آرشیو دروس خارج اصول استاد سید محمود مددی 95-94

مشخصات کتاب

سرشناسه:مددی، سیدمحمود

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول استاد سیدمحمود مددی95-94 /سیدمحمود مددی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

مفاهیم/حقیقت مفهوم /نقد تفصیلی انظار و بیان قول مختار 94/10/27

موضوع: مفاهیم/حقیقت مفهوم /نقد تفصیلی انظار و بیان قول مختار

نقد تفصیلی

مروری بر آنچه گذشت (تحریر محل نزاع)

گفتیم: علما فرموده‌اند: کلام، دو مدلول دارد: منطوق و مفهوم. بحث ما این بود که این مفهوم حقیقتش چیست؟

مسلماً مدلول مطابقی نیست؛ جملة «إن جاءک زید فأکرمه» دلالت نمی‌کند بر «عدم وجوب اکرام زید عند عدم المجیئ».

از طرف دیگر مدلول التزامی هم نیست؛ چون هیچ ملازمه‌ای نیست بین «وجوب اکرام زید» و «مجیء زید»، نه به ملازمة عقلیه، و نه به ملازمة عرفیه؛ چون اگر ملازمه بود، پس اگر مولا می‌گفت: «اکرم زیدا عند مجیئه»، باید این مدلول حفظ می‌شد.

حالا که نه مدلول مطابقی است و نه مدلول التزامی، پس چه مدلولی است؟! اصلاً آیا ممکن است کلامی را به ما بدهند که مدلولی داشته باشد که منطوق باشد و نه مفهوم؟!

و تقریباً هر کس هم هر چه گفته، بعدی‌ها دائماً نقد کرده و اشکال کرده‌اند و اشکالات‌شان هم درست بوده. اما در عین حال این نظریات و نقدها باعث نشده به حقیقت مفهوم برسیم.

دیروز عرض کردم: اشکالی که بر اینها وارد است، این است که اینها فکرکرده‌اند: «مفهوم، مستفاد از کلام است.»، و حال این که مفهوم مستفاد از فعل گفتاری است. لذا شما اگر رفتید سراغ کلام، نمی‌توانید حقیقت این مفهوم را توضیح بدهید.

این مطالب را دیروز عرض کردم، بحث امروز ما، توضیح این مطلب است که (اگر قائل به مفهوم شدیم)، چطور از فعل گفتاری به مفهوم می‌رسیم؟

حقیقت لفظ

ابتداءً فرق بین لفظ و «تلفظ» را توضیح بدهم:

در حکمت قدیم

در قدیم، در «حکمت» معتقد بودند که لفظ، کیف محسوس است؛ یعنی وقتی ما لفظی را ایجاد می‌کنیم و القامی‌کنیم، کیفی که خودش عرض است، موجود می‌شود. این کیف، همان صوت معتمَد بر مخارج حروف است. در خارج، صوتی ایجادمی‌شود که همان کیف محسوس است و عارض بر هوا می‌شود. لکن اگر قوة سامعه‌ای در مجاورت این هوا و در مجاورت این کیف باشد، این قوه این کیف را ادراک و احساس می‌کند. این را در «حکمت» قائل بوده‌اند؛ وقتی من می‌گویم: «زید»، لفظ زید در خارج ایجادمی‌شود. در قدیم، چیزی به ام امواج هوا معتقد نبودند؛ همانطور که رنگ عارض بر جسم می‌شود، صوت عارض بر هوا می‌شود.

نظر حکمت پس از تحلیل علم جدید

در علم جدید، وجود صوت را در خارج منکرند؛ ما فقط حرکت و تموّج هوا را داریم؛ من وقتی می‌گویم: «زید»، در هوای مجاور من، یک حرکت و تموجی ایجادمی‌شود بدون این که صدا یا لفظی ایجادبشود. این امواج وقتی که به پردة گوش ما می‌خورد، یک احساسی به نام احساس سمعی به من دست می‌دهد، این لفظ مسموع و احساس، در حکمت، کیف نفسانی است.

پس لفظ، یا کیف مسموع است (طبق حکمت قدیم) یا عبارت است از یک احساس که یک کیف نفسانی است.

طبق هر دو مبنا، دال کیف محسوس است

در دلالت الفاظ، دال ما، دائماً یک «لفظ» است؛ چه کیف محسوس را قبول کنیم و چه نکنیم، دال ما کیف محسوس نیست. پس طبق هر دو مبنا، دال ما دائماً کیف محسوس است؛ یعنی آن احساسی است که دائماً در ما ایجادمی‌شود.

ما از کسانی هستیم که دلالت الفاظ را تصوری می‌دانیم، و معتقدیم که در دلالت تصدیقی، دال هم باید تصدیقی باشد.

حقیقت تلفظ

تلفظ، فعل لافظ است. همین تصویت ماست؛ یعنی همین تحریک لسان است.

این فعل، از مقولة عرض است، همان مقولة «أن‌یفعل» است که عارض بر شخص لافظ و متکلم است. پس معروض این عرض، خود فاعل است. پس تلفظ، از مقولة «أن‌یفعل» است نه از مقولة کیف، و عارض بر فاعل است نه عارض بر هوا. تلفظ، به تلفظ اصطلاحاً فعل گفتاری می‌گویند.

دلالت

در الفاظ، اصطلاحاً «دلالت» داریم؛ یعنی ذهن ما از ادراک یک لفظ منتقل می‌شود به ادراک دومی. این انتقال ذهن از ادراک یک لفظ به ادراک دوم را «دلالت» می‌گوییم. و ادراک دوم را «مدلول» می‌گوییم.

این مدلول، از سه حال خارج نیست: یا تصور است، یا تصدیق است، و یا نسبت است. لکن در اصطلاح وقتی می‌گویند: «دلالت تصوری»، مراد جایی است که مدلول، یا تصور است یا نسبت. و مراد از «دلالت تصدیقیه» جایی است که مدلول، تصدیق باشد.

این دلالت، وضعی است؛ یعنی بر اساس قراردادی است؛ اگر الفاظ را وضع نکنند، این دلالت هم منتفی است. اینها را در مباحث سابق هم داشته‌ایم.

وضع و دلالت الفاظ، به فعل ما مصداقیت می‌دهد

اما چیزی که بسیار مهم است، این است که این الفاظ، گاهی نه تنها یک دلالت را به دنبال دارد، بلکه به فعل گفتاری ما مصداقیتی می‌دهد که نداشته. فرض کنید ما کلاه از سرمان برمی‌داریم، در جامعه‌ای قراردادمی‌شود که برای احترام، کلاه از سرشان بردارند. بعد از این قرارداد، این کلاه از سر برداشتن، نه تنها مصداق کلاه از سر برداشتن است، بلکه مصداق احترام هم هست. این حالت هم دقیقاً در لفظ پیداشده؛ یعنی بعد از وضع، تلفظ ما، مصداق یک اموری می‌شود که قبلاً نبوده. وقتی که هیئت امر وضع می‌شود برای طلب به وضع علامیت، بعد از این وضع، نه تنها این فعل من تلفظ است، بلکه فعل من حقیقتاً طلب است؛ خود این تلفظ، طلب است. وقتی که «هل» وضع می‌شود برای استفهام، این تلفظ من، نه تنها تلفظ است، بلکه واقعاً استفهام است؛ یعنی طلب الفهم است، خود این تلفظ، استفهام است. و همینطور است در تمنی و ترجی و غیره. فقط در «وضع به علامیت» در هیئات، به این صورت است که فعل من مصداق این هیئات هم می‌شود. وقتی هیئت وضع می‌شود برای طلب، این فعل من حقیقتاً انشاء است.

مدلول جملة خبریه

وقتی کسی به ما می‌گوید: «جاء زید»، این اخبار از مجیء زید، آیا مدلول «جاء زید» است؟ اخبار از مجیء زید، مدلول نیست، بلکه درواقع فعل گفتاری متکلم است، مصداق اخبار است. یعنی درواقع متکلم، آن اخبار را ایجادمی‌کند، و ذهن ما، آن را شناسایی می‌کند. تصور من، مدلول «جاءنی زید» است. حتی اگر تصدیق هم کنم، همین تصدیق هم مدلول نیست.

در یک جملة اسمیه (مثل زید عادل) تطبیق بدهیم که ساده‌تر باشد. ما سه چیز داریم: تصور ما به این قضیه، تصدیق ما (اذعان به عدالت زید)، تصدیق من به اخبار متکلم از عدالت زید. فقط یکی از اینها مدلول است: تصور من نسبت به قضیة «زید عادل». اما تصدیق من به این که «متکلم تکلم به این کلام کرده»، و تصدیق به «عدالت زید»، مدلول نیست؛ به جهت این که موارد بسیاری می‌شود که خبری را می‌شنویم و در نفس ما تصدیقی ایجادنمی‌شود. این فعل گفتاری، حقیقتاً اخبار است. «اخبرنی بعدالة زید»، مدلول «زید عادل» نیست، «اخبرنی» خود فعل است، تصدیق من به «اخبرنی بعدالة زید» ناشی از شناسایی من از این فعل گفتاری است. بر اساس عوامل دیگری تصدیق کردم؛ که مثلاً که مخبر ثقه است و ظن هم دارید به این که مخبر در نقل‌هایش خطانمی‌کند. آن تصدیق، نتیجة استنتاج ذهنی من است. شناسایی، تصدیق استنتاجی است؛ نه ربطی به کلام دارد و نه ربطی به اخبار دارد. اگر تصدیق من به وثاقت مخبر، ظنی باشد، اذعانم هم ظنی است. و اگر آن تصدیق‌ها قطعی باشد، اذعانم هم قطعی است.

جمع‌بندی

وقتی که قضیة «زید عادل» را می‌شنویم، اخبار به عدالت زید، خود فعل گفتاری متکلم است. مدلول این کلام، فقط تصورِ «عدالت زید» است. آنگاه من این فعل متکلم را شناسایی می‌کنم که: علاوه بر این که تلفظ است، (به خاطر وضع این الفاظ و هیئت جملة خبریه) شناسایی می‌کنم که اخبار از عدالت زید هم هست. و از این شناسایی، تصدیق من به «اخبار متکلم از عدالت زید» ناشی می‌شود. آنگاه به خاطر قرائن دیگری نظیر ثقه‌بودن متکلم و خطانکردنش، ذهن من استنتاج و تصدیق می‌کند که زید عادل است.

سؤال: آیا تصدیق به اخبار، همان شناسایی اخبار متکلم است؟ یا نتیجة آن شناسایی است؟

تطبیق بر طلب

در بحث ما مولا وقتی می‌خواهد طلب کند از عبد، هم می‌تواند به نحو مطلق بگوید: «أکرم زیداً»، هم می‌تواند به نحو تنجیزی طلب کند و بگوید: «اکرم زیداً عند مجیئه»، و هم می‌تواند به نحو مشروط طلب کند و بگوید: «اکرم زیدا إن جاءک». پس متکلم، طلب مشروط را به دو نحو می‌تواند انشاء کند: معلق مثل «اکرم زیدا إن جاءک»، یا منجز مثل «اکرم زیدا عند مجیئه». و در هر دو صورت، «مجیء»، قید وجوب است، قید هیئت است، نه ماده. طلب، مدلول کلام نیست. خود فعل، طلب است. تعلیق، فعل لافظ است، فعل متکلم است.

محل نزاع مفاهیم طبق مختار

تمام سخن در این است که اگر ما در «فعل گفتاری» طلب کنیم، و در طلب، تعلیق قراردهیم، از این طلب معلق، آیا این مفهوم را استفاده می‌کنیم یا نه؟ از طلب مطلق یا طلب مشروط معلق، این مفهوم استفاده نمی‌شود. طلب معلق، از انقسامات واجب مشروط است.

صیاغت تعلیقی طلب، یعنی من از صیاغ شرطی یا صیاغ قیدی استفاده می‌کنم: اکرم عند المجیء، اکرم إن جاءک. هر دو قید هیئت است. پس تمام کلام در این است که: آیا می‌توان از طلب معلق «مفهوم» استفاده کرد؟ آیا از توصیف من می‌شود مفهوم استفاده کرد؟ آیا از تحدید یا حصر یا استثنا (که همه فعل ماست)، مفهوم استفاده می‌شود؟

در چه صورت طلبْ مفهوم دارد؟

تقییدکردن دو معنا دارد: ایجاد لفظ مقید (همان تلفظ)، مطلبی را مقیدکردن (یا همان تعلیق). مقصود ما، تعلیق است؛ که طلب را معلق بر مجیء می‌کنیم.

در «اکرم زیداً عند مجیئه» فقط لفظ مقید را ایجادمی‌کنید، لکن در «أکرم زیداً إن جاءک» طلب را مقیدمی‌کنید. قید، تارة در تلفظ است تارة در لفظ است. اگر در لفظ باشد، مفهوم ندارد. اما اگر خود طلب را قیدبزنید، مفهوم دارد. تمام کلام در این است که از این فعل گفتاری آیا مفهوم استفاده میشود؟

البته «تلفظ قید دارد»، نه یعنی تلفظ بر چیزی مقید شده، بلکه به این معنی است که طلبی که در این تلفظ است مقیدشده. و همچنین در «قید لفظ» هم درواقع طلبْ مقید شده. پس هم در «إن جاءک» و هم در «عند مجیئه» تلفظْ مقید است، لکن به همین معنی که طلبی که در این تلفظ است مقید است. تفاوت‌شان در این است که در «إن جاءک» یک عنایت زائده‌ای هست که در «عند مجیئه» نیست و همان عنایت زائده است که باعث ارتکاز مفهوم در ذهن عرف می‌شود.⁽¹⁾

جمع‌بندی

مفهوم، هیچ‌وقت مدلول کلام نیست، مدلول فعل گفتاری هم نیست. اصلاً مدلول نیست. بلکه مفهوم، دائماً گزاره‌ای است که ما از یک فعل گفتاری خاص استفاده می‌کنیم؛ از تعلیق فعل گفتاری این مفهوم را استفاده می‌کنیم، کما این که «طلب» را هم گفتیم که مدلول نیست، بلکه خود فعل من است و ما فقط این فعل را شناسایی می‌کنیم. اگر انشاء را معلق کردیم، از تعلیق انشاء و طلب، آیا مفهوم استفاده می‌شود یا نه؟

پس مفهوم، «ما نستفیده من التکلم و التلفظ» است، نه «ما نستفیده من اللفظ و الکلام». بر همین اساس است که با «مدلول» ؛ منطوق، مدلول کلام است.

مفاهیم/تنبیهات حقیقت مفهوم، و مفهوم شرط / 94/10/28

موضوع: مفاهیم/تنبیهات حقیقت مفهوم، و مفهوم شرط /

تنبیهات

گفتیم حقیقت مفهوم، عبارت است از مطلبی که ما از فعل گفتاری استفاده می‌کنیم، نه این که از لفظ یا کلام استفاده کنیم. قبل از این که وارد بحث بشویم، ینبغی التنبیه علی امور:

تنبیه اول: مفهوم موافق

اصولیون، مفهوم را به دو نوع مفهوم مخالف و مفهوم موافق تقسیم کرده‌اند. مفهوم مخالف یا مفهوم مخالفت، همان است که تا الآن از آن بحث کردیم؛ مثل استفادة مفهوم از «إن جاءک فأکرمه». در مثال «إن جاءک زید فأکرمه» از منطوقْ «وجوب اکرام» استفاده می‌شود و در مفهومْ «عدم وجوب اکرام» برداشت می‌شود.

اما مفهوم موافق یا مفهوم موافقت، این است که حکمی را که برای مفهوم به دست می‌آوریم، با حکم منطوق یکی است. مثلاً اگر داشته باشیم: «ضربُ زید حرامٌ»، منطوقش «حرمت ضرب زید» است، مفهومش «حرمت قتل زید» است. هر دو در حکم یکی هستند: «حرمت».

حقیقت مفهوم موافق

مفهوم موافق، به دلالت التزامی فهمیده می‌شود. اما ملازمة بین این دو، عرفی است، نه عقلی. یعنی ما از کجا می‌فهمیم که قتل زید حرام است؟ می‌گوییم: اگر در شریعت. ملازمه می‌بیند عرف بین حرمت ضرب و حرمت قتل. این، مدلول التزامی است به ملازمة عرفی. عقلاً هیچ محذری ندارد که «ضرب، حرام باشد.» ولی «قتل، جایز باشد.»؛ مثلاً ممکن است اگر زید را زدی، ممکن است دشمنت بشود، اما اگر بکشی‌اش، مشکلی برایت پیش نیاید.

پس مفهوم موافقت، مدلول التزامی کلام است به ملازمة عرفیه.

پس این دو مفهوم تحت یک تعریف داخل نمی‌شوند

از این بحث روشن می‌شود که ما هیچ‌وقت نمی‌توانیم یک تعریف جامعی ارائه بدهیم که هم مفهوم مخالف را شامل بشود و هم مفهوم موافق را. لذا یکی از معضلات اصولیین این بوده که دنبال تعریف جامعی بوده‌اند.

روی بیان ما روشن است که: چرا نمی‌توانیم تعریف جامعی ارائه کنیم که هم مفهوم مخالف را شامل بشود و هم مفهوم موافق را؟ چون مفهوم مخالف در نزد ما مدلول کلام نیست، به خلاف مفهوم موافق که مدلول کلام و لفظ است. لذا بعضی گفته‌اند: باید دو تعریف باید ارائه بدهیم: یک تعریف برای مفهوم مخالف، و یک تعریف هم برای مفهوم موافق. به جهت این که اینها از سنخ واحدی نیستند؛ یکی مدلول کلام است، و یکی مستفاد از یک فعل گفتاری است.

تنبیه دوم: دقت به تفاوت خطاب تشریع با خطاب تبلیغ

ما خطابات را تقسیم کردیم به خطاب تشریع و خطاب تبلیغ. خطاب تشریع، آن خطابی است که جعل با آن خطاب انجام می‌شود.

این تفصیل بین خطاب تشریع و تبلیغ در کلمات نیامده‌است. یکی از مباحثی که فوق‌العاده در این بحث مؤثر است، همین بحث مفهوم است. «إن جاءک زید فأکرمه» آیا خطاب تشریع است که می‌خواهیم ببینیم: «مفهوم دارد یا نه؟» یا خطاب تبلیغ است؟ در مباحث آینده باید به تفاوت این دو خطاب دقت داشته باشیم.

تنبیه سوم: فایدة بحث از مفهوم

این مفهومی که این همه در اصول بحث می‌کنند، فایده‌اش چیست؟ مفهومش این است که: «لایجب اکرامه عند عدم المجیء»، اگر این مفهوم نبود، اصل عملی برائت داشتیم. ثمرة عملی این بحث چیست؟

فایدة اول: عند التعارض

فایدة این بحث، در جایی پیدامی‌شود که خطابی بیاید که با مفهوم این جمله مخالف باشد: «إن رأیت زیداً فأکرمه». اگر گفتیم: «جملة «إن جاءک زید فأکرمه» مفهوم دارد، بین این دو خطاب تعارض می‌شود؛ بین مفهوم یکی با منطوق دیگری تعارض می‌شود. اگر گفتیم: «فاقد مفهوم است»، به هر دو خطاب اخذمی‌کنیم.

سؤال: آیا اینجا دائماً منطوق را مقدم نمی‌کنیم؟

پاسخ: جماعتی این را قبول ندارند.

فایدة دوم: جایی که مفهوم، مخالف با اصل باشد

ثمرة دیگر، جایی است که مفهوم، مخالف با اصل باشد؛ مثلاً حکم الزامی باشد مثل «إن جاءک زید فیجوز اکرامه». در این صورت اگر شرط مفهوم داشته باشد، چون مفهوم یک حکم الزامی است یعنی «عدم جواز اکرام زید»، پس بر اصول علمیه مقدم می‌شود. و اگر این جمله مفهوم نداشته باشد، به اصول عملیه اخذمی‌کنیم و برائت جاری می‌کنیم.

الفصل الأول: مفهوم الشرط

نگاه عرفی اولیه

مفهوم‌داشتن شرط واضح است

مشهور در نزد علما این است که جملة شرطیه مفهوم دارد؛ لذا اگر در روایت واردشده‌باشد: «إن جائک زید فأکرمه»، عند المشهور مفهوم دارد: «لایجب اکرامه عند عدم مجیئه». جماعتی استدلال نکرده‌اند و فقط به تبادر استنادکرده‌اند؛ گفته‌اند: به ارتکاز عرفی خودمان که نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که مفهوم دارد.

این ارتکاز را قائلین، همه قائل بوده‌اند، لکن سعی کرده‌اند این ارتکاز را مدلَّل کنند؛ چون این مفهوم، با قواعد لغت و زبان هماهنگ نیست؛ چون مدلول مطابقی کلام نیست، و مدلول التزامی هم نیست. پس این چه مدلولی است که نه مدلول مطابقی است و نه مدلول التزامی؟! شاید اگر کسی بخواهد یک وجه ساده و روشنی بگوید، بگوید: ارتکاز عرفی است. لذا بعضی به روایاتی استدلال کرده‌اند که ائمه به آیاتی استدلال کرده‌اند از طریق مفهوم‌گیری. اگر ما این عرف را اثبات کنیم، مسأله تمام است.

الا این که نتوانیم ادلة منکرین را جواب بدهیم

إنما الکلام، در این استظهار عرفی است؛ وقتی به شبهات و ادلة منکرین دقت کنیم، این استظهارمان از بین می‌رود.

وجوه فنّی قائلین به مفهوم شرط

کمتر وجهی کسی گفته و دیگران اشکال نکرده‌اند؛ معمولاً هر کسی به وجوه دیگران اشکال کرده و خودش وجه دیگری بیان کرده، سپس بعدی‌ها آمده‌اند همین وجه را هم ردکرده‌اند.

مرحوم خوئی: وقتی معلَّقٌ‌علیه نبود، معتبَر هم نیست

مختار خودش را در دو سه خط در «اجود» گفته؛ هامش اجود، ج2، ص254.⁽¹⁾ مرحوم آقای خوئی قائل است که جملة شرطیه اگر خبری باشد، فاقد مفهوم است، اگر انشائی باشد، مفهوم دارد. پس اگر کسی گفت: «إن قطعت رأس حیوان، یموت»، معنایش این نیست که: «اگر قطع رأسش نکردی، لایموت.». اما اگر بگوید: «إن جاءک زید فأکرمه»، این جمله مفهوم دارد که: «إن لم‌یجیء فلایجب اکرامه».

لذا یکی از معضلات جملات شرطیه این است که اگر ادات شرط این مفهوم را می‌رساند، چرا جملة شرطیة خبریه مفهوم ندارد؟!

ایشان می‌گویند: ما یک مبنایی در بحث «انشاء» داریم که روی مبنای ما خیلی روشن می‌شود که دارای مفهوم است؛ حقیقت «ایجاب»، اعتبار فعل است در ذمة عبد و ابراز این اعتبار. حقیقت انشاءِ «اذهب»، این است که این فعل را در ذمة عبد اعتبار کرده و بعد این اعتبار را ابرازکرده.

پس ما یک اعتبار» داریم که فعل نفسانی این مولاست، و یک معتبَر داریم و یک ابراز. اگر معتبَرش معلقّاً اعتبار بشود، معنایش این است که عند عدم تحقق آن معلقٌ‌علیه، معتبَر نیست. اعتبار، یک امر تکوینی است و تعلیق‌بردار نیست. امور اعتباری، تعلیق‌بردار است. پس وقتی معتبَرِ ما معلق بود، وقتی معلق‌علیه نبود، پس معتبر هم نیست.

آقای خوئی خیلی ساده‌اش کرده؛ گفته: حقیقت انشاء، همین اعتبار است. اگر معلق‌علیه نباشد، پس معتبر هم نیست.

مفاهیم/مفهوم شرط /نقد دلیل مرحوم خوئی و شهیدصدر 94/10/29

موضوع: مفاهیم/مفهوم شرط /نقد دلیل مرحوم خوئی و شهیدصدر

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در مفهوم شرط بود؛ گفتیم: مشهور بین علما این است که جملة شرطیه، دلالت بر مفهوم دارد. لکن وجوه عدیده‌ای را ذکرکرده‌اند و هر کس به وجوه دیگران اشکال کرده‌است. و گفتیم که به دو وجه اکتفامی‌کنیم. وجه اول از آقای خوئی است؛ ایشان فرموده‌اند: حقیقت انشاء، مجموع اعتبار و ابراز است. معتبِر اگر این معتبَر را معلَّق بر شیئی کرد و ابرازکرد، معنای معلق، این است که اگر معلق نباشد، معلق‌علیه نیست. معلق اگر بدون معلق‌علیه هم موجود بشود، تعلیق نیست. طبیعتاً در «تعلیق» انحصار هست. این، فرمایش مرحوم آقای خوئی است.

اشکال اول: خطاب تبلیغ را بحث نکرده

بر فرمایش مرحوم آقای خوئی سه تا اشکال هست:

اشکال اول این است که ایشان فرموده‌اند: «حقیقت «انشاء» این است»، این نشان می‌دهد که آقای خوئی کاملاً ناظر به خطاب «تشریع» است. پس این استدلال ایشان در خطاب تبلیغ نمی‌آید، در حالی که اکثر قریب به اتفاق خطاباتی که به ما رسیده‌است، خطابات تبلیغی‌ای است که از ناحیة ائمه به ما رسیده‌است.

اشکال دوم: این بیان، فقط شخص‌الحکم را می‌تواند نفی کند

در این اشکال می‌خواهیم بگوییم که این استدلال ایشان، مفهوم را حتی در خطابات تشریعی هم اثبات نمی‌کند.

طلب در «خطاب تشریعی» شخصی است

وقتی که ناظر به عالم «تشریع» باشد، طلب دائماً شخصی است؛ چون خود این فعل، طلب ماست. بنا بر این نظر، آن که معلق است، یک طلب شخصی است؛ همین طلبی که الآن ایجادش کرد. در خطابات تشریعی، هیچ‌وقت سنخ‌الحکم جعل نمی‌شود، بلکه دائماً شخصِ حکمی که وابسته به آن موضوع است جعل می‌شود.

سؤال: مقابل طلب شخصی چیست؟

پاسخ: مقابل طلب شخصی، سنخ طلب است؛ مثلاً مولا طلب دیگری هم دارد بر اکرام زید عند رؤیته.

سؤال: آیا در خطاب تشریع ممکن نیست سنخ طلب انشاء بشود؟

پاسخ: ممکن نیست؛ چون همیشه آن که موجودمی‌شود، شخص است.

اشکال: چرا سنخ‌الحکم موجود نمی‌شود؟ اگر مولا «مجیء زید» را تصورکند «رؤیت زید» را هم تصورکند و طلبش معلق بر جامع بین این دو شرط باشد لکن فعلاً بگوید: «إن جاء زید فأکرمه»، آیا اینجا حکم ما اعم نیست از شخص‌الحکمی که شرطش فقط «مجیء» است؟ در این صورت که جامع را تصورکند لکن فقط یک شرطش را بگوید، آیا اینجا فقط حکم همان شرط جعل شده نه حکم جامع؟

پاسخ: مولا نمی‌تواند؛ در هر تشریعی، یک طلب بیشتر نمی‌تواند داشته باشد. مبلغ می‌تواند سنخ‌الحکم را معلق بر موضوعِ شخص‌الحکم کند، و ما هم می‌توانیم از اطلاق خطاب تبلیغی استفاده می‌کنیم که: «مراد شارع سنخ‌الحکم بوده، لکن مبلِّغ در خطاب تبلیغ‌اش این سنخ‌الحکم را روی این موضوع آورده‌است.»، اما شارع نمی‌تواند در خطاب «تشریعی» سنخ‌الحکم را برای بعضی از موضوعِ سنخ‌الحکم جعل کند.

اختلاف من و حسین: سنخ‌الحکم به نظر من وجوب اکرام زید است در هر شرایطی، لذا اگر بگوید: «اکرم زیدا»، سنخ‌الحکم را جعل کرده‌است. اما حسین می‌گوید: سنخ‌الحکم، جامع بین احکام ایجادشده در خطاب‌های تشریعی مختلف است؛ پس اگر چند خطاب تشریعی داشته باشیم مثل «إن جاءک زید فأکرمه» و «إن رأیت زیدا فأکرمه»، جامع بین این دو سنخ‌الحکم است. لکن اگر شارع یک جعل مطلق انجام دهد و بگوید: «اکرم زیداً» این وجوب اکرام، شخص‌الحکم است.

پس در مفهوم هم شخص‌الحکم منتفی می‌شود

وقتی که طلبِ شخصیْ معلق شد، معلوم است که وقتی معلق‌علیه نباشد، معلق هم نیست. و معلَّق در خطاب تشریعی هم شخص‌الحکم بود، پس ایشان اثبات کردند که عند انتفاء الشرط، شخص این ایجاب نیست. پس بنابراین نتیجة تمام این بحث ایشان این است که با انتفاء معلق‌علیه، معلقی که در خطاب بود، منتفی می‌شود. و طلبی که در خطاب بود، طلب شخصی بود، پس شخص همین طلب منتفی می‌شود، نه طلب‌های دیگر. اما این که مفهوم نیست. مفهوم، این است، که وقتی این معلق‌علیه نبود، معلق دیگری هم نباشد. پس فرمایش ایشان را قبول می‌کنیم، لکن اثبات مفهوم نمی‌کند.

خلاصه

پس خلاصه این که وقتی که ایشان بحث را به عالم تشریع بردند (چون استدلال‌شان فقط ناظر به آنجا بود)، حکمِ انشاءشده در خطاب تشریعی دائماً شخص‌الحکم است، پس حکم‌انتفاءشده در مفهوم هم شخص‌الحکم است، و این مفهوم نیست؛ چرا که مفهوم شرط، انتفاء سنخ‌الحکم است عند انتفاء الشرط.

اشکال سوم: دلیل، اعم از مدعاست

اشکال سوم این است که این بیان ایشان، نه فقط در تعلیق به نحو شرط، بلکه حتی در تعلیق به نحو تقیید هم می‌آید؛ طبق بیان ایشان اگر مولا در مقام تشریع بگوید: «یجب علیک عند مجیء زید اکرامه» (که واجب مشروط ما به نحو «تقیید» ذکرشده نه به نحو «اشتراط»)، در این صورت هم همان استدلال ایشان می‌آید و این جمله هم باید مفهوم داشته باشد، در حالی که مسلّماً خودشان هم قائل نیستند که این جمله مفهوم دارد. پس اشکال سوم این شد که دلیل ایشان اعم است؛ نه فقط در اشتراط، بلکه در صورت تقیید هم می‌آید.

آقای صدر: نسبت توقفیه

وجه دوم، از مرحوم آقای صدر است، هم در حلقات و هم در تقریرات. حلقات (فی ثوبه الجدید) ج2ص221.⁽¹⁾

مرحوم آقای صدر گفته: وقتی ما می‌گوییم: «إن جاءک زید فأکرمه»، دلالت می‌کند بر یک نسبتی؛ چون در باب حروف و هیئات گفته‌ایم که مدلولش نسبت است. در جملة شرطیه اختلاف است که: «این شرطیت را از «إن» می‌فهمیم یا از هیئت؟»، لکن در هر صورت نسبت می‌فهمیم.

این نسبت، یا نسبت استلزامیه است، یا نسبت توقفیه. معنای «نسبت استلزامیه»، این است که شرط، مستلزم جزاء است؛ یعنی هر وقت مجیء زید محقق شد، وجوب هم آنجا هست. نسبت توقفیه، یعنی جزاء، در وجودش متوقف بر شرط است؛ یعنی تا شرط محقق نشود، جزاء موجود نمی‌شود، یعنی «وجوب» وقتی فعلی می‌شود که «شرط» باشد.⁽²⁾

نسبت در جملة شرطیه اگر بر نسبت «استلزامیه» دلالت کرد، جملة شرطیه مفهوم ندارد؛

می‌گوییم: «اگر آتش باشد، حرارت هم هست.»، اگر آتش نباشد آیا حرارت نیست؟ این جمله در این باره ساکت است؛ لذا این جمله صحیح است، در حالی که ممکن است حرارت باشد ولی آتش نباشد مثلاً با اصطکاک حرارت ایجادشده‌باشد.

اگر نسبت در جملة شرطیه «استلزامیه» باشد، پس این جمله می‌گوید: «مجیء، مستلزم وجوب اکرام است.»، اما آیا شروط دیگری نمی‌تواند مستلزم وجوب اکرام باشد؟ این جمله ساکت است.

اما اگر گفتیم: دلالت می‌کند بر نسبت توقفیه، در این صورت شرط مفوم دارد؛ چون اگر بدون مجیء، وجوب بیاید، معنایش این است که وجوب، متوقف بر مجیئ نیست.

آنگاه ایشان می‌گوید: وجدان ما، نسبت توقفیه است، و لذا شرط مفهوم دارد.

این بیان آقای صدر، بیان شسته‌رُفته‌ای است در بین اصولیین، شاید بهترین بیان باشد.

اشکال اول: چرا جملة خبریه مفهوم ندارد؟

همة این نقدها با حفظ مبانی است؛ یعنی بر فرض که مدلول حروف و هیئات، نسبت باشد.

از اشکالات مبنایی مثل نسبت‌بودن مدلول هیئات و حروف، صرف نظر می‌کنیم. بر این فرمایش، لااقل دو تا اشکال وارد است.

اشکال اول این است که اگر «إن» یا هیئت برای «نسبت توقفیه» وضع شده، چرا در جملة خبریه دلالت بر این نسبت نمی‌کند؟! هیچ‌کس از «إن قطعت رأس حیوان فهو یموت» توقف را نمی‌فهمد، بلکه فقط استلزام را می‌فهمد.

و اگر کسی در دفاع از ایشان بگوید: «هیئت، به دو معنا است؛ به نحوی که در جملة انشائیه دلالت بر «نسبت توقفیه» می‌کند و در جملة خبریه دلالت بر «نسبت استلزامیه» می‌کند.»، اینجاست که در مقابل ایشان باید ادعاکنیم که وجدان ما چنین تفصیلی را تأییدنمی‌کند.

اشکال دوم: این بیان ایشان، خطاب تشریع را حل نمی‌کند

اشکال دیگر این است که این بیان ایشان، در خطاب تشریع تمام نیست. آن وجوبی که در خطاب «تشریع» متوقف بر مجیء است، شخص الحکم است. پس نهایتاً این بیان ایشان اگر تمام بشود، در خطاب تبلیغ تمام است، ولی خطاب تشریع را تحلیل نمی‌کند.

اشکال: مگر نمی‌گوییم که: «خطاباتی که ما با آن سر و کار داریم، خطابات تبلیغی است.»؟

پاسخ: اولاً در علم اصول، کلی بحث می‌کنیم، ثانیاً احتمال دارد خطابات قرآن خطاب تشریعی باشد.

اشکال: قرآن احتمال ندارد خطاب تشریعی باشد؛ چون اصحاب نوشته‌اند.

مفاهیم/مفهوم شرط /مقدمات قول مختار 94/10/30

موضوع: مفاهیم/مفهوم شرط /مقدمات قول مختار

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در مفهوم شرط بود، عرض کردیم که مشهور بین علما این است که واجد مفهوم است؛ یعنی از «إن جاءک زید فأکرمه»، استفاده می‌کنیم انتفاء وجوب اکرام را عند انتفاء مجیء زید؛ یعنی از خود این کلام استفاده می‌کنیم. به دو وجه اشاره کردم؛ وجهی که مرحوم آقای خوئی ذکرفرموده‌اند و وجهی که مرحوم آقای صدر فرموده‌اند. در نقد این دو هم آنچه که به ذهن‌مان رسید را گفتیم. امروز می‌خواهیم واردبشویم در بیان مختار خودمان.

مختار: شرط مفهوم ندارد

ما از کسانی هستیم که قائلیم شرط مفهوم ندارد. و آنچه در ارتکاز بوده، مفهوم نیست، چیز دیگری است که اشاره خواهم‌کرد؛ إن‌شاءالله توضیح می‌دهم که ما مفهوم را از قرائن دیگری استفاده می‌کنیم که ربطی به القاء این جمله ندارد.

مقدمات

1- این بحث را در دو مقام باید بحث کنیم

شرط، تارةً در خطاب تشریع است، و تارة در خطاب تبلیغ است. مراد من از خطاب تشریع، خطابی است که اولاً از مولا صادرمی‌شود و ثانیاً مولا به نفس همین خطاب، تشریع و جعل می‌کند. مثلاً اگر یک مولای عرفی به خادمش بگوید: «إن جاءنی زید فأکرمه»؛ احترام زید، به نفس این خطاب، بر این عبد ایجاب می‌شود، به نحوی که قبل از این که این کلام صادر بشود، احترام زید بر عبد واجب نبوده.

خطاب تبلیغ، خطابی است که بعد از تشریع صادرمی‌شود. صدور این خطاب، از مولا باشد یا از غیر مولا.

ما در شریعت سر و کارمان دائماً با خطاب تبلیغ است؛ چون در فقه، مستند ما کلام ائمه است که هیچ‌کدام خطاب تشریع نیست؛ با کلام‌شان چیزی را واجب یا حرام نمی‌کنند، بلکه کلام‌شان ارشاد است به وجوب و حرمتی که در عالم تشریع، توسط حق‌تعالی یا توسط نبی مکرم تشریع شده.

پس باید خطاب تشریع و خطاب تبلیغ را جداگانه بررسی کنیم.

اما قبل از این که وارد بررسی مفهوم شرط در این دو خطاب بشوم، چند مقدمة دیگر را باید عرض کنم.

2- واجب مطلق و واجب مشروط

تفاوت مقید و مشروط

علما واجب را تقسیم می‌کنند به مطلق و مقید، و یک تقسیم دوم هم دارند به واجب مطلق و واجب مشروط. پس واجب مطلق، به دو معناست: یا مقابل واجب مقید است، یا مقابل واجب مشروط است.

در مقید، واجب قید دارد؛ مثل این که می‌گوییم: «در شریعت، صلاتِ با طهارت اجب است.»؛ واجب ما یعنی صلات، مقید است به طهارت.

در واجب مطلق، این شرط، شرط وجوب است نه شرط واجب؛ مثلاً «زوال»، قید وجوب صلات است.

تفسیر واجب مشروط

شیخ: مقید، مطلوب است

بین شیخ و دیگران، نزاع معروفی وجود داشت؛ شیخ می‌گفت: «وجوب و طلب، قید برنمی‌دارد. این قید، قید مطلوب است.»، لذا همة واجبات مشروطه را برمی‌گرداند به واجبات مقید، لکن واجبات مقیدی که قیدش استقبالی است.

دیگران واجب مشروط را قبول کرده‌اند، ما هم از دیگران قبول کرده‌ایم. ولکن تفسیرمان با تفسیر مشروط فرق می‌کند.

یک اشاره‌ای می‌کنم، تفصیلش را قبلاً گفته‌ام، بعداً هم باز در بحث مطلق و مقید می‌گویم.

مشهور: مقید، طلب است

مشهور می‌گفتند: هر طلبی، سه رکن دارد: طلب و طالب و مطلوب، فرق بین واجب معلق و واجب مشروط این است که در واجب مشروط، طلبْ قید دارد. شیخ می‌گفت: طلب، قید ندارد، این قید، قید واجب است، خود مطلوب قید دارد.

مختار: مقید، مطلوبٌ‌منه است

به نظر ما واجب مشروط داریم، اما طلب قید ندارد. ما می‌گوییم: در هر طلب انشائی، چهار رکن داریم: طالب، طلب، مطلوب، و مطلوب‌منه. قیود ما، یا به مطلوب برمی‌گردد، یا به مطلوب‌منه برمی‌گردد که می‌شود واجب مشروط. پس واجب مشروط، واجبی است که مطلوبٌ‌منه مقید است. پس در مثال «وجوب صلات عند الزوال»، مطلوب‌منه، مکلفی است که زوال را درک کرده‌است.

تأیید وجدان شیخ و مشهور

وجدان شیخ درست بود؛ طلب، قید برنمی‌دارد. و آنچه هم که مشهور می‌گفتند، درست بود؛ درواجب مشروط، شرط، قید مطلوب نیست. اما این شروط برمی‌گردد به قیود مطلوب‌منه. این، اجمال در مسأله.

واجب، به دو نحو مشروط می‌شود: تقیید و اشتراط

قیدی که برای وجوب ذکرمی‌شود، به دو لسان ممکن است ذکربشود: تقیید⁽¹⁾ و اشتراط.

به نحو تقیید، مثل این که بگوید: «یجب علیک عند مجیء زید إکرامه»؛ مجیء، قید وجوب است اما از لسان «تقیید» استفاده شده.

به نحو اشتراط، مثل این که بگوید: «إن جاءک زید فأکرمه»؛ اینجا هم مجیء قید وجوب است اما از لسان «اشتراط» استفاده شده.

محل نزاع در مفهوم شرط: واجب مشروط به صیاغت اشتراط

تمام بحث ما در مفهوم در جملة شرطیه، در واجب مشروطی است که شرطش به نحو اشتراط بیان بشود، نه به نحو تقیید. پس تمام بحث ما، در واجب مشروطی است که لافظ از صیاغت اشتراط استفاده کند.

3- مفاد ادات شرط

مدخول ادات شرط

ادات شرط، دائماً بر سر دو جمله داخل می‌شود؛ جملة دوم، یا جملة خبری است، یا جملة انشائی است. اگر جملة دوم خبری بود، کل جمله، یک جملة خبری می‌شود. و اگر جملة دوم انشائی بود، کل جملة شرطیه (که از مجموع شرط و جزاء تشکیل می‌شود⁽¹⁾ )، جملة انشائیه می‌شود. پس «إن طلعت الشمس فالنهار موجودة» یک جملة خبریه است، و «إن طلب الشمس فأکرم زیدا» یک جملة انشائیه است.

موضوع‌له ادات شرط

ادات شرط، برای چه معنایی وضع شده‌اند؟

در مدلول ادات شرط، مثل بقیة حروف، چهار قول است:

اقوال

مرحوم آخوند قائل است که هر یک از این ادات، مدلول دارد، و مدلول‌شان دائماً یک تصور است.

مرحوم آقای خوئی قائل است که هر یک از این ادات، مدلول دارد، ولی مدلول‌شان دائماً یک تصدیق است.

مشهور قائلند که هر یک از این ادات، مدلول دارد، ولی مدلول‌شان دائماً یک نسبت است.

مختار

این حرف‌هایی که گفته‌اند، اصلاً فاقد معناست؛ این که «مدلول، تصور است» فاقد معناست، این که «مدلول، تصدیق است»، فاقد معناست؛ یعنی اصلاً تصور ندارد. انسان هزارسر قابل تصور است اگرچه نداریم، ولی مثلث مربع قابل تصور هم نیست. البته فرمایش مرحوم آخوند، فی‌نفسه معقول است لکن لازمه‌ای دارد که آن لازمه نامعقول است. ولی این که: «مدلول حروف، تصدیق باشد.»، نامعقول است. شاید بشود گفت: از همه نامعقول‌تر همین کلام مشهور باشد.

مختار خود ما این است که: حروف، فاقد مدلول است. بلکه نقش حروف، نقشی است که فعل گفتاریِ ما را معنا می‌کند. یکی از افعال گفتاری ما، اشتراط است. وقتی بخواهیم طلب کنیم، هم می‌توانیم به نحو اشتراط طلب کنیم و هم غیراشتراط، این حروف وضع شده‌اند برای این که فعل من مصداق اشتراط بشود.

ادات شرط، علامت است برای تعلیق استلزامی

روی مختار ما، متکلم، جزا را مشروط به شرط می‌کند؛ در مثال «إن جاءک زید فأکرمه»، متکلم، وجوب را بر مجیء زید مشروط کرده. در مثال «إن طلعت الشمس، فالنهار موجود.» وجود نهار را مقدم کرد بر طلوع شمس. و در مانحن‌فیه، وجوب اکرامِ زید را معلق کرد بر مجیء زید.

ما قائلیم که ادات شرط، علامت است برای تعلیق استلزامی؛ یعنی طلوع، مستلزم وجود نهار است. مجیء زید، مستلزم وجوب اکرام است؛ یعنی اگر مجیئ باشد، وجوب هست، اگر طلوع باشد، نهار هست. یعنی تلازمی است به نحو استلزامی؛ در این مثال‌ها، ملزوم ما «طلوع» و «مجیء» است. پس وضع شده برای استلزام، نه برای توقف.

تلازم (مثلاً بین نهار و شمس)، دوطرفه است؛ یعنی از وجود هر کدام، دیگری لازم می‌آید. ولی استلزام، یک‌طرفه است؛ لازم (مثل وجوب اکرام) از ملزوم (مثل مجیء زید) منفک نمی‌شود (یعنی هر وقت ملزوم محقق شد و زید آمد، حتماً لازم هم محقق می‌شود و اکرامش واجب می‌شود.)، ولی ملزوم از لازم منفک می‌شود (و لذا ممکن است لازم یعنی وجوب اکرام محقق بشود ولی ملزوم محقق نشود چرا که مولا علت دیگری را هم موجِب اکرام زید قرارداده‌باشد).

4- طبیعی و شخص حکم

طبیعی و فرد

«طبیعی انسان»، همان ماهیت انسان است. «فرد انسان» هم همین زید و عمرو و بکر هستند. در خارج ممکن نیست «طبیعی» موجود بشود و در ضمن «فرد» نباشد. آنچه در عالم خارج داریم، دائماً افراد است.

وجود طبیعی در خارج

یک پرانتز مهمی عرض کنم؛ در «اصول» خیلی انعکاس داشته. رابطة بین «طبیعی» و «فرد» چیست؟

مشاء: موجود است به عین فرد

مشائین قائل بوده‌اند که وجود طبیعی، عین وجود فرد است. وجود فرد، عین وجود طبیعی است.

در «حکمت متعالیه» متوجه شدند که وجود طبیعی نمی‌تواند عین وجود فرد باشد؛ جون اگر وجود طبیعی عین وجود فرد باشد، پس وجود فردها هم باید عین وجود فرد باشد. اگر وجود زید عین وجود طبیعی است و وجود عمرو هم عین وجود طبیعی است، پس وجود زید هم باید عین وجود عمرو باشد.

حکمت متعالیه: موجود است مجازاً

در «حکمت متعاله» مبنا را به هم ریختند، گفتند: «طبیعی، در خارج موجود است.»، اما بالتجوز. نتیجه‌اش لبّاً انکار وجود طبیعی در خارج است. اضافة «وجود» به «فرد»، حقیقی است، اما استنادش به «طبیعی» مجازی است.

در آب شوری که در استکان است، ما با سه گزاره روبه‌رو هستیم: «نمک شور است»، صادق است حقیقتاً. آب شور است بالعرض، اما اگر بگویم: «استکان شور است»، غلط است. حکمت متعالیه گفت: اسناد «وجود» به «طبیعی»، از قبیل اسناد «شوری» است به «آب».

اصولیین: موجود است عرفاً

اصولیین، تابع مشائین شدند؛ قائل به «عینیت» شدند، الا مرحوم اصفهانی که تابع حکمت شد؛ قائل است که وجود طبیعی، اسنادش بالعرض است.

شاید اصولی‌ها اصلاً دقت نکرده‌اند که حکما چی می‌گویند، بلکه عرفی نگاه می‌کنند. حکما یک نگاه دقیقی داشته‌اند که: یک وجود خارجی نمی‌تواند هم زید باشد هم انسان باشد.

پرانتز بسته.

مفاهیم/مفهوم شرط /سنخ الحکم و شخص الحکم 94/11/03

موضوع: مفاهیم/مفهوم شرط /سنخ الحکم و شخص الحکم

گفتیم: ما از کسانی هستیم که قائلیم مفهوم ندارد. و گفتیم که در دو مقام وارد بحث می‌شویم. قبل از این که وارد اصل بحث بشویم، گفتیم: اموری را مقدمتاً عرض می‌کنم، امر سوم عبارت بود از طبیعی حکم و شخص حکم. این اصطلاح طبیعی حکم و شخص حکم، فقط در مبحث «مفاهیم» مطرح شده؛ که آیا معلَّق و حکمی که مشروط است، مراد طبیعی حکم است یا شخص حکم است؟ داشتیم طبیعی و شخص را توضیح می‌دادیم.

طبیعی، همان ماهیت. شخص هم همان زید و عمر و بکر و خالد. که در نظریة رایج امروز، تشخص هر شخصی به وجود است.

اطلاقات حکم

بحث امروز ما، طبیعی حکم و شخص حکم است که در مفاهیم از آن استفاده می‌شود. گاهی به جای «طبیعی حکم» سنخ حکم می‌گویند. این بحث، خوب منقح نشده که: «دقیقاً طبیعی حکم چیست و شخص حکم چیست؟»، می‌خواهم توضیح بدهم که مراد از اینها چیست.

حکم سه اصطلاح دارد:

1- تشریع

گاهی مراد از «حکم»، فعل مولاست در جعل احکام تکلیفیه، که این فعل، تکوینی است، همان انشاء. گاهی از این فعل، تعبیرمی‌کنند به عملیةالجعل.

2- جعل

گاهی مرادشان از حکم، «جعل» است؛ این جعل، یک اصطلاحی است که مرحوم میرزا یا مدرسة میرزا جعل کرده‌است. جعل، یعنی حکم کلی؛ مثلاً وجوب الحج علی المکلف المستطیع، جعل است. نجاسةالدم، جعل است. حقیقت حکم کلی چیست؟ آیا اعتباری است یا انتزاعی است؟ مبانی، مختلف است.

3- مجعول

گاهر مرادشان از حکم، «مجعول» است؛ یعنی حکم جزئی، مثل وجوب الحج علی زید، یا مثل نجاسة هذا الدم. در حقیقت حکم جزئی هم اختلاف شده؛ که آیا امری است وهمی؟ یا اعتباری؟ یا انتزاعی؟ و همة این حرف‌ها قائل هم دارد.

پس حکم سه اصطلاح دارد: تشریع (عملیةالجعل)، جعل، و مجعول.

طبیعی‌الحکم یا سنخ‌الحکم

در این بحث، مجعول، بیرون است. و هیچ‌کس نگفته که مراد از شخص حکم یا طبیعی حکم، مجعول است. پس مجعول، نه شخص‌الحکم است و نه سنخ‌الحکم.

مراد از طبیعی حکم، خود جعل (حکم کلی) است؛ چه در احکام وضعیه، و چه در احکام تکلیفیه.

در احکام تکلیفیه

لکن در احکام تکلیفیه، مراد، وجوب یک فعل خاص است مثلاً وجوب صلات، نه مطلق وجوب مقابل حرمت. پس مراد از طبیعی، وجوب یا حرمت مطلق نیست؛ چرا که وجوب یا حرمت اگر به چیزی تعلق نگیرد، قابل جعل نیست. پس مراد، وجوب صلات یا وجوب حج است. پس مراد از طبیعیِ حکم یا سنخ‌الحکم، حکم کلیِ متعلق به یک فعل خاص است.

مباحثه⁽¹⁾ : در احکام تکلیفیه، هیچ‌گاه علما از این بحث نمی‌کنند که: «اگر زید نیامد، نه تنها اکرام واجب نیست، بلکه حج و نماز و سایر اعمال هم واجب نیست.»، بلکه بحث بر سر این است که: «با انتفاء مجیء زید، عند شروط دیگر آیا وجوب اکرام باقی است یا خیر؟». پس در «احکام تکلیفیه» منظورشان از «طبیعی حکم»، «وجوبی که به چیزی تعلق نگرفته» نیست، بلکه مقصودشان وجوبی است که به چیزی تعلق گرفته‌است.

در احکام وضعیه

اما در احکام وضعیه معنا دارد که اگر نجاستِ حاصل از مثلاً ادرار را نفی کردند، هر نجاستی را نفی کرده‌باشند. لذا در «احکام وضعیه» منظور علما از «طبیعی حکم»، خود حکم وضعی است بدون این که به چیزی تعلق گرفته‌باشد.

جمع‌بندی طبیعی حکم

در احکام وضعیه، «طبیعی حکم»، حکم وضعی بدون متعلَّقش است. و در احکام تکلیفیه، «طبیعی حکم» یا «سنخ‌الحکم»، حکم تکلیفی‌ای است که به متعلَّقش تعلق گرفته.

شخص‌الحکم

گفتیم که: در ماهیات، تشخص، به وجود است. در احکام وضعی، تشخص یک حکم وضعی دائماً به موضوعش است. و گفتیم که: مراد، مجعول نیست. پس مراد از شخص حکم، مثلاً نجاسةالدم است نه نجاسة هذا الدم.

در حکم تکلیفی، مراد از طبیعی حکم یا طبیعی تکلیف، حرمت شرب خمر است، وجوب صلات است. تشخصش به چیست؟

مقدمه: موضوع عام و موضوع خاص

ابتدا این را بگویم که: هر تکلیفی، یک موضوع عام دارد، یک موضوع خاص دارد. موضوع عام، «مکلف» است. موضوع خاص، امری است که به اصطلاح مدرسة میرزا فرض وجودش شده؛ یعنی تا آن موجود نشود، این تکلیف موجود نمی‌شود. مثلاً در حج، «استطاعت در حج» موضوع خاص است؛ چون فقط شرط در وجوب حج است، اما شرط در وجوب خمس و زکات، استطاعت در حج نیست.

یا مثلاً در «لاتشرب الخمر»، خمر هم جزء موضوع تکلیف است. اما مثلاً اگر شارع می‌گفت: «صل» و مقید به وقتش نمی‌کرد، موضوعش فقط مکلف بود و موضوع عام نداشت.

پس هر تکلیفی بدون استثنا یک موضوع عام دارد و یک موضوع خاص. تکالیف عمدتاً موضوع خاص دارند؛ اموری که در فعلیت تکلیف، مؤثرند.

متعلقِ متعلق حکم، دو قسم است: تارة شرط فعلیت است مثل زوال و لذا موضوع خاص است، و تارة شرط فعل است مثل وضو نسبت به نماز و لذا جزء موضوع نیست که اگر موجودشد آنگاه تکلیف گردن مکلف را بگیرد، بلکه بر عهدة مکلف است که آن را ایجادکند.

حکم تکلیفی

برگردیم به طبیعی تکلیف در باب تکالیف. تشخص تکلیف، به احدالأمرین است:

1- تشریع

تارةً تشخص حکم، به ایجادش است؛ به انشاء و تشریعش است؛ چون حکمی که شارع ایجادمی‌کند، یک موجود شخصی است.

طبیعی، ناظر به عالم جعل است. شخص حکم، ناظر به عالم جعل است. الا شخص حکمی که از عالم جعل بیرون می‌آید و خود «تشریع» شخص حکم است؛ پس خود «صلّ» و نفس انشاء، شخص حکم است.

2- تعلق به موضوع خاص

تارةً تشخص حکم، به تعلقش به موضوع خاص است؛ مثلاً وجوب صلات بر مکلفی که زوال را درک کرده‌باشد؛ وجوب الصلات، طبیعی است. وجوب الصلات عند الزوال (اگر قید تکلیف باشد)، شخص وجوب است؛ چون به موضوع خاص تعلق گرفته. وجوب اکرام زید، طبیعی حکم یا تکلیف است. اما وجوب اکرام زید عند المجیء، شخص وجوب اکرام است وقتی که مجیء قید وجوب باشد.

اشکال: وجوب اکرام زید هم خاص است نسبت به وجوب اکرام.

پاسخ: چون تکلیف بدون متعلق نداریم. پس وجوب و متعلَّقش روی هم، طبیعی حکم است.

اشکال: آیا بهتر نیست بگوییم: «حکم اگر به موضوع خاص تعلق بگیرد، شخصی می‌شود.»، این باید یک قید بخورد: در آن جایی که متعلق ذات اضافه است، مولا چاره‌ای ندارد از این که بالاخره این فعل را به چیزی تعلق دهد و مثلاً بگوید: «اکرم العالم». لذا در جایی که متعلق حکم، ذات اضافه است، طبیعی حکم، متعلقِ وابسته به موضوع خاص است. و به شرطی تشخص پیدامی‌کند که این موضوع خاص، خاص‌تر شود.

حکم وضعی

یک فرقی هست بین تشریع احکام تکلیفی با تشریع احکام وضعی؛ به تشریع تکلیفی حکم می‌گویند، لکن به تشریع حکم وضعی حکم نمی‌گویند. لذا گفتیم که: در احکام تکلیفیه، یکی از راه‌های تشخّص حکم، انشاء و تشریع است. اما این حرف، در احکام وضعیه نمی‌آید؛ در «الخمر نجس»، خود این انشاء، حکم وضعی نیست. این انشاء، حکم نیست، فقط فرد انشاء است. لذا نمی‌توان گفت: «یکی از راه‌های تشخّص حکم وضعی، به «تشریع و انشاء» است.».

پس در احکام وضعیه، تشخّص حکم، دائماً به این است که به موضوعی تعلق بگیرد. لذا نجاسة الدم، شخص الحکم ا ست.

جمع‌بندی طرق تشخص

1- ماهیات

ماهیات، تشخص‌شان به «وجود» است.

2- احکام وضعیه

احکام وضعیه، تشخص‌شان به تعلق‌گرفتن به موضوع است.

3- احکام تکلیفیه

و احکام تکلیفیه، تشخص‌شان، یا به عملیةالجعل است، یا به خاص‌شدن موضوع‌شان است. به عبارت دیگر: احکام تکلیفیه، در «خطاب تشریعی» تشخصش به نفس «جعل» است، و در «خطاب تبلیغی» تشخصش به «تعلق به موضوع خاص» است.

پس وقتی شارع «وجوب اکرام علما» را تشریع می‌کند، در خطاب تشریع، «وجوب اکرام» یا «وجوب اکرام علما» شخص‌الحکم است. بعد وقتی که امام این خطاب را تبلیغ می‌کند، در کلام امام، «وجوب اکرام» طبیعی حکم است، و «وجوب اکرام علما» شخص‌الحکم است.

مفاهیم/مفهوم شرط /بررسی مفهوم نداشتن شرط در خطاب تشریع و تبلیغ 94/11/04

موضوع: مفاهیم/مفهوم شرط /بررسی مفهوم نداشتن شرط در خطاب تشریع و تبلیغ

خلاصه مباحث گذشته:

در مقدمه متعرض سه امر شدم. امروز می‌خواهیم واردبشویم در بحث اصلی که مقام اول و مقام دوم است.

مقام اول: خطاب تشریع

خطاب تشریعی، مثل این که مولا بگوید: «إن جاءک زید فأکرمه» به نحوی که قبل از این خطاب، مولا طلب و وجوبی نداشته. آیا از این خطاب مفهوم فهمیده می‌شود یا نه؟

این، همان نزاع بین شیخ و مشهور است که: «إن جاءک» دقیقاً قید چیست؟ قید طلب است و لذا طلبْ مشروط است به مجیء زید؟ یا واجب و اکرام مقید است به مجیء زید؟ خود مشهور هم قبول دارند که اگر قید واجب باشد، فاقد مفهوم است.

مولا آیا شخص طلب را طلب کرده؟ یا طبیعی طلب را؟ معلوم است که شخص همین طلبی که با این تلفظ ایجادشده مقید است. پس در خطاب تشریع، شخص همین طلب مشروط است. و اختلافی نیست در این که اگر شخص‌الحکم اراده شده باشد، مفهوم ندارد. إنما الکلام، در این است که: در خطاب، آیا شخص‌الحکم است یا طبیعی حکم؟ که توضیح دادیم یکی از دو راه تشخص حکم، تشریع است.

مؤید: فهم عرفی

مولا اگر قبل از این تشریع، تشریع دیگری داشت و مثلاً می‌گفت: «إن رأیت زیدا فأکرمه»، بین این دو تشریع هیچ تنافی‌ای به نظرنمی‌رسید. و حال این که اگر عرف از آن خطاب مفهوم‌گیری می‌کرد، بین این دو خطاب تنافی می‌دید.

یا مثلاً پدری به پسرش بگوید: «اگر زید را دیدی، صدقه بده.»، فردا بگوید: «اگر عمرو را دیدی، صدقه بده.»، این بچه هیچ تعارضی بین این دو خطاب نمی‌بیند.

پس در خطاب تشریع، آن که مشروط و معلق است، دائماً همان طلب شخصی است. و اگر ثابت بشود که طلبْ شخصی است، مشهور هم قبول دارند که مفهوم ندارد.

در بحث واجب مشروط و معلق، تمام بحث، روی خطاب تشریع است. شیخ در خطاب تشریع است که می‌گوید: «واجب مشروط، محال است.»؛ می‌گفت: «وقتی مولا گفت: «صل»، یا طلب محقق می‌شود یا نمی‌شود. معنی ندارد طلب محقق بشود معلَّقا!».

سؤال: چرا از اطلاق استفاده نمی‌کنید؟

پاسخ: اطلاق، مال خطاب تبلیغ است.

پس در خطاب تشریع، نمی‌توانیم مفهوم‌گیری کنیم.

سؤال: طبق مبنای خودتان که قید را قید مطلوبٌ‌منه می‌دانید، آیا این بحث متفاوت است؟

پاسخ: خیر. ما هم قائلیم که طلب، شخصی است. لکن موضوعش (مطلوبٌ‌منه) مقید است.

مقام دوم: خطاب تبلیغ

مهم، خطاب تبلیغ است؛ چون سر وکار ما دائماً با روایات است که خطابش تبلیغی است.

سؤال: تمام اقسام اکرام را مولا اگر لحاظ کرده‌باشد، آیا طبیعی حکم نیست؟

پاسخ: نه، باز هم شخص حکم است. و اطلاق، مال ماده است.

سؤال: آیا می‌توانیم بگوییم: «به خاطر اطلاق ماده مفهوم دارد.»؟

پاسخ: خیر. قید، قید طلب و وجوب است، نه قید ماده. اگر قید ماده باشد، اجماعی است که مفهوم ندارد؛ چرا که اگر قید ماده باشد، واجب ما «اکرام عند المجیء» است و هیچ‌کس نمی‌گوید: این چنین واجبی مفهوم دارد.

احتمال اول در مرحلة ثبوت (خطاب تشریع): تشریع واحد

اگر امام فرمود: «إن جاءک زید فأکرمه» و لذا این خطاب، ارشاد به حکمی بود که شارع جعل کرده، در این صورت در مرحلة «ثبوت» دو احتمال داریم: یا مولا یک تشریع دارد یا چند تشریع دارد.

اگر یک تشریع داشته باشد، سه فرض دارد: اول این که وجوب اکرام جعل شده برای مکلف به نحو مطلق (یعنی موضوعش مجیء زید نیست، بلکه «اکرام عند المجیء» واجب شده.)، دوم این که مشروط باشد اما به نحو مقید بیان کرده: «أکرم زیدا عند مجیءه»، سوم این که مشروط باشد اما به نحو اشتراط بیان کرده: «إن جاءک زید فأکرمه».

فقط حالت مطلق را با این کلام امام نفی می‌توانیم نفی کنیم؛ چون ظهور کلام امام، در ارشاد به طلب مشروط است، نه ارشاد به طلب مطلق. پس اگر تشریع شارع واحد بوده، حتماً مشروط بوده.

مقرر: اما آیا مشروط به نحو مقید بوده و لذا مفهوم ندارد؟ یا مشروط به نحو اشتراط بوده و لذا مفهوم دارد؟ این، از کلام امام فهمیده نمی‌شود. پس اگر احرازکردیم که تشریع واحد بوده، نمی‌توانیم از این کلام امام، اشتراط را بفهمیم و لذا مفهوم ثابت نمی‌شود.

احتمال دوم: تشریع متعدد

اما اگر این تکلیف، در عالم تشریع متعدد باشد یعنی مولا دو تا تشریع داشته که یکی مشروط به مجیء بوده، و یک تشریع دومی هم داشته که یا مطلق بوده یا مشروط به شرط آخر مثل رؤیت زید بوده.

در چه صورتی جملة شرطیه مفهوم دارد؟

آیا می‌شود از کلام امام که به نحو اشتراط است، استفاده کرد که مولا تشریع دومی نداشته‌است نه به نحو مطلق و نه به نحو مشروط؟ اگر ما این را از کلام امام استفاده کنیم، اینجاست که می‌گوییم: شرط، مفهوم دارد.

مباحثه: صرف نفی تشریع دوم، کافی نیست برای اثبات مفهوم. بلکه باید اثبات بشود که تشریع واحد، مشروط به نحو اشتراط بوده.

بهترین تقریب: نسبت توقفیه بین تشریع و شرط

اگر ما بخواهیم این (نفی تشریع دوم) را از کلام امام استفاده کنیم، بهترین تقریب، تقریب آقای صدر است؛ می‌فرماید: از این «إن» استفاده می‌شود که بین تشریع «وجوب اکرام» و «مجیء زید» نسبت توقفیه است. معنای این حرف، این است که اگر زید نیامده‌باشد، مولا تشریعی ندارد. این جملة آقای صدر را سه جور می‌توانیم معناکنیم:

کار با اشکالات عدیده نداریم. فعلاً فقط همینقدر می‌خواهیم ببینیم که: معنای این حرف آقای صدر چیست؟

مراد از تشریع

معنای اول: مجعولات

مراد از تشریع، یعنی مجعول، یعنی وجوب فعلیِ تمام مکلفین، متوقف است بر مجیء عالِم؛ یعنی هیچ‌وقت اکرام عالم، بر مکلفی واقع نمی‌شود مگر مجیء عالمی نزد آن مکلف، محقق بشود. پس اگر امام گفته باشد: «إن جاءک عالم فأکرمه»، کأن امام به تک‌تک افراد گفته: «إن جاءک عالم فأکرمه».

در این صورت مفهوم درست می‌شود. لکن معنایش این است که کلام امام، ناظر به مجعول است؛ یعنی ناظر به احکام جزئی‌ای که روی تک‌تک افراد رفته. در حالی که می‌دانیم کلام امام ناظر به عالم جعل (حکم کلی) و ارشاد به تشریع شارع است.

سؤال: چه اشکالی دارد که ناظر به عالم مجعول باشد؟

پاسخ: ظهور در چی دارد؟ ظهور در حکم کلی دارد. هیچ عالمی حکم جزئی نفهمیده.

معنای دوم: تشریع (انشاء شخص الحکم)

ناظر به شخص همان تشریعی است که مولا کرده؛ یعنی آن تشریعی که مولا داشت، متوقف بود بر مجیء زید.

اگر این معنا مراد باشد، معنایش غلط است؛ چون وقتی مولا در خطاب تشریعی گفت: «إن جاءک زید فأکرمه»، معنا ندارد که طلب شخصی مولا موقوف باشد بر مجیء زید. یعنی آیا اگر مولا بخواهد در خارج طلب کند، این طلبش موقوف است بر این که زید بیاید؟! معلوم است که موقوف بر مجیء زید نیست.

معنای سوم: انشاء طبیعی حکم

و اگر مراد ایشان از تشریع، طبیعی وجوب باشد (چه در آن تشریع و چه در سایر تشریعات)، این هم واضح است که موقوف بر مجیء زید نیست؛ چرا که تشریع مولا (یعنی طبیعیِ وجوب) نسبت به وجوب اکرام، موقوف بر مجیء زید نیست؛ چون هیچ توقفی نیست بین شرط با طبیعی حکم.⁽¹⁾

مبانی استاد در اشکالات به این تقریب شهیدصدر

مباحثه: سه تا از مبانی استاد، در این بحث دخیل است: اولاً این که طلب، همان فعل شارع است؛ تلفظ و انشاء است. لذا اگر بگوییم: «طلب مشروط شده»، یعنی همین فعل شارع مشروط شده. ثانیاً طلب و انشاء و فعل شارع نمی‌شود معلق جعل بشود، لذا تشریعی که فعل مولاست، معنی ندارد مشروط باشد. و ثالثاً حکمی که شارع تشریع می‌کند، شخص‌الحکم است نه سنخ‌الحکم؛ یک حکم کلی شخصی است؛ «کلی است» چون بر همة مکلفین واجب است، و «شخصی است» چون یک فعل واحدی است که از مولا صادرشده و هر فعلی چون مساوق با وجود است، پس متشخص و شخصی است. بر اساس این سه مبناست که این اشکالات به تقریب شهیدصدر واردمی‌شود.

نتیجه: عدم تمامیت این تقریب

پس ما حتی اگر قبول کنیم کلام آقای صدر را که «هیئت شرط، دلالت بر نسبت توقفیه دارد)، باز خطاب تبلیغ مفهوم ندارد.

مفاهیم/مفهوم شرط /توجیه ارتکاز مفهوم داشتن عند المشهور 94/11/05

موضوع: مفاهیم/مفهوم شرط /توجیه ارتکاز مفهوم داشتن عند المشهور

خلاصه مباحث گذشته:

ماحصل مختار

گفتیم که: در خطاب تشریع، در نظر مشهور، خود طلب و ردع، مشروط به شرط است و دائماً جزئی است، لذا معنی ندارد که خطاب تشریع دارای مفهوم باشد.

اما در خطاب تبلیغ گفتیم که این خطاب، ارشاد به تشریع است؛ از این خطاب استفاده می‌کنیم که موضوع مجیء زید است، آیا می‌شود از این خطاب استفاده کرد که شارع تشریع دیگری (نه به نحو مطلق و نه به نحو مشروط) ندارد؟ گفتیم: بهترین تقریبی که می‌توانیم از آن استفاده کنیم، کلام مرحوم آقای صدر است که جملة شرطیه دلالت بر توقف دارد. گفتیم: قطع نظر از اشکالات، باز از این تقریب به دست نمی‌آید که تشریع دومی در کار نیست.

ماحصل مختار ما این است که نهایت دلالتی که خطاب تبلیغ دارد، این است که شارع مقدس تشریعی دارد که همان وجوب اکرام است، و موضوعش هم مجیء زید است. اما نسبت به این که: «آیا تشریع دومی هم دارد یا ندارد؟»، ساکت است.

توجیه ارتکاز مفهوم‌داشتن شرط

ارتکاز فقها این بوده که شرط مفهوم دارد

مفهوم شرط، در اینجا، این اشکال پیدامی‌شود که: ما با این وجدان و ارتکازمان چه کنیم؟ مشهور فقها گفته‌اند: «مفهوم دارد»، این شهرت نشان می‌دهد که ارتکازشان این بوده‌است.

این را بارها گفته‌ام که فلاسفه و متکلمین، عمدتاً امری را وجدان می‌کنند بعد اثبات می‌کنند؛ متکلمین و فلاسفه، کسانی بوده‌اند که معتقد به خداوند بوده‌اند بعد خواسته‌اند این مدعایشان را اثبات کنند. یک فیلسوف ابتدا اصالت‌الوجود را وجدان می‌کند سپس سعی می‌کند این وجدانش را مبرهن کند.

پس شهرت بین علمای ما هم نشان می‌دهد که یک وجدان و ارتکاز عرفی داشته‌اند که شرط مفهوم دارد. این وجدان و ارتکاز عرفی، از کجا ناشی شده‌است؟

این ارتکاز سه عامل دارد

ما از کسانی هستیم که این ارتکاز و وجدان را منکر نیستیم، اما برای این وجدان و ارتکاز، سه عامل را قائلیم که هیچ ارتباطی به مفهوم جملة شرطیه ندارد. این سه عامل بوده که به ارتکاز ما کمک می‌کرده‌است.

مقدمه

چرا این سه عامل، باعث مفهوم‌داشتن جملة شرطیه نمی‌شود؟⁽¹⁾

این سه عامل، در بسیاری از موارد وجود دارد، لذا باعث ارتکاز ما شده‌است. ولی چون همیشگی نیست، لذا باعث مفهوم‌داشتن جملة شرطیه نمی‌شود.

به علاوة این که این سه عامل، بیرون از جملة شرطیه است و لذا اگر به خاطر این سه عامل، از جملة شرطیه مفهوم بفهمیم، از جملة شرطیه نفهمیده‌ایم. استاد، در چند خط قبل که فرمودند: «هیچ ارتباطی به مفهوم جملة شرطیه ندارد» و نیز در پاسخ به یکی از سؤال‌ها که فرمودند: «باید وضع شده‌باشد»، اشاره به همین مطلب داشتند.

اشتراط، یک مؤونة زائده دارد

این را دقت کنید که اشتراط مثل «إن جاءک زید فأکرمه»، یا توصیف مثل «فی الغنم السائمة زکاة»، یا تقیید مثل «یجب عند المجیء اکرامه»، اینها فعل متکلم است. و در این افعال، در اشتراط، یک مؤونة زائدی هست یک عنایت فائقی هست که در تکلم ما، به ما کمک می‌کند؛ خیلی فرق است که بگوییم: «فی الغنم السائمة زکاة» یا بگوییم: «إذا کان الغنم سائماً ففیه زکاة»، در اشتراط یک عنایت فائقی هست.

1- تحدید

گفتیم که اشتراط، نسبت به تقیید یا توصیف، یک عنایت زائده و فائقه دارد. خود عنایت فائقه داشتن در اشتراط، کمک می‌کند که این فعل گفتاری ظهور داشته باشد در این که این شخص متکلم و لافظ، در مقام تحدید است.

تحدید، یعنی متکلم در مقام معین‌کردن است. تحدید، در اصطلاح، فعل رفتاری است که در جملة شرطیه با فعل گفتاری مقارن شده‌است. خود این فعلِ رفتاریِ تحدید، معنادار است؛ وقتی که متکلم، به جای تقیید یا توصیف، از اشتراط استفاده می‌کند، نشان از یک عنایتی دارد که اگر تقیید یا توصیف به کار می‌برد، این عنایت را نمی‌رساند. لذا اشتراط، به این فعل گفتاری، ظهور تحدیدی می‌دهد؛ که متکلم در مقام تحدیدکردن و معین‌کردن است. لذا «تحدید»، با مفهوم‌داشتن متناسب می‌شود.

چرا تحدید به جملة شرطیه مفهوم نمی‌دهد؟

سؤال: آیا این معنا، همان انحصار است؟

پاسخ: خیر، می‌فهمیم که حدود حکم شرعی را دارد بیان می‌کند. نتیجه‌اش با انحصار یکی است چون خارج از حد را نفی می‌کند، اما بیانش همان انحصار نیست. انحصار اصطلاحاً جایی است که از ادات حصر استفاده کنیم.

پس ‌تحدید چون یک فعل رفتاری است، نمی‌توان از آن ظهورگیری کرد و گفت که: «جملة شرطیه، همان نتیجة انحصار را دارد و لذا مفهوم دارد.»، بلکه دائماً باید به حال متکلم و قرائنن کلام نگاه کرد.

سؤال: چرا در مقام «تحدید» از جملة شرطیه استفاده می‌کنیم؟

پاسخ: چون اشتراط عنایت فائقه دارد، لذا با «تحدید» تناسب بیشتری دارد، لذا با عنایت فائقه، پی می‌بریم که در مقام «تحدید» است.

سؤال: چرا همین مقام «تحدید» را دلیل بر مفهوم‌داشتن نمی‌گیرید؟

پاسخ: باید به حدی برسد که تحدید احرازبشود. ما داریم ارتکاز را توجیه می‌کنیم. ارتکاز به خاطر مقارناتی است که زیاد اتفاق افتاده‌است.

سؤال: جملة شرطیه اگر ظهور در تحدید داشت، مفهوم داشت؟

پاسخ: باید به حد وضع برسد.⁽¹⁾

سؤال: آیا می‌شود گفت: «دائماً قرینه بر عنایت هست»؟

پاسخ: بله؛ دائماً عنایت فائقه هست، ولی همیشه با «تحدید» تناسب ندارد، گاهی با تحدید تناسب دارد، گاهی دو عامل دیگری که می‌گوییم تناسب دارد، و گاهی هم ممکن است با هیچ‌یک از این سه عامل تناسب نداشته باشد.

2- اطلاق مقامی

عامل دومی که مؤثر است، اطلاق مقامی است؛ یعنی متکلم در مقام بیان موضوع و حکم است. و این اطلاق مقامی، غیر از آن تحدید است. و این اطلاق مقامی، تناسب با اشتراط دارد که عنایت زائده در آن است. این تناسب، گاهی به حدی می‌رسد که «اطلاق مقامی» برداشت می‌شود. اطلاق مقامی، یعنی در مقام بیان تمام‌الموضوع و تمام‌الحکم بوده و فقط همین یک موضوع را ذکرکرده، نتیجه این می‌شود که اگر موضوع دیگری هم داشت ذکرمی‌کرد.

سؤال: اطلاق مقامی، چه فرقی با تحدید دارد؟

پاسخ: اطلاق مقامی، سکوت است؛ یعنی در مقام بیان بود و فقط گفت: «إن جاءک زید فأکرمه» و نگفت: «إن رأیت زیدا فأکرمه». اما تحدید ظهور فعل است. تحدید، فعل وجودیِ شخص است، به خلاف اطلاق که فعل عدمی است.

3- علم خارجی

عامل سوم، عبارت است از علم خارجی؛ یعنی ما می‌دانیم که مولا یک تشریع بیشتر نداشته. گفتیم که: وقتی خطاب مبلغْ اشتراط باشد، ارشاد می‌شود به این که: «موضوع، مجیء زید است.». اگر علم خارجی داریم که مولا نسبت به «وجوب اکرام» یک حکم بیشتر نداشته، با توجه به این که از خطاب تبلیغی می‌فهمیم که شرطش در خطاب تشریعی همین مجیء زید است، نتیجه می‌گیریم که اگر این موضوع نبود، حکم وجوب اکرام هم نیست. لکن تصدیق به این که «این حکم، موضوع دیگری نداشته و لذا با انتفاء این موضوع، حکم هم منتفی می‌شود.»، به برکت آن علم خارجی است که: «شارع، اینجا فقط یک تشریع دارد.».

سؤال: علم خارجی را در جملة شرطیه از کجا به دست می‌آوریم؟

پاسخ: با توجه به دعب عرفی، می‌دانیم که: غنم، یک حکم زکات بیشتر ندارد.

اشکال: این عامل، در تقیید و توصیف هم هست

إن قلت: همین بیان در «فی الغنم السائمة زکاة» و در تمام تکالیف دیگر هم می‌آید که مثلاً شارع دربارة «غنم» فقط یک زکات جعل کرده، و موضوعش هم غنم سائمه است، پس زکات بر غنم‌های دیگر واجب نیست. پس با این بیان، هنگامی که علم خارجی داشته باشیم، وصف و قید هم مفهوم دارند. در حالی که می‌دانیم در ارتکاز مشهور، فقط جملة شرطیه مفهم دارد.

اولاً جملة شرطیه موضوع را تحدیدمی‌کند

موضوع تشریع، دو احتمال دارد: غنم، غنم سائمه. وقتی که مبلغ می‌گوید: «فی الغنم السائمة زکاة»، آیا می‌فهمیم که: «در غنم سائمه، زکات است.»؟ یا از این جمله می‌فهمیم که: «موضوع وجوب زکات، غنم سائمه است.»؟ در صورت اول (که بفهمیم: «غنم سائمه، زکات دارد.»)، به ضمیمة علم به تشریع واحد، اثبات نمی‌شود که: «غیر غنم سائمه، زکات ندارد.». اما در صورت دوم (که بفهمیم: «موضوع وجوب زکات، غنم سائمه است.»)، به ضمیمة علم به تشریع واحد، می‌فهمیم که: «پس غنم غیرسائمه، زکات ندارد.».

این، خیلی مهم است که این جملة شرطیه ارشاد است، مرشدإلیه‌اش این است که به خاطر «عنایت فائقه» موضوع زکات، «غنم سائمه» است. اما اگر گفت: «فی الغنم السائمة زکاة»، این «فی» ارشاد به چیست؟این «فی» ارشاد است به این که: «در عالم شریعت، در غنم سائمه زکات است.». اما موضوع، وجوب غنم سائمه است یا مطلق غنم است؟ توصیف یا تقیید، در این باره ساکت است. به خلاف جملة شرطیه که در این باره ساکت نیست؛ جملة شرطیه می‌گوید: «موضوع وجوب زکات، غنم سائمه است.».

اگر این جمله به نحو شرطیه گفته می‌شد که: «إن کان الغنم سائما ففیه زکاة»، می‌فهمیدیم که: «موضوع وجوب زکات، غنم سائمه است.»، و لذا به ضمیمة علم به «تشریع واحد»، می‌توانستیم نتیجه بگیریم که: «پس غنم غیرسائمه زکات ندارد.». اما حال که به صورت توصیف یا تقیید بیان شده، استفاده نمی‌شود که: «موضوع وجوب زکات، غنم است.»، بلکه فقط همینقدر می‌فهمیم که: «غنم سائمه، زکات دارد.».

لذا در توصیف یا تقیید، حتی به ضمیمة علم خارجی به تشریع واحد هم انتفاء عند الانتفاء اثبات نمی‌شود؛ چون ممکن است موضوع «غنم» باشد و لذا به «تشریع واحد» وجوب زکات برای مطلق غنم وضع شده باشد نه فقط برای غنم سائمه. حتی اگر موضوعش این باشد، تشریع‌های دیگر را نفی نمی‌کند.

پس اولاً از ضمیمة «علم به تشریع واحد»، به توصیف یا تقیید، انتفاء حکم عند انتفاء الوصف أو القید اثبات نمی‌شود، به خلاف جملة شرطیه که از ضمیمة «علم به تشریع واحد» به منطوق آن، انتفاء حکم عند انتفاء الشرط اثبات می‌شود.

ثانیاً انتفاء حکم را از خود منطوق نمی‌فهمیم

ثانیاً نه تنها توصیف و تقیید، بلکه حتی جملة شرطیه دربارة این که «تشریع دومی هم داریم یا نه؟» ساکت است. لذا اگر هم این حکم در غیر این موضوع منتفی بشود، این انتفاء حکم، مفهوم نیست، بلکه به برکت علم خارجی است.

مفاهیم/مفهوم شرط /تنبیه اول توجیه مفهوم نداشتن جملة شرطیة خبریه 94/11/06

موضوع: مفاهیم/مفهوم شرط /تنبیه اول: توجیه مفهوم نداشتن جملة شرطیة خبریه

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم ما از کسانی هستیم که قائلیم جملة شرطیه فاقد مفهوم است، بلکه این مفهوم، از عوامل خارجی مثل تحدید و اطلاق مقامی و علم خارجی ناشی می‌شود، و لذا ارتباطی با مفهوم جملة شرطیه ندارد.

تنبیهات

در بحث امروز وارد تنبیهات می‌شویم، در تنبیهات اموری مطرح می‌شود که این بحثِ مفهوم‌نداشتن جملة شرطیه روشن‌تر می‌شود.

تنبیه اول: توجیه مفهوم‌نداشتن جملة شرطیة خبریه

مقدمه

محل نزاع

نقضی شده به قائلین به مفهوم شرط؛ که اگر مفهوم دارد، چرا جملة شرطیة خبریه فاقد مفهوم است؟ مثلاً از جملة «إذا شربت السم فسوف تموت» هیچ‌کس استفادة مفهوم نمی‌کند که: «إذا لم‌تشرب السم فلاتموت». و مشهور هم که در جملة شرطیة انشائیه قائل به مفهوم شده‌اند، برای جملة شرطیة خبریه قائل به مفهوم نشده‌اند. خارجاً می‌دانیم که: «ادات شرط، یک وضع واحد بیشتر نداشته.»، و «در جملة خبریه و انشائیه، ادات به یک معنی به کار گرفته می‌شود.»، پس چطور وجدان و ارتکاز ما می‌گوید: «جملة شرطیة خبریه، فاقد مفهوم است.»؟!

اصعب مشاکل

مرحوم آقای صدر فرموده‌اند: «توجیه مفهوم‌ندشتن جملة شرطیة خبریه، اصعب مشاکلِ این بحث، و بزرگ‌ترین چالش این بحث است.»؛ این تعابیر ایشان نشان می‌دهد که خود ایشان خیلی فکرکرده تا بتواند این شبهه را دفع کند.⁽¹⁾

مرحوم آقای خوئی هم سعی کرده‌اند که این شبهه را جواب بدهند. هر دو بزرگوار از یک طرف قائل به مفهوم هستند و هر دو شان هم قائل هستند که جملة شرطیة خبریه مفهوم ندارد.

جواب اول: قصد حکایت واقع (مرحوم خوئی)

جواب اول، از مرحوم آقای خوئی است. مصابیح‌الاصول، اخیراً در چهار جلد چاپ شده‌است: ج2ص12. ایشان فرموده‌است: هیئت جملة خبریه، وضع شده برای حکایت از واقع، یا به تعبیری برای قصد از حکایت واقع. لذا مدلولش مدلول تصدیقی است کما این که مدلول هیئت در جملة انشائیه برای اعتبار و ابراز وضع شده و در جملة خبریه برای حکایت یا قصد الحکایت وضع شده. وقتی می‌گوییم: «إذا شرب زید السم فیموت»، می‌فهمیم که متکلم قصدکرده حکایت از موت را علی تقدیر شرب السم. اما علی تقدیر عدم شرب سم، اصلاً قصد حکایت ندارد و ساکت است. لذا نسبت به تقدیر دوم (عدم )، نه قصد حکایت دارد از شرب، و نه قصد حکایت دارد از عدم شرب. چون علی تقدیر «انتفاء شرط» ساکت است و قصد حکایتی ندارد، لذا جملة شرطیة خبریه فاقد مفهوم است.

بر این جواب، دو تا اشکال وارد است:

اشکال اول: می‌فهمیم که متکلم قصد حکایت دارد

این که می‌گوییم: «هیئت جملة خبریه، وضع شده برای حکایت یا قصد الحکایت.»، معنایش این است که: «از جملة خبریه می‌فهمیم که متکلم، قصد حکایت دارد.»، نه این که معنایش این است که: «اگر قصد حکایت داشته باشد، مضمونش را می‌فهمیم.». بنابراین از جملة خبریه می‌فهمیم که: «متکلم، چنین قصدی داشته.»، الا این که قرینه‌ای به کار ببرد که قصد حکایت ندارد.

وقتی من گفتم: «زید عادل» و قرینه‌ای بر خلاف نبود، سامع به این معنا تصدیق می‌کند، ولو قصد من اخبار نبوده. چون مدلول، تابع «وضع» است، نه این که تابع «قصد» است. پس این که «جملة خبریه، برای قصدالحکایت وضع شده»، به این معناست که اگر قرینه نیاوریم، سامع این قصدالحکایت را می‌فهمد. اگر گفتیم: «جملة شرطیه دو مدلول دارد: منطوق و مفهوم.»، اگر قرینه بر خلاف نگذارد، ما می‌فهمیم که قصد حکایتِ هر دو مدلول را داشته‌است.

اشکال: اشکال شما، طبق مبنای آقای خوئی وارد نیست؛ چون ایشان قائل است که دلالت تابع قصد است.

پاسخ: ایشان دلالت را تابع اراده می‌داند به نحو اخذ در وضع؛ می‌گویند: «قصد» در «وضع» اخذشده.

اشکال دوم: در مدلول التزامی، قصد لازم نیست

اشکال دوم این است که این که گفته‌اند: «ما قصدالحکایت را می‌فهمیم»، فقط در مدلول مطابقی است. در مدلول التزامی قبول کرده‌اند که قصد لازم نیست؛ یعنی مدلول التزامی فهمیده می‌شود ولو متکلم آن را قصد نکرده‌باشد. اینطور نیست که به عدد مدالیل التزامی قصد حکایت داشته باشد. مثلاً شخصی به ما می‌گوید: «زید فی المسجد»، مدلول التزامی‌اش این است که: «زید لیس فی الحمام» با این که متکلم از این مدلول التزامی غافل بوده.

اگر گفتیم: «هیئت یا ادات شرط، وضع شده برای نسبت توقفیه.»، پس مفهوم می‌شود مدلول این کلام ولو قصد هم نکند. پس این فرمایش ایشان که می‌گویند: «قصدالحکایت را می‌فهمیم»، فقط درخصوص مدلول مطابقی است، و لذا مفهوم که طبق نظر مشهور مدلول التزامی است، قصدالحکایت را نمی‌رساند.

جواب دوم: جزاء معلَّق نیست، اِخبار معلق است

مرحوم آقای صدر خیلی فکرکرده و سعی کرده تبیین کند، بحوث:ج3،ص174.

ایشان فرموده: در جملة خبریة «مات زید»، مدلولْ «موت» نیست، «اخبار از موت زید» است. در قضیة شرطیة خبریة «إذا شرب زید السم، فیموت.» هم، «موت» معلَّق ما نیست، بلکه «اخبار از موت» معلق ماست.⁽¹⁾

همانطور که ایشان فرموده‌اند، واقعاً صعب است.

اولاً این جواب، معنای محصلی ندارد

این فرمایش ایشان قطع نظر از این که خلاف ارتکاز روشن ماست که: «آنچه معلق است، موت است نه اخبار.»، فی‌نفسه معقول نیست؛

چون اگر مراد از این «اخبارِ معلق»، اخبار به مضمون جملة شرطیه است، این اخبار، معلق نیست، منجَّز است.

اگر مراد، اخبار به مضمون جزاء است، جزاء، خبر هست، اما اخبار نیست؛ چون در جملة شرطیه، به جزاء خبر نمی‌دهم، از ملازمه خبرمی‌دهم. لذا ممکن است جزاء کاذب باشد ولی جملة شرطیه صادق باشد مثل: «إن کان زید حمارا کان ناهقا».

و اگر مراد ایشان اخبار به جزاء در غیر این جملة شرطیه است، و لذا مثلاً منظور متکلم در مثال مذکور این است که: «أنت سوف تموت»، این اخبار، معلق بر شرب سم نیست.

پس این فرمایش ایشان، معنای محصَّلی ندارد.

ثانیاً دو لازمة باطله دارد

علی‌رغم این که این فرمایش ایشان، معنای محصلی ندارد. اما لااقل دو اشکال بر فرمایش ایشان هست. وقتی کسی بخواهد مشکلی که در غایت صعوبت است را حل کند، ممکن است حرفی بزند که متوجه لوازمش نباشد، ما دو تا از لوازم را می‌گوییم.

لازمة اول: صدق قضیة شرطیه، منوط به اخبار است

اشکال اول، این است که اگر گفتیم: «اخبار، معلق بر شرط است.»، پس صدق این قضیة شرطیه، منوط به اخبار است، نه منوط به موتِ بعد از شرب. لذا اگر شرب سم کرد و من اخبارکردم که: «سوف تموت»، این قضیة شرطیه، به صرف این اخبار من (ولو موتی رخ ندهد) صادق است، خصوصاً اگر اخبار همین الآن معلق شده‌باشد؛ در این صورت، همین الآن من خبر دادم و لذا (حتی اگر شرب سم هم رخ ندهد) صادق است.

پس اگر الآن معلق شده‌باشد، این قضیه صادق است؛ چون همین الآن دارم خبرمی‌دهم. و اگر بعد از شربْ معلق شده‌باشد، بعد از شرب اگر خبر از موت بدهم، صادق است.

لذا نمی‌شود گفت: «اخبار، معلق است.».

اگر کسی گفت: «زید ثقة»، قولش حجت است، اما اگر گفت: «من معتقدم به وثاقت زید»، وثاقت زید اثبات نمی‌شود. ؟؟؟

لازمة دوم: جملة شرطیة خبریة دارای حکم باید فاقد مفهوم باشد

اشکال دوم که دیگران هم فرموده‌اند، این است که اگر ما از یک حکم شرعی خبر دادیم و گفتیم: «إذا زالت الشمس، تجب علیک الصلاة.»، پس این جمله باید فاقد مفهوم باشد. و حال این که قائلین به مفهوم، فرقی نگذاشته‌اند که امام به جملة انشائیه بگوید یا به جملة خبریه بگوید. یعنی کسانی که قائل به مفهوم هستند، در جملة خبریة دارای حکم شرعی هم مفهوم قائل هستند. در حالی که اگر شما اخبار را معلق کرده‌باشی، نباید مفهوم داشته باشد.

جمع‌بندی

این که «جملة خبریه، فاقد مفهوم است.»، تقریباً⁽¹⁾ مورد اتفاق است. و کسانی که قائل به مفهوم‌داشتن جملة شرطیة انشائیه شده‌اند، نتوانسته‌اند مفهوم‌نداشتن جملة شرطیة خبریه را توجیه کنند.

طبق مختار که قائل شدیم: «جملة شرطیه، فاقد مفهوم است.»، مشکلی برای توجیه مفهوم‌نداشتن جملة شرطیة خبریه نداریم. بلکه مفهوم‌نداشتن جملة خبریه، اگر نگوییم: «ادلّ دلیل است»، ادل مؤید است بر این که: «جملة شرطیه، مفهوم ندارد.». و ما اگر مفهوم می‌فهمیم، از ادات شرط و هیئت جملة شرطیه نمی‌فهمیم، بلکه از همان عوامل خارجی می‌فهمیم که ناشی از عنایت فائقه‌ای است که در بسیاری از جمل شرطیه وجود دارد.

مفاهیم/مفهوم شرط /تنبیه ثانی شرط محقِّق موضوع 94/11/07

موضوع: مفاهیم/مفهوم شرط /تنبیه ثانی: شرط محقِّق موضوع

التنبیه الثانی: شرط محقِّق موضوع

مشهور: این جمله مفهوم ندارد

در بین علمای اصول، مشهور است که جملة شرطیه‌ای که مسوق است برای بیان موضوع، فاقد مفهوم است. «إن رزقت ولدا فاختنه» یک حکم (وجوب ختان) داریم و یک موضوع (وجود ولد) داریم و یک شرط (رزق ولد) داریم، و «رزق ولد» عبارتٌ‌اخرای «وجود ولد» است. مثال دوم هم معروف است که: «إذا رکب الأمیر خذ برکابه»⁽¹⁾ .

مشهور علی‌رغم آن که قائل به مفهوم‌داشتن جملة شرطیه شده‌اند، گفته‌اند: این جملات شرطیه‌ای که شرطْ محقِّق موضوع است، مفهوم ندارد.

شهیدصدر: چون ربط خاص نیست

سؤال این است که وجه‌اش چیست؟ چرا فاقد مفهوم است؟

مرحوم آقای صدر اینطور فرموده‌اند که: ما مفهوم را از «ربط خاصی که بین جزاء و شرط است»⁽²⁾ به دست آورده‌ایم. وقتی که شرطْ خود موضوع است، پس ربط خاصی بین شرط و جزاء نیست، لذا ما هم مفهومی نمی‌فهمیم؛ چون درواقع شرط، چیزی جز موضوع نیست، موقوفٌ‌علیه نیست، ربط خاص نیست. موضوعی نیست که دربارة انتفاء حکم از آن صحبت کنیم. و اگر هم بخواهیم دربارة موضوعی که نیست صحبت کنیم، مفهوم لقب می‌شود. کأن به مفهوم لقب برمی‌گردد؛ کأن گفته: «اختَن ولدَک». لذا ایشان نظر مشهور را پذیرفته‌اند و توجیه کرده‌اند.

نقد تعلیل شهیدصدر: خلط بین مقام ثبوت و مقام اثبات

ابتداءً برویم سراغ کلام آقای صدر، بعد مشهور. این که فرموده: «آن نسبت خاص نیست»، این از مواردی است که مقام اثبات و ثبوت اشتباه می‌شود؛ درست است که در مقام واقع و ثبوت، شرطی نیست، ولی در مقام لفظ و دلالت این ربط هست.

مثالی از خلط بین مقام ثبوت و اثبات در فلسفه

در فلسفه، قضیه را تقسیم می‌کنند به هلیة بسیطه (مثل «آیا زید موجود است؟») و هلیة مرکبه (مثل «آیا زید عالم است؟»). شما در منطق، هیچ اثری از این تقسیم نمی‌بینید؛ چون در منطق، ما دائماً با قضیة لفظیه و معقوله (متصوَّره) سر و کار داریم، و کاری با قضیة محکیه⁽¹⁾ نداریم. در حالی که «ثبوت وجود برای زید»، غیر از «ثبوت علم برای زید» است، لذا در فلسفه رفته‌اند سراغ این تقسیم؛ چرا که فیلسوف نظرش به عالم ثبوت و واقع است که در این عالم، «ثبوت علم» غیر از «ثبوت وجود» است. و همین باعث شده بعدها بعضی بزرگان خلط کنند. مثلاً در این که قضیه سه جزء است یا چهار جزء تفصیل داده‌اند بین بسیطه و مرکبه؛ گفته‌اند: «هلیة بسیطه یک جزء کمتر دارد چون موضوع همان محمول است.»، در حالی که این دو قضیه شبیه به هم هستند. تمام اختلاف، در قضیة محکیه است.

مانحن‌فیه

در مانحن‌فیه (که شرط محقِّق موضوع است)، بحث ما ناظر به واقع نیست، می‌خواهیم ببینیم: «محکی این قضیه چیست؟». در مانحن‌فیه درست است ثبوتاً ربطی بین شرط و جراء نیست، اما این، مربوط به عالم واقع است، نه عالم جمله و دلالت. حتی در این نوع جملات شرطیه هم باز ربط خاص بین شرط و جزاء هست. لذا این توجیه ایشان، ناموجه است. آدرس در حلقات: ج2،ص223.

نقد مشهور: این جملات هم مفهوم دارد

اما این هم که مشهور فرموده‌اند: «فاقد مفهوم است» را هم ما قبول نداریم؛ اگر جملة شرطیه مفهوم داشته باشد، این جمله هم دارای مفهوم است. مگر سالبه به انتفاء موضوع صادق نیست؟! «ولدُ الله لیس بجاهل» صادق است. مفهوم، همان انتفاء عند الانتفاء است، این جملة شرطیه (که شرطش محقِّق موضوع است) هم به نحو سالبه به انتفاء موضوع، بر انتفاء عند الانتفاء دلالت دارد.

اشکال: شما گفتید که این جملة شرطیة مسوق لبیان الموضوع، شبیه مفهوم لقب است. اگر شما قائل بشوید که این جمله علی المشهور مفهوم دارد، پس باید قائل بشوید که لقب هم مفهوم دارد.

پاسخ: در این جملة شرطیه، کلام، معلق است. به خلاف لقب که کلام در آن معلق نیست.

اشکال: آیا مقصود مشهور این نبوده که: «این گونه جملات، از محل نزاع خارج است؛ چون حتی کسی که قائل به مفهوم شرط نیست هم برای این جمله مفهوم قائل است.»؟

مباحثه: اولاً شهیدصدر تصریح کرده که به نظر مشهور، این جمله مفهوم ندارد. ثانیاً اگر هم همه قبول داشته باشند که در «إن لم‌تُرزَق ولدا فلایجب ختانه» به نحو سالبه به انتفاء موضوع صحیح است اگرچه شرط مفهوم نداشته باشد، این ربطی به مفهوم شرط ندارد؛ از خراج می‌دانیم که سالبه به انتفاء موضوع صحیح است.

استاد (خارج از کلاس درس) : در جملة شرطیه‌ای که شرطْ محقق موضوع است، مفهوم، انتفاء شخص‌الحکم است نه سنخ‌الحکم، لذا از محل نزاع (که انتفاء سنخ‌الحکم است) خارج است.

یک نکتة فرعی

شهیدصدر: زید، موضوع است

مرحوم آقای صدر وقتی خواسته استدلال کند در توجیه کلام مشهور مبنی بر مفهوم‌نداشتن این جمله، در مقدمات کلامش مثال زده برای یک تکلیف مشروط به موضوع و شرط، از این مثال استفاده کرده که: «إن جاءک زید فأکرمه»؛ گفته: شرط (مجیء زید) با موضوع (زید)، دو تاست.⁽¹⁾

نقد: فقط مجیء زید موضوع است

این فرمایش دقیق نیست، در این مثال، زید موضوع نیست. این، از قضایایی است که حکم، موضوعی جز مجیء زید ندارد؛ چون در موضوع باید دائماً فرض وجود بشود؛ یعنی این قضیة شرطیه باید صادق باشد که: «إن وُجد فتجب اکرام زید». در مانحن‌فیه، زید اسم علم شخصی است، فرض وجود نشده. پس درواقع حکم ما وجوب اکرام نیست، وجوب اکرام زید است. موضوع خاص در اصطلاح اصول، آن چیزی است که اگر موجود بشود، حکم می‌آید. در مانحن‌فیه زید اینطور نیست که اگر موجود بشود حکم بیاید، بلکه اگر مجیء زید موجود بشود حکم می‌آید؛ یعنی: إن وجد مجیء، یجب علیک اکرام زید.

تنبیه سوم: عمومیت مفهوم اگر جزاء عام باشد

محل نزاع

اگر جزاء ما عامی باشد مثل «إن رزقت ولدا اکرم فقیرا» یا «إن بلغ الماء قدر کر، لاینجسه شیء»، مفهوم ما، نفی‌العموم (سالبة جزئیه) است، یا عموم‌النفی است (سالبة کلیه)؟

ممکن است تصورشود که این بحث، طبق مبنای ما (که قائل به مفهوم‌نداشتن جملة شرطیه هسیتیم) نمی‌آید. لکن فرقی نیست بین ما و دیگران (که قائل به مفهوم هستند)؛ چون ما می‌گوییم: «از قرینه استفاده می‌کنیم»، از ما هم سؤال می‌شود که: «آن مفهوم بالقرینه، آیا نفی‌العموم است یا سلب‌العموم است؟

مفهوم «إن بلغ الماء قدر کر، لاینجسه شیء»، آیا «ینجسه کل شیء» است؟ یا «ینجسه بعض الأشیاء» است؟

مفاهیم/مفهوم شرط /مفهوم جمله ای که شرط محقق موضوع است، و تنبیه ثالث 94/11/10

موضوع: مفاهیم/مفهوم شرط /مفهوم جمله ای که شرط محقق موضوع است، و تنبیه ثالث

خلاصه مباحث گذشته:

در تنبیه ثانی گفتیم که مشهور اصولیین که قائل به مفهوم‌داشتن جملة شرطیه شده‌اند، گفته‌اند که: شرطِ محقِّق موضوع، مفهوم ندارد. شهیدصدر در توجیه‌اش گفته‌بود که: چون ربط توقفی اینجا وجود ندارد. و گفتیم که: به نظر ما، فرقی بین شرطِ محقِّق موضوع با غیر آن نیست؛ اگر قائل به مفهوم شرط بشویم، این جمله هم مفهوم دارد.

استدراک از نقد مشهور

اجمال این استدراک

الآن نکته‌ای را استدراک می‌کنم؛ که آن مفهومی که اصولیین نفی می‌کرده‌اند، مفهوم اصطلاحی است. و ما گفتیم که مفهوم دارد، ولی این مفهوم، مفهوم اصطلاحی نیست. لذا این دو تا ذهنیت و ارتکاز، قابل جمع است؛ مفهومِ به معنای لغوی دارد، مفهومِ به معنای اصطلاح علم اصول را ندارد.

مناط مفهوم‌داشتن جملة شرطیه

در جملات شرطیه، مفاد جملة شرطیه، طبیعی حکم نیست، شخص‌الحکم است؛ چون مفاد کل جملة شرطیه، با درنظرگرفتن شرط، بر یک حکم شخصی دلالت دارد؛ «وجوب اکرام زید عند المجیء» شخص‌الحکم است؛ چون موضوع خاص (یعنی وجوب اکرام زید) با تعلق به «عند المجیء» خاص‌تر شده و لذا شخصی شده. اما مفاد جزاء، طبیعی حکم است؛ چون موضوع حکم خاص است. پس جملة شرطیه‌ای که مفهوم دارد، مفاد کل جمله شخص‌الحکم است، و مفاد جزاء سنخ‌الحکم است.

اما در جملة شرطیه‌ای که مفهوم ندارد مثل جمله‌ای که شرط محقق موضوع است، مفاد جزاء همان مفاد جملة شرطیه است و لذا مفاد جزاء نسبت به مفاد جملة شرطیه طبیعی حکم نیست.

پس در جملات شرطیه‌ای که مفهوم دارند، مفاد جزاء (وجوب اکرام زید) نسبت به مفاد جملة شرطیه (وجوب اکرام زید عن المجیء)، طبیعی حکم است. اما در جملات شرطیه‌ای که مفهوم ندارند، مفاد جزاء نسبت به مفاد کل جملة شرطیه، طبیعی حکم نیست. و جملة شرطیه وقتی مفهوم دارد که مفاد جزاء، نسبت به مفاد جملة شرطیه، طبیعی حکم باشد. پس مناط مفهوم‌داشتن جملة شرطیه این است که: مفاد جزاء نسبت به مفاد جملة شرطیه، طبیعی حکم باشد.

اگر مولا بگوید: «إن جاءک زید فأکرمه عند الزوال»، مفاد جزاء، «وجوب اکرام عند الزوال» است. و مفاد جملة شرطیه، «وجوب اکرام عند الزوال عند المجیء» است. پس در این جمله، مفاد جزاء نسبت به مفاد جملة شرطیه، طبیعی حکم است، لذا این جمله هم مفهوم دارد.

در جملة شرطیه‌ای که شرط محقق موضوع است، این مناط وجود ندارد

اما در مثال محقق موضوع مثل «إن رزقت ولدا فاختنه»، شرط ما وجود ولد است، جزاء، طبیعیِ «وجوب‌الختان» نیست، جزاء شخص «وجوب ختان ولد» است؛ معنای این جمله این نیست که: «اگر خدا پسری به تو داد، یک کسی را ختنه کن.». پس جزاء، شخص وجوب ختان ولد است. پس در جملة شرطیة محقق موضوع، جزا طبیعی حکم نیست، شخص‌الحکم است.

لذا در جملات شرطیه‌ای که شرط محقق موضوع است، دائماً مفاد جزاء (وجوب ختان ولد) نسبت به مفاد جملة شرطیه (وجوب ختان ولد)، شخص‌الحکم است و لذا مفهوم ندارد.

آیا این جملات مفهوم دارند؟

و جملة شرطیه، دلالت می‌کند بر انتفاء جزاء عند انتفاء الشرط. و وقتی که حکم مأخوذ در جزاء «شخص‌الحکم» باشد، پس عند انتفاء الشرط، شخص‌الحکم منتفی می‌شود، و انتفاء شخص‌الحکم، مفهوم مصطلح در اصول نیست. پس جملة محقق موضوع، مفهوم دارد، اما آن مفهوم اصطلاحی و مد نظر اصولیین نیست؛ مقصود اصولی، انتفاء طبیعی حکم است عند انتفاء الشخص.

پس در عین این که ما قبول کردیم مفهوم دارد، اما آن مفهوم مصطلح را ندارد. آن چیزی که در ارتکاز علمای ما بوده که باعث شده بگویند که: «این جمله، مفهوم ندارد.»، این مطلب بوده، نه استدلال آقای صدر که: «نسبت توقفیه اینجا نیست». پس ارتکاز فقها، ارتکاز درستی بوده؛ این جمله، مفهومِ به اصطلاح علم اصول را ندارد.

سؤال: انتفاء حکم به انتفاء موضوعش، عقلی است. چیزی که عقلاً فهمیده می‌شود، از لفظ فهمیده نشده و لذا مفهوم به دلالت لفظی نیست. پس این مفهوم، از دو جهت مفهوم مصطلح نیست، یکی به جهت انتفاء شخص‌الحکم، و یکی هم به این جهت که به حکم عقل می‌فهمیم نه به دلالت لفظی.

پاسخ: اینجا دلالت، هم عقلی است و هم لفظی است؛ بر آن نکتة عقلی، لفظ هم دلالت می‌کند. اما اگر می‌گفت: «اختن ولدک»، فقط دلالت عقلی داشت که با انتفاء موضوع، شخص‌الحکم هم منتفی می‌شود.

پس مفهوم اصولی ندارد، اگرچه مفهوم لغوی دارد.

چرا جزاء دائماً طبیعی حکم است؟

این که: «چرا جزاء دائماً طبیعی حکم است؟»، حالا وجه‌اش روشن شد؛ وقتی می‌گوییم: «إن زالت الشمس فصلّ»، «وجوب الصلات» معلق بر زوال است، نه این که «وجوب الصلات عند الزوال» معلق بر زوال باشد؛ نکته‌اش روشن است؛ چون شرط در جزاء اخذنمی‌شود. و نیز «وجوب اکرام زید» معلق بر مجیء است، نه این که وجوب اکرام زید عند المجیء معلق باشد. وجوب الصلات نسبت به «وجوب الصلات عند الزوال»، نسبتِ طبیعی به شخص است. لذا جزاء، در جُمل شرطیه‌ای که شرط محقّق موضوع نیست، دائماً طبیعی حکم است.

التنبیه الثالث: محدودة شمول مفهوم اگر جزاء عام باشد

محل نزاع

تنبیه سوم، این است که اگر جزاء به لحاظ موضوع عام باشد مثل «إن رزقت ولدا اکرم کل فقیر»، محدودة شمول مفهومش چقدر است؟

در این مثالِ «إن رزقت ولدا اکرم کل فقیر»، حکم جزاء، «وجوب اکرام» است، موضوعش «فقیر» است و عام است. مفهوم این جمله، آیا انتفاءالعموم است یا عموم‌الانتفاء است؟ یا به تعبیر دیگر: انتفاء العموم یا انتفاء العام؟ انتفاء العموم، یعنی سالبة کلیه فهمیده نمی‌شود؛ اگر خدا ولد نداد، اکرام همة فقرا واجب نیست، اما ممکن است اکرام بعضی‌شان (مثل فقرای هاشمی) واجب باشد. انتفاء العام، یعنی اگر خدا به تو ولد نداد، اکرام هیچ فقیری بر تو واجب نیست.

انتفاء عموم، یعنی این سالبة کلیه تمام نیست: «لایجب اکرام کل فقیر»، اما نه این که سلب کلی (عدم وجوب اکرام هر فقیری) ثابت است. انتفاء عام، یعنی سالبة کلیه ثابت است: «لایجب اکرام الفقراء». مفهوم آیا انتفاء عموم است یا انتفاء عام؟

مباحثه: ترکیب «انتفاءالعموم»، مضاف و مضاف‌إلیه است؛ یعنی عمومْ نفی می‌شود. ترکیب «انتفاء عام»، موصوف و صفت است؛ یعنی «الانتفاء العام»؛ یعنی نفی‌ای که عمومیت دارد.

پس تنبیه سوم این است که جزاء اگر به لحاظ «موضوع» عام باشد، محدودة شمول مفهومش چقدر است؟ آیا مفهومش به نحو «انتفاءالعموم» است؟ یا به نحو «عموم‌الانتفاء» یا همان «الانتفاءالعام» است؟

تضییق محل نزاع: عام استغراقی

دو صورت دارد: صورت اول، این است که عام به صورت مجموعی لحاظ بشود، صورت دوم: استغراقی.

عام مجموعی

عام مجموعی، معنایش این است که حکم، انحلالی نیست؛ یک تکلیف بیشتر نیست، و آن هم روی مجموع رفته. مثل این که بگوید: «أکرم مجموع فقراء البلد» یا «فقراء البلد جمیعا». فرض کنید فقرای بلد صد نفر باشد، یک تکلیف هست که باید این مجموعه را یک اکرام کند. پس اگر از صد فقیر، 99نفرشان را اکرام کرد و یکی را اکرام نکرد، تکلیف را امتثال نکرده‌است.

این عموم و عدم عموم، مربوط به نحوة انحلال حکم است؛ در عام مجموعی، یک حکم بیشتر نیست. همانطور که «اکرم زیدا» یک تکلیف بیشتر نیست، «اکرم فقراء البلد جمیعا» هم همینطور است.

عام استغراقی

عام استغراقی: مثلاً گفته: «اکرم فقراء البلد» یا «اکرم کل فقیر». در عام استغراقی، تکلیف روی تک‌تک افراد رفته، لذا هر فردی امتثال و عصیان خودش را دارد؛ پس اگر از صد فقیر، 99نفرشان را اکرام کرد و یکی را اکرام نکرد، 99 امتثال کرده، و یک عصیان.

عمومیت موضوع، یعنی به عدد افراد موضوع حکم داریم. «عام»، وصف موضوع حکم است، نه وصف خود حکم؛ لذا منظور از «حکم عام است»، این است که: متعلَّق یا موضوع حکمْ عام است؛ یعنی به عدد افراد موضوع، حکم داریم.

عام مجموعی اصلاً عام نیست

اگر به صورت مجموعی باشد، از محل بحث خارج است. عام مجموعی، از اقسام عام نیست، فقط اسمش عام است، وگرنه حقیقتاً عامی در کار نیست.

عام مجموعی، شبیه اسب دریایی است. اسب دریایی، با اسب، فقط مشابهت اسمی دارد، ولی اینطور نیست که: «اسب دریایی، یک صنف از اسب باشد.»، همانطور که ماهی یا خرگوش یا قورباغه، یک قسم از اسب نیست، اسب دریایی هم یکی از اصناف اسب نیست. و همانطور که اسب دریایی یکی از اقسام اسب نیست، عام مجموعی هم یکی از اقسام عام نیست.

اشکال: چرا عام را وصف موضوع با لحاظ حکم قرارداده‌اید؟ ما حتی اگر علما را موضوع چیزی هم تصورنکنیم، عام و خاص معنی دارد. پس چرا تقسیم‌بندی را به لحاظ «موضوع حکم واقع‌شدن» قراردادید؟ شهیدصدر و مرحوم خوئی قائلند که عموم را بدون لحاظ حکم درنظرمی‌گیریم.

پاسخ: بحث ما، بر سر تصور نیست. بحث ما، بر سر حکم شرعی است. لذا ما مثل مرحوم آخوند می‌گوییم: اصلاً معنای «عام» همین است؛ که اگر به لحاظ حکمش انحلال پیداکرد، عام است. و الا، فلا.

تحقیق الکلام در عام استغراقی

در عام استغراقی که گفته: «إن رزقت ولدا فأکرم کل فقیر»، معلق در ناحیة جزاء، گاهی عموم است مثل «أکرم کل فقیر»، و گاهی خود عام است مثل «أکرم الفقراء» یا «أکرم جمیع الفقراء».

اگر ادات عموم معلق شده

در «أکرم جمیع الفقراء»، عام ما، نه «جمیع الفقراء» است، و نه حتی «الفقراء» است، بلکه عام ما «فقراء» است، جمیع، ادات عموم است. جمیع، چیزی جز خود این کلمه نیست. «ال» معنای حرفی دارد، به خلاف «کل» و «جمیع» که معنای اسمی دارد.

این که می‌گوییم: «عموم معلق می‌شود، به لحاظ مفهوم تصوری عموم است.

پس اگر گفت: «اکرم کل فقیر»، مفهومش «لایجب اکرام کل فقیر» است که ظهور دارد در سلب عموم؛ یعنی «وجوب اکرام فقیر» عمومیت ندارد. پس ظهور مفهومش در انتفاء العموم است. یعنی اگر مرزوق نشدی، «کل فقیر یجب اکرامه» وجوبش منتفی است، پس منافاتی ندارد که اکرام فقرای هاشمی واجب باشد.

اگر عام معلق شده

اما اگر عام را معلق کرد و گفت: «اکرم الفقراء»، مفهومش «لایجب اکرام الفقراء» است که ظهور دارد در سالبة کلیه، پس مفهومش عموم الانتفاء است، نه انتفاء العموم. لذا اکرام هیچ فقیری واجب نیست، نه هاشمی و نه غیرهاشمی.

در جزاء اگر عموم را معلق کنیم، مفهومش نفی عام است و لذا سالبة کلیه ثابت نیست. اما اگر عام را معلق کردیم، معنایش سلب عام است؛ یعنی عموم الانتفاء، یعنی سالبة کلیه ثابت است که: «إن لم‌ترزق فلایجب اکرام الفقراء». دلیلش، ظهور عرفی است؛ مهم است که شما چه چیزی را معلق کردید.

در مثال «إن بلغ الماء قدرَ کرٍّ، لاینجّسه شیء.»، حکم ما سلب کلی است. مفهومش «ینجسه شیء» است که اثبات جزئی است.

مفاهیم/مفهوم شرط /تنبیه چهارم و پنجم و ششم 94/11/11

موضوع: مفاهیم/مفهوم شرط /تنبیه چهارم و پنجم و ششم

التنبیه الرابع: شرط واحد جزاء متعدد

محل نزاع

تنبیه رابع، این است که اگر شرط ما واحد باشد اما جزاء ما متعدد است، و یک جملة شرطیه هم داریم؛ مثلاً «إن رُزقتَ ولداً، فتصدق علی یتیم و صل رکعتین». سؤال شده که: مفهوم این جملة شرطیه چیست؟ عند انتفاء الشرط، نه تصدق واجب است و نه صلات؟ یا مجموع این دو واجب نیست و ممکن است یکی‌شان واجب باشد؟ مفهومش انتفاء الجمیع است و لذا هیچ‌یک واجب نیست؟ یا انتفاء المجموع است و لذا هر دو واجب نیست؟

مشهور: انتفاء الجمیع

مشهور⁽¹⁾ بین علمای ما این است که فهمیده‌اند مفهوم این جمله، انتفاء الجمیع است، نه انتفاء المجموع؛ یعنی اگر خدا ولدی به تو نداد، جمیع منتفی می‌شود، نه مجموع؛ هیچ‌کدام بر تو واجب نیست.

منشأ این استظهار: مدلول کلمة «واو»

این برمی‌گردد به مدلول کلمة «واو»؛ علما اینطور برداشت کرده‌اند که «واو» در قوة تکرار است؛ یعنی درواقع: «إن رزقت ولدا تصدق علی فقیر، و إن رزقت ولدا فصل رکعتین». مثل این که وقتی می‌گوییم: «جاءنی زید و عمرو»، یعنی «جاءنی زید و جاءنی عمرو».

و این ارتکاز هم با ارتکازات ما می‌خواند، لذا خیلی رایج شده در کلمات که: «واو، بمنزلة التکرار.».

هذا تمام الکلام در تنبیه رابع.

التنبیه الخامس: ادات اسمی مفهوم ندارد

شرط تارة از ادات⁽²⁾ است، تارة از اسماء است. ادات مثل: «إن جاءک زید فأکرمه». اسم، مثل «من جاءک فأکرمه». لذا در بحث موصولات، این بحث هست که: اسم است یا علامت است؟ جمله‌ای که از اسماء است، آیا مفهوم دارد یا ندارد؟

ضابطة مفهوم‌نداشتن

این جمله‌ها فاقد مفهوم است؛ چون به همان نکته‌ای که در تنبیه دوم گذشت برمی‌گردد؛ که اگر جزاءْ شخص حکم باشد، فاقد مفهوم اصطلاحی است. گفتیم: در «إن رزقت ولدا فاختنه» وجوب ختان ولد مشروط شده لذا شخص حکمْ مشروط شده نه طبیعی حکم، لذا فاقد مفهوم است. و این، عقلی است، مفهومی و مدلولی نیست؛ هر حکمی با ارتفاع موضوعش منتفی می‌شود.

وجوب اکرام، جزاست. حکم و مفاد جملة شرطیه، وجوب اکرام جائی است. شرط ما، مجیء است. در ادات اسمی، شرط با موضوع یکی است؛ مثل آنجا نیست که وجوب اکرام زید، معلق شده بر مجیء زید. در «من جاءک فأکرمه»، ضمیر در «أکرمه» به «جائی» برمی‌گردد. پس مفاد جزاء، «وجوب اکرام جائی» است. پس هم مفاد جملة شرطیه وجوب اکرام جائی است، و هم مفاد جزا، پس حکم مأخوذ در جزا، نسبت به مفاد جملة شرطیه شخص‌الحکم است و لذا فاقد مفهوم اصطلاحی است. مثل این است که از اول بگوییم: «أکرم الجائی».

هر کجا که فعلیت شرط، مساوق است با فعلیت موضوعی که در جزا اخذشده، فاقد مفهوم است؛ چون جزا در این صورت شخص حکم است. ضابطه این است که در ناحیة جزا، شخص حکم باشد. اگر مفاد جزاء بدون شرطْ فعلی نبود، پس شرط در ناحیة جزاء اخذشده و لذا مفاد جزاء نسبت به مفاد جملة شرطیه شخص‌الحکم است و لذا مفهوم ندارد. در «من جاءک زید فأکرمه»، جزاء، وجوب اکرام جائی است، درنتیجه جزاء بدون شرط فعلی نیست و لذا این جمله مفهوم ندارد.

التنبیه السادس: تعدد الشرط و اتحاد الجزاء

مقدمات

تحریر محل نزاع

اگر شرط ما متعدد باشد و جزاء واحد باشد، در این صورت بحث می‌کنیم در مفهوم جملة شرطیه. اگر در یک جمله آمده مثل: «إن جاءک زید و سلّمَ علیک، فأکرمه.»، این از بحث خارج است؛ چون واضح است که مفهومش این است که مجموع این دو اگر منتفی بشود (نه جمیع‌شان)، جزاء منتفی است. پس اگر یکی از این دو امر هم محقق نشود، مفهوم ندارد. پس محل نزاع، آن جایی است که دو شرط متعدد، در یک جمله و پی‌درپی نباشند.

اگر هم علم به وحدت تکلیف نداشتیم، باز هم از محل بحث خارج است؛ چون ممکن است دو تکلیف باشد و لذا تعارضی با هم نداشته باشند؛ مثل «إذا أکلت فتصدق»، و «إذا شربت فتصدق».

مثال معروف

در روایتی داریم: «إذا خُفی الأذان فقصر»، و در روایت دیگری داریم: «إذا خفیت الجدران فقصر»، شرط‌ها متعدد است، اما جزاء واحد است. و از خارج هم می‌دانیم که در مانحن‌فیه یک تکلیف بیشتر نداریم.

مشکل: تعارض منطوق با مفهوم

مشکل این است که این دو خطاب، در دو صورت با هم تعارض می‌کنند: جایی که خفاء اذان باشد و خفاء جدران نباشد، و بالعکس. اگر فرض کنیم خفاء اذان بود و خفاء جدران نبود؛ اذان را نمی‌شنوم، اما دیوارها را می‌بینم، در آنجا وظیفة من چیست؟ «إذا خفی الأذان فقصر» منطوقش به من می‌گوید: «وظیفة تو قصر است، چه دیوارها مخفی شده باشد و چه مخفی نشده باشد.». «إذا خفیت الجدران فقصر» به مفهومش می‌گوید: «وظیفة تو قصر نیست، چه اذان مخفی شده باشد و چه اذان مخفی نشده باشد.». بعد از خفاء اذان و قبل از خفاء جدران، منطوق دلیل اول (خفی الأذان) می‌گوید: «وظیفة تو قصر است مطلقاً»، و مفهوم دلیل دوم (خفیت الجدران) می‌گوید: «وظیفة تو قصر نیست مطلقاً». تعارض می‌شود بین منطوق یکی با مفهوم دیگری. به عبارت دیگر: اطلاق منطوقی هر یک از دو دلیل، با اطلاق مفهومی دلیل دیگر تعارض می‌کند.

اشکال: تعارض فقط بین منطوق و مفهوم نیست؛ حتی اگر مفهوم نداشته باشند، منطوق یکی با مدلول التزامی دیگری درگیر می‌شود، همانطور که در تعارض دلیل وجوب نمازظهر و دلیل وجوب نمازجمعه مدلول التزامی یکی با منطوق دیگری درگیرمی‌شود.

پاسخ: مانحن‌فیه با آنجا متفاوت است؛ در تعارضِ دلیل وجوب نماز ظهر و دلیل وجوب نماز جمعه، علم خارجی باعث می‌شود مدلول التزامیِ هر یک با دیگری تعارض کند؛ چون دلیل وجوب نمازظهر به ضمیمة علم خارجی می‌گوید: «نمازجمعه واجب نیست»، و بالعکس. لکن در مانحن‌فیه علم خارجی ما به تکلیف واحد (قصر یا تمام)، باعث مدلول التزامی نمی‌شود تا با منطوق اینها تعارض کند.

مرور اجمالی راه حل های ارائه‌شده

برای حل این تعارض، سه وجه گفته‌اند، ببینیم ما کدام وجه را اختیارمی‌کنیم.

وجه اول: اسقاط مفهومین

وجه اول، این است که هر دو را از مفهوم ساقط کنیم. کأن دو خطاب گفته‌اند: «قصر عند خفاء الأذان» و «قصر عند خفاء الجدران»، لذا بعد از خفاء اذان و قبل از خفاء جدران، فقط اطلاق منطوق دلیل اول (خفی الأذان) را داریم که می‌گوید: «قصر واجب است»، و دلیل دیگر در این باره ساکت است.

نمی‌شود از منطوق هر دو رفع ید کرد؛ وگرنه مفهوم هم نمی‌ماند.

وجه دوم: رفع ید از انحصار

هر یک از این دو دلیل، ظهور در انحصار دارند؛ به این نحو که اگر مثلاً سؤال شود: «فقط اگر اذان مخفی شد، قصر واجب است؟ یا علت دیگری هم هست؟»، منطوق «إذا خفی الأذان فقصر» می‌گوید: «این اطلاق، مقید به «أو» نیست.».

سؤال: قید اینجا چطور تصویر دارد؟ قید همیشه باید دامنة دلیل را تنگ کند آنگاه اطلاق بگوید: تنگ نیست. در مانحن‌فیه، این «أو» دامنة دلیل را توسعه می‌دهد و اطلاق تضییقش می‌کند. آیا آن ارتکاز ما غلط است و قید ممکن است توسعه بدهد مثل «أکرم العالم العادل أو الفقیه»؟

وجه دوم، این است که ما از اطلاقِ «أو»یِ منطوق در هر دو رفع ید کنیم. یعنی بر هر کدام، قیدی را واردکنیم: «إذا خفی الأذان أو الجدران فقصر». درنتیجه شرط وجوب قصر می‌شود جامع؛ اگر فقط یکی از این دو شرط محقق شد، جزا محقق می‌شود. باید هر دو منتفی بشود تا مفهوم داشته باشد.

وجه سوم: رفع ید از «علت تامه»بودن

هر یک از این دو دلیل، ظهور در علت تامه دارند؛ به این نحو که اگر مثلاً سؤال شود: «اگر اذان مخفی شد، قصر واجب است مطلقاً؟ یا باید علت دیگری هم به این علت ضمیمه بشود تا قصر واجب بشود؟»، منطوقِ «إذا خفی الأذان فقصر» به ما می‌گوید: «این اطلاق، مقید به «و» نیست؛ وقتی اذان مخفی شد، چه علت دیگری باشد و چه نباشد، قصر واجب است.».

وجه سوم، این است که منطوق را به «واو» قید بزنیم؛ «إذا خفی الأذان و الجدران فقصر»؛ نتیجه این می‌شود که شرط «مجموع‌الأمرین» است؛ اگر فقط اذان مخفی بشود، قصر واجب نیست. و اگر فقط جدران مخفی بشود، قصر واجب نیست. پس انتفاء شرط، جمیع نیست، مجموع است.

باید چه کار کنیم؟ آیا جمع عرفی داریم؟ یا تساقط می‌کنند و لذا باید برویم سراغ یک عام فوقانی یا اصل عملی؟

مفاهیم/مفهوم شرط /تنبیه ششم اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء 94/11/12

موضوع: مفاهیم/مفهوم شرط /تنبیه ششم: اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء

خلاصه مباحث گذشته:

دو جملة شرطیه داریم که شرط‌ها متعددند.

اگر هر دو شرط در خارج محقق بشود، مشکلی نیست؛ وجوب قصر هست. اگر هر دو شرط منتفی بشود، مشکلی نیست؛ وجوب قصر نیست. اما اگر یک شرط محقق بشود و خفاء اذان باشد ولی شرط دیگر محقق نشود و جدران مخفی نشود، آن جمله‌ای که شرطش محقق است، بمنطوقه می‌گوید: «قصر واجب است»، آن جمله‌ای که شرطش منتفی است، بمفهومه می‌گوید: «قصر واجب نیست»، می‌شود تعارض بین منطوق احدالدلیلین با مفهوم دلیل دوم. در اینجا سؤال می‌شود: چه باید کرد؟

اگر در جایی باشیم که اذان مخفی شده اما جدران مخفی نشده، منطوق «إذا خُفی الأذان» می‌گوید: «قصر واجب است»، مفهوم «إذا خفیت الجدران» می‌گوید: «قصر واجب نیست». این دو دلیل با هم تعارض می‌کنند.

گفتیم که اگر در تعارض، هیچ‌یک از متعارضین را ترجیح ندادیم، دو دلیل تساقط می‌کنند. بعد از تساقط، نوبت می‌رسد به عام فوقانی، سپس اصل عملی.

عرض کردیم که در این مسأله سه وجه قائل شده‌اند: بعضی، این دو خطاب را به دو جملة فاقد مفهوم برگردانده‌اند؛ کأن مولا بگوید: «قصر عند خفاء الجدران» و «قصر عند خفاء الأذان». بعضی، هر دو منطوق را قید زده‌اند به «أو» زده‌اند. بعضی هم هر دو منطوق را به «و» قیدزده‌اند.

مقامات تحقیق در این مسأله

این مسأله، به خاطر نکاتی که دارد، خیلی بحث پیچیده‌ای شکل گرفته!

طبیعتاً ما وقتی وارد این بحث می‌شویم که بگوییم: این دو جمله مفهوم دارند. در مفهوم‌داشتن، دو مسلک داشتیم؛ یکی مسلک مشهور که قائلند خود لفظ و کلام بر مفهوم دلالت می‌کند، البته در نحوة دلالتش مبانی مختلف است (یا از ادات شرط فهمیده می‌شود، یا از هیئت جملة شرطیه، یا از مجموع این دو فهمیده می‌شود.)، لکن در این متّفقند که از خود جملة شرطیه مفهوم را می‌فهمیم. یکی هم مسلک ما شد که از جملة شرطیه و از لفظ یا ادات، مفهوم را استفاده نمی‌کنیم، اگر مفهوم بفهمیم، از مقارنات است؛ یا از تحدید، یا از اطلاق مقامی⁽¹⁾ . علم خارجی، خودش منشأ می‌شد و باید باز از تحدید یا اطلاق کمک می‌گرفتیم. پس ما یا از تحدید دلیل استفاده می‌کنیم یا از اطلاق مقامیِ دلیل.

پس در دو مقام باید بحث کنیم: طبق مسلک مشهور که مفهوم را از لفظ به دست می‌آورند؛ یا از ادات، یا از مجموع ادات و هیئت، و طبق مسلک مختار که مفهوم را از فعل به دست می‌آوریم.

مقام اول: طبق مسلک مشهور

تعارض این است که: «إذا خُفی الأذان قصر» با «إذا خفیت الجدران فقصر»، و ما در نقطه‌ای هستیم که اذان مخفی است، اما جدار مخفی نیست، منطوقِ «إذا خفی الأذان» می‌گوید: «وظیفة تو قصر است»، مفهوم «إذا خفیت الجدران» می‌گوید: «وظیفة تو قصر نیست». قبل از این که وارد حل این تعارض بشویم، نکاتی را مقدمتاً ذکرمی‌کنم.

چند نکتة مقدماتی

به منظور مراعات اختصار، از «إذا خفی الأذان فقصر» با تعبیر «دلیل اول» یادمی‌کنیم، و از «إذا خفیت الجدران فقصر» با تعبیر «دلیل دوم» یادمی‌کنیم. محل بحث هم در جایی است که اذان مخفی شده اما جدران مخفی نشده‌است.

نکتة اول: مراد از اطلاق

تعارضِ بین منطوق دلیل اول و مفهوم دلیل دوم، تعارض بین دو اطلاق است: اطلاق منطوق دلیل اول، با اطلاق مفهوم دلیل دوم. این اطلاق در کجاست؟

در هر تکلیفی وقتی که قیدی ذکرمی‌شود، دائماً این قید یا برمی‌گردد به حکم، یا برمی‌گردد به متعلق، یا برمی‌گردد به موضوع. در مثالِ «اکرم العالم»، حکمْ وجوب است، متعلَّقْ اکرام است، موضوعْ عالم است.

در این مثال اگر متکلم بخواهد حکم را قیدبزند، مثلاً باید بگوید: «إن نزل المطر، فأکرم العالم». نزول مطر، در نزد مشهور، قید حکم است. اگر بخواهد متعلق را قید بزند، باید بگوید: «أکرم العالم بالضیافة». اگر بخواهد موضوع را قید بزند، مثلاً باید بگوید: «أکرم العالم العادل». موضوع عام (مکلف) را هم می‌توان مقیدکرد.

از قید حکم بعضاً تعبیرمی‌کنند به «قید هیئت»، از قید متعلق هم احیاناً تعبیرمی‌کنند به «قید ماده»؛ چون در مقام حکم، آن هیئت را بر «ماده» واردمی‌کنند. لذا متعلق را ماده می‌گویند.

حالا صحبت در این است که این اطلاق، کدامیک ای انواع اطلاق است؟

برای این که دقیقاً روشن بشود، به جای هیئت، از مفهوم اسمی استفاده کنم که روشن‌تر بشود: «إذا خفی الأذان، یجب علیک القصر». منطوق دلیل اول، وجوب قصر بود. وجوب قصر، آیا مشروط به خفاء جدران است یا مشروط نیست؟ «مطلق است»، یعنی «إذا خفی الأذان، وجب القصر سواء خفیت الجدران أم لا».

دلیل دوم مفهومش این بود که: «إذا لم‌تخفی الجدران، فلایجب القصر.». در مفهوم خطاب دوم، حکمْ وجوب است. آیا به لحاظ «خفاء اذن» اطلاق دارد یا ندارد؟ وجوب قصر هم نسبت به خفاء اذان اطلاق دارد: پس «إذا لم‌تخفی الجدران فلایجب القصر سواء خفی الأذان أم لم‌یخفی».

پس منطوق دلیل اول می‌گوید: «یجب علیک القصر مطلقاً»، و مفهوم دلیل دوم می‌گوید: «لایجب علیک القصر مطلقاً». مراد از این اطلاق، چه اطلاقی است؟ آیا اطلاق حکم است؟ یا اطلاق متعلق است؟ یا اطلاق موضوع است؟

مراد، اطلاق در ناحیة حکم است؛ یعنی وجوبْ مشروط نیست. وجوب، در «منطوق» به خفاء جدران مشروط نیست، در «مفهوم» به خفاء اذان مشروط نیست.

تذکرمی‌دهم که اینها طبق مبنای مشهور است که تقیید حکم را ممکن می‌دانند. لکن طبق مختار، قیدی که مشهور قید حکم می‌دانند، قید موضوع است.

ما دائما قیود حکم و تکلیف را به قیود موضوع برمی‌داریم، نه به متعلق. یعنی

نکتة دوم: رابطة بین دو دلیل متعارض

نسبت بین این دو دلیل متعارض، عموم و خصوص‌من‌وجه است؛ یعنی گاهی اطلاق منطوق هست ولی اطلاق مفهوم نیست، و بالعکس، و گاهی اطلاق هر دو است؛ در جایی که هم اذان مخفی بشود و هم جدران. در عموم و خصوص من‌وجه، تمام تعارض، در مادة اجتماع است.

نکتة سوم: برای مقیدکردن مفهوم، باید منطوق را مقیدکنیم

ما گفتیم: تعارض بین اطلاق منطوق در یک خطاب است با اطلاق مفهوم در خطاب دیگر. ما اگر بخواهیم از اطلاق منطوق رفع ید کنیم، کافی است که یک قید اضافه کنیم در منطوق.

اما اگر بخواهیم از اطلاق مفهوم رفع ید کنیم، باید چه کار کنیم؟ مفهوم، خودش قابل تقیید نیست، قید را حتماً باید به منطوق واردکنید؛ چون مفهوم خودش مدلول تبعی است؛ تابع منطوق است. لذا شما اگر گفتید: «إن جاءک زید فأکرمه»، اگر بخواهید مفهوم را قیدبزنید، باید منطوق را قیدبزنید. مفهوم درواقع همان انعکاس منطوق است.

پس در مانحن‌فیه اگر بخواهیم تعارض را حل کنیم، هیچ راهی نداریم جز این که در اطلاق منطوقِ هر دو یا احدهما تصرف کنیم. پس ولو به حسب ظاهرْ اطلاق منطوق با اطلاق مفهوم تعارض می‌کند، ولی ریشة تعارض، اطلاق منطوق است. لامحاله ما اگر بخواهیم تعارض را حل کنیم، هیچ راهی نداریم جز این که اطلاق دو منطوق را قیدبزنیم. منطوق‌ها را که مقیدکنیم، مفهوم هم قیدمی‌خورد.

مفاهیم/مفهوم شرط /تعدد شرط و اتحاد جزاء، طبق مشهور، نکات مقدماتی 94/11/13

موضوع: مفاهیم/مفهوم شرط /تعدد شرط و اتحاد جزاء، طبق مشهور، نکات مقدماتی

خلاصه مباحث گذشته:

در جایی که خفاء اذان هست و خفاء جدران نیست، منطوق خطاب اول (إذا خفی الأذان فقصر) می‌گوید: «وظیفه قصر است»، مفهوم خطاب دوم (إذا خفی الجدران فقصر) می‌گوید: «وظیفه قصر نیست». تعارض می‌شود منطوق خطاب اول با مفهوم خطاب دوم. برای حل این تعارض چه باید کرد؟ گفتیم: مقدمتاً شش نکته را ذکرمی‌کنیم؛ نکتة اول این بود که مصبّ تعارض، اطلاق هر یک از دو منطوق است با اطلاق مفهوم طرف مقابل. نکتة دوم این بود که نسبت بین این دو اطلاق، عموم و خصوص من‌وجه است؛ دو مادة افتراق و دو مادة اجتماع دارد. نکتة سوم این بود که اگر بخواهیم تصرفی کنیم، نمی‌شود در مفهوم تصرف کنیم؛ چون مفهومْ یک مدلول تبعی است. لذا هر تصرفی که در مفهوم خواستیم انجام دهیم، حتماً باید به تبع تصرف در منطوق باشد.

نکتة چهارم، بحث امروز ماست.

نکتة چهارم: تصرف در دو طرف باید یکسان باشد

اگر بخواهیم حل تعارض کنیم، حتماً باید تصرف ما در منطوق باشد تا بتوانیم بالتبع در مفهوم هم تصرف کنیم. پس اگرچه ابتداءً مفهوم هم در طرف تعارض است، ولی تعارض حقیقتاً بین منطوقین است. این مورد، از مواردی است که نمی‌توانیم فقط در یک منطوق تصرف کنیم، و نیز نمی‌شود یک نحوه تصرف را در منطوق یک طرف داشته باشیم و تصرف دیگری در منطوق دیگر داشته باشیم. این را هم استظهار عرفی می‌دانیم؛ عرف، یا در هر دو طرف تصرف می‌کند یا در هیچ‌کدام تصرف نمی‌کند، و تصرفش هم در دو طرف یکسان است. پس برای حل تعارض اگر بخواهیم جمع کنیم، باید اولاً در منطوق تصرف کنیم، ثانیاً در منطوق هر دو طرف هم تصرف کنیم، و ثالثاً تصرف یکسانی هم باید انجام دهیم.

نکتة پنجم: نحوة تصرف در این دو دلیل

بعد از این که قبول کردیم که: «باید در منطوق هر دو طرف تصرف کنیم.»، و «این دو تصرف هم باید به نحو یکسانی باشد.»، سؤال می‌شود که: این تصرف باید به چه نحوی باشد؟

اقسام تصرف در اطلاق

تقیید

در جمع عرفی، دو نحوه تصرف داریم: گاهی قید را بر اطلاق واردمی‌کنند. مثلاً برای جمع بین «اکرم العالم» و «لاتکرم النحوی»، قید را بر «العالم» واردمی‌کنند.

تصرف در ظهور

و گاهی تصرف در جمع عرفی، غیر از قیدزدن است؛ مثلاً «اکرم العالم» و «لایجب اکرام زید» دو جور می‌توانیم در خطاب اول تصرف کنیم؛ یکی این که عالم را قیدبزنیم، و دیگر این که ظهور «اکرم» در «وجوب» را قیدبزنیم و به قرینة «لایجب اکرام زید»، «اکرم» را حمل بر استحباب کنیم. این، قید نیست. پس منظورمان از تصرف، اعم از تقیید و تصرف در هیئت است.

ریشة تعارضِ دو دلیل در مانحن‌فیه

در مانحن‌فیه هر یک از این دو جملة شرطیه دو مدلول دارد؛ یکی این که ادات شرط دلالت می‌کند بر «علت تامه»، ظهور دومی هم دارد که برای مفهوم‌گیری لازم داریم؛ که ادات شرط دلالت کند بر این که: «علت تامه، منحصره است.». پس در ادات شرط، دو ظهور داریم: تمام‌العلت است، و منحصره است. وقتی این دو ظهور را کنار هم می‌گذاریم، مفهوم را به دست می‌آوریم؛ که اگر شرط منتفی بشود، مشروط منتفی شده و قصر واجب نیست.

در نکتة سوم گفتیم که تعارض، در اطلاق منطوق این دو خطاب است. در این نکته گفتیم که ریشة اطلاق منطوق، این دو ظهور است. نتیجه این می‌شود که ریشة تعارض این دو خطاب، این دو ظهور است.

کیفیت برطرف‌شدن این تعارض

گفتیم که ریشة تعارض این دو دلیل، دو ظهور است: ظهور در علیت تامه، و ظهور در انحصار. پس اگر یکی از این دو ظهور را تصرف کنیم، تعارض برطرف می‌شود.

رفع ید از علت تامه بودن (اطلاق واوی)

اگر از «علت تامه بودن» دست برداریم، یعنی «خفاء اذان» علت ناقصه است و جزء دیگرش «خفاء جدران» است، نتیجه این می‌شود که: «إذا خفی الأذان و الجدران معاً فقصر». در این صورت اگر فقط اذان محقق بشود، منطوق دلیل اول ساکت است و لذا تعارضی وجود ندارد.

اصولیین از ظهور در علیت تامه تعبیرکرده‌اند به: «اطلاق واوی»؛ یعنی آیا مجرد «خفاء اذان» کافی است برای وجوب قصر؟ یا باید چیز دیگری با خفاء اذان جمع بشود و لذا باید در دلیلْ چیز دیگری به «خفاء اذان» عطف کنیم تا قصر واجب بشود؟ اطلاق واوی می‌گوید: «وجوب قصر، مقید به چیز دیگری نیست و این شرط، مقید به عطف با «واو» نیست.»، لذا از این اطلاق تعبیر به «اطلاق واوی» کرده‌اند.

رفع ید از علت منحصره بوده (اطلاق «أو»ی)

اگر از ظهور دوم (علت منحصره) رفع ید کنیم، باز هم جمع عرفی درست می‌شود. نتیجه این می‌شود که: «إذا خفی الأذان أو الجدران فقصر». پس اگر اذان مخفی شد و جدران مخفی نشد، منطوق دلیل اول (یعنی «إذا خفی الأذان فقصر») وجوب قصر است، و مفهوم دلیل دوم (یعنی «إذا لم‌تخفی الجدران و لم‌یخف الأذان»⁽¹⁾ ) در این باره ساکت است و لذا تعارض برطرف می‌شود.

و اصولیین از ظهور در علیت منحصره تعبیرکرده‌اند به اطلاق «أو»ی؛ یعنی آیا شرط با «أو» به چیز دیگری عطف شده یا نه؟ اطلاق «أو»ی می‌گوید: چنین عطفی نشده.

البته تصرف دوم (رفع ید از اطلاق «أو»ی)، حقیقتاً تقیید نیست، بلکه مانند تصرف در ظهور هیئت است.⁽²⁾

سؤال: اگر قیدی بیاوریم که دامنة موضوع را توسعه دهد آیا قید مصطلح است؟ مثل «أکرم العالم ولو ادعاء».

پس تمام نزاع، در تعارض این دو ظهور است

پس تمام بحث در این است که ما از کدام ظهور باید رفع ید کنیم؟ از ظهور در علیت تامه؟ یا از ظهور در علیت منحصره؟ به تعابیر مختلفی گفته‌اند، ولی اصل مسأله و تمام نزاع، در تعارض همین دو ظهور است.

نکتة ششم: مراحل رفع تعارض

1- جمع عرفی

یک قاعدة کلی است که ما هر گاه دو دلیل لفظی متعارض داشتیم، در مرحلة نخست باید برویم جمع عرفی داریم؛ اگر جمع عرفی داشتیم، به همان اخذمی‌کنیم.

2- ترجیح

آنگاه اگر جمع عرفی نداشته باشیم، باید برویم سراغ ترجیح.

سؤال: فرق ترجیح با جمع عرفی؟ آیا اگر بگوییم: «منطوق و مفهوم، مجموعاً مدلول است. و لذا با این ترجیح، فقط دست از مفهوم برداشته‌ایم.»، آیا در این صورت، ترجیح است؟

مباحثه: در جمع عرفی، حجیت هر دو طرف حفظ می‌شود مثل تبدیل «أکرم العالم» به أکرم العالم العادل» پس از تعارض با «لاتکرم العالم الفاسق». اما در ترجیح، یکی از طرفین تعارض را از حجیت ساقط می‌کنیم.

3- تساقط

و اگر دست‌مان از جمع عرفی و ترجیح کوتاه شد، نوبت به تساقط هر دو دلیل می‌رسد. تساقط دلیل نمی‌خواهد؛ کافی است ما دست‌مان از ترجیح و جمع عرفی کوتاه بشود.

الف) رجوع به عام فوقانی

در تساقط، باید رجوع به می‌کنیم به عام فوقانی إن کان موجودا.

ب) سپس اصل عملی

و الا، اصل عملی. اصل عملی این خصوصیت را دارد که هیچ مسأله‌ای را بدون حکم باقی نمی‌گذارد الا این که فقیه نداند کدام اصل جاری می‌شود.

تنها مرجّحی که در مانحن‌فیه گفته‌اند

آیا در مانحن‌فیه مرجح هست یا نه؟ فقط یک مرجح گفته‌اند، اگر در این مرجح مناقشه کنیم، امر دائر می‌شود بین جمع عرفی و تساقط.

فقط چهار حالت داریم: عدم خفاءهما، خفاء الأذان فقط، خفاء الجدران فقط، خفاءهما معاً. و فقط در دو مورد از این چهار موردْ تعارض داریم: خفاءالأذان فقط، و خفاءالجدران فقط. در مورد اول که خفاء اذان هست، تعارض بین منطوق خطاب اول و مفهوم خطاب دوم است. و در مورد دوم بالعکس. پس اولاً تعارض دائماً بین یک منطوق و یک مفهوم است.

و ثانیاً ظهور منطوقی دائماً اقوی از ظهور مفهومی است. و ثالثاً در سیرة عقلا اظهر را ترجیح می‌دهیم. پس در تعارضِ اول باید از مفهوم خطاب دوم دست برداریم، و در تعارض دوم باید از مفهوم خطاب اول دست برداریم. پس مفهوم‌ها تعارضی ندارند و لذا این دو خطاب با هم تعارضی ندارند؛ کأن مولا گفته: «عند خفاء الأذان قصر» و «عند خفاء الجدران قصر»، پس تعارض برداشته می‌شود. این، وجه جواب اول است.

این، جمع نیست؛ چون هر دو خطاب را حفظ نکردیم؛ مفهوم را کلاً از بین بردیم. مراد ما از ترجیح، تصرف در ظهور است، نه کنارگذاشتن کامل یک ظهور.

اشکال: اگر مجموع منطوق و مفهوم را یک مدلول حساب کنیم آنگاه مفهوم را کناربگذاریم، آیا در این صورت جمع عرفی است؟ چون در این صورت، قسمتی از مدلول را حفظ کرده و قسمتی را کنارگذاشته‌ایم.

پاسخ: ولی طرفین تعارض، مجموع منطوق و مفهوم نیست، بلکه دائماً یک مفهوم با یک منطوق در تعارض است، نه «مجموعة منطوق و مفهوم» با «مجموعة دلیل دیگر.

مناقشه در این مرجّح

این بیان فقط یک مشکل دارد؛ که درست است که: «منطوق دلیل اول، با مفهوم دلیل دوم تعارض دارد.»، اما این تعارضش با مفهوم، بالعرض است. تمام تعارض، با منطوق است. وقتی شما مفهوم را کناربگذاری در حالی که تعارض بین منطوق‌هاست، تفکیک حجیت است و عرفی نیست که شما سراغ تابع بروی و متبوع را حفظ کنی.

اشکال: اگر مستدل بگوید: «این تصرف در مفهوم از طریق تصرف در منطوق بوده به تقیید اطلاق «أو»ی.»، آیا این اشکال شما برطرف می‌شود؟

پاسخ: در ترجیح، از حجیت مفهوم‌ها دست برداشتیم. اگر کسی اینطور بگوید، مناقشة ما به او وارد نیست، ولی این راه، ترجیح نیست، جمع عرفی است. ما الآن در مقام بررسی ترجیح هستیم نه جمع عرفی. مشهور علمای ما «جمع عرفی»ای شدند.

نتیجه: امر دائر است بین جمع عرفی و تساقط

گفتیم که در تعارض دو دلیل، ابتدا باید جمع عرف کرد، سپس ترجیح، سپس تساقط. تنها ترجیحی که در این مقام گفته‌شده‌بود را مناقشه کردیم، پس امر دائر است بین «جمع عرفی» و «تساقط»؛ اگر نتوانستیم جمع عرفی کنیم، هر دو دلیل ساقط می‌شوند و لذا باید برویم سراغ عام فوقانی و سپس اصل عملی.

مفاهیم/مفهوم شرط /تنبیه ششم جمع عرفی در تعدد شرط و اتحاد جزاء 94/11/14

موضوع: مفاهیم/مفهوم شرط /تنبیه ششم: جمع عرفی در تعدد شرط و اتحاد جزاء

استدراکی از روز قبل

دیروز نباید عبارت «ترجیح» را به کار می‌بردم؛ چون برای بعضی باعث خلط با «ترجیح» به معنای مصطلح در باب «تعارض» شد. باید عبارت «تقدیم» را به کار می‌بردم.

مراد فقها از «جمع عرفی» این است که وقتی این دو خطاب را به دست عرف بدهیم، در احدالظهورین یا در هر دو ظهور تصرف می‌کند، تصرف هم ممکن است به تقیید، تخصیص یا امر دیگری باشد.

اگر دست‌مان از جمع عرفی کوتاه بشود، می‌رویم سراغ ترجیح؛ که یک دلیل را ترجیح داده و دیگری را کناربگذاریم.

«ترجیح»، به لحاظ «مرجحات» دو اصطلاح دارد: یا مرجِّحْ شرعی و منصوص در اخبار تعارض است، یا غیرمنصوص بوده و تنها طبق سیرة عقلاست؛ مثلاً ادعا شده که در سیرة عقلا خبر اوثق بر خبر ثقه مقدم می‌شود، یا خبر راوی متعدد را بر خبر واحد مقدم می‌کنند. مشهور بین علمای ما، ترجیح را محصورکرده‌اند در مرجحات منصوصه.

حل تعارض

خلاصة آنچه گذشت

گفتیم: دو جملة شرطیه داریم که شرط متعدد است ولی جزاء واحد است، در مثال معروف، فرض کردیم اذان مخفی شده ولی جدران مخفی نشده. منطوق دلیل اول (إذا خفی الأذان فقصر) می‌گوید: «وظیفة تو قصر است»، مفهوم دلیل دوم (إذا خفیت الجدران فقصر) می‌گوید: «وظیفة تو قصر نیست». تعارض بین اطلاق منطوق دلیل اول با مفهوم دلیل دوم رخ می‌دهد. در این تعارض چه باید بکنیم؟

گفتیم: ولو ابتداءً تعارض بین یک منطوق و یک مفهوم است، اما درواقع تعارض بین دو منطوق است؛ چون مفهوم دائماً یک مدلول تبعی است؛ اگر آن منطوق نبود، این مفهوم هم نبود. پس اگر بخواهیم تعارض را برداریم، باید در منطوق هم تصرف کنیم. در اینچا چه باید کرد؟

مراحل حل تعارض

ابتدا باید جمع عرفی کرد، جمع عرفی همیشه اولین قدم است. اگر جمع عرفی نداشتیم، باید احدالدلیلین را (به مرجِّحات منصوصه یا غیرمنصوصه) بر دیگری ترجیح بدهیم. اگر متکافئ بودند و ممکن نبود احدهما را بر دیگری ترجیح داد، دو دلیل تساقط می‌کنند و لذا باید به عام فوقانی و سپس اصل عملی مراجعه کرد.

جمع عرفی

اما جمع عرفی همیشه اولین قدم است. آیا در مانحن‌فیه جمع عرفی داریم؟ در مانحن‌فیه، برای جمع عرفی، دو ظهور داریم. اگر توانستیم عرفاً از یکی از این دو ظهور رفع ید کنیم، جمع عرفی کرده‌ایم.

در مانحن‌فیه دو ظهور داریم

آن دو ظهوری که در مانحن‌فیه گفته شده، ظهور در «علیت تامه» و «انحصار» است؛ گفته شده از ادات شرط فهمیده می‌شود که: «خفاء اذان، تمام‌العلت است.»؛ یعنی وجوب قصر، معلول است نسبت به «خفاء اذان»، نه نسبت به «خفاء اذان و امر آخر». ظهور دوم این است که از ادات شرط «علیت منحصره» فهمیده می‌شود؛ یعنی فقط اذان باعث وجوب قصر می‌شود.

عرفاً در کدام ظهور تصرف می‌شود؟ در علیت تامه یا در انحصار؟ عرفاً در اضعف‌الظهورین تصرف می‌شود.

ظهور در انحصار، اضعف است

ظهور اضعف، ظهور در انحصاریت است؛ چون علاوه بر این که وجدان ما می‌گوید، تمام نزاع، سر منحصره‌بودن است؛ کسی روی استلزام بحث نکرده، همه روی انحصار بحث کرده‌اند. پس تردیدی نیست که انحصار اضعف است. پس وقتی که به دست عرف داده می‌شود، به تعبیر علمای ما، تقیید «أو»ی را می‌فهمد.

چند مثال عرفی

مثال‌هایش در محاورات عرفی زیاد است، ولی کسی جمع بین شرطین نمی‌فهمد که از علیت تامه بودن رفع ید کند.

فرض کنید معلمی به شاگردش بگوید: «هر کس آن قصیده را حفظ کند، یک نمرة20 به او می‌دهم.»، چند روز بعد بگوید: «هر کس از روی این متن بنویسد، یک نمرة20 به او می‌دهم.»، آیا عرف می‌گوید: «استاد تناقض گفته»؟ فهم عرفی هم این است که اگر یکی از این دو کار را انجام بدهد، 20 می‌گیرد.⁽¹⁾

اگر بگویند: «اگر آب به 100درجه برسد، می‌جوشد.»، بعد بگویند: «اگر فلان اسید را در آب بریزید، آّب می‌جوشد.»، اصلاً این معنا به ذهن نمی‌آید که: «باید هر دو باشد تا بجوشد.».⁽¹⁾

فرض کنید مولا بگوید: «اگر زید را دیدی، اکرامش کن.»، چند روز بعد بگوید: «اگر زید به مسجد رفت اکرامش کن.»، چند روز بعد بگوید: «اگر نزدت آمد، اکرامش کن.»، هیچ‌کس اینطور نمی‌فهمد که باید این سه با هم جمع بشود تا اکرامش واجب بشود.⁽²⁾

نتیجه

پس طبق مبنای مشهور (که خود جملة شرطیه دلالت بر مفهوم می‌کند)، باید جمع عرفی کنیم به تقیید به «أو» و رفع ید از ظهور دو دلیل در انحصار و درنتیجه کنارگذاشتن مفهوم دو دلیل. نتیجه این می‌شود که: إذا خفی الأذان أو الجدران فقصر».

ثمره

در شریعت، این موارد زیاد نیست، حتی همین عبارت «إذا خفیت الجدران» هم در روایات نیست. در روایات فقط «إذا خفی الأذان» هست. البته این مضمون هم هست که: «شخص از اهل بلد مخفی بشود»، ولی چون این مسأله برای خود شخصی که از بلد دورمی‌شود قابل احراز نیست، در رساله‌ها به این نحو نوشته‌اند که اهل بلد (یا دیوارهای بلد) از آن شخص مخفی بشود.

مقام ثانی: طبق مختار

مرور مختار در مفهوم شرط

موضوع‌له جمل شرطیه

طبق مختار، ادات شرط وضع شده برای دلالت بر استلزام و علیت تامه.

مفهوم، موضوع‌له جملة شرطیه نیست

ولی از جملة شرطیه، انحصار فهمیده نمی‌شود و لذا مفهوم اثبات نمی‌شود. از «إن کان النهار موجودا فالشمس طالعة» می‌فهمیم که وجود نهار، ملازم با طلوع شمس است. اما آیا طلوع شمس ملازم با امر دیگری هم هست یا نه؟ این دلیل، ساکت است.

مفهوم را از مقارنات می‌فهمیم

گفتیم که مفهوم را از مقارنات استفاده می‌کنیم:

تحدید

مثل «تحدید»؛ از «إن جاءک زید فأکرمه» می‌فهمیم که موضوع وجوب اکرام، مجیء زید است. اما آیا وجوب اکرام موضوعات دیگری هم دارد؟ متکلم، در این کلام، نسبت به موضوع دیگر ساکت است. اگر احرازکنیم که در مقام تحدید است، می‌فهمیم که حدود و ثغور حکمش فقط یک موضوع است و لذا مفهوم اثبات می‌شود.

اطلاق مقامی

گاهی انحصار را از اطلاق مقامی استفاده می‌کنیم؛ که متکلم در مقام بیان حکم شرعی بوده ولی فقط یک موضوع ذکرکرده، پس فقط همین یک موضوع را دارد و لذا موضوع‌های دیگر، این حکم را ندارند. این می‌شود اطلاق مقامی.

خلاصه

ادات شرط و هیئت جملة شرطیه، به نحو «وضع به علامیت» دلالت دارد بر «علیت تامه و استلزام شرط نسبت به جزاء». اما این که موضوع دیگری ندارد را از اطلاق مقامی یا تحدید استفاده می‌کنیم.

جمع عرفی در مانحن‌فیه

سیرة محاوره‌ای عرف، بر این است که: اگر کلامی با چیزی ناسازگار باشد، ظهور آن کلام حجت نیست. وقتی مولا گفت: «أکرم جیرانی» شامل زید هم می‌شود. اگر هفتة بعد بگوید: «لاتکرم زیدا»، یا نسخ است یا تخصیص، و چون دربارة شارع بی‌معناست، پس معنایش فقط تخصیص است؛ از این لحظه به بعد، این ظهور، از حجیت می‌افتد، نه این که وارد نزاع با مولا شویم که: «چرا دو تا حرف متناقض زدی؟!».

در مانحن‌فیه گفتیم: این انحصار یا توقف را، از «اطلاق مقامی» یا از «مقام تحدید» می‌فهمیم. اگر ابتدا گفت: «إن جاءک زید فأکرمه»، به دلالت وضعی می‌فهمیم که: «مجیء، مستلزم وجوب اکرام است.»، و از مقارنات می‌فهمیم که: «علت وجوب اکرام، فقط مجیء است.». اگر مدتی بعد گفت: «إن رأیته فأکرمه»، به ظهور جملة اول در «علیت تامه» که از موضوع‌له ادات شرط فهمیدیم، دست نمی‌زنیم، بلکه فقط می‌فهمیم که ظهور جملة اول در انحصار (که به قرینة مقارنات فهمیده شده‌بود)، حجت نیست.

مقام تحدید یا اطلاق مقامی، ضابطه‌مند نیست، در هر موردی باید بررسی کنیم.

طبق نظر مشهور، قرینة منفصل، هادم ظهور نیست، بلکه فقط می‌تواند از حجیت بیندازدش. ولی ما قائلیم که تارة ظهور را از حجیت می‌اندازد، و تارة ظهور را بقاء ساقط می‌کند.

نتیجه

اگر دو جملة شرطیه با هم تعارض کنند به نحوی که شرط متعدد باشد و جزا واحد، به اصطلاح تقیید «أو»ی واردمی‌کنیم و می‌گوییم: «إذا جاءک زید أو رأیته، فأکرمه».

مفاهیم/مفهوم شرط /تنبیه سابع 94/11/17

موضوع: مفاهیم/مفهوم شرط /تنبیه سابع

التنبیه السابع: تداخل الاسباب و المسببات

بحث تنبیه سابع، در تداخل اسباب و مسببات است.

تفاوت این تنبیه با تنبیه سابق

سؤال: تنبیه سادس هم بحث از تعدد شرط و اتحاد جزاء بود، چه تفاوتی است بین این تنبیه با تنبیه قبلی؟

مباحثه: اولاً آنجا بحث در تعارض بود به خلاف اینجا. ثانیاً موضوع آنجا تحقق یکی از شرط بود و اینجا تحقق هر دو شرط. ثالثاً آنجا علم به وحدت تکلیف داریم، به خلاف اینجا. رابعاً اینجا علم به علیت تامه داریم و لذا بحث از «تقیید به واو» مطرح نیست.

محل نزاع

تداخل اسباب

دو جملة شرطیه داریم که در جزاءْ متحدند و در شرطْ متعدد و مختلف، مثل: «إن جاءک زید فتصدق علی فقیر»، و «إن جاءک عمرو فتصدق علی فقیر». و علم داریم که هر یک از این دو شرط، در سببیت مستقلند؛ به این معنا که اگر فقط زید آمد، بر من تصدق واجب است، و اگر فقط عمرو آمد، باز هم تصدق بر من واجب است. بحث ما در اینجاست که: وقتی هر دو آمده‌اند⁽¹⁾ ، آیا یک تصدق بر من واجب است یا دو تصدق؟ من یک تکلیف و وجوب دارم یا دو تکلیف و وجوب؟

اگر گفتیم: «یک تکلیف بر من واجب است»، اصطلاحاً «تداخل در اسباب» رخ داده؛ یعنی یک مجعول بیشتر نیست. اگر در این حالت دو تکلیف داشته باشیم، اصطلاحاً می‌گویند: «عدم تداخل اسباب». پس وقتی هر دو شرط محقق شود، در فرض «تداخل اسباب» دو شرط معاً تأثیرمی‌گذارد، و در فرض «عدم تداخل اسباب» هر شرط مستقلاً یک وجوب ایجادمی‌کند.

تداخل مسببات

اگر قائل به «تداخل اسباب» شدیم و گفتیم: «فقط یک وجوب تولیدمی‌شود»، بحثی از «تداخل مسببات» نمی‌شود؛ چون مسبب، متعدد نیست تا بحث از تداخلش بشود. اما اگر «عدم تداخل»ی شدیم و گفتیم: «دو وجوب داریم و دو تکلیف داریم؛ یک تکلیف به جهت آمدن زید است، و یک تکلیف هم به جهت آمدن عمرو.»، این بحث پیش می‌آید که: آیا من در مرحلة «امتثال» می‌توانم این دو تکلیف را با یک تصدق، امتثال کنم؟

اگر گفتیم: «با یک تصدق، هر دو را می‌توان امتثال کرد.»، اصطلاحاً می‌گوییم: «تداخل در مسببات». اما اگر باید دو فعل تصدق را ایجادکنم، اصطلاحاً می‌گوییم: «عدم تداخل در مسببات».

احکام وضعی

این بحث را در احکام وضعی هم داریم. شخصی که مغبون می‌شود، حق فسخ پیدامی‌کند. و همچنین کالایی که معیوب است، به خاطر عیبش حق فسخ ایجادمی‌شود. اگر گفتیم: «دو حق فسخ داریم»، این را می‌گوییم: «عدم تداخل اسباب». و اگر گفتیم: «یک حق فسخ داریم»، این را می‌گوییم: «تداخل اسباب».

اگر قائل به «عدم تداخل اسباب» شدیم و لذا گفتیم: «دو حق فسخ ایجادشده»، اگر گفتیم: «به اسقاط یکی، دیگری ساقط نمی‌شود.»، این را می‌گوییم: «عدم تداخل مسببات». اگر گفتیم: «به اسقاط یکی، دیگری هم ساقط می‌شود.»، این را می‌گوییم: «تداخل مسببات».

پس ما در دو مسأله باید بحث کنیم: تداخل در اسباب، و تداخل در مسببات.

چند نکتة مقدماتی

قبل از این که وارد این دو مسأله بشویم، اموری را باید مقدمتاً ذکرکنم.

امر اول: این بحث، علی‌القاعده است

ما داریم علی‌القاعده بحث می‌کنیم. اما اگر یک روایت خاصی داشته باشیم، بر خلاف اصل و قاعده‌ای که اینجا به آن می‌رسیم، به همان روایت اخذمی‌کنیم. مثلاً در باب «وضو» روایت داریم بر «تداخل اسباب»؛ کسی که بخوابد و بول کند، فقط یک وضو بر او واجب است. یا مثلاً کسی که هم به میت دست زد و هم جنب شد و هم حائض، اگر چه سه تکلیف دارد: جنابت و حیض و مس میت، لکن دلیل داریم که در مقام «امتثال» می‌تواند یک غسل اکتفاکند. این، جایی است که از خارج دلیل داریم. بحث ما این است که: مقتضی القاعده، تداخل در اسباب است یا عدم تداخل در اسباب؟

امر دوم: مقتضای اصل عملی

نکتة دوم این است که اگر نفهمیدیم که مقتضای قاعده تداخل است یا عدم تداخل، مقتضای اصل عملی چیست؟

ما تمام اصول عملیه‌ای که در علم اصول می‌خوانیم، سه اصل بیشتر نیست: احتیاط و استصحاب و برائت. تخییر، همان برائت از طرفین است. قاعدة اشتغال، همان احتیاط است؛ با این تفاوت که از این قاعده در شبهة حکمیه به «احتیاط» تعبیرمی‌شود، و در شبهة موضوعیه به «اشتغال» تعبیرمی‌شود. این، تمام اصول عملیه‌ای است که در علم اصول مطرح می‌شود.

برائت، در نزد مشهور، دو اصل است: عقلی و شرعی. ما هم مثل شهیدصدر برائت عقلی را قبول نداریم، اما به بیان دیگری. استصحاب، یک اصل بیشتر نیست؛ و آن شرعی است. و احتیاط هم فقط عقلی است.

قاعدة طهارت، تنها اصل عملی‌ای است که در شبهات حکمیه جاری می‌شود ولی در علم اصول از آن بحث نمی‌شود، بلکه فقط در فقه بحثش می‌کنند.

مسألة اول: تداخل در اسباب

اصل عملیه‌ای که در مانحن‌فیه ممکن است، سه اصل است: استصحاب، برائت، و احتیاط.

حکم تکلیفی

برائت

در مانحن‌فیه، با آمدن زید و عمرو، تکلیف به یک تصدقْ یقینی است، شک داریم که: آیا تکلیف دومی هم داریم یا نه؟ وقتی یک وجوبْ یقینی باشد و وجوب دیگرْ مشکوک، مجرای برائت است. نتیجه‌اش با نتیجة «تداخل در اسباب» یکی است.

استصحاب

علاوه بر برائت، استصحاب هم جاری است؛ شک می‌کنم تکلیف دومی بر من جعل شده یا نشده؟ استصحاب می‌گوید: جعل نشده.

حکم وضعی

در حکم وضعی، فقط استصحاب جاری می‌شود؛ چون در احکام وضعیه برائت جاری نمی‌شود. این عبافروش، یک عبای معیوب را به من گران فروخته، آیا یک حق فسخ دارم یا دو حق فسخ؟ یقین سابقم این است که دو حق فسخ ندارم، الآن استصحاب می‌کنم عدم ثبوت دو حق فسخ را.

پس در مسألة اول، برائت و استصحاب جاری است، و نتیجه‌اش با نتیجة «تداخل اسباب» یکسان است.

مسألة دوم: شک در امتثال

مجرای احتیاط است

شک کرده‌ایم که در مرحلة «امتثال» با یک تصدق، هر دو تکلیف ساقط می‌شود یا نمی‌شود؟ مجرای «احتیاط». نتیجه‌اش عدم تداخل در مسببات است.⁽¹⁾

مجرای برائت نیست

چرا اینجا برائت جاری نمی‌شود؟ موکول به بحث «اصول عملیه» است؛ چون مسألة مشکلی هم هست.

ما هم مثل مرحوم آقای صدر برائت عقلی را قبول نداریم، البته با بیان دیگری.

نتیجة «استصحاب حکمی» با «احتیاط» یکسان است

اگر استصحاب را در شبهات حکمیه جاری دانستیم، استصحاب می‌کنیم بقاء تکلیف را، ولی نتیجه‌اش با احتیاط یکی است. وجوب دفع ضرر محتمل، و قبح عقاب بلابیان.

استصحاب چه اصل باشد چه اماره، عقلائیه نیست، امارة شرعی است.

نتیجه

پس معلوم شد مقتضای اصل عملی در مسألة اول، برائت و استصحاب است و نتیجه‌اش «تداخل اسباب» است. و مقتضای اصلی عملی در مسألة دوم، استصحاب است و نتیجه‌اش «عدم تداخل در مسببات» است.

الامر الثالث: قابلیت تکرار جزاء

در این بحث که: «آیا در مسببات، تداخل هست یا نیست؟»، گاهی جزاء قابل تکرار است مثل صدقه‌دادن یا روزه‌گرفتن، گاهی قابل تکرار نیست؛ مثل روزة اولین جمعه‌ای که می‌آید، یا مثل فسخ (چون اگر یک بار عقدی را فسخ کردید، دیگر عقدی نمی‌ماند تا فسخش کنید.).

صورت اول: قابل تکرار است

اگر جزاء قابل تکرار باشد، در محل بحث داخل است.

قابل تکرار نیست

اگر قابل تکرار نباشد، تعدد تارة نتیجه دارد و تارة نتیجه ندارد.

صورت دوم: تعددْ نتیجه دارد

جایی که «تعدد» نتیجه دارد، مثل این که شخصی دو نفر را به قتل رسانده. اینجا اگرچه قصاص قابل تکرار نیست، ولی تعد حق قصاص، نتیجه دارد؛ که وقتی یکی از دو ولیِ دو مقتول عفوکرد، دیگری می‌تواند نبخشد. پس قصاص، تعددبردار نیست، ولی ثمره دارد. در فسخ هم همینطور است؛ اگر دو حق داشته باشد، می‌تواند یکی را فسخ کند دون دیگری.

صورت سوم: تعدد باعث تأکد می‌شود

صورت سوم این است که اثری ندارد اما تأکّد دارد؛ چون وجوب و حرمت، شدت و ضعف دارند. مثلاً زنا با ذات محرم، مجازاتش کشتن است، اما چون دو بار نمی‌شود کشتش، با چند زنا، عقاب تأکد پیدامی‌کند.

صورت چهارم: در غیر این صور، از محل بحث خارج است

صورت چهارم این است که تعدد برنمی‌دارد، نتیجه هم ندارد، تأکد هم ندارد. این از محل بحث خارج است. مثال: در احکام غیرتکلیفیه، گفته شده که اگر کسی را اکراه کردند بر شرب خمر، شارع ترخیص واقعی داده به این شخص. اگر مضطر هم باشد، شارع به او ترخیص داده. پس دو سبب هست: اکراه و اضطرار. در این صورت، تأکد معنا ندارد که مثلاً یک ترخیص متأکد ایجاد شده. لذا از محل بحث خارج است.

مفاهیم/مفهوم شرط /نقد دلیل مشهور بر عدم تداخل اسباب 94/11/18

موضوع: مفاهیم/مفهوم شرط /نقد دلیل مشهور بر عدم تداخل اسباب

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در اینجا بود که اگر دو شرطیه داشته باشیم که در جزاء متحد باشد و در شرط متعدد، وقتی هر دو شرط محقق بشود، آیا دو تکلیف داریم یا یک تکلیف؟ اگر یک تکلیف داشته باشیم، اصطلاحاً می‌گوییم: «تداخل اسباب». و اگر یک تکلیف داشته باشیم، اصطلاحاً می‌گوییم: «عدم تداخل اسباب». و اگر دو تکلیف داشته باشیم، سؤال می‌شود که: در مرحلة امتثال اگر یک بار امتثال کنیم، آیا همان یک بار کافی است و هر دو تکلیف ساقط می‌شود؟ یا باید به ازای هر تکلیفی امتثال مستقلی انجام داد؟ پس باید در دو مسأله بحث کنیم.

مسألة اولی: تداخل اسباب

مثال ما این بود که: «إذا جاءک زید فتصدق علی فقیر» و «إذا جاءک عمرو فتصدق علی فقیر»، اگر هر دو آمدند، معاً یا متناوباً، آیا یک تکلیف و وجوب صدقه داریم یا دو تکلیف و وجوب؟ اگر یک وجوب داشته باشیم، اصطلاحاً می‌گوییم: «تداخل اسباب»، و اگر تکلیف داشته باشیم اصطلاحاً می‌گوییم: «عدم تداخل اسباب».

دلیل عدم تداخل

مشهور «عدم تداخل»ی شده‌اند؛ گفته‌اند: دو تا واجب داریم. در بیان این قاعدة اولیه، بیان‌های مختلفی دارند.

نکتة اول: علت تامة حکم

اکتفامی‌کنیم به بیان مرحوم آقای خوئی که بیان ساده و روشنی را در این مقام دارند؛ ایشان می‌فرمایند که: هر خطابی (چه شرطیه و چه غیر آن⁽¹⁾ ) ظهورش، در این است که این شرط یا موضوع، علت تامه است برای حکم؛ چون اگر علت تامه نبود، جزء دیگر ذکرمی‌شد. عدم ذکر اجزاء دیگر، ظهور دارد در این که علت تامه همین است. اصطلاحاً اطلاق مقامی نیست، اطلاق لفظی است؛ وقتی می‌گوییم: «إن جاءک زید فتصدق سواء جاء عمرو أم لا».

عرف هم همین را می‌فهمد؛ که مثلاً در «صل عند الزوال» زوال، علت تامة وجوب صلات است.

نکتة دوم: انحلال حکم به انحلال شرط

انحلال هر حکمی، به انحلال موضوع یا شرطش است؛ اگر مولا بگوید: «أکرم العالم»، از این خطاب «انحلال» را می‌فهمیم. فهم عرفی هم همین است؛ از «النار محرقةٌ» عرف می‌فهمد که تمام نارها محرق است؛ محرقیت را به عدد افراد نار می‌فهمد.

منشأ ظهور دوم: این حکم، مال افراد است؛ عنوان موضوع، عنوان مشیر است. فرد است که یموت، فرد است که محرق است، پس به عدد افراد، محرقیت داریم.

سؤال: این دو نکته، دو مقدمه از یک استدلال است؟ یا دو استدلال؟ طبق نکتة اول، مجیء زید نتیجه می‌دهد وجوب تصدق، مجیء عمرو هم نتیجه می‌دهد وجوب تصدق، توارد علتین بر معلول واحد هم محال است، پس دو تا وجوب تصدق هم داریم.

نتیجه: تعدد حکم به تعدد شرط

در این دو ظهور، هیچ تأملی نیست. اگر این دو ظهور را کنار هم بگذاریم، می‌فهمیم که: مجیء زید، علت مستقله است برای وجوب تصدق، و مجیء «عمرو» هم علت مستقله است برای وجوب تصدق، درنتیجه حکمْ متعدد می‌شود به تعداد وجود موضوع. پس به عدد افراد موضوع، وجوب تصدق داریم.

نقد این دلیل

ابتداءً کلام ایشا را نقدکنیم بعد واردبشویم در تحقیق در مسأله.

مطلب اول ایشان این بود که هر شرطی، ظهور در علت تامه دارد، پس هر مجیئی باید وجوب تصدق مستقلی تولیدکند.

معنای علت تامه

علت تامه به نحو قضیة حقیقیه

اگر معلول ما، یک امر کلی و به نحو قضیة حقیقیه است، معنای «علت تامه» این است که اگر گفتیم: «الف، علت ج است.»، یعنی اگر (الف) محقق شد، برای موجودشدنِ (ج)، نیاز به ضمیمه‌ای نیست. این، معنای اول از علت تامه؛ که علت تامه، به این معناست که وقتی علت به تنهایی بیاید، معلول می‌آید.

در این صورت، علت تامه ممکن است ناقصه هم بشود

اکنون که آن (ج) که موجود شده، سؤال این است که: علت تامه‌اش الف است یا ب؟ طبق این معنا، اشکالی ندارد که (الف) علت ناقصه هم باشد؛ وقتی با (ب) جمع می‌شود، هم (الف) و هم (ب) معاً علت تامه هستند برای ایجاد (ج)، و لذا هر کدام علت ناقصه هستند.

چند مثال عرفی

فرض کنید ما یک آبی داریم که اگر حرارت هزاردرجه به آن واردبشود، می‌شود صددرجه. تارةً دو تا شعلة پانصد درجه داریم و حرارت صددرجه معلول دو شعله است. اگر یک شعله بگذاریم، باز هم می‌شود صددرجه. این در فلسفه مفروض است که اگر دو علت تامه کنار هم بیایند، هر دو معا تأثیر می‌گذارند. این حرارت، معلول دو تا نار است.

وقتی می‌گوییم: «نار علت جوشیدن آب است»، علت تامه را نار دانسته‌ایم. نه زمان را کار دارم نه غلیان را. پس علت تامه با ناقصه جمع می‌شود؛ تامه است یعنی به تنهایی می‌تواند معلول را ایجادکند، ولی ممکن است ناقصه هم باشد به این صورت که علت دیگری کنارش بیاید و هر دو معاً تأثیربگذارند. پس حرارت حاصله، معلول هر دو است.

یک مثال عرفی دیگر: دو تیر همزمان به مغز و قلب شلیک می‌شود. هر دو معاً علت قتل هستند.

علت تامة یک معلول خاص

یک وقت می‌گوییم: «الف، علت تامة این ج است.»؛ یعنی اشاره به فرد خاصی از معلول می‌کنیم. در اولی که گفتیم: «الف، علت تامة ج است»، اشکالی ندارد که علت ناقصه هم باشد. اما در اینجا اگر گفتیم: «علت تامة این (ج) است.»، یعنی علت دیگری با او مشارکت نکرده‌است.

تطبیق در مانحن‌فیه

در مانحن‌فیه از «إن جاءک زید فتصدق» فهمیدیم: «مجیء، علت تامة وجوب تصدق است.»، از «إن جاءک عمرو فتصدق»، فهمیدیم که: «مجیء عمرو، علت تامة تصدق است.». نتیجه این می‌شود که اگر هر کدام به تنهایی بیایند، وجوب تصدق هم ایجادمی‌شود. اما اگر معاً هم تحقق یافتند، آیا باز هم علت تامه هستتد و هر کدام یک معلول مستقل ایجادمی‌کنند؟ یا هر دو معاً یک معلول ایجادمی‌کنند؟ هر دو احتمال ممکن است؛ و إذا جاء الاحتمال، بطل الاستدلال؛ لذا نمی‌توانیم از تحقق دو علت، نتیجه بگیریم که دو معلول ایجادشده.

نتیجه

پس ظهور اول (در علت تامه بودن شرط)، به درد کار ایشان نمی‌خورد. ما ظهورش در «علیت تامه» را پذیرفتیم، اما از این ظهور نمی‌توان این نتیجه را به دست آورد که پس دو تا معلول داریم.

مفاهیم/مفهوم شرط /تنبیه سابع تحقیق در مسألة تداخل اسباب 94/11/19

موضوع: مفاهیم/مفهوم شرط /تنبیه سابع: تحقیق در مسألة تداخل اسباب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که دو جملة شرطیه داریم که جزاءها واحد و جزاءها واحد است. اگر این دو شرط یا دو موضوع فعلی شد، گفتیم: در دو مسأله بحث می‌کنیم؛ آیا یک وجوب دارم یا دو واجب (تداخل اسباب)؟ مشهور بین متأخرین ایناست که دو وجوب داریم. مرحوم آقای خوئی گفته‌اند: از جمله دو مطلب را می‌فهمیم: یکی این که علیت تامه و مستقله را می‌فهمیم، و ثانیاً به عدد افراد حکم داریم⁽¹⁾ ، نتیجه این می‌شود که عند مجیء زید، یک وجوب داریم، عند مجیء عمرو هم یک وجوب.

گفتیم به هر دو مقدمة فرمایش ایشان نقد داریم. در نقد مقدمة اول گفتیم که: معنای علت تامة مستقله این نیست که: «اگر دو علت موجود بشود، دو معلول ایجادمی‌شود.».

نقد مقدمة دوم، بحث امروز ماست.

نقد مقدمة دوم

تفسیر اول: تعدد موضوع یک حکم

اگر منظور ایشان این باشد که: «افراد یک حکم، به تعدد موضع همان حکم، متعدد می‌شود.»، این حرف درست است، ولکن منطبق بر مانحن‌فیه نمی‌شود؛ اینجا افراد موضوع واحد، متعدد نیست، بلکه دو تا موضوع است: مجیء زید و مجیء عمرو. انحلال افراد موضوع، یعنی چند فرد از یک موضوع در خارج فعلی بشود.

تفسیر دوم: تعدد موضوع دو حکم

اگر ایشان بگویند: «فرقی ندارد؛ همانگونه که افراد موضوع موجب تعدد حکم می‌شود، موضوع‌های مختلف هم کذلک.»، این بیان ایشان، صرف ادعاست؛ که «وقتی دو موضوع داریم، دو حکم هم داریم.»، این مقدمة استدلال نیست، ذی‌المقدمه است. تمام بحث ما همین است که وقتی دو موضوع داریم، یک حکم داریم یا دو حکم؟

نتیجه

پس این تفسیر، بنا بر یک تفسیر منطبق بر مانحن‌فیه نمی‌شود، و بنا بر تفسیر دیگر عین مدعاست.

پس دلیل ایشان اگر چه واضح و روشن است، اما ملتزم نمی‌شویم.

تحقیق در مسأله

ما «عدم تداخل»ی هستیم.

نکتة اول: بحث ما ثبوتی است

این بحث مانحن‌فیه یک بحث ثبوتی است و اصلاً بحث اثباتی نیست.

نکتة دوم: تمام بحث، در مجعول است

جعل و مجعول

مرحوم میرزای نائینی قائل شده‌بود که هر حکمی اعم از تکلیفی و وضعی، دو مرحله دارد: مرحلة جعل: حکم کلی‌ای که نتیجة تشریع و عملیة الجعل است.

فرق ما با مرحوم میرزا این است که مرحوم میرزا این حکم کلی را یک امر اعتباری می‌داند، اما ما این حکم کلی را یک امر واقعی می‌دانیم.

حکم جزئی، موضوعش شخص است؛ وجوب الحج علی زید. یا نجاسة هذا الدم. مرحوم آقای خوئی گفته‌اند: مجعول، امر اعتباری است. مرحوم آقای صدر گفته‌اند: وهمی است. نظر ما این است که: در احکام تکلیفی، انتزاعی و واقعی است، و در احکام وضعی، اعتباری است.⁽¹⁾

پس ما در هر حکمی جعلی داریم و مجعول؛ در هر حکمی احکامی کلی داریم که منتزع از «تشریع و عملیةالجعل» است. در قبالش هم احکام جزئی داریم که موضوعش دائماً شخص است مثل نجاسة هذا الدم، یا وجوب الحج علی زید.

بحث، در دو فرض است

إنما الکلام دو فرض است:

فرض اول: شخص اول که آمد، بعد از تصدق و مجیء شخص دوم، آیا باز تصدق واجب می‌شود؟ قبل از تصدق و بعد از مجیء شخص دوم، آیا وجوب قبلی باقی می‌ماند یا وجوب دیگری ایجادمی‌شود؟

فرض دوم: اگر هر دو با هم آمدند، آیا یک وجوب ایجادمی‌شود یا دو تا؟

بحث اصلاً اثباتی نیست، تمام اشکالات مربوط به عالم ثبوت است.

بحث، در وحدت و تعدد مجعول است

نکتة دیگر این که بحث، در وحدت و تعدد مجعول است، نه جعل کما این که آقای صدر فرموده. به تعدد موضوع، آیا مجعول متعدد می‌شود یا نمی‌شود؟ مجعول، یعنی حکم فعلی.

در بحث «تداخل اسباب» هیچ شکی نیست که دو جعل و دو تشریع داریم؛ وجوب التصدق عند مجیء زید، و وجوب التصدق عند مجیء عمرو. بحث اثباتی نیست، بحث کاملاً ثبوتی است؛ إنما الکلام در این است که آیا نتیجة این دو جعل، دو مجعول است یا نه؟ این، یک بحث ثبوتی است.

سؤال: إن جاءک عالم فتصدق

پاسخ: در آنجا هم این بحث می‌آید، اما همانجا هم دعوا نیست سر این که: «چند جعل داریم؟»، پس دعوا در مقام جعل نیست.

خلاصة دو نکته

پس اولا تمام بحث در «ثبوت» است و کاری به دلالت ندارد، و ثانیاً تمام بحث در مجعول است نه در جعل.

تنها محذوری که مطرح بوده

محذورش چی بوده که این بحث را مطرح کرده‌اند؟

محذور اول: اجتماع مثلین

محذور اول این بوده که وقتی دو وجوب به یک طبیعت تعلق بگیرد، اجتماع مثلین لازم می‌آید و لذا محال است.

محذور دوم: صرفالوجود قابل تعدد نیست

محذور دوم هم این است که: وقتی که طلب تعلق گرفت به تصدق، مطلوب ما صرف‌الوجودِ تصدق است نه مطلق تصدق، طلب دوم هم کذلک، و صرف‌الوجود قابل تعدد نیست. پس چون مکلف قدرت ندارد صرف‌الوجود را دو بار محقق کند، پس شارع هم محال است دو بار از او طلب کند.

طریق تحقیق در این مسأله

ما با اینها به توافق رسیده‌ایم که تنها محذور، همین دو محذور است. ما اگر بتوانیم این دو شبهه را حل کنیم، مشکل حل شده و هیچ محذوری لازم نمی‌آید و نتیجه‌اش عدم تداخل اسباب می‌شود.

دائماً مجعول تابعی از موضوع است. دو جعل پس دو موضوع، پس هر کدام که فعلی شد، حکمش هم فعلی می‌شود. مجعول دست شارع نیست، جعل دست مولاست. مولا می‌تواند هر طور خواست تشریع کند، اما نمی‌تواند مجعولش را مغایر با جعلش قراربده؛ اگر گفت: «صل عند الزوال» نمی‌تواند عند الزوال بگوید: باید یک ساعت بعد نمازبخوانی.

هیچ‌کدام از این دو محذور تمام نیست.

پاسخ به محذور اول

توضیح بدهم که: چرا لازم نمی‌آید؟ ما قائلیم که طلب یعنی «سعی نحو المقصود»، تقسیم می‌شود به تکوینی و انشائی. وقتی مولایی به عبدش می‌گوید: «إذهب»، این تلفظ او، طلب انشائی است. اما وقتی مولا به عبدش می‌گوید: «إذهب غدا»، این تلفظ انشاء است، اما طلب انشائی نیست. فردا که آمد، همان انشاء دیروز، در فردا متصف می‌شود به طلب انشائی؛ یعنی آن طلب واقعاً انشائی می‌شود.

در مانحن‌فیه مولا در مقام تشریع گفته: «تصدق عند مجیء زید»، این یک انشاء است، بعدش هم گفته: «تصدق عند مجیء عمرو»، تا اینجا که اجتماع مثلین لازم نیامد. مطلوب، ایجاد التصدق است. بارها گفته‌ایم: مطلوب، معدوم است. وقتی تحقق موضوع شد و زید و عمرو آمدند، آن طلب‌های سابقْ انشائی می‌شود. اجتماع مثلین لازم نیامد. فرقی هم ندارد هر دو با هم بیایند یا متعاقباً، در هر صورت، مجیء زید، انشاء قبل را الآن متصف می‌کند به این که: «طلب، انشائی است.»، و مجیء عمرو، انشاء دوم مولا را متصف می‌کند به این که: «طلب، انشائی است.». اشکالی هم ندارد که یک مولایی، از عبدی چند طلب داشته باشد.

مفاهیم/مفهوم شرط /تنبیه سابع حل محذور دومِ عدم تداخل اسباب، و تداخل مسببات 94/11/20

موضوع: مفاهیم/مفهوم شرط /تنبیه سابع: حل محذور دومِ عدم تداخل اسباب، و تداخل مسببات

خلاصه مباحث گذشته:

در مسألة اول که تداخل در اسباب بود، گفتیم که بحث ما کاملاً یک بحث ثبوتی است؛ ما دو جعل داریم که این دو جعل، دو موضوع دارد، چه به نحو شرط چه به نحو قید. بحث در این است که: این دو موضوع وقتی محقق بشود، چه متناوباً و چه متعاقباً، آیا در اینجا دو مجعول داریم یا یک مجعول؟ در مثال خودمان، یک وجوب تصدق داریم عند مجیء زید، و یک وجوب تصدق هم داریم عند مجیء عمرو، و در خارج هم یک مجیء زید داریم و یک مجیء عمرو، بحث در این است که: در خارج یک وجوب تصدق داریم یا دو وجوب تصدق؟

محذور اول، عبارت بود از اجتماع مثلین که محال است. از این اجتماع مثلین جواب دادیم. محذور دوم بحث امروز ماست.

پاسخ به محذور دوم

مرور محذور

متعلق تکلیف، صرف‌الوجود است. وجودِ ناقض عدم را صرف‌الوجود گویند. مطلوب به طلب انشائی در «إن جاءک»، صرف‌الوجودِ تصدق است، در طلب دوم هم صرف‌الوجود تصدق است، و یک طبیعت نمی‌شود دو صرف داشته باشد. من اصلاً قدرت بر تکرار صرف‌الوجود ندارد، چطور ممکن است مولای حکیم چنین تکلیفی بر من جعل کند؟!

متعلق امر

در بحث «تعلق امر» آیا امر تعلق می‌گیرد به طبیعی؟ یا تعلق می‌گیرد به فرد؟ و اگر به فرد تعلق می‌گیرد، آیا متعلَّقش صرف‌الوجود است یا خیر؟ در آن مباحث گفته‌ایم که: ما از کسانی هستیم که گفته‌ایم: امر یعنی مطلوب به طلب انشائی، نه طبیعت است نه صرف‌الوجود است نه فرد است، مطلوب عبارت است از ایجاد الطبیعة فی الخارج. مطلوب مولا در «صل»، ایجاد طبیعی صلات در خارج است.

گفته‌ایم که «ایجاد» دو صورت دارد: تارة یک ایجاد ابتدائی داریم، و تارة ایجادِ بعد از ایجاد است. این (ایجاد بعد از ایجاد)، در مواردی است که ایجاد، تکررپذیر است. بعضی وقت‌ها هم که در خارج تکررپذیر نیست مثل قتل، در آنجا فقط یک ایجادْ مطلوب مولاست.

آیا ایجاد را باید تکرارکنیم؟ خیر. این را از خود لفظ استفاده نمی‌کنیم، از اطلاق مقامی استفاده می‌کنیم؛ از «عدم ذکر مرّتین یا مرات» استفاده می‌کنیم که: «مطلوب، فقط یک ایجاد است.». این، مختار ماست در بحث متعلَّق امر.

تطبیق بر مانحن‌فیه

اکنون این مبنا را در مانحن‌فیه تطبیق می‌دهیم: ما دو وجوب تصدق داریم، مولا دو طلب (مجعول) دارد که یکی تعلق گرفته به «ایجاد تصدق عند مجیء زید»، و یک طلب هم دارد که تعلق گرفته به «ایجاد تصدق عند مجیء عمرو». صرف‌الوجود تصدق را نخواسته که بگوییم: «قابل تکرار نیست» و لذا محذور دوم (که تکلیف به غیرمقدور بود) لازم بیاید. لذا اگر زید آمد و من این طبیعی را ایجادکردم بعد عمرو آمد، باید مجدداً طبیعی را ایجادکنم. این که «با یک ایجاد می‌توانم این دو تکلیف را امتثال کنم یا نه؟»، مربوط به مسالة ثانی و تداخل مسببات است.

سؤال: تعدد مجعول را چطور اثبات کردید؟

پاسخ: ما نمی‌توانیم برهان اقامه کنیم؛ این امر وجدانی است که فعلیت جعل، به فعلیت موضوع است؛ حکمی که بر شخص ثابت است، تابعی است از فعلیت موضوع آن حکم در خارج. وقتی دو جعل داریم، با فعلیت دو موضوع، پس دو مجعول هم داریم. وقتی محذور «عدم تداخل» را برداشتیم، به ظاهر دلیل اخذمی‌کنیم.

در تزاحم نماز و انقاذ، ما دو وجوب فعلی داریم؟ یا نداریم؟ ترتّبی می‌گوید: «در تصویر دو وجوب فعلی، هیچ مشکلی نداریم.»، دو وجوب اثبات می‌شود. در ترتّب، محذور گفته‌شده را ابطال می‌کنیم، پس دو وجوب ثابت است. مانحن‌فیه عین ترتب است؛ این قاعده وجدانی است که: «هر حکمی، فعلی می‌شود به فعلیت موضوعش.»، و اینجا دو حکم و دو موضوع داریم، پس باید دو مجعول هم داشته باشیم. ولی دو محذور ذکرشده، اگر ما توانستیم این دو محذور را جواب بدهیم، دو مجعول اثبات می‌شود.

شبهة دیگری هم هست تحت عنوان «لغویت» که در «تداخل در مسببات» إن‌شاءالله خواهم‌گفت. پس در ناحیة سبب، هیچ محذوری در کار نیست. پس در ناحیة تداخل در اسباب، ما «عدم تداخل»ی هستیم. در جایی که دو شرط داریم، دو وجوب داریم و محالی هم لازم نمی‌آید. اگر هر دو فعلی شد، مولا دو طلب نسبت به من دارد.

مسألة ثانیه: تداخل مسببات

محل نزاع

می‌دانیم که این مسأله در فرض «عدم تداخل» در مسألة اولی است. حالا که دو وجوب داریم، در مرحلة امتثال آیا باید دو فرد از تصدق را یکجا ایجادکنیم؟ مثلاً زید و عمرو هر دو فقیر هستند ولی وکیل واحدی دارند. به یک ایجاد، دو تصدق انجام می‌دهم. در مقام «امتثال» آیا باید دو بار صدقه بدهم؟

دو تصدق، انحائی دارد: به یک فقیر دو بار صدقه بدهم، یا به دو فرد صدقه بدهم، یا دو تصدق را موجودکنم به یک ایجاد.

و در مقام «امتثال» آیا من باید دو تا تصدق بدهم؟ مشهور متأخرین، «عدم تداخل»ی هستند.

تداخل، فی‌الجمله مورد اتفاق است

اصل تداخل در امتثال، فی‌الجمله مورد اتفاق است. اگر مولا گفته باشد: «أکرم فقیرا» و گفته باشد: «أکرم هاشمیا» و من یک فقیر هاشمی را اکرام کردم، هر دو خطاب را امتثال کرده‌ام.

کسی نذرمی‌کند که: دو رکعت نمازصبح بخواند. کسی نگفته: بر او واجب است دو بار نمازصبح بخواند.

آقای میلانی می‌گویند: یک بار به مرحوم خوئی گفتند: «مدتی است قرائت قرآن نکرده‌ام.»، آقای خوئی گفتند: «ولی من ملتزمم؛ دو سوره‌ای که هر روز در نمازصبح می‌خوانم، همان قرائت است.». یعنی مرحوم خوئی آن قرائت را، هم امتثال «نماز» می‌داند و هم امتثال «قرائت روزانة قرآن».

مفاهیم/مفهوم شرط /تنبیه سابع تداخل مسببات 94/11/21

موضوع: مفاهیم/مفهوم شرط /تنبیه سابع: تداخل مسببات

خلاصه مباحث گذشته:

در مسألة اول پذیرفتیم که دو تکلیف داریم؛ دو موضوع فعلی شده پس دو تکلیف هم بر ما واجب شده. در مسألة ثانی می‌خواهیم ببینیم: «آیا این دو تکلیف را با یک فعل می‌توانیم امتثال کنیم یا خیر؟».

و گفتیم که موارد زیادی داریم که با یک فعل، دو تکلیف را امتثال می‌کنیم؛ مثلاً نذرمی‌کند جمعه روزه بگیرد، جمعه که می‌شود، به نیت قضا روزه می‌گیرد، هم آن امر به قضا را امتثال کرده، و هم آن امر به وفاء به نذر را.

مشهور بین متأخرین «عدم تداخل»ی هستند.

وجوه عدم تداخل

وجوهی ذکرشده که اکتفامی‌کنیم به دو وجه. وجه اول، از کتاب مرحوم آقای خوئی است: مصابیح،ج2،ص32.

وجه اول: اشتغال

ما دو تکلیف داشته‌ایم و فقط یک امتثال کرده‌ایم، احتمال می‌دهم یک تکلیف دیگر باقی مانده‌است، پس باید یک امتثال دیگر هم انجام بدهم.

بر فرمایش مرحوم آقای خوئی دو اشکال داریم:

اشکال اول: چون امتثال احرازشده، اشتغال جاری نمی‌شود

قاعدة اشتغال، مال جایی است که ما امتثال را احرازنکنیم. ما معتقدیم که در این موارد، احراز وجدانی داریم؛ چون امتثال، چیزی نیست جز اتیان متعلَّق مأموربه. و من مصداق مأموربه اول و مصداق مأموربه دوم را انجام داده‌ام، من این را وجدان می‌کنم که مأتی‌به، مصداق هر دو مأموربه است.

موافقت، اتیان مصداق مأموربه است. امتثال، اتیان مصداق مأموربه به قصد امتثال است. مراد ما از «امتثال» در این مباحث، بالمعنی الأعم است؛ امتثال در تعبدیات، دائماً به قصد امتثال امر است.

اشکال دوم: مانحن‌فیه مجرای برائت است

سلّمنا که احراز وجدانی را از دست دادیم و شک کردیم که: «هر دو تکلیف امتثال شده؟ یا فقط یک تکلیف امتثال شده؟»، اینجا مجرای برائت است. شک در تکلیف وقتی مجرای اشتغال است که رفع شک وظیفة مولا نیست و مولا بما هو شارع دخالت نمی‌کند؛ مثل این که یک ساعت بعد از اذان، در نمازخواندن شک می‌کنم، اینجا رفع این شک وظیفة شارع نیست لذا اگر رفتم نزد شارع، وظیفة شارع نیست که در شبهات موضوعیه دخالت کند لذا می‌تواند نگوید که من نمازخوانده‌ام یا نه، بلکه فقط بگوید: «به وظیفه‌ات عمل کن».

اما برطرف‌کردن شک در بقای تکلیف، وظیفة شارع است. مثلاً شخصی مُرده و نماز میت واجب شده ولی یک صبی ممیزی رفت نمازمیت راخواند، شک می‌کنیم که: «آیا وجوب نمازمیت باقی است یا نه؟»، در اینجا وظیفة شارع است که شک ما را برطرف کند. لذا مانحن‌فیه مجرای برائت است؛ می‌گوییم: «رُفع ما لایعلمون».

مانحن‌فیه دقیقاً مثل نمازمیت است؛ قبل از تصدق، یقین دارم که دو تکلیف دارم به تصدق. بعد از یک تصدق، نمی‌دانم: «هر دو تکلیف زائل شد یا فقط یک»، این وظیفة شارع است (چون شبهة حکمیه است)، لذا برائت جاری می‌شود و اشتغال جاری نمی‌شود؛ چرا که مجرای اشتغال، شک در بقای تکلیفی که رفع آن شک به عهدة شارع است.

به شارع می‌گوییم: «نمازم را با وضو خواندم یا نه؟»، شارع می‌گوید: «برو پی کارت، وقت ما را نگیر.»؛ شارع در شبهات حکمیه وظیفه دارد رفع شک کند، نه در شبهات موضوعیه.

نحوة تقدیم «برائت» بر «اشتغال»، به نحو ورود است؛ هر جا که اصل مؤمِّن جاری بشود، بر اصل منجِّز وارد است. و اصول شرعیه، بر اصل موافق عقلی، دائماً وارد است.

در شبهات حکمیه هیچ‌وقت اشتغال نداریم. در «شک در تکلیف»، در «شبهات حکمیه» همیشه برائت جاری می‌شود و در «شبهات موضوعیه» همیشه اشتغال جاری می‌شود.

چرا آقای خوئی استصحاب بقای تکلیف را جاری نکرده؟ چون حکمیه است، و ایشان استصحاب در شبهات حکمیه را جاری نمی‌داند. قاعدة اشتغال، به نظر ایشان در جایی است که استصحاب نباشد؛ چون ایشان اصول موافق را جاری نمی‌داند، ولی ما اصول موافق را هم جاری می‌دانیم.

وجه دوم: تعلق دو تکلیف به متعلق واحد، مستلزم اجتماع مثلین است

مرحوم آقای صدر در بحوث⁽¹⁾ مطلبی گفته‌اند بر اساس مبنای خودشان؛ که دو تکلیف به متعلق واحد تعلق نمی‌گیرد، وگرنه اجتماع مثلین لازم می‌آید. و ایشان قائل است: متعلق دو تکلیف، باید به نحوی دو تا باشد که بر هم منطبق نشود. پس چون دو متعلَّق داریم، باید دو اتیان هم انجام دهیم. لذا اگر به دو عنوانی تعلق بگیرد که به نحو عموم و خصوص من‌وجه باشد، اشکالی ندارد.

نقد: مستلزم اجتماع مثلین نیست

ما اگر آن مبنا را قبول کنیم که: «دو تکلیف اگر به متعلق واحد تعلق بگیرد، اجتماع مثلین لازم می‌آید.»، این نتیجه تمام است. لکن ما مبنا را قبول نداریم؛ ما از کسانی هستیم که قائلیم طلب انشائی می‌تواند تعلق بگیرد به متعلق واحدی که ذاتاً یکی است مثل «صلات»؛ شارع می‌تواند بگوید: «إن جاءک زید فصل» و «إن زالت الشمس فصل»، اجتماع مثلین هم لازم نمی‌آید؛ بعد وقتی که هم زوال محقق شد و هم مجیء زید، با اتیان یک صلات، هر دو محقق می‌شود، الا این که باید به قصد امتثال باشد تا این تکلیف از من ساقط بشود.

نتیجه

وقتی وجوه عدم تداخل را ردکردیم، و وجداناً می‌بینیم که با یک اتیان، هر دو تکلیف امتثال می‌شود، لذا قائل به «تداخل مسببات» می‌شویم.

پس آن مثال‌هایی که در ابتدا ذکرکردیم که در موارد متعددی در فقه «تداخل» متفق‌علیه است، علی‌القاعده است، نه صرفاً به خاطر روایت خاص.

ثمرة دو جعل

ممکن است اشکال بشود که اگر شارع بگوید: «إن جاءک زید فتصدق علی فقیر» و «إن جاءک عمرو فتصدق علی فقیر»، وقتی که دائماً امتثال این دو تکلیف منطبق بر همدیگر است، چرا شارع دو جعل انجام داده؟ (پس برای این که قائل نشویم به این که مولا کار لغو کرده، باید قائل به «عدم تداخل مسببات» بشویم.)

پاسخ این است که نگویید: «این دو تکلیف، لغو است؛ چون تطابقش دائمی است.». ثمره‌اش اینجاست که اگر زید آمد و ما دو رکعت نمازخواندیم سپس زوال محقق شد، باید نماز دیگری بخوانیم.

لذا ما تداخلی شدیم، و دو جعل ثمره‌ای ندارد مگر این که یک امر را امتثال کرده‌ایم بعد موضوع دوم فعلی شده‌است.

ما قائل هستیم که آن جایی که هر دو جعلْ تعبدی است و لذا قصد امتثال در هر دو معتبر است، حتی اگر قصد امتثال یکی را هم بکند، کافی است؛ وقتی قصد امتثال یک امر تعبدی را بکند، امتثالْ تعبدی می‌شود و لذا امر دیگر هم امتثال می‌شود. الا این که مبنای ما در تعبدی‌بودن این باشد که صرف قربی‌بودن کافی نیست، بلکه امتثال هر تکلیف تعبدی به این است که به قصد امتثال همان امر اتیان بشود.

نتیجه

در مسألة اولی یعنی (تداخل اسباب) «عدم تداخل»ی شدیم، و در مسألة ثانیه (تداخل مسببات) «تداخل»ی شدیم.

مفاهیم/مفهوم شرط /تحریر محل نزاع 94/11/24

موضوع: مفاهیم/مفهوم شرط /تحریر محل نزاع

نتیجة بحث این شد که جملة شرطیه فاقد مفهوم است؛ یعنی این جمله، مدلولی به نام مفهوم ندارد. اما جملة شرطیه نوعاً مقارناتی دارد مثل تحدید، یا اطلاق مقامی، یا علم خارجی به وحدت حکم، که باعث می‌شود مفهوم را استفاده کنیم که درواقع مدلول کلام نیست.

الفصل الثانی: مفهوم الوصف

محل نزاع

اگر گفت: «أکرم العالم العادل»، آیا از این جمله فهمیده می‌شود که: «عالم غیر عادل، لایجب اکرامه.»؟ آیا این جمله دلالت دارد بر این که: «عالم غیر عادل، لایجب اکرامه.»؟ اگر دلالت کرد، معنایش این است که جملة وصفیه مفهوم دارد. اگر دلالت نکرد و گفتیم: «این جمله، ساکت است.»، معنایش این است که جملة وصفیه مفهوم ندارد.

جملة وصفیه که مد نظر اصولیین است، چیست؟ وصف در اصول، مساوی با «نعت» نیست؛ مثلاً اگر گفتیم: «سلِّم علی العالم ماشیا»، داخل می‌شود در بحث اصولی.

حالا که اعم شد، تعریفش چیست؟

مرحلة اول: مقصود، قیود موضوع است

توضیح موضوع و متعلَّق حکم

حکم، اعم از تکلیفی یا وضعی، بدون موضوع نمی‌شود. و در احکام تکلیفی، حکم علاوه بر موضوع، دائماً متعلَّق دارد. پس در احکام تکلیفی دائما سه چیز داریم: حکم، متعلق، و موضوع. در مثال «أکرم العالم»، حکم ما «وجوب» است، متعلق حکم «اکرام العالم» است.⁽¹⁾ و یک موضوع داریم، که «عالم» است. به تعبیر دقیق‌تر: یک حکم داریم که وجوب است، یک متعلق داریم که اکرام العالم است و دو موضوع داریم: یکی المکلف، و یکی هم عالم.

در «لاتکذب» حکم ما حرمت است متعلق کذب است، و موضوع، مکلف است. در تمام احکام تکلیفی، مکلف، یک پایة موضوع است.

موضوع، آن چیزی است که فرض وجودش شده. «فرض وجود شده»، یعنی به نحو قضیة شرطیه صادق است؛ یعی اگر مکلفی موجود شد، کذب بر او حرام است. اگر عالمی پیداشد، اکرامش بر او واجب است.

قیود تکلیف

قیود، یا قید حکم است، یا قید متعلَّق است، یا قید موضوع است.

قید حکم

اگر قید حکم باشد مثل «إن جاءک زید فأکرمه»؛ در این مثال، مجیء زید، قید وجوب است. در مثال «أکرم زیدا عند مجیئه»، «عند مجیئه» قید وجوب است.

قید اگر بعد از حکم بیاید، ظهور در این دارد که قید حکم است؛ در مثال «الحج واجب عند الاستطاعة»، استطاعت، قید حکم است.

قید متعلق

قید اگر قبل از حکم بیاید، ظهور در این دارد که قید متعلق یا موضوع است؛ در مثالِ «الصلاة عند الزوال واجبة» یا «الحج عند الاستطاعة واجب»، زوال و استطاعت، قید صلات و حج (که متعلق حکم است) می‌باشد.

قید موضوع

در مثال «الحج واجب علی المکلف المستطیع»، استطاعت قید موضوع است.

نتیجه: مقصود از وصف، قید موضوع است

در بحث جملة وصفیه، از این سه قسم، فقط جایی داخل بحث است که قید، قید موضوع باشد. لذا امثال «الحج، واجب عند الاستطاعة.» (که ظهور دارد در این که استطاعت قید حکم است) و «الحج عند الاستطاعة، واجب.» (که ظهور دارد در این که استطاعت قید متعلق است)، از محل بحث خارج است.

فقط یک قسم داخل در محل بحث است؛ و آن، قیود موضوع است مثل «الحج واجب علی المکلف المستطیع». در «مفهوم وصف»، بحث بر سر این است که: آیا این جمله مدلول مفهومی دارد یا ندارد؟

پس مراد از وصف، قیود الموضوع است؛ پس محل نزاع در «مفهوم وصف» این است که: هر جا موضوعْ مقید به قیدی شد، آیا انتفاء حکم عند انتفاء آن قید فهمیده می‌شود یا نه؟

مرحلة دوم: مقصود، قیود لفظیِ موضوع است

طلب که متصف به طلبیت می‌شود، قید برنمی‌دارد، بلکه درواقع مطلوب‌منه است که قید برمی‌دارد. شیخ که واجب معلق را قبول نداشت و می‌گفت: «نمی‌شود طلب را مقید کرد»، لذا قیود را به متعلق برمی‌گرداند. ما هم می‌گوییم: حق با شیخ است و طلبْ قید برنمی‌دارد، اما ما راه حل شیخ را قبول نداریم که قیود حکم باید به قیود مطلوب برگردد. به نظر ما قید حکم، به مطلوب منه برمی‌گردد.

مطلب اول، این است که روی مختار ما، قید حکم نداریم؛ قیود دائماً یا به مکلف برمی‌گردد یا به متعلق. پس «الحج واجب عند الاستطاعة» درواقع قید مکلف است. اینجا سؤال می‌شود که: طبق این مبنا، قیود حکم هم (چون درواقع قید موضوع است) آیا داخل در مفهوم وصف می‌شود؟

ما که گفتیم: «قیود حکم به قیود موضوع برمی‌گردد.»، به لحاظ معنا و لبّ بود، نه به لحاظ لفظ و دلیل. پس ما اگر چه معتقدیم که قیود حکم لبّاً به قیود موضوع برمی‌گردد، لکن ما هم با مشهور موافقیم که محل بحث، فقط قیود موضوع است، اما قیود لفظی موضوع؛ یعنی محل بحث، جایی است که موضوع لفظاً قید داشته باشد.

سؤال: اگر قید لبّی باشد، نمی‌توانیم مفهوم‌گیری کنیم؟

پاسخ: نه.

پس تمام بحث ما، در قیود موضوع است، چه به لسان نعت باشد چه به لسان ظرف، حال، یا توصیف، ولو موضوع را به وسیلة یک جملة مستقلْ مقید کنیم مثل «اکرم العالم ولیکن العالم عادلا». بحث در این است که اگر موضوعی داشتیم و لفظاً قیدی داشت به هر لسانی (نعت یا غیر نعت)، آیا این جمله دلات می‌کند بر انتفاء این حکم عند انتفاء این قید؟

چرا قیود متعلق و حکم خارج است؟

یک دلیلی و نکته‌ای اینجا هست؛ این که باعث می‌شود قائل به مفهوم وصف بشویم یا نشویم، به خاطر نکته‌ای است که فقط در قیود موضوع است. در قیود موضوع، این شبهه جای بحث دارد که حکمی که برای ذات‌المقید (موضوع منهای قیدش) ثابت می‌شود، سنخ‌الحکم است یا شخص‌الحکم؟ یعنی این سؤال جای بحث دارد که: حکمی که برای ذات مقید یعنی «عالم» ثابت می‌شود، آیا طبیعی حکم است یا شخص حکمِ ناشی از عدالت است؟

اما اگر قید به متعلق یا به حکم برگردد، شبهه‌ای نیست که حکم، شخص‌الحکم است. متعلق وجوب، اکرام نیست، اکرام‌العالم است. اگر متعلق اکرام باشد، معنایش این است که اگر عالمی موجود شد، هر کسی را که خواستی ولو غیر عالم، اکرامش کن. اما مراد این نیست.⁽¹⁾

حکم وضعی هم داخل در محل نزاع است

این بحث، در حکم وضعی هم مطرح است. دم، موضوع است. خمر، موضوع است. اگر گفتیم: «الخمر المتخذ من العنب نجس»، در اینجا موضوع «خمر» است، و حکم «نجس» است. آیا از این جمله استفاده می‌شود که: «خمر اگر متخذ من العنب نباشد، نجس نیست.»؟

خلاصة محل نزاع

پس تمام بحث ما، در قیود لفظی موضوع است، چه در احکام تکلیفیه و چه در احکام وضعیف، چه به لسان نعت باشد چه به لسان ظرف، حال، یا توصیف، ولو موضوع را به وسیلة یک جملة مستقلْ مقید کنیم مثل «اکرم العالم ولیکن العالم عادلا». بحث در این است که اگر موضوعی داشتیم و لفظاً قیدی داشت به هر لسانی (نعت یا غیر نعت)، آیا این جمله دلات می‌کند بر انتفاء این حکم عند انتفاء این قید؟

اقوال در مسأله

1- مفهوم ندارد مطلقاً

مشهور قائلند که جملة وصفیه، مفهوم ندارد؛ از «فی الغنم السائمة زکاة» استفاده نمیرشود که: «لاتجب الزکاة فی غیر الغنم السائمة». و از «اکرم العالم العادل» استفاده نمی‌شود که: «لایجب اکرام العالم غیر العادل».

2- مفهوم دارد مطلقاً

قوم دوم این است که قائل شده‌اند: جملة وصفیه دو مدلول دارد، هم منطوق دارد و هم مفهوم دارد؛ اگر مولا گفت: «أکرم العالم العادل»، خود این جمله دلالت بر عدم وجوب اکرام عالم غیرعادل دارد. اگر «عالم هاشمی غیرعادل» پیداشد، این جمله می‌گوید: «اکرامش واجب نیست.».

3- تفصیل

قول سوم، تفصیل است. این قول را مرحوم آقای خوئی قائل شده و مرحوم آقای صدر هم پذیرفته؛ که جملة وصفیه، دلالت بر مفهوم می‌کند به نحو سالبة جزئیه، اما به نحو سلب کلی دلالت نمی‌کند. از «اکرم العالم العادل» فهمیده نمی‌شود که: «عالم غیرعادل، واجب‌الاکرام نیست.»؛ ممکن است در شریعت، هم عالم عادل واجب‌الاکرام باشد، و هم عالم هاشمی ولو فاسق. اما از این «اکرم العالم العادل» یک چیزی فهمیده می‌شود؛ و آن این است که موضوع وجوب اکرام، «العالم» نیست؛ یا «عالم عادل» است که در این جمله آمده، یا یک موضوع دیگری است.

این سالبة جزئیه، غیر از مدلول مطابقی است، و غیر از آن مفهوم اصطلاحی است که انتفاء عند الانتفاء است.

مدلول دوم این است که: موضوع وجوب اکرام، «العالم» نیست. «العالم العادل» موضوع هست، ولی امکان دارد ده موضوع دیگر هم داشته باشد. موضوعش نمی‌دانیم چیست، همینقدر می‌دانیم که «العالم» موضوع نیست.

اما مشهور می‌گفتند: ما همین را هم نمی‌فهمیم. طبق قول مشهور، امکان دارد موضوع، «العالم» باشد.

مفاهیم/مفهوم وصف /بررسی قول اول و دوم 94/11/25

موضوع: مفاهیم/مفهوم وصف /بررسی قول اول و دوم

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم: اقوال در مفهوم وصف سه قول است: فاقد مفهوم مطلقاً، واجد مطلقاً، قول سوم این است که جملة وصفیه فی‌الجمله به نحو موجبة جزئیه مفهوم دارد.

قول اول: عدم دلالت بر مفهوم مطلقاً (مختار)

اگر در خطاب آمده‌بود: «أکرم الفقیر العادل»، اثباتاً و نفیاً نسبت به فقیر غیرعادل ساکت است. این، نظر مشهور است. مشهور استدلال‌هایی کرده‌اند که ناشی می‌شود از این که: «جملة شرطیه چگونه بر مفهوم دلالت می‌کند؟»، وقتی به اینجا رسیده‌اند، گفته‌اند: آن وجهی که در جملة شرطیه باعث دلالت بر مفهوم می‌شد، اینجا منتفی است.

طبق مبنای شهیدصدر در مفهوم شرط

اکتفامی‌کنم به بیان مرحوم آقای صدر. مرحوم آقای صدر در مقام بیان توضیح مختار خودشان می‌فرمایند: ما گفتیم: جملة شرطیه، وقتی دلالت بر مفهوم می‌کند که دلالت بر ربط و یک نسبت خاصه‌ای بین شرط و جزا کند که همان نسبت توقفیه است. هر کجا موقوفٌ‌علیه منتفی شد، موقوف هم منتفی می‌شود.

در مثال خودمان «أکرم الفقیر العادل» آیا نسبت توقفیه داریم؟ ما در اینجا یک مفاد هیئت «أکرم» داریم که وجوب است و یک ماده داریم که متعلَّق وجوب است، دو تا نسبت ناقصه و تقییدیه هم داریم: بین اکرام و فقیر، و بین فقیر و عادل. ما بیش از این چهار امر، چیزی نداریم، نسبت توقفیه‌ای نداریم.

نقد: مبنایی

صحت این فرمایش، مبتنی است بر این که فرمایش ایشان در جملة شرطیه را قبول کنیم، در حالی که ما قبول نکردیم. پس این فرمایش، علی‌المبنی صحیح است؛ اگر این مبنا را در جملة شرطیه بپذیریم، اینجا هم تمام است.

طبق مختار در مفهوم شرط

ما از کسانی هستیم که قائلیم جملة وصفیه اصلاً دلالت بر مفهوم ندارد. این مطلب را در فصل اول یعنی «مفهوم شرط» مفصلاً توضیح دادیم، اینجا فقط یک اشاره می‌کنم. ما خطابات را تقسیم می‌کنیم به خطاب تشریع و خطاب تبلیغ.

خطاب تشریع

جملة «أکرم الفقیر العادل» را در نظر بگیرید؛ مولا از ما طلب کرده اکرام فقیر عادل را، خصوصاً اگر انحلالی نباشد؛ بگوید: «أکرم فقیرا عادلا».

گفتیم که طلب، فعل گفتاری مولاست. آیا ما از این فعل استفاده می‌کنیم که مولا نسبت به فقرای غیرعدول طلبی ندارد؟ آیا از این فعل استفاده می‌کنیم که مولا نسبت به اکرام فقرای هاشمی طلبی ندارد؟! مدلول این کلام، در حد همین جمله است؛ وجوب اکرام فقیر هاشمی. این، در خطاب تشریع واضح است، وجدانی است، هیچ نکته‌ای ندارد که از این طلب مولا استفاده کنیم که مولا طلبی نسبت به اکرام فقیر هاشمی، نه قبل، و نه بعد، نداشته.

خطاب تبلیغ

در خطاب تبلیغ، امام فرموده‌است: «أکرم فقیراً عادلا»؛ احتمال اول: استفاده می‌کنیم که امام فرموده: «اکرام فقیر عادل، در شریعت واجب است.». اگر بخواهیم انشای ارشادی امام را به یک قضیه برگردانیم، کأنّ فرموده: «یجب اکرام فقیر عادل». آیا از این کلام فهمیده می‌شود که امام فرموده‌اند: «فقیر عالم، اکرامش واجب نیست.»؟!

یک احتمال دیگر هم در این کلام هست؛ همان قول سوم؛ که وقتی گفتیم: «موضوع وجوب، فقیر عادل است.»، می‌فهمیم که «فقیر» موضوع نیست. این که «این دومی را می‌فهمیم یا نه؟»، در نقد قول سوم خواهیم گفت. اما نمی‌فهمیم که «غیر عالم، واجب‌الاکرام نیست.». همة اینها احالة به وجدان است. لکن وقتی قول به تفصیل را نقدکنیم، روشن‌تر می‌شود.

علی أیّ حال، هر یک از این دو احتمال⁽¹⁾ درست باشد، در هر حال، مفهوم برای وصف اثبات نمی‌شود.

نتیجه

پس چه در خطاب تشریع و چه در خطاب تبلیغ، انتفاء حکم عند انتفاء وصف فهمیده نمی‌شود.

قول دوم

کسانی که قائل شده‌اند: «جملة وصفیه مفهوم دارد»، به وجوهی استدلال کرده‌اند، عمدة این وجوه، دو وجه است.

وجه اول: حمل مطلق بر مقید

وجه اول، یک استشهاد است، شاهد بسیار قوی‌ای را بر مدعای خودشان ذکرکرده‌اند! و این شاهد، حتی در کلمات آقاضیاء آمده که در ذهن علمای ما مرکوز بوده که وصف مفهوم دارد.

آن شاهد، این است که اگر دو خطاب مطلق و مقید داشته باشیم و خارجاً هم علم به وحدت حکم و جعل، مطلق را بر مقید حمل می‌کنند؛ مثلاً در خطای آمده: «أعتق رقبة»، و در خطاب دیگری آمده: «أعتق رقبة مؤمنة»، و ما خارجاً می‌دانیم که مولا یک جعل بیشتر ندارد: موضوع ما، یا رقبه است، یا رقبة مؤمنه است. علمای ما اینطور بین این دو خطاب جمع کرده‌اند که: «موضوع، رقبة مؤمن است. و لذا اگر رقبة غیرمؤمنه عتق بشود، هیچ‌یک از دو تکلیف امتثال نشده‌است.». این، امر مسلمی است؛ فتوای فقها این است که عتق رقبة غیر مؤمنه مجزی نیست.

این جمع، چطور شاهد بر مفهوم‌داشتن وصف می‌شود؟

اگر وصف فاقد مفهوم باشد، این جمله می‌گوید: «عتق رقبه، واجب است.»، آن جملة دیگر می‌گوید: «عتق رقبة مؤمنه، واجب است.». اگر مفهوم نداشته باشد، باید به هر دو اخذکنیم. پس من در مقام امتثال می‌توانم رقبة مؤمنه یا غیرمؤمنه را عتق کنم، نهایتاً مؤمنه فرد افضلش است. اگر مفهوم نداشته باشد، تنافی‌ای بین این دو خطاب نیست.

اما وقتی که وصف مفهوم داشته باشد، «أعتق رقبة مؤمنة» می‌گوید: «عتق رقبة غیرمؤمنه، مجزی نیست.». پس بین دو خطاب، تنافی پیش می‌آید، درنتیجه لازم می‌آید بین‌شان جمع کنیم به حمل مطلق بر مقید.⁽¹⁾

این، شاهدی است که در ارتکاز علمای ما این بوده که آن قید، مفهوم داشته. لذا قائل شده‌اند به حمل مطل بر مقید.

اشکال اول: جواب نقضی

اشکال اول، یک اشکال نقضی است؛ به جای «أعتق رقبة مؤمنة»، اگر مولا بگوید: «أکرم عالما»، بعد بگوید: «أکرم فقیها»، و ما علم داریم به وحدت جعل، آیا اینجا عالم را حمل بر فقیه می‌کنیم یا نه؟! در حالی که این، لقب است. اگر این مثال، شاهد بر مفهوم‌داشتن باشد، پس لقب هم باید مفهوم داشته باشد. پس این شهادت شما ذولسانین است؛ همانطور که لَهِ شما شهادت می‌دهد در مفهوم وصف، علیه شما هم شهادت می‌دهد در مفهوم لقب.

اشکال دوم: استدلال، اعم از مدعاست

اشکال دوم این است که این شاهد، با قول سوم هم می‌سازد. در قول سوم مرحوم خوئی می‌گوید که: ما از جملة مقید می‌فهمیم موضوع وجوب عتق، «مطلق رقبه» نیست و لذا نمی‌توان «أعتق رقبة مؤمنة» را حمل بر افضل افراد کرد. موضوع، ممکن است فقط رقبة مؤمنه باشد، ممکن است چند موضوع دیگر هم داشته باشد، لذا این وصف مفهوم ندارد.

قول سوم می‌گوید: در جملة «أعتق رقبة مؤمنة»، مفهومِ فی‌الجملة وصف این است که: «موضوع وجوب عتق، رقبه نیست.». آن دلیل دوم (یعنی «أعتق رقبةً») که با «أعتق رقبة مؤمنة» منافات دارد، می‌گوید: «موضوع وجوب عتق، رقبه است.». پس مفهومِ فی‌الجملة وصف (قول سوم) هم با دلیل دوم تنافی دارد. پس اگر شما می‌گویید: «این حمل، به خاطر تنافی است. و تنافی، فرع مفهوم‌داشتن وصف است.»، با مفهومِ فی‌الجملة وصف هم سازگار است. پس شما نتوانستید مفهوم وصف را بالجمله ثابت کنید، بلکه استدلال شما اعم از مدعای شما (مفهوم بالجمله) و قول سوم (مفهوم فی‌الجمله) است.

پس مرحوم خوئی این قید را نه از این باب می‌زند که: «وصف، مفهوم دارد.»، بلکه از باب آن علم خارجی است. پس این جمع را، هم به برکت «مفهوم وصف» می‌شود درست کرد، و هم به برکت «علم خارجی». بنابراین نمی‌توان از این جمع نتیجه گرفت که انتفاء حکم در غیر این موضوع، به برکت «مفهوم وصف» است و نتیجه این می‌شود که وصف مفهوم دارد.

اشکال سوم: این ترجیح، عرفی است، نه به خاطر مفهوم

اگر ما باشیم و این دلیل «أعتق رقبة»، از این دلیل می‌فهمیم که اگر رقبة غیرمؤمنه را عتق کردیم، تکلیف ساقط است. اما در «أعتق رقبة مؤمنة» اگر من رقبة غیرمؤمنه را عتق کردم، تکلیف باقی است. و من علم خارجی دارم که یک تکلیف بیشتر ندارم. پس من باید در یکی از این دو ظهور تصرف کنم؛ یا بگویم: «اطلاق، مراد نیست.»، یا حمل کنم بر افضل افراد.

در مقام تصرف، باید در اطلاق اولی تصرف کنم؛ چون بر این که «خطاب دوم (مقید) را حمل کنم بر افضل افراد.»، قرینه‌ای نیست. اما یک محاورة عرفی است که مطلق را می‌گویند، بعد مقید را ذکرمی‌کنند. پس این، یک نکتة خارجی است، نه به خاطر مفهوم‌داشتن وصف. توضیح بیشتر، در نقد قول سوم می‌آید إن‌شاءالله.

سؤال: آیا این هم یک محاورة عرفی نیست که بعضی وقت‌ها فقط به افضل افراد امرمی‌کنند؟ مثل نماز اول وقت، یا نمازشب آخر شب، یا وضوی در زمستان، یا روزة در تابستان. این، عرفی است که مولا بگوید: «روزه بگیر»، بعد در خطاب دیگری به قصد امر به افضل افرادش بگوید: «در تابستان روزه بگیر».

پاسخ مباحثه: اگر هم بگویند که: حمل بر افضل افراد می‌کنیم، باز هم پاسخ آقاضیاء را داده‌ایم؛ که اینطور نیست که این حمل، فقط به خاطر مفهوم‌داشتن وصف باشد.

پاسخ استاد: گاهی امر به افضل افراد، یک امر مستحبیِ دیگری است. این، عرفی است. اما این عرفی نیست که در حالی که مطلق واجب است، به مقید، امر استحبابی بشود. امر به «عتق رقبة مؤمنه» امر وجوبی به افضل افراد است. پس درواقع سه جمع داریم: حمل مطلقِ رقبه بر مقید (رقبة مؤمنه)، حمل امر در مقید بر امر وجوبی به افضل افراد، و حمل امر در مقید بر امر استحبابی است.

مفاهیم/مفهوم وصف /نقد قول دوم و سوم 94/11/26

موضوع: مفاهیم/مفهوم وصف /نقد قول دوم و سوم

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم: در این مسأله سه قول داریم: وصف مفهوم ندارد مطلقاً، مفهوم دارد مطلقاً، قول سوم تفصیل بود؛ علاوه بر این که از جملة وصفیه می‌فهمیم که مثلاً «اکرام فقیر عادل، موضوع وجوب هست.»، این را هم می‌فهمیم که: «موضوع وجوب، اکرام فقیر نیست.».

مختار ما، همین قول اول شد که وصف مفهوم ندارد؛ از این جمله می‌فهمیم که: «اکرام فقیر، موضوع وجوب است.»، اما نمی‌فهمیم که: «موضوع دیگری ندارد و مثلاً اکرام فقیر شیخ (پیر) غیرعادل واجب نیست.»؛ این جمله دربارة این که «این حکم، موضوع دیگری دارد یا نه؟»، ساکت است.

قول دوم این بود که وصف مفهوم دارد. و گفتیم که به وجوهی استدلال شده، وجه اول را دیروز عرض کردم، وجه دوم را امروز می‌خواهم بگویم.

وجه دوم: ارتفاع سنخ‌الحکم با استفاده از اطلاق

این وجه مستفاد از کلمات مرحوم آقای عراقی است که از آقای صدر (بحوث:ج3،ص203) نقل می‌کنم.⁽¹⁾

مقدمة اول: با ارتفاع سنخ‌الحکم مفهوم اثبات می‌شود

ایشان فرموده لا اشکال در این که: «جملة وصفیه دلالت می‌کند بر انتفاء الحکم عند انتفاء الوصف.»؛ معلوم است که اگر فقیری باشد و عادل نباشد، اکرامش واجب نیست. تمام اختلاف، در این است که حکمی که منتفی می‌شود، طبیعی است یا شخص‌الحکم است؟ اگر شخص‌الحکم باشد، این جمله مفهوم ندارد و از ارتفاع وصف «عدالت» فقط ارتفاع حکمی اثبات می‌شود که مختص «فقیر عادل» بود، اما ممکن است اکرام دیگر فقرا هم واجب باشد. ولی اگر سنخ‌الحکم در خطاب آمده و درنتیجه با ارتفاع وصف هم همان سنخ‌الحکم مرتفع می‌شود، پس اثبات می‌شود که با انتفاء وصف، وجوب از جمیع افراد اکرام فقرا برداشته شده و لذا وصف مفهوم دارد. پس ایشان می‌گوید: در اصل دلالت، اشکالی نیست، انما الکلام در این است که مفاد هیئت و آن حکمی که منتفی می‌شود، طبیعی است یا شخص حکم؟

مقدمة دوم: طبیعیِ وجوب مراد است

ایشان در مقدمة دوم می‌گویند که: مقتضای مقدمات حکمت، این است که طبیعی اراده شده نه شخص؛ چون ما شک می‌کنیم که: «وجوب مأخوذ در این دلیل آیا وجوبِ مقید به این وصف است؟ یا اعم است؟»، مقدمات حکمت می‌گوید: حکم (وجوب) که از هیئت فهمیده می‌شود، مطلق است؛ اگر متکلم می‌خواست وجوب را مقید کند، برای وجوب، یک قیدی ذکرمی‌کرد و مثلاً می‌گفت: «إن کان عادلا». بنابراین از اطلاق هیئت نتیجه می‌گیریم که حکمْ مطلق بوده و لذا طبیعی حکم مأخوذ در دلیل است.

نتیجه

پس مقدمة اول این است که: لا اشکال که جملة وصفیه دلالت دارد بر انتفاء الحکم (وجوب) عند انتفاء الوصف. مقدمة دوم این است که: وجوبی که مراد است، طبیعی است. نتیجه این می‌شود که جملة وصفیه دلالت دارد بر انتفاء طبیعی حکم عند انتفاء الوصف، پس جملة وصفیه مفهوم دارد.

این ماحصل فرمایش مرحوم آقاضیاء است.

نقد

این فرمایش، هر دو مقدمه‌اش ناتمام است.

مناقشه در مقدمة اول: «انتفاء الحکم بانتفاء الموضوع» دلالت نیست

شهیدصدر از آقاضیاء نقل کردند که جملة وصفیه دلالت دارد بر این که: «حکم، منتفی است عند انتفاء الوصف.»، و این دلالت مسلم است.

این که فرمودند: «این جمله دلالت می‌کند بر انتفاء حکم عند انتفاء الوصف» مسلم نیست. آن که مسلم است، انتفاء الحکم عند انتفاء الوصف است، اما «انتفاء عند الانتفاء» مدلول این جمله نیست، بلکه یک نکتة عقلی است؛ که هر حکمی حدوثاً و بقاءً و ارتفاعاً تابع موضوعش است؛ وقتی موضوعش برود، حکم هم می‌رود.⁽¹⁾

مناقشه در مقدمة دوم: اطلاق، طبیعی حکم را اثبات نمی‌کند

مرحوم آقاضیاء گفته: «وجوب، مفاد هیئت است، و هیئت هم مطلق است، و از این اطلاق هیئت، «طبیعی حکم» استفاده می‌شود.».

اولاً هیئت، اطلاق‌بردار نیست

این تعبیر، دقیق نیست؛ زیرا معنای هئیت، یک معنای حرفی است که اطلاق‌بردار نیست، و قیود دائماً در معانی اسمی به کار می‌روند. لذا حکم به شرطی می‌تواند قابل تقیید شود که مدلول اسمی بشود؛ مانند «الصوم واجب فی شهر رمضان»، که قید، به حسب ظاهرِ لفظ، برای وجوب آمده‌است.

ثانیاً اطلاق در هیئت، طبیعی حکم را اثبات نمی‌کند

در بحث «مطلق و مقیّد» خواهدآمد که اطلاق در مدلول هیئت و ماده و موضوع، به سه معنی مختلف به کار می رود. یعنی اطلاق در هیئت، غیر از اطلاق در ماده و موضوع است. و اطلاق در موضوع، غیر از اطلاق در ماده است. اطلاق در «ماده» ثابت می‌کند: «متعلّق تکلیف، همان طبیعی است.»، و اطلاق در «هیئت» ثابت می‌کند: «وجوب، قیدی ندارد.». لذا اگر قبول شود هیئت هم قیدبردار و اطلاق‌بردار است، باز این کلام ایشان که اطلاق در «هیئت» است، نمی‌تواند «طبیعی حکم» که نتیجة اطلاق در «ماده» است را اثبات کند.

ثالثاً تطبیق بر مانحن‌فیه نمی‌شود

ثالثاً اگر بپذیریم که هیئت اطلاق‌بردار است، و اگر هم بپذیریم که اطلاق در هیئت طبیعی حکم را اثبات می‌کند، با بیان مذکور ثابت نمی‌شود: «آنچه معلّق بر وصف شده، طبیعی حکم است.»؛ زیرا سؤال می‌شود: «آنچه واجب شده، «اکرام» است؟ یا «اکرام فقیر»؟ یا «اکرام فقیر عادل»؟»، واضح است که واجب، همان «اکرام فقیر عادل» است؛ یعنی وجوب، به «اکرام فقیر عادل» تعلّق گرفته و اینگونه نیست که: «وجوب، به «اکرام فقیر» تعلّق گرفته (و درنتیجه طبیعی حکم است و وصف مفهوم دارد). و آنچه مقیّد به عدالت شده، وجوب است.»!

اگر گفته شود «إن کان الفقیر عادلاً فاکرمه»، در این خطاب، مفاد جزاء، همان «وجوب اکرام فقیر» است، و آنچه معلّق بر «عدالت» شده، وجوب است، لذا طبیعی حکم مراد است. امّا در جملة وصفیه مانند «اکرم الفقیر العادل»، مفاد جملة مذکور همان «وجوب اکرام فقیر عادل» است که حکم وجوب، حکمی شخصی می‌باشد.

بنابراین در «مفهوم وصف» هیئت اطلاق ندارد؛ چون اینجا واجب ما همیشه «اکرام عالم عادل است»؛ یعنی وصف و موصوف هم در متعلق اخذشده‌اند و وجوب به مجموعة اینها تعلق گرفته و لذا وجوب قطعاً شخصی است.

قول سوم: تفصیل

قول سوم، قولی است که مرحوم آقای خوئی، و مرحوم آقای صدر قبول کرده‌اند.

قول سوم این است که: این، درست است که: «وصف، مفهوم ندارد.» و نمی‌توان گفت: «وجوب اکرام فقیر، موضوعی به جز «فقیر عادل» ندارد.»؛ احتمال دارد در شریعت، فقیر هاشمی هم واجب‌الاکرام باشد، احتمال دارد فقیر شیخ (پیر) هم واجب‌الاکرام باشد. جملة وصفیه اینها را نفی نمی‌کند. اما جملة وصفیه علاوه بر منطوق (که اکرام فقیر عادل واجب است) یک مدلول دیگری هم دارد؛ که: «موضوع وجوب اکرام، فقیر نیست.». لذا مفهوم، به نحو موجبة جزئیه⁽¹⁾ اثبات می‌شود.

دلیل: احترازیت قیود

چون ظهور قید، در احترازیت است؛ اگر موضوع، طبیعی فقیر باشد، این قید احترازی نیست. و الا، لغویت کلام لازم می‌آید. پس وقتی که ظهور قید، در احترازیت شد، استفاده می‌کنیم که از غیرعادل احترازشده و لذا موضوع فقط «فقیر عادل» است.

مناقشه

مرحلة اول: مناقشه در استدلال قول سوم

این فرمایش تمام نیست. قبل از این که وارد نقد این فرمایش بشوم، این نکته را مقدمتاً عرض کنم که: «ظهور در احترازیت دارد»، به این معناست که توضیحی نیست. معنایش این نیست که ایشان گفته. ما هم که این مفهوم فی‌الجمله را منکر هستیم، این قید را احترازی می‌گیریم.

معنای احترازیت قیود

گاهی عنوانی داریم که خودش یک مفهومی دارد و مفهومش مصادیقی دارد مثل عنوان انسان که مصادیقش زید و عمرو و بکر است. گاهی در این عنوان، ترکیب‌هایی اضافه می‌کنیم که یا به اضافه است یا به تقیید است مثل الانسان الأبیض، و گاهی به ذکر مجرور است مثل الماشی فی الصحراء. دو حالت دارد: گاهی بعد از این ترکیب، مصداقش کم نمی‌شود؛ یعنی مصادیقش هیچ تغییری پیدانمی‌کند. مثل «الانسان المتحیّز»؛ که در اثر تقیید به «المتحیز»، به لحاظ مصداقی هیچ تغییری نمی‌کند. گاهی بعد از تقیید، مصداق کمتر می‌شود؛ مثل «الانسان العالم»؛ که تقیید به «العالم» مصادیق کثیری را خارج می‌کند. این قید اخیر که باعث احتراز از برخی مصادیق می‌شود، قید احترازی است.

معنای «اصل، در احترازیت قیود است.»

گاهی دربارة یک قیدی شک می‌کنیم که از کدام قبیل است؟ مثل الانسان الضاحک» و شک می‌کنیم که: «مراد بالقوه است یا بالفعل». اگر بالفعل باشد، احترازی است. اینجاست که می‌گویند: ظهور در احترازیت دارد؛ حملش نمی‌کنیم بر بالقوه تا قید توضیحی بشود؛ چون باعث لغویت می‌شود.

گاهی یک حکمتی هست که آن حکمت باعث می‌شود از تضییق استفاده نکنیم.

پس احترازیت چنین لازمه‌ای ندارد

ما که منکر مفهوم هستیم، ما هم این قید را قید احترازی می‌گیریم، نه توضیحی؛ چون اگر این قید نبود، مدلول جمله، فقیر بود. لذا به وسیلة این قید، از فقیرهای غیرعادل احترازکرده‌ایم؛ یعنی مولا حکم وجوب را به فقرای غیرعادل اختصاص نداده‌است.

اکرام فقیر عادل واجب است؟ یا موضوع وجوب اکرام، فقیر عادل است. خوئی دومی، ما اولی.

مفاهیم/مفهوم وصف /اثبات مفهوم نداشتن وصف، و ابتدای مفهوم غایت 94/11/27

موضوع: مفاهیم/مفهوم وصف /اثبات مفهوم نداشتن وصف، و ابتدای مفهوم غایت

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در مفهوم وصف بود، به قول سوم رسیدیم که جملة وصفیه مفهوم مصطلح را ندارد، اما یک مدلولی دارد که غیر از منطوق است؛ منطوقش این است که اکرام فقیر عادل واجب است. و مدلول دیگرش این است که: «موضوع وجوب اکرام، فقیر نیست.». امکان دارد فقیر با یک قید دیگر هم موضوع وجوب باشد فقیر هاشمی. این، فرمایش مرحوم خوئی است و شهیدصدر هم پذیرفته‌است.

گفتیم: اینها برای این قول، از قاعدة «احترازیت در قیود» استفاده کرده‌اند؛ چون اگر موضوع وجوب اکرام فقط فقیر است، پس مولا چرا از این قید استفاده کرده؟! لذا از این قاعده استفاده کرده‌اند که: «موضوع، فقیر نیست.».

در جلسة قبل عرض کردم این قاعدة احترازیت قیود، معنایش فقط در همین حد است که این قید، ایجاد تضیق می‌کند در مفهوم. ما هم که منکر مفهوم هستیم، احترازیت به این معنا را قبول داریم؛ چون «الفقیر العادل» مصداقاً اضیق است نسبت به «فقیر». این مقدار را ما هم قبول داریم، اما این مطلب را قبول نکردیم که: از این جمله استفاده می‌شود: «موضوع وجوب اکرام، فقیر نیست.».

توضیح مطلب، بحث امروز ماست.

این سؤال مطرح بوده که: چرا علما مفهومی به نام «تحدید» بررسی نکرده‌اند؟ جواب این است که چون «تحدید» یک فعل است، و در ارتکاز علما هم این نکته وجود داشته، لذا وقتی دلالت الفاظ را بررسی می‌کرده‌اند، چنین مفهومی را طرح نکرده‌اند.

مرحلة دوم: اثبات عدم تفصیل

ما گفته‌ایم: این خطابِ مشتمل بر حکم، یا خطاب تشریع است یا خطاب تبلیغ است. گویا ذهن اینها بین این دو خطاب، در رفت و آمد بوده؛ آقای خوئی کلماتی دارد که دقیقاً ناظر به خطاب تشریع است، و کلماتی هم دارد که ناظر به خطاب تبلیغ است.

خطاب تشریع

اگر مولا در خطاب تشریع فرموده: «اکرم فقیرا عادلا»، واضح است که موضوع طلب، فقیر عادل است؛ چون مولا به نفس همین خطاب دارد تشریع می‌کند. در شخص این طلب، واضح است که موضوع این جعلش «فقیر عادل» است. اما آیا ما از این جعل و تشریع و طلب می‌فهمیم که: «مولا، قبل از این جعلش، یا بعد از این جعلش، طلب دومی که موضوعش فقیر باشد، نداشته و نخواهدداشت؟! ممکن است ابتدا فقط «وجوب اکرام فقیر عادل» را جعل کرده و فقط می‌خواسته این جعل زمینه‌ساز بشود که حکم را روی موضوع دیگری یا وسیعتری ببرد و مثلاً اکرام کل فقرا را واجب کند. پس این واضح است که از خطاب تشریع، آن سالبة جزئیه (که موضوع وجوب اکرام، فقیر نیست) فهمیده نمی‌شود و لذا این خطاب، محل کلام نیست.

خطاب تبلیغ

إنما الکلام، در خطاب تبلیغ است. از کلام امام چی می‌فهمیم؟ آیا از کلام امام فقط همینقدر استفاده می‌کنیم که: «اکرام فقیر عادل واجب است؟»⁽¹⁾ ، یا علاوه بر این، استفاده می‌کنیم که: «موضوع وجوب اکرام، فقیر عادل است.»؟! یا لااقل استفاده می‌کنیم که: «موضوع وجوب اکرام، فقیر نیست.»؟! از کلام امام بیش از این استفاده نمی‌شود که: «فقیر عادل، واجب الاکرام است.»، اما این که «موضوع، فقیر عادل است یا فقط فقیر است و امام حصه‌ای را ذکرکرده؟»، از کلام امام استفاده نمی‌شود. پس ما از خطاب تبلیغ نمی‌توانیم استفاده کنیم که: «موضوع، فقیر نیست.».

نتیجه: وصف مفهوم ندارد

پس در خطاب «تشریع»، موضوع حکم احراز می‌شود اما چون حکمش شخصی است، مفهوم ندارد. اما در خطاب «تبلیغ»، اصلاً موضوع احرازنمی‌شود.

لذا ما قائلیم که جملة وصفیه مفهوم ندارد، نه بالجمله، و نه فی‌الجمله، مگر از خارج یک مدلولی برایش ثابت کنیم.

چند اشکال به مفهوم‌نداشتن وصف

فقط چند اشکال باقی می‌ماند.

اشکال اول: لغویت

اشکال اول این است که: اگر موضوعْ قید نداشته باشد اما امام موضوع را مقید مطرح کند، کلامش لغو است.

پاسخ: لغو نیست

نکته‌های زیادی می‌تواند کلام امام را از لغویت خارج کند؛ مثلاً می‌خواهد افضل افراد را برساند، یا این تقیید، به خاطر مصلحت تدریج است.

اشکال: پس اکرام فقیرفاسق باید مجزی باشد

اشکال دوم این است که: اگر ممکن است مطلق فقیر موضوع حکم باشد ولی امام قیدزده، پس به صرف اکرام فقیر فاسق باید تکلیف امتثال شده‌باشد؛ چون ما یقین نداریم که موضوع، فقیر عادل است.

پاسخ: مفهوم‌نداشتن وصف، چنین لازمه‌ای ندارد

جواب این است که: ما احرازنکرده‌ایم که: «مطلق فقیر، موضوع است.» تا لازمه‌اش امتثال باشد عند اکرام الفقییر الفاسق. بلکه فقط گفته‌ایم که احرازنکرده‌ایم که موضوع چیست؛ موضوع، ممکن است فقیر عادل باشد، ممکن است فقیر عادل و فقیر دیگری باشد، و ممکن است مطلق فقیر باشد.

اشکال: اینجا مجرای برائت است

اشکال: اینجا آیا مجرای برائت نیست؟ دلیلی نداریم که موضوع چیست، به دو بیان می‌توان برائت جاری کرد:

بیان اول: برائت از کلفت زائده

بیان اول، این است که دوران است بین این که موضوع «فقیر» یا «فقیر عادل»، بنابراین از کلفت زانده برائت جاری می‌کنیم.

بیان دوم: شک بعد از امتثال

بیان دوم، این است که وقتی که فقیر غیرعادل را اکرام کردی، شک می‌کنیم که: «آیا تکلیفی باقی مانده یا نه؟» و بیان موضوع تکلیف هم به عهدة مولاست.

پاسخ: برائت جاری نمی‌شود

پاسخ: برائت جاری نمی‌شود؛

برائت عقلی را قبول نداریم

چون برائت عقلی را قبول نداریم.

برائت شرعی هم شامل مانحن‌فیه نمی‌شود

عقلا بعضی جاها بین خودشان در سیرة عقلا، خودشان برائت جاری می‌کنند. وقتی در اذهان عقلا یک امری مرکوز است، اگر شما بخواهی دلیلی بیاوری که اطلاقی داشته باشد بر خلاف مرکز در اذهان عقلا، اطلاق اصلاً شکل نمی‌گیرد.

ادلة برائت شرعی اینجا را شامل نمی‌شود؛ چون ادلة شرعی برائت، اگرچه اطلاق دارد و در نگاه اولیه مانحن‌فیه را شامل می‌شود، ولی عقلا در چنین مواردی (که در موضوع حکم شک داریم و غیرقدرمتیقن از موضوع را اتیان می‌کنیم) برائت جاری نمی‌کنند، لذا در این ناحیه نمی‌توان به اطلاق ادلة برائت تمسک کرد.

اشکال سوم: استهجان عرفی

این نحوه خطاب (که موضوع فقیر است ولی وجوب اکرام را روی مطلق فقیر ببرند.)، عرفاً مستهجن است. و این، با لغویت فرق دارد؛ مصلحت تدریج، این خطاب را از لغویت خارج می‌کند، اما از «استهجان» خارج نمی‌کند.

پاسخ: عرفاً مستهجن نیست.

الفصل الثالث: مفهوم الغایت

اگر جمله‌ای مشتمل بر «غایت» باشد که اصطلاحاً می‌گویند: «جملة غائیه»، آیا استفاده می‌شود: «انتفاء آن حکم عند انتفاء الغایة.»؟ در دلیل «صم إلی اللیل» آیا بعد از دخول لیل می‌توان نتیجه گرفت که «صیام، واجب نیست.»؟ آیا غایت مفهوم دارد یا نه؟

اقسام غایت (محل نزاع)

غایت را به چهار قسم ذکرکرده‌اند:

1- موضوع

تارةً به موضوع برمی‌گردد؛ مثل «اغسلوا وجوهکم و ایدیکم إلی المرافق: ید را تا مرفق بشوی». «إلی المرافق»، قید «أیدی» است؛ «أیدی» موضوع حکم است.⁽¹⁾

2- متعلَّق

گاهی غایت به متعلَّق حکم برمی‌گردد، مثل «صم إلی اللیل»؛ در این مثال، حکم «وجوب» است، و متعلق این حکم «صوم» است.

3- حکم مستفاد از انشاء

قسم سوم، این است که غایتِ حکم است، و حکم از «انشاء» استفاده شده؛ مثل «صم حتی تُصبح شیخا»؛ مراد این است که این وجوب صیام، مغیاست به «حتی تصبح شیخا». اگر غایت متعلق باشد، یعنی تا زمان پیرشدنش نباید روزه بگیرد.

4- حکم مستفاد از مفهوم اسمی

قسم چهارم، این است که غایت حکم است، و دال بر این حکم، مفهوم اسمی است.

هر چهار قسم را می‌خواهیم بحث کنیم که: غایت، در هر یک از این چهار قسم آیا مفهوم دارد یا ندارد؟

اقوال در مسأله

مرحوم آقای خوئی قائلند که قسم سوم و چهارم مفهوم دارد. مرحوم آقای صدر قائلند که: هر چهار قسم، فاقد مفهوم است.

از اقوال مختلف، همین دو قول را توضیح می‌دهم. مصابیح: ج2ص42

قول اول: قسم سوم و چهارم مفهوم دارد

مدعا

فرمایش آقای خوئی دو قسمت دارد: قسمت اولش این است که: قسم اول و دوم فاقد مفهوم است. در قید متعلق، مفهوم ندارد. در قید موضوع، مفهوم فی‌الجمله دارد.

استدلال

اما چرا قسم سوم و چهارم مفهوم دارد؟

مفاهیم/مفهوم وصف /یک نکته و یک استدراک 94/11/28

موضوع: مفاهیم/مفهوم وصف /یک نکته و یک استدراک

خلاصه مباحث گذشته:

دو نکته دربارة مفهوم وصف

دو کلمه دربارة مفهوم وصف صحبت کنیم. یک نکته را یادم رفته بود بگویم، یک نکته هم میخواهم استدراک کنم.

نکتة اول: مفهومِ فی‌الجمله در قول سوم، حتی مدلول هم نیست

مرور قول سوم

قول سوم که مختار مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای صدر بود، این بود که اگر چه جملة وصفیه مثل «أکرم الفقیر العادل» مفهوم ندارد و دلالت نمی‌کند بر این که: «موضوع وجوب اکرام، فقط فقیر عادل است.» و ممکن است علاوه بر «فقیر عادل»، موضوعات دیگری مثل «فقیر هاشمی» یا «فقیر شیخ (پیر)» هم داشته باشد، ولی از ظهور قید در احترازیت و به خاطر خروج از لغویت، به این مقدار دلالت می‌کند که: «موضوع حکم، طبیعی موضوع نیست.». پس این جمله اگرچه دلالت نمی‌کند که: «موضوع، فقیر عادل است.»، اما دلالت می‌کند که: «موضوع، فقیر نیست.».

این مفهوم، مدلول کلام نیست

نکته‌ای که الآن می‌خواهم عرض کنم، این است که حتی اگر قبول کردیم که از این جمله برداشت می‌شود که: «موضوع، فقیر نیست.»، این دیگر مدلول کلام نیست، درحالی‌که بحث ما در مدلول کلام است.

چرا مدلول کلام نیست؟ چون «مدلول» باید از «لفظ» استفاده بشود. لکن این مفهوم را از لفظ استفاده نکرده‌ایم، بلکه به خاطر احترازیت و خروج از لغویت، از ذکر قید استفاده کرده‌ایم، نه از خود قید؛ یعنی متکلم برای این که از لغویت احترازکند، تقییدکرده‌است. ذکر قید و ایجاد لفظ، لفظ نیست، فعل گفتاری متکلم است. پس حتی اگر کلام این دو بزرگوار را هم بپذیریم که: «از این کلام، این سالبة جزئیه استفاده می‌شود.»، نه تنها مفهوم اصطلاحی نیست، بلکه حتی مدلول کلام هم نیست؛ چون از «لفظ» استفاده‌اش نکرده‌ایم، بلکه از ایجاد لفظ (که فعل گفتاری متکلم است) استفاده‌اش کرده‌ایم.

نکتة دوم: پذیرشِ فی‌الجمله‌ی قول سوم

ما با فرمایش آقای صدر موافق نبودیم؛ گفتیم: این مفهوم به نحو سلب جزئی را هم استفاده نمی‌کنیم. یک مورد را می‌خواهم استثناکنم؛ جایی که عمومْ بدلی است، این حرف را قبول می‌کنیم. اگر امام فرمود: «اکرم فقیرا عادلا»، از این کلام استفاده می‌کنیم که: «موضوع وجوب اکرام، فقیر نیست.».

چرا در اینجا قبول می‌کنیم؟ چون در «عموم بدلی» مستفاد از جملة «أکرم فقیراً عادلاً» این است که: «در شریعت، اکرام یک فقیر عادل، واجب است.». اگر در عالم «تشریع» موضوع «فقیراً» باشد، بر من اکرام یک فقیر عادل واجب نیست و لذا این کلام امام (که فرموده: «أکرم فقیرا عادلا»ً) که لازمه‌اش این است که: «اکرام یک فقیر عادل واجب است»، خلاف واقع می‌شود. پس می‌فهمیم که «فقیرا» موضوع نیست. اما اگر عمومش شمولی باشد و در عالم تشریع موضوع «الفقراء» باشد، این قضیه صادق است که: «اکرام فقرای عدول، واجب است.».

پس در «عموم شمولی» اگر موضوعْ مطلق باشد، این قضیه صادق است که: «هر فقیر عادلی اکرامش واجب است.»، به خلاف «عموم بدلی»؛ که اگر موضوعْ مطلق باشد، این قضیه صادق نیست که: «یک فقیر از فقرای عدول، اکرامش واجب است.». پس این تفصیل را جایی که شمولش بدلی باشد، قبول داریم.

مناط پذیرش این مفهوم در عموم بدلی

اگر مولا بگوید: «اکرم فقیرا» و شما اینطور تبلیغ کنید که: «اکرام فقیر عادل، واجب است.»، آیا این قضیة شما صادق است یا کاذب است؟ اگر در عالم تشریع «أکرم فقیرا» بوده و امام «أکرم فقیرا عادلا» گفته، این جملة امام مطابق عالم تشریع نیست.

«أکرم فقیرا عادلا» را می‌توان اینطور گزارش داد که: «موضوع وجوب اکرام، فقیر عادل است.». پس «أکرم فقیرا» یعنی موضوع وجوب اکرام، فقیر است. و «أکرم فقیرا عادلا» یعنی موضوع وجوب اکرام، فقیر عادل است. بنابراین اگر «أکرم فقیراً»ی که در عالم تشریع است را امام به صورت «أکرم فقیرا عادلاً» تبلیغ کند، پس درواقع گفته: «موضوع وجوب اکرام، فقیر عادل است.»، در حالی که در عالم تشریع، موضوع وجوب اکرام، فقیر است.

پس مناط ما در پذیرش این سالبة جزئیه، به احترازیت و لغویت نیست، بلکه مناط این استظهار، به خاطر تطابق با واقع است؛ که اگر در عالم تشریع «اکرام یک مطلق فقیر، واجب باشد.»، خلاف واقع است که امام بگوید: «اکرام یک فقیر عادل، واجب است.».

نتیجه: پذیرشِ فی‌الجمله‌ی قول سوم

پس این فرمایش (اثبات مفهوم به نحو «سالبة جزئیه») را در جایی که عمومش بدلی است، قبول می‌کنیم. و در جایی که عمومش شمولی است، قبول نمی‌کنیم.

منشأ خطای مرحوم خوئی و شهیدصدر

شاید در ذهن مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای صدر، عموم بدلی بوده که این تفصیل را داده‌اند و متوجه عموم شمولی مثل «أکرم الفقرء العدول» نبوده‌اند.

سؤال: عموم مجموعی چطور؟

پاسخ: عموم مجموعی، اصلاً عموم نیست.

از «أکرم الفقراء العدول» موضوع را نمی‌فهمیم. اما از «أکرم فقیرا عادلاً» موضوع را می‌فهمیم که «فقیر عادل» است.

امتثال از طریق اکرام غیرعادل

مختار سابق ما این بود که این تفصیل را اصلاً نپذیرفتیم و گفتیم که: «آن مفهومِ سالبة جزئیه، در هیچ جا ثابت نیست.»، نتیجه‌اش این شد که پس از اکرام فقیر غیرعادل، در امتثال و عدم امتثال شک داریم؛ چرا که احتمال امتثال را هم می‌دهیم، لکن گفتیم که برائت جاری نمی‌شود؛ چون سیرة عقلا (که در اینجا برائت جاری نمی‌کنند) مانع تمسک به اطلاق ادلة برائت است.

ولی طبق این استدراک امروز، اگر امام فرمود: «اکرم فقیرا عادلا» و ما غیر عادل را اکرام کردیم، به خاطر تمسک به اطلاق مدلول این کلام که: «موضوع وجوب اکرام، فقیر نیست.»، عدم امتثال را تعبداً احرازمی‌کنیم و لذا واضح است جای جریان برائت نیست؛ چون از این کلام استفاده کرده‌ایم که موضوع، «فقیرا عادلا» است.

پس در این مورد که امام فرموده: «أکرم فقیرا عادلا» و ما یک فقیر غیرعادل را اکرام کرده‌ایم، طبق عدم تفصیل (قول اول) عدم امتثال را احرازنکرده‌ایم، لکن طبق قول به تفصیل (قول سوم) عدم امتثال را احراز تعبدی کرده‌ایم و لذا عدم جریان برائت اوضح است.

مفاهیم/مفهوم غایت /استدلال قول اول و دوم 94/12/08

موضوع: مفاهیم/مفهوم غایت /استدلال قول اول و دوم

خلاصه مباحث گذشته:

در مبحث مفاهیم، از دو فصل فارغ شدیم: از مفهوم شرط و وصف فارغ شدیم. بحث امروز ما راجع به مفهوم غایت است. اگر یک جملة غائیه داشته باشیم؛ یعنی جمله‌ای داشته باشیم که غایت در آن ذکرشده، آیا می‌توان از انتفاء غایت، انتفاء حکم را نتیجه گرفت؟ از «صم إلی اللیل» آیا می‌شود استفاده کرد که: «عند تحقق اللیل، صوم واجب نیست.»؟ یعنی آیا این مطلب، مدلول این کلام و جمله هست یا خیر؟

غایتی که در جملة غائیه ذکرمی‌شود، چهار قسم است:

غایت موضوع: مثل «و اغسلوا وجوهکم و ایدیکم إلی المرافق» که «أیدیکم» نسبت به «غَسل»، قید موضوع است.

قسم دوم، غایت متعلَّق است؛ مثل «الصیام إلی اللیل واجب»؛ که «إلی اللیل» قید متعلق وجوب یعنی «صیام» است.

قسم سوم، قید حکم و تکلیف است، ولکن دال بر حکم ما، یک دالّ حرفی است، نه یک دال اسمی. مثل «صوموا حتی تصبحوا شیخا»: روزه بگیرید تا سن پیری. این «حتی تصبحوا» اگر قید متعلق باشد، یعنی از الآن تا کهولت امساک کنید.

قسم چهارم، قید حکم است، ولکن دال بر حکم ما، یک دال اسمی است، نه یک دال حرفی. مثل «الصوم واجب إلی اللیل» که «إلی اللیل» قید حکم است که حکم وجوب، از دال اسمیِ «واجبٌ» فهمیده شده. یا مثل «جعَل الشارع الوجوب المغیی باللیل».

آیا جملة غائیه در این چهار قسم مفهوم دارد؟ یا ندارد؟ یا باید تفصیل بدهیم بین این اقسام؟

گفتیم که به دو قول اکتفامی‌کنم: یکی قول آقای خوئی که تفصیلی شده‌اند، و قول آقای صدر که گفته‌اند: فاقد مفهوم است.

مرحوم آقای خوئی گفته: در دو قسم اول، فاقد مفهوم است، و در دو قسم اخیر، واجد مفهوم است.

استدلال بر قول اول

چرا دو قسم اول مفهوم ندارد؟ مرحوم آقای خوئی در مصابیح:ج2،ص42 فرموده: غایت در قسم اول و دوم مفهوم ندارد به همان دلیلی که در مفهوم وصف گذشت؛ چون اگر قید متعلق یا موضوع باشد، حکم ما، کلی نیست، سنخ حکم نیست. اما اگر قید حکم باشد، چه دالّش حرف باشد و چه دالّش اسم باشد، مفهوم دارد؛ چون تقیید «حکم» به غایت، لازمة عقلی‌اش انتفاء حکم بعد از تحقق غایت است. وگرنه اگر بعد از تحقق غایت، حکم باشد، تناقض است. لذا فرموده‌اند: در جایی که قید حکم است، واضح است که مفهوم دارد.

نقد: با استدلال قول دوم مشخص می‌شود

به جای این که نقد کلام ایشان را بکنم، واردمی‌شویم در کلام مرحوم آقای صدر؛ چون بیان ایشان، رد کلام آقای خوئی هم هست.

قول دوم: غایت مطلقاً مفهوم ندارد

آقای صدر، از کسانی است که قائل است جملة غائیه در هر چهار قسم. بحوث:ج3،ص212.

استدلال: فقط شخص‌الحکم منتفی می‌شود

ضابطة مفهوم‌داشتن

ایشان می‌فرماید که: ما در بحث «جملة شرطیه» گفتیم که جملة شرطیه، به دو شرط مفهوم دارد: ضابط اول این است که علیت منحصره استفاده کنیم، و ضابط دوم این است که علت منحصرة برای سنخ حکم باشد، نه برای شخص حکم. از این دو ضابطه، در مانحن‌فیه (غایت) فقط ضابطة اول هست، اما ضابطة دوم نیست؛ در جملة غائیه، علت منحصرة شخص حکم بیان شده، نه سنخ حکم.

از قسم چهارم مثال بزنیم که واضح‌تر است: «الصیام واجب إلی اللیل». از این «إلی اللیل» استفاده می‌شود که: «لیل، غایت برای وجوب است.».

ضابط اول وجود دارد

در مانحن‌فیه ضابط اول وجود دارد و غایت، علت منحصرة حکم است، لااقل علت منحصرة شخص‌الحمک است. لکن با این تفاوت که در قیود دیگر، قید علت منحصرة وجود حکم است، لکن در «غایت»، این قید علت منحصرة عدم است.

ضابط دوم وجود ندارد

اما ضابطة دوم موجود نیست؛ آن وجوبی که علت ارتفاعش دخول لیل است، سنخ وجوب است؟ یا شخص وجوب است؟

بررسی حکم در جملة غائیة خبریه

مرحوم آقای صدر می‌گوید که: وقتی می‌گوییم: «الصیام واجب إلی اللیل»، این وجوب، شخص حکم است.

الف) وجوبُ الصوم، مغییً باللیل

برای توضیح مطلب خودش، از یک مثالی استفاده کرده بعد وارد بحث شده؛ اگر مولا بگوید: «وجوبُ الصومِ، مغیّیً باللیل.»، این وجوب صیامی که در موضوع اخذشده، سنخ است یا شخص است؟ موضوعْ وجوب الصیام است، محمولْ «مغیی باللیل» است. سؤال این است که: موضوع، وجوب الصیام است؟ یا وجوب الصیام إلی اللیل است؟ «المغیی»، وصف وجوب است. آنچه مغیی است به لیل، سنخ وجوب صیام است، طبیعی صیام است. پس اگر خود مولا می‌گفت: «وجوب الصیام، مغیّیً باللیل.»، مفهوم داشت.

مباحثه: طبق بحث‌های گذشته می‌توان این استدلال را به این نحو تقریرکرد: «وجوب مغیی به لیل»، مغیی نشده به «لیل»، بلکه مطلق وجوب، مغیی شده به «لیل». پس «وجوب» نسبت به این قید، مطلق بوده سنخ‌الحکم است.

پس وجوب الصیام، سنخ حکم است.

ب) جعَل الشارعُ الوجوبَ المغیی باللیل

اگر امام در مقام بیان و تبلیغ از این جمله استفاده کند که: «جعَل الشارعُ الوجوبَ المغیی باللیل»، در اینجا مجعول، وجوب صیام است؟ یا وجوب صیام مغیی باللیل است؟ واضح است که مجعول، «وجوب صیام مغیی باللیل» است و (چون وجوب صیام مغیی باللیل» نسبت به «لیل» مقید است، پس) شخص حکم است و مفهوم ندارد.

تطبیق بر مانحن‌فیه

آقای صدر می‌گوید: من از شما سؤال می‌کنم: مفاد جملة «صم إلی اللیل»، جملة اول است یا جملة دوم است؟ مفاد این جمله این است که: «وجوب الصیام مغیی باللیل»؟ یا مفادش این است که: «جعل الشارع وجوب الصیام المغیی بالغیر»؟

ایشان می‌گوید: اگر بخواهیم «صم إلی اللیل» را به یکی از آن دو جمله برگردانیم، مفادش «جعَل الشارعُ الوجوبَ» است؛ چون در جملة «صم إلی اللیل»، نسبت بین «وجوب» (که از هیئت فعل امر فهمیده می‌شود) با «غایت»، نسبت ناقصه است، در حالی که در جملة «وجوب الصوم مغییً باللیل»، نسبت بین «وجوب» (موضوع) و «غایت»⁽¹⁾ (محمول) نسبت تامه است، ولی در مثال «جعل الشارع وجوب الصیام باللیل»، نسبت بین «وجوب» و «مغیی باللیل»، نسبت ناقصه است. پس «صم إلی اللیل» را نمی‌توان تبدیل کرد به موضوع و محمول.

در «صم إلی اللیل»، نسبت بین «إلی» با «وجوب»، نسبت ناقصه است، پس مطابق با جملة دوم می‌شود؛ یعنی ما اگر بخواهیم از «صم إلی اللیل» یک قضیه را استفاده کنیم، مفادش «مغیی باللیل» نیست، بلکه «جعَل الشارع الوجوب المغیی باللیل» است.

حتی در «الشارع جاعل للوجوب»، بین «شارع» و «جاعل» نسبت تامه است، اما باز هم بین «وجوب» و «غایت» نسبت ناقصه است.

سؤال: آیا نسبت ناقصه دائماً دلالت بر شخص حکم می‌کند؟

پاسخ: بله؛ از نسبت ناقصه (چون مجموعاً یک مدلول است)، دائماً شخص حکم فهمیده می‌شود.

این، ماحصل فرمایش مرحوم آقای صدر است.

اشکال قول مرحوم خوئی

از این فرمایش آقای صدر، اشکال کلام آقای خوئی هم معلوم می‌شود: درست است که: «غایت، غایت وجوب است.»، اما مفاد «صم إلی اللیل» به «الصوم واجب إلی اللیل» برمی‌گردد، پس شخص وجوب است و لذا مفهوم ندارد و ممکن است شارع وجوب دیگری برای بعد از غایت هم جعل کرده‌باشد.

مفاهیم/مفهوم غایت /مختار و دقتی در استدلال شهیدصدر، و مفهوم حصر 94/12/09

موضوع: مفاهیم/مفهوم غایت /مختار و دقتی در استدلال شهیدصدر، و مفهوم حصر

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در مفهوم غایت بود. «صم إلی اللیل» دلالت می‌کند بر عدم وجوب صوم بعد از تحقق غایت؟ یا ساکت است؟

مرحوم آقای خوئی فرموده‌اند: غایت حکم دلالت بر مفهوم دارد.

مرحوم آقای صدر انکار دلالت کردند و گفتند که انتفاء شخص حکم است و مفهوم نیست. بعد فرمودند: ما اگر بگوییم: «الصیام واجب إلی اللیل»، مدلول این کلام این است که: «جُعل الصیام المغیی باللیل». و لذا منکر مفهوم شدند؛ اگر امام بفرماید: «صوموا إلی اللیل» فقط استفاده می‌کنیم: «تا شب واجب است»، اما «بعد از تحقق لیل، آیا صیامی بر ما واجب است یا خیر؟» در این باره ساکت است. لذا مرحوم آقای صدر با این که قید را قید حکم می‌داند، ولکن چون آنچه مقیدشده حکم مجعول شخصی است، لذا قائل به عدم مفهوم است.

عمده، وجدان ماست؛ که مفاد این جملة امام که فرمودند: «صم إلی اللیل» را کدام جمله می‌دانیم؟ وجدان ما هم همین را می‌گوید که ما از کلام امام استفاده می‌کنیم که ارشاد به یک حکم مغیی است، نه این که ارشاد است به این که این حکم، مغیی است. امام به یک وجوب مغیی ارشادمی‌کند نه این که ارشادمی‌کند به این که: «این وجوب، در شریعت، مغیی است.».

مختار

پذیرش قول شهیدصدر

ما با فرمایش آقای صدر موافقیم که فاقد مفهوم است. و با این هم موافقیم که ارشاد است به «جعل یک وجوب مغیی» نه این که ارشاد است به این که: «وجوب، مغیی است». اما در یک نکته‌ای با ایشان موافق نیستیم.

اختلاف جزئی با شهیدصدر

آقای صدر فرقی بین دال اسمی و حرفی نگذاشته. ولی به نظر ما باید بین قسم سوم و چهارم تفاوت قائل شویم:

اگر دال بر حکم، معنای اسمی باشد

اگر دال ما اسمی باشد، با مرحوم آقای صدر موافقیم که حکم به لحاظ ادلی قابل تقیید است و لذا در دال اسمی، ممکن است غایتْ قید حکم باشد و ممکن است قید متعلق (یا حتی موضوع) باشد.

اگر دال بر حکم، معنای حرفی است

جایی که دال ما حرفی است مثل «صم الی اللیل»، آقای صدر می‌گوید: «قید حکم است».

از لحاظ لبّی و در مقام ثبوت

از نظر لبّی و ثبوتی، اختلافی با مرحوم آقای صدر نداریم، الا همان اختلافی که در «واجب مشروط» داشتیم که: «آیا طلب ممکن است مقید بشود یا نه؟» که ما گفتیم: «ممکن نیست» و مرحوم آقای صدر گفت: «ممکن است».

از لحاظ ادبی و در مقام اثبات

به نظر ما، در مقام اثبات و از لحاظ ادبی، قید متعلَّق و ماده است، و «قید حکم» نمی‌تواند باشد.

چرا از نظر ادبی در «صم إلی اللیل» قید حکم نمی‌تواند باشد؟ چون طبق مبنای ما، وضع حروف، بالعلامیه است و لذا هیئت (دال بر حکم) مدلول ندارد و لذا قابل تقیید نیست.

نتیجه: الحاق قسم چهارم به اول و دوم

پس قسم چهارم (که دال بر حکم، معنای حرفی است.)، غایت لفظاً قید متعلق یا موضوع است و لذا ملحق به دو قسم اول می‌شود. و مرحوم آقای خوئی فقط باید قائل به مفهوم در قسم سوم بشود.

تمام نزاع آقای صدر و آقای خوئی، در غایت حکم بود مطلقاً؛ دال بر حکم، چه معنای اسمی باشد و چه معنای حرفی باشد. در دال اسمی (معنای سوم)، فرمایش ایشان را قبول داریم. لکن دال حرفی (معنای چهارم)، خارج از محل کلام است؛ چون وجوبی که از دال حرفی فهمیده می‌شود، قابل تقیید نبوده و لذا غایت نمی‌تواند قید این حکم باشد.⁽¹⁾

مرحوم آقای صدر، هیچ فرقی نگذاشته بین «الصیام واجبٌ إلی اللیل» با «صم إلی اللیل»؛ در هر دو، به آقای خوئی اینطور جواب داده که لمّ مفهوم‌نداشتن قسم سوم (که غایت قید حکم است و دال بر حکم معنای اسمی است) با مفهوم‌نداشتن قسم چهارم (که غایت قید حکم است و دال بر حکم معنای حرفی است)، این است که ضابط دوم (سنخ‌الحکم) را ندارد و حکم در هر دو قسم سوم و چهارم شخص‌الحکم است. در حالی که تمام این بحث‌ها (که حکم ما مقید است لکن شخص‌الحکم است) در «الصیام واجب إلی اللیل» است (که دال ما بر حکم، اسمی است.)، نه در «صم إلی اللیل» (که دال ما بر حکم، حرفی است و اصلاً قابل تقیید نیست.). لمّ مفهوم‌نداشتنِ «صم إلی اللیل»، نداشتن ضابط دوم نیست، بلکه لمّش این است که قید در این جمله (که دال بر حکم، هیئت و معنای حرفی است.)، به موضوع و متعلق برمی‌گردد که خود آقای خوئی هم قبول دارد غایت اگر قید این دو باشد مفهوم ندارد.

نتیجه

نتیجه: جملة غائیه، فاقد مفهوم است، چه غایت موضوع باشد و چه غایت حکم باشد.

اشکال: ولی به نظر ما وقتی به عرف مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که عرف، مفهوم می‌فهمد. آیا این فهم عرفی دلیل نیست بر این که استدلال و تحلیل شما غلط است؟

پاسخ: ما هم داریم همین کار را می‌کنیم؛ ذهن عرف را تحلیل می‌کنیم، لذا به نظر ما عرف مفهوم نمی‌فهمد. و آن جاهایی هم که عرف مفهوم می‌فهمید، به خاطر مقارناتی است مثل این که متکلم در مقام تحدید است. این که: «شستن بعد از مرفق، واجب نیست.» را از الفاظ استفاده کردیم؟ یا از تحدید؟ تحدید، فعل گفتاری مولاست. لذا آن جایی که جملة غائیه به خاطر قرائن و مقارناتی مفهوم دارد، مدلول کلام و درنتیجه مفهوم نیست.

الفصل الرابع: مفهوم الحصر

جملة حصریه بر دو قسم است: تارة از ادات حصر استفاده می‌کنیم مثل ا نما و تارة از ادات استثنا مثل «الا»، پس در دو مقام بحث می‌کنیم.

المقام الاول: ادات الحصر

به لحاظ ادبی گفته‌اند: «إنما» دلالت می‌کند بر حصر وصف در موصوف، یا موصوف در وصف.

حصر موصوف در وصف، مثل «إنما زید فقیه»؛ مفاد این جمله: زید، در علوم مختلف، فقط فقیه است؛ طبیب نیست، فیلسوف نیست.

قسم دوم، حصر وصف در موصوف است؛ یعنی در خصوص این موصوف است. «إنما الفقیه زید»؛ یعنی فقیه، منحصر است به زید. این وصف فقیه، فقط و فقط در زید است.

مدلول اول (منطوق)

باید از جمله‌ای استفاده کنیم که حصر حکم در موضوع باشد: «إنما الواجب اکرامُه، الفقیر.». مفاد و منطوق این جمله، این است که فقیر واجب‌الاکرام است، در دلالت این جمله بر این منطوق، شکی نیست.

مدلول دوم (مفهوم)

آیا مفاد و مدلول دوم (غیر فقیر، واجب الاکرام نیست.) هم دارد؟ یا ساکت است؟ این جمله، نسبت به عدم اکرام غیرفقیر آیا ساکت است؟ یا دلالت می‌کند؟

در فارسی، در ترجمه، کلمة «فقط» را به کار می‌بریم؛ اگر بگوییم: «فقط زید واجب‌الاکرام است»، از این استفاده می‌شود که: «غیر زید، واجب‌الاکرام نیست.».

در دلالت این جمله بر مفهوم، ظاهراً اختلافی نیست؛ که از این جمله استفاده می‌شود که: «اکرام غیرفقیر، واجب نیست.». مرحوم آقای صدر و خوئی و دیگران فرموده‌اند: در این که «مفهوم دارد»، هیچ بحثی نیست. لذا اگر در روایت دیگری آمد که: «یجب اکرام العالم»، بین مفهوم جملة اول با منطوق این جملة دوم تعارض پیش می‌آید.

مدلول دوم آیا مفهوم است؟

وجدان ما هم همین را می‌گوید. إنما الکلام که آن مدلول دوم آیا مدلول مفهومی است؟ یا مدلول منطوقیِ کلام است؟ و للکلام تتمة. یک نکته‌ای در فارق بین مدلول مفهومی و منطوقی را إن‌شاءالله فردا متعرض می‌شوم.

مفاهیم/مفهوم حصر /ادات استثناء 94/12/10

موضوع: مفاهیم/مفهوم حصر /ادات استثناء

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در مفهوم حصر بود؛ مقام اول، ادات حصر بود و مقام دوم ادات استثنا. در ادات حصر، مشهور این است که واجد مفهوم است. در «انما الواجب اکرامُه زیدٌ»، از انحصار حکم در موضوع استفاده می‌کنیم که: «غیرفقیر، واجب‌الاکرام نیست.». مرحوم آقای صدر هم قبول کرده‌بودند و گفته‌بودند: «اظهر مفاهیم است». سرّش هم این است که در «إنما الواجب اکرامُه زیدٌ»، واجب الاکرام سنخ‌الحکم است؛ چون خود حصر قرینه است؛ اگر مراد شخص‌الحکم باشد، انحصار معنا ندارد؛ چون هر شخص‌الحکمی مختص به موضوع خودش است. و تأکیدی‌بودن، غیرظاهر است.

مدلول دوم آیا مفهوم است؟

این را دیروز هم گفتیم و قبول کردیم، انما الکلام دربارة تعلیقه‌ای است که امروز می‌خواهیم بزنیم؛ وقتی می‌گوییم: «إنما الواجب اکرامُه، الفقیر»، دو مطلب می‌فهمیم: اول این که: «اکرام فقیر واجب است»، دوم این که: «غیرفقیر، واجب‌الاکرام نیست.». انما الکلام در این است که: آیا این مدلول دوم منطوق است یا مفهوم است؟

مقدمات: توضیح چند واژه

اقسام قضیه به لحاظ موطن

در هر جمله‌ای چه قضیه (مثل زیدٌ عادل) چه انشاء (اکرم زیدا)، سه چیز داریم. چون قضیه ساده‌تر است، در قضیه پیاده می‌کنم. در قضیه سه چیز داریم:

قضیة ملفوظه یا محسوسه که در خارجْ موجود است و متکلم ایجادش کرده.

قضیة مسموعه که «زیدٌ عادل»ی است که به قوة سامعه آن را شنیدید و احساس کردید، این قضیة مسموعه، در ذهن ما و در نفس ما و در قوة سامعة ما موجود است.

بعد از این که این قضیة مسموعه تشکیل شد، قضیة سومی تشکیل می‌شود که قضیة متصوره یا معقوله است؛ در قوة عاقلة ما قضیه‌ای پیدامی‌شود که به آن می‌گویند: «متصوره یا معقوله».

این قضیة معقوله، مرکب از سه جزء است: تصور زید، تصور عادل، و نسبت بین این دو تصور. یک صورت عقلی از زید در ذهن ما ایجادمی‌شود. این نسبت، نه تصور است و نه تصدیق، آیا امر واقعی است؟ یا مقولی است؟ فعلاً محل بحث ما نیست

دال و مدلول

قضیة اول (ملفوظه یا محسوسه)، نه دال است و نه مدلول. در اینجا دال و مدلول شما، قضیة وسطی و سومی است؛ یعنی قضیة مسموعه دال است، و سومی مدلول شماست.

مدلول التزامی

این قضیة سوم، در صدق، با چه قضایایی تلازم دارد؟ با این قضیة «زید عادل»، برخی قضایا مثل «زید لیس بفاسق» تلازم عقلی دارد. اگر قضیة «زید عادل» صادق است، هر قضیة دیگری هم که با این قضیه تلازم دارد صادق است. خود این قضیة «زید عادل» مدلول مطابقی است، آن قضیه‌ای که در صدق با این قضیه ملازمه دارد را مدلول التزامی می‌گویند.

منطوق

منطوق، عبارت است از مدلول مطابقی یا التزامی یک کلام؛ چون از خود کلام فهمیده می‌شود. مطابقی: «زید عادلٌ»، التزامی: «زیدٌ لیس بفاسقٍ». اسم جامع اولی و دومی را «منطوق» گذاشته‌بودند. مدلول، به دو قسم منطوق و مفهوم تقسیم می‌شود.

مفهوم

اصولیین متوجه شدند شق سومی هم داریم که نه مطابقی است و نه التزامی؛ مثلاً اگر گفتیم: «فی الغنم السائمة زکاة» و مفهوم داشته باشد و از آن بفهمیم: «لیس فی الغنم المعلوفة زکاة»، این قضیه، نه مدلول مطابقی است و نه مدلول التزامی است. لذا این سؤال مطرح شد که: فارغ بین دومی (مدلول التزامی) و سومی (مفهوم) چیست؟

تفاوت مفهوم و مدلول التزامی

شهیدصدر: مضمون و صیاغت

شاید بهترین تعبیر، تعبیر آقای صدر بوده ولو به آن اشکال کرده‌ایم و قبول نکرده‌ایم. مدلول مطابقی، مرتبط است با محتوا و مضمون کلام. اما مدلول مفهومی دائماً مرتبط است با صیاغت، نه با مضمون و محتوا. لذا اگر جمله‌ای که مفهوم دارد صیاغتش را عوض کنید اما محتوایش را حفظ کنید، مفهومش را از دست می‌دهد؛ مثلاً «إن جاء زید فیجب اکرامه» مفهومش این است که: «لایجب اکرام زید إن‌لم‌یجیء». اگر (طبق تفسیر آقای صدر از جملة شرطیه) صیاغت را عوض کنیم اما محتوا را حفظ کنیم و بگوییم: «وجوبُ اکرام زید، موقوفٌ علی مجیئه.»، این جملة دوم، در نظر آقای صدر، با جملة اول، محتوایش کاملاً یکی است. با این تفاوت که «عدم وجوب اکرام زید عند عدم مجیئه» اگر از جملة اول (إن جاءک زید فأکرمه) برداشت شود اصطلاحاً مفهوم است (چون از صیاغت «اشتراط» برداشت شده)، ولی اگر از جملة دوم (وجوب اکرام زید موقوف علی مجیئه) برداشت شود اصطلاحاً مدلول التزامی است (چون از محتوا و مضمون کلام برداشت شده).

پس اگر گفتید: «إن جاء زید فیجب اکرامه» می‌فهمیم که «لایجب اکرام زید عند مجیئه»، لکن مدلول التزامی است نه مفهوم. فرقش این است که «عدم وجوب اکرام زید عند عدم مجیئه» را در جملة اول (إن جاءک زید فأکرمه) از صیاغت یعنی از شرطیت جمله فمیدیم، اما در جملة دوم (یجب اکرام زید عند مجیئه) از محتوا و مضمون فهمیدیم؛ چون با این قضیه در صدق ملازمه دارد. لذا باید دقت کرد اگر همان جملة شریطه صیاغت را عوض کردیم اما محتوا را حفظ کردیم، مفهوم ما می‌شود مدلول التزامی، و مدلول التزامی از اقسام منطوق است.

تطبیق بر مانحن‌فیه

در جملة «إنما الواجب اکرامُه، فقیر.»، منطوقْ «اکرام الفقیر واجب» است، مفهومْ «لایجب اکرام غیر الفقیر» است. با توجه به توضیحی که گذشت، مدلول التزامی است یا مفهوم است؟ به عبارت دیگر: «لایجب را از صیاغت فهمیدیم؟ یا از محتوا فهمیدیم؟ به نظر می‌رسد کلمة «إنما» معادل «فقط» در فارسی است و لذا مدلول التزامی بوده و منطوق است؛ یعنی ما این را از محتوا به دست آورده‌ایم، نه از صیاغت کلام، پس داخل در مدالیل التزامی می‌شود، نه داخل در مدالیل مفهومی. لذا ما هم می‌گوییم: آن مفهومی که می‌گویند یعنی مدلول التزامی را دارد. اما این مفهوم، مربوط به محتوا و مضمون است، نه به صیاغت. البته با قاطعیت نمی‌گویم، «إنما» لب مرز است. آیا معادل فقط است و مربوط به محتواست؟ یا مربوط به صیاغت کلام است؟ ظنّ قوی دارم که مربوط به محتواست.

مختار: فعل رفتاری و کلام

ما قائلیم که مفهوم را از فعل گفتاری متکلم فهمیده‌ایم. در «انما»، این مدلول دوم را از فعل گفتاری استفاده کردیم؟ یا از کلام استفاده کردیم؟ ما فرق مدلول التزامی و مفهوم را در این گذاشتیم که مدلول التزامی را از کلام استفاده می‌کنیم و مفهوم را از فعل گفتاری استفاده می‌کنیم. اگر جملة شرطیه مفهوم داشته باشد، از فعل رفتاریِ اشتراط استفاده کرده‌ایم. اشتراط، فعل رفتاری است، کیفیت عمل است. فعل گفتاری، همان تلفظ است.

تطبیق بر مانحن‌فیه

إنما

در مانحن‌فیه، آیا از کلام استفاده کرده‌ایم؟ یا از فعل رفتاری؟ این است که یک مقدار ابهام دارد، ولی به نظر می‌رسد از کلام استفاده می‌کنیم نه از فعل رفتاری.

تقدیم ما حقه التأخیر

اگر ادات حصر، تقدیم ما حقه التأخیر باشد، از فعل رفتاری استفاده شده. و لذا طبق مبنای ما داخل در مفهوم است.

هذا تمام الکلام در مقام حصر. إن‌شاءالله فردا واردمی‌شویم در مقام دوم که ادات استثناست، که بحث مهمی است.

مفاهیم/مفهوم حصر /مقام ثانی ادات استثناء 94/12/11

موضوع: مفاهیم/مفهوم حصر /مقام ثانی: ادات استثناء

خلاصه مباحث گذشته:

عرض کردیم در دو مقام بحث می‌کنیم، از مقام اول (ادات حصر) فارغ شدیم، رسیدیم به مقام دوم که بحث امروز ماست.

المقام الثانی: ادات استثناء

محل نزاع

در مدلول دوم خلافی نیست

امام فرموده: «یجب اکرام الفقراء إلا الفساق»؛ ظاهراً هیچ اختلافی نیست در این این که: «این جمله، واجد دو مدلول است.»؛ مدلول اول، این است که «یجب اکرام الفقیر غیر الفاسق»، مدلول دوم این است که «لایجب اکرام الفقیر الفاسق».

این که دو مدلول، دارد، دلیلش تعدد صدق و کذب است. اگر کسی بگوید: «همة انسان‌ها سیاه‌پوست هستند الا زنگی‌ها»، دو دروغ گفته؛ یکی این که گفته: «غیرزنگی‌ها سیاه‌پوست هستند»، و یکی هم این که گفته: «زنگی‌ها سیاه‌پوست نیستند». آقای صدر هم تصریح دارد که دو تاست.

از کلمات علما هم همین عدم اختلاف ثابت می‌شود. پس اختلافی نیست در این که مدلول اول «وجوب اکرام فقیر غیرفاسق» است، و مدلول دوم «عدم وجوب اکرام فقیر فاسق» است.

آیا مدلول دوم مفهوم است؟

تمام نزاع، دقیقاً در یک کلمه است: مدلول دوم که می‌گوید: «لایجب»، نفی وجوبی است که در مدلول اول است؟ یا نفی مطلق وجوب است؟

اگر نفی همان وجوبی باشد که در مدلول اول (وجوب اکرام فقیر غیرفاسق) است، پس نافی شخص حکم است؛ یعنی آن وجوبی که تعلق گرفته به اکرام فقیر غیرفاسق، در فقیر فاسق، آن وجوب نیست. اگر شخص وجوب را نفی می‌کند، این مدلول دوم، مفهوم نیست؛ چون مفهوم دائماً انتفاء سنخ‌الحکم است.

اگر اینطور نباشد که فقط خصوص «وجوب اکرام فقیر غیرفاسق» را از «فقیرفاسق» نفی کند، بلکه مطلق «وجوب اکرام» را از «فقیرفاسق» نفی کند، پس این مدلول دوم مفهوم است؛ چون حکم «وجوب اکرام» نسبت به قید «فاسق» مطلق است و لذا سنخ‌الحکم است.⁽¹⁾

شهیدصدر

دو قول مختلف

مرحوم آقای صدر، در «تقریرات» قائل به مفهوم شده؛ یعنی جملة دوم، نسخ سنخ وجوب است. اما در «حلقات» گفته: «استثنا، مفهوم ندارد.»؛ یعنی جملة دوم، همان وجوبی را نفی می‌کند که در جملة اول اثبات کرد، لذا فاقد مفهوم است. یعنی درواقع انگار مولا گفته: «اکرم الفقیر غیرالفاسق».

ظاهراً عدول کرده

ظاهر مطلب این است که عدول کرده، به دو قرینه.

قرینة اول: تاریخ نگارش

قرینة اول، این است که حلقات، آخرین اثر اصولی ایشان است؛ یعنی حلقات را بعد از تقریرات نوشته‌است.

قرینة دوم: تعبیر اصح

و قرینة دوم این بوده که در حلقات نوشته: «هذا هو الأصح». اگر «اصح» به معنی «صحیح» باشد، واضح است که عدول کرده. اگر هم به همان معنای «اصح» باشد، خواسته احترام خودش را حفظ کرده باشد؛ یعنی آن قولی هم که قبلاً گفتیم، خیلی بیخود نبوده، آن هم صحیح بوده.

دلیل مفهوم‌داشتن در تقریرات

مرحوم آقای صدر یک قاعده‌ای را دارد؛ که اگر یک جایی بین حکمی و قیدی نسبت تامه داشته باشیم، مراد از آن حکم، سنخ است نه شخص.⁽¹⁾ در ذهنش این بوده که وقتی مولا بگوید: «اکرم الفقیر الا الفاسق» نسبت، تامه است یا ناقصه؟ این نسبت، تامه است؛ به خاطر این قاعده که اگر حکم، طرف نسبت تامه واقع شد، دائماً سنخ است.

نسبت استثنائیه، بین مستثنی و مستثنی‌منه است. اکرم الفقراء الا الفساق» استثنا از فقیر شده؛ یعنی الفقیر الفاسق لیس بواجب الاکرام. مستثنی را استثنامی‌کنیم از مستثنی‌منه به لحاظ حکم.

چرا نسبت، تامه است؟ نسب دو قسم است: ذهنیه، و واقعیه. در نسبت استثنائیة «جاء القوم الا زیدا» در عالم خارج چیزی به نام نسبت استثنائیه نداریم. پس این نسبت، ذهنی است.

مراد از نسبت ذهنیه ، نسبتی است که ذهن می‌دهد و در عالم واقع نیست. عدالت زید اگر باشد، در خارج است و ذهن انتزاعش می‌کند. نسبت بین زید و عدالت، عروض است و ناقصه است.

پس اولاً نسبت استثنائیه تامه است، دلیلش این است که این نسبتْ ذهنی است، و همة نِسب ذهنیه تامه است، نه خارجیه. و ثانیاً حکمی که در دو طرف نسبت تامه واقع می‌شود، دائماً سنخ است؛ چون نسبت ناقصه است که قید واردمی‌کند و حکم را شخصی می‌کند. نسبت تامه، حکم را قیدنمی‌زند و لذا سنخ حکم می‌شود. با این مقدمات، در «تقریرات» نتیجه گرفته که پس «لایجب»ی که مدلول دوم است و از استثنا فهمیده می‌شود، نفی وجوبی است که در مستثنی منه است، و وجوب در مستثنی منه، سنخی است چون طرف نسبت تامه است. پس وجوبی که در مدلول دوم نفی می‌شود، سنخ‌الوجوب بوده و لذا مدلول دوم مفهوم است.⁽¹⁾

دلیل مفهوم‌نداشتن در حلقات

اما در حلقات گفته: مفاهیم حرفی را تبدیل کنیم به مفاهیم اسمی. جملة ما این بود که: «یجب اکرام الفقیر إلا الفاسق»؛ نسبت استثنائیة ما، دالّش حرف بود، اگر این را تبدیل کنیم به نسبت اسمیه، دو احتمال وجود دارد:

یک احتمال این است که مفادش این است: «وجوبُ اکرام الفقیر، یستثنی منه الفاسق.»، درنتیجه بین حکم (که مبتداست) با مفاد استثنا نسبت تامه برقرار است و لذا سنخ‌الحکم شده و مفهوم ندارد. احتمال دوم هم این است که: «جعَل الشارعُ وجوبَ اکرام الفقیر مستثنیً منه الفاسق»، درنتیجه بین حکم و استثنا نسبت ناقصه برقرار است و لذا شخص‌الحکم بوده و مفهوم دارد.

اگر بگویم: «اکرم الفقیر الا الفاسق»، آیا از استثنا خبرمی‌دهم که مفادش احتمال اول بشود؟ یا مصبّ خبر من استثنا نیست بلکه مصبّ خبر من جعل شارع است و لذا مفادش احتمال دوم است؟ ایشان فرموده که: «اصح، دومی است.».⁽¹⁾ پس ما در مانحن‌فیه یک وجوب مقید بیشتر نداریم. ایشان می‌فرماید: ظهورش در این است که من دارم از حکمی خبرمی‌دهم که فیه الاستثنا، نه این که از استثناء خبربدهم. بنابراین مفهوم ندارد.⁽²⁾

مختار: عرفاً مفهوم ندارد

حلقات را قبول کردیم. شاهدمان هم این است که: اگر مولا در مقام «تشریع» امروز بگوید: «أکرم الفقیر إلا الفاسق»، و دیروز یا فردا بگوید: «اکرم الفقیر الفاسق»، بین این دو خطاب، آیا عرف تنافی می‌بیند؟! عرف اینطور قضاوت می‌کند که مولا دو جعل دارد که متعلَّق‌هایش با هم فرق داشته. آیا ما به مولا اعتراض می‌کنیم که چرا این دو جعل را انجام داده؟!

اگر همین را مولا با وصف می‌گفت: «اکرم الفقیر غیرَ الفاسق» فردا بگوید: «اکرم الفقیر الفاسق»، آیا عرف تنافی می‌بیند؟! چطور در وصف روشن است که تعارضی نیست؟ به نظر ما اینجا هم همانطور است.

پس فعلاً اینطور به نظر می‌رسد که مفهوم ندارد؛ در جملة دوم دقیقاً آن چیزی را نفی می‌کند که همان را بر مستثنی‌منه اثبات کردیم؛ می‌خواهیم بگوییم: همان «حکمی که برای مستثنی‌منه اثبات کردیم»، همان حکم را از مستثی نفی می‌کنیم. لذا به نظر می‌رسد: هذا هو الأصح؛ چون هنوز قطعی نیست، اما ظنّ قوی دارم که نفی همان حکم مستثنی‌منه می‌کند و لذا شخص‌الحکم بوده و مفهوم ندارد.

هذا تمام الکلام در مفهوم حصر.

مفاهیم/مفهوم عدد و لقب /و شروع عام و خاص 94/12/12

موضوع: مفاهیم/مفهوم عدد و لقب /و شروع عام و خاص

خلاصه مباحث گذشته:

متن صحبت ما در مفهوم بود، از مفهوم حصر فارغ شدیم، رسیدیم به آخرین مفهوم: مفهوم اللقب و العدد.

فصل پنجم: مفهوم لقب و عدد

مقام اول: مفهوم لقب

مراد از لقب، آن عنوانی است که در خطاب اخذمی‌شود. ذکر صفت بدون موصوف، لقب است.

آیا از اخذ یک عنوان در خطاب استفاده می‌شود انتفاء حکم عند انتفاء این عنوان؟ از «اکرم العالم» استفاده می‌شود که: «اکرام عالم، واجب است.»، اما از این جمله آیا استفاده می‌شود که «اکرام غیر عالم، واجب نیست.»؟ یا استفاده نمی‌شود؟

این مفهوم لقب، جای بحث ندارد؛ تنها قضیه‌ای که از «اکرم العالم» استفاده می‌کنیم، «وجوب اکرام عالم» است. هیچ وقت استفاده نمی‌کنیم که: «لایجب اکرام غیر العالم».

مقام دوم: مفهوم عدد

مثلاً اگر امام فرمود: «اکرم خمسة من الفقراء»، این عدد آیا مفهوم دارد یا نه؟

مجموعی (وحدت تکلیف)

تارة حکم به نحو مجموعی تعلق می‌گیرد و مراد این است که یک تکلیف تکلیف بیشتر ندارد، لکن تعلق گرفته به اکرام پنج فقیر به نحوی که اگر چهار فقیر اکرام کند.

اگر مجموعی مرادش باشد، برای بررسی مفهوم‌داشتن نباید بگوییم: «اکرام ششمی واجب است یا نه؟»، باید بگوییم: «آیا اکرام مجموعة شش‌تایی هم واجب است یا نه؟»، در این صورت داخل می‌شود در مفهوم «لقب»؛ چون یک تکلیف بیشتر نیست، رفته روی عنوان «خمسة من الفقراء».

استغراقی

اما یک بار به این صورت است که حکمْ استغراقی و انحلالی است در افراد آن عدد، یعنی من پنج تا تکلیف دارم به نحوی که اگر سه فقیر را اکرام کنم، سه تکلیف را امتثال کرده‌ام و دو تکلیف را امتثال نکرده‌ام.

اما اگر استغراقی باشد و حکم انحلالی باشد به این معنی که پنج تا وجوب دارم، آیا در اینجا فهمیده می‌شود که: «اکرام فقیر ششم، واجب نیست.»؟ در مانحن‌فیه وقتی می‌گوید: «اکرم خمسة من الفقراء»، آیا وجوب اکرام ششم را نفی می‌کند؟ یا ساکت است و هیچ دلالتی ندارد؟ اگر ساکت باشد، رجوع می‌کنیم به برائت. ولی اگر ساکت نباشد، به همین خطاب اخذمی‌کنیم.

عدد، فاقد مفهوم است

در مانحن‌فیه، خود عدد فاقد مفهوم است؛ دربارة نفر ششم ساکت است.

الا در مقام تحدید

پس عدد و لقب فاقد مفهوم هستند، الا این که عدد عرفاً ظهور در تحدید دارد و اگر هم مفهوم می‌فهمیم، از تحدید می‌فهمیم.

ولی این مدلول در مقام تحدید، مفهوم مصطلح نیست

تحدید، مدلول کلام نیست، یک فعل است. تلفظ، فعل گفتاری است. غیر از تلفظ، هر چه باشد، فعل رفتاری است. تلفظ به عدد، فعل گفتاری است. اما این که تحدیدکرده، فعل رفتاری است. مهم نیست تحدید از فعل رفتاری فهمیده شود یا از فعل گفتاری، مهم این است که هر ظهوری که فعل پیداکند، حجت است.

معنای تحدید شخص‌الحکم در این تعداد، این است که سنخ حکم، محدود در این تعداد است.

این، نکتة جالبی است که علما گفته‌اند: «اگر در مقام تحدید باشد، مفهوم دارد.»، اما تحدید را جزء مفاهیم ذکرنکرده‌اند؛ چون در ارتکاز فقها بوده که تحدید، جزء کلام نیست. کما این که به سیرة عقلا خیلی استدلال می‌کنند، اما جزء ادله بحثش نمی‌کنند. فرق بین سیره و اجماع چیست که اجماع را از ادله حساب کرده‌اند اما سیره را نه؟ تحدید هم همینطور است؛ با این که قبول داشته‌اند که: «مقام تحدید، مفهوم می‌رساند.»، با این حال هیچ‌وقت نگفته‌اند: «یکی از مفاهیم، تحدید است.»؛ کأنه به ارتکازشان فهمیده‌اند: مفهوم اصطلاحی نبوده و از مدالیل لفظ نیست.

خلاصة ماهیت مفهوم (تفاوت مفهوم با مدلول التزامی)

ماحصل بحث این است که: یک مدلول مطابقی قائلیم، یک مدلول التزامی قائلیم، اما مدلول مفهومی قائل نیستیم. مدلول کلام، یا مطابقی است یا التزامی. مدلول مطابقی، نفس همان جمله است؛ مثلاً جملة «اکرام العالم» مدلول مطابقی‌اش عبارت است از «اکرم العالم». مدلول مطابقی گاهی تلازم عقلی یا عرفی دارد با قضیة دیگر، به این قضیة دیگر می‌گوییم: «مدلول التزامی». پس چیزی به نام مدلول مفهومی نداریم.

تمام مدالیل التزامی، دائماً قضیه است. در حالی که مفهوم، تصدیق است. چرا تصدیق است؟ چون مفهومْ مستفاد از فعل است، و فعل را شناسایی می‌کنیم، و شناسایی دائماً تصدیق است نه قضیه.

این چیزی که مفهوم است، تصدیق است، نه قضیه و جمله. ما مدلول مطابقی را دائماً قضیه می‌دانیم نه تصدیق. اما مدلول مفهومی را دائماً تصدیق می‌دانیم نه قضیه. و این تصدیقی که آقایان از آن تعبیر به مفهوم می‌کنند، دائماً مستفاد از یک فعل گفتاری است به انضمام قرائن.

پس فرق جوهری بین «مدلول التزامی» با «مدلول مفهومی» در نظر ما دو فرق اساسی است: فرق اول این است که: مدلول التزامی دائماً قضیه است، اما مدلول مفهومی دائماً تصدیق است. فرق دوم این است که: مدلول التزامی از کلام استفاده می‌شود، ولی تصدیق از فعل گفتاری استفاده می‌شود.

و ریشة همة مفاهیم را فقط به تحدید برگرداندیم.

پس ما مدلول مفهومی را منکر شدیم، و آنچه می‌گویند: «مفهوم است»، اولاً (چون شناسایی فعل متکلم است) تصدیق است نه قضیه، و ثانیاً مستفاد از فعل است نه از کلام.

هذا تمام الکلام فی مبحث المفهوم.

المبحث الرابع: العام و الخاص

مقدمه

اهمیت این فصل

تقریباً مهم‌ترین بحث‌های اصولی، از اینجا به بعد شروع می‌شود؛ تا اینجا به قول رفقا به عرف هم که مراجعه کنیم، متوجه می‌شویم چه باید کرد. اما مباحث فنی و اصولی، از عام و خاص شروع می‌شود.

روش بحث ما

و سعی من بر این است که تا جایی که ممکن است ساده بگویم، و قسمت‌های مشکلش را حذف کنم. و چون تنظیمش طبق کفایه است، ترتیبش با مطالب آقای صدر تفاوت دارد، ولی سعی کرده‌ام مطالب آقای صدر را هم بگویم.

مرحوم صاحب کفایه برای این مبحث سیزده فصل ذکرکرده،

الفصل الأول: تعریف العام و أقسامه

تعریف عموم: شمول

تعریف لغوی

گفته شده که: کلمة «عموم»، در لغت، به معنای «شمول» است. و «عام»، یعنی شامل.

تعریف اصطلاحی

اما اگر بخواهیم عموم را در اصطلاح اصولی تعریف کنیم، اینطور تعریف کرده‌اند که: «شمول الحکم لجمیع افراد مدخول اداة العموم».⁽¹⁾

ما اگر گفتیم: «اکرم کلَّ فقیر»، فرض کنید در خطاب تبلیغ باشد، از این کلام، وجوب استفاده می‌شود. به فقیر اصطلاحاً «عام» می‌گویند. «کل» عام نیست، «کل فقیر» عام نیست. عام ما فقط «فقیر» است. این وجوب اکرام، همة افراد فقیر را می‌گیرد، شمول وسعه را از کجا فهمیدیم؟ از ادات عموم که در این مثال «کل» است. و حکم، به تمام افراد عام سرایت می‌کند.

گاهی به خطاب مشتمل بر عام هم «عام» می‌گویند.

گاهی ادات عموم، بعد از عام ذکرمی‌شود مثل «اکرم الفقیر جمیعاً» یا «اکرم الفقیر مجموعاً». پس این که در تعریف «عام»، «ادات عموم» را داخل کردیم، از باب غلبه بود؛ چون در اکثر موارد، عموم را بعد از ادات عموم می‌آوریم.

فرق بین عام و مطلق

عموم در عام را از «وضع» استفاده می‌کنیم؛ یعنی از لفظی استفاده می‌کنیم که برای عموم وضع شده. اما عموم در مطلق را از مقدمات حکمت استفاده می‌کنیم. در «اکرم کل فقیر» وجوب را از «کل» استفاده کردیم. و همینطور است «اکرم الفقیر جمیعا» یا «اکرم جمیع افراد الفقیر».

إن‌شاءالله در جلسة بعد وارد می‌شویم در «اقسام عموم

...

عام و خاص/اقسام عام /معنای انحلالی بودن 94/12/15

موضوع: عام و خاص/اقسام عام /معنای انحلالی بودن

خلاصه مباحث گذشته:

تعریف عام را ذکر کردیم، و گفتیم که تفاوت «عام» با «مطلق» این است که: منشأ عام، یک دالّ لفظی است، نه مقدمات حکمت. این جلسه تعریف عام را بیشتر توضیح بدهیم. عموم را اینطور تعریف کردیم که: «شمول الحکم لجمیع افراد مدخول ادات العموم».

آنچه به عموم متصف می‌شود

در مقام مثال، مثال زدیم به «اکرم کل فقیر». عام، وصف واقع می‌شود برای سه چیز: عنوان، و حکم، و خطاب.

1- عنوان

اصل این اتصاف، مال عنوان است؛ یعنی عنوان است که موصوف می‌شود به عمومیت. در مثال «اکرم کل فقیر»، عنوان عام ما «فقیر» است. و در اصول، از همین عام‌بودن عنوان بحث می‌کنیم.

2- حکم

گاهی حکم موصوف به «عام» می‌شود به اعتبار این که متعلَّق ما یا موضوع ما، عنوانی عام است.

مثال متعلق: «یحرم کلُّ کذب»، کذب عنوان عام است و متعلَّقِ حرمت است، اینجا به اعتبار عام‌بودن متعلق حکم، می‌گوییم: «خود حرمت کذب هم عام است».

مثال موضوع: «یجب اکرام کل فقیر»، اینجا به اعتبار عام‌بودن موضوع (فقیر) می‌گوییم: «وجوب عام است». متعلَّقش اکرام است که مطلق است.

3- خطاب

گاهی خطاب را موصوف می‌کنیم به عموم؛ در «یجب اکرام کل فقیر» می‌گوییم: «این خطاب، عام است.» به اعتبار این که عنوان عامی (فقیر) در آن به کار گرفته شده.

پس این وصف عموم را برای سه چیز به کار می‌بریم: عنوان، حکم و خطاب. و این وصف، مال عنوان است اصلش. ولکن اگر آن عنوان موضوع یا متعلق واقع شد برای حکمی، به آن حکم و خطاب هم می‌گوییم: «عام است».

اقسام عام

عموم یا عام، سه قسم است: شمولی یا استغراقی، بدلی، و مجموعی.

قسم اول: عام شمولی یا استغراقی

عام شمولی، عامی است که حکم به جمیع افراد آن عام سرایت می‌کند و به عدد افراد عام، حکم داریم. مثلاً در «اکرم کل فقیر» اگر صد فقیر داشته باشیم، این حکم برای همة افراد فقیر صادق است و به عدد افراد فقیر، وجوب اکرام داریم؛ یعنی صد وجوب اکرام داریم. یا اگر گفتیم: «یحرم کل کذب»، یک شخص به عدد دروغ‌هایی که می‌تواند بگوید، حرمت در حقش هست.⁽¹⁾

دو شاهد بر انحلالی‌بودن

شاهد اول: انحلال عصیان

حقیقتاً صد طلب است؛ اگر یک طلب است، پس رهاکردن اکرام هر صد فقیر باید یک معصیت داشته باشد! انشاءش یکی بود. ولی الآن به عدد افراد موضوع، طلبی که امر واقعی است داریم. این انشاء متصف می‌شود به طلب انشائی. در اتصافش به طلب انشائی، حقیقتاً صد طلب است؛ یعنی این انشاء، مصداق برای صد طلب است.

شاهد دوم: مصداق

به عبارت روشن‌تر: آیا این انشاء، مصداق برای طلب اکرام زید هست یا نیست؟ یعنی مفهوم طلب اکرام زید، آیا انشائش مصداق «طلب اکرام زید» هست یا نه؟

به عبارت روشن‌تر: گفته: «اکرام الفقراء»، اکنون مفهوم «طلبُ اکرام زید»، مصداق دارد یا ندارد؟ مصداقش همین انشاء است. «اکرم کل فقیر» مصداق «طلب اکرام زید» است. و هم مصداق طلب اکرام بکر است، به عدد افراد فقراء مصداق است. من طلب اکرام زید را به چند نحو می‌توانم بگویم، یکی از آن راه‌ها «اکرم کل فقیر» است؛ بنابراین «وجوب اکرام کل فقیر» مصداق «وجوب اکرام زید» است.

معنای انحلال

در اینجا علما می‌گویند: در عموم استغراقی، حکم انحلال پیدامی‌کند به عدد افراد، در واجبات، به عدد افراد موضوع منحل می‌شود. و در محرَّمات، به عدد افراد موضوع و متعلق، هر دو منحل می‌شود. در «نگاه به اجنبیه حرام است»، به عدد افراد اجنبیه نظر حرام داریم. پس در محرمات، حکم به لحاظ متعلَّق هم منحل می‌شود.

این که می‌گویند: «حکم، منحل می‌شود.»، به چه معنی است؟ قضایایی که در آنها انحلال داریم، سه قسم است:

قضایایی که ناظر به عالم واقع و تکوین است مثل «کل انسان جسم»، این را کنار می‌گذاریم. می‌خواهیم انحلال را در قضایایی معناکنیم که محمول ما حکم شرعی است (یعنی اعتباری است)؛ مثل «کل دم نجس»، مشتمل بر حکم است، یا «اکرم کل فقیر».

در احکام وضعی

در باب «احکام وضعی» مثل «کل ماء طاهر» به عدد افراد موضوع، حکم اعتباری داریم. مثلاً «هذا الدم» یک نجاست اعتباریه دارد، و «ذاک الدم» کذلک. در احکام وضعی، به عدد افراد، حکم وضعی اعتباری داریم. هر دمی نجاست خودش را دارد. وزان احکام وضعی، وزان اَعراض است؛ همانطور که هر جسم ابیضی بیاض خودش را دارد، هر دمی هم نجاست خودش را دارد.

خیلی فرق است بین «کل دم نجس» با «هذا الدم نجس»؛ حکم، در اولی واقعی است یعنی انتزاعی است نه اعتباری. اما «هذا الدم نجس» اعتباری است.

در مقابل این قول: دو قول دیگر داریم: این انحلال، در احکام وضعی، امر موهومی است، یا امری واقعی است.

در احکام تکلیفی

اشاره می‌کنم به مسلک مدرسة میرزا و مختار خودمان.

مدرسة میرزا: به عدد افراد موضوع، امر اعتباری داریم

مدرسة میرزا مِنهم آقای خوئی، قائل است در احکام تکلیفیه هم به عدد افراد موضوع، احکام تکلیفیة اعتباریه داریم؛ یعنی این فقیر، یک وجوب اکرام دارد که امرٌ اعتباری. فقیر دوم، یک وجوب دیگری دارد، فقیر سوم، وجوب سومی دارد. به عدد افراد موضوع، وجوب داریم. و این وجوب، اعتباری است.

مسلک شهیدصدر: به عدد افراد موضوع، امر وهمی داریم

مسلک آقای صدر در اینجا مثل مسلک ایشان در احکام وضعی است؛ به عدد افراد موضوع، وجوب داریم، اما وجوب، امر وهمی است؛ هر فقیری یک وجوب اکرام وهمی دارد.⁽¹⁾

احتمال می‌دهم مرحوم آقای صدر از احکام وضعی غفلت داشته؛ نظرش به احکام تکلیفی بوده و از احکام وضعی غافل بوده وگرنه بعید است بگوید: «ملکیت، وهمی است.».

اشکال: وقتی امر وهمی باشد، پس درواقع مجعول نداریم و درنتیجه انحلالی رخ نمی‌دهد. پس کسی که قائل به وهمی‌بودن حکم جزئی است، نمی‌تواند قائل به انحلال بشود.

پاسخ: صرف وهمی‌بودن وحدت درست نمی‌کند.

مختار: به عدد افراد طالب و مطلوب و مطلوبٌ‌منه، امر انتزاعی و واقعی داریم

در جمع بین احکام واقعی و ظاهری؛ از بین مسلک مرحوم میرزا و مرحوم آقای صدر، هیچ‌کدام را قبول نکردیم، انتزاعی شدیم؛ وجوب اکرام این فقیر بر من یک مفهوم انتزاعی است؛ از مفاهیم واقعی است.

انحلال را روی مختار خودمان توضیح بدهم: ما قائلیم که در «طلب انشائی» هر طلب انشائی مقوِّم به سه امر است: طالب و مطلوب و مطلوب‌منه. هر یک از این سه، این خصوصیت را دارد که اگر متکثر بشود به عدد تکثر هر یک، طلب واقعاً متکثر می‌شود.

مثال طالب: دو نفر، از یک نفر بخواهند که برای هر دو شان چای ببرد.

مثال تعدد طلب به تعدد مطلوب‌منه: آن یک نفر که چای را آورده، از دو دوستش بخواهد که استکان‌ها را بشوید.

در مانحن‌فیه، مطلوب، آیا فقط اکرام زید است؟ یا اکرام عمرو و بکر هم مطلوب است؟ واضح است که اکرام عمرو و بکر هم مطلوب است. پس ما به عدد افراد فقیر مطلوب داریم، پس مولا به عدد افراد مطلوب، طلب دارد. و حقیقت تکلیف، اعتباری نیست، بلکه چیزی جز طلب نیست، یا به داعی بعث (وجوب) یا به داعی زجر (حرمت).

سؤال این است که: وقتی مولا اکرام فقیر را طلب کرده، مولا چند مطلوب دارد؟ به عدد افراد فقیر، مطلوب دارد و طلب انشائی دارد. اگر صد فقیر داشته باشیم، مولا صد طلب دارد. وقتی که می‌گوید: «اکرم کل فقیر»، واقعاً انحلال است، امر ذهنی نیست. به عدد افراد مطلوب، کثرت را می‌پذیرد.

خلاصة مختار

پس مراد از «انحلال» این است که به عدد افراد مطلوب یا مطلوبٌ‌منه، مولا طلب و حکم واقعی داریم.

تتیمش إن‌شاءالله برای جلسة بعد.

عام و خاص/اقسام عام /عموم بدلی و شمولی 94/12/16

موضوع: عام و خاص/اقسام عام /عموم بدلی و شمولی

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در اقسام عام بود؛ گفتیم: عام را تقسیم کرده‌اند به سه قسم: استغراقی یا شمولی، بدلی و مجموعی. مثال استغراقی: «أکرم کل فقیر» که «فقیر» عام است و حکم منحل می‌شود به عدد افراد آن عام. در مثال «أکرم کل فقیر» هر فقیری یک وجوب اکرام دارد، در «الخمر نجس» هر خمری یک نجاست دارد. و گفتیم: در انحلال، مراد ما از «انحلال» در احکام تکلیفیه این است که: به عدد هر فردی از افراد آن عام، طلب (در جایی که حکم وجوب است) یا ردع (در جایی که حکم تحریم است) داریم.

قسم دوم: عام بدلی

قسم دوم، عام بدلی است.

مثال‌های عام بدلی

برای مثال عام بدلی، تارة گفته شده: «أکرم أی فقیر» تارة گفته شده: «أکرم أحد الفقراء»، و تارة هم گفته شده: «أکرم فقیرا أیَّ فقیرٍ کان».

قدر متیقین این سه مثال، مثال سوم است؛ که «أکرم فقیراً أیَّ فقیرٍ کان».

مثال دوم، ظاهراً مثال درستی نیست.

و مثال اولی هم محل تأمل است؛ من نمی‌دانم که آیا کلمة «أی»، به «یکی» ترجمه می‌شود یا به «هر»؟ و اگر معادل «یکی» است، آیا مثل «أحد» است در «أحد العلماء» یا اینطور نیست؟ آقای صدر که عرب است و به ارتکازش بیش از ارتکاز خودمان می‌توانیم اعتمادکنیم، به عنوان مثال «عام»، این مثال دوم را زده. ولی مشکلش این است که «أحد الفقراء» را هم مثال زده که قطعاً عام بدلی نیست. اگر این مثال را نمی‌زد، به ارتکاز ایشان اطمینان می‌کردیم و مثال اول را هم می‌پذیرفتیم. اما «أحد الفقراء» مطلق است نه عام.

پس عام بدلی، مثال قدر متیقنش، «أکرم فقیراً أیَّ فقیرٍ کان» است که عام ما «فقیر» اول است. و الفاظ عموم، یا «أیّ» است، یا مجموعة «أی فقیر کان».

حقیقت عام بدلی

مشهور: علی‌البدل

در «عام بدلی» حکم منحل نمی‌شود؛ یک حکم بیشتر نیست، اما این حکم به تمام افراد سرایت می‌کند و شامل همة افراد می‌شود، اما به نحو علی‌البدل و لا علی التعیین، نه به نحو شمول؛ یعنی شامل زید و عمرو و بکر می‌شود، ولکن هر یکی را علی‌البدل شامل می‌شود.

مناقشه در مشهور: معنای محصلی ندارد

این که شامل هر فردی می‌شود «علی البدل» یا «لا علی التعیین»، آیا معنای محصَّلی دارد؟ به عبارت روشن‌تر بگویم: ما اگر گفتیم: «اکرم کل فقیر» شامل زید می‌شود، اگر گفتیم: «أکرم فقیراً أیَّ فقیر کان» آیا «فقیراً» شامل زید می‌شود یا نمی‌شود؟ آیا درست است بگویم: «زید واجب‌الاکرام است»؟ یا غلط است؟ معلوم است که این قضیه صادق نیست. پس اگر گفتیم: «أکرم فقیراً أیَّ فقیر کان»، اکرام زید واجب نیست؛ چون وجوب اکرام زید، مصداق این وجوب بدلی نیست؛ چون اگر زید واجب‌الاکرام باشد، پس نباید با اکرام عمرو ساقط بشود.

باید به عدد فقراء، حکم داشته باشیم. ولی وجدان ما این است که یک وجوب بیشتر نیست. پس بالاخره مصداق و فرد این فقیر در این خطاب، کیست؟! لذا گفته‌ایم: «این که افراد را شامل می‌شود علی‌البدل.»، معنای محصلی ندارد.

مختار: فرد مردد موهوم

قبلاً گفته‌ایم: یک فرد معین داریم یک فرد مردد. فرد معین، مثل زید که یک فرد معین از انسان است. اما ما در قبال افراد معیَّنة انسان، فرد مردد و نامعین هم داریم که فردی است موهوم (یعنی در عالم خارج موجود نیست)، ولکن عرف در مواردی برای این فرد موهوم واقعیت می‌بیند و بر اساس همین واقعیت‌دیدن، در ارتباطات و روابط خودش، موضوع اثر قرارش می‌دهد.

مثلاً اگر زید (که فرد معینی است) را دیده‌باشم ولی گفته‌باشم: «رأیت رجلاً»، عنوان «رجلاً» ناظر به کیست؟ این «رجلا» یک فرد مردد است؛ یعنی اشاره به فرد یا افراد معینی نیست، اشاره به فرد مردد است که واقعیت ندارد اما عرف برایش واقعیت می‌بیند. مطابَق این فرد مردد، تمام افراد است؛ یعنی تمام افراد، مطابق این فردند، نه این که مصداق این مفهومند. پس «زید» مصداق «رجلاً» نیست؛ چون اصلاً متکلم و مولا وقتی گفت: «اکرم رجلا»، به یک فرد معین یا به جمیع افراد اشاره نکرده، بلکه به یک فرد موهومی که عرف برایش واقعیت می‌بیند اشاره کرده‌است. و زید، مطابَق آن فرد است؛ بلکه فقط بر آن فرد منطبق می‌شود. چرا مصداق نیست؟ چون زید، فرد موهوم و مردد نیست. لذا در مقام امتثال، هر کدام را که اکرام کند، امتثال شده‌است؛ چون همة اینها مطابَق‌های آن فرد مردد هستند. پس نکتة شمول بر تمام افراد، انطباق فرد مردد بر هر فردی است.

هر موجودی دائماً متعین است. لذا این موجود که نامتعین است، امر موهوی است؛ در وعاء «وهم» وجود دارد.

فرد مردد، مصداق ندارد؛ مصداق اضافه می‌شود به مفهوم، مطابق اضافه می‌شود به فرد مردد. در مثال معروف بیع فرد مردد وقتی می‌گویم: «یکی از این ده کیسه را فروختم به ده درهم»، مصداق مبیع، هیچ‌کدام از این ده کیسه‌ها نیست، یک کیسة نامعین است که در عالم وهم موجود است، اما کیسة اول تا دهم مطابَق فرد مردد است. لذا اگر در مقام ادای مبیع کیسة سوم را دادم، مطابَق فرد مردد را داده‌ام. اینجا علم من کدر نیست، خود واقع نامعین است.

با اشاره به زید و عمرو می‌گویم: «یکی از این دو نفر انسان است»، مشارٌإلیه کدام است؟ چرا صادق است؟ چون «احدهما» اشاره دارد به فرد نامعین که در خارج مطابق دارد، و به جای یک مطابق، دو مطابق هم دارد.

یکی از بحث‌های مهم در واجب کفایی همین بود که مکلف و مطلوبٌ‌منه نمی‌شود مردد باشد؛ نمی‌شود مولا بگوید: «فلیکرم احدکما هذا الرجل»؛ چون هر دو از تکلیف فراری هستند. آنجا گفتیم توجیه مشهور این است که: کل واحد باید او را اکرام کنند، لکن وجوب اکرام مشروط به عدم اکرام دیگری است.

پس ما قائلیم که موضوع، فرد مردد یا نامعین است؛ «اکرم فقیرا أی فقیر کان» شامل زید و عمرو و بکر و هیچ فرد معینی نیست، اشاره به افراد هم نیست. بلکه اشاره به یک فرد نامعین است که در عالمی به نام عالم «وهم» موجود است، لکن قابلیت انطباق بر اشخاص را دارد. و در مقام امتثال اکرام این فرد نامعین، کافی است یک فرد معین را اکرام کنیم.

جمع‌بندی

پس ماحصل بحث «حقیقت عام بدلی» این شد که: یک حکم بیشتر نیست. مشهور گفته‌اند: این حکم رفته روی جمیع افراد علی‌البدل. ما گفتیم: «این حرف معنا ندارد»؛ هیچ‌یک از افراد معینه در موضوع این حکم اخذنشده‌اند، و تمام افراد معینه هم در موضوع این حکم اخذنشده‌اند. بلکه حکم رفته روی یک فرد نامعین که قابل انطباق است بر جمیع افراد، و این قابلیت انطباق بر جمیع افراد را از ادات عموم استفاده کرده‌ایم. وقتی فرد معین را ردکردیم، افراد را هم ردکردیم، فقط همان «فرد مردد» باقی می‌ماند.

مطلوب، اکرام فرد نامعین است. ولکن در مرحلة امتثال، اکرام فرد نامعین محقق نمی‌شود الا این که یک فرد معینی اکرام بشود.

قسم سوم: عام مجموعی

گفته‌اند: مثل عام بدلی است و منحل نمی‌شود، ولکن به «افراد» تعلق نمی‌گیرد، به «مجموع افراد» تعلق می‌گیرد مثل: «اکرم جیرانی مجموعاً». مثال شرعی‌اش مثل اعتقاد به امامت دوازده امام که وجوب شرعی هم دارد.⁽¹⁾ یا مثل کفارة صوم که اگر 59نفر را اکرام کنیم، فایده ندارد.

عام مجموعی حقیقتاً عام نیست

عام مجموعی روشن است، اما اسمش را عام‌گذاشتن وجهی ندارد؛ درواقع عام نیست؛ چون وقتی مجموعه شد، اعضاء جزء می‌شوند؛ درواقع واجبی است که مرکب از صد جزء است، نه مرکب از صد فرد است. عام، باید چند فرد داشته باشد نه چند جزء. وقتی اکرام مجموعة صد فقیر بر شما واجب شد، یعنی یک واجب بر عهدة شماست که صد جزء دارد نه صد فرد.

فرقش با «نماز» فقط در «اسم» است.

این، انقسامات عام.

یک بحثی را مرحوم آخوند در ذیل این بحث انقسامات مطرح کرده و آقای صدر نقدکرده، که إن‌شاءالله می‌ماند برای فردا.

عام و خاص/اقسام عام /رتبة تعلق حکم و تحقق عام 94/12/17

موضوع: عام و خاص/اقسام عام /رتبة تعلق حکم و تحقق عام

خلاصه مباحث گذشته:

بحث ما در عام و خاص بود، تعریف کردیم، اقسام عام را هم ذکرکردیم و گفتیم که بر سه قسم است: شمولی، بدلی، و مجموعی. از بحث اقسام فارغ شدیم. حکم به افراد تعلق می‌گیرد، یا علی نحو الشمولیه، یا به افرد تعلق می‌گیرد علی نحو البدلیه، یا به مجموعة افراد تعلق می‌گیرد.

رتبة تعلق حکم و تحقق عام

محل نزاع

مرحوم آخوند در کفایه مسأله‌ای را مطرح کرده؛ ابتداء عام است و بعد حکم به اینها تعلق می‌گیرد؟ یا این اقسام، بعد از تعلق حکم فهمیده می‌شود و لذا بعد از این که دیدیم: «حکم، انحلالی است.»، می‌فهمیم: «عام، شمولی است.»؟ به عبارت دیگر: این عناوین، خارج از جمله هم این تقسیمات را دارند؟ یا قبل از این که وارد جمله بشوند، این وصف را ندارند؟ به عبارت دیگر: عام وصف عنوان است مطلقاً؟ یا وصف یک عنوانی است که در ضمن یک جمله به کار رفته؟

مباحثه: بحث بر سر این نیست که: «آیا عموم قبل از قرارگرفتن در جمله هم فهمیده می‌شود یا نه؟»، بلکه بحث بر سر این است که: این که «این عنوان عام، از کدامیک از سه قسم استغراقی و بدلی و مجموعی است؟» را آیا بعد از قرارگرفتن در جمله می‌فهمیم؟ یا قبل از قرارگرفتن در جمله هم می‌فهمیم؟ مرحوم آخوند هم به این نکته تصریح دارند.

خلاصه: بعد از تعلق حکم است که عام سه قسم است؟ یا قبل از تعلق حکم و قبل از استعمال هم عام است و این انقسامات را قبول کرده و ما از این عناوین استفاده می‌کنیم؟

قول مرحوم آخوند: عموم، مربوط به نحوة تعلق حکم است

آخوند فرموده: لفظ عام، در کلام است که عام است، و الا فی‌نفسه، نه عام است و نه غیرعام. کلمة «الفقراء» به صورت مفرد و خارج از جمله، هیچ فرقی با «فقیر» ندارد. بر فقیر دو شیء واردشده: ال و هیئت جمعی؛ الفقراء به منزلة «کل فقیر» است.

سؤال: یعنی آیا لفظ عام بعد از قرارگرفتن در جمله است که بر موضوع‌له دلالت می‌کند؟

پاسخ: فقیرِ در «أکرم کل فقیر» عام است.

پس کلمة «فقیر» وقتی عام است که کل بر آن داخل بشود و در یک جمله به کار برود. اما اگر «کل» بر آن داخل نشود، یا کل بر آن داخل بشود ولی در جمله به کار نرود، این فقیر عام نیست. پس مرحوم آخوند فرموده: عموم، مربوط به نحوة تعلق حکم است، و تعلق حکم فقط در کلام معنا دارد؟

آقای صدر: عام وصف مطلق لفظ است

در قبال مرحوم آخوند، مرحوم آقای صدر هست که گفته: عموم، ربطی به خود حکم ندارد؛ وجدان ما و شما می‌گوید: فرق است بین «جمیع الفقراء» با «أحد الفقراء» با «مجموع الفقراء». و اینطور نیست که این سه مفهوم متفاوت، فقط در کلام متفاوت بشود، در خارج از جمله هم متفاوت است. و با توجه به همین تفاوت معنایی که اینها را در جمله‌ها به کار می‌بریم. کفایه:216 بحوث: جزء دوم:ص

مختار: تأیید آخوند

ما هم تابع مرحوم آخوند هستیم؛ این عنوان «فقیر» که عام است، در کلام است که نوعش مشخص می‌شود که: «کدام عام است؟»، و در جمله است که یک عنوان متصف می‌شود به عموم یا اطلاق، در خارج از جمله این اتصاف نیست. برای این که وارد بحث پیچیده‌اش نشوم، به نقد آقای صدر اکتفامی‌کنم.

بررسی سه قسم عام در داخل و خارج جمله

عام استغراقی

مجموعة «جمیع الفقراء»، اصلاً عام نیست تا از قسم «عام شمولی» باشد؛ چرا این مجموعه عام نیست؟ چون هیچ‌کس مصداقش نیست؛ هر مفهومی بر مصداقش قابل حمل است، ولی «زید جمیعُ الفقراء» غلط است. در اینجا عام فقط کلمة «فقیر» است که سه ادات بر آن داخل شده؛ «جمیع» به‌تنهایی یک ادات عموم است، و «الـ» و صیغة جمع روی‌هم‌رفته یک ادات عموم است.⁽¹⁾

اگر «جمیع الفقراء» عام باشد، پس باید مصداق داشته باشد. مصادیق مضاف و مضافٌ‌إلیه (مثل کتاب زید)، مصادیق مضاف هستند. پس اگر «جمیع الفقراء» بخواهد مصداقی داشته باشد، باید مصداق «جمیع» باشد، نه مصداق «فقراء» یا «فقیر». و تنها مصداق «جمیع الفقرا»، مجموعة همة فقراست. پس اگر قرار باشد «جمیع الفقرا» عام باشد، عام شمولی است نه استغراقی.

لذا بهتر بود آقای صدر برای مثال «عام استغراقی»، به جای «جمیع الفقراء» مثال به «کل فقیر» می‌زدند کما فی البحوث؛ چون در «جمیع الفقراء» لفظ عام یعنی «فقیر» به قوت خودش باقی نیست و به «فقراء» تبدیل شده، به خلاف «کل فقیر» که لفظ عام به همان صورت خودش باقی است.

عام بدلی

«احد الفقراء» اولاً اصلاً عام نیست. و ثانیاً در خارج از جمله، مصداق «احد الفقراء» تک‌تک فقراست، شبیه عام استغراقی است. ولی در داخل جمله، در جملات خبری مثل «رأیت احد الفقراء» مصداقش فرد معین است، ولی در جملات انشائیه مصداقش فرد مردد است. پس بیرون جمله، اصلاً عام بدلی معنی ندارد.

عام مجموعی

عام مجموعی هم اصلاً عام نیست.

جمع‌بندی

آخوند فرمود: عام چون حکم شاملش می‌شود پس عام است.

آقای صدر فرمود: شمول عام، در ذیل وضع است. پس ولو حکم هم شاملش نشود، عام است.

مختار ما همان فرمایش مرحوم آخوند شد که: فقیر در «کل فقیر» عام است، ولی وقتی که در جمله بیاید. عام، وصف است برای عنوانی که در کلام است.⁽¹⁾

عموم، مدلول است یا ظهور؟

عموم آیا مدلول است؟ یا ظهور است؟ عمومیت، مدلول است یا مراد است؟

منظور از «مدلول»، مدلول تصوری الفاظ است. منظور از «ظهور»، مدلول تصدیقی است.

اشارة مختصر می‌کنم: «زید عادل» یک مدلول دارد و یک مراد. مراد استعمالی، تفهیمی، و جدی. عموم، داخل در مرادات است. ظهور، از انقسامات مراد است؛ مراد، تقسیم می‌شود به نص و ظاهر.

پس عموم و اطلاق، مربوط می‌شود به تصدیق، نه به تصور. یعنی وقتی که مولا فرمود: «اکرم الفقراء»، تصدیق می‌کنیم که مرادش تک‌تک فقرا بوده‌است، نه این که فقط تک‌تک افراد فقرا را تصورکنم.

هذا تمام الکلام در فصل اول. إن‌شاءالله فردا واردمی‌شویم در فصل دوم صیغة عموم.

عام و خاص/فصل ثانی و فصل ثالث اسماء عموم 94/12/18

موضوع: عام و خاص/فصل ثانی و فصل ثالث: اسماء عموم

خلاصه مباحث گذشته:

از فصل اول در تعریف و اقسام فارغ شدیم.

الفصل الثانی: صیغة العموم

مرحوم آخوند در کفایه طرح کرده‌اند، ما هم چون می‌خواستیم تنظیم و ترتیب مباحث به هم نخورد متعرض شدیم، وگرنه جایی برای طرح نداشت.

اقسام صیغة عموم

مرحوم آخوند فرموده: ما سه گونه صیغه داریم: صیغة خصوص، صیغة عموم، و صیغة مشترک.

صیغة خصوص، عبارت از الفاظی است که دلالت بر خصوص می‌کند مثل «بعض»؛ اکرم بعض الفقراء.

صیغة مشترک، عبارت از الفاظی است که مشترک است بین عموم و خصوص. جمع محلی به «الـ»، مشترک بین عموم و خصوص است؛ چون اگر «ال» عهدیه باشد، یک فقرای خاصی منظور است. و اگر «ال» جنسیه باشد، این صیغه، صیغة عموم است. پس جمع محلی به «ال» صیغة مشترک بین عموم و خصوص است.

صیغة عموم، عبارت از الفاظی است که فقط برای «عموم» وضع شده مثل لفظ «کل» و «جمیع».

اشکال در صیغة عموم

در صیغة عموم، بعضی اشکال کرده‌اند که ما صیغه‌ای برای عموم نداریم؛ حتی لفظ «کل» و «جمیع» هم صیغة عموم نیست. دو اشکال را مطرح کرده‌اند:

اشکال اول: اخذ به قدر متیقَّن

اشکال اول، این است که: هر عامی یک قدر متیقَّن دارد، لامحاله در این موارد باید به قدر متیقَّن اخذکنیم. مثلاً اگر شارع بفرماید: «أکرم کل فقیر» قدر متیقن از این فقرایی که واجب‌الاکرام باشند، «فقرای عدول» است؛ چون احتمال می‌دهیم اکرام همه را واجب کرده باشد و احتمال هم می‌دهیم فقط اکرام عدول را، اما احتمال نمی‌دهیم فقط اکرام فقرای فاسق را واجب کرده‌باشد. پس «فقیر عادل» قدر متیقن است. و این یک قاعده است که باید به قدر متیقن اخذکنیم.

مراد از «قدر متیقن»، نه قدر متیقن خارجی است، و نه قدر متیقن در مقام تخاطب. مراد از «قدر متیقن»، آن افرادی است که یقیناً تحت حکم داخلند. قدر متیقن خارجی، ناظر به مقام حکم نیست.⁽¹⁾

جواب: در عناوین ظاهره نباید به قدر متیقن اخذکنیم

این اشکال، واضح‌الدفع است؛ به قدر متیقن، در «عناوین مجمله» باید اخذکنیم، نه در «عناوین ظاهره». مثلاً مولا گفته: «یحرم اکرام الفاسق» و ما نمی‌دانیم: «فاسق، کسی است که عاصی است؟ یا کسی است که فاجر است؟»، «فاجر» می‌شود قدر متیقن؛ چون «کلُّ فاجر، عاصٍ.»، اما «بعضُ العُصاةِ، لیس بفاجر.».⁽²⁾ اینجا که عنوان «فاسق» مجمل است، به قدر متیقنش که «فاجر» است اخذمی‌کنیم. یا مثلاً گفته: «أکرم العلماء»، عنوان «العلماء» اجمال دارد؛ نمی‌دانم: «علمای دین مراد است؟ یا مطلق علماء؟»، به قدر متیقنش اخذمی‌کنیم. اما وقتی که عنوان ظهور دارد، نمی‌توانیم به قدر متیقنش اخذکنیم.

اگر در «اکرم کل فقیر» من به قدر متیقنش اخذکنم و فقرای فاسق را اکرام نکنم، مولا می‌تواند به همین ظهور احتجاج کند که: «مگر نگفتم: «اکرم کل فقیر»؟! چرا فقیر فاسق را اکرام نکردی؟!». از آن طرف هم اگر ما فقیر فاسق را اکرام کنیم و مولا ما را مؤاخذه کند، می‌توانیم به همین ظهور احتجاج کنیم که: «مگر خودت نگفتی: «اکرم کل فقیر»؟! نگفتی که فاسق باشد یا عادل!».

اشکال دوم: اشتراک لفظی بین عموم و خصوص

اشکال دومی که گفته‌اند، این است که یک جمله‌ای را ما داریم که: «ما من عامٍّ إلا و قدخُصّ» إلا یک عام؛ فقط یک عام است که تخصیص نخورده، و آن، همین عام است. پس اکثر قریب به اتفاق عموم، در خصوص استعمال شده‌است و درنتیجه مجاز مشهوری می‌شود. مجاز مشهوری، با معنای حقیقی، به منزلة مشترک لفظی است و لذا لفظ عام مشترک لفظی می‌شود بین مجاز مشهور با معنای حقیقی. پس چون اکثر استعمالات الفاظ عام، در خصوص است، به خاطر اشتراک بین «معنای حقیقی و عموم» با «معنای مجاز مشهوری»، ظهورش در عموم را از دست می‌دهد و درنتیجه مجمل می‌شود بین دو معنا. پس ما صیغة عموم نداریم؛ چون عام ظهور است و همة عام‌ها ظهورشان را از دست داده‌اند. پس ما صیغه‌ای که ظهور در عموم داشته باشد، نداریم.

این اشکال دوم، به حسب ظاهر، پَک و پوزش از اشکال اول بهتر است.

جواب: استعمال تجوزی نداریم

اشکال دوم هم وارد نیست؛ تخصیص را به حسب ظاهر تقسیم می‌کنند به متصل و منفصل.

در مخصص متصل

در مخصص متصل، به تعبیر دقیق‌تر اصلاً تخصیص نداریم؛ در واقع عام ما «اکرم کل فقیر غیرفاسق» است، و عموم درواقع اصلاً تخصیص نخورده‌است. موضوع ما و مدخول کل، «فقیر» نیست، «فقیر غیرفاسق» است.

در مخصص منفصل

در مخصص منفصل، جملة اول، در عموم استفاده شده، ولکن جملة اول، بقاءً از حجیت می‌افتد، نه این که در خصوص استعمال شده‌باشد. بنابراین اصلاً تجوزی در کار نیست.

خلاصه

پس ما استعمال تجوزی نداریم؛ یا متصل است که اصلاً تخصیص نداریم، یا منفصل است که ادات در عموم استعمال شده، ولکن این ظهور بقاءً از حجیت می‌افتد.

هذا تمام الکلام در فصل دوم.

این فصل دوم را هم چون آخوند فرموده‌بود گفتیم، و الا جای گفتن نداشت؛ اینها بحث‌های روشنی است.

الفصل الثالث: ادوات العموم

گفتیم که دال ما در عموم، دال لفظی است. دوالّ لفظی چیست؟ در اصول از این دوالّ بحث شده و در فقه استفاده می‌شود. ادوات عموم را سه دسته می‌کنیم و هر دسته را جداگانه بحث می‌کنیم. دستة اول: اسماء العموم، یعنی ادواتی که اسمند؛ مثل کل، مثل جمیع، مثل تمام، مثل مجموع. دو: الجمع المحل بـ«ال»، و سه: النکرة فی سیاق النفی أو النهی. اداوت دیگری هم گفته شده، اما عمده همین سه ادات است.

مفرد محلی به «الـ»، مطلق است عام نیست. چون مشهور هم به عنوان ادات عموم قبولش نکرده‌اند، ما هم از آن بحث نمی‌کنیم.

1- اسماء العموم

مثل کل، جمیع، مجموع، تمام. اینها اسمائی است که دلالت بر استیعاب و شمول می‌کند. در این مقدار، بحثی نیست.

محل نزاع: نحوة دلالت بر عموم

بحثی که در اصول مطرح شده، این است که به چه کیفیتی دلالت بر عموم و استیعاب می‌کند؟

اقوال

دو قول و دو نظریه در این مسأله مطرح شده:

دو قول در این مسأله

قول اول، این است که این اسماء دلالت می‌کند بر استیعاب جمیع ما ینطبق علیه العام، یا ما ینطبق علیه المدخول. مثلاً در «أکرم کلَّ فقیر»، «کل» دلالت می‌کند بر استیعاب و شمول «جمیع ما ینطبق علیه الافراد» یا «مصداق مدخول».

قول دوم در این مسأله این است که : «کل» دلالت می‌کند بر استیعاب و شمول جمیع ما یراد من المدخول.

فرق این دو قول

فرق این دو قول، در این است که: در اولی، «مایراد» در کار نیست، نیازی به مقدمات حکمت نیست؛ مفاد «أکرم کلَّ فقیر» این است که: «یجب اکرامُ کلّ ماینطبق علیه عنوان الفقیر»، یعنی مصادیقش.

اما در دومی، ادات عموم دلالت می‌کند بر استیعاب «ما یراد من المدخول». حال سؤال می‌شود: متکلم چی اراده کرده از عنوان «فقیر»؟ طبیعی فقیر را اراده کرده؟ یا حصه‌ای از فقیر مثل «فقیر عادل» را اراده کرده؟ طبق قول دوم، ادات عموم فقط می‌گوید: «متکلم آنچه از مدخول اراده کرده، تمام آن را اراده کرده.»، اما چه چیزی اراده کرده؟ چه نسبت به ارادة «طبیعی»، و چه نسبت به ارادة «حصه»، «کلّ» ساکت است؛ دلالتی ندارد. برای اثبات «شمول» باید متوسل بشویم به مقدمات حکمت و بگوییم: مراد از «مایراد من الفقیر» طبیعی فقیر است.

طبق قول دوم، معنای «أکرم کلَّ فقیر» این است که: «یجب اکرامُ کلِّ فردٍ من أفراد ما یراد من المدخول»، متکلم چی اراده کرده؟ طبیعی فقیر را اراده کرده؟ یا فقیر عادل را اراده کرده؟ «کلّ» در این باره ساکت است، متوسل می‌شویم به مقدمات حکمت و نتیجه می‌گیریم که «ما یراد من الفقیر»، «طبیعی فقیر» است، نه حصه‌ای از فقیر مثل «فقیر عادل».

این نزاع، یک نزاع معروفی از زمان مرحوم آخوند بوده که: آیا در مدخول اسماء عموم آیا محتاجیم به اجرای مقدمات حکمت؟ یا نیازی نداریم؟ و تمام ریشة این نزاع، همین بحث بوده که: «کل» وقتی بر یک عنوانی داخل می‌شود، مفاد آن کلام آیا «کلُّ من ینطبق علیه العنوان» است؟ یا «کلُّ من اُریدَ من العنوان» است؟ این، نزاع معروفی بوده که در این مسأله بوده و ما باید این نزاع را بررسی کنیم.

قائلین به این دو قول

مشهور (مثل مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای صدر)، قائل به قول اول هستند که ادات عموم دلالت می‌کند بر استیعاب «ما ینطبق علیه العنوان» و درنتیجه نیازی به مقدمات حکمت نیست.

قول دوم مرحوم میرزاست؛ که گفته باید به مقدمات حکمت متوسل بشویم تا استیعاب افرادی اثبات بشود. خود «کل» می‌گوید: «جمیع افراد»، اما جمیع افرادِ ما یراد من المدخول، ولی چی اراده شده از مدخول؟ جواب این سؤال را مقدمات حکمت می‌دهد که: «طبیعی اراده شده، نه حصه.».

ادلة طرفین

هر دو جماعت، ادله‌ای را اقامه کرده‌اند، و هر کدام دو دسته دلیل اقامه کرده‌اند: یکی در ابطال دعوای طرف مقابل، و دیگری در اثبات مدعای خودشان، پس ما با چهار دسته دلیل مواجه‌ایم.

مختار

ما با هیچ‌یک از این ادله موافق نیستیم؛ هم ادلة مثبتین در هر دو قول، و هم ادلة منکرین در هر دو قول. لذا به جای این که واردبشویم در این ادلة اربعه، اکتفامی‌کنم به مختار خودم و وجه آن. و اگر تأملی بشود، وجه مناقشه، در بیان مختار معلوم می‌شود.

ما تابع مشهوریم؛ قائل هستیم که قول اول صحیح است و هیچ نیازی به اجرای مقدمات حکمت نداریم.

مقدمه: توضیح چند واژه

توضیح عنوان و معنا و مفهوم

وقتی با معنا می‌سنجیم، می‌گوییم: «فرد»؛ به اعتبار معنا دائماً می‌گوییم: «فرد»؛ زید فردی از «معنای فقیر» است. وقتی با مفهوم می‌سنجیم، می‌گوییم: «مصداق»؛ زید مصداقی از «مفهوم فقیر» است. وقتی به «عنوان» می‌سنجیم، می‌گوییم: «ما ینطبق علیه». فقیر، هم عنوان است و هم معنا دارد و هم مفهوم. پس زید، فرد معنای فقیر است، و مصداق مفهوم فقیر است، و مطابَق عنوان فقیر است. اینجا بهترین تعبیر «فرد» است.

یک مقدمه‌ای را باید عرض کنم، بعد وارد بیان مختار خودم بشوم. این مقدمه ظاهراً طول می‌کشد، لذا مقدمه را هم می‌گذاریم فردا إن‌شاءالله، تا بر اساس این مقدمه بگوییم: «چرا نیازی به اجرای مقدمات حکمت نداریم؟»، و این بحث تمام می‌شود.

عام و خاص/فصل سوم ادوات عموم /مختار در نحوه ی دلالت اسماء العموم بر عموم 94/12/19

موضوع: عام و خاص/فصل سوم: ادوات عموم /مختار در نحوه ی دلالت اسماء العموم بر عموم

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در اداوت عموم بود، عرض کردیم که در سه بخش صحبت می‌کنیم: اسماء عموم، جمع محلی به «الـ»، و نکره در سیاق نفی یا نهی. در اسماء عموم، مثل الفاظی نظیر کل، جمیع، مجموع، و امثال ذلک. گفتیم که در دلالت اسماء عموم بر «استیعاب» شکی نیست، بحث در این است که: «چگونه بر استیعاب و شمول دلالت می‌کند؟».

مرور مجدد دو قول و تفاوت آنها

مشهور فرموده‌اند: دلالت می‌کند بر شمول تمام من ینطبق علیه العنوان، بر شمول تمامی افراد فقیر، بر شمول تمام مصادیق فقیر.

در قبال نظریة مشهور، مرحوم میرزای نائینی فرموده: اسماء عموم دلالت می‌کند بر شمول تمام ما یراد من المدخول. اما از مدخول چی اراده شده؟ طبیعیِ «فقیر» اراده شده یا حصة خاصی؟ ما یراد من المدخول را مقدمات حکمت باید تعیین کند؛ مقدمات حکمت اثبات می‌کند که طبیعی فقیر مراد است.

پس در این که «کل دلالت بر شمول و استیعاب می‌کند.»، اختلافی نیست. اختلاف، در مضافٌ‌إلیهِ این شمول واستیعاب است. به عبارت روشن‌تر، بحث بر سر این است که: در عموم و شمول، آیا «کل» به تنهایی کافی است یا نه؟ در نظر مرحوم میرزا، کافی نیست؛ یعنی ما اگر عمومیت را بخواهیم استفاده کنیم، در نظر میرزا «کل» کافی نبوده و باید مقدمات حکمت هم ضمیمه بشود. ولی در نظر مشهور، نیازی به مقدمات حکمت نیست؛ استیعاب، از خود «کل» فهمیده می‌شود. در نظر مرحوم میرزا متکلم باید (از ناحیة «شمولِ همة افراد») در مقام بیان باشد، اما در نظر مشهور نیاز نیست.

ما تابع نظر مشهور شدیم؛ گفتیم: برای عموم، نیازی به اجرای مقدمات حکمت نیست. عرض کردیم که دلیل‌مان را ذکرمی‌کنیم و وارد نقد دلایل دیگران نمی‌شویم. برای این که مختار خودمان را ذکرکنم، ابتدا باید مقدمه‌ای را عرض کنم که اگرچه تکراری است، ولی مباحث الفاظ به خاطر پیچیدگی‌هایی که دارد، حتی بحث تکراری‌اش هم مفید است.

اسم و علامت

در باب «الفاظ» در زبان عربی یا هر زبانی، الفاظ دائماً به دو دسته تقسیم کرده‌ایم: الفاظی که اسم هستند، و الفاظی که علامت هستند. و معتقدیم که در تمام زبان‌ها، الفاظ به همین دو دسته تقسیم می‌شود؛ چون این تقسیم حصر عقلی دارد.

لفظ اگر اسم و نام برای شیئی باشد، «اسم» است. و اگر اسم و نام برای شیئی نباشد، «علامت» است. اسم، مانند انسان قمر، مشی، ضاحک، شرب، راکب. علامت مثل حروف، هیئات، اسماء اشاره، اسماء موصوله، ضمائر و امثال ذلک.

پاره‌ای الفاظ داریم که مرکب از اسم و علامت هستند، مثل پاره‌ای از افعال؛ ماده‌اش اسم است و هیئتش علامت است. پس هر لفظی در هر لغتی، یا اسم است یا علامت. و در باب محاورات امکان ندارد شما زبانی را پیداکنید که همة الفاظش اسم باشند، یا همة الفاظش علامت باشند. این دو تا وقتی که با هم ضمیمه می‌شود، محاوره ممکن می‌شود.

اشکال: قبلاً فرمودید که: افعال مرکب از ماده و هیئت نیستند.

پاسخ: آن ماده با این ماده فرق دارد. منظور از این ماده، مصدر ثلاثی‌مجرد است. آن ماده‌ای که وضع را برایش منکر شدیم، حروف منقطعة ماده است.

در «اکرم کلهم»، «کلهم» جایگزین یک اسم شده‌است. درواقع مدخول کل»، فقرایی است که قبلاً ذکرشده‌است.

و لفظ عام، دائماً یک اسم است. پس فعلاً علائم را کنارمی‌گذاریم.

اما اسماء عموم مثل کل و جمیع، اسم نیستند، علامت هستند.

معنا

پس عام «اسم» است، و اسم نمی‌شود فاقد معنای موضوعٌ‌له باشد؛ در هر اسمی ما یک مسمی یا معنا داریم. به آن شیء، «معنا» یا «مسمی» یا «موضوع‌له» می‌گوییم. پس اسم دائماً یک معنا و موضوع‌له دارد، این معنا را تقسیم کردیم به دو قسم: معنا، یا خاص است یا عام. خاص، مثل زید و مکه. عام، اسمائی است که معنایش عام است مثل انسان، فقیر، حجر.

لفظ عام، اسمی است که معنایش عام است

اسماء عموم، دائماً بر اسمائی داخل می‌شود که معنایش عام است.⁽¹⁾

پس تا اینجا گفتیم که: عام، اسمی است که معنای عام دارد. پس هم حرف خارج شد، و هم اسمی که معنایش عام نیست.

مفهوم

ما در قبال معنا، مفهوم داریم.

مشهور

مفهوم، عبارت است از صورت معنا عند العقل، صورت عقلیِ معنا را «مفهوم» می‌گویند. این، نزد مشهور است.

مختار

در نزد ما: دریافت ما از معنا، یا صورت معنا عند الذهن، نه عند العقل. دریافت ما از معنا، همان مفهوم است.

کلی و جزئی

مفهوم، تقسیم می‌شود به کلی و جزئی. پس صورت معنای عام در ذهن، یا کلی است یا جزئی است؛ کلی، صورت معنای عام است، و جزئی صورت معنای خاص است.

عام، اسم عام کلی است

پس تا اینجا فهمیدم که عام، اسم است معنایش عام است و مفهومش کلی است.

محکی

یک امر سومی هست که خیلی هم مهم است و نه معناست و نه مفهوم، این بحث در تمام مباحث الفاظ در آینده مثل «اطلاق و تقیید» نقش دارد.

ما برایش اصطلاح «محکی» را قرارداده‌ایم؛ هر گاه اسمی در جمله یا کلامی به کار برده شود، علاوه بر معنا و مفهوم، امر سومی پیدامی‌شود که متکلم و لافظ، با لفظی که به کار برده، به آن امر اشارة ذهنیه دارد. محکی، مشارٌإلیه لفظ و عنوان است. امکان ندارد شما اسمی را در کلام معناداری به کار ببرید و آن اسم در آن کلام فاقد محکی باشد؛ شما در هر لفظی حتماً اشارة ذهنیه به یک امری دارید. اگر این محکی نبود، محاوره ممکن نبود.

چند مثال

مثال اول: در قضیة «الانسان نوع»، موضوع این قضیه، انسان است. ذهن ما با این عنوان به چی اشاره دارد؟ به معنا اشاره دارد؛ یعنی آن طبیعتی که مسمای لفظ است؛ یعنی داریم می‌گوییم: «معنای انسان، نوعی از انواع است.». «مفهوم انسان» یعنی آن ماهیتی که از انسان در ذهن ماست، نوع نیست، آن مفهوم، علم است، یک کیف است. «معنای انسان» نوع است.

مثال دوم: اگر گفتید: «الانسان کلی»، باز موضوع قضیه انسان است، مشارٌإلیه و محکی‌اش «مفهوم انسان» است؛ چون معنا کلی و جزئی ندارد، مفهوم است که یا کلی است یا جزئی.

مثال سوم: الانسان فان»؛ مشارٌإلیهِ «الانسان» دقیقاً «جمیع افراد انسان» است.

مثال چهارم: «بعض الانسان فقیه»؛ مشارٌإلیهِ «الانسان» در این قضیه، پاره‌ای معین از افراد است.

مثال پنجم: «رأیت انساناً صباحَ الیوم» مشارٌإلیه‌اش یک فرد معین از انسان است.

مثل ششم: «اکرم انسانا»، در این قضیه مشارٌإلیهِ انسان، فرد نامعین است.

پس محکی یا مشار إلیه، درواقع تمام حکمی که می‌خواهیم داخل جمله بگوییم، راجع به «محکی» می‌گوییم. محکی، ممکن است ذهنی باشد، یا اعتباری، یا موهوم، یا واقعی.

در حمل اولی، مشارٌإلیه و محکی، دائماً معناست. اما اینطور نیست که: «هر جا مشارٌإلیه و محکی معنا باشد، حمل اولی باشد.».

با سه چیز آشنا شدیم: معنا، مفهوم، و محکی.

رابطة محکی و مصداق

هیچ ربطی بین محکی و مصداق نیست؛ در «الانسان نوع»، محکی، مصداق نیست. حتی در مثل «کل انسان یموت» گفته‌ایم محکی و مشارٌإلیه، محکی افراد «الانسان» است، و افراد مصداق نیست. محکی، فقط یک جا مصداق است؛ در فرد معین که مثلاً بگوییم: «رأیت انساناً».

مشارٌإلیه عناوین

(سؤال این است که وقتی ادات عامی بر سر عناوین داخل می‌کنیم، آن ادات عام، ناظر به چیست؟ معنا یا مفهوم یا محکی؟ و اسم عامِ داخل‌شده بر یک عنوان، ناظر به همان چیزی است که عنوان و مدخول به آن ناظر است. پس) سؤال این است که وقتی اسمی عام بر سر یک عنوانی داخل می‌شود، آن عنوان ناظر به چیست؟ آیا توجه داریم به معنای آن عنوان؟ یا توجه داریم به مفهوم آن عنوان؟ یا توجه داریم به محکی آن عنوان؟

مشهور: معنا

مشهور به «معنا» زده‌اند؛ یعنی گفته‌اند: الفاظی که بر سر عناوین داخل می‌شود، ناظر به «معنا»ست. و حال این که این «کل» به لحاظ «معنای فقیر» بر «فقیر» داخل نشده؛ بلکه اصلاً بی‌معناست اگر «کل» به لحاظ «معنای فقیر» داخل بر «عنوان فقیر» بشود، فقط به لحاظ «مشارٌإلیه» است که معنادارمی‌شود.

مختار: محکی

به نظر ما الفاظی که بر سر عناوین داخل می‌شود، دائماً نظر دارد به محکی؛ وقتی می‌گوییم: «کل فقیر» یا «کل انسان»، در فقیر ناظر به افراد هستیم، «کل» می‌گوید: «تمام افراد». اگر «کل» بیاید یا نیاید، هیچ اثری ندارد؛ شما وقتی که می‌گویید: «اکرم کل فقیر»، این «کل» را بیاورید یا نیاورید، ناظر به تمام افراد هستید. لکن وقتی که «کل» را می‌آورید، این نظارت را بیان می‌کنید. پس وقتی که می‌گویید: «اکرم کل فقیر»، یعنی: «أکرم کلَّ من ینطبق علیه هذا العنوان»، یا «أکرم کلَّ فردٍ من الفقیر»، یا «أکرم کلَّ مصداق من الفقیر». پس این ادات، تنها کاری که می‌کند این است که محکی شما را ابرازمی‌کند. در «أکرم الفقیر» شما ناظر به افرادید، کل این نظارت شما را ابرازمی‌کند. پس اسماء عموم، کاری نمی‌کنند الا این که نظارت شما به مجموع را نشان می‌دهند.

اسماء عموم مثل کل و جمیع، اسم نیستند، علامت هستند.

پس اسماء عموم، دائماً ناظر به «محکی» هستند، نه به «معنا» ناظر هستند، نه به «مفهوم». اگر به معنا یا به مفهوم نظارت کنند، جمله غلط است. لذا اگر بگویید: «کل انسان، نوع.»، غلط است. پس در اسماء عام، شما دائماً ناظر به محکی هستید. اسماء عموم، نظارتی که در ذهن شماست را تحدیدمی‌کند. لذا منطقی‌ها به وجدان خودشان فهمیده بودند که این «کل» یا «بعض» جزءالموضوع نیست؛ چون اگر جزءالموضوع باشد، جمله غلط است. در «الانسان» شما یا ناظر به جمیع انسان‌ها هستید یا ناظر به بعض‌شان، اسماء عموم دائماً نقشش این است که آن نظارت ذهنی شما را معین و و روشن می‌کند.⁽¹⁾

پس دائماً به محکی نظارت داریم و هیچ کلامی بدون محکی نمی‌شود. و محکی، تارةً معناست، تارة مفهوم است، تارة تمام افراد است، تارة بعض افراد نامعین است، و تارة بعض افراد معین است، تارة فرد معین است، و تارة فرد نامعین است.

مباحثه: محکی ادات عموم (اسماء العموم مثل کل و جمیع)، دائماً باید افراد باشد. و قضیة «أکرم کل انسان» حتی اگر از کسی شنیده شود که اراده‌ای ندارد مثل کسی که خواب است یا از طوطی شنیده شود، باز هم بر جمع افراد دلالت می‌کند. پس اینطور نیست که «کل» استیعاب مایراد را برساند، بلکه استیعاب ماینطبق‌علیه را می‌رساند.

پس نیازی به جریان مقدمات حکمت نیست

در «اسماء عموم» دائما ناظر به «محکی» هستیم، و محکی عبارت است از «مشارإلیه». پس ما وقتی عنوانی را می‌آوریم، تمام افراد، مشارٌإلیه ماست. نقش «کل» و این علائم، فقط همین است که به آن مشارإلیه تصریح می‌کند. پس «کل» دائماً ناظر به محکی است. و نظارت به محکی، معنایش این است که تمام ما ینطبق علیه را شامل می‌شود و لذا نیازی به جریان مقدمات حکمت نیست. حتی اگر دیوار هم بگوید: «کل انسان یموت»، مدلول این قضیه این است که: «جمیع افراد الانسان یموت»، با این تفاوت که اگر دیوار بگوید: «زید عادل»، تصورش می‌آید، ولی تصدیق نمی‌شود.

فصل سوم ادوات عموم/جمع محلی به «الـ» /احتمالات در مقصود از ماده و هیئت 95/01/14

موضوع: فصل سوم: ادوات عموم/جمع محلی به «الـ» /احتمالات در مقصود از ماده و هیئت

مرور بحث از ابتدای مبحث رابع تا اینجا

مرحوم آخوند این مبحث را به سیزده فصل تقسیم کرده‌بود و ما هم چون به ترتیب کفایه پیش می‌رویم، همینطور مشی می‌کنیم. فصل اول تعریف عام بود که گفتیم: «عموم، شمول حکم است لجمیع افراد العام.». در هر عامی، یک عام داریم، و یک ادات عموم داریم. در «أکرم کل فقیر»، «کل» ادات عموم است، و عام «فقیر» است. و فرق عام و مطلق این است که اطلاق را از مقدمات حکمت استفاده می‌کنیم، دال لفظی بر اطلاق نداریم. اما در «عام»، دال لفظی بر شمول داریم. «فقیر»، مدخول این ادات است.

بعد گفتیم که: «عام، تقسیم می‌شود به سه قسم: عام شمولی مثل «أکرم کل فقیر»، عام بدلی مثل «أکرم فقیرا أی فقیر کان»، یا عام مجموعی است مثل «أکرم مجموع جیرانی» که «مجموع» از ادات عموم است و «جیرانی» عام است. و اشاره کردیم که عام مجموعی حقیقتاً عام نیست، آن که حقیقتاً عام است، عام استغراقی و بدلی است.

بعد واردشدیم در فصل دوم که صیغة عموم بود. شبهه را مطرح کردیم که بعضی گفته‌اند: اصلاً عام نداریم، و گفتیم که جای طرح نداشت، ولی چون مرحوم آخوند فرموده‌بود، ما هم به تبع ایشان اشاره کردیم.

در فصل سوم «ادوات عموم» گفتیم که آن دال لفظی ما بر عموم، یعنی ادوات عموم، بر سه قسم است: اسماء العموم، جمع محلی به «الـ»، و نکره در سیاق نفی.

سؤال: ادات، لفظ است یا هیئت است؟

پاسخ: منظور، ما دلّ علی العموم است، ممکن است لفظ باشد و ممکن است هیئت باشد و ممکن است مجموع باشد.

اول در اسماء عموم صحبت کردیم؛ در «کل» و «جمیع» هیچ اختلافی نبود که از ادوات عموم است. بحث فقط در کیفیت این دلالت بود؛ که در این استیعاب و شمول، آیا «کل» و «جمیع» به تنهایی کافی است؟ یا احتیاج به مقدمات حکمت داریم به لحاظ مدخول؟ آیا مفاد «أکرم کل فقیر» این است که: «أکرم کلَّ من ینطبق علیه عنوان الفقیر»؟ یا این که مفاد این جمله این است که: «أکرم کلَّ من اریدَ من الفقیر». اگر اولی باشد، احتیاجی به اجرای مقدمات حکمت نیست. اگر دومی باشد یعنی «أکرم کل من ارید من الفقیر»، احتیاج به مقدمات حکمت داریم؛ که آیا طبیعی فقیر اراده شده یا حصه‌ای از فقیر؟

مشهور قائلند به قول اول که نیازی به مقدمات حکمت نیست. در قبال مشهور، بعضی مثل مرحوم میرزای نائینی قائل شده‌اند به قول دوم؛ اگر مولا بگوید: «الفقیر»، مطلق است و باید مقدمات حکمت را در آن جاری کنیم. در شمول نسبت به «فقیر عادل» تردیدی نیست. تمام گیر، در فقیر فاسق است؛ در شمول این دو خطاب نسبت به «فقیر فاسق» دائماً نیاز داریم به مقدمات حکمت.

ما تابع قول مشهور شدیم؛ گفتیم: اجرای مقدمات حکمت نیازی نیست؛ به جهت این که هر خطابی یک محکی‌ای دارد. در «أکرم کل فقیر»، محکی شما «فقیر» است. لذا اکرام فقیر فاسق، واجب است بدون این که مقدمات حکمت را جاری کنیم.

این «کل» به شما نشان می‌دهد که محکی شما، تمام افراد عنوان است. مدلول این خطاب، «کلُّ فردٍ من الفقیر» است.

منشأ خطای مرحوم میرزا این بوده که از محکی غافل بوده، سراغ طبیعت می‌رفته.

تا اینجا همة مباحث تکراری بود.

در بحث امروز می‌رسیم به قسم دوم:

2- الجمع المحلی باللام

گفته شده و لعل مشهور گفته‌اند که: «عام است نه مطلق.». در مقابل، عده‌ای قائل شده‌اند که مطلق است.

مقصود از ماده

در پرانتز دو نکته را تذکربدهم:

مرحوم آخوند این جمع را ده دوازده صفحه بعد ذکرکرده، نه در بحث ادات عموم.

نکتة دوم: این ماده، در مقابل هیئت، دو معنی دارد: منظور از «ماده» در «ضرب»، «ضرْب» نیست، بلکه «ضاد و راء و باء» است. اما در بحث «عموم»، مراد از مادة جمع «فاء و قاف و راء» نیست، بلکه مرادمان «فقیر» است. پس مراد از ماده، حروف مقطعة متوالیه نیست، بلکه مرادمان مفرد است.

عام، کدام قسمت است؟

حالا که عام است، عام کدام است؟ ادات عموم کدام است؟ در مجموعة کلمات معمولاً تفکیک نکرده‌اند، لکن مطالبی گفته‌اند که می‌شود اینها را فهمید؛ احتمالات⁽¹⁾ در این مسأله پنج تاست:

احتمال اول: عام، ماده است، و ادات عموم، هیئت است

عام ما، مادة این لفظ است. و ادات عموم، هیئت جمع است. مادة «الفقراء»، «فقیر» است. این هیئت، وقتی ادات عموم می‌شود که مقارن با «فقیر» می‌شود. برخی از بزرگان این را نسبت داده‌اند به مرحوم آخوند.

احتمال دوم: عام، ماده است، و ادات عموم، «الـ» است

احتمال دوم این است که عام، همان مفرد و ماده است. و ادات عموم، «ال» است. عام ما «فقیر» است، و ادات «الـ» است.

احتمال سوم: عام، ماده است، و ادات عموم، مجموع است

احتمال سوم، این است که عام، همان ماده و مفرد است. ادات عموم، مجموع هیئت و «الـ» است. در تحلیلی که بعد ارائه خواهیم داد، وجوه این احتمالات مشخص می‌شود.

احتمال چهارم: عام، جمع است، و ادات، «ال» است

احتمال چهارم که قوی‌ترین احتمال است و کلمات اصولیین شاید بیشتر ناظر به همین احتمال باشد، این است که عام، خود جمع است. ادات عموم، «الـ» است. در ذهن ما هم بیشتر همین بوده‌است؛ که عام، «فقرا»ست، و «الـ» از ادات عموم است.

احتمال پنجم: عام، جمع محلی است، و ادات عموم نداریم

احتمال پنجم، این است که ما در اینجا عام داریم اما ادات عموم نداریم؛ جمع محلی، وضع شده برای عموم. عام، خود این کلمة جمع محلی به «الـ» است. از قبیل وضع نوعی است، از قبیل «وضع عام موضوع‌له خاص» می‌شود. این احتمال پنجم، احتمال دارد که برگردد به احتمال سوم.

مقصود مشهور، واضح نیست

کلام مرحوم آخوند، اجمال دارد؛ با هر دو تفسیرِ سوم و پنجم جوردرمی‌آید.⁽¹⁾

مشهور که قائل شده‌اند: «الفقراء، عام است.»، لفظ عام ما، به یکی از این پنج احتمال برمی‌گردد. خیلی سعی نکرده‌اند توضیح بدهند و بین این احتمالات تفکیک نکرده‌اند، اما از لابه‌لای حرف‌هایشان این احتمالات به دست می‌آید.

احتمال ششم: مشروط به مقارنت با «الـ»

احتمال ششمی هم می‌توانیم تصویرکنیم؛ مثلاً کسی بگوید: «جمع، وضع شده برای عموم، ولی مشروط به مقارنت با ال»؛ یعنی خود «الـ» خارج از عام است، فقط مقارنتش شرط است. طبق این احتمال، ادات عموم نداریم. اما از مجموع کلمات، فقط همان پنج احتمال برداشت می‌شود.

در جلسة آینده، وارد در اقوال نمی‌شوم، إن‌شاءالله وارد تحقیق در مسأله می‌شوم و سعی می‌کنم جهاتی را از هم تفکیک کنم و بعد این بحث را تمام کنیم؛ بحث از مدلول «الـ»، و بحث از مدلول هیئت، و بحث از مدلول جمع محلی به «الـ».

فصل سوم ادوات عموم/جمع محلی به «الـ» /مدلول «الـ» و مدلول هیئت جمع 95/01/15

موضوع: فصل سوم: ادوات عموم/جمع محلی به «الـ» /مدلول «الـ» و مدلول هیئت جمع

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما، در فصل ثالث بود: ادوات عموم. دومین اداتی که دیروز شروع کردیم، جمع محلی به «الـ». آیا «الفقراء» عام است یا مطلق است؟ اگر عام باشد، در این شمول و عموم، نیازی به مقدمات حکمت نیست. اگر مطلق باشد، در شمول و استیعابش نیاز به مقدمات حکمت داریم.

در عناوین عام، یک لفظ عام داریم ویک ادات عموم؛ مثلاً در «أکرم کل فقیر»، عام «فقیر» است و ادات عموم «کل» است. اگر گفتیم: «عنوان عام است»، لفظ عام کدام است و ادات عموم کدام است؟ دیروز عرض کردیم احتمالات در این مسأله پنج تاست که اقوای احتمالات و اظهر احتمالات، احتمال چهارم است؛ که عام ما «فقرا» است و ادات عموم «الـ» است.

مختار

آیا «الفقراء» عام است یا مطلق است؟ علمای اصول دو دسته شده‌اند؛ مشهول قائل شده‌اند که عام است، اما جماعتی از علمای ما مثل مرحوم آخوند قائل شده‌اند که مطلق است نه عام. گفتیم فقط اشاره می‌کنیم به مختار خودمان و این مختار خودمان را در سه جهت مطرح می‌کنیم؛ مدلول «ال» چیست؟ مدلول هیئت جمع چیست؟ مدلول جمع محلی به «الـ» چیست؟ اگر این سه جهت را بحث کنیم، این بحث جمع می‌شود.

جهت اولی: مدلول «الـ»

محل نزاع

در کتب نحوی، «ال» را تقسیم کرده‌اند به حرفی و اسمی.

«ال» اسمی، یعنی «ال» موصوله که به معنای «الذی» است.

و «ال» حرفی را تقسیم کرده‌اند به «ال»ی که زائد است و فاقد مدلول است و فقط برای تزیین استفاده می‌شود، و «ال»ی که در شعر در جایی به کار برده می‌شود که برای تنظیم وزن شعر لازم است. «ال» حرفیِ غیرزائد را تقسیم کرده‌اند به «ال» جنسی و عهدی. بحث ما از آن «الـ»ی است که حرف است و غیرزائد است. «ال» حرفی زائد و «ال» اسمی، از محل بحث ما خارج است. در این، اختلافی نیست که معنای «ال» یک معنای حرفی است.

اقوال

در معنای مشهور، دو نظر را داریم؛ مرحوم آخوند قائل است مدلول حروف، مثل مدلول اسماء، یک تصور است. مشهور قائلند که مدلول حرف، یک نسبت است.

نقد

هر کدام از این دو نظریه را که بپذیریم، جوابگو نیست.

اگر بگوییم: «الرجل»، آیا یک تصور داریم یا دو تصور؟ وجدان ما می‌گوید که یک تصور بیشتر نداریم. بنابراین آن نظریة مرحوم آخوند، در مثال «الـ» جواب نمی‌دهد؛ چون طبق نظر ایشان باید دو تصور داشته باشیم. و نظر مشهور هم جواب نمی‌دهد؛ چون تصور دائماً بین دو طرف است، در حالی که اینجا طرفین نداریم.

مختار

ما معتقدیم همانطور که در باب «حروف» گفتیم، ما قائل به وضع به علامیت هستیم؛ گفتیم: «ال» غیرزائد (در اصطلاح نحویین)، وُضع للاشاره. مرادمان این است که وقتی «ال» را بر یک عنوانی داخل می‌کنیم، یک اشاره به یک شیئی می‌کنیم که آن شیء پیش متکلم و مخاطب، مشخص و معین است. لکن آن مشارٌإلیه، تارةً امر واقعی است مثل علیت و معلولیت و استحاله. و تارة امر حقیقی است مثل «الکتاب»، چه وجودش در عالم عین باشد و چه در عالم ذهن باشد مثل کلی و جزئی. و تارة امر وهمی است مثل الانسان و «الفرس» که اشاره به «ذات» است، ذات از امور موهومه است⁽¹⁾ ، «ال» جنسی، داخل در همین معناست. و تارةً امر اعتباری است مثل ملکیت و سلطنت.

پس «ال» وضع شده برای اشاره، و اشاره هم به این صورت است که با مجموع «داخل» و «مدخول» اشاره می‌کنیم به یک امری که آن امر، یا تعین دارد، یا به نفس همین اشاره، در ذهن متکلم یا مخاطب تعین پیدامی‌کند (کما در «ال» جنس).

مشهور به صورت اجمال گفته‌اند که: «ال، للمعرفه است». چه نسبت قائل بشویم کمال علیه الشمهور چه تصور قائل بشویم کما علیه الآخوند، جور درنمی‌آید.

وجدان ما می‌گوید که «الفقراء» فرق دارد با «جمیع الفقراء». «فقیر» با «فقراء» فرق دارد؛ شاهدش این است که به لحاظ مصداقی دائماً متباین هستند و هیچ‌وقت حتی عموم و خصوص من‌وجه هم نیستند. مثلاً زید مصداق فقیر هست ولی مصداق فقراء نیست. سه تا فقیر، مصداق فقراء هستند، ولی مصداق «الفقیر» نیستند. زید و عمرو، نه مصداق «فقیر» هستند و نه مصداق «فقراء»، مصداق «فقیران» هستند.

پس «ال» وضع شده برای اشاره به این صورت که با مدخولش روی هم اشاره دارد به شیئی که تعین دارد نزد متکلم و سامع، ولو تعینش به نفس این اشاره ایجادبشود.

جهت ثانیه: مدلول هیئت جمع

جمع، تارة به حرف است مثل «مؤمنین»، و تارة به هیئت است مثل «علماء». پس دال بر جمع سالم، حرف است: «ون» یا «ین». و دال بر جمع مکسر، هیئت است مثل هیئت «علماء».

هیئت جمع، وضع مستقل دارد

لا اشکال در این که هیئت جمع، وضع دارد. وقتی این هیئت را داخل می‌کنیم بر یک کلمه‌ای، مفهومش تغییر می‌کند. مفهوم «عالم» غیر از مفهوم «علما» است. لذا نه تنها تفاوت دارند، بلکه تباین دارند؛ مصداق «عالم» هیچ‌وقت مصداق «علماء» نیست.

معنای هیئت، حرفی است

و لا اشکال در این که معنای هیئت، معنای حرفی است.

جمع چهار وضع دارد

اصولیین گفته‌اند: «العلماء» سه‌وضعی و سه‌مدلولی است. ولی دقت نکرده‌اند، وگرنه درواقع چهار وضع داریم: وضع علم، هیئت عالم، هیئت جمع، و وضع ال. ما در این جهت با مشهور موافقیم که چهار وضع داریم، الا این که در مادة اصلی مشهور قائلند که «عین و لام و میم» وضع شده، ما قائلیم که مصدر ثلاثی مجرد وضع شده.

جمع چند مدلول دارد

مدلول هیئت چیست؟ یک نزاعی بین ما و مشهور هست؛ ما وقتی که می‌گوییم: «علما» یا «رجال»، آیا این کلمه و عنوان، یک مدلول دارد یا دو تا مدلول؟

مشهور: چهار مدلول

در «الرجل» الاصولیین می‌گویند: چون دو تا وضع داریم، پس دو تا مدلول داریم: یکی مدلول ماده که «رجل» است، و یکی هم مدلول هیئت که بر این «رجل» واردشده.

مختار: یک مدلول

لکن ما از کسانی هستیم که قائلیم «علما» و «رجال» فرقی با «مسلمون و «مؤمنون» ندارد. ما در عین حالی که دووضعی هستیم، اما در عین حال، تک‌مدلولی هستیم؛ یعنی کلمة «علماء» فقط یک مدلول دارد. حتی اگر «الـ» را هم بر آن داخل کنیم، در نظر مشهور با سه مدلول سر و کار داریم، ال، و ماده، و هیئت. ولی ما یک مدلول بیشتر قائل نیستیم.

مشهور می‌گویند: فقر، ماده (یعنی فاء و قاف و راء) به علاوة هیئت مصدریه است. ولی به نظر ما مصدر «فقر» وضع مستقل دارد، اما «فقیر» وضع مستقل ندارد، هیئتش وضع شده و روی مادة «فقر» واردشده. آنگاه هیئت «فقراء»، بر «فقیر» وارد شده، نه بر «فقر». لذا در فارسی وقتی می‌خواهیم فقرا را ترجمه کنیم، علامت جمع را روی «فقیر» می‌آوریم.

پس اصولیین قائلند به چندمدلولی، ما تک‌مدلولی هستیم؛ یعنی وضع‌ها متعدد است، اما در عین حال، فقراء یک مدلول بیشتر ندارد. اگر مدلول اسماء تصور باشد، با شنیدن «الفقراء» فقط یک تصور در ذهن من پیدامی‌شود که آن تصور می‌شود مدلول کلمة فقراء.

اما چگونه است که چند وضع فقط یک مدلول دارد؟ این را إن‌شاءالله فردا طبق مختار خودمان توضیح می‌دهم.

ادوات عموم/جمع محلی به «الـ» /مدلول هیئت جمع و مطلق بودن جمع محلی 95/01/16

موضوع: ادوات عموم/جمع محلی به «الـ» /مدلول هیئت جمع و مطلق بودن جمع محلی

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در ادوات عموم بود، به جمع محلی به لام رسیدیم. جماعتی فرموده‌اند: از الفاظ عام است؛ فقراء در «أکرم الفقراء» عام است. و بعضی فرموده‌اند: «مطلق است نه عام». گفتیم: در جهاتی بحث می‌کنیم؛ جهت اول، مدلول «الـ» بود. گفتیم: ال وضع شده برای اشاره؛ با این «ال» اشاره می‌کنیم به معنایی که عند المتکلم یا سامع مشخص است یا به نفس تکلم مشخص می‌شود.

جهت دوم، در مدلول هیئت جمع بود، با توجه به این که مدلول هیئت، مدلول حرفی است، لذا آنچه که ما در بحث «معانی حرفیه» گفتیم، باید راجع به «هیئت جمع» هم بگوییم. بحث امروز ما راجع به «مدلول هیئت جمع» است. روی مختار خودمان یک توضیحی بدهم راجع به مدلول هیئت جمع؛ که مثلاً مدلول هیئت «رجال» چیست؟

مدلول هیئت جمع

وضع بالعلامیه

ما از کسانی هستیم که گفتیم: در هر زبانی، مجموع الفاظی که در یک زبان داریم، دو دسته هستند: اسم و علامت. اسم، عبارت از لفظی است که نام است برای شیئی از اشیاء مثل انسان، شجر، حجر، و امثال ذلک. و الفاظی را داریم که علامت هستند مانند حروف، ضمائر، اسماء اشاره، هیئات، و مانند اِعراب.⁽¹⁾

لزوم علامت برای مفاهمه

و زبان که یک وسیله‌ای است برای تفکر و مفاهمه، اگر این دو دسته از الفاظ را نداشته باشیم، اصلاً تفکر و مفاهمه امکان ندارد. هر لفظی که اسم و نام برای شیئی نیست، علامت است. لذا وضع را تقسیم کرده‌ایم به وضع بالتسمیه، و وضع بالعلامیه. اگر این دو وضع را نداشته باشیم، تفکر و مفاهمه اصلاً ممکن نیست. پس در دستگاه زبانی دائماً نیاز داریم که بخشی از آن اسماء باشند و بخشی از آن علائم باشند. این که بعضی اصولیین ادعاکرده‌اند در پاره‌ای از زبان‌ها اصلاً حروف نداشته‌ایم، امکان دارد به جای حروف، دائماً از هیئت استفاده می‌کرده‌اند. وگرنه امکان ندارد که تمام الفاظ یک زبان، اسم باشد.

وجدانی است که اگر فقط اسم داشته باشیم، یا فقط علامت داشته باشیم، مفاهمه ممکن نیست.

اسم‌سازی

علائم، نقش متفاوتی دارند؛ یکی از نقش‌های علائم، اسم‌سازی است. ما در یک زبان امکان ندارد بتوانیم برای تمام اشیائی که مورد نیاز ماست، اسم‌گذاری کنیم. مثلاً همین سلسلة اعداد، از عدد یک تا یک میلیارد، یک میلیارد مرتبة عددی داریم، و هر مرتبه‌ای هم یک اسم دارد و هیچ اسم مشترکی در این یک میلیارد نداریم. اگر بنا باشد برای این اعداد هم این اسم‌گذاری انجام بشود، یک میلیارد اسم لازم داریم. و حافظة ما ظرفیت پذیرش این سلسله را ندارد. اگر فقط بخواهیم این اعداد را بشماریم و روزی هشت ساعت وقت بگذاریم و تلفظ به هر عدد یک ثانیه طول بکشد، ده سال طول می‌کشد! پس چطور ما این همه اسم را بلدیم؟

اسماء دستوری

ما باید قواعدی داشته باشیم که بتوانیم اسم‌گذاری کنیم. از یک تا یک میلیارد، فقط کافی است که حدود چهل اسم را یادبگیریم و بقیه را با ترکیب این اسم‌ها بسازیم بدون این که هیچ تکراری هم لازم بیاید. مثلاً 1395 وضع خاص ندارد، بلکه چهار عدد را با هم ترکیب کرده‌ایم. ما اسم این اسماء را گذاشته‌ایم: «اسماء دستوری»؛ یعنی اسمائی هستند که طبق یک دستور خاص می‌سازیم. و غیرممکن است که زبانی باشد که در آن زبان، اسماء دستوری نباشد.

ما در بسیاری موارد، اسماء دستوری را قبول کردیم؛ از جمله در مشتقات؛ مثلاً کتابت وضع شده برای یک معنایی، علم وضع شده برای یک معنایی. اما شخصی که متلبس به علم است یا متلبس به کتابت است، برای این اشخاص، در لغت اسم وضع نشده، بلکه قواعد دستوری دارید؛ فقط کافی است که هیئت فاعل را بر آن اسم وارد کنید. و الا، اصلاً امکان ندارد برای تمام اسماء اسم‌گذاری کنیم.

اسم‌سازی با هیئت تثنیه و جمع

ما در هیئت تثنیه و جمع، دقیقاً همین را قائلیم که اسم‌سازی می‌کنیم و اسماءدستوری می‌سازیم. مثلاً «رجل» اسمی است که در لغت وضع شده، اما برای دو رجل اسمی وضع نشده، با کمک «ان» اسم‌سازی می‌کنیم برای دو رجل. و با کمک هیئت «رجال» اسم‌سازی می‌کنید برای سه رجل به بالا. «رجال» اسم است برای افراد رجل که بیش از سه نفر باشند؛ هم اسم است برای سه رجل، هم اسم است برای هزار رجل. حداقل افراد رجل باید سه نفر باشد تا این مجموعه، مصداق یک مفهوم جدیدی بشود که این مفهوم وضع مستقلی ندارد بلکه با کمک قواعد دستوری ساخته شده‌است. پس ما با هیئت جمع و تثنیه، اسم‌سازی می‌کنیم؛ اسماء دستوری درست می‌کنیم برای مجموعه‌ای از افراد آن عنوان. پس «علماء» اسم است برای مجموعه‌ای از افراد عالم که کمتر از سه نیستند.

اسم‌سازی با حروف

و اختصاص به هیئت ندارد، گاهی از حروف استفاده می‌کنیم برای اسم‌ساختن؛ گاهی مثل سلسلة اعداد، از ترکیب استفاده می‌کنیم. خود «ترکیب»، یک هیئتی است که این هیئت، علامتی است که استفاده می‌کنیم در اسم‌سازی؛ مثل اخو زید، یا کتاب زید، در «کتاب زید» از طریق «اضافه» اسم‌سازی می‌کنیم، یا در «الکتاب الأبیض» از طریق «توصیف» اسم‌سازی می‌کنیم.

آیا با هیئت افعال هم اسم‌سازی می‌کنیم؟ به نظر ما نه. با هیئت الفاظ مثل فاعل و مفعول اسم‌سازی می‌کنیم، ولی در هیئت فعل و جمله، اسم‌سازی نمی‌کنیم، بلکه علامت است برای اخبار و اعلام. اما غیر از فعل، همة هیئات جمله برای ما اسم‌سازی می‌کند. پس هیئاتِ داخل بر مفرد، به جز هیئت فعل، برای ما اسم‌سازی می‌کند.

نتیجه: مدلول هیئت جمع

اسم جمع مثل قوم و نساء، وضعش لغوی و بالتسمیه است. ولی کلمة جمع، وضعش دستوری است؛ یعنی از هیئت جمع استفاده کردیم تا کلمة جدیدی بسازیم. پس مدلول هیئت جمع، علامتی است برای مجموعة افرادِ بیشتر از دو نفر.

نتیجه: سرّ مدلول واحد با وجود چند وضع

با توجه به آنچه گذشت، سرّ آن که در «الفقراء» چهار وضع داریم ولی یک مدلول، این است که در «الفقراء» اگرچه چهار وضع داریم، ولی فقط یک وضع از این چهار وضع بالتسمیه است و آن وضع «فقر» است، آنگاه سه وضع بالعلامیه بر این کلمه داخل شده و هر کدام تأثیری در آن می‌گذارند و لذا طبیعی است که فقط یک مدلول داشته باشیم.

هذا تمام الکلام در جهت دوم.

جهت سوم: جمع محلی به «الـ»

با توجه به این بحث، مدلول الفقراء و العلماء چیست؟ و آیا عام است یا مطلق؟

مدلول جمع محلی به لام

در همین مثال گفتیم که: «فقراء» اسم است برای مجموعه افراد فقیر که کمتر از سه نفر نیست. فرض کنیم ده فقیر داریم، اسم هر فقیری را یک عدد از یک تا ده می‌گذاریم. پاره‌ای از مفاهیم پیچیدگی‌هایی دارد که اصطلاحاً می‌گوییم: مصادیق متداخله دارد. فقراء یک مصداق ندارد؛ از فقیر یک تا فقیر ده، همه مجموعاً مصداق «فقراء» هستند.

جمع محلی به «الـ» مطلق است به خاطر یک مقدمة عقلی

گفتیم: «الـ» برای اشاره است؛ یعنی ما با داخل و مدخول مجموعاً اشاره می‌کنیم به فرد یا افراد معینی عند المخاطب. اگر تعداد فقرا ده تا باشد، در همة این مصادیقی که ممکن است، کدامیک تعین دارد نزد سامع؟ هیچ مرتبه‌ای تعین ندارد. تنها مصداقی که یک خصوصیت ویژه‌ای دارد که مصادیق دیگر چنین خصوصیتی ندارند و لذا تعیّنش ترجیح بلامرجح نیست، مجموعة ده فقیر است. آن خصوصیت ویژه چیست؟ این است که تمام مصادیق، در آن هست. لذا بر اساس این نکته است که وقتی می‌گوییم: «الفقراء»، این لفظ اشاره دارد به همة افراد فقیر. پس «الفقراء» ناظر به «تمام افراد» است؛ چون هر مصداقی که غیر از این مصداق درنظربگیریم، هیچ خصوصیتی نسبت به سایر مصادیق ندارد. تنها جمیع افراد است که خصوصیتی دارد که مجموعه‌های دیگر ندارد؛ و آن، این است که جمیع مصادیق را شامل می‌شود.

مجموعة ده‌تایی، با مجموعة سه‌تایی، و با تمام مجموعه‌های دیگر، فقط یک فرق دارد؛ که مجموعة ده‌تایی همة مصادیق را در خودش دارد، به خلاف مجموعة سه‌تایی. بر این اساس است که می‌گوییم: مقصود از «الفقراء» همة افراد فقیر است. این می‌شود مطلق؛ چون ما از یک مقدمة عقلی (که همة فقرا خصوصیتی دارد که مجموعه‌های دیگر ندارد) استفاده کردیم، نه از دالّ لفظی.

عام و خاص/فصل سوم ادوات العموم /نکره در سیاق نفی یا نهی 95/01/17

موضوع: عام و خاص/فصل سوم: ادوات العموم /نکره در سیاق نفی یا نهی

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در جمع محلی به «الـ» بود. گفتیت که هیئت جمع وضعش بالعلامیه است، و نقشش این است که با کمک این هیئت، اسم می‌سازیم. و نتیجه‌اش این است که «رجال» و «علماء» یک مدلول بیشتر ندارد که نزد مشهور این مدلول تصوری است. اینها همه اسمائی هستند که لغت وضع نکرده، بلکه متکلم بر اساس یک دستور زبانی می‌سازد. و «الـ» وضع شده برای اشاره؛ ما با «الـ» و مدخولش معاً اشاره می‌کنیم. آن مشارٌإلیه، یا معین است، یا به نفس این خطاب، معین می‌شود.

گفتیم: اگر در عالم ده فقیر داشته باشیم، مفهوم فقراء، ده‌ها و لعل صدها مصداق دارد در خارج. ده فقیر مصداقی است که جامع همة افراد است. به عبارت دیگر: عرف، این مصداق را همة مصادیق می‌داند. به خاطر این نکتة عقلی است که می‌گوییم: مشارٌإلیه‌اش جمیع افراد است.

پس شمول و استیعاب، نه به خاطر هیئت جمع است و نه به خاطر «الـ» است؛ هیئت نیست چون نقشش اسم‌سازی است، «الـ» نیست چون نقشش فقط اشاره است. در صورتی عام بود که «الـ» وضع شده‌بود برای اشاره به جمیع افراد. این که «مشارٌإلیه، تمام افراد است» را از «الـ» نفهمیدیم، از خارج به کمک یک قرینة عقلی فهمیدیم. لذا کلمة «الفقراء» مطلق است؛ چون شمول و استیعابش دالّ لفظی ندارد، بلکه به خاطر همین قرینة عقلی است که شامل جمیع افراد می‌شود.

ما «الـ» را دائماً برای اشاره به کار می‌بریم؛ مثلاً «الانسان نوعٌ» اشاره است به «ذات»، «الانسان کلیٌّ» اشاره است به «مفهوم»، «الانسان اسمٌ» اشاره است به «لفظ»، «الانسان فانٍ» اشاره است به «مصادیق»، «رأیتُ الانسان» اشاره است به «فرد معین».

در ادبیات گفته‌اند: «الـ جنس، بر مفرد و جمع داخل می‌شود.»، ما قبول نکردیم؛ به نظر ما «الـ جنس» بر «جمع» داخل نمی‌شود. اگر این «الـ» اشاره به جنس باشد، جمع همانطور که منطقیاً فاقد جنس است، عرفاً هم فاقد جنس است.

مجموعة «الـ» و مدخولش برای «اشاره» است. نه این که فقط «الـ» اشاره را می‌رساند.

قاعدة اخذ به قدر متیقن، فقط در اجمال است.

نتیجه

نتیجة بحث این شد که الفقراء و جمع محلی به «الـ» مطلق است. خطاب «اکرم الفقراء»، در این که «مطلق است»، هیچ فرقی با «اکرم الفقیر» ندارد؛ اگرچه یکی اظهر از دیگری باشد.

3- نکره در سیاق نفی یا نهی

محل نزاع

اگر مولا بگوید: «لاتکرم فاسقاً»، هیچ اشکالی نیست در این که: «این خطاب، شامل همه می‌شود و لذا اکرام هر فاسقی حرام است.»، إنما الکلام در این که: «فاسقاً» آیا عنوانی است عام یا مطلق؟

استدلال بر عام‌بودن

این هم مثل مورد قبلی محل اختلاف است؛ آنهایی که گفته‌اند: «عام است»، یک وجه روشنی را گفته‌اند؛ که در خارج، انعدام طبیعی، به انعدام جمیع افراد است؛ هر گاه طبیعی در خارج بخواهد منعدم بشود، جمیع افرادش باید منعدم بشود. پس اگر بخواهیم «اکرام فقیر» منعدم باشد، باید اکرام جمیع افراد فقیر منعدم باشد تا آن طبیعی در خارج منعدم باشد. این، استدلالی است که متأخرین ذکرکرده‌اند.

مناقشه

این بیان، دو اشکال واضح دارد:

اولاً طبیعی موضوع است

اشکال اولش این است که این حرف، در جایی درست است که طبیعی، متعلَّق باشد، نه موضوع حکم. مثلاً اگر مولا بگوید: «لاتغتب»؛ مراد از «غیبت» در «لاتغتب» طبیعی است، و انعدام طبیعی، به انعدام جمیع افردش است.

اما در نکره در سیاق نفی، مراد، موضوع است. و مراد از فاسق، اصلاً طبیعی نیست؛ یعنی مولا من را نهی نکرده از «طبیعی فاسق». بلکه نهی کرده از «افراد طبیعی»، نه خود «طبیعی». پس اولاً این بیان، مربوط به متعلق تکلیف است، نه موضوع تکلیف. در حالی که بحث ما در «نکره در سیاق نفی یا نهی»، در موضوع تکلیف است.

اشکال: آنجا هم نهی از افراد غیبت کرده.

پاسخ حسین مهدوی: آنجا گفته: «طبیعیِ غیبت را ایجادنکن»، اینجا نگفته: «طبیعیِ فاسق را اکرام نکن»، گفته: «طبیعی اکرام را ایجادنکن».

ثانیاً شما ثابت کردید مطلق است!

اشکال دوم این است که اگر از اشکال اول صرف نظر کنیم، بیان شما اثبات می‌کند که مطلق است؛ چون شمول را از قرینة عقلی نتیجه گرفتید؛ که عقل می‌گوید: «انعدام طبیعی، به انعدام جمیع افراد است.».

تحقیق در مسأله

محل نزاع و طریق تحقیق

در «لاتکرم فاسقا»، یک مطلب، مفروضٌ‌عنه است؛ که شمول و استیعاب را عرف می‌فهمد؛ عرف می‌فهمید که: «اکرام هر فاسقی حرام است»، تمام کلام، در این است که این شمول و استیعاب، از کجای این خطاب فهمیده می‌شود؟ اگر از هیئت «نکرده در سیاق» فهیمده می‌شود، «فقیراً» می‌شود «عام»؛ چون دال لفظی دارد. اگر از یک نکتة عقلی فهمیده بشود، می‌شود «مطلق». پس اصل شمول و استیعابش محل بحث نیست، بحث این است که: عرف، این شمول و استیعاب را از کجا می‌فهمد؟ از هیئت می‌فهمد؟ یا از یک نکتة عقلی؟

استیعاب را از محکی استفاده می‌کنیم

ما قائلیم که به هیچ وجه از «هیئت» به دست نمی‌آید. وقتی می‌گوید: «لاتکرم فاسقا»، فاسقاً حتماً محکی و مشارٌإلیه دارد. احتمالاتی که اینجا در محکی می‌آید، عرفاً بیش از چهار احتمال نیست: طبیعت، افراد، فرد معین، فرد نامعین.

احتمال اول (طبیعت) و احتمال دوم (افراد) را «تنوین» نفی می‌کند؛ چون تنوین دالّ بر «وحدت» است، و وحدت هم نه با «طبیعت» می‌سازد و نه با «افراد». احتمال سوم که «فرد معین» باشد را فرض ما نفی می‌کند که: «هیچ عهدی و اشاره‌ای بین متکلم و سامع نیست که از این طریق به آن اشاره کند؛ که مثلاً هر وقت گفتم: «فقیرا» مرادم چیست.».

فقط یک احتمال می‌ماند؛ که محکی، فرد نامعین است. در این صورت، شما هر فردی را که اکرام کنید، منطبق‌علیه شما دائماً فرد مردد است. همیشه فرد مردد این خصوصیت را دارد که بر هر فرد معیَّنی منطبق می‌شود.

نتیجه: مطلق است

پس شمولیت و استیعابِ همة افراد، از لفظ فهمیده نمی‌شود بلکه از این نکته فهمیده می‌شود که «فرد مردد، بر هر فرد معینی منطبق می‌شود.»، و چون این نکته، یک نکتة عقلی است، پس نکره در سیاق نهی یا نفی، چون از یک نکتة عقلی فهمیده می‌شود نه از دالّ لفظی، پس مطلق است نه عام.

انحلالیت را از قرینة مقامیه استفاده می‌کنیم

تنها سؤالی که باقی می‌ماند، این است که: این حکم آیا انحلالی است یا انحلالی نیست؟ یعنی آیا اکرام همة افراد حرام است به نحو استغراق و شمولیت؟ یا به نحو بدلیت است؟ انحلالیت و عدم انحلالیت را به تناسب حکم و موضوع استفاده می‌کنیم.

جمع‌بندی

پس نتیجه این شد که «شمولیت» و «استیعاب» را از «محکی» استفاده می‌کنیم؛ چون محکی ما فرد مردد است، بر تمام افراد معین منطبق می‌شود. اما این که: «حکم، انحلالی است نه بدلی.»، این را به مناسبت، از قرینة مقامیه استفاده می‌کنیم. پس دالّ لفظی بر استیعاب و شمول ندایم.

جمع‌بندی فصل سوم

هذا تمام الکلام در فصل سوم. سه تا ادات را متعرض شدیم: اسماء عموم (کل و جمیع)، جمع محلی به «الـ»، و نکره در سیاق نفی یا نهی. از این سه ادات، فقط یکی را قبول کردیم: اسماء عموم. اما جمع محلی به «الـ» و نکره در سیاق نفی یا نهی، عام نیست، بلکه مطلق است؛ چون بر استیعاب و شمول حکم، دالّ لفظی نداریم، بلکه به قرینة عقلی است؛ به خلاف قسم اول که خود اسم عموم مثل «کل» و «مجموع» دلالت می‌کرد بر استیعاب و شمول.

هذا تمام الکلام در فصل سوم. إن‌شاءالله فردا واردمی‌شویم در فصل رابع: فی حجیة العام فی غیر موارد التخصیص.

عام و خاص/فصل چهارم حجیت عام بعد از تخصیص /طرح دو شبهه و پاسخ به شبهه ی اول 95/01/18

موضوع: عام و خاص/فصل چهارم: حجیت عام بعد از تخصیص /طرح دو شبهه و پاسخ به شبهه ی اول

خلاصه مباحث گذشته:

جلسة قبل، از بحث از ادات عموم فارغ شدیم. بحث امروز ما، حجیت عام است در غیر مورد تخصیص.

الفصل الرابع: فی حجیة العام فی غیر مورد التخصیص

محل نزاع

اگر خطاب عامی داشته باشیم مثل «أکرم کل فقیر»، بعد در خطاب خاصی بگوید: «لاتکرم زیدا»، در «زید» به خطاب خاص عمل می‌کنیم؛ در تعارض توضیح می‌دهیم که ظهور خاص بر ظهور عام مقدم می‌شود. ما با این قسمت کاری نداریم.

می‌رویم سراغ فقیر دیگری غیر از زید. قبل از این که خطاب خاص بیاید، خطاب «کل فقیر» می‌گفت: «اکرام عمرو، واجب است.» و این خطاب هم بر من حجت و منجِّز بود. اما آیا بعد از ورود خطاب «لاتکرم زیداً»، خطاب عام دربارة عمرو آیا باز حجت است و برای من منجِّز است؟

در بین علما کسی نیست که قائل باشد به عدم حجیت؛ همه قائلند که عام در ما عدا الخاص حجت است و نمی‌توانیم به خاطر تخصیصی که نسبت به «زید» واردشده، دست از وجوب اکرام عمرو برداریم.

اگر همه قائلند، پس چرا این مسأله را بحث می‌کنند؟

در مانحن‌فیه، دو شبهه هست که بعد از تخصیصِ «أکرم کل فقیر» به «لاتکرم زیدا»، مانع می‌شود از این که خطاب عام ما، نسبت به «وجوب اکرام عمرو» هم حجت باشد. اگر این دو اشکال را مطرح کنیم، متوجه می‌شوید شبهه‌ای است که جوابش هم خیلی سخت است. این دو شبهه، در کلمات قدما و متوسطین، خیلی روشن از هم تفکیک نشده‌بود. در کلمات متأخرین مثل آقای صدر، از هم تفکیک شده‌است. شاید تا زمان آقای صدر، این دو شبهه از هم تفکیک نشده‌بود. حتی در کلام آقای صدر، به عنوان «یک» شبهه مطرح شده؛ یک شبهه، در دل شبهة دیگر طرح شده.

اشکال اول: زوال حجیت «ظهور عام در جمیع»

مهمترین اشکال، همین اشکال اول است. در همین «أکرم کل فقیر» فرض می‌کنیم تعداد فقرا دو نفر است: زید و عمرو. در «أکرم کل فقیر» سه ظهور داریم: وجوب اکرام جمیع فقرا، وجوب اکرام زید، وجوب اکرام عمرو. این سه ظهور چه نسبتی با هم دارند؟ ظهور اول، استقلالی است. ظهور دوم وسوم، ضمنی و تحلیلی است؛ یعنی عقل، وجوب اول را تحلیل می‌کند به این دو ظهور، نه این که این خطاب، سه ظهور دارد.

سؤال: مرحوم آقای صدر بعضی جاها «ظهور تضمنی» هم به کار برده‌اند.

پاسخ: مرادشان همان ظهور ضمنی است؛ یعنی در ضمن آن ظهور مستقل است.

خاص، ظهور استقلالی عام در جمیع افراد را از حجیت می‌اندازد

در خطاب خاص منفصل واردشده که: «لاتکرم زیدا». در بحث «عام و خاص» خواهیم گفت: «خاص منفصل، نمی‌تواند ظهور عام را از بین ببرد. هنر خاص، فقط همین مقدار است که ظهور عام را بقاءً از حجیت ساقط می‌کند.». بحث متصل را مطرح نکرده‌ام؛ چون هم عمدة بحث در «منفصل» است، و هم «متصل» مقدمات پیچیده‌ای دارد.

در خطاب عام، سه ظهور داشتیم. در خطاب خاص، یک ظهور داشتیم که با یک ظهور از سه ظهور عام منافات داشت. معنی ندارد که خاص، ظهور تحلیلی را از کار بیندازد. ظهور تحلیلی اصلاً حجت نیست؛ چون درواقع ظهوری نیست، تحلیل ذهن ماست. به عبارت دیگر: ما درواقع سه ظهور نداشتیم؛ ظهور دوم و سوم، تحلیلی بود. پس خاص فقط یک ظهور را از حجیت می‌اندازد؛ و آن، ظهور استقلالی در «اکرام جمیع فقرا» است.

پس عام نسبت به ما عدا الخاص هم حجت نیست

اکنون می‌رویم سراغ ظهور تحلیلی اکرام عمرو. اکنون که ظهور استقلالی عام در جمیع افراد از حجیت افتاده، ظهور عام در ما عدا الخاص (عمرو)، تحلیل یک ظهوری است که حجت نیست. لذا ظهور تحلیلیِ «اکرام عمرو» حجت نیست.

پس دلیل خاص فقط می‌تواند ظهور استقلالی را از کار بیندازد، پس نسبت به اکرام عمرو، ظهور داریم، ولی ظهور تحلیلیِ ظهوری که حجت نیست.

این، اصلی‌ترین شبهه‌ای است که مطرح شده. به علاوة این که اشکال عامی هم هست؛ یعنی یقین دارم که «عمرو» از تحت عام تخصیص نخورده، با این حال ظهور عام نسبت به آن حجت نیست! چه برسد به آن جایی که نسبت به «بکر» احتمال تخصیص بدهم!!

اشکال دوم: اخذ به قدر متیقن

اشکال دوم، خیلی اشکال ساده‌تر و روشن‌تری است. در زمان شیخ، همین اشکال مطرح بوده، اشکال اول اصلاً مطرح نبوده.

بعد از این که مولا گفت: «أکرم کلَّ فقیر»، تارةً ما می‌گوییم: «مقدمات حکمت، در مدخول، نیاز هست، تارة می‌گوییم: «نیاز نیست».

موضوع‌له ادات عموم اگر جمیع ما ینطبق علیه باشد

اگر قائل شدیم که: «ادات عموم وضع شده برای شمول ما ینطبق علیه و درنتیجه برای استظهار استیعاب، در مدخول، مقدمات حکمت جاری نمی‌شود.» کما علیه المشهور، از «لاتکرم زیدا» می‌فهمیم که «کل» در «جمیع» و «عموم» استفاده نشده، بلکه در «بعض» استفاده شده و چون نمی‌دانیم کدام «بعض» است، لذا مجمل است. وقتی که مجمل شد، اگر در مورد شخصی مثلاً «بکر» شک کردیم که: «آیا اکرامش واجب است یا نه؟»، باید به قدر متیقَّن اخذکنیم و لذا در بکر که دخولش تحت عام مشکوک است، نمی‌توانیم به عام تمسک کنیم؛ چون «کل» در معنای «جمیع» و «عموم» استعمال نشده، بلکه در معنای «بعض» استعمال شده‌است.

موضوع‌له ادات عموم اگر جمیع ما یراد من المدخول باشد

اما اگر قائل شدیم که: «موضوع‌له عموم، جمیع ما یراد من المدخول باشد و درنتیجه برای استظهار استیعاب، در مدخول، مقدمات حکمت جاری می‌شود.»، در این صورت (که بعضی افراد از تحت عام تخصیص خورده‌اند)، «کل» به معنای خودش (یعنی جمیع ما یراد من المدخول) استعمال شده، اما می‌دانیم که از مدخول که فقیر است، مطلق اراده نشده؛ چون اگر مطلق اراده شده‌بود، یا زید خارج نمی‌شد، یا به نسخ خارج می‌شد، در حالی که فرض کرده‌ایم تخصیصاً خارج شده. وقتی که مطلق اراده نشود، می‌شود «مجمل»؛ نمی‌دانم: «بکر که از فقراست، آیا تخصیص خورده یا نخورده؟»، وقتی که مجمل شد، نمی‌توانم در «وجوب اکرام بکر» به «وجوب اکرام کل فقیر» تمسک کنم. در مجمل باید دائماً به قدر متیقین اخذبشود و لذا در بکر که مشکوک است، نمی‌توانیم به عام تمسک کنیم.

اشکال دوم، زمان شیخ، مطرح شده، و بعدها تا زماننا هذا این اشکال ادامه دارد.

تالی‌فاسد اشکال اول بیشتر است

اشکال دوم، اشکال مهمی نیست. در اشکال اول گفتیم که ظهور استقلالی عام در جمیع، از حجیت افتاد، حتی آن فردی که یقین دارم تخصیص نخورده، باز هم این ظهور نسبت به آن حجت نیست. اما در اشکال دوم، خطاب مجمل می‌شود و لذا فقط در موارد مشکوک نمی‌توانیم به عام تمسک کنیم، ولی در قدر متیقن می‌توانیم به عام تمسک کنیم. لذا عمده همان اشکال اول است، اشکال دوم اشکال سهل‌الوصولی است، ولی با این که حلش آسان است، در همان مرتبة دوم حلش را می‌گوییم.

جواب اشکال اول

طریق شهیدصدر برای حل این شبهه

در کلماتی که نگاه کردم، کسی نتوانسته‌است اشکال اول را حل کند؛ حتی مثل مرحوم آقای صدر متفطن بوده‌است که اشکال اول قابل دفع نیست، لذا وقتی شبهه را نتوانسته جواب بدهد، به سیرة عقلا تمسک کرده. ولی بالاخره آن شبهه را جواب نداده؛ که وقتی با تخصیصْ ظهور از حجیت بیفتد، چطور می‌توانیم به سایر افراد آن ظهور تمسک کنیم. اما ایشان گفته: «بالاخره در سیرة عقلا به آن تمسک می‌کنند»، به هر جهتی که باشد، ولو به جهت غفلت از این شبهه باشد.

مختار

ظهور، تحلیلی است

گفتیم که ما سه ظهور داریم: یک ظهور استقلالی داریم: ظهور خطاب در وجوب اکرام جمیع فقرا. دو وجوب تحلیلی هم داریم: یکی ظهور در «وجوب اکرام زید» و یکی هم ظهور در «وجوب اکرام عمرو». در این سه ظهور، کدامیک از این سه، حجت است؟ هر سه حجت است؟ یا فقط یکی حجت است؟ فقط آن ظهور استقلالی حجت است، آن دو ظهور دیگر، حجت نیست، بلکه درواقع ظهور نداریم، فقط تحلیل ذهن است؛ مثل «واجبات ضمنیه» است که یک وجوب بیشتر نداریم. پس تنها ظهوری که حجت است، همان ظهور استقلالی در جمیع افراد است.

حجیت، انحلالی است

«حجیت»، به معنای «منجزیت و معذریت» است. منجِّزیت و معذِّریت، فقط و فقط به دو شیء تعلق می‌گیرد؛ یعنی فقط دو شیء هستند که قابل تنجّر و قابل تعذّر هستند: وجوب فعلی (یعنی وجوب مجعول)، و حرمت فعلی (یعنی حرمت مجعوله). پس «حجیت» دائماً به «حکم جزئی» تعلق می‌گیرد؛ اینطور نیست که حکم کلیِ «حرمت شراب» در حق کسی منجَّز باشد، بلکه حرمت آن خمر جزئی است که در حق مکلف منجَّز است. پس به تعداد مکلفین، و به تعداد خمرها، حجیت داریم.

وقتی می‌گوییم: «خطاب اکرام کل فقیر، حجت و منجز است.»، منجِّز وجوب اکرام زید است، منجز وجوب اکرام عمرو است، و منجز وجوب اکرام هر فردی از فقراست. پس اگر ده فقیر داشته باشیم، منجِّزِ ده فقیر است. در این خطاب «أکرم کل فقیر»، حسب الفرض تعداد فقیرها دو تاست: زید و عمرو. وقتی می‌گوییم: «این خطاب، حجت است و منجِّز است.»، دو تا حجیت داریم: هم منجِّز وجوب اکرام زید است، و هم منجزو وجوب اکرام عمرو است.

به عبارت روشن‌تر: حجیت این خطاب، تحلیلی نیست، انحلالی است؛ یعنی به عدد تکالیف فعلیه، حجیت داریم. پس ظهور این خطاب، تحلیلی و کار ذهن است. و حجیت این خطاب، انحلالی است، نه تحلیلی؛ یعنی به عدد افراد مکلف و به عدد افراد فقیر، حجیت داریم.

پس در ما عدا الخاص حجیت باقی است

پس در مانحن‌فیه که فرض کرده‌ایم دو فقیر داریم، خطاب «أکرم کل فقیر» دو تنجیز دارد: یک حجیت و تنجیز دارد نسبت به وجوب اکرام زید، یک حجیت و تنجیز هم دارد نسبت به وجوب اکرام عمرو. پس از ورود خطاب خاص «لاتکرم زیدا»، حجیت خطاب نسبت به وجوب اکرام زید، بقاءً از حجیت افتاد. پس این خطاب، بقاءً نسبت به «وجوب اکرام زید» حجت نیست، اما این خطاب به حجیت «وجوب اکرام عمرو» دست نمی‌زند. پس چون ما از اول انحلالی هستیم و دو تنجیز داریم، وقتی خطاب خاص حجیت عام را در این ناحیه از بین برد، به حجیت عام در ما عدا الخاص تمسک می‌کنیم.

نکتة تمسک سیره به عام، همین است

این که آقای صدر که در وجه «تمسک به عام»، به «سیره» تمسک کرده‌اند، به این خاطر بوده که در صقع ذهن ایشان این شبهه حل نشده‌بود. ولی ما از این جهت، مشکل را حل کردیم. البته فرمایش همه همین است که به عام می‌شود تمسک کرد، لکن در این اختلاف است که: «این عویصه را چطور حل کنیم؟».

نکتة تمسک به سیره همین است. «سیره» گُتره‌ای نیست؛ سیره هم به همین خاطر است که این «انحلالی بودن حجیت» در ارتکاز سیره است.

هذا تمام الکلام در جواب از شبهة اول. جواب شبهة دوم إن‌شاءالله جلسة بعد.

عام و خاص (فصل چهارم حجیت عام بعد از تخصیص / جواب اشکال دوم و فصل پنجم انحاء اجمال) 95/01/21

موضوع: عام و خاص (فصل چهارم: حجیت عام بعد از تخصیص / جواب اشکال دوم و فصل پنجم: انحاء اجمال)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث ما در فصل چهارم بود: «حجیت عام بعد از تخصیص». اگر مولا گفت: «أکرم کل فقیر» سپس گفت: «لاتکرم زیدا»، آیا می‌توانیم به عام تمسک کنیم و اخذکنیم در غیر زید فاسق یا نمی‌توانیم؟ همة علمای اصولی ما قائل شده‌اند که می‌توانیم، ولی دو شبهه مطرح شده‌بود که برای تمسک به عام، باید به این دو شبهه جواب بدهیم. شبهة اول و دوم را مطرح کردیم، و شبهة اول را هم پاسخ دادیم.

شبهة دوم، بحث امروز ماست.

جواب اشکال دوم: ظهور استعمالی تغییرنمی‌کند

شبهة دوم این بود که اگر دلالت الفاظ عموم بر استیعاب را بالوضع بدانیم، پس از تخصیص کشف می‌شود که «کل» در معنای خودش به کار نرفته. و اگر مقدمات حکمت را در مدخول جاری کنیم و دلالت الفاظ عموم بر استیعاب را بالاطلاق بدانیم، پس از تخصیص می‌فهمیم که در مدخول، «اطلاق» مراد نیست. وقتی «کل» در معنای حقیقی‌اش استعمال نشود یا در مدخولْ مقدمات حکمت تمام نباشد، نسبت به عمرو شک داریم که: «آیا تخصیصاً از تحت عام خارج شده یا نشده؟»، قدر متیقنش افرادی است که می‌دانیم تخصیص نخورده. «کل» وقتی به معنای «جمیع» نباشد و به معنای «بعض» باشد، مجمل است. این، شبهة دوم بود.

جواب این شبهه، این است که نتیجة آن تقیید یا تخصیص، این است که ظهور از بین نمی‌رود، بلکه بقاءً آن ظهور از حجیت می‌افتد. بنابراین «کل» در معنای حقیقی خودش که «جمیع» باشد استعمال شده‌است، و مراد از مدخول مطلق «فقیر» است، لکن این ظهور حجت نیست. در سیرة عقلا این ظهور از حجیت می‌افتد. اما این که ظهور از بین نمی‌رود، امر وجدانی ماست. بنابراین شبهة دوم، شبهة مهمی نبوده و شیخ هم مطرح کرده و پاسخ داده.

حجیت اول (وجوب اکرام فقرا) تنجیزی است، حجیت دوم (عدم وجوب اکرام زید) تعذیری است. محال است تکلیف واحد، هم منجز باشد و هم معذر باشد. حجیت «اکرم کل فقیر» تنجیزی است، حجیت «لاتکرم زیدا» تعذیری است؛ از حجیت عام نسبت به «وجوب اکرام زید» رفع ید می‌کنیم.

اگر هر دو خطاب از مولا باشد، تخصیص نیست، برگشتش به نسخ یک مجعول است؛ وجوب اکرام زید را نسخ کرده. عامی است که منسوخ شده در یکی از مجعولاتش. نسخ تارة نسخ جعل است و تارة نسخ مجعول است. این را در ادامة بحث «عام و خاص» إن‌شاءالله خواهیم گفت.

نتیجه: حجیت عام

پس نتیجة این فصل این شد که عام در غیر مورد تخصیص، حجت است.

هذا تمام الکلام فی الفصل الرابع.

الفصل الخامس: فی حجیة العام مع المخصص المجمل

اگر عامی داشته باشیم: «أکرم کل فقیر»، بعد مخصصی داشته باشیم که مجمل باشد، در موارد اجمال مخصص آیا آن عام حجت است یا حجت نیست؟ در دو مقام بحث می‌شود: اجمال مفهومی، و اجمال مصداقی.

مقدمه

قبل از ورود در این دو مقام، مقدمه‌ای را ذکرکنم که مشتمل بر دو امر است:

الأمر الأول: فی أنحاء الإجمال

می‌خواهیم ببینیم: «مراد از اجمال مفهومی کدام است؟»

اجمال وضعی

اجمال وضعی، این است که موضوع‌له لفظ برای ما روشن نیست، چه آن دال ما، اسم باشد یا هیئت باشد.

مثال برای هیئت: در موضوع‌له هیئت امر، بین علمای اصول اختلاف شده؛ که «این هیئت امر برای چی وضع شده؟». هیئت باب «مفاعله» اختلاف شده.

مثال برای حرف: در «إلا» و «ادات شرط» (نسبت استلزامیه و نسبت توقفیه) هم اختلاف شده. اینها از موارد «اجمال وضعی» است. از این موارد اختلاف، کم نیست.

مثال برای اسم: حتی در موضوع‌له خود کلمة «امر» اختلاف شده.

قسم دوم: اجمال معنوی

اقسام دیگر از این شش قسم، در کلمات علما آمده، این اجمال معنوی را من اضافه کرده‌ام.

ما بسیاری از الفاظ را داریم که معانی اینها فی‌نفسه دارای حاشیة مبهمی است؛ خود معنا حاشیة ابهامی دارد. مثال، فراوان دارد؛ اگر نگوییم: «اکثر الفاظ اینطور است.»، لااقل مثال‌های فراوانی دارد. مثلاً «شابّ» چه کسی است؟ از ابتدای هجده سال؟ «جوان» یک معنایی دارد که خودش مشخص است، لکن حاشیة طرفینش مبهم است. اکثر کلمات اینچنینند؛ مثلاً قم را آیا می‌شود با یک خط مشخص کرد که بگوییم: «این طرف این خط، قم است، و آن طرفش قم نیست.»؟ نقاطی هست که قطعاً داخل قم هست، و نقاطی هست که قطعاً داخل قم نیست، اما حد و مرزش مشخص نیست.

این اجمال، اجمال مفهوی نیست؛ مشکلش از ناحیة ما نیست، بلکه حتی خدا هم نمی‌داند؛ چون فی‌نفسه نامعین است. خدا هم نمی‌داند که: «ابتدا و انتهای جوانی کجاست؟».

اسم این را گذاشته‌ایم: «اجمال معنوی». مثلاً «عالم» سعة معلوماتش چقدر باید باشد تا مصداق «عالم» و «فقیه» بشود؟ حتی «آب» هم همینطور است؛ چقدر نمک باید به آب اضافه بشود تا دیگر مصداق آب نباشد؟!

عام و خاص/فصل پنجم حجیت العام مع المخصص المجمل /مقدمه ی اول انحاء اجمال 95/01/22

موضوع: عام و خاص/فصل پنجم: حجیت العام مع المخصص المجمل /مقدمه ی اول: انحاء اجمال

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در فصل پنجم بود: حجیت عام بعد از مخصص مجمل. گفتیم: در دو مقام بحث می‌کنیم: اجمال مفهومی و مصداقی. و گفتیم: قبل از این دو مقام، مقدمه‌ای را شروع می‌کنیم مشتمل بر دو امر. در امر اول که در انحاء اجمال است، گفتیم که اجمال بر شش نحو است:

اول، اجمال وضعی بود؛ که موضوع‌له لفظ را نمی‌دانیم.

دوم، اجمال معنوی بود؛ موضوع‌له را می‌دانیم، ولی خود معنا، سنخ‌معنایی است که حاشیه یا حواشی مبهمی دارد. همة الفاظ اینطور نیست؛ مثل کیلوگرم؛ که اگر یک‌هزارم گرم کمتر باشد، کیلو نیست. اما بسیاری الفاظ، از این قبیل است؛ مثل فرسخ و زراع و مد و صاع؛ خود این معانی، حاشیة مبهی دارد. این حقیقت مبهم را در حروف و هیئات هم می‌بینیم؛ که دقیقاً نمی‌توانیم تحدیدش کنیم.

این دو اجمال را هم دیروز گفتیم. رسیدیم به قسم سوم که بحث امروز ماست.

3- اجمال مفهومی

در اجمال مفهومی، شک و تردید ما، در ناحیة «مفهوم» است، نه «معنا».

توضیح چند اصطلاح

برای توضیح «اجمال مفهومی» ابتدا باید این اصطلاحات را توضیح بدهم:

مفهوم و معنا

ما گفته‌ایم: هر لفظی، یا اسم است، یا علامت. موضوع‌له اسم را «معنا» می‌گوییم. «مفهوم»، صورت معناست در ذهن ما. و به این اعتبار هم به آن مفهوم می‌گویند که معنا را از آن می‌فهمیم. تفکیک بین «مفهوم» و «معنا»، در مباحث علمیِ اصول و غیر اصول، آثار زیادی دارد.

مفهوم عرفی، معنای عرفی، و معنای لغوی

یک اسم یا عنوان یا لفظ، یک معنای لغوی دارد، یک معنای عرفی دارد، و یک معنای موضوع‌له. مراد از «مفهوم عرفی»، آن مفهومی است که عرف، از یک اسم یا عنوان می‌فهمد. و به ما به ازای مفهوم عرفی می‌گویند: «معنای عرفی»، «مفهوم» صورت همان معنای عرفی است. و به معنای موضوع‌له اصطلاحاً می‌گویند: «معنای لغوی».

تطابق معنای عرفی با لغوی

بین «معنای عرفی» با «معنای لغوی» گاهی تطابق هست گاهی تطابق نیست.

مثال اول: دکتر

مثلاً کلمة «دکتر» یک کلمة خارجی است؛ برای شخصی وضع شده که دارای مدرک دکتراست در یکی از رشته‌های دانشگاهی. اما معنای عرفی و مفهوم عرفی «دکتر»، کسی است که مدرک پزشکی دارد. وقتی می‌گوییم: «آقای دکتر»، عرف از «دکتر» کسی را می‌فهمد که مدرک دکترا دارد در رشتة پزشکی. این، از باب اشتراک لفظی نیست؛ چون هنوز به حد وضع نرسیده‌است.

مثال دوم: بیّنه

«بیّنه»، معنای موضوع‌له‌اش، «ما یُبیِّن الشیء» است. معنای اصطلاحی «بینه» در کتب فقها «شهادت عدلین» است که از مصادیق معنای لغوی‌اش است.

در حدیث داریم که: «إنما أقضی بینکم بالبیّنات و الأیمان». همة فقها قبول دارند که: «بیّنه، در لغت، وضع برای «شهادت عدلین» نشده‌است.»، و این را هم قبول کرده‌اند که در عصر متأخر (امام صادق به بعد)، معنای عرفی «بینه» شده «شهادت عدلین». إنما الکلام در صدر اسلام است؛ بین فقها بحث شده که: «بیّنه، در این حدیث نبی اکرم، معنای عرفی‌اش در زمان صدور چی بوده‌است؟ یعنی عرف، از کلمة «بیّنه» چی می‌فهمیده‌است؟». بعضی فقها گفته‌اند: «فهم عرف در آن زمان، همان موضوع‌له لغوی‌اش بوده‌است.»، بعضی هم گفته‌اند: «این معنای مصطلح فقها، همان موقع هم معنا عرفی بوده‌است.». لذا در این حدیث، اختلاف شده که: «معنای عرفی «بیّنه» چیست؟» و حال این که در معنای لغوی‌اش اختلافی نیست.

علمای اصول یک ضابطه‌ای دارند؛ که هر عنوانی در هر کتابی و کلامی که واردبشود، هیچ‌وقت بر معنای لغوی حملش نمی‌کنند، بلکه دائماً حمل می‌کنند بر مفهوم و معنای عرفی محل صدور کلام. اگر یک وصیت یا وقفنامه‌ای را به دست یک فقیه بدهند، اول می‌رود دنبال این که: «این وقفنامه، مال چه قرنی است؟ و مال کدام منطقه است؟»، تا عناوینی که در این وصیت یا وقفنامه هست، بر اساس معنای عرفی زمان و مکان صدورش معنا و فهم بشود. پس ما دائماً کلام را حمل می‌کنیم بر معانی عرفیه.

تعریف اجمال مفهومی

بعد از توضیح این مقدمات، مراد از «اجمال مفهومی» چیست؟ اجمال مفهومی، این است که وضع را می‌دانیم. و معنا هم، یا حاشیة مبهم ندارد، یا اگر حاشیة مبهم دارد، آن حاشیة مبهمش محل بحث ما نیست. اما با این حال، در «فهم عرف از این عنوان یا خطاب» شک داریم؛ که عرف مثلاً از این «بیّنه» چی می‌فهمد؟ آیا همان معنای وضعی را می‌فهمیده که «ما یبیّن» است؟ یا معنای دیگری مثل «شهادت عدلین» می‌فهمیده‌است؟ این را «اجمال مفهومی» می‌گوییم. پس «اجمال مفهومی»، آن اجمالی است که وضعی و معنوی نیست، ولی با این حال در فهم آن عرفی که مخاطب این عنوان یا خطاب بوده، شک داریم.

4- اجمال استعمالی

این اجمال، خودش سه مورد دارد:

مورد اول: مشترک لفظی

مورد اول، این است که یک لفظی، مشترک لفظی است و ما نمی‌دانیم: «مستعمِل، در کدامیک از معانی‌اش استعمال کرده‌است؟»؛ مثلاً مستعمل گفته: «رأیت زیدا» و من نمی‌دانم مقصودش «زید بن عمرو» است یا «زید بن بکر»؟

مورد دوم: حقیقت و مجاز

مورد دوم، دوران امر بین حقیقت و مجاز است. مثلاً کلمة «اسد» دارای دو معناست: معنای حقیقی‌اش «حیوان مفترس» است، معنای مجازی‌اش «رجل شجاع» است. و به خاطر محفوف‌بودن به قرائنی از ناحیة کلام یا متکلم، ما مرددشده‌ایم که: «این اسد را در معنای حقیقی استعمال کرده یا در معنای مجازی؟».

مورد سوم: کنایه

مورد سوم، در موارد شک بین معنای کناییِ یک کلام و معنای غیرکنایی آن است. متکلم و مستعمل گفته: «زید کثیر الرماد»، و ما تردیدکرده‌ایم که: «این کلام، آیا یک کلام کنایی است از این که جواد است؟ یا این که یک کلام غیرکنایی است و آدمی است که واقعاً خاکسترش زیاد است؟».

به این سه مورد، اجمال استعمالی می‌گوییم.

نکته در مباحثه: یکی از فرق‌های مورد سوم با دو مورد قبلی این است که در دو مورد قبلی، مراد از یک کلمه را نمی‌دانیم، لکن در مورد سوم (کنایه) مراد از یک جمله را نمی‌دانیم.

اجمال استعمالی، داخل در مراد تفهیمی است

بعضی این اجمال را داخل در «مراد جدی» گرفته‌اند، لکن ما همة این اجمال‌ها را داخل در مراد تفهیمی می‌کنیم. البته بعضی هم گفته‌اند: ما فقط دو مراد داریم: استعمالی و جدی»، و مراد تفهیمی را کلاً داخل کرده‌اند در مراد استعمالی. ولی ما گفته‌ایم: سه مراد داریم: استعمالی، تفهیمی، و جدی.

لذا اگر ما می‌خواستیم برای این اجمال اسم‌گذاری کنیم، تعبیرمی‌کردیم به «اجمال تفهیمی». لکن چون مشهور اسمش را «اجمال استعمالی» گذاشته‌اند، ما هم به تبع مشهور تحت این عنوان آوردیمش.

فرق این اجمال با اجمال مفهومی

در «اجمال مفهومی» معنای عرفی برای ما روشن نیست. ولی در این اجمال استعمالی، معنای عرفی هیچ ابهامی برای ما ندارد؛ معنای لغوی و عرفی «اسد» را می‌دانم، لکن به خاطر قرائنی تردیدکرده‌ام که: «متکلم الآن چه معنایی را خواسته به من تفهیم کند؟».

5- اجمال اطلاقی

اطلاق، در جایی است که مقدمات حکمت تمام باشد. جایی که مقدمات حکمت تمام نباشد، فقها می‌گویند: «این کلام، اجمال دارد.». اجمال اطلاقی، یعنی فاقد اطلاق است و لذا دایرة سعه و ضیق عنوان یا کلام یا خطاب را نمی‌دانیم.

مثلاً در «أحلّ الله البیع و حرّم الربا» بحث شده که: «آیا این «بیع» مجمل است یا مطلق؟». جماعتی از فقها گفته‌اند: «این بیع، اطلاق ندارد و مجمل است.»، ما هم از همین جماعت تبعیت کرده‌ایم؛ لذا نمی‌توانیم از تمسک به اطلاق این خطاب نتیجه بگیریم که: «عربیت یا ماضویت شرط نیست؟». وقتی که اجمال داشته باشد، فاقد ظهور می‌شود.

در موارد اجمال اطلاقی، اگر قدر متیقَّن باشد، به همان اخذمی‌کنیم. وگرنه، خطاب، فاقد اعتبار است.

6- اجمال مصداقی

اجمال مصداقی، مال جایی است که ما نمی‌دانیم: «فلان مورد، آیا فردی از افراد عنوان هست یا نیست؟»، و منشأ اشتباه و شک ما، امور خارجی است. مثلاً مولا گفته: «أکرم الفقیر» و من نمی‌دانم: «آیا زید از افراد عنوان «فقیر» هست یا نیست؟»، و منشأ شبهة من هم این است که نمی‌دانم: «پول دارد یا پول ندارد؟»؛ گاهی وقت‌ها یک کارهایی می‌کند (مثلاً لباس‌هایی می‌پوشد یا خوراکی می‌خورد) که شبیه فقراست، اما گاهی هم پول‌هایی می‌بخشد که شبیه پولدارهاست. خلاصه منشأ این اجمال، امور خارجی است.

معنای اجمال مفهومی و مصداقی

از این شش قسم، قسم اخیرش اجمال مصداقی است. و تمام پنج قسم قبلی، «اجمال مفهومی» است. وقتی که می‌گوییم: «مخصِّص ما مجمل است مصداقاً»، یعنی قسم ششم از اجمال. وقتی که می‌گوییم: «مخصِّص ما، مجمل است مفهوماً»، یعنی یکی از اجمال‌های اول تا پنجم را دارد. پس «اجمال مفهومی» جامع پنج قسم اول است.

هذا تمام الکلام در امر اول.

الامر الثانی: فی أنحاء المخصص

مشهور بین علما این است که مخصِّص، بر دو قسم است: مخصص متصل، و مخصص منفصل.

مخصص منفصل، مثل این که این خطاب آمده که «أکرم کل فقیر» بعد با فاصله، خطاب دیگری آمده که مثلاً «لاتکرم الفقیر الفاسق». این «لاتکرم الفقیر الفاسق» را «خاص» یا «مخصِّص» می‌گویند، و این مخصص «مخصص منفصل» است.

مخصص متصل (که تمام بحث ما در امر اول توضیح مخصص متصل است) بر سه قسم است؛ آیا اصلاً مخصص متصل داریم یا نداریم؟ آیا این سه قسم، مخصص است یا مخصص نیست؟ و به عبارت دیگر: معیار و ضابطة تخصیص یا مخصصیت چیست؟

فردا تعطیل است. إن‌شاءالله سه‌شنبه اینها را باید بررسی کنیم.

عام و خاص/فصل پنجم حجیت عام پس از ورود مخصص مجمل /مقدمه امر ثانی مخصص متصل آیا حقیقتاً مخصص است؟ 95/01/24

موضوع: عام و خاص/فصل پنجم: حجیت عام پس از ورود مخصص مجمل /مقدمه: امر ثانی: مخصص متصل آیا حقیقتاً مخصص است؟

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در حجیت عام بود در جایی که مخصص ما مجمل باشد. گفتیم: در مقدمة این فصل، دو امر را بررسی می‌کنیم: امر اول انحاء اجمال بود، امر دوم انحاء مخصص است. از امر اول، فارغ شدیم. در امر دوم، مخصص منفصل و متصل را توضیح دادیم. آنگاه گفتیم که مخصص متصل بر سه قسم است. آیا این سه قسم، مخصِّص است یا مخصص نیست؟ مناط مخصص‌بودن چیست؟ امروز می‌خواهیم این سه قسم را بگوییم و این سؤال‌ها را جواب بدهیم.

مخصص منفصل، محل بحث نیست.

اقسام مخصص متصل

اما مخصص متصل را تقسیم کرده‌اند بر سه قسم:

تارة تخصیص بالتقیید است، تارة بالاستثناست، و تارة بالانضمام است.

تخصیص بالتقیید، مثل این که متکلم بگوید: «أکرم کل فقیر غیرفاسق».

مثال تخصیص بالاستثنا این است که به جای قید، استثنا بیاورد؛ مثلاً بگوید: «أکرم کل فقیر إلا زیداً».

مثال تخصیص بالانضمام این است که جملة دومی را به جملة اول ضمیمه کند؛ مثلاً بگوید: «أکرم کل فقیر، و لایجب اکرام زید.».

این سه صورت تخصیص را داریم.

آیا این اقسام حقیقتاً تخصیص است؟

صرف این که این اقسام را اقسام تخصیص گرفته‌ایم، دلیل نیست بر این که: «پس حتماً تخصیص هستند»، از باب «ضیق تعبیر» از اینها تعبیر به «تخصیص» کردیم، ممکن است پس از بحث، به این نتیجه برسیم که حقیقتاً تخصیص نیست.

مناط تحقق تخصیص⁽¹⁾

مناط تخصیص، این است که ابتدا یک عامی شکل بگیرد و ظهور در عموم منعقدبشود، آنگاه ظهور در عموم بقاءً از حجیت بیفتد. اصلاً معنای تخصیص همین است؛ معنای تخصیص، این است که ما یک ظهوری در عموم داریم که بقاءً از حجیت می‌افتد. اگر برای عام ظهوری در عموم منعقدنشود، اصلاً عامی نیست تا «تخصیص» معنا داشته باشد.

قسم اول: تخصیص بالتقیید

اما قسم اول که تخصیص بالتقیید است، آیا تخصیص است یا تخصیص نیست؟

در تخصیص بالتقیید مثل «أکرم کل فقیر غیرفاسق» ظهور درعموم، منعقدنشده‌است. عام، مدخول «کلّ» است. اینجا مدخول «کل»، «فقیرغیرفاسق» است، نه «فقیر». بنابراین ظهوری در عموم منعقدنشده که بعد ساقط بشود.

قسم دوم: تخصیص بالاستثناء

سؤال این است که: در «أکرم کل فقیر إلا زیدا» آیا تخصیص هست یا نیست؟ یعنی آیا ظهوری در عموم منعقدشده و بعد از حجیت ساقط شده؟ یا برای «کل فقیر» اصلاً ظهوری که شامل زید بشود منعقد نشده که بعد، از حجیت ساقط بشود؟ «أکرم کل فقیر إلا زید» آیا مثل «أکرم کل فقیر غیرفاسق» است که تخصیص نیست؟ یا فرق میکند؟ آیا به عبارت دیگر: در این جمله، مدخول «کل»، آیا «فقیر إلا زیداً» است (و درنتیجه ملحق به قسم اول است و اصلاً عامی نداریم تا تخصیص بخورد)؟ یا فقط «فقیر» است (و درنتیجه ملحق به قسم سوم است)؟

ما معتقدیم که مدخول «کل»، «فقیر» است، نه «فقیر الا زیداً»؛ به نظر ما، جمله تمام می‌شود، سپس «الا زیدا» به آن منضمّ می‌شود، و مثل «فقیرٍ غیرفاسق» نیست. به عبارت دیگر: «الا زیدا» استثنا از «فقیر» نیست، استثناء از کل کلامِ «أکرم کل فقیر» است. به عبارت دیگر: مستثنی‌منه ما «فقیر» نیست، «کل فقیر» مستثنی‌منه ماست.

دلیل‌مان مدلول کلام است؛ که آیا «کل» بر سر «فقیر» واردشده یا بر سر مجموعة «فقیر إلا الفاسق» واردشده؟ فهم وجدان ما این است که بر سر «فقیر» واردشده‌است.

به عبارت روشن‌تر: «الا» معنای اسمی ندارد؛ اگر معنای «الا» اگر «غیر» بود، مثل «غیرفاسق» بود. خود استثناء، فعل من است که عقیب یک کلام ایجادش می‌کنم؛ کأن گفته‌ام: «أکرم کل فقیر، و اَستثنی منه زیداً.». پس بنابراین «الا زیداً» ضمیمه‌ای به کلام من است.

پس قسم دوم، ملحق به تخصیص بالانضمام (قسم سوم) است، نه این که ملحق به تخصیص بالتقیید باشد. آیا این قسم دوم حقیقتاً تخصیص است به حمل شایع؟ یا تخصیص نیست؟ آیا ظهوری در عام منعقدمی‌شود سپس از حجیت می‌افتد؟ یا اصلاً ظهوری منعقد نمی‌شود؟ هر چه که در قسم سوم بگوییم، اینجا هم می‌گوییم.

قسم سوم: تخصیص بالانضمام

قسم سوم از مخصص منفصل، تخصیص بالانضمام است: «أکرم کل فقیر»، بعد این جمله را منضمّ کرده‌اند که: «و لایجب اکرام زید». مرادمان از «مخصص منفصل»، این قسم سوم است؛ چون شبهة «تخصیص» عمدتاً در این قسم سوم است، شبهة «تخصیص» در قسم دوم ضعیف‌تر ست.

محل نزاع

بحث در این است که: آیا «لایجب اکرام زید» تخصیص است؟ یا این هم حقیقتاً تخصیص نیست و مثال همان قسم اول است؟ آن چیزی که محل اختلاف بوده، همین بود که در این قسم سوم آیا واقعاً عامی منعقدمی‌شود بعد تخصیصش می‌زنیم؟ یا اصلاً عمومی منعقدنمی‌شود؟

مشهور بین علمای متأخر این است که: «عموم منعقدنمی‌شود»، اما وجه‌اش را نتوانسته‌اند خیلی روشن تبیین کنند که: «چرا عموم منعقدنمی‌شود؟». در ذهن مشهور این بوده که: «این خطاب، عام نیست.»، با این که دو خطاب است.

ما هم تابع مشهوریم که حقیقتاً تخصیص نیست و عامی نداریم که شامل زید بشود بعد زید را بالتخصیص از تحت عام خارج کنیم. به عبارت روشن‌تر: «أکرم کل فقیر» اصلاً شامل زید نمی‌شود که بعد به برکت تخصیص، خارجش کنیم.

در قسم سوم هیچ اختلافی نیست که بلا اشکالٍ مدخول «کل»، «فقیر» است. ولی از همین که: «مدخول کل، فقیر است.»، نمی‌توان به مناط تخصیص پی برد که: «ظهور در عموم منعقدشده.». پس بحث بر سر این است که با این که مدخول کل «فقیر» است، ولی چرا باز قائل شده‌ایم که ظهوری در عموم منعقدنمی‌شود؟

مقدمه: توضیح چند اصطلاح

اما چرا حقیقتاً تخصیص نیست؟ چرا عام محقق نمی‌شود؟ توضیحش احتیاج به مقدماتی دارد که به طور مختصر اشاره می‌کنم. ابتداءً دو کلمه را معناکنم: دلالت، و ظهور. و بگویم: «چرا چنین ظهوری نداریم؟».

تعریف دلالت و اقسام آن

دلالت، انتقالی است در ذهن، از ادراکی به ادراکی. به ادراک اول «دال» می‌گویند و به ادراک دوم «مدلول» می‌گویند. مثلاً ما هر وقت لفظ «انسان» را می‌شنویم، معنای آن را تصورمی‌کنیم. انسان مسموع می‌شود دال، و معنای تصورشده مدلول است. دلالت، مثل تلازم و علیت و معلولیت است؛ از امور واقعی است، نه حقیقی.

دلالت طبق یکی از تقسیمات رایجش تقسیم می‌شود به دلالت تصوریه و تصدیقیه. این تقسیم، به لحاظ «مدلول» است؛ اگر مدلول ما یک تصور باشد، آن دلالت اسمش تصوریه است. اگر مدلول ما یک تصدیق باشد، اسم آن دلالت، تصدیقیه است.

تعریف ظهور

ظهور، از افراد دلالت است. ظهور، دلالت تصدیقیة ظنیه است. پس ظهور اخص است از دلالت، به دو قید: اولاً تصدیقی باشد، و ثانیاً ظنّی باشد. دلالت قطعیه، نصّ است. مثلاً نمی‌گویند: کلمة «انسان» ظهور دارد در «حیوان ناطق».

شمول، مربوط به ظهور است نه دلالت

عبارت ما این بود: «أکرم کل فقیر و لایجب اکرام زید». ما دو کلام داریم: «أکرم کل فقیر» و «و لایجب اکرام زید». اگر کلام دوم به کلام اول ضمیمه نشود، کلام اول باز هم عام بود. اما بعد از انضمام، آیا باز هم عام است؟

وقتی کلامی عام باشد، آیا دلالت بر عموم می‌کند یا ظهور در عموم دارد؟ «عموم» در قبال «اطلاق»، ظاهر است، نه مدلول؛ نمی‌گوییم: «مدلول این کلام، عمومیت و شمول است.»، می‌گوییم: «این کلام، ظهور دارد در عمومیت و شمول.». اینطور نیست که: «کل، ظهور در عموم داشته باشد.»؛ «کل» وضع شده برای «عموم»، «عموم» مدلول تصوری «کل» است. «عموم»، مدلول خود کلمة «کل» است، نه این که «کل» ظهور در «عموم» دارد. پس عمومیت یا اطلاق، مال مرتبة ظهور است، نه مرتبة دلالت تصوریه.

مباحثه: اگر «شمول» مدلول کلام باشد، به اتمام کلام اول (أکرم کل فقیر)، مدلول آن و شمولیت شکل می‌گیرد، و به اضافه‌شدن کلام دوم (و لایجب اکرام زید)، مدلول کلام اول و شمولیت از بین نمی‌رود. پس اگر شمولیت مدلول کلام باشد، عمومیت منعقدشده و لذا این خطاب حقیقتاً تخصیص است. ولکن شمولیت، مدلول کلام نیست بلکه ظهور است. و لذا به صرف اتمام کلام اول و قبل از اتمام خطاب، شمولیت منعقدنمی‌شود. پس اگر شمولیت مدلول کلام نباشد، مدعای ما (عموم منعقدمی‌شود) نقض نمی‌شود.

مراحل فهم یک کلام (اقسام ظهورات)

وقتی متکلم قضیة ملفوظة «أکرم کل فقیر و لایجب اکرام زید» را ایجادمی‌کند، در اولین مرحله مدلول تصوری‌اش نزد شما حاضر می‌شود.

سه مرحلة دیگر هست: ظهور استعمالی⁽¹⁾ ، سپس ظهور تفهیمی⁽²⁾ ، و درنهایت ظهور جدی⁽³⁾ . این سه ظهور، هر سه تصدیق هستند.

عموم در مرحلة ظهور تفهیمی شکل می‌گیرد

عموم، در مرحلة «دلالت» عموم اصلاً شکل نمی‌گیرد. در مرحلة دوم که ظهور تفهیمی است، آنجاست که عموم شکل می‌گیرد و یک تصدیق ظنّی برای سامع پیدامی‌شود؛ که متکلم دارد از فلان‌قضیه خبرمی‌دهد.

پس ما چهار مرحلة دلالت داریم: تصوری، ظهور استعمالی، ظهور تفهیمی، و ظهور جدی. مشهور مثل آقای صدر قائل شده‌اند که ظهور در عموم، در مرحلة چهارم (ظهور جدی) است. لکن آقای صدر ظهور تفهیمی را داخل در ظهور جدی کرده‌است. لذا ما در اصل این که «ظهور تفهیمی، غیر از ظهور جدی است.»، با آقای صدر اختلاف داریم. اما نمی‌توان گفت که: در این که: «عموم مربوط به کدام مرحله است؟» نیز با آقای صدر اختلاف داریم.

ظهور استعمالی، فقط در حد معناست. اما آیا متکلم اراده کرده که: «همة انسان‌ها فناپذیرند»؟ یا اراده نکرده، در ظهور جدی (به قول آقایان) یا در ظهور تفهیمی (طبق مختار ما) شکل می‌گیرد. ظهور استعمالی، در این باره ساکت است.

پس در «أکرم کل عالم»، در ظهور تفهیمی است که عموم شکل می‌گیرد نه در دلالت تصوریه.

ظهور تفهیمی، به اتمام خطاب شکل می‌گیرد

در مانحن‌فیه مجموعة «أکرم کل فقیر و لایجب اکرام زید» یک خطاب است که مشتمل بر دو کلام است. خطاب، عبارت است از مجموعة کلام مرتبط به هم، ممکن است خطابی مشتمل بر چند کلام باشد. ظهور تفهیمی در این خطاب، آیا به اتمام کلام شکل می‌گیرد یا به اتمام خطاب شکل می‌گیرد؟ اینطور نیست که: «ظهور تفهیمی و جدی وقتی شکل بگیرد که کلام تمام شده‌باشد.»، ظهور تفهیمی و ظهور جدی، همیشه وقتی شکل می‌گیرد که خطاب تمام شده باشد، نه کلام.

برای تقریب به ذهن، فرض کنید یک قانونی چهار تبصره دارد. آیا مجموعة قانون و تبصره‌های ذیلش «یک» قانون است؟ یا این که هر تبصره هم یک قانون است و ما جمعاً پنج قانون داریم؟ همانطور که در این مثال یک قانون داریم، در مانحن‌فیه هم یک ظهور تفهیمی داریم که وقتی شکل می‌گیرد که خطاب تمام بشود. خطاب، عبارت است از مجموعة کلام مرتبط به هم.

در مانحن‌فیه کلام اول با کلمة «فقیر» تمام شد، اما کلام دوم، مرتبط با کلام اول است. و ظهور وقتی شکل می‌گیرد که خطاب تمام بشود و همة کلماتِ مرتبط به هم صادرشده‌باشد. اگر کلماتی را فاصله بیندازد بین این دو کلام ولو در مجلس واحد، چون کلمات مرتبط به هم تمام شده و یک خطاب شکل گرفته، پس کلام اول تمام شده‌است و ظهور تفهیمی‌اش منعقدشده‌است.

نتیجه: این قسم هم تخصیص نیست

پس ظهور در عموم، اولاً در مرتبة ظهور تفهیمی شکل می‌گیرد نه در مرتبة دلالت تصوری. و ثانیاً در آن جایی شکل می‌گیرد که خطاب (یعنی مجموعه کلام مرتبط به هم) تمام شده‌باشد. پس چون قبل از این که خطاب تمام بشود کلام بعدی (لایجب اکرام زید) اضافه شده، ظهور در «کل فقیرٍ که زید را هم شامل بشود» از اول اصلاً منعقدنمی‌شود. اینطور نیست که ابتدا ظهور داشته باشد در «عموم فقرا حتی زید» و این ظهور منعقدبشود، آنگاه زید را تخصیصاً خارج کنیم.

البته دلالت تصوری (قضیة معقوله) قبل از اتمام خطاب شکل می‌گیرد، ولی در مرتبة دلالت تصوری، عموم شکل نمی‌گیرد، عموم مربوط است به مرتبة ظهور تفهیمی، نه ظهور استعمالی. ظهور استعمالی، یعنی تصدیق پیدامی‌شود که متکلم تمام کلمات را با توجه به تعریف عرفی‌اش استعمال کرده‌است. در این مرحله، عمومی شکل نمی‌گیرد. ظهور در عموم، مربوط به ظهور تفهیمی است.

پس چرا می‌گویید: «ظهور استعمالی؟

پاسخ: چون تصدیق است.

مرحلة اول: قضیة مسموعه است، مرحلة دوم: قضیة معقوله. سوم: تصدیق استعمالی، چهارم: تصدیق تفهیمی. پنجم: تصدیق جدی. اینها به همین ترتیب، در ذهن من شکل می‌گیرد. غیر از این دو مورد اخیر که گاهی یکی هستند و گاهی متفاوت، بقیة مراحل، دائماً متفاوت هستند.⁽¹⁾

پس حقیقتاً عامی نداریم که تخصیص بزنیم؛ چون ظهوری در عموم منعقدنمی‌شود که بعد تخصیص بزنیم. لکن چون اسمی نداریم، از تعبیر تخصیص استفاده می‌کنیم.

مقصود از مخصص متصل، قسم سوم است

هر وقت می‌گوییم: «مخصص متصل» مرادمان این قسم سوم است؛ چون دومی محل اختلاف است. عمده محل بحث، سومی است؛ که آیا در اینجا ظهور منعقدمی‌شود یا نه؟ در سومی، جماعتی مثل آقای صدر قائل شده‌اند که تخصیص نیست، اگرچه به اعتقاد من نتوانسته‌اند وجهش را تفسیرکنند که: «چرا تخصیص نیست؟ چرا ظهور در عموم منعقدنمی‌شود؟».

فصل پنجم مخصص مجمل/مقام اول اجمال مفهومی /صورت اول و دوم (متصل اقل و اکثر، و متصل متباینین) 95/01/25

موضوع: فصل پنجم: مخصص مجمل/مقام اول: اجمال مفهومی /صورت اول و دوم (متصل اقل و اکثر، و متصل متباینین)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در حجیت عام بود با فرض اجمال مخصص. گفتیم: قبل از ورود به بحث، مقدمه‌ای را عرض کنیم مشتمل بر دو امر. امر دوم در انحاء مخصص بود، گفتیم که در مخصص متصل، حقیقتاً تخصیصی نیست.

مخصص لبّی

به‌مناسبتْ در ذیل این مقدمه نکته‌ای را اضافه کنم. مخصص را تقسیم کرده‌اند به مخصص لبّی و مخصص لفظی. آنچه تا به حال گفتیم، مخصص لفظی بود. مخصص لبی، عبارت است از اجماع، ارتکاز، سیرة عقلا، سیرة متشرعه، یا یک قضیه و گزارة عقلی.

آیا مخصص لبی، مخصص منفصل است یا متصل است؟ مخصص لبی هم آن دو قسم را دارد: تارة مخصص لبّیْ منفصل حساب می‌شود؛ یعنی مانع انعقاد ظهور عام نیست، بلکه آن ظهور را بقاءً از حجیت می‌اندازد؛ مثل آن قضیة عقلی‌ای که انسان بعد از تفکر به آن پی می‌برد و به برکت آن قضیه متوجه می‌شود که حکمْ عام نیست.

و گاهی به منزلة متصل است و تارة مدخول را قیدمی‌زند، مثل انصراف؛ قرینه‌ای نیست، ولکن در حد وضع هم نیست، اما در حدی است که مدخول را قیدمی‌زند. گاهی در حد انضمام است؛ یعنی در حدی نیست که تأمل و تفکر زیادی بخواهد، اما مانع انعقاد ظهور هم می‌شود. بنابراین این بحث‌ها در مخصص لبی هم می‌آید. لکن می‌شود از همین بیانات، حکم مخصص لبی را هم به دست آورد.

مثال‌هایی که بعد از این می‌زنیم، تماماً ناظریم به مخصص لفظی.

این، تمام آن چیزی است که می‌خواستیم در مقدمه بگوییم.

واردمی‌شویم در اصل بحث که حجیت عام بود بعد از تخصیص به مخصص مجمل.

گفتیم: در دو مقام بحث می‌کنیم: اجمالی مفهومی، و اجمال مصداقی.

المقام الأول: فی الإجمال المفهومی

مخصص ما، یا متصل است یا منفصل. و در هر کدام تارة این اجمال مردد می‌شود بین اقل و اکثر، و تارة مردد بین متباینین می‌شود. ضربِ دو در دو، مجموعاً می‌شود چهار صورت. در مقام اول، این چهار صورت را بحث می‌کنیم.

صورت اول: مخصص متصل اقل و اکثر

تحریر محل نزاع در ضمن یک مثال

مثلاً گفت: «أکرم کل فقیر و لایجب اکرام الفاسق من الفقراء». مخصص متصل ما «لایجب اکرام الفاسق من الفقراء» است. «فاسق» مردد است بین «عاصی» و «فاجر».

«عاصی» به کسی گفته می‌شود که مخالفت کند با تکلیف منجز (وجوب یا حرمت)، چه معصیت او از معاصی کبیره باشد و چه از معاصی صغیره باشد. «فاجر» کسی است که مرتکب معصیت کبیره شده‌است. پس عاصی، اعم از فاجر است؛ اگر کسی مرتکب صغیره بشود، عاصی هست ولی فاجر نیست. اما اگر کسی مرتکب کبیره بشود، هم فاجر است و هم عاصی. پس نسبت‌شان عموم و خصوص مطلق است؛ کل فاجر عاص، و بعض العصاة لیس بفاجر.

من نمی‌دانم: «فاسق آیا به معنای فاجر است و حتماً باید مرتکب کبیره شده باشد تا فاسق بشود؟ یا عاصی هم باشد کافی است برای این که فاسق باشد؟». در انجا وظیفة ما در مقابل این خطاب مجمل چیست؟

فقرا سه دسته‌اند:

دستة اول: فقرای عدول که نه مرتکب صغیره شده‌اند و نه مرتکب کبیره شده‌اند.

دستة دوم: فقرایی که مرتکب صغیره شده‌اند اما مرتکب کبیره نشده‌اند.

دستة سوم: فقرایی که مرتکب کبیره شده‌اند.

واضح است که «فاسق» هر معنایی که داشته باشد، عنوان عام ما در «أکرم کل فقیر» شامل «فقیر عادل» می‌شود. و هر معنایی که «فاسق» داشته باشد، این خطاب شامل «فاجر» نمی‌شود. نسبت به عاصی غیرفاجر چطور؟ آیا این خطاب شامل این فرد می‌شود یا نمی‌شود؟

چون حجت ندارم، تمسک به برائت می‌کنم

اینجا، نه تصدیق به شمول برای ما پیدامی‌شود و نه تصدیق به عدم شمول. اگر هم می‌گوییم: «شامل نمی‌شود»، یک تعبیر تسامحی است؛ منظورمان این است که تصدیق به «شمول» یا «عدم شمول» برایمان حاصل نمی‌شود. اینجا احتمال وجوب این شخص را می‌دهم؛ لعل «فاسق» به معنای «فاجر» باشد. ولی نسبت به این وجوب احتمالی، ظهور ندارم، بنابراین حجت و منجِّز هم ندارم، وقتی دستم از اماره کوتاه می‌شود، مرجع من اصالت‌البرائت می‌شود.

نتیجه: سرایت اجمال به عام

نتیجه این می‌شود که اجمال مخصص متصل سرایت به عام می‌کند و درنتیجه عام هم مجمل می‌شود و از حجیت می‌افتد.

یک دقت نظری: این اجمال، معنوی بود نه مفهومی

این را دقت کنید. ذیل این بحث، نکته‌ای را بگویم؛ نکته‌ای که فرق گذاشته‌ایم بین «اجمال معنوی» و «اجمال مفهومی». این مثالی که زدیم را «اجمال مفهومی» حساب کردیم؛ که شک ما در معنا و مفهوم عرفی «فاسق» بود.

اما اجمال «فاسق» بین دو معنایی که گذشت، «اجمال معنوی» است؛ یعنی «فاسق» یک معنایی داردکه حاشیه‌اش مبهم است. «اجمال معنوی» با «اجمال مفهومی»، در سرایت‌دادن اجمال به عام، عملاً یکسان است، فرق‌شان فقط یک فرق نظری است.

آن فرق نظری، این است که در «اجمال مفهومی» من مفهوم عرفی را بلد نیستم؛ من نمی‌دانم: «ظهور در کدام معنا دارد؟»، اجمال، برای من است. وقتی معنا برای من مجمل شد، من حجتی نسبت به «وجوب اکرام زید عاصی» ندارم. اما اگر گفتیم: «اجمال معنوی دارد؛ یعنی معنایی دارد که حاشیه یا حاشیه‌های نامعینی دارد.»، مثلاً اگر گفتیم: «عاصی، از حاشیه‌های نامعین فاسق است.»، در این صورت نباید بگویم که: «نمی‌دانم شامل می‌شود یا نه؟»، باید بگویم: «می‌دانم شامل نمی‌شود». یعنی «فاسق»، نه فقط برای من، بلکه نسبت به همه همینطور است که این حاشیه را دربرنمی‌گیرد. و اگر نگویم: «در اکثر»، در کثیری از امثله همینطور است و من می‌دانم که ظهوری ندارد. پس فرق نظری‌شان فقط در همین است که در «اجمال مفهومی» ظهوری دارد و من نمی‌دانم، اما در «اجمال معنوی» ظهوری نیست، نه برای من، نه برای هیچ‌کس دیگر. ولی نتیجة عملی هر دو یکی است؛ من حجتی برای «وجوب اکرام زید» ندارم. مرجع می‌شود «برائت». پس به نحوة تعبیر دقت کنید؛ در اجمال مفهومی اینطور نیست که ظهور ندارد، من علم به ظهور ندارم؛ نمی‌دانم: آیا شامل می‌شود یا نه» اما در اجمال معنوی می‌دانم که شامل نمی‌شود می‌دانم که خطاب شامل نمی‌شود.

البته اگر تردید از ناحیة من است، فحص بر من لازم است. اما اگر می‌دانم که تردید از جانب من نیست، احتیاجی هم به فحص نیست.

اکثر این مواردی که فقها جزء اجمال مفهومی آورده‌اند، جزء اجمال معنوی است. وقتی اجمال معنوی شد، ظهور نداریم. دست‌مان از اماره که کوتاه شد، می‌رویم سراغ اصل عملی.

ماحصل صورت اول

پس ماحصل صورت اول این شد که اگر مخصص مجمل ما متصل باشد و امرش دائر بین اقل و اکثر باشد، اجمال مخصص به عام سرایت می‌کند و درنتیجه نسبت به فرد مشکوک اماره‌ای نداریم، مرجع می‌شود اصل عملی و برائت را جاری می‌کنیم.

صورت دوم: مخصص متصل بین متباینین

صورت دوم این است که مخصص مجمل ما متصل است و امرش دائر بین متباینین است؛ مثلاً گفته: «أکرم کل فقیر و لایجب اکرام زید الفقیر»، در حالی که دو زید فقیر داریم: «زیدبن‌عمرو» و «زیدبن‌بکر». پس نمی‌دانم: «آیا زید را استعمال کرده در معنای «زیدبن‌عمرو» یا استعمال کرده در معنای «زیدبن‌بکر»؟»، اجمال استعمالی است که از مصادیق اجمال مفهومی است. در قبال این عام باید چه کار کنیم؟

تخصیص فرد نامعین (حجیت اجمالی)

یقین دارم یک فرد تخصیص خورده و این خطاب، «ابن‌عمرو» و «ابن‌بکر» را معاً شامل نمی‌شود. آیا شامل یکی از این دو معیناً می‌شود؟ در این معنا هم ظهور ندارد؛ چون احتمال دارد مرادش تخصیص دیگری باشد و من با اکرام این فرد معصیت کرده‌باشم، مضافاً که ترجیح بلامرجِّح است.

حالت سوم این است که یک فرد نامعین را شامل بشود. این را می‌توانم بگویم؛ که شامل یکی شده، ولی من نمی‌دانم کدام است. نتیجه‌اش حجیت اجمالی برای عام می‌شود؛ پس من یک حجت اجمالی دارم بر این که یکی از این دو اکرامش واجب است.

توضیح حجیت اجمالی

ابتدا «حجیت اجمالی» را توضیح بدهم، بعد بر مانحن‌فیه تطبیقش بدهم:

در بحث «علم اجمالی» تارة به تکلیف علم اجمالی دارم مثلاً علم دارم یکی از این دو اناء نجس است. تارة حجت اجمالی دارم. حجت اجمالی دو فرض دارد:

فرض اول: مثلاً ثقه‌ای می‌گوید: «احدهما نجس است». (یعنی تردید، از ناحیة اماره است؛ متکلم، اناء خاصی را اراده نکرده‌بوده‌است.)

فرض دوم: ثقه‌ای اشاره به اناء خاصی می‌کند که نجس است، بعد از مدتی یادم می‌رود که به کدام اناء اشاره کرده‌بود، این هم حجت اجمالی است. (یعنی تردید، از ناحیة اماره نبوده؛ متکلم، اناء خاصی را اراده کرده‌بوده‌است.)

در علم اجمالی إن‌شاءالله می‌آید که حجیت اجمالی مثل علم اجمالی منجِّز است؛ در هر دو قسمش منجز می‌کند.

تطبیق بر مانحن‌فیه

در مانحن‌فیه، این ظهور، حجت اجمالی است؛ از قبیل خبر ثقه به نجاست احدهما (قسم اول) است؛ این خطاب، شامل آن زیدی می‌شود که نه متکلم اراده کرده و نه ما می‌دانیم کدام زید است. در حجیت اجمالی، این ظهور هم حجت است؛ وجوب اکرام آن زیدی که متکلم اراده نکرده بوده، بر من منجز می‌شود. یعنی هم باید «زیدبن‌عمرو» را اکرام کنم و هم باید «زیدبن‌بکر» را اکرام کنم.

اگر خاص ما ظهور در حرمت داشت، دوران بین وجوب و تحریم می‌شود. لذا من نگفتم: «لاتکرم زیدا» که شبهة دوران بین وجوب و تحریم پیش نیاید. گفتم: «لایجب اکرام زید». البته در این جمله هم اگر می‌گفت: «و لاتکرم»، ظهور در ترخیص داشت.

نتیجه: احتیاط

پس در مانحن‌فیه باز باید احتیاط کنیم از باب «حجت اجمالی بر وجوب اکرام احدهما»؛ و احتیاط به این است که هر دو را اکرام کنیم.

هذا تمام الکلام در صورت اول و دوم. صورت سوم إن‌شاءالله جلسة بعد.

فصل پنجم مخصص مجمل/مقام اول (اجمال مفهومی) صورت دوم و سوم /مقام دوم (اجمال مصداقی) صورت اول و دوم و سوم 95/01/28

موضوع: فصل پنجم: مخصص مجمل/مقام اول (اجمال مفهومی) : صورت دوم و سوم /مقام دوم (اجمال مصداقی) : صورت اول و دوم و سوم

خلاصه مباحث گذشته:

بحث ما در حجیت عام بود در مخصص مجمل، گفتیم: در دو مقام بحث می‌کنیم. در مقام اول که اجمال مفهومی بود، عرض کردیم که چهار صورت دارد: صورت اول، این بود که مخصصْ متصل است و امر دائر است بین اقل و اکثر، گفتیم: خطاب مجمل می‌شود و در «مشکوک» رجوع می‌کنیم به برائت. صورت دوم، این بود که مخصصْ متصل است و امر دائر است بین متباینین، گفتیم که: اجمال مخصص به عام سرایت می‌کند و رجوع می‌کنیم به اصل عملی که احتیاط است.

رسیدیم به صورت سوم که بحث امروز ماست.

صورت ثالثه: منفصل اقل و اکثر

صورت سوم این است که مخصصْ منفصل است و امرش دائر بین اقل و اکثر است. مثلاً در خطاب اول آمده: «اکرم کل فقیر» و در خطاب دوم آمده که: «لاتکرم الفقیر الفاسق». و امر فاسق، مردد است بین عاصی و فاجر. «فاجر»، کسی است که مرتکب کبیره شده. «عاصی، کسی است که مرتکب صغیره شده اما مرتکب کبیره نشده، شک می‌کنیم: «آیا فاسق شاملِ عاصیِ غیرفاجر می‌شود یا نه؟»؛ اگر مفهوم «فاسق» شاملش بشود، اکرامش واجب نیست. اگر شاملش نشود، اکرامش واجب است.

تفاوتی که این صورت و صورت بعدی، با دو صورت قبلی دارند، این است که: در مخصص منفصل، برای عام «ظهور» منعقدمی‌شود و لذا عامْ شامل مورد مشکوک می‌شود، تنها باید از این بحث کنیم که: «این ظهور عام و شمول مورد مشکوک آیا حجت است؟».

از طرفی خطاب عام که «أکرم کل فقیر» باشد، شامل زید می‌شود؛ چون قرینة منفصل، ظهور را منعدم نمی‌کند. از طرف دیگر هم این ظهور حجت است؛ چون حجت معارضی ندارد؛ چون تنها حجتی که ممکن است معارضش باشد، حجت دلیل مخصص ماست که «لاتکرم الفقیر الفاسق» است. خطاب مخصِّصِ ما نسبت به زید، یا ظهور ندارد، یا اگر هم ظهور داشته باشد من ظهور را احرازنکرده‌ام. بنابراین چه ظهور نداشته باشد و چه من ظهور را احرازنکرده‌باشم، نسبت به ظهور عام، حجت معارضی نداریم و لذا به ظهور عام اخذمی‌کنیم بدون هیچ معارض و مزاحمی. در باب «حجیت»، تا احرازنشود، به مرتبة حجیت نمی‌رسد؛ مثلاً اگر وثاقت شخص را احرازنکردم، قولش مبنی بر این که «فلان اناء، نجس است.»، واقعاً حجت نیست؛ یعنی منجِّز نیست. لذا با این که این شخص فی علم‌الله ثقه است، ولی قولش حجت نیست و باید برویم سراغ اصل عملی که قاعدة طهارت است.

پس صورت سوم، مثل صورت اول نیست که مجمل می‌شد. پس در صورت سوم، اجمال به عام سرایت نمی‌کند و لذا مرجع می‌شود اصالت‌العموم.

صورت چهارم: منفصل متباینین

صورت چهارم این است که مخصصْ منفصل است و امرش دائر بین متباینین است. مثلاً در خطاب اول آمده: «أکرم کل فقیر» در خطاب دوم آمده: «لاتکرم زیدا الفقیر» و ما در بین فقرا دو تا زید داریم.

گفتیم که در مخصص منفصل، ظهور و شمول عام در مورد مشکوک منعقدمی‌شود و تنها باید بحث کنیم که: «آیا این ظهور حجت است یا نه؟».

«أکرم کل فقیر»، هم شامل «ابن‌عمرو» می‌شود و هم شامل «ابن‌بکر» می‌شود، و پس از تخصیص هم این ظهور به قوت خودش باقی است. آیا حجت است؟

نسبت به اکرام هر دو معاً

نسبت به «اکرام هر دو معاً» حجت نیست؛ چون علم وجدانی داریم که اکرام یکی از این دو واجب نیست. و اماره، با وجود علم تفصیلی بر خلاف، حجت نیست.⁽¹⁾ در مانحن‌فیه هم که می‌دانیم: «اکرام یکی از این دو نفر واجب نیست.»، در این صورت نسبت به هر دو، این ظهور نسبت به هر دو حجت نیست.

نسبت به احدهمای معین

نسبت به احد معین هم حجت نیست؛ چون ترجیح بلامرجح است، مضافاً که احتمال خلافِ پنجاه‌پنجاه هست، پس عامّ حجت نیست، پس نسبت به احد معین هم تکلیفی ندارم.⁽²⁾

نسبت به احدهمای علی‌الاجمال

اما این عام، نسبت به احدهمای علی‌الاجمال حجت است؛ چون می‌دانم که یکی از این دو ظهور حجت است؛ یا ظهور بر وجوب اکرام «ابن‌بکر»، یا ظهور بر وجوب اکرام «ابن‌عمرو». حجت اجمالی، مثل علم اجمالی است؛ در حجت اجمالی، وظیفة ما احتیاط است. مثلاً اگر دو تا اناء دارم و یکی از دو نفر می‌گویند: «اناء یمین نجس است»، و دیگری می‌گوید: «اناء یسار نجس است»، و ما علم اجمالی داریم که یکی از این دو ثقه است و دیگری ثقه نیست، اینجا باید احتیاط کنیم و از هر دو انائین اجتناب کنیم.

تفاوت این صورت با صورت دوم

مانحن‌فیه هم مثل صورت دوم (که امر مخصص دائر بین متباینین بود) است؛ باید احتیاط کنیم و هر دو را اکرام کنیم. فرقش با صورت دوم فقط یک فرق نظری است؛ که در صورت دوم چون مخصصْ متصل بود ظهور منعقدنمی‌شد و لذا رجوع می‌کردیم به اصل عملی، ولی در ایجا ظهور منعقدمی‌شود ولی احدالظهورین حجت نیست. اما این که «کدام حجت نیست؟» را نمی‌دانم و لذا رجوع می‌کنم به اصل عملی که همان احتیاط است.

ماحصل مقام اول

هذا تمام الکلام در مقام اول. که چهار صورت بود و سه حکم داشت، در صورت اولْ اصل عملی «برائت» جاری شد، در «متباینین» یعنی صورت دوم و چهارم رجوع کردیم به اصل عملی «احتیاط»، و در صورت سوم اجمال به عام سرایت نکرد و لذا به خطاب عام و اصالت‌العموم رجوع کردیم.

المقام الثانی: الاجمال المصداقی

گفتیم که اجمال مصداقی، این است که عنوان خطاب، هیچ اجمالی مفهوماً ندارد. اما فردی در خارج هست که نمی‌دانم: «آیا مصداق این عنوان هست یا مصداق این عنوان نیست؟»؛ مثل این که معنای «فاسق» واضح است اما نمی‌دانم: «این فقیر، آیا فاسق است یا نه؟». در این مقام هم صور مسأله عین مقام اول چهارتاست، الا این که صوت سوم و چهارم را جابه‌جا می‌کنیم؛ چون صورت سوم بحث مبسوطی دارد.

صورت اول: متصل اقل و اکثر

صورت اول، این است که مخصص مجمل ما، متصل است و امرش دائر است بین اقل و اکثر. مثلاً مولا گفته: «أکرم کل فقیر و لایجب اکرام الفقیر الفاسق»، و معنای «فاسق» هم «مرتکب معصیت» است، لکن شک در «فسق زید» دارم؛ اگر عادل باشد، عامْ تخصیص نخورده و می‌شود اقل، و اگر فاسق باشد تخصیص خورده و می‌شود اکثر. مثلاً فرض کنید غیر از «زید» 9 تا فاسق داریم که یقین داریم فاسقند، اگر زید هم فاسق باشد، فاسق‌ها ده نفرند، اما اگر زیدِ فقیرْ عادل باشد تعدادی که از تحت عام خارج شده‌اند، 9نفر است که اقل ماست.⁽¹⁾

«أکرم کل فقیر»، خطاب عام ماست. «فقیر» عام ماست، شمولش نسبت به «زید» اجمال پیدامی‌کند، اصطلاحاً شبهة موضوعیة خود دلیل است. در شبهة موضوعیه نمی‌توانیم به خود دلیل تمسک کنیم؛ چون ظهور را احرازنکرده‌ایم، درنتیجه شرط حجیت که وصول و احراز است محقق نشده‌است. اگر درواقع عادل باشد، شاملش می‌شود، و اگر درواقع فاسق باشد، شاملش نمی‌شود. بنابراین من اماره‌ای نسبت به وجوب اکرام زید ندارم، پس اجمال سرایت کرده و مرجع می‌شود: «برائت»؛ چون شک در تکلیف دارم. عین صورت اول در خطاب اول است.

صورت دوم: متصل متباینین

مخصص ما متصل است و امرش دائر است بین متباینین، نه بین اقل و اکثر. مولا گفته: «أکرم کل فقیر» بعد گفته: «و لاتکرم زیدا الفقیر» و در بین فقرا فقط یک زید داریم. لکن در خارج دو فقیر هستند که می‌دانم: «یکی از این دو فقیر، زید است، و دیگری زید نیست.».

این ظهور، شامل هر دو نمی‌شود، شامل احدغیرمعین هم نمی‌شود. در این صورت من حجت اجمالی دارم بر وجوب اکرام احدهما. مقتضای اصل عملی، این است که باید احتیاط کنم و هر دو را اکرام کنم. مثل این است که ثقه‌ای بیاید بگوید: «اناء زید نجس است»، و ثقه‌ای بیاید بگوید: «اناء عمرو نجس است».

پس در صورت دوم، اجمال سرایت کرده و مقتضای اصل عملی، احتیاط است.

صورت سوم: منفصل متباینین

صورت سوم، صورتی است که مخصص مجمل ما منفصل است و امرش دائر بین متباینین است. مثلاً در خطابی واردشده: «أکرم کل فقیر»، در خطاب منفصل دومی واردشده‌است: «لایجب اکرام زید الفقیر». و در خارج دو فرد فقیر داریم و نمی‌دانیم کدام‌شان زید است.

الکلام هنا، الکلام در صورت دوم مقام اول: عام چون منفصل است، ظهور دارد در این که هر دو را دربرمی‌گیرد. ولی ظهور عام، در یکی از این دو (زید) حجت نیست، و در دیگری (عمرو) حجت است. اما من نمی‌دانم: «کدام‌شان عمرو است؟». اینجا حجت اجمالی دارم بر وجوب اکرام احدهما. حجت اجمالی، مثل علم اجمالی است؛ عقل می‌گوید: احتیاط کن دفعاً للضرر المحتمل. پس در صورت سوم هم اجمال به عام سرایت کرده و مرجع «احتیاط» است.

هذا تمامُ الکلام در این سه صورت، عمدة بحث ما صورت چهارم است که إن‌شاءالله فردا شروع می‌کنیم.

مخصص مجمل (مقام ثانی اجمال مصداقی / صورت چهارم (جهت اولی بررسی مرجعیت عام) ) 95/01/29

موضوع: مخصص مجمل (مقام ثانی: اجمال مصداقی / صورت چهارم (جهت اولی: بررسی مرجعیت عام) )

خلاصه مباحث گذشته:

مقام دوم که اجمال مصداقی بود، عرض کردیم که چهار صورت دارد:

صورت اول این بود که مخصص مجملْ متصل باشد و امر دائر بین اقل اکثر باشد، در این صورت خطابْ مجمل میشود. و در صورت اول وقتی که خطاب مجمل شد، مرجع «برائت» است.

صورت دوم این بود که مخصص مجملْ متصل باشد و امر دائر بین متباینین باشد، گفتیم که در این صورت هم خطاب عام مجمل میشود و مرجع اصالت‌الاحتیاط است للحجةالاجمالیة.

صورت سوم این بود که مخصص مجملْ منفصل است و امر دائر بین متباینین است، گفتیم که در این صورت خطاب مجمل نمی‌شود، ولکن چون شبهة مصداقیه است، مرجع «احتیاط» است.

این سه صورت از مقام دوم را بررسی کردیم.

صورت چهارم بحث امروز ماست، که بحث طویل‌الذیلی است؛ عمدة مباحث در هفت صورت گذشته، درواقع مقدمه است برای این صورت.

صورت چهارم: منفصل اقل و اکثر

محل نزاع

صورت چهارم این است که مخصص مجملْ منفصل است، و امرش دائر بین اقل و اکثر است. مثلاً در خطاب واردشده: «أکرم کل فقیر»، و در خطاب منفصلی واردشده: «لاتکرم الفقیر الفاسق». مفهوم «فاسق» برای ما روشن است؛ یعنی «عاصی»؛ یعنی کسی که مرتکب معصیت می‌شود، چه صغیره، و چه کبیره. اما یکی از فقرا را نمی‌دانیم: «فاسق است یا فاسق نیست؟»؛ احتمال می‌دهیم فاسق باشد، و احتمال می‌دهیم عادل باشد. در اینجا بحث این است که: آیا می‌توانیم به خطاب عام «أکرم کل فقیر» تمسک کنیم نسبت به وجوب اکرام زید و بگوییم: «اکرام زید، بر ما واجب است.»؟ به تعبیر دیگر: این خطاب، نسبت به وجوب اکرام زید آیا منجِّز است یا منجِّز نیست؟ آیا مرجع ما خطاب عام است که گفت: «أکرم کل فقیر»؟ یا باید به مرجع دیگری رجوع کنیم؟ در این صورت چهارم، می‌خواهیم این مطلب را بحث کنیم.

در این مسأله، از جهاتی بحث می‌کنیم:

جهت اولی: مرجعیت عام در شبهة مصداقیه

مرجعیت عام را به مشهور قدما نسبت داده‌اند

در شبهة مصداقیة دلیل مخصص، مرجع آیا خطاب عام است یا نه؟ بعضی به مشهور قدمای علمای ما «مرجعیت عام را نسبت داده‌اند؛ گفته‌اند: مشهور قدما قائل بوده‌اند که وقتی نمی‌دانیم: «آیا زید فقیر، فاسق است یا نه؟»، باید اخذکنیم به عموم عام.

البته این مسأله به این شکل، در کلمات قدما نیامده. لعل وقتی فتوای فقها را دیده‌اند، دیده‌اند هیچ مستنی ندارند الا تمسک به آن عام؛ کما این که به صاحب عروه این مسلک را نسبت داده‌اند. و دیگرانی هم اشکال کرده‌اند که وجه‌اش «مرجعیت عام» نیست، دلیل دیگری دارد. به این که: «آیا آن فهم و برداشت‌شان درست است یا نه؟»، کاری نداریم، علی أی حال ببینیم: «آیا می‌تواند این عام مرجع باشد یا نمی‌تواند؟».

وجه تقریب مرجعیت عام

ابتدا ببینیم: «وجه تقریب کسانی که قائل به مرجعیت عام شده‌اند، چیست؟».

تخصیص منفصل، ظهور عام را از بین نمی‌برد

در «اصول» پذیرفته شده که: «خطاب منفصل، هادم ظهور نیست.»؛ پس ظهور «أکرم کل فقیر» با آمدن مخصِّص، منهدم نمی‌شود. پس ظهور این خطاب شامل زید می‌شود و حتی بعد از تخصیص به منفصل، اصل ظهور و شمول زید به قوت خود باقی است. إنما الکلام و تمام الکلام، در این است که: آیا این ظهور بعد از ورود مخصص منفصل آیا حجت است یا حجت نیست؟

خاص با این ظهور معارضه نمی‌کند

اگر این ظهور بخواهد از حجیت بیفتد، باید حجت معارض و مزاحم داشته باشد. تنها حجت مزاحمی که ممکن است فرض بشود، مخصص منفصل است: «لاتکرم الفقیر الفاسق». و مخصص، نسبت به «زید» یقیناً حجت نیست؛ چون یا خطاب «لاتکرم الفقیر الفاسق» زید را نمی‌گیرد، یا اگر هم بگیرد حجت نیست؛ چون شمولش به من نرسیده‌است. پس یا این خطاب واقعاً شامل زید نمی‌شود چون فقیر عادل است، یا اگر هم شامل می‌شود این شمول به من واصل نشده‌است. و آن چیزی که شک دارم در حجیتش، قطعاً حجت نیست.

نتیجه: ظهور عام، بلامعارض بوده و حجت است

پس وقتی که ظهور عام، معارضی ندارد، در حق من حجت است و منجِّز است و نسبت به «زیدِ مشکوک‌العدالة و الفسق» من باید به عموم «أکرم کل فقیر» اخذکنم.

این، تقریبی است که همة مقدماتش درست است.

مناقشه: ظهور عام معارض دارد

این مقدمات، درست است. اما قبل از این که به نتیجة نهایی برسد، یک مقدمه‌ای را داخل کرده‌اند که درست نیست.

این مقدمه که «عام ظهور دارد و شامل زید می‌شود» درست است، این که «خطاب مخصص، نسبت به زید حجت نیست.» هم درست است. اما این که می‌گویند: «این ظهور، معارض ندارد.»، این درست نیست.

به عدد افراد فقیرتوضیح مطلب این است که وقتی خطاب عام آمد، فرض کنید تعداد فقرا صدنفر است. این خطاب، یک ظهور بیشتر ندارد: به عدد افراد فقیر، مجعول، یا وجوب فعلی داریم. پس یک ظهور داریم و صد حجت. آن ظهور واحد، منجِّز است نسبت به هر صد فقیر، پس اگرچه درواقع یک ظهور داریم، ولی به تحلیل عقلی، صد ظهور تحلیلی داریم. ولی حجیت انحلالی است، پس درواقع صد حجیت داریم.

بارها گفته‌ام که «تنجز» انتزاعی است؛ «تنجز»، در جایی انتزاع می‌شود که در مخالفت یک تکلیف، عقلاً یا عقلائا استحقاق عقوبت باشد، چنین تکلیفی «منجَّز» است، و آنچه که باعث شد مخالفت تکلیف استحقاق عقوبت بیاورد را «منجِّز» می‌گویند.

فرض کنید صد فقیر داریم، پس این ظهور، منجِّز است نسبت به صد تا تکلیف فعلی؛ چون به عدد هر فقیری، یک تکلیف و یک وجوب داریم. پس یک ظهور استقلالی داریم، صد ظهور تحلیلی داریم، صد وجوب جزئی انحلالی داریم، و صد حجیت انحلالی داریم.

وقتی که خطاب منفصل واردبشود، آن ظهور واحد، صد تا ظهور تحلیلی داشت. بعد از آمدن این خطاب منفصل، آن صد ظهور تحلیلی، سر جای خودش محفوظ است. اما آن ظهور استقلالی که حجیت انحلالی‌اش صد تا بود، بعد از آمدن این خطاب منفصل، ظهور از بین نمی‌رود، اما حجیت این ظهور نسبت به فاسق‌ها از بین می‌رود. فرض کنید پنجاه نفر از فقرا فاسقند. آن صد تا حجیتی که داشتیم، پنجاه تا از آن صدتا، بقاءً از بین می‌رود. مثلاً زید عادل است و عمرو فاسق است، آن ظهور عام نسبت به وجوب اکرام زید که عادل است، منجِّز است و حجت است. اما همین ظهور نسبت به اکرام عمرو منجِّز و حجت نیست؛ بقاءً از حجیت می‌افتد.

حالا می‌رویم سراغ زید، می‌دانیم فقیر است، اما نمی‌دانیم: «فاسق است یا عادل است؟». آن ظهور استقلالیِ «وجوب اکرام»، الآن هم شامل زید می‌شود، اما آیا حجت است یا حجت نیست؟ اگر عادل باشد، حجت است، و اگر فاسق باشد حجت نیست. امارة معذِّر یا منجِّزی ندارم.

بارها گفته‌ایم که در «حجیت» «وصول» شرط فعلیت حجیت است. لذا اگر امام به من بگوید: «این آب، نجس است.» ولی من او را نشناسم که امام است و لذا آن آب را مستنداً به قاعدة طهارت خوردم، مستحق عقوبت نیستم.

پس ظهور عام اگرچه نسبت به زید قطعی است، اما حجت نیست؛ چون مخصص منفصل، ظهورها را دو صنف کرد: یک دسته ظهوری که حجت است، و یک دسته ظهوری که حجت نیست. و این ظهور نسبت به فقیر فاسق بقاءً حجت نیست. و من نمی‌دانم: «آیا این ظهور نسبت به زید حجت است؟ یا بقاءً از حجیت ساقط شده‌است؟»، پس می‌دانم که این ظهور فعلاً حجت نیست. نه این که ندانم: «این ظهور، حجت است یا لاحجت؟»، می‌دانم که حجیت نیست؛ چون شک در حجیت، مساوی است با عدم حجیت.

اصلی جز برائت نداریم

همین که اماره‌ای ندارم بر این که «عادل است یا عادل نیست؟»، می‌روم سراغ اصل؛ اصل جاری در مانحن‌فیه، برائت است.

استصحاب حجیت، اولاً اصل مثبِت است؛ چون حجیت خودش موضوع حکم شرعی نیست، بلکه از «حجیت» می‌خواهیم «وجوب» را نتیجه بگیریم، ثانیاً شبهة حکمیه هم هست.

آیا اصل دیگری هست که به ما کمک کند؟ یا آیا اصل منقحی داریم که به برکت آن بتوانیم به عام تمسک کنیم؟ آیا اصلی داریم که منقِّح موضوع باشد؟ این را إن‌شاءالله در جهات بعدی بررسی می‌کنیم.

نتیجه: عام حجت نیست

پس این دلیل، تمام نیست. پس لا اشکال که به این بیان، مرجعیت عام درست نمی‌شود و نمی‌توانیم به «عام» تمسک کنیم و بگوییم: «اکرام زید مشکوک‌الفسق واجب است». بلکه «رفع ما لایعلمون» شامل این صورت می‌شود.

نتیجة این بحث، این شد که عام نسبت به شبهة مصداقیة مخصص، اگرچه ظهور دارد، اما یقین داریم که حجت نیست؛ نه این که شک در حجیت داریم؛ چون همین که شک در حجیت بکنیم، یقین پیدامی‌کنیم که آن ظهور مشکوک، حجت نیست.

إن‌شاءالله جهت ثانیه را فردا واردبشویم.

مخصص مجمل (اجمال مصداقی/ صورت چهارم/جهت ثانیه و ثالثه/ مقدمهتوضیح موضوع) 95/01/30

موضوع: مخصص مجمل (اجمال مصداقی/ صورت چهارم/جهت ثانیه و ثالثه/ مقدمه:توضیح موضوع)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در اجمال مخصص بود، از مقام اول فارغ شدیم، در مقام دوم یعنی شبهات مصداقیة مخصص مجمل، به صورت چهارم رسیدیم؛ که مخصص مجملْ منفصل است و امر دائر است بین اقل و اکثر. مرجع من نسبت به زید که نمی‌دانم: «فاسق است یا نه؟»، آیا همان خطاب عام «أکرم کل فقیر» است؟ فرض این است که ظهور این خطاب، شامل زید بوده و هست، بحث در این است که: «این ظهور آیا حجت است یا نه؟».

خلاصة استدلال در جهت اول

در جهت اول گفتیم که نمی‌شود به عموم اخذبشود؛ چون بعد از ورود تخصیص، ظهور تصنیف می‌شود به دو صنفِ حجت و لاحجت؛ ظهور عام نسبت به فقیر عادل حجت است، و نسبت به فقیر فاسق لاحجت است. ظهور این خطاب، «زید» را دربرمی‌گیرد، ولی نمی‌دانم که: «آن صنفی از ظهور که حجت است «زید» را شامل می‌شود؟ یا آن صنفی از ظهور که حجت نیست؟»، وقتی که شک در حجیت دارم، یقین به عدم حجیت پیدامی‌کنم.

سؤال: وقتی که خاص لاحجت است، چرا ظهور عام که شامل مورد مشکوک است، لاحجت می‌شود؟

پاسخ استاد: خاص، ظهور عام را تصنیف می‌کند. درنتیجه در این مورد مشکوک، حجتی به من واصل نشده‌است، پس علم به عدم حجیت پیدامی‌کنم. پس از ورود خاص، این عام نسبت به هیچ‌یک از فساق حجت نیست، چه فسق‌شان را بدانم و چه ندانم. پس بنابراین من نمی‌توانم به این عموم تمسک کنم.

هذا تمام الکلام در جهت اولی.

الجهة الثانیة: فی التفصیل المنسوب إلی الشیخ

مدعا: تمسک به عام اگر مخصِّصْ لبّی باشد

تفصیلی را به شیخ نسبت داده‌اند که اگر مخصص منفصل ما لفظی باشد، در شبهات مصداقی‌اش نمی‌توانیم به عام اخذکنیم. ولی اگر مخصِّص منفصلْ لبّی باشد، در شبهات مصداقی‌اش می‌توانیم به عام اخذکنیم. گویا این نسبت تمام نیست، لذا تا امروز هم گفته می‌شود: «این کلام، منسوب به شیخ است.».

استدلال مرحوم آخوند: سیرة عقلا

به هر حال صاحب‌کفایه از این کلام حمایت کرده‌است و بر آن استدلال کرده‌است؛ مثال زده به این که فرض کنید مولایی گفت: «أکرم کلَّ جیرانی» بعد ما متوجه شدیم و قطع پیداکردیم که جیرانی که عدوّ مولا هستند، واجب‌الاکرام نیستند. و یکی از این جیران، زید است. منِ عبد نمی‌دانم: «این زید، عدو مولاست؟ یا عدو مولا نیست؟». در این صورت در نظر عرف، آیا من این زید را باید اکرام کنم یا نباید اکرام کنم؟ باید اکرام کنم؛ دلیل هم همان عام «أکرم جیرانی» است. سیرة قطعیة عقلا این است که اگر اکرامش را (به صرف این که احتمال داده‌ام از اعداء مولا باشد) ترک کنم، مؤاخذه می‌شوم و وجدان عرفی این مؤاخذه را قبیح نمی‌داند. پس فقط می‌توانم اکرام جیرانی را ترک کنم که قطع پیدامی‌کنم که عدو مولاست. این، فرمایش مرحوم آخوند است.

مناقشة مشهور: نمی‌توانیم تمسک به عام کنیم

بعدی‌ها به مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند که: هیچ فرقی نیست بین مخصص لفظی و مخصص لبّی؛ اگر خود مولا بعد می‌گفت: «لایجب اکرامُ جیرانی الأعداء»، همانطور که در «مخصص منفصل لفظی» در فرد مشکوک نمی‌توانستیم به عموم تمسک کنیم، در مخصص لبّی هم کذلک؛ نمی‌توانیم به عموم تمسک کنیم. اما آن عرفی که مرحوم آخوند ادعاکرده را بررسی نکرده‌اند.

مختار: آشتی بین مرحوم آخوند با مشهور

موافقت با مشهور

ما هم با کسانی که به مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند، موافقیم؛ که لا فرق بین مخصص لبّی و لفظی.

موافقت با مرحوم آخوند

اما این که مرحوم آخوند فرموده: وجدان عقلائی ما می‌گوید که: «فرد مشکوک‌العداوت را باید اکرام کنی» این را هم قبول داریم. ولکن منشأش تمسک به عام نیست، بلکه منشأش این است که در این موارد، ما این ارتکاز را داریم که اگر احرازکنیم کسی عدو مولاست، مولا عداوتش را بر ما واجب نکرده‌است. به عبارت دیگر: مخصص ما، «اعداء» نیست، بلکه «مَن اُحرِزَ عَداوتُه» است. نتیجه این می‌شود که افراد مشکوک‌العداوت، حقیقتاً تحت خاص داخل نیستند و شکی در حجیت عام نسبت به این افراد نداریم.

پس اگر بخواهیم یک آشتی بدهیم بین دعوای مشهور و ادعایمرحوم آخوند، مشکل ادعای مرحوم آخوند، در مثال است؛ ما عادتاً اینطور علم پیدامی‌کنیم که آن جیرانی که عداوت‌شان را احرازمی‌کنیم، اکرام‌شان بر ما واجب نیست. نه این که اینطور علم پیدامی‌کنیم که: «مطلق آن جیرانی که عدو واقعی مولا هستند (چه ما عداوت‌شان را احرازکنیم و چه نکنیم)، اکرام‌شان واجب نیست.».

نتیجه: عدم تفصیل

بنابراین این تفصیلی که منسوب به شیخ است و مرحوم آخوند هم قبول کرده، قبولش نکرده‌ایم و مثل مشهور شدیم؛ لا فرق بین مخصص لبّی و مخصص لفظی.

هذا تمام الکلام فی الجهة الثانیة.

الجهة الثالثة: فی التمسک بالعام بعد الرجوع إلی استصحاب العدم الأزلی

واردمی‌شویم در جهت ثالثه، که بحث طولانی‌ای است.

محل نزاع: اصل منقّح موضوع سپس تمسک به عام

ما گفتیم که به عام نمی‌توانیم رجوع کنیم، اما آیا می‌توانیم به اصل منقِّح موضوع تمسک کنیم و سپس به عام تمسک کنیم؟

مثلاً شک می‌کنیم: «زید فاسق است یا نه؟»، استصحاب می‌گوید: «زید قبلاً فاسق نبود، استصحاب می‌کنیم که هنوز هم فاسق نیست.».

گاهی این اصل، استصحاب عدم ازلی است؛ مثلاً مولا گفته: «لاتکرم الفقیر الأموی». زید را شک دارم: «اموی است یا نه؟». استصحاب می‌گوید: «قبل از خلقتش اموی نبوده، پس الآن هم اموی نیست.». بعد آن ظهور عام برای من حجت می‌شود. استصحاب عدم فسق قبل از بلوغ را هم عدم ازلی می‌دانیم. آیا این استصحاب جاری می‌شود یا نه؟

جهات زیادی را بحث کرده‌اند؛ یکی از جهات این است که: آیا موضوع عام مرکب می‌شود از «عنوان عام» و «نقیض خاص»؟ یا مرکب نمی‌شود؟ بحث شده که: آیا اصل منقح موضوعی، مصحح اخذ به عام هست یا نیست؟ بحث شده که: آیا استصحاب عدم ازلی هم همان کار اصل منقح موضوع را انجام می‌دهد یا نه؟

یک بحثی هم که خیلی مهم است، خود استصحاب عدم ازلی است؛ علمای اصول وقتی به بحث «استصحاب» رسیده‌اند، استصحاب عدم ازلی را بحث نکرده‌اند، در حالی که استصحاب عدم ازلی در عام و خاص را مفروغ‌عنه گرفته‌اند، و فقط از این جهت از آن بحث کرده‌اند که: «آیا منقّح موضوع هست یا نه؟». در اصول، این بحث جاافتاده‌است. لذا بعضی از متأخرین این بحث «استصحاب عدم ازلی» را در «عام و خاص» مطرح کرده‌اند. این بحث‌ها را باید بررسی کنیم.

مقدمه

قبل از این که وارد بحث بشویم، دو عنوان را باید توضیح بدهم. موضوع، و استصحاب عدم ازلی.

توضیح موضوع

این موضوعی که ما به کار می‌بریم، معنایش دقیقاً چیست؟

اقسام احکام

احکامی که در طول یک تشریع و انشاء پیدامی‌شود، به سه دسته تقسیم: تکلیفی، وضعی، و انتزاعی. احکام تکلیفی، مثل وجوب و حرمت. وضعی مثل طهارت نجاست، سلطنت، ضمان، زوجیت، ملکیت، و امثال اینها. احکام انتزاعی، مثل جزئیت، شرطیت، مانیعت، صحت، بطلان، و حجیت. موضوع، در هر سه دسته به کار برده می‌شود.

محل نزاع، حکم تکلیفی است

دو دسته را کنارمی‌گذاریم: وضعی و انتزاعی. بحث ما فقط راجع به موضوع در احکام تکلیفی است؛ یعنی وجوب و حرمت.

متعلَّق حکم تکلیفی

در احکام تکلیفی که مرادمان وجوب و حرمت است، وجوب و حرمت دائماً تعلق می‌گیرند به فعل اختیاری مکلف؛ مثل صلات، روزه، حج، غیبت‌کردن، شرب خمر، و امثال اینها.

این فعل اختیاری، تارةً متعلَّقی ندارد؛ مثل صلات و صوم. ولی گاهی متعلَّقی برای آن ذکرمی‌شود؛ مثل صل عند الزوال، صل متستّرا، لاتغتب المؤمن.

متعلَّقات احکام تکلیفی، دو دسته است

این متعلقی که برای وجوب و حرمت ذکرمی‌شود، دو دسته است:

یک دسته متعلقاتی است که تحصیلش و ایجادش بر مکلف واجب نیست؛ مثلاً مولا گفته: «أکرم المسافر»، متعلق وجوب «اکرام» است، متعلق‌المتعلق مسافر است. بر مکلف لازم نیست مسافری را ایجادکند.

ولی یک دسته از متعلقات است که تحصیلش بر مکلف لازم است؛ مثلاً گفته: «صل متسترا»، اینجا بر مکلف لازم است تستر را ایجادکند.

نتیجه: موضوع، متعلَّق حکم تکلیفی است که ایجادش واجب است

از آن متعلَّقی که ایجادش بر مکلف واجب نیست بلکه فرض وجودش شده، تعبیر به «موضوع» می‌شود. و آن که ایجادش بر مکلف واجب است، متعلَّق المتعلَّق است؛ یعنی متعلق آن وجوب و حرمت.

خصوصیت موضوع، این است که هر وقت در عالم وجود فعلی بشود، وجوب هم فعلی می‌شود. پس موضوع، آن چیزی است که فعلیت تکلیف، حدوث تکلیف، بقاء تکلیف، دائرمدار آن است.

در حرمت هم همینطور است؛ هر وقت موضوعش مثل خمر محقق بشود، حرمت شربش محقق می‌شود، پس «خمر» هم موضوع «حرمت شرب خمر» است، و «شرب» متعلق این حکم است.

تقسیم موضوع به بسیط و مرکب و مقید

موضوع را اصولیین تقسیم کرده‌اند به سه قسم: بسیط، مرکب، و مقید.

بسیط، مثل «أکرم فقیرا» که موضوعِ وجوب «فقیر» است. مرکب مثل «أکرم من کان فقیرا و عادلا»؛ موضوع مرکب از دو جزء است: فقیر باشد و عادل باشد. مقید، مثل «أکرم فقیرا عادلا».

رابطة موضوع مرکب و مقید

در عالم مصداق، بین موضوع مرکب و مقید، تساوی است؛ اینطور نیست که در موردی، مرکبْ مصداق داشته باشد ولی مقیدْ مصداق نداشته باشد، یا مقیدْ مصداق داشته باشد ولی مرکبْ مصداق نداشته باشد. فارق بین مقید و مرکب، نظری و ذهنی است، و اثرش به لحاظ «اصل عملی» پیدامی‌شود.

این، مراد ماست از اقسام موضوع. إن‌شاءالله فردا «استصحاب عدم ازلی» را توضیح می‌دهم.

مخصص مجمل/صورت چهارم (منفصل اقل و اکثر) / مقدمه دوم و بحث اول (جریان استصحاب عدم ازلی) 95/01/31

موضوع: مخصص مجمل/صورت چهارم (منفصل اقل و اکثر) / مقدمه دوم و بحث اول (جریان استصحاب عدم ازلی)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث ما در مقام ثانی (شبهات مصداقیة مخصص) بود. به صورت چهارم رسیدیم: منفصل دائر بین اقل و اکثر. از جهت اول (مرجعیت عام) و دوم (تفصیل شیخ) فارغ شدیم، در جهت سوم (اصل منقِّح موضوع) مقدمه‌ای مشتمل بر دو نکته را عرض می‌کردیم. در این مقدمه، «موضوع» را تعریف کردیم؛ گفتیم که موضوع، در تکالیف، عبارت است از متعلَّق‌المتعلقی که تحصیلش لازم نیست، یا به عبارت دیگر: متعلق‌المتعلقی که تکلیفْ وجوداً و عدماً دائرمدار آن است. و گفتیم که: موضوع، یا مرکب است یا مقید است یا بسیط. مقدمة دوم، تعریف استصحاب عدم ازلی است که بحث امروز ماست.

استصحاب عدم ازلی

استصحاب وجودی و عدمی

ما در هر استصحابی دو قضیه داریم: متقَّنه و مشکوکه. اجزای این دو قضیه، دقیقاً یکی است، اختلاف‌شان فقط در «زمان» است؛ می‌گوییم: «زید عادل امس یقینا»، و «زید عادل الیوم احتمالا».

این دو قضیه، تارةً موجبه است مثل همین مثال، و تارةً سالبه است مثل «زید لیس بفاسق امس یقینا»، و «زید لیس بفاسق الیوم احتمالا». دو قضیة متیقَّنه و مشکوکه، اگر هر دو موجَبه باشد، به این استصحاب «وجودی» می‌گویند، اگر هر دو سالبه باشند، استصحاب «عدمی» است. پس استصحاب عدمی، استصحابی است که قضیة متیقنه و مشکوکة ما سالبه است.

صدق قضیة موجبه و سالبه

قضیة سالبه، در دو مورد صادق است: یک جا موردی است که محمول وجود ندارد؛ می‌گوییم: «زید لیس بعادل» و زید هم وجود دارد و واقعاً عادل نیست؛ این قضیه صادق است. صورت دوم این است که موضوع وجود نداشته باشد؛ مثلاً در حالی که «زید» فرزندی ندارد بگوییم: «لیس ولد زید بعادل»، این قضیه هم صادق است؛ به جهت این که زید اصلاً ولدی ندارد.

استصحاب عدم ازلی و استصحاب عدم نعتی

در استصحاب عدمی، صدق قضیة مشکوکه، دائماً انتفاء محمول است. قضیة متیقنه اگر سالبه به انتفاء محمول باشد، استصحاب عدم نعتی است. و اگر سالبه به انتفاء موضوع باشد، استصحاب عدم ازلی است. پس اختلاف این دو قضیه، در قضیة مشکوکه نیست، فقط در قضیة متیقَّنه است.

اگر زید موجود باشد، «زید لیس بفاسق امس» سالبه به انتفاء محمول است، پس استصحاب عدم فسق زید در امروز، استصحاب عدم نعتی است.

«زید لیس بفاسق قبل ولادته» سالبه به انتفاء موضوع است، پس استصحاب عدم فسقِ قبل از ولادت زید، استصحاب عدم ازلی است.

سؤال: آیا از شروط استصحاب نیست که قضیة متیقنه اثر داشته باشد؟

پاسخ: از شروط استصحاب این است که لازم است قضیة مشکوکه اثر داشته باشد. و لازم نیست که قضیة متیقنه هم حتماً اثر داشته باشد؛ مثلاً ما امروز عدالت دیروزِ زید را استصحاب می‌کنیم تا امروز صیغة طلاق جاری کنیم، در حالی که عدالت دیروز زید هیچ اثر شرعی‌ای ندارد.

از مقدمه فارغ شدیم، می‌رویم سراغ ابحاث اصلی در جهت دوم.

البحث الأول: جریان استصحاب عدم ازلی (فی موضوع الحکم بعد التخصیص)⁽¹⁾

ما اگر یک عامّی (یا مطلقی) داشته باشیم بعد تخصیص بخورد و فرد یا افرادی از تحت عام خارج بشود و گفته بشود: «لایجب اکرام الفقیر الفاسق»، موضوع وجوب اکرام، چیست؟

موضوع، بسیط (مطلق فقیر) نیست

گفتیم که موضوع، یا بسیط است یا مرکب است یا مقید است. آنچه مسلّم است، این است که «مطلق فقیر» موضوع نیست؛ وگرنه فقیر فاسق واجب‌الاکرام بود. پس موضوع وجوب اکرام چیست؟

چهار احتمال در موضوع فقیر

چهار احتمال در موضوع هست:

احتمال اول: موضوع، مقید باشد به «عدالت»؛ یعنی موضوع وجوب اکرام، «فقیر عادل» است.

احتمال دوم: موضوع، مقید باشد به «عدم فسق»؛ یعنی موضوع وجوب اکرام، «فقیر غیرفاسق» است.

احتمال سوم: موضوع، مرکب از دو امر وجودی «فقر» و «عدالت» است؛ یعنی موضوع، عبارت است از: «کونه فقیراً» و «کونه عادلاً».

چهارم: موضوع، مرکب از یک امر وجودی و یک امر عدمی پس موضوع وجوب اکرام است؛ یعنی مرکب است از «کون الشخص فقیراً» و «عدم کونه فاسقاً».

سؤال: «کونه غیر فاسق» وجودی است یا عدمی؟

پاسخ: وجودی است.

اهمیت تعیین این احتمالات

این احتمالات، در ظرفی مهم است که شک داشته باشیم و بخواهیم اصل جاری کنیم. مثلاً استصحاب عدم فسق، برای جایی که موضوع دلیلی‌مان «عدالت» است، اصل مثبِت است. یا اگر موضوع دلیل‌مان «عدم فسق» باشد و استصحاب «عدالت» کنیم، «کونه فاسقاً» لازمة عقلیِ «کونه عادلاً» است و لذا اصل مثبت است.

مشهور: ترکیب

در دو خطاب «أکرم کل فقیر» و «لایجب اکرام الفقیر الفاسق»، موضوع کدامیک از چهار احتمال فوق است؟ مشهور متأخرین «ترکیب» فهمیده‌اند، نه تقیید؛ گفته‌اند: اگر دو خطاب عام و خاص داشته باشیم: از این دو خطاب می‌فهمیم که موضوع مرکب است، نه مقید.

کدام مرکب؟ بستگی به خطاب عام و خاص دارد. اگر در خطاب دوم بفرماید: «و لْیَکن الفقیر عادلاً»، موضوعْ مرکب از دو امر وجودی می‌شود: «کونه فقیراً» و «کونه عادلاً». اما اگر فرمود: «لایجب اکرام الفقیر الفاسق» موضوع مرکب از یک جزء وجودی و یک جزء عدمی: و عدم کونه فاسقا.

مثال ما «لایجب اکرام الفقیر الفاسق» بود. اگر در فسق زید شک داشتیم، آیا می‌توانیم جزء دم موضوع را به تعبد احرازکنیم و «عدم کونه فاسقاً قبل ولادته» را استصحاب کنیم؟

چون تقیید مؤونة زائده می‌خواهد

چرا «ترکیب» استفاده می‌کنیم؟ گفته‌اند که «تقیید»، در مقام بیان، یک مؤونة زائده می‌خواهد؛ «ترکیب»، یعنی تحقق این دو امر: فقر و عدالت. اما «تقیید»، یعنی این دو به نحو کنار هم جمع شوند: «فقیر عادل»، این یک بیان زائدی می‌خواهد. مثلاً بعد فرموده: «یجب اکرام الفقیر العادل» یا «یجب اکرام الفقیر غیرالفاسق». این مقدار بیان که فقط از وجود این دو جزء خبر بدهیم، فقط اشاره دارد به ترکیب در ناحیة موضوع وجوب اکرام. اما اگر بخواهیم رابطة این دو جزء را با یکدیگر بیان کنیم به این نحو که یکی را موضوع اصلی بگیریم و دیگری را قید آن بدانیم به این نحو که قیدْ خودش از موضوع خارج باشد و فقط تقیّد به آن، داخل در موضوع باشد، این مطلب بیان زائد می‌خواهد.

اهمیت اثبات ترکیب

پس اگر این مطلب درست بشود که هر جا عامی داشتیم و تخصیصی داشتیم، موضوع تکلیفْ مرکب باشد، چه مرکب از یک امر وجود و عدمی، و چه مرکب از دو امر وجودی.»، در اصلی که می‌خواهیم به آن تمسک کنیم، اثر دارد. این بیان (که از تخصیص «ترکیب» می‌فهمیم)، در مباحث آینده خیلی مهم است؛ چون اگر در مباحث آینده بگوییم: «از تخصیص، ترکیب را نمی‌فهمیم، بلکه امرش دائر بین ترکیب و تقیید است.»، اصلی که می‌خواهیم جاری کنیم در «عدم کونه فاسقاً» از دست‌مان گرفته می‌شود و باید برویم سراغ یک اصل دیگری.

این، فرمایش متأخرین بود که جزء وجودیِ موضوع را از خطاب عام استفاده کرده‌اند و جزء عدمیِ آن را از خطاب خاص استفاده کرده‌اند.

مختار: تفصیل بین خطاب تشریع و خطاب تبلیغ

ما با این فرمایش موافق نیستیم؛ خطابی که حاوی تکلیف است را به دو قسم تقسیم کردیم: خطاب تبلیغ و خطاب تشریع.

خطاب تشریع

تعریف

قبلاً گفته‌ایم: خطاب تشریع، خطابی است که مولا به نفس این خطاب، جعل و تشریع می‌کند و قبل از صدور این خطاب، هیچ حکم و جعلی نیست.

در خطاب تشریع، تخصیص معنی ندارد

اگر در خطاب تشریع بفرماید: «أکرم کل فقیر»، و بعد بفرماید: «لایجب اکرام الفقیر الفاسق»، ما قائلیم که خطاب دوم نسخ است نه تخصیص. تخصیص فقط مختص به خطاب تبلیغ است. در خطاب تبلیغ، نسخ معنی ندارد، و در خطاب تشریع تخصیص معنی ندارد.

نتیجه: موضوع پس از «تخصیص» مرکب است

پس با خطاب دوم، وجوب اکرام را در پاره‌ای از افراد نسخ کرد. مولا، هم می‌تواند جعلش را نسخ کند، هم می‌تواند مجعولاتش را نسخ کند، و هم می‌تواند پاره‌ای از مجعولاتش را نسخ کند. در تخصیص در خطاب تشریع، درواقع نسخ ما در پاره‌ای از مجعولات است.

بعد از نسخ و اخراج مجعولات فقیر فاسق، موضوعی که باقی می‌ماند چیست؟ موضوعش قطعاً «مطلق فقیر» نیست؛ وگرنه، فقیر فاسق هم باید واجب‌الاکرام باشد. تحدید موضوع سعةً و ضیقاً و تمام خصوصیاتش، بستگی دارد به خطاب شارع؛ مربوط می‌شود به نحوة اخذ آن عنوان در خطاب تشریعی، نه این که بستگی دارد به ذهن شارع. پس احکام تشریعی مولا، نه تابع اِبرازش است، نه تابع اغراضش است، نه تابع ذهنیتش است. موضوع احکام مولا در خطابات تشریعیه، همیشه تابع تشریعاتش است. و تشریعات در خطابات تشریعیه، همان خطابات است. پس موضوع احکام در تشریع، همیشه تابع خطابات مولاست.

بنابراین برای تشخیص موضوع موضوع پس از این نسخ، فقط باید به همین دو خطاب نگاه کرد؛ این دو خطاب هم به ما می‌گوید که: موضوع اخذشده در این خطاب، دو جزء دارد: «کون الشخص فقیراً» و «عدم کونه فاسقاً». پس موضوع پس از نسخ، مرکب است.

فقط طلب مولا تکلیف‌آور است

بارها گفته‌ایم که حب و بغض مولا یا اغراض مولا، هیچ‌کدام چیزی به عهدة عبد نمی‌آورد. فقط طلب تشریعیِ مولاست که تکلیف‌آور است؛ ما فقط در مقابل طلب مولا باید پاسخگو باشیم.⁽¹⁾ لذا اگر مولا دوست دارد که بروم برایش آب بیاورم اما ترحّماً بر من طلب نمی‌کند، بر من واجب نیست که بروم برایش آب بیاورم. حتی اگر نهایت شوق را داشته باشد و به من هم خبربدهد که نهایت شوق را دارد اما طلب نکند، تکلیفی بر من نیست.

مشهور، ناظر به همین خطابات بوده‌اند

به نظر می‌آید علمای ما (که قائل به «ترکیب» شدند) ناظر به همین خطابات تشریعی بوده‌اند، و حرف‌شان هم در خطابات تشریعی درست است؛ اگر مولا در خطاب تشریعی اول گفت: «أکرم کل فقیر» و در خطاب تشریعی دوم گفت: «لایجب اکرام الفقیر الفاسق»، نمی‌شود به ذهن مولا نگاه کرد، از همین دو خطاب باید موضوع را به دست بیاوریم، آنچه در ذهن مولاست مهم نیست. موضوع را باید از همین خطاب به دست بیاوریم، این دو تشریع را که کنار هم بگذایم، فقط یک موضوع مرکب حاصل می‌شود؛ موضوعی که مرکب است از «کون الشخص فقیراً» و «عدم کونه فاسقاً». لذا ما این قول مشهور را در خطاب تشریع قبول کردیم.

خطاب تبلیغ

اما در خطاب تبلیغ، امام در مقام «تبلیغ» فرموده: «أکرم کل فقیر» و باز در مقام تبلیغ فرموده: «لایجب اکرام الفقیر الفاسق».

چهار احتمال در موضوع وجوب اکرام

در این صورت، در عالم «تشریع» موضوع «وجوب اکرام» چیست؟ مسلّماً «مطلق فقیر» نیست. اینجاست که چهار احتمال مطرح می‌شود: در عالم تشریع و خطاب تشریعی، موضوع وجوب اکرام، یا مقید است یا مرکب است، و در هر صورت (چه مقید و چه مرکب)، یک جزئش (که «فقیر» است) امر وجودی است، جزء دومش، یا وجودی است یا عدمی است.

هر چهار احتمال، عرفی است

هر یک از این چهار فرض را اگر امام بفرماید، عرفی است. چون تقیید مؤونة زائده می‌خواهد، دورترین احتمال، این است که موضوع، مقید به امر وجودی باشد؛ که شارع در خطاب «تشریع» موضوع را مقید به امر وجودی کرده و فرموده: «أکرم الفقیر العادل»، ولی امام در خطاب اول فرمود: «اکرم کل فقیر»، سپس در خطاب دوم فرمود: «لایجب اکرام الفقیر الفاسق»، این دورترین احتمال آیا عرفی هست یا عرفی نیست؟ این احتمال، هم یک بیان فنّی است و هم یک بیان عرفی است، کما این که ما هم در احکام همینطور می‌گوییم، نه این که مثلاً بگوییم: «ولیکن الفقیر عادلاً».

پس موضوع را نمی‌توانیم احرازکنیم

پس وقتی که تمام احتمالات ممکنه در خطابت تبلیغ عرفی است، پس ما نمی‌توانیم بفهمیم که: «موضوع در عالم تشریع، مرکب است یا مقید؟ و جزء دومش آیا وجودی است یا عدمی؟». این را نمی‌توانیم از خطاب «تبلیغ» به دست بیاوریم.

نتیجه: عدم جریان استصحاب عدم ازلی

حالا می‌رویم سراغ زید، در عدالتش شک دارم، آیا اصلی داریم که به درد من بخورد؟ استصحاب «عدم کونه فاسقاً» به درد من نمی‌خورد؛ چون شاید موضوع «فقیر عادل» باشد و جزء دومش «عدم کونه فاسقاً» نباشد.

استصحاب عدم ازلی، یعنی جریان استصحاب «عدم کونه فاسقاً»، مبتنی است بر این که ما از تخصیص منفصل، در جایی که به نحو سلبی است، نقیض آن عنوان را استفاده کنیم و بگوییم: «نقیض فسق، عدم‌الفسق است. پس جزء دوم موضوع «عدم کونه فاسقاً» است.»، این را نمی‌توانیم استفاده کنیم؛ چون در موضوع حکم، چهار احتمال می‌دهیم: فقیر عادل، فقیر غیرفاسق، کونه فقیرا و کونه عادلا، کونه فقیرا و عدم کونه فاسقا. پس استصحاب «عدم کونه فاسقا» به درد ما نمی‌خورد.

الا به برکت مجموعه‌ای از اصول

باید ببینیم: «آیا مجموعه‌ای از اصول داریم که به کمک ما بیاید و موضوع حکم را طبق هر چهار احتمال برای ما اثبات کند؟ یا چنین اصولی نداریم؟».

نتیجه

در خطاب تشریع

گفتیم که در خطاب «تشریع» احرازمی‌کنیم که: «موضوع، مرکب است.»، و گفتیم که: «موضوع، در خطاب «تشریع» تماماً دائرمدار خطاب شارع است.»، پس در خطاب «تشریع» اگر احرازکردیم که جزء دومش عدمی است، استصحاب عدم ازلی جاری می‌شود.

در خطاب تبلیغ

اما چون از خطاب تبلیغ کشف نمی‌شود که: «موضوع در خطاب «تشریع» به نحو مرکب بوده یا مقید؟ و جزء دومش به نحو وجودی بوده یا عدمی؟»، بنابراین در خطاب «تبلیغ» نمی‌توانیم برای احراز جزء دوم از «استصحاب عدم ازلی» استفاده کنیم.

هذا تمام الکلام فی البحث الاول، إن‌شاءالله فردا بحث ثانی را شروع می‌کنیم.

مخصص مجمل مصداقی (منفصل اقل و اکثر/مرجعیت عام بعد از جریان اصل منقّح موضوع) 95/02/01

موضوع: مخصص مجمل مصداقی (منفصل اقل و اکثر/مرجعیت عام بعد از جریان اصل منقّح موضوع)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در مقام دوم (شبهات مصداقیة مخصص) صورت چهارم (منفصل اقل و اکثر) بود. در جهت اولی گفتیم که در شبهات مصداقیة مخصص نمی‌توانیم به عموم عام تمسک کنیم؛ «أکرم کل فقیر» در ‌زید مشکوک‌العادله حجت نیست. در جهت ثانیه تفصیل شیخ را بررسی کردیم. در جهت ثالثه (تمسک به عام به برکت اصل منقح موضوع) وارد شدیم در ابحاثی؛ بحث اول این بود که: «اگر فرد یا افرادی را از تحت عام خارج کردیم، آیا موضوع تکلیفْ مرکب از دو امر وجودی و عدمی است؟».

گفتیم که در خطاب «تشریع» می‌فهمیم که: «موضوع تکلیف، مرکب است.»، اگر فهمیدیم که جزء دوم عدمی است، استصحاب عدم ازلی جاری می‌شود.

اما در خطاب «تبلیغ» از این دو خطاب نمی‌توانیم بفهمیم: «موضوع تکلیف، مرکب است یا مقید؟». اگر موضوعْ مقید به «عدالت» باشد، استصحاب عدم ازلی منقّح موضوع نیست؛ چون این استصحاب اثبات می‌کند: «فاسق نیست»، اثبات نمی‌کند که: «عادل است». اگر بخواهیم از «فاسق نیست» نتیجه بگیریم: «عادل است»، اصل مثبت است. پس آن جایی می‌توانیم جریان استصحاب را بررسی کنیم که موضوع مرکب باشد و جزء دومش امر عدمی باشد. و در خطاب «تبلیغ» چنین چیزی اثبات نمی‌شود.

تتمة بحث اول، بحث امروز ماست.

تتمه: جریان چهار استصحاب

در خطاب عام واردشده: «اکرم کل فقیر»، و در مخصص منفصل آمده: «لایجب اکرام الفقیر الفاسق». چون خطاب تبلیغ است، نمی‌دانم: «موضوع وجوب اکرام، «فقیر عادل» است؟ یا «فقیر غیرفاسق» است؟ یا «من کان فقیرا و من کان عادلا» است؟ یا «من کان عادلاً و لم‌یکن فاسقاً»؟». اما خارجاً می‌دانم که: «اگر فقیر عادلی باشد، اکرامش بر من واجب است. و اگر با فقیر فاسقی برخوردکنم، اکرامش بر من واجب نیست.».

اما اگر یک فقیری را پیداکردیم که در فسق و عدالتش شک داریم و درنتیجه موضوع «وجوب اکرام» محرز نیست، در چه صورتی می‌توانیم به برکت اصل عملی موضوع را تعبداً احرازکنیم؟

ما به شرطی می‌توانیم موضوع را تعبداً احرازکنیم که طبق هر چهار احتمال جاری در موضوع، ارکان چهار استصحاب را داشته‌باشیم؛ یعنی مثلاً چون هفتة گذشته «عادل» بوده، این هفته، هم استصحاب «کان فقیرا عادلا» را داریم، هم استصحاب «کان فقیرا غیرفاسق» را داریم، هم استصحاب «کونه عادلا» را داریم، و هم استصحاب «عدم کونه فاسقا» را داریم. در این صورت که هر چهار استصحاب جاری است، یکی از این استصحابات (که نمی‌دانم کدام است) نسبت به من منجِّز است و لذا تکلیف به برکت این استصحاب‌ها بر من منجَّز می‌شود. اما اگر فقط یک استصحاب از این چهار تا جاری نشود، نوبت به اصل «برائت» می‌رسد.

پس نتیجه این است که در شبهة مصداقیه، اگر در هر چهار احتمال استصحاب جاری باشد، استصحابْ منقِّح موضوع است، اما این که: «آیا می‌توانیم به عام تمسک کنیم یا نه؟»، بحث بعدی است. و اگر در هر چهار احتمال جاری نشود، مرجع «برائت» است.

هذا تمام الکلام فی البحث الأول.

البحث الثانی فی حجیت العام بعد جریان الأصل المنقح

محل نزاع

در جهت اولی گفتیم که به خطاب عام نمی‌توانیم تمسک کنیم. در جهت ثانیه (تمسک به عام به برکت استصحاب عدم ازلی)، در بحث اول گفتیم که اخراج یک فرد یا افراد، موضوع را معنون نمی‌کند به این که: «مرکب است از یک جزء وجودی و یک جزء عدمی». حالا در بحث ثانی، از بحث اول تنزل می‌کنیم، می‌گوییم: موضوع وجوب اکرام مرکب از دو جزء وجودی و عدمی است؛ مرکب است از «فقیر» و «عدم کونه فاسقاً». یک جزئش محرز بالوجدان است، در جزء دومش که «عدم کونه فاسقاً» است، استصحاب را جاری کردیم. بعد از جریان استصحاب آیا می‌توانیم به آن عام تمسک کنیم یا نه؟».

هر خطابی فقط شامل افراد واقعی می‌شود

این خطاب، ولو استصحاب جاری بشود، باز حجت نیست. «عالم» دو دسته است: افراد وجدانی که علم دارند، و افراد تعبدی که شارع گفته: «اینها علم دارند» مثلاً «کلُّ مؤمن عالمٌ». گفتیم که هر خطابی که ناظر به افراد است⁽¹⁾ ، افراد واقعی را می‌گیرد، افراد تعبدی را اصلاً نمی‌گیرد. پس وقتی یک فرد تعبدی درست می‌شود، آن خطاب اول، حتی بعد از تعبد هم شامل این فرد نمی‌شود.

شمول خطاب بر افرادش، دست شارع نیست، قهری است. وقتی که شارع می‌گوید: «أکرم العالم»، و بعد (در حالی که زید واقعاً عالم نیست) می‌گوید: «زید عالم»، «أکرم العالم» زید را شامل نمی‌شود؛ چون به حسب فرض، زید عالم نیست. حتی بعد که تصریح می‌کند به این که «زیدٌ عالم»، باز هم خطاب اول شاملش نمی‌شود.

پس عام شامل غیر مصادیق واقعی‌اش نمی‌شود

اطلاق نسبت به فردی است که آن فرد به لحاظ مصداقی فرد آن مطلق باشد؛ مثلاً «عالم» دو دسته است: هاشمی و غیرهاشمی. غیرهاشمی حتماً باید مصداق مفهوم «عالم» باشد بعد ببینیم: «در مقام آیا اطلاق داریم یا نداریم؟»، فرض این است که مفهوم «عالم» مصداقش فردی است که واجد علم است. در دایرة مصادیق است که مولا می‌تواند کلامش را مطلق قراربدهد یا مطلق قرارندهد. تطبیق مفهوم بر مصادیقش، دست مولا نیست که بتواند خارج از مفهوم موضوع، مصداق قراربدهد. پس «عالم» مفهوماً شامل زید جاهل نمی‌شود تا ما بتوانیم به آن تمسک کنیم، ولو شارع تصریح کند که زید مصداقش است. چه برسد به این که به اصل عملی اثبات بشود. پس شارع می‌تواند کلامش را مطلق قراربدهد تا شامل همة مصادیق بشود، اما نمی‌تواند برای یک مفهوم، مصداق‌سازی کند.

پس بعد از این که یک فردی که واقعاً فرد موضوع خطاب نیست، تعبد بشود به این که فردی از موضوع خطاب است، این تعبد هیچ‌وقت باعث نمی‌شود خطاب شامل آن فرد هم بشود.

اثر موضوعات تعبّدی

پس معنای «زید عالم» چیست؟

حکومت واقعی، تشریع جدید است

اگر حکومت واقعی باشد، معنای «زید عالم» فقط همین است که: «أکرم زیدا». «زید عالم» یک تشریع جدید است؛ کأنّ به جای این که تشریع جدید وجوب اکرام زید را با تعبیر «أکرم زیداً» بگوید، خواسته این تشریع را با تعبیر قبلیِ «أکرم زیداً» برساند.

حکومت ظاهری، ایجاب احتیاط است

و اگر حکومت ظاهری باشد، معنایش این است که: «یجب علیک الاحتیاط فی زید».

تطبیق بر مانحن‌فیه

در مانحن‌فیه مولا گفته: «أکرم کل عالم»، بعد تخصیص واردشد که: «لایجب اکرام العالم الفاسق».

قبل از جریان استصحاب، عام نسبت به فرد مشکوک حجت نیست

خطاب اول شامل زید شد چون فقیر است، اما آیا ظهورش حجت است یا نیست؟ دائرمدار این است که فاسق باشد یا نباشد؟ اگر در عالَم واقع فاسق باشد، ظهور عام نسبت به زید حجت نیست. و اگر در عالم واقع عادل باشد، ظهور عام نسبت به زید حجت است. چون من نمی‌دانم: «ظهوری که حجت است، آیا شامل زید هم می‌شود یا نه؟»، پس این عام نسبت به زید حجت نیست.

بعد از جریان استصحاب

شارع به برکت استصحاب، به من تعبدکرد که: «زید لیس بفاسق».

اگر آن ظهور حجت بشود

من بعد از جریان استصحاب اگر بخواهم بگویم: «آن ظهوری که حجت نبود، حجت است.»، معنایش این است که اکرام زید واقعاً بر من واجب است، چه فاسق باشد و چه عادل باشد، و این خلف فرض است که اگر در عالم واقع فاسق باشد، حجت نیست. به عبارت دیگر: لازمة حجیت عام نسبت به زید مشکوک‌العدالت این است که موضوع تشریع شارع، «مطلق فقیر» باشد نه خصوص «فقیر عالم».

اگر آن ظهور حجت نشود و فقط وجوب ظاهری اثبات بشود

و اگر بخواهم بگویم: «وجوب ظاهری دارد»⁽¹⁾ ، معنایش این است که به عام تمسک نکرده‌ام؛ چون معنای تمسک به عام، وجوب واقعی است، پس تعبد به «عدم کونه فاسقاً» معنایش فقط ایجاب احتیاط نسبت به زید می‌شود. و این ربطی به شمول عام ندارد. پس باید بگوییم: بعد از جریان اصل، «حکم عام» شامل این فرد می‌شود، نه «خود عام».

اخذ به عام یا حکم عام

بعضی اصولیین تعبیرکرده‌اند: «فی حجیة العام بعد جریان الأصل الموضوعی»، و بعضی تعبیرکرده‌اند: «فی جواز التمسک بالعام بعد جریان الأصل الموضوعی». این تعابیر، دقیق نیست. در تقریرات «بحوث» این دقت به کار برده شده گفته: «حکم عام»؛ یعنی خود عام نیست؛ چون ما دست‌مان از خود «عام» کوتاه شد. حکم عام، یعنی وجوب ظاهری به برکت احتیاط. یعنی خطاب عام حجت نمی‌شود، وجوب ظاهراً ثابت می‌شود. شاید مراد دیگران هم از «عام» حکم‌العام باشد نه خود عام. در حلقات که قلم خود ایشان است، «عام» گفته‌.⁽²⁾

«حکم عام» با «خود عام»، نتیجه‌اش یکی است، لکن «حکم عام» به خاطر تمسک به عام نیست. به قرینة این که اسمش را گذاشته‌اند: «اصل منقح موضوع»، می‌خواسته‌اند بگویند که: «اگر این اصل جاری شد، خود عام مرجع است.»، ولی خود عام مرجع نیست، فقط حکم عام ظاهراً ثابت می‌شود.

نتیجه: عدم حجیت عام حتی در فرض جریان اصل منقّح موضوع

پس حتی اگر احراز موضوع کنیم به تعبد، باز هم ظهور عام حجت نیست.

هذا تمام الکلام در بحث ثانی. جلسة بعد إن‌شاءالله یکشنبه.

مخصص منفصل اقل اکثر(تمسک به عام بعد از استصحاب عدم ازلی/اعتبار استصحاب عدم ازلی فی نفسه) 95/02/05

موضوع: مخصص منفصل اقل اکثر(تمسک به عام بعد از استصحاب عدم ازلی/اعتبار استصحاب عدم ازلی فی نفسه)

خلاصه مباحث گذشته:

در مقام دوم از اجمال مخصص بودیم: اجمال مصداقی. سه صورت اول بحثی نداشت، از آنها فارغ شدیم، وارد در صورت چهارم شدیم: منفصل اقل و اکثر. در جهت اول گفتیم که عام مرجع نیست و نمی‌توانیم به آن تمسک کنیم، در جهت دوم تفصیل شیخ را مطرح کردیم، و در جهت سوم واردشدیم در تمسک به استصحاب عدم ازلی. در این جهت، دو بحث را مطرح کردیم: بحث اول این بود که در مانحن‌فیه استصحاب عدم ازلی جاری نمی‌شود. بحث دوم این بود که اگر هم جاری بشود، به عام نمی‌توانیم تمسک کنیم، حداکثر فقط حکم عام احتیاطاً اثبات می‌شود. از بحث دوم هم فارغ شدیم. رسیدیم به بحث سوم.

البحث الثالث: فی اعتبار الاستصحاب عدم الازلی فی‌نفسه

چند نکتة مقدماتی

محل نزاع

در این مقام می‌خواهیم بحث کنیم که: «آیا استصحاب عدم ازلی فی‌نفسه حجت است یا نه؟ به عبارت دیگر: آیا ارکان این استصحاب، تمام است یا تمام نیست؟»، این بحث مقدمة ورود به مقام چهارم است.

محل طرح این بحث

جای این بحث، استصحاب است. لکن علما در «استصحاب» بحث از «استصحاب عدم ازلی» نکرده‌اند و به بحث آن در شبهات مصداقیه اکتفاکرده‌اند. و در اینجا هم بحث نکرده‌اند که: «جاری است یا نه؟»، جریانش را مفروغ‌عنه گرفته‌اند. چون در استصحاب بحث نشده، ما در اینجا بحش را مطرح می‌کنیم.

توضیح مجدد استصحاب عدم ازلی

استصحاب عدم ازلی، استصحابی است عدمی که قضیة متیقنة ما سالبه به انتفاء موضوع است، و قضیة مشکوکة ما سالبه به انتفاء محمول است. مثال معروفش مرأة قرشیه است؛ که زمانی که به دنیا نیامده‌بود، قرشی نبود. بعد از این که موجود شد، الآن شک داریم: «قرشیه است یا غیرقرشیه؟»، استصحاب می‌گوید: «لم‌تکن قرشیة، و الآن کذلک.»، لذا احکام مرأة قرشیه بر این زن بار نمی‌شود.

نمی‌دانیم: «این رجل، هاشمی است یا هاشمی نیست؟»، اگر هاشمی باشد، می‌توان سهم سادات به او داد. اگر هاشمی نباشد، نمی‌توان سهم سادات به او داد. استصحاب می‌گوید: «آن زمانی که نبود (یعنی قبل از تکوّنش) هاشمی نبود، الآن هم لایکون هاشمیا.»، وقتی شارع ما را تعبد کرده به این که هاشمی نیست، نمی‌توانیم سهم سادات به او بدهیم.

نجفی‌ها: این استصحاب تمام است

این استصحاب عدم ازلی را نجفی‌ها گفته‌اند: «ارکانش تمام است»، به خلاف ایرانی‌ها.

توضیح ارکان استصحاب

ارکان استصحاب، یک یقین است، و یک شک. که این یقین و شک شما باید معاصر باشد، لکن زمان متیقن باید قبل از زمان مشکوک باشد؛ یقین و شک‌مان باید فعلی باشد، و یقین فعلی باید تعلق بگیرد به شیء در سابق، و شک باید تعلق بگیرد به همان شیء در لاحق.

مثلاً یقین دارم به عدالت زید در روز شنبه، و همین الآن شک هم دارم در عدالت زید در روز یکشنبه. در این مثالف یقین و شک، هر دو فعلی بوده و هم‌زمان است، و زمان متیقّن (عدالت زید در روز شنبه) سابق است بر زمان مشکوک (عدالت زید در روز یکشنبه). در این مثال، شارع تعبدکرده به وجود عدالت در زید، لذا آثار شرعی «عدالت» بارمی‌شود.

اشاره‌ای به قاعدة یقین و تفاوتش با استصحاب

فرق بین قاعدة «استصحاب» و قاعدة «یقین» همین است که در قاعدة «یقین» زمان یقین و شک دو تاست، و زمان متیقّن و مشکوک، یکی است. اما در قاعدة «استصحاب» زمان یقین و شک، یکی است، ولی زمان متیقن و مشکوک دو تاست.

تطبیق بر مانحن‌فیه

این ارکان آیا در استصحاب عدم ازلی تمام است؟

من یقین دارم به عدم قرشیت این مرأه قبل از تکوّنش، و شک دارم در عدم قرشیت بعد از وجود. یقین سابق دارم به قرشیت این مرأه، و شک لاحق دارم در قرشیت این مرأه، یقین و شکّم هر دو فعلی است و لذا یقین و شکّم هم‌زمان است، و متیقّن (عدم قرشیتِ قبل از تکوّن) هم سابق است بر مشکوک (عدم قرشیتِ الآن)، درنتیه استصحاب جاری می‌شود.

یقین دارم به عدم هاشمیت زید قبل از وجود، شک دارم در عدم هاشمیت زید بعد از وجود، استصحاب می‌کنم عدم هاشمیت را تا بعد از وجود.

اشخاص، قبل از وجود، عرفاً محقق هستند؛ زید، قبل از وجود و بعد از وجودش، زید است. قبل از وجودش هاشمی نبود، الآن هم هاشمی نیست. به ذات موجود نگاه می‌کنیم به نحوی که قید خارج است، چه به نحو «تقیید» و چه به نحو «حصة توأمه». اگر به نحو «تقیید» نگاه کنم، قید خارج است. اگر به نحو «حصة توأمه» نگاه کنم، قید و تقید هر دو خارج است.⁽¹⁾

مختار: عدم جریان استصحاب به خاطر عدم اتحاد متیقن و مشکوک

ما از کسانی هستیم که استصحاب عدم ازلی را جاری نمی‌دانیم. چون در قضیة متیقن و مشکوک در استصحاب، باید متعلق یقین و شک، عرفاً یک شیء باشد.

مثلاً زید الآن بیست سالش است و نمی‌دانم: «ریش دارد یا نه؟»، می‌گویم: آن زمانی که من دیدمش یک‌روزه بود و ریش نداشت، احتمال دارد هنوز ریش نداشته باشد. این استصحاب را کسی جاری نمی‌داند؛ چون متعلق یقین و شک، دو شیء است: زید یک‌روزه، و زید بیست‌ساله. ولو ذاتاً یک چیزند، ولی عرفاً دو چیزند. مثل این است که یقین داشته باشم زید ریش ندارد ولی استصحاب کنم ریش‌نداشتن عمرو را. وزان این بچه و زید، وزان زید و عمرو است؛ عرفاً دو موضوع است.

حرف ما این است که «زید قبل از وجود» با «زید بعد از وجود» ولو به دقت عرفی یک ذات است، ولی به نگاه عرفی دو تاست؛ عرف برای «زید قبل از وجود» ذاتی می‌بیند که غیر از «زید بعد از وجود» است.

اشکال: به دقت عقلی «موضوع» ثابت است

به این جواب، اشکال گرفته‌اند؛ گفته‌اند: عرفاً یکی نیست، ولی در باب «تطبیق» ضابطه عقل است؛ بالدقة العقلیة این ذات، همان ذات است که تارةً با وجود متحد می‌شود و تارة با «عدم» متحد می‌شود؛ این ذات، لم‌تکن قرشیة و الآن کذلک. همین مقدار تطبیق بشود، کافی است. «نقض» وقتی صادق است که یک چیز ثابتی استمرار داشته باشد. و «نقض» عقلاً وقتی صدق می‌کند که متعلَّق یقین و شک، یک شیء باشد نه دو شیء. و اینجا هم عقلاً یکی است، ولو عرف متعلق را دو تا ببیند.⁽¹⁾

پاسخ: ولی عرف این دقت را قبول نمی‌کند

ما این اشکال را وارد نمی‌دانیم؛ این که «دقت عقلی کافی است»، در صورتی درست است که اگر عرف را التفات بدهیم، قبول کند. مثلاً عرف می‌گوید: «این گندم یک کیلو است»، از او می‌پرسیم: «یک کیلو چند گرم است؟»، می‌گوید: «هزار گرم». می‌گوییم: «ولی این گندم، 999گرم است. یک گرم کمتر از یک کیلوست. باز هم می‌گویی: «یک کیلوگرم است»؟!»، می‌گوید: «نه، یک گرم کمتر از یک کیلو است.». جایی که عرف، دقت عقلی را قبول می‌کند، آن تسامح اولیِ عرف را قبول نمی‌کنیم.

اما در جایی که هر چه به عرف تنبیه کنی، قبول نمی‌کند، استصحاب جاری نمی‌شود. اینجا هم هر چه به عرف تنبه بدهیم، عرف می‌گوید: «من نفهمیدم چی گفتی، ولی هر چه گفتی، اشتباه گفتی. این، آن نیست.». اینجا حتی پس از التفات به آن دقت عرفی، متعلق یقین و شک، عرفاً دو تاست. و لذا عرفاً نقض هم صدق نمی‌کند؛ مثلاً می‌گوییم: «تو که نمی‌دانی هاشمی است یا نه، قبلاً هاشمی نبود، الآن هم بگو هاشمی نیست؛ شارع خودش گفته: یقینت را نقض نکن.»، عرف اینجا ارتباطی نمی‌بیند بین این موجودی که الآن هست با آن موجودی که نبود؛ می‌گوید: «من حالت سابقه‌اش را هم نمی‌دانم.».

چرا ملاک در اینجا «دقت عرفی» است؟ چون ادلة استصحاب می‌گوید که یقین سابق را نقض نکن. باید ببینیم: عرف کدام «وحدت» را موجب نقض می‌داند (که اگر به استصحاب عمل نکرده‌باشیم، یقین‌مان را نقض کرده‌ایم.)؟ عرف «وحدت عرفی» را موجب نقض می‌داند. در اینجا وقتی که دقت عرفی را به عرف تنبه بدهیم که: «به دقت عرفیه، این دو موضوع، یکی است.»، عرف نمی‌پذیرد.

لذا این بحث، بحث علمی نیست. بحث بر سر این است که: «آیا متعلق یقین و شک عرفاً یکی است یا دو تا؟»، اگر عرفاً یکی شد و بعد از تنبه هم قبول نکرد، استصحاب اینجا جاری نمی‌شود.

فلذا ما خلافاً للمشهور قائل شدیم که فی‌نفسه حجت نیست. اگر از این بحث تنزل کردیم، آیا با جریان استصحاب می‌توانیم حکم عام را به این فرد تسری بدهیم یا نه؟ این، بحث چهارم است، إن‌شاء الله فردا.

منفصل اقل و اکثر/جهت سوم تمسک به عام بعد از جریان اصل منقح موضوع /بحث چهارم جریان حکم عام پس از استصحاب عدم ازلی 95/02/06

موضوع: منفصل اقل و اکثر/جهت سوم: تمسک به عام بعد از جریان اصل منقح موضوع /بحث چهارم: جریان حکم عام پس از استصحاب عدم ازلی

خلاصه مباحث گذشته:

در مخصص مجمل منفصل اقل و اکثر، گفتیم در جهاتی بحث می‌کنیم. به جهت سوم رسیدیم؛ در جهت سوم، بحث بر سر این است که آیا اصل موضوعی جاری است یا نه؟ آیا بعد از جریان اصل موضوعی می‌توانیم به عام تمسک کنیم یا نه؟ ذیل این جهت، ابحاثی را مطرح کردیم:

در بحث اول گفتیم که در خطاب «تبلیغ» نمی‌توانیم در شبهة مصداقیه برای احراز جزء دوم از «استصحاب عدم ازلی» استفاده کنیم.

در بحث دوم گفتیم: اگر هم استصحاب عدم ازلی جاری بشود، باز نمی‌توان به عام تمسک کرد، بلکه حداکثر چیزی که می‌توان گفت، جریان حکم عام است.

در بحث سوم (که بحث دیروز بود) گفتیم که چون در استصحاب عدم ازلی، موضوع قضیة متیقَّن و مشکوک عرفاً یکی نیست، لذا این استصحاب فی‌نفسه حجت نیست.

بحث چهارم، درس امروز ماست؛ که اگر از بحث دیروز تنزّل کنیم و فرض کنیم استصحاب عدم ازلی حجت است، آیا با جریان استصحاب می‌توانیم حکم عام را به این فرد تسری بدهیم یا نه؟

البته ما در بحث سوم گفتیم که استصحاب عدم ازلی فی‌نفسه حجت نیست. لذا نباید واردبشویم در این که: «استصحاب عدم ازلی آیا در مانحن‌فیه منقِّح موضوع عام است یا نه؟»، اگر وارمی‌شویم، تسلّماً واردمی‌شویم.

بحث چهارم: جریان استصحاب عدم ازلی برای جریان حکم عام

محل نزاع و معنای جریان حکم عام⁽¹⁾

آنچه در بحث دوم گفتیم که: «حداکثر چیزی که با جریان اصل منقِّح موضوع اتفاق می‌افتد، جریان حکم است، (نه تمسک به خود عام).» را می‌خواهیم در بحث چهارم به‌دقت بررسی کنیم؛ که آیا حکم عام جاری می‌شود یا نه؟

معنای «تمسک به عام» این است که خود عام منجِّز تکلیف است. در مانحن‌فیه که عام شامل مصداق مشکوک می‌شود اما حجت نیست (چون نمی‌دانم: «آیا آن صنفی از عام که حجت است شامل این مصداق مشکوک می‌شود؟ یا آن صنفی از عام که حجت نیست شامل این مصداق مشکوک می‌شود؟»)، خود عام، منجِّز تکلیف نیست، لذا می‌گوییم به عام نمی‌توانیم تمسک کنیم. پس از اثبات عدم حجیت عام، اگر اصل منقِّح موضوع جاری شد، آنچه منجِّز تکلیف است، اصل عملی است نه عام، لذا نمی‌توانیم بگوییم: «عام، حجت است.»، بلکه فقط می‌گوییم: «حکم عام جاری می‌شود».

پس اگر خطاب عامْ منجِّز تکلیف باشد، به عام تمسک کرده‌ایم. و اگر اصل عملی منجِّز تکلیف باشد، به عام تمسک نکرده‌ایم، بلکه فقط حکم عام را جاری کرده‌ایم.

جریان استصحاب (مرحوم آخوند)

مثلاً مولا گفته: «أکرم کل فقیر» بعد فرموده: «لاتکرم فقراءَ بنی‌امیه»، و می‌دانیم که: «زید، از فقراست.»، اما نمی‌دانیم: «زید آیا از بنی‌امیه است یا از غیر آنهاست؟»، پس موضوع ما مرکب از دو جزء است: یک جزءش فقیر است، و جزء دومش «عدم کونه من بنی‌امیه» است. استصحاب عدم ازلی می‌گوید: «لم‌یکن من بنی‌امیه قبل وجوده، فلایکون کذلک بعد وجوده.»، بنابراین یک جزء موضوع را وجداناً احرازمی‌کنم و جزء دیگرش را بالتعبد احرازمی‌کنم و حکم عام (وجوب اکرام) را جاری می‌کنم.

محل بحث ما در استصحاب عدم ازلی، جایی است که یک عامی داریم از تحت عام، یک عنوان وجودی خارج شده که در مثال ما «بنی‌امیه» است. به عبارت دیگر: موضوع وجوب اکرام، مرکب از دو جزء است: «من کان فقیرا» و «لم‌یکن من بنی‌امیه».

مرحوم آخوند در کفایه فرموده که این استصحاب عدم ازلی جاری می‌شود و حکم وجوب برای موضوع احرازمی‌شود.⁽¹⁾ و اکثر کسانی که بعد از مرحوم آخوند آمده‌اند، با این فرمایش موافقت کرده‌اند.

بیان مرحوم آخوند با همین توضیح روشن شد: «کونه فقیرا» محرز وجدانی است، «عدم کونه من بنی‌امیه» را هم با تعبد به استصحاب عدم ازلی احرازمی‌کنم، بنابراین موضوع عام احرازمی‌شود.

عدم جریان (مرحوم میرزا)

مرحوم میرزای نائینی مخالفت کرده و گفته: این استصحاب عدم ازلی جاری نمی‌شود. اجود ج2،ص328.

بحث امروز ما توضیح کلام میرزاست؛ مرحوم میرزا قائل است که این استصحاب، مثبِت است، و خیلی هم مبسوط بحث کرده و استدلال کرده‌است. کلام مرحوم میرزای نائینی را با مقدماتش توضیح می‌دهم؛ چون در مقدماتش نکاتی را متعرض شده که مفید است.

کلام شاگردش مرحوم آقای خوئی را نقل می‌کنم که خوب توضیح داده، اگرچه خودش موافق با استادش نبوده. محاضرات:ج4،ص362. مرحوم میرزا برای این که اثبات کند که: «این استصحاب، اصل مثبت است.»، سه مقدمه ذکرکرده:

مقدمة اول: لحاظ موضوع در مقام جعل

در هر تکلیفی، مولا در مقام «جعل» باید متعلَّق تکلیف و موضوعش را لحاظ کند. و در مولای ملتفت، این متعلق یا موضوع، از سه حال خارج نیست: لابشرط، بشرط، و بشرط‌لا. موضوع و متعلق را، به لحاظ خصوصیت خارج از آن عنوان، یا لابشرط لحاظ می‌کند، یا بشرط لحاظ می‌کند یا بشرط‌لا لحاظ می‌کند. مثلاً می‌خواهد بگوید: «أکرم الفقیر»، وقتی که «فقیر» را درنظرمی‌گیرد، به لحاظ «عدالت» که یک خصوصیتی است خارج از «فقر»، فقیر، یا به شرط عدالت است، یا به شرط عدم عدالت است، یا نسبت به «عدالت» لابشرط است. اهمال، در مقام «ثبوت»، برای مولای ملتفت، محال است، لذا حالت چهارمی که نسبت به این سه لحاظ اهمال داشته باشد، محال است.

مقدمة دوم: دو قسم وجود و عدم

مرحوم میرزا گفته: وجود و عدم، دو قسم است: یک وجود و عدم محمولی داریم، و یک وجود و عدم نعتی داریم.

وجود و عدم محمولی

«وجود» و «عدم» اگر اضافه بشوند به یک ماهیتی، وجود و عدم محمولی است؛ مثل وجود الانسان، وجود الشجر، عدم الانسان، عدم الشجر. چرا اسمش را گذاشته‌اند: «محمولی»؟ به جهت این که می‌توانیم این وجود را محمول این ماهیت قراردهیم و بگوییم: «الانسان موجود».

وجود و عدم نعتی

در مقابل وجود و عدم محمولی، وجود و عدم نعتی داریم. «وجود» و «عدم» نعتی، اولاً به «عرض» اضافه می‌شود نه به جوهر. ثانیاً «وجود» یا «عدم»، به لحاظ معروض آن عرض، به عرض اضافه می‌شود، نه به لحاظ ذات خودش؛ مثلاً می‌گوییم: «وجود البیاض للجسم»، یا «عدم البیاض للجسم».

در پرانتز عرض کنم: «استصحاب عدم نعتی»، در مقابل عدم محمولی نیست، بلکه در مقابل استصحاب عدم ازلی است.

فرق عدم محمولی با عدم نعتی

در «عدم محمولی»، «وجود یک شیء» لازم نیست؛ بدون این که وجود داشته باشد، «عدم» بر آن حمل می‌شود؛ می‌گوییم: «الانسان معدوم»؛ لازم نیست انسانی موجود باشد تا بتوانیم «عدم» را بر آن شیء حمل کنیم، بلکه اصلاً نباید موجود باشد تا این قضیه صادق باشد. اما در عدم نعتی، وجود و تحقق موضوع لازم است؛ چون اتصاف‌المعروض و اتصاف‌الموصوف است به عدم، در «اتصاف» وجود موصوف لازم است. لذا اگر گفتیم که: «هذا الجسم لیس بأبیض»⁽¹⁾ باید جسم باشد تا این قضیه صادق باشد. ما در عدم‌الاتصاف، وجود موصوف را لازم نداریم، اما در اتصاف عدم وجود موصوف را لازم داریم. پس در عدم محمولی، وجود موضوع (معروض) لازم نیست، اما در عدم نعتی وجود موضوع لازم است.

فرق است بین «عدم اتصاف جسم به ابیضیت» و «اتصاف جسم به عدم ابیضیت».

مقدمة سوم: اقسام موضوع تکلیف

اگر در شریعت موضوع یک تکلیفی مرکب بود از دو امر، به حسب استقرا، از این پنج قسم خارج نیست: یا هر دو جوهرند، یا هر دو عرضند، یا یک جوهر و یک عرض. و قسم دوم و سوم، هر کدام دو قسم هستند:

اگر مرکب از دو عرض بشود، یا دو عرض است و دو معروض، یا دو عرض است و یک معروض.

اگر مرکب بود از جوهر و عرض، دو قسم دارد: از جوهر و عرضِ همین جوهر، یا از جوهر و معروضِ غیر از این جوهر.

قسم اول: مرکب از دو جوهر

موضوع تکلیف، مرکب از دو جوهر باشد، مثل این که موضوع تکلیفی مرکب باشد از وجود زید و وجود عمرو. مثلاً شارع بگوید: «إن وُجد زید و عمرو، فعلیک التصدق.».

در این قسم اول، باید هر دو جزء را احرازکنیم، چه احراز وجدانی، و چه احراز تعبدی.

قسم دوم: مرکب از دو عرضِ یک معروض

مثل «عدالت و «اجتهاد»: موضوع «جواز تقلید»، این است که در شخص واحد، هم باید «عدالت» باشد و هم باید «اجتهاد» باشد. اگر زید عدالت داشته باشد، و عمرو اجتهاد، تقلید از هیچ‌کدام‌شان جایز نیست.

میرزا فرموده: این قسم دوم هم مثل قسم اول است؛ هر دو جزء را باید احرازکنیم، چه احراز وجدانی، و چه احراز تعبدی.

قسم سوم: مرکب از دو عرضِ دو معروض

مثل اسلام وارث و موت مورِّث مثل پدر. اگر موت مورث محقق شد و در ظرف موت، اسلام وارث بود، نقل و انتقال شکل می‌گیرد.

این قسم هم مثل قسم اول است؛ هر دو جزء را باید احرازکنیم، چه احراز وجدانی، و چه احراز تعبدی. الا این که در این مثال (نه در این قسم)، موت را نمی‌شود استصحاباً احرازکرد، عدمش احرازمی‌شود. ولی اسلام وارث را می‌توان استصحاب کرد.

قسم چهارم: مرکب از «جوهر» و «عرض معروض دیگر»

مثال فرضی زده‌اند: یک تکلیفی موضوعش مرکب از وجود زید و عدالت عمرو باشد. این قسم هم مثل قسم اول است؛ هر دو جزء را باید احرازکنیم، چه احراز وجدانی، و چه احراز تعبدی.

قسم پنجم: مرکب از «جوهر» و «عرضِ همان جوهر»

مثل این که موضوعِ حکمی «فقیر» باشد و «عدالت آن فقیر».

این قسم پنجم، یک خصوصیتی دارد که با چهار قسم قبلی فرق پیدامی‌کند؛ ما اگر هر دو جزء را احراز وجدانی کردیم یا احراز تعبدی کردیم، اشکال ندارد، ولکن باید توجه کرد که این قسم، جزء دومش، چه وجودش و چه عدمش، نعتی است، نه محمولی؛ چون موضوع ما، مرکب از «زید» و «عدالت زید» است. «وجود عدالت زید» وجود نعتی است، «عدم عدالت زید» هم عدم نعتی است. در اینجا باید توجه داشته باشیم که «وجود عدالت» یا «عدم عدالت» به نحو محمولی به درد نمی‌خورد، حالت سابقه باید وجود یا عدم به شکل نعتی باشد تا بتوانیم استصحاب کنیم.

خلاصة سه مقدمه

مقدمة اول: موضوع، در مرتبة «جعل»، نسبت به خصوصیت خارج از آن، سه حالت دارد: یا بشرط است، یا بشرط‌لا است، یا لابشرط است.

مقدمة دوم: وجود و عدم، دو قسم است: محمولی و نعتی. و در عدم نعتی، برای اتصاف، تحقق موضوع لازم است.

مقدمة سوم: موضوع مرکب، از پنج قسم خارج نیست. فقط قسم پنجم این ویژگی را دارد که احراز تعبدی‌اش به نحو محمولی به درد نمی‌خورد، حالت سابقه باید به شکل نعتی باشد تا بتوانیم استصحابش کنیم.

این مقدمات را تأمل بکنید تا برسیم به تطبیق این مقدمات در استصحاب عدم ازلی.

منفصل اقل و اکثر بعد از جریان اصل منقح موضوع (تمسک به عام /جریان حکم عام / نقد مرحوم خوئی بر مرحوم میرزا) 95/02/07

موضوع: منفصل اقل و اکثر بعد از جریان اصل منقح موضوع (تمسک به عام /جریان حکم عام / نقد مرحوم خوئی بر مرحوم میرزا)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در شبهات مصداقیة مخصص بود، گفتیم نمی‌شود تمسک به عام کرد، حتی با تمسک به اصل منقّح موضوع. اما آیا اصلی داریم که باعث بشود اگرچه به عام نمی‌توان تمسک کرد، ولی حکم عام جاری بشود؟ مشهور می‌گویند: چنین اصلی داریم، و یکی از آن اصول، استصحاب عدم ازلی است. مثلاً در «لاتکرم الفقیر من بنی‌امیه»، فقر زید محرز بالوجدان است، جزء دیگر موضوع با استصحاب عدم ازلی احرازمی‌شود؛ این استصحاب می‌گوید: «آن زمانی که زید نبود، از بنی‌امیه نبود، الآن کما کان.». پس هر دو جزء احرازشد: یکی بالوجدان، دیگری بالاصل، حکم عام اثبات می‌شود.

مرحوم میرزای نائینی اگرچه استصحاب عدم ازلی را فی‌نفسه قبول کرده‌اند، اما فرموده‌اند که جریان آن در مانحن‌فیه اصل مثبت است. و اصول، در مثبتاتش حجت نیست. مرحوم میرزا سه تا مقدمه فرموده‌اند، و هر سه را دیروز عرض کردیم، ملخصش این است که:

مقدمة اول: هر عنوانی که در موضوع یا متعلق یک تکلیف اخذمی‌شود، خود آن عنوان را سه جور می‌شود لحاظ کرد: لابشرط، بشرط‌لا، و بشرط‌شیء.

مقدمة دوم: وجود و عدم تارةً اضافه می‌شود به یک ماهیتی، در این صورت عدمش عدم محمولی است، و تارة اضافه می‌شود به یک عرض به لحاظ معروضش، در این صورت عدمش عدم نعتی است.

مقدمة سوم: وقتی موضوعْ مرکب شد، یا مرکب از دو جوهر است یا مرکب از دو عرض، یا مرکب از یک عرض و یک جوهر. اگر مرکب از یک «جوهر» و «عرض همان جوهر» باشد، وجود و عدمش نعتی است نه محمولی.

تطبیق بر مانحن‌فیه

اگرچه برای استصحاب «عدم‌الفسق» نیازی به استصحاب عدم ازلی نداریم چون می‌توانیم عدم‌الفسقِ قبل ز بلوغ را استصحاب کنیم، لکن برای این که بحث راحت‌تر باشد، از همان مثال «فاسق» استفاده می‌کنیم. در خطابی واردشده: «أکرم کل فقیر»، در خطاب دوم واردشده: «لاتکرم الفقیر الفاسق». حکم عام، وجوب اکرام است.

نتیجة مقدمة اول: فقیر نسبت به «فسق» بشرط‌لا است

مرحوم میرزا می‌گوید: موضوع این وجوب اکرام چیست؟ طبق مقدمة اول، از سه حال خارج نیست؛ «فقیر» نسبت به «فسق»، یا لابشرط است، یا بشرط شیء است، یا بشرط‌لا است. احتمال اول نیست؛ چون لازمه‌اش این است که هر فقیری واجب‌الاکرام باشد، در حالی که فرض این است که تخصیص خورده. و احتمال دوم هم نیست؛ چون اگر «فقیر» نسبت به «فسق» بشرط باشد، لازمه‌اش این است که فقیر عادل واجب‌الاکرام نباشد! پس طبق مقدمة اول، موضوع وجوب اکرام، نسبت به «فسق» بشرط‌لا است.

نتیجة مقدمة سوم: عدم فسق، عدم نعتی است

وقتی شارع می‌گوید: «اکرم الفقیر غیرالفاسق»، در این مثال، موضوع یعنی «فقیر» نسبت به «عدم‌الفسق» بشرط‌لا است. عدم‌الفسق، عدم است، آیا عدم نعتی است یا عدم محمولی؟ عدم نعتی، نعت و اتصاف است. پس اگر عدم‌الفسق عدم نعتی باشد، در این صورت موضوع مرکب است از «فقیر» و «اتصاف به عدم‌الفسق». و اگر عدم‌الفسق عدم محمولی باشد، موضوع مرکب است از «فقیر» و «عدم اتصاف به فسق».

وقتی جزئی از موضوعِ «وجوب اکرام» طبق مقدمة اول شد به شرط «عدم فسق»، این عدم، طبق مقدمة سوم «عدم نعتی» است؛ یعنی باید فقیر باشد و متصف باشد به عدم فسق. چرا عدم نعتی است؟ چون طبق مقدمة سوم اگر مرکب شد از جوهر و عرض آن جوهر، عدم نعتی است.

نتیجة مقدمة دوم: مستصحب در استصحاب عدم ازلی، عدم محمولی است

بعد از ورود تخصیص، موضوع وجوب اکرام، فقیری است که نسبت به «فسق» بشرط‌لا است: فقیر بشرط عدم الفسق. طبق مقدمة سوم، این عدم‌الفسق، عدم نعتی است؛ مرکب از معروض و عرضش است. مستصحب ما، این است که: «لم‌یکن زید فاسقا قبل وجوده»، این عدم، طبق مقدمة دوم عدم محمولی است؛ مقدمة دوم می‌گفت: «عدم نعتی، محال است قبل از تحقق موضوع. عدم نعتی، فقط با تحقق موضوع معنی دارد.». پس متیقَّن، عدم اتصاف به فسق است. آن زمانی که زید نبود، عدم‌الفسق، عدم محمولی است؛ چون موضوعش خارجاً تحقق ندارد. پس محال است «عدم فسق» قبل از تحقق زید، عدم نعتی باشد. زید آن زمانی که نبود، لم‌یکن متصفا بالفسق، نه این که کان متصفا بعدم الفسق.

شارع به متیقن تعبدمی‌کند؛ می‌گوید: آن عدم‌الاتصاف به فسق، الآن هم هست. نمی‌گوید: «اتصاف به عدم فسق، الآن هم هست.».

نتیجه: این استصحاب، اصل مثبت است

پس اولاً موضوع فقیر است بشرط‌لا، و ثانیاً این «لا» عدم نعتی است؛ «عدم‌الفسق» نسبت به زید «عدم نعتی» است، نه عدم محمولی. ثالثاً در استصحاب عدم ازلی، مستصحب، «عدم محمولی» است. نتیجه این می‌شود که جزء دوم از موضوع ما «عدم نعتی» است، ولی مستصحب در استصحاب عدم ازلی «عدم محمولی» است. پس شارع تعبدنکرده به «اتصاف به عدم‌الفسق»، تعبد کرده به «عدم اتصاف به فسق». در حالی که جزء دوم در دلیل، اتصاف الفقیر بعدم‌الفسق است. این جزء دوم را در مانحن‌فیه چطور احرازکردیم؟ با تعبد شارع به «عدم‌الاتصاف بالفسق» اثبات شد، این اصل مثبت است؛ عدم اتصاف یک موجود به یک عنوان، لازمة عقلی‌اش اتصاف آن موجود است به عدم آن عنوان. پس این که از «عدم اتصاف زید به فسق» نتیجه بگیریم «اتصاف زید به عدم‌الفسق» را، این اصل مثبت است.

نقد کلام مرحوم میرزا: جزء دوم عدم محمولی است

مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای صدر، این فرمایش را قبول نکرده‌اند و هر دو از این فرمایش جواب داده‌اند، این جواب‌ها نقطة مشترکی دارد و نقاط اختلافی. لذا دو تا جواب را جداگانه ذکرمی‌کنم.

جواب مرحوم آقای خوئی

محاضرات ج4،ص370

آقای خوئی اگرچه ابتداءً گفته‌اند: «همة مقدمات درست است، اما نتیجه نادرست است.»، ولی بعد معلوم می‌شود مقدمة اول نزد ایشان تمام نبوده‌است.

مرحوم میرزا فرموده‌بود: موضوع، مرکب است از «فقیر» و «اتصاف الفقیر به عدم‌الفسق» به نحو عدم نعتی. آقای خوئی گفته‌اند: موضوع، مرکب از یک جزء وجودی، و یک جزء عدم محمولی است. موضوع وجوب اکرام، مرکب از دو جزء است: «فقر» و «عدم اتصاف به فسق».⁽¹⁾ همین که شخصی فقیر باشد و متصف به فسق نباشد، اکرام واجب است. نه این که باید شخص فقیر باشد و متصف باشد به عدم‌الفسق. وقتی شارع، ما را تعبدکند به عدم اتصاف زید به «فسق»، جزء دوم موضوع احرازمی‌شود.

اشکال میرزا: اگر بشرط‌لا باشد، عدم نعتی است

میرزا می‌تواند به آقای خوئی اشکال کند که: فقیر که جزء الموضوع است، این فقیر نسبت به «فسق»، لابشرط لحاظ شده؟ یا بشرط شیء لحاظ شده؟ یا بشرط‌لا لحاظ شده؟ اگر لابشرط لحاظ شده، معنایش وجوب اکرام فاسق است. اگر بگوییم: «بشرط الفسق»، یعنی عادل واجب الاکرام نیست. اگر بگوییم: «بشرط‌لا» لحاظ شده، پس عدم‌الفسق، عدم نعتی است، نه عدم محمولی.

جواب آقای خوئی: مهمل است

آقای خوئی جوابی داده، در این جواب است که عمدة تفاوت مرحوم آقای خوئی با مرحوم آقای صدر مشخص می‌شود.

آقای خوئی، در جواب از این اشکال گفته: مهمل است. پس ولو ایشان ابتداءً گفته که مقدمة اول در غایت صحت است، ولی در ادامه درواقع ایشان مقدمة اول را زیر سؤال برد.

آقای خوئی مگر نگفتند: «اهمال در ثبوت محال است»؟! اینجاست که مرحوم آقای خوئی تفصیل داده: یک اهمال محال است، یک اهمال محال نیست. اهمالی که منشأش جهل باشد، در خداوند محال است. اما اهمالی که منشأش جهل نیست بلکه آن سه لحاظ لغو است، چنین اهمالی، نه تنها ممکن، بلکه عدم اهمال لغو است. مثال: اگر موضوع، قیدی دارد که بی‌نهایت لوازم دارد، لحاظ لوازم آن قید لغو است. مثلاً مولا فرموده: «قم مستقبلا إلی الشمال». این که باید رو به شمال بایستد، نسبت به این که «طرف راستش به سمت مشرق باشد» آیا بشرط شیء است یا لابشرط؟ نباید بگوییم: «مقید است به این که پشتش رو به جنوب باشد، و مشرق در سمت راستش و مغرب در سمت چپش باشد.»، پس نسبت به این سه، هیچ‌کدام از این سه لحاظ نیست؛ چون لغو است. لذا نسبت به این لوازم، مهمل است؛ چون همین که شخص رو به شمال باشد، آن قیود دیگر حاصل است.

مانحن‌فیه هم عین همان است؛ در مانحن‌فیه جزءالموضوع «عدم الاتصاف به فسق» است، این خطاب نسبت به «اتصاف به عدم فسق» مهمل است؛ چون هر کسی که متصف نباشد به فسق، متصف است به عدم فسق. پس این قید لغو است؛ چون هر غیرمتصفی به فسق حتماً متصف به عدم‌الفسق است. پس این اهمال، اهمالی نیست که ریشه‌اش جهل است.

نتیجه

پس مرحوم آقای خوئی اینطور جواب داده که: خطاب نسبت به جزء دوم مهمل است. و آن اهمالی که محال است در حق شارع، اهمالی است که ریشه در جهل دارد. و مانحن‌فیه از آن قبیل نیست لذا محذوری هم لازم نمی‌آید.

حال که خطاب نسبت به جزء دوم مهمل است، پس جزء دوم، عدم‌الاتصاف است نه اتصاف به عدم. پس استصحاب عدم ازلی که به نحو عدم محمولی است، جزء دوم موضوع یعنی «عدم اتصاف زید بالفسق» را تعبداً برای ما احرازمی‌کند.

آقای صدر، در اصل این جواب، با مرحوم خوئی موافق است که جزءدوم عدم‌الاتصاف است. اما دو نکته‌ای گفته که مرحوم آقای خوئی نگفته‌اند. بحوث ج3 ص336.

منفصل اقل و اکثر بعد از جریان اصل (جریان حکم عام /نقد شهیدصدر بر مرحوم میرزا) 95/02/08

موضوع: منفصل اقل و اکثر بعد از جریان اصل (جریان حکم عام /نقد شهیدصدر بر مرحوم میرزا)

خلاصه مباحث گذشته:

مرحوم میرزا فرمودند که با استصحاب عدم ازلی نمی‌توان حکم عام را جاری کرد؛ چون جزء دوم موضوع دلیل، عدم نعتی است، در حالی که مستصحب در استصحاب عدم ازلی عدم محمولی است. و اگر بخواهیم از «عدم‌الاتصاف بالفسق» نتیجه بگیریم: «الاتصاف بعدم‌الفسق»، اصل مثبت است.

مرحوم آقای خوئی در اشکال بر میرزا فرمودند: اولاً جزء دوم موضوع دلیل، عدم‌الاتصاف است نه اتصاف بالعدم، و استصحاب عدم ازلی هم همین را اثبات می‌کند. و ثانیاً در پاسخ به آن اشکال فرمودند که موضوع نسبت به جزء دوم مهمل است نه لابشرط.

جواب شهیدصدر

اولاً فهم عرفی از موضوع دلیل، عدم‌الاتصاف است

جواب اولِ مرحوم آقای صدر، با مرحوم آقای خوئی مشترک است؛ گفته: اولاً در این موارد که تخصیص با عنوان وجودی خارج می‌شود، فهم عرفی از موضوع این دو خطاب، عدم محمولی است نه عدم نعتی؛ یعنی جزء دوم «عدم‌الاتصاف بالفسق» است نه «اتصاف بعدم الفسق». عرف از مجموعة دو خطاب می‌فهمد که «من کان فقیرا و لم‌یکن فاسقا، یجب اکرامه»، نه این که «من کان فقیرا و کان متصفا بعدم الفسق، یجب اکرامه». پس بعد از ورود تخصیص، متفاهم عرفی «عدم‌الاتصاف» است نه «اتصاف به عدم»، و عدم‌الاتصاف عدم محمولی است.

وقتی که موضوع دلیل، عدم محمولی شد، چون مستصحب ما هم عدم محمولی است، پس استصحاب عدم ازلی اصل مثبت نبوده و موضوع با استصحاب احرازمی‌شود.

ثانیاً ذات زید قبل از خلقتش موجود بوده

جواب دوم آقای صدر، جواب دیگری است غیر از جواب مرحوم آقای خوئی. آقای صدر گفته: از جواب اول تنزّل می‌کنیم و فرض می‌کنیم جزء دوم عدم نعتی است؛ یعنی اتصاف به عدم فسق است.

اشکال مرحوم میرزا که موجب شده‌بود قائل بشود به عدم جریان استصحاب عدم ازلی در مانحن‌فیه، این بود که موضوع دلیلْ عدم نعتی است، درحالی‌که استصحاب عدم ازلی موضوع دلیل را به نحو اصل مثبت اثبات می‌کند؛ چون استصحاب عدم ازلی دائماً عدم محمولی است؛ چون ما در ازل فقیری نداشته‌ایم. پس منشأ اشکال مرحوم میرزا این بوده که در ازل فقیری وجود ندارد.

مرحوم آقای صدر می‌فرماید: تحقق موضوع، در وعاء خودش است؛ ذات زید، قبل از خلقتش، در عالم واقع وجود داشته‌است. پس اگر هم جزء دوم موضوع دلیلْ عدم نعتی باشد، با مشکل عدم وجود ذات زید قبل از خلقتش مواجه نیستیم؛ چون ذات زید قبل از خلقتش در عالم واقع موجود است.⁽¹⁾

درواقع موضوع دلیل را خود «ذات» می‌دانند⁽¹⁾ ، نه «زید موجود» که نتیجه‌اش این بشود که موضوع دلیل قبل از خلقت زید نبوده‌است. ذات زید، در عالم واقع متصف بوده به عدم فسق؛ یعنی این قضیه صادق است که: «زید قبل وجوده کان متصفا بعدم الفسق»؛ چون اگر متصف به «عدم فسق» نباشد، پس «فسق» در مرتبة ذاتش اخذشده‌است، پس متصف به «عدم فسق» است.

اشکال: شما از طرفی می‌گویید که: «اگر ذات زید متصف به عدم‌الفسق نباشد، پس «فسق» در مرتبة ذاتش است.»، از طرف دیگر می‌گویید که: «ذات زید قبل از خلقتش متصف به عدم‌الفسق است»، آیا این حرف باعث نمی‌شود که این «اتصاف بعدم‌الفسق» در ذات زید باشد؟

پاسخ استاد: خیر؛ اتصاف به عدم، به معنی این نیست که در ذات زید است.

هر چیزی که ذاتی یک ماهیت باشد، آن ماهیت قبل از این که وجود به آن اضافه بشود، متصف به آن امر ذاتی هست؛ مثلاً ذات انسان غیرموجوده هم متصف به «ناطقیت» است. اما هر چیزی که خارج از ذات ماهیت باشد، ماهیت قبل از این که وجود به آن اضافه بشود، متصف به عدم آن وصف است؛ مثلاً ذات انسان غیرموجوده، متصف به عدم‌العلم است.

پس همانطور که در ازلْ عدم محمولی داریم، عدم نعتی هم داریم. این جوابی است که آقای صدر اضافه کرده و در کلام استادش مرحوم آقای خوئی نبوده‌است؛ آقای خوئی قبول کرده‌بود که زید قبل وجوده اتصاف به عدم نداشت، اما مرحوم آقای صدر این اختلاف را با مرحوم میرزا و مرحوم آقای خوئی دارد که قبل از وجود، هم عدم نعتی را دارد و هم عدم محمولی را.⁽²⁾

پاسخ به اشکال میرزا

اما در پاسخ به اشکال میرزا که: «جزء اول (فقیر) نسبت به فسق چطور لحاظ شده؟»، مرحوم آقای صدر جواب می‌دهد که لابشرط است؛ چون اطلاق، جمع‌القیود (اعتبار قیود وجودی و عدمی) نیست، رفض القیود (عدم اعتبار قیود) است، نه این که همة قیود هم با ماهیت لحاظ بشود تا به تنافی منجربشود.

اگر اطلاق به معنی «جمع القیود» بود کما علیه المحقق الخوئی، پس نتیجة این که «فقیر» نسبت به «فسق» لابشرط لحاظ بشود، این می‌شد که موضوع وجوب اکرام، هم آن فقیری است که مقید به فسق است، و هم آن فقیری است که مقید به عدم فسق است، و درنتیجه اکرام همة فقرا لازم بود و قابلیت تخصیص نداشت الا بالنسخ. و فرض این است که یک جعل داریم و لذا نسخی نداریم، پس در یک جعل شارع نمی‌تواند جزء اول را به صورت «جمع‌القیودی» لحاظ کند و مقیدش کند به «عد‌م‌الفسق». پس طبق این مبنای مرحوم آقای خوئی، شارع نمی‌تواند در جعل واحد جزء اول موضوع را لابشرط لحاظ کند و آنگاه مقید کند یا تخصیص بزند. لذا مرحوم آقای خوئی فرمودند: شارع باید جزء اول را مهمل لحاظ کرده باشد.

ولی وقتی که اطلاق به معنی «رفض‌القیود» باشد، پس لابشرط‌بودن فقیر به این معنی است که نه مقیدشده به «فسق» و نه مقیدشده به «عدم فسق»، آنگاه پس از تقیید، حصة «مقید به فسق» از تحت وجوب اکرام خارج شده و تنها حصة مقید به فسق تحت وجوب اکرام باقی می‌ماند. پس طبق این مبنا که اطلاق به معنی «رفض‌القیود» است، ممکن است که جزء اول را شارع لابشرط لحاظ کرده‌باشد یعنی بدون درنظرگرفتن قیود، آنگاه با جزء دوم موضوع را مرکب کرده‌است.

تعلیقه‌ای بر جواب شهیدصدر: ذات زید امور موهوم است

این فرمایش آقای صدر را قبول داریم: که «جزء اول، لابشرط لحاظ شده.»، و این که «جزء دوم، عدم محمولی است نه اتصاف به عدم.»، با این هم موافق هستیم.

الا این که یک تعلیقه‌ای داریم؛ ایشان فرموده‌بودند که: «ذات زید قبل وجوده امر واقعی است.»، به نظر ما امر موهوم است. یعنی زید قبل وجوده، در عالم وهم است، نه عالم واقع. البته قبول داریم که اتصاف امر موهوم به «عدم فسق»، و نیز عدم اتصاف، دائماً امر واقعی است؛ چون اتصاف به شیء و عدم اتصاف، از امور واقعی است.

پس اگر از جواب اول تنزل کنیم، اصل مثبت است

سؤال این است که: این امر موهوم آیا متصف است به عدم‌الفسق؟ یا این امر موهوم این واقعیت را دارد که متصف به فسق نیست و لذا جزء دوم «عدم‌الاتصاف بالفسق» است؟ بنابراین سؤال این است که: ذات زید قبل وجوده (که امری موهوم است) آیا وصف «عدم‌الفسق» را دارد؟ یا «اتصاف به فسق» را ندارد؟

آنچه در ازل وجود داشته، یا ذاتی بوده که «اتصاف بعدم الفسق» را داشته، یا ذاتی بوده که «اتصاف بالفسق» را نداشته. آنچه مسلّم است، این است که: «در ازل، «اتصاف بالفسق» را نداشته»، درواقع سؤال این است که: آیا «اتصاف بعدم‌الفسق» را داشته یا نه؟ مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای صدر در جواب اول، موضوع دلیل را متناسب با آنچه مسلّماً وجود داشته قرارمی‌دهند و لذا مشکل اصل مثبت برطرف می‌شود. مرحوم آقای صدر در جواب دوم سعی می‌کند مشکل اصل مثبت را به این نحوه حل کند که آنچه در گذشته بوده، علاوه بر آنچه مسلم بوده (که «اتصاف بالفسق را نداشته»)، این هم بوده که «اتصاف بعدم‌الفسق» را داشته. پس در جواب دوم، آنچه تسلّم شده، موضوع دلیل بوده؛ که جزء دومش عدم نعتی است. و آنچه در جواب دوم روی آن بحث می‌کنند، تفسیر خارج است؛ که سعی می‌کنند مستصحب را مطابق جزء دوم یعنی به صورت عدم نعتی (که در جواب دوم پذیرفته و به آن تنزّل کرده‌ایم) قراردهند.

کدامیک از این دو مبنا صحیح است؟ در ازل آیا ذات زید «اتصاف به ‌عدم‌الفسق» هم داشته؟ یا فقط «عدم‌الاتصاف بالفسق» داشته؟

ولو در ذهن ما تردید هست، ولی به نظر می‌رسد اتصاف نیست، در ذهن ما تقویت می‌شود که فقط عدم‌الاتصاف است. پس جزء دوم موضوع دلیل (که طبق تسلم شهیدصدر در جواب دوم «اتصاف بعدم‌الفسق» بود) متفاوت با مستصحب (عدم اتصاف زید در ازل بالفسق) است و لذا استصحاب نمی‌تواند آن را احرازکند. لذا در جواب تنزّلی شهیدصدر هم تردید داریم.

منشأ اشتباه شهیدصدر در پاسخ دوم

شاید منشأ اشتباه آقای صدر «واقعیت‌انگاشتن ذات زید قبل از وجودش» بوده‌است؛ که چون ذات زید قبل از وجودش امر واقعی است، پس اتصافش هم باید امر واقعی باشد. ولی ما که گفتیم: «ذات زید، امر موهومی است.»، تردید پیداکردیم در این که: «اتصافش به عدم‌الفسق آیا امر موهوم است و لذا قابل استصحاب نیست؟ یا امر واقعی است و لذا قابل استصحاب است؟»؛ چرا که روشن نیست که: «اتصافِ امر وهمی، واقعیت داشته باشد.». لذا در ذهن تقویت می‌شود که وقتی در عالم موهوم نگاه می‌کنیم، آنچه داریم، عدم اتصاف به «عدم‌الفسق» است. و وقتی که مستصحب ما امر موهوم باشد، استصحاب جاری نمی‌شود.

به نظر می‌رسد که ذات یک موجود، امر موهومی است، نه امر واقعی. لذا ما در بحث «اصالت‌الوجود» اصالت را برای «واقعیت» می‌دانیم؛ که در عین حالی که واقعیت دارد، اما واقعیتش از غیر آمده.

نتیجه در نقد کلام میرزا: پذیرش جواب مشترک عَلمین

پس فرمایش صدر و خوئی را در قسمت اول قبول کردیم؛ که موضوع، مرکب از عدم محمولی است. ولی جواب دوم مرحوم اقای صدر را قبول نکردیم که مستصحب عدم نعتی است. در بخش دوم هم کلام آقای صدر را قبول کردیم که لابشرط لحاظ شده، نه مهمله کما علیه المحقق الخوئی.

جمع‌بندی بحث چهارم: تفصیل بین خطاب تشریع و تبلیغ

همانطور که گفتیم، در خطاب «تبلیغ» استصحاب عدم ازلی نداریم؛ چون احرازنمی‌شود که: «موضوع، مرکب است، و جزء دوم عدمی است و لذا استصحاب عدم ازلی (که عدم محمولی است) در آن جاری می‌شود.»، در خطاب «تبلیغ» ممکن است موضوع مقید باشد و لذا استصحاب عدم ازلی جاری نمیشود. اما در خطاب «تشریع» اگر موضوع مرکب باشد و جزء دومش عدمی باشد⁽¹⁾ ، استصحاب عدم ازلی بر فرض این که فی‌نفسه حجت باشد، جاری شده و سپس حکم عام جاری می‌شود.

در این مقام، مرحوم آقای حکیم یک تفصیلی دارند؛ در عین این که استصحاب عدم ازلی را پذیرفته، دو مورد را استثناکرده‌اند، إن‌شاءالله شنبه.

عام و خاص/تتمه ی فصل پنجم /تفصیل در استصحاب عدم ازلی و دوران بین تخصیص و تخصص 95/02/11

موضوع: عام و خاص/تتمه ی فصل پنجم /تفصیل در استصحاب عدم ازلی و دوران بین تخصیص و تخصص

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در شبهات مصداقیة مخصص منفصل بود، می‌خواستند با تمسک به استصحاب عدم ازلی حکم عام را ثابت کنند. ما گفتیم که استصحاب عدم ازلی فی‌نفسه حجت نیست. مرحوم میرزای نائینی گفت: فی‌نفسه درست است ولکن اصل مثبت است؛ عدم ثابت در ازل، عدم محمولی است، و عدمی که مشکوک است، عدم نعتی است. ما مثل مرحوم آقای صدر و خوئی مثبتیت را قبول نکردیم، و گفتیم که اگر استصحاب عدم ازلی فی‌نفسه جاری می‌بود، اینجا هم جاری می‌شد.

هذا تمام الکلام در بحث چهارم و استصحاب عدم ازلی.

در ذیل این بحث، بقی امران. این دو امر را متعرض بشویم و از این فصل فارغ بشویم.

بحث پنجم: تفصیل در حجیت استصحاب عدم ازلی⁽¹⁾

در امر اول می‌خواهیم متعرض بشویم به کلام مرحوم آقای حکیم.

تقریب مدعای مرحوم حکیم

مرحوم آقای حکیم، از کسانی است که استصحاب عدم ازلی را جاری می‌داند و در مانحن‌فیه هم خلافاً للمیرزا اصل مثبت نمی‌داند. اما در استصحاب عدم ازلی که قائل به جریانش شده‌است، دو مورد را استثناکرده‌است؛ فرموده: استصحاب عدم ازلی، در دو مورد فی‌نفسه جاری نمی‌شود: در استصحاب لوازم ماهیت، و در استصحاب ذاتیات ماهیت.

لوازم ماهیت، لوازمی است که از ماهیت، لاینفکّ است؛ یعنی آن لوازم، در هر وعائی، با ماهیت هست؛ چه در ظرف عدم، چه در ظرف وجود و خارج، و چه در ظرف ذهن. در حکمت، چنین لوازمی را قبول ندارند؛ می‌گویند: لوازم ماهیت، دائماً لوازم وجود ماهیت است، لکن مطلق وجودش؛ چه وجود

ذاتیات، مقوِّم ماهیت است، مثل جنس و فصل.

مرحوم آقای حکیم فرموده: آن مشکوک اگر لازم ماهیت باشد یا از ذاتیات ماهیت باشد، استصحاب عدم ازلی جاری نیست؛ چون ماهیت قبل وجوده، لوازمش و ذاتیاتش را دارد. مثلاً زید قبل از این که موجود بشود، انسان بود، حیوان بود، جسم بود. اینطور نیست که قبل از وجودش حیوان نبوده. یا مثلاً عدد اربعه قبل وجوده، زوج بود یا فرد بود؟ قبل از وجودش هم زوج بود. زوجیت، از لوازم اربعه است. حدائق ج1ص506

مناقشه

مشهور بین متأخرین، این است که هیچ‌یک از این دو مورد استثنا را قبول نکرده‌اند.

در لوازم ماهیت، یک اشکال خاصی داریم که در ذاتیات ماهیت جاری نمی‌شود، و یک اشکالی داریم که علاوه بر این که در لوازم ماهیت هست، در ذاتیات ماهیت هم هست.

اشکال خاص لوازم ماهیت: لوازم ماهیت، لوازم وجود است

آن اشکال خاص، آن چیزی است که حکیمان گفته‌اند؛ که لوازم ماهیت، عبارت است از لوازم الوجودین؛ یعنی وجود عینی و وجود ذهنی. پس «لوازم ماهیت که در ظرف عدم هم ثابت باشد»، نداریم. این، یک اشکال مبنایی است؛ که لوازم ماهیت، لوازم وجودی است که به ماهیت اضافه می‌شود، لوازم الوجودین است.⁽¹⁾

اشکال مشترک: خلط بین حمل شایع و حمل اولی

اگر از این اشکال مبنایی که مهم نیست رد بشویم، یک اشکال مشترک بر هر دو استثناء هست. اما اشکالی که بر حکیم وارد است، این است که: یک اشتباهی صورت گرفته بین حمل شایع و حمل اولی؛ الانسان فی وعاء العدم، انسانٌ بالحمل الأولی. اما همین انسان فی وعاء العدم لیس انسانا بالحمل الشایع. و ما در باب «احکام و موضوعات احکام» دائماً با حمل شایع سر و کار داریم، نه با حمل اولی؛ اگر شارع گفت: «أکرم الفقراء»، موضوعش «من کان فقیرا بالحمل الشایع» است. این عدد اربعه قبل وجوده لم‌یکن بزوج بالحمل الشایع؛ یعنی فردی از افراد عدد زوج نیست، و زید قبل وجوده لم‌یکن انسانا بالحمل الشایع؛ چون قبل از وجودش، فرد جوهر و انسان نیست. پس آن که می‌گوییم: «قبل وجوده»، یعنی در تعریف و مفهومش اخذشده، به این معنی نیست که فردش است.

حتی در ذاتیات هم استصحاب عدم ازلی جاری می‌شود؛ مولا فرموده: «أکرم انسانا»؛ یعنی: «أکرم کل من کان انسانا بالحمل الشایع»، نه یعنی «أکرم کل من کان انسان ولو بالحمل الأولی». موجودی زیر پتو تکان می‌خورد، نمی‌دانیم: «این فرد زیر پتو، انسان است یا حیوان؟»، اگر انسان باشد، فرد آن واجب‌الاکرام است. این موجود، آن زمانی که نبود، انسان نبود بالحمل الشایع، ولو احتمال می‌دهیم این کسی که زیر پتو خوابیده، زید باشد. این موجود، لم‌یکن انساناً و الآن کذلک. زید هم وقتی که نبود، لم‌یکن انسانا؛ یعنی مصداق و فرد انسان نبود.

پس ، در ذات، و لوازم ذات جاری می‌شود و مختص به وجود و احکام وجود نیست.

فصل ششم: تمسک به عام در دوران الأمر بین التخصیص و التخصص⁽¹⁾

محل نزاع

امر ثانی، این است که یک عامی داریم و یک فردی را داریم که حکم عام را ندارد، اما نمی‌دانم: «از باب تخصیص است یا از باب تخصص؟». مثلاً به ما رسیده که: «یجب اکرام کل فقیر»، بعد فرموده: «لایجب اکرام زید»، پس می‌دانم که: «زید، واجب‌الاکرام نیست.». اما اگر زید فقیر باشد، پس آن خطاب تخصیص خورده. ولی اگر زید فقیر نباشد، معلوم می‌شود که خروج زید از آن عام، بالتخصص است. تا اینجا واضح است و مشکلی نیست.

اگر بتوانیم به اصالت‌العموم تمسک کنیم، پس عموم اینجا تخصیص نخورده و لذا زید تخصصاً خارج است و درنتیجه زید فقیر نیست. پس بحث، در این است که: آیا ما می‌توانیم به اصالت‌الظهور تمسک کنیم و بگوییم: «آنچه از تحت عام خارج شده، خروجش از تحت حکم، تخصصی است نه تخصیصی.»؟ یا نمی‌توانیم بگوییم؟ به عبارت روشن‌تر: آیا می‌شود استفاده کرد که: «زید لیس بفقیر»؟ یا این جمله را نمی‌شود استفاده کرد؟

فایدة این بحث

اگر از جملة «أکرم کل فقیر» استفاده کردیم که: «زید لیس بفقیر»، تمام احکام دیگری که فقیر دارد مثل واجب‌العیادت، از زید سلب می‌شود.

دلیل بر تخصص

هر قضیه‌ای که صادق باشد، مدلولات التزامی‌اش هم صادق باشد. و هر قضیه‌ای که حجت باشد، تمام مدالیل التزامی‌اش حجت است. مثلاً اگر گفتیم: «زید فی المسجد»، اگر این قضیه صادق باشد، پس مدلول التزامی‌اش مثل «لیس فی المدرسه» هم صادق است.

هر گزاره‌ای در «صدق» با عکس نقیضش یکی است؛ اگر قضیه‌ای صادق باشد، عکس نقیضش هم صادق است. به عبارت دیگر: عکس نقیض، از مدالیل التزامی قضیه است.

در مانحن‌فیه امام فرموده‌اند: «یجب اکرام کل فقیر». عکس نقیضش می‌شود: «من لایجب اکرامه، فلیس بفقیر.». پس درواقع کلام امام، دو مضمون دارد: منطوقش «یجب اکرام کل فقیر» است، یک مدلول التزامی هم دارد که: «من لایجب اکرامه فلیس بفقیر». زید هم «من لایجب اکرامه» است، پس زید از افراد عکس نقیض است. بنابراین از خطاب «من لایجب اکرامه فلیس بفقیر» می‌فهمیم که زید فقیر نیست.

این، بیانی است برای این که از آن عام استفاده می‌کنیم که این فرد از افراد عام نیست و خروجش از تحت حکم، خروج تخصصی است، نه خروج تخصیصی.

مشهور: عدم اثبات تخصص

مشهور بین متأخرین این است که: «ما هیچ‌وقت از خطاب عام نمی‌توانیم استفاده کنیم که از افراد عام نیست و خروجش خروج تخصصی است.». فقها و علمای ما، به ارتکاز خودشان این مطلب را یافته‌بودند.

وجه عدم امکان تمسک به مدلول التزامی عام

لکن وجهش چیست؟ ظهور، از امارات است، پس در مدالیل التزامی‌اش هم باید حجت باشد، پس چرا از این عام نمی‌توانیم استفاده کنیم؟ دروجه‌اش گیرکرده‌بودند.

مرحوم آخوند: سیره

یک وجهی را مرحوم آخوند به صورت کلی فرموده؛ که درست است اما مفید فایده نیست. مثل این است که از کسی می‌پرسیم: «چرا زید فوت کرد؟»، می‌گوید: «تقدیر الهی بود، یا عمرش تمام شد.». مرحوم آخوند، یک جوابی داده شبیه این جواب؛ فرموده: دلیل حجیت ظهور، سیره است؛ سیرة عقلا بر این است که وقتی نمی‌دانیم: «ظهور، تخصیص خورده یا نه؟»، به ظهور اخذمی‌کنیم. اما آن جایی که فردیت یک فرد برای ما روشن نیست ولی حکمش روشن است و می‌دانیم که واجب‌الاکرام نیست، سیره اینجا به اصالت‌العموم تمسک نمی‌کند. به عبارت دیگر: دلیل حجیت ظواهر، سیره است. سیره، قدر متیقنش جایی است که فردیت معلوم است حکمش مشکوک است. اما در مانحن‌فیه چون سیره مشکوک است، پس حجت نیست.

مناقشه: این پاسخ، مشکل را حل نمی‌کند

این معلوم است که در سیرة عقلا حجت نیست، نکته‌اش چیست که با این که در سیرة عقلا به لوازم و مدالیل التزامی اخذمی‌شود، اینجا به این مدلول التزامی اخذنمی‌شود؟! بنابراین این فرمایش مرحوم آخوند اگرچه درست است، اما مشکل را حل نمی‌کند. کفایه:226.

آقاضیاء: خطابات شرعی ناظر به مصادیق نیست

جواب دوم از مرحوم آقاضیاء عراقی است؛ فرموده‌است: خطاباتی که به ما می‌رسد، دائماً ناظر به شبهة حکمیه است؛ یعنی ناظر به مقام جعل و حکم هستند، و اصلاً ناظر به افراد و مجعول نیستند. مثلاً امام وقتی که می‌فرمایند: «أکرم کل فقیر»، دارند حکم کلی را بیان می‌کنند و ناظر به این نیستند که: «کی اکرامش واجب است؟ و کی اکرامش واجب نیست؟»، فقط ناظر به مقام جعل و شبهة حکمیه است؛ که شارع اکرام فقیر را واجب کرده. اما آیا زید فقیر است یا نه؟ امام ناظر به این نیست.

لذا مرحوم آقاضیاء فرموده: دو جور شبهة مصداقیه داریم:

صورت اول این است که نمی‌دانم که: «زید فقیر است» و درنتیجه نمی‌دانم که: «واجب‌الاکرام است یا نه؟». شبهات مصداقیه، از همین قبیل است. تارتاً می‌دانیم: «اکرام فقیر واجب است.»، اما شک دارم که: «زید، فقیر است یا فقیر نیست.»، اینجا کلام امام ناظر به زید نیست و لذا معین نمی‌کند که: «زید فقیر است یا فقیر نیست؟».

صورت دوم: می‌دانم که: «زید واجب‌الاکرام نیست»، اما نمی‌دانم: «زید آیا فقیری است که واجب‌الاکرام نیست؟ یا غنی‌ای است که واجب‌الاکرام نیست؟»، باز خطاب امام، ناظر به این جهت نیست؛ خطاب امام فقط ناظر به این است که: «زیدی که واجب‌الاکرام نیست، فقیر است یا فقیر نیست؟».

پس جواب مرحوم آقاضیاء این است که خطابات شرعی، دائماً ناظر به شبهات حکمیه است؛ یعنی ناظر به جعل احکام شرعی کلی است، اصلاً ناظر به افراد و مصادیق موضوعات نیست.

ایشان وارد این بحث نشده که: «عکس نقیض صادق است یا نه؟»، فقط فرموده: نظارتی ندارد.

این فرمایش را از مرحوم آقای صدر نقل کردم: بحوث:ج3،ص354.

مناقشه: اینجا خود خطاب عام دلالت دارد

این فرمایش ایشان هم درست نیست؛ به جهت این که شک ما تارةً به جهت شک در شمول عام است که نمی‌دانیم: «آیا فقیر است یا نه؟»، اینجا حق با مرحوم آقاضیاء است که از «یجب اکرام کل فقیر» ناظر به این شبهه نیست؛ ما از «یجب اکرام کل فقیر» نمی‌توانیم به دست بیاوریم که: «زید فقیرٌ أم لا؟»، در این شبهات مصداقیه حق با ایشان است.

اما در مانحن‌فیه این فرمایش درست نیست؛ چون می‌دانیم که: «زید لایجب اکرامه». با توضیحی که دادم، مدلول التزامی «یجب اکرام کل فقیر» این است که: «فقیر نیست».

پس آن جایی که عام دلالت بر شمول مصداق مشکوک ندارد، حق با آقاضیاء است که خطاب عام ناظر به این مصداق نیست. ولی عام در مانحن‌فیه به نحو مدلول التزامی دلالت دارد بر این که: «زید فقیر نیست»، و مرحوم آقاضیاء تفسیرنکرده که: «چرا این مدلول التزامی قابل اخذ نیست؟».

و للکلام تتمة.

عام و خاص/وجه سوم عدم امکان تمسک به عام در دوران بین تخصیص و تخصص /فصل ششم حجیت عام قبل از فحص از مخصص 95/02/12

موضوع: عام و خاص/وجه سوم عدم امکان تمسک به عام در دوران بین تخصیص و تخصص /فصل ششم: حجیت عام قبل از فحص از مخصص

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در این بود که: آیا می‌توانیم به خطاب عام تمسک کنیم برای اثبات تخصص و عدم تخصیص؟ در خطاب عام داریم: «أکرم کل فقیر» و در خطاب دیگری هم داریم: «لایجب اکرام زید»، نمی‌دانیم: «عدم وجوب اکرام زید، آیا به جهت تخصیص بوده؟ یا زید اصلاً فقیر نیست؟». از وجوب اکرام، زید حکماً خارج است، این عدم وجوب اکرام، آیا به جهت تخصیص است؟ یا به جهت تخصص است؟

مشهور بین متأخرین این است که ما نمی‌توانیم به این عام تمسک کنیم برای اثبات تخصص، یا برای اثبات عدم تخصیص. وجه‌اش چیست؟ دو وجه ذکرکردیم و گفتیم که آن دو وجه تمام نیست و درواقع وجه را تفسیرنکرده‌اند. وجه سوم، بحث امروز ماست.

وجه سوم: اصالت الظهور «تخصیص در واقع» را نفی نمی‌کند

از امام داریم: «یجب إکرام کل فقیر»، مدلول التزامی‌اش عکس نقیضش است که: «من لایجب اکرامه، فلیس بفقیر.». نتیجة این مدلول التزامی، این است که: «زید لیس بفقیر»؛ چون لایجب اکرامه.

تذکر: فرض این است که عام مخصَّص نیست

این که می‌گوییم: «مدلول التزامیِ «یجب اکرام کل فقیر» این است که: من لایجب اکرامه، فلیس بفقیر.»، یک تقدیری دارد؛ که این جمله، مدلول التزامیِ این خطاب است، علی تقدیرِ این که مخصَّص نباشد. چون تخصیصش ولو یک سال بعد بیاید، همین الآن خطابی است مخصَّص. اگر این خطابْ مخصَّص باشد، پس نمی‌توانیم از «عدم وجوب اکرام زید» نتیجه بگیریم که: «فقیر نیست». پس این مدلول التزامی، در این فرض است که عام، یا تخصیص نخورده، یا مشمول مخصِّص‌های آن عام نیست.

اصالت‌العموم فقط تخصیص تنجیزی را نفی می‌کند

اما این خطاب آیا مخصَّص به زید است یا نیست؟ ما احتمال تخصیص این خطاب به زید را می‌دهیم، لکن ظهور این خطاب می‌گوید: «مخصَّص نیست»؛ إن‌شاءالله در بحث «اطلاق و تقیید» می‌آید که خود «ظهور در عموم» نفی تخصیص می‌کند. اما این ظهور آیا نفی واقعی است یا نفی تنجیزی است؟

اگر نفی واقعی باشد، پس مقصود از «نفی تخصیص» این است که این خطاب، به زید تخصیص نخورده‌است و درنتیجه در اثر تمسک به عام «تخصص» اثبات می‌شود. و اگر نفی تنجیزی باشد، مقصود فقط همین است که حکم عام در مورد این فرد، برای ما منجَّز نیست، اما این خطاب نسبت به این که: «این عام آیا دررواقع نسبت به زید تخصیص خورده یا نه؟»، در این باره ساکت است و درنتیجه با تمسک به این عام، تخصص اثبات نمی‌شود.

پس تمسک به عام «تخصّص» را اثبات نمی‌کند

این نفی، نفی واقعی نیست، اصطلاحاً نفی تنجیزی است. معنای نفی تنجیزی این است که: «این ظهور (در شمول زید و وجوب اکرامش)، بر شما منجَّز نیست.»، نه این که: «در عالم واقع، تخصیصی نیست و درنتیجه زید تخصصاً از تحت عام خارج شده.».؛ چون فرض این است که این خطاب نسبت به «تخصیص زید» در واقع ساکت است.⁽¹⁾

پس آن مدلول التزامی که می‌گوید: «من لایجب اکرامه، فلیس بفقیر.»، اولاً علی تقدیر عدم کونه مخصَّصاً است. ثانیاً ظهور در عموم، فقط همین قدر می‌گوید که: «این عموم، بر شما منجز است.»، نه این که در عالم واقع بر شما تخصیصی نیست و درنتیجه زید تخصصاً خارج شده‌است. ظهور، یعنی احتمال خلافش هم هست؛ همچنان احتمال تخصیص می‌دهیم، اما اصالت‌الظهور می‌گوید: آن احتمال خلاف را الغاکن.

این، وجهی است برای این که با اصالت‌العموم یا با خطاب عام، نمی‌توانیم تخصص یا عدم تخصیص را اثبات کنیم.

قائل: لعل مرحوم آقای صدر

مرحوم آقای صدر یک کلامی دارد که لعل مرادشان همین مطلبی باشد که عرض کردم. ایشان یک توضیح مفصلی داده‌اند، وقتی کسی توضیح مفصلی بدهد، معلوم می‌شود مطلب برای خود گوینده هم روشن نبوده، و الا با دو کلمه تمام می‌شود. پس لعل مراد آقای صدر همین باشد، شاید هم نکتة دیگری باشد که باید بیشتر تأمل کرد.

هذا تمام الکلام، در این دو امری که می‌خواستیم بگوییم. و با اتمام این دو امر، فصل پنجم در «اجمال مخصص» تمام شد.

سؤال: در امر دوم (که آیا خروج زید بالتخصیص است یا بالتخصص؟)، مخصص اجمالی ندارد؛ خروج زید معلوم است. پس چرا این بحث را ذیل اجمال مخصص آوردید؟

پاسخ: چون مرحوم آخوند در ذیل این بحث آورده، ما هم آنجا آوردیم. یک شباهتی به اجمال مخصص دارد.

الفصل السادس: الفحص عن المخصص

ظاهراً بین اعلام اتفاق است که «ظهور در عموم» وقتی حجت است که ما در عامی که در معرض مخصِّص است، از مخصص فحص کنیم و بعد از فحص است که آن عام حجت است. لذا اگر یک عمومی را در کتاب یا روایت پیداکنیم، این ظهور، بر ما حجت نیست الا بعد الفحص. البته این حرف، دربارة عامّی است که احتمال تخصیص بدهیم و در معرض تخصیص باشد. اما اگر احتمال تخصیص را نمی‌دهیم، فحص لازم نیست.

یقع الکلام فی مقامین: المقام الأول فی لزوم الفحص، المقام الثانی فی مقدار الفحص.

المقام الأول: لزوم الفحص

چه دلیلی داریم که اگر در کتاب یا سنت با یک عامّی برخوردکردیم، این عام برای ما حجت نیست مگر بعد الفحص و الیأس⁽¹⁾ ؟ این شرطیت را از کجا احرازکردیم؟ وجوهی ذکرشده، به سه وجه اکتفامی‌کنم:

وجه اول: اخبار لزوم تعلّم

این وجه را جماعتی از اعلام فرموده‌اند، منهم مرحوم آقای خوئی در محاضرات:ج4ص427. ایشان فرموده‌اند: این عدم حجیت عام و ظهور قبل الفحص، از آیات و روایات «وجوب تعلّم» فهمیده‌ایم. در روایاتی داریم که بر مکلف واجب است که دینش را تعلّم کند و مسائل حلال و حرام الهی را فرابگیرد. اگر مکلف برود و تعلیم کند ولی اشتباه کند، معذور است. ولی اگر مکلفی در اثر جهالت و عدم فحص اگر با یک تکلیف الزامی مخالفت کرد، در روز قیامت معذور نیست؛ صرف این که جاهل بوده، فایده ندارد؛ مکلفین باید بروند شریعت را تعلم کنند.

آیات و روایاتی ذکرشده که عمده‌اش همان روایت «هلّاتعلّمتَ؟» است؛ که در روز قیامت از عبد سؤال می‌شود: «چرا به وظیفه‌ات عمل نکردی؟»، می‌گوید: «نمی‌دانستم»، به او خطاب می‌شود که: «هلا تعلمت؟»: «چرا یادنگرفتی؟!».⁽²⁾

و این وجوب تعلم، للتنجیز است، وجوب طریقی است، نه وجوب نفسی.

مرحوم آقای خوئی می‌گوید: از این اخبار می‌فهمیم که نمی‌توانیم به اصول لفظی و اصول عملی قبل الفحص رجوع کنیم. اصول لفظی، مثل اصالت‌العموم، اصالت‌الظهور. اصول عملیه، مثل برائت یا استصحاب در شبهة حکمیه. پس دلیل ایشان بر لزوم فحص، چه در اصول لفظیه و در اصول عملیه، این اخبار و روایات وجوب تعلّم است؛ اگر کسی با تمسک به یک عامّی، بدون فحص از مخصِّصاتش، با یک تکلیف الزامی مخالفت کند، این روایات او را محکوم می‌کنند که: «چرا دینت را تعلّم نکردی؟! چرا مخصِّصاتِ این عام را فرانگرفتی؟!».

مناقشه: این فرمایش، در اصول لفظیه تمام نیست

این فرمایش ایشان در اصول عملیه درست است، اما در اصول لفظیه درست نیست؛ به جهت این که مراد از «تعلم»، تحصیل علم نیست، بلکه مراد تحصیل حجت است؛ اگر ظهور عام قبل الفحص حجت باشد، پس تمسک به عام ولو بدون فحص از مخصِّ، تحصیل حجت است و لذا با روایات «وجوب تعلم» مخالفت نکرده‌ایم. اگر حجت نباشد، باید فحص کنیم، اما این که: «آیا حجت است یا نه؟»، از اخبار «وجوب تعلم» فهمیده نمی‌شود؛ این اخبار فقط می‌گوید: «تحصیل حجت کن»، آیا ظهور عام قبل الفحص حجت است یا حجت نیست؟ این اخبار، در این باره ساکت است. بنابراین برای اثبات «وجوب فحص» نمی‌شود به این اخبار تمسک کنیم.

در اصول عملیه می‌شود به این اخبار تمسک کرد، به یک تقریبی که إن‌شاءالله در بحث «برائت» می‌آید.

آقای خوئی می‌خواهد بگوید: این ظهور، به برکت اخبار وجوب تعلم، از حجیت می‌افتد.

لذا این وجه ناتمام است.

وجه دوم: علم اجمالی

وجه دوم، تمسک به علم اجمالی است؛ ما عموماتی را داریم در روایات، و به قول آقایان عموماتی هم داریم در کتاب، و علم اجمالی داریم که بخشی از این عمومات تخصیص خورده. وقتی که علم اجمالی داریم که بخشی از این عمومات تخصیص خورده و یعنی آن ظهورات حجت نیست، بنابراین به هیچ‌یک از این عمومات نمی‌توانیم تمسک کنیم؛ چون علم اجمالی دارم که بخشی از این ظهورات حجت نیست.

مثلاً پنج نفر پنج خبر متفاوت گفته‌اند، و علم اجمالی داریم که یکی نفر از این پنج نفر ثقه نیست، قول هیچ‌کدام‌شان حجت نیست؛ چون علم اجمالی داریم به عدم حجیت قول یک نفرشان.

در مانحن‌فیه در موارد علم اجمالی، هیچ‌یک از این ظهورات حجت نیست؛ چون علم اجمالی دارم که بخشی از این ظهورات تخصیص خورده و درنتیجه بقاءً حجت نیست؛ چون علم اجمالی دارم که بعضی از این عام‌ها حجت نیست، پس هیچ‌کدام‌شان حجت نیست.

مناقشه: انحلال علم اجمالی

این وجه دوم، اشکالات عدیده‌ای دارد⁽¹⁾ ، به یک اشکال اکتفامی‌کنیم. آن اشکال، این است که اگر فحص کردیم و علم اجمالی ما منحل شد، بعد از انحلال، فحص لازم نیست.

مثلاً این صد لیوان تعدادی از آنها نجس است که کمتر از ده تا نیست، ممکن است بیست تا یا سی تا باشد. وقتی که فحص می‌کنم، در این صد لیوان، ده لیوان را پیدامی‌کنم که نجس بوده، در آن 90تا لیوان احتمال می‌دهم لیوان نجسی باشد، اما علم اجمالی ندارم؛ علم اجمالی منحل می‌شود به علم تفصیلی به نجاست آن ده لیوان، و شک بدوی در نجاست 90 لیوان باقیمانده، لازم نیست در آن 90 لیوان باقیمانده احتیاط کنم.

مانحن‌فیه، از این قبیل است؛ علم اجمالی دارم که تعدادی از این عمومات، تخصیص خورده که مثلاً کمتر از بیست تا نیست، رفتم و تعدادی از کتب روایی را جستجوکردم، مخصِّصِ بیست عام را پیداکردم، اما احتمال می‌دهم اگر بگردم، مخصِّصِ بیست عام دیگر را هم پیداکنم، در اینجا فحص لازم نیست؛ چون نسبت به هشتاد عام باقیمانده علم اجمالی ندارم. علم اجمالی‌ام منحل شد به علم تفصیلی به تخصیص آن بیست عامّی که مخصِّصش را پیداکرده‌ام، و شک بدوی در هشتاد عام باقیمانده، شک بدوی مانع تمسک به عام نیست، درنتیجه در مابقی می‌توانیم به آن ظهور اخذکنیم.

پس این بیان هم فی‌نفسه فایده ندارد؛ چون بعد از این که علم اجمالی‌ام منحل شد، فحص لازم نیست.

وجه سوم: سیرة عقلا

وجه سوم که مرحوم آخوند فرموده‌اند و دیگران هم قول کرده‌اند، این است که دلیل حجیت ظهور، امضای سیرة عقلاست. در سیرة عقلا، ظهور قبل الفحص حجت نیست؛ یعنی اصلاً مقتضی برای حجیت ندارد. عمومی که در معرض تخصیص است یعنی وجود مخصِّص را احتمال عقلایی می‌دهیم، در سیرة عقلا این ظهور حجت نیست، مگر این که فحص کنیم. ما این وجدان را داریم، و معتقدیم که دیگران هم این وجدان را دارند.

حتی در جایی که علم اجمالی به تخصیص هم نداریم، باز سیره حکم به حجیت نمی‌کند مگر بعد از فحص، علم اجمالی کالحجر فی جنب الانسان است.

هذا تمام الکلام در مقام اول.

مقام دوم: مقدار فحص

مقدار فحص، از همان مقام اول معلوم شد چقدر است؛ مقدار فحصی که لازم است، آن مقداری است که عموم را از معرضیت تخصیص خارج کند؛ باید به قدری فحص کنیم که احتمال عقلایی⁽¹⁾ از بین برود، ولو احتمال نفسی همچنان باشد؛ اگر از بین رفت، معرضیت از بین می‌رود. اگر معرضیت از بین رفت، آن ظهور عند العقلا حجت است.

هذا تمام الکلام فی الفصل السادس فی الفحص عن المخصص.

این فحص هم نسبی است؛ امکان دارد فحص زمان شیخ انصاری به درد زمان ما نخورد؛ چون ما الآن وسائلی برای فحص داریم که آن زمان نبود. مثلاً اگر آن زمان، شیخ با صرف وقت زیادی، ده کتاب را می‌توانست فحص کند، الآن با وقت کمی می‌توان هزاران کتاب را فحص کرد. مگر این که احتمال عقلایی نسبت به بقیة کتب را ندهیم. در زمان شیخ اگر همین کتب دَم دستی‌اش را می‌دید، احتمال عقلایی تخصیص از بین می‌رفت، به عبارت دیگر: مقصر نبود، به عبارت سوم: در معرض تخصیص نبود. اما در زماننا هذا، با وجود این نرم‌افزارها، تمام کتب در اختیار ما هست.

مبحث چهارم عام و خاص(فصل هفتم خطابات شفاهیه/بحث اول امکان تکلیف معدوم) 95/02/13

موضوع: مبحث چهارم: عام و خاص(فصل هفتم: خطابات شفاهیه/بحث اول: امکان تکلیف معدوم)

خلاصه مباحث گذشته:

جلسة گذشته در فحص از مخصص بحث کردیم؛ گفتیم: اگر عامی در معرض تخصیص باشد، قبل از فحص حجت نیست. و گفتیم که به مقداری باید فحص کند که از معرضیت تخصیص خارج بشود؛ یعنی احتمال مخصِّص، احتمال عرفی و عقلائی نباشد؛ یعنی احتمال تخصیص، در حدی نباشد که به آن اعتنامی‌کنند.

ملاک اعتنای عقلا به احتمال تخصیص

عقلا در دو مورد است که به احتمال اعتنامی‌کنند: یکی کمّی (احتمالْ زیاد است)، و دیگری کیفی (محتملْ مهم است). در این دو مورد، به حدی فحص می‌کنند که درجة احتمال، خیلی‌خیلی ضعیف بشود. امروزه با این ابزارها و نرم‌افزارها احتمال پیداکردن مخصّص بیشتر شده‌است و لذا بیش از گذشته باید فحص بشود تا عام در معرض تخصیص نباشد و لذا تمسک به آن جایز باشد.

احتمال مخصص واقعی

نکتة دیگر این که احتمال وجود مخصص واقعی ملاک است؛ پس اگر احتمال وجود مخصص واقعی را بدهیم اما به آن دسترسی نداشته باشیم، عام از حجیت می‌افتد. احتمال «دست‌نیافتن»، درجة احتمال را تضعیف نمی‌کند. مثلاً احتمال سی‌درصد تخصیص را می‌دهیم اما احتمال دسترسی را نمی‌دهیم، اینجا عام حجت نیست.

اشکال: احتمال وجود مخصص واقعی مهم است؟ یا احتمال دسترسی داشتن به مخصص‌های موجود؟ در صورت اول، فرقی بین زمان شیخ و زماننا هذا نیست. و در صورت دوم، نکتة استاد صحیح نیست که فرمودند: «مخصص واقعی ملاک است»؟

پاسخ: آنچه باعث وجوب فحص می‌شود، احتمال دسترسی داشتن به مخصص است، نه احتمال وجود واقعی. احتمال وجود واقعی مخصص، فحص را واجب نمی‌کند، ولی عام را از حجیت می‌اندازد. برای وجوب فحص، ضابطه احتمال دسترسی است. برای عدم حجیت عام، ضابطه احتمال وجود واقعی مخصص است.

بحث امروز ما فصل سابع است.

الفصل السابع: الخطابات الشفاهیة

محل نزاع

در شریعت، خطاباتی داریم که در آن خطابات، از ادات مخاطبه استفاده شده؛ مثلاً پیغمبر فرموده: «أیها المسلمون»، یا قرآن فرموده: «یا ایها الذین آمنوا». آیا این خطاباتی که در آنها «ادات مخاطبه» به کار رفته، فقط شامل آن افرادی می‌شود که در آن مجلس بوده‌اند؟ یا شامل آنها و غائبین (سایر موجودین در آن زمان) می‌شود؟ یا شامل معدومین هم می‌شود؟ حاضرین، قدر متیقن است، دایرة وسیع‌تر: موجودین است⁽¹⁾ ، دایرة اوسع: موجودین و معدومین.

بحث‌های پیش رو

مرحوم آخوند در کفایه فرموده: در این مسأله سه بحث است که باید از هم جدابشود.

بحث اول: امکان تکلیف معدوم

بحث اول این است که: آیا تکلیف به معدومین محال است یا ممکن است؟ آیا ما می‌توانیم تکلیفی داشته باشیم که متعلق به معدومین بشود؟ یا تکلیف مکلف معدوم اصلاً محال است؟ این بحث، یک بحث عقلی است؛ آیا تشریع یک تکلیف به لحاظ افرادی که در آینده خواهندآمد ممکن است یا محال؟

بحث دوم: امکان توجه خطاب به غائب و معدوم

این مسلّم است که ما می‌توانیم افراد حاضر در مجلس را طرف خطاب قراردهیم، بحث دوم این است که: آیا مخاطبه و تخاطب با افراد موجود غائب آیا ممکن است؟ افراد معدوم چطور؟ این بحث هم یک بحث کاملاً عقلی است.

بحث سوم: موضوع‌له ادات خطاب

بحث سوم، این است که وقتی ما عنوانی را بعد از ادات خطاب ذکرمی‌کنیم مثل «مؤمنون»، آیا این عناوین شامل افراد غائب و شامل افراد معدوم هم می‌شود؟ یا به قرینة ادات مخاطبه شامل آنها نمی‌شود؟ این بحث، یک بحث لغوی است؛ که ادات خطاب آیا وضع شده برای مخاطبه قراردادن افراد حاضر؟ یا اعم از افراد حاضر و غیرحاضر؟

پس دو بحث عقلی داریم، و یک بحث لغوی و مفهومی داریم. این بحث را مرحوم آخوند در کفایه فرموده‌اند و این مباحث را از هم جداکرده‌اند. کفایه:ص228 ما هم همین سه بحث را می‌گوییم و تمامش می‌کنیم.

بحث اول: تکلیف معدوم

محل نزاع

تکلیف نسبت به معدوم آیا عقلاً محال است؟ یا همانطور که تکلیف فرد موجود ممکن است، تکلیف کسی که بعداً موجود می‌شود هم ممکن است؟

حقیقت تکلیف

جواب این سؤال، منوط است به این که: «حقیقت تکلیف چیست؟». جواب را روی مختار خودمان عرض می‌کنیم، می‌توانید جواب را طبق مبنای دیگران هم به دست بیاورید.

ما گفته‌ایم: حقیقت تکلیف، عبارت است از طلب انشائی. قبلاً توضیح داده‌ام، الآن یک اشاره‌ای می‌کنم.

طلب انشائی

گفته‌ایم: طلب، یعنی السعی نحو المقصود. این سعی نحو المقصود، دو قسم است: طلب تکوینی، و طلب انشائی. طلب تکوینی، در طول اعتبار و وضع نیست؛ مثل این که من به طرف مشرق می‌روم برای وصول به آب. طلب انشائی، طلبی است که در طول وضع و اعتبار است. وقتی «افعل» وضع می‌شود برای انشاء و من تلفظ به این لفظ می‌کنم، خود این تلفظ، سعی نحو المقصود است. مقصود، ایجاد مکلف است نحو الفعل.

در پاسخ به یکی از سؤال‌ها: اگر مراد از «اراده» حب نفسانی است، «اراده» هیچ نقشی در تکلیف ندارد؛ چرا که اگر عملی مبغوض مولا باشد ولی مولا بگوید: «اذهب»، بر عبد لازم است به این تکلیف عمل کند.

ارکان طلب انشائی

طلب انشائی، مقوم به سه رکن است: طالب، مطلوب، مطلوبٌ‌منه. اگر مولایی به زید بگوید: تلفّظ به «صل»، طلب مولاست، صلات مطلوب است، و زید مطلوبٌ‌منه است.

اگر مطلوب‌منه بعداً موجود بشود

اگر شخصی انشاء طلب کرد ولکن مطلوب‌منه‌ی در خارج نیست مثلاً گفت: «ولد زید فلیصل» و زید فعلاً ولدی ندارد، این انشاء طلب هست: هم طالب داریم و هم مطلوب، ولی مطلوب‌منه نداریم. وقتی که ولد زید در خارج محقق می‌شود، آن انشاء که مصداق حقیقی طلب نبود چون مطلوبٌ‌منه نداشت، آنِ تحقق مطلوب‌منه، مصداق حقیقیِ «طلب» می‌شود؛ یعنی آن انشاء به طلب، با تحقق ولد زید، متصف به «طلب» می‌شود.

افعال لازمانی و مثال قتل

فرض کنید زید در روز شنبه به عمرو تیرزد، و روز دوشنبه عمرو در اثر آن تیر مُرد. روز دوشنبه درست است که بگوییم: «قتلَ زید عمروا»، درست است که بگوییم: «زید قاتلٌ»، درست است که بگوییم: «عمروٌ مقتول».

در این مثال، قتل همان ضرب است. ظرف تحقق ضرب، روز شنبه است. ظرف اتصافِ «ضربِ روز شنبه» به وصف «قتل»، روز دوشنبه است. پس ذات‌الموصوف (ضربی که منجر به قتل شد) روز شنبه محقق شد، اتصافِ همان ضرب به قتل، روز دوشنبه است. بعد از دوشنبه این سه عنوان صحیح است که بگوییم: «الضربُ قتلٌ» یا «قتَل زید عمروا»، یا «زیدٌ قاتل» یا «عمرو مقتول».

اما اگر بخواهیم زمان قتل را ذکرکنیم که: «فی أیّ یوم قتَله؟»، آیا باید بگوییم: «یوم السبط» یا «یوم الاثنین»؟ هیچ‌کدام؛ این قتل، زمان ندارد؛ چون ذاتش در زمانی بوده و اتصافش در زمانی دیگر بوده. اگر بگوییم: «قتل زید عمروا یوم السبط»، غلط است؛ چون تا روز دوشنبه زنده بود. اگر بگوییم: «قتل زید عمروا یوم الاثنین»، این هم غلط است؛ ممکن است زید روز یکشنبه مرده‌باشد، پس چطور می‌تواند روز دوشنبه عمرو را بکشد؟! این، از مواردی است که اگر زمان فعل و وصفش دو تا شد، موصوفش (فعل بما هو متّصفٌ) لازمان می‌شود؛ اگر بگویید: «قتل زید عمروا یوم السبط»، درست نیست. و اگر بگویید: «قتل زید عمروا یوم الاثنین»، این هم درست نیست. پس اگر بین یک فعل و اتصافش دوئیت زمانی افتاد، اگرچه ذات آن فعل و اتصافْ هر کدام زمان دارند، آن فعل بما هو موصوف، لازمانی می‌شود.

تطبیق بر مانحن‌فیه

در مانحن‌فیه عین همین داستان اتفاق افتاده. انشاء طلب، قبل از وجود زید بود. این انشاء بعد از وجود زید متصف شد به «طلب». انشاء، ذات‌الموصوف است. این انشاء، کی متصف می‌شود به «طلب الصلاة من زید»؟ زید کی متصف شد به مطلوب‌منه؟ اتصاف، بعد از وجود زید است.

تکلیف، طلب انشائی است. پس این طلب انشائی آیا بعد از وجود زید محقق شد یا قبل از وجود زید؟ هیچ‌کدام؛ چون ذات‌الطلب که انشاء است، قبل از وجود زید محقق شد، و اتصافش به «طلبیت» بعد از وجود زید محقق شد. و گفتیم که: اگر زمان تحقق ذات‌الموصوف با زمان اتصاف متفاوت باشد، آن موصوف لازمانی می‌شود. در مانحن‌فیه این انشاء متصف شد به طلب انشائی، ذات الانشاء در عصر تشریع محقق شد، آن انشاء بعد از وجود زید متصف شد به «أنّه طلبٌ».

بنابراین در مانحن‌فیه آیا تکلیفِ افراد معدوم ممکن است یا محال؟ اگر مراد از «تکلیف معدوم»، ذات‌الطلب است، ممکن است. اگر مراد «اتصاف به طلب» است، ممکن نیست. اگر مراد «موصوف» است، ممکن نیست. حتی بعداً هم ممکن نیست؛ یعنی امروز که زید به سنّ بلوغ می‌رسد، غلط است که بگویم: «پیغمبر امروز از زید طلب کرده‌است».

در مثال «قتل» می‌توانم از روز دوشنبه به بعد بگویم: «قتل زید عمروا»، اما غلط است بگویم: «قتل زید عمروا الیوم». در مانحن‌فیه هم پس از تحقق زید درست است که بگویم: «طلب الشارع من زید الصلاة»، اما غلط است که بگویم: «طلب الشارع منه الیوم». این، یکی از خصوصیات جایی است که وصف فعل، زمان متأخر است؛ اینجا اتصاف زمان دارد، ذات‌الموصوف زمان دارد، اما موصوف زمان ندارد؛ چون ذاتش در زمانی بوده و اتصافش در زمان دیگری بوده‌است. لذا نمی‌توانیم برای موصوف «زمان» ذکرکنیم.

پس تکلیف، طلب انشائی است. و معدوم، طلب انشائی ندارد؛ اما به همین معنایی که گفتم؛ که انشاءالطلب که ذات‌الطلب است، الآن محقق می‌شود، ولی اتصاف این انشاء به طلب در آنِ وجود مطلوب‌منه ایجادمی‌شود.⁽¹⁾ لذا تکلیف فعلی یعنی طلب انشائی، برای معدوم نداریم، فقط ذات‌الطلب را داریم که انشاء است، اما خود «طلب» را نداریم. بعد از فعلیت مکلف، طلب داریم، اما نه به این معنی که طلب، حین فعلیت مکلف، موجود می‌شود، بلکه به این معنی که ذات‌الطلب موصوف می‌شود به «طلب‌بودن».

تکلیف، طلب انشائی است. زمان اتصاف انشاء به طلب، زمان مجعول است. مجعول، چیزی جز همین نیست؛ اتصاف یک انشاء به طلب را می‌گوییم: «مجعول».

پس محال است که از شخص معدوم طلب فعلی داشته باشیم؛ چون طلب انشائی مقوِّم به سه رکن است: مطلوب یا طالب یا مطلوب‌منه؛ محال است طلب انشائی به حمل شایع داشته باشیم، اما مطلوب یا طالب یا مطلوب‌منه نداشته باشیم.

پس «انشاء» و فعل «تلفّظ» وقتی تکلیف به حمل شایع است که بشود «طلب انشائی». و وقتی می‌شود طلب انشائی که ارکان ثلاثه فعلی باشد: طالب و مطلوب و مطلوب‌منه. مطلوب، مأخوذ در خطاب و انشاء است. فعلیت طالب هم به فعلیت انشاء است. فقط فعلیت مطلوب‌منه می‌ماند؛ آنِ فعلیت مطلوب‌منه، آنِ اتصاف انشاء است به طلب انشائی، یا به عبارتی: آنِ تحقق طلب فعلی است، از جهت اتصاف انشاء به طلب فعلی. نسبت به هر مطلوب‌منه یک «اتصاف به طلب» جداگانه دارد؛ مثلاً به عدد مستطیع‌های حاضر، اتصاف به طلب داریم.

انحلالیت تکلیف، نتیجة همین بحث است

و انحلالیت را هم از همینجا درست کردیم؛ یک انشاء بیشتر نیسست، اما به عدد افراد مطلوب‌منه، اتصاف داریم. مثل این است که یک تیر می‌زند و از صدنفر عبورمی‌کند. یک فعل بوده، اما صد تا اتصاف دارد: قتل زید، قتل عمرو، قتل بکر. وقتی زید کشته می‌شود، آن شلیک متصف به قتل می‌شود. وقتی عمرو کشته می‌شود، همان شلیک متصف به قتل می‌شود. و همینطور هر کدام از آن صد نفر که کشته بشوند، همان یک شلیک متصف به قتل می‌شود. پس یک شلیک است، ولی صد بار متصف به قتل می‌شود.

در تکالیف هم یک انشاء و جعل (حکم کلی) است، ولی هر مکلفی که مکلف به آن تکلیف می‌شود، همان جعل متصف به «طلب» می‌شود. پس یک انشاء شارع، به عدد مکلفین، متصف به «طلب» می‌شود، و این همان انحلالیت تکلیف است. انحلالیت در مجعول، به همین معناست؛ یعنی ما به عدد افراد مطلوب‌منه، اتصاف داریم.

هذا تمام الکلام در مبحث اول.

منظور از تکلیف، یا وجوب است یا حرمت. و ما از تکلیف، به «طلب» تعبیرمی‌کنیم؛ منظور، یا طلب فعل است یا طلب ترک.

جمع‌بندی

بنابراین اگر مراد از «تکلیف معدوم»، ذات‌الطلب است، ممکن است. اگر مراد «اتصاف به طلب» است، ممکن نیست. اگر مراد «موصوف» است، ممکن نیست. حتی بعداً هم ممکن نیست؛ یعنی امروز که زید به سنّ بلوغ می‌رسد، غلط است که بگویم: «شارع امروز از زید نماز را طلب کرده‌است».

قبل از این که زید به سن تکلیف برسد، شارع نماز را از او طلب نکرده‌است. امروز که به سن تکلیف رسید، شارع نماز را از او طلب کرده‌است، اما نمی‌توانیم بگوییم: «شارع امروز از زید نماز را طلب کرده‌است.».

إن‌شاءالله جلسة چهارشنبه بحث دوم وسوم را مطرح می‌کنیم.

عام و خاص (فصل هفتم امکان خطاب غائب، و گستره ادات مخاطبه / و فصل هشتم ثمره خطابات شفاهیه) 95/02/15

موضوع: عام و خاص (فصل هفتم: امکان خطاب غائب، و گستره ادات مخاطبه / و فصل هشتم: ثمره خطابات شفاهیه)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در خطابات شفاهیه بود. مرحوم آخوند: سه بحث: آیا تکلیف معدوم محال است یا ممکن؟ گفتیم: انشاءش ممکناست، اما چون حقیقت تکلیف طلب انشائی است و متقوم به سه رکن است، پس تا مطلوب‌منه فعلی نشود تکلیف فعلی نمی‌شود، پس شخص معدوم تکلیف فعلی و طلب فعلی را ندارد.

بحث دوم، بحث امروز ماست؛ که مخاطب قراردادن شخص غائب و شخص معدوم آیا ممکن است یا محال است؟

بحث دوم: امکان خطاب غائب و معدوم

خطاب و مخاطبه قراردادن، سه معنا دارد؛ به کدامیک از این سه معنا خطاب غائب یا معدوم ممکن است؟

معنای اول: توجیه الخطاب مطلقاً

معنای اول، توجیه الخطاب است نحو الغیر؛ اعم از این که آن غیر، این خطاب را بفهمد یا نفهمد. اگر به این معنا باشد، مخاطب قراردادن غائب یا معدوم ممکن است؛ حتی می‌توانیم شخص فاقد شعور (و مثلاً بگوییم: «أیها الشجر») یا حتی کسی که محال است موجود بشود مثل شریک‌الباری را خطاب قراربدهیم.

معنای دوم: توجیه الخطاب بشرط الفهم مطلقاً

قسم دوم این است که توجیه الکلام نحو الغیر باشد ولکن او متوجه بشود ولو فی المستقبل، مثل این که من کلامی را برای شخص غائب بگویم ولکن غائب بعداً متوجه بشود، یا کلامی را توجیه می‌کنم نحو المعدوم، و آن معدوم بعداً موجود می‌شود و متوجه می‌شود. اگر خطاب به این معنی باشد، خطاب شخص غائب و معدوم ممکن است.

معنای سوم: توجیه الخطاب بشرط الفهم فی‌الحال

اما اگر خطاب به معنای توجیه الکلام نحو الغیر باشد به نحوی که آن غیر، فی‌الحال این کلام را بفهمد و متوجه بشود، خطاب نحو المعدوم و نحو الغائب محال است.

خلاصه

پس مخاطبه قراردادن شخص معدوم و غائب آیا ممکن است یا محال؟ سه صورت دارد؛ بستگی دارد به این که: «مخاطبه قراردادن را چی قراربدهیم؟»؛ اگر توجیه الکلام نحو الغیر باشد ولو نفهمد، ممکن است. اگر توجیه الکلام نحو الغیر باشد ولو در آینده بفهمد، باز هم ممکن است. اگر مراد توجیه الکلام نحو الغیر باشد و فی‌الحال هم بفهمد، نسبت به غائب و معدوم ممکن نیست.

بحث سوم: گسترة ادات مخاطبه

اما بحث سوم که یک بحث لغوی بود، این است که اگر بعد از ادات تخاطب یک عنوانی را آوردیم، آیا این عنوان شامل غائب و شخص معدوم می‌شود؟ یا به خاطر آن ادات شامل نمی‌شود؟ مثلاً شارع فرموده: «یا أیها المسلمون»، یا «یا أیها المؤمنون»، یا «أیها الناس»، این عنوان مسلمون و مؤمنون و ناس، آیا شامل افرادی هم می‌شود که در مجلس مخاطبه نبوده‌اند؟ اگر می‌گفت: «کل المؤمنین»، مسلّماً شامل همه می‌شد. اما اینجا قرینة «ذکرِ بعد از ادات تخاطب» هست که ممکن است باعث بشود شامل همه نشود.

مختار: تخاطب، از عناوین قصدی است

ما از کسانی هستیم که قائلیم تخاطب، از عناوین قصدی است؛ مهم این است که «مخاطِب» چه کسانی را قصدکرده‌است؛ وقتی می‌گویم: «أیها الناس»، آیا مشافهین مقصود است؟ یا مردم این زمان مقصود است؟ یا مقصود، تمام کسانی است که تا روز قیامت خواهندآمد؟ هر کدام را که قصدکنم، استعمالش مجاز نیست، عنائی نیست. حتی می‌توانم ماه را به شهادت بگیرم؛ اگر بگویم: «أیها القمر»، استعمال «أیها» مجاز نیست.

پس من می‌توانم با غائبین و معدومین هم مخاطبه کنم، اعم این که آن مخاطب متوجه کلام من بشود یا نشود. امکان دارد پیغمبر بفرماید: «أیها الناس» و مرادش همان مردم حاضر در مسجد باشد، و امکان دارد که مرادش مردم مدینه باشد، و امکان دارد که مرادش مسلمین آن زمان باشد، و امکان دارد که مرادش مسلمینی باشد که روز قیامت متولدمی‌شوند.

هذا تمام الکلام در خطابات شفاهیه.

الفصل الثامن: ثمرة بحث الخطابات الشفاهیة

ثمرة این بحث چیست؟ نمی‌دانم: «چرا مرحوم آخوند این بحث را به عنوان یک فصل مستقل ذکرکرده؟»! این بحث، درواقع ادامة همان فصل است، ولی برای این که ترتیب فصل‌های ما با مرحوم آخوند به هم نخورد، ما هم به تبع ایشان در یک فصل مستقل می‌آوریمش.

ثمراتی را ذکرکرده‌اند که از این ثمرات، دو ثمره مهم است و مرحوم آخوند هم متعرض همین دو ثمره شده.

ثمرة اولی: حجیت نسبت به مخاطبین

ما اگر گفتیم: «عناوین خطابیه شامل غائبین و معدومین هم می‌شود.»، نسبت به آنها هم حجت است. اما اگر گفتیم: «شامل نمی‌شود»، این خطابات برای آنها حجت نیست. پس اگر تعمیمی شدیم و گفتیم: «عناوین خطابیه شامل معدومین هم می‌شود.»، این خطابات، برای ما هم حجت است، و اگر تعمیمی نشدیم، حجت نیست.

البته بعد از اثبات تکلیف مشافهین، از طریق اشتراک ما با آنها در تکلیف، حکم را به خودمان هم تعمیم می‌دهیم. ولی این اثبات تکلیف برای ما، از باب حجیت ظواهر نیست، از باب علم خارجی است.

مناقشة مرحوم آخوند: ثمره مبتنی بر دو مقدمه است

مرحوم آخوند می‌فرمایند: این ثمره، مبتنی بر دو مقدمه است که هر دو مخدوش است. مقدمة اول این است که بگوییم: «حجیت ظهور، مختص است به من قُصد افهامه.»، کما علیه المحقق القمی.⁽¹⁾ مقدمة دوم این است که بگوییم: «من قُصد افهامُه در خطابات قرآن مجید، خصوص مشافَهین است.». اگر این دو مقدمه تمام باشد، این ثمره تمام است. مرحوم آخوند فرموده: ولی هیچ‌یک از این دو مقدمه تمام نیست.

توضیح ابتناء ثمره بر دو مقدمه⁽¹⁾

سؤال: چطور ثمره مبتنی بر این دو مقدمه است؟

مرحوم آخوند فرمود که: با دو شرط ثمره دارد: اولاً «حجیت» مختص به مقصودین بالإفهام است، ثانیاً مقصودین بالإفهام، مخاطبین به این خطابات هستند. اینجا ثمره دارد؛ اگر من مخاطب خطابات قرآنی باشم، مقصود بالإفهام هستم و لذا این خطابات برای من حجت است، و الا فلا. اما اگر مقدمة اول را نپذیرفتیم و گفتیم که: «خطابات، مطلقاً حجت است؛ ولو برای غیر مقصودین بالإفهام.»، یا مقدمة دوم را نپذیرفتیم و گفتیم: «درست است که طبق مقدمة اول، خطابات فقط بر مقصودین بالإفهام حجت است، ولکن مقصود به این آیات، خصوص مخاطبین نیست؛ اعم از مخاطب و غیرمخاطب است. پس ولو من مخاطب نیستم، اما مقصود بالإفهام هستم.»، در هر یک از این دو صورت، ثمره درست نیست؛ چون در بحث سوم از فصل هفتم به هر نتیجه‌ای که برسم، چه من مخاطب باشم و چه نباشم، این ظهور برای من حجت است.

اشکال: مقدمة دوم این بود که: «مقصودین بالإفهام خصوص مشافهین است»، شما این مقدمة را عوض کردید؟

پاسخ: نه. «مشافهین» خصوصیت ندارد، مراد از «مشافهین» را «مخاطبین» گرفتیم اعم از موجود و غیرموجود. مراد مرحوم آخوند هم همین است. یعنی وقتی که می‌گوییم: «مختص به مشافهین است.»، یعنی ما مخاطب نیستیم. ما قطعاً مشافه نیستیم؛ «مشافه» کسی که در همان مجلسی که این خطابات شفاهیاً صادرشده حضور داشته.⁽²⁾ قائل به «ثمره» می‌گفت: «اگر ما مخاطب نباشیم، این ظهور حجت نیست. اگر مخاطب باشیم، حجت است.»، مرحوم آخوند می‌گوید: می‌توانیم فرض کنیم مخاطب نیستیم اما ظهور حجت است.»، به دو بیان:

پس آن قائل می‌گفت: «این خطاب، اگر ما مخاطب باشیم، حجت است. و الا، حجت نیست.»، آخوند می‌گوید: ما مخاطب نیستیم اما بر ما هم حجت است، به دو بیان (که در هر بیان یک مقدمه را مناقشه می‌کنیم):

یک: مقدمة اول را قبول نکنیم و بگوییم: «حجیت، اعم از مقصود و غیرمقصود است.».

دو: مقدمة دوم را قبول نکنیم و بگوییم: «اگر چه طبق مقدمة اول حجیت مختص به مقصودین بالإفهام است، ولی ما هم مقصود بالإفهام هستیم اگرچه مخاطب نیستیم.». «مقصودین بالإفهام» نسبت به «مخاطبین» عموم و خصوص من‌وجه است.

پس آخوند می‌گوید: ممکن است که ما مخاطب نباشیم ولی در عین حال این خطاب برای من که مخاطب نیستم حجت باشد به دو بیان: یا حجیت را تعمیم بدهیم، یا اگر حجیت را مختص مقصودین دانستیم، مقصودین بالإفهام را تعمیم بدهیم.⁽¹⁾

مناقشه در مقدمة اول

مقدمة اول (همانطور که إن‌شاءالله در بحث «ظهورات» می‌آید) صحیح نیست؛ آنجا اثبات می‌شود که: ظهورات، حجت است هم نسبت به «من قُصد»، و هم نسبت به «من لم‌یُقصد».

مناقشه در مقدمة دوم

اما از روایات و اخبار استفاده می‌شود که خطابات قرآنیه برای همة افراد است، نه خصوص مشافهین یا حتی موجودین در عصر تشریع.

مناقشه در مناقشة مرحوم آخوند

با فرمایش اول ایشان (خدشه در مقدمة اول)، موافقیم.

سؤال: آیا مشافه آیه، مخاطبین پیغمبر بوده‌اند؟ یا فقط پیغمبر بوده وقتی که آیه بر حضرتش تلاوت می‌شده‌است؟

پاسخ: این بحث، خیلی پیچیده است که مخاطب آیات و متکلم به آیات چه کسی است؛ اگر بگوییم: «خداست»، مشکل انتساب فعل به خدا را داریم که در فلسفه اثبات می‌کنند که خدا فقط یک فعل مستقیم داشته که صادر اول را ایجادکرده.

«من قصد افهامه» در آیات قرآن

اما در مقدمة دوم گفتیم که ما تابع قصد متکلم هستیم؛ وقتی می‌گوید: «أیها الناس»، چه کسانی را اراده کرده‌است؟ احتمال ارادة خصوص مشافهین⁽¹⁾ را نمی‌دهیم.

احتمالِ این که: «شامل تمام کسانی بشود که تا لحظة نزول آن آیه ایمان آورده‌اند»، این احتمال هم نیست.

اما این احتمال هست که فقط شامل کسانی بشود که تا زمان نزول آن آیه و بعداً در زمان تشریع (حیات پیامبر) ایمان آورده‌اند.

اما برای اثبات این که «شامل همة انسان‌ها تا روز قیامت بشود»، باید یک قرینه‌ای داشته باشیم؛ مثلاً «یا أیها انسان! إنک کادح إلی ربک» خودش قرینه‌ای است بر این که مقصود همة انسان‌هاست. اما برای اثبات این که: «در همة خطابات قرآنی، قرینه داریم که مراد، همة انسان‌هاست تا روز قیامت.»، باید یک کار میدانی کرد و تمام خطابات قرآن را بررسی کرد، من مراجعه نکرده‌ام.

اخباری که تعمیم را اثبات می‌کند

این که فرموده: «اخبار و روایات»، من نمی‌دانم: «چه اخباری در ذهن مرحوم آخوند بوده‌است؟»! ما حتی اگر چنین اخبار و روایاتی هم داشته باشیم، و این روایات هم معتبر باشد، و فرض کنیم خود خطاب آیه ظهوری ندارد اما روایات می‌گوید: «مرادش عموم است»، در این صورت هم دو نکته را باید توجه داشته باشیم:

نکتة اول: اجمال آیه برطرف نمی‌شود

اولاً دلیل ما بر شمول حکم، آیه نیست؛ اگر از آیه‌ای تعمیم حکم را استفاده کردیم به برکت روایت، دلیل بر تعمیم خطاب آیه نیست. اجمال، یک چیزی است که کلام منفصل نمی‌تواند آن را بردارد. اگر استظهار ما از «یا أیها الذین آمنوا إذا نودی للصلاة من یوم الجمعة فاسعوا إلی ذکر الله» این نبود که شامل ما هم می‌شود ولی روایتی گفت شامل ما هم می‌شود، در این صورت دلیل فقیه بر وجوب نمازجمعه، آیة قرآن نیست.

ظهور، یک امری نیست که بتوانیم به آیه بدهیم. شمول این خطاب نسبت به من، یا ظهور دارد یا ندارد. قرینة منفصل، ظهور نمی‌دهد. بر همین اساس است که مخصِّص منفصل، ظهور عام را از بین نمی‌برد. وقتی ظهور یک خطابی تکمیل شد، اگر ظهور داشته باشد، این ظهورش تا قیامت می‌ماند، و اگر اجمال هم داشته باشد، این اجمال تا قیامت می‌ماند.

اثر این بحث (که «وجوب» را از آیه استفاده کرده‌ایم یا از روایت؟) این است که اگر روایتی داشته باشیم که بگوید: «نمازجمعه در عصر غیبت واجب نیست»، با آیة قرآن تعارض نکرده، بلکه با آن خبری معارضه کرده که گفته قصد این آیه عموم بوده. درحالی‌که اگر با آیة قرآن معارضه کرده‌بود، زورش به آیه نمی‌رسید.

پس اگر اخبار باشد، دلیل ما روایت است، نه آیه.

نکتة دوم: این کلام، در آیاتی که متضمن حکم تکلیفی نیست، جاری نمی‌شود

نکتة دوم این است که: اگر هم اخبار صحیح و معتبری باشد، فقط در آیاتی به درد می‌خورد که متضمّن حکم تکلیفی است مثل «یا أیها الذین آمنوا إذا نودی للصلاة». اما آیاتی که متضمن تکلیف نیست، این کلام اینجا جاری نمی‌شود؛ چون بحث حجیت است، و حجیت فقط در دایرة تکلیف است. پس اگر در آیة «یا أیها الانسان إنک کادح إلی ربک» مقصود از «الانسان» را متوجه نشدیم و آیه برای ما اجمال داشت، روایتی که مقصود از این «الانسان» را مشخص می‌کند، اینجا به درد نمی‌خورد.

سؤال: آیا اینقدر هم به درد نمی‌خورد که مقصود آیه را مشخص کند (ولو متضمن حکمی نباشد)؟

پاسخ: اسناد به شارع هم یک اثر شرعی است. مقصود ما از «متضمن تکلیف» همین بود که آن جایی که یک تکلیف باشد،

خلاصه

پس مقدمة اول را پذیرفتیم، ولی مقدمة دوم را نپذیرفتیم. ظاهر کلام مرحوم آخوند این است که خود ایشان هم به برکت اخبار و روایات، «تعمیم» را استفاده کرده‌است. و اشکال ما هم این بود که اگر «تعمیم» را به برکت روایت استفاده کنیم، اجمال آیه برطرف نمی‌شود، لکن خود روایت، در آیاتی که متضمن تکلیف است، برای من حجت می‌شود.

عام و خاص (ثمره‌ی دوم بحث خطابات شفاهیه / و شروع فصل نهم تعقب العام بضمیر یرجع إلی بعض أفراده) 95/02/18

موضوع: عام و خاص (ثمره‌ی دوم بحث خطابات شفاهیه / و شروع فصل نهم: تعقب العام بضمیر یرجع إلی بعض أفراده)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث ما در عناوینی بود که بعد از ادات خطاب می‌آید؛ مثل «یا أیها الذین آمنوا»، این عناوینِ بعد از ادات خطاب، آیا مختص به مشافهین است؟ یا اعم است از مشافهین و غائبین و معدومین است؟ بعد واردشدیم در ثمرة این بحث، مرحوم آخوند و دیگران دو ثمرة مهم را ذکرکرده‌اند؛ ثمرة اول این بود که اگر ادات خطاب تعمیم‌ دارد و شامل معدومین هم می‌شود، برای ما هم حجت است. اما اگر گفتیم: «مختص مشافهین است»، این ظهورات، برای ما حجت نیست؛ حتی نمی‌توانیم بفهمیم: «آیات قرآن، چه حکمی را برای مشافهین حجت می‌کرده‌است؟»!

مرحوم آخوند اشکال کرد که این ثمره مبتنی است بر این که: «حجیت ظواهر، مختص به «من قُصد افهامُه» باشد.»، در حالی که ما قائلیم حجیت ظهور مطلق است؛ برای غیرمقصودین بالإفهام هم حجت است.

بحث امروز، در ثمرة دوم است.

ثمرة دوم: اثبات تکلیف، با خطاب یا با قاعدة اشتراک⁽¹⁾

ثمرة دومی که ذکرشده، این است که اگر گفتیم: «این عناوین تعمیم دارد و شامل ما هم می‌شود»، شخص غائب و معدوم می‌تواند به اطلاق این خطابات تمسک کند و تکلیف خودش را از آن استنباط کند؛ چون هم شامل اوست و هم شامل مشافهین؛ مثلاً «إذا نودی للصلاة من یوم الجمعة، فاسعَوا إلی ذکر الله»؛ ما در زمان ورود این خطاب نبوده‌ایم، اما الآن می‌توانیم بگوییم: «اطلاق دارد، هم شامل مشافه می‌شود و هم شامل غیرمشافه.»، و مقتضای اطلاق این آیه وجوب حضور در نمازجمعه است.

اما اگر گفتیم: «این خطاب، مختص مشافهین است.»، احکام غیرمشافهین را از قاعدة «اشتراک» استفاده می‌کنیم. از این آیه فقط همینقدر استفاده می‌کنیم که: «نمازجمعه در حق مشافهین واجب بوده»، آنگاه از قاعدة «اشتراک» استفاده می‌کنیم که: «پس بر ما هم واجب است.».

سؤال: «خطاب، مختص مشافهین است.» یعنی تکلیف آنها را ثابت می‌کند؟ یا ظواهرش در حق آنها حجت است؟

پاسخ: یعنی تکلیف آنها را اثبات می‌کند.

دلیل قاعدة اشتراک، چیزی جز اجماع و تسالم نیست. و چون دلیلش لبّی است، فقط در احکامی می‌آید که مشافه و غیرمشافه، سنخاً و صنفاً یکی باشد؛ لذا اگر احتمال بدهیم که وجوب نماز جمعه بر آنها به جهت حضور معصوم بوده، این قاعده جاری نمی‌شود.

ملخّص این ثمره⁽¹⁾

پس این هم ثمرة دومی است که ذکرکرده‌اند؛ که

اگر تعمیمی بشویم

اگر تعمیمی بشویم (که خطابات قرآن شامل ما هم می‌شود و تکلیف ما را بیان می‌کند)، با تمسک به «اطلاق» می‌توانیم تکلیف خودمان را اثبات کنیم.

اگر تعمیمی نشویم

اگر تعمیمی نشدیم،

در آن جایی که مشافه و غیرمشافه، سنخاً و صنفا یکی باشند، با تمسک به قاعدة «اشتراک» تکلیف خودمان را اثبات می‌کنیم.

اما اگر مشافه و غیرمشافه، سنخاً یا صنفاً مختلف باشند، چون قاعدة «اشتراک» لبّی است، نمی‌توانیم با تمسک به آن، تکلیف خودمان را اثبات کنیم.

مناقشة مرحوم آخوند: قبولِ فی‌الجمله

مرحوم آخوند این ثمرة دوم را فی‌الجمله قبول کرده، اما بالجمله قبول نکرده.

خصوصیتی که در معرض زوال است

فرموده: اگر گفتیم: «مختص به مشافهین است.»، باید رجوع کنیم به قاعدة اشتراک. اما یک جا هست که ولو این خطاب مختص به مشافهین است، ولی می‌توانیم به اطلاق خطاب تمسک کنیم؛ آن، جایی است که آن خصوصیت صنفی، در معرض زوال است.

مثلاً پیغمبر به مشافهین فرموده‌است: «إذا نودی للصلاة فاسعوا إلی ذکر الله»، و ما احتمال بدهیم که این حکم، به خاطر خصوصیتی بر مشافهین واجب شده‌است؛ آن خصوصیت، این است که چون در عصر تشریع و در محضر رسول خدا بوده‌اند، بر آنها واجب شده‌است. لذا این آیه اطلاقی ندارد که شامل ما (که در عصر بعثت نیستیم) هم بشود. چون دلیل قاعدة «اشتراک» لبّی است، نمی‌توانیم این حکم را بر خودمان که در محضر رسول خدا نیستیم اثبات کنیم.

مرحوم آخوند گفته: «اگر این احتمال را بدهیم، به اطلاق می‌توان این احتمال را نفی کرد؛ چون خطاب «إذا نودی للصلاة» اطلاق دارد.»؛ یعنی کأنّ پیغمبر فرموده‌اند: «ای مشافهین! در نمازجمعه حاضربشوید، حتی آن زمانی که من نباشم.»؛ چون پیغمبر اکرم در معرض زوال است و امکان دارد در زمان حیات اصحاب رحلت کنند.

این «اطلاق» می‌گوید که خصوصیت «در زمان حضرت رسول بودن» دخیل در حکم نیست، قاعدة «اشتراک» می‌گوید: در این حکم، ما با مشافهین مشترکیم. آن قائل می‌گفت: «به «اطلاق» نمی‌توانیم تمسک کنیم، فقط به قاعدة «اشتراک» می‌توانیم تمسک کنیم.»، مرحوم آخوند گفت: در این مورد، به «اطلاق» هم می‌توانیم تمسک کنیم.

اینجا «اطلاق» ما را از قاعدة «اشتراک» بی‌نیاز نکرد؛ هنوز هم برای اثبات تکلیف خودمان باید به قاعدة اشتراک تمسک کنیم. اگر «اطلاق» نداشتیم، نمی‌توانستیم تکلیف را در حق مشافهین مطلقاً (حتی پس از رحلت رسول اکرم) اثبات کنیم. پس بدون «اطلاق»، قاعدة «اشتراک» صغری نداشت؛ بدون اطلاق، «وجوب نمازجمعه پس از رحلت» در حق آنها اثبات‌شده نبود که قاعدة «اشتراک» بگوید: ما هم با آنها در این حکم مشترک هستیم.

خصوصیتی که در معرض زوال نیست

اما اگر خصوصیتی باشد که زوال در آن خصوصیت معنا نداشته باشد؛ نمی‌توانیم به اطلاق تمسک کنیم؛ چون نیاز نبوده شارع چنین قیدی بزند؛ چون این قید، مضمون‌التحقق بوده‌است. مثلاً «در محضر معصوم بودن»، خصوصیتی است که از مشافهین زائل‌شدنی نیست؛ چون عصر حضور معصوم سنة260 هجری تمام شد، و همة مشافهین قبل از عصر معصوم از دنیا رفته‌بودند.

در این فرض که خطابات قرآنی فقط تکلیف مشافهین را بیان می‌کند، اگر مخاطبِ نبی اکرم در «إذا نودی» فقط کسانی است که در عصر حضور معصوم هستند، لازم نیست این قیدِ «در زمان حضور بودن» را بزند؛ چون این قید، در «مشافه» مضمون‌التحقق است؛ معلوم است که همة مشافهین، قبل از شروع عصر غیبت از دنیا می‌روند.

این عدم تقیید به قیود مضمون‌التحقق، یک سیرة عرفی در بین عقلاست؛ مثلاً اگر بخواهیم به کسی تکلیفی کنیم تا آخر عمرش؛ لازم نیست تکلیفش را مقیدکنیم به «تا آخر عمرش»؛ چون این قید، مضمون‌التحقق است؛ چون بعد از پایان‌یافتن عمرش، مکلفی نیست که قید بزنیم و بگوییم: «این نماز، بر تو واجب است تا آخر عمرت.».

پذیرش ثمره در فرض این خصوصیت

مرحوم آخوند، در این فرض، ثمره را قبول کرده:

اگر فقط تکلیف مشافهین را بیان کند، صغرای «اشتراک» اثبات نمی‌شود

وقتی که خطابات قرآنی فقط تکلیف مشافهین را بیان کند، ما اگر احتمال دادیم علت وجوب نمازجمعه بر مشافهین این بوده که در عصر حضور معصوم بوده‌اند، اینجا نمی‌توانیم به «اطلاق» تمسک کنیم و این قید (در زمان معصوم بودن) را نفی کنیم و تکلیف را مطلقاً (حتی در عصر غیبت) در حق آنها اثبات کنیم و سپس از طریق قاعدة «اشتراک» این تکلیف را بر خودمان هم (که در عصر غیبت هستیم) اثبات کنیم.

اگر مطلق باشد، مستقیماً تکلیف ما را هم اثبات می‌کند

اما اگر گفتیم: «خطابات قرآنی اطلاق دارد؛ هم تکلیف مشافهین را بیان می‌کند و هم تکلیف غائبین و حتی معدومین را.»، به اطلاق تمسک می‌کنیم و می‌گوییم: «حضور در نمازجمعه، بر ما هم واجب است.».

لذا برخی از فقها از جمله مرحوم آیت‌الله تبریزی و مرحوم آقای خوئی قائل بوده‌اند که اقامة نمازجمعه واجب نیست (چون نفرموده: «أقیموا صلاة الجمعة»)، ولی اگر اقامه شد، شرکت در آن واجب است. البته آقای تبریزی در مقام «افتاء» احتیاط می‌کرد. وجه فتوای این فقها، همین است؛ که این آیه دارد تکلیف ما را بیان می‌کند. ؟؟؟

جمع‌بندی⁽¹⁾

قائل به ثمره می‌گفت: «تمسک به اطلاق» همیشه ثمرة بحث خطابات شفاهیه است. مرحوم آخوند اثبات کرد که یک جایی هست که اگر ما قائل به تعمیم نباشیم و بگوییم که: «خطابات قرآنی» فقط تکلیف مشافهین را بیان می‌کند، در این صورت (خصوصیتی که در معرض زوال است) می‌توانیم به اطلاق تمسک کنیم برای اثبات تکلیف مشافهین.

پس مرحوم آخوند ثمره را اضیق کرد؛ قائل به ثمره می‌گفت: ثمره (اثبات تکلیف برای معدومین) در جایی است که تشابه صنفی و سنخی بین معدومین و مشافهین نباشد. مرحوم آخوند گفت: علاوه بر این که تشابه صنفی و سنخی باید باشد، این ثمره، در آن خصوصیت‌هایی است که در معرض زوال نیست.

پذیرش مناقشة مرحوم آخوند

پس این ثمره را مرحوم آخوند فی‌الجمله قبول کرد، اما بالجمله نه. و این فرمایش ایشان، فرمایش متینی است.

هذا تمام الکلام فی الفصل الثامن.

الفصل التاسع: تعقّب العام بضمیر یرجع إلی بعض أفراده

محل نزاع در ضمن تشریح یک مثال

اگر ما یک عامی داشته باشیم، بعد از این عام، ضمیری ذکربود که به بعضی از افراد عام رجوع کند، آیا اصالت‌العموم جاری هست یا جاری نیست؟

مثال مطلقات یتربّصن

مثال زده‌اند به این آیة شریفه که: «و المطلقات یتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء»: زن‌های مطلقه خودشان باید سه طُهر عدّه نگه دارند.

طلاق دو قسم است، بائن و رجعی. این آیه می‌فرماید: هر مطلّقه‌ای مطلقاً (چه طلاقش بائن باشد و چه رجعی باشد)، باید سه طهر عده نگه دارد.

«المطلقات»، جمع محلی به «ال» است، نزد جماعتی عام است، نزد ما مطلق است. لکن در این بحث، اثری ندارد که «عام باشد یا مطلق؟».

خداوند در ذیل همین آیه می‌فرماید: «و بعولتهنّ أحقُّ بردِّهنّ». ضمیر در «بعولتهن» برمی‌گردد به «شوهران‌شان»؛ یعنی شوهران این زن‌های مطلّقه، نسبت به این زن‌ها حق دارند که برگردند و رجوع کنند. وقتی که رجوع کردند، همان زن و شوهر می‌شوند، بدون این که دوباره نیاز باشد صیغة نکاح بخوانند.

مطلَّقاتی که در صدر آیه آمده، هم شامل «رجعی» می‌شود و هم شامل «بائن». ذیل آیه که می‌فرماید: «و بعولتهن احق بردهن»، دربارة «طلاق رجعی» است؛ چون در طلاق بائن، حق رجوع نیست. پس ضمیر در ذیل این آیه، برمی‌گردد به افرادی که طلاق‌شان رجعی است. این آیه، آیة 228 سورة «بقره» است.

در اینجا دو تا اصل لفظی داریم که نمی‌شود با هم به آن اخذکرد؛ اصالت‌العمومِ المطلقات»». اعم از رجعی و بائن. اصالت عدم استخدام؛ اگر ضمیری بیاوریم که آن ضمیر به بخشی از افراد مرجع برگردد، استخدام است. استخدام، خلاف ظاره است؛ اصل این است که ضمیر برگردد به تمام افراد مرجعش.

محل نزاع در این آیه

در اینجا دو تا اصل لفظی داریم که این دو اصل را نمی‌توانیم با هم حفظ کنیم: یکی اصالت‌العموم یا اصالت‌الاطلاق در «المطلقات» است که مقتضایش این است که اعم از رجعی و بائن باشد. یکی هم اصالت «عدم استخدام» است؛ اگر ضمیری به بخشی از افراد مرجع برگردد، استخدام است. استخدام، خلاف ظاهر است؛ اصل، این است که ضمیر، به تمام افراد مرجعش برگردد.

این دو اصل را نمی‌توانیم با هم حفظ کنیم؛ اگر به اصالت‌العموم اخذکنیم و بگوییم: «اعم از بائن و رجعی مراد است»، در ذیل آیه مرتکب استخدام می‌شویم و ضمیر در «أحق بردهن» به خصوص رجعی‌ها برمی‌گردد. اگر اصالت عدم استخدام را اخذکنیم و بگوییم: «ضمیر در «أحق بردهن» که مرادش رجعی است، به کل افراد مرجعش برمی‌گردد و درنتیجه مراد از «المطلقات» در صدر آیه، اعم از رجعی و بائن نبوده و فقط خصوص رجعی را شامل می‌شود، در این صورت با اصالت‌العموم در صدر آیه مخالفت کرده‌ایم. پس در این آیه صدراً و ذیلاً دو اصل لفظی داریم که نمی‌توانیم با هم اخذشان کنیم؛ یا باید به خاطر صدر به اصالت‌العموم اخذکنیم و بگوییم: «مقصود در «المطلقات» اعم از رجعی و بائن است» و در ذیل مرتکب استخدام بشویم، یا باید به خاطر ذیل، به اصالت «عدم استخدام» اخذکنیم و از اصالت‌العموم در عمومی که در صدر آمده رفع ید کنیم و قائل به «تخصیص» بشویم و بگوییم که در «المطلقات» عموم، اراده نشده. یکی از این دو کار را باید بکنیم.

اقوال

اقوال در این مسأله، سه قول است:

قول اول، اخذ به اصالت‌العموم، و رفع ید از اصالت عدم استخدام است، کما علیه میرزای نائینی.

قوم دوم، رفع ید از اصالت‌العموم، و اخذ به اصالت «عدم استخدام» است، کما علیه السید خوئی.

قول سوم این است که: به هیچ‌کدام از این دو نمی‌توانیم اخذکنیم، درنتیجه هر دو اصل زمین می‌خورد و خطاب از این ناحیه مجمل می‌شود؛ یعنی در ناحیة «عموم» اصالت‌العموم نداریم، و در ناحیة «استخدام» اصالت عدم استخدام نداریم. کما علیه صاحب الکفایه.⁽¹⁾

إن‌شاءالله در جلسة آینده، به ترتیب زمانی اقوال را بررسی می‌کنیم: مرحوم آخوند، میرزای نائینی، و آقای خوئی.

عام و خاص (تعقّب العام بضمیرٍ یرجع إلی بعض افراده/ بررسی ادله‌ی هر یک از سه قول) 95/02/19

موضوع: عام و خاص (تعقّب العام بضمیرٍ یرجع إلی بعض افراده/ بررسی ادله‌ی هر یک از سه قول)

خلاصه مباحث گذشته:

دیروز واردشدیم در فصل نهم: تعقب عام به ضمیری که یرجع إلی بعض افراد عام. در آیة شریفه داشتیم که: «المطلقات»: زن‌های مطلقه باید سه طهر عدّه نگه دارند. در ذیل همین آیه دارد: «و بعولتهن»: شوهران این زن‌ها احقّ هستند به رد و رجوع؛ یعنی در این سه طهر می‌توانند رجوع کنند. معلوم است که فقط مطلقه‌ای می‌تواند رجوع کند که طلاقش رجعی باشد، پس در اینجا این را می‌دانیم که مراد جدی از «بعولتهن» شوهران زنانی است که طلاق‌شان رجعی است. پس در این آیه باید تصرف کنیم؛ یا مراد از «مطلّقات» در صدر آیه را عام قراربدهیم و در ضمیر «بعولتهنّ» استخدام قائل بشویم، یا بالعکس: «المطلقات» را مختص کنیم به «مطلّقات رجعیّه»، درنتیجه در ضمیر «بعلوتهنّ» استخدامی شکل نمی‌گیرد. کدام مقدم است؟ اصالت‌العموم؟ یا اصالت عدم استخدام؟ یا به هیچ‌یک از این دو اصل نمی‌شود؟ سه قول را هم دیروز عرض کردیم، که امروز آن سه قول را می‌خواهیم بررسی کنیم.

دلیل هر قول

1- اجمال (مرحوم آخوند)

مرحوم آخوند قائل است که نه به اصالت‌العموم می‌شود اخذکرد و نه به اصالت عدم استخدام.

به اصالت‌العموم نمی‌توانیم اخذکنیم؛ چون ذیلْ یصلح للقرینیة، و وقتی که «یصلح للقرینیة» در کلام بود، ظهور در خصوص از بین می‌رود و کلام مجمل می‌شود. ظهور در عموم منعقد نشود، نه این که ظهور در خصوص منعقد بشود.

دلیل عدم امکان تمسک به عام

در مانحن‌فیه «بعولتهن» یصلح للقرینة است؛ مانع انعقاد ظهور می‌شود در عموم مطلقات. پس «مطلّقات»، ظهور در عموم ندارد، اما ظهور در خصوص هم ندارد. البته خصوص، از باب قدر متیقّنش حجّت است، پس به اصالت‌العموم نمی‌توانیم تمسک کنیم.

دلیل عدم امکان تمسک به اصالت عدم استخدام

به اصل عدم استخدام هم نمی‌توانیم تمسک کنیم؛ اصول لفظیه، مثل اصالت‌الحقیقت، مثل اصالت‌العموم، مثل اصالت‌الاطلاق، مثل اصالت عدم استخدام، این اصول لفظیه که عقلا به آن عمل می‌کنند، مختص به جایی است که مراد جدی متکلم برای ما مشکوک باشد؛ وقتی نمی‌دانیم: «معنای حقیقی را اراده کرده یا معنای مجازی را؟»، حملش می‌کنیم بر حقیقت. وقتی نمی‌دانیم: «عموم را اراده کرده یا خصوص را؟»، حملش می‌کنیم بر عموم. اصول عقلائیه، مختص به جایی است که مراد جدی مشکوک باشد.

اما جایی که مرادْ معلوم است و فقط شک داریم: «کیفیت استعمال چگونه است؟»، نمی‌توانیم به اصول لفظیه تمسک کنیم. مثلاً می‌دانیم که متکلم، «اسد» را در معنای «رجل شجاع» استعمال کرده، اما نمی‌دانیم: «این معنا، آیا معنای حقیقی است یا مجازی؟». اینجا نمی‌توانیم با تمسک به «اصالت‌الحقیقت» اثبات کنیم که: «در معنای حقیقی به کار برده و درنتیجه یکی از معانی حقیقی اسد، رجل شجاع است.».

در مانحن‌فیه مراد متکلم روشن است؛ «بعولتهن» یعنی شوهران زنانی که طلاق‌شان رجعی بوده‌است، اما نمی‌دانیم: «آیا از استخدام کرده و از «مطلّقات» عامّ اراده کرده؟ یا از استخدام استفاده نکرده و از «مطلّقات» خاص را اراده کرده؟».

نتیجه این می‌شود که: «المطلّقات» مجمل است؛ نمی‌دانیم: «المطلّقات آیا عام است یا خاص؟»، یا «بعولتهن استخدام است یا عدم استخدام؟»، پس «بعولتهن» به لحاظ استخدام و عدم استخدام مجمل است، اما به لحاظ مراد جدی روشن است.

در جای خودش گفته شده که غلبة وجودی، عنوان را مختص نمی‌کند؛ مثلاً اگر گفت: «أکرم الفقهاء» و اکثر فقها معمم باشند، معنایش این نیست که فقط اکرام فقیه ملبّس واجب است.

ما اگر بتوانیم یکی از این دو اصل را مقدم کنیم، آثار شرعی خودش را دارد؛ مثلاً بنا بر نظر مرحوم آخوند این آیه دلیل نمی‌شود بر این که: «بائن عده باید نگه دارد»، این هم ثمرة این بحث.

خلاصه

نتیجه این شد که به اصالت‌العموم نمی‌توانیم تمسک کنیم چون ذیل آیه «ما یصلح للقرینیة» است، به اصالت عدم استخدام» هم نمی‌توانیم تمسک کنیم چون مراد جدی از آیه معلوم است. پس اجمال، در مراد نیست، اجمال در کیفیت است. کفایه:ص233

2- تقدیم اصالت‌العموم (مرحوم میرزا)

مرحوم میرزا مخالفت کرد؛ فرموده: اصالت‌العموم جاری می‌شود و اصالت عدم استخدام جاری نمی‌شود. مراد از «مطلقات» عموم است؛ اعم از رجعی و بائن. البته مراد از «بعولتهن» اجمال ندارد، اجمال فقط در این ناحیه است که: «ضمیر در بعولتهنّ آیا به کل مطلقات برمی‌گردد و سپس با ادلة دیگر تخصیص می‌خورد؟ یا ضمیر به خصوص رجعیات برمی‌گردد؟»، برای تعیین این اجمال، اصالت عدم استخدام نداریم.

دلیل عدم جریان اصالت عدم استخدام

چرا اصالت عدم استخدام جاری نمی‌شود؟ به جهت همان که مرحوم آخوند فرموده؛ که مراد، معلوم است. وقتی که مراد معلوم است، اصلی به نام اصل عدم استخدام نداریم.

دلیل جریان اصالت‌العموم

چرا اصالت‌العموم جاری بشود؟ چون اصالت‌العموم معارض ندارد؛ معارضش اصالت عدم استخدام بود، و اینجا اصالت «عدم استخدام» نداریم، پس اصالت‌العموم بدون معارض جاری می‌شود. لذا مراد از «المطلقات» در آیة شریفه، عموم مطلقات است: رجعی و بائن. اما در «بعولتهن» اصل استخدام را نداریم؛ چون شک ما در مراد نیست.

بررسی استخدام

استخدام هست یا نیست؟ از این ناحیه مجمل است؛ اگر ضمیر را به تمام «مطلّقات» برگرداندیم، «بعولتهنّ» می‌شود عام: هم شامل رجعیه می‌شود و هم بائن. بعد این «بعولتهن» به اخبار و روایات تخصیص می‌خورد؛ آیه می‌گوید: «هر بعلی اولی است به رد به مطلّقه‌اش»، روایت تخصیصش می‌زند به: «مگر بعل مطلقة بائن». «تخصیص» کاشف است از این که مراد جدی از اول خاص بوده.

ما این را نمی‌دانیم که: «آیا به «مطلّقات رجعیّه» برمی‌گردد تا «استخدام» بشود؟ یا به مطلق «مطلّقات» برمی‌گردد تا بشود «تخصیص»؟»، و اصلی هم نداریم تا در دوران بین «عدم تخصیص» و «عدم استخدام» کدام را ترجیح بدهیم.

در هر دو صورت، چه استخدام باشد و ضمیر به بعض «مطلّقات» برگردد، و چه استخدام نباشد و ضمیر به کل «مطلّقات» برگردد آنگاه به روایات دیگر تخصیص بخورد و «بائن» از آن خارج بشود، در هر دو صورت «مطلّقات» عامّ است.

مناقشه در حجیت عام

در این فرمایش یک مغالطة کوچکی هست؛ درست است که: «عامّ، معارض ندارد.»، اما «مایصلح‌للقرینیة» دارد؛ درست است که عدم ارادة عامّ خلاف ظاهر است، ولی احتمال استخدام هم هست؛ در «بعولتهن» این احتمال هست که به خصوص «مطلّقة رجعیّه» برگردد و این هم خلاف ظاهر است؛ چون استخدام، خلاف ظاهر است. و برای رفع خلاف ظاهر، دو راه داریم: ضمیر را به جمیع «مطلّقات» برگردانیم بعد «بعولتهن» را تخصیص بزنیم، یا از همان اول جلوی اطلاقش یا عموم در «مطلقات» را بگیریم. کلام آخود هم این نبود که معارض دارد، این بود که «ما یصلح للقرینیة» داریم.

3- تقدیم اصالت عدم استخدام (مرحوم خوئی)

آقای خوئی خلافاً لاستادش گفته: در اینجا اصالت‌العموم با اصالت عدم استخدام معارضه دارد و اصالت عدم استخدام مقدم می‌شود. پس نتیجه‌اش این می‌شود که مراد از صدر و ذیل خصوص «رجعیات» است. محاضرات ج4ص446

تمسک به عرف

مرحوم آقای خوئی یک استدلالی کرده‌اند که نمی‌شود ردّش کرد؛ گفته‌اند: «عرف این کار را می‌کند»! نهایتش این است که بگویید: «عرف این کار را نمی‌کند». شاید این ذهنیت ما، یک ذهنیتی است که عرف را درست تلقّی نکرده ولی ذهن ایشان عرف را درست تلقّی کرده. لکن می‌شود توجیه‌کرد؛ که «استخدام» خیلی غیرعرفی‌تر است. و عرف، آن که غیرعرفی‌تر است را کنارمی‌گذارد.

مناقشات بر این فرمایش

بخشی از فرمایش آقای خوئی نقاطی دارد که قابل تأمل است.

نقطة اول: می‌توانیم هر دو اصل را نگه داریم

اگر عرف اصالت عدم استخدام را اخذکند، لازم نیست «اصالت‌العموم» را ذبح کند، بلکه می‌تواند به هر دو اخذکند؛ مراد استعمالی از «مطلقات» عموم است، مراد استعمالی از «بعولتهن» جمیع مطلقات است، لکن در ناحیة مراد جدی تخصیص خورده. پس نقطة اول این است که هر دو اصل را نگه می‌داریم.

مباحثه: مرحوم آقای خوئی ابتدا بین «اصالت‌العموم» با «اصالت عدم استخدام» معارضه درست کرد، آنگاه فرمود که در این معارضه عرف اصالت عدم استخدام را مقدم می‌کند. در این مناقشه می‌گوییم که: معارضه‌ای بین این دو اصل نیست.

نقطة دوم: وقتی شک در مراد نداریم، چطور اصول لفظیه جاری می‌شود؟

نقطة دوم این است که جواب مرحوم آخوند را ندادند؛ که اصول لفظیه کیفیت استعمال را مشخص نمی‌کند؛ این اصول لفظیه مال جایی است که شک در مراد داشته باشیم، ولی در مانحن‌فیه شک در مراد نداریم.

نقطة سوم: ما یصلح للقرینیت

نقطة سوم، این است که جواب اشکال اول مرحوم آخوند را هم ندادند؛ مرحوم آخوند از راه «معارضه» پیش نیامدند، از راه وجود «مایصلح‌للقرینیة» پیش رفتند. فرض کنیم عرف اصالت‌العموم را مقدم کند، ولی در فرضی که مایصلح‌للقرینیة داریم، آیا باز هم عرف اصالت‌العموم تمسک می‌کند؟!

این سه نقطه در فرمایش ایشان هست، و للکلام تتمة إن‌شاءالله فردا.

تعقّب عام به ضمیری که به بعضش برمیگردد (مختار / مراد از استخدام و مقصود از آیة محل بحث) 95/02/20

موضوع: تعقّب عام به ضمیری که به بعضش برمیگردد (مختار / مراد از استخدام و مقصود از آیة محل بحث)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در تعقّب عام بود به ضمیری که به بعض افراد عام برگردد. در مانحن‌فیه آیا به اصالت‌العموم اخذمی‌کنیم یا به اصالت عدم استخدام؟ آخوند فرمودند: نه به اصالت‌العموم می‌توانیم اخذکنیم و نه به اصالت عدم استخدام. مرحوم میرزا فرمودند: به اصالت‌العموم اخذمی‌کنیم چون معارض ندارد، و اصالت عدم استخدام را کنارمی‌گذاریم چون مراد معلوم است. مرحوم آقای خوئی فرمودند: اصالت عدم استخدام مقدم می‌شود بر اصالت‌العموم به خاطر بناء عرف.

مختار: اجمال

ما در این مسأله تبعیت کردیم از مرحوم آخوند، لذا خطاب «المطلّقات» اجمال دارد؛ نمی‌دانیم: «آیا خصوص مطلقة رجیعه اراده شده یا اعم از رجعیه و بائن؟». نسبت به «بعولتهن» فقط مراد جدی را می‌دانیم که «مطلّقات رجعیّه» است، اما این که: «آیا در این ضمیر، استخدامی صورت گرفته یا نه؟»، از این ناحیه اجمال دارد، و اصل عرفی هم نداریم. لذا تابع مرحوم آخوند شدیم به طور کلی.

ینبغی التنبیه علی امرین

امر اول: مراد از استخدام

مراد از «استخدام» چیست؟ جای این بحث اینجا نیست، ولی چون معلوم نیست که جای دیگری این بحث مطرح بشود، همینجا مطرحش می‌کنم.

تعریف مرحوم خوئی: بعض افراد عام

«استخدام» را مرحوم آقای خوئی به حسب «تقریرات» اینطور تعریف کرده‌اند که: «یرجع الضمیر الی بعض أفراد المرجع». مثلاً بگوییم: «یجب اکرام العالم و یجوز تقلیده»، اگر مراد ما از «العالم» همة علما باشد اما ضمیر در «تقلیده» به «فقها» برگردد.

تعریف شهیدصدر: بعض مدلوله

مرحوم آقای صدر تعریف کرده‌اند: «رجوع الضمیر إلی بعض مدلوله».

مختار: بعض محکی

نه با تعریف مرحوم آقای خوئی و موافقیم، و نه با تعریف مرحوم آقای صدر.

حقیقت مرجع ضمیر

به‌مناسبت یک توضیحی راجع به «مرجع ضمیر» بدهم؛ مثلاً در «رأیت رجلاً و أکرمته»، مرجع ضمیر دقیقاً چیست؟ برای تبیین «مرجع ضمیر» باید ابتدا دو مقدهم بگویم:

مقدمة اول: حقیقت ضمیر، اشاره است

مقدمة اول این است که حقیقت ضمیر، اشاره است؛ ضمائر، به وزان اسماء اشاره است؛ با این ضمائر، اشارة ذهنی به یک امری می‌کنیم. لکن تفاوتی دارد با اسماء اشاره دارد. به آن مشارٌإلیه، «مرجع ضمیر» می‌گوییم.

مقدمة دوم: محکیّ

ما در هر خطابی، یک عناوین اسمی اخذمی‌کنیم، آن عناوین اسمی⁽¹⁾ یک مشارإلیه‌ی دارد که به آن «محکیّ» می‌گوییم. این محکی، گاهی فرد است، گاهی افراد است، گاهی معناست، و گاه امور دیگری است.

نتیجه: مرجع ضمیر، محکیّ است

در غیر از ضمیر خطاب و تکلّم،⁽¹⁾ ضمیر دائماً اشاره است به «محکی»، نه به «عنوان» اشاره می‌کند، نه به معنا یا مفهوم یا مصداق، دائماً اشاره می‌کند به محکی. وقتی می‌گویم: «رأیت رجلا و أکرمته»، با ضمیر اشاره می‌کنم به محکی. در «الانسان یموت ثم یبعث» اشاره می‌کنم به محکی انسان که افراد است.

انحاء مرجع ضمیر در استخدام

استخدام، انحائی را دارد:

1- محکیّ دیگری

گاهی عنوان من محکی‌ای دارد، ولی ضمیر را به محکی دیگری برمی‌گردانم: مثلاً «الانسان نوع و هو یموت». محکی «الانسان» معنا و طبیعت است، ولی ضمیر «هو» در «یموت» به اعتبار محکی دیگری است؛ به اعتبار افراد انسان است.

2- بعض افراد

یک استخدام دیگر که رایج‌تر است، این است که محکی، افراد است اما ضمیر به بعضی از افراد برمی‌گردد. مثلاً می‌گویند: «یجب اکرام العلماء و یجوز تقلیدهم» که ضمیر «هم» به «فقهاء» برمی‌گردد. استخدام رایج همین است، و شاید به همین خاطر بوده که مرحوم خوئی استخدام را به صورت «برگشت ضمیر به بعض افراد» تعریف فرمودند.

3- فرد دیگری

استخدام دیگری هم داریم که از دو قسم اول، دورتر است؛ در این نوع استخدام، در مرجع، محکی یک فرد است، اما ضمیر به فرد دوم برمی‌گردد؛ مثل «رأیت رجلاً و أکرمته» در حالی که مراد از «رجلا» زید است و مراد از ضمیر عمرو است.

4- معنای دیگر

یک استخدام دیگری هم داریم که ابعد از قبلی است؛ که یک محکی به نحو مشترک لفظی دو معنا داشته باشد و ضمیر به معنای دیگری برگردد؛ مثلاً بگوید: «اشتریت عینا و اعطیته الفقیر»: یعنی طلا خریدم و فضه به فقیر دادم. این، ابعد استخدامات است. غلط نیست، ولی استعمال غیرعرفی است.

نقد دو تعریف دیگر

تعریف مرحوم خوئی ناظر به قسم رایج بوده

تعریف آقای خوئی، ناظر به استخدام رایج بوده‌است. به علاوة این که ضمیر به بعض افراد همان محکی برنگشته، ضمیر و مرجع آن، هر کدام یک محکی دارند؛ هر اسمی محکی دارد، و اگر یک محکی با دیگری فرق دارد، باید با یک اشارة ذهنی دیگری به آن اشاره کنیم، درنتیجه محکی دیگری می‌شود.

مراد شهیدصدر از «بعض مدلوله»

اما مراد شهیدصدر از «بعض مدلوله» چه بوده‌است؟ دو احتمال به نظر ما می‌رسد: احتمال اول: مدلول تصوری دوم: مدلول تصدیقی.

احتمال اول: مدلول تصوری

اگر مدلول تصوری مراد ایشان باشد، اشکالش روشن است؛ چون وقتی می‌گویند: «أکرم العالم و قلّده»، اگر مدلول عالم «تصور عالم» باشد، معنا ندارد که مرجع بعض‌التصور باشد.

احتمال دوم: مدلول تصدیقی

اگر مدلول تصدیقی مراد ایشان باشد، کلام ایشان برمی‌گردد به کلام آقای خوئی؛ «بعض مدلول تصدیقی»، یعنی «بعض افرادش»⁽¹⁾ ، درنتیجه همان اشکالی که بر مرحوم آخوند هست، بر ایشان هم هست؛ که استخدام، انحاء دیگری هم دارد.

امر دوم: مختار در آیة محل بحث

این آیة شریفه را چطور معناکنیم؟ در آیه احتمالاتی داده شده، ما دو احتمال می‌دهیم:

احتمال اول: اجمال و معلوم‌بودن مراد جدی

احتمال اول، با توجه به مختار خودمان است که «المطلّقات» مجمل است و نمی‌دانیم: «خصوص رجعیّات اراده شده یا بائنات؟». و «بعولتهن» مراد استعمالی‌اش مجمل است ولی مراد جدی از آن واضح است؛ یا به نحو استخدام (اگر عموم «مطلّقات» مراد باشد و ضمیر به بعض آن برگردد) یا بالتخصیص (اگر عموم «مطلّقات» مراد باشد و ضمیر به تمام آن برگردد)، یا نه به نحو استخدام و نه به نحو عموم (اگر مراد از «مطلّقات» خصوص «رجعیّات» باشد)⁽²⁾ .

احتمال دوم: بعل بالفعل

یک احتمال دیگری هم می‌دهیم که کسی نگفته، پس باید دور از ذهن باشد! و آن، این است که: از «مطلّقات» عموم اراده شده باشد، و مراد از ضمیر «هنّ» هم عموم ماقبل باشد، لکن مراد جدی را از همین آیه فهمیده‌ایم؛ مراد از «بعل» بالفعل است، لامحاله مطلقات بائن بعل ندارد. پس «مطلّقات» اعم از رجعی و بائن است، و ضمیر هم به عموم «مطلّقات» برمی‌گردد، لکن مراد جدی «مطلّقات رجعیّه» است.

معنای «رجوع» این است که «طلاق و بینونت» حاصل نشده، بلکه فقط مقدمة بینونت حاصل شده. در «بعل» یک نحوه سرپرستی و برتری و تبعّل و تکفّل هست؛ می‌گویند: اصل «بعل» به معنای کسی بوده که می‌پرستیده‌اند یا سرپرستی‌شان می‌کرده، به همین خاطر به خورشید «بعل» می‌گفته‌اند که عده‌ای آن را می‌پرستیده‌اند. پس مقصود از «بعل» شوهر بالفعل است. و کسی که طلاق رجعی داده، عرفاً هنوز «بعل» است؛ چون باید نفقه بدهد و هنوز نامحرم نشده و تمام التذاذات جایز است و مجامعت رجوع محسوب می‌شود، پس کسی که طلاق رجعی داده، عرفاً بعل است.

اشکال: شما قرینه بر استخدام آوردید؛ که به قرینة معنای «بعل» مقصودْ «مطلّقات رجعیّه» است. چرا می‌گویید: «ضمیر، به کل مطلّقات برگشته، و مقصود از «مطلّقات» هم اعم از رجعیات و بائنات است.»؟

پاسخ: اگر شارع بگوید: «أکرم العلماء و أولادَهم» آیا این «هم» به «علمایی که ولد دارند» برمی‌گردد؟ یا به عموم علما؟ مانحن‌فیه هم از همین قبیل است.

عام و خاص (فصل دهم تخصیص عام به مفهوم /توضیح دو قول و وجه هر کدام و مختار در مسأله) 95/02/21

موضوع: عام و خاص (فصل دهم: تخصیص عام به مفهوم /توضیح دو قول و وجه هر کدام و مختار در مسأله)

خلاصه مباحث گذشته:

از تعقّب عام به ضمیری که یرجع إلی بعض افراد» فارغ شدیم. امروز واردمی‌شویم در فصل دهم:

الفصل العاشر: فی تخصیص العام بالمفهوم

محل نزاع

بحث در این است که ما اگر عمومی داشته باشیم و خصوصی داشته باشیم که مفهوم باشد، آیا این عموم به این خصوص تخصیص می‌خورد یا نه؟ مثلاً در خطاب اول واردشده: «أکرم کل فقیر»، در خطاب دوم واردشده: «أکرم الفقیر إن کان عادلا»، منطوق دلیل دوم می‌گوید: «اکرام فقیر عادل، واجب است.»، مفهومش می‌گوید: «اکرام فقیر غیرعادل، واجب نیست.».

خطاب اول که عام است، با منطوق خطاب دوم تنافی ندارد؛ خطاب اول می‌گوید: «اکرام فقیر، واجب است.»، منطوق خطاب دوم می‌گوید: «اکرام فقیر عادل، واجب است.»، اینها با هم تنافی ندارد. اما مفهوم خطاب دوم می‌گوید: «اکرام فقیر غیرعادل، واجب نیست.». مضمون خطاب اول، «وجوب اکرام تمام فقرا» است، خطاب دوم (عدم وجوب اکرام فقیر غیرعادل) اخص از آن است. آیا خطاب اول، به مفهوم خطاب دوم تخصیص می‌خورد یا نمی‌خورد؟

در این مسأله اقوالی است؛ عمدة این اقوال، دو قول است. اقوال دیگر، تفصیل در مسأله است به لحاظ امر دیگری، و لذا نباید اینجا ذکربشود؛ مثلاً گفته‌اند: «دلالتش بالوضع است یا بالإطلاق»، تأثیری در مانحن‌فیه ندارد. بحث ما این است که: «آیا یک مفهوم می‌تواند خطاب عامّی را تخصیص بزند یا نه؟» پس عمده در این مسأله دو قول است، متعرض این دو قول می‌شویم.

قول اول: تقدیم عام

قول اول این است که تخصیص واقع نمی‌شود، بلکه عام را بر مفهوم مقدم می‌کنیم.

دلیل این قول

وجه این قول این است که اینها گفته‌اند: خطاب عادم دلالتش بر عموم بالمنطوق است، و خطاب خاص دلالتش بر خصوص بالمفهوم است، و دلالت منطوقْ اقوی و اظهر است، و اظهر بر ظاهر مقدم می‌شود.

اشکال در دلیل: همیشه اظهر مقدم نمی‌شود

اشکال این قول، یک اشکال مبنایی است؛ ما تقدیم نص یا اظهر بر ظاهر را قبول نکرده‌ایم، بلکه گفته‌ایم: تقدیم، از باب «قرینیت» است، نه از باب «اظهریت».

قرینه، دو نوع است: قرینة شخصی، و عرفی (یا نوعی). برگشت قرائن عرفیه، به یک تعارف و تداول در باب محاورات است. در باب «محاورات» عموم و خصوص و تقیید، یک امر متداولی است؛ که متکلم، عمومی را بیان می‌کند و خصوصش را در وقت دیگری بیان می‌کند.

مثلاً ما خیلی وقت‌ها جملاتی را بالعموم می‌گوییم؛ مثلاً در نحو می‌گوییم: هر حالی مشتقّ است، در آخر استثنائاتی برای آن ذکرمی‌کنیم. این، روش مباحثه و بحث است؛ که ابتداءً یک قاعدة کلی گفته می‌شود با این که متکلم از همان اول می‌دانسته که استثناء دارد.

روش‌های دیگر هم متداول است؛ مثلاً مولا مطلقاً می‌گوید: «أکرم جیرانی» برای این که آماده بشود برای «أکرم جیرانی یوم الجمعه»، شب جمعه که می‌شود، می‌گوید: «فلانی و فلانی را دعوت نکن»، از اول اراده نداشت، لکن نیازی نبود این استثناء را از اول بگوید؛ چون آن موقع غرضش فقط این بود که عبد خودش را آماده کند.

یا مثلاً ابتدای سال تحصیلی می‌گوییم: «آخر سال، از تمام کفایه امتحان می‌گیریم.»، آخر سال می‌گوییم: «فقط از جلد دوم امتحان می‌گیریم»؛ از اول همین قصد را داشتیم که فقط از جلد دوم امتحان بگیریم، لکن مقتضای حکمت این بود که این تخصیص را از ابتدا نگوییم تا همة کفایه را بخوانند.

یا مثلاً کسی می‌گوید: «حکم ربا چیست؟»، با این که آن مواردی هم که ربا جایز است در ذهن‌مان هست، ولی می‌گوییم: «حرام است»، اما استثنائاتش را نمی‌گوییم؛ چون می‌دانیم این بندة خدا فعلاً داخل در استثنائاتش نیست.

این که یک عامّی را بگویند و تخصیصاتش را بعد بگویند، یک روش است. این روال، موجب یک قرینة عرفیه شده که اگر ما یک عام و خاصی پیداکنیم، عموم را بر خصوص حمل می‌کنیم، ولو عام (در غیر موضع معارضه با خاص) اظهر باشد.

این روش، دائمی نیست؛ اگر کسی گفت: «من همة ماه رمضان را روزه گرفته‌ام»، بعد گفت: «پنج روز را روزه نگرفته‌ام»، عرف می‌گوید: «این، عدول از خبر اول است.». این، روش‌هایی است که در تربیت خیلی از آن استفاده می‌کنند.

پس ما از باب قرینة عرفیه قائل به تقدیم خاص هستیم، نه از باب تقیم اظهر بر ظاهر. اگر یک خطابی بگوید: «یجب اکرام الفقراء» یک خطابی بگوید: «یحرم اکرام الفقراء أیَّ فقیرٍ کان مؤمنا کان أو فاسقا» و به همة اصناف آن اشاره کند طوری که نص بشود، این دو خطاب تعارض می‌کنند، نه این که نص را بر ظاهر مقدم کنند. پس ملاک تقدیم، اظهریت نیست.

مراد از اظهر و ظاهر

سؤال: مراد از اظهر و ظاهر چیست؟

پاسخ: در باب «ظهورات» توضیح می‌دهم. ظهور، یعنی دلالت ظنیه است. «ظن» مقول به تشکیک است، مثل دلالت قطعیه نیست. ظن چون مقول به تشکیک است، شمول خطاب عام نسبت به یک فرد، گاهی اقوی یا اضعف است نسبت به «خطاب خاص نسبت به همان فرد». مثلاً الفقیر الفاسق شامل زید می‌شود «أکرم کل فقیر» هم شامل زید می‌شود، و شمول این دو خطاب نسبت به زید، هر دو ظنّی است، اما ظن در یکی قوی‌تر از دیگری است.

سؤال: چرا قرینیت باعث اظهریت نشود؟

پاسخ: چون باید به روش عرفی سخن بگوییم؛ اگر به روش عرفی سخن گفتیم، کسی نمی‌تواند ما را محکوم کند. زبان، دو کارکرد مهم دارد: یکی این که در مقام تصور نیاز به زبان داریم، و یکی هم در مقام تفهیم و تفهم. اگر بنا باشد هر کسی روش خودش را داشته باشد، آن تفهیم و تفهم اصلاً برقرارنمی‌شود. لذا در یک عرف، بر اساس وحدت رویه سخن می‌گویند؛ من اگر از این روش تبعیت نکردم، معذور نیستم. ولی اگر من در مقام «تفهیم» به عنوان متکلم از این روش استفاده کردم، شما در مقام «تفهّم» نمی‌توانید بگویید: «من اینطور نمی‌فهمم»، وگرنه اختلال نظام اجتماعی پیش می‌آید.

سؤال: آیا وحدت رویه باعث ظن اقوی می‌شود؟

پاسخ: بله. همین وحدت رویه باعث یک ظن قوی در ما می‌شود. ما اگر صد بار با شعلة آتش بسوزیم، بار صد و یکم از شعله پرهیزمی‌کنیم، در حالی که شعلة صدویکمی را تجربه نکرده‌ایم. دستگاه باور ما اینطوری است که در اثر تکرار، باورمان می‌شود.

سؤال: منجر به اظهریت می‌شود یا نه؟

پاسخ: می‌شود، ولی این ظن اقوی معیار تقدیم نیست. آنچه معیار است، فقط همان قرینیت است. و مراد اصولیین از «اظهر» در غیر از مورد معارضه است؛ مثلاً وقتی به عام نگاه می‌کنیم صرف نظر از خاص، برای ما ظنّ شصت‌درصد حاصل می‌شود، و وقتی به خاص نگاه می‌کنیم صرف نظر از عام، برای ما ظن هشتاددرصد ایجادمی‌شود. ملاک، اظهریت در غیر مورد معارضه است. لذا در این مثال، خاص اظهر از عام است. ولی اگر یک عامی داشته باشیم که فی‌نفسه باعث ظن هشتاد درصد بشود و یک خاصی هم داشته باشیم که فی‌نفسه باعث شصت درصدبشود ولی وقتی این دو را کنار هم نگاه می‌کنیم عام باعث ظن شصت درصد بشود و خاص باعث ظن هشتاددرصد بشود، در این صورت ظرف مقایسه را نگاه نمی‌کنند و بگویند: «خاص اظهر است»، بلکه هر کدام را فی‌نفسه نگاه کرده و می‌گویند: «عام اظهر است».

سؤال: آیا منطوق اظهر است؟

پاسخ: ما اینها را مستفاد از یک فعل گفتاری می‌گیریم. طبق مشهور واضح است؛ چون مدلول التزامی نسبت به مطابقی ضعیف‌تر است. منطوق مقدم است چون مدلول کلامی است، اما نکتة تقدیمش اظهریت نیست.

قول دوم: تخصیص

قول دوم، قولی است که مشهور شده بین متأخرین و «تخصیص». لکن یک وجهی ذکرکرده‌اند که دلیلش محل تأمل است.

دلیل مشهور

دلیل‌شان این بوده که ما سه تا کلام داریم: مدلول خطاب عام، منطوق خطاب خاص، مفهوم خطاب خاص. تعارض فقط بین دو تاست: مدلول عام، و مدلول مفهومی خاص، اما مدلول منطوقی خاص، طرف معارضه نیست.

خطاب عام اگر مقدم بشود بر مفهوم و لذا آن را ساقط کند، مفهوم چون یک مدلول تبعی است و تابع منطوق است، پس اگر مفهوم ساقط بشود، باید منطوق هم ساقط بشود. و منطوق را نمی‌شود ساقط کند؛ چون طرف معارضه با عام نیست. پس خطاب عام اگر بخواهد بر مفهوم مقدم بشود، باید بر منطوق مقدم بشود؛ چون امکان ندارد شما در تابع تصرف کنید بدون این که در متبوع تصرف کنید. و در منطوق هم نمی‌تواند تصرف کند؛ چون تعارضی ندارد. وقتی نتوانید در منطوق تصرف کنید چون معارضه با آن ندارد، پس در مفهوم هم نمی‌توانید تصرف کنید، پس مفهوم مقدم می‌شود بر عام.

سؤال: آیا می‌شود کسی بگوید: «منطوق چون اثری ندارد، پس حجت نیست.»؟

در «حجیت» لازم نیست اثری باشد؛ مثلاً در دادگاهی بحث از قتلی است که در مدرسه اتفاق افتاده و لذا «نبودن زید در مدرسه» است که اثر دارد و می‌تواند او را تبرئه کند، اگر شاهد بگوید: «زید در مسجد است»، منطوقش حجت است اگرچه اثری ندارد؛ چون اثر فقط در این است که «زید در مدرسه نیست».

این که کلاً باید خاص را کناربگذاریم، لازم نمی‌آید عام مقدم بشود ممکن است تعارض کنند .

مناقشه در دلیل مشهور: منطوق هم طرف تعارض است

این استدلال، استدلال عجیبی است؛ به جهت این که «مفهوم» از دل «منطوق» استخراج می‌شود؛ اگر «منطوق» تعارض نداشته باشد، «مفهوم» تعارضی ندارد. منطوق می‌گوید: «علت منحصرة وجوب اکرام، عدالت است.»، و عام این را به اطلاقش نفی می‌کند. پس بنابراین اگر مفهوم معارض شده با عام، به این جهت است که منطوق معارضه کرده با عام؛ چون مفهوم را از شکم همین منطوق به دست آورده‌اند؛ پس در مدلول مطابقی هم نکته‌ای هست که باعث شده مدلول التزامی تعارض کند. پس این وجه، وجه صحیحی برای تقدیم مفهوم بر عام نیست.

مختار

ما هم موافق مشهور هستیم که خاص مقدم است، لکن وجه‌اش اظهریت یا عادم معارضة منطوق نیست، بلکه وجه‌اش همان است که اشاره کردیم که یک قرینیت عرفی داریم؛ که این یک رویه است که عام را می‌گوییم، خاص را بعد ذکرمی‌کنیم.

هذا تمام الکلام در فصل دهم.

الفصل الحادی عشر: تعقّب الاستثناء لجمل متعددة

محل نزاع

ما اگر چند جمله داشته باشیم و بعد از این چند جمله استثنائنی را ذکرکنیم، این استثناء آیا برمی‌گردد به کل جملات قبل؟ یا فقط به جملة اخیر برمی‌گردد؟ این بحث، یک بحث صغروی است؛ ظواهر حجت است، مانحن‌فیه در چه چیزی ظهور دارد؟ ظهور استثناء، در استثناء از جملة اخیر است؟ یا در استثناء از همة جملات؟ مثلاً شارع فرموده: «اکرم العلماء اکرم الشیوخ اکرم الفقراء»، بعد فرموده: «الا الفساق منهم»، این استثناء، استثناء از کدام جمله است؟

اقوال

در مانحن‌فیه مجموعة اقوال، چهار قول است: رجوع به جملة اخیر، رجوع به جمیع جمله‌ها، و سوم این که اصلاً ظهور ندارد، مجمل است، لکن جملة اخیر قدر متیقّنش است. قول چهارم: تفصیل. بین متأخرین این تفصیل معروف شده.

إن‌شاءالله فردا قول به تفصیل را توضیح بدهم و وجه‌اش را هم بگویم.