصباح» نقل کرده است که در آنجا نهی شده است و گفته است: از شب نیت روزه نکنید که یک روزه کامل باشد و روزه هم اگر گرفتید تا آخر نرسانید مثلاً عصر خورده شود. بالاخره روزه‌ای که در معمول روزها است از شما نباید صادر شود. بعد ایشان می‌فرمایند: این روایتی که در مصباح نقل شده است از «عبدالله بن سنان» با روایاتی که در «تهذیب» و «استبصار» از «عبدالله بن سنان» و نظائرش نقل می‌کند و سند قبلی را تا آن ثابت کرده است، این با آن‌ها تفاوت دارد؛ چون در تهذیب و استبصار سند قبلی را اسقاط می‌کند؛ بر خلاف «کلینی» که آن را اسقاط نمی‌کند و سند را کامل می‌آورد، منتها بعضی از سندها را به اعتبار سند قبل یا نزدیک آن ناقص آورده است. و بالاخره سند در کافی مشخص می‌شود بر خلاف تهذیب و استبصار. به خصوص تهذیب در این‌گونه موارد سند را نمی‌آورد. هر دو در «مشیخه» در آخر کتاب ذکر می‌کنند که مثلاً اگر ما گفتیم: «عبدالله بن سنان» یعنی سند ما از کتاب عبدالله بن سنان است؛ چون در تهذیب و استبصار فرموده‌اند مثلاً اگر من از عبدالله بن سنان نقل کردم طریقم این است و آن طریق هم طریق صحیحی است، در آن اشکالی نیست و ما اگر در تهذیب و استبصار دیدیم حکم به صحت می‌کنیم.

ولی این التزام را در «مصباح» نداده است که اگر من کسی را اسقاط کرده‌ام، سند آن راوی را به چه طریق و از چه کتابش برداشته‌ام. این را ندارد؛ چون ممکن است از کتاب دیگر برداشته باشد. شما می‌بینید مثلاً وسایل از کافی نقل کرده است از زراره مثلاً. شما اگر بخواهید مختصر نقل کنید می‌گویید: «و فی روایة زرارة»،‌ این معنایش این نیست که این روایت زراره را در کافی دیده‌اید. ولو اصلش در کافی بوده است و تهذیب هم از آنجا برداشته است؛ ولی شما به تهذیب مراجعه کردید و از تهذیب برداشتید.

پس سند این شخص ]تا[ «عبدالله بن سنان» را ]که گفته است[ سند صحیح دارد؛ ممکن است این را از کتاب دیگری برداشته باشد که آن سندی که در آن کتاب دیگر بوده است صحیح نبوده است تا «عبدالله بن سنان»؛ پس سند این روایت ناهیه را نمی‌توانیم اثبات کنیم. بعد ]آقای خویی[ می‌فرماید: بلکه مطمئناً می‌گوییم: از کتاب عبدالله بن سنان برنداشته است؛ برای اینکه کتاب «عبدالله بن سنان» در اختیارش بوده است ـ در موقعی که تهذیب و استبصار را می‌نوشته است ـ و در آخرش می‌گوید: ما رَوَیته عن عبدالله بن سنان، با این سند ما از کتاب برداشتیم و با این سند نقل می‌کنیم. چرا با این که در کتاب تهذیب و استبصار مسأله صوم یوم عاشورا را عنوان کرده است در آنجا هم باید همین را می‌آورد. این که نیاورده معلوم می‌شود از آن کتابی که در اختیارش بوده نیاورده است و از کتاب دیگر آورده است و از آن کتاب هم سندش را در اینجا ذکر نکرده است تا ببینیم سندش صحیح بوده یا نه.

مناقشه در کلام آقای خویی:

این مطلب دو مناقشه دارد:

این که ایشان می‌فرمایند: مطمئناً از غیر کتاب آورده است و حتماً از کتاب «عبدالله بن سنان» برنداشته است به آن بیانی که خود آقای خویی دارد. این اطمینان در کار نیست. در خیلی از موارد از کتاب‌هایی که نقل می‌شود معنایش این نیست که آن‌هایی را که طریقش را ذکر می‌کند در تهذیب و استبصار، آن کتاب «عبدالله بن سنان» در اختیار خود ایشان بوده است و او مراجعه مستقیم می‌کرده است، دلیل بر آن نیست. خیلی وقت‌ها طرق به کتب مختلف هست ولی کتاب در اختیار شخص نیست. اجازاتی که اشخاص می‌دهند یا اصل می‌گوید اجازه عامه برای نقل از تمام کتب، باعث می‌شود که شخص بتواند با آن اجازه نقل کند.

در نجاشی یا فرض کنید در فهرست شیخ که کتبی را نقل می‌کنند. نجاشی حدود هزار و دویست نفر را عنوان کرده است. شیخ هم قریب نهصد نفر را عنوان کرده است و به کتب اینها هم طریق ذکر می‌کند. مثلاً از صدوق سیصد کتاب، از «ابن جنید» سیصد کتاب و... این همه کتاب در اختیار این‌ها نبوده است،‌ این‌ها اجازاتی بوده است که مشایخ داده بودند برای روایت کردن. آن وقت این اجازاتی که به کتب بوده است، می‌بینید مثل این که ما اجازه دادیم به تمام کتب و اجازه گرفتیم از مشایخ.

مثلاً‌ روایتی که در کافی نقل شده است،‌ من خودم مستقیم مراجعه نکرده‌ام به کتاب «وسائل» و «جامع الاحادیث» و کتاب «وافی» و امثال این‌ها که انسان مطمئناً می‌داند از کافی برداشته شده مراجعه می‌کند. منتها به کتابش چون اجازه دارم می‌توانم ـ هر چه که نقل کردم از زراره مثلاً ـ بگویم به این طریق نقل کرده‌ام، ولو کتاب زراره در اختیار من نیست و کتاب زراره را از طریق وسائل یا از جاهایی دیگر به دست آورده‌ام. پس ممکن است این روایاتی را که «ما رویته عن فلان، عن فلان» در آن است و طریق را ذکر کرده است، ممکن است آن طریق به کتب باشد ولی این روایت را از کتب اخذ نکرده باشد بلکه از کتب متأخر اخذ کرده باشد که اطمینان به آن‌ها دارد. آن‌گاه سندی که در کتب متأخر است ممکن است غیر از سندی باشد که اجازه به آن کتاب دارد، هر کدام سندی داشته باشند غیر از دیگری.

به هر حال این که ما بگوییم: وقتی کتاب در اختیارش بود چرا این روایت را جزء روایت‌های ناهیه از صوم نیاورده است؛ نه معلوم نیست در اختیارش بوده است، ]بر فرض که در اختیارش بوده است[ در یک کتابخانه، صد هزار، دویست هزار کتاب هست و همه در اختیار او باشد آیا مثلاً شرح بر کتاب مقنعه می‌خواسته بنویسد، برای هر مسئله‌ای سرتاسر تمام این کتاب‌ها را تا آخر می‌گشته است تا ببیند آیا یک روایتی هم راجع به موضوع هست یا نه، بلکه چند روایتی را که به مقدار شرح کلام مقنعه باشد ذکر می‌کند؛ چون وقت پیدا نمی‌شود برای هر مسئله‌ای سرتاسر کتاب‌ها را بگردد. ما ممکن است بگوییم که حتی اگر این کتاب در اختیارش بوده است اما وقتی که تهذیب و استبصار را می‌نوشته است چند روایتی را که در کتب مربوط بوده است ذکر کرده است و وقتی که به «مصباح» رسیده است این روایت را دیده و شک کرده است. پس ما مطمئناً بگوییم: از کتاب «عبدالله بن سنان» اخذ نکرده است و... این اطمینان در کار نیست.

پرسش و پاسخ: بخوانید ببینیم چه هست.

پرسش و پاسخ:

بله، این ]سند[ خوب است و اشکال وارد است. این سند درست و خیلی خوب است. این بحثی که آقای خویی کرده است این گونه، بحثش ناتمام است و این اشکال ]در سؤال[ اشکال علی حدّه‌ای است که این سند، سند صحیحی دارد و سند خوبی است و همان «مزار» ابن مشهدی کافی است برای اثبات صحیح بودن سند.

اشکال عمده به روایات منع:

ما عرض کردیم اگر از مجموعه روایات متعددی که بود ـ و از غیر این‌ها هم اگر کسی ممکن بودن اطمینان پیدا کند که اصل نهی ثابت شود، ولی قضیه ثابته‌ای که برای تمام ازمنه باشد استفاده نمی‌شود؛ در محیطی صادر شده است که گاهی در آن محیط تشابه پیدا می‌شده است با بعضی از این ؟؟؟، روی آن تشابه نهی شده است و اما اگر محیط عوض شود بگوییم: حکم ثابت است،‌ روایات ناهیه دلیل بر این مطلب نیست.

روایات آمره:

در مقابل این روایات ناهیه، روایات آمره داریم. آقای خویی نوشته‌اند: و أما الروایات المتضمنة للأمر و استحباب الصوم فی هذا الیوم فکثیرة، مثل صحیحة القداح: «صیام یوم عاشوراء کفارة سنة» و موثقة مسعدة بن صدقة: «صوموا للعاشوراء التاسع و العاشر فإنه یکفر ذنوب سنة»، و نحوها غیرها. ⁽¹⁾

عمده این است که بعد از آن که ما روایات ناهیه را کنار گذاشتیم، عمومات استحباب صوم در جای خودش هست، دلیلی بر خروج از تحت آن عمومات نداریم و لازم نیست یک روایت خاص صحیح و معتبری برای صحت بیاوریم.

علی القول بالکراهه:

چون بعضی خواسته‌اند در جمع ما بین ادله، ناهیه را حمل به کراهت کنند؛ چون در بعضی از این روایت‌ها هست که صوم یوم الاثنین را حکم کرده است که شوم است پس این ]روز عاشورا[ هم شوم است. می‌گویند: این لسان، لسان کراهت است و خواسته‌اند حمل به کراهت کنند جمعاً ما بین ادله.

بحثی در حل کراهت در عبادات:

این که چگونه می‌شود عبادت مکروه باشد. این مطلب را در کفایه بحث کرده است که بعضی‌ها خواسته‌اند با اجتماع امر و نهی مسأله را حل کنند که آن را قبول نکرده است و گفته است: این ربطی به اجتماع امر و نهی ندارد و ما اگر امتناعی هم بشویم ـ که خود مرحوم آخوند امتناعی است ـ مع ذلک کراهت در عبادت را حل کرده است. ایشان می‌فرماید: کراهت در عبادات معنایش این است که مورد نهی یک حضاضتی که از آن شیء، آن خاصیت طبیعی اولیه‌ای که دارد می‌گیرد و ثوابی را که در مرحله قرب آن اگر بجا می‌آورد بالطبع بجا می‌آورد اما در اثر این که با این خصوصیت بجا آورده است آن ]ثواب[ را می‌گیرد. و روایت اگر می‌گوید: بعضی جاها این فرد را بجا نیاورید و فرد دیگر را بجا بیاورید ـ یک قسم از نهی‌ها این گونه است ـ مثل این که می‌گوید: نمازی را که می‌خواهید بخوانید در حمام نخوانید؛ چون خواندن در حمام یک نحوه آسودگی به عمل می‌دهد که رتبه آن پایین می‌آید. قهراً شخص باید برود و فرد دیگر را بجا بیاورد؛ نتیجه‌اش اقل ثواباً می‌شود؛ چون نهی متناسب است با چیز حضاضت‌دار که رتبه‌اش پایین آمده و ثوابش کم شده است. این در جایی است که شق ثالث داشته باشد و مندوحه داشته باشد که انسان فرد دیگر را ]بتواند[ انجام بدهد. این روشن است.

ولی بحث در مثل یوم عاشوراء است که اگر صوم هر روز استحبابی باشد، هر روز یک ثوابی دارد. پس صوم یوم عاشورا را کی بجا آورم. روز بعدی خودش صوم علی حدّه دارد که نمی‌شود صوم روز عاشورا را روز بعدی بجا بیاوریم، مندوحه ندارد و شق دیگر ندارد، این را چگونه ما حل کنیم؟

حل صاحب کفایه:

در کفایه فرموده است: ما به این روش حل می‌کنیم، می‌گوییم: این که نهی می‌کند این کار را نکند، برای این است که اگر ترک کند یک فضیلت بیشتری دارد که اگر بجا بیاورد فعل را آن حدّ از فضیلت را ندارد. شارع می‌گوید: این را بجا نیاور آن را بجا بیاور؛ پس بنابراین هر دوی این‌ها مصلحت دارند منتها مصلحت ترک بیشتر است.

اشکال بر صاحب کفایه:

ما از اول یک شبهه‌ای به نظرمان می‌آمد به این تقریب صاحب کفایه، ما عرض می‌کردیم: اگر دو امر باشد که با هم مضاده دارند ولی ثالثی داشته باشند. در این طور موارد اشکالی ندارد که مولا بگوید: این فرد را بجا نیاور برای اینکه انسان بتواند آن فرد دیگر را بجا بیاورد. چون مثلاً فرض کنید من نذر کرده‌ام یک روز را روزه بگیرم. من می‌توانم این روز را روز شنبه بگیرم، روز یکشنبه بگیرم، می‌توانم روز جمعه بگیرم. ممکن است مولا بگوید: شما روز جمعه روزه بگیر که ثوابش بیشتر است یا بگوید: روز شنبه نگیر؛ چون مرتبه‌اش کمتر از آن‌های دیگر است. روی سلسله مراتب می‌گوید: آن را نگیر، بهترش را بگیر. در این گونه موارد درست است که شق ثالث دارد. درست است که انسان امر بکند به یکی یا نهی بکند. مناط نهی عبارت از این باشد که آن فرد دیگر را اتخاذ کن چون من می‌توانستم شق ثالثی را انجام دهم که در هر دوی از این‌ها انسان می‌تواند قصد قربت کند.

ولی اگر ضدین لاثالث لهما باشد مثل نقیضین؛ یکی ]طرفین[ نقیضین ضروری الثبوت است. انسان می‌تواند قصد قربت بکند. ]مثلاً[ راجع به یک چیزی که یا حرکت است یا سکون، در حالی که حرکت یک مصلحت پنجاه درجه‌ای دارد و سکون یک مصلحت صد درجه‌ای. و انسان هم شق ثالث را نمی‌تواند قصد کند. پس من اگر قصد کنم این حرکت پنجاه درجه را ـ در حالی که می‌توانستم همان صد درجه را بگیرم و شق ثالث را هم نمی‌توانستم انجام به هم ـ و تقرب هم پیدا بکنم به مولا، انسان نمی‌تواند تقرب پیدا کند. فرض کنید نهری جاری است و این نهر بالضروره به یکی از ابن مزارع ما وارد می‌شود و این در اختیار من نیست؛ منتها ممکن است این نهر را من بچرخانم به جایی که کم استفاده بشود برای مولا. در حالی که بالطبع می‌توانست به جایی برود که استفاده زیادتری داشته باشد ]برای مولا[، ولی در هر صورت استفاده خواهد شد ]برای مولا[ و من حالت دیگری ندارم که یک کاری بکنم کمتر مورد استفاده بشود. آن وقت طلبکار هم باشم از مولا و بگویم من چنین خدمتی کرده‌ام. این بالضروره، ضروری است. از ناحیه من خدمتی نشده است. پس اگر ضدین لاثالث لهما باشد یا نقیضین باشند، انسان نمی‌تواند قصد قربت کند به وسیله یکی از اینها.

راه حل کراهت در عبادات:

اگر بخواهید حل بکنیم اشکال را حلش عبارت از این است که صوم قربی مصلحت دارد. ترک صوم هم اگر قصد قربت کردیم مصلحت داشته باشد، نه نقیض صوم قربی؛ چون صوم قربی نقیضش، یکی صوم غیر قربی است،‌ یکی ترک صوم قربی ]و یکی[ ترک صوم غیر قربی. سه فرد پیدا می‌کند. اگر نقیضین باشد و هر دو مصلحت داشته باشند قصد قربت انسان نمی‌تواند بکند با آن که کمتر مصلحت دارد. ولی ما می‌توانیم مصلحت را بگوییم نقیضین نیست بلکه ضدین است، صوم قربی، ترک صوم قربی. دو فرد دیگری هم هست که ما می‌توانستیم بجا بیاوریم و نیاوردیم. انتخاب کردیم هر کدام از این‌هایی که ثواب دارد؛ منتها آن یکی که مصلحت بیشتری دارد ثواب بیشتری هم دارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

توضیح دوباره استاد در کراهت عبادات 90/09/22

توضیح دوباره استاد در کراهت عبادات

این مسئله قصد قربت راجع به صوم یوم عاشورا را ـ چون بعضی از آقایان سؤال می‌کردند ـ می‌خواهم دوباره تکرار کنم. قصد قربت و تقرّب در امور اختیاری صحیح است اما به چیزی که اضطراری است و در اختیار من نیست، من به وسیله فعلی یا ترکی نمی‌توانم تقربی پیدا کنم به مولا. فرض کنید اگر من اقدام بکنم یک «دهی» را اسلام فتح می‌کند و اگر اقدام نکنم و سکوت کنم یک مملکتی شاید مفتوح بشود. اصل اسلام و پیشرفتش ضروری الثبوت است، منتها کم و زیادی‌اش تحت اختیار انسان است. انسان یک کاری بکند اسلام کمتر پیشرفت بکند، آیا می‌تواند قصد قربت کند؟ در اینجا نمی‌شود قصد قربت کرد. قصد قربت در جایی است که من ]بتوانم[ به نحوی اقدام بکنم که هیچ ثمره‌ای ]نداشته باشد[ و اصل اسلام هم متوقف نباشد بر آن و ]در نتیجه[ ترقی هم نکند. آنجا اگر انسان یکی را انتخاب کرد می‌تواند قصد قربت کند؛ ولی در جایی که پیشرفت اسلام ضروری الثبوت باشد منتها من می‌توانم کمش کنم و جلوی پیشرفت زیادی‌اش را بگیرم و بگویم: برای خدا این کار را کردم، در اینجا نمی‌شود قصد قربت کرد.

اگر مسئله صوم یوم عاشورا، این طور باشد که مثل طرفین نقیضین، ذی صلاح هستند، من چون ارتفاع نقیضین نمی‌توانم بکنم پس بالضروره احد النقیضین ثابت است، منتها من می‌توانم یکی از نقیضین را ـ که مصلحت کمتری دارد ـ انتخاب کنم. در این صورت نمی‌شود قصد قربت کرد؛ پس ما اگر بخواهیم قصد قربت را تصور کنیم باید شق ثالثی را انتخاب کنیم، مثلاً من می‌توانم فلان خدمت را به زید یا به عمرو بکنم، و می‌توانم هیچ خدمتی نکنم. خدمت به زید و خدمت به عمرو هر دو مصلحت دارند منتها یکی مصلحتش بیشتر است و ثواب بیشتر دارد و یکی مصلحت کمتر دارد و ثوابش کمتر است و اگر هیچ کاری هم نکردم هیچ ثوابی ندارد. در اینجا می‌شود قصد قربت کرد. اما بین نقیضینی که تحت اختیار من نیست و شق ثالث هم ندارد نمی‌توانم قصد قربت کنم. اما اگر آن را که بیشتر مصلحت دارد انتخاب کنم قصد قربت می‌توانم بکنم. حال یا با اقدام است یا با سکوت و چه در طرف نفی و چه در طرف اثبات ـ آن که اکثر نفعاً هست اگر انسان بجا بیاورد می‌تواند قصد قربت کند؛ اما اقل نفعاً را ـ چون اصل نفی ضروری الثبوت است ـ نمی‌تواند قصد قربت کند.

مقتضای قاعده در شک بین حدس و حسّ:

آقای خویی راجع به روایت «عبدالله بن سنان» که در «مصباح» هست، طبق مبنای خودشان می‌فرمایند: اگر دوران امر ما بین یک شیء شد که آیا روی اجتهاد و حدس است یا روی حسّ است ]احکام حسّ[ بار می‌شود؛ مثلاً زید خبر می‌دهد فلان مطلب اتفاق افتاده است. من نمی‌دانم که این را عن حس خبر داده است یا عن حدس. آقایان می‌گویند: در دوران امر ما بین حدس و حسّ بنای عقلا این است که احکام حس را بار می‌کند و اخذ می‌کند. آقای خویی فرموده‌اند: اگر کسی تعبیر کرده باشد «قال الصادق علیه السلام» و بتّی نسبت داده باشد ـ‌ و ما نمی‌دانیم از «ثقة عن ثقةٍ عن ثقةٍ» خبر داده است یا یک اجتهادی کرده و خبر داده است ـ مقتضای شک در بین حدس و حسّ این است که ما احکام حس را بار کنیم و اخذ کنیم. این را آقای خویی فرموده است. فرمایش ایشان را در «مصباح» من نگاه کردم «روی عبدالله بن سنان» دارد. «عن عبدالله بن سنان» ندارد یا «روی عن عبدالله بن سنان» ندارد. بتّی ایشان نسبت داده است. روی این مبنا ایشان باید حکم بکند ]روایت[ معتبر است و احکام مخصوص بار می‌شود.

ردّ قاعده مذکور:

ما عرض می‌کردیم: نه،‌ این مطلب تمام نیست. یک مرتبه «زراره» مطلبی را نقل می‌کند از امام باقر(ع) و ما نمی‌دانیم که آیا او خودش شنیده است یا روی حدس و قرائن و بعض جهات دیگر، عن اجتهاد نسبت می‌دهد. در این صورت ما اخذ می‌کنیم. ولی اگر «صدوق» گفت: قال الصادق(ع) صدوقی که قول حضرت را نشنیده است قطعاً سماع صدوق نسبت به حضرت منفی است. پس به وسیله وسائط مطمئن شده است که حضرت مطلب را فرموده است، یا مصحح این نقل عبارت شرعاً جایز بوده است برای او که نسبت داده است به حضرت. این اطمینان روی چه جهت است؟ روی ملاحظه حجیت خبر ـ که خبر در چه شرایطی حجت می‌شود یا نمی‌شود ـ بوده است. در این صورت این ادله حجیت خبر مسائل اجتهادی است و مسائل نظری است.

و شرایط حجیت خبر در بین شیعه اختلافی است. بعضی‌ها اصل را به طور کلی نفی کرده‌اند. بعضی‌ها با شرایطی قبول کرده‌اند. در بین «سنی»ها هم اختلاف است. روی مسلک «بخاری» یک چیزی است، روی مسلک «مسلم» یک چیزی. پس بنابراین «صدوق» اگر بگوید: قال الصادق(ع) روی اجتهادی است که کرده است و خودش از امام نشنیده است. می‌گوید: من حجت دارم روی ادله‌ای که برایم ثابت شده است. پس بنابراین «قال الصادق‌ها علیه السلام را ما نمی‌توانیم بگوییم مثل «قال الصادق‌هایی علیه السلام است که «زراره» گفته است. آن عین همان ]احکام آن را[ در اینجا پیاده کنیم. آن گاه اگر ایشان روی مبنای خودشان در این جور موارد، شک در حس و حدس را پیاده کرده است اینجا هم ]=روایت «عبدالله بن سنان» در مصباح[ باید بپذیرد.

پرسش: ... پاسخ استاد:

ما عرض می‌کردیم مگر با اصالت تطابق بین اجتهادها بشود درست کرد. این هم در کار نیست. اگر انسان بفهمد که مشرب صدوق اوسع از مشرب من نیست، یا اضیق است یا همان مشرب ما را دارد. آن مبنایی که صدوق دارد مواسعه‌ای نیست، مضایقه‌ای است. آن وقت انسان اطمینان پیدا می‌کند که صدوق روی مسلک من هم مطلب را می‌خواهد بگوید ـ البته صدوق از باب مثال است ـ و در اینجا که گفته است: «روی عبدالله بن سنان» باید انسان احراز کند که مشرب او اوسع نیست از مشرب من، یا اضیق است یا ممثال مشرب من است. آن وقت می‌شود تمسک کرد؛ چون اجتهاد ما با اجتهاد او یکی است پس می‌توان حکم کرد ]مانند او[.

روایات استحباب روزه روز عاشورا:

ممکن است در جمع ما بین روایات، یک چیز دیگری هم انسان بتواند بگوید. روایاتی که ترغیب کرده‌اند به روزه گرفتن گاهی به صورت عام و مجموع است که می‌گوید: روزه «محرم» را مستحب است بگیرد. و «محرم» یکی از روزهایش عاشوراء است و استثناء هم در آن نیست.

روایت اول:

مثل روایتی که «ابن طاووس» نقل می‌کند: قال النبی(ص) ان افضل الصیام من بعد شهر رمضان صوم شهر الله الذی یدعونه المحرم. از این که اسم محرم روی آن است یعنی می‌گوید تمام آن ماه را روزه بگیرد، نه این که این ماه به استثناء روز دهم.

روایت دوم:

عن الصادق(ع) قال من امکنه صوم المحرم فانه یعصم صائمه من کل سیئة.

یعنی: کسی اگر روزه صوم محرم را بگیرد ـ هر روزش ـ او را حفظ می‌کند از هر سیئه‌ای. مراد یا همه محرم است که هو الظاهر ـ یا اگر مراد جامع باشد، این روز عاشوراء مصداق برای جامع است. روز عاشوراء یا جزیی از مجموع است یا فردی از جامع.

روایت سوم:

عن النبی(ص) قال من صام یوماً من المحرم فله بکل یوم ثلاثون یوماً.

این یک اشکالی ]یا اشعاری[ هم دارد، کأن اگر ماه را ناقص فرض نکنیم «سی» روز می‌شود. یک روزش به منزله کل شده است. این، مشکل است که تمام «سی» روز، حکم یک روزش، حکم تمام «سی» روز جاهای دیگر را دارد. این یک نحوه اشعاری هم دارد ]غیر از[ کلمه ثلاثون و... را به کاربران که یعنی در همه «ثلاثون» هم این یک روزش مانند «ثلاثون» است. البته اشعار دارد فقط.

روایت چهارم:

روی من طرقهم علیهما السلام ⁽¹⁾ ان من صام یوماً من المحرم محتسبا جعل الله تعالی بینه و بین جهنم جنة کما بین الارض و السماء.

روایت پنجم:

فی المقنعة عن النعمان بن سعد عن امیرالمؤمنین(ع) انه قال: قال رسول الله(ص) لرجل ان کنت صائماً بعد شهر رمضان فصم المحرم فانه شهر تاب الله فیه علی قوم و یتوب الله تعالی فیه علی الاخرین.

روایت ششم:

روایت مسعدة بن صدقه: علی بن الحسن بن فضال عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة عن ابی عبدالله علیه السلام عن ابیه علیه السلام ان علیا علیه السلام قال صوموا العاشوراء التاسع و العاشر فانه یکفر ذنوب سنة.

عاشوراء مورد بحث است. از «ابن عباس» نقل می‌کند که نهم را روز عاشوراء می‌دانسته است. در حالی که مشهور و طبق روایت‌های دیگر روز عاشوراء همان دهم است. و مراد آیا از «عاشوراء» دهه عاشوراء است ]یا مراد[ این دو روز است، خیلی تفصیلش مهم نیست.

آقای خویی روی حساب «کامل الزیارات» مسعدة بن صدقه را توثیق کرده است و الیه از این حرف برگشته است.

ما هم البته توثیق می‌کنیم ]البته نه به حساب کامل الزیارات[.

... السید علی بن طاوس فی کتاب الاقبال عن کتاب دستور المذکرین باسناده ... مثله سنداً و متناً ای ان فیه من عاشوراء... شاید مراد از این «من یوم عاشوراء» یعنی از این دهه، این دو روز را روزه بگیرید که ثواب بیشتری دارد.

روایت هفتم:

الجعفریات باسناده عن ابی جعفر علیه السلام قال کان علیّ علیه السلام یقول: صوموا یوم عاشوراء التاسع و العاشر احتیاطاً فانه کفارة السنه اللتی قبله و ان لم یعلم به احدکم حتی تأکل فلیتم صومه. ⁽¹⁾

شاید این احتیاط برای این باشد که اگر گناهانی و... انجام داده است، برای این که آنها تکفیر شود این دو روز را روزه بگیرد تا تحفظی شده باشد برای این که انسان از آلودگی پاک شود.

روایت هشتم:

السید علی بن طاوس فی کتاب الاقبال عن کتاب دستور المذکرین باسناده عن ابن عباس قال: اذا رأیت هلال محرم فاعدد فاذا اصبحت من تاسعه فاصبح صائماً قال قلت کذلک کان یصوم محمد(ص) قال نعم. ⁽²⁾

روایت نهم:

علی بن الحسن بن فضال عن یعقوب بن یزید عن ابی همام عن ابی الحسن علیه السلام قال صام رسول الله(ص) یوم عاشوراء.

روایت دهم:

عبدالله بن میمون القداح عن ابی جعفر عن ابیه علیه السلام قال صیام یوم عاشوراء کفارة سنة.

سندش این است: سعد بن عبدالله عن ابی جعفر ـ «ابی جعفر» همان «احمد بن محمد بن عیسی» است. البته به احتمال ضعیف هم مراد «احمد بن محمد بن خالد» است. به خصوص «سعد بن عبدالله» احتمالاً در روایاتش همان «ابن عیسی» است؛ چون «سعد بن عبدالله» هم از اشعریین است و احمد بن محمد هم رئیس اشعری‌ها است و... ـ ... عن ابی جعفر عن جعفر بن محمد بن عبدالله عن عبدالله بن میمون القداح. «جعفر بن محمد» «بن عبدالله یا «عبیدالله» و یا «عبدالله بن میمون القداح» را ایشان ]آقای خویی[ با کامل الزیارات توثیق می‌کند که از نظرش برگشته است.

روایت یازدهم:

کثیر ... عن ابی جعفر علیه السلام قال لزقت السفینه یوم عاشوراء علی الجودیّ فأمر نوح علیه السلام من معه من الجن و الانس ان یصوم ذلک الیوم و قال ابوجعفر علیه السلام أ تدرون ما هذا الیوم هذا یوم الذی تاب الله عزوجل فیه علی آدم و حوّاء علیهما السلام و هذا یوم الذی فلق الله فیه البحر لبنی اسرائیل فأغرق فرعون و من معه و هذا یوم الذی غلب فیه موسی علیه السلام فرعون و هذا یوم الذی ولد فیه ابراهیم علیه السلام و هذا یوم الذی تاب الله فیه علی یونس علیه السلام و هذا یوم الذی ولد فیه عیسی بن مریم علیه السلام و هذا یوم الذی یقوم فیه القائم علیه السلام. ⁽⁾

«مقنع» هم روایت نقل کرده است که ثمرات و فوایدی را که این ]روزه[ دارد تا آخر می‌گوید. «فمن صام ذلک الیوم غفر له ذنوب سبعین سنة و غفر له مکاتم عمله».

شاید مراد از کارهایی که خفائی انجام داده است ـ چون بر خدا تعالی که مخفی نیست ـ مراد این است که خدای تعالی اگر کسی روزه گرفت آن را ستر می‌کند مادامی که تجاهر به فسق نکرده باشد.

و روایت «عبدالله بن سنان» که قبلاً خوانده شد، همان روایت به سند دیگری، ابن طاوس در «اقبال» نکرده است؛ «عبدالله بن جعفر الحمیری عن الحسن بن علی الکوفی ـ که حسن بن علی بن عبدالله بن مغیره» است ـ ثقه است. «عن حسن بن محمد الحضرمی» که او هم ثقه است. «عن عبدالله بن سنان». ابن طاوس این روایت را به طریقی غیر از آن طریق قبلی که «ابن مشهدی» در «مزار» داشت نقل کرده است.

البته این طریقی که «ابن مشهدی» دارد غیر از طریقی است که «شیخ» در «فهرست» به کتاب ابن سنان دارد. در هیچ کدام از طرقش «علی بن ابراهیم عن ابیه» در طریق نیست. چندین طریق به کتاب نقل کرده است ولی «علی بن ابراهیم عن ابیه» در آن نیست. این یک طریق دیگری است که «عماد الدین طبری» نقل کرده است و غیر از طرق دیگر است. این یک طریقی است که به «حسن بن محمد حضرمی» می‌رسد. منتها «سید بن طاوس» طریق خودش را به «عبدالله بن جعفر حمیری» ذکر نکرده است ولی علی المظنون این است که نوعاً اجازاتی بوده است که از اشخاص راجع به کتب داشته است؛ پس طرقش همان طرق اجازات است. و این که سند قبلی را اسقاط کرده است؛ چون در کتاب «عبدالله بن جعفر حمیری» این حدیث بوده است؛ آن وقت سند خودش را طبق همان اجازاتی که به کتب عبدالله بن جعفر حمیری دارد نقل می‌کند. پس بعید نیست از این ناحیه هم بگوییم سند معتبر است.

یکی از راه‌های جمع ما بین روایات ناهیه و روایاتی که ترغیب می‌کند به روزه:

یکی از چیزهایی که ممکن است در جمع ما بین روایات ما ادعا کنیم این است مراد از صومی که ترغیب شده بگیرید ـ چون در بعضی از همین روایات گفته بود: طوری روزه بگیرد که از اول نیت نداشته باشد ]برای روزه کامل[. و عصر هم یک چیزی مثل تربت یا چیز دیگر میل کند ـ‌ مراد صوم شرعی ناقص باشد؛ نه صوم شرعی کامل. تا هم تشابه شده باشد به معصوم علیه السلام از جهت گرسنگی و عطش و هم شبیه نشده باشند به آن‌هایی که عید می‌گرفتند و روزه رسمی می‌گرفتند. بگوییم: این جور روزه گرفتن خودش مفسر ما بین این دو دسته روایات است.

«من نام عن صلاة العشاء اصبح صائماً»

بحثی که «سید» نکرده است ولی مناسب بود بحث کند این است که یکی از چیزهایی که عده کثیری از «قدما» قائل بودند به وجوبش، این بود که «من نام عن صلاة العشاء اصبح صائماً»؛ فردا باید روزه بگیرد. این را اکثر قدما قائل بودند به وجوبش. بعضی‌ها هم قائل به استحباب شده‌اند. سید نه در واجبات صوم اشاره کرده است و نه در مستحبات. اگر بگوییم: دلیلش ضعیف است و تسامح در ادله سنن هم کفایت نمی‌کند، خیلی از این امور استحبابی که ایشان ذکر کرده است مشمول قانون تسامح در ادله سنن است. علی ای تقدیر یک نقص است در «عروه» که ذکر نکرده است، در حالی که کثیری از قدما قائل بودند. آقای بروجردی هم احتیاط می‌کرد ـ حالا من نمی‌دانم اصلش را احتیاط می‌کرده است یا نه، ممکن است اصلش را احتیاط می‌کرده است یا فتوا می‌داده است؛ ولی در یک فرعی از فروع احتیاط وجوبی می‌کرده است؛ ]که اگر[ کسی مسافر بود و شب «نام عن صلاة العشاء»،‌ صبح متوجه شد که نماز عشاء را نخوانده است. ایشان می‌فرمایند: در مسافرت احتیاط وجوبی به این است که قصد اقامه کند و روزه‌اش را بگیرد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

مراد از «صوم» در بعضی کلمات در جمع ما بین الادله 90/09/23

مراد از «صوم» در بعضی کلمات در جمع ما بین الادله

شهید اول در دروس اختیار کرده است: آن صومی که استحباب دارد ]در روز عاشورا[ آن صوم حقیقی نیست بلکه امساک از مشتهیات و از متروکات صوم، تا عصر می‌باشد. جمع ما بین ادله را ایشان این جوری دانسته است. و «جامع المقاصد» و به تبع او شهید ثانی در «مسالک» گفته‌اند: این که در کلمات آقایان قبلی‌ها هست که «حزناً» مستحب است روزه گرفته شود ـ لاتبرکاً ـ مراد از حزناً این است که صورت سوم باشد تا عصر. آن وقت آیا عصر باشد یا تا غروب، بعضی‌ها مثل محقق اردبیلی ولو تا غروب را هم گفته‌اند، البته نه به نیت صوم شرعی؛ بلکه یک تظاهری بشود که یک نوع فاصله‌ای ]و فرقی[ ما بین اینها و اشخاص دیگر باشد. جامع المقاصد و مسالک می‌گویند: کلمات آقایان که بین حزناً و تبرکاً تفصیل قائل شده‌اند معنایش این است که اگر اجتناب کنند از اکل و شرب و امثال اینها ـ البته نه به قصد صوم حقیقی ـ این مستحب است؛ چون خودش یک نوع اشعار به مصیبت زدگی است. اما به عنوان عید اگر روزه بگیرد ـ چون در اعیاد معمولاً مستحب است روزه گرفتن، مثل عید غدیر و خیلی از اعیاد که به شکرانه، روزه می‌گیرند که به صورت کامل هم هست ـ این نوع روزه کامل، ممنوع است. ولی اگر فقط صورت روزه را بجا بیاورد، آن مستحب است و جایز.

]سؤال: ... و پاسخ استاد:[

... می‌گویند: صورتش صورت صومی باشد و مثل واقع صوم نیت نکنند. قصد قربت بکنند ولی نیت صوم نکنند.

]سؤال: ... و پاسخ استاد:[

... مثل محقق اردبیلی می‌گوید: کراهت دارد روزه گرفتن، اگر چه برای تبرک هم نباشد؛ چون بالاخره عمل انسان شبیه عمل آن‌ها می‌شود و تشابه مثل خیلی از جاهای دیگر یک امر کراهتی است؛ منتها می‌گوید: اگر خیلی آثار حزن در آن باشد به نحوی که این حزن مستهلک بشود، این تشابه آن وقت استحباب هم دارد و کراهت هم ندارد؛ مثل سینه زدن و قمه زدن و...

کلام «ابوالصلاح» و اشکال آن و دو احتمال در کلامش:

یک مطلبی که ما عرض نکردیم و بد نیست گفته شود، این است که در «کافیه»، ابوالصلاح روزه‌های مستحبی را ذکر می‌کند و مثلاً فلان روز و فلان روز و فلان روز را ذکر می‌کند و بعد هم روزه‌هایی که محظور است را ذکر می‌کند: روزه عیدین و ایام تشریق لمن کان بمنی و امثال اینها را ذکر می‌کند. آن گاه وقتی این روزه‌های مستحبی را که ذکر می‌کند بعد می‌فرماید: ولایجوز التطوع بغیر ما ذکرناه، که یعنی تطوع به غیر از آن روزه‌هایی که ما ذکر کردیم جایز نیست. آقای «استادی» وقتی این را چاپ کرده بود، حاشیه‌ای زده بود و علامت سؤال گذاشته بود که این یعنی آیا غیر از همین «ده بیست» مورد روزه‌ای که ایشان اسم برده است روزه مستحبی وجود ندارد؟

احتمال اول:

من دو احتمال می‌دهم در کلام ایشان: یکی این که عقیده‌اش این باشد اگر می‌گویند صوم به طور کلی مستحب است، به دلیل مثل «الصوم جنة من النار» تمسک می‌کنند. روی این حساب می‌گویند: صوم مطلقاً مستحب است. اما روزهای دیگر یک تأکّد و استحباب بیشتری دارد که ترغیب خاصی از طرف معصوم علیه السلام روی آنها شده است و این غیر از کلی صوم است. و معمول کتب فقهی هم به این نحو ذکر کرده‌اند.

]سؤال: ... و پاسخ استاد:[

... اینها به «الصوم جنة من النار» تمسک می‌کنند برای مطلق و بعضی از صوم‌های دیگر هم که وارد شده است، این تأکد دارد. اما ایشان ممکن است منکر باشد و بگوید: «الصوم جنة من النار» خاصیت صوم مشروع را می‌گوید. شارع که صوم را تشریع کرده است یکی از شرایطش این است که مثلاً در عیدین نباشد؛ در ایام تشریق نباشد، در سفر نباشد و خاصیتش این است که از نار نجات می‌دهد، از این ثمرات ذکر می‌کند و اصلاً‌ در مقام اطلاق و عموم نیستند این روایات.

پس بنابراین ]احتمال[، ایشان عقیده‌شان این است که ما یک عده از صوم‌هایی داریم که حرام است؛ یعنی حرمت ذاتی دارند ـ نه تشریعی ـ مثل عیدین و ایام تشریق. و یک عده از صوم‌هایی داریم که شارع ترغیب کرده است که بجا بیاورید و اینها هم مشروع هستند. اما اگر غیر از اینها باشد، صیام دیگر مشروع نیست. و صوم ایام عیدین و امثال اینها هم محظور است. آن وقت ایشان خواسته است بفرماید: غیر از آنهایی که به خصوص درباره آنها نصی وارد شده است، در غیر آن مورد برای انسان لایجوز التطوع.

و این که صوم عیدین حرمت ذاتی دارد ـ نه حرمت تشریعی ـ یکی از شواهدش این است که می‌گویند: روزه عرفه اگر کسی احتمال می‌دهد که امروز روز دهم است ـ با این که به حسب استصحاب باید روز نهم قرار بدهد اگر ماه ثابت نشده بود ـ در اینجا نهی تنزیهی شده است که بجا نیاورد و روزه نگیرد و مورد فتوا هم هست. این شاهد است بر این که روزه گرفتن در روز دهم حرمت ذاتی دارد و الا اگر حرمت تشریعی داشت، شخص می‌توانست رجاءاً روزه بگیرد که اگر روز نهم بود شخص روزه مستحبی گرفته است و اگر روز نهم نبود و دهم بود تشریعی در کار نبوده است.

احتمال دوم:

احتمال دیگر این است که مراد از «لایجوز ان یتطوع» عنوان خاص باشد. پس اگر امروز را مثلاً روزه بگیرد به عنوان این که ]خصوصاً[ چیزی در آن وارد شده است، می‌گوید: این جایز نیست. آنهایی که عنوان خاص در آن وارد شده است همان است که ما ذکر کردیم. پس یعنی نظر به عنوان عام نداشته باشد و نظر به عنوان خاص داشته باشد ]در حالی که عنوان خاصی به خصوص وارد نشده است[ پس تطوع یعنی تطوع عنوان خاص.

ادامه بحث «من نام عن صلاة العشاء اصبح صائماً»:

بحثی که در «عروه» ذکر نشده است و فقهاء هم غالباً در بحث صوم یا در بحث صلاة ذکر نمی‌کنند و در بحث کفارات ذکر می‌کنند، صوم «من نام عن صلاة العشاء اصبح صائما» است. این صوم را هیچ کدام از سنی‌ها قائل نیستند و در بین امامیه، بین قدمای امامیه ـ که نوعاً فتاوایشان در دست هست ـ غالباً قائل شده‌اند به وجوب صیام؛ گفته‌اند: اگر کسی تا نصف شب بخوابد و عشاء را بجا نیاورد باید نماز عشاء را بجا بیاورد و بعد روزه را هم همان روز صبحش بجا بیاورد.

قدمای امامیه که به صوم مذکور قائل شده‌اند:

صدوق که در قرن چهارم است ـ مفید در مقنعه که اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم بوده است ـ شیخ طوسی در نهایه ـ ابوالصلاح حلبی ـ سلار در مراسم ـ ابن براج در مهذب ـ سید مرتضی در انتصار قائل شده است و دعوای اجماع کرده است ـ سید ابوالقاسم بن زهره در غنیه قائل شده است و دعوای اجماع کرده است ـ علاءالدین حلبی در «اشارة السبق» ـ ابن حمزه در وسیله مستحب دانسته است،‌ ولی در بحثی دیگر ظاهر کلامش وجوب است که می‌گوید: یصبح صائماً و امثال این ـ ابن شهر آشوب در متشابهات القرآن ـ یحیی بن سعید در «جامع» ـ علامه در تبصرة که ظاهرش وجوب است ـ ابن داود رجالی معروف که «الجوهره فی نظم التبصره» را به نظم درآورده است واجب دانسته است ـ ملا احمد تونی در حاشیه شرح لمعه ـ صاحب ریاض در شرح کبیر و صغیرش ـ جامع الخلاف قمی سبزواری قائل به وجوب شده است و دعوای اجماع کرده است.

در مقابل، از محقق به بعد اکثر، قائل به استحباب شده‌اند؛ ابن ادریس هم که از متقدمین بر محقق است قائل به استحباب شده است، ابن حمزه هم در کفارات قائل به استحباب شده است. قبل از صدوق و امثال او هم اصلاً عنوان نکرده‌اند مسئله را در کتاب‌هایی که به دست ما رسیده است. کلینی هم در آخر کتاب الصلاة روایاتی را وارد کرده است ]که دلالت بر وجوب این صوم دارند[. منتها روایات مختلفی نقل کرده است که ممکن است از بعضی روایات استظهار استحباب بشود. البته چون کلینی روایاتی را هم نقل کرده است که یک نحو ظهوری دارد در عدم وجوب. نظر او دقیق روشن نیست.

مدرک مسئله:

مدرک مسئله یک روایت مرسلی است که در کافی است: «علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن المغیره» ـ عبدالله بن مغیره ـ عمّن حدثه عن ابی عبدالله علیه السلام: من نام عن صلاة... آن گاه «یصلی و یصبح صائماً» ...

اشخاصی که به این روایت خواسته‌اند استدلال بکنند، از دو راه گفته‌اند این روایت ولو مرسله است ولی ضعیف نیست: یکی این که «عبدالله بن مغیره» از اصحاب اجماع است که مرسلاتشان حجت است؛ مثلاً صاحب ریاض و ملا احمد تونی به همین وجه استدلال می‌کنند. البته ما غیر از «ابن ابی عمیر» و «بزنطی» مرسلات دیگر را تمام نمی‌دانیم و کافی نمی‌دانیم. راه دوم که ذکر کرده‌اند، عمل مشهور است. گفته‌اند: شهرت دارد که قدماء در حالی که قریب العهد بودند به عصر ائمة علیهم السلام، همه این روایت را نقل کرده‌اند، و سه نفر از اینها هم دعوای اجماع کرده بود مثل سید مرتضی و ابن زهره و جامع الخلاف؛ پس جبر‌ سند می‌شود.

از متأخرین هم آقای بروجردی ـ روی همین فتاوای قدما یا به دلیل دیگر ـ در یکی از فروع مسئله می‌گوید: مسافر اگر یک چنین حالتی پیدا کرد، قصد اقامه بکند و فردای آن شب را روزه بگیرد. علی الاحوط و به احتیاط واجب ایشان چنین فرموده است. اما اصلش را احتیاط واجب می‌کند یا اصلش را فتوا می‌دهند یا این فرع را احتیاط واجب می‌کنند، این را من نمی‌دانم.

اشکال در سند و دعوای اجماع در روایت:

اما ما، سند را تمام نمی‌دانیم. در مسئله هم که بعضی دعوای اجماع کرده‌اند مثل سید مرتضی و «غنیه» و «جامع الخلاف»، «جامع الخلاف» که تابع «غنیه» است و سید مرتضی و غنیه ـ آن جور که از فحص از موارد استفاده می‌شود ـ این است که یک کبریات کلی که در نظرشان مسلم بوده است، آن را با صغریات خودشان تطبیق می‌کنند و به نتایج، دعوای اجماع می‌کنند. و فتاوای قبل از اینها را هم ما نمی‌دانیم. احتمال بیشتر، شاید این باشد که آنها هم اصلاً فتوایی در این موضوع نداشته باشند، نه این که فتوا داشته‌اند و مثل علامه و... نقل نکرده‌اند و اگر کسی فتوایی نداشته باشد ظهورش این است صوم مذکور واجب نیست؛ چون باید واجبات بیان شوند که چنین تکلیفی وجود دارد، مثلاً اگر کسی نمازش تا نصف شب قضا بشود، ذکر می‌شود: باید بجا بیاورد، این طور موارد را می‌بینید ذکر می‌کنند؛ ولی اگر ذکر نکردند که فردایش را روزه بگیرد، این یک نحوه ظهوری دارد که واجبش همین مقدار است.

اما اگر اشکال سندی نکنیم یا بگوییم عمل مشهور ما بین قدما کافی است ـ که مثلاً گفته شود: نکته‌ای را متوجه بودند که نوعاً این را قائلند ـ و یا نقل اصحاب اجماع را کافی بدانیم، خود روایت من حیث الذات اثبات می‌کند. اما اگر کسی بخواهد با شهرت، اصل روایت را اثبات کند یا با اصحاب اجماع، این شهرتی که اولش از صدوق به بعد شروع شده است و قبلی‌ها هم در کلامشان اصلاً معنون نکرده‌اند، از این شهرت‌ها ظنّ معتنابهی پیدا بشود که یداً به ید، این مطلب از معصوم رسیده است فتوایی است که از زمان معصوم علیه السلام رسیده است، این را نمی‌شود اظهار کرد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

قایلین به وجوب صوم 90/09/26

در مسئله‌ی «من نام عن العشاء یصبح صائماً» اقوال را نقل کردیم البته دوباره با یک اضافاتی نقل می کنیم.

قایلین به وجوب صوم:

1ـ مرحوم کلینی: درمسئله، قدیم‌ترین قولی که ممکن است کسی بگوید که ظهور در وجوب دارد از مرحوم کلینی در کافی است. زیرا ایشان روایت عبدالله بن مغیره را نقل کرده و در مقابل آن روایتی که ظهور در معارضه داشته باشد را نقل نکرده است. بلی روایات دیگری که در این باب نقل کرده راجع به مسئله دیگری است که در آنها متعرض بحث صوم نشده ⁽¹⁾ . (در آن روایات چون عنایت به این که تکلیف من کل وجه، چه چیزی است نبوده بلکه عنایت به این بوده که اگر یک نمازی از شخصی فوت شد و هنوز نماز مابعدی را بجا نیاورده، آیا لازم است ابتدا نماز فوت شده را بجا بیاورد یا لازم نیست؟ ایشان این روایات را آورده که می گوید اگر فائته با حاضره فعلی مزاحم شد ابتدا حاضره را بجا بیاورد و فائته را بگذارد برای بعد و اما اگر مزاحم نشد فائته واحده را باید ابتدا بجا بیاورد و بعد این حاضره را بجا بیاورد) پس اولین قایل مرحوم کلینی است.

2ـ صدوق(ره): ایشان تعبیر می‌کند «رُوی فیمن نام عن العشاءالاخره الی نصف اللیل انه یقضی و یصبح صائماً عقوبه» ⁽²⁾ و بعد خودش اضافه می‌کند این صوم عقوبتاً جعل شده برای اینکه تفریط کرده و اهمیت نداده لذا باید چوبش را بخورد هر چند در آخرت عقوبت نداشته باشد. مشابه‌ این که می‌گویند کسی که جاهل به نجاست بدن یا لباسش بود و با آن نماز خواند، نماز صحیح است ولی اگر می‌دانست و فراموش کرد چون خیلی اهتمام نداده و مبتلا شده به نسیان، باید نمازی را که با نجاست خوانده اعاده کند عقوبتاً لنسیانه. 3ـ شیخ مفید(ره) ⁽³⁾ 4ـ سید مرتضی (ره) ⁽⁴⁾ 5ـ شیخ طوسی(ره) ⁽⁵⁾ 6ـ ابوالصلاح حلبی (ره) ⁽⁶⁾ 7ـ سلار(ره) ⁽⁷⁾ 8ـ ابن براج(ره) ⁽⁸⁾ 9ـ ابن شهرآشوب 10ـ ابن زهره(ره) ⁽⁹⁾ 11ـ ابن حمزه(ره) در یک مورد وسیله ⁽¹⁰⁾ 12ـ کیذری(ره) ⁽¹¹⁾ 13ـ علاالدین حلبی(ره) ⁽¹²⁾ 14ـ یحیی بن سعید(ره) ⁽¹³⁾ 15ـ قمی سبزواری(ره) ⁽¹⁴⁾ 16ـ علامه در تبصره ⁽¹⁵⁾ 17ـ الجوهره فی نظم التبصره ⁽¹⁶⁾ که تا اینجا هفده ‌نفر از بزرگان شد، اما بین متأخرین شیخ بهایی(ره) در اثنی عشریات، نظام الدین ساوجی ⁽¹⁷⁾ (پنج ‌باب جامع عباسی تالیف شیخ بهایی(ره) است، ایشان که فوت می‌کند دنباله کتاب را شاگردش، نظام الدین ساوجی ادامه داده و بحث کفارات مربوط به او هست) ملا احمد تونی(ره) در حاشیه شرح لمعه، مرحوم آقا سید اسماعیل صدر در حاشیه جامع عباسی ⁽¹⁸⁾ ، مرحوم آقای بروجردی در استفتائاتی که از ایشان شده در جواب فرموده واجب است و اگر کسی این روزه را نگیرد قضا ندارد علی الاقوی، هر چند احتیاط استحبابی قضا است ولی ایشان در اصل مسئله فتوا می‌دهد که فردا صبحش باید روزه بگیرد. البته از مرحوم آقا سید محمد کاظم تعجب است که ایشان در عروه به این مسئله اشاره نکرده ولی خود ایشان در حاشیه جامع عباسی احتیاط کرده و تعبیر می‌کند که شانزدهم صومی که واجب است کفاره من نام عن صلاة العشاء است. اشخاص دیگری هم هستند که یا احتیاط کرده‌اند و یا فتوا داده‌اند بلی در قبال این اقوال، اکثر متأخرین واجب ندانستند.

بررسی دلیل قائلین به وجوب:

می‌گوییم روایت مورد استناد مرسله است: «علی بن ابراهیم عن ابیه عن عبدالله بن مغیره عمن حدثّه عن ابی عبدالله (عَلَیْهِ السَّلَامَ)».

ملا احمد تونی و صاحب ریاض ⁽¹⁾ با توجه به اینکه عبدالله بن مغیره یکی از اصحاب اجماع است و اگر در سند، اصحاب اجماع واقع شده بودند و تا آنها طریق صحیح بود، دیگر نباید بعدی‌ها ملاحظه شوند، حکم به وجوب استناد به این روایت هر چند مرسل است، کرده‌اند‌.

در ریاض دلیل دومی آورده که سه نفر در مسئله ادعای اجماع کردند (البته ایشان دو نفر را ذکرکرده) سید مرتضی در انتصار و ابن زهره در غنیه و قمی سبزواری در جامع الخلاف دعوای اجماع کردند. لذا با توجه به اجماعی بودن باید به وجوب قایل شد.

اما دلیل اول یک مناقشه روشنی دارد که علی الفرض، اگر ما پذیرفتیم که وقوع یکی از اصحاب اجماع ولو عبدالله بن مغیره، در سند سبب می شود که اگر سند تا آنجا صحیح شد روایت را معتبر بدانیم ـ که ما این را نمی‌گوییم ـ اشکالی مرحوم فیض در وافی ⁽²⁾ کرده ـ و آن اشکال وارد است ـ که همین عبدالله بن مغیره‌ای که ما از او، این مرسله را نقل کردیم، یک مرسله دیگری دارد که ظهور آن عدم وجوب است. «محمد بن علی بن محبوب عن العباس» مراد، عباس بن عامر است «عن عبد الله بن مغیرة عن ابن مسکان»‌ تا اینجای روایت صحیحه است «رفعه إلی ابی عبدالله (عَلَیْهِ السَّلَامَ) قَالَ مَنْ نَامَ قَبْلَ أَنْ یُصَلِّیَ الْعَتَمَةَ فَلَمْ یَسْتَیْقِظْ حَتَّی یَمْضِیَ نِصْفُ اللَّیْلِ فَلْیَقْضِ صَلَاتَهُ وَ لْیَسْتَغْفِرِ اللَّهَ» ⁽³⁾ آن نمازش را یا قضا کند یا بجا بیاورد (با تفاوت اینکه قضا را چگونه معنا کنیم) و استغفار کند که یک مسامحه‌ای کرده است. می‌گوییم مقام اقتضا می کرد که اگر وظیفه وجوبی (روزه گرفتن) در بین باشد قاعده‌ این بود که باید بیان می‌شد که روزه بگیرد، در حالی که بیان نکرده. لذا می‌گوییم این ظاهر با ظاهر آن مخالف است. اگر گفتیم جمع عرفی این است که حمل به استحباب بکنیم باید به آن قایل شد یا اگر بگوییم چون تعارض دارند تساقط پیدا می‌کنند باز هم باید به عدم وجوب قایل شد.

و اما نسبت به دلیل دوم می‌گوییم: صاحب ریاض به اجماعات غنیه خیلی اعتنا و توجه می‌کند با اینکه اگر کسی یک قدری ممارست داشته باشد، می‌داند کمتر مسئله خلافی است که ابن زهره در غنیه در آن دعوای اجماع نکرده باشد. او بر همان مختار خودش دعوای اجماع می‌کند که البته مراد، این اجماع مورد بحث ما نیست که خود این مسئله در کلمات فقها معنون بوده و نظر همه فقها هم همین بوده است. او قواعد کلیه‌ای که مورد قبول اصحاب بوده است را به عنوان کبری و بعضی از موارد را که بر آنها تطبیق داده را به عنوان صغرا قرار می‌داده و بعد از آن نسبت به نتایج، دعوای اجماع می‌کند. البته دیگران آن استنتاج‌ها را قبول ندارند. قهراً چنین اجماعی به درد نمی‌خورد و علاوه، حجیت اجماع منقول ثابت نیست و در آن بحث شده است و ثالثاً اجماع منقولی که به این نحوه نباشد در صورتی حجت است که اجماع معارضی نداشته باشد، در حالی که علامه ⁽¹⁾ و شهید اول ⁽²⁾ می‌گویند اجماعی در مسئله نیست. ایشان می‌گوید مسئله اجماعی است و این دو بزرگوار هم می‌گویند مسئله اجماعی نیست و به یک چنین اجماعات منقول متعارض ما نمی‌توانیم اخذ کنیم حتی اگر ذاتاً هم نقل اجماع خود به ‌خود حجت باشد. رابعا، خارجاً هم، به نظر می‌رسد که قبل از این بزرگوارانی که ما نقل کردیم فقهای دیگری بودند که صاحب رأی بودند در مسائل، و هیچ کدام از آنها قایل به وجوب نبوده اند. لذا علامه و امثال او که می‌گویند اجماع نیست چون دیدند آن فقها مباحث را عنوان کردند و هیچ کدام فتوایی ندارند اجماع رانفی کرده‌اند. نتیجه می‌گیریم که این ادله کافی نیست.

تشکیک در کلام قائلین به وجوب:

از طرفی به نظر ما خیلی از این نقل‌هایی که ذکر کردیم جای مناقشه دارد مثلا شیخ طوسی که فتوا به وجوب داده و می‌گوییم ظاهر کلامش وجوب است. خود ایشان در کتب دیگرش، کلی مسئله را که عنوان کرده چنین فتوایی نداده است. در خلاف اصلاً عنوان نکرده که یکی از اختلافیات بین ما و عامه این مسئله است. با اینکه در انتصار، سید مرتضی عنوان کرده و می‌گوید عامه قائل به وجوب نیستند و ما قائل به وجوب هستیم ولی شیخ که بعد از ایشان خلاف را نوشته عنوان نکرده است. همچنین در هیچ یک از کتابهایش غیر از نهایه، ایشان به وجوب حکم نکرده مثلاً مبسوط (که متأخر از نهایه نوشته است) در باب صوم، صوم‌های وجوب را که می‌شمارد، صوم «من نام عن العشاء‌» ‌را ذکر نمی‌کند هر چند در مقام بیان نیز هست. در باب کفارات، کفاره امور مختلف را که در آنها کفاره صیام هست نقل می‌کند ولی این را ذکر نمی‌کند. در کتاب الجمل و العقود (که آن هم بعد از نهایه است) می‌گوید یازده مورد صوم واجب است و این صوم را ذکر نمی کند با اینکه در مقام بیان است. در کتاب اقتصاد (که آن هم بعد از مبسوط هست) می‌گوید صوم واجب یازده‌تاست و این صوم را ذکر نمی‌کند. حتی در خود نهایه، در بحث صوم که واجبات را می‌شمارد. همین یازده‌تا را می‌شمارد و این صوم را از جمله آنها نمی‌شمارد، با اینکه در مقام بیان است. همچنین در تهذیب باب مواقیت الصلوه روایات را اگر ذکر می‌کند این روایت کلینی (ویصبح صائما) را ذکر نکرده بلکه آن روایت دیگر که مرفوعه ابن مسکان بود و در آن فرموده بود «فلیقض صلوته و لیستغفر الله» را نقل نموده (بلی مرسله عبدالله بن مغیره را در باب کفارات نقل نموده است) لذا می‌گوییم ثابت نیست مرحوم شیخ قائل به وجوب باشد فضلا از ما بعدیها. و بعدیها هم، خیلی‌هایشان اتباع شیخ‌اند. خیلی وقت مراجعه کامل نداشته اند. وقتی شخصیتی مانند شیخ یک مطلبی گفته، می‌بینید خیلی‌هایشان عین همان مطلبی را که شیخ گفته، قایلند، مثلاً سلار جزء اتباع شیخ مفید است و کمتر جایی است مخالفت با استادش کرده باشد، اما نسبت به مرحوم کلینی، ممکن است بگوییم که اینکه کلینی روایت را ذکر کرده، اصل هدفش این بوده که اگر یک نمازی فوت شده و هنوز آن نماز بعدی را بجا نیاورده، واجب است ابتدا فائته را بجا بیاورد و نگذارد آن را بعدا بجا بیاورد، مگر اینکه مزاحم باشد، شما می‌بینید تمام روایات مسئله، راجع به این مطلب است و این روایت هم جزء‌ همان‌هاست (در این روایت هم می‌گوید هنوز صبح نشده، که مزاحمت با نماز صبح پیدا کند، آن نماز عشا را بجا آورد.) به این تناسب، روایات مسئله را که ذکر کرده و در آخر و بعد از تمام شدن همه اینها، این‌ مرسله، که مؤید روایات دیگر است را هم ذکر کرده است. خلاصه آن هدفی را که ایشان داشته، متوقف به این روایت نیست تا بگوییم نقل آن بیانگر قایل بودن به آن است.

از طرفی از فقهای اقدمین هم در مثل مختلف که کتابهای آنها در دسترسش بوده، هیچ فتوایی راجع به این مسئله نقل نشده و اکثر متأخرین هم که به عدم وجوب قائل شدند و شیء خیلی عجیب عبارت شیخ بهایی در اثنی عشریات است. ایشان می‌گوید: من نام عن العشاء الی الانتصاف فیصوم ذلک الیوم قاله الشیخ و وافقه ابن ادریس. در پاورقی نوشته لا یخفی أنّ موافقة ابن إدریس للشیخ طاب ثراهما تدلّ علی وجود دلیل آخر سوی خبر الآحاد، فیقوی العمل بذلک، و هذا هو الباعث علی التعرّض لموافقته ⁽¹⁾ البته می گوییم در ذهن ایشان بوده که در کتب فقهی، موقعی که از مرحوم شیخ نظری نقل می‌کنند، کلام ابن ادریس هم نقل می‌شود و ایشان خیال کرده با اینکه ابن ادریس معمولا رأی مخالف دارد ولی در این مسئله، کلام شیخ را قبول کرده است. در حالی که این خطا را به خاطر اتکاء بر حافظه کرده است. ⁽⁾

نتیجه‌گیری و بیان نظر حضرت استاد:

خلاصه وقتی ملاحظه می‌کنیم حتی ظنّ انسدادی هم برای وجوب نمی‌توانیم پیدا کنیم. خیلی احتمال هم هست که صدوق و امثال او این صوم را استحبابی دانسته باشند (نه وجوبی) یا مردد باشند. در رُوی که ایشان فرمود بعضی‌ها می‌گویند معنایش تردید است.

لذا مجموع من حیث المجموع یک دلیلی وجود داشته باشد که جلوی اصالة البرائة را بگیرد و خصوصاً در یک مسئله‌ای که بین امامیه و عامه اختلاف است که اگر جزء‌ روایات مشهور بین امامیه باشد و اختلاف شده باشد باید خیلی‌ها از آن هم اسمی می‌بردند در حالی که از هیچ کدام از آنها اسم نبردند پس اقوی این است که این صوم واجب نیست بلی احتیاط استحبابی در آن است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

صوم یوم عرفه 90/09/27

خلاصه درس:

حضرت استاد مدظله در این جلسه در ادامه بحث از روزه‌های مکروه، به بحث کراهت صوم عرفه در صورت همراهی با دو شرط پرداخته و شرط دوم را هر چند بر خلاف قاعده اولیه برشمرده‌اند، ولی آن را مطابق روایت وارده دانسته‌اند. البته روایت را دچار مشکل سندی می‌دانند. سپس به بحث صوم ضیف بدون احراز رضایت مضیف پرداخته، در طرح ادله مسئله، روایت فضیل بن یسار را نقل نموده و ضمن بر شمردن نظرات مرحوم آقای خوئی در سند و دلالت آن، سند آن را بدون اشکال دانسته و در بحث دلالی، توضیحی در مورد مستفاد از کلمه لاینبغی در لسان روایات داده و قرینه نخست بر اراده کراهت در روایت را توضیح داده‌اند. البته ادامه بحث دلالی را به جلسات آینده موکول نموده اند.

صوم یوم عرفه:

مرحوم سید فرموده است:

«أمّا المکروه منه بمعنی قلّة الثواب، ففی مواضع أیضا: منها صوم عاشوراء و منها صوم عرفة لمن خاف أن یضعّفه عن الدعاء الّذی هو أفضل من الصوم و کذا مع الشکّ فی هلال ذی الحجّة خوفاً من أن یکون یوم العید» یکی از روزه‌های مکروه، صوم عرفه است. البته برای کسی که این روزه‌اش، منشأ می‌شود که افضل که دعاست از بین برود و نتواند درست دعا کند و همین‌طور در صورتی که شک در هلال ذی‌الحجه شده و اول ماه با استصحاب ثابت شده باشد، پس چون شاید این روز، روز عید است، مطلوب است که این صوم ترک شود.

راجع به هر دو شرط، هم روایت وجود دارد ⁽¹⁾ و هم در فتاوا آمده است. در توضیح شرط دوم می‌گوییم: قاعده اولیه اینچنین اقتضا ندارد، مثلاً اگر کسی نماز را با استصحاب طهارت بخواند، در حالی که در مقام ثبوت ممکن است بی‌وضو باشد نمی‌توانیم بگوییم عمل مکروهی را مرتکب شده و ثوابش کمتر می‌شود. دلیلی برای قلت ثواب در کار نیست. یعنی بالطبع ممکن است رعایت طهارت واقعیه از یک جهتی ثواب داشته باشد ولی بگوییم عمل کردن به استصحاب، مرتبه طبیعی ثواب را پایین می‌آورد، این جور نیست. منتها خصوص مسئله روزه عرفه منصوص است، در روایت فرموده شما این روزه را نگیرید، برای اینکه شاید با عید منطبق باشد. خود این نهی دلالت می‌کند که یک حزازتی در آن هست. منتها به جهت اشکال سندی ⁽²⁾ ، به وسیله این روایت نمی‌توان، کراهت را اثبات کنیم. بلی اگر تسامح در ادله سنن را در باب کراهت هم قائل شدیم آنگاه می‌توان با این روایت، کراهت را ثابت نمود و الا مشکل است و ما هم قائل به اثبات کراهت با تسامح در ادله سنن نیستیم ⁽³⁾ . البته ترک صوم به خاطر این روایات، بهتر است.

صوم الضیف بدون إذن مضیفه:

مرحوم سید در ادامه فرموده است: «و منها صوم الضیف بدون إذن مضیفه و الأحوط ترکه مع نهیه بل الأحوط ‌مع عدم إذنه أیضا».

یکی از روزه‌های مکروه این است که شخصی، مهمان کسی شده و بخواهد روزه بگیرد بدون اینکه استیذانی از صاحب بیت داشته باشد. البته مراد از استیذان در این گونه موارد، استیذان طریقی است زیرا استیذان موضوعیتی ندارد بلکه اگر احراز رضایت صاحب‌خانه را کرده باشد اشکالی باقی نمی‌ماند ولو در روایات و فتاوا، کلمه اذن وارد شده. خیلی مواقع، تناسبات حکم و موضوع و تفاهمات عرفی اقتضا می‌کند که یک شییء طریقی باشد یا نفسی باشد. در اینجا، اذن از باب مقدمه معتبر است یعنی برای اینکه انسان احراز بکند که طرف راضی است نه اینکه موضوعیتی برای نفس انشاء اذن «اذنت لک» وجود داشته باشد. چنانکه حتی اگر انشاء اذن باشد ولی کاشف از رضایت نباشد، آن هم کفایت نمی‌کند ⁽¹⁾ . بله این درست است که بین نسبت اذن انشائی و رضایت عموم من وجه است.

مرحوم سید، دو احتیاط استحبابی می‌کند که یک احتیاطش، یک قدری قوی‌تر است. می‌فرماید اگر مضیف نهی کرده که ضیف روزه نگیرد، احتیاط استحبابی مؤکد در این است که ضیف، روزه نگیرد بلکه اگر نهیی هم نکرده ولی رضایتش را احراز نکرده، بنابرتعبیر ما، و به تعبیر عروه، اذن نداده، باز هم احتیاط، ترک این صوم است.

مرحوم آقای خویی می‌فرمایند ⁽¹⁾ : که در مسئله سه‌ قول است، یک قول که معروف و مشهور است همین کراهت مطلقا است که متن هم قائل شده، خواه مضیف نهی کرده باشد و خواه نهی نکرده باشد. البته اینکه ایشان المعروف و المشهور تعبیر می کند، ظاهراً چنین نیست. قائل به اینکه اذن معتبر است، خیلی زیاد است و شهرت در جائی تعبیر می‌کنند که ندرت در طرف مقابل باشد، در حالی که در اینجا، قطعاً ندرت در طرف مقابل نیست. البته اقوال را بعداً می‌خوانیم. قول دوم عدم جواز بدون اذن است. قول سوم هم قول به تفصیل است یعنی اگرمضیف نهی کرد، صحیح نیست و اما اگر نهی نکرد و کاشفی از رضا در کار نبود، آن موقع صحیح است منتها مکروه است. این قول را مرحوم محقق و بعضی‌های دیگر اختیار کردند. مرحوم آقای خویی می‌فرمایند اقوی همان قول مشهور است. بعد روایات مسئله را نقل می‌کنند.

بررسی ادله:

یکی از ادله، روایتی است که صدوق به سند خود از فضیل بن یسار نقل کرده است «عن أبی جعفر (علیه السلام) (و فی بعض النسخ أبی عبد الله (علیه السلام)) قال: قال رسول الله (صلّی الله علیه و آله): إذا دخل رجل بلدة فهو ضیف علی من بها من أهل دینه حتی یرحل عنهم و لا ینبغی للضیف أن یصوم إلّا بإذنهم، لئلّا یعملوا الشی‌ء فیفسد علیهم ولا ینبغی لهم ان یصوموا الا باذن الضیف لئلا یحتشمهم فیشتهی الطعام فیترکه لهم ⁽²⁾ ».

بررسی سند روایت فضیل:

البته این روایت، با اسناد عدیده دیگری هم نقل شده، منتها، روایت، طبق آن اسناد، یا مرسل است یا طرق ثابت الضعف‌ دارد. طریقی که مرحوم صدوق در مشیخه فرموده چنین است: «و ما کان فیه عن الفضیل بن یسار فقد رویته عن محمّد بن موسی بن المتوکّل ـ رضی اللّه عنه ـ عن علیّ بن الحسین السعدآبادیّ، عن أحمد بن أبی عبد اللّه البرقیّ، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن عمر بن اذینة، عن الفضیل بن یسار» ⁽¹⁾ در این طریق دو نفر مورد بحث وجود دارد، بقیه ثقاتند و در آنها حرفی نیست، یکی محمد بن موسی بن متوکل است که صدوق از او روایت می‌کند و دیگری علی بن حسین سعد آبادی است. درباره این دو نفر توثیق صریحی، وجود ندارد. اما علی بن حسین سعد آبادی، او هم جزء‌ مشایخ بی‌واسطه ابن قولویه است و هم جزء مشایخ ابوغالب زراری. بنابر اینکه مشایخ ابن قولویه را ما ثقه بدانیم و یا شیخ بودن برای مشایخ اصحاب را در اعتبار کافی بدانیم، علی بن حسین سعد آبادی هم معتبر می‌گردد. و اما محمد بن موسی بن متوکل، او جزء‌ شیوخ صدوق است و مرحوم صدوق از افراد اصالة العدالة‌ای نیست که از هر کس، اخذ روایت بکند و با اینکه شک دارد که این شخص عادل است یا عادل نیست، ولی معامله عدالت بکند. صدوق اجازه کتابهای زیادی را به وسیله همین محمد بن موسی متوکل اخذ کرده است. لذا محمد بن موسی بن متوکل هم معتبر است. آقای خویی، اعتبار از این ناحیه را کافی نمی‌داند. اما می‌فرماید: سید بن طاووس در مورد سند یک روایت که در آن محمد بن موسی بن متوکل واقع شده، چنین تعبیر کرده است: «رواة الحدیث ثقاة بالاتفاق» ⁽²⁾ . ایشان، دعوای اتفاق در توثیق تمام روات آن روایت نموده که یکی از آن روات، محمد بن موسی بن متوکل است. آقای خوئی می‌فرمایند که در این اجماع و اتفاقی که سید بن طاووس نقل کرده، لا اقل، یک یا دو نفر از قدمائی که به توثیق آنها می توان اعتماد نمود وجود دارد و همین مقدار، کافی در توثیق است. به بیان دیگر لازم نیست از بیان سید بن طاووس و دعوای اجماع ایشان، مدلول مطابقی جمله برای ما ثابت بشود که همه این افراد را توثیق نموده‌اند، بلکه مدلول تضمنی آن، که لااقل یکی، دو نفر از علمای معتبر توثیق کرده‌اند، کفایت می‌کند و از طرفی معارضی هم که ندارد لذا به آن اخذ می‌کنیم. ولی به نظر می‌رسد که این مسلک تمام نباشد. چطور اجماعاتی را که سید مرتضی یا سید ابی المکارم بن زهره ادعا می کنند، ما و مرحوم خوئی نمی‌پذیریم ولی اجماعی که سید بن طاووس ادعا نموده را ما بپذیریم؟ چه خصوصیتی در این اجماع هست؟ با اینکه در کتبی که در دست ما هست یا دیگران نقل کردند، هیچ کجا توثیقی راجع به محمد بن موسی بن متوکل نیست ولی ایشان ادعای اتفاق کرده، خیلی بعید نیست و احتمال قوی داده می‌شود که ایشان دیده که اصحاب، راجع به روایاتی که صدوق از محمد بن موسی بن متوکل نقل می‌کند، مناقشه نمی‌کنند و نمی‌گویند که در سند، محمد بن موسی هست، پس ما قبول نداریم، ایشان، از همین مطلب، کشف کرده که تمامی اصحاب با این افراد معامله وثاقت ‌کرده‌اند. به هر حال هر چند این کلام آقای خوئی را قبول نکنیم ولی گفتیم که این روایت از ناحیه سند، اشکالی ندارد.

بررسی دلالت روایت فضیل:

در این روایت، ابتدا تعبیر می‌کند شخصی که وارد شهری می‌شود مهمان هم دینهای خود از اهل آن شهر است ولی با تعلیلی که در ذیل ذکر می‌ شود روشن می شود که مراد، ضیفی است که او را به منزل خودشان برده باشند والا شخصی که وارد شهری شده و در یک جایی، خودش، سکنی کرده، مناسبتی با این تعلیلی که حضرت می‌فرمایند ندارد. پس هر چند صدر روایت ضیف تشریعی (و اعتباری) را می‌گوید ولی به قرینه ذیل، مراد، ضیف تکوینی و واقعی است. ⁽¹⁾

از نظر دلالت، در هر دو قطعه روایت کلمه “لا ینبغی” استفاده شده و ما مکرر عرض کردیم (نظرآقای خویی هم همین گونه است) که هر چند «لا ینبغی» در مصطلح فعلی ما به معنای کراهت است ولی به حسب استعمال در روایات بجای «لا یجوز» به کار برده می‌شده، به این معنا که نباید این کار خلاف را انجام دهد. مثال‌هایی که من عرض می‌کردم یکی این روایت است که در اصول همه شما آن‌ را خوانده‌اید و بحثش شده «لا ینبغی أن تنقض الیقین بالشک» که نمی‌خواهد بگوید کراهت دارد نقض یقین به وسیله شک، بلکه می‌گوید خلاف قاعده است که این کار را بکند. یا مثل «سُبْحَانَ مَنْ لَا یَنْبَغِی التَّسْبِیحُ إِلَّا لَهُ» که نمی‌خواهد بگوید تسبیح برای غیر خدا، کراهت دارد. یا در اکثر روایاتی که راجع به محرمات احرام هست به وسیله «لا ینبغی» تعبیر شده است. البته جامع بین تنزیه و تحریم هم مراد نیست. بلکه به معنای خصوص تحریم استعمال شده نه اینکه معنای آن جامع باشد و در مورد تحریم منطبق شده، پس به «لا ینبغی» نمی‌شود برای جامع استدلال کرد. البته همان‌طور که «لا یجوز»‌ استثناءاً‌ در مواردی که شدت کراهت دارد، ادعائا، استعمال می‌شود، احیاناً «لا ینبغی» هم در بعضی موارد، اینچنین استعمال شده ولی مادامی که این ادعای مجازی، ثابت نشده باشد باید به همان حرمت اخذ بکنیم. ⁽²⁾

مرحوم آقای خویی می‌فرمایند که دو قرینه در روایت برای عدم حرمت وجود دارد. یکی این است که در روایت، تعلیلی آمده (لئلایعملوا الشی‌ء فیفسد علیهم) و مراد از این تعلیل این نیست که ممکن است مضیف، غذایی تهیه کرده باشد و روزه ضیف، موجب شود که آن غذاها خراب و فاسد شده، بخواهند آن را دور بریزند، لذا چون روزه ضیف، سبب حرام و اسراف می‌شود، این روزه حرام است. زیرا از فساد طعام می‌توانند به وسیله تصدق یا نگهداری در محل مناسب یا ... جلوگیری نمایند. پس مراد چیست؟ ایشان می‌فرمایند: «فالمراد عدم بلوغ المضیف مقصده من إکرام الضیف فیفسد علیه غرضه و هذا یناسب الکراهة و التنزیه کما هو ظاهر». البته می‌گوییم این مطلب صحیح است. این روایت در صدد بیان یک مطلب طبیعی است نه آنکه در صدد بیان یکی از تأسیسات شرع باشد. اینکه شخصی به مهمانی رفته و مضیف زحمت تهیه غذایی را کشیده ولی میهمان روزه گرفته، خلاف جهات اخلاقی است و از امور مکروهی است که آداب اجتماعی اقتضا می‌کند که این کار را نکند و البته این مطلب، مناسب با تنزیه است و به حدّی نیست که عقاب و امثال آن داشته باشد.

ایشان قرینه دومی نیز ذکر می کنند که انشاء الله در جلسه آینده مطرح می‌نماییم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

ضمیمه درس 537 با استفاده از کتاب نکاح (تقریرات دروس حضرت استاد)، ج،

ص: 2128

معنای «لا ینبغی» در روایات:

با مراجعه به روایات در می‌یابیم که لا ینبغی ظهور در تحریم دارد، مثلًا در باب محرمات احرام، در بسیاری موارد با لفظ «لا ینبغی» تعبیر شده است ⁽¹⁾ ، در جمله «سبحان من لا ینبغی التسبیح الّا له»، لا ینبغی به معنای لا یجوز است، در حدیث معروف استصحاب جمله «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» این عبارت به معنای تحریم است، در برخی روایات برای اثبات تحریم به عبارت «لا ینبغی» استدلال شده است ⁽²⁾ که از آن استفاده می‌شود که این کلمه به معنای خصوص تحریم است، نه جامع بین تحریم و تنزیه، چون با جامع نمی‌توان برای یک قسم خاص استدلال کرد، مثلاً در روایت حج پیامبر «صلی الله علیه و آله»، در تعلیل این نکته که پیامبر(ص) نمی‌تواند احرام حج خود را به عمره تمتع تبدیل کند این جمله آمده است: «لکنی سقت الهدی و لا ینبغی لسائق الهدی ان یحل حتی یبلغ الهدی محله ⁽³⁾ » این جمله در این مقام گفته شده که نه پیامبر و نه دیگران حق تحلّل قبل از این که هدی به محل خود برسد نداشته‌اند.

خلاصه با مراجعه به روایات، ما استظهار می‌کنیم که لا ینبغی به معنای لا یجوز است ⁽¹⁾

<a href="#ref-footnote2-page339" id="footnote2-page339" style="display:inline-block"><sup>(2)</sup></a><p class="footnote"><a href="#footnote2-page339" style="color:#3b82f6;" id="ref-footnote2-page339"> 2) </a>(15)  - سألت أبا عبد اللّه «علیه السلام» عن الرجل یزرع ارض آخر فیشترط علیه للبذر ثلثاً و للبقر ثلثاً قال لا ینبغی ان یسمی بذراً و لا بقراً فانما یحرم الکلام (کافی 5: 627/ 54 و شبیه آن در رقم 6).</p> 
<a href="#ref-footnote3-page339" id="footnote3-page339" style="display:inline-block"><sup>(3)</sup></a><p class="footnote"><a href="#footnote3-page339" style="color:#3b82f6;" id="ref-footnote3-page339"> 3) </a>(16)  - عن زرارة بن اعین عن ابی جعفر «علیه السلام» قال لا ینبغی نکاح اهل الکتاب، قلت: جعلت فداک، و این تحریمه؟ قال قوله «وَ لٰا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ» (کافی 5: 358/ 8).</p> 
<a href="#ref-footnote4-page339" id="footnote4-page339" style="display:inline-block"><sup>(4)</sup></a><p class="footnote"><a href="#footnote4-page339" style="color:#3b82f6;" id="ref-footnote4-page339"> 4) </a>(17)  - قال رسول اللّه «صلی الله علیه و آله» اوصانی جبرئیل بالمرأة حتی ظننت انّه لا ینبغی طلاقها الّا من فاحشة مبینة (کافی 5: 512/ 6).</p> 
<a href="#ref-footnote5-page339" id="footnote5-page339" style="display:inline-block"><sup>(5)</sup></a><p class="footnote"><a href="#footnote5-page339" style="color:#3b82f6;" id="ref-footnote5-page339"> 5) </a>(18)  - قال النبی «صلی الله علیه و آله» انه لا ینبغی ان یسجد احد لاحد و لو جاز ذلک لامرت المرأة ان تسجد لزوجها (بحار 17: 408/ 34).</p> 
<a href="#ref-footnote6-page339" id="footnote6-page339" style="display:inline-block"><sup>(6)</sup></a><p class="footnote"><a href="#footnote6-page339" style="color:#3b82f6;" id="ref-footnote6-page339"> 6) </a>(19)  - در روایتی درباره دفن ابراهیم فرزند پیامبر(ص)، پس از اشاره به این امر که پیامبر(ص) خود در قبر وی فرود نیامد آمده است: ... فقال الناس انّه لا ینبغی لاحد ان ینزل فی قبر ولده اذ لم یفعل رسول اللّه «صلی الله علیه و آله» بابنه، فقال رسول اللّه «صلی الله علیه و آله»: أیها الناس انه لیس علیکم بحرام ان تنزلوا فی قبور اولادکم، لکن آمن اذا حل احدکم الکفن عن ولده ان یلعب به الشیطان فیدخله عن ذلک ما یحبط اجره (بحار 22: 155/ 13) به نقل از محاسن ص313 و کافی 3: 209/ 7).</p> ، البته کلمه «لا یجوز» هم گاه در مقام بیان حکم اخلاقی به کار رفته، در نتیجه از آن حرمت فقهی استفاده نمی‌شود. در مورد کلمه لا ینبغی هم همین گونه است که گاه به قرینه مقام به معنای کراهت می‌باشد، ولی اگر قرینه‌ای در کار نباشد  <a href="#ref-" id="" style="display:inline-block"><sup>()</sup></a><p class="footnote"><a href="#" style="color:#3b82f6;" id="ref-"> ) </a>(20)  ـ (توضیح بیشتر) مثلًا در این روایت کافی 5: 91/ 2، کلمه لا ینبغی همچون صیغه نهی در کراهت بکار رفته: لا تکونن دوّاراً فی الاسواق و لا تلی دقائق الاشیاء بنفسک، فانّه لا ینبغی للمرء المسلم ذی الحسب و الدین ان یلی شراء دقائق الاشیاء بنفسه ما خلا ثلاثه اشیاء فانّه ینبغی لذی الدین و الحسب ان یلیها بنفسه: العقار و الرقیق و الابل.

بررسی روایت فضیل بن یسار 90/09/28

خلاصه درس:

حضرت استاد مدظله در ادامه بررسی روایت فضیل بن یسار به عنوان یکی از ادله مورد استناد در بحث صوم ضیف بدون احراز رضایت مضیف، ابتدا نظر مرحوم آقای خوئی در تمسک به دو قرینه داخلی برای دلالت روایت بر کراهت را ذکر کرده، فرموده‌اند: قرینه اول (تناسب تعلیل مذکور در روایت با کراهت) در دلالت خود، احتیاج به ضمیمه‌ای دارد و آن را تشریح نموده‌اند (این حکم، حکمی تاسیسی نیست بلکه بر طبق بنای عقلاست لذا تعلیل مذکور نیز در حد ارتکاز عقلاست که آن هم کراهت است، نه حرمت). همچنین فرموده‌اند: قرینه دوم (کشف اتحاد سیاق در دو حکم مذکور در روایت از اراده کراهت در مسئله مورد بحث) بر خلاف مبنای کثیری از علما، از جمله خود مرحوم آقای خوئی و حضرت استاد است و بیان نموده‌اند که در سیاق واحد بودن دو حکم مذکور در روایت، سبب از بین ظهور قابل تمسک شده، لذا به وسیله اصل برائت، به عدم حرمت، حکم می‌نماییم. سپس روایت هشام بن الحکم را به عنوان دومین روایت مورد استناد، قرائت فرموده و در دلالت آن، نظر مرحوم محقق و آقای خوئی را مطرح کرده و به نکاتی در مورد آن پرداخته‌اند.

بررسی روایت فضیل بن یسار:

یکی از روایات مورد استناد در مسئله صوم ضیف بدون احراز رضایت مضیف، روایت فضیل بن یساراست ⁽¹⁾ . در مورد این روایت که ظاهر ابتدایی‌اش حرمت چنین صومی است، آقای خویی می‌فرمایند ⁽²⁾ : این روایت صحیح السند است و از نظر دلالت هم، دو قرینه در آن وجود دارد که مراد از آن، حرمت صوم بدون استیذان نیست، قرینه اول تعلیلی است که در روایت ذکر شده که می‌گوید شاید مضیف، غذائی برای این میهمان تهیه‌ای نموده باشد و چون میهمان روزه گرفته، مضیف به غرض خود که مهمان‌نوازی است، نمی‌رسد و این مطلب با کراهت مناسبت دارد نه با حرمت. قرینه دوم این است که این روایت متضمن دو وظیفه است. یعنی هم برای ضیف وظیفه تعیین کرده که بدون اذن صاحب خانه روزه نگیرد تا زحمات آنها هدر نرود و هم برای صاحب‌خانه وظیفه تعیین کرده که او هم بدون اذن میهمان روزه نگیرد. برای اینکه اگر صاحب‌خانه روزه گرفت، میهمان حیا نموده، با اینکه اشتها به غذا دارد ولی یا نمی‌خورد یا به خیلی مختصر قناعت می‌کند. ایشان می‌گوید در این حکم دوم هیچ کسی به حرمت قائل نشده لذا به اقتضای وحدت سیاق می‌گوییم حکم اول نیز کراهت است نه حرمت.

به نظر می‌رسد که قرینه اولی که ایشان ذکر کردند نیاز به یک ضمیمه‌ای دارد و آن اینکه، ممکن است کسی اشکال کند که چرا باید از ظهور کلمه «لا ینبغی» در حرمت، رفع ید کرد؟ در حالی که شارع می‌تواند بگوید، چون صوم ضیف با توجه به اینکه صاحب‌خانه زحمت کشیده و غذا تهیه کرده، یک نحوه هتک و ایذاء است، حرام است.

ولی ممکن است، نظر آقای خویی به این جهت باشد که من عرض می‌کنم یک مطلبی راجع به «علی الید» را، از بعضی از بزرگان شنیدم که می‌فرمود ضمان «علی الید» در جائی است که این شییء که در دست دیگری قرار گرفته (یا به عقد فاسد یا غضباً) و الان تلف شده، اگر در دست خود صاحب‌ شیء بود یقینا یا احتمالا محفوظ می‌ماند ولی اگر در دست خود صاحب‌ شیء هم بود، مثلا زلزله می‌شد یا سیل می‌آمد و همه چیز از بین رفت و این شیء تلف می‌شد، دیگر، در ا‌ینجا «علی الید»، ضمان را اثبات نمی‌کند. (البته ایشان در فتوی چنین قائل بود ولی بیانی برای آن ذکر نمی‌کرد). در توضیح این مطلب می‌گوییم: ظاهراً در مواردی که تأسیسی صرف است، که هیچ ربطی به اشخاص، عقلا و بنای عقلا ندارد مثل عبادات و استثناءاً بعضی از معاملات، باید لفظ و حدود لفظ را ملاحظه نمود که چگونه و به چه میزان دلالت می‌کند. چون یک شیء بی‌سابقه‌ است که حد و حدود آن به دست جاعل آن است. اما اگر در یک شی‌ای بنای عقلا هم هست (تأسیسی نیست) مثل ضمانات، شارع که لفظ را القاء می‌کند، بیش از آن مقداری که بنای عقلا، در آن است فهمیده نمی‌شود. زیرا در این گونه امور که خلاف ارتکاز و یک تعبد مهم نیست، اگر مراد شارع اوسع از بنای عقلا بود، باید به آن مصادیق مشتبه یا مصادیقی که بنای عقلا در آن نیست، تصریح می‌کرد والا اگر بدون تصریح به اینگونه مصادیق، لفظ را القاء کند، به همان که عقلاء می‌فهمند منصرف می‌شود زیرا شارع مقدس هم که در این محیط وارد شده، مثل خود آنها حرف می‌زند، لذا همان‌گونه هم، از کلام شارع استفاده می‌شود. حال، این مسئله صوم مهمان بدون اذن صاحبخانه هم، از امور تأسیسی شرع و بدون سابقه نیست بلکه یک شیء ارتکازی و متعارفی است که در نظر همه اشخاص وجود دارد و البته این امر ارتکازی، به حدّ الزام و حرمت نیست. بلی اینکه شخص به مهمانی برود و صاحبخانه هم غذائی تهیه کند ولی میهمان روزه گرفته باشد، خلاف ادب اجتماعی و در حد کراهت است. تعلیلی هم که در روایت آورده شده، بیان همان امر ارتکازی در نزد عقلاست نه آنکه بیان یک قانون شرعی تأسیسی باشد. و ارتکاز عقلا در این گونه موارد، در حدّ کراهت است مثل اینکه کسی که هدیه‌ای را داده، بخواهد پس بگیرد، عند العقلاء، کار زشتی است ولی به حدّی نیست که به حدّ حرمت برسد. حال در مسئله مورد بحث هم می‌گوییم شاید نظر آقای خویی هم، به همین مطلب باشد. یعنی درست است که امکان دارد که شارع این صوم را تحریم کرده باشد ولی در محیطی که عقلا به حدّ تحریم قائل نمی‌باشند بلکه تنها، به کراهت قائلند، تعلیلی ذکر شد، مطابق همین ارتکاز است.

اما راجع به قرینه دومی که مرحوم آقای خوئی ذکر می‌کنند (کشف اتحاد سیاق در دو حکم مذکور در روایت، از اراده کراهت در صوم ضیف بدون رضایت مضیف) می‌گوییم: مبنائی خیلی از علما دارند که می‌گویند اگر دو جمله‌ در یک عبارت قرار گرفته شده باشند، که در یکی، قرینه‌ای وجود دارد که می‌فهماند از این جمله خلاف ظاهر اراده شده، نباید به خاطر آن قرینه، در ظاهر جمله دیگر تصرف کنیم بلکه باید به ظاهرش اخذ کنیم. مثلا اگر دو دلیل در یک عبارت قرار گرفتند که هر دو ظاهر در وجوب بودند ولی استحباب یکی، به وسیله دلیلی ثابت شد، به ظهور دیگر، در وجوب صدمه نمی‌زند. می‌گویند در «اغسل للجمعة و الجنابة» ظهور ابتدایی (بنابر اینکه ظهور امر در وجوب باشد) این است که هم غسل جمعه واجب است و هم غسل جنابت. حال اگر در مورد غسل جمعه، استحباب ثابت شد، به ظهور غسل جنابت در وجوب، لطمه نمی‌زند و باید آن را اخذ کرد. ⁽¹⁾ حال بر اساس این مبنا که عده کثیری قائل‌اند، سیاق، ضرر به ظهور اولی «لا ینبغی» در حرمت (که این ظهور را آقای خویی تصدیق کرده‌اند) نمی‌زند. ولی ما می‌گوییم: در مثل «اغسل للجمعة و الجنابة» که ظهور اولیه‌اش وجوب بود ولی می‌دانستیم غسل جمعه مستحب است، جمع دو حکم، قرینه می‌شود که شارع می‌خواهد بگوید، شخص، آنکه مناسب است را انجام بدهد. (البته از دلیلی دیگر باید بفهمیم که کدام واجب است و کدام مستحب است یا همه‌اش مستحب است) بلی ظهور اولیه در وجوب از بین می‌برد. الان، شما با ارتکاز خودتان ملاحظه کنید که در روایات که می‌گوید و عین همین تعبیر هم در کتب قدمای علما آمده است: اگر می‌خواهید حج بجا بیاورید، وقتی خواستید از خانه خارج ‌شوید، فلان دعا را بخوانید. وقتی به کجا رسیدید، فلان ذکر را بگویید، به مکه که رسیدید این کار را بکنید، بعد طواف انجام بدهید، بعد نماز طواف بخوانید. نمی‌خواهد بگوید همه اینها واجب است الا آنهایی که بعداً بیان کنیم یا بگوید همه اینها مستحب است. بلکه می‌خواهد بگوید کسی که حج می‌خواهد بجا آورد باید اعمالی که متناسب با حاجی است، انجام دهد که بعضی‌ از آنها واجب و بعضی‌، مستحب است و از این عبارت، حکم این اعمال، از نظر استحباب و وجوب، به دست نمی‌آید. لذا اگر انسان دچار تردید شود که این عمل واجب است یا مستحب، باید از ادله دیگر کشف شود. نتیجه می‌گیریم که این تعبیری که آقای خویی کرده‌اند و اتحاد سیاق را قرینه بر کراهت قرار داده، صحیح به نظر نمی‌آید. بلی آن ظهور اولیه در حرمت را، از بین می‌برد و قهراً چون ظهور در حرمت، از بین رفت، اصل برائت اقتضا می‌کند که حرام نباشد. لذا می‌گوییم هر چند در حکم به کراهت، مثل مرحوم آقای خوئی نظر می‌دهیم ولی به اصل برائت تمسک می‌کنیم نه به دلیل الاجتهادی و ظهور روایت در کراهت.

‌بررسی روایت هشام بن الحکم:

روایت دیگری که برای مسئله صوم ضیف، به آن استدلال شده، روایت هشام بن الحکم است. «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (عَلَیْهِ السَّلَامَ) قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) مِنْ فِقْهِ الضَّیْفِ أَنْ لَا یَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ صَاحِبِهِ وَ مِنْ طَاعَةِ الْمَرْئَةِ لِزَوْجِهَا أَنْ لَا تَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ أَمْرِهِ وَ مِنْ صَلَاحِ الْعَبْدِ وَ طَاعَتِهِ وَ نَصِیحَتِهِ لِمَوْلَاهُ أَنْ لَا یَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ مَوْلَاهُ وَ مِنْ بِرِّ الْوَلَدِ بِأَبَوَیْهِ أَنْ لَا یَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ أَبَوَیْهِ وَ أَمْرِهِمَا وَ إِلَّا کَانَ الضَّیْفُ جَاهِلًا وَ کَانَتِ الْمَرْئَةُ عَاصِیَةً وَ کَانَ الْعَبْدُ فَاسِداً عَاصِیاً وَ کَانَ الْوَلَدُ عَاقّاً ⁽¹⁾ ».

نکته‌ای در این روایت وجود دارد که در کلمات علما، نوعاً، کلمه «والد» وجود دارد و «والده» وجود ندارد و به همین روایت هم، برای مختارشان استدلال کردند. به نظر می‌رسد که از «والد»، جنس اراده کردند و نظر ما هم (همانطور که مکرر هم عرض کردیم این است) این است که اگر در خود کلمه والد و امثال آن، قرینه خارجی نباشد، جنس اراده می‌شود یعنی هم پدر را شامل می‌شود و هم مادر را. بلی اگر با هم، ذکر شود، از هر کدام معنای مخصوص به خود، اراده می‌شود.

آقای خویی می‌فرمایند که قطعا، ظاهر این روایت، مراد نیست چون به صرف اینکه پسر، اذن نگرفته، عاق بشود و عبد، عاصی شود و زن، فاسق بشود و میهمان، جاهل شود، صحیح نمی‌باشد پس باید توجیهی در آن بشود. مرحوم محقق توجیهی نموده و فرموده مراد از اینکه می‌گوید باید اذن بگیرد، یعنی مخالفت با نهی نکند ⁽⁾

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

خلاصه درس 90/09/29

خلاصه درس:

حضرت استاد مدظله در این جلسه به ادامه بحث پیرامون مسئله صوم ضیف بدون احراز رضایت مضیف پرداخته، به بررسی روایت هشام بن الحکم به عنوان یکی از ادله مورد استناد در مسئله پرداخته، ابتدا در تصحیح سند آن، بحثی راجع به احمد بن هلال مطرح نموده، علاوه بر طرح نظر مرحوم آقای خویی و نقد آن، استاد با اینکه وی را ضعیف می‌شمرند ولی اخذ روایت را در زمان استقامت او می‌دانند. سپس به بررسی دلالی روایت پرداخته، کلام مرحوم آقای خویی را در لزوم تصرف در دلالت ظاهری روایت به خاطر غیر قابل تصدیق بودن آن و عدم قول کسی از فقهاء به آن تشریح نموده و در جهت رد آن، عبائر قائلین از قدما را قرائت می فرمایند و در آخر نتیجه می‌گیرند که به ظاهر روایت و لااقل به نحو احتیاط وجوبی باید قائل شد.

ادامه بحث پیرامون روایت هشام بن الحکم:

یکی از روایات مورد استناد در مسئله صوم ضیف بدون احراز رضایت مضیف ،روایت هشام بن الحکم است . «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (عَلَیْهِ السَّلَامَ) قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) مِنْ فِقْهِ الضَّیْفِ أَنْ لَا یَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ صَاحِبِهِ وَ مِنْ طَاعَةِ الْمَرْئَةِ لِزَوْجِهَا أَنْ لَا تَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ أَمْرِهِ وَ مِنْ صَلَاحِ الْعَبْدِ وَ طَاعَتِهِ وَ نَصِیحَتِهِ لِمَوْلَاهُ أَنْ لَا یَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ مَوْلَاهُ وَ مِنْ بِرِّ الْوَلَدِ بِأَبَوَیْهِ أَنْ لَا یَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ أَبَوَیْهِ وَ أَمْرِهِمَا وَ إِلَّا کَانَ الضَّیْفُ جَاهِلًا وَ کَانَتِ الْمَرْئَةُ عَاصِیَةً وَ کَانَ الْعَبْدُ فَاسِداً عَاصِیاً وَ کَانَ الْوَلَدُ عَاقّاً ⁽¹⁾ ».

بررسی سند روایت:

در کافی سند روایت بدینگونه است: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیی، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ، عَنْ مَرْوَکِ بْنِ عُبَیْدٍ، عَنْ نَشِیطِ بْنِ صَالِحٍ، عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ:عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام ⁽²⁾ .

در من لا یحضر، روایت را چنین نقل نموده «وَ رَوَی نَشِیطُ بْنُ صَالِحٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع ⁽³⁾ » و نه در اصل کتاب و نه در مشیخه‌، طریقی به نشیط، ذکر نکرده است.

در رابطه با توثیق احمدبن‌هلال، نظر آقای خویی، این است که از کلام نجاشی وثاقتش استفاده می‌شود. زیرا نجاشی درباره او تعبیر می‌کند: «صالح الروایة». البته بعد از این عبارت، می‌گوید: «یعرف و ینکر» که معنایش این است که بعضی از روایات او معمول به است (شناخته شده است) و بعضی از روایات او غیر معمول به است (شناخته شده نیست) ولی خود شخص صالح‌الروایة است و اهل جعل و ... نیست. آقای خویی از این ناحیه اعتماد می‌کند. اضافه می‌کنیم که با توجه به قدح و مذمت خیلی شدیدی که درباره ‌او از ناحیه حضرت عسکری (سَلَامُ اللَّهِ عَلَیْهِ) وارد شد، طبع قضیه، اقتضا می کند که علمای دارای موقعیت، بعد از انحراف او، شاگردیش را نکرده و از او اخذ حدیث نکنند. بالطبع روایاتی که از او اخذ شده، روایات قبل از آن انحراف او بوده است. شاید بعضی‌ بگویند: احمد بن هلال از اول منحرف بوده و بعداً کشف انحراف او شده. هنگامی که محمدبن‌عثمان عمروی از ناحیه حضرت، سفارت، پیدا کرد، او تحمل نکرد و انحراف خود را بروز داد ولی به نظر می‌رسد: اولاً چنین مطلبی معلوم نیست. خیلی مواقع، هنوز امتحان پیش نیامده، اشخاص، آدم خوبی هستند یعنی خلافی از آنها سر نمی‌زند ولی بعدا، در وقت امتحان، نمی‌توانند بعضی امور را تحمل کنند و منحرف می‌شود. ثانیا فرض کنیم از اوّل، هم منحرف بوده ولی به قدری مورد قبول و مراجعه بوده که از رواتی که مذمت او را، نقل می‌کردند، قبول نمی‌کرده‌اند، تا چهار مرتبه، مذمت، از ناحیه معصوم صادر می‌شود و در آخر، می‌پذیرند. در یکی از مذمتها حضرت می‌فرمایند: این رواتی که برای شما نقل می‌کنند، اشخاصی هستند که ما اعتماد به آنها کرده ایم و کسی حق ندارد از آنها قبول نکند. خیلی ظاهر الصلاح بوده ، پنجاه و چهارمرتبه حج بجا آورده که بیست مرتبه آن پیاده بوده است ⁽⁴⁾ . پس می‌گوییم موقع اخذ روایت از او، هر گونه که باطنش بوده ولی فرد مقیدی بوده بلی شاید به طور نادر خلافی از او سر می زده والا اگر نادر نبوده، نمی‌شود که تا آخر آبرویش محفوظ مانده باشد، طبعا اگر او پایبند نبود و دروغهای خیلی واضح می‌گفته، طول این مدت، انحرافش روشن می‌شده است و بر اساس این جهت، اصحاب، روایاتی که نقل نموده را در کتبی که برای عمل تهیه شده مثل کافی و من لا یحضر و ... وارد کرده اند لذا بعضی‌ مثل مجلسی ⁽⁵⁾ می‌گویند اخذ این روایات، قبل از انحراف اوست لذا به روایت عمل می کنند. البته بعضی مثل مجلسی ثانی ⁽⁶⁾ و صاحب ذخیره ⁽⁷⁾ ، طریق دیگری برای تصحیح این روایت دارند وآن اینکه، این روایت که در من لا یحضر به نشیط‌بن‌صالح، ابتدا شده، از کتاب نشیط اخذ شده و برای کتاب نشیط، طریق صحیح وجود دارد. کلینی کتاب او را به وسیله ابوغالب زراری، از علی‌ بن ‌حسین سعد‌آبادی ، از احمد برقی، از پدرش ، از نشیط ، نقل می‌کند نتیجه می گیریم که از نظر سند نباید اشکال کرد.

بررسی دلالت روایت:

راجع به دلالت گفتیم که مرحوم آقای خویی می‌فرمایند : ظاهر روایت، مقطوع البطلان است. زیرا کسی نمی‌گوید که اگر فرزند ، برای روزه گرفتن از والدین خود استیذان نکرد، عاق می‌شود و یا زوجه و یا عبد ، در صورت عدم استیذان، عاصی می‌شوند پس باید روایت را به گونه ای دیگر معنا کرد و می‌فرمایند: «المتحصّل من سیاقها المبالغة فی تحقّق ما اشتملت علیه من الأوصاف، فلسانها یفرغ عن الکراهه ⁽¹⁾ » و عرض می‌کردیم تعبیر مبالغه راجع به کلام امام مناسب نیست. البته، جواهر هم، این تعبیر را دارد ⁽²⁾ و ایشان تبعاً للجواهر این تعبیر را کرده اند. بلی مرادشان، مجاز بالمشارفة است و خواستنه اند بگویند کسی این کار را بکند «هلک من حیث لا یعلم» و قریب به این مراحلی که در روایت ذکر شده است. سپس معنای دومی هم احتمال می دهند که مراد صورتی است که حقوق زوج یا مولی ، مراعات نشده باشد یا صوم ولد سبب ایذاء والدین باشد. قهراً راجع به موضوع بحث ما که خود اذن یکی از حقوق است وراء حقوق دیگر، یک چنین چیزی ایده‌آل نیست.

ولی راجع به این فرمایش آقای خویی ، می‌شود یک مطلبی را ادعا کرد (من به نظرم این مطلب آمد و بعد دیدم که دو نفر از بزرگان هم همین را قائل شده اند) که تعبیری که در روایت نسبت به ضیف آمده کلمه جاهل است. به نظر می‌رسد از اینکه در مقابل عاصی ، عاق ، فاسق، در ضیف، جاهل تعبیر کرده، می‌شود بین ضیف و بقیه تفکیک کرد و گفت ضیف آن ادب اجتماعی را نداشته و وظیفه‌ای که اجتماع برای ضیف قرار داده است که باید صاحب خانه را احترام کند و نسبت به زحمات او بی‌اعتنایی نکند، انجام نداده است و این، یک خلاف ادب اجتماعی است که عرف مردم آنرا مکروه می‌دادند ومطلب تأسیسی نیست. (بعضی از کارها هست که از نظر عرفی، قبیح است ولی به حدّ تحریم نیست مثلا کسی هبه‌ای کرده و مالی را به کسی بخشیده، بعد بخواهد آنرا پس بگیرد، عرف می گوید کار زشتی است. در روایت تعبیر می‌کند که مثل این است که کسی، قیّ خودش را بخورد). پس حکم شارع هم در حد همان عرف مردم (کراهت نه حرمت) است. این تعبیر را هم صاحب مدارک ⁽³⁾ دارد و هم مجلسی اوّل.

البته در مورد زوجه و عبد و فرزند ، که تعبیر عاصی و عاق شده، از باب ناچاری، باید تصرفهای دیگری بکنیم. البته مرحوم صدوق در علل الشرایع ⁽¹⁾ می گوید: پسر در مقابل پدر، در امور مباحه وظیفه دارد که اگر ، راضی نباشد یا اجازه ندهند، آن امر مباح را مرتکب نشود ولی در واجبات و حتی مستحبات ، هیچ حقی ندارد ،حتی نهی هم بکند، نهی‌شان کالعدم است. در مقابل خدا، پدر چه حقی دارد؟ خدا برای نماز شب ترغیب کرده است ولی پدر ‌بگوید تو نماز شب بجا نیاور یا خدا به روزه تشویق کرده و می‌گوید روزه بگیر، پدر بگوید روزه نگیر (به گونه ای که اگر این فرزند روزه گرفت یا نماز شب خواند، عاق و عاصی محسوب شود) البته اگر ما فقط ادله عامه را داشتیم، ممکن بود که این گونه، قائل شویم، ولی ظاهر این روایت این است که اذن پدر برای صوم تطوعی، یکی از حقوق است.

مطلب عمده ای که باقی می ماند، این است که آقای خویی می‌فرمایند: ظاهر روایت مقطوع البطلان است و کسی که اینگونه قائل شده باشد، نیست، باید عبائر قوم را نقل می‌کنیم تا ببینیم که کسی قائل شده یا نشده است؟ بلی مطلبی که می‌شود گفت (که قبلاً هم عرض کردیم) این است که اذن به معنای انشاء، (اذنت لک) لازم نیست. مثلا پسر می‌خواهد روزه بگیرد، بگوییم باید به پدر اطلاع بدهد که من می‌خواهم روزه بگیرم . آیا شما اجازه می‌دهید یا نه؟ مطمئناً اینگونه لازم نیست و عرض کردیم: به تناسبات حکم و موضوع، بعضی جاها ، انشاء، موضوعیت دارد مثل معاوضات که مالک باید انشاء کند و بگوید به شما اجازه می‌دهم این کار را بکنید والا اگر کسی بخواهد خانه دیگری را با علم به رضا ، بفروشد، این معامله، معامله فضولی است یا با علم به رضا برای کسی زن بگیرد یا عیال کسی را طلاق بدهد، اینها کفایت نمی‌کند بلی در مواردی، اذن، طریقی است (مقدمه برای کشف از رضا است) نه موضوعی. مثل خیلی از تصرفاتی که معاوضه ای در کار نیست. حال عبائر قوم را می‌خوانیم تا ببینیم اینکه آقای خوئی گفتند که این مطلب را هیچکس قائل نشده، لذا مجبوریم از ظهور بدوی این روایات رفع ید کنیم ، صحیح است یا نه؟

نقل اقوال قدماء:

مرحوم کلینی در کافی عنوان باب را «بَابُ مَنْ لَا یَجُوزُ لَهُ اِلَّا بِإِذْنِ غَیْرِهِ ⁽¹⁾ » قرار داده است . یعنی کسانی که اذن غیر در روزه ی تطوع آنها معتبر است والا بدون اذن آنها جایز نیست . در این باب، بحث ضیف و مضیف و مملوک و مولا و زوجه و زوج و ولد و والد هست . در باب «وجوه الصیام ⁽²⁾ » که صیام چند قسم داریم، واجب داریم، حرام داریم ، مشروط به اذن داریم، تأدیبی داریم. روایت زهری را نقل می‌کند. ظاهر این تعابیر این است که ایشان به این مطلب معتقد است. در فقه رضوی در صوم الإذن یعنی صومی که اذن در آن معتبر است ، گفته «فإن المرأة لا تصوم تطوعا إلا بإذن زوجها و العبد إلا بإذن مولاه و الضیف لا یصوم إلا بإذن صاحب البیت ⁽³⁾ » و در مقنع ⁽⁴⁾ هم، همینگونه وارد شده، و در هدایه ⁽⁵⁾ صدوق هم همینگونه. منتها در هدایه صدوق، مطلب را به روایت زهری نسبت داده است . مرحوم شیخ نهایه ⁽⁶⁾ فرموده است: «و أما صوم الاذن فلا تصوم المرأة تطوعا إلا بإذن زوجها، فان صامت من غیر إذن جاز له أن یفطرها و یواقعها». البته دیدم بعضی‌ها اشتباه ‌کرده اند و ‌گفته‌اند از تعبیر «أن یفطرها» معلوم می‌شود که قبلاً (و بدون اذن) صحیح بوده و به وسیله مواقعه باطل می‌شود ولی این تعبیر اشتباه است چنانچه در بحث نیت مفطر ‌هم، عرض کردیم که تعبیر صحیح این است که نیت مفطر مبطل هست یا نه زیرا طبق تحقیق، نفس نیت مفطر، بطلان حاصل می شود و شخص، دیگر قصد قربت صومی ندارد ولی اگر اینها را بجا آورد کفاره هم دارد. افطار غیر از ابطال است. افطار اتیان همین امور ده‌گانه است . ولی اگر با نیت مفطر، روزه‌اش را باطل کرد کفاره ندارد چون «لم یأت بالمفطر» .در اینجا هم صوم زوجه باطل است ولی زوج حق دارد که موجب افطار او بشود، یعنی امساک او را بشکند «فلا تصوم المرأة تطوعا إلا بإذن زوجها، فان صامت من غیر إذن جاز له أن یفطرها و یواقعها فإن کانت صائمة من قضاء شهر رمضان لم یکن له ذلک» ایشان نسبت به قضاء فرموده حق ندارد ولی تعبیر کلیه واجبات نکرده است «و العبد لا یصوم تطوّعا إلا بإذن مولاه و الضّیف لا یصوم تطوّعا إلا بإذن مضیفه». در مبسوط ⁽⁷⁾ فرموده «و أما صوم الإذن فثلاثة أقسام صوم المرأة تطوعا بإذن زوجهافإن صامت بغیر إذنه لم ینعقد صومها و کان له أن یفطرها ، أما ما هو واجب علیها من أنواع الواجبات فلا یعتبر فیه إذن الزوج، و کذلک المملوک لا یتطوع إلا بإذن سیده و لا یعتبر إذنه فی الواجبات، و الضیف کذلک لا یصوم تطوعا إلا بإذن مضیفه، و لا إذن علیه فی الواجبات». اصباح ⁽⁸⁾ قطب‌ الدین کیذری، همین عبارت مبسوط را دارد در الجمل و القعود ⁽⁹⁾ آمده: «و صوم الإذن ثلاثة أنواع صوم المرأة تطوعا باذن زوجها، و المملوک کذالک باذن مولاه، و الضیف کذالک باذن مضیفه». شیخ در اقتصاد ⁽¹⁰⁾ هم همین طور بیان کرده . عبارت سرائر ⁽¹¹⁾ این است: «أمّا صوم الإذن، فلا تصوم المرأة تطوعا إلا بإذن زوجها، فإن صامت من غیر إذنه، فلا ینعقد صومها و العبد لا یصوم تطوعا إلا بإذن مولاه، و الضیف لا یصوم تطوعا إلا بإذن مضیفه، فإن صاما من غیر إذن، فلا ینعقد لهما صیام شرعی، و یکونان معذورین، و لا یکونان مأجورین» که تصریح کرده مرتکب گناه هم شده و تنها باطل نیست. البته دیگران هم که حکم به بطلان نموده اند قهراً حرمت تشریعی هم استفاده می‌شود . مرحوم محقق، اوّل در شرایع می‌گوید با نهی باطل می‌شود ولی اذن شرط نیست ولی درنافع که بعد از شرایع نوشته و معتبر که شرح نافع است از آن نظر عدول کرده و فرموده «لا یصح صوم الضیف ندبا‌ من غیر إذن مضیفه، و لا المرأة من غیر إذن الزوج و لا الولد من غیر إذن الوالد، و لا المملوک بدون إذن مولاه». در قواعد و تذکره هم در بعضی جاهایش، عین مطلب نافع را آورده. در معتبر ⁽¹²⁾ فرموده: «لا یصح صوم الضیف ندبا إلا بإذن مضیفه‌، و لا المرأة من غیر اذن زوجها، حاضرا کان، أو غائبا» یعنی در غیابش هم که اصلاً تمتعی، در کار نیست باز هم شرع لازم کرده که باید اذن باشد در مقابل شافعی که می‌گوید که در غائب شرط نیست «و لا طاعة له فی الواجب، و لا المملوک» بعد ایشان می‌فرمایند «هذا مما اتفق علیه علماؤنا» در حالی که خود ایشان، در شرایع فتوای دیگری داده بود، کأنّه می‌خواهد بگوید ما اشتباه و غفلت کردیم «هذا مما اتفق علیه علماؤنا و أکثر علماء الإسلام، و قد رویناه عن الزهری عن علی بن الحسین (عَلَیْهِ السَّلَامَ) و روی عنه (عَلَیْهِ السَّلَامَ) قال قال رسول اللّه (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) من نزل علی قوم فلا یصم تطوعا إلا بإذنهم» بعد حکمت نهی شرع را ذکر می‌کند. منتها راجع به ولد و والد می گوید «و استحببنا ذکر الولد مع الوالد فی الأصل ⁽¹³⁾ ، مراعاتا للأدب مع الوالد، و لیس بلازم بل علی الأفضل» بعد هم می‌فرمایند «و کل ما ذکرناه متفق علیه عند الأصحاب» .

یحیی بن سعید در جامع ⁽¹⁾

فرموده: «لا تصوم المرأة، و العبد، و الضیف ندبا إلا بإذن السید و الزوج و المضیف و لا استئذان فی الواجب». این مطلب، در کتب علامه و دیگران هم، هست. خلاصه، هر چند عده دیگری، حکم به کراهت کردند ولی کتب خیلی زیاد است که اشخاص، یا صریحا گفتند «لا ینعقد» تعبیر شان اینها را گفتند و یا ظواهر کلامشان این است که منعقد نمی‌شود. حال چطور ما با وجود این تعبیرها، بگوییم که هیچ کسی قائل نشده است. لذا به نظر می‌رسد که ما داعی برای تصرف در روایت نداریم و از طرفی جمع کثیری از قدماء هم قائلند پس باید بگوییم احراز رضایت در این موارد معتبر است ولو بالتعبد الشرعی ، ولااقل از موارد احتیاط واجبی است که نمی‌شود آنرا ارجاع به دیگری داد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

خلاصه درس 90/10/03

خلاصه درس:

حضرت استاد در این جلسه، نکاتی را در مسئله صوم ضیف بدون احراز رضایت مضیف مطرح نموده‌اند:

1ـ بر خلاف کلام مرحوم خوئی که قول به کراهت را معروف و مشهور می‌دانند، ادعای اتفاق بر بطلان این صوم در نظر علماء قبل از فخرالمحققین بعید نیست، چنانچه بعد از ایشان هم، قول به کراهت و حرمت، قولان مشهوران است. 2ـ ادعای مرحوم محقق در معتبر مبنی بر اتفاق بر بطلان این صوم با وجود قول به کراهت در متقدمین بر ایشان را چنین تصحیح می‌شود که مراد قائلین به کراهت، کراهت ذاتی است که مساوق با بطلان است. 3ـ تفسیر مرحوم خوئی از کلام مرحوم صدوق در ذیل روایت هشام صحیح نمی‌باشد. و در انتها اشاره‌ای به اختصاص این مسئله به صوم تطوعی در نظر فقهاء و در روایات مورد استناد نموده‌اند.

بررسی کلام مرحوم خوئی در مورد قول مشهور در مسئله:

مرحوم آقای خوئی درباره صوم ضیف بدون احراز رضایت مضیف، مدعی شدند که معروف و مشهور، قول به کراهت است. (چنانچه بعضی‌ دیگر هم، این مطلب را دارند) و ما عرض کردیم که چنین شهرتی در کار نیست. البته می‌خواستم نکته‌ای اضافه عرض کنم که به نظر ما با مراجعه به کلامات قوم معلوم می‌شود که از زمان فخر المحققین به بعد، اکثرا، قائل به کراهت شده‌اند ولی نه به معنای اینکه مشهور باشد بلکه، هم کراهت و هم حرمت، قولان مشهوران، هستند. البته قائل به کراهت بیش از قائل به حرمت است، منتها کراهت، اشهر باشد به این معنا که قول مقابل ندرت دارد، چنین نیست. اما قبل از زمان فخر المحققین، حتی نسبت به مرحوم علامه، بعید نیست که کسی ادعای اتفاق بر حرمت و عدم جواز بکند.

توضیحی درباره ادعای مرحوم محقق مبنی بر اتفاق بر بطلان:

فرمایشی از محقق در معتبر نقل کردیم که ادعای اتفاق بر عدم صحت کرده بود. البته این ادعای اتفاق، موجب تعجب بود. چرا ایشان این ادعا را کرده، در حالی که قبل از ایشان، عده‌ای قائل به کراهت شده بودند و حتی خود ایشان هم، قبلاً به تفصیل بین نهی و عدم نهی قائل شده بود. برای رفع این مشکل باید یک توضیحی عرض کنم: از کلمات قوم استفاده می‌شود که تعد‌ادی از روزه‌ها، حرمت ذاتی دارد و بعضی، کراهت ذاتی دارند. دارای حرمت ذاتی‌اند یعنی علاوه بر اینکه باطلند، حرام هم هستند یعنی کسی که این روزه‌ها را بگیرد، حتی اگر کسی قصد قربت هم نکند، مرتکب خلاف شرع شده است (نه آنکه حرمت تشریعی داشته باشند که اگر قصد قربت کرد، چون تشریع لازم می‌آید، بگوییم مرتکب خلاف شرع شده است) مثل اینکه زنا و غیبت، محرم ذاتی‌اند نه از جهت اینکه اگر قصد قربت کرده باشد چون به شارع انتساب داده، حرام بشود. لذا اگر کسی قصد عنوان صوم ⁽¹⁾ در عید قربان یا ایام تشریق کرد، اتیان عنوانی را نموده است که حرمت ذاتی دارد. لذا در روایات آمده است که اگر کسی شک در ثبوت هلال ذیحجه داشت (هر چند به وسیله استصحاب و امثال آن، به حسب حکم ظاهری شرعی ماه ذیحجه برایش تصحیح شده) صوم روز نهم ذیحجه را بهتر است که ترک کند چون شاید این روزه، روزه دهم باشد.‌ این مطلب کشف می‌کند که حرمت صوم العید، حرمت ذاتی است والا اگرحرمت آن، تشریعی باشد، کسی رجاءاً روزه بگیرد، اشکالی ندارد. چون اگر در واقع، روز نهم بود، در این صورت، مستحب خوبی را انجام داده و اگر در واقع، روز دهم باشد، چون رجاءاً گرفته و به شرع هم، نسبت نداده، مشکلی ندارد. و اما اینکه روزه‌هائی مکروه ذاتی هستند یعنی در مقابل آنها که حرمت ذاتی دارد، این روزه‌ها، کراهت ذاتی دارد. ما مکرر عرض کردیم عبادت نمی‌تواند مکروه باشد یعنی فعل آن، در مقابل ترکش، مبغوض شارع باشد زیرا اگر شارع بدون قید و شرط بگوید این کار را انجام ندهید، دیگر مکلف نمی‌تواند آن را به قصد قربت انجام دهد بلی در بعضی موارد به وسیله قرائن، معلوم می‌شود که مراد شارع از اینکه فرموده این کار را نکنید این است که فرد دیگر را بجا بیاورید که در این صورت منافات ندارد که خود این عمل هر چند در مقابل عدم، مطلوبیتی دارد ولی در مقابل یک فرد دیگر، رتبه کمتری دارد و اگر شما فاعل کاری هستید این مصداق را انتخاب نکنید، فرد دیگر را انتخاب کنید مثلاً اگر می‌خواهید نماز بخوانید، نماز واجب‌تان را در حمام نخوانید. البته معلوم است که اینگونه کراهت احتیاج به قرینه دارد والا اگر بدون قرینه گفتند این کار را نکنید، نمی‌توانیم بگوییم در مقام ترجیح فردی بر فرد دیگری است بلکه در این هنگام ترک آن، علی وجه الاطلاق، بر فعلش ترجیح دارد و دیگر نمی‌توان برای خاطر خدا، آنرا انجام داد زیرا لازمه کراهت ذاتی، بطلان عمل است. حال می‌گوییم: در ابتدا به ذهن مرحوم محقق آمده بوده که مراد عده‌ای از فقهاء قبلی که می‌گویند این صوم، صوم ضیف مکروه است، این است که ثوابش کمتر است زیرا کراهت در عبادت به این معناست که این فرد، نسبت به فرد دیگر، ثوابش کمتر باشد لذا در شرایع، قول به تفصیل (حرمت در صورت نهی و کراهت در صورت عدم نهی) را انتخاب کرده ولی بعداً که دقت بیشتری کرده و دیده آقایان این کراهت را در مقابل حرمت ذاتی قائلند، پس مرادشان کراهت ذاتی است و کراهت ذاتی در عبادات مساوق با بطلان است. لذا در کتب متأخرش، تجدید نظر نموده و با اینکه همین کلمات قوم را دیده، ادعای اتفاق کرده و فرموده که بالاتفاق باطل است. البته تعبیر ایشان اتفاق بر بطلان است، نه بر حرمت. علاوه بر این، ایشان دیده نکاتی در کلمات قبلی‌ها هست که همین مطلب را می‌رساند. مثلاً از کلام ابن زهره در غنیه نیز این مطلب را می‌توان استفاده نمود. (غنیه که یکی از کتبی است که قبل از محقق نوشته شده و در آن دعوای اجماع بر کراهت نموده) تعبیر غنیه این است «و یستحب للمرأة أن لا تصوم تطوعا إلا بإذن زوجها، و کذا العبد مع مولاه و الضیف مع مضیفه، و هذا هو صوم الإذن، کل ذلک بدلیل الإجماع المشار إلیه، و طریقة الاحتیاط ⁽²⁾ » طریقه احتیاط شاید معنایش این است که کسی که بی‌اذن، روزه گرفت، معلوم نیست عملش صحیح باشد ولی اگر با اذن شد قدر متیقن از صحت است. لذا اگر انسان بخواهد مطمئن باشد که مطلوب شارع را آورده، طریق احتیاط، این است که استیذان کند و همچنین اینکه فرمود: «یستحب أن لا تصوم إلا بإذنها» یعنی اگر بی‌اذن شد، ترک الصوم مطلوب است. و با مطلوبیت ترک علی وجه الاطلاق، دیگر فعلش، نمی‌تواند مقرب باشد. یا مثلاً کلام جمل العلم (ولو راجع به ضیف نیست ولی از آن هم می‌شود، استفاده این مطلب را نمود): «و یکره صوم المرأة تطوعا بغیر إذن زوجها، و العبد بغیر إذن مولاه ⁽³⁾ ». یا مثلاً کلام وسیله که می‌گوید «و أما صوم النفل فأربعة أضرب‌ صوم الإذن و صوم الأدب و صوم الکفارة و صیام التطوع. فالأول ثلاثة صوم المرأة تطوعا و العبد و الضیف ینبغی أن یکون بإذن الزوج و السید و المضیف ⁽⁴⁾ » یعنی این روزه بخواهد مصداق برای مستحب قرار بگیرد، با اذن، مصداق قرار می‌گیرد. یا کلام اشارة السبق «مکروه و هو صوم الزوجة و العبد و الضیف تطوعا إلا بإذن زوجها ⁽⁵⁾ » لذا می‌گوییم با توجه به این نکات، نظر مرحوم محقق، در معتبر عوض شده. البته در معتبر تعبیر حرمت هم ندارد، ایشان می‌فرماید: «لا یصح صوم الضیف» لا یصح تعبیر می‌کند که همان بطلان است «لا یصح صوم الضیف ندبا إلا بإذن مضیفه‌، و لا المرأة من غیر اذن زوجهاو لا المملوک إلا بإذن مولاه هذا مما اتفق علیه علماؤنا و أکثر علماء الإسلام» بعد هم بعضی روایات را نقل می‌کند. بعد دوباره می‌گوید «و کل ما ذکرناه متفق علیه عند الأصحاب ⁽⁶⁾

⁽¹⁾ ». علامه حلی هم در چند کتاب، تصریح به بطلان نموده، (فرموده بدون اذن جایز نیست یعنی بدون اذن، صحیح نیست) ولی بعضی آقایان، به علامه نسبت دادند که در منتهی و تذکره و ... قائل به کراهت شده ولی اگر کسی در عبائر همین کتاب‌ها هم دقت کند، می‌فهمد که ایشان به بطلان قائل شده. در منتهی می‌گوید: «لا یصوم العبد تطوّعا إلّا بإذن مولاه» و بعد هم می‌گوید «لا تتطوّع المرأة بالصوم إلّا بإذن زوجها فلم یکن مشروعا لها إلّا برضاه» تفریع کرده عدم مشروعیت را به «لا تتطوّع» و تعبیر «لا یصوم العبد تطوّعا إلّا بإذن مولاه» و «و الضیف لا یصوم تطوّعا إلّا بإذن مضیفه» را در یک ردیف ذکر می‌کند و بعضی روایات و حدیث زهری را نقل می‌کند. حدیث زهری از آن احادیثی است که ظهور خیلی روشن دارد که بی‌اذن، صحیح نیست چون می‌گوید بعضی روزه‌هاست که انسان اختیار دارد بگیرد یا نگیرد، بعضی روزه‌ها هم هست که صوم حرام است، بعضی روزه‌ها هم هست که صوم واجب است، بعضی روزه‌ها هم هست که صوم الإذن است یعنی با اذن درست می‌شود. ظاهرش این است که در مقابل صوم الخیار است که انسان مختار است به گرفتنش یا نگرفتنش و داخل محرمات نیست که ذاتاً حرام باشد و جزء واجبات هم نیست که بی‌قید و شرط واجب باشد بلکه این صوم، با اذن، صحت پیدا می‌کند. و بعد از اینکه همه اینها را ذکر کرده، ایشان می‌فرمایند «و الضیف لا یصوم تطوّعا إلّا بإذن مضیفه قال رسول الله (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) من نزل علی قوم فلا یصوم تطوّعا إلّا بإذنهم، و قد اشتمل علیه حدیث الزهریّ عن علیّ بن الحسین (عَلَیْهما السَّلَامَ) و لأنّ فیه طیب قلب المؤمن من مراعاته، فکان مستحبّا، فلا نعلم فیه خلافا من علمائنا» اینکه‌ بعد از این مقدمات، می‌گوید مستحب است را دو جور می‌شود یکی اینکه اگر اذن گرفت مصداق مستحب می‌شود ولی اگر اذن نگرفت، یک کار باطل و لغوی است و کار لغو را اگر نسبت به شرع بدهد حرام می‌شود و معنای دیگر اینکه با استیذان مصداق مستحب می‌شود ولی اگر استیذان نکرد باطل است و«لم یکن مشروعا» که در صدر فرمود.

نکته دیگر راجع به کلام آقای خوئی است. ایشان ابتدا، از روایت نشیط بن صالح عن هشام بن الحکم استظهار می‌کند که این لسان کراهت است. البته ما می‌گوییم نمی‌فهمیم چه گونه استظهاری است بعد ایشان در ذیل می‌فرمایند که ما باید از ظاهر این روایت رفع ید بکنیم و آنرا به کراهت حمل کنیم (غیر از حمل به صورت مزاحمت با حقوق، که آن ‌هم یک وجه دیگری است) و بعد هم، این مطلب را از کلام صدوق در علل استظهار می‌کنند، می‌فرماید که صدوق، همین روایت را نقل کرده بعد، این جمله را دارد البته آقای خوئی عبارت را نقل نکرده و فرموده مضمونش این است. عبارت این است «لیس للوالد علی الولد طاعة فی ترک الحجّ تطوعاً کان أو فریضة، و لا فی ترک الصلاة، و لا فی ترک الصوم تطوعاً کان أو فریضة، و لا فی شی‌ء من ترک الطاعات ⁽¹⁾ ». ولی ما می‌گوییم: مرحوم صدوق چنین نمی‌گوید، اینکه فرموده «لیس للوالد علی الولد طاعة» معنایش این است که اگر والد، امر یا نهی کرد، این امر و نهی‌اش کالعدم است. حال روایت می‌گوید که اگر نهی والد را مخالفت کنی، عاق می‌شوی، ایشان می‌گوید این نهی کالعدم است و حکم شرعی در جای خودش محفوظ است، واجبش همان وجوب خودش را دارد، مستحب هم، استحباب خودش را دارد نه اینکه مستحب روی عنوان ثانوی، می‌شود مکروه قریب به حرمت که آقای خوئی این جوری می‌خواهد ادعا کند. بلکه مرحوم صدوق یا می‌خواهد بگوید این روایت مخالف مسلمات را چون نمی‌توانیم عمل کنیم، باید کنار بگذاریم. یا می‌خواهد بگوید این روایت محمول به موردی است که حقوق اشخاص به وسیله این عمل از بین برود.

آیا این بحث مختص صوم تطوعی است؟

بحثی باقی مانده که اکثر کتب، عنوان مسئله را صوم تطوعی، قرار داده‌اند. عده‌ای تصریح کردند که صوم واجب، احتیاج به استیذان ندارد و آنهائی هم، که در تعبیرشان، کلمه صوم آورده‌اند، ظهور در همین دارد. البته این بحث به مفهوم وصف یا مفهوم لقب مبتنی نیست. اگر متکلم در مقام بیان باشد حتی آن چیزهایی که هیچ جا مفهوم ندارد، مفهوم پیدا می‌کند مثل اینکه سؤال می‌کند «ما الذی لا ینجسه شیء»‌ حضرت می‌فرمایند «کر». چون او سؤال نکرده بود که یک مثال بزنید، گفته بود معیار بدهید و حضرت هم در جواب در صدد بیان معیار هستند. لذا در اینجا منکرین مفهوم هم می‌گویند به نحو سلب کلی مفهوم دارد. حال در مورد بحث، علما که کتاب و رساله می‌نویسند، اگر شرطیت اذن در دیگر انواع صوم نیز باشد، نباید آنها فقط به صوم تطوع اقتصار می‌کردند.

از طرفی مسئله در تمامی کتب به همین نحو ذکر شده، فقط در دو، سه کتاب، مسئله را با تأمل ذکر کرده‌اند. یکی علامه در تذکره است و دیگری محقق اردبیلی در ذخیره و کفایه. مرحوم علامه فیه اشکال تعبیر کرده که آن هم، کأنّه تقریر است ⁽¹⁾ . و مرحوم سبزواری فقط فرموده است: «استشکل المصنف فی التذکرة جواز المنع فی الموسع إذا طلب التعجیل ⁽²⁾

ص: 524 وکفایة الأحکام؛ ج، ص: 252.

اما از لحاظ روایات، همین‌گونه که آقای خوئی فرموده‌اند، در بعضی‌ از روایات، حکم را روی صوم برده که معنایش این است که همه اقسام صوم احتیاج به اذن دارد و در بعضی، حکم را روی صوم تطوع قرار داده است. آن وقت اطلاق آن روایت با مفهوم این روایت، فی‌الجمله منافات پیدا می‌کند. جمع بین آنها را در جلسه بعد پی می‌گیریم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

خلاصه درس 90/10/04

خلاصه درس:

حضرت استاد مدظله در ادامه بحث از حکم صوم ضیف بدون احراز رضایت مضیف، در اختصاص یا عدم اختصاص این حکم به صوم تطوعی، قول به اختصاص را دارای شهرت بسیار قوی برشمرده‌اند، البته چند نفر از فقهاء را نام برده‌اند که در واجب موسع نیز این حکم را قائلند. در ادامه کلام مرحوم آقای خوئی که اقتضای جمع بین ادله ـ بنابر مبنای ایشان در مفهوم وصف که مفهوم فی الجمله است ـ اختصاص به تطوع است را تشریح کرده و بیان می‌کنند بنابر مبنای ایشان، به عدم اختصاص و بنابر مبنای مشهور در مفهوم وصف ـ مفهوم به نحو سلب کلی ـ به اختصاص باید قائل شد و نتیجه می‌گیرند که از آنجا که در وصف، مفهوم فی الجمله، قول صحیح می‌باشد و همچنین به مقتضای تعلیل در روایت و وجود قائل به عدم اختصاص، حکم مسئله شامل واجب موسع، لااقل به نحو احتیاط وجوبی، نیز می‌شود.

آیا این حکم، مختص روزه مستحبی است؟

بحث در این است که هر حکمی (بطلان یا حرمت یا کراهت به معنای اقل ثواباً) را در مسئله صوم ضیف بدون احراز رضایت مضیف، قائل شویم آیا این حکم، مختص روزه مستحبی است یا روزه واجب موسع هم، همین حکم را دارد؟

از لحاظ اقوال، شهرت بسیار قوی (نصاً یا ظاهراً) این است که این حکم، به روزه مستحبی اختصاص دارد. در مقابل، تعدادی از بزرگان، بالصراحة یا بالظهور، قائل به تعمیم به واجب موسع هم، شده‌اند. البته معلوم است که، واجب مضیق، منوط به اذن نیست، شارع مقدس، چنین حقی را که مستلزم معصیت است، برای دیگران قرار نداده است. از جمله آنها شهیدین، در لمعه ⁽¹⁾ و شهر لمعه ⁽²⁾ هستند که قید تطوع را ذکر نکرده‌اند (نه راجع به فرزند و پدر، نه راجع به مرأه و زوج، نه راجع به ضیف و مضیف و نه راجع به عبد و مالک) بلکه حکم را به طور کلی بیان کرده‌اند. مرحوم سلار در مراسم ⁽³⁾ ، در بحث ضیف، تطوع را قید نکرده ولی در مرأه و عبد، قید نموده است. مرحوم علامه، فقط در تذکره ⁽⁴⁾ در صوم واجب موسع زوجه بدون اذن زوج، تأمل دارد ولی فتوا نداده و فرموده «فیه اشکال». مرحوم سبزواری در ذخیره ⁽⁵⁾ و کفایه ⁽⁶⁾ ، این کلام علامه را نقل کرده و نظر مخالفی نداده که مشعر به این است که ایشان هم، همین شبهه را دارد. مرحوم میرزای قمی در غنائم درباره صوم ضیف می‌فرمایند: مقتضای روایت این است که موسع هم مانند تطوع نیاز به اذن داشته باشد، ولی اصحاب این مطلب را قائل نیستند ⁽⁷⁾ . مرحوم محقق اردبیلی ⁽⁸⁾ بی‌میل نیست که واجب موسع مانند تطوع باشد ولو می‌گوید احتمال اختصاص به تطوع، هم، هست زیرا بعضی از روایات این گونه است. البته بقیه علماء (حتی مثل مرحوم علامه هم که از کتاب تذکره ایشان، تردید را ذکر کردیم، در کتابهای دیگرشان) ظاهراً یا نصاً، به اختصاص حکم کردند که به خاطر کثرتشان، دیگر احتیاج به نقل کلمات آنها نیست.

و اما از لحاظ ادله و روایات، از آنجا که قید تطوع در بعضی از روایات مورد استناد اخذ شده بود، باید بحث شود که آیا حکم به اختصاص به تطوع مبتنی بر مسئله مفهوم است؟

مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند ⁽¹⁾ که ما در مفهوم وصف، بر خلاف مشهور نظریه‌ای داریم، که وصف، مفهوم فی‌الجمله دارد نه مفهوم به نحو سلب کلی. اگر قیدی که عنوان وصفی دارد را برای شییء‌ای بیاورند، فهمیده می‌شود، حکم، فی الجمله، به ذات طبیعی مقید، تعلق نگرفته اما حکم، منحصر آن قسم (مقید) باشد، استفاده نمی‌شود. حال در بحث ما، از طرفی، در روایت هشام بن الحکم تعبیر نموده که ضیف روزه تطوعی نگیرد، از این قید تطوع، استفاده می‌شود که طبیعی روزه، احتیاج به اذن ندارد ولی اینکه روزه‌های دیگر غیر از تطوع، به نحو سلب کلی، هیچ کدام، احتیاج به اذن ندارند، از آن استفاده نمی‌شود و از طرف دیگر روایت فضیل که حکم را روی طبیعت روزه برده و گفته ضیف روزه نگیرد مگر با اذن مضیف، استیذان را برای طبیعی صوم قائل شده است. این دو روایت، یک قدر متیقنی دارند که هر دو روایت بر آن متفقند لذا بر این مقدار متیقن اقتصار می‌کنیم و اما نسبت به واجب موسع که مشکوک است، هر دو دلیل کنار می‌روند و ما به عام فوق که می‌گوید اصل صوم، بدون قید استیذان، مشروع است تمسک می‌کنیم و قهراً می‌گوییم در صوم واجب موسع، اذن شرط نیست و در نتیجه حکم به صوم تطوع مخصوص می‌شود.

ما در اینجا عرضی داریم که بر اساس مبنای خود آقای خوئی (رَحِمَهُ اللَّهُ)، باید عکس این مختار ایشان را قائل شد. برای خاطر اینکه روایت فضیل به طور کلی استیذان را شرط می‌کند و روایت هشام بن الحکم می‌گوید در غیر تطوع، فی‌الجمله اذن، شرط نیست. ایشان می‌فرمایند دو روایت قدر متیقنی دارند و باید به قدر متیقن اخذ نمود و در ماعدای آن، به عام فوق مراجعه نمود ولی می‌گوییم در اینگونه موارد که باید بین دو دلیل، بعد از خروج ما ثبت خروجه قطعا، نسبت‌سنجی کنیم، باید ببینیم آیا باید اراده استعمالیه را در نظر بگیریم یا اراده جدیه را؟ اگر گفتیم اراده استعمالیه میزان است، روایت فضیل بالارادة الاستعمالیة می‌گوید ضیف در هر روزه‌ای باید استیذان از مضیف بنماید و آن قدری که قطعاً به وسیله روایت هشام خارج می‌شود، روزه مضیق است. اما واجب موسع، آیا خارج است یا خارج نیست؟ خود آقای خوئی (رَحِمَهُ اللَّهُ) می‌فرمایند که مفهوم وصف، افاده سلب کلی نمی‌کند بلکه فی‌الجمله دلالت می‌کند پس باید قضاءاً بر اینکه به میزانی که تخصیص ثابت شده، عام را تخصیص بزنیم، روایت فضیل را اخذ ‌کنیم و حکم ‌کنیم که استیذان واجب است فی‌الجمله، واجب مضیق که به طور قطع از تحت روایت فضیل خارج شده ولی واجب موسع را نمی‌دانیم خارج شده یا نه، در مشکوک، به روایت فضیل تمسک می‌کنیم نه به عام فوق که روزه‌ بدون هیچ استیذانی مشروع است. زیرا روایت فضیل از آن عام کلی اخص است.

به بیان دیگر، آن قدری که ثابت است که به وسیله روایت هشام بن حکم از تحت روایت فضیل خارج می‌شود، واجب مضیق است یعنی از این اختصاص به تطوع، فی‌الجمله استفاده می‌شود که بعضی از افراد غیر متطوع، نیازی به استیذان ندارد. آن بعض کدام است؟ یقیناً مضیق احتیاج به اذن ندارد ولی واجب موسع را نمی‌دانیم که احتیاج به اذن ندارد تا آن هم از تحت روایت فضیل خارج باشد؟ چون مشکوک است به همین عام پائین تمسک می‌کنیم. در حالی که مرحوم آقای خوئی به عام فوق مراجعه نموده است. و اگر قائل شدیم در نسبت‌سنجی بین دو دلیل، اراده جدی را باید در نظر بگیریم، می‌گوییم روایت فضیل، برای شرطیت استیذان، هیچ قیدی نکرده است و واجب مضیق، بالاجماع و به ضرورت فقهی، از تحت این عام خارج شده، آن که باقی می‌ماند و دلیل قطعی نسبت به خروج او نداریم، واجب موسع و نفل است. روایت هشام بن الحکم هم که فی‌الجمله مفهوم داشت، قدر متیقنش، همانی است که به وسیله دلیل اجماع خارجی ثابت شده که واجب مضیق بود. پس اصل تعارض مابین این دو دلیل، حتی فی‌الجمله، ثابت نیست. دلیل اوّل کأنّه می‌خواهد بگوید که غیر از واجب مضیق باید استیذان شود و دلیل دوم ‌هم می‌گوید غیر از تطوع، فی‌الجمله استیذان لازم نیست که البته اجمال دارد ولی قابل انطباق بر واجب مضیق است که در این صورت هیچگونه تخصیصی، حتی نسبت به دلیل دیگر نزده‌ایم. بنابراین اگر اراده استعمالی را در نظر بگیریم، می‌گوییم به اقل تخصیص باید اکتفا ‌بکنیم پس روایت هشام به مقداری که اجماع تخصیص زده، تخصیص می‌زند که عبارت از واجب مضیق است واگر اراده جدی را در نظر بگیریم می‌گوییم از اوّل باید آن مقداری که بر خروجش، اجماع قائم شده، خارج کنیم و بعد ببینیم آیا این دو دلیل با هم تعارض دارند یا نه؟ می‌بینیم که اصلاً تعارض ثابت نیست بنابراین باید به روایت هشام اخذ کنیم و حکم به تعمیم بدهیم. این مطلب بر اساس مبنایی است که آقای خوئی (رَحِمَهُ اللَّهُ) اتخاذ کرده که از وصف، مفهوم فی‌الجمله استفاده می‌شود نه مفهوم به نحو سلب کلی و آقای بروجردی (رَحِمَهُ اللَّهُ) هم، در درس، همین طور می‌فرمود. ایشان می‌فرمود: سید مرتضی (رَحِمَهُ اللَّهُ) هم، نظرش همین بوده است. ولی اگر قائل شدیم که وصف، به نحو سلب کلی مفهوم دارد، اگر در نسبت‌سنجی بین دو دلیل، اراده استعمالیه را در نظر بگیریم، مفهوم روایت هشام بن الحکم اقتضا می‌کند که در غیر تطوع استیذان لازم نباشد و روایت فضیل می‌گوید در مطلق صوم (واجب باشد یا غیر واجب) استیذان لازم است. مقتضای تقدم خاص بر عام، این است که ما عام (روایت فضیل) را به خاص (مفهوم روایت هشام) تخصیص بزنیم و در نتیجه، حکم کنیم واجب موسع، احتیاج به احراز رضایت مضیف ندارد. البته این مطلب در صورتی است که بگوییم، مفهوم مقدم بر اخذ به اطلاق است ولی مسئله خیلی روشن نیست. زیرا مفهوم فی‌الجمله، کالنص است ولی مفهوم به نحو سلب کلی، بالظهور است و از طرفی اطلاق هم بالظهور است. پس ممکن است کسی بگوید از نظر عرفی، معلوم نیست ظهور مفهوم به نحو سلب کلی، برظهور اطلاق تقدم داشته باشد. اگر چنین شد باید رجوع ‌کنیم به عام فوق و حکم ‌کنیم که استیذان لازم نیست. و اما اگر در نسبت‌سنجی بین دو دلیل، اراده جدی را در نظر بگیریم، روایت فضیل می‌گوید در غیر واجب مضیق استیذان لازم است، خواه تطوع باشد و خواه واجب موسع، و روایت هشام می‌گوید در غیر تطوع، استیذان لازم نیست، این دو دلیل نسبت به روزه موسع، عامین من وجه می‌شوند که در مورد اجتماع تعارض می‌نمایند لذا به عام فوق رجوع می‌کنیم و در نتیجه حکم می‌کنیم که در واجب موسع، استیذان لازم نیست. البته در فرض قبلی که به عام فوق، مراجعه می‌کردیم در فرضی بود که ما دچار اشکال می‌شدیم که آیا مفهوم به نحو سلب کلی بر اطلاق مقدم است یا نه ولی در فرض دوم، بعد از اینکه پذیرفتیم که مفهوم به نحو سلب کلی بر ظهور اطلاق مقدم است ولی وقتی دو دلیل بعد از نسبت‌سنجی، عامین من وجه شدند، قهراً در ماده اجتماع، دچار اشکال شده و رجوع به عام اولیه می‌کنیم.

خلاصه حق مطلب این بود که آقای خوئی (رَحِمَهُ اللَّهُ) بر اساس مبنای خودشان (در مفهوم وصف)، قول غیر مشهور (لزوم اذن در واجب موسع ) را انتخاب کنند نه آنکه قول مشهور را انتخاب بکنند.

البته ما هم با آقای خوئی (رَحِمَهُ اللَّهُ)، در مفهوم وصف موافقیم و می‌گوییم مفهوم فی‌الجمله استفاده می‌شود نه به نحو سلب کلی. ظهور مفهوم به نحو سلب کلی، خیلی ضعیف است و معلوم نیست که بر حجیت این مقدار از ظهورات ضعیف، دلیل داشته باشیم. همچنین ما، در نسبت‌سنجی بین دو دلیل، ملاک را اراده جدی می‌دانیم. اما بر اساس جمیع مبانی، بحث نمودیم.

نتیجه می‌گیریم که بحث صناعی اقتضا نمود که برای روزه واجب موسع هم، استیذان بشود. و گفتیم که به این حکم هم فی‌الجمله بعضی از فقهاء قائل شده‌اند (فتویً یا احتمالاً).

علاوه، چنانکه میرزای قمی (رَحِمَهُ اللَّهُ) و محقق اردبیلی (رَحِمَهُ اللَّهُ) هم گفته‌اند مقتضای تعلیل در روایت فضیل، حکم به لزوم استیذان در واجب موسع هم است و البته مثل واجب مضیق هم، تزاحمی با یک مطلوب الزامی شارع ندارد تا گفته شود «لَا طَاعَةَ لِمَخْلُوقٍ فِی مَعْصِیَةِ الْخَالِقِ‌». بلی بیشتر اصحاب به عدم لزوم قائل شده‌اند. البته همه تنصیص نکرده‌اند ولی عده‌ای تنصیص کرده‌اند و معلوم هم نیست آنهایی که تنصیص نکرده‌اند، به عدم لزوم قائل بوده‌اند بلکه چون در بعضی از روایات، تطوع، تعبیر شده، آنها هم مطابق این روایات بیان نموده‌اند. علی أی تقدیر، در حکم مسئله اختلاف نظر وجود دارد، نمی‌توانیم امثال شهیدین (رَحِمَهما اللَّهُ) یا سلار (رَحِمَهُ اللَّهُ) یا اردبیلی (رَحِمَهُ اللَّهُ) را ما تخطئه کنیم. پس علی الأظهر و لا اقل به احتیاط وجوبی که نمی‌شود در آن به دیگری مراجعه کرد، روزه‌های واجب موسع‌ ضیف، بدون احراز رضایت مضیف، کراهت ذاتی دارد که نتیجه‌اش بطلان است (حرمت تشریعی و بطلان خارجی).

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

حکم صوم در ایام تشریق 90/10/05

موضوع: حکم صوم در ایام تشریق

در این جلسه حضرت استاد ـ مدظله ـ در ابتداء یک ان قلت و قلتی را در تتمه بحث از صوم ضیف بدون اذن مضیف بیان می‌کنند، سپس به ذکر صوم‌های محرم پرداخته و بحث از حکم صوم در ایام تشریق را مورد بررسی قرار می‌دهند.

ان قلت: معروف بین علماء این است که اگر دو دسته از روایات باشند که یک دسته حکم را روی مطلق برده باشند و یک دسته حکم را روی مقیّد قرار داده باشند، چنانچه هر دو مثبت باشند، دو دلیلی که با هم مطلق و مقید باشند، در صورتی که مثبتین باشند، با توجه به اینکه با هم تنافی‌ای ندارند؛ چرا که دلیل مطلق اقتضاء می‌کند که در همه مصادیق و افراد حکم ثابت باشد، و دلیل مقید هم حکم را برای افراد خاصی از آن ثابت می‌کند، پس چنان دو دلیلی هیچ منافاتی با هم ندارند تا اینکه نیاز به حمل مطلق بر مقید باشد.

بله اگر یکی از آنها مثبت باشد و دیگری نافی حکم باشد، با هم تنافی پیدا می‌کنند و باید راه علاجی برای آنها قرار داد؛ چرا که دلیل مطلق وقتی که مثبت باشد، اقتضاء می‌کند که حکم در همه مصادیق و افراد ثابت باشد، حتی در موردی که دلیل مقیّد، حکم را از آن مورد نفی کرده است، پس این برگشت به نقیضین کرده و یک نحوه تنافی در بین آنها پیش می‌آید.

در مورد بحث ما هم با توجه به اینکه دو دسته از روایات هست که یک دسته به طور مطلق از صوم میهمان بدون اذن میزبان نهی کرده است و دسته دیگر به طور مقیّد از صوم تطوّعی میهمان بدون اذن میزبان نهی کرده است، پس با توجه به اینکه این دو دلیل هر دو نافی هستند و این‌طور نیست که یکی از آنها مثبت و دیگری نافی باشند تا با هم تنافی پیدا نمایند، پس نباید مسأله حمل مطلق بر مقیّد در اینجا مطرح باشد و باید به اطلاق دلیل اول اخذ بشود.

قلت: بله این مبنا را آقایان قبول دارند ولی اولاً: این مسأله عدم تنافی در صورت مثبتین یا نافیین بودن دو دلیل مطلق و مقیّد، در اطلاق یا عموم شمولی است مثل اینکه یک دلیل می‌گوید علماء را اکرم کن و دلیل دیگر می‌گوید فقهاء را اکرم کن؛ چرا که در دلیل اول، حکم روی تمام علماء آمده است و همان حکم در دلیل دوم روی فقهاء آمده است و این دو تا با هم منافاتی ندارند؛ چرا که علماء عام شمولی است و فقهاء هم داخل آن است. و اما اگر عام بدلی باشد مثل اینکه در یک دلیل بگوید «أعتق رقبة» و در دلیل دیگر بگوید «أعتق رقبة مؤمنة» در این صورت تنافی بین دو دلیل واقع می‌شود؛ اگر چه هر دو دلیل مثبت هستند؛ برای اینکه مقتضای اطلاق دلیل اول این است که هر فردی از افرادی رقبه را آزاد نماید، کفایت می‌کند، ولی مقتضای دلیل دوم تعیّن عتق رقبه با ایمان است. پس با هم تنافی پیدا می‌کنند. البته در مورد اشکال که (ان قلت) مطرح می‌کند، عموم شمولی است و لذا هنوز اشکال باقی است و جواب مطلب در نکته دوم هست.

ثانیاً: اینکه گفته‌اند که اگر مثبتین و یا نافیین باشند، اگر عموم شمولی باشد، منافاتی با هم ندارند، این حرف نسبت به دلالت منطوقی دو دلیل مذکور است؛ یعنی منطوق‌ها با هم منافاتی ندارند و اما اینکه آیا از حیث مفهوم تنافی هست یا نه؟ این یک بحث علی حدّه‌ای است و مرحوم آقای خویی و بعضی‌های دیگر نظرشان این بوده که مفهوم فی الجمله در دلیل مقیّد هست، کما اینکه کسانی که قائل به مفهوم وصف بودند، کاملاً قائل به تنافی بوده‌اند.

پس اینکه در مورد بحث ما قول به تنافی مطرح شده است، از باب منافات مفهوم دلیل مقیّد با منطوق دلیل مطلق است، نه تنافی منطوق آنها با هم که معروف در بین آقایان عدم تنافی بین آنها در صورت مثبتین یا نافیین بودن آنها است.

(پاسخ به سؤال) بله نباید بین اطلاق مقامی و در مقام بیان بودن خلط شود؛ مسأله مفهوم فی الجمله در اطلاق لفظی است نه اطلاق مقامی؛ وقتی که در اطلاق لفظی در مقام بیان باشد مثل اینکه شخصی ظهار کرده و می‌خواهد خود را از عقوبت اخروی برهاند، اگر جواب بدهد که (أعتق رقبة) ظهور دارد در عدم قیدیت ایمان، ولی اگر در جواب چنین سائلی، در حال مقام بیان بودن، دستور به عتق رقبه مؤمنه بدهد، چنین امری ظهور در تعیینی بودن دارد و لذا تنافی پیش می‌آید.

خلاصه: تا به اینجا در مورد صوم ولد قائل به تحریم شدیم و اما در مورد صوم ضیف گفتیم که از روایات چنین استفاده می‌شود که بدون اذن مضیف و میزبان کراهت ذاتی دارد و این کراهت ذاتی را ملازم با بطلان دانستیم.

این نکته را هم باید بگوییم که استیذان در اینجاها، برای احراز رضا و به عنوان طریق مطرح است و الا اگر احراز رضا بشود، ولو اینکه انشائی نکرده باشد، برای جواز صوم کفایت می‌کند.

بحث از صوم‌های حرام:

پس از بررسی صوم‌های مکروه خوانده شده، نوبت به بررسی صوم‌های محرّم می‌رسد.

عبارت مرحوم سید در عروة: «و اما المحظور منه ففی مواضع ایضا: احدها: صوم العیدین الفطر و الاضحی و ان کان عن کفّاره القتل فی اشهر الحرم، و القول بجوازه للقاتل شاذّ و الروایة الدالة علیه ضعیفة سندا و دلالة».

توضیح: یکی از صوم‌های محرم صوم عیدین است و بحث از استثناء صوم به عنوان کفاره برای قاتل در ماه‌های حرام، بحثش گذشت و ما در آنجا قائل به استثناء شدیم و گفتیم که این روایتی که مرحوم سید در اینجا آن را از حیث سند و دلالت ضعیف دانسته است، از نظر سند بلااشکال صحیح است و از نظر دلالت هم اظهر این است که دلالتش تام است و لذا اگر قاتل در اشهر حرم به عنوان کفاره قتل، در عید روزه بگیرد، روزه‌اش صحیح است.

بحث از صوم ایام تشریق:

عبارت مرحوم سید: الثانی: صوم أیام التشریق و هی الحادی عشر و الثانی عشر و الثالث عشر من ذی الحجة لمن کان بمنی، ولافرق علی الاقوی بین الناسک و غیره. ⁽¹⁾

توضیح: در اینکه ترک صوم ایام تشریق فی الجمله لازم است حرفی نیست و ما برخورد نکردیم به کسی که به طور مطلق ترک صوم در ایام التشریق را جایز بداند. عمده بحث در این است که آیا صوم ایام تشریق برای همه حرام است یا برای خصوص کسانی که در منی باشند حرام است؟ و بحث دیگر در این است که با قبول اختصاص حرمت صوم به کسانی که در منی باشند، آیا به همه کسانی که در منی باشند حرام است؟ یا بر خصوص ناسک و کسی که حاجی است و اعمال انجام می‌دهد حرام است و اما بر غیر ناسک حرمتی ندارد؟

اقوال در مسأله:

دعوای اتفاق و أشهریّت: در کلمات برخی از علماء دعوای بلاخلاف و مانند آن شده است؛ که این تحریم مخصوص به «من کان بمنی» است؛ البته بحث فرق بین ناسک و غیر ناسک بحث دیگری است و اما کسی که مثلاً در قم هست، گفته‌اند اتفاق بر این هست که صوم ایام تشریق بر او جایز است.

مرحوم محقق هم در «شرایع» از این قول تعبیر به «علی الأشهر» می‌کند، ⁽¹⁾ که حالی از وجود قول معتنابه مخالف با آن در بین فقهاء است؛ چرا که اقوال نادر در مقابل قول مشهور هست و اما در مقابل أشهر اقوال معتنابه وجود خواهد داشت.

کلام مرحوم آقای خویی:

مرحوم آقای خویی در اینجا با توجه دادن به منافات این کلام «علی الاشهر» توسط مرحوم محقق با بلاخلاف و اجماعی بودن مسأله، همه وجوهی را که در شرح مقصود محقق از این عبارت، گفته شده است بعید می‌خواند.

ولی به نظر ما کلام مرحوم محقق درست است و دعوای اجماعی که در مسأله شده است، مانند بسیاری دیگر از مواردی که به طور ناصحیح دعوای اجماع شده است، باید توجیه شود که برخی از آنها خطاء است و در برخی از موارد هم با توجه به مبانی، دعوای اجماع شده است.

و اما وجه درست بودن تعبیر مرحوم محقق به «علی الاشهر» این است که در کلمات جماعتی از قدماء قید «لمن کان بمنی» وجود ندارد و این اطلاق حاکی از مطلق دانستن حکم در نظر ارباب آن عبارات است. و آنها عبارتند از:

1ـ فقه الرضا؛ که احتمالاً مال یکی از قدماء است، در این کتاب فقط «ایام التشریق» را دارد.

2ـ مقنع و هدایه مرحوم شیخ صدوق؛ که ایشان در این دو کتاب فقط روایت زُهری را نقل کرده است؛ که قید «لمن کان بمنی» در آن نیست و از اینکه روایات مخالف را نقل نکرده است روشن می‌شود که فتوای ایشان این است.

3ـ مقنعه مرحوم شیخ مفید؛ که ایشان هم فقط روایت زهری را نقل کرده است.

4ـ جمل العلم مرحوم سید مرتضی؛ که ایشان تعبیر به «ایام التشریق» کرده است و قید «لمن کان بمنی» را ندارد.

5ـ کافی ابوالصلاح حلبی؛ ایشان هم در آنجایی که اگر ایامی که صوم آنها را نذر کرده است، با ایام عید و یا ایام تشریق برخورد بکند، باید آن را افطار نماید، حرفی از «لمن کان بمنی» نزده است.

البته متأخر از محقق هم قائل وجود دارد ولی نظر مرحوم محقق به اینها است که قبل از ایشان بوده‌اند.

و اما قائلین به قیدیت «من کان بمنی» در بین قدماء عبارتند از:

1ـ مرحوم شیخ طوسی که آن را مخصوص «بمن کان بمنی» دانسته است.

2ـ مرحوم ابن براج

3ـ مرحوم ابن زهرة در غنیه

4ـ مرحوم ابن حمزه در وسیله

5ـ مرحوم ابن ادریس در سرائر

6ـ مرحوم قطب الدین کیذری در اصباح الشیعه

7ـ مرحوم علاء الدین حلبی در اشارة السبق

پس با توجه به بیشتر بودن قائلین به تعمیم، تعبیر محقق به «علی الاشهر» بی‌اشکال است.

روایات در مسأله:

منشأ اختلاف در مسأله عبارت از روایات است؛ روایاتی که به طور کلی حکم به حرمت صوم در ایام تشریق کرده است زیاد است و در مقابلشان روایاتی هست، که قید «لمن کان بمنی» در آنها آمده است. و مفاد این قید اگر چه سلب کلی نباشد؛ که حکم به حرمت را از غیر «من کان بمنی» بردارد، لااقل مفهوم فی الجمله دارد و به نحو سلب جزئی، این معنا را می‌رساند که حکم به حرمت صوم ایام تشریق به وجه اطلاق نیست.

کلام مرحوم آقای خویی درباره روایات مسأله:

مرحوم آقای خویی در اینجا پس از اشاره به نصوصی که مطلق هستند و ذکر یکی از آنها برای نمونه که روایت زیاد بن ابی الخلاّل یا ابی الحلاّل ـ هر کدام باشد ـ این عبارت را دارد:

«و هی و ان کانت مطلقة بالاضافة الی من کان بمنی و غیره الا أنها منزّلة علی الاول بقرینة التقیید فی طائفة اخری: تصحیح ابی ایوب «یصوم ذا الحجة کله الا ایام التشریق فی منی» و روایات دیگری را هم در ادامه برای تقیید برشمرده است. ⁽¹⁾

لایقال: ممکن است کسی به ایشان این اشکال را در اینجا بکند که شما که در جمع بین دلیل مطلق و دلیل مقیّدی که مثبتین یا نافیین باشند قائل به مفهوم فی الجمله و سلب جزئی هستید؛ طبق این مبنا در اینجا هم باید بگویید که مستفاد از روایات مقیّد این است که حکم به حرمت صوم ایام التشریق،‌ روی همه اشخاص نیست و به طور فی الجمله برخی از آنهایی که در منی نیستند چنین حکمی ندارند. در حالی که شما به طور کلی حکم به حرمت صوم ایام التشریق را از کسانی که در منی نباشند نفی کرده‌اید. و این مخالف با مبنای فوق است.

فانه یقال: ممکن که ایشان در اینجا به خاطر یکی از دو جهت، حکم را به طور سلب کلی آورده‌اند: یکی اینکه با توجه به قول به عدم الفصل؛ و اینکه مفصلی در مسأله وجود ندارد؛ ایشان با عنایت به چنین اجماعی بر اینکه اگر قرار باشد که سلبی در بین باشد، سلب به نحو کلی است و مفصلی در بین وجود ندارد، چنین نتیجه‌گیری کرده‌اند که مقتضای روایات مقیّد، عبارت از نفی کلی است.

دوم اینکه ممکن است که مقتضای اطلاق مقامی، سلب کلی باشد؛ یعنی از اطلاق مقامی و اینکه در مقام ذکر صوم‌های حرام و در سیاق آنها «صوم ایام تشریق فی منی» را ذکر کرده‌اند، استفاده می‌شود که غیر از این صورت دارای حرمت نیست، پس سلب کلی مستفاد از اطلاق مقامی خواهد بود.

خلاصه: ایشان اگرچه مبنایشان استفاده سلب جزئی است، ولی این به اقتضاء اولی و ذاتی چنین مواردی است و الا در صورت قرینه،‌ ممکن است استفاده سلب کلی بشود.

اشکال: اشکالی که در اینجا بر عبارت مرحوم آقای خویی و ذکر روایت ابی ایوب به عنوان روایت اول از روایات مقیّد وارد است این است که عبارت «فی منی» اصلا در روایت صحیحه ابی ایوب وجود ندارد؛ نه در تهذیب که این روایت از آنجا نقل شده است و نه در وسائل و نه در جامع الاحادیث وجود ندارد و لذا این روایت را باید جزو روایات مطلقه در این باره بیاورند.

به هر حال این سهوی است که در اینجا شده است؛ حالا به جهت سهو قلم است یا سهو حافظه است و یا چیز دیگری باشد.

ذکر روایات مسأله:

در جامع الاحادیث در باب اول از ابواب الصوم المحرم و المکروه: باب حرمة صوم یوم الفطر و ایام التشریق لمن کان بمنی دون سائر الامصار این روایات آمده است:

1ـ روایت قتیبة الاعشی: «الحسین بن سعید عن محمد بن ابی عمیر عن جعفر الازدی عن قتیبة الأعشی قال: قال ابوعبدالله (علیه السلام): «نهی رسول الله(ص) عن صوم ستّة ایام: العیدین و ایام التشریق و الیوم الذی یشکّ فیه من شهر رمضان». ⁽¹⁾

توضیح: در سند روایت همه رواتش ثقه هستند؛ قتیبة الاعشی که توثیق شده است و جعفر ازدی هم، ابن ابی عمیر کتابش را روایت کرده است و لذا طبق تحقیق ثقه است. و سایر واقعین در طریق این روایت هم توثیق شده‌اند. و اما دلالت روایت هم بر حرمت صوم شش روز روشن است که عبارتند از عیدین فطر و اضحی و یوم الشک از ماه رمضان و سه روز ایام تشریق که این بحثش می‌آید که ممکن است عبارت از دهم، یازدهم و دوازدهم ذی الحجه باشد و ممکن هم هست که روزهای یازدهم، دوازدهم و سیزدهم از آن باشد.

2ـ روایت حسین بن زید: «فقیه: روی عن شعیب بن واقد عن الحسین بن زید عن الصادق جعفر بن محمد عن ابیه عن آبائه عن امیرالمؤمنین(ع) فی حدیث مناهی النبی(ص) قال: نهی رسول الله(ص) عن صیام ستّة ایام یوم الفطر و یوم الشک و یوم النحر و ایام التشریق» ⁽²⁾ .

در این روایت هم به طور کلی نهی شده است و قید «فی منی» در آن نیست.

3ـ‌ روایت سماعة: «محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن عثمان بن عیسی عن سماعة قال: سألته عن صیام یوم الفطر فقال: لاینبغی صیامه و لا صیام ایام التشریق» ⁽¹⁾ .

در این روایت هم با توجه به اینکه ما «لاینبغی» را ظاهر در حرمت می‌دانیم از کلی صوم ایام التشریق نهی کرده است.

4ـ روایت دعائم: «عن جعفر بن محمد(ع)‌ انه قال: لایصام یوم الفطر و لا یوم الاضحی ولا ثلاثة ایام بعده و هی ایام التشریق؛ فان رسول الله(ص) قال: هی ایام اکل و شرب و بعال» ⁽²⁾ .

که این روایت دلالتش روشن‌تر است.

5ـ روایت فقیه: «انما کره الصیام فی ایام التشریق لانّ القوم زُوّار الله عزوجل فهم فی ضیافته و لاینبغی للضیف ان یصوم عند من زاره و أضافه و رُوی انها ایام اکل و شرب و بعال» ⁽³⁾ .

این روایت هم ظاهرش همان ایام التشریق ذی الحجة است و احتمال اینکه مراد ماه رمضان باشد ضعیف است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

حرمت صوم در ایام التشریق 90/10/06

موضوع: حرمت صوم در ایام التشریق

در این جلسه حضرت استاد ـ دام ظله ـ پس از ذکر توجیهی برای کلام مرحوم آقای خویی، به ذکر راه‌های جمع بین روایات پرداخته، سپس بحث از اختصاص حرمت صوم به ناسک را مورد بررسی قرار داده و پس از آن در مورد تعیین ایام تشریق بحث نموده و در آخر روایات مسأله را متعرض می‌شوند.

توجیهی برای ذکر قید «فی منی» در کلام مرحوم آقای خویی:

گفتیم که مرحوم آقای خویی روایت ابی ایوب را در بین روایات مقیّده آورده است، با اینکه قید «فی منی» نه در وسائل و نه در تهذیب و نه در کتب دیگر وجود ندارد و لذا این روایت جزو روایات مطلقه خواهد بود. ولی بعد معلوم شد که با توجه به اینکه این قید «فی منی». در وسائل چاپ اسلامیه و جواهرهای چاپ قدیم به همراه روایت ابی ایوب آمده است، این احتمال هست که ایشان هم به تبع وسائل و جواهر، آن را آورده است. البته اگر خود جواهر را کسی نگاه بکند ⁽¹⁾ می‌فهمد که این قید «فی منی» نباید در آن روایت باشد؛ یعنی قرینه برای آن وجود دارد. کما اینکه مرحوم محقق اردبیلی ⁽²⁾ هم که این روایت را جزو روایات مطلقه آورده است،‌ این قید «فی منی» هم در آن هست، با اینکه اگر این قید جزو روایت بود، باید آن را جزو روایات مقیّده ذکر می‌کرد. و لذا پیداست که قید «فی منی» جزو روایت ابی ایوب نبوده و به آن زیاد شده است. و این کار خصوصاً در بین علماء هست و از آفات علم است که شخص عالم روی استیناسی که با یک چیزی دارد، گاهی یک توضیحی را در حاشیه به عنوان تفسیر ذکر می‌کند و اشخاص دیگر که به سراغ آن می‌روند، قاطی می‌کنند و حاشیه را جزو متن قرار می‌دهند.

توضیح بیشتر درباره عبارت «علی الاشهر» در کلام مرحوم محقق:

گفتیم که «علی الاشهر» ناظر به وجود قول مخالف در بین جماعتی معتنابه از علماء است؛ که در جلسه قبل تعدادی از آنها را نام بردیم و شاید کلینی هم جزو آنها باشد؛ چون که روایات مطلقات، از جمله روایت زهری را ذکر کرده است ولی روایاتی را که به «من کان بمنی» تقیید کرده باشند، ذکر نکرده است، البته این را به طور منجّز نمی‌گویم ولی بعید نیست که نظر او هم همین باشد. کما اینکه بعید نیست که علی بن بابویه هم که نوعا فتوای او با فقه رضوی تطبیق می‌کند، همین نظر را داشته باشد؛ چون کمتر جایی هست که ایشان با فقه رضوی اختلاف داشته باشد و اما اینکه مرحوم علامه اینها را به عنوان مخالف نیاورده است؛ به این جهت است که اعتقادش این بوده است که مقصود اینها صورت «من کان بمنی» است و ما کلماتشان را حمل بر موردی که در منی هست می‌کنیم و لذا اینکه ایشان ابن بابویه را جزو قائلین به تقیید نیاورده است، دلیل بر این نیست که علی بن بابویه، با فقه رضوی اختلاف داشته است.

به هر تقدیر مرحوم محقق در معتبر کلامی دارد که قرینه بر مقصود او از «علی الاشهر» در کتاب شرایع است و آن این است که می‌گوید: شیخ و اکثر اصحاب این حکم را اختصاص «بمن کان بمنی» داده‌اند؛ چرا که روشن است که اکثر در مقابل کثیر است؛ یعنی کثیری هم حکم را به نحو مطلق گفته‌اند. و اما اینکه ایشان در شرایع تعبیر به «علی الاشهر» کرده است، این معنایش این است که خود ایشان در مسأله تأمل دارند و برایشان روشن نیست که قول به تقیید و اختصاص حکم به «من کان بمنی» درست باشد؛ چرا که در یک طرف روایات مطلقات زیادی هستند و عده‌ای هم از فقهای بزرگ حکم به اطلاق کرده‌اند و لذا تقیید آنها به جهت یک روایات کمی که هست و دست برداشتن از اطلاق حکم مشکل است.

بله ایشان در دو کتاب بعدی خود یعنی معتبر و نافع، بدون تردید حکم به تقیید و اختیار آن کرده است.

راه‌های جمع بین روایات در مسأله:

دو راه برای جمع بین روایات در این مسأله وجود دارد که عبارتند از:

راه اول: حمل مطلقات بر مقید؛ یعنی نهی‌های مطلقی را که از صوم در ایام تشریق شده است به وسیله روایت مقیّد، حمل کنیم بر «من کان بمنی».

راه دوم: جمع دیگری که این جمع اقوی است، عبارت از این است که نهی‌هایی را که وارد شده است اعم از تنزیه و تحریم بدانیم؛ یعنی مقصود بیان چیزهایی است که شارع نمی‌خواهد که آنها عملی بشوند، منتها بعضی از مصادیقش به نحو الزام و حرمت است و آن در صوم در منی است و بعضی از مصادیقش به نحو کراهت شدید است و آن صوم در غیر منی است.

و یک جهت قوّت این جمع، این است که ما در مشابهات این؛ موارد دیگری هست که ناچاریم که آنها را حمل بر جامع بکنیم و بگوییم که اعمّ از تحریم و تنزیه است.

وجه دیگری برای اختصاص حکم به «من کان بمنی»:

بعضی خواسته‌اند این را بگویند که اصلاً ایام التشریق اختصاص به منی دارد؛ چون در جاهای دیگر ایام التشریق سه روز نیست، در حالی که ایام جمع است و اقلّ آن ـ ظاهراً ـ سه روز است و چون این سه روز بودن اختصاص به منی دارد، خود این قرینه می‌شود که این حکم راجع به «من کان بمنی» است.

ولی این وجه درست نیست؛ چرا که این حرف که به حسب روایات ایام التشریق اختصاص به کسی که در منی است داشته باشد، بسیار بسیار بعید است؛ چون که ایام التشریق روزهایی است که در منی قربانی می‌کنند و به آن اعتبار به آن روزها ایام التشریق گفته‌اند، نه به این اعتبار که اگر شخص در آنجا باشد، برایش ایام التشریق بشود و اگر در وطن خودش باشد، برای او ایام التشریق وجود نداشته باشد. این مثل یوم النحر است که این اسم است برای روزی که مسلمان‌ها در مکه قربانی می‌کنند؛ یوم الاضحی یعنی روزی که ذبح حیوان در مکه می‌شود، نه این که فقط برای اشخاصی که در آن روز در مکه هستند یوم النحر بشود، بلکه برای کسانی هم که در قم هستند یوم النحر و همین‌طور ایام التشریق هست ولو اصلاً قربانی هم انجام ندهند؛ مستفاد از روایات و ظواهر الفاظ این است.

بحث از اختصاص حرمت صوم به ناسک یا اعم:

این بحث در مورد حرمت است و غیر از بحث از بطلان است؛ بحث در این است که آیا مبغوض بودن صوم در ایام تشریق اختصاص به ناسک در منی دارد یا اینکه شامل غیر ناسک هم می‌شود. و البته روشن است که این بحث بنابر اختصاص حرمت «بمن کان بمنی» می‌باشد.

اقوال در مسأله:

قبل از مرحوم علامه کسی صحبتی از اختصاص به ناسک نکرده است و ایشان هم در تعدادی از کتاب‌هایش مانند منتهی، تحریر و تذکره، حرفی از آن نزده است، ولی در برخی از کتاب‌هایش؛ یعنی در تبصره و به نظرم در تلخیص و در قواعد هم ایشان این حکم را اختصاص به ناسک داده است؛ در دو تای از آنها تعبیر به ناسک و در یکی از آنها تعبیر به حج و عمره شده است.

از متأخرین هم بعضی‌ها با این قول علامه به اختصاص موافقت کرده‌اند؛ که به نظرم شهید اول در دروس و ابن فهد در محرّر و بعضی دیگر از آنها هم هستند.

بررسی دلیل مسأله:

دلیل معتبری بر این اختصاص وجود ندارد، بله خواسته‌اند بگویند که ادله حرمت صوم در منی انصراف به ناسک دارد؛ برای اینکه به حسب متعارف، اشخاص ناسک در منی قرار می‌گیرند، بنابراین کلیت حکم درست نیست؛ وقتی این‌طور بگوییم که هر کسی که در منی باشد، روزه گرفتن بر او حرام است، این منصرف به متعارف اشخاص حاضر در منی که ناسک هستند، می‌شود.

ولی این ادعای انصراف در اینجا تمام نیست و وجهی برای حمل مطلق بر فرد غالب وجود ندارد، بله گاهی تناسبات حکم و موضوع اقتضاء‌ می‌کند که این را بگوییم که یک قیدی را از باب غلبه نیاورده‌اند، ولی چنین تناسبی در اینجایی که بلال ندا می‌دهد که در اینجا روزه نگیرید؛ اینجا محل اکل و شرب است و جای روزه گرفتن نیست، وجود ندارد، بله مقتضای ظاهر روایات این است که هر کسی که در منی واقع شود، اگر چه ناسک نباشد، این حکم برای او هم هست.

و لذا می‌بینیم که قبل از مرحوم علامه هیچ کس چنین اختصاصی را نگفته است و خود ایشان هم در برخی از کتاب‌هایشان این قول را نگفته‌اند و بعد از علامه هم به طور خیلی نادر این را قائل شده‌اند پس از نظر ادله اقتضاء تعمیم وجود دارد و دلیلی بر اختصاص وجود ندارد.

تعیین ایام التشریق:

اقوال در مسأله: عده‌ای ایام التشریق را تفسیر نکرده‌اند، ولی آنهایی که آن را تفسیر کرده‌اند، نوعاً آن را عبارت از ایام یازدهم، دوازدهم و سیزدهم دانسته‌اند، البته بعضی هم مانند محقق اردبیلی گفته است: روایات مختلف است و طبق برخی از آنها یوم النحر داخل در ایام التشریق است.

بررسی روایات مسأله:

در روایات متعددی هست که ایام تشریق عبارت از یازدهم، دوازدهم و سیزدهم است و در مقابلش روایاتی هست که از آنها استفاده می‌شود که ایام تشریق عبارت از دهم، یازدهم و دوازدهم است؛ یعنی یوم النحر هم داخل در آن سه روز است.

راه جمع بین این روایات، به نظر می‌رسد عبارت از این باشد که سه روز که دهم، یازدهم و دوازدهم است حرام باشد و روز چهارم که روز سیزدهم است کراهت شدید داشته باشد.

ذکر روایات مسأله:

1ـ روایت قتیبة الاعشی قال قال ابوعبدالله علیه السلام نهی رسول الله صلی الله علیه و آله عن صوم ستة ایام العیدین و ایام التشریق و الیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان. ⁽¹⁾

این روایت که شش روز را ذکر کرده است کالنص است در اینکه یوم النحر داخل در ایام تشریق نیست، و توجیه کردن این خیلی بعید است.

2ـ روایت حسین بن زید عن الصادق علیه السلام (فی حدیث مناهی النبی صلی الله علیه و آله) قال نهی رسول الله(ص) عن صیام ستة ایام یوم الفطر و الشک و یوم النحر و ایام التشریق. ⁽²⁾

این هم مانند روایت قبلی است.

3ـ محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن عثمان بن عیسی عن سماعة قال سئلته عن صیام یوم الفطر فقال لاینبغی صیامه و لا صیام ایام التشریق. ⁽¹⁾

4ـ روایت کرام عن ابی عبدالله علیه السلام انه قال فی حدیث صم یا کرام و لا تصم العیدین ولا ثلاثة ایام التشریق ولا اذا کنت مسافرا. ⁽²⁾

5ـ روایت دعائم عن جعفر بن محمد علیهما السلام انه قال لایصام یوم الفطر ولا یوم الأضحی و ثلاثة ایام بعده و هی ایام التشریق فان رسول الله(ص) قال هی أیام اکل و شرب و بعال. ⁽³⁾ این روایت در مورد کسی است که قسمی خورده است.

6ـ زیاد بن أبی الحلال قال قال (لنا ـ کا) ابوعبدالله علیه السلام لاصیام بعد الأضحی ثلاثة ایام ولا بعد الفطر ثلاثة أیام انها ایام اکل و شرب. ⁽⁴⁾

این روایت از قرائن لزوم حمل به جامع و کراهت است.

7ـ و در روایت زهری می‌فرماید: و اما الصوم الحرام فصیام یوم الفطر و یوم الأضحی و ثلثة ایام من ایام من ایام التشریق. ⁽⁵⁾

8ـ و در روایتی که درباره کفاره قتل است که: قلت فانه یدخل فی هذا (ای صیام شهرین متتابعین) شیء فقال ما هو قلت یوم العید و أیام التشریق. ⁽⁶⁾

که در این روایت هم دلالت بر اطلاق هست از این جهت که راوی هم می‌دانسته است که ایام تشریق اختصاص به ناسک ندارد و جزو ممنوعات برای همه است.

9ـ و در روایت دیگر در مورد کسی که باید شهرین متتابعین را بجا بیاورد می‌فرماید: یصوم ذا الحجة کله الا أیام التشریق ثم یقضیها فی اول یوم من المحرم حتی یتم ثلاثة ایام. ⁽¹⁾

این روایت از روایاتی است که ایام تشریق را از دهم حساب کرده است.

10ـ و در روایت قاسم صیقل است که شخصی نذر کرده است «فوافق ذلک الیوم یوم عید فطر أو اضحی أو ایام التشریق او سفر او مرض هل علیه صوم ذلک الیوم أو قضائه أو کیف یصنع یا سیدی؟ فکتب الیه قد وضع الله عنک الصیام فی هذه الأیام کلها و تصوم یوما بدل یوم انشاء الله». ⁽²⁾

در اینجا حضرت در جواب می‌فرماید که اینها را روزه نگیرد و دیگر این قید را ندارد که اگر ناسک باشد ایام تشریق را نگیرد و الا برای او جایز است.

اینها روایات مطلقه بودند که ذکر کردیم.

و اما بعضی از روایات هست که تفصیل داده‌اند بین منی و غیر منی که یکی صحیحه معاویة بن عمار است که چنین است:

11ـ روایت صحیحه معاویة بن عمار: احمد بن محمد بن عیسی عن محمد بن ابی عمیر عن محمد بن أبی حمزة عن معاویة بن عمار قال سئلت اباعبدالله علیه السلام عن صیام أیام التشریق فقال اما بالامصار فلاباس و اما یمنی فلا. ⁽³⁾

(پاسخ به سؤال) خیر عبارت «فلابأس» منافاتی با کراهت ندارد و بلکه بعضی‌ها برای اثبات کراهت همین لابأس را شاهد آورده‌اند؛ به نظرم محقق اردبیلی است که از این باب که زمینه تحریم بوده است که سؤال شده است و نفس بأس، حرمت را نفی کرده است.

12ـ روایت منصور بن حازم عن أبی عبدالله علیه السلام قال سمعته یقول النحر بمنی ثلاثة ایام فمن اراد الصوم لم یصم حتی تمضی الثلاثة الأیام و النحر بالامصار یوم فمن اراد ان یصوم صام من الغد. ⁽¹⁾

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن عروه 90/10/07

متن عروه: ‌الثانی: صوم أیّام التشریق، و هی الحادی عشر و الثانی عشر و الثالث عشر من ذی الحجّة لمن کان بمنی، و لا فرق علی الأقوی بین الناسک و غیره.

مقدمه: مروری بر مباحث مطرح شده

بحث ما در ایامی بود که صوم در آن‌ها حرام می‌باشد. مورد دوم صوم ایام تشریق، برای کسانی که در منی هستند می‌باشد. یکی از مسائلی که در این‌جا مطرح است این است که آیا صوم فقط برای کسانی که در منی هستند حرام است یا هر جای دیگری هم که باشند صوم ایام تشریق برایش حرام است. منشأ این اختلاف وجود دو دسته روایت در مسئله است. یک دسته صوم را به طور مطلق در این ایام حرام می‌دانند و یک دسته هم حرمت را مخصوص کسانی می‌دانند که در منی هستند.

در جمع این روایات می‌توانیم روایات مطلقه را حمل بر کراهت کنیم و روایت مفصل را حمل بر حرمت. در این وجه جمع ما متفرد نیستیم. مجلسی اوّل هم در شرح فارسی من لا یحضر، لوامع صاحبقرانی هم روایات مطلقه را حمل به کراهت کرده است. در شرح عربی هم یک جا حمل به کراهت کرده در یک جای دیگر هم مطلقات را حمل بر مقید کرده است، منتها ایشان به جمع کراهتی بیشتر تمایل دارد.

مسئله دیگر این است که شیخ طوسی طبق صحیحه عبدالله بن سنان ⁽¹⁾ مکه را هم به منی ملحق کرده است و در آن جا هم قائل به حرمت روزه در ایام تشریق شده است. این روایت صحیحه از آن روایاتی است که شیخ طوسی طبق آن فتوا داده که مسئله ایام التشریق اختصاص به منی ندارد مکه هم مانند منی است و اگر کسی در مکه باشد نباید در این ایام روزه بگیرد.

در مقابل این روایت، روایت ابن مسکان ⁽²⁾ است که قائل به جواز صوم در مکه است. اطلاق این روایت اقتضا می‌کند که در مکه در ایام تشریق هم روزه جایز باشد.

مسئله بعدی این است که آیا این حرمت صوم در منی مخصوص کسانی است که مشغول مناسک حج هستند و یا این که اعم است و هر کس که در این ایام در منی باشد مشمول حرمت روزه می‌شود؟

اوّلین کسی که حرمت را مقید به ناسک کرده علامه حلی است. علامه حلی در پنج کتاب تقیید نکرده در سه کتاب تقیید کرده است. این سه کتاب عبارتند از ارشاد، تبصره و قواعد. ولی در منتهی، تحریر، تذکره، تلخیص و مختلف مقید به ناسک نکرده است و مطلق آورده است.

در متأخرین هم من به دو نفر برخورد کردم که آنها هم قائل به اختصاص به ناسک شده‌اند. یکی در معالم الدین محمد بن شجاع قطان یکی هم ابن فهد در محرر.

از نظر ما دلیل متقنی بر تقیید وجود ندارد. و روایات هم مؤید و مثبت همین مطلبند.

ایام تشریق شامل چه روزه‌هایی می‌شود:

مسئله دیگر در مورد ایام تشریق است که آیا این ایام روز سیزدهم را شامل می‌شود یا خیر؟ در این زمینه دو دسته روایت وجود دارد: دسته اول می‌گویند شامل می‌شود اما دسته‌ دوم می‌فرمایند شامل نمی‌شود. ابتدا این روایات را ذکر می‌کنیم و بعد به جمع‌بندی آن‌ها می‌پردازیم.

روایات دسته اول:

از این دسته می‌توان به روایت قتیبة اعشی ⁽¹⁾ نام برد.

فَأَمَّا مَا رَوَاهُ الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَعْفَرٍ الْأَزْدِیِّ عَنْ قُتَیْبَةَ الْأَعْشَی قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع نَهَی رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ صَوْمِ سِتَّةِ أَیَّامٍ الْعِیدَیْنِ وَ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ وَ الْیَوْمِ الَّذِی یُشَکُّ فِیهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ‌.

در این روایت ایام تشریق در کنار عید قربان ذکر شده که در مجموع چهار روز می‌شود.

روایات دسته دوم:

1ـ صحیحه ابی ایوب ⁽¹⁾ :‌

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ صَوْمُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فِی ظِهَارٍ فَصَامَ ذَا الْقَعْدَةِ ثُمَّ دَخَلَ عَلَیْهِ ذُو الْحِجَّةِ قَالَ یَصُومُ ذَا الْحِجَّةِ کُلَّهُ إِلَّا أَیَّامَ التَّشْرِیقِ یَقْضِیهَا فِی أَوَّلِ یَوْمٍ مِنَ الْمُحَرَّمِ حَتَّی یُتِمَّ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فَیَکُونُ قَدْ صَامَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ قَالَ وَ لَا یَنْبَغِی لَهُ أَنْ‌ یَقْرَبَ أَهْلَهُ حَتَّی یَقْضِیَ ثَلَاثَةَ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ الَّتِی لَمْ یَصُمْهَا وَ لَا بَأْسَ إِنْ صَامَ شَهْراً ثُمَّ صَامَ مِنَ الشَّهْرِ الْآخَرِ الَّذِی یَلِیهِ أَیَّاماً ثُمَّ عَرَضَ لَهُ عِلَّةٌ أَنْ یَقْطَعَهَا ثُمَّ یَقْضِیَ مِنْ بَعْدِ تَمَامِ الشَّهْرَیْنِ‌.

در این روایت از حضرت سؤال می‌شود کسی که به خاطر قتلی که مرتکب شده و باید دو ماه پیاپی روزه بگیرد، چگونه در ذی القعده و ذی الحجه روزه را به جا می‌آورد؟ حضرت می‌فرمایند همه ذی الحجه را روزه بگیرد غیر از سه روز ایام تشریق و بعد از ذی الحجه، در محرم این سه روز را به جا می‌آورد.

طبق این روایت روز عید قربان هم از ایام تشریق محسوب می‌شود یعنی ایام تشریق عبارتند از دهم، یازدهم و دوازدهم.

2 ـ روایت منصور بن حازم ⁽²⁾ :

مَا رَوَاهُ سَیْفُ بْنُ عَمِیرَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ النَّحْرُ بِمِنًی ثَلَاثَةُ أَیَّامٍ فَمَنْ أَرَادَ الصَّوْمَ لَمْ یَصُمْ حَتَّی تَمْضِیَ الثَّلَاثَةُ الْأَیَّامِ وَ النَّحْرُ بِالْأَمْصَارِ یَوْمٌ فَمَنْ أَرَادَ أَنْ یَصُومَ صَامَ مِنَ الْغَدِ‌.

از این روایت استفاده می‌شود که صوم روز سیزدهم اشکالی ندارد و حرام نیست.

3 ـ صحیحه معاویة بن عمار ⁽¹⁾ :

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ‌ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَمْ یَجِدْ هَدْیاً قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ یَوْماً قَبْلَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قَالَ قُلْتُ فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ یَتَسَحَّرُ لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ وَ یَصُومُ ذَلِکَ الْیَوْمَ وَ یَوْمَیْنِ بَعْدَهُ قُلْتُ فَإِنْ لَمْ یُقِمْ عَلَیْهِ جَمَّالُهُ أَ یَصُومُهَا فِی الطَّرِیقِ قَالَ إِنْ شَاءَ صَامَهَا فِی الطَّرِیقِ وَ إِنْ شَاءَ إِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ‌.

یوم الحصبه ⁽²⁾ روز سیزدهم ذی الحجه و همان نفر دوم است. که از این استفاده می‌شود که در روز سیزدهم صوم حرمت ندارد.

4ـ صحیحه حماد بن عیسی ⁽¹⁾ :

عَنْهُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ قَالَ عَلِیٌّ ع صِیَامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ فِی الْحَجِّ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ بِیَوْمٍ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ فَمَنْ‌ فَاتَهُ ذَلِکَ فَلْیَتَسَحَّرْ لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ یَعْنِی لَیْلَةَ النَّفْرِ وَ یُصْبِحُ صَائِماً وَ یَوْمَیْنِ مِنْ بَعْدِهِ وَ سَبْعَةً إِذَا رَجَعَ.

5 ـ روایت ابراهیم بن ابی یحیی ⁽²⁾ :

وَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی یَحْیَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ: یَصُومُ الْمُتَمَتِّعُ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ بِیَوْمٍ ـ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ- فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِکَ وَ لَمْ یَکُنْ عِنْدَهُ دَمٌ ـ صَامَ إِذَا انْقَضَتْ أَیَّامُ‌.

6 ـ روایت عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْعَرْزَمِیِّ ⁽³⁾ :

وَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْعَرْزَمِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع فِی صِیَامِ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ ـ قَالَ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ بِیَوْمٍ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ ـ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِکَ تَسَحَّرَ لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ.

وَ عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع مِثْلَهُ وَ زَادَ فَصِیَامُ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ (فِی الْحَجِّ) وَ سَبْعَةٍ إِذَا رَجَعَ ـ قَالَ وَ قَالَ عَلِیٌّ ع إِذَا فَاتَ الرَّجُلَ الصِّیَامُ ـ فَلْیَبْدَأْ بِصِیَامِهِ لَیْلَةَ النَّفْرِ.

7 ـ تفسیر عیاشی:

تفسیر العیاشی عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی یَحْیَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ یَصُومُ الْمُتَمَتِّعُ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ بِیَوْمٍ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ فَإِنْ فَاتَهُ أَنْ یَصُومَ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ لَمْ یَکُنْ عِنْدَهُ دَمٌ صَامَ إِذَا انْقَضَتْ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ فَیَتَسَحَّرُ لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ ثُمَّ یُصْبِحُ صَائِماً‌.

در این روایت هم ایام تشریق را سه روز حساب کرده و روز سیزدهم را از ایام تشریق به حساب نیاورده است.

8 ـ روایت فقه رضوی ⁽¹⁾ :

و إذا عجزت عن الهدی و لم یمکنک صمت قبل الترویة بیوم و یوم الترویة و یوم عرفة و سبعة أیام إذا رجعت إلی أهلک و إن فاتک صوم هذه الثلاثة أیام صمت صبیحة لیلة الحصبة و یومین بعدها.

در این روایت هم صوم روز سیزدهم مجاز شمرده شده است.

9 ـ روایت مقنع ⁽²⁾ :

و سأله حماد بن عثمان عمن ضاع ثمن هدیه یوم عرفة، و لم یکن معه ما یشتری به، قال ـ علیه السلام ـ : یصوم ثلاثة أیام أولها یوم الحصبة.

10 ـ روایت عبدالرحمن حجاج ⁽³⁾ :

رَوَی مُوسَی بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ النَّخَعِیِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ کُنْتُ قَائِماً أُصَلِّی وَ أَبُو الْحَسَنِ مُوسَی ع قَاعِدٌ قُدَّامِی وَ أَنَا لَا أَعْلَمُ فَجَاءَهُ عَبَّادٌ الْبَصْرِیُّ فَسَلَّمَ ثُمَّ جَلَسَ فَقَالَ لَهُ یَا أَبَا الْحَسَنِ مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ تَمَتَّعَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ هَدْیٌ قَالَ یَصُومُ الْأَیَّامَ الَّتِی قَالَ اللَّهُ تَعَالَی قَالَ فَجَعَلْتُ سَمْعِی إِلَیْهِمَا قَالَ لَهُ عَبَّادٌ أَیُّ أَیَّامٍ هِیَ قَالَ فَقَالَ هِیَ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ بِیَوْمٍ وَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمُ عَرَفَةَ قَالَ فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ یَصُومُ صَبِیحَةَ الْحَصْبَةِ وَ یَوْمَیْنِ بَعْدَ ذَلِکَ قَالَ أَ فَلَا تَقُولُ کَمَا قَالَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْحَسَنِ قَالَ فَأَیَّ شَیْ‌ءٍ قَالَ قَالَ یَصُومُ أَیَّامَ التَّشْرِیقِ قَالَ إِنَّ جَعْفَراً کَانَ یَقُولُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَمَرَ بِلَالًا یُنَادِی أَنَّ هَذِهِ أَیَّامُ أَکْلٍ وَ شُرْبٍ فَلَا یَصُومَنَّ أَحَدٌ قَالَ یَا أَبَا الْحَسَنِ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی قَالَ- فَصِیٰامُ ثَلٰاثَةِ أَیّٰامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ قَالَ کَانَ جَعْفَرٌ یَقُولُ ذُو الْحِجَّةِ کُلُّهُ مِنْ أَشْهُرِ الْحَجِّ‌.

11ـ روایت فقیه ⁽¹⁾ :

رُوِیَ عَنِ الْأَئِمَّةِ ع أَنَّ الْمُتَمَتِّعَ إِذَا وَجَدَ الْهَدْیَ وَ لَمْ یَجِدِ الثَّمَنَ صَامَ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ یَوْماً قَبْلَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ وَ سَبْعَةَ أَیَّامٍ إِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ تِلْکَ عَشَرَةٌ کٰامِلَةٌ لِجَزَاءِ الْهَدْیِ فَإِنْ فَاتَهُ صَوْمُ هَذِهِ الثَّلَاثَةِ الْأَیَّامِ تَسَحَّرَ لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ وَ هِیَ لَیْلَةُ النَّفْرِ وَ أَصْبَحَ صَائِماً وَ صَامَ یَوْمَیْنِ مِنْ بَعْدُ.

جمع بین روایات:

به نظر می‌رسد که جمع مابین روایاتی که ایام تشریق را سه روز قرار داده و آن‌هایی که چهار روز قرار داده این است که نسبت به سه روز حرام است و نسبت به روز چهارم که سیزدهم ذی حجه می‌شود کراهت مؤکده دارد. به تعبیر دیگر ایام تشریق دو اطلاق دارد در یک اطلاق از عید قربان شروع می‌شود تا روز دوازدهم و در اطلاق دیگر از روز یازدهم شروع می‌شود و روز سیزدهم را هم شامل می‌شود. بنابراین نسبت به روز سیزدهم عمومات اجمال دارد و نمی‌شود به آن استدلال کرد.

خیلی از روایات ایام الذبح را سه روز می‌داند و بعضی از روایات چهار روز. هر دو روایات متعدد هست آن وقت در ایام الذبح مشروع نیست روزه گرفتن. جمع ما بین آنها این است که آن قدری که تأکید شده به طور یقین ایام الذبح است و تأکید هم شده یعنی استحباب مؤکد دارد شبیه به وجوب در این سه روز است ولی روز چهارم هم می‌شود ذبح کرد ولو ذبحی است که تقریباً عمل مکروهی انجام داده ولی مجزی است شارع اکتفا کرده رخصتاً قبول کرده.

بنابراین، همانطوری که بین روایات سه روز و چهار روز از نظر ذبح جمع می‌شود که می‌گویند آن تأکّدش نسبت به آن سه روز است که مؤکداً باید در سه روز باشد ولی به نحو رخصت در روز چهارم اجازه داده شده نسبت به صوم هم همین جور است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

صحت صوم در ایام تشریق در سایر بلدان 90/10/10

صحت صوم در ایام تشریق در سایر بلدان:

اگر ما جمعا بین الادله قائل شدیم که در ایام تشریق صوم در سایر بلدان کراهت دارد آیا می‌توان در این اموری که مورد نهی تنزیهی قرار گرفته است قصد قربت کرد یا خیر و آیا این نهی دلالت بر فساد می‌کند یا خیر؟

به نظر ما اگر در عبادات چیزی به عنوان خاص نهی شده باشد این مبطل عبادت است. در این موارد اگر حتی کراهت چیزی را احراز کردیم لازم نیست به حدّ تحریم برسد و لازمه کراهت این است که نمی‌توان قصد قربت کرد و عبادت باطل می‌شود.

ولی در بحث اجتماع امر و نهی چون نهی به عنوان خاص نیست و به جهت عامی که در این مورد با عبادتی تلاقی کرده است و خود عبادت مستقیما مورد نهی قرار نگرفته این بحث نمی‌آید.

منتها در بعضی از موارد هرچند به عنوان خاص نهی شده ولی مجبوریم بخاطر بعضی از قرائن از اطلاق نهی صرف نظر کنیم. در این موارد نهی به معنای ترجیح یک فرد بر فرد دیگر است مثل اینکه می‌فرمایند نماز را در حمام نخوانید. این معنایش علی وجه الاطلاق نهی از نماز خواندن در حمام نیست. در این مورد نهی آن‌قدر اطلاق ندارد که حتی اگر در جای دیگری غیر از حمام نشود نماز خواند باز هم از نماز نهی شده باشد. معلوم می‌شود نسبت به این موارد اطلاق ندارد. صحت نماز قرینه است که چنین اطلاقی ندارد. در حقیقت نهی به معنای ترجیح افراد دیگر نماز بر نماز داخل حمام است. کأنّه یک قیدی می‌خورد و می‌فرماید تو نماز در جای دیگر را بر نماز داخل حمام ترجیح دهی.

منتها در روایت معاویه بن عمار ⁽¹⁾ که حضرت می‌فرمایند صوم در سایر بلدان اشکالی ندارد و «لا بأس به» چون فرد متعارف صوم همین صوم با قصد قربت است، پس معلوم می‌شود که قصد قربت هم اشکالی ندارد. مخصوصا حضرت این لا بأس را ابتداء می‌فرمایند یعنی فرد عامد و متوجه را هم شامل می‌شود نه این که مخصوص عملی باشد که در گذشته انجام شده یا از روی غفلت انجام شده است. در حقیقت در این موارد هم کراهت به ترجیح عملی بر عمل دیگر برگشت می‌کند. یعنی ترک صوم بهتر از فعل صوم است هر دو عبادت است و هر دو ثواب دارد ولی ثواب ترکش بیشتر از فعلش است.

البته ظاهر ابتدایی این به نظر ما یک اشکالی دارد. اگر دو فعل از نقیضان باشند و مصلحت یکی کمتر باشد نسبت به مصلحت کمتر نمی‌شود قصد قربت کرد هر چند مرحوم صاحب کفایه می‌فرماید می‌تواند نسبت به هر دو قصد قربت کند.

منتها اگر از کلمه «لا بأس به» استفاده صحت ‌کنیم این قرینه می‌شود که این دو یعنی طرف فعل و ترک که مصلحت دارند نقیضین نیستند تا آن اشکال پیش بیاید. در صوم در ایام تشریق در سایر بلدان بین صوم به قصد قربت و عدم صوم به قصد قربت، ‌شقوق دیگری هم قابل تصور است. مثلا اگر صوم امساک کردید ولی قصد قربت نکردید آن ثواب ندارد اگر ترک کردید قصد قربت نکردید آن‌هم مصلحت ندارد ثواب ندارد شق ثالث و رابع پیدا می‌شود آن دو تا از شق‌هایش مصلحت دارد منتها ترک عبادی صوم مصلحت بیشتر و فعل عبادی صوم مصلحت کمتری دارد.

الحاق مکه به منی در حرمت صوم ایام تشریق:

نکته دیگر در مورد الحاق مکه به منی در حرمت صوم ایام تشریق است. از روایاتی که می‌فرماید آن سه روز روزه بدل هدی را نباید در مکه در ایام تشریق گرفت ـ مانند صحیحه‌ عبدالله بن سنان ⁽¹⁾ ـ استفاده می‌شود که مکه هم در صوم بدل هدی حکم منی را دارد. البته شاید نتوانیم از مورد روایت به موارد دیگر تعدی کنیم و در غیر صوم بدل حتی برای اهل مکه که مشغول مناسک نیستند نمی‌توان گفت که صومشان حرمت دارد. به عبارت دیگر آن طور که شیخ خواسته علی وجه الاطلاق مکه را به منی ملحق کند، این را نمی‌شود از روایت استفاده کرد.

نیت صوم در سه روز بدل از هدی باید قبل از اذان باشد

ما قبلا از روایت عبدالله بن سلیمان صیرفی ⁽²⁾ طبق یک احتمال می‌خواستیم استفاده کنیم که در این سه روز باید حتما قبل از اذان صبح نیت کند و نیت قبل از ظهر کافی نیست. متن روایت این است:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَکَرِیَّا الْمُؤْمِنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عُتْبَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَیْمَانَ الصَّیْرَفِیِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لِسُفْیَانَ الثَّوْرِیِّ ـ مَا تَقُولُ فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ تَمَتَّعَ ـ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ ـ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلٰاثَةِ أَیّٰامٍ فِی الْحَجِّ ـ وَ سَبْعَةٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کٰامِلَةٌ ـ أَیَّ شَیْ‌ءٍ یَعْنِی بِالْکَامِلَةِ قَالَ سَبْعَةً وَ ثَلَاثَةً ـ قَالَ وَ یَخْتَلُّ ذَا عَلَی ذِی حِجًا ـ إِنَّ سَبْعَةً وَ ثَلَاثَةً عَشَرَةٌ ـ قَالَ فَأَیُّ شَیْ‌ءٍ هُوَ أَصْلَحَکَ اللَّهُ قَالَ انْظُرْ ـ قَالَ لَا عِلْمَ لِی فَأَیُّ شَیْ‌ءٍ هُوَ أَصْلَحَکَ اللَّهُ ـ قَالَ الْکَامِلُ کَمَالُهَا کَمَالُ الْأُضْحِیَّةِ ـ سَوَاءٌ أَتَیْتَ بِهَا أَوْ أَتَیْتَ بِالْأُضْحِیَّةِ ـ تَمَامُهَا کَمَالُ الْأُضْحِیَّةِ.

در این روایت حضرت می‌فرمایند هر چند که در این جا این صوم بدل از قربانی است و معمولا مصلحت بدل یک مصلحت ناقص است اما در این جا این مصلحت به اندازه مصلحت قربانی است و نسبت به آن نقصی ندارد. ما طبق یک احتمال از این استفاده می‌کردیم که پس در این جا نمی‌توانیم فرد ناقص را به جای کامل قبول کنیم لذا نیت نصفه یعنی نیت قبل از ظهر کفایت نمی‌کند و جای نیت کامل را نمی‌گیرد.

به نظر می‌رسد که روایت رفاعه بن موسی ⁽¹⁾

مثبت همین معنا باشد. متن روایت این است:

الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ وَ فَضَالَةَ عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَا یَجِدُ هَدْیاً قَالَ یَصُومُ یَوْماً قَبْلَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قُلْتُ فَإِنَّهُ قَدِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ فَخَرَجَ إِلَی عَرَفَاتٍ قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ بَعْدَ یَوْمِ النَّفْرِ یَوْماً بَعْدَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ النَّفْرِ قُلْتُ فَإِنْ جَمَّالُهُ لَمْ یُقِمْ عَلَیْهِ قَالَ یَصُومُ یَوْمَ الْحَصْبَةِ وَ بَعْدَهُ یَوْمَیْنِ قُلْتُ یَصُومُ وَ هُوَ مُسَافِرٌ قَالَ نَعَمْ أَ لَیْسَ هُوَ یَوْمَ عَرَفَةَ مُسَافِراً فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَی یَقُولُ ثَلٰاثَةِ أَیّٰامٍ فِی الْحَجِّ قَالَ قُلْتُ أَعَزَّکَ اللَّهُ تَعَالَی یَقُولُ اللَّهُ تَعَالَی فِی ذِی الْحِجَّةِ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ نَحْنُ أَهْلَ الْبَیْتِ نَقُولُ فِی ذِی الْحِجَّةِ‌.

در اینجا روایت می‌فرماید اگر کسی یوم ترویه وارد شد این صومش را بگذارد و بعداً بجا بیاورد همین شخص اگر قبل از اذن صبح وارد می‌شد دو روز را اگر می‌گرفت کفایت می‌کرد و می‌توانست آن یک روز را با فصل انجام بدهد ولی این چون بعد از طلوع فجر وارد شده حضرت می‌فرمایند کفایت نمی‌کند. در این جا فرض مسئله هم این نیست که قبلاً چیزی خورده باشد و بگوییم چون چیزی خورده نمی‌تواند روزه بگیرد، این کلی است می‌گوید چون یوم الترویه وارد شده کفایت نمی‌کند معلوم می‌شود که اینجا نیت باید از قبل طلوع فجر باشد.

مروری بر عبارت‌های عروه:

متن عروه: و أمّا المحظور منه ففی مواضع أیضاً: أحدها: صوم العیدین الفطر و الأضحی و إن کان عن کفّارة القتل فی أشهر الحرم، و القول بجوازه للقاتل شاذّ ⁽¹⁾ ، و الروایة الدالّة علیه ضعیفة سنداً و دلالةً.

الثانی: صوم أیّام التشریق ⁽²⁾ ، و هی الحادی عشر و الثانی عشر و الثالث عشر من ذی الحجّة لمن کان بمنی ، و لا فرق علی الأقوی بین الناسک و غیره.

الثالث: صوم یوم الشکّ فی أنّه من شعبان أو رمضان بنیّة أنّه من رمضان، و أمّا بنیّة أنّه من شعبان فلا مانع منه کما مرّ.

نکته‌ای در مورد نیت صوم یوم الشک:

اینها بحثش گذشته اینجا هم ایشان مطلب را ناقص بیان کرده‌اند صوم یوم شک به عقیده ایشان منحصر به نیت شعبانی نیست، به نظر ایشان اگر به نحو تردید در نیت هم روزه گرفت، روزه باطل است.

ایشان در عبارت «و أما بنیة أنه من شعبان فلا مانع منه» هم مطلب را ناقص ذکر کرده است. اگر به نحو تردید در منوی شد آن‌هم صحیح می‌داند لازم نیست منحصر باشد به ماه شعبان. پس دو صورت باطل است دو صورت صحیح. ایشان از باطل یک صورت ذکر کرده از صحیح یک صورت. بله منتها یک کلمه «کما مر» گفته ولی این «کما مر» ظاهرش عبارت از این است که «ما مر» هم همین دو صورت بیشتر نیست این یک خرده قصور در تعبیر است به نحو در تردید در منوی که شخص یک انشاء می‌کند می‌گوید فردا را من روزه باشد در دلش هم احتمال می‌دهد برای اینکه فردا ماه رمضان باشد خب آن نه چیز باشد خب می‌گوید به قصد قربت فردا را من روزه می‌گیرم نه ماه رمضان هم باشد چرا به قصد قربت فردا را من روزه می‌گیرم یک انشاء می‌کند منتها آن روزه قربی آیا مستحبی است یا نه انشائی آن را نیت نمی‌کند.

الرابع: صوم وفاء نذر المعصیة، بأن ینذر الصوم إذا تمکّن من الحرام الفلانی، أو إذا ترک الواجب الفلانی، یقصد بذلک الشکر علی تیسّره، و أمّا إذا کان بقصد الزجر عنه ⁽⁾

ایشان می‌گویند اگر کسی نذر کند که اگر متمکن شدم از ترک واجبی چند روز را روزه بگیرم، این روزه‌اش علاوه بر اینکه قربی نیست حرام هم هست.

این تعبیر «تمکن از حرام» در این جا مقداری ناقص است. شاید صرف تمکن از حرام موجب حرمت از صوم نشود. ممکن است انسان تمکن از حرام پیدا کند و کف نفس بکند. یا اصلاً نیرو ندارد و مثلا نمی‌تواند زنا کند ولی از خدا می‌خواهد که یک نیرویی بدهد بتواند کف نفس کند این خودش قربی است به خداوند لذا صرف این نذر موجب بطلان صوم نمی‌شود. مناسب این بود همان طور که در قسمت دوم «ترک الواجب الفلانی» تعبیر کرده این‌جا ‌هم می‌فرمودند: «إذا أتی الحرام الفلانی».

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

نهی صوم در ایام التشریق 90/10/12

خلاصه درس:

حضرت استاد مد ظله در این جلسه ابتدا به ادامه ی بحث جمع بین روایات ناهی از صوم ایام تشریق پرداخته،فرموده اند چند جمع محتمل است:

1- حمل مطلقات نهی بر مقید(من کان بمنی)و در نتیجه حرمت در منی و جواز در امصار

2- حمل نهی بر اعم از کراهت و حرمت و در نتیجه حرمت در منی و کراهت در امصار

3- حمل بر متعارف از صوم،و در نتیجه از آنجا که متعارف صوم من کان بمنی،صوم واجب است و متعارف صوم در امصار،صوم مستحبی،صوم به عنوان واجب مطلقا جایز نیست ولو در امصار و صوم مستحبی جای است.

و حضرت استاد جمع سوم را تقویت مینمایند.

سپس در بحث مراد از ایام التشریق بعد از توضیح استعمالات سه گانه آن بیان می فرمایند که مراد از آن برای من کان بمنی روز های دهم،یازدهم و دوازدهم است لذا صوم روز سیزدهم برای او جایز است.

در انتها در ادامه ی بحث روزه های حرام به صوم الصمت و صوم الوصال پرداخته،آنها را به عنوان تشریع حرام دانسته اند.

جمع بین روایات ناهی از صوم ایام التشریق

در جمع بین روایات مربوط به صوم ایام التشریق ، قبلادو نحوه جمع عرض شد .جمع نخست این بود که طبق آنچه مشهور قائل شده اند ، مطلقاتی را که نهی از صوم ایام التشریق نموده بود ،حمل شود به «من کان بمنی» . که عرض شد که این جمع ،حمل کردن مطلق است به فرد نادر . مخصوصادر قدیم که حاجی خیلی کم بوده و شرایط مثل حالا فراهم نبوده است . همه امکان مالی داشتند ونه تمکن بدنی، لذا درست نیست که تمامی این مطلقات را به یک فرد نادر حمل کنیم. جمع دوم هم این بود که به اعم از کراهت و تحریم و بگوییم در منی تحریم شده و در غیر منی شد مکروه شمرده شده ،این جمع را ما قبلا قائل بودیم ولی یک احتمال دیگری که اقوای از این دو جمع است وجود دارد و آن این است که بگوییم اینکه تفصیل بین امصار و منی قائل شده،نه به جهت حرمت در یکی و کراهت در دیگری یا به جهت حرمت در یکی وجواز در دیگزی است بلکه این تفصیل با در نظر گرفتن متعارف بوده است و متعارف روزه درمنی،روزه واجب (صوم بدل هدی)است چنانچه متعارف روزه امصار ، روزه مستحبی است.والا در امصار یک عامل خارجی علیحده می‌خواهد تا روزه در غیر رمضان برعهده مکلف واجب شود مثلا نذری کند یا ظهاری انجام بدهد والا طبعاً، روزه ای که شخص می خواهد در ایام التشریق‌ بگیرد ، روزه مستحبی است ولی در منی از آنجا که متعارف کسی که در منی است،حاجی است و همه اشخاص هم برایشان قربانی فراهم نیست لذا متعارف برای من کان بمنی،روزه واجب است. مقرب این جمع هم این است که درخیلی موارد در بحث صوم ، بین واجب و مستحب تفاوت گذاشته شده است.

اینجا هم بگوییم که بله روزه مستحبی جایز است مطلقا روزه واجبی هم جایز نیست مطلقا آنها را ما حمل به نادر کنیم کسی قسم خورده مادام العمر این کار را انجام بدهد می‌گوید مادام العمر روزهای ایام التشریق مثلا در روزه ی مسافر می‌گویند ، روزه واجب را در سفر نمی‌شود گرفت اما روزه مستحب،محل خلاف است.روایتهایش هم مختلف است. بعضی‌ صحیح می‌دانند.آنها‌یی‌ هم که صحیح نمی‌دانند،روزه مستحبی در سفر را با نذر صحیح می‌دانند و یا در سه روزی که در مدینه روزه گرفتن مستحب است مسافر روزه مستحبی را می‌تواند بگیرد ولی روزه واجب را نمی‌تواند بگیرد. حال اینجا هم در جمع بین روایات بگوییم اگرصوم واجب باشد در ایام التشریق نمی‌تواند بگیرد ولو در بلدان باشد. مطابقاین مطلب در روایات آمده است مثلا در ظهار،در حلف و نذر می گوید در ایام تشریق،روزه نگیر و نمی‌شود همه این روایات را حمل کنیم به خصوص کسی که در منی است و یا حمل به کراهت کنیم.اینگونه جمع ها خیلی بعید است چون در عبائر روایات وفتاوا هست که ده روزه ی حرام است . آنوقت ، نه‌ روزه را بگوییم حرام است ولی این صوم ایام تشریق را بگوییم به معنای کراهت مؤکده است با اینکه همه در سیاق واحد هستند که نشان می دهد همه اینها حرامند.البته اینکه می گوییم در این ایام روزه گرفتن بدل هدی حرام است از باب مثال است و معلوم است که مراد حرمت روزه ای است که به عنوان واجب بر عهده شخص آمده لذا اگر بخواهد صوم کفاره ی ظهار انجام بدهد، نمی‌شود در ایام التشریق انجام بدهد همچنین صوم کفاره ی قسم یا صومی که نذر نموده یا روزه قضائی را نمی تواند در ایام التشریق بگیرد بلی صوم کفاره قتل در اشهر حرم، یک استثنایی است که خود زراره فقیه هم، از آن تعجب کرده بود.

البته یک احتمال دیگری هست که در بلدان،صوم واجب و صوم مستحب فرق داشته باشند (حرمت صوم واجب و جواز صوم مستحب) ولی حکم درباره«من کان بمنی» مطلق باشد یعنی نه واجب و نه مستحب را نمی تواند بگیرد. ولی به نظر می‌رسد اگر ما قرار شد یک قسم از تفصیل را به متعارف حمل کنیم دیگر نمی توانیم قسم دیگر را به اعم از متعارف و غیر متعارف حمل کنیم . خیلی ازفقها می‌گویند مطلقات،منزّل به متعارف است،حال اگر این کلام را به صورت کلی نمی‌پسندیم ولی در یک روایتی که دوشیء باهم ذکر شده،بگوییم یکی‌ معمول و متعارف در نظر گرفته شده و در دیگری غیر متعارف ملاحظه شده،دیگرظهوراطلاقی‌اش گرفته می‌شود.

خلاصه به نظر می‌رسد که اقرب و اظهر این است که هر دو قسم تفصیل را حمل به متعارف کنیم و بگوییم بین واجب و مستحب فرق وجود دارد.روزه واجب گرفتن در ایام تشریق جایز نیست ولی روزه مستحبی گرفتن جایز است.

یک نکته را باید تذکر داد که اگر بعضی از افراد واجب (روزه ی قضا ) هم در امصار،متعارف باشد،باز هم می‌توانیم در جمع مابین ادله بگوییم این جمع اولی از جمعهای دیگر است. آن جمعهای دیگر خیلی غیر متعارف است.

مطلب دیگر که احتیاج به توضیح دارد این است که ایام التشریق کدام روز است؟

از لحاظ لغوی،این جور که ذکر کرده‌اند،تشریق به ملاحظه آفتابی است که روی ذبائح تابیده می‌شود که هر چهار روز (دهم و یازدهم و دوازدهم و سیزدهم ) این خاصیت هست.ولی به حسب استعمالات چون بیشتر قربانی‌ها درروز دهم است،یوم النحر اسم برای روز دهم گذاشته شده و در مقابل،روزهای دیگر را،یک اسم جداگانه‌ای گذاشته شده اند.و این اطلاق ایام التشریق به آن سه روز بعدی اکثر است،ولی گاهی هم،به سه روز دهم، یازدهم و دوازدهم گفته می‌شود.

مثل روایاتی که می‌گوید شخص مظاهر، ذیحجه را روزه بگیرد غیر از ایام التشریق و بعد،آن سه روز را که نگرفته،در اوّل محرم قضاء کند.گاهی هم به مجموع تمام چهار روز ایام التشریق گفته می‌شود مثل روایاتی که می‌گوید مستحب است در ایام التشریق بعد نمازها تکبیر گفته شود البته تا آخر ایام التشریق که سیزدهم در آن است،برای من کان بمنی و در بلاد،در ایام التشریق باید از روز دهم گفته شود ولی روز سیزدهم داخل نیست.هر سه جور اطلاق در روایات هست ولی از روایات متعددی که می‌گوید یوم الحصبه روزه بگیر،(یوم الحَصبه روزی است که شخص از منی خارج می‌شود و وارد بطحاء می‌شود که روز سیزدهم است)وفتاوا هم طبق آن هست،استفاده می‌شود اینکه گفته اند صوم برای «من کان بمنی» ممنوع است مراد شان این است که سه روز اوّل ممنوع است ولی روز سیزدهم،روزه گرفتنش مانعی ندارد.اما در امصار ممکن است کسی ادعا کند ایام تشریق یازدهم و دوازهم و سیزدهم است چون ایام التشریق بیشتر به سه روز بعد گفته می‌شود.ولی علی أی تقدیر ما عرض می کنیم از روایات استفاده می‌شود اگر بخواهد صوم بدل هدی را در روز سیزدهم بگیرد، حتی در منی اشکال ندارد و در این جهت منی و مکه فرقی ندارد.

«الخامس صوم الصمت بأن ینوی فی صومه السکوت عن الکلام فی تمام النهار أو بعضه بجعله فی نیته من قیود صومه و أما إذا لم یجعله قیدا و إن صمت فلا بأس به و إن کان فی حال النیة بانیا علی ذلک إذا لم یجعل الکلام جزء من المفطرات و ترکه قیدا فی صومه»

یکی از روزه های محرم،صوم الصمت است به اینگونه که نفس سکوت بما هو سکوت از کلام را قید صوم قرار دهد البته این تشریع است و محرم و باطل. و اختصاص هم به صوم الصمت ندارد بلکه امساک هر شیء که جزء صوم نیست را به عنوان صوم مشروع شرعی قرار بدهد جزء محرمات است.بلی در روایات،خصوص نهی از صوم الصمت تصریح شده ولی از باب مثال است چون این کار متعارف بوده است، این نهی‌ها دلیل بر حرمت ذاتی نیست.

«السادس: صوم الوصال و هو صوم یوم و لیلة إلی السحر، أو صوم یومین بلا إفطار فی البین، و أمّا لو أخّر الإفطار إلی السحر أو إلی اللیلة الثانیة مع عدم قصد جعل ترکه جزءاً من الصوم فلا بأس به و إن کان الأحوط عدم التأخیر إلی السحر مطلقاً»در این صوم هم همان مطلب را عرض می‌کنیم که اگر کسی بخواهد تشریعاً چنین روزه‌ای بگیرد،حرمت تشریعی دارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

اثبات وثاقت سدیر بن حکیم 90/10/13

اثبات وثاقت سدیر بن حکیم:

نکته ای درباره یکی از بحثهائی که سابق گذشت ⁽¹⁾ می‌خواهم عرض کنم. یکی از روزه های مکروه، صوم یوم العرفه بود برای کسی که شک در هلال ذی الحجه دارد یعنی ولو به حسب ظاهر روز نهم ذیحجه است ولی محتمل است که واقعاً روز دهم باشد. درباره حکم به کراهت این روزه، عرض ‌کردیم که اگر کسی مطابق حکم ظاهری عمل کند ولی احتمالاً حکم واقعی را مخالفت کرده باشد، هیچ موقع درباره عمل او تعبیر کراهت نمی‌کنند. حال در بحث ما که اوّل ماه، ثابت نبوده ولی بر اساس استصحاب، به اوّل ماه حکم شده چرا ما این صوم مطابق با حکم ظاهری را به صرف احتمال عید، مکروه بدانیم؟ منشأ این حکم، روایتی است که از این صوم نهی کرده ⁽²⁾ و تعلیل آورده به اینکه «اتخوف ان یکون یوم عرفه یوم اضحی». ولی گفتیم از حیث سند این روایت ضعیف است و کسی که موجب ضعف سند شده، سدیر بن حَکیم یا حُکیم است که درباره او، توثیق صریحی در کتب ما نیست، بلی اگر کسی ادله تسامح در ادله سنن را در تصحیح مستحب شرعی تمام دانست، در اینجا هم می تواند حکم به کراهت کند ولی اگر تسامح در ادله سنن را به این معنا که مستحب شرعی درست کند، تمام ندانیم، در اینجا هم که شبهه کراهت هست، نمی توانیم استحباب ترک را، به وسیله ادله تسامح در ادله سنن اثبات کنیم. این اشکالی بود که به متن داشتیم ولی از این اشکال می‌شود جواب داد و به نحوی سدیر را توثیق نمود و آن اینکه هر چند در کتب ما توثیق صریحی برای سدیر نیامده ولی عامه، در کتبشان، سدیر را عنوان کرده اند و البته درباره او اختلاف کرده‌اند که آیا ثقه است یا نه ولی همه آنها تصریح کردند که «فیه افراط فی التشیع» و یا «شیعی غال». در عین حال بعضی از بزرگان آنها تصریح به وثاقت او کرده اند مثل یحیی بن معین که از علمای جرح و تعدیل درجه اوّل عامه ا‌ست که به وثاقت او تصریح کرده ولی در لسان المیزان تعبیرصالح الحدیث دارد. البته جوزجانی از سفیان بن عیینه نقل کرده که او گفته «کان یکذب» ولی متأخرین از علماء عامه گفته اند که نسخه او، نسخه مغلوطی بوده است. چون که اصل عبارت که منشأ این تعبیر شده، اینگونه بوده که سفیان از او روایت کرده و گفته که «کان یحدّث» یعنی اهل حدیث بوده. بعدا این عبارت «کان یحدّث» تبدیل به «کان یحدث» به معنای جعل می‌کند، شده است و همین، منشأ شده که بعضی‌ها مثل نسائی درباره او بگویند «لیس بثقة» و یا «متروک». خلاصه با مراجعه به کتب عامه، اطمینان پیدا می‌شود که سدیر از نظر وثاقت، آدم معتبری بوده است که عامه با اینکه درباره مذهب او تعبیر می کنند «مذموم المذهب» خیلی مذهب بدی دارد ولی این تعبیر را هم دارند که «الا أنه لا بأس به» ولو اینکه مذهبش مذهب بدی است ولی بأسی در آن نیست و از طرفی پسرش، حنان، که از ثقات است، شاید بیشتر روایاتش یا کثیری از روایاتش از پدرش است، پیدا‌ست معتمد پسر، هم هست. بر اساس این نکات می توانیم بگوییم سدیر از ثقات است و اعتبار این حدیث را که مثبت کراهت است اثبات کنیم.

ادامه بحث روزه های حرام:

«السابع: صوم الزوجة مع المزاحمة لحق الزوج و الأحوط ترکه بلا إذن منه بل لا یترک الاحتیاط مع نهیه عنه و إن لم یکن مزاحما لحقه» این مسئله را قبلاً بحث نمودیم. و روایات آن را از جمله روایت فضیل بن یسار و روایت هشام بن الحکم خواندیم و نتیجه گرفتیم که صوم زوجه بدون احراز رضایت زوج، جایز نیست ولو مزاحمت با حق زوج نداشته باشد و نهی هم نکرده باشد. گفتیم که اذن جنبه طریقی دارد یعنی اگر احراز رضا یت کرد، کفایت می‌کند.

«الثامن صوم المملوک مع المزاحمة لحق المولی و الأحوط ترکه من دون إذنه بل لا یترک الاحتیاط مع نهیه» که این صوم هم مثل صوم زوجه است که مراد از اذن، کاشفیت و احراز رضا است و گفتیم که این صوم، هم جایز نیست.

«التاسع صوم الولد مع کونه موجبا لتألم الوالدین و أذیتهما» اگر صوم ولد موجب تألم والدین و اذیت آنها می‌شود، ممنوع است. نه آنکه بدون اذن حتی اگر موجب اذیت آنها نمی شود هم ممنوع باشد. چون گمان نمی‌کنم صرف اینکه پسر بدون اطلاع پدر می‌خواهد روزه مستحبی بگیرد یا می‌خواهد نماز شب بخواند، ممنوع باشد و در بعضی روایات هم خواندیم که معلوم نیست والدین این قدر حق داشته باشد که حتی در صورتی که بدون اینکه اطلاع پیدا کنند تا اذیت شوند بگوییم فرزند باید اطلاع بدهد و استیذان هم بکند، مسلم است یک چنین مطلبی، معتبر نیست، لذا اینکه گفته اند بی‌اذن والدین ممنوع است، یعنی اگر احتمال می‌دهد که روزه گرفتنش، موجب اذیت آنها شود، نمی تواند روزه بگیرد. البته احتمالش هم، به نظر ما کافی است یا شک داشته باشد که با روزه گرفتن او، آنها اذیت می‌شوند یا نه، آن هم کافی است. از «فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ» استفاده می شود که از مراتب ضعیفه اذیت هم باید اجتناب کند.

(پرسش: آیا این حکم شامل جد هم می شود. پاسخ استاد: تعدی کردن مشکل است بلی در بعضی موارد، احکام والد، شامل جد هم می شود مثلا در ازدواج که حتی جد، تقدم دارد بر پدر. ولی بخواهیم از آن موارد تعدی کنیم به مورد بحث، مشکل است.)

«العاشر صوم المریض و من کان یضره الصوم» البته به نظر می‌رسد، دو تسامح در این عبارت عروه واقع شده است. یکی این است که باید بگوید «صوم من کان یضره الصوم مریضا کان أو غیره» کسی که روزه، برای او ضرر دارد خواه مریض باشد و خواه غیر مریض. ولی این تعبیر عروه مجمل است، از این عبارت این احتمال هم استفاده می شود که مریض علی وجه الاطلاق و کسی که روزه برای او ضرر دارد علی وجه الاطلاق، روزه آنها حرام است، در حالی که مراد کسی است که صوم برای او ضرر دارد خواه به جهت مرض و خواه به جهت دیگر. دوم اینکه مریض علی وجه الاطلاق که روزه گرفتنش محرم است (تشریعاً یا ذاتا) در ماه رمضان است. که شارع می‌گوید «عِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ». اما در غیر ماه رمضان، دلیل برای اینکه مشروع نبوده و باطل باشد، نداریم زیرا ما ـ وفاقاً لمرحوم آقای خوئی ـ می گوییم برای حرمت اضرار به نفس علی وجه الاطلاق، دلیلی نداریم و اما نسبت به مریضی که «یضره الصوم»، از روایات و آیه مربوط به ماه رمضان، استفاده می‌شود مطلق اضرار، برای حرمت روزه، کافی است. البته شاید چون مختار مرحوم سید این است که اضرار به نفس به طور مطلق، حرام است چنین فرموده ولی علی المختار باید قید بخورد ⁽⁾

البته بحثی که سابقاً هم گذشت در اینجا وجود دارد که اگر کسی در تمام روز مریض است، روزه او حرام است ولی اگر کسی، مقداری از روز را مریض است و در اثناء روز، خوب می‌شود و در آن مقدار که مریض بوده، امساک هم کرده بوده، هر چند نباید امساک می کرد مثلا لازم بود فلان قرص را بخورد ولی خلاف شرع کرد و نخورد. این شخص چه حکمی دارد؟ البته گاهی توجه به خلاف شرع بودن داشته و گاهی متوجه نبوده که این خلاف شرع است. مرحوم سید تعبیر می‌کند که احوط این است که روزه را بگیرد ولی اقوی این است که لازم نیست. آقای بروجردی و آقای جواهری تقویت می‌کنند که باید روزه را بگیرد و روزه اش هم صحیح است. آقای حکیم تفاصیلی قائل است که ما نمی‌خواهیم وارد آن بشویم من جمله اینکه ایشان می‌فرمایند، گمان نمی‌کنم کسی ملتزم باشد که قسمت اوّل روزه حرام باشد ولی مورد امضاء شارع قرار بگیرد. خود ایشان می‌گوید مثل این است که اگر کسی ریاءاًً روزه گرفت و بعداً توبه کرد، بگوییم این روزه‌اش قبول بشود. ولی ما می گوییم در مراجعه به کلمات قوم معلوم می‌شود یکی از اقوال که شاید اکثرباشد (اگر هم اکثر به معنای مشهور هم نباشد، قول کثیر است که خیلی‌ها به آن قائلند و دعوای اتفاق و اجماع هم راجع به آن کرده‌اند) این است که مریض و مسافر حکم واحدی دارند (وآیه قرآن هم، هر دو را با هم ذکر کرده است) و می دانیم مسافر از چهار صورت در یک صورت واجب است روزه بگیرد و در سه صورت مستحب است امساک کند. چون مسافر یا قبل از ظهر وارد وطن یا محل اقامه اش می‌شود یا بعد از ظهر و در هر دو صورت یا افطار نموده و وارد می شود یا افطار ننموده. آقایان حکم کرده اند که در صورتی که قبل از ظهر وارد بشود و افطار هم نکرده باشد واجب است روزه بگیرد ولی در صور دیگر، امساک مستحب است پس مریض که با مسافر حکم واحد دارد باید در صورتی که قبل از ظهر خوب شده و افطار هم ننموده، روزه بگیرد و قضا هم ندارد و در سه صورت دیگر مستحب است امساک کند. البته اقوال دیگری هم در مسئله وجود دارد و دعوای اتفاق، درست نیست ولی اینکه در روایات وارد شده و فتوای فقها هم هست که اگر مسافر افطار نکرد و قبل از ظهر وارد شد، باید روزه بگیرد، اطلاق این روایات و فتاوا اقتضا می‌کند که شامل کسی که نه تنها در سفر، روزه اش مشروع نبوده بلکه بالاتر، افطار هم برایش لازم بوده مثلا خوردن قرص برای کسالتش لازم بوده، بشود. بنابراین، به خیال اجماع، اگر ما توانستیم از مسافر به مریض تعدی کنیم مطلب به همین گونه است ولی چون مسئله به طور قطع، اجماعی نیست (تعابیر چند نفر را که قائل به استحباب هستند و ظاهر کلامشان استحباب مطلق است نقل می‌کنم) بنابراین، طبق قاعده درباره مریض «وضع الله الصیام عنه» و آیه قرآن که می‌گوید «عِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ» دیگر برای اینکه صوم ناقص مریض، صحیح باشد، دلیل نداریم.

آقای حکیم فرمایشی دارد که ظاهراً در سابق ما آن را نقد کردیم عقیده ایشان این است که در باب صوم، اجماع، دلیل بر اشتراط نیت است و اجماع هم دلیل لبّی است و باید بر قدر متیقن آن اکتفا نمود. لذا ایشان می‌فرمایند همه افراد اگر تا غروب هم نیت کنند، کفایت می کند زیرا عبادیت صوم و آنکه ما بالاجماع می‌توانیم بگوییم این است که باید در صوم، فی‌الجمله قصد قربت بشود. ایشان این مطلب را در تمام روزه ها می‌فرمایند چه واجب، چه مستحب، چه مضیق، و چه موسع.

ما عرض می‌کردیم این فرمایش ایشان محل مناقشه است برای اینکه در صوم دو شیء معتبر است یکی قصد قربت، که شما می گویید با اجماع ثابت شده و فرض می کنیم که قبول کردیم که دلیل تعبدی شرعی بر آن نداریم ولی در صوم، قصد عنوان هم معتبر است لذا اگر کسی قصد عنوان نکرده باشد، بر او اصلاً مفهوم صوم شرعی صدق نمی‌کند و چنین شخصی که شما تصور نمودید که فقط آنا ما، قصد قربت داشته، قصد عنوان ندارد و لذا صوم او صحیح نمی باشد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

نهی صوم الدهر 90/10/14

«الثانی عشر صوم الدهر حتی العیدین علی ما فی الخبر و إن کان یمکن أن یکون من حیث اشتماله علیهما لا لکونه صوم الدهر من حیث هو‌».

دوازدهم از روزه‌های محرم، صوم الدهر است یعنی کسی تمام روزها، حتی عیدین را، روزه بگیرد. مرحوم سید می‌فرمایند که ممکن است بگوییم اینکه صوم الدهر حرام شمرده شده به خاطر این باشد که اگر کسی بخواهد تمام عمر را روزه بگیرد، قهراً عیدین را هم، باید روزه بگیرد، و روزه عیدین، جزء روزه‌های محرم است. نه آنکه صوم الدهر، بنفسه حرام باشد. ولی می‌گوییم: اولاً در روایت که می‌خواهد روزه‌های محرم را بشمارد، صوم الدهر را در مقابل عیدین، جداگانه ذکر کرده یعنی خود این صوم الدهر بنفسه حرام است نه از جهت اشتمال عیدین. اگر در مورد شخصی که تمام عمر را روزه گرفته، غیر از دو روز عیدین و دیگر هیچ استثنایی نداشته، گفتند فلان کس صائم الدهر و قائم اللیل است. آیا این درست نیست؟ شاید اینکه در روایت، این روزه جزء محرمات شمرده شده به خاطر این است که اگر بخواهد تا آخر عمر، تمام روزها را روزه بگیرد، شخص در معرض ضرر جدی است لذا حرمت بنفسه برایش قرار داده شده است. ثانیاً اینکه می‌گوید تا زنده‌ام، تمام روزها، روزه باشم، از کجا معلوم است که عیدین را هم زنده است تا آن را هم شامل باشد و به جهت اشتمالش بر عیدین حرام گردد؟ ممکن است انسان مادام العمرش، در غیر از عیدین باشد. یعنی بعد از عید فطر شروع می‌کند و هنوز، عید قربان نیامده، فوت می‌کند. حرمت صوم الدهر شامل این مصداق هم می‌شود در حالی که عیدین داخل در آن نیست. خلاصه اینکه ایشان می‌فرمایند یمکن أن یکون من حیث اشتماله علیهما، به نظر ما، با روایت تطبیق نمی‌کند.

«یستحب الإمساک تأدبا فی شهر رمضان ‌و إن لم یکن صوما فی مواضع»

البته به ذهن می‌آید که اینکه ایشان تعبیر می‌کنند «و إن لم یکن صوما»، چرا ما بگوییم صوم نیست تا قصد قربت صومی هم لازم نباشد. بلی صوم کامل نیست ولی امساک تادبی است لذا قصد قربت هم معتبر است.

«یستحب الإمساک تأدبا فی شهر رمضان ‌و إن لم یکن صوما فی مواضع، أحدها: المسافر إذا ورد أهله أو محل الإقامة بعد الزوال مطلقا أو قبله و قد أفطر» چون مسافر که وارد می‌شود یا قبل از ظهر وارد می‌شود یا بعد از ظهر وارد می‌شود و قبل از ورود، یا افطار کرده و یا افطار نکرده است. در سه صورت، می‌فرمایند صوم نیست ولی تأدباً امساک، مستحب است و اما در صورتی که قبل از ظهر وارد شود و افطار هم قبلاً نکرده باشد، واجب است روزه بگیرد و این روزه، از روزه واجب رمضان کفایت، هم می‌کند.

«الثانی: المریض إذا برئ فی أثناء النهار و قد أفطر و کذا لو لم یفطر إذا کان بعد الزوال بل قبله أیضا علی ما مر من عدم صحة صومه و إن کان الأحوط تجدید النیة و الإتمام ثمَّ القضاء» در مریض هم، بنابر نسبتی که به مشهور داده شده بلکه دعوای نفی الخلاف و اجماع هم کرده‌اند، همان صور اربعه در مسافر وجود دارد که در سه صورت، امساک تأدبی مستحب است و در یک صورت که قبل از ظهر خوب شود و افطار، هم نکرده باشد، صوم، واجب است.

قبلاً عرض کردیم که آقای حکیم یک ادعایی می‌کنند که به نظر ما تمام نیست. ایشان می‌فرمایند که در آن مقداری از روز که مریض بوده ولی امساک کرده است. این امساک او، حرام بوده لذا بعید است که کسی به وجوب این روزه، در بقیه روز حکم کرده باشد مثل آنکه اگر کسی ریاءاً روزه گرفت و در اثناء روز توبه نمود دیگر نمی‌شود بقیه روز را نیت کند و از صوم رمضان هم کفایت نمی‌کند. ایشان این ادعا را می‌کنند ولی اینکه کلام فقها را به کجا حمل کنیم، ایشان بیان نمی‌کنند. البته من عرض کنم اگر این استناد به مشهور و ادعای اجماع درست باشد باید کلام آنها را حمل کنیم به صورتی که صوم مریض حرام بوده ولی حرام غیر منجز بوده است مثلاً نمی‌دانسته که امساک برایش ضرر دارد لذا چون حرام غیر منجز بوده، ممکن است شارع آن را قبول کند. یا بگوییم واقعاً امساک، برایش ضرر نداشته است ولی خیال می‌کرده که ضرر دارد و امساک کرده، بعداً در اثناء روز که حالش خوب شده، معلوم شد ضرر هم برایش نداشته است. ولی عرض کردم چه مانعی دارد ما بگوییم که صورتی هم که قطع دارد به ضرر منجز، شارع، باز آن را قبول کرده باشد؟ گاهی بعضی از محرمات مقدمه یک واجب مشروط می‌شود مثل گناه که مقدمه است برای توبه، توبه واجب مشروط است و مقدمه‌اش گناه کردن است. اینجا هم ممکن است شارع بفرماید که شخص مسافر نباید روزه بگیرد اما مسافری که روزه‌اش مشروع نیست حتی بالاتر، افطار برایش لازم است مثلاً برای بیماریش باید قرصی بخورد، اگر خلاف شرع کرد و در حال سفر امساک نمود، چرا روایات و ادله‌ای که می‌گوید اگر مسافر قبل از ظهر وارد شد باید روزه‌اش را بگیرد، شامل او نشود؟ این شمول، اشکال عقلی ندارد و خیلی خلاف تصریحات کلمات فقها و ذوق فقاهتی نیست. و اما اینکه مرحوم آقای حکیم صوم مریض را به صوم ریائی قیاس کردند، اگر در باب ریاء هم، شارع گفته باشد اگر شما قبلاً در روزه‌تان، ریاء کردید ولی توبه نمودید و قصد قربت کردید، بقیه را من می‌پذیرم، این کلام شارع، اشکال عقلی ندارد. خلاصه به مشهور نسبت داده‌اند و ادعای اجماع نموده‌اند که فقهاء حکم کرده‌اند که اگر مریض خوب شد، باید در یک صورتش، روزه بگیرد. ولی طبق تحقیقی که ما قائلیم و مرحوم سید هم قائل است، از آنجا که اجماع و اتفاق فقهاء در کار نیست حتی فی الشهره کلام، لذا در هیچ کدام از صور، روزه واجب نیست. بلی اگر امساکی باشد، امساک تأدبی است، نه به نحو وجوب.

«الثالث: الحائض و النفساء إذا طهرتا فی أثناء النهار» در حائض و نفساء، تفصیل قبل از ظهر و بعد از ظهر و افطار و عدم افطار وجود ندارد بلکه الحائض و النفساء إذا طهرتا فی أثناء النهار علی وجه الاطلاق، امساک تأدبی دارند.

«الرابع: الکافر إذا أسلم فی أثناء النهار أتی بالمفطر أم لا» علی وجه الاطلاق بودن را تصریح کرده چون در کتب قوم هم، همین‌گونه تصریح شده.

«الخامس: الصبی إذا بلغ فی أثناء النهار» امساک تأدبی صبی که در بین روز بالغ شده علی وجه الاطلاق است. چه بلوغش قبل از ظهر باشد و چه بعد از ظهر باشد. و یا بعد از افطار باشد و یا قبل از افطار باشد.

«السادس: المجنون و المغمی علیه إذا أفاقا فی أثناء النهار» در اینها ‌هم حکم مطلقا است و فرقی بین آن صور ندارد.

بعضی در یکسانی حکم مسافر و مریض ادعای اجماع نموده‌اند. برای بررسی این ادعا، مقداری از کلمات قوم را می‌خوانیم: در مدارک بعد از اینکه کلام شرائع (و یستحب الإمساک تأدیبا و إن لم یکن صوما فی سبعة مواطن) را نقل می‌کند می‌گوید: «ثبوته» ثبوت استحباب «ثبوته فی هذه المواطن السبعة موضع وفاق و یدل علیه ایضا روایه الزهری» ⁽¹⁾ . در ذخیره، مرحوم سبزواری می‌فرماید: «استحباب الإمساک فی هذه المواضع السبعة مقطوع به فی کلام أکثر الأصحاب بل قیل إنه موضع وفاق بینهم». بعد می‌گوید «و حکی عن المفید أنه قال إذا أفطر المریض یوما من شهر رمضان ثم صح فی بقیة یومه و قد أکل و شرب فإنه یجب الإمساک و علیه القضاء لذلک الیوم و کذلک المسافر إذا قدم فی بعض النهار إلی منزله» ایشان می‌گوید: بعید نیست مراد مرحوم مفید از وجب، استحباب باشد همین‌گونه که مرحوم شیخ طوسی وقتی می‌خواسته عبارت را شرح کند، فهمیده است ⁽²⁾ . محقق اردبیلی هم می‌گوید که فقها، خیلی مواقع در موارد استحباب مؤکد، کلمه وجوب را به کار می‌برند. قبل از این دو، مرحوم ابن ‌ادریس می‌فرمایند که اگر یک شیء‌ای ترکش کراهت شدید داشته باشد به آن، کلمه وجوب اطلاق می‌کنند. در مفاتیح فیض هم هست «استحباب ثابت بالنص و الاجماع فی سبعة مواطن» ⁽³⁾ . در مراجعه به کلمات قوم، معلوم می‌شود کلمات هفت نفر بر خلاف این ادعائی است که آقایان کرده‌اند. البته کلمات عده‌ای دیگر هم، خالی از ظهور در مخالفت نیست. در اقتصاد مرحوم شیخ تعبیر می‌کند «و أما صوم التأدیب: فمثل المسافر إذا قدم علی أهله فی بعض النهار أمسک بقیة نهاره تأدیبا». از قبل از ظهر و بعد از ظهر و افطار و غیر افطار، اسم نبرده است. «و کذلک الحائض إذا طهرت فی وسط النهار، و المریض إذا برأ، و الصبی إذا بلغ، و الکافر إذا أسلم. فإن هؤلاء کلهم یمسکون بقیة نهارهم تأدیبا و کان علیهم القضاء لذلک الیوم» ⁽⁴⁾ . در کافی، مرحوم ابی‌الصلاح هیچ تفصیلی نداده و فرموده: «فاذا قدم المسافر و بری‌ء المریض و طهرت الحائض و النفساء و بلغ الغلام و أسلم الکافر و قد بقیت من النهار بقیة أمسک کل منهم عن الطعام تأدیبا» ⁽⁵⁾ . غنیه همان مطلب کافی را ذکر کرده و می‌گوید «هذا هو صوم التأدیب» ⁽⁶⁾ . مرحوم ابن‌حمزه در وسیله می‌گوید: صوم نفل چند قسم داریم، یکی صوم ادب است و بعد یکی یکی، آنها را می‌شمارد «المریض إذا برئ و الکافر إذا اسلم و الحائض إذا طهرت فکلهم یمسک بقیة النهار تأدیبا و یقضی» ⁽⁷⁾ . در اصباح قطب الدین کیذری آمده: «المسافر إذا قدم اهله و قد افطر و الحائض اذا طهرت و المریض اذا برئ و الکافر اذا اسلم و الصبی اذا بلغ کل منهم یمسک بقیة نهاره أدبا» ⁽⁸⁾ . اشارة السبق علاء الدین حلبی می‌گوید: روزه چند قسم است. یکی از اقسام، روزه ادب است که به خاطر مقابله، معلوم می‌شود روزه واجب نیست. می‌گوید روزه ادب «فامساک من اتفق بلوغه أو طهر من حیض أو غیره» حیض باشد یا نفساء باشد «أو قدومه من سفر أو إسلامه بعد کفره أو برئه من سقمه فی یوم من شهر رمضان بقیته و قضاء یوم بدله» ⁽⁾

خلاصه از لحاظ اقوال در مسئله، به نظر می‌رسد، دعوای اجماع و مقطوع به بودن و امثال اینها، تمام نباشد. و اما از نظر ادله، بحث آن را سابقاً نمودیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

معنای اعتکاف 90/10/17

«کتاب الاعتکاف و هو اللبث فی المسجد بقصد العبادة بل لا یبعد کفایة قصد التعبّد بنفس اللبث و إن لم یضمّ إلیه قصد عبادة أُخری خارجة عنه لکنّ الأحوط الأول».

معنای اعتکاف:

در تفسیر اعتکاف تفاسیر مختلفی شده است و در آن نقض و ابرام بسیاری شده است که ورود در آن هم وقت را می‌گیرد و هم به جایی نوعاً نمی‌رسد. احتیاج هم نیست انسان از آن بحث کند، چون دخالتی در خیلی از فروع مسئله ندارد. این کلمه مسجد و امثال آن هم در مفهوم اعتکاف به معنای الاعم دخالت داشته باشد، معلوم نیست. خود کلمه «فی المسجد» بلا اشکال [دلالت دارد بر این که] صحتش [=اعتکاف] توقف دارد که در مسجد باشد. البته مطلق مساجد مراد است یا مسجدی خاص، این مورد بحث است و باید مورد بحث قرار بگیرد. صرف این که کسی بخواهد در مسجد درنگ کند، درنگ به تنهایی کافی نیست بلکه یک حدّی از درنگ معتبر است که سه روز کمتر نباید باشد و بیشترش هم هر مقدار شد، اشکالی ندارد. این‌ها جهات و تفاسیری است که خواهد آمد. کسی که در مسجد، یک زمان طولانی مثلاً یک سال ممکن است بماند ـ یا اصلاً منزلش در مسجد باشد ـ و خودش هم متوجه نیست که الان در مسجد است و یک سال در آنجا ماند؛ در این صورت، اعتکاف مصطلح درباره او گفته نمی‌شود؛ چون قصد تعبد و عبادت معتبر است و انسان به قصد عبادت باید این کار را انجام دهد [و این شخص چنین قصدی ندارد]. این‌ها همه مسلم است.

صُور قصد قربت در اعتکاف:

چیزی که مورد بحث است، این است که قصد عبادت در این مسئله چهار تصور دارد: یکی این است که شخص اراده می‌کند وارد مسجد بشود یا در مسجد هست لیکن می‌خواهد ماندنش را ادامه بدهد، به قصد اینکه بعداً عبادتی از عبادات را انجام دهد مثلاً عمل «أم داوود» را انجام دهد. صورت دوم این است که قصد می‌کند که با نفس این مسجد رفتن به خدا نزدیک بشود، نه این که بعداً عبادتی را انجام بدهد. اصلاً قصدش این است که چون مسجد ثواب دارد من می‌خواهم یک مدت طولانی در مسجد بمانم و این ثواب را ببرم. صورت سوم این است که احد الامرین را قصد کند و بگوییم در باب اعتکاف یکی از این دو را اگر قصد کند کفایت می‌کند و لازم نیست من منحصراً قصد تقرب با نفس دخول فی المسجد یا عمل أم داوود مثلاً بخواهم تقرب پیدا کنم، نه بلکه احدهما کافی است: یا این [قصد تقرب] باشد یا آن. تصور رابع هم این است که قصد هر دو معتبر باشد و انسان قصد دارد تقرب به خدا پیدا کند با بودن در مسجد و با آن عمل و عبادت دیگری که در نظر دارد. این‌ها محتملات معتبر در اعتکاف می‌باشند.

مختار صاحب جواهر:

صاحب جواهر در این محتملات قائل است به این که آن چه معتبر است قصد قربت اصل ورود به مسجد است که می‌خواهد یک مدت طولانی در مسجد بماند، انسان اگر این را قصد قربت به خداوند داشته باشد می‌شود: قصد الاعتکاف.

دیگر غیر از این، چیز دیگری را بخواهد قصد تقرب کند به وسیله آن به خداوند، آن دیگر ـ نه به عنوان تمام الشرط و نه به عنوان جزء الشرط ـ معتبر نیست. تمام چیزی که در نیت معتبر است همین است که به نفس اللفظ باشد [قصد قربت به خداوند]، نه مجموع معتبر است و نه خصوص عبادت خداوند خارجاً. هیچ کدام معتبر نیستند. و برای این، دلیل معتنابهی نمی‌آورد و می‌گوید: توهم نکنید که غیر از این مراد باشد. و راجع به این که احدهما و اعم کافی باشد، می‌گوید: کفایت نمی‌کند و این را اختیار می‌کند که احدهما کافی نیست و باید به وسیله خود لفظ انسان قصد تقرب داشته باشد. و آن دو احتمال دیگر را ـ که بگوییم: آن که بخصوص شرط است عبارت از این است که بعداً یک عبادت دیگری را انجام بدهد یا مجموع الامرین شرط است ـ انکار می‌کند؛ و این [مجموع الامرین] را خیلی بتیّ انکار می‌کند؛ ولی احدهما را هم انکار می‌کند ولی نه به آن محکمی. دلیلی که می‌آورد برای این که چیز دیگری معتبر نیست لا جزءاً و لا کلاً این است که می‌گوید: خلاف نصوص و اطلاقات کلمات علما و بزرگان است. بعد از آن هم می‌گوید: بله یکی دو نفر، علامه در بعضی کتاب‌هایش و استاد ما کاشف الغطاء هم در کشف الغطاء و رساله‌اش خواسته‌اند بگویند: چیز دیگری [هم] معتبر است، والا مشهور ما بین علماء‌ و مقتضای نصوص این است که چیز دیگری معتبر نباشد این خلاصه آن چیزی است که در جواهر هست.

اشکال بر طرح مسئله آقای خویی:

آقای خوئی در اینجا بحث را به یک نحو دیگری عنوان کرده است که ما خیال نمی‌کنیم این بحث به این شکلی که ایشان عنوان کرده است اصلاً در کلمات قوم مطرح باشد. ایشان می‌فرمایند: یک بحث این است که اصلاً بودن در مسجد استحباب دارد یا نه؟ کسی بخواهد هیچ غایتی از غایات را در نظر نگیرد برای دخول در مسجد و همین که می‌گوید: من در مسجد باشم قربة الی الله. تقرب را می‌خواهد با نفس در مسجد بودن حاصل کند با قطع نظر از اینکه اعتکاف می‌خواهد بشود؛ مثلاً یک روز، دو روز می‌خواهد در مسجد بماند؛ آیا خود بودن در مسجد یکی از چیزهایی است که ثواب دارد بما هو یا نه؟ ایشان مسئله را این‌گونه عنوان کرده است، نه به عنوان اینکه در اعتکاف چه چیزی شرط است. و بعد از آن دلیلش را خواسته است ذکر کند.

من خیال نمی‌کنم که کسی تأمل داشته باشد و بحثی داشته باشد در بودن در مسجد و در ورود به مسجد که با نفس آن، کسی قصد قربت نداشته باشد، این را من خیال می‌کنم جزء مسلمات باشد, هم از نظر روایات روشن است و هم اصلاً ما کسی که بحثی کرده باشد در این موضوع ندیدیم. در روایات می‌گوید: آن کسی که زودتر داخل مسجد می‌شود ثواب خاصی دارد و اگر دیرتر خارج بشود ثواب خاصی دارد. نفس دیرتر خارج شدن ثواب دارد، نه اینکه دیرتر خارج بشود تا یک عبادتی انجام بدهد. این را روایت‌های معتبر دارند. یکی از این روایاتی که راجع به این بحث است روایتی است در کافی: «عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن ابن ابی عمیر عن جابر عن ابی جعفر (عَلَیْهِ السَّلَامَ)». مراد از‌ جابر، جابر جعفی است عن ابی جعفر (عَلَیْهِ السَّلَامَ) نقل کرده است.

در این روایت جابر جعفی طبق اقرب ثقه است. بقیه اسناد هم درست‌ هستند؛ بحث در اتصال و انقطاع این روایت است که ابن ابی عمیر درسال 217 فوت کرده است و جابر در سال 128، 89 سال قبل از او فوت کرده است. ابن ابی عمیر آن زمان را درک نکرده است. ما استظهار کردیم که سیف بن عمیره واسطه است بین این دو و اسقاط شده است. در سیف بن عمیره هم اشکالی نیست؛ چون همین روایت را حسن بن محمود ـ که هم طبقه ابن ابی عمیر است به وسیله سیف بن عمیره از جابر نقل می‌کند و یکی از مشایخ ابن ابی عمیر همین سیف بن عمیره است که در کافی سقط شده است. به نظر می‌رسد که در این روایت از این ناحیه اشکالی نیست. علاوه بر آن، طریقی هم که حسن بن محبوب عن سیف بن عمیره و او هم از جابر نقل می‌کند، صحیح است. در بعضی روایت‌های دیگر هم هست که در مسجد بودن فی نفسه مطلوب شرع است و اگر کسی قصد قربت هم بکند [نکند] اشکالی ندارد. به هر حال از این ناحیه اشکالی نیست.

استدلال به آیه شریفه برای کفایت قصد بودن در مسجد و اشکالات استدلال:

ولی بحث در این است که آن اعتکافی که نیت در آن معتبر است آیا نیت خود بودن در مسجد با قطع نظر از اینکه غایتی از غایات را شخص در نظر بگیرد کفایت می‌کند یا کفایت نمی‌کند. آقای خوئی بعد از این که این مطلب را عنوان می‌کنند، بعد از آن برای اثبات مختار خودش ـ که خود در مسجد بودن در باب اعتکاف کفایت می‌کند و ثواب دارد،‌ نیت مسجد کفایت می‌کند و [قصد] تقرب با خود ورود در مسجد کفایت می‌کند ـ می‌فرمایند: آیه قرآن در این باره هست و بعضی روایات هم مشعر می‌باشد. آیه قرآن ـ که دیگران هم راجع به مشروعیت اعتکاف که خود اعتکاف یکی از مستحبات است به این آیه استدلال کردند. ایشان هم برای کفایت قصد تقرب با دخول در مسجد در باب اعتکاف به این آیه وَ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّٰائِفِینَ وَ العاکفین وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ استدلال می‌کند. یعنی برای آنهایی که طواف انجام می‌دهند. «رکع السجود» یعنی آنهایی که نماز می‌خوانند یا آنهایی اصلاً اعتکاف می‌کنند. از اینجا معلوم می‌شود که خود به قصد اعتکاف انجام دادن ـ مثلاً اگر ما همین که بخواهیم در مسجد بمانیم ـ این خودش مطلوب شرع است. و بعد از آن هم ایشان به یک روایتی تمسک می‌کند.

این فرمایش ایشان ـ و دیگران هم که [به آیه] تمسک کرده‌اند ـ از جهاتی مورد بحث است:

اشکال اول: دلیل اخص از مدعاست؛ چون آیه راجع به مسجد الحرام است که اثبات می‌کند نفس ورود در مسجد الحرام و بودن در مسجد الحرام و اعتکاف در آنجا مورد عنایت الهی است؛ آیا از اینجا ما می‌توانیم برای همه مساجد این را اثبات کنیم؟ با این که مسجد الحرام احکام خاصه‌ای دارد که تعدی به جاهای دیگر نمی‌شود کرد. الغاء خصوصیت نمی‌شود کرد. شما می‌خواهید ادعای عام بکنید به وسیله دلیلی که در یک مورد خاصی است، در حالی که الغاء خصوصیت هم نمی‌شود کرد.

اشکال دوم: این است که به حسب روایات ثابت و مسلم است که بعد از ورود در مسجد الحرام سه چیز غایات مستحبه‌ای است که روی آن تأکید شده است: طواف، نماز، نظر به خود کعبه، این‌ها غایاتی هستند که به آن‌ها ترغیب شده است، آیا از این عبارت، [استحبابی] غیر از این غایات فهمیده می‌شود؟ مثلاً کسی کور است و اصلاً چشمش نمی‌بیند؛ آیا [عبارت] یک چنین اطلاقی دارد که بگویند: چون استثنا نکرده است کورها را و این موضوعات را استثنا نکرده است، بنابراین ما بگوییم پس ورود ولو نماز نخواند و طواف انجام ندهد و نه نظر و... که در روایات هست، [بودن در مسجد] خودش جزء‌ مستحبات است و اطلاق‌گیری کنیم. بعید است یک چنین اطلاقی از اینجا گرفته بشود و بگوییم: والا آیه قرآن یک قیدی می‌زد. نه! متعارفاً و معمولاً کسی که وارد می‌شود بالأخره یا نگاه می‌کند یا... این طبع قضیه است. از این ناحیه مشکل است.

عمده اشکالات این است: اگر شارع رعایت عاکفین را کرد معنایش این است که عاکف بودن استحباب دارد؟ فرض کنید اگر اشخاص جا ندارند و آمدند در مسجد الحرام و همان جا را خانه خودشان قرار دادند؛ آیا از خانه قرار دادن استفاده می‌شود که ذاتاً جزء مستحبات است؟ شارع می‌گوید: شما تنظیف کنید تا این‌ها اذیت نشوند. مثلاً اصحاب الصفة در مدینه در مسجد جا گرفته‌اند، آیا این معنایش این است که جا گرفتن در مسجد جزء مستحبات است. شارع می‌گوید:

این‌ها که الان‌ آمده‌اند و جا گرفته‌اند، برای این که ارفاق به مؤمن بشود و آنها اذیت نشوند، تنظیف کنید، این معنایش این نیست که بودن در آنجا استحباب دارد. کمک به مؤمن استحباب دارد ولو در یک مکان دیگری باشند. اگر بگویند: در بیرون اشخاص نشسته‌اند آن مکانشان را جارو کنید تا اذیت نشوند و آن مکان بیرون هم هیچ ثواب خاصی ندارد. شارع که می فرماید: تنظیف کن، معنایش این نیست که آنها یک عمل مستحبی و یک عمل واجبی را انجام می‌دهند. ممکن است عمل آنها مباح باشد. خلاصه با اینها استدلال کردن بر این که بودن در مسجد نفساً خوب است. ولی البته ما عرض کردیم که مسئله [استحباب بودن در مسجد] جزء مسلمات است و روایات دیگری هم هست که می‌گوید بودن در مسجد خوب است.

بحث دیگر عبارت از این است که آیا اصلاً اطلاق دارند این‌گونه تعبیرات یا نه؟ شما در طواف می‌گویید: شرایطی دارد؛ آیا ما می‌توانیم شرطیت وضو را برای طواف و شرایط دیگر و خصوصیاتی که در طواف هست بگوییم آیه می‌خواهد بگوید: هیچ شرطی در آن نیست. نماز شرایط دارد آیا می‌توان گفت: بی‌وضو نماز بخوان؟ در اعتکاف هم گفتیم: دلالت می‌کند به فرض بر استحباب؛ آیا دلالت هم می‌کند بر این که شرطی از شرایط نیست؟ آیه قرآن در صدد این چیزها نیست و به این ناظر نیست.

بله ما یک مطلبی را سابقاً عرض می‌کردیم: در آیات قرآن ـ که درخیلی موارد به آن تمسک شده است ـ می‌توان به اطلاق مقامی تمسک کرد، بگوییم: درست است که آیه قرآن در صدد اطلاق‌گیری و قیود و شرایط نیست ولی تا هنگام ظرف عمل باید تکلیف روشن بشود. اگر مثلاً گفتند: در فلان مکان شما باشید، الان در مقام بیان این نیست که شرائط بودن چیست تا شرایط را الان بگوید؛ ولی در ظرف عمل، تکلیف را باید روشن کند؛ اگر ذکر نشد معلوم می‌شود نفس آن بودن در آن هست.

در خیلی از مواردی که به اطلاقات آیه تمسک می‌شود، آیات در مقام اطلاق [و] قیود نیست. خارجاً خیلی از قیود ثابته‌ای دارد و در جاهای دیگر استثنائاتی و قیودی دارد. البته این طور نیست که آیه، آن‌هایی را در مقام بیانش بوده است ذکر نکرده است و کوتاه آمده است، العیاذ بالله، بلکه اصلاً در مقامش نبوده و فی‌الجمله بوده است. ولی تا ظرف عمل باید تکلیف تعیین بشود از نظر قیود و مستثنیات. اگر قیدی زده نشد و در مقام ترغیب به یک شییء بود، باید بگوییم: نفسش کفایت می‌کند تا ظرف عمل. از این راه هم ممکن است کسی بگوید که قیدی در کار نیست. در نتیجه در اعتکاف احد الامرین کافی است؛ چه شخص با نفس بودن در مسجد قصد قربت‌ کند یا قصد قربت ‌کند که در مسجد یکی از غایات را انجام بدهد.

(پرسش:...پاسخ استاد:) ... همین که انسان بخواهد به قصد مدتی بماند و این را قصد بکند با هر کدام از اینها این عنوان محقق می‌شود. این مواردی که اصلاً توجه به این مسائل نداشته باشد و مطلقاً صرف سکنایی در آنجا باشد ولو طول بکشد سکنی، در عرف به این اعتکاف گفته نمی‌شود. اشخاص می‌گویند نمی‌دانسته است این قسمتی که هست اصلاً مسجد است ... به آنها اعتکاف اصطلاحی گفته نمی‌شود.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

بیان دلالت آیه شریفه 90/10/18

بیان دلالت آیه شریفه ⁽¹⁾ :

اگر کسی به خادمش سفارش کند: اشخاصی که برای روضه به منزل می‌آیند و بعضی‌ها برای روضه می‌آیند و بعضی‌ها مثلاً برای مذاکره علمی می‌آیند و بعضی‌ها هم مهمان می‌شوند، این منزل را مرتب کن که به این‌ها هتک نشود و اذیت نشوند. آیا از این استفاده می‌شود که همان طور که شرکت در روضه مطلوب است و همان طور که شرکت در امور علمی دینی مطلوب است، مهمان شدن هم مطلوب است برای صاحب‌خانه؟ این هیچ گاه استفاده نمی‌شود. میزبان سفارش می‌کند که از مهمان‌ها پذیرایی بشود ـ مهمان چه برای شرکت در روضه باشد که ثواب دارد یا برای مذاکره علمی که ثواب دارد باشد، یا همین طور بخواهد مهمان بشود ـ هر کدام باشد پذیرایی از مهمان کار خوبی است و این مطلوب این صاحب‌خانه است؛ اما آیا این معنایش این است که شما هم بیایید و مهمان بشوید؟ آیا دعوت شدن به مهمانی هم در آن هست؟ نه، این در آن نیست.

پس آیه قرآن که می‌فرماید: خانه مرا شما تطهیر کنید برای افرادی که می‌آیند تا هتکی به آن‌ها نشود و مشکله‌ای نداشته باشند. و آن‌ها یا می‌آیند که طواف انجام بدهند و یا نماز بخوانند و یا می‌آیند که در مکه و در مسجد الحرام ساکن بشوند چون جا ندارند. همه اینها را اکرام کن با تنظیف کردن مسجد تا مشکل نداشته باشند. از این استفاده نمی‌شود که اشخاص بیایند در مسجد الحرام و سکنی کنند به نحوی که این‌هم خودش یکی از مطلوبات باشد. از این عبارت چنین استفاده نمی‌شود، از جای دیگر باید استفاده کرد. بنابراین استدلالی که از قدیم به این آیه می‌کردند برای استحباب اعتکاف، هیچگونه ارتباطی به استحباب اعتکاف را ندارد؛ نه سیاقش دلالت می‌کند و نه هیچ چیز دیگرش.

(پرسش:...پاسخ استاد:) ... اشخاصی که یکی برای روضه، یکی برای مهمان شدن، یکی برای شرکت در جلسه می‌آیند، وقتی می‌گوید: شما وظیفه دارید از همه این‌ها پذیرایی کنید، از این فهمیده نمی‌شود که ورود همه آنها یکسان است از نظر مطلوبیت. ممکن است صاحب‌خانه اصلاً کراهت هم داشته باشد از وارد شدن بعضی ولی مع‌ذلک می‌گوید: چون وارد شد باید پذیرایی کرد. این دعوت به ورود نمی‌کند، آن را باید از خارج استفاده کرد.

دو استفاده آقای خویی از آیه شریفه:

بنابراین این مطلبی که از قدیم استدلال کرده‌اند برای استحباب اعتکاف و امثال این‌ها این، ناتمام است. مرحوم آقای خوئی هم به همین مطلب استدلال کرده است مع شیء زائد. ایشان علاوه بر اینکه استحباب اعتکاف را از این استفاده کرده ‌است، فرموده‌اند: از آن قید و شرطی هم در اعتکاف استفاده نمی‌شود. پس بنابراین کسی که اعتکافی را که انجام می‌دهد و لبثی را که انجام می‌دهد ـ بدون این که مثلا دعایی بخواند و... انجام بدهد ـ خود همین لبث را قربة الی الله انجام ‌دهد ایشان می‌فرمایند که از این اطلاق روایت [آیه] استفاده می‌شود که به همین اعتکاف حاصل می‌شود و احکامی که برای اعتکاف بار است نسبت به این شخص هم هست، ایشان به اطلاق تمسک کرده است.

اشکال اول بر آقای خویی:

ما عرض ‌کردیم که غیر از آن اشکال مشترک بین ایشان و سابقین که در اصل مطلب بود، یکی دو اشکال دیگر هم به خصوص بر این استفاده ایشان به نظر می‌رسد: یکی این است که آنجایی که برای سیاق مثال مناسبی است این است که می‌گوید: طواف انجام بدهید! طواف هم شرایطی دارد؛ گفته می‌شود: چرا آن شرائط را نگفتید، ‌گفته می‌شود: چون مقام بیانش نیست. و مثلاً گفته می‌شود: نماز بخوانید ـ در حالی که نماز شرایط دارد مثل وضو گرفتن و رو به قبله ایستادن ـ و قید نکرده است، می‌گویید: در مقام بیان نیست. آن گاه در اعتکاف در مقام بیان باشد و بگوید: هیچ شرطی از شروط در آن نیست؟! و اگر آقای حکیم می‌فرمایند از کلمات قوم استفاده می‌شود که اینها در اعتکاف، غیر از لبث و درنگ کردن در مسجد الحرام شرط می‌کنند چیز دیگری هم باید باشد و غایت دیگری هم باید در نظر گرفته شود. ایشان در مقابل این می‌خواهند بفرمایند اطلاق این [آیه] بوضوحٍ ـ کلمه بوضوحٍ دارد ـ دلالت می‌کند بر این که هیچ کدام از اینها معتبر نیست.

اشکال دوم:

علاوه بر این اشکال، ما عرض می‌کنیم چون کسی که وارد بیت می‌شود ـ فرض کنید استفاده استحباب هم کردیم و گفتیم همین هم دعوت است به اینکه شما هم بیایید، بیایید و اعتکاف کنید، گفتیم این را هم دلالت می‌کند ـ چون ورود در آن به حسب ظاهر که با دیدن خود کعبه که یکی از مستحبات و از غایات هست ـ که می‌گوید: برای طائف شصت، برای مصلی چهل، برای ناظر بیست... [ثواب] دارد ـ چون چنین چیزی هست، از این ما استفاده کنیم که اگر کسی اعمی است و وارد بشود که نه نظری در کار است و نه هیچ چیز دیگر و فقط با لبث قصد قربت کرده و وارد شده است، بگوییم: این یک چنین اطلاقی دارد و می‌گوید: حتی تو هم همین مطلوبیت را داری! این اطلاق‌گیری راجع به این، یک مقداری مشکل است.

اشکال سوم:

اشکال دیگری را هم که ما عرض می‌کردیم این است که اگر مطلب در اعتکاف راجع به مسجد الحرام، تمام هم باشد، شما می‌خواهید بگویید در هیچ جای دیگر هم شرط و قید دیگری ندارد و به این آیه تمسک می‌کنید. این درست نیست و نمی‌شود تمسک کرد؛ چون ممکن است مسجدالحرام فرق کند با بعضی جاهای دیگر؛ چون مسجد الحرام یک اختصاصات خاصی دارد.

(پرسش:... پاسخ استاد:)... ما می‌گوییم: ممکن است لبث برای این باشد که مقدمه است که متعارفاً نگاه بشود و این خودش یکی از مستحبات ورود در بیت است. سه چیز جزء مستحبات است که ترغیب کرده‌اند که اگر نگاه بکنید چه ثمره دارد، اما اگر کسی وارد می‌شود اعمی است و نگاه هم نمی‌کند و فقط قصد قربت از لَبث می‌کند، این از آن استفاده نمی‌شود.

ایشان می‌فرمایند:«فیه دلالة واضحة علی انه بنفسه عبادة مستقلة و انه مشروع لنفسه من غیر اعتبار ضم قصد عبادة أخری معه، و معه لا حاجة الی التماس نص یدل علیه» این از نظر آیه. بعد از آن ایشان می‌فرمایند: یک روایتی هم در مسئله است که این را آقای حکیم هم دارند. منتها آقای حکیم یک فرمایش اضافی دارند که ما آن را هیچ نفهمیدیم. آقای حکیم اوّل استظهار می‌کنند که نظر فقهاء و اصحاب این است که شخص در ورودش غیر از تعبد به خود لبث، یک غایت دیگری هم در نظر بگیرد و یک مقداری از عبائر را نقل می‌کنند. انصافش این است به نظر ما هم اگر طبعاً کسی نگاه کند به آن عبائر، همین به نظر می‌آید. منتها آقای خوئی می‌فرمایند: این اجمال دارد، هم می‌سازد با این که خود لبث مطلوب باشد و‌ هم می‌سازد با اینکه لبث مقدمتاً لبعضی از غایات دیگر مطلوبیت داشته باشد. ایشان این را می‌فرمایند، ولی ظواهرش همانی است که آقای حکیم فهمیده است.

کلام صاحب جواهر:

خیلی عجیب است از صاحب جواهر که ایشان درباره کلام محقق می‌فرمایند: شما هیچ گاه خیال نکنید که مراد محقق از این تعبیر عبارت از این است که باید اعتکاف [لبث] مقدمه باشد برای غایتی از غایات، بلکه قصد قربت باید با نفس همین باشد و مطلوب بنفسه باشد، نه مطلوب مقدمی. در تحقق اعتکاف باید خود این مستقلاً نیت بشود نه به عنوان مقدمه برای یک شیء دیگر؛ کأنّه آن کفایت نمی‌کند بلکه باید خود این [لبث] را بالاستقلال قصد داشته باشیم و محقق هم این را می‌فرمایند. بعد از آن می‌فرمایند: بله ظاهر کلام علامه در تذکره این است که به عنوان مقدمیت قصد بشود. در حالی که کلام شرایع و تذکره تفاوتی از این ناحیه ندارند که ایشان می‌فرمایند: تذکره ظاهرش جنبه مقدمیت دارد. عبارت شرایع این است که «اللبث المتطاول للعبادة» و تذکره ‌هم می‌گوید: «اللبث المخصوص للعبادة». مخصوص گفته است برای این که شرایط خاصی دارد که سه روز باید باشد و روزه باید بگیرد، مسجد باید باشد و... ولذا این قید [مخصوص] را آورده است. این را قبول کرده است از باب این که «لبث مخصوص» را آورده است که از آن در می‌آید که جنبه مقدمی داشته باشد؛ ولی این که کلمه مخصوص را در آن دیگری نیاورده است و «المتطاول» آورده است، از این استفاده می‌شود خود لبث بالاصالة است نه بالمقدمیة. این را ‌هم نفهمیدیم چگونه استظهار می‌کند.

علی أی تقدیر، آقای حکیم از همه این‌ها استظهار می‌کند جنبه مقدمیتش را و این که نظر سابقین این است. و بعید هم نیست این استظهار آقای حکیم. و بعد از آن آقای حکیم می‌فرمایند: خیلی از آقایان در این تعریف، نقض و ابرام دارند و در این اشکالات هیچ کدام از آقایان این اشکال را نکرده‌اند که این قیدی که آورده‌اند، این قید معتبر نیست و لازم نیست [قید] للعبادة باشد و خودش مطلوب بالذات است، از این معلوم می‌شود که اصحاب پذیرفته‌اند این مطلب را. بعد از آن می‌فرمایند: بعضی از [عبائر] صحیحه حلبی هم ظاهر در این مختار اصحاب است که یک چیز دیگری هم معتبر است و صحیحه حلبی را نقل می‌کنند. صحیحه حلبی این است: پیغمبر (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) وقتی که می‌خواست اعتکاف بکند دستور می‌داد تمام رختخوابش را جمع کنند و می‌خواست تا آخر مشغول عبادت بشود و...

اشکال بر تمسک آقای حکیم به روایت:

این چه ظهوری دارد در مطلب؟ پیغمبر (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) تمام شب را احیاء نگه می‌داشت، آیا از شرایط اعتکاف، احیاء نگه‌ داشتن است؟ این ارتباطی به شرطیت ندارد. پیغمبر (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) وارد شده است که عبادت می‌کرد، آیا اعتکاف بدون این عبادت، آن آثار را و این حکم شرعی را ندارد؟ چیزی از این فهمیده نمی‌شود که ایشان این را استظهار کرده است. ما نفهمیدیم از کجا این استظهار در می‌آید، با اینکه قطعاً احیاء شرط نیست که پیغمبر (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) انجام می‌داد. از کجای این روایت استظهار می‌شود که خود لبث تنها کافی نیست و باید غایتی از غایات باشد و این جنبه مقدمی داشته باشد. بیانی هم ندارند.

استدلال به روایتی دیگر:

آقای حکیم می‌فرمایند: بله در مقابل این روایت، یک روایت دیگری است که از آن روایت استفاده می‌شود اگر خود همین نفس لبث را قصد کرد، این کفایت می‌کند در تحقق اعتکاف و احکام اعتکاف. آن روایت، صحیحه داود بن سِرحان است که آقای خویی ازآن به نحو «استشعار» تعبیر می‌کند: «و ثانیاً الاستشعار من بعض الأخبارو عمدتها صحیحة داود بن سرحان. قال: کنت بالمدینة فی شهر رمضان فقلت لأبی عبد اللّٰه (عَلَیْهِ السَّلَامَ) إنّی أُرید أن أعتکف، فماذا أقول و ما ذا أفرض علی نفسی فقال: لا تخرج من المسجد إلّا لحاجة لا بدّ منها، و لا تقعد تحت ظلال حتّی تعود إلی مجلسک».

بیان استدلال عبارت از این است: از صدر و ذیل روایت استفاده می‌شود که سائل سؤال کرده است از ماهیت اعتکاف و نیتی که انسان در اعتکاف باید بکند چیست. اگر قرار است حرف بزند چه حرفی بزند ـ این یعنی کنایه از نیتی که عوام نوعاً می‌گویند: نماز می‌خوانم چهار رکعت قربة الی الله و محرم می‌شوم و... ـ در حقیقت سوال از این است که نیت باید چگونه باشد که گاهی آن را به لفظ بیاورد، حضرت می‌فرمایند: که شما تصمیم داشته باشید که این متروکات اعتکاف را ترک بکنید، نیت همین است که بنایتان این باشد که از مسجد خارج نشوید، مگر برای حاجت. از این استفاده می‌شود که چیز دیگری معتبر نیست، همین مقدار که انسان تصمیم گرفت برود و بماند و از مسجد خارج نشود الا للحاجة، اعتکاف محقق می‌شود. دیگر لازم نیست غایتی از غایات را در نظر بگیرد. این استدلال.

دو اشکال بر استدلال مذکور:

اولاً در فهم عبارت یک مقداری جای تأمل است و خیلی روشن نیست؛ چون یک سئوال این است که من چه بگویم و یک سئوال دیگر «و ما ذا أفرض علی نفسی» است، «ما ذا أفرض علی نفسی» یک معنایش عبارت از این است که من چه نیتی بکنم و تصمیم بگیرم و به آن ملتزم بشوم، حضرت می‌فرمایند: خارج نشو از مسجد و... که قهراً یعنی نیت کن که خارج نشوی، یعنی «أن تنوی أن لا تخرج»، به قرینه این که سؤال از نیت و قصد شده است، در این صورت «أن لا تخرج» یعنی قصد عدم خروج.

یک معنای دیگر این است که در اینجا دو سؤال کرده است: یکی این که من در وقت شروع چه بگویم، دوم این که چه احکامی مترتب است بر آن، وقتی که من شروع کردم و چه چیزهایی را من باید مراعات کنم، حضرت یک چیز خیلی شاخص و روشنی را که شاید خیلی مواقع به آن توجهی نباشد بیان می‌کند، می‌فرمایند: خارج نشوید از مسجد مگر برای حاجتی و امثال آن و وقتی هم که رفتید فوری برگردید. اگر معنای دوم مراد باشد، دیگر اصلاً ربطی به مطلب ندارد و حضرت جواب دوم را داده‌اند و جواب اوّل را حضرت سکوت کرده، جوابی نداده‌اند. اما اگر معنای اوّل مراد باشد، ممکن است بگوییم که در حقیقت سؤال کرده است که من چه نیتی را بکنم و حضرت با این بیان فرموده است حرف زدن و قول لازم نیست، ولی شما نیت چنین چیزی را بکنید. یکی از این دو تفسیر را باید بکنیم، خیلی روشن نیست. خود «لا تخرج» ظاهرش این است خارج نشو، نه نیت عدم الخروج. از این ناحیه تناسب اقتضا می‌کند که یکی از سؤالها راجع به حکم مسئله بوده است و حضرت هم حکم مسئله را فی‌الجمله بیان کرده‌اند و آن یک سؤال دیگرش را ـ که آن‌هم اساسی است ـ بیان نکرده است. از این جهت یک مقداری استبعاد دارد. اگر بگوییم سؤال اصلاً راجع به نیت است و قول، در این صورت باید یک توجیهی بکنیم و بگوییم که یعنی: قصد بکنید ترک این امور را تا اعتکاف حاصل بشود. بالأخره یک نحوه خلاف ظاهری در روایت هست. از این جهت مشکل است ما تمسک کنیم. آقای خوئی هم محکم تعبیر نکرده است، استشعار تعبیر می‌کند. این یک جهت است.

[و ثانیاً اشکال] دوم این که آیا این اطلاق‌گیریی که اینجا می‌خواهند بکنند، از این استفاده می‌شود. متعارف اشخاصی که وارد می‌شوند در مسجد، آن‌هم در مسجد مدینه و امثال آن، می‌دانند که ثواب دارد. بعید است که سائل برایش شک حاصل شده باشد که آیا استحباب دارد ورود به مسجد یا نه. متعارفاً انسان غایتی از غایات را در نظر می‌گیرند. مثلاً ثواب در مسجد بیشتر از جاهای دیگر است، این را متعارف اشخاص می‌دانند. مراد آنهایی که شرط می‌کنند که باید غایتی از غایات را در نظر گرفته شود، من خیال می‌کنم مراد از غایت [این باشد] ـ ولو غیر از واجبات خودشان را نمی‌خواهند بجا بیاورند و منحصراً وارد می‌شود تا واجبات خود را بجا بیاورد و برای این است که یک نماز خواندن در اینجا صد هزار برابر نمازهای دیگر است و روزه گرفتن ثوابش چقدر است، برای این وارد می‌شود ـ متعارف اشخاص این را می‌دانند؛ پس بنابراین سؤال راجع به این مسئله نیست تا اطلاق‌گیری شود. آن سؤالی که از محل ابتلا است همین چیزها، لبث، است که وضع شده است، در خروج چه مقدار مجاز است؛ لذا حضرت بعضی خصوصیات را چون واضح بوده است عندالسائل بیان نکرده‌اند و یکی از چیزهایی که مخفی بوده است، حضرت آن را بیان کرده‌اند و آن این است که به مقدار ضرورت مجاز است خارج بشود برای رفع ضرورت و فوری برگردد. حضرت چیزهای دیگر را به وضوح عند السائل واگذاشته است والا شرایط دیگری هم دارد.

... عرض ما این است مسائل دیگر روشن بوده است و حضرت فقط یک چیز را جواب داده است. خیلی از قیود دیگر هست که آنها دیگر محل ابتلای سائل نبوده است؛ مثلا کسی که در مسجد وارد می‌شود، بالأخره می‌خواهد اعمالی را که انجام می‌دهد یک ثواب بیشتری داشته باشد. این متعارفش عبارت از این است که مقدمه باشد برای یک عمل دیگری غیر از خود لبث؛ چون نوعاً این را می‌دانند این‌ها ناظر [و دال بر این] می‌شود حضرت نمی‌خواهد در اینجا یک قیدی بزنند و امثال آن، فقط همین را می‌فرماید که خروج از اینجا چه مقدار مجاز است. بنابراین از این از روایت اطلاق‌گیری نمی‌شود کرد. آقای خوئی هم محکم بیان نکرده است و استشعار تعبیر کرده است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

کتاب الاعتکاف و هو اللبث فی المسجد بقصد العبادة 90/10/19

«کتاب الاعتکاف و هو اللبث فی المسجد بقصد العبادة» ⁽¹⁾