آرشیو دروس خارج خیارات آیت الله العظمی عبدالله جوادی آملی 89-90

مشخصات کتاب

سرشناسه:جوادی آملی، عبدالله،1312

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج خیارات آیت الله العظمی عبدالله جوادی آملی89-90/عبدالله جوادی آملی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج خیارات

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 3 مهر ماه مبحث بیع

بحث خیارات و مبحث خیار غبن بود در سال گذشته منتهی شد. یکی از اقسام خیار همان خیار غبن است در بحثهای قبل ملاحظه فرمودید که خیار یک امر حقوقی است صرف جواز فسخ نیست. گاهی عقد لازم است که نمی‌شود او را منحل کرد مگر به اقاله نظیر بیعی که مصون از همه اقسام خیارات باشد. یک وقت است عقد قابل انحلال است بدون هیچ عاملی آن عقد طبعاً جایز است نظیر عقد هبه که جواز حکمی غیر از جواز حقی است. اگر بتوان عقد هبه و مانند آن را منحل کرد این جواز به صورت حق نیست، به صورت خیار نیست؛ نمی‌گویند واهب خیار دارد گرچه او مختار هست ولی اختیار غیر از خیار حقوقی است این دو مطلب سوم اینکه گاهی عقد در اثر داشتن خیار حق فسخ به طرفین می‌دهد این حق فسخ یک امر حقوقی است قابل نقل و انتقال است قابل ارث است و مانند آن در خیار از این قسم سوم بحث به عمل می‌آید این یک مطلب بود. مطلب دیگر که در سال قبل روشن شده بود این بود که خیار گاهی تأسیسی است که در بین مردم سابقه ندارد نظیر خیار مجلس نظیر خیار حیوان که این را شارع مقدس تأسیس کرده است در عرف مردم خیار مجلس مطرح نیست. اگر کسی در محضر مصطلح یعنی دفترخانه وارد شد عقد خواندند، امضا کردند ولی در همان دفترخانه نشستند کسی نمی‌تواند بعد از امضا کردن معامله را فسخ کند یا بعد از اینکه چکها را امضا کردند ردّ و بدل شد معامله را به هم بزند می‌گویند امضا کردی چک دادی معامله تمام است. ولی اسلام می‌گوید مادامی که در مجلس عقد نشسته‌اند هم می‌توانند امضای دفترخانه را ابطال کنند هم آن چک را امضا کنند این خیار مجلس است که امر تعبدی است و در بین مردم سابقه ندارد. در خیار حیوان احیاناً بدون سبق نیست. اما تحدیدش به سه روز که سه روز صاحب حیوان خیار دارد این جزء تأسیسات شرع است. بعضی از اقسام خیار است که مورد تأیید شرع است نه تأسیس شرع نظیر شرط الخیار یک، خیار تخلف شرط دو، اینها از اقسام خیارات‌اند که در عرف سابقه دارند و شارع هم امضا کرده. اما در جریان خیار غبن باید روشن بشود که خیار غبن غیر از مسئله غرر است این یک، و آیا امر عرفی است و شارع امضا کرده یا تأسیسی است و شارع مقدس تأسیس کرده عنوان خیار غبن در کتابهای اهل سنت بسیار کم دیده می‌شود یعنی شما ببینید در الفقه علی المذاهب الخمسة یا اربعه از خیار غبن سخنی به میان نیامده در برخی از کتابهای اهل سنت آن قدمایشان از خیار غبن سخنی به میان نیامده ولی در بدایة المجتهد و نهایة المقتصد ابن رشد از غبن سخنی به میان آمده در کنار غرر باید مشخص بشود که غرر چیزی است و غبن چیز دیگر است اصلاً ارتباطی با هم ندارند. در بین ما یعنی فقهای شیعه قدما بسیاری از قدما مسئله خیار غبن را مطرح نکردند در بین متأخرین رواج دارد و اسناد حرف به قدما که قدما چنین چیزی را قائلند یا ادعای شهرت یا ادعای اجماع این سهل المئونه نیست برای اینکه بسیاری از اینها تعرض نکردند چه اینکه اسناد مخالفت هم آسان نیست برای اینکه کسی که تعرض نکرده نفی و اثباتی ندارد. بنابراین در بین قدما مسئله خیار غبن خیلی رواج نداشت در بین متأخرین آنچنان از شهرت برخوردار است که برخیها ادعای اجماع کردند مرحوم شهید اول در دروس نقل کرده است که محقق صاحب شرایع در درس خیار غبن را منکر شده است خب چون یک چنین فقیهی نقل کرده است لذا در مسالک به او اعتنا شده در جواهر به او اعتنا شده در مکاسب به او اعتنا شده که گفتند محقق در درس خیار غبن را منکر بود. لکن در کتابهایش مثل شرایع و امثال شرایع خیار غبن را اثبات کرده است که یکی از اقسام خیار، خیار غبن است. برای اینکه صورت مسئله روشن بشود که غبن چیست و غرر چیست تا به ادله این خیار غبن برسیم، باید این موضوع کاملاً تحلیل بشود. یک حرفی را مرحوم شیخ در مکاسب وفاقاً لسایر فقها مطرح کرده که بین غبن و غبَن فرق است این آقایانی که در اوایل طلبگی نصاب صبیان را خوانده‌اند آنها می‌دانند که در آن نصاب آمده غبَن در رأیها و اگر در قرآن کریم سوره‌ای است به نام سوره «تغابن» سوره غبن هست از یک طرف سوره غبَن هست از طرف دیگر غبن در امور مادی است در تجارتهاست که انسان کالایی گران قیمتی را با یک بهای ارزانی بفروشد یا کالای بهایی را با یک بهای گران بخرد این می‌شود غبن اما غبَن در رأی است اگر کسی در رأی و فکر و اندیشه مغبون شد او را نمی‌گویند غبن می‌گویند غبَن اینکه در نصاب آمده غبَن در رأیهاست ناظر به همین است همین حرفی که از اقدمین به قدما و از قدما به میانی و از میانی به مکاسب مرحوم شیخ رسیده است این است که فرق غبن و غبَن این است خب این نکته ادبی است که خیلی تأثیر فقهی ندارد اما عمده غبن و غرر است این که در بدایة المجتهد ابن رشد کنار هم ذکر کردند غبن و غرر را این کنار هم ذکر کردن نارواست برای اینکه غرر چیز دیگر است غبن چیز دیگر. غرر آن است که انسان در معامله از عوض یا معوّض بی خبر باشد معوّض روشنی را می‌دهد اما نمی‌داند در عوض چه می‌گیرد یا عوض معینی را می‌دهد نمی‌داند در قبال چه معوضی نصیب او می‌شود جهل به عوضین عوضین یعنی عوضین یعنی ثمن و مثمن این معنای غرر است. اما غبن جهل به قیمت است کاری به ثمن و مثمن ندارد ثمن معلوم است مثمن معلوم است ولی او از قیمت بازار بی‌خبر است. فرشی را می‌خرد به ده درهم هم فرش مشهود است هم ده درهم معلوم ولی او از قیمت فرش بی‌خبر است او عوض را می‌داند معوض را می‌داند ولی قیمت را نمی‌داند چون قیمت را نمی‌داند مغبون می‌شود. پس غبن جهل به قیمت است جهل به ارزش است خواه در ثمن خواه در مثمن خواه در مبیع خواه در ثمن. ولی غرر جهل به احد العوضین یا کلا العوضین است آن نمی‌داند چه می‌خرد نمی‌داند چه می‌فروشد. بنابراین بین غرر و غبن یک فرق جوهری است یک فرق اساسی است این یک مطلب.

مطلب دیگر اینکه در غبن چون جهل به قیمت دارد صرف جهل به قیمت غبن نمی‌آورد او جاهل به قیمت است یک، فروشنده از جهل این خریدار سوء استفاده می‌کند دو برابر قیمت می‌گذارد دو، این ما به التفاوت هم مجهول است و هم مغتفر نیست یک وقت است یک زیاده‌ای است مورد تسامح مثل اینکه کالایی که ده درهم می‌ارزد این به یازده درهم بفروشد این غبن نیست مورد تسامح است. این چیز حقوقی بیاورد نیست. پس بنابراین غبن آن است که کلا الطرفین گاهی ممکن است هر دو مغبون باشند گاهی ممکن است احدهما مغبون باشد. جهل به ارزش کالا داشته باشند یک، و تفاوت رخ بدهد دو، این تفاوت هم مورد تسامح نباشد سه، اینها عناصر محوری غبن است اما آن غابن بداند یا نداند در صدد فریب و خدعه باشد یا نه اینها در عنصر غبن اخذ نشده آنچه که عنصر محوری غبن را تشکیل می‌دهد این است که این کالا با آن ثمن هماهنگ نیست در اثر اینکه خریدار جاهل بود اگر خریدار عالم بود خب خودش اقدام کرد ولی چون ضرورت داشت نیاز داشت خرید صرف عدم توافق ثمن و مثمن غبن نمی‌آورد کالایی، فرشی که ده درهم می‌ارزید او را فروخت به او فروختند بیست درهم ولی او عالماً عامداً اقدام کرده چون ضرورت داشت خرید. این خیار غبن نیست اگر محذوراتی باشد بحث دیگر است غبن آن است که او جاهل باشد به قیمت و آن مقدار ما به التفاوت هم مورد مسامحه نباشد همین پس اگر عالم به قیمت باشد خواه آن تفاوت مورد تسامح باشد یا نباشد غبن نیست چون اقدام کرده. جهل طرف شرط است جهل به قیمت نه جهل به عوض جهل به قیمت شرط است ما به التفاوت هم مورد تسامح نیست. اما آن طرف در صدد خدعه و فریب باشد یا نه این اخذ نشده خواه بداند و بخواهد سوء استفاده کند خدعه و فریب بدهد خواه نه تفاوت این در بحثهای فقهی کم نیست نظیر کذب خبری و کذب مخبری؛ کذب خبری آن است که این قضیه مطابق با واقع نیست و گزارش دهنده هم یا نمی‌داند از دیگری شنیده یا خیال می‌کند صحیح است و صدق است گزارش دهنده دروغگو نیست ولی خبر دروغ است این تفکیک کذب خبری از کذب مخبری گاهی گزارشگر دروغگو است ولی خبر دروغ نیست او در صدد نقل یک داستان دروغ بود ولی اتفاقاً این خبر درست درآمد او دروغگوست ولی خبر دروغ نیست البته این به تجرّی برمی‌گردد چون کار خلافی انجام نداده تأثیر این فرق بین کذب خبری و کذب مخبری در مفطرات صوم مشخص است اگر یک خبری دروغ بود به نام خدا و پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در حال صوم در ماه مبارک رمضان مثلاً کسی گزارش دروغی داد ولی خیال می‌کرد این درست است کذب خبری روزه را باطل نمی‌کند و کفاره را به همراه ندارد برای اینکه این شخص دروغ نگفت خبر دروغ است اگر خبر دروغ باشد یک، گزارشگر بداند که دروغ است دو، این البته حرام است و مبطل صوم است و کفاره دارد. پس اگر کذب خبری بود و کذب مخبری نبود روزه را باطل نمی‌کند اگر کذب خبری بود و کذب مخبری دوتایی هماهنگ با هم بودند بله هم روزه را باطل می‌کند هم کفاره دارد. بنابراین گاهی فاعل غافل است نمی‌داند این خادع نیست این فریبکار نیست او غابن نیست ولی این خرید و فروش با غبن همراه است آنچه خیار می‌آورد غابن بودن فروشنده نیست غبن بودن معامله است او محور کار است بر خلاف آنچه که در صوم مطرح است در صوم کذب خبری روزه را باطل نمی‌کند کذب خبری اگر با کذب مخبری همراه بود روزه را باطل می‌کند لکن در معامله‌ای که خیار می‌آورد غبن خیار می‌آورد نه کون البایع غابناً چه او بداند چه نداند چه در صدد غبن و فریب باشد نباشد. بنابراین صورت مسئله این است که احد الطرفین یا کلا الطرفین چون گاهی ممکن است هر دو مغبون شده باشند یکی از این جهت یکی از جهت دیگر و هر دو خیار غبن داشته باشند لکن جهل به قیمت از یک طرف آن مقدار ما به التفاوت مورد تسامح نباشد از طرف دیگر خواه طرفین بدانند خواه ندانند پس غابن بودن در صدد فریب بودن در مسئله خیار غبن سهمی ندارد این معنای غبن است و آن معنای غرر است خب حالا وقتی تفاوت جوهری بین غبن و غرر بود دلیلی ندارد که جناب ابن رشد اینها را کنار هم ذکر بکند. غرر چیز دیگر است غبن چیز دیگر است غرر باعث بطلان معامله است. غبن باعث صحت معامله مع الخیار است تفاوت حقوقی هم دارند اینها در معامله غرری این‌چنین نیست که شخص خیار داشته باشد اصلاً معامله باطل است «نهی النبی عن الغرر» یا «عن بیع الغرر» ولی در معامله غبنی معامله صحیح است و خیار دارند پس موضوعاً و حکماً بین غبن و غرر فرق است حالا اینها ورود در حریم مسئله. حالا که روشن شد که «الغبن ما هو؟» ببینیم معامله غبنی آیا خیار دارد یا خیار ندارد؟

متأخرین چون در جریان این معاملات بیشتر تلاش و کوشش کردند مخصوصاً افرادی نظیر مرحوم آقای نائینی و امثال نائینی(رضوان الله علیهم) که در تحلیل ارتکازات مردمی و غرائز مردمی خیلی بیش از دیگران کار کردند اینها همان دلیلی که از عده‌ای از بزرگان قبلی رسیده و مرحوم صاحب جواهر روی آن نقد کرده بعد به دنبال مرحوم صاحب جواهر مرحوم شیخ نقد کرده همان را مرحوم آقای نائینی احیا می‌کنند حالا شما نقدهایی که صاحب جواهر کرده مشابه آن را مرحوم شیخ مطرح کرده اینها را عرض می‌کنیم تا روشن بشود که مرحوم آقای نائینی چطور احیا می‌کند. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) فرمودند که اینها در فرمایشات مرحوم صاحب جواهر هم هست که به آن استدلال کرده برای خیار غبن به اینکه به آیه إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ و این هم دو آیه است گاهی در یک آیه مستثنا و مستثنا منه است گاهی هم به عنوان جمله جدا معیار صحت تِجارَةً عَنْ تَراضٍ باید باشد اینجا تجارت هست و تراض نیست زیرا این شخص چون جاهل به قیمت بود گرچه عالم به عوض هست اگر می‌دانست که قیمت این کالا قیمت عادله‌اش این مقدار است هرگز نمی‌خرید پس رضایت ندارد چون رضایت ندارد حق برگشت دارد نقدی که بر این استدلال شده است این است که خب اگر رضایت ندارد باید باطل باشد به دلیل همان جمله قبلی یا آیه دیگر که لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ او می‌گوید اگر تراضی نبود باطل است و اگر تراضی بود صحیح است خب اگر در غبن رضایت نیست این معامله باطل است نه معامله صحیح و خیاری شما می‌خواهید صحت‌اش را ثابت کنید با یک امر حقوقی در حالی که این رضایت ندارد باید معامله باطل باشد این یک نقد. نقد دیگر آن است که آنچه که محور معامله است آن مورد رضایت است آنچه که مورد رضایت نیست مدار معامله نیست بیان ذلک این است که آنچه تحت انشا آمده آنها جزء عناصر محوری معامله‌اند عوض مشخص معوض مشخص اگر ثمن و مثمن مشخص‌اند «بعت و اشتریت» روی این عوض و معوض آمده اینها در دائره و در حوزه انشا هستند رضایت هم در همین حوزه ترسیم شده است. پس آنچه که باید مورد رضایت باشد تراضی حاصل است آنچه که تراضی حاصل نیست خارج از حوزه انشاست به دواعی و اغراض برمی‌گردد. اشکال مرحوم شیخ این است آنچه که در حوزه انشاست او باید مورد رضایت باشد که هست آنچه که خارج از حوزه انشاست لازم نیست مورد رضایت باشد اینها جزء دواعی و اغراض است خیلی از موارد است که انسان کالایی را می‌خرد به یک داعی و غرضی و به آن نمی‌رسد این تخلف هدف، تخلف غرض، تخلف داعی که نه باعث بطلان معامله است نه خیارآور است این تِجارَةً عَنْ تَراضٍ معنایش چیست؟ معنایش این است که آن جایی که خط کشی شده است آنجا که «بعت» رفته روی آن «اشتریت» رفته روی آن، آن مدار باید مدار رضایت باشد و هست عوض و معوض معلومند، خارج از این حوزه مورد رضایت نیست لازم هم نیست باشد مگر تِجارَةً عَنْ تَراضٍ می‌گوید که اهداف و اغراض شما را هم معامله باید تهیه کند که اگر آن تخلف کرد و شما راضی نبودند معامله‌تان باطل است این همین مثالهای معروف که اگر کسی به قصد خیال اینکه مهمان برایش می‌آمد یک میوه‌ای تهیه کرده بعد معلوم می‌شود مهمانی در کار نیست حالا آن معامله که باطل نیست، نه باطل است نه خیاری با اینکه غرض تخلف کرده هدف تخلف کرده. کسی به خیال این به این هدف که مسافرت می‌کند یک کالاهایی تهیه کرده به عنوان هدایا و سوغات بعد سفر به هم خورد خب آن معاملات نه باطل است نه خیاری؛ تخلف اهداف و اغراض که نه به صحت معامله آسیب می‌رساند نه به لزوم آن. چرا این معامله خیاری باشد؟ این نقد مرحوم شیخ حالا بیان مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) این است که این غرض محض نیست که خارج از حوزه معامله باشد این هدف صرف نیست که خارج از حوزه انشا باشد این در متن انشاست منتها متن انشا دو قسم است یکی تصریح است یکی تضمین می‌گویید نه به غرائز عقلا مراجعه کنید عقلا آنجایی که اهداف و اغراض است هیچ اعتراضی ندارند نه در صحت معامله نه در لزوم معامله کسی خیال می‌کرد که وسیله نقلیه گیرش می‌آید سفر می‌کند سوغات تهیه کرده بعد معلوم شد که وسیله نقلیه در کار نیست این به فروشنده کالا نمی‌گوید من که این را برای سوغات تهیه کردم حالا که سفرم به هم خورد این معامله باطل است یا معامله خیاری است. این حرفها را نمی‌زند که این چه مشرق عالم چه مغرب عالم اینها اختصاصی به حوزه اسلامی ندارد که این غریزه مردمی این است که آنچه که خارج از حوزه انشاست کسی حق حرف ندارد که اما در مسئله غبن بیرون از حوزه انشا نیست این اقدام می‌کند به خرید کالایی که این ثمن با آن قیمت هماهنگ باشد همین اگر بالصراحه شرط کرده باشد گفته باشد که من این فرش را به این مقدار می‌خرم به این شرط که قیمت عادله این فرش این باشد قبول دارید که خیاری است یا نه؟ الآن هم که با غریزه و ارتکازات مردمی به سراغ فرش فروش رفته است با همین غریزه رفته است شرط ضمنی به منزله شرط مصرح است اینکه می‌گویند مبنیاً علیه العقد باشد همین است بنابراین ما که از شرایط ضمنی نمی‌توانیم فاصله بگیریم بگوییم چون تصریح نشده حالا چون تصریح نشده به منزله داعی و هدف است نیازی نیست که ما به لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ تمسک کنیم که شمای مرحوم شیخ می‌فرمایید از تِجارَةً عَنْ تَراضٍ به آن منتقل بشوید خیر به آنجا هم منتقل بشویم حرفمان همان است می‌گوییم این شرط مصرح است این به منزله شرط مصرح است لذا اعتراض می‌کنند چه آنها که قبل از اسلام بودند چه آنها که بعد از اسلام بعد از اسلام هم چه آنها که در حوزه مسلمین بودند چه آنهایی که در حوزه غیر مسلمین این معلوم می‌شود غریزه عقلاست. اگر این را شارع ردع نکرده است کما هو الحق پس همین را امضا کرده و مستحضرید که در خیار غبن این بحث مطرح است که آیا خیار غبن مثل خیار عیب است مثلث است، سه ضلعی است که بین الامضاء المحض و امضاء مع الأرش یا فسخ این اضلاع سه‌گانه مال خیار عیب است آیا در خیار غبن هم سه ضلعی است یا دو ضلعی این جزء فروعات مسئله است یک وقت است یک کسی مغبون شده می‌گوید من معامله را به هم می‌زنم اصلاً من حاضر نیستم با تو معامله کنم فروشنده می‌گوید من ما به التفاوت را می‌دهم آیا اینجا فروشنده که می‌گوید من ما به التفاوت را می‌دهم خریدار مغبون موظف است بپذیرد یا نه می‌گوید من خیاری که دارم بین الفسخ و الامضاست اینها جزء شقوق و فروعات بعدی است که خیار غبن را از خیار عیب جدا می‌کند ولی تحریر خیار غبن به خیار شرط برمی‌گردد البته ادله دیگر داریم مرحوم صاحب جواهر این سه چهار دلیل را اشکال کرده تِجارَةً عَنْ تَراضٍ را اشکال کرده لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ را اشکال کرده غبن مسترصل را اشکال کرده، تلقی رکبان را که در کتابهای عامه آمده در کتابهای ما نیست اشکال کرده این چهار دلیلی که دیگران آوردند مرحوم صاحب جواهر همه این ادله اربعه را نقد کرده است مرحوم شیخ هم وفاقاً به او نقد کرده به لا ضرر رسیدند البته که حالا بحث دیگر است ولی مرحوم آقای نائینی می‌فرماید که چرا شما از همین قدم اول بیراهه رفتید؟ این یک شرط ضمنی است شرط ضمنی به منزله شرط مصرّح است اگر شرط ضمنی به منزله شرط مصرّح است شما در تخلف اوصاف چه می‌گویید؟ همه اوصاف را مگر تصریح می‌کنند همه قیود مبیع را مگر تصریح می‌کنند نقد بلد باشد را مگر تصریح می‌کنند؟ معامله نقدی باشد مگر تصریح می‌کنند؟ می‌گویند این کالا چند می‌گوید آن مبلغ مگر می‌گویند نقد باشد یا نسیه این منصرف به نقد است مگر می‌گویند با پول رایج مملکت باشد ارز نباشد؟ این به منزله شرط ضمنی است شرط ضمنی این است که پول رایج مملکت باشد اگر کسی یک ارز دیگر بدهد این می‌تواند قبول نکند اینها که شرط مصرح نیست این شروط ضمنی به منزله شرط مصرح است و الزامات حقوقی را به همراه دارد سالم بودن هم از همین قبیل است تعادل کالا و بهای کالا هم از همین قبیل است. بنابراین چرا شما تضعیف بکنید این تِجارَةً عَنْ تَراضٍ را برخیها خواستند بگویند که اگر تِجارَةً عَنْ تَراضٍ سند خیار غبن است این معامله باید باطل باشد برای اینکه حین معامله که راضی نبودند که این را هم مرحوم صاحب جواهر پاسخ داد هم مرحوم شیخ پاسخ می‌دهند که رضا دو قسم است یک رضای مقارن است یک رضای لاحق رضای لاحق هم به منزله رضای مقارن است به دلیل بحثهای عقد فضولی بحثهای عقد مکره برای اینکه در عقد فضولی رضای مقارن که حاصل نبود رضا بعد بود و همه‌تان پذیرفتید در عقد مکره که رضای مقارن نبود رضای لاحق بود رضای لاحق را همه شما پذیرفتید. پس این اشکال که اگر رضایی هست سهم تعیین کننده داشته باشد معامله باید باطل باشد این اشکال وارد نیست برای اینکه رضا اعم از لاحق و قریب مقارن است این وارد نیست لکن اینکه گفتید آنچه در حوزه انشا هست او باید مورد رضایت باشد مسئله متعادل بودن قیمت در حوزه انشا نیست فقط ثمن و مثمن مطرح‌اند نه قیمت این سخن ناصواب است. برای اینکه حقیقت بیع یک حقیقت امضایی است مردم هم که چیزی را می‌خرند چیزی را می‌فروشند گاهی آن امور را تصریح می‌کنند گاهی آن امور را ضمناً ذکر می‌کنند. بنابراین ما اگر خواستیم به تِجارَةً عَنْ تَراضٍ تمسک بکنیم کاملاً درست است و اگر هیچ دلیل لفظی هم از این جهت نداشتیم می‌گوییم چون بیع امضای غرائز عقلاست یک، و غریزه عقلا این است که شرط ضمنی در اینجا حاصل است دو، و شرط ضمنی به منزله شرط مصرّح است سه، با فقدان این شرایط به منزله خیار تخلف شرط است این چهار، بازگشت خیار غبن به خیار تخلف شرط است؛ یعنی این شرط تساوی ثمن با مثمن تساوی ثمن با قیمت این شرط مفقود است این شرط خیار دارد حالا تتمه بحث ان‌شاء‌الله برای فردا.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 4 مهر ماه مبحث بیع

محور بحث خیار غبن بود چون غبن در آیه یا روایه‌ای به این معنا نیامده است، لذا در مسئله خیار غبن درباره حقیقت غبن و شئون غبن و عناصر محوری غبن بحثی نشده برای اینکه غبن موضوع خیار در آیه یا روایتی نبود. بر خلاف مسئله غرر که منصوص است «نهی النبی عن الغرر» یا «نهی النبی عن بیع الغرر» در آنجا درباره غرر بحث کردند که آیا غرر به معنای فریب است؟ غرر به معنای خطر است؟ غرر به معنای جهل است؟ اختلاف نظری که مرحوم صاحب جواهر و شیخ انصاری با دیگران داشتند مطرح بود برای اینکه عنوان غرر در دلیل نقلی اخذ شده بود لکن عنوان غبن در لسان دلیل اخذ نشده. یک امر عرفی است و شارع هم روی او امضا کرده است لذا آن طوری که درباره غرر بحث شد عناوین سه‌گانه درباره غبن بحثی به عمل نیامد این یک. لکن در نوبت قبل مشخص شد که غرر چیست و غبن چیست. غرر آن است که طرفین علم به عوض نداشته باشند غبن آن است که علم به عوض دارند علم به قیمت ندارند علم به ارزش کالا ندارند یک فرق اساسی بین غبن و غرر هست این هم یک مطلب.

مطلب دیگر این بود که در غبن دو عنصر محوری مأخوذ است یکی اینکه آن مغبون جاهل به قیمت باشد یکی اینکه آن تفاوت من ما لا یتسامح باشد تفاوت گاهی به نقیصه است گاهی به زیاده گاهی بایع مغبون می‌شود گاهی مشتری مغبون می‌شود؛ گرچه غالباً غبن مال مشتری است ولی غبن بایع هم قابل تصور است. پس آن ما به التفاوت باید به قدری باشد که مورد تسامح نیست نظیر کالایی که ده درهم می‌ارزد بیست درهم بخرد، نه کالایی که ده درهم می‌ارزد یازده درهم یا نه درهم معامله می‌شود آن یک درهم مورد تسامح هست در آن موارد خیار غبن نیست پس دو عنصر محوری در تحقق معنای غبن مأخوذ است یکی اینکه آن مغبون جاهل باشد یکی اینکه آن ما به التفاوت حالا یا زیاده است یا نقیصه مورد تسامح نباشد.

مطلب بعدی آن است که این جهل به‌لحاظ حین عقد است اگر قبل العقد جاهل بود ولی حین عقد عالم بود یا حین عقد عالم بود بعد جاهل شد یا ناسی شد آسیبی نمی‌رساند یعنی خیار غبن را به همراه ندارد چه اینکه آن تفاوت هم به‌لحاظ ظرف عقد باید باشد که اگر آن تفاوت قبل از عقد بود یا بعد از عقد بود خیار نمی‌آورد حین عقد اگر تفاوت بود خیار غبن می‌آورد پس محور تفاوت حین العقد است و مدار جهل حین العقد است سهو و نسیان هم در حکم جهل است گرچه ممکن است در بخشهای تکلیفی بین جهل و سهو فرق باشد ولی در این‌گونه از موارد که معیار و ملاک یکی است فرق بین سهو و نسیان از یک سو و جهل از سوی دیگر نیست آن مغبون اصلاً قیمت و ارزش این کالا را نمی‌دانست یا می‌دانست فعلاً یادش رفته و چون فعلاً حضور ذهن ندارد مغبون شد پس بین سهو و نسیان و بین جهل فرقی نیست در مقام ثبوت البته در مقام اثبات در محکمه اگر نزاعی بین غابن و مغبون رخ داد اثبات اینکه این شخص باید اثبات کند که من یادم رفته است سهل نیست چه اینکه اثبات جهل هم سهل نیست، اثبات تفاوت آسان است اما اثبات اینکه من جاهل بودم یا ساهی و ناسی بودم صعب است. و این به محکمه برمی‌گردد و در موقع تنازع است به مقام اثبات نظر دارد در مقام ثبوت اگر واقعاً آن مغبون جاهل بود یا ساهی و ناسی بود فرقی نمی‌کند. اگر بین سهو و نسیان و بین جهل فرقی هست در احکام تکلیفی یا در بخشی از احکام وضعی آن راجع به مسائل عبادات و امثال آنهاست. چه اینکه فرقی هم بین جهل قصوری و تقصیری نیست یک وقت است یک کسی از راه دور آمده دسترسی به تعیین قیمت و آشنایی قیمت ندارد این جاهل قاصر است یک وقت است در شهر هست می‌تواند مراجعه کند و قیمت کالا را بفهمد ولی مسامحه می‌کند این جاهل مقصر است درست است جاهل قاصر و مقصر جهل قصوری و تقصیری در بحثهای تکلیف فرق دارد یکی معاقب است دیگری معاقب نیست یا در مسئله اعاده و قضا و امثال ذلک جاهل مقصر باید اعاده کند قاصر اعاده نمی‌کند یا قاعده لا تعاد جاهل قاصر را می‌گیرد جاهل مقصر را نمی‌گیرد و این فروع در بحثهای عبادات و امثال عبادات پذیرفته است ولی در بحثهای معاملات لدی العرف فرقی نیست اگر واقعاً کسی جاهل بود و نمی‌دانست قیمت این کالا چقدر است یا این ارز قیمتش چقدر است و می‌توانست تحقیق کند و نکرد بالأخره غبن است. درست است که ممکن است بعضی بگویند چرا تحقیق نکرده خریدی چرا با اینکه می‌توانستی قیمت را بفهمی چرا تحقیق نکردی ممکن است برخی ملامت بکنند ولی در حقیقت غبن دخیل نیست این مغبون است دیگر. پس جهل قصوری و تقصیری در موارد دیگر از هم جدایند ولی اینجا فرقی ندارند جهل و سهو و نسیان در موارد دیگر از هم جدایند در اینجا فرق ندارند جهل بسیط و مرکب هم ممکن است در جاهای دیگر فرق داشته باشند اینجا فرقی ندارند جاهل بسیط یعنی نمی‌داند و می‌داند که نمی‌داند جهل بسیط مساوق با شک است اگر کسی چیزی را نداند و بداند که نداند این شاک است دیگر هر جا شک است آنجا جهل بسیط است یعنی نمی‌داند. جهل مرکب این است که نمی‌داند و نمی‌داند که نمی‌داند لذا بر خلاف واقع جزم پیدا می‌کند درست است که بین جهل بسیط و مرکب در موارد دیگر فرق است ولی اینجا فرقی نیست حالا برخیها ممکن است بگویند که در جهل بسیط شبهه غرر هست یعنی شما که نمی‌دانی قیمت را نمی‌دانی و می‌دانید که نمی‌دانید و شک در قیمت دارید چگونه اقدام می‌کنید دارید یک امر خطری را قبول می‌کنید ممکن است توهم بشود یا گفته بشود که در این‌گونه از موارد شبهه غرر هم هست لکن آن تفاوت اساسی که در بحث دیروز بین غرر و غبن بود این را هم برطرف می‌کند غرر آن است که شخص عوض را نداند غبن آن است که شخص قیمت را نداند در غرر نمی‌داند که چه چیز دارد می‌خرد یک کالای بسته‌ای است در غبن می‌داند که دارد چه می‌خرد اما نمی‌داند که این مطابق با واقع است یا نه خب می‌گوید اگر مطابق با واقع نبود که من خیار دارم. بنابراین می‌شود در جهل بسیط هم بین غبن و غرر فرق گذاشت اینها تصویر صورت مسئله است که دو عنصر محوری دخیل است یکی اینکه آن ما به التفاوت قابل تسامح نباشد یکی اینکه مغبون جاهل باشد آنچه که در حکم جهل است هم داخل است جهل هم به جمیع شئون داخل است یعنی جهل قصوری و جهل تقصیری و همه اینها داخل است حالا این صورت مسئله. دلیل خیار غبن را مرحوم علامه(رضوان الله علیه) در تذکره مبسوطاً ذکر کرد بعد از مرحوم علامه فقهای دیگر هم به صورت مبسوط ذکر کردند قبل از این بزرگوار یا اصلاً خیار غبن مطرح نبود یا اگر بود به طور اجمال به برخی از ادله آن اشاره می‌کردند. مرحوم علامه در تذکره مبسوطاً مسئله خیار غبن را مطرح کرده. یکی از ابتکارات مرحوم علامه در آن فقه تطبیقی و فقه مقارن آن است که حرفهای فقهای اهل سنت را نقل کرد حرفهای فقهای شیعه را نقل کرد اما در تطبیق و در مقارنه خیلی حکیمانه مسئله را طرح می‌کند وقتی می‌خواهد مقارنه کند یا تطبیق کند حرف ابوحنیفه و شافعی و مالکی و احمد حنبل را در ردیف فقهای ما نقل می‌کند نه در ردیف امام صادق ـ معاذ الله ـ این عظمت این مرد حکیم است درست است فقه مقارن می‌گوید فقه تطبیقی می‌گوید اما تطبیق بین فقهای ما و رؤسای مذهب آنها چون همه اینها شاگردان امام صادق(سلام الله علیه)اند دیگر در فقه تطبیقی و مقارن نمی‌آید بگوید که امام صادق چنین فرمود و شافعی چنین می‌گوید یا ابوحنیفه چنین می‌گوید این جلال و عظمت مرحوم علامه است به هر تقدیر در فقه مقارن خب ایشان موفق بود در خیلی از نقلها که البته قبل از ایشان مرحوم شیخ در خلاف این کار را کرده. ادله‌ای که مرحوم علامه در تذکره ذکر می‌کند اولین دلیل همان است که مرحوم صاحب جواهر و مرحوم شیخ این را آخر قرار دادند سرّش آن است که مرحوم علامه در تذکره اولین دلیلی که به آن استدلال کرده قاعده لا ضرر است بعد ادله دیگر ادله دیگر چون قابل نقد و نقض و ابرام بود خود مرحوم علامه هم مقداری به آن اشاره کردند فقهای بعدی مرحوم نراقی در مستندش همین را دارد شهید در مسالک همین شبهه را دارد جامع‌تر از همه اینها مرحوم صاحب جواهر در جواهر نقد کرده بازتر از همه و متأخرتر از همه مرحوم شیخ است که در مکاسب همان اشکالات مرحوم صاحب جواهر را بازگو کرده روی آیه «تجارة» اشکال کردند روی آیه (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ) اشکال کردند روی تلقی رکبان اشکال کردند و لا ضرر را پذیرفتند. مرحوم علامه اول به قاعده لا ضرر تمسک می‌کنند بعد به این ادله. چون لا ضرر را مرحوم صاحب جواهر و مرحوم شیخ بعد ذکر کردند ما هم بعد ذکر می‌کنیم اما این آیه (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) و آن آیه (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ) اینها را متأخرین یعنی مرحوم صاحب جواهر و مرحوم شیخ ذکر کردند مرحوم علامه(رضوان الله علیه) حالا این را حتماً به این کتاب شریف چون این بحثهای وسیعی که مرحوم صاحب جواهر دارد یا مرحوم شیخ دارد مطابق با همان تذکره مرحوم علامه است مرحوم علامه در تذکره جلد یازدهم صفحه 68 خیار غبن را که مطرح می‌کنند می‌فرمایند که غبن سبب ثبوت خیار است برای مغبون «عند علمائنا و به قال مالک و احمد» یعنی رؤسای مذهب مالکی و حنبلی در ردیف علما و فقهای مایند نه اینکه ـ معاذ الله ـ در ردیف وجود مبارک امام صادق و باقر(سلام الله علیهما) «لقوله(علیه السلام)» «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» این «لا ضرر و لا ضرار» سه تا حدیث است که در وسائل در همین باب «غبن المسترسل سحتٌ» نقل شده دو تایش از وجود مبارک امام باقر است یکی از وجود مبارک امام صادق و همه اینها از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نقل می‌کنند که اصلش نبوی است به وسیله وجود مبارک امام باقر و صادق(سلام الله علیهم اجمعین) نقل شده «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» که این مهمترین دلیل مسئله است که باید بعد مبسوطاً ذکر بشود «و لقوله تعالی (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ)» این ذیل آیه 29 سورهٴ مبارکهٴ «نساء» است اصلش دارد (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) اینکه می‌بینید مرحوم شیخ می‌فرماید که به این آیه استدلال نکنیم به آیه (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ) در بحثهای سال قبل داشتیم این یک غفلتی بود در تقریرات مرحوم آقای نائینی که این بزرگوار خیال می‌کرد که اینها صدر و ذیل یک آیه‌اند یعنی ما دو تا آیه نداریم که یکی ناظر به (لا تَأْکُلُوا) یکی هم (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً) فقط درباره مستثنا و مستثنا منه بحث کردند در حالی که مرحوم شیخ که می‌فرماید به آیه (لا تَأْکُلُوا) این ناظر به آیه سورهٴ مبارکهٴ «بقره» است که (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکّامِ) که این آیه مبسوطاً در سال گذشته بحث شد ادلا نکنید ادلا یعنی دلو اندازی اگر کسی آب زلال می‌خواهد ادلی می‌کند دلو می‌اندازد در چشمه جوشان و کوثر نصیب‌اش می‌شود و اگر کسی به دنبال رشوه و روی میزی و زیر میزی است این ادلا می‌کند این دلو را در چاه زباله می‌ریزد یک مشت لجن درمی‌آورد این آیه می‌گوید دلو نیندازید یک قدری لجن بگیرید. آن قاضی مرتشی قلبش چاه لجن است مبادا یک وقتی ادلی بکنید دلو بیندازید یک مشت لجن گیرتان بیاید و آن فتوا به میل شما باشد این کار را نکنید (وَ تُدْلُوا) یعنی «لا تدلوا» (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکّامِ لِتَأْکُلُوا فَریقاً مِنْ أَمْوالِ النّاسِ) اینکه مرحوم شیخ می‌فرماید به آیه (لا تَأْکُلُوا) این بزرگوارها خیال کردند این ناظر به صدر آیه (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) است خیر این آیه ناظر به سورهٴ مبارکهٴ «بقره» است آیه جداست مربوط به مستثنا و مستثنا منه نیست که در تقریرات مرحوم آقای نائینی آمده به هر تقدیر او یک آیه جداست گرچه در سوره «نساء» صدر آیه مسئله (لا تَأْکُلُوا) آمده ولی نظر مرحوم شیخ آن آیه است لذا می‌فرماید به آیه (لا تَأْکُلُوا) ما تمسک می‌کنیم نه به این آیه (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) خب. مرحوم علامه در تذکره می‌فرماید که (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) این (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) معنایش این است که اگر تجارتی محور رضایت نبود اکل مال به باطل است این جایز نیست و مغبون هرگز راضی نیست به این تفاوت چون تفاوت مما لا یتسامح است دیگر راضی نیست چون راضی نیست پس ممنوع است بعد اشکالی که بر این مسئله می‌شود این است که خب اگر این رضایت ندارد معامله باید باطل باشد این را این بزرگان مثل مرحوم علامه یا شیخ و صاحب جواهر اینها می‌گویند اگر قبل از تبین باشد ولو رضایت واقعی ندارد این خرج بالاجماع ولی بعد از تبین اگر برای مغبون روشن بشود که این کالا این مقدار نمی‌ارزد و رد بکند این باطل است یعنی ردش صحیح است و معامله باطل. پس قبل از تبین صحیح است چون بالاجماع خارج شد بعد از تبین و رد این معامله باطل است این خلاصه استدلال مرحوم علامه بود نقدی که صاحب جواهر دارد و وفاقاً مرحوم شیخ همان نقد را دارد منتها یک قدری بازتر این است که اولاً کالا باید معلوم باشد که هست عوض باید معلوم باشد که هست هیچ وقت نگفتند که قیمت باید این باشد او را که نگفتند گفتند این فرش را چند می‌فروشید گفت بیست دینار این هم خرید هم بیست دینار معلوم است هم فرش معلوم است حالا ارزش فرش ده دینار بود این ده دیناری که اضافه است و مما لا یتسامح است اینها جزء دواعی و اغراض خریدار و فروشنده است نه قید معامله پس چیزی را از دست دادند که داعی معامله بود نه قید معامله هذا اولاً و ثانیاً بر فرض این قید باشد باید مصرح در متن عقد باشد وقتی تصریح در عقد نشده مصرح در عقد نیست خیارآور نیست این دو. این دو تا اشکال مرحوم صاحب جواهر بود که مرحوم شیخ هم دارد که در بحث دیروز به طور اجمال اشاره شد. فرمایش مرحوم آقای نائینی هم این بود که این بیانات مرحوم شیخ تام نیست برای اینکه اینها جزء اهداف نیست جزء اهداف بودن مثل اینکه کسی میوه‌ای می‌خرد به این غرض به این هدف که برایش مهمان بیاید بعد معلوم می‌شود مهمانی در کار نبود خب تخلف این‌گونه از اهداف و اغراض که باعث آسیب دیدن صحت معامله نیست که معامله بشود باطل یک، آسیبی به لزوم معامله نمی‌رساند که معامله بشود خیاری این دو. این معامله صحیحٌ و لازمٌ تخلّف هدف هیچ اثری در این دو امر ندارد نه صحت معامله را به هم می‌زند نه لزوم آن را لکن این به عنوان هدف و داعی نیست این در متن معامله منظور هست و اشکال دوم مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) این بود که این مصرح نیست. می‌فرمایند لازم نیست مصرح باشد که شرط ضمنی هم مثل شرط صریح است این ضمنی یعنی تضمنی نه ضمنی یعنی در ضمن عقد. یک وقت است خیاطت را در ضمن عقد فرش ذکر می‌کنند می‌گویند شرط در ضمن عقد این با دلالت مطابقه ذکر شده این شرط ضمنی یعنی خیاطتی که هیچ ارتباطی به خرید و فروش فرش ندارد در ضمن عقد عرش ذکر بشود این می‌شود شرط ضمن عقد که از بحث بیرون است شرط ضمنی معنایش این است که این خرید و فروش متضمن این قرارداد است مگر صحت کالا را شرط می‌کنند می‌گویند؟ شرط ضمنی است نقد بودن ثمن را شرط می‌کنند؟ شرط نمی‌کنند مگر در معامله می‌گویند آقا ما این کالا را به شما فروختیم نقداً آن نسیه قید می‌خواهد وگرنه نقد قید نمی‌خواهد که همین معامله منصرف به نقد است دیگر. اگر کسی یک فرشی را بخرد بعد جمع بکند ببرد بگوید آقا منظور من نسیه بود این می‌گوید نه آقا اگر می‌خواستی نسیه بخری یا اقساطی بخری باید قبلاً می‌گفتی این معامله منصرف به نقد است این یک، نقد در برابر نسیه و همچنین معامله منصرف به نقد است بدون اینکه تصریح بکنند نقد یعنی نقد بلد نه ارز خارجی اگر یک کسی یک فرشی را خرید به ده تومان یعنی ده تومان پول رایج این مملکت نه پول کشورهای دیگر. بنابراین هیچ کدام از اینها مصرح در متن عقد نیست اینها می‌گویند شرط در ضمن عقد است وصف کالا از همین قبیل است نقد بودن ثمن از همین قبیل است نقد در برابر ارز از همین قبیل است اینها را می‌گویند شرط ضمنی شرط ضمنی غیر از شرط در ضمن عقد است مثل شرط الخیاطه در ضمن عقد فرش. فرق نمی‌کند شرط خواه مصرح باشد خواه مضمن باشد شرط اثر خاص خودش را دارد پس هیچ کدام از این دو اشکال مرحوم شیخ نسبت به تذکره مرحوم علامه وارد نیست مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) می‌فرمایند که مرحوم شیخ گفتند که به آیه سوره «نساء» استدلال نکنیم یعنی به (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) استدلال نکنیم به آیه سوره «بقره» استدلال بکنیم که (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکّامِ) آنجا دیگر (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) ندارد آنجا دیگر سخن از مستثنا و مستثنا منه نیست به آن استدلال می‌کنیم چرا؟ برای اینکه مغبون ثمنی داده است که خیلی بیش از آن مثمن می‌ارزد و جاهل هم بود برای فروشنده گرفتن چنین ثمن کذایی اکل مال به باطل است؛ برای اینکه نه او راضی است نه در خارج این ثمن معادل آن مثمن است می‌شود اکل مال به باطل. آنجا هم باز مرحوم شیخ اشکال می‌کنند که این اکل مال به باطل نیست برای اینکه بیع مبادله مال است به مال و این ثمن در مقابل آن مثمن است آن مثمن در مقابل این ثمن است گرچه ما قائلیم این معامله خیاری است اما دلیل (لا تَأْکُلُوا) نیست دلیل لا ضرر است. ما در مدعا شریکیم یعنی قائلیم که خیار غبن حق است و مغبون خیار دارد اما نه به دلیل سوره «بقره» که فرمود: (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکّامِ) و نه به دلیل سوره «نساء» که فرمود: (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) بلکه به دلیل «لا ضرر». مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) می‌فرماید که استدلال علامه در تذکره به (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) احسن از استدلال مرحوم شیخ است به آیه سوره «بقره» که فرمود: (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ) گرچه هیچ کدام از این دو دلیل تام نیستند اما راهی را که مرحوم آقای نائینی طی کرده راه تامی است چون اصل این خیار غبن تأسیسی نیست امضایی است به دلیل اینکه قبل از اسلام همین بود بعد از اسلام هم هست بعد از اسلام هم در حوزه مسلمان نشین هست هم در حوزه غیر مسلمان نشین هر کسی که مغبون شد خیار دارد می‌تواند پس بدهد این را اسلام یعنی دلیل نقلی اسلام تأیید کننده همان دلیل عقلی اسلام است آن هم که بشر می‌گوید از خودش نیست چون بشر قانون شناس است و نه قانونگذار «کما تقدم غیر مرّة» هیچ قانون را بشر وضع نمی‌کند بشر یک چراغی دارد که از این سراج و از این چراغ فقط روشن کردن برمی‌آید بیش از این برنمی‌آید چه باید کرد را جهان آفرین می‌گوید ما چطور حرکت بکنیم که آسیب نبینیم را چراغ راهنمایی می‌کند هیچ یعنی هیچ به نحو سالبه کلیه در هیچ جایی عقل حکم به معنای قانونگذاری ندارد قانون شناس خوبی است از چراغ هیچ کار برنمی‌آید فقط صراط را نشان می‌دهد صراط را آنکه انسان و جهان را آفرید تنظیم می‌کند ما مهندس نیستیم که صراط جعل بکنیم راه احداث بکنیم صراط مستقیم را فقط خدا بیان می‌کند ما سراج داریم و نه صراط دین صراط را دارد خدا به ما عقل داد که این دین را بفهمیم همین هیچ قانونی ساخته بشر نیست بشر می‌گوید برای اینکه جهان این ‌طور است بخواهی آسیب نبینی آن کار را بکنید بخواهید نفع ببری باید این کار را بکنی راه را نشان می‌دهد این راههایی را که چون اصل این کار در عرف بود نه در فضای دلیل نقلی ما باید برویم به سراغ غرائز عقلا می‌بینیم غرائز عقلا بین اهداف و اغراض از یک سو بین قیود عوضین از سوی دیگر فرق می‌گذارند و جریان تفاوت مذکور از سنخ قیود معامله است نه اهداف و اغراض هذا اولاً و ثانیاً فرقی بین شرط مصرح و شرط مضمن نیست و همین دلیل شواهد فراوانی که ذکر شده خب اگر فرقی بین شرط صریح و شرط ضمنی نیست اگر مغبون بگوید که من خیال می‌کردم این کالا بیست درهم می‌ارزد شما هم بیست درهم گفتید من چه می‌دانستم که این کالا ده درهم می‌ارزد شما بیست درهم گفتید این یک حرفی است معقول و مقبول قبل از اسلام بود بعد از اسلام هست بعد از اسلام در بین مسلمین هست در بین کفار هست معلوم می‌شود این دلیل نقلی این را نیاورده دیگر معلوم می‌شود که شرط ضمنی این مضمن هم به منزله شرط مصرّح است. بنابراین اصل این کار تام است آیه (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) یا آیه سوره «بقره» که فرمود: (لا تَأْکُلُوا) اینها تأییدند اگر هم ما آیه‌ای نمی‌داشتیم قائل به خیار غبن بودیم نظیر همان مسئله قدرت بر تسلیم نظیر مسئله نقد بودن نظیر مسئله اینکه این پول باید سکه رایج مملکت باشد از همین قبیل است دیگر خب پس این دو سه دلیلی که مطرح شد یکی سورهٴ مبارکهٴ «نساء» آیه 29 است که ذیل آن آیه است (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ) که این با توجیهی که مرحوم آقای نائینی کرده حل است گرچه اشکال صاحب جواهر و اشکال صاحب جواهر و اشکال شیخ انصاری و اشکال مرحوم آقا سید محمد کاظم هیچ کدام نمی‌تواند وارد باشد. منتها این مقرر همان غرائز عقلاست (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ) هم به همین ترتیب است. دلیل دیگری که مرحوم علامه در تذکره ذکر می‌کند و مرحوم صاحب جواهر و شیخ هر دو او را رد می‌کنند این است «و لأن النبی(صلّی الله علیه و آله و سلّم) اثبت الخیار فی تلقی الرکبان» در تلقی رکبان که آنجا گفته شد مکروه است و امثال ذلک قبلاً رسم بود الآن هم به صورت دیگر درآمده آنهایی که کشاورزی دارند و تولید می‌کنند یا دامداری دارند و تولید می‌کنند و از قیمت این کالا در شهر بی‌خبرند یک عده‌ای می‌روند در همان کنار دامداری آنها یا کشاورزی آنها با یک قیمت ارزانی از آنها می‌خرند یک وقت است مسئله حمل و نقل و کرایه حمل و نقل و اینها ملحوظ است یک وقت است نه آنها چون از قیمت آگاهی ندارند از وضع روز باخبر نیستند از آنها ارزان می‌خرند. قبلاً این تولید کننده‌ها این بارها را روی دوش و سرشان می‌گذاشتند می‌آمدند شهر چند کیلومتری شهر یک عده می‌رفتند این کالاها را از آنها می‌خریدند که این راکبان با آن راکبان تلقی می‌کردند این تلقی رکبان را بعضی تحریم کردند بعضی فتوا به کراهت دادند. خب طبق آن حدیث این روستاییهایی که از منطقه‌های دور می‌آیند و از قیمت شهر باخبر نیستند کالا را در بین راه به همین دستفروشها و دست بخرها می‌فروختند وقتی به شهر آمدند می‌فهمند قیمت بیش از اینهاست حضرت فرمود اینها خیار دارند در آنجا نفرمود خیار غبن دارند فرمود اینها اگر دیدند تفاوت هست خیار دارند. مرحوم علامه می‌فرماید که سرّ خیار داشتن این تولید کنندگان همان غبن است دیگر اشکال صاحب جواهر و اشکال مرحوم شیخ این است که ما قبول داریم این ظاهرش هم بر مغبون بودن است اما این در روایات ما نیست نه در جوامع اولیه و اصول اولیه است نظیر کتب اربعه و نه در فروع بعدی است کتابهای مجامع بعدی هیچ کدام نیست اگر روایتی در کتاب ما بود ممکن است ما بگوییم ضعف‌اش با عمل اصحاب جبران می‌شود اما اگر اصل روایت را ما نداشتیم چگونه به روایت تمسک بکنیم. این سخن هم ناصواب است برای اینکه بعضی از روایاتند که ما اطمینان داریم جعلی در کار نیست یک وقت است مسئله امامت و ولایت و مسائل سیاسی است بله این توهم جعل هست که آنها جعل کرده باشند خدا غریق رحمت کند مرحوم علامه طباطبایی و علامه امینی(رضوان الله علیهما) را مرحوم علامه طباطبایی می‌فرمودند که مرحوم آقای امینی که خب هم همشهری بودند و هم معاصر بودند زیاد با ایشان رفت و آمد داشتند مرحوم آقای امینی به مرحوم آقای طباطبایی می‌فرمود که مرحوم آقای امینی به من می‌گوید که هر فضیلتی که درباره وجود مبارک حضرت امیر من پیدا کردم مطمئنم مشابه این درباره اولی و دومی هست طولی نمی‌کشد که آن را پیدا می‌کنم اینها منتظر بودند ببینند چه فضیلتی وجود مبارک پیغمبر درباره حضرت امیر(سلام الله علیهما) گفته مشابه این را جعل می‌کنند می‌گوید من الآن به جایی رسیدم که هیچ تردیدی ندارم که اگر یک روایتی در فضیلت حضرت امیر ذکر می‌شود مشابه این برای دیگران پیدا می‌شود بعد هم پیدا می‌کنم. خب اگر این باشد در بعضی از امور چون دیدند که این سبک جعل کردن مقدور نیست از راه دیگری جعل کردند نظیر آنچه که مربوط به شجاعت حضرت امیر است اگر از این قبیل باشد که خب اعتباری به آن نیست. اما اگر مسئله فقهی عادی باشد که دلیلی بر جعل نیست خب چرا ما اعتماد نکنیم این هم به منزله یکی از روایات است دیگر اگر مربوط به فقه باشد اگر مربوط به.

پرسش: ...

پاسخ: در تعبدیات چاره جز این نیست که به اهل بیت مراجعه کنیم اما در امور عرفی نظیر خرید و فروش و امثال ذلک این تعبدی نیست در مسئله طهارت ثلاث، ترابیه و مائیه این تعبد محض است غیر از اهل بیت راه دیگری ما نداریم. اما در امور عرفی هم راه باز است هم دلیلی بر جعل نیست. بنابراین احتیاجی نیست که چنین روایتی در کتاب ما باشد لذا شما می‌بینید مرحوم علامه به آن استدلال می‌کند خب این هم کارشناس فقه است دیگر تنها علامه نیست بزرگان دیگر هم به آن استدلال کردند. بنابراین ما بیخود صف‌بندیهای نامرزی داشته باشیم مرزها مشخص است آنچه که ولایت است آنچه که امامت است کمال احتیاط را باید کرد بله. خدا غریق رحمت کند آن دو بزرگوار را هم که فرمودند یا در تعبدیات هم نظیر طهارت ثلاث و امثال ذلک چاره جز اهل بیت نیست این هم درست است. اما در امور عرفی که دلیلی بر جعل نیست کسی سودی نمی‌برد از این جعل چه دلیل دارد که ما این را رد بکنیم؟ لذا علامه به آن استدلال می‌کند فقهای دیگر به آن استدلال می‌کنند این نقدی که صاحب جواهر دارد بعد وفاقاً به او مرحوم شیخ دارد این نقد این طرز تفکر تام نیست خب می‌فرمایند که گرچه خب اصلش وجودش کالعدم است یک مطلب فقهی به اینها آسان نمی‌شود به همان تحریرات مرحوم آقای نائینی و امثال آقای نائینی حل می‌شود و قسمت مهم هم «لاضرر» است که در پیش است. اما غرض این است که این راه را انسان ببندد وجهی ندارد راهی که علامه طی کرده است یک راه رفتنی است. دلیل چهارم همان روایاتی است که باز مرحوم صاحب جواهر نقل کرده که و آن «غبن المسترسل سحتٌ» یک، «غبن المؤمن حرامٌ» دو، این دو تا روایت در همان وسائل طبع مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) ظاهراً جلد 11 است در ابواب خیار باب هفدهم از ابواب خیار یعنی وسائل طبع مؤسسه جلد هجدهم صفحه 31 و 32 این روایات هست هم مسئله «غبن المسترسل سحتٌ» «غبن المؤمن حرامٌ» این دو تا روایت با آن سه تا روایتی که مربوط به «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» این پنج تا روایت در این باب هجدهم است. این پنج روایت که محور استدلال مرحوم علامه و سایر فقهاست همین باب است خب «غبن المسترسل سحتٌ» «استرسل» یعنی کسی که خودش را رها کرده به طرف شما حالا به شما اطمینان پیدا کرده به شما مطمئن شده تکیه کرده «استرسل الیک» شما می‌خواهی از جهل او سوء استفاده کنی این سحت است سحت هم به هر حرامی نمی‌گویند اولاً حرام را می‌گویند حرام برای اینکه انسان از او محروم است از این جهت حرام است. سحت هم به چیزی می‌گویند که پوست آدم را می‌کند (فَیُسْحِتَکُمْ) همین است اگر بخواهند درختی را بخشکانند یک وقتی قطعش می‌کنند یک وقتی پوستش را می‌کنند اینکه گفتند پوستت را می‌کنیم پوستش را می‌کنند وقتی که پوستش را کندند درخت نفس نمی‌کشد چون درخت از راه پوست و برگ و اینها نفس می‌کشد اگر برگهایش را ریختند و پوستش را درآوردند این دیگر نفس نمی‌کشد خشک می‌شود اگر یک گوسفندی پوست این درخت را بخورد این درخت خشک می‌شود چون راه نفسش همین است در قرآن کریم فرمود که بیراهه نروید (فَیُسْحِتَکُمْ) پوستتان را می‌کند این می‌شود. سحت هم یعنی همین است حالا کسی که به شما اطمینان پیدا کرده از جهل او دارید سوء استفاده می‌کنید المسترسل مطلق است حالا هر کسی می‌خواهد باشد روایت دوم این روایتها را از مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) نقل کردند هر دو روایت از مرحوم کلینی است مرحوم کلینی از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) نقل می‌کند روایت دوم این است که «غبن المؤمن حرامٌ» خب البته ظلم از آن جهت که ظلم است اختصاصی به مؤمن و غیر مؤمن ندارد مظلوم هر کس باشد ظلم حرام است دیگر. مگر ظلم به سگ جایز است؟ ظلم به سگ هم حرام است دیگر ظلم به گربه جایز است؟ ظلم از آن جهت که ظلم است جزء معاصی کبیره است ولو مظلوم سگ باشد خب اگر ظلم یک چنین حرمتی دارد اختصاصی به مؤمن و غیر مؤمن ندارد که مؤمن البته ظلم مؤمن «اشد معصیةً» است این درست اشکال این علمین مرحوم شیخ و مرحوم صاحب جواهر و سایر اعلام(رضوان الله علیهم) این است که این روایات حداکثر حکم تکلیفی از آن درمی‌آید شما بخواهید حکم وضعی از آن در بیاورید در برابر اصالت اللزوم خیار درست کنید درنمی‌آید خب این اشکال وارد است دیگر این روایتها که در صدد این نیست که معامله غبنی دیگر لازم نیست از اصالت اللزوم باید در بیایید معامله را خیاری کنید می‌گوید این کار حرام است بله خب حرام است پس این طایفه چهارم طایفه اولیٰ که (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) بود دوم که (لا تَأْکُلُوا) بود سوم تلقی رکبان بود چهارم «غبن المسترسل» «غبن المومن» این روایت چهارم عند التحقیق دلالت ندارد بیش از حکم تکلیفی از او برنمی‌آید بله این اشکال وارد است. اما عمده در این ادله‌ای که برای خیار غبن ثابت کردند که از اصالت اللزوم خارج می‌شود همان «لاضرر» است مرحوم شیخ می‌فرمایند که بر فرض ما بپذیریم که (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ) دلیل بر خیار غبن است چون (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) در آیه دیگر است یا در ذیل آیه است و اینجا رضایت حاصل شده است برای اینکه این شخص مغبون بعد از غبن رد نکرده و رضایتی که در تجارت معتبر است اعم از رضایت مقارن و لاحق است به دلیل بیع فضولی پس رضایت حاصل است لازم نیست که تجارت و رضایت در زمان واحد باشند ممکن است تجارت سابق باشد رضایت لاحق باشد کما در بیع فضولی یک، کما در بیع مکره دو، اگر رضایت ضمیمه تجارت دو تایی کارسازند اینجا رضایت حاصل است پس (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً) معارض (لا تَأْکُلُوا) می‌شود و هر دو چون در عرض هم‌اند سقوط می‌کنند مرجع اصالت اللزوم است پس ما نمی‌توانیم خیار ثابت بکنیم این اشکالهایی که ذکر کردند بعضیها وارد و بعضیها غیر وارد مجموعه این چهار دلیل را تشکیل می‌دهد ما نیازی به دلیل نقلی نداریم البته اثبات آن حواشی و زوائد و زوایا محتاج به دلیل نقلی است عمده همین دلیل پنجم است یعنی «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» که مرحوم علامه در تذکره این را صدر ادله قرار داد که ان‌شاء‌الله بعداً مطرح می‌شود.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 5 مهر ماه مبحث بیع

خیار غبن از مسائل حقوقی است وقتی گفتند در این معامله در اثر غبن خیار هست؛ یعنی حقی برای مغبون هست و این با جواز حکمی که در هبه و امثال هبه هست فرق اساسی دارد که در روزهای اول مشخص شد. ما اگر حدود این موضوع را خوب ارزیابی کنیم آن‌گاه می‌توانیم بگوییم فلان دلیل دلالت دارد بر این مدعا یا نه، خیار غبنی که محل بحث است جزء مسائل حقوقی است این یک، و خیار یک حقیقت شرعیه نیست که مثلاً اسلام آورده باشد. خیار یک حقیقت حقوقی است که قبل از اسلام بود بعد از اسلام هم هست بعد از اسلام در حوزه مسلمین و در حوزه غیر مسلمین هم هست. پس بنابراین یک حقیقت شرعیه نیست ممکن است که شارع مقدس در بعضی از اقسام خیارات و حقوق یک قیدی، شرطی کم و زیادی تصرف کرده باشد وگرنه یک حقیقت سابقه‌داری است. روایاتی که خیار را ثابت می‌کند گاهی نظیر خیار مجلس یا خیار حیوان مصرّح به خیار است مثل اینکه فرمود: «البیّعان بالخیار» یا «صاحب الحیوان بالخیار» خیار یک امر حقوقی است و معنای عرفی‌اش هم مشخص است. اگر در جریان خیار مجلس گفته شد که «المتبایعان بالخیار» یا «صاحب الحیوان بالخیار» در خیار حیوان اینها حکمش روشن است. اما مشکل ما در مسئله غبن این است که ما هیچ کدام از این ادله چهارگانه‌ای که مرحوم علامه در تذکره و سایر کتابها و همچنین سایر فقها(رضوان الله علیهم) به آن استدلال کردند یعنی آیه سورهٴ مبارکهٴ «بقره» که (لا تَأْکُلُوا) است آیه سوره «نساء» که (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) است «غبن المسترسل حرامٌ» و «غبن المومن حرامٌ» که طایفه ثالثه نصوص بود و همچنین «لا ضرر» تلقی رکبان و مانند آن که طایفه چهارم بود هیچ کدام از اینها از خیار سخنی به میان نیامده بر فرض تمامیت این ادله اربعه بر خیار ما باید مشکل دیگری را که در پیش هست او را حل کنیم چون هیچ کدام از اینها به عنوان خیار آن را تصریح نکردند ما باید اول بدانیم که چه می‌خواهیم بعد ببینیم این ادله‌ای که به آن استدلال کردند آن خواسته ما را تأمین می‌کند یا نه. ما در صدد اثبات خیار غبنیم خیار هم امر حقوقی است نه حکمی و حقیقت شرعیه هم ندارد و دائر مدار بین امضا و فسخ است ذو الخیار می‌تواند این معامله را امضا بکند رأساً یا فسخ بکند رأساً. اما بگوید که من امضا می‌کنم و ما به التفاوت را می‌گیرم یک چنین الزامی ندارد. در خیار عیب یک چنین خصوصیتی هست که اگر کالای معیبی را فروشنده تحویل گرفت اضلاع خیار او سه تا است یا فسخ کل است یا امضای کل است یا امضا مع اخذ الارش اما در سایر اقسام خیارات یعنی خیار مجلس یا خیار حیوان یا خیار اقسام دیگر این ضلع سوم مطرح نیست مشکل ما در خیار غبن این است که آیا این ضلع سوم مطرح است یا مطرح نیست خب پس خیار یک امر حقوقی است و قابل نقل و انتقال است و جواز حقی دارد نه جواز حکمی نظیر عقد هبه که جواز حکمی دارد و اگر مسئله خیار غبن مطرح است این مطلب محل بحث است که یک چنین حقی برای مغبون هست یا نه آن ادله چهارگانه که تام نبود بر فرض تمامیت هیچ کدام نمی‌تواند خیار مصطلح را ثابت کند فقط تدارک ضرر را تأمین می‌کند که باید ضرر تأمین بشود اما یک خیار مصطلحی که امر حقوقی باشد و دائر بین امضا و فسخ باشد و سخن از اخذ ما به التفاوت نباشد این را تأمین نمی‌کند. برخی از ادله نظیر «غبن المسترسل حرامٌ» «غبن المسترسل سحتٌ» و مانند آن را چون دیگران به تأخیر انداختند و خود علامه در تذکره به تأخیر انداخت لذا مرحوم شیخ بحث این‌گونه نصوص را بعد از جریان «لا ضرر» ذکر می‌کند خب پس ما فعلاً در صدد اثبات یا نفی خیار غبن هستیم و خیار غبن هم این است تاکنون ثابت نشده. دلیل دیگری که به حساب در قبال آن چهار دلیل بشود دلیل پنجم همین قاعده «لا ضرر» است ما این نصوص «لا ضرر» را اول باید بخوانیم حوزه این قاعده را مشخص بکنیم بعد نسبت به مورد بحثمان تطبیق بکنیم که آیا خواسته این بحث را تأمین می‌کند یا تأمین نمی‌کند. راهی را که مرحوم علامه در تذکره و قواعد طی کرده همین است به «لا ضرر» تمسک کرده بعد اشکالات‌اش را ذکر کرده در صدد حل این اشکالات بود این راهها را هم صاحب جواهر رفته بعد از همه اینها مرحوم شیخ طی کرده بعد ما ببینیم که با این «لا ضرر» که این را بهترین دلیل می‌دانند؛ مرحوم نراقی در مستند بعد از ابطال ادله دیگر مهمترین دلیل خیار غبن را همین دلیل «لا ضرر» می‌داند آیا این کافی هست یا کافی نیست یا این هم با مشکل روبروست؟

اصل این روایات را همان طور که در بحث دیروز اشاره فرمودید مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در کتاب شریف وسائل جلد هجدهم طبع مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) جلد هجدهم صفحه 31 و 32 باب هفده از ابواب خیارات این روایات را نقل می‌کند روایت اول و دوم همان روایت غبن است که قبلاً اشاره شد و بعداً هم باید برگردیم چون مرحوم شیخ بحث خیار روایات «غبن مسترسل سحتٌ» را بعد مطرح می‌کنند ما هم دوباره این را از روی متن بخوانیم و معنا کنیم روایت سوم این باب یعنی صفحه 32 این است که مرحوم کلینی(رضوان الله تعالی علیه) با سند معتبر از زراره از وجود مبارک امام باقر(علیه السلام) «عن ابی جعفرٍ(علیهما السلام) فی حدیثٍ عن رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) قال لا ضرر و لا ضرار» این روایت اول این باب یعنی که روایت سوم باب هفده است ولی در بین روایتهای سه‌گانه «لا ضرر» این اولین روایت است.

روایت دوم که باز مرحوم کلینی از وجود مبارک امام صادق(علیه السلام) نقل کرد این است که پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: «ان رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم)» فرمود: «لا ضرر و لا ضرار» که این لفظ با لفظ روایت امام باقر(سلام الله علیهما) یکی است.

پرسش: در این روایت محمد‌بن‌عبدالله‌بن‌هلال است که مهمل است.

پاسخ: بله اینها می‌دانید بله از بس قاعده «لا ضرر» قبلش بعدش بزرگانی واقع شدند که اگر احیاناً یک بزرگواری شناخته شده نباشد مورد مسامحه است.

روایت سوم که باز او را مرحوم کلینی(رضوان الله تعالی علیه) نقل کرده است است عن احمد‌بن‌ابی عبدالله که آن هم بعض اصحابنا دیگر کسی نگفته که این مرسله کلینی است یا مرسله احمد‌بن‌عبدالله است از بس این روایت مورد استناد و استدلال فقها من الصدر الی الساق قرار گرفت که دیگر به این نقدهای وسطی اعتنایی نکردند «عن عبدالله‌بن‌مسکان عن زراره عن ابی جعفر(علیهم السلام)» نقل کرد که پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: «لا ضرر و لا ضرار علی مؤمنٍ» کسی نمی‌تواند ضرری بر مؤمن برساند ضرار در اسلام نیست و مانند آن.

پرسش: ...

پاسخ: بله حالا یک چیزی را که در بین مردم هست شارع مقدس باید امضا بکند ولو به عدم ردع. اگر چیزی در بین مردم رواج داشت و شارع امضا نکرد حجت نیست مگر یک چیزی را که عقل مستقل کشف بکند که عقل قانون شناس است و نه قانونگذار آن‌گاه اگر دلیل نقلی بود می‌شود تأیید خب اینها روایات مسئله است که مرحوم صاحب وسائل نقل کرد.

اموری که مربوط به این طایفه از نصوص است اولاً این اصل اصل تأسیسی نیست اصل امضایی است؛ یعنی مسئله نفی ضرر این ‌طور نیست که مخصوص حوزه اسلامی باشد مخصوص مسلمین باشد غیر مسلمان هم همین حرف را می‌زنند پس این اصل تأسیسی نیست اصل تأییدی و امضایی این یک، و این اصل امضایی قاعده امتنانی است نه تکلیف ابتدایی. چون قاعده امتنانی است آنجا که طرفین اصل مسئله را می‌پذیرند «لا ضرر» سلب نمی‌کند مثلاً صحت این معامله ما بگوییم این معامله غبنی باطل است بطلان این معامله بر خلاف امتنان است چون طرفین راضی‌اند که تدارک بشود ما بگوییم معامله غبنی باطل است و به قاعده «لا ضرر» تمسک بکنیم این هماهنگ نیست زیرا این قاعده، قاعده امتنانی است در صدد حل مشکل مردم است نه افزودن مشکلی بر مشکلات دیگر ما حکم بکنیم به اینکه این‌گونه از معاملات باطل است یک مشکلی بر معاملات مردم افزودیم ولی اگر بگوییم این معامله صحیح است راه حل دارد شما خودتان می‌توانید این را به هم بزنید این با امتنان سازگار است. پس مطلب اول این است که این قاعده تأسیسی نیست تأییدی و امضایی است. مطلب دوم این است که این قاعده امتنانی است لذا در صدد نفی صحت نیست لزوم را برمی‌دارد و نفی لزوم باز نفی ضرر هماهنگ است.

مطلب سوم آن است که این طایفه یعنی این سه روایت به دو قسم تقسیم می‌شود بعضیها مطلق‌اند بعضیها مقیدند روایت اول و دوم دارد که «لا ضرر و لا ضرار» روایت سوم دارد که «لا ضرر و لا ضرار علی مؤمنٍ» این معنایش این نیست که ضرر رساندن به مؤمن جایز نیست، اما به غیر مؤمن جایز است که این روایت سوم مقید اطلاق روایت اول و دوم باشد. اینها چون مثبتین‌اند معارض هم نیستند وقتی قید ظهور در تقیید دارد که هیچ نکته‌ای برای ذکر او نباشد اینجا برای اینکه ضرر رساندن به دیگران جایز نیست مخصوصاً مؤمن کلمه مؤمن اضافه شده نه اینکه فقط ضرر رساندن به مؤمن حرام باشد اضرار به دیگری جایز باشد اضرار به کافر هم حرام است اضرار به اهل کتاب هم حرام است چون ظلم است دیگر. خب پس اینها چون مثبتین‌اند این روایت سوم مقید اطلاق روایت اول و دوم نیست و این تعبیر مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) که فرمود: «للمسلمین» یا «علی المسلمین» آن هم باید همین طور معنا بشود یعنی مخصوصاً در حوزه اسلام ضرر باید منتفی باشد نه اینکه مختص به مسلمانها است که ضرر رساندن به مسلمان حرام است ولی به غیر مسلمان عیب ندارد. خب اما این دو جمله این معنایش چیست «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» در این روایات که «فی الاسلام» نبود اگر در کلمات فقها «فی الاسلام» مطرح است معنایش این است که اسلام ضرر را امضا نکرده نه برای مسلمانها «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» یعنی این مکتب ضرر را امضا نکرده حالا چه نسبت به مسلمان چه نسبت به غیر مسلمان. ولی در بین این روایات در روایات سه‌گانه که خواندیم کلمه «فی الاسلام» نبود خب «لا ضرر و لا ضرار» «لا ضرر و لا ضرار» را چند مطلب از آن استفاده کردند که سه مطلب و سه نکته را مرحوم شیخ به آن اشاره کردند. نکته اول این است که «لا ضرر» یعنی حکمی که منشأ ضرر باشد در اسلام جعل نشده وگرنه تکویناً که ضرر هست خب خیلیها به دیگری ضرر می‌رسانند دیگر این «لا ضرر» یعنی در شریعت مقدسه اسلام حکمی که منشأ ضرر باشد چه به فرد چه به جامعه جعل نشده، حکم ضرری جعل نشده. اگر حکمی در یک موردی مستلزم ضرر بود آن حکم به فعلیت نمی‌رسد پس «لا ضرر» این یک. دو: ضرار هم نیست که کسی بتواند یک مضاره متقابل زید به عمرو ضرر برساند عمرو به زید ضرر برساند که بشود مضاره متقابل این هم اسلام جعل نکرده و جایز نیست که کسی به دیگری ضرر برساند. سوم: نکته سوم این است که نه تنها اسلام حکم ضرری نیاورده، تأسیس نکرده اسلام حکم ضرری دیگران را هم امضا نکرده. اگر یک قانون ضرری یک کسی جعل کرده باشد در یک کشوری قانون ضرری تصویب شده باشد اسلام او را امضا نمی‌کند. پس این سه نکته از این دو جمله «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» یا «لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» یا «لا ضرر و لا ضرار» استفاده می‌شود.

پرسش: ...

پاسخ: نه دیگر (لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ) احیای جامعه قصاص است آن وقت در احیای جامعه چگونه ضرر تصور می‌شود. یک مجرمی را که برمی‌دارند مثل اینکه عضو فاسد را قطع می‌کنند دیگر یا دندان فاسد را می‌کشند این در حقیقت دفع ضرر است نه احداث ضرر یک موجود زیانباری را از سر راه برمی‌دارند خب. اگر (وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی اْلأَلْبابِ) قصاص عامل حیات است حیات بخش است این هم همین طور است در جریان کشته شدن و کشتن چه در مسائل فردی باشد چه در مسائل جهاد و جنگ و امثال ذلک باشد آن هم همین طور است در جریان خدا شما را احیا می‌کند و هرگز فکر نکنید که جنگ مردن است این هم همین طور است یک کشتن فردی داریم در اسلام یک کشتن جمعی هم در مسئله کشتن فردی که قصاص است فرمود این حیات بخش است و هم کشته شدن جمعی که در مسئله دفاع و جنگ است نظیر دفاع مقدس فرمود این حیات بخش است هم درباره قصاص فرمود: (وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی اْلأَلْبابِ) هم درباره شهدای جنگ هم فرمود: (لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللّهِ أَمْواتاً) این تعبیر لطیف سورهٴ مبارکهٴ «انفال» هم درباره همین دفاع مقدس و جنگ است دیگر فرمود: (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اسْتَجیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ) درست است که نماز و روزه عامل حیات است ولی این آیه که مربوط به نماز و روزه نیست صوم واجب و مستحب نماز واجب و مستحب زکات واجب و مستحب همه آنها مشمول این اطلاقات است ولی این آیه مربوط به آنها نیست آیه مربوط به جنگ است قبلش، بعدش، وسطش مربوط به جنگ است فرمود این جنگ شما را زنده می‌کند؛ البته حالا چون مورد مخصص نیست و امثال ذلک به اطلاق آیه تمسک می‌کنند می‌گویند نماز و روزه هم حیات بخش است وگرنه آیه مربوط به جنگ است. همین سورهٴ مبارکهٴ «انفال» که قبلش مربوط به جنگ و دفاع است بعدش مربوط به جنگ و دفاع است فرمود که: (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اسْتَجیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ) پس بنابراین شهید نه تنها زنده است که (لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ) شهادت حیات بخش است بعدها البته توسط خود ائمه(علیهم السلام) از این آیه اطلاق فهمیده شد و اطلاق هم دارد البته که گفتند کسی مشغول نماز بود وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) او را صدا زد این نمازش را قطع نکرد بعد از اینکه نمازش تمام شد به حضور حضرت رفت حضرت فرمود من که تو را صدا زدم چرا جواب ندادی؟ عرض کرد من داشتم نماز می‌خواندم حضرت این آیه را برایش خواندند فرمود که حرف من تو را زنده می‌کند خب می‌خواستی نمازت را قطع کنی مگر نشنیدی که خدا فرمود: (اسْتَجیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ) دعوت من و پیام من حیات بخش است خب می‌خواستی نماز را قطع کنی بعد بیایی از این شواهد معلوم می‌شود که آیه مطلق است اطلاق هم دارد و همه هم به آن تمسک کردند اما مورد آیه مورد جنگ است.

پرسش: ...

پاسخ: الآن بشنوید و باور کنید که جنگ این ‌طور است دیگر. دیگر حالا بعد از جریان پیروزی اسلام ایران که نمی‌شود گفت من نشنیدم یا باور نکردم خب بنابراین این آیه مطلق است اما موردش جنگ است.

پرسش: قصاص برای خود فرد هم حیات است یا برای آن طرف که می‌ماند حیات است.

پاسخ: فرد حق حیات ندارد یعنی کسی که زیانبار است ضرر رسانده او حق حیات خودش را از دست داده حیات او برای مردم است حالا اگر ذی حق ولی دم عفو کرد خب عفو کرد. اگر کسی مال دیگری را سرقت کرده؟ مالی که در جیبش است باید بپردازد به صاحب مال مالباخته دیگر نمی‌تواند بگوید شما چرا مال از من گرفتید این مالی ندارد که حالا آن صاحب مال می‌خواهد ببخشد مطلب دیگر است. بنابراین این شخص حیات خودش را اتلاف کرده او دیگر حق حیات ندارد.

پرسش: نمی‌شود بگوییم ضرر و زیان نسبی است؟

پاسخ: خب نسبی هست ولی در اینجا این شخص حق ندارد ضرر آن است که حق کسی را بگیرند این حق خودش را اتلاف کرده دیگر از دست داده دیگر خب. پس «لا ضرر و لا ضرار» طبق این بیان هیچ کدام از این سه نکته در اسلام جعل نشده، سه مطلب یعنی حکم ضرری ابتدائاً جعل نشده یک، اضرار احدهم به دیگری تحریم شده دو، حکم ضرری که در جامعه طرح بود اسلام امضا نکرده سه. همه اینها درست است «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام». در معامله غبنی مغبون چون جاهل به قیمت بود متضرر شد این هم درست است و ضرر از صحت معامله برنخاست از لزوم معامله برخاست این هم درست است. ما اگر بگوییم این معامله صحیح است ولی لازم نیست و مغبون «بیده عقدة العقد» است «امضائاً و فسخاً» این درست است اما از این حدیث شریف خیار که یک امر حقی است و بین دو امر است به دست می‌آید یا باید ضرر تدارک بشود؟ ضرر به انحای گوناگون تدارک می‌شود یکی از راههایی که ضرر تدارک می‌شود این است که ما به التفاوت را بدهد فروشنده می‌گوید من پس نمی‌گیرم ما به التفاوت را می‌دهد کالایی را که فروختم چون بخواهم بساطم را جمع کنم بروم دیگر پس نمی‌گیریم تفاوت و ضرر تو را هم می‌دهم نظیر أرش که در خیار عیب مطرح است خریدار مغبون می‌گوید الا و لابد من می‌خواهم معامله را فسخ بکنم من اصلاً با تو معامله نمی‌کنم این می‌خواهد فسخ کند ما با «لا ضرر» می‌توانیم بگوییم که حق با مشتری است و فروشنده حق ندارد؟ با چه معیار می‌توانیم بگوییم؟ «لا ضرر» می‌گوید ضرر نیست فروشنده می‌گوید من شما را مغبون کردم ضرر را باید تدارک بکنم، می‌کنم حالا چرا کالا را پس می‌دهی من آن ما به التفاوت را می‌دهم خریدار می‌گوید خیر من با تو معامله نمی‌کنم این کالا را پس می‌دهم پول من را برگردان من حق خیار دارم دیگر. این مطلب را که یک تزاحم حقوقی است با «لا ضرر» می‌شود اثبات کرد یا نه؟ اشکال مرحوم علامه در تذکره این است اشکال مرحوم علامه در قواعد این است بعدها مرحوم شیخ همین را پذیرفته که ما با «لا ضرر» نمی‌توانیم این خیار غبن را که رایج بین فقهاست این را ثابت بکنیم آن غابن می‌گوید همان طور که در مسئله خیار غیب ذو الخیار مخیّر بین اضلاع سه‌گانه است بین قبول محض بین نکول صرف بین اخذ ما به التفاوت که ارش است من هم همین کار را می‌کنم مشتری می‌گوید خیر یا قبول یا نکول یا فسخ یا امضا من ما به التفاوت نمی‌گیرم با تو معامله نمی‌کنم این دعوای حقوقی را با «لا ضرر» می‌شود حل کرد؟ اگر خیار مصطلح ثابت می‌شد حق با مشتری بود و شما هم دارید خیار غبن را ثابت می‌کنید خیار غبن بین امضا و رد فسخ است دیگر و اگر بخواهید به «لا ضرر» عمل بکنید «لا ضرر» می‌گوید تدارک ممکن است ولو به دفع ما به التفاوت ما به التفاوت نه صدقه است نه هبه برخی از فقها خیال کردند که این صدقه است یا هبه است گفتند هبه مستقله که معامله غبنی را از غبن بودن به در نمی‌آورد خب بله هبه مستقل بله او نمی‌خواهد زکات بدهد که نمی‌خواهد وجوهات بدهد که، نمی‌خواهد صدقه بدهد که، نمی‌خواهد هبه کند که، می‌خواهد ما به التفاوت بدهد این ما به التفاوت به تعبیر این بزرگان غرامت آن معامله است خب چرا غرامت معامله خسارت را تأمین نکند؟ شما که می‌فرمایید هبه مستقل بله، هبه مستقل معامله غبنی را از غبن بودن بیرون نمی‌آورد این معامله غبنی معامله خیاری است خب آن فروشنده یک چیزی را خواست به خریدار بدهد یا دید او مستحق است صدقه بدهد یا زکات بدهد یا خمس بدهد سهم اینها که ارتباطی با معامله ندارد که اینها که طرفدار این اشکال‌اند می‌گویند این معامله این هبه مستقله نیست تا معامله را از غبنیت بیرون نیاورد این تدارک ضرر است اگر تدارک ضرر شد دیگر «لا ضرری» جایی برای ضرر نیست تا شما به «لا ضرر» تمسک کنید ضرری در کار نیست. بنابراین در بحث خیار غبن فقیه به دنبال اثبات یک مطلب حقوقی بین الامرین است یعنی بین الفسخ و الامضاء دلیلی که می‌آورد «لا ضرر» است «لا ضرر» برای اثبات یک چنین مطلبی ناتوان است چه را ثابت می‌کند خب اگر بگویند ما به التفاوت را من می‌دهم این یک اشکال.

اشکال دیگر این است که ما «لا ضرر» را ضرر را از جای دیگر می‌توانیم برطرف کنیم و آن این است که ما ما به التفاوت نمی‌خواهیم که ما به التفاوت را بگوییم ضرر برطرف می‌شود شما می‌گویید که این کالا که مثلاً ده مَن گندم بود من قیمت پانزده من گندم را از شما گرفتم شما مغبون شدید بسیار خب من آن پنج تومان را برنمی‌گردانم پنج مَن گندم اضافه می‌کنم به شما می‌دهم که از این راه جبران بشود یک وقت است پول می‌دهند یک وقت است که پنج من گندم می‌دهند که ترمیم بکند یک وقت است که برخی از کالاها را برمی‌گردانم خودم قبول می‌کنم اگر غابن مثلاً مشتری باشد گاهی غابن مشتری است گاهی غابن بایع است فرق نمی‌کند در تلقی رکبان غابن مشتری است در تلقی رکبان در این معاملات رایج غابن آن فروشنده است گاهی با برگرداندن برخی از کالاها ضرر برطرف می‌شود منتها برای طرف دیگر خیار تبعض صفقه است با آن راه ضرر ترمیم می‌شود دیگر پس گاهی با دادن پول یا برگرداندن پول است گاهی با دادن کالا یا برگرداندن کالاست با هر کدام از این دو راه ضرر تدارک می‌شود وقتی ضرر تدارک شد دیگر ضرری نیست تا شما به «لا ضرر» تمسک بکنید که و این جزء خیار غبن هم نیست برای اینکه خیار غبن غیر از خیار عیب است سخن از ارش نیست می‌گوید ارش هم اگر باشد یک حساب ریاضی دارد یعنی صحیح را باید تقویم بکنیم، معیب را باید تقویم بکنیم نسبت صحیح و معیب را بسنجیم در مرحله چهارم یعنی بعد از اینکه صحیح تقویم شد معیب تقویم شد نسبت بین صحیح و معیب مشخص شد، مطلب چهارم یعنی این نسبت را از ثمن کم بکنیم این می‌شود ارش گیری این یک کار ریاضی چهار بخشی دارد او را ما نمی‌خواهیم طی بکنیم تا بگوییم نظیر او ارش بگیریم ولی بالأخره تدارک عقلایی میسور است که یا به دادن پول یا به پس گرفتن کالا یا به ترمیم کالا یا به ترمیم پول به احد الانحاء ضرر برطرف می‌شود اگر ضرر برطرف شد دیگر ضرری نیست تا شما به «لا ضرر» تمسک کنید برای اثبات خیار غبن. حالا ببینیم این اشکال مرحوم علامه که در تذکره فرمودند و در قواعد فرمودند تا حدودی مورد قبول مرحوم شیخ و امثال شیخ است این تام است یا نه.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 6 مهر ماه مبحث بیع

خیار غبن چون جزء مسئله حقوقی است، اگر یک دلیلی جواز حکمی عقد بیع را ثابت کرد، این خیار غبن نخواهد بود. زیرا جواز حکمی معنایش این است که مغبون می‌تواند این عقد را به هم بزند اما حقی برای مغبون باشد که قابل نقل و انتقال باشد، قابل معامله باشد، قابل ارث باشد ثابت نمی‌کند. خیار جزء حقوق است نه جزء احکام. اگر خیار مجلس ثابت شد یعنی ورثه ارث می‌برند یعنی قابل نقل و انتقال است خیار حیوان جزء حقوق است. خیار شرط جزء حقوق است. شرط الخیار حق ثابت می‌کند. آیا خیار غبن که ما هم می‌پذیریم که جزء اقسام خیارات است این با این ادله ثابت می‌شود یا نه تاکنون ما دلیلی ندیدیم که حق ثابت کند یعنی مغبون ذی حق باشد بتواند بین قبول و نکول مخیّر باشد یا معامله را می‌پذیرد یا معامله را فسخ می‌کند و آن شخص یعنی غابن فقط باید پذیرا باشد و گوش بدهد چون علیه الخیار است و مغبون له الخیار است تاکنون یک چنین حقی ثابت شد یا نه؟ با آیه سورهٴ مبارکهٴ «نساء» یعنی (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) ثابت نشد نه با صدر این آیه و نه با آیه سورهٴ مبارکهٴ «بقره» که (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ) ثابت نشد. با «غبن المسترسل سحتٌ» ثابت نشد. با تلقی الرکبان کذا ثابت نشد عمده دلیلی که مرحوم علامه در تذکره و قواعد، بعد فقهای بعدی به آن اعتماد کردند همان قانون لاضرر است آیا از قاعده لاضرر یک چنین چیزی برمی‌آید یا نه؟ در بحثهای سال گذشته داشتیم که اصول مولود فقه است یعنی ما از اول یک علمی به عنوان حدیث، علمی به عنوان فقه داشتیم؛ اما علمی به عنوان اصول نداشتیم اصول در خود فقه مطرح شد و از فقه متولد شد کم کم جدا شد و کتاب جدید و فن جدایی برای او مطرح شد قاعده لاضرر هم جزء همین قواعد است گرچه قاعده فقهی است از یک نظر و در اصول مطرح می‌شود از نظر دیگر اما برای اولین بار در فقه مطرح شد فقها روی آن بحث کردند بعد کنار جمع آوری شد رساله جدایی تنظیم شد برای او و برای سایر امور شده قواعد فقهی یا قواعد اصولی اول از خود فقه درآمد. یعنی همان طوری که این پنج روایتی که در باب هفده خواندیم که دو تایش مربوط به «غبن مسترسل» و «غبن مؤمن» بود سه تایش مربوط به قاعده لاضرر بود همه اینها در یک باب بودند و در یک جا بحث می‌شدند منتها بحثهای فراوانی مربوط به لاضرر شد که او را قاعده جدا یا مسئله جدای اصولی قرار داد خب ما از این لاضرر چه استفاده کردیم تا حال مرحوم علامه در تذکره و همچنین در قواعد که خود ایشان به لاضرر تمسک کردند و فقهای بعدی هم می‌فرمایند مهمترین دلیل خیار غبن لاضرر است خود ایشان هم اشکال می‌کنند چرا؟ می‌گویند این لاضرر معنایش این است که شارع مقدس نه حکم ضرری را جعل می‌کند نه حکم ضرری را امضا می‌کند ضرر تأسیساً و امضائاً ممنوع است این معامله غبنی مستلزم ضرر هست پس باید برداشته بشود و چون قاعده لاضرر یک قانون امتنانی است و صحت این معامله را بردارند بر خلاف امتنان است لذا لزوم این معامله برداشته می‌شود نه صحت آن و از طرف دیگر هم این ضرر از لزوم این معامله نشأت می‌گیرد نه از صحت این معامله. اگر معامله صحیح باشد و مغبون بتواند حق‌اش را احیا کند این دیگر ضرری نیست تا اینجا ثابت می‌شود که لزوم برطرف می‌شود برای رفع لزوم قاعده لاضرر کافی است. اما برای اثبات خیار کافی نیست چون لزوم که برداشته شد ضرر تدارک می‌شود تدارک ضرر یا به افزایش مثمن است یا به کاهش ثمن است یا به تراضی دیگران است یا فقط حق را به دست مغبون دادن است. این چند راه دارد در بین این راههای یاد شده چطور الا و لابد شما راه اخیر را از لاضرر استفاده می‌کنید؟ می‌گویید لاضرر خیار ثابت می‌کند برای مغبون؟ «من له الخیار» می‌شود مغبون «من علیه الخیار» می‌شود غابن هر تصمیمی که مغبون گرفته غابن باید تحمل کند این را چرا؟ غابن می‌گوید من ضرر را تدارک می‌کنم اگر قیمت ده من گندم را قیمت پانزده من گندم را با فروش ده من گندم گرفت یعنی یک گندم فروشی قیمت پانزده من گندم را از فروش ده من گندم گرفت و خریدار مغبون شد ضرر خریدار از دو راه تأمین می‌شود یا بر گندم بیفزاید یعنی پنج من دیگر هم بدهد بشود پانزده من گندم یا از ثمن بکاهد قیمت ده من گندم را از او بگیرد آن پنج درهم را به صاحبش برگرداند اینها راههای رفع ضرر است و همه اینها به دست خود غابن هست و با تراضی مغبون اینها هست چطور شما می‌گویید دست غابن بسته است الا و لابد خیار ثابت می‌شود من له الخیار مغبون است و بین فسخ است و امضا چرا؟ چرا آن ارش و تفاوتی که در خیار عیب است اینجا نفی می‌کنید به چه دلیل؟ شما اگر دلیلتان این بود که مغبون له الخیار نظیر «المتبایعان بالخیار» خب خیار ثابت می‌شد نظیر خیار حیوان که می‌گوید «صاحب الحیوان بالخیار» خیار ثابت می‌شود اما نه آن دارید نه این. در ادله پنجگانه‌ای که تاکنون شمردید درباره غبن سخن از خیار نبود که مغبون خیار دارد مهمترین دلیل لاضرر است و لاضرر می‌گوید که ضرر باید برطرف بشود ما هم می‌پذیریم رفع ضرر یا به افزایش آن مثمن است یعنی پنج من گندم هم دوباره بدهند بشود پانزده مَن گندم یا به کاهش ثمن است مقداری از پول را برگرداند قیمت همان ده من گندم را از خریدار بگیرد اینها ممکن است.

پرسش: استاد این در زمانی است که غبن در کمیت اتفاق افتاده باشد اما اگر در کیفیت اتفاق افتاده باشد ...

پاسخ: باشد حالا ارزش باشد یا مثلاً ترمیم باشد در وصف باشد تبدیل می‌کنند.

پرسش: خانه‌ای را فروخته که این خانه به‌لحاظ اینکه از لحاظ مهندسی درست ساخته نشده اصلاً به درد او نمی‌خورد.

پاسخ: بله بسیار خب این شخص یک خانه دیگری تبدیل می‌کند به او می‌دهد یا این خانه بالأخره قیمت دارد یا قیمت ندارد آن شخص اگر اول بی‌تحقیق خرید که گرفتار غرر است که از غبن بیرون است و در فضای غرر داخل می‌شود که در اول بحث بین غبن و غرر فرق گذاشته شد. اگر یک معامله صحیحاً واقع شد پس دلیلی بر بطلان این معامله نیست یک وقت است خریدار از آن دلال اوصافی می‌شنود که بر این مبیع منطبق نیست این خیار رؤیه دارد که از بحث خیار غبن بیرون است به او گفتند که این خانه نزدیک خیابان است، دور بود یا رو به قبله است، نبود یا رو به آفتاب است نبود این می‌شود خیار رؤیه از فضای خیار غبن بیرون آمده خیار غبن این است که همه آن اوصاف را داراست او می‌خواست مهندسی باشد هست، می‌خواست کلنگی باشد هست، می‌خواست قدیمی باشد ساخت و ساز قدیمی باشد هست همه آنها را داراست منتها قیمتش فرق می‌کند. اگر وصفی از اوصاف را نداشت خیار تخلف وصف هست، خیار تخلف شرط هست، خیار رؤیه هست و مانند آن اما در خیار غبن فرض بر این است که هر وصف و شرط و قیدی که طرفین ذکر کردند این داراست هیچ کدام از آنها را از دست نداده فقط قیمت‌اش تفاوت دارد خب پس اگر خیار وصف نیست خیار تخلف شرط نیست خیار رؤیه نیست امثال ذلک نیست فقط خیار غبن است برمی‌گردد به قیمت. ترمیم قیمت هم به احد الامرین است یا بر معوّض می‌افزاید یا از عوض می‌کاهد خب چرا اصرار دارید که مغبون می‌تواند معامله را به هم بزند. پس بنابراین مهمترین دلیلی که دلیل لاضرر بود و خود علامه به آن استدلال کرد با این اشکال روبروست. اشکال مرحوم علامه(رضوان الله علیه) را مرحوم صاحب جواهر پذیرفته مرحوم شیخ هم پذیرفته لذا با تأمل روبرو می‌شوند. خب این یک مطلب سرّ تلاش فقها برای گسترش بحث قاعده لاضرر این است که اینها نمی‌خواهند مسئله فقهی طرح کنند می‌خواهند قاعده فقهی طرح کنند که مخاطب خود را مجتهد بپرورانند نه مسئله‌دان یک وقت است یک کسی مسئله فقهی می‌گوید تا مخاطبش را آگاه کند. یک وقت است نه کسی مثل علامه و دیگری می‌خواهد مخاطبش را مجتهد بپروراند لذا آن بزرگان از آن بزرگان شروع کردند تا مرحوم شیخ می‌فرمایند این حرفهای ما مخصوص به بیع نیست در غیر بیع هم هست. مخصوص به جریان این قاعده لاضرر است در خیار غبن نیست در خیارات دیگر هم هست چون قاعده لاضرر که عنوان خیار ندارد. در سایر انحای ضرر هست یک، در صلح و اجاره و عقود دیگر هست دو، اگر کسی این اشکال و جواب علامه و سایر فقها را طی بکند مسئله‌دان نمی‌شود او مسئله ساز می‌شود می‌شود متجزّی این معنا که ما درباره بیع فعلاً بحث نمی‌کنیم هر کسی مغبون شد در اجاره هم همین حرف است دیگر. در عقد مضاربه و مساقات و مساقات هم همین حرف مضاربه هم همین طور است مضارعه هم همین طور است. یعنی این مطلب از مسئله بیع به سایر عقود لازم و دو طرفی یا یک طرفی منتقل می‌شود چون این است باید یک مقداری بازتر بحث کرد. لاضرر ضرر را نفی می‌کند نه اینکه خیار را اثبات بکند لسان اثباتی ندارد چون لسان اثباتی ندارد ما باید ببینیم که اگر به دو امر «لا ثالث لهما» منتهی شدیم که نفی دیگری مستلزم اثبات مقابل است اینجا بله می‌گوییم هم لسان اثبات دارد هم لسان نفی برای اینکه لازم نفی احد المتقابلین اثبات متقابل دیگر است. اما اینجا از آن قبیل نیست اینجا چندین راه برای ترمیم ضرر هست. اگر چندین راه برای ترمیم ضرر هست خیار ثابت نمی‌شود. اشکالی که مرحوم علامه در تذکره ذکر کرده به طور ضعیف همان را به صورت صریح در قواعد ذکر کرده محقق ثانی صاحب جامع‌المقاصد او سهم تعیین کننده‌ای در مسائل معاملاتی دارد می‌بینید قواعد مرحوم علامه را چند فقیه شرح کردند. پسر بزرگوارش شرح کرده است به نام ایضاح فخرالمحققین آن بخش عبادات را تقویت کرده در بخش معاملات یا موفق نشد فرصت نکرد. بخش معاملات قواعد را محقق ثانی تأمین کرده لذا اگر کسی خواست قواعد علامه را مشروح ببیند این الا و لابد باید ایضاح‌القواعد فخرالمحققین را در کنار جامع‌المقاصد محقق ثانی بگذارد تا قواعد را مشروح ببیند. خود مرحوم کرکی در شرح قواعد در بخشهای عبادات به طور رمز می‌گذرد چون بحث عبادات را دیگران شرح کردند اینکه مرحوم شیخ در مکاسب از جامع‌المقاصد زیاد نقل می‌کند برای اینکه محقق ثانی در شرح معاملات قواعد موفق‌تر از دیگر شارحان بود خب در این بحث هم باز مرحوم شیخ از قواعد علامه و حرف جامع یعنی جامع‌المقاصد مال محقق کرکی نقل می‌کند آن فرمایش این است مرحوم علامه(رضوان الله علیه) در کتاب شریف قواعد جلد چهارم صفحه 294 این مطلب را مطرح می‌کند می‌فرماید «الرابع المغبون یثبت له الخیار بشرطین» این دو تا شرط را هم غالب فقها ذکر کردند لکن همه اینها جزء شرطهایی است که از امضای غریزه عقلا به دست آوردند نه از نصوص یک وقت است که از خود شرط ما نص می‌فهمیم نظیر «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» که شرطش وحدت مجلس است شرطش ادامه هیأت بیع است شرطش عدم تفرق است و مانند آن یک وقت است ما چنین نصی نداریم که «مغبون له الخیار» به شرط اینکه جاهل باشد و به شرط اینکه فلان باشد این را از ارتکازات مردمی به دست می‌آورند و همین را هم شارع امضا کرده «المغبون یثبت له الخیار بشرطین» یکی «عدم العلم بالقیمة وقت العقد» اگر قبلاً عالم بود بعد یادش رفته یا قبلاً جاهل بود بعد عالم شده علم در غیر ظرف عقد سودمند نیست فقط جهل در حال عقد ضرر دارد «العلم بالقیمة وقت العقد» این یک، «و الزیاده او النقیصة الفاحشة التی لا یتقابل بمثلها وقت العقد» این دو، در چنین فضایی «فیتخیر المغبون خاصةً» این نظیر خیار مجلس نیست که طرفین خیار داشته باشند فقط مغبون خیار دارد «فیتخیر المغبون خاصةً فی الفسخ و الامضاء» دیگر سخن از ارش نیست ارش یک تعبد خاصی است در مسئله عیب. اشکال مرحوم علامه و امثال علامه این است که مگر ما نصی داریم که ارش نیست. بهترین نص شما نفی ضرر است ضرر باید ترمیم بشود آن گاهی با فسخ معامله است گاهی با گرفتن ارش است. البته ارش آن اصطلاح فقهی که در باب عیب است مخصوص خیار عیب است که قیمت صحیح و قیمت فاسد را می‌سنجند یک، نسبت سنجی می‌کنند دو، آن نسبت را از ثمن کم می‌کنند سه، این خصوصیت در باب عیب است «فیتخیّر المغبون خاصةً فی الفسخ و الامضاء بما وقع علیه العقد» این خیار است از این به بعد طلیعه اشکال است فرمود: «و لو دفع الغابن التفاوت فلا خیار» اگر غابن آمده گفته ما به التفاوت را من ترمیم می‌کنم یا به افزایش مثمن یعنی پنج مَن گندم هم می‌دهم یا به کاهش ثمن یعنی پول پنج من را به شما برمی‌گردانم اگر ترمیم خسارت به وسیله غابن انجام شده خیار همچنان باقی است. لکن این مطلب را با اشکال ذکر کردند فرمود: «و لو دفع الغابن التفاوت فلا خیار علی اشکالٍ» آن بخشهای قبلی چون روشن بود محقق کرکی در آن قسمت سخنی نگفت مگر یک توضیحی. اما این قسمت که فرمود: «و لو دفع الغابن التفاوت فلا خیار علی اشکالٍ» محقق ثانی منشأ این اشکال را ذکر می‌کنند خب این اشکال از چه نشأت می‌گیرد می‌فرماید «ینشأ» این اشکال این را جامع‌المقاصد دارد «من زوال الضرر بزوال مقتضیه» شما تحلیلاتی که مرحوم شیخ در مکاسب دارد از همین سه چهار صفحه است. چون منشأ ضرر آن تفاوت بود و منشأ ضرر برطرف شد پس ضرری نیست و خیاری در کار نیست این یک، دوم «و من أن الخیار قد ثبت فلا یزول الا بدلیلٍ» بر اساس قاعده لاضرر خیار برای مغبون ثابت شد با افزایش مثمن یا کاهش ثمن به چه دلیل این خیار از بین برود؟ این خیار هست و اگر هم شک کردیم استصحاب می‌کنیم چند تا نکته است که بین این بزرگان اختلاف است که منشأ اختلاف صاحب جواهر و مرحوم شیخ از یک طرف و محقق ثانی از طرف دیگر این است که این افزایش را که می‌دهد آن ما به التفاوت که می‌دهد این هبه است تا شما بگویید هبه مستقل که معامله خیاری را لازم نمی‌کند یا نه تدارک و ترمیم ضرر است این نه صدقه است نه وجوه دیگر است کفاره است نه وجوه برّی هیچ چیز نیست این فقط تدارک است دیگر این هبه مستقل نیست تا شما بگویید هبه مستقل معامله خیاری را که لازم نمی‌کند. این ترمیم ضرر است منشأ اشکال این شد که چون مقتضی ضرر برطرف شد پس نباید خیار باشد این یک، و چون خیار آمده و خیار آمده را با دلیل باید ساقط کرد ما دلیلی نداریم که دادن این ما به التفاوت خیار را ساقط می‌کند این دو، پس آیا خیار ثابت است یا ثابت نیست؟ می‌شود مشکل فقیه اگر نتواند بین ادله داوری تام بکند می‌گوید مطلب مشکل است وقتی گفت مشکل است یعنی من فتوایی ندارم مقلدین او می‌توانند در این مسئله به دیگری مراجعه کنند این از باب عدول نیست برای اینکه مرجع ایشان در اینجا فتوایی ندارد وقتی مرجع فتوا نداشت اینها به فتوای غیر مراجعه می‌کنند در موارد احتیاط از همین قبیل است در مواردی که می‌گوید تأمل است از همین قبیل است در مواردی که می‌گویند مشکل است هر جا که می‌گویند رجوع به دیگری جایز است برای اینکه آن مرجع در آنجا فتوا ندارد. مرحوم علامه هم در اینجا فتوا ندارد می‌گوید برای من روشن نیست حالا یا خودش به فتوای دیگری مراجعه می‌کند یا احتیاط می‌کند خب «و من أن الخیار قد ثبت فلا یزول الا بدلیلٍ و لم یثبت ان زوال الضرر یقتضی فی زواله» ما برای زوال خیار دلیل می‌خواهیم دلیلی هم اقامه نشده که اگر ضرر برطرف شده است خیار برطرف می‌شود صرف حدوث ضرر برای حدوث و بقای خیار کافی است این هم بی اثر نیست از اینکه گاهی علت محدثه همان علت مبقیه هم هست «و یؤید الاول» که خیار به وسیله دفع ضرر برطرف می‌شود این است که «ان دفع التفاوت لا یخرج المعاوضة المشتملة علی الغبن عن اشتمالها علیه» این نکته که خیار می‌ماند نه خیار از بین می‌رود و آن این است که چرا خیار از بین برود این یک کمکی است که غابن به مغبون کرده این احسان و کمکی که غابن به مغبون کرده که دلیل زوال حق مغبون نیست «أن دفع التفاوت لا یخرج المعاوضة المشتملة علی الغبن عن اشتمالها علیه لأنها هبةٌ مستقلةٌ حتی لو دفعه بمقتضی الاستحقاق فلا یحل اخذه» اینکه ما به التفاوت هم ندارد که مگر این خیار عیب است که ارش بخواهد این خسارت دیده معامله را به هم می‌زند این استحقاق ندارد چون استحقاق ندارد دو مطلب ثابت می‌شود یکی اینکه اگر آن غابن علی وجه الاستحقاق بخواهد چیزی را به مغبون بدهد برای مغبون گرفتن‌اش حلال نیست برای اینکه خیار که خیار عیب نیست تا شما ارش حق داشته باشید که این پول را به چه مناسبت می‌گیرید اگر علی وجه هبه باشد گرفتن‌اش برای مغبون حلال است ولی هبه مستقل معامله غبنی را که از معامله غبنی بودن بیرون نمی‌آورد یک احسانی غابن به مغبون کرده شما اگر ثابت کرده باشید که این نظیر خیار عیب حق الارش ثابت است پس مغبون یک حقی دارد غابن دارد این حق را به او می‌دهد این یک معامله‌ای است واقع شده کلاً به ازاء کل است یعنی این ثمن به ازاء مثمن است آن ما به التفاوت که شما می‌گویید این به چه دلیل این شخص مستحق باشد؟ اگر خیار، خیار عیب بود و ارش ثابت شده بود این ما به التفاوت حق مسلم مغبون بود غابن حق مغبون را دارد تأدیه می‌کند اما اگر خیار، خیار عیب نیست و ارش ثابت نشده است. اگر غابن علی وجه الاستحقاق بخواهد چیزی را به مغبون بدهد مغبون حق گرفتن ندارد. علی وجه احسان که می‌دهد یک پول رایگانی است گرفتن‌اش برای مغبون جایز است ولی هبه مستقل معامله غبنی را که از معامله غبنی بودن بیرون نمی‌آورد معامله غبنی هم خیار دارد خب. «لانه هبةٌ مستقلةٌ حتی لو دفعه بمقتضی الاستحقاق فلا یحل اخذه اذ لا یستحقه» برای اینکه خیار عیب که نیست «و لا ریب ان من قَبل هبة الغابن لا یثبت حق خیاره» این روشن است حالا غابن یک احسانی کرده نسبت به مغبون یک مالی هم به او داده دلیل ندارد که خیار او و حق روشن او ساقط بشود. فرض دیگر: «ولو دفع التفاوت فی مقابل ترک الفسخ کان ذلک منوطاً بالتراضی» راه حلی که خود مرحوم محقق کرکی ذکر می‌کند این است که این پول را غابن به مغبون از این راه بدهد بگوید شما خیار دارید می‌توانید قبول کنید می‌توانید نکول می‌توانید معامله را امضا کنید می‌توانید معامله را به هم بزنید ولی من این مبلغ را به شما می‌دهم شما معامله را به هم نزنید چون حق فسخ که برای مغبون هست در قبال این حق فسخ که این حق را اعمال نکنید چون حق است و قابل معامله است چون حق است و قابل نقل و انتقال و تبدیل هست غابن به مغبون می‌گوید این مبلغ را من به شما می‌دهم برای این است که شما راضی باشی و فسخ نکنی اگر این باشد این راه حل است «و هذا هو الأصح» یک راه حلی نشان داد این خلاصه نظر محقق ثانی در شرح قواعد. مرحوم علامه بخشهایی از فرمایشات ایشان را قبول کرده و پرورانده منتها روی این قسمت حساس است دیگران هم اشکال کردند مرحوم شیخ هم اشکال می‌کند که این هبه مستقل نیست بخشش رایگان نیست. گرچه قبلاً مغبون مستحق نبود برای اینکه از باب خیار عیب نیست این یک، دو: این بخشش، بخشش رایگان نیست در قبال حق است و آن حق این است که مثلاً فسخ نکند و مانند آن که همان بحثهای اخیر مرحوم محقق ثانی است عمده آن است که احتمال هبه مستقل که در فرمایشهای مرحوم محقق ثانی است این سخن ناصواب است بله هبه هبه مستقل نیست پول رایگان و احسانی ندارد او حق مسلم مغبون را ضایع کرده حالا بیاید به او احسان بکند در صدد احسان او نیست خب. پس این معنا تاکنون خیار مصطلح نظیر خیار عیب را نتوانست ثابت بکند و خیار حقی که «الا و لابد مغبون بیده عقدة العقد» باشد فسخاً و امضائاً هم نتوانست ثابت بکند این ضرر باید ترمیم بشود. خب اگر معامله را پس بدهند فروشنده هم متضرر است او غرض‌اش این بود که به پولش برسد رسیده باید ضرر را تدارک بکند ضرر را تدارک کرده دیگر.

راه دیگری که برای اثبات خیار داشتند این است که ما استصحاب می‌کنیم چه را استصحاب می‌کنیم؟ بالأخره شک داریم که آیا با تأدیه این ما به التفاوت حالا یا با افزودن مثمن یا با کاهش ثمن این تفاوت داده شد و این ضرر ترمیم شد با ترمیم ضرر آیا خیار غبن برطرف می‌شود یا نه؟ شک می‌کنیم و استصحاب می‌کنیم آن بزرگوارانی که گفتند با این استصحاب می‌کنیم ظاهراً در فرمایشات مرحوم نراقی یا سایر فقها این هم هست که ما استصحاب می‌کنیم مرحوم شیخ می‌فرماید که چه را شما استصحاب می‌کنید؟ اگر شک در مانع بود بله اما اگر شک در مقتضی بود که دلیل استصحاب قاصر است بیان ذلک این است که ما یک وقت است که دلیل قطعی داریم که اینجا خیار هست و قدرت دوام دارد استحقاق بقا دارد می‌تواند بماند شک می‌کنیم که آیا دادن این ما به التفاوت این خیار محقق موجود را ساقط کرده است یا نه؟ اینجا جای استصحاب خیار است اما ما از اول شک داریم که این خیار غبن تا کجاست و قدرت بقای او کجاست آیا خیار غبن علیه آن غابن ممتنع است که اگر غابن باذل بود دیگر خیار غبن نیست؟ یا نه خیار غبن برای مغبون ثابت است «علی الغابن سواءً کان ممتنعاً او باذلا»؟ اگر ما گفتیم خیار غبن به سود مغبون علیه غابن ثابت است چه غابن در صدد تدارک آن ضرر باشد یا نباشد یا ممتنع باشد یعنی از پرداخت ما به التفاوت امتناع کند یا باذل باشد بذل کند آن ما به التفاوت را به مغبون اگر خیار غبن علیه مغبون ثابت بود بالقول المطلق بعد شک کردیم بله اینجا جای استصحاب خیار است برای اینکه شک در مانع است و شک در مزیل است اما اگر از اول ما در استعداد بقای خیار غبن تردید داریم نمی‌دانیم این خیار غبن علیه ممتنع است یا علیه ممتنع و باذل هر دو؛ یعنی خیار غبن مال جایی است که آن غابن از پرداخت ما به التفاوت امتناع دارد سرکشی می‌کند چون از پرداخت ما به التفاوت امتناع دارد سرکشی می‌کند مغبون خیار دارد. ولی اگر سرکشی نکند ما به التفاوت را بذل بکند مغبون خیار ندارد از اول ما شک داریم خب این شک در مقتضی است.

پرسش: ما شک نداریم چون وقتی که مغبون مراجعه می‌کنند می‌خواهد غبن‌اش برطرف بشود.

پاسخ: آن هم برطرف کرده ما به التفاوت داده دیگر این نظیر همان مثالهای معروفی بود که اگر چراغی نفت‌اش به اندازه کافی بود می‌توانست دو ساعت این چراغ روشن باشد یا این لامپ استعداد مثلاً یک سال کار کردن را دارد ما می‌دانیم، نمی‌دانیم طبق علت و عوامل و موانع این لامپ سوخت یا نه؟ باد زده این چراغ را خاموش کرده یا نه؟ اینجا شک در مانع است مقتضی احراز شده مانع مشکوک است ما وجود مقتضی را استصحاب می‌کنیم. اما اگر از اول ما شک کردیم که الآن که شک داریم که این چراغ روشن است یا نه؟ نمی‌دانیم که چقدر نفت در آن است اگر این نفت کافی داشته باشد بله الآن روشن است اگر نفت‌اش کم باشد الآن خاموش است خب ما چه چیز را استصحاب بکنیم فرمایش مرحوم شیخ با شک در مقتضی ایشان می‌گوید ادله «لا تنقض» شامل نمی‌شود اینجا ما از اول شک داریم یک خیار غبنی آمده نمی‌دانیم این خیار غبن به سود مغبون علیه غابن است چه اینکه این غابن ممتنع باشد از ادای ما به التفاوت یا نه بذل کند ما به التفاوت را. اگر مطلق بود ما شک کردیم که با این پولی که غابن داده خیار مغبون از بین رفته یا نه استصحاب می‌کنیم این شک در مانع است اگر شک کردیم. ولی از اول اگر شک داریم که آیا این خیار غبن برای خصوص ممتنع باشد یا اعم از او ما نمی‌دانیم که نمی‌دانیم این خیار قدرت بقا دارد یا نه اینجا وحدت قضیتین صادق نیست یعنی قضیه متیقنه با قضیه مشکوکه عنوان نقض صادق نیست برای اینکه ما یک چیزی را یقین داشتیم که مشکوک الاستعداد است. اینکه آیا شک در مقتضی و مانع هر دو را دلیل استصحاب می‌گیرد یا نه؟ از فقه رفته به اصول از همین قسمتها هم رفته به اصول یعنی مرحوم شیخ قبل از اینکه اصولی نامور باشد یک فقیه ماهری است با قدرت فقه و متانت فقه اصولش را تأمین کرده چون اصول مولود علم است فقه مقدم بر اصول است یک، اصول مقدمه فقه است دو، وگرنه فقه مقدم بر اصول است آن اصول ساخته چه کسی مقدم است چه چیز مقدم است و چه چیز مقدم است این خیلی فرق است قسمت مهم این تحقیقات را معلوم است فقه شیخ از فقه به اصول برده. می‌گوید ما از اول شک داریم که این خیار غبن دوام دار است یا دوام دار نیست شما چه چیز را می‌خواهید استصحاب بکنید. سخن در مانع و مزیل و امثال ذلک نیست سخن در این است که اصلاً خود این می‌تواند بماند یا نه اگر این است خب قضیتین قضیه متیقن و مشکوک یکی نیست عنوان نقض صادق نیست و مانند آن.

بنابراین اگر این شد استصحاب هم کافی نیست خب پس «لا ضرر و لا ضرار» تاکنون این مشکل را نتوانست حل کند. مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) که پهلوان این میدان است در بخشهای معاملات شما فرمایشاتی از مرحوم آقا سید ابوالحسن مانده یا از آقایان دیگر در معاملات مانده آنها را با فرمایشات مرحوم آقای نائینی ببینید این را بعضی از مشایخ ما که شاگرد مرحوم آقای نائینی بودند می‌گفتند این سلطان معاملات است. بحثهایی که مرحوم آقای نائینی در بحثهای معاملات دارند در غالب این نوشته‌های آقایان دیگر نیست خب در فقاهت مرحوم آقا سید محمد کاظم هم حرفی نیست. اما آن تحلیل و تجزیه‌ای که ایشان از غرایز و عرف مردمی می‌کند از غرایز عقلا می‌کند معاملات را می‌شکافد در فرمایشات مرحوم آقا سید محمد کاظم هم نیست. مرحوم آقای نائینی هم می‌فرماید ما هم که تمام تلاش و کوشش را کردیم بنای عقلا را درست کردیم شرط ضمنی درست کردیم در برابر شیخ ایستادیم دو تا اشکال شیخ را برطرف کردیم ایشان گفتند جزء دواعی است ما گفتیم جزء دواعی نیست در حوزه انشا است ایشان گفتند مصرّح نیست ما گفتیم تصریح لازم نیست شرط ضمنی هم مثل شرط مصرّح کافی است تمام اشکالات شیخ را حل کردیم ولی الآن چیزی در دست ما نیست که ما فتوا بدهیم که الا و لابد اگر مغبون حاضر شده است ما به التفاوت را یا با افزایش مثمن یا با کاهش ثمن ترمیم بکند باز هم مغبون خیار دارد این را نتوانستیم هنوز اثبات بکنیم ببینیم تا ادله بعدی با ما چه همراهی می‌کنند.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 7 مهر ماه مبحث بیع

در بین ادله خیار غبن مهمترین دلیل همین قاعده لاضرر است و مرحوم علامه(رضوان الله علیه) چه در قواعد چه در تذکره بر قاعده لاضرر خیلی تکیه می‌کند. آن ادله یاد شده یا سند تام نیست یا دلالت مورد نقد است یا همه جهات را اثبات نمی‌کند لذا نمی‌شود به آنها بسنده کرد. مهمترین دلیل برای اثبات خیار غبن همین قاعده لاضرر است. و قاعده لاضرر پیامش این است که حکمی که منشأ ضرر باشد جعل نشده، در این معامله غبنی چون این قاعده، قاعده امتنانی است صحت این معامله منشأ ضرر نیست؛ یعنی (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) باعث ضرر متضرر شدن نیست آن (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) است که پیام لزوم دارد مفاد او لزوم عقد است و لزوم این معامله منشأ ضرر است یعنی مغبون نتواند معامله را به هم بزند چون لزوم این معامله منشأ ضرر است پس این لزوم برداشته شد. اشکالی که مرحوم علامه و سایر محققان کردند بعد این اشکال همچنان استمرار پیدا کرد تا به عصر مرحوم شیخ انصاری و معاصران ایشان و برخی از شاگردان ایشان رسید این است که لاضرر نظیر خیار مجلس نظیر خیار حیوان تصریح به خیار نکرده نفرموده مغبون خیار دارد بلکه فرمود حکم ضرری جعل نشده ضرر در معامله غبنی به چند نحو قابل ترمیم و تدارک است که یکی از آنها خیار است اگر ما توانستیم آن راههای دیگر را ببندیم منحصراً راه خیار باز باشد می‌گوییم به استناد قاعده لاضرر در معامله غبنی خیار است ولی اگر بتوانیم ضرر را از راههای دیگر ترمیم بکنیم جا برای خیار نیست این یک مطلب. در اینجا آن طور که مرحوم آقای نائینی و همفکرانشان مطرح کردند حداقل سه تا راه وجود دارد برای رفع ضرر راه اول همین راه خیار است که معروف است که اگر مغبون مخیر بود بین امضا و فسخ می‌تواند ضرر خود را ترمیم کند این راه اول راه دوم آن است که مغبون خیار نداشته باشد ولی باید در احد العوضین در ثمن یا مثمن یا افزایش یا کاهش آن ضرر برطرف بشود اگر قیمت پانزده مَن گندم را مثلاً از خریدار گرفت فروشنده قیمت پانزده مَن گندم را گرفت و ده مَن گندم به او داد یعنی ده من گندم را به قیمت پانزده من گندم فروخت. مبیع ده من گندم است ثمن قیمتِ پانزده من گندم است اینجا مشتری ضرر کرده در اینجا راه جبران ضرر این است که پنج من گندم را بایع به مشتری بدهد که در مثمن تصرف بکند. یا اگر از آن طرف غبن حاصل شد قیمت ده من گندم را کمتر گرفت باید مشتری بقیه را ترمیم بکند پانزده من گندم به او فروخت قیمت ده من گندم را گرفت باید مشتری ترمیم بکند که با ترمیم به افزایش یا کاهش آن غبن و ضرر برطرف بشود. این راه دوم راه سوم که مسئله‌آفرین شد مرحوم محقق ثانی گفت که این هبه، هبه مستقل معامله را از غبن بودن بیرون نمی‌آورد که در بحث دیروز مطرح شد آن راه سوم این است که ترمیم ضرر نه با تصرف در مثمن است نه با تصرف در ثمن بلکه از مال خارج آن خسارت را غابن به مغبون بپردازد ثمن و مثمن همچنان در موضع خودشان هستند خسارت و ضرر مغبون را غابن از کیسه خود از مال خود جداگانه می‌پردازد این هم راه سوم. اگر سه تا راه وجود دارد ترجیح یکی از آن راهها بر دیگری دلیل می‌خواهد به چه دلیل شما می‌گویید راه دوم و سوم بسته است الا و لابد در مسئله غبن خیار وجود دارد؟ ممکن است با راه دوم یا راه سوم ضرر مغبون برطرف بشود این طرح مسئله. این بزرگان در صدد این هستند که راه دوم و سوم را ببندند که تنها راه اول بماند و خیار غبن ثابت بشود اما در سد کردن راه دوم بستن راه دوم می‌گویند که این معامله بین عوض و معوض مستقر شد عوضین واجد نصاب و شرایط معتبر هستند نه معوّض چیزی را کم دارد نه عوض چیزی را کم دارد یک وقت است که معوّض یعنی آن کالا مستحقاً للغیر در می‌آید یا آن کالا اصلاً ملک نبود مثل فروختن یک گوسفند با یک خنزیر یا فروختن دو تا گوسفند که یکی برای بایع است دیگری فضولی است در این‌گونه از موارد معوّض مشکل داخلی دارد لذا باید با تصرف در معوّض این مشکل را حل کرد و همچنین اگر در عوض یک مشکل داخلی پیش آمد که برخی از عوض اصلاً ملک نبود یا برخی از عوض ملک دیگری بود معامله فضولی بود با تصرف در عوض باید مشکل غبن برطرف بشود ولی اگر نه عوض فاقد بعضی از شرایط بود نه معوّض فاقد بعضی از شرایط بود عوضین واجد جمیع نصاب و شرایط صحت معامله بودند دلیلی ندارد که ما عوض را کم بکنیم یا زیاد معوّض را کم بکنیم یا زیاد اگر هم بخواهید معامله را به هم بزنید با اقاله کل معامله را باید به هم بزنید و اگر یک وقتی یک کسی خواست این معامله را تبعیض کند خیار تبعض صفقه هم در پیش هست ولی مصحح تبعیض وجود ندارد به چه دلیل بعض به چه دلیل بعض را بگیریم بعض را بدهیم کل این ثمن در برابر کل این مثمن واقع شده. پس راه دوم جداً بسته است. اما راه سوم راه سوم آن است که ما این خسارت را از راه دیگر جبران بکنیم. این اشکال اینکه می‌بینید مرحوم شیخ انصاری روی محقق ثانی خیلی سرمایه‌گذاری می‌کند روی اشکالاتشان خیلی سرمایه‌گذاری می‌کند بالأخره شیخ نتوانست از این اشکال در برود آخرها گفت فتأمل. محقق ثانی فرمایش‌اش این است که این تأدیه پول از وجه ثالث از چه بابی است؟ جز هبه چیز دیگر نمی‌تواند باشد چرا؟ برای اینکه ذمه این غابن بریء است این هیچ دینی در اسلام به این شخص مغبون بدهکار نیست. زیرا دیون یا جزء احکام اولیه الهی است حق الله است نظیر سهم امام، سهم سادات، زکات، کفارات، نذورات اینها حقوق الهی است که در ذمه انسان مستقر می‌شود یا در عین است و انسان موظف است که او را تأدیه کند. در اینجا از این قبیل دین بر عهده غابن نیست این یک، نسبت به حق الناس هم دو تا ضمان هست یک ضمان معاوضه است یک ضمان ید ضمان معاوضه مربوط به معاملات است یا معاملات عین یا معاملات منفعت در مسئله بیع و صلح و مضاربه و مزارعه و مساقات و این‌گونه از امور عین است شخص وقتی که یک کالایی را فروخت یا به مضاربه گذاشت وقتی این کالا را داد ثمن را باید دریافت کند یا ثمن را گرفت معوّض را باید بپردازد این ضمان، ضمان معاوضه است یعنی بر اساس تعویض کل واحد ضامن عوض چیزی‌اند که گرفتند این می‌شود ضمان معاوضه این در معاملات است. قسم سوم ضمان ید است. ضمان ید بر اساس غصب و امثال غصب هست یا بر اساس اتلاف هست یا بر اساس قاعده «علی الید ما أخذت حتی تؤدی» است که اگر کسی مال مردم را غصب کرده ربا گرفته رشوه گرفته و مانند آن ضامن است یا بر اساس قاعده «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» اگر مال کسی را از بین برده ضامن است خب در اینجا غابن مال کسی را از بین نبرده اتلاف نکرده مال کسی را هم غصب نکرده نه قاعده «علی الید» اینجا حضور دارد نه قاعده «من اتلف مال الغیر» به چه دلیل غابن ضامن باشد به مغبون چه بدهکار است؟ اگر غابن به مغبون به هیچ وجه دینی ندارد نه حق الله نه حق الناس خب پس اگر پولی به او داد یعنی یا صدقه است یا هبه است دیگر حالا شما احترام کردید اسمش را هبه گذاشتید.

پرسش: در ضمان معاوضه‌ای ده من گندم داده پول پانزده من گندم را گرفته.

پاسخ: بله با تراضی طرفین بود دیگر

پرسش: ...

پاسخ: بله بله غرر که نبود یک، معامله هم ثمن مشخص بود مثمن مشخص بود او می‌خواست تحقیق کند نخرد چرا معامله باطل باشد؟ بر فرض معامله اشکال دارد معامله باطل باشد چرا به او خیار می‌دهید یا کل معامله صحیح یا کل معامله باطل چرا تبعیض؟

پرسش: درست است کاری به انگیزه نداریم ولی بالأخره این می‌خواهد مال را بفروشد آن هم می‌خواهد یک مالی گیر او بیاید.

پاسخ: نه منظور آن است که بله ذمه غابن به هیچ وجه مشغول نیست به دین مغبون به هیچ وجه نه ما حالا

پرسش: با این سنگ روی سنگ بند نمی‌شود.

پاسخ: همین سنگ روی سنگ با این ملاط بند می‌شود ملاط یعنی فهم و تحقیق این تحقیق و ملاط این سنگها را به هم متصل می‌کند می‌شود برج علمی و فقهی همان کاری که شیخ انصاری کرده، همان کاری که محقق ثانی کرده حالا ملاطش مشخص می‌شود. اگر مغبون ضرر کرده باید ببینیم که یا کل معامله را به هم بزند یا کل معامله را قبول بکند خب حالا به چه دلیل شما می‌گویید که این شخص غرامت بپردازد؟ ما در اسلام مگر یک ضمان ید جدایی داریم همین دو عامل است دیگر یا غصب است یا اتلاف اگر کسی بدهکار دیگری شد یا برای آن است که مال او را غصب کرده در ضمان ید یا نه مال او را تلف کرده اگر نسیه خرید که برابر ضمان معاوضه ضامن است اگر مال کسی را غصب کرده رشوه‌ای ربایی امثال ذلک گرفته علی الید شامل او می‌شود مال کسی را در تصادف و امثال تصادف از بین برده قاعده «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» شامل می‌شود وگرنه ما به چه دلیل بگوییم این شخص غابن ضامن است چه را ضامن است چه کار کرده نسبت به مغبون؟ دو تا عنوان شما به او دادید خواستید با این دو تا عنوان مسئله غیر علمی را علمی کنید. آمدید گفتید که غابن داعی او تدارک خسارت است خب این عنوان را از خودتان درآوردید چیزی بدهکار نیست که ذمه غابن بریء است حالا چه را دارد تدارک می‌کند پس عنوان تدارک عنوان خود‌ساخته است که کاری از پیش نمی‌برد. می‌ماند مسئله غرامت نام این مطلب را شما غرامت پردازی گذاشتید این هبه است چه کسی گفته غرامت است؟ اگر ذمه غابن مشغول باشد به حق مغبون بله باید غرامت بپردازد این مال مغبون را تلف کرده؟ نه. رشوه‌ای ربایی چیزی از او گرفته؟ نه ذمه غابن نسبت به مغبون مشغول است؟ خب این چه غرامتی است پس؟ شما اسم هبه را گذاشتید غرامت هبه مستقل معامله غبنی را از غبن بیرون نمی‌آورد این حرف محقق کرکی است. این است که تمام تلاش و کوشش را مرحوم شیخ کرده که فرار کند ولی راه بسته بود. صریحاً در آخر گفت فتأمل. اگر شما بخواهید بگویید غابن باید یک پولی بدهد باید این را براساس ملاکی بگویید آخر روی قانونی بگویید ذمه او مشغول است؟ نه ضمان معاوضه دارد؟ نه خب پس راه سوم کاملاً بسته است.

پرسش: ببخشید استاد. این غابنی که جنس پنجاه تومانی را صد تومان فروخته است چطور الآن می‌آید مثلاً پنجاه تومان هبه می‌کند؟

پاسخ: حالا بسیار خب به چه دلیل ما می‌خواهیم بگوییم این پنجاه تومان را هبه بکن و بگیر؟ ما حق نداریم بگوییم یک وقت است. یک وقت است که یک وقت است که ما می‌گوییم خیار هست غابن به مغبون می‌گوید من این مبلغ به شما می‌دهم شما حقتان را اعمال نکنید این اسقاط بعد از ثبوت است پس قبول کردیم خیار هست خیار حق است قابل نقل و انتقال هست قابل تبدیل هست لذا مغبون با غابن معامله می‌کنند در اینجا می‌گویند این مبلغ را بگیر خیارت را اعمال نکن این پس بعد از پذیرش حق خیار است ولی شما می‌خواهید بگویید با دادن غرامت خیار در کار نباشد این خیلی فرق است.

پرسش: این خیار حق بود حق را دارید ...

پاسخ: بسیار خب پس ما قبول کردیم که مغبون خیار دارد خیار جزء حقوق قابل معامله است غابن چیزی را به مغبون داد گفت در قبال این وجه شما فسخ نکن پس خیار را پذیرفتید ولی راه سوم در مقابل خیار است می‌خواهند راه سوم را باز کنند که خیار راهش بسته بشود محقق ثانی می‌گوید چرا راهش بسته بشود؟ راه سوم اصلاً راه نیست بیراهه است. چه غرامتی بر عهده غابن هست که آن را باید بپردازد؟ اسمش را گذاشتید به داعی تدارک اسم عوض نمی‌کند اسمش را گذاشتید غرامت اسم معامله را به هم نمی‌زند ذمه غابن مشغول است؟ نه، در حوزه تعویض کمبودی هست؟ نه، قرار گذاشتید ده من گندم به پانزده درهم ثمن معلوم، مثمن معلوم و تحویل و تحول هم شده. بنابراین این مشکل را حل نمی‌کند مگر اینکه شما بیایید راه دوم را ببندید راه سوم را هم ببندید فقط راه اول باز باشد. در بستن راه دوم همان مطلبی بود که اشاره شد که ما به هیچ وجه نمی‌توانیم بگوییم فروشنده یا خریدار بیفزایند یا بکاهند در حوزه عوضین ما تصرف بکنیم به هیچ وجه حق نداریم چرا؟ چون عوضین معلوم بودند هر دو واجد شرایط بودند نصاب لازم را داشتند دلیلی بر تغییر نیست.

پرسش: ...

پاسخ: نه، کجا شرط داریم که مطابق با مثمن باشد؟ در مسئله رباست که گفتند باید مساوی باشد و زیاده حرام است وگرنه در معامله چه کسی گفت مساوی آن باشد؟

پرسش: ...

پاسخ: حالا لازم نیست مساوی باشد اما تفاوت اگر فاحش بود به او خیار می‌دهند معامله صحیح است.

پرسش: دلیل ما لا ضرر است ...

پاسخ: بله لاضرر نمی‌گوید که باید عوض و معوض مساوی باشند می‌گوید نباید ضرر باشد خب در همه موارد عوض و معوّض با هم فرق می‌کنند برای اینکه این فروشنده آن مقداری که خرید به همان مقدار که نمی‌فروشد که اضافه می‌فروشد برای سودش، منتها سود نباید کلان باشد. تساوی در مسئله ربا و امثال ربا لازم است که اگر اضافه شد می‌شود ربا گندمی را با گندم معامله کرد اضافه گرفت این اضافه می‌شود ربا. اما اینجا فرشی را خرید ده تومان، می‌فروشد دوازده تومان این محذوری ندارد عوض و معوّض هر دو واجد شرایطند هیچ کدامشان فاقد شرط نیست یک وقت است که عوض مستحقاً للغیر درمی‌آید یا نه عوض اصلاً ملک نیست آنجا جریان خیار تبعض صفقه و امثال ذلک راه دارد اما اینجا هیچ کدام از عوضین فاقد شرط نیستند.

پرسش: اگر فاقد شرط نیستند پس خیار از کجا اثبات می‌شود.

پاسخ: خیار که معنایش بطلان معامله نیست خیار معنایش این است که معامله از لزوم می‌اندازد خیار فرع بر صحت معامله است.

پرسش: ...

پاسخ: آن دلیل صحت معامله است.

پرسش: ...

پاسخ: نه چرا اثبات می‌کند؟

پرسش: ...

پاسخ: لاضرر که لزوم را برمی‌دارد معامله صحت معامله به وسیله (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) و امثال ذلک است آن دلیلی که معامله را صحیح می‌کند چه کار دارد به دلیلی که خیار می‌آورد این معامله صحیح است عوضین واجد شرایطند و معامله صحیح است تعویض هم که عقد باشد واجد شرایط است غابن ذمه‌اش مشغول نیست تا بخواهد غرامت بپردازد یک وقت مسئله دیه است باید غرامت بپردازد چون ذمه‌اش مشغول است یا اتلاف نفس است یا اتلاف عضو است یا اتلاف مال است اینها ذمه را مشغول می‌کند اما در مسئله غبن که ذمه مشغول نیست.

پرسش: اگر ذمه‌اش مشغول نیست پس چرا مشتری حق خیار دارد این معامله را فسخ بکند؟

پاسخ: یکی از راههایش این است یک راهی است که می‌تواند خسارت خودش را ترمیم بکند آن راه چیست؟ بیاید در عوضین تصرف بکنید راه ندارد بخواهیم از ذمه و غرامت جدید مشکل را حل بکنیم راه نداریم این راه دوم و سوم را باید ببندیم تا راه اول باز بشود به نام خیار.

پرسش: محذور اعمال خیار کردن بیشتر است یا گرفتن اضافه مثمن؟

پاسخ: نه او باید ضرر خودش را برطرف بکند شارع مقدس باید راه به او نشان بدهد اینکه نمی‌خواهد به دلخواه در حوزه معاملات دخل و تصرف بکند که اینکه به میل او معامله درست نشده که این معامله برابر قواعد شریعت درست شده او بخواهد معامله را به هم بزند برای چه ثمن را کم بکند یا مثمن را اضافه بکند برای چه؟

پرسش: ...

پاسخ: منظورش از راه فسخ حل می‌شود نه از راه این این نباید عوضین دستکاری بکند نباید از خارج چیزی از ذمه در ذمه غابن طلبکار باشد غابن که نه به او دیه بدهکار است نه مال او را تلف کرده نه غصب کرده. بنابراین راه سوم کلاً بسته است راه دوم هم بسته است می‌ماند راه اول اینکه این بزرگان گفتند که اشکالی که مرحوم محقق ثانی کرده که غرامت معامله را از غبن بودن بیرون نمی‌آورد یک اشکال متینی است منتها مرحوم شیخ وفاقاً للمشهور تلاش و کوشش کرده که این اشکال را دفع کند مؤفق نشده شما مگر آن راه حلی که خود مرحوم شیخ آن راه حل را نشان داده و این فرع اثبات خیار است و آن راه حل این است که این پولی را که غابن به مغبون می‌دهد می‌گوید شما خیار دارید می‌خواهی فسخ کنی ولی این پول را بگیر فسخ نکن. خب این پول معامله جدید است نه غرامت در قبال اسقاط حق الخیار است در قبال رضای به معامله است این یک معامله جدیدی است این فرع ثبوت خیار است ولی براساس فرضی که گفتند اگر خسارت بپردازد غرامت نمی‌آید که احتمال سوم است این در مقابل خیار است یعنی با پرداخت غرامت خیار نمی‌آید این راهی که مرحوم شیخ فرمود «اللهم الا» مگر اینکه روی تراضی بر عدم فسخ باشد این فرع بر خیار است.

پرسش: ...

پاسخ: بعد کجا ... کرده

پرسش: ...

پاسخ: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) که معامله غبنی را که شامل نمی‌شود که

پرسش: شکستن معامله‌ای که محکم شده.

پاسخ: نشده هنوز محکم که

پرسش: خب دارد ضرر خودش را با ...

پاسخ: غرض اینکه معامله غبنی که مشمول (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) نشده که مشمول (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) شده.

پرسش: این راه دارد که ما به التفاوت را بگیرد.

پاسخ: ما به التفاوت چه چیز را بگیرد؟

پرسش: ما به التفاوت قیمتی را که کلاه سر او رفته.

پاسخ: نه در عوض تصرف بکند که احتمال دوم بود که بسته است در غرامت.

پرسش: چاره‌ای نداریم.

پاسخ: چاره چرا نداریم برای اینکه این

پرسش: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) می‌گوید این عقد محکم شده حق نداری بشکنی.

پاسخ: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) که محکم نکرده بنده خوب خدا بحث در این است که لازم نیست، لازم نیست یعنی لازم نیست یعنی اوفوا شامل نشده. (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) شامل شده نه (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) می‌گوید هنوز لازم نشده این معامله غبنی هنوز لرزان است بالأخره خسارت مغبون باید ترمیم بشود. مشکل این آقایان این است که ترمیم خسارت به سه راه است به چه دلیل شما راه اول را انتخاب کردید گفتید خیار؟ اگر بخواهید از راه دوم و سوم بروید هم که خسارت تأمین می‌شود این بزرگان می‌گویند نه خیر راه دوم و سوم بسته است مرحوم شیخ هر چه تلاش و کوشش کرد که برون رفتی پیدا کند پیدا نکرد و گفت. فتأمل این محققان بعدی گفتند نه ما برون رفت داریم و حرف محقق ثانی خیلی حرف قوی است شما چرا با او درگیر شدید محقق ثانی می‌گوید که این بخشش جداگانه این هبه است این شما هر نامی که بخواهید بگذارید این هبه خارج و مستقل معامله را از غبنی بودن بیرون نمی‌آورد ذمه غابن که مشغول نیست چه چیز را غرامت بدهد اگر بخواهید بگویید که نه این پولی که غابن می‌دهد برای آن است که مغبون راضی بشود فسخ نکند پس پذیرفتید خیار مغبون را. او خیار دارد حق غبن می‌تواند خیارش را اعمال بکند و فسخ بکند منتها پول به او می‌دهید فسخ نکند یعنی قبول کردید حق فسخ را قبول کردید خیار را.

بنابراین چون راه دوم بسته است و راه سوم بسته است می‌ماند راه اول. راه اول این است که چون ضرر برداشته شد و منشأ ضرر لزوم است، لزوم برداشته شد. معامله‌ای که لزومش به وسیله نفی ضرر برداشته بشود معامله خیاری است. یک وقت است لزوم با جواز حکمی برداشته می‌شود نظیر عقد هبه که هبه جایز است و طرفین می‌توانند به هم بزنند اما این جواز حقی نیست جواز حکمی است خیار نیست آن بزرگان خواستند بگویند راه دوم را یعنی احتمال دوم را یا احتمال سوم را ما تقویت می‌کنیم برای اینکه شواهد فقهی داریم چطور شواهد فقهی داریم. برای اینکه در اسلام اگر یک بیماری که بیماری‌اش منتهی به مرگ شده یک بیماری یک کالایی را گران بخرد به ازید از ثمن بخرد و بعد از این بمیرد ورثه او حق فسخ ندارند فقط باید آن ما به التفاوت را بگیرند اینجا هم جریان مغبون همین طور است آن وقتی که مغبون یک کالایی را گرانتر می‌خرد مثل آن است که یک مریض کالایی را گرانتر می‌خرد آن وقتی که مغبون به قیمت عادله پی می‌برد مثل آن است که ورثه مریض متوفّی دارند تدارک می‌کنند چطور در مسئله ورثه آنجا شما فتوا دادید که بیایند تفاوت را بگیرند و اینجا نمی‌گویید خب معلوم است آنجا نص خاص است مگر آنجا را ما روی قاعده لاضرر گفتیم که شما نقض می‌کنید اگر آنجا را روی قاعده لاضرر گفتیم بله حق با شماست. اما آنجا روی تعبد خاص و نص مخصوص گفتیم اینجا هم که نص مخصوص نداریم قاعده هم که با او هماهنگ نیست این راه. اما درباره احتمال سوم که نظیر فقهی ذکر کردند آن این است که مرحوم علامه(رضوان الله علیه) روی آن اشرابی که نسبت به کل فقه داشتند شواهد فراوانی از زوایای فقه ذکر کردند. می‌فرمایند که بیع اقسامی دارد که یک بار اقسام بیع ذکر شده بعد هم به خواست خدا اقسام بیع خواهد آمد یکی از انحای خرید و فروش و بیع، بیع مرابحه است بیع مرابحه همان رأس المالی است بگویند چقدر خریدی تومانی چقدر می‌خواهی سود ببری با این قرارداد معامله را تنظیم کنند. یک وقت است می‌گویند این فرش را من فلان مبلغ می‌فروشم این دیگر بیع مرابحه‌ای نیست یک وقتی با خریدار حالا چون آشناست یا کلی بخر است قرار می‌گذارند که من برابر رأس المال تومانی مثلاً ده درصد یا بیست درصد سود می‌برم این قرارداد مرابحه‌ای قراردادشان روی رأس المال بود یعنی هر چه من خریدم بیست درصد یا ده درصد سود بدهید در اینجا یک وقت است که فروشنده درست می‌گوید یعنی این فرش را خرید ده تومان، دو تومان هم روی آن کشید شده دوازده تومان این مرابحه‌اش مثلاً درست درآمده. یک وقت است که نه دروغ گفت قرارشان و معاهده‌شان بیع مرابحه‌ای بود نه انحای دیگر بیع رأس المالی بود نه انحای دیگر در این بیع رأس المالی او دروغ گفت او که دروغ گفت خریدار وقتی که کلاه سرش رفته می‌آید ترمیم می‌کند. مرحوم علامه می‌فرماید که مقام ما هم از همین قبیل باشد در اینجا غابن بیش از اندازه از مغبون گرفت باید تدارک بپردازد دیگر خیار در کار نیست.

این را هم پاسخ دادند گفتند اولاً این به مسئله مرابحه برمی‌گردد ما در آنجا راههای حل و قاعده‌ای این را در دست داریم آنجا درست است نص خاص نیست ولی آنجا قابل تطبیق بر قواعد عامه معامله است سیأتی ان‌شاء‌الله این بر خلاف قاعده نیست تا ما بگوییم نص است و به استناد قاعده لاضرر نیست تا شما بگویید لاضرر اینجا هم چنین فتوایی می‌دهد نه به استناد لاضرر هست نه به استناد نص خاص یک قواعد خاصه‌ای داریم آنجا تأمین شده است برابر آن قواعد خاصه معامله انجام می‌گیرد اینجا آن قواعد خاصه را ما نداریم. بنابراین مقام ما از سنخ بیع مرابحه‌ای نیست چه اینکه مقام ما از سنخ بیع مریض متوفّی نیست با آنها فرق می‌کند. چون این‌چنین است راه دوم بسته است راه سوم بسته است الا و لابد راه اول باز است که همان خیار غبن باشد.

حالا ببینیم تتمه فرمایش فقها چیست.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 10 مهر ماه مبحث بیع

در معامله غبنی مستحضرید که قبول کردند معامله صحیح است و خیاری این دو فتوا دو سند می‌طلبد که چرا صحیح است و چرا خیاری؟ اگر دلیل خیار آیه (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) سوره «نساء» یا (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ) سوره «بقره» باشد این مشکل صحت را هم در بر دارد شاید معامله صحیح نباشد و اگر اینها چون رضایت حاصل است دلیل بر صحت معامله‌اند خیاری بودن معامله اینها را ثابت نمی‌کند آن جریان «غبن المسترسل حرام» یا «سحت» یا «غبن المؤمن حرام» اینها راه‌گشا نبود بیش از حرمت تکلیفی از آنها استفاده نمی‌شود، استفاده خیار که یک لزوم حقی است و نه حکمی، جواز حقی است و نه حکمی اثبات نمی‌کند. جریان تلقی رکبان را که گفتند مشکل سندی دارد مهمترین دلیلی که این بزرگان برای اثبات خیار در معاملات غبنی به آن استدلال کردند همان برهان مرحوم علامه در تذکره و قواعد است که به قاعده لاضرر تمسک کرده‌اند. مقداری از فرمایشاتی که مربوط به گذشته‌ها بود و مرحوم شیخ آنها را ذکر کرد و یک مقداری هم اضافه کرد بازگو شد اما در جمع‌بندی نهایی ما به یک نتیجه‌ای برسیم که حرف آخر را بزنند و آن «و الذی ینبغی أن یقال» این است که در جریان قاعده لاضرر هیچ بحثی در سند او نیست برای اینکه این جزء مشترکات بین ما و اهل سنت است. روایات فراوانی را اهل سنت از وجود مبارک پیغمبر)صلّی الله علیه و آله و سلّم) نقل کردند که «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» تنها این سه روایتی نیست که ما در وسائل نقل کردیم دو روایت از وجود مبارک امام صادق)سلام الله علیه) بود یک روایت از وجود مبارک امام باقر)سلام الله علیهما) که هر سه از پیغمبر نقل کردند خب تنها این سه روایت نیست روایتهای فراوانی را اهل سنت نقل کردند و در محاکمه‌ها و محکمه رسول اکرم حضرت به این عمل می‌کرد دستور می‌داد که فلان درخت را بکنید به روی صاحبش بیندازید «فانه لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» که برخی خواستند بگویند این یک حکم حکومتی است نه‌خیر حکم حکومتی نیست حکم فقهی است که در حکومت و غیر حکومت علی وزانٍ واحد جاری است و حضرت هم این را می‌فرمود و هم بر اساس این عمل می‌کرد. بنابراین اگر برخی از فقها ادعای تواتر کردند همین تواتر اجمالی و امثال ذلک مقصود است یعنی در سیره پیامبر تاریخ پیامبر روش و منش پیامبر همین بود که برابر لاضرر کشور را اداره می‌کرد. پس بنابراین مشکلی در سند نیست و تنها این دو سه روایت نیست. پس مقام اول این است که این سنداً معتبر است لذا بزرگواران اصول درباره سند او سخنی نگفته‌اند خب اگر چیزی سند ندارد که نمی‌تواند مسئله اصولی با این عظمت را به عهده بگیرد که از او فروعات فراوانی استنباط می‌شود این مقام اول و جهت اولی که از نظر سند تام است. از نظر دلالت ما باید ببینیم که لاضرر پیامش چیست، بعدها باید ارزیابی کنیم که منشأ ضرر چیست تا لاضرر او را بردارد در جهت ثانیه که معنای لاضرر هست چندین وجه گفته شد دو وجه‌اش رایج در کتابها و حوزه است راه مرحوم شیخ انصاری راه مرحوم آخوند خراسانی مرحوم شیخ انصاری)رضوان الله علیه) می‌فرمایند که «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» یعنی حکمی که منشأ ضرر باشد برداشته شد اگر وضو ضرری است وضو برداشته نشد وجوب وضو برداشته شد وضو یک فعل خارجی است. لا ضرر یعنی حکمی که «ینشأ منه الضرر» این برداشته شد این خلاصه نظر مرحوم شیخ است مرحوم آخوند)رضوان الله علیه) می‌فرماید که خیر ظاهر این لاضرر این است که موضوعی که حکم او موضوعی که منشأ ضرر است حکم ندارد وضویی که ضرری است حکم ندارد که این نفی مستقیماً به موضوع می‌خورد نه به حکم گرچه به‌لحاظ حکم است بعد می‌فرمایند از این تعبیرات در نصوص اسلامی کم نیست وقتی گفته می‌شود در روایات که «لا شک لکثیر الشک» یا «لا سهو فی السهو» یا «لا سهو للامام مع حفظ المأموم» این نفیها مستقیماً به موضوع می‌خورد منتها «بما له من الاحکام» اگر «لا شک لکثیر الشک» پیامش این است که شک کثیر الشک حکم ندارد منتها لسان این حدیث نفی موضوع است یا «لا سهو فی السهو» اگر در نماز سهو، سهو کردید این دیگر حکم ندارد آنجا که گفتند باید دو رکعت نماز سهو بخوانید نماز احتیاط بخوانید اگر شک کردید که رکعت اول است یا دوم اعتنا نکنید یا نظیر نماز صبح بالأخره شک بردار نیست «لا سهو فی السهو» یا «لا سهو للامام مع حفظ المأموم» یعنی این موضوعات برداشته شد به‌لحاظ احکام اینجا هم که گفته شد لا ضرر یعنی موضوعی که ضرری است برداشته شد به‌لحاظ حکم این نظر مرحوم آخوند. برخی از شاگردان مرحوم آقای نائینی فرمایش استادشان را نزدیک فرمایش مرحوم آخوند دانستند برخی از شاگردان مرحوم آقای نائینی فرمایش استادشان را نزدیک فرمایش مرحوم شیخ دانستند که گفتند فرمایش مرحوم آقای نائینی نزدیک به فرمایش مرحوم شیخ است آن آقایان که بعضی از آنها مشایخ ما بودند)رضوان الله علیهم اجمعین) می‌فرمودند که فرمایش مرحوم نائینی نزدیک به فرمایش آخوند خراسانی است نه نزدیک به فرمایش مرحوم شیخ. به هر تقدیر مرحوم آقای نائینی می‌فرمایند که لا ضرر آنکه منفی است موضوع است تشریعاً و نه تکویناً و نه اعم از تشریع و تکوین خصوص تشریع است به‌لحاظ حکم ولی مرحوم شیخ انصاری می‌فرماید مصبّ این نفی مستقیماً حکم است اصلاً کاری به موضوع ندارد خب اینها شاید خیلی فرق فقهی نداشته باشد در مقام ما آن دقتهای اصولی است که این انحاء را از هم ممتاز می‌کند پس تاکنون نظر مرحوم آخوند نظر مرحوم شیخ نظر مرحوم آقای نائینی)رضوان الله علیه) هم مشخص شد مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی)رضوان الله علیه) نظرش این است که قاعده لاضرر ناظر به نفی نیست ناظر به نهی است این کار ضرری نمی‌شود یعنی ضرر نرسانید تحریم ضرر است اضرار به غیر حرام است این چیزی را برنمی‌دارد. ناظر حکم تکلیفی است نه ناظر به حکم وضعی خب اگر کسی نظر مرحوم شیخ شریعت اصفهانی)رضوان الله علیه) را داشت که با قاعده لاضرر نمی‌تواند خیار ثابت کند که این لاضرر یعنی اضرار به غیر حرام است حالا اگر کسی به غیر ضرر رساند آن معامله خیاری است یا نه که از لاضرر برنمی‌آید مبنای پنجم آن است که «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» یعنی ضرر غیر مجبور ضرر غیر متدارک در اسلام نیست هر ضرری هست باید جبران بشود و جبران شدنی است هر ضرری که هست باید تدارک بشود و تدارک شدنی است پس لاضرر یعنی ضرر جبران نشده ما نداریم ضرر تدارک نشده ما نداریم. این به تعبیر بعضی از آقایان می‌فرمایند در محاورات عرفی هم از این تعبیرات گاهی هست وقتی بگویند فلان شخص هدیه جبران ناپذیر را قبول نمی‌کند معنایش این نیست که هدیه قبول نمی‌کند معنایش این است که اگر چیزی به او دادید این هم برمی‌گرداند عوضش را «لا هدیة غیر متدارک» یعنی هر چیزی شما برایش کادو فرستادید این ‌طور نیست که بگوید خدا برکت بدهد او هم حتماً یک چیزی می‌دهد. این تعبیر در ادبیات عرفی هست، منتها آنجا با قید هست این آقایان می‌خواهند بگویند این لاضرر آن قید را هم به همراه دارد «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» یعنی ضرر غیر متدارک ما نداریم این از کجا می‌آورند می‌گویند که در بعضی از موارد ضرر هست دیگر. این ضرر را شارع مقدس که نفی می‌کند یا باید بگوییم اضرار حرام است که می‌شود مبنای چهارم که مبنای مرحوم شیخ شریعت اصفهانی است یا ناچارید بگویید که ضرری اگر هست باید تدارک بشود نظیر اینکه «لا هدیة غیر متدارک» خب این مبانی پنج‌گانه هست البته ممکن است مبنا مورد دیگری هم در کار باشد که فقهای دیگر فرموده باشند. اگر کسی خواست به قاعده لاضرر خیار ثابت کند و لزوم معامله را برطرف کند باید ببیند که مبنای او در لاضرر چیست، اگر مبنای مرحوم شیخ شریعت اصفهانی)رضوان الله علیه) را داشت که با قاعده لاضرر خیار ثابت نمی‌شود چون حکم تکلیفی محض است حکم وضعی را به همراه ندارد لاضرر یعنی ضرر رساندن به غیر حرام است این چه نطاق دارد که خیار ثابت می‌شود این یکی و اگر راه مرحوم شیخ)رضوان الله علیه) را رفتیم معنایش این است که چه راه مرحوم شیخ چه راه مرحوم آقای نائینی، مرحوم آخوند اینها اثبات این کار و خیار مشکل است چرا؟ برای اینکه لسان لاضرر لسان نفی است نه لسان اثبات. لاضرر چیزی را ثابت نمی‌کند نه حکمی را برمی‌دارد. نعم، اگر برداشتن حکمی لازم ضروری و قطعی یک جانبه داشت نسبت به امری بله آن لازم است آن حجت است. اما صرف نفی ضرر نفی آن شیء حکمی را ثابت نمی‌کند. اگر لسان لاضرر نفی و سلب است از لاضرر نباید توقع داشت که خیار ثابت کند از لاضرر باید توقع داشت حکمی که منشأ ضرر است برداشته است همین خب پس این چه مبنای مرحوم شیخ چه مبنای مرحوم آخوند اینها باید این راه حل ارائه کنند. لذا مرحوم شیخ به زحمت افتاد فرمود که سه راه برای حل ضرر هست و روشن نیست که کدام یک از این راهها رفتنی است «فالیتأمل» بالأخره حرفی برای گفتن نداشت مرحوم شیخ سرّش این است که لاضرر مهمترین دلیلی است که علامه در تذکره و قواعد ذکر کرده و پیام لاضرر سلب است نه اثبات لاضرر چیزی را ثابت نمی‌کند لاضرر ضرر را نفی می‌کند برمی‌دارد. مگر اینکه یک لازمه قطعی باشد که از نفی ضرر ثبوت آن شیء لازم بیاید لدی العرف و مورد تلقی عرف و فهم عرف هم باشد. اگر از لاضرر حکم اثباتی برمی‌آمد مرحوم شیخ دفاع می‌کرد و حل می‌کرد دیگر با «فالیتأمل» مسئله را تمام نمی‌کرد خب خیلی تلاش کرده مرحوم شیخ. پس بنابراین ما باید ببینیم که این مبنایمان در لاضرر چیست، اگر مبنای مرحوم شریعت اصفهانی را داشتیم که از لاضرر کاری ساخته نیست مبنای مرحوم شیخ را داشتیم پیامش نفی است مبنای مرحوم آخوند را داشتیم آن هم بشرح ایضاً [همچنین] پیامش نفی است. مبنای مرحوم آقای نائینی را داشتیم آن هم تقریباً به همین سبک است پیامش نفی است. اگر مبنای پنجم را قبول کردیم که شارع مقدس می‌فرماید لا ضرر یعنی ضرر غیر متدارک و ضرر جبران نشده ما نداریم یعنی هر ضرری باید جبران بشود این مبنای پنجم می‌تواند سند خیار باشد منتها غالب فقها و بزرگان اصول این را قبول نکردند. اگر لاضرر معنایش این نیست که «لاضرر غیر متدارک بل یجب تدارکه» این بله می‌شود اثبات کرد خب. پس بنابراین اگر کسی خواست به لاضرر تمسک بکند باید مبنایش را مشخص بکند که کدام یک از مبانی پنج‌گانه است و این مطلب هم روشن است که اگر یک چیزی لازم قطعی و عرفی نفی ضرر بود این لاضرر چون اماره است لازم خودش را هم حجت می‌کند این مربوط به این.

مطلب بعدی آن است که این فرمایش مرحوم شیخ که فرمود ضرر یا به خیار تدارک می‌شود یا به آن دو امر دیگر یعنی ما از لاضرر سه مطلب می‌فهمیم در تعیین این مطالب درنگ داریم که کدام یک از اینها بر دیگری مقدم است این است؟ یعنی لاضرر می‌گوید که این مطالب سه‌گانه که یکی خیار هست یکی دادن غرامت هست یکی این وجوه سه‌گانه‌ای که یاد شده اینها مفاد لاضرر است ما در ترجیح یکی از اینها نگرانیم؟ خب فتوا به تخییر می‌دهیم دیگر اگر یک روایتی سه تا احتمال دارد و قابل جمع است ما می‌گوییم مخیریم چرا چه ترجیحی حالا بر فرض ترجیح ندهیم یا مخیری یا بالأخره احدهما را برابر فتوای دیگری یک کسی ممکن است ترجیح بدهد فرمایش مرحوم شیخ این است که از لاضرر سه مطلب برمی‌آید ما در ترجیح احدها بر دیگری لنگیم؟ یا نه هیچ کدام از اینها برنمی‌آید کما هو الحق از لاضرر نه خیار برمی‌آید نه غرامت دادن برمی‌آید نه کاهش یا افزایش احد العوضین برمی‌آید چون لاضرر که لسان اثبات ندارد خیلی فرق است که ما بگوییم لاضرر سه تا مطلب دارد شما در ترجیح احدهما بر دیگری لنگید که این سخن سخن باطلی است یا می‌گوییم نه لاضرر ضرر به یکی از اینها دفع می‌شود نه لاضرر می‌گوید اینها ثابت است ضرر با خیار دفع می‌شود ضرر با افزایش یا کاهش احد العوضین دفع می‌شود ضرر با تأدیه غرامت از خارج دفع می‌شود اینها راههای ترمیم ضرر است و ما نمی‌دانیم کدام یک از این راهها را برویم از کجا راه خیار را طی کنیم آیا معنای فرمایش شیخ که فرمود نمی‌شود ترجیح داد یعنی لاضرر سه تا احتمال دارد در تعیین احد المحتملات ما لنگیم؟ این سخن باطل است برای اینکه لاضرر که لسان اثباتی ندارد تا ما بگوییم که پیام لاضرر اولی است یا دومی است یا سومی. خیر، لاضرر هیچ پیامی ندارد نه خیار را ثابت می‌کند نه افزایش یا کاهش احد العوضین را تأمین می‌کند نه تأدیه غرامت از مال خارج را تأمین می‌کند هیچ کدام از اینها را فتوا نمی‌دهند. چون این فتوا به اینکه شما ضرر را به احد الامور تدارک کنید لسان اثبات است لاضرر که لسان اثباتی ندارد شما می‌خواهید بگویید ضرر به یکی از این امور دفع می‌شود حالا ببین کدام یکی او را از راه خارج تثبیت کنید نه اینکه از لاضرر بخواهید یکی از این محتملات را ترجیح بدهید فرمایش مرحوم شیخ هم این نیست که لاضرر سه تا احتمال دارد. ما در ترجیح یکی از محتملات راجلیم نه‌خیر چون این بزرگان همه پذیرفتند که لسان لاضرر لسان نفی است نه لسان اثبات. لاضرر می‌فرماید که چیزی که ضرری است اسلام جعل نکرده خب شما می‌توانید ضرر را به احد انحاء دفع کنید نه اینکه لاضرر می‌گوید یکی از سه تا راه را بروید خب اگر بگوید انسان می‌شود مخیر دیگر دیگر برای چه ترجیح بدهیم اگر مفاد لاضرر این است که تدارک ضرر به احد انحاء ممکن است می‌شود مختار. شخص مخیّر است یا خیار اعمال بکند فسخ کل و امضای کل یا افزایش و کاهش احد العوضین یا پرداخت غرامت از خارج، این امور سه‌گانه هست. بنابراین منظور این بزرگان این نیست که محتملات قاعده لاضرر سه چیز است و ما در ترجیح گیریم اگر محتملات‌اش بود که ما در ترجیح گیر نبودیم می‌گفتیم تخییر خب. چون لاضرر لسانش نفی است و نه اثبات این فقط یک حکمی را برمی‌دارد این هم یک جهت یک مقام حالا آن حکمی که برمی‌دارد چیست؟ آن حکمی که منشأ ضرر است او را برمی‌دارد بسیار خب آن حکم صحت معامله است یا لزوم معامله یا تلفیقی از صحت و لزوم معامله کدام یک از اینها است؟ اگر صحت معامله منشأ ضرر باشد خب این معامله می‌شود باطل. اگر صحت و لزوم دو تایی منشأ باشند باز هم صحت این معامله مشکل دارد اما اگر گفتیم این قاعده قاعده امتنانی است یک، و از صحت معامله ضرر برنخاست دو، تمام ضرر متوجه به لزوم معامله است سه، لزوم برداشته می‌شود چهار، بله این را ناچاریم بگوییم. خب اگر گفتیم که منشأ ضرر صحت معامله و لزوم معامله است هر دو ضرر مالی است؟ «یحتمل» یکی ضرر مالی است یکی ضرر غرض عقلایی است؟ آن هم ضرر است «یحتمل» این لاضرر فقط ضرر مالی را برمی‌دارد یا ضررهای عقلایی و اهداف و اغراض را هم برمی‌دارد؟ اگر یک معامله‌ای یک وقتی یک کسی معامله کرده در این معامله اگر کلاه سرش رفته باشد حیثیت‌اش از بین می‌رود این تنها مشکل مالی ندارد مال برای او مسئله نیست به حیثیت او برخورد کرده یا به اعتبار مغازه برخورد کرده یا به اعتبار شرکت‌اش برخورد کرده این ضرر هم در اسلام منفی است یعنی ریختن آبروی مردم هم منفی است این ‌طور نیست که فقط ضرر مالی نفی شده باشد که ضرر غرضی و عرضی هم نفی شده است خب آن هم خیارآور است اگر یک شرکتی متضرر بشود. مسئله مال برای او مطرح نیست حیثیت‌اش زیر سؤال می‌رود یا این متهم باشد به اضرار حیثیت‌اش زیر سؤال می‌رود پس گاهی لزوم معامله منشأ ضرر مالی است مثل توده مردم یا نه منشأ ضرر غرض و عرض و حیثیت و هدف و امثال ذلک است آن هم «لاضرر فی الاسلام» این ‌طور نیست که آن شخص در جریان درختی را که مال سمرة‌بن‌جندب بود و حضرت کند که ضرر او که ضرر مالی نبود بالأخره این شخص می‌خواست بدون اینکه در بزند بدون اینکه وارد حریم دیگری بشود خب آن ضرر عرضی بود ضرر غرضی بود ضرر حیثیت عقلایی بود ضرر مالی نبود که پس این لاضرر همه این حیثیات را برمی‌دارد همه این ضررها را برمی‌دارد خب منشأ ضرر چیست؟ اگر منشأ ضرر صحت معامله باشد خب معامله می‌شود باطل اگر صحت و لزوم هر دو باشد باز هم صحت می‌شود باطل. اما اگر منشأ ضرر به هیچ وجه صحت معامله نباشد لزوم معامله باشد چون این قاعده، قاعده امتنانی است و در صدد امتنان است و ما حکم بکنیم به اینکه معامله باطل است بر خلاف منت است. بنابراین لزوم معامله برداشته شده این لزوم که برداشته شد آیا رفع لزوم جواز حقی می‌آورد یا اصل جواز؟ این جواز حقی یعنی خیار که حق است قابل نقل و انتقال است قابل ارث است قابل معامله و معاوضه است این را از کجا ثابت بکنیم؟ اگر گفتیم که منشأ ضرر غرض عقلایی است همان راهی که در طلیعه بحث از مرحوم آقای نائینی نقل کردیم چون بعضی از اساتید ما خب اصرار زیادی هم داشتند که فرمایشات مرحوم آقای نائینی را تثبیت کنند. مرحوم آقای نائینی)رضوان الله علیه) می‌فرماید که ما در این‌گونه از موارد لاضرر که مربوط به مسئله معامله نیست یک قانون کلی است در اسلام این هم که گفته شد «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» نه یعنی علی المسلمین اسلام حکم ضرری را جعل نکرده ولو نسبت به کفار کافری که در صدد زندگی مسالمت آمیز با جامعه اسلامی است و در صدد ایذای مسلمانها نیست اضرار به آنها جایز نیست حالا یک وقت کافر حربی است و مانند آن حرف دیگر است اما (لا یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الَّذینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ) آیه 7 و 8 سورهٴ مبارکهٴ «ممتحنه» ناظر به همین قسمت است خب حکم ضرری در اسلام جعل نشده خواه نسبت به مسلمان خواه نسبت به کافر این جعل نشده این لسان که لسان حکم که مربوط به خیار و امثال خیار نیست. فرمایش مرحوم آقای نائینی این است که شما غرائز عقلا را که تحلیل می‌کنید می‌بینید یک شرط ضمنی در آن هست فرمایش مرحوم شیخ را کاملاً ایشان رد می‌کنند نمی‌پذیرند مرحوم شیخ می‌فرماید که این جزء دواعی است می‌فرماید نه‌خیر دواعی نیست در حوزه انشاست اگر یک امر فردی بود بله مثل سلامت کالا هر کسی یک کالایی را می‌خرد شرط ضمنی‌اش برابری کالا ثمن و مثمن است این شرط ضمنی است لذا اگر بیش از قیمت سوقیه بیش از قیمت رایج بخرند در سراسر جهان چه مسلمانها چه غیر مسلمانها به خودشان حق اعتراض می‌دهند این پس معلوم می‌شود هست دیگر کسی نمی‌تواند بگوید که خب حالا گران خریدی، خریدی این می‌گوید نه ما وقتی که داریم معامله می‌کنیم بنا بر تساوی بین عوض و معوّض است این تساوی عوض و معوض شرط ضمنی است پس نه جزء دواعی است و اغراض است بلکه تحت انشاست و در این منشئات هم لازم نیست بالصراحه باشد شرط ضمنی هم به منزله شرط مصرّح است این دو مطلب را از مرحوم آقای نائینی در اوایل بحث نقل کردیم. اگر این دو نکته صحیح شد یعنی غرائز عقلا این است که ثمن و مثمن مساوی باشند یک، این غرض هم تحت انشاست دو، انشا هم گاهی مصرح است مثل «بعت و اشتریت» گاهی در ضمن انشاست مثل همین شرایط مثل چند نمونه مرحوم آقای نائینی نقل کردند گفتند تسلیم کالا مگر بالصراحه می‌گویند آقا ما وقتی که این خریدیم باید تسلیم بکنی مگر می‌گویند؟ اما وقتی پول را دادند کالا را می‌خواهند دیگر، دیگر نمی‌گویند که شما نگفتی من تسلیم بکنم که می‌گویند گفتن لازم نیست من وقتی فرش را قیمت کردم به این مبلغ این مبلغ را دادم خب فرش را باید بدهی دیگر فرش این یکی ثمن باید نقد باشد اگر نسیه باشد باید گفته بشود قسطی باشد باید گفته بشود اما این شخص بعد از اینکه فرش را خریده بگوید من نسیه می‌خواهم ببرم خب این می‌گویند اگر می‌خواهی نسیه ببری می‌خواستی اول بگویی این معامله کردن یعنی شرط ضمنی‌اش این است که ثمن نقد باشد دو، سوم نقد بلد باشد این نقد در مقابل نسیه نیست این نقد در مقابل ارز است اگر یک کسی یک پولی خرید سکه رایج آن مملکت را نداد پول کشور دیگر داد این می‌تواند به هم بزند بگوید نه من نمی‌خواهم من با پول کشور خودم دارم معامله می‌کنم این نقد بلد است این سه، هیچ کدام از اینها مصرّح نیست. اما اینها شرایطی است در متن عقد منتها به دلالت ضمنی نه شرط در ضمن عقد یعنی نظیر شرط الخیاطه باشد و محورهای داد و ستد هم در صورت مسئله تبیین شده بود هم این بود که این کالا را که می‌گویند با ثمن مساوی باشد معنایش این نیست که این کالا به تنهایی با این ثمن به تنهایی مساوی باشد این نیست هر چه جزء ضمائم ثمن است حکم ثمن را دارد یک، هر چه جزء مثمن است حکم مثمن را دارد دو، یک وقت است که یک کالای گران قیمتی را به یک قسمت مناسبی می‌فروشد می‌گوید به این شرط که فلان کار را انجام بدهی به شرط الخیاطه به شرط الحیاکه به شرط الکتابه به شرط الکذا به شرط الکذا. این شرایطی که در ضمن عقد است اینها هم جزء ثمن است یک وقت است می‌گوید من مغبون شدم و آن کالا را با این ثمن بسنجد بگوید این ثمن کمتر است یا بیشتر این نیست هر چه عوض است و در حکم ثمن قرار می‌گیرد با او باید مساوی باشد نه خصوص پول. بنابراین این دو نکته‌ای که مرحوم آقای نائینی اضافه کردند این می‌تواند منشأ خیار باشد یکی اینکه داعی نیست تحت انشاست و در حوزه انشا قرار گرفته که ثمن و مثمن عوض و معوض مساوی هم باشند این یک، دوم اینکه آنچه ضمناً تحت انشا قرار گرفته در حکم انشاء مصرّح است و این کار خیار تخلف شرط می‌آورد.

پرسش: ...

پاسخ: نه جزء ثمن هست جزء ثمن هست و در ضمن این عقد هم انشا شده این جزء قرارداد است یک امر اعتباری است یک وقت است که ما تکویناً می‌خواهیم بگوییم این یا جزء اوست یا جزء تحلیل اوست نظیر جنس و فصل یا نظیر ماده و صورت او به تکوین برمی‌گردد. اما در امور اعتباری ممکن است چند چیز را جزء ثمن قرار بدهند یا چند چیز را جزء مثمن قرار بدهند این جزء اوست فرق نمی‌کند جزء قراردادی است دیگر منتها قرارداد گاهی مصرح است گاهی مضمّن هر دو الزام آور است بازگشت این‌گونه از امور به خیار تخلف شرط است و اگر این نباشد ضرر در کار است و اگر شارع مقدس این را امضا بکند با همین وضع حکم ضرری را امضا کرده مرحوم آقای نائینی به کمک آن شرط ضمنی از قاعده لاضرر می‌توانند این مطلب را تثبیت کنند وگرنه صرف فرمایش مرحوم شیخ و امثال شیخ که حکم ضرری برداشته شد اثبات قانون خیار آسان نیست چون لاضرر لسانش نفی است.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 11 مهر ماه مبحث بیع

مهمترین دلیل اثبات خیار غبن قاعده لاضرر بود و اشاره شد به اینکه پنج معنا محتمل هست برای این قاعده. و سرّ تعدد احتمال در این قاعده آن است که چیزی که منشأ ضرر تکوینی است آن فعل خارجی است مثل وضو در فضای سرد برای انسان بیمار و آنچه که باعث می‌شود انسان وضو بگیرد همان حکم ایجابی وضوست که (إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا) اگر آن حکم نبود آن وجوب نبود این شخص وضو نمی‌گرفت و اگر وضو نمی‌گرفت متضرر نمی‌شد چون خود وضو نفی نشده یا حکم نفی نشده بلکه ضرر نفی شده و ضرر از وضو است و منشأ وضو گرفتن هم وجوب اوست لذا بین اعلام اختلاف است که منفی موضوع است یا منفی حکم است یا اصلاً نفیی در کار نیست نهی است مثل مرحوم شیخ الشریعه. این کثرت احتمال در جمله‌هایی نظیر «لا سهو فی السهو» یا «لا سهو للامام مع حفظ المأموم» یا «لا شک لکثیر الشک» نیست برای اینکه مصب نفی مشخص است. خود موضوع نفی شده اگر داریم «لا شک لکثیر الشک» از آن طرف داریم «اذا شککت بین الثلاث و الاربع فابن علی الاربع» این دلیل حاکم بر آن دلیل است به تضییق موضوع به لسان نفی موضوع این وضع‌اش روشن است یا اگر در جریان حج داریم (لا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ) یعنی این کارها محرّم است و نهی تحریمی دارد. مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی(رضوان الله علیه) وزان «لا ضرر و لا ضرار» را وزان آیه (فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ) می‌دانند یعنی نهی تکلیفی در حالی که مثلاً این‌چنین نیست. غرض آن است که اگر در آن تعبیرات «لا سهو» یا «لا شک» و مانند آن پنج احتمال نیست در لا ضرر پنج احتمال است برای همین مشکل داخلی است که این حرف نفی روی موضوع نرفته و این حرف نفی روی حکم نرفته، حرف نفی روی اثر موضوع در اثر ترتب حکم رفته این بود که احتمالات پنج‌گانه هست.

مطلب بعدی آن است که بالأخره مستفاد از قاعده لاضرر چه شد اثبات خیار شد یا نفی لزوم شد؟ چه شد بالأخره؟ ما باید بدانیم که منشأ ضرر چیست اگر منشأ ضرر نفوذ عقد باشد لاضرر خیار ثابت نمی‌کند اگر منشأ ضرر لزوم عقد باشد زمینه بحث هست. محتمل در تعیین منشأ ضرر چهار تا بود یکی اینکه اصل نفوذ عقد منشأ ضرر باشد برای اینکه خریدار ثمن زیادی داد و کالای کمی گرفت در این معامله مغبون شد این تملیک پایاپای نیست تبدیل معادل ندارد یعنی زیاد داد و کم گرفت پس این تملیک زیانبار است. احتمال دوم این بود که منشأ ضرر نفوذ عقد نیست برای اینکه عقد خیاری که مغبون مسلط بر فسخ است دیگر عرف او را متضرر نمی‌بیند می‌گوید خب پس بده. عرف او را متضرر نمی‌بیند منشأ ضرر لزوم عقد است نه نفوذ عقد. محتمل سوم این بود منشأ ضرر نفوذ به علاوه لزوم و لزوم در کنار صحت عقد است این دو تایی با هم است، منتها سنخ هر دو هم سنخ ضرر مالی است. یعنی نفوذ ضرر مالی می‌آورد لزوم ضرر مالی می‌آورد هر کدام با یک صبغه خاصی پس بنابراین نفوذ و لزوم هر دو باعث پیدایش ضرر است. احتمال چهارم این بود که نفوذ و لزوم هر دو منشأ ضررند لکن نفوذ ضرر مالی را به همراه دارد و لزوم ضرر غرضی و هدفی را به همراه دارد نه ضرر مالی را. این محتملات چهارگانه بحث‌اش گذشت ما اگر یکی از این محتملات را تقویت کردیم آن وقت مشخص می‌شود که لاضرر پیامی دارد یا پیامی ندارد. اگر منشأ ضرر نفوذ عقد باشد امر دائر مدار بین صحت و لزوم است اگر لاضرر شامل نشد این قسمت در این معامله لازم است. اگر لاضرر شامل شد این معامله باطل است یا باطل است یا لازم. دیگر صحیح خیاری نخواهد بود چرا؟ برای اینکه اگر لاضرر شامل شد گفتیم این معامله چون ضرری است برداشته شد خب اصلاً معامله برداشته شد. اگر گفتیم لاضرر یک قاعده امتنانی است و برداشتن صحت بر خلاف منت است شامل نمی‌شود خب این معامله صحیح است و مشمول (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) هم هست و دیگر لازم خواهد بود. لاضرری در کار نیست که چیزی را بردارد که پس اگر منشأ ضرر نفوذ این معامله باشد امر دائر بین بطلان و لزوم است. دیگر صحیح باشد و خیاری جا ندارد اما اگر گفتیم منشأ ضرر نفوذ و لزوم هر دو هست یا خصوص لزوم هست خب لزوم را برمی‌دارد اگر صحت را هم برداشت سالبه به انتفاع موضوع است چون صحت را برمی‌دارد دیگر جا برای لزوم نمی‌ماند. اما اگر احتمال دوم بود که خصوص لزوم منشأ این ضرر هست یا احتمال سوم بود که هر دو منشأ ضررند لکن برداشتن صحت بر خلاف منت است و قاعده لاضرر قاعده امتنانی است پس محور نفی لزوم است. حالا خواه منشأ ضرر براساس احتمال سوم ضرر مالی باشد یا براساس احتمال چهارم ضرر عقلایی و اهداف و امثال ذلک باشد پس لزوم برداشته شد. در خلال سخنان بسیاری از فقها این مطلب مطرح بود که حالا لزوم برداشته شد از کجا خیار آمد.

پرسش: در بعضی از معاملات طوری است که چه لزوم را برداریم چه نفوذ معامله را برداریم بالأخره ضرر از خود ... برداشته نمی‌شود یعنی بعضی از معاملات طوری است که چه معامله را شخص قبول بکنه چه فسخ بکنه ضرر از بین نمی‌رود.

پاسخ: خب این ضرر از ناحیه معامله آمد دیگر هر ملکی به مالکش برمی‌گردد دیگر.

پرسش: بعضی از معاملات طوری است که فقط با گرفتن ما به التفاوت ضرر از بین می‌رود. مثلاً شخص می‌خواهد معامله را فسخ بکند این جنس گران شد در بازار یا ارزان شد.

پاسخ: به هر تقدیر معیار ظرف عقد است یک وقت است یک سود و زیان متوقعی را انسان از دست می‌دهد خب این را کسی ضامن نیست یک وقت است که به‌لحاظ ظرف عقد است در ظرف عقد اگر کالایی بیش از آن اندازه می‌ارزید یا کمتر از آن اندازه می‌ارزید این معامله غبنی است اگر دو روز قبل یا دو روز بعد تفاوت پیدا شد تاثیری در آن معامله ندارد معیار ظرف عقد است.

پرسش: شخص اگر معامله را قبول کند که کلاه سرش رفته بخواهد قبول کند ....

پاسخ: بسیار خب تفاوت قیم برای هر بازاری و کاسب هست.

پرسش: پس باید ما به التفاوت را بدهد.

پاسخ: این دیگر مربوط به توافق طرفین است که اگر یک وقتی راضی شد مطلب دیگر است ولی حقی که او دارد این است که معامله را به هم بزند گاهی در اثر تفاوت قیمت یک کاسب سود می‌برد یک کاسب دیگر متضرر می‌شود این تقصیر این اثر معامله غبنی نیست.

پرسش: ...

پاسخ: این ضرر از این معامله نشأت پیدا کرده.

پرسش: ...

پاسخ: این شخص در ظرف عقد بین این ثمن و مثمن تعادل نبود حالا گاهی انسان غفلت می‌کند آن وقتی که باید می‌خرید نخرید بعد کالا گران شد یا ارزان شد او سود نبرد یا سود می‌برد این در اثر این معامله خاص نیست این معامله خاص ضرری که دامنگیر مغبون کرد این است که ثمن با مثمن معادل نبود باید ترمیم بشود معیار وقت عقد است نه قبل العقد نه بعد العقد خیلی از کسبه هستند که در اثر غفلت یا تفاوت نرخ قیمت بازار سود می‌برند خیلیها هم ضرر می‌کنند آن کاری به این معامله نداریم خب. پس لزوم منشأ ضرر شد و اگر نفوذ منشأ ضرر باشد چون رفع او بر خلاف منت است پس لاضرر او را نمی‌گیرد لزوم را برمی‌دارد حالا خواه ضرری که از ناحیه لزوم می‌آید ضرر مالی باشد یا غرض عقلایی و اگر غرض عقلایی طوری بود که تحت انشا بود یک، و نوعی بود دو، این مشمول لاضرر هست. اما اگر شخصی بود یا تحت انشا نبود آن مشمول لاضرر نیست تا اینجا بحثهایی بود که بزرگان کردند.

دو تا نکته بود که در بخش پایانی باید گفته می‌شد که مقداری از آنها ارائه شد. نکته اول این است که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) که فرمود ضرر به سه امر تدارک می‌شود و ترجیحی در کار نیست معنایش این نیست که با لاضرر یکی از امور سه‌گانه حاصل بشود و ما نمی‌توانیم بین اینها ترجیح قائل بشویم نه اینکه سه امر حادث می‌شود ثابت می‌شود تا مستشکل بگوید لسان لاضرر نفی است نه اثبات لاضرر که چیزی را اثبات نمی‌کند لاضرر می‌گوید چیزی که منشأ ضرر است برداشته شد نه چیزی که جعل می‌کنیم که با جعل او ضرر برداشته بشود اینکه لسان لاضرر نیست برخی از فقها فکر می‌کردند که این لاضرر قانونی جعل می‌کند حکمی جعل می‌کند به وسیله آن حکم مجعول ضرر برطرف می‌شود این سخن ناصواب است. برای اینکه لسان لاضرر لسان نفی است نه اثبات یعنی چیزی که منشأ ضرر است برداشته شد. جای خالی او را یا قواعد یا مطلقات یا عمومات یا اصول پر می‌کند بالأخره این موضوع در نظام اسلامی حکمی دارد دیگر اگر تحت عامی بود تحت مطلقی بود که هست نبود تحت اصلی از اصول هست این خلأ را آن قواعد و اصول پر می‌کند نه اینکه لاضرر یک حکمی را جعل بکند که به وسیله این حکم مجعول ضرر برطرف بشود پس لاضرر این پیام را ندارد و منظور مرحوم شیخ هم این نیست که سه تا امر ثابت می‌شود ما در ترجیح مرددیم منظور این است که ضرر ممکن است به یکی از این سه امور برطرف بشود کدام یک از اینها ثابت است نه اینکه لاضرر اینها را ثابت بکند این یک مطلب.

مطلب دیگر اینکه اشکالی کردند گفتند که شما که پذیرفتید لاضرر لسان نفی دارد نه لسان اثبات گفتید نفوذ را برنمی‌دارد چون برداشتن‌اش بر خلاف منت است لزوم را برمی‌دارد رفع لزوم که عین خیار نیست خیار حقی است امری است وجودی قابل نقل و انتقال قابل ارث لزوم حکم است برداشته شده خیار یک حق وجودی یک امر وجودی است که به وسیله «البیعان بالخیار» یا ادله دیگر اثبات می‌شود اگر پذیرفتید که لاضرر لسان اثبات ندارد فقط لسان نفی دارد کما هو الحق حداکثر پیام لاضرر نفی لزوم است اما اثبات الخیار از کجا؟ این یک تحلیل می‌خواهد اینها را شما در فرمایشات مرحوم شیخ نمی‌بینید در فرمایشات مرحوم آخوند شاید نباشد یا کم باشد در فرمایشات دیگران نیست در اصرار و تحقیقات مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) و شاگردان مرحوم آقای نائینی است. می‌فرمایند که خود لاضرر یک امر تأسیسی نیست امر امضایی است به دلیل آن حرفهایی که قبلاً گفته شد هم قبل از اسلام این قاعده بین عقلا بود هم بعد از اسلام بعد از اسلام هم بین مسلمین هست هم بین غیر مسلمین. منتها حالا یک وقتی طاغیانه کسی بر کسی حمله می‌کند یا کشوری بر کشوری حمله می‌کند مطلب دیگر است وگرنه قانون پذیرفته شده همه ملل لاضرر است پس لاضرر یک چیز تأسیسی نیست امضایی است. این لاضرر در حیطه غرائز عقلا شما بررسی کنید ببینید چه پیامی دارد. انسان وقتی معامله می‌کند چه کار می‌کند وقتی معامله یک وقتی هبه می‌کند مال را به شخصی منتقل می‌کند خب بدون تعهد لذا می‌تواند پس بگیرد یک وقتی چیزی را می‌خرد و چیزی را می‌فروشد اینکه چیزی را می‌خرد و چیزی را می‌فروشد دو تا کار می‌کند دو تا کار یعنی دو تا کار. یکی تملیک کالا در قبال ثمن تملیک ثمن در قبال کالا، یکی اینکه پای این تملیک من می‌ایستم اینکه همه چه مسلمان چه غیر مسلمان می‌گویند که بعد از فروش پس گرفته نمی‌شود و حق قطعی اوست این را برای چه می‌گوید؟ یعنی من دو تا کار کردم شما هم دو تا کار کردید من این کالا را به شما دادم شما پول را به من دادید این شده تملیک و تبدیل من پس نمی‌دهم تو هم پس نده این لزوم است این تعهد است که (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) روی آن آمده هم (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) امضایی است هم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) امضایی این حق مسلم هر فروشنده است که پس نگیرد دیگر. حق مسلم هر خریدار است که پس ندهد اگر فروشنده به خریدار گفت که بیا این معامله را فسخ بکنیم می‌گوید نه فسخ نمی‌کنم پس همه این خریدارها و فروشنده‌ها دو تا کار می‌کنند یکی تملیک مال یکی تملیک تعهد عهدشان را می‌سپارند من متعهدم که پس ندهم او هم می‌گوید من متعهدم که پس ندهم. چون هر کدام عهد و تعهد خود را به دیگری می‌سپارند هم آن فروشنده می‌تواند بگوید بعد از فروش پس گرفته نمی‌شود هم خریدار می‌تواند بگوید که بعد از خریدن پس داده نمی‌شود چون حق قطعی اینهاست «اوفوا» هم یک امر تأسیسی نیست یک امر امضایی است. پس در معاملات دو تا نقل و انتقال است یک نقل و انتقال ملکی است یک نقل و انتقال عهدی در جریان لاضرر که این لزوم برداشته شد این تعهد یک جانبه لغو شد یعنی غابن دیگر نمی‌تواند بگوید من تعهد را از طرف مغبون گرفتم هیچ دستش خالی است. چون هر کدام دو تا کار کردند یعنی مغبون ملک را داد و غابن هم ملک را داد این تملیک و تملک حاصل شد این یک کار مغبون گفت من عهدم را تقدیم شما کردم من متعهدم که پس نگیرم غابن هم می‌گوید من عهدم را به تو دادم که پس ندهم. پس هر کدام دو تا کار کردند یکی جابجایی ملک یکی جابجایی عهد. در هنگامی که یکی غابن شد دیگری مغبون این مغبون متضرر شد وقتی مغبون متضرر شد لاضرر می‌آید لزوم او را می‌گیرد لزوم او را گرفت یعنی چه؟ یعنی ایها الغابن عهد تو در دست توست به غابن ندادی. اما غابن عهد خودش را به مغبون داد دلیلی ندارد چه آمده گرفته چه چیزی باعث شد که غابن عهد داده را پس بگیرد. پس بنابراین غابن زیر عهد است مغبون زیر عهد نیست همین معنا هم خیار است دیگر چرا ما می‌گوییم معامله لازم است؟ برای اینکه این تقابل عهدین یک امر حقوقی است مغبون عهدی را تقدیم غابن کرد غابن عهدی را تقدیم مغبون کرد یک امر حقوقی است در صورت غبن لاضرر آمده به مغبون گفته تو عهدی به او نداری، ولی عهدی را از او گرفتی. اگر عهد یک جانبه باشد نه دو جانبه معلوم می‌شود خیار است دیگر. خیار غیر از این نیست لاضرر که نمی‌آید یک نفی مطلقی را در فضای خالی بردارد که «رفع کل شیء بحسبه» «نفی کل شیء بحسبه» نفی لزوم این لزوم، لزوم حقی بود دیگر یک وقت است که یک چیزی لازم است لزوم حکمی است نظیر نکاح زوجین این ‌طور نیست که هر وقت خواستند فسخ بکنند که لزوم در عقد نکاح که نظیر لزوم در عقد بیع نیست که با اقاله حل بشود که چرا در معاملات در بیع و امثال بیع هر وقت طرفین خواستند می‌توانند پس بدهند و در نکاح هر وقت طرفین خواستند نمی‌توانند پس بدهند با اینکه هر دو عقد لازم است. این لزوم حکمی است آن لزوم حقی این طرفین «بیدهما عقدة البیع» آنجا «بیدهما عقدة النکاح» نیست نکاح عقد لازم است. بیع عقد لازم است ولی در بیع هر وقت خواستند می‌توانند به هم بزنند در نکاح این‌چنین نیست معلوم می‌شود یک لزوم حکمی داریم یک لزوم حقی داریم و مانند آن. لزوم در معامله لزوم حقی است این لزوم حقی جابجا شده یعنی لاضرر به مغبون می‌گوید ایها المغبون تو ملک را دادی و ملک را گرفتی این سر جایش محفوظ است عهدی را دادی و عهدی را گرفتی آن عهدی را که گرفتی همچنان در اختیار شماست عهدی که دادی برطرف شد تو متعهد نیستی این معنای خیار همین است دیگر. بنابراین اینها دیگر جزء اصول نیست که انسان بگوید لوازم عقلی‌اش حجت نیست یا مثلاً امثال ذلک نه امارات است و تحلیلات و اغراض و غرائز عقلا اینها و امثال ذلک.

مطلب دیگری که در فرمایشات مرحوم شیخ این بود که ایشان داشتند اشکال می‌کردند فرمایش مرحوم محقق ثانی را البته دیدید موفق نشد در اشکال کردن بر محقق ثانی سرانجام با «فالیتأمل» حل شد از بس آن اشکال قوی بود محقق کرکی گفت چه غرامتی در این کار هست؟ چه غرامتی غابن به مغبون بدهکار است؟ این معامله پایاپای هر اندازه که تعهد کرد داد منتها متعادل نبود خب می‌تواند به هم بزند در خلال فرمایشات مرحوم شیخ این بود که این هبه مستقل نیست این غرامت است «لما اتلفه» تعبیر شیخنا الاستاد(رضوان الله علیه) این است که خب اگر شما در لابلای فرمایشتان دارید که غابن چیزی را تلف کرده است و الآن در صدد تدارک آن تلف شده است چرا به لاضرر تمسک می‌کنید به قاعده اتلاف تمسک کنید؟ بگویید این ضامن است دیگر چرا با «فالیتأمل» مسئله را حل می‌کنید چرا می‌مانید؟ اگر اتلاف است بر اساس قاعده «من اتلف» خب فتوا بدهید معلوم می‌شود تلفی در کار نیست اگر واقعاً غابن چیزی را بر مغبون، علیه مغبون تلف کرده است خب ضامن است روی قاعده اتلاف که روشنتر از قاعده لاضرر است. بنابراین نمی‌شود گفت غابن چیزی را بر مغبون تلف کرده است. نعم، معادل نبود این هم می‌تواند به هم بزند بنابراین تا حال ثابت شد که با لاضرر می‌شود مسئله خیار غبن را ثابت کرد حالا برسیم به آن روایات دیگری که در بحث خیار غبن هست.

حالا چون در آستانه شهادت وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) هستیم یک روایت نورانی هم از آن حضرت بخوانیم چون وجود مبارک حضرت مهمترین کاری که داشت تأسیس حوزه علمیه بود از یک نفر تا پنج شش نفر نه اینکه اگر حضرت گفتند چهار هزار شاگرد داشت نظیر مدرسه فیضیه یا مسجد اعظم و امثال ذلک بود که هزار نفر یک جا جمع می‌شدند آن فشار دولت عباسی اجازه نمی‌داد ده بیست نفر یک جا جمع بشوند چه برسد به صد نفر یا هزار نفر در محضر امام صادق(سلام الله علیه) وجود مبارک حضرت در جلسات خصوصی در طی سالیان متمادی از یک شاگرد و دو شاگرد و سه شاگرد چند هزار نفر شاگرد تربیت کرد آن قصه «من یشتری القثاء من یشتری القثاء» را که همه شما برای دیگران نقل کردید آن کسی که می‌خواست مسئله سؤال بکند و دسترسی به وجود مبارک امام صادق نداشت به این خیار فروش سر کوچه گفت که این لباس خیار را طبق خیار را ترازوی خیار فروشی را به من یک چند ساعتی یا مثلاً کمتر و بیشتر در اختیار من قرار بده چیزی هم از من بگیر این هم نمی‌دانست خب برای چه این کار را می‌کند. این هم لباس خیار فروش را در بر کرد و طبق خیار را روی سر گرفت و ترازو را هم در دستش گرفت و داد می‌زد در کوچه راه می‌رفت «من یشتری القثاء من یشتری القثاء» خیار فروش وجود مبارک امام صادق که در منزل بود باخبر بود متوجه بود که این خیار فروش نیست این مسئله شرعی دارد راهش بسته است و از این راه می‌خواهد سؤال بکند فرمود بیاورید این خیار فروش را به عنوان اینکه خیار از او بخرند این خیار فروش رفت و خدمت حضرت و مسائل شرعی‌اش را سؤال کرد و گفتگوی علمی‌اش را انجام داد به مسئله آگاه شد و دوباره از منزل حضرت درآمد «من یشتری القثاء من یشتری القثاء» بود و آن طبق خیار و خیار فروشی را ترازوی خیار فروشی را به صاحبش داد با این ‌طور مسئله فهمیدند نه اینکه فضای باز بود در خانه حضرت باز بود و هر کس می‌توانست برود از محضر وجود مبارک امام استفاده کند این ‌طور نبود. این هم یک کربلای محدودی بود منتها از این راه مرحوم محدث قمی(رضوان الله علیه) نقل می‌کند آنچه که در بحار مرحوم مجلسی است که وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) وقتی برخی از شاگردانش را می‌دید می‌فرمود که «اشکوا الی الله وحدتی و تقلقلی» من از تنهایی به خدا شکوه می‌برم «اشکوا الی الله وحدتی و تغلغلی یا لیت هذه الطاغیه اذن لی فاتخذ قصراً و سکنت و اسکنتکم معی» ای کاش این نظام طاغوت موافقت می‌کرد من یک حوزه علمیه می‌ساختم یک خانه می‌ساختم یک مدرسه‌ای می‌ساختم خودم می‌رفتم آنجا شما را آنجا می‌بردم و احکام و معارف الهی را برای شما بازگو می‌کردم «یا لیت هذه الطاغیة اذن لی فاتخذ قصراً فسکنت و اسکنتکم معی» این ‌طور نبود یک فضای بازی بود همه می‌رفتند و مجاز بودند به خدمت حضرت خب در این فضا وجود مبارک امام صادق آن کار را کرده و رشته‌های تخصصی هم داشته آن حمران‌بن‌اعین را یکی زرارة‌بن‌اعین را یکی هشام‌بن‌حکم را یکی هشام‌بن‌سالم یکی مؤمن الطاق یکی برای هر کدام یک رشته خاصی که استعدادش را داشتند البته تعلیم آن حضرت هم نظیر تعلیمات عادی نبود با الهام الهی همراه بود با فیض الهی همراه بود خیلی از بزرگان‌اند که همین راه را طی کرده‌اند صدرالدین قونوی می‌گوید من فقط مقدمه فصوص را پیش ابن عربی خوانده‌ام مؤید الدین جندی هم می‌گوید که من مقدمه فصوص را پیش صدر الدین خواندم این مقدمه یک صفحه و نصف است یک صفحه و نصف یعنی یک صفحه و نصف این کتاب عمیق علمی است این راهها هم هست نه صدر الدین همه کتاب را پیش استادش خوانده نه مؤید الدین جندی همه کتاب را پیش صدر الدین خوانده صدر الدین همان است که آن نامه رسمی بین مرحوم خواجه و صدرالدین مراسله تنظیم شده است این درسها هم بود آنطور هم «من یشتری القثاء» هم بود تمام تلاش و کوشش این نباشد که انسان حرف را در کتاب پیدا بکند در کتاب بخواهد پیدا کند سی چهل سال باید بدود نتیجه‌اش همین است یک راه دیگری هم بالأخره هست آن راه دیگر رفتنی است چه اینکه بسیاری از بزرگان آن راه را هم رفته‌اند و با خلوص با این (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها) که تنها مربوط به (جَنّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا اْلأَنْهارُ) نیست گاهی می‌بینید نتیجه یک ساعت را یک طلبه یک صفحه می‌بیند گاهی می‌بینید نتیجه یک ساعت را یک طلبه با اخلاص ده صفحه می‌بیند این (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها) برای همان است دیگر این یکی یک روز درس می‌خواند به اندازه یک روز عالم می‌شود آن دیگری یک روز درس می‌خواند به اندازه ده روز عالم می‌شود یک وقت است آدم اولین چیزی که یاد می‌گیرد به این فکر است کجا این حرف را بگوید خب این به فکر کسب است این دیگر دنبال نخود سیاه است این دنبال نور و «العلم نورٌ» و اینها نیست این فقط به این فکر است کجا بگوید کجا سخنرانی کند این ملا نخواهد شد این کاسبی است. اما یک وقت است نه یک کسی چیزی را می‌شنود اولین برداشت‌اش این است که من چطور این را در جانم پیاده کنم و عمل کنم این می‌شود (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها) خب.

بنابراین وجود مبارک امام صادق این‌گونه شاگردان هم داشت بارها به عرضتان رسید نجاشی نقل می‌کند وقتی ابان‌بن‌تغلب آمده حضور وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) «امر له بوسادة فالقیت له» حضرت فرمود که بالش را برای آقا بیاورید خب ابان‌بن‌تقلب مگر چقدر درس خوانده بود؟ یکی از شاگردان حضرت بود دیگر این را در نجاشی نقل می‌کند که امام صادق امام زمان است فرقی نمی‌کند که بین آن حضرت و امام زمان چه فرقی می‌کند امام زمان دستور بدهد فرمود بالش را برای آقا بیاورید این ابان‌بن‌تقلب است دیگر. خب چرا ما طوری نباشیم که حالا حضرت نسبت به ما فرقی که بین وجود مبارک امام زمان و امام صادق(سلام الله علیهما) نیست که او یک چنین حرفی بزند مگر ابان‌بن‌تقلب جزء مشاهیر از علما و شاگردان است نه یک عالم معمولی بود.

بنابراین اگر وجود مبارک امام صادق آن فرمایش را فرمود وجود مبارک حضرت ولی عصر(ارواحنا فداه) هم همین است این (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ) را ما خودمان باید بتوانیم احساس بکنیم حالا یک روایت نورانی را عرض کنم که این ایام که به لطف الهی با سفارش شورای عالی مدیریت حوزه نورانی بود نورانیتر شد با فرمایشات وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) یک بیانی از وجود مبارک حضرت درباره وجود مبارک امام صادق عرض کنیم مرحوم کلینی(رضوان الله تعالی علیه) در جلد اول کافی چون کافی چندین چاپ شده و این کافی که در مکتبة الصدوق چاپ شده صفحه 306 جلد اول آنجا دارد که وقتی هشام‌بن‌سالم این روایت معتبر هم هست «محمد‌بن‌یحیی عن احمد‌بن‌محمد عن ابن ابی عمیر عن هشام‌بن‌سالم» هشام‌بن‌سالم می‌گوید که وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) فرمود: «لما حضرت ابی الوفات» وقتی هنگام رحلت پدرم امام باقر(سلام الله علیه) رسید به من فرمود: «یا جعفر اوصیک باصحابی خیرا» من وصیت می‌کنم که نسبت به اصحاب ما خیر را رعایت کنی قلت حالا خیر را رعایت بکنی یعنی چه؟ از جواب وجود مبارک امام صادق معلوم می‌شود «قلت جعلت فداک و الله لادعنهم یا لا ادعنهم و الرجل منکم یکون فی المصر فلا یسئل احدا» قسم به خدا تا آنجا که مقدورم باشد من طرزی شیعیان شما را رعایت می‌کنم که از هیچ کسی سؤال نکنند حالا یعنی در مطالب علمی محتاج نباشند که از دیگران بپرسند سؤال بکنند این مشمول می‌تواند باشد یا در مسائل اقتصادی و مالی محتاج نباشند که از کسی چیز سؤال بکنند این هم هست من این کار را می‌کنم خب در روایت دیگری که وجود مبارک امام صادق فرمود این است که عبد الاعلی می‌گوید که وجود مبارک امام صادق فرمود: «ان ابی استودعنی ما هناک فلما حضرته الوفات قال ادع لی شهوداً» یعنی مسئله امامت را به من سپرد هنگام رحلت به من فرمود چند تا شاهد حاضر کن «فدعوت له اربعة من قریش» چهار نفر قریشی را من حاضر کردم طبق رهنمود امام باقر(سلام الله علیه) «فیهم نافع مولی عبدالله‌بن‌عمر» که اینها هم حضور داشته باشند وجود مبارک امام باقر در هنگام رحلت به امام صادق(سلام الله علیهما) فرمود: «اکتب هذا ما اوصی به یعقوب بنیه» همان سفارش انبیای ابراهیمی این را داشتند و اهل بیت هم که ذریه همان انبیای ابراهیمی‌اند همین را دارند و آن مطلب این بود که وجود مبارک یعقوب به فرزندانش فرمود: (لا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ) شما مسلمان بمیرید این یک کار آسانی نیست باید عرض بکنیم چطور مسلمان مردن کار سختی است «اکتب هذا ما اوصی به یعقوب بنیه (یا بَنِیَّ إِنَّ اللّهَ اصْطَفی لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ)» شما مسلمان بمیرید «و اوصی محمد‌بن‌علی الی جعفر‌بن‌محمد» در حضور این شهود که همه بدانند که وصی رسمی وجود مبارک امام باقر امام صادق(سلام الله علیهما) است وصیت کرد محمد‌بن‌علی الی جعفر‌بن‌محمد یعنی امام باقر به امام صادق وصیت کرد «و امره ان یکفنه فی برده الذی کان یصلی فیه الجمعة» وجود مبارک امام باقر در این وصیتنامه به وصی‌اش امام صادق(سلام الله علیهما) فرمود که مرا در آن بردی که نماز جمعه می‌خواندم کفن کن «ان یکفنه فی برده الذی کان یصلی فیه الجمعه و ان یعممه بعمامته و ان یربع قبره و یرفعه اربع اسابع و ان یحل عنه اطماره عند دفنه ثم قال للشهود انصرفوا رحمکم الله فقلت له یا اب بعد من انصرفوا ما کان فی هذا بان تشهد علیه فقال یا بنی کرهت ان تقلب و ان یقال انه لم یوصی الیه فاردت ان تکون لک الحجة» این مطالبی بود که وجود مبارک امام صادق به امام باقر فرمود که این لباس اختصاصی بود هر هفته در یک لباس نماز جمعه بخوانند نبود یک برد مخصوصی داشت که این را در نماز جمعه می‌خواندند «ان یکفنه فی برده الذی یصلی فیه الجمعة» معلوم می‌شود یک لباس مخصوصی بود که در آن لباس نماز جمعه را می‌خواندند بعد قبر را چهار گوشه کنند چهار انگشت از قبر بالا کنند وقتی هم او را به خاک سپردند این بندهای کفن را باز کنند اینها را گفت وقتی شهود رفتند شاهدها رفتند وجود مبارک امام باقر به امام صادق(سلام الله علیه) عرض کرد پدر اینها مطالب مهمی نبود که حالا ما چهار تا شاهد بیاوریم فرمود پسر من اینها را گفتم تا علناً در حضور اینها بفهمند تو وصی منی آن موصی به حالا هر چه بود من خواستم برای اینها ثابت بشود تو حجت خدایی و حجت برای توست تو وصی منی بله حالا آنها مطالبی بود که ممکن بود من در خفا هم به تو بگویم در تنهایی هم به تو بگویم ولی منظورم این بود خب آن جمله که در اول وصیتنامه هست (إِنَّ اللّهَ اصْطَفی لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ) وجود مبارک یعقوب فرزندانش را جمع کرد فرمود مسلمان بمیرید این مسلمان مردن کار آسانی نیست انسان اسلام را به گور ببرد اینکه خیلیها در قبر زبانشان بند می‌آید با اینکه الفبای دین را در قبر تلقین می‌کنند و در قبر فرشته‌ها الفبای دین را از آدم سؤال می‌کنند می‌گویند خدای تو کیست؟ دین تو چیست؟ کتاب تو چیست؟ خب نمازخوان و بی نماز هر دو می‌دانند قرآن است دیگر ولی بی نماز یادش نیست سؤال می‌کنند قبله‌تان کجاست بی نماز یادش نیست سؤال می‌کنند پیغمبر تو کیست یادش نیست این نظیر اسلام و مسلمانهای شناسنامه‌ای نیست که هر وقت خواستند خودشان را در گزارشها و مصاحبه‌ها بگویند ما مسلمانیم انسان که مرد تمام اعضا و جوارح او در اختیار ملکات اوست زبان در اختیار ملکات قبلی اوست نه در اختیار خود آدم انسان وقتی که بیدار است زبان در اختیار اوست هر چه خواست یا کذب یا دروغ می‌نویسد می‌گوید. اما وقتی مرد زبان در اختیار ملکات اوست اگر ملکات تیره بود که زبان گویا نیست این است که حضرت یعقوب به فرزندانش فرمود انبیای ابراهیمی همه را داشتند اهل بیت هم داشتند که (لا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ) می‌بینید احساس خطری که وجود مبارک یوسف کرد همین است مهمترین خواسته‌ای که وجود مبارک یوسف در آخر عمر وقتی که به قدرت رسید از ذات خدای سبحان داشت این است که ربنا (فاطِرَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ) تو ولی مایی در دنیا و آخرت (تَوَفَّنی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنی بِالصّالِحینَ) خدایا حالا به همه قدرت رسید وجود مبارک یوسف مهمترین دعایی که در زمان اقتدار وجود مبارک یوسف از ذات اقدس الهی دارد این است خدایا من را مسلمان بمیران. قشیری از منظر عرفان دارد این را معنا می‌کند او نکته بدی نیست اما سیدنا الاستاد در المیزان از منظر قرآن دارد معنا می‌کند قشیری در لطایفش می‌گوید که وجود مبارک یوسف آن وقتی که چاه رفت نگفت «توفنی» آن وقتی که زندان رفت نگفت «توفنی» آن وقتی که متهم شد نگفت خدایا مرگ مرا برسان الآن که به اقتدار رسید می‌گوید مرگ مرا برسان اینها معلوم می‌شود دنیا نمی‌خواهند حرف بدی نیست ولی آیه این را نمی‌گوید آیه طبق بیان سیدنا الاستاد می‌گوید خدایا من فرزند ابراهیمم پدرم یعقوب و اینها همه جزء انبیای ابراهیمی‌اند همین را سفارش کردند گفتند (لا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ) خدایا توفیقی بده من مسلمان بمیرم آدم که مسلمان مرد راحت است از آن به بعد همه مسائلش تحت پوشش اسلام است وجود مبارک امام باقر به امام صادق(سلام الله علیه) فرمود در صدر وصیتنامه این جمله یعقوب جد ما را بنویس که (لا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ).

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 13 مهر ماه مبحث بیع

برای اثبات خیار غبن به ادله‌ای استدلال شد که غالب آنها مخدوش بود. در جریان لاضرر که مرحوم علامه چه در تذکره چه در قواعد و همچنین فقهای بعدی آن را قویترین دلیل برای اثبات خیار غبن دانستند محذورات فراوانی بود. پنج احتمال در قاعده حدیث لاضرر بود که اشاره شد و یک احتمال دیگری هم سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) ارائه می‌کند که بر پیچیدگی این قاعده می‌افزاید که آن حالا مطرح می‌شود. یک وقت است می‌گویند لاضرر حدیثی است متوجه مکلفین نظیر راهی را که مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی(رضوان الله علیه) رفته است لا ضرر یعنی ضرر رساندن به دیگری حرام است مثل (لا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ) یعنی این احکام حرام است و این حدیث نظیر سایر ادله نقلی متوجه به مکلفین است منتها فقیه از آن حکم تکلیفی استفاده می‌کند بعد برای مقلدین‌اش نقل می‌کند و فتوا می‌دهد ولی حکم متوجه مکلفین است حدیث یا دلیل متوجه مکلفین است. یک وقت است که نه قاعده لاضرر متوجه مکلفین و افراد عادی نیست این در حیطه قانونگذاری و قانون شناسی است که غیر از فقیه ماهر کسی آنجا حضور ندارد این لا ضرر می‌خواهد بگوید که قانون ضرری در اسلام جعل نشده این حرف را توده مردم نمی‌فهمند نظیر (لا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ) نیست چه اینکه (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) هم همین طور است این کاری به مکلفین و توده مردم ندارد این در حیطه قانون شناسی وارد شده است. قانون شناسان یعنی فقها با این حدیث روبرو هستند می‌فهمند که حکم حرجی جعل نشده لاضرر هم همین طور است. پس بنابراین فرق اساسی نظر آقایان با مرحوم شیخ الشریعه(رضوان الله علیهم) این است که آن بزرگوار می‌فرماید این حدیث نظیر (لا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ) متوجه مکلفین است که به مکلفین می‌گوید اضرار به یکدیگر حرام است بزرگان دیگر می‌فرمایند این حدیث ناظر به فقها و قانون شناسان است یعنی ‌ای فقیهان قانون شناس بدانید در اسلام قانون ضرری جعل نشده است این نمی‌خواهد بگوید که ضرر رساندن به دیگری حرام است خب.

اگر این مبنا شد که قانون شناسی مطلبی که به مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) اسناد دادند باید آن یک مقداری بیشتر تحلیل بشود تا این اسناد صحیح در جای خودش قرار بگیرد گاهی به مرحوم سید اسناد می‌دهند می‌گویند که ایشان می‌فرمایند که با قانون لاضرر با حدیث لاضرر می‌شود دو کار کرد یکی اینکه حکم ضرری برداشته شده است یکی اینکه حکمی که به وسیله او ضرر برطرف می‌شود آن هم جعل شده است آن را از این حدیث می‌خواهند استفاده کنند بعد می‌گویند که لسان حدیث لسان نفی است نه اثبات؛ لاضرر در صدد اثبات چیزی نیست لاضرر در صدد نفی است یعنی حکم ضرری برداشته شده. این نقدی که به فرمایش مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) می‌شود باید تبیین بشود که آیا واقعاً منظور ناقدان همین است یا فرمایش مرحوم سید همین است که نقدپذیر است. ظاهراً مرحوم آقا سید محمد کاظم نمی‌خواهند بگویند از حدیث لاضرر ما دو چیز می‌فهمیم یکی نفی ضرر یکی اثبات قانونی که به یرتفع الضرر ایشان می‌فرمایند که ما از حدیث لاضرر دو مطلب می‌فهمیم در حیطه قانون شناسی خود لاضرر قانونی جعل نمی‌کند لاضرر دو تا پیام دارد یکی اینکه در اسلام قانونی و حکمی که منشأ ضرر باشد نیست. دوم اینکه اگر ضرری رخ داد اسلام نسبت به او بی تفاوت نیست حتماً قانونی دارد که به وسیله آن قانون ضرر برطرف می‌شود اما حالا آن قانون چیست آن را مجتهد و فقیه باید فحص کند. پس بنابراین این لاضرر در حوزه قانون شناسی و قانون یابی است که کار مجتهدان و فقهاست این یک، و هیچ یعنی هیچ قانونی از خود لاضرر برنمی‌آید دو، برای اینکه لاضرر نسبت به قوانین دارد نظر می‌دهد خودش قانون جعل نمی‌کند. سه: لاضرر می‌گوید که در بین قوانین اسلام قانونی نیست که منشأ ضرر باشد. چهار: اگر ضرری در حوزه بشری رخ داده است اسلام بی تفاوت نیست حتماً قانونی دارد که به وسیله آن ضرر برطرف می‌شود این را فقیه باید جستجو کند باید بفهمد که اگر این ضرر در آنجا اتفاق افتاده آیا ضمان معاوضه است یا ضمان ید است یا قاعده «علی الید» است یا قاعده اتلاف است «علی الید ما أخذت» حاکم است یا «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» حاکم است حتماً در اسلام یک قانونی هست که این ضرر را برمی‌دارد اسلام نسبت به ضرر واقع شده بی تفاوت و ساکت نیست این عصاره فرمایش سید است فرمایش خوبی است پس یک وقت است ما می‌گوییم که مرحوم آقا سید محمد کاظم نظرش این است که به وسیله لاضرر، از خود لاضرر ما قانون و حکمی می‌فهمیم که ضرر برطرف بشود یک وقت است نه لاضرر ناظر به ادله و قوانین اسلامی است او خودش پیامی ندارد که ضرر را برداریم یا چطور برداریم لاضرر نسبت به قوانین دارد اظهار نظر می‌کند به فقیهان قانون شناس می‌گوید ای فقیه قانون شناس این دو نکته را بدانید که در هیچ حکمی از احکام الهی در هیچ قانونی از قوانین الهی شما قانونی پیدا نمی‌کنید که منشأ ضرر باشد این یک، پس قانون ضررزا در اسلام نیست. دو:‌ ای فقیهان بدانید که اگر ضرری رخ داده است قانون خاموش نیست حتماً در بین قوانین یک قانونی هست که آن ضرر را برطرف می‌کند شما بدانید یک چنین چیزی هست بروید جستجو کنید پیدا کنید این حرف حرف متینی است. پس فرمایش مرحوم سید این نیست که از خود لاضرر ما دو چیز می‌فهمیم که لاضرر در صدد جعل آن باشد این ‌طور نیست.

مطلب بعدی اینکه فرمایش مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) عصاره این سخنان بود که مرحوم آقای نائینی باز کردند در فرمایشات مرحوم سید هست مرحوم آقا سید محمد کاظم که ایشان می‌فرمایند که یکی از راههای اثبات خیار غبن همان شرط تساوی است که ضمناً در داد و ستدها هست در هر معامله‌ای غرائز عقلا بر این است که عوض و معوّض مساوی هم باشند ولو بالصراحه یک چنین مطلبی را شرط نمی‌کند ولی بنایشان بر این است این به منزله شرط ضمنی است که درست است که ما یک ثمنی داریم و یک مثمنی داریم هر دو معلوم است و غرری در کار نیست لکن ضمناً بنای دو طرف بر این است که این عوض و معوّض مساوی هم باشند یعنی این ثمن مساوی با قیمت سوقیه و قیمت رایج روز باشد ما یک قیمت داریم یعنی این کالا امروز چقدر می‌ارزد یک ثمن داریم که طرفین با آن ثمن دارند معامله می‌کنند اگر ثمن مجهول باشد معامله غرری است اگر ثمن معلوم باشد قیمت مجهول باشد و اختلاف داشته باشند معامله صحیح است و غبن است و خیار غبن غبن قیمت چیز دیگر است و ثمن چیز دیگر بنای طرفین بر تساوی بین عوض و معوض هست این شرط ضمنی است مرحوم آقای نائینی روی این شرط خیلی تکیه می‌کنند در فرمایشات مرحوم آقا سید محمد کاظم هست متأسفانه سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) این را نمی‌پذیرند می‌گویند در بازار از این مطالب خبری نیست تا مثلاً خیار غبن یا از راه خیار تخلف شرط بدانند این نیست خب.

مطلب دیگر اینکه تاکنون پنج احتمال درباره قانون لاضرر داده شد طبق بعضی از این محتملات قانون لاضرر متوجه توده مردم است یعنی ایها المکلفون ضرر رساندن به یکدیگر حرام است مثل (لا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ) که حکم تکلیفی را دارد. اما روی مبانی دیگران و دیگر مبانی این لاضرر در صدد جعل قانون است جزء قوانین است جزء مسئله اصولی است کاری به مسئله فرعی ندارد کاری به مکلفین ندارد اگر مسئله، مسئله اصولی شد به مجتهدین نظر دارد. اگر مسئله، مسئله اصولی شد این مخاطب اصلی‌اش مجتهدان‌اند چون اگر کسی قانون شناس است اینهایند نتیجه‌اش مال همه مردم است اعم از مجتهد و مقلد. چون لاضرر قاعده است حالا یا قاعده فقهی یا مسئله اصولی و در صدد بیان یک قاعده دینی است مخاطب اصلی و اولی اینها مجتهدانند نه توده مردم. سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) یک فرمایش ششمی دارند مطلبی دارند که در برابر آن مبانی دیگر این مبنا می‌شود مطلب ششم می‌فرمایند این لاضرر نه متوجه توده مردم است نظیر (لا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ) نه متوجه فقهاست نظیر قاعده استصحاب و قواعد دیگر قاعده علی الید و امثال ذلک؛ بلکه این یک امر حکومتی است متوجه رهبران حکومت و اولیای امور است یک حکم سلطانی است تعبیر ایشان این است که این حکم حکم سلطانی است حکم ولایی است. یعنی ولی مسلمین هر جا دید ضرری هست باید جلویش را بگیرد الآن برای توسعه معابر و تسهیل امر ترافیک بالأخره بعضی از خانه‌ها بعضیها از مغازه‌ها باید تخریب بشود جاده وسیع بشود جمعیت این شهر چند برابر شده وسیله نقلیه چند برابر شد کوی و برزن همان وسعت را دارند و هیچ کس حاضر نیست که مغازه‌اش تخریب بشود یا منزلش تخریب بشود جای دیگر بسازند خب این ضرر است به جامعه چه کسی باید جلویش را بگیرد؟ ولی مسلمین آنکه حاکم حکومت اسلامی است آن جلوی ضررها را می‌گیرد می‌گوید ضرری در اسلام نیست شما به جامعه دارید ضرر می‌رسانید این خانه را باید تخریب کرد و این منزل را باید تخریب کرد پولش را باید داد جای دیگر ساخت یعنی جای دیگر باید امکاناتش را بدهند عوض او را می‌دهند و رضایت او لازم نیست باشد برای اینکه او در اینجا دارد ضرر می‌رساند خب. از جریان آن سمرة‌بن‌جندب که وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رفته دستور داد درخت را کندند انداختند دور از اینجا استفاده می‌کنند. دیگر حضرت نفرمود که این حکم که ضرری است بر تو واجب است که راه حل بدهی برای یک درخت مزاحم خانه مردم نشوی بی اطلاع هر وقت که خواستی به عنوان آبیاری درخت وارد خانه مردم بشوی دیگر فتوا نداد بلکه دستور اقدام عملی کرد دستور داد این درخت را کندند انداختند دور از این لاضرر به کمک این راه روش پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) استفاده می‌کنند که این ناظر به توده مردم نیست نظیر (لا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ) یک، مخاطبش هم فقهای عادی نیستند نظیر قاعده استصحاب و قاعده ید و امثال ذلک مخاطبش هیئت حاکمه هستند که به قرینه خب این دیگر راه خاص خودش را طی می‌کند دیگر دیگر از مسیر بحث می‌رود بیرون.

پرسش: ...

پاسخ: بله خب نفی جنس هست اما حالا دارد قصدش انشا است تحریم است یا قصدش اخبار است قصدش این است که در فضای قانون اسلامی ما قانون ضرری نداریم؟ این می‌شود خبر ایها الفقها بدانید از اول تا آخر اسلام ما قانون ضرری نداریم جعل نشده یک وقت است می‌گوییم نه، ایها المکلفون ضرر رساندن به دیگران حرام است این یکی انشا است یکی اخبار است و فضایشان فرق می‌کند خب.

پرسش: ...

پاسخ: نه بله آن اضرار به دیگری حرام است.

پرسش: ...

پاسخ: بله ولی می‌گوید این کاری که باعث ضرر هست برداشته می‌شود آن ضرری که مرحوم شیخ الشریعه می‌گوید همان ضرر عرفی است الآن اینجا این ضرر عرفی نیست این به‌لحاظ جامعه و شهر ضرر است اصلاً ضرر نیست به کسی ضرر نمی‌رساند این آقا می‌گوید من چهل سال محل کسب من اینجاست من کاری به کسی ندارم حکومت اسلامی می‌گوید تو به من ضرر می‌رسانی برای اینکه من عهده‌دار امنیت مردم هستم آن وقت موضوع ضرر فرق می‌کند توسعه پیدا می‌کند خب. هنوز مسئله لاضرر جا برای بحث دارد که در پایان به آن اشاره می‌شود که از آن کمک گرفته می‌شود که دلیل اصلی خیار غبن آیا قانون لاضرر است یا شرط ضمنی مساوات است یا با هم‌اند یا اجماع است که مرحوم شیخ روی آن اجماع خیلی تکیه می‌کند می‌فرماید عمده اجماعی است که معتضد به شهرت است به ضمیمه کمک یابی کمک گیری از ادله دیگر.

دلیل دیگری که مرحوم شیخ و سایر فقها(رضوان الله علیهم) به آن استدلال کردند و یک روزی اجمالاً آن روایات خوانده شد و تفصیلش به روز بعد ایکال شد همین جریان «غبن المسترسل سحتٌ» هست که این روایاتش قبلاً خوانده شد وسائل طبع مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) جلد 18 صفحه 31 باب هفده از ابواب خیار دو تا روایت هست که مربوط به سحت بودن غبن یا حرام بودن غبن است دو روایت دیگر هم نقل شده است که جمعاً می‌شود چهار روایت.

روایت اولی که مرحوم کلینی نقل کرده است از اسحاق‌بن‌عمار از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) این است که «غبن المسترسل سحتٌ» که به این روایت استدلال کردند روایت دوم که باز مرحوم کلینی نقل کرده است عن میسر از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) این است که «غبن المؤمن حرامٌ» روایت سوم و چهارم هم همین مضمون روایت دوم را دارند مرحوم طریحی در مجمع‌البحرین وقتی غبن را معنا می‌کند حدیث اینکه غبن مسترسل حرام است و نهی هم شده است او را ذکر می‌کند بعد هم یکی از این احادیث وسائل را هم یادآور می‌شود که مرحوم شیخ می‌فرمایند که آنچه که در مجمع‌البحرین است دو روایت است یکی همین است که در وسائل آمده یکی ظاهرش غیر این است از مجموع این روایات چهارگانه حرمت غبن به دست می‌آید پس یکی از ادله خیار غبن این طایفه از نصوص است که به آن استدلال کردند. اشکالی که متوجه این طایفه از نصوص است این است که روشن نیست که این غبنی که در این طایفه است نصوص است مربوط به غبن اقتصادی و تجاری باشد که غبن باشد محتمل است که غَبَن باشد که غَبَن همان خدعه در رأی است که در اولین روز بحث فرق بین غبن و غَبَن مشخص شد که غَبَن در رأیهاست طبق حرف نصاب (یَوْمَ یَجْمَعُکُمْ لِیَوْمِ الْجَمْعِ ذلِکَ یَوْمُ التَّغابُنِ) که اصلاً این سورهٴ مبارکهٴ به نام «تغابن» است به مناسبت همین آیه است روزی که غَبَن روشن می‌شود که چه کسی فریب خورده است و غبن هم روشن می‌شود البته چه کسی سرمایه را باخته و خسارت دیدید خب. پس این سه روایت روشن نیست که غبن است یا غَبَن که آیا مربوط به مسائل مالی است یا مسائل غیر مالی اگر مربوط به مسائل غیر مالی باشد فقط حرمت تکلیفی از آن استفاده می‌شود یعنی کسی که با شما دارد مشورت می‌کند به شما اطمینان پیدا کرد «استرسل الیک و اطمأن بک و اعتمد علیک و استند الیک» با آن نیرنگ بازی نکن این روایت این سه تا روایت وضع شوراهای شهر را وضع مجلس شورای اسلامی را وضع شوراهای روستاها را اینها را مشخص می‌کند که اگر چند نفر طرف مشورت قرار گرفتند حالا یا بالاصاله یا بالوکاله. اعضای محترم شورای شهر و روستا بالاصاله برای خودشان بالوکاله برای همشهریها. اعضای محترم مجلس شورای اسلامی بالاصاله برای خود بالوکاله برای شهروندها اینها در مشورت کردن اگر کوتاه بیایند خدای ناکرده رأی خلاف بدهند این غبن در آراء است و جزء محرمات اسلامی است. اختصاصی به مشورت دو نفر زید با عمرو بالخصوص ندارد هر جا محفل شوراست مشورت است چه بالاصاله چه بالوکاله اگر کسی خدای ناکرده یک رأی صائبی دارد آن را نگفت یا بر خلافش گفت آنجا که رأی صائب و علمی دارد و عمداً برای مصالح مادی خود نگفت می‌شود «الساکت عن الحق شیطانٌ اخرس» که از وجود مبارک پیغمبر نقل شده است که کسی که باید حق را یکجا بگوید و نگوید یک شیطان دهان بسته است آنجایی که نه خلافش را گفت خب دیگر حرمتش روشنتر است پس در مورد مشورت چه دو نفر دارند با هم مشورت می‌کنند چه اعضای محترم شورای شهر و روستا باشند، چه اعضای محترم مجلس شورای اسلامی باشند آنجا که جای مشورت است باید تضارب آراء بکنند و افراد بالاصاله برای خود بالوکاله برای دیگران اگر کسی بین خود و بین خدای خود یک رأیی را محققانه و صائب می‌داند او را عمداً نگوید یا خلافش را بگوید دیگران را مغبون کرده است این ناظر به مسائل اجتماعی فرهنگی و سیاسی است. کاری به مسائل اقتصادی ندارد اما در بین این چهار روایت آن روایت اولیٰ ناظر به مسائل اقتصادی است برای اینکه دارد «غبن المسترسل سحتٌ» این سحت مربوط به امر مالی است نظیر «ثمن العذرة سحتٌ» این را درباره گرچه آن هم ممکن است با یک تکلفی به مسائل فرهنگی و اجتماعی برگردد لکن ظاهر سحت همان مسائل اقتصادی و مالی است نظیر «ثمن العذرة سحتٌ» و مواردی (أَکّالُونَ لِلسُّحْتِ) و مانند آن خب پس به استثنای روایت اولیٰ این سه روایت ناظر به مسائل فرهنگی اجتماعی سیاسی است کاری به مسائل اقتصادی و معاملاتی ندارد.

می‌ماند روایت اولیٰ در روایت اولیٰ هم چهار مطلب است که بعضی از این مطالب چهارگانه سودمند است مطلب اول این است که ما احتمال می‌دهیم این روایت اول هم مثل سه روایت دیگر ناظر به حکم تکلیفی باشد یعنی در امور مالی کسی دیگری را مغبون بکند و کالای کم ارزشی را با ارزش افزوده بفروشد یا کالای ارزش افزوده‌دار را با ثمن کاهش یافته بخرد این کار حرام است حکم تکلیفی است گول زدن مردم حرام است اگر این باشد ناظر به مسئله خیار و امثال خیار نیست این یک. دوم: ما بگوییم منظور از این سحت حرمت تکلیفی محض نیست یعنی این مال حرام است ولی منظور از «غبن المسترسل سحتٌ» این است که آن مال زائدی که می‌گیری آن حرام است یعنی کالایی که ده تومان می‌ارزد شما پانزده تومان می‌فروشید آن پنج تومانش سحت است این کاری به خیار ندارد که این خیار ثابت نمی‌کند که. سوم آن است که نه‌خیر برای مجموع است اگر کالایی ده تومان می‌ارزد شما پانزده تومان می‌فروشید مجموع این سحت و حرام است چه وقت؟ آن وقتی که مغبون بفهمد و فسخ بکند و شما از ادای ما به التفاوت سر باز زنید وگرنه قبل از اینکه او بفهمد حرمتی در کار نیست. خب براساس این فرض بله خیار احتمالاً خیار ثابت می‌شود چرا؟ برای اینکه اگر او فهمید و معامله را فسخ کرد حتماً شما باید پس بدهید اگر پس ندهید کار حرامی است یعنی آن پول حرام است معلوم می‌شود او حق دارد پس بدهد دیگر حق دارد معامله را به هم بزند براساس مطلب سوم این است که او می‌تواند معامله را به هم بزند. مطلب چهارم این است که بر فرضی که ما قبول کردیم «غبن المسترسل سحتٌ» این است که شخص می‌تواند به هم بزند و اگر به هم زد شما کل ثمن را برنگرداندید حداکثر جواز به هم زدن برمی‌آید اما این جواز حقی است یا حکمی که استفاده نمی‌شود که حداکثر این است که این می‌تواند معامله را به هم بزند آیا معنایش این است که این معامله لازم می‌شود جایز به جواز حکمی یا نه معامله لازم می‌شود جایز به جواز حقی و این شخص ذو الخیار است و حق پیدا می‌کند. پس در فرض پذیرش اینکه او حق به هم زدن دارد باز هم فسخ که جزء خیار است و یک امر حقی است ثابت نمی‌شود حداکثر جواز فسخ است جواز فسخ اعم از آن است که شخص خیار داشته باشد یا نداشته باشد.

پس بنابراین از این چهار روایت سه روایتش که نمی‌تواند دلیل باشد روایت اول هم با این معضلات و مشکلات روبروست پس از اینها نمی‌شود مسئله خیار غبن را گرفت لکن خیار غبن مسلم عند الکل است که ادعای اجماع شده شهرت شده این ادله هم قابل نقد است مرحوم شیخ می‌فرمایند که عمده اجماعی است که حکایت شده و معتضد به شهرت است شهرت را خودشان تحصیل می‌کنند اجماع را دیگران نقل می‌کنند چه اینکه شهرت را هم دیگران نقل کردند لکن یک فقیه بخواهد اعتماد کند به اجماع با داشتن همه این ادله یاد شده و اینکه فقها به غالب این ادله استدلال کردند کار مشکلی است این اجماع، اجماع مدرکی است یا محتمل المدرک است اجماع تعبدی مصطلح نیست. وقتی ما نتوانستیم اجماع تعبدی مصطلح ثابت کنیم نمی‌توانیم بگوییم عمده دلیل مسئله اجماع است. لذا مرحوم سید و همچنین مرحوم آقای نائینی این بزرگان می‌فرمایند عمده همان شرط ضمنی تساوی بین عوض و معوّض است که در غرائز و ارتکازات مردمی مستقر است آن وقت این ادله می‌تواند در حد تأیید باشد در حد تقویت باشد و از مجموع اینها اجماع به دست می‌آید نه اینکه اجماع یک سند تام یا دلیل معتبر و مستقلی باشد پس خیار غبن ثابت است منتها راههایش فرق می‌کند حالا شرایطش که تبیین صورت مسئله است برای بحث فردا ان‌شاء‌الله.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 14 مهر ماه مبحث بیع

بعد از اثبات خیار در صورت غبن و نقد بعضی از آن ادله و اثبات و پذیرش بعضی از ادله دیگر نظیر قاعده لاضرر یا شرط ضمنی یا اجماع آن طوری که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) به آن اعتماد دارند چند تا مسئله را مطرح می‌کنند. یکی از آن مسائل تبیین صورت مسئله است که باید این قبلاً ذکر می‌شد نه بعداً این مسئله‌ای که باید قبلاً ذکر می‌شد و الآن ذکر می‌کنند این است که در تحقق خیار غبن دو چیز شرط است یکی جهل مغبون یکی اینکه آن مقدار غبن مورد تسامح و پذیرش نباشد؛ یعنی اگر مغبون عالم به قیمت سوقیه بود مع‌ذلک به قیمت گران اقدام کرد خیار غبن ندارد و اگر آن مقدار تفاوت بین ثمن و قیمت رایج مقدار کمی بود که مورد تسامح است باز خیار غبن نیست. این دو مطلب را در مسئله اولیٰ شرط کردند که یشترط در خیار غبن امران یکی جهل مغبون یکی اینکه آن مقدار غبن مورد تسامح نباشد تبیین صورت مسئله با قیود خاص در جریان خیار مجلس یا خیار حیوان تابع نص بود یعنی چون نص پیامش این است که «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» یا «صاحب الحیوان بالخیار» قیود مسئله را و تبیین صورت مسئله را از نص استنباط می‌کنند. اما در خیار غبن همان طوری که مستحضرید ما نصی نداشتیم که شخص مغبون مختار است بلکه از جمع ادله و استنباط ادله با غرائز عرفی به کمک اجماع خیار غبن ثابت شده است. لذا این دو قید را ما باید از ادله استفاده کنیم نه از نص و چون مبانی در اثبات خیار غبن مختلف است در تبیین این دو قید هم اختلاف نظر وجود دارد. آنها که به آیه (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) سوره «نساء» استدلال کرده‌اند یا به آیه (لا تَأْکُلُوا) سورهٴ مبارکهٴ «بقره» استدلال کرده‌اند که این استدلالها ناتمام بود یک نحوه پاسخ دارند برای این مطلب. آنها که به قاعده لاضرر تمسک کردند یک نحوه. آنهایی که به شرط ضمنی تمسک کردند یک نحوه. آنهایی که به اجماع تمسک کردند یک نحوه. چون ما نص خاصی در زمینه خیار غبن نداریم تا دائر مدار نص بشویم نظیر «البیعان بالخیار» این ادله هم علی وزان واحد نیستند پس این دو امری که شرط شده است یکی جهل مغبون و یکی اینکه آن مقدار ما به التفاوت مقدار معتنا به باشد مورد تسامح نباشد باید ببینیم از کجای این ادله استفاده می‌شود. آن دلیل (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) و (لا تَأْکُلُوا) چون ناتمام بود نیازی به بحث درباره آن آیات نیست می‌ماند همین سه دلیل معروف اجماع، قاعده لاضرر، شرط ضمنی. اگر دلیل ما بر خیار غبن اجماع بود چون اجماع دلیل لبّی است و باید قدر متیقنی را اخذ کرد می‌شود گفت که مغبون اگر عالم بود مشمول اجماع نیست و اگر جاهل بود مشمول اجماع است قدر متیقن‌اش این است. چه اینکه اگر آن مقدار ما به التفاوت مقدار زیاد بود که مورد تسامح نیست یقیناً داخل در اجماع است و اگر کمتر بود مورد تسامح بود و قابل گذشت بود این داخل در اجماع نیست. چون اجماع دلیل لبّی است و اطلاق ندارد ما باید قدر متیقن‌اش را بگیریم. قدر متیقن از اجماع در صورت این دو قید است یکی اینکه مغبون جاهل باشد یکی اینکه آن مقدار ما به التفاوت مما لا یتسامح باشد. و اگر دلیل ما همان راهی که مرحوم آقای نائینی و بعضی از اساتید رفتند و مرحوم سید هم به آن اشاره کردند آن شرط ضمنی بود روشن است که در صورت علم شرط ضمنی نیست چرا؟ چون شرط تحت انشاست اگر کسی عالم است می‌داند که این ثمن با قیمت سوقیه تفاوت دارد و تفاوتش هم مما لا یتسامح است این چگونه جِدش متمشی می‌شود که تساوی را شرط کند؟ شخص می‌داند این ثمنی که دارد می‌خرد با قیمت عادله بازار فرق می‌کند جداً هم فرق می‌کند و تفاوتش هم مما لا یتسامح است چگونه جِدّش متمشی می‌شود که تساوی را شرط کند پس در این صورت این شرط وجود ندارد ممکن است میلش این باشد که مطابق با قیمت عادله باشد ولی بر اساس میل و داعی شرط حاصل نمی‌شود شرط باید در حوزه انشا باشد که تعهد آور باشد.

پرسش: ...

پاسخ: نه ممکن است که یک دلیل در چند مدلول در چند خیار حضور داشته باشد ولی بالأخره اگر دلیل خیار شرط آن طوری که مرحوم آقای نائینی و همچنین در خلال فرمایشات مرحوم سید و اصرار بعضی از مشایخ ما(رضوان الله علیه) دلیل خیار غبن همین شرط ضمنی است خب در صورتی که مغبون یقین دارد ثمنی که فروشنده تعیین کرده با قیمت عادله خیلی فرق می‌کند. این چگونه می‌تواند شرط کند که تساوی باشد؟ جِدّش متمشی نمی‌شود غابن که تعهدی ندارد می‌گوید من این کالا را به این قیمت می‌فروشم مغبون هم می‌داند که این نمی‌ارزد علم دارد که این ثمن با قیمت تفاوت فاحش دارد آن وقت چگونه می‌تواند شرط کند؟ جِدّش متمشی نمی‌شود داعی او این است انگیزه او این است که کلاه سرش نرود به اصطلاح مغبون نشود ولی داعی و انگیزه مادامی که تحت انشا نیاید تعهد آور نیست. خب پس اگر دلیل خیار غبن شرط ضمنی بود که در فرمایشات مرحوم سید هم هست اینجا هم خیار نیست چرا؟ برای اینکه شرط ضمنی حاصل نیست. جریان شرط ضمنی در فرمایشات مرحوم شیخ نیست یا بسیار کمرنگ است. راهی را که مرحوم شیخ غیر از مسئله اجماع به آن تکیه می‌کنند همان راهی است که فرمود اقوا ادله خیار غبن آن است که علامه در تذکره و قواعد فرمود و آن قاعده لاضرر است که روی قاعده لاضرر خیلی تکیه می‌کنند مرحوم شیخ می‌فرمایند که بر اساس اینکه سند خیار غبن قاعده لاضرر است و قاعده لاضرر هم یک قاعده امتنانی است اگر شخص می‌داند که این ثمن با قیمت هماهنگ نیست و خیلی بیش از ثمن است و بر ضرر خود دارد اقدام می‌کند ما باید این لاضرر را تحلیل کنیم لاضرر چه چیز را برمی‌دارد ضرری که از اقدام خود شخص نشأت گرفته او را برمی‌دارد؟ لاضرر که چنین کاری نمی‌کند که لاضرر در حوزه شریعت کار می‌کند یعنی حکمی که منشأ ضرری است شارع مقدس آن حکم را امضا نکرده لا تأسیساً نیاورده لا تأسیساً و لا امضائاً همین در اینجا منشأ ضرر حکم شارع نیست منشأ ضرر اقدام این شخص است یعنی شارع مقدس در اینجا یک حکم ضرری جعل کرده که ما بگوییم لاضرر با این منافی است؟ شارع که کاری نکرده که.

پرسش: ...

پاسخ: اگر شخص جاهل به قیمت تفاوت ثمن و قیمت بود و اقدام کرد ما بگوییم این معامله گذشته از صحت لازم هم هست این لزوم که حکم شرعی است و مفاد (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) است منشأ ضرر است لاضرر این را برمی‌دارد می‌گوید اینجا لازم نیست. اما اینجا ضرر که از حکم شرع نیامده هنوز معامله بسته نشده این شخص علم دارد که ثمن با قیمت عادله تفاوت دارد خودش دارد اقدام می‌کند به ضرر یک وقت است اقدام طوری است سفیهانه است یک، یا اقدام طوری است که معامله را سفهی می‌کند دو، ما در بحث شرایط متعاوضین آنجا گفتیم که معامله سفیه باطل است یا معامله سفهی باطل است؟ به هر فتوایی که آنجا داشتیم بالأخره اگر معامله سفهی بود یا شخص سفیه بود و معامله را باطل دانستیم اینجا اگر اقدام بر چنین ضرری سفهی باشد اینجا ممکن است کسی اصل معامله را باطل بداند این کاری به خیار ندارد یک وقت است یک کسی سفیه است کمبود عقلی دارد عقب افتاده ذهنی است ولی یک معامله عاقلانه انجام داد یعنی یک پولی دست اوست یک میوه‌ای را به قیمت عادلانه خرید برخیها می‌گویند دلیلی بر بطلان این معامله نیست معامله سفهی باطل است نه معامله سفیه خب به هر تقدیر به هر مبنایی که ما در آنجا از آن گذشتیم اگر اقدام بر ضرر معامله را سفهی بکند خب بطلان معامله به استناد سفهی بودن معامله است و این معامله باطل است نه اینکه معامله صحیح است و خیاری اگر گفتیم که اقدام بر ضرر، ضرر مالی رساندن مثل ضرر بدنی رساندن مطلقا حرام است، این حرمت تکلیفی دارد ولی حرمت وضعی را از کجا ثابت بکنیم که بگوید این معامله باطل است. بر فرض که از حرمت تکلیفی به حرمت وضعی رسیدیم گفتیم این معامله تکلیفاً حرام است و وضعاً باطل باز صحبت از خیار نیست این معامله باطل است و خیار از احکام معامله صحیح است بیع صحیح است که خیار دارد وگرنه بیع باطل که خیاری نیست پس همه اینها از حریم بحث بیرون است. مرحوم شیخ که به قاعده لاضرر تمسک کردند فرمایششان این است که در صورت علم به عدم تساوی شخص می‌داند که این ثمن مساوی قیمت سوقیه نیست بر ضرر خود اقدام می‌کند ما دیگر نمی‌توانیم به قاعده لاضرر تمسک بکنیم چرا؟ چون قاعده لاضرر می‌گوید که حکمی که منشأ ضرر باشد شارع مقدس آن حکم را امضا نکرده است یا آن حکم را نیاورده است. اما اینجا حکم شرعی منشأ ضرر نشد اقدام خود شخص منشأ ضرر شد و قاعده لاضرر هم که قاعده امتنانی است اینجا را شامل نمی‌شود. پس بنابراین اگر دلیل خیار غبن قاعده لاضرر بود قاعده لاضرر صورت علم مغبون به عدم تساوی ثمن و قیمت اینجا را شامل نمی‌شود. ولی چون در قاعده لاضرر چند تا نقد بود که آیا اصل نفوذ معامله ضرری است یا لزوم معامله برخیها خواستند بگویند این معامله نفوذ معامله حدوث ضرر را به همراه دارد یک، لزوم معامله بقای ضرر را به همراه دارد دو، چون حدوثش با نفوذ همراه است و قاعده لاضرر امتنانی است و نفوذ را نمی‌گیرد امر منحصر می‌شود به مرحله بقا ببینیم این سخن درست است که تحلیلی کردند گفتند که این ضرر یک ظرف حدوث دارد یک ظرف بقا. حدوث ضرر به نفوذ معامله است بقای ضرر به لزوم معامله است. این بحثی که در قاعده لاضرر راجع به خیار غبن داشتند تام است یا تام نیست این به بحث فردا برمی‌گردد. آنچه که تا امروز روشن شد این است که اگر مبنای ما در خیار غبن مسئله اجماع باشد اجماع دلیل لبی است قدر متیقن‌اش آن جایی است که مغبون جاهل باشد و اگر مبنای ما شرط ضمنی بود شرط ضمنی در جایی است که مغبون جاهل باشد براساس این دو مبنا مسئله حل است و اینکه گفته شد جاهل باشد یعنی جاهل باشد به مقداری که اثر دارد یک وقت است که می‌داند که قیمت این کالا ده درهم است و آن شخص دارد پانزده درهم می‌فروشد آن غبن آن زائد را او علم دارد و این زائد هم مقدار مورد تسامح نیست ولی چون او خودش علم دارد اثر نمی‌کند لکن بعد معلوم شد که خیر این تفاوتش به بیست درهم است یا بیست و پنج درهم است. پس آن مقداری که او علم داشت آن مقداری است که اگر عالم نبود خیار می‌آورد ولی چون علم دارد خیار نمی‌آورد. لکن آن تفاوت چند برابر این مقدار است این ما لا یتسامح بودن هم فرق می‌کند پنج درهم هم لا یتسامح است. ده درهم هم لایتسامح است در معامله ده درهمی، پانزده درهم هم لایتسامح است. این شخص یک وقت است که علم دارد به اینکه تفاوت یک درهم است این یک درهم مورد تسامح است هیچ یک وقت است علم دارد به اینکه این پنجاه درصد دارد اضافه می‌گیرد. این ما لا یتسامح است ولی دارد اقدام می‌کند اما بعد معلوم شد او صد درصد تفاوت دارد نه پنجاه درصد ده درهم اضافه گرفته نه پنج درهم او درست است به مقداری که لا یتسامح بود علم داشت، اما این خیلی لا یتسامح‌تر از آن است که او می‌دانست همه اینها زیر پوشش خیار هست. لکن ادله فرق می‌کند حالا آیا خیار غبن غبن حدوثاً به وسیله نفوذ می‌آید و بقائاً به وسیله لزوم این مطلبی است که ان‌شاء‌الله روز شنبه مطرح می‌شود.

حالا چون چهارشنبه‌ها معمولاً یک روایتی را تبرکاً می‌خواندیم این بحث مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) را که در مسئله امام شناسی است تبرکاً بخوانیم. در مسئله امام خب مثل مسئله پیغمبر همان ادله دلیلی که برای نبوت اقامه می‌کنند مشابه همان دلیل را برای امامت هم اقامه می‌کنند که بالأخره ما به یک انسان معصوم نیازمندیم که این انسان معصوم احکام و حِکم دین را از راه وحی و الهام از خدای سبحان می‌گیرد به ما القا می‌کند. لکن یک استدلال لطیفی را مرحوم کلینی در کافی از هشام نقل می‌کند که هشام از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) استفاده کرد مرحوم نراقی این نراقی پدر و پسر اینها جامع معقول و منقول‌اند هم در فقه خیلی قوی‌اند هم در فلسفه خیلی قوی‌اند. آن تعلیقاتشان بر اشارات مرحوم بوعلی و کتابهایی که در فلسفه نوشتند نشانه عمق فلسفه این دو بزرگوار است.

در قرآن کریم فرمود راه برای رسیدن به حق دو تاست که البته مانعة الخلو است و جمع را شاید، یکی اینکه انسان از راه عقل چیزی را بفهمد یکی اینکه از راه نقل بفهمد و جمع هر دو ممکن است که اگر جمع بشود بهتر است اگر جمع شد این شخص می‌شود جامع معقول و منقول نشد یک حیثیت را داراست در قرآن کریم فرمود کسی نجات پیدا می‌کند که (لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهیدٌ) یعنی یا کسی باید اهل دل باشد که خودش بفهمد یا گوش شنوا داشته باشد از صاحبان این احکام و حکم بفهمد یا گوش بدهد یا بفهمد (لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهیدٌ) یک وقت است گوش می‌دهد اما شاهد نیست حاضر نیست درّاک نیست در مجلس بحث هست ولی غافل است و غائب ولی آیه فرمود: (أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهیدٌ) یعنی حاضر است حضور فیزیکی دارد و حاضر است حضور متافیزیکی دارد خوب می‌فهمد خوب می‌پذیرد و مانند آن در قیامت هم یک عده که زمان حسرت فرا می‌رسد می‌گویند که (لَوْ کُنّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنّا فی أَصْحابِ السَّعیرِ) ما اگر اهل گوش بودیم یا اهل عقل بودیم دیگر اصحاب جهنم نمی‌شدیم ما متأسفانه نه به حرف اهلش گوش دادیم نه خودمان می‌فهمیدیم (لَوْ کُنّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنّا فی أَصْحابِ السَّعیرِ) که یک جا سمع است در قبال قلب یک جا سمع است در مقابل عقل بالأخره انسان یا باید مثل چشمه از خود آب بجوشد یا مانند این استخرها و جدولهایی که از چاه و چشمه و قنات آب می‌گیرند اگر زمینی نه مثل چشمه از خود آب داشته باشد نه از قنات و چشمه و آب جاری کمک بگیرد خب می‌خشکد دیگر ما چه توقعی داریم که زیر این درخت نه چشمه است نه آبی از جایی دیگر به او رسیده خب این یقیناً میوه نمی‌دهد انسان هم همین طور است بالأخره یا باید از درون دل او بجوشد یا گوش فرا بدهد که از جای دیگر کمک بگیرد (لَوْ کُنّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنّا فی أَصْحابِ السَّعیرِ) این در آیات قرآن کریم هست. در آن مناظره‌ای که مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) نقل کرده است و مرحوم نراقی(رضوان الله علیه) همین را از مرحوم کلینی نقل می‌کند در مسئله امام شناسی همین است که هشام به عمرو‌بن‌عبید معتزلی می‌گوید که امام به منزله قلب است و اگر جامعه‌ای ارتباطی با امام نداشت مثل اینکه اعضا و جوارح بدن با قلب رابطه نداشته باشد حالا بعد از بیان این روایت و اینکه وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) از هشام می‌پرسد که این حرفها را از کجا یاد گرفتی؟ عرض کرد که از مجموع فرمایشات شما من تلفیق کردم و به دست آوردم. از اینجا چند نکته به دست می‌آید یکی اینکه اینها نه تنها شاگرد تربیت می‌کردند بلکه مجتهد تربیت می‌کردند که این شخص هشام از مجموع فرمایشات امام یک چنین چیزی را درمی‌آورد بعد عرض می‌کند من از مجموع فرمایشات شما این تلفیق کردم و به عرض امام می‌رساند امام هم تقریر می‌کنند که این تنفیذ مسئله اجتهاد در این‌گونه از علوم است. دوم اینکه گاهی این دو تا یکی‌اند یعنی شنیدن از جای دیگر همان توجه به قلب است یعنی گاهی طوری است که آب از درون می‌جوشد منتها لوله کشی می‌شود آب لوله کشی شده از درون است نه از بیرون که ما در آن مثال داشتیم گاهی آب از جای دیگر لوله‌ کشی می‌شود گاهی چشمه است از درون گاهی طوری است که از همان درون یک چشمه می‌جوشد این را لوله کشی می‌کنند به پای درخت می‌آورند گاهی طوری است که قلب در درون خود آدم است یا انسان با قلب رابطه پیدا می‌کند وقتی که می‌شنود از قلب خود می‌شنود این خیلی فرق می‌کند آن کسی که انسان باید حرف را از او بشنود او می‌شود قلب ما. سه مطلب است یکی اینکه انسان متفکر است استنباط می‌کند چیز می‌فهمد این می‌شود (لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ) یا مصداق (أَوْ نَعْقِلُ) یک وقت است اهل استدلال نیست فقط گوش می‌دهد یک وقت است نه اهل استدلال هست گوش می‌دهد اما گوش می‌دهد از قلب خودش این قسم سوم کسانی است که با امام رابطه دارند. امام قلب است قلب جامعه اسلامی است یک وقت است انسان می‌رود در خانه امام یک مطلبی را از او سؤال می‌کند مثل افراد عادی این می‌شود سمع یک وقتی آنچنان با امام زمان خودش رابطه دارد که او به منزله قلب قلوب می‌شود از درون خودش دارد حرف امام زمان را گوش می‌دهد این سومی توضیح می‌خواهد، توضیح می‌خواهد یعنی توضیح می‌خواهد که الآن ان‌شاء‌الله قسم اول روشن بشود قسم دوم روشن بشود تا معلوم بشود که «من کنت مولاه» یعنی چه اینها جان جانان‌اند یعنی چه قلب قلوب‌اند یعنی چه حالا اصل این روایت را بخوانیم البته این روایت.

پرسش: ...

پاسخ: حالا برسیم ببینیم این روایت را که مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) نقل کرده است ما حالا این را از مرحوم نراقی(رضوان الله علیه) نقل می‌کنیم برای اینکه این از این جزء بزرگترین حکمای متأخر ماست دیگر. مرحوم نراقی محمد‌بن‌مولی احمد کاشانی نراقی که 1319 قمری رحلت کردند ایشان در مسئله بیان حاجت به امام دارند که دلیل نیاز جامعه به امام همان دلیل نیاز جامعه به پیغمبر است یعنی جامعه یک انسان معصوم می‌خواهد بعد این روایت را نقل می‌کنند که مرحوم کلینی در کافی «عن علی‌بن‌ابراهیم عن ابیه عن الحسن‌بن‌ابراهیم عن یونس‌بن‌یعقوب» نقل می‌کند «و کان عند ابی عبدالله(علیه السلام) جماعة من اصحابه منهم حمران‌بن‌اعین و محمد‌بن‌نعمان و هشام‌بن‌سالم و الطیار و جماعة فیهم هشام‌بن‌حکم و هو شابٌ» در جمع این شاگردان خاص وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) به هشام فرمود که هشام یک جوانی بیش نبود و نسبت به آنها کم سن‌تر بود حضرت به هشام فرمود: «یا هشام ألا تخبرنی کیف صنعت بعمرو‌بن‌عبید و کیف سألته» این مناظره‌ای که با عمرو‌بن‌عبید داشتی سؤال و جوابی که بین تو و عمرو‌بن‌عبید گذشت آنها را حاضری گزارش بدهی؟ هشام عرض کرد «یابن رسول الله انی اجلک و استحییک» من از شما حیا دارم و شما اجل از آن هستید که در محضر شما من این مناظره را گزارش بدهد «و لا یعمل لسانی بین یدیک» زبانم در محضر شما گویا نیست. وجود مبارک امام صادق فرمود: «اذا امرتهم بشیءٍ فافعلوا» وقتی ما دستور دادیم آن کار را بکنید موفق هم می‌شوید هشام عرض کرد که «بلغنی ما کان فیه عمرو‌بن‌عبید و جلوسه فی مسجد البصره فعظم ذلک علیّ» من شنیدم او در مسجد بصره نشسته و مسائلی درباره امامت مطرح می‌کند چون او اهل ولایت نبود مسائلی را مطرح می‌کند بر من دشوار شد سنگین شد گفتم بروم با او مناظره کنم «فخرجت الیه و دخلت البصرة فاذا انا بحلقة عظیمة فیها عمرو‌بن‌عبید و علیه شملةٌ سودا متزراً بها من سوف» شمله همان کساء و ردای پشمی بود که دارد عمرو‌بن‌عبید یک ردای پشمی داشت با جلال خودش را پیچیده بود و شاگردان او و اصحاب او حضور او نشسته بودند و از او استفاده می‌کردند و جمعیت عظیمی هم بودند «و علیه شملة سودا متزرا بها من سوف و شملةٌ مرتدیا» یکی ردای او بود یکی هم فوق ردای او یا دون ردا پوشیده بود بالأخره دو پوشش داشت «و الناس یسئلونه» مردم هم مطالب دینیشان را از او سؤال می‌کردند «فاستخرجت الناس» من از لابلای مردم یک فرجه‌ای پیدا کردم خودم را نزدیک کردم «فاخرج لی» آنها هم فرجه دادند جا باز کردند راه باز کردند من نزدیک شدم «ثم قعدت فی آخر القوم علی رکبتی» روی دو زانویم نشسته‌ام «ثم قلت ایها العالم به عمرو‌بن‌عبید گفتم انی رجلٌ غریبٌ تأذن لی فی مسئلةٍ» من یک مسافری‌ هستم سؤالی دارم اجازه می‌دهید بپرسم «فقال لی نعم» عمرو‌بن‌عبید به من گفت که بپرس «فقلت له أ لک عینٌ» من از او سؤال کردم آیا جنابعالی چشم دارید؟ «فقال یا بنی أی شیء هذا من السؤال» پسرم این چه سؤالی است می‌کنی خب معلوم است من چشم دارم «و شیءٌ تراه کیف تسئل عنه» تو چیزی را که می‌بینی چگونه سؤال می‌کنی خب می‌بینی من چشم دارم «فقلت هکذا مسئلتی» سؤالهای من همین مقدار ساده است شما یک مقدار حوصله کنید «فقال یا بنی سل و ان کانت مسئلتک حمقاء» بپرس اگرچه مسئله تو عاقلانه نیست «قلت أجبنی فیها» بالأخره جواب بدهید من از شما سؤال کردم چشم دارید شما جواب بدهید دارید یا ندارید «فقال لی سل قلت أ لک عینٌ» من که گفتم چشم دارید شما جواب مرا مستقیم بدهید دراید یا ندارید «قال نعم» بله من چشم دارم «قلت فما تصنع به» به عمرو‌بن‌عبید گفتم شما با چشم چه می‌کنید «قال اری بها الالوان و الاشخاص» رنگها را می‌بینم اشخاص را می‌بینم «قلت أ لک أنفٌ» جنابعالی بینی دارید «قال نعم» بله بینی دارم «قلت فما تصنع به» با این بینی چه می‌کنید «قال اشم به الرائحة قلت أ لک فمٌ» شما دهان دارید؟ «قال نعم قلت فما تصنع به قال اذوق به الطعم» مزه را به وسیله دهان می‌چشم «قلت فلک اذنٌ» جنابعالی گوش دارید «قال نعم قلت فما تصنع بها قال اسمع بها الصوت قلت أ لک قلبٌ» شما قلب دارید «قال نعم قلت فما تصنع به» شما با قلب چه می‌کنید «قال امیز بها کل ما ورد علی هذه الجوارح و الحواس» من آنچه را که بر این اعضای پنج‌گانه وارد شد به وسیله قلب تشخیص می‌دهم که حق است یا باطل صدق است یا کذب قلب معیار معرفت حواس است یعنی با تجربه حسی و تجربی با معرفت حسی و تجربی نمی‌شود انسان به یقین رسید قلب باید فتوا بدهد هشام گفت من سؤال کردم گفتم «أو لیس فی هذه الجوارح و الحواس غناً عن قلب» آیا حس ما را از عقل و قلب بی نیاز نمی‌کند ما آنچه را که با حس می‌فهمیم ما را از قلب و عقل بی نیاز بکند می‌شود یا نمی‌شود؟ «قال لا» نه حس ما را از عقل بی نیاز نمی‌کند ما را از قلب بی نیاز نمی‌کند قلب «و کیف ذلک و هی صحیحة و سلیمة» حواسی که سالمند و ظاهرند و معیب نیستند چگونه ما را از عقل و قلب بی نیاز نمی‌کنند؟ «قال یا بنی ان الجوارح اذا شکت فی شیءٍ شمّته او رأته او ذاقته او سمعته رددته الی القلب» حس اگر در چیزی را که احساس کرد شک کرد میزان حق و باطل و صدق و کذب قلب است به عقل به قلب مراجعه می‌کند اگر قلب فتوا داد می‌پذیرد نداد نمی‌پذیرد او میزان است او معیار و ترازوست «فیستیقن الیقین و یبطل الشک» آنجا که باید یقین پیدا حاصل می‌کند آنجا که شک است آن را باطل می‌کند «قال هشام فقلت له فانما اقام الله القلب لشک الجوارح» من به عمرو‌بن‌عبید گفتم پس خداوند برای تنظیم امور قلب را برای تنظیم امور حواس قرار داد که مشکل حواس به وسیله قلب مشخص بشود برای این کار خدا قلب را آفرید «قال نعم» بله خدا حواس را آفرید ولی برای تنظیم کارهای حواس و راهنمایی حواس قلب را آفرید «قلت لابد من القلب و الا لم تستیقن الجوارح» دوباره همین مطلب را به زبان دیگر گفتم گفتم که وجود قلب ضروری است تا اینکه حواس یقین پیدا کنند و شک نکنند «قال نعم فقلت له یا ابا مروان هشام» به عمرو‌بن‌عبید گفت که «یا ابا مروان فالله تعالی لم یترک جوارحک حتی جعل لها امامٌ یصحح لها الصحیح یتیقن به ما شک فیه و یترک هذا الخلق کلهم فی حیرتهم و شکهم و یقیم لک اماماً لجوارحک ترد الیه حیرتک و شکک» آن خدا برای اعضا و جوارحت امام خلق کرد برای جامعه امام خلق نکرد که شک جامعه و عدم یقین جامعه را اصلاح کند خب جامعه هم در خیلی از مسائل شک می‌کنند بالأخره به یک جایی باید مراجعه کنند که شکشان برطرف بشود چطور خداوند برای رفع شک یک فرد امام آفرید که قلب اوست برای رفع شک جامعه امام خلق نکرد و نمی‌کند چون آنها قائلند که امامی در کار نیست مگر اینکه خود بشر یک کسی را انتخاب بکند وقتی این حرف را زدم هشام به عرض حضرت رساند که «فسکت و لم یقل شیئا» چیزی نگفت «ثم التفت الیّ» در بین جمعیت که من با او مناظره می‌کردم و سؤال و جواب داشتم به من نگاه کرد «فقال انت هشام‌بن‌الحکم» چون بالأخره شیعه در آن روز در کمال تقیه بود دیگر «فقلت لا» من هشام نیستم «فقال أ من جلسائه» از دوستان و هم نشینان هشامی «قلت لا قال فمن أین» پس شما از کجا آمدید «قال قلت من اهل الکوفه» من از کوفه آمدم «قال فاذاً انت هو» تو که از کوفه آمدی حتماً هشام خودتی چون هشام معروف بود به این‌گونه از مسائل «ثم ذمنی الیه و اقعدنی فی مجلسه و زال عن مجلسه و ما نطق حتی قمت» مرا کنار خودش نشاند و احترام کرد و دیگر بحثی نکرد تا اینکه با هم بلند شدیم هشام‌بن‌حکم وقتی این قصه را به عرض امام صادق(سلام الله علیه) رساند امام لبخندی زد به هشام فرمود: «یا هشام من علّمک هذا» چه کسی به تو فهماند که امام به منزله قلب جامعه است «قلت شیءٌ اخذته منک و الّفته» من یک سلسله مطالب را از شما یاد گرفتم اینها را جمع بندی کردم تألیف کردم به این نتیجه رسیدم «فقال» وجود مبارک امام صادق فرمود: «هذا و الله مکتوبٌ فی صحف ابراهیم و موسی» قبلاً هم ملاحظه فرمودید که مسائل کلیدی را خدای سبحان در همه کتابهای انبیا و اولیا ذکر کرده مسائل اخلاقی را فرمود: (إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ اْلأُولی ٭ صُحُفِ إِبْراهیمَ وَ مُوسی) یعنی (بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا ٭ وَ اْلآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقی) این حرف تنها قرآن نیست (إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ اْلأُولی ٭ صُحُفِ إِبْراهیمَ وَ مُوسی) بعد فرمود که این در انبیا بوده این اصل روایتی است که مرحوم کلینی در کتاب الحجه نقل کرد و مرحوم نراقی هم آورد بعد توضیح هم می‌دهند عمده آن است که اگر کسی توانست با امام خود رابطه پیدا کند این (لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ) با (أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهیدٌ) یکی درمی‌آید (لَوْ کُنّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ) یکی در می‌آید وقتی سری به باطن می‌زند از امام زمانش دارد گوش می‌دهد تشخیص اینکه این حرف محصول فکر خودش است یا پیام امام خودش است این به عهده کسی است که به اینجا رسیده اینکه فرمود: (النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) یعنی او جان جانان است این نفس امام اولیٰ به اعضا و جوارح ماست چون جان ماست بیگانه که نیست یعنی دست ما پای ما اعضا و جوارح ما هر کاری که می‌خواهند بکنند ولایت دارند ولی نفس اولیٰ است تا او فرمان ندهد که دست و پا کار نمی‌کنند ما با دست و پا و اعضا و جوارح کار انجام می‌دهیم «اما النفس اولیٰ بالجوارح منها» حالا یک کسی اگر نفس النفس شد جان جانان شد همان طور که جان بر اعضا و جوارح ما سلطه دارد جان جانان هم بر جانهای ما سلطه دارد ما فقط اصحاب گوشیم یعنی معتقدیم امام زمانی هست هر چه فرمود حجت است بیرون از ماست اما این (النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) «من کنت مولاه فهذا علیٌ مولاه» می‌گوید این جان جانان جان جانان یعنی جان جانان نه تعبیر ادبی است. اگر کسی به این مقام رسید ان‌شاء‌الله طوبیٰ له و حسن مآب این حرف را از درون خود می‌شنود مثل اینکه یک باغبان و کشاورز فنی از همین چشمه آب را لوله کشی کرده که هدر نرود لوله کشی هست اما از جای دیگر نیست از چشمه‌ای است که زیر همین درخت است یک وقت است نه لوله کشی از جای دیگر است غالب ماها که امام را باور داریم شخص جدایی باور داریم با (النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) متأسفانه کار نداریم اگر هم گفتیم جان جانان شاعرانه گفتیم نه حکیمانه ولی اگر کسی نظیر هشام‌بن‌حکم و این روایت شد این می‌تواند جان جانان بداند آن وقت حرف را از درون خود می‌شنود نه از بیرون. آنکه حضور دارد چطور خاطرات ما را می‌فهمد؟ هر نیتی که ما از قلب گذراندیم وجود مبارک حضرت می‌داند پس همان جا حضور دارد دیگر خب او اگر می‌فهمد در اثر حضور اوست خب ما چنین حضوری داشته باشیم این راه دارد این راه باز است. پس امام شناسی سه مرحله دارد یک وقتی می‌گویند امام را ـ معاذ الله ـ سقیفه تعیین می‌کند این یک راه یک وقتی می‌گوییم امام را غدیر تهیه می‌کند این یک راه است یک وقتی هم می‌گوییم امام را غدیر تهیه می‌کند اما آن جمله «من کنت مولاه فهذا علیٌ مولاه» را از کمک (النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) تأمین می‌کنیم که این راه سوم است که ان‌شاء‌الله امیدواریم ما از این قبیل باشیم.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 17 مهر ماه مبحث بیع

در خیار غبن یک سلسله مسائلی است که در خیار حیوان و خیار مجلس و امثال اینها نیست شرایط و موانع هر خیاری را دلیل اثبات کننده آن حق خیار به عهده دارد. خیار مجلس از آن جهت که یک خیار تأسیسی است و لسان دلیل هم این است که «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» نه جهل شرط است نه علم مانع است هیچ کدام از این جهل و علم و غفلت و توجه و عدم توجه دخیل نیست مطلقا ثابت است. چه اینکه «صاحب الحیوان ثلاثة بالخیار» آن هم همین طور است لکن خیار غبن از یک نص خاصی استفاده نشده بلکه از ادله مخصوص عقلایی و غریزه مردمی و امثال ذلک استنباط شده برخی از شرایط و مبانی در خیار غبن مطرح است که در خیارهای دیگر مطرح نیست لذا بزرگانی مثل مرحوم شیخ و امثال شیخ(رضوان الله علیهم) در این مسئله فرمودند که برای ثبوت خیار غبن دو شرط است یکی اینکه آن مغبون جاهل به قیمت باشد یکی اینکه ما به التفاوت قابل تسامح نباشد. مطلب دوم البته از واژه غبن به دست می‌آید لکن غبن، منصوص نیست آن غبن مسترسل سحت است یا غبن مؤمن حرام است بیش از حرمت تکلیفی نمی‌فهماند ما نص خاصی که بگوید مغبون خیار دارد تا از واژه غبن این شرط دوم را که ما به التفاوت مورد تسامح نباشد استفاده بکنیم نیست. اما حالا فعلاً کلام در شرط اول است و آن این است که مغبون باید غافل یا جاهل باشد به جهل مرکب اگر عالم بود یا جاهل بود به جهل بسیط این دو صورت یا خیار غبن در آن نیست یا محل تأمل است پس برای مغبون چهار صورت فرض می‌شود یک صورت این است که غافل است از ثمن باخبر است ولی توجهی به قیمت سوقیه نکرده که آیا قیمت سوقیه مساوی ثمن هست یا نه غافل از قیمت است. صورت دوم آن است که توجه به قیمت دارد ولی خیال می‌کند که قیمت سوقیه همین معادل ثمنی است که قرار داده شده این جاهل به قیمت است به جهل ترکیبی یعنی قیمت را نمی‌داند و نمی‌داند که نمی‌داند لذا خیال می‌کند قیمت با ثمن یکی است. دو صورت دیگر است که محل تأمل است یکی اینکه به قیمت سوقیه توجه دارد و می‌داند قیمت سوقیه معادل با ثمن نیست و این تفاوت هم ما به یتسامح هم نیست می‌داند که قیمت این نصف است و ثمن دو برابر قیمت است که مورد تسامح هم نیست هم به قیمت توجه دارد هم قدر قیمت را می‌داند هم آن قدر ما به التفاوت هم مورد تسامح نیست همه اینها در ذهن حضور دارد. فرض دیگر آن است که جاهل به جهل بسیط است جهل بسیط همان شک است آنکه مطلبی را نمی‌داند و می‌داند که نمی‌داند یعنی گرفتار یک جهل است نه دو جهل این جهل بسیط است که از او به شک یاد می‌شود. در صورت غفلت را در صورت جهل مرکب این آقایان پذیرفتند که خیار غبن ثابت است ولی در صورت جهل مرکب یا در صورت جهل بسیط یا در صورت علم تردید دارند که آیا هست یا نیست. اینکه مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) فرمودند برای ثبوت خیار غبن دو شرط است شرط اول این است که مغبون جاهل باشد چون ما نص خاصی در این زمینه نداریم باید به سراغ ادله اثبات خیار غبن برویم که آیا دلیل خیار غبن این شرط را ثابت می‌کند یا نمی‌کند. اگر راه دقیق‌تری را که مرحوم آقای نائینی و شاگردان نائینی و همچنین در خلال فرمایشات مرحوم آقا سید محمد کاظم هم بود که دلیل اساسی خیار غبن همان شرط ضمنی است که طرفین بر تساوی عوض و معوض شرط ضمنی دارند اگر دلیل خیار غبن شرط ضمنی باشد و این هم داعی نیست، هدف نیست بلکه در حوزه انشاست و جد روی این انشا متمرکز شده است. خب اگر کسی علم دارد که قیمت با ثمن مساوی نیست قیمت نصف ثمن است و ثمن دو برابر آن چگونه جدش متمشی می‌شود که تساوی را شرط کند. حالا یک وقت است در این معامله اشکالی است که معامله سفهی است یا معامل سفیه است این راه دیگری است وگرنه جد این خریدار متمشی نمی‌شود به شرط تساوی این ثمن با قیمت با اینکه او می‌داند چون دلیل خیار غبن آن شرط ضمنی برابری ثمن و قیمت است و این شخص می‌داند که ثمن و قیمت برابر نیستند و این عدم تساوی و این ما به التفاوت هم مورد تسامح نیست، جدّش متمشی نمی‌شود یا لااقل شک در تمشی جدّ و شرط داریم در هر دو حال مرجع اصالت اللزوم است دیگر. اگر اصل در بیع لزوم است و ما شک داریم چیزی که بر خلاف این اصل است ظهور پیدا کرده یا نه، مرجع اصالت اللزوم است دیگر. پس عند الجهل عند العلم به عدم تساوی جد متمشی نمی‌شود. اگر این راه را طی کردیم فتوا دادن به اینکه در صورت علم به عدم تساوی خیار غبن نیست آسان است زیرا مرجع اصلی اصالت اللزوم است ما اگر بخواهیم از این اصالت اللزوم خارج بشویم باید سند داشته باشیم و آن سند شرط ضمنی است و در اینجا یا شرط ضمنی یقیناً نیست یا مشکوک الوجود است در هر دو حال مرجع اصالت اللزوم است. ولی اگر دلیل خیار غبن قاعده لاضرر بود نه شرط ضمنی. در جریان قاعده لاضرر چون خود قاعده نص خاصی در این زمینه به عنوان غبن و خیار غبن و امثال ذلک ندارد براساس تحلیل هست اگر شما روی دقت عقلی تحلیل کردید یک جور فتوا می‌دهید. روی بنای عرف و مسامحه و فهم عرفی استنباط کردید یک جور فتوا می‌دهید این را اصول باید تعیین کند که در استدلال به این روایات و آن قواعد معیار دقت عقلی است یا نه بنای عرفی و فهم عرف و امثال ذلک است. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) فرمود چون مبنا قاعده لاضرر هست و این شخص که عالم است به عدم تساوی ثمن و قیمت این اقدام کرده بر ضرر. کسی که می‌داند ثمن معادل قیمت عادله نیست با اینکه می‌داند اقدام کرد به معامله این به ضرر خود اقدام کرد و قاعده لاضرر قاعده امتنانی است و قاعده امتنانی مواردی که خود عقلا اقدام می‌کنند در اثر نیازهایی که دارند او را شامل نمی‌شود و در صورت اقدام ما وقتی که تحلیل می‌کنیم می‌بینیم لاضرر توان برداشتن چنین ضرری را ندارد چرا؟ برای اینکه لاضرر می‌گوید که حکمی که منشأ ضرر باشد شارع جعل نکرده چه تکلیفی چه وضعی؛ چه وجوب وضو در حال ضرر داشتن که حکم تکلیفی است چه لزوم معامله در صورت زیانبار بودن که حکم وضعی است شارع مقدس حکمی که منشأ ضرر باشد جعل نکرده این پیام لاضرر است. اما در اینجا نه حکم تکلیفی منشأ ضرر هست و نه حکم وضعی نه جواز تکلیفی این معامله. یک وقت است یک معامله حرام است تکلیفاً مثل «حرم الله البیع» گذشته از حرمت وضعی حرمت تکلیفی هم دارد در قبالش (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) است که در قبال صحت وضعی جواز تکلیفی هم دارد بر خلاف همین بیع که در حین با اینکه صحت وضعی را دارد حکم وضعی را دارد عند النداء حرمت تکلیفی دارد که وقتی اذان نماز جمعه را گفتند (وَ ذَرُوا الْبَیْعَ) پس این بیع گاهی حرام است تکلیفاً و باطل است وضعاً مثل بیع ربوی یک وقت است حلال است تکلیفاً و صحیح است وضعاً نظیر بیعهای عادی، یک وقت است حرام تکلیفاً و صحیح است وضعاً نظیر بیع عند النداء در اینجا هیچ حکمی که منشأ ضرر باشد ما نداریم تا شارع بردارد و اگر ضرری هست روی اقدام خود این شخص است. خود این شخص می‌داند که ثمن با قیمت مساوی نیست آن ما به التفاوت هم قابل گذشت نیست مما لا یتسامح است خود این شخص اقدام بر ضرر کرده نه حکم شرعی لاضرر که اقدام افراد را برنمی‌دارد لاضرر حکم شرعی را برمی‌دارد یعنی شارع می‌فرماید حکمی که منشأ ضرر باشد من جعل نکردم خب اینجا حکم منشأ ضرر را که شارع جعل نکرده شارع فرموده که شما اگر شرط تساوی کردی یا اگر شرط نکردی مغبون شدی خیار داری ولی این شخص می‌داند که ثمن با قیمت مساوی نیست مع‌ذلک اقدام کرده پس ضرر به اقدام شخص مستند است نه به حکم شارع. لاضرر که کارهای خارجی را برنمی‌دارد و چون لاضرر قاعده امتنانی است، اگر این‌گونه از موارد را هم بردارد بر خلاف امتنان است. پس اگر دلیل خیار غبن لاضرر بود در صورتی که مغبون عالماً عامداً به ضرر اقدام می‌کند لاضرر اینجا شامل نمی‌شود.

پرسش: ...

پاسخ: او را خود شارع فرمود.

پرسش: صحت را برمی‌دارد.

پاسخ: نه خود شارع فرمود این کار حرام است. مگر اضرار به نفس جایز است؟ تحمل مسائل ضررهای مالی روی اهداف عقلا حرف دیگر است اما ضرر به نفس که جایز نیست.

پرسش: ضرر به مال چه؟

پاسخ: ضرر به مال روی اهداف عقلایی بله اما ضرر به نفس را که شارع تجویز نکرده اصل روزه را شارع مقدس چون امر تعبدی محض است او باید اجازه بدهد اگر صحت این روزه را بردارد چون روزه یک امر تعبدی است صحت‌اش دلیل می‌خواهد می‌شود تشریع می‌شود بدعت. اما نظیر بیع نیست که اگر یک چیزی را بردارد بشود بدعت، در اینجا وقتی صحت‌اش را برداشت می‌شود بدعت دیگر روزه می‌شود حرام. گذشته از اینکه اضرار را نهی کرده. اما در خصوص مقام شارع مقدس حکمی نیاورده که منشأ ضرر باشد خود این شخص دارد اقدام می‌کند. پس اگر دلیل خیار غبن لاضرر باشد چون لاضرر امتنانی است یک، و در اینجا حکم منشأ ضرر نشده شارع مقدس حکمی نکرده تا منشأ ضرر باشد بلکه اقدام این شخص زیانبار هست لاضرر این را برنمی‌دارد این خلاصه نقد عده‌ای از بزرگان یا خود مرحوم شیخ است نسبت به لاضرر که لاضرر صورت علم به عدم تساوی را نمی‌گیرد. فقط صورت غفلت و جهل مرکب را می‌گیرد یعنی اگر مغبون اصلاً در ذهنش قیمت سوقیه حضور نداشته باشد درباره قیمت هیچ تصوری ندارد یا تصور کرده قیمت سوقیه را ولی خیال کرده قیمت سوقیه با ثمن معامله مساوی است یا اگر مساوی نیست تفاوتی دارند آن تفاوت اندک است و مورد تسامح در همه این موارد این شخص مشمول لاضرر هست. اما در صورت علم به تفاوت که آن ما به التفاوت مورد تسامح نیست آنجا مشمول لاضرر نیست. پس اگر مبنا آن شرط ضمنی باشد که در صورت علم این شرط ضمنی حضور ندارد جدّ متمشی نمی‌شود و اگر مبنا قاعده لاضرر باشد لاضرر چون دلیل امتنان است این را شامل نمی‌شود. لکن نقدی که روی فرمایش مرحوم شیخ شده است این است که شما یک وقتی با این لاضرر از منظر دقت عقلی بحث می‌کنید یک وقت است روی نظر عرف. اگر از منظر دقت عقلی بحث بکنید اینجا یک دوری در کار هست و با دور بودن مسئله هرگز لاضرر شامل این دلیل نخواهد شد. بیان ذلک این است که این شخصی که علم دارد به تفاوت بین ثمن و قیمت یک، و می‌داند آن ما به التفاوت هم قابل گذشت نیست مما لا یتسامح نیست بلکه زیانبار است دو، در چنین حالی که اقدام بکند شما گفتید اقدام کرده بر ضرر ما باید این را تحلیل بکنیم این شخص اقدام کرده بر یک معامله این معامله یک حدوثی دارد و یک بقایی یک، یک نفوذی دارد و یک لزومی این دو، این چهار حکم را شما تحلیل بکنید ببینید محور بحثتان کجاست. این شخص اقدام کرده بر یک معامله که این معامله صحیح است نظیر هبه و لازم است که با هبه و امثال هبه فرق دارد این یک، و اقدام کرده است بر یک معامله‌ای که این معامله نفوذش برای حدوث اوست لزومش برای بقای اوست یعنی این صحیح است اولاً و نمی‌شود این را به هم زد بقائاً خب شما می‌گویید لاضرر چون قاعده امتنانی است حدوث را نمی‌گیرد نفوذ را نمی‌گیرد این دو قسم خارج است یعنی این شخص اقدام کرده بر یک معامله‌ای که این معامله صحیح است حدوثاً که محذوری ندارد نفوذاً هم که محذوری ندارد می‌ماند بقائاً و لزوماً آیا این شخص اقدام کرده بر معامله‌ای که دیگر نتواند به هم بزند یا اقدام کرده بر معامله‌ای که گفت من بعداً فکر می‌کنم؟ اگر مصلحت دیدم امضا می‌کنم نشد به هم می‌زنم شما می‌خواهید این را از دستش بگیرید بگویید او اقدام کرده بر معامله‌ای که دیگر نتواند به هم بزند کائناً ما کان کار از دستش در رفته است شما این حرف را می‌خواهید بگویید دیگر می‌گویید اقدام کرده بر لزوم خب این اقدام کرده بر معامله و بر نفوذ معامله اما در مرحله بقا چه کسی گفت او اقدام کرده بر این معامله‌ای که نتواند به هم بزند؟ معلوم می‌شود شما لزوم را پیشاپیش جزء پیش فرض شماست که او اقدام کرده بر لزوم که نتواند به هم بزند در حالی که لزوم را می‌خواهید به وسیله اقدام او ثابت کنید کدام دور از این روشن‌تر است؟ مگر او اقدام کرده بر لزوم این اقدام کرده بر معامله بعد گفت در مرحله بقا من فکر می‌کنم. پس او بر لزوم اقدام نکرده چون بر لزوم اقدام نکرده می‌گوید من اقدام کردم بر معامله نابرابر بعد فکر می‌کنم اگر دیدم که مصلحتم نیست پس می‌دهم بر یک چنین معامله‌ای اقدام کرده شما در ذهن شریفتان این است که این شخص اقدام کرده بر معامله‌ای که دیگر نتواند به هم بزند بر معامله‌ای که لازم است لزوم را پیش فرض گرفتید، ثابت کردید گفته او اقدام کرده بر لزوم بعد تازه می‌خواهید لزوم معامله و عدم خیاری را با همین اقدام او ثابت کنید. این شخص اقدام کرده بر معامله لازم یا بر معامله؟ لزوم از کجا در می‌آورید؟ این شخص علم دارد به اینکه ثمن با قیمت برابر نیست یک، و علم دارد که این ما به التفاوت هم قابل تسامح نیست دو، می‌گوید که من فعلاً می‌خرم بعد فرصت دارم خیار هم که با من است اگر دیدم که مصلحتم در این کار است از راه دیگر جبران می‌شود همین معامله را امضا می‌کنم وگرنه پس می‌دهم اگر با این وضع اقدام کرد شما چه می‌گویید؟ این اقدام بر ضرر نکرده بر نفوذ معامله که حدوث اوست اقدام کرده ولی چون امتنان قاعده لاضرر امتنانی است این را شامل نمی‌شود صرف نفوذ معامله که ضرر آور نیست چون هر آن خواست به هم می‌زند. آنکه منشأ ضرر است لزوم معامله است نه نفوذ معامله او هم که بر لزوم اقدام نکرده شما می‌گویید بر لزوم اقدام کرده خب تازه لزوم را می‌خواهید با اقدام ثابت کنید می‌گویید چون «اقدم علی الضرر فهو لازمٌ» پس لزوم قبلاً نداشتید لزوم که قبلاً نداشتید او کجا بر ضرر اقدام کرده؟ ضرر قابل تدارک ضرر قابل فسخ و پس دادن که اقدام بر ضرر نیست پس شما یک لزومی را پیشاپیش فرض کردید که دستتان خالی است گفتید گفتید او اقدام کرده بر ضرر چون ضرری که انسان بتواند پس بدهد که دیگر ضرر نیست که خیال کردید که لزوم در رتبه سابقه هست پس یک لزومی در رتبه سابقه من عند انفسکم جعل کردید این لزوم؛ چون اقدام کرده بر لزوم پس لاضرر شاملش نمی‌شود چنین معامله‌ای لازم است خب این لزوم دوم که عین لزوم اول است این یعنی دار الامر علی نفسه. اگر بخواهید دقیقاً با لاضرر برخورد کنید. اما اگر بخواهید خیلی عرفی باشد معنای عرفی بودن این نیست که انسان از آن لطایف نصوص روایات غافل باشد معنای عرفی بودن آن است که در تحلیل موضوعات از کمک فهم عرف محروم نباشد حالا اگر خواستید این روایت را متأسفانه عرفی معنا کنید این‌چنین خواهید گفت که عرفاً بیع یک معامله لازمی است و این شخص بر معامله لازم اقدام کرده است، معامله‌ای که نتواند پس بدهد و چون عرفاً چنین اقدامی اقدام بر ضرر است لاضرر شاملش نمی‌شود. حرف غیر علمی است منتها عرف پسند است اگر خود را به این قانع کردید می‌توانید بگویید که مثلاً حق با مرحوم شیخ است و اقدام بر ضرر است و لاضرر شاملش نمی‌شود و معامله خیار در اینجا نیست اما اگر یک قدری دقیقتر فکر بکنید به این راضی نیستید ممکن است عرف در این‌گونه از موارد بگوید خیار نیست اما باید غریزه عرف را تحلیل کنید که برای این خیار نیست که آن شرط ضمنی حاصل نیست نه برای آن است که اقدام به ضرر کرده شما که از درونِ درون عرف باخبر نیستید فرق فقیه و یک اهل عرف این است که اهل عرف دارد چیزی را که نمی‌داند فقیه می‌شکافد می‌گوید آنچه که داری و از او خبر نداری این است عرف مثلاً شما در همین مسئله‌ای که در چند روز قبل شاید در این بحث بود یا بحث تفسیر بود شما به طلبه عادی هم که دارید درس می‌گویید ادبیات درس می‌گویید وقتی به اینجا رسیدید می‌گویید تحصیل حاصل محال است او هم قبول می‌کند که تحصیل حاصل محال است یک چیزی که هست آدم دوباره چگونه او را تحصیل بکند خب چیزی هست دیگر همین مقدار کافی است اما از درونش بخواهید خبر بگیرید و او را به حرف در بیاورید که چرا تحصیل حاصل محال است می‌بینید دستش کوتاه است ولی یک قدری که بالا آمد می‌گوید که این اجتماع مثلین است چیزی که موجود است اگر دوباره مثل آن بیاید اجتماع مثلین است محال است از او سؤال بکنی که اجتماع مثلین چرا محال است می‌گوید بله اجتماع مثلین دلیل دارد دلیل استحاله جمع مثلین جمع نقیضین است از او سؤال کنید چرا جمع نقیضین می‌شود می‌گوید برای اینکه اگر دو تایند الا و لابد باید مایزی باشد برای اینکه اگر ما یک «الف» داریم و «با» یقیناً باید یک تمایزی باشد اگر هیچ میزی بین این دو نباشد کثرت پدید نمی‌آید اگر یکی «الف» است و دیگری «با» و اینها مماثل هم‌اند و امتیاز دارند وقتی جمع شدند امتیاز ندارند یعنی دو تا متمایزند یک، دو تا متمایز نیستند این دو. بازگشت جمع مثلین به جمع نقیضین است چون جمع نقیضین اولی بالذات استحاله او اولی است لذا جمع مثلین محال است جمع ضدین هم همین طور است این ‌طور نیست که جمع ضدین اوّلی باشد جمع ضدین بدیهی است سند دارد دلیل دارد منتها آنکه اهل عرف است توان آن را ندارد که آنچه در درون اوست او را روشن کند او که درس خوانده است آنچه که در درون اوست او را علمی می‌کند خب درست است که در این‌گونه از موارد عرف به انسان مغبون عالم می‌گوید خب می‌خواستی نخری و خیار نداری اما منشأ خیار نداشتن آن قاعده لاضرر است که راه علمی ندارد یا فقدان آن شرط تساوی است که راه علمی دارد؟ می‌گوید اصلاً سند خیار غبن چیست این است که طرفین شرط می‌کنند ثمن با قیمت متساوی باشد این شرط ضمنی در درون هر معامله‌ای نهادینه است و اینجا آن شرط نیست پس تو خیار نداری این حرف عالمانه درست است که ممکن است عرف بگوید در اینجا خیار نیست اما سند درونی حرف عرف فقدان آن شرط ضمنی است نه قاعده لاضرر پس اگر شما خواستید به استناد قاعده لاضرر سخن بگویید راه مرحوم شیخ انصاری را طی کردید که لاضرر حکم منشأ ضرر را برمی‌دارد اینجا دستتان خالی است ما اینجا حکمی نداریم که منشأ ضرر باشد. شما یک لزومی را پیش فرض من عند انفسکم ثابت کردید گفتید این لزوم ضرری است و این شخص هم بر لزوم اقدام کرده است شارع لزوم را نیاورده این شخص بر لزوم اقدام کرده می‌گوییم نه این شخص بر بیع اقدام کرده نه بر لزوم لزومی در کار نیست مگر اینکه بیایید مطلب از سطح علمیت پایین بیاورید و عرفی‌اش کنید و بگویید چون در عرف بیع یک معامله لازمی است این شخص وقتی بر بیع اقدام کرده بر معامله لازم اقدام کرده. اما راهی که مرحوم آخوند خراسانی طی کردند یک راهی است که تقریباً رفتنی است با راهی که مرحوم آقای نائینی یا در خلال فرمایشات مرحوم آقا سید محمد کاظم بود یک قدری نزدیک است. مرحوم آخوند می‌فرماید که ما از روایت حکمی که منشأ ضرر باشد استفاده نکردیم موضوعی که حکم او ضرری است این موضوع برداشته شده است تشریعاً یک وقت است شارع مقدس می‌فرماید که فلان کار واجب نیست یا فلان کار صحیح نیست یا فلان کار لازم نیست این مستقیماً نفی حکم است. یک وقتی نفی حکم است به لسان نفی الموضوع تشریعاً نه تکویناً خب ضرر که در خارج هست اینکه فرمود لاضرر یعنی این موضوعی که منشأ یک حکم ضرری است ما این موضوع را برداشتیم نه حکم را برداشتیم در اینجا شارع مقدس موضوعی که منشأ حکم ضرری است برمی‌دارد اینجا موضوع را که شارع نیاورده موضوع اقدام خارجی است که خود شخص دارد. اگر فرمایش مرحوم آخوند را گفتیم که لسان لاضرر نفی الموضوع است تشریعاً به‌لحاظ حکم ضرری اینجا شارع مقدس می‌گوید که من موضوعی که موضوعی که منشأ کار من باشد که من نیاوردم تا بردارم که تو خودت اقدام کردی. اما اگر راه مرحوم شیخ باشد طی آن آسان نیست.

فتحصل که مدعی حق است لکن دلیل آن نیست که مرحوم شیخ فرمود تا مورد نقد محققان بعدی قرار بگیرد در صورتی که مغبون عالم به تفاوت بین ثمن و قیمت است و این تفاوت هم مما لا یتسامح است در اینجا خیار نیست برای اینکه دلیل خیار غبن آن شرط ضمنی بر تساوی بود و در صورت علم جدّ به این شرط حاصل نیست وقتی جد حاصل نبود شرط نبود انشا نبود خیار هم در کار نیست. فقط در صورت غفلت هست و در صورت جهل در صورت علم شامل نمی‌شود. اما در صورت جهل بسیط که همان شک است شک آن جهل بسیط است دیگر در آنجا برخیها خواستند بگویند در صورتی که شخص لازم به سند خیار غبن اگر لاضرر باشد کسی که جاهل هست نمی‌داند که قیمت با ثمن معادل است یا معادل نیست لاضرر شامل حالش می‌شود. نقدی که متوجه این صورت هست این است که اگر کسی جاهل به جهل بسیط است یعنی شک دارد که ثمن با قیمت معادل است یا نه احتمال می‌دهد که ثمن و قیمت نابرابر باشند و آن نابرابری هم به مقدار تسامح نیست این شخص کائناً ما کان و علی جمیع التقادیر دارد اقدام می‌کند شاید جدّش متمشی نباشد بر تساوی شمایی که شک دارید با اینکه شک دارید علی جمیع التقادیر دارید اقدام می‌کنید شاید جدّتان متمشی نباشد مگر اینکه راه چنین تصویر کنید بگویید من کائناً ما کان دارم اقدام می‌کنم اما چون شرط کردم تساوی را اگر مساوی نبود که خیار دارم اگر مساوی بود که بسیار خب. ولی اگر منشأ خیار غبن قاعده لاضرر بود این شخص با اینکه شک دارید قیمت با ثمن مساوی است یا نه اقدام می‌کند کائناً ما کان یعنی می‌گوید من دارم می‌خرم چه بیشتر باشد چه نباشد چه ما به التفاوت مورد تسامح باشد یا نباشد من دارم اقدام می‌کنم این بازگشت‌اش به همان اقدام بر ضرر است دیگر در این صورت ممکن است اقدام بر ضرر صادق باشد و قاعده لاضرر جریان نداشته باشد ولی ممکن است آن شرط ضمنی متمشی بشود و خیار غبن هم بیاید. پس در صورت جهل بسیط یعنی در صورت شک ممکن است اگر مبنا شرط ضمنی بود خیار غبن هست و اگر مبنا لاضرر بود یا یقین داریم نیست یا اگر شک کردیم مرجع اصالت اللزوم است اگر شک کردیم که لاضرر شامل می‌شود یا نه خب مرجع اصالت اللزوم است دیگر. البته مرحوم شیخ در پایان فرمایششان داشتند که عمده دلیل خیار غبن اجماع محکی است که مؤید به شهرت است و بعضی از نصوص تأیید می‌کنند اگر عنصر محوری استدلال اجماع بود چون اجماع دلیل لبّی است غالب این موارد یاد شده را شامل نمی‌شود فقط صورت غفلت و جهل مرکب را شامل می‌شود صورت علم را شامل نمی‌شود صورت جهل بسیط را شامل نمی‌شود چون اجماع که دیگر اطلاق یا عموم ندارد ما به اطلاق یا عموم او تمسک بکنیم دلیل لبّی است و قدر متیقن‌اش این است پس اگر دلیل اجماع بود که مرحوم شیخ فرمود عمده اجماع است صورت علم خیار غبن نیست صورت جهل بسیط خیار غبن نیست و اگر دلیل خیار لاضرر بود در صورت علم استدلال به او آسان نیست در صورت جهل بسیط هم استدلال او آسان نیست و مهمترین دلیل که هم خود دلیل بودن دلیل متقنی است و هم این‌گونه از موارد را شامل می‌شود همان شرط ضمنی بر تساوی است یک مثالی را مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) ذکر می‌کنند. گرچه روی این مثال تا پایان امر مستقر نیستند می‌خواهند بگویند که این شبیه آن مثال است و همان طوری که در آن مثال ما نمی‌توانیم بگوییم لاضرر هست و برطرف می‌شود اینجا هم نمی‌توانیم و آن این است که اگر کسی علم دارد که آب برای او ضرر دارد و عمداً خود را مبتلا به کاری بکند که باید تیمم بکند در اینجا عمداً خود را مبتلا بکند به کاری که باید غسل بکند بگوییم حالا چون اینجا ضرر دارد آب برای او ضرر دارد حکم تبدیل می‌شود به تیمم یا نه حکم تبدیل نمی‌شود به تیمم؟ چون خود او اقدام کرده است حالا فرض کنید ضرر مالی است نه ضرر جانی و بدنی آیا در این‌گونه از موارد که شخص عالم است به اینکه این تهیه کردن آب برای او ضرر دارد خودش را جنب کرده آیا این اقدام بر ضرر هست یا نه مانند سایر موارد است یک مثالی را مرحوم آقا سید محمد کاظم ذکر می‌کند گرچه روی این تفاوت هم تا پایان امر مستمر نیست حالا این در بحث فردا مطرح می‌شود ان‌شاء‌الله.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 18 مهر ماه مبحث بیع

مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) همانند سایر فقها(رضوان الله علیهم) فرمودند در خیار غبن شرط است که مغبون عالم به قیمت نباشد و شرط دیگر این است که آن ما به التفاوت به قدری زیاد باشد که مورد تسامح نیست. درباره شرط اول غالب بزرگان فقهی اتفاق نظر دارند که اگر مغبون عالم به قیمت بود در این صورت خیار غبن حاصل نمی‌شود، لکن سند این فتوا مختلف است چون مبنای این بزرگان در اصل خیار غبن مختلف است. روشن شد که آیه سورهٴ مبارکهٴ «نساء» دلیل خیار غبن نیست یعنی (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) و آیه سورهٴ مبارکهٴ «بقره» که (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ) این دلیل خیار غبن نیست و آن «غبن المسترسل سحتٌ» یا «غبن المؤمن حرامٌ» این طایفه از نصوص هم دلیل اثبات خیار غبن نیست جریان تلقی رکبان هم قابل استدلال نبود. هیچ کدام از این ادله چهارگانه سندیت نداشت تنها دو طایفه سندیت داشت یکی شرط ضمنی بود که در خلال فرمایشات مرحوم آقا سید محمد کاظم بود، اصرار مرحوم آقای نائینی و بعضی از مشایخ ما روی همین شرط است و دلیل دوم هم قاعده لاضرر هست که مرحوم علامه در تذکره و قواعد روی او خیلی تکیه کرده بعد فقهای بعدی مخصوصاً مرحوم شیخ دارد که اقوا ادله خیار غبن همان قاعده لاضرر است. به استناد این دو قاعده یعنی قاعده شرط ضمنی و قاعده لاضرر در صورت علم به قیمت نه جدّ برای شرط تساوی متمشی می‌شود نه جا برای تمسک به قاعده لاضرر اما جدّ متمشی نمی‌شود برای اینکه کسی که می‌داند قیمت با ثمن فرق می‌کند یک، آن تفاوت هم ما لا یتسامح است دو، عالماً عامداً دارد اقدام می‌کند سه، پس جا برای نفی ضرر نیست. لاضرر حکم شرعی اگر منشأ ضرر بود او را برمی‌دارد نه اینکه اگر کسی خواست به خودش ضرر برساند او را هم لاضرر برمی‌دارد لاضرر او را برمی‌دارد یعنی چه؟ در نظام شریعت آن جا که وضع و رفع‌اش به دست شارع است مشمول لاضرر است اینجا که شارع مقدس حکمی جعل نکرد که منشأ ضرر باشد خود این شخص به کار زیانبار اقدام کرده است پس جا برای لاضرر نیست. پس در صورت علم به قیمت نه شرط ضمنی متمشی می‌شود نه لاضرر در صورت جهل به قیمت هر دو دلیل تام‌اند یعنی هم لاضرر تام است هم شرط ضمنی، در صورت جهل بسیط یک سخنی بود که آیا شک که همان جهل بسیط است در صورت شک باز لاضرر هست یا نه اگر آن شاک اقدامش این است که من گرچه از قیمت بی اطلاعم ولی کائناً ما کان من این را می‌خرم در اینجا بعید است لاضرر شامل بشود زیرا این اقدام ضمنی را هم پذیرفته است که اگر قیمت بیش از ثمن بود و ما به التفاوت هم ما لا یتسامح بود باز هم من می‌خرم خب در اینجا یک اقدام عمدی است. چه اینکه شرط ضمنی هم در اینجا متمشی نمی‌شود زیرا کسی که احتمال می‌دهد جاهل به قیمت است احتمال تفاوت می‌دهد احتمال می‌دهد که ما به التفاوت مما لایتسامح باشد در چنین شرایطی جاهلاً دارد اقدام می‌کند ولی می‌گوید من علی جمیع التقادیر می‌خرم این چگونه می‌تواند شرط ضمنی داشته باشد. پس شرط ضمنی در این‌گونه از موارد یا یقیناً منتفی است یا مشکوک التحقق است در جریان ضرر هم یا یقیناً اقدام بر ضرر است یا مشکوک التحقق است اگر یقیناً اقدام بر ضرر بود که لاضرر شامل نمی‌شود مرجع اصالت اللزوم است. اگر یقیناً شرط ضمنی منتفی بود، شرط ضمنی اینجا جاری نیست قاعده تخلف شرط نیست مرجع اصالت اللزوم است و اگر شک کردیم که مشمول لاضرر هست یا نه؟ شک کردیم که مشمول شرط ضمنی هست یا نه؟ باز مرجع اصالت اللزوم است برای اینکه شک در تخصیص یا تقیید زائد به منزله شک در اصل تخصیص است با شک در مخصص یا مقید مرجع عموم و اطلاق است دیگر خب اینها فرمایشاتی بود که از خلال سخنان این بزرگان روشن شده بود. عمده یک مطلب ظریف بود که مرحوم سید طباطبایی(رضوان الله علیه) داشتند که در پایان بحث دیروز اشاره شد و تتمیم‌اش به بحث امروز ایکال شد. مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) در نقد فرمایش مرحوم شیخ که فرمود اگر کسی عالماً بالقیمه اقدام بکند مشمول لاضرر نیست چون لاضرر می‌گوید حکمی که منشأ ضرر باشد آن حکم را شارع ندارد یا برداشت نه اگر کسی به ضرر خود اقدام کرده است ما او را برمی‌داریم اگر کسی اقدام به ضرر خود کرد حکم شرعی نیست تا برداشته بشود که این خلاصه استدلال آن بزرگانی که مرحوم شیخ تقریر کرده. نقد مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) این است که یک وقت است انسان بر ضرر اقدام می‌کند چه حکم شرعی باشد چه حکم شرعی نباشد این ضرر دارد مثل کسی که اقدام می‌کند به خوردن غذای زیانبار خب این به ضرر خودش اقدام کرده دیگر یک وقت است که نه مصبّ اقدام او ضرری نیست او اقدام کرده است بر یک کاری که اگر شارع با او کاری نداشته باشد او متضرر نمی‌شود او اقدام کرده است بر یک کاری که روزه گرفتن و چیز نخوردن چهارده ساعت بر او ضرر دارد، اگر شارع با او کاری نداشته باشد مثل غیر ماه مبارک رمضان این شخص متضرر نیست یک غذایی خورده و باید به فاصله یک ساعت به یک ساعت یک آب بخورد یا دارو بخورد و حل بشود چیز مهمی نیست ولی اگر شارع با او کاری داشته باشد بگوید چهارده ساعت باید امساک بکنی از اینجا ضرر نشأت می‌گیرد یک کسی یک غذای معطشی را خورده که پشت سر هم باید آب بخورد اینکه ضرر ندارد که اگر شارع مقدس روزه را بر او واجب نکند او متضرر نیست درست است که او به سوء اختیار خود این کار را کرد اما این هیچ ضرری را به همراه ندارد یک کسی یک کاری را کرده که فعلاً یک پنج شش ساعتی باید دستش بسته باشد خب این ضرر ندارد که اگر شارع مقدس از او طهارت مائیه نخواهد که او متضرر نیست یک کاری کرده که الا و لابد پنج ساعت، ده ساعت باید دستش بسته باشد چون شارع فرمود: (إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا) چون فرمود: (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً) فطهروا یا غسل است یا وضو از اینجا ضرر نشأت گرفته پس درست است او اقدام کرده عالماً عامداً یک کاری انجام داده یا غذایی خورده که باید ده ساعت دستش را ببندد یا پشت سر هم آب بخورد ولی این ضرری ندارد، ضرر از حکم شرع برمی‌خیزد خب اینجا لاضرر شامل حالش می‌شود چطور شما در آنجا فتوایتان این است که اگر کسی ناپرهیزی کرده غذایی خورده که الا و لابد باید هر فاصله کوتاهی آب بخورد در اینجا شما می‌گویید روزه گرفتن برداشته شد دیگر چون روزه ضرر دارد دیگر، دیگر نمی‌گویید که او عمداً پرخوری کرده بدخوری کرده روزه باید بگیرد که این را که نمی‌گویید که یا عمداً باید که وضو بگیرد یا غسل کند این را که نمی‌گویید که می‌گویید درست است که او عمداً عالماً عامداً کاری کرده که یک بیست و چهار ساعت باید دستش بسته باشد ولی بالأخره وضو نیست اینجا جای تیمم است اینجا شخص هم اقدام کرده بر بیع بیعی که قیمتش با ثمن فرق می‌کند شما که شارع مقدسید اگر (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) نداشته باشید که او متضرر نیست او فوراً به هم می‌زند از لزوم این عقد ضرر ناشی می‌شود نه از اصل عقد حکم شارع است که منشأ ضرر شد وگرنه او به هم می‌زند دیگر همان طور که در مسئله صوم و در مسئله طهارت مائیه فتوایتان این است که درست است آن سبب عمدی است ولی لاضرر بالأخره محکّم است اینجا هم باید بگویید لاضرر محکّم است این خلاصه نقد مرحوم آقا سید محمد کاظم نسبت به فرمایش مرحوم شیخ و دیگران. منتها خود مرحوم آقا سید محمد کاظم عنایت دارند که این دقتها در فضای مسائل معاملات عرفی نیست ایشان می‌فرمایند درست است این دقت در باب عبادات و اینها راه دارد اما اینجا این شخصی که بین ناقص و کامل مبادله کرده مال کامل داده و عوض ناقص گرفته می‌گویند اقدم علی الضرر همین این مصب ضرر است آدم مال زائد بدهد مال کم بگیرد ضرر است دیگر این کار چه در فضای شرع باشد چه در فضای عرف باشد متن این کار ضرری است نه اینکه چون شارع مقدس (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) دارد شما متضرر می‌شوید با قطع نظر از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) در فضای عرف چه کسی متشرع باشد چه کسی متشرع نباشد می‌گویند این شخص کلاه سرش رفته متضرر شده، ضرر کرده تجارتهای این‌چنینی می‌گویند تجارتهای زیانبار چه در حوزه اسلامی چه در حوزه غیر اسلامی پس این شخص بر امر ضرری اقدام کرده چون قاعده لاضرر قاعده امتنانی است آنجا که اقدام بر ضرر به سوء اختیار خود شخص است مشمول لاضرر نیست و در همین راستا مرحوم سید یک تحلیلی دارند بعضی از مشایخ ما بر مرحوم سید اشکال کردند با تذکر این نکته که ما که می‌گوییم بر مرحوم سید اشکال است نه برای آن است که این اشکال کاملاً بر مرحوم سید وارد است چون خود مرحوم سید فراز و نشیب فراوانی در فرمایشاتش است «ان قلت، قلت یحتمل کذا» یعنی در جمع بندی نهایی ما بر سید اشکالی نداریم بر مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) همین مطلب را که اقدام بر مبادله زائد و ناقص ضرر است این در فرمایشات مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) هست آن بزرگان اشکال کرده‌اند گفتند نقد شما بر مرحوم شیخ وارد نیست برای اینکه این از قبیل خوردن غذایی که روزه ضرر دارد یا انجام کاری که آب ضرر دارد از آن قبیل نیست بلکه اقدام بر متن ضرر است این اشکالی که بزرگان بعدی بر مرحوم طباطبایی کردند در فرمایشات خود مرحوم طباطبایی هست. پس بنابراین اشکال جدی بر ایشان وارد نیست. یک استدراکی را در پایان فرمایششان مرحوم آقا سید محمد کاظم دارند و آن این است که ما باید ببینیم این لزوم از کجا آمده آیا این لزوم را شارع مقدس آورده یا نه اینجا چهار تا کار است دو تا اصلی است و دو تا امضایی شارع کاری نکرده در اینجا قرارداد بیع یک معامله صحیح و نافذی است عند الکل یک، شارع مقدس هم همین را امضا کرده فرمود: (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) تأسیسی ندارد صحت بیع جزء ره‌آورد شریعت نیست جزء امضائیات شریعت است این دو، پس اصل صحت بیع و نفوذ بیع امر عقلایی است و شارع مقدس با (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) و مانند آن همین امر عقلایی را امضا کرده است این دو امر. سومی و چهارمی سومی آن است که در قراردادهای عقلا بعضی از عقود است که جایز است نظیر هبه یا نظیر وکالت که اگر عقود اذنی صحیح باشد به تعبیر مرحوم آقای نائینی جزء عقود اذنی است و اگر اینجا جزء عقود اذنی نباشد اشکالی که سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) بر مرحوم آقای نائینی دارند این هم جزء عقود اذنی نیست امام می‌فرماید اذن این است که من به شخص آدم اذن می‌دهد می‌گوید در خانه ما باش یا اینجا نماز بخوان یا این غذا را بخور این عقد نیست وکالت جزء عقود است جزء امور امر اذنی نیست ما یک امر اذنی داریم که یک کسی می‌گوید آقا اجازه می‌دهید من این اتومبیل شما را سوار بشوم می‌گویم بله بفرمایید این دیگر عقد نیست اجازه می‌دهید من در خانه شما این نماز را بخوانم روی فرش شما بله این اذن است اذن کاری به عقد ندارد ایجاب و قبول نمی‌خواهد با فحوا هم می‌شود با اذن فحوا حل کرد اما عقد انشا می‌خواهد حالا یا فعل یا قول وکالت جزء عقود است حالا شما ولو ممکن است تعبیر عقود اذنی بکنید ولی اذن در حساب عرف و شرع چیزی است و عقد چیز دیگر است به هر تقدیر حالا یک نقدی است که سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) نسبت به فرمایش مرحوم آقای نائینی داشتند. مرحوم آقای نائینی می‌فرماید اینها جزء عقود اذنیه است یعنی وکالت هبه و امثال ذلک که عقد لازم نیست بیع و اجاره و امثال ذلک جزء عقود لازم است یعنی اینکه فروشنده آنجا می‌نویسد بعد از فروش پس گرفته نمی‌شود حق مسلم اوست برای اینکه عقد لازم است عقد لازم معنایش این است که اگر مشتری بخواهد پس بدهد ما پس نمی‌گیریم یک چیز خلافی نمی‌نویسد. نعم، اگر طرفین تقایل کردند آن خواست اقاله کند این خواست استقاله کند و پشیمان بشوند و به هم بزنند بله می‌توانند اما این حق قطعی و مسلم فروشنده است که بنویسد بعد از فروش پس گرفته نمی‌شود چیز خلافی نیست همه هم این کار را می‌توانند بکنند چه مسلمان چه غیر مسلمان معلوم می‌شود لزوم یک امر عرفی است و شارع مقدس بر اساس (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) یا ادله دیگر این لزوم را امضا کرده است نه اینکه از خودش آورده باشد. خب پس چهار امر داریم صحت عرفی امضای شرعی، لزوم عرفی امضای شرعی پس شارع مقدس در کلا الامرین یعنی چه در نفوذ چه در لزوم پیام تازه‌ای ندارد کارش امضاست. مرحوم آقا سید محمد کاظم می‌فرماید که اگر لزوم را شارع آورده باشد اینجا چون لزوم منشأ ضرر است لاضرر او را برمی‌دارد ولی لزوم را اگر شارع نیاورده باشد کما هو الحق عرف آورده باشد متعاملان بر اساس همان تعهدات عرفیشان این عقد را لازم می‌دانند و شارع مقدس فقط امضا کرده است کسی که عالم به قیمت است یک، و می‌داند قیمت سوقیه با ثمن تفاوتی دارد بما لا یتسامح دو، مع‌ذلک عالماً عامداً دارد اقدام می‌کند سه، و این بیع هم در فضای عرف لازم است چهار، که فروشنده آنجا نوشته بعد از فروش پس گرفته نمی‌شود پنج، پس این بر ضرر اقدام کرده شارع چیزی را نیاورده که اگر لزوم را شارع آورده باشد بله لاضرر برمی‌دارد چون لاضرر می‌گوید حکمی که منشأ ضرری باشد جعل نشده. اما اینجا حکم شارع حکم ضرری جعل نکرده که این لزوم عرفی است چون لزوم یک امر عرفی است و این شخص هم بر بیع اقدام کرده است پس به امر لازم اقدام کرده یعنی نمی‌شود پس گرفت آنجا بالا سرش نوشته که بعد از فروش پس گرفته نمی‌شود این هم این را می‌بیند دارد معامله هم می‌کند خب این اقدام بر ضرر است دیگر. بنابراین این بخش پایانی فرمایش مرحوم شیخ سید(رضوان الله علیهم) اشکالاتی که بعدها خواستند وارد بکنند دیگر جا برای آن اشکالات نیست خود مرحوم سید این را هم دارند.

پرسش: ...

پاسخ: بسیار خب شارع دارد تأیید می‌کند چیزی از خودش نیاورده این شخص هم دارد اقدام می‌کند بر چیزی که قبل از اینکه شارع مقدس حکم بکند این آقا بالا سرش نوشته بعد از فروش پس گرفته نمی‌شود این بر امر لازم اقدام کرده. یک مطلب دیگری است که بحث فقهی نیست هم بحث دین شناسی است و هم بحث معرفت شناسی و هم بحث منزلت عقل که این در خیلی از مسائل فقهی و اصولی می‌تواند کارآمد باشد غالباً در بحثهای فقهی و اصولی این است که اگر چیزی را بنای عقلا بر او مستقر بود و شارع مقدس ردع نکرده حالا یا صریحاً امضا کرده یا با سکوت و امثال آن ردع نکرده یعنی می‌شود تقریر این می‌شود حکم شرعی آیا با امضای شارع یا تقریر شارع می‌شود حکم شرعی که معروف در کتابهای فقهی و اصولی این است که قبلاً حکم شرعی نبود الآن می‌شود حکم شرعی یا نه دین یعنی مجموعه قوانین و مقررات الهی یک، دین ساز خداست و لا غیر (إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ) قانونگذار اوست و احدی قانونگذار نیست نه عقل نه نقل این دو، بعد از اینکه مشخص شد دین چیست و قانونگذار چیست، اول کسی که می‌فهمد دین خدا چیست انبیا و اولیا هستند که از راه وحی می‌فهمند در این بخش سوم که بخش دین شناسی است احدی سهیم نیست الا انبیا و اولیا. در اینجا هیچ چیزی مقابل نیست وحی مقابل ندارد مقابل ندارد یعنی مقابل ندارد چون عقل در مقابل نقل است نه در مقابل وحی نه یعنی انبیا این ‌طور فهمیدند حکما آنطور گفتند خیر انبیا آنطور فهمیدند و لا غیر در فصل چهارم مرحله چهارم می‌گویند محدثان این ‌طور فهمیدند حکیمان آنطور فهمیدند که عقل در مقابل نقل است نه در مقابل وحی خب حالا اگر عقلای بشر یک چیزی را فهمیدند ممکن است که آنها ندانند که منشأ این واقعیتها چیست، اما موحدان عالم وقتی برابر عقل یک چیزی را می‌فهمند در حقیقت حکم شارع را دارند کشف می‌کنند اینکه می‌گویند مصلحت این است حکمت این است مفسده این است راز و رمز این است اینها که خودشان جعل نمی‌کنند چیزی که واقع است دارند واقع را می‌بیند آن وقت این می‌شود دلیل عقلی این دلیل عقلی چراغی است که حکم شرع می‌فهمد ما برای اینکه چون نمی‌دانیم این عقل معصوم است یا معصوم نیست یک تأییدی می‌طلبیم از ناحیه نقل که این نقل می‌گوید بله اینکه ایشان عقل می‌گوید راست می‌گوید واقع همین طور است نه اینکه این نظیر عقد فضولی است تا شارع امضا نکند این اثر ندارد بین این حرف تازه با آن حرف کهن که سالیان متمادی در حوزه‌ها بود و هست هزارها درجه فرق است یک وقت است می‌گویید که حرف رایج همین است دیگر تا شارع امضا نکند تأیید نکند این شرعی نمی‌شود نظیر عقد فضولی و بیع فضولی. آیا حکم عقل و بنای عقلا در این‌گونه از مراحل عقودی و امثال ذلک به منزله عقد فضولی کار فضولی دخالت بیجاست که تا نقل امضا نکند حجت نمی‌شود که بنای همه فقها و اصولیین ما این است یا خیر این عقل چراغ است و حکم شرع دارد می‌فهمد این نقل می‌گوید بله راست می‌گوید اینکه راه رفته این راهی که او رفته راه درستی است حق راه خودش است شارع مقدس هم به نقل اجازه داد هم به عقل، عقل هم این راه را رفته اینجا اشتباه نکرده درست گفته این یک حرف تازه است. ما در اصول امضائات شرع تقریرات شرع به منزله اجازه فضولی است که عقل فضولی کرده بی جهت دخالت کرده و هیچ حق نداشت تا شارع مقدس «امضیت» نگوید این به نصاب نمی‌رسد این است که می‌گویند اگر نقل تأیید نکند حجت نیست یا نه این نقل می‌گوید راهی را که عقل رفت باید می‌رفت و راه رفتنی بود و درست هم رفته است. من شهادت می‌دهم که درست رفته است نه من امضا می‌کنم. این دید کجا آن دید کجا اگر حوزه در بحثهای اصولی مسئله حجیت تقریر را باز کند و این از تأیید از امضا به در بیاید و عقل فضول نباشد عقل دلیل باشد و سراج منیر باشد و این نقل امضا کننده نباشد بلکه شاهد و گواه باشد حرمت عقل در حوزه‌ها مشخص می‌شود. البته در بحثهای قبل هم بود که بنای عقلا با عقل خیلی فرق دارد بنای عقلا یک فعل است بنای عقلا فعل است و جزء کارهای مردم است این هیچ، هیچ یعنی هیچ اعتباری به آن نیست اما آنجایی که همین بنای عقلا را دارند تقریر و تقریب می‌کنند فتوای عقل را بیان می‌کنند آنجا علم است عقل از سنخ علم است بنای عقلا از سنخ فعل اصلاً با هم ارتباط ندارند فعل غیر معصوم هیچ حجیت ندارد پس یک فصل از بحث این است که عقل فتوا می‌دهد بنای عقلا فعل است این فعل لا اعتداد به اصلاً. اما عقل صاحبنظر است علم است حرف را خودش دارد بیان می‌کند باید حرفش را گوش داد اگر بدیهی بود که بدیهی است اگر نظری بود باید به بدیهی ختم بشود او سند دست خودش است عقل کجا بنای عقلا کجا بنای عقلا هیچ فعل هیچ فعل معصوم حجت است. اما عقل علم است سواد است حرف را خودش دارد می‌گوید خب آنجا که عقل سخن گفت یعنی یک علم است و همان عقل به جامعه دستور داد چون قانون را عقل تصویب می‌کند عمل را مردم بنای عقلا به استناد آن مجلس قانونگذاری آنهاست. آیا نقل حرف عقل را امضا می‌کند؟ نظیر امضای عقد فضولی تا اگر امضا نباشد او کأن لم یکن است هیچ شیئی نیست سراب است؟ یا نقل شاهد صدق است می‌گوید که او خوب فهمید درست فهمید حق همین است آن وقت حرمت عقل، استدلال عقلی، تفکر عقلی، رشد عقلی، بالندگی عقلی مشخص می‌شود و هیچ حق نداریم که عقل را در برابر وحی قرار بدهیم وحی مقابل ندارد آنکه مقابل دارد نقل است فقیه این ‌طور می‌فهمد بین فقها اختلاف است حکیم آنطور می‌فهمد بین حکما اختلاف است اینها با هم درگیرند و الا احدی با وحی درگیر نیست وحی معصوم هست و مقابل هم ندارد و همه هم حرف او را می‌پذیرند. هم اگر دلیل نقلی باشد می‌گوید ما تابع وحی‌ هستیم عقلی باشد که بیش از دلیل نقلی ادله اقامه می‌کنند می‌گویند ما تابع وحی‌ هستیم خب این یک تذکره یا تبصره‌ای بود در پایان که باید جداگانه بحث بشود ان‌شاء‌الله که آیا در اصول اینکه می‌گویند تقریر و امضا اگر نباشد حرف عقلا حجت نیست یعنی نظیر امضای عقد فضولی است که بنای عقلا لا اعتداد به اصلاً الا بالامضاء یا نظیر شاهد صدق است که این شهادت می‌دهد که او درست می‌گوید؟ خب حالا این البته باید چندین جلسه چندین جلسه یعنی چندین جلسه بحث بشود تا روشن بشود که بحث اصولی ما کجا سامان می‌پذیرد.

مطلب بعدی آن است که ما در جریان جهل بالأخره یک پایگاهی می‌خواهیم که مشکل ما حل بشود در بعضی از موارد یک پایگاه داریم در بعضی از جاها پایگاه نداریم با جهل که انسان نمی‌تواند معامله کند که ما نمی‌دانیم که این جعبه آکبندی که به ما دادند این کالا که بسته است صحیح است یا نه سالم است یا نه؟ اگر صحیح باشد یک قیمت دارد معیب و شکسته باشد یک قیمت دیگر دارد ما که نمی‌دانیم که این بسته است این جهل ضرر دارد ولی ما مُؤمّن داریم مصحح داریم به ما اصلی هست که اجازه اقدام می‌دهد که بعداً آن اصل مطرح می‌شود یک وقت است که نه یک جهلی است که مُؤمّن ندارد مصحح ندارد سندی در کار نیست مثل جهل به ثمن ثمن غیر از قیمت است من ثمن را این شخص فروشنده یا خریدار این خریدار ثمن را نمی‌داند چقدر است با جهل به ثمن که عوض مثمن است این معامله می‌شود غرری شما با معامله غرری در صورت غرر مصححتان چیست؟ مُؤمّنتان چیست؟ قیمت را می‌دانید بازار چقدر است اما نمی‌دانید ثمن چقدر است این فروشنده با چه قیمتی دارد می‌فروشد وقتی شما ثمن را نمی‌دانید دارید جاهلاً بالعوض اقدام می‌کنید می‌شود غرر مُؤمّن هم ندارید این یک. در مسئله غبن ثمن را می‌دانید ولی از قیمت بی خبرید این شخص گفته این فرش به این مبلغ اما شما از قیمت فرش باخبر نیستید چون از قیمت باخبر نیستید جاهل به قیمت هستید احتمال غبن می‌دهید مصحح ندارید مُؤمّن ندارید چه کسی به شما اجازه اقدام می‌دهد هیچ ندارید پس اینجا سه مطلب است که در اوّلی مُؤمّن داریم که الآن باید تصریح بشود در دومی و سومی مُؤمّن نداریم در اولی که مسئله صحت و سلامت است ما نمی‌دانیم این کالای آکبند شده صحیح است یا شکسته است یا نه؟ اصالت السلامه است اصالت السلامه یک مرجع عقلایی است که همه به او اقدام می‌کنند به استناد اصالت السلامه شخص می‌خرد اگر شکسته درآمد که خیار عیب دارد اگر سالم درآمد که صحیح است. پس مُؤمّن دارد از این شخص سؤال بکنیم آخر تو که نمی‌دانی شکسته است یا سالم به چه استناد می‌خرید می‌گوید به اصالت السلامه اصل عقلایی است. اما در مسئله جهل به قیمت یا جهل به عوض آنجا که غرر هست یا آنجا که احتمال غبن است ما یک چنین اصلی نداریم چرا اقدام کردید؟ شخص ساکت است چه کسی به تو گفت بخر؟ ساکت است اما آنجا که آکبند است آدم به او می‌گوید این احتمال می‌دهی شکسته باشد چه کسی به تو گفت بخر؟ می‌گوید اصالت السلامه به من گفت بخر اصل این است که سالم باشد دیگر خب. پس بنابراین مسئله غبن یک، مسئله غرر دو، گرچه غرر فعلاً محل بحث نیست اینها با هیچ اصلی تأمین نمی‌شود یا معامله باطل است یا لااقل خیار در کار نیست ولی در مسئله اصالت السلامه این مصحح داریم و معامله صحیح است و خیار هم هست بر اساس خیار عیب این تفاوت جوهری جهل به قیمت یک، جهل به ثمن دو، با جهل به سلامت و صحت سه، آن جهل به سلامت با جهل به قیمت و ثمن کاملاً فرق دارد.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 19 مهر ماه مبحث بیع

اموری در خیار غبن معتبر هست که یکی پس از دیگری آن را طرح می‌کنند؛ یکی از آن امور این است که غبن از عدم تساوی عوض و معوض حاصل می‌شود؛ یعنی بایع یا مشتری یک کالا یا ثمن کاملی را داد و یک عوض ناقصی را گرفت که این عوض مساوی با معوّض نیست و از اینجا عنوان غبن انتزاع می‌شود و اگر عوض و معوض مساوی هم باشند جا برای قبض نیست، ظرف این تساوی کجاست؟ ظرف این تفاوت کجاست؟ که اگر در آن ظرف تساوی بود غبن نیست و در آن ظرف تساوی نبود غبن هست. مستحضرید که چون عنوان غبن در دلیل خیار نیست و مفهوم مأخوذ در لسان دلیل نیست باید این قیود را و این شرایط را از متن دلیل استفاده کرد نه از موضوع یک وقت است ما موضوع را بررسی می‌کنیم مثل خیار مجلس مثل خیار حیوان که صاحب الحیوان بالخیار» بحث می‌شود که صاحب الحیوان منظور فروشنده حیوان است یا کسی که حیوان به دست او آمده است یعنی مشتری این جای بحث است برای اینکه موضوع دلیل است. اما در جریان خیار غبن که ما نداریم المغبون له الخیار چون عنوان غبن در لسان دلیل اخذ نشده است بررسی این امور و شرایط به موضوع برنمی‌گردد به مستفاد از خود دلیل برمی‌گردد این دلیلی که خیار ثابت می‌کند در اثر عدم تساوی عوض و معوض معیار آن عدم تساوی ظرف عدم تساوی کجاست؟ پس اگر عوض و معوض مساوی نبودند آن کسی که کامل داد و ناقص گرفت مغبون است و این کار غبن نام دارد و این مغبون خیار دارد اما ظرف تساوی آیا حال عقد است یا حال تسلیم و قبض است یا وقتی که آن مغبون مطلع شد می‌خواهد ردّ بکند دفعتاً وضع بازار برگشت و قیمت بالا آمد آیا باز اینجا خیار هست یا خیار نیست چون مهمترین دلیل خیار غبن قاعده لاضرر و شرط ضمنی بود هر کدام از این دو دلیل پیام خاص خودشان را دارند اگر سند قاعده سند خیار غبن قاعده لاضرر بود ما باید ببینیم که معیار متضرر شدن مغبون در کدام ظرف است ظرفی که عقد کرد یا ظرفی که تسلیم می‌کند یا ظرفی که او مطلع شد می‌خواهد برگرداند اگر کالایی را در انبار هست خرید و تسلیمش هم یک هفته بعد آن وقتی که خرید گران خرید وقتی هم که می‌خواهند تسلیم بکنند قیمت سوقیه بالا آمده آیا او خیار غبن دارد یا ندارد؟ یا نه آن وقتی که تسلیم کردند باز هم خیار غبن دارد یا ندارد یا نه آن وقتی که تسلیم کردند باز هم قیمت کالا ارزانتر از ثمنی بود که او داد ولی وقتی که او فهمید و می‌خواهد برگرداند دفعتاً قیمت سوقیه برگشت پس معیار اعتبار تساوی به‌لحاظ ظرف عقد است یا ظرف تسلیم است یا ظرف اطلاع و رد؟ تفاوت اولی و دومی در بعضی از مسائل خیلی روشن نیست لکن در برخی از فروع خیلی روشن است در معاملات عادی که تسلیم سهمی در حوزه عقد ندارد یعنی کالایی را که انسان خرید این مشتری مالک می‌شود بایع باید این ملک مشتری را تحویلش بدهد تسلیم بر او واجب است. اما در جریان صرف و سلم تسلیم و قبض سهم تعیین کننده دارد زیرا برخی از آقایان نظرشان این است که تا قبض نشود ملک نمی‌آید اگر در صرف تا قبض نشود ملک نمی‌آید درست است که این جریان صرافها درست است آن ظرفی که عقد کردند خریدار مغبون بود لکن دو روز بعد که می‌خواهد تسلیم کند یا یک روز بعد که می‌خواهد تسلیم کند قیمت این ارز رفته بالا او دیگر مغبون نیست. زیرا اگر ما گفتیم قبض پایان دالان ملکیت است و تا قبض نیامده ملک نمی‌آید این شخص خریدار یک کالای کم قیمتی را مالک نشد هنوز مالک چیزی نشد تا ما بگوییم آنچه را که او مالک شد کمتر از چیزی است که تملیک کرده است چیزی را مالک نشد دیروز که معامله کردند پولی را داده است و ارزی را خرید چون باید قبض می‌شد و قبض نشد و امروز قبض شد امروز قیمت این ارز رفته بالا خب امروز که ظرف تملّک اوست و قبض متمم ملکیت است امروز قیمتش قیمت سوقیه بالا رفت دیگر پس امروز او مغبون نیست اصلاً او مغبون نیست. بنابراین باید بحث کرد که معیار این تساوی ظرف عقد است یا ظرف قبض است یا ظرف اطلاع و ردّ اگر سند خیار غبن قاعده لاضرر بود خیلی فرق می‌کنند ما باید مراجعه بکنیم به بنای عقلا و عرف ببینیم که ضرر چه وقت حاصل است کجا می‌گویند متضرر شدیم کجا می‌گویند متضرر نشدیم. شاید آن جایی که ظرف عقد تفاوت داشت ولی در ظرف تسلیم هیچ تفاوتی ندارد عرف نگوید این شخص ضرر کرده چون ضرر صادق نیست قاعده لاضرر هم شامل نمی‌شود و خیار غبن هم در کار نیست و چون دلیل مهم مسئله خیار غبن همان شرط ضمنی است و شرط ضمنی انحایی دارد ما قبل از اینکه حکم خیار غبن را از شرط ضمنی استفاده کنیم خود شرط ضمنی را باید تحلیل کنیم زیرا این شرط ضمنی هم در مسئله خیار غبن کارآمد دارد هم در مسئله خیار عیب و شرط سلامت و امثال ذلک کارآیی دارد این شرط باید بررسی بشود زیرا این در غرائز عقلا نهادینه است یک، در بسیاری از موارد شارع مقدس به استناد این غریزه نهادینه شده حکم صادر می‌کند این دو، ما باید ببینیم که در درون غریزه مردم چه مستقر است. شرط گاهی به صورت شرط اتصاف است گاهی به صورت شرط وصف چون کلمه توصیف می‌گویند استعمال نشده یا وصف است چون وصف خود وصف متعدی است یعنی این شخص مقابل باید واصف باشد این وصف را به این کالا بدهد یک وقت است نه شرط اتصاف است این کالا باید این را داشته باشد شرط دو جور است یک وقت شرط می‌کنند این کالایی که می‌خرند این وصف را داشته باشد این صفت را داشته باشد این خصوصیت کمی یا کیفی را دارا باشد که اینجا هیچ تعهدی در کار نیست فعلی تحت انشا و تعهد نیامده آنچه را که شرط شده اتصاف این عوض است به یکی از اوصاف مذکور یک وقت است نه شرط تعهد است شرط فعل است یعنی این شارط به مشروط علیه می‌گوید شما باید این کار را بکنید شما باید این وصف را به این موصوف بدهی یک چنین کاری در این موصوف انجام بدهی شما باید این کار را بکنی فرق جوهری این دو نحو شرط آن است که در قسم اول آن مشروط علیه متعهد نیست که یک کاری انجام بدهد فقط متعهد است که کالایی که موصوف به این وصف است تحویل بدهد اگر این کالا موصوف به این وصف بود که مشترط و شارط می‌پذیرد نشد که پس می‌دهد همین دیگر آن مشترط و آن شارط حق داشته باشد که مشروط علیه را وادار کند به تحصیل شرط چنین چیزی نیست برای اینکه تعهدی نسپردند مشروط علیه تعهدی را نسپرده مشترط متعهد نشده شرطشان این است که این عبد باید کاتب باشد یا فلان کالا باید از جنس فلان کشور باشد همین. اما شما باید این کار را بکنید این تحت عقد نیست این قسم اول فرض اول. فرض دوم آن است که مشترط شارط به مشروط علیه می‌گوید شما باید این کار را انجام بدهید شما عهده‌دارید که این وصف را در این موصوف ایجاد بکنید این خصوصیت را به این کالا بدهی من از شما این خصوصیت را می‌خواهم در فرض اول که محور شرط اتصاف آن کالا به یک وصف است صرف داشتن آن وصف کافی است، خواه به قدرت و فعل الهی باشد یا نه به دست بشر انجام گرفته باشد آن بشر خواه مشروط علیه باشد، خواه بیگانه باشد آن مشروط علیه که دخالت دارد خواه بالتسبیب باشد خواه بالمباشره باشد در جمیع این انحاء اینجا این کالا این وصف را باید داشته باشد دارد و به هر نحوی اگر این کالا این وصف را داشت این شخص مغبون نیست و خیار غبن هم در کار نیست. اما در صورت دوم که فعل تحت شرط قرار گرفت این مشروط علیه متعهد است که این وصف را به این موصوف عطا بکند و ثمره فقهی‌اش این است که اگر این موصوف این وصف را نداشت آن شارط می‌تواند این مشروط علیه را ملزم کند به تحصیل شرط برای اینکه او تعهد سپرده است این کار را انجام بدهد حالا یا بالمباشره یا بالتسبیب پس گاهی شرط اتصاف کالا به یک وصف است گاهی شرط انجام یک صفت در یک کالاست این دو نحو شرط آنجایی که شرط به انجام وصف برمی‌گردد این الا و لابد باید که یا به‌لحاظ زمان قبض باشد یا بعد القبض به‌لحاظ زمان عقد چنین شرطی متمشی نمی‌شود چرا؟ برای اینکه این کالا در ظرف عقد یا واجد این شرط هست یا واجد این شرط نیست دیگر معقول نیست شارط به مشروط علیه بگوید من از شما تعهد می‌گیرم که شما در ظرف عقد این کالا را به این وصف متصف بکنید این معقول نیست نظیر شرط کتابت در کاتب بودن هنرمند بودن آن برده و مانند آن که قبلاً بازار برده فروشی بود یا نه فلان شیء را باید این صفت باید داشته باشد می‌شود گفت که به این شرط که در ظرف قبض شما این کار را کرده باشید وقتی که تحویل من می‌دهید باید این وصف را به او داده باشی این مقدور هست نظیر تعلیم کتابت و مانند آن اما به‌لحاظ ظرف عقد معقول نیست برای اینکه در ظرف عقد این کالا یا این صفت را دارد یا این صفت را ندارد دیگر در ظرف عقد مشکوک علیه متعهد باشد که در همان ظرف این کالا را به این وصف متصف بکند معقول نیست خب پس یک فرق فقهی بین شرط به نحو اول هست که کالا دارای این وصف باشد یا اینکه شما یک چنین وصفی را به کالا بدهید. فرق دیگر این است که اگر به نحو اول بود سه صورت راه دارد یعنی به شرط اینکه این کالا در ظرف عقد یا در ظرف قبض یا در ظرف علم و اطلاع شما واجد این وصف باشد این معقول است. اما اگر شرط فعل شد شرط تعهد شد که مشروط علیه متعهد بشود که این وصف را به موصوف بدهد این الا و لابد باید یا به‌لحاظ زمان قبض باشد یا بعد از اطلاع و آگاهی وگرنه به‌لحاظ ظرف عقد معقول نیست که در ظرف عقد شرط بکنند که شما الآن که ما داریم عقد می‌کنیم این کار را بکنی این کار را کرده باشی این نمی‌شود خب. پس فرق اساسی شرط به نحو اول و به نحو دوم مشخص است آن توسعه هم دارد سه ظرف دارد این دو ظرف را می‌گوید.

مطلب بعدی آن است که اگر سند خیار غبن شرط ضمنی بود سعه و ضیق‌اش به نحوه اشتراک وابسته است اگر شرط کردند که در ظرف عقد این کالا این صفت را داشته باشد و نداشت خب این شارط این شرط کننده خیار غبن دارد و اگر محور شرط زمان قبض بود اگر در زمان قبض نداشت این خیار غبن دارد اگر در زمان اطلاع بود در زمانی که این شخص از قیمت سوقیه و کالا مطلع شد آن وقت نداشت خیار غبن دارد پس سعه و ضیق خیار به سعه و ضیق شرط وابسته است چه اینکه اگر محور شرط فعل بود شرط فعل بود آن هم فرض اولش معقول نیست که به‌لحاظ ظرف عقد باشد اما به‌لحاظ ظرف قبض و به‌لحاظ ظرف اطلاع و آگاهی معقول است سعه و ضیق‌اش به‌لحاظ این دو ظرف است اگر محور تعهد و شراع این بود که شما در ظرف قبض باید این کالا را با این وصف این وصف را به این کالا می‌دادید اگر در ظرف قبض فاقد این شرط بود خیار دارد وگرنه نه خیار دارد هم چون تعهد سپرده بود این می‌تواند او را ملزم بکند که شما باید این کار را بکنید اگر نکرد خیار دارد نه اینکه ابتدائاً خیار دارد، چون آنچه را که شارط مالک شده است تعهد مشروط علیه است شارط به مشروط علیه گفت تو متعهدی که این کار را نسبت به این کالا انجام بدهی الآن هم او عهده‌دار این شرط است لذا شارط می‌تواند مشروط علیه را ملزم بکند به انجام این کار خب چون مهمترین دلیل خیار غبن شرط ضمنی است و شرط ضمنی دو جور تصویر می‌شود و آن قسم اول سه صورت دارد قسم دوم دو صورت دارد سعه و ضیق خیار غبن به سعه و ضیق کیفیت اشتراط است.

اما در جریان قاعده لاضرر چون معیار ضرر هست ممکن است که این کالا با آن ثمن در ظرف عقد مساوی نباشند به‌لحاظ ظرف عقد غبن باشد ولی وقتی که می‌خواهد تسلیم بکند چون قیمت سوقیه بالا رفته است این شخص مغبون نیست عرف نمی‌گوید شما ضرر کردید چون عرف نمی‌گوید ضرر کردید لاضرر شامل حالش نمی‌شود

پرسش: ...

پاسخ: بله دیگر بسیار خب مبنی علیه یعنی یک فقیه می‌آید این غریزه را باز می‌کند اگر مورد یقین پیدا کرد که خیار است هر جا شک کرد مرجع اصالت اللزوم است تا کجا غریزه مردمی حکومت کند همین جریان لاضرر هم همین طور است دیگر اینها نگفتند که ما ضرر نکنیم که ولی عرف می‌گوید وقتی کالایی را شما در یک هفته قبل خریدی و به‌لحاظ هفته قبل مغبون شدی امروز که ظرف تسلیم است قیمت سوقیه رفته بالا شما مغبون نیستی متضرر نیستی درست است که وقتی خریدی گران خریدی اما امروز که تحویل شما می‌دهند که شما بالفعل می‌توانید در او تصرف کنی قیمت سوقیه رفته بالا یا یقیناً لاضرر شامل نمی‌شود یا شک در شمول داریم اگر یقیناً شامل نشد که خب این معامله لازم است شک در شمول داشتیم مرجع هم اصالت اللزوم است در این‌گونه از موارد کار یک فقیه تحلیل آن غریزه نهادینه شده است در لاضرر هم شرط نیست و شرط نکردند لفظی در کار نیست اصل غبن هم موضوع دلیل نیست تا ما بگوییم اینجا یا غبن صادق است یا غبن صادق نیست همه اینها تحلیل فقهی فقیه است نسبت به آن غرائز مردمی قراردادهای مردمی و مانند آن خب اگر نظیر صاحب الحیوان بالخیار بود یا نظیر «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» بود ما باید بحث می‌کردیم که عنوان افتراق کجا صادق است صاحب الحیوان به چه کسی می‌گویند و مانند آن اما اینجا نه عنوان غبن در لسان دلیل مأخوذ است خدا غریق رحمت کند مرحوم آقای حائری را ایشان بالصراحه می‌گوید که مرحوم شیخ که می‌گوید اینجا غبن صادق نیست اینجا غبن است ما عنوان غبن در لسان دلیل نداریم مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیه) که تقریر نویس درس مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیهما) بود ایشان همین فرمایش را از مرحوم آقا شیخ نقل می‌کند که مرحوم آقا شیخ و مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیهم اجمعین) می‌فرماید که شما که می‌گویید اینجا غبن صادق است آنجا غبن صادق نیست و البته مستحضرید که ما در لسان دلیل عنوان غبن نداریم تا بگوییم اینجا غبن صادق است یا آنجا غبن صادق نیست باید برویم به ارتکازات مردمی ببینیم که اینجا یا آن تعهد هست یا نه، آیا اینجا ضرر هست یا ضرر نیست وگرنه شما بگویید اینجا غبن صادق است آنجا غبن صادق نیست این گویا اینکه ما یک دلیلی داریم که در لسان دلیل عنوان غبن اخذ شد و شما می‌فرمایید اینجا غبن صادق است آنجا غبن صادق نیست خب. پس بنابراین ما به این سمت حرکت نمی‌کنیم که کجا غبن صادق است کجا غبن صادق نیست برای اینکه ما دلیلی که موضوعش عنوان غبن باشد نداریم. مهمترین دلیل خیار غبن یا تحلیل شرط ضمنی است یا قاعده لاضرر است در قاعده لاضرر درست است در ظرف عقد این شخص متضرر شد برای اینکه کالایی را بیش از قیمت‌اش خرید و گران خرید و اگر همان روز تحویلش داده می‌شد متضرر بود و خیار داشت. اما ظرف تحویل یک هفته بعد است و در طی این یک هفته قیمت سوقیه کالا آمده بالا عرف نمی‌گوید شما متضرر شدید.

پرسش: ببخشید وقتی ما این مطلب را پذیرفتیم الآن ثمن برای فروشنده است مثمن برای خریدار و الآن این قیمت سوقیه که آمدند برای خریدار است.

پاسخ: بله مرحوم شیخ هم همین را می‌فرماید می‌فرماید چون این در ملک او اضافه شده مرحوم آقای حائری می‌فرماید ما قبول داریم در ملک او اضافه شده ولی آیا شما در لسان دلیلتان عنوان غبن دارید تا بگویید که این حین البیع مغبون بود و الآن مغبون نیست و چون حین البیع مغبون بود خیار غبن دارد یا معیار غرائز عرفی و مردمی است.

پرسش: ...

پاسخ: نه با غرر که آن در طلیعه بحث فرق گذاشته شد غرر آن است که انسان به عوض جهل داشته باشد غبن آن است که عوض معلوم است ولی از قیمت سوقیه باخبر نیست.

پرسش: ... اینجا یک بخش از ضرر برای غبن است.

پاسخ: استدلال مرحوم شیخ انصاری با پاسخ مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیهما) روبرو شد مرحوم شیخ انصاری می‌فرمود که اگر در ظرف عقد این کالا کم قیمت بود وقتی آن یک هفته قبل که معامله صورت پذیرفت این کالا به این قیمت نمی‌ارزید یک هفته بعد که ظرف قبض و تسلیم است قیمت سوقیه رفته بالا ایشان می‌فرمایند که احتمالاً خیار غبن هست چرا؟ برای اینکه در ظرف عقد این شخص کالایی را گران خریده و چون کالایی را گران خریده مغبون شده و خیار غبن دارد و اگر بگویید این زیاده تدارک می‌کند ترمیم می‌کند مرحوم شیخ می‌فرماید به این زیاده در ملک همین مغبون حاصل شد این زیاده را که فروشنده به او نداد این زیاده در ملک مغبون واقع شد یعنی این مغبون که این کالا را خرید قیمت این کالا یک وقتی اضافه شد که این کالا وارد ملک خریدار شد این کالایی که صد درهم می‌ارزید ایشان خرید دویست درهم آن لحظه‌ای که خرید مغبون شده بعد در ظرف این یک هفته قیمت سوقیه رفته بالا قیمت این کالا شده دویست درهم فرمایش مرحوم شیخ این است که چون این زیاده در ملک خریدار واقع شد و فروشنده به او چیزی نداد بنابراین غبن را برطرف نمی‌کند. نقد مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) این است که درست است ما این تحلیل را قبول داریم ولی ما به دنبال عنوان غبن نیستیم مگر ما یک دلیلی داریم که المغبون له الخیار تا شما بگویید اینجا غبن هست آنجا غبن نیست. اگر ما یک دلیلی داشتیم دلیل لفظی داشتیم که در لسان دلیل عنوان غبن اخذ شده بود شما بفرمایید اینجا غبن صادق است آنجا غبن صادق نیست. اما دلیل اساسی ما حالا یا شرط ضمنی است یا ضرر است اگر ضرر هست باید به عرف مراجعه بکنیم عرف می‌گوید متضرر نشدیم آن روزی که خریدی قیمتش کم بود اما امروز که دستت آمد قیمتش قیمت سوقیه بالا آمده دیگر نمی‌گویند متضرر شدید یا یقیناً ضرر نیست پس این بیع لازم است یا شک داریم در ضرر پس نمی‌توانیم به لاضرر تمسک بکنیم وقتی ما شک در تخصیص داشتیم مرجع اصالت العموم است دیگر. خب بنابراین این اشکال مرحوم آقای حائری این است که مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیهم اجمعین) ایشان در تقریرات درسشان نقل می‌کنند ناظر به همین قسمت است. اما مرحوم آقای نائینی و اینها خوب تحلیل کردند مسئله را که ما اگر یک غبنی البته فرمایش مرحوم آقای حائری مسبوق به فرمایش مرحوم آقای نائینی و اینهاست اگر ما دلیلی می‌داشتیم که المغبون له الخیار اینکه آیا زیاده در ملک مغبون واقع شد یا نه جا داشت. اما ما مهمترین دلیل خیار غبن ما یا آن شرط ضمنی است یا قاعده لاضرر اینها را باید تحلیل بکنیم اگر شرط ضمنی بود باید ببینیم سعه و ضیق شرط چقدر است اگر قاعده لاضرر بود باید ببینیم مصداق ضرر در فضای عرف تا کجاست بنا بر قاعده لاضرر مصداق ضرر محدود است زمان عقد را نمی‌گیرد. اما بنا بر شرط ضمنی سعه و ضیق‌اش به عهده اشتراط است اگر شرط ضمنی این بود که در ظرف عقد کالا و ثمن معادل هم باشند مساوی هم باشند اینجا غبن هست و خیار غبن هست ولو بعداً تدارک شده باشد این مربوط به شرط ضمنی است دیگر آن مبناها تفاوت در مبنا این تفاوت در بنا و آثار را هم به همراه دارد. خب بنابراین شاید در بعضی موارد اگر ما شک بکنیم بازگشت آن شرط ضمنی به قاعده لاضرر باشد شرط ضمنی با اگر حل شد اگر این‌چنین شرط بکنند اگر آنچنان شرط بکنند ولی خب چنین شرطی نیست دیگر شرط ضمنی است شما می‌گویید مصرح که نیست اگر مصرح باشد سه فرض دارد. اما چون ارتکازی است و مصرح نیست احیاناً ممکن است که آن جریان شرط ضمنی با قاعده لاضرر در بخشی از موارد هماهنگ باشند یعنی اگر کالایی در ظرف عقد معادل با ثمن نبود که در ظرف عقد خریدار مغبون شده است ولی در ظرف قبض قیمت سوقیه بالا آمده چه مبنای ما در خیار غبن شرط ضمنی باشد چه مبنای ما قاعده لاضرر باشد در هر دو صورت شاید فتوا بدهیم که اینجا خیار غبن نیست چرا؟ چون درست است اگر شرط ضمنی مصرح بود نه مزمن و شرط کردند که در ظرف عقد تساوی برقرار باشد اینجا چون در ظرف عقد تساوی نبود خیار غبن است اما شرط مصرح نیست چون شرط مصرح نیست شرط ضمنی است شاید ارتکازات مردمی در این بخش با قاعده لاضرر هماهنگ باشد.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 20 مهر ماه مبحث بیع

مهمترین دلیل خیار غبن همان شرط ضمنی بود از یک طرف و قاعده لاضرر بود که بسیاری به آن تمسک کردند از طرف دیگر. منظور از غبن آن است که عوض و معوّض همتای هم نباشند تفاوت باشد به مقداری که این تفاوت مورد تسامح نیست. منظور این نیست که جرم عوض با جرم معوّض مساوی و معادل باشند بلکه عوض با جمیع شرایط و عقود و قیود و اوصافی که برای او ذکر شده معوّض هم بشرح ایضاً [همچنین] پس اگر خود معوّض به تنهایی معادل ثمن نبود لکن در ضمن شرط شده بود که فروشنده فلان کار را، فلان عمل را برای خریدار انجام بدهد این کالای به علاوه آن شرط در یک طرف قرار می‌گیرد، ثمن در طرف دیگر. پس اینکه گفته شد اگر ثمن معادل مثمن نبود یا مثمن معادل ثمن نبود شخص مغبون است، منظور آن است که ثمن با همه شرایط و قیود مثمن با همه شرایط و قیود. پس اگر در متن خرید و فروش یک فرش مثلاً فرشی به دو برابر فروخته شد لکن به این شرط که آن فرش فروش فلان کار مثبت را برای خریدار انجام بدهد، اینجا باز غبن نیست زیرا «للشرط قسطٌ من الثمن» هست یا «للشرط قسمٌ من القیمة» است و مانند آن که این را قبلاً در تحریر صورت مسئله ذکر کردند.

مطلب دوم این بود که شرط گاهی به شرط فعل برمی‌گردد گاهی به شرط نتیجه یعنی گاهی شرط می‌کنند که فروشنده یا خریدار فلان کار را انجام بدهد، گاهی شرط می‌کنند که این ثمن یا مثمن فلان وصف را داشته باشد. اگر به وصف برگشت در سه مقطع این شرط راه دارد حین العقد، حین القبض، بعد الاطلاع و اگر به فعل احدهما برگشت الا و لابد در دو مقطع فرض دارد حین القبض یا بعد الاطلاع زیرا در حین العقد ممکن نیست جدّ متمشی بشود که شرط بکنند که طرف مقابل در حین عقد این وصف را به موصوف بدهد اینکه مقدورش نیست. در حین عقد می‌توانند شرط بکنند که این کالا را ما می‌خریم به این شرط که دارای این رنگ باشد این درست است اما در متن عقد شرط بکنند که ما این کالا را می‌خریم به این شرط که شما در متن عقد این کالا را این‌چنین رنگرزی بکنید رنگش بکنید این فعل مقدور نیست. پس اگر عصاره شرط به شرط الفعل برگشت در دو مقطع قابل تعقل و تصور است؛ یکی به‌لحاظ ظرف قبض یکی به‌لحاظ ظرف اطلاع و هنگام رد کردن و اگر به شرط النتیجه برگشت یعنی به شرط وصف برگشت در سه مقطع قابل فرض است این دو مطلب.

مطلب سوم آن است که این شرطها در جریان بیع در جریان اجاره عین و مانند آن از عقود دیگر به شرط النتیجه برمی‌گردد غالباً به شرط وصف برمی‌گردد وقتی کالایی را می‌فروشند شرط می‌کنند یعنی این کالا باید آن وصف را داشته باشد وقتی عینی را اجاره می‌دهند، خانه‌ای یا مغازه‌ای را اجاره می‌دهند به این شرط یعنی این عین مورد اجاره دارای آن وصف باشد.

پرسش: ...

پاسخ: چرا وقتی که طرف فهمید که بین ثمن و قیمت فرق است و می‌خواهد ردّ کند در این مقطع زمان آن طرف می‌گوید من جبران می‌کنم.

پرسش: ...

پاسخ: اول شرط فعل کردند حالا گاهی این شرط حاصل است گاهی این شرط حاصل نیست گاهی مفقود است گاهی حاضر گاهی چون این شرط را دارد دیگر لازم نیست دوباره ایجاد بکنند به این شرط که شما باید که سالم تحویل من بدهید نه او سالم باشد. اگر مصبّ شرط این است که خریدار به فروشنده می‌گوید من این کالا را می‌خرم به این شرط که شما سالم تحویل من بدهی نه او سالم باشد اگر این است که محور شرط تسلیم است این در حالی که خریدار فهمید این معیب است می‌تواند فوراً این را تصحیح‌اش کند موظف هم هست. اما اگر شرط این بود که به شرط اینکه این کالا سالم باشد این سه مقطع فرض دارد به‌لحاظ حین عقد، به‌لحاظ حین قبض، به‌لحاظ حین اطلاع و بخواهد رد بکند. پس بنابراین شرط الفعل دو مقطع فرض صحیح دارد و شرط نتیجه سه مقطع.

مطلب سوم این بود که در خرید و فروش و همچنین در اجاره اعیان این شرایط به اوصاف برمی‌گردد به شرط النتیجه برمی‌گردد غالباً اما در اجاره اشخاص که شخص اجیر می‌شود این شرایط به شرط الفعل برمی‌گردد البته این استظهاری است از نحوه آن اجاره نامه و مانند آن که اگر محور اجاره فعل شخص بود که شخص اجیر شد فلان کار را انجام بدهد این شرط به شرط الفعل برمی‌گردد ولی اگر محور اجاره عین بود عینی را مثلاً خانه‌ای را یا مغازه‌ای را اجاره دادند و وصفی را شرط کردند این وصف ظاهراً به شرط النتیجه برمی‌گردد این سه مطلب مربوط به خطوط کلی است که در مسئله غبن مطرح است. آنچه را که مرحوم شیخ و سایر فقها(رضوان الله علیهم) مطرح کردند این است که یک وقت است که این کالا در ظرف عقد و ظرف قبض و ظرف اطلاع یک حکم دارد یعنی خرید و فروش روی عینی بود که این عین کمتر از آن ثمن می‌ارزید در حین عقد همین طور بود در حین قبض همین طور بود در حینی که شخص مطلع شد و می‌خواهد برگرداند همین طور است این سه مقطع یک حکم دارد و حادثه‌ای هم پیش نیامده این حکمش مشخص است که مغبون خیار غبن دارد خواه دلیل ما قاعده شرط ضمنی باشد خواه دلیل ما قاعده لاضرر. اما یک وقت است یک تفاوتهایی این اثنا پیش می‌آید تفاوت هم در دو جهت است گاهی در زیاده است گاهی در نقیصه گاهی آنکه مغبون بود می‌شود غابن و آنکه غابن بود می‌شود مغبون. گاهی نه غبن برطرف می‌شود این حالتهای گوناگون را باید بررسی کرد اگر شرط الفعل بود اشاره شد که فقط در دو مقطع صحیح است یعنی به‌لحاظ قبض زمان قبض و به‌لحاظ زمانی که مغبون مطلع شد و می‌خواهد فسخ کند و رد کند در این دو حالت آن مشروط علیه می‌تواند این فعل را تنظیم تأمین بکند در اختیار مشروط له قرار بدهد و اگر وصف بود که در سه مقطع است حالا اگر این کالا در ظرف عقد کمتر از ثمن می‌ارزید و به‌لحاظ ظرف عقد خریدار مغبون شد بعد از عقد و قبل از قبض قیمت سوقیه برگشت و متعادل شد، در بحث دیروز گذشت که دیگر خیار غبن نیست چرا؟ برای اینکه اگر براساس قاعده لاضرر باشد که بسیاری از بزرگان سند خیار غبن را قاعده لاضرر دانستند اینجا ضرری در کار نیست و اگر به‌لحاظ شرط باشد درست است که شرط این بود که در ظرف عقد این مساوی آن باشد، لکن این شرط که امر تعبدی نیست نظیر «لا صلاة الا بطهور» نیست که در متن نماز اولین جزئش باید طهارت باشد که این چون از غریزه عقلا برخاست دوباره وقتی به این مرجع غریزی مراجعه بکنیم می‌بینیم که عقلا در این‌گونه از موارد این را تخلف شرط نمی‌بینند.

پرسش: ...

پاسخ: بله اگر ما نظیر «لا صلاة الا بطهور» می‌داشتیم الا و لابد اولین جزء نماز باید با اولین شرط طهارت حاصل باشد. اما چنین شرطی که ما نداریم ما این شرط را از غریزه عقلا اصطیاد کردیم چون این‌چنین کردیم پس مرجع ما غرائز عقلاست وقتی به غرائز عقلا مراجعه بکنیم می‌بینیم اینجا تخلف شرط نشده.

پرسش: ...

پاسخ: نه یک وقت است که طول می‌کشد در دراز مدت است این بر خلاف قراردادهاست یک وقت است که نه قرارداد همان زمان قبض است در جریان اینکه خانه‌ای را بفروشد بعد از یک سال تحویل بدهد معنایش این است که این خانه الآن در اجاره مستأجر است یک، و فروشنده و خریدار با اطلاع است دو، اگر بی‌اطلاع باشد که خب خیار غبن دارد با اطلاع است که این خانه در اجاره فلان مشتری است یا این مغازه در اجاره فلان مستأجر است سه: وقتی این خانه را می‌خرد یا این مغازه را می‌خرد مسلوب المنفعة الی مدةٍ می‌خرد وقتی که می‌داند این خانه در اجاره یک مستأجری است و بعد از یک سال تخلیه می‌کند یعنی این خانه را مسلوب المنفعه تا یک سال من خریدم این مال این پس تا اینجا هیچ محذوری ندارد در رأس السنه اگر این خانه فاقد آن شرایط بود سخن از قبض است سخن از غبن است و مانند آن.

پرسش: ...

پاسخ: بله این شخص آن وقتی که خرید اگر تفاوت به‌لحاظ آن در زمان خریدن کم زیاد بود بله این مغبون است الآن این از بحث بیرون است بحث در این است که باید یک شرطی را داشته باشد و این شرط یا شرط النتیجه است یا شرط الفعل است این خانه درش باید این‌چنین باشد رنگش باید آنچنان باشد حالا یا باید این‌چنین باشد یا شما باید این‌چنین تحویل بدهید اگر این‌چنین باشد بنا بر شرط نتیجه این در سه صورت قابل شرط است به‌لحاظ ظرف عقد، به‌لحاظ ظرف قبض، به‌لحاظ ظرف اطلاع. اگر به این شرط که شما رنگ آمیزی بکنید که شرط الفعل است به دو لحاظ قابل فرض است یعنی به‌لحاظ زمان قبض به‌لحاظ زمان اطلاع به چه برگردد را همین بحثهای قبلی تنظیم می‌کند دیگر خب.

پرسش: این شرط شرط ضمنی هست یا شرط مصرّح؟

پاسخ: شرط ضمنی است دیگر گاهی ممکن است تصریح بشود معمولاً در این‌گونه از موارد شرط ضمنی است چون این شرط، شرط ضمنی است و مرجع ما در استنباط این شرط غرائز عقلاست دست ما از دلیل لفظی نظیر «لا صلاة الا بطهور» خالی است. اگر ما بودیم و اطلاق لفظی می‌گفتیم ظاهرش این است که اولین جزء نماز باید با طهارت همراه باشد اما ما یک چنین دلیلی که نداریم که ما این شرط را از غریزه مردم گرفتیم وقتی به غریزه مردم مراجعه می‌کنیم می‌گوییم که اگر قیمت حین العقد تفاوت داشت اما حین القبض معادل است این بر خلاف شرط ضمنی نیست و اگر شک کردیم باز مرجع اصالت اللزوم است این‌چنین نیست که ما یقین داشته باشیم که الا و لابد بر خلاف شرط است که یا یقین داریم مخالف شرط نیست پس مرجع اصالت اللزوم است یا شک داریم که مخالف شرط است یا نه باز مرجع اصالت اللزوم است.

پرسش: استصحاب خیار نمی‌کنیم؟

پاسخ: خیاری نیامده که تا بکنیم ما اصلاً خیار.

پرسش: مالکیت که آمده.

پاسخ: مالکیت که آمده ولی خیار که با مالکیت همراه نیست اگر مالکیت آمده الآن هم در مالکیت ما شک نداریم تا استصحاب بکنیم مالکیت بود و هست مالکیتی که آمده مقطوع الحدوث است مقطوع البقا هم هست خیاری که مشکوک البقاست، مشکوک الحدوث هم هست. ما نمی‌دانیم خیار آمد یا نیامد که بنابراین تخلف شرط نشده تا ما بگوییم که اینجا خیاری در کار هست قاعده لاضرر اگر مرجع باشد که عرف ضرر نمی‌بیند تخلف شرط ضمنی هم اگر سند باشد که اینجا شرط متخلف نشده خب اگر این تفاوت در زمان عقد بود و در زمان قبض برطرف شد خیار نیست گاهی این تفاوت به فعل مشروط علیه برطرف می‌شود گاهی به فعل مشروط له برطرف می‌شود گاهی به علل و عوامل خارج پیش بینی نشده به فیض الهی یا علل طبیعی که آن هم در تدبیر اله است برطرف می‌شود قدر مشترک این سه فرض آن است که اگر در حین قبض این کالا دارای آن وصف بود خیار نیست. اما این کالایی که حین العقد فاقد وصف بود و حین القبض واجد وصف شد این واجدیت‌اش به سه نحو است یا به فعل مشروط له علیه است یا به فعل مشروط له است یا به علل خارجی آنجا که به فعل مشروط علیه باشد «فواضحٌ» یعنی فروشنده که مشروط علیه است و تعهد سپرده که در حین قبض این کالا را با این وصف تحویل بدهد، تحویل داد حین العقد این کالا فاقد وصف بود فاصله بین عقد و وصف این مشروط علیه دست به کار شد و این کالا را متصف به آن وصف کرد و در حین قبض تحویل داد این هیچ محذوری ندارد اگر محور شرط الفعل بود که بحثش عمل کرد اگر مدار شرط النتیجه بود این کالا با این وصف الآن در اختیار خریدار قرار گرفته پس محذوری ندارد و اگر این تغییر و تفاوت حاصل شده به فعل مشروط له بود یعنی خود این خریدار، این خریدار که چیزی را خرید و مغبون شد آمده این خانه را رنگ کرده، آمده این در را رنگ کرده، این خانه را با این وصف خرید و این خانه فاقد وصف بود، این در را با این وصف خرید و این در فاقد این وصف بود، خودش آمده رنگ کرده، آیا اینجا خیار دارد یا خیار ندارد؟ از مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) نقل شده است که اینجا خیار هست چرا؟ برای اینکه این در حین عقد مغبون شد برای اینکه این ثمن با مثمن معادل نبود و آن تدارکش هم به وسیله خودش حاصل شده است نه به وسیله غابن خود مغبون کاری کرده که خانه‌اش با این رنگ درآمده بنابراین غبن او به دست خود او رفع شد نه به دست غابن. پس بنابراین خیار غبن هست.

نقدی که روی فرمایش مرحوم آقای نائینی شده است این است که اگر محور شرط فعل باشد بله ممکن است سخن شما، فرمایش شما حق باشد اما اگر محور شرط وصف بود و شرط النتیجه بود نه فعل خانه را با این رنگ فروختند خانه را در را به شرط اینکه این رنگ را داشته باشد فروختند الآن هم حین قبض هم این در رنگین است هم خانه رنگین پس خیار غبنی نیست. می‌ماند کار مشروط له که خود مشروط له که مغبون بود و صاحبخانه شد خانه خود را رنگ کرد در خانه خود را رنگ کرد اینجا اگر تبرئاً باشد که «لا کلام فیه» و اگر نه تبرء نباشد قصد تبرء نداشته باشد فعل مسلم محترم است این فعل مسلم چون محترم است باید ما به ازاء را بگیرد. مثل اینکه کسی بیاید طلای دیگری را زرگری کند انگشتر درست کند گوشواره درست کند خب یک صنعتی را در عین دیگری ایجاد کرد. در بحث شرکت ملاحظه بفرمایید گاهی دو نفر کار می‌کنند گاهی دو تا عین کنار هم قرار می‌گیرند گاهی یک عین است و یک کار. بالأخره اینجا فعل مشروط له فعل مسلمان است محترم است او قصد تبرء نداشت او قصد رایگان نداشت یا اجرت باید بگیرد اگر آن ماده رنگی مال او نبود یا قیمت آن ماده رنگی و اجرت رنگ کاری را باید بگیرد در صورتی که هر دو مال او باشد دیگر خیاری در کار نیست معامله را به هم نزنید حرف این مشروط له را به آن بپردازید بله این اشکالی است به مرحوم آقای نائینی که شما می‌خواهید خیار بیاورید معامله را به هم بزنید سندی ندارید. بگویید مشروط له کاری انجام داده خب مشروط له کاری انجام داده اگر تبرء بود که صواب می‌برند و اگر نه قصد تبرء نداشت فعل مسلم محترم است اگر عین را آورده با کار بهای هر دو را می‌طلبد اگر عین برای دیگری بود کار برای او اجرت کار می‌طلبد اگر عینی در کار نبود این شکسته بود این را تنظیم کرد باز بود این را بست این رادیوی باز شده را این بست این تلویزیون باز شده را قطعه قطعه را جمع کرد و بست عینی اضافه نکرد اجرت کارش را می‌گیرد. چرا خیار داشته باشد؟ بنابراین دلیلی بر خیار نیست که ما بتوانیم به واسطه این حرفها از اصالت اللزوم دست برداریم معامله لازم است حق این شخص هم باید ادا بشود

پرسش: ...

پاسخ: نه حالا این جزء مسقطات خیار غبن خواهد آمد که این تصرف مسقط خیار نیست و آن هم هنوز قبض نشده در قبل از قبض است حالا این به هر وسیله‌ای بود درست است ملک اوست ولی هنوز اقباض نشده از طرف فروشنده و یکی از مسقطات خیار غبن تصرف نیست مگر اینکه این کشف از رضا بکند بر خلاف جریان خیار حیوان که یکی از مسقطاتش تصرف است چه اینکه بر خلاف خیار مجلس که یکی از مسقطاتش تفرق است حالا در بحث مسقطات خیار غبن به خواست خدا خواهد آمد که آیا صرف تصرف ولو کاشف از گذشت نباشد مسقط خیار است یا نه؟ آیا خیار غبن بالفور است یا بالتراخی یک، مسقطش هم تصرف است یا غیر تصرف دو، اینها خواهد آمد به خواست خدا خب. اینها مواردی است که تفاوت بوده یعنی ثمن بیشتر از مثمن بود و مشتری مغبون شد و غبن به وسیله فعل شخص یا فعل غیر برطرف شد آن غیر هم همین طور است اگر روی علل الهی بود و امر طبیعی بود برطرف شد که اینجا دیگر بحث نیست که فعل مسلم محترم است یا تبرئی است ما به چه کسی بدهیم چقدر بدهیم اینها اگر ثالثی آمده شخص سومی آمده این در را رنگ کرده اتاق را رنگ کرده یا این واحد صنعتی از هم باز شده را به هم مرتبط کرده اینجا هم همان فرض مطرح است آن ثالث اگر تبرئاً این کار را کرده که صوابی می‌برد اگر قصد تبرء نداشت چون مسلمان است فعل او محترم است عینی را داد و کاری را به وسیله این عین در کالا انجام داد بهای هر دو را می‌طلبد و اگر عینی نداد فقط کاری را انجام داد زحمتی کشید حق الزحمه می‌طلبد. شخص ثالث کارش نمی‌تواند باعث ثبوت خیار یا سقوط خیار سهمی تعیین کننده داشته باشد ولی به هر تقدیر چون در حال قبض این عین دارای این وصف است خیار غبن نیست چرا؟ برای اینکه شرط کردند که در این کالا این وصف را داشته باشد الآن هم دارد حالا مغبون چه کار دارد که فروشنده غابن این غبن را برطرف نکرد شخص ثالث این کار را کرد او چه کار دارد؟ مگر مباشرت شرط است مگر تسبیب مزاحم است؟ مگر اجیر کردن کسی لازم است؟ مگر اطلاع شخص غابن لازم است؟ این کالا باید این وصف را داشته باشد دارد. نعم، آنجا که محور شرط فعل باشد یعنی مشروط علیه متعهد شد که این کار را انجام بدهد آن هم بالمباشره نه اعم از مباشره و تسبیب اگر شخص ثالث آمده رفع نقص کرده همچنان او بدهکار است چرا؟ برای اینکه او شرط کرده مباشرتاً این نقص را برطرف کند و خلاف کرده و معصیت هم کرده برای اینکه وفای به شرط واجب است. اما اگر شرط به شرط النتیجه برگشت این کالا باید دارای این وصف باشد هست به هر سه صفت خواه مشروط له این کار را بکند خواه مشروط علیه این کار را بکند خواه شخص ثالث خواه علل و عوامل طبیعی و غیر عادی پیش بینی نشده خب «هذا تمام الکلام» در صورتی که قیمت کمتر از ثمن باشد و ثمن بیشتر از قیمت باشد و شخص مغبون شده باشد. اما اگر از آن طرف یک حادثه‌ای پیش آمد که فروشنده مغبون شد قیمت به اندازه این کالا بود لکن دفعتاً قیمت رفته بالا حالا فروشنده مغبون شده قیمت سوقیه رفته بالا فروشنده مغبون شده. اگر این به‌لحاظ زمان قبض باشد شاید عرف مساعد باشد که اینجا غبن است شرط تساوی حاصل نیست شاید و قاعده لاضرر هم هست برای اینکه فاصله بین قبض و عقد در این فاصله این قیمت رفته بالا و فروشنده متضرر می‌شود. لکن اگر کسی گفت ضرر برای فروشنده نیست برای اینکه در ظرف عقد فروشنده مالک عین بود در ظرفی که فروشنده مالک بود قیمت کالا همین بود که معادل ثمن بود و قیمت عادله‌اش همین بود بعد از اینکه این کالا را فروخت قبل القبض این کالا ملک مشتری و خریدار است این کالا در ملک خریدار بالا آمده نه در ملک فروشنده. بنابراین غبنی در کار نیست حالا اگر فاصله کم باشد که زمان عقد با زمان قبض نظیر یک ساعت دو ساعت امثال ذلک باشد شاید عرف این را غبن بداند لکن اگر فاصله زیاد بود این زیادی قیمت سوقیه در ظرفی واقع شد که این کالا ملک خریدار بود نه ملک فروشنده ملک خریدار خب ترقی کرده دیگر اینکه غبن نیست اینکه مغبون نکرده او را لاضرر هم همچنین این ضرر نکرده آن وقتی که فروخت آن وقتی را که فروخت که معادل بود الآن در ملک او در ملک خریدار ترقی کرده. پس بنابراین اگر این تفاوت بین عقد و قبض پیدا شد در ملک خریدار پیدا شد نه در ملک فروشنده پس جا برای غبن نیست. این مسئله اگر درباره غیر صرف و سلم محل تردید باشد در مسئله صرف و سلم حکم دیگری دارد چرا؟ چون در مسئله صرف و سلم در جریان صرافی بالأخره قبض متمم آن عقد است قبل القبض ملک نمی‌آید این می‌تواند وفا کند.

پرسش: ...

پاسخ: خب همان اشاره شد اگر یک ساعت یا دو ساعت باشد می‌گویند که زمان عقد در حکم زمان عقد است دیگر یعنی اگر الآن اطلاع دادند همین که این عقد واقع شد هنوز یک ساعت نگذشت که اعلام کردند که قیمت سوقیه اینقدر است این بله شاید عرف مساعد باشد که فروشنده مغبون شده.

پرسش: ...

پاسخ: نه در لحظه عقد، غبن حقیقتاً آنجا هست تفاوت آنجا هست. اما دلیل ما اگر این بود ما دلیل لفظی می‌داشتیم که به شرط تساوی می‌توانستیم بگوییم به دقت عقلی در ظرف عقد اینجا چون تساوی نیست خیار هست اما اگر دلیل ما شرط ضمنی باشد یا قاعده لاضرر باشد عرف نمی‌گوید شما ضرر کردید.

پرسش: ...

پاسخ: بله آنجا هم خواهیم گفت حالا ما که تمام فرمایشات مرحوم آقای نائینی اینها را که به پایان نرساندیم که حالا یک بنده خدایی در اثنای بحث سؤال کرد باید به او گفت که باید صبر می‌کردی نه اینکه الآن تمام حرفها را پایان پذیرفته بدانید. خب اگر در ظرف عقد این به قیمت عادله بود و بعد العقد و قبل القبض یک تفاوتی پیدا شد این تفاوت اگر زمان کم باشد شاید این در حکم زمان عقد باشد و اگر زمان بیشتر باشد حکم جدایی را دارد لکن بین صرف و سلم با عقود دیگر فرق است در مسئله صرافی جریان قبض در حوزه عقد دخیل است یعنی قبض اگر نیاید ملک حاصل نمی‌شود. بنابراین این تفاوت قیمت که پیدا شد همچنان در ملک فروشنده است نه ملک خریدار برای اینکه قبض مملّک است ولی اگر گفتیم که خیر ملک می‌آید و آن نمی‌تواند تصرف بکند مگر اینکه قبض شده باشد یا ما قبض و اقباض را واجب بدانیم بلافاصله این یک حکم دیگری دارد لکن بین صرف و سلم با عقود دیگر کاملاً فرق است در عقود دیگر به مجرد اینکه عقد به نصابش رسید یعنی ایجاب و قبول تمام شد ملکیت می‌آید چون ملکیت می‌آید این کالا در ملک مشتری بالا آمده نه در ملک خریدار ولی در صرافیها تا قبض نیاید این کالا همچنان ملک فروشنده است و اگر بین عقد و بین قبض قیمت کالا بالا رفت در حقیقت ملک فروشنده بالا رفت این تفاوت است بین صرف و سلم با عقود دیگر و این جریان صرف و سلم در هر دو طرف هست چه آنجا که مشتری مغبون می‌شود چه آنجا که بایع مغبون می‌شود و این جریان تفاوت قیمت بین قبض و عقد در هر دو طرف هست در غیر صرف و سلم چه آنجا که بایع مغبون می‌شود چه آنجا که مشتری مغبون می‌شود و تفاوت برطرف کردن تفاوت هم به سه نحو است هم در این مسئله هم هست گاهی به فعل خریدار گاهی به فعل فروشنده گاهی به علتی از علل پیش بینی نشده این تفاوت حاصل می‌شود این سه تا فرع سه تا حکم دارد خواه در مسئله آنجا که خریدار مغبون است خواه آنجا که فروشنده مغبون است خواه آنجا که نقیصه‌ای بود در کالا و آن نقیصه برطرف شد خواه آنجا که نقیصه در ثمن بود و آن نقیصه ثمن برطرف شد این شش تا فرع که مقابل هم‌اند در هر دو صورت فرض دارند و در هر دو مقام فرض دارند و فرق بین صرف و سلم که قبض متمم تملیک است با عقود دیگر چه در آنجا که فروشنده مغبون است چه آنجا که خریدار مغبون است هر دو جا خواهد آمد فرمایش مرحوم آقای نائینی که این بزرگوار فرمود آنجا که مشروط له نقص را برطرف کرد خیار همچنان باقی است این فرمایش ناصواب است خواه درباره بایع خواه درباره مشتری.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 21 مهر ماه مبحث بیع

فروعاتی در مسئله خیار غبن مطرح است که برخی از آن فروعات را مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) در اثنای بحثهای محوری ذکر کردند. بحثهای محوری خیار غبن این است که مغبون باید جاهل باشد یک، و معیار تفاوت ظرف عقد است این دو، و آن مقدار ما به التفاوت هم باید مما لا یتسامح باشد این سه، و مسائلی از این دست جزء عناصر محوری است. اما خیار غبن برای وکیل هم ثابت است یا نه مخصوص موکّل است اینها بعد از فراغ از بحث خیار غبن است. لکن مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) اینها را در اثنا ذکر کردند حالا چون در اثنا ذکر کرده این فروع جزئی هم در اثنا مطرح می‌شود. در جریان ثبوت خیار غبن برای وکیل یک بحث در این است که معیار علم و جهل وکیل است یا معیار علم و جهل موکّل. چون مغبون باید جاهل باشد اگر عالم بود خیار غبن نیست معیار در جهل و علم خود وکیل است که جهل او نافع است و علم او ضار برای اثبات خیار یا معیار علم و جهل موکّل است منظور از این وکیل هم وکیل در اجرای صیغه نیست وکیل مفوّض است که موکّل همه شئون این داد و ستد را به او واگذار کرده است چون همه شئون به او واگذار شده است. پس علم او می‌تواند دخیل باشد و جهل او می‌تواند دخیل باشد که اگر او عالم بود خیار نیست اگر جاهل بود خیار هست گاهی ممکن است انسان وکیل باشد یا مالک باشد از یک شخص سه کالایی را بخرد نسبت به یک کالا عالم باشد نسبت به یک کالا جاهل باشد نسبت به یک کالا شاک باشد جمع جهل و علم و شک برای شخص واحد در سه عقد میسر هست. گاهی ممکن است شخص واحد وکیل از دو طرف باشد نسبت به مبیع عالم باشد نسبت به قیمت عالم نباشد او بالعکس نسبت به یکی مغبون باشد نسبت به دیگری مغبون نباشد اینها فروعات جزئی است که قابل تصور است لکن دو تا مسئله در بین این فروعات جزئی از اهمیت بیشتری برخوردار است که آن را ذکر می‌کنند یکی اینکه معیار علم و جهل وکیل است یا موکّل یکی اینکه نه اصلاً وکیل خیار دارد یا ندارد؟

قد یقال که معیار علم و جهل وکیل است چرا؟ برای اینکه موکّلی که در بسترش در منزل خوابیده است و عقدی را انشا نمی‌کند نه ظرف عقد برای او مطرح است نه ظرف قبض و مانند آن برای او مطرح است بنابراین معیار علم و جهل وکیل است. این سخن ناصواب است برای اینکه وکیل بدن تنزیلی موکّل است و همه شئون را موکّل به وکیل داده است در خیار مجلس گذشت همان طوری که وکیل مفوّض خیار دارد موکّل هم خیار دارد برای اینکه عنوان بیع برای هر دو صادق است اگر سند خیار مجلس این است «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» هم وکیل بیّع است هم موکّل. اما وکیل بیّع است برای اینکه انشاء عقد به عهده اوست و تفویض امر عقد به عهده اوست او مطالعه کرد او انشا کرد او خرید و فروخت. اما موکّل مصداق بیّع است برای اینکه در عرف اگر کسی بگوید «بعت داری» سؤال نمی‌کنند بالتسبیب او المباشره خودت فروختی یا وکیل گرفتی اگر کسی وکیل بگیرد و خانه‌اش را بفروشد می‌گوید من خانه‌ام را فروختم فرشم را فروختم دیگر سؤال نمی‌کنند که تو که وکیل گرفتی وکیلت فروخت تو نفروختی که اسناد بیع به شخص صحیح است خواه بالتسبیب خواه بالمباشره لذا «البیعان بالخیار» شامل حالش می‌شود. در مسئله خیار غبن هم بشرح ایضاً [همچنین] او می‌تواند بگوید من مغبون شدم دیگر نمی‌گویند که شما خودت فروختی یا وکیلت فروخت؟ اگر کالای کسی ارزانتر از قیمت عادله فروخته بشود این مغبون است خواه بالتسبیب خواه بالمباشره، خواه خودش فروخته باشد خواه وکیل او پس در اینکه وکیل و موکّل هر دو می‌توانند مغبون باشند و خیار داشته باشند در این حرفی نیست این فرع اول که خیلی سخن در او تفصیل لازم نیست.

اما عمده مطلب دوم مطلب دوم آن است که خیار برای کیست؟ علم و جهل هر دو دخیل است هر کدام

پرسش: ...

پاسخ: حالا همین که اگر یکی عالم بود و دیگر جاهل ببینند خیار برای کیست؟ در جریان خیار که آیا وکیل خیار دارد یا نه چون مستحضرید که موکّل همه شئون را به وکیل سپرده است و وکیل بدن تنزیلی موکّل هست و اگر آسیبی به بیع برسد مستقیماً دامنگیر موکّل می‌شود و بدن تنزیلی او یعنی وکیل هم آسیب می‌بیند برخیها خواستند برای ثبوت خیار برای وکیل یا موکّل بین این دو دلیل معروف خیار فرق بگذارند بگویند که اگر دلیل خیار شرط ضمنی بود یک حکم دارد اگر دلیل خیار قاعده لاضرر بود یک حکم دارد بیان این تفصیل آن است که اگر دلیل خیار شرط ضمنی بود خب آنکه شرط می‌کند، آنکه انشا می‌کند، آنکه در متن عقد بنای بر غرائز عقد می‌بندد او وکیل مفوّض است نه موکّلی که از عقد غافل است و در منزلش استراحت کرده آنکه تعهد سپرده و شرط کرده وکیل است اگر سند خیار غبن شرط ضمنی است شرط ضمنی را وکیل انشا کرده نه موکّل پس او خیار دارد موکّل خیار ندارد و اگر سند خیار قاعده لاضرر بود آنکه متضرر است موکّل است نه وکیل وکیل که آسیبی نمی‌بیند وکیل حق الوکاله خود را می‌گیرد ضرر این معامله دامنگیر موکّل می‌شود. پس اگر دلیل خیار قاعده لاضرر بود موکّل خیار دارد و اگر دلیل خیار شرط ضمنی بود وکیل خیار دارد این را بعضی اعلام خواستند تفصیل بدهند و این تفصیل ناصواب است چرا؟ چون وکیل که منظور وکیل در اجرای عقد نیست وکیل مفوّض است این وکیل بدن تنزیلی موکّل است حالا یا فعل نازل منزله فعل می‌شود یا شخص نازل منزله شخص می‌شود که برخیها خواستند بین وکالت و نیابت فرق بگذارند بالأخره وکیل نازل منزله موکّل است و همه شئون او به منزله شئون موکّل است و همه کارهای او به موکّل استناد دارد بنابراین دو ضرر نیست که بگوییم یک جا ضرر هست یک جا ضرر نیست دو تا انشا نیست تا بگوییم یک جا انشا هست جای دیگر انشا نیست انشاء وکیل عین انشاء موکّل است خب چطور در خیار مجلس شما می‌گویید که «البیعان بالخیار» موکّل خیار دارد با اینکه او در بستر منزل استراحت کرده است عقدی را انشا نکرده چطور آنجا پذیرفتید که موکّل خیار مجلس دارد؟ معلوم می‌شود که این تنزل کارساز است یعنی وکیل همه شئونش به منزله موکّل است. پس اگر در متن عقد وکیل انشا کرده است انشاء او به منزله انشاء موکّل است چون شما پذیرفتید این توکیل را و توکیل امر عقلایی است و شارع مقدس هم همین را امضا کرده منتها این مسئله باید خیلی بازتر و شفافتر بشود که امضای شارع به منزله امضای عقد فضولی است یعنی عقلا هیچ سهمی در تمدن سازی ندارند همه کارهای آنها به منزله کار فضول است و تا شارع امضا نکند حق نمی‌شود یا نه شارع وقتی امضا می‌کند تأیید عملی می‌کند به منزله شاهد صدق است یعنی گواهی می‌دهد که شما در اینجا به مقصد رسیده‌اید، مقصود را یافتی حق با شماست کار خوبی کردی این را اصول باید تبیین کند که چند روز قبل مطرح شد. اینکه می‌گوییم باید به امضای شارع برسد ولو به عدم ردع، یعنی امضای شارع به منزله شاهد صدق است یا به منزله امضای مالک نسبت به عقد فضولی. اگر به منزله امضای عقد فضولی بود، فرهنگ سازی مردم، تمدن سازی مردم، عقل مردم، بنای عقلا هیچ است ولی اگر به منزله امضای عقد فضولی نبود به منزله تصدیق شاهد بود فرهنگ سازی مردم، بنای عقلا، رشد عقلی در دستگاه شریعت معتبر است و شارع مقدس او را تصدیق می‌کند می‌گوید راه خوبی را رفتی و این دومی حق است. خب این را اصول باید مطرح کند به هر تقدیر وکالت این‌چنین است یعنی بنای عقلا بر این است که وکیل نازل منزله موکّل است یک، انشای او به منزله انشای موکّل است دو، ضرر موکّل به منزله ضرر وکیل است سه، لذا هر دو خیار دارند هر دو خیار دارند نه بالاصالة و الاستقلال چون وکیل خیار دارد همین سمت تنزیلاً برای موکّل هم هست دیگر جا برای تعارض نیست چون اگر دو وکیل خیار داشته باشند بله جا برای تعارض هست دو نفر وکیل باشند در اعمال خیار حالا ببینیم هر کس سابقاً اعمال کرده است اعمال او و عمل او و فسخ و امضای او مقدم است یک بحث این است که فسخ مقدم است یا امضا یکی. یکی اینکه امضای چه کسی مقدم است یا فسخ چه کسی مقدم است آن در صورتی است که این ذو الخیارها در عرض هم باشند. اما اگر ذو الخیارها در طول هم بودند یکی نازل منزله دیگری بود دیگر جا برای تعارض نیست خب پس وکیل و موکّل تعارض ندارند تعدد وکلا جا برای تعارض هست اینجا تنزیل کاری می‌کند که انشای وکیل به منزله انشای موکّل است و ضرر موکّل به منزله ضرر وکیل است بنابراین سند خیار غبن چه شرط ضمنی باشد چه قاعده لاضرر باشد وکیل مفوّض مثل موکّل خیار دارد از این جهت هیچ فرقی نیست. فروعات بعدی هم هست که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) مطرح کردند که آنها را ممکن است یکی پس از دیگری طرح کنیم.

حالا چون روز چهارشنبه است به برکت اهل بیت(علیهم السلام) یک بخشی از روایات اخلاقی را که معمولاً در چهارشنبه‌ها مطرح می‌شود عرض ‌کنیم. مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در جلد پانزدهم وسائل روی طبع مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) مسئله جهاد را که مطرح می‌کنند جهاد نفس را در پایان کتاب جهاد ذکر می‌کنند و این حدیث معروف که وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود شما از جهاد اصغر آمدید «علیکم بالجهاد الأکبر» این بیان نورانی حضرت زمینه‌ای فراهم کرد که مرحوم محقق داماد، میرداماد عنوان فقه اصغر و فقه اکبر را هم رواج بدهد برای اینکه اگر ما جهاد اصغر و جهاد اکبر داریم. جهاد اکبر را که دیگر در فقه اصغر نمی‌خوانند که یعنی شما در این چهل جلد جواهر سخن از جهاد اکبر نمی‌بینید جهاد اکبر مربوط به فقه اکبر است فلسفه است و کلام است و اخلاق است و تفسیر و اینها که اینها عهده‌دار بحثهای جهاد اکبرند. در جهاد اصغر فقه اصغر فقط گفته می‌شود که مثلاً دروغ حرام است غیبت حرام است. اما چه باعث می‌شود که انسان دروغ می‌گوید؟ خطر دروغ چیست؟ راه درمانش چیست؟ ضرر فردی‌اش چیست؟ ضرر اجتماعی‌اش چیست؟ اینها دیگر بحثهای فقهی نیست چه کار کنیم که از این رذیلت نجات پیدا کنیم اینها دیگر بحثهای فقهی نیست در فقه اصغر نیست اینها در فقه اکبر است اگر مرحوم میرداماد اصطلاح فقه اصغر و اکبر را رواج دادند برای همین است که وجود مبارک پیغمبر در آن حدیث فرمود شما از جهاد اصغر بیرون آمدید و الآن باید که وارد جهاد اکبر بشوید اولین حدیثی که مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در همین جلد پانزدهم صفحه 161 دارند این است که وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) فرمود: «ان النبی(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بعث سریةً فلما رجعوا قال محباً بقوم قدم الجهاد الاصغر و بقی علیهم الجهاد الاکبر فقیل یا رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ما الجهاد الاکبر قال جهاد النفس» خب نفس شناسی می‌خواهد معرفت نفس را یک علم خاص به عهده دارد شئون نفس را باید بشناسند شئون علمی و عملی نفس را باید بشناسند و روشن بشود چگونه انسان یک مطلبی را صد درصد حق می‌داند ولی عمل نمی‌کند این مشکلش چیست؟ این کجای نفس گره خورده؟ با اینکه انسان می‌داند که این الآن از بحث (قُلْ لِلْمُؤْمِنینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ) بیرون آمده خودش هم در این زمینه رساله نوشته اما نگاه می‌کند. چطور می‌شود که انسان عالماً عامداً معصیت می‌کند این مشکلش چیست؟ معلوم می‌شود که علم به عهده یک قوه است که جزم را سرپرستی می‌کند عزم و اراده و نیت به عهده یک قوه دیگر است که عقل عملی متولی اوست. الآن اگر کسی مار و عقرب را ببیند صد درصد می‌داند این مار و عقرب است دیگر اما وقتی دستش بسته است یا پایش بسته است نجات پیدا نمی‌کند نمی‌شود به او گفت مگر ندیدی خب بله من دیدم مگر چشم فرار می‌کند؟ چشم فقط می‌بیند آنکه فرار می‌کند دست و پاست او بسته است ما یک دست و پایی داریم که این را بستیم یک فکری داریم که باز است خیلی چیزها را می‌فهمیم خیلی چیزها را برای مردم می‌گوییم خیلی چیزها را می‌نویسیم. علم که مشکل را حل نمی‌کند آنکه نجات پیدا می‌کند مرحله عزم است خب اگر کسی بگوید مار سمی است آدم را می‌کشد همه چیز را گفته مار هم به آدم نشان می‌دهد خب آدم مار را هم می‌بیند دیدن یک گوشه قضیه است آنکه فرار می‌کند نجات پیدا می‌کند آن دست و پاست حالا اگر کسی دستش را بست پایش را بست ما در فضای نفس باید برای ما روشن بشود آن که کار می‌کند چیز دیگر است آنکه می‌فهمد چیز دیگر است حالا بر فرض ما شدیم محقق و نهریر شدیم بحرالعلوم خب اینکه مشکل آدم را حل نمی‌کند آنکه حل می‌کند یک نیروی دیگر است او را ما بستیم. این بیان نورانی حضرت امیر که فرمود: «کم من عقل اسیر تحت هویً امیر» یعنی در آن جبهه جهاد این شهوت و غضب دست این عقل بیچاره را بستند حالا این عقل باید تصمیم بگیرد و فرار کند اینکه بسته است. ما تمام تلاش و کوشش ما این است که این شهوت و غضب را رها نکنیم در میدان جنگ عقل را تقویت کنیم که اگر عقل نتواند آنها را مهار کند لااقل در بند آنها نباشد. بنابراین این کار است این دیگر در فقه نیست اینکه انسان یک مرحله‌ای از شئون نفسانی او عهده‌دار درک و اندیشه است بخشی از شئون او عهده‌دار عزم و تصمیم و اراده است اینکه در فقه نیست این در فقه اکبر است. پس اصطلاح جهاد اصغر و اکبر که در روایت آمده زمینه اصطلاح میرداماد را فراهم کرده که بگوید ما فقه اصغر داریم و فقه اکبر خب ما این را هیچ چاره نداریم که بدانیم در درون ما چه کسی حرف اول را می‌زند. مدام این روایات را بخوانیم مدام آیات را بخوانیم فوت بکنیم این مثل اینکه این چشم بخواند مسئله مار سمی است و فوت بکند خب آنکه فرار می‌کند چشم و گوش نیست آنکه فرار می‌کند دست و پاست. بنابراین یک پایی می‌خواهد دونده دستی می‌خواهد متحرک و پویا که درگیر بشود با دشمن. در روایاتی که مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) نقل کرده است در صفحه 184 از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) نقل شده است که پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: «الاسلام عریانٌ» یعنی اسلام صرف یک سلسله قواعد است خب از این قواعد لخت کاری ساخته نیست از این علوم و اندیشه چه کاری ساخته است؟ چه واجب است، چه حرام است، چه حق است، چه باطل بله اینها را ما می‌دانیم اینها جزمی است از جزم هیچ کاری ساخته نیست آنکه کار می‌کند عزم است. خب عزم چیست؟ فرمود: «لباسه الحیا» خب یک جامه بی‌حیا مثل همان انسان دست بسته است خب اگر این مار را ببیند که نمی‌تواند فرار بکند لباس این دین حیاست خب حیا مسئله درک نیست، مسئله گرایش است، شرمندگی از سنخ فعل است نه از سنخ درک و قرآن کریم برای تهذیب نفس ما برای هدایت ما اولین حرفش این است که انسان باید حیا داشته باشد مسئله جهنم و اینها را بعدها مطرح کرده بله اگر انسان بی حیا بود او را به جهنم می‌برند. این سورهٴ مبارکهٴ «علق» یعنی «اقرأ» این پنج شش آیه‌اش جزء بخشهای اولیه قرآن است دیگر در بخش پایانی همین سوره «اقرأ» یعنی «علق» اولین چیزی که ذات اقدس الهی سفارش می‌کند حیاست (أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللّهَ یَری) انسان نمی‌داند که خدا می‌بیند خب حالا اگر اینها اثر نکرد (خُذُوهُ فَغُلُّوهُ) کنارش هست وگرنه اول که سخن از جهنم نبود که بگیر این را بسوزان که اول سخن از حیا بود حالا اگر کسی خدای ناکرده جامعه‌ای حیا نداشت بعد با او چه کار می‌کنند؟ بنابراین اولین درسی که قرآن کریم به ما می‌دهد در همان سورهٴ مبارکهٴ «علق» که جزء عتایق سور است حیاست (أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللّهَ یَری) حالا شما می‌بینید آیات جهنم هست اما نه به این زودی بگیر بسوزان (خُذُوهُ فَغُلُّوهُ) خب آن برای آدمهای بی حیاست اینجا هم وجود مبارک امام صادق از پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نقل کرد که اولین جامه‌ای که انسان می‌پوشد دین می‌پوشد حیاست «و لباسه الحیاء و زینته الوفاء و مروئته العمل الصالح و عماده الورع» همه اینها بخشهای عملی است هیچ کدام به علم برنمی‌گردد اگر تقوا و ورع است این بزرگان گفتند «اتقوا ان الهوی حیض الرجال» خب بد است آدم حیض بشود دیگر آن اهل معرفت آن حکما آن بزرگان دین می‌گویند آدم بی‌تقوا زن حائض است «اتقوا ان الهوی حیض الرجال» دیگر چه بگویند اینها؟ این حیض تعذیب درونی است انسان در آن حال لیاقت صحبت با خدا را ندارد نماز که عمود دین است از او ساقط است روزه که «جنة من النار» است از او ساقط است «اتقوا ان الهوی حیض الرجال» خب این پنج شش امری را که اینجا حضرت ذکر فرمود همه‌شان از سنخ عمل است دیگر. بنابراین حوزه علمیه باید حوزه عملیه هم باشد وگرنه مشکل خودش را حل نمی‌کند وقتی مشکل خودش را حل نکرد مشکل جامعه هم با او حل نمی‌شود. مردم از ما عمل می‌خواهند علم فقط به درد درس و بحث و کتاب می‌خورد. اکثری مردم از راه عمل و سیره و سنت عملی مسلمانند خب اگر حیاست، اگر وفاست، اگر عمل صالح است، اگر ورع است همه اینها از سنخ عمل است بعد فرمود: «و لکل شیء اساس و اساس الاسلام حبنا اهل البیت» هر چیزی بالأخره یک پایه‌ای دارد دیگر پایه دین محبت اهل بیت است خب این هم از سنخ عمل است دیگر. محبت که کاری به حوزه علمیه ندارد که این حوزه عملیه می‌خواهد چه کسی محبت دارد، چه کسی محبت دارد این را باید در مسئله معرفت نفس بررسی کرد همان طور که در مسئله بدن معلوم می‌شود آنکه فرار می‌کند پاست نه چشم این را ما می‌دانیم دیگر محسوس است دیگر آنکه می‌گیرد و دور می‌اندازد دست است نه چشم حالا شما بیا دوربین بگذار بیا تلسکوپ بگذار دقیق باش خیر را ببین خب مشکل نجات پیدا نمی‌شود تحقیقات علمی مثل اینکه آدم یک دوربین بگذارد بعد یک تلسکوپی بگذارد اول از عینک شروع بکند ذره بین بگذارد دقیق باشد بله اما مشکل با دیدن حل نمی‌شود مشکل با رفتن حل می‌شود ما این را در بدن احساس می‌کنیم می‌دانیم دیگر در درون ما هم یک چنین چیزی است با علم آن مشکل اساسی حل نمی‌شود آنکه مشکل اساسی را حل می‌کند همان محبت اهل بیت است. آدم که محبت داشته باشد دوست خودش را نمی‌آورد جلو که دیگر حالا لازم نیست که به ما بگویند فلان چیز می‌دهیم فلان چیز می‌دهیم که آدم سعی بکند دوست خودش را نرنجاند دیگر محبت ما اهل البیت است. این در صفحه 184.

در صفحات دیگر در صفحه 195 آنجا بابی است به عنوان «باب استحباب تفکر فی ما یوجب الاعتبار و العمل» تفکر خوب است یعنی اندیشه خوب است اما محور فکر چه باشد؟ یعنی تفکر در بحثهای فقه و اصول و فلسفه و کلام اینها مشکل گشاست؟ یا تفکر در حوزه‌های عملی که چه کار بکنیم این عمل بشود که ما را به عمل وادار بکند لذا فرمود تفکر در چیزی که آدم اعتبار داشته باشد اعتبار یعنی عبرت بگیرد عبرت گرفتن یا (فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی اْلأَبْصارِ) این است که انسان عبور بکند. ما در برابر این حوادثی که در جهان اتفاق می‌افتاد تماشاچی هستیم نه معتبر. معتبر آن است که عبور بکند از رذیلت به فضیلت این را می‌گویند عبرت گرفته حالا اگر کسی عبور نکرده از نقص به کمال از رذیلت به فضیلت عبور نکرده او تماشا کرده عالم صحنه عبرت است نه صحنه تماشا این باب پنجم که مرحوم صاحب وسائل نقل کرده درباره عبور کردن است. این اشک چشم که از وجود مبارک درباره وجود مبارک سیدالشهداء آمده است که «أنا قتیل العبرات» قتیل العبرات اگر کسی در جریان سیدالشهداء(سلام الله علیه) اشکی بریزد در همان شبکه چشمش چشمش تر بشود این به حدیث عمل نکرده. اگر اشکش فراوان بشود از شبکه چشم بیاید در صحنه خط و صورت او عبور کند این می‌شود عبرات فرمود این طور گریه لازم است «أنا قتیل العبرات» یعین دموع عابره وگرنه کسی چشمش یک گوشه تر بشود این به این حدیث عمل نکرده. خب عبرت گرفتن هم معنایش همین است فرمود یک فکری که باعث بشود شما عبور بکنید یک وقت است یک کسی می‌گوید فاصله این لبه نهر تا آن لبه نهر چقدر است پل بسازیم و امثال ذلک همه این کارها را می‌کنیم مهندسی می‌کنیم نقشه می‌کنیم ولی پل نساخته که عبور بکند. فرمود این روایات این باب برای این است که آدم عبور بکند. از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) نقل شده است که اولین روایت این باب این است که وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) از وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه) نقل کرد که آن حضرت فرمود: «نبه بالفکر قلبک» این را بیدار کن دیگر حالا این خوابیده «و جاف عن اللیل جنبک» تا صبح نخواب این تجافی کن یک مقداری برخیز آخر شب این پهلو را از این بستر جدا بکن تجافی بکن «و اتق الله ربک» خب این «نبه بالتفکر قلبک» معلوم می‌شود که فکرهای عملی است. چون حالا این ایام دهه کرامت است متعلق به وجود مبارک کریمه اهل بیت و وجود مبارک امام رضا(سلام الله علیهما) است روایتی که از وجود مبارک امام هشتم هست این است حضرت فرمود: «لیس العبادة کثرة الصلاة و الصیام» فرمود عبادت زیاد نماز خواندن زیاد روزه گرفتن نیست آن نماز واجب را آدم می‌خواند روزه واجب را می‌گیرد «انما العبادة التفکر فی امر الله عزوجل» این همان (أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللّهَ یَری) را به همراه دارد.

در روایت بعدی که از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) است فرمود: «التفکر یدع الی البر و العمل» به یعنی آن فکری که انسان را به این عمل برساند حالا ما فکر کردیم که استصحاب تعلیقی و تنجیزی کدام قسم‌اش جاری است، کدام قسم‌اش جاری نیست، فرقشان چیست این فکر فکری نیست که انسان را به عمل صالح وادار کند این فکر این است که این کار، کار خیر است حالا چه زید دارد می‌کند چه من اگر تلاش و کوشش‌اش این باشد که این کار را از دست زید بگیریم و خودمان انجام بدهیم پس این کار را نمی‌خواهیم خودمان را می‌خواهیم این درد سر است اما اگر گفتیم این کار، کار خیر است حالا زید دارد انجام می‌دهد انجام بدهد توفیق او را از خدا می‌خواهیم. این انسان هم خودش صواب می‌برد هم دیگری.

بعضی از روایات است که انقلاب را خوب معنا کرده است آن همین روایت است که شریکِ در امر، شریک است «انما یجمع القول یا الناس الرضا و السخط» ما قبلاً این روایت را می‌خواندیم برای ما واقع هضم‌اش دشوار بود و در یکی از جبهه‌های جنگ یکی از سربازان وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه) گفت ‌ای کاش برادر ما در این صحنه بود حضرت فرمود: «أ هوی اخیک معنا» آیا او علاقه او ارادت او میل او خط فکری او با ماست؟ عرض کرد بله پس او در صواب ما شریک است. این روایت و امثال این روایت کم نیست هضم‌اش برای ما مشکل است که چگونه یک کسی در جبهه است دارد می‌رزمد یکی پشت جبهه است و به همه کار آنها راضی است و آرزومند است که‌ای کاش من هم می‌رفتم آنجا ولی توفیق پیدا نکردیم چگونه خداوند صواب مجاهدین را به این می‌دهد تا شد در زمانی که انقلاب به ثمر رسید و خیلیها هم مسئولیتی پیدا کردند دو نفر هم حالا یا دانشگاهی‌اند یا هر دو حوزوی‌اند یا یکی دانشگاهی است یکی حوزوی یکی یک سمتی پیدا کرده کاری را گرفته. دیگری اگر هیچ تلاش و کوشش نکرد برای کارشکنی و هیچ نقدی نکرد و اعتراضی نکرد گفت خدا را شکر که این کار، کار خوبی است حالا ما می‌خواستیم بکنیم او انجام داد این در تمام ثوابهای او سهیم است اما اگر گفت نه ما چه کم داریم بین این دو تا روحانی یا دو تا دانشگاهی یا بین یک روحانی و دانشگاهی اختلاف پیدا شد معلوم می‌شود اینها خودشان را می‌خواستند اینکه فرمود: «انما یجمع الناس الرضا و السخط» همین است بعد به بخش پایانی سورهٴ مبارکهٴ «والشمس» هم حضرت استشهاد می‌کند که یک نفر رفته عقر کرده آن ناقه صالح را ولی خداوند به همه صواب داد فرمود: «فتعاطی فعقر فکذبوه» اینکه فرمود تفکر انسان را به آنجا می‌رساند باز هم در روایت هشتم از وجود مبارک امام هشتم(سلام الله علیه) رسیده است که «لیس العبادة کثرة الصیام و الصلاة انما العبادة الفکر فی الله سبحانه و تعالی» امیدواریم خدای سبحان همه ما را ان‌شاء‌الله اهل صلاح و فلاح بفرماید.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 24 مهر ماه مبحث بیع

در خیار غبن چند مسئله مطرح شد و همچنان ادامه دارد. یکی از آن مسائل این بود که در خیار غبن دو امر شرط است یکی اینکه مغبون جاهل باشد یکی اینکه آن تفاوت ثمن و قیمت مما لایتسامح باشد در امر اول هنوز به پایان نرسیده مسئله فقهی را که مرحوم شیخ تمام کردند به مسئله قضایی و حقوقی رسیدند همین کار را در امر دوم هم می‌کنند یعنی بعد از این تتمیم مسئله فقهی و حکم شرعی اصل خیار به مسئله قضایی و حقوقی می‌رسند. بیان ذلک این است که در همین امر اول فرمودند که مغبون یا عالم است یا جاهل است یا شاک حکم فقهی هر سه فرع را بیان کردند آن‌گاه وارد مسئله قضایی و حقوقی می‌شوند که اگر مغبون ادعای جهل بکند و غابن بگوید تو عالم بودی یعنی عالم بودی و با علم اقدام کردی خیار نداری مغبون می‌گوید من جاهل بودم و خیار دارم این دیگر مسئله فقهی نیست برای اینکه معلوم است که اگر کسی جاهل باشد خیار دارد عالم باشد خیار ندارد این مسئله قضایی و حقوقی است برای اثبات خیار نه برای فهمیدن اصل خیار غالباً فقها وقتی که این مسئله را مطرح می‌کنند می‌گویند «و امره الی باب القضا» ولی کتاب شریف مکاسب مرحوم شیخ تقریباً یک دائرة المعارف فقهی و حقوقی است از این جهت در بسیاری از موارد بعد از حل مسئله فقهی به مسئله قضایی و حقوقی می‌رسند. اینجا اگر غابن و مغبون اختلاف کردند که عالم بود یا نبود چه اینکه در فرع بعدی هم اگر اختلاف کردند که تفاوت ثمن و قیمت در وقت عقد مما یتسامح بود یا مما لا یتسامح بود آنجا هم دو مقام محل بحث است یکی مقام فقهی و اصل بیان حکم یکی مسئله قضایی و مسئله حقوقی. در جریان مسئله حقوقی و قضایی گرچه تفصیلش به باب قضاست و اما چون مرحوم شیخ اینجا مطرح کردند و غالب بزرگانی که بعد از مرحوم شیخ(رضوان الله علیهم) این مطلب را عنوان کردند بخش حقوقی و قضایی‌اش را هم اینجا مطرح کردند لذا باید مطرح بشود. در قضا یک آیین دادرسی هست و یک دادرسی ویژه آیین دادرسی عبارت از آن است که در مقام اثبات معیار تشخیص چیست قاضی از چه راهی تشخیص می‌دهد. حکم شرعی را می‌داند حکم شرعی یک کلیاتی است که همگان آشنا هستند یعنی همه کسانی که در این راه زحمت کشیدند. اما حکم قضایی و حقوقی تطبیق آن کلی بر فرد است تطبیق آن کلی بر فرد که به مقام اثبات برمی‌گردد سند می‌طلبد. جاهل مغبون جاهل خیار دارد اما این شخص جاهل هست یا نه از کجا ثابت می‌شود. مغبون عالم خیار ندارد اما این شخص عالم بود یا نه از کجاست. در تفاوت بین ثمن و قیمت خیار غبن آور است اما آیا در ظرف عقد این تفاوت بود یا نبود دلیل می‌طلبد. اینها مقام تطبیق کلی بر جزئی از یک سو و اثبات عنوان از سوی دیگر یک سلسله امور جزئی است که سند می‌طلبد. لذا بدون آیین دادرسی ممکن نیست کسی بتواند کلی را بر فرد تطبیق کند یا کسی را صاحب حق بداند یا حقی را از کسی سلب بکند. در آیین دادرسی یک بیان نورانی از پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رسیده است که آن قاعده کلی را بیان می‌کند که فرمود «انما اقضی بینکم بالأیمان و البینات» یعنی اگر کسی خواست حقی را ثابت کند یا سلب کند دو تا راه دارد یا شاهد یا سوگند «انما اقضی بینکم بالأیمان و البینات» این حصر، حصر اضافی است و نه حصر حقیقی زیرا گاهی اقرار مطلب را ثابت می‌کند گاهی علم قاضی باعث ثبوت حق است منتها فرق است بین حق الله و حق الناس پس علم قاضی از یک سو اقرار شخص از سوی دیگر اینها هم باعث است که در محکمه قضا قاضی بتواند حکم کند قهراً این حصر «انما اقضی بینکم بالأیمان و البینات» می‌شود حصر نسبی و حصر اضافی و نه حصر مطلق.

مطلب دیگر آن است که اگر پیغمبر فرموده بود که قضا و فصل خصومت به ایمان و بینات است ممکن است کسی بگوید که این درباره غیر معصوم است معصوم از راه علم غیب هم ممکن است که فصل خصومت کند ولی حضرت به خود اسناد داد فرمود من این کار را می‌کنم من که قاضی محکمه شرع‌ام فقط از راه بیّنه و یمین حکم می‌کنم این ناظر به آن است که علم غیب سند حکم فقهی یا قضایی نیست حضرت صریحاً اعلام کرد فرمود که مبادا یک کسی وارد محکمه من بشود شاهد کاذبی بیاورد یا سوگند باطلی داشته باشد و من بر اساس آن شاهد یا سوگند حکم بکنم مالی را از کسی بگیرم به او بدهم اگر با شاهد زور یا قسم باطل یک کسی وارد محکمه شد و محکمه را اداره کرد و مالی را از من گرفت «فکأنه قطعة من النار» مبادا کسی بگوید من وارد محکمه پیغمبر شدم از دست خود پیغمبر این مال را گرفتم. شما که می‌دانید این مال حرام است یک آتش را به همراه دارید می‌برید این بیان نورانی حضرت است فرمود این «قطعة من النار» این نشان می‌دهد که علم غیب سند حقوقی نیست که مثلاً چون معصوم عالم به غیب است دارد برابر او حکم می‌کند. اگر بنا بود که معصومین(علیهم السلام) محاکم قضاییشان را با علم غیب اداره بکنند که کسی خلاف نمی‌کرد همه امور را اینها می‌دانند عرض اعمال می‌شود صبح و شام در هر روز و روزهای دوشنبه و پنج شنبه هم به طور عموم همه اعمال را به حضور امام معصوم(علیهم السلام) می‌رسانند. خب این علم غیب سند فقهی نیست سند قضایی و حقوقی نیست و حجت حکم فقهی نیست حالا اینجا از این جهت در پرانتز آن سؤال معروف هم جواب داده می‌شود که اگر امام(سلام الله علیه) می‌دانست فلان روزها فلان حادثه پیش می‌آید چرا مثلاً به مسجد رفته چرا به کربلا رفته؟ خیر امام یقین دارد علم دارد که این کار واقع می‌شود شب نوزدهم ضربت می‌خورد شب بیست و یکم شهید می‌شود ولی علم غیب سند فقهی یعنی سند فقهی نیست این از لطایف بیان مرحوم کاشف الغطاء(رضوان الله علیه) است در آن کتاب قیم کشف‌الغطاء که علم غیب یکی از حجج شرعیه فقه نیست تا کسی بگوید وجود مبارک امام مجتبی اگر با علم غیب می‌دانست اگر می‌دانست این آب مسموم است چرا خورد اگر نمی‌دانست که پس علم غیب ندارد. خیر علم غیب دارد و علم غیب معیار حکم شرعی نیست علم ملکوتی علم غیب و امثال ذلک برای منابع برتر و بالاتر است احکام ظاهری را با علوم ظاهری باید اداره کرد حالا این پرانتز بسته وگرنه پیغمبر نمی‌فرمود «انما» با حصر که من فقط از راه بیّنه و یمین حکم می‌کنم و مطمئن باشید که اگر کسی بیّنه کاذبی یمین زوری در محکمه من ارائه کرد و من به استناد آن حکم کردم او مالی را از دست من گرفت مبادا خیال کند این مال حلال است این «قطعة من النار» است خب.

پرسش: ...

پاسخ: نه طریق هست طریق گاهی اشتباه می‌کند طریق هست حجت شرعیه هم هست ولی علم ملکوتی حجت شرعیه برای جامعه نیست علم یک علم حجت است که در دسترس مردم باشد که مردم همه بتوانند آن حجت را تحصیل کنند اما علمی که فقط ملکوتی است و برای معصومین(علیهم السلام) است که معیار حکم شرعی نیست بنابراین حضرت با حصر فرمود من این کار را می‌کنم فقط از این راه حل می‌کنم این را هم فریقین نقل کردند از حضرت. پس معلوم می‌شود که این حصر است این دو تا پیام دارد یکی حصر است که غیر از این نیست یکی اینکه ما برابر علم غیب کار نمی‌کنیم. اینکه ما برابر علم غیب کار نمی‌کنیم گاهی ممکن است که این تخصیص خورده باشد برای اثبات معجزه این کار را بکنند مثل اینکه در بعضی از موارد این کار را کردند برای اثبات معجزه از آن طرف هم تخصیص خورده است بر اینکه تنها راه فصل خصومت در محاکم قضا بیّنه و یمین نیست اقرار هست علم قاضی هست حالا علم قاضی. فرق است بین علم قاضی در حق الله و حق الناس بالأخره فی الجمله علم قاضی سند هست دیگر هر دو طرف تخصیص خورده اما آن برای اثبات معجزه گاهی به علم غیب عمل می‌کردند نه به طور مطلق و رواج بر این بود که با علم ظاهری عمل بکنند هم از این طرف تخصیص خورد برای اینکه اقرار هست و علم غیب خب. پس آیین دادرسی در اسلام رواجش و روالش همین بیّنه و یمین است. مسئله اقرار العقلا که مرحوم شیخ هم به آن استدلال کرده است اظهار کرده است، یک قاعده‌ای است پذیرفته شده و عقلایی و شارع مقدس هم او را امضا کرده است و اجماعی که ادعا کردند این اجماع دیگر مدرکی است اجماع تعبدی نیست. اجماع فقها بر این است که «اقرار عقلا علی انفسهم نافذ» ما می‌دانیم که این اجماع به استناد همان بنای عقلاست این بحث اگر در اصول شکوفا بشود حجیت عقل و بنای عقلا و امثال ذلک مشخص می‌شود بنای عقلا قبلاً هم ملاحظه فرمودید غیر از حکم عقل است. بنای عقلا فعل است فعل از آن نظر که فعل است و برای غیر معصوم است حجت نیست ولی عقل برهان است علم است حجیت خودش را با خودش دارد عقل چیز دیگر است بنای عقلا چیز دیگر است آنکه از منابع فقهی ماست و در قبال قرآن و سنت قرار گرفته است. عقل است نه بنای عقلا ولی بنای عقلا گاهی به استناد دلیل عقلی آنهاست یعنی عقلا از آن جهت که عقل دارند یک دلیل اقامه می‌کنند بعد به استناد آن دلیل شروع می‌کنند اینجاست که اصول باید این را بشکافد که بنای عقلا وقتی مورد امضای شریعت شد معنایش این است که عقل در این کاشفیت تام است به مقصد رسیده است من هم همین راه را طی می‌کنم لذا معصومین(علیهم السلام) هم مثل سایر مردم معامله می‌کردند. حالا ما بگوییم در صدد امضای بنای عقلا هستند یا نه ما از همین راه کشف می‌کنیم که اینها بنای عقلا را امضا کردند خانواده معصوم هم می‌رفت بازار چیز می‌خرید مثل مردم مزارعه داشتند، مضاربه داشتند مساقات داشتند همه این کارها را داشتند بیع داشتند اجاره داشتند همه این کارها را داشتند اینها چون عقلا هستند این کار را می‌کنند معلوم می‌شود عقد در آن مقصد به مقصد رسیده است و این از غرر حرفهای اصول است. اگر اصول به این حرف رسیده بود و این را شکوفا می‌کرد و آن این است که امضای شارع بنای عقلا را از باب امضای عقد فضولی نیست در امضای عقد فضولی اگر آن مالک امضا نکرد و أجزت و امضیت نگوید او لغو محض است اما اینکه می‌گوییم بنای عقلا باید به امضای شارع برسد معنایش این نیست که اگر شارع مقدس بنای عقلا را امضا نکرد مثل عقد فضولی است به هیچ وجه سمتی ندارد. معنایش این است که وقتی شارع مقدس بنای عقلا را امضا کرد این شاهد صادق است یعنی من گواهی می‌دهم که این به مقصد رسیده است در اینجا حق با اوست راه خوبی را طی کرده است.

پرسش: ...

پاسخ: خب نه ما از کجا احراز بکنیم که این وحی و الهام است.

پرسش: تمام بشر از اولین و آخرین.

پاسخ: بله خیلی از چیزها این ‌طور هست اما به صورت قانون و خیلی از چیزهاست که بشر داشت و شارع مقدس کم کرد یا زیاد کرد مثلاً خبر ثقه این از این قبیل است که عقلا به خبر مورد وثوقشان اعتماد دارند و عمل می‌کنند ما بگوییم این نظیر عقد فضولی است لغو محض است ولی وقتی شارع مقدس به وسیله آیه یا غیر آیه‌ای امضا کرده است این می‌شود معتبر زنده می‌شود از این قبیل نیست. امضای شارع مقدس بنای عقلا را تصدیق به حقانیت اوست.

پرسش: ...

پاسخ: خب پس به عقل برمی‌گردد. اگر دلیل عقلی بر این کار یافتیم از بنای عقلا بودن که فعل است بیرون آمدیم به عقل که علم است رسیدیم اینها تفاوت جوهری دارند عقل از سنخ علم است بنای عقلا از سنخ فعل است اصلاً ارتباطی با هم ندارند. لذا بنای عقلا را هیچ کسی جزء منابع حکم قرار نداد عقل را جزء منابع حکم قرار دادند گفتند عقل.

پرسش: ...

پاسخ: خب پس بنابراین اگر ما تحلیل کردیم گفتیم این کار پشتوانه عقلی دارد از فعل درآمدیم به علم رسیدیم آن وقت علم یک چراغی است که خودش، خودش را روشن می‌کند دیگر کسی لازم نیست که او را تأیید کند خود علم خیلی از چیزها را باید تأیید بکند وقتی ما به چراغ رسیدیم دیگر خود چراغ روشن است وقتی بنای عقلا در سیره مردم است دستمان خالی است ولی آمدیم تحلیل عقلی کردیم برهان عقلی بر او پیدا کردیم از این گودال درآمدیم از فعل درآمدیم به علم رسیدیم علم خودش حجت است دیگر. عقل چیزی است بنای عقلا چیز دیگر است آن جایی که بنای عقلا به مقصد می‌رسد شارع مقدس امضا می‌کند یعنی این به علم منتهی است. این یک چراغی است که حق را روشن می‌کند پس امضای بنای عقلا اجازه بنای عقلا از سنخ اجازه عقد فضولی نیست عقد فضولی لغو محض است یک بیگانه‌ای آمده فرش کسی را فروخته تا مالکش نگوید امضیت و أجزت این لغو محض است بنای عقلا از سنخ عقد فضولی نیست که شارع بیاید بفرماید أجزت و امضیت اگر بنای عقلا نبود بنای یک عده‌ای بود جزء رسوبات جاهلیت بود نظیر مراسم چهارشنبه سوری بله این لغو محض است چون این را شارع رد کرده خود عقل رد می‌کند قبل از اینکه نقل او را ابطال بکند به هر تقدیر اقرار العقلا علی انفسهم.

پرسش: ...

پاسخ: نه ما چه می‌دانیم این قضیه کلیه را چه می‌دانیم هر جا که برگشت به عقل رسید خود عقل حجت است هر جا نتوانستیم نیازی به امضا دارد خب.

پرسش: ...

پاسخ: بله اگر شارع مقدس امضا نکرد بله آن وقت آن بنای عقلا را هم کسی حجت نمی‌داند. اما آن مواردی که بنای عقلا حجت است، سیره عقلا حجت است، فعل عقلا حجت است یعنی با امضای شارع این امر لغو امر صحیح شد مثل اینکه با امضای مالک عقد فضولی مؤثر می‌شود یا نه آنجا که امضا کرده است به منزله تصدیق به واقعیت اوست که این به مقصد رسیده است.

پرسش: مثل هم هستند دیگر.

پاسخ: نه در آنجا که ابطال کرد بله مثل فضولی است لغو محض است مثل این چهارشنبه سوری اما وقتی که امضا کرد معنایش این نیست که این بدون امضا لغو بود الآن به ثمر رسید معنایش این است که او تأیید می‌کند او هم به واقعیت رسیده است من تصدیق می‌کنم شهادت می‌دهم که او به واقعیت رسیده است خب.

پرسش: ...

پاسخ: چرا فعلی انجام می‌دهند دیگر این فعل را ما نمی‌دانیم معتبر است یا نه اگر شارع مقدس خودش هم همین راه را برود فعل معصوم می‌شود حجت ما می‌فهمیم حق است.

پرسش: ...

پاسخ: بله حجت است اگر فعل معصوم ضمیمه‌اش نشود این مضروب علی الجدار است پس بنای عقلا مادامی که به عقلانیت و تحلیل عقلی برنگردد سندی در دست ندارد.

پرسش: ...

پاسخ: بله ما که نه ما که می‌خواهیم از این بنای عقلا حکم بفهمیم ما ادعا داریم ما به عنوان فقیه یا اصولی از این بنا یا سیره عقلا می‌خواهیم حکم در بیاوریم یا به عنوان حقوقدان می‌توانیم یا نمی‌توانیم؟ خود بنای عقلا از آن جهت که بنای عقلاست چون حرفی برای گفتن ندارد ساکت است اگر خود آنها توانستند یا ما توانستیم به عقلانیت برگردانیم دلیل عقلی برایش پیدا کنیم این از بنای عقلا که فعل است درمی‌آید به عقل می‌رسد یعنی به علم خود علم حجت است اگر به عقلانیت و عقل نرسید ما هیچ دلیلی بر حجیت‌اش نداریم اگر شارع مقدس خودش همین راه را رفته است چون فعل معصوم حجت است، ما می‌گوییم حجت خداست. خب این اقرار عقلا از چیزهایی است که تحلیل عقلی هم دارد و مورد امضای شارع هم هست بنابراین قاعده «اقرار العقلا علی انفسهم» هست اگر مغبون اقرار کند که من عالم بودم ثابت می‌شود که خیار ندارد ولی اجماعی که در مسئله ادعا شده است به عنوان سند قاعده «اقرار العقلا علی انفسهم» این اجماع تعبدی نیست مستحضرید که قاعده «اقرار العقلا علی انفسهم» تا آنجا که حوزه ضرر هست ثابت می‌کند، اما آنجا که حوزه نفع است به ادعا برمی‌گردد نه به اقرار یعنی اگر کسی اقرار کرد که فلان زن همسر اوست بر اساس «اقرار العقلا علی انفسهم نافذ» جایز یعنی نافذ جواز یعنی نفوذ مهریه را باید بدهد نفقه را باید بدهد اما بخواهد با همین این حق استمتاع را ثابت بکند این می‌شود ادعا یعنی همین که می‌گوید فلان زن همسر من است این از یک جهت به اقرار برمی‌گردد آنجا که ضرر اوست از جهتی به ادعا برمی‌گردد آنجا که به سود اوست آنجا که سود اوست ثابت نمی‌شود صرف اینکه این اقرار کرده است که فلان زن همسر اوست بله مهریه باید بدهد نفقه باید بدهد مسکن باید بدهد اینها اما اگر بگوید من حق استمتاع دارم با این اقرار ثابت نمی‌شود این می‌شود ادعا. بنابراین گاهی ممکن است یک شیء عند التحلیل یک گوشه‌اش اقرار باشد یک گوشه‌اش ادعا که این ادعا باید ثابت بشود خب پس اگر «اقرار العقلا علی انفسهم» اقرار بود ثابت می‌شود علم قاضی آیا ثابت می‌کند یا نه تفصیلش در حق الله است حق الناس به باب قضا برمی‌گردد می‌ماند بیّنه و یمین خب آیین دادرسی این است که با بیّنه و یمین ثابت می‌شود اما چه کسی بیّنه بیاورد چه کسی عهده‌دار یمین است این را هم شرع فرمود در آیین دادرسی که «البینة علی المدّعی و الیمین علی من انکر» این هم از شرع رسیده یعنی آن کسی که ادعا می‌کند باید شاهد بیاورد آن که انکار می‌کند باید سوگند یاد کند از این به بعد ما به پیچ قضایی و گیر و دار حقوقی مبتلاییم مدّعی کیست؟ منکر کیست؟ این دیگر ضابطه مشخصی در روایت نیامده آن دو مقطع با روایت حل شد که «انما اقضی بینکم بالایمان و البینات» یک، «البینة علی المدّعی و الیمین علی من انکر» دو، این دو مرحله با روایت تأمین شده است مرحله سوم اول پیچ و خم و گیر و دار است که «المدّعی من هو المنکر من هو؟» این است که از این به بعد در فضای قضایی و حقوقی یک فضای پیچیده‌ای راه پیدا کرده گفتند مدّعی کسی است که «اذا تَرک تُرکت الدعوا» مدّعی کسی است که اگر او رها کند خصومتی دیگر در کار نیست این یکی از ضوابط تشخیص مدّعی است منکر کیست؟ منکر کسی است که قولش موافق اصل موجود در آن مسئله باشد خب پس ما اصل موجود در آن مسئله را باید بدانیم اصلاً در اینجا اصالت اللزوم است یا اصالت عدم لزوم اصالت عدم العلم است اصالت عدم الخیار است کدام اصل است که قول این شخص با آن اصل موافق است تا ما بگوییم او منکر است منکر کسی است که قولش موافق با اصل موجود در آن مسئله باشد مدّعی کسی است که «اذا تَرک تُرکت الدعوا» این است که قاضی باید صاحبنظر باشد مجتهد باشد یا فقیه ولو متجزی که بتواند تشخیص بدهد اصل موضوع در این مسئله چیست تا تشخیص بدهد منکر کیست و مدّعی کیست تا بر اساس این تشخیص منکر سوگند را از منکر طلب بکند و بیّنه را از مدّعی. در بعضی از موارد تشخیص مدّعی و منکر آسان است مثل اینکه کسی یک مالی را دارد دیگری آمده گفته این مال برای من است خب آن کسی که از خارج آمده بیگانه‌ای ادعا کرده که این مال برای من است معلوم می‌شود مدّعی است و این آقا که ذو الید است می‌گوید نه مال شما نیست دیگر این می‌شود منکر او می‌شود مدّعی. در این‌گونه از موارد تشخیص مدّعی و منکر آسان است ولی در یک موردی که هم علامت دعوا یعنی ادعا هست هم علامت انکار یعنی در یک موردی یک شخص طوری است که او اگر رها کند خصومت برطرف می‌شود یک، از طرفی هم قول او موافق با اصل موجود در مسئله است دو، در چنین موردی تشخیص مدّعی و منکر آسان نیست مقام ما گفتند از همین قبیل است. مقام ما مغبون کسی است که اگر او رها کند خصومت برطرف می‌شود کالا فروش این فرش، فروش این فرش را فروخته به یک قیمت خوبی و راضی هم هست. این مغبون ادعا می‌کند می‌گوید من ضرر کرده‌ام. اگر این مغبون صرفنظر کند دیگر حرفی نداشته باشد خصومتی در کار نیست پس این تعریف مدّعی بر مغبون صادق است که «اذا ترک تُرکت الدعوا» از طرفی هم قول او موافق با اصل موضوع در مسئله است اصل اصالت العلم است قبلاً عالم نبود چون اگر عالم بود که خیار نیست اگر عالم نبود که خیار هست. اصل عدم العلم است دیگر قبلاً که عالم نبود به تفاوت الآن هم کما کان چون قول مغبون از طرفی موافق با اصل موجود در مسئله است از طرفی هم مغبون کسی است که اگر او رها بکند خصومت رخت برمی‌بندد هم تعریف مدّعی بر او صادق است هم تعریف منکر این است که پیچیدگی ایجاد کرده. برای اینکه ما از این پیچیدگی قدم به قدم به آسانی بیرون بیاییم باید مشخص کرد که منظور از مغبون در این صورت آن مغبونی است که اهل خبره نباشد اگر مغبون اهل خبره باشد ما دیگر نمی‌توانیم بگوییم اصل عدم العلم است بلکه ظاهر این است که او عالم بود اگر مغبون اهل خبره بود دیگر اصل عدم العلم و مانند آن درباره او جاری نیست قولش مخالف با ظاهر است نه موافق با اصل ظاهرش این است که او می‌دانست و قولش هم مخالف با ظاهر است. پس جریان مغبون اهل خبره‌ای که مغبون شد این ادعای غبن دارد این را باید جداگانه بحث کرد لذا مرحوم شیخ برای او یک فرع جدایی طرح کرده است فعلاً بحث در مغبونی است که اهل خبره نیست ما نمی‌دانیم که او مدّعی است یا منکر از چه کسی بیّنه طلب بکنیم؟ اینها را در کتاب قضا می‌گویند تا قاضی از اینها باخبر بشود به عنوان آیین دادرسی و در محکمه قضا اجرا بکند. این قسمتها باز به فقه القضا برمی‌گردد نه به عمل اجرایی قضا تشخیص مدّعی و منکر هم به فقه القضا برمی‌گردد که بحث فقهی است خب در این‌گونه از موارد مدّعی کیست و منکر کیست منکر کسی است که قولش موافق با اصل باشد. آیا اینجا اصل لزوم است یا عدم اللزوم؟ اصل خیار است یا عدم الخیار؟ اینها را ما از کجا ثابت بکنیم؟ راهی را مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) طی کردند که آن راه را مرحوم آقای نائینی و امثال آقای نائینی مورد نقد قرار دادند ما فی الجمله فرمایشات مرحوم شیخ را بازگو کنیم تا برسیم به نقد متأخرین مثل مرحوم آقای نائینی و بعضی از مشایخ. ما اگر بخواهیم بگوییم اصل عدم لزوم است براساس استصحاب عدم ازلی که قبلاً لازم نبود الآن کماکان بر فرض اینکه استصحاب عدم ازلی جاری باشد این اصل عدم اللزوم قولی است که مطلبی است که قول منکر با او موافق است، لکن این اصل مسبّب است از یک اصل دیگر که اگر ما توانستیم در آن سبب این اصل را پیاده کنیم نوبت به مسبّب نمی‌رسد. بیان ذلک این است که اصل این است که بیع عقد لازم است یک، دو: در صورت ضرر بر اساس قاعده لاضرر که عند الغبن است لزوم برداشته شد. سه: این شخص مغبون اگر عالماً اقدام کرد که لاضرر نیست اگر جاهلاً اقدام کرد که لاضرر هست و لاضرر مقدم است بر اصالت اللزوم و این شخص خیار دارد. حالا شد ما اگر بخواهیم بر فرض استصحاب عدم ازلی را جاری بدانیم بگوییم این بیع در ازل لازم نبود الآن کماکان یا وقتی که منعقد شد نمی‌دانیم لازماً منعقد شد یا نه اصل عدم لزوم می‌خواهیم جاری کنیم، منشأ شک در لزوم و عدم لزوم شک در علم و جهل این مغبون است چرا ما شک داریم که این بیع لازم است یا نه؟ ما باید یقین داشته باشیم. منشأ شک این است که اگر این مغبون عالم بود این بیع لازم است اگر این مغبون جاهل بود این بیع لازم نیست. پس منشأ شک در لزوم و عدم لزوم این عقد شک در علم و جهل این مغبون است اگر مغبون جاهل بود که این عقد لازم نیست اگر مغبون عالم بود این عقد لازم است. پس ما ولو بر فرض ما استصحاب عدم ازلی را جاری بدانیم و اصالت عدم لزوم را جاری بکنیم چون این اصل مسبّب است از چیز دیگر و با اجرای اصل در سبب نوبت به این مسبّب نمی‌رسد ما باید به سراغ جهل و عدم علم مغبون برویم. می‌گوییم این مغبون قبلاً عالم نبود الآن کما کان. شما می‌خواهید اصالت عدم لزوم ثابت کنید که بگویید این معامله خیاری است ما باید بگوییم نه باید از شک در سبب شروع بکنید بگویید این شخص قبلاً عالم نبود الآن کما کان. بسیار خب وقتی که عالم نبود الآن کماکان جهل ثابت می‌شود وقتی جهل ثابت شد دیگر سخن از لزوم نیست. حالا اگر کسی استصحاب عدم ازلی را اشکال بکند بگوید ما اصالت عدم لزوم نداریم ما می‌گوییم شک در لزوم و عدم لزوم بالأخره ناشی از شک در جهل و علم مغبون است. ما اگر در طرف مغبون توانستیم اصل عدم علم ثابت بکنیم دیگر یقیناً جهل ثابت می‌شود و خیاری در کار است و لزومی در کار نیست. این راهی برای تشخیص اینکه مغبون منکر است و با سوگند او حل می‌شود. پیچیدگی دیگر این مسئله قضایی آن است که گاهی تشخیص مدّعی آسان است تشخیص منکر آسان است آنجا که مطلب یک امر روشنی است هم اقامه بیّنه سهل است هم سوگند وارد کردن سهل است مثلاً مالی در دست کسی است دیگری آمده از همسایه‌ها گفته مال من است خب خیلیها هستند می‌دانند که این مال قبلاً در اختیار او بود و این بیگانه بیخود ادعا می‌کند اینها اگر بخواهند شهادت بدهند آسان است یا خود شخص بخواهد سوگند یاد کند آسان است. اما اگر محور نزاع یک امر درونی بود نه بیگانه با خبر است نه آشنا می‌تواند ثابت بکند و آن علم و جهل مغبون است. علم و جعل مغبون مغبون که جاهل است او بخواهد بیّنه اقامه کند که من از قیمت خبر نداشتم برای او دشوار است. غابن بخواهد سوگند یاد کند که تو باخبر بودی برای او سخت است بالأخره مغبون مدّعی است و غابن منکر غابن بخواهد قسم یاد کند که تو عالم بودی برای او اثبات این آسان نیست مدّعی بخواهد شاهد بیاورد که من از قیمت و تفاوت ثمن و قیمت خبری نداشتم برای او آسان نیست چون امر نفسانی است دیگر پیچیدگی این بخش از قضا به این برمی‌گردد که محور امر یک امر درونی است نه آشنا می‌تواند دلیل بیاورد نه بیگانه می‌تواند قسم بخورد نه آنکه بیرون است می‌تواند سوگند یاد کند که تو داشتی برای اینکه امر نفسانی است نه آنکه دارد می‌تواند ثابت کند که من این وصف را داشتم برای اینکه این امر نفسانی است. پیچیدگی این‌گونه از مسائل که یکی ادعای جهل می‌کند یکی منکر جهل است آن کسی که منکر است نمی‌تواند سوگند یاد کند اینکه مدّعی است نمی‌تواند بیّنه اقامه کند پس پیچیدگی این‌گونه از مسائل چند ضلعی شد یکی اینکه مطابق با کدام اصل است؟ اصل سببی کدام است اصل مسببی کدام است؟ یک، و یکی اینکه اقامه بیّنه برای مدّعی سخت است و سوگند یاد کردن هم برای منکر دشوار. ببینیم مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) چگونه از این معضل بیرون می‌رود و اشکالات مرحوم آقای نائینی و بعضی از مشایخ ما(رضوان الله علیهم) چیست.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 25 مهر ماه مبحث بیع

در صورت مغبون شدن یکی از دو خریدار یا فروشنده خیار غبن هست، حکم فقهی‌اش مشخص شد، اما حکم قضایی و حقوقی‌اش مانده است و آن این است که در صورت اختلاف که مغبون می‌گوید من عالم به قیمت نبودم و خیال می‌کردم ثمن مطابق با قیمت است. غابن می‌گوید عالم به قیمت بودی و می‌دانستی که قیمت این نیست ولی با این ثمن راضی شدی این تزاحم حقوقی با باب قضا برمی‌گردد. در باب قضا مستحضرید که هم «انما اقضی بینکم بالأیمان و البیّنات» مطرح است به عنوان اصل اول یک، هم به عنوان اصل دوم «البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من انکر» مطرح است این دو، این دو اصل روشن است اما مطالب بعدی پیچیده است. مطلب بعدی این است که مدّعی کیست و منکر کیست؟ اگر ما یک نص خاصی می‌داشتیم در تعیین مدّعی و منکر قاضی وضع‌اش روشن بود قاضی طبق آن اصل اول می‌گفت آیین دادرسی بینه و یمین است یک، و طبق آیین دادرسی بینه برای مدّعی است و یمین برای منکر دو، طبق آیین دادرسی فلان شخص مدّعی است و فلان شخص منکر سه، و حکم صادر می‌کرد چهار. اما در مرحله سوم گیر است مدّعی کیست؟ منکر کیست؟ درباره مدّعی و منکر گفتند که مدّعی آن است که «اذا ترک ترکت الدعوا» و منکر کسی است که قولش موافق با اصل باشد این قاضی می‌تواند تشخیص بدهد که چه کسی دعوا را رهبری می‌کند چه کسی زمان دعوا با اوست. اینجا معلوم است که مغبون مدّعی است برای اینکه او اگر رها کند خصومتی در کار نیست او مدّعی است. اما منکر کسی است که قولش موافق با اصل باشد اصل موجود در مسئله چیست تا ما ببینیم قول کدام یک از این دو مطابق با این اصل است اینجاست کار عمیق فقیهانه یک فقیه است از قاضی بما انه قاضی برنمی‌آید. حالا بنگرید ببینید اینجا پیچ و خمش چقدر زیاد است که اصل چیست در مسئله خب الآن ما به دنبال اصل هستیم که اصل در مسئله چیست تا قاضی تشخیص بدهد که زید منکر است یا عمرو قول چه کسی مطابق با اصل است. مرحوم شیخ با اینکه فحل این میدان است به زحمت افتاده یک عقبه کئودی را طی کرده تا ثابت کند اصل چیست بعد این عقبه کئود را نیمه تمام گذاشته وارد عقبه کئود دیگر شده تا ثابت کند اصل کدام است. حالا بیان ذلک در اینکه اصل چیست چون قاضی باید به منکر بگوید که تو سوگند یاد کن منکر کیست؟ کسی که قولش مطابق با اصل باشد اصل موضوع در مسئله چیست؟ اصل یک میزانی است که قاضی با سنجش قول طرفین با آن میزان می‌فهمد چه کسی منکر است چه کسی منکر نیست حالا چند امر را باید در نظر داشت تا برسیم به اینکه اصل در مسئله چیست. مطلب اول این است که یک غبنی حاصل شده دوم این است که ما الآن در صورت اولیٰ بحث می‌کنیم و آن این است که مغبون اهل خبره نیست چون اگر مغبون اهل خبره باشد ظاهرش این است که او عالم بود دیگر نمی‌شود گفت اصل عدم العلم است قبلاً عالم نبود الآن کما کان این اصل با ظاهر مخالف است. پس بنابراین اگر مغبون اهل خبره باشد چون قولش خلاف ظاهر است گرچه ممکن است موافق با اصل باشد یک مسئله خاص خودش را دارد لذا در مقام ثانی و صورت ثانی بحث می‌نشیند. در مقام اول و صورت اولیٰ جایی محل بحث است که مغبون اهل خبره نباشد خب پس غبن واقع شده یک، مغبون اهل خبره نیست دو، اصل موجود در مسئله اصالت اللزوم است به استناد (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) این سه، تخصیص خورده با قاعده لاضرر که لاضرر در مورد غبن باعث می‌شود که معامله لازم نباشد این چهار، و لاضرر هم تخصیص خورده به مورد علم که اگر شخص مغبون عالماً بالتفاوت بین الثمن و القیمة اقدام کرد در این مورد خیار ندارد پنج، پس اصالت اللزوم که اصل موجود در مسئله است به وسیله لاضرر تخصیص خورده. لاضرر که اصل موجود در مسئله است به وسیله علم مغبون تخصیص خورده الآن اصل موجود در مسئله چیست؟ اصالت اللزوم است؟ آنکه تخصیص خورده به لاضرر. قاعده لاضرر است؟ آنکه تخصیص خورده به علم مغبون پس اصل موجود در مسئله چیست گذشته از اینکه ما اگر شک داریم در لزوم و عدم لزوم این شک ما مسبّب از علم و عدم علم مغبون است حالا که دست ما از این اصول لفظیه کوتاه شد دیگر اصالت اللزوم یک اصل لفظی است که از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) استفاده می‌شود نتوانست مرجع باشد قاعده لاضرر که اصل لفظی را به همراه دارد نمی‌تواند مرجع باشد دست ما وقتی از این اصول لفظی کوتاه شد از اماره کوتاه شد نوبت به اصل عملی می‌رسد. اصل عملی اینجا چیست؟ می‌فرمایند که اصل عملی اینجا علم و جهل مغبون است که اگر مغبون عالم بود خیار نیست و اگر عالم نبود خیار هست از طرفی شک ما در لزوم و عدم لزوم این عقد مسبّب از شک در علم و عدم علم مغبون است اگر مغبون عالم بود معامله لازم است اگر مغبون عالم نبود معامله لازم نیست پس ما به اصالت اللزوم به اوفوا نمی‌توانیم تمسک بکنیم به عنوان اماره برای اینکه تخصیص خورده به قاعده لاضرر نمی‌توانیم تمسک بکنیم به عنوان اماره و اصل لفظی چون تخصیص خورده نوبت به اصل عملی می‌رسد ما در فضای شک، شک داریم که این معامله لازم است یا نه منشأ شک ما این است که نمی‌دانیم مغبون عالم بود یا نه. اگر مغبون عالم بود این معامله لازم است اگر مغبون جاهل بود این معامله خیاری است. پس شک در لزوم و عدم لزوم مسبّب از شک در علم و جهل مغبون است. حالا ما اگر توانستیم در ناحیه علم و جهل مغبون اصل جاری بکنیم اصل در ناحیه سبب مشکل مسبّب را هم حل می‌کند و آن این است که علم مسبوق به عدم است انسان که اول عالم به قیمت نیست یک وقتی این شخص عالم به قیمت نبود الآن کما کان پس علم به قیمت منتفی است وقتی علم به قیمت منتفی شد شک در لزوم برطرف می‌شود یقیناً این معامله لازم نیست بلکه غبن یک امر یقینی است طرفین هم قبول دارند در غبن اختلاف نیست در علم و جهل مغبون اختلاف است. پس غبن یقینی است به اصالت اللزوم و قاعده لاضرر نتوانستیم تمسک بکنیم نوبت به اصل عملی می‌رسد نمی‌دانیم که این معامله لازم است یا نه این شک در لزوم و عدم لزوم مسبّب از این است که این مغبون عالم بود یا نه اگر مغبون عالم بود معامله لازم است اگر مغبون عالم نبود معامله لازم نیست اصالت عدم العلم است وقتی اصل عدم العلم شد این معامله می‌شود خیاری.

پرسش: یک ظاهر حالی هم هست.

پاسخ: آن ظاهر حال مال مقام ثانی است که شخص اهل خبره باشد.

پرسش: نه این کسی که دارد معامله می‌کند حتما آگاهی و علم دارد.

پاسخ: از کجا؟ خیلیها که مغبون‌اند از قیمت سوقیه که به وسیله تغییرات عوض می‌شوند خبر ندارند این کالایی است تازه وارد شده این دارویی است تازه وارد شده این اصلاً خبر ندارد این مریض نشده یا از دیگران سؤال نکرده که این دارو قیمت‌اش چقدر است همه کالاها که نان و پنیر نیست که آدم روزانه محل ابتلا باشد که خب این فرش است این دارو هست این وسیله صنعتی که تازه عرضه شده هست خب. پس بنابراین این با کوشش و تلاش شش هفت مرحله‌ای مرحوم شیخ به اینجا رسید که اصل جاری در مسئله اصالت عدم علم است وقتی اصل عملی در اینجا عدم العلم بود قاضی می‌فهمد که مغبون منکر است چرا؟ برای اینکه مغبون قول او مطابق با اصل موجود در مسئله است وقتی برای قاضی روشن شد که مغبون منکر است از مغبون سوگند طلب می‌کند با سوگند مغبون فصل خصومت حاصل می‌شود معامله رخت برمی‌بندد.

پرسش: ...

پاسخ: نه برای همیشه تخصیص خورد دیگر نه اینکه اگر لاضرر آمده یک گوشه‌اش را برمی‌دارد بعد جبران می‌کند. لاضرر که آمد کل این عقد را خیاری می‌کند دیگر. دیگر زمان و زمین ندارد که این عقد ضرری از عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) خارج شده دیگر لازم نیست یک وقت است که در یک مقطع خاص این معامله نهی شده بعد انسان می‌تواند بگوید که در مقطع خاص نهی شده ولی کل این معامله از زیر مجموعه (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) بیرون آمده دیگر معامله لازم نیست معامله خیاری است خب این پنج شش امر را مرحوم شیخ گذرانده اصل غبن اهل خبره نبودن مغبون عدم امکان رجوع به اصالت اللزوم، عدم امکان رجوع به قاعده لاضرر، رسیدن نوبت به اصل عملی، در اصل عملی سبب مسبّب را مشخص کردن به این نتیجه رسیدن که مجرای اصل جاری در مسئله اصل عدم العلم است آن وقت به قاضی اعلام می‌کنند که اصل موجود در مسئله عدم العلم است. این قاضی می‌بیند که قول مغبون مطابق با این اصل است بعد می‌فهمد که مغبون منکر است و از او سوگند طلب می‌کند و فصل خصومت می‌شود. این راهی است که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) رفته. فقهای بعدی مثل مرحوم آقای نائینی و بعضی از مشایخ ما(رضوان الله علیهم) نقدی که دارند این است که این پنج شش امر اوّلی درست است اما آن تحلیل نهایی شما ناصواب است برای اینکه مستصحب ما یا باید حکم باشد یا باید موضوع حکم شرعی چیزی را شارع دستور می‌دهد که بگذار یا بگیر که وضع و رفع‌اش به دست او باشد حکم شرعی را او آورده می‌تواند بگوید بگذار یا ببر موضوع حکم شرعی را هم او جعل کرده می‌تواند وضع و رفعش را به عهده بگیرد. اما آنجا علم و جهل که نه حکم شرعی است نه موضوع حکم شرعی شما روی تحلیل عقلی درآوردید مگر ما در روایتی از روایات داریم که «اذا علم المغبون فلا خیار له» «اذا جهل المغبون فله الخیار»؟ جهل موضوع حکم شد علم موضوع حکم شد؟ هیچ کدام از اینها نیست اینها روی تحلیلات عقلی است که شما درآوردید ما هم پذیرفتیم. اگر علم موضوع برای حکم نیست جهل موضوع برای حکم نیست نه وجوداً می‌توانند مستصحب باشند نه عدماً استصحاب جاری نیست اینجا حکم شرعی بله اما حکم شرعی را شما به وسیله موضوع می‌خواهید بردارید همین اشکالی که بر مرحوم شیخ(رضوان الله تعالی علیه) وارد است بر مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) هم بی ورود نیست مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) در ضمن اینکه این اشکال را بر مرحوم شیخ دارند مسئله را استصحاب را از جریان علم و جهل به اقدام و عدم اقدام بردند گفتند که ما نمی‌دانیم این اقدام بر ضرر هست یا اقدام بر ضرر نیست اگر اقدام بر ضرر بود این معامله خیاری نیست اگر عدم الاقدام بود این معامله خیاری است قبلاً که اقدام بر ضرر نبود الآن کما کان اصالت عدم اقدام جاری می‌کنند. همان اشکال و نقدی که بر مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) وارد بود بر مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) هم وارد است برای اینکه درست است که در صورت اقدام بر ضرر چون قاعده لاضرر امتنانی است خیار وجود ندارد اما اقدام بر ضرر که موضوع حکم شرعی نیست. اگر مستصحب ما نه حکم شرعی بود نه موضوع حکم شرعی این استصحاب جاری نیست. بنابراین اقدام و عدم اقدام روی تحلیل تکوینی اثر دارد بله در نظام تکوین اگر کسی اقدام کرده باشد بر ضرر خیار ندارد اما لسان شرع که نیامده بگوید «اذا اقدم فلا خیار له اذا لم یقدم فله الخیار» که پس مشابه اشکالی که بر مرحوم شیخ وارد است بر مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) هم وارد است ممکن است در رقت و غلظت این اشکالها فرق داشته باشد مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) یک راه دیگری را طی کرده این نه به آن معناست که راه قبلی باطل بود چون طرزی وارد راه دوم می‌شود که نشان می‌دهد راه قبلی ما هم می‌تواند صحیح باشد در حالی که راه قبلی نمی‌تواند صحیح باشد یک وقت است که خود مرحوم شیخ اشکال می‌کنند در راه اول وارد راه دوم و پیشنهاد دیگر می‌دهند یک وقت است نه طرزی وارد دالان ورودی راه دوم می‌شود که بی میل نیست ثابت کند و بگوید راه اول هم صحیح است راه دومی که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) طی می‌کنند این است که ما در تشخیص مدّعی و منکر گاهی می‌گوییم مدّعی کسی است که «اذا ترک تُرکت الدعوا» این یک، منکر کسی است که قولش موافق با اصل باشد این دو، ما تا به عنوان فقیه تا ثابت نکنیم اصل موجود در این مسئله چیست، قاضی هرگز نمی‌تواند تشخیص بدهد چه کسی مدّعی است و چه کسی منکر است. یک ضابطه همین است که اگر کسی قولش موافق اصل بود می‌شود منکر یک ضابطه دیگری هم هست و آن این است که دعوا همیشه درباره امور حسی و قابل اقامه بینه نیست، گاهی درباره امور باطنی است که نه مدّعی می‌تواند بینه اقامه کند نه منکر می‌تواند سوگند یاد کند نظیر ایام عدّه و گذشت عدّه و حالت خاص زنان و امثال ذلک که این نه مدّعی می‌تواند بینه اقامه کند چون «لا یعلم الا من قِبله» و نه منکر می‌تواند سوگند یاد کند برای اینکه امر مسرور است این اطلاع ندارد تا سوگند یاد کند بر وجود یا عدم در این‌گونه از موارد تشخیص چیست؟ در این‌گونه از موارد گفتند که اگر محور دعوا طوری بود که نه مدّعی توانست بینه اقامه کند نه منکر توانست سوگند یاد کند احیاناً وضع برمی‌گردد یمین مردوده را مدّعی به عهده می‌گیرد. مدّعی قسم می‌خورد منکر که نمی‌تواند قسم بخورد که بیان ذلک این است که یک وقت است انسان کالاهای روزانه است نظیر همین پنیری که هر روز می‌گرفت نمی‌دانم سیب زمینی و پیازی که هر روز می‌گیرد یا نانی که هر روز می‌گیرد گوشتی که می‌گیرد اینها اگر کسی بگوید من قیمتش را نمی‌دانم می‌گویند بعید است شما ندانستید برای اینکه روزانه دارید مصرف می‌کنید چگونه می‌گویی من قیمت نان را نمی‌دانم اما حالا یک دارویی است که تازه وارد شده این شخص هم تازه بیمار شده رفته به سراغ داروخانه این دارو را تهیه بکند این اگر بگوید من قیمت دارو را نمی‌دانستم شما من را مغبون کردید این قولش قول وجیهی است و از این صنایع تازه عرضه شده هم فراوان است خب در این‌گونه از موارد که به علم و جهل برمی‌گردد مغبون مدّعی جهل است این کجا شاهد بیاورد که قیمت دارو را نمی‌دانست؟ برای اینکه تا حال نه دارو فروش بود در بیمارستان کار می‌کرد نه مریض بود نه مریض‌دار خب از کجا بفهمد دارو قیمتش چقدر است؟ این شخص بخواهد شاهد اقامه کند که من از قیمت دارو باخبر نبودم خب مقدورش نیست دارو فروش که غابن است بخواهد سوگند یاد کند که تو از قیمت دارو باخبر بودی این از کجا علم دارد تا سوگند یاد کند؟ نه داروفروش که غابن است می‌تواند سوگند یاد کند نه دارو‌بخر که مغبون است می‌تواند شاهد اقامه کند اینجا سه امر است یا باید بگوییم همین طور این دعوا را رها کنید یا همیشه به جان هم بیفتید این دعوا باشد اینکه نمی‌شود یا باید بگوییم دعوا را بدون دلیل خاتمه بدهید این هم که نمی‌شود.

پرسش: ...

پاسخ: اصل چیست در مسئله؟

پرسش: ...

پاسخ: خب از کجا ثابت می‌شود که نمی‌داند؟ اینکه از عدم العلم که ثابت شد که موضوع حکم شرعی نیست خب اگر یا باید بگوییم این همیشه به جان هم بیفتند اینکه نمی‌شود یا بگوییم بی‌دلیل بی‌جهت یکی را مقدم بداریم بر دیگری این هم که نمی‌شود بگوییم آن کسی که مدّعی است شاهد بیاورد آن کسی که منکر است قسم بخورد نه اقامه بیّنه برای مدّعی ممکن است نه سوگند برای منکر این ممکن نیست چاره جز این نیست که در این‌گونه از موارد سوگندی که به عهده منکر بود مدّعی آن سوگند را قبول بکند خودش قسم بخورد تا فصل خصومت بشود مدّعی که می‌تواند قسم بخورد که مدّعی از اقامه بیّنه معذور است ولی از سوگند که معذور نیست که لذا در این قسمت گفتند تنها راه حل این است که مدّعی سوگند یاد کند و فصل خصومت بشود مدّعی در اینجا مغبون است برای اینکه او کسی است که «اذا ترک تُرکت الدعوا» اگر مغبون قسم بخورد مسئله حل است.

پرسش: ...

پاسخ: منکر نمی‌تواند قسم بخورد یک وقت است که ابا دارد می‌گوید تو قسم بخور من از قسم هراس دارم این یقین مردوده است یک وقتی می‌گوید من ابا ندارم از قسم خوردن ولی مورد موردی نیست که من قسم بخورم.

پرسش: ...

پاسخ: مغبون خودش از خودش باخبر است دیگر (اْلإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصیرَةٌ) این از لطایف آیات قرآنی است با اینکه انسان مبتداست مذکر است خبرش بصیرةٌ است نه بصیرٌ (بَلِ اْلإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ) بصیرٌ نه بصیرةٌ اما این تای بصیرةٌ تای مبالغه است نه تای تأنیث مثل علامه یعنی انسان خودش را خوب می‌شناسد اینکه می‌گویند وجود مبارک زینب کبرا(سلام الله علیها) عقیله بنی هاشم است این تا تای مبالغه است حسین‌بن‌علی هم عقیله بنی هاشم است این تا که تای تأنیث نیست اگر گفته شد وجود مبارک آدم خلیفه است خلیف است این تا تای مبالغه است اینها که مؤنث نیستند هم مریم(سلام الله علیها) خلیفة الله است هم عیسی. هم وجود مبارک حضرت امیر خلیفة الله است هم وجود مبارک فاطمه(سلام الله علیها) این تا تای مبالغه است هم وجود مبارک سید الشهداء عقیله بنی هاشم است هم زینب کبرا(سلام الله علیها) غرض این است که این بصیرةٌ تا تایش مبالغه است (بَلِ اْلإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصیرَةٌ ٭ وَ لَوْ أَلْقی مَعاذیرَهُ) هر چه هم عذرتراشی بکند خودش می‌داند دیگر از درون خود که بی خبر نیست این چاره نیست جز اینکه سوگند یاد بکند. خب بنابراین راه حل این است این راه حل را مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) ارائه کرده است به عنوان راه دوم ببینیم این تمام است یا نه؟ اما دقیق هست اما آنچه که در بحث دیروز وعده دادیم آنها را بخوانیم تا اگر فراغتی شد ان‌شاء‌الله فرصتی شد این بحث هم ادامه پیدا کند اصل این روایت را که «انما اقضی بینکم بالأیمان و البیّنات» در کتاب شریف وسائل طبع مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) جلد 27 صفحه 232 باب 2 از ابواب کیفیت حکم و احکام دعوا چند تا روایت است از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) که فرمود ما برابر با یمین و بینه حکم می‌کنیم و مبادا بگویید که ما وارد محکمه پیغمبر شدیم و از محکمه پیغمبر به دست خود پیغمبر ما این کالا را گرفتیم ما برابر علم غیب و اسرار ملکوتی حکم نمی‌کنیم نظام هم این‌چنین نیست آن به قیامت برمی‌گردد گاهی برای اثبات اعجاز و امثال ذلک از علم غیب کمک می‌گیرند ولی نظام مردمی بر اساس یمین و بینه است و صریحاً حضرت اعلام فرمود که حواستان جمع باشد ممکن است یک کسی در سخن گفتن کند باشد یکی تند باشد یکی زبان گویایی داشته باشد یکی زبان گویا نداشته باشد محکمه را به سود خود بگرداند او نتواند بگرداند ماییم و ظاهر امر. مبادا اگر ما حکم کردیم شما بین خود و خدایتان می‌دانید این مال برای شما نیست این مال را ببرید بگویید ما از دست پیغمبر گرفتیم این آتش است دارید به همراه می‌برید.

این روایت اولش به این صورت است هشام‌بن‌حکم از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) نقل می‌کند که رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: «انما اقضی بینکم بالبیّنات و الأیمان» که این حصر ملاحظه فرمودید حصر اضافی و نسبی است چون گاهی با اقرار ثابت می‌شود یک، گاهی با علم قاضی در بخشهایی از حق الله یا حق الناس ثابت می‌شود دو، پس تنها سبب فصل خصومت یمین و بینه نیست آن دو امر دیگر هم هست اقرار هست، علم قاضی هست لکن این یک حصر رایجی است و روال عادی این ‌طور است «انما اقضی بینکم بالبیّنات و الأیمان و بعضکم الحن بحجته من بعضٍ» بعضی می‌بینید گویاترند بعضی کند زبانترند بعضی می‌مانند بعضی می‌روند و نمی‌توانند حقشان را در محکمه ثابت بکنند. بعضی حافظه‌شان ضعیف است آن شواهد میدانی از یادشان می‌رود بعضی همه شواهد را در ذهن دارند «فأیّ ما رجلٍ قطعت له من مال اخیه شیئاً» اگر او بین خود و بین خدای خود می‌داند که این مال مال برادر مسلمان اوست مال او نیست او با تر زبانی و تررانی محکمه را به سود خود هدایت کرده است اگر یک چنین چیزی شد و من حکم کردم و مال کسی بی جهت به دست دیگری افتاد «فأی ما رجلٍ قطعت له من مال اخیه شیئاً فانما قطعت له به قطعة من النار» این یک قطعه آتش دارد می‌برد مبادا بگویید ما از دست پیغمبر گرفتیم.

مشابه این مضمون روایت سوم این باب است که آن را از وجود مبارک امیرالمؤمنین(سلام الله علیه) نقل شده است که آن حضرت فرمود: «کان رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) یحکم بین الناس بالبیّنات و الأیمان فی الدعاوی فکثرت المطالبات و المظالم فقال ایها الناس انما انا بشرٌ و انتم تختصمون و لعل بعضکم الحن بحجته من بعض و انما اقضی علی نحو ما اسمع منه فمن قضیت له من حق اخیه بشیء فلا یأخذنّه فانما اقطع له قطعة من النار» مبادا اگر دیدید من یک حکمی کردم و شما بین خود و بین خدای خود می‌دانید که مال شما نیست این را ببرید این قطعه‌ای از آتش است سرّش این است که اگر این ‌طور باشد که امام و پیغمبر(علیهم السلام) برابر با علم غیب حکم بکنند مردم مجبورند به اطاعت کسی معصیت نمی‌کند حضرت می‌بیند که در درون خانه فلان شخص دارد کار خلاف می‌کند در جریان وجود مبارک امام باقر(سلام الله علیه) هست که کسی در زد کنیز حضرت رفت در را باز کند آن شخص نگاه نامحرمانه کرد وقتی وارد دالان منزل شد همین که گفت حضرت تشریف دارند یا نه وجود مبارک امام باقر از اندرون فرمود: «ادخل لا ام لک» این دستپاچه شد بعد از این حضرت عرض کرد که من این کار را کردم ببینم که شما متوجه می‌شوید یا نه فرمود: «أ زعمت انا هذه الجدران یحجب بین ابصارنا» فکر کردی این دیوار نمی‌گذارد ما پشت دیوار را ببینیم چه کار بود کردی؟ اینها هم هست خب مسئله عرض اعمال و امثال ذلک که هر صبح و شام خدمت امام زمان می‌برند آن روز وجود مبارک پیغمبر بود الیوم وجود مبارک حضرت حجت هست گرچه خدمت همه می‌برند هفته‌ای دو بار می‌برند جمیع اعمال را اینها در قیامت باید شهادت بدهند دیگر قیامت ظرف ادای شهادت است یک، و هر ادایی مسبوق به تحمل است شاهد تا در صحنه نباشد و تحمل نکند که در محکمه ادا نمی‌کند اینها اگر در صحنه اعمال ما حضور عالمانه نداشته باشند و نبینند و ندانند که فردا که یوم القیامت است نمی‌توانند شهادت بدهند که (وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهیداً) آن روز خدا ـ معاذ الله ـ اینها را عالم می‌کند؟ اینکه حجت نشد اینکه امروز دید فردا شهادت می‌دهد اگر امروز که روز حدوث حوادث است امام نبیند که فردا نمی‌تواند شهادت ادا کند پس امروز می‌بیند فردا شهادت می‌دهد این بینه. لکن بخواهد برابر با علم عمل بکند که همه مجبورند در اطاعت کردن. گاهی برای اظهار آن معجزه این کار را انجام می‌دهند این در کتاب جرج جرداق صوت العداله این آمده است که وجود مبارک رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) همین پیغمبری که فرمود: «انما اقضی بینکم بالبیّنات و الأیمان» یکی از سردارانشان شهید شده بود عده‌ای رفتند حضور حضرت که عرض کنند که ما تهنیت بگوییم یا تسلیت به عرض حضرت رساندند تسلیت بگوییم برای اینکه یک سرداری را از دست دادیم تبریک و تهنیت بگوییم که شما توانستید جوانی را آنطور تربیت کنید که جانش را در راه دین فدا کند این دو جمله را به عرض حضرت رساندند که تهنیت بگوییم یا تسلیت فرمود تسلیت بگویید برای اینکه آنطور که من خواستم این نشد «کلا ان شملة التی اخذها من غنائم خیبر لتشتعل علیه نارا» این سابقه سوئی دارد در غنائم خیبر یک پارچه‌ای را یک شمله‌ای را بدون اذن حکومت اسلامی گرفته الآن آن پارچه در کنار قبرش شعله‌ور است نه به من تسلیت بگویید برای اینکه آنطور که من خواستم نشد خب این ‌طور است نه از گذشته نه از حال بلکه از گذشته و حال و داخل زمین و در برزخ و در قبر باخبر است. این پیغمبر که از قبر کنونی باخبر است این فرمود من بنا بر این نیست که با علم غیب با شما عمل بکنیم بر اساس (إِنَّما أَنَا بَشَرٌ) عمل می‌کنم بله احکام شرعی را بخواهم بگویم آیات قرآن را بخواهم بگویم معارف الهی را بخواهم بگویم بر اساس (یُوحی إِلَیَّ) می‌گویم اما بخواهم کارهای عادی را انجام بدهم بر اساس (إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ) انجام می‌دهم خدا غریق رحمت کند مرحوم کاشف الغطاء را این کتاب قیم کشف‌الغطاء یک دوره اصول دین مختصر هست یک، یک دوره اصول فقه مختصر هست دو، بعد بخشی از ابواب فقه است به صورت عبادات است معاملات را متأسفانه ندارد سه. این کتاب مرحوم صاحب جواهر دارد که من فقیهی به حدت ذهن او و عظمت علمی او ندیدم این یجب و یحرمش مثل در مشتش است کسی با این کتاب مأنوس باشد یجب، یحرم، یجب، یحرم این ‌طور است برای مثل ماها یک جان کندن می‌خواهد احوط کذا می‌خواهد فیه تأمل می‌خواهد اما این کاملاً در مشت‌اش است به سرعت یجب، یحرم، یجب یحرم، یجب یحرم این ‌طور است یعنی برای او خیلی فقه باز و روشن است.

پرسش: ...

پاسخ: آنوقت این در صفحه 220 این کتاب چون این گرچه چند چاپ نشده چاپ قدیمی‌اش همینهاست ولی در کتاب صلاة در باب قبله که باید علم پیدا کرد و مظنه مثلاً کافی نیست مگر در بعضی از موارد تحصیل علم چگونه است آیا به قول کیهان شناس و امثال اینها علم پیدا می‌شود یا نه به این مناسبت که علم در این‌گونه از مسائل لازم است در صفحه 220 این فرمایش را دارند می‌فرمایند که «الرابع فی ان حکم التحیر و الخطأ هل یجری بالنسب الی المعصومین من الانبیاء و المرسلین و الائمة(علیهم السلام) أو لا و کشف الحال» بعد از چند مرتبه که اینها همه موارد را می‌دانند می‌فرمایند که کشف الحال این است که «ان الاحکام الشرعیة تدور مدار الحالة البشریة دون المنح الالهیة فجهادهم و امرهم بالمعروف و نهیهم عن المنکر انما مدارها علی قدرت البشر و لذلک حملوا السلاح و امروا اصحابهم بحمله و کان منهم الجریح و القتیل و کثیر من الانبیاء و الاوصیاء دخلوا فی حزب الشهداء» اینها روی جریان عادی زندگی می‌کردند دینشان را حفظ می‌کردند دینداری می‌کردند دیگر از قدرت غیبی استفاده بکنند در جبهه‌ها پیروز بشوند یا نفرین بکنند دشمنان را از بین ببرند این نیست. البته گاهی ضرورت اقتضا می‌کند برای حفظ دین یا اعجاز این کار را می‌کردند اما بنای عملی و سیره آنها این بود که این مسائل دینداری و عمل به دین را برابر همان جریان بشری انجام می‌دهند «و لا یلزمهم دفع الاعداء بالقدرة الالهیة و لا بالدعاء و لا یلزمهم البناء علی العلم الالهی و انما تدور تکالیفهم مدار العلم البشری فلا یجب علیهم حفظ النفس من التلف مع العلم بوقته من الله سبحانه و تعالی فعلم سید الاوصیاء(علیه السلام) بأن ابن ملجم علیه اللعنة قاتله و علم سید الشهداء(علیه السلام) بان الشمر لعنه الله قاتله» مثلاً «مع تعیین الوقت لا یوجب علیهما التحفظ و ترک الوصول الی محل القتل و علی ذلک جرت احکامهم و قضایاهم الا فی مقامات خاصة لجهات خاصة» وگرنه «فانهم یحکمون بالبیّنة و الیمین و ان علموا بالحقیقة من فیض رب العالمین فاصابة الواقع و عدم امکان حصول الخطا و الغفلة منهم من نسبت الاحکام کذا و کذا و کذا» غرض آن است که علم غیب منشأ فقهی نیست علم ملکوتی سبب انجام تکلیف شرعی نیست الا در مواردی که خودشان می‌دانند برای حفظ اصل اسلام و اثبات معجزه و امثال ذلک.

بنابراین علمی که روی قواعد بنای عقلا ظاهر آیه ظاهر روایه بله یا دلیل عقلی مصطلح بله این می‌شود حجت شرعی اما علمی که ذات اقدس الهی به پیغمبر می‌رساند که به حضرت سید الشهداء بگو «اخرج الی العراق فانه الله شاء ان یراک قتیلا» آن سبب حکم فقهی نیست اینکه می‌بینید مشکلی برای بعضیها خدا علامه را با انبیا محشور کند همین مطلب را با نویسنده بعضی از کتابها که آن روز یک قائله‌ای ایجاد شده فرمود و بارها با ایشان در میان گذاشتم که مبادا بگویی اگر سید الشهداء می‌دانست چرا رفته این علم سبب فقهی نیست این علم، علم ملکوتی است علمی که از ظاهر آیه از ظاهر روایت از ظواهر دلیل عقلی بر بیاید بله این حکم فقهی را به همراه دارد اما علمی که از ناحیه خدا به پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) گفته می‌شود به حسینت بگو «اخرج الی العراق فان الله شاء ان یراک قتیلا» این سند حکم فقهی نیست مبادا بگویید اگر می‌دانست چرا رفته؟ یا مبادا کسی درباره علم وجود مبارک حضرت امیر شک کند برای اینکه شما فقه را برای بشر می‌خواهید قبول کردید (إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ) را حضرت دارد این فقه برای آن است اگر این مربوط به (دَنا فَتَدَلّی) بود مرحله (دَنا فَتَدَلّی) بود بله علم ملکوتی آنجا کاربرد داشت اما این (إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ) است (إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ) یک علم فقهی می‌خواهد این بیان لطیف مرحوم کاشف الغطاء می‌تواند توجیه خوبی باشد برای این روایت اول و سوم این باب که حضرت فرمود: «انما اقضی بینکم بالأیمان و البیّنات» حشر همه اینها با اولیای الهی.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 26 مهر ماه مبحث بیع

در صورت نزاع غابن و مغبون در ادعای جهل که مغبون می‌گوید من جاهل به قیمت بودم و ثمن بیش از قیمت است و من مغبونم و خیار غبن دارم. غابن می‌گوید شما عالم به قیمت بودید و عالم به تفاوت بین ثمن و قیمت بودید و عالماً عامداً اقدام کردید و خیار غبن ندارید. این تزاحم حقوقی را محکمه قضا باید فیصله بدهد برای فیصله دادن محکمه قضا سه مرحله کار لازم دارد که دو مرحله به عهده فقیه است، مرحله سوم به عهده قاضی. مرحله اولیٰ که به عهده فقیه است اثبات اصل خیار غبن با شرایط و حدودش که خیار غبن چیست و کجا ثابت می‌شود و برای چه کسی ثابت می‌شود روشن شد که در صورت تفاوت ثمن و قیمت به مقدار ما لا یتسامح و در صورت جهل مغبون خیار غبن ثابت می‌شود حالا یا به دلیل قاعده لاضرر یا به دلیل شرط ضمنی و در اثر این‌گونه از قواعد از عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) خارج می‌شود و اصالت اللزوم تخصیص پیدا می‌کند و خیار غبن ثابت می‌شود. مرحله دوم آن است که در تزاحم حقوقی باید چه کرد راه حل چیست؟ اینجا هم باز فقیه عهده‌دار تنظیم این مبحث است که در تزاحم حقوقی تنها چیزی که راه‌گشاست غیر از اقرار طرف و غیر از علم قاضی در بخشی از احکام، حکم خدا یا حکم خلق حق الله یا حق الناس دو چیز عامل رفع خصومت است یکی یمین است یکی بیّنه و بیّنه به عهده مدّعی است و یمین به عهده منکر. تشخیص مدّعی و منکر هم باز به عهده یعنی تعیین ضابطه مدّعی و منکر هم به عهده فقیه است. فقیه می‌گوید که مدّعی کسی است که «اذا ترک الدعوا تُرکت» و منکر آن است که قولش موافق با اصل مسئله باشد اصل موجود در آن مسئله را هم فقیه باید معین کند که اصل در مسئله چیست که کسی که قولش موافق با آن اصل است می‌شود منکر و کسی که قولش مخالف آن اصل است می‌شود مدّعی. این را هم باید فقیه تبیین کند تحلیل کند وقتی این مرحله دوم به نصاب خود رسید امر را به مرحله سوم واگذار می‌کند و آن قضای قاضی است که قاضی به استناد این احکام فقهی بین مدّعی و منکر خصومت را فاصله می‌دهد این سه مرحله.

پرسش: ...

پاسخ: قاضی حالا یا این دو مرحله را خودش درست می‌کند که حق همین است و اگر گفتیم که قاضی می‌تواند غیر مجتهد باشد عند الضروره آن فقیهی که این قاضی غیر مجتهد را نصب کرده است این دو مرحله را باید تتمیم شده در اختیار او قرار بدهد سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) در بحث اجتهاد تقلید و مانند آن موافق این فرمایش مرحوم صاحب جواهر نبود. مرحوم صاحب جواهر نظرش این است که عند الضروره فقیه جامع الشرایط می‌تواند شخص غیر مجتهد را به عنوان قاضی نصب بکند امام با این اصل موافق نبود بعد وقتی حکومتی تشکیل شد و معلوم شد قاضی که مجتهد باشد به اندازه نصاب نیست این را به عنوان ضرورت تشخیص دادند فرمودند که غیر مجتهد می‌تواند به اذن مجتهد سمت قضا را به عهده بگیرد ولی اگر خود قاضی مجتهد بود آن مرحله اول و مرحله دوم را خودش تأمین می‌کند و اگر مجتهد نبود مرحله اول و مرحله دوم هر دو را یا یکی از آنها را اگر متجزّی بود به اذن فقیه جامع الشرایط تأمین می‌کند خب مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) این دو مرحله را باید تنظیم بکنند در اختیار قاضی قرار بدهند تا قاضی به استناد این مدّعی و منکر بیّنه و یمین فصل خصومت را به عهده بگیرد. برای این کار بحث را در دو مقام تبیین کردند آن مقام اول آنجاست که مغبون اهل خبره نیست، مقام ثانی بحث که هنوز طرح نشد این است که مغبون اهل خبره است فرق جوهری این دو مقام این است که آنجا که مغبون اهل خبره است ادعای جهلش مخالف ظاهر است ظاهرش این است که او به قیمت عالم بود اما اگر مغبون اهل خبره نبود قولش در عین حال که موافق با اصل است مخالف با ظاهر هم نیست برای اینکه ظاهر این نیست که او عالم به قیمت باشد. اگر او ادعا کرد که من جاهل بودم متلقی به قبول است برای اینکه ما اماره‌ای نداریم به اینکه او دارد خلاف می‌گوید. ولی اگر اهل خبره بود اماره بر خلافش هست یعنی ظاهرش ظاهر حال این است که او عالم به قیمت بود چون یک فرق جوهری بین دو مقام هست این دو مقام را کاملاً از هم جدا کردند بحث فعلی در مقام اول است و آنجایی است که مغبون اهل خبره نیست.

پرسش: ...

پاسخ: جاهل مقصر و جاهل قاصر فرقی نیست.

پرسش: ...

پاسخ: عیب ندارد اما در جریان کسی که ظاهر حال مخالف هست پذیرفته نیست یک وقت است یک کسی می‌تواند بپرسد و نپرسید می‌شود جاهل مقصر.

پرسش: ...

پاسخ: نه اگر اهل خبره باشد اطلاع حضوری دارد غفلت اصل عدم بر آن جاری است مثل سهو و نسیان اصل عدم جاری است. ما اصالت عدم غفلت، اصالت عدم سهو، اصالت عدم نسیان، جزء اصول عقلاییه است در همه کارهای ما ما الآن تمام این روایتهایی را که به ما رسیده است تک تک این جمله‌ها را مورد اعتنا قرار می‌دهیم حالا اگر کسی احتمال بدهد که راوی در این جمله سهو کرده نسیان کرده غفلت کرده همه اینها را با اصالت عدم سهو اصالت عدم غفله اصالت عدم نسیان ترمیم می‌کنیم. همه اینها جزء اصول عقلاییه است که ما روز با اینها داریم زندگی می‌کنیم اگر کسی به ما سلام کرد می‌گوییم سهواً سلام کرد جوابش واجب نیست؟ یک کسی چیزی به ما داد یا چیزی از ما خواست آن را می‌گوییم غفلتاً خواست یا غفلتاً داد پاسخ مثبت دادن واجب نیست؟ اینها که نیست زندگی بر اساس اصالت عدم غفلت، اصالت عدم سهو، اصالت نسیان که اینها اصول عقلایی است اصول عقلایی یعنی اصول عقلایی کاری به اصول لفظی ندارد اصالت العموم اصالت الاطلاق آنها جزء اصول لفظی است اما اصالت عدم غفلت، اصالت عدم سهو، اصالت عدم نسیان اصول عقلایی است آناء اللیل و اطراف النهار مردم با این اصول دارند زندگی می‌کنند خب.

بنابراین مقام اول بحث جایی است که مغبون اهل خبره نیست و این دو مرحله را مرحوم شیخ باید تنظیم بکند تقدیم قاضی بکند قاضی بر اساس این دو مرحله تأمین شده فصل خصومت را به عهده بگیرد مرحله اولیٰ این است که خیار غبن هست و این را با مراحل گذراندند که اگر مغبون جاهل باشد یک، تفاوت ما لا یتسامح باشد دو، خیار غبن هست حالا یا به دلیل قاعده لاضرر یا به دلیل شرط ضمنی و مانند آن این‌گونه از قواعد مخصص اصالت اللزوم‌اند این مرحله اول را گذراندند. اما مرحله دوم که تزاحم حقوقی است باید تشخیص داد چه کسی مدّعی است چه کسی منکر. درست است که محکمه را بیّنه و یمین اداره می‌کنند اما بیّنه مال مدّعی است و یمین مال منکر است این را نص گفته اما مدّعی کیست و منکر کسیت، این را که نص نگفته این را باید فقیه استنباط کند حضرت فرمود: «انما اقضی بینکم بالبینات و الأیمان» یک، بعد در روایات هم آمده است که «البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من انکر» دو، «اما المدّعی من هو؟ المنکر من هو؟» گاهی تداعی است گاهی تشخیص مدّعی و منکر مشکل است این باید فقیه روشن بکند ضابطه‌مند بکند آیین دادرسی را که تنظیم کرده به قاضی می‌دهد قاضی در مرحله سوم فصل قضا را به عهده می‌گیرد مرحوم شیخ در این بخش فرمودند که مغبون خیار غبن دارد به دلیل گذشته و چون در صورت علم خیار غبن نیست ما اصلی که در مسئله باشد فعلاً وضع روشنی ندارد آیا آن اصل اصالت اللزوم است؟ نه برای اینکه این اصالت اللزوم تخصیص خورده به قاعده لاضرر و مانند آن. آیا آن اصل لاضرر است؟ نه برای اینکه تخصیص خورده به اینکه اگر شخص عالماً اقدام بکند قاعده لاضرر شامل حالش نمی‌شود. پس به عموم «اوفوا» نمی‌شود تمسک کرد اصالت اللزوم مرجع نیست چون تخصیص خورده قاعده لاضرر مرجع نیست چون تخصیص خورده و شک در مخصص هم داریم خب با چه عاملی ما می‌توانیم تشخیص بدهیم که اصل در مسئله چیست پس اصل لفظی نداریم نه قاعده لاضرر نه (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) نوبت به اصل عملی می‌رسد در اصل عملی ما که شک داریم این معامله لازم است یا نه منشأ شک ما این است که غبن که یقینی است و مغبون هم که یقیناً خیار دارد ولی در صورت علم خیار ندارد در صورت جهل خیار دارد ما شکمان در لزوم و عدم لزوم این معامله یا شکمان در خیار و عدم خیار مسبب از جهل و علم این مغبون است اگر مغبون عالم باشد این معامله لازم است و خیاری نیست. اگر مغبون جاهل باشد این معامله لازم نیست و خیاری است پس شک در لزوم و جواز و عدم لزوم شک در خیار و عدم خیار مسبب از جهل و علم مغبون است. ما اصل عملی را باید در ناحیه سبب جاری بکنیم، اگر در ناحیه سبب جاری کردیم وضع مسبب روشن می‌شود و آن مسئله عدم علم است. ما می‌گوییم قبلاً عالم نبود الآن کما کان. انسان که به دنیا آمده که عالم به قیم نیست این شخص قبلاً عالم به قیمت نبود الآن کما کان. اشکال مرحوم آقای نائینی و امثال مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیهم) این بود که علم و جهل با دلیل از قاعده لاضرر خارج شد روی انصراف و امثال انصراف وگرنه علم موضوع حکم شرعی نیست جهل موضوع حکم شرعی نیست. مستصحب یا باید حکم شرعی باشد یا باید موضوع حکم شرعی اینجا مستصحب ما نه حکم شرعی است نه موضوع حکم شرعی. شما می‌گویید قبلاً عالم نبود الآن کماکان مگر ما نصی داریم که «اذا علمت فکذا اذا جهلت فکذا» اگر جهل و علم نه حکم شرعی‌اند نه موضوع حکم شرعی در حوزه استصحاب راه ندارند. این اشکال مرحوم آقای نائینی و غیر آقای نائینی بر مرحوم شیخ خود مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) فرمودند که ما اقدام و عدم اقدام را محور استصحاب قرار می‌دهیم می‌گوییم اصل عدم اقدام بر ضرر است. بر مرحوم آقای نائینی هم اشکال شده که اقدام هم بشرح ایضاً [همچنین] مگر اقدام حکم شرعی است؟ نه، اقدام موضوع حکم شرعی است؟ نه، اقدام مورد انصراف قاعده لاضرر است شما می‌گویید اینکه حضرت فرمود: «لاضرر فی الاسلام» این در صورتی که شخص عالماً عامداً اقدام بکند از او منصرف است از حوزه اقدام منصرف بودن یک مطلب است اقدام موضوع حکم شرعی باشد مطلب دیگر است. شما دارید اقدام و عدم اقدام را محور استصحاب قرار می‌دهید اینها که هیچ کدام موضوع حکم شرعی نیست. پس همان اشکالی که خود مرحوم آقای نائینی بر مرحوم شیخ وارد کردند بر مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) هم وارد است. پس ما باید یک اصلی تأمین بکنیم که این اصل بتواند جاری باشد اصل عملی باشد و قول کسی که موافق با این اصل است او بشود منکر بعد هم با یقین مسئله حل بشود. برخیها خواستند بگویند که اصل در اینجا همان عدم الخیار است چرا؟ برای اینکه اگر خیار عند ظهور الغبن حادث می‌شود، چون بحث بعدی است که مغبون خیار دارد آیا این خیار متصل به عقد است نظیر خیار مجلس یا همان طور که در خیار حیوان اختلاف بود اینجا هم اختلاف است در خیار حیوان که گفته شد «صاحب الحیوان بالخیار» بعضی گفتند چون جمع دو خیار صحیح نیست و در بیع حیوان یک خیار مجلس هست وقتی خیار مجلس هست دیگر خیار حیوان نیست وقتی طرفین از مجلس عقد بیرون آمدند طلیعه ظهور خیار حیوان عند الافتراق است. این اختلاف در خیار حیوان هست ولی در خیار مجلس نیست در خیار مجلس همه برآن هستند که این خیار متصل به عقد است ولی در خیار حیوان این اختلاف قبلاً گذشت که این ثلاثة ایام آیا از حین عقد است یا نه جمع دو خیار مثلاً به زعم بعضیها صحیح نیست وقتی خیار مجلس هست خیار حیوان نیست وقتی مفترق شدند و خیار مجلس تمام شد، خیار حیوان شروع می‌شود. اینجا هم خیار مجلس هست و اقسام دیگر خیارات هم ممکن است فرض بشود راه پیدا کند ولی این اختلاف در خیار غبن هست که آیا عند العقد در ظرف تمامیت عقد خیار غبن پدید می‌آید یا عند ظهور الغبن اگر بعد از دو روز فهمید مغبون شد آن وقت دین است در جریان خیار عیب هم بشرح ایضاً [همچنین] آنجا هم همین طور است که آیا خیار عیب در ظرف تمام شدن عقد پدید می‌آید یا عند ظهور عیب و علم به عیب و امثال ذلک خب. اگر ما گفتیم خیار غبن عند ظهور الغبن پدید می‌آید نه عند العقد پس سابقه عدم نعتی دارد یعنی عند العقد که خیار غبن نبود الآن که غبن روشن شد ما نمی‌دانیم که این شخص عالم بود تا خیار نداشته باشد یا جاهل بود تا خیار داشته باشد. می‌گوییم قبلاً که خیار غبن نبود الآن کما کان پس اصل عدم خیار غبن است و قول غابن موافق با این اصل است غابن می‌شود منکر و با حلف مسئله حل می‌شود با قطع نظر از اینکه حلف در آنجا ممکن نبود. اما اگر گفتیم نه خیار غبن همان عند العقد حاصل می‌شود نه عند ظهور غبن اگر کسی قائل شد به استصحاب عدم ازلی اینجا استصحاب اصل عدم ازلی حاکم است یعنی قبلاً خیار نبود ولو به عدم العقد الآن کما کان. ولی اگر کسی استصحاب عدم ازلی را جاری نداند اصل اثبات اینکه اصل در مسئله عدم الخیار است آسان نیست. خب در این‌گونه از موارد ما توانستیم ثابت کنیم که اصل با غابن است و غابن باید سوگند یاد کند و مسئله حل بشود چون بدون پیچ نبود مرحوم شیخ مستحضر شد که یک مسئله پیچیده‌ای را نمی‌شود تحویل قاضی داد و آن پیچ این بود که بالأخره اگر غابن باید سوگند یاد کند سوگند مقدورش نیست وارد ضابطه دیگری شدند که در فقه القضا مطرح است و آن ضابطه دیگر این بود که درست است که محکمه با بیّنه و یمین اداره می‌شود یک، درست است که بیّنه به عهده مدّعی است و یمین به عهده منکر دو، لکن در بعضی از امور بین الرشد است که چه کسی مدّعی است چه کسی منکر است محکمه آنجا به آسانی حکم قضا را ثابت می‌کند ولی در برخی از امور پیچیده است تشخیص مدّعی و منکر آسان نیست یک، بر فرض تشخیص داده بشود چه اینکه اینجا مثلاً تشخیص دادنش آسان تلقی بشود اقامه بیّنه متأثر است و حلف متأثر چرا؟ برای اینکه محور دعوا جزء اسرار مدّعی است «و لا یعلم الا من قِبله» اگر محور دعوا از اسرار مدّعی بود و کسی اطلاع نداشت نه مدّعی می‌تواند بیّنه اقامه کند چون این از اسرار اوست از اوصاف نفسانی اوست نه منکر می‌تواند سوگند به عدم یاد کند برای اینکه بیگانه است اطلاع ندارد با کدام ضابطه شما می‌توانید محکمه قضا را وادار کنید به فصل خصومت؟ اینجاست که مرحوم شیخ به پیچیدگی این امر توجه کردند یک استدراکی را طرح کردند و آن این است که ممکن است کسی بگوید که علم و جهل از اسرار و اوصاف نفسانی مغبون است یک، مغبون بخواهد شاهد اقامه کند که من عالم نبودم و جاهل بودم مقدورش نیست دو. یک وقت است که یک ملکی دارد یک فرشی دارد دیگری آمده ادعا کرده این فرش مال من است آن دیگری باید شاهد اقامه کند مقدورش هست و این هم می‌تواند سوگند یاد کند مقدورش است اما اسرار نفسانی افراد که مقدور دیگری نیست و خود انسان هم نمی‌تواند شاهد اقامه کند اینجا چگونه بیّنه بیاورد مغبون چگونه شاهد اقامه کند که من نمی‌دانستم قیمت چقدر است و منکر چگونه می‌تواند یک سوگند جزمی داشته باشد که تو می‌دانستی وقتی سوگند منکر میسّر نبود اقامه بیّنه مدّعی میسر نبود ممکن است بیّنه مدّعی بشود منکر، منکر بشود بیّنه و نظام قضا عوض بشود بالأخره فصل خصومت لازم است دیگر چه کار باید کرد در اینجا؟ مدّعی نمی‌تواند شاهد اقامه کند، منکر هم نمی‌تواند سوگند یاد کند چون مدّعی نمی‌تواند شاهد اقامه کند، منکر نمی‌تواند سوگند یاد کند، نوبت به این می‌رسد که مدّعی سوگند یاد کند برای اینکه مدّعی از اسرار خود که باخبر است او سوگند یاد می‌کند.

در بحث دیروز اشاره شد که یمین دو قسم است یک حلف یمین مردوده داریم یکی هم حلف مدّعی در این‌گونه از موارد یمین مردوده مربوط به جایی است که منکر می‌گوید که من برای مال دنیا و امثال دنیا و اینها سوگند یاد نمی‌کنم شما اگر سوگند یاد کردید من قبول دارم من قسم نمی‌خورم این سوگند را ردّ می‌کند به طرف مدّعی، مدّعی این حلف یمین مردوده را حالا یا می‌پذیرد یا نمی‌پذیرد یمین مردوده مربوط به آنجاست اما در اینجا به حکم فقیه این کار می‌شود و آن این است که منکر نمی‌تواند سوگند یاد کند نه اینکه من نمی‌کنم نمی‌تواند سوگند یاد کند جدّش متمشی نمی‌شود مقدورش نیست مدّعی هم نمی‌تواند شاهد اقامه کند در این‌گونه از موارد مرحوم شیخ می‌فرماید که امر بین سه مطلب خلاصه می‌شود یا باید بگوییم که چون مدّعی نمی‌تواند شاهد اقامه کند و منکر نمی‌تواند سوگند یاد کند این دعوا همچنان بلافصل خصومه بماند یعنی همیشه اختلاف داشته باشند اینکه مرضی شارع نیست یک، بگوییم بدون سند قضایی حق را به غابن بدهیم که وجهی ندارد بدون سند قضایی حق را به مغبون بدهیم، وجهی ندارد. مغبون بدون سوگند ما به التفاوت بگیرد، وجهی ندارد. غابن بدون سوگند چیزی نپردازد وجهی ندارد جمع بین حقوق اقتضا می‌کند که ما بگوییم مغبون با سوگند آن ما به التفاوت را بگیرد این حکم. این حکم را فقیه تنظیم می‌کند در مرحله ثالثه به محکمه قضا می‌سپارد قاضی بر اساس این فتوا محکمه را اداره می‌کند که مغبون سوگند یاد کند و ما به التفاوت بگیرد و قول او هم مطابق با اصل است آن اصالت عدم اللزوم یا اصول دیگر این سخن مرحوم شیخ هم مورد نقد واقع شد و آن نقد این است که شما این مراحل را با طفره گذراندید یک، و راه علاج منحصر در این نیست دو، اما آن نقد اول که این مراحل را به طفره گذراندید آن این است که مدّعی که مغبون است که «اذا ترک تُرکت الدعوا» نمی‌تواند بیّنه اقامه کند حق با شماست بعد از پذیرش اینکه این جزء آن مواردی است که تأثر اطلاع دارد نظیر آنچه را که در ارحام زنان است که (لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فی أَرْحامِهِنَّ) که مقام ما از آن قبیل باشد که «یعسر الاطلاع» دیگر ولی اینجا آنطور نیست می‌شود با قرائن و شواهد زندگی خانوادگی و بچه‌ها فهمید که آن عالم به قیمت بود یا نبود از آن قبیل نیست بر فرض که از آن قبیل باشد بیّنه چون «مما یعسر الاطلاع علیه» است این مقدور مدّعی نیست که اقامه بیّنه کند منکر نمی‌تواند سوگند یاد کند به طور جزم که تو عالم بودی. ولی یک مرحله دیگر هم هست در این‌گونه از موارد می‌گویند که منکر سوگند یاد کند به عدم العلم نه علم به عدم بیان ذلک این است که شما اگر بخواهید از غابن طلب بکنید که او سوگند یاد کند بگوید که من سوگند یاد می‌کنم می‌دانم که شما جاهل نبودید بله این دشوار است من علم دارم که شما جاهل نبودید علم دارم که شما عالم بودید این سخت است. اما می‌تواند سوگند یاد کند بگوید من عالم نبودم که شما چه وضعی را دارید این هم یکی از مراحل قضاست. سوگند یاد می‌کند به عدم علم خودش می‌گوید من به خدا سوگند عالم نبودم به وضع شما این یک مرحله فصل قضاست. شما این مرحله را اصلاً مطرح نکردید طفره کردید باید این مرحله را ذکر می‌کردید. بعد وارد مطلب چهارم شدید گفتید بیّنه ممکن نیست ما قبول کردیم گفتید یمین جزمی ممکن نیست ما قبول کردیم این دو مرحله را گفتید فوراً قبل از اینکه مرحله سوم را طرح کنید وارد بحث چهارم شدید گفتید باید فصل خصومت کنید می‌گوییم این فصل سوم را بگویید که سوگند یاد کند به عدم العلم این مطلب سوم را نگفتید وارد مطلب چهارم شدید. وارد مطلب چهارم شدید گفتید بالأخره باید یا همین طور می‌شود رها کرد و امثال ذلک اینکه دعوا همین طور باشد اینکه مقدور نیست ما قبول کردیم گفتید به مغبون حق بدهیم همین طور درست نیست قبول می‌کنیم به غابن حق بدهیم همین طور نمی‌شود قبول کردیم گفتید جمع بین حقوق اقتضا می‌کند که مغبون سوگند یاد بکند می‌گوییم نه جمع به حقوق صلح است. اگر صلح را محکمه برای اینها تحمیل بکند یکی از راههای جمع حقوق است دیگر. صلح یک امر جایز است ولی حکومت می‌تواند این امر جایز را یک وقتی الزام بکند بگوید بر شما لازم است که صلح بکنید و صلح هم کارشناسی می‌شود که اهل خبره بیایند کارشناسی بکنند پس صلح راه دارد. این اشکالی است که بعضی از مشایخ ما(رضوان الله علیه) بر مرحوم شیخ داشتند.

مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) آن طوری که در تقریرات درس مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیهم اجمعین) برمی‌آید این است که متفطن این مسیر شدند می‌فرمایند که پیشنهاد صلح تقریباً صورت مسئله را پاک کردن است صلح همیشه می‌شود کرد. صلح حرف فقیهانه فقیه نیست در حل خصومت از همان اول هم ممکن بود صلح بکنند دو نفر اهل محل دیگر متنازعان را وادار می‌کنند به صلح و سازش این کار محکمه نیست. محکمه باید بر اساس بیّنه و یمین مشکل را حل بکند فصل خصومت کند نه با صلح بیایید با هم صلح کنید یعنی محکمه راه حل ندارد کم آورده محکمه با صلح پیش نمی‌رود آنجا که کم آورده پیش می‌رود شما بیایید بر اساس دستورات محکمه پسند بین غابن و مغبون مشکل را حل بکنید این صورت مسئله را پاک کردن است بیایید با هم صلح کنید این کدخدا منشی است نه محکمه قضایی این از لطایف فرمایش مرحوم حائری است می‌فرمایند که بسیار خب در اینجا قول غابن با اصالت اللزوم هماهنگ است اصل در معامله لزوم است ایشان سوگند یاد می‌کند که من می‌دانستم شما عالم بودید یا نمی‌دانستم که جاهل بودید و با سوگند غابن حکم قضا به نفع غابن خواهد بود البته این پیچیدگی هنوز هست که بالأخره او با چه وسیله سوگند یاد بکند مگر آن راهی که بعضی از مشایخ ما ارائه کردند که سوگندش به عدم العلم بالعلم بود یا به عدم العلم بالجهل بود ولی این نکته مرحوم آقای حائری نکته فقیهانه عمیقی است که صورت مسئله را پاک کردن کار آسانی هست ولی کار قضایی نیست محکمه را متهم کردن به اینکه کم آوردن این درست نیست بیایید با هم صلح کنید کدخدا منشی است و می‌شود شورای داوری، حل اختلاف این دیگر محکمه قضایی نیست کدخدا منشی کردن از همان اول هم ممکن بود بیایید با هم صلح کنید از اول ممکن بود محکمه اسلام نباید کم بیاورد و کم نیاوردنش به این است که بر اساس بیّنه و یمین فصل خصومت کند و راه دارد حالا اگر علم به عدم نبود به عدم العلم هست و جهل است.

پرسش: ...

پاسخ: چرا دیگر حل می‌شود دیگر

پرسش: ...

پاسخ: آنجا در صورت امکان است.

پرسش: ...

پاسخ: اگر بله اگر مقدور باشد باید سوگند یاد کند به علم اما در همان باب قضا فتوا دادند که اگر آن طرفش مقدور نبود این طرفش مقدور هست که من چه می‌دانستم؟ مشکل خودش را حل بکند بگوید درست است که من علم ندارم به جهل شما من نمی‌توانم احراز کنم شما جاهل بودید ولی من هم بی اطلاع بودم من چرا حالا خسارت بدهم من اینجا مغازه باز کردم برای سودم حالا اگر راههای دیگری داشته باشد مطلب دیگری است. غرض این است که محکمه کم نمی‌آورد که ما بگوییم بیایید با هم صلح کنید.

پرسش: ...

پاسخ: اگر مقدور نبود چه؟ نظیر لا یحل

پرسش: ...

پاسخ: نه ردّ قسم در صورتی که قسم مقدورش باشد بگوید من قسم نمی‌خورم تو قسم بخور اگر یمین مردوده باشد که خب یمین مردوده آسان است یمین مردوده به امر داخلی برمی‌گردد. بگوید من قسم نمی‌خورم تو قسم بخور این همه جا هست اختصاصی به پیچیدگی باب ما ندارد در موارد شفاف و روشنی که منکر کاملاً می‌تواند سوگند یاد کند بگوید من احتیاط می‌کنم من از قسم می‌ترسم تو قسم بخور من قبول می‌کنم این راه حل است همه جا راه حل است این باعث پیچیدگی نیست. اما اینجا مشکل این است که این نمی‌تواند قسم یاد کند تا بگوید که من از قسم می‌ترسم تو قسم بخور این اصلاً نمی‌تواند قسم بخورد وقتی نمی‌تواند قسم بخورد چه چیز را رد کند؟ آن حلف یمین مردوده مال جایی است که حق مسلم منکر این است که قسم بخورد و می‌تواند قسم بخورد بگوید من از قسم می‌ترسم این می‌شود یمین مردوده. اما وقتی چیزی مقدور او نیست که سوگند یاد کند چه چیز را رد می‌کند؟

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 1 آبان ماه مبحث بیع

در مسئله اختلاف بین غابن و مغبون که به محکمه قضایی مراجعه می‌شود سه مرحله باید طی بشود تا حکم محکومٌ له یا محکومٌ علیه مشخص بشود. مرحله اولیٰ آن حکم فقهی است که قاضی باید عالم به آن حکم فقهی باشد مثلاً در جریان خیار غبن باید بداند که مغبون خیار دارد و شرط ثبوت خیار برای مغبون هم این است که مغبون جاهل باشد یک، بین ثمن و قیمت تفاوتی باشد که این تفاوت مورد تسامح نیست دو، و این تفاوت هم باید در ظرف عقد باشد نه بعد از عقد سه، اینها را باید بداند تا اینکه بفهمد که مغبون خیار غبن دارد.

مرحله دوم آیین دادرسی است که باید بداند هنگام اختلاف بین غابن و مغبون که مغبون مدّعی است که من جاهل بودم، غابن منکر جهل است چون اگر مغبون عالم بود نه لاضرر جاری است نه آن شرط ضمنی بنابراین خیاری در کار نیست و اگر مغبون عالم بود خیار نیست و اگر جاهل بود خیار هست. در صورت اختلاف غابن و مغبون که غابن می‌گوید شما عالم به قیمت بودید مغبون می‌گوید من جاهل به قیمت بودم در اینجا راه حل قضایی آن است که با بیّنه و با یمین مشکل اختلاف طرفین حل بشود. گاهی از راه اقرار حل می‌شود گاهی از راه علم قاضی حل می‌شود که اینها احکام خاص خود را خواهد داشت به استثنای مواردی که طرف اقرار می‌کند یا حاکم علم پیدا می‌کند به استثنای آن موارد، موارد رسمی حل خصومت به بیّنه و یمین است.

مطلب دیگر آن است که بیّنه به عهده مدّعی است و یمین به عهده منکر تا اینجا را نصوص مشخص کرده است هم «انما اقضی بینکم بالبینات و الأیمان» مشخص کرد هم «البیّنة علی المدّعی و الیمین علی المنکر» آیین دادرسی مشخص کرد از آن به بعد مرحله پیچیده دستگاه قضاست و آن این است که مدّعی کیست و منکر کیست؟ این دیگر منصوص نیست.

پرسش: ...

پاسخ: بله قاعده‌ای است که مستفاد از روایت است منصوص است خود این قاعده «البیّنة علی المدّعی و الیمین علی المنکر» این مضمون در نصوص هست و به عنوان قاعده فقهی هم مطرح است اما مرحله بعدی که مدّعی من هو منکر من هو این منصوص نیست لذا بین صاحبنظران در تشخیص ادعا و انکار اختلاف است معمولاً گفتند مدّعی کسی است که «اذا ترک تُرکت الدعوا» و منکر کسی است که قولش موافق اصل باشد. تشخیص منکر و مدّعی براساس این ضابطه سخت نیست گرچه تنظیم ضابطه کار آسانی نیست ولی تطبیق ادعا و انکار کار سخت نیست. برای اینکه وقتی معلوم شد مدّعی کسی است که «اذا ترک تُرکت الدعوا» اینجا مدّعی مغبون است دیگر برای اینکه او اگر رها بکند دعوایی در کار نیست و اگر مدّعی کسی است که قولش موافق با اصل باشد، اینجا مغبون قولش موافق با اصل است برای اینکه اصل عدم العلم است یا اصل عدم الاقدام است. عدم العلم را مرحوم شیخ انصاری داشتند و عدم الاقدام را مرحوم آقای نائینی داشتند. البته این عدم العلم را از دیر زمان فقها داشتند شما ببینید در جامع‌المقاصد محقق ثانی هست در مسالک شهید ثانی هست اینها هست. عدم الاقدام را مرحوم آقای نائینی و سایر متأخران ارائه کردند خب. بنابراین تشخیص مدّعی و منکر روی این ضوابط شاید خیلی دشوار نباشد. اما آنجایی که هر دو عنوان بر یک شخص منطبق است یعنی این شخص کسی است که اگر او رها کند دعوا فیصله پیدا می‌کند یک، و از طرفی حرف او هم موافق با مسئله است مثل مغبون در اینجا مغبون هم ضابطه مدّعی بر او منطبق است هم ضابطه منکر، ضابطه مدّعی بر او منطبق است برای اینکه او اگر دعوا را ترک کند خصومتی در کار نیست پرونده بسته است. ضابطه منکر بر او منطبق است برای اینکه قولش موافق را اصل است اصل عدم العلم است این‌گونه از موارد که تطبیق مدّعی و منکر پیچیده است آیین دادرسی را مورد ابهام قرار می‌دهد و کار قاضی را مشکل می‌کند و از این پیچیده‌تر و دشوارتر آن جایی است که درست است که مدّعی باید بیّنه اقامه کند ولی اقامه بیّنه ممکن نیست. در مواردی که اقامه بیّنه ممکن نیست یا باید همین طور دعوا را همچنان ادامه داد طرفین به جان هم بیفتند که نمی‌شود یا باید قول مدّعی را بدون بیّنه قبول کرد که فصل خصومت بدون بیّنه یا یمین این هم که ممکن نیست برای اینکه فرمود: «انما اقضی بینکم بالابینات و الأیمان» یا راه حلی دارد و آن این است که مدّعی سوگند یاد کند که به این نتیجه رسیدند روی مسئله تزاحم حقوقی که مرحوم شیخ فرمود که جمعاً بین حقوق باید این کار را بکنیم. نقدی بعضی از مشایخ ما داشتند که صلح یکی از راههایی است که می‌تواند جمع حقوق کند و مانند آن و اشکالات دیگری که بر این امر متوجه بود. اینها هیچ کدام منصوص نیست فقیه باید این راههای حل را که آیین دادرسی تدوین بکند تنظیم بکند در اختیار قاضی قرار بدهد تا قاضی اجرا بکند در حقیقت اینکه روی میز قضا نشسته است مجری حکم قضاست قانونگذار که خب شارع مقدس است قانون شناس فقیه است که مرحله اولیٰ را یک، مرحله ثانیه را دو، اینها را کاملاً می‌شناسد تدوین کند می‌نویسد به قاضی می‌دهد قاضی اجرا می‌کند. مواردی که پیچیده است حتی برای خود فقیه هم حل‌اش آسان نیست خب این خطوط کلی باب قضا که بخشی از اینها گذشت در صورتی که مغبون ادعای جهل بکند دو مقام ترسیم شد مقام اول این بود که این مغبون اهل خبره نیست یک کاسب عادی است یا یک رهگذر عادی است، اهل خبره نیست، اهل معامله این‌گونه از معاملات نبود و نیست. یک وقت است که نه اهل خبره است تعبیر مرحوم محقق ثانی در جامع‌المقاصد و بعد از ایشان مرحوم شهید ثانی در مسالک این است که علم به ممارست داشته باشد تعبیر به اهل خبره اینها ندارند شهید ثانی تقریباً 25 سال بعد از مرحوم محقق ثانی رحلت کرده است شما عبارت شهید ثانی در مسالک را که ملاحظه می‌فرمایید می‌بینید همان عبارت مرحوم محقق ثانی در جامع‌المقاصد است عبارتها یکی است خب. تعبیر محقق ثانی در جامع‌المقاصد این است که اگر این مغبون معلوم الممارسه است «علمت ممارسته لذلک الامر فی ذلک الزمان و فی ذلک المکان» می‌دانید که او اهل ممارست در این کار است یعنی خبره در این کار است درست است که در مسائل دیگر ممکن است خبیر نباشد ولی در این مسئله، در این زمان، در این زمین او این کاره است. یک وقت است که در شهر دیگر این کاره بود این معیار نیست یا در زمان دیگر این کاره بود این معیار نیست اما در این عصر، در این مصر او کارش این است خب اگر در این عصر، در این شهر و مصر کارش این است این اهل خبره است اگر او بگوید من عالم به قیمت نبودم مقبول نیست. این قولش مخالف ظاهر است. یک وقت است می‌گوید من جاهل بودم این قولش مخالف ظاهر است کسی قبول نمی‌کند یک وقت می‌گوید من ناسی بودم یا ساهی بودم غافل بودم اینها انسان حجت آنچنانی ندارد نظیر جهل ولی اصول عقلایی محکم است دیگر ما در حجیت این‌گونه از موارد یک سلسله اصول لفظی داریم یک سلسله اصول عقلایی اصول لفظی در نصوص ما اصالت العموم، اصالت الاطلاق، اصالت عدم قرینه، اصالت عدم زیاده اینهاست اصول لفظی به عموم تمسک می‌کنیم به اطلاق تمسک می‌کنیم آنها جزء اصول لفظیه است. یک وقت است که جزء اصول عقلاییه است کاری به لفظ ندارد ما احتمال می‌دهیم که این جمله را این آقا غفلتاً گفته یا سهواً گفته یا نسیاناً کم کرده یا اضافه کرده اصول عقلایی این است که کاری که انسان از کسی می‌بیند رفتارش، گفتارش، نوشتارش، هنجارش همه اینها امر عادی است سهو نیست، نسیان نیست، غفلت نیست این اصالت عدم غفله، اصالت عدم سهو، اصالت عدم نسیان این جزء اصول عقلاییه است که ما با این داریم زندگی می‌کنیم اگر کسی به ما سلام کرده ما می‌گوییم شاید غفلت کرده جواب بر ما واجب نیست؟ یا اگر کسی چیزی خرید چیزی داد چیزی فروخت گفتیم غفلتاً خرید نسیاناً خرید سهواً خرید این نیست. پس با اصول عقلاییه مردم دارند زندگی می‌کنند با اصول الفاظ هم مردم دارند احتجاج می‌کنند. این شخص مغبون که مدّعی غبن است این حرفش بر خلاف اصل عقلایی است ظاهری که در اینجا فقها می‌گویند که قولش مخالف ظاهر است ظاهر لفظ مراد نیست ظاهر فعل است ظاهر فعل هر کسی این است که او عالماً عامداً دارد انجام می‌دهد نه ساهیاً غافلاً ناسیاً نه اینها معادل هم‌اند نه آنها بیشترند بلکه آنکه بیشتر است توجه و قصد و عمد و اینهاست پس اینکه گفته شد اگر مغبون ادعای جهل بکند مخالف ظاهر است نه ظاهر لفظ یا ظاهر عبارت می‌گویند این مخالف ظاهر وصیتنامه است یعنی ظهور لفظی مخالف ظاهر وکالتنامه است یعنی ظهور لفظی اما فعلی که شخص انجام می‌دهد می‌گویند این مخالف ظاهر است یعنی ظاهر رفتاری ظاهر هنجاری و مانند آن پس مغبون اگر تعبیر مرحوم محقق ثانی و همچنین شهید ثانی در مسالک آن بزرگوار در جامع‌المقاصد مغبون کسی باشد که اهل ممارست باشد یعنی این پیشه او و حرفه اوست این اگر ادعای جهل بکند این حرفش خلاف ظاهر است یعنی ظاهر فعل او نه ظاهر لفظ او خب این قبول نیست این قولش قبول نیست. پس مقام ثانی جایی است که مغبون اهل خبره است و ادعای جهل می‌کند. اصالت العلم جزء اصول یا اصالت عدم جهل جزء اصول عقلاییه نیست اما اصالت عدم سهو و عدم نسیان و عدم غفلت جزء اصول عقلاییه است. اما اگر کسی بگوید من نمی‌دانستم بگوییم اصل آن است که می‌دانستی این نیست ما یک چنین اصل عقلایی نداریم که اگر کسی مدّعی جهل باشد ما بگوییم بر خلاف اصل عقلایی است گذشته از این اصل اول استصحاب هم اصل عدم علم است که به آن تمسک کردیم خب. پس اگر کسی اهل خبره باشد و مدّعی جهل باشد قولش مخالف با ظاهر فعل است یعنی ظاهر حرفه و پیشه‌ای که دارد این است که عالم به این قیمت بود. چون قولش مخالف با ظاهر فعل است این می‌شود مدّعی و قولش با سوگند قبول نمی‌شود باید بیّنه بیاورد اگر بیّنه نیاورد حرفش مسموع نیست. پس اگر اهل خبره نبود قولش باعث اتصاف او به مدّعی بودن نیست این همچنان منکر است برای اینکه قولش موافق با اصل است اصل عدم العلم است. ولی اگر اهل خبره بود نمی‌شود گفت او منکر است برای اینکه نمی‌شود گفت اصل عدم العلم است اصل عدم العلم درباره این شخص جاری نیست وقتی قولش موافق با اصل نبود مخالف با اصل است. مخالف با اصل است مخالف با ظاهر است می‌شود مدّعی. وقتی مدّعی شد باید بیّنه اقامه کند وقتی بیّنه نشد قولش مردود است. پس «فلا یقبل قوله مع دعوی الجهل» راه این فرمایشی که مرحوم محقق ثانی داشتند شهید ثانی داشتند و مانند آن.

مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) بعد از نقد فرمایش این دو بزرگوار تا آن صفحه 41 همین جلد بیست و سوم و اینها این هم همین را قبول کردند «و هو کذلک» مرحوم صاحب جواهر هم راه آن علمین را طی کرده و فرموده بله قول مدّعی جهل اگر اهل خبره باشد مسموع نیست. راهی را که فقهای بعدی(رضوان الله علیهم) طی کردند این است که در آیین دادرسی قبلاً هم گذشت درست است که مدّعی باید بیّنه اقامه کند درست است که منکر باید یمین ارائه کند، ولی در همان آیین دادرسی آمده است که اگر مدّعی نتوانست بیّنه اقامه کند گاهی وظیفه او از اقامه بیّنه به سوگند منتقل می‌شود گاهی نمی‌شود. گاهی نتوانستن برای آن است که او به دستور اسلامی اصلاً عمل نکرده. دستور اسلامی این است وقتی چیزی می‌خرید چیزی می‌فروشید شاهد داشته باشید به همراهتان (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُدیرُونَها بَیْنَکُمْ) یک وقت است یک کسی می‌خواهد یک نانی تهیه کند یک قدری سیب زمینی تهیه کند یک قدری پیاز تهیه کند. در این‌گونه از موارد لازم نیست دو تا شاهد عادل تهیه کند برای اینکه هم کار روزانه است و هم اینکه دعوا در این‌گونه از موارد غالباً نیست که فرمود: (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُدیرُونَها بَیْنَکُمْ) همین تجارت روزمره و خرید و فروش روزمره اما یک وقت کسی خانه بخرد زمین بخرد یک چیز قابل توجه بخرد خب باید چهار تا شاهد داشته باشد دو تا شاهد داشته باشد (وَ اسْتَشْهِدُوا شَهیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ) همین است دیگر نوشته می‌خواهد، سند می‌خواهد. صرف اعتماد دیگر تجارت اسلامی نیست برای اینکه مشکل حقوقی پیش می‌آید و راه حل نیست. آنجایی که مدّعی نمی‌تواند بیّنه اقامه کند گاهی در اثر سهل انگاری خود اوست اینجا اگر ضرر کرده به زیان خودش است مثل کسی وام داده به دیگری شاهدی سندی نگرفته نوشته‌ای نگرفته سندی نگرفته چیزی را فروخته چیز مهمی را یا چیزی را خریده ولی شاهد اقامه نکرده همین طور رفته خریده، همین طور رفته فروخته خب می‌توانستی شاهد داشته باشی نوشته داشته باشی نوشته بگیر. در این‌گونه از موارد این شخص مالیات جهل خودش را باید بدهد خب چاره نیست شارع مقدس که دیگر عهده‌دار مالیات جهل مردم که نیست که فرمود طولانی‌ترین آیه‌ای که در قرآن کریم است همین آیه بخش پایانی سورهٴ مبارکهٴ «بقره» است تقریباً یک صفحه است این آیه فرمود چیزی می‌خرید چیزی می‌فروشید شاهد بگیرید نوشته بگیرید که اختلاف پیش نیاید. پس مسئله چیزی نیست که فقط «لا یعلم الا من قِبله» باشد مسئله یک امر عادی است او می‌توانست نوشته بگیرد نوشته بدهد و سهل انگاری کرد این کار را نکرد خودش هم متضرر می‌شود. اما یک وقت است که مسئله «لا یعلم» مطلب «لا یعلم الا من قبله» آن نمی‌تواند شاهد بیاورد که او به طور عادی رفته معامله کرده و تفاوت ثمن و قیمت را هم نمی‌دانست چون از قیمت سوقیه باخبر نبود و علم و جهل هم از اوصاف درونی شخص است که «لا یعلم الا من قِبله» اینکه نمی‌تواند شاهد بیاورد که آن مدّعی جهل است و این جهل هم یک مطلبی است که «لا یعلم الا من قِبله» و اقامه بیّنه هم ممکن نیست خب در این‌گونه از موارد شارع مقدس او را رها کرده که متضرر بشود. آنجا که اقامه بیّنه ممکن بود و شخص به خاطر سوء تشخص خود یا سوء عمل خود بیّنه اقامه نکرد بله ممکن است متضرر بشود اما در این‌گونه از موارد که «لا یعلم الا من قبله» که اقامه بیّنه ممکن نیست این دیگر همچنان متضرر بشود یا نه وضع برمی‌گردد. پس در مقام ثانی که مغبون اهل خبره است و قولش مخالف ظاهر است شمای شهید اول یا آن بزرگوار قبل از شما محقق ثانی اینها فرمودید که «لا یقبل قوله مع الجهل» کلاً حرفش را کنار زدید این متضرر می‌شود چون متضرر می‌شود باید بگوییم که چون قولش مخالف ظاهر است این درست است که باید بیّنه اقامه کند ولی چون اقامه بیّنه میسور نیست با سوگند حرف او قبول می‌شود.

پرسش: ...

پاسخ: بله چون این شخص محال که نیست با سهو و نسیان و امثال ذلک گاهی ممکن است بعضی از مسائل روزانه قیمتش فرق بکند بعضی اهل خبره الآن خود همین آقایانی که اهل ارزند، صراف‌اند در معاملات تجارتهای احیانی که گاهی روزانه قیمت فرق می‌کند بله او اهل ممارست هست قیمت دیروز را کاملاً می‌دانست اما این دفعتاً آناً وضع برگشت این از کجا اطلاع داشته باشد مگر اینکه دائماً در کار باشد.

پرسش: ...

پاسخ: نه خیلیها که در جریان بودند اطلاع داشتند ولی او اطلاع نداشت.

پرسش: ...

پاسخ: نه اگر وضع برگشت دیگران مطلع شدند این مطلع نبود.

پرسش: ...

پاسخ: خبره بودن وقتی که لحظه‌ای باشد دیگران که مرتب دائماً اهل زنگ‌اند و گوش به زنگ‌اند بله باخبرند ولی این بنده خدا در آن ساعت غفلت داشت کار داشت نرسید خبر نداشت این با اینکه اهل خبره است گاهی ممکن است که جاهل باشد اتفاق می‌افتد دیگر.

پرسش: ...

پاسخ: نه می‌خواهم بگویم که ما که کل دستگاه قضا برای این زید نیست که مورد استثنا یعنی مورد کم این مورد کم در فضای قانونی می‌شود کلی ما یک قضیه جزئی در مسائل قانونی نداریم که از منظر قانون شناس قانونگذار همین موارد جزئی می‌شود قانون کلی مثلاً صدها نفر در این جاده رفت و آمد می‌کنند ده نفر تصادف می‌کنند، تصادف یک امر نادری است دیگر اگر هزار تا اتومبیل در اینجا آمدند رفتند ده تایش تصادف کردند این می‌شود نادر ولی برای این نادر یک قانونی است.

پرسش: ...

پاسخ: اصل عقلایی است عقلی که نیست همین عقلا می‌گویند که این شخص نباید حقش ضایع بشود این شخص یعنی همین طور رها بکنیم این را این مدّعی است مدّعی باید بیّنه اقامه کند ولی اقامه بیّنه عدم اقامه بیّنه دو جور است یک وقتی در اثر سهل‌انگاری اوست مثل اینکه آدم یک چیز خریده شاهد اقامه نکرده سند نگرفته سند نداده و مانند آن یک وقت است نه جزء اموری است که «لا یعلم الا من قِبله» و نمی‌توان شاهد اقامه کرد در این‌گونه از موارد چه کار بکنیم؟ نظیر آنچه که درباره زنها گفتند که (لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فی أَرْحامِهِنَّ) آنجا که «لا یعلم الا من قِبلهن» گفتند بالأخره قولشان مسموع است در بعضی از موارد که شخص راهی برای اقامه بیّنه ندارد یک، با اینکه مدّعی است ولی راهی برای اقامه بیّنه ندارد و این عدم اقامه بیّنه هم در اثر سوء تشخیص او نیست بر اثر آن است که این جزء اسرار است و نمی‌توان شاهد بر او اقامه کرد دو، در اینجا «یقبل قوله مع الیمین» نه همین طور رها می‌کنند که به جان هم بیفتند نه بدون یمین حرف او را مقدم می‌دارند جمعاً بین الحقوق این است که «یقبل قوله مع الیمین»

پرسش: ...

پاسخ: نه اگر بگوید که من جاهل بودم ما راهی برای شک داریم در اینکه او اهل خبره بود یا نه درست است اهل خبره است اما روزانه این قیمت دارد عوض می‌شود سهو و غفلت و نسیان و جهل و امثال ذلک هم که محال نیست این مدّعی است که من از اینجا جاهل بودم منتها حرفش خلاف ظاهر است حرفش که خلاف ظاهر شد معنایش این نیست که او را رها می‌کنند فی امان الله که و دیگری را بر او مقدم می‌دارند که اگر حرف کسی مخالف ظاهر بود باید بررسی کرد ما در فقه شواهدی داشتیم که اگر کسی مدّعی بود یک، و نتوانست بیّنه اقامه کند دو، و عدم تمکن اقامه بیّنه هم در اثر سوء تشخیص او نیست سه، عدم اقامه بیّنه برای آن است که مطلب جزء اسراری است که شاهد پذیر نیست چهار، در اینجا حق او محفوظ است پنج، و آن این است که سوگند یاد می‌کند حقش را می‌گیرد شش. این ‌طور نیست که شارع رها بکند او را که بله یک وقت است یک کسی مدّعی است که من حق هم با اوست وامی داده به دیگری منتها بر خلاف آیه عمل کرده آیه فرمود که اگر دینی دارید (إِذا تَدایَنْتُمْ) سند بدهید سند بگیرید یک نوشته‌ای بگیرید (وَ اسْتَشْهِدُوا) باشد (وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْلِ) باشد (فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ) باشد. این درست است که نظیر برخی از موارد استشهاد واجب نیست ولی ارشاد است دیگر بسیاری از این تزاحم حقوقی که در محاکم می‌روند حل می‌شود با این ما روی اطمینان کاذب این حجم پرونده‌های قضایی را داریم زیاد می‌کنیم.

پرسش: ...

پاسخ: شاهد آنچه که خود شارع مقدس در بعضی از موارد فرمود که یا یمین مردوده یا یمین عند الانحصار یمین مردوده آن جایی است که این منکر می‌گوید من یمین یاد می‌کنم ولی من چون احتیاط می‌کنم من این سوگند را یاد می‌کنم ایشان اگر قسم بخورد من هم قبول دارم این می‌شود حلف مردوده. یک وقت است که این آقا هم که می‌خواهد قسم بخورد راهش بسته است چطور قسم بخورد؟ شخص می‌تواند روی فعل خودش سوگند یاد بکند یک، روی فعل رایج و دارج سوگند بکند دو، اما از اسرار مردم باخبر نیست تا سوگند یاد بکند سه، این چطور می‌تواند قسم بخورد که قسم می‌خورم که تو عالم بودی چطور می‌تواند قسم بخورد؟

پرسش: ...

پاسخ: بسیار خب آن جایی که می‌داند که می‌تواند سوگند یاد کند. اما این شخص مدّعی است یک وصفی از اسرار درونی خودش هست نه می‌تواند بیّنه اقامه کند چون دیگران از درون او باخبر نیستند نه آن طرف مقابل می‌تواند در محکمه سوگند یاد کند برای اینکه از اسرار این بی خبر است. این می‌تواند بین خود و بین خدای خود سوگند یاد کند بگوید والله تو می‌دانستی خب گاهی اتفاق می‌افتد آدم بتواند بله آنجا ممکن است اما در فضای عمومی در فضای فقهی و در فضای حقوقی کجا برای منکر جزم حاصل می‌شود که سوگند یاد کند تو می‌دانستی. در این‌گونه از موارد تزاحم حقوق هست راه حل هم نیست همان طور که مرحوم شیخ از دیگران نقل کردند خودشان هم پذیرفتند امر دائر است بین اینکه یا همین طور اینها را رها کنیم به جان هم بیفتند این‌چنین نیست یا بی سبب بی جهت بدون آیین دادرسی حرف مدّعی را مقدم می‌داریم این هم که نیست یا مع الحلف است جمعاً بین الحقوق و هو الحق این راهی بود که مرحوم شیخ رفته البته بعدش هم به آن اشکال شده در این‌گونه از موارد که مدّعی اهل خبره است قولش مخالف ظاهر است اینکه محقق ثانی فرمود، شهید ثانی فرمود صاحب جواهر هم پذیرفت و بعضی از فرمایش این علمین فرمود: «و هو کذلک» همین طور ما فتوا می‌دهیم یعنی بگوییم که این مغبون بیچاره را باید ترک کرد حق با غابن است «لا یقبل قول المغبون مع کونه من اهل الخبرة» یا نه یک راه حلی دارد آن راه حل این است که ما در فقه شواهدی داشتیم و آن شواهد که تأیید می‌کند مسئله را و آن این است که اگر مدّعی که باید بیّنه اقامه کند نتوانست و نتوانستن هم در اثر سوء رفتار او نبود مثل اینکه به کسی وام داد ولی چیزی نوشته نگرفت خب این باید متضرر بشود این ضرر جهلش است دارد می‌دهد برای اینکه مسئله‌دان نبود بر اساس قرارداد عرفی بیخود اعتماد کرد آنکه اسلام است و ما را آفرید فرمود: (إِذا تَدایَنْتُمْ) (وَ اسْتَشْهِدُوا) مگر تجارت روزانه در تجارت روزانه سند لازم نیست (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُدیرُونَها بَیْنَکُمْ) اما وقتی که تجارت رسمی دارید زمین می‌خرید خانه می‌خرید یا دینی دارید دینی می‌دهید یک نوشته‌ای بگیرید خب این همین خدای ماست این (یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً) یکی از مهجوریت قرآن هم همین است بسیاری از این پرونده‌ها با رعایت همین آیه پایانی سورهٴ مبارکهٴ «بقره» بسته می‌شود خب آدم هر کاری می‌کند یک چیزی بنویسد یک چیزی بگیرد دیگر اینکه مخالف با اعتماد به یکدیگر نیست که خب اگر اقامه بیّنه ممکن بود ولی او در اثر عمل نکردن به دستور سورهٴ مبارکهٴ «بقره» بله خب متضرر می‌شود این ضرر جهلش را می‌دهد اما اگر اقامه بیّنه ممکن نبود برای اینکه چون رازی است «من اسراره» چطور بیّنه اقامه کند نه این می‌تواند بیّنه اقامه کند نه منکر می‌تواند سوگند یاد کند منکر چگونه سوگند یاد بکند که تو عالم بودی با اینکه از اسرار اوست مدّعی چگونه شاهد اقامه بکند که من جاهل بودم با اینکه از اسرار اوست در این‌گونه از موارد نمی‌شود همه را رها کرد بگوییم اصلاً محکمه حکمش را می‌کند یا بی جهت فتوا می‌دهد که حق با غابن است.

پرسش: ...

پاسخ: بله مغبونی که غیر خبره است راهش این است چون موافق گفته سوگند یاد می‌کند مسئله حل می‌شود اما این نمی‌تواند سوگند یاد کند برای اینکه قولش مخالف ظاهر است اینجا پیچ دارد اینجا پیچ ندارد سوگند یاد می‌کند حل می‌شود.

پرسش: ...

پاسخ: همان در مورد جهل غابن مغبون چون جاهل است قولش موافق با اصل است اصل عدم العلم است مخالف ظاهر هم نیست. اما اینجا ما یک گیر فقهی و حقوقی داریم چون قول این مغبون مخالف اصل است اصل عدم العلم است. اما مخالف ظاهر هم هست ما یک ظاهری داریم که با این اصل درگیر است یک اصالت عدم العلم داریم که جانب او را ترجیح می‌دهد یک مخالفت ظاهری داریم که جانب او را مرجوح می‌کند چه کار باید بکنیم؟

پرسش: ...

پاسخ: بسیار خب ما از کجا بفهمیم آنکه او جاهل نبود قصوری نیست. اگر نظیر این معاملات روزانه که گاهی ساعتی یا روزی عوض می‌شود او اگر گفت که من در آن ساعت حالا می‌دانید معاملات ارز یا معاملات سکه روزانه عوض می‌شود ایشان می‌گوید من بیمارستان بودم یا مریض بودم یا کار داشتم مشکل بچه‌ام را بردم مدرسه نمی‌دانستم این در این یکی دو ساعته وضع عوض می‌شود که خب این از کجا درست است اهل ممارست است اهل خبره است ولی این ارز عوض شده این سکه عوض شده او خبر ندارد ما بگوییم الا و لابد می‌دانستی اینجا درگیری بین آن مسائل خود ادله است چون درگیری با آن ادله است در حقوق یک تزاحمی پیدا شد ما یک تعارض داریم یک تزاحم تعارض مال ادله است که فلان دلیل با فلان دلیل در عرض هم‌اند درگیرند. تزاحم کاری به ادله ندارد کاری به مسائل حقوقی است یعنی در مسئله «انقض الغریق» دو تا دلیل نیست که معارض هم باشد دو تا غریق‌اند و نجات هر دو واجب است ولی این شخصی که مأمور به امتثال است توان نجات هر دو را ندارد این جای تزاحم است دو تا دلیل معارض هم نیستند «انقض الغریق» این با «انقض الغریق» او یا یک کلی که شامل هر دو بشود هیچ کدام معارض هم نیستند تعارض مربوط به مقام اثبات و ادله است. تزاحم مربوط به مسئله ملاک حقوق است اینجا ما دو مرحله از درگیری داریم یکی تزاحم حقوقی است یکی تعارض ادله است در مسئله آنجا که مقام اول بحث که مغبون جاهل بود و اهل خبره نبود فقط تزاحم حقوقی بود تعارض ادله نبود حق مغبون با حق غابن او می‌گوید معامله را می‌خواهم به هم بزنم او می‌گوید من نمی‌گذارم این تزاحم حقوقی است. دو تا دلیل معارض هم نبودند چرا دو تا دلیل معارض هم نیستند؟ برای اینکه مغبون ادعای جهل دارد قولش مطابق با اصل است اصل عدم العلم است چیزی هم مخالف با این اصل نیست. ولی در مقام ثانی بحث که مغبون اهل خبره است دو تا دلیل با هم درگیرند ولی از تزاحم حقوقی تعارض ادله مطرح است. از یک طرف می‌گوید من جاهل بودم خب قولش موافق با اصل است اصل عدم العلم است قبلاً نمی‌دانست الآن کماکان از طرفی قولش مخالف با ظاهر است کسی که اهل خبره است ظاهر فعلش این است که می‌داند دیگر ظهور یک طرف اصل یک طرف این دو دلیل درگیرند آن وقت فقیه را وادار می‌کنند به دقت بیشتر.

«و الذی ینبغی ان یقال» یک حرفی را مرحوم شیخ دارد و آن این است که درست است که شارع مقدس در برخی از موارد فرمود اگر مدّعی از اقامه بیّنه عاجز بود «تعسرت علیه اقامة البیّنه» قولش با یمین مقدم است اما این را فی الجمله فرمود نه بالجمله شما کجا این را به عنوان یک قاعده ساعی دارید مطرح می‌کنید اگر ما یک چنین اصلی می‌داشتیم یک نصی می‌داشتیم که در هر جا و زمان و زمینی که مدّعی از اقامه بیّنه عاجز باشد و مطلب هم «لا یعلم الا من قبله» باشد «یقدم قوله مع الیمین» ما یک چنین اصل کلی داریم که به شما در بعضی از موارد به عنوان فی الجمله اختیار کردید این نقد مرحوم شیخ است که دیگران هم این را فرمودند خب. بنابراین چون ما یک اصل جامع به این صورت نداریم کار درگیر است.

«و الذی ینبغی ان یقال» این است که این ظاهری که شما می‌گویید این ظهور یا به نصاب حجیت می‌رسد یا نمی‌رسد یک وقت است که این شخص گاهی در این معامله هست یا بعضی از روزها و بعضی از زمانها و زمینها در این معامله هست ممارست‌اش آنچنان نیست که انسان «علی بیّنة من ربه» بتواند اطمینان عقلایی داشته باشد که این می‌داند این ظهور به نصاب حجیت نمی‌رسد، این ظهور نمی‌تواند با اصل عدم العلم درگیر باشد اگر اصل عدم علم جاری شد یا اصل عدم اقدام مرحوم آقای نائینی جاری شد یا اصل عدم خیار بعضی از مشایخ ما جاری شد. ولی اگر این ظهور به نصاب رسیده یعنی یک کسی است که مرتب گوش به زنگ است شواهد دیگر هم هست که معامله کرده در همان زمان در همان زمین چند تا سکه خریده چند تا ارز خریده چند تا فروخته با همان قیمت حالا نسبت به ما که رسیده می‌گوید من جاهل بودم خب اگر ظهورش به نصاب حجیت رسیده است یک حجت شرعی است بنابراین ظاهر امر می‌شود صرف اینکه حرفش مخالف ظاهر است حرف آخر را نمی‌زند اگر این ظهور واقعاً حجت باشد بله این ظهور است جزء امارات است بر اصل هم مقدم است بر اصل فعل هم مقدم است بر اصالت عدم علم هم مقدم است برای اینکه جزء امارات است اینکه اصل نیست. همان طور که خبر بر اصل مقدم است چون اماره است این ظهور هم کشف واقع می‌کند خب شما روز میز نشستی چند جا فروختی چند جا خریدی از همه باخبر بودی حالا نسبت به این یک دانه که رسیدی ادعای جهل می‌کنی؟ این قولش مقبول نیست دیگر اگر ظهور به نصاب حجت برسد این ظاهر مسموع است و حجت است «لا یقبل قوله» وگرنه البته ممکن است آن راه عمل بشود که «و یقبل قوله مع الیمین».

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 3 آبان ماه مبحث بیع

خیار غبن عبارت از این بود که یک بیعی صورت بپذیرد بین ثمن و قیمت تفاوت باشد و این تفاوت هم زائد بر مقدار مورد تسامح باشد و این تفاوت هم در حال عقد باشد و این تفاوت هم معلوم مغبون نباشد، اینها قیودی است که در ناحیه موضوع اخذ شده است تا خیار ثابت بشود. یک وقت است که همه این قیود احراز می‌شود خب حرفی در آن نیست یک وقت است که مورد اختلاف است وقتی مورد اختلاف شد، به محکمه قضایی ارجاع شد، سه مرحله باید طی بشود مرحله اولیٰ اصل حکم فقهی است که خیار غبن در چه صورتی ثابت است در چه صورتی ثابت نیست مرحله دوم حکم قضایی است که چه کسی مدّعی است چه کسی منکر است اصل موجود در مسئله چیست؟ تا قول موافق با آن بشود انکار قول مخالف با آن بشود ادعا و مانند آن. مرحله سوم مرحله‌ای است که قاضی بعد از گذراندن مرحله اولی و ثانیه بالاجتهاد یا بالتقلید اگر روا باشد حکم را ارجاع کند. در صورت اختلاف الآن حکم قضایی را فقیه باید روشن کند که اصل اولی در مسئله چیست تا معلوم بشود چه کسی منکر است چه کسی مدّعی است. وقتی معلوم شد چه کسی مدّعی است و چه کسی منکر آن‌گاه راه اثبات فصل خصومت روشن است که مدّعی بیّنه اقامه می‌کند و منکر سوگند یاد می‌کند. گاهی در علم و جهل مغبون اختلاف است که صورت قبلی بود و فرع قبلی بود گذشت گاهی در اصل اختلاف تفاوت بین قیمت و ثمن اختلاف است گاهی در تاریخ تفاوت. اگر در تفاوت اختلاف کردند یعنی آن کسی که مغبون است می‌گوید در ظرف عقد قیمت با ثمن تفاوت داشت حالا اما بالزیاده او بالنقیصه. گاهی فروشنده ادعای غبن دارد می‌گوید قیمت در حال عقد بیش از ثمن بود و من مغبون گاهی خریدار ادعا دارد که قیمت در حال عقد کمتر از ثمن بود و من مغبونم. بنابراین اگر اختلاف هست و تفاوت هست بین ثمن و قیمت تفاوت اگر به نحو زیاده بود که فروشنده مغبون است اگر به نحو کمتر بود که خریدار مغبون است حالا هر کسی در هر مورد. اگر اختلاف کردند گفتند که در ظرف عقد تفاوت بود اما بالزیاده که بایع مدّعی است او بالنقیصه که مشتری مدّعی است. یک وقت است مراجعه به بازار و قیمت ارز یا قیمت کالاهای بهادار خیلی مشخص است دیگر حل می‌شود یک وقت است نه در جایی است که آنها معامله کردند فعلاً دسترسی نیست این دو نفر در مسافرت بودند آنجا یک معامله‌ای انجام دادند بعد آمدند شهر خودشان فعلاً دسترسی ندارند ببینند که قیمت این کالا در آن شهر چقدر است یا یک نسخه‌ای بود عتیق و مانند آن بعدها وقتی چاپ شد تکثیر شد قیمتش پایین آمد تفاوت قیمت بین تفاوت قیمت و ثمن بود حالا یک کسی می‌گوید قبلاً بود یکی می‌گوید حین عقد بود اگر ما راهی برای احراز قیمت نداشتیم چه بکنیم؟ اینجا مدّعی کیست و منکر کیست؟ این مرحله ثانیه است مرحله اولی که خیار غبن چه وقت ثابت می‌شود همه احکام فقهی‌اش گذشت الآن اینجا حکم قضایی باید روشن بشود تا قاضی با دست پر به محکمه قضا برود و بفهمد چه کسی مدّعی است چه کسی منکر. اگر کسی قولش موافق با اصل بود او می‌شود منکر ما در اینجا یک اصالت اللزوم داریم که در همه موارد اختلاف محکّم است و قول غابن موافق با اصالت اللزوم است برای اینکه (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) می‌گوید این معامله لازم است و خیاری نیست و در همه موارد (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) محکّم است مگر یک جایی که اصل موضوعی حاکم داشته باشیم نظیر لاضرر یا تخلف شرط ضمنی و مانند آن که حاکم بر اصالت اللزوم باشد وگرنه اصالت اللزوم محکّم است و قول غابن موافق با اصالت اللزوم است قهراً او می‌شود منکر و با سوگند فصل خصومت حاصل می‌شود. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) گذشته از مسئله اصالت اللزوم اصالت عدم تغییر را هم ذکر کردند. بازگشت اصالت عدم تغییر به این است که بین ثمن و قیمت اگر تفاوت نباشد که خیاری در کار نیست. اگر تفاوت باشد خیار هست الآن مشخص است که قیمت با ثمن الآن موافق است یعنی بعد از عقد یا تنزل کرده یا ترقی کرده بالأخره ثمن و قیمت الآن اختلافی ندارند آن مغبون می‌گوید که وقتی ما عقد می‌کردیم قیمت بیشتر بود در صورتی که بایع ادعای غبن داشته باشد یا مشتری می‌گوید که قیمت در حال عقد کمتر بود و من مغبونم الآن قیمت و ثمن مطابق هم‌اند الآن این کالا صد تومان می‌ارزد ما هم صد تومان خریدیم ولی قبلاً آن یکی می‌گوید صد و پنجاه تومان بود آن یکی می‌گوید هشتاد تومان بود مشتری می‌گوید هشتاد تومان بود کمتر از ثمن بود من مغبونم بایع گاهی ادعا می‌کند که صد و بیست تومان بود من فروشنده مغبونم گاهی ادعای غبن در آن طرف است گاهی این که می‌شود تداعی الآن فعلاً سخن از تداعی نیست سخن از دعوا و انکار است بایع می‌گوید که حین عقد قیمتش صد و بیست تومان بود و من فروختم صد تومان مغبونم مشتری می‌گوید نه حین عقد هم همین صد تومان بود یا مشتری می‌گوید حین عقد قیمتش هشتاد تومان بود و من صد تومان خریدم مغبونم بایع می‌گوید نه حین عقد هم صد تومان بود. پس در تفاوت اختلاف هست گاهی دو جانبه است که بحث خارج خواهد شد می‌شود تداعی از باب ادعا و انکار نیست هر دو مدّعی‌اند گاهی از آن باب نیست فعلاً در اصل تغییر اختلاف دارند یکی می‌گوید که قبلاً کمتر بود الآن به این حد رسید یا می‌گوید قبلاً بیشتر بود الآن به این حد رسید. پس در اصل تفاوت اختلاف دارند مرحوم شیخ از اینکه فرمودند اصالت اللزوم محکّم است یعنی حق است و قول غابن که منکر خیار است مطابق با اصالت اللزوم است این حق است. غابن اگر سوگند یاد کند محکمه فصل خصومت را تنظیم می‌کند به خصومت خاتمه می‌دهد این حق است؛ اما چیز دیگری که مرحوم شیخ اضافه کردند این اصل عدم تغییر است این اصل عدم تغییر یعنی چه؟ می‌فرمایند اصل عدم تغییر است. اصل عدم تغییر الآن هم در تغییر اختلاف دارند دیگر الآن قیمت و ثمن برابر هم است الآن در بازار صد تومان می‌ارزد اینها هم یک هفته قبل صد تومان خریدند الآن هم صد تومان می‌ارزد. ولی خریدار می‌گوید که آن وقتی که من می‌خریدم هشتاد تومان قیمت رایجش هشتاد تومان بود و من مغبونم فروشنده می‌گوید نه پس فروشنده می‌گوید تغییر نکرده کمتر نبود همین صد تومان بود خریدار می‌گوید تغییر کرده هشتاد تومان بود شده صد تومان مرحوم شیخ می‌فرماید که اصل عدم تغییر است بنابراین قول منکر غبن از دو منظر با دو اصل موافق است؛ یکی اصالت اللزوم، یکی اصالت عدم تغییر اصالت اللزوم را می‌فهمیم از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) استفاده شده در موارد فراوانی مورد رجوع است و درست هم هست. اما اصالت عدم تغییر را توضیح بدهید یعنی چه؟ اصالت عدم تغییر اگر به معنای استصحاب است که ظاهرش همین است معنایش این است که ما قبلاً یقین داشتیم تغییری نکرده الآن نمی‌دانیم تغییر کرده یا نه مثل آب کُر در اثر برخورد با یک امر آلوده تا لحظه قبل احد اوصاف سه‌گانه‌اش تغییر پیدا نکرده و طاهر و مطهر بود الآن نمی‌دانیم تغییر پیدا کرده یا نه؟ عدم تغییر را استصحاب می‌کنیم این درست است سابقه معلوم است لاحقه مشکوک است ما شک در تغییر داریم می‌گوییم اصل عدم تغییر است. اما اینجا استصحاب قهقرایی است لاحقه معلوم است و سابقه مشکوک الآن ثمن و قیمت معادل هم‌اند مساوی هم‌اند ما نمی‌دانیم قبلاً تفاوت داشتند تغییر پیدا کرده و کم و زیادش برطرف شده و مساوی شدند یا نه قبلاً هم تفاوت نداشتند. الآن قیمت عادله در بازار این کالا قیمت عادله این کالا در بازار صد تومان است و ثمن معامله هم صد تومان است قیمت و ثمن تفاوتی ندارد اختلاف در این است که آیا در حین عقد کمتر از صد تومان بود یا نه؟ ما بگوییم اصل عدم تغییر است اصل عدم تغییر است یعنی چه؟ یک وقت است ما یقین داریم که اینها مساوی هم‌اند بعد شک می‌کنیم که تغییری رخ داد یا نه، اینجا ارکان استصحاب تام است جا برای استصحاب است. اما یک وقتی سابقه مقطوعی نداریم ما یک وقت نمی‌دانستیم که علم نداشتیم به اینکه اینها مساوی هم‌اند تا بگوییم در تغییر شک داریم این یک استصحاب قهقرایی است. استصحاب اصیل آن است که یقین سابق متیقّن سابق مشکوک لاحق ما نمی‌دانیم آن شیء یقینی وضع‌اش برگشت یا نه استصحاب می‌کنیم این معنای استصحاب اما این الآن به عکس است شک برای سابق است و یقین برای لاحق الآن قیمت و ثمن متساوی‌اند بله تغییری ندارند تفاوتی ندارند سابقاً آیا تفاوت داشتند یا نه محل اختلاف است. آیا استصحاب قهقرایی هم مانند استصحاب رایج جاری است یا نه؟ خب خیلیها نپذیرفتند شما هم نمی‌پذیرید هذا اولاً. و ثانیاً شما آمدید گفتید اصل عدم تغییر است. مستصحب یا باید حکم شرعی باشد یا باید موضوع حکم شرعی باشد تغییر و عدم تغییر نه موضوع حکم شرعی است نه حکم شرعی. نعم، در مسئله کر موضوع حکم شرعی است گفتند اگر آب کُر در اثر ملاقات با آلوده یکی از اعیان آلوده وصفی از اوصاف سه‌گانه او متغیّر شده است او دیگر مطهر نیست و با برخورد هم نجس می‌شود بله اینجا تغییر موضوع است برای حکم شرعی. شما می‌توانید استصحاب کنید تغییر را استصحاب کنید عدم تغییر را چون موضوع است برای حکم شرعی. اما اینجا ما نداریم که اگر تفاوت بود حکمش کذا، این یک تحلیل عقلی است وگرنه در لسان دلیلی موضوعی حکم شرعی باشد تغییر و عدم تغییر اگر چنین چیزی نیست شما چه طور استصحاب می‌کنید؟

پرسش: ...

پاسخ: جزئی که نیست یک امر کلی است ما که الآن درباره.

پرسش: ...

پاسخ: بله خب استصحاب، مستصحب یک امر تعبدی است دیگر ما باید یک چیزی را امر تعبدی است دیگر این امر اماره که نیست شارع مقدس ما را متعبد کرده فرمود اگر چیزی را سابقاً مورد یقین شما بود و شک کردید که از بین رفت یا نه بگویید هست تعبد است دیگر نظیر «اذا شککت بین الثلاث و الاربع فابن علی الاربع» این یک تعبدی است دیگر با اینکه وجداناً شخص شک دارد که نمازش سه رکعت است یا چهار رکعت شارع مقدس می‌فرماید که متعبداً بگو چهار رکعت است و سلام نمازت را بده و یک رکعت‌اش را هم بعد بخوان اینها می‌شود تعبد با اینکه شک هست وجداناً. در جریان استصحاب با اینکه وجداناً شک هست شارع می‌فرماید که تعبداً اثر یقین را بار کنید خب امر تعبدی باید یک جایی باشد که وضع و رفع‌اش به دست شارع باشد چیزی که نه حکم شرعی است نه موضوع حکم شرعی است چطور ما استصحاب بکنیم؟

پرسش: ...

پاسخ: نه همین استصحاب است دیگر غیر از استصحاب چیز دیگر نیست که.

پرسش: ...

پاسخ: اصل عدم تغییر اشیاء ما نداریم که مرتب اشیاء در تغییرند دیگر.

پرسش: ...

پاسخ: چه اصلی است این؟

پرسش: ...

پاسخ: اینکه روزانه دارد تغییر می‌کند که.

پرسش: ...

پاسخ: نه منظورم این است که ما نه اصل عقلایی داریم نه اماره داریم. ما به چه دلیل بگوییم که تفاوت نکرده قیمتها؟ تفاوتی بین ثمن و قیمت نبود مگر اصل عقلایی نیست نه در اشیاء است نه در قیم.

پرسش: ...

پاسخ: ثباتش دلیل می‌خواهد تغیرش هم دلیل می‌خواهد.

پرسش: ثبات دلیل نمی‌خواهد.

پاسخ: چرا ثبات دلیل می‌خواهد ثبات یک امر ممکن است هر چیزی دلیل می‌خواهد اگر کسی بخواهد ادعا کند که این ثابت است. نعم، در مورد شک در ثبات شارع مقدس ما را متعبد کرده به استصحاب فرمود که وقتی یقین داشتی که این مطلب ثابت است الآن شک کردی که ثابت هست یا نه، بله استصحاب می‌کنیم آنجا ما دلیل داریم تعبد البته اما بنای عقلا و امثال ذلک و اماره‌ای در کار نیست که خب.

بنابراین اصل عدم تغییر نه موضوع شرعی است نه حکم شرعی ثالثاً شما حالا اصل عدم تغییر را ثابت کردید این اصل اثبات می‌کند که پس عقد در حال تساوی واقع شده است یا نه این جزء لوازم عقلی است بارها به عرضتان رسید اول کسی که به این نکته عمیق دست یافت که فرق اماره و اصل این است که اماره لوازمش را حجیت می‌کند و اصل لوازمش را حجیت نمی‌کند از دقیق‌ترین متفکران اصولی بود الآن برای همه روشن است که اصل مثبت نیست همه می‌دانند که اصل مثبت نیست چرا اصل مثبت نیست؟ برای اینکه اصل چراغ نیست چراغ وقتی یک چیزی را روشن کرد نشان داد لوازمش، ملزوماتش، ملازماتش، همه‌اش را ثابت می‌کند دیگر چراغ است دیگر اماره چراغ است چراغ است یعنی چراغ است یعنی واقع را نشان می‌دهد اما اصول عملیه هیچ کدام از اینها نه برائت، نه استصحاب، نه احتیاط، نه اشتغال هیچ کدام از این اصول چهارگانه با واقع کار ندارند واقع را نشان نمی‌دهند اصول عملیه را اصول عملیه گفتند برای اینکه اینها اصلاً وضع شدند «لرفع الحیرة عند العمل» شارع مقدس مکلف فرمود حالا که دسترسی به واقع نداری، سرگردانی فعلاً این کار را انجام بده نه این واقع است کاری به واقع ندارد که. اگر اصول عملیه این اقسام چهارگانه برای رفع حیرت عند العمل آمدند و به هیچ وجه کاری به واقع ندارند لوازمش، ملزوماتش، ملازماتش را ثابت نمی‌کند که اولین اصولی که به این فکر رسید هر کس بود حشرش با اولیای الهی خیلی راه‌گشا بود برای اینکه آدم را نجات داد دیگر گاهی انسان می‌بینید خیال می‌کند که اصل هم مثل اماره است وقتی که ثابت شد حتی مرحوم شیخ و امثال شیخ بالأخره آدم معصوم که نیست در اثنای بحث با اینکه خودش این حرفها را گفته یاد خیلیها داده اما در اثنای بحث در موقع اعمال می‌بینید که گاهی یک غفلت پیش می‌آید خب شما که خودتان به یاد دیگران دادید که مستصحب یا باید حکم شرعی باشد یا موضوع شرعی باشد و از طرفی اگر استصحاب بر فرض هم جاری باشد لوازمش را ثابت نمی‌کند الآن محور نزاع بین غابن و مغبون بین بایع و مشتری این است که آن مغبون می‌گوید که عقد در حال عدم تساوی واقع شد، غابن می‌گوید عقد در حال تساوی بین ثمن و قیمت واقع شد حالا شما استصحاب کردی عدم تغییر را لازمه عقلی‌اش این است که عقد «فوقع العقد فی حال التساوی» این لازمه عقلی‌اش است دیگر کجا شما می‌توانید با استصحاب عدم تغییر این لازمه عقلی را ثابت بکنید. این سه اشکال بر فرمایش مرحوم شیخ هست پس با اصالت عدم تغییر مشکل حل نمی‌شود می‌ماند فرع دیگری که مرحوم شیخ مطرح کردند این فروع از آن تک تک قیودی که مأخوذ در مسئله غبن است پدید می‌آید چون خیار غبن در جایی است که چه در بیع چه در غیر بیع بین ثمن و قیمت اگر بیع است، بین مال الاجاره و آن اجاره‌ای که عادله است اگر عقد اجاره است و مانند آن تفاوت باشد تفاوت باشد و این مقدار تفاوت هم ما لا یتسامح باشد و مغبون هم جاهل باشد و این تفاوت هم در متن عقد باشد اگر قبل از عقد تفاوت داشتند ولی حین عقد متساوی بودند یا حین عقد متساوی بودند و بعد العقد تفاوت پیدا کردند هیچ اثری ندارد. عمده تفاوت قیمت و ثمن در متن عقد است اینها قیود خیار غبن است اگر در یکی از این قیود اختلافی رخ داد و راهی برای اثبات نبود و به دعوا کشید و به محکمه منتهی شد این قاضی که بخواهد فصل خصومت را به عهده بگیرد باید دستش پر باشد باید بداند چه کسی مدّعی است، چه کسی منکر است. اگر معلوم شد چه کسی مدّعی است چه کسی منکر است از آن به بعد حل است او می‌تواند یعنی باید از مدّعی بیّنه بخواهد از منکر سوگند اما حالا «المدّعی من هو؟ المنکر من هو؟» اینکه نه منصوص است نه آیه است نه روایتی در کار است این را با تحلیل مسئله اجتماعی، عقلایی، اقتصادی باید در این مسئله تشخیص بدهند و گفتند اگر کسی قولش موافق را اصل موضوع در مسئله بود او منکر است اصل موضوع در مسئله را فقیه باید تعیین کند خب اگر در مقدارش اختلاف کردند یک وقت است که در تاریخ اختلاف دارند یک وقت است که نه در تاریخ اختلاف ندارند در مقدار اختلاف دارند و مانند آن خب حالا اگر مسئله مقدار هم باز مبسوطاً اینجا بیان می‌کنند اگر اختلافشان در علم بود که گذشت اختلاف در تاریخ بود که گذشت حالا اگر اختلاف در مقدار ما به التفاوت متسامح است یا نبود اینجا چه کنیم که می‌گوید که ما قبول داریم اختلاف را ولی اختلاف به مقدار متسامح بود آن یکی می‌گوید نه اختلاف به مقدار ما لا یتسامح بود. این اگر برگردد به اصل اختلاف همین حکم اختلاف را خواهد داشت درست است که در اختلاف فی الجمله اتفاق دارند اما در اختلاف بالجمله اختلاف دارند آن می‌گوید خیلی زیاد بود این می‌گوید خیلی کم بود چون می‌گویند خیلی کم بود آن می‌گوید خیلی زیاد بود بازگشت‌اش به همان صورت قبلی است که یکی می‌گوید واقعاً اختلاف بود در حین عقد، یکی منکر اختلاف است. بنابراین این فرمایش مرحوم شیخ با آن تتمیم اشکال داشت مگر اینکه به همان اصالت اللزوم برگردانیم چون به اصالت اللزوم اگر برگردانیم که قول غابن موافق با اصالت اللزوم است این مسئله حل می‌شود خب فرع دو امر را مرحوم شیخ مثل سایر فقها(رضوان الله علیه) ذکر کردند که در خیار غبن این دو امر باید احراز بشود یکی تفاوت و یکی اینکه تفاوت به مقدار ما لا یتسامح هم باشد این تفاوت به مقدار ما لا یتسامح این هم یک امر عرفی است یک وقت است که یک حد و نصاب خاصی را شارع مقدس معین می‌کند نظیر کُر و امثال کُر که نصابش مشخص است حدش مشخص است یا نظیر نصابهای زکات که حدش مشخص است اینجا که می‌گویند اگر تفاوت بین ثمن و قیمت مقدار ما لا یتسامح بود حدش چقدر است؟ این از دو منظر قابل اشکال هست یا به هیچ یک از این دو راه قابل تعیین نیست نه مقدارش را می‌شود معین کرد؛ نه کسرش را یک وقت است می‌گوییم یک تومان دو تومان ده تومان بیست تومان این مقدار مورد تسامح است این ضابطه نیست یک وقت می‌گوییم اگر یک دوم بود یک دهم بود یا یک بیستم بود یا یک صدم بود قابل تسامح است این هم ضابطه نیست چرا؟ برای اینکه اگر شما گفتید تفاوت در ده با ده تومان و پنج تومان و شش تومان تفاوت هست قابل تسامح است این پنج تومان و شش تومان در کدام معامله؟ در معامله دویست تومانی سیصد تومانی بله اما حالا رفتی یک پاکت نمک خریدی که کل نمکش هفت تومان است این پنج تومانش مورد اختلاف است این یک پاکت نمک گرفته از این گاریچی هفت تومان در حالی که قیمت‌اش دو تومان بود پنج تومانش اختلاف است پس نمی‌شود گفت که پنج تومان و شش تومان قابل تسامح است برای اینکه معاملات فرق می‌کند گفتید یک دهم و یک صدم و یک بیستم یا یک صدم بله یک صدم در نسبت به اگر کسی یک معامله صد تومانی کرد یک صدمش می‌شود یک تومان قابل اغماض است اما اگر تجاری هستند که معاملاتشان یا روی کشتی است یا روی کامیونهای بزرگ یک صدمش می‌شود ده میلیون این چه قابل تسامح است آخر یک صدم هر چیزی به‌لحاظ خود اوست بله ما حالا هیچ ضابطه‌ای نداریم، نه می‌شود مقدارش را مشخص کرد این نظیر دماء نیست که با کرسف حل کنند که آنجا دقیقاً مشخص شد که قلیل چیست، متوسط چیست، کثیر چیست او را شارع معین کرده اما اینجا هیچ کدام تعیینی نشده حدش تعیین نشده پس نه عدد خاص است نه کسر مخصوص بنابراین باید به عرف ارجاع داد عرف ممکن است که همین ده تومان را در یک معامله غبنی مورد خیار بداند، در یک معامله دیگر مورد مسامحه یک معامله پانصد تومانی اگر ده تومان تفاوت داشت می‌گویند چیزی نیست. اما معامله بیست تومانی اگر ده تومان تفاوت داشت می‌گویند غبن است.

بنابراین چون نه حقیقت شرعیه دارد نه حقیقت متشرعیه دارد ضابطه خاصی در عرف هست باید کل موردٍ به خود عرف برگرداند این صدر آن امر ثانی است حالا تفصیل این امر ان‌شاء‌الله برای روز بعد.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 4 آبان ماه مبحث بیع

دو فرعی را مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) در پایان مبحث اول ذکر کردند که فرع اول در بحث دیروز گذشت. فرع دوم آن است که اگر ما تغییر بین قیمت و ثمن را بدانیم، تاریخ تغییرشان، لکن تاریخ عقد معلوم نباشد یا بالعکس یا هر دو مجهول باشند چه کنیم؟ این را فقیه باید مشخص بکند تا قاضی بتواند بفهمد که اصل در مسئله چیست و قول کسی که موافق با اصل است بشود منکر و قول او مقدم باشد با یمین وگرنه قاضی اگر آن دو مرحله را از فقیه نگیرد توان داوری ندارد در صورتی که تاریخ تغییر مجهول باشد، تاریخ عقد هم مجهول باشد می‌افتد در آن عویصه استصحاب مجهولی التاریخ هر چه آنجا گفتیم اینجا هم همان است که هیچ کدام ثمربخش نیست زیرا استصحاب عدم تغییر ثابت نمی‌کند که تغییر بعد از عقد است. استصحاب عدم وقوع عقد ثابت نمی‌کند که عقد بعد از تغییر است. استصحاب عدم کلیهما ثابت نمی‌کند تقارن اینها را هیچ کدام از اینها لوازم عقلیشان را ثابت نمی‌کنند مشکل حل نمی‌شود. ولی اگر تاریخ عقد مشخص باشد که در روز شنبه عقد شده تاریخ مشخص تاریخ تغییر مشخص نباشد یعنی قیمت با ثمن تفاوت دارد حالا یا کمتر می‌شود یا بیشتر اگر قیمت بیشتر از ثمن بود فروشنده مغبون است و داعی غبن دارد و اگر قیمت کمتر از ثمن بود خریدار داعی غبن دارد می‌گوید من مغبون شدم. اگر تغییری بین قیمت و ثمن رخ داد و تاریخش معلوم نبود لکن تاریخ عقد معلوم بود از بخشی از فرمایش مرحوم شیخ برمی‌آید که ما عدم تغییر را استصحاب می‌کنیم، استصحاب می‌کنیم عدم تغییر را. این هم همان طور که در فرع اول فرمایش ایشان مورد مناقشه بود اینجا هم بشرح ایضاً [همچنین] زیرا سه تا اشکال بود این سه تا اشکال اینجا هم هست چون تغییر تاریخ تغییر و عدم تغییر نه حکم شرعی است نه موضوع حکم شرعی. استصحاب چون امر تعبدی است در مجرای امر تعبدی جاری است اگر چیزی حکم شرعی بود یا موضوع حکم شرعی بود ثبوتاً یا سلباً مجرای استصحاب قرار می‌گیرد. اما اگر چیزی نه حکم شرعی بود نه موضوع حکم شرعی نه ثبوتاً مجرای قرار می‌گیرد نه سلباً اصل عدم تغییر یعنی چه؟ چه چیز را ثابت می‌کند فقط لوازم عقلی او را ثابت کنیم اینکه اصل است اماره نیست می‌خواهد خودش را ثابت کنید خودش هم بی اثر است دیگر خب. اشکال اول این بود. اشکال دوم هم این است که بر فرض استصحاب عدم تغییر جاری باشد ثابت نمی‌کند که تغییر بعد از عقد است و هیچ کدام خیار ندارند چون اگر تغییر بعد از عقد بود اگر قیمت بالا رفت فروشنده، مغبون نیست تا خیار غبن داشته باشد. قیمت پایین آمد کمتر از ثمن شد خریدار مغبون نیست تا خیار داشته باشد اگر بین قیمت و ثمن تفاوت بعد از عقد شد این تفاوت در ملک خریدار است نه در ملک فروشنده. وقتی که خریدار چیزی را خرید بعداً قیمت یا کم می‌شود یا زیاد در ملک اوست دیگر نعم اگر تفاوت قبل بود یا حین عقد بود و مشتری نمی‌دانست یا فروشنده نمی‌دانست اینجا جای غبن است پس بر فرضی که استصحاب عدم تغییر جاری باشد اثر شرعی ندارد لازمه عقلی دارد اصل هم که مثبت لوازم عقلی است. پس این فرع دومی که مرحوم شیخ مطرح کردند مثل فرع اول خالی از نظر و نقد نیست خب.

پرسش: تغییر دلیل می‌خواهد.

پاسخ: تغییر یک علل خارجی می‌خواهد ما چه می‌دانیم تغییر دلیلش چه بود.

پرسش: زمانی که تغییر ثابت می‌شود با اصل پس این تغییر را نمی‌تواند ثابت بکند.

پاسخ: بله اما تغییر موضوع حکم شرعی نیست و خود حکم شرعی هم نیست. اما آنجا که تغییر موضوع حکم شرعی است نظیر تغییر کر بله کاملاً استصحاب جاری است تغییر دلیل می‌خواهد آب کُر اگر به وسیله برخورد با یک شیء آلوده احد اوصاف ثلاثه او تغییر پیدا کرد نجس می‌شود. این حکم شرعی است. چون تغییر دلیل می‌خواهد می‌گوییم قبلاً که تغییر پیدا نشده الآن کماکان خب اینجا حکم شرعی است یا موضوع حکم شرعی است. اما در مسئله تغییر قیمت به ثمن، تفاوت بین ثمن و قیمت که قیمتش آن مقدار بود ولی در معامله با این ثمن داد و ستد شد این تغییر نه حکم شرعی است نه موضوع حکم شرعی.

پرسش: ...

پاسخ: بسیار خب نه بر فرض البته اگر بیّنه بیاورد که دیگر استصحاب نیست بله شخص می‌گوید شما که مدّعی تغییر هستید بیّنه بیاور اگر بیّنه آورد که خب ثابت می‌شود دیگر این بیّنه همان استعلامی است که در طلیعه بحث گفته شد. اینها بروند از بازار سؤال بکنند می‌شود یا استعلام یا بیّنه ثابت می‌شود. اما اگر استعلام نشد، بیّنه‌ای نشد، شاهدی اقامه نکردند تغییر در حوزه حکم شرعی نیست در حوزه موضوع حکم شرعی نیست. بنابراین استصحاب در آن جاری نخواهد بود پس آنجایی که تغییر با بیّنه و استعلام ثابت می‌شود که یثبت المطلوب یک، آنجا که تغییر موضوع حکم شرعی است نظیر تغییر آب کرد در احد اوصاف ثلاثه استصحاب جاری است دو، اما در اینجا که تغییر نه حکم شرعی است نه موضوع حکم شرعی چرا استصحاب جاری باشد؟ این اصل عدم تغییری که مرحوم شیخ دارند چه اثری دارد این از کجا پیدا شده پس این فرمایش ناصواب است مثل فرمایش فرع اول ایشان هذا تمام الکلام فی الشرط الاول.

اما در شرط ثانی که طلیعه بحث آن در دیروز گذشت این بود که حقیقت غبن نزد عقلا آن جایی است که خریدار یا فروشنده معامله‌ای انجام بدهند که بین قیمت عادله و ثمن تفاوت باشد. اگر قیمت بیشتر از ثمن بود فروشنده مغبون است و ادعا دارد اگر قیمت کمتر از ثمن بود خریدار مغبون است و ادعا دارد و روشن شد که حقیقت غبن لدی العقلا این است که تفاوت بین قیمت و ثمن تفاوت به مقدار ما لا یتسامح باشد اگر یک کالایی که ده تومان خرید و فروش می‌شود پنج ریال، یک تومان یا کمتر در همین محدوده تفاوت بود این را نمی‌گویند غبن که کسی بتواند معامله را به هم بزند اما اگر در یک معامله ده تومانی است سه تومانش یا چهار تومانش تفاوت باشد می‌گویند مغبون شده این مفروغ عنه است، لکن تفاوت چقدر باید باشد در اسلام نصابی ندارد چه اینکه لدی العقلا نصابی ندارد بعضی از امورند که نصاب خاص دارند نظیر نصاب زکوات در گوسفند این ‌طور است، در شتر این ‌طور است چند ساله باید باشد اینها زمان و زمین‌اش مشخص است. اما در اینجا نصابی مشخص نیست که تفاوت چقدر باشد نه از نظر قدر معین شده نه از نظر کسر نه می‌توان گفت که دو تومان، سه تومان یا دو درهم سه درهم نه می‌شود گفت یک پنجم یا یک ششم یا یک هفتم یا یک هشتم نه با کسر مشاع قابل تعیین است نه با تعیین مقدار مشخص هیچ کدام از این دو عامل وجود ندارد نه در نزد عرف نه در نزد شرع. بنابراین ما هستیم و مراجعه به اصل عقلا همان طور که اصل غبن را و خیار غبن را از عقلا گرفتیم و شارع مقدس حرف تأسیسی ندارد بلکه امضایی و تأییدی دارد اینجا هم تعیین مقدار ما یتسامح و ما لا یتسامح را هم با غرائز عقلا و اینها باید حل بکنیم در بعضی از معاملات است که ده تومان مورد غبن نیست یعنی معامله هزار تومانی اگر ده تومان تفاوت باشد قابل بخشش است. اما در معامله بیست تومانی ده تومان که نصف آن است خب غبن است دیگر. پس تعیین‌اش به دست غرائز عقلاست با این حل می‌شود که این در بحث دیروز اشاره شد آنچه که به عهده فقیه است این است که.

پرسش: ...

پاسخ: بله خب اگر در یک زمانی در یک زمینی یک وقت است این یخ در زمستان خب خریداری ندارد خیلی ارزان است مگر برای بعضی از کالاها در تابستان وضعش فرق می‌کند گرانتر هست اینکه می‌بینید مثلاً این مسافرخانه‌ها در ایام مسافرت گرانتر می‌شود آن در ایام غیر مسافرت که خلوت است ارزانتر می‌شود خب اگر کسی اجاره بدهد در ایام زیارتی به مبلغ گران نمی‌گویند غبن مغبون شدم در ایام کم مسافر نمی‌گویند تو مثلاً مغبون شدی اینها فرق می‌کند خب فصول فرق می‌کند، امکنه فرق می‌کند لذا حد مشخصی ندارد. عمده آن است که در موارد شک ما چه کار کنیم چون این‌گونه از موارد سه فرض دارند یک فرضش نظیر همان بین الرشد و بین الغی و شبهات بین ذلک. یک وقت است که تفاوت فاحش است و یقیناً غبن صادق است که این بحثی نیست یک وقت تفاوت به قدری کم است که یقیناً غبن نیست آن هم بحثی در آن نیست. اما در مورد شک چه کنیم؟ این را طرح می‌کنند برای اینکه مشکل قضایی قاضی را حل کنند اگر در مورد اختلاف غابن و مغبون که این تفاوت مما یتسامح است یا مما لا یتسامح آن وقت چه کار باید کرد؟ فقیه باید مورد اختلاف را از نظر فقهی حل کند بدهد به قاضی تا او با اجرای این فصل خصومت کند و این هم سه فرض دارد فرض اول و سوم یا فرض اول و دوم اختلافی نیست آنجا که تفاوت فاحش است غبن یقینی آنجا که تفاوت خیلی یسیر است عدم غبن یقینی است آنجا که تفاوت مورد اختلاف است که آیا این غبن می‌آورد یا نه یک اصلی را فقیه باید اینجا تأسیس کند حکم فقهی‌اش را مشخص کند بعد بدهد به قاضی این شک دو قسم است یک وقت است شبهه روی شبهه موضوعیه است یک وقتی روی شبهه حکمیه، شبهه مفهومیه است یا شبهه مصداقیه در شبهه مفهومیه این است که ما نمی‌دانیم آنکه لدی العقلا معفوّ است یک پنجم است یا یک هفتم یا به تعبیر دیگر پنج درهم هست یا هفت درهم که از نظر عدد بخواهیم حساب بکنیم نه کسر اگر آن مقدار معفوّ تا پنج درهم بود پس این تفاوتی که الآن هست به نام شش درهم یقیناً غبن است اگر مورد تسامح تا هفت درهم بود پس این شش درهمی یقیناً غبن نیست اگر تفاوت بین قیمت و ثمن در شش درهم بود و ما نمی‌دانیم که در این شش درهم غبن هست یا نه. منشأ شک هم شبهه مفهومیه بود نه شبهه مصداقیه شبهه مفهومیه هم این است که لدی العقلا معلوم نیست تا پنج درهم معفو است مازاد معفو نیست یا تا هفت درهم معفو است و مازاد معفو نیست اگر تا پنج درهم معفو بود و لا غیر پس شش درهمی غبن است اگر تا هفت درهم معفو بود پس شش درهمی غبن نیست منشأ شک شبهه مفهومیه است در این‌گونه از موارد خب این را می‌گویند شبهه مفهومیه. شبهه مصداقیه آن است که ما می‌دانیم پنج درهم معفو هست شش درهم معفو نیست ما نمی‌دانیم الآن این تفاوت پنج درهم است یا شش درهم این شبهه مصداقیه است خب در این‌گونه از مواردی که مثال زده شد بین اقل و اکثر بود. اما گاهی بین المتباینین است سخن از اقل و اکثر نیست در یک کالایی است در یک مطلبی است که امر دائر بین متباینین است ما نمی‌دانیم آن شیء معفو است یا این شیء معفو. آن مقدار معفو است یا این مقدار معفو. اینها هم متباینین فرض می‌شوند پس شک گاهی بین الاقل و الاکثر است گاهی بین المتباینین در اقل و اکثر هم گاهی شبهه مفهومیه است گاهی شبهه مصداقیه. گاهی در اثر اینکه ما شک در معنای آن مقدار متسامح آن لفظ یا مانند آن داریم به استثنای قاعده لاضرر و مانند آن نمی‌دانیم شامل اقل است یا اکثر دائر بین اقل و اکثر است گاهی هم بین متباینین. خب پس اگر مفهومیه شد یک حکم دارد مصداقیه شد یک حکم دیگر و بین المتباینین شد هم حکم خاص خودش را دارد پس باید در سه جهت بحث کرد بحث ما در این‌گونه از موارد که آیا خیار غبن هست یا نه باید آن ادله را نگاه کنیم برای اینکه آنکه حرف آخر را می‌زند دلیل است دیگر. مهمترین دلیلی که مرحوم صاحب جواهر ذکر کرده و مرحوم شیخ(رضوان الله علیهما) هم همان راه را رفته و ادله دیگر را تأیید گرفتند اجماع بود که ما گفتیم ضعیف‌ترین دلیل اجماع است چون اجماع تعبدی در این‌گونه از موارد بسیار کم است. اصل مسئله، مسئله تاییدی و امضایی عقلاست تعبدی در کار نیست و ثانیاً بسیاری از بزرگان فقهی به قاعده لاضرر تمسک کردند ما از کجا احتمال بدهیم به اینکه اطمینان پیدا کنیم که حرفهای اینها تعبد است و به استناد قاعده لاضرر نیست این می‌شود اجماع مدرکی. پس اجماعی در کار نیست ما هستیم و همین دو سند معتبر یکی لاضرر یکی همان شرط ضمنی تخلف شرط ضمنی ببینیم که لاضرر در این‌گونه از موارد جاری هست یا نه و یا تخلف شرط ضمنی در اینجا جاری هست یا نه. این تخلف شرط ضمنی در فرمایشات مرحوم آقا سید محمد کاظم هم بود اختصاصی به مرحوم آقای نائینی ندارد خب اینکه گفته شد اقل و اکثر، اقل و اکثر شبهه مفهومی است یا فلان برای آن است که در بسیاری از کلمات مثل آنچه که مرحوم علامه در تذکره ذکر کردند که فرمود قویترین دلیل قاعده لاضرر است ما هستیم و «لاضرر و لا ضرار فی الاسلام» ما نمی‌دانیم که این ضرر مفهوماً پنج درهم را شامل می‌شود در این حداقل یا هفت درهم را شامل می‌شود در حداکثر؛ وگرنه ما در مسئله غبن خیار غبن و مانند آن لفظی نداشتیم تا در مفهوم او شک کنیم تا بشود شبهه مفهومیه. شبهه مفهومیه جایی است که ما یک عام یا مطلقی داریم یک دلیل لفظی داریم در مفهوم او سعةً و ضیقاً شک می‌کنیم اما در مسئله خیار غبن ما دلیل لفظی نداشتیم آن طایفه از نصوص که می‌فرمود: «غبن المسترسل حرام» یک، «غبن المؤمن حرام» دو، از اینها نتوانستیم خیار غبن استفاده کنیم. پس بنابراین اینکه گفته می‌شود شبهه مفهومیه مفهومیه ناظر به این است که این لاضرر دامنه‌اش تا کجا را می‌گیرد قاعده لاضرر اصل حرف را به ما آموخت که اگر تفاوت به مقدار متسامح فیه باشد خیار نیست چرا؟ چون لاضرر قاعده امتنانی است یک، و ما بگوییم در جایی که خود بنای عقلا بر تسامح است چون ضرر هست این معامله باطل است خلاف امتنان خواهد بود دو، پس لاضرر این‌گونه از موارد تسامح را شامل نمی‌شود این سه، در مواردی که آن تفاوت مورد تسامح عقلاست ما بگوییم این معامله‌تان باطل است این بر خلاف منّت است پس لاضرر درست است که تفاوت اندک هم ضرر است ولی حالا یا انصراف است یا قاعده امتنانی بودن است این را شامل نمی‌شود. آن ضرری که مورد تسامح نیست او را شامل می‌شود که لاضرر لفظ دارد یک، انصراف دارد دو، سیاق قاعده امتنانی است سه، حوزه شمولش هم مشخص شد چهار، بعضی از امور را یقیناً شامل می‌شود بعضی از امور را یقیناً شامل نمی‌شود حالا موارد مشکوک داریم ما. آنجا که یقیناً شامل می‌شود دست قاضی باز است می‌فهمد که اینجا ضرر هست و خیار غبن آنجا که یقیناً شامل نمی‌شود باز دست قاضی باز است می‌داند که اینجا غبن نیست و اینها دعوا را نمی‌پذیرند آنجا که مشکوک است شک هم گاهی مفهومیه است، گاهی مصداقیه، شک هم گاهی بین الاقل و الاکثر است گاهی متباینین. خب حالا اگر مفهومی بود بین اقل و اکثر بود نظیر پنج و هفت اینجا یک راه فنی دارد یعنی فقیه می‌تواند با طی آن راه فنی حکم فقهی را مشخص کند تحویل قاضی بدهد بعد قاضی اجرا کند می‌گوید اگر شک دائر مفهومی بود و بین اقل و اکثر بود در این‌گونه از موارد چون بین اقل و اکثر است این علم اجمالی منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و شک بدئی در اقل و اکثر این‌چنین است ما الآن اجمالاً علم داریم که این ضرر یا پنج درهم است یا هفت درهم این در حال ابتدایی اگر پنج درهم باشد هفت درهم یقیناً ضرری است. اگر هفت درهم باشد باز هفت درهم یقیناً ضرری است این علم اجمالی ما که لست ادری آیا خمسه معیار است یا سبعه منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و شک ابتدایی و آن علم تفصیلی این است که یقیناً سبعه خیار غبن آور است خمسه مشکوک است چون منحل شد این علم اجمالی ما به یک علم تفصیلی و به یک شبهه ابتدایی نسبت به سبعه یقیناً از عموم اصالت اللزوم خارج شده است ما یک عام مرجع داشتیم به نام اصالت اللزوم که از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) استفاده شد اگر تفاوت قیمت و ثمن هفت درهم بود یقیناً از اصالت اللزوم خارج است این معامله لازم الوفا نیست. اما اگر تفاوت قیمت و ثمن پنج درهم بود نه هفت درهم ما نمی‌دانیم که اصالت اللزوم تخصیص خورد یا نه، شک در تخصیص زائد به منزله شک در اصل تخصیص است. همان طور که با شک در اصل تخصیص ما به اصالت العموم یا اصالت الاطلاق در شک تقیید مراجعه می‌کنیم اینجا هم شک در تخصیص زائد یا تقیید زائد مرجع اصالت العموم یا اصالت الاطلاق است به اصالت اللزوم مراجعه می‌کنیم وقتی به اصالت اللزوم مراجعه کردیم قول غابن مقدم می‌شود برای اینکه غابن قولش موافق با این اصل است «یقدم قوله مع الیمین» این شبهه مفهومی که دائر بین اقل و اکثر باشد. اما اگر شبهه مفهومی نبود شبهه مصداقی بود ما می‌دانیم که پنج درهم معفو است هفت درهم معفو نیست. اما الآن نمی‌دانیم تفاوت هفت درهم است یا پنج درهم بعضیها می‌گویند تفاوت قیمت و ثمن پنج درهم است بعضیها می‌گویند تفاوت قیمت و ثمن هفت درهم است ما نه بیّنه داریم نه اهل خبره، شبهه هم مصداقیه می‌شود در شبهه مصداقیه نه می‌شود به عموم و نه می‌شود به اطلاق مراجعه کرد. وقتی نتوانستیم به عموم یا به اطلاق مراجعه کنیم باید به ادله دیگر مراجعه کرد. پس اصالت اللزوم و امثال ذلک نیست جا برای قاعده لاضرر نیست برای اینکه ما نمی‌دانیم شبهه مصداقیه این هم هست چون شبهه مصداقیه این هم هست تمسک به عام در شبهه مصداقیه خاص درست نیست نه می‌توان به لاضرر مراجعه کرد برای اینکه شبهه مصداقیه خود اوست و نه می‌شود به اصالت اللزوم مراجعه کرد برای اینکه شبهه مصداقیه اوست شبهه مصداقیه این عام است به‌لحاظ آن خاصی که خارج شده نظیر اینکه فرمود: «اکرم العلماء» بعد «الا الفساق» ما نمی‌دانیم این شخص فاسق است یا نه. نه می‌توان به «الا الفساق» مراجعه کرد نه می‌توان به «اکرم العلماء» مراجعه کرد تمسک به عام در شبهه مصداقیه خود خاص است نسبت به «الا الفساق» شبهه مصداقیه خود دلیل است نسبت به عموم شبهه مصداقیه مخصص اوست. پس نمی‌توان مراجعه کرد خب این در صورتی که شبهه اقل و اکثر باشد به‌لحاظ شبهه مصداقی باشد نه مفهومی. پس اگر امر دائر بین اقل و اکثر بود و شبهه مفهومی بود می‌شود منحل کرد به علم تفصیلی و شک بدئی به اصالت العموم مراجعه کرد و اگر امر دائر بین اقل و اکثر بود و شبهه مصداقی بود دست ما به جایی بند نیست و اگر امر دائر بین متباینین بود نه اقل و اکثر از همان اول دستمان به جایی بند نخواهد بود هیچ راهی نداریم برای حل مسئله.

پرسش: ...

پاسخ: فصل خصومت اگر اصلی در مسئله ما نداشتیم به همان شواهدی که اگر کسی واقعاً مدّعی است «اذا ترک تُرکت الدعوا» باید بیّنه اقامه کند و اگر او بیّنه اقامه نکرد طرف مقابل یمین ایراد می‌کند و اگر طرف مقابل از حلف تحاشی داشت می‌شود حلف یمین مردوده. این شخص می‌خواهد بگوید من از قسم خوردن پرهیز می‌کنم درست است من باید قسم بخورم ولی من از قسم خوردن تحاشی دارم. اگر این شخص مدّعی قسم بخورد من قبول دارم یمین مردوده را می‌دهند به مدّعی، مدّعی اگر سوگند یاد کرد مسئله حل می‌شود راه برای فصل خصومت باز است اما شفاف نیست این راه پیچیده را باید طی کرد. از همان اول قاضی دستش باز نیست بگوید تو باید یمین یاد کنی و مثلاً مسئله حل است چون قول تو موافق با اصل است خب هذا تمام الکلام در جایی که شبهه باشد بین متباینین پس اگر شبهه بین متباینین بود راه حل نداریم نمی‌شود به این عمومها مراجعه کرد و اگر اقل و اکثر باشد راه داریم اگر مرجع خیار غبن قاعده لاضرر بود حکمش همین است و اگر مرجع قاعده خیار غبن آن شرط تخلف ضمنی بود آن درست است که لفظ ندارد تا ما شبهه مفهومی تهیه کنیم ولی عند التحلیل به همین برمی‌گردد ما در مسئله لاضرر چون لفظ داریم طرح شبهه مفهومیه راه دارد که ما نمی‌دانیم مفهوم لاضرر معنای ضرر اینقدر وسیع است که اقل را شامل می‌شود یا اکثر را. اما در مسئله شرط ضمنی آن هم با تحلیل و رجوع به غرائز عقلا به همین برمی‌گردد. بنابراین در صورتی که ما شک داریم که این مقدار مورد تسامح است یا مورد تسامح نیست فعلاً راهی برای اثبات اینکه این غبن است یا غبن نیست نداریم.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 5 آبان ماه مبحث بیع

دو شرط در خیار غبن مطرح بود که شرط دوم عبارت از این بود که تفاوت بین ثمن و قیمت مورد تسامح نباشد تا مصداق ضرر باشد و با قاعده لاضرر خیار ثابت بشود. اگر نص خاص می‌داشتیم درباره مقدار معین یا کسر معین نظیر آنچه که در باب کر وارد شد یا نظیر آنچه که در باب نصاب زکوات وارد شد این حکم نسبت به جمیع افراد در جمیع ازمان علی السوا بود. اما نص خاص راجع به قدر معین یا کسر مشخص وارد نشده فرمود اگر ضرر بود خیار غبن هست. گاهی برخی از مالها برای برخی از افراد ضرر حساب می‌شود نسبت به توانگران ضرر نیست. ضرر یک امر نسبی است برای او قابل تحمل است برای این شخص فقیر قابل تحمل نیست لذا ضرر نیست نظیر اینکه وضو گرفتن با آب سرد در فضای سرد برای بعضیها ضرر دارد بعضیها ضرر ندارد آیا قاعده لاضرر ضرر مالی را مطرح می‌کند یا ضرر حالی را؟ آیا وزان ضرر در معاملات وزان ضرر در عبادات است که به‌لحاظ اشخاص و ازمان فرق بکند یا نه وضو گرفتن با این آب برای بعضی از اشخاص ضرر دارد برای بعضی از اشخاص ضرر ندارد در بعضی از زمانها ضرر دارد در بعضی از زمانها ضرر ندارد. پس اگر معیار قاعده لاضرر باشد در عبادات تفاوت پذیر است. اگر وزان معاملات وزان عبادات باشد یعنی معیار ضرر حالی باشد خب نسبت به افراد فرق می‌کند چه اینکه اگر مراد ضرر مالی باشد نسبت به اشخاص فرق می‌کند برای بعضیها خیار غبن هست برای بعضیها خیار غبن نیست اگر همین کالا را به همین ثمن، همین فروشنده به دو تا مشتری بفروشد یکی غنی یکی فقیر نسبت به فقیر خیار غبن هست نسبت به غنی خیار غبن نیست برای اینکه آن تفاوت نسبت به غنی ضرر نیست و همان تفاوت نسبت به فقیر ضرر هست. آیا وزان ضرر در معاملات و عبادات یکی است یا فرق می‌کند. طلیعه بحث این است که معیار ضرر چیست ضرر مالی است یا ضرر حالی. اگر ضرر مالی باشد در جمیع اشخاص و ازمان یکی است یعنی این مال لا یتسامح فیه است این مقدار اگر ضرر حال خریدار یا فروشنده باشد نسبت به اشخاص فرق می‌کند معیار چیست؟ طرح این مسئله در کلمات بزرگان تا رسید به مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) برای آن است که مرحوم علامه در تذکره فرمود قویترین دلیل خیار غبن قاعده لاضرر است و بسیاری از بزرگان همین راه را طی کردند که مهمترین دلیل خیار غبن قاعده لاضرر است. اما بر اساس آن دقت برخی از متأخران از مرحوم آقای نائینی و همچنین مرحوم آقا سید محمد کاظم و مانند آن که معیار دلیل خیار غبن همان تخلف شرط ضمنی است این شرط ضمنی غنی و فقیر ندارد این غنی شرط کرده که این مال را به این قیمت بخرد این ثمن معادل قیمت باشد و شرط تخلف کرده کاری به متعامل ندارد محور معامله را باید ارزیابی کرد متعاملین هر کس می‌خواهد باشد چه غنی چه فقیر این معامله ضرری است بر خلاف شرط ضمنی تخلف شرط ضمنی در آن شده شرط ضمنی در او تخلف شده خیار دارد کاری به متعامل ندارد که این حرف دقیق و نهایی است و چون آن بزرگان این راه دقیق را طی نکرده‌اند معیار را قاعده لاضرر قرار دادند می‌بینند لاضرر در زمان و زمین فرق می‌کند در بعضی از زمانها در بعضی از مکانها و شهرها این ضرر هست در آنجا ضرر نیست.

پرسش: استاد ضرر هست اما اجحاف نیست.

پاسخ: خب حالا اگر اجحاف باشد به لاحرج تمسک می‌کنند که مرحوم شیخ خودش به آن در آخر استثنا کرده که آن را هم ان‌شاء‌الله تعرّض می‌کنیم. خب اگر ضرر معیار بود و دلیل خیار غبن ضرر بود ما باید ببینیم که وزان ضرر در معاملات وزان ضرر در عبادات است یا نه؟ اگر وزان ضرر وزان ضرر نوعی است نه شخصی خب در عبادات هم نباید شما اشخاص را مطرح کنید بگویید که این اگر ضرر دارد برای نوع دیگر حکم برداشته شد باید تیمم بکنند ولو برای این شخص که اهل منطقه سردسیر است ضرر ندارد این را هم باید تیمم بکند. اگر معیار ضرر شخصی است خب هر شخصی که این حکم وضو برای او ضرر دارد باید تیمم بکند در جریان مال هم بشرح ایضاً [همچنین] در معاملات اگر خریدار یک انسان غنی است این مقدار برای او ضرر نیست خیار غبن ندارد اگر برای او ضرر هست خیار غبن دارد دلیل خیار غبن همین قاعده لاضرر است چه اینکه دلیل انتقال از طهارت مائیه به طهارت ترابیه قاعده لاضرر است. معیار چیست؟ حال است یا مال؟ اگر حال باشد باید به‌لحاظ اشخاص فرق بکند اگر مال باشد یک طور دیگر حکم دارد. این تفاوت برای چیست خب منشأ این اشکال و طرح این اشکال را مرحوم شیخ دو تا جواب دادند که هر دو جوابش محل نظر و نقد است که قهراً بحث در سه مرحله خواهد بود. مرحله اولیٰ طرح اشکال مرحله ثانیه دو تا پاسخی که مرحوم شیخ انصاری به این اشکال دادند مرحله ثالثه نقد فرمایشات مرحوم شیخ انصاری و ناتمام بودن او و مرحله چهارم آن جواب نهایی ولی طی این مراحل اربعه برای آن است که اینها آن نکته اصلی را رعایت نکردند آن نکته اصلی آن است که مهمترین دلیل خیار غبن همین مسئله تخلف شرط ضمنی است خب این شرط ضمنی غنی و فقیر ندارد آن خریدار شرط کرده است که این ثمن معادل قیمت باشد و نبود دیگر «المؤمنون عند شروطهم» که نمی‌گوید اگر غنی بود تخلف شرط عیب ندارد فقیر بود تخلف شرط عیب دارد که کاری به معامله دارد نه متعامل. خب این نکته اصلی این است اگر آن راه را کسی طی می‌کرد هم دقیق‌تر بود و هم مستقیم‌تر دیگر این چهار مرحله را نمی‌خواست اصل اشکال جوابهای اشکال به وسیله شیخ انصاری نقد جوابها و اعلام آن جواب نهایی.

پرسش: ...

پاسخ: بله دیگر پیدا می‌کند دیگر اینجا هم که غیر از آن نیست شرط خیار تخلف شرط هم این است که آنچه را که گفتند اگر شرط کردند در متن عقد در حین عقد باشد و نبود خیار دارد خیار تخلف شرط هم نظیر خیار غبن است نظیر خیار عیب نیست که مشکل دیگری داشته باشد که خیار عیب مثلث است یعنی یا قبول محض یا نکول صرف یا قبول مع الأرش خیارات دیگر که این ‌طور نیست خیار مجلس یا قبول یا نکول خیار حیوان یا قبول یا نکول اما خیار عیب یک خصیصه‌ای دارد که أرش می‌طلبد خیار غبن هم یا فسخ یا امضا چیز دیگری نیست خواست دلیلش لاضرر باشد خواه دلیلش تخلف شرط ضمنی.

پرسش: ...

پاسخ: نه دیگر لازم نیست که قبلاً گذشت شرط ضمنی هم کافی است دیگر مثل شرط سلامت نقد بودن نقد بودن یعنی در برابر نسیه و نقد بلد بودن یعنی پول باید پول رایج مملکت باشد اگر کسی یک ارزی بدهد آن فروشنده می‌گوید من با ارز معامله نمی‌کنم این نقد یک کشور دیگر است اینها هیچ کدام شرط نمی‌شود که اینها همه شرط ضمنی است که منصرف می‌شوند به عقود که این حتماً باید با پول رایج مملکت خودمان باشد یک، معامله هم نقدی است دو، اگر یک کسی کالا را خریده قیمت کرده خریده وزن کرده حالا می‌خواهد ببرد می‌گوید من بعد از دو ماه پول می‌آورم خب این نیست این را باید اول بگوید چون نگفته ظاهر غرائز عقلا این است که معامله نقدی است نسیه نیست که اینها شرط ضمنی است که در حکم شرط مصرّح است خب.

پرسش: ...

پاسخ: آن دفع ضرر سه چهار راه داشت و دیگر خیار نبود مرحوم شیخ آن راهها را قبلاً ارائه کردند که بحث‌اش گذشت که ما ضرر را می‌توانیم از بیرون تدارک کنیم مثلاً تفاوت ثمن و قیمت پنج تومان هست این پنج تومان را از بیرون بدهیم این یک، تدارک ضرر را از درون تأمین بکنیم بگوییم که این شخصی که ده من گندم فروخت پول پنج من را گرفت حالا آن پنج من را اضافه می‌کند این تدارک ضرر است از درون. سه: تدارک ضرر به این باشد که خریدار حق فسخ داشته باشد چطور در بین انحای تدارک ضرر شما این اخیر را ثابت می‌کنید به عنوان خیار این اشکالی بود که مرحوم شیخ گفته بود راه حل را هم ایشان به سایر بزرگان ارائه کردند و خیار غبن ثابت شده است آن فرمایش دقیق و عمیق جامع‌المقاصد که این هبه مستقل است شما می‌خواهید از بیرون بدهید این هبه مستقل است شما بدهکار نیستید تا بدهید که چیزی را که از بیرون این پنج تومانی که از بیرون دارید می‌دهید این هبةٌ مستقله، هبه مستقله مشکل معامله را حل نمی‌کند شما بدهکار نیستید نه زمان ید دارید نه زمان معاوضه که بحث‌اش مبسوطاً گذشت خب حالا طی این مراحل چهارگانه. طی این مراحل چهارگانه به دو مرحله اخیر شاید نرسیم یعنی مرحله سوم و چهارم که نقد فرمایشات مرحوم شیخ باشد یک، که مرحله سوم است و جواب نهایی که مرحله چهارم است. شاید به مرحله سوم چهارم نرسیم اما مرحله اولیٰ و ثانیه تا حدودی قابل طرح هست چه اینکه مرحله اولیٰ کاملاً طرح شد مرحله اولیٰ اصل اشکال بود که بالأخره معیار این ضرر چیست ضرر به‌لحاظ مال است ضرر به‌لحاظ حال است؟ ما یک ضرری داریم در مسئله عبادات که طهارت مائی به طهارت ترابی تبدیل می‌شود به استناد قاعده لاضرر آنجا به‌لحاظ افراد است به‌لحاظ حال اشخاص است اگر همان قاعده معیار هست در مسئله خیار غبن هم باید همان طور باشد اگر معیار خیار غبن است معیار ضرر مالی خیار غبن است که برای جمیع افراد خیار هست چه غنی چه فقیر در صورتی که برای بعضیها ضرر دارد برای بعضیها یک ضرری که باشد فی الجمله نسبت به جمیع اشخاص طهارت مائیه به ترابیه تبدیل می‌شود این تفکیک برای چیست؟ یا تفکیک عبادات را نپذیرید یا تسویه معاملات را رد کنید در معاملات گفتید همه علی السواء‌ هستند نباید این حرف را بزنید بگویید اینجا هم تفکیک است یا اگر در معاملات حکم سوائی دادید گفتید همه علی السواء هستند در این عبادات هم حکم سوائی بدهید این تفکیک برای چیست؟ این خلاصه مرحله اولیٰ که طرح اشکال است مرحوم شیخ دو تا جواب دادند جواب اول این است که بالأخره قاعده لاضرر در هر دو جا هست اما عام است دیگر «ما من عامٍ الا و قد خص» اگر ما دلیل خاصی در خصوص عبادات داریم که اگر برای این شخص ضرر هست این باید تیمم بکند برای دیگران ضرر ندارد باید وضو بگیرند این تخصیص و این نص خاص اگر در باب عبادات وارد شد شما حق اشکال دارید بگویید پس در باب معاملات هم بگویید. خب ما اینجا نص خاص داریم در باب معاملات هم اگر نص خاص می‌داشتیم می‌گفتیم بله. بنابراین در آنجا خرید آب این آبی که ده تومان است در یک منطقه بیابانی در حال سفر حج یا غیر حج می‌گوید این آب بیست تومان است آن کسی که وضع مالی‌اش خوب نیست نمی‌تواند بخرد اینکه وضع مالی‌اش خوب است می‌تواند بخرد حالا سخن از درد دست نیست سخن از همین پول است. همین پول یعنی همین پول سخن از مال است دیگر چطور غنی باید بخرد وضو بگیرد یا غسل بکند فقیر نه، ضرر مالی معیار است دیگر فاصله بین ثمن و قیمت زیاد است اینجا این فاصله هم قابل تحمل نیست برای خیلیها ولی غنی الا و لابد باید این آب را بخرد و تیمم نکند فقیر می‌تواند فقیر هم متضرر می‌شود خب این لاضرر مسئله مال را حل کرده در آنجا دیگر تنها ضرر بدنی که نیست که تبدیل بشود به تیمم که این آب ده تومانی را بیست تومان بخرد ضرر دارد شما می‌گویید غنی باید بخرد و تیمم نکند فقیر لازم نیست بخرد بلکه باید تیمم بکند می‌تواند تیمم بکند این فرق بین غنی را گذاشتید در تفاوت ده تومان حالا چطور در معاملاتی که انجام دادند غنی خیار غبن ندارد فقیر خیار غبن دارد؟ این اشکال است.

جوابش این است که آنجا با نص خارج شده است اگر ما آنجا در مسئله خیار غبن هم یک چنین نصی می‌داشتیم بله می‌گفتیم لذا در خیار غبن بین غنی و فقیر فرقی نیست در خریدن آب وضو به اضعاف قیمت بین غنی و فقیر فرق است. اینجا لاضرر جاری نیست تخصیص خورده است بالنص در مسئله مال لاضرر جاری هست تخصیص نخورده است لفقدان النص پس فالفارغ هو النص این می‌شود تخصیص. پس ضرر منظور ضرر بدنی نیست ضرر به حال اشخاص است نه خود مقدار مال این جواب اول مرحوم شیخ. جواب دومی که دادند گفتند که این ضرر نیست در حقیقت تخصصاً خارج است چرا؟ برای اینکه غنی که مال دارد می‌تواند آب را به اضعاف قیمت بخرد با وضو این کار را انجام بدهد دیگر تیمم نکند صوابی که عاید او می‌شود خیلی بیش از آن مقدار مالی است که او در راه خدا صرف کرده است پس ضرر نیست اصلاً. اما در مسئله معاملات دیگر سخن از صواب و معادله معنوی و اجر معنوی و امثال ذلک مطرح نیست این اتلاف مال است. بنابراین عند التحلیل در مسئله عبادات ضرر نیست تا ما بگوییم بالتخصیص خارج شد بلکه بالتخصص خارج شد ولی در مسائل مالی و خرید و فروش ضرر است دیگر این دو تا پاسخ را مرحوم شیخ دادند شده مرحله دوم مرحله ثالث و رابع مرحله ثالث ابطال این دو تا پاسخ است، اشکالی است که بر مرحوم شیخ وارد می‌شود در این دو جواب مرحله چهارم آن جواب نهایی است. یک نکته‌ای که مربوط به همین قاعده لاضرر است این است که یک بحثی در قاعده لاضرر داریم که در اصول ملاحظه فرمودید که این شخصی است یا نوعی به‌لحاظ شخص است یا به‌لحاظ نوع نظیر این قاعده لا حرج در قاعده لاحرج که غالباً فرمودند شخصی است اگر یک حکمی برای یک شخصی حرجی بود این حکم از او برداشته می‌شود ولو نسبت به دیگران نباشد در اثر بیماری او ضعف او سالمندی او یا خردسالی او در لاضرر هم بسیاری از بزرگان فرمودند که حکم همین لاحرج را دارد مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) فرمود که اگر ضرر به حد اجحاف برسد می‌شود شخصی و ولو اینکه این شخص غنی هست اما اگر کسی غنی شد که نمی‌شود به او اجحاف کرد که لذا فرمود اگر این ضرر نسبت به غنی در حد اجحاف برسد مشمول قاعده لاحرج است نه لاضرر و حکم منتفی است در اینجا این در پایان فرمایش مرحوم شیخ بود در همان مرحله ثانیه که راه حل نشان می‌دادند همان طوری که لاحرج حکم شخصی است و حکم شخصی حرج شخصی را معیار قرار می‌دهد لاضرر هم این بزرگان گفتند حکم شخصی است و ضرر نیست. یک بحثی در قاعده لاضرر و لاحرج مطرح است که تقریباً شبیه بحث انحرافی است و آن اینکه ما بگوییم معیار نوع است برای نوع برای هر شخصی مثلاً که ضرر دارد باید تبدیل بشود به حکم دیگر لکن این علت نیست حکمت است. نوعی است ولی حکمت است چون حکمت است اگر برای شخصی ضرر نبود یا حرج نبود این حکم برداشته می‌شود نظیر جعل عِدّه. جعل عدّه علت که نیست آنچه را که ذکر کرده‌اند برای صیانت از اختلاط میاه یک حکمتی است وگرنه کسی که رحم او را برداشتند اصلاً خب دیگر عقیم محض شد حالا یا در سن یأس رسید که ممکن است دوباره مادر بشود یا نه اصلاً رحم را برداشتند این دیگر مادر نمی‌شود که باز هم گفتند عده واجب است برای اینکه فاصله باشد بین دو تا بعل ما که از اسرار این امر عبادی باخبر نیستیم این حکمت یاد شده است که باید عده نگه دارد برای اینکه اختلاط میاه نشود خب آیا وزان نفی ضرر و وزان نفی حرج نظیر وزان عدّه نگهداری است که حکمت است نه علت فرمود بله یک چنین چیزی ممکن است ولی شاهد می‌خواهد اثبات می‌خواهد ظاهر لاضرر این است که ضرر سبب است دیگر هر جا ضرر هست حکم است علت است نه حکمت خب این یک تتمه‌ای بود که در خلال بحث است.

عمده الآن دو تا مطلب مانده مرحله سوم و مرحله چهارم نقد فرمایشات مرحوم شیخ مرحله سوم اعلام آن جواب نهایی مرحله چهارم.

حالا چون روز چهارشنبه است یک حدیث را هم تبرکاً بخوانیم آن حدیث که مربوط به ماها حوزویان است این است که بخشی از آن را که خب مسائل اخلاقی و اینها که برای همه ما در هر زمان و زمین نافع است. عمده آن است که ما الآن بهترین دوران زندگیمان را در خدمت علم صرف می‌کنیم جلسات علمی و جلسات درس حالا چه اینجا چه جای دیگر به صورت تعلیم و تعلم مسئله‌ای نباشد یک وقت است یک کسی مجلسی می‌رود چهار تا مطلب یاد می‌گیرد این همیشه شاگرد است سی سال هم درس بخواند شاگرد است. این روش روش حوزوی نیست یک وقت است که استاد در صدد پرورش مجتهد است و شنونده هم در صدد تحصیل اجتهاد است این روش، روش حوزوی است و وجود مبارک امام رضا و سایر ائمه(علیهم السلام) اساس شاگرد پروریشان را روی همین قرار دادند آنها مسئله‌گو و واعظ و امثال ذلک نبودند که مثلاً جواب مسئله را بگویند درست است اگر کسی مسئله‌ای از او سؤال می‌کرد جواب می‌دادند. اما حوزه درسی اینها فقط برای پرورش مجتهد بود و اگر کسی این روحیه را در خود احیا کرد زودتر موفق می‌شود گم شده‌ای دارد و دنبال گم شده‌اش می‌رود آن دو تا روایت نورانی معروف یکی از وجود مبارک امام صادق است یکی از وجود مبارک امام رضا(سلام الله علیهما) که هر دو را مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در کتاب قضای وسائل نقل کرد «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع» این دستور پرورش مجتهد است یعنی ما اصول کلیه را می‌گوییم و شما تفریع کنید هم این اصل جامع را یاد بگیرید هم فروعات را از آن استخراج کنید. راههایی هم که پیشینیان داشتند همین بود یعنی راه پرورش مجتهد بود مجتهد پروری بود یک بیان نورانی از وجود مبارک امام رضا در کتاب شریف توحید مرحوم صدوق هست در بخش پایانی این کتاب باب ذکر مجلس الرضا(سلام الله علیه) است که با دو گروه وجود مبارک حضرت مناظره و مصاحبه‌ای داشتند با عمران صابی داشتند با دیگران داشتند قسمت مهم‌اش مربوط به مسائل فلسفی و کلامی و این‌گونه از امور بود عمران به وجود مبارک توحید مرحوم صدوق صفحه 431 و 432 به خدمت امام عرض می‌کند «یا سیدی هل کان الکائن معلوماً فی نفسه عند نفسه قال الرضا(علیه السلام) انما تکون کذا و کذا» درباره علم خدای سبحان سخن می‌گویند بعد فرمود که: «أ لیس ینبغی أن تعلم أن الواحد لیس یوصف بضمیر و لیس یقال له اکثر من فعل و عمل و صنع» مگر نمی‌دانید خدای سبحان که واحد است و یگانه و یکتاست و بسیط است چیزی به عنوان حمامه، به عنوان اندیشه، به عنوان علم حصولی، به عنوان یک تفکر عادی ذهنی امثال ذلک ندارد منزه از این اوصاف است «أ لیس ینبغی أن تعلم أن الواحد لیس یوصف بضمیر و لیس یقال له اکثر من فعل و عمل و صنع؟» آن واحد بیش از یک کار نمی‌کند آیا این ناظر به قاعده الواحد است یا نه یک بحث دیگری است «و لیس یتوهم منه مذاهب و تجزیةٌ» چون او هم یگانه است هم یکتا. یکتاست یعنی دو تا سه تا ندارد انسان یکتا نیست یک تایش جنس اوست یک تای دیگر او فصل اوست او دو تاست مرکب است احد نیست واحد یعنی یگانه است و شریک ندارد احد یعنی یکتاست و بسیط است و جزء ندارد خدای سبحان هم احد است هم واحد هم یکتاست هم یگانه خب «و لیس یتوهم منه مذاهب و تجزیةٌ کمذاهب المخلوقین بتجزیتهم» بعد فرمود: «فاعقل ذلک و ابن علیه ما علمت صوابا» این را خوب تعقل بکن این را مبنای علمی قرار بده وقتی از این مبنا استفاده کردی مطالب دیگری را که خوب تحلیل کردی بر این مبتنی بکن می‌شوی صاحب مبنا این مبنا را خوب تعقل بکن آن وقت بنا را بر این مبنا مبتنی بکن یعنی مجتهد شو. آن که فقط بنا را می‌خرد و می‌فروشد مسئله‌گو است او مجتهد نیست آنکه مبنایی دارد یا مبنا را خودش ابتکار کرده یا اگر از دیگران به او رسیده او خوب توانست در بین مبانی یکی را حسن انتخاب دارد انتخاب بکند و او را تعلیل کند تحلیل کند از او حمایت کند چهار تا اشکال نشده اگر بر او وارد بشود او می‌تواند حل کند این معلوم می‌شود مبنا برای خودش است اما اگر اشکالهایی که در کتابها خوانده آنها را می‌تواند جواب بدهد معلوم می‌شود این مبنا را عاریه گرفته مبنا برای او نیست مبنا وقتی برای اوست که اگر اشکال تازه پیدا شده‌ای نقد تازه پیدا شده‌ای سابقه ندارد بر او عرضه کرده باشند او کاملاً بتواند پاسخ بدهد این معلوم می‌شود صاحب مبناست حضرت فرمود مبنا پیدا کن «فاعقل ذلک و ابن علیه ما علمت صواباً» آنچه را که می‌دانی درست است و مطابق با واقع است آن را مبتنی بکن بر این مبنا نه حالا چون این مبنا را قبول کردی سعی کنی که هر چه که میل توست برای این بتراشی هر چه گرایش خود این مبناست بر این مبنا کن این طرز پرورش شاگردان است. وقتی وجود مبارک امام زمان در یک جایی حضور داشته باشد همان جا حوزه علمیه است وقتی ائمه(علیهم السلام) در مدینه بودند حوزه علمیه مسلمانها در مدینه بود وقتی وجود مبارک امام به عراق منتقل شدند حوزه علمیه مسلمانان در عراق بود حضرت امیر در کوفه بود این‌چنین بود و همچنین بعدیها وقتی هم که وجود مبارک امام رضا به خراسان تشریف آوردند حوزه علمیه جهان اسلام در خراسان بود. هر جا امام حضور داشته باشند حوزه علمیه آنجاست و حوزه علمیه هم به این نبود که وجود مبارک امام حالا برای تک تک مردم مسئله بگوید این شاگرد مجتهد می‌پروراند نظیر اینکه به عمران می‌فرمود هم و عمران‌بن‌اعین عمران برو در کوفه در مجلس کوفه بنشین مسجد کوفه بنشین «و افت للناس» فتوا بده نه مسئله بگو خب این راه پرورش است هر کدام از ما هم در هر رشته‌ای که داریم بالأخره خداوند همه را برای یک رشته خلق نکرده است (وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْواراً) این بیان نورانی پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) که مرحوم کلینی در جلد هشتم کافی نقل کرد که «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة» همین است مردم معدنها و گوهرهای گوناگونی در دل دارند منتها آدم باید معدن شناس باشد کند و کاو بکند ببیند در گوهر دلش در درون دلش چه گوهری است همان را بپروراند اگر این‌چنین شد این جامعه و این حوزه موفق می‌شود به برکت ادعیه زاکیه ولی عصر.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 8 آبان ماه مبحث بیع

یکی از اموری که مربوط به خیار غبن بود این بود که این تفاوت ثمن و قیمت باید «مما لا یتسامح» باشد اگر ثمن کمتر از قیمت بود یا بیشتر از قیمت بود در صورتی که این تفاوت اندک باشد نه فروشنده مغبون است و نه خریدار ولی اگر ثمن بیش از قیمت بود خریدار مغبون است و کمتر از قیمت بود فروشنده مغبون است در صورتی که آن تفاوت «مما لا یتسامح» باشد پس اگر فاصله ثمن و قیمت زیاد باشد که مورد تسامح نباشد اینجا جای خیار غبن است این بحثی بود که قبلاً گذراندند به دنبال آن این فرع را مطرح کردند که این تفاوت که مورد تسامح است یا مورد تسامح نیست به‌لحاظ خود مال است یا به‌لحاظ حال متعاملان اگر به‌لحاظ خود مال باشد تفاوت بین قیمت و ثمن فاحش باشد در جمیع موارد خیار غبن هست چه متعامل غنی باشد چه فقیر چه به حال او زیان‌بار باشد چه نباشد اگر تفاوت و ضرر به‌لحاظ حال متعامل باشد نه به‌لحاظ خود مال باید بین غنی و فقیر فرق گذاشت آن متعاملی که وضع مالی‌اش بسیار خوب است و این تفاوت به حال او ضرر ندارد او اگر کالایی را گران بخرد خیار غبن ندارد و اگر تهیدست باشد یا شخص متوسط باشد که این تفاوت به حال او زیان‌بار است چیزی را که گران بخرد خیار غبن دارد ضرر به‌لحاظ مال است یا به‌لحاظ حال اگر بگویید ضرر به‌لحاظ مال است در جمیع موارد باید مال را معیار قرار بدهیم و اگر بگویید ضرر به‌لحاظ حال است در جمیع موارد باید حال متعامل را [معیار] قرار بدهید در حالی که در اسلام در بعضی از موارد ضرر به‌لحاظ مال است در بخشی از موارد ضرر به‌لحاظ حال ظاهر اصحاب در قاعده «لا ضرر» ضرر مالی است ولی در بحث عبادات می‌بینید ضرر حالی را مطرح می‌کنند اگر در جایی تفاوت بین ثمن و قیمت آب وضو زیاد باشد که ضرر داشته باشد می‌گویند کسی که وضع مالی‌اش خوب است باید این آب را تهیه کند و وضو بگیرد و کسی که وضع مالی‌اش خوب نیست خریدن آب بر او لازم نیست تیمم می‌کند خب پس در عبادات شما بین غنی و فقیر فرق گذاشتید و سند شما هم همین قاعده «لا ضرر» است شما می‌گویید خرید آب برای توانگر ضرر نیست لذا او باید آب بخرد و تیمم نکند خرید آب گران برای انسان متوسط الحال ضرر دارد بر او واجب نیست او باید تیمم بکند همین «لا ضرر» است دیگر قاعده دیگر که نداریم. این قاعده «لا ضرر» در مسئله عبادات حال اشخاص را ملاحظه کرده نه مال اشخاص را این نه خود مال را. ما در اینجا خود مال را می‌خواهید معیار قرار بدهید می‌گویید فاصله بین ثمن و قیمت زیاد است کار ندارید که فروشنده یا خریدار غنی است یا فقیر به متعامل کار ندارید به معامله کار دارید در مسئله عبادات به خود شخص کار دارید به معامله کار ندارید خریدن یک مقدار آب به دو برابر قیمت آن این معامله ضرری است شما کاری به این معامله ندارید می‌بینید که خریدار چه کسی است اگر «لا ضرر» راجع به حال است معیار حال است باید در باب خیار غبن هم بگویید شخص متمکن خیار غبن ندارد اگر به‌لحاظ خود معامله است کاری به متعامل ندارید در هر دو جا باید بگویید که معامله لازم نیست یک جا معامله صحیح نیست یک‌جا در عبادات برای وضو بگویید این معامله لازم نیست این شبهه. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) دوتا پاسخ دادند در بحثهای روز چهارشنبه اشاره شد که این مراحل چهارگانه باید جداگانه مطرح بشود اول طرح اصل مسئله و اشکال دوم پاسخی که مرحوم شیخ داده سوم نقد پاسخهای مرحوم شیخ چهارم آن بررسی «و الذی ینبغی أن یقال» و نظر نهایی امر اول همین بود که اشاره شد امر دوم پاسخی است که مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) ارائه کرده‌اند مرحوم شیخ دوتا پاسخ دادهاند پاسخ اول این است که اگر ما بودیم و قاعده «لا ضرر» و دلیل دیگری در کار نبود بله اشکال شما وارد بود که باید یا در مسئله عبادات خرید آب به اضعاف قیمت واجب نباشد حکم به تیمم ختم بشود بین فقیر و غنی فرقی نیست یا اگر در مسئله عبادات بین غنی و فقیر فرق بود در خیار غبن هم باید بین غنی و فقیر فرق باشد اگر ما بودیم و قاعده «لا ضرر»و دلیل دیگر نبود این اشکال شما وارد نبود اما ما در عبادات نص خاص داریم آن نص خاص مخصص قاعده «لا ضرر» هست ما چنین نصی که در معاملات نداریم که اگر چنین نصی در معاملات می‌داشتیم بله در معاملات در خیار غبن بین غنی و فقیر فرق بود اما چنین نصی که نداریم ماییم و عموم یا اطلاق این قاعده «لا ضرر» پس جواب اول مرحوم شیخ این است که عبادات «خرج بالنص» می‌شود تخصیص در قاعده «لا ضرر» در عبادات تخصیص خورد در معاملات تخصیص نخورد جواب دوم مرحوم شیخ این است که این بالتخصص خارج شد نه بالتخصیص چرا برای اینکه در باب عبادات اگر کسی آب وضو را به چند برابر قیمت بخرد ضرر نکرده آن فضیلت و ثوابی که در برابر وضو نصیب او می‌شود تدارک کننده این مقدار زائد مال است کسی که وضع مالی‌اش خوب نیست چیزی ندارد که این ضرر را جبران بکند اینجا اصلاً «لا ضرر» نیست نه اینکه «لا ضرر» هست و تخصیص خورد این شخص متمکن که این آب را به قیمت گران خرید و وضو گرفت ضرر نکرده اصلاً تا «لا ضرر» شامل حالش بشود استدراکی هم مرحوم شیخ دارند می‌فرمایند نعم اگر این تفاوت چندین برابر باشد که به حدّ اجحاف برسد و بشود حرج بله «لا حرج» شامل حال این غنی می‌شود در اینجا خرید این آب و وضو گرفتن واجب نیست تیمم می‌کند که فرمود «نعم لو کان مجحفا» در آن جا هم خرید آب واجب نیست ولی اگر به حدّ اجحاف نرسد این بر او واجب نیست این خلاصه جوابهای مرحوم شیخ انصاری که مقام ثانی بحث بود مقام ثالث نقد فرمایش مرحوم شیخ است خلاصه آن نقد این است که شما اگر قائل به تخصیص هستید در عبادات باید در هر جا که نص هست چنین فتوایی بدهید در حالی که این نص فقط در خصوص باب وضوست و طهارت در باب حج نیست در باب زکات نیست در سایر ابواب نیست حالا اگر تهیه گذرنامه یک پول سنگینی می‌خواهد کسی که وضع مالی‌اش خوب است او می‌تواند این پول سنگین را بدهد این می‌شود مستطیع آن که وضع مالی‌اش خوب نیست فقط زاد و راحله را دارد نمی‌تواند هزینه سنگین گذرنامه را بدهد او مستطیع نیست آنجا ضرر هست اینجا ضرر نیست یا می‌تواند البته ولی تحملش برای او آسان نیست برای بعضیها تحملش آسان است خب در حج که ما نص نداریم چرا شما فرق می‌گذارید بین غنی و فقیر در بخشهای دیگر از عبادات که ما نص نداریم فقط نص ما در خصوص باب وضوست اگر شما با تخصیص می‌خواهید بین عبادات و معاملات فرق بگذارید باید در مورد نص اقتصار بکنید و نص در خصوص باب وضوست در حالی که بین عبادات و معاملات اصحاب بین عبادات و معاملات فرق می‌گذارند این معلوم می‌شود که از جای دیگر نشئت گرفته و اما درباره اینکه ضرر جبران شده اصلاً ضرری نیست که پاسخ دوم شما بود که تخصصاً انجام بدهد خب اگر کسی ضرر بدنی دارد برای او مدتی باید در زحمت باشد قدری سرما می‌خورد یک ضرر بدنی است خب آنجا هم اگر ضرر بدنی را جبران بکند در برابر اجر معنوی اینکه ضرر نیست حالا دو روز بر فرض سرما خورده نسبت به آن اجر معنوی قیامت که قابل قیاس نیست این را نمی‌گویند ضرر که چرا آنجا فتوا نمی‌دهید اگر آن ثواب معنوی جبران کننده ضرر هست همان‌طور که ضرر مالی توانگر را جبران می‌کند ضرر بدنی غیر توانگر را هم جبران می‌کند خب این وضو بگیرد در آب سرد چطور شما می‌گویید در آب سرد در هوای سرد وضو گرفتن دیگر لازم نیست برای اینکه این شخص سرما می‌خورد بگویید تیمم بکند خب این ضرر را تحمّل می‌کند در قبال آن اجر فراوان اگر آن اجر فراوان عامل تدارک ضرر هست باید در همه موارد شما باید بگویید که اگر شخصی یکی دو روز بیمار می‌شود وضرر می‌کند با این وضو چون جبران می‌شود ضرر نیست بعد همان استدراکی که در پایان بخش حرفتان داشتید اینجا هم هست در پایان بخشتان آنجا فرمودید «نعم لو کان مجحفاً» اگر این ضرر به حدّ اجحاف برسد بله تحملش لازم نیست این‌هم در مسائل مالی مطرح است هم در مسائل بدنی مطرح است آن وقت اصحاب اینجا فتوا نمی‌دهند پس نه در باب غیر وضو شما دلیل دارید و نه در مواردی که افراد اگر ضرر بدنی را تحمّل بکنند آن اجر معنوی جبران می‌کند فتوا می‌دهید پس این جواب شما کافی نیست .

پرسش: در باب حج هم اگر استطاعت را از ضایع کرد باید متسکعاً حج به جا بیاورد

پاسخ: آن در صورتی که قبلاً مستطیع بود و نرفت وگرنه متسکعاً که حج واجب نیست قدرت عقلی شرط نیست اما قدرت عرفی شرط است اگر قدرت عقلی شرط بود خب متسکعاً واجب بود که به مکه برود اما می‌گویند نه اگر کسی به زحمت می‌افتد با دشواری راه باز است قدری پیاده قدری سواره قدری با اتومبیلهای ارزان قیمت قدری تحمّل دشواری بالأخره عقلاً ممکن است این خودش را به مکه برساند ولی عرفاً برایش دشوار است خب اینجا حج واجب نیست دیگر استطاعت عرفی معتبر است نه استطاعت عقلی در مواردی که نص خاصی بر استطاعت نیست آنجا عقلاً نجات غریق واجب است اگر کسی عقلاً مستطیع است بر او واجب است که جان کسی را حفظ کند استطاعت عرفی معیار نیست که به زحمت نیفتد نه کسی که دارد غرق می‌شود یا دارد می‌سوزد بالأخره انسان باید او را نجات بدهد ولو یک مقدار خودش گرفتار سوخت و سوز می‌شود خب بنابراین این مطلب نقدی بود که به فرمایش مرحوم شیخ وارد است که مقام سوم بحث بود .مقام چهارم این است که حالا ما پس چه چیزی باید بگوییم در اینجا «و الذی ینبغی أن یقال» چه چیزی هست ما باید چندتا بحث را از حریم بحث کنونی جدا بکنیم تا محور اصلی بحث مشخص بشود یک بحث در قاعده «لا ضرر» این است که این ضرر شخصی است یا نوعی مثل اینکه درباره «لا حرج» هم همین بحث را کردند آنجا به این نتیجه رسیدند که معیار مثلاً شخص است نوع نیست بحث فعلی ما که ضرر مالی است یا حالی کاری به آن بحث ندارد که شخصی است یا نوعی این یک مطلب ، مطلب دیگر اینکه این «لا ضرر» این ضرر به عنوان علت سلب حکم است یا حکمت سلب حکم اگر علت و سبب سلب حکم باشد آن سلب حکم دایر مدار این ضرر هست وجوداً و عدماً اما اگر حکمت باشد چنین دورانی ندارد نظیر جعل عده برای مطلّقه اگر کسی طلاق گرفت باید عدّه نگه بدارد ولو رحمش را گرفته باشند ولو یائسه باشد آن مسئله اختلاط میاه علت نیست حکمت است فاصله‌ای بین دوتا شوهر باشد بین دوتا زندگی جدید و قدیم باشد گفتند این حکمت است نه علت آیا ضرر که در مورد ضرر حکم نیست ضرر، حکمت سلب حکم است یا علت سلب حکم این‌هم جزء فروعات مسئله قاعده «لا ضرر» است که در اصول و همچنین در بعضی از قواعد فقهی مطرح شده آن هم فعلاً محل بحث نیست محل بحث آن است که ما در اینجا چرا اصحاب گفتند که فرقی بین غنی و فقیر نیست برای آن نیست که به قاعده «لا ضرر» تمسک کرده‌اند تا شما اشکال بکنید که اگر سند آقایان قاعده «لا ضرر» است این «لا ضرر» در عبادات بین غنی و فقیر فرق گذاشته در معاملات چرا بین غنی و فقیر فرق نیست ما می‌گوییم «لا ضرر» در خیلی از این موارد صبغه تأیید دارد نه تعلیل علت حکم و دلیل اساسی حکم همان تخلف شرط ضمنی است ما باید ببینیم که منشأ اصلی خیار غبن چیست اگر آن منشأ اصلی خیار غبن بین غنی و فقیر فرق نگذاشت ضرر چه باشد چه نباشد نسبت به ضرر چه فرق باشد چه نباشد غبن در هر دو حال هست بیان‌ذلک این است که این را در فرمایشات مرحوم آقا سید محمد کاظم هم داشتیم در فرمایشات مرحوم آقای نائینی هم به صورت شفاف در فرمایشات بعضی از مشایخ ما هم به صورت گسترده بحث شد که سبب خیار غبن همان تخلف شرط ضمنی است هر کس که به بازار می‌رود معامله می‌کند چیزی را می‌خرد چیزی را می‌فروشد نسبت به آن دو عنصر اصلی بالصراحه مشخص می‌کند که کالا چیست ثمن چیست این کالا به این ثمن این مشخص می‌شود بعضی از امور است که شرط ضمنی است و نیازی به ذکر ندارد و این عقد «مبنیاً علی تلک الشروط» واقع می‌شود و همه آن شروط تحت انشاء متعاملین است و آن این است که این کالایی که من می‌خرم باید سالم باشد اگر نشد خیار عیب دارند این را که در معامله تصریح نمی‌کنند که دوم اینکه این خرید و فروش نقد است چون اگر نسیه باشد باید بگویند اگر کسی چیزی مذاکره نکند و کالا را بخرد وقتی که تحویلش داده شد می‌خواهد ببرد پول را ندهد بگوید من بعد پول می‌دهم خب شما اگر می‌خواهی نسیه بخری اقساطی بخری باید اول بگویی نه اینکه بعد از شش ماه می‌خواهی پول بدهی همین‌طور همین جا فرش را بگیری زیر بغلت بروی این را باید اول بگویی چرا؟ برای اینکه «عند الاطلاق» منصرف می‌شود به همان شرط ضمنی است که مبنیاً علیه عقد واقع می‌شود و آن نقد بودن معامله است سوم وقتی می‌خواهد کالایی را بدهد پول را بدهد ارز کشور دیگر را دارد می‌دهد خب این کاسب گذر با این ارز چه کند این معامله «عند الاطلاق» منصرف است که به پول رایج خود همین مملکت رد و بدل بشود نه پول کشور دیگر که این باید به زحمت بیافتد برود در صرافی تبدیل کند پس نقد بودن معامله یک نقد بودن این ثمن یعنی نقد بلد یعنی پول رایج بلد این دو سالم بودن این کالا سه و مانند آن همه اینها جزء شروط ضمنی است که تحت انشاء است و عقد «مبیناً علی تلک الشروط الضمنیه» انشاء می‌شود یکی هم از آن شروط این است که ثمن با قیمت متعادل باشد در بازار چقدر می‌خرند چقدر می‌فروشند این قیمت واقعی است ثمن این است که در معامله ذکر شده فروشنده گفته این فرش مثمن با این ثمن معامله می‌شود شرط ضمنی این‌هم این است که این ثمن معامله با قیمت رایج مساوی باشد و اگر تفاوتی هم دارد قابل بخشش باشد این شرط ضمنی برای (سَواءً الْعاکِفُ فیهِ وَ الْبادِ) هست غنی و فقیر در آن یکسان‌اند این‌چنین نیست که اگر غنی بود این شرط را نداشته باشد فقیر بود این شرط را دارد که در خیار غبن این‌طور است خیار تعذر تسلیم همین‌طور است خیار نقد بلد همین‌طور است همه موارد همین‌طور است کار به معامله دارند نه کار به متعامل سند اصلی خیار غبن همان تخلف شرط ضمنی است این شرط ضمنی فرق ندارد که آن شارطش غنی باشد یا فقیر شرط اگر تخلف شد بر اساس «المؤمنون عند شروطهم» خیار تخلف شرط هست این دلیل اصلی خیار غبن است آن وقت آن «لا ضرر» هم می‌تواند مؤید باشد گرچه در فرمایشات مرحوم علامه در تذکره و مختلف و بعد در فرمایشات مرحوم شیخ از متأخرین می‌فرماید این اقویٰ دلیل خیار غبن همان قاعده «لا ضرر» است ولی خب اقویٰ دلیل خیار قاعده «لا ضرر» همان خیار تخلف شرط است این خیار تخلف شرط در مسئله معاملات بین غنی و فقیر هست و فرقی هم نیست این کاری به «لا ضرر» ندارد تا شما بگویید در عبادات آنجا آب وضو را غنی باید به چند برابر قیمت بخرد فقیر لازم نیست بخرد که این پاسخ اصلی مسئله مرحله بعدی آن است که پس این چهار مقام به پایان رسید اول طرح مسئله و صورت مسئله و اشکال بود دوم دوتا جوابی بود که مرحوم شیخ دادند سوم نقد جوابهای مرحوم شیخ بود چهارم آن نظر نهایی بود به عنوان «و الذی ینبغی أن یقال» مطلب بعدی که جزء فروعات مسئله است این است که این ما این راه را که طی کردیم دیگر نوبت نمی‌رسد به راهی که برخیها طی کرده‌اند و به مرحوم شیخ اشکال کرده‌اند در جواب دوم مرحوم شیخ. مرحوم شیخ در جواب دوم که از راه تخصص وارد شدند می‌فرمایند این نظیر تمسک به عام در شبهه مصداقیه خود آن عام است چرا؟ برای اینکه شما می‌خواهید بگویید که «لا ضرر» می‌گوید اگر جایی ضرر باشد برداشته شد حکم ضرری برداشته شد بعد می‌خواهد بفرماید که اگر کسی آبی را به اضعاف قیمت بخرد اینجا چون اجر معنوی دارد ضرر نکرده یا اگر کسی با سرما تحمّل سرماخوردگی این ضرر را تحمّل کند چون اجر معنوی فراوانی دارد اینجا ضرر نکرده این جزء «لا ضرر» نیست ولی ما می‌خواهیم بگوییم که اگر جایی ضرر بود و جایی ضرر بدنی بود یا جایی ضرر مالی این «لا ضرر» هیچ سهمی ندارد یا لزوم را بر می‌دارد نه مصلحت را. اگر ما گفتیم حکم در موارد ضرری به نحو عزیمت است نه رخصت اصل صحت و مشروعیت را بر می‌دارد و مصلحت را رفع می‌کند نه وجوب را در این‌گونه از موارد یا ما یقین داریم این حرام است یا در مورد ضرر یا نه اصلاً نمی‌دانیم که مصلحت هست یا نه اگر در مورد ضرر ملاک باشد مصلحت باشد وجوب برداشته شده باشد شخص می‌تواند برای ادراک آن مصلحت این سختی را تحمّل بکند اما اگر گفتیم نظیر باب صوم است که اگر روزه ضرر داشت این حرام است روزه باطل است عزیمت است نه رخصت چیزی به آدم نمی‌دهند ثوابی به آدم نمی‌دهند تا کسی بگوید شما این ضرر را تحمّل بکن در برابر آن ثواب معنوی «عند الضرر» اصلاً معصیت است ثوابی در کار نیست وقتی ضرر جبران می‌شود که «لا ضرر» لزوم و وجوب را بردارد نه اصل ملاک و مصلحت را و به تعبیر دیگر رخصت باشد نه عزیمت اما اگر «عند الضرر» حرام بود این کار مثل روزه ضرری شخص نمی‌تواند بگوید که من روزه می‌گیرم این ضرر را تحمّل می‌کنم برای اجر معنوی آن اجر معنوی جبران کننده است در حالی که شارع فرمود در صورت ضرر این کار نه تنها ملاک و مصلحت ندارد معصیت است شما چه کار می‌خواهی بکنی چه چیزی نصیبت بشود با کدام عمل می‌خواهی به آن مصلحت برسی با یک کار حرام یا کار بی‌مصلحت اگر «لا ضرر» حرمت آورد یا «لا ضرر» اصل ملاک و مصلحت را برداشت چیزی در بین نیست تا شما به انتظار او ضرر را تحمّل بکنی اما اگر «لا ضرر» وجوب را برداشت نه ملاک را نه مصلحت را شما می‌توانید بگویید بسیار خب من این سختی را تحمّل می‌کنم گرچه بر من واجب نیست این سختی را تحمّل می‌کنم برای رسیدن به آن ثواب شما باید موضعتان را مشخص بکنید که «لا ضرر» در این‌گونه از موارد پیامش چیست نیازی به این تکلف نیست برای اینکه ما راه اساسی را طی کردیم و آن راه اساسی این است که ما اصلاً با «لا ضرر» خیار غبن درست نکردیم تا شما این عویصه را جلو پایمان بگذارید ما با تخلف شرط ضمنی خیار غبن درست کردیم تخلف شرط ضمنی برای توانگر و تهیدست یکسان است خیار غبن هم برای هر دو یکسان است حالا در باب عبادات آنجا رسیدیم بله آنجا حکم خاص خودش را دارد اما آنجا به «لا ضرر» اصلاً تمسک نکردیم ما. بخش پایانی مطلب این است که این «لا ضرر» آیا ضرر متدارک و مجبور را مجبور یعنی جبران شده ضرر مجبور، جبران شده ضرر متدارک را می‌گیرد یا نمی‌گیرد اگر جایی ضرر جبران شده و ضرر متدارک باشد باز هم «لا ضرر» می‌گیرد می‌گوید بسیار خب چه ثواب بدهند چه ثواب ندهند حکم شرعی اینجا برداشته شد «لا ضرر» یعنی حکمی که منشأ ضرر باشد جعل نشده چه این ضرر جبران بشود چه ضرر جبران نشود اگر قاعده «لا ضرر» ضرر جبران شده و ضرر مورد تدارک را هم می‌گیرد پس اینجا «لا ضرر» آمده با آمدنش آن حکم ضرری را برداشت ولو اینکه اگر کسی آن ضرر را تحمّل می‌کرد جبران می‌شد ولی اگر گفتیم نه «لا ضرر» حدوثاً جایی را می‌گیرد که ضرر جبران نشود و تدارک نشود آنجا اصلاً ضرر «لا ضرر» شامل حالش نمی‌شود اگر این راه دوم را طی کردیم جواب دوم مرحوم شیخ که از راه تخصص وارد شده‌اند آن بله می‌تواند صحیح باشد اما اگر گفتیم که «لا ضرر» هر گونه ضرری که منشأ حکم باشد هر گونه حکمی که منشأ ضرر باشد آن حکم را شارع برداشت یا جعل نکرد چه آن ضرر جبران بشود چه آن ضرر جبران نشود اگر چنین چیزی را برداشت این دیگر فرمایش مرحوم شیخ راه ندارد اصلاً تا بگوییم تخصصاً خارج شده پس فرمایش مرحوم شیخ ؛فرمایش دوم مرحوم شیخ که فرمود جواب دوم مرحوم شیخ که فرمود این تخصصاً خارج شد این در صورتی است که «لا ضرر» شاملش نشود «لا ضرر» فقط ضرر غیر متدارک و غیر جبران شده را شامل می‌شود و ضرر جبران شده را شامل نشود ولی اگر گفتیم ضرر جبران شده را هم شامل می‌شود در این‌گونه از موارد باز هم جا برای تخصص نیست اگر هم گفتید تخصیصاً خارج است اینها عصاره نظری بود .فرعی را مرحوم شهید چون جامع المقاصد محقق ثانی تقریباً بیست سال قبل از شهید ثانی رحلت کرده است آن 45 رحلت کرد این 65 رحلت کرد بیست سال شهید ثانی بعد از محقق ثانی رحلت کرده است فرمایشی مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد دارد شهید ثانی در مسالک و همچنین در شرح لمعه به این پرداختند و آن این است که آیا ممکن است ما معامله‌ای داشته باشیم که هم بایع مغبون باشد و هم مشتری این یا نه؟ وجوهی برای این ذکر کرده‌اند این شبیه حل معماست یک اثر فقهی جدیدی ندارد حالا اگر دیدیم اثر فقهی داشت تعرض می‌کنیم این یک صورت مسئله است که آیا می‌شود فرض کرد که معامله‌ای که هم فروشنده مغبون باشد هم خریدار. خود مرحوم شهید ثانی چندتا فرض ذکر کرده مرحوم شیخ و دیگران اشکال کرده‌اند که این معامله‌ای که شما می‌بینید که هم فروشنده مغبون شده است هم خریدار اگر ثمن یکی مثمن یکی هیچ تحلیلی در کار نباشد چنین چیزی محال است چرا؟ برای اینکه اگر ثمن معادل قیمت بود که هیچ کسی نه فروشنده مغبون است نه خریدار اگر ثمن بیشتر از قیمت بود خریدار مغبون است اگر کمتر از آن قیمت بود فروشنده مغبون است البته تفاوتی که «لا یتسامح» از نظر عقلی بیش از این سه حال ندارد یا ثمن معادل قیمت است که هیچ کسی مغبون نیست یا ثمن معادل نیست چون مستحضرید در هر جا حصر عقلی باشد و بین سه ضلع منحصر باشد الا و لابد باید به دو منفصله برگردد با یک منفصله نمی‌شود حصر عقلی سه ضلعی داشت چه رسد به چهار ضلعی زیرا حصر عقلی بین نقیضین است یک مطلب و نقیضین هم بیش از دو ضلع ندارد این دو مطلب برای اینکه شیء که بیش از یک نقیض ندارد حصر عقلی الا و لابد باید به نقیضین برگردد نقیضین هم که بیش از دوتا نیست یعنی یک شیء بیش از یک نقیض ندارد اگر ما یک حصر عقلی داشتیم نظیر اینکه گفتیم شیء یا ضروری است یا ممکن یا ممتنع و مانند آن الا یعنی الا و لابد باید به دو منفصله برگردد بگوییم ثمن و قیمت یا متساوی‌اند یا نه این حصر عقلی اگر متساوی نبود یا زائد است یا نه این یا نه یعنی نقیض اوست وقتی نقیض او گفتیم حواسمان جمع است دیگر برای اینکه شیء که بیش از یک نقیض ندارد اگر متساوی نبود یا زائد است یا نه اگر زائد نبود یعنی نقیصه است دیگر پس ثمن و قیمت یا مساوی‌اند یا ثمن بیشتر است یا قیمت بیشتر، از سه حال بیشتر نیست اگر متساوی بودند که هیچ کدام مغبون نیست اگر ثمن بیشتر بود خریدار مغبون است اگر قیمت بیشتر بود فروشنده مغبون است در یک معامله طرزی فرض بشود که هم فروشنده مغبون باشد هم خریدار این محال است این اشکالی است بر محقق ثانی مرحوم شهید ثانی و دیگران چندتا وجه ذکر کرده‌اند برای اینکه این را از این عویصه در بیاورند که فرض کردند جایی که هم فروشنده مغبون شده هم خریدار مرحوم شیخ و امثال شیخ اشکال می‌کنند که شما اینجا که فرض کردید که هم فروشنده مغبون است هم خریدار ما هم قبول داریم اما این یک معامله نیست این دوتا معامله است این منحل می‌شود به دو معامله در یک معامله فروشنده مغبون است در معامله دیگر خریدار .

«والحمد لله ربّ العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 9 آبان ماه مبحث بیع

فرعی را که مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد مطرح کردند یک اثر علمی را به همراه ندارد لذا بسیاری از بزرگان آن را تعقیب نکردند لکن مرحوم شهید ثانی در مسالک و در شرح لمعه این فرع را توجیه کردند و عده‌ای بعضی از آقایان هم در صدد توجیه آن فرع بر آمدند عصاره آن فرع که در بحث دیروز اشاره شد و خلاصه‌اش هم امروز مطرح می‌شود این است که در معامله گاهی فروشنده مغبون است گاهی خریدار آنجا که قیمت بیش از ثمن باشد فروشنده مغبون است آنجا که ثمن بیش از قیمت باشد خریدار مغبون است آیا ممکن است معامله‌ای فرض کرد که طرفین معامله مغبون باشند یا نه یعنی هم بایع مغبون باشد هم مشتری و هر دو خیار غبن داشته باشند در تصویر این امر وجوهی گفته شد بازگشت بسیاری از این وجوه به این است که شما آن جایی که فرض کردید هم بایع مغبون است هم مشتری معامله واحد نیست «عند التحلیل» به چند تعهد بر می‌گردد به چند معامله بر می‌گردد در یکی از این معاملات بایع مغبون است در دیگری مشتری مثلاً اگر شرط شده در ضمن این معامله که فلان کار را شرط الخیاطه و شرط الکتابه و مانند آن انجام بدهند قیمت، بیش از ثمن است بایع از این جهت مغبون هست لکن بایع به مشتری گفته است که به این شرط که فلان کار را برایم انجام بدهی و خیال می‌کرد آن کار تدارک کننده است بعد معلوم می‌شود آن کار معلوم شد آن کار تدارک کننده آن کمبود نیست اینجا بایع از یک نظر مغبون است مشتری از نظر دیگر مغبون خب مستحضرید که این «عند التحلیل» به یک معامله بر می‌گردد آن شرطی را که بایع انجام داده است جزء ثمن محسوب می‌شود گرچه ثمن به حساب او تقسیط نخواهد شد ولی او دخیل در کمی و زیادی ثمن است شرط اگر کمبودی داشت خیار تبعض صفقه را به همراه ندارد مثل جزء نیست جزء اگر مال دیگری در آمد خیار تبعض صفقه همراه اوست اما شرط اگر خلاف در آمد یا تخلف شد خیار تبعض صفقه نیست درست است که شرط کار جزء را نمی‌کند و برای جزء قسمی از ثمن هست برای شرط قسمی از ثمن نیست لکن شرط دخیل در کمی و زیادی ثمن هست مثل اوصاف دیگر که مثلاً اگر این خانه رو به آفتاب باشد یا رو به قبله باشد یا نزدیک جاده باشد قیمت بیشتری دارد ولی شخص که قرب «إلی الشارع» را نمی‌خرد رو به قبله بودن را نمی‌خرد رو به آفتاب بودن را نمی‌خرد اینها اجزای مثمن نیستند لکن اینها تأثیر به سزایی دارند در کمی و زیادی ثمن خب بالاخره شرط در هر یک از دو طرف باشد در حکم جزء آن معامله محسوب می‌شود و این مجموع را باید حساب کرد نباید تک تک اینها را که ما بگوییم از نظر ثمن بایع غابن است و از نظر شرط بایع مغبون وجوه دیگری هم که طرح کردند مثلاً در تعدد بلد باشد در آن بلد که معامله می‌کردند قیمت بیشتر بود وقتی آمدند در بلد تحویل قیمت کمتر هست پس از یک نظر فروشنده مغبون است از یک نظر خریدار این‌هم درست نیست برای اینکه معیار بلد معامله است نه بلد تحویل یک وقت است که شرط می‌کنند که در فلان شرط تحویل بدهند آن عیب ندارد ولی عنصر اصلی مسئله غبن و عدم غبن که ، دلیل عقد باید باشد همان ظرف عقد است بنابراین این دو سه وجهی که مرحوم شیخ نقل کرده است بسیاری از بزرگان دیگر آن را گفتند این به سطح مکاسب و کتاب بیع مرحوم شیخ بر می‌گردد نه خارج او را دیگر تعرض نکردند. مطلب بعدی که مسئله دیگر است که مرحوم شیخ مطرح کردند مسئله علمی است این است که در تحقق خیار غبن دو شرط مفروغ عنه ماست یکی جهل مغبون «عند العقد» به قیمت و دیگری اینکه آن تفاوت قیمت و ثمن «مما لا یتسامح» باشد که این دو شرط مبسوطاً گذشت آیا شرط ثالثی هم مطرح است که شرط در تحقق غبن باشد بدون آن خیار غبن حاصل نشود یا نه آن شرط ثالث عبارت از ظهور غبن است ظهور تفاوت بین ثمن و قیمت است که اگر یک وقت مشتری کالایی را خرید و مغبون شد و اصلاً باخبر نشد خیاری در کار نیست و اگر باخبر شد خیار در کار هست همان‌طور که جهل مغبون در ظرف عقد سهم تعیین کننده دارد چون یکی از دو شرط اصلی جهل مغبون بود آیا علم مغبون به غبن هم سهمی دارد یا ندارد این خلاصه شرط مسئله است عده‌ای از بزرگان فرمودند کم نیستند بزرگانی از فقها(رضوان الله علیهم) که فرمودند علم مغبون سهم تعیین کننده دارد همان‌طوری که جهل مغبون در ظرف عقد شرط است علم مغبون و اطلاع مغبون سهم تعیین کننده دارد و شرط است در تحقق خیار پس جهل مغبون «عند العقد» و علم مغبون «بعد العقد بالتفاوت» به تفاوت ثمن و قیمت اینها هر دو مؤثرند فرمایش برخی از فقهای دیگر این است که نه مغبون چه بفهمد و چه نفهمد خیار غبن هست و بیش از دو شرط در تحقق خیار در شیء ثالثی دخیل نیست جهل مغبون به تفاوت قیمت و ثمن در ظرف عقد و اینکه این تفاوت «مما لا یتسامح» باشد همین مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) بعد از اینکه فرمایشات اصحاب را نقل کرد و بزرگان فراوانی قائل شدند به آن شرط اول و برخیها قائل شدند به قول دوم در صدد ارجاع احد القولین به قول دیگر است که می‌خواهد بفرماید که فقها اختلافی ندارند هر دو گروه یک مطلب را می‌فرمایند منتها در ترتیب آثار اختلافی هست بعد زحمت می‌کشدند شواهدی هم برای این کار ارائه می‌کنند اما «و الذی ینبغی أن یقال» طرح اصل مسئله است یک، راه حل مسئله است دو. طرح مسئله این است که علم و ظهور غبن آیا وزان اجازه در عقد فضولی است که کاشف باشد یا وزان عقد اجازه عقد فضولی است که ناقل باشد در آن جا این بحث هست که اجازه اثر دارد به نحو کشف یا به نحو نقل منتها اگر به نحو کشف باشد کشف می‌کند که در همان ظرف عقد این عقد صحیح بود اگر به نحو نقل دخیل باشد یعنی الآن دخیل است این خصوصیت در مسئله ظهور غبن مطرح نیست اصلاً آن که مطرح است آن است که آیا با ظهور غبن خیار حاصل می‌شود که اگر غبن ظاهر نشود اصلاً خیار نیست یا خیار هست واقعاً چه غبن را مغبون بفهمد چه نفهمد منتها اگر بفهمد می‌تواند اعمال کند اگر نفهمد نمی‌تواند اعمال کند بعد این حق مسلمی است که به ارث برده می‌شود ورثه می‌توانند اعمال کنند خب تنظیر این به باب عقد فضولی آن است که اجازه بالأخره اثر دارد حالا یا کشفاً یا نقلاً بدون اجازه عقد صحیح نیست اینجا هم ظهور غبن اثر دارد بدون آن ظهور خیار نیست بدون ظهور خیار نیست یعنی منتها یا واقعاً خیار نیست یا این شخص قدرت اعمال ندارد یعنی کاشف چون موجود نیست این حق اعمال ندارد یک تفاوت جوهری با مسئله عقد فضولی دارند شباهتی هم ضمن تفاوت با آن دارند خب این طرح مسئله آنچه در پاسخ این مسئله حرف نهایی را می‌زند دلیل مسئله است ما باید ببینیم دلیل خیار غبن چیست ما از دلیل خیار غبن با تحلیل آن دوتا شرط را به دست آوردیم که باید مغبون جاهل باشد به تفاوت قیمت و ثمن وقت العقد و این تفاوت هم «مما لا یتسامح» باشد اما حالا شرط ثالثی از این دلیلها استفاده می‌شود یا نه و آن ظهور غبن است یا نه اگر دلیل آن‌طوری که مرحوم علامه در تذکره و قواعد فرمودند تذکره و قواعد که مهم‌ترین دلیل قاعده «لا ضرر» است و بسیاری از بزرگان روی «لا ضرر» تکیه کرده‌اند همین که ضرر محقق شده است خیار غبن می‌آید برای تدارک ضرر اگر کسی کامل بدهد و ناقص بگیرد متضرر است و به وسیله همین ضرر هم خیار غبن می‌آید این حق برای مغبون هست چه بداند چه نداند منتها اگر نداند نمی‌تواند فسخ کند و اگر بداند اعمال می‌کند و اگر نداند احیاناً ورثه فهمیدند می‌توانند اعمال کنند پس اگر دلیل خیار غبن قاعده «لا ضرر» بود «عند تحقق ضرر» این خیار می‌آید و ضرر هم «عند العقد» پدیده آمده است پس خیار آن وقت است چه مغبون بداند چه نداند و اگر دلیل خیار غبن مهم‌تر از قاعده «لا ضرر» آن تخلف شرط ضمنی بود «کما هو الحق» وقتی شرط ضمنی متخلف شد خیار هست چه شخص آن مشترط بداند چه نداند ظهور غبن چه دخالتی دارد جریان خیار مجلس همین‌طور است جریان خیار حیوان همین‌طور است جریان خیار عیب همین‌طور است در هیچ کدام از این موارد ظهور دخیل نیست ظهور عیب دخیل نیست در تحقق خیار عیب اگر کسی پولی داد به قصد خرید کالای سالم و کالای معیب را تحویل گرفت خیار عیب دارد چه بداند چه نداند بنابراین اگر دلیل، قاعده «لا ضرر» بود می‌گوید ظهور غبن دخیل نیست و اگر دلیل، تخلف شرط ضمنی بود می‌گوید ظهور غبن دخیل نیست پس «عند تفاوت ثمن و قیمه» غبن هست و خیار غبن هم هست و اگر دلیل ما «غبن المسترسل حرام» یا «غبن المؤمن حرام» «غبن المستأصل سحت» باشد آن هم همین که غبن محقق شده است اگر ما از این دلیل حکم وضعی را هم بفهمیم گذشته از حکم تکلیفی یعنی سند تام باشد یک، دلیل هم دلالت بکند بر حرمت وضعی و تکلیفی دو و از این دو حدیث «غبن المسترسل سحت»، «غبن المؤمن حرام» ما حکم وضعی یعنی خیار بفهمیم این‌هم «عند تحقق الغبن» خیار هست منتها این دلیل تام نیست یا سند ندارد یا دلالتش تام نیست اگر تام بود که برخیها به آن استدلال کرده‌اند «عند تحقق الغبن» خیار هست «نعم» اگر دلیل ما آن مسئله تلقّی رکبان بود که بعد به آن استدلال کرده‌اند البته اهل سنت متأخرین آنها چون بسیاری از قدمای آنها مثل بسیاری از قدمای خیار غبن را مطرح نکرده بودند اصلاً شما این الجوامع الفقهیه را که مطالعه می‌فرمایید می‌بینید بسیاری از قدما خیار غبن را اصلاً مطرح نکرده‌اند خیار چون منصوص نبود چون خیار حیوان و خیار مجلس و اینها را کاملاً طرح کردند ولی خیار غبن را مطرح نکردند خب اگر دلیل این «غبن المسترسل سحت» تلقّی رکبان باشد که برخی از اهل سنت به آن استدلال کرده‌اند در فرمایشات مرحوم علامه هم کم و بیش بود مرحوم شیخ هم به آن اشاره کردند آن حدیث این است که وقتی کسانی از شهر بیرون می‌روند بین شهر و روستا از روستاهایی که کالاها را وارد می‌کنند در همان بیابان می‌خرند وقتی این روستایی از قیمت شهر بی‌خبر بود وارد شهر شد و از قیمت باخبر شد و خود را متضرر و مغبون دید خیار دارد در آن نصوص دارد که در تلقّی رکبان وقتی این افرادی که کالا دستشان است دارند می‌فروشند وقتی به شهر رسیدند فهمیدند مغبون‌اند خیار دارند خب این ظاهرش این است که «عند ظهور الغبن» خیار می‌آید منتها این سنداً مشکل دارد دلالتاً هم مشکل دارد که در هنگام استدلال به ادله خیار به این اشکالات اشاره شده و آن دلیل اصلی مسئله نیست بر فرض هم «فی الجمله» ظهور داشته باشد در برابر قاعده «لا ضرر» در برابر قاعده تخلف شرط ضمنی آن قدر ظهور ندارد که بتواند بر آنها چیره بشود بنابراین در جهت اولیٰ که محور بحث فعلاً همان جهت اولیٰ است حق این است که ظهور غبن شرط شرعی نیست فقط کاشف عقلی است کشف می‌کند از اینکه خیار دارد و همان وقت ، وقت خیار بود این عصاره کلام در جهت اولی که اگر خواستیم ببینیم که شرط است یا نه باید دلیل خیار را دید وگرنه از راههای دیگری نمی‌شود شرطیت را استفاده کرد جهت ثانی بحث این است که در ترتیب آثار فرق است یک وقت است این خیار همین که این شخص مغبون این معامله را کرد رحلت کرد خب خیار به ورثه ارث می‌رسد ولو او نداند ورثه اگر فهمیدند خب خیار را اعمال می‌کنند اگر ظهور غبن و اطلاع مغبون شرط تحقق خیار غبن باشد این شخص مغبون که بلافاصله مرد و از غبن باخبر نشد خیاری ندارد تا به ورثه ارث برسد اما اگر گفتیم نه ظهور غبن به اطلاع مغبون سهمی ندارد فقط کاشف عقلی است که غبنی شده و خیاری قبلاً بوده بنابراین چه شخص بداند و چه نداند این خیار حق مسلم اوست به ورثه ارث می‌رسد .

پرسش: ... خیار خودش را اثبات بکند ... بعد معلوم بشود که ...

پاسخ: حالا می‌رسیم در همین جهت ثانیه در تصرفات و آثار جهت ثانیه که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) هم بعدها بحث کردند این است که فرق است بین حق خیار و اعمال حق اعمال حق متفرع بر علم است و ظهور غبن اگر کسی بخواهد حقش را اعمال بکند باید بداند که دارای خیار هست فرق اساسی در مسئله ظهور غبن و عدم ظهور غبن این است که یکی از مطالبی که در مسقطات خیار غبن مطرح می‌کنند چون معمولاً دأب این بزرگان این است که اول خیار را مطرح می‌کنند معنا می‌کنند صورت مسئله را بازگو می‌کنند (یک) بعد ادله این را نقداً و نقلاً طرح می‌کنند (دو) و نتیجه که گرفتند فتوا دادند که خیار ثابت است در بخش سوم به مسقطات خیار می‌پردازند که مسقطات خیار چیست مثلاً یکی از چیزهایی که در خیار مجلس مسقط است همان تفرق است در خیار حیوان مسقط خیار حیوان است مضّی ثلاثه ایام است تصرف در خیار حیوان چون منصوص است کشف از رضا دارد مسقط خیار است اینجا هم تصرف مسقط هست یا نه مسقطات خیار را بعد ذکر می‌کنند. خب الآن این شخص دارد تصرف می‌کند این شخص مغبون خیلی فرق است بین تصرف قبل العلم و تصرف بعد العلم اسقاط قبل العلم، اسقاط بعد العلم حالا اگر در متن عقد گفت با اسقاط کافه خیارات که الآن در این سندها گاهی می‌نویسند ولو غبن فاحش باشد اسقاط جمیع خیارات این حالا به خواست خدا خواهد آمد که در حوزه احتمالاتش می‌تواند خیار را ساقط کند اما نه بیش از آن احتمال یعنی یک وقت است که در متن عقد می‌گوید با اسقاط کافه خیارات «غبناً کان او غیر غبن» این را تصریح می‌کند و در سند هم می‌نویسند اما آن مقداری که او احتمال میدهد می‌گوید بر فرض که من مغبون باشم یک درهم یا دو درهم ده تومان یا بیست تومان مغبونم که قابل گذشت است اما اگر چیزی را هرگز احتمال نمی‌داد و غبن فاحش بود که «لا یتحمل و لا یتسامح» بعید است که اسقاط کافه خیارات که می‌گوید او را هم شامل بشود این «سیأتی ان‌شاءالله» که آیا اگر بگوید با اسقاط کافه خیارات حتی آن غبن فاحش و کامل را هم شامل می‌شود ولو تصریح کرده خیار انواع خیار چه غبن چه غیر غبن من اسقاط کردم بعد تفاوت فاحش باشد خیلی فراوان باشد ایشان می‌تواند بگوید من که این مقدار را که احتمال نمی‌دادم که خب این باید بیاید غرض آن است که جهت اولیٰ این بود که این ظهور غبن دخیل هست یا نه و ثابت شد که دخیل نیست و راه عدم دخالتش هم تحلیل دلیل مسئله بود جهت ثانیه ترتیب آثار است که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) این را جداگانه بحث کرده آثاری که بر خیار غبن بار است فرق می‌کند بعضی از امورند که اگر مغبون علم داشته باشد اثر دارد علم نداشته باشد اثر ندارد یکی از چیزهایی که مسقط خیار است و اثر دارد مسئله تصرف است در خیار حیوان چون منصوص بود که این تصرف کاشف از رضاست مسقط خیار حیوان تصرف یکی از مسقطاتش تصرف بود همین مسئله را در خیار مجلس هم ذکر کرده‌اند با اینکه در خیار مجلس ما نص نداریم که اگر تصرف کرده خیار ساقط می‌شود «فی الجمله» همان‌جا این کالایی را که خریده اگر خوراکی است شروع کرده به خوردن اگر پوشاکی است شروع کرده به پوشیدن و اگر کفش است شروع کرده به پا کردن نه به عنوان آزمون نه به عنوان استعمال «فی المجلس» اگر این کفشی را که خریده شروع کرده به پوشیدن یک وقت می‌خواهد بپوشد ببینید به پایش می‌آید یا نه این اختبار است یک وقت است نه به عنوان پوشیدن که از همان‌جا با این کفش برود بیرون این تصرف است «فی المجلس» است و مسقط خیار خب ما در خیار مجلس که نص خاص نداریم که تصرف مسقط است که این نص در باب خیار حیوان است در خیار حیوان چون از ظاهر نص پیداست که این تصرّف کاشف از رضاست این تصرف هم مسقط خیار حیوان است هم مسقط خیار مجلس بر اساس تحلیلی که داریم در اینجا اگر شخص قبل از اطلاع به غبن تصرف کرده باشد این مسقط خیار نیست و اگر بعد از اطلاع غبن تصرف کرده باشد مسقط خیار است پس اطلاع و ظهور غبن در نحوه ترتب آثار سهم تعیین کننده دارد نه در اصل خیار خب آنجا اگر بگویند شما تصرف کردی من پس نمی‌گیرم این نمی‌تواند بگوید شما تصرف کردی من پس نمی‌گیرم بگوید شما باز کردی این ژاکت یا این بلوز یا این پیراهن را باز کردی و من چون باز کردی تصرف کردی پس نمی‌گیرم این در خیار مجلس بله حق دارد و در سایر خیارات حق دارد بگوید تصرف کردی تصرف مسقط است اما در اینجا فروشنده غابن حق ندارد بگوید چون شما تصرف کردی من پس نمی‌گیرم می‌گوید آن تصرف من مسقط خیار نیست تصرفی مسقط خیار است که کاشف از رضا باشد من که نمی‌دانستم مغبونم تا راضی بشوم که. صرف تصرف کاشف از رضا نیست مثل تصرف در مال مردم به خیال اینکه مال خودش است خب اینکه حرام نیست تصرفی حرام است که با علم همراه باشد اگر علم نباشد چه حرمتی دارد شما می‌خواهید حالا فتوا بدهید که این شخص نمازی که خوانده لباسش غصبی بود نماز باطل است بر فرض اینکه نماز در لباس غصبی باطل باشد خب این علم نداشت که الآن شما می‌خواهید فتوا بدهید به بطلان بعد از نماز فهمید لباس برای دیگری است غصبی است خب این چه می‌دانست .

پرسش: ... تصرفی که در این خیار مجلس و حیوان بود که ... مسقط است اینجا هم قیاس است دیگر

پاسخ: نه قیاس نیست عموم تحلیل است اطلاق دلیل است الغای خصوصیت است تنقیح مناط است یک وقت است حضرت می‌فرماید: «لکشفه الرضا» خب معلوم می‌شود که رضای مکشوف اثر دارد دیگر تصرف نه از آن جهت که تصرف است بل از آن جهت که کاشف رضاست خب هر چه که کشف از رضا بکند مسقط خیار است دیگر لذا در خیار مجلس تصرف، مسقط است با اینکه دلیلی نداریم تصرف کاشف از رضا نه تصرف اختباری تصرفی اثر دارد که با علم همراه باشد بنابراین مغبون قبل از اینکه بفهمد مغبون است اگر تصرف کرده چگونه خیارش ساقط است پس بعضی از امور است که علم و جهل دخیل نیست مثل اینکه ارث این خیار غبن به ورثه ارث می‌رسد چه مغبون بداند چه نداند یک وقت است که نه علم دخیل است مثل اینکه او تصرف کرده این تصرفش اگر بخواهد مسقط خیار باشد این شرطش این است که عالم و آگاه باشد از اینجا می‌رسیم به آن اسقاط کافه خیارات در اسقاط کافه خیارات اسقاط خیارات حتی خیار مجلس و امثال ذلک شبهه‌ای بود و این نامشروع بودن این خیار است (یک) یا نامعقول بودن این خیار است (دو) و راه حل هم ارائه شد این (سه) آنجایی که غیر مشروع است مثلاً بگویند ما معامله می‌کنیم به این شرط که خیار نیاورد خب این شرطی که خیار نیاورد مخالف با «البیعان بالخیار ما لم یفترقا» است این خیار می‌آورد اگر بگویید که این به نامشروع است اگر بگویید نه من بالفعل دارم آن را ساقط می‌کنم این معقول نیست چون چیزی که نیامده شما چه چیزی را اسقاط می‌کنید این اسقاط «ما لم یتحقق» است آنجا پاسخ داده شد که این اسقاط بعد از ثبوت است ما نمی‌گوییم این بیع خیار نیاورد تا بشود خلاف شرع شرطی باشد خلاف شرط که شما بگویید که شارع گفتند: «البیعان بالخیار ما لم یفترقا» این یک ما نمی‌گوییم نیامده از بین برود تا بگویید نامعقول است اسقاط «ما لم یثبت» است این دو می‌گوییم این خیار مجلس که به دستور شارع می‌آید بعد از آمدن از بین برود و ما الآن این را انشاء می‌کنیم سقوط بعد از ثبوت را این نه مخالف شرع است نه مخالف عقل است در این‌گونه از موارد در این‌گونه از موارد که معیار تحلیل عقلی است اینجا اگر کسی بگوید من با اسقاط کافه خیارات «غبناً کان او غیر غبن» این محدوده‌ای دارد برخی از آقایان حتی مشایخ ما(رضوان الله علیهم) می‌فرمودند با اسقاط کافه خیارات اگر بگوید من همه خیارات حتی خیار غبن را هم اسقاط کردم بعد معلوم بشود مغبون هست این خیار ندارد اینجا توضیحی داده شد که نه این‌طور نیست و این توضیح در اصل مسئله هم ملحوظ است و آن اصل مسئله این است که تفاوت چند مرحله‌ای است یک وقت تفاوت «مما یتسامح» است خب اصلاً خیار نمی‌آورد یک وقت تسامح «مما لا یتسامح» است خیار می‌آورد ولی اگر مغبون به این تفاوت فاحش عالم بود و عالماً عامداً اقدام کرد خیار ندارد این دو فرع سوم این بود که درست است که تفاوت اگر «مما لایتسامح» باشد خیار می‌آورد و این شخص چون می‌دانست خیار ندارد اما نه به این اندازه یک وقت است که تفاوت دو برابر است این تفاوت دو برابر خیار آور است این شخص چون می‌دانست خیار ندارد اما یک وقت تفاوت ده برابر است او رهزنی بود که از این جهل او دارد سوء استفاده می‌کند این شخصی که مغبون هست هرگز احتمال نمی‌داد که تفاوت ده برابر باشد او گزارش دروغ داده گفته وضع این‌چنین شد کالا قیمتش کم شد فلان شد ده برابر شد خب در آنجا درست است که این شخص عالم به تفاوت بود درست است که در صورت علم به تفاوت اگر کسی اقدام کند خیار غبن ندارد اما آنجا یک مرز مخصوصی دارد همان‌جا بزرگان فتوا دادند اگر بیش از مقدار علم بیش از آن مقداری که او حدس می‌زد تفاوت فاحش باشد باز خیار دارد الآن اینجا هم اگر بگوید با اسقاط کافه خیارات خیار غبن را هم تصریح بکند بگوید من با اسقاط خیار غبن و سایر خیارات مثل خیار مجلس و امثال ذلک لکن هرگز احتمال ندهد که غبن ده برابر است هرگز نمی‌توان گفت که خیار ساقط است برای اینکه جدّش متمشی نمی‌شود این به اندازه‌ای که احتمال می‌دهد انشاء می‌کند نه بیش از آن بنابراین این تصرفات اولین اثرش این است که تصرف قبل العلم مسقط خیار نیست تصرف بعد العلم مسقط خیار هست این اثر ظهور قبل دوم اینکه درجات تفاوت اگر خیلی فاحش بود اسقاط خیار غبن در متن عقد هم نمی‌تواند آن تفاوت فاحش را از بین ببرد باز خیار سر جایش محفوظ است که این از بعضی از جهات به مسئله تصرف بر می‌گردد از بعضی از جهات به اصل مسئله غبن بر می‌گردد .

«والحمد لله ربّ العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 10 آبان ماه مبحث بیع

در تحقق خیار غبن دو امر مسلماً شرط بود یکی جهل مغبون به تفاوت بین قیمت و ثمن و یکی هم که تفاوت «مما لا یتسامح» باشد اما بحث در این است که غیر از این دو امر مطلب دیگری به عنوان شرط ثالث مطرح است یا نه ظاهر کلمات برخی از اصحاب(رضوان الله علیهم) این است که امر ثالثی هم مطرح است و آن ظهور غبن است اگر غبن روشن نشد خیاری در کار نیست عده‌ای دیگری از بزرگان فقهی می‌فرمایند که چه غبن روشن بشود چه نشود یعنی مغبون چه علم پیدا کند چه علم پیدا نکند خیار غبن هست جهت اولیٰ این است که آیا سه جهت در او بحث است آیا ظهور غبن شرط شرعی است یا نه کاشف عقلی است جهت ثانیه این است که اثر این قول چیست این تفاوت چیست اگر ما قائل شدیم که ظهور غبن شرط شرعی است چه اثر دارد و اگر قائل شدیم که ظهور غبن کاشف است نه شرط به مجرد تحقق غبن خیار حاصل است چه اثر دارد جهت ثالثه ارجاع کلمات اصحاب به یکدیگر است که بعید است که اینها دو قول متفاوت داشته باشند بلکه اگر تفاوتی هست به‌لحاظ ترتیب آثار است در کلمات فقها وگرنه همه اینها یک قول دارند اما مطلب جهت اولیٰ که آیا ظهور غبن شرط شرعی هست به طوری که اگر غبن ظاهر نشد خیار نیست یا نه کاشف عقلی است خیار هست منتها ما کاشف نداشتیم تنها راه تشخیص احد الامرین رجوع به ادله خیار غبن است آن دلیلی که خیار غبن را ثابت می‌کند او باید تعیین کند که ظهور غبن شرط شرعی است یا ظهور غبن کاشف عقلی است اگر کاشف عقلی بود معنایش این است که «عند تحقق الغبن» خیار است چه مغبون بداند چه نداند و اگر شرط شرعی بود معنایش این است که اگر غبن ظاهر نشد مغبون خیار ندارد ادله‌ای که برای خیار غبن اقامه کردند پنج تا بود که بعضی از آنها دلالت نداشت بعضی از آنها دلالت داشت و دلالتشان تام بود اجماع یکی از آن ادله بود حدیث «غبن المستلسل سحت» و روایت «غبن المؤمن حرام» طایفه دوم از این ادله خمسه بود ادله تلقّی رکبان طایفه ثالثه از این ادله بود قاعده «لا ضرر» که خیلی به او تمسک کردند دلیل چهارم بود و مهم‌ترین دلیل مسئله تخلف شرط ضمنی بود که دلیل پنجم است ممکن است برخی یکی از این ادله را نپذیرند هر کس دلیلی به یکی از این ادله اکتفا کرد باید نظر خود را برابر آن دلیل خود تطبیق بدهد حالا ما بر اساس همه این ادله پنج‌گانه بحث می‌کنیم ببینیم که مقتضای این ادله چیست اما اجماع که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) فرمودند تقریباً مهم‌ترین دلیل اجماع است به ضمیمه تأییدها اجماع اولاً ثابت شد که دلیل نیست بر فرض که اجماع دلیل باشد چون دلیل لبی است قدر متیقنش «عند الظهور الغبن» است چه اطلاق داشته باشد که خیار غبن ثابت است چه ظاهر بشود چه ظاهر نشود این‌طور نیست یک دلیل لفظی نیست که ما به عموم یا اطلاق آن تمسک بکنیم یک دلیل لبی است و قدر متیقن آن این است که در جایی است که غبن ظاهر بشود لکن اجماع دلیل خیار غبن نیست و همچنین اگر دلیل خیار غبن حدیث تلقّی رکبان باشد آن هم ظاهرش این است که بعد از ظهور غبن خیار می‌آید چرا چون در آن روایات دارد که وقتی این روستاییها در اطراف شهر هستند و کالاهایشان را آوردند برای فروش عده‌ای در بین راه از آنها می‌خرند و آنها هم از قیمت شهر بی‌خبرند وقتی وارد شهر شدند و از قیمت باخبر شدند برای آنها خیار هست ظاهر این حدیث تلقّی رکبان این است که ظهور غبن شرط شرعی خیار است پس طبق این دو دلیل ظهور غبن شرط شرعی است نه کاشف عقلی ولی اگر دلیل خیار غبن آن نصوص «غبن المسترسل سحت» یا «غبن المومن حرام» بود این به مجرد تحقق غبن این سحت بودن این حرمت داشتن که اعم از وضعی و تکلیفی است بنابر اینکه این دلیل خیار غبن باشد ثابت می‌شود دیگر چه مغبون بداند چه مغبون نداند ظاهر این حدیث آن است که تمام الموضوع برای تحقق خیار همان غبن است دلیل چهارم قاعده «لا ضرر» بود که خیلیها به او تمسک کردند از تذکره و قواعد علامه گرفته به بعد روی این خیلی تکیه کردند و ظاهر این دلیل هم این است که «عند تحقق الضرر» خیار غبن است چه متضرر بداند چه متضرر نداند اطلاع و عدم اطلاع مغبون هیچ سهمی ندارد دلیل پنجم شرط تخلف شرط ضمنی بود که آن هم می‌گوید وقتی شرط ضمنی تخلف پیدا کرد آن مشترط یا آن شارط خیار دارد چه بداند چه نداند اگر بداند که می‌داند خیارش را اعمال بکند و اگر نداند که نمی‌تواند اعمال بکند آن در إعمال اثر دارد وگرنه در اصل تحقق خیار به مجرد تخلف شرط ضمنی خیار حاضر است این عصاره ادله پنج‌گانه و مقتضای هر کدام از این ادله و چون قبلاً ثابت شد اجماع تام نیست و دلیل تلقّی رکبان هم دلیل معتبر نیست اگر غبن المستأصل که آن هم دلالتش تام نبود او اگر دلالت دلیل باشد ظاهرش اطلاق است چه مغبون بداند چه نداند قاعده «لا ضرر» هم در حدّ تأیید بود نه دلیل تام آن هم پیامش این است که چه مغبون بداند چه نداند و مهم‌ترین دلیل خیار غبن همان تخلف شرط ضمنی بود که «عند التخلف» خیار می‌آید چه مغبون بداند چه نداند.

پرسش: تلقّی رکبان شیخ گفت که در کتابهای معتبر نیست شما اشکال کردید که صرف نبودن در کتابهای معتبر دلیل رد این دلیل نمی‌شود پس شما این ...

پاسخ: اثبات می‌خواهد می‌خواهیم بگوییم این نقد نیست باید راه دیگری داشته باشند اگر در کتابهای اهل سنت آمده و فقهای ما به او عمل کردند این جبران ضعف را به عهده دارد یعنی باید تتمیم بشود منتها در جریان تلقّی رکبان احتمالی هست که حالا در جهت ثالثه که ارجاع کلمات اصحاب « بعضهم ببعض» است آنجا مشخص می‌شود و آن این است که حالا اجمالش این است که از آن حدیث تلقّی رکبان بیش از این بر نمی‌آید که ورود این روستاییها به شهر و اطلاع آنها از قیمت دخالت دارد اما این دخالت دارد به نحو طریقیت یا به نحو موضوعیت اگر دخالت داشته باشد به نحو طریقیت در حوزه اثبات دخیل است اگر به نحو موضوعیت دخالت داشته باشد در ناحیه ثبوت دخیل است مغبون اگر بخواهد ادعا کند دلیل باید بیاورد دلیلش همین است که وقتی آمده وارد شهر شده از قیمت باخبر شد دید تفاوت دارد یا اگر به محکمه مراجعه کرده طریقی برای اثبات دارد و آن این است که من آمدم به شهر از قیمت باخبر شدم این دخالتش به نحو طریقیت است نه به نحو موضوعیت اگر ثابت شد که به نحو موضوعیت است بله آن وقت با سایر ادله متعارض است آن قدرت را ندارد که در برابر دلیل تخلف شرط ضمنی یا قاعده «لا ضرر» مقاومت کند آن ادله مخصوصاً تخلف شرط ضمنی دلیلی است که نصاب حجیتش تام است که این شرط «المؤمنون عند شروطهم» که این شرط را در ضمن عقد است امضا کرده است خواه شرط مصرح باشد خواهد مضمم وقتی مشمول ادله «المؤمنون عند شروطهم» شد باید این شرط وفا بشود «عند تخلف شرط» خیار هست دیگر و تخلف شرط در ظرف عقد است برای اینکه در همان ظرف عقد بین ثمن و قیمت تفاوت است «ما لا یتسامح» است خب «هذا تمام الکلام فی الجهت الاولیٰ» که بیان اینکه خیار غبن آیا به مجرد تحقق غبن حاصل است یا عند ظهور غبن این مسئله اگر در جریان خیار غبن خوب روشن بشود در مسئله خیار عیب (یک) در مسئله خیار رؤیه (دو) آنجا بحث روشن‌تر خواهد بود زیرا همین اشکال و همین دشواری در مسئله خیار عیب هست در مسئله خیار رؤیه هست آیا در خیار عیب «عند العقد» خیار هست است یا «عند ظهور العیب» در خیار رؤیه در ظرف عقد خیار به مجرد تمام شدن عقد خیار هست یا وقتی که خریدار ببیند که این کالا آن وتر را ندارد «عند الرؤیه» خیار می‌آید اگر ما در مسئله خیار غبن این مطلب به طور دقیق بررسی کردیم در مسئله خیار عیب در مسئله خیار رؤیه می‌توان گفت «کما تقدم» اما اینجا اگر خوب حل نشود آنجا هم ناچاریم با همین دشواری روبه رو شویم البته دلیل فرق می‌کند ولی نحوه استدلال یکی است دلیل خیار غبن با دلیل خیار عیب ممکن است فرق بکند و در بعضی از امور اشتراک داشته باشند اگر دلیلاً‌ یکی بودند تمام حرفهایی که در خیار غبن هست در خیار رؤیه و خیار عیب هست اما اگر ادله فرق می‌کند باید دلیل خاص آن دو خیار را بررسی کرد خب بحثی در خیار حیوان بود که آیا خیار حیوان «عند العقد» است یا «عند الافتراق» مشکل آن مسئله این بود که اصلاً دو خیار جمع می‌شود یا نه بعضی می‌گفتند خیار حیوان که سه روز است «عند الافتراق» است وقتی متبایعان مجلس عقد را ترک کردند از هم فاصله گرفتند سه روز از آن جا شروع می‌شود بل چرا برای اینکه قبل از افتراق خیار مجلس است دیگر خیار حیوان با خیار مجلس یکجا جمع نمی‌شود این یک توهم ناصوابی بود که خیارها ممکن است یکجا جمع بشوند هر کدام اثر خاص خودشان را دارند همین که عقد محقق شد هم خیار مجلس هست هم خیار حیوان اینجا هم خیار مجلس هست و هم خیار غبن و اگر در خرید و فروش حیوان مغبون شد سه تا خیار دارد یکی خیار غبن است یکی خیار حیوان است یکی خیار مجلس تعدد خیارات هم هستند خب پس اگر ما در این جهت اولیٰ حرف آخر را ارزیابی کردیم در مسئله خیار عیب و خیار رؤیه حرف را راحت‌تر خواهیم گفت اما جهت ثانیه بحث که آثار فرق می‌کند یا نه در ترتیب آثار اگر هیچ ثمره‌ عملی نداشته باشد خب چرا این‌ همه تلاش برای اینکه ثابت بشود که خیار غبن «عند العقد» است یا «عند ظهور غبن» و تلاش بشود که آیا ظهور غبن شرط شرعی است یا کاشف عقلی اگر هیچ ثمری ندارد چرا ما این زحمت را تحمّل بکنیم اما آثار فراوانی دارد ثمره فراوانی دارد چون آثار فقهی فراوانی دارد از این جهت بحث می‌شود که آیا ظهور غبن شرط است یا کاشف است آثار این است که اگر ظهور غبن شرط شرعی باشد شخصی که قبل از ظهور و قبل از اطلاع مُرد خیارش به خیار ورثه منتقل نمی‌شود ورثه خیار ندارند برای اینکه مورّث خیار نداشت ولی اگر با تحقق غبن خیار حاصل شده باشد و ظهور غبن کاشف باشد نه شرط شرعی ولی خریداری که مغبون شد اطلاع ندارد و قبل از اطلاع هم مُرد و ورثه فهمیدند که این زمینی که پدرشان خرید یا این کالای مهمی که معامله کرد این خانه‌ای که خرید مغبون شده یک وقت است که یک امر جزئی است که خب خیلی مورد بحث نیست یک وقت یک معامله‌ کلی و اساسی است زمینی خریده خانه‌ای خریده یا اتومبیلی خریده بعد از دو روز مُرده بعد معلوم شد که مغبون شد خب این خیار غبن را ورثه ارث می‌برند اگر ظهور غبن شرط شرعی باشد و علم مغبون شرط شرعی باشد خب این شرط حاصل نشده و مغبون قبل از اینکه صاحب خیار بشود مُرد حقی نداشت تا به ورثه برسد ولی اگر شرط شرعی نباشد و کاشف عقلی باشد این حق برای او هست همه معاملات هم که معاملات نان و پنیر روزمره‌ای نیست بسیاری از معاملات،‌ معاملات کلانی است زمینی خریده خانه‌ای خریده اتومبیلی خریده بعد معلوم شد گران خریده خب ورثه حق پس دادن دارند این حق برای ورثه هست دیگر اینها آثارش است که اگر گفتیم ظهور غبن شرط شرعی است در این‌گونه از موارد ارث نیست و اگر گفتیم کاشف عقلی است در این موارد ارث هست چون در ارث همین که مورّث حقی، مالی داشته باشد و بمیرد به ورثه می‌رسد چه بداند چه نداند چه بداند فلان مال را دارد یا نداند بداند که چه قدر مال دارد یا ندارد هر مقدار مالی را که مورّث گذاشت ورثه ارث می‌برند این برای این.

مطلب دیگر اینکه یکی از مسقطات خیار غبن همان جریان تصرف است که در بحث دیروز «فی الجمله» اشاره شد تصرف یک وقت است که مسقط تعبدی است تصرف مسقط تعبدی است اگر تصرف مسقط تعبدی باشد اثر عملی ندارد که ما بحث بکنیم که آیا ظهور غبن شرط شرعی است یا کاشف عقلی چون تصرف تعبداً مسقط خیار است در هر زمینی و زمانی اتفاق بیفتد اما اگر این حرف ناصواب را نزدیم نگفتیم تصرف، مسقط تعبدی است آن سخن صحیح را گفتیم ،‌ گفتیم تصرف از آن جهت که کاشف از رضاست مسقط خیار است چه اینکه در نصوص خیار حیوان هم همین آمده در نصوص خیار حیوان دارد که این تصرف چون کاشف از رضاست و نشانه رضای متصرف است سبب سقوط خیار است خب اگر گفتیم تصرف از آن جهت که کاشف از رضاست مسقط خیار است نه مسقط تعبدی بین قبل از ظهور و بعد از ظهور فرق است اگر غبن ظاهر نشده باشد این شخص نمی‌داند که مغبون است که، خیال کرده به طور متعادل خریده و در کالا دارد تصرف می‌کند این درست است که به اصل معامله راضی است اگر به اصل معامله راضی نبود که عقد منعقد نمی‌شد و خیار هم از احکام معامله صحیح است معامله باطل که خیار ندارد معامله ربوی چه شخص مغبون بشود چه مغبون نشود خیار ندارد می‌گوید حالا من مغبون شدم اصل معامله باطل است معامله سفهی اصل معامله مشکل دارد خیار از احکام معاملات صحیح است معامله باطل که خیار ندارد که خب اگر این شخص عالم به غبن نبود و تصرف کرد و چون تصرف مسقط تعبدی نیست از آن جهت که کاشف فی الرضاست از آن جهت مسقط خیار است و منظور از رضا رضای به مقام بقا و لزوم معامله است نه رضای به حدوث و اصل معامله این شخص که اطلاع از آن غبن ندارد چه رضایی دارد به لزوم معامله این به اصل معامله راضی است و معامله هم صحیح است و او هم مالک است برای اینکه در ملک خودش تصرف می‌کند بعد معلوم شد که مغبون است خب خیار دارد و فسخ می‌کند هر اندازه که تصرف کرده است اگر آن تصرف متلف بود باید ترمیم بکند اگر متلف نبود که جا برای ترمیم نیست پس اگر گفتیم ظهور غبن شرط است فرقش این است که تصرف که مسقط خیار است بعد از اطلاع است نه قبل از اطلاع خب صرف اطلاع از غبن کافی است یا نه صرف اطلاع از غبن کافی نیست هم باید از غبن مطلع باشد هم از حکم غبن و آن این است که خیار دارد و خیار با تصرف ساقط می‌شود اگر کسی تصرف کرد از خیار باخبر بود عالم به خیار بود و تصرف کرد ولی نمی‌دانست که تصرف مسقط خیار است باز هم تصرف ساقط نمی‌کند خیار را چرا برای اینکه از رضا کشف نمی‌کند یک وقت است شخص خودش بالصراحه می‌گوید «امضیت و رضیت» یعنی معامله را در مقام بقا امضا کردم معامله به لزوم معامله راضی‌ام نه به اصل معامله بله این خیار ساقط می‌شود ولی اگر کسی نداند که تصرف مسقط خیار است و اصل خیار را می‌داند ولی حکمش را نمی‌داند چگونه این تصرف کشف از رضا بکند وقتی این تصرف کاشف را رضاست که این شخص متصرف عالم بالموضوع اولاً عالم بالحکم ثانیاً باشد یعنی بداند خیار دارد و بداند تصرف مسقط خیار است و اگر خیال کند که تصرف مسقط خیار نیست بگوید این مال خود من است الآن تصرف می‌کنم بعد هم پس می‌دهم و اگر چیزی کم آوردم جبران می‌کنم این تصرف مسقط خیار نیست بنابراین آثار مترتب فرق می‌کند مترتبه فرق می‌کند بعضی از آثارند که شخص چه بداند چه نداند بار است نظیر ارث چه شخص بداند مغبون است یا نه وقتی بعد از مرگ او ورثه فهمیدند این زمین یا این خانه یا این اتومبیلی که کالای مهمی است خرید گران خرید خب خیار دارند ورثه خیار دارند حق به آنها منتقل می‌شود و بعضی از امور است که تا او عالم نباشد اثر مترتب نیست نظیر مسقطیت تصرف پس اسقاط مترتب بر علم به حکم و موضوع است ارث این‌چنین نیست می‌ماند مطلبی که در بحث دیروز اشاره شد و آن این است که اسقاط خیار اسقاط خیار می‌گویند که گاهی در متن عقد شخص می‌گوید که من کافه خیارات را اسقاط کردم در سند هم می‌نویسم با اسقاط کافه خیارات ولو خیار غبن هم باشد و در توجیه این اسقاط در مسائل در شرط سقوط که آیا این شرط مخالف کتاب و سنت است یا نه مخالف مقتضای عقل است یا نه آنجا گذشت که این، این‌چنین نیست این سقوط بعد از ثبوت را در نظر دارند اگر شرطشان این است که مثلاً در شرط ثبوت خیار مجلس که این بیع خیار مجلس نیاورد بله این شرط خلاف کتاب و سنت است برای اینکه سنت این است که «البیعان بالخیار ما لم یتفرقا» اینها دارند شرط می‌کنند که بیع خیار مجلس نیاورد بله اما اگر وزان شرط این باشد که بیعی که خیار مجلس می‌آورد در ظرفی که ثابت شده است بعد از ثبوت ساقط بشود اسقاط بعد از ثبوت است نه اسقاط «ما لم یسقط» تا بگویید مخالف با نص است (یک) بر خلاف عقل است (دو) معقول نیست چیزی را که نیامده شما بگویید نیاید معدومش کنید نه شبهه عقلی است نه شبهه نقلی چون سقوط بعد از ثبوت معیار است در خیار غبن این ،‌ این‌طور است الآن هم در متن عقد هنوز معامله واقعه نشده که این شخص مغبون باشد که ولی هنوز که دارند انشاء می‌کنند چون نقل و انتقال هم این شخص مشتری یا این بایع که دارد می‌فروشد در حین اجرای صیغه بیع در قبال اشتراء نه بیع مجموع این دارد می‌گوید با اسقاط کافه خیارات این یک شرط شأنی است و ثبوت شأنی است معنایش این است که اگر آمده ساقط بشود نه نیاید خب شخصی که نمی‌داند جِدّش متمشی می‌شود که خیار غبن را ساقط کند یا نه این اشکال. می‌گویند در این جا اگر بخواهد بداند این دیگر علم به غبن نیست این علم به تفاوت است دیگر یعنی علم دارد به تفاوت بین ثمن و قیمت و می‌گوید من با اینکه می‌دانم بین ثمن و قیمت تفاوت هست عالماً عامداً‌ دارم اقدام می‌کنم و خیار غبنی در کار نیست اما وقتی نداند چه چیزی را ساقط می‌کند چگونه جِدّش متمشی می‌شود جِدّ شخص متمشی می‌شود به اسقاط چه چیزی به اسقاط امری که نیامده و نمی‌داند یا اگر بعدها بفهمد هرگز راضی نیست چون در نوبتهای قبل اشاره شد که این تفاوت سه قسم است یک قسم «مما یتسامح» است که خیارآور نیست قسم دوم «مما لا یتسامح» است که خیارآور است و اینکه قسم دومی که «مما لا یتسامح» است و خیارآور است دو درجه دارد آن درجه میانی‌اش را شخص می‌داند عالماً عامداً‌ اقدام می‌کند و خیار غبن ساقط است آن درجه برتر که شخص گفت من می‌دانستم بین ثمن و قیمت تفاوت است ثمن دو برابر قیمت است ولی نمی‌دانستم ثمن پنج برابر قیمت است الآن معلوم شد که ثمن پنج برابر قیمت است این غبن فاحش یا افحش اینکه مورد اطلاع او نبود که لذا در اینجا خیار غبن هست با اینکه آن مرتبه میانی را می‌دانست که اگر نمی‌دانست خیار غبن بود حالا چون می‌دانست خیار غبن نیست ولی آن مرتبه برتر را چون نمی‌داند خیار غبن هست خب آیا در صورت جهل جدّش متمشی می‌شود که خیار غبن را ساقط کند یا نه برخی از مشایخ ما(رضوان الله علیهم) می‌فرمودند در اینجا می‌شود برای اینکه آنچه مربوط به خود شخص است او قصدش جدّش متمشی می‌شود آنچه مربوط به او نیست که لازم نیست قصد بکند آنچه مربوط به او است این است که آن ضررهایی که متوجه من می‌شود تفاوت بین ثمن و قیمت که ضررش متوجه من می‌شود یا تخلف شرطش متوجه من می‌شود من او را اسقاط کردم مثال می‌زدند می‌گفتند که در بعضی از امور که شیء مرکب از دو جهت است نظیر بیع و شراء این «بعت» را این شخص جداً‌ انشاء می‌کند در حالی که حقیقت بیع یک مقدار به بایع وابسته است یک مقدار به مشتری آن مقداری که به مشتری وابسته است که در اختیار این شخص نیست تا او انشاء بکند او دارد بیع را جداً‌ انشاء می‌کند در حالی که بیع دو ضلع دارد یک ضلعش در اختیار اوست ضلع دیگرش در اختیار مشتری است در این‌گونه از موارد که شخص گوشه‌ای از امر در اختیار اوست گوشه‌ای در اختیار او نیست چگونه جدّش متمشی می‌شود که ایراد دارد اینجا هم در جریان خیار غبن همین‌طور است می‌گوید آنچه مربوط به من است من دارم ساقط می‌کنم حالا گاهی تفاوت هست گاهی تفاوت نیست این شخصی که در سند می‌نویسد با اسقاط کافه خیارات اینکه جزم ندارد که بین ثمن و قیمت تفاوت است و خیار هست و خیار پیدا می‌کند که می‌گوید اگر خیاری شد من خیار را ساقط می‌کنم این سخن خیلی صائب نیست برای اینکه در جریان بیع بایع حوزه اختیار او محدود است حوزه انشاء او هم محدود است نسبت به همین حوزه هم او جدّش متمشی است او می‌گوید من نقل این ملک را به شما انشاء کردم آنچه مربوط به بایع است تمام البیع نیست جزء البیع است این جزء را کاملاً او بلد است و عالم است و انشاء می‌کند نظیر امامت خب کسی که امام جماعت است اگر بخواهد ثواب جماعت ببرد باید قصد امامت بکند دیگر اگر قصد امامت نکرده است ممکن است تفضلاً‌ چیزی به او عطا کنند ولی استحقاق ثواب امامت را ندارد این دوتا کار را باید بکند هم امامت را که امر قصدی است عنوان امامت را قصد بکند (یک) و هم امامت را «قربةً الیٰ الله» قصد بکند (دو) همان دوتا کاری که در نماز می‌کند آن دوتا کار را درباره امامت باید بکند. در نماز دوتا کار می‌کند یک قصد عنوان است یک قصد قربت می‌گوید من چهار رکعت نماز ظهر به جا می‌آورم این (یک) «قربةً الی الله» این (دو) این «قربةً الی الله» این کار را عبادی می‌کند این چهار رکعت نماز قصد عنوان است یک قصد عنوان لازم است یک قصد قربت الآن به کسی که بدهکار است مدیون وقتی دینی به دیگری دارد اگر قصد عنوان کرد که قصد دین باید باشد ادای دین باشد تا با صله و نمی‌دانم هبه و عناوین دیگر فرق داشته باشد باید به قصد ادای دین باشد این دارد دینش را ادا می‌کند هیچ ثوابی هم نمی‌برد اما اگر گفت نه من دینم را ادا می‌کنم «قربةً الی الله» چون ذات اقدس الهی فرمود دینتان ادا کنید بر شما واجب است این دوتا نیت کرد دوتا قصد کرد یک ثواب هم می‌برد هم دینش ادا می‌شود هم ثواب می‌برد غرض آن است که اگر کسی خواست در نماز ظهر مثلاً نماز جماعت بخواند و ثواب جماعت را ببرد این باید چهارتا قصد بکند دیگر قصد صلات ظهر که عنوان است «قربةً الیٰ الله» دو قصد امامت (سه) «قربةً الی الله» (چهار) که امامت را «قربةً الی الله» انجام بدهد. خب، اگر قصد امامت نکرد عده‌ای به او اقتدا کردند معلوم نیست به او ثواب جماعت بدهند نماز جماعت را مأمومین ثواب نماز جماعت را مأموم می‌برد ولی به امام که نمی‌دهند خب حالا اگر امام خواست ثواب جماعت را ببرد باید قصد امامت بکند امامت هم امری است مرکب از دو حیثیت یک امام می‌خواهد یک مأموم اگر کسی فرادیٰ دارد نماز می‌خواند اینکه قصد جدّش متمشی نمی‌شود که قصد امامت بکند امامت اصولاً ملفق از دو نفر است یکی امام دیگری مأموم این یک مقدمه ،‌ مقدمه دیگر این است که آن کار دیگری در اختیار ما نیست که مأموم به ما اقتدا بکند دیگری به ما اقتدا بکند خب اگر چیزی مرکب از دو حیثیت بود یک حیثیت تحت اختیار ما بود حیثیت دیگر تحت اختیار ما نیست ما چگونه قصد بکنیم جدّ ما متمشی می‌شود آنجا همین‌طور پاسخ دادند که معرضیت ما برای امامت در اختیار ماست ما همین را قصد می‌کنیم نه مجموع امامت و مأمومیت که یک گوشه‌اش به دیگری بر می‌گردد یک گوشه‌اش به فعل ماست تا کسی بگوید آن چیزی که به فعل دیگری است در اختیار ما نیست تا ما او را قصد بکنیم نه «عرضةً للاقتداء» این در اختیار ماست یعنی ما در معرض اقتدا باشیم همین را نیت می‌کنیم دیگر در مسئله بیع و شراء که دوتایی حقیقت بیع را تشکیل می‌دهند کلّ واحد آنچه به حوزه اختیار او بر می‌گردد او را نیت می‌کنند اما در جریان غبن که بعضی از مشایخ ما تنظیر کردند به حوزه بیع و شراء‌ این سخن ناصواب است برای اینکه اسقاط برای خود شخص است خیار غبن هم حق مسلم اوست این نمی‌داند خیار دارد یا نه وقتی که یا یقین کرده که خیار ندارد خیال کرده چون اهل خبره است مغبون نشده خب وقتی یقین دارد که خیاری در کار نیست چه چیزی را اسقاط بکند چگونه جدّش متمشی می‌شود در صورت جهل مرکب مخصوصاً بنابراین این اسقاط کافه خیارات اگر بخواهد جدّش متمشی بشود باید به این صورت باشد که همان‌طوری که فرضی مربوط به تمام شدن عقد است فرضی هم مربوط به ثبوت حق باشد یعنی اگر عقد مستقر شد و من خیار داشتم در ظرف تحقق آن خیار من دارم ساقط می‌کنم این شرط هم با تنجیز مخالف نیست چون این شرط در حقیقت برای تثبیت اصل موضوع است نظیر آنچه گفتند «إن رزقت ولداً فاختنه» شبیه آن است از بعضی از جهات گرچه کاملاً از آن جداست بنابراین.

پرسش: استاد یعنی با اسقاط خیار شأنی نمی‌تواند خیار غبن را ساقط بکند

پاسخ: به همین توجیه به همین توجیه که اگر عقد مستقر بشود (یک) و من خیار داشته باشم (دو) با حفظ این دو عنوان دارم اسقاط می‌کنم وگرنه الآن جدّش متمشی بشود که من دارم خیار را ساقط می‌کنم با اینکه می‌داند خیار نیست در اثر جهل مرکب تنظیر ایشان تام نبود برای اینکه در آن تنظیر یک قسمت فعل خود شخص است یک قسمت فعل دیگری اما در اینجا خیار حق مسلّم خود این شخص است حالا دیگری این حق را ایجاد می‌کند آن طرف مقابل این حق را ایجاد می‌کند این غبن ولی خیار حقی است امری است متعلق به خود این شخص می‌گوید در ظرف ثبوت من ثابت کردم خیار مجلس هم همین‌طور است خیار مجلس که یک طرفه نیست که ممکن است که دو نفر که دارند عقد می‌خوانند یکی خیار مجلس را ساقط بکند در حالی که اصلاً خیار مجلس به دو نفر وابسته است بنابراین آثار مترتب بر خیار غبن مختلف است بعضیها علم و جهل در او دخیل نیست بعضیها علم و جهل در او دخیل است حالا تتمه این جهت،‌ جهت ثانیه و هم چنین مطلب مربوط به ارجاع کلمات اصحاب به یک جایگاه برای نوبت بعد ـ ان‌شاءالله ـ .

«و الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 11 آبان ماه مبحث بیع

خیار غبن متوقف بر دو شرط بود یکی اینکه مغبون جاهل به تفاوت بین ثمن و قیمت باشد دوم اینکه آن تفاوت «مما لا یتسامح» باشد شرط سومی در کار نبود آن شرط سوم عبارت از ظهور غبن است ظهور غبن و علم مغبون به این تفاوت این باعث إعمال خیار می‌شود نه باعث تحقق اصل خیار، خیار غبن یک امر واقعی است اگر بین قیمت و ثمن تفاوت باشد (یک) این تفاوت «مما لا یتسامح» باشد (دو) مغبون خیار دارد این نتیجه چه مغبون بداند چه نداند خیلی از حقوق است که انسان به او علم ندارد وقتی علم نداشت نمی‌تواند اعمال بکند نه اینکه علم نداشت نمی‌تواند حق ندارد آنجاهایی که علم موضوع مسئله است بله اگر علم نبود حکم نیست اگر علم بود حکم هست اما آنجا که علم طریق است نه موضوع چه علم باشد چه علم نباشد آن واقعی است در بحثهای قبل هم این فرع را ما داشتیم در اصول که مستحضرید این فرق را گذاشتیم که یک وقت قطع و علم «علی وجه الطریقیة» مأخوذ است یک وقت «علی وجه الموضوعیة» شاهد فقهی‌اش هم در بحثهای سالهای قبل هم داشتیم که مثلاً عدالت شرط است در شاهد، شاهد طلاق و همچنین عدالت شرط امامت در صلات جماعت است هر دو جا شرط است لکن مستحضرید اگر در باب طلاق کشف خلاف بشود و معلوم بشود که این شاهد عادل نبود آن طلاق باطل است ولی اگر معلوم شد که امام جماعت عادل نبود آن نماز جماعت باطل نیست آن نماز باطل نیست با اینکه عدالت در هر دو جا شرط است یک‌جا کشف خلاف مضر است یک‌جا کشف خلاف مضر نیست سرّش آن است که در عدالت علم به عنوان موضوع اخذ شده و در طلاق علم به عنوان طریق اخذ شده بیان‌ذلک این است که در طلاق عدالت شاهد شرط است و آن طلاق دهنده اگر علم به عدالت شاهد داشت این علم طریق بود طریق سهمی ندارد در ملاک و مصلحت وقتی کشف خلاف شد معلوم می‌شود که شرط حاصل نبود ولی در صلات جماعت در حقیقت این علم موضوع است لذا کشف خلاف ندارد در روایات نماز جماعت دارد که «صلّ خلف من تثق بدینه» پشت سر کسی که وثوقی به دین او داری اقتدا بکن خب این وثوق یک امر نفسانی است یک امر شخصی است آدم یا باید علم داشته باشد یا اطمینان آنچه موضوع است همین علم نفسانی است علم به عدالت در حقیقت موضوع است مصحح اقتداست و این علم به عدالت کشف خلاف ندارد که بگوید من علم نداشتم آن معلوم کشف خلاف دارد نه علم آنچه مصحح اقتداست علم به عدالت این امام است که این علم بود الآن این علم نیست نه اینکه آن وقت آن علم نبود وقتی کشف خلاف شد الآن شخص عالم به عدالت او نیست بلکه عالم به عدم عدالت اوست پس موضوع کشف خلاف نشد شرط منتفی نشد شرط چه چیزی بود علم به عدالت بود این علم حاصل بود ولی در طلاق علم به عدالت شرط نیست عدالت شرط است آنجا علم به نحو طریقی اخذ شد در باب صلات جماعت به نحو موضوعی اخذ شد چون به نحو موضوعی اخذ شد کشف خلاف ندارد که قبلاً علم بود اقتضا صحیح بود الآن علم نیست اقتضا صحیح نیست نه اینکه نماز قبلی باطل باشد آیا علم به تفاوت طریق اثبات حکم است نظیر باب طلاق یا نه موضوع است برای ثبوت غبن چون این علم موضوعاً اخذ نشده است بلکه طریقاً اخذ شده است حکم دائر مدار واقع است اگر غبن بود خیار هست و اگر غبن نبود خیار نیست چه مغبون بداند چه مغبون نداند خب.

پرسش: ... مثالی که صاحب قوانین می‌زند که ... فلان قیمت می‌ارزیده بعد کشف خلاف می‌شود بعد در این مثال هر دو را ...

پاسخ: نه منظور این است که یعنی بایع و مشتری هر دو را مغبون می‌داند.

پرسش: ...

پاسخ: نه آنجا که مثال مرحوم محقق ثانی بود که بحثش گذشت آنجا حالا ممکن است که غبن بایع طرزی باشد غبن مشتری طرزی دیگر که جمع دوتا غبن در یک معامله به هر تقدیر هر جا غبن باشد علم طریقی است نه موضوعی.

پرسش: تعبیر میرزا به این است که ‌«‌معتقداً ...»

پاسخ: یعنی فعلاً چون عالم است چون فعلاً عالم است خیار ندارد

پرسش: چون کشف خلاف که می‌شود

پاسخ: چون آخر شرط اول را از دست داد شرط اول این بود که مغبون «عند العقد» جاهل به قیمت باشد سرّش آن است که شرط اول را از دست داد اگر جاهل به قیمت بود و تفاوت هم «مما لا یتسامح» بود این دو شرط حاصل بود خیار غبن می‌آید پس علم به غبن موضوعاً اخذ نشده که ما بگوییم کسی که جاهل به تفاوت هست هر وقت عالم شد همان وقت خیار می‌آید خیر هر وقت عالم شد کشف می‌کند که قبلاً خیار داشت خب بنابراین دو نحوه تصور می‌شود که علم طریقی باشد یا موضوعی موضوعی باشد «کما» در باب عدالت امام جماعت طریقی باشد «کما» در باب عدالت شهادت طلاق پس ما دو نحو در فقه داریم اینجا موضوعی دلیل می‌خواهد نظیر بحث صلات غالباً علم طریق است به عنوان کاشف مطرح است شرط شرعی نیست بلکه کاشف عقلی است خب «عند الغبن» خیار واقعاً ثابت است آثاری که مترتب بر خیار غبن است سه قسم است از نظر فتوا دو قسم است از نظر واقع از نظر فتوا سه قسم است بعضیها در باب یک قسمت از آثار بالصراحه فتوا دادند که این شخص چه بداند چه نداند خیار دارد اثر ثابت است نظیر ارث که مغبون چه علم به غبن داشته باشد چه علم نداشته باشد خیار دارد و با موت او این خیار که حق است به ورثه ارث می‌رسد این (یک) حق اسقاط مغبون می‌تواند جمیع خیارات حتی غبن را ساقط کند ولو علم به غبن ندارد اسقاط خیار فرع بر علم به آن نیست اگر خیار عیب بود اگر خیار غبن بود اگر خیار رؤیه بود اگر خیار دیگر بود این در تنظیم سند گفت با اسقاط کافه خیارات چه علم داشته باشد چه علم نداشته باشد اسقاط پذیر است پس اسقاط خیار فرع بر وجود واقعی اوست چه معلوم باشد چه نباشد این قسم اول قسم دوم آثاری است که مترتب بر علم به اوست مثل اینکه تصرف می‌گویند مسقط خیار است اگر ما گفتیم تصرف تعبداً مسقط خیار است چون در باب خیار حیوان واقع شد این از بحث فعلی ما بیرون است اما اگر گفتیم تصرف از آن جهت که کاشف از رضاست مسقط خیار است کشف از رضا فرع بر این است که این بفهمد مغبون شده و راضی به لزوم معامله و بقای معامله است چون رضای به حدوث معامله که حاصل شد و تجارت «عن تراض» بود و معامله صحیح بود و اگر آن رضایت حدوثی نبود که معامله صحیح نبود این رضا به لزوم معامله و بقای معامله است وقتی می‌توان گفت این تصرف کاشف از رضای به لزوم معامله و بقای معامله است که شخص علم به غبن داشته باشد اگر علم به غبن نداشت و تصرف کرد از کجا معلوم می‌شود که آن مغبونانه حاضر است این معامله را بپذیرد پس تصرف بنابر اینکه کاشف مسقط تعبدی نباشد از آن جهت که کاشف از رضا باشد «کما هو الحق» این مترتب بر علم به غبن است وقتی می‌توان گفت تصرف مسقط خیار به غبن است که مغبون عالم به غبن باشد و اگر عالم به غبن نباشد این تصرف کاشف از رضای به لزوم و بقای معامله نیست تصرفی که کاشف از لزوم و بقای معامله نباشد مسقط خیار نیست این قسم دوم قسم سوم که از نظر فتوا قسم سوم است و از نظر واقع جزء احد القسمین است این است که.

پرسش: ... تعبدی نمی‌شود دلیل خیار غبن از بین نمی‌رود؟

پاسخ: خیار غبن هم تعبدی نیست.

پرسش: ... بر فرض اینکه تعبدی باشد سکوتش تعبدی باشد.

پاسخ: یعنی تصرف مسقط.

پرسش: تصرف مقط باشد دلیل‌اش

پاسخ: خب اگر ما دلیل تعبدی داشتیم بر اینکه تصرف مسقط است خب به اطلاقش تمسک می‌کنیم می‌گوییم چه مغبون عالم باشد چه مغبون عالم نباشد همین که تصرف کرده است خیارش ساقط می‌شود ولی اگر تصرف مسقط تعبدی نیست از آن جهت که کاشف از رضاست مسقط است کشف از رضا فرع بر علم است خب بنابراین قسم سوم آن است که در تصرفهای ناقل، تصرف ناقل آیا غابن که خودش از غبن باخبر است می‌تواند تصرف ناقل بکند در این کالا یا نه پولی که گرفته با این پول معامله بکند تصرف ناقل بکند منتقل بکند به دیگری یا نه بعضیها جزماً گفتند می‌تواند بعضیها گفتند «فیه تردد» خب این قسم سوم روشن نیست که آیا متفرع بر اصل وجود حق است یا متفرع بر علم به حق ولی در واقع اثر بیش از دو قسم نیست یا مترتب بر وجود حق است یا مترتب بر علم به او بیش از این نداریم ولی در مقام فتوا سه قسم است در بعضیها بالصراحه تصریح کرده‌اند که این اثر ثابت است مثل ارث مثل اسقاط بعضیها بالصراحه ثابت کردند که این نیست مثل اینکه گفتند این تصرف مغبونی که علم به غبن ندارد مسقط خیار نیست قسم سوم مورد تردید بود تردید در فتوای عالمان دینی است نه تردید در واقع خب این اثر منشأ انقسام اثر ادله خاصه است نه اینکه اگر یک‌جا ما دلیلی یافتیم که گفتند در زمان جهل مغبون نمی‌شود این اثر را بار کرد ما بگوییم پس معلوم می‌شود که در زمان جهل او خیار نیست حق نیست بلکه اثر این خیار که به وسیله دلیل خاص ثابت است (یک) لسان آن دلیل این است که اگر این شخص علم به حق داشت این اثر ثابت است و اگر علم به حق نداشت این اثر ثابت نیست (دو) نه اینکه حق ثابت نیست بنابراین گاهی ممکن است از این اختلاف اثر کسی که اجتهاد بالغ ندارد خیال بکند که خیار هم متفرع بر علم به حق است بر علم به غبن است اگر این شخص علم به غبن نداشت خیار ندارد چرا به عنوان نمونه چرا برای اینکه اگر کسی مغبون شد کالایی را خرید مغبون شد و پولی را داد اصحاب فتوا دادند که تصرف ناقل برای آن غابن جایز است یعنی اگر کسی فرشی را گران فروخت و خریدار مغبون شد حالا فرض کنید فرشی را با کالایی معامله کرد دامداری بود کشاورزی بود محصول کشاورزی‌اش را داده فرش گرفته که ثمن هم کالاست نقد نیست و مغبون هم شد در اینجا فقها فتوا می‌دهند که آن غابن آن مغازه دار می‌تواند در این ثمن تصرف ناقل بکند یعنی این میوه‌ای را که به عنوان ثمن فرش گرفت میوه را بفروشد یا آن لبنیاتی که به عنوان ثمن فرش گرفت آن را بفروشد تصرف ناقل این یک مطلب، مطلب دیگر اینکه در قاعده این است که در زمان خیار «من علیه الخیار» حق تصرف ناقل ندارد چرا چون مفوّت حق ذی الخیار است ذی الخیار اگر آمده فسخ کرده مال خودش را می‌خواهد این کسی که فهمید فرش را گران خرید گوسفندی داد فرشی را خرید بعد معلوم شد مغبون شد حق خیار دارد حالا می‌خواهد معامله را فسخ کند فسخ کند فرش را پس می‌دهد گوسفند خودش را می‌خواهد شما به چه دلیل در گوسفند تصرف کردی گوسفند را به غیر فروختی این تصرف ناقل یک وقت است که هبه می‌کنی خب می‌توانی پس بگیری تصرف لازم نیست یا خودت از شیرش استفاده می‌کنی این عیب ندارد ولی گوسفند موجود است اما وقتی تصرف ناقل کردی این گوسفند را به دیگری فروختی اگر مغبون آمده فسخ کرده فرش را پس داده گوسفند خودش را می‌خواهد گوسفند نداریم این است که می‌گویند در زمان خیار تصرف ناقل جایز نیست چرا چون مفوّت حق «من له الخیار» است این یک اصل کلی در مقام ما همه فتوا دادند که قابل می‌تواند در آن کالا تصرف ناقل بکند و برای او جایز هم هست این دوتا را که کنار هم جمع می‌کنیم از او خواستند این نتیجه را بگیرند که معلوم می‌شود که در زمانی که مغبون علم به غبن ندارد خیار ندارد چون اگر خیار داشته باشد تصرف «من علیه الخیار» در زمن خیار مفوّت حق است چطور اینجا شما تصرف ناقل را صحیح دانستید معلوم می‌شود خیار نیست دیگر این یک اجتهاد ناقصی است چرا برای اینکه خیار هست خیار آثار فراوانی دارد بعضی از این آثار مترتب بر نفس وجود حق است «کالارث و کالاسقاط» بعضی از این آثار مترتب بر سلطنت فعلی است کعدم تصرف ناقل در مقام، دیدید تفاوت ره از کجاست تا به کجا فرق شیخ انصاریها و دیگران این است که می‌گویند اگر فتوایی داده شد که تصرف ناقل جایز نیست نه برای آن است که اینجا خیار نیست بل برای آن است که این اثر مترتب بر سلطنت فعلی است به چه دلیل به دلیل همان دلیلی که اصل اثر را ثابت کرد لسانش همین اندازه است آن دلیلی که می‌گوید کسی حق تصرف ندارد در باب خیار غبن لسانش همین اندازه است که در این ظرفی که مغبون تسلط فعلی پیدا کرد یعنی بعد العلم بالغبن غابن حق تصرف ناقل ندارد پس «کم فرقٌ بینهما» خب این یک راه اساسی است که معیار دلیل آن اثر است بعضی از ادله می‌گویند این اثر مطلقا ثابت است «کالارث» کسی که مغبون شده حق فسخ دارد حق هم امر حکم نیست قابل انتقال است و اگر کسی زمینی را خرید خانه‌ای را خرید رفت دفترخانه معامله کرد و مغبون شده و طولی نکشید که در ظرف همان دو روز یک بیماری پیش آمد و مُرد و نفهمید که مغبون شده ورثه او فهمیدند که این زمین را یا این خانه را پدر گران خریده خب حق فسخ دارند دیگر این دیگر معاملات روزمره نان و پنیر نیست که ما بگوییم ارث نمی‌رسد که زمین است خانه است خیلی برای آنها حیاتی است و تفاوتش هم زیاد است آن فروشنده این خریدار را مغبون کرده این پیرمرد هم آشنا نبود مغبون بود سنش هم بالا بود بعد مُرد در همان هفته ورثه وقتی رفتند تحویل بگیرند دیدند مغبون شده همان وقتی که پدرشان خرید مغبون شد خب خیار فسخ دارند دیگر یعنی خیار غبن دارند دیگر خب این اثر ولو پدر نداند این اثر مترتب بر نفس حق است و همچنین اسقاط اگر پدر در سند نوشته بود با اسقاط کافه خیارات ورثه که بعد فهمیدند پدر مغبون شد حق فسخ ندارند برای اینکه در سند نوشته است با اسقاط کافه خیارات این اسقاط کافه خیارات (یک) ارث بردن (دو) اینها مترتب بر نفس وجود حق است بعضی از آثار است که مترتب بر تسلط فعلی و حوزه اعمال ذی الخیار است این معنایش این نیست که خیار بدون علم حاصل نیست این معنایش آن است که آن دلیلی که این اثر را مترتب کرده است در این حوزه مترتب کرده این دقت اینهاست خب یکی از چیزهایی که محور بحث است برای.

پرسش: استاد اگر در خیار شأنی در متن عقد تفاوت أفحش باشد آنجا هم آیا باز ...

پاسخ: نه آنجا که در بحث قبلی گذشت که آنجا ساقط نیست چرا.

پرسش: به ارث هم می‌رسد؟

پاسخ: بله برای اینکه اگر شاهد و بینه و امثال ذلک آمدند داوری کردند کارشناس آمده داوری کرده که ما می‌دانیم چون این «لا یعلم الا من قبل المغبون» است که اگر به محکمه رفتند کار آسانی نیست هم «لا یعلم الا من قبل المغبون» است نه مغبون که مدعی است می‌تواند بینه اقامه کند نه غابن که منکر است می‌تواند سوگند یاد کند که تو می‌دانستی این بینه را شاهد بیاورد که من آن غبن افحش را نمی‌دانستم چون علم و جهل «لا یعلم الا من قبل المغبون» این نمی‌تواند بینه اقامه کند و آن چون هم «لا یعلم الا من قبل المغبون» غابن هم نمی‌تواند سوگند جدی ایراد کند که به خدا قسم تو می‌دانستی لذا راه محکمه هم دشوار بود که بحثش گذشت ولی اگر کارشناسان و از وضع اوضاع باخبر شدند و ثابت شد بینهم و بین الله که حدّاکثر غبنی که این شخص علم داشت این بود که این زمین را می‌خواهند دو برابر بفروشند مع ذلک چون احتیاج داشت خرید بعد حالا معلوم شد که ده برابر فروختند اگر غبن افحش ثابت بشود بله ورثه خیار دارند خب یکی از آثاری که چون دلیلش شفاف و روشن نیست و مورد تردید فقها قرار گرفت این است که ما قاعده‌ای داریم که «کلّ مبیع تلف فی زمن الخیار فهو ممن لا خیار له» حالا «مسئلةٌ» اگر فرشی را فروخت و خریدار مغبون شد این فرش در اثر آتش سوزی در منزل این مغبون سوخت و این مغبون نمی‌دانست که مغبون شده و گران خریده علم نداشت اصحاب فتوا می‌دهند که این فرشی که در منزل مغبون بود و حالا یا سرقت رفته یا سوخته و مانند آن این از کیسه مغبون در رفت فتوای اصحاب این است قاعده معروف این است که «کلّ مبیع تلف فی زمن الخیار فهو ممن لا خیار له» هر کالایی که در زمان خیار تلف بشود از کیسه کسی می‌رود که خیار ندارد خب در اینجا می‌گویند از کیسه مغبون رفته در حالی که مغبون ذی الخیار است طبق آن قاعده باید از کیسه غابن برود از کیسه غابن برود یعنی این معامله فسخ بشود نه اینکه او متضرر می‌شود معامله باید فسخ بشود خب این نشان نمی‌دهد که قبل از علم خیار نیست چون اگر قبل از علم خیار باشد این مغبونی که فرش را گرفته برده در منزل و عالم به غبن نبود خیار دارد این صغرا و «کلّ مبیع تلف فی زمن الخیار فهو ممن لا خیار له» این کبرا پس این فرشی که سوخته شده یا به سرقت رفته باید از کیسه غابن برود نه از کیسه مغبون این نتیجه در حالی که فتوای همه اصحاب این است که از کیسه مغبون می‌رود این نشان آن است که مغبون در اینجا خیار ندارد قبل العلم بالغبن اگر علم به غبن پیدا کرد خیار پیدا می‌کند پس «ظهور الغبن شرط شرعی لا کاشف عقلی» این نتیجه است این سخن و استنتاج ناصواب است برای اینکه آن دلیلی که می‌گوید تلف در زمن خیار «ممن لا خیار له» است حوزه شمولش محدود است نه معنایش این است که مغبون در زمان جهل خیار ندارد اگر آن دلیل حوزه شمولش محدود بود در مسئله غبن بیش از این مقدار را شامل نشد معنایش این نیست که در زمان جهل مغبون خیار نیست و ظهور غبن شرط شرعی است اولاً ما بعید است که آن قاعده را در اینجا بتوانیم إعمال بکنیم این یک بحث خاص خودش را در آن قاعده دارد اگر هم آن قاعده شامل مقام ما بشود در اثر قصور دلیل است نه در اثر فقدان حق نه چون حق خیار نیست بلکه دلیلی که باید شامل بشود قاصر است مستحضرید که قاعده‌ای داریم که «کلّ مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» این مستاد از نصوص است یک چنین روایت صحیح معتبری ما نداریم یک روایت ضعیفی داریم و مرسله‌ای داریم و آن روایت ضعیف و مرسل چون مورد پذیرش اصحاب است قبول شد و به صورت قاعده فقهی در آمد زیرا مبنای غالب این فقها در حجیت خبر واحد آن امر سوم است نه امر اول و نه امر دوم بیان‌ذلک این بود که خبر واحد که حجت است برای آن است که این گزارشگر عادل است «کما ذهب الیه بعض» چون او عادل است خبر عادل را ما حجت می‌دانیم یا نه مبنای دوم حق است گزارشگر لازم نیست عادل باشد همین که ثقه باشد موثق باشد ولو عادل نباشد خبرش حجت است این است که خبر فطحیه و امثال اینها را وجود مبارک حضرت امام صادق(سلام الله علیه) فرمود: «خذوا ما رواو و دعوا ما رأوا» همین است اینها چون موثق‌اند خبرشان حجت است اما رأیشان فکرشان از آن جهت که فطحی‌اند حجت نیست حجیت خبر به عدالت مخبر وابسته نیست به موثق بودن او وابسته است همین که او دروغ نمی‌گوید کافی است راه سوم که راه خیلی از بزرگان است این است که لازم نیست گزارشگر عادل باشد اگر بود «نعم المطلوب» و لازم نیست گزارشگر موثق بود اگر بود «نعم المطلوب» خبر باید موثوق الصدور باشد نه مخبر باید موثق باشد یک وقت است ما می‌دانیم این آقایی که خبر داد آدم موثقی است یک وقت این آقا را نمی‌شناسیم یا به ضعف او پی بردیم مخبر نه عادل است نه موثق ولی خبر موثوق الصدور است از کجا موثوق الصدور است برای اینکه همه این بزرگان ما که گفتند خبر غیر موثق حجت نیست دارند به این روایت عمل می‌کنند اینکه می‌گویند اگر ضعف خبر باشد با عمل اصحاب جبران می‌شود همین است خب همین کلینی همین صدوق همین شیخ همین بزرگان(رضوان الله علیهم) که به ما آموختند خبر ضعیف حجت نیست ما خودمان می‌بینیم همه دارند به این عمل می‌کنند اینکه می‌گویند ضعف این جبران می‌شود به عمل اصحاب همین است این راه سوم این است که ما در معیار حجیت خبر لازم نیست گزارشگر عادل باشد (یک) اگر بود خیلی خوب بود لازم نیست گزارشگر موثق باشد (دو) اگر بود خیلی خوب است همین که خبر مورد وثوق اصحاب ما شد معلوم می‌شود پشتوانه دارد درست است که این گزارشگر ناشناس است یا ضعیف است شواهدی داریم عده‌ای در مجلس حضرت نشسته بودند که به برکت آن شواهد و آن قرائن معلوم می‌شود حضرت این مطلب را فرموده آن شواهد به ما نرسیده به آن اقدمین رسیده اقدمین به قدما رساندند به ما نرسیده برای اینکه ما می‌بینیم همین بزرگانی که می‌گویند خبر ضعیف حجت نیست همین بزرگانی که این مخبر را ضعیف می‌دانند در کتاب رجالشان همین بزرگان به این روایت در فقه فتوا می‌دهند معلوم می‌شود یک ضمیمه بود دیگر برای اینکه این‌طور نیست که ما اینها را موثق بدانیم این بزرگان موثق ندانند خیر همین بزرگان گفتند خبر ضعیف حجت نیست همین بزرگان هم این را تضعیف کردند در رجالشان شیخ طوسی این آقا را ذکر می‌کند می‌گوید «رجل ضعیف» بعد می‌بینیم در فقه به روایت این دارد عمل می‌کند معلوم می‌شود که در اینجا یک شاهد خاص بود قرینه‌ای بود در محضر حضرت غیر از این شخص گزارشگر غیر موثق عده‌ای از بزرگان نشسته بودند سینه به سینه به اینها رسید وثوق پیدا کردند بنابراین معیار حجیت خبر موثوق الصدور بودن این مضمون است نه عادل بودن راوی و نه موثق بودن روای اینها مشکلاتی بود که قاعده «کلّ مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» با اینها حل می‌شود اما در این قاعده ما این مشکلات را اصلاً نداریم این قاعده این است که «کلّ مبیع تلف فی زمن الخیار فهو ممن لا خیار له» و سندش هم روایات معتبر است این روایات معتبر که در آن صحیحه و مثل صحیحه هست این روایت می‌گوید که هر مبیعی که در زمان خیار تلف بشود از کیسه کسی می‌رود که خیار ندارد این اصل کلی در اینجا می‌بینیم فتوا بر خلاف این روایت است چرا برای اینکه می‌گویند اگر این کالا در زمانی که مغبون علم به غبن نداشت از بین رفت سوخت یا مورد دستبرد قرار گرفت از کیسه خود مغبون می‌رود معلوم می‌شود مغبون خیار ندارد می‌گویند نه مغبون خیار دارد منتها این اثر مترتب بر علم به غبن است این روایات را مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در باب پنج از ابواب خیارات ذکر کرده است وسائل طبع مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) جلد هجده صفحه 14 به بعد باب پنج از ابواب خیار در آنجا دارد که مرحوم کلینی «عن حمید‌بن‌زیاد عن الحسن‌بن‌محمد‌بن‌سماعة عن غیر واحد عن أبان‌بن‌عثمان عن عبدالرحمن‌بن‌عبدالله قال سئلت أبا عبدالله(علیه السلام) عن رجل اشتری امة بشرط من رجل یوما او یومین فماتت عنده و قد قطع الثمن علی من یکون الضمان فقال(علیه السلام) لیس علی الذی اشتری ضمان حتی یمضی شرطه» عرض کرد از حضرت سؤال کرد که کنیزی را خریده و شرط کرده و این کنیز در نزد همین شخص مشتری مُرد با اینکه مشتری خیار دارد این کنیز مُرد از کیسه چه کسی می‌رود فرمود از کیسه آن فروشنده این مشتری چیزی ضامن نیست خسارت بدهکار نیست خب این کالا در زمان خیار تلف شد حضرت فرمود: «ممن لا خیار له».

در روایت دوم این باب که باز از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) است «سئلت» ابن سنان می‌گوید از وجود مبارک امام صادق سؤال کرد «عن الرجل یشتری الدابة او العبد و یشترط إلی یوم او یومین فیموت العبد و الدابة او یحدث فیه حدث علی من ضمان ذلک» چه کسی ضامن است این کالایی که در زمان خیار تلف شد زمانش خسارتش به عهده کیست «فقال(علیه السلام) علی البایع» یعنی «ممن لا خیار له» است دیگر «حتی ینقضی الشرط ثلاثة ایام» روایت پنجم این باب این است که باز از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) است «إن حدث بالحیوان قبل ثلاثة ایام فهو من مال بایع» اگر گوسفندی را خرید چون خیار حیوان سه روز است دیگر گوسفندی را خرید گاوی را خرید مرغی را خرید و مانند آن ماهی را خرید این در بحث همین خیار حیوان قبلاً گذشت اینها که برای ایام فروردین ماهی می‌خرند می‌آیند تا منزل این ماهی می‌میرد خسارتش را فروشنده باید بدهد خیار حیوان است دیگر خیار حیوان سه روز است و همین که آورده این را اتلاف نکرده گفته فلان قدر آب بریز این فلان قدر آب ریخته در تنگ و این ماهی هم مُرد خب خسارتش برای فروشنده است دیگر «فهو ممن لا خیار له» است دیگر این خیار حیوان دارد وقتی که حیوان را می‌خرد این حیوان زنده است دیگر یک وقت ماهی مرده را می‌خرد آن دیگر خیار حیوان نیست آن کالاست اما ماهی زنده که می‌خرد خیار حیوان دارد دیگر خب اینجا از حضرت سؤال می‌کند که این حیوان را که خریده در ظرف این سه روز مرده خسارتش به عهده کیست حضرت فرمود فروشنده یعنی این مبیعی که در زمان خیار تلف شد «ممن لا خیار له» است این قاعده مشکل سندی ندارد چون در اینها روایت صحیحه هست و غیر صحیحه هم است حالا حسنه و غیر حسنه حجت هست از نظر رجالی هیچ مشکلی نیست عمده آن است که این روایات خیار شرط و خیار حیوان را مطرح کرده اگر ما خواستیم یک قاعده عام داشته باشیم بگوییم «کلّ مبیع تلف فی زمن الخیار فهو ممن لا خیار له» باید قاعده‌ای عام را از این حدیث اصطیاد بکنیم و بگوییم خیار حیوان و خیار غبن یکسان‌اند مبیع چه حیوان باشد چه غیر حیوان یکسان‌اند اگر توانستیم این عموم را یا اطلاق را اصطیاد بکنیم آن وقت این قاعده دست ماست اگر این قاعده دست ما بود می‌توانیم در این زمینه حرفی برای گفتن داشته باشیم ولی اگر کسی گفت این صحیحه که مربوط به خیار حیوان است بحث ما در خیار غبن است در آن قاعده که در صحیحه‌ای که مربوط به خیار حیوان است گفتند اگر این حیوان در ظرف سه روز تلف شد «ممن لا خیار له» است چه ارتباطی دارد به مسئله خیار غبن اگر چنین اشکالی را کسی کرد ما چیزی برای جواب گفتن نداریم ما وقتی می‌توانیم بگوییم اینجا پس حرفتان چیست که در آنجا عموم یا اطلاق استفاده کرده باشیم.

«والحمد لله ربّ العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 12 آبان ماه مبحث بیع

در جریان خیار غبن سه جهت محور بحث بود یکی اینکه در تحقق خیار غبن غیر از آن دو شرط معروف که یکی جهل مغبون به قیمت و تفاوت بین ثمن و قیمت باشد و دیگری اینکه آن تفاوت «مما لا یتسامح» باشد غیر از این دو شرط، شرط دیگری برای تحقق خیار غبن لازم است یا نه و آن ظهور العلم است علم و ظهور الغبن است که آیا این شرط است یا نه آرای اصحاب(رضوان الله علیهم) به سه قسم تقسیم شد بعضیها بالصراحه فتوا دادند که ظهور العلم شرط است بعضیها بالصراحه فتوا دادند که ظهور العلم شرط نیست بعضیها هم اقوالشان به دست نیامده روشن نبود و از نظر آثار هم به همین سه قسم تقسیم شد بعضی از آثار مترتب بر نفس غبن است برخی از آثار مترتب بر ظهور غبن است و بعضی از آثار هم مردّد. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) سه جهت را محور بحث قرار دادند یکی اینکه مقتضای ادله در خیار غبن چیست یکی اینکه آثار مترتب بر خیار غبن چند قسم است یکی هم بیان ارجاع اقوال اصحاب به یک جامع خاص که اصحاب یک مطلب را می‌خواهند بگویند تاکنون در بین این جهات سه‌گانه تقریباً دو جهت محل بحث قرار گرفت در جهت اولیٰ روشن شد که به صرف تحقق غبن خیار غبن می‌آید زیرا همان دلیلی که خیار غبن را ثابت می‌کند همان دلیل به خوبی دلالت دارد بر اینکه به مجرد تحقق غبن خیار می‌آید دیگر شرط ثالثی به نام ظهور غبن و علم مغبون دخیل نیست مهم‌ترین دلیل همان قاعده «لا ضرر» و تخلف شرط ضمنی بود که پیام آنها همین مطلب است وگرنه مسئله اجماع که دلیل لبی است اگر تام باشد قدر متیقن دارد و قدر متیقنش «عند ظهور غبن» است و تلقّی رکبان هم برخیها گفتند که چون «اذا دخل السوق» خیار دارد که دو نکته اینجا باید مطرح بشود این معنایش آن است که بعد از ظهور غبن خیار دارد منتها «غبن المسترسل سحت» یا

«غبن المومن حرام» این ممکن است اطلاق داشته باشد درباره آن سه دلیل یعنی «غبن المسترسل» و همچنین مسئله اجماع و همچنین مسئله تلقّی رکبان اشاره شد که اینها دلالت ندارند اجماع تعبدی در چنین مسئله‌ای آن هم مربوط به معاملات با بودن چند قاعده‌ای که به آن تمسک کردند یا نصی که به او تمسک کردند این بسیار بعید است پس اجماع در کار نیست مسئله «غبن المسترسل سحت» بیش از حکم تکلیفی از او بر نمی‌آید مسئله تلقّی رکبان هم همان‌طور که مرحوم آخوند(رضوان الله علیه) فرمودند درست است که در روایت دارد که وقتی این روستاهایی که از روستا حرکت کردند در بین راه کالایشان را یک عده می‌خرند اینها چون از قیمت شهر بی‌خبرند گاهی ارزان می‌فروشند وقتی «اذا دخل السوق» خیار دارد فرمایش مرحوم آخوند این است که این کنایه از آن است که «اذا علموا» این چون غالباً‌ وقتی وارد بازار شهر شدند قیمت به دستشان می‌آید در روایت آمده است «عند دخول السوق» خیار دارند و این کنایه از آن است که وقتی فهمیدند و حال اینکه در همان بین راه فهمیدند یا وارد شهر شدند قبل از اینکه وارد بازار بشوند فهمیدند خب خیار دارند فرمایش مرحوم آخوند این است که این «اذا دخل السوق» این دخول معنای کنایی دارد نه اینکه وقتی وارد بازار شدند خیار دارند کنایه از علم است این سخن ایشان اما سخن بعضی از مشایخ ما این است که معمولاً علم در فقه به استثنای موارد خاص طریقی است نه موضوعی کاشف عقلی است نه شرط شرعی اگر حضرت فرمود وقتی علم پیدا کردی خیار داری یعنی وقتی برای شما این چراغ روشن شد که مغبونی خیار داری یعنی حکم برای غبن است نه برای علم به غبن علم به غبن طریق است از طریق کاری بر نمی‌آید آنچه اثر دارد مقصد است و مقصود وگرنه از «طریق بما انه طریق» چه اثری توقع دارید پس دخول در سوق ، سوق کنایه از علم است (یک) و غالباً‌ علم در این روایات علم طریقی است نه علم موضوعی (دو) پس علم و ظهور غبن کاشف عقلی است از تحقق غبن و خیار غبن نه شرط شرعی باشد پس اگر این حدیث تلقّی رکبان سنداً‌ تام باشد و یکی از ادله خیار غبن باشد نطاقش همین است که اشاره شد خب «هذا تمام الکلام فی ما یرجع إلی الجهت الاولیٰ» در جهت ثانیه از نظر آثار که خواستند ظاهر فرمایش مرحوم شیخ این است که آثار مختلف است بعضی از این آثار مترتب بر نفس غبن است بعضی از این آثار مترتب بر علم به غبن آنجایی که آثار آن اثری که مترتب بر نفس غبن است مثل ارث که حالا ایشان تعرض نکردند یا اسقاط کسی که خیارش را ساقط می‌کند در هنگام تنظیم سند می‌گوید با اسقاط کافه خیارات با اینکه علم به غبن ندارد این کافی است معلوم می‌شود اسقاط اثری است که مترتب بر خود خیار است نه مترتب بر علم به خیار اگر مترتب بر علم به خیار بود علم به غبن بود وقتی شخص عالم به غبن نیست این «اسقاط ما لم یثبت و لم یجب» است چه چیزی را اسقاط می‌کند اما وقتی مترتب بر خود غبن باشد بنابراین ولو علم هم نداشته باشد اسقاط راه دارد. یک اثری را که مترتب بر علم به غبن کردند مسئله تصرف بود که گفتند تصرف وقتی مسقط خیار است تصرف ذی الخیار یعنی مغبون وقتی مسقط خیار است که عالم باشد اگر عالم نباشد تصرفش مسقط خیار نیست پس این اثر مترتب بر علم به غبن است نه بر خود غبن این بیان هم ناتمام است برای اینکه اگر گفتیم تصرف تعبداً مسقط خیار است این فرق نمی‌کند شخص چه عالم باشد چه عالم نباشد مسقط خیار است اما اگر گفتیم نه بر اساس بنای عقلاست و بر اساس کشف مردمی و غرائز و ارتکازات مردمی است و مورد تأیید شارع است این در هر جایی اگر بخواهد اثر بخش باشد مترتب بر علم است حتی در آنجایی که شما یقین دارید قبل از علم خیار هست در خیار مجلس که شما شرط نکردید که علم داشته باشد به چیزی که همین که متبایعان در یک مجلس نشسته‌اند دارند عقد می‌خوانند این خیار می‌آید در خیار حیوان «صاحب الحیوان بالخیار ثلاثة الایام» چطور شما در آنجاها فتوا می‌دهید که خود تصرف «بما انه تصرف» مسقط خیار نیست مگر اینکه شخص بداند که خیار دارد و بداند که تصرف مسقط خیار است تا کشف رضا بکند اگر کسی نداند که تصرف مسقط خیار است و کاشف از رضا خب تصرف کرده خیال کرده تصرف خیار را ساقط نمی‌کند همان جایی که شما یقین دارید به مجرد تحقق عقد خیار می‌آید مثل خیار مجلس و مثل خیار حیوان همان‌جا شما شرط کردید که تصرف وقتی مسقط خیار است که متصرّف عالم باشد اگر عالم نباشد که کشف از رضا نمی‌کند خب آنجا هم اثر مترتب بر علم به خیار حیوان است یا نه تصرف امری است که کاشفیتش مترتب بر علم است قصور در ناحیه خود مقتضی است یک وقت است که شما می‌گویید «اسقطت الخیار» این در ناحیه مقتضی هیچ قصوری نیست می‌گوید من خیار را ساقط کردم چه بدانم چه ندانم در ناحیه مقتضی هیچ قصوری نیست کسی در متن معامله در هنگام تنظیم سند می‌گوید من خیاراتم را ساقط کردم ولو نداند اما اینجا اگر شما تصرف را مسقط تعبدی ندانستید «کما هو الحق» از آن جهت که کاشف از رضاست مسقط دانستید وقتی تصرف کاشف از رضاست که شخص متصرف علم داشته باشد به غبن و علم داشته باشد به حکمش که خیار است و علم داشته باشد که این تصرف حالا ولو به حکم هم علم نداشته باشد ولی علم داشته باشد که مغبون شده و این تصرف کاشف از آن است که او راضی است به بقای معامله راضی است به لزوم معامله رضای به لزوم معامله همان امضای معامله است یعنی اسقاط خیار نه اینکه این اثر در خصوص خیار غبن مترتب بر علم و ظهور غبن باشد خود کاشفیت قصور دارد بدون علم و آگاهی کشف نمی‌کند بنابراین این‌طور نیست که این فرمایش مرحوم آقای نائینی هم هست این‌طور نیست که آثار سه قسم باشد بعضیها مترتب بر وجود غبن بعضی مترتب بر ظهور غبن بعضیها هم مردد این بحثی که مردد ما نداریم در بحث دیروز هم اشاره شد که در مقام حکم شرعی و حکم واقعی جا برای تردد نیست که بعضیها مردد باشند اینکه نیست می‌ماند دو امر این دو امر هم بازگشتش به یک امر است در جمیع موارد جمیع آثار مترتب بر نفس حق است و اگر یک وقت قصوری در ناحیه مقتضی بود این کار ندارد که خیار قبلاً ثابت است ما اگر خواستیم بگوییم تصرف مسقط خیار است باید این متصرّف بداند که مغبون است و چون با اینکه می‌داند مغبون است دست به این کار زده دارد تصرف می‌کند پس این هم عصاره کلام در جهت ثانیه و اما جهت ثالثه صبغه علمی ندارد ما حالا چرا باید تلاش بکنیم که فتوای اصحاب را به یک‌جا بر می‌گردانیم جمع تبرعی کنیم مرحوم شیخ طوسی در استبصار این کار را می‌کند جمع تبرعی می‌کند روایات را برای اینکه خب روایات حجج الهی‌اند آنجا می‌خواهد جمع بکند ولو جمع تبرعی حالا ما چه اثر فقهی برای ما دارد که بین اقوال جمع بکنیم اگر در صدد این هستید که اجماع تحصیل کنید این آرزوی خامی است اولاً اجماع به دست نمی‌آید بر فرض هم اجماع و اتفاق کلّ به دست بیاید این مدرکی است ما اطمینان داریم که در مسائل معاملات یک اجماع تعبدی بسیار کم است امری مربوط به معاملات باشد که قبل از این مجمعین و بعد از این مجمعین و همراه مجمعین مردم «آناء اللیل و اطراف النهار» دارند این کار را انجام می‌دهند آن وقت یک اجماع تعبدی خود این علما داشته باشند این بسیار بعید است اگر اجماع نیست اولاً بر فرض هم باشد با بودن این ادله‌ای که به آن تمسک کردند اجماع مدرکی است «اضف إلی ذلک» که انعقاد اجماع تعبدی در معاملات «فی غایت الندرة» است این سه امر خب بنابراین اصراری بر این نیست که چون صریح فرمایش بعضی از آقایان این است که این خیار به مجرد تحقق غبن حاصل می‌شود فرمایش بعضی از آقایان دیگر این است که این با ظهور غبن مشروط به ظهور غبن است این خلاصه کلام در جهت ثالثه حالا نوبت به مسئله بعد می‌رسد چون روز چهارشنبه است حدیثی را معمولاً تبرکاً می‌خواندیم روایتی که من فکر می‌کردم آن روایت را متن بخوانیم متأسفانه آن کتاب را نیاوردیم از وسائل مرحوم صاحب وسائل در بحث همان جهاد نفس است در اوایل همین جهاد نفس وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) به بعضی اصحاب می‌فرماید که وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) دارای مکارم اخلاق بود و شما اگر توانستید اینها را تهیه کنید و در صدد تلاش و کوشش باشید که آن مراحل عالی‌اش را هم فراهم بکنید ده مکرمت خُلقی را و فضیلت خُلقی را وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) برای حضرت رسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم) می‌شمارند که اولیش یقین است بعد قناعت است صبر است شکر است مانند آن که ده فضیلت را می‌شمارد این یقین از کمترین موجودات عالم است خیلی کم نصیب انسان می‌شود بخشهای فراوانی از قرآن کریم به همان جنبه‌های عملی نفس می‌پردازد جنبه‌های علمی را آن درجاتی که برای نفس به اصطلاح در بخش نظری عقل نظری اینها ذکر کردند آنها را کمتر ذکر می‌کنند آنها خطوط کلی‌اش را بیان می‌کند اما درجه‌بندی و آثار هر کدام از این درجات را در بخشهای عقل عملی به اصطلاح در مرحله عملی نفس ذکر می‌کند اگر مسئله نفس مسوله است این تسویل برای بخش عمل است اگر اماره بالسوء است از همین قبیل است اگر راضیه مرضیه است از همین قبیل است اگر مطمئنه است از همین قبیل است اگر ملهمه است از همین قبیل است دیگر ملهم شدن به جهان‌بینی نیست ملهم به حکمت عملی است (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها) نه «ألهمها» که چه چیزی در عالم است چه چیزی در عالم نیست آن بخشی که مربوط به نظر است عقل نظری است جنبه نظری و علمی نفس است آن را با خطوط کلی بیان می‌کنند اما درجه‌بندی مرحله‌بندی و همه شئون را جداگانه ذکر کردن و آثار هر کدام را جداگانه ذکر کردن این مربوط به بخش عملی است برای اینکه این کارایی‌اش بیشتر است (یک) حوزه نفوذ او هم بیشتر است (دو) آن بخشهای نظری برای خواص است اما این برای توده مردم و برای خواص هر دو است یعنی مسئله (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها) برای همه است یعنی همه این را دارند باید یا فراهم بکنند یا اگر به خلافش مبتلا هستند از او فرار بکنند (راضِیَةً مَرْضِیَّةً) از همین قبیل است مسوله از همین قبیل است اماره بالسوء از همین قبیل است و عالی‌ترین مرتبه‌اش نفس مطمئنه است از همین قبیل است اینهاست.

در روایت دیگری که وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) می‌فرماید رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) دارای خصایل ده‌گانه بود شما هم این را تهیه کنید که معنای (لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ) در همین امور روشن می‌شود در حدیث دیگر چند بار وجود مبارک پیامبر به حضرت امیر(سلام الله علیهما) می‌فرماید: «علیک بصلاة اللیل علیک بصلاة اللیل علیک بصلاة اللیل» سه بار حضرت می‌فرمایند نماز شب یادت نرود سرّش این است که خدای سبحان مسئله شب را برای او یک نشئه خاص قائل شد برهان هم آورد فرمود: (إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئًا وَ أَقْوَمُ قیلاً) قول اقوم دارد اقوم دارد و مانند آن مستقیم‌تر می‌توانی با خدا سخن بگویی درباره روز فرمود: (إِنَّ لَکَ فِی النَّهارِ سَبْحًا طَویلاً) این اشتغالهای فراوانی که در روز است مانع حضور قلب و ظهور علمی قلب است اما (إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئًا وَ أَقْوَمُ قیلاً) این نشئه خاص خودش را دارد چون در قرآن از جریان نماز شب با جلال و شکوه یاد کرد فرمود: (إِنَّ نَاشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْأً وَأَقْوَمُ قِیلاً) وجود مبارک پیامبر به حضرت امیر(سلام الله علیهما) سه بار فرمود طبق این حدیث «علیک بالصلاة اللیل» این را هم مرحوم صاحب وسائل در پایان کتاب جهاد در برخی جهاد نفس در همان اوایل این را نقل کرد.

خب، یکی از چیزهایی که در همین حدیث بود مسئله یقین بود که اولین چیزی که حضرت ذکر کرد یقین است این (یک) از قرآن کریم هم جریان نفس مطمئنه بر می‌آید (دو) در بعضی از احادیث ما در مسئله محبوبیت بکاء و گریه کردن طبق بیان نورانی حضرت امیر آمده است که سلاح مؤمن در جهاد اکبر همان گریه است دیگر حالا اگر بخواهد با دشمن بیرونی بجنگد خب آهن می‌آورد تانک و آهن و اینها می‌آورد اما اگر خواست با دشمن درونی بجنگد که جای آه است نه آهن فرمود: «سِلاحُهُ الْبُکاءُ» خب، این که در دعای ‌«کمیل‌» فرمود انسان اسلحه‌اش گریه است یعنی یک دانه اسلحه بیشتر ندارد نفرمود «البکاء سلاحه» اما فرمود این «سِلاحُهُ الْبُکاءُ» این تقدیم مفید حصر است یعنی این یک دانه اسلحه دارد آن هم گریه است کودک چند تا اسلحه دارد یک دانه اسلحه بیشتر ندارد که آن هم گریه است دیگر این هر چه می‌خواهد با گریه حل می‌کند دیگر این‌طور نیست که حالا بتوانیم کار دیگر هم در قبال گریه انجام بدهد این کلمه مفید حصر است «البکاء سلاحه» نیست «سِلاحُهُ الْبُکاءُ» این حصر است این خبر مقدم آن هم مبتدای مؤخر تقدیم این خبر در این‌گونه از موارد، مفید حصر است یعنی او یک دانه اسلحه دارد آن هم گریه است حالا این اسلحه را کجا به کار می‌برد در روایت هم دارد که ذات اقدس الهی «حبیب الباکین» پس بکاء سلاح تنها سلاح مؤمن است و دستور هم دادند و وجود مبارک حضرت هم در دعای ‌«کمیل‌» فرمود در روایات دیگر هم آمده است خداوند «حبیب الباکین» است او گریه‌کننده‌ها را دوست دارد خب این حدیث نورانی که اول خوانده شد فرمود پیامبر ده خصلت داشت اولی‌اش یقین بود. در قرآن عالی‌ترین مرتبه‌ای که برای نفس ذکر شده است نفس مطمئنه است در آن روایات هم به ما گفتند که مهم‌ترین یا تنهاترین و بهترین سلاح مؤمن هم گریه کردن است این گریه را برای چه چیزی بکنیم ما یک وقت است کسی مشکل مالی دارد گریه می‌کند وجود مبارک امام سجاد(سلام الله علیه) در همان سرزمین وحی که جزء ضیوف الرحمان بودند کسی داشت گریه می‌کرد حالا کنار کعبه بود یا عرفات حضرت فرمود در این فضا برای دنیا و مسائل دنیا حالا داری گریه می‌کنی اگر کلّ دنیا دست او بود کلّ دنیا و از دستش می‌افتاد او شایسته نبود در این جا گریه بکند برای دنیا این جا باید برای چیز دیگری گریه کرد فرمود آن چیزی دیگر چیست آن چیزی که آدم باید برای او گریه بکند در روایاتی که برای ضعاف مؤمنین و اوساط مؤمنین یا اوساط مؤمنین ذکر شده است این است که انسان «بکی علی خطیئته» و مانند آن و مانند آن گریه بکند اینها خوب است عبادت است ثواب دارد انسان چه وقت گریه می‌کند آن وقتی که دلش بشکند و محزون باشد یک انسان خندان و شاداب که گریه نمی‌کند وقتی محزون شد گریه می‌کند آنها که حالا در این راه‌اند ببینید از همین حدیث چه لطایفی استفاده می‌کنند آنها گفتند تا اینجا ما آمدیم گریه چیز خوبی است اما حالا چه کسی گریه می‌کند چه وقت گریه می‌کند یک آدم دل شکسته وقتی که غمگین شد در حال غم و در حال حزن گریه می‌کند می‌گویند این آن سلاح نیست این آن یقینی که شما به دنبالش هستید نیست این آن نفس مطمئنه‌ای که قرآن ترغیب کرده نیست آدم وقتی محزون شد باید از حزنش گریه کند نه در حزنش بیان‌ذلک این است که انسان غمگین گریه می‌کند خب بله امر عادی است ولی اگر غمگین شد باید گریه کند که چرا من غمگین شدم چرا محزون شدم برای اینکه محبوب من که با من است چیزی را از دست ندادم چه عاملی باعث شده که من غمگین بشوم اگر چهارتا اهانت کردند من غمگین شدم یا چهارتا مال از دست دادم غمگین شدم یا چهارتا رخداد تلخ برای من پیش آمده من غمگین شدم اینها نقص من است کسی که به مقام رضا رسیده است اگر غمگین بشود باید روی این غمگین بودنش گریه کند که چرا من غمگینم نه چرا آن شیء را از دست دادم خب این همان «سِلاحُهُ الْبُکاءُ» را که ما در دعای ‌«کمیل‌» می‌خوانیم خیلیها می‌خوانند آنها می‌گویند اگر کسی غمگین شد باید تأسف بخورد که چرا من محزونم چرا به مقام رضا نرسیدم مقام رضا معنایش این است که هر چه که او می‌گوید خوش آید دیگر خواست اوست دیگر نه اینکه من صبر بکنم آن رضا بالاتر از صبر است صبر اصلش ماده‌ای است که آن ماده تلخ را می‌گویند صبر چون تحمّل کردن شدائد دشوار است این تحمّل را می‌گویند صبر خب بالأخره فشاری بر آدم می‌آید انسان صبر می‌کند این فشار هم برای چیست برای اینکه محبوبی را از دست داد دیگر، خب حالا اگر کسی گفت «قَلْبی‌ بِحُبِّکَ مُتَیَّماً» در محدوده قلب غیر از خدا و اسمای حسنایش نبود انسان چیزی را از دست نمی‌دهد تا در فراق او گریه کند می‌گوید «

ما ذا فقد من وجدک ما ذا وجد من فقدک» بنابراین این بزرگان می‌گویند که اگر کسی محزون شد باید روی این حزنش گریه کند که چرا من غمگین شدم چرا غصه خوردم این غصه را خطیئه بداند این غصه را ذم بداند اگر بخواهد به مقام یقین برسد خب وجود مبارک حضرت هم همین‌طور بود دیگر به ما گفتند حالا آن معارف بلندی که مربوط به (دَنا فَتَدَلّیٰ) و امثال ذلک است که در دسترس دیگران نیست اما همین اموری که مربوط به دنیا و امثال دنیاست این مقدور است دیگر در موقع بدرقه کردن اباذر وجود مبارک حضرت امیر بوده وجود مبارک حسنین(سلام الله علیهم اجمعین) بودند که اباذر را خواستند از مرز مدینه بدرقه کنند برای ربذه که اباذر را حکومت وقت می‌خواست به ربذه تبعید کند خب ربذه را نمی‌دانم تشریف برده‌اید یا نه یک محله نمی‌توان گفت روستا بین مکه و مدینه است یک جای بی‌آب و علفی است یک مختصر آبی دارد که چندتا نخل سبز شده حالا اخیراً آن وقت هم که از اینها خبری نبود یک منطقه بسیار کوچک محروم سوزانی بود ابوذر هم سه، چهارتا بز بیشتر نداشت چندتا بز که. در بدرقه کردن اباذر سخنانی رد و بدل شد مرحوم کلینی (رضوان الله علیه) ظاهراً در روضه کافی یعنی جلد هشت کافی نقل می‌کنند که هر کدام از این سه ذات مقدس وجود مبارک حضرت امیر وجود مبارک امام مجتبیٰ وجود مبارک سید الشهداء (سلام الله علیهم) مسائلی را در بدرقه اباذر گفتند خود اباذر هم مطالبی را در حضور اینها به عرض اینها رساند مجموع این گفت‌و‌گو این شد که من معتقدم اباذر گفت من معتقدم اگر کلّ آسمان به دستور خدا ممنوع باشد از بارش باران و کلّ روی زمین نظیر فلز مصر بشود طوری که هیچ گیاهی از زمین سبز نشود من یقین دارم که خدا می‌تواند ما را روزی بدهد خب این یقین و هست البته و هست البته این یقین یک تمرین عملی می‌خواهد خب ببینید، این اصلاً به ذهن کسی نمی‌آید که آدم غمگین باید از حزنش بگرید نه در حزنش این باید غصه بخورد که چرا من محزون شدم اگر او جمیل محض است جمیل محض است جلیل صرف است رازق صرف است (مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ) هست من برای چه غصه بخورم چیزی را از دست ندادم ببینید حالا اینکه می‌گویند «حسنات الابرار سیئات المقربین» خیلی از کارهاست که ما خیال می‌کنیم وقتی گریه کردیم لذا می‌بینیم سبک می‌شویم دیگر آدم که گریه کرد سبک می‌شود معلوم می‌شود باری روی دوش ما بود با آن اشک ریختیم آن بار را خب چرا آن بار را باید برداریم چرا آن اصلاً باید برای ما بار باشد معلوم می‌شود که خیلی از چیزهاست که ما او را خیلی عبادت عالیه می‌دانیم خیال می‌کنیم به مقامی رسیده‌ایم دیگران می‌گویند که نه هنوز اوایل راه هستیم این است که حضرت فرمود پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) ده فضیلت داشت اولینش یقین است شما سعی کنید به آن برسید یک وقت است روایت ، روایت اخلاقی نیست بیان سیره است فضایل حضرت را نقل می‌کند خب آدم می‌گوید که این مخصوص خود حضرت است اما این را مرحوم صاحب وسائل در باب جهاد نفس نقل کرده وجود مبارک امام صادق (سلام الله علیه) به شاگردش دارد می‌گوید شما این کار را بکن اگر پیغمبر یقین داشت شما هم به یقین برس معلوم می‌شود شدنی است دیگر آن مراحلی که مربوط به ما نیست که او را سفارش نکرده‌اند که در همین امور به ما سفارش کرده‌اند که امیدواریم خدای سبحان همه شما را متنعم کند و ما را هم محروم نکند.

«و الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 15 آبان ماه مبحث بیع

بعد از بیان شرایط خیار غبن به مسقطات خیار غبن رسیدند در مبحث مسقطات خیار مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) و سایر فقها مستقیماً رفتند که خیار غبن با چند چیز ساقط می‌شود لکن قبل از مسئله اسقاط خیار باید روشن بشود که اصلاً جریان خیار غبن قابل اسقاط هست یا نه اگر قابل اسقاط بود آن‌گاه بحث می‌شود که مسقطات خیار غبن چیست و اگر ما در اصل صلاحیت این خیار برای اسقاط تردید داشتیم بحث درباره مسقطات این خیار وجهی ندارد سرّش آن است که دلیل معتبری که جریان خیار غبن را ثابت بکند عنوان خیار در او نبود قاعده «لا ضرر» بود و قاعده تخلف شرط ضمنی هیچ کدام از اینها عنوان خیار نداشتند ادله خیار غبن پنج تا بود ما اگر توانستیم یک دلیل معتبری ارائه کنیم که در آن دلیل معتبر عنوان خیار اخذ شده باشد خب بله خیار حق است یا به تعبیر مرحوم نائینی ملک التزام است ولی اگر نتوانستیم عنوان خیار را ثابت بکنیم به چه وجه درباره مسقطات او سخن بگوییم بیان‌ذلک این است که در بحثهای لزوم و جواز گذشت که لزوم دو قسم است یک لزوم حکمی داریم یک لزوم حقی جواز دو قسم است یک جواز حکمی داریم یک جواز حقی لزوم حکمی اینهاست که این عقد لازم است و به هیچ وجه قابل فسخ نیست و حکمش به دست خداست و نظیر لزوم نکاح ، نکاح یک عقد لازم است این‌طور نیست که طرفین زوجین هر وقت خواستند با اقاله مسئله نکاح را باطل کنند اگر خواستند نکاح را فسخ کنند طلاق می‌خواهد یا عیوب موجبه فسخ می‌خواهد شرایطی دارد و مانند آن .

نکاح یک عقد لازمی است که به هم زدنش به دست کسی نیست بر خلاف بیع و اجاره و امثال ذلک بیع و اجاره و امثال ذلک عقود لازمه هستند اما لزوم حقی است نه لزوم حکمی اینها هر وقت هستند به هم می‌زنند نه یک طرفه چون لزوم به دو طرف وابسته است هر وقت خواستند اقاله می‌کنند اقاله حق مشروط طرفین است یک طرفه بخواهد پس بدهد دیگری می‌گوید نه متاعی که من فروختم پس نمی‌گیریم این حق مسلم و شرعی اوست این‌هم که بارها گفته شد اینکه این آقایان در مغازه‌ها می‌نویسند یک حق مشروع آنهاست برای اینکه بیع عقد لازمی است اینکه گفت می‌نویسد که بعد از فروش پس گرفته نمی‌شود حق قانونی اوست شرعی اوست چون بیع عقد لازمی است که کسی بیاید فوراً پس بدهد اقاله کند این چرا پس بگیرد مگر اینکه با توافق طرفین تقایل کنند هر وقت تقایل کردند طرفین این معامله به هم می‌خورد پس معلوم می‌شود که لزوم معامله به دست طرفین است بر خلاف لزوم نکاح که به دست کسی نیست که بخواهند به هم بزنند که طرفین نمی‌توانند .

لزوم دو قسم است یک لزوم حکمی داریم مثل نکاح یک لزوم حقی داریم مثل بیع و اجاره امثال ذلک جواز هم بشرح ایضاً[همچنین] یک جواز حکمی داریم مثل هبه در هبه یک عقد جایزی است واهب می‌تواند آنچه را داده پس بگیرد مگر در موارد خاص دیگر که هبه ذی رحم باشد یا هبه معوضه باشد یا مانند آن و اینجا حقی در کار نیست که ورثه ارث ببرند اما معامله خیاری یک جواز حقی است یعنی اگر کسی چیزی را فروخت حیوانی را فروخت حیوانی را خرید گوسفندی را فروخت در ظرف این سه روز مرد خب وارثان او حق خیار را به ارث می‌برند موارد دیگر خیار ثابت است چون حق است قابل نقل و انتقال است قابل ارث است قابل مصالحه است .

جواز دو قسم است حقی و حکمی چه اینکه لزوم دو قسم است حقی و حکمی این مقدمه قبلاً گذشته بود الآن که وارد بحث مسقطات خیار غبن شدند باید ثابت بکنند که خیار در اینجا هست حق است و اگر خیار است حق است قابل اسقاط است آن وقت اسقاطش به چیست ما در بین این ادله پنج‌گانه آن که دلیل بود عنوان خیار را نداشت آن که دلالتش ناتمام بود عنوان خیار را داشت بیان‌ذلک در این ادله خمسه این است که به اجماع تمسک کردند به تلقّی رکبان تمسک کردند به «غبن المسترسل سحت» «غبن المؤمن حرام» تمسک کردند به «لا ضرر» تمسک کردند به تخلف شرط ضمنی هم تمسک کردند این پنج دلیل ، دلیل مهم این چهارمی و پنجمی بود یعنی قاعده «لا ضرر» بود تخلف شرط ضمنی بود آن سه دلیل که دلالتشان تام نبود آنها بعضیها هم اصلاً عنوان خیار را نداشتند بعضیها هم عنوان خیار را دارند ولی دلیل نیستند اگر دلیل خیار غبن اجماع بود این حق است برای اینکه مقعد اجماع همان خیار است دیگر می‌گویند ادعای اجماع کردند که مغبون خیار دارد خب خیار حق است دیگر و اگر دلیل خیار غبن حدیث تلقّی رکبان بود در آن حدیث دارد که «اذا دخل السوق فله الخیار» یعنی این مغبونی که از روستا حرکت کرده کالایش را به فروش آورده در بین راه عده‌ای از او خریدند او از قیمت شهر باخبر نبود ارزان فروخت وقتی وارد شهر شد قیمت سوقیه را فهمید خیار دارد در نصوص تلقّی رکبان آمده است «اذا دخل السوق فله الخیار» خب خیار حق است اگر سند خیار غبن حدیث تلقّی رکبان باشد حق ثابت می‌شود چه اینکه اگر سند خیار غبن اجماع باشد حق ثابت می‌شود در حالی که سند نه اجماع است نه این حدیث اما مسئله «غبن المسترسل سحت» یک «غبن المومن حرام» دو از آنها غیر از حکم تکلیفی چیزی استفاده نمی‌شود بر فرض هم جواز صادر بشود حداکثر جواز حکمی است نه جواز حقی پس از کجا ما خیار ثابت بکنیم در بین این ادله پنج‌گانه دو دلیل اساسی بود و مهم قاعده «لا ضرر» بود و تخلف شرط ضمنی قاعده «لا ضرر» که زبان ندارد نمی‌گوید در موردی که مغبون متضرر شده است خیار دارد که می‌گوید حکمی که منشأ ضرر باشد شارع جعل نکرده اینجا لزوم منشأ ضرر است شارع لزوم را برداشت آیا لزوم را برداشت جواز حکمی گذاشت یا جواز حقی قاعده «لا ضرر» که از این جهت ساکت است ما با قاعده «لا ضرر» حق به هم زدن معامله را یعنی جواز به هم زدن معامله را ثابت می‌کنیم نه حقی که قابل ارث باشد باز این از کجا ثابت می‌شود اگر «لا ضرر» زبان می‌داشت و می‌گفت در صورتی که کسی مغبون باشد خیار دارد خب خیار حق است این جواز می‌شود جواز حقی اما «لا ضرر» لسانش لسان نفی است می‌گوید حکمی که منشأ ضرر باشد جعل نشده در اینجا لزوم منشأ ضرر است و جعل نشده برداشته شده «رفع اللزوم» که جواز حقی نمی‌آورد که حداکثر جواز حکمی یا لااقل مشکوک اگر مشکوک است شما چگونه می‌توانید به جد بگویید من حق را ساقط کردم دلیل پنجم که مسئله تخلف شرط ضمنی است آن هم بشرح ایضاً[همچنین] در جریان شرط ضمنی پیام این شرط چیست پیام این شرط این است که بر اساس (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) این معامله صحیح است بر اساس (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) بر این شخص وفای به عقد واجب است این دو چون این شخص مغبون شد و در ضمن عقد شرط تساوی قیمت و ثمن مقروص در اذهان است و این شرط تخلف پیدا کرد معنایش این است که من ملزم نیستم به وفای به عقد چرا برای اینکه اگر شرط ضمنی در کار نبود بر اساس (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) طرفین ملزم بودند به وفای به عقد هم فروشنده هم خریدار ولی شرط ضمنی می‌گوید به این شرط من وفا می‌کنم که ثمن با قیمت مساوی باشد اگر ثمن با قیمت مساوی نبود این شخص می‌شود مغبون وقتی مغبون شد تعهدی نسپرده مأمور به وفا نیست مأمور به وفا نیست بر او وفای به عقد واجب نیست همین یعنی می‌تواند وفا نکند نه اینکه حق دارد حداکثر عدم وجوب وفاست خب عدم وجوب وفای به عقد حکم تکلیفی است حکم وضعی را یعنی خیار را به همراه ندارد که حقی را به همراه ندارد که از کجا حق ثابت می‌شود.

بنابراین قبل از اینکه مسئله مسقطات خیار مطرح بشود باید بحث بشود که خیار غبن قابل اسقاط است یا نه در حقیقت خیار هست حکم جواز حقی است یا حکمی با یک احتیال حکمی باید این مسئله ثابت بشود بعد وارد مقام ثانی بحث بشویم که مسقطاتش چیست مستحضرید که در این‌گونه از موارد که غرائز عقلا مورد تأیید شارع است و شارع مقدس هم حکم تأسیسی ندارد و این مطلب را اصول که شریف‌ترین علومی که حجیت را رهبری می‌کند که چه چیزی حجت است چه چیزی حجت نیست جلال اصول کم نیست معیار اینکه چه چیزی در اسلام حجت است چه چیزی در اسلام حجت نیست ولی حیف که متولی ندارد این علم.

هر جایی کسی بخواهد حرف بزند باید با حجت حرف بزند دیگر همان‌طور که در فلسفه و منطق و کلام بدون منطق اصلاً تکان نمی‌شود خورد اینجا هم در مسئله فقهی بدون اصول نمی‌شود تکان خورد چه چیزی حجت است چه چیزی حجت نیست رهبری این مسئله را تأمین اینکه چه چیزی در اسلام در مسائل فقهی و حقوقی چه چیزی حجت است چه چیزی حجت نیست این را اصول به عهده‌ دارد این را بنای عقلا که با امضای شارع مقدس می‌شود حجت این امضای شارع مقدس نظیر اجازه عقد فضولی است یعنی بنای عقلا بدون امضا فضول است فضولی است و باطل محض است و هیچ نیست و تنها امضای شارع است این بازگشتش به تعبد بر می‌گردد نه تأیید این بازگشتش به تأسیس است نه تأیید چرا برای اینکه این امضای عقلا تمام حجیت است نه متمم حجیت جریان عقد فضولی همین‌طور است فضول آمده درست است لفظی را گفته ولی نقل و انتقال حاصل نشده به هیچ وجه تمام زمام این نقل و انتقال فقط به عهده مالک است .

فضول بیکاره است اجازه مالک تمام سبب است در نقل و انتقال او حالا لفظی را انشا کرده بله بنابراین اجازه متمم نقل نیست در حقیقت مؤثر تام همان اجازه است او لفظش را گفته آیا امضای شارع نسبت به بنای عقلا از قبیل امضای مالک است نسبت به عقد فضولی یعنی عقلا منهای شرع فضول‌اند و شارع مقدس آمده تمام تأثیر را گذاشته یا نه عقلا چراغ دستشان است عقل حجت شرعی است و عقلا به استناد آن عقل حرکت کردند و شارع مقدس هم نیامده بگویید که حالا من دارم کار شما را امضا می‌کنم خوش هم در ردیف عقلا این کار انجام می‌داد مردم به پزشک مراجعه می‌کردند در مسائل درمانی به کشاورز مراجعه می‌کردند در کشت و زرع به مهندسی مراجعه می‌کردند در ساختن خانه ائمه هم همین کار را می‌کردند این معنایش این نیست که آن کاری که عقلا می‌کردند فضول محض بود و تمام تأثیر برای کار امام(علیه السلام) است نه امام هم در ردیف عقلا این کار را انجام می‌داد این تصدیق است ما می‌فهمیم که عقلا گاهی اشتباه می‌کنند گاهی به حق اصابت می‌کنند اینجا اشتباه نکردند هر جایی که شارع مقدس همراهی کرد معلوم می‌شود اینجا عقلا چراغ دستشان بوده اینجا درست رفتند آنجاهایی که شارع مقدس رد کرد معلوم می‌شود اشتباه کردند بنابراین عقلا اگر به استناد عقلی سخن گفتند آنجا را شارع مقدس امضا می‌کند اگر بر اساس رسومات فرهنگی خودشان و عادات و آداب خودشان خب آنجا را امضا نمی‌کند در جریان معاملات مسئله خیار غبن و امثال ذلک اینها که تعبدی نیست قبل از اسلام بود بعد الاسلام هست مع الاسلام در بین مسلمین هست در بین غیر مسلمین هست همه قبول دارند که انسان مغبون می‌تواند به هم بزند پس بنابراین چیزی تأسیسی نیست تعبدی نیست امضایی است وقتی امضایی است ما تا متوجه نشویم که حوزه غریزه عقلا کجاست و قلمرو بنای عقلا کجاست از امضا چیزی گیر نمی‌آید امضا همان امضای بنای عقلاست بنای عقلا باید مشخص بشود ما وقتی وارد غرائز عقلا و مردمی می‌شویم می‌بینیم این را حق می‌دانند نه حکم لذا اگر کسی مغبون شد و مرد ورثه او فوراً می‌آیند می‌گویند که زمینی که به پدرمان فروختی آن خانه‌ای که به پدرمان فروختی گران فروختی و ما پس می‌دهیم حق ما را پس بده این دیگر اختصاصی به مسلمان و غیر مسلمان ندارد که یک وقت است حالا در معاملات جزئی است نظیر نان و پنیر و گوشت و سیب زمینی و پیاز اینها مطرح نیست که حالا ورثه بیایند بگویند به ما گران فروختی اما زمینی را فروخته خانه‌ای را فروخته در بنگاه معاملات خرید و فروش شد در ظرف یک هفته پدرشان مرد اینها گرفتند بررسی کردند دیدند گران فروختند خب خیار دارند دیگر این دیگر اختصاصی به مسلمانها و غیر مسلمان ندارد که در کشوری که بین‌المللی است هم مسیحی زندگی می‌کند هم یهودی زندگی می‌کند هم مسلمان زندگی می‌کند هم غیر متمدن زندگی می‌کند اینها هست معلوم می‌شود این به غریزه مردمی بر می‌گردد این به بنای عقلا بر می‌گردد و عقلا این را حکم نمی‌دانند حق می‌دانند به دلیل اینکه ورثه ارث می‌برد بنابراین ما باید قاعده «لا ضرر» را در این‌گونه از موارد طرزی تقریر کنیم که پایانش به حق بیانجامد یا تخلف شرط ضمنی را طرزی تبیین بکنیم که پایانش به جواز حقی ختم بشود برای اینکه اینها را هم از غریزه مردمی می‌گیریم غریزه مردمی همین است .

اینها به تکیه‌گاه عقلشان تکیه کردند به آن عقل تکیه کردند عقل می‌گوید که عدل چیز ضروری است ظلم یک چیز بدی است و این ظلم است دیگر حسن عدل و قبح ظلم را عقل درک می‌کند می‌گوید این ظلم است و ذات مقدس الهی این حسن عدل و قبح ظلم را در درون افراد نهادینه کرده است فرمود: (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها) آنجا دیگر زیرنویسی نشده که مخصوص مسلمانهاست که فرمود: (وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها) اصلاً تسویه نفس به این «فاء» است این «فاء» ، «فاء» تفسیر است بالأخره این (فَأَلْهَمَها) «فاء» تفسیر است تفسیر یعنی چه چیزی یعنی وقتی از مفسر سؤال بکنید که (وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها) سوگند به نفس و کسی که نفس را مستوی الخلقه خلق کرده این سؤال می‌کند که نفس مثل بدن نیست که مستوی الخلقه باشد که مستوی الخلقه بودن بدن مشخص است اگر کسی چهار انگشت است یا شش انگشت است مستوی الخلقه نیست اگر کسی پنج انگشت است مستوی الخلقه است اما درباره نفس مستوی الخلقه باشد یعنی چه چیزی چون احتیاج به تفسیر دارد ذات اقدس الهی با «فاء» یعنی «فاء» تفسیریه تفسیر کرد (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها) «تسویة النفس بالهامها الفجور و التقوی» هیچ کسی را خدا ناقص الخلقه خلق نکرده است خب او را فجورش را آموخته تقوایش را آموخته هر کسی با این سرمایه خلق شد دیگر بچه را تا دروغ یاد ندهند راست می‌گوید بعد دروغ یاد می‌گیرد دیگر دروغ عارضی است ولی صدق امر اصلی است افراد را تا به فجور تشویق نکنند فاجر نمی‌شود تقوا اصل است برای اینکه با او خلق شده به هیچ کسی یاد نمی‌دهند که شما سم نخورید که مگر اینکه این در ذائقه این کودک اگر شما غذای شیرینی بریزید خب جذب می‌کند کمی داروی سمی بخواهید بدهید دادش بلند است ولی در اثر تربیت غلط می‌شود معتاد و از سم لذت می‌برد مثل آدم دروغگو که از دروغ لذت می‌برد همان‌طور که انسان سالم از عسل لذت می‌برد این معتاد از سم ، سم یعنی سم دیگر از این سم لذت می‌برد آن دروغگو هم از دروغ لذت می‌برد اینها (یَبْغُونَها عِوَجًا) است این (یَبْغُونَها عِوَجًا) یعنی این صراط این سبیل مستقیم را ذات اقدس الهی داد یک آهن صافی را داد برای ساختمان این آمده عمداً این آهن را کج کرده کسی آهن کج به اینها نداد یا چوب کج به اینها نداد اگر خواستند در و پیکر درست کنند یا کمد درست کنند یا میز و صندلی درست کنند یک چوب صافی دست این آقا دادند این (یَبْغُونَها عِوَجًا) همین را کج کرده وگرنه چوب کجی در عالم نبود خدای سبحان دیگر راه کج خلق نکرده که این راه مستقیمی داده به این شخص این را کج کرده این ظرف بلورین صاف را داد این را شکانده بنابراین این «تسویة النفس بالهامها الفجور و التقوی» است سرمایه را داده اگر کسی با همین سرمایه زندگی کرد خب می‌شود عدل و پرهیز از ظلم از کجا ما بفهمیم که این بیراهه نرفته است با امضای معصوم با امضای معصوم کشف می‌کنیم که این بیراهه نرفته راه صحیح خودش را رفته وگرنه امضای معصوم نظیر امضای مالک نیست که فضولی را تصحیح کند بلکه امضا کند و مانند آن بلکه در حقیقت تصدیق می‌کند بله اینجا راه راست رفتی ما از اینجا‌ها می‌فهمیم که این مطابق با (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها) است یا (یَبْغُونَها عِوَجًا) است در ضرر همین‌طور است در شرط ضمنی همین‌طور است بنابراین این تخلف شرط ضمنی یعنی من شرط کردم که بتوانم معامله را به هم بزنم این می‌شود حق نه حکم شرط حق است دیگر بنابراین با این تقریبها می‌شود استفاده کرد که در جریان غبن خیار هست یعنی جواز حقی است نه حکمی حالا که جواز حقی است قابل اسقاط است «هذا تمام الکلام فی المقام الاول» اما در مقام ثانی مرحوم شیخ از مقام ثانی شروع کرده که مسقطات خیار غبن به چه چیزی است فروع فراوان و وجوه فراوانی هست که ما اجمالاً‌ به این فروع اشاره می‌کنیم .

فروعات مسقطات خیار غبن این است که این شخص مغبون که می‌خواهد خیارش را ساقط کند یا از قبیل اسقاط خیار است یا از قبیل شرط ، شرط هم گاهی شرط فعل است گاهی شرط نتیجه گاهی در هنگام عقد شرط می‌کنند که خیار ساقط شده باشد می‌شود شرط نتیجه گاهی شرط می‌کنند که این شخص اسقاط بکند می‌شود شرط فعل این شرط سقوط یا شرط اسقاط که یکی شرط فعل است دیگری شرط نتیجه این را بعد ذکر می‌کنند اما فعلاً در مقام اسقاط خیارند که این خیار را بخواهند ساقط بکنند این شخصی که خیار را ساقط می‌کند یا عالم به غبن است یا جاهل به غبن و اگر عالم به غبن بود یا آن مقداری که مغبون بود همان مقدار را می‌داند یا نه آن مقداری که مغبون می‌بود آن مقدار را می‌داند کمتر از آن را می‌داند یعنی این به بیست دینار مغبون شده است ولی خیال می‌کند ده دینار مغبون شده است اگر می‌گوید من غبنم را ساقط کردم خیار غبنم را ساقط کردم به تخیل اینکه ده دینار یا ده تومان مغبون شده اما نمی‌داند که بیست تومان مغبون شده یا بیست دینار مغبون شده گاهی آن مقدار غبن همان مقدار را علم دارد گاهی کمتر از آن را علم دارد و «علی جمیع تقادیر» که یا علم دارد یا نه یا در صورتی که علم داشته باشد این معلومش مطابق با واقع است یا نه یا «مع العوض» است یا «بلاعوض» یعنی گاهی مصالحه می‌کند گاهی مصالحه نمی‌کند گاهی چیزی در مقابل اسقاط غبن خیار غبن می‌گیرد گاهی نمی‌گیرد وجوه فراوانی را در این بخش ذکر کردند بعضی از اینها حکمش بیّن الرشد است آنجا که علم به غبن ندارد ولی خیار غبن را ساقط کرده است و آن مقداری هم که اسقاط کرده است آن مقداری بود که بیش از آن را احتمال نمی‌داد خب بله اینجا این خیار غبن ثابت می‌شود یک وقت است که یقین دارد که این مقدار غبن هست نسبت به زائد این مقدار شک دارد احتمال می‌دهد بیش از این باشد ولی آن مقدار زائد مغتفر است باز هم اسقاط خیار مؤثر است و کارساز صورت ثالث این است که یقین دارد که خیار که غبنش به ده دینار است بعد آن مقدار غبنش بیست دینار بود و این تفاوت ده دینار و بیست دینار هم قابل اغماض نیست این شخص که گفت من غبنم را خیار غبنم را اسقاط کردم آیا آن مقدار را هم شامل می‌شود یا نه مرحوم شیخ و امثال شیخ(رضوان الله علیهم) احتمال دادند که چون یک امر بسیطی است غبن یک امر بسیطی است در فرمایشات مرحوم آقای اراکی که تقریرات درس مرحوم آقا شیخ(رضوان الله علیهما) را ذکر کرده‌اند آن هم می‌فرمایند غبن دیگر چند چیز که نیست یک حقیقت است در شدت و ضعف که حکم تفاوت فرق تفاوتی نیست این سخن ناصواب است چرا در شدت و ضعف نیست شما تشکیک را شدت و ضعف را تعدد مراتب را در مسائل مردمی باید بر اساس غرائز مردم حل کنید اینکه اینها می‌آیند در دادگاه یا بنگاه داد و قال راه می‌اندازند می‌گویند من چه می‌دانستم این مقدار تفاوت است من فکر نمی‌کردم این مقدار تفاوت است معلوم می‌شود که تشکیک قبول شده است تفاوت شدت و ضعف قبول شده است این شخصی که گفت من غبنم اگر مغبون باشم خیار غبنم را ساقط می‌کنم این خیال می‌کرد که ده دینار در معامله‌ای مثلاً صد تومان مغبون است هرگز فکر نمی‌کرد که هزار تومان مغبون است اگر بتواند ثابت بکند جامعه هم می‌پذیرد معلوم می‌شود تعدد پذیر است تفاوت پذیر است این فقط آن ده تومان آن ده دینار را امثال ذلک را ساقط کرده این در غبن مغبون شد یک تراکم غبنهاست یعنی در خود این غبن هم باز مغبون است اگر این را مصالحه کرده باشد چیزی هم گرفته باشد در این مصالحه مغبون است در آن معامله اول که بیع بود مغبون بود در معامله دوم که مصالحه است مغبون است درست است چیزی گرفته اما گرفته برای اسقاط خیار غبن ده دیناری اینکه نمی‌داند که صد دینار مغبون شد که بنابراین کاملاً قابل شدت و ضعف است و هر مرتبه‌ای حکم خاص خودش را دارد «و العرف ببابک» این‌طور نیست که ما بگوییم که ظاهرش یک امر واحد است به همین امر وحدانی ما حکم می‌کنیم خب پس آنجایی که غبن را ساقط می‌کند اگر معلومش مطابق با واقع بود که خب حرفی نیست و اگر تفاوتش اندک بود باز حرفی نیست ولی اگر تفاوتش زیاد بود قابل تحلیل است نسبت به این مقداری که او عفو کرده خیار نیست نسبت به بعدی باز خیار است و اگر بنا شد تفاوت بگیرد راه خاص خودش است البته باید با مصالحه بعدی چون مستحضرید که آن بیان لطیف محقق ثانی این بود که تدارک ضرر از خارج سودمند نیست چرا برای اینکه آن غابن بدهکار نیست غابن ضامن نیست ضمان یا به ضمان معاوضه یا ضمان ید ضمان ید به اتلاف است و غصب است و امثال ذلک غابن که چیزی از مغبون غصب نکرده یا می‌شود ضمان معاوضه زمان معاوضه این است که در برابر این ثمن این کالا را باید تحویل بدهد داد بنابراین اگر از خارج چیزی آمده حرف محقق ثانی این بود که این هبه مستقل است این غرامت نیست با هبه مستقل نمی‌شود معامله خیاری را لازم کرد باید چیزی در درون این معامله جا به جا بشود خب بنابراین اگر واقعاً تفاوت زیاد بود همچنان خیار غبن هست ده تا خیار ممکن است فرض بشود پنج تا خیار ممکن است بشوند خیار غبن نسبت به جهات گوناگون اگر شرایطی در متن عقد بود و این شرایط تخلف پیدا کرد چندتا خیار پدید می‌آید اجتماع چند خیار که ممکن هست بنابراین فرمایش مرحوم شیخ که مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیهما) ایشان نقل کرده‌اند که شدت و ضعف را نپذیرفته‌اند این ناتمام است چه اینکه از بعضی از فرمایشات مرحوم شیخ بر می‌آید که مثلاً شدت و ضعف خیلی برایشان روشن نیست نپذیرفتند گرچه با تأمل رد می‌شدند با اضافه کردن وجه مقابل می‌گذرانند ولی بالأخره شدت و ضعف کاملاً مقبول است برای اینکه مرجع اصلی این امضائات بنای عقلاست اگر بنای عقلا و غرائز مردمی و ارتکازات عرف است ارتکاز عرف نمی‌پذیرد که اگر کسی خیال می‌کرده ده تومان مغبون است گفت من خیار غبنم را ساقط کردم بعد معلوم می‌شود صد تومان مغبون است بگوییم خیار ندارد این‌طور نیست این محکمه‌های عرفی است این تزاحم حقوقی است تنازع حقوقی است و امثال ذلک حالا اگر صلح هم باشد فرق نمی‌کند پس چه با عوض چه بی‌عوض همه این صور سه‌گانه حکمش مشخص است آنجا که معلوم مطابق با واقع باشد که اسقاط مؤثر است آنجا که معلوم مطابق با واقع نباشد ولی تفاوت قابل اغماض باشد باز حکمش مشخص است آنجا که معلوم مطابق با واقع نباشد و تفاوت فاحش باشد ولو این شخص گفته باشد «فاحشاً کان او افحش» ولی مراد او این است که حداکثر احتمال او این است که تا ده تومان یا بیست تومان من مغبونم هرگز احتمال صد تومان نمی‌دهد این منحل می‌شود و نمی‌توان گفت که ما داعی داریم یا تقیید است یک فرمایش مرحوم آقا سید محمد کاظم در خلال فرمایشش هست همین فرمایش در بیانات مرحوم آقا شیخ هست در فرمایشات مرحوم آقای اراکی هست که این «علی وجه تقیید» است یا داعی این شخصی که می‌گوید من خیار غبنم را ساقط کردم و به عنوان اینکه مثلاً ده درهم یا ده دینار مغبون است بعد معلوم می‌شود صد دینار مغبون شد اگر اینها به عنوان داعی باشد کم و زیادش بی‌اثر است اگر به عنوان تقیید باشد کم و زیادش اثر دارد خب یقیناً در این‌گونه از موارد به نام تقیید است بله داعی یعنی تحت انشا نیست در قلمرو انشا نیست و لذا غرر نیست اما این یک فرض مدرسه‌ای است که اگر داعی باشد تفاوت اثر ندارد اگر تقیید باشد اثر دارد یعنی یقیناً تقیید است نشانه‌اش نزاع حقوقی مردم است دیگر یعنی این شخصی که مغبون است مرتب می‌آید می‌گوید که من فکر نمی‌کردم صد تومان مغبونم من خیال می‌کردم ده تومان مغبونم گفتم خیار غبنم را ساقط کردم گفتم «فاحشا کان او افحش» حدّ اکثر احتمالی که من می‌دادم تا بیست درهم بود نه صد درهم یا صد تومان یا صد دینار بله اگر داعی محض باشد بله هیچ تفاوتی ندارد این می‌خواهد غبن را ساقط کند «أیّ شیء کان» و اگر تقیید باشد این‌هم قبول دارد ولی غالباً تقیید است چون غالباً تقیید است و در حوزه انشاست همان مقداری که تحت انشا آمده همان مقدار ساقط می‌شود .

«و الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 17 آبان ماه مبحث بیع

بعد از اثبات اصل خیار یعنی خیار غبن با دو شرط یاد شده یکی تفاوت بین ثمن و قیمت به مقدار «لا یتسامح» و دیگری جهل مغبون به قیمت «عند العقد» شرط ثالثی برای خیار غبن بود یعنی ظهور غبن هیچ دخالتی نداشت بعد از گذراندن این مقام نوبت به مقام بعدی رسید که مسقطات خیار است سایر خیارات هم همین دو مقام را داشت یکی ثبوت خیار یکی سقوط خیار سقوط خیار مجلس یا خیار حیوان به چیست سقوط این خیار هم به چیست؟

چند مطلب مطرح است در مقام ثانی که بحث از اسقاط و سقوط خیار غبن است اولاً اثبات اینکه خیار غبن قابل اسقاط هست یا نه اگر حکم باشد قابل اسقاط نیست چون به ید شارع است (إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ) اگر حق باشد همان‌طور که «الناس مسلطون علی اموالهم» «الناس مسلطون علی حقوقهم» اگر حق باشد خدای سبحان انسان را بر حقش مسلط کرده است چه اینکه بر مالش مسلط کرده ولی اگر حکم باشد حکم فقط به دست خداست غیر از شارع احدی در حوزه حکم الهی نفوذی ندارد پس قبل از ورود در مقام ثانی که اسقاط خیار است باید روشن بشود که خیار حق است یا حکم و قبلاً هم گذشت که عقد اقسامی دارد بعضیها لزوم حقی دارند بعضی لزوم حکمی لذا بین نکاح و بیع فرق است نکاح گفتند لزومش حکمی است که با اقاله و امثال ذلک منحل نمی‌شود بیع و امثال بیع لزومش حقی است که با تغایر طرفین منحل می‌شود.

لزوم دو قسم است یک لزوم حکمی یک لزوم حقی جواز هم بشرح ایضاً[همچنین] یک جواز حکمی یک جواز حقی جواز حکمی مثل عقد هبه که هبه جایز است و به ید واهب هم هست هر وقت خواست به هم می‌زند و جواز حقی نظیر خیار مجلس نظیر خیار حیوان و مانند آن.

سرّ طرح این مطلب در جریان خیار غبن این است که ما دلیلی بر عنوان خیار نداشتیم مثلاً یک روایت معتبری در بین باشد بگوید که مغبون خیار دارد چون عنوان خیار در نص معتبر اخذ نشده است از «لا ضرر» خواستیم کمک بگیریم از شرط ضمنی خواستیم استمداد بکنیم ببینیم اینجا حکم در می‌آید یا حق مستحضرید که کلمه خیار لغتاً به معنای اختیار است حق را در بر ندارد اگر ما گفتیم فلان شخص خیار دارد یعنی مختار است این کار را بکند یا این کار را نکند اما آیا حقی در این زمینه برای او ثابت می‌شود یا نه از لغت و کلمه خیار حق بر نمی‌آید این یک و شارع مقدس هم در جریان خیار حقیقت شرعیه ندارد دو همان‌طور که در صوم و صلات یک معنای تازه‌ای را شارع آورده در مسئله خیار در معاملات هم یک معنای جدیدی آورده باشد این‌طور نیست حقیقت متشرعیه هم آن است که متشرعین در برابر سایر ملل و نحل حکم خاصی داشته باشند این‌هم نیست می‌ماند امر عرفی اگر در فضای عرف ما حقیقتی به عنوان خیار ثابت کردیم که حق است نه حکم همان را شارع امضا می‌کند و ما در فضای عرف می‌بینیم برای مغبون حق قائل‌اند که او می‌تواند معامله را به هم بزند و می‌تواند معامله را به هم نزند پس برای اثبات اینکه خیار حق است این راه‌ها را باید طی بکنیم که طی شده است در مسئله اسقاط گاهی اسقاط است بالفعل گاهی شرط است شرط هم گاهی شرط الفعل است گاهی شرط النتیجه اینها مربوط به اسقاط است گاهی به تصرف بر می‌گردد تصرف هم گاهی تصرف ناقل است مثل اینکه این کالایی را که خرید به دیگری می‌فروشد یا ناقل نیست این لباسی را که پوشیده در بر کرده است یا فرشی را که لباسی را که خریده در بر کرده است یا فرشی را که خریده و مغبون شده این فرش را پهن کرده روی آن نشسته تصرف هست ولی تصرف ناقل نیست و همه این امور یاد شده یا قبل از ظهور غبن است یا بعد از ظهور غبن و باز همه این امور یاد شده یا «مع العوض» است یعنی با عقد مصالحه چیزی در قبالش گرفته می‌شود یک وقت است رایگان است پس وجوه فراوانی قابل تصور است یکی اینکه اسقاط است و شرط سقوط است و شرط اسقاط است و امثال ذلک یکی اینکه تصرف ناقل است و تصرف غیر ناقل یکی اینکه قبل از ظهور غبن است و بعد از ظهور غبن یکی اینکه یا بر اساس عقد مصالحه چیزی در مقابل این اسقاط یا و مانند آن گرفته می‌شود یا نه البته جریان تصرف که یا ناقل است یا غیر ناقل فرضش اینکه گاهی قبل ظهور غبن است و گاهی بعد از ظهور غبن ممکن است اما جریان اینکه گاهی با مصالحه است گاهی بی مصالحه این فرض ندارد برای اینکه تصرف شخص کالایی را که خریده خب ملک اوست این را بخواهد تصرف بکند دیگر مصالحه بکند چیزی در مقابلش بگیرد فرض ندارد که چه تصرف ناقل داشته باشد چه تصرف غیر ناقل آن اسقاط است که فرض دارد گاهی با مصالحه است گاهی بی مصالحه خب پس اینها صور مسئله است خطوط کلی‌اش که روشن بشود بسیاری از این صور با یک اصل جامع قابل حل است و آن این است که خیار حق است نه حکم و قابل اسقاط است چون قابل اسقاط است اگر بعد از ظهور غبن بود خواه به صورت «اسقطت» اسقاط بکند خواه به عنوان با شرط قبلی به نحو شرط نتیجه باشد خواه به نحو شرط فعل باشد همه این امور راه دارد و صحیح هم هست هیچ محذوری هم ندارد اگر بعد از ظهور غبن باشد چه بخواهد با عوض باشد چه بخواهد بی عوض باشد راه دارد پس بعد از ظهور غبن اگر اسقاط کند یا شرطی که کرده است شرط الفعل باشد بعد اسقاط کند یا شرط النتیجه باشد که شرط سقوط باشد خواه «بلا عوض» خواه «مع العوض» همه آن صور صحیح است تنها مشکل و دشواری که در فرمایشات مرحوم شیخ هست مرحوم آقای نائینی و امثال آقای نائینی هم داشتند در فرمایشات مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) بود در فرمایشات مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیهم أجمعین) بود این است که اگر این شخص علم به غبن دارد یا خیار غبن را که ساقط کرده است آنچه را که او علم دارد تفاوت ثمن و قیمت است که ثمن با قیمت دو درهم یا چهار درهم تفاوت داشته باشد و هرگز فکر نمی‌کرد که ثمن با قیمت بیست درهم تفاوت داشته باشد این تفاوتها مراتبی دارد بعضی از این مراتب را شخص احتمال می‌داد و بعضی از مراتب را اصلاً احتمال نمی‌داد حالا با اسقاط خیار به زعم اینکه تفاوت چهار درهم است بعد معلوم شد بیست درهم بود به چه دلیل ما بگوییم اینجا حق خودش را ساقط کرده در سند نوشته که «فاحشاً کان او افحشا» اگر او شواهدی اقامه کرد که حداکثر احتمال من این بود که تفاوت ثمن و قیمت چهار درهم باشد و روشن شد در آن فضا که این شخص بیش از این احتمال نمی‌داد بعد معلوم شد این تفاوت ثمن و قیمت بیست درهم است ما به چه دلیل می‌گوییم این یک حکم است مسبب از یک امر و آن غبن است خیر این قابل تحلیل است به چندین غبن تقسیم می‌شود هر مرتبه حکم خاص خود را دارد پس بنابراین صرف اینکه این شخص گفت تفاوت «فاحشاً کان او افحشا» من خیار غبنم را ساقط کردم با اینکه او هرگز احتمال نمی‌داد تفاوت ثمن و قیمت بیست درهم باشد حدّ اکثر احتمال او تا چهار درهم بود به چه دلیل ما بگوییم این خیار غبن ساقط می‌شود پس اینکه گرچه مرحوم شیخ با تأمل رد شدند ولی در ظاهر فرمایشات مرحوم آقای نائینی و مرحوم آقای حائری و امثال ذلک این است که چون خیار مسبب از یک سبب است و این سبب هم بیش از یکی نیست و آن غبن است و چون خیار غبن را ساقط کرده است «بلغ ما بلغ» دیگر او خیار ندارد حق عوض ندارد این درست نیست او یک غبن متراکمی است یک غبن متضایف یک غبن متضایفی اوست او در این اسقاط هم مغبون شده اگر هم مصالحه کرده در این مصالحه مغبون شده این خیار درست است که عقد مصالحه برای آن است که جلو اختلافات گرفته بشود بنای مصالحه بر گذشت و اغماض است اما این‌هم حدی دارد دیگر اگر گفتند بنای مصالحه بر تسامح است و بر اغماض یعنی هیچ حدّ و مرزی ندارد «لدی العرف» هرگز این‌چنین نیست مصالحه هم یک حدّ و مرزی دارد بالأخره او چون احتمال می‌داد تفاوت چهار درهم باشد و الآن وضعش روشن نیست می‌گوید مصالحه کردیم اما بعد معلوم شد تفاوت چند برابر هست خب بنای عرف هم که این نیست و شارع هم که در اینجا حقیقت شرعیه ندارد امر تأسیسی ندارد خب پس آنجا محل اشکال است برای همیشه یعنی اگر تفاوت به مقداری بود که هرگز به ذهن نمی‌آمد و «لا یتسامح» هم بود که یک غبن متراکمی است آن با اسقاط ساقط نمی‌شود یعنی او را ساقط نکرده نه اینکه اسقاط در او اثر ندارد حوزه اسقاط مشخص است آن غبن معلوم یا غبن محتمل را اسقاط کرده نه غبن مجهول را غبن مجهول را غبن مجهول را اسقاط نکرده این‌هم که می‌گوید غبن فاحش یا افحش یعنی حوزه محتملات هر چه زیاد باشد من اسقاط کردم اما مافوق احتمال را که اسقاط نکرده بنابراین این چه با صلح چه به صورت صلح و با عوض باشد چه بی عوض این صورت ساقط نمی‌شود بقیه محذوری ندارد .

پرسش: اگر در ذهنش باشد که حتی آنهایی را هم که من احتمال نمی‌دهم را هم ساقط کردم

پاسخ: خب اگر این بوده دیگر ادعا نمی‌کند که اگر این باشد اگر در ذهنش این باشد بله ساقط کرده این مثل .

پرسش: چیزی را قصد بکند ولی بعداً بگوید

پاسخ: خب باید ثابت بکند دیگر اگر نتوانست ثابت بکند یمین مردودی داشتیم سوگند یاد می‌کند اگر چنین کسی توانست سوگند یاد بکند خب بله ثابت می‌شود اگر دروغ سوگند یاد کرد که «قطعة من النار» را برده اینها همه .

پرسش: فروشنده چنین ادعایی بکند

پاسخ: فروشنده ادعا بکند که شما می‌دانستید .

پرسش: بله یعنی چنین قصدی داشتید

پاسخ: یعنی فروشنده بگوید که شما قصد شما می‌دانستی که غبن بیست برابر هست بله خب این می‌شود دعوا این شخص مثل غبن و سایر موارد غبن است دیگر مثل اصل غبن است که اگر مغبون بگوید من نمی‌دانم غابن بگوید تو می‌دانی این می‌شود محکمه و دعوا و مدعی منکر و حکمش گذشت که مغبون مدعی است و غابن منکر است مغبون باید بینه اقامه بکند غابن باید سوگند یاد کند و کارش هم مشکل است برای اینکه «لا یعلم الا من قبل المغبون» چون جزء اصرار درونی مغبون است علم و جهل نه مغبون می‌تواند بینه اقامه کند چون دیگران از درون او باخبر نیستند نه غابن می‌تواند سوگند یاد کند قسم یاد کند که تو در درونت این وصف بوده است راه حلش هم در بحثهای قبلی گذشته خب که این یمین را شخص مغبون انجام می‌دهد برای اینکه سه امر است به تعبیر مرحوم شیخ یا باید همین‌طور اینها دائماً سر و کله هم بزنند فصل خصومتی نباشد این را که شرع و عقل حاضر نیستند نقل و عقل راضی نیستند یا باید بدون بینه و یمین فصل خصومت را قاضی به عهده بگیرد این‌هم که روا نیست اگر فصل خصومت در محکمه است الا و لابد بر اساس آن حصری که هست «انما اقضی بینکم بالبینات و الأیمان» باید به یمین و بینه باشد حالا اگر مدعی توان اقامه بینه نداشت برای اینکه این مطلب در درون اوست و دیگری باخبر نیست تا شهادت بدهد یک منکر هم نمی‌تواند سوگند یاد کند برای اینکه مطلب به درون مغبون بر می‌گردد او که از درونش باخبر نیست تا سوگند یاد کند بر عدم دو بنابراین چاره جز این نیست که خود همین مدعی با اینکه بالاصاله سوگند متوجه او نیست او سوگند یاد کند تا قاضی فصل خصومت را به عهده بگیرد این سه این راه حلی بود که گذشت خب بنابراین آن جاهایی که تفاوت «مما لا یتسامح» است این یک غبن متراکمی است حکم غبن جدید را دارد این با اسقاط ساقط نمی‌شود با مصالحه ساقط نمی‌شود حکم خاص خودش را دارد اما اگر تفاوت بیش از آن اندازه نبود یا اگر بود به مقدار مغتفر و متسامح بود این راه حلش این است آنجا که بعد از ظهور غبن باشد خب غبن بالفعل است و خیار هم بالفعل است و ساقط می‌کند آنجا که غبن ظاهر نشد چه آنجا که غبن ظاهر نشد چه به صورت اسقاط باشد بگوید «اسقطت» چه به صورت شرط الفعل باشد که بخواهد به این شرط عمل بکند چه به صورت «شرط النتیجه» باشد این یک اشکال دارد اگر به صورت عقد مصالحه باشد که چیزی در قبالش گرفته می‌شود اشکال دیگر دارد پس در بعضی از موارد دوتا اشکال هست در بعضی از موارد یک اشکال آنجا که رایگان بخواهد اسقاط کند یک اشکال هست آنجا که بخواهد با صلح در قبال عوض اسقاط کند دوتا اشکال اما اشکال اول این شخص که می‌خواهد اسقاط کند جدش باید متمشی بشود این شخصی که هنوز از غبن باخبر نیست چگونه جدش متمشی می‌شود که یک امر مجهولی را اسقاط کند اگر بگویید معلقاً علی الوجود اسقاط کند این می‌شود تعلیق و تعلیق را می‌گویید با انشا هماهنگ نیست در انشا تنجیز معتبر است اگر بگویید بالفعل می‌خواهد چیزی را ساقط بکند چگونه جدش متمشی می‌شود چیزی را که هنوز معلوم نیست هست یا نه این بگوید «اسقطت» این انشاست دیگر این انشا و جد باید متمشی بشود یعنی من همان‌طور که تحصیل حاصل محال است اعدام معدوم هم محال است شما هنوز احراز نکردی که مغبونی و خیار داری .

پرسش: من این مال را می‌خرم هر چه بادا باد

پاسخ: آن می‌شود معامله سفهی دیگر اگر ارزش نداشته باشد اقدام می‌کند این دارد مالش را به دریا می‌ریزد این معامله سفهی است اینکه بیع نیست .

پرسش: تصریح می‌کنند می‌گویند من مالم را ریختم به دریا مثلاً

پاسخ: خب حالا بریزد به دریا اسراف کرده معصیت کرده ولی بیع نیست ما در بیع و احکام بیع بحث می‌کنیم یک وقت است کسی می‌خواهد اسراف بکند مالش را بریزد حرام بکند خب بله این یک معصیت و گناه دیگر است اما اینجا عقد وضعی است الآن این شخص جدش چگونه متمشی می‌شود که بگوید «اسقطت» چرا تحصیل حاصل محال است برای اینکه بازگشتش به اجتماع مثلین است اعدام معدوم هم محال است چیزی که نیست شما چطور این را معدوم می‌کنید یعنی دوتا عدم جمع بشود در یک شیء «الف» معدوم است باز «الف» معدوم است همان‌طور که «الف» موجود را نمی‌شود ایجاد کرد دوتا وجود برای «الف» فرض ندارد دوتا عدم هم برای «الف» فرض ندارد شما اصلاً خیار نداری خیار نداشتن را چگونه معدوم می‌کنی اسقاط می‌کنی خب این جدش متمشی نمی‌شود اگر بگویید مشروطاً بر خیال معلقاً بر خیار که اگر من خیار داشتم اسقاط می‌کنم بله این فرض دارد اما این در گزارشها درست است که خبر باشد اما در انشا که تنجیز در او معتبر هست امر دایر بین وجود و عدم هست چگونه شما مشروطاً انشا می‌کنید در اصل باب عقد یعنی فصل اول الآن ما در فصل چهارمیم در حقیقت فصل اول این بود که «العقد ما هو» فصل دوم این است که «المتعاقدان من هما» فصل سوم این است که «المعقود علیه ما هو» عوض چیست اینها فصولش گذشت فصل چهارم مسئله خیار و امثال خیار است خب در فصل اول گذشت که عقد الا و لابد باید منجز باشد در عقد تنجیز شرط است شما الآن چرا این عقد خوانده شد نمی‌توان گفت که اسقاط که دیگر عقد نیست جزء ایقاع است درست است چرا در عقد تنجیز معتبر است برای اینکه انشا است انشا معلق پذیر نیست انشا امر دایر مدار وجود و عدم است فرق نمی‌کند عقدش تنجیز پذیر نیست فضلاً از ایقاع این اسقاط ایقاع است دیگر .

فرق نمی‌کند که شما وقتی که می‌خواهید چیزی را انشا بکنید باید آن شیء موجود باشد اسقاط بکنید چیزی که معدوم هست چگونه انشا می‌کنید اگر این انشا که ایقاع هست این را منجز نکنید و معلق بکنید تعلیق در عقد ضرر داشت فضلاً از ایقاع شما اگر بگویید معلقاً که اگر غبن بود من این کار را می‌کنم این می‌شود تعلیق و اگر بخواهید معلق نکنید تنجیز بکنید جد شما متمشی نمی‌شود شما که نمی‌دانید خیار دارید یا ندارید چیزی را که نمی‌دانید جد شما متمشی می‌شود می‌گویید «اسقطت» .

الآن هم می‌خواهیم همان را توضیح بدهیم به نحو شأنی یعنی به نحو شرط یا یک چیز دیگر است باید توجیه داده بشود که این به نحو شأنی یعنی چه که به شرط بر نگردد و اگر شرط است یک شرط زیان‌باری نباشد خب پس اگر بدون عوض باشد این اشکال هست این اشکال عقلی هست و اگر« مع العوض» باشد آن اشکال نقلی هم در کار هست و آن این است که اگر شما با عوض یعنی دارید با عقد مصالحه چیزی را اسقاط می‌کنید در قبال چیزی می‌گیرید باید چیزی بدهید تا در قبالش چیزی بگیرید شما اگر حق خیار داشته باشیم می‌توانید این خیار را اسقاط کنید در قبالش چیزی بگیرید اما وقتی خیار نداشتید این می‌شود اکل مال به باطل این را با چه چیزی دارید مصالحه می‌کنید حالا مگر اکل ما به باطل در مصالحه جایز است شما چیزی را که اصلاً مالک نیستید بعد مصالحه می‌کنید چیزی را که مالک نیستید به مالی خب آن می‌شود اکل مال به باطل دیگر این اکل مال به باطل که دیگر اختصاصی به بیع ندارد که در همه عقود هست پس اگر چیزی بگیرید دوتا اشکال دارد یکی اینکه این اکل مال به باطل است یکی اینکه اسقاط چیزی است که «لم یثبت» اگر چیزی نگیرد این شخص فقط یک اشکال دارد آن «و الذی ینبغی أن یقال» که می‌تواند فرق بگذارد بین تعلیق باطل و تعلیق صحیح این است که تعلیقی که گفتند در انشائات نیست چه در عقود چه در ایقاعات تعلیق این انشا است به شیء بیگانه یعنی مثلاً بگوید من این فرش را به شما می‌فروشم اگر زید آمده با آن بیاید اگر زید مثلاً شفا پیدا کرده باشد و مانند آن بله این تعلیق است یعنی اگر زید شفا پیدا کرده باشد از بیماری من فروختم هنوز همچنان بیماری‌اش ادامه داشته باشد من نفروختم این دایر مدار بین وجود و عدم است و این می‌شود تعلیق و در عقد نیست فضلاً از ایقاع اما یک وقت است تعلیق نظیر آن مفهومی که گفتند آن شرطی که گفتند مفهوم ندارد که گفتند «إن رزقت الولد فأختنه» اگر خدا به تو فرزندی داد ختان او را از یاد نبر این شرط مفهوم ندارد چرا چون این شرط است برای اصل موضوع نه برای بیگانه آن شرطی که برای تحقق اصل موضوع است چه ما شرط بکنیم چه ما شرط نکنیم این خواه و ناخواه مشروط هست آن مفهوم ندارد اما «إن جاءک زید فاکرمه» بله این مفهوم دارد چون وجود زید چیزی است مجیء او چیز دیگری است اکرام که حکم است متعلق است برای زید است به شرط مجیء اما اگر گفتند که «إن رزقت الولد فأختنه» اصلاً ختان فرع وجود ولد است ولد معدوم که قابل ختان نیست پس اگر شخص بگوید «فاختن الولد» منجزاً بگوید این مشروط است یعنی «إن رزقت الولد» معلقاً هم بگوید مشروط است آن شرط عنصر محوری این حکم را دارد بیان می‌کند چه بگوید چه نگوید مشروط است این شرط منافی با تنجیز نیست این شرط منافی با انشای عقدی نیست این شرط منافی با انشای ایقاعی نیست چه شما شرط بکنید چه شرط نکنید این معلق است حالا تصریح کردید لذا در باب مفهوم می‌گویند این‌گونه از شرایط مفهوم ندارد یک در باب عقود و ایقاعات می‌گویند این‌گونه از شرایط مفید تنجیز نیست دو برای اینکه این برای محقق خود موضوع است هر دو جا حرف فقها هم یکی است چرا «إن رزقت الولد فأختنه» مفهوم ندارد برای اینکه ما چه بگوییم چه نگوییم مشروط به وجود ولد است چه بگوید «إختن الولد» چه نگوید «أن رزقت» چه نگوید مشروط است یعنی «إن رزقت الولد» اینجا هم در طلاق مشکوک مشکوک الزوجیة طلاقی که مشکوک الحیاة است نمی‌داند زنش هنوز زنده است یا نه نمی‌داند این شخص زن او هست یا نه خب روی معدوم یا روی مرده که نمی‌شود طلاق ایجاد کرد که این اگر بگوید «زوجتی طالق» چه تصریح بکند چه تصریح نکند این مشروط است یعنی زن باشد زن او باشد و زنده باشد چه شرط بکند چه شرط نکند این مشروط است مشروط به وجود موضوع است دیگر حالا تصریح کرده این‌گونه از شرایط و تعلیقه‌ها با تنجیز منافات ندارد برای اینکه این بیگانه نیست این در درون او نهادینه شده است چه شما بگویید چه نگویید حالا گفتید اینکه مزاحم با تنجیز نیست اینکه مشکوک الحیاة یا مشکوک الزوجیة مشکوک الحیاتی که دیگر حالا استصحاب راه نداشته باشد مشکوک الزوجیه را دارند طلاق می‌دهند می‌گویند «طلقت هذه المرأة» خب این مشروط به زوجیت است حالا آمده این را تشریح کرده گفت «إن کانت زوجتی» این با این انشا طلاق منافات ندارد مقام ما هم از همین قبیل است چون اسقاط خیار غبن فرع بر غبن است دیگر این موضوعش است پس اگر بگوید «إن کنت مغبوناً فأسقطت خیاری» این تنجیز است تعلیق نیست «نعم» این اشکال اول قابل حل است اما اشکال دوم قابل حل نیست برای اینکه شما می‌خواهید در مقابل این می‌خواهی پولی بگیری مصالحه کردی در قبال این می‌خواهی چیزی دریافت بکنی اگر در قبال این صلح می‌خواهی چیزی دریافت بکنی صلح هم بالأخره تبدیل مال به مال است اعطای مال در قبال مال است وگرنه می‌شود اکل ما به باطل نمی‌خواهید یا بخواهی هبه بکن یا آن رایگان چیزی به شما هبه بکند یا اگر صلح است باید بدانی که داری یا نداری لذا مرحوم شیخ و امثال شیخ(رضوان الله علیهم) می‌گویند در این‌گونه از موارد احتیاط این است که چیزی را یا صلح نکند یا اگر می‌خواهد صلح بکند باید چیزی را ضمیمه این بکند که اگر این نبود آن صلح در قبال این ضمیمه باشد مثل اینکه خیار مجلس را با این ضمیمه بکند خیار حیوان را با این ضمیمه بکند آنها وجود دارند دیگر می‌گوید من خیار مجلس و خیار حیوان و خیار غبن را اسقاط کردم در قبالش فلان مبلغ را می‌گیرم این درست است که اگر یک وقت خیار غبن نبود گرفتن آن مبلغ در قبال اسقاط خیار حیوان و خیار مجلس باشد پس بنابراین در مسئله اسقاط هیچ محذوری نیست که جزء مسقطات خیار است یعنی می‌تواند ساقط بکند ولو مجهول باشد چرا برای اینکه این تعلیق مزاحم با انشا نیست ولی اگر بخواهد «مع العوض» باشد و چیزی در قبال این دریافت بکند باید که ضمیمه داشته باشد «هذا تمام الکلام» در صور اسقاط چه بالفعل اسقاط کند چه شرط نتیجه باشد چه شرط فعل باشد چه قبل ظهور غبن باشد چه بعد از ظهور غبن باشد چه «بلا عوض» باشد چه «مع العوض» باشد غالب این صور با این تحلیل جامع قابل حل است می‌ماند مسقط دیگر که حالا شرط سقوط به چه نحوه است شرط اسقاط به چه نحوه است این را در نوبت بعد ان‌شاءالله .

«والحمد لله ربّ العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 18 آبان ماه مبحث بیع

در مسقطات خیار غبن بعد از بیان مسقط اول که اسقاط باشد به مسقط ثانی پرداختند که شرط سقوط باشد.

فرق دو مسقط، اسقاط و سقوط آن است که:

اسقاط برای بعد از عقد است یعنی بعد از اینکه عقد محقق شد و غبن در آن عقد حاصل شد و خیار مترتب بر غبن محقق شد ذو الخیار اسقاط می‌کند حالا چه بداند چه نداند صوری بود که در بحث دیروز گذشت این اسقاط خیار است بعد از انقضای عقد و تمامیت عقد اگر هم محذوری دارد محذور خاص خودش را دارد که در بحث دیروز گذشت و محذورش بر طرف شد.

سقوط در متن عقد، در متن عقد به عنوان شرط نتیجه شرط بکنند که خیار غبن نباشد این درست است یا نه؟ مسقط است یا نه؟ در خیار مجلس در خیار حیوان و مانند آن محذوری نبود که در متن عقد شرط سقوط خیار حیوان بکنند شرط سقوط خیار مجلس بکنند هیچ محذوری نبود اما در شرط سقوط خیار غبن شبهه‌ای مرحوم شهید اول مطرح کرده به دنبال او محقق ثانی مطرح کرده به دنبال او شهید ثانی مطرح کرده و در نتیجه سه گروه شدند اصحاب بعضیها قائل‌اند که این شرط صحیح است بعضیها قائل‌اند که این شرط باطل است بعضی مرددند.

منشأ شبهه همه این بحثهای عمیق همان اظهار نظر شهید اول(رضوان الله علیه) در دروس است منشأ شبهه مرحوم شهید این است که اگر کسی در متن عقد شرط سقوط خیار مجلس بکنند یا شرط سقوط خیار حیوان بکند محذوری ندارد ولی اگر در متن عقد شرط سقوط خیار غبن بکند این غرر لازم می‌آید چون غرر لازم می‌آید این شرط که فاسد است عقد هم می‌شود فاسد عقد غرری فاسد چرا برای اینکه این شخصی که دارد معامله می‌کند تفاوت ثمن و قیمت را نمی‌داند ثمن را می‌داند اما قیمت را نمی‌داند و تفاوت ثمن و قیمت را هم نمی‌داند یک وقت است قیمت را نمی‌داند ولی محتملاتش این است که اگر بین ثمن و قیمت تفاوتی باشد به مقدار مغتفر است ولی یک وقت است احتمالش بیش از اینهاست احتمال می‌دهد که اگر بین ثمن و قیمت تفاوت باشد به مقدار «ما لا یتسامح» است پس مالیت مال برای او مجهول است چون مالیت آن مال مجهول است به اعتماد خیار غبن اقدام می‌کند می‌گوید می‌خرم اگر تفاوت زیاد بود من مغبون شدم خب خیار دارم معامله را به هم می‌زنم آنچه که مشکل غرر را برطرف می‌کند خیار غبن است حالا اگر خیار غبن در متن عقد ساقط بشود با شرط از این شخص بپرسیم قیمت را می‌دانی نه تفاوت ثمن و قیمت را می‌دانی نه خب اگر متضرر شدی با چه امر جبران می‌کنی این غررت را و این جهلت را با چه چیزی ترمیم می‌کنی می‌گوید هیچ چیز پس با سقوط خیار غبن غرر لازم می‌آید چیزی که از ناحیه او غرر لازم بیاید می‌شود فاسد پس این شرط فاسد است عقد هم می‌شود فاسد این خلاصه نظر مرحوم شهید اول در دروس بعد از ایشان محقق ثانی آمده بر اساس همین جهت کار کرده شهید ثانی آمده بر اساس این کار کرده سیموری آمده کار کرده و مانند آن لذا سه تا رأی پیدا شد بعضیها گفتند که شرط سقوط صحیح است بعضیها گفتند شرط سقوط باطل است بعضیها هم مردد بودند اگر نظر شریف آقایان باشد در طلیعه بحث خیار غبن ما فرقی بین غبن و غرر گذاشتیم این لازم بود اصلاً که در تحریر صورت مسئله معلوم می‌شود که غبن چیست و غرر چیست و فاصله بین اینها هم باید مشخص بشود و بعد معلوم بشود که رابطه خیار با عقد چیست عقد با خیار چه حکمی دارند آیا خیار مصحح عقد فاسد است یا مترتب بر عقد صحیح آیا خیار آن سمت را دارد که عقد لرزان را عقدی که مشکوک الصحة است او را تصحیح کند یا خیار هیچ سهمی ندارد الا اینکه اثر عقد صحیح است اگر عقدی صحیحاً‌ واقع شد مشکلی پیدا شد آن مشکل با خیار برطرف می‌شود نه اینکه خیار بتواند عقدی را صحیح کند.

یک مساله اینکه کسی می‌گوید من ربا می‌گیریم بعد وجوهات می‌دهم خب وجوهات از احکام کسب حلال است مال حرام که وجوهات ندارد که شما با چه چیزی می‌خواهید وجوهات بدهید یعنی این وجوهات آن مال حرام را حلال می‌کند آیا خیار عقد باطل را صحیح می‌کند یا نه خودش متفرع بر عقد صحیح است این باید مشخص بشود اگر از خیار تصحیح عقد فاسد بر آمده است بله شما می‌توانید بگویید مشکل غرر را با غبن حل می‌کنیم ولی خیار این سمت را ندارد خیار خودش متفرع و متوقف بر انعقاد عقد صحیح است یعنی عقدی که صحیحاً‌ منعقد شده است خیاری دارد خب این باید مشخص بشود آن مطالبی که مطرح شد که باید دوباره بخشی از آنها باید دوباره بازگو بشود بخشی از اینها هم تأسیسی است.

تفاوت غبن با غرر ، تفاوت جوهری است غبن این است که انسان عوض را نداند غرر آن است که مالیت ، غبن آن است که قیمت را نداند غرر آن است که عوض را نداند این فرق اساسی است غرر آن است که بایع نمی‌داند که چه چیزی می‌فروشد مشتری نمی‌داند که دارد چه چیزی می‌خرد و اگر بدانند که چه چیزی می‌فروشند و چه چیزی می‌خرند اما آیا این مطابق با واقع است یا نه اگر مطابق با واقع نبود می‌شود غبن پس غرر در این است که انسان به عوضین علم نداشته باشد یعنی مشتری نداند این پولی که داده در برابر چیست بایع نداند این کالایی که فروخته در برابر چه مالی است چه ثمنی است.

غبن عبارت از این است که به قیمت واقعی عالم نیستند ولی عوضین را کاملاً مطلع‌اند.

غرر آن است که عوضین معلوم نیست یک فرق جوهری با هم دارند لذا در مسئله غبن آن جا شبهه‌ای بود که آیا ممکن است ما غبن طرفینی داشته باشیم یعنی در یک معامله هم بایع مغبون باشد هم مشتری بعضیها به زحمت افتادند صوری را ترسیم کردند مرحوم شیخ در غالب این صور تردید کرد که ما یک معامله واحد داشته باشیم در معامله واحد هم بایع مغبون باشد هم مشتری این را نداریم ولی غبن طرفینی داریم طرفینی داریم در معامله‌ای که هم به‌لحاظ بایع غرری است هم به‌لحاظ مشتری بایع کالایی را داده نمی‌داند در برابر این کالا آن ثمنی که گرفته آن ثمن چقدر می‌ارزد و آن ثمن چیست گفتند ما مثلاً این فرش را به چند واحد ارز فلان مملکت ما فروختیم این پول رایج خودش را می‌داند اما از ارز فلان مملکت که خبری ندارد که مسافری از فلان کشور آمده گفته من این فرش را به چند واحد پول کشور خودم می‌خرم این برای بایع غرری است برای اینکه اصلاً او پولی نمی‌داند چقدر می‌ارزد که و گاهی ممکن است که همین مشتری کالایی را بخرد که در آن نداند آن کالا چیست که همین معامله نسبت به مشتری غرری باشد هم نسبت به بایع غرری باشد این کاملاً فرض دارد لکن درباره غبن این‌چنین نیست که هم بایع مغبون باشد هم مشتری مغبون باشد این‌طور نیست این‌هم یک فرق مطلب سوم همان است که اشاره شده و آن این است که خیار تمام این خیارها چه خیارهای تعبدی چه خیارهای امضایی و تأییدی خیارها تعبدی نظیر خیار مجلس و خیار حیوان و مانند آن خیارهای امضایی و تأییدی نظیر خیار غبن خیار رویه خیار عیب و مانند آن همه اینها فرع بر صحت عقدند یعنی عقدی که صحیحاً منعقد شد می‌تواند خیار داشته باشد اما خیار نمی‌تواند عقد فاسد را صحیح کند.

خیار از احکام عقد است نه از مقومات عقد اگر از احکام عقد است چگونه شما یک عقد مشکوکی را با خیار تصحیح می‌کنید عقدی که غرری است خب این عقد باطل است عقد باطل که با خیار تصحیح نمی‌شود شما بگویید من این را می‌خرم اگر خلاف دارم خیار دارم خیر باید یک معامله صحیح باشد این است که شارع فرمود «البیعان بالخیار» یعنی وقتی که بیع صحیح شرعی بود خیار دارید یا «صاحب الحیوان بالخیار» در صورتی که فروش حیوان مشروع باشد خیار دارید و در موارد دیگر هم همین‌طور آنجا هم که شارع امضا کرده است بنای عقلا را امضا کرده بنای عقلا هم بر همین است که خیار فرع بر صحت آن معامله است خیار رؤیة خیار تأخیر خیار غبن اینها در کلمات شارع نیامده به تعبیر محقق ثانی و سایر فقها ولی در تعبیرات عرفی و مردمی هست و شارع هم همان را امضا کرده خب پس خیار فرع بر صحت عقد است و هرگز مصحح عقد نیست مقوم عقد نیست از آثار عقد صحیح است این‌هم یک مطلب .

مطلب دیگر اینکه در جریان خیار غبن اگر کسی مغبون شده است کاملاً می‌تواند چون عقد صحیح بود می‌تواند اعمال خیار کند و غبنش را برطرف کند حالا ما آمدیم به تعبیر مرحوم شیخ در متن عقد شرط سقوط کردیم گفتیم به شرط اینکه این خیار ساقط باشد چرا غرر پیش می‌آید این اشکال مرحوم شهید اول از کجاست مگر غرر به وسیله خیار رفع می‌شود تا با رفع خیار غرر برگردد مگر ما غرر معامله را با خیار بر طرف می‌کنیم تا با شرط سقوط خیار دوباره غرر برگردد غرر چیز دیگر است خیار غبن چیز دیگر است غرر که از ناحیه بی‌خیاری نیامده تا ما بگوییم شرط خیار غرر برطرف می‌کند شرط سقوط خیار غرر می‌آورد غرر مربوط به جهل مالیت است چه معامله لازم باشد چه معامله لازم نباشد این معامله که مجهول شد شارع مقدس می‌فرماید من این را امضا نمی‌کنم شما باید بدانید دارید چه چیزی می‌خرید وگرنه می‌شود «اکل مال بباطل» بنابراین غرر که از ناحیه بی‌خیاری نیامده تا شما بگویید که خیار غرر را برطرف می‌کند شرط سقوط خیار دوباره باعث عود غرر است این نیست مرحوم شهید(رضوان الله علیه) در خیار رؤیة و هم چنین جامع المقاصد و هم چنین در خیار رؤیت هم اشکالی کردند مرحوم شیخ اوایل می‌پذیرد بعد آن را هم نهی می‌کند می‌فرماید در خیار رؤیة هم مشکل نیست مشکلی وجود ندارد چرا در خیار رؤیة اصل طرح اشکال را بیان می‌کنند بعد می‌رسند به جواب در خیار رؤیة می‌گویند به اینکه این کالایی را که مشتری ندید فروشنده گفت من اتومبیلی دارم یا یخچالی را دارم یا فرشی دارم می‌خواهم بفروشم مشتری او را ندید و چون ندید دارد مجهول را می‌خرد و خرید مجهول همان غرر است و باطل برای رفع غرر او فروشنده وصف می‌کند می‌گوید این اتومبیل این اوصاف را دارد یا آن یخچال یا آن فرش این اوصاف را دارند بعد از ذکر اوصاف جهالت برطرف می‌شود وقتی جهالت برطرف شد غرر برطرف می‌شود وقتی غرر برطرف شد معامله صحیح است وقتی معامله صحیح شد در موقع تسلیم و تحویل اگر مشتری دید بر خلاف وصف است رؤیت این برخلاف آن موصوف و وصف بود خیار رؤیت دارد چرا برای اینکه «عند الرؤیه» تخلف روشن شد چون «عند الرؤیه» تخلف روشن شد خیار دارد به او می‌گویند خیار رؤیت و اگر «عند الرؤیه» معلوم شد این کالا واجد همان وصف بود خیار ندارد پس غرر به وسیله وصف برطرف می‌شود و اگر شما بیایید خیار الرؤیة را ساقط بکنید این غرر بر می‌گردد چرا برای اینکه با این وصف شما جلوی غرر را گرفتید و این وصف باعث خیار رؤیة است حالا بیایید خیار رؤیة را ثابت بکنید دیگر دوباره غرر برمی‌گردد این توهم اشکال پاسخی که از این اشکال داده شد این است که خیر ما یک عدم الثبوت داریم یک دفع داریم یک رفع شرط سقوط خیار رؤیت معنایش این نیست که این رؤیت «کالعدم» است معنایش این نیست که این وصف «کالعدم» است معنایش این نیست که من دارم مجهول را می‌خرم هر چه شد بلکه معنایش رفع است یعنی معنایش این است که من معلوم را می‌خرم در اثر وصف معلوم شد که ثمن چیست در اثر وصف معلوم شد که موصوف چیست اینها پایاپای هم‌اند هیچ جهلی در کار نیست ولی اگر تخلف شد من از حقم می‌گذرم رفع است نه دفع رفع حق آمده است یعنی جهل برطرف شد به وسیله وصف هیچ غرری در کار نیست چه غرر را به معنی خطر بدانیم چه غرر را به معنی جهل بدانیم بالأخره طرفین می‌دانند این برای چه چیزی اقدام کردند هیچ غرری در کار نیست منتها اگر تخلف شد از حق مسلم خود می‌گذرد این رفع حق است بعد الثبوت نه دفع حق یعنی حق نیاید تا بازگشتش به این باشد که این شخص دارد شیء مجهول را معامله می‌کند از آن باب نیست.

مطلب اینست شرط سقوط خیار غبن مانند شرط سقوط خیار رؤیت، شرط سقوط خیار تأخیر بی‌محذور خواهد بود هیچ محذوری ندارد چون بازگشتش به این است که حق آمده برطرف برگردد نه اینکه حق نیاید چون اگر بگوییم حق نیاید نظیر آن سقوط شرط سقوط در خیار مجلس این بر خلاف کتاب و سنت می‌شود یا بر خلاف مقتضای عقد می‌شود مثلاً شرط بکنند که این عقد خیار مجلس نیاورد خب می‌شود خلاف کتاب و سنت است دیگر برای اینکه در سنت است که «البیعان بالخیار ما لم یفترقا» این را اگر شرط بکنند که این عقد خیار مجلس نیاورد بر خلاف سنت است بازگشت شرط سقوط خیار مجلس این است که ما قبول داریم که بیع خیار مجلس می‌آورد بعد از اینکه آورد در لحظه‌ بعد ساقط بشود به وسیله این شرط این سقوط که صیغه خاص نمی‌خواهد که هم شرط فعل راه دارد هم شرط نتیجه با همین شرط آن خیار آمده ساقط می‌شود سقوط بعد الثبوت است نه دفع که ثابت نشود تا بگویید خلاف مقتضای عقد است یا خلاف مقتضای سنت است در مقام ما هم خیار رؤیت با این بیان قابل اسقاط است شرط سقوط خیار غبن همچنین خیار تأخیر همچنین پس از این جهت هیچ محذوری ندارد حالا عبارت مرحوم محقق ثانی را چون ایشان تقریباً بعد از شهید اول و قبل از شهید ثانی رحلت کرده است این عبارتشان در جامع المقاصد ملاحظه بفرمایید که آن زمینه بسیاری از فرمایش مرحوم شیخ را فراهم کرده در جلد چهارم جامع المقاصد صفحه 302 و 303 مرحوم علامه در قواعد که جامع المقاصد شرح اوست در صفحه 301 می‌فرماید که ششمین خیار ، خیار رؤیة است در شرح این مرحوم جامع المقاصد خیار رؤیة را شرح می‌دهد.

خیار در اسلام مطرح است که بعضیها را شارع فرمودند بعضیها را تأیید کردند در صفحه 302 می‌فرمایند «ها هنا مباحث الاول اقسام الخیار قد حددت فی کلام شارع الا خیار الغبن و التأخیر و الرؤیة» آن خیارهای که در کلام شارع آمده مثل خیار مجلس خیار حیوان خیار عیب و مانند آن منصوص است آن خیارهای که در کلام شارع نیامده بنای عقلا و ارتکاز مردم است منتها شارع تأیید کرده خیار غبن است و خیار تأخیر است و خیار رؤیت اینها در نصوص نیست.

عدم طرح خیار غبن از طرف قدماء اینست در متون فقهی قدما خیار غبن نیست یک در متون فقهی بسیاری از علمای اهل سنت هم خیار غبن نیست دو در متأخرین آمده سه برای آن است که آنچه که در غرائز مردمی رایج است این را متأخرین بازتر کرده‌اند و قدما «وفقاً للنصوص» همان خیارهای منصوص را ذکر می‌کردند خب « اقسام الخیار قد حددت فی کلام شارع الا خیار الغبن و التأخیر و الرؤیة فاما خیار الغبن ففی کونه علی الفور أو التراخی قولان و قبل سبق مثله » بعد چون فرمود «هاهنا مباحث مبحث ثانی هل یصح اشتراط اسقاط هذه الاقسام» یعنی خیار غبن خیار عیب خیار غبن خیار تأخیر خیار رؤیة را اسقاط می‌کند یا نه در جریان خیار عیب گفتند اسقاطش عیب ندارد این چه در عقد بیع باشد چه در عقد اجاره باشد اینکه می‌بینید پزشکان قبل از عمل از خود مریض یا اولیای مریض امضا می‌گیرند که اگر نقصی پیش آمد ما ضامن نیستیم این خب منصوص است دیگر در بحث اجاره هست که اگر موجر خواست خطرات این کار متوجه او نشود قبل از عمل تبرّی کند یعنی برائت بگیرد از صاحب کار برائت بگیرد که اگر یک وقت نقص در آمده من ضامن نیستم چون یک کار پر خطر پیش‌بینی نشده است در قسمتهای دیگر همین‌طور است در فقه ما هم منصوص است هم مفتیٰ به لذا اینها برائت می‌گیرند امضا می‌گیرند که اگر یک وقت حین عمل آسیبی به این بیمار رسید که عمدی نبود قابل پیش‌بینی نبود ما ضامن نیستیم چه وفات بکند چه بیماری‌اش بیشتر بشود ما ضامن نیستیم اگر این کار را بکنند صحیح است دیگر ضامن نیستند خب .

همین‌طور که اگر از طرف اینها می‌خریدند یا خودشان می‌خریدند بعد مغبون می‌شدند مثل دیگران حق خیار داشتند دیگر این یک عمل رایجی بود این قبلاً عرض شد که کار اهل بیت(علیهم السلام) به عنوان یکی از عقلا مطرح است یعنی امضای راه عقلاست که کار عقلا به منزله عقد فضولی نیست که امضای شارع بیاید این فضولی را احیا کند بلکه یک چراغ روشنی است که این‌هم با همین چراغ دارد حرکت می‌کند .

همچنین خیار غبن چطور نبوده کم فروشی که از زمان وجود مبارک شعیب تا حالا بوده که از دیر زمان این مردم هم کم فروش‌اند هم گران فروش این (وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفینَ) از آنجا آمده (لا تَبْخَسُوا النّاسَ أَشْیاءَهُمْ) از زمان شعیب آمده (فَأَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمیزانَ) از همین جا آمده .

خیار فرق نمی‌کند تمام جزئیات را که نباید بگویند خیار رؤیة هم همچنین است خیار تأخیر هم همچنین است اینها که بنای مردمی در معاملات تأسیس بسیار کم است دیگر در معاملات امضائیات زیاد است خب تأسیس ببینید این مکاسب بحث مقام اول فصل اول فصل دوم فصل سوم که گذشت کلّ این مباحث عمیق شاید یک دو سه تا روایت خیلی کم ما داشته باشیم این همه مسائل عمیق معاملات با همین بنای عقلا دارد حل می‌شود پیچیدگی عبادا بتبه کسرت روایات است و دشواری جمع بین آنها پیچیدگی مباحث معاملات به کمی روایات است شما ببینید در فصل اول که «فیما یرجع إلی العقد» است فصل دوم که «فیما یرجع إلی المتعاقدین» است فصل سوم که «فی ما یرجع إلی العوضین» است این همه مطالب فراوان را شما ببینید چندتا روایت در آن پیدا می‌شود به زحمت خب معاملات این‌طور است دیگر در این قسمت مرحوم محقق ثانی می‌فرماید «هل یصح اشتراط اسقاط هذه الاقسام» یعنی این خیار چه تأسیسی و چه امضایی فرمود «اما المجلس و الحیوان و العیب فظاهر صحة اسقاطها » اینها را می‌شود اسقاط کرد محذوری نیست از اسقاط اینها خطری متوجه عقد نمی‌شود «و اما خیار الغبن و تأخیر و رؤیة ففیها احتمال» که آیا شرط سقوط اینها صحیح است یا نه «و صحة الاشتراط فیما عدا خیار الرویة اظهر» در بین این سه خیار یعنی خیار غبن خیار تأخیر خیار رؤیة صحت شرط در خیار غبن و خیار تأخیر اظهر از خیار رؤیة است اما خیار رؤیة اینکه مرحوم شیخ این را مطرح می‌کند و دفع می‌کند برای این است که محقق ثانی و دیگران روی خیار رؤیة خیلی تکیه کرده‌اند از این جهت «اما خیار الرؤیة فان شرط رفعه بطل الشرط » اگر کسی کالایی را ندیده طبق وصف فروشنده خرید که «عند الرؤیة » اگر بر خلاف وصف در آمد خیار دارد اگر در متن عقد خیار الرؤیة را ساقط بکند «بطل الشرط» چون شرط باطل شد عقد هم باطل خواهد بود چرا «للزوم الغرر» «لأن الوصف قائم مقام الرویة » انسان آن کالا را یا خودش باید ببیند یا وصفش را باید بشنود وگرنه می‌شود غرر پس وصف به منزله رؤیت رافع غرر است «فاذا شرط عدم الاعتداد به کان البیع غیر مرئی و لا موصوف» اگر در متن عقد خیار الرؤیة ساقط بشود این کالایی را که مشتری می‌خواهد بخرد نه دید نه وصفش را شنید پس مالیتش مجهول است چون مالیتش مجهول است می‌شود غرر لذا شرط باطل است و عقد هم می‌شود باطل این خلاصه نظر محقق ثانی در جامع المقاصد.

نقد مرحوم شیخ این است که بین رفع و دفع فرق است ما نمی‌خواهیم بگوییم که این وصف «کالعدم» است می‌خواهیم بگوییم این وصف مؤثر است عقد را صحیح می‌کند و لازمه صحت عقد هم خیار است این خیار آمده را ذی الخیار دارد ساقط می‌کند حق مسلم اوست او را دارد ساقط می‌کند پس این‌چنین نیست که خیار نیاید بلکه خیار آمده ساقط می‌شود و ثانیاً غرر با غبن خیلی فرق دارد غرر با رؤیت خیلی فرق دارد غرر آن است که انسان اصلاً نداند دارد چه چیزی می‌خرد و غبن آن است که می‌داند دارد چه چیزی می‌خرد ولی نمی‌داند که با قیمت سوقیه مساوی است یا مساوی نیست و بر فرضی که مساوی نباشد آن «ما به التفاوت» مغتفر است یا مغتفر نیست «فتحصل» که مسقط ثانی که شرط سقوط باشد در متن عقد به نحو شرط نتیجه هیچ محذوری ندارد .

«و الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 19 آبان ماه مبحث بیع

در مسقطات خیار غبن دو مطلب گذشت یکی اینکه اسقاط خیار غبن را ساقط می‌کند یکی اینکه اشتراط سقوط هم مسقط خیار غبن است.

مطلب اول اصل مسئله اسقاط مستحضرید که دو عنصر محوری همیشه باید مورد لحاظ باشد اول اینکه خود آن شیء قابل سقوط هست دوم اینکه این عامل می‌تواند او را اسقاط کند برابر عنصر اول اگر چیزی حکم بود و نه حق قابل اسقاط نیست زیرا ثبوت و سقوط حکم به دست خدای سبحان است (إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ) ثبوتاً و سقوطاً و اگر چیزی حق بود قابل اسقاط است این عنصر اول عنصر دوم آن عاملی که این حق را اسقاط می‌کند باید که یا تأسیسی باشد یا تأییدی بالأخره به امضای شارع مقدس برسد این دو عنصر همیشه باید محفوظ باشد این مطلب اول.

مطلب دوم آن است که در مسئله سقوط خیار بالاسقاط هر دو عنصر محفوظ است زیرا ثابت شد که خیار حق است نه حکم و قابل اسقاط است اولاً و عنوان اسقاط ابراء است و ایقاع است و انشا است و مؤثر ثانیاً پس اگر کسی بگوید «اسقطت الخیار» خیار غبن ثابت می‌شود درباره مسقط دوم که اشتراط سقوط باشد آن هم هر دو عنصر محوری را داراست زیرا خیار حق است نه حکم و قابل سقوط است و شرط هم برابر «المؤمنون عند شروطهم» نافذ است پس اشتراط سقوط نافذ است و جزء اسباب و علل امضا شده شریعت است و با اشتراط سقوط ساقط می‌شود این دو عنصر گذشت.

مسقط سوم که تصرف است می‌بینید با مشکلی روبه رو هستند مشکل اساسی در مسئله مسقط بودن تصرف این است که آیا ما دلیلی داریم بر اینکه تصرف مسقط است یا نه البته خیار حق است قابل اسقاط هست ولی آیا تصرف عامل سقوط او هست یا نه صرف اینکه خیار حق است و قابل سقوط است قابل اسقاط است دلیل نیست که تصرف هم مسقط خیار است که منشأ این اشکال آن است که ما یک دلیل معتبری نداریم بر اینکه تصرف مسقط است این اشکال هم در مسئله خیار مجلس بود هم در مسئله خیار شرط هست هم در مسئله خیار عیب و خیار رؤیه و خیار تأخیر و اینها هست همه اینها با این اشکال روبه روست چرا چون ما دلیلی نداریم که «الدلیل مسقط» فقط در مسئله خیار حیوان دلیل داریم که خود خیار حیوان خیار تعبدی است و نه امضایی خب اگر خیار حیوان تعبدی است ما احتمال می‌دهیم که تصرف مسقط تعبدی باشد اگر ما چنین احتمالی دادیم باید ثابت بکنیم که تعبد در کار نیست و امضایی است و بنای عقلا بر همین است و این‌هم امضای بنای عقلاست خب پس این هزینه را باید تحمّل بکنیم که تصرف مسقط تعبدی نیست این مشکل هم در مسئله خیار مجلس و تأخیر شرط بود هم در خیار تأخیر و رؤیت و عیب هم خواهد آمد همین مشکل هست زیرا ما دلیلی نداریم که «التصرف مسقط» پس چرا اصحاب در اینجا فتوا دادند که با تصرف مغبون ساقط می‌شود «بعد العلم بالغبن» نه «قبل العلم بالغبن».

راهکار مرحوم شیخ در سه مقام «وفاقاً لسائر الحکما(رضوان الله علیهم)» ارائه کرده‌اند :

یک مقام ناظر به مقتضی یک مقام ناظر به مانع یک مقام ناظر به راه حل درونی اما راجع به مقتضی می‌فرمایند اصلاً مقتضی خیار غبن در مسئله تصرف «بعد العلم بالغبن» ضعیف است مقتضی وجود ندارد چرا برای اینکه دلیل خیار غبن یعنی مقتضی خیار غبن که از او که دلیل خیار غبن است و از او به عنوان مقتضی یاد شده است این یا قاعده «لا ضرر» است یا اجماع چون مرحوم شیخ به آن مسئله شرط ضمنی و امثال ذلک که مرحوم آقا سید محمد کاظم و مرحوم آقای نائینی و این بزرگان داشتند اشاره‌ای نفرمودند که در حالی که آنها دلیل عمده است مرحوم شیخ «وفاقاً لعلامة» در تذکره که اقویٰ دلیل خیار غبن همان بر اساس مسئله قاعده «لا ضرر» دانستند ایشان به کمک اجماع مسئله را حل می‌کنند می‌فرماید دلیل خیار غبن یا اجماع است یا قاعده «لا ضرر» اجماع چون دلیل لبی است قدر متیقنش آنجایی است که این شخص تصرف نکرده باشد اگر تصرف کرده «بعد العلم بالغبن» ما چنین اجماعی نداریم «نعم» قبل از تصرف این خیار ثابت است اگر تصرف «قبل العلم بالغبن» باشد باز خیار ثابت است اما با اینکه فهمید مغبون است و فسخ نکرد و تصرف کرد معلوم می‌شود راضی است دیگر یا ما کشف رضا می‌کنیم یا اگر کشف رضا نکردی اجماع قاصر است از اینکه مقام ما را شامل بشود پس «لقصور المقتضی» است این برای این دلیل دیگر خیار غبن قاعده «لا ضرر» بود.

قاعده «لا ضرر» همان‌طور که حدوثاً قصور دارد بقائاً هم بشرح ایضاً حدوثاً قصورش چه چیزی بود این بود که اگر شخص علم به تفاوت داشته باشد که فاصله بین ثمن و قیمت زیاد است مع ذلک عالماً عامداً اقدام بکند شما می‌گویید خیار ندارد و «لا ضرر» هم شامل حالش نمی‌شود برای اینکه قاعده «لا ضرر» یک قاعده ا متنانی است در موردی که شخص دارد عالماً نیاز به این کالا دارد حالا دارد گران می‌خرد با اینکه می‌داند فاصله بین ثمن و قیمت زیاد است «مما لا یتسامح» است «مع ذلک» عالماً عامداً دارد می‌خرد شما که نمی‌توانید بگویید چون این ضرر دارد معامله باطل است با اینکه قاعده «لا ضرر» یک قاعده امتنانی است این شخص احتیاج دارد این را دارد گران می‌خرد شما می‌خواهید بگویید معامله باطل است خب همان‌طور که در صورت علم به غبن اقدام بکند قاعده «لا ضرر» شامل نمی‌شود و خیار نمی‌آورد در مقام بقا هم وقتی فهمید فاصله بین ثمن و قیمت «مما لا یتسامح» است «بعد العلم بالغبن» اقدام به تصرف کرده است معلوم می‌شود «لا ضرر» شامل نمی‌شود دیگر همان «لا ضرر» که حدوثاً قصور داشت بقائاً هم بشرح ایضاً قاصر است پس دلیل خیار غبن که یا اجماع است یا قاعده «لا ضرر» قاصر است این مقام اول که قصور مقتضی مقام ثانی که وجود مانع است و آن این است که اجماعی در کلمات اصحاب هست و آن اینکه تصرف ذی الخیار در منقول الیه اجازه است در منقول عنه فسخ است این اجماعی است که در کلمات تعبیری است که معقد اجماع بسیاری از بزرگان است.

اجماع فقها بر این است که اگر ذو الخیار در منقول الیه تصرف کرد معلوم می‌شود به معامله راضی شد اجازه داد اگر در منقول عنه تصرف کرد معلوم می‌شود معامله را فسخ کرده و ناراضی است یعنی فرشی را فروخت به پولی و مغبون هم شده اگر در این پول تصرف کرد این تصرف در منقول الیه است معلوم می‌شود معامله را امضا کرده اگر در فرش تصرف کرده آن فرش را دوباره دارد به دیگری می‌فروشد معلوم می‌شود معامله را فسخ کرده این اجماعی است که نشان می‌دهد تصرف کارساز است تصرف یک ارتباط مستقیمی درباره امضا یا فسخ عقد دارد این اجماع مقام ما هم همین‌طور است این شخصی که مغبون است علم به غبن دارد با علم به غبن تصرف کرده است در این کالایی که «انتقل الیه» این معلوم می‌شود امضا کرده دلیل دوم یا مانع دوم آن است.

فرش یا غیر فرش یا اتومبیل را فروخته یا فرشی را فروخته و مغبون شده حالا در این پول اگر تصرف کرد با این پول دارد چیز می‌خرد معلوم می‌شود که به معامله راضی است اگر آن اتومبیل را یا فرش را به دیگری فروخته معلوم می‌شود معامله را فسخ کرده این معقد اجماع بسیاری از بزرگان است که تصرف در منقول الیه امضای عقد است تصرف در منقول عنه فسخ عقد است اگر چنین اجماعی ما داریم پس با وجود این اجماع نمی‌توان گفت تصرف بی‌اثر است مانع دیگر آن است که در حدیث خیار حیوان که امر تعبدی است و تصرف هم در آنجا وارد شده است این است که از آن تعبیر استفاده می‌شود ما نمی‌خواهیم قیاس بکنیم فرمایش این آقایان این است که ما نمی‌خواهیم قیاس بکنیم این یک علت مستنبطی است که بیگانه از ظاهر کلمه نیست در خیار حیوان دارد اگر کسی حیوانی را خرید «صاحب الحیوان بالخیار ثلاثة ایام» و اگر تصرف کرده است خیارش ساقط است «لکشفه عن الرضا» این مضمون صریحاً یا ضمناً در این فرمایش امام(سلام الله علیه) در روایت آمده خب ما از این تعبیر که این تصرف یا ارجاع به همان بنای عقلا یا روش عقلاست این تصرف چون کاشف از رضاست مسقط خیار است از همین جا اصحاب تعدی کردند مسئله تصرف را مسقط خیار دانستند از خیار حیوان تعدی کردند به خیار مجلس به خیار شرط به خیار رؤیت به خیار تأخیر به خیار عیب وگرنه در آن خیارات که ما چنین دلیلی نداریم که تصرف مسقط است که چرا اصحاب از خیار حیوان به سایر خیارات تعدی کرده‌اند با اینکه همه اینها قیاس را تحریم می‌کنند می‌گویند ما از ظاهر روایت چنین فهمیده می‌شود که این تصرف کاشف از رضاست.

تصرف کاشف از رضا مسقط خیار هست رضا در حدوث معامله به اصل معامله است می‌شود (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) معامله را صحیح می‌کند رضا در بقا به لزوم معامله است نه به اصل معامله اصل معامله که واقع شده این شخص به لزوم این معامله راضی است نه به اصل معامله اصل معامله که انجام شده و کراهت بعد از معامله هم که اثر ندارد حالا کسی معامله کرده «حین البیع» (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) بود بعد دیگر حالا کراهت دارد می‌خواهد پس بدهد خب پس نمی‌گیرند نه استمرار رضایت دخیل است نه رضایت مستأنف دخیل است مگر اینکه بر اساس قاعده جریان عقد فضولی اما در این مقام که شخص راضی به تجارت بود و تجارت «عن تراض» حاصل شد و حدوثاً این معامله صحیح واقع شد بقائاً این تصرف کاشف از رضا رضای به لزوم را به همراه دارد وقتی این شخص راضی به لزوم معامله است یعنی دیگر خیار نیست دیگر پس در یک مقام ثابت شد که اصلاً ثبوت خیار در اینجا مقتضی‌اش قاصر است برای اینکه دلیل خیار یا اجماع است که لبی است اینجا را شامل نمی‌شود یا قاعده «لا ضرر» است که امتنانی است باز اینجا را شامل نمی‌شود.

مقام بعدی بحث آن است که ما مانعی در کار داریم و آن این است که هم اجماع هست بر اینکه تصرف ذی الخیار در منقول الیه اجازه است در منقول عنه فسخ و هم مستنبط از تعبیر وجود مبارک امام(سلام الله علیه) در مسئله خیار حیوان این است که تصرف کاشف از رضا مسقط خیار است لذا ما تصرف قبل العلم نمی‌گوییم تصرف قبل العلم را نمی‌گوییم بر خلاف مسئله خیار حیوان در خیار حیوان اگر کسی حیوان را گرفت بعد تصرف کرد مطلقا مسقط خیار است دیگر مگر حالا اینجا شاهدی داشته باشیم که این تصرف مسقط خیار نیست اما در اینجا تصرف قبل العلم مسقط خیار نیست اما تصرف «بعد العلم» مسقط خیار هست تا اینجا این مقام اول و ثانی یک راه حلی را مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) ارائه کرده‌اند که آن راه حل راه مناسبی نبود خودشان هم عنایت دارند دستور به تأمل دادند می‌فرمایند ما برای سقوط خیار ناچاریم یک دلیل معتبری داشته باشیم چرا برای اینکه الآن سخن در دفع خیار که نیست سخن در رفع خیار است شما اگر بگویید «لا ضرر» قاعده امتنانی است اینجا را شامل نمی‌شود ، نمی‌شود ثابت کرد ما می‌گوییم خیار است بحث ما در خیار ثابت شده است نه خیار ثابت نشده تا شما بگویید «لا ضرر» قاعده امتنانی است اینجا را شامل نمی‌شود ما بحثمان در رفع خیار است نه دفع خیار ما اگر بحث در این داشتیم که آیا اینجا خیار هست یا نه شما می‌فرمایید «لا ضرر» قاعده امتنانی است اینجا را شامل نمی‌شود اما بحث ما در رفع خیار است یعنی خیار موجود را ما چگونه رفع کنیم «لا ضرر» دلیل اصل خیار است نه دلیل نیامدن ما اگر بخواهیم بگوییم که این خیار نمی‌آید بله شما بگویید که «لا ضرر» چون قاعده امتنانی است نمی‌گذارد خیار بیاید اما اول ضرر بود خیار آمد به همین «لا ضرر» هم خیار آمد الآن بقائاً شما مشکلتان چیست از این «لا ضرر» چه کمکی می‌خواهید بگیرید پس چون سخن در رفع خیار است نه در دفع خیار بنابراین از این کاری ساخته نیست و اگر ما شک کردیم «یستصحب» می‌گوییم قبلاً خیار بود «الآن کما کان فیستصحب» یک «فتأمل» دارند می‌فرمایند وجه تأمل می‌تواند این باشد که با بودن اماره در کار ما نوبت به استصحاب نمی‌رسد ما اگر آن اجماعی که ادعا شده است که تصرف ذی الخیار در منقول الیه اجازه است در منقول عنه فسخ با بودن او با بودن او نوبت به استصحاب نمی‌رسد استصحاب اصل است آن اماره است اجماع که شما حجت می‌دانید اماره است بنابراین اصل مقدم است بنابراین جا برای استصحاب نیست تا شما بخواهید استصحاب بکنید و ثانیاً علت مستنبطه‌ای که از تصرف در خیار حیوان آمده است آن علت مستنبطه هم اماره است مقدم بر استصحاب است با بودن آن علت با بودن آن اجماع نوبت به استصحاب نمی‌رسد تا اینجا عصاره فرمایشاتی که سایر فقها فرمودند و مرحوم شیخ هم جمع‌بندی کرده است.

حدیث در روز چهارشنبه ما تبرکاً هم مطرح میکنیم و آن این است که همه ما علاقه‌مندیم بصیر و سمیع باشیم و مظهر خدای سبحان باشیم که او سمیع است و بصیر چیزهایی را ببینیم چیزهایی را بشنویم آن کسی که ناشنواست آن کسی که نابیناست واقعاً مشکل جدی دارد آن که نمی‌بیند و نمی‌شنود مشکل جدی دارد و در قیامت هم می‌گوید‌ ای کاش ما می‌شنیدیم یا می‌دیدیم (لَوْ کُنّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ) یا می‌شنیدیم یا می‌فهمیدیم یا حرف کسی را گوش می‌دادیم یا خودمان می‌فهمیدیم داشتن سمع و بصر از بهترین برکات الهی است بخشی از راه است گرچه تمام راه نیست ما چه کار کنیم همین مقداری که داریم این را از دست ندهیم اگر توانستیم یک سمع و بصر دیگر پیدا کنیم «نعم المطلوب» همین را که داریم تقویت کنیم «نعم المطلوب» نه آن شد نه این ، این را لا اقل از دست ندهیم یعنی این سمع و بصر را از دست ندهیم.

منظور از سمع و بصر این سمع و بصر ظاهری نیست الآن ما گوش به فرمایش ائمه می‌دهیم خیلی هم خوشحالیم که گوش می‌دهیم با کمال علاقه و ارادت گوش می‌دهیم اگر خدای ناکرده این از ما گرفته بشود چه بکنیم با کمال علاقه آثار عبرت را داریم می‌بینیم اگر خدای ناکرده این از ما گرفته بشود چه کار بکنیم چه چیزی آدم را کر و کور می‌کند این تعبیر که «حبک الشیء یعمی و یصم» دوستی آدم را کر و کور می‌کند این یک توضیح می‌خواهد مستحضرید که محبت یک حقیقت ذات اضافه است خود محبت دوستی خود عداوت دشمنی از آن جهت که محبت است از آن جهت که عداوت‌اند کارساز نیستند تا به چه چیزی تعلّق بگیرد اگر حب به یک متعلق خوب تعلّق گرفت اینها آدم را بینا می‌کند شنوا می‌کند کر و کور نمی‌کند اگر به یک شیء باطل تعلّق گرفت آدم را کر و کور می‌کند اگر آن محبوب کر و کور است حب کر و کور «یعمی و یصم» اگر آن محبوب سمیع و بصیر است حب سمیع و بصیر «یسمع و یبصر» اینهاست این یک اصل کلی است خود محبت از آن جهت که حقیقت ذات اضافه است هیچ اثر ندارد تا متعلقش چه چیزی باشد پس اینکه گفته شد «حب الشیء یعمی و یصم» برای آن محبوب کر و کور است دنیا یک چیز کر و کوری است این «رأس کلّ خطیئه» است این مارهای سمی که نه صدا را می‌شنوند که فرار کنند و نه کسی را می‌بینند که بترسند مرتب می‌روند و نیش می‌زنند این مارهای کر و کور این‌طورند این «حب الدنیا رأس کلّ خطیئه» و راه خطرناک بودن دنیا هم این است که اول آدم را بالا می‌برد بالا می‌برد بالا می‌برد آدم که نمی‌داند کجا دارد می‌رود که از همان‌جا رها می‌کند پرت می‌کند سرّ منشأ خطرناک بودن او این است که طوری آدم را بالا می‌برد که آدم نمی‌فهمد وقتی برد همان‌جا پرت می‌کند.

بیان نورانی مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) در جلد دوم اصول کافی ذکر کرده که وجود مبارک امام(سلام الله علیه) فرمود: «اتقوا مرتقی الصعب اذا کان منحدره وئرا» فرمود آن بالا رفتنی که پایین آمدن سخت است نروید حالا بر فرض به آن مقام رسیدید چطور می‌خواهید بیایید پایین شما را که پایین می‌کشند حالا پایین می‌کشند خیلی سخت است دیگر «اتقوا مرتقی الصعب سهل اذا کان منحدره وئرا» این منحدر بر وزن اسم مفعول آن باب است و حالا یا مصدر میمی است یا یعنی سقوط او انحدار او وئر است و دشوار است خب این دنیا که محبت او «رأس کلّ خطیئه» است آدم را این‌طور می‌برد تا کر و کور نکند بالا نمی‌برد چون اگر آدم سمیع و بصیر باشد که خب حرفش را گوش نمی‌دهد دیگر هر چیزی را قبول نمی‌کند که این محبت به قدری جاذبه دارد که انسان را کر و کور می‌کند بعد وقتی کر و کور کرد برد بالا همان‌جا رها می‌کند حالا انسانی که دارد سقوط می‌کند نه دستی دارد نه پایی دارد نه چشمی دارد نه گوشی دارد این مجاری ادراکی و تحریکی را از دست داده سقوط محض ولی در قبالش محبتی هست که آن محبت آدم را سمیع و بصیر می‌کند در زیارت جامعه مستحضرید که چند جای این زیارت جامعه آمده است که «مَنْ اَحَبَّکُمْ فَقَدْ اَحَبَّ اللَّهَ» کسی که شما را دوست داشته باشد خدا را دوست دارد برای اینکه شما جز حکم خدا امر خدا دستور خدا نه چیزی می‌اندیشید نه چیزی می‌گویید نه چیزی عمل می‌کنید این تعبیر «مَنْ اَحَبَّکُمْ فَقَدْ اَحَبَّ اللَّهَ» در چند جای همین زیارت نورانی جامعه هست اگر «مَنْ اَحَبَّکُمْ فَقَدْ اَحَبَّ اللَّهَ» شد «من احب الله» چه می‌شود «من احب الله» را همین بخش اول زیارت امین الله تأمین می‌کند در زیارت امین الله چه می‌گوییم ، می‌گوییم خدایا آن توفیق را بده مرا نفسی به من بده «مُحِبَّةً لِصَفْوَةِ اَوْلِیآئِکَ مَحْبُوبَةً فی‌ اَرْضِکَ وَسَمآئِکَ» من اهل بیت را دوست داشته باشم که صفوه اولیای توست اگر دوست اینها بودم همه عالم دوستدار من هستند کم مقامی نیست آدم طوری زندگی کند که زمین او را دوست داشته باشد آسمان او را دوست داشته باشد در جریان اینکه مؤمن که رحلت می‌کند آسمان چهل روز اینها نه شوخی است نه ـ معاذ الله ‌ـ افسون و فسانه است اینها یک امر جدی است منتها ما حالا چون سمیع و بصیر نیستیم گریه آسمان را نمی‌فهمیم آسمان گریه می‌کند زمین گریه می‌کند برای درگذشت یک مؤمن طلب مغفرت می‌کنند خب «مُحِبَّةً لِصَفْوَةِ اَوْلِیآئِکَ» این یک مقدمه «مَحْبُوبَةً فی‌ اَرْضِکَ وَسَمآئِکَ» نتیجه یعنی «مَنْ اَحَبَّکُمْ فَقَدْ اَحَبَّ اللَّهَ» می‌شود «من احب الله» که شد «احبه ما سواه» می‌شود منتها این صغرا و کبرا بعضیها مقدمات مطویه‌ای است که از آنها به عنوان قیاس ضمیر یاد می‌شود در منطق ملاحظه فرموده‌اید قیاس ضمیر به آن قیاسی می‌گویند که بعضی از مقدماتش مطوی است اینها را خدا رحمت مرحوم خواجه در متن و مرحوم علامه در شرح در الجوهر النضید اینها را شرح کرده‌اند که قیاس ضمیر کجاست اینجا که می‌گوییم «مُحِبَّةً لِصَفْوَةِ اَوْلِیآئِکَ» بلا فاصله «مَحْبُوبَةً» محبوب باشد برای سماوات و ارض نتیجه نیست اگر کسی «مُحِبَّةً لِصَفْوَةِ اَوْلِیآئِکَ» شد برابر زیارت جامعه «من احب» اولیا را «احب» ولی اولیا یعنی خدا را آن‌گاه لازمه دوستی خدا آن است که کلّ ما سوا او را دوست داشته باشند اگر خطری هم پیش آمد کلّ ما سوا یاور و یار او هستند اگر دعا باشد دعا می‌کنند علل را فراهم می‌کنند «وَکَمْ مِنْ عِثارٍ وَقَیْتَهُ» در همین بخشهاست خیلی از موارد است که انسان نمی‌داند می‌گوید خوب شد که این‌طور گفتم خوب شد که فلان کس آمد خب فلان کس را چه کسی آورد شما را چه کسی گویا کرد این‌طور نیست که آدم خودش این کارها را انجام بدهد بدون پیش‌بینی بنابراین «المحبة علی قسمین» حبی است که آدم را کور و کر می‌کند این همان است که «حب الشیء یعمی و یصم» حب محبوب کور آدم را کور می‌کند حب محبوب کر آدم را کر می‌کند حبی است که آدم را سمیع و بصیر می‌کند نه اینکه «یعمی و یصم» باشد که اگر حب سمیع و بصیر بود انسان را سمیع و بصیر می‌کند پس بنابراین حب دنیا که «رأس کلّ خطیئه» است «یعمی و یصم» حب اهل دنیا هم «یعمی و یصم» آن که اهل آخرت است حب او انسان را سمیع می‌کند و انسان را بصیر می‌کند مشکل ما این است که آن اندازه که تلاش می‌کنیم باسواد بشویم آن اندازه کوشش نمی‌کنیم که این دست و پای ما چیزی بفهمد چرا ما عالم بی‌عمل داریم برای اینکه عمل مربوط به یک شأن دیگر است مربوط به یک دستگاه دیگر است علم مربوط به دستگاه دیگر ما اگر ببینیم عالمی عمل نکرده است تعجب می‌کنیم این تعجب از خود ماست از ما باید تعجب بکنند که شما چرا تعجب می‌کنید برای اینکه ما بی‌حساب تعجب کردیم بیان‌ذلک قبلاً هم گذشت حالا اگر کسی پای او بسته بود دست او بسته بود این مار و عقرب را دید و فرار نکرد و نجات پیدا نکرد ما تعجب می‌کنیم می‌گوییم مگر ندیدی از ما باید تعجب بکنند که چرا چنین حرفی می‌زنی چرا چنین سؤالی می‌کنی مگر چشم فرار می‌کند مگر گوش فرار می‌کند آن که دید وظیفه‌اش دیدن بود دید آن که باید فرار بکند بسته است آن که از مار و عقرب فرار بکند که چشم و گوش نیست او دست و پاست ما دوتا عضو دوتا عضو یعنی دوتا عضو در ظاهر داریم یکی مسئول درک است یکی مسئول کار در درون ما هم همین دوتا دستگاه است این حوزه و دانشگاه کارشان فهمیدن است آنکه باید کار بکند آن عقل عملی است که «ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان» او باید تصمیم بگیرد اینکه می‌گوییم آقا مگر ندانستی مگر نگفتی تو که در این زمینه عالم بودی تو که کتاب نوشتی از ما باید تعجب بکنند که چرا چنین سؤال غیر عالمانه را می‌کنی ما باید بگوییم تو که دست داشتی چرا نرفتی او می‌گوید دستم بسته بود دست درون عقل عمل است که «ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان» آنکه تصمیم می‌گیرد جای جزم جای دیگر است جای عزم جای دیگر است اینکه باید عزم داشته باشد این دست و پایش بسته است.

بیان نورانی حضرت امیر است که «کَمْ مِنْ عَقْلٍ أَسِیرٍتَحْتَ هَوی أَمِیرٍ» تمام تلاشهای انبیا این است که ما این دست و پا را باز کنند یک این دست و پا را بفهم بکنند و بینا و سمیع دو یعنی این عقل عملی بدون علم حصولی و مفهوم و درس حوزه و دانشگاه می‌فهمد شهوداً نه حصولاً این اگر بفهمد مشکل ما حل است نه اهل فهم یک قضیه تصور و تصدیق و استدلال و اینها نیست این کار عقل نظری است این عقل عملی هیچ یعنی هیچ از این مفاهیم نمی‌فهمد اما شهود دارد با واقع رابطه دارد علم شهودی اینکه می‌گویند علم یا تصور است یا تصدیق برای علم حصولی است وگرنه علم حضوری نه تصور است نه تصدیق الآن این دیوار تصور است یا تصدیق تصور و تصدیق نیست که تصور و تصدیق برای ذهن است در علم شهودی انسان با متن خارج رابطه دارد وجود خارجی نه تصور است نه تصدیق عقل عملی اهل تصور و تصدیق و فلسفه و کلام و منطق نیست عقل عملی شهود است همین شهود یا گر می‌کشد یا آدم را خفه می‌کند اینکه تلاش و کوشش این است که خود اینکه باید برود خود این بفهمد تمام کارهای اخلاق یا عرفان یا امثال ذلک (یُزَکِّیهِمْ) برای همین است اینکه اهل عزم است الآن بیچاره است چه چیزی تصمیم بگیرد چیزی را که ندیده که آنکه دیده قدرت ندارد فرماندهی کند آنکه می‌فهمد این حوزه‌اش مشخص است مثل اینکه انسان چشم بینایی دارد گوش شنوایی دارد صدای مار و عقرب را هم شنیده یا صدای سیل را شنیده این یک قدرت فرماندهی ندارد که به دست و پا می‌گوید بدو این فقط می‌فهمد از آن چه چیزی بر می‌آید حالا اتومبیل هم به سرعت دارد می‌آید خب بله این دست و پا که بسته است این چشم و گوش آن هنر را ندارند که دست و پایش را باز کنند که کاری ندارند که عقل نظری رایج در حوزه و دانشگاه کارش فهمیدن است تصور است و تصدیق و مجتهد می‌شود حکیم می‌شود عالم می‌شود فقیه می‌شود اینها می‌شود اما این عرضه را ندارد که دست و پای این را باز کند این دست و پا یا خودش باید تلاش و کوشش کرده باشد باز باشد و یا گذشته از این خودش هم باید مشاهده بکند نه علم حصولی را نه تصور و تصدیق مدرسه‌ای را با واقع سر و کار داشته باشد چون جان ما که در درون دل جا ندارد این عقل عملی که یک موجود مجرد است جا ندارد که ما اشاره بکنیم اینجا که این یک حقیقت زنده‌ای است یک حقیقت زنده وقتی پویا بود هم اهل عزم است و هم اهل شهود که امیدواریم خدای سبحان به برکت این زیارتها و ادعیه ما را مشمول این فیضها قرار بدهد .

«والحمد لله ربّ العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 22 آبان ماه مبحث بیع

تصرف یکی از مسقطات خیار غبن است:

یک خیار غبن با اسقاط ساقط می‌شود دو با شرط سقوط در ضمن عقد ساقط می‌شود سه با تصرف ساقط می‌شود که سومین مسقط است.

مبحث اسقاط خیار این مطلب گذشت که باید ثابت بشود که این حق است نه حکم تا روشن بشود که او قابل اسقاط هست اگر چیزی صلاحیت برای اسقاط نداشت درباره مسقطاتش نمی‌شود سخن گفت و چون ثابت شد که خیار غبن جزء حقوق است نه جزء احکام و عقد غبنی معامله غبنی نظیر عقد هبه و مانند آن نیست که جواز حکمی داشته باشد بلکه جواز حقی دارد و یکی از لوازم اصلی حق هم این است که قابل اسقاط هست پس خیار غبن قابل اسقاط هست این قبلاً ثابت شد البته دلیلی نداشتیم که در جریان غبن مغبون مختار است چه اینکه دلیلی هم نداریم که تصرف مسقط خیار غبن است هیچ کدام از اینها منصوص نیست همه اینها با تحلیل عقلی و فقهی استنباط شده است بر خلاف مسئله خیار حیوان خیار حیوان هر دو جهتش منصوص است یکی اینکه اگر حیوانی مورد خرید و فروش شد «صاحب الحیوان بالخیار» این یک و اگر صاحب حیوان تصرفی در حیوان کرد خیارش ساقط می‌شود دو هر دو منصوص است بر خلاف خیار مجلس که اصل خیار منصوص است ولی مسقط بودن تصرف منصوص نیست آنجا «البیعان بالخیار ما لم یفترقا» ولی در جریان خیار غبن هیچ کدامش منصوص نیست نه اصل ثبوت خیار منصوص است نه سقوطش با تصرف در اینجا احتیال فقهی بیشتری لازم است در جریان خیار حیوان که هر دو منصوص بود احتیاج به تکلف نبود هیچ نیازی نبود که ما تلاش بکنیم به چه دلیل در خرید و فروش حیوان خیار هست و آیا این جواز ، جواز حقی است یا حکمی و لازم نبود با تجشم مسئله را حل بکنیم که تصرف مسقط خیار حیوان است چون هر دویش منصوص بود یا در مسئله خیار مجلس یک جهتش بدون تجشم و تکلف ثابت می‌شد آن اصل خیار مجلس است لکن بعضی از خیارات نظیر خیار غبن از هر دو جهت ما با دشواری روبه رو هستیم نه اصل خیار نه سقوطش به تصرف همان‌طور که اصلش با یک تکلف فقهی حل شد که جواز حقی هست به نام خیار و قابل سقوط هم هست و مسقط همچنین در مسئله مسقط هم با تکلفی باید حل بشود.

تصرف مسقط خیار غبن است برای اینکه ما در هر دو جهت یک راه روشمندی را داشته باشیم هم باید امارات را رعایت کنیم هم باید اصول را رعایت کنیم هم از کلمات «من الاجماع و الشهرة» فاصله نگیریم حالا آن فرمایشی که مرحوم شیخ دارند می‌فرماید ما نه تنها از اجماع فاصله نمی‌گیریم بلکه تقریباً اجماع را تکیه‌گاه بسیاری از فرمایشاتشان قرار می‌دهند البته این ناصواب است اجماع تعبدی در معامله مستقر بشود به طوری که تکیه‌گاه فقهی یک فقیه باشد بسیار دشوار است ولی ایشان هم در مسئله ثبوت هم در مسئله سقوط در هر دو بخش به اجماع خیلی تکیه می‌کنند در مسئله ثبوت فرمودند عمده اجماع است بر ثبوت خیار غبن برای مغبون و مانند آن اینجا هم خیلی به اجماع تمسک می‌کنند خب ما از امارات و اصول نباید بگذریم اجماع هم گاهی در حدّ تأیید است و مانند آن شاهد هست تأیید هست و مانند آن مراحلی که تا حال گذشت عبارت از این بود که بعد از فراغ از اینکه خیار غبن ثابت است در بخش سقوط خیار ما ناچاریم از همراهان خیار غبن کمک بگیریم در خیار مجلس دلیلی بر سقوط خیار مجلس با تصرف نبود ولی اصحاب گفتند در خیار شرط دلیلی بر سقوط خیار با تصرف نبود اصحاب گفتند در «خیار الرؤیة» در خیار تدلیس در خیار عیب حالا در خیار عیب چیزی منصوص هست اما در سایر خیارات هیچ نصی نیست که تصرف مسقط خیار هست ولی اصحاب در همه موارد فتوا داده‌اند و اجماع مقعد اجماع اصحاب هم این است که ذو الخیار همان‌طور که حق اسقاط دارد اگر تصرف کرده است در منقول الیه این تصرف اماره اجازه است و اگر تصرف کرد در منقول عنه اماره فسخ است این معقد اجماع اصحاب است این معلوم می‌شود تصرف اثر دارد و اختصاصی به خیار حیوان ندارد که تصرف در اینجا وارد شده اگر تصرف مسقط تعبدی بود مخصوص خیار حیوان بود ولی ببینیم اصحاب در همه این خیارات گفتند دیگر چه در خیار مجلس چه در خیار شرط چه در خیار تأخیر چه در خیار رؤیت در همه موارد گفتند تصرف مسقط است معلوم می‌شود تصرف مسقط تعبدی نیست دیگر این فرمایش اصلی‌شان و از طرفی هم دلیلی که اصل خیار را ثابت می‌کرد در اینجا آن دلیل حضور ندارد برای اینکه اگر دلیل اجماع بود بر خیار غبن اجماع یک دلیل لبی است قدر متیقنش صورت قبل از تصرف است و اگر قاعده «لا ضرر» بود همان‌طور که «لا ضرر» چون دلیل امتنانی است قاعده امتنانی است صورت اقدام بر ضرر را شامل نمی‌شود آنجایی که مغبون عالم به تفاوت بین ثمن و قیمت بود عالماً عامداً اقدام بکند خیار نیست چون «لا ضرر» شامل نمی‌شود در مرحله بقا هم بشرح ایضاً وقتی شخص عالم به غبن هست و خودش دارد تصرف می‌کند معلوم می‌شود در اینجا دیگر «لا ضرر» نیست پس دلیل خیار غبن قصور دارد که این مورد را شامل بشود کلمات اصحاب هم کاملاً این مورد را شامل می‌شود پس هم مقتضی ضعیف است هم مانع قوی این دو مرحله است مقتضی چرا ضعیف است برای اینکه مقتضی خیار غبن یا اجماع است یا قاعده «لا ضرر» اجماع چون دلیل لبی است قدر متیقنش صورت قبل از تصرف است و قاعده «لا ضرر» هم چون امتنانی است در صورت تصرف را شامل نمی‌شود مثل اینکه صورت اقدام را شامل نمی‌شود پس مقتضی ضعیف از آن طرف اینکه گفتند مقتضی این صورت را شامل نمی‌شود ببینیم مانعی در کار هست یا مانعی در کار نیست مانعی در کار نیست مانع از شمول دلیل سقوط دلیل سقوط چه چیزی بود دلیل سقوط این بود که اگر کلمات اصحاب را شما ارزیابی کنید می‌بینید کلمات اصحاب این است که تصرف در منقول الیه اجازه است در منقول عنه فسخ است این کلمات اصحاب است خب اگر کلمات اصحاب این است و از طرفی هم مقتضی خیار ضعیف است پس خیار ساقط می‌شود یک راه حلی حالا شما نشان بدهید برای اینکه نه خیار ساقط نمی‌شود.

یک راه حل اشاره شد و آن این است که ما چون شک در رفع خیار داریم نه در دفع خیار استصحاب می‌کنیم این یکی و همان‌طور که کلمات مجمعین برای سقوط خیار کارآمد بود کلمات اصحاب هم برای عدم سقوط کارآمد است بیان این دو مطلب این است که شخص مغبون خیار دارد قبل از تصرف این خیار ثابت بود بعد از تصرف ما شک داریم این خیار یا ساقط اینکه نظیر خیار حیوان نیست که منصوص باشد که خیار صاحب حیوان با تصرف ساقط می‌شود که نصی هم که نداریم تصرفی کرد نمی‌دانیم با تصرف خیارش ساقط می‌شود یا ساقط نمی‌شود خیار را استصحاب می‌کنیم چون بحث در رفع خیار ثابت است نه در دفع خیار نیامده اگر ما شک داریم که خیار آمد یا نیامد به اصالة العموم و عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) و اصالة اللزوم تمسک می‌کنیم اما الآن شک ما در این است که این خیار موجود ثابت است یا ساقط خب استصحاب می‌کنیم خیار را دیگر این یکی و همان‌طور که شما به کلمات اصحاب تمسک کرده‌اید گفتید اجماع اصحاب این است یا معقد کلمات مجمعین این است که تصرف در منقول الیه اجازه عقد است تصرف در منقول عنه فسخ عقد همین اصحاب تصریح دارند که در صورت غبن کلمات اصحاب این است که تصرف مغبون مسقط نیست خب اگر کلمات اصحاب محور استدلال شماست آنها در خصوص غبن این تکه را دارند دیگر و همان‌طور که شما بین دوتا آیه بین دوتا روایت بین یک آیه یا روایت نسبت عموم و خصوص یا اطلاق و تقیید را رعایت می‌کنید تخصیص می‌زنید تقیید می‌زنید این دوتا اجماع هم همین‌طور است یک اجماع بر این است که هر جا ذو الخیار در منقول الیه تصرف کرد می‌شود اجازه در منقول عنه تصرف کرد می‌شود فسخ اما همین اصحاب در خصوص خیار غبن می‌گویند تصرف مؤثر نیست معلوم می‌شود خیار غبن «خرج بالتخصیص» دیگر اجماع هم که جزء امارات است شما گاهی به معقد کلمات اصحاب به اطلاق معقد اجماع تمسک می‌کنید او را چون اماره است حکم عموم به او می‌دهید حکم اطلاق به او می‌دهید خب اصحاب گفتند که تصرف ، تصرف مغبون باعث سقوط خیار غبن نیست این یک مرحله خب پس مرحوم شیخ تا کنون چندین مرحله فراز و نشیب را طی کرده‌اند اول تحریر مسئله که خیار غبن آیا قابل سقوط هست یا نه دوم اینکه حوزه ورود تصرف کجاست فرمودند خیار حیوان است سوم اینکه درست است که ورود تصرف در خیار حیوان است ولی سایر خیارات هم مثل خیار حیوان با تصرف ساقط می‌شود مرحله بعدی آن است که ما دو دلیل داریم که مقتضی خیار غبن در صورت تصرف ضعیف است مرحله بعدی آن است که چون شک در رفع است نه در دفع ما دو دلیل داریم که خیار ساقط نمی‌شود یکی استصحاب یکی کلمات مجمعین در اینجا که تصرف مغبون مسقط خیار نیست حالا آن «و الذی ینبغی ان یقال» که بعد از این مرحله خواهد آمد چیست و آن این است که درباره استصحاب با آن «فتأمل» که فرمودند پاسخش را دادند و آن این است که استصحاب اصل است ما دارای اماره‌ایم بالأخره این تحلیلاتی که هست این اجماعاتی که هست ما با اجماع داریم ساقط می‌کنیم یا با علت مستنبطه از خیار حیوان داریم ساقط می‌کنیم اینها همه اماره‌اند آن علت مستنبطه این است که تصرف کاشف از رضاست ما دوتا رضا لازم داریم یک رضای به اصل معامله که می‌شود (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) که می‌شود معامله صحیح یک رضای به لزوم معامله نه اصل معامله که این رضای به لزوم معامله مسقط خیار است ما این را هم داریم خب این علت مستنبطه و آن اجماع هر دو اماره‌اند با بود اماره جا برای استصحاب نیست ما شک نداریم تا شما بگویید استصحاب می‌کنیم که لذا آنجا را با «فتأمل» حل کردند این در حقیقت جواب استصحاب است که فرمود شک در رفع است نه در دفع «فیستصحب» فرمود «فتأمل» برای اینکه دوتا اماره دست ماست با دوتا اماره چگونه شما می‌خواهید از اصل کمک بگیرید .

پرسش: اصلاً استصحاب ، استصحاب صحیح هست چون علم قبل از اینکه علم پیدا کنند به غبن با اینکه بعد علم پیدا کرد دوتا می‌شود؟

پاسخ: حالات مستصحِب فرق می‌کند نه مستصحَب می‌خواهد حکم را موضوع را استصحاب بکند می‌تواند این غبن بود الآن هم غبن است و می‌خواهد حکمش را استصحاب بکند قبلاً خیار بود الآن هم خیار هست دیگر خود شخص قبلاً جاهل بود الآن عالم شد حالا قبلاً که جاهل بود الآن عالم شد خود این شخص حالش عوض شد وگرنه نه موضوع عوض شد نه حکم عوض شد .

پرسش: مقتضی خیار غبن ضعیف است؟

پاسخ: بسیار خب ما می‌خواهیم بگوییم این مورد را شامل نمی‌شود لذا آن حرفهای قبلی بود مقتضی خیار غبن ضعیف است اما ضعف که مانع اصل ثبوت نیست اگر ضعف سند باشد بله یا ضعف دلالت باشد بله اما بالأخره اصلش ثبوت هست دیگر ما با این کلمات می‌خواهیم بگوییم ساقط می‌شود یا نمی‌شود چون ما با کلمات که به برکت این کلمات می‌خواهیم بگوییم مقتضی ضعیف است الآن می‌بینیم در خود این کلمات یک آثار منافی ما داریم برای اینکه کلمات اصحاب این است که تصرف در خیار غبن مسقط نیست الآن تصرف داریم دیگر بنابراین همان‌طور که دوتا روایت نسبتشان عام و خاص یا مطلق و مقید باشد نسبت سنجی می‌شود اینجا هم دوتا اجماع بشرح ایضاً آن اجماع اصلی این بود که اجماع اصحاب بر این است که تصرف در منقول الیه اجازه است در منقول عنه فسخ همین اصحاب می‌گویند در خیار غبن این‌چنین نیست خب این را باید حل بکنیم آن که می‌تواند این را حل بکند این است که این اجماع هم چون دلیل لبی است قدر متیقن دارد و قدر متیقن کلمات اصحاب برای قبل العلم است نه بعد العلم الآن ما صحبتمان در «بعد العلم بالغبن» است اصحاب که فرمودند تصرف مغبون باعث سقوط خیار غبن نیست آن برای «قبل العلم» است اما «بعد العلم» که از فرمایشات اصحاب که به دست نمی‌آید که و الآن محور بحث بعد العلم است پس بنابراین درست است که دوتا اجماع به منزله دوتا روایت است اطلاق و تقیید تخصیص و عموم خصوص و عموم بینشان مطرح است می‌شود تخصیص داد می‌شود تقیید کرد و امثال ذلک الا اینکه کلمات اصحاب درباره اینکه خیار غبن ساقط نمی‌شود به وسیله تصرف ساقط نمی‌شود برای «قبل العلم بالغبن» است «بعد العلم» را شامل نمی‌شود خب پس بعد العلم را که شامل نشد آن اطلاقات اجماعات و آن علت مستنبطه هر دو سر جایش محفوظ است آن اجماعی که می‌گفت تصرف در منقول الیه اجازه است در منقول عنه فسخ است تصرف را کارآمد می‌داند الآن هم هست آن علت مستنبطه سقوط خیار حیوان با تصرف الآن هم هست پس بنابراین دلیل سقوط خیلی قوی است.

نتیجه بحث تا اینجا این شد که جا برای استصحاب نیست یک و جا برای تمسک به کلمات اصحاب برای عدم سقوط نیست دو زیرا کلمات اصحاب ناظر به «قبل العلم بالغبن» است نه «بعد العلم بالغبن» عمده آن است که ما بتوانیم آن علت مستنبطه را شکوفا کنیم بخش پایانی فرمایش مرحوم شیخ که با مرتب می‌روند و بر می‌گردند نفی می‌کنند و اثبات می‌کنند حرف طرفین را در حقیقت می‌زنند بعد داوری می‌کنند این است که آنچه که لکن انصاف یا لکن تحقیق این است که هر تصرفی مسقط خیار نیست چون که تصرف مسقط تعبدی که نیست بعضی از امور است که تعبداً ثابت می‌شود و تعبداً هم ساقط می‌شود چون مسقطش تعبدی است نظیر خیار مجلس خیار مجلس تعبداً ثابت می‌شود بدون اینکه اشخاص قرارداد بگذارند تعبداً هم ساقط می‌شود همین که هیئت جلسه به هم خورد افتراق حاصل شد خیار مجلس هم ساقط می‌شود ولو هنوز اینها دارند فکر می‌کنند این شخص از اتاق این بنگاه معامله به در آمده حالا دارد تنها با رفیقش فکر می‌کند رفته با کسی دارد مشورت می‌کند ولی خیار مجلسش ساقط شده بعد حالا که فکر کرده اگر دید مغبون است به هم می‌زند اگر نه حق به هم زدن ندارد مگر اینکه طرفین اقاله کنند.

سقوط خیار مجلس به وسیله افتراق امر تعبدی است آیا سقوط خیار حیوان با تصرف امر تعبدی است یا نه اگر امر تعبدی باشد که اصل بحث چیزی در دست ما نیست و اگر مثلاً قاعده «لا ضرر» و امثال ذلک این صورت را شامل نشود استصحاب خیار هست ولی اگر گفتیم سقوط خیار حیوان به وسیله تصرف امر تعبدی نیست این تعلیل به امر ارتکازی است تعبد محض نیست این تعلیل به امر ارتکازی را با کمک گرفتن از غرائز عقلا باید شکوفا کرد و آن این است که آن تصرفی که فعلاً کاشف از رضا باشد .

آنجا که با هم با هم دارند حرکت می‌کنند مثل اینکه در پارکی بودند صندلی‌ای بود روی صندلی نشستند معامله کردند الآن با هم با همان وضع در پارک دارند قدم می‌زنند این خیار مجلسشان محفوظ است چون افتراق حاصل نشد اما اگر آن مثالی که زده شد این بود که در این بنگاه معاملاتی که نشسته‌اند این یکی از این اتاق بیرون آمده با رفیق خودش می‌خواهد مشورت کند این می‌شود افتراق دیگر خب عمده آن است که ما آن علت مستنبطه را شکوفا کنیم و آن این است که این تصرفی که مسقط هست نظیر تصرفی که می‌گویند حرام است تصرف در مال مردم که حرام است کدام تصرف حرام است در صورتی که علم به غصب داشته باشد اگر علم نداشته باشد که حرمتی در کار نیست و علم به غصب دارد ولی فعلاً یادش رفته فعلاً غفلت کرده در اثر غفلت کنونی سهو کنونی نسیان کنونی الآن یادش نیست اگر یادش باشد دست به مال مردم نمی‌زند اما الآن یادش نیست اینکه حرمت ندارد اقتضایش هست منتها فعلاً چون تصرف عالمانه نیست حرمتی ندارد اینکه مرحوم شیخ کلمه فعلاً را اخذ کرده برای همین جهت است می‌فرمایند:

مهم‌ترین دلیل ما بر اینکه تصرف مسقط خیار است همان علت مستنبطه سقوط خیار حیوان با تصرف است این علت مستنبطه را ما باید شکوفا کنیم و آن چیست این است که تصرف «أی وضع کان» مسقط خیار نیست تصرف کاشف از رضا بالفعل مسقط خیار است خب اگر عالم به غبن نباشد این کاشف از رضا نیست عالم بود علم به غبن پیدا کرد ولی فعلاً در اثر غفلت در اثر سهو در اثر نسیان یادش رفته و حضور ذهن ندارد این تصرف کشف نمی‌کند اگر ما در این تصرف مسقطیت این تصرف شک کردیم احیاناً می‌شود استصحاب کرد چرا برای اینکه این در برابر اماره نیست برای اینکه قصور اماره است ما نمی‌دانیم اینجا مسقط آمده یا نیامده درست است که تصرف مسقط خیار است اما چون عنوان تصرف در خیار غبن نیامده و در خیار حیوان آمده و تعدی از خیار حیوان به سایر خیارات بر اساس تحلیلی که اصحاب کردند برای آن است که تصرف کاشف از رضاست اگر این تصرف بالفعل کاشف از رضای به لزوم معامله نه به اصل معامله اگر این تصرف بالفعل کاشف از رضای به لزوم معامله نبود همچنان خیار مستصحب است خیار باقی است دیگر دلیلی بر سقوط خیار غبن با این تصرف نداریم حالا این اجمال فرمایشاتی بود که فقها فرمودند و مرحوم شیخ(رضوان الله تعالیٰ علیه) هم این را ذکر کرده ممکن است آنچه که در مسقط سوم ذکر شده و آنچه که در مسقط چهارم ذکر می‌شود در آن جمع‌بندی نهایی مطالبی هم ارائه بشود مسقط چهارم را گفتند تصرف ناقل است تصرف ناقل که «الرابع» چهارمین مسقط آن تصرفی که نقل ملک می‌دهد.

یک فرق جوهری بین مسقط سوم و مسقط چهارم هست مسقط سوم آن محل خیار را متعلق خیار را از بین نبرده متعلق خیار همچنان محفوظ است ولی یا اثر خیار را از بین نبرده اثر خیار همچنان محفوظ است ولی تصرف کرده فرشی را که خرید و مغبون شد حالا پهن کرده دارد استفاده می‌کند جامه‌ای را که خرید و مغبون شده حالا در بر کرد و پوشید این خلاصه بحث در قسم سوم که تصرف مسقط هست یا نه .

پرسش: خود مرحوم شیخ می‌فرماید در خیار عیب و خیار تدلیس همه گفته‌اند قبل از علم به تدلیس و عیب تصرف مسقط است ولی در غبن نگفته‌اند؟

پاسخ: این نشان می‌دهد که آن اجماعی که می‌گویند برای «بعد العلم» است چون ایشان فرمودند ما از کلمات اصحاب اجماعی در آوردیم که تصرف در خیار غبن مسقط نیست این را باز کردند فرمودند این برای «قبل العلم بالغبن» است و خصیصه‌ای که بین خیار غبن و خیار عیب و خیار تدلیس و امثال ذلک است آن برای «قبل العلم» است در خیار عیب در خیار تدلیس «قبل العیب» اگر کسی تصرف بشود گفتند مسقط هست در خیار غبن «قبل العلم بالغبن» مسقط نیست تفاوتشان برای قبل العلم است نشان اینکه در خیار عیب گفتند اگر کسی تصرف کرد دیگر حق رد ندارد منتها این تصرف که باعث سقوط خیار است خیار هم گاهی دو ضلعی است گاهی سه ضلعی گاهی مخیر است بین امضا کردن یک فسخ کردن دو امضای با ارش سه این در خصوص خیار عیب این‌چنین است تصرف در خیار عیب می‌گویند اگر «قبل العلم بالعیب» هم باشد باز مسقط حق الرد هست لکن مسقط ارش نیست چرا برای اینکه این تصرف تبعیض پذیر است به‌لحاظ آثار این شخص حدّ اکثر اثری که بر این تصرف مترتب است این است که این شخص راضی به لزوم معامله است اما راضی به عیب که نیست چون راضی به لزوم معامله است پس نمی‌دهد چون راضی به عیب نیست ارش می‌گیرد لذا همین اصحابی که گفتند خیار عیب با تصرف ساقط می‌شود حق الارش را حفظ کردند.

تفاوت بین خیار غبن و عیب هست این است که در خیار عیب در خیار تدلیس و مانند آن «قبل العلم بالتدلیس و العیب» اگر تصرف کرد مسقط خیار حق رد است در خیار غبن این‌طور نیست نه اینکه «بعد العلم» هم این‌طور نباشد تصرف «بعد العلم» مسقط خیار است خب البته در صورتی که کاشف بالفعل از رضا باشد اما آن مسقط چهارم که جداگانه بحث کردند یک مشکل خاص خودش را دارد و آن تصرف ناقل است مثل اینکه فرشی را خریده مغبون شده ولی الآن فروخته به دیگری جامه‌ای را خریده ولی مغبون شده الآن فروخته به دیگری این تصرف می‌گویند مسقط خیار است برای اینکه محل خیار را از بین برد خیار اگر کسی معامله را رد کرد برای استرداد عین است عین که از دست فروشنده رخت بربست رفته به جای دیگر این معامله هم که صحیح بود معامله دوم انسان که نمی‌تواند این عین را از مالک فعلی بگیرد که پس خیار برای رد عین است عین که الآن در دسترس نیست و قابل استرداد هم نیست این نقد فعلی یا دلیل فعلی کاملاً قابل نقد هست تا برسیم به مراحل بعدی و آن این است که ان‌شاءالله در بحث احکام خیار خواهد آمد .

مطلب اینست که خیار برای آن است که آن ذو الخیار به عین خودش برسد عین که الآن ملک خریدار قبلی نیست منتقل شده به یک خریدار ثالث دیگری آنکه می‌تواند مشکل را حل کند فعلاً چیزی است که در بحث خیار احکام خیار به لطف الهی خواهد آمد که تحقیق آن است که خیار حقی است متعلق بالعقد نه بالعین لذا اگر عین تلف بشود خیار همچنان سر جایش محفوظ است این عقد را به هم می‌زند آن وقت آن شخص عین را باید بدهد چون عین تلف شد اگر مثلی است مثل قیمی است قیمت می‌پردازد اگر خیار به عین تعلّق گرفته بود در صورتی که عین تلف بشود یا در حکم تلف باشد جا برای خیار نیست اما حالا ما بالاتر از تصرف نقلی هستیم به خود تلف مثال می‌زنیم اگر عین تلف شد خیار غبن ساقط نیست مغبون فهمید که این فرشی را که خریده مغبون شده خب این فرش هم سوخته یا این لباس سوخته یا آن ظرف افتاد و شکست چون عین تلف شد خیار ساقط است برای اینکه عین در کار نیست یا حق آن است که حتی در صورت تلف هم خیار باقی است چون خیار حقی است متعلق بالعقد نه بالعین و عقد باقی است انشا گفتند آنی الحدوث است و آنی الزوال اما آنی الحدوث است ولی مُنشأش بقادار است الآن چیزی را که پنجاه سال قبل خانه‌ای را که پنجاه سال قبل کسی به دیگری فروخت آن عقد همچنان باقی است لذا الآن هم بعد از پنجاه سال اگر خواستند اقاله کنند می‌توانند آن عقد را به هم بزنند عقد عقد است دیگر اگر بخواهد بعد از پنجاه سال بیاید از او بگیرد می‌گویند این حرام است (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) یعنی تو چیزی که از او گرفتی باید وفا کنی خب عقد هست که (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) می‌گیرد.

عقد یک امر بقاداری است پیمان یک امر بقاداری است بین مردم این‌طور است بین دوتا مسلمان این‌طور است بین یک مسلمان و یک غیر مسلمان این‌طور است آنکه آنی الزوال است آن تلفظ به انشا است اما مُنشأ یک امر بقاداری است الآن اگر این شخص بخواهد ببرد پس بدهد اگر آن طرف پس نگیرد می‌گوید من عقد لازم الوفاء است تو باید تعهد کنی طرفین خواستند اقاله کنند می‌توانند همین عقد موجود را به هم بزنند پس عقد یک امر بقادار است اگر عین تلف بشود هم خیار باقی است زیرا «نعم» آنها که مبنایشان این است که خیار حقی است متعلق بالعین وقتی عین تلف شد دیگر متعلقی در کار نیست.

حق در مسئله این است که خیار حقی است متعلق به عقد و عقد یک امر بقاداری است اگر دلیل سقوط خیار غبن به تصرف ناقل این باشد که چون متعلق حق از بین رفته است این خیار هم رخت بر می‌بندد این استدلال تام نیست حالا ببینیم ادله دیگری در مسئله هست یا نه .

«والحمد لله ربّ العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 24 آبان ماه مبحث بیع

در مسقطات خیار غبن چهار مسقط را مطرح کردند که سه مسقط گذشت یکی خود اسقاط بود یکی شرط سقوط بود یکی تصرّف بعد العلم بالغبن چهارمی تصّرف قبل العلم بالغبن است.

چهارمین مسقط تصّرف قبل العلم بالغبن است منتها تصرّفی که آن عین را از صلاحیّت برگرداندن خارج بکند سرّ اینکه سوّم و چهارم را از هم جدا کردند تصرّف قبل العلم را با تصرّف بعد العلم فرق گذاشتند:

مطلب اوّل اینکه این تصرّفها از یک سنخ نیست یک قسم تصرّفی است که عین موجود است و ردّ آن ممکن است یک قسم تصرّفی است که عین یا موجود نیست یا اگر موجود است ردّ آن ممکن نیست چون این دو قسم تصرّف با هم فرق دارند لذا یکی را به قبل العلم دادند یکی را به بعد العلم البته تصرّف بعد العلم مطلق است هر تصرّفی که بخواهد باشد مسقط است لکن تصرّف قبل العلم مقیّد است به اینکه آن تصرّفی باشد که دیگر راه برای برگرداندن عین باز نباشد وگرنه قبل العلم اگر تصرّفی کرد نظیر اینکه فرشی را خرید، پهن کرد روی آن نشست لباسی را که خرید در بر کرد و کتابی که خرید باز کرد دارد مطالعه می‌کند این‌گونه از تصرّفها اگر قبل العلم واقع بشود مسقط خیار نیست پس تصرّفی مسقط خیار است که اگر قبل العلم بود صلاحیت رد کردن را ازبین ‌ببرد ولی تصرّف بعد العلم مطلق است لذا قسم سوّم را از قسم چهارم جدا کردند این مطلب اوّل.

مطلب دوّم اینکه می‌گویند از صلاحیت برگرداندن خارج می‌شود این فروض فراوانی دارد:

یک قسم اینکه یک‌وقت است که یک تصرّف متلِف می‌کند مثلاً غذایی را که خریده مصرف می‌کند ظرفی را که خریده شیشه‌ای که خریده از دست او افتاد شکست و مانند آن این معدوم شد چون معدوم شد قابل رد نیست.

قسم دوّم آن است که موجود است ولی قابل رد نیست قابل تملیک نیست مثل اینکه عبدی را عتق کرد یا امه‌ای را استیلاد کرد یا مالی را وقف کرد اینها با اینکه عین موجود است قابل رد مالکانه نیست نه می‌شود وقف را به دیگری تملیک کرد و نه می‌شود امهٴ مستولده را و نمی‌شود عبد آزاد شده را پس یا از بین رفته است فی التّلف یا از بین نرفت موجود است ولی ملکیت او زیر سوٴال رفت حبس شد وقف شد دیگر طلق نیست یا نه موجود است طلق است قابل نقل و انتقال هست ولی او نمی‌تواند مثل اینکه فرشی را که خریده حالا فروخته به دیگری این فرش موجود است یک، وقف نشده و قابل نقل و انتقال است دو، ولی این شخص قادر نیست برای اینکه داده به دیگری، دیگری می‌تواند نقل و انتقال بدهد پس عینی که مورد تصرّف شد و نمی‌شود او را برگرداند عدم امکان رد به این فروض و فروع تقسیم می‌شود .

صورت مسئله آن است که قبل العلم بالغبن در این عین تصرّفی بکند که با آن تصرّف نتوان عین را برگرداند «امّا للاتلاف، او للتقیید» نظیر وقف یا فکّ‌ملک یا امه مستولده یا لنقل مالکانه مثل اینکه به دیگری فروخت این‌گونه از تصرّفات مانع برگرداندن عین به آن فروشنده است این صورت مسئله، در اینجا آیا خیار ساقط است یا نه.

اصل مسئله را قدما متعرّض نشدند چون اصلاً خیار غبن را متعرّض نشدند تا دربارهٴ مسقطات آن سخن بگویند اگر در کلمات قدما (رضوان الله علیهم) از مسقطات خیار غبن سخنی به میان نیامده برای اینکه اصل خیار غبن را متعرّض نشدند شما وقتی کتابهای فقهی اهل سنّت را می‌بینید برای آن قدمای آنها را می‌بینید ‌آنها هم خیار غبن را متعرّض نیستند.

برای اینکه حالا یا به لاضرر تمسّک می‌کردند یا چون بسیاری از مسائل را قدما نگفته بودند برای اینکه آنها وفقاً للنصوص فتوا می‌دادند و فقه‌شان را داشتند غالب مسائل فقهی آن مطابق با نص بود و در این زمینه نصّی وارد نشده دربارهٴ خیار غبن نصّی وارد نشده

پرسش: اختلاف خود را چگونه حل می‌کردند در مشکلات غبن؟

پاسخ: مشکلات غبن را مراجعهٴ به مسئلهٴ ضرر و امثال ضرر حل می‌کردند ولی تعرّض در متون فقهی برابر با نصوصی است که در مسئله موجود است و اگر چیزی را محلّ ابتلا بود و از راههای عادی حل می‌کردند با بنای عقلا و مانند آن حل می‌کردند این کاری نداشت به اینکه در متن کتابهای فقهی آنها هم بیاید مثلاً غالباً فتوای قدما صدوقین مخصوصاً پدر بزرگوارش اینها مطابق با نص بود یعنی فتوای صدوق را غالباً مشابه نص می‌دانند در جایی که نص نبود اینها فتوایی نداشتند وگرنه این دیگر کتاب فقهی چهل جلد جواهر آن روز شما حالا ببینید در عصر صدوقین به صورت یک جلد درآمده بود خب! بنابراین چون در فرمایشات قدما اصل خیار غبن تعرّض نشده چه شیعه، چه سنّی، در کلمات فقهای میانی مطرح شد بنابراین نباید از اجماع هراسی داشت اگر هم اجماعی بود باید دربارهٴ متاٴخّرین است که غالباً مدرکی است و اگر بنا شد اجماعی از قدما مطرح بشود اینجا اصلاً تعرّض نیست خب! پس صورت مسئله این است که اگر تصرّف بعد العلم بالغبن بود که خب! مطلق است، قبل العلم به غبن بود تصرَفی است که مانع از رد باشد این مانع از رد یا برای لیس تامّه است یا لیس ناقصه، یا اصل وجود را از بین برده یا نه اصل وجود محفوظ است و او را مقیّد کرده دیگر این طلق نیست یا اگر هم طلق باشد در اختیار دیگری است در اختیار این شخص مغبون نیست این صورت مسئله اقوالی که در مسئله است باید از مرحوم محقّق به بعد نقل کرد چون قدما تعرّضی نکردند اگر قدما تعرّضی نکردند نمی‌شود گفت که مثلاً شیخ طوسی نظرش چیست، شیخ مفید نظرش چیست، از محقّق به بعد این فتوا رواج پیدا کرده که تصرّفی که باعث تلف باشد یا به منزلهّ تلف باشد مسقط خیار غبن است مشهور بین متاٴخّرین این است و مرحوم محقّق (رضوان الله علیه) تقریباً اوّل کسی است که این را صریحاً باز کرده و شهرتی هم بعد پیدا شده خب! این شهرت که حجّت نیست، سند این حکم چیست؟ سند این حکم را هم مرحوم علّامه در تذکره مطرح کرده هم فقهای بعدی و آن این است که خیار ردّ العین است شخص مغبون وقتی خیار دارد می‌گوید من پس می‌دهم، پس می‌گیرم خب! پس می‌دهم، پس می‌گیرم یعنی عین را برمی‌گردانم پس خیار مشروط به وجود عین است وجود طلق آن نه صرف وجود، وجودی که بتوان آن را رد کرد این فرضهای سه‌گانه‌ٴ یاد شده مانع از رد است دیگر پس اگر عین موجود باشد و رد آن ممکن باشد خیار محقّق است اصلاً خیار همین پس دادن و پس گرفتن وقتی عین را نتوانی پس بدهی برای اینکه یا موجود نیست یا طلق نیست دیگر خیاری نیست این استدلال که به‌ طور اجمال در روز چهارشنبه اشاره شد و نقد شد الآن بازتر آن نقد بکنیم نقد بازتر داشته باشیم تا برسیم به دلیل دوّم، این استدلال ناتمام است یک جواب تحلیلی دارد یک جواب نقضی:

جواب تحلیلی، آن است که خیارمتعلّق به عقد است نه متعلّق به عین خیار حق فسخ العقد است لازمهٴ فسخ عقد کردن و امثال ذلک پس دادن و پس گرفتن است خیار که پس‌دادن نیست خیار حق امضاء العقد و حقّ فسخ العقد، عقد که موجود است انشاء گفتید آنی الحدوث است و آنی الزوال امّا و منشاٴ در عالم اعتبار بقادار است و این وفای به عقد هم تا این عقد است وفای به عقد هم حکمی است مستمر پس بنابراین عقد وجود اعتباری دارد یک، وجوب وفا متوجّه به عقد است دو، خیار متوّجّه به، به هم زدن همین عقد است سه، چیزی را ما از دست ندادیم خیار که پس دادن و پس گرفتن نیست خیار به هم زدن معامله است عقد هم موجود است عقد نه تلف شده، نه از سنخ عتق و رقبه و تحریر شده، نه از سنخ استیلاد است نه از سنخ قف است نه از سنخ عتق است و نه نقل ملکی شده عقد سر جای خود محفوظ است این جواب تحلیلی.

جواب نقضی، این است که شما در بسیاری از موارد قائل به عدم ثبوت خیار هستید در خیار مجلس در خیار حیوان و مانند آن که اگر عین تلف شد تصرّفی نکرد حالا افتاد شکست باز شما می‌گویید خیار است در مواردی که شما قائل هستید که خیار است با اینکه تلف شده و تصرّفی در کار نیست ولو تصرّف نشده چون تصرّف شما که از ناحیهٴ کشف رضا نیامدید یک‌وقت می‌گویید تصرّف کاشف از رضاست آن برای بعد العلم به غبن است قبل العلم به غبن دیگر کشف از رضا ندارد وقتی کسی نمی‌داند متضرّر شده و مغبون شده چه رضایتی به لزوم معامله دارد پس اگر تصرّف مسقط است از ناحیهٴ کاشفیّت از رضا نیست برای اینکه موضوع خیار را به هم زده ولی موضوع خیار عقد است نه عین پس تصرّف اثری ندارد این‌گونه از تصرّفهای یاد شده چون شخص عالم به غبن نیست این تصرّف کاشف از رضا نیست و چون خیار به عقد تعلّق می‌گیرد نه به عین این تصرّفها زمینهٴ خیار را از بین نمی‌برد پس هیچ کاره است و آن نقضش هم هست که شما در موارد دیگر با تصرّف و امثال تصرّف با تلف و امثال تلف می‌گویید خیار است دیگر بنابراین این دلیل اوّلی که آورد

پرسش: استاد اینها ظاهراً قائل به کاشفیّت نیستند قائل به شرطیّت هستند بنابر قول بر شرطیت؟

پاسخ: تصرّف چیز نیست آن ظهور غبن است که گفتند شرط شرعی است یا نه

پرسش: خیار بعد از علم به غبن است؟

پاسخ: بسیار خب! آن مسئله قبلاً گذشت که ظهور غبن و علم به غبن شرط شرعی است یا نه کاشف عقلی است آن برای مسئلهٴ اینکه علم به غبن و ظهور غبن چه تاٴثیری دارد

پرسش: اگر شرط شرعی باشد؟

پاسخ: روشن شد که شرط شرعی نیست غبن متوجّه به تفاوت ثمن و قیمت است همان وقتی که قیمت ثمن با قیمت تفاوت داشتند خیار آمده

پرسش: مبنای محقّق این است که شرط شرعی است درست؟

پاسخ: بسیار خب! این شرط شرعی بودن معنایش این است که قبل از او اصلاً خیار نیست نه اینکه خیار است و زمینهٴ خیار را این تصرّف از بین برده اگر قبل العلم بالغبن خیار نبود خب! این تصرّف چه چیزی را ساقط کند. معلوم می‌شود که اینها پذیرفتند که قبل العلم بالغبن این خیار هست و این تصرّف مسقط خیار است خب! پس اگر کسی بگوید تصرّف قبل الغبن قبل العلم، قبل العلم بالغبن مسقط است برای اینکه موضوع را از بین برده این سخن تحلیلاً ناصواب است و مورد نقض هم دارد پس این دلیل اوّل تمام است.

دلیل دوّم فرمایشی است که مرحوم علّامه در تذکره دارد مرحوم شیخ خواست این را بپروراند و موفّق نشد و مرحوم شهید (رضوان الله علیه) در برابر استدلال تذکره علّامه خیلی مقاومت کرد و راه خوبی را ارائه کرد بعد فرمود مگر اینکه اجماع برخلاف باشد مرحوم شیخ فرمود نه راه شما راه خوبی است اجماعی هم در کار نیست.

استدلال مرحوم علّامه این است که ما در مسئلهٴ خیار مجلس، در مسئله خیار حیوان، عنوان خیار داشتیم چون منصوص بود خیار هم یک حقّی است متعلّق و متعلَّق می‌خواهد حالا شما می‌فرمایید متعلَّق خیار عقد است نه عین امّا در مسئلهٴ غبن ما نصّی نداشتیم دلیلی بر خیار نداشتیم فقط روی قاعدهٴ لا‌ضرر می‌گفتیم که ضرر این شخص مغبون باید تدارک بشود همین تدارک ضرر غیر از آن است که او دارای حقّ خیار است آن‌وقت آن بحث طولانی که آیا خیار به عقد تعلّق می‌گیرد یا به عین فرع بر آن است که ما خیاری در مسئله داشته باشیم ما اینجا ضرر باید تدارک بشود لا‌ضرر می‌گوید که حکمی که منشاٴ ضرر است در اسلام جعل نشده ما در اینجا اگر این معامله لازم باشد منشاٴ ضرر است باید لزوم را برداریم نه این شخص مغبون خیار دارد تا شما بگویید خیار به عین تعلّق می‌گیرد با رفتن عین خیار می‌رود دیگری اشکال کند که خیار به عقد تعلّق می‌گیرد با حفظ عقد خیار موجود است خیاری ما در کار نداریم پس ما هستیم و قاعدهٴ لا‌ضرر این قدم اوّل.

علت عدم تمسّک به قاعدهٴ لا‌ضرر ؟ می‌گوییم این عین که تلف شد یا در اثر استیلاد یا عتق یا وقف قابل رد نیست یا در اثر فروش به دیگری و به نقل لازم قابل نقل نیست برای اینکه ما دو تا ضرر در اینجا داریم این دو تا ضرر معارض هم هستند حالا بعد توضیحی خواهد آمد که اینجا تزاحم ضررین است نه تعارض ضررین. استدلال مرحوم علّامه این است که مغبون متضرّر شد زیرا بین ثمن و قیمت تفاوتی است بما لا یتسامح پس متضرّر شد و بخواهد عین را پس بدهد عین وجود ندارد باید بدل آن را بگیرد خب! قبول بدل برای صاحب عین هم ضرر دارد کسی فرش را خریده فرش حال سوخته این شخص می‌خواهد حالا بدل این فرش را بدهد بدل آن ظرف را بدهد خب! این برای فروشنده هم یک ضرر است چرا ما فروشنده را مجبور بکنیم به قبول بدل این هم ضرری است دیگر این دو تا ضرر معارض هم هستند شما می‌گویید الّا و لابد مغبون خیار دارد و می‌تواند پس بدهد خب! پس بدهد عین وجود ندارد باید بدل بدهد باید فروشنده را مجبور بکنید به اینکه این بدل قبول بکند خب! این الآن ضرری است برای او ما برای اینکه این ضررین دفع بشود جمع بین حقّین بشود می‌گوییم آنجایی که عین موجود است خب! عین را برگرداند ولو به هم زدن معامله کالایی را که فروشنده فروخت دوباره بخواهد پس بگیرد پول را برگرداند برای او دشوار است ولی این دشواری را باید تحمّل بکند جمع بین حقّین به این است که مغبون بتواند پس بدهد و غابن هم باید بپذیرد امّا وقتی عین موجود نیست به چه دلیل ما بگوییم که الّا و لابد غابن باید که بدل را قبول بکند سرّ آن قصور دلیل است ما در مسئلهٴ خیار غبن دلیلی بر خیار نداریم این لا‌ضرر است ما برابر قاعدهٴ لاضرر باید ضررها را بسنجیم ضرر دو تا ضرر است ضررهای متعارض هستند آنجا که عین موجود است جمع بین الحقّین این است که عین را برگرداند آنجا که عین موجود نیست خیار ندارد دیگر. جمع بین ضرر حقّین این است این خلاصهٴ استدلال مرحوم علّامه.

یک نقد فنّی در فرمایشات مرحوم علّامه است تا برسیم به آن نظر دقیق مرحوم شهید، نقد فنّی آن است که ما یک تعارض داریم یک تزاحم تعارض برای مقام اثبات و ادلّه است تزاحم برای حقوق و ملاکات است بیان ذلک این است که اگر دو تا دلیل که احدهما یاٴمر و الآخر ینهی که در روایات دارد که احدهما یاٴمر و الآخر ینهی یا دو تا دلیل دربارهٴ حکم وضعی که ظاهر یکی صحّت این معامله است ظاهر دلیل دیگر بطلان این معامله است این گونه‌ها از ادلّه را می‌گویند متعارض هستند چون در مقام اثبات هستند برای اثبات یک شیء یکی در عرض دیگری است نه در طول دیگری سبب و مسبّب نیستندع ظاهر و اظهر نیستند، نص و ظاهر نیستند، اگر باشند در عرض هم نیستند چون در طول هم هستند معارض نیستند امّا یعنی اگر یکی نص بود دیگری ظاهر، یکی ظاهر بود دیگری اظهر، یکی سبب بود دیگری مسبّب، یکی راجع ‌به حکم بود دیگری راجع ‌به موضوع، اینها در عرض هم نیستند یا عرض نطاقی نیستند، یا عرض ظهوری لذا چون در عرض هم نیستند معارض نیستند خب! یکی بر دیگری مقدّم است امّا اگر دو دلیل از هر جهت در عرض هم بودند اینها با هم متعارض هستند معارض یکدیگر هستند در مسئلهٴ تزاحم برای حقوق است نه برای ادلّه یعنی مثلاً جریان انقذ الغریق این امری است که اگر دو نفر دارند غرق می‌شوند این مسئلهٴ انقذ الغریق بیش از یکی نیست اینها معرض هم، هم نیستند یک دانه دلیل است برای انقذ الغریق امّا این شخص چون نمی‌تواند هر دو را نجات بدهد تزاحمی بین آنهاست و معلوم نیست که کدام یک از اینها باشد می‌گویند حالا شما مختاری هستند اینجا تزاحم وقوع است مثل همان جریان درهم ودعی اگر دو نفر هر کدام یک درهم را پیش این امین به عنوان ودیعه گذاشتند یکی را دزد برد بدون تفریط آن امین یکی از بین رفت واقعش معلوم است که این یکی برای چه کسی است امّا در مقام ظاهر معلوم نیست تزاحم حقوق است گفتند اینجا با قرعه و امثال قرعه این تزاحم حقوقی را حل کنید اینجا سخن از تعارض نیست دو تا دلیل در عرض هم باشند در مقام ما اینجا سخن از تزاحم حقّین است نه تعارض، تعارض برای ادلّه است حقّ غابن با حقّ مغبون مزاحم هم هستند کدام مقدّم است حالا اگر با این شاهد داخلی از این تزاحم به تعارض یاد شده است قابل اغماض است وگرنه اصطلاحاً بین تعارض و بین تزاحم یک فرق دقیق است.

خب! پس آن استدلال اوّل که خیار متعلّق مشروط به بقای عین است این ناتمام است استدلالی که مرحوم علّامه کردند از قاعدهٴ لا‌ضرر این بود که ما در صدد اسقاط خیار به تصرّف نیستیم ما در صدد تبیین این مطلب هستیم که در صورت تصرّف مخرج دلیل خیار حضور ندارد این قصور مقتضی است نه اینکه خیار اینجا را هم می‌گیرد ولی مسقطی آمده اصلاً خیار اینجا را نمی‌گیرد.

بخش نهایی فرمایش مرحوم شهید (رضوان الله علیه) این است که هم ضرر موجود است یک، و هم ضرر بدون معارض است این دو، حالا شما از مزاحم به معارض یاد کردید ما هم تعبیر به معارض می‌کنیم این دو نکته را مرحوم شهید تبیین می‌کند که اصل ضرر برای مغبون است و معارض هم ندارد اگر اصل ضرر است بلا‌معارض لا‌ضرر می‌گوید که باید ترمیم کرد دیگر ترمیم آن در اینجا به سه، چهار نحو تصوّر شده که هیچ کدام از آنها راه‌گشا نیست الّا بالخیار تزاحم، ضرر یا به این است که این شخص غابن از کیسهٴ خود از مال دیگر ببخشد که این را گفتند هبهٴ مستقلّه است این پرداخت غرامت نیست زیرا غابن نه ضمان ید دارد نه ضمان معاوضه چه پولی بدهکار است چیزی بدهکار نیست اتلاف نکرده کالایی را فروخته پس چیزی را از خارج بخواهد بدهد این می‌شود هبهٴ مستقلّه از درون بخواهد بدهد یعنی باری پنج من گندم دوباره اضافه کند مثلاً یک سند می‌خواهد دلیل می‌خواهد چرا این یک تطفیف نکرده کم نفروخته بنا شد ده من گندم را بفروشد به پانزده تومان ده من را فروخت به پانزده تومان همین در حالی که ده من قیمت آن ده تومان است حالا آن پنج من را چرا بفروشد هیچ چاره‌ای در تدارک انحای ضرر نیست الّا بالغبن که خیار باشد.

پس ضرر است این یک مطلب. ضرر قبل از تصرّف بود این دو مطلب، این تصرّف که ضرر را از بین نبرده منشأ خیار هم همین ضرر است اگر منشأ را از بین نبرده چگونه خیار از بین می‌رود ضرر موجود است یقیناً ضرر منشأ خیار شد که بتواند پس بدهد یقیناً این ضرر قبل از تصرّف موجود است یقیناً پس آن حقّ رد هم موجود است یقیناً تصرّف چه کار کرد تصرّف ضرر را از بین برد هرگز، اگر بخواهیم بگوییم تصرّف ضرر را از بین برد باید تصرّف عالمانه باشد که بشویم روی اقدام الآن فرض در این است که قبل العلم است آن تصرّف عالمانه چون در حکم به منزلهٴ اقدام بر ضرر است بله! ضرر را از بین برده امّا تصرّف قبل العلم که اقدام نیست پس ضرر است همین ضرر منشأ خیار است پس تصرّف هیچ کاره است تصرّف که ضرر را از بین نبرده پس یقیناً خیار موجود است پس ضرر مغبون یقینی است امّا غابن چه ضرری پیدا کرده غابن فروشنده‌ای است که این کالا را عرضه کرده برای فروش او نمی‌خواهد این کارها را ذخیره کند این کالا از دو حال بیرون نیست یا مثلی است، یا قیمی، اگر مثلی است که خب! مثل آن را به او بدهید اگر قیمی است به قیمت عادله قیمت آن را به او برمی‌گردانند او هم اصلاً فروشنده است و دنبال قیمت است او اصلاً این جنس خود را این کالا را آورده برای اینکه پول بگیرد کجای آن ضرر است شما یک‌وقت است که می‌گویی کسی مال مردم را می‌برد در خانهٴ خود تلف می‌کند می‌گویید این آثار قدیمی بود یادگار پدرم بود من الآن قیمت گرفتم برای من خیلی سخت است خب! بله در آن گونه از موارد یک ضرری است از جهت حیثیت یا از جهات دیگر امّا کسی که فروشنده است و بحث ما در این است که آورده عرضه کرده برای فروش معلوم می‌شود او پول می‌خواهد نه خود این کالا را خب! اگر این کالا یادگار پدرش بود که نگه می‌داشت پس او الآن تمام کوشش او برای این است که به پول رسد خب! الآن دارد به پول می‌رسد یک وقت است که کسی می‌رود در خانه دیگری آن کتاب خطّی یا نمی‌دانم اثری که برای گذشتگان اوست و میراث فرهنگی خانوادهٴ اوست او را به هم می‌زند بله! قیمت دادن جبران نمی‌کند چون متضرّر می‌شود امّا باید جبران کرد ضررش را امّا این شخص اصلاً دنبال قیمت است برای اینکه آورده کالا را بفروشد پس این کالا اگر مثلی است که خب! مثل آن را به او می‌دهد اگر قیمی است که قیمت آن را به او می‌دهد نمی‌شود گفت که این به قیمت راضی نمی‌شود برای اینکه او اصلاً آورده برای فروش پس او اصلاً ضرر ندارد در عرض ضرر مغبون ضرری برای غابن نیست تا حالا شما بگویید این ضررها متعارض هستند ما ضرری برای غابن نمی‌بینیم.

مثل قیمت را خب! همان مثل را به او می‌دهند می‌فروشد دیگر اگر از این صنایع یدی یا غیر یدی در بازار فراوان است این فروشنده این ظرف است یا فروشندهٴ این فرش است این فرش و این ظرف مماثل فراوان دارد خب! می‌دهند او هم دوباره همین را می‌فروشد این فروشنده است یک کاسه‌ای را فروخت مشابه آن کاسه فراوان است یک کاسه به او می‌دهند او هم بفروشد بنابراین اگر این شخص بخواهد به بدل مال خود برسد متضرّر نمی‌شود تا شما بگویید ضرر غابن در عرض ضرر مغبون است و اینها متعارض هستند مرحوم شهید می‌فرماید که این راهش است ولی من کسی را ندیدم این حرف را بزند خب! براساس همان بزرگواری این شهید و عظمت علمی این بزرگوار است که این تعبیرات را دارد خب! بله خیلی از حرفهای ابتکاری است که دیگری نگفته شماها گفتید ولی اصلاً در نزد خداوند مطرح نبود یک فرعی مشابه این را مرحوم شیخ طوسی در بحث مبسوط کتاب مبسوط در بحث بیع مرابحه مشابه این حرف را زده که اگر کسی مرابحتاً مرابحه در برابر آن سه قسم دیگر است که _ ان شاء الله_ بحث می‌شود که انحای معامله چهار تاست مساومه است و موازعه است و مرابحه است.

مرابحه این است که مثلاً مشخص بکند مثلاً بگوید من هر چیزی خریدم تومانی مثلاً ده درصد سود می‌برم یا مثلاً بعد معلوم ‌شد خلاف گفته، خلاف درآمده که جریان مرابحه هم شبیه غبن است چون در جریان مرابحه شبیه غبن است آنجا شیخ طوسی در مبسوط فرمود اگر عین تلف شد سقط الرّد گفتند در بین قدما فقط شیخ‌طوسی این مطلب را گفته.

تحلیل مرحوم شهید به اینجا رسید که ما دلیلی بر سقوط نداریم بعد می‌فرماید که ولکن لم اجد قائلاً به کسی این حرف را نزد این لم اجد قائلاً به یعنی اگر اجماعی در کار باشد که مجمعین بر خلاف این گفته باشند بله! نمی‌شود این حرف را زد که بر خلاف اجماع است امّا این عدم تعرّض است نه اجماع بر خلاف این خب! خیلی از حرفهای نوآوری است که شماها آوردید سابقه نداشت غالباً علوم همین‌طور است تعبیر مرحوم بو‌علی این است که فلسفه اوّل نپخته و خام بود بعد فقه هم همین‌طور است غالباً علوم همین‌طور است بعد به تدریج کامل می‌شود شمای مرحوم شهید که می‌فرمایید لکن لم اجد قائلاً به اگر منظور شما این است که کسی نگفته خب! بله! هنیئاً لکم شما حرف تازه را شما آوردید اگر منظور این است که این اجماع بر خلاف است نه اجماع بر خلاف نیست مطمئن باشید چون خیلیها متعرّض نشدند لذا مرحوم شیخ دو تا فرمایش دارد یعنی شیخ انصاری می‌فرماید این تحلیل مرحوم شهید تحلیل دقیقی است و احسن است این یک. و آنکه ایشان فرمودند لم اجد قائلاً به مخالفی هم در مسئله نیست قدما متعرّض نشدند بنابراین خیالتان جمع باشد حرفتان دقیق و علمی است از یک سو دیگران متعرّض این کار نشدند نه اجماع بر خلاف باشد اجماعی در کار نیست و اگر اجماعی هم است از محقّق به بعد است که مشهور سقوط خیار است و این به حدّ اجماع هم نمی‌رسد و سند سقوط هم همین حرفهاست که گفتند خیار باید ردّ عین باشد و عین که نیست چه خیاری ولی تحلیلاً از یک سو، نقضاً از سوی دیگر، معلوم می‌شود خیار کاری به عین ندارد خیار کاری به عقد دارد حالا ببینیم که تا اینجا این مراحلی که طی شده نظر نهایی است یا نظر نهایی چیز دیگری است که باید ارائه بشود.

«و الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 25 آبان ماه مبحث بیع

چهارمین مسقط از مسقطات خیار غبن تصرّف ناقل یا متلف است قبل العلم بالغبن ملاحظه فرمودید که خیار غبن را گاهی با اسقاط یک، گاهی با شرط سقوط دو, گاهی با تصرّف عالمانه بعد ظهور غبن ساقط می‌دانند که این سه قسم گذشت.

قسم چهارم آن است که تصرّف قبل العلم بالغبن است مغبون از غبن خود باخبر نیست لکن تصرّفی در عین کرد که دیگر آن عین قابل برگشت نیست آیا این تصرّف اگر شخص بعداً بفهمد که مغبون است مسقط خیار غبن است یا نه؟ در تصویر امتناع رد که عین قابل برگشت نیست وجوهی گفته شده که برخی از آنها را مرحوم شیخ اشاره کرده از نظر سبر و تقسیم به این صورت بیان می‌شود:

قسم اول اصل عین از بین می‌رود مثل اینکه این شخص این غذا را مصرف کرده یا ظرفی بود شکانده و مانند آن که اصل عین وجود ندارد اگر اصل کالا از بین رفت دیگر قابل رد نیست.

قسم دوّم آن است که اصل کالا موجود است ولی ملک نیست مثل تحریر رقبه اگر کسی عبدی را خرید و عتق کرد این عبد موجود است نمرد زنده است ولی قابل تملیک نیست قابل رد نیست این به منزلهی تالف است.

قسم سوّم آن است که عین موجود است و ملک هم است لکن از اطلاق افتاد ملک طلق نیست ملک بسته است ملک مقیّد باشد نظیر وقف، نظیر استیلاد، نظیر رهن، اینها قابل تملیک و نقل و انتقال نیستند برخی از اقسام وقف داخل در قسم دوّم است نظیر وقف مسجد که این می‌شود به منزلهی تحریر و فک ملک امّا برخی دیگر از وقف نظیر وقف اولاد یا وقف به‌عنوان جزء رقبات مسجد و حسینیه و مانند آن ملک هست منتها طلق نیست این هم یک قسم که موجود است ملک است منتها طلق نیست که مسئله استیلاد و مسئله ی وقف بر رقبات و امثال به‌عنوان رقبه و امثال ذلک از این قبیل هستند.

قسم چهارم آن است که عین موجود است، ملک است، طلق است، ولی در اختیار دیگری است این شخص مغبون نمی‌تواند در آن تصرّف بکند و نقل و انتقال بدهد مثل اینکه این شخص مغبون همین عین را قبل العلم بالغبن به دیگری فروخته. خب این عین الآن موجود است، ملک است، طلق هم است، در اختیار خریدار دوّم است در همه ی این موارد دست این مغبون از ردّ عین کوتاه است چون از ردّ عین محروم است گفتند که این خیار ندارد.

راههایی سقوط خیار غبن ذکر کرده بودند:

یک آن این بود که خیار مشروط به ردّ عین است این یک، و ردّ عین در اینجا هر جا ردّ عین متعذّر باشد خیار نیست این دو، از انضمام آن صغرا و این کبرا به دست می‌آید که این عین یک‌جا خیار نیست نتیجه.

نقد دلیل به این صورت بود که خیار به عقد تعلّق می‌گیرد نه به عین چون عقد موجود است عقد فسخ می‌شود وقتی که فسخ شد اگر آن عین موجود است که موجود، نشد بدل. بهترین راه را مرحوم شهید رفته که راه تحلیلی است پاسخ داده از ادلّه و مرحوم شیخ هم آن دلیل را پذیرفته بعد فرمود مرحوم شهید می‌گوید اگر اجماعی در کار نباشد چون کسی این حرف را نزده این حرف، حرف متینی است مرحوم شیخ فرمود هم فرمایش شما متین است و هم اجماعی هم در کار نیست و الّذی ینبغی ان یقال این است که اگر دلیل خیار موجود است وجهی برای سقوط خیار نیست دلیل خیار یا قاعدهّ لا‌ضرر است یا تخلّف شرط ضمنی مستحضر هستید که مرحوم شیخ گاهی به اجماع تمسّک می‌کند می‌فرماید عمده اجماع است و اینها اگر کسی مبنای او اجماع متقدّمین باشد مسئله ی غبن و خیار غبن در کلمات متقدّمین اصلاً مطرح نیست مردم آن روزگار برابر همین بنای عقلا و سیرهی عقلا و امثال ذلک معاملات خود را تنظیم می‌کردند خیار غبن هم که نیازی به نص ندارد چون امضایی است هر وقت مغبون می‌شدند پس می‌دادند و هر وقت مغبون نمی‌شدند حفظ می‌کردند نباید گفت که چرا دربارهی خیار غبن ما نصّی نداریم خیار مجلس نص می‌خواهد خیار حیوان نص می‌خواهد که تعبّدی است امّا خیار غبن که امضایی است بنای عقلا و روش اصحاب و خود ائمّه (علیهم السلام) همین بود دیگر.

بله دیگر این را تشابه ازمان می‌شود ثابت کرد این یک چیز تاٴ ‌سیسی نیست که مثلاً در فلان عصر از فلان تاریخ به بعد غبن پیدا شده و خیار غبن ظهور کرده تا مردم بودند همین بود دیگر مثل بیع مگر بیع تاریخ دارد، اجاره تاریخ دارد، اینها برابر نیازهای مردمی است سهام می‌پذیرد.

اگرتعبّدی باشد دلیل می‌خواهد برای اینکه بنای عقلا باشد که براساس تشابه ازمان ثابت است مگر بیع دلیل می‌خواهد که چه‌وقت ثابت شده قبل از (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) بیع نبود قبل از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) وفای به عقد نبود یا اینها امضای بنا عقلاست اینها که تاریخ‌بردار نیست مسئله ی خیار مجلس چرا، مسئله ی خیار حیوان چرا، اینها تعبّدی است و نص هم باید داشته باشند و در صدر اسلام هم نص آمده امّا این خیارهایی که امضای بنای عقلاست نیازی به نص ندارد که عمل اصحاب که از ائمّه (علیهم السلام) کمک گرفته بودند مثل سایر عقلا بود همین می‌شود حجّت. خب مادامی که دلیل خیار غبن وجود دارد خیار غبن است دلیل اجماع نیست گرچه در بعضی از فرمایشات مرحوم شیخ آمده است که اجماع مهمّ است اگر کسی اجماع را مخصوص حجیّت اجماع را برای خود امام می‌داند چون قدما اصلاً تعرّض نکردند نه شیعه, نه سنّی، شما الآن فقه قدمای اهل سنّت را که ببینید حتّی میانی اینها مثل ابن‌رشد و اینها باز می‌بینید که مسئله ی خیار غبن متعرّض نیست در ماها هم همچنین است نه تنها مرحوم صدوق و مفید نگفتند شیخ طوسی هم نگفته، نمی‌دانم ابن ادریس هم نگفته آنهایی که قبل از مرحوم محقّق بودند هم نگفتند اینها. بنابراین خیالی است که کم‌کم در اثر رشد معاملات و رشد این غبنها و امثال ذلک این حرف پیدا شده بسیاری از مومنین صدر اسلام برابر همین دستور اسلامی عمل می‌کردند دستور اسلامی این بود که اگر کسی نسبت به مؤمن سود گرفتن مکره است آداب تجارت، فقه تجارت و آداب تجارت که غالب فقها نقل کردند مرحوم شهید هم در شرح لمعه در آن بخشهای آداب تجارت هم ذکر کرده اگر کسی اهل تجارت است از مومن سود بگیرد مکروه است خب چه کار می‌کند آن کالایی را که خریده هزینه یحمل و نقل خودش را هزینه یمغازه خود را می‌گیرد و می‌فروشد ما بر اثر اینکه اصل را دنیا قرار دادیم به این فکر هستیم آخر فقه این است که آدم وقتی به مؤمن دارد چیزی را می‌فروشد مستحب است سود نگیرد مستحب است اگر کسی در بازار دارد می‌گذردآن صاحب مغازه گفت بفرمایید ما این جنس را داریم اگر شما دعوت کردید که بیاید از شما کالا بخرد سود گرفتن روا نیست یا مکروه است یا ترک آن مستحب با این بنا ذکرمی‌شد الآن که شما می‌بینید مال به این صورت چشم و گوش مردم را کور کرده ببینید بخش وسیعی از ثروت صرف آدم‌کشی است الآن فهمیدن اینکه بودجه یخاورمیانه چقدر است سخت نیست چون هر کشوری بالاٴخره بودجه نظامی او مشخّص است بودجه‌های سرّی ترور و اینها هم مشخّص است تقریباً شصت درصد بودجه حالا از خاور دور خبری نداریم همین که می‌بینیم شصت درصد بودجه رسمی بسیاری از این کشورها صرف آدم کشی است خب این مردم نیاز دارند به قانونهای متراکم ولی آن‌وقتی که اصلاً خبری نبود و این کشتاری در کار نبود آدم‌کشی مطرح نبود غارت‌گری مطرح نبود اینها نیازی هم به این قوانین پیچیده نبود به همان بنای عقلا عمل می‌کردند فرمایشی که بزرگان دارند این است که تا مرحوم آقای نائینی هم این را دارد مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) که مرحوم آقا شیخ‌ محمدعلی‌ عراقی(رضوان الله علیهم اجمعین) تقریر کردند هم این فرمایش را دارند مادامی که سبب خیار هست، خیار هست سبب خیار اجماع نیست برای اینکه قدما اصلاً مطرح نکردند متاٴخّرین هم که مطرح کردند به استناد همین قواعد است.

مهم‌ترین دلیل خیار غبن یا قاعده ی لا‌ضرر است یا قاعده ی تخلّف شرط ضمنی هر دو سبب موجود است یعنی اگر کسی مغبون شد و عالم به غبن نبود یکی از این تصرّفات پنج, شش‌گانه ییاد شده را انجام داد ضرر او برطرف شد نه, تخلّف شرط ضمنی او رخت بربست نه, اگر سبب خیار موجود است خب، خیار موجود است دیگر چرا ساقط بشود یک‌وقت است شما می‌گویید تصرّف مسقط تعبّدی است این که نیست بر فرض باشد در خصوص خیار حیوان است چون در غیر خیار حیوان ما دلیلی نداریم که تصرّف مسقط است که اصل تصرّف در خیار حیوان آمده اگر تصرّف مسقط تعبّدی بود این مخصوص خیار حیوان است ولی تصرّف مسقط تعبّدی نیست برای کشف از رضاست لذا از خیار حیوان به غیر خیار حیوان هم تعدّی شده اگر اجماع داشته باشیم بر اینکه تصرّف مسقط تعبّدی است بسیار خب! قبل العلم بالغبن و بعد العلم بالغبن یکسان است امّا اجماعی در کار نیست با بودن این همه ادلّه‌ای که به آن استدلال می‌کنند چه اینکه آن روایت همان روایت مخصوص به خیار حیوان است گذشته از اینکه آن تعبّد نیست پس تصرّف مسقط تعبّدی نیست اگر تصرّف مسقط تعبّدی نبود و دلیل خیار که ضرر است و تخلّف شرط ضمنی هر دو سبب موجود است پس خیار موجود است دیگر وجهی برای ثبوت خیار نیست آمدید تحلیل کردید گفتید خیار یعنی آن پس دادن و پس گرفتن اینجا یک راه خوبی را مرحوم آقای حائری دارد در فرمایشات مرحوم اراکی است این بخش در فرمایشات مرحوم آقای نائینی نیست و عصاره یآن تحلیل این است که این گونه از ضمانات حدوثاً زمان معاوضه است بقائاً زمان ید.

بیان ذلک این است که خیار که به عقد تعلّق می‌گیرد نه به عین و چون عقد موجود است معامله فسخ می‌شود اگر هم به عین تعلّق بگیرد متمّمی دارد که اگر آن متمّمم می‌گوید اگر عین موجود است عین، و گرنه بدل او خب، خواه خیار به عقد تعلّق بگیرد کما هو الحق یا به عین تعلّق بگیرد به تعبیر فرمایش مرحوم آقای حائری با در نظر گرفتن آن متمّم اینجا پس دادن و پس گرفتن و همه ی اینها راه دارد چرا؟ برای اینکه اگر آن ذو‌الخیار فسخ کرد و عقد را منحل کرد عقد وقتی منحل شد به عکس کار اوّل را می‌کند به تعبیر مرحوم آقای حائری دارد عکسیّه است اصل چه چیزی بود اصل این بود که بایع کالا را به مشتری داد مشتری ثمن را به بایع الآن همین مبادلة مال بمال، تبدیلُ مالٍ بمالٍ است منتها به عکس اوّل این نظیر معاطات است به عکس اوّل این عقد نمی‌خواهد صیغه نمی‌خواهد همین کار فعلی است همین که گفت من کالا را آورده در مغازه برگردانده و پس آورده همان‌طوری که در اصل معاطات کافی است صیغه نمی‌خواهد در فسخ هم بشرح ایضاً حالا اگر آورد کالا را جلوی مغازه گذاشته یعنی من پس آوردم دیگر این به منزله یاعطاست آن صاحب مغازه هم وقتی می‌گیرد به منزله یاٴخذ است اعطا و اٴخذ یا تعاطی متقابل همان‌طوری که اصل معامله به معاطات حاصل می‌شود فسخ معامله هم به معاطات حاصل می‌شود صیغه نمی‌خواهد، لفظ نمی‌خواهد، فعل هم کافی است. خب پس بنابراین همان‌طوری که اصل معامله با فعل انجام می‌گیرد فسق معامله هم با فعل انجام می‌گیرد بر فرض هم بگوید من فسخ کردم این معنایش این نیست که من تملیک کردم که انشاء تملیک بخواهد وقتی معامله را فسخ کرد خود به خود کالا برمی‌گردد ملک فروشنده می‌شود ثمن برمی‌گردد ملک خریدار این کارش است.

بسیار خب، اینکه گفته شد حدوثاً زمان معاضه است بقائاً زمان ید همین است اگر شارع مقدّس تا اینجا را امضا کرده بود و هیچ حرف جدیدی نیاورد یا امضای جدیدی نیاورده بود این شبهه یکسانی که گفتند این گونه تصرّف مسقط خیار غبن است وارد است امّا شارع مقدّس زمان ید را متمّم زمان معاوضه قرار داد. بیان ذلک این است که در بحثهای قبلی هم داشتیم که انسان دو گونه ضامن می‌شود.

زمان در اسلام هم دو قسم است یک قسم زمان معاوضه است که در معاملات است یعنی وقتی که چیزی را انسان می‌خرد، چیزی را می‌فروشد مقابل آن را ضامن است نه بدل آن را یعنی فرشی را خرید ثمن را ضامن است نه قیمت را و این ضمان معاوضه است یعنی در تعویض، در تبدیل طرفین توافق کردند که این فرش در مقابل آن ثمن قلّ اٴو کثر این ضمان، ضمان معاوضه است یعنی کسی فرشی را گرفت ضامن است که باید ثمن فرش را بدهد نه قیمت را گاهی قیمت کمتر است گاهی قیمت بیشتر است خب!

حالا همان در عرف هم همین‌طور است این هم امضایی است تاٴسیس نیست بعد شارع مقدّس می‌فرماید که حالا اگر کسی زمان ید مثل این شخصی که آنجا که حالا خیار هست در آنجاها که خیار است و بیّن‌الرشد است مثل خیار‌حیوان که سه روز هست این شخص این گوسفند را خرید و این گوسفند هم بیمار بود این شخص هم وقتی خرید آورد منزل بعد از یک روز این گوسفند مُرد در قبال این گوسفند هم یک کالایی را به فروشنده یگوسفند داد خب! این شخص باید گوسفند را بدهد این گوسفند را پس می‌دهد باید آن کالا را که گرفته برگرداند حالا اگر آن کالا تلف شد چون تلف شد و ندارد اینجا که خیار ثابت است یقینی بگوییم حالا که این گوسفند که تلف شد آن شخص هم که کالا را از بین برد ندارد پس دادن و پس گرفتن ممکن نیست خیار نیست یا بدل جانشین مبدل می‌شود ضمان معاوضه تبدیل می‌شود به ضمان ید علی الید ما اٴخذت حتّی تؤدی‌» شامل آن می‌شود ضمان ید این است که انسان وقتی مال مردم را بدهکار است باید بدهد اگر عین مال موجود است که عین مال را می‌دهد اگر موجود نیست که اگر مثلی است مثل, قیمی است قیمت، مسئله ی مثل و قیمت در ضمان ید است مسئله ی ثمن و مثمن در ضمان معاوضه است فرمایش مرحوم حائری این است که شارع مقدّس این ضمان ید را متمّم ضمان معاوضه قرار داد همه جا همین‌طور است آنجا که خیار است یقیناً یکی پس داد و دیگری آن مال را از بین برد و تلف شد خب حالا بگوید چون تلف شد من ندارم پس بدهم خیاری نیست یا باید بدل آن را بپردازد اگر مثلی است مثل, قیمی است قیمت, پس بنابراین این ضمان معاوضه حدوثا ضمان معاوضه است بقائاً ضمان ید چون بقائاً ضمان ید است خیار موجود است فتحصّل که هیچ تا کنون هیچ وجهی برای این پیدا نشد که خیار غبن به صرف تصرّف متلف یا مخرج عن المالیه ساقط بشود. فرمایشی در کنار چون این فروع دامنه‌دار است در فرمایشان مرحوم صاحب جواهر چندین سطر بحث کردند مرحوم شیخ هم همین‌طور این بحثها فروعات ریز را ادامه داده اینها وفاقاً للجواهر فرمایشی در کلمات مرحوم شیخ است که آن فرمایش اصلش در فرمایشات مرحوم صاحب جواهر است به نحو دقیق هم جواب داده شد و آن این است که بعضیها خواستند بین مشتری و بایع فرق بگذارند که اگر مشتری مغبون شد این حرفها درباره ی او هست اگر بایع مغبون شد این حرفها نیست که مرحوم شیخ دارد که لا فرق بین البایع و المشتری مرحوم صاحب ‌جواهر می‌فرماید که چطوری شما می‌خواهید بین بایع و مشتری فرق بگذارید هر که مغبون شد خیار دارد با اینکه بعضی از ادلّه مخصوص بایع است اینهایی که برای خیار غبن استدلال کردند هم به لا‌ضرر استدلال کردند هم متاٴخّرین به شرط ضمنی استدلال کردند هم برخی به اجماع استدلال کردند هم به نصوص ‌«‌غبن المسترسل سحتٌ» استدلال کردند هم به نصوص تلقّی رکبان استدلال کردند خب! در مسئله ی تلقّی رکبان که خیار برای بایع بود این روستایی‌هایی که در وسط بیابان کالا را به این خریداران شهری می‌فروشند و از قیمت بی‌خبر هستند در روایت دارد که ‌«اذا دخل اسوق کان له خیار‌» یعنی این روستایی وقتی وارد شهر شد از قیمت با‌خبر شد خیار پیدا می‌کند خب این مخصوص بایع است که چطور شما می‌توانید بگویید بایع خیار غبن ندارد یا به زحمت می‌خواهید ثابت کنید که بگویید بین بایع و مشتری خیار نیست بعضی از این ادلّه خیار غبن آنهایی که این دلیل را تام می‌دانند که مخصوص بایع است.

دعای پربرکت عرفه را امروز بحث میکنیم به مناسبت روز عرفه، بعضی از زمانها مخصوص دعاست مثل اینکه بعضی از زمانها مخصوص قرآن به سر کردن است مثل لیالی قدر هر دعا گرچه در جمیع موارد اگر کسی بخواهد به قصد رجا انجام بدهد تام است و صحیح امّا آن اثر خاص آن برای آن زمان ورود است یا زمین ورود است قرآن به سر کردن این‌طور نیست که در ایّام دیگر هیچ اثر نداشته باشد ولی آن دستور خاص آن برکت مخصوص برای لیالی قدر است این دعای عرفه مخصوص روز پربرکت عرفه یعنی نهم ذی‌الحجّة‌ الحرام مثل امروز است بعضی از دعاهاست که مختصر است نظیر دعای ایّام هفته که از شنبه تا جمعه دعاست تقریباً در حدود یک صفحه و دستور خاص هم است امّا دعای عرفه یک دعای مبسوطی است تنها برای سیّد‌الشهداء(سلام الله علیه) یا امام سجّاد(سلام الله علیه) نیست شما می‌بینید دعای عرفه امام صادق(سلام الله علیه) هم چند صفحه است این‌طور نیست که این دعای عرفه مخصوص سیّد‌الشهداء باشد غالب این بزرگان ائمّه(علیهم السلام) برای روز عرفه یک دعایی دارند این یک مطلب.

دعاها چند قسماند برخی از دعاها اظهار مسئلت خواستن در او کم نیست خدایا به ما این را بده، شفا بده، رزق بده، حیثیت بده، فرزند صالح بده، مداوم بده، بده، بده، بده، اینهاست امّا دعای عرفه این است که خدایا بگیر, بگیر, بگیر, بگیر, آن خودخواهی را

از ما بگیر، رویت غیر را از ما بگیر، شهود غیر را از ما بگیر، دنیا طلبی را از ما بگیر، این است و بسیاری از آثار توحید در این دعاها هست خدایی که خود را از همه جا نشان دادی «ظهرت علی کل شیء»

در دعای عرفه ی وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) است «انت الّذی ظهرت علی کلّ شیء»

این انت, انت, انت, انت, تنها در دعای عرفه ی سیّد‌الشهداء نیست یا دعای عرفه ی حضرت سجّاد(سلام الله علیه) نیست در دعای عرفه ی امام صادق(سلام الله علیه) است «انت الّذی ظهرت کذا انت الّذی ظهرت کذا»

و روال همان دعای سیّد‌الشهداء(سلام الله علیه) است امّا قسمت مهمّ آن توحید است قسمت مهمّ مضامین بلند دعای عرفه توحید است این هم یک مطلب.

مطلب دیگر اینکه مسئله ی حکومت و نظام اسلامی و اینها خیلی در این دعاها شکوفاست آن فرازهای برجسته یهمین دعای عرفه این است که وجود مبارک سیّد‌الشهداء عرض می‌کند خدایا تو را شکر که مرا به دنیا نیاوردی صبر کردی صبر کردی، صبر کردی، صبر کردی، تا دینی بیاید، حکومتی بیاید، اسلامی بیاید، نظامی مستقر بشود، و مرا در نظام اسلامی به دنیا آوردی اگر من در جاهلیّت به دنیا آمده بودم خب؛ این برکات را نداشتم در بخش پایانی دعای عرفه ی امام سجّاد (سلام الله علیه) هم مسئله ی امامت و اینها را مطرح فرمود وجود مبارک امام سجّاد این هم یک مطلب.

مطلب دیگر اینکه مرحوم علاّمه در تذکره این فرمایشات را دارند در منتهیٰ هم این فرمایش را دارند که در روز عرفه حالا مسئله ی صوم یک مطلب است و کسانی که در عرفات هستند آن وقوف در عرفه یک مطلب است و دعای عرفه چه برای کسانی که در عرفات هستند چه برای کسانی که در غیر عرفات هستند مطلب دیگر است در این فرع سوّم یعنی مسئله ی دعا که کاری به صوم ندارد کاری به وقوف ندارد مرحوم علاّمه هم در تذکره هم در منتهی می‌فرماید مستحب است خواندن دعای عرفه ی زین‌العابدین(علیه السلام) این را اگر فراغت پیدا کردید، فرصت کردید، جستجو کنید که چرا آیا دعای عرفه ی حضرت سیّد‌الشهداء در کلمات فقهای دیگر نیست؟ مثل ایشان یا هست و چرا مرحوم علّامه در این دو کتاب آنچه را که فتوا داده است استحباب قرائت دعای عرفه ی وجود مبارک امام سجّاد است تذکرة‌الفقهاء جلد هشت صفحه ی181 و صفحه ی182 در طلیعه ی صفحه 182 جلد هشت تذکره مرحوم علاّمه می‌فرماید که ‌«و یستحبّ فیه دعا الّذی دعا به زین‌العابدین(علیه السلام) فی الموقف و اٴن یکثر من الدعاء لاخوانه المؤمنین و یوثرهم علی نفسه‌» هم وحدت است هم توحید آن أنت الّذی کذا، أنت الّذی کذا، أنت الّذی کذا، می‌شود توحید مستحب است که در دعای عرفه انسان دیگری را بر خود ایثار بکند این در دعاهای دیگر یک چنین استحبابی و یک چنین فتوایی نیامده که این نشانه یوحدت است قبل از این روایتی را از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) نقل می‌کند در هیمن صفحه ی182 می‌گوید ‌«قال ابراهیم‌بن‌هاشم رایت عبد‌الله‌بن‌جندب بالموقف فلم أر موقفاً کان احسن من موقفه مازال مادّاً یدیه الی السماء و دموعه تسیل علی خدّیه حتّی تبلغ الارض‌» ابراهیم‌بن‌هاشم می‌گوید من کسی را در صحنه یعرفه دیدم مثل عبد‌الله‌بن‌جندب ندیدم که این‌گونه دعا بکند آن‌قدر اشک ریخت که اشکهای او تا به زمین آمد خب، ‌«فلمّا صرف الناس‌» مردم منصرف شدند منصرف الناس رفتند من رفتم نزد عبد‌الله‌بن‌جندب گفتم ‌«یا ابا محمّد ما راٴیت موقفاً قطّ احسن من موقفک‌» این حالی که تو داشتی در دیگران ندیدم این همه اشکی که تو ریختی در دیگران ندیدم چطور دعا می‌کردی؟ عبد‌الله‌بن‌جندب در جواب ابراهیم‌بن‌هاشم گفت ‌«والله ما دعوت فیه إلاّ لاخوانی‌» من هیچ دعایی نکردم برای خودم فقط برای برادران مومن خود دعا کردم مشکلاتی که داشتند از خدا خواستم حل بشود چرا؟ ‌«وذلک لانّ ابا الحسن‌موسی‌» وجود مبارک امام کاظم (سلام الله علیه) ‌«أخبرنی انّه من دعا لاخیه بظهر الغیب نودی من العرش و لک مائة الف ضعف مثلا‌ً» من از وجود مبارک امام کاظم شنیدم که اگر کسی برای برادر مومن خود در غیاب او دعای خیر بکند از ناحیه یعرش الهی ندا می‌رسد که صد هزار برابر مشابه این برای توست تو اگر ده تا دعا کردی صد هزار ‌«مائة ألف» صد هزار ده برابر ده بار خیر برای توست یا بیش از این اگر ضعف بشود می‌شود بیست ‌«فکرهت أن أدع مائة ألف مضمونه لواحدٍ لا ادری یستجاب ام لا‌» من اگر برای خودم دعا می‌کردم یک دعا بود آن هم معلوم نبود مستجاب بشود یا نه امّا وقتی برای غیر دعا می‌کنم صد هزار دعای مستجاب و مضمون برای من ذخیره می‌شود و مشکلات من حل می‌شود خب! پس بنابراین دعای عرفه روز عرفه و مانند آن این دو خصوصیت را دارد یکی توحید و دیگری وحدت در دعاهای دیگر شما حالا دعای وجود مبارک سیّد‌الشهداء که مشخّص است که صدر و ساقه آن توحید است دعای نورانی امام سجّاد هم همین‌طور است دعای نورانی امام صادق هم همین‌طور شما وقتی صحیفه یامام صادق چون برای همه ی این ائمّه(علیهم السلام) صحیفه درست کردند صحیفه ی‌صادقیّه، صحیفه ی باقریّه، صحیفه ی کاظمیّه صحیفه ی رضویّه ـ الحمد لله ـ به برکت انقلاب برای همه ی اینها این صحائف تدوین شد در صحیفهٴ‌صادقیّه این حرف هست که وجود مبارک امام صادق در روز عرفه دعای عرفه ‌«انت الّذی کذا, انت الّذی کذا, انت الّذی کذا‌», این‌طور است بنابراین بعد از ظهر امروز را حالا مباحثات را هم تعطیل کردید کردید ولی از دعا به جِدّ حدّ‌اکثر بهره را ـ ان شاء الله ـ می‌برید این هم یک مطلب.

مطلب دیگر این که مرحوم ابن‌طاوس از اوحدیّ علمای امامیه است که می‌گویند در بین رعایا مثل این سه نفر کم است ائمّه (علیهم السلام) به تعبیر مرحوم صاحب ‌جواهر در جواهر دارد اینها وزرای الهی هستند تعبیر وزرا را مرحوم صاحب ‌جواهر در جواهر درباره ی ائمّه(علیهم السلام) دارد از علما به ‌عنوان رعایا یاد می‌شود در بین رعایا مثل این سه نفر می‌گویند کم است مرحوم ابن‌طاوس, مرحوم بحر‌العلوم, مرحوم‌ ابن‌فهد حلّی, اقبال مرحوم ابن‌طاوس تقریباً شاید 150 صفحه حرفهای علمی و خواندنی داشته باشد بقیه یآن صفحات که دارد که فلان دعا را بخوانید اولش این است آخرش این است مثلاً از یا چه‌وقت بخوانید در چه مکانی بخوانید این دستور رسیده است امّا آن مطالب علمی که مربوط به خود ابن‌طاووس است شاید در حدود صد صفحه, 150 صفحه باشد این بزرگوار یعنی مرحوم ابن‌طاوس در اقبال چند جا ادّعا می‌کند می‌فرماید ما کسانی را می‌شناسیم بدون اینکه به تقویم مراجعه کنند، به منجّم مراجعه کنند، یا خودشان استخراج کنند، یا سر به آسمان کنند، می‌فهمند این ماه کسر دارد یا کسر ندارد بعد آن آخرها اظهار می‌کنند که ما این‌چنین هستیم خب! این دیگر معلوم است کم هستند این گونه آدم دیگر این بدون اینکه حساب بکند سر به آسمان بکند کارهای نجومی انجام بدهد می‌فهمد ماه کسر دارد یا کسر ندارد این است. در بخشهایی دارد که ما کسانی را می‌شناسیم که لیله یقدر را درک کردند می‌گوید می‌گوید بعد می‌گوید من هستم ما لیله یقدر [را درک کردیم] بعد می‌فرماید تعجّب نکنید اگر کسی لیله یقدر را شناخت کسی که خدا را شناخت که به مراتب اصلاً قابل قیاس نیست مهم‌تر از لیله یقدر است چگونه لیله یقدر را نتواند بشناسد خب خدا را با چه چیزی می‌شناسد خدا را با همین مفهوم با همین علم حصولی البته آن‌طوری که اینها خدا را می‌شناسند خب بله وقتی کسی خدا را شناخت شناخت لیلة القدر کاری ندارد که امّا ماها که با این مفاهیم سر و کار داریم بله خب، آن حقیقتی است خارجی این مفهومی است ذهنی هرگز با نمی‌شود گفت چون من با این مفهوم را فهمیدم آن حقیقت را هم می‌فهمم بنابراین این را به صورت شفّاف و روشن می‌گوید که بله ما این‌طور هستیم ابن‌طاوس از این قبیل آدمهاست این مسئله‌ای که جشن تکلیف, جشن تکلیف را بعد از انقلاب به برکت انقلاب که اوّلین ثواب را امام و شهدا می‌برند بعد دیگران این تتمّه یسنّت همین ابن‌طاوس است دیگر تا آن روز که خبری از جشن تشریف نبود یک‌ وقت دیدند ابن‌طاووس از دوستان خود مثلاً از خواص اصحاب خود را دعوت کرد که ما یک جشنی داریم گفتند چه جشنی گفت جشن تشریف من سنّم از پانزده سالگی پانزده سال تمام شد وارد شانزده ساله شدم جشن می‌گیرم برای اینکه خدا را شاکرم که نمردم و به حدّی رسیدم که الآن مخاطب خدا هستم تا دیروز لایق نبودم که خدا به من بفرماید (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ) یا (أَقِیمُوا الصَّلاَةَ) یا کذا و کذا امّا الآن خدا با من حرف می‌زند من مخاطب خدا قرار گرفتم و خدا از من چیز می‌خواهد من مشرّف شدم نه مکلّف چون این یک تشریف است و نه کلفت و نه تکلیف من باید جشن بگیرم از زمان ابن‌طاوس این بود سالیان متمادی این متروک بود تا به برکت خونهای شهدا این جشن تشریف در بعد از انقلاب راه‌اندازی شد ابن‌طاوس یک چنین آدمی است ایشان در این دعای پربرکت عرفه آن ذیل را ایشان نقل می‌کند حالا ما بگوییم مثلاً ایشان مثلاً حرفهای خودش را به دنبال دعای امام حسین(سلام الله علیه) آوردهاین خیلی بعید است این یک مطلب.

مطلب دیگر این که برخیها در این مولوی‌نامه و اینها هم نوشتند در صفحه ی دوّم این مولوی جلد صفحه ی دو که الفباست گرچه یک و دو نیست الف, ‌«‌باء», صفحه ی‌«‌باء» مولوی‌نامه ی بعضیها آمده برای جلال‌الدین‌ همایی که این ذیل در حِکَم عطائیه آمده برای عطا‌الله ‌اسکندرانی ‌شاذلی این ذیل در مناجات‌های او، در گفتگوهای اوست ظاهراً کلمات این عارف است که بعد به صورت ذیل دعای ‌«عرفه‌» درآمده خب، این را شما تحقیق بفرمایید چون اصلش نسخه خطی‌اش در بعضی از کتابخانه‌های معتبر قم هست آن بخشی از این حکم عطائیه شعر است بخشی هم همین مناجات و اینها منتها با توجّه به این نکته که مرحوم ابن‌طاوس در 664 رحلت کرده است جناب عطا‌الله‌ اسکندرانی ‌شاذلی در سنه ی709 هـ . ق در گذشت هر دو برای هـ . ق است تقریباً 45 سال ابن‌طاوس قبل از ایشان رحلت کرده است ابن‌طاوس آن‌طوری که در تاریخ وفات او ذکر کردند 664 رحلت کرده است و این شاذلی در 709 رحلت کرده است که تقریباً فاصله یاین دو 45 سال است 45 سال ابن‌طاوس قبل از ایشان رحلت کرد گرچه ممکن است این شاذلی عمر طولانی داشته باشد یک, و در زمانی که ابن‌طاوس زنده بود آن کتاب را نوشته و این جمله‌ها و مناجات را در آنجا گنجانده دو, و ابن‌طاووس از آنها باخبر شده سه, همه ی آنها ممکن است امّا از استبعاد هم نباید غفلت کرد اگر فرصتی کردید این نسخه خطّی آن را در بعضی از کتابخانه‌های قم هست آن بخش پایانی و مناجات این ‌اسکندرانی‌شاذلی را ملاحظه بکنید با این بخش پایانی دعای نورانی عرفه.

مطلب دیگر این است که گاهی می‌گویند سبک این بخش پایانی با سایر ادعیه فرق می‌کند اصلاً خود دعای عرفه ی سیّد‌الشهداء با دعاهای دیگر فرق می‌کند شما در کدام دعا می‌بینید که ریز و درشت چهره‌ها و گونه‌ها و ابروها و مژه‌ها و همه را امام نام ببرد بگوید خدایا اینها را تو دادی و در قبال همه ی اینها من شاکر هستم أساریر وجه، این خد، گونه، صوره، این اساریر این رگه‌ها و رده‌های صورت، همه ی اینها را اسم می‌برد در قرآن کریم حدّ‌اکثر این است که (أَلَمْ نَجْعَل لَهُ عَیْنَیْنِ ٭ وَلِسَاناً وَشَفَتَیْنِ ٭ وَهَدَیْنَاهُ) اینهاست امّا حالا لب و دندان و کام و همه ی اینها را اسم ببرد چشم را با همه ی خصوصیات اسم ببرد گوش را به همه ی خصوصیات اسم ببرد اینها در کدام دعاهاست کار سیّد‌الشهداء هم شبیه هیچ کدام از ائمّه نبود دعای ‌«عرفهٴ‌» سیّد‌الشهدا‌ء هم شبیه هیچ دعا نیست با اینکه علی‌بن‌ابیطالب فحل این میدان است امّا این‌طور دعای توحیدی که تمام بدن را مجسّم کند به خدا عرض کند که اینها را تو دادی این در هیچ دعایی نیست بنابراین نمی‌شود گفت چون در ذیل این تعبیر ذیل یا با صدر هماهنگ نیست یا با سایر ادعیه هماهنگ نیست این را مثلاً حضرت نفرمودند مطابق با برهان هم است.

«و الحمد لله ربّ العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 29 آبان ماه مبحث بیع

در مسقطات خیار غبن به مسقط چهارم رسیدیم مسقط اوّل اسقاط بود, مسقط دوّم شرط سقوط بود مسقط سوّم تصرّف مغبون بعد العلم بالغبن بود و مسقط چهارم تصرّف مغبون قبل العلم بالغبن است.

تصرّف مغبون قبل العلم بالغبن این تصرّف با خروج از ملکیّت همراه است یک‌وقت در تصرّف مخرج عن الملکیة ندارد در قسم سوّم این‌طور بود فرشی را که خریده پهن کرده رویش نشسته یا لباسی را که خریده این جامه را در بر کرده قسم چهارم آن است که نه این فرشی را که خریده فروخته به دیگری این جامه‌ای را که خریده به دیگری بخشیده تصرّف «مخرج عن الملکیّه» کرده است تصرّف ناقل کرده است منتها عالم به غبن نبود این مسقط است یا نه؟ ما باید که قاعده ی اوّلی را تنظیم بکنیم و ببینیم آنچه از قاعده ی اوّلیه خارج شده است چیست؟

قاعدهی اوّلیه این است که ما دلیل خیار را ببینیم, مسقطات عامّه را ببینیم, ببینیم دلیل خیار در اینجا قصوری دارد یا تام است مسقطی از خارج در اینجا ظهور کرده یا نه جزء مسقطات عامّه, اگر دلیل خیار تام بود کما کان و مسقطی از مسقطات عامّه حضور نداشت ببینیم در خصوص این مقام یک مسقط خاص داریم یا نه اگر مسقط خاص هم نداشتیم نظیر اینکه مسقط عام نداریم خیار همچنان باقی است و دلیل بر اینکه این تصرّف مسقط خیار باشد نیست, وجود ندارد.

بخش اوّل دلیل خیار مهم ترین دلیل خیار قاعده ی لا‌ضرر بود یک, و تخلّف شرط ضمنی بود دو, این دو دلیل همچنان موجودند یعنی اگر کسی مغبون شده و علم به غبن ندارد کاسبی است کالایی را خریده و مغبون شده و آن کالا را به دیگری فروخته بعد فهمید مغبون شده بر اساس قاعده ی لا‌ضرر که سند خیار بود الآن خیار دارد چون ضرر هست بر اساس تخلّف شرط ضمنی که باید ثمن مساوی قیمت باشد و این ثمن مساوی قیمت نبود این شرط ضمنی تخلّف پیدا کرده او خیار دارد این دلیلهای خیار همچنان محفوظ است.

این قاعده است اماره است اینها هم قاعده ی لا‌ضرر اماره است هم تخلّف شرط ضمنی, تخلّف شرط ضمنی به استناد (المومنون عند شروطهم) خیار آور است ضرر هم به استناد لا‌ضرر و لا‌ضرار, اینها هم اماره‌اند و اگر دلیل ما «غبن المسترسل سحتٌ» یک, «غبن المومن حرامٌ» دو, این‌گونه از ادلّه ی ناتمام دلیل ما بود اینها هم همچنان سر جایشان محفوظ است و اجماع مستحضر‌ید که دلیل نبود تا کسی بگوید اجماع دلیل لبّی است و قدر متیقّنش مادامی که تصرّف نکرده باشد برای اینکه مهم ترین اجماعی که این بزرگواران به حجّیت او فتوا دادند اجماع قدماست و قدما در این زمینه اصلاً تعرّض نکردند نه در کتابهای شیعه, نه در کتابهای سنّی, خیار غبن تعرّض نشده تا اجماعی در کار باشد بر فرض هم اجماعی باشد مستند به این قاعده ی لا‌ضرر یا تخلّف شرط ضمنی یا آن نصوص است پس اجماع تعبّدی در کار نیست لذا ما به اجماع تمسّک نمی‌کنیم.

مهم‌ترین دلیل خیار غبن این قاعدهّ لا‌ضرر و تخلّف شرط ضمنی است که موجود است و اگر هم آنها را خواستید موٴیّد بیاورید آن هم عیب ندارد در این دو حدیث «غبن المسترسل سحتٌ» یک, و مسئله ی تلقّی رکبان دو, این یک بخش.

بخش دوم اینکه پس از نظر مقتضی تام است دلیل بر سقوط نداریم قصوری در ناحیه ی شمول ادلّه ی خیار نیست می‌ماند در باب تصرّف ما دلیلی نداریم که تصرّف مسقط است اٴیُّ تصرّفٍ کان ولو این مغبون و ذو‌الخیار عالم به غبن نباشد نداریم چنین چیزی اگر اجماعی در کار بود که تصرّف مسقط است تعبّداً به آن اجماع تمسّک می‌کردیم ولی اجماعی در کار نیست تنها دلیل اینکه تصرّف مسقط است همان است که در خیار حیوان وارد شده این هم برای کشف از رضاست نه اسقاط تعبّدی چون برای کشف از رضاست نه اسقاط تعبّدی اینجا کشف از رضا نمی‌کند رضای به لزوم معامله, کسی که جاهل به غبن است چه رضایتی دارد به لزوم معامله, چگونه ما کشف بکنیم که او راضی است به لزوم معامله بر فرض تصرّف مسقط تعبّدی باشد مخصوص خیار حیوان است چون تصرّف در خصوص خیار حیوان وارد شده ما در خیارات دیگر دلیل نداریم که روایتی نیامده که تصرّف مسقط است که پس اجماعی در کار نیست و تصرّف هم مسقط تعبّدی نیست بر فرض ناصواب اگر تصرّف مسقط تعبّدی باشد مخصوص خیار حیوان است پس در ناحیه ی مقتضی تام است در ناحیه ی مسقط بودن دلیلی نداریم به عموم دو تا قاعده تمسّک می‌کنیم بگوییم خیار موجود است.

بخش سوّم مشکل داخلی است می‌گوید که درست است که لا‌ضرر همچنان هست درست هست که تخلّف شرط ضمنی باعث اندراج دلیل و موضوع در مسئله ی (المومنون عند شروطه) هست درست است که تصرّف مسقط خیار نیست امّا در اینجا یک کاری اتّفاق افتاد که رد ممکن نیست, اعمال خیار ممکن نیست, زیراخیار عبارت از «حقّ ردّ العین» است و «حقّ استرداد العین» است کسی که ذو‌الخیار است جق دارد این کالا که دستش است این را رد کند و حق دارد کالای غبنی را استرداد کند این معنایش است وقتی عین از بین رفته است یعنی خود ذو‌الخیار عین را به دیگری فروخته در اختیار او نیست تا این عین را رد کند و کالای خود را استرداد کند این مانع داخلی است در بخش سوّم ببینیم این مانع داخلی هست یا نه پاسخی که از این در بخش سوّم به این مانع داخلی داده شد این بود که این مبتنی است بر یک مبنای ناصوابی, چون خیار که متعلّق به عین نیست خیار حقّی است متعلّق به عقد عقد همچنان باقی ست شخصی که ذو‌الخیار است حق دارد عقد را فسخ کند وقتی عقد فسخ شد این عین و بدل جابه جا می‌شود همان‌طوری که شخص عقد می‌بست با عقد بیع ثمن از ملک مشتری به ملک بایع منتقل می‌شد و مثمن از ملک بایع به ملک مشتری منتقل می‌شد تبدیل مال به مال به وسیله ی عقد بود اینها که عین را جابه جا نمی‌کردند اینها عقد می‌کردند لازمه ی عقد تبدیل مال به مال بود الآن هم لازمه ی فسخ العقد این است که هر مالی به جای اصلی‌اش برگردد پس عقد موجود است و عقد که فسخ شد این جابه جا می‌شود و ثانیاً اگر نتوانیم عین را برگردانیم این جریان حدوثاً ضمان معامله دارد, بقائاً ضمان ید, حالا اگر کسی با عقد لازم کالایی را فروخته و این کالا را قبل از اینکه به دست مشتری برسد حادثه‌ای پیش آمد و این تلف شد این ضامن است یا نیست؟

«کلّ مبیعٍ تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» معامله که باطل نیست, معامله که باطل نیست, اگر تلف قبل القبض باعث بطلان معامله بود ما نمی‌توانستیم این را به‌عنوان شاهد نقل کنیم امّا تلف قبل القبض که باعث بطلان معامله نیست این قاعده هم مورد قبول شماست که «کلّ مبیعٍ تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» این مبیع هم یا مثلی است یا قیمی این بایع باید که حالا چون این مبیع تلف شد بدل این مبیع را بدهد اگر مثلی است که مثلش را می‌دهد اگر قیمی است که قیمت‌اش را می‌دهد خب اینکه می‌گویید اگر مثلی است مثل می‌دهد و قیمی است قیمت می‌دهد یعنی چه؟

یعنی آن ضمان معاوضه تبدیل شد به ضمان ید در خرید و فروش طرفین ضامن عوض‌اند یعنی بایع ضامن مثمن است و لا غیر, مشتری ضامن ثمن است و لا غیر, کار به مثل و قیمت ندارند بین ثمن و مثمن مبادله واقع شد ضمان معاملات, ضمان عوضین است حالا اگر این مبیع قبل القبض تلف شد بایع باید این مبیع را به مشتری می‌داد حالا که مبیع تلف شد بایع چه کار باید بکند معامله که سر جایش محفوظ است صحیح هم هست بایع باید این مبیع را بدهد این مبیع اگر مثلی است مثلش را می‌دهد قیمی است قیمت‌اش را می‌دهد پس ما داریم در اسلام چیزی که حدوثاً ضمانش ضمان معامله است بقائاً ضمانش ید, این «علی الید ما اخذت» یا «ما اتلف مال الغیر فهو له ضمان» می‌افتد در قضای مثلی و قیمی, در معاملات که سخن از مثلی و قیمی نیست در معاملات سخن از عوض و معوّض است ثمن و مثمن است خب! پس ما این نمونه را داریم در اینجا هم بشرح ایضاً اگر مغبونی فرشی را خرید بعد معلوم شد که مغبون است قبل العلم بالغبن این فرش را به دیگری فروخت حالا که معامله را فسخ کرده باید بدل این فرش را بدهد اگر این فرش مثلی است که مثلش را می‌دهد قیمی است قیمتش را می‌دهد ثمن خودش را می‌گیرد پس بنابراین این محذوری ندارد.

دو پاسخ شد یکی اینکه خیار به عقد تعلّق می‌گیرد نه به عین ثانیاً بر فرض اینکه خیار به عقد تعلّق نگیرد به عین تعلّق بگیرد این عینی که موجود است ولی به ملک دیگری درآمده و قابل رد نیست به منزله ی تالف است اگر به منزله ی تالف است این ضمان عوض معامله به ضمان ید برمی‌گردد می‌شود پس راه دارد ضرر اشخاص را باید تدارک کرد.

مطلب دیگر اینکه حالا البتّه این در بحث خیارات خواهد آمد منتها فی ‌الجمله باید در اذهان شریف باشد ببینیم که در بحث احکام خیارات چه راه حلّی برای این گرفته می‌شود خیار حقّی است متعلّق به عقد کاری به عین ندارد این بزرگانی که می‌گویند خیار حقّی است متعلّق به عین, چطور به عین تعلّق می‌گیرد حقوقی که به اعیان تعلّق می‌گیرد علی وزان واحد نیست بعضی از حقوق‌اند که به عین تعلّق می‌گیرند ولی صاحب عین گیر است بعضی از حقوق‌اند که به عین تعلّق می‌گیرند و صاحب عین گیر نیست این مثل رنگی است روی عین هر جا باشد در ملک هر کس باشد این حق به این عین تعلّق می‌گیرد بیان ذلک این است که یک‌وقت حقّ الرهانه است حقّ الرهانه اگر فرشی را در جایی گرو گذاشته‌اند آن مرتهن حق دارد حقّ او به این عین تعلّق گرفته است ولی آن راهن که مالک است موظّف است این را ادا کند دست به این عین نزند این عین را نفروشد اگر فرشی یا خانه‌ای در رهن یک طلبکار بود این بدهکار حق ندارد این خانه را بفروشد چرا؟

چون حقّ آن طلبکار به این خانه تعلّق گرفته است اوّلاً و این شخص هم مسئول است که حق را از اینجا بپردازد ثانیاً, این یک نحوه تعلّق حق است یک‌وقت که مانع نقل و انتقال است یک‌وقت است که حق مانع نقل و انتقال نیست هر جا که این عین برود این حق همراه او است مثل حق الجنایه‌ای که به عبد تعلّق می‌گیرد به عبد جانی, عبد جانی اگر جنایتی بر کسی وارد کرده است او مجنیّ‌علیه بر اساس (الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالجُرُوحَ قِصَاصٌ ) حق دارد که قصاص خودش را از این عبد بگیرد این عبد ملک هر کسی باشد آن مجنیٌّ‌ علیه حق دارد قصاص بکند چه این شخص مالک اوّل این عبد را بفروشد چه نفروشد این حقّ الجنایه‌ای که مال مجنیٌّ‌علیه است و به جانی تعلّق گرفته است مثل رنگی است که روی پوست اوست هر جا باشد با او هست این نظیر حق الرهانه نیست حق الرهانه مانع اطلاق ملک است یعنی یک بندی است که جلوی اطلاق این ملک را می‌گیرد این ملک دیگر طلق نیست حق خرید و فروش ندارد امّا حقّ الجنایه ملک را از اطلاق نمی‌اندازد از ارزش می‌اندازد این عبد مجنیٌّ‌علیه که در معرض قصاص است کم ارزش است پس دوگونه حق داریم ما در اسلام یک حقّی است که این عین را از طلق بود نمی‌اندازد بندی است روی گردن او که نمی‌گذارد دست و پای او که نمی‌گذارد او جابه جا بشود مثل حقوق شرعی که تعلّق می‌گیرد حقّ الرهانه تعلّق می‌گیرد یک قسم است نه حقّی است که این عین را از ارزش می‌اندازد کم ارزش می‌کند نه اینکه او را از طلق بیاندازد لذا در بحث فصل دوّم که در شرایط عوضین بود ملاحظه فرمودید یکی از شرایط این نبود که عبد را اگر بخواهند بفروشند حقّ الجنایه بود تعلّق نگرفته باشد برای اینکه حقّ الجنایه که ملک را از اطلاق نمی‌اندازد که این ملک همچنان طلق است برخلاف وقف, برخلاف حقّ الرهانه، برخلاف حقوق دیگر, خب شما باید در مسئله ی خیار مشخّص بکنید که آیا این خیار نظیر حقّ الرهانه است که مانع نقل و انتقال است اگر مانع نقل و انتقال بود این نقل می‌شود فضولی این مغبون منتها خودش حق داشت و منتقل کرد مجزی حق بود این کار را کرد اگر دیگری این کار را می‌کرد می‌شد فضولی خودش این کار را کرد ولی چون نمی‌دانست باعث سقوط خیار نیست یا نه این حق‌ الخیار به این عین تعلّق می‌گیرد آن‌طوری که حقّ الجنایه به عین تعلّق می‌گیرد هر جا باشد هست لذا الآن هم که رفته در ملک دیگری این حق آنجا هست این باید در مسئله ی احکام خیار روشن بشود ولی فعلاً هیچ چیزی مانع اعمال خیار نیست پس حق این است که در این سه بخش روشن شد که خیار موجودست و تصرّف مغبون قبل العلم بالغبن مسقط خیار نیست.

مطلب دیگر اینکه این تصرّفها چند قسم است یک‌وقت هست که مخرج از ملکیّت است که اصل این مال را از ملک مغبون که ذو‌الخیار است خارج می‌کند یک‌وقت است نه اصل بدنه ی مال را از ملکیّت مغبون خارج نمی‌کند منافعش را خارج می‌کند یعنی این شخص مغبون کالایی را که خریده و مغبون شده گاهی این ملک را به دیگری می‌دهد بالعقد اللازم مثل اینکه می‌فروشد یا ملک را به دیگری می‌دهد بالعقد الجایز مثل اینکه ملک را هبه می‌کند یک‌وقت است نه اصل ملک از مال او بیرون نمی‌رود منفعت را به دیگری می‌دهد إمّا لازماً اٴو جائزاً, لازماً مثل اینکه خانه‌ای را که خریده و مغبون شده این خانه را الآن اجاره داده به دیگری اجاره عقد لازم است ولی محور اجاره نقل و انتقال منفعت است نه عین یا نه منفعت این خانه را هبه کرده به کسی گفته شما یک ماه رایگان اینجا بنشینید هبه کرده منفعت را هبه کرده یا منفعت را به دیگری منتقل کرده خب در اجاره نقل منفعت است لازماً, در هبه ی منفعت نقل منفعت است جائزاً, این جواز لزوم در حوزه ی منفعت است آن جواز و لزوم در حوزهّ خود عین است پس چهار فرع شد یک‌وقت است که عین را می‌فروشد, یک‌وقت است عین را هبه می‌کند, یک وقت منفعت را با اجاره منتقل می‌کند, یک‌وقت منفعت را هبه می‌کند, در همه ی این موارد نقل هست منتها در جایی نقل عین, در جایی نقل منفعت, آنجا که نقل عین است گاهی نقل لازم است و گاهی جایز.

نقل منفعت در موردش محذوری نیست یا محذورش بسیار کم است برای اینکه اصل عین, ملک اوست این مغبون مالک عین است و اگر خیار به عین تعلّق بگیرد عین الآن در اختیار اوست ملک اوست چه در نقل لازم در اجاره ی لازم چه در هبه ی جایز بالأخره عین ملک اوست و حق هم به عین تعلّق می‌گیرد امّا بنا بر اینکه در فرعی که عین را به نقل لازم منتقل کرده است این همین پیچیدگیهایی داشت که تا کنون مطرح شد ولی اگر عین را به نقل جایز منتقل کرده باشند مثل هبه کرده باشند خب این همین‌طور است دیگر اگر غابن هم تصرّف کرده باشد به همین اقسام چهارگانه درباره ی غابن هم هست غابن هم اگر تصرّف کرده باشد باید ضرر مغبون را هم تدارک بکند برای اینکه وقتی نقل جایز شد خب باید این هبه را برگرداند تا حقّ ذی حق را یعنی مغبون را ادا بکند پس در این‌گونه از موارد هیچ محذوری ندارد.

بخش پایانی بحث این است که حق در مسئله این بود که خیار به عقد تعلّق می‌گیرد و در تحلیل سه‌ضلعی یعنی دلیل خیار, مسقطیّت تصرّف, مانع داخلی, به هیچ جا به مانع بر نخوردیم نه در مانع داخلی, که بخش سوّم بود نه در مسقطیّت تصرّف, نه در قصور ادلّه ی خیار, حق این بود که خیار موجود ثابت است و هیچ راهی برای سقوط خیار نیست حالا اگر کسی فتوا داد به اینکه در صورت نقل ملک از مغبون به دیگری به نحو لزوم این خیار ساقط است حالا اگر دو تا فرع مطرح است این است:

فرع اول حالا اگر این ملک بله فسخ کرد یعنی آن کسی که مغبون شده فرشی را خریده یا خانه و زمینی را خریده و مغبون شده و علم به غبن نداشت و به دیگری فروخت به نقل لازم آنهایی که می‌گویند این‌گونه از تصرّفها ولو ذو‌الخیار عالم به غبن نباشد مسقط خیار است پس خیارش ساقط شد چرا؟

برای اینکه خیار به عین تعلّق می‌گیرد الآن عین در دست او نیست حالا اگر تقایل کردند به عاملی آن خریدار دوّم فسخ کرده است این عین برگشت در اینجا حکم چیست؟ آیا خیار هست یا خیار نیست؟ مانع که برطرف شد چون ضرر که هست جبران که نشده گفتید خیار به عین تعلّق می‌گیرد عین که وجود ندارد خب الآن که عین برگشت آیا خیار هست یا خیار نیست؟ این یک فرع.

فرع دوّم آن است که اگر این مغبونی که با عقد لازم این ملک را از خود به دیگری منتقل کرد آن عقد فسخ نشد عقد دوّم, بلکه همین مغبون با معامله ی دیگر همین عین را از مشتری دوّم خرید یا به ارث به او رسید به یک عامل دیگری مالک شده است نه به فسخ معامله ی خود این دو فرع دوّم از فرع اوّل پیچیده‌تر است پس الآن بخش نهایی بحث به این دو فرع رسید و آن اینکه اگر مغبون عینی را که خریده و مغبون شده به عقد لازم به کسی فروخت و آن شخص فسخ کرد و این عین دوباره برگشت به دست مغبون حالا خیار دارد با خیار ندارد یک حرفی از شافعی رسیده است مرحوم شیخ‌انصاری آن حرف را بازگو کرده بعضی از ناظران فرمایش مرحوم شیخ گفتند این حرف خوشایند مرحوم شیخ شد چون قدری خوش‌آهنگ بود این حرف را ایشان نقل کردند این حرف مبنایی ندارد مرحوم آقای نائینی آمده دفاع کرد از مرحوم شیخ نه! سخن از خوش‌آهنگ بودن و خوشایند مرحوم شیخ و اینها نیست مبنا.

مبنای درست این مطلب این است که اصل فرع این است مغبون زمینی را خرید و مغبون شد و خیار دارد و قلب العلم بالغبن این زمین را به دیگری فروخت به عقد لازم, طبق یکی از این عوامل دیگری آمده این معامله را فسخ کرده این زمین دوباره برگشت به دست همین مغبون رسید شافعی می‌گوید این‌گونه از تحویل و تحوّلها این که رفت و برگشت حکم نرفته را دارد یا حکم نیامده را, این که زایل شد و دوباره برگشت «کالّذی لم یزل» است یا «کالّذی لم یعد» است این که برگشت مثل همان است که نرفته اصلاً یا مثل آن است که نیامده هنوز اگر گفتیم مثل آن است که نرفته باشد بله! این شخص خیار دارد اگر گفتیم مثل آن است که نیامده باشد خیار ندارد این خلاصه ی دو تعبیر لطیف شافعی.

مرحوم شیخ هم روی مبنای علمی و با انصاف این را نقل کرده است نه چون این تعبیر خوش‌آهنگ بود یا آهنگ خوبی دارد که بعضیها اشکال کردند مرحوم آقای نائینی از مرحوم شیخ دفاع می‌کند می‌فرماید مبنا, مبنای صحیحی است حالا دیگری گفته این دو تا فرع یکی اینکه شخص همین کالای را که خریده به دیگری فروخته و بعد فسخ شد فرع دوّم آن است که این کالایی را که خریده این زمینی را که خریده و مغبون شده و به دیگری فروخت با سبب دیگر از دیگری به او رسید مثل اینکه خودش دوباره از خریدار دوّم خرید یا خریدار دوّم پدر او بود و مُرد و به او ارث رسید مرحوم آقای نائینی می‌فرماید که این دو تا فرع یکسان نیست اگر آن معامله ی قبلی فسخ شد این تعبیر شما درست است که این کسی که زایل شد «کالّذی لم یزل» است گویا اصلاً از ملک او خارج نشده چون فرقی نکرد همین معامله است همین معامله فسخ شد چیز دیگر که فسخ نشد یعنی همین زمین را مغبون فروخته به دیگری و همین معامله فسخ شد دوباره همین زمین آمد پس این که برگشت مثل آن است که زایل نشده باشد ولی اگر از دیگری به ارث برده باشد یا از دیگری خریده باشد این کاری به سبب جدید و قبلی ندارد این «کالّذی لم یعد» است این عنایتش با آن خیلی فرق می‌کند بنابراین مرحوم شیخ هم بی‌توجّه به این نکته نبود لذا فرمود که در سقوط خیار در فرع دوّم اولای از فرع اوّل است منتها مرحوم آقای نائینی این را بازتر کرده حضور مرحوم نائینی در بحثهای معاملات خیلی شفّاف‌تر از دیگران است می‌فرماید که مرحوم شیخ به آن توجّه داشت منتها مرحوم نائینی آن را باز کرده فرمود در فرع دوّم اصلاً چیزی دیگری است این ارتباطی با معامله ی اوّل ندارد این عین آن نیست یک معامله ی دیگر است بنابراین به هر تقدیر چون اصل مبنا ناصواب است تلاش و کوشش در پیرامون مبنای ناصواب هم خیلی صائب نیست.

حق این است که خیار به عقد تعلّق می‌گیرد عقد هم موجود است و برمی‌گرداند پس تاکنون دلیلی نداشتیم بر اینکه تصرّف مغبون تصرفاً ناقلا قبل العلم بالغبن مسقط خیار است حالا ببینیم راه دیگری هم دارد یا نه.

«و الحمد لله ربّ العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 30 آبان ماه مبحث بیع

چهارمین مسقط از مسقطات خیار غبن تصرف مغبون «قبل العلم بالغبن» است.

دو مقام در مبحث تصرف محور گفت‌و‌گو است یک مقام تصرف مغبون است و یک مقام تصرف غابن گرچه این دو مقام باید در غالب این اقسام گذشته خیارات مطرح می‌شد ولی در اقسام دیگر کمتر طرح شده اینجا شاید بیشتر محل ابتلا بود طرح کردند بعد معلوم می‌شود که این دو مقام طبق برخی از مبانی است که شاید مبنای مثلاً دقیق نباشد طبق برخی از مبانی دیگر که ادق است لازم نبود که این دو مقام مطرح بشود همان یک مقام کافی است حالا در خلال بحث وضعش روشن می‌شود:

مقام اول تصرف مغبون است خود تصرف «بما أنه تصرف» نه اسقاط است نه شرط سقوط است و نه تصریح به رضا خود تصرف «بما أنه تصرف» دلیل بر اینکه او مسقط خیار باشد نیست در تحلیل اینکه تصرف «بما أنه تصرف» مسقط خیار غبن نیست گذشت که هم دلیل خیار غبن همچنان موجود است یعنی مقتضی موجود و مانع بقای خیار غبن هم منتفی است دلیل خیار غبن یا «لا ضرر» بود که الآن هست یا تخلف شرط ضمنی بود که بر اساس «المؤمنون عند شروطهم» مرجع بود الآن هم هست یا حدیث «غبن المسترسل سحت» «غبن المؤمن حرام» بود که هست یا حدیث تلقّی رکبان بود که وقتی این فروشنده وارد بازار شهر شد و از قیمت باخبر شد «اذا دخل السوق فله خیار» که الآن هست هیچ کمبودی در ناحیه شمول این ادله نیست این شخص متضرر شد باید ضررش جبران بشود مانع بقای خیار غبن یا اسقاط است که اینجا وجود نداشت یا شرط سقوط است که وجود نداشت می‌شود تصرف ، تصرف «بما أنه تصرف» اگر مسقط تعبدی باشد البته اینجا تصرف هست ولی مسقط تعبدی نیست آنچه به عنوان سند مسقطیت تصرف مطرح بود همان بود که در خیار حیوان بود آن هم در خصوص خیار حیوان وارد شد آن هم ظاهرش کشف از رضاست تصرف «بما أنه کاشف عن رضی المغبون بالزوم العقد» نه به اصل صحت عقد این بله مسقط است اما ما اینجا چنین کاشفیتی نداریم پس مقتضی خیار موجود مانع خیار مفقود خیار همچنان موجود آنها که برای مانع خیار غبن دلیل اقامه کردند گفتند که چون این تصرف یا از ملکیت انداخت یا از طلق بودن انداخت و این عین قابل رد نیست تا این مغبون کالای خود را استرداد کند بنابراین خیار ساقط است.

بیان ‌ذلک این است که خیار یا به عین تعلّق می‌گیرد «کما ذهب الیه بعض» یا به عقد تعلّق می‌گیرد «کما هو الحق» و اما عقد «بما أنه عقد» که موجود مستقل نیست عقد اعتباری است بر اساس عوضین اگر «احد العوضین» از بین رفت و قابل رد و استرداد نبود دیگر عقدی نیست خب آنچه روی عین اتفاق می‌افتد یا تلف حقیقی است مثلاً غذایی بود مصرف شد یا ظرفی بود شکست یا گوسفندی بود مُرد تلف شد یا به منزله تلف است نه تلف حقیقی موجود هست ولی از ملکیت افتاد مثل تحریر رقبه که اگر عبدی را آزاد کرد أمه‌ای را آزاد کرد این موجود هست ولی از نظر ملکیت به منزله تالف است دیگر چون قابل خرید و فروش که نیست قسم سوم آن است که موجود هست و به منزله تلف نیست ملک هست ولی از اطلاق افتاد مثل اینکه عینی را وقف کردند اگر مالی را زمینی را خرید بعد وقف کرد این زمین را سیل نبرد در اثر رانش کوه از بین نرفت زمین موجود است و زمین را هم برای مسجد نداد که به منزله تحریر رقبه باشد و فک ملک باشد این زمین موجود است لکن این را وقف کرده جزء رقبات مسجد است نه خود مسجد این دیگر طلق نیست یعنی زمین موجود است ملک است منتها بسته است باز نیست که وقف تحبیس الاصل است نه تحریر الاصل در مثل مسجد و امثال ذلک چرا تحریر است اما در مثل رقبات وقف که این زمین را این باغ را وقف مسجد کردند یعنی درآمدش برای مسجد صرف بشود درآمدش صرف مدرسه و حسینیه بشود این تحبیسالاصل است نه تحریرالاصل پس این موجود است ملک است منتها طلق نیست یا نه حق الرهانه به او تعلّق گرفته که این را از طلقیت انداخت یا امه‌ای بود مستولده شده از طلقیت افتاد یا اجاره داد که الآن در اختیار مستأجر است نمی‌شود از او گرفت این مسلوب المنفعه است یا فروخت به دیگری اگر به دیگری فروخت عین موجود است ملک است طلق است قابل نقل و انتقال هست منتها در اختیار او نیست در اختیار دیگری است.

شواهد و موانعی که مرحوم شیخ در اینجا ذکر کردند اینست که نقل عین گاهی به نحو لزوم است گاهی به نحو جواز نقل به نحو لزوم باشد مثل اینکه فروخته به نحو جواز باشد مثل اینکه هبه کرده گاهی نقل عین است گاهی نقل منفعت است مثل اینکه خانه‌ای را اجاره داده به نحو لزوم می‌شود یا خانه‌ای را منفعتش را هبه کرده کسی رایگان بنشیند به نحو جایز منفعت را منتقل کرده است نه عین را پس نقل گاهی در عین است گاهی در منفعت «و علی کلا التقدیرین» گاهی به نحو لزوم است گاهی به نحو جواز همه اینها جلوی رد و استرداد را می‌گیرد این مغبون اگر بخواهد کالای خود را استرداد کند باید کالایی که از غابن گرفته به او برگرداند اگر قابل برگشت نباشد آن را هم نمی‌شود استرداد کرد.

مسئله امتزاج ، یکی از موانع رد و استرداد است که اگر دو نفر دامداری شیرهایشان را در ظرفی قرار دادند این ظرفها این شیرها به هم ممزوج شد یا دو کشاورزی گندم داشتند این گندمها با هم مخلوط شد اختلاط گندمها یا امتزاج شیرها باعث می‌شود که نمی‌شود برگرداند چون شرکت حاصل شد چون شرکت حاصل شد نمی‌شود این شیر را یا این شیر ممزوج شده را یا گندم مخلوط شده را برگرداند و عین خودش را استرداد کند این موانع در غالب این موانع عده‌ای فتوا دادند که خیار غبن ساقط است برای اینکه رد ممکن نیست خب حالا یک محذور و دو محذور نیست از آنجاهایی که نشود عین را برگردان شواهد فراوانی هست که بعضی از اینها ذکر شده بعضی از اینها را هم فقهای دیگر ذکر فرمودند خب مالی که هیچ ممزوج نشود هیچ مخلوط نشود هیچ اجاره نشود هیچ رهن نشود هیچ هبه نشود هیچ فروخته نشود چنین مالی کم است دیگر خب اگر مغبون بخواهد خیار غبن این کارها را انجام داده بعد فهمیده مغبون شد حالا بخواهد برگرداند می‌گویند شما که نمی‌توانید برگردانید چرا برای اینکه خیار یا به عین تعلّق می‌گیرد اولاً و بالاصاله که تا عین را رد نکنی عین نیست که خیار حق شما باشد که یا بالعقد تعلّق می‌گیرد عقد هم یک موجود معلق در هوا که نیست بالأخره به عین تعلّق می‌گیرد دیگر وقتی عین قابل رد و استرداد نباشد عقد هم منحل می‌شود عقدی هم در کار نیست تحلیلی که ظاهراً فرمایش مرحوم آخوند باشد که خیلی از شاگردان مرحوم آخوند هم قبول کردند و سیدنا الاستاد امام (رضوان الله علیه) هم تعبیری که دارد به اینکه آنچه «بعض الاعاظم» فرمودند ظاهراً مرحوم آخوند و اینها چون این فرمایش را مرحوم آخوند در مسئله غصب هم دارند در مسئله اینکه ممکن است شیئی حدوثاً ضمان او ضمان معاوضه باشد و بقائاً ضمان او ضمان ید باشد در شاگردان ایشان هم هست در مقام تحلیل بیع هم در فرمایشات شاگردان ایشان هم هست و آن مطلب این است که:

درست است که انسان که ضامن می‌شود یا عوض را ضامن است ضمانش ضمان معامله‌ای است یا قیمت را و بدل را ضامن است اگر چیزی را خرید در برابر آن مثمن قیمت را بدهکار نیست بدل را بدهکار نیست ثمن را بدهکار است قرار گذاشتند که آن کالا را با این ثمن معامله بکنند این ضمان معاوضه بین آن معوض است و عوض حالا این عوض گاهی با قیمت مساوی است گاهی بیشتر است گاهی کمتر مشتری قیمت این کالا را بدهکار نیست ثمن این کالا را بدهکار است هر چه قرار گذاشتند این فرش را بنا شد به ده درهم بخرند به ده درهم خرید حالا قیمتش گاهی یازده درهم است گاهی نُه درهم ولی او با ده درهم معامله کرد در معاملات مشتری بدل را ضامن نیست قیمت را ضامن نیست فقط ثمن را ضامن است فروشنده هم همین‌طور این می‌شود ضمان معاوضه.

ضمان ید که «علی الید ما اخذت حتی تؤدی» متصدی آن است یا «من اتلف مال الغیر فله غیر ضامن» متصدی آن است کسی غصب کرده یا سهواً‌ مال کسی را از بین برده این باید بدل بدهد اگر مثلی است مثل می‌دهد قیمی است قیمت می‌دهد مسئله مثلی و قیمی در ضمان معاوضه مطرح نیست در ضمان ید مطرح است فرمایش مرحوم آخوند یا این بزرگواری که مرحوم سیدنا الاستاد فرمود «بعض الاعاظم» فرمودند این ضمان ید با ضمان معاوضه دوتا ضمان متباین از هم نیست که کاملاً از هم گسیخته باشند و هیچ رابطه‌ای با هم نداشته باشند اینها در طول هم‌اند درست است که در حالت غصب و امثال غصب همان بدل است یا مثل یا قیمت ولی در مسئله معاملات و امثال معاملات این امور سه‌گانه در طول هم تحت ید قرار می‌گیرند.

بیان ‌ذلک این است که وقتی عقد متوجه یک عین شد با ثمن آن عین این شخص فروشنده باید این عین را «بما له صورة شخصیه» یک بالاتر از او «بما له صورة نوعیه» دو، بالاتر از او «بما له مالیة» سه، این را باید تحویل خریدار بدهد و خریدار مالک این شیء است «بما له صورة شخصیه» «بما له صورة نوعیه» «بما له مالیة» این سه اینها را مالک است اگر کسی ید عادیه داشت غصب کرد مال کسی را این سه مرحله را در طول هم بدهکار است باید تحویل مال باخته بدهد یعنی چه یعنی وقتی که دست گذاشت روی فرش مردم فرش مردم را گرفت اگر این فرش موجود است عین این فرش را باید بدهد می‌شود صورت شخصی اگر این فرش از بین رفت مثل این را باید بدهد می‌شود صورت نوعی اگر این فرش از بین رفت بشخصه مثل هم نیست فرش دستباف است مثلی نیست برای کارخانه نیست مثل داشته باشد باید مالیتش یعنی قیمتش را بپردازد سه این چیزی که غاصب روی آن دست گذاشته سه مرحله را در طول هم ضامن است این دیگر نیست که حالا بگویند عینش تلف شد تلف شد که بگوید غصب عنوانی است متعلق می‌خواهد حالا که عین از بین رفته این شخص باید معصیت کرده در قیامت باید عذاب ببیند فعلاً چیزی بدهکار نیست اینکه نیست تحلیل غرائز عقلا نشان می‌دهد این سه امر تحت ضمان است در طول هم چطور در طول هم برای اینکه شما چه در فضای عرف چه در فضای شرع اگر این شخص غاصب فرشی را که غصب کرده بگوید من مثلش را می‌دهم می‌گویند نه ما فرش خودمان را می‌خواهیم این حق ندارد بگوید من مثلی می‌دهم یا بگوید که من قیمتش را می‌دهم حق ندارد بگوید با بود عین نوبت به مثل نمی‌رسد با بود مثل نوبت به قیمت نمی‌رسد این «و العرف بما ...» شرع هم همین را امضا کرده اینها دیگر تعبدی نیست تأسیسی نیست اینها امضای بنای عقلا است امضا غریزه و ارتکازات مردمی است که اول عین بعد بدل بعد مالیت مسئله اینکه غاصب «مأخوذ بأشق الاحوال» است هم از همین جا در می‌آید یعنی اگر کسی فرش کسی را غصب کرده و این فرش در طول این یک سال خیلی گاهی خیلی بالا رفته گاهی هم پایین آمده گاهی به حال اول برگشت این شخص مالیت را که باید بپردازد آن «اعلی القیم» را بدهکار است چرا چون وقتی که این فرش به «اعلی القیم» رسید ید غاصب روی او بود یعنی ید غاصب آمده روی مالیتی که مال این فرش است و متعلق به مال باخته است پس ید او نسبت به «اعلی القیم» هم مستقر شد این «اعلی القیم» هم برای مال باخته است این غاصب هم «اعلی القیم» را باید بپردازد نباید باید بگوید آن وقتی که من غصب کردم که این قدر نمی‌ارزید یا الآن که من دارم می‌دهم که این قدر نمی‌ارزد خب آن وقتی که به «أعلی القیم» رسید ید شما ید غاصبه بود روی مال مردم دست گذاشتی آن ضمان او چه طور باید تأمین بشود .

پرسش: بین خود کالا با قیمی و مثلی رابطه کلیت هست اما بین قیمی و مثلی دیگر نمی‌شود کاری کرد؟

پاسخ: نه قیمی و مثلی که در مقابل هم‌اند اینجا هم قیمی و مثلی در طول هم قرار نگرفته‌اند این کالا اگر عینش موجود است که باید عینش را برگرداند نشد که صورت نوعیه دارد دیگر فردی که مثل این است حکم این را دارد نوعاً و غیر این است شخصاً باید بپردازد اگر نوعش منحصر در فرد بود نظیر نسخه‌های خطی نظیر فرشهای دست‌بافت کم نظیر این نوعش منحصر در فرد بود مماثل ندارد مالیتش را باید بپردازد یا دارد ولی فعلاً وجود ندارد نسخه خطی شبیه این‌هم چند تا شاگرد از استادی در فرض بفرمایید نسخه‌هایی که برای فضیل‌بن‌یسار بود یا حمران‌بن‌اعین بود از استادشان این نسخه را گرفتند جزء اصول اربعمائة و استنساخ کردند دو نفر استنساخ کردند شبیه هم هم هست از نظر اعتبار و وضع حجیت و همه چیز شبیه هم هست هیچ فرقی هم بین این دوتا شاگرد نیست خب این کم نظیر هست ولی فعلاً مماثل ندارد نشد نوبت به قیمت می‌رسد.

مسئله مثلی و قیمی اینست اینها در طول هم نیستند در عرض هم‌اند یعنی مقابل هم‌اند مثلی حساب دیگری دارد و قیمی حساب دیگر البته «عند الاضطرار» که اگر مثلی مثل نداشت آن وقت نوبت به قیمت می‌رسد غرض این است که اینها جزء غرائز مردمی است جزء ارتکازات مردمی است فقیه در معاملات وقتی به آن دقت نظر می‌رسد که بیشتر غریزه عرف را کند و کاو کند در عبادات وقتی به دقت می‌رسد که این کند و کاو را ببرد در متون این روایات که اینها را درک کند.

فرق عبادات و معاملات این است آنجا چون تعبدی است دیگر کار مردمی و غرائز مردمی و ارتکازات مردمی نیست تأسیسی است نه تأییدی و امضایی فرمایشات مرحوم آخوند و همچنین شاگردانش مرحوم آقای نائینی و اینها که بیشتر در این غرائز کار می‌کردند این‌طور است این دقتها را مرحوم آخوند دارد در فرمایشات مرحوم آقا سید محمد کاظم کمتر می‌بینید اما مرحوم آقا سید محمد کاظم (رضوان الله علیه) در بحثهای روایی و دقتهای روایی و اینها فرو رفتگی بیشتری دارد گرچه در معاملات هم باز قوی‌اند هر دو و سایر فقها را خدا با اولیایشان محشور بکند.

خب بنابراین اینها در عقد این‌طور است می‌گویید نه از بازار بپرسید چطور از بازار بپرسیم چه در بین مسلمین چه در غیر مسلمین اگر کسی مغبون شد بد به غابن مراجعه می‌کند بگوید که ضررم را جبران بکن می‌گوید تو عین را بیاور من کالایت را پس می‌دهم این می‌گوید عین تلف شد می‌گوید مثل را بیاور می‌گوید مثل نیست می‌گوید مالیتش را بده قیمتش را بده به قیمت روز اینکه می‌گویند اول عین دوم مثل سوم مالیت معلوم می‌شود هر سه در طول هم طوری است که عقد متوجه آنهاست اگر عقد هر سه را نگرفته باشد الآن به چه دلیل طلبکاری می‌کنند معلوم می‌شود هر سه در طول هم تحت انشاء آمده دیگر اگر تحت انشاء نیامد الآن یک مصالحه جدید است مصالحه جدید که نیست عقد جدید که نیست وفای به همان عقد قبلی است مغبون به غابن می‌گوید که به عقدت وفا بکن می‌گوید من آن عین را دادم می‌گوید کمبود دارد تو برگردان می‌گوید حالا تلف شد می‌گوید مثل می‌گوید مثل هم تلف شد وجود ندارد می‌گوید قیمت خب اینکه می‌گوید اگر عین نشد مثل اگر مثل نشد مالیت و قیمت این معامله جدید است صلح تازه است یا نه وفای به همان عقد قبلی است عرف این را وفای به عقد قبلی می‌داند معلوم می‌شود عقد قبلی هر سه مرحله را زیر پوشش انشاء قرار داده اگر هر سه مرحله را زیر پوشش انشا قرار داده هر سه مرحله متعلق عقد است پس نمی‌توان گفت که عقد یک امر اعتباری است خود به خود که وجود ندارد متعلق می‌خواهد متعلقش هم که از بین رفت خیر متعلقش تنها عین نیست عین است اولاً مثل است که صورت نوعیه او را داراست ثانیاً مالیت اوست ثالثاً و این از بین رفتنی نیست .

پرسش: در بعضی از مواقع هست که وقتی مغبون مراجعه به غابن می‌کند دیگر عین و مثل درخواست نمی‌کند می گوید که چقدر مغبون هستی می گوید این قدر میگوید بفرما؟

پاسخ: آن دیگر مصالحه جدید است آن را قبلاً از جامع المقاصد نقل کردیم مرحوم شیخ هم اشکال جامع المقاصد را قبول کرده که این هبه مستقل است نه غرامت این مصالحه کردن آن غرامت غبنی است به یک پول فرمایش جامع المقاصد این‌طور بود محققان بعدی پذیرفتند مرحوم شیخ هم قبول کرده و آن این است که این شخص مغبون آن پول را طلب ندارد که در این معامله مشکل جدی دارد ضمان غابن با بودن عین ضمان معاوضه است نه ضمان ید آن چه پولی دارد به او می‌دهد.

سه نحوه راه برای تدارک بود یکی اینکه از خارج بدهد محقق جامع المقاصد گفت این یک هبه مستقله است اینکه غرامت نیست یکی اینکه نه کمبودش را از خود آن عین جبران بکند مثلاً ده من گندم را به قیمت پانزده دینار یا پانزده درهم خرید در حالی که پانزده درهم قیمت پانزده من گندم است نه قیمت ده من گندم بین ده من گندم و پانزده دینار معامله واقع شد این شخص مغبون ضرر کرده می‌گوید من معامله را به هم می‌زنم این اگر بگوید من پنج من اضافه می‌دهم تا مغبون قبول نکند که تعاملی بین اینها صورت بپذیرد خیار غبن ساقط نیست این شخص که کم نفروخت اگر تطفیف کرده کم فروخته بله باید پنج من را جبران بکند این کم نفروخته گفته من ده من گندم را فروختم به پانزده دینار چرا پنج من اضافه بکنم لذا چند راه برا تدارک ضرر بود که همه آن را‌هها بسته شد تنها خیار مانده مغبون می‌گوید که بین ده من گندم و پانزده دینار معامله بسته شد این معامله ناهماهنگ است من به هم می‌زنم همین اگر غابن بگوید من پنج من می‌دهم این می‌گوید من قبول نمی‌کنم من از کسی که کلاه سرم گذاشته با او معامله نمی‌کنم همین و حق هم دارد «نعم» اگر تراضی حاصل بشود که او را بگیرد در قبال رضای به لزوم معامله مطلب جدیدی است وگرنه آن تعاملی که واقع شده بین ثمن و مثمن است ثمن و مثمن ناهماهنگ‌اند و مغبون خیار فسخ دارد همین راههای دیگر بسته بود در تبیین استقرار خیار غبن تمام راهها بسته بود و این راه اول که مرحوم محقق ثانی صاحب جامع المقاصد فرمودند اگر غابن ضرر را از راه دیگر جبران بکند این «هبة المستقلة و لا غرامة» خیلیها تعجب می‌کردند که این چطور هبه مستقله است بعدها که فقهای متأخر تحلیل کردند که آن غابن که چیزی بدهکار نبود اگر چیزی بدهکار نیست خب این پولی که دارد می‌دهد می‌شود هبه دیگر مال مغبون را از بین برده نه کم فروشی کرده نه گران فروشی کرده آری گران فروخت این‌هم خیار غبن دارد اگر کم فروشی کرده بود بدهکار بود نه گران فروشی گران فروش که بدهکار نیست کلّ معامله را این شخص می‌تواند به هم بزند خیلیها خواستند راه خیار غبن را ببندند بگویند که ضرر از آن راههای دیگر جبران می‌شود اینها گفتند نه آن راه دیگر غبن را جبران نمی‌کند گران فروش که بدهکار نیست کم فروش بدهکار است گران فروش ناهماهنگی‌ای بین عوضین کرد این مغبون می‌تواند به هم بزند همین خب تحلیل غرائز عقلا در مسئله ضمانات این‌طور است در مسئله عقود این‌طور است حالا که این است خیار غبن به عقد متعلق است یک عقد هم در عالم اعتبار بقادار است دو هیچ احتیاجی به وجود عین ندارد سه اگر عوض و معوض هر دو از بین برود باز این عقد سر جایش محفوظ است یعنی زمینی را که پنجاه سال قبل آقایی خرید از دیگری حالا در اثر رانش کوه و زمین این زمین از بین رفت و آن مال هم مصرف شد از بین رفت ولی عقد باقی است هر دو مأمور به وفای به عقدند کسی بیاید آن عقد را به هم بزند بدلش را بخواهد این حق ندارد عقد برای همیشه باقی است ثانیاً پس اولاً خیار به عقد تعلّق می‌گیرد نه به عین ثانیاً عقد یک امر بقاداری است کاری به عین ندارد ثالثاً بر فرض بخواهید بگویید که عقد متعلق می‌خواهد تنها باقی نیست متعلق او سه امرند در طول یکدیگر اگر سه امرند در طول یکدیگر عقد باقی است دیگر .

دیگر نشانه‌اش همین غرائز عقلاست دیگر اگر عینین از بین رفتند مثلشان هست مثل از بین رفت یا نبود مالیت هست مالیت که از بین رفتنی نیست چون این سه امر در طول هم‌اند سیدنا الاستاد امام (رضوان الله علیه) عین این مبنا را ندارند می‌فرماید عقد به همان مسئله انشاء بر می‌گردد و حل آن عقد این لوازم را به همراه دارد نه اینکه خود عقد مصب عقد این امور سه‌گانه باشد در طول هم یک تفاوت دقیقی بین مبنای سیدنا الاستاد امام با آن «بعض الاعاظم» هست ولی ایشان می‌فرماید که حکم همان حکم است یعنی هیچ راهی ندارد که ما بگوییم این شخص مغبون خیار ندارد این در تحلیل ارتکازات مردمی دو نحوه می‌شود سخن گفت یا سخن آن بعض الاعاظم است که ظاهراً ادق است یا سخن سیدنا الاستاد ولی به هر تقدیر عقد بقادار است .

این تبیین عقد است اگر عقد حقیقت شرعیه ندارد یک حقیقت متشرعیه ندارد دو یک حقیقت عرفی است ما باید این حقیقت عرفی را بفهمیم سه تا (أَوْفُوا) بیاید رویش چهار نه (أَوْفُوا) تأسیسی است نه عقد تأسیس (أَوْفُوا) امضایی است عقد هم مگر اینجا عرف بنای عقلا وفای به عقد را واجب نمی‌دانند چه مسلمان چه غیر مسلمان وقتی خریدند می‌گویند وفا کن دیگر این (أَوْفُوا) امضایی است نظیر (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) به دلیل اینکه قبل از اسلام عقد و بیع بود بعد از اسلام عقد و بیع هست بعد از اسلام بین المسلمین عقد و بیع هست بین غیر مسلمین عقد و بیع هست نه (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) حرف تازه آورده نه (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) وقتی شما غرائز عقلا را تحلیل می‌کنید می‌بینید این سه امر را در طول هم متعلق عقد می‌دانند این را مصالحه جدید نمی‌دانند می‌گویند فروختی باید جبران بکنی همین اگر این شد هیچ راهی برای سقوط خیار غبن نیست «هذا تمام الکلام فی المقام الاول» امام مقام ثانی که تصرف غابن باشد تصرف غابن آن راهها را می‌بندد یعنی بگوییم کشف از رضا و نمی‌دانم استفاده علت از حدیث خیار حیوان و امثال ذلک همه این راهها بسته است برای اینکه آنها برای تصرف و برای ذو الخیار است «من له الخیار» است نه «من علیه الخیار» تنها مشکلی که درباره تصرف غابن مطرح است این است که غابن وقتی تصرف بکند عین را از بین می‌برد وقتی عین را از بین برده عقد متعلق ندارد وقتی متعلق نداشت خیار به عقد تعلّق می‌گیرد که متعلق ندارد یا به عین تعلّق می‌گیرد که عین از بین رفته این اشکالات اخیر که درباره تلف عین است این مشترک بین تصرف غابن و مغبون است وگرنه آن راههایی که تصرف کاشف از رضاست و مانند آن خب این البته راضی است به معامله اینکه خیار ندارد که تصرف «من له الخیار» کاشف از رضاست و مثلاً اگر کاشف از رضا باشد باعث سقوط خیار است نه تصرف «من علیه الخیار» مرحوم شیخ این را هم مطرح کرده است.

«و الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 1 آذر ماه مبحث بیع

چهارمین مسقط از مسقطات خیار غبن, تصرّف بود و روشن شد که تصرّف از آن جهت که تصرّف است مسقط نیست راههای بازی را هم آنها ارائه کردند که هیچ کدام کافی نبود در بحث تصرّف به مناسبتی حکمی که مربوط به مسئله ی احکام الخیار است در مسقطات خیار غبن ذکر کردند این بحث طولانی را شیخنا ‌الاستاد (رضوان الله علیه) گذاشته برای بحث احکام خیارات و اینجا اصلاً تعرّض نکردند و آن این است که تصرّف غابن مسقط خیار غبن است یا نه؟ مستحضرید این اصلاً هیچ ارتباطی با بحث ما ندارد.

اصل بحث در این است که یکی از اقسام خیار, خیار غبن است مسقطات خیار غبن چند چیز است یکی اسقاط است که شرط سقوط است یکی تصرّف قبل العلم بالغبن است یکی تصرّف بعد العلم بالغبن تصرّف هم اقسامی دارد امّا تصرّف غابن که من علیه الخیار است نه من له الخیار ذی‌حق نیست بیگانه است آیا تصرّف او مسقط خیار است یا نه این اصلاً ارتباطی با بحث ما ندارد لذا استاد ما (رضوان الله علیه) این را گذاشته‌اند برای مبحث احکام الخیار و هیچ تعرّضی هم اینجا نکردند مرحوم آقای نائینی (رضوان الله علیه) می‌فرماید که این مربوط به بحث ما نیست این مربوط به مبحث احکام الخیار است و آنجا خواهد آمد ولی چون مرحوم شیخ یعنی شیخ‌انصاری (رضوان الله علیه) مطرح کردند ما هم وفاقاً للشیخ اینجا مطرح می‌کنیم سرّ اینکه طرح این بحث اینجا جایش نیست برای اینکه مبادی او, مبانی او, هیچ کدام قبلاً گفته نشده تمام بحثهایی که قبلاً گذشت مربوط به تصرّف من له الخیار است گاهی اوقات تصرّف کاشف از رضا هست یا نه و مانند آن امّا تصرّف من علیه الخیار که او یقیناً راضی است به این معامله غابن وقتی که به قیمت گرانتری کالای خودش را فروخت یقیناً راضی به لزوم معامله است شما به دنبال این هستید که تصرّف او کاشف از رضا باشد یا نه او بالصراحه می‌گوید من راضیم کاملاً تصدیق کرده و هیچ وجهی ندارد که تصرّف ، غابن که من علیه الخیار است مسقط خیار مغبون باشد.

آن یک بحث دیگر است یک‌وقت است که او ادّعا دارد که من هم مغبون شدم خب او باید ثابت کند یک فرعی بود قبلاً گذشت که آیا مغبون شدن طرفین راه دارد یا نه که فرمایشی از مرحوم شهید بود مرحوم شیخ با چند حیله یفنّی نقل کردند که راه دارد بعد خودشان هم نقد کردند و در آنجا هم روشن شد که حق با مرحوم شیخ است که در معامله یواحده من جهتٍ واحده که مبیع و ثمن یکی باشد غبن از دو طرف معنا ندارد مگر اینکه منحل بشود به چند شیئی که از بعضی از جهات به چند معامله که از بعضی از جهات بایع مغبون باشد بعضی از جهات مشتری اگر غبن طرفینی بود که در حقیقت برای چند تا معامله است بله آن هم تمام بحثهایی که ما کردیم که آیا تصرّف من له الخیار مسقط هست یا نه شامل بایع هم می‌شود, شامل مشتری هم می‌شود؟

شامل غابن هم می‌شود, شامل مغبون هم می‌شود, برای اینکه آن غابن از جهتی مغبون است و آن از بحث ما خارج است برای اینکه تصرّف مغبون است تصرّف من له الخیار است نه تصرّف من علیه الخیار ولی اگر فرض کردیم چه اینکه مفروض مسئله این است که در یک معامله بایع غابن شد مشتری مغبون اٴو بالعکس که احدهما غابن است و دیگری مغبون تصرّف من له الخیار قبل العلم بالغبن یک حکم داشت بعد العلم بالغبن حکم دیگری دارد و گذشت امّا تصرّف من له الخیار او چه وجهی دارد که خیار دیگری را ساقط می‌کند منتها مشکلی که وادارشان کرد پس چرا در مبحث خیار غبن بحث می‌کنند در بحث احکام خیار بحث می‌کنند می‌گویند که اصل خیار احکامی دارد که من علیه الخیار باید بپذیرد من له الخیار سلطان این حق است آنجا بحث می‌شود که اگر من علیه الخیار آمده موضوع خیار را از بین برد تکلیف چیست ولی این را در بحث مسقطات خیار نباید مطرح کرد بحث احکام خیار را باید مطرح کرد چرا فقها آمدند بعد از اینکه مسئله ی خیارات تمام شد فصلی را اختصاص دادند به‌عنوان فصل احکام خیار برای آن است که احکام خیار اعمّ از آن است که من له الخیار تصرّف بکند یا من علیه الخیار تصرّف بکند امّا در مسقطات خیار خب فقط برای من له الخیار است دیگر تصرّف من علیه الخیار که مسقط خیار من له الخیار نیست آن بزرگان اینجا مطرح نکردند و ارجاع دادند به مبحث احکام الخیار ولی چون مرحوم شیخ مطرح کرد بعضی از محقّقان شیعه‌ای طبیعتاً مرحوم آقای نائینی هم در تحریراتشان مطرح کردند.

عصارهی بحث این است که اگر من علیه الخیار تصرّف بکند آیا خیار ساقط است یا نه سرّش آن است که خیار را گفتند به عین تعلّق می‌گیرد این یک, من علیه الخیار اگر در عین تصرّف بکند باید ببینیم نحوه یتصرّف او چیست دو, در بعضی انحای تصرّفات متعلّق حق می‌ماند سه, در بعضی انحای تصرّفات متعلّق حق از بین می‌رود چهار, حالا که متعلّق حق از بین می‌رود من له الحق چه کند خب تصرّف را مستحضرید که این روزها چند بار بحث شد که یا إعدام است مثل اتلاف یا به منزله یاتلاف است مثل تحریر رقبه یا به منزله یاتلاف نیست به منزله یبند کردن پای مطلق است مثل وقفهای غیر مسجد مثل وقف بر رقبات مسجد وقف بر رقبات حسینیّه که ملک را از طلق بودن می‌اندازد یا این عین را به رهن گذاشته‌اند که حق الرهانه به او تعلّق می‌گیرد یا امه‌ای را مستولده کردند که ملک هست ولی نمی‌شود این را فروخت یا نه کلاً از بین نرفته ملک هست, طلق هست, ولی چون قبلاً به دیگری فروخت در اختیار دیگری است و گرنه ملک بودنش و طلق بودنش محفوظ است این نقل هم گاهی نقل عین است, گاهی نقل منفعت, گاهی لازم هست, گاهی جایز, که چهار قسم در این صورتهای اخیر بود همه یاین حرفها گذشت اگر همه یاین حرفها را غابن انجام داد نه مغبون حکمش چیست؟ اگر تصرّف متلف کرد چیست؟ و اگر تصرّف جایز کرد چیست؟ سه تا قول را مرحوم شیخ‌انصاری نقل کردند مستحضر‌ید برای اینکه این اقوال فنّی باشد باید به صورت دو تا منفصله بیان بکنند نه یک.

حالا همان‌طوری که در بحثهای قبل گذشت تصرف مغبون آسیبی نمی‌رساند برای اینکه خیار به عقد تعلّق گرفته تلف عین چه آسیبی می‌گذارد یک اشکال یا سوٴال مشترک است بین تصرّف غابن و مغبون آنجا هم که مغبون تصرّف کرده و می‌گفتند به اینکه دیگر خیار نیست برای اینکه خیار حقّی است متعلّق به عین این اشکال و این محذور در صورت تصرّف غابن هم هست دیگر منتها مغبون حق داشت تصرّف بکند غابن بی‌حق است یک معصیتی کرده مرحوم شیخ (رضوان الله علیه) سه تا قول مطرح می‌کنند و درباره اقول سه‌گانه ادلهٴاش را ارائه می‌کنند ولی قبل از اینکه اقوال سه‌گانه طرح بشود باید صورت مسئله تحریر بشود این صورت مسئله را مرحوم آقای نائینی تحریر کرده نه مرحوم شیخ اقوالی که مرحوم شیخ مطرح کرده این باید یک راه فنّی به آن نشان داد که در همه یموارد این‌چنین باید باشد یعنی اگر ما گفتیم که در این مطلب یا «الف» هست یا «باء» یا «جیم» حرف ما از دو تا گذشت به سوّمی رسید این ضابطه ندارد مگر اینکه به صورت دو تا منفصله بیان بشود بین نفی و اثبات تا حصر عقلی ارائه بشود و گرنه منفصله ی سه ضلعی که ما نداریم و منفصله سه ضلعی هرگز حصر حقیقی را به همراه ندارد حصر حقیقی فقط در منفصلهی حقیقیّه است که بین وجودین وجود و عدم است یعنی نقیض است که اجتماع محال, امتناع محال, و بیش از دو قسم هم ندارد حالا آن‌طوری که مرحوم شیخ ردیفی ذکر کرده که ناصواب است او را عرض کنیم تا راه فنّی‌اش را هم عرض کنیم تا بعد برسیم به فرمایش آقای نائینی.

نقد ما این است که تحریر مرحوم شیخ فنّی نیست نقد مرحوم آقای نائینی این است که شما قبل از اینکه صورت مسئله را طرح کنید وارد اقوال مسئله شدید او یک نقد فقهی قوی‌ است مرحوم شیخ می‌فرماید که من له الخیار اگر تصرّف بکند احکامش گذشت که مقام اوّل بود امّا من علیه الخیار که بخواهد تصرّف بکند که مقام ثانی است سه قول در مسئله است یا فقها سه دسته‌اند:

قول اول این که وقتی این شخص تصرّف کرد و مغبون فسخ کرد این معامله از اصل باطل است.

قول دوّم این است که این معامله من حین الفسخ باطل است حین فسخ مغبون.

قول سوّم این است که نه معامله باطل نیست نه من الاصل, نه من الحین, بلکه بدل باید بدهد و امثال ذلک.

قول اول این مسئله این است که این من علیه الحق, من علیه الخیار, که آمده فرشی را به بیش از اندازه یقیمتش فروخت و طرف را مغبون کرد و خودش غابن است در قبال این فرش کالایی را گرفته فرشی را فروخته گوسفندی را گرفته حالا آن گوسفند را فروخته به دیگری اگر گفتیم که من له الخیار اگر فسخ کرد از اصل باطل می‌شود این معامله کلاً رخت برمی‌بندد معاملهی دوّم یعنی این گوسفندی که غابن به دیگری فروخته من الراٴس باطل است اگر قول دوّم را پذیرفتیم این معامله دوّم یعنی فروش گوسفند صحیح است از حین فسخ مغبون باطل می‌شود وجه سوّم آن است که نه این معامله صحیح است او باید بدل بپردازد چرا؟ برای اینکه من علیه الخیار حقّی دارد به عین, حقّش یا به عین تعلّق گرفته است یا به عقد استطراقاً به تعبیر مرحوم آقای نائینی به عین, یعنی چه؟ یعنی او حق نسبت به عقد دارد امّا حقّی که ذو‌الخیار به عقد دارد این طریق الی العین است و گرنه صرف اینکه حق دارد عقد را به هم بزند یا حق را ابقا کند بدون اینکه طریق الی العین باشد نیست من له الخیار اگر خیار حقّی است که متعلّق به عقد است این حق می‌آید روی عقد که برود به طرف عین و گرنه صرف عقد محض متعلّق حق نیست او می‌خواهد چه کند حالا برفرض به هم زد به هم می‌زند که به عینش برسد, به مالش برسد, پس حق متعلّق است به عقد طریقاً الی العین چه ما بگوییم خیار حقّی است متعلّق به عین چه بگوییم خیار حقّی است متعلّق به عقد طریقاً الی العین این عینی که گیر حقّ ذو‌الخیار است غابن فضولی کرده این را فروخته عقدش می‌شود فضولی حق نداشت بفروشد که اگر مغبون امضا کرد احکام عقد فضولی بر آن بار است اگر امضا نکرد من الراٴس باطل است در فضولی این من الراٴس باطل است ولی فسخ عقد را می‌گویند فسخ حلّ عقد است من الحین نه من الاصل لکن در فضولی رد ابطال معامله است من الاصل حالا اگر کسی معامله‌ای کرده خیار داشت, خیار داشت فسخ کرد فسخ کخ معامله را از اوّل باطل نمی‌کند که معامله فسخ العقد است من الحین امّا ردّ صاحب مال در عقد فضولی ابطال عقد است من الاصل لذا این قول مطرح است.

قول دوّم این است که نه من الحین است نه من الاصل چرا؟ برای اینکه غابن در مال خودش تصرّف کرده این عقد مملّک است غابن مالک شد چه اینکه مغبون مالک شد غابن در مال خودش تصرّف کرده نه در مال دیگری اینکه فضولی نیست چون در مال خود تصرّف کرده نه درمال دیگری، دیگری یک حقّی دارد هر وقت حقّ خودش را إعمال کرد از همان وقت باطل می‌شود خب این دو قول.

قول سوّم آن است که نه مغبون حقّی دارد حق هم به عقد یا یه عین یا به عقد طریقاً الی العین تعلّق می‌گیرد وقتی فسخ کرد اگر عین موجود بود که عین را می‌گیرد و اگر عین موجود نبود بدلش را می‌گیرد چرا آن معامله فاسد باشد معامله فاسد نیست نه من الاصل نه من الحین.

بیان فنّی اقسام ثلاثه این است که این معامله یا منفسخ می‌شود یا نه اگر منفسخ می‌شود یا من الاصل است یا نه این آری یا نه می‌شود منفصله حقیقیّه یا منفسخ می‌شود یا نه اگر منفسخ شد یا من الاصل است یا نه اگر من الاصل بود می‌شود قول اوّل نه بود یعنی من الحین بود می‌شود قول دوّم اگر اصلاً باطل نشد می‌شود قول سوّم این راه فنّی که با دو تا منفصله این اقوال سه‌گانه تبیین می‌شود.

یک راه فقهی عمیقی که مرحوم آقای نائینی بیان کردند این است که ما با صورت مسئله شاید همین را مرحوم شیخ در مبحث احکام خیار بیان بکند و آن این است که این بحث اینکه تصرّف غابن مسقط است یا نه و خیار که اعمال شد فسخ من الاصل است یا من الحین برای کدام مسئله است برای جمیع خیارات است یا برای بعضی اقسام خیار در مبحث احکام خیار آنجا مشخّص کردند که برای بعض اقسام خیار است و آن خیار, یا خیار مجلس است, یا خیار حیوان است, یا خیار غبن است, یا خیار تاٴخیر است, یا خیار عیب است, امثال ذلک امّا در خیار شرط نیست خیار شرط غیر از شرط الخیار است شرط الخیار این است که طرف یا هر دو طرفین می‌گویند ما این معامله را می‌فروشیم به این شرط که من خیار داشته باشم یا فلان شخص خیار داشته باشد تا ظرف دو روز یا سه روز این شرط الخیار است امّا خیار الشرط یعنی خیار بیع شرطی اینکه می‌گویند بیع شرط.

بیع شرط این است که کسی محتاج به پول است خانه یخودش را می‌فروشد به کسی می‌گوید من این خانه را فروختم در قبال این پول تا یک سال اگر این پول را تهیّه کردم آوردم برگرداندم خانه من به من برگردد این می‌شود بیع شرطی این می‌شود خیار شرط نه شرط الخیار خب حالا اگر این سبک بود خیار بود بیع شرط بود یعنی کسی نیاز به پول داشت به دیگری مراجعه کرد گفت من خانه‌ام را می‌فروشم به شما به فلان مبلغ به این شرط که اگر تا سال آینده آوردم این خانه به من برگردد در حقیقت منافع این خانه در این مدّت در اختیار این خریدار است پولی که در ظرف یک سال در اختیار این فروشنده قرار می‌گیرد در قبالش از منافع این شخص این استفاده می‌کنند این دیگر حقّ فروش ندارد اینجا اصلاً حقّ فروش نیست و اقوال سه‌گانه هم برای اینجا نیست اینجا همه می‌گویند که حقّ فروش ندارد شرعاً حرام است, تکلیفاً حرام است, یک, وضعاً معامله باطل است فضولی است دو.

اقوال فقها در مسئله ی شرط و خیار شرط در مسئله ی خیار شرط یکی است حالا روشن شد که این مبحث این مسئله چگونه مربوط به احکام خیار است که آنجا مشخّص می‌کنند مرحوم آقای نائینی می‌فرماید بعد از اینکه مشخّص شد که خیار شرط از محور بحث خارج است حالا ما در غیر آن مدار داریم بحث می‌کنیم حالا در خصوص خیار غبن خودمان بحث می‌کنیم اگر غابن کالایی را که خریده فرخته به دیگری این جای سه قول هست که من الاصل باطل باشد یا من الحین یا نه باید مالیّت داده باشد.

مطلب دیگری که باز مرحوم شیخ, مرحوم شیخ قول دوّم را تقویت می‌کند که حالا بعد عرض می‌کنیم.

مطلب بعدی که در همین زمینه باید مطرح بشود آن این است که در جریان بدل چرا بدل اقواست سرّش این است که غابن مالک است, غابن مالک است چطور مرحوم شیخ قول شهید را که می‌فرماید که این سوّمی اقواست تقویت می‌کند می‌فرماید که درست است که مغبون خیار دارد درست است که در همان زمان عقد خیار آمده و درست است که ظهور غبن کاشف عقلی است نه شرط شرعی امّا در مسئله ی خیار غبن در مسئله ی خیار عیب یا تدلیس این را فقها فرموده‌اند که مغبون حق دارد امّا این‌طور نیست که سلطه ی او سلطه ی مطلق باشد و غابن اگر بخواهد تصرّف بکند تصرّف فضولی باشد این سلطه ی فعلی ندارد برای اینکه علم ندارد چون علم ندارد فعلاً مسلّط نیست بله هر وقت علم پیدا کرد سلطه ی فعلی پیدا می‌کند چون فعلاً نمی‌تواند حقّ خودش را اعمال بکند دست غابن باز است غابن مالک هست و این مالک که نمی‌تواند صبر بکند ببیند تا چه وقت مغبون می‌فهمد که قیمت با ثمن هماهنگ نیست و او مغبون شده دست از همه کار بکشد که او مجاز است تصرّف بکند اگر تصرّف ناقل بود بود به نحو لزوم مغبون اگر فسخ کرد بدل می‌گیرد لذا این اقواست منتها مرحوم شیخ چون خودش متوجّه است که مبانی این بحث اینجا تعبیر نشده می‌فرماید سَیَرد علیه فی احکام الخیار خب بالاٴخره چیزی که مبانیش اینجا روشن نیست خب چرا اینجا طرح می‌کنی حق با سایر فقهاست که اینجا طرح نکردند دیگر بحثی که با کما سیاٴتی حل می‌شود فعلاً تقلیدی است امّا آن بحث دیگر که به نقل جایز غابن مالی را به دیگری بفروشد یا خیاری باشد یا به نحو عقد جایز باشد نفروشد هبه کند و مانند آن این عقد جایز است یا عقد خیاری است در اینجا مغبون اگر فسخ کرد این معامله را من الراٴس باطل می‌کند یا من الحین می‌فرمایند که اگر معامله‌ای جایز بود معنایش این است که متعاوضین حق دارند این را به هم بزنند نه بیگانه شما مثال زدید گفتید که این غابن این کالا را به عقد جایز بفروشد یعنی شرط خیار بکند یا نه هبه بکند بسیار خب! اگر هبه کرد معنای این عقد هبه‌ای این است که واهب می‌تواند به هم بزند نه بیگانه, مغبون بیگانه است یا اگر به عقد خیاری فروخت ذو‌الخیار که خود غابن است می‌تواند عقد دوّم را به هم بزند نه مغبون که بیگانه است اگر گفتند عقد جایز است معنایش این است که هر کسی می‌تواند به هم بزند که معنایش این است که «من بیده عقدة العقد» می‌تواند به هم بزند و آن غابن است غابن این کالا را با عقد جایز به دیگری منتقل کرده حالا یا به عقد خیاری یا به نحو هبه اگر گفتند این عقد جایز است معنایش آن است که «من بیده عقدة العقد» می‌تواند به هم بزند نه مغبون که بیگانه است از طرفی هم می‌گویند که درست است که معنای جواز عقد یا عقد خیاری بودن آن است که «من بیده عقدة العقد» به هم بزند درست است که مغبون از این عقد دوّم بیگانه است ولی مغبون اگر فسخ کرد مال خود را از چه کسی می‌گیرد مال خود را از آن بیگانه می‌گیرد یا از این غابن حالا فرشی را این شخص فروخت و مغبون شد آن خریدار این فرش را به دیگری فروخت مغبون بعد از فهمیدن که بعد از اینکه فهمید مغبون شد خیار خودش را اعمال کرد و معامله را فسخ کرد معامله را که فسخ کرد این فرش را که ملک اوست از چه کسی تلقّی می‌کند از خریدار دوّم یا از این غابن مغبون ملک خود را از غابن تلّقی می‌کند نه از بیگانه چون معنای فسخ در خیار غابن یا سایر خیارات هم همین‌طور است چون معنای فسخ در خیار غابن آن است که مغبون کالای خود را از غابن تلقّی کند نه از بیگانه پس باید این معامله من الاصل باطل باشد یک, ملک برگردد به غابن دو, مغبون ملک خود را از غابن تلقّی کند سه, نه اینکه مغبون برود من الحین از آن خریدار دوّم تلقّی بکند.

فسخ معامله معنایش آن است که این شخص کالای خود را از طرف معامله یخود تلقّی کند نه از بیگانه لکن این هم ناصواب است برای اینکه خب شما وقتی فتوا دادید به اینکه من الاصل باطل است مگر این راه عقلی را طی نکردید چه چیزی گفتید, گفتید این وقتی که مغبون فسخ کرد با فسخ مغبون آن معامله من الاصل یعنی از آن حین منفسخ می‌شود برمی‌گردد به ملک غابن از غابن برمی‌گردد به مغبون از او تلقّی کردیم درباره ی حین هم همین حرف را بزنید بگویید که از هم‌اکنون این معامله منفسخ می‌شود ملک برمی‌گردد در اختیار غابن قرار می‌گیرد مغبون از غابن تلقّی بکند مگر اینکه درباره ی اوّل این حرف را نزنید چون مغبون ملک خودش را از غابن می‌گیرد معلوم می‌شود که این ملک از دست غابن بیرون نرفته است یعنی معامله من الراٴس باطل است نه من الاصل منفسخ می‌شود فرق است بین اینکه معامله من الاصل منفسخ می‌شود یا من الاصل باطل است در جریان فسخ این دو قول هست در جریان عقد فضولی هم شبیه این هست در جریان عقد فضولی وقتی گفتند که مالک رد کرد معنای ردّش چیست؟

دو قول درباره اجازه هست که یا من الاصل هست یا کاشف است یا ناقل امّا وقتی مالک رد کرد یعنی چه یعنی این معامله من الاصل باطل است من الاصل باطل است یعنی چه, یعنی کانّه لم یقع ولی درباره ی فسخ که می‌گویند آیا فسخ من الاصل است یا من الحین معنایش این نیست که معامله لم یقع معنایش این است که این معامله همان روزی که واقع شده لحظه یبعد فسخ شده یعنی انفساخ بعد الانعقاد است بر خلاف رد درجریان فضولی ردّ در جریان فضولی یعنی انّه لم یقع خیلی فرق است یک‌وقت است می‌گویند این معامله باطل است من الراٴس یعنی لم یقع نه یعنی ینفسخ من حین الوقوع معنای بطلان معامله همین است به هر تقدیر مقداری که چون باید تلاش و کوشش کرد که بعضی از مبانی که مربوط به احکام خیار است و تا حال اینجا نیامده ما با فشار از این ثقل کما سیاٴتی کم بکنیم آنجا یک مقدار این مبانی را به طور رقیق بیان بکنیم تا روشن بشود و گرنه روشن نخواهد شد این مقدار اجمالاً معلوم هست که صورت مسئله جایی است که خیار شرط نباشد و گرنه در خیار شرط همگی بر آن‌اند که غابن اصلاً حقّ فروش ندارد یعنی من علیه الخیار, من علیه الخیار حقّ فروش ندارد این به منزله یامانت است در دست او این خانه یاوست گفته من این خانه را احتیاج دارم ولی به پولش محتاجم به شما می‌فروشم تا یک سال اگر آوردم پول به من برگردد این هم همین‌طور است.

«و الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 2 آذر ماه مبحث بیع

چهارمین مسقط از مسقطات خیار غبن تصرّف بود آن تصرّفی مسقط است یا در معرض فتوا و اسقاط است که تصرّف مغبون باشد یعنی من له الخیار و امّا تصرّف غابن یعنی من علیه الخیار جداگانه بحث شد لذا بحث در دو مقام ارائه شد یکی تصرّف من له الخیار که گذشت یکی تصرّف من علیه الخیار که غابن است.

مطلب بعدی آن است که این ذیل اختصاصی به قسم چهارم ندارد در قسم سوّم هم هست قسم سوّم تصرّف ذی‌الخیار بود قبل ظهور الغبن قسم چهارم تصرّف ذو‌الخیار است بعد ظهور آن بعد ظهور غبن بود به تصرّف غیر ناقل این قبل ظهور غبن است به تصرّف ناقل و متلف و امثال ذلک.

چون تصرّفها گاهی قبل ظهور غبن است، گاهی بعد ظهور غبن گاهی متلف است، گاهی غیر متلف، غیر متلف مثل اینکه فرشی را خریده پهن کرده رویش نشسته یا جامه‌ای را خریده الآن دربر کرده نه به دیگری فروخته و نه به دیگری هبه کرده و نه از بین برده عین موجود است منتها او دارد از آن استفاده می‌کند چون این اقسام تصرّف فرق می‌کند در دو محور بحث شده است در هر دو محور تصرّف غابن قابل تصوّر است خب! لذا مسئله ی تصرّف مغبون که من له الخیار است جداگانه بحث شد تصرّف من علیه الخیار که غابن است جداگانه بحث می‌شود.

دربارهی تصرّف مغبون راه دارد که کسی بگوید این تصرّف کاشف از رضای به لزوم معامله است و اگر من له الخیار راضی شد به لزوم عقد این عقد می‌شود لازم و امّا تصرّف من علیه الخیار او چه راضی باشد چه راضی نباشد اثری ندارد او البته راضی است به لزوم معامله چون او بیش از ارزش این کار این کالا را فروخته بنابراین او حتماً راضی است به لزوم معامله و رضای او معامله ی خیاری را لازم نمی‌کند.

سرّ بحث این است تصرّف من علیه الخیار این است که چون عدّه‌ای قائل‌اند که خیار به عین تعلّق می‌گیرد یک، و اگر او تصرّف در عین کرد عین را از بین برد متعلَّق حق از بین می‌رود دو، زمینه ی بحث از اینکه خیار باقی هست یا نه فراهم می‌شود سه، اگر ما بگوییم همه ی آقایان فتوایشان این باشد که خیار به عقد تعلّق می‌گیرد نه به عین اصلاً بحث نمی‌کنند که تصرّف غابن اثر دارد یا نه چه اثری دارد او در عین تصرّف می‌کند چه تصرّف متلف، چه تصرّف ناقل، چه تصرّف بهره‌ای، مثل لباسی را می‌پوشد هیچ کدام از اینها کاری به عقد ندارد کار به عین دارد.

سرّ طرح تصرّف من علیه الخیار این است که عدّه‌ای قائل‌اند که خیار به عین تعلّق می‌گیرد وقتی عین مورد تصرّف من علیه الخیار شد و از بین رفت عینی نیست تا من له الخیار خیارش را اعمال بکند و این بحث هم در احکام خیار مطرح است اختصاصی به خیار غبن هم ندارد از این جهت تصرّف من علیه الخیار یعنی غابن را مطرح کردند در نوبتهای دو روز قبل ملاحظه فرمودید که تصرّف من له الخیار گاهی به اتلاف حقیقی است مثل اینکه غذایی را خورده یا ظرفی را شکانده از بین برده یا به منزله ی اتلاف است نظیر عتق رقبه یا زمینی را به مسجد داده وقف مسجد کرده که تحریر به منزله ی تحریر رقبه است فکّ ملک است نه اینکه زمینی را وقف رقبه ی مسجد بکند باغی را وقف مسجد بکند این تحبیس الاصل و تسبیل الثمره است امّا وقتی زمینی را مسجد ساخت زمینی را مسجد کرد این فکّ ملک است مثل تحریر رقبه است آزاد کردن بنده است از ملکیّت بیرون بردن است این به منزله ی اتلاف است قسم سوّم آن است که نه اتلاف حقیقی است نه به منزله ی اتلاف است از اتلاف و طلق بودن ملک می‌اندازد ملک را از طلق بودن می‌اندازد مثل اینکه وقف بکند به‌عنوان رقبه ی مسجد حسینیّه یا چیزی را عینی را به رهن بگذارد که حقّ الرهانه به او تعلّق گرفته و مانند آن امه ی مستولده از همین قبیل است که این ملک هست منتها طلق نیست نمی‌شود فروخت پس یا اتلاف حقیقی است یا به منزله ی اتلاف است یا تقیید مطلق است یعنی ملک طلق را از اطلاق و طلق انداخته است یا نه هیچ کدام از اینها نیست عین موجود است ملکیت هم دارد طلق هم هست ولی در اختیار او نیست مثل اینکه فرش را به دیگری فروخته به دیگری منتقل کرده آن فرش موجود هست، ملک هست، طلق هست، منتها در اختیار او نیست این انتقال هم گاهی به عقد لازم است کالبیع گاهی به عقد جایز است کالهبه که فروع فراوان دارد گاهی هم نه به دیگری منتقل نکرده ملک هست، موجود هست، ملک هست، طلق هست، ولی قابل رد نیست نه برای اینکه طلق نیست نظیر امه ی مستولده یا وقف بلکه دیگری راه پیدا کرده مثل اینکه مالی با دیگری شریک شده در مزرعه ی این کشاورز این گندمها با هم مخلوط شدند یا در آن محلّ دام دامدار این شیرها با هم ممزوج شدند این قابل رد نیست به این معنا برای اینکه تفکیک‌پذیر نیست این‌طور نمی‌شود رد کرد این مانعی از رد دارد من له الخیار اگر حقّ خیار را اعمال بکند و کالایی که دست اوست رد بکند بخواهد عین خود را استرداد بکند عین این گیر شرکت را به همراه دارد دیگری شریک است خب دیگری راضی نیست شیر ممزوج را آن شریک حاضر نیست گندم مخلوط را آن شریک حاضر نیست این من له الخیار اگر حقّ خیار را اعمال بکند معامله را فسخ بکند کالایی که در دست اوست رد کند بخواهد کالای خود را استرداد کند الآن کالای او با کالای دیگری مخلوط یا ممزوج شده این هم یک مشکل، در همه ی این موارد قائلان به این خیار که به عین تعلّق بگیرد مشکل جدّی دارد لذا در مبحث احکام خیار این بحث طولانی مطرح است که مرحوم شیخ گوشه‌ای از آن را اینجا طرح کرده بعد فرمود فسیاٴتی احکامه، حکمه یا تفصیله فی مبحث الخیار.

عصارهی فنّی این راه اینست که من له الخیار یا حقّ تصرّف ندارد تکلیفاً که حرام است تصرّف بکند یا دارد اگر حقّ تصرّف تکلیفی دارد یا وضعاً این معامله باطل است یا وضعاً این معامله باطل نیست اگر این معامله باطل است آیا از همان اوّل باطل است یا آن وقتی را که من له الخیار فسخ کرده است باطل خواهد شد اگر گفتیم که من علیه الخیار حقّ تصرّف ندارد دیگر وجه اینکه از اوّل باطل است یا از حین فسخ من له الخیار باطل است راه ندارد برای اینکه از اوّل شیء واقع نشده

پرسش: استاد معامله قبلی اگر ذوالخیار بخواهد إعمال خیار کند فرض بر این است که حضرتعالی فرمودید که معامله صحیح باشد نه باطل؟

پاسخ: بله معامله ی اوّلی که صحیح بود یعنی من له الخیار که مغبون است آن معامله‌اش صحیح بود چون غبن باعث بطلان معامله نیست این ثمن بیش از قیمت واقعی است این معامله باطل نیست چون غرر نیست که معامله باطل باشد غبن است که معامله صحیح است این معامله ی اوّلی وَقَعَ صحیحاً شخصی که مغبون شده بعد فهمیده غبن دارد و خیار دارد حالا می‌خواهد خیارش را اعمال بکند وقتی خیار را اعمال کرد اگر ما گفتیم خیار به عقد تعلّق می‌گیرد کاری به عین ندارد آن عقد را منفسخ می‌کند عقد اوّلی را اگر عین موجود است که موجود نشد عوض همان راهی که بعض الاعاظم فرمودند که یا شخص است یا نوع است یا مالیّت

پرسش: تصویر بطلان وصفی اینجا چگونه است؟

پاسخ: به همین جهت که چون حق‌الخیار به عین تعلّق می‌گیرد یک، و این عین متعلّق حق است نظیر حق الرهانه دو، پس این من له الخیار یعنی غابن بخواهد این عین را بفروشد این عین متعلّق حق است مثل اینکه راهن بخواهد عین مرهونه را بفروشد این طلق نیست چون طلق نیست یکی از شرایط صحّت تعویض طلق بودن عوضین است باید مال باشد منفعت محلّله ی عقلایی داشته باشد ملک باشد و طلق باشد.

پرسش: در معامله ی ثانی دیگر در معامله ی اوّل که طلق هست؟

پاسخ: بله معامله ی اوّل که صحیح بود و خیار دارد این شخص مغبون این معامله ی دوّم آنهایی که می‌گویند من الاصل باطل است برای اینکه این معامله ی دوّم آنچه متعلّق حقّ دیگری بود یعنی این مال طلق نبود این را فروخته.

پرسش: در معامله ی ثانی می‌شود من الاصل باطل باشد دیگر، وقتی ذوالخیار اعمال خیار می‌کند معامله ی اوّل که سر جایش است؟

پاسخ: بله معامله ی اوّل که سر جایش است این من الاصل یا من الحین مربوط به معامله ی ثانی است دیگر خب بنابراین چرا حالا این اقوال پیدا شده منشاء پیدایش این اقوال این است که خیار به عقد تعلّق می‌گیرد یا به عین اگر به عقد تعلّق گرفت وجهی ندارد ما بگوییم این معامله باطل است برای اینکه حق یعنی خیار به عقد تعلّق گرفته نه به عین، عین ملک است و طلق و این غابن که من علیه الخیار است ملک خودش را فروخته به چه جهت باطل باشد ولی اگر گفتیم که این به عین تعلّق می‌گیرد مشکل پیدا می‌شود چون به عین تعلّق گرفته پس متعلّق حقّ غیر است وقتی متعلّق حقّ غیر شد نمی‌شود این را فروخت لکن مستحضرید که:

فصل اوّل بیع که عقد انشاء دارد، ایجاب دارد، قبول دارد، ترتیب دارد، موالات دارد، عربیّت دارد، ماضویّت دارد، یا ندارد این بحث مربوط به فصل اوّل بود.

فصل دوّم هم کتاب البیع مربوط به شرایط عوضین است باید ملک باشد، حلال باشد، منفعت محلّله عقلایی باشد، طلق باشد، و مانند آن، امه ی مستولده را نمی‌شود فروخت، وقف را نمی‌شود فروخت، مرهونه را نمی‌شود فروخت، برای اینکه طلق نیست.

فصل سوّم شرایط متعاوضین است که اینها باید بالغ باشند، عاقل باشند، سفیه نباشند، مختار باشند، امثال ذلک که بحث عقد فضولی آنجا گذشت.

در بحثهای شرایط عوضین یکی از شرایط عوضین این بود که طلق باشد:

مسئلهی طلق بودن عوضین را مطرح کردند گفتند اگر عین وقف بود طلق نیست امه مستولده بود طلق نیست عین مرهونه بود طلق نیست امّا نگفتند که اگر عین متعلّق خیار بود این طلق نیست این را نگفتند شما می‌بینید مرحوم شیخ و سایر فقهای بزرگ آنجا این مطلب را طرح نکردند که اگر عینی متعلّق حقّ الخیار بود اگر کالایی خیاری بود نمی‌شود این را فروخت معامله می‌شود فضولی این را نگفتند سرّش این است که فتوای این آقایان این است که خیار به عقد تعلّق می‌گیرد وقتی خیار به عقد تعلّق گرفت عین آزادست وقتی عین آزاد بود خب! مال خودش را می‌فروشد اینکه مرحوم شیخ (رضوان الله علیه) این قول را تقویت می‌کنند برای همین است که غابن مالک است ملک طلق خود را دارد می‌فروشد همین وجهی ندارد که این معامله من الاصل باطل باشد چرا باطل باشد یا من الحین باطل باشد این معامله واقع شده من اهله و فی محلّه غابن یعنی مالک اهل این بیع بود عین هم ملک طلق او بود و عین ملک طلق خودش را فروخت قبل از تمام شدن این بحث برویم به سراغ حرف آن آقایونی که می‌گویند خیار به عقد تعلّق می‌گیرد نه به عین تا شفّاف‌تر بشود این بزرگوارها که در مسئله ی شرایط عوضین نگفتند یکی از شرایط عوضین این است که متعلّق خیار نباشد و حقّ الخیار را نظیر حقّ الرهانه ندانستند که لازمه‌اش این است که من علیه الخیار می‌تواند تصرّف بکند دلیلشان این دو تا مقدّمه است می‌گویند که اگر خیار به عین تعلّق بگیرد وقتی عین تلف شده است خیار باید ساقط باشد چه اینکه رهن وقتی به عین تعلّق می‌گیرد حالا اگر آفتی بدون اختیار راهن آمد و این یک آتش‌سوزی شد و این فرش سوخت خب این رهن باطل است دیگر چرا؟ چون حقّ الرهانه به عین تعلّق گرفته است عین هم از بین رفت خب، دیگر رهن از بین می‌رود اگر حقّ الخیار به عین تعلّق بگیرد عین از بین برود باید خیار ساقط باشد و حال اینکه فتوا نمی‌دهند اگر کسی فرشی را خرید و مغبون شد بعد این فرش در آتش‌سوزی سوخت اگر خیار به عین تعلّق بگیرد وقتی این عین از بین رفته است خیار هم باید از بین برود و حال اینکه همین شما آقایان هم فتوا نمی‌دهید به اینکه خیار مغبون از بین رفته مغبون می‌گوید بسیار خب! عین از بین رفته مثلش را بدهید نشد قیمتش را بدهید معلوم می‌شود که خیار به عین تعلّق نمی‌گیرد صغرا و کبرای این قیاس این است که هر چیزی که به عین تعلّق بگیرد با از بین رفتن عین آن حق از بین می‌رود این یک، در خیار اگر عین از بین برود خیار باقی است و از بین نمی‌رود از این دو مقدّمه نتیجه می‌گیرند که پس خیار متعلّق به عین نیست دیگر چرا؟ چون به صورت قیاس استثنایی این‌چنین تعبیر می‌شود که اگر خیار به عین تعلّق بگیرد این مقدّم لازمه‌اش آن است که با تلف عین خیار از بین برود این تالی لکنّ التّالی باطل و المقدّم مثله پس خیار به عین تعلّق نمی‌گیرد دیگر.

تلازم در این دو مقدّمه برخی از فقها نظیر مرحوم آقای نائینی (رضوان الله علیهم) می‌فرمایند که این تلازم نیست درست است که به صورت قیاس استثنایی تنظیم گردید یک مقدّم دارد یک تالی ولی تلازم بین مقدّم و تالی نیست اگر چیزی به عین تعلّق بگیرد و از حریم عین بیرون نرود و ذمّه ی صاحب عین را درگیر نکند چنین عینی اگر تلف شد آن حقّ هم از بین می‌رود این یک قید کمبود دارد در قیاس استثنایی شما.

فرمایش مرحوم آقای نائینی این است که مرحوم آقای نائینی این دو مقدّمه را کنار هم ذکر کردند مهم آن است که به صورت قیاس اقترانی است ولی این دو تا مقدّمه یکی تالی است یکی مقدّم قیاس، قیاس استثنایی است قیاس استثنایی به این صورت است که اگر خیار به عین تعلّق بگیرد در صورت تلف عین خیار باید ساقط بشود لکن این‌چنین نیست پس خیار به عین تعلّق نمی‌گیرد این قیاس، قیاس استثنایی است مرحوم آقای نائینی می‌فرماید که کمبودی اینجا هست که این کمبود به این قیاس خلل وارد می‌کند چرا؟ برای اینکه حقّی که به عین تعلّق می‌گیرد دو صورت است:

صورت اوّل یک وقت است که حق به عین تعلّق می‌گیرد این عین را رها نمی‌کند و هیچ، هیچ یعنی هیچ، هیچ ارتباطی به ذمّه ی صاحب عین ندارد این گونه از حقوق وقتی عین تلف شد حق هم از بین می‌رود ولی بخشی از حقوق دیگر است در عین حال که به عین تعلّق می‌گیرد ذمّه ی صاحب عین را درگیر می‌کند چون این‌چنین است با تلف شدن عین ذمّه ی صاحب عین مشغول است باید جبران بکند توضیح این دو قسم این است ما یک حقّ الجنایه داریم یک حقّ الرهانه و مانند آن یا حقّ الخیار در حقّ الجنایه اگر عبدی جنایت کرد چشم کسی را کور کرد دندان کسی را شکاند که (السِّنَّ بِالسِّنِّ وَالجُرُوحَ قِصَاصٌ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالجُرُوحَ قِصَاصٌ) این عبد جانی متعلّق حق مجنیٌ‌علیه است اگر کسی را قصاص کرده حقّ القصاص مجنیٌ‌علیه به بدنه ی این عبد تعلّق می‌گیرد و لا غیر هیچ ارتباطی به ذمّه ی مولا ندارد اگر اعضا و جوارح کسی را از بین برده اعضا و جوارح خود این عبد جانی متعلّق حق الجنایه است و هیچ ارتباطی هم به مالک ندارد این حقّ الجنایه خود این عین را درگیر می‌کند اگر عبد افتاد و مُرد خب آن حق تمام شد دیگر دیگر مولا بدهکار نیست که، مولا را که قصاص نمی‌کنند مولا را که (السِّنَّ بِالسِّنِّ) دندانش را نمی‌شکنند که چرا؟ چون حق‌الجنایه مثل رنگی است که روی این پارچه است این کار به صاحب پارچه ندارد که صاحب پارچه را که رنگی نمی‌کند که ولی حقّ الرهانه حقّ الخیار و امثال ذلک از این قبیل نیست اینها حقوقی‌اند که به عین تعلّق می‌گیرند یک.

صورت دوم اینکه ذمّه ی صاحب عین را درگیر می‌کنند دو، که اگر عین موجود است صاحب عین باید عین را تحویل بدهد نشد باید بدلش را بدهد این مراحل سه‌گانه اینجاست المسمّی ثمّ المثل ثمّ المالیّه» در نکاح مستحضرید آنجا یک مهر المسمّی هست و یک مهر المثل است و ... امّا اینجا سه قسمت است در معاملات یک المسمّی است که ثمن است یک المثل است که اگر این مثلی بود باید مثلش را بدهد اگر مثلی بود و مثل نداشت قیمتش را می‌دهند چه اینکه اگر قیمی بود قیمتش را می‌دهندپس ثمّ المالیه این بیان آن بعض الاعاظم به تعبیر سیّدنا الاستاد امام (رضوان الله علیه) یک بیان علمی است که خیلیها هم پذیرفتند در معاملات سه مقطع ذمه ی صاحب مال گیر است این‌طور نیست که این بزرگانی که فتوا دادند خیار به عین تعلّق می‌گیرد تعلّق خیار به عین ار قبیل تعلّق حق الجنایه باشد که به عبد جانی تعلّق می‌گیرد که خود عین درگیر باشد و لا غیر این را که نگفتند که پس این قیاس استثنایی شما از این جهت ناصواب است تلازم بین مقّدم و تالی نیست فرمودید اگر به عین تعلّق بگیرد لازمه‌اش این است که وقتی عین از بین رفته خیار از بین می‌رود می‌گوییم لا نسلّم یک ضلعی کمبود دارد و آن این است که اگر چیزی به عین تعلّق بگیرد و از دیواره ی عین بیرون نرود و ذمّه ی صاحب عین را درگیر نکند چنین عینی اگر تلف شد حق از بین می‌رود مثل حقّ الجنایه امّا آن بزرگانی که می‌گویند خیار به عین تعلّق می‌گیرد که نمی‌فرمایند نظیر حقّ الجنایه است که می‌گویند خیار به عین تعلّق می‌گیرد و ذمّه ی صاحب عین را هم درگیر می‌کند پس این استدلال شما تام نیست خب اگر خیار به عین تعلّق بگیرد لازمه‌اش این نیست که اگر عین تلف شده کسی بدهکار نباشد خیاری در کار نباشد پس خیار چه به عقد تعلّق بگیرد چه به عین تعلّق بگیرد ذمّه من علیه الحق درگیر است خب لکن فتوای این آقایان این است که این است که ملک هست ملک من علیه الخیار یعنی ملک غابن که هست طلق هم که هست این معامله وجهی برای بطلانش نیست آن بزرگانی که می‌گویند وقتی مغبون فسخ می‌کند مال خود را از دست غابن می‌گیرد نه از دست بیگانه و لازمه‌اش آن است که این معامله من الراٴس باطل باشد این سخن ناصواب است چرا لازمه‌اش این است که معامله از اصل باطل باشد این سخن ناصواب است چرا برای اینکه ما قبول داریم مغبون وقتی خیار داشت خیارش را اعمال کرد ملک را از غابن می‌گیرد امّا اگر آن ملک موجود نبود تلف حقیقی بود یا به منزله ی تلف حقیقی بود از مسمّا به مثل از مثل به مالیّت منتقل می‌شود از او بگیرد این راه که بسته نیست چرا فتوا به بطلان معامله می‌دهید اگر این عین تلف شده بود چکار می‌کردید اگر این عین تلف شده بود بدل را مغبون از غابن می‌گرفت یا نگرفت الآن کما‌کان چرا آن معامله باطل باشد معامله یا برای آن است که این شیء صلاحیت خرید و فروش ندارد مثل وقف یا صلاحیت دارد ولی من بیده عقدة العقد این آقا نیست در حالی که هیچ کدام از این دو محذور در اینجا وجود ندارد هم عین قابل نقل و انتقال است هم ملک طلق غابن است شما که معامله قبلی را مثل غرری باطل ندانستید که صحیح است دیگر غابن مالک این ثمن می‌شود یا مالک این عوض می‌شود ملکش هم طلق است نه فضولی است نه عین گیر دارد.

بنابراین این که مرحوم شیخ (رضوان الله علیه) تقویت کردند هم این را می‌شود تقویت کرد یک، لکن استدلال آن آقایان که می‌گویند خیار به عقد تعلّق می‌گیرد نه به عین آن استدلال ناتمام است ممکن است مدّعا حق باشد یعنی خیار به عقد تعلّق بگیرد نه به عین لکن دلیلشان ناتمام است چرا خیار به عقد تعلّق می‌گیرد برای اینکه این گونه از امور اصل عقد لزوم عقد خیاری بود عقد مسئله ی خیار غبن و این گونه از موارد اینها تاٴسیسی نیست همه‌شان امضایی است یک خیار مجلس است و یک خیار حیوان است که تاٴسیس شارع است بقیه قسمت مهم جزء غرایز و ارتکازات مردم است وقتی شما غریزه ی مردم را تحلیل می‌کنید همین در می‌آید که عقد درگیر است نه عین لذا اصلاً نگاه نمی‌کنند که عین موجود است یا نه عقد را منحل می‌کنند اگر عین بود که عین نبود مسمّا بود نبود وگرنه مثل وگرنه مالیّت بنابراین غابن اگر تصرّف بکند به هر نحوی که بخواهد تصرّف بکند این است امّا اگر تصرّفش جایز بود مثل هبه عین را هبه کرده ما بگوییم مغبون که خیار دارد برود اوّل آن معامله را باطل بکند آن عقد هبه را باطل کند برای اینکه عقد هبه چون عقد جایز است آن را باطل بکند عین را از او بگیرد این دو تا مشکل هست:

اولاً اینکه مغبون ملک را از غابن تلقّی می‌کند نه اینکه از دست آن متّهب بگیرد.

ثانیاً اگر عقدی جایز بود معنایش آن است که بهم زدن این عقد در اختیار آن کسی است که بیده عقدة العقد نه به دست بیگانه اگر گفتند هبه عقد جایز است یعنی چه یعنی واهب می‌تواند به هم بزند نه بیگانه مغبون در اینجا بیگانه است یک‌وقت است شما می‌گویید اصلاً این معامله باطل است این هبه فضولی است این را که نمی‌گویید برای اینکه بیع قبلی بیع صحیح است غابن مالک شد ملکش هم ملک طلق است این ملک طلق خود را به دیگری هبه کرده پس فضولی نیست کسی که بیده عقدة الهبه است همین واهب است همین غابن است چرا مغبون بتواند عقد هبه را به هم بزند چون عقد جایز است آن کسی که گره بست می‌تواند باز کند نه بیگانه الآن وقتی گفتند عقد هبه جایز است یعنی زید مال خود را به عمر هبه کرد هر بیگانه‌ای می‌تواند بیاید پس بگیرد یا معنای جواز عقد این است که خود واهب می‌تواند به هم بزند نه بیگانه اینجا مغبون که من له الخیار است نسبت به عقد هبه بیگانه است خب! چه حقّی دارد بیاید به هم بزند.

فرمایش مرحوم شهید در مسالک داشتند که اینها هم تا حدودی پذیرفتند و آن این است که اگر عقدی جایز بود یک، من بیده عقدة العقد زیر بار حقّ دیگری بود دو، و باید این عقد را فسخ بکند و عین را به صاحبش برگرداند سه، و امتناع کرد چهار، حکومت اسلامی اینجا قیّم اوست و فسخ می‌کند و اقدام می‌کند چون ولیّ ممتنع است پنج، بله این درست است در اینجا هم اگر غابن عین خریداری شده و فروخته شده را که مغبون در این عین ضرر کرده است در قبال کالایی که گرفته این عین را داده غابن اگر این عین را به دیگری هبه کرده است چون عین موجود است و مغبون خیار دارد و خیارش را اعمال کرده است بالفسخ گفت «فسَختُ» عین هم موجود است بگوید من عینم را می‌خواهم و این هم به عقد جایز منتقل شد نه به عقد لازم غابن موظّف است که این هبه را به هم بزند از آن متّهب بگیرد اگر نکرد آن‌وقت به محکمه مراجعه می‌کنند حاکم ولیّ ممتنع است و امثال ذلک این گونه از موارد راه دارد ولی به هر تقدیر این گونه از ادلّه‌ای که اینها اقامه کردند که خیار به عین تعلّق می‌گیرد اینها ناتمام است فتوا به بطلان معامله ی دوّم بدهند این هم ناتمام است اگر عین موجود باشد به ملک جایز منتقل شده باشد بله غابن باید به هم بزند امّا اگر به ملک لازم منتقل شد به چه وجه ما بگوییم معامله را به هم بزند و حقّ مغبون به عقد تعلّق گرفته است عقد هم اضلاع سه‌گانه ی طولی دارد اگر مسمّا بود مسمّا نشد مثل نشد قیمت.

«و الحمد لله ربّ العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 3 آذر ماه مبحث بیع

چهارمین مسقط از مسقطات خیار غبن, تصرف متلف یا ناقل بود که به منزله ی تلف است و قبل العلم بالغبن هم هست وجوه و اقوال فراوانی در این مطلب ارائه شد.

قسمت مهمّ این اقوال مورد قبول مرحوم شیخ و فقهای بعد از ایشان بود رسیدیم به این شاهدی که خود مرحوم شیخ اقامه کرده‌اند که اشاره شد به اینکه این قابل نقد است و آن این است که تصرف متلف یا ناقل عین را از دست مغبون بیرون می‌برد خیار اگر حقّی باشد که متعلّق به عین است در جایی است که ردّ عین ممکن باشد تا در قبال ردّ عین استرداد عوض هم میسّر باشد اگر ردّ عین ممکن نبود خیار نیست چرا چون خیار حقّی است متعلّق به عین ولی اگر خیار حقّی باشد متعلّق به عقد در هر دو حال این امر ثابت است تحقیق نهایی این مسئله به مبحث احکام الخیار مربوط است منتها مرحوم شیخ‌انصاری (رضوان اللّه علیه) این بحث را در اثناء مسقطات خیار قبل مطرح کرده‌اند که از نظر فنّی تقدیم ما حقّه التاٴخیر است در بحثهای لفظی ممکن است این مغتفر باشد امّا در بحثهای فنّی و علمی تقدیم ما حقّه التاٴخیر روا نیست روی مبادی او مبانی او حاصل نشده مرتّب باید بگویند کما سیاٴتی, کما سیاٴتی, اگر بخواهند همه ی آن حرفها را اینجا مطرح کنند که دیگر طرح این بحث در اینجا جایی ندارد اگر بخواهند با کما سیاٴتی و کما یاٴتی و امثال ذلک بگذرانند اینجا می‌شود تقلید دیگر جای اجتهاد نیست لذا مرحوم شیخ در این قسمت هم به زحمت افتاد هم دیگران را به زحمت انداخت هم بحث مبسوطی را ارائه کرد.

فرمایش مرحوم شیخ که می‌فرماید به اینکه خیار به عقد تعلّق می‌گیرد نه به عین, سه وجه در مسئله بود یکی اینکه آیا به عقد تعلّق می‌گیرد وحده یا به عین تعلّق می‌گیرد وحدها یا به عقدی که مستطرق الی عین است به تعبیر مرحوم آقای نائینی طریق الی العین یا به عینی که به ارتباط با ذمّه ی صاحب عین دارد گرچه اینها سه قول در مسئله مطرح کرده‌اند ولی بازگشتش به چهار قول است مرحوم شیخ‌انصاری (رضوان اللّه علیه) می‌فرماید که خیار به عین تعلّق نمی‌گیرد چرا چون اگر خیار به عین تعلّق بگیرد آنجایی که عین تلف شده است باید خیار از بین برود در حالی که نیست این طبق دو مقدّمه در حقیقت دو مقدّمه نیست که مرحوم آقای نائینی نقد کرده یک مقدّمه است و یک تالی مجموع مقدّم و تالی یک مقدّمه است چون به صورت شرطی بیان شده و قیاس، قیاس استثنایی است مرحوم آقای نائینی می‌فرماید که این دو مقدّمه است یکی به منزله ی صغراست و دیگری به منزله ی کبراست صغرا ممنوع است و این راه فنّی نیست دو تا مقدّمه‌ای که مرحوم شیخ ارائه کرده است این است که اگر خیار به عین تعلّق بگیرد این یک، با تلف عین خیار از بین می‌رود چرا؟

چون متعلّق حق رخت بربست از بین رفت خب او که کبرای این صغرا نیست آن تالی مقدّمه است که «لو تعلّق الخیار بالعین» این مقدّم «لزال الخیار بتلف العین» این تالی «ولکنّ التّالی باطل و المقدّم مثله» این راه فنّی‌اش است اینها صغرا و کبرا نیستند که این مقدم تالی‌اند ولی ـ به هر تقدیر ـ این تلازم با درست نیست چرا؟ اشکال وارد بود بحث دیروز گذشت ممکن است خیار به عین تعلّق بگیرد و با زوال عین خیار از بین نرود.

سرّش آن است که حقّی که متعلّق به عین است یا بالعین بما انّه عینٌ تعلّق می‌گیرد مثل حقّ الجنایه‌ای که به عقد جاری تعلّق گرفته است اگر عبد جانی چشم کسی را کور کرده است (العین بالعین) باید چشم او قصاص بشود مولای او و مالک او هیچ عهده‌دار نیست اگر این عبد افتاد و مرد دیگر حق القصاص از بین می‌رود چرا؟ چون حق الجنایه حقّی است که از طرف مجنیٌ‌علیه به بدنه ی این جانی تعلّق گرفته و لا غیر ذمّه ی مولا درگیر نیست ولی خیار حقّی است که برای من له الخیار است یک، تعلّق گرفته به عین دو، و ذمّه ی من علیه الخیار درگیر است سه، که اگر ذی‌حق فسخ کرد و عین نبود آن من علیه الخیار باید بدل بدهد یا مثل یا قیمت خیار همچین حقّی است بنابراین چون این‌طور است استدلال مرحوم شیخ درست نیست مرحوم شیخ فرمود که اگر خیار به عین تعلّق بگیرد لازمه‌اش این است که با تلف عین خیار از بین برود و چون این‌چنین نیست معلوم می‌شود خیار به عین تعلّق نمی‌گیرد این سخن ناصواب است برای اینکه کمبودی دارد اگر خیار مثل حق الجنایه باشد بله با زوال عین خیار از بین می‌رود امّا مثل حق الجنایه نیست مثل سوال حقوق است که به عین تعلّق می‌گیرد یک، و ذمّه ی صاحب عین را هم درگیر می‌کند دو، همین تحلیلی که درباره ی تعلّق خیار به عین بود درباره ی تعلّق خیار به عقد هم هست آیا خیار به عقد تعلّق می‌گیرد بما انّه عقدٌ یا تعلّق می‌گیرد به عقد از آن جهت که عقد طریق است به دست آوردن عین ما ببینیم فقها در فقه فرق می‌گذراند بین بعضی از امور منشاء آن فرق چه چیزی است مثلاً در این مسئله اگر کسی زمینی را بفروشد به خریداری با عقد خیاری حالا یا چون مغبون شده است یا خیار روٴیه داشت یا خیار تاٴخیر داشت یا شرط الخیار بود بالاٴخره این صاحب زمین که این زمین را به دیگری فروخت خیار داشت خیار هم جزء حقوقی است که ورثه ارث می‌برند و این شخص قبل از اینکه فسخ بکند و خیار خود را اعمال بکند مُرد آیا زن او از این خیار سهمی می‌برد یا نه ارث می‌برد یا نه؟ خیار حقَّی است که قابل ارث ورثه ارث می‌برند آیا زن از این خیار ارث می‌برد یا نه؟

معروف بین اصحاب (رضوان الله علیهم) این است که بین این دو تا فرع فرق می‌گذارند اگر کسی زمینی را بفروشد با بیع خیاری حالا یا مغبون شده یا نه خیار داشت بمیرد زن حقّ الخیار, حقّ الفسخ را ارث می‌برد ولی اگر زمینی را بخرد پول بدهد و زمین را بخرد که الآن زمین در دست اوست و پول در دست فروشنده ی زمین و مغبون شده یا به جهت دیگری دارای خیار بود در این صورت زن از حقّ الفسخ سهمی نمی‌برد این معروف بین فقهاست چرا؟ در هر دو صورت زمین معامله شده در هر دو صورت احد الطرفین معامله شوهر این زمین است چرا در یک ‌جا زن خیار ارث می‌برد در جای دیگر ارث ‌نمی‌برد روی این مبنا که زن از زمین یک, از قیمت زمین دو, محروم است نه از زمین ارث می‌برد نه از قیمت زمین که معروف بین فقها این است روی این مبنا بین این دو تا فرع فرق گذاشتند در یک ‌جا زن خیار را ارث می‌برد در جای دیگر زن خیار را ارث نمی‌برد.

فرمایش آقای نائینی و امثال آقای نائینی این است که این تحلیل نشان می‌دهد که خیار به بما انّه عقدٌ تعلّق نمی‌گیرد نظیر اینکه کسی را وکیل می‌کنند در انشاء عقد اینها برای اینکه مثلاً عربیت لازم باشد ماضویّت لازم باشد این شخص چون درس خوانده است و ادیب است و قرائتش درست است این فقط کیل در انشاء عقد است هیچ ارتباطی با عوضین ندارد امّا اگر گفتیم نه از این قبیل نیست خیار حقّی است متعلّق به عقد که از عقد عبور بکند به عین برسد نه اینکه روی همین عقد بماند اگر گفتیم خیار حقّی است که به عقد می‌رسد که از اینجا عبور بکند به عین برسد این فرقی که فقها گذاشتند بین این دو فرع سبقه ی علمی دارد و اگر گفتیم خیار حقّی است متعلّق به عقد که همان جا بماند کاری به رجوع به عین ندارد این فرق وجه علمی ندارد یا هر دو جا بگویید زن ارث می‌برد یا هیچ جا زن ارث نمی‌برد

بیان ذلک این است که آنجایی که مرد زمین را فروخت و پول را گرفت و قبل از فسخ مُرد آنچه که الآن در ملک شوهر هست پول است و این پول را زن ارث می‌برد اگر فسخ بکند یعنی پول را بگرداند و زمین برگردد این زمین فقط به سایر ورثه می‌رسد چیزی به زن نمی‌رسد که نه عین زمین, نه قیمت زمین, لذا اینجا گفتند به اینکه زن از حقّ الفسخ سهمی نمی‌برد ولی اگر زمینی را فروخته باشد و زمینی را خریده باشد و پولی را داده باشد حقّ الفسخ را زن ارث می‌برد چرا؟ برای اینکه آنچه که الآن در دست این شخص بود و مُرد زمین است این زمین را سایر ورثه ارث می‌برند زن نه از عین زمین ارث می‌برد, نه از قیمت زمین, ولی اگر حقّ الفسخ به زن برشد زن بتواند این معامله را فسخ کند زمین را پس می‌دهند پول را برمی‌گردانند پول می‌شود منقول به همه ی ورثه می‌رسد یکی از آنها هم زن است چون در یک‌ جا حقّ ‌الفسخ اثر مالی دارد در جای دیگر اثر مالی ندارد فقها (رضوان الله علیهم) بین این دو تا فرع فرق گذاشتند گفتند در یک مورد در آن فرع زن حقّ الفسخ را ارث نمی‌برد در مورد دیگر زن حقّ الفسخ را ارث می‌برد این معلوم می‌شود که حقّ الفسخ و خیار به عقد بما انّه عقد تعلّق نمی‌گیرد که همان جا بماند به عقد تعلّق می‌گیرد طریقاً الی العین چون طریقاً الی العین است سبقه ی مالی دارد چون سبقه ی مالی دارد بین این دو فرق گذاشتند یک ‌جا هیچ مالی عاید زن نمی‌شود آنچا ارث نمی‌برد صرف حق که سبقه ی مالی نداشته باشد که جزء این میراث نیست ورثه چه چیزی را ارث ببرد بالاٴخره باید یا مال باشد یا به مصابه مال باشد یا به مال مرتبط باشد هیچ چیزی نفع مالی ندارد اثر مالی ندارد که جزء مواریث نیست جزء ما ترک حساب نمی‌شود این فرقی که فقها بین این دو فرع گذاشتند نشان می‌دهد که خیار حقّی است متعلّق به عقد که از عقد طریقاً عبور بکند به عین برسد این یک, نمونه ی دیگر اینکه خیار را می‌شود برای طرفین قرار داد یک, خیار را می‌شود برای شخص اجنبی قرار داد دو, در شرط الخیار, در شرط الخیار خیارهای منصوص مثل خیار مجلس مثل خیار حیوان امثال ذلک اینها برای طرفین عقد است یعنی بایع و مشتری مثلاً امّا در شرط الخیار این برای بیگانه هم هست به حسب شرط است دیگر اگر طرفین شرط کردند که دیگری که کارشناس است هر چه نظر داد او فسخ کرد ما بپذیریم او امضا کرد ما بپذیریم خیار را برای شخص ثالث قرار دادند خب! خیار اگر به عقد تعلّق بگیرد بما انّه عقدٌ و از آنجا به عین عبور نکند ورثه ی این شخص ثالث این خیار را ارث نمی‌برند چرا؟

برای اینکه طرفین معامله یعنی بایع و مشتری که برای ورثه جعل نکردند این یک, برای پدرشان جعل کردند و امر مالی هم نیست که تا به ورثه برسد لذا وارثان شخص اجنبی خیار را ارث نمی‌برد اینکه می‌بینیم می‌گویند وارثان ارث می‌برند یعنی اگر طرفین شرط بکنند که فلان شخص ثالث که کارشناس است و مورد اطمینان ماست او خیار داشته باشد اگر او مُرد ورثه‌اش ارث می‌برند چرا ارث می‌برند برای اینکه خیار حقّی است متعلّق به عقد طریقاً الی العین می‌شود سبقه ی مالی وقتی سبقه ی مالی داشت بله ورثه ی او ارث می‌برند مشابه این فروعات دیگری هم هست که برای شخص اجنبی و مانند آن می‌شود جعل کرد یا جعل نکرد اینها نشان می‌دهد که خیار حقّی است متعلّق به عقد طریقاً الی العین نه حقّی است که روی عقد باشد و تکان نخورد اگر روی عقد باشد چون سبقه ی مالی ندارد این آثار را دارد.

بهترین قول در بین این اقوال این است که خیار حقّی است که متعلّق به عقد طریقاّ الی العین نه مستقیماً به عین می‌خورد یک, نه مستقیماً به عقد محض می‌خوردکه به عین سرایت نکند دو, بلکه به عقد می‌رسد که طریقاً الی عین باشد، نه همین‌ها مدّعیانی هستند که می‌گویند خیار به عقد تعلّق می‌گیرد یک, همین آقایان فتوا می‌دهند به اینکه خیار وارث به اجنبی می‌رسد دو, ما به اینها عرض می‌کنیم اگر خیار به عقد تعلّق بگیرد منظور شما این است که به عقد محض تعلّق می‌گیرد نباید قتوا بدهید به ورثه می‌رسد از اینکه این بزرگان فتوا می‌دهند به ورثه ی اینها می‌رسد معلوم می‌شود که خیار به عقد تعلّق می‌گیرد طریقاً الی العین اینها چیز گنگی که نگفتند فتوای اینها این است که خیار به عقد تعلّق می‌گیرد ما نمیدانیم که به عقد تعلّق می‌گیرد بما انّه عقدٌ همین چا می‌ماند یا بما انّه طریق الی العین تعلّق می‌گیرد از فتوای اینها می‌فهمیم که منظور این بزرگواران این است که خیار حقّی است متعلّق به عقد طریقاً الی العین.

مطلب دیگر اینکه حالا اگر مغبون که من علیه الخیار است با تصرّف ناقل یعنی بیع مثلاً این فرشی را که بدست ‌آورده به دیگری فروخته با تصرّف ناقل و این عین هنوز موجود است و این شخص من له الخیار فسخ کرده است چند تا احتمال در فرمایش مرحوم شیخ و بد که آیا من الاصل باطل است یا من حین الفسخ باطل است یا باید بدل بگیرد اصلاً باطل نیست بنابر اینکه اگر من له الخیار یعنی مغبون فسخ کرده است معامله ی خود را فسخ کرد آن معامله ی دوّم فسخ بشود آن معامله ی دوّم از اصل فسخ می‌شود یا از حین فسخ، فسخ می‌شود مرحوم آقای نائینی (رضوان الله علیه) می‌فرماید که باید از اصل فسخ بشود چرا برای اینکه سند صحّت بیع دوّم چیست؟ ریشه ی صحّت بیع دوّم چیست؟ این است که این شخص غابن مالک یک مال است و این مال را به دیگری فروخته و چون ریشه صحیح نیست برای اینکه مغبون اصل معامله را بهم زده پس غابن در اصل مالک این نبوده است چون در اصل مالک این نبوده است این شخص آن معامله ی دوّم ریشه‌ای ندارد و باطل خواهد شد این فرمایش مرحوم آقای نائینی در خلال این بحث روزهای اخیر مورد نقد قرار گرفت

غابن چون مغبون تصرّف ناقلانه بکند که مقام اوّل بحث بود بحث در مسقطات خیار غبن در این قسم چهارم در دو مقام بود مقام اوّل این بود که مغبون تصرّف بکند با شئونش گذشت مقام ثانی بحث این است که غابن تصرّف بکند حالا مغبون آمده فسخ کرده در مسئله ی اجازه ی فضولی دو تا قول بود یک اینکه اجازه کاشف است که از همان وقتی که معامله واقع شد صحیح باشد یک, یکی اینکه ناقل هست از زمان اجازه این معامله شکل می‌پذیرد دو, در جریان فسخ غالباً یک قول است این است که معامله‌ای را که فسخ کردند فسخ از حین فسخ معامله را باطل می‌کند نه من الاصل اگر معامله را امضا کرد من الاصل معامله صحیح می‌شود اگر معامله را فسخ کرد من حین الفسخ معامله منفسخ می‌شود یعنی فرض کنید گوسفندی را به کسی فروخته یا فرشی را به کسی فروخته خیار هم داشتند یک هفته در پایان زمان خیار فسخ کرده اگر این معامله من الاصل باطل باشد این شخص صاحب فرش حق دارد که کرایه ی این فرش را از این شخص بگیرد نظیر این فرشهای کرایه می‌گویند یک هفته فرش مرا استفاده کردی این یک هفته فرش برای این کسی بود که فسخ کرده امّا اگر نه فسخ ابطال معامله باشد من حین الفسخ نه من الاصل اگر امروز که بخش روز پایانی زمان خیار است این شخص فسخ کرده حق ندارد بگوید کرایه ی فرشم را بده چون این یک هفته برای خود آقا بود روش استفاده کرده درباره ی فسخ غالباً بر این هستند که فسخ ابطال معامله است من حین الفسخ لا من الاصل ولی در اجازه آن دو قول است که اجازه کاشف است یا اجازه ناقل, نقدی که بر فرمایش مرحوم آقای نائینی هست این است که اگر معامله ی اوّلی مغبون این معامله ی اوّلی را فسخ کرد این معامله ی اوّلی من حین الفسخ باطل می‌شود نه من الاصل چون من حین الفسخ است اگر معامله ی دوّم دو روز قبل از فسخ بود این معامله ی دوّم من الاصل باطل نمی‌شود درست است که ریشه ی معامله ی دوّم, معامله ی اوّل است وقتی معامله ی اوّل باطل شد معامله ی دوّم هم باطل می‌شود امّا معامله ی اوّل چه‌ وقت باطل می‌شود در زمان فسخ نه قبل از او ایم معامله ی دوّم از زمان فسخ معامله ی اوّل باطل می‌شود بله! اگر همان زمان بود که من الاصل است اگر جلوتر بود که من زمان الفسخ باطل می‌شود پس بنابراین این فرمایش شما که چون ریشه ی معامله ی دوّم, معامله ی اوّل است وقتی معامله ی اوّل منفسخ شد معامله ی دوّم هم من الاصل منفسخ می‌شود این ناصواب است نعم قبول داریم ریشه ی معامله ی دوّم معامله ی اوّل است یک, هر وقت معامله ی اوّل باطل شد معامله دوّم هم باطل است دو, امّا معامله ی اوّل من حین الفسخ باطل می‌شود نه من الاصل از همان زمانی که معامله ی دوّم منفسخ شد از همان زمان معامله ی اوّل فاسخ می‌شود بله!

چون بنای عقلا این است که وقتی معامله بهم می‌زنند نمی‌گویند از اوّل بهم می‌زنند که کرایه را بدهید یعنی وقتی فرشی را به کسی فروختند آن پنچ روز از این فرش استفاده کرد حالا در پایان زمان خیار وقتی معامله را فسخ کردند بگویند فرش مرا پس بده نمی‌گوید کرایه این هفته را به من بده از اینکه نمی‌گویند کرایه ی این هفته را بده معلوم می‌شود معامله من الاصل باطل نشده من حین الفسخ باطل شده خب! بنابراین اگر به اجاره واگذار شده است عین چون ملک موجر است و به مستاٴجر منتقل نشد عین برمی‌گردد چون مسلوب المنفعه است باید جبران بشود خب! منافع گذشته نه منافع از این به بعد باید جبران بشود نه اینکه عقد اجاره باطل بشود و این مطلب دیگری هم که آقای نائینی داشتند (رضوان الله علیه) که در فرمایشات مرحوم شیخ هم بود خیلیها هم قبول کردند که مغبون وقتی فسخ کرده است ملک خود را از غابن می‌گیرد نه از بیگانه که دوباره خرید این درست است چون ملک را تلقّی ملک از غابن است نه از بیگانه باید این معامله ی دوّم باطل بشود اوّلاً, ملک به غابن برگردد ثانیاً, تا مغبون ملک خود را از غابن تلقّی کند ثالثاً, همه ی اینها را ما قبول داریم امّا معنایش این نیست که من الاصل باطل بشود که معنایش این است که من حین الفسخ باطل می‌شود آن لحظه‌ای که مغبون فسخ کرده است معامله ی دوّم باطل می‌شود اوّل فسخ است که معامله ی اوّل باطل می‌شود لازمه ی او بطلان معامله ی دوّم است من حین الفسخ لازمه ی بطلان معامله این است که آن کالا برگردد به ملک غابن لازمه ی آن چهارم این است که مغبون این ملک را از غابن تلقّی بکند این همه درست است امّا این معانیش این نیست که آن معامله ی دوّم من الاصل باطل باشد که معنایش این است که من حین الفسخ معامله ی اوّل باطل است

غاصب در عذاب الهی اشد است امّا ما باید راه فقهی و فنّی داشته باشیم بگوییم من الاصل باطل است چرا من الاصل باطل است اینکه غاصب نیست برای اینکه گفتیم غرر نیست غبن است معامله ی غبنی صحیح است اگر معامله ی غبنی صحیح است و اگر غابن هم کم‌فروشی نکرده یک, غرری نکرده دو, گران‌فروشی کرده معامله ی گران‌فروشی که باطل نیست عذاب الهی را دارد برای اینکه «غبن‌ المسترسل سحتٌ» یا «غبن المومن حرامٌ» بله آن حرمتش را دارد امّا معامله صحیح است این نظیر ربا نیست که هم غذاب باشد هم بطلان معامله در مسئله ی ربا هم عذاب است هم بطلان معامله امّا در مسئله ی غبن مسئله فقط حرمت بود برابر آن نصوص «غبن المومن حرامٌ» ولی معامله که باطل نبود اگر معامله باطل نبود غابن مالک است وقتی غابن مالک بود مال خودش را دارد می‌فروشد.

در آستانهی عید غدیر وجود مبارک امیر مومنان سیّد اولیای الهی هستیم (صلواة الله و سلامه علیه) این تبریک را به همه اعلام می‌کنیم به پیشگاه ولیّ‌عصر این نکته‌ مهم را ما باید کاملاً بدانیم که شیعه هستیم یا شیعه نیستیم.

دعای وجود مبارک پیغمبر (صل الله علیه و سلّم) شامل ما می‌شود یا نمی‌شود «اللهم وال من والا و عاد من عادا» مسئله ی تولّی و تبرّی اینکه وجود مبارک پیغمبر (صل الله علیه و سلّم) برابر آن بخش آیه ی سوره ی مبارکه ی «احزاب» فرمود: (النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ) این آیه را اوّل خواندند بعد فرمود «من کنت مولاه فهذا علیٌ مولا» این جمله را فرمودند ما این را باید جدّی بگیریم جدّی گرفتنش این است که سری به درون بزنیم ببینیم اوّلاً حیات دینی داریم یا نداریم یک, و این حیات ما به حیات ولایی وصل است یا نه این دو, ما این سه, چهار معنا را خوب می‌فهمیم از آن به بعد درگیریم ما حیات گیاهی داریم خوب می‌فهمیم همان‌طور که یک گیاه تغذیه دارد تنمیه دارد و بالندگی دارد ما هم این را داریم این را خوب می‌فهمیم با او اصلاً زندگی می‌کنیم وقتی هم که توضیح دادند می‌فهمیم این بخش حیات گیاهی ما که از او به‌عنوان نفس نامیه یاد می‌کنند داریم حیات حیوانی هم داریم شهوت داریم و غضب داریم حمله می‌کنیم جاه‌ طلبیم مقام‌خواهیم اینها که در بخش عواطف داریم این عاطفه‌ها می‌بینید در همه ی حیوانات هست هر حیوان درنده‌ای هم که باشد بالاٴخره نسبت به بچّه‌هایش شیر می‌دهد تلاش و کوشش می‌کند غذا فراهم می‌کند این بخش حیات حیوانی این را داریم ـ ان شاء الله ـ حیات انسانی را هم داریم ادراکات هم داریم مثلاً و مانند آن امّا بخش چهارم که حیات ولایی است که (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یُحْیِیکُمْ) او را داریم یا نداریم این آزمون درونی می‌خواهد که ما واقعاً این حیات را داریم یا نداریم تحت ولایت هستیم یا نیستیم ما باید این را احساس بکنیم که ما جانی داریم که این جان ما این مراحل نبات و حیوان و انسانی را دارد جان جانان را باید داشته باشیم تا بشویم شیعه فرمود: (النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ) خب! اگر کسی ولیّ نفس ما هست یعنی چه یعنی بیرون است و در نفس ولایت دارد یا مرحله ی عالیه ی نفس ماست و در نفس ما اینکه تحت ولایت او هستند کار می‌کنند اینکه می‌گوییم جان جانان این تعبیری نیست که افراد عادی گفته باشند که این را بزرگان اهل معرفت گفتند بعد در ادبیات ما هم رواج پیدا کرده اگر در ادبیات ما بعد از گفتار آن بزرگان رواج پیدا کرده پس ما مرحله ی چهارمی هم داریم به نام ولایت که آن جان است آن مقام جان این جانهاست ما همه ی مراحل مادون را فدای مرحله ی بالا می‌کنیم مراحل بالا را هم فدای مرحله ی بالاتر می‌کنیم اگر این مسئله علمی برای ما حل شد آن‌وقت مسئله ی عرض اعمال و همه اینها برای ما حل می‌شود چون ما هر عملی را که انجام می‌دهیم ولیّ ما یعنی وجود مبارک ولیّ‌عصر (ارواحنا فداه) باخبر است این چه چیزی را باخبر است این تا درون جان ما حضور نداشته باشد که از نیّت ما باخبر نیست این کجاست؟ یعنی به عرض حضرت می‌رسانند بله! آنکه یعنی اینها زودتر از حضرت می‌فهمند (مَا یَلْفِظُ مِن قَوْلٍ إِلَّا لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ) ما هیچ کاری نمی‌کنیم این قول کنابه از مطلق فعل است نه آدم هر حرفی را می‌زند «رقیب عتید» ثبت می‌کنند مثل اینکه می‌گویند (وَلاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ) این «اٴکل» منظور مطلق تصرّف است نه خصوص خوردن در تعبیرات و ادبیات عرفی ما هم این است که بگوییم این حرف این آقا چیست، حرف این آقا چیست یعنی روش این آقا چیست، منش این آقا چیست مکتب این آقا چیست، عقیده ی این آقا چیست، راه فکری او چیست می‌گوییم حرفش چیست این است نه یعنی چه حرفی می‌زند این که در سوره ی «ق» فرمود:(مَا یَلْفِظُ مِن قَوْلٍ إِلَّا لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ) قول مطلق تصرّف است چه عقیده, چه خلق چه اندیشه چه انگیزه هر چیزی باشد هر قولی که ما داشته باشیم نه دو نفر یکی رقیب است یکی عتید اینکه با «واو» ذکر نشده که (رَقِیبٌ عَتِیدٌ) این بی «واو» ذکر شده یعنی این یکی هم رقیب است هم عتید (مَا یَلْفِظُ مِن قَوْلٍ إِلَّا لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ) هم این کتف راست شانه ی راست که مسئول نوشتن حسنات است (رَقِیبٌ عَتِیدٌ) هم آن قسمت چپ که مسئول نوشتن سیّئات است (رَقِیبٌ عَتِیدٌ) رقیب یعنی رقبه کشیده به چه کسی می‌گویند رقیب به چه کسی می‌گویند مراقب در این امتحانات می‌گویند مراقب نگه دارید یعنی کسی که رقبه کشیده این که می‌گویند سرکشی کرده, سر کشی کرده, برای همین است دیگر آدم وقتی سرش زیر است یا مواظب خودش است که از کار دیگری خبر ندارد وقتی سر می‌کشد کاملاً اشراف پیدا می‌کنند می‌گویند سرکشی کرده,سر کشی کرده.

رقیب کسی که رقبه می‌کشد گردن می‌کشد گردن‌کشی می‌کند این را می‌گویند رقیب یک رقیب عتید مستعدّ آماده طرف راست است یک رقیب عتید مستعدّ آماده طرف چپ هیچ کدام فراموش نمی‌کنند اینها قبل از وجود مبارک ولیّ‌عصر می‌فهمند یا ولیّ‌عصری که در درون, درونِ ما آنجا حضور دارد قبل از اینها می‌فهمد اینها گزارش به حضرت می‌دهند حضرت می‌گوید بله! درست گفتید درست گزارش دادید نه اینکه حضرت علمش را از اینها بگیرد ما اگر واقعاً باور کردیم علی‌بن‌ابیطالب (سلام الله علیه) و همچنین سیزده معصوم دیگر که اینها در درون ما حضور دارند آن‌وقت تشیّع ما می‌شود تشیّع ناب برای اینکه هرگز ما بر خلاف میل اینها عمل نمی‌کنیم برای اینکه اینها اگر بخواهند خدایی ناکرده لطفشان را از ما بگیرند از کلّ هستی ما می‌گیرند این می‌شود جان جانان اگر نه خیال کردیم که در یک گوشه ی عالم هستند و اسرار را به آنها برسانند تشیّع عاریتی است این با آن (النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ) سازگار نیست حضرت اوّل آن را خواندند این بخش آیه ی اوایل سوره ی مبارکه ی «احزاب» است این را خواندند که پیامبر اولای به مومنین است از انفس اینها ما الآن بخش گیاهی ما بخواهد کار بکند این اولا است یا بخش حیوانی ما چون حیوانی ما پس گیاهی را کنترل می‌کند بخش حیوانی ما بخواهد کار بکند این قدرت‌مندتر است یا بخش انسانی ما, بخش انسانی ما اگر واقعاً انسان باشد این بخش حیوانی را کنترل می‌کند آن بخش ولایی ما همین بخش انسانی ما را رهبری می‌کند پس این می‌شود جان جانان.

بیان نورانی وجود مبارک پیغمبر (صل الله علیه و سلّم) در بعضی از روایات دارد که فرمود ایمان شما وقتی کامل می‌شود که من پیش شما عزیزتر از عزیزان شما باشم یک, پیش شما عزیزتر از جان خود شما باشم دو, خب! عزیزتر جان ما چه کسی است خب! جان جانان ما است دیگر ما جانمان را فدای چه کسی می‌کنیم فدای بیگانه می‌کنیم یا فدای جانان می‌کنیم که به مرتبه ی بالاتر برسیم هیچ آدم عاقلی که خودش را فدای دیگری نمی‌کند که ما اگر منافع گیاهی را از دست بدهیم برای منفعت بالاتر است اگر منافع حیوانی را از دست بدهیم برای منفعت برین است اگر منفعت برین را از دست بدهیم برای اینکه به منفعت اولا برسیم اگر واقعاً احساس کردیم و یافتیم به این حیات رسیدیم که جانی داریم که در مرحله ی حیات انسانی است این جان به جانان وصل است آن هم بیرون نیست این جدای از ما نیست این در درون ماست آن‌وقت محبّت در آن می‌آید اطاعت در آن می‌آید همه ی مسائل در آن می‌آید و گرنه چیزی که بیرون از جان ما باشد همیشه تحمیل است همیشه تکلیف است هی بگوییم ولایت اینها را داشته باشید داشته باشید اطاعت بکنید هی باید سفارش بکنند, سفارش بکنند, ولی وفتی یافتیم در درون ماست عمده آن است که بیابیم در درون ماست بقیه ی حرفها موٴیّد ماست مثل اینکه به ما بگویند به خودت آسیب نرسان وقتی بگویند به خودت آسیب نرسان ما بهتر قبول می‌کنیم چون خودمانیم امّا اینجا هم وقتی باورمان بشود که ولایت جان جانان است و بالاترین مرحله ی جان ماست آن‌وقت همه ی دستورات را تشریفاً می‌پذیریم نه تکلیفاً که امیدواریم ـ ان شاء الله ـ برای همه این‌چنین باشد.

«و الحمد لله ربّ العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 6 آذر ماه مبحث بیع

چهارمین مسقط از مسقطات خیار غبن, تصرّف متلف و ناقل بود.

قبل العلم بالغبن محور اصلی بحث تصرّف ذی الخیار یعنی مغبون است لکن به مناسبتهایی تصرّف غابن را که من علیه الخیار است مطرح می‌کنند لذا در دو مقام بحث شد:

مقام اول که ذو الخیار تصرّف می‌کند یعنی من له الخیار.

مقام ثانی غابن که من علیه الخیار است تصرّف می‌کند در حقیقت تصرّف مسقط تصرّف من له الخیار است امّا تصرّف من علیه الخیار وجهی برای اسقاط ندارد مگر اینکه بر اساس اینکه چون خیار به عین تعلّق می‌گیرد مگر اینکه خیار به عین تعلّق می‌گیرد بر اساس این مبنا اگر عین مورد تصرّف شد و غابن عین را با تصرّف دگرگون کرد دیگر جا برای خیار نیست و گرنه مناسب نبود که در بحث مسقطات خیار تصرّف غابن که من علیه الخیار است مطرح بشود مستحضرید که اگر خیار به حق تعلّق بگیرد بسیاری از این مباحث رد خواهد شد برای اینکه عقد همچنان باقی است عقد به معنای مصدری که انشاء است گرچه آنی الحدوث و آنی الزوال است امّا به اصطلاح اسم مصدری که مُنشاٴ باشد و حاصل عقد باشد این دوام دارد مثل اینکه می‌گوییم بین ما و بین اینها پیمان هست این پیمان یک امر وجودی است و وجود اعتباری دارد و مستمر است الآن می‌گویند بین کشور ما و آن کشور پیمان است ما معاهده داریم با هم در حالی که در آن گفتگو یک لحظه طرفین مصاحفه کردند و امضا کردند امضا تعهّد و پیمان یک امر بقاداری است در نظر عقلا و شارع هم همین را امضا کرده‌ است پس عقد به معنای اسم مصدری یک امر بهاداری است و خیار هم به این امر بهادار تعلّق می‌گیرد و فرقی نمی‌کند که من له الخیار تصرّف بکند یا من علیه الخیار و تصرّف متلف باشد یا غیر متلف تصرّف اعتباری باشد یا خارجی همه ی این اقسام را شامل می‌شود ولی اگر گفتیم خیار حقّی است متعلّق به عین باید روشن بشود که آیا از قبیل حقّ الجنایه، حقّ الشفعه و مانند آن است که فقط عین را درگیر می‌کند یا از قبیل حقّ الرهانه است که یک ضلعش به عین یک ضلعش به ذمّه ی شخص وابسته است.

بیان ذلک این است که اگر کسی آپارتمانی دارد مثلاً دو طبقه است طبقه ی اوّل را رهن گذاشت و طبقه ی دوّم به نحو شرکت بین او و بین زید مشترکاً وجود داشت و این طبقه ی دوّم را سهم خودش را فروخت به دیگری زید که شریک اوست حقّ الشفعه دارد این شخص طبقه ی اوّل را به رهن گذاشت حقّ الرهانه ی مرتهن به این طبقه ی اوّل تعلّق گرفته است این یک فرق چون طبقه ی دوّم مشترک بین او و زید بود و زید حقّ الشفعه داشت و او سهم خود را به عمر فروخت زید می‌خواهد حقّ الشفعه خود را اعمال بکند این دو حق بین این دو حق خیلی فاصله است بیش از فاصله ی طبقه ی اوّل و طبقه ی دوّم دارد فاصله ی آنها از این جهت است که حقّ الشفعه به عین تعلّق می‌گیرد و لاغیر ولی حقّ الرهانه یک ضلعش به عین تعلّق می‌گیرد ضلع دیگرش به ذمّه ی راهن و اگر این با زلزله این هر دو طبقه خراب شد آن حقّ الشفعه رخت بر می‌بندد هیچ در کار نیست برای اینکه حقّ الشفعه به عین تعلّق گرفته بود و این رفت امّا درست است زلزله آمده هر دو را خراب کرده لکن حقّ الرهانه بالاٴخره باید این شخص راهن جواب بدهد برای اینکه حقّ الرهانه یک طرفش به این خانه وصل بود یک طرفش به ذمّه ی راهن، راهن باید یک رهن دیگر بدهد نمی‌تواند بگوید زلزله آمد خراب کرد من که مقصر نبودم بنابراین حقوق دو قسم است بنای عقلا بر همین است و شارع هم همین را امضا کرده است اینها تاٴسیسی نیست بنابراین ما باید مشخص بکنیم که خیار اگر حقّی است متعلّق به عین از قبیل حقّ الجنایه است که فعلاً مطرح نیست حقّ الجنایه عمد, یا از قبیل حق الشفعه است که فعلاً مطرح است یا نه از قبیل حقّ الشفعه نیست از قبیل حقّ الرهانه است که ذمّه هم درگیر است آن بزرگوارانی که می‌گفتند اگر خیار به عین تعلّق بگیرد با زوال عین از بین می‌رود پس خیار به عین تعلّق نمی‌گیرد عنایت نفرمودند که هر چیزی که به عین تعلّق می‌گیرد از سنخ حقّ الشفعه نیست از سنخ حقّ الجنایه نیست ممکن است از باب حقّ الرهانه باشد خب! چون از سنخ حقّ الرهانه هم هست و واقعاً همین‌طور است به دلیل اینکه همانهایی ‌هم که قائل‌اند که خیار حقّی است متعلّق به عین می‌گوید اگر عین تلف شد مثل او, مثل نبود مالیّت او, اینکه بعضی از اعاظم گفتند بیع این مراحل سه‌گانه را زیر پوشش انشاء دارد همین‌طور است حق این سه مرحله را زیر پوشش می‌گیرد همین‌طور است برای همین جهت است دیگر اینها در طول هم‌اند نه در عرض هم‌اند اوّل عین شخصی، نشد مثل او که صورت نوعیّه‌اش به اصطلاح آن بزرگوار محفوظ است نشد اصل مالیّت خب! بنابراین چون خیار بر فرض تعلّق به عین از سنخ حقّ الشفعه نیست از سنخ حقّ الجنایه نیست از سنخ حقّ الرهانه است پس عین به علاوه ی ذمّه، ذمّه ی به علاوه ی عین درگیرند این شخص باید بپردازد این روشن است حالا اگر معلوم شد که اگر خیار به عقد تعلّق بگیرد حکمش چیست و اگر خیار به عین تعلّق بگیرد حکمش چیست حالا اگر مغبون تصرّف کرده تصرّف مغبون یا اعتباری است یا خارجی تصرّف اعتباری این است که مال سر جایش موجود است او کم نکرده، زیاد نکرده، ممزوج نکرده، لکن این را به دیگری فروخته است گفته «بعتُ» این فرشی که الآن تا کرده لوله کرده کنار افتاده است تصرّفی در او نشده یا زمینی که در آنجا افتاده است این تصرّفی نکرده شیاری نکرده نه باغداری کرده نه کشاورزی ولی گفته «بعتُ» این را فروخته به دیگری این تصرّف، تصرّف اعتباری است اجاره از این قبیل است، رهن از این قبیل است، اگر زمین را اجاره داد یا رهن گذاشت یا به فروش گذاشت فروخت اینها تصرّفهای اعتباری است یک وقت است که نه غیر از تصرّف اعتباری تصرّف حقیقی کرده غیر از تصرّف اعتباری تصرّف حقیقی کرده است خودش کشت و کار کرده است زراعت کرده ساختمان درست کرده و تغییری در او ایجاد کرده است این تغییر یا موجب نقص اوست یک، یا موجب کمال اوست دو، یا نه موجب کمال است نه موجب نقص تفاوتی ایجاد نکرده است سه.

درتقسیم سه ضلعی ،الّا و لابد باید به دو منفصله برگرده تا بشود فنّی و آن به این صورت است که بگوییم این تغییر یا موجب نقص است یا نه اگر موجب نقص نبود یا موجب زیاده و کمال است یا نه که بشود دوتا منفصله ی بین اثبات و نفی و گرنه حصر عقلی نیست حداکثر می‌شود مانعة ‌الجمع هیچ وقت حصر سه ضلعی با یک منفصله ی حقیقیه حاصل نمی‌شود منفصله ی حقیقیه مقدّم و تالی نقیض هم‌اند که اجتماعشان محال، ارتفاعشان هم محال اگر مقدّم و تالی نقیض هم نباشند که اجتماع محال و ارتفاع محال نداریم که چون اجتماع محال است و ارتفاع محال معلوم می‌شود مقدّم و تالی نقیض هم‌اند وقتی نقیض هم شدند باید به این صورت بگوییم این تصرّف یا موجب نقص است یا نه اگر موجب نقص نشد یا موجب زیاده و کمال است یا نه پس می‌شود سه قسم اگر نه موجب نقص بود نه موجب کمال که تساوی است سر جایش محفوظ است اگر موجب نقص بود یک حکم دارد موجب کمال بود حکم دیگر دارد یک وقت است که این تغییر به صورت نقص و زیاده نیست مستلزم نقص و زیاده نیست تغییر به صورت اختلاط در مثل گندم و امثال گندم در جامدهاست یا امتزاج در مایعات است شیرها را به هم ممزوج کرده این مایعات روغنها را به هم ممزوج کردند سهم خود را با سهم دیگری ممزوج کرده به نحو امتزاج که شرکتی پدید آورد خب! آن که مرحوم شیخ مطرح کرده‌اند فرمودند که تصرّف من علیه الخیار یعنی مغبون یا به نقیصه است یا به زیاده است یا بالامتزاج ولی راه فنّی‌اش این است که تصرّف یا اعتباری است یا خارجی و حقیقی تصرّف اعتباری نظیر بیع و اجاره و امثال ذلک تصرّف خارجی هم به همین صورتی است که بیان شد ،نه آن نه دو قسم دارد یا موجب نقص است یا نه این نه دو قسم دارد چون دو قسم دارد با یک منفصله ی بعدی دو قسم ذکر می‌شود اگر موجب نقص نشد یا موجب زیاده است یا نه این نه دوّمی مجموع دوتا نه است یعنی نه موجب زیاده است نه موجب نقیصه منحصر در تساوی است دیگر این تصرّف یا موجب نقیصه است یا نه این نه یعنی نقیصه ندارد آنچه موجب نقیصه نیست یا موجب کمال هست یا نه این که موجب نقیصه نیست یا موجب کمال است یا موجب کمال نیست این نه دوّم مجموع دوتا نفی است نه نقیصه است نه زیاده یعنی تساوی لذا منحصر می‌شود حصر عقلی است خب!

اگر تصرّف، تصرّف خارجی بود و مستلزم نقص بود و این شخص فسخ نکرد خب بحثی نیست خیار برای من له الخیار بود برای مغبون بود او فسخ نکرد و عقد قبلی هم مملک بود و غابن یعنی من علیه الخیار در ملک خود تصرّف کرد این ملک تاکنون متزلزل بود از این به بعد که خیار ساقط شد او فسخ نکرد شده لازم در ملک خود تصرّف کرد چه نقیصه, چه زیاده, چه امتزاج, هر سه قسمش بی‌محذور است ولی اگر فسخ کرد من له الخیار فسخ کرد معامله را به هم زد چون این ملک برای مغبون بود و غابن یعنی من علیه الخیار در ملک دیگری تصرّف کرده است گرچه آن وقتی که تصرّف کرد ملک او بود الآن که فسخ کرد ملک من له الخیار است باید مال من له الخیار را به او برگرداند آن مغبون که فاسخ است ملک غابن را به او برگرداند چون فرض در آن است که مغبون تصرّف نکرده الآن غابن تصرّف کرده مغبون که دارای خیار بود خیارش را اعمال کرده مال غابن را به غابن داد غابن هم باید مال مغبون را به او بپردازد اگر موجب نقیصه شد نقص خود را جبران بکند دیگر اینجا است که طلیعه ی تبدیل ضمان معاوضه به ضمان ید است چرا؟

برای اینکه ضمان معاوضه این است که ثمن در برابر مثمن ، مثمن در برابر ثمن این مستقر شد و انجام گرفت الآن که فسخ کردند این شخص آن مغبون عوض را که آورده غابن باید معوّض را برگرداند ندارد چون نقص در او ایجاد شده این مثل آن است که گوشه‌ای از مال مغبون را از بین برده این تصرّف جزء را تلف نکرده ولی باعث نقص قیمت شد چون باعث نقص قیمت شد باید این نقیصه را جبران بکند حالا اگر این شیء مثلی است مثل قیمی است قیمت این طلیعه ی تبدیل ضمان معاوضه به ضمان ید است اگر این نقص مستلزم تفاوت قیمت نبود که هیچ اثری ندارد اگر این نقض مستلزم تفاوت قیمت بود باید جبران بکند این ارش به اصطلاح بپردازد این در صورتی که تصرّف غابن مستلزم نقص شده باشد اگر مستلزم زیاده باشد مثل اینکه این فرشی را که خریده دست دوّم بود این فرشی را که خریده داده به قالیشویی شستند تمیز کردند این تصرّف به صورتی که جزء او را کم بکند یا جزء او را اضافه بکند نیست ولی باعث افزایش قیمت شد دیگر افزایش ارزش شد یا لباسی بود دست دوّم داده لباسشویی و اتوکشی تمیز کرده این تصرّف خارجی به آن صورت نیست که مثلاً چیزی را کم بکند چیزی اضافه بکند ولی باعث افزایش ارزش شد دیگر این ارزش افزوده برای این غابن دیگر خب! خانه‌ای بود در آستانه ی ویرانی این چند روز کارگر آورده این خانه را تمیز کرده حالا صاحب خانه آمده معامله را فسخ کرده خانه‌ای بود متروکه این آمده فروخته به شرط خیار با خیار بعد فسخ کرده و در این مدّت یک هفته کارگر آورده خانه را تمیز کرده گردگیری کرده, رفت‌ و رو کرده, شستشو کرده, خب! این ارزش افزوده را باید بپردازد دیگر بنابراین اگر این تصرّف مستلزم نقص است اگر مثلی است مثل, قیمی است قیمه, طلیعه ی تبدیل ضمان معاوضه به ضمان ید است و اگر این تصرّف مستلزم زیاده است نظیر مثالهای یاد شده.

مغبون معامله ضرر کرده دارد پس می‌گیرد مال خودش را می‌گیرد دیگر غبن که غرر نیست این شخص گران خریده الآن دارد پس می‌دهد دیگر،تمام پولش را دارد می‌گیرد دیگر این شخص این خانه را که سالیان متمادی متروکه بود ویرانه بود لانه ی حیوانات بود فروخته به قیمتی بعد معلوم شد مغبون شد حالا می‌خواهد پولش را بگیرد پولش را می‌گیرد دیگر تمام پول را دارد می‌گیرد منتها این خانه‌ای که متروکه بود چند سال کسی در آن سکونت نمی‌کرد لانه ی حیوانات شده بود این مشتری آمده یک هفته کارگر گذاشته که خانه را تمیز کرده.

پرسش: فرض حضرتعالی ایناست که خانه ثمن باشد که غابن بیاید در او تصرف کند؟

پاسخ: فرقی نمی‌کند یا ثمن یا مثمن وقتی چیزی را زمینی را خریده خانه داده خانه به‌عنوان ثمن باشد خانه چه ثمن باشد چه مثمن باشد در این جهت فرقی نمی‌کند غابن تصرّف کرده آن که من علیه الخیار است تصرّف کرده تصرّف کرده و بما یوجب الزیاده خب! باید ارزش افزوده را بپردازد دیگر حالا یک وقت است که این مزد کارگر و اینها را می‌گیرد یک وقت است که قابل تفکیک نیست نظیر همین فرشی که شستند و یا لباسی که دادند به لباسشویی و اتوکشی اینها آیا شرکت حساب می‌شود راهش چه چیزی است همان کیفیت گرفتن این ارزش افزوده به این است که مزد کارگران را از او بگیرد یا قیمت بکنند این فرش دست دوّم نشسته‌اش چقدر می‌ارزد شسته‌اش چقدر می‌ارزد این ما به التفاوت را بگیرند که به اصطلاح ارش باشد هر راهی که عقلا دارند شارع هم او را امضا کرده یک تاٴسیس خاصّی در این زمینه ندارد طوری که ضرر مرتفع بشود حقّ صاحب حق به او برگردد خب! پس اگر تصرّف خارجی بود و نه اعتباری تصرّف خارجی بود مستلزم نقص مالی بود یوجب الارش باید ارش بپردازد و اگر موجب زیاده ارزش بود ارزش افزوده را این من علیه الخیار طلبکار است یک وقت است که حالا امتزاج هم بشرح ایضاً اگر امتزاج شد آن هم یا نقص است یا کمال یا هیچ اثری ندارد آن هم تقریباً خطوط کلّی امتزاج با همین خطوط کلّی نقص و زیاده مشخص می‌شود ممکن است در بعضی از فروع ریز تفاوت داشته باشد هذا تمام الکلام در تصرّف خارجی.

اگر تصرّف، تصرّف اعتباری بود نه تصرّف خارجی این زمین را اجاره داده این خانه را اجاره داده نه این که خانه را رُفت و رو کرده یا رنگ کرده خانه را اجاره داده گفته «آجرتُ» زمین را هم گفت «بعتُ» این «بعتُ» و «آجرتُ» تصرّف هست تصرّف نقلی هست نقل عین یا نقل منفعت ولی تصرّف خارجی نیست این‌گونه از تصرّفات یک وقت است که هیچ نقصی متوجّه نشد مثل اینکه تصرّف کرده هنوز آن مشتری نیامده تحویل بگیرد در آن کند و کاو بکند مثلاً زمین را کشاورزی یا باغداری بکند یا از آن خانه استفاده بکند که من له الخیار فسخ کرده است خب عینش موجود است آن اجاره هم منفسخ می‌شود و برمی‌گردد به صاحبش محذوری ندارد چرا اجاره منفسخ می‌شود برای اینکه این ملک متزلزل بود در حقیقت حالا یک وقت است که می‌گوییم ملک متزلزل است یک وقت است که می‌گوییم عقد متزلزل است اگر خیار به عین تعلّق بگیرد تعبیر از ملک متزلزل دور نیست ولی خیار اگر به عقد تعلّق بگیرد کما هوالحق این ملک متزلزل نیست مستقیماً چون عقد در معرض زوال است به تبع زوال عقد ممکن است که این ملک هم برگردد این به تبع عقد متزلزل، متزلزل خواهد بود و گرنه ملک متزلزل نیست موقوف بر شرطی نیست نظیر تملّک نصف مهر که متوقف بر دخول است نیست از آن قبیل نیست چون ملک مستقر است تمام الملک آمده دیگر این‌طور نیست که متوقف باشد بر چیزی که تمام الملک آمده خب! پس نظیر آن نیست ولی اگر این عقد رخت بر بست به طبع او ملک هم برمی‌گردد.

نزاع در محل بحث بین مرحوم شیخ‌انصاری و همفکرانش از یک سو و مرحوم علّامه ی حلّی (رضوان اللّه علیه) و همفکرانش از سوی دیگر است که آیا وقتی زمینی یا خانه‌ای را اجاره داد این من علیه الخیار اجاره داد من له الخیار فسخ کرد از زمان فسخ خانه برمی‌گردد به ملک فاسخ قبلاً ملک طلق من له الخیار بود ملکش طلق بود نه وقف بود نه نظیر امه ی مستولده بود نه موانع دیگر داشت ملک طلق بود منتها لرزان یک وقت است می‌گوییم نیمی از این ملک ثابت است نیمی متوقّف بر شرط دیگر است نظیر مهر که گفتند نصف مهر را زن به صرف عقد مالک می‌شود نصفش متوقّف بر دخول است یا نه نصف دیگر را هم الآن مالک می‌شود ولی ثبات و استقرارش متوقّف بر دخول است نه اصل ملکیّت به هر تقدیر این باید روشن بشود در آن بحث نکاح ولی اینجا روشن است تمام الملک ملک غابن است عقد هم خیاری است حالا این شخص در ملک خودش تصرّف کرده این خانه‌ای را که به او منتقل شده با بیع غبنی این خانه را به دیگری اجاره داده یا زمین را به دیگری اجاره داده و مال الاجاره هم گرفته حالا این مال الاجاره را پس بدهد یا نه اگر من له الخیار فسخ کرد از زمان فسخ, عین برمی‌گردد عین این خانه برمی‌گردد از ملک غابن به ملک مغبون ولی عین خانه که نقل و انتقال نشد منفعتش نقل و انتقال شد غابن در ظرفی که اجاره داد مجاز بود این کار را بکند در ظرفی که اجاره داد مجاز بود که خانه را یک ساله اجاره بدهد و داد الآن که خانه برگشت آن مال الاجاره‌ای که قبل از فسخ بود آن برای غابن است آن چرا برگردد منافع مستوفات نباید برگردد منافع غیر مستوفات بله یعنی این نیم سال دوّم اگر بعد از گذشت شش ماه این من له الخیار فسخ کرده است از زمان فسخ آن اجاره دلیلی بر انفساخ اجاره نیست برای اینکه عین را من له الخیار باید ببرد که برد می‌شود منفعت، منفعت مستوفات که برای غابن است منفعت این نیم سال دوّم که هنوز استیفا نشده برای مغبون است خب! مغبون اجاره‌اش را می‌گیرد مال اجاره را می‌گیرد چرا اجاره فسخ بشود مگر اجاره فضولی بود تا شما بگویید وقتی که این اجازه نداد عقد فضولی منفسخ می‌شود این که اجاره فضولی نبود این ملک طلق خودش را اجاره داد عین را که هم من له الخیار مالک شد چرا اجاره ی مستاجر بیچاره باطل باشد او را ویلان کند این مال اجاره می‌خواهد خب مال اجاره را می‌گیرد دیگر بنابراین اگر من علیه الخیار مجاز بود که اجاره بدهد چه اینکه او مجاز بود و اگر اجاره دادن او عقد فضولی نبود و اگر صحّت اجاره مربوط به اذن من له الخیار نبود پس اجاره صحیحاً واقع شد اجاره که فضولی نبود،نه مال جدید نیست این شخص همان تحلیل شده است دیگر این غابن که من علیه الخیار است وقتی که خانه را یک ساله اجاره می‌داد حق داشت چون خانه ملک طلق او بود خانه که وقف نبود امه ی مستولده نبود موقّت که نبود ملک طلق او بود ملک طلق خودش را اجاره داد شش ماه هم مستاٴجر نشست این منافع مستوفات برای غابن است چرا؟

برای اینکه وقتی فسخ کردند فسخ ابطال معامله من الحین است نه من الراٴس فسخ نظیر عقد فضولی نیست که احتمال اینکه کاشف باشد در اصل تصرّف بکند که درباره ی اجازه این دو قول هست که من الاصل است یا ناقل است یا کاشف ولی اگر آن صاحب مال رد کرد اجازه نداد این رد کردن دیگر نمی‌شود گفت که من الاصل است یا من حین الرّد که خب! معلوم است این اجازه من الرد من الاصل است دیگر امضای معامله من الاصل است فسخ معامله من حین الفسخ است اجازه در مسئله ی عقد فضولی دو قول است: کشف و نقل.

ردّ در عقد فضولی بیش از یک قول نیست:

مالک عقد فضولی را که رد کرد یعنی من الاصل باطل بود اینجا که من الاصل باطل نیست وقتی من الاصل باطل نشد غابن یعنی من علیه الخیار مالک بود یک, ملک خود را اجاره داد دو, منافع مستوفات را چه خودش استیفا بکند چه مستاٴجر استیفا بکند ملک اوست سه, الآن خانه‌ای را این شش ماه نشسته بعد از شش ماه این شخص یک‌ ساله خیار داشت بعد از شش ماه آمده فسخ کرده اجاره ی این شش ماه را باید از من علیه الخیار بگیرند این‌طور نیست که این در خانه ی خودش نشسته خانه‌ای بود خریده به شرط خیار یک ساله این بعد از شش ماه آمده پول را داده خب! بگویند که در این شش ماه که شما نشسته‌ای باید اجاره‌اش را بدهی خب! این شش ماه در خانه ی خودش نشسته اگر منافع مستوفات برای من علیه الخیار است فرق نمی‌کند که من علیه الخیار مباشرتاً منافع را استیفا بکند یا تسبیباً به دیگری اجاره می‌دهد.

بسیار خب! اگر خود خانه را دارد باید بگوید تصرّف نکنی اگر نگفت ملک طلق او کرد خود او می‌تواند بنشیند مباشرتاً می‌تواند به دیگری اجاره بدهد تسبیباً اگر هست اگر می‌خواهد خودش می‌خواهد هر وقت که گرفت خودش می‌خواهد هر وقت که نگرفت چه چیزی می‌خواهد بنابراین آن ادّعای غبن در عقد اجاره است آن ادّعای غبن در عقد اجاره است اگر ثابت کرد که این مال الاجاره‌اش بیش از این است ... اگر نکرد نه این دعوای جدیدی است, غبن جدیدی است در عقد اجاره نه در عقد بیع در عقد بیع مغبون بود خیار داشت دارد خیارش را اِعمال می‌کند در عقد اجاره اگر توانست ثابت بکند که این مغبون شده است بله راه خاصّ خودش را دارد محکمه ی جداست دعوای جدا خب! پس بنابراین وجهی ندارد که ما بگوییم اجاره باطل می‌شود مستاٴجر را ویلان کنند آن ‌وقت را که این شخص اجاره می‌داد ملک طلق خودش بود و منافع مستوفات هم که برای خودش است منافع غیر مستوفات هم که تقدیم صاحب خانه می‌کند حالا چرا این مستاٴجر را بیرون کند وجهی ندارد اینکه فضولی نیست تا ما بگوییم مالک که آمده فسخ کرده ملک باید برگردد بله! اگر عقد, عقد فضولی بود از زمان فسخ برمی‌گردد امّا حالا امتزاج حکم نقیصه را دارد یا نه اگر این امتزاج مستلزم نقص مالی بود حکم نقیصه را دارد یک, و اگر امتزاج مستلزم زیادی مالی بود حکم زیادی را دارد دو, اگر نه مستلزم نقص مال بود نه مستلزم کمال ولی نقصی است این آقا با او حاضر نیست شریک باشد این راه حلّی دارد که مرحوم شیخ متعرّض می‌شوند.

«و الحمد لله ربّ العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 7 آذر ماه مبحث بیع

تحریر صورت مسئلهی غبن اشاره شد که غبن تفاوتی جوهری با غرر دارد غرر خصوصیّتی است که به متعاملان برمی‌گردد غبن خصوصیّتی است که به عوضین برمی‌گردد ممکن است در بعضی از امور جهت مشترک داشته باشد ولی آن میزان جوهری اینها کاملاً از هم جداست.

غرر آنست که بایع یا مشتری یا هر دو ندانند چه می‌خرند چه می‌فروشند دارند روی امر خطری اقدام می‌کنند.

غبن آنست که طرفان یعنی بایع و مشتری کاملاً عوض را می‌شناسند معوّض را می‌شناسند از تفاوت بین ثمن و قیمت باخبر نیستند می‌دانند این کالا الآن ثمنش این مقدار است این فرش را به این مبلغ می‌خواهد بفروشند فرشم مشهود است ثمن هم معلوم امّا این ثمن مطابق با قیمت و ارزش واقعی این فرش است یا نه این را نمی‌دانند.

اساس فرق در این است که خصوصیّت غرر به متعاملان برمی‌گردد و خصوصیّت غبن به عوضین بر‌می‌گردد چون عوض کفّ معوّض نیست همتای او نیست این ثمن مطابق با آن مثمن نیست اینجا غبن پیدا می‌شود در غرر ممکن است که ثمن و مثمن کفّ هم و همتای هم باشند ولی برای متعاملان یا احدهما معلوم نیست نمی‌داند چه چیزی می‌خرد ظرفی است در بسته او دارد معامله می‌کند به اصطلاح شانسی دارد معامله می‌کند خب! این غرر است و باطل پس این فرق جوهری غرر و غبن.

مطلب دوّم این بود که در جریان غبن جهل مغبون شرط است ولی علم غابن شرط نیست حالا غابن یا عالم است یا جاهل مغبون از تفاوت بین ثمن و قیمت بی‌خبر است نمی‌داند این کالایی که به این ثمن دارد می‌خرد مطابق با قیمت هست یا نه این معتبر هست چون اگر بداند تفاوت هست مع ذلک اقدام بکند براساس قائده ی اقدام ضرر قائده ی ضرر نیست اوّلاً، شرط ضمنی هم نیست ثانیاً، دلیل بر خیار غبن در این‌گونه از موارد که مغبون عالم به تفاوت است وجود ندارد خب! پس در حقیقت غبن جهل مغبون شرط است ولی علم غابن شرط نیست غابن شنیده که این مقدار سودآور است دیگر نمی‌داند که این مبلغی که گفته مطابق با قیمت واقعی قیمت سوقیه است یا نه شاید خودش هم در این معامله‌ای هم به همین قیمت خریده خودش هم قبلاً پای معامله ی دیگر مغبوناً خریده پس علم غابن شرط نیست ولی جهل مغبون شرط است و اگر کسی خواست بگوید غبن معصیّت است «غبن‌ المسترسل سحتٌ» یک، «غبن المومن حرامٌ» دو، از این نصوص خواست حکم تکلیفی استنباط کند سه، این منحصر می‌شود در صورت علم غابن کسی که بداند که این ثمن بیش از قیمت است خب! بله معصیّت است امّا اگر نداند چه سوختی چه حرمتی بنابراین در حقیقت غبن جهل مغبون شرط است نه اینکه علم غابن دخیل باشد غابن چه بداند چه نداند این غبن است زیرا در حقیقت غبن عدم تساوی ثمن با قیمت مطرح است این فرش در بازار قیمت عادله‌ای دارد و این دو نفر با ثمن خاص معامله کردند که این ثمن خیلی بیشتر از آن قیمت است این می‌شود غبن چون خصوصیّتهای غبن و غرر روشن شد حالا فروعی را که اینجا مرحوم شیخ مطرح کردند یکی پس از دیگری روشن می‌شود آن فرق این بود که به مناسبتی این فروع مطرح شد اینها همان‌طوری که بعضی از مشایخ ما اینجا مطرح نکردند در احکام الخیار مطرح کردند اینجا جای طرحش نیست چون بحث الآن در مسقطات خیار غبن است مسقطات خیار غبن به تصرّف مغبون برمی‌گردد نه به تصرّف غابن تصرّف غابن انحایی دارد اقسامی دارد هر قسم حکمی دارد آنها را طرح کردند اینجا با این تفصیل لازم نبود خب! حالا اگر مقام اوّل که گذشت که تصرّف مغبون باشد گذشت در مقام ثانی هم بعضی از فروع گذشت که غابن تصرّف می‌کند تصرّف غابن یا به نقیصه است یا به زیاده است یا به امتزاج است یا به احکام غالبی اینها گذشت.

وجود زیاده‌ای در تصرّف غابن پدید آمده است آن زیاده عینیه باشد نه زیاده حکمیّه، زیاده حکمیّه مثل اینکه فرشی را که خریده داده به فرش‌شویی و قالیشویی فرش را شستند این امری را زائد کرد بر امّا زیاده عینیه که نیست لباس را داده به لباسشویی و اتوکشی این دیگر زیاده ی عینیه نیست این زیاده ی حکمیّه است اینها احکامش گذشت یک وقت زیاده‌، زیاده عینیه است زمینی را خریده با زمین دیگر معامله کرده و در این معامله این شخص غابن است و آن طرف دیگر مغبون این غابن آمده در این زمین ساخت و ساز کرده یا این را کشاورزی کرده یا این را باغداری کرده یا تصرّف عینی کرده در این زمین که احد العوضین است و در اختیار غابن قرار گرفته و در قبالش مغبون کالایی را گرفته است زمین یا خانه‌ای را گرفته و مغبون شده غابن در ملکی که با این معامله به دست او رسید تصرّف عینی کرده یک، به زیاده عینی هم است دو، چون قبلاً ملاحظه فرمودید که تصرّف گاهی اعتباری است مثل اینکه فرشی را که خریده بودی ولی فروخته بیع «بعت و اشتریت» و مانند آن تصرّف خارجی نیست تصرّف اعتباری است یک وقت است نه تصرّف خارجی کرده است آن تصرّف خارجی همین است که داده به قالیشویی یا داده به قالیشویی و اتوکشی این کار را تصرّف کرده که عینی نیست.

فرعی که اخیراً مطرح شده است آن است که غابن در عینی که به او رسیده تصرّف کرده یک، به زیاده هم است دو، این زیاده هم زیاده عینی است سه، مثل اینکه درختکاری کرده یا ساختمان‌سازی کرده است مغبون فهمیده که بین ثمن و قیمت تفاوت است و غبن دامن‌گیر او شده معامله را هم فسخ کرده اگر معامله فسخ نشده باشد بسیار خب! او در ملک خود ساختمان‌سازی کرده ولی معامله که فسخ شده این زمین باید برگردد به ملک مغبون حالا که برگردد به ملک مغبون این درختکاری که او کرده این ساختمان‌سازی کرده تکلیفش چیست؟ سه قول را مرحوم شیخ با ادله ی گوناگون طرح می‌کنند:

وجه اول آن است که اگر غابن در این ملکی که در معامله ی غبنی به او رسیده است تصرّفی کرده این تصرّف عینی است نه حکمی به زیاده است نه به نقیصه زیاده هم زیاده خارجی است کالغرص درختکاری کرده آیا مغبون که معامله را فسخ کرده می‌تواند این درخت را بکند و چیزی ندهد.

وجه دوم یا می‌تواند این درخت را قلع کند و بکند و ارش را بپردازد.

وجه سوم یا نه هیچ حق ندارد درخت را بکند نه با ارش, نه بی‌ ارش سه، از آن به بعد چیزی مرحوم شیخ اضافه نکرده خب! حالا اگر نتواند این درخت را بکند نه با ارش، نه بی ارش، چیزی هم باید بگیرد یا نه خب یقیناً چیزی هم باید بگیرد می‌تواند بگیرد که این را تا اینجا متعرّض نشدند ممکن است بعداً تعرّض بکنند.

مقدّمه‌ لازم در طلیعهی این بحث اینست که در اثر رعایت نکردن آن مقدّمه برخی از این وجوب و اقوال پدید می‌آید آن مقدّمه آن است که درست است که مال مسلمان مال هر مالکی محترم است یک، عمل مسلمان محترم است دو، حرمتی که دارد این است که این رایگان نیست زیرا امّا در صورتی که این کار یا آن عین در فضایی حلال قرار بگیرد در فضای معصیّت که غصب است هیچ حرمتی ندارد احترامی ندارد بیانی نورانی از حضرت امیر (سلام اللّه علیه) هست که مطابق این روایتی هم هست و فتوا هم هست روایت دیگری هم مطابق این آمده است که طبق آن فتواست آن بیان نورانی حضرت امیر (سلام اللّه علیه) در نهج‌البلاغه‌ هم آمده این است که فرمود «الْحَجَرُ الْغَصِیبُ فِی الدَّارِ رَهْنٌ عَلَی خَرَابِهَا» یعنی سنگ غصبی گرو ویرانی آن خانه است اگر کسی دیواری و منزلش را چیده چند تا سنگ غصبی از همسایه‌ گرفته و آنجا گذاشته عالماً,عامداً که غصب کرده صاحب این آجر صاحب این سنگ، سنگش را می‌خواهد این بگوید که من قیمت را می‌دهم اگر او راضی نبود حق با اوست این نمی‌تواند بگوید اگر شما سنگتان را از لای دیوارم بردارید دیوار خراب می‌شود خب! خراب بشود این دیوار حرمتی ندارد «الْحَجَرُ الْغَصِیبُ فِی الدَّارِ رَهْنٌ عَلَی خَرَابِهَا» خانه‌ای را باسنگ غصبی ساخته صاحب سنگ، سنگش را می‌خواهد این حتماً بگوید من عوضش را می‌دهم بدلش را می‌دهم نه اگر او راضی شد بله می‌تواند بدل بگیرد امّا اگر این که تلف نشده عین آن موجود است نمی‌شود گفت اگر مثلی است مثل، قیمی است قیمه، آن برای تلف است در ظرف تلف بله مثلی مثل، و قیمه قیمت، امّا وقتی عین موجود است این آقا آجر خودش را می‌خواهد این آهن خودش را می‌خواهد این شخص غاصب نمی‌تواند بگوید شما اگر تیرآهن را بردارید سقف می‌ریزد که خب! بریزد چون مالی محترم است که حلال‌وار تبدیل شده باشد «لیس لعرق ظالم من حقٍ» هم که مرحوم شیخ و امثال شیخ نقل کردند در همین راستاست.

یک پیام اخلاقی از این حدیث نورانی حضرت امیر که در نهج‌البلاغه‌ آمده استفاده می‌شود هئیت امنایی هستند انجمنی هستند ده نفری هستند که دارند کار می‌کنند دوتای آنها آدم فاسدند این رهن ویرانی انجمن است یک‌وقتی بویش درمی‌آید این انجمن منحل می‌شود این به منزله ی سنگ غصبی است در دیوار این هئیت، در دیوار این انجمن، در دیوار این خانه این حکم اخلاقی و اجتماعی است که از بیان نورانی حضرت امیر استفاده می‌شود بالاخره چند نفر دارند کار می‌کنند باید طیّب و طاهر باشند اگر چهارتا آلوده درونشان هست این را به هم می‌زند.

ضرر نیست بله! او اصلاً مالک نیست آدم اگر یک وقت یادش رفته سهو کرده نسیان کرده رُفِعَ براساس حدیث رفع قابل چیز هست «رفع ما اضطرّوا» الآن ما تزاحم‌ ضررین تزاحم‌ حقوقین را مطرح می‌کنیم این کمبود مکاسب را هم عرض می‌کنیم که کجایش کمبود امّا تزاحم‌ حقوقی برای حق است حق با باطل که تزاحمی ندارند که این با آمده بله این همان بیان مسئله ی معروف که «استثمن اذا ورم» هست خب! اگر زنبور دست کسی را زده است این بالا آمده این که نه نمو است در جوانی نصیب جوان می‌شود نه ثمن است که در میانسالی بهره ی یک میانسال می‌شود این آماس، آماس نه چاقی است نه فربهی مال غصبی مالی است که بالا آمده با آن نیش زنبور ایی چه حرمتی دارد و اگر این اسلام می‌ماند (نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَکْفُرُ بِبَعْضٍ)

نبود مشکلی ما نداشتیم فرمود «الْحَجَرُ الْغَصِیبُ فِی الدَّارِ رَهْنٌ عَلَی خَرَابِهَا» این از بیانات نورانی حضرت است که در کلمات قصار نهج‌البلاغه هست.

خب! اگر نبوده محترم است دیگر حدیث رفع می‌گیرد رفع سهو رفه نسیان حتی اضطرار عمل کرده ولی هیچ چاره نداشت می‌خواست مسکن بسازد بله اینجا محترم است امّا اگر طوری بود که حدیث نگرفت نه بود نه نسیان بود نه اضطرار بود نه الجا بود بود نه اکراه بود هیچ چیزی نبود روی گردنکشی بود فرمود «الْحَجَرُ الْغَصِیبُ فِی الدَّارِ رَهْنٌ عَلَی خَرَابِهَا» این است که بعضی‌ها فتوا دادند به اینکه این درخت را بکند بندازد و وجود مبارک پیغمبر (سلام اللّه علیه) همین کار را کرد ... همین است دیگر خب! پس بنابراین مالی محترم است که حلال و طیّب و طاهر باشد و اگر مالی محترم نبود و غصب نبود همین می‌شود اسکناس نسوز دیگر.

حضرت کند آن را گفت آْن ملک مال خودش بود ولی می‌خواست مزاحمت کند وقتی در این‌گونه از موارد باشد در غصب به طریق اولی دیگر اگر کسی در مال مردم درخت بکارد خب! به طریق اولی دیگر این درخت مال خودش بود در ملک خودش بود سهم خودش بود ولی نخواست حقوق دیگران را رعایت کند خب! پس «الْحَجَرُ الْغَصِیبُ فِی الدَّارِ رَهْنٌ عَلَی خَرَابِهَا» این یک، «لیس لعرق ظالم حق» این دو، این مال محترم نیست بنابراین اگر عالماً عامداً این کار کرده امّا اگر نه طبق یکی از این اموری که در حدیث رفع برداشته شد «من السهو و النسیان و الخطئ و الاضطرار و الالجاء و الاکراه»بله این مال محترم است و نمی‌شود وارد این مسئله می‌شود خب! پس این قول اوّل که قلع کند بلاارش این وقتی صواب است که او غاصبانه این کار را کرده باشد ولی اینجا که غصب نیست غابن در ملک طلق خود این کار را کرده در خرید و فروش غبنی غابن مالک می‌شود یک، این ملک هم مقیّد نیست موقوف نیست طلق است دو، در ملک طلق خودش این کار کرده منتها در معرض زوال است فرق است بین ملک متزلزل و بین ملک مقیّد، ملک مقیّد مثل وقف، امه ی مستولده و مانند آن که دیگر طلق نیست تابع است پایش بسته است یک وقت است نه پایش باز است امّا تا وقتی که هست پایش باز است بعد ممکن است برگردد خب! پس محور بحث جایی نیست که غصب باشد اینجا که غصب نیست «لیس لعرق ظالم» این است که بعضی‌ها روی آن استدلال کردند جاش نیست این در ملک طلق خودش است غابن چیزی را خریده و مالک هم شده کالایی را داده و زمین گرفته حالا روی این زمین ساخت و ساز کرده است غرس درختکاری کرده است:

قول اوّل این است که این را کند بکنند بلاارش چرا؟ چون ظالم حقّی ندارد آخر اینکه ظالم نبود پس این قول اوّل وجهی ندارد.

قول سوّم این است که قلع بکند مع ‌الارش این هم وجهی ندارد در تزاحم‌ حقوقی باید معیار بشود یک‌وقت است فرشی را در همین خانه گذاشته است اثاثش گذاشته اثاثش را بیرون نمی‌برد اینجا صاحب خانه یعنی آن مغبون که معامله را فسخ کرده می‌تواند این کتابهای او، این فرش او، اثاث او، را بیرون ببرد و اگر خسارتی هم بود مثلاً خسارت را بدهد امّا درخت مثل فرش نیست که ارش را جابجا بکنید که اگر این را کندید می‌شود هیزم این تفاوت درخت مغروس با درخت مقلوع نظیر تفاوت بین فرش تاکرده‌ای در گوشه ی اتاق و بیرون برده نیست که هیچ فرقی در قیمت نکند یا یک‌وقت است که نه تفاوت در قیمت هست برای اینکه این مغازه در بالای شهر است مشتری‌ها با این مغازه کار دارند این شخص هم کالا فروش است این کالا را اگر بگیرد ببرد در قسمت جنوب شهر دیگر نمی‌آیند به سراغش با این قیمت بخرند این یعنی اگر در آن مغازه باشد پشت این ویترین باشد اینقدر می‌خرند خب! این متضرر می‌شود خب! بشود الآن معامله را فسخ کردند دیگر چون معامله را فسخ کردند این آقا این مغازه را می‌خواهد ایشان می‌گوید نه باشد من کرایه‌اش را می‌دهم خب! اگر توافق کردند کرایه ی بالای شهر را بدهد بله! امّا اگر نه به میل خودش بگوید شما باشد من بعد از یک ماه بر‌می‌دارم مثل درخت باشد نه این نیست شما می‌خواهید نفع بیشتری ببرید این شخص مغبون فسخ کرده چرا متصدّی کار شما باشد بنابراین نقل این شجره مغروس از باغ به بیرون باغ نظیر بردن کالا از ویترین پشت مغازه به جای دیگر نیست که فقط تفاوت در قیمت باشد نه تفاوت بین درخت و هیزم است نه یک وقت است که این درخت نیست یک نهال گلی است از اینجا بکنند آنجا بکارند زود می‌گیرد محذوری ندارد این حکم خاصّ خودش را دارد امّا بگویند نه این درخت را شما بکن خب! درخت را بکند می‌شود هیزم دیگر این ساختمان را شما ببر جای دیگر ساختمان را ببر جای دیگر می‌شود مصالح ساختمانی آن هم ویران شده این ارزشی ندارد که پس این قول اوّل هیچ وجهی ندارد که بگوییم مغبون بتواند قلع کند بلاارش قول سوّم هم که قلع بکند مع‌الارش مواردش فرق می‌کند قول دوّم مقداری با تزاحم‌ حقوقی نزدیکتر است آن است که اصلاً حقّ قلع ندارد این که حقّ قلع ندارد در موارد خاص مشخص است یعنی این زمین را این شخص گرفته در بساز و بفروش ساختمان چند طبقه درست کرده این بگوید که قیمت آن خیلی به مراتب بیشتر از زمین است شما این را قلع بکن یعنی چه‌؟ یعنی یک مشت مصالح ساختمانی دست دوّم بماند نه مصالح ساختمانی ارزشی دارد نه بنا اینکه که او ظالم هم که نیست که او روی ملک طلق خودش ساخت و ساز کرده است شاید هم اصلاً از غبن باخبر نبود این چه می‌دانست قیمت زمین اینقدر تفاوت دارد معامله، معامله غبنی است ولی غابن معصیّت نکرده است برای اینکه او علم نداشت شاید او هم گران خریده شما به فتوا بدهید بگویید اگر غابن در زمینی تصرّف کرده است به زیاده باید این را قلع بکنند خدا غریق رحمت کند مرحوم صاحب‌جواهر را ایشان در بحث مکان آنجا می‌گوید اگر کسی را در مکان غصبی حبس کردند او همان‌طوری که آن ظالم او را در مکان غصبی حبس کرده همان‌طور باید نماز بخوانی دیگر بیشتر پا را باز کند نمی‌تواند چون تصرّف زائد است مرحوم می‌گوید توی متفقّه تعبیر به فقیه نمی‌کند تو متفقّه که بدتر از آن غاصبی این‌طور مجبور کردی شخصی را حالا این را در اتاق غصبی زندانی کردند این تکان نخوره یعنی چی؟ که اگر این تکان بخوره این غصب دیگر تصرّف دیگر کاری کرده فتوایی داده که آن غاصب این کار را نکرده است خب! این‌طور که نمی‌شود فتوا داد که ساختمان ده طبقه را شما بیایید مصالح آجر کنید بریزید دست دوّم کنید که این که نمی‌شود پس بنابراین قول اوّل که قلع بکند بلاارشٍ وجهی ندارد قول سوّم که قلع بکند مع‌الارش در صورت توافق شاید راه داشته باشد امّا قول سوّم که قلع بکند اصلاً قلع نکند نه با ارش نه بی ارش این با تزاحم‌ حقوقی سازگار است این حقّش را می‌دهد ببینیم که « الزرع للزارع» که جزء فروعات بعدی است به این مطلب کمک می‌کند یا نه حالا اگر کسی امده زحمت کشیده کشاورزی راه‌اندازی کرده این زمین را درو شیار کرده و بذرافشانی کرد و گندم کاشت و حالا گندمها سبز شد دو سه مانده که به ثمر بنشیند بگوییم همه ی اینها را درو کند آن « الزرع للزارع ولو کان غاصبا» آیا نمی‌رساند شما باید صبر بکنید تا این به بهره‌برداری برسد منتها اجرت را می‌گیری شما هم نباید لجبازی کنید در این وسط مال که برای در حقیقت برای جامعه هم است آسیب می‌بیند شما می‌خواهید به غاصب آسیب برسانید یا می‌خواهید به جامعه آسیب برسانید اینها را هم باید حساب کرد دیگر اگر یک‌وقت حساب‌رسی هست باید طرفین را با ملّت و بیت‌المال در نظر گرفت شما الآن آمدید گفتید بله این شخص چون غاصب بود ... کرد ما همه ی اینها را بدهیم حیوانها بخورند این به صورت علف بشود چون شما از یک سو دارید به اقتصاد آسیب می‌رسانید نظمی هم باید باشد در عالم یا نه بنابراین آنجا ممکن است حاکم اسلامی بگوید که الّا ولابد این باید باشد تا ثمرش را بدهد منتها شما باید که عوض به بیگاه باید عوض کنید مشابه این را که فتوا دادید مشابهش این است که اگر کسی خانه‌ای را با معامله غبنی مالک شد این غابن این خانه را به دیگری اجاره داد که تصرّف عینی نیست تصرّف اعتباری است آنجا فتوا دادید که مال اجاره برای اوست دیگر خب! مرحله ی بقا حرف دیگر است شما گفتید که این شخص حدوثاً مجاز بود امّا بقائاً مجاز نیست بقائاً مگر غاصب است مجاز نیست بله! ما هم می‌گوییم مجاز نیست، مجاز نیست معنایش این است که این کار رایگان نیست نه معنایش این است که بینداز دور این را هیزوم کن بنابراین این سخن که غابن حدوثاً مجاز بود ولی بقائاً مجاز نیست این سند جواز قلع نیست که بکند بیاندازد دور این ساختمان را بریز ویران کن این سند استحقاق است.

تحقیق مرحوم شیخ (رضوان الله علیه)اینست که این تحقیق نیمه تمام است فرمود و التحقیق این است که کل واحد از غابن و مغبون در آنچه که مال خود آنهاست حق دارند یک, به سود خود و علیه دیگری حق ندارند دو, و همچنین زیر بار رایگان دیگری هم نمی‌رود سه, این شخص مالک مال خودش است یک, حق تحمیل بر دیگری ندارد دو, گرده ی او هم زیر بار دیگری خم نمی‌شود سه, این درست است چون این شخص مالک این درخت است اگر می‌تواند این درخت را قلع کند بله! می‌تواند قلع کند ببینید بحث را به جای بیّن الرّشد برده که حرفی در او نیست خب! بحث در این نیست که صاحب درخت می‌تواند درخت خودش را بردارد که بحث در این است که آن مغبون می‌تواند این درخت را بکند یا نه صاحب درخت درختش را می‌تواند بکند بله! یقیناً می‌تواند بکند به هر تقدیر فرمودند که صاحب درخت می‌تواند درخت خودش را بکند چون حقّ اوست ولی جای این درخت را باید تسطیح کند برای اینکه ملک این مغبون آسیب نبیند این یک, مغبون می‌تواند درخت را بکند ولی ارش را باید بپردازد این دو, این درست است اگر توافق کردند کردند که درخت را بکند باید ارش بپردازد امّا حالا می‌تواند این کار را بکند در نظامی یا نه این ساختمان را ویران بکند چون درخت کاری اوست چون اینجا این شخص آمده تنها مثال برای یک درخت و یک باغچه که نیست که حالا چند هکتار زمین را گرفته زیر کشت برده کشتهای صنعتی هم برده درختکاری هم کرده ده هزار اصله درخت را شما بگویید همه ی اینها را بکند پولس را می‌دهد این که نظم اقتصادی نشد کسی باید باشد در نظام که حرف آخر را بزند در معاملات شخصی طرفین بیدهما عقدة الامر است ولی در کارهای مهمّ مملکتی طرفین با آن حاکم اسلامی بیدهم عقدة الامراند این الآن مجاز است که به شما اجازه بدهد کلّ این چند هکتار را ببرید زیر شخم و شیار اینکه نیست که یک حقّ انسان در قبال جامعه دارد بنابراین اینها جزء تزاحم حقوقی است حکم فقهی فرعی نیست تا کسی بگوید قیل کذا قیل کذا خیر! هم قیل کذا هم قیل کذا هم قال الحاکم کذا بنابراین اینکه ما بگوییم این شخص حق دارد بکند مرحوم شیخ فرمود تحقیق این است که صاحب درخت می‌تواند بکند ولی باید این زمین را صاف کند صاحب زمین می‌تواند این درخت را بکند ولی ارش باید بپردازد بله! توافق این دو نفر یک مطلب است نظارت حکومت اسلامی هم مطلب دیگر است خب! این چند هکتار برنج یا گندم دوباره ... بشود باید گندم وارد بکنند این مصلحت این کشور هست یا نه؟

دیگر غرر نیست ولی منظور این است که کسی روی کرسی فتوا نشسته است باید در همه ی شئون این احتمالات را مطرح کند حالا اگر این چند هکتار زمینی که یا گندم است یا برنج است این لج کرده که بردار من خسارتش را می‌دهم خب! حکومت اسلامی می‌گوید من دوباره باید گندم وارد کنم این هم از من اجازه گرفته که گندم بکارد.

مسئله ی جزئی که فقه برای خصوص مسئله ی جزئی نیست نه! منظور این است که این هم در نظر هست پس اگر کسی بخواهد به نحو کلّی فتوا بدهد این تام نیست که بگوید بکن مرحوم شیخ فرمود که چون زمین برای این آقا است می‌تواند بکند پولش را بدهد خب! باید تبصره‌ای اینجا بگیرد کجا می‌تواند بکند و آن هم در این مسئله ی برج‌سازس و خسارتهای مهم که سابقاً مطرح تنبود امّا الان که می‌بینید ساختمانهایی می‌سازند که به مراتب بیش از خود زمین می‌ارزد و این مال برای همه نیست همه در آن سهم دارند درست است که اگر شخص مال خودش را ... کرده امّا این‌طور نیست که اصلاً این مال قوام جامعه است هم در سوره ی مبارکه ی «حشر» هم در سوره ی مبارکه «نساء» مال را ستون فقرات دانست در بحثهای قبلی هم داشتیم که فقیر را که فقیر می‌گویند نه برای اینکه فاقد مال است کسی که مال ندارد می‌گویند فاقد نه فقیر فقیر یعنی کسی که ستون فقراتش شکسته اصلاً نمی‌تواند بایستد کسی که اقتصاد ندارد قدرت قیام ندارد نمی‌تواند بایستد به او می‌گویند فقیر حالا چه شخصی چه عمومی وگرنه فقیر به معنای مال‌ندار نیست به معنای استخوان ستون فقرات شکسته است این بیچاره چون مال ندارد نمی‌تواند مقاومت کند می‌شود فقیر خب! اینکه فرمود: (لاَ تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیَاماً) نه خود و خوراک شما تاٴمین است شما اگر بخواهید بایستید ایستادگی داشته باشید در قبال این تحریمها باید روی پای خودتان بایستید مال این است آن‌وقت اینها لجبازی کردند رفتند در محکمه گفتند ما خسارتش را می‌دهیم تمام این گندمها را درو می‌کنیم بکنید دیگه این که نشد.

امام (رضوان الله علیه) فرمود:

زمان و مکان در اجتهاد دخیل است شاهدش هم همین جاهاست یک‌وقت استکه اینها خیال کردند که امام (رضوان الله علیه) منظورش این است که زمان و زمین دخیل است برای اینکه موضوع عوض می‌شود بله! آن یکی از مصادیق روشنش است خب! حالا شما یخ را در تابستان تلف کردید بدهکارید در زمستان بخواهید به صاحب یخ, یخ بدهید این که جبران خسارت او نشد یا با هم سفر کردید به یک منطقه ی سردسیر پریخ آنجا می‌خواهید یخ به او بدهید این که خسارت او تاٴمین نشد این در تابستان گرم در کنار مغازه‌اش یخ را شما از بین بردید باید اینجا جبران کنید این زمان و زمین است که در موضوعها دخیل است این از دیر زمان همیشه بود دیگر حرف تازه‌ای نیست امّا آنی که فرمایش تازه ی امام (رضوان الله علیه) است که شما الآن می‌خواهد فتوا الآن این سه قول را شما عرضه کنید می‌بینید قابل عرضه نیست در مکاسب چه چیزی را خراب می‌کند چه چیزی را با ارش‌اش را می‌دهند به هم بزنند همین‌طور می‌شور ارش را بگوید لجبازی من خسارتش را می‌دهم این گندمها را بکنید این را می‌تواند یا حکومت اسلامی می‌گوید من باید گندم بیاورم بنابراین اجتهاد در زمان و مکان و اینها حضور دارد و زمان و مکان بی‌دخیل نیست هم از همین قبیل است به هر تقدیر این تحقیق مرحوم شیخ (رضوان الله علیه) نیمه تمام است نه تحقیق تام.

«و الحمد لله ربّ العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 9 آذر ماه مبحث بیع

چهارمین مبحث مسقطات خیارغبن که تصرّف مغبون بود چون یکی از مسقطات خیار در بعضی از موارد تصرّف است تصرّف مغبون را هم به لحاظ کیفیّت و کمیّت تقسیم کردند هم به لحاظ زمان، به لحاظ زمان گفتند که این تصرّف یا قبل از زمان ظهور غبن است یا بعد از آن به لحاظ کیفیّت و کمیّت هم گفتند تصرّف یا مستلزم نقیصه است یا مستلزم زیاده این نقص در زیاده گاهی عینی است گاهی حکمی, گاهی کاری می‌کند که قیمتش کم یا زیاد می‌شود گاهی کاری می‌کنند که برخی از اجزای آن کم یا زیاد می‌شود یا اوصاف آن کم یا زیاد می‌شود بعد از گذراندن مبحث تصرّف مغبون نوبت به تصرّف غابن رسید.

سرّ ذکر تصرّف غابن در بحث مسقطات خیار غبن اینست که با اینکه تصرّف ذی الخیار مسقط است نه تصرّف من علیه الخیار برای آن است که به زعم عدّه‌ای خیار به عین تعلّق می‌گیرد وقتی عین مورد تصرّف شد و تغیّری در عین پیدا شد یا به صورت لیس تامه یا به صورت لیس ناقصه یعنی یا از بین رفته یا به منزله ی از بین رفتن است یا وصفی یا جزئی از او از بین رفته چون خیار حقّی است متعلّق به عین ممکن است ساقط شده باشد از این جهت تصرّف غابن را مطرح کردیم مستحضرید که مسئله ی خیار حقّش آن است که به عقد تعلّق می‌گیرد نه به عین بر فرض که خیار به عین تعلّق بگیرد تعلّق خیار به عین از سنخ تعلّق حقّ الجنایه از سنخ تعلّق حقّ الشفعه نیست که به خود عین وحدها تعلّق بگیرد بلکه از سنخ حقّ الرهانه است که ذمّه و عین را درگیر می‌کند یعنی در حقّ الشفعه اگر آن خانه به وسیله ی زلزله ویران شده یا زمین به وسیله ی رانش کوه و زمین از بین رفته حقّی در کار نیست امّا حقّ الرهانه این‌طور نیست اگر عین مرهونه از بین رفت مرتهن می‌تواند از راهن طلب بکند چیزی را که جای آن عین مرهونه را بگیرد و در مسئله ی خیار هم همین‌طور است خیار بر فرض اینکه به عین تعلّق بگیرد از سنخ حقّ الشفعه نیست از سنخ حقّ الرهانه است.

خب! چون این‌گونه از تصرّفات باعث تغییر و تحوّل در مسئله ی حقّ الخیار است از این جهت مطرح کردیم و گاهی هم این تصرّف به نحو امتزاج است:

امتزاج به معنی اعم از اختلاط و امتزاج اگر اینها هر دو جامد بودند می‌شود اختلاط اگر هر دو مایع بودند می‌شود امتزاج اگر اینها شیری را فروختند, روغنی را فروختند, گلابی را فروختند, نفت و بنزینی را فروختند, اینها را کم‌کم با هم با مایع دیگر که حالا با هم می‌شوند ممزوج و اگر گندم بود جو بود برنج بود, عدس و لوبیا و نخود و امثال ذلک بود, با هم جنسش جمع شد می‌شود اختلاط به هر تقدیر امتزاج معنای اعم از اختلاط یک نحو تصرّفی از انحای تصرّفات است لذا مسئله ی امتزاج را جداگانه ذکر می‌کند مسئله ی اینکه تصرّف مستلزم نقیصه باشد یا مستلزم زیاده باشد جداگانه ذکر می‌کند مستحضرید که طرح این همه مسائل پیچیده و دامنه‌دار در مکاسب این سوال برانگیز است که چرا مرحوم شیخ این کار را کردند وقتی به جواهر مراجعه می‌کنید می‌بینید که چون بسیاری از این مطالب را مرحوم شیخ بر روال صاحب ‌جواهر تنظیم کرده است مرحوم صاحب‌ جواهر فرمود که اینها چون محلّ ابتلای عملی توده ی مردم است یک، و محلّ ابتلای علمی فقهاست دو، چیزی که محلّ ابتلای عملی مردم است او را از فقها سوال می‌کنند دیگر چون محلّ ابتلای عملی توده ی مردم است و محلّ ابتلای علمی فقهاست ما ناچاریم اینها را ذکر بکنیم مرحوم صاحب ‌جواهر می‌فرماید که اینها را در هم ضرب بکنید در حدود دویست مسئله در می‌آید خطوط کلّی این دویست مسئله را مرحوم صاحب‌ جواهر ذکر می‌کند لذا مرحوم شیخ بخش قابل توجّهی از آن فروعات را اینجا ذکر کرده مرحوم صاحب ‌جواهر (رضوان اللّه علیه) در جلد ٢٣ جواهر صفحه ی ٤٦ این اقسام را که ذکر کرده‌اند:

تصرّف گاهی در تصرّف غابن است, گاهی تصرّف مغبون است, گاهی مستلزم نقیصه است, گاهی مستلزم زیاده است, گاهی تصرّف به نحو امتزاج است, گاهی این امتزاج باعث نقص قیمت است, گاهی اضافه ی قیمت است و امثال ذلک گاهی قبل العلم است, گاهی بعد العلم و مغبون هم گاهی بایع است, گاهی مشتری, لذا می‌فرماید «و هذه اکثر» جواهر جلد ٢٣ صفحه ی ٤٦ می‌فرماید «فهذه اکثر اقسام المسئله و مضروبها یزید علی مائتی مسئلةٍ» اینها را که ضرب بکنیم مال غابن را در مغبون ضرب بکنید امثال ذلک بیش از دویست مسئله می‌شود «و هی ممّا یعمّ بها البلوا و حکمها غیر مستوفاً فی کلامهم» این بیش از دویست مسئله هست یک، محلّ ابتلای توده ی مردم است محلّ ابتلای عملی مردم است دو، وقتی محلّ ابتلای عملی مردم بود محلّ ابتلای علمی فقهاست سه، و در کلمات اصحاب هم به صورت شفاف بیان نشد چهار، لذا من اینها را بیان می‌کنم پنج، اینکه می‌بینید بر خلاف انتظار مرحوم شیخ آمده اینجا این فروعات غیر مرتبط را اینجا با هم ذکر کرده براساس این جهتی است که مرحوم صاحب جواهر این بیان را دارد وگرنه شما مستحضرید اقسام تصرّف را ذکر کردن تصرّف من علیه الخیار را در بحث مسقطات خیار را به تصرّف ذکر کردند تناسبی ندارد که شما دارید مسقطات خیار ذو الخیار را ذکر می‌کنید یکی از مسقطاتش تصرّف است تصرّف من علیه الخیار را چرا ذکر می‌کنید این در فرمایش مرحوم صاحب جواهر است لذا مرحوم شیخ (رضوان اللّه علیه) آمده اینرآ مطرح کرده در بحثهای روز قبل از تعطیلی مرحوم شیخ فرمودند که:

تحقیق در مسئله این است که اگر من علیه الخیار یعنی غابن زمینی را که گرفته حالا زمینی را فروخته در برابر زمینی یا خانه‌ای را فروخته در برابر زمینی که بالاٴخره زمین به او رسیده است که زمین ثمن بود زمینی را که گرفته در این زمین تصرّف کرده به زیاده آن زیاده هم زیاده حکمی نیست زیاده ی عینیه است و آن زیاده ی عینیه هم این است که درختکاری کرده غرس را مثال زدند آن مسئله ی خانه‌سازی و امثال ذلک را ذکر نکردند حالا یا غرسی کرده در اینجا می‌فرماید:

تحقیق مسئله این است که غابن که در این زمین تصرّف کرده به زیاده، زیاده هم عینی است و آن غرس است حقّی دارد درخت برای اوست و صاحب زمین هم حقّی دارد که زمین برای اوست در تزاحم حقوقی باید بین حقوق جمع کرد مقتضای جمع بین حقوق آن است که صاحب درخت بتواند درخت خودش را بگیرد بکند ولی به این شرط که جای درخت را تسطیح بکند و صاحب زمین می‌تواند مطالبه کند که صاحب درخت، درختش را بکند به این شرط که ارش‌اش را بپردازد اینها را فرمودند چون هر کدام حق دارند درباره ی مال خودشان «الناس مسلّطون علی اموالهم» و زیر بار حقّ دیگری نیستند حالا فرعی را اینجا اضافه کردند و آن این است که آیا صاحب زمین می‌تواند به صاحب درخت بگوید الّا ولابد باید درخت را بکنی آن دوتا فرع روشن است که اگر صاحب درخت خواست درختش را بکند مجاز است به شرط اینکه آن جای حفاری شده را تسطیح کند و صاحب درخت اگر خواست درخت را بکند در صورت رضایت صاحب درخت باید ارشش را بپردازد امّا اگر نه صاحب زمین گفت الّا و لابد باید بکنی صاحب درخت راضی نشد آیا اینجا صاحب زمین می‌تواند خودش درخت را بکند یا به محکمه مراجعه کند حاکم هم این شخص صاحب درخت را مجبور کند چون ولیّ ممتنع است به قلع درخت یا نه خود دستگاه حکومت درخت را قلع کند این وجوهٌ خب! این وجوه چه وقت مطرح شده و کجا مطرح شده این وجوه را در جریان تفلیس مطرح کردند در جریان تفلیس این وجوه مطرح شد ولی گفتند که صاحب زمین حق ندارد وادار کند که این درخت را بکنند در جریان تفلیس چگونه است گفتند:

جریان تفلیس اگر کسی زمینی را به دیگری فروخت و پول را نگرفت این شخص خریدار که مالک این زمین است ملکاً طلقا در اینجا درختکاری کرده بعد طبق یک علل پیش‌بینی نشده ورشکست شد وقتی ورشکست شد قبل از اینکه به محکمه مراجعه بکنند و حاکم شرع تفلیس بکند و حکم تفلیس را انشاء بکند و بگوید «فلّستک» حقوق و طلب طلبکارها در ذمّه ی مدیون است ولی وقتی گفت «فلّستک» این حکم را انشاء کرد حقوق و دیون طلبکارها از ذمّه به عین منتقل می‌شود عین درگیر است آن وقت طلبکارها باید این عین را تقسیم بکنند به بعضی نصف می‌رسد به بعضی ثلث می‌رسد بنا بر آن سهمی که دارند وقتی تفلیس شده به محکمه ی شرع مراجعه شده حق از ذمّه به عین منتقل می‌شود حق در بعضی از موارد حقّی که در ذمّه است به عین منتقل می‌شود یکی بالموت است یکی هم بالتفلیس اگر بدهکار مُرد تا زنده بود دیون او در ذمّه ی او مستقر بود می‌توانست دین را از هر مالی که خواست بپردازد وقتی مُرد همه ی این دیون طلبکارها از ذمّه ی مضمون به عین مانده تعلّق می‌گیرد در جریان تفلیس هم همین‌طور است حالا کسی که زمین را فروخته پولش را نگرفته و خریدار زمین هم ورشکست شد به محکمه هم مراجعه کردند حاکم شرع هم حکم تفلیس انشاء کرد گفت «فلسّت» تمام طلب و دین بدهکارها از ذمّه ی بدهکار به عین منتقل می‌شود حالا که به ذمّه منتقل شد صاحب زمین می‌خواهد زمین خودش را ببرد وقتی می‌خواهد زمینی را ببرد می‌بیند که این زمین درختکاری شده در اینجا فتوا دادند که صاحب زمین حق ندارد به آن مشتری ورشکست بگوید این درختها را بکن آنجا این فتوا را دادند چطور شما در اینجا فتوا می‌دهید که صاحب زمین به آن طرفی که درختکاری کرده وادارش بکند بگوید درخت را بکن چرا این طوری است؟ می‌گویند با آن مقام فرق دارد:

فرق اساسی آن است که در آنجا که شخص زمین را خرید قبل از اینکه ورشکست بشود زمین حق و ملک طلق او بود و در زمین خود درختکاری کرد امّا اینجا که شخص مغبون شده است و غابن زمینی را با بیع قبلی به آن شخص فروخت حقّ مغبون به این عین تعلّق گرفته است تعلّقاً سالفا قبل از اینکه این غابن در این زمین درختکاری بکند حقّ مغبون تعلّق گرفته است چون کسی که یک معامله ی غبنی کرده خانه‌ای داده چیزی داده و در قبال زمین گرفته این زمین ثمن هست به دست غابن افتاده و ملک آن مغبون بود مغبون این ثمین را داده و چیزی را خریده و در این معامله هم مغبون شده، چون مغبون شده خیار غبن هم به عین تعلّق بگیرد قبل از اینکه این غابن در این زمین درختکاری بکند حقّ مغبون تعلّق گرفته چون تعلّق حقّ مغبون به این زمین قبل الغرس است اکنون که زمین به او برگشت او می‌تواند غارس را وادار کند که درختت را بکن و اگر در مسئله ی تفلیس یک چنین فتوایی ندادند برای اینکه حقّ صاحب زمین مقدّم بود چون زمین برای خودش بود یعنی حقّ کسی که غارس بود حقّش مقدّم بود بر کسی که الآن آمده طلبکار شده دارد زمین را می‌برد آن غارس روی زمین طلق ملک خودش درختکاری کرده حقّ کسی به این زمین تعلق گرفته این چه می‌دانست بعد ورشکست می شود چه می‌دانست به محاکمه می‌کشد چه می‌دانست که محکمه حکم تفلیس صادر می‌کند چه می‌دانست که حقوق از ذمّه به عین تعلّق می‌گیرد و عین درگیر می‌شود این در ملک طلق خودش درخت کاشت حالا شما به او می‌گویید درخت را بکن این که درست نیست بنابراین بین مقام ما با آن مقام فرق است اگر در آنجا گفتند که صاحب زمین حق ندارد به صاحب غرس بگوید درخت را بکن ولو مع‌ الارش برای آن نکته است امّا اینجا آن نکته وجود ندارد اینجا این شخص غرس بعد از هر تعلّق حق است نه قبل از تعلّق او لذا صاحب زمین می‌تواند بگوید که درختت را بکن خب! پس این حقّ قلع دارد .

پرسش: استاد بنابراین پس غابن دیگرهیچ وقت نباید در ثمنی که به او منتقل شده تصرّف بکند چون احتمال دارد که هر وقت این از راه برسد بگوید آقا ثمن؟

پاسخ: نه تصرّف می‌کند اگر عین موجود است عین موجود نشد مثل و بدل

پرسش: آنجا که درختکاری کرده که؟

پاسخ: درختکاری کرده هم همین‌طور است درختکاری کرده چون الآن گفتند نمی‌تواند قلع بکند می‌گویند در بحث روز دوشنبه گذشت که حقوق همه‌جانبه مطرح است این فرمایشی که مرحوم شهید در مسالک داشته بین غرس و زرع فرق گذاشتند گفتند اگر جو و گندم باشد زمان دارد تا دو، سه ماه بعد حل بشود درخت باشد این درست نیست این فرق نبود و اشاره شد که حقّ ملّت مطرح است حقّ حکومت مطرح است حالا کسی زمینی را گرفته و آن را پارک درست کرده نظیر این اتوبانها که درست می‌کنند عوارض می‌گیرند این هم پارک درست کرده عوارض می‌گیرد درآمد داشته باشد حقّ ملّت است و اگر در اینجا درختکاری کرده که دیگر میوه وارد نشود این حقّ حکومت است حقّ ملّت است قبلاً این‌چنین بود که اگر زمین را کسی می‌گرفت باغی یا مزرعه‌ای درست می‌کرد حقّ شخصی بود امّا وقتی که روشن شد که نه جامعه هم حق دارد حکومت هم حق دارد این نمی‌شود گفت درختها را بکن این فرقی که مرحوم شهید ثانی در مسالک گذاشته بین زرع و غرس این فرق هم فارق نیست بله! اگر وقتی است که هیچ تفاوتی نباشد نیازی به ورود گندم نداشته باشیم نیازی به ورود میوه نداشته باشیم با تحریم روبرو نشده باشیم در آن‌گونه از موارد ممکن است بگویند الّا و لابد شده این درخت را بکنید من ارش‌اش را می‌دهم ولی اگر آن‌طور نباشد نه فتحصّل که غابن می‌تواند تصرّف بکند ولی وقتی مسئله را بداند, مسئله را بداند تصرّفهای دیگر می‌کند و اگر مسئله را بداند سراغ غبن نمی‌رود که مردم را مغبون بکند اگر پیشاپیش بداند خطر غبن این چیزها را به همراه دارد خب! به قیمت عادله می‌فروشد.

مطلب دیگر فرع دیگر این است که بخشی از این حقوق را که اگر کسی در معامله ی غبنی غرسی کرده است و مغبون متوجّه شد و خیار غبن را اعمال کرد و اعمالش هم بر فسخ خیار بود و باید این عین برگردد اگر درختی در این زمین غرس شده باشد همین چند وجه را احتمال دادند گفتند چون این وجه را که همان‌طور که مرحوم صاحب جواهر (رضوان الله علیه) فرمودند در کتاب فقه در بیع مطرح نکردند در مسئله ی شرکت در مسائل مزارعه و مساقات و مضاربه و اینها مطرح کردند در آنجا آمدند گفتند که در روستاها و اینها این امر رایج است دیگر الان هم در آن بخشها هست در شهرها این‌چنین نیست اگر شاخه ی درخت کسی وارد منزل همسایه ی دیگری بشود اینجا حکم شرعی‌اش چیست؟ یک فرع را مطرح بکنند که اگر درختی ریشه‌اش در منزل کسی باشد شاخه‌هایش در منزل مجاور همسایگی باشد این میوه‌ها را چه‌طوری تقسیم می‌کنند این در تقسیم میوه است این روستاهای مهم درختهای گردو این‌طور است که کسی در باغ خودش درخت گردو غرس کرده شاخه‌هایش می‌رود در خانه ی همسایه اینجا میوه‌هایش چه‌طور تقسیم می‌شود این یک بحث درباره ی توزیع ثمر است. یک بحث درباره ی حقّ ورود این شاخه‌هاست این شاخه که رفته خانه ی همسایه چه کار ب‌کند آنجا گفتند که خواستند مقام ما را با آنجا تطبیق بکنند در آن فرع گفتند که این همسایه وقتی به صاحب درخت گفت شاخه‌ات را قطع کن بر او واجب نیست که اطاعت کند خود همسایه می‌تواند قطع کند یا به محکمه مراجعه کند بعد قطع کند بر او واجب نیست امّا اینجا شما می‌گویید بر آن شخص صاحب درخت واجب است که بیاید غرس کند اگر این مطالبه کرده گفته بیا آقا درخت را از زمین بردار این واجب است این کار را بکند فرق اینجا با آنجا چیست؟ در فرق بین این مقام و آن مسئله ی ورود شاخه ی درخت به خانه ی همسایه این است که در اینجا که غرس است به سبب فعل اختیاری خود غارس است یعنی این شخص غارس آمده در زمین دیگری درختکاری کرده امّا آنجا فعل اختیاری او نیست این درختی در ملک خودش کاشت شاخه‌اش رفته در خانه همسایه لذا آنجا گفتند که اگر همسایه از صاحب درخت خواست الّا ولابد باید این شاخه را قطع کنی اجابت بر او واجب نیست خودش خواست قطع کند, قطع کند امّا اینجا اجابت واجب است سرّش این است که آنجا شاخه خودش رفته اینجا غارس با اختیار خودش در ملک دیگری درخت غرس کرده فرقش این است لذا آنجا مطالبه واجب نیست آنجا جواب واجب نیست اینجا جواب واجب است خب فرع دیگر اینکه اگر صاحب زمین راضی شد که این درخت در زمین او بماند و قطع نشود اینکه رایگان نیست که این حق الارض باید بپردازد دیگر درست است که حفظ نظام لازم هست درست است که رعایت حقّ مردم لازم است درست است که حقّ حکومت لازم است امّا معنایش این نیست که رایگان آدم انجام بدهد که الآن این واجبات نظامیه چطور است این مشاغلی که هست بعضیها واجب عینی بعضیها واجب کفایی است تمام این سمتهایی که هست از نظر کشاورزی یا دامداری یا طبیب بودن یا دارو‌شناس بودن اینها واجبات نظامیّه است دیگر یعنی از اینها به واجبات نظامیه تعبیر می‌کردند حفظ نظام متوقّف بر این است ما حتماً نیروی انتظامی می‌خواهیم, نیروی امنیتی می‌خواهیم, پزشک می‌خواهیم, امّا رایگان نگفتند که گفتند همه ی اینها با حقوق همراه است پس منافات ندارد که چیزی تکلیفاً واجب باشد ولی وضعاً با حقوق همراه باشد اینجا هم اگر این شخص بر او لازم بود که درخت را نگه دارد و قطع نکند برای اینکه حقّ ملّت است یا حقّ حکومت است یا حقّ سایر همشهریهاست امّا رایگان که نگفتند اگر مالک زمین راضی شد این غرس بماند حقّ مطالبه دارد و أجرت اگر او حاضر شد اجاره ی اجرة المسمّی بدهد, بدهد نشد اجرةالمثل را از او می‌گیرند دیگر اگر کوتاهی کرده است و در تاٴدیه ی اجارةالمسمّی غفلت کرد حاضر نشد اجرةالمسمّی درست کند اجرة المثل را از او می‌گیرند خب!

مسئله ی امتزاج یا اختلاط یک‌وقت است که تاٴثیری ندارد این اختلاط و امتزاج شیرهای دامدارها با هم ممزوج شده خب! شرکت است دیگر این که دیگر کم و زیاد در قیمت نیست که این هم چند لیتر شیر داشت این هم چند لیتر شیر داشت اینها ممزوج شده اشتباهاً یا این هم چند خروار گندم داشت با گندم او ممزوج شده برنج داشت برنج جو داشت جو در صورتی که اختلاط یا امتزاج تفاوتی در قیمت ایجاد نکند این کالعدم است این تصرّف یا این امتزاج امّا آنجایی که باعث تغییر می‌شود یا تغییر به این است که راٴساً بی‌منفعت است به منزله ی تلف است حکم تلف را دارد مثل اینکه قدری گلاب با نفت ممزوج شده گلاب با بنزین ممزوج شده این به منزله ی تلف است این را نمی‌گویند شرکت این‌گونه از تصرّفات به منزله تلف است که در حکم «والتلف» خواهد آمد که آخرین بحث است امّا اگر نه! امتزاج به منزله ی تلف نشد و تساوی هم نیست باعث تفاوت قیمت است گندم این بهتر بود یا شیر این کامل‌تر بهتر بود که باعث افزایش قیمت است خب! برابر افزایش قیمت این فروخته می‌شود و سهم این داده می‌شود اگر خود این شخص بخواهد با این صاحب این شیر معامله کند یا صاحب این گندم معامله کند آیا با این افزایش ارزش افزوده باید این‌چنین معامله کند یا نه؟ مثلاً فرض کنید این ده لیتر شیر داشت آن هم ده لیتر شیر داشت این شیرش مرغوب‌تر بود با آن شیر ممزوج شد و قیمت اینها بالا رفت حالا این ده لیتر شیر خود را می‌خواهد از او بگیرد به یازده لیتر یا به دوازده لیتر می‌تواند یا نمی‌تواند اگر ما گفتیم ربا در همه ی معاملات هست اختصاصی به قرض و بیع ندارد در این‌گونه از موارد هم بله! ربا هست برای اینکه جنس واحد است مع التّفاضل اگر گفتیم نه! ربا در خصوص قرض است به آن شرط معیّن و در خصوص بیع است که اگر دو‌تا جنس مساوی بودند و شما با این جنس و چون در جنس مساوی‌اند اگر تفاضل کردید رباست در غیر این موارد ربا نیست این‌گونه از شرکتها مستثناست امّا قبح ربا و اثر سوء ربا در غالب این موارد هست بنابراین اگر در این‌گونه از موارد اقوا حرمت نباشد احتیاط وجوبی حرمت هست.

«و الحمد لله ربّ العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 10 آذر ماه مبحث بیع

آخرین بخش از بحثهای مربوط به مسقط بودن تصرّف همان است که مرحوم شیخ (رضوان الله علیه) از آن به‌عنوان تلف یاد می‌کند در پایان این مبحث هم همان‌طوری که ملاحظه فرمودید بیانی دارد که مناسب با فرمایش مرحوم صاحب جواهر است که صاحب جواهر فرموده بودند که تقریباً دویست مسئله است که اینجا مورد ابتلاست و ما ناچاریم مطرح کنیم مرحوم شیخ هم خطوط کلّی این دویست مسئله را ذکر فرمودند اینها چون محلّ ابتلا بود ما بیان کردیم اگر سابقه داشته باشد که مرحوم صاحب جواهر در جلد دویست و سه صفحهٴ 46 چه چیزی فرموده است آن‌وقت فرمایش مرحوم شیخ و اینکه چرا مرحوم شیخ این‌گونه از فروع را اینجا متعرّض شدند روشن می‌شود اصل این مطلب ملاحظه فرمودید که مربوط به مسئلهٴ احکام خیار است که آیا تصرّف غابن و تلف عین و امثال ذلک مسقط خیار است یا نه جزء احکام خیار است امّا تصرّف مغبون که ذو ‌الخیار است مسقط خیار است بله! این اینجا بی‌تناسب نیست.

مطلب دیگر آن است که چرا مسئلهٴ تلف را مطرح می‌کنند ما عنوان بحثمان تلف نبود بحثمان تصرّف بود گفتیم مسقطات خیار چهارتا است اسقاط است یک, شرط سقوط است دو, تصرّف مغبون است قبل العلم بالغبن سه, تصرّف مغبون است بعد العلم بالغبن چهار, تصرّف ذو‌ الخیار مسقط خیار است تصرّف من علیه الخیار را اینجا مطرح کردید برای چه چیزی و تلف را طرح کردید برای چه چیزی یکی از مسقطات که تلف نبود شما در خیار غبن, خیار مجلس, تلف را مطرح نکردید در خیار حیوان تلف مطرح نکردید تلف در اینجا بحثی ندارد .

بله دیگر منشاء تلف مسقط هم همین بود دیگر آنها چون گفتند که خیار به عین تعلّق می‌گیرد نه به عقد از دو راه اینها مسئلهٴ تلف را مطرح کردند:

اوّل اینکه گفتند وقتی تصرّف که متلف نیست مسقط خیار باشد تصرّف متلف به طریق اولیٰٰ یا خود تلف به طریق اولیٰٰ مسقط خیار است.

دوّم همان استدلالی بود که هم از مرحوم علّامه و دیگران نقل شده است که چون خیار به عین تعلّق می‌گیرد وقتی عین از بین رفت خیاری در کار نیست.

حالا بی‌ارتباط نیست اینجا مسئلهٴ مسقط خیار غبن هم بود در جای دیگر مطرح نکردند که در اثناء همین خیار منتها این مطلبی که مربوط به خیار هست باید در احکام خیار گفته بشود نه در مسقطات خیار غبن این مقدار تفاوت فنّی دارند وگرنه بی‌ارتباط که نیست الآن وقتی مسقطات خیار غبن را بررّسی می‌کنند باید بازگو کنند که بین تصرّف قبل العلم بالغبن و تصرّف بعد العلم بالغبن فرق دارد پس این دو نکته باعث طرح مسئلهٴ تلف در مسقطات خیار شد یکی اینکه شما الآن دارید در مسقطات خیار مطرح می‌کنید و مسقط چهارم هم تصرّف است عنوان تلف که ما نداشتیم که امّا در این اثناء بحث از تلف به میان آمده چرا تلف عین مطرح شد لوجهین :

اوّل اینکه اگر تصرّف که به حدّ تلف عین نرسید باعث سقوط خیار غبن است تلف به طریق اُولیٰٰ این یک نکته.

دوّم اینکه چون خیار به عین تعلّق می‌گیرد وقتی عین تلف شده است دیگر یقیناً خیار رخت برمی‌بندد.

وجه اوّل اینکه هیچ کدام از این دو نکته جا ندارد امّا اینکه تصرّف مسقط خیار شد تلف به طریق اُولی هرگز این‌چنین نیست تصرّف که نه اجماعی بر مسقط بودن تصرّف منعقد شده است نه آن نصّ خاص که دربارهٴ خصوص خیار حیوان آمده است ظهوری در تعبّد دارد بلکه آن نص است آن را در کاشفیّت دارد که چون متصرّف عالم به این حکم است عالماً عامداًٌ دارد تصرّف می‌کند کاشف از رضای به لزوم معامله است نه کاشف از رضا به اصل معامله رضای به اصل معامله بر اساس تجارت عن تراض باید باشد تا معامله صحیحاً منعقد بشود رضای به لزوم معامله به بقای معامله برمی‌گردد نه به حدوث این یک, و برای خیارزدایی و تثبیت لزوم است این دو, تصرّف نه اجماعی بر مسقط بودن او اقامه شده است که امر تعبّدی باشد نه از نصّی که در خیار حیوان وارد شده است استفاده می‌شود که مسقط تعبّدی است بلکه تصرّف از آن جهت که کاشف از رضاست مسقط خیار است خب! به چه جهت شما می‌گویید تلف باعث سقوط خیار است به طریق اُولیٰٰ هیچ ارتباطی با هم ندارد که کشف از رضا ندارد که حالا یک وقتی حادثه‌ای اتّفاق افتاده زلزله‌ای سیلی چیزی آمد این عین تلف شد این کشف از رضا می‌کند اینکه گفتید چون تصرّف مسقط است تلف به طریق اُولیٰٰ هرگز اولویّت در کار نیست.

وجه دوّم که خیار به عین تعلّق می‌گیرد این را ما از اصل گفتیم نارواست و صحیح نیست چه اینکه در بحث احکام خیار به خواست خدا خواهد آمد که خیار به عقد تعلّق می‌گیرد نه به عین پس هیچ کدام از این دو وجه مجوّز طرح مسئلهٴ تلف نیست حالا که آمدید تلف را طرح کردید تلف بما انّه تلف اگر باعث سقوط خیار باشد برای اینکه خیار به عین تعلّق می‌گیرد فرقی ندارد که بآفتٍ سماوی باشد یا به اتلاف غابن باشد یا به اتلاف مغبون باشد یا به اتلاف اجنبی ولی شما آمدید چهار فرع رادر چهار جای جداگانه طرح کردید آخر این طرح بی‌جا برای چیست؟ این گسترش و این تفصیل با اینکه حکام برای جامع حقیق اینهاست برای چیست شما گفتید یا با آفت سماویست یا به کار غابن است یا به کار مغبون است یا به اجنبی است اگر می‌خواهید مسئلهٴ تبدیل ضمان معاوضه به ضمان ید را مطرح کنید ما هم طرح می‌کنیم ولی این مناسب با اینجا نیست شما آمدید این را چهار قسمت کردید این چهار قسم چه تاٴثیری دارد در سقوط خیار غبن اگر خیار به عین تعلّق می‌گیرد که نمی‌گیرد و اگر عین تلف شد که خیار به زعم شما ساقط می‌شود فرق بین امور چهار‌گانه نیست چه با آفت سماوی باشد چه به اتلاف غابن باشد چه اتلاف مغبون باشد چه به اتلاف اجنبی و چه غابن در مال خود تصرّف بکند چه مغبون در مال خود تصرّف بکند اینها صُور فراوانی دارد دیگر چه غابن مال مغبون را تلف بکند چه مغبون مال غابن را تلف بکند چه اجنبی مال غابن را تصرّف بکند یا اجنبی مال مغبون را تصرّف کند آفت سماوی مال غابن را تلف بکند یا مال مغبون را تلف بکند همه چون عین که رخت بربست خیار هم رخت برمی‌بندد بنابراین این تفصیل نارواست پس دو نکته شد:

اوّل طرح مسئلهٴ تلف لوجهین بود که هیچ کدام از آن دو وجه کارآمد فقهی ندارد یک.

دوّم اینکه تفصیل فراوانی که دادید نارواست نعم این تفصیل احکام خاصّ خودش را دارد که الآن شما اشاره کردید ما هم نکته‌اش را مطرح می‌کنیم حکم فقهی خاصّش را دارد امّا در سقوط خیار غبن دخیل نیست این اقسام یاد شده اینکه مرحوم صاحب جواهر فرمود به اینکه شما حاصل ضرب را ببینید دویست مسئله است مضروب این شش‌تا در آنها می‌شود مائتی مسئله این همین است شما می‌گویید یا غابن اتلاف می‌کند یا مغبون کلّ واحد یا مال خودش را تلف می‌کند یا مال دیگری آفت سماوی یا برای غابن را یا برای مغبون اجنبی یا برای غابن را یا برای مغبون بله! صُور فراوان هست امّا جامع همه این است که عین تلف شده پس عین تلف شده خیار متعلّق به عین هم رخت برمی‌بندد.

مطلب بعدی ضمان معاوضه است به ضمان ید ضمان همان‌طوری که قبلاً ملاحظه فرمودید در اسلام دو قسم است:

قسم اوّل در معاضات است که انسان در ضمان معاوضه هر معامله‌ای که کرده است عوض در برابر معوّض مورد تضمین است و معوّض در برابر عوض مورد تضمین یک‌وقت است که ثمن و مثمن است.

قسم دوّم در عین است و مال الاجاره است یک‌وقت کار است و حقّ المعامله است تعامل است حقّ مضاربه مانند آن این ضمان، ضمان معاوضه است یعنی عقد واقع شده این عقد بین دو چیز قرار گرفته کلّ واحد از طرفین عقد از این متعاملان ضامن چیزی‌اند که در عقد تعهّد کردند یعنی در بیع مشتری ضامن ثمن هست بایع ضامن مثمن در اجاره موجرضامن تسلیم عین صاحب منفعت است مستاٴجر ضامن مال الاجاره در اجاره تن اجارهٴ کار مستاٴجر یعنی کارفرما مستاٴجر ضامن مزد است موجر یعنی کارگر ضامن تحویل کار هر چیزی در هر جهتی این ضمان, ضمان معاوضه است امّا ضمان ید براساس قاعدهٴ «من اتلف مال الغیر فهو ضامن» یا «علی الید ما اٴخذت فهو ضامن» این ضمان, ضمان ید است اینجا است که مسئلهٴ مثل و قیمی مطرح شده است دیگر ثمن و مثمن مطرح نیست اگر کسی مال مردم را تلف کرده یا غصب کرده یا سهواً و نسیاناً مصرف کرده باید او را بپردازد اگر عین مال موجود است که عین مال را برگرداند و اگر عین مال موجود نیست عین آن مال مثلی است که مثلش را برمی‌گرداند قیمی است قیمتش را بر‌می‌گرداند این ضمان در اسلام شد ضمان معاوضه و ضمان ید.

مطلب دوّم آن است که برخی از ضمانها حدوثاً و بقائاً یکسان‌اند اگر این ضمان، ضمان معاوضه ضمان معاوضه است حدوث و بقایش ضمان معوضه است اگر ضمان، ضمان ید است حدوث و بقایش هم ضمان،ضمان ید مثلاً کسی فرشی را خریده این ضمان، ضمان معاوضه است و هیچ تحوّلی هم پیش نیامده این شخص ضامن ثمن است باید بپردازد آن شخص ضامن مثمن است باید بپردازد اگر نقد است نقد، اگر نسیه است نسیه این حدوث و بقایش با ضمان معاوضه یک وقت است ضمان, ضمان ید است بر اساس «علی الید ما اخذت» یا «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» مال کسی را تلف کرده چند سال است که نداده حدوث و قبایش یکی است یعنی قبلاً مثل یا قیمت ضمان بود الآن هم همین‌طور است تبدیل و تحوّلی در ضمان ید نشد گاهی شیء‌ای حدوثاً ضمانش, ضمان معاوضه است بقائاً ضمانش, ضمان ید است مثل این‌گونه از مواردی که الآن مطرح شده خب! اگر عقدی خیاری بود و این عقد خیاری بین طرفین بایع و مشتری بسته شد کلّ واحد ضامن بودند به ضمان معاوضه این را دادند و چون عقد, عقد خیاری بود و احد‌الطرفین حقّ فسخ داشت و فسخ کرد در حالی که احدالعوضین رخت بربسته است و تلف شده است اینجا ضمان معاوضه به ضمان ید تبدیل می‌شود اگر فسخ عینمان موجود است که ضمان معاوضه است یعنی عین ثمن را می‌گیرد یا عین مثمن را می‌گیرد ولی اگر تلف شد کما هو المفروض فی المقام این ضمان دیگر ضمان معاوضه نیست ضمان ید است این شخص مال مردم را تلف کرده اگر غابن فرشی را گرفته یا کالایی دیگری را گرفته و این کالا تلف شد اگر آن مغبون فسخ کرده است که عین فرش را باید برگرداند و اگر موجود باشد عین فرش باید برگردد دیگر و اگر موجود نبود و تالف بود و تلف شد اگر مثل است مثلی است مثل, قیمی است قیمت اینجا دیگرسخن ضمان معاوضه نیست می‌شود ضمان ید پس در این‌گونه از موارد حدوثاً ضمان, ضمان معاوضه است بقائاً ضمان, ضمان ید گاهی هم ممکن است به عکس باشد حدوثاً ضمان, ضمان ید است بقائاً ضمان, ضمان معاوضه مثل اینکه مال مردم را گرفته اتومبیل مردم را گرفته، موتور مردم را گرفته، فرش مردم را گرفته، خب! این اگر مثلی است مثل, قیمت باید بپردازد آن قدر که تلف شد حالا مثل این مثلی است تلف شد و مثلی است و باید مثل را بپردازد این شخص مال‌باخته به آن مال‌بر می‌گوید که من آن را حلال بشود به تو فروختم به فلان مبلغ آن‌وقت همانی که جزء ضمان ید بود الآن ‌شد ضمان معاوضه الآن همان مثل به‌عنوان مثمن قرار گرفته یا به‌عنوان ثمن قرار گرفته می‌شود ضمان معاوضه پس:

اصل ضمان در اسلام دو قسم است یا ضمان معاوضه است یا ضمان ید این یک گاهی بعضی از ضمانات حدوثاً و بقائاً ضمان معاوضه‌اند دو, گاهی بعضی از ضمانات حدوثاً و بقائاً ضمان ید‌اند است سه, گاهی حدوثاً ضمان معاوضه‌اند و بقائاً ضمان ید چهار, گاهی به عکس است پنج, اینها فروغ متصوّر در این بحث است امّا اینکه مرحوم شیخ (رضوان الله علیه) فرمودند به اینکه قیمت یوم وقتی که تلف بشود قیمت یوم التّلف را می‌دهند یا یوم الفسخ را سرّش این است که در قاعدهٴ ید «علی الید ما اٴخذت» نه قاعدهٴ یدی که ید امارهٴ ملکیّت است آن ید, ید ضمان است «علی الید ما اٴخذت» آنجا این چند مطلب مطرح است که وقتی انسان روی مال مردم دست گذاشت «علی الید ما اٴخذت حتّی تاٴدّی» اینکه دست گذاشت روی مال مردم تا نداد ید به عین تعلّق می‌گیرد که به فرض اعجازآمیزی اگر این عین که تلف شده برگردد این شخص ضامن عین است یا نه ید غاصب روی عین می‌آید اوّلاً همین که تلف شد در یوم التّلف این ید می‌رود روی قیمت اگر قیمی باشد یا مثل اگر مثلی باشد صاحب ید اگر ما گفتیم در ضمان ید تا عین موجود است عین و اگر عین تلف شد در همان روز تلف این ید متوجّه مثل است اگر مثلی باشد یا قیمت است اگر قیمی باشد این شخص غاصب در یوم التّلف به قیمت یا مثل بدهکار است اینکه می‌گویند که آیا قیمت یوم الاداء را باید بدهد یا قیمت رایوم التّلف را باید بدهد منشاٴش همین است اگر ما در مسئلهٴ ضمان گفتیم که تا عین موجود است این ید عهده‌دار رد العین است همین که عین تلف شد این ید عهده‌دار بدل العین است من المثل او القیمه اگر این را گفتیم باید قیمت یوم التّلف را ببینیم امّا اگر گفتیم نه! این ید متوجّه عین است باید عین را بپردازد چه عین موجود باشد چه عین تلف شده باشد تا یوم الاداء این شخص عهده‌دار عین است وقتی این را گفتیم باید ببینیم قیمت این در یوم الاداء چقدر است و الّا اگر گفتیم نه! این ید روی عین می‌آید اگر این عین تلف شد همان یوم التّلف این ید متوجّه بدل می‌شود اگر مثلی است مثل, قیمی است یا قیمت پس این ید باید بدل بدهد لذا می‌شود قیمت یوم التّلف اگر گفتیم نه! این ید وقتی عین مردم را گرفته باید عین مردم را برگرداند تا یوم الاداء چون در یوم الاداء عین نیست بلد یوم الاداء را باید بدهد نه بدل یوم التّلف را این اختلافاتی هست که در مسئلهٴ ضمان ید هست که مرحوم شیخ گاهی به اجمال اشاره می‌کنند که قیمت یوم الفسخ را باید بدهد یا قیمت یوم التّلف را باید بدهد یوم الفسخ یعنی همان یوم الاداء بعد در پایان هم می‌فرماید که این عصارهٴ مسائلی بود که این چون محلّ ابتلا بود ما ذکر کردیم حالا مسئلهٴ بعد می‌ماند به اینکه آیا خیار غبن مخصوص بیع است یا نه ـ ان شاء الله ـ بعد از تعطیلات دههٴ عاشورا.

حدیث نورانی از مسائل جهاد نفس مرحوم صاحب وسائل (رضوان الله علیه) بخوانیم در بسیاری از آیات و روایات آمده که خدا دعا را مستجاب می‌کند اینکه حرفی در او نیست (ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ) از بیانات نورانی امام مجتبی (سلام الله علیه) هم هست که فرمود من شخصاً ضامنم «و انا الزعیم لمن لم یهجد فی قلبه الّا الرضا و ما قضا الله اذا دعا اُستجیب له» من شخصاً ضامنم که دعاهای بعضی یقیناً مستجاب می‌شود خب! اینها چه کسانی هستند که به طور جد امام می‌فرماید من ضامنم این دعا ردخور ندارد ظاهر آیات این است که خدا دعا را مستجاب می‌کند دعای چه کسی است؟ در بعضی از نصوص از وجود مبارک امام صادق (سلام الله علیه) آمده است که چرا با اینکه خدا وعده داد که دعا رامستجاب می‌کند چطور ما دعا می‌کنیم خدا مستجاب نمی‌کند فرمود«لأنّکم تدعون من لا تعرفون» شما دعای واقعی نمی‌کنید کسی را می‌خواهید که نمی‌شناسید آنی که «عنده مفاتیح الغیب» است کلید دست اوست کار دست اوست او را که نمی‌شناسید اینکه می‌شناسید هم که خدا نیست این هم که می‌خوانید اینکه خدا نیست «لأنّکم تدعون من لا تعرفون» خب! پس یک معرفت کامل لازم است معرفت کامل کجا حاصل می‌شود اگر خدا ما در بعد از نماز در تعقبات نماز در غیر نماز بگوییم که «لا اله الّا الله وحده,وحده, وحده» این را بارها همهٴ این آقایان گفتند نوشتند این تکرار نیست این تاٴسیس است یعنی «لا اله الّا الله وحده ذاتاً وحده وصفاً وحده فعلاً» این سه مرحلهٴ توحید است «لا اله الّا الله وحده,وحده, وحده» خب پس اینها تاٴسیس است نه تاٴکید اگر او واحد است لا شریک له او را قبول داریم غالب ماها قبول داریم «وحده لا شریک له فی الصّفات الذاتیه» غالباً قبول داریم امّا این وحده سوّم غالباً مشکل داریم این وحده یعنی کار به دست اوست ما غالباً می‌گوییم خدا هست امّا ولی خدا هست امّا ما این ولی و امّا را در قبال خدا قرار می‌دهیم این‌ جور در می‌آید مثل اینکه کسی وارد یک دستگاه می‌شود دستگاهی که کارگاه وسیعی هم هست وسایل صنعتی دارد با ابزار همهٴ کارها را انجام می‌شود امّا همه ابزار است ابزار یعنی ابزار کار به دست آن صاحب صنعت است دیگر خود این ابزار مگر پا می‌شوند و مشکلی را حل می‌کنند در را باز می‌کنند ما در رجایمان یک امید کاذب داریم در خوفمان یک خوف کاذب داریم این ابزار که خود به خود پا نمی‌شوند کار انجام نمی‌دهند که شما اگر (لِلَّهِ جُنُودُ السَّماوَاتِ والْأَرْضِ) است کلّ مجموعهٴ زمین و اهل زمین و آسمان و اهل زمین مثل آچار و ابزار‌اند دیگر کسی باید اینها را راهنمایی بکند دیگر ما می‌گوییم خدا هست ولی خودمان را، بستگانمان را، قبیلهٴ‌مان را، شغلمان را، اینها را هم دخیل می‌دانیم این سوّمی یعنی وحده سوّمی را ما واقع نگفتیم و نمی‌گوییم به حقیقت سخن همی گویم به مجاز این سخن نمی‌گویم به حقیقت نگفتی الله حضرت آقای حسن‌زاده (حفظه الله) این شعر برای ایشان است فرمود به مجاز این سخن نمی‌گویم به حقیقت نگفتی الله همین‌طور است ما هیچ وقت نگفتیم الله به حقیقت نگفتیم الله این سوّمی گیر دارد به جد می‌گوییم, می‌گوییم خدا هست ولی این ولی یعنی چه؟ یعنی ما دوتا فاعل داریم خیلی از تعبیرات ما هم شرک‌آلود است می‌گوییم یکی فاعل قریب است یکی فاعل بعید یکی واقعاً فاعل قریب است یکی فاعل بعید یا یکی بازار است دیگری فاعل این بیان نورانی امام مجتبی خیلی لطیف است فرمود من شخصاً ضامنم که اگر کسی موحّد باشد و دعا کند دعای او ردخور ندارد خب! پس این وحده سوّم یعنی کار دست اوست آیات به صورت شفّاف و روشن هم می‌فرماید به اینکه (لِلَّهِ جُنُودُ السَّماوَاتِ والْأَرْضِ) یک, ( وَمَا یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلَّا هُوَ ) دو, خب! اینها سپاه‌اند دیگر سپاه که کار بدون فرمانده نمی‌کند که شدنی نیست در نظام تکلیف در میان تشریع ممکن است کسی تخلّف بکند ولی در نظام تکوین که کسی تخلّف نمی‌کند همین اگر هیچ تخلّفی در هیچ گوشه‌ٴ عالم نیست پس کار به دست اوست حالا مگر وارد یک کارگاه عظیم شدیم که ابزار فراوان است ولی صاحب کار فنّان دیگری است می‌گوییم او هست ولی ابزار و آچار هم لازم هست یا ابزار و آچار خودش انجام می‌دهد خب! اگر این شد ما در رجاء موحّد بودیم یک, در خوف هم موحّد بودیم این دو, مشکلات حل است ما هم در رجاء مشکل داریم هم در خوف در رجاء همین است که می‌بینیم که ما می‌گوییم خدا هست ... فلان کار را انجام می‌دهیم باید انجام بدهیم دنبال کار باید برویم امّا باید معتقد باشیم که ما داریم این ابزار را در اختیار او قرار می‌دهیم نه اینکه خودمان داریم با این ابزار ور می‌رویم که مشکل را حل کنیم ما داریم این کلید را فراهم می‌کنیم در اختیارش قرار می‌دهیم همین که او باز کند در رجاء کاذبیم به همین دلیل در خوف هم کاذبیم اینها در کتابهای عقلی خصوصاً در کتاب مرحوم حکیم‌سبزواری این مثالها را زدند می‌گویند که خب! اگر به یک شخص که حالا طبیب هست یا غیر طبیب می‌گویند این شخص که مرده است این مرده هم شما که شب می‌خوابید یک پتو داری، یک بالش داری، یک متکّا داری، یک زیر‌اندار داری، این مرده هم مثل این بالش است مثل متکّا است جامد است جماد است کاری انجام نمی‌دهد شب کنار این مرده بخواب این در بحثهای علمی موافق هست «ثمّ اذا جاء کذا وهماً» است این واهمه در مقدّمات می‌آید، می‌آید، موقع نتیجه‌گیری فرار می‌کند می‌گویند آقا این مرده با این بالش فرق می‌کند می‌گوید نه! می‌گوید چطور روی این بالش می‌خوابی کنار این مرده نمی‌خوابی چرا؟ می‌گوید می‌ترسم از چه چیزی می‌ترسی حرفی برای گفتن ندارد این وهم نمی‌گذارد انسان برابر با عقل کار بکند این ترس, ترس وهمی است نه عقلی ترس ما از فقر ترس ما از عواقب ترس ما از گذشته ترس ما از آینده همه‌اش برای این است که ما موحّد نیستیم اگر کسی گفته چون (أَلاَ إِنَّ أَوْلِیَاءَ اللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ) همین است واقعاً این‌طور است منتها معنایش این نیست که آدم بیکار باشد ولی منتها باید بفهمد این کار این است که این کلید را شستشو می‌کند رفت و رو می‌کند تمیز می‌کند در اختیار او قرار می‌دهد تا او در را باز کند نه اینکه کار نکند چون ما جزء جنود او هستیم دیگر اینکه فرمود: (لِلَّهِ جُنُودُ السَّماوَاتِ والْأَرْضِ) اینکه فرمود: ( وَمَا یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلَّا هُوَ ) ما را این‌طور کار گرفته فرمود ای کار را بکن این کلید را بیاور می‌گوییم چشم نه اینکه این کلید را بگیر و باز کن ما می‌خواهیم این کلید را بگیریم باز بکنیم باز نمی‌شود مشکل ما این است محاسبهٴ نفس در این راستاست این روایات نورانی که مرحوم صاحب وسائل (رضوان الله علیه) در جلد شانزده وسائل به طبع موسسهٴ آل‌البیت (علیهم السلام) صفحهٴ 95 به بعد ذکر کردند در همین راستا است محاسبهٴ نفس، محاسبهٴ نفس یعنی همین خب!

روایت اوّل از وجود مبارک امام کاظم (سلام الله علیه) فرمود «لیس منّا من لم یحاسب نفسه فی کلّ یوم» از غیر آن حضرت هم نقل شده است این روایت از وجود مبارک پیامبر (صلوات الله و سلامه علیه) و ائمّه (علیهم السلام) نقل شده از ائمّهٴ دیگر که کسی که هر زور خودش را به حساب نکشد این از ما نیست «فان عمل حسناً استزاد الله و ان عمل سیّئاً استغفر الله منه و تاب الیه».

روایت دوّم از وجود مبارک امام صادق (سلام الله علیه) است این است که فرمود «اذا اراد احدکم ان لا یسئل الله شیئاً الّا اعطاه» آن بیان نورانی امام حسن این بود که «و انا الزّعیم» من ضامنم وجود مبارک امام صادق می‌فرماید که اگر کسی خواست دعایش مرتّب مستجاب بشود ردخور نداشته باشد «اذا اراد احدکم ان لا یسئل الله شیئاً الّا اعطاه فالییاٴس من النارس کلّهم» از همه ناامید باشد نه یعنی منزوی باشد این انزوا را که همه منع کردند این بیان نورانی حضرت امیر است در نهج‌البلاغه‌ فرمود «الشَّاذَّ مِنَ النَّاسِ لِلشَّیْطَانِ» نه «کالشیطان» «لِلشَّیْطَانِ کَمَا أَنَّ الشَّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ» فرمود این رمه‌دارها می‌دانند وقتی این رمه در تحت سرپرستی آن زعیمشان به نام شبان و چوپان حرکت می‌کنند آن کلب ماشیه هم یا کلب این گلّه‌ها هم از اینها نگهداری می‌کنند اینها محفوظ‌اند ولی اگر یک مقدار علف سبزی دامنه‌ٴ یک تپّه‌ای طمع برّه‌ای را حرب بکند این به طمع آن یک دسته علف از این رمه فاصله بگیرد فوراً گرگ او را می‌درّد «الشَّاذَّ مِنَ النَّاسِ لِلشَّیْطَانِ کَمَا أَنَّ الشَّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ» این بیان نورانی حضرت امیر هست در نهج‌البلاغه خب! پس ما باید در جامعه باشیم تک روی و تک‌اندیشی و تک‌خواهی و تک‌خوری اینها با شیطنت همراه است پس باید در متن جامعه باشیم انزوای از دنیا چیز خوبی است نه از مردم نه از جامعه این مغالطه است که کسی انزوای از دنیا که چیز بسیار خوبی بایستی‌ است با انزوای از جامعه که چیز بدی است خلط بکند خب! پس ما در متن مردم‌ایم ولی خودمان و مردم, مردم و خودمان را ابزار باید بدانیم اگر امید ما به زید و عمر باشد آن دعا مستجاب نمی‌شود چون در قران خدا فرمود من کار شریکی را قبول ندارم چطور کار شریکی را قبول ندارم حالا اگر کسی نماز خوانند 99 درصدش لالله بود یک درصدش ریا بود کلّش را به هم می‌زند دیگر این ریا مهلک است نه مستهلک چون قبلاً هم مشابه این را فرق گذاشتیم خوردن یک مقدار خاک حرام است بله! به استثنای تربت وجود مبارک سیّد‌الشهداء حالا اگر آشپزی در آن آشپزخانه که دیک بزرگ هست یک مختصر خاکی ریخته روی این همان خاک را اگر قاشق بزنند بخورند بله! حرام است ولی وقتی هم زدندن در کلّ این غذا مستهلک شد دیگر حلال می‌شود حرام نیست خاک که خوردنش حرام است اگر مستهلک بشود مستهلک می‌شود یک و حرمتش را از دست می‌دهد دو امّا اگر یک قطره خون بیفتد در این این مهلک است نه مستهلک کلّ این ظرف را آلوده می‌کند مگر می‌شود حالا این خون مستهلک شد ریا مهلک است نه مستهلک شونده لذا اگر عبادتی 99 درصدش للّه بود یک درصدش ریا بود در قرآن فرمود: (مَا کَانَ لِلّهِ) که خدا امّا غیر خدا هم که باشد آن هم که برای خداست خدا به او برمی‌گرداند می‌گوید برای خودت من این (لِلَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ) می‌خواهم (لِلَّهِ الدِّینُ) می‌خواهم خب! همین عقلها خودمان, خودمان را می‌شناسیم(الْإِنسَانُ عَلَی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ) ما خودمان کاملاً خودمان را ممکن است اسرار عالم را باخبر نباشیم از اسرار دیگران بی‌اطّلاع نباشیم امّا خودمان را خوب می‌شناسیم بنابراین فرمود از مردم ناامید باش، از مردم ناامید باش یعنی در مردم زندگی نکن با مردم معامله نکن یا نه خودت و مردم، مردم و خودت را ابزار بدان همین تا آن وحده سوّم درست باشد انسان می‌شود موحّد فرمود که اگر این شد «اذا اراد احدکم ان لا یسئل الله شیئاً الّا اعطاه» آن‌وقت همچنین آدمی هم چیزهای خوب می‌خواهد یک همچنین آدمی آبروی دنیا و آخرت می‌خواهد آبرومند هم ‌می‌شود چه چیزی بهتر از حسنهٴ دنیا و حسنهٴ آخرت است که انسان تا آخر زندگی آبرومندانه زندگی کند در قیامت هم آبرومندانه محشور شود از این بهتر دیگر این همان است که در سورهٴ مبارکهٴ «بقره» به‌عنوان حسنهٴ دنیا و حسنهٴ آخرت یاد شده است یک عدّه (لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیَا وَلَهُمْ فِی الْآخِرَةِ) هستند فرمود «اذا اراد احدکم ان لا یسئل الله شیئاً اَلّا اعطاه فالییاٴس من الناس کلّهم و لا یکون له رجاء الّا من عند الله جلّ ذکره» ما رجاء را با وسیله خلط نکنیم اینها معرفت می‌خواهد هیچ وقت ما بدون ابزار نباید حرکت بکنیم امّا امید ما این نیست که این ابزار کار بکند که امید ما این است که صاحب ابزار با این ابزار مشکل ما را حل کند «و لا یکون له رجاء الّا من عند الله جلّ ذکره فاذا علم الله جلّ و عزّه ذلک من قلبه لم یسئل الله شیئاً الّا اعطاه» وقتی این در قلب آدم (وَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یَعْلَمُ مَا فِی أَنْفُسِکُمْ فَاحْذَرُوهُ) اوّل فرمود بدانید که خدا آنچه در درون شماست آگاه است و بعد فرمود «حاسبوا انفسکم قبل ان تحاسب علیها» آن‌وقت این لطیفه هم جزء بیانات نورانی امام صادق (سلام الله علیه) هست که اگر قیامت پنجاه هزار سال است آن روزش پنجاه هزار سال است سرّش این است که «فاِنّ للقیامة خمسین موقفاً» پنجاه موقف است پنچاه ایست بازرسی است این «و قفوهم انّهم مسئولون» همین است این پنجاه جا ایست بازرسی دارد که انسان را متوقّف می‌کنند حالا یا از عقاید سوٴال می‌کنند یا از اخلاق سوٴال می‌کنند یا از اعمال بعضی از جاها از روزه سوٴال می‌کنند بعضی از نمار سوٴال می‌کنند بعضی از حقّ النّاس سوٴال می‌کنند بعضی از حقّ پدر و مادر سوٴال می‌کنند بعضی از جاها حقّ فرزندسوٴال می‌کنند بعضی از جاها حقّ شوهر و زن سوٴال می‌کنند بعضی جاها حقّ همسایه سوٴال می‌کنند همین حقوقی که وجود مبارک اما سجّاد در رسالهٴ حقوقی دارد همین‌ها مورد سوٴال است دیگر خب! پنجاه موقف یعنی ایست بازرسی پنجاه ایست بازرسی دارد هر کدام هزار سال طول می‌کشد می‌شود پنجاه هزار سال «فانّ للقیامة خمسین موقفاّ کلّ موقفٍ مقداره الف سنه ثم تلی قوله تعالی یوم کان مقداره عن سنةٍ ممّا تعدّون» یعنی این آیه که آن روز مقدارش هزار سال است با روزی که دارد خمسین الف این دوتا آیه جمعش این است که اینکه فرمود هزار سال برای یک موقف است آنی که فرمود پنجاه هزار سال برای پنجاه موقف است این جمع بین این دوتا آیه فتحصّل قیامت پنجاه جای ایست باز‌رسی دارد یک, هر ایست بازرسی هم هزار سال طول می‌کشد دو, در ذیل اینکه قیامت پنجاه هزار سال است یک حدیث لطیفی است و آن این است که در منزل زید‌بن‌ارقم این جلسه بود جلسه تفسیر و یا جای دیگر زید‌بن‌ارقم از وجود مبارک پیغمبر (صلوات الله و سلامه علیه) سوٴال می‌کند که «ما اکثر هذا الیوم» خیلی روز طولانی است یک روز پنجاه هزار سال حضرت فرمود «و الّذی نفسی بیده» قسم به ذات کسی که جانم در دست اوست این پنجاه هزار سال برای مومن راستین برای بعضیها به «بوقت الصلاة المکتوبةٍ» یک نماز واجب بر فرض نماز ظهر که چهار رکعت است که انسان خیلی با تاٴنّی بخواند ده دقیقه خب! پنجاه هزار سال برای یک عدّه هشت، ده دقیقه است برای اینکه پنجاه هزار سال را خودش رفته دیگر این سریع الحساب بود دیگر خدا هم با او سریع الحساب بود این اهل محاسبه بود برای چه چیزی او را معطّل کنند خب! برای چه چیزی ایست بازرسی آنی که سریع الحساب است خدا دانه, دانه اعمال را نشان می‌دهند این را برای چه چیزی کردی برای چه چیزی کرده امّا عملی که نورانی است خودش نور(نُورُهُمْ یَسْعَی بَیْنَ أَیْدِیِهمْ) دیگر این عملی که نورانی است که سوٴال ندارد که پس شما از این لامپ سوٴال نمی‌کنید که چرا تیره هستی که از چیزی که نور ندارد به او می‌گویی چرا تیره هست امّا از این لامپ که سوٴال نمی‌کنید که اگر آن‌طور که (لاَ یُسْأَلُ عَن ذَنبِهِ إِنسٌ وَلاَ جَانٌّ) برای بخشی از مومنین شاید همین باشد که امیدواریم خدای سبحان به همهٴ ما از این راه بکند.

«و الحمد لله ربّ العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 4 دی ماه مبحث بیع

یکی از مسائلی که مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) و بخش دیگری از فقها(رضوان الله علیهم) مطرح کردند این است که آیا خیار غبن در غیر بیع راه دارد یا نه؟ یعنی اگر در اجاره‌ای یکی از دو طرف مغبون شد خیار غبن دارد یا نه؟ و همچنین در سایر عقود.

سه قول در مسئله است:

یک برخیها گفته‌اند خیار غبن مخصوص بیع است در غیر بیع نیست.

دو برخیها گفتند خیار غبن در مطلق عقود راه دارد اعم از بیع و غیر بیع.

سه بعضی هم تفصیل دادند گفتند که اگر عقدی بنای او بر گذشت و رفع خصومت و پذیرش هرگونه نقص و زیاده است خیار غبن در او نیست و اگر عقدی بنای او بر دقت و محاسبه شدید است خیار غبن در او هست و اگر عقدی لابشرط بود از نظر نوع باید آن مورد خاص‌اش از نظر شخصی مشخص بشود که آیا بنای او بر گذشت است یا بنای او بر دقت. این سه قول در مسئله هست. پس اجماعی در هیچ کدام از این بر این سه قول نیست چه اینکه نص خاصی هم در مسئله نیست که حکم را روشن کند «فیه اقوالٌ مختلفة» بدون نص. این راهی است که مرحوم شیخ طی کرده است لکن راه وقتی دقیق است که طرح صورت مسئله دقیق باشد مرحوم شیخ اصل مسئله را نقل کرد اقوال سه‌گانه را هم نقل کرد فی الجمله نه بالجمله بعضی از آراء را هم تقویت کرد. اما طرح مسئله ناقص است و آن این است که اگر دلیل داشتیم که خیار در بیع است جا دارد که بحث بکنیم آیا در غیر بیع این خیار هست یا نه؟ مثل خیار مجلس و خیار حیوان. در خیار مجلس چون نص بر این است که «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» بعد از فراغ از خیار مجلس در بیع بحث می‌شود که آیا خیار مجلس در غیر بیع راه دارد یا نه؟ اگر کسی توانست تنقیح مناط کند القاء خصوصیت کند این راه دارد وگرنه نه. یا اگر در جریان خیار حیوان که گفته شد «صاحب الحیوان بالخیار» سه روز خیار دارد بعد از فراغ از مسئله خیار حیوان در بیع آن‌گاه در صلح و سایر عقود اگر حیوان مورد معاوضه قرار گرفت خیار حیوان در آن هست یا نه؟ طرح مسئله راه دارد که آیا خیار حیوانی که در بیع هست در غیر بیع راه دارد یا نه؟ آیا می‌شود القای خصوصیت کرد می‌شود تنقیح مناط کرد یا باید در مورد نص اختصار کرد. اما خیار غبن در بیع چه خصوصیتی دارد مگر ما دلیل داریم که در بیع اگر احدهما مغبون شد خیار دارد تا شما بگویید آیا در غیر بیع هم هست. دلیل ما لاضرر است نسبت به بیع و غیر بیع علی السواء است دلیل ما تخلف شرط ضمنی است نسبت‌اش به بیع او علی السواء است. طرح مسئله ناقص است مگر این مخصوص به بیع بود که حالا شما بیایید از بیع به غیر بیع تعدی کنید؟ فقط این نکته می‌ماند چون غالب معاملات بیع است و غالب غبن هم در بیع است لذا در مسئله بیع خیار غبن را مطرح کردند و در مسئله اجاره و صلح و سایر عقود مطرح نکردند وگرنه راه علمی ندارد که شما بگویید آیا خیار غبنی که برای بیع است در غیر بیع هم هست اصلاً خیار غبن برای بیع نیست خیار غبن مال ضرر است لاضرر هم که بیع و غیر بیع نمی‌شناسد پس اصل مسئله به طور پخته و عمیق طرح نشد.

لفظ اگر باشد منصرف می‌شود به فرد اکبر ما لفظی نداریم که. اگر گفته شده بود که در معامله اگر احدهما کم آورد، خیار غبن دارد بگوییم این منصرف می‌شود به فرد اکمل. نصی نیست که خیار غبن را در آنجا مطرح کرده باشد تا ما بگوییم این منصرف می‌شود به فرد رایج بر فرض تمامیت مسئله اصل مسئله این است که احدهما یا بایع یا مشتری کمتر از آن مقداری که باید می‌گرفت نصیبش شده یا خیار مغبون شده به اصطلاح خیار غبن دارد یا نه. بنابراین چون هیچ خصیصه‌ای برای بیع نیست طرح اینکه آیا خیار غبن در غیر بیع هم هست یا نه این نارواست. برویم به سراغ ادله.

ادله خمسه این نکته را مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) اشاره کردند نه ادله خمسه را این نکته‌ای که بعد عرض می‌کنیم راجع به اجماع است ایشان اشاره کردند. ادله خیار غبن پنج تا بود گرچه سه دلیل از این ادله ناتمام بود و دو دلیل فقط تام ولی ادله‌ای که فقها برای خیار غبن استدلال کردند پنج تا بود اجماع بود که مرحوم شیخ بی میل نبود که به او بها بدهد دو حدیث «غبن المسترسل سحتٌ» و «غبن المومن حرامٌ» بود که گفتند حداکثر حکم تکلیفی از او استفاده می‌شود نه حکم وضعی یعنی فقهی استفاده می‌شود نه حقوقی و مسئله تلقی رکبان بود که آن ظهور در بیع دارد که روستاییهایی که کالاهایشان را برای فروش به شهر می‌آورند قبلاً این ‌طور بود که یک عده‌ای بین راه می‌رفتند این روستاییهایی که کالا را از روستا می‌آوردند برای فروش به شهر چون از قیمت شهر بی‌خبر بودند برابر پیشنهاد آن متلقیان می‌خریدند بعد وقتی وارد بازار شهر شدند می‌دیدند که قیمت بیش از آن مقداری است که فروختند. در روایات دارد که «اذا دخلوا السوق فلهم الخیار» خب از اینجا معلوم می‌شود که محور اصلی این بیع است چرا؟ برای اینکه اینها فروختند بعد معلوم شد که ارزان‌تر از قیمت سوقیه فروختند این دلیل ظاهرش مربوط به بیع است آن وقت اگر کسی بخواهد در غیر بیع خیار غبن را روا بداند باید مسئله القای خصوصیت و تنقیح مناط و امثال ذلک را مطرح کند. این دلیل سوم. ولی هیچ کدام از اینها دلیل معتبر نبود برای اینکه گفتند اصلاً این مسئله ترقی رکبان در روایات شیعه نیست و سندی هم ندارد که ملاحظه فرمودید غالب فقها به این استدلال نکردند. می‌ماند دلیل چهارم و پنجم دلیل چهارم قاعده لاضرر بود که مرحوم علامه در تذکره و بخشی از فقها فرمودند اقوا دلیل مسئله خیار غبن همان لاضرر است. دلیل پنجم که محققها مرحوم آقا سید محمد کاظم، آقای نائینی این بزرگان بعدی ارائه کردند همان تخلف شرط ضمنی است. شرط چه صریح باشد چه ضمنی وقتی عقد مبنیاً علی ذلک الشرط واقع بشود تخلف‌اش خیارآور است.

شرط ضمنی بنای عقلا بر این است که وقتی کالایی را می‌خرند متعادل باشد یعنی ثمن معادل مثمن باشد. اجاره معادل با اجاره بهای آن منزل مسکونی یا مغازه باشد. اجرت معادل با کار باشد به هر نحو است. این بنای عقلاست لذا وقتی تخلف شد دیگر بدون مسامحه اعتراض می‌کنند و کسی نمی‌گوید این اعتراض شما وارد نیست شما که شرط نکردید. می‌گوید نیاز به شرط ندارد وقتی من این مبلغ را می‌دهم کالای معادل این مبلغ را باید به من می‌دادید این چه در حوزه اسلامی چه در حوزه غیر اسلامی بنای عقلا بر همین است. این را می‌گویند شرط ضمنی و مورد شرط ضمنی مورد شمول «المؤمنون عند شروطهم» هست یک، وقتی شرط ضمنی وارد حوزه عقد شد (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) شامل می‌شود دو، هم طبق (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) هم طبق «المؤمنون عند شروطهم» این شرط واجب الوفاست وقتی تخلف کرد طرف مقابل خیار دارد دیگر.

مهمترین دلیل خیار غبن تخلف شرط ضمنی است و قبل از او اقوا ادله را مرحوم علامه در تذکره قاعده لاضرر دانستند که با توجیهاتی که گذشت آن هم تا حدودی می‌تواند تام باشد با اینکه قاعده لاضرر حکمی که منشأ ضرر باشد برمی‌دارد نه اینکه حق جعل کند این شبهاتش قبلاً گذشت خب در بین این ادله اجماع که ناتمام بود. نعم، اگر اجماع تمام باشد بله این اجماع در خصوص بیع است باید ببینیم در غیر بیع چنین اجماعی هست یا نه؟ این بحث جا دارد ولی اجماع که گفتند نیست چون در معاملات اجماع تعبدی راه ندارد غالباً و اگر اجماعی هم باشد مدرکی است. برای اینکه با بودن آن چهار دلیل دیگر احتمال اینکه یک اجماع تعبدی محض منعقد شده باشد بسیار ضعیف است. پس دو عامل استبعاد دارد یکی اینکه در معاملات اجماع تعبدی کم است یا بعید است. دوم اینکه با بودن چهار مدرک دیگر این اجماع بر فرض انعقاد اجماع مدرکی است. نعم، اگر دلیل خیار غبن اجماع بود، چون اجماع در خصوص بیع است طرح این مسئله رواست که آیا خیاری که در بیع است در غیر بیع راه دارد یا نه؟ باید ببینیم که در غیر بیع هم اجماع هست یا نه؟ یا می‌شود تعدی کرد یا نه؟ و مانند آن. پس عمده دلیل مسئله لاضرر است و تخلف شرط ضمنی این لاضرر و تخلف شرط ضمنی همه عقود را در بر می‌گیرد اختصاصی به بیع ندارد. اگر کسی خانه‌ای را اجاره کرد اجاره بها بیشتر از ارزش آن خانه بود خب مغبون شد و خیار غبن دارد اگر اجیر شد این اجرت کمتر از آن مقدار کار بود خیار غبن دارد این لا ضرر می‌گیرد تخلف شرط ضمنی هم می‌گیرد.

راه اصلی مسئله این است که چون دلیل عام است مدلول هم عام لذا فرقی بین بیع و غیر بیع نیست که همه اینها در خیار غبن راه دارند. البته مستحضرید که اینها جزء مباحث احکام الخیار است نه مبحث خیار غبن در بیع بخش وسیعی از این چند صفحه‌ای که مرحوم شیخ اینجا مطرح کردند این مربوط به احکام الخیار است، کاری به مسئله خیار غبن در بیع ندارد در خیار غبن در بیع همین باید گفت که بایع و مشتری اگر کالایشان اهل تعادل نبود خیار دارند خب. چه اینکه خیار غبن علی التأخیر است یا علی الفور که مسئله بعدی است آن هم جزء احکام الخیار است.

راه اساسی این است تخلف شرط ضمنی در همه عقود هست. نعم، اگر عقدی نوعاً بر مسامحه بود بر گذشت بود مثل صلح بعضی از صلحهاست که کار بیع را می‌کند مبنی بر دقت است آنجا هم اگر احدهما مغبون شدند خیار غبن دارند. ولی در بعضی از انحای صلح مثل در موارد مخاصمه سالیان متمادی این متخاصمها درگیر بودند حالا می‌خواهند صلح کنند که مسئله حل بشود بنای این صلح هم بر رفع خصومت است بنایش بر دقت نیست می‌خواهند به دعوا خاتمه بدهند نه اینکه دقیقاً هر چه هست بگیرند می‌دانند بالأخره احد الطرفین باید گذشت بکنند یا خودش با میل خودش دارد گذشت می‌کند. بنای این‌گونه از صلح‌ها که برای رفع خصومت است و بنای او بر گذشت و عفو و اغماض است جا برای خیار غبن نیست چرا؟ چون آن سه دلیل که دلیل خیار غبن نبودند می‌ماند این دو دلیل مهم یعنی قاعده لاضرر و تخلف شرط ضمنی.

در آن شرایط تابع معامله است وگرنه خود صلح یک عقد مستقل است دیگر. اگر ما گفتیم صلح عقد مستقل نیست صلح در هر عقدی تابع همان عقد است. منتها خصیصه صلح این است که بنای او بر دقت نیست آن عقد دیگر حالا صلح در مورد اجاره تابع اجاره است. اما نه تبعیت مطلق اجاره بنای او بر دقت است. صلح در اجاره بنای او بر گذشت است اگر بنای او بر گذشت نباشد که خود عقد اجاره را مطرح می‌کنند اگر صلح گفتند عقد مستقلی نیست در هر جایی تابع آن عقد است یک خصیصه‌ای هم برای خود صلح است و آن بنای بر گذشت عفو. یک چیزی را باید با وزن خرید با کیل خرید که تا کسی مغبون نشود می‌گویند حالا با همان چشم انداز می‌خریم صلح می‌کنیم. این صلح می‌کنیم یعنی بنای ما بر گذشت است بنای ما بر عفو و اغماض است دیگر حق خیار غبن مطرح نیست. بنابراین اگر هم ما گفتیم صلح عقد مستقل نیست تا در هر جایی تابع آن عقد است خصیصه او برای خود اوست دیگر در این خصیصه تابع آن عقد نیست.

دو دلیل از ادله پنج‌گانه خیلی مهم بود آن لاضرر بود و آن مسئله تخلف شرط ضمنی. اگر عقدی نوعاً یا نه شخصاً بنای بر مسامحه و گذشت بود دیگر در آنجا خیار غبن نیست چرا؟ برای اینکه این عقد نوعاً در فرض اول شخصاً در فرض دوم بنای بر دقت نیست بنای بر عفو و گذشت است یعنی اگر این شخص مال بیشتری داد و مقابل کمتری گرفت خودش با میل خود اقدام کرده است، وقتی اقدام کرده است که لاضرر شاملش نمی‌شود. چون لاضرر یک قاعده امتنانی است در موردی که شخص با میل خود اقدام کرده است اگر بگوییم این کار تو باطل است که بر خلاف منّت است این می‌خواهد این دعوا فیصله پیدا کند این مخاصمه و پرونده چندین ساله رخت بربندد حالا ضرری پیدا شده این می‌خواهد این ضرر را تحمل بکند که دیگر دنبال این دستگاه قضایی نرود حالا شما بگویید چون ضرر کردید این کارتان باطل است. این درست نیست برای اینکه قاعده لاضرر و لا ضرار قاعده امتنانی است و در مورد اقدام شامل نمی‌شود وگرنه خلاف منّت است. پس عقدی که نوعاً یا شخصاً بنای بر مغابنه و عفو و گذشت و امثال ذلک است خیار غبن نیست چرا؟ برای اینکه اقوی دلیل تذکره قاعده لاضرر بود لاضرر اینجا شامل نمی‌شود. آیا دلیلی که این محققین بعدی مثل مرحوم آقا سید محمد کاظم، مرحوم آقای نائینی این شاگردان مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیهم) مطرح کردند به عنوان تخلف شرط ضمنی این جاری است یا نه؟ خب نه؛ برای اینکه اگر طرفین بنای آنها بر گذشت است دیگر شرط تعادل ندارد، شرط تساوی ندارد بنای آنها بر این است که بگذرند یک وقت است مغابنه است در قبال مکایسه، مکایسه یعنی چانه زدن در این کتابهای فقهی دارد اگر عقدی مبنی علی المکایسه باشد یعنی کیّس بازی، کیاست داشتن چانه زدن این را می‌گویند مکایسه و اگر عقدی نه بنا بر مغابنه باشد یعنی قبول داریم ما هر چه شد ما قبول داریم که این دعوا فاصله پیدا کند فیصله پیدا کند.

یک وقت است مسامحه طوری است که معامله سفهی است معامله می‌شود باطل. خیار از احکام معامله صحیح است در ربا خیار نیست. برای اینکه معامله باطل است خرید و فروش اعیان نجسه خیار نیست معامله باطل است خیار از حکام معامله صحیح است اینجا که معامله باطل باشد که خیار نیست خب. اگر بنا بر مکایسه و کیاست و کیّس بازی و به تعبیر دیگر چانه زدن باشد بله خب خیار غبن هست اما اگر بنا باشد که نه این پرونده چند ساله مختومه مختوم بشود خب بنا بر گذشت است دیگر. صلح حالا فرق نمی‌کند چه به صورت بیع باشد چه به صورت صلح زمینی بود سالیان متمادی مورد نزاع طرفین حالا راضی شدند که یکی بخرد دیگری بفروشد یک قدری کمتر یک قدری گران‌تر خرید یا ارزانتر یا گرانتر خریدند اصلاً بنای این معامله برای ختم پرونده است اینجا دیگر جا برای خیار غبن نیست. هم اقدام هست پس قاعده لاضرر در آن نیست هم شرط ضمنی وجود ندارد پس تخلف شرط ضمنی نیست. اگر صلح ما فی الذمّه باشد یک کسی این مظالم مظالم که می‌گویند یک بخشی مربوط به همین است دو نفر شریک بودند یا همکار بودند یا رفیق بودند یا مسافر بودند در مال یکدیگر تصرف می‌کردند بعد هم فی الجمله می‌دانند که مقداری حق دیگری در مال اینها هست الآن هم به او دسترسی ندارند نه مبلغ معلوم است نه صاحبش معلوم یا او رحلت کرده است، همسفر بودند او اصلاً معلوم نیست کدام شهر رفته آیا زنده است یا مرده است او دسترسی ندارند نه مبلغ معلوم است و نه صاحب معلوم در این‌گونه از موارد می‌گویند باید مظالم بپردازیم حالا اگر صاحبش معلوم بود ولی مبلغ معلوم نبود بنای آنها بر این است که ما فی الذمه را ابراء کنند. این صلحی که بنای او بر ابراء ما فی الذمه است این جای خیار غبن نیست اگر ما فی الذمه را ابراء کردند با طوع و رغبت خود بعد از یک مدت معلوم شد که ما فی الذمه بیشتر یا کمتر بود دیگر نمی‌گویند ما خیار غبن داریم چون بنای این بر این بود که مشکل حل بشود. پس صلح ما فی الذمه صلح دعواهایی که دراز مدت طول کشید برای فصل خصومت حالا دارند صلح می‌کنند بنای این‌گونه از عقود بر گذشت است. بنابراین چون طرفین دارند اقدام می‌کنند قاعده لاضرر نیست چون طرفین دارند اقدام می‌کنند تخلف شرط ضمنی مطرح ندارد چون شرط ضمنی در کار نیست و اگر عقدی ما شک کردیم که آیا بنای او بر مغابنه است یا نه؟ آیا بنای او بر مکایسه است یا نه خب بنای عقلا عام است قاعده لاضرر هم عام است اینها را شامل می‌شود. پس در فقط یک صورت خارج است آنجا که ما علم داشته باشیم که بنای این معامله بر گذشت و عفو و اغماض است در سایر موارد شامل می‌شود هم شرط ضمنی هست و هم قاعده لاضرر. گاهی نوع معامله بر گذشت است ولی ما احراز کردیم شخص این معامله بر مکایسه و دقت و دقیق بینی و محاسبه است. اینجا خیار غبن هست و بالعکس گاهی نوع معامله بر دقت است ولی شخص این معامله مبنی بر گذشت است مثل اینکه بیع نوعاً بر مکایسه و دقت و تعادل ثمن و مثمن و امثال ذلک است ولی شخص این معامله مبنی بر مسامحه است مثل کسی رفته حجّ یا برای عمره حالا یک کالای جزئی را می‌خواهد بخرد که مشکل خودش را حل بکند بعد هم زود برگردد او را با یک قیمت گرانی خرید. این کالای کم ارزش را به قیمت گران خرید او اصلاً بنای او بر این است که همین یک شبه این پتو را بخرد و بیندازد دور و بعد بیاید. ولو گران خریده اینکه نمی‌خواهد پتو را به همراه خودش بیاورد یا این چادر بین راهی را به همراه بیاورد که این را یک شبه خریده که مشکل او در بین راه حل بشود بعد برگردد همان جا می‌خواهد بگذارد. ولو گران خریده مغبون شده دیگر خیار غبن ندارد چرا؟ برای اینکه نه لاضرر در اینجا هست نه شرط ضمنی حالا از این چادرهای بین راهی که شخص مسافر است می‌خواهد همان جا بگذارد و بیاید برای او اصلاً لازم نیست و بار زائدی است برای او حالا چون مغبون شده بگوییم خیار غبن دارد معامله را مثلاً می‌تواند به هم بزند. حالا بر اساس «غبن المؤمن حرام» ممکن است آن فروشنده معصیت کرده باشد ولی این از نظر فقهی معصیت کرده حکم شرعی ولی از نظر حقوقی این خیار ندارد چون بنای او بر این گذشت است. اگر بنای او بر گذشت باشد هم خودش اقدام کرده پس لاضرر شاملش نمی‌شود. شرط ضمنی در کار نیست پس تخلف نیست شرط ضمنی در او نیست این می‌شود مسئله با حدود و صغوری که قابل طرح است وگرنه ما همین طور صاف بگوییم آیا خیار غبن در معاملات دیگر است یا نه؟ «فیه ثلاثة اقوال» این طرح صورت مسئله نارواست. باید طرحی وارد بشود که اقوال متوجه آن بشود نتیجه مسئله این شد که فالحق و التفصیل که اگر عقدی بنا بر مغابنه و گذشت و عفو بود در آن خیار نیست چه بیع چه غیر بیع. و اگر عقدی بنای بر دقت و مکایسه بود در آن خیار هست چه بیع چه غیر بیع و هیچ خصیصه‌ای برای بیع نیست، برای اینکه اجماع در کار نیست بر فرض باشد مدرکی است. مهمترین دلیل خیار غبن همان قاعده لاضرر است و تخلف شرط ضمنی و این دلیلها توسعه دارند با وسعت دلیل مدلول هم توسعه پیدا می‌کند حالا چون یوم الشروع بود به همین مقدار اکتفا می‌کنیم.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 5 دی ماه مبحث بیع

مسائل مربوط به خیار غبن یکی این است که این خیار بر فور است یا بر تراخی؟ هر حکم یا حقی بالأخره باید در یک زمانی واقع بشود. فعل که بدون زمان در عالم طبیعت راه ندارد. یک وقت است که زمان قید اوست برای او به عنوان یک قید خاص اخذ شده است. یک وقت است نه صرف ظرف است قید نیست. اگر حکم یا حق مقیّد به زمان بود آن حکم یا آن حق می‌شود موقّت که اگر وقت گذشت دیگر جا برای آن حکم نیست. سخن از قضا جداگانه است که آیا او را باید قضا بجا بیاورند یا نه؟ ولی در خارج وقت دیگر جا برای او نیست. پس اگر زمان قید بود برای چیزی آن شیء می‌شود موقّت در خارج از آن زمان آن شیء دیگر با آن عنوان نیست. در این حال که شیء موقت است یعنی زمان قید اوست سه حال فرض دارد:

یک حالش مستحیل است.

دو حالش ممکن و واقع.

سه حال عبارت از این است که یا زمان وسیع‌تر از مدتی است که این فعل به طبع اولی لازم دارد؛ یا این زمان مساوی با مدتی است که فعل لازم دارد؛ یا زمان کمتر از آن است کمتر از مدتی است که فعل لازم دارد. اگر زمان وسیع‌تر از آن فعل بود این می‌شود واجب موسّع مثل نماز ظهر و نماز عصر که از زوال شمس تا مغرب یا تا غروب وقت صلاة ظهرین است این هشت رکعت باید در این مدت خوانده شود این زمان بیش از مدتی است که این هشت رکعت لازم دارد این را می‌گویند واجب موسّع یک وقت است که نه زمان با متزمّن مساوی هم‌اند زمان بیشتر نیست مثل روزه ماه مبارک رمضان. روزه باید در روز باشد از اول روز تا آخر روز نه این زمان بیشتر از وقت روزه است نه کمتر این را می‌گویند واجب مضیّق اما قسم سوم محال است چون تکلیف محال است یعنی یک فعلی واجب باشد زمانی بخواهد که آن زمان بیشتر از زمانی باشد که بر او تعیین کردند کاری که حداقل دو ساعت وقت می‌خواهد بر کسی واجب بکنند که او را در یک ساعت انجام بدهد این می‌شود تکلیف ما لا یطاق که آن مظروف بیش از ظرف باشد پس اگر یک حکم یا حقی مقید به زمان بود سه حال فرض دارد:

یک حالش مستحیل است دو حالش ممکن و بحث‌اش هم در واجب موسّع و مضیّق اصول مطرح است این در صورتی است که زمان قید باشد. ولی اگر زمان قید نباشد صرف ظرف باشد اینجا سخن از فور و تراخی است که یا آن کار را باید زود انجام داد یا نه، عجله‌ای نیست در دراز مدت هم می‌شود انجام داد. آنهایی هم که فوری‌اند یا فوراً و فوراً هستند یا نه فوری‌اند؛ آن قسمتی که فوراً و فوراً است نظیر ادای دین در حق الناس و نظیر فریضه حج در حق الله حج واجب فوری است گرچه وقتش در اشهر حج است و از نظر وقت واجب موسّع است برای اینکه عمره تمتع و حج تمتع را باید در ظرف این دو ماه و بیست روز یا دو ماه و پانزده روز یا برخی گفتند تا پایان ذی حجه می‌شود انجام داد این واجب کمتر از آن زمانی است که برای او مشخص شده به عنوان اشهر حج ولی هر سالی یک اشهر حج دارد سه ماهش اشهر حج است شوال و ذیقعده و ذیحجه این اشهر حج است. اینکه برای عید فطر خیلی تلاش می‌کنند تنها برای آن دو حکم نیست یک حکم سومی هم او را همراهی می‌کند:

یک عید فطر روزه گرفتن حرام است.

دو فضیلت فراوانی برای نماز عید فطر است.

سومی این است که آغاز اشهر حج است اگر کسی خواست احرام عمره تمتع ببندد در روز عید فطر ممکن است اگر امروز روز عید فطر باشد ممکن است احرام حج تمتع عمره حج تمتع را ببندد و صحیح هم هست ولی اگر امروز آخر ماه مبارک رمضان باشد و روز عید فطر نباشد احرام عمره تمتع باطل است پس اهمیت روز عید فطر تنها برای حرمت صوم یا صلاة عید نیست برای اینکه آغاز اشهر حج هم هست به هر تقدیر این اشهر حج برای هر سال هست حجی که واجب است واجب فوری است فوراً و فوراً یعنی کسی که مستطیع شد امسال حتماً باید مکه مشرف بشود. اگر معصیت کرد سال بعد باید مشرف بشود اگر معصیت کرد سال بعد این فوراً و فوراً در حق الله از این قبیل است در حق الناس هم از باب ادای دین است اگر کسی بدهکار بود ادای دین واجب موقت نیست تا بگوییم موسّع است یا مضیّق واجب فوری است فوری هم این ‌طور است که اگر بار اول معصیت کرد خب لحظه دوم واجب است اگر لحظه دوم معصیت کرد لحظه سوم واجب است فوراً و فوراً. نظیر توبه که توبه حق الله است و واجب فوری است اما فوراً و فوراً است نه اینکه اگر فور نشد حالا دیگر در دراز مدت می‌تواند انجام بدهد. به هر تقدیر در اصول ملاحظه فرمودید یک مبحثی است به عنوان فور و تراخی یک مبحثی هم هست به عنوان واجب مضیّق و موسّع خیار غبن از چه قبیل است سخن از موقت بودن نیست کسی فتوا به تولیدش نداد که زوال قیدش باشد که بشود واجب موسّع یا واجب حق موسّع یا حق مضیّق کسی او را موقت نمی‌داند زمان را ظرف او می‌داند حالا که ظرف اوست یا به نحو فوریت است یا به نحو تراخی؟ فیه وجهان بل قولان.

مرحوم علامه(رضوان الله علیه) در قواعد دارد که این دو نظری که هست فور است علی رأیٍ محقق ثانی در جامع‌المقاصد این را باز کرده البته قبل از محقق ثانی دیگران هم باز کردند صاحب ریاض هم باز کرده مرحوم شیخ همه اینها را جمع کرده و نظر نهایی خودشان را هم اعلام و اعمال کردند. دو قول در مسئله بیشتر نیست بعضیها بر آن هستند که خیار غبن فوری است بعضیها بر آن هستند که بالتراخی است البته هر دوی آنها امر عرفی است چون زمان مشخص نیست فوریت‌اش هم طبق بنای عقلا و درک عرف است تراخی‌اش هم طبق بنای عقلا و ادراک عرف است. سرّ پیچیدگی مسئله فور و تراخی در خیار غبن و مانند آن، آن است که خیار یا تعبدی است و تأسیس شارع مقدس است؛ یا نه تأسیسی نیست تأییدی است و امضایی است. آن خیاری که تأسیسی است و تعبد شارع مقدس است آغاز و انجامش مشخص است. خیار مجلس را شریعت آورده اول و آخرش را هم مشخص کرده. خیار حیوان را شریعت آورده اول و آخرش را هم مشخص کرده. در خیار مجلس فرمود: «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» همین که بیع منعقد شد بایع و مشتری خیار دارند به نام خیار مجلس این آغاز خیار است وقتی هم هیأت این معامله به هم خورد خیارشان منتفی است این هم پایان خیار «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» یا «حتی یفترقا» این نصوص تعبدی اول خیار و آخر خیار را مشخص کردند در جریان خیار حیوان هم که تعبدی است آن هم آغاز و انجامش مشخص است.

روایات مربوط به خیار حیوان آنست که حضرت(سلام الله علیه) فرمود: «صاحب الحیوان بالخیار ثلاثة ایام» خب اگر کسی گوسفندی را خرید یا مرغی را خرید یا اسبی را خرید سه روز خیار دارد ظاهرش این است که همین که بیع تمام شد شروع می‌شود وقتی که روز سوم به پایان رسید تمام می‌شود این خیارهای تعبدی بحثی درباره فور و تراخی آنها نیست چون خود دلیل خیار اول و آخرش را مشخص کرده است خیارهای جعلی و قراردادی که خیار شرط است و در حقیقت شرط الخیار باعث پیدایش خیار است که از او به عنوان خیار شرط یاد می‌کنند این هم سعه و ضیق‌اش فور و تراخی‌اش به قرارداد است و اگر قراردادی نکردند که در چه زمانی خیار داشته باشند به فهم عرف به انصراف عرف ارجاع می‌شود خب.

درباره خیار حیوان صحبت در این نبود که واجب مضیّق است یا موسّع که سخن در این است که آغاز و انجامش مشخص است دیگر ما نباید در خیار حیوان بحث بکنیم چه اینکه بحث هم نکردند که بالفور است یا بالتراخی یا در خیار مجلس بحث نشد که بالفور است یا بالتراخی برای اینکه اول و آخرش را شارع مشخص کرده. اما در خیار غبن و همچنین در خیار رؤیه و همچنین در خیار عیب این‌گونه از خیارات یک بحث جداگانه‌ای مطرح است که علی الفور است یا تراخی رازش چیست که در خیار مجلس این بحث نبود در خیار حیوان این بحث نبود و در خیار شرط هم این بحث نبود اما در خیار غبن هست در خیار رؤیه هست در خیار عیب هست که علی الفور است یا بالتراخی رازش همین است که عرض شده خب. آن در اول و آخرش اختلاف است که چیست این مرزش مشخص است سه روز هست آنهایی که می‌گویند بیش از یک خیار نمی‌شود برای یک عقد حقی فرض کرد تعدد خیار، اجتماع خیار ممکن نیست که حرف ناصواب است، آنها می‌گویند وقتی خیار مجلس منقضی شد خیار حیوان شروع می‌شود ولی باز بالأخره اولش مشخص است آخرش هم مشخص. آنهایی که می‌گویند اجتماع چند خیار ممکن است می‌گویند همزمان هم خیار مجلس هست هم خیار حیوان. آنهایی که می‌گویند اجتماع چند خیار ممکن نیست وقتی افتراق حاصل شد خیار مجلس منقضی شد خیار حیوان شروع می‌شود تا سه روز، دیگر ابهامی در کار نیست بگوییم علی الفور است یا علی التراخی. در خیار شرط که محصول شرط الخیار است آن سعه و ضیق‌اش به قرارداد است دیگر یعنی اگر شرط کردند که خیار داشته باشند چون شرط مبهم نیست شرط غرری هم دشوار است باید مشخص باشد که چه کسی خیار دارد تا چه وقت خیار دارند از چه وقت خیار دارند، اینها را قرارداد بکنند دیگر چون شرط غرری هم ممضی نیست خب.

پس بنابراین در خیار شرط که به وسیله شرط الخیار حاصل می‌شود این نزاع فور و تراخی هم مطرح نیست برای اینکه شرط که می‌کنند اول و آخرش هم مشخص می‌کنند. اما در خیار غبن در خیار رؤیه در خیار عیب و مانند آن که نه تأسیس شارع است نه از جعل و شرط متعاقدان حاصل می‌شود. بلکه طبق قواعد عامه است یا طبق شرایط ضمنی است این در این‌گونه از موارد این نزاع مطرح است که علی الفور است یا علی التراخی؟ پس سرّ اینکه مرحوم شیخ و سایر فقها(رضوان الله علیهم) مسئله فور و تراخی را در خیار مجلس مطرح نکردند در خیار حیوان مطرح نکردند، در خیار شرط مطرح نکردند در خیار غبن و امثال خیار غبن مطرح نمی‌کنند رازش این است خب حالا علی الفور است یا علی التراخی؟ معنای فور و تراخی مشخص شد و سرّ طرح مسئله فور و تراخی در خصوص خیار غبن هم مشخص شد و دو رأی رسمی فقها هم بازگو شد یکی فور و دیگری تراخی. حالا بیان دلیل کل واحد از قولین و ترجیح احد القولین بر دیگری این مانده. آنها که فتوا دادند به فور گفتند که ما در اینجا یک سلسله ادله اولیه داریم که سند لزوم معامله است دلیلی هم داریم برای خیار.

اصل اولی اصالت اللزوم است که از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) و امثال ذلک استفاده می‌شود اصل لفظی است و اماره است و دلیل است بر اینکه هر عقدی لازم است در حالت غبن این شخص خیار غبن پیدا می‌کند قبل از اینکه علم پیدا بکند آن محسوب نیست ولو دو روز یا سه روز یا یک ماه طول کشید این محسوب نیست چون بالأخره ظهور غبن شرط است یا کاشف است قبل از تحقق این شرط یا قبل از ظهور غبن و پیدایش این کاشف خیاری در کار نبود یا خیار را نمی‌توانست اعمال بکند از زمان ظهور غبن این شخص فهمید و می‌تواند معامله را به هم بزند ولی مسامحه کرده خب چرا ما دیگری را معطل بکنیم شما که حق داری به هم بزنی یا قبول یا نکول، چرا معطل می‌کنی؟ شما که فرصت داشتید و فرصت را عمداً از دست دادید دیگر حق ندارید معامله را به هم بزنید، چرا؟ چون اصالت اللزوم مستفاد از ادله عامه این مرجع اصلی ماست، به مقدار لازم به عنوان فور در خیار غبن از این عموم ما خارج شدیم بقیه مرجع همان اصالت اللزوم است دیگر لذا خیار غبن علی الفور است، اگر کسی مسامحه کرد نیاورد پس بدهد دیگر فروشنده می‌تواند بگوید من پس نمی‌گیرم معامله لازم می‌شود. این دلیل قول به فور اما کسانی که قائل به تراخی‌اند می‌گویند که درست است که مرجع اوّلی اصالت اللزوم است که یک اصل لفظی است و اماره است. ولی وقتی که در زمان اول که زمان فور بود که یقیناً خیار بود این خیار را اعمال نکرد ما در زمان ثانی شک داریم که این خیار باقی است یا نه؟ ما این حکم خاص را استصحاب می‌کنیم. می‌گوییم یک ساعت قبل خیار داشت الآن کما کان یک ساعت قبل یقین داشتیم الآن شک داریم این می‌شود استصحاب. بنابراین نتیجه استصحاب تراخی است. نتیجه اصالت اللزوم فور است منشأ دو قول این است. مرحوم علامه(رضوان الله علیه) که در قواعد این مطلب را فرمودند «علی رأیٍ» و فوریت را می‌خواهند ترجیح بدهند مرحوم محقق ثانی در جامع‌المقاصد استدلال کردند، آن استدلال را مرحوم شیخ نقد می‌کنند می‌گویند مخدوش است بعد برمی‌گردند می‌گویند ممکن است در بعضی از موارد راه همین باشد که محقق ثانی ارائه کرده است.

بیان ذلک این است که مرحوم علامه در متن قواعد فرمود: علی رأیٍ فور است چرا؟ برای اینکه عموم اصالت اللزوم؛ این را بیان محقق ثانی شرح داده، باز کرده؛ این اصالت اللزوم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) که منشأ اصالت اللزوم است دو تا پیام دارد هم العقود را منحل می‌کند به کل عقدٍ عقدٍ عقدٍ، هم ظهور لفظی‌اش این است که کل عقدٍ فی کل زمانٍ یک عقد الآن بیع یک کسی که یک زمینی را خریده یا خانه‌ای را خریده پنجاه سال هم اگر بگذرد این معامله لازم است در هیچ فرصتی این شخص حق پس دادن ندارد اقاله مسئله دیگر است وگرنه این معامله لازم است این (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) می‌گوید که «اوف بعقدک فی کل زمانٍ و حینٍ» امروز فردا پس فردا و هکذا، عموم افرادی مستتبع عموم ازمانی است یعنی این (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) به دو تا عام منحل می‌شود یکی عموم افرادی که کل عقدٍ عقدٍ را جداگانه شامل می‌شود یکی عموم ازمانی که کل عقدٍ را فی کل زمانٍ زمانٍ زمانٍ شامل می‌شود. اگر کسی فرشی را خرید (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) می‌گوید که این عقد وفای به او واجب است مثل سایر عقود فردا و پس فردا و پسین فردا وفایش واجب است مثل امروز پس دو تا عموم از این (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) درمی‌آید؛ یکی بالاصاله یکی بالتبع. آنکه بالاصاله است عموم افرادی است برای اینکه در متن دلیل عقد ذکر شده (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) هم عقود هیأت جمع دارد هم «الف» «لام» روی آن آمده یعنی هر کسی عقد خودش را وفا کند عموم ازمانی هم تابع این عموم افرادی است یعنی بر کل واحد بایع و مشتری واجب است که عقد خودشان را در هر روزی وفا کنند چون عموم ازمانی تابع عموم افرادی است و (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) می‌گوید کل عقدٍ فی کل زمانٍ لازم است ما در خیار غبن آن مقداری که یقین داریم علی الفور است. زمان دوم و سوم روز بعد و روز بعد مشکوک است چون عموم ازمانی روز بعد را هم گرفته این اماره است ما شک داریم که آیا روز بعد خیار غبن داریم یا نه و بخواهیم استصحاب بکنیم، استصحاب اصل است با بودن اماره نوبت به اصل نمی‌رسد. بنابراین جا برای استصحاب نیست و خیار غبن فوری است. این عصاره تحلیل محقق ثانی(رضوان الله علیه) است که متن قواعد علامه را تشریح کرده. صاحب ریاض(رضوان الله علیه) یک تفصیلی در این مسئله دادند می‌فرماید که ما بیش از دو قول نداریم یا فور است یا تراخی، ولی باید ببینیم دلیل خیار غبن چیست؟

مرجع اصلی در این‌گونه از امور اصالت اللزوم است که اصل لفظی است و اماره است و مستفاد از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) و امثال ذلک است این حرفی در این نیست این مرجع اصلی است. خیار غبن که از این عموم خارج شده است با چه دلیل خارج شده است؟ ملاحظه فرمودید که مرحوم شیخ بی میل نبود که به اجماع خیلی تکیه کند که می‌فرماید که عمده هو الاجماع است و اینها با اینکه اجماع هیچ دلیل نیست اگر هم باشد ضعیف‌ترین دلیل مسئله اجماع بود. این تفکر اجماعی تفکر شهرتی تقریباً دست و بال بعضی از فقها را بست که از نوآوری اینها ماندند خیال کردند که اولاً شهرت هست یا اجماع هست و خیال کردند که شهرت حجت است. این خیلی در عین حال که احترام گذاری به آراء دیگران چیز بسیار خوبی است اما نباید دست و پاگیر باشد.

مرحوم صاحب ریاض می‌فرماید که اگر دلیل خیار غبن اجماع باشد ما جا برای استصحاب می‌بینیم، ولی اگر دلیل خیار غبن استصحاب نباشد قاعده لاضرر باشد جا برای استصحاب نمی‌بینیم. اما آن تخلف شرط ضمنی که در فرمایشات مرحوم آقا سید محمد کاظم بود و مرحوم آقای نائینی این را خیلی پروراند و شاگردان مرحوم آقای نائینی هم روی آن خیلی بحثها کردند این در سخنان مرحوم صاحب ریاض نیست. مرحوم صاحب ریاض می‌فرمایند که اگر دلیل خیار غبن اجماع بود اجماع چون دلیل لبّی است قدر متیقنی دارد و قدر متیقن همان فور است بقیه زمان را شامل نمی‌شود و ما شک داریم و استصحاب می‌کنیم ولی اگر دلیل خیار غبن قاعده لاضرر بود قاعده لاضرر دو پیام دارد هم ثابت می‌کند که خیار هست و هم ثابت می‌کند خیار فوری است چرا؟ اصل خیار بودن به وسیله لاضرر بنا بر اینکه سند لاضرر باشد که روشن است اما فوریت‌اش را چرا ثابت می‌کند؟ می‌فرماید که لاضرر هر دلیلی به اندازه موضوع خودش ناطق است نطاقش و منطقه‌اش و کمربندش یا منطقه نفوذش همین مقدار است. لاضرر می‌گوید چون ضرر هست این شخص خیار دارد خب حالا در روز اول خیار را می‌توانست اعمال بکند ضررش را برطرف بکند عمداً مسامحه کرده و رفت و خیار را اعمال نکرده خب ضرر به وسیله همان خیار روز اول دفع شد دیگر خب طرف دیگر که طرف معامله است او چرا باید سرگردان باشد؟ او هر روز باید منتظر باشد که شما چه وقت فسخ می‌کنید؟ ضرر شما به همان روز اول دفع شده با خیار روز اول اگر سند خیار غبن قاعده لاضرر باشد این لاضرر دو پیام دارد:

یکی اصل الخیار یکی فوریت چون با فور بودن ضرر رفع می‌شود دیگر شما در مرحله بقا لاضرر ندارید چون ضرر به همان خیار روز اول حل شد کسی که روز اول فرصت داشت اعمال بکند حق‌اش را اعمال بکند و نکرد خب روز اول ضررش مرتفع می‌شد دیگر روز دوم هم اگر این معامله لرزان باشد مستلزم ضرر طرف مقابل است. پس اگر دلیل خیار غبن قاعده لاضرر بود این خیار فوری است. اگر دلیل خیار غبن اجماع بود چون اجماع دلیل لبی است و بیانی ندارد قدر متیقن‌اش فقط همان روز اول شامل می‌شود نسبت به روزهای بعد شک داریم استصحاب می‌کنیم.

پرسش: ما اماره داریم بر اصالة اللزوم اینجا در مقابل استصحاب قرار نمی‌گیرد؟

پاسخ: اگر اماره داشتیم و فرمایش مرحوم محقق ثانی را قبول کردیم در برابر استصحاب قرار می‌گیرد، ولی اگر ما عموم زمانی نداشتیم فقط عموم افرادی داشتیم دستمان از اماره خالی است. آن فرمایش مرحوم محقق ثانی است که این (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) که اصالت اللزوم از آن استفاده می‌شود دو تا عموم داریم یکی بالاصاله که عموم افرادی است یکی بالتبع است که عموم ازمانی است حالا اگر عموم ازمانی نداشتیم نوبت به دلیل دیگر می‌رسد و لذا همین صاحب ریاض درباره اینکه سند اگر قاعده لاضرر باشد ما در روز بعد خیار نداریم می‌گوید که چون لاضرر در کار نیست خب.

پرسش: مدرک لزوم اصالة اللزوم است بله مدرک خیار غبن اجماع است دو چیز است با هم در مقابل هستند؟

پاسخ: بله اگر خیار بله اگر ما عموم افرادی را با عموم ازمانی که محقق ثانی فرمودند داشته باشیم جا برای استصحاب نیست به هیچ وجه؛ چه دلیل ما اجماع باشد چه دلیل ما لاضرر اما اگر از این تحقیق خبری نداشتیم از اصالت اللزوم فقط عموم افرادی را داشتیم سخن از عموم ازمانی نبود آن وقت این تفسیر صاحب ریاض مطرح می‌شود.

بیان لطیف مرحوم محقق ثانی دارند آن را که ملاحظه بفرمایید در کتاب شریف جامع‌المقاصد جلد چهارم صفحه 38 مرحوم علامه(رضوان الله علیه) در متن قواعد دارند که «و مع الغبن الفاحشه یتخیر المغبون علی الفور علی رأیٍ و لا فرق بین الشراع منهم و البیع علیهم» که فرقی نیست هر کدام از مشتری و بایع مغبون بودند خیار دارند. مرحوم محقق ثانی در شرح این جمله قواعد مرحوم علامه که مرحوم علامه فرمود: «علی الفور علی رأیٍ» فرمود: «اقتصاراً علی مقدار الضرورة فی مخالفة لزوم البیع» آنها که قائلند به اینکه خیار غبن علی الفور است می‌گویند که اصالت العموم که از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) استفاده می‌شود مرجع اوّلی است می‌گوید بیع لازم است ما به مقدار متیقن از این اصالت اللزوم خارج شدیم که آن فور است فرمود که: «اقتصاراً علی مقدار الضرورة فی مخالفة لزوم البیع و الاستصحاب یقتضی عدم الفوریة» اگر خواستیم به استصحاب مراجعه کنیم مقتضای استصحاب تراخی است برای اینکه ما روز اول را یقین داشتیم روز دوم شک داریم که خیار غبن هست یا نه؟ استصحاب می‌کنیم. اما علامه در متن قواعد فرمودند «علی رأیٍ» محقق ثانی می‌فرماید «و الاول اولیٰ» یعنی فور اولیٰ است نسبت به تراخی برای اینکه «لأن العموم فی افراد العقود یستتبع عموم الازمنة» یعنی (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) دو تا عموم دارد یکی اینکه کل عقدٍ عقدٍ واجب الوفاست و لازم الوفا یکی اینکه کل عقدٍ فی کل یومٍ و کل زمانٍ واجب الوفاست و لازم الوفا و اگر عموم ازمانی تابع عموم افرادی نباشد «و الا لم ینتفع بعمومه» خب لازمه‌اش این است که هر معامله‌ای فقط روز اول لازم باشد روز دوم حق پس دادن دارند. هیچ کسی نمی‌تواند در مغازه‌اش بنویسد کالایی که فروختیم پس نمی‌گیریم در حالی که هر کسی می‌تواند در مغازه‌اش بنویسد این حق شرعی اوست حق عرفی اوست حق عقلایی اوست که مالی که فروختم پس نمی‌گیرم برای اینکه بیع یک عقد لازمی است وقتی عقد لازم شد کسی حق ندارد پس بدهد مگر اینکه تقایل بکنند طرفین اقاله بکنند. وگرنه چه حق دارد مشتری برود پس بدهد یا چه حق دارد بایع که پس بخواهد.

بنابراین اگر عموم ازمانی تابع عموم افرادی نباشد که معامله بازار مستقر نمی‌شود که لم ینتفع بعمومه صرف اینکه (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) کل فرد را شامل می‌شود مشکل بازار را حل نمی‌کند مشکل بازار را لزوم معامله حل می‌کند فی کل زمانٍ لذا فور اولیٰ است مرحوم علامه در متن قواعد نفرمودند که و الفور اولی فرمود: «علی رأیٍ» ولی محقق ثانی می‌فرماید که اولی یعنی فور اولیٰ است این اولویت‌اش هم اولویت تعیینی است نه اولویت تفضیلی نظیر (أُولُوا اْلأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ) است نه که «زیدٌ افضل من عمرو» این اولویت تعیینی است و فتوا هم داد به اینکه اگر عموم استدلال هم کرده که اگر عموم ازمانی تابع عموم افرادی نباشد که کسی بهره نمی‌برد که بازار نمی‌شود درست کرد. بازار وقتی اقتصادش روی پای خودش است که کسی فروخت فروخت کسی خرید خرید مگر اینکه طرفین بخواهند پس بدهند و اقاله کنند. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) آمده روی همه اینها سایه افکنی کرده و نقد کرده ولی ریشه بخش وسیعی از تحقیقات مرحوم شیخ در گرو همین یک سطر محقق ثانی است ان‌شاء‌الله روشن می‌شود.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 6 دی ماه مبحث بیع

فور و تراخی خیار غبن چند مطلب بود که بعضی از آنها ارائه شد بقیه مانده است. اجمال آنچه که ارائه شد این بود که اولاً صورت مسئله به خوبی باید تحریر بشود که بین فور و تراخی با موسّع و مضیّق چه فرق است این یک، و روشن شد که فرقشان چیست؟ دو قول در مسئله بود یکی اینکه خیار غبن فوری است و اگر مغبون فوراً اعمال نکند این حق خود را خیار ساقط می‌شود. قول دوم این بود که خیار غبن به تراخی است که اگر فوراً اعمال نکرد باز فرصت هست تا آن مقداری که بنای عقلا و عرف مساعدت می‌کند این دو قول بود.

دلیل کل واحد از این دو قول را هم ارائه کردند مهمترین دلیل قائلین به فوریّت این بود که ما باید به قدر متیقن اکتفا بکنیم مرجع اوّلی در این‌گونه از امور اصالت اللزوم است که از ادله لزوم وفای به عقد برمی‌آید مثل (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) به مقدار متیقن که فور است از این عموم خارج می‌شویم در غیر مقدار متیقن به اصالت اللزوم مراجعه می‌کنیم پس خیار غبن علی الفور است، اقتصاراً علی المتیقن. آنها که قائلند به اینکه خیار غبن علی التراخی است. می‌گویند زمان اول متیقن است زمان دوم مشکوک ما این خیار را استصحاب می‌کنیم. برای استصحاب حق خیار ما فتوا به تراخی می‌دهیم.

مرحوم علامه در متن قواعد فقط فرمود خیار غبن علی الفور است «علی رأیٍ» این رأی را محقق ثانی اولیٰ دانست به نحو اولویت تعیینی نه اولویت تفضیلی و دلیلش هم عموم زمانی بود که تابع عموم افرادی است. عصاره فرمایش محقق ثانی این بود که از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) و مانند آن که ادله لزوم وفای به عقدند یک اصل استنباط می‌شود و یک تابع آن اصلی که استنباط می‌شود عموم افرادی است آن عمومی که به تبع استفاده می‌شود عموم ازمانی است معنای (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) این است که به کل عقدٍ عقدٍ وفا کنید یعنی هر کسی به عقد خودش وفادار باشد این یک، وقتی هر عقدی مشمول عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) شد اطلاق عموم ازمانی آن عقد هم به تبع این عموم استفاده می‌شود. یعنی نه تنها هر کسی باید به عقد خود وفا کند، هر کسی ملزم است عقد خود را در تمام زمان مستمراً وفا کند امروز و فردا و پس فردا الی ما لا حد له پس عموم زمانی تابع عموم افرادی است و چون عموم زمانی تابع عموم افرادی است شک در تخصیص زائد به منزله شک در اصل تخصیص است ما باید به اصالت اللزوم که همین عموم است مراجعه بکنیم و جا برای استصحاب نیست زیرا استصحاب اصل است و اصالت العموم اصل لفظی و اماره است و اماره مقدم بر اصل است این حرف را برخیها نقد کردند حالا آن ناقد کیست، در این تعلیقات مکاسب به جواهر اسناد داده شد ولی در جواهر چنین مطلبی نیست. مرحوم شیخ می‌فرماید که حرف محقق ثانی را بعضیها نقد کردند و این نقد وارد نیست در تعلیقه مکاسب آمده است که ناقد و دافع صاحب جواهر است در جلد 23 صفحه 44 در حالی که در جلد 23 صفحه 44 چنین مطلبی نیست. خب اجمالاً آنها که قائل به فورند می‌گویند باید به قدر متیقن اقتصار کرد آنها که قائل به تراخی‌اند می‌گویند ما استصحاب می‌کنیم. مرحوم شیخ بعد از ارائه همه این وجوه فرمود:

«یمکن الخدشة فی جمیع الوجوه» در همه این حرفها نقد است. ما یک عموم زمانی داریم یک عموم افرادی یک استصحاب ببینیم اینها جایشان کجاست می‌فرماید که آنهایی که گفتند ما باید بر قدر متیقن اقتصار بکنیم اینها باید راه استصحاب را کاملاً ببندند به چه دلیل شما استصحاب را جاری نمی‌دانید؟ اگر استصحاب جاری باشد که جای اقتصار بر قدر متیقن نیست و شما مطلبی ارائه نکردید که طبق آن مطلب معلوم بشود استصحاب جاری نیست خب چرا استصحاب جاری نیست؟ ممکن است مدعا حق باشد ولی دلیل ناتمام است کار کتاب اجتهادی این است که دلیل صحیح ارائه کند ممکن است یک مبنایی، مطلبی، فتوایی مشهور بین فقها باشد منتها در نحوه استدلال بین اینها فرق است یکی مصیب است و دیگری مخطئ چرا شما استصحاب را جاری نمی‌دانید؟ ما باید اصل مسئله را ریشه یابی بکنیم مرحوم محقق ثانی که فرمود جا برای استصحاب نیست و خیار غبن علی الفور است فرمود که ما دو تا عموم داریم یک عموم افرادی داریم یک عموم ازمانی، یکی بالاصل است یکی بالتبع از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) دو عموم استفاده می‌شود. چون از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) دو عموم استفاده می‌شود و هر کدام از اینها اماره است جا برای اصل نیست. ما با تمسک به اصالت العموم که یک اصل لفظی است شک را طرد می‌کنیم وقتی شک نداشتیم جا برای استصحاب نیست. وقتی ما علم یا علمی در دست داریم نوبت به استصحاب نمی‌رسد.

استصحاب جایی است که ما نه علم داشته باشیم نه علمی. اگر ما طمأنینه داشته باشیم ولو جزم نداریم این طمأنینه یا حجت دیگر که از خبر واحد استفاده می‌شود این به منزله علم است. اگر علم یا علمی در دست یک فقیه بود دیگر جا برای استصحاب نیست؛ چون استصحاب در صورت شک است محقق ثانی می‌فرماید ما شک نداریم تا استصحاب بکنیم چرا شک نداریم؟ برای اینکه (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) دو تا پیام دارد:

یکی اینکه هر عقدی را باید وفا کرد یکی اینکه هر عقدی را در جمیع ازمنه باید وفا کرد این عقد بیع که غبنی بود وقتی در زمان اول خارج شد در زمان دوم نمی‌دانیم که خارج شده است یا نه، به عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) تمسک می‌کنیم پس ما شک نداریم این عقد واجب الوفاست در روز اول، روز دوم، روز سوم روز اولش یقیناً خارج شد بقیه ایام داخل در تحت عموم است دیگر. مرحوم شیخ می‌فرماید که جا برای این استدلال نیست چرا؟ زیرا این دو تا عموم در عرض هم نیستند و در طول هم‌اند و این دومی از اطلاق دلیل استفاده می‌شود نه از عموم لفظی گرچه فرقی نمی‌کند چه از اطلاق باشد و مقدمات حکمت چه از دلیل لفظی فرق نمی‌کند ولی اینها در طول هم‌اند نه در عرض هم. وقتی در طول هم بودند جا برای تمسک به اصالت العموم نیست.

بیان ذلک این است که (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) می‌گوید که «کل عقدٍ عقدٍ یجب الوفاء به» یک، وقتی یک عقد از او خارج شد دیگر مشمول (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) نیست این عقد چه دراز مدت خارج شده باشد چه کوتاه مدت فرقی نمی‌کند برای اینکه (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) ناظر به مدت نبود (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) فقط می‌گفت کل عقدٍ فردٌ مستقل دیگر نمی‌گوید کل زمانٍ فردٌ مستقل. چون نمی‌گوید کل زمانٍ فردٌ مستقل، پس یک عقد چه در کوتاه مدت چه در دراز مدت یک فرد است. این عقد غبنی یک عقد بیش نیست چرا؟ چون زمان را ظرف گرفتیم ظرف است نه قید. این معامله غبنی روز اول و روز دوم و روز سوم سه تا فرد نیست یک فرد است در سه ظرف اگر این عقد غبنی در روز اول و روز دوم و روز سوم، سه فرد بود اگر روز اول خارج شد یک تخصیص، روز دوم خارج شد تخصیص دوم، روز سوم خارج شد تخصیص سوم، شک در تخصیص زائد به منزله شک در اصل تخصیص است مرجع برای طرد چنین شکی اصالت العموم است ما به عموم تمسک می‌کنیم. اما وقتی این زمانها ظرف بود نه قید ظرف بود نه مفرّد عقد غبنی در روز اول و روز دوم و روز سوم سه تا فرد نیست یک فرد است در سه روز، نه سه فرد. اگر این عقد غبنی از عموم خارج شد چه کوتاه مدت چه دراز مدت یک تخصیص است وقتی یک تخصیص شد اگر ما در عالم استصحاب هم نمی‌داشتیم جا برای اصالت العموم نبود چرا؟ برای اینکه این فرد از آن عموم خارج شد. خروج یک فرد از آن عموم به منزله مرگ یک فرد است، مرگ یک انسان است اگر کسی گفت «اکرم العلما» و یک عالمی مرد دیگر رأساً از تحت عموم خارج شد اگر این فرد یعنی عقد غبنی از عموم خارج شد چه کوتاه مدت، چه میان مدت، چه دراز مدت یک فرد است تخصیص زائد نیست. اگر ما استصحاب هم نمی‌داشتیم جا برای اصالت العموم نبود برای اینکه از تحت او خارج شد شمای محقق ثانی که می‌فرمایید عموم ازمانی تابع عموم افرادی است قبل از اینکه این عمومها را به این صورت اصل و تابع تنظیم بفرمایید باید بفرمایید که زمان نقش‌اش چیست؟ آیا زمان ظرف این عقد است یا قید این عقد؟ اگر ظرف این عقد بود یک متزمّن در زمان کوتاه و میان و دراز یک فرد است اگر قید این بود می‌شود مفرّد مثل اینکه سی روز ماه مبارک رمضان سی فرد از صوم است نه یک فرد ولی در جریان کفاره وقتی که تتابع شرط باشد اگر کسی بنا شد که سی و یک روز را اول بگیرد بیست و نه روز را متفرّد این سی و یک روز یک فرد است اگر وسط به هم زد باید از اول شروع بکند یک فرد است. ولی در جریان صوم ماه مبارک رمضان سی روز سی فرد است. آیا زمان مفرّد است؟ قید است؟ یا ظرف؟ شما این را باید ثابت بکنید. اگر در این‌گونه از موارد زمان ظرف بود در هر سه حال یک فرد خارج شد چه کوتاه مدت، چه میان مدت، چه دراز مدت یک فرد است ما شک در تخصیص زائد نداریم. رابطه این عقد غبنی از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) قطع شد چون قطع شد اگر ما در عالم استصحاب هم نمی‌داشتیم جا برای اصالت العموم نبود چون از تحت او خارج شد خروج یک فرد از عموم بالتخصیص مثل موت آن فرد است. نعم، اگر شما می‌توانستید ثابت می‌کردید که زمان مفرد هست یعنی این عقد خیاری خیار غبن در روز اول یک فرد است در روز دوم فرد دوم در روز سوم فرد سوم آن‌گاه می‌توانید بگویید که روز اول قدر متیقن است که خارج شده. روز دوم که فرد دوم است نمی‌دانیم خارج شده است یا نه، اقتصار بر متیقن می‌کنیم در مورد مشکوک به اصالت العموم مراجعه می‌کنیم و فتوا می‌دهیم که خیار غبن علی الفور است این را باید ثابت بکنید و اگر نتوانستید این را ثابت بکنید. یک فرد وقتی از عموم خارج شد آن احوال او و ازمان او به تبع او رأساً رخت برمی‌بندد خب.

پس اگر زمان ظرف بود در صورت شک جا برای رجوع اصل لفظی یعنی اصالت العموم نیست، ولو ما استصحاب هم نداشته باشیم و اگر این زمان مفرّد باشد یعنی این عقد در زمان اول یک فرد است در زمان دوم فرد دوم و در زمان سوم فرد سوم. ما اینجا جا برای استصحاب نیست به هیچ وجه ولو عموم هم یک مشکلی پیدا کند ما دسترسی به او نداشته باشیم و نتوانیم به عموم تمسک بکنیم جا برای استصحاب نیست چرا؟

برای اینکه این قیاس است نه استصحاب. استصحاب آن است که همان موضوعی که قبلاً بود و متیقن بود و حکمی داشت با حفظ آن موضوع اگر ما شک در حکم بکنیم استصحاب می‌کنیم. اما اگر آن موضوع عوض شد این سه روز سه تا فرد است. سه تا فرد یعنی سه تا موضوع روز اول یک موضوع است و یک حکم روز دوم یک موضوع است و یک حکم. روز سوم یک موضوع است و یک حکم. اگر اینها سه فردند ما روز اول را یقین داشتیم یعنی فرد اول را یقین داشتیم در روز دوم شک می‌کنیم یعنی درباره فرد دیگر شک می‌کنیم آن وقت متیقن ما فردی است مشکوک ما فرد دیگر است، حکم آن فرد را به این فرد بدهیم، حکم متیقن را به مشروط بدهیم می‌شود قیاس نه استصحاب قیاس هم همین است دیگر.

قیاس این است که حکم این «الف» را به «با» بدهیم بگوییم اینها چون شبیه هم‌اند. اگر فرد فرق کرد موضوع فرق کرد، حکم آن موضوع اولی را بخواهید به موضوع دومی اسرا بدهید سرایت بدهید می‌شود قیاس این دیگر استصحاب نیست.

پرسش: مرحوم آخوند می‌فرماید اگر ما بخواهیم حکم روی موضوعات ریز بشویم هیچ وقت نمی‌توانیم استصحاب جاری کنیم؟

پاسخ: نه این امر عرفی است دیگر.

پرسش: این خیار بود الآن کما کان کجایش عوض می‌شود؟

پاسخ: ما باید ببینیم از دلیل چه استفاده می‌کنیم. ما دلیلمان یا لاضرر هست یا شرط ضمنی است، یا اجماع است یا «غبن المومن حراماً» است یا «غبن المسترصل حرامٌ» است یا تلقی رکبان از دلیل چه داریم استفاده می‌کنیم؟ همان شارع مقدسی که به ما اجازه استصحاب داد گفت آن که متیقنتان است هم او مشکوک باشد قضیه متیقن و مشکوکه باید واحد باشد اگر اتحادی در کار نباشد که می‌شود قیاس.

فرق جوهری قیاس و استصحاب این است که در استصحاب ما حکم همان شیء را بر آن شیء داریم می‌دهیم، ولی در قیاس حکم «الف» را می‌خواهیم به «با» بدهیم اگر اینها دو تا فردند حکم «الف» را شما به «با» بدهید می‌شود قیاس ولی اگر یک فرد باشد حکم «الف» را به همان «الف» می‌دهید این مربوط به استفاده از زمان است استفاده از زمان همین مثالهایی که گفته شده. در ماه مبارک رمضان اگر کسی سی روز روزه گرفت سی فرد انجام داد سی تکلیف انجام داد. ولی اگر در خصال کفاره که سی و یک روز باید متتابع باشد اگر وسط به هم خورد این یک فرد است دوباره باید شروع بکند. این سی و یک تکلیف نیست این یک تکلیف است اگر یکی دو روز وسطها به هم زد دوباره از اول باید شروع بکند خب ما این را از دلیل استفاده کردیم دیگر که کجا یکی است کجا چند تا. اگر ما عموم ازمانی را از دلیل استفاده بکنیم به طوری که زمان سهم تعیین کننده داشته باشد مفرّد باشد این فرد در زمان اول چیزی است در زمان دوم مصداق دیگری است. اگر این باشد جا برای استصحاب نیست اگر ما دستمان از عموم کوتاه باشد عموم مشکلی هم پیدا کند باز ما نمی‌توانیم استصحاب بکنیم برای اینکه اینها دو تا فردند موضوع عوض شده.

پرسش: اگر واگذار کند به زمانهای بعدی نمی‌توان این را اغراء در ضرر دانست؟

پاسخ: خب بله حالا همانی که آن بزرگان فرمودند که در بحث دیروز گذشت اگر منشأ خیار غبن قاعده لاضرر باشد این لاضرر دو تا پیام دارد یعنی شما ضررتان در روز اول دفع می‌شد و عمداً مسامحه کرد این شخص به روز دوم انداخت خب روز دوم ضرر است برای طرف دیگر. ضرر با روز اول رفع می‌شود اگر سند خیار غبن قاعده لاضرر باشد لاضرر ثبوتاً و سلباً پیام دارد می‌گوید روز اول خیار است روز دوم خیار نیست اما اگر سند خیار غبن شرط ضمنی باشد آن هم مربوط به اگر بنای عقلا این باشد هست. اما اگر نه اجماع بود یا «غبن المؤمن حرام» بود و امثال ذلک ممکن است در دراز مدت هم باشد و اگر ما شک کردیم استصحاب می‌کنیم خب.

پس بنابراین این راهی را که محقق ثانی طی کرده است این ناتمام است البته فرمایش مرحوم محقق ثانی این ‌طور هم نیست که به این سهولت بشود او را دفع کرد و در پایان هم مرحوم شیخ بالأخره به بخشی از تحقیقات محقق ثانی گرایش پیدا می‌کند آن بزرگوار هم نظرش این است که زمان مفرّد است در این‌گونه از موارد و عموم ازمانی داریم یعنی (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) می‌گوید که «اوفوا بکل عقدٍ عقدٍ عقدٍ فی کل زمانٍ زمانٍ زمانٍ» این دو پیام را خود «اوفوا» می‌رساند وقتی «اوفوا» رساند جا برای استصحاب نیست برای اینکه هر کدام فرد مستقلی‌اند. هر کدام چون فرد مستقلی‌اند ما در فرد اول یقین داریم که خیار غبن هست در فرد دوم یعنی روز دوم شک داریم به عموم باید مراجعه بکنیم حتی اگر دست ما از عموم کوتاه باشد جا برای استصحاب نیست، برای اینکه روز دوم فرد دوم است روز اول فرد اول است خب این چند مطلب شد:

مطلب اول اینکه مرحوم شیخ فرمودند که اینها که فتوا به فور دادند گفتند ما بر قدر متیقن اقتصار می‌کنیم این جای نقد هست که شما چرا استصحاب نمی‌کنید.

مطلب دوم آن است که اگر کسی جلوی استصحاب را بگیرد آن طوری که محقق ثانی گرفت می‌گوییم اینجا جا برای عموم نیست حتی اگر استصحاب جاری نباشد برای اینکه این یک مطلبی از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) استفاده می‌شود و آن عموم افرادی است وقتی که یک فرد از این امر خارج شد ما به اطلاق تمسک می‌کنیم، به مقدمات حکمت تمسک می‌کنیم می‌گوییم چون این فرد خارج شد مشخصاتی هم برای این فرد ذکر نکردند در صدد بیان بودند لابد جمیع احوال و جمیع ازمان خارج شده‌اند مثالی هم که مرحوم شیخ می‌زنند این است می‌فرماید اگر گفتند مثلاً فلان کار حرام است مثلاً غیبت حرام است گفتند فلان فعل حرام است مثل غیبت یک قسم‌اش را خارج کردند گفتند مگر در حالت مشورت باشد اگر در حال نُصح مستشیر باشد کسی با شما خواست درباره زید مشورت بکند شما نقطه ضعف زید را می‌دانید و زید هم بدش می‌آید که شما نقطه ضعف او را برای دیگران نقل کنید اما برای مصلحت نظام، مصلحت جامعه، مصلحت حال مسلمین در حال مشورت شما به آن مسئول می‌گویید که این زید این مشکل را دارد این نقص مدیریت را دارد این ضعف را دارد گرچه او بدش می‌آید، گرچه اگر برای نُصح مستشیر نبود این غیبت محرّم بود ولی بالأخره این فرد خارج شده است. این اختصاصی به یک حال ندارد اختصاصی به یک زمان ندارد در جمیع ازمنه همین طور است.

فرمایش مرحوم شیخ این است که وقتی یک فردی از تحت یک عام خارج شد چه کوتاه مدت، چه میان مدت، چه دراز مدت یک فرد است؛ طوری که جا برای رجوع به آن عموم نیست ولو ما استصحاب هم نداشته باشیم عمده این است. اگر ما از خود آن دلیل یا دلیل خارج استفاده کردیم که این زمان فرد ساز است مفرّد است زمان قید است این متزمّن در هر زمان فرد مستقل است جا برای عموم نیست ولو ما استصحاب هم نداشته باشیم. براساس این تحلیل حالا این دافع کیست صاحب جواهر که نیست حالا شما مراجعه بفرمایید ببینید که کیست اینکه در تعلیقه مکاسب ارجاع داده شد که مرحوم شیخ می‌فرماید که آن کسی که حرف محقق ثانی را دفع کرد که عموم که (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) اطلاق دارد نه عموم این سخن ناصواب است بعد در تعلیقه گفتند این در جواهر است در جلد 23 صفحه 44 این درست نیست از اینجا معلوم می‌شود که مرحوم شیخ مشکل اصول را هم اینجا می‌خواهد حل کند می‌فرماید اینکه در اصول بعضیها گفتند که گاهی استصحاب مخصّص عموم است این درست نیست این یک تحقیق اصیل دارد یک تحقیق فرعی.

تحقیق اصیل این است که عام و خاص باید در یک مساق و در یک حوزه و قلمرو باشد تا یکی بتواند مخصّص دیگری باشد مطلق و مقید هم همین طور است عام و خاص هم همین طور است اما استصحاب در حوزه دلیل لفظی نیست. استصحاب اصل است آن دلیل لفظی اماره است با بودن اماره شک پیدا نمی‌شود وقتی شک نبود جا برای استصحاب نیست هرگز استصحاب در حوزه دلیل لفظی قرار نمی‌گیرد تا بتواند مخصص او باشد یا معارض او باشد یا مقید او باشد. اینکه برخیها گفتند گاهی استصحاب مخصص عموم است نظیر همین عموم این سخن ناصواب است به خاطر آن اصل. بر اساس این مطلب دوم که فرعی است این است که اینجا تخصیص نزد اینجا اگر ما عموم هم نداشته باشیم جا برای استصحاب است. اگر استصحاب هم نداشته باشیم جا برای عموم نیست برای اینکه یک فرد از او خارج شد بقیه زمان است و تخصیص زائد نیست که خب.

تا اینجا این مطلب روشن شد که ما دلیلی بر فوریّت نداریم مگر اینکه احراز بشود که زمان قید است و این متزمّن در هر زمان یک فرد مستقلی است اگر این را احراز کردیم شک در فرد زائد شک در تخصیص زائد است و شک در تخصیص زائد مرجع‌اش اصالت العموم است که اماره است و اگر این معنا را احراز نکردیم که این شک در زائد است چه اینکه احراز بکنیم که زمان ظرف محض است یا شک داشته باشیم که زمان ظرف محض است یا نه چون فرد جدایی نیست مرجع اصالت العموم نیست ولو ما استصحاب نتوانیم بکنیم گاهی هم ممکن است شک در مقتضی باشد مرحوم شیخ این را هم اشاره کردند. می‌فرمایند که اگر شک در مقتضی باشد روی مبنای مثلاً که ما نمی‌پذیریم جا برای استصحاب نیست و اگر شک در تخصیص زائد نبود جا برای عموم نیست ولو ما استصحاب هم نداشته باشیم این خطوط کلی که این مسئله، مسئله اصولی است که در فقه حل شده. مرحوم شیخ هم مشکل فقه را حل کرد هم نقدی داشت به آن سخنان بعضی از بزرگان در اصول.

اما حالا در مقام ما چیست؟ در مقام ما آیا این خیار غبن که ما شک داریم علی الفور است یا تراخی این استصحاب جاری است یا نه؟ آیا ما شک داریم در مقتضی یا شک داریم در مانع؟ اگر بازگشت این شک به شک در مقتضی بود جا برای استصحاب هم نیست باید به ادله دیگر مراجعه بکنیم به فتوای مرحوم شیخ.

شک در مقتضی این است که اصلاً ما نمی‌دانیم این موضوع توان آن را دارد در این مدت باقی باشد یا نه این توان را ندارد همان مثالهای معروفی که زدند اگر یک لامپی هست ما نمی‌دانیم این لامپ برای شش ماه استعداد دارد که روشن باشد یا نه برای این شش ماه استعداد ندارد ما شک کردیم سابق مثال می‌زدند می‌گفتند که این زیتی که ما در این چراغ ریختیم یا نفتی که در این چراغ ریختیم نمی‌دانیم این نفت اینقدر هست که این چراغ تا صبح روشن باشد یا نه؟ این را می‌گویند شک در مقتضی یک وقت است که نه ما می‌دانیم این لامپ نسوز است یا می‌تواند یک سال بماند یا نفت آن چراغ، زیت آن چراغ پر هست و کافی است تا صبح روشن باشد ولی نمی‌دانیم باد آمده باد وزیده این چراغ را خاموش کرده یا نه؟ شک در رافع است شک در مانع است شک در دافع است و مانند آن. در این‌گونه از موارد می‌گویند شک در مانع در آن مورد اول می‌گویند شک در مقتضی. ما در جریان خیار غبن اصلاً نمی‌دانیم این توان بقا را دارد یا ندارد شارع مقدس که خیار را جعل کرد یا از لاضرر که خیار استفاده شد یا از تخلف شرط ضمنی که خیار استفاده شد یک حقی استفاده شد که بقادار است لو لا المانع یا در مدت بقای او ما شک می‌کنیم؟ که بقادار نیست اگر شک به مقتضی برگشت جا برای استصحاب نیست حالا که جا برای استصحاب نیست باید به اصل دیگری که در مسئله است مراجعه کرد. اگر شک به مانع برگشت جا برای استصحاب است براساس مبنای مرحوم شیخ اما اگر ما در اصول پذیرفتیم که شک در هر دو حال مصحّح جریان استصحاب است چه شک در مقتضی چه شک در مانع کما لایبعد اگر این است خب استصحاب می‌کنیم.

یک نزاع در بحث مربوط به اینکه خیار غبن چقدر توان بقا دارد این مربوط به شک در مقتضی و شک در مانع است که مرحوم شیخ به گوشه‌ای از این فرمایششان اشاره کردند یک وقت در اصل رجوع به استصحاب است که آیا جا برای استصحاب است یا نه؟ این مقدار متیقّن شد که هرگز استصحاب توان تخصیص عموم را ندارد این یک، و زمان را که شارع مقدس برابر آن برای آن متزمّن لحاظ می‌کند یا صرف ظرف لحاظ می‌کند یا قید لحاظ می‌کند اگر صرف ظرف لحاظ کرد این شیء در هر سه حال یعنی کوتاه مدت و میان مدت و دراز مدت یک فرد است و اگر قید حساب کرد در کل زمانٍ فرد دیگر است. ما برای مراجعه به اصالت العموم باید از آن لسان دلیل استنباط بکنیم که زمان قید است یا زمان صرف ظرف است نمونه‌هایش هم در فقه کم نیست. همان جریان کفاره که مثال زده شد و همان طور که صوم ماه مبارک رمضان مثال زده شد اینها هست.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 7 دی ماه مبحث بیع

یکی از احکام مربوط به خیار غبن جریان فور و تراخی بود. سرّش آن است که دلیل خیار غبن متعرض هیچ کدام از این دو جهت نشد. بین علما(رضوان الله علیهم) هم دو قول مطرح است:

قول اول این است که خیار غبن علی الفور است که مرحوم علامه در قواعد به نحو اجمال اشاره کرده علی الفور است «علی رأیٍ» .

قول دوم تاخیر است که ظاهر فرمایش محقق در متن شرایع است که فرمود مغبون خیار دارد که فسخ کند «اذا شاء» گرچه تعبیر به تأخیر ندارد اما وقتی به مشیت صاحب خیار وابسته است یعنی هر وقت دلش خواست.

عبارت محقق در متن شرایع این است که «مغبون کان له فسخ العقد اذا شاء» شارحانِ این تعبیر دارند که «قد یستفاد من اطلاق المشیئة أن الخیار فیه علی التراخی» چون این «اذا شاء» البته روشن است این خیار که حکم نیست حق است وقتی حق شد به مشیت صاحب حق وابسته است. اما از اینکه محقق در متن شرایع فرمود اگر خواست فسخ کند می‌تواند شهید ثانی در مسالک می‌گوید که از این اطلاق مشیت برمی‌آید که نظر ایشان علی التراخی است یعنی هر وقت خواست اذا شاء یعنی هر وقت خواست به معنی متی شاء «قد یستفاد من اطلاق المشیئة أن الخیار فیه علی التراخی کما هو احد القولین فی المسئلة» حالا دلیلش را صاحب مسالک ذکر می‌کند که بعد به آن اشاره می‌کنیم.

منشأ دو قول هم همان طور که ملاحظه فرمودید یا رجوع به استصحاب است که بازگشت‌اش تراخی خیار است یا بازگشت به اصالت العموم است که با خلاصه‌اش فوریت خیار است. زیرا اگر ما گفتیم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) همان طور که عموم افرادی دارد عموم ازمانی هم دارد کل فردٍ فی کل زمانٍ را در بر می‌گیرد اگر یک فرد در زمان اول خارج شد شک کردیم در زمان دوم هم خارج شده است یا نه؟ شک در تخصیص زائد به منزله شک در اصل تخصیص است یک، و در شک در اصل تخصیص مرجع عموم عام است دو، با اصالت العموم که از اصول لفظی معتبر است این شک طرد می‌شود سه، نتیجه فوریت است یعنی بیع لازم است، عقد لازم است. خب این دو قول و سند این دو قول هم همین است. آنچه را که محقق در متن شرایع فرمودند که «اذا شاء» فسخ کند یعنی «متی شاء» آن را شهید ثانی نقل کرده و صاحب جواهر هم همان راه را رفته آنچه را که تقریر کرده آنچه را که محقق در متن قواعد فرمود این علی الفور است «علی رأیٍ» شارح قواعد یعنی محقق ثانی در جامع‌المقاصد این را رد کرده گفته که فوریت اولیٰ است آن گفت علی فورٍ همین را امضا کرده گفت فوریت اولیٰ است نه تراخی زیرا مرجع اصالت العموم است و عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) یک عموم افرادی است که عموم افرادی مستتبع عموم ازمانی است وگرنه یک چنین عامی سودمند نیست برای اینکه اگر معنای (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) این باشد که فقط در لحظه اول وفا لازم است در لحظات بعد وفا لازم نیست پس بیع لازم الوفاء فی کل حالٍ نشد، بلکه معنای (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) عموم افرادی است اولاً این عموم افرادی مستلزم عموم ازمانی است ثانیاً اگر ما شک در زمان ثانی کردیم مرجع عموم عام است ثالثاً. پس جا برای استصحاب نیست. محقق ثانی حرف علامه را که در متن فرمود علی الفور است «علی رأیٍ» این را تثبیت کرده. مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) در نقد محقق ثانی نقد سخنان محقق ثانی و تثبیت سخنان ماتن خود یعنی صاحب شرایع، محقق اول می‌فرماید اینکه شما گفتید عموم زمانی تابع عموم افرادی است در صورتی است که ما از لفظ استفاده بکنیم، از عموم لفظی استفاده بکنیم نه از مقدمات حکمت و از اطلاق. این (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) یک عموم افرادی دارد شما آن عموم ازمانی را از اطلاق دارید استفاده می‌کنید نه از لفظ نه از عموم خود هیأت عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) چون از اطلاق می‌خواهید استفاده بکنید این در این مورد تام نیست. این عصاره نقد مرحوم صاحب جواهر است مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) دارد که این اشکالی که مرحوم شیخ دارد که این دفع وارد نیست که فرق گذاشتند بین اطلاق و بین عموم لفظی دافع صاحب جواهر است خب مرحوم آقا سید محمد کاظم هم یک سلطه تامی نسبت به این مسائل جواهر داشت خیلی با جواهر مأنوس بود این آدم را وادار می‌کند که با جواهر دوباره مراجعه کند چون مرحوم آقا سید محمد کاظم می‌گوید که اینکه شیخ فرمود که این دفع وارد نیست دافع صاحب جواهر است یعنی حرف صاحب جواهر را می‌خواهد رد کند. دوباره که شما به جواهر مراجعه می‌کنید می‌بینید بله این حرف در جواهر هست منتها این در تعلیقه‌ای که گفته شد جلد 23 صفحه 44 این باید می‌نوشت صفحه 43 نه صفحه 44 این حرف در همان جلد 23 صفحه 43 هست منتها تتمه بحث یک سطر یا یک سطر و نصف آمده در صفحه 44 که گویا نیست اصل مسئله، اصل مطلب در جواهر جلد 23 صفحه 43 هست و آن عبارت از این است. چون وقتی محقق در متن شرایع دارد که «کان له فسخ العقد اذا شاء» و شارحان قبلی هم این مشیت را، «اذا شاء» را به معنای «متی شاء» معنا کردند آن هم مخصوصاً مثل شهید ثانی صاحب مسالک که در بسیاری از مطالب مرحوم صاحب جواهر برابر او مشی می‌کند این را نمی‌شود رها کرد.

مرحوم صاحب جواهر در جلد 23 صفحه 43 این‌چنین می‌فرمایند «و الظاهر ثبوت خیار الغبن من اول العقد لا من حین ظهوره» تا می‌رسند به اینجا «و کیف کان فلعلّی الفور اقتصاراً علی موضع الیقین» آنها که گفتند خیار غبن علی الفور است برای اینکه می‌گویند قدر متیقن زمان اول است و ما بعداً به عموم عام مراجعه می‌کنیم «و لاقتضاء التراخی الاضرار بالمردود علیه لتغیّر السحر بتغییر الزمان و لأن قوله تعالی (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) و نحوه مما یقتضی اللزوم کما انه عامٌ فی الافراد کذلک فی الاوقات» این ناظر به حرف محقق ثانی در جامع‌المقاصد است که عموم افرادی مستلزم عموم ازمانی است «و الا لخلا عن الفائدة فلا یتصور حینئذ استصحابٌ فی الخارج لبقاء غیره علی مقتضی العام» می‌گوید این استصحابی که قائلان به تراخی کردند راه ندارد چرا؟ برای اینکه عموم افرادی مستطبع عموم ازمانی است یک، معنایش این است که هر کسی باید به عقد خود در تمام ازمنه و لحظات وفا کند پس (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) دو تا پیام دارد یکی کل فردٍ فردٍ یکی فی کل زمانٍ زمانٍ. زمان اول را ما یقین داریم از عموم خارج شده است زمان دوم را شک داریم با بودن عموم لفظی که نمی‌شود استصحاب کرد. آنچه که شک در حال زمان دوم را برطرف می‌کند عموم ازمانی است نه استصحاب جا برای استصحاب نیست چون آن اماره است این اصل است «و الاصل عدم تخصیصه» این اصالت العموم است. این خلاصه نظر کسانی که قائل به فوریت بودند بعد مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید که «و فیه عدم انحصار الحکم الشرعی فی الیقین و قد عرفت تقییده بعدم الضرر و الآیة و غیرها مطلقةٌ بالنسبة الی الزمان لا عامة فلا تنافی الاستصحاب» آیه که به عموم دلالت ندارد که به اطلاق دلالت دارد. اگر به اطلاق دلالت داشته باشد با استصحاب منافات ندارد خب. البته اگر نبود توضیح مرحوم شیخ باز اینجا جا برای اشکال بود برای اینکه اطلاق هم جزء امارات است دیگر. اطلاق هم از اصول لفظیه است اطلاق که جزء اصل عملی نیست. اطلاق جزء امارات است. چه از اطلاق استفاده بشود چه از عموم استفاده بشود مقدم بر استصحاب است. اما این دقت مرحوم شیخ مشکل را حل کرده و آن این است که وقتی یک فرد از عموم خارج می‌شود به منزله موت آن فرد است. اطلاق برای این فرد در طول آن عموم است این عموم افرادی، افراد را شامل می‌شود تمام می‌شود. این عموم دیگر کاری ندارد اگر یک فردی از تحت این عموم خارج شد سواءٌ کان در یک زمان یا جمیع ازمنه این یکسان است. نعم، اگر این فرد باقی باشد با عموم افرادی خود فرد مندرج است با اطلاق این فرد ازمانش مندرج است. ولی وقتی خود فرد از تحت عموم بیرون آمد اطلاقی ندارد که اگر فرمایش مرحوم صاحب جواهر را مرحوم شیخ تبیین نمی‌کرد اشکال ایشان وارد نبود بلکه حالا شما می‌فرمایید که ازمان را ما با اطلاق درست می‌کنیم بسیار خب اطلاق جزء اصول لفظیه است یا نه؟ جزء امارات است یا نه؟ بله استصحاب مقدم است دیگر چه فرق می‌کند شما با عموم بخواهید استصحاب بکنید یا با ثابت کنید یا با اطلاق؟

پرسش: در اطلاق مقدمات حکمت باید تام باشد؟

پاسخ: عام است دیگر نه مقدمات حکمت باید مستقر باشد نه عموم داشته باشد مقدمات حکمت هست اگر نباشد اطلاق نیست.

اصلاً اطلاق منعقد نمی‌شود ایشان نمی‌گوید که ما اطلاق نداریم ایشان می‌گوید این به اطلاق است نه به عموم. مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید که بله اطلاق هست اما در صورتی که فرد باشد اما وقتی که فرد نیست چه یک سال و چه ده سال. اگر کسی مرد دیگر واجب النفقه نیست نه یک سال نه ده سال. کسی که زنده است نفقه او در جمیع حالات لازم است.

تخصیص به منزله موت آن فرد باشد چه یک لحظه چه یک عمر چون مندرج نیست و اگر این تحلیل مرحوم شیخ نبود فرمایش مرحوم صاحب جواهر جای نقد داشت بالأخره چه به اطلاق چه به عموم هر دو از اصول لفظی است هر دو اماره‌اند مقدم بر دیگری. اگر آن بود می‌فرمودند که با اطلاق است اطلاق که اینجا مقدماتش حاصل نیست خب عموم هم همین طور است اگر عموم محفوف به قرینه باشد دیگر ظهوری در عموم منعقد نمی‌شود او هم محتاج است به اینکه قرینه‌ای در کار نباشد، منتها یکی با لفظ است یکی با حکمت خب.

پس بنابراین اینکه مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) فرمود: «و الدافع هو صاحب جواهر» حق است بعضی از آقایان و فضلا(شکر الله سعیهم) هم به همین جواهر مراجعه کردند و صفحه 43 را یافتند و فرمایش مرحوم صاحب جواهر هم برای آن است که از فوریت دفاع کند و صاحب شرایع ظاهر فرمایش‌اش تراخی است بنا بر اینکه «اذا شاء» را به معنای «متی شاء» بگیریم سرّش این است که این تعبیر را مرحوم شهید ثانی در مسالک این‌چنین معنا کرده. مسالک جلد سوم صفحه 204 فرمایش محقق در متن شرایع این است که «کان له» یعنی برای مغبون «فسخ العقد اذا شاء» محقق ثانی تقریباً بیست سال یا با تفاوتی کمتر و بیشتر قبل از شهید ثانی رحلت کرده است. شهید ثانی تقریباً بیست سال یا بیست و پنج سال بعد از محقق ثانی رحلت کرده است. احتمال اینکه مرحوم شهید ثانی از صاحب جامع‌المقاصد یعنی محقق ثانی این حرف را گرفته باشد بعید نیست احتمال توافق فکری هم هست.

مرحوم شهید ثانی در مسالک جلد سوم صفحه 204 فرمایش محقق در متن شرایع را که فرمود: «کان له فسخ العقد اذا شاء» این‌چنین معنا کرد «قد یستفاد من اطلاق المشیئة ان الخیار فیه علی التراخی چون اذا شاء به منزله متی شاء است «کما هو احد القولین فی المسئلة» وجه تراخی آن است که «ثبوت اصل الخیار» که یقینی است ما شک داریم که فور است یا تراخی در حال بقا استصحاب می‌کنیم «فیستصحب الی أن یثبت المزیل» این یکی «لانتفاع الدلیل علی خصوص الفوریة» اینها حمایت از متن شرایع است. چون دلیل بر فوریت نداریم یعنی اماره نداریم وقتی در مرحله بقا شک کردیم استصحاب می‌کنیم پس نتیجه‌اش تراخی است لکن خود شهید ثانی می‌فرماید «و الاقوی انه علی الفور» همان راه محقق ثانی را طی می‌کند چرا؟ «لما تقدم فی نظیره من عموم الامر بالوفاء بالعقد» (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) عام است این یک، «و أن الاصل بناء العقود علی اللزوم» که بنای عقلا هم همین است عقد هم مبنی بر لزوم است عقد بیع و شارع هم همین را امضا کرده «فیقتصر فی ما خالفه علی موضع الیقین و هو القدر الذی یمکن حصوله فیه» که آن فوریت است «و لافضاء اللتراخی الی الاضرار بالمردود علیه حیث یختلف الزمان و یؤدی الی تغیّر المبیع» که همین بیانها را مرحوم صاحب جواهر به آن اشاره کرده که اگر تراخی باشد ضرر هست تغییر قیمت هست و مانند آن «نعم لو جهل» آن مغبون «اصل الخیار او الفوریة» را «عذر الی حین العلم به» اگر البته جاهل بود که نمی‌دانست که خیار دارد یا نمی‌دانست که خیار را باید بالفور اعمال بکند بله می‌گوییم علی التراخی است پس فور اولی است یعنی همان مطلبی را که محقق در متن قواعد اشاره کرده که علی الفور است «علی رأیٍ» همان را که محقق ثانی تقویت کرده همان را شهید ثانی هم تقویت می‌کند «خلافاً لما یستفاد من ظاهر الجواهر». مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) دارد با این عموم درگیر می‌شود که این عموم از لفظ استفاده نمی‌شود از اطلاق استفاده می‌شود. فرمایش مرحوم شیخ شارح و مبین و مفصل فرمایش صاحب جواهر هست. آن وقت روشن می‌شود که جا برای اطلاق نیست جا برای استصحاب است این عصاره فرمایشی که این بزرگان در شرایع داشتند و در مسالک داشتند و در قواعد و جامع‌المقاصد داشتند و در جواهر.

پرسش: اشکالی که دیروز به محقق ثانی شد که اگر زمان را ما ظرف بگیریم می‌توانیم استصحاب جاری بکنیم اما اگر قید بگیریم نمی‌توانیم، الآن این اشکال نیست؟

پاسخ: نه این تحلیل مرحوم شیخ است حالا آن یکی می‌گوید ظرف است آن یکی می‌گوید قید این به مقام استظهار برمی‌گردد. این‌چنین نیست که آن بزرگوارانی که استصحاب می‌کنند می‌گویند اگر زمان قید باشد باز هم استصحاب می‌کنیم که مرحوم محقق ثانی که می‌گوید جا برای استصحاب نیست او عموم افرادی را و عموم ازمانی را از لفظ می‌گیرد، می‌گوید کل زمانٍ فردٌ مستقل و اگر زمان دوم از عموم خارج بشود تخصیص زائد است. مرحوم شیخ می‌فرماید نه‌خیر تخصیص زائد نیست برای اینکه این حالات اوست و زمان ظرف است خب.

اما آنچه که محققان بعدی مثل مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) و دیگران فرمودند این است که ما یک چیز روشنی در مسئله نداریم که بگوییم این موضوع است در مرحله بقا شک می‌کنیم مثلاً «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» یک موضوع شفافی است ما در مرحله بقا اگر شک کردیم استصحاب می‌کنیم یا «صاحب الحیوان بالخیار» یک موضوع روشنی است که اگر در مرحله بقا شک کردیم استصحاب می‌کنیم الآن این بزرگواران می‌فرمایند که همان طور که مرحوم صاحب ریاض راه دقیق را طی نکرده است مرحوم شیخ هم بالأخره بخشی از فرمایشاتشان از دقت خالی است چرا؟ برای اینکه شمای مرحوم شیخ فرمودید که چرا استصحاب نمی‌کنید؟ گفتید چون در بقای موضوع شک دارید یا شک در مقتضی است. عصاره اشکال مرحوم شیخ درباره استصحاب چیست؟ چرا استصحاب جاری نیست؟ اشکالی که کردند ممکن است بعداً برگردند اما اشکالی که کردند این است که ما شک داریم در بقا، مخصوصاً شک در مقتضی باشد شک در بقای موضوع داریم وقتی شک در بقای موضوع داشتیم جا برای استصحاب نیست. استصحاب جایی است که موضوع یقیناً باقی است شک در حکم است، نه اینکه شک در موضوع باشد اگر شک در موضوع باشد این می‌شود قیاس. یک موضوعی به نام «الف» قبلاً این حکم را داشت الآن نمی‌دانیم این «الف» این حکم را دارد یا نه این «الف» «الف» است یقین داریم که «الف» «الف» است اما نمی‌دانیم این حکم را دارد یا نه، استصحاب جایش را می‌گیرد. منشأ شک ما برای آن است که بعضی از اوصافی که داشت رخت بربست یا بعضی از اوصافی را که نداشت پیدا شد. این تحول حالات منشأ شک شد وگرنه اصل «الف» موجود است یعنی ذات موضوع موجود است یک وصفی را که قبلاً داشت حالا ندارد یا وصفی که قبلاً نداشت حالا دارد این منشأ شک ماست ولی اصل موضوع موجود است. مرحوم شیخ می‌فرماید که استصحاب جاری نیست برای اینکه ما شک در بقای موضوع داریم. مرحوم آقای نائینی می‌فرماید که خیر یک قدری جلوتر برویم دستتان خالی است شما اصلاً موضوع ندارید شما ببینید درباره چه دارید بحث می‌کنید؟ درباره خیار حیوان اگر می‌خواستید بحث کنید موضوع داشتید «صاحب الحیوان بالخیار» درباره خیار مجلس می‌خواستید بحث کنید موضوع دارید به عنوان «البیعان بالخیار» اما اینجا موضوعتان چیست؟ که بگوییم فلان موضوع له الخیار هیچ، هیچ یعنی هیچ دستمان خالی است. اگر شما بیایید به لاضرر تمسک کنید و مرحوم شیخ می‌فرماید که درست است که شما دارید اشکال می‌کنید اما باید شما اصل موضوع را ثابت بکنید در بقا شک کنید. این مطلب در فرمایشات مرحوم آقای نائینی نیست ولی می‌شود این سخن را تتمیم کرد که اینجا شک، شک ساری است نه استصحاب. اصلاً موضوع از اول دستتان خالی است شما موضوعتان چیست در خیار غبن؟ مگر دلیل دارید «المغبون له الخیار» یک چنین دلیلی دارید اطلاقی دارید عمومی دارید که «المغبون له الخیار»؟ مهمترین دلیلی که علامه در تذکره ذکر کرده شما هم او را تأیید کردید از اجماع هم کمک گرفتید قاعده لاضرر است مگر قاعده لاضرر موضوع درست می‌کند؟ مگر لاضرر می‌گوید که المتضرر له الخیار؟ لاضرر لسان نفی دارد یعنی حکمی که منشأ ضرر باشد برداشته شد اما چه به جای آن وضع شد؟ آن را که ندارد. اگر شما موضوع می‌داشتید در مرحله بقا شک می‌کردید اشکال شما وارد بود و آنها که می‌گفتند ما شک در بقای موضوع نداریم اشکال شما را وارد نمی‌دانستند و استصحاب می‌کردند، اما الآن همه تیر در هواست. نه تنها شک در بقای موضوع است شک در حدوث موضوع است موضوعتان چیست که شما شک می‌کنید؟ یک وقت است موضوع ذات شیء است. یک وقت ما می‌دانیم ذات این شیء موضوع است حالاتی پدید آمده منشأ شک شد وصفی داشت از بین رفت یا وصفی را که نداشت پیدا کرد این تغیر حالات منشأ شک شد استصحاب هم برای همین موارد است که جا برای استصحاب است. یک وقت است یک چیزی ذاتش موضوع نیست وصفش موضوع است و وصف رفت ما یقین داریم جا برای استصحاب نیست یک کسی فقیر بود مستحق زکات بود الآن وضع مالی‌اش خوب شد شخص همان شخص است شخص که موضوع حکم نبود که زکات بگیرد که عنوان فقر و فقیر تمام الموضوع بود و الآن وضعش خوب شد غنی شد درست است شخص موجود است ولی شخص که موضوع نبود فقیر موضوع بود و الآن یقیناً مرتفع است و جا برای استصحاب نیست چون ما قطع به زوال داریم.

حالا در لحظه دوم اگر کسی بتواند اعمال بکند و اعمال نکند مستلزم ضرر دیگری است همان طوری که شهید ثانی هم اشاره کرده در بحثهای قبل هم داشتیم خب آن غابن هر روز گرفتار خیار غبن مغبون باشد؟ فرمایش شهید ثانی این است که خب وضع بازار عوض می‌شود قیمت سوقیه تغییر می‌کند همان فرمایش مسالک را مرحوم صاحب جواهر هم اشاره به آن کرده که تغیر زمان دارد تغیر قیمت دارد این لاضرر تنها برای مغبون که نیامده برای غابن هم هست خب.

لاضرر لسانش نفی است می‌گویند حکمی که منشأ ضرر باشد این در اسلام منتفی است این نه نظیر فقیر در مسئله زکات است که تمام الموضوع باشد نه نظیر عنب هست که ما جزم نداشته باشیم به اینکه این عنوان دخیل است یا نه انگور اگر بجوشد حکمش فلان حالا کشمش شد این هم اگر بجوشد حکمش فلان آیا ذات این شیء موضوع است و عنبیت و ذبیبیت آلات اویند؟ نمی‌دانیم یا عنوان عنب دخیل است ولاغیر و تمام الموضوع همان عنوان انگور بودن است که اگر کشمش شد دیگر حکم ندارد؟ ما نمی‌دانیم اگر ما موضوع را احراز نکردیم شک در اصل موضوع داریم نه شک در بقا این برمی‌گردد تقریباً شبیه شک ساری می‌شود کاری به استصحاب ندارد.

بحثهای فقهی این است وگرنه بحثهای روایی که ما دلیل نداریم اگر ما دلیلی می‌داشتیم که «المغبون له الخیار» بله مغبون خیار دارد. ما هیچ دلیل روایی آیه‌ای قرآنی نداریم که مغبون دارای خیار است یا از راه اجماع استفاده کردند یا از راه قاعده لاضرر استفاده کردند یا از راه تخلف شرط ضمنی استفاده کردند از آن روایت «غبن المسترسل حرام» یا «غبن المؤمن حرام» حداکثر گفتند حکم تکلیفی برمی‌آید از جریان تلقی رکبان هم عنوان غبن درنیامده بود یک عنوان ملازمه غبن درآمده بود و مهمترین دلیلی که فقها می‌توانند به آن تکیه کنند همین قاعده لاضرر است و تخلف شرط ضمنی هیچ کدامش هم زماندار نیست و لاضرر هم زبان ندارد که بگوید «المتضرر له الخیار یا المغبون له الخیار» اگر «المتضرر له الخیار» بود شما می‌توانستید بگویید این شخص متضرر است الآن کماکان دیگری بگوید که این وصف دخیل است جزء الموضوع است و رخت بربست و جا برای استصحاب نیست ولی شما اصلاً موضوع دستتان نیست این لاضرر می‌گوید که حکمی که منشأ ضرر باشد در اسلام جعل نشده. اما چه آمده؟ شما گفتید لازمه‌اش این است که این بتواند معامله را به هم بزند خب.

پس موضوعاً به تعبیر مرحوم آقای نائینی محمولاً، نسبتاً که عناصر سه‌گانه این تصدیق یا قضیه است این با اوّلی فرق می‌کند ما در استصحاب وحدت قضیتین لازم داریم یعنی قضیه متیقنه با قضیه مشکوکه موضوعاً، محمولاً، نسبتاً باید یکی باشد نه تنها اتحاد موضوع. که اگر ما گفتیم قبلاً این‌چنین بود الآن هم این‌چنین است موضوع همان موضوع محمول همان محمول نسبت همان محمول این شیء قبلاً پاک بود الآن پاک است موضوع همان است محمول همان است نسبت همان است. این شیء قبلاً حرام بود الآن هم حرام است موضوع و محمول نسبت همان است. عناصر سه‌گانه قضیتین اگر یکی بود جا برای استصحاب است. شما در اصل حدوث مشکل دارید نه در مرحله بقا آن وقت چه چیز را می‌خواهید استصحاب بکنید؟ بنابراین حالا ملاحظه فرمودید گاهی ممکن است که فتوای ده نفر یکی باشد اما معیار علمیّت فرق می‌کند اعلم و غیر اعلم را اینجا تشخیص می‌دهند یکی می‌گوید هر چه دیگران گفتند من هم می‌گویم این فتوایش مطابق با چیزی است که مشهور بین فقهاست یک وقت است یکی خودش فحل است و طرح دارد این آمده در برابر مرحوم شیخ قد علم کرده که درست است استصحاب جایش نیست اما نه برای اینکه شک در بقاست شک در اصل موضوع است این به یک شک ساری شبیه‌تر است تا استصحاب. شما موضوعتان چیست؟

در مسئله فقیر ما موضوعمان مشخص است می‌گوییم این شخص قبلاً فقیر بود الآن غنی است این موضوع کاملاً رخت بربست ذات که موضوع نبود در مسئله عنب و ذبیب می‌گوییم این شیء اگر می‌جوشید حرام بود الآن کماکان ما نمی‌دانیم عنبیت او دخیل است یا نه؟ خب ممکن است کسی اشکال بکند که ما احتمال می‌دهیم عنبیت دخیل است اصلاً جا برای استصحاب نیست یک جا وصف تمام الدخالت را دارد یک جا ذات تمام الدخالت را دارد یک جا مشکوک است. شما اصلاً اینجا موضوع ندارید تا شما بگویید ما استصحاب بکنیم.

بنابراین چون جا برای استصحاب نیست، اگر هم ما عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) نداشته باشیم که بحث‌اش جداگانه خواهد آمد، چون مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) و شاگردان بعدی ایشان اینها آمدند در دو مقام بحث کردند همان طور که مرحوم شیخ در دو جهت بحث کرد. مرحوم شیخ هم درباره ادله فور هم درباره ادله تراخی نقد کرده هم درباره استصحاب هم درباره عموم. درباره عموم با محقق ثانی درگیر شد درباره استصحاب هم با مرحوم صاحب ریاض و امثال صاحب ریاض که فرمودند اگر مدرک اجماع باشد استصحاب می‌کنیم اگر مدرک لاضرر باشد جا برای استصحاب نیست. مرحوم آقای نائینی می‌فرماید جا برای استصحاب نیست چه مدرک اجماع باشد چه مدرک لاضرر خب.

مقام ثانی بحث مرحوم آقای نائینی در باب عموم است که مرحوم محقق ثانی و امثال ایشان به عموم استدلال کردند برای فوریت حالا او را جداگانه بحث می‌کنیم که مقام ثانی فرمایش ایشان است. اما تحلیل اساسی‌شان این است که جا برای استصحاب نیست برای اینکه ما موضوع نداریم تا استصحاب بکنیم بله لاضرر می‌گوید که ضرر در کار نیست برای نسبت به هر دو هم باید باشد.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 8 دی ماه مبحث بیع

جریان فور و تراخی خیار غبن دو قول بود و هر کدام از این دو قول مستند به دلیلی بود که عصاره آنها گذشت آنچه که در این مقطع لازم است این است که:

اولاً ما سهم زمان را نسبت به آن متزمّن مشخص کنیم.

ثانیاً فرق بین اطلاق و عموم را هم بیان بکنیم. تا روشن بشود که کجا می‌شود استصحاب کرد کجا نمی‌شود و کجا می‌شود به عموم تمسک کرد و کجا نمی‌شود. زمان غالباً ظرف حکم یا ظرف موضوع و متعلق حکم است، به طبع اولی این است و اگر زمان بخواهد قید حکم یا قید متعلق حکم باشد دلیل می‌طلبد.

مرحوم آقای نائینی و همفکرانشان این را بازتر از دیگران بیان کردند اصلش در علوم عقلیه هست که زمان ظرف یک حادثه است سهمی ندارد در نحس و سعد می‌گویند آن حادثه خوب در آن زمان اتفاق افتاد نه اینکه آن روز، روز سعد است یا آن حادثه تلخ در آن روز اتفاق افتاد نه اینکه آن روز روز نحس است. شما مظروف را که اصل است رها کردید ظرف را که سهمی ندارد او را نحس و سعد می‌دانید منشأ این بحث عقلی هم همان است که وجود مبارک امام هادی(سلام الله علیه) طبق نقل صاحب تحف‌العقول و آن شخصی که سالیان متمادی در محضر مبارک امام هادی(سلام الله علیه) رفت و آمد می‌کرد یک روزی دیرتر به محضر حضرت رسید و به حضرت عرض کرد امروز یک روز نحسی بود برای اینکه ما برخوردهایی داشتیم حوادثی برای ما پیش آمد؛ حضرت فرمود که گناه خود را به روی روز نگذار روز گناهی ندارد تو حالا ببین مشکلت چه بود که این حوادث برایت پیش آمد که یک روایت بسیار لطیفی است که صاحب تحف‌العقول(رضوان الله علیه) در جریان امام هادی(سلام الله علیه) نقل کرد.

غرض آن است که زمان طبع اوّلی او این است که ظرف حادثه است چه حادث خوب چه حادث بد و اگر در بخشی از آیات قرآن کریم دارد (فی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرِّ) همان روز برای مؤمنین روز سعد مستمر بود که (سَخَّرَها عَلَیْهِمْ سَبْعَ لَیالٍ وَ ثَمانِیَةَ أَیّامٍ) در آن بخشها دارد (فی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرِّ) این یوم نحس برای کفار نحس بود، ولی همان روز برای مؤمنین سعد است.

پرسش: ایام الله چه؟

پاسخ: ایام الله به مناسبت آن حادثه‌ای است که اتفاق افتاده است دیگر آن حادثه آن زمان را متبرک کرده است نه اینکه آن زمان منشأ برکت بود و این حادثه به برکت به وسیله آن زمان برکت پیدا کرده زمان به وسیله آن متزمّن برکت پیدا می‌کند، مکان به وسیله آن متمکن برکت پیدا می‌کند خب به هر تقدیر طبع اولی زمان ظرفیت است و اگر بخواهد قید باشد دلیل می‌طلبد. اگر زمان به طبع اولی محفوظ ماند حکم منزّه از تقید به زمان یا موضوع مبرای از تقید به زمان بود اینجا جا برای استصحاب هست ما اگر خواستیم خیار غبن را استصحاب بکنیم بگوییم این تا قبل از این لحظه این خیار بود الآن نمی‌دانیم خیار هست یا نه، خب استصحاب می‌کنیم زمان گذشت ولی آن متزمّن که عوض نشد آن حکم عوض نشد آن موضوع عوض نشد ولی اگر زمان قید باشد یا موضوع باشد با گذشت زمان استصحاب مشکل است. شما الآن می‌خواهید؛ مهمترین دلیل تراخی خیار غبن همان استصحاب است دیگر دلیل لفظی که در کار نیست برای تراخی مهمترین دلیل خیار غبن همان استصحاب است. اگر زمان قید بود و زمان شرط بود و دخیل بود با گذشت زمان موضوع عوض می‌شود آن زمان قبل یک قید بود این زمان بعد یک قید دیگر لذا نمی‌شود استصحاب کرد. پس زمان به طبع اوّلی درباره احکام و موضوعات ظرف است این یک، و اگر بخواهد قید باشد نیازی به دلیل دارد دو، اگر طبع اولی‌اش بود یعنی ظرف بود استصحاب خیار غبن رواست سه، و اگر قید بود استصحاب دشوار است چهار. این عصاره بخشی از فرمایشات مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) است در مقام ثانی که مربوط به بحث عموم و اطلاق است.

خب دیگر اگر زمان قید بود زمان اول با زمان دوم دو چیز است دیگر چون زمان اول که قید بود گذشت. این زمان دوم یک قید جدیدی است که تازه پدید آمد آنکه قبلاً بود الآن نیست اینکه الآن بود سابقه ندارد.

ظرفیت بله خب دیگر ظرفیت سند هر چه باشد اگر لاضرر، خود لاضرر طبق فرمایش مرحوم آقای نائینی که در بحث دیروز گذشت لاضرر چیزی را اثبات نمی‌کند فقط حکم منشأ ضرر را برمی‌دارد چیزی را اثبات نمی‌کند تا ما بگوییم به وسیله لاضرر یک امری ثابت شده است لاضرر می‌گوید حکمی که منشأ ضرر باشد منتفی است ما موضوعی را از قاعده لاضرر به دست نمی‌آوریم تا آن موضوع را استصحاب بکنیم پیام لاضرر این است که لزوم که منشأ ضرر است منتفی است همین. خب تا اینجا عصاره فرمایش مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) است. آن مطالبی که فرمودند طبع اولی زمان ظرفیت است این تام است. اینکه فرمودند زمان اگر بخواهد قید باشد نیازی به دلیل دارد این هم تام است اینکه فرمودند اگر زمان ظرف باشد استصحاب آن مظروف بلا مانع است این هم تام است. اما این مطلب چهارم که فرمودند اگر زمان قید باشد نمی‌شود استصحاب کرد برای اینکه جزء قبلی از بین رفت جزء فعلی سابقه وجود ندارد این ناتمام است. این در بحث اصول سیدناالاستاد امام(رضوان الله علیه) علیه فرمایش همین مرحوم آقای نائینی در آنجا یک بیان لطیفی داشتند و البته آن هم از جای دیگر گرفته شد و آن این است که در جریان ماه مبارک رمضان که فرق گذاشتند بین غذا خوردن اول صبح و غذا خوردن پایان روز اگر کسی در پایان سحر وقتی به اذان رسید او غافل بود نمی‌دانست که اذان هست مشغول غذا خوردن بود بعد فهمید که اذان شد، اول صبح است. این یک حکم دارد و اگر در پایان روز فکر کرد که روز تمام شد اول شب شد غذا خورد، افطار کرد یک حکم دارد. آنجا غذا ندارد یعنی اگر کسی در اول صبح معصیت نکرد کفاره‌ای ندارد و مانند آن ولی اینجا مشکل دارد اگر کفاره نداشته باشد لااقل قضا دارد چرا؟ چون در جریان تتمه سحر ادامه سحر استصحاب لیل هست موضوعاً، استصحاب جواز اکل و شرب هست حکماً با استصحاب این شخص به خودش اجازه داد که یک لیوان آب بنوشد. ولی در پایان روز استصحاب نهار هست موضوعاً، استصحاب حرمت افطار است تکلیفاً اگر او یک لیوان آب نوشید در روز آب خورد منتها حالا کفاره ممکن است نداشته باشد ولی قضا را باید بجا بیاورد. خب این استصحابها چه در شب چه در روز درباره زمان است که این زمان موضوع است چون افطار در شب حرمت افطار در روز. روز در مسئله روزه گرفتن سهم تعیین کننده‌ای دارد یا موضوع است یا قید است شما باید روز روزه بگیرید در جریان وقوف در عرفات از نیم روز از ظهر تا پایان همین طور است در جریان شب دهم در مشعر همین طور است در جریان عدم جواز خروج از منطقه مشعر بین الطلوعین و نگُذشتن به وادی محصل همین طور است بیتوته منا همین طور است نفر اول و دوم همین طور است زمان دخیل است. در این موارد که طبق ادله زمان کاملاً مطرح است موضوع است یا قید است استصحاب به نظر این آقایان نباید جاری باشد در حالی که جاری می‌کنند. یک وقت است که استصحاب حکمی جاری می‌کنند بله خب آن مشکلی ندارد اما بحث در این است که استصحاب موضوعی هم هست.

سرّ جریان استصحاب موضوعی در این مسائل یاد شده یعنی در شب و روز ماه مبارک رمضان در مسئله موقف در عرفات در مشعر در بین الطلوعین مشعر و در بیتوته منا و در نفر اول نفر دوم همه اینها که زمان دخیل است، این است که زمان یک وحدت اتصالی دارد این یک، وحدت اتصالی به منزله وحدت شخصی است این دو، لذا وقتی که بخواهند روز را استصحاب بکنند دیگر نمی‌گویند که او دقت عقلی را ما بررسی بکنیم آن جزء اول گذشت این جزء دوم هنوز نیامده جزء دوم سابقه ندارد عرف می‌گوید روز بود دیگر الآن کماکان چون روز بود و وحدت اتصالی به منزله وحدت شخصی است عرف نمی‌آید تحلیل بکند بگوید که جزء قبلی گذشت آنکه قبلاً بود الآن جزء لاحق ندارد آنکه در لاحق آمد او جزء سابق ندارد که بنابراین همان طور که استصحاب حکمی در این فروع یاد شده مطرح است، استصحاب موضوعی هم مطرح است پس این مطلب چهارم مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) قابل نقد است.

تسرم معنایش این است که ما روز اجزاء که کار نمی‌کنیم روی عنوان روز روی عنوان شب بله زمان متسرم هست زمان که متسرم است اگر ما جزء قبلی را می‌خواستیم استصحاب بکنیم بله جزء قبلی شک لاحق ندارد و اگر بخواهیم درباره سابقه جزء لاحق بحث بکنیم این یقین سابق ندارد اما درباره روز بحث می‌کنیم و شب شب و روز یک وحدت استحصالی دارد یک، وحدت استحصالی لدی العرف به منزله وحدت شخصی است این دو.

پرسش: کسی نذر می‌کند که من روز جمعه می‌خواهم روزه بگیرم اگر شنبه شد آیا جای شک دارد که؟

پاسخ: نه خب آخر دو تا روز است دیگر پیش عرف.

پرسش: ما هم باید حکم را به عرف بدهیم نه اینکه بخواهیم بصورت اتصالیه باشد؟

پاسخ: نه آنها می‌خواستند بگویند اشکال بکنند که جزء اول از بین رفته جزء دوم نیامده اینها با دقت عقلی دارند اشکال می‌کنند و چون در این‌گونه از مراحل و مسائل موضوع عرف است و مرجع عرف است نباید آن دقت عقلی را مطرح کرد. اگر دقت عقلی باشد فوق این دقت عقلی یک مطلب ادقّی هم هست و آن این است که وجود کل شیء بحسبه زمان ثباتش در همان تغیر است. ولی اگر بخواهیم موضوع را به عرف ارجاع بدهیم چه اینکه باید این کار را بکنیم عرف شب و روز می‌بیند می‌گوید قبلاً روز بود الآن هم هست. فرمایش مرحوم آقای نائینی از دو طرف فشار به آن می‌آید یکی اینکه شما اگر بخواهید موضوع را به عرف مراجعه بکنید چه اینکه باید مراجعه کنید و عرف اجزاء نمی‌بیند عرف شب و روز می‌بیند قبلاً می‌گوید روز بود الآن کما کان اگر بخواهید دقیق حرف بزنید مطلب دقیق در جای دیگر است و آن این است که ثبات زمان به همین وحدت اتصالی آن است. زمان یک وجود شخصی سیال و فرار دارد آن مطلب ادق از فرمایش مرحوم آقای نائینی است که در جای خود مشخص شده لذا این فرمایش در این وسط پرس می‌شود، هم از این طرف عرف فشار می‌آورد هم از آن طرف فلسفه فشار می‌آورد.

بنابراین آدم در جای خودش باید حرف خودش را بزند اگر کسی خواست حرفهای دقیق بزند از فقه و اصول باید برود بیرون دیگر عرفی فکر نکند جای دیگر فکر بکند آنجا هم یک مطلب دقیق‌تر هست اگر فقهی و اصولی فکر بکند باید به عرف ارجاع بکند عرف شب و روز می‌بیند. این عصاره نقدی است که بر فرمایش مرحوم آقای نائینی وارد است.

نقد سیدنا الاستاد(رضوان الله علیه) بر مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) مرحوم شیخ می‌فرماید که اگر این عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) هر فردی را شامل بشود از نظر عموم و هر زمانی را شامل بشود از نظر اطلاق که از نظر اطلاق شامل بشود ما اگر شک کردیم در زمان دیگر این شک در تخصیص زائد است و شک در تخصیص زائد به منزله شک در اصل تخصیص است.

سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) می‌فرماید اینجا مرحوم شیخ بین تخصیص و تقیید خلط کردند جا برای تخصیص نیست نسبت به زمان جا برای تقیید است بیان ذلک این است که ما یک عموم داریم یک اطلاق عموم دلیلاً و مدلولاً با اطلاق دلیلاً و مدلولاً فرق می‌کند. دلیل عموم لفظ است حالا یا الکل است یا جمع است یا «الف» «لام» است یا هیأت جمع است که لغتاً برای عموم وضع شده است مثل کل کذا جمیع کذا یا «الف» «لام» جمع «الف» «لام» استغراق یا هیأت جمع مثل عقود و مانند آن که اینها دلیل عموم‌اند. مدلول عموم هم کل فردٍ فردٍ فردٍ فردٍ کثرت است. خب کثرت مدلول است این کلمه کل، کلمه جمع «الف» «لام» «الف» «لام» استغراق هیأت جمع اینها دال‌اند. ولی اطلاق دلیلاً و مدلولاً با عموم فرق می‌کند در اطلاق ما لفظی نداریم که مثلاً بگوییم فلان لفظ برای اطلاق وضع شده باشد ما چنین چیزی نداریم. مدلولش هم کثرت نیست مدلولش نفس طبیعت است خب ما اطلاق را از کجا استفاده می‌کنیم؟ اطلاق جزء عناوین لفظی نیست که یک لفظی باشد دلالت بکند بر اطلاق ما از اینکه گوینده این متکلم عاقل است و مطلوبی را عاقلانه از کسی طلب می‌کند و در صدد بیان هست و می‌توانست قید بیاورد و نیاورد اگر گفت «اعتق رقبةً» چون حکیم است عاقل است می‌توانست قید بیاورد و قید نیاورد از فعل او ما می‌فهمیم که آنچه مطلوب است نفس طبیعت است هیچ قیدی دخالت ندارد پس اطلاق را از لفظ نمی‌فهمیم از فعل می‌فهمیم این یک، مدلول اطلاق هم نفس طبیعت است نه کثرت این دو، پس اطلاق و عموم دلیلاً و مدلولاً از هم جدایند. در جریان (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) ما یک عقدی داریم که زیر پوشش هیأت فعول رفته که جمع است و مدخول «الف» «لام» استغراق است که روی او داخل شده عقد شده عقود با «الف» و «لام» شده العقود (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) این «الف» «لام» پیام خاص خودش را دارد. هیأت فعول که هیأت جمع است پیام خاص خودش را دارد چون این هیأت فعول که برای جمع است تنها درباره عقود که نیست که هر کلمه‌ای که جمع بسته شد به صورت افعال یا فعول این دلالت بر کثرت می‌کند این هیأت دلالت بر کثرت می‌کند نه ماده خب پس «الف» و «لام» وضع خاص خودش را دارد هیأت عقود هم وضع خاص خودش را دارد عقد هم مطلق است این عقد نقش طبیعت را می‌رساند. آنها که الفاظ‌اند کثرت را می‌رسانند. اطلاق را ما از کجا استفاده می‌کنیم؟ اطلاق را از این فعل متکلم این متکلم عاقل حکیم اگر قیدی زمان و زمینی دخیل بود او را ذکر می‌کرد چون نه زمانی را دخیل کرد نه زمینی را دخیل کرد چیزی را همراه این عقد ذکر نکرد معلوم می‌شود عقد أی عقدٍ کان فی أی زمانٍ و فی أی ارضٍ مطلوب شارع است یا باید امضا کرد یا باید صحیح باشد همین.

اطلاق فعل حکیم است نه لفظ حکیم مدلول او هم نفس طبیعت است چون این‌چنین است در (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) ما یک عموم داریم و یک اطلاق عموم ناظر به کثرت است راجع به افراد کل عقدٍ عقدٍ عقدٍ که حرف عام برای تکثیر مدخول خودش است وقتی گفتند کل عقدٍ این «کل» کارش این است که این عقد را تکثیر می‌کند اگر عقد شده عقود این هیأت فعول عقد را تکثیر می‌کند اگر «الف» و «لام» استغراق روی آن درآمد، این مدخول خودش یعنی عقد را تکثیر می‌کند. از نظر فرد از نظر زمان هیچ کدام از اینها حرفی ندارند ما عدم تفاوت ازمنه یا استمرار ازمنه را از فعل مولا و حکیم می‌فهمیم این می‌شود اطلاق آن می‌شود عموم چون بین عموم و اطلاق هم لفظ خاص ندارد. چون اطلاق لفظ خاص ندارد و از شئون لفظی نیست و از ادله لفظی نیست و از ظهورات لفظی نیست، سخن از تخصیص او معنا ندارد که ما اگر شک کردیم که این زمان اول که به دلیل فوریت یا که قدر متیقن است خارج شد اگر زمان دوم خارج بشود بشود تخصیص زائد این تخصیص زائد نیست؛ چه اینکه زمان اول هم تخصیص پیدا نکرده زمان اول تقیید است زمان دوم تقیید زائد است نه تخصیص. اینکه در فرمایشات مرحوم شیخ آمده است که این تخصیص می‌شود تخصیص زائد می‌شود و فلان. ایشان می‌فرمایند یعنی سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) می‌فرمایند که این خلط بین تخصیص و تقیید است این عصاره فرمایش امام(رضوان الله علیه).

اما و الذی ینبغی أن یقال این است که اینکه فرمودید اطلاق لفظ خاص ندارد این درست است دلیلاً و مدلولاً با عموم فرق دارد این درست است اما اینکه از سنخ لفظ نیست این را باید توضیح بدهیم اینکه می‌گویند دلیل لفظی، اصول لفظی، ادله لفظی اینکه در اصول می‌گویند لفظ این در برابر اجماع است و در برابر دلیل عقل نه در برابر عموم. لفظی که می‌گویند این‌چنین نیست که فعل را شامل نشود این لفظ و این قول اعم از لفظ و فعل است در سورهٴ مبارکهٴ «ق» که دارد (ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاّ لَدَیْهِ رَقیبٌ عَتیدٌ) معنایش این نیست که انسان فقط حرفی که می‌زند یک فرشته مراقب آماده برای ضبط هست این لفظ در مقابل فعل نیست که این آیه فعل را شامل نشود نگاه به نامحرم هم این‌چنین است. یک رقیب عتیدی هستند که بنویسند گوش دادن حرف دیگری غیبت هم همین طور است. این که فرمود: (ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ) این قول اعم از همه شئون انسانی است منتها چون بارزترین کاری که انسان انجام می‌دهد کلام اوست ما بگوییم ببینیم حرف آن آقا چیست، حرف آن آقا چیست لازم نیست ببینیم که چه کلماتی از او صادر شده که نحوه فعل او رفتار او هم همین طور است نظیر اینکه اگر گفتند (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ) مال مردم را نخورید این اکل کنایه از مطلق تصرف است اینجا هم قول کنایه از مطلق فعل است خب چه لفظ باشد چه فعل باشد. ما وقتی که می‌گوییم سنت در برابر در کنار قرآن و عقل حجت شرعی است این سنت را گفتند فعل معصوم، قول معصوم، تقریر معصوم هر جا که کاشف باشد از یک مطلبی این خواه به صورت قول باشد خواه به صورت فعل باشد خواه به صورت سکوت این جزء ادله لفظی است در مقابل دلیل عقلی این جزء دلیل نقلی است در برابر عقلی یا در برابر اجماع که اطلاق می‌گوید نگذاشت اگر این را جزء دلیل لبی نمی‌دانند؛ البته در آنجا که فعل باشد می‌گویند فعل لسان ندارد اصل کار را می‌گویند دلالت دارد به هر تقدیر این کاشف از آن حق است اماره است یک، و در ردیف اجماع و دلیل عقلی و امثال ذلک نیست که لبی باشد دو، و منظور از لفظ هم اعم از اینهاست نه اینکه لفظ خاصی برای اطلاق ذکر شده چون این‌چنین است پس می‌شود گفت این جزء ادله لفظی است لذا مسئله اطلاق و تقیید هم در ردیف عموم و خصوص ذکر می‌کنند. حالا یک مناقشه مختصری است که نسبت به این فرمایش ایشان هست.

اصل مطلب این است که اگر مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) درباره تخصیص و امثال تخصیص بحث کردند مربوط به آن جایی است که مکثّر باشد زمان مثل اینکه می‌فرماید «اکرم العلماء فی کل یومٍ» آن در آن‌گونه از موارد می‌فرماید که اگر در یک روز خارج شد روز دوم ما شک کردیم شک در تخصیص زائد به منزله شک در اصل تخصیص است و منفی به اصالت العموم است در آن‌گونه از موارد می‌فرماید و اگر مطلق باشد خود ایشان هم فرق می‌گذارند بین اطلاق و بین عموم البته خب تا اینجا این فرمایشاتی که این بزرگواران فرمودند که علی الفور است و علی التراخی است گرچه به آن جمع بندی نهایی نرسیدیم اینها می‌خواهند بگویند که چون دست ما از عموم کوتاه است دلیل لفظی کوتاه است باید استصحاب بکنیم و استصحاب هم ممکن است برای اینکه زمان ظرف است نه زمان قید می‌گوییم این حکم یعنی قبلاً خیار بود الآن کما کان حالا در فرمایشات مرحوم محقق هم دو قول پیدا شده یکی اینکه فرمود دیگران از آن استفاده تراخی کردند یکی اینکه در جای دیگر آن طور که نقل شده فرمود که علی الفور است که حالا این دو تا قول مرحوم محقق باید جمع بندی بشود یک جا تصریح کرده که یکی دو صفحه قبل از مسئله خیار فور آن طور که نقل شده است فرمود خیار غبن علی الفور است در مسئله تلقی رکبان و در اینجا فرمود که خیار غبن هست فسخ می‌کند «اذا شاء» این «اذا شاء» را شهید ثانی در مسالک به صورت «متی شاء» معنا کرده که علی التراخی باشد الآن دو تا کار باید بکنیم یکی اینکه این دو تا قول محقق مشخص بشود که ایشان دو تا فتوا دارند یا هر دو جا یکی است و یکی آن جمع‌بندی نهایی است که آیا استصحاب جاری است یا راه برای عموم باز است؟

یک بحث اخلاقی آن است که در عصر غیبت وجود مبارک ولی عصر(ارواحنا فداه) به ما چند چیز آموختند مسئله دعای ندبه و ادعیه دیگر که وظایف است یا دعاهایی که برای تعجیل آن ذات مقدس است اما یک دعای خیلی حکیمانه‌ای به ما آموختند که وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) به زراره فرمود که در عصر غیبت بگو «اللهم عرّفنی نفسک فانک ان لم تعرفنی نفسک لم اعرف نبیک اللهم عرّفنی رسولک فانک لم تعرفنی رسولک لم اعرف حجتک اللهم عرّفنی حجتک فانک لم تعرفنی حجتک ضللت عن دینی» که یک وقت هم درباره این دعای نورانی بحث شد که این از قویترین و غنی‌ترین معارف دینی ماست و برای اینکه اگر کسی خدا را نشناسد پیغمبر را نمی‌شناسد و اگر پیغمبر را نشناسد امام را نمی‌شناسد به برهان لم در حقیقت برمی‌گردد چرا؟ برای اینکه پیغمبر خلیفه الله است رسول الله است اگر کسی مستخلف عنه را نشناسد مرسل را نشناسد خب یقیناً خلیفه را نمی‌شناسد و امام خلیفه رسول الله است اگر کسی رسول الله را نشناسد رسالت را نشناسد برای او بین غدیر و سقیفه فرقی نمی‌کند اینها که گرفتار سقیفه شدند و سقفی شدند برای اینکه رسول را نشناختند خیال کردند او یک رهبر عادی است هر کسی می‌تواند جای او بنشیند خیلی این برهان قوی است به ما فرمود بگو خدایا پیغمبرت را به من بشناسان برای اینکه اگر من پیغمبر را نشناسم خب جانشین را هم نمی‌شناسم اگر کسی مستخلف عنه را نشناسد خب جانشین او را هم نمی‌شناسد ممکن نبود کسی پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را بشناسد و گفتار سقیفه بشود اینها خیال کردند آن حضرت یک رهبر عادی است و با سقیفه هم مسئله حل می‌شود «اللهم عرفنی رسولک فانک لم تعرفنی رسولک لم اعرف حجتک» خیلی این حرف قوی است این نظیر دعاهای دیگر «اللهم اغفر لی الذنوب» اینها نیست شما در ادعیه کمتر یک چنین برهانی پیدا می‌کنید این به صورت برهان است دیگر. رسالت را انسان به وسیله آن مرسِل می‌شناسد خب او خلیفه خداست فرق بین نبی و متنبّی آن وقتی ممکن است که انسان فرستنده را بشناسد اگر الله را نشناسد خب خلیفه الله و رسول الله را هم نمی‌تواند بشناسد. عمده آن است که ما الله را از کجا بشناسیم حالا چندین روایت است که بخشی از اینها را سیدنا الاستاد(رضوان الله علیه) در المیزان در ذیل آیه (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ) آنجا ذکر کردند و بخشی از این روایات نورانی را در آن رسالة‌الولایه ایشان ذکر کردند که مسئله معرفت نفس است که «انفع المعارف معرفة النفس» است هیچ معرفتی بالاتر از معرفت نفس نیست سرّ ضعف اخلاقی ما این است که ما خودمان را نشناختیم و به بدن الآن می‌پردازیم. تمام حسرت برای افراد گرفتار بدن این است که در قبر کاملاً زنده‌اند کاملاً بیدارند کاملاً می‌فهمند این بدنی که بارها و بارها برای او تلاش و کوشش کردند تا او را بپرورانند و بیارایند از هر طرف مورها جمع شدند دارند این را می‌خورند خب این دارد می‌بیند دیگر این ‌طور نیست که جای دیگر رفته باشد یا غافل باشد که تمام حسرت این یوم الحسره، یوم الحسره از همان برزخ شروع می‌شود این تمام تلاش و کوشش‌اش را کرده که این بدن را بیاراید الآن هم تمام مورها جمع شدند دارند این را می‌خورند خب چه حسرتی بدتر از این پس بدن که ما او را می‌اندازیم کنار او هم ما را می‌اندازد کنار آنقدر نیست که انسان برای او وقت صرف بکند و اگر خودمان را شناختیم خب «من عرف نفسه فقد عرف ربه» این رسالة‌الولایه سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) حیف که جزء متون درسی نیست البته این در ردیف درسهای دیگر نیست نظیر بدایه و نهایه نیست یک رساله خیلی قوی یا عمیقی است در آنجا بخش وسیعی در فصل چهارم یا سوم این روایات معرفت نفس را ذکر می‌کنند در ذیل این آیه سورهٴ مبارکهٴ «مائده» که (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ) روایات معرفت نفس را ذکر می‌کنند که اگر کسی خودش را بشناسد دائماً مواظب خودش باشد نگذارد بیگانه اینجا راه پیدا کند آن وقت الله را می‌شناسد الله را که شناخت خلیفه الله را می‌شناسد خلیفه الله را که شناخت خلیفه رسول الله را می‌شناسد خلیفه رسول الله را که شناخت دین خودش را حفظ می‌کند. اما اگر ما بخواهیم همه اینها رایگان حاصل بشود این‌چنین نیست. این مراقبت برای آن است که ما فقط این را نگاه بکنیم نگاه بکنیم بشناسیم چون برای ما آشناست حرف سر این است که نگاه نمی‌کنیم. این نظیر درس و بحث فقه و اصول نیست که از خارج بیاید که ما با زحمت بنشینیم گوش بدهیم ببینیم استاد چه می‌گوید. ما اگر نگاه بکنیم می‌شناسیم دیگر چون خودمانیم دیگر بیگانه که نیست و چون خود ماییم خودمان را کاملاً می‌شناسیم فقط مشکل این است که ما سر خم نکردیم نگاه بکنیم ببینیم سر جایمان هستیم یا نیستیم.

بنابراین این دعای نورانی که چند جمله است از قویترین و غنی‌ترین ادعیه ماست که بر اساس برهان لم دارد حرکت می‌کند همان طور که در جهان عین اول خداست و خدا پیغمبر را آفرید و پیغمبر به دستور خدا امام را معین کرد و اینها دین را به مردم معرفی کردند در مقام وجود خارجی اول خداست بعد اینها خدا اینها را آفرید در مقام علمی هم اول معرفت خداست بعد معرفت اینها. لکن نردبان این معارف همان معرفت نفس است که اگر ان‌شاء‌الله ما به خودمان بپردازیم دیگر از این غفلتها مصونیم ان‌شاء‌الله.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 11 دی ماه مبحث بیع

در جریان فور و تراخی خیار غبن دو قول بود و برای هر قول یک سند ذکر شده بود و قول ثالث که خارج از این دو قول نبود یک تفصیل در مسئله بود. مرحوم شیخ (رضوان الله علیه) بعد از بیان این سه مطلب یعنی دو قول در مسئله و بیان سند این دو قول و بیان تفصیل صاحب ریاض آن‌گاه به تحقیق در سه مقام پرداختند:

یک مقام مربوط به دلیل فور بود.

یک مقام مربوط به دلیل تراخی بود.

یک مقام مربوط به نقد سخن صاحب ریاض که تفصیل در مسئله بود؛ چون یک مقداری فاصله شد اجمالش را عرض کنیم تا برسیم به آن بحث قبلی که بالأخره نظر محقق در شرایع و صاحب جواهر در جواهر بر فوریت است یا تراخی.

دو قول اول دو قولی که در مقام اول مطرح شد این بود که بعضیها قائل به فور هستند بعضی قائل به تراخی ممکن است قائلان به یکی از این دو قول بیشتر از قائلان قول دیگر باشند، اما شهرت محققی در کار باشد اجماعی در کار باشد نیست برخیها فتوا به فوریت دادند برخیها فتوا به تراخی. سند قائلان به فوریت عموم ازمانی است که محقق ثانی تقریباً 25 سال، 20 سال قبل از شهید ثانی رحلت کرده است آن در شرح قواعد باز کرد مرحوم شهید ثانی در شرح شرایع در مسالک آن هم باز کرد صاحب جواهر اینها را تبیین کرد.

عصاره دلیل قائلان به فوریت آن است که ما از عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) می‌فهمیم هر عقد در هر زمان واجب الوفاست. زمان اول که غبن روشن شد خرج بالدلیل یعنی به وسیله دلیل خیار غبن زمان اول خارج شد. در زمان دوم شک داریم که آیا خیار غبن هست یا نه؟ تراخی است یا نه؟ به عموم ازمانی (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) تمسک می‌کنیم چون عموم ازمانی تابع عموم افرادی است این (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) تابع عموم افرادی دارد و عموم ازمانی را هم به دنبال خود می‌آورد. چون دلیل لفظی در بین هست نوبت به استصحاب نمی‌رسد پس ما باید به عموم مراجعه بکنیم که اماره است نه استصحاب که اصل است. این دلیل قائلان به فوریت این را محقق ثانی باز کرد شهید ثانی باز کرد، صاحب جواهر حالا نقد کرده.

دلیل قائلان به تراخی این بود که ما از عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) فقط عموم افرادی می‌فهمیم و لا غیر، زمان ظرف است نه قید؛ چون زمان ظرف است نه قید وقتی این فردی که به نام معامله غبنی است از عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) خارج شد، چه کوتاه مدت چه میان مدت چه دراز مدت، جمعاً یک فرد است. اگر هم ما قائل به تراخی شدیم گفتیم در دراز مدت هم این شخص خیار دارد تخصیص زائد نیست تا شک در تخصیص زائد به منزله شک در اصل تخصیص باشد و به عموم عام مراجعه کنیم. کل فردٍ برابر عموم افرادی مشمول (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) است همین که این فرد غبنی از عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) خارج شد چه کوتاه مدت چه میان مدت چه دراز مدت یک فرد است زیرا عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) دو تا علامت دارد که همه اینها مربوط به افراد است؛ یکی جمع بودن عقود است که عقد نیست عقود است این هیأت جمع که معنای حرفی دارد این مفید عموم افرادی است. یکی هم «الف» لام است که العقود این العقود برای تکثیر افراد است در اینجا این دو علامت هست که هر دو ناظر به تکثیر افرادند هیچ کدام ناظر به تکثیر ازمان نیستند که زمان را قید قرار بدهند یک وقت است که زمان ظرف است یک وقت زمان قید در نوبتهای قبلی هم داشتیم ما اگر بودیم و ادله دیگر هم در کار نبود این آیه صوم ماه مبارک رمضان این بود که (مَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ) اگر کسی شاهد بود حاضر بود مسافر نبود مسافر نبود ماه مبارک رمضان رسید این شاهد بود و حاضر بود (فَلْیَصُمْهُ) این ضمیر به شهر برمی‌گردد این ماه را روزه بگیرد، لذا می‌گویند شایسته است اول ماه مبارک رمضان که شد انسان یک نیت اجمالی بکند برای کل شهر به استناد همین آیه هر شب هم نیت خاص خود را بکند فردا را بکند اگر ما بودیم و ادله دیگر نبود این بود که این ماه را باید روزه گرفت این می‌شود یک واجب سی تا جزء دارد نظیر خصال کفاره که می‌گویند سی و یک روزش باید متصل باشد. یک واجب است و سی و یک جزء دارد ولی به وسیله ادله دیگر معلوم می‌شود که این سی واجب است هر روز واجب مستقل است هر روز اگر قضا شد روزه نگرفت قضای مستقل دارد و اگر عمداً روزه را افطار کرد کفاره مستقل دارد و مانند آن. این سی واجب است ما به وسیله ادله دیگر می‌فهمیم که این سی زمان قید است و مفرد است و این ماه مبارک رمضان سی تا واجب است نه یک واجب. خب این دلیل خاص دارد. اما در غیر ماه مبارک رمضان یا موارد دیگر که زمان مفرد است اگر ما دلیل نداشتیم به چه دلیل می‌گوییم که تخصیص در زمان زائد به منزله اصل تخصیص است مرجع عموم عام است؟ ما یک چنین عمومی نداریم. پس این سخن محقق ثانی ناصواب است و همچنین سخن شهید ثانی ناصواب است ما عموم ازمانی نداریم. هرگز عموم ازمانی تابع عموم افرادی نیست به صرف اینکه عموم افرادی ذکر شده. نعم، اگر ما دلیلی داشتیم نظیر «اکرم العلماء فی کل یومٍ» این هم عموم افرادی دارد هم عموم ازمانی. پس ما از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) نمی‌توانیم فوریت استنباط کنیم کما مرّ. به قدری این (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) از افاده فوریت قاصر و ناقص است که اگر ما نتوانیم به استصحاب مراجعه بکنیم، استصحاب مشکلی داشته باشد، باز نمی‌توانیم به عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) مراجعه کنیم برای اینکه (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) عموم ازمانی ندارد و در اینجا نمی‌شود گفت که استصحاب مخصص عام است این (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) اصلاً زمان بعدی را به عنوان قید شامل نمی‌شود نه اینکه شامل می‌شود و استصحاب مخصص اوست. نه استصحاب مخصص عام است برای اینکه این اصل است آن اماره نه معارض اوست چون در عرض او نیست اینکه می‌گویند معارض، معارض برای اینکه دو تا دلیل در عرض هم‌اند اما اگر دو تا دلیل در طول هم باشند که کسی در عرض او نیست چون در عرض او نیست معارض نیست. نه استصحاب معارض عموم است نه استصحاب مخصص عموم است هیچ نقشی ندارد. این عموم در کار نیست نه اینکه عمومی هست و استصحاب تخصیص می‌زند. اگر عمومی در کار بود نظیر «اکرم العلماء فی کل یومٍ» نه استصحاب معارض او بود و نه مخصص او چون آن اماره است و مقدم بر استصحاب خب.پس دلیل فوریت ناتمام است برویم به سراغ دلیل تراخی.

دلیل تراخی این است که ما در زمان اول یقین داشتیم خیار هست یک مقداری طول کشید نمی‌دانیم خیار ساقط شد یا نشد، دلیل لفظی هم که در کار نیست استصحاب می‌کنیم. مرحوم شیخ می‌فرماید که استصحاب کردن هم یک عناصر محوری دارد شما باید موضوع را احراز بکنید بعد حکمش را استصحاب بکنید اگر از دلیل لفظی شما موضوع را فهمیدید باید احراز کنید که این موضوعی که از لفظ استفاده شده محفوظ است مثل «البیعان بالخیار» آنجا ما بیّع داریم یا «صاحب الحیوان بالخیار» صاحب الحیوان داریم صاحب الحیوان موضوع است، بیّع موضوع است موضوع را از لفظ گرفتیم و استصحاب می‌کنیم. اما اگر دلیل لفظی نداشتیم مثل مقام ما دلیل لفظی نداریم که «المغبون له الخیار» چون دلیل لفظی نداریم در این‌گونه از موارد باید به عرف مراجعه کنیم ببینیم که چون خود خیار غبن تأسیسی نیست امضایی است موضوع خیار غبن لدی العرف چیست؟ و کیست؟ تا چه وقت باقی است؟ باید مراجعه کنیم.

پس اگر دلیل لفظی داشتیم مثل اینکه الخمر کذا الخیر کذا باید این عنوان مأخوذ در لفظ حدیث محفوظ باشد اگر دلیل لفظی نداشتیم کما فی المقام باید به عرف مراجعه بکنیم ببینیم عرف این موضوع را باقی می‌داند یا نه.

مطلب سوم آن است که اگر عرف باقی می‌داند، ما موضوع را از عرف گرفتیم، شک ما اگر در مقتضی بود ما در حقیقت در بقای موضوع شک داریم ولی اگر شک در رافع و مانع بود چون موضوع احراز شده است چون شک در مانع داریم به دلیل استصحاب شک در مانع را برطرف می‌کنیم این سه تا مطلب در حکم استصحاب است. حالا قاعده کلی مشخص شد که اگر یک جا عموم ازمانی داشتیم مرجع عموم است و جا برای استصحاب نیست حتی اگر آن عموم مشکلی داشته باشد و ما نتوانیم به عموم مراجعه کنیم جا برای استصحاب نیست چرا؟ چون اگر عموم ازمانی داشتیم و زمان قید بود «کل زمانٍ فردٌ مغایرٌ لفرد آخر» و حکمی که مال زمان قبل است اگر به زمان بعد سرایت بدهیم این قیاس است نه استصحاب قیاس آن است که حکم یک موضوعی را به موضوع دیگر بدهیم استصحاب آن است که حکم همان موضوع را به همان موضوع در مرحله بقا بدهیم اگر زمان قید باشد و مفرّد باشد «کل زمانٍ فردٌ بحاله و حیاله» چون «کل زمانٍ فردٌ بحاله و حیاله» حکم زمان اول را بخواهیم به زمان دوم بدهیم این «اسراء حکمٍ للموضوع الی موضوع آخر» است می‌شود قیاس. ولی اگر زمان ظرف بود نه مفرّد موضوع در هر دو حال محفوظ است حکم همین موضوع را قبلاً داشتیم در مرحله بعد به همین موضوع می‌دهیم این معنای استصحاب است خب.

پس چون ما عموم زمانی نداریم اگر دست ما از استصحاب هم کوتاه بشود باز نمی‌توانیم به عموم مراجعه بکنیم چون عموم زمانی نداریم، پس سخن از فوریت اصلاً مطرح نیست. برویم به سراغ استصحاب در استصحاب سه مرحله داریم این را ما در بعضی از مراحل مشکل پیدا کردیم اگر دلیل لفظی داشتیم مثل «البیّعان بالخیار» همان را استصحاب می‌کنیم اینجا که نداریم. مرحله دوم، اگر دلیل لفظی نداشتیم باید به عرف مراجعه کنیم تا موضوع شناسی کنیم وقتی به عرف مراجعه کردیم موضوع شناسی کردیم، قید سوم باید محفوظ باشد و آن اینکه شک در رافع و مانع باشد نه شک در مقتضی این قاعده کلی که در اصول ثابت شد. در مقام ما، ما دلیل لفظی نداریم که «المغبون له الخیار» این یک، به عرف باید مراجعه کنیم که ببینیم عرف به چه کسی می‌گوید صاحب خیار است می‌گوییم به مغبون می‌گوید صاحب خیار است. ولی مطلب سوم و عنوان سوم را ما مشکل داریم و آن این است که شک در مقتضی است نه در مانع برای اینکه ما در رتبه قبل این شخص متضرر بود و می‌توانست خیار اعمال کند در ظرف بعد در زمان بقا این شخص متضرر هست و قبلاً قادر بود الآن نمی‌دانیم قبلاً قادر بود که خیارش را اعمال بکند و نکرد الآن نمی‌دانیم همین شخص خیار دارد یا خیار ندارد اگر خیار برای مطلق مغبون بود اعم از قادر و غیر قادر بله این شخص مغبون است. اما اگر خیار برای مغبونی بود که بتواند فسخ کند اگر چنین عنوانی ما داشتیم مقام ثانی که می‌رسیم می‌گوییم خب اینکه می‌توانست فسخ بکند و فسخ نکرد خب حق‌اش ساقط شد دیگر.

اصلاً ما استعدادش را نمی‌دانیم این خیاری که ثابت شده است برای چه کسی ثابت شده؟ یعنی کسی که خیار دارد می‌تواند اعمال بکند و عمداً اعمال نکند باز هم خیار دارد؟ این برای یک چنین موضوعی است یا برای کسی است که نمی‌تواند اعمال بکند الآن فهمید خب شخصی که خیار دارد و می‌تواند اعمال بکند و تسامح می‌کند ما دیگران را چقدر معطل بکنیم؟ یعنی آن غابن را همین طور سرگردان نگاه بداریم به تعبیر صاحب جواهر و امثال صاحب جواهر قیمت سوقیه است، تجارت است بازار است، آن خرید و فروش دارد او را هم همچنین معطل بکنیم که تا چه وقت آقای مغبون می‌نشیند که خیارش را اعمال بکند اینکه نمی‌شود.

پرسش: دو مطلب است یکی اینکه اینکه استصحاب در مقتضی جاری نیست این نظر مرحوم شیخ است؟

پاسخ: بله الآن ما نظر مرحوم شیخ را داریم مطرح می‌کنیم دیگر الآن مرحوم شیخ فرمودند که چون شک در مقتضی است ما استصحاب را جاری نمی‌کنیم اما آنهایی که می‌گویند مطلقا استصحاب جاری است چه شک در مقتضی چه شک در مانع اینجا جا برای استصحاب است آنها به استصحاب تمسک می‌کنند دیگر خب.

مرحوم شیخ آمدند فرمودند که چون اینجا شک در مقتضی است جا برای استصحاب نیست آنچنان استصحاب مطرود است که اگر ما دلیل لفظی (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) و مانند آن را هم از کار نمی‌انداختیم جا برای استصحاب نبود استصحاب به هیچ وجه جا ندارد چرا؟ برای اینکه شک در مقتضی است.

موضوع وفا عقد است نه خیار غبن عقد وفا روی عقد می‌آید فرمایش مرحوم آقای نائینی این بود که تمام این تلاش و کوششهای شما یک مقداری بیراهه رفتن است. شما اصلاً موضوع ندارید برای اینکه ما هیچ دلیل نداشتیم بر اینکه مغبون خیار دارد. دلیل یا قاعده لاضرر است یا شرط ضمنی. قاعده لاضرر که لسانش اثبات نیست نمی‌گوید المتضرر له الخیار.

پرسش: متعلق قاعده لاضرر عقد است؟

پاسخ: متعلق قاعده لاضرر نفی لزوم است هیچ کدام از اینها نیست. لاضرر می‌گوید حکمی که منشأ ضرر باشد منتفی است. اینجا عقد که منشأ ضرر نیست لزوم عقد منشأ ضرر است این لزوم را برمی‌دارد همین چیزی را جعل نمی‌کند. اگر لسان نقد مرحوم آقای نائینی این بود دیگر اگر لسان لاضرر این بود که المتضرر له الخیار بله می‌توانستیم استصحاب بکنیم یا مسئله را مطرح بکنیم ولی لاضرر که پیامی ندارد موضوعی ندارد زبانی ندارد لاضرر می‌گوید که حکمی که منشأ ضرر هست شارع جعل نکرده. اینجا لزوم منشأ ضرر هست و شارع لزوم را برداشت. لزوم چه در کوتاه مدت چه در میان مدت چه در دراز مدت یک فرد است به تعبیر مرحوم شیخ مثل اینکه عقد جایز این‌چنین نیست که کل زمانٍ کل زمانٍ زمانٍ جایز است هبه یک عقد جایز است این هبه یک عقد است و حکم او جواز است در طول زمان اینجا هم اگر خیار غبن ثابت شد این معامله لازم نیست، جایز است در طول زمان.

فرمایش مرحوم آقای نائینی این است که دستتان خالی است اصلاً. شما که خیار غبن را با دلیل لفظی ثابت نکردید یعنی «البیّعان بالخیار» با لاضرر و شرط ضمنی و اینها ثابت کردید این هم که عنوان ندارد پس شما ناچارید مراجعه کنید به عرف چون این خیار غبن امر عرفی است و شارع هم امضا کرده در این‌گونه از موارد ببینید عرف می‌گوید که «المتضرر له الخیار» یا «المتضرر العاجز له الخیار» اگر بتواند فسخ کند و عمداً فسخ نکند باز هم له الخیار؟ یک چنین چیزی جعل کرده که طرف دیگر را یعنی غابن را متضرر کند او را همچنان سرگردان نگاه بدارد؟ یا نه می‌گوید که بار اول خیار دارید خب.

اشکال مرحوم شیخ (رضوان الله علیه) این است که دلیل فور ناتمام است برای اینکه ما عموم ازمانی نداریم. دلیل تراخی که استصحاب باشد درست است که برخی از مقدمات او آمد ولی چون شک در مقتضی است استصحاب جاری نیست. ما باید به ادله دیگر مراجعه کنیم به اصالت اللزوم مراجعه کنیم که اصل در معامله لزوم است منتها نه از باب عموم ازمانی یک راههای دیگری برای اثبات اصالت اللزوم هست. اینکه در بعضی از موارد فقیه احتیاط می‌کند یعنی در حقیقت مسئله برایش روشن نیست چون روشن نیست می‌گوید احوط کذا چون فتوا نداد مقلدین او می‌توانند به غیر مراجعه کنند اینکه می‌گویند در موارد احتیاط به غیر می‌شود مراجعه کرد برای اینکه مرجع در آنجا فتوا ندارد البته «احتیاط حسنٌ فی کل حال» خب وقتی فتوا نداشت مقلد به دیگری مراجعه می‌کند دیگر اگر خواست احتیاط بکند که «احتیاط حسنٌ فی کل حال» اما اگر نخواست احتیاط بکند چون مرجع او فتوا ندارد او به مرجع دیگر مراجعه می‌کند و این غیر از مواردی است که فتوا به احتیاط می‌دهد نظیر اطراف علم اجمالی آنجا فتواست در اطراف علم اجمالی که می‌گوید باید احتیاط کنید این فتوای احتیاطی نداد فتوا به احتیاط داد که واجب است اینجا جا برای رجوع به غیر نیست.

به هر تقدیر مرحوم شیخ می‌فرماید که اگر ما به استصحاب نتوانیم مراجعه بکنیم به (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) هم نمی‌توانیم مراجعه بکنیم باید به اصالت اللزوم و مانند آن مراجعه کنیم.

فرمایش مرحوم صاحب ریاض همان طور که پسر بزرگوارش صاحب مناهل در سخن پدرشان (رضوان الله علیهما) اشکال کردند مرحوم شیخ می‌فرماید که اشکال پسر بر پدر وارد است برای اینکه پسر مرحوم صاحب ریاض فرمود که اینکه شما گفتید اگر دلیل خیار غبن اجماع بود ما استصحاب می‌کنیم و اگر (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) بود فوریت است این ناتمام است. برای اینکه اگر زمان قید باشد نتیجه‌اش فوریت است چه مرجع استصحاب باشد چه عموم و اگر ظرف باشد مرجع استصحاب است چه دلیل اجماع باشد چه دلیل عموم. این اشکال مرحوم صاحب مناهل را مرحوم شیخ می‌فرمایند وارد است می‌فرماید که این اشکال بر صاحب جواهر وارد است چه اینکه پسر بزرگوارشان هم وارد است. خطوط دیگری هم که درباره این مسئله گفتند آن هم ناتمام است.

حالا برسیم به فرمایش مرحوم محقق در شرایع بعضی از آقایان سعیشان مشکور این عبارت را در شرایع پیدا کردند که مرحوم صاحب شرایع (رضوان الله علیه) فرمودند که وقتی کسی مغبون شد خیار دارد علی الفور چون خیار علی الفور است، پس عبارتی که مرحوم علامه در قواعد در متن قواعد فرمود خیار غبن علی فور است «علی رأیٍ» این می‌تواند ناظر به عبارت محقق در شرایع باشد و چون محقق در شرایع قبلاً فرمود خیار غبن «علی فورٍ» هست در بحثی که در جلد بیست و سوم صفحه 43 قبلاً خواندیم که عبارت شرایع این بود صاحب جواهر شرح کرد که «مغبون له الفسخ اذا شاء» این «اذا شاء» به معنی «متی شاء» نیست چون فور است اگر خواست خیار دارد پس «اذا شاء» به معنای «متی شاء» نیست. این برداشتی است که خیال می‌شود از دو عبارت می‌شود ذکر کرد. لکن همان طور که صاحب جواهر و امثال صاحب جواهر معنا کردند فرمایش مرحوم محقق در هر دو جا بر تراخی است یعنی در جای اول بر تراخی است و در جای دوم هم این بزرگوارها «اذا شاء» را به معنای «متی شاء» گرفتند روی قرینه است بیان ذلک این است که آنجا که ایشان در شرایع می‌فرماید علی الفور حرف مشهور است، حرف دیگران است نه حرف خودش عبارت را ملاحظه بفرمایید شرایع اگر دارید به بحث آداب التجارة مراجعه بکنید تقریباً دو ورق قبل از مسئله خیار غبن است در شرایع. جواهر اگر خواستید مراجعه بفرمایید جواهر جلد 22 صفحه 475 و .476 آن بحثی که قبلاً خواندیم از جواهر جلد 23 صفحه 43 و 44 اینکه در تعلیقه ارجاع دادند صفحه 44 این دو سطر است در اول صفحه 44 که گویا نیست. اصل مطلب در صفحه 43 است 43 یعنی 43 کسی بخواهد آدرس بدهد باید دقیقاً بگوید تا دیگران را به زحمت نیندازد جواهر جلد 23 صفحه 43 اصل است تتمه‌اش در اول صفحه 44 است که آن اگر نبود هم نبود. در صفحه 43 جلد 23 عبارتی بود که حرف محقق ثانی را رد کرد و مرحوم شیخ هم حرف صاحب جواهر را رد می‌کند این مربوط به صفحه 43 جلد 23 است. اما جواهر جلد 22 صفحه 475 این است «انما الکلام فی أن الخیار فیه» در تلقی رکبان که یکی از ادله خیار غبن است مسئله تلقی رکبان بود این روستاییهایی که از روستایشان حرکت می‌کنند کالاها را می‌آورند برای فروش به شهر در بین راه یک عده‌ای می‌روند ارزانتر می‌خرند. اینها اگر به این بین راهیها فروختند بعد وارد شهر شدند وارد بازار شدند از قیمت سوقیه باخبر شدند مغبون‌اند و خیار غبن دارند. مرحوم محقق در متن شرایع در بحث آداب التجارة مسئله تلقی رکبان را که نقل می‌کرد فرمود: «الخیار فیه علی الفور مع القدرة» آن وقت برخیها این آقایانی که این را پیدا کردند به این گمان که این فتوای محقق است که محقق فتوا به فوریت داد. در حالی که مرحوم صاحب جواهر بعد از اینکه این عبارت را نقل کرد عبارت دیگر شرح شرایع را نقل کرد تتمه عبارت شرایع این است که «و قیل لا یسقط الا بالاسقاط و هو الاشبه» یعنی خیار در تلقی رکبان که شخص مغبون شد بنا بر رأی عده‌ای علی الفور است. بنا بر رأی دیگران علی الفور نیست که اگر فور گذشت خیار ساقط بشود این خیار می‌ماند می‌ماند، می‌ماند، می‌ماند تا اینکه این شخص اسقاط بکند اگر اسقاط کرد ساقط می‌شود و اگر اسقاط نکرد که این خیار همچنان هست «و هو الاشبه» بنابراین فتوای روشن محقق در متن شرایع این است خیار غبن علی التراخی است نه علی الفور. «فلا یسقط حینئذ الا بالاسقاط و هو الاشبه» چرا؟ «لمنع دلالت اوفوا او نحوه مما استفیض منه اللزوم علی عموم الازمنة علی وجه الیکون الخیار بتخصیص بعض الازمنة من بین تلک الازمنة».

فتوای روشن محقق در متن شرایع این است که خیار غبن علی التراخی است. چون این بزرگواران یعنی شهید در مسالک صاحب جواهر در جواهر بر کلام محقق اشراف داشتند آنجا «اذا شاء» را به معنای «متی شاء» گرفتند همین عبارت را مرحوم شهید ثانی در مسالک که شرح شرایع است به این صورت معنا کرده مسالک جلد سوم مسالک صفحه 190 در صفحه 190 این‌چنین فرمودند «ثم ان ظهر» در ذیل عبارت محقق که فرمود علی الفور بعد فرمود: «و ابقی لا یسقط الا بالاسقاط و هو الاشبه» فرمودند که «ثم ان ظهر فیه غبنٌ تخیر الرکب بین الفسخ البیع و امضائه و الاقوی انه علی الفور» خود شهید ثانی در مسالک مثل محقق ثانی در شرح قواعد چه در این مسئله چه در مسئله خیار غبن که هر دو بازگشت‌اش به غبن است فتوا به فوریت دادند چون عموم ازمانی را تام دانستند. اینجا هم شهید در مسالک فرمود: «علی الفور اقتصاراً فی مخالفت عموم لزوم البیع و الوفاء بالعقد علی موضع الیقین اما و وجه التراخی» این است که «أن ثبوت اصل الخیار اجماعیٌ» یک، «و یستصحب الی أن یثبت المزیل و اختاره المصنف هنا و هو وجیه» یعنی او هم حرف موجهی دارد و عموم ازمانی است خب.

در مسالک در صفحه 190 که مربوط به تلقی رکبان است آنجا اگر محقق در متن شرایع فرمود خیار غبن علی الفور است حرف دیگران است چون به دنبالش دارد که «و قبل لا یثبت الا بالاسقاط و هو اشبه» لذا شهید ثانی می‌فرماید که حرف دیگران این است که خیار غبن علی الفور است، حرف محقق این است که خیار غبن علی التراخی است لذا در همان جلد سوم صفحه 204 که چند روز قبل خواندیم آنجا که محقق دارد «و کان له الفسخ اذا شاء» ایشان «اذا شاء» را به معنای «متی شاء» گرفتند «قد یستفاد من اطلاق المشیئة أن الخیار فیه علی التراخی کما هو احد القولین فی المسئلة و وجهه ثبوت اصل الخیار فیستصحب الی أن یثبت المزیل لانتفاع الدلیل علی خصوص الفوریة و الاقوی انه علی الفور» پس حرف محقق در هر دو جا یکی است حرف شهید ثانی هم در هر دو جا یکی است؛ یکی قائل به فور است یکی قائل به تراخی.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 12 دی ماه مبحث بیع

فور و تراخی خیار غبن همان طوری که ملاحظه فرمودید دو قول بود. مستند قول اول ادله لزوم عقد بود که باید بر قدر متیقن اکتفا کرد و آن فوریت است. دلیل قائلان به تراخی استصحاب بود و صاحب ریاض(رضوان الله علیه) فرمودند اگر سند خیار غبن اجماع باشد ما باید استصحاب بکنیم و اگر قاعده لاضرر باشد نتیجه‌اش فوریت است. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) هم در آن دو سند نقد وارد کردند هم در تفصیل مرحوم صاحب ریاض اشکال وارد کردند و فرمودند این اشکالی که ما بر صاحب ریاض داریم پسر بزرگوارشان صاحب مناهل هم همین نقد را بر فرمایش پدرشان داشتند. بازگشت همه این حرفها به این شد که اگر ما دلیلی بر لزوم داشته باشیم که عقد لازم است باید به مقدار متیقن از این دلیل خارج بشویم در غیر مورد متیقن به این دلیل مراجعه بکنیم که نتیجه‌اش فوریت است و اگر دلیلی بر استمرار لزوم نداشتیم بعد از فوریت همین حکم را استصحاب می‌کنیم می‌شود تراخی البته تراخی هم یک امر عرفی است چه اینکه فوریت هم یک امر عرفی است که در پایان بحث ان‌شاء‌الله روشن می‌شود. این بحث از جهت دامنه‌دار بودن او باعث شد که یک مقدار خللی در تقریر خود مرحوم شیخ پیش آمده شما فرمایشات مرحوم آقای نائینی را که ملاحظه می‌کنید مرحوم آقای نائینی با اینکه سلطان این مباحث هست می‌فرماید عبارت شیخ خالی از اضطراب نیست «و الخطب هیّنٌ» یعنی ما می‌توانیم یک راه حلی پیدا کنیم ولی عبارت مکاسب مضطرب است. در این بخشی که ایشان عبارت بعضی از اصحاب را آقایان نقل می‌کنند می‌گویند مبتنی است بر مسئله‌ای که مثلاً محصل ندارد خیلی پیام روشن و شفافی در دست مرحوم شیخ نیست خب وقتی مرحوم آقای نائینی که چندین بار این را سطحش را درس گفته خارج‌اش را درس گفته نظرات عمیق و فراوانی در معاملات دارد بفرماید که «و عبارت المتن مضطربة لا یخل عن اضطراب و الامر هینٌ» این است که خیلی در این بخش روشن نیست.

پرسش: خود مرحوم نائینی هم نظر شفافی ندارد نسبت به فور و تراخی؟

پاسخ: چرا حالا روشن می‌شود که چه باید بکنیم ما باید نظر شفاف خودمان را بگوییم دیگر و بهترین راه «نظم امرکم» است «نظم امرکم» این است که انسان مطلب را دسته‌بندی بکند اول دوم سوم تا خودش بفهمد چه گفته مخاطب هم بفهمد چه شنیده بالأخره فور است یا تراخی؟ اصل مطلب جامع این است که اگر ما یک دلیل معتبری داشتیم بر دوام لزوم که آن دلیل لزوم را به طور مستمر ثابت کند به مقدار متیقن از این دلیل خارج می‌شویم در بیش از آن مقدار به آن دلیل مراجعه می‌کنیم که نتیجه‌اش فوریت است اگر یک دلیل حساس و شفافی در مسئله بر دوام لزوم نداشتیم این معامله فی الجمله لازم بود نه بالجمله وقتی خیار غبن آمد ما در مرحله بقا همین خیار را استصحاب می‌کنیم چون مرجعی نداریم به آن مراجعه بکنیم این مطلب این مطلب مورد قبول فریقین است که اگر ما یک مرجعی داشتیم که دلالت بکند بر دوام و استمرار لزوم به مقدار متیقن از او خارج می‌شویم در بیش از آن مقدار به آن دلیل عام مراجعه می‌کنیم. اگر یک چنین دلیل گویایی نداشتیم که بالجمله را ثابت کند بلکه فی الجمله را ثابت می‌کند ما در مورد خیار غبن می‌گوییم این مقدارش که یقین داریم که خیار است بقیه را هم استصحاب می‌کنیم پس تمام همت باید صرف این بشود که یک چنین دلیلی داریم بر استمرار لزوم و دوام یا نداریم ما این مراحل پنج‌گانه را یکی پس از دیگری باید طی کنیم ببینیم که به کجا می‌رسیم کدام یک از این مراحل می‌تواند مشکل ما را حل کند.

مرحله اولیٰ این است که آیا دوام و لزوم جزء منشئات عقد است یعنی بایع که می‌گوید بعت و مشتری که می‌گوید اشتریت اینها ملکیت مستمره را انشا می‌کنند؟ ملکیت مستمره مثمن برای مشتری و ثمن برای بایع را ایجاد می‌کنند؟ یا نه استمرار ملکیت جزء آثار مترتب بر عقد است نه جزء منشئات. نشانه‌اش در جریان عقد دائم و عقد منقطع است در عقد منقطع در نکاح آنجا زمان ذکر می‌کنند مشخص می‌شود ولی در عقد دائم نمی‌گویند «انکحت دائماً زوجت دائماً» بلکه همین عقد نکاح وقتی محقق شد اثر شرعی مترتب بر این عقد دوام النکاح است نه اینکه دوام را کسی انشا می‌کند؛ بالأخره نه صریح نه ضمنی است می‌گوید انکحت آن هم می‌گوید قبلت، زوجت آن هم می‌گوید قبلت نه «انکحت دائماً» ولی در خصوص مسئله نکاح منقطع باید زمان ذکر بشود که اگر زمان ذکر نشد ینقلب دائماً.

مطلب اول و مرحله اولی این است که دوام و استمرار جزء منشئات عقد نیست که ما بگوییم وقتی می‌گویند بعت یعنی «بعت، ملکتک دائماً» پس ما دوام و استمرار را نمی‌توانیم از حوزه عقد استنباط کنیم این مرحله اولی مرحله دوم همان است که در فرمایشات محقق ثانی بود شهید ثانی هم پذیرفت صاحب جواهر نقد کرد به دنبالش مرحوم شیخ نقد کردند منتها این نقد صاحب جواهر و شیخ فرق می‌کند. مرحوم محقق ثانی فرموده بود.

سرّش این است که اثر این عقد استمرار ملکیت است چون اثر این عقد استمرار ملکیت است می‌تواند اعتراض بکند به اینکه من پس نمی‌گیرم مالی که فروختم پس نمی‌گیرم حق شرعی او هم همین است که بنویسد

پرسش: در شرط ضمنی عقد موقت؟

پاسخ: نه عقد موقت را بالصراحه ذکر می‌کنند اگر ذکر نکردند ینقلب دائماً می‌شود عقد دائم.

مرحله ثانیه فرمایش محقق ثانی بود که عموم زمانی تابع عموم فردی است این (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) یک عموم فردی دارد که این عموم فردی را از هیئت جمع یعنی هیئت فعول که آمده روی عقد استفاده می‌کنیم یک، از آن «الف» و «لام» کمک می‌گیریم دو، معنایش این است که «اوفوا بکل عقدٍ عقدٍ عقدٍ» این عموم افرادی است. چون عموم افرادی عموم ازمانی را به همراه دارد عموم ازمانی تابع عموم افرادی است معنایش این است که «اوفوا بکل عقدٍ عقدٍ فی کل زمانٍ زمانٍ». اگر پیام (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) عموم ازمانی را به دنبال عموم افرادی به همراه دارد، ما در زمان اول یقین داریم به وسیله خیار غبن خارج شد در زمان دوم به همین عموم مراجعه می‌کنیم. این راهی بود که محقق ثانی شهید ثانی دیگران رفتند.

نقد مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) این بود که ما در اینجا عموم نداریم اطلاق داریم چون در اینجا اطلاق داریم برای اینکه عموم برای آن فرد است هیئت جمع یعنی هیئت فعول آمده روی عقد «الف» «لام» آمده روی عقد اینها افراد عقد را ما از این عموم استفاده می‌کنیم. اما چون قیدی او را همراهی نکرده ما از عدم قید که اطلاق است عموم زمانی می‌فهمیم چون این‌چنین است پس عموم افرادی در کار نیست. مرحله سوم آن است و این ثابت شد که نقد مرحوم شیخ که واردتر از مرحوم صاحب جواهر بود این است که خیر این اطلاق فرع بر آن است که این عقد داخل در ادله لزوم باشد ولی وقتی یک عقدی از این اوفوا خارج شد چه کوتاه مدت چه میان مدت چه دراز مدت برای او یکسان است برای اینکه اصل این فرد از تحت اوفوا خارج شد. نعم، اگر دلیل ما این بود (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) فی کل زمانٍ زمانٍ نظیر «اکرم العلماء فی کل یومٍ یومٍ» اگر اکرام یک عالم در یک روز واجب نبود در روز دیگر به همین عموم مراجعه می‌کنیم نه اینکه عدم وجوب را استصحاب بکنیم ولی چون چنین عموم ازمانی ما نداریم زمان ظرف است و نه قید مفرّد نیست مکثّر نیست پس دست ما از عموم و مرجع عام خالی است، وقتی خالی شد این فرد که از تحت عموم بیرون آمد چه کوتاه مدت چه دراز مدت فرق نمی‌کند دیگر ما نمی‌توانیم به عموم مراجعه بکنیم اگر به جایی خواستیم مراجعه بکنیم باید به استصحاب حکم خاص بکنیم این هم مرحله دوم سوم که نقد مرحوم شیخ و امثال ذلک است.

سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) نظرش این است که اطلاق با عموم فرق دارد این حرفی است در اصول پذیرفته شده قبل از ایشان گفتند بعد از ایشان گفتند همراه و همزمان با ایشان گفتند که اطلاق از لفظ استفاده نمی‌شود از فعل حکیم استفاده می‌شود ما یک لفظی نداریم که برای اطلاق وضع شده باشد لفظ برای طبیعت است شما می‌خواهید بگویید که طبیعت در این حال و در آن حال و در آن حال در این وضع و در آن وضع و در آن وضع این احوال و این اوضاع را از چه می‌خواهید استفاده کنید؟ از لفظ «اعتق رقبه» از لفظ رقبه می‌خواهید استفاده کنید؟ رقبه که مربوط به طبیعت است مؤمنه و کافره و این حال و آن حال ملحد و موحّد اینها که از لفظ رقبه درنمی‌آید. یک کلمه‌ای هم که برای این احوال و این شرایط و این حالات قیود وضع شده باشد او را همراهی نمی‌کند ما از فعل یعنی حکیم درمی‌آوریم چون مولا حکیم است و عاقل است و می‌فهمد و در صدد بیان تمام مراد است و هیچ قیدی کنار رقبه ذکر نکرده است و گفته «اعتق رقبةً» اگر ما شک کردیم که ایمان دخیل است یا نه به اطلاق تمسک می‌کنیم معنایش این است که چون مولا نگفته است معلوم می‌شود دخیل نیست نه اینکه ما لفظی داریم به این لفظ مراجعه می‌کنیم این لفظ طارد شک است فعل حکیم طارد شک است نه اطلاق لفظ، لفظ نسبت به طبیعت بله مطلق است نسبت به حالات شامل نمی‌شود اصلاً، کاری به او ندارد. پس ما اطلاق را به هیچ وجه از لفظ استفاده نمی‌کنیم از فعل استفاده می‌کنیم این یک مطلب اصولی است و حق هم هست اما مشکل ما را اینجا حل نمی‌کند. اطلاق هم جزء ادله لفظیه است ادله لفظیه در آن بحثهای قبلی هم اشاره شد به اینکه لفظ در قبال فعل نیست لفظ در قبال اجماع است لفظ در قبال عقل است نه لفظ در قبال فعل لذا شما می‌بینید تقریر معصوم قولاً و فعلاً و سکوتاً اماره است اماره یعنی اماره شما با اینکه حرف نزده امام کاری در حضور حضرتش انجام شده و حضرت ساکت بود این اماره است جزء ادله لفظیه است نه جزء ادله لبّیه نه نظیر اجماع این به منزله حرف است نطق او به منزله حرف است فعل او به منزله حرف است. منتها فعل زبان ندارد تقریر زبان ندارد قدر متیقن گیری می‌شود ولی اماره است بالأخره و در حریم مسائل ادله لفظی قرار می‌گیرد حکم او را دارد منتها به وسعت لفظ نیست خب.

استمرار و لزوم جزء منشئات عقد نیست این مرحله اولی مرحله ثانیه نظر محقق ثانی بود مرحله ثالثه فرمایش مرحوم شیخ بود که و همچنین صاحب جواهر و دیگران که فرمایش محقق ثانی را رد کردند خب. پس ما این دوام را از کجا درمی‌آوریم؟ ما این دوام را آیا می‌توانیم از تعبیر معروفی که حلال پیامبر(علیه و علی آله آلاف التحیة و الثناء) «حلالٌ الی یوم القیامة و حرامه حرامٌ الی یوم القیامة» از اینها دوام بفهمیم در این مرحله هم پاسخ منفی است نه از آنها نمی‌توانیم بفهمیم چرا؟ برای اینکه ناظر به این است که حکم آن حضرت که از طرف خدا آورده است تا قیامت دائم بود اما معنایش این است که بیعی که شما کردید الی یوم القیامه لازم است که آن حکم حضرت چیست؟ هر حکمی که آورده الی یوم القیامه است اگر حکم حضرت این است که این «بعت و اشتریت» کاری به زمان ندارد این حکم الی یوم القیامه است اگر به زعم محقق ثانی عموم زمانی تابع عموم افرادی است این را حکم شرعی می‌دانیم، این حکم الی یوم القیامه است. اگر به زعم صاحب جواهر و مرحوم شیخ که این اطلاق است نه عموم، الی یوم القیامه است و اگر فرد از تحت عموم افرادی خارج شد چه کوتاه مدت، چه میان مدت، چه دراز مدت، حکمش یکسان است؛ این الی یوم القیامه است. معنای حلال او و حرام او حلالٌ و حرامٌ الی یوم القیامه این است که هر حکم شرعی که برای شما ثابت شد این الی یوم القیامه است. اما حکم شرعی عقد چیست؟ یکی می‌گوید فی الجمله است یکی می‌گوید بالجمله آن که می‌گوید فی الجمله می‌گوید الی یوم القیامه آن که می‌گوید بالجمله می‌گوید الی یوم القیامه پس از «حلاله و حرامه حلالٌ و حرامٌ الی یوم القیامة» دوام و استمرار ثابت نمی‌شود این هم مرحله چهارم یا پنجم.

مرحله بعدی که نظر نهایی کم کم نزدیک می‌شود این است که خب پس شمای مرحوم شیخ که بالأخره فتوا به فوریت دادید سندتان چیست؟ شما که استصحاب را جاری نمی‌دانید می‌گویید که شک در مقتضی است فتوا به فوریت دادید فتوا به فوریت دادید معنایش این است که ما در غیر قدر متیقن به آن لزوم مراجعه می‌کنیم این لزوم وفا را از چه درمی‌آورید؟ از عموم ازمانی درمی‌آورید؟ که نیست. از اطلاق درمی‌آورید؟ اطلاق فرع بر آن است که فرد داخل در خارج نشود تا شما اطلاق بگیرید. از حلاله می‌گیرید؟ که حلاله دلیل نیست از چه می‌خواهید بگیرید؟ راهی را که در بخش پنجم مرحوم شیخ و امثال شیخ قبلاً طی کرده بودند و الآن هم همان راه را طی می‌کنند در فرمایشات شاگردان مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) هم هست این است که ما اصالت اللزوم را از کجا درآوردیم که گفتیم اصل در معامله لازم است؟ اصل در معامله ملکیت است یعنی «بعت و اشتریت» این کالاها را جابجا می‌کند مثمن را ملک مشتری می‌کند و ثمن را ملک بایع از کجا ما لزوم درمی‌آوریم لزوم را مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) و همفکرانشان از استصحاب ملکیت درآوردند گفتند که این بیع مفید ملکیت است یک، هر لحظه از لحظاتی که طرف مقابل فسخ کرد بخواهد این ملکیت را، این مال را از دست مشتری در بیاورد اگر بایع فسخ کرد یا از دست بایع در بیاورد اگر مشتری فسخ کرد ما استصحاب ملکیت می‌کنیم می‌گوییم این مثمن تا لحظه قبل ملک مشتری بود الآن کما کان این ثمن تا لحظه قبل ملک بایع بود الآن کما کان در جایی که اقاله کردند آورد پس بدهد ما می‌گوییم این پس دادن اثر ندارد استصحاب ملکیت می‌کنیم. در جایی که خواست فسخ بکند بگوییم این فسخ بی اثر است استصحاب ملکیت می‌کنیم. آن جایی که یقیناً خیار هست و حق فسخ دارد به مقدار متیقن جا برای این استصحاب ملکیت نیست. اگر کسی خیار غبن داشت آمده پس داد گفت «فسخت» جا برای استصحاب ملکیت نیست چون ما یقین داریم که حق مسلم این مغبون است و می‌تواند معامله را به هم بزند و به هم زد ولی اگر به هم نزد این امروز که فرصت داشت و عالم بود و آگاه بود عامداً، عالماً بدون اضطرار به هم نزد یعنی فوراً فسخ نکرد شده فردا وقتی شده فردا می‌گوییم تا لحظه قبل یقیناً ملک طرف بود الآن کما کان. این اصالت فساد فسخی که مرحوم شیخ ذکر می‌کند از اینجاست خب مغبون بله حق داشت آن مقداری که طرفین یقین داریم که حق داشت فور بله روز اول یقین داشت یک وقت است که دیر باخبر می‌شود این را مستحضرید همه غالب این بزرگان گفتند اگر کسی بعد از یک هفته یا بعد از یک سال برخیها بعد از دو سال تصریح کردند یک زمینی بود که از جایی خریده این جزء معاملات روزانه نظیر نان و پنیر نبود یک زمینی بود در دوردست، جایی خریده بعد از دو سال فهمیده که مغبون شده خب همان لحظه خیار غبن دارد دیگر که ظهور غبن کاشف از خیار است. این کاشف قبلاً حاصل نبود برخیها خواستند بگویند که شرط شرعی است که شرط شرعی نیست بر فرض شرط شرعی باشد این شرط حاصل نشده بعد از دو سال فهمید این زمینی که در فلان جا یا در فلان کشور یا در فلان شهر معامله کرده است مغبون شده خب خیار دارد ولی وقتی خیار برای او ثابت شد عالماً عامداً تأخیر بیندازد دیگر حق‌اش ساقط شده چرا؟ برای اینکه روز اول حالا «فوریة کل شیء بحسبه» یک وقت است که تا آن طرف بیاید این به او اعلام بکند یک هفته طول می‌کشد فوریت گاهی یک ساعته است گاهی یک روزه است گاهی یک هفته است گاهی یک ماهه است برای اینکه او در دسترس نیست تا به او اعلام بکنند «فوریة کل شیء بحسبه» اینکه حقیقت شرعی ندارد نصاب مشخصی هم ندارد نظیر کر و غیر کر نیست که نصاب مشخص داشته باشد یا کسی که مسافر است اصلاً دسترسی به او ندارید بعد از یک سال می‌آید فوریت‌اش این است که بعد از یک سال که به او رسیدید بگویید «فسخت».

پس «فور کل شیء بحسبه» که این جزء فروعات بعدی مسئله است ولی اگر کسی دسترسی داشت عالماً عامداً تأخیر انداخت روز بعد بخواهد فسخ کند ما استصحاب ملکیت می‌کنیم.

این حاکم بر اوست ما اگر بخواهیم استصحاب بکنیم خیار را چون شک داریم که آن حق مسلم او قبلاً ثابت است یا نه بخواهیم استصحاب بکنیم چون ناشی از اوست شک می‌کنیم خب در منشأ استصحاب می‌کنیم. اگر ملکیت مال طرف باشد این فسخ‌اش بی اثر است اگر ملکیت نباشد بله فسخ‌اش با اثر است مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) مهمترین دلیلی که در بخش سابق برای اصالت اللزوم ذکر کردند همین استصحاب بود این لزوم را که از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) در نیاوردند (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) می‌گوید که وفای به کل عقد واجب است نه فی کل زمانٍ چون ناظر به امتداد استمرار و دوام نیست ما لزوم را در مرحله دوام از استصحاب ملکیت به دست می‌آوریم می‌گوییم این کالا قبلاً ملک خریدار بود، الآن که این فروشنده آمده گفته «فسخت» نمی‌دانیم این فسخ‌اش اثر می‌کند یا نه، دیروز اگر گفته بود «فسخت» یقیناً اثر می‌کرد چون خیار غبن فوریتش مورد اتفاق طرفین است حالا دیروز عالماً عامداً نکرد و تأخیر انداخت امروز نمی‌دانیم یک چنین حقی دارد یا ندارد اگر ما بدانیم که چه حقی را دارد نظیر خیار شرط که گفتند مثلاً سه روز است یا خیار حیوان سه روز است یا خیار مجلس قبل از افتراق است اینها زماندار است مشخص است. اما اگر چیزی را یقین نداریم زماندار نیست اصلش فی الجمله مشخص است قدر متیقن دارد بقیه مشکوک است در صورت بقا ما اصل ملکیت را استصحاب می‌کنیم. وقتی اصل ملکیت را استصحاب کردیم «فیلغو الفسخ» معلوم می‌شود فسخ لغو می‌شود آن وقت «فینتج اللزوم». اگر مرحوم شیخ می‌فرماید که حق آن فتوایی است که مشهور نه حق با مشهور است مشهور غیر از جمهور است به توده فقها یا به توده مردم می‌گویند جمهور نمی‌گویند مشهور اینکه می‌گویند مشهور چنین گفت مشهور چنین گفت یک تعبیر ادبی نیست باید بگوییم یا باید بگوییم جمهور چنین گفتند یا باید بگوییم مشهور چنین است نه مشهور چنین گفتند فتوای مشهور این است فتوایی که مشهور بین فقهاست این است که فوریت است خب هر کدام از اینها یک مراحل چهار پنج‌گانه را می‌خواستند طی بکنند ثابت بکنند فور است دیگر برای اینکه مرجع اصلی لزوم است و در غیر مورد متیقن باید به آن مرجع اصلی مراجعه بکنیم راهی که شیخ در بحثهای قبلی ارائه کردند این بود که:

اصل عقد ملکیت می‌آورد یک.

اگر این شخص فسخ نکرده بود این ملکیت مستمر بود بالاستصحاب دو.

در زمان اول که حق مسلم او بود باید فسخ بکند اگر فسخ می‌کرد ملکیت منفسخ می‌شد و زائل می‌شد سه.

در بخش چهارم اگر عالماً عامداً فسخ نکرد ما روز بعدی آمده فسخ بکند ما نمی‌دانیم این فسخ اثر دارد یا ندارد چون نمی‌دانیم اثر دارد یا ندارد ملکیت را استصحاب می‌کنیم مشتری می‌گوید این کالا دیروز مال من بود الیوم کما کان بایع می‌گوید این ثمن دیروز مال من بود الیوم کما کان این نتیجه‌اش فساد فسخ است و اثبات لزوم معامله وگرنه ما یک چنین دلیل لفظی داشته باشیم که البیع لازمٌ و امثال ذلک که نبود.برای اینکه ملکیت استعداد دوام دارد دیگر ملکیت یک چیزی نیست که ما شک داشته باشیم که می‌ماند یا نمی‌ماند که تا یک چیزی نیامده مثل این لامپ روشن است تا کسی خاموش‌اش نکند روشن است بر خلاف آن جایی که ما نمی‌دانیم نفت این چراغ چقدر است. تا کسی این ملکیت را از دست آدم نگیرد هست دیگر.

پرسش: بخواهیم ملکیت را استصحاب کنیم ملکیت متزلزل بود؟

پاسخ: نه در زمان خیار ملکیت متزلزل نظیر بحث عقد فضولی و امثال ذلک که نیست یک ملکیت مستقره ثابته است ملکیت لازم نیست نه ملکیت متزلزل. یک ملکیتی است در معرض زوال ملکیت متزلزله نظیر آن نصف مهری که گفتند مترتب بر دخول است آن را آنجا گفتند وگرنه اینکه ملک متزلزل نیست. این ملکی است قطعی ثابت منتها در معرض چون حکم جایز است در معرض فسخ است که اگر کسی آمد فسخ کرد ذی الحق آمد فسخ کرد می‌شود از او بگیرند پس ملکیت ثابت است مستقر هم هست منتها ملکیتی است جایز نه لازم. فاسخ اگر آمده فسخ کرده گفت فسخت رخت برمی‌بندد دیروز این طور بود امروز که حالا دیر کرده آمده عالماً عامداً دیر کرده و امروز آمده گفته «فسخت» ما نمی‌دانیم که این ملک از دست مشتری دارد در می‌رود یا نه؟ می‌گوییم قبلاً ملک او بود الآن کما کان.

پرسش: استصحاب ملکیت جایز استصحاب؟

پاسخ: نه جواز لزوم از فروعاتی است که روی این می‌آید اصل ملکیت را این ملکیت وقتی استصحاب شد ینتج بطلان فسخ را ینتج ما هو المساوق لللزوم را و مانند آن در اصل لزوم معامله مرحوم شیخ از این راه کمک گرفتند.

پرسش: اگر ملکیت استصحاب بشود لزوم می‌شود اصل مثبت؟

پاسخ: نه لزوم که ما نمی‌خواهیم لزوم اثر شرعی بر لزوم بار کنیم که ما نمی‌خواهیم بگوییم که یک حکمی بر لزوم بار است و می‌خواهیم این لزوم را بر او بار کنیم «ینتج ما هو المساوق لللزوم» ما اصلاً عنوان لزوم در عالم نشنیدیم این ملک من است مشتری می‌گوید ملک من است.

پرسش: بالأخره آن مستصحب یا باید موضوع حکم شرعی باشد؟

پاسخ: ملکیت موضوع حکم شرعی است. ملک آدم حرمت غصب وقتی که ملک شد آن فروشنده اگر بخواهد بگیرد می‌شود غصب این قبلاً ملکش بود الآن ملکش است دیگری بخواهد بگیرد دیگر غصب است نه فسخ فروشنده که فرش را فروخت بخواهد در ملک مشتری تصرف بکند می‌شود غصب مشتری می‌گوید که این فرش تا دیروز برای من بود اگر شما دیروز گفته بودید «فسخت» می‌گرفتی می‌بردی ولی دیروز عالماً عامداً نگفتی امروز ما نمی‌دانیم حق داری یا نداری می‌گویم این فرش دیروز مال من بود الیوم کما کان آن وقت «فینتج ما هو المساوق لبطلان الفسخ و للزوم البیع» خب مرحوم شیخ ما بیش از این هم نمی‌خواهیم ما.

آن وقت مرحله ششم تأیید این مسئله است می‌فرمایند که در تأیید فوریت ما می‌توانیم:

قاعده لاضرر کمک بگیریم و آن این است که بگوییم اگر این شخصی که غابن است هر روز در معرض این باشد که مغبون بیاید معامله را به میل و هوی و هوس خود فسخ بکند بدون ضابطه خب این هم متضرر می‌شود بالأخره یا قبول یا نکول وضع‌اش را مشخص کن غابن می‌داند گران فروخته می‌گوید یا قبول بکن یا رد بکن هر روز شما بخواهی غابن را سرگردان کنی این ضرری است متوجه به او همان طوری که ضرر مغبون منتفی است ضرر غابن هم منتفی است این را مرحوم شیخ مؤید ذکر کرده. البته مرحوم صاحب ریاض به عنوان دلیل ذکر کرده و برخیها هم راه حل دلیلی نشان دادند و امثال ذلک.

هذا تمام الکلام فی الفوریة که حق فوریت است و جا برای استصحاب نیست برای اینکه آن استصحاب حاکم است مدعا حق است اگر فتوایی معروف بین اصحاب بود معنایش این نیست که دلیلش هم معروف بین اصحاب است الآن می‌بینید پنجاه فقیه فتوا می‌دهند به فوریت خیار غبن اما این ادله خیلی فرق می‌کند بین محقق ثانی و دیگری خیلی فرق است و بین شهید ثانی و دیگری خیلی فرق است بین شهید و شیخ و دیگری خیلی فرق است نحوه استدلال فرق است ممکن است یک مطلبی خیلیها گفتند این بزرگوار هم بگوید اما در نحوه استدلال فرق است حالا می‌ماند فرع بعدی که معیار فوریت چیست؟

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 13 دی ماه مبحث بیع

فور و تراخی خیار غبن وجوهی گفته شد و برخیها راههای صعب العبوری را طی کردند و مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) آن راهها را تام ندانست و به اصالت عدم صحت فسخ تمسک کردند که این اصالت عدم صحت فسخ در مسئله لزوم عقد بیع هم کاربردی داشت. ولی آیا نیازی به اصالت فساد فسخ و عدم صحت فسخ هست که مرحوم شیخ به زحمت افتادند یا نه؟ آیا راه ایشان هم صعب العبور هست یا نه؟ اگر این راه صعب العبور نبود جا برای استصحاب خیار نیست که لازمه‌اش تأخیر و تراخی باشد پس دو مطلب باید روشن بشود:

مطلب اوّل اینکه راهی که ایشان رفتند هم نظیر راه محقق ثانی و شهید ثانی و امثال ذلک صعب العبور است یا نه؟ اگر راه صعب العبور بود نیازی به این اصل ایشان نیست.

مطلب دوّم این اصل استصحاب است و اماره نیست آیا بر استصحاب خیار مقدم هست یا نه؟ که در بحث دیروز اشاره شد تقدم دارد این دو مقام باید بحث بشود.

مقام اول قبلاً به عرضتان رسید که راه اجتهاد در معاملات غوص در دریای غرائز و ارتکازات مردمی است راه اجتهاد در عبادات قوس در بحار روایات است. در عبادات نوآوری شارع است تا آدم مذاق شارع مقدس را به دست بیاورد طول می‌کشد این یک ممارست چندین ساله می‌خواهد تا شمّ روایات، شمّ فقه، شمّ تعبد مشخص بشود در معاملات از آن جهت که شارع مقدس از راه عقل مردم دین مردم را به مردم آموخت نه از راه نقل و این‌چنین نیست که کسی بگوید ـ معاذ الله ـ بشر هم می‌فهمد و شارع همان را امضا کرده است خیر، خدای سبحان یک چراغی در درون جان بشر روشن کرد به نام عقل و فطرت آن فتیله آن چراغ را به وسیله انبیا بالا کشید که «یثیروا لهم دفائن العقول» بعد از اثاره دفائن العقول که هر دو سرمایه الهی است هم آن دفائن عقول سرمایه الهی است که خدای سبحان عطا کرده است هم انبیایی که این فتیله چراغ را بالا می‌کشند اثاره می‌کنند «یثیروا لهم دفائن العقول» کار خدای سبحان است با دو کار ذات اقدس الهی درون انسان را روشن کرد تا انسان زندگی‌اش را اداره کند. دیگر نمی‌شود گفت این عقل است در برابر شرع ـ معاذ الله ـ خیر این هم شرع درون است آن هم شرع بیرون این راه عقل است آن راه نقل که هر دو در خدمت وحی‌اند متأسفانه این حدیث از غرر روایات است هنوز سند روشنی برای او پیدا نشده همین که مرحوم شیخ طریحی(رضوان الله علیه) در مجمع البحرین نقل کرده که «قال علیٌ(علیه السلام) العقل شرعٌ من باطن و ان الشرع عقلٌ من ظاهر» عقل شریعت خداست در درون و شریعت خدا عقل است از بیرون به هر تقدیر عقل مثل نقل حجت شرعی است کسی نمی‌تواند بگوید من خودم فهمیدم یا بشر خودش می‌فهمد اینها بارها به عرضتان رسید که اگر کسی این‌چنین سخن گفت او اسلامی حرف زد و قارونی فکر کرد. قارون هم همین حرف را می‌زد می‌گفت من خودم زحمت کشیدم پیدا کردم (إِنَّما أُوتیتُهُ عَلی عِلْمٍ عِنْدی) این خطر در خیلی از ماها هست که می‌گوییم ما خودمان چهل سال زحمت کشیدیم عالم شدیم ملا شدیم زحمت کشیدیم. این فکر از آن منحوس‌ترین افکار است که از قارون به بعد یا قبل از قارون به انسانها رسیده همین که گفتیم من خودم زحمت کشیدم به اینجا رسیدم شده قارون حالا اگر فرعون نشد می‌شود قارون. اما اگر بگوییم بر اساس (ما بِکُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللّهِ) ذات اقدس الهی توفیق داد این نعمت را به ما مرحمت کرد این می‌شود راه اسلامی خب.

بهترین راه در معاملات این است که انسان برود در دریای غرائز و ارتکازات مردمی وقتی که رفت با دست پر برمی‌گردد ما می‌بینیم این بیع قبل از اسلام بود بعد از اسلام هست بعد از اسلام در حوزه مسلمین هست در حوزه غیر مسلمین هست یک چیز تازه‌ای به عنوان (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) نیامده این (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) که نقل است امضای همان حکم عقلی است که خدای سبحان در درون انسانها روشن کرده پس باید برویم به سراغ حقیقت بیع لدی العقلا می‌بینیم این بیعی که قبل از اسلام بود بعد از اسلام هست در حوزه مسلمانها هست در حوزه غیر مسلمین هست با عناوین دیگر فرق دارد با هبه فرق دارد با اجاره فرق دارد با صلح فرق دارد با مضارعه و مضاربه و مساقات فرق دارد با همه عقود فرق دارد.

پیام خاص این بیع این است که اگر در جایی در روی کره زمین یا بالای آسمان خرید و فروش شد یک کسی گفت فروختم دیگری گفت خریدم «بعت و اشتریت» این ملکیت عین می‌آورد نه خصوص منفعت مثل اجاره نیست ملکیت عین با جمیع منافع می‌آورد یک، ملکیت مستقره می‌آورد نه متزلزله دو، ملکیت لازمه می‌آورد نه جائزه سه، ملکیت لازمه مستمره مستمره غیر از مستقره است مستمره می‌آورد چهار، دنیا با بیع این کار را می‌کند و اسلام هم دلیل نقلی چیز تازه‌ای نیاورده همین را امضا کرده در مشرق عالم در مغرب عالم اگر کسی چیزی را فروخت می‌تواند بنویسد من مالی که فروختم پس نمی‌گیرم حق قانونی اوست مسلم اوست برای اینکه بیع ملکیت می‌آورد ملکیت عین نظیر اجاره نیست که ملکیت منفعت بیاورد ملکیت مستقره می‌آورد نه متزلزله نظیر نصف مهری که متوقف بر دخول است که نصفش بالفعل مالک است نصف‌اش متزلزلاً متوقفاً علی الدخول این ملکیت مستقره آورده نه متزلزله این دو، و لازمه آورده نه جائزه نظیر هبه نیست که کسی پس بگیرد مالی را که انسان به دیگری داد آن هم عقد است، ایجاب است، قبول است اگر غیر ذی رحم باشد می‌تواند بگو آقا مالم را پس بده این ملکیت مستقره است و لازم نه جائز و مستمره است. برای یک سال و دو سال و ده سال و بیست سال نیست کسی نمی‌تواند بگوید زمینی که من پنجاه سال قبل به شما فروختم حالا می‌خواهم پس بگیرم این نیست. مادام العمر اگر عمر نوح(سلام الله علیه) هم داشته باشند این لازم است این یک چنین چیزی به عنوان حقیقت بیع هست و شارع هم چیز جدیدی نیاورده.

حقیقت بیع نه حقیقت شرعیه است نه حقیقت متشرعیه حقیقت عرفی است و بنای عقلاست و شارع مقدس هم امضا کرده به همین هم گفته (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) به همین هم گفته (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) خب حالا ما در لزوم بیع شک می‌کنیم تا به اصالت عدم صحت فسخ تمسک بکنیم که مرحوم شیخ این راه صعب العبور را طی کرده؟ نیازی به اصل هست اصلاً یا این اماره است و مقدم بر اصل است این بنای عقلا که به امضای شارع رسیده است این اماره است کار عقلا کار تعبدی نیست که هر چه را که عقلا انجام می‌دهند اگر به ما هم عقلا باشند و اگر مورد امضای شرع باشد در امارات هست در اصول عملیه که عقل اصل عملی ندارد که عرف اصل عملی ندارد که این اصول عملیه تعبد شارع است و راه‌گشاست خب اینها امارات است و کشف از واقع می‌کند با بودن این اصالت اللزوم جا برای استصحاب نیست ما اگر شک کردیم که خیار غبن فور است یا تراخی بعد از اینکه زمان متیقن را پشت سر گذاشتیم شک کردیم در مرحله‌ای از بقا که این خیار هست یا نیست به اصالت اللزوم تمسک می‌کنیم. حالا محقق ثانی شهید ثانی و همفکرانشان اصالت اللزوم را از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) استنباط کردند مرحوم شیخ و همفکرانشان نقد کردند که این عموم ازمانی تابع عموم افرادی نیست، این بر فرض اینکه فرد داخل باشد هست و اگر داخل نبود نیست خب. حالا این کار را کردند چون ما استمرار را از همان بنای عقلا کشف کردیم اگر یک مقطع خاصی از همین عموم و اصل مستمر خارج شد لدی العقلا باز مراجعه می‌کنیم ببینیم که بنای عقلا در این‌گونه از موارد چیست یک کسی مغبون شد خیار غبن داشت عالماً عامداً خیارش را فسخ نکرده مسامحه کرده آیا روز دوم و سوم بخواهد برود پس بگیرد آنها هم پس می‌گیرند قبول می‌کنند یا نه؟ نمی‌کنند این کار را و شارع هم حرف جدیدی نیاورده در این‌گونه از موارد.

بسیار خوب تا آن مقداری که متیقن است عرف مساعدت می‌کند از آن مقدار متیقن گذشته صاحب مغازه می‌گوید که من نمی‌توانم هر روز منتظر تو باشم که او هم کالا می‌خرد کالا می‌فروشد اینکه نمی‌تواند هر روز منتظر بشود ببیند که آن مغبون چه وقت می‌آید فسخ می‌کند که آن می‌گوید یا قبول یا نکول زودتر بگو حل کن مسئله را. پس بنای عقلا هم بر همین است که بر مقدار متیقن اکتفا می‌کنند بقیه به همان مبنای خاص خودشان عمل می‌کنند جا برای اصل نیست که این خلاصه بحث در مقام اول.

مقام دوم بحث حالا اگر ما دستمان کوتاه بود یا از این غفلت کردیم آمدیم خواستیم استصحاب بکنیم آنها که با شک در مقتضی می‌گویند استصحاب حجت است می‌گویند وحدت قضیتین محفوظ است یک، نقد صادق است دو، ما می‌توانیم استصحاب بکنیم این نتیجه آنها خب استصحاب می‌کنند لکن آن اماره جلوی استصحاب را می‌گیرد. ما چه مبنای مرحوم شیخ را بپذیریم که با شک در مقتضی استصحاب حجت نیست چه مبنای دیگران را قبول بکنیم که با شک در مقتضی استصحاب حجت است جا برای استصحاب نیست چرا؟ چون ما اماره داریم. چطور محقق ثانی می‌فرمود جا برای استصحاب نیست برای اینکه عموم ازمانی داریم، ما اگر دیدیم آن عموم ازمانی یک راه صعب العبوری بود یا ناتمام بود این بنای عقلا که تام است به همین ملکیت مستقره لازمه مستمره عقلا تمسک می‌کنیم و شارع هم همین را امضا کرده گفت همین حلال است همین را وفا کنید. خب اگر این است جا برای استصحاب نیست خواه ما قائل باشیم به اینکه در شک در مقتضی استصحاب جاری است خواه قائل نباشیم. اگر از این دو مرحله گذشتیم نوبت به مرحله سوم رسید که نمی‌رسد راه همان است که در بحث دیروز اشاره شد و این است که ما دو تا اصل داریم دو تا استصحاب داریم یکی سببی است دیگری مسبب یکی حاکم است دیگری محکوم ما اگر شک می‌کنیم که آیا این خیار هست یا نه؟ برای اینکه نمی‌دانیم آن ملکیت باقی است یا نه این فرشی را که فرش فروش فروخت و بیش از قیمت سوقیه فروخت و خریدار مغبون شد اصل ملکیت ثمن برای فروشنده حاصل شد اصل ملکیت مثمن برای خریدار حاصل شد این اصل ملکیت کسی بخواهد این ملک را از دست مالک در بیاورد می‌گوییم نمی‌تواند برای اینکه این ملکیت همچنان هست آن مقطع خاص به نام فوریت، فور که خارج شد خرج بالدلیل هیچ در زمان بعد اگر ما شک کردیم که این فسخ اثر می‌کند یا نه، می‌گوییم ملکیتی که قبلاً بود الآن کما کان آن مقداری که خارج شده است زمان فوریت است اتصال که دیگر شرط نیست آن مقداری که یقیناً خارج شد همین مقدار فوریت است بقیه ملکیت را استصحاب می‌کنیم؛ یعنی آن فرش فروش می‌گوید این ثمن که برای من بود این آقا می‌توانست فسخ بکند و بیاید ثمن را از من بگیرد وقتی که می‌توانست من هم منتظر بودم او نیامد حالا که فرصت گذشت، فور گذشت روز بعد آمد من این ملکیت حالت قبل را هم استصحاب می‌کنم می‌گویم این ثمن دیروز برای من بود الیوم کما کان نتیجه استصحاب ملکیت این است که او هر چه بگوید «فسخت» بی اثر است او «فسخت» می‌خواهد بگوید چه کار می‌خواهد بکند؟ می‌خواهد ملک را از دست من فروشنده بگیرد دیگر من ملکیت را هم استصحاب می‌کنم.

اگر زمان قید باشد که ما می‌توانیم به عموم تمسک بکنیم این می‌شود مفرّد می‌شود مکثّر می‌شود یک فرد جدید اما حالا اگر زمان قید نباشد صرف ظرف باشد و ما شک بکنیم استصحاب ملکیت مقدم است بر استصحاب حق خیار مغبون این فرش فروش می‌گوید این ثمن تا دیروز برای من بود من هم منتظر بودم او بیاید فسخ کند ثمن را برگرداند او نیامد من این ثمن که ملک من بود الیوم استصحاب می‌کنم به اینکه ملک من است چون الیوم ملک من است معلوم می‌شود فسخ او بی اثر است اینکه مرحوم شیخ فرمود اصالت فساد فسخ این اصل فساد فسخ که سابقه ندارد که ما بگوییم قبلاً فسخ فاسد بود الآن کما کان که قبلاً که فسخ صحیح بود یعنی اگر دیروز می‌آمد می‌گفت «فسخت» این فسخ صحیح بود اینکه می‌گوید اصل فساد فسخ است یعنی منشأش آنکه چون ملکیت را استصحاب می‌کند ثمن مال فروشنده است آن می‌خواهد مال مردم را از دست مردم در بیارود خب نمی‌تواند.

بنابراین آن اصل استصحاب ملکیت ثمن برای فروشنده مقدم است بر استصحاب خیار غبنی که برای مغبون بود مسئله اصالت اللزوم را که مرحوم شیخ در اصل اینکه بیع عقد بیع جزء عقود لازم است هم از همین راهها استفاده کرده، منتها وقتی یک راه شفافی انسان به اصل تمسک کرد به استصحاب تمسک کرده ولی وقتی راه شفافی که ما داریم که با آن راه شفاف حضور عقل در صحنه روشن می‌شود شما که این حرفها را به برکت عقل دارید می‌گویید ما الآن می‌بینید نه تنها در اصول در بسیاری از مسائل فقهی به برکت عقل داریم پیش می‌رویم. منتها این اصول اگر متولی داشته باشد به جای اینکه بحث قطع را مطرح کند و قطع قطّاع و امثال ذلک را مطرح کند عقل را مطرح می‌کند آنچه که منبع فقه و حجیت خداست کتاب و سنت است و عقل باید عقل را شکوفا کرد در اصول آن نیمی از بحثهای اصول را به خودش اختصاص می‌دهد عقل چیست؟ ادله عقلی چیست؟ منابع عقلی چیست؟ کاربرد عقل چیست؟ عقل با بنای عقلا چه فرق دارد؟ اینها اصولی حرف می‌زنند ولی فقهی فکر می‌کنند شک شکاک معتبر نیست قطع قطّاع هم معتبر نیست این صبغه فقهی‌اش بیشتر از اصولی‌اش است منتها شک شکاک را بردند در فقه قطع قطّاع را بردند در اصول شما باید درباره عقل و معیار عقل بحث بکنید الآن گردانه اصلی این شما الآن چند سال است در معاملات هستید یکی دو تا روایت شاید پیدا کردید.

معاملات را عقل دارد اداره می‌کند چه اینکه اصول را هم عقل دارد اداره می‌کند باید عقل مبانی عقل حجیت عقل کاربرد عقل شعاع عقل، قلمرو عقل، عقل در قبال نقل اینها باید در اصول مشخص بشود خب اگر ما آن راه را داشته باشیم که راه دقیق‌تر و اصیل‌تر است دیگر نوبت به اصالت فساد فسخ نمی‌رسد نه در اینجا نه در آن اصل مسئله‌ای که عقد بیع عقد لازم است مرحوم شیخ آنجا هم همین راه را طی کرده یکی از بهترین راه برای اینکه اصالت اللزوم بیع را ثابت کنند همین راه بود که می‌گفتیم ملکیت را استصحاب می‌کنیم اگر طرف مقابل آمده فسخ کرده می‌گوییم قبل از فسخ که ملک ما بود الآن کماکان فینتج اللزوم. نه اینکه می‌خواهیم مثبت باشد عنوان لزوم ثابت کنیم ما که عنوان لزوم نمی‌خواهیم ثابت کنیم که لزوم موضوعی باشد برای حکم شرعی اینکه نمی‌خواهیم ثابت کنیم همین که مال مردم را نمی‌شود از دستش گرفت کافی است خب.

بله ما الآن به (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) تمسک نمی‌کنیم ما می‌گوییم این عقدی را که شارع مقدس امضا کرده چند تا اثر داشت اصل ملکیت عین بود در قبال خصوص منفعت مثل اجاره ملکیت مستقر بود نه متزلزل ملکیت لازم بود نه جائز ملکیت لازمه مستمره بود نه موقت این بنای عقلاست و شارع هم همین را امضا کرده الآن کسی نمی‌تواند بگوید ما آن زمینی که پنجاه سال قبل به شما فروختیم می‌خواهیم پس بگیریم حق ندارد نه پنج روز قبل، نه پنج سال قبل، نه پنج ساعت قبل، نه پنج دقیقه قبل، این معلوم می‌شود که بنای عقلا این است که بیع حقیقتی است که آثارش این امور است ولو این شخص نداند تفصیلاً این احکام چهارگانه یا مناهل را این را نداند ولی روی همان غریزه و ارتکاز دارد معامله می‌کند دیگر خب.نه او معصیت کرده بنا بر اینکه «غبن المؤمن حرامٌ» چون حکم تکلیفی است حکم وضعی را به همراه ندارد هیچ دلیلی بر بطلان معامله که نیست. معامله صحیح است و لازم هم هست مگر زمان خیار ما نمی‌توانیم بگوییم این لاضرر یک جانبه است لاضرر متوجه غابن و مغبون هر دو می‌شود.

پرسش: این آقا کلاهبرار است؟

پاسخ: بسیار خب معصیت کرده چون معصیت کرده امر به معروف و نهی از منکر او را تعقیب می‌کنند ممکن است تعزیرات هم بزنند ممکن است زندان هم برود بله هر اثری که بر این حرام بار است مترتب می‌شود بر او جهنم هست؟ بله. اما حکم تکلیفی با حکم وضعی فرق می‌کند مثل ربا که نیست که معامله باطل باشد که اگر کم فروشی کرده باید جبران بکند آن بقیه را بدهد. اما اگر کم فروشی نکرده گران فروشی کرده محقق ثانی و دیگران این حرف لطیف را فرمودند مرحوم شیخ هم پذیرفته که اگر بخواهید از راه دیگر بدهد هبة مستقلة هیچ بدهکار نیست این گفته که ثمن و مثمن این است به طرف هم گفته او هم قبول کرده معامله شده لازم. اگر بخواهد از جیب خود یک چیز جدیدی بدهد خیار غبن از بین نمی‌رود چرا؟ برای اینکه این شخص بدهکار نیست نه ضمان ید دارد نه ضمان معاوضه ضمان معاوضه ندارد برای اینکه ثمن را گرفت مثمن را داد. ضمان ید را ندارد برای اینکه «من اتلف مال الغیر» نیست «علی الید ما أخذت» نیست مال مردم را تلف نکرده این هیچ ضامن نیست حتی اگر مال خود را ما به التفاوت را از راه دیگر عطا بکند باز خیار غبن سر جایش محفوظ است. نعم، اگر بیاید به مغبون بگوید این حق فسخی که شما دارید این حق فسخ را مصالحه کن به این مبلغی که من به شما می‌دهم بعد مغبون بیاید حق خودش را ساقط بکند بله دیگر خیار غبن ساقط می‌شود. بنابراین این کسی که گرانفروشی کرده کلاه برداری کرده زندان ممکن است برود تعزیرات دامنگیرش بشود ولی آن دیگر حق ندارد معامله را فسخ کند وقتی که عالم بود عامداً عالماً تسامح و تساهل کرده خب.

بعد از فوریت جا برای خیار نیست اما عمده در فوریت است که مقام بعدی بحث است در نوبت دیروز اشاره شد که فور یک فور عقلی داریم که این حرج است فور عقلی معنایش این است که اگر کسی دارد آب می‌نوشد فهمید این کالا را گران خریده حتماً باید این لیوان را بگذارد زمین وسط آب بگوید «فسخت» یا دارد سؤال کسی را جواب می‌دهد یک کسی سلام کرده این دارد جواب سلام می‌دهد یا سؤال کرده دارد جواب می‌دهد فوراً باید او را قطع کند بگوید «فسخت» این نیست این فوریت عقلی مستلزم حرج است و عسر است این لازم نیست. این را متفق‌اند می‌ماند فوریت عرفی چون فوریت عرفی نصابی ندارد یک ساعت است دو ساعت است یک روز است دو روز است این نصاب ندارد.

مشکل مرحوم شیخ و امثال شیخ(رضوان الله علیهم) این است که اینها مسائل فقهی را مطرح می‌کنند یک، مسائل حقوقی را مطرح می‌کنند دو، اما بریده بریده مطرح می‌کنند با هم نمی‌بینند بی هم می‌بینند این سه، مشکلشان این است. در اسلام فرمود برای اینکه گرفتار دستگاه قضایی نشوید به محکمه مراجعه نکنید خرید و فروش مهمتان باید قباله داشته باشد حالا ما قائل به استحباب شدیم دیگران قائل به وجوب این طولانی‌ترین آیه سورهیمبارکهی«بقره» ناظر به همین است دیگر که (إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ) دینی گرفتید مالی گرفتید کالایی را فروختید حتماً (وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْلِ) یا اگر کسی نتوانست (فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ) اگر کسی خودش نتوانست مستطیع نبود (فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ) دو تا (وَ اسْتَشْهِدُوا شَهیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ) این کار را بکنید (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُدیرُونَها بَیْنَکُمْ) بله حالا برای یک کیلو سیب زمینی و یک قطعه نان دیگر لازم نیست قباله و سند صادر کنید. اما برای معاملات رسمیتان حتماً سند بگیرید قباله بگیرید شاهد بگیرید بخش وسیعی از این پرونده‌ها که در دستگاه قضایی است این است که این می‌گوید من دادم او می‌گوید ندادی منکرش می‌شوند اینها می‌گویند من به او اطمینان داشتم خب اطمینان داشتی که مشکل را حل نمی‌کند همیشه که این طمأنینه نیست همیشه که این حضور ذهن نیست یا شما یادتان می‌رود یا او یادتان می‌رود اینکه دین گفته بنویس برای همین است (وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْلِ) بعد استثنا کرد فرمود: (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُدیرُونَها بَیْنَکُمْ) حالا رفتید یک قطعه نان گرفتید یک کیلو نان گرفتید قباله‌ای داشته باشید لازم نیست یک سیب زمینی خریدید سند بنویسید لازم نیست فرش خریدید کالای حالا اینکه می‌گویند فاکتور فاکتور این کار خوبی است این را به عنوان سند آدم باید داشته باشد که اگر یک وقتی اختلافی شد مخصوصاً دو شریک. این همان طور که می‌گویند عمداً خلاف نکنید فرهنگ معامله کردن را هم این آیه آموخت که سند داشته باشید قباله داشته باشید شاهد داشته باشید مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) مسئله حقوقی را مطرح کرده فقهی را مطرح کرده اینجا مسئله حقوقی را در ذیل مطرح کرده که اگر اینها اختلاف کردند یک کسی گفت من می‌دانستم، یک کسی گفت من نمی‌دانستم یک کسی گفت من فسخ کردم آن یکی گفت کجا فسخ کردی اگر اختلاف کردند حق با مغبون است یا غابن در محکمه باید رسیدگی بشود خب شما بیا اینها دو تایی را با هم ببین مسئله فقهی را و مسئله حقوقی را با هم ببین نه بی هم نگو فوراً لازم است یک گوشه را مرحوم شیخ اشاره کرده ولی بخشی از اینها را مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) بیان کرده بخشی از اینها را مرحوم آقای اراکی در تقریرات درست مرحوم حاج شیخ بیان کرده و آن این است که بالأخره معامله است خب کسی که دارد فسخ می‌کند مسئله کار جزئی که نیست که حالا اگر یک کیلو سیب زمینی خریده گران خریده که این دیگر حاضر نیست بیاورد فسخ کند پس بدهد تمام این زحمتها را که بیش از قیمت سیب زمینی است که این یک معامله مهمی را می‌خواهد فسخ بکند. حالا فسخ بکند مرحوم علامه در تذکره گفته که اگر شب هست خب صبر بکند فردا فسخ بکند مثلاً، از این مثالها. مرحوم شیخ می‌فرماید که درست است که فوریت عقلی معیار نیست اما فوریت عرفی هم که شما گفتید به این اندازه وسیع نیست که حالا شب است صبر بکنیم فردا برویم فسخ بکنیم خب شما که با یک «فسخت» می‌توانید فسخ بکنید چرا فردا باید به مرحوم شیخ گفت فردا برای اینکه برود پیش دو تا شاهد عادل بگوید شاهد باشید که من فسخ کردم تا پس فردا اگر به محکمه رفتند گیر نکند دیگر به قسم نرسد او بگوید تو شاهد نداری مشکل حل نشود به قسم هم رسید کمتر کسی حاضر است قسم بخورد. ممکن است دیگری سوگند پیش او نباشد اما قسم «تذر الدیار بلاقع» این را معصوم فرمود. فرمود خیلی از خانه‌هاست که قبلاً که نفرین می‌کردند می‌گفتند ای کاش مثلاً امیدواریم که خانه او سبزی بکارند یعنی این ویران بشود به صورت باغچه در بیاید دیگران بیاورند آنجا سبزی بکارند این نفرینی بود که می‌کردند «تذر الدیار بلاقع» یعنی همین خانه‌ها را ویران می‌کند آنکه مؤمن و معتقد است مگر حاضر است قسم بخورد به این آسانیها شاهد هم که شما نداشتید گفتید شبانه باید بگوید «فسخت» خب چرا این ‌طور فشار می‌آورید بگویید این را مرحوم شیخ یک گوشه‌ای اشاره کرده یعنی مرحوم حاج شیخ عبدالکریم(رضوان الله علیه) مرحوم اراکی(رضوان الله علیه) یک مقدار بازتر بیان کردند که شب است بسیار خب شب چه کسی می‌تواند پیش زن و بچه‌اش بگوید «فسخت» اینکه شهادت آنها مسموع نیست روز بشود برود پیش دو تا شاهد عادل پیش آنها بگوید آقا این فرش را من خریدم گران خریدم فسخ می‌کنم شما شاهد باشید حالا تا برود در مغازه‌اش ممکن است طول بکشد بله لازم نیست برود در مغازه‌اش بگوید «فسخت» که یک ساعت طول بکشد اما وقتی دو تا شاهد عادل آنجا حاضرند بگوید «فسخت» یا نماینده او را که فردا دیده بگوید «فسخت».

بنابراین این کاری که مرحوم علامه کرده منظور لغو نیست که بگوید فردا لمصلحةٍ بله اما اگر بخواهد روی تساهل و تسامح و امثال ذلک باشد می‌گوید خب حالا فردا می‌رویم فسخ می‌کنیم بله این حق ندارد برای اینکه او که منتظر نیست که آن هم متضرر می‌شود دیگر.

حق شناسی در پایان بحث از مرحوم علامه و امثال علامه که می‌بینید اینها خیلی زرنگی کردند مرحوم شیخ در خلاف آمده فقه مقارن نوشته مرحوم علامه چه در تذکره چه در منتهی آمده فقه مقارن نوشته. اما خدا قبر اینها را نورانی کند اینها را با انبیا محشور کند اینها قدر ائمه را دانستند فقه مقارن این است که مثلاً در تمام فرمایشات مرحوم علامه در تذکره و منتهی می‌گوید شیخ مفید این را گفته شیخ طوسی این ‌طور گفته شافعی این ‌طور گفته ابوحنیفه این ‌طور گفته که ائمه اهل سنت را در ردیف علمای ما قرار می‌دهند ـ معاذ الله ـ هرگز ایشان نمی‌گوید مثلاً امام صادق این ‌طور فرمود شافعی این ‌طور فرمود این فقه مقارن یعنی ائمه آنها را با علمای ما ردیف کردن نه ائمه آنها را با ائمه ما ـ معاذ الله ـ ردیف کردن که بگوییم ابوحنیفه این ‌طور گفته شافعی این ‌طور گفته امام صادق این ‌طور فرمود این نیست شما در هیچ جا پیدا نمی‌کنید که مرحوم علامه غفلت کرده باشد فقه مقارن نوشته، فقه تطبیقی نوشته اما ائمه آنها را با علمای ما منطبق کرده ائمه آنها را با فقهای ما همسان دانسته گرچه باز هم فضل برای اینهاست.

اصل مطلب این است که در فقه مقارن در فقه تطبیقی باید مواظب بود که حرم امن ولایت همچنان محفوظ باشد آنها در قله‌اند این بیان نورانی از پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است یک، بعد وجود مبارک حضرت امیر همان بیان را در نهج‌البلاغه دارد دو، که «لا یقاس بنا احد» منتها در یک جا اسم ظاهر است در یک جا ضمیر فرمود احدی را با اهل بیت نمی‌شود قیاس کرد هم پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) این را فرمود در فرمایشات آن حضرت است هم بیان صریح وجود مبارک حضرت امیر است در نهج‌البلاغه که «لا یقاس و لا یسوّی بهم احد» این نکره در سیاق نفی است و شاید ملائکه را هم شامل بشود آنها هم در ردیف اینها نیستند.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 14 دی ماه مبحث بیع

جریان فور و تراخی خیار غبن به این نتیجه رسیدیم که هیچ کدام از این ادله دلیل بر تراخی یا فوریت به صورت شفاف و روشن نیست؛ مگر اینکه از بنای عقلا بعد از تحلیل مطلبی به دست بیاید که همان مطلب مورد امضای شارع مقدس است و مستحضرید که امضای شارع مقدس به منزله اجازه عقد فضولی نیست. چون عقد فضولی بدون اجازه مالک یک امر سرگردانی است از هیچ حقیقتی کشف نمی‌کند و لفظ محض است و انشای صرف، ولی امضای شارع مقدس کشف می‌کند که عقلا به مقصد رسیده‌اند عقلشان در این مطلب مصیب بود نه مخطئ و خود شارع هم در ردیف عقلا کار انجام داد نه اینکه در صدد امضای کار آنهاست وقتی جامعه می‌بیند که بیت امام با بیت مأموم یک طور معامله می‌کنند می‌فهمد این حق است نه اینکه امام دارد کار مأموم را و کار امت را امضا می‌کند به هر تقدیر این را باید اصول مشخص بکند که از برکات فن اصول است.

مطلب دیگر آن است که در جریان فور و تراخی خیار غبن ما گذشته از اینکه باید آن اصول و امارات اولیه را ملاحظه می‌کنیم این نکته را هم باید توجه داشته باشیم که در خیار غبن گرچه جهل مغبون شرط است ولی علم غابن شرط نیست در خیلی از موارد است که خود غابن نمی‌داند چون خیلی از موارد است که غابن نمی‌داند نمی‌شود گفت که چون او مغبون کرد، چون معصیت کرد، باید تعذیرات حکومتی بشود امثال ذلک شما ببینید در شرایط کنونی که قیمتها در بسیاری از روزها متفاوت است خب اگر کسی گران خرید و از ارزان شدن هم باخبر نبود و گران فروخت که معصیت نکرد منتها خریدار خیار غبن دارد. بنابراین باید این را هم توجه داشت که گرچه در خیار غبن جهل مغبون شرط است ولی علم غابن شرط نیست گاهی او عالم است گاهی غیر عالم گاهی گران خرید دارد گاهی ارزان خرید دارد اینها هست.

نکته بعدی رعایت تنظیم بازار است برای اینکه ما اگر فتوا دادیم که خیار غبن تراخی است خب تا چه وقت؟ چقدر آن فروشنده معطل باشد ببیند که خریدار چه وقت معامله را پس می‌دهد؟ این هم بالأخره مشکل دارد باید بفروشد و دینش را ادا کند قسطش را ادا کند بگوییم این باید منتظر بماند تا هر وقتی که مغبون اراده کرد بیاید فسخ کند این فسخ پذیر باشد این هم دو نکته.

سوم اینکه خرید و فروش همه آنها جزء خرید و فروشهای روزانه و جزئی نیست گاهی می‌بینید یک کشتی بار می‌خرند گاهی می‌بینید یک کشتی بار می‌فروشند که این کل اوضاع را به هم می‌زند تأخیر یک روز شما مستحضرید که بازار را ممکن است فلج بکند برای اینکه امروز قیمت بازار این است فردا قیمت بازار طور دیگر است ما بگوییم این آقا حق تأخیر دارد یا خیار فور به تراخی است این‌چنین نیست. پس هم باید تنظیم بازار را لحاظ کرد و هم باید حال غابن را در نظر گرفت که گاهی او عالم به غبن است گاهی جاهل به غبن هم باید خریدهای جزئی و کلی را هم در نظر گرفت جمعاً فتوا داد.

مطلب بعدی آن است که در فتوا همان طور که از آن طرف جرأت کردن به تحلیل روا نیست جرأت کردن به تحریم هم روا نیست کسی فتوا بدهد یک چیزی را که نمی‌داند حلال است یا حرام است به هر دو طرف بدهد فتوا بدهد جرأت می‌خواهد حالا این سه چهار نکته به عنوان طلیعه بحث که بازگو شد می‌رسیم به تتمه و بخش پایانی خیار فور و تراخی خیار غبن. اگر ما گفتیم خیار غبن فوری است فوریت عقلی که معیار نیست که همان طور که در بحث دیروز اشاره شد کسی یک لیوان آب در دستش است همین که فهمید این آب را باید زمین بگذارد بگوید «فسخت» یا دارد با کسی حرف می‌زند فوراً قطع کند بگوید «فسخت» این فوریت عقلی نیست فوریت عرفی آن طوری که مرحوم علامه در تذکره فتوا دادند و عده‌ای هم پذیرفتند که دواعی نفسانی باشد نه دواعی عقلی می‌گوید الآن خسته‌ام الآن سرد است فردا ان‌شاء‌الله می‌گوییم این هم روا نیست. اما رعایت کردن آداب تجارت که مسئله حقوقی است آن لازم است آن منافی با فوریت نیست یعنی می‌گوید که الآن من می‌توانم فسخ بکنم ولی خب فردا اگر به محکمه رفتیم من باید دو تا شاهد داشته باشم بگویم در حضور آنها بگویم من فسخ کردم اگر فروشنده غابن غابنی که فروشنده است در محکمه گفته که شما می‌خواستی فسخ کنی فسخ نکردی الآن وقت گذشت من بگویم من فسخ کردم او می‌گوید تو پیش چه کسی فسخ کردی چه شاهدی داری.

بنابراین اگر مغبون بخواهد فسخ کند این فسخ‌اش متوقف است برای اینکه بیاید به حضور غابن بگوید «فسخت» این مقدار زمان منافی با فوریت نیست بخواهد در حضور دو تا شاهد عادل بگوید «فسخت» این یک دو سه ساعت یا یک روز زمان می‌برد باز هم منافی با فوریت نیست برای اینکه شما مسئله حقوقی را الآن در کنار مسئله فقهی مطرح می‌کنید این آقا دستش در محکمه خالی است الآن بحث فقهی که تمام شد نوبت به بحث حقوقی می‌رسد که مرحوم شیخ می‌فرماید لو ادعا کذا لو ادعا کذا یکی منکر شد یکی مدعی خب این شخصی که مغبون است و حق فسخ دارد و دستش خالی است بگوید من فسخ کردم مگر این محکمه خداست در قیامت که ذات اقدس الهی بفرماید که هر کاری می‌کنید در مشهد و منظر ماست این در محکمه بشری است بیّن الایمان می‌خواهد و این اگر بگوید من فسخ کردم می‌گویم به چه دلیل فسخ کردی شاهدت کو؟ و ادب تجارت و جزء آداب تجارت همان بحث آیه طولانی بخش پایانی سورهی مبارکهی «بقره» است که می‌فرماید که در دینتان در تجارتتان قباله داشته باشید شاهد داشته باشید دو تا شاهد عادل بگیرید که دیگر به محکمه و دعوا و زد و خورد منتهی نشود که در بحث دیروز اشاره شد که بخش قابل توجهی از پرونده‌ها در اثر رعایت نکردن ادب تجارت است می‌گوید من به او اطمینان داشتم خب اطمینان داشتی این طمأنینه که همیشه نمی‌ماند این حضور ذهنی که همیشه نمی‌ماند شما بعد از یک سال اول دعوایتان است آن وقت نه شما شاهد دارید نه او نه شما سند دارید نه او.

آن دیگر آن مقدار نه آن دیگر بالأخره غبطه خودش را در نظر گرفته مصلحت غابن را هم باید در نظر بگیرد دیگر او تا چه وقت معطل باشد. این فعلاً فسخ بکند اگر ببیند قیمت مناسب است دوباره بخرد نه اینکه فکر بکند خودش را به غبطه خودش به سود خودش بیندیشد از سود و مصلحت غابن غفلت بکند این درست نیست. ما همان طور که حکم مغبون را باید در نظر داشته باشیم حکم غابن را بشرح ایضاً [همچنین]. همان طور که تجارت جزئی را در نظر داریم تجارت کلی را هم بشرح ایضاً [همچنین] همان طور که مسئله فقهی را در نظر داریم مسئله حقوقی را هم بشرح ایضاً [همچنین] شما الآن مسئله حقوقی را در کنار مسئله فقهی مرحوم شیخ مطرح کرده می‌بیند دست مغبون خالی است این می‌گوید من فسخ کردم محکمه می‌گوید به چه دلیل فسخ کردی؟ بخواهد سوگند یاد کنند که کار مشکلی است این مدعی است مدعی که نباید قسم بخورد مدعی باید بینه اقامه بکند دستش هم که از بینه خالی است حلف یمین مردوده هم کار آسانی نیست هر کسی حاضر نیست قسم یاد کند برای اینکه قسم خیلی از خطرات را به همراه دارد خب.

فتوا دادن به فوریت در کنار ملاحظه این‌گونه از مسائل است حالا تا حدودی روشن شد که فوریت هست یک، نه فوریت عقلی دو، بلکه فوریت عرفی فوریت عرفی هم نه به تساهل و تسامح بلکه فوریتی که با رعایت آداب تجارت هماهنگ باشد و فوریتی که به سود یک جانبه مغبون است یا به تساهل و تسامح برمی‌گردد آن تراخی آن زمان معتبر نیست.

حالا اگر در مسئله خیار غبن گفته شد که اگر کسی جاهل به قیمت بود خیار دارد اگر عالم بود نه چرا؟ برای اینکه اگر عالم بود خودش اقدام کرده و قاعده لاضرر قاعده امتنانی است و قاعده امتنانی موارد اقدام را نمی‌گیرد چون بر خلاف منت است. بنابراین حتماً مغبون باید جاهل به غبن باشد این اصل موضوع است اما در جریان فور و تراخی اگر کسی جاهل به خیار بود باز هم حکم او فوری است یا نه؟ اینجا می‌گویند نه این کسی که جاهل به قیمت بود خیار غبن دارد مغبون شد خیار غبن دارد یک، اگر فوراً خیار را اعمال نکرد برای اینکه علم به خیار نداشت جهل به قیمت داشت شده مغبون و ثبوتاً برای او خیار غبن ثابت شد اما چون جاهل به مسئله است و علم به خیار ندارد اگر تأخیر انداخت وقت نگذشت، اینکه نمی‌دانست چه کار بکند گفت که کلاه سر ما گذاشته تمام شد و رفت دیگر نمی‌دانست که حق اعتراض دارد حق رد دارد. پس بنابراین آن مقدار زمانی که علم به خیار متوقف بر گذشت آن زمان است آن منافی با فوریت نیست چه اینکه اگر بعد از دو سال فهمید مغبون است خیار از بعد از دو سال شروع می‌شود دیگر اگر بعد از یک هفته فهمید که انسان مغبون خیار دارد خب خیار از همان وقت شروع می‌شود پس اینکه گفته شد فوریت مربوط به کسی است که علم به غبن پیدا کرده باشد یک، علم داشته باشد که مغبون خیار دارد دو، این حق تأخیر ندارد.

مطلب بعدی آن است که اگر به فوریت خیار جهل داشت فهمید که مغبون شد فهیمد که مغبون خیار غبن دارد اما نمی‌داند که خیار غبن فوری است در این‌گونه از موارد دو تا احتمال هست یک احتمال اینکه درست است که نمی‌داند فوریت است ولی متمکن از فسخ که هست می‌تواند بگوید «فسخت» دوم اینکه چون خیال می‌کرد خیار غبن علی التراخی است صبر کرده ولی اصالت اللزوم که مرجع اوٰلی بود برای همین است که در موارد مشکوک به او رجوع کنیم خب. پس اگر کسی جهل به فوریت داشت و فوراً خیار فسخ نکرد بازگشت‌اش به اصالت اللزوم است چون مرجع اصلی آن است.

یک فرع پیچیده‌ای که جزء تنازعات حقوقی است و مرحوم شیخ و همفکرانشان و محققین بعدی ندیدم عنوان کرده باشند این است که اگر خریدار و فروشنده اجتهاداً او تقلیداً او تلفیقاً دو نظر داشتند یکی قائل بود که خیار بالفور است یکی قائل بود به خیار تراخی این خریدار و فروشنده که یکی غابن بود دیگری مغبون یکی از اینها یا مجتهد است یا مقلد است و یا محتاط بالأخره نظر او این است که خیار باید فور باشد دیگری نظرش این است که خیار باید تراخی باشد اینجا هر کدام به فتوای خودشان بخواهند عمل بکنند سنگی روی سنگ بند نمی‌شود دعوا حل نمی‌شود که مگر اینکه بگوییم قاضی برابر فتوای خود باید داوری کند.

در زمان تراخی الآن در صورتی که فور باشد اگر در اول وقت انجام بدهد خب بله هر دو می‌گوید اما تنازع مربوط به جایی است که یک فور بگذرد و تراخی هنوز زمان دارد نزاع همین جاست دیگر اگر هر دو در زمان اول فسخ کرده باشد اگر فسخ کرده باشند هر دو می‌گویند این فسخ صحیح است اینجا که نزاع نیست. اینجا فسخ نکرد که روز بعد دارند فسخ می‌کنند اگر روز اول فسخ بکنند نزاع نیست روز دوم که فسخ کرده طلیعه نزاع است آن قائل به فوریت می‌گوید وقت گذشت قائل به تراخی می‌گوید وقت همچنان هست این دو تا فتوا حالا یا هر دو مجتهدند یا هر دو مقلدند یکی از آنها قائل به تراخی است یکی قائل به فوریت حالا به محکمه هم که بروند قابل حل نیست مگر اینکه در این‌گونه از مسائل حرف آخر را قاضی محکمه باید بزند قاضی برابر قانون خود حکم می‌کند اینکه وحدت رویه وحدت قانون برای همین است این دیگر نمی‌نشیند ببینید که فتوای مرجع این چیست فتوای مرجع او چیست که این می‌گوید فتوای من این است قانون من این است و اگر یک قانون نباشد در این‌گونه از موارد راه حل نیست هر دو هم متشرع‌اند این یکی می‌گوید طبق فتوای مرجع من خیار غبن فوریت است آن دیگری می‌گوید طبق فتوای مرجع من خیار غبن به تراخی است الآن سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) فتوایشان این است که خیار غبن به تراخی است اصرار هم دارند که فوریت نیست و تراخی است حالا مرحوم شیخ و امثال شیخ نظر شریفشان این است که خیار غبن به فوریت است حالا اگر اینها در عصر هم بودند در زمان هم بودند یک نفر مقلد مرحوم شیخ بود یکی هم مقلد امام(رضوان الله علیهما) آن که مقلد شیخ است می‌گوید حق فوریت است و گذشت آنکه مقلد امام است می‌گوید تراخی است و هنوز وقت باقی است پس اگر مغبون روز دوم فسخ بکند و مرجع او فتوا به تراخی داده باشد این فسخ صحیح است.

دیگر قانون وحدت حکم دارد دیگر قاضی در همه موارد همین طور است. اگر قاضی که به صورت قانون درآمده حکم بکند مشکل حل می‌شود حل اختلاف هست وگرنه اختلاف برای همیشه هست قابل حل نیست در مسائل شخصی انسان می‌تواند احتیاط بکند، اعاده بکند مثلاً اگر فتوای یک کسی وجوب سوره است فتوای مرجع دیگری آن است که نه سوره در نماز واجب نیست خب این می‌تواند به او اقتدا نکند یا خودش احتیاطاً بخواند ولی در این‌گونه از موارد که مسائل حقوقی و مسائل مالی است که جمع ممکن نیست خب این‌گونه از فتاوا را نه مرحوم شیخ مطرح کردند نه سیدنا الاستاد امام و مانند آن در فرمایشات مرحوم آقای نائینی هم به چشم نمی‌خورد تاکنون روشن شد که جهل به غبن.

در مسئله رؤیت هلال و امثال ذلک احتیاط ممکن است اما در مسائل حقوقی که بین دو نفر است اول نزاع است مسائل هلال خب کسی این ‌طور بود روزه نمی‌گیرد آن آقا که فتوایش این است که رؤیت هلال با تلسکوپ کافی است روزه‌اش را افطار می‌کند چون کلٌ بحسبه اما در مسائل مشترک مسائل حقوقی مثل موجر و مستأجر بایع و فروشنده عقود متضاربه بانک و وامگیر و وامده اینها مشکل دارد که طرفینی است اما اعمالی که به طرف واحد وابسته است کلٌ علی رأیه یکی می‌گوید اختلاف افق ضرر دارد یکی می‌گوید اختلاف افق ضرر ندارد خب آن کسی که اجتهاداً یا تقلیداً می‌گوید اختلاف افق کافی است روزه نمی‌گیرد اگر در غرب دیدند آن که می‌گوید اختلاف افق ضرر دارد روزه می‌گیرد این مشکل حل می‌شود. اما در جریان مکه مثلاً آنجا مشکل حل نمی‌شود برای اینکه یک کسی فتوا داد نظر اینکه امروز اول ذی حجه است خب روز نهم مشخص است و اگر جلوی کاروانها و زائران را نگیرند چند میلیون آنجا حضور دارند برای اینکه برای آنها واجب عینی است و باید حرکت کنند خب این چند میلیون را نمی‌شود سرگردان کرد که شما امروز بروید عرفات فردا اینها بروند عرفات که فردا وسیله نیست مگر می‌شود چند میلیون را دو روز جابجا کرد حتماً باید یک حاکمی باشد و آن حاکم وقتی گفت فلان روز اول ماه است تمام شده است باید به حکم او عمل کرد اعمالش هم صحیح واقع می‌شود برای اینکه در مسئله تقیه این ‌طور است حالا اینها در تقیه مگر ما معتقد نیستیم این آقا الآن بی وضو دارد نماز می‌خواند این کسی که (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ) را از پایین تا بالا دارد می‌شوید و به جای مسح پا، پا را می‌شوید و به جای مسح سر سر را مسح می‌کشد به عقیده ما بی وضوست دیگر «لا صلاة الا بطهور» پس صلاة نیست ما عمود دین را داریم به او اقتدا می‌کنیم با اینکه به حسب ما بی وضوست این‌چنین نیست که اسلام همین طور رها کرده باشد امت را از بعضی از موضوعات و احکام به خاطر تزاحم کنار می‌آید برای اینکه آن مسئله اهم پیش بیاید اینها تزاحم اهم و مهم است دیگر در این احکام اسلامی که برای فرشته‌ها نیست که در عالم فرشته‌ها صدها حکم خدای سبحان ثابت کند هر کدام کار خودش را انجام می‌دهد تزاحمی در کار نیست. اما در عالم طبیعت است که تزاحم است عالم طبیعت عالم حرکت است همه در حرکت‌اند این حرکت برخورد دارد دیگر بالأخره آن دینی که این قانون را آورده فکر مصلحت عموم را هم کرده اینها هم که به استظهار ظواهر ادله و اصول عملیه فتوا می‌دهند این ‌طور نیست که علم اینها علم معصومانه باشد.

بنابراین آن مصلحت اهم را رعایت می‌کنند شما بگویید من فردا می‌خواهم بروم عرفات بله اگر نظیر صدر اسلام بود راه باز بود همیشه شما می‌توانستید هر روزی بروید عرفات بله فردا برو عرفات اما وقتی که جمعیت میلیونی شد راه بسته است ترافیک اجازه نمی‌دهد شما کجا می‌خواهید بروید؟ یک روز دیگر، یک روز دیگر یک روز دیگر یک سال دیگر هم هست همین طور است بنابراین یک کسی باید باشد که حرف آخر را بزند این روایت را هنوز ما مسند سندش را در بحثهای چیز یادم نیست اینها از برجسته‌ترین روایاتی است که مرحوم فیض(رضوان الله علیه) در المهجةالبیضاء نقل کرد که وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: «اذا کنتم ثلاثة فی سفرٍ فامّروا احدکم» چقدر این دید زیباست فرمود سه نفر اگر همسفرید یک نفر را امیر قافله کنید بالأخره چه وقت غذا بخورید؟ چه وقت حرکت کنید؟ چه وقت بخوابید؟ چه وقت بیدار شوید؟ باید منظم باشد خیلی از مسافرتها است می‌بینید بعد با گله همراه است برای اینکه این گفت ما فلان جا باید برویم این گفت فلان جا باید برویم خب نه اگر رأی دادید امیر قافله مشخص کردید به امیر قافله اقتدا کنید همه‌اش می‌خواهید با دعوا زندگی کنید اینکه نمی‌شود که «اذا کنتم» سه نفر سه نفر نظم می‌خواهد یک امیر قافله می‌خواهد «اذا کنتم ثلاثة فامّروا احدکم» این از لطیف‌ترین تعبیرات دینی ماست حالا الآن اگر شما دسترسی دارید بزرگواران المهجةالبیضای مرحوم فیض(رضوان الله علیه) اگر سند این روایت پیدا بشود جزء غرر روایات ماست در همه کارهای ما در مدرسه‌های ما، در حوزه‌های ما در نماز جماعتهای ما، در مؤسسات ما در نهادهای ما، در ارگانهای ما می‌گوید یک کسی باید باشد حرف اول را بزند دیگر شما با میل خودتان با تشخیص و صلاحدید بک نفر را بگویید امیر قافله باشد وگرنه اداره کردن یک نهاد یا ارگان یا مؤسسه کار سختی است خب.

به هر تقدیر وقتی که بخواهند این را بررسی کنند این را مرحوم شیخ یا سیدنا الاستاد امام یا در فرمایشات مرحوم آقای نائینی و امثال ذلک اینها را نگفتند برای اینکه اینها اصلاً فقه را در حتی خود امام(رضوان الله علیه) در عین حال که مسئله ولایت فقیه یا امثال ذلک نوشتند آن فرصت نبود که با دید باز خب بعد از پیروزی انقلاب چرا اما آن وقتی که مسالک تدریس می‌کردند به این وضع نبود که حالا حکومت اسلامی شد چطور باید کشور را اداره کرد با چند قانون یا با چند فتوا یا با یک قانون و با یک فتوا بالأخره یک کسی باید، می‌شود اول دعوا دیگر ما اصلاً پیامبر را برای چه می‌خواهیم برای اینکه انسان مدنی بالطبع است نزاع را پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) حل می‌کند حالا آمدیم در دین او یک نزاع درون گروهی درست کردیم شده چند فتوا با چند فتوا که نمی‌شود کشور را اداره کرد خب در مسائل فردی بله سید(رضوان الله علیه) در بحث اجتهاد و تقلید این فتوا را داده که اگر یک کسی مقلد دیگری بود و آن امام جماعت مجتهد یا مقلید دیگری بود اینها در فتوا اختلاف داشتند موارد اختلاف را آن آقا می‌تواند طرزی عمل بکند که به اتحاد برگردد نشد کلٌ علی رأیه اما در مسائل حقوقی که نمی‌شود این کار را کرد.

در احکام که نمی‌شود قرعه زد که در موضوعات می‌شود قرعه زد خب شما حالا قرعه بزنید که اینجا فور باشد یا تراخی این شیر خط کردن در دین است اما آن بله آخر احکام قرآن را احکام دین را ما استدلال کردیم با استخاره، با قرعه احکام را نمی‌شود تشخیص داد احکام احکامند دیگر.

مطلب بعدی آن است که حالا اگر کسی ادعای جهل کرد پس اگر جاهل بود ثبوتاً علی الفوریت است جهل به اصل خیار جهل به فوریت داشت مشکل هست و مرجع اصالت اللزوم است حالا «هذا تمام الکلام فی البحث الفقهی» اما مقام بعدی بحث حقوقی است حالا اگر یک کسی آن مغبون گفت من چه می‌دانستم قیمت این است ادعای جهل کرد رفت محکمه و ادعای جهل کرد این را در بحث اصل غبن روشن کردند که اگر کسی مدعی جهل بود و خودش میداندار میدان بود دلال میدان بود از او مقبول نیست یا تاجر حرفه‌ای بود از او مقبول نیست اگر رهگذر ناشناس بود از او مقبول است که این بحث‌اش گذشت الآن در ادعای جهل به اصل غبن نیست در ادعای جهل به حکم غبن است عن الخیار مغبون می‌گوید من که پس ندادم چه می‌دانستم که خیار دارم من فقط گله کردم و اعتراض کردم این مدعی جهل به حکم است در اصل خیار غبن کسی که مدعی جهل به غبن باشد حکمش گذشت اما اینجا مدعی جهل به حکم غبن است عن الخیار اینجا گفتند که اقوا قبول قول اوست اگر در حق او ما همین احتمال را بدهیم همین که احتمال دادیم کافی است قول او مقبول است ولی اگر خودش میدانی بود و تمام این کامیونها را او جابجا می‌کرد و میداندار بود و دلال بود این خب دارد ادعای بیجا می‌کند دیگر اینکه نمی‌تواند.

اگر این‌چنین نباشد اگر این‌چنین نباشد قولش مقبول است ولی اگر خودش اهل حرفه است خب قولش مقبول نیست دیگر پس اگر مدعی جهل به خیار بود و گفت اگر من دیروز نیامدم فسخ بکنم برای اینکه نمی‌دانستم مغبون خیار دارد حالا امروز فهمیدم آمدم فسخ کردم اینجا یقبل قوله.

فرع بعدی اگر به محکمه رفتند و این مدعی بود گفت که من درست است که مغبون به غبن هم عالم بودم درست است که می‌دانستم مغبون خیار دارد اما نمی‌دانستم فتوای مرجع من این است که باید فوراً خیار بکنم یا قانون این است که فوراً باید اعمال بکنم من جهل به فوریت داشتم. اینجا مرحوم شیخ مردد است می‌گوید اگر کسی مدعی جهل به حکم بود بله اصالت عدم العلم و امثال ذلک هست اما درباره فوریت مشکل است چرا؟ برای اینکه به او می‌گویند که بسیار خب جهل فوریت داشتی ولی جهل به اصل خیار که نداشتی تو هم که می‌توانستی اعمال بکنی چرا نکردی؟ لاضرر شما با آن تأمین می‌شد حالا امروز می‌خواهی این را متضرر کنی این است که مشکل است شامل بشود اگر ما شک کردیم که در این‌گونه از موارد دلیل خیار هست یا نه؟ مرجع اصالت اللزوم است آن مرجع راه‌گشاست.

مرحوم علامه(رضوان الله علیه) در تذکره یک فتوایی درباره شبهه دارد چون سرّ اینکه مرحوم شیخ مسئله فور و تراخی را به صورت گسترده بحث کردند این است در خیار رؤیه در خیار عیب مثل همین خیار غبن و در شفعه و امثال شفعه این بحث هست که فور است یا تراخی هیچ کدام از اینها هم دلیل روایی ندارد یک فقیه اگر از جامعه و از اقتصاد جامعه جدا باشد بعید است که بتواند یک فتوای روشنی در این زمینه داشته باشد چون بخش وسیعی از احکام شرعی در این‌گونه از موارد امضای بنای عقلاست، او هم که از بنای عقلا بی‌خبر است. شما کجا در اینجا روایت دارید که فور است یا تراخی؟ می‌بینید یک مسئله و دو مسئله یک فرع و دو فرع نیست هر کدام از این مباحث چندین فرع را زیر مجموعه خود دارد چه در خیار غبن، چه در خیار رؤیه، چه در خیار عیب، چه در حق شفعه اینها فروع فراوانی دارد اینها یک حضور آگاهانه به جامعه و اقتصاد جامعه لازم است تا انسان اینها را ببیند امضای شارع را از راه عدم الردع تشخیص بدهد سند فقهی خودش را تأمین بکند وگرنه این در مدرسه بنشیند بگوید فان قلت، قلت مشکل جامعه حل نمی‌شود این چون جامعه این نیست خب. مرحوم علامه در تذکره در باب شفعه فتوا دادند که اگر یک زمینی مشترک بود بین دو نفر احد الشریکین به دیگری فروخت به شریک خودش نفروخت این شریک حق شفعه دارد می‌تواند آن معامله را به سود خود منتقل کند و این حق الشفعه هم فوری است حالا اگر کسی مدعی جهل به فوریت بود چه اینکه مدعی جهل به اصل حق شفعه بود در آنجا مرحوم علامه(رضوان الله علیه) می‌فرماید که اگر این شخص حدیث العهد بالاسلام است تازه مسلمان شده «یقبل قوله» و اگر نه تازه مسلمان نشده در روستای دوردست زندگی می‌کند که آنجا احکام دین نرفته مبلغان الهی اسلامی نرفتند «فی بریةٍ» در یک قبیله‌ای زندگی می‌کند که دسترسی به احکام ندارند باز هم «یقبل قوله» وگرنه «لا یقبل قوله» این خلاصه نظر مرحوم علامه است در مبحث شفعه تذکره مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) می‌فرماید که این تقیید شما برای چیست؟ شما که نمی‌خواهید بگویید حکم مختص به حدیث الاسلام است یا حکم مختص به روستاهای دوردست است که منظورتان چیست؟ منظورتان این است که این کسی که مدعی جهل است احتمال صدق قول او را می‌دهیم احتمال صحت دعوای او را می‌دهیم هر کسی که محتمل الصحه است محتمل الصدق است قبول می‌کنیم اگر منظور این است اینکه مختص به حدیث الاسلام و یا روستای دوردست نیست خیلی از توده مردم شهری و کثیری از خواص این مسئله را نمی‌دانند خیلیها حق الشفعه را نشنیدند چه رسد به اینکه بگویند حق الشفعه فوری است یا تراخی شما از خیلی از طلبه‌ها سؤال کنید حق الشفعه فوری است یا تراخی. فرمایش مرحوم شیخ این است که اکثر عوام این را نمی‌دانند کثیری از خواص هم از این مسائل بی‌خبرند حالا چرا روستاهای دوردست می‌روید؟ چرا به حدیث العهد بالاسلام تمسک می‌کنید این است اگر نه می‌خواهید که کار محکمه را حل کنید مشکل محکمه حل بشود بگویید کسی که قول او مطابق با ظاهر است مشکل محکمه را حل می‌کند و ظاهر حال افراد حدیث العهد بالاسلام ظاهر حال روستاییهای دوردست جهل به این حکم است اگر منظور این است که به دنبال ظاهر می‌گردید این مقام اثبات باشد نه مقام ثبوت مقام اثبات باشد که چون قولش مطابق با ظاهر است دست قاضی را باز کند نیازی به ظاهر نیست اصل عدم کافی است این شخص قبلاً عالم نبود الآن کما کان چرا به دنبال ظاهر می‌گردید؟ مگر به دنبال حجت نمی‌گردید خب این شخص قبلاً عالم نبود الآن کماکان اگر ادعا کرده که من جاهل بودم قبلاً هم که جاهل بود شما هم که استصحاب دارید حالا چرا اختصاص می‌دهید به روستاهای دوردست؟بنابراین این نقد مرحوم شیخ نسبت به مطلب علامه در شفعه تذکره.

مشکل اساسی در این‌ موارد این است که بیان سیدنا الاستاد(رضوان الله علیه) یک قدری جامع‌تر و وسیع‌تر از این است ایشان هم در مسئله قبلی فرمودند هم اینجا به طور اجمال اشاره می‌کنند که تشخیص مدعی و منکر براساس اصول شرعی یعنی نقلی نیست تشخیص اینکه منکر کیست الانکار ما هو؟ مدعی کیست؟ الادعاء ما هو؟ یک امر عقلایی است نه تنها در بحث معاملات در بحثهای حقوقی هم همین است ما یک آیه‌ای داشته باشیم یک روایتی داشته باشیم که مدعی را معنا کرده باشد منکر را معنا کرده باشد نداریم که شارع مقدس فرمود که: «انما اقضی بینکم بالبینات و الأیمان» و اجمالاً فرمود که: «البینة علی المدعی و الیمین علی من انکر» اما المدعی من هو؟ الادعا ما هو؟ المنکر من؟ هو الانکار ما هو؟ این را که بیان نکرده که این را ما با بنای عقلا حل کنیم.

بنابراین برای فقیه همان طور که حضور در فضای اقتصاد لازم است حضور در فضای قضا و داوری جامعه هم لازم است برای اینکه مدعی و منکر را چطور تشخیص می‌دهند شما با آیه و روایه می‌خواهید مدعی و منکر را تشخیص بدهید؟ که ما نداریم با کدام ضابطه شما مشخص می‌کنید که مدعی کیست و منکر کیست پس اگر کسی جدای از جامعه بخواهد فکر کند مدام به این اصل مدام به آن ظاهر این «یهوم بین الأصل و الظاهر» به جایی هم نمی‌رسد این است که سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) فرمود اینها هیچ کدام دلیل نقلی ندارد تشخیص مدعی تشخیص منکر براساس قضا و محاورات بنای عقلا و داوری عقلاست که عقلا چه کسی را مدعی می‌دانند چه کسی را منکر می‌دانند.

مشکل این است این یک امر مشترکی است بین نقل و عقل و آن این است که یک وقت یک کسی ادعا می‌کند می‌گوید که این فرش را من از فلان فرش فروش خریدم خب یک چیز روشن و آشکاری است می‌شود دلیل اقامه کرد اگر بینه‌ای نیاورد آن منکر سوگند یاد می‌کند مسئله حل می‌شود. اما یک وقتی حوزه ادعای او به درون نفسی برمی‌گردد می‌گوید من جاهل بودم یا من ناسی بودم یا من تردید داشتم، ادعای او به اوصاف نفسانی او برمی‌گردد اگر نسیان هم ملحق به جهل باشد همین مشکل را دارد. یک وقتی می‌گوید من نمی‌دانستم یک وقتی می‌گوید من یادم رفت ...

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 15 دی ماه مبحث بیع

خیار تأخیر یکی از خیاراتی که در این قسمت مطرح است.

مطلب اول آن است که خیار در فقه اسلامی گاهی به صورت تأسیسی است گاهی به صورت تأییدی و امضایی. خیارهای تأسیسی نظیر خیار مجلس خیار حیوان که در بین مردم چنین چیزی سابقه ندارد اختصاصی داشته باشد به بیع حیوان یا در حالی که طرفین در مجلس هستند خیار داشته باشند، اینها جزء تأسیسات شارع مقدس است. اما جریان خیار غبن، خیار رؤیه، خیار عیب، خیار شرط اینها خیارهای تأییدی و امضایی است.

مطلب دوم آن است که خیار گاهی طوری است که منقطع الآخر می‌کند مسئله لزوم را گاهی منقطع الاول. خیار مجلس خیار حیوان اینها لزوم را منقطع الاول می‌کند؛ یعنی این معامله اول لازم نیست بعد لازم می‌شود در خیار مجلس این معامله اولش لزوم ندارد بعد لازم می‌شود در خیار حیوان در ظرف این سه روز اول لزوم ندارد بعد لازم می‌شود. اینها منقطع الاول است و گاهی منقطع الآخر است که اول لزوم دارد بعد از لزوم می‌افتد نظیر همین خیار تأخیر خیار تأخیر تا سه روز اول معامله لازم است بعد جایز می‌شود پس خیار گاهی باعث انقطاع لزوم است از اول گاهی باعث انقطاع لزوم است از آخر.

مطلب سوم آن است که در خیار تأخیر باید صورت مسئله اول کاملاً مشخص بشود بعد اقوال مسئله معین بشود بعد دلیل مسئله. صورت مسئله را خیلی از بزرگان که مرحوم شیخ هم همان راه را رفته است به عنوان چهار شرط بعداً ذکر می‌کنند در حالی که صورت مسئله باید اول ذکر بشود که خیار تأخیر در چه صورت حاصل است تحریر صورت مسئله این قبل از ورود در اقوال و ادله مسئله است. پس این شروط چهارگانه‌ای که مرحوم شیخ و دیگران ذکر کردند و در بحثهای بعد بیان کردند این باید اول ذکر بشود زیرا این به تحریر صورت مسئله برمی‌گردد که خیار تأخیر در چه فضایی محقق است. تحریر صورت مسئله به این است که کسی کالای نقد عینی را نه ذمه کالای عینی را از فروشنده می‌خرد پس مبیع باید عین باشد این یک. دو: این عینی را که از فروشنده خرید تحویل نگرفت. سه: همه ثمن یا بعضی از ثمن را نزد خود نگاه داشت یا چیزی از ثمن به فروشنده نداد یا مقداری از ثمن را داد همه ثمن را نداد این شرط سوم. چهار شرط تأخیر تسلیم هم نشده است یک وقت است کالایی را می‌خرند آن فروشنده می‌گوید من بعد از یک هفته تحویل می‌دهم یا خریدار می‌گوید من بعد از یک هفته از شما تحویل می‌گیرم این هیچ شرط تأخیری نشده با رعایت این شروط و قیود چهارگانه صورت مسئله محقق می‌شود پس مبیع باید عین باشد نه ذمه و قبض نشده باشد هیچ مقداری از ثمن یا بخشی از ثمن داده نشده باشد و شرط تأخیر هم نشده باشد این صورت. در این صورت معروف بین اصحاب(رضوان الله علیه) این است که فروشنده و خریدار تا سه روز هیچ کدام حق ندارند این معامله را به هم بزنند این معامله تا سه روز لازم است بعد از سه روز معامله می‌شود خیاری و ذوالخیار هم فروشنده است نه خریدار. پس این معامله از طرف خریدار بالقول المطلق لازم است و از طرف فروشنده در سه روز اول لازم است بعد از او هم او خیار دارد که فسخ بکند یا امضا این صورت مسئله آن هم قول مسئله.

مرحوم علامه(رضوان الله علیه) در تذکره نسبت به این قول ادعای اجماع کرده است برخیها شهرت محقق و امثال ذلک را هم ضمیمه این اجماع کردند و مخالفی هم می‌گویند در مسئله نیست. این قول مسئله ما باید در دو مقام بحث بکنیم یکی اینکه مقتضای قاعده اولیه چیست، یکی اینکه روایات مسئله چیست. مقتضای قاعده اولیه این است که این اگر به ضرر منتهی نشود و شرط ضمنی هم بر خلافش نباشد این معامله فی الجمله صحیح باشد حالا لزوم و عدم لزومش را جداگانه باید بحث کرد. صحت این معامله در صورتی که به هیچ طرف ضرری نرسد این هست بر فرض هم ضرر متوجه بشود ضرر باعث فساد معامله نیست باعث جواز معامله و خیاری بودن معامله است. پس این معامله می‌تواند صحیح باشد اگر ما دلیلی داشتیم که این معامله باطل است این تعبدی است چه اینکه اگر دلیلی داشتیم که این معامله بعد از سه روز خیاری است این هم تعبدی است. اصل بطلانش بر خلاف قاعده است و خیاری بودنش هم بر خلاف قاعده که حالا در این مقام اول که به حسب قاعده است بحث بعدی است چون در اینجا حرف اول را روایات می‌زنند با بودن روایات خاصه نیازی نیست که ما درباره قواعد عامه بطور مستوعب بحث کنیم اگر ضرورتی بود آنجا هم اشاره می‌شود ولی عمده روایات مسئله است. چند روایت است که مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) این را در ابواب خیار باب نهم نقل کردند.کالی به کالی نیست برای اینکه نسیه نیست این مثمن نقد است یک فرشی را فروخته آن بیع کالی به کالی نسیه است هر دو تأخیر را شرط می‌کنند اما این مثمن نقد است خب این فرش منتها اقباض نشده.

بیع بلا ثمن که نیست ثمن مشخص است قبض نشده آنچه که باعث بطلان معامله است بیع کالی به کالی است که هر دو نسیه باشد نه اینکه هر دو نقد باشد ولی در مقام وفا تسلیم نشده باشند. بیع کالی به کالی به حوزه عقد می‌خورد که هر دو نسیه است در اینجا هر دو نقد است ولی تسلیم نشده. اگر تأخیر افتاد یا تسلیم نشد به حوزه وفا برمی‌گردد نه به حوزه عقد. خب پس این عقد به حسب قاعده صحیح است اگر ضرری پیش آمد که برابر آن ضرر لزوم منتفی می‌شود نه اصل صحت. روایات مسئله را مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در جلد 18 طبع مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) صفحه 21 باب 9 از ابواب خیار ذکر فرمود این باب شش تا روایت دارد که بعضی از این روایات معارض این چهار روایتی‌اند که معمولاً در کتابهای فقهی به این روایات چهارگانه برای خیار تأخیر استدلال شده. روایت اول را محمدین ثلاث نقل کردند مرحوم کلینی نقل کرد مرحوم صدوق نقل کرد مرحوم شیخ طوسی و علامه مجلسی هم نقل کردند از زراره نقل کردند روایتش هم معتبر است.

روایت اول محمد‌بن‌علی‌بن‌الحسین مرحوم صدوق بإسناده عن جمیل عن زرارة عن أبی جعفر(علیهم السلام) از وجود مبارک امام باقر «قال قلت له» زراره به عرض امام باقر(علیه السلام) رساند عرض کرد «الرّجل یشتری من الرّجل المتاع» یک مشتری از یک فروشنده یک کالایی را می‌خرند این نقد است دیگر عین است و در ذمه نیست نظیر بیع سلف نیست «ثمّ یدعه عنده» می‌گوید آقا این فرشی را که به من فروختید خدمت شما باشد تا من بروم و برگردم بعداً می‌آیم «ثمّ یدعه عنده» این فرش را نزد همین فروشنده گذاشت نه اینکه قبض کرد و تحویل او داد که او بشود امین؛ نگرفت، نه اینکه گرفت و به او داد چون اگر گرفته باشد و پیش او گذاشته باشد و این تلف شده باشد این می‌شود تلف بعد القبض که بایع ضامن نیست و ید بایع هم ید امانی است ید ضمان نیست. بایع نه ضمان معاوضه دارد نه ضمان ید اگر نگرفته باشد کما هو المفروض این مبیع تلف شده باشد بر اساس قاعده «کل مبیعٍ تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» خسارتش به عهده بایع است و بزرگانی هم که می‌گویند اینجا خیار هست می‌گویند برای اینکه اگر بیش از این طول بکشد این متضرر می‌شود برای اینکه قاعده تلف قبل القبض دامنگیر او می‌شود اگر خسارتی باشد او باید متضرر بشود. پس بنابراین او حق پس دادن دارد به هم زدن معامله دارد خب.

پرسش: این دلالت نمی‌کند که کأنه قبض کرده بعد نزد او گذاشته؟

پاسخ: نه‌خیر نه اینکه اگر چون قائل به تحلیل صورت مسئله در فقها همین است که می‌گویند اگر فروشنده خیار نداشته باشد چون تلف قبل القبض است خسارت به عهده اوست معلوم می‌شود این قبض نشده دیگر روایت دیگر هم همین معنا را تأیید می‌کند «فیقول حتّی آتیک بثمنه» می‌گوید من این کالا را خریدم باشد تا من ثمن‌اش را بیاورم خب این سؤالی است که زراره از محضر امام باقر(سلام الله علیه) کرده است وجود مبارک حضرت فرمود: «إن جاء فیما بینه و بین ثلاثة أیّام و إلّا فلا بیع له» اگر این خریدار در ظرف سه روز ثمن را آورد به فروشنده داد این معامله صحیح است و لازم وگرنه «فلا بیع له» نه «لا بیع» یک، یا «لا بیع لهما» دو، این دو تعبیر در صحیحه نیست آن تعبیری که در صحیحه است این است که «فلا بیع له» یعنی برای مشتری بیع نیست نه اصل بیع نیست یا بیع برای طرفین نیست این بزرگان از این صحیحه خیار فهمیدند نفی لزوم چرا؟ برای اینکه اگر حضرت فرمود: «فلا بیع» یعنی ظاهرش این است که بیع نیست و معامله باطل است اگر فرموده باشد «لا بیع لهما» یعنی معامله باطل است. اما از اینکه فرمود: «فلا بیع له» چون در مقام تحدید است و مفهوم دارد معنایش دو جمله است یکی اینکه «لا بیع للمشتری» یکی اینکه «البیع للبایع» خب همین بیع همین عقد وقتی تفکیک پذیر شد باید بفهمیم فضای تفکیک کجاست کجا قابل تفکیک است؟ صحت که قابل تفکیک نیست چون این عقد، عقد واحد است این کان تامه و لیس تامه دارد و لا غیر این یا صحیح است یا باطل. دیگر نمی‌شود گفت که این عقد نسبت به مشتری باطل است نسبت به بایع صحیح. پس تفکیکی که از این حدیث برمی‌آید معلوم می‌شود ما یقبل التفکیک است آنکه یقبل التفکیک لزوم است یعنی این معامله برای مشتری لازم است برای بایع خیاری. وگرنه یا می‌فرمود «فلا بیع» یعنی معامله باطل است یا می‌فرمود «فلا بیع لهما» این معامله این هم یعنی باطل است. نعم، در بین این احادیث چهارگانه یک روایت است که دارد «فلا بیع بینهما» نه «لهما» آن روایتی که دارد «فلا بیع بینهما» که او را معارض قرار دادند و دلیل بطلان قرار دادند به وسیله این سه روایتی که دارد «فلا بیع له» توضیح داده می‌شود خب. پس ظاهر این روایت این است که این معامله صحیح است و تا سه روز هم لازم است بعد از سه روز برای بایع لازم نیست و برای مشتری لازم است ظاهر این روایت این است این روایت را هم مرحوم شیخ طوسی نقل کرد هم مرحوم کلینی هم مرحوم صدوق(رضوان الله علیهم).

بله اگر نفی جنس بود می‌فرمود «فلا بیع» این یک، یا می‌فرمود «لا بیع لهما» این دو تا هیچ کدام از این دو تعبیر را نفرمود فرمود: «فلا بیع له» یعنی للمشتری ظاهرش چون در مقام تفکیک است یعنی «البیع للبایع، البیع لیس للمشتری» آنکه تفکیک پذیر است لزوم است دیگر که ممکن است یک معامله‌ای از طرف خریدار لازم باشد و از طرف فروشنده لازم نباشد خب.چون دارد که از این تفکیک می‌فهمیم چیزی را حضرت نفی کرده است که تفکیک پذیر است و آن لزوم است وگرنه صحت که تفکیک پذیر نیست، بگوییم این معامله نسبت به مشتری باطل است نسبت به بایع صحیح خب.

روایت دوم را که مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) نقل کردند و در اعتبار سندی مثل روایت اول نیست گرچه معتبر هست روایت را چون علی‌بن‌ابراهیم عن ابیه نقل می‌کند «عن علیّ‌بن‌إبراهیم عن أبیه عن الحسن‌بن‌الحسین‌ عن صفوان‌بن‌یحیی عن عبد الرّحمن‌بن‌الحجّاج» این سؤال می‌کند حالا مروی عنه اینجا ذکر نشده ولی خب به قرینه اینکه این بزرگواران از غیر معصوم ذکر نمی‌کنند و بالأخره به بیان معصوم می‌رسد در ذیل به روایت از نقل از معصوم می‌رسد می‌شود روایت معتبر گفت «اشتریتُ محملاً» که می‌شود عین خارجی «فأعطیت بعض ثمنه» پس همه ثمن داده نشد اینکه در تحریر صورت مسئله گفته شد که یا هیچ مقداری از ثمن داده نشده باشد یا همه‌اش داده نشده باشد ولو بعضی داده شده باشد. برای رعایت این روایت دوم است «أعطیت بعض ثمنه و ترکته عند صاحبه» گذاشتم همان جا و تحویل نگرفتم «ثمّ احتسبت أیّاماً» چند روزی را به حساب گذراندم حالا باید دید که نسخه دیگری قرائت دیگری است که «احتبست» است یعنی چند روز حبس کردم و ماندم یا نه همین «احتسبت» است «ثمّ جئت إلی بائع المحمل لآخذه» بعد از چند روز آمدم به فروشنده مراجعه کردم که این محملم را بگیرم «فقال قد بعته» گفت که شما دیر کردید من این را فروختم «فضحکت» خندیدم گفتم چطور مال من را فروختی؟ «ثمّ قلت لا و اللّه لا أدعک أو أقاضیک» قسم به خدا رها نمی‌کنم تا اینکه تو را به محاکمه دعوت کنم به محکمه دعوت کنم و مقاضات کنیم مقاضات یعنی محاکمه «أو أقاضیک» یعنی «حتی أقاضیک» «فقال لی» گفت بسیار خب «ترضی بأبی بکر‌بن‌عیّاش» حالا که می‌خواهیم برویم به محکمه برویم به محکمه ابوبکر‌بن‌عیاش راضی هستی؟ گفت بله راضی هستم «قلت نعم فأتیته» من آدم نزد همین ابی بکر عیاش که قاضی محکمه بود او هم آمد «فقصصنا علیه قصّتنا» جریان را برای قاضی در میان گذاشتیم برای مطرح کردم و با ایشان در میان گذاشتیم قاضی که ابوبکر‌بن‌عیّاش بود چنین گفت «فقال أبو بکر بقول من ترید أن أقضی بینکما» شما می‌خواهیم من چون آن روز هم وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) فتوایش رواج داشت هم دیگران گفت که من به فتوای کدام یک از این پیشوایان دینی بین شما داوری کنم؟ «أ بقول صاحبک» یعنی وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) «أو غیره قال قلت بقول صاحبی» به فتوای امامم من اینجا دیگر مسئله روایت بودنش مشخص می‌شود وگرنه تا جریان عبد الرحمن‌بن‌حجاج تا آنجا به عنوان سؤال و جواب از امام(علیه السلام) مطرح نبود «قلت بقول صاحبی قال» قاضی گفت که حالا که می‌خواهی من به قول امام تو داوری کنم «سمعته یقول من اشتری شیئاً فجاء بالثّمن ما بینه و بین ثلاثة أیّام و إلّا فلا بیع له» من از امام شما شنیدم که حضرتش فرمود اگر کسی کالایی را از فروشنده بخرد تا سه روز بیاید در ظرف سه روز کالا را تحویل بگیرد ثمن را بپردازد که این معامله لازم است و اگر تا سه روز نیامد «فلا بیع له» نه «لا بیع» یک، نه «لا بیع لهما» دو، پس اصل بیع هست منتها برای مشتری بیع نیست خب چیزی که تفکیک پذیر است لزوم معامله است وگرنه صحت معامله که تفکیک پذیر نیست. این هم دلیل است بر اینکه بایع خیار دارد و مشتری خیار ندارد بعد از سه روز این روایت را گذشته از اینکه مرحوم صدوق نقل کرده مرحوم شیخ طوسی هم نقل کرده ولی از مرحوم کلینی در این زمینه چیزی نیست.

روایت سوم را که مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) «بإسناده عن الحسین‌بن‌سعید عن صفوان عن عبد الرّحمن‌بن‌الحجّاج عن علیّ‌بن‌یقطین» نقل کرده است که این هم معتبر است این است که علی‌بن‌یقطین گفت «سأل أبا الحسن(علیه السلام) عن الرّجل یبیع البیع» بیع یعنی مبیع «و لا یقبضه صاحبه» یک فرشی را یک کالایی را می‌فروشد پس نقد است در ذمه نیست و هنوز این کالا را به قبض خریدار نداد اقباض نکرد این دو، «و لا یقبض الثّمن» ثمن این مثمن را هم نگرفت این سه، «قال فإنّ الأجل بینهما ثلاثة أیّام» حضرت در جواب این سؤال فرمود سه روز بین این بایع و مشتری مهلت است اگر مشتری در ظرف سه روز آمد کالایش را برد پولش را داد که این معامله لازم است «فإن قبض بیعه» یعنی در ظرف این سه روز فهو المطلوب نشد «و إلّا فلا بیع بینهما» بین اینها بیعی نیست که بعضی خواستند این را معارض قرار بدهند این به قرینه آن صحیحه اول و روایت دوم معلوم می‌شود که «فلا بیع للمشتری» نه «لا بیع» اصلاً پس این معامله صحیح است یک، و صحت هم قابل تفکیک نیست دو، هم نسبت به مشتری صحیح است هم نسبت به بایع منتها نسبت به بایع لازم نیست نسبت به مشتری لازم است.

دیگر «و لا یقبضه صاحبه» مثمن را نداد «و لا یقبض الثمن» ثمن را هم نگرفت در روایت صحیحه اول این بود که هیچ کدام تحویل و تحول نشد در روایت دوم این بود که بعضی از ثمن داده شد پس مثمن طبق این سه روایت قبض نشده یک، ثمن طبق روایت اول و سوم قبض نشده و در طبق روایت دوم بعض ثمن قبض شده پس آنکه در صورت مسئله معتبر است همین است که اصل مثمن قبض نشود یک، تمام ثمن قبض نشود دو، خواه هیچ مقداری از ثمن قبض نشود یا بعضی از ثمن خب.

روایت چهارم این باب که مرحوم صدوق باز نقل کرده است از حسین‌بن‌سعید «عن الهیثم‌بن‌محمّد عن أبان‌بن‌عثمان عن إسحاق‌بن‌عمّار عن عبد صالح(علیه السلام) قال من اشتری بیعاً» یعنی مبیعاً «فمضت ثلاثة أیّام و لم یجئ فلا بیع له» اگر مشتری کالایی را بخرد و تحویل نگیرد و تا سه روز بگذرد دیگر نسبت به مشتری این معامله لازم است او حق فسخ ندارد این مفهوم نشان می‌دهد که برای بایع هست که معامله را به هم بزند ولی برای مشتری نیست این چهار روایت سند قولی است که برابر آن اصحاب فتوا دادند یک اشکال داخلی هست که باید حل بشود و یک معارضی هم هست به عنوان روایت پنج و شش که باید جداگانه طرح بشود این روایت را چون بعضی از اصحاب مثل مرحوم شیخ طوسی(رضوان الله علیه) در مبسوط فرمود: «فلا بیع» یعنی «ظاهره البطلان» لا بیع است دیگر. مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) خب می‌دانید یک فقیه فحلی است و به تعبیر سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) این لسان مشهور است این مثل اینکه تریبون شهرت دست اوست اگر کسی خواست توجه کند که معروف بین فقها چیست وقتی به جواهر مراجعه کند فتوایی که مشهور بین اصحاب است به دست می‌آید. مرحوم صاحب جواهر سلطه بر کتابهای فقهی دارند. می‌بینید مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) اشکالی بر مرحوم شیخ می‌کنند که این اشکال عصاره فرمایش مرحوم صاحب جواهر است مرحوم شیخ دارد که ظاهر این بطلان است چه اینکه شیخ طوسی در مبسوط تصریح کرده «و بطل البیع» مرحوم آقا سید محمد کاظم می‌فرماید خیر مراد مرحوم شیخ طوسی از بطلان این نیست که معامله باطل است منظور این است که این معامله لازم نیست برای اینکه همین شیخ طوسی با اینکه در مسئله کتاب مبسوط تصریح به بطلان کرده در کتاب خلاف فرموده است «فلا لزوم له» کتاب اینها هم یفسر بعضه بعضا اینکه دارد «لا بیع له» یعنی نسبت به بایع لازم نیست و فقط نسبت به مشتری لازم است. این اشکال را این تفطن را صاحب جواهر در جواهر دارد یک، مرحوم آقا سید محمد کاظم از آنجا گرفته دو، بر مرحوم شیخ به عنوان نقد وارد کرده سه.

معروف بین اصحاب(رضوان الله علیهم) این است که این معامله صحیح است و بعد از سه روز بایع خیار دارد حالا ببینیم روایات معارض داخلی دارد یا ندارد یک، اقوال اصحاب را می‌شود جمع کرد یا نه دو، اجماعی در کار نیست.

روایت اخلاقی که از دستورات نورانی وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) در عصر غیبت همین دعای معروف است که «اللهم عرفنی نفسک» همان طور که بالأخره آیات قرآن «یفسر بعضه بعضا» روایات هم همین است این حدیث معروف که از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رسیده است این را هم شیعه نقل کرده هم سنی نقل کرده که «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتةً جاهلیة» زندگی فرد یا جامعه اگر بدون معرفت به امام زمان باشد زندگی جاهلی است این می‌شود عصر جاهلی برای اینکه از جاهلیت به در بیاید باید امام زمانش را بشناسد این طبق این روایتی است که فریقین نقل کردند خب امام زمان را از چه راه باید بشناسند آن دعای نورانی امام صادق(سلام الله علیه) به زراره که فرمود در عصر غیبت بگو «اللهم عرّفنی نفسک فانک ان لم تعرّفنی نفسک لم اعرف نبیک اللهم عرّفنی رسولک فانک لم تعرفنی رسولک لم اعرف حجتک اللهم عرّفنی حجتک فانک ان لم تعرّفنی حجتک ضللت عن دینی» دو تا مطلب دارد یکی اینکه این جزء غرر روایات ماست و روی برهان لم دارد سخن می‌گوید که در نوبتهای قبل به عرض رسید. برای اینکه امام جانشین پیغمبر است آدم وقتی مستخلف عنه را نشناسد خلیفه را نمی‌شناسد و پیغمبر خلیفة الله است وقتی آدم الله را نشناسد خلیفه را نمی‌شناسد آنها که گرفتار سقیفه شدند و از فیض غدیر محروم بودند برای اینکه نمی‌دانستند که امام خلیفه رسول الله است نه منتخب مردم.

اگر رسول الله را کسی نشناسد خلیفه‌اش را هم نمی‌شناسد. وقتی الله را نشناسد رسول خدا را هم نمی‌شناسد. در جریان الله گرفتار نبی و متنبی می‌شود در جریان خلیفه رسول الله گرفتار غدیر و سقیفه می‌شود می‌ماند این که از غرر روایات ما است و برهان لم را هم اقامه می‌کند تا آدم خدا را نشناسد پیغمبر شناس نیست و تا پیغمبر را نشناسد نبوت را نشناسد امام زمان شناس نیست خب طبق این روایتی که اگر کسی امام زمانش را نشناسد زندگی او و آن جامعه، جامعه جاهلیت است و شناخت امام زمان(ارواحنا فداه) هم به برکت معرفت توحید است پس نظامی که در آن نظام معارف توحیدی معارف وحی و نبوت معارف رسالت مطرح نشود در آن نظام امامت هم شناخته نمی‌شود می‌شود جاهلی. حالا چه حوزه چه دانشگاه چه فرد چه جامعه. ما این را پذیرفتیم طبق روایت فریقین که اگر جامعه‌ای امام زمانش را نشناسد جامعه جاهلی است خب امام زمان را با چه بشناسیم؟ تا وحی و نبوت شناخته نشود و شبهات وحی پاسخ داده نشود و رسالت شناخته نشود، رابطه خلق و خالق شناخته نشود، امام شناخته نمی‌شود و تا الله شناخته نشود رسالت الهی نبوت الهی خلافت الهی هم شناخته نمی‌شود پس جامعه باید جامعه عقلی باشد و عقلانیت جامعه باید جامعه اصول دین باشد تا در سایه معرفت خدا پیغمبر شناخته بشود، در سایه شناخت وحی و نبوت فرق بین نبی و متنبی معلوم بشود بعد از شناخت مسئله توحید بعد از شناخت مسئله نبوت نوبت به مسئله امامت می‌رسد که رزقنا الله و ایاکم ان‌شاء‌الله.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 18 دی ماه مبحث بیع

ترسیم خیار تأخیر اول صورت مسئله باید محقق می‌شد که ارائه شد بعد اقوال مسئله بعد مدارک این اقوال و بعد جمع‌بندی اجمال تحریر صورت مسئله این بود که اگر فروشنده عینی را بفروشد که کلی در ذمه نباشد عین خارجی باشد، مبیع عین خارجی باشد و این مبیع را تسلیم خریدار نکرده باشد این دو قید. خریدار با ثمن مشخص این کالا را خریده باشد این سه قید. همه ثمن را مشتری به فروشنده نداده باشد؛ خواه هیچ بخشی از ثمن را نداده باشد یا بخشی را داده ولی بقیه را نداده این چهار قید. در صورت اجتماع این قیود اربعه تا سه روز این معامله لازم است بعد از سه روز این معامله خیاری است و ذو الخیار هم شخص بایع است بایع خیار دارد نه مشتری. مشهور بین اصحاب همین است سند این هم چند روایتی است که در آن هم صحیح هست هم حسن و احیاناً بعضی از روایاتی که ممکن است محل تأمل برخی از رجالیها باشد هم هست ولی روایت صحیح در آن هست روایت حسن در آن هست و روایت هم کم نیست و از این روایات مرحوم شیخ و امثال شیخ(رضوان الله علیهم) به اخبار مستفیضه تعبیر کردند ظاهر این روایات بطلان این معامله است چون دارد «فلا بیع له» نفی جنس است مرحوم شیخ طوسی(رضوان الله علیه) هم در مبسوط فتوا به بطلان داد گفت «بطل البیع» حالا منشأ صحت این معامله چیست؟ یک، منشأ خیاری بودن این معامله چیست؟ دو. ظاهر روایات این است ظاهر روایات بطلان است چون دارد «فلا بیع له» گاهی هم دارد «فلا بیع بینهما». معروف بین اصحاب صحت است با خیار. برخیها فتوا به بطلان دادند صاحب حدائق(رضوان الله علیه) فتوا به بطلان داد بر مرحوم علامه نقدی وارد کرد صاحب حدائق که ظاهر این روایات بطلان معامله است چگونه شما فتوا به صحت می‌دهید؟ مرحوم علامه(رضوان الله علیه) فرمود که این معامله باطل نیست لاصالة بقاء الصحه ما صحت را استصحاب می‌کنیم مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) بعد از نقل این آراء متضارب می‌فرماید و کیف کان اگر شک کردیم آثار مترتب بر بیع را استصحاب می‌کنیم همان استصحاب ملکیت که قبلاً این ملکش بود الآن کما کان آثار مترتبه بر بیع را استصحاب می‌کنیم این عصاره فرمایش مرحوم شیخ است. آنچه که بر مرحوم علامه(رضوان الله علیه) وارد است و بر مرحوم شیخ(رضوان الله علیهما) وارد است این است که اگر ما شک در صحت داشتیم و ظاهر این روایات بطلان معامله بود و ظاهر این روایات باعث پیدایش شک در اصل صحت بود شما دستتان از صحت خالی است چه چیز را استصحاب می‌کنید؟ آن اصالة بقاء الصحه علامه در تذکره ناصواب است این استصحاب آثار مترتبه بر بیع عن الملک که مرحوم شیخ می‌فرماید ناصواب است برای اینکه روایت دارد که باطل است بالأخره منشأ شک شد که این بیع باطل است یا صحیح است دیگر. اگر روایت دارد «فلا بیع» نفی جنس می‌کند و همین تعبیر باعث شک در صحت بیع است طوری که برخی از فقها قبل از صاحب حدائق به صورت قطع فتوا به بطلان دادند و صاحب حدائق هم فتوا به بطلان داد و این زمینه شد برای شک در اصل صحت چه چیز را شما دارید استصحاب می‌کنید؟ اصالت بقای صحه یعنی چه؟ خب پس باید که یک تجدید نظری کرد ببینیم که منشأ این حرفها چیست چگونه این بزرگان با اینکه خودشان به ما آموختند که اگر ما شک سابق داشتیم جا برای استصحاب نیست.

چرا ما سابقه یقین نداریم یقین سابق نداریم این معامله، این بیع هل وقع صحیحاً أم لا ظاهر روایت این است که «فلا بیع» نفی جنس است یعنی صحیحاً واقع نشده چون صحیحاً واقع نشده ما شک سابق داریم این می‌شود شک ساری است نه شک لاحق شک استصحاب آن است که ما یقین سابق داشته باشیم و شک لاحق اما این شک ساری است.حالا این تا حال آنچه که قبلاً گفته می‌شد این بود اما اشکال اساسی این است که «فلا بیع» نفی جنس است دیگر یعنی در چنین روزی، سه روز صبر می‌کند بعد «فلا بیع» یعنی بیع باطل است نه اینکه بیع لازم نیست خب.

مطلب اول اما و الذی ینبغی أن یقال ما است که در معاملات تعبد محض بسیار کم است که شارع مقدس چیزی را صحتاً یا بطلاناً تعبد محض داشته باشد بلکه غالب ادله‌ای که در معاملات داریم امضای روش عقلاست حالا گاهی توسعه است گاهی تضییق ولی امضاست تعبد محض بسیار کم است این مطلب اول.

مطلب دوم این است که ما ببینیم مقتضای قاعده اولیه که هم لدی العقلا مورد قبول است و هم لدی الادلة النقلیه و لدی الشارع مورد پذیرش است چیست، مقتضای اولیه چیست بیعی با این شرایط و قیود چهارگانه محقق شد یعنی فروشنده یک کالای نقدی را فروخت یک، تسلیم نکرد تحویل نداد دو، خریدار ثمن را تحویل نداد سه، و سه روز هم گذشت چهار، در چنین شرایطی و شرط تأخیر نکردند هم چهار، آیا این معامله صحیح است یا نه به حسب قواعد اولیه هیچ دلیلی بر بطلان این معامله نیست چرا؟ برای اینکه معامله سه عنصر محوری دارد که در کتابهای فقهی در سه فصل راجع به این سه عنصر محوری بحث کردند ما هر چه جستجو می‌کنیم می‌بینیم هیچ شرطی از شرایط این سه عنصر محوری مفقود نیست عنصر محوری اول عقد است، عنصر محوری دوم عاقد است، عنصر محوری سوم معقود علیه. اینکه می‌بینید مرحوم شیخ در مکاسب و سایر بزرگان سه فصل مطرح کردن «الفصل الاول فی ما یرجع الی العقد الفصل الثانی فی ما یرجع الی المتعاقدین الفصل الثالث فی ما یرجع الی المعقود علیه» در فصل اول گفتند عقد باید انشا باشد، باید جدّ باشد هزل نباشد، تنجیز باشد تعلیق نباشد، و ترتیب بین ایجاب و قبول باشد، موالات بین ایجاب و قبول باشد، آنها که عربیت یا ماضویت را شرط می‌دانند باید اینها را داشته باشد این ارکان عقد است. ما ببینیم عقد آنها که معاطات را هم جایز می‌دانند می‌گویند با فعل هم می‌شود این مطالب انجام بگیرد ما ببینیم آنچه که به عنصر اول یعنی فصل اول برمی‌گردد هیچ چیز مفقود نیست انشا هست، تنجیز هست، ترتیب هست، موالات هست همه اینها هست پس عقد محذوری ندارد متعاقدان هم باید عاقل باشند، بالغ باشند، سفیه نباشند، مجنون نباشند، مالک باشند یا مأذون من قبل مالک باشند همه اینها هست. فصل سوم که معقود علیه است معقود علیه باید از اعیان محرمه نباشد، از اعیان نجسه نباشد ملک باشد منفعت محلله عقلایی داشته باشد طلق باشد همه اینها هست وقف نباشد و رهن نباشد می‌بینیم همه این شرایط را دارد از همه موانع محفوظ است. پس فصل اول و دوم و سوم هرچه گفت اینجا داراست جمع‌اند پس دلیلی بر بطلان معامله نیست معامله که خودبخود باطل نمی‌شود بطلان معامله در اثر فقدان یکی از شرایط این سه عنصر محوری است هیچ چیز هم که مفقود نشد. پس به حسب قواعد اولیه لدی العقلاء و الشرع این معامله صحیح است. بیاییم بگوییم که این «لا بیع» تعبداً دارد این معامله را باطل می‌کند این هم بسیار بعید است چون تعبد در امور معاملی آن هم با لسان مشکوک بسیار بعید است خب اما ظاهر این چیست؟ ظاهر این «فلا بیع له» یعنی باطل است دیگر.

فقهای بزرگ(رضوان الله علیهم) را آنچه این متأخرین وادار کرده به اینکه این روایات که دارد «فلا بیع له» این را بر نفی لزوم حمل کنند نه بر نفی صحت، یعنی مفاد این روایات این است که این معامله برای بایع لازم نیست گرچه برای مشتری لازم است «فلا بیع له» یعنی فلا لزوم له نه «فلا بیع له» یعنی لا صحت له. چرا متأخرین این ‌طور معنا می‌کنند؟ برای اینکه می‌بینند قدما همان بزرگانی که این روایات را برای ما نقل کردند همه آنها از این روایت نفی لزوم فهمیدند نه نفی صحت خب آن‌گاه وارد می‌شویم به یک مسئله اصولی و آن این است که خبر یک وقت است که مشکل سندی دارد یک وقت است مشکل دلالی اگر مشکل سندی داشته باشد گفتند با عمل اصحاب جبران می‌شود یعنی اگر یک خبری ضعیف باشد این خبر ضعیف یک پیامی دارد این دو، اصحاب فتوای آنها نه موافق قاعده است نه موافق اصل این سه، یعنی فتوای اصحاب در یک مسئله‌ای نه موافق با قواعد اولیه است نه اصول اولیه و عملیه این فتوایی که نه موافق با قاعده است نه موافق با اصل این فتوا موافق با مضمون این روایت ضعیف است. پس این روایت ضعیف یک مطلبی دارد که موافق با قواعد و روایات اولیه و اصول اولیه نیست، اصحاب فتوایی دارند که این فتوا مطابق با قواعد اولیه و اصول اولیه نیست، این فتوا می‌تواند مطابق با این روایت باشد این دو. امر سوم که و هو المهم این است که ما احراز بکنیم این اصحاب به استناد این خبر این فتوا را دادند چون اگر ما اسناد را احراز نکنیم هرگز عمل معروف و جمهور جبران کننده ضعف خبر نیستند یک خبر ضعیفی در عالم هست، اصحاب هم عمل کردند، شاید از آن خبر نداشتند اصلاً به او استناد نکردند ما از کجا بگوییم ضعف این خبر به عمل اصحاب منجبر است؟ پس این سه شرط باید باشد یعنی پیام این روایت مطابق با قاعده یا اصل اوّلی نیست فتوایی بین اصحاب رایج است که آن هم موافق با قاعده و اصول نیست چون اگر آن فتوا مطابق با قاعده یا اصل باشد شاید مرجع آن باشد نه مرجع این خبر ضعیف اگر این شد آن امر سوم باید رعایت بشود و آن این است که ما احراز بکنیم که سند اصحاب در این فتوای مخالف قاعده و اصل همین خبر ضعیف است.

تعبیر لطیف مرحوم حاج آقا رضای همدانی می‌فرماید که این کاری که کردید «هذا نوع تبینٍ» در آیه نبأ به ما گفتند که (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا) این تبین برای آن است که (أَنْ تُصیبُوا قَوْماً) مبادا گرفتار جهل و ندامت بشوید همین تحلیل سه‌گانه نوع تبیّن است دیگر. اگر هیچ دلیلی در بین نیست فتوای اصحاب هم مطابق با هیچ قاعده‌ای نیست و ما احراز کردیم که این اصحاب به همین خبر ضعیف عمل کردند اطمینان پیدا می‌کنیم که این خبر ضعیف گرچه راوی او ضعیف است ولی محفوف به قرائن امیدبخش و طمأنینه بخش بود و اینها از آن قرائن صحت این را استفاده کردند. اینها یک سلسله شواهدی را دیدند بعد دیدند که یک آدم ناشناسی هم آمده گزارش داده که فلان شخص از سفر آمده این را نمی‌شناسند اصلاً ولی می‌بینند همه پلاکارد زدند همه منتظرند آمدند به استقبال خب می‌فهمند این خبر درست است دیگر این با قرائن فهمیدند آن وقت ما اگر یک خبر ضعیف به ما نقل کنند ما بگوییم این شخص که در رجال نیامده ما نمی‌دانیم این درست نیست برای اینکه خود آنها که گفتند خبر ضعیف را گوش نده همه آنها به این خبر گوش دادند معلوم می‌شود اینها در عصری بودند که شواهد و قرائن صحت این خبر را یافتند دیدند همه جا پلاکارد زدند همه رفتند استقبال این آقا هم آمده گزارش داده که فلان شخص دارد می‌آید خب اینها از آن شواهد فهمیدند که این خبر درست است نه اینکه از این خبر فهمیده باشند خب آن شواهد با این خبر اطمینان بخش است هذا تمام الکلام در جبران سند.

فهم اصحاب برای ما حجت نیست همین بزرگان گفتند اگر اصحاب به یک خبر ضعیفی عمل بکنند برای آینده‌ها می‌تواند معتبر باشد. اما اگر اصحاب از روایت چیزی فهمیدند ما چیز دیگر می‌فهمیم بله فهم آنها برای خودشان حجت است فهم ما برای ما حجت است. اما اینجا می‌بینیم که نه سخن از جبران سند نیست اینجا روایات هم حسنه داریم هم صحیحه داریم ما هم بعضی از روایات دیگر هم هست پس مشکل سندی نداریم مشکل دلالی داریم ظاهرش «فلا بیع» است یعنی باطل است آن وقت فهم اصحاب هم که برای ما حجت نیست چگونه شما یعنی متأخران فتوا به صحت این معامله می‌دهید؟ این اشکال را باید از آن راه حل کرد و آن این است که یک وقت است که دو گروه در قبال هم قرار می‌گیرند یک عده از بزرگان آن طرف یک عده از بزرگان این طرف هر کدام از این روایت مطلبی را می‌فهمند بله فهم هیچ کدام برای ما حجت نیست ما اگر توانستیم اهل استنباط بودیم که استنباط می‌کنیم وگرنه متوقفیم. اما اگر نه غالب یک چند نفری برخی از افرادی که به تعبیر مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) نسبت به بعضیها در جواهر دارد که اینها فاقد ملکه اجتهادند حالا ما نام آنها را نبریم مرحوم صاحب جواهر نسبت به بعضی از اینها که اسمشان برده شد فرمود اینها فاقد ملکه اجتهادند اینها را مجتهد نمی‌داند خب حالا این آمده از روایت فهمیده فتوا داده که ظاهر روایت بطلان است و این معامله باطل است اینکه نمی‌تواند جلوی فهم ما را بگیرد یا جلوی اعتماد ما را بگیرد ما بگوییم این همه بزرگان که خودشان این روایت را برای ما نقل کردند و اساتین فقه‌اند اینها همه‌اش صحت فهمیدند این هم یک اطمینان می‌آورد که یک قرینه‌ای در کار بود. آن‌گاه ما را وادار می‌کند به تجدید نظر آن تجدید نظر همین است که مرحوم شیخ و دیگران اینها گفتند که مشتری وقتی چیزی را بخرد و پول را ندهد و به فروشنده بگوید این نزد شما باشد من می‌گیرم «فلا بیع له» یک وقت است که اگر حضرت می‌فرمود «لا بیع» معلوم می‌شود معامله باطل است یا اگر می‌فرمود «فلا بیع لهما» معلوم می‌شود معامله باطل است اما از اینکه فرمود: «فلا بیع له» معلوم می‌شود تفکیک پذیر است چیزی که تفکیک پذیر است لزوم و جواز است نه صحت صحت یک حالت بسیط دارد بین کل و کان تامه و لیس تامه است یا هست یا نیست. اما لزوم و جواز تفکیک پذیر است آن که خیار دارد معامله نسبت به او لازم نیست آن که خیار ندارد معامله نسبت به او لازم است اینها تأیید می‌کند که این معامله باطل نیست و یا لااقل شک ایجاد می‌کند که آیا پیام این روایات بطلان معامله است یا نه، حالا که شک شد به قواعد اولیه مراجعه می‌کنیم قواعد اولیه این است که معامله صحیح است. لکن باز به این نکته باید عنایت کرد اگر واقعاً شک مستقر بود قاعده اولی و اصل اولی در معاملات فساد است نه صحت ما نمی‌دانیم این معامله صحیح است یا نه؟ اصل فساد است دیگر. برای اینکه این کالا قبلاً مال بایع بود الآن کماکان این ثمن قبلاً مال مشتری بود الآن کما کان یعنی معامله باطل است دیگر. اصل اوّلی در معامله فساد است حالا مرحوم علامه از کجا می‌فرماید که اصالت بقاء الصحة؟ شیخ از کجا می‌فرماید که استصحاب آثار مترتبه بر بیع در حالی که اصل اولی فساد است چه چیزش صحت است شما شک ندارید به اینکه صحیح است یا نه که اصل اوّلی همان استصحاب آن اگر هم باشد آن استصحاب حاکم است بنابراین این سخن مرحوم علامه در تذکره ناصواب است این فرمایش مرحوم شیخ که فرمود استصحاب آثار مترتبه بر عین ناصواب است مگر اینکه بگویید آن قواعد عامه حاکم بر همه این استصحاب است ما اطمینان داریم به اینکه بیع وقع صحیحاً و در مرحله بقا شک می‌کنیم آن وقت استصحاب می‌کنیم آن که اشکال کرده در مرحله بقا اشکال نکرده که در مرحله اصل حدوث اشکال کرده. صاحب حدائق که فتوا به بطلان بدهد که مربوط به بقا نیست که مربوط به حدوث است اصلاً می‌گوید معامله منعقد نشده خب.

مطلب دیگر اینکه مرحوم شیخ می‌فرماید که برخیها می‌خواهند درباره این استصحاب نظر بدهند بگویند که این «فلا بیع له» چون بعد از سه روز است یعنی از روز سوم به بعد معامله باطل است نه اینکه از اول «لا بیع له» لذا به خود مرحوم علامه حق می‌دهند به خود مرحوم شیخ به خودش حق می‌دهد که این «فلا بیع له» برای روز چهارم است نه برای روز انعقاد براساس آن برداشتی که به مرحوم علامه حق می‌دهند به خود مرحوم شیخ حق داده شده یا می‌شود یک اشکالی مطرح است آن اشکال این است که در اصول ملاحظه فرمودید مستصحب ما یا شخص است یا کلی اگر کلی شد چند قسم است یک وقت است کلی که در ضمن این فرد بود این کلی هست یا نه یک قسمی از اقسام سه‌گانه استصحاب کلی این است که ما یقین داریم آن کلی در ضمن یک فردی حاصل شد این یک، اگر در ضمن آن فرد کوتاه مدت واقع شده باشد یقیناً از بین رفته در ضمن این فرد دراز مدت اگر حاصل شده باشد این هست الآن می‌توانیم کلی را استصحاب بکنیم یا نه؟ یک قسم کلی است که خب اشکالش واضح است و آن این است که ما یقین داریم آن کلی در ضمن آن فرد که حاصل شده بود آن فرد از بین رفت این را یقین داریم نمی‌دانیم آن کلی در ضمن فرد دیگر حادث شده است یا نه؟ که این اشکالش روشن است. اما مقام ما از این قبیل نیست مقام ما از این قبیل است که کلی در ضمن یک فردی حاصل شد آن فرد از بین رفت نمی‌دانیم آیا کلی در ضمن آن فرد حاصل شد که از بین رفته باشد یا در ضمن فرد بقادار نظیر همان پشه و فیلی که مثال زدند در اینجا صحت و تمامیت عقد بیع محرز است به عنوان کلی است دو تا فرد دارد دو تا فصل دارد در ضمن فصل لزوم در ضمن فصل جواز، جایز. اگر آن کلی در ضمن فصل لزوم منعقد شده باشد چون با رفتن فصل جنس هم از بین می‌رود پس اصل صحت رخت بربست. ولی اگر آن صحت در ضمن جواز یا مطلق محقق شده باشد بله فعلاً هست فصل یا لزوم است یا جواز اینها مقابل هم‌اند. جا برای استصحاب نیست چرا؟

برای اینکه این معامله در سه روز اول لازم بود این یک، و لزوم فصل است این دو، صحت در ضمن این فصل حاصل شد سه، با رفتن فصل جنس هم از بین می‌رود چهار، وقتی لزوم رخت بربست اصل معامله باطل می‌شود پنج دیگر چیزی نمی‌ماند شما استصحاب بکنید.

مرحوم شیخ می‌فرماید این توهم باطل است برای اینکه لزوم و جواز که فصول اصل صحه نیستند که این صحت حالات مقارن دارد گاهی مقارن با لزوم است گاهی مقارن با جواز و خیار اینها که فصول نیستند که گذشته از اینکه خلط تکوین و اعتبار است اینجا اصلاً جا برای جنس و فصل نیست بر فرض هم جا برای جنس و فصل در مسئله امور اعتباری باشد لزوم و جواز فصل نیستند دو تا اشکال هست یکی خلط بین حقیقت و اعتبار که جنس و فصل مربوط به تکوینیات‌اند مربوط به آن علمی است که از بود و نبود سخن می‌گوید نه از باید و نباید در فقه و در اصول و در این مسائل اخلاقی و اینها سخن از جنس نیست سخن از فصل نیست در تکوینیات و جهان‌بینی و علوم عقلی و اینها بله جا برای جنس و فصل است اما اینجا سخن از جنس و فصل نیست اینها عناوین اعتباری است این خلط کرده بر فرض در فقه و اصول در این گونه از علوم اعتباری جنس و فصل راه داشته باشد لزوم و جواز خیاری دو حال مقارن صحت‌اند نه فصل منوّع بنابراین این از قبیل کلی محقق در ضمن آن فصل نیست تا ما بگوییم آن فصل که رخت بربست جنس هم از بین می‌رود و نمی‌دانیم که در ضمن این فصل حاصل شده است یا نه؟

جواب مرحوم شیخ به این اشکال که درست است ولی تمام حرف این است که اگر ما اصل صحت را احراز کرده باشیم بله اما اگر این «لا بیع» بگوید از روز سوم به بعد «لا بیع» و ما ندانیم که دلالت دارد بر نفی لزوم یا دلالت دارد بر نفی صحت بله جا برای استصحاب علامه و جا برای استصحاب شیخ باز است اما اگر بگوید بعد از سه روز «لا بیع رأساً» یعنی اصلاً این بیع فی نفسه باطل است ما چنین استصحابی را نمی‌توانیم بکنیم خب.

یک مشکل ما در اینجا باید توجه داشته باشیم که فهم اصحاب گرچه برای دیگران حجت نیست فهم هیچ فقیهی برای فقیه دیگر حجت نیست اما در صورتی که فقها و بزرگان دو قسم شده باشند بعضی آن‌ طور بفهمند بعضی این ‌طور بفهمند اما اگر همه بزرگانی که این را نقل کردند صحت فهمیدند با نفی لزوم نسبت به بایع حتی مرحوم شیخ که در مبسوط دارد «بطل البیع» و این زمینه فتوای مرحوم صاحب حدائق و امثال صاحب حدائق شد همین مرحوم شیخ در کتاب خلاف تصریح کرده به صحت معامله این نکته را مرحوم صاحب جواهر در بحث روز چهارشنبه اشاره شد که صاحب جواهر دارد که گرچه مرحوم شیخ در مبسوط فرمود: «بطل البیع» ولی در خلاف فرموده که «بطل اللزوم» نه «بطلت الصحه» همین را مرحوم آقا سید محمد کاظم گرفته علیه مرحوم شیخ به صورت نقد در حاشیه ذکر کرده که مرحوم شیخ که در مکاسب دارد که ظاهر عبارت مبسوط بطلان بیع است مرحوم آقا سید محمد کاظم اشکال می‌کند می‌گوید که درست است که ایشان در مبسوط فرمود: «بطل البیع» ولی در خلاف فرمود: «بطل اللزوم» خب.

فقها(رضوان الله علیهم) که فحول فقهی و فهم‌اند اینها نفی لزوم فهمیدند معلوم می‌شود یک قرینه‌ای همراه بود. اینها به عصر نزول نزدیکتر بودند به زبان آنها آشناتر بودند. حتی برخی از بزرگانی که طبق این روایات فتوا می‌دهند آنها هم همین را فهمیدند آن فقهای ردیف اول رساله عملیه ایشان مطابق با نص بود حالا یا عربی می‌گفتند یا فارسی ترجمه می‌کردند در روایت دارد که «بطل البیع» اینها هم یا در رساله عملیه‌شان اگر عربی بود می‌گفتند «بطل البیع» اگر فارسی بود می‌گفتند بیع باطل است در آن عصر اول وقتی فقها فتوا می‌دادند پدر مرحوم صدوق آنها که این عصر بودند در عصر غیبت بودند رساله عملیه اینها مطابق با حدیث بود اینها کم کم اخباریها هم که سعی می‌کردند فقها را در حد محدث معرفی کنند از همین جاها نشأت گرفته بعد مرحوم آقا باقر وحید بهبهانی(رضوان الله علیه) آمد مبارزات سنگین اصولی کرد با اخباریها رابطه فقیه با امت را رابطه مرجع تقلید با مقلد کرد این تحولی بود که مرحوم آقا باقر وحید بهبهانی ایجاد کرد که فقیه محدث نیست مرجع است مردم مستمع حدیث نیستند مقلدند تا طول کشید کشید کشید کشید امام آمد(رضوان الله علیه) رابطه فقیه با مردم را رابطه امام و امت کرد کار سیدنا الاستاد یک کار عادی نبود عادی نبود یعنی عادی نبود. درست است آقا باقر وحید بهبهانی(رضوان الله علیه) آمده رابطه فقیه با مردم را رابطه مرجع و مقلد کرد اما این در بخش جدای از مسئله نظام و حکومت و امثال ذلک بود. کاری که امام(رضوان الله علیه) کرد که حشرش با انبیا و اولیا اینکه رابطه فقیه با مردم را رابطه امام و امت کرد که ان‌شاء‌الله امیدواریم تا ظهور حضرت بماند.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 19 دی ماه مبحث بیع

خیار تأخیر از مختصات شیعه است؛ زیرا خیاری که بنای عقلا باشد و مورد امضای شریعت باشد این مشترک بین شیعه و سنی است. خیاری که تأسیسی باشد و روایتش از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) باشد این هم مشترک بین شیعه و سنی است. ولی خیاری که تأسیسی باشد و مستندش روایات اهل بیت(علیهم السلام) باشد این مخصوص فقه شیعه است. این سه دسته خیار که در خیارات مطرح است خیار تأخیر را در دسته سوم می‌توان یافت لذا شما ملاحظه می‌فرمایید که مرحوم شهید در مسالک می‌فرماید «قد اطبق الجمهور علی عدم خیار التأخیر کما اطبق و اطبق اصحابنا علی ثبوته» اهل سنت اصلاً قائل به خیار تأخیر نیستند زیرا خیار تأخیر که عقلایی و عرفی نیست روایتش هم که نبوی نیست. اما خیار مجلس چون روایتش نبوی است پذیرفتند خیار عیب، خیار رؤیه، خیار غبن، خیار شرط چون بنای عقلاست و امضای شریعت پذیرفتند.

خیار تأخیر که نه بنای عقلاست نه روایتش نبوی است بلکه روایاتش همان روایات خصوص اهل بیت(علیهم السلام) است اینها اصلاً ندارند. در فقه مقارن اینها را نمی‌شود جستجو کرد مرحوم علامه(رضوان الله علیه) در این‌گونه از موارد که خب بالأخره فقه تطبیقی نوشته، فقه مقارن نوشته وقتی به خیار تأخیر و امثال ذلک می‌رسد دیگر از شافعی و امثال شافعی قولی نقل بکند که نحوه خیار چیست، نیست آنها قائل نیستند اینها قائلند نه اینکه نحوه خیار آنها چیست و شرایط نزد آنها چیست اینها مطرح نیست.

اهل البیت ادری بما فیه وجود مبارک پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) آن معارف الهی را به وسیله وحی دریافت کرد و ائمه(علیهم السلام) از راه الهام همان معارف را از پیغمبر دریافت می‌کنند. بنابراین این امور تعبدی که روایاتش منحصراً از اهل بیت(علیهم السلام) است فتوایش فقط در شیعه یافت می‌شود.

خیار تأخیر در زمان اهل بیت رواج پیدا کرد آن خیار تأخیر یا بود روایاتش تقریباً یک قرن و نیم گذشت که دوران ضایعات و خسارت اسلامی بود که نگذاشتند احادیث ثبت بشود دیگر ممکن است وجود مبارک پیغمبر رسیده اما وقتی یک قرن و نیم، یک قرن و نیم یعنی سه نسل نسلها معمولاً بیش از پنجاه سال عمر مفید ندارند که سه نسل گذشت بعد ائمه(علیهم السلام) دستشان باز شد در زمان چیز روایات را ثبت کردند و نشر کردند. بنابراین ممکن است که بوده ولی به ما نرسیده چون وقتی به ما نرسد دیگر ما دلیل روایت نبوی در این زمینه نداریم. این جمله را اگر ما دهها بار هم بگوییم باز کم است آن هوشمندی مرحوم علامه(رضوان الله علیه) است خب فقه مقارن نوشته، فقه تطبیقی نوشته اما شما نه در تذکره نه در منتهی نه در مختلف هیچ یعنی هیچ جا تطبیقی که بخواهد مرحوم علامه بکند هرگز بین امام صادق(سلام الله علیه) و شافعی و حنفی تطبیق نمی‌کند می‌گوید شافعی آنطور گفته ابوحنفیه این ‌طور گفته شیخ طوسی این ‌طور گفته شیخ مفید این ‌طور گفته این طور آدمها از هزار سال مثلاً یک چند نفر این ‌طور پیدا می‌شود. اما این ‌طور نیست که حالا ائمه آنها را با ائمه ما کنار هم بگذارد بگوید امام صادق این ‌طور فرمود شافعی آنطور فرمود این ‌طور نیست می‌گوید شافعی این ‌طور گفته ابوحنیفه این ‌طور گفته احمد این ‌طور گفته مالک این ‌طور گفته شیخ طوسی این ‌طور گفته شیخ مفید این ‌طور گفته اینکه این علامه می‌ماند می‌ماند می‌ماند سرّش این هوشمندی است.

مرحوم شیخ هم این کار را کرده ولی اینکه رایج هست این دو کتاب دو سه تا کتاب مرحوم علامه است بحبوحه این حوزه‌های علمی هم همین بود آن عصر بسیار کم بود مرحوم سید مرتضی این کار را کرد مرحوم شیخ در خلاف این کار را کرد اما اینکه رواج داد این فقه مقارن و تطبیقی را مختلف نوشت گرچه تذکره و منتهی به صورت مختلف نیست اما غالباً مسائل را از دو گروه سه گروه نقل می‌کنند اما آنها را در ردیف علمای ما ذکر می‌کنند خب.بنابراین اینکه مرحوم شهید(رضوان الله علیه) در مسالک در ضمن فرمایش محقق در شرایع و در شرح جمله خیار تأخیر دارد «اطبق الجمهور علی عدم خیار التأخیر و قد اطبق اصحابنا علی ثبوته» سرّش را می‌شود در این مطلب جستجو کرد.

مطلب بعدی آن است که خیار تأخیر که برای بایع جعل می‌شود فضای این معامله فضای ارفاق برای بایع است نه برای مشتری و نه برای هر دو طرف برای خصوص بایع فضا، فضای ارفاقی است چرا؟ برای اینکه بایع اولاً مبیع را فروخته منتقل کرده به مشتری نه از عین مبیع می‌تواند استفاده کند نه از منافع آن این یک، اگر این مبیع تلف بشود چون تلف قبل القبض است خسارت به عهده همین بایع است این دو، ثمن را تحویل نگرفته تا از خود ثمن یا منافع ثمن بهره ببرد این سه، پس از هر جهت او در فشار است فضای این داد و ستد فضایی است که باید به حال بایع ارفاق بشود لذا به حال او ارفاق شده خیار برای دو نفر جعل نشد یک، خیار برای مشتری جعل نشد دو، خیار برای خصوص بایع جعل شد خب به خاطر این جهت می‌گویند خیار تأخیر مال بایع است.یعنی او حق ندارد یعنی او حق ندارد یعنی او ارتباطش از بیع قطع شد او ارتباطی ندارد با بیع دیگر تمام شد بیع. اما الآن البیع للبایع یعنی در اختیار اوست آن که بیده عقدة البیع است و صاحب بیع است و صاحب اختیار است بایع است الآن بیع برای او نیست بیع برای مشتری نیست مشتری کارش تمام شده است الآن بیع للبایع است ملک اوست مختص اوست در اختیار اوست تحت نفوذ اوست خب.

پرسش: ببخشید چون بحث روایات را مطرح فرمودید در باب دوتا علی‌بن‌یقطین داریم یعنی دوتا صحیحه علی بن یقطین داریم که یکی از آنها یک جاریه را خرید بعد یک ماه خیار قرار داد این آیا خصوصیتی دارد یا ما می‌توانیم تنقیح مناط بکنیم؟

پاسخ: این باب نهم شش تا روایت دارد که فعلاً ما در چهار روایت اولی بحث می‌کنیم روایت پنجم و ششم یک مقام خاص خودش را دارد که در روایات معارض این روایات را همه این فقها نقل کردند مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) مطرح کرده است که آیا این معارض است، معارض نیست جاریه خصوصیتی دارد یا نه؟ این در یکی از مقامات آینده ان‌شاء‌الله جداگانه و مستقل باید روایت پنجم و روایت ششم این باب بحث بشود خب.در این حدیث شریف این باب زمینه برای ارفاق بایع هست از هر جهت.

مطلب بعدی آن است که مرحوم شیخ و امثال شیخ فرمودند خیار تأخیر چهار تا شرط دارد:

یکی اینکه مبیع عین باشد، یکی اینکه مبیع این را بایع قبض نداده باشد، یکی اینکه ثمن را کلاً قبض نکرده باشد ولو بعضی‌اش را قبض کرده باشد، یکی اینکه شرط تأخیر نشده باشد. مرحوم شهید ثانی در مسالک این امور و شرایط را سه تا ذکر می‌کند نه چهار تا. عدم اقباض مبیع یکی، عدم اقباض قبض ثمن دو تا، عدم شرط تأخیر سه تا، اما اینکه کون المبیع عیناً این را مفروغ عنه گرفتند که فضا این است لذا این‌چنین نیست که حالا مرحوم شهید ثانی در مسالک و مانند ایشان که گفتند سه تا شرط دارد مرحوم شیخ می‌فرماید چهار تا شرط دارد این یک اختلافی باشد بین فقها او را مفروغ عنه گرفتند خب. پس اگر به مسالک مراجعه کردیم دیدیم ایشان سه تا شرط ذکر می‌کند و مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیهما) چهار تا شرط ذکر می‌کند این مخالفتی در کار نیست.

مطلب بعدی آن است که اصحاب فرمودند که این شرایط چهارگانه هست اولین شرط این است که مبیع را قبض نکرده باشد خب آیا این مورد اتفاق همه اصحاب است یا نه؟ مرحوم صاحب ریاض(رضوان الله علیه) می‌فرماید که نه این شرط لازم نیست چه مبیع را قبض داده باشد چه مبیع را قبض نداده باشد این خیار تأخیر هست. مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) در همان جلد 23 صفحه 53 و اینها با صاحب ریاض هم رأی شد اظهار تمایل کرد گفتند که این شرط معتبر نیست خواه مبیع را قبض داده باشد خواه نداده باشد. منشأ اختلاف این شرط چیست؟ که آن بزرگان می‌گویند که شرط است که مبیع را قبض نداده باشد و مرحوم صاحب ریاض و صاحب جواهر و احیاناً موافقان دیگر فتوایشان این است که این شرط معتبر نیست. اگر این یک امر تأسیسی نبود امضایی بود باید می‌رفتیم در غرائض عقلا و ارتکازات مردمی در داد و ستد ببینیم که حوزه این شرط معتبر هست یا نه. اما وقتی امر تعبدی است باید به سراغ روایات برویم که آیا این نکته در روایات مأخوذ است یا نه؟ تمام اختلاف نظر بین قائلان به این شرط و منکران این شرط در نحوه استنباط این شرط از این روایات است. صاحب ریاض و مخصوصاً مرحوم صاحب جواهر که زبانش شهرت هست می‌فرمایند که این روایات را که شما بررسی می‌کنید سه چهار تا محذور فقهی دارد؛ اولاً بعضی از این روایات مطلق است ندارد به شرطی که مبیع را قبض نکرده باشد مطلق است خواه مبیع را قبض داده باشد خواه نداده باشد این یک، دو: بعضی از روایاتی که مقید هستند و قید دارند که مبیع را قبض نکردند صلاحیت تقیید آن مطلق را ندارند برای اینکه این قید در کلام سائل هست اگر قید در کلام سائل بود معنایش این است که این روایت اطلاق ندارد نه معنایش این است که این روایت مقید مطلقات دیگر است چون قدر متیقن در مقام تخاطب هست جواب هم متوجه این سؤال هست حداکثر آن است که ما بگوییم این روایت اطلاق ندارد. نعم، اگر این قید در کلام معصوم بود خب بله قید بود و می‌توانست مطلقات را تقیید کند ولی اگر قید در کلام سائل بود نه در کلام مُجیب این معنایش این است که این روایت اطلاق ندارد نه معنایش این است که این اگر یک روایتی مطلق بود این می‌تواند مقید آن باشد خب.

محذور اول این است که بعضی از این روایات مطلق است چه مبیع را قبض داده باشد چه مبیع را قبض نداده باشد.

محذور دوم این است که بعضی از روایات دیگری که مقید است این قید در کلام سائل است نه در کلام مجیب قیدی که در کلام سائل باشد حداکثر کاری که می‌کند مانع انعقاد اطلاق است نه موجب ظهور در تقیید تا این روایت بتواند یک مطلقی که خارج از این است او را تقیید کند. نعم، از این روایت نمی‌شود اطلاق فهمید ولی این روایت مقید آن مطلقات نیست.

محذور سوم بعضی از این روایات ظهور در قبض دارد ظاهر برخی از روایات این است که بایع این کالا را اقباض کرده به مشتری داده در حالی که شما نظر شریفتان این است که شرطش این است که نداده باشد.

محذور چهارم این است که خب پس چرا اصحاب با یک چنین روایتی که ظاهرش این است که مشتری قبض کرده و بایع اقباض کرده مع‌ذلک گفتید شرطش عدم اقباض است. در مطلب چهارم مرحوم صاحب جواهر نظرش این است که شاید نظر اصحاب(رضوان الله علیهم) که می‌فرمایند قبض نشده باشد منظورشان از قبض نقل و انتقال خارجی است ولی اگر دست بگذارد روی این عین بگوید آقا این پیشتان باشد تا برگردم این را قبض نمی‌دانند. نعم، اگر منظور از قبض نقل و انتقال خارجی باشد این کالا را از مغازه فروشنده به منزل آورده باشد بله به این معنا قبض نشده این روایت هم ظهور در این ندارد. اما اگر گفتیم قبض آن است که به دست او برسد بعد بگوید که اینکه دست من به او رسید او هم به دست من رسید من نزد شما امانت گذاشتم تا برگردم این قبض است دیگر این باید در مسئله کل مبیع تلف قبل قبضه» آنجا روشن بشود که «القبض ما هو؟» این چهار نکته را مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) دارند خب.

و الذی ینبغی أن یقال این است که ما نظر مستأنف در روایات داشته باشیم ببینیم این سه چهار نکته‌ای که صاحب جواهر و شاید مرحوم صاحب ریاض هم قبلاً همین چهار نکته را گفته باشند از این روایات برمی‌آید یا نه؟ اگر بر آمد خب انسان می‌گوید که این شرط اول معتبر نیست عدم اقباض معتبر نیست بایع چه قبض داده باشد چه قبض نداده باشد خیار تأخیر دارد ولی اگر آن طور که اصحاب فهمیدند از این روایات فهمیده می‌شود که باید قبض نشده باشد خب انسان مطابق آنچه مشهور است، برابر آنچه که شهرت دارد فتوا می‌دهد. حالا برویم به سراغ روایات مسئله روایات که ملاحظه فرمودید در این باب نهم شش تا روایت هست که روایت پنجم و ششم را جداگانه بحث می‌کنند که مربوط به جاریه است.

روایت اول وسائل جلد 18 صفحه 21 باب 9 از ابواب الخیار روایت اولیٰ همان است که «مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) بإسناده عن جمیل عن زرارة» که روایتش معتبر است که گاهی هم از او به صحیحه یاد می‌کنند «عن أبی جعفر(علیهما السلام)» از وجود مبارک امام باقر در این‌گونه از موارد اینها باید ضمیر را تثنیه بیاورند نه مفرد نباید بگویند (علیه السلام) باید بگویند (علیهما السلام) آنجا که گفته می‌شود ابی ابراهیم بله خب آنجا مفرد هست اما آنجا که گفته می‌شود عن ابی جعفر این حتماً باید ضمیر ادب این است که تثنیه بیاورند برای اینکه هم جعفر امام است هم أب‌اش امام است دیگر(علیهما السلام) خب بر خلاف ابی جعفر ثانی آنجا دیگر ضمیر مفرد است «قال قلت له الرّجل یشتری من الرّجل المتاع» مشتری یک کالایی را از فروشنده می‌خرد «ثمّ یدعه عنده» نزدش می‌گذارد خب نزدش می‌گذارد یعنی چه؟ یعنی دستش اصلاً به او نرسیده و هیچ قبضی نشده بعد نزدش می‌گذارد یا او را به منزله مقبوض حساب می‌کند و بعد می‌گوید نزد شما باشد «فیقول حتّی آتیک بثمنه» به فروشنده می‌گوید که این پیشتان باشد تا من پولش را بیاورم حضرت فرمود: «قال إن جاء فیما بینه و بین ثلاثة أیّام» اگر مشتری تا سه روز آورد که خب حق با اوست و مبیع را می‌برد «و إلّا فلا بیع له» بیع برای او نیست بیع برای بایع است یعنی زمام بیع و اختیار بیع در اختیار بایع است خب. این روایت را هم مرحوم کلینی نقل کرد هم مرحوم شیخ طوسی چه اینکه مرحوم صدوق نقل کرد پس صاحبان کتب اربعه این روایت را نقل کردند و این اگر ظهور نداشته باشد در قبض استفاده عدم قبض از این مشکل است.

روایت دوم که «مرحوم صدوق عن علیّ‌بن‌إبراهیم عن أبیه عن الحسن‌بن‌الحسین‌ عن صفوان‌بن‌یحیی عن عبد الرّحمن‌بن‌الحجّاج» نقل کرد می‌رسد به جایی که قاضی گفت آیا به فتوای صاحب تو یعنی امام صادق(سلام الله علیه) فتوا بدهم یا به فتوای دیگری؟ گفت به فتوای صاحب من. قاضی گفت که «بقول من ترید أن أقضی بینکما أ بقول صاحبک أو غیره قال قلت بقول صاحبی» تو فتوای امام من را محور قضا قرار بده «قال سمعته یقول من اشتری شیئاً فجاء بالثّمن ما بینه و بین ثلاثة أیّام و إلّا فلا بیع له» اگر کسی چیزی را بخرد تا ظرف سه روز ثمن را بیاورد این درست است وگرنه «فلا بیع له» بلکه «البیع للبایع» یعنی زمام بیع مال بایع است خب این روایت مطلق است «من اشتری شیئاً سواءً کان قبضه ام لم یقبضه» خب شما این اطلاق را با چه می‌خواهید تقیید کنید؟ روایات این باب سه طایفه است یکی‌اش که مطلق است یکی هم ظهور در قبض دارد آنکه ظهور در عدم قبض دارد آن قید در کلام سائل است و توان تقیید ندارد پس سند شما چیست که می‌گویید شرط این است که قبض نشود؟ این روایت که مطلق است روایت قبلی هم که ظهور در قبض داشت یا اگر ظهور در قبض نداشت از آن نمی‌شود نمی‌توان عدم قبض را استفاده کرد.

روایت سوم که عن علیّ‌بن‌إبراهیم است نظیر برخی از روایات دیگر است که «أنّه سأل أبا الحسن(علیه السلام) عن الرّجل یبیع البیع» که منظور از بیع مبیع است «یبیع البیع» یعنی کالایی را می‌فروشد «و لا یقبضه صاحبه» این بایع یک کالایی را به مشتری می‌فروشد و این کالا را تحویل مشتری نمی‌دهد این شفاف و روشن است که قبض نشده اما این در کلام سائل است «و لا یقبضه صاحبه» «و لا یقبض الثّمن» این بایع کالایی را می‌فروشد مبیع را به خریدار تحویل نمی‌دهد ثمن را هم از او نمی‌گیرد این صورت مسئله حکمش چیست؟ حضرت فرمود: «فإنّ الأجل بینهما ثلاثة أیّام فإن قبّض بیعه» تقبیض و اقباض هر دو متعدی است به معنای تحویل دادن. اینکه مرحوم شیخ می‌فرماید که این بزرگواران عبارت را طور دیگر خواندند و این ناظر است امثال ذلک این است که قبَض را ثلاثی مجرد خواندند بیع را که معنای مبیع است بیّع خواندند «فان قبَض بیّعه» یعنی اگر فروشنده این بیّع او را قبض کرد حکمش این خب. ولی آن طور که مرحوم شیخ و امثال شیخ قرائت می‌کنند این است که «الأجل ثلاثة أیّام فإن قبّض» در طول این سه روز در طول این سه روز آن فروشنده کالا را اقباض کرد تقبیض کرد تحویل مشتری داد که تم المطلوب «و إلّا فلا بیع بینهما» اگر «قبّض بیعَه» نخوانیم باید بخوانیم «قبَض بیّعه» که این به ثمن برگردد اگر بیّع و بایع ثمن را قبض کرد لذا با اصالت عدم تشدید مرحوم شیخ می‌خواهند این را حل کنند نظیر اصالت عدم مد در بکاء این بکاء به قصر و بکاء به الف ممدود و همزه فرق دارد مستحضرید که گریه در نماز آیا جزء مبطل نماز است یا نه گریه با صوت گریه بی صوت کم زیاد بین مقصور و ممدود فرق است. مرحوم شهید ثانی در لمعه با اصالت عدم مدّ می‌خواهند بگویند این روایت بکاء نیست بکاست ایشان می‌فرمایند همان طور که شهید در آنجا با اصالت عدم مدّ بکاء مقصور را ثابت کرد و بکاء ممدود را نفی کرد ما هم با اصالت عدم تشدید بیّع بودن را نفی می‌کنیم بیع بودن را ثابت می‌کنیم مستحضرید که هر دو خارج از فن است. هیچ کدام صبغه علمی ندارد اصالت عدم تشدید و اصالت عدم مدّ و خب «فإن قبّض بیعه» این عبارت را مرحوم شیخ این‌چنین معنا کردند «و إلّا فلا بیع بینهما». این روایت ظاهرش این است که مبیع قبض نشده باشد فرمایش صاحب جواهر این است که این نمی‌تواند مقید اطلاق روایت قبل اولی باشد چرا؟ برای اینکه این قید در کلام سائل است حداکثر این است که شما بگویید این روایت اطلاق ندارد بله ما هم می‌پذیریم. اگر قید در کلام سائل باشد چون محفوف بما یصلح للقرینیة است و قدر متیقن در مقام تخاطب هست و مانند آن بنا بر این که این‌گونه از عناوین مانع ظهور این تعبیر در اطلاق باشد این روایت مطلق نیست. نه اینکه این روایت شرط می‌کند به اینکه مبیع باید قبض نشده باشد خب.

در همان خصوص سؤال هست. اگر دیگری می‌آمد سؤال می‌کرد می‌گفت که قبض شده سومی می‌آمد بطور مطلق سؤال می‌کرد شاید امام(سلام الله علیه) هم جواب می‌داد از جواب امام نمی‌شود اطلاق فهمید چون ناظر به همین سؤال است. اگر دیگری می‌آمد به نحو مقید سؤال می‌کرد که نه مبیع را قبض داد سومی می‌آمد نظیر آن روایت اولیٰ به طور مطلق سؤال می‌کرد جواب سومی و جواب دومی را مانند جواب اولی می‌داد ما چه می‌دانیم اگر ما بخواهیم بگوییم این روایت مقید است باید بگوییم که باید طوری بگویید که قید در کلام امام بود یا امام این قید را تکرار می‌کرد گاهی ملاحظه می‌فرمایید که یا قید در کلام امام(علیه السلام) است یا امام مفروض سائل را تکرار می‌کند این یک نوری است این «کلامکم نور کلامکم نور» این ثمر فقهی را دارد اگر امام مفروض سائل را تکرار کرد یک بار فقهی دارد. اگر مفروض سائل را تکرار نکرد برابر همان طبق آن مفروض جواب داد عدم الاطلاق است اگر مفروض سائل را تکرار کرد تقیید است خیلی فرق می‌کند خب.

روایت چهارم این است که «من اشتری بیعاً» یعنی مبیعاً «فمضت ثلاثة أیّام و لم یجئ فلا بیع له» اگر کسی کالایی را بخرد تا سه روز نیاید دیگر لا بیع للمشتری بلکه البیع للبایع یعنی زمام بیع به دست بایع است. پس روایت چهارم مثل روایت اول مطلق است. روایت دوم که ظهوری در تقیید دارد روایت سوم قید در کلام سائل است. پس شما یعنی اصحاب از کجا می‌فرمایید که مبیع شرطش این است که قبض نشود؟ ظاهر بعضی از روایات این است که قبض شده «ثمّ یدعه عنده» مگر اینکه منظور شما از قبض همان نقل و انتقال خارجی باشد صرف اینکه دست خریدار به آن کالا برسد بگوید آقا این فرش نزد شما باشد این را شما قبض ندانید این چهار نکته را صاحب جواهر گفته حالا باید ببینیم از روایات مطالب دیگری غیر از این درمی‌آید یا نه؟

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 20 دی ماه مبحث بیع

جریان خیار تأخیر ملاحظه فرمودید که مشهور بین فقها(رضوان الله علیهم) این بود که اگر کسی با این امور چهارگانه:

یک: کالای عینی خارجی نه کلی در ذمه این را بفروشد. دو: این کالا را قبض ندهد. سه: ثمن این را نگیرد. چهار: شرط تأخیر تسلیم نشده باشد، در چنین فضایی این معامله صحیح است و اگر تا سه روز مشتری نیامد و کالا را تحویل نگرفت و ثمن را تسلیم نکرد بعد از سه روز بایع خیار دارد به نام خیار تأخیر مشتری خیار ندارد. این معروف بین اصحاب است ظاهر عبارت مبسوط شیخ طوسی(رضوان الله علیه) بطلان این معامله است.

نقد مرحوم صاحب حدائق بر مرحوم علامه در تذکره که چرا شما قائل به صحت شدید؟ با اینکه ظاهر روایت مثلاً بطلان است شیخ طوسی قائل به بطلان شده این مطالب قبلاً گذشت. مرحوم آقای خوئی(رضوان الله علیه) می‌فرمایند که حق با مرحوم شیخ طوسی است که قائل به بطلان است و روایات را باید بر بطلان حمل کرد دلیلی بر صحت این معامله نیست. وقتی معامله صحیح نبود خیار هم ندارد برای اینکه خیار از احکام بیع صحیح است بیع فاسد که خیار ندارد. فهم اصحاب را بر فرض که حجت بدانیم در جایی است که اصحاب از روایت مطلبی را بفهمند که ما نمی‌فهمیم این را ممکن است بگوییم چون آنها به عصر صدور این روایت شریف نزدیکتر از ما بودند نزدیک بودند و با آن ادبیات آشنا بودند از روایت مطلبی را فهمیدند که ما متوجه نمی‌شویم ما به احترام و اعتنای فهم ایشان همان نظری را ارائه می‌کنیم که اینها ارائه کردند ولی اصحاب از روایت چنین مطلبی را نفهمیدند یا لااقل ما اطمینان نداریم که از این روایات خیار فهمیده باشند و بطلان نفهمیده باشند از «لا بیع له» که ظهور در بطلان دارد آنها نفی لزوم نفهمیدند بلکه طبق شواهد و ادله و مبانی خارج بطلان را نفی کردند و گفتند باطل نیست و خیار را ثابت کردند این یک. چون طبق وجوه خارج بطلان را نفی کرده بودند و گفتند این معامله صحیح است این چند روایت را بر نفی لزوم حمل کردند نه بر نفی صحت اگر این باشد فهم آنها هم برای ما حجت نیست چرا؟ چون آنها از روایات نفی لزوم نفهمیدند نفی لزوم را از مبانی خارج به دست آوردند که روایات خیار دارد نفی صحت نفهمیدند نفی لزوم فهمیدند چون طبق شواهد و قرائن خارجی برایشان ثابت شده است که این معامله صحیح است و باطل نیست به استناد آن شواهد خارجی این روایات را که دارد «لا بیع» حمل بر نفی لزوم کردند نه نفی صحت.

پس دو مطلب اگر اینها از روایات باب نفی لزوم می‌فهمیدند نه نفی صحت ما هم می‌گفتیم چون اینها به عصر نزول نزدیکتر بودند، به عصر صدور نزدیکتر بودند سهمشان می‌تواند برای ما ملاک باشد. ولی اگر مطلب دوم شد نه مطلب اول یعنی طبق شواهد و ادله خارج اینها گفتند این معامله صحیح است، باطل نیست چون طبق شواهد خارج به این نتیجه رسیدند که این معامله باطل نیست آن‌گاه این روایاتی که ظاهرش نفی صحت است این را بر نفی لزوم حمل کردند خب در این حال چگونه فهم آنها برای ما حجت است؟ لذا می‌فرمایند حرف همان است که شیخ طوسی در مبسوط فرموده این معامله باطل است. در بین متأخرین ظاهراً شاید کس دیگر هم باشد ولی ایشان این فتوای شریف را دارند که این معامله باطل است. این سخن ناصواب است برای اینکه اولاً مرحوم صاحب جواهر بیان کرده که درست است که شیخ طوسی در مبسوط دارد «بطل البیع» اما همین شیخ طوسی در سایر کتابها مخصوصاً در خلاف طرزی تعبیر کرده است که معلوم می‌شود فتوای او صحت این معامله است همین نظر صاحب جواهر را مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) گرفته و به صورت نقد و اشکال بر فرمایش شیخ انصاری در مکاسب ایراد کرده شیخ انصاری که می‌فرماید شیخ طوسی فتوا به بطلان داد مرحوم آقا سید محمد کاظم در تعلیقه‌شان دارند که خیر شیخ طوسی اگر در مبسوط ظاهراً فرمود: «بطل البیع» در سایر کتابها فتوا به صحت داد. این نقد مرحوم آقا سید محمد کاظم همان عبارت مرحوم صاحب جواهر است که در این زمینه گفته پس نمی‌شود گفت که شیخ طوسی قائل به بطلان است. پس اصحاب ما کسی فتوا به بطلان نداد این یک. ثانیاً شواهد خارجی بر صحت این بیع باشد و آن شواهد خارجی قرینه باشد اگر همه اصحاب این راه را طی کردند معلوم می‌شود آن شواهد خارجی قرینه‌اند دیگر. اگر یک روایتی محفوف به قرینه داخلی بود آن قرینه معتبر است محفوف به قرینه خارجی بود آن قرینه معتبر است. اگر قرینه باشد و برای صرف ظهور کافی باشد این معتبر است چه داخل چه خارج و اصحاب هم به این مسائلی که متأخرین نظیر مرحوم آقای نائینی اشاره کردند که فضا فضای ارفاق به بایع است این در فرمایشاتشان نبود این متأخرین آمدند ذکر کردند. ظاهر همین فقهایی که برابر با روایت فتوا می‌دادند این است که باطل نیست و صحیح است و خیار دارد.

فقهای صدر اول مطابق با روایات فتوا می‌دادند که اینها به محدث بودن نزدیکتر بودند تا مرجع فتوای پدر مرحوم صدوق و آن دوره غالباً مطابق با روایات بود هر چه روایت بود اینها یا فارسی یا عربی معادل آن را فتوا می‌دادند این توجیهات متأخران که در متقدمان نبود حالا که این هست پس نمی‌شود گفت که اینها یک وجوه خارجی داشتند طبق آن وجوه خارجی به این نتیجه رسیدند که این معامله صحیح است به استناد آن وجوه خارجی این روایات را حمل بر نفی لزوم کردند و نفی صحت. پس این فرمایش مرحوم آقای خوئی(رضوان الله علیه) ناصواب است نه شیخ طوسی جزء قائلان به بطلان این معامله است نه این توجیه ایشان یا تفصیل ایشان تفصیل صائبی است راه همان است که سایر فقها گفتند سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) هم مطابق با آنچه مشهور است هم فتوا دادند که از روایات نفی لزوم فهمیده می‌شود برای اینکه دارد «فلا بیع له» بعد هم دارد در روایت علی‌بن‌یقطین «فلا بیع بینهما» که این به قرینه «فلا بیع له» یا «فلا بیع بینهما» یعنی آنچه که به طرف مشتری برمی‌گردد لزوم است آنچه که به طرف بایع برمی‌گردد نفی لزوم و ثالثاً که این را هم سیدنا الاستاد امام بر آن خیلی تکیه می‌کنند ما یک امر تعبدی محض در معاملات نداریم که در معاملات شارع مقدس یک تأسیس تعبدی داشته باشد در این‌گونه از معاملات که کالا عین خارجی است ذمه نیست معامله نقد است منتها در مقام وفا این شخص مشتری مشکل داشت کار داشت یا عجله داشت پول را نداد و مثمن را تحویل نگرفت در حوزه عقد هیچ مشکلی نیست در حوزه وفا یک تأخیری راه داده خب اگر در حوزه وفا تأخیر راه داده این خیار تأخیر دارد دیگر.

بحثهای روز اول مشخص شد که ما اگر خواستیم بگوییم این معامله باطل است منشأ بطلان یا فصل اول یا فصل دوم یا فصل سوم است. فصل اول در معاملات به عقد برمی‌گردد فصل دوم به متعاقدان برمی‌گردد فصل سوم به معقود علیه برمی‌گردد اگر این معامله باطل باشد یا برای آن است که عقد واجد شرایط نیست، انشا نیست، جد نیست، تنجیز نیست، ترتیب نیست، موالات نیست و مانند آن این کارها که نشده عقد واجد همه شرایط است یا به فقدان بعضی از امور معتبر در فصل دوم برمی‌گردد که متعاقدان باید عاقل باشند، بالغ باشند، قاصد باشند، جدی بکنند اینکه هیچ کدام از این شرایط مفقود نیست پس متعاقدان واجد جمیع شرایط‌اند. فصل سوم که معقود علیه است باید کالا باشد ملک باشد طلق باشد منفعت محلله عقلایی داشته باشد همه اینها را داراست. پس هیچ کدام از این فصول سه‌گانه فاقد شرطشان نیستند. دلیل ندارد یک چنین معامله‌ای باطل باشد. بگویید تعبداً شارع مقدس این معامله را باطل کرده است این بسیار بعید است. ما یک چنین چیزی که شارع یک معامله‌ای که واجد جمیع شرایط عقد هست واجد جمیع شرایط متعاقدان هست واجد جمیع شرایط معقود علیه هست تعبداً بیاید این را باطل کند مرحوم آقای خوئی می‌فرماید که این بعید نیست که وزان تسلیم بعد از سه روز نظیر وزان قبض در بیع سلم باشد نظیر آن است چطور در بیع صرف و سلم می‌گویید اگر قبض نکرد معامله باطل است، اینجا هم اگر بعد از سه روز قبض نشد معامله باطل است. خب باید از ایشان سؤال کرد که در ظرف سه روز این معامله صحیح است بعد باطل می‌شود یا هنوز معامله منعقد نشده؟ در جریان صرف و سلم معامله منعقد نشده این شرط صحت معامله در صرف و سلم قبض است تا قبض نشد این معامله حاصل نیست. در اینجا تا قبض نشده معامله حاصل نیست این خیلی بعید است که عین خارجی است، معامله شده نقد هم هست، نسیه هم نیست شرط تأخیر نشده منتها پول را نداد این پول را نداد به حوزه عقد برنمی‌گردد، به حوزه متعاقد برنمی‌گردد، به حوزه معقود علیه برنمی‌گردد، به وفا برمی‌گردد وفا در مسئله فضولی ملاحظه فرمودید وفا کاری به این حوزه‌ها ندارد. اگر کسی با مال مردم معامله کرده این بیع می‌شود فضولی لرزان است تا صاحبش اجازه بدهد اما با مال مردم معامله نکرده با مال خودش معامله کرده در ذمه خودش خریده ولی موقعی که می‌خواهد بدهد یک مال حرامی را دارد می‌دهد اینجا معامله فضولی نیست وفا فضولی است این معامله صحیح است. این شخص معامله کرده گفته این فرش چند گفت ده دینار گفت بسیار خب این فرش خارجی را خرید به ده دینار در ذمه بعد موقع دادن پولی که از راه حرام به دست آورده آن را داده یا پول غیر مخمس را داده اگر مال حرام را داده وفا فضولی است نه معامله. اگر پول غیر مخمس را داده وفا فضولی است نه معامله. معامله چرا فضولی است؟ در اینجا مشکل در صحت معامله است یا در مرحله وفاست؟ این وفا نکرده تأخیر انداخته همان طور که خیار تعذر تسلیم هست. اگر معامله‌ای کالایی اصلاً مقدور التسلیم نباشد بله معامله باطل است. اما مقدور التسلیم هست معامله نصابش منعقد شده و تمام شده در موقع وفا آن کسی که باید پرداخت کند مشکل پیدا کرده این شخص خیار تأخر تسلیم دارد این طرف مقابل بنابراین راهی نیست که ما بگوییم تعبداً الا و لابد شارع مقدس آمده در بین همه اقسام معامله سه روز را شرط کرده اگر در معاملات تعبد محض این‌چنین بی‌سابقه است و اصحاب هم این‌چنین نفهمیدند و شیخ طوسی هم اگر در مبسوط دارد «بطل البیع» در سایر کتابها فتوا به صحت داده است، راهی برای فتوا به بطلان نیست حق همان است که معروف بین اصحاب است خب.

این روایات هم حداکثر خیار را می‌رساند و عامه هم گرچه قائل به خیار نبودند ولی فتوا به بطلان این معامله هم ندادند که فکر کنیم آنها فتوا به معامله دادند مثلاً نه آنها فتوا به بطلان معامله دادند نه شیعه‌ها فتوای به بطلان معامله دادند صاحب حدائق و امثال صاحب حدائق هم که احیاناً با بعضی از فتاوای شاذ همراه‌اند پس بنابراین دلیلی بر بطلان این معامله نیست می‌ماند این شرایط چهارگانه‌ای.

روایت پنجم و ششم به خواست خدا در مقام ثانی بحث خواهد آمد که در بحث دیروز اشاره شد وگرنه این روایات همه‌اش یک دسته است دیگر این چهار تا روایتی که خوانده شده ظاهرش نفی لزوم است نه نفی صحت. روایت پنجم و روایت ششم مشکل دارند که جداگانه به عنوان تعارض باید بحث بشود که آیا در جریان جاریه که حضرت فرمود تا یک ماه خصیصه‌ای دارد یا نه اگر کالا جاریه بود معامله باطل است یا نه یا مدتش مثلاً یک ماه است در قبال سه روز یا نه این در مقام ثانی بحث به خواست خدا باید بیاید در این باب نهم شش تا روایت داشت که چهار تایش را خواندیم دو تا روایت را بنا شد در مقام ثانی که معارض است بخوانیم خب.«لهما» «لهما» نفرمودند «بینهما» فرمودند یعنی چون وقتی که بیع که ایقاع نیست عقد است اگر مشتری حق ندارد که اعمال خیار کند خیار ندارد و مانند آن چون ایقاع نیست عقد است می‌شود گفت «لا بیع بینهما». اما آن سه روایت سخن از «لا بیع له» است این روایت علی‌بن‌یقطین که دارد «لا بیع بینهما» برای آن است که بیع ایقاع نیست یک، دو تا ایقاع هم نیست دو، یک عقد مشترک بین موجب و قابل است. بنابراین اگر گفته شد «لا بیع له» یا «لا بیع بینهما» این معنایش آن است که این شخص مشتری نمی‌تواند معامله را به هم بزند مرحوم آقای خوئی می‌فرماید که سرّ اینکه در آن دو تا روایت فرمود: «فلا بیع له» نفرمود «فلا بیع» برای اینکه سائل مشتری است از مشتری سؤال کرده خب بله درباره مشتری سؤال کرده ولی محور اصلی سؤال بیع است که بیع عقد مشترک است ایقاع که نیست که بگوییم او این کار را کرده چون عقد است و مشترک است بین بایع و مشتری این یا هست یا نیست تبعیض بردار نیست. این بین لیس تامه و کان تامه دور می‌زند تبعیض پذیر نیست معقود علیه تبعیض پذیر است و خیار تبعض صفقه در آن راه دارد برای اینکه قابل تجزیه است اما عقد قابل تجزیه نیست نمی‌شود گفت این عقد از آن جهت صحیح است از آن جهت باطل. لذا در مسئله فضولی با اینکه یکی اصیل است یکی غاصب می‌گویند این معامله صحیح است منتها جایز هنوز لازم نیست منتها به اجازه مجیز وابسته است حتی در مسئله فضولی نمی‌گویند این معامله باطل است. اگر معامله باطل باشد که با اجازه کسی حل نمی‌شود تصحیح نمی‌شود که این معامله یعنی از نظر عقد صحیح است بله. عقد از آن جهت که انشاء متقابل هست صحیح است عاقد واجد شرایط نیست عاقد باید مالک باشد معقود علیه ملک هست ولی عاقد یا باید مالک باشد مِلک داشته باشد یا مُلک یا باید صاحب باشد یا باید سلطنت داشته باشد. اگر ولی باشد وکیل باشد وصی باشد مُلک دارد اگر مالک باشد مِلک دارد این نه آن است نه آن. بنابراین این لرزان است و واجد شرایط نیست و نیازمند به امضاست ولی بالأخره صحیح است با اینکه یک طرفش مالک است یک طرفش غاصب. اینجا ممکن نیست بگوییم که نسبت به این صحیح است نسبت به او باطل این پیمان مشترک است این امرش دائر مدار وجود و عدم است تبعیض پذیر نیست. اما معقود علیه بله تبعیض پذیر است لذا اگر یک کالایی حالا یا افراض شده بود یا مشاع بود یا دو تا فرش را فروخت یکی مال او یکی مال دیگری یا یک تکه فرشی که مشترک بود بین دو نفر فروخت بالأخره خیار تبعض صفقه برای مشتری هست می‌تواند فسخ کند اما در اینجا جا برای تبعض نیست خب.

لزوم برای اینکه قرینه ما داریم دلیل بر بطلان معامله نیست چرا؟

برای اینکه آن تحلیلی که چند روز قبل هم شده و امروز هم بازگو شد عقد یعنی معامله سه مرحله دارد که در سه فصل بازگو شده یک فصل به عقد برمی‌گردد، یک فصل به متعاقدان برمی‌گردد، یک فصل به معقود علیه برمی‌گردد این عقد واجد جمیع شرایط در هر سه فصل است دلیلی بر بطلان چنین عقدی نیست. اینها در طول هم‌اند نه در عرض هم معامله یا صحیح است یا فاسد. اگر فاسد بود نه لازم است نه جایز چون جواز و لزوم فرع بر صحت است اگر صحیح بودند یا لازم است یا جایز و مسئله نفی جنس هم گاهی به نفی کمال برمی‌گردد خیلی از موارد است به نفی کمال برمی‌گردد ما یک «لا صلاة الا بطهور» داریم یا «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» داریم که بین این دو تا فرق است با اینکه هر دو واجب‌اند.

نفی کمال هم مجاز نیست این «لا صلاة لجار المسجد الا بالمسجد» این مربوط به کمال است «من مات بلا وصیة مات میتة جاهلیة» این مربوط به کمال است «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة» این مربوط به اصل صحت است. ما از این تعبیرات فراوان داریم همان طور که درباره «لا صلاة لجار المسجد الا بالمسجد» نفی کمال است با اینکه این «لا» نفی جنس است دیگر از این تعبیرات کم نیست در روایات ما. اگر از این تعبیرات کم نیست به تعبیر سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) خب ما چه اصراری داریم بگوییم که «لا بیع» یعنی صحیح نیست با اینکه همه شرایط بیع را داراست؟ بگویید تعبداً شارع مقدس در فضای معامله این سه روز را شرط کرده خب خیلی چیز بعیدی است دیگر. قرائن خارجیه هم نیست که اصحاب طبق آن قرائن خارجی فتوایشان را صاف کرده باشند بعد این روایات را بر آن فتوا حمل کرده باشند که چگونه قدما می‌آیند یک مطلبی را از خارج درست می‌کنند بعد روایت را بر او تحمیل می‌کنند بر او حمل می‌کنند؟ ظاهر روایت را اینها فتوا می‌دهند. خب این بزرگوار یعنی مرحوم آقای خوئی(رضوان الله علیه) ظاهر عبارت مرحوم شیخ را دیدند یعنی شیخ انصاری را که ایشان به مرحوم شیخ طوسی اسناد می‌دهند که ایشان قائل به بطلان معامله است و اگر به جواهر مراجعه می‌شد به فتوای مرحوم آقا سید محمد کاظم مراجعه می‌شد که صاحب جواهر دارد فتوای شیخ طوسی این نیست مرحوم آقا سید محمد کاظم دارد که فتوای شیخ طوسی این نیست که شما بگویید شیخ طوسی حالا چون قائل به بطلان است ما هم اگر گفتیم مثلاً شذوذی در کار نیست.

شرایط چهارگانه مرحوم شهید در دروس سه شرط ذکر کرده «کون المبیع عینا خارجیةً» را مفروغ عنه گرفته دیگر ذکر نکرده همان سه شرط ذکر کرده. در متن شرایع این است در متن لمعه این است در مسالک مرحوم شهید ثانی این است اینها سه شرط می‌دانند آن یکی را مفروغ عنه می‌دانند از اینکه قبض و اقباض نشده باشد معلوم می‌شود که کالای خارجی است اولین شرط این بود که این مبیع قبض نشود خب حالا اگر مبیع قبض شد لکن بدون اذن بایع آیا چون مبیع را بالأخره بایع باید اقباض کند بدون اقباض بایع و بدون اذن بایع مشتری گرفته آیا این به منزله قبض است یا نه در اینجا هم خیار تأخیر هست یا نه؟ چند وجه ارائه شده که آیا این‌گونه از قبضهای بدون اذن کلا قبض است بالقول المطلق یا «کالقبض المشروع المأذون فیه» است بالقول المطلق؟ یا اگر استرداد نکرده مثلاً حکم قبض را دارد؟ یا نه قول چهارم، وجه چهارم مبتنی است بر اینکه ما همان طور که سه فصل اصلی را پشت سر گذاشتیم یعنی عقد و متعاقد و معقود علیه و بحث خیارات و احکام خیارات و شروط را هم به خواست خدا باید پشت سر بگذاریم یکی از مسائل مهم فقهی این است که «القبض ما هو؟» ما که می‌گوییم «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» قبض چیست؟ اعم از قبض با رضایت و بی رضایت اگر مشتری خود سر برود این کالا را از انبار بگیرد این هم قبض است اگر بدون اطلاع فروشنده دریافت بکند این هم قبض است یا نه؟ این در مسئله احکام قبض این فرع باید بیاید در آنجا بحث می‌شود که آیا این‌گونه از قبضها زمان را از بین می‌برد یا نه؟ چون «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» بایع ضامن است آیا این‌گونه از قبضها باعث رفع ضمان بایع است یا نه؟ اگر در آنجا به این نتیجه رسیدیم که این قبض اثر شرعی دارد و اگر تلف بشود بایع عهده‌دار نیست به منزله اقباض صریح خود بایع است اگر آنجا به این نتیجه رسیدیم اینجا هم فتوا می‌دهیم که اگر مشتری بدون اذن بایع قبض کرده است دیگر بایع خیار ندارد برای اینکه قبض شده دیگر. یکی از شرایط سه‌گانه خیار تأخیر آن بود که قبض نشود اینکه قبض شده. اگر گفتیم نه این کلا قبض است در ظرف این سه روز گرچه مشتری تحویل گرفت اما کسی تحویلش نداد به منزله عدم قبض است چون به منزله عدم قبض است خیار تأخیر برای بایع هست.

یکی از شرایط سه‌گانه عدم قبض مبیع یکی از شرایط سه‌گانه عدم قبض ثمن. حالا اگر همین کار را بایع کرد بایع بدون اذن مشتری ثمن را گرفت آن هم همین طور است ولی آنجا ما «کل مبیع تلف قبل قبضه» داریم اما «کل ثمن تلف قبل قبضه فهو من مال المشتری» که نداریم. غرض این است که اگر این قبض حکم مبنای چهارم بود یعنی کالقبض المطلق نبود کلا قبض المطلق نبود مبتنی بر استرداد نبود این سه وجه را نداشت قول چهارم را پذیرفتیم که اگر نظر ما در مسئله قبض این بود که این قبض باعث رفع ضمان است بله آثار قبض را دارد این به منزله قبض است دیگر خیار نیست اگر هیچ اثری از آثار رفع ضمان برایش مترتب نیست این کلا قبض است.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 21 دی ماه مبحث بیع

گرچه این شروط چهارگانه خیار تأخیر باید در تحریر صورت مسئله بیان می‌شد، ولی مرحوم شیخ و سایر فقها(رضوان الله علیهم) بعد از طرح اصل مسئله این امور چهارگانه را به عنوان چهار شرط جداگانه ذکر کردند گرچه بعضی از فقها همان طور که در مسالک و امثال مسالک برآمد سه شرط ذکر کردند:

یکی از شرایط چهارگانه این است که این مبیع عین شخصی باشد نه کلی در ذمه این را مفروغ عنه گرفتند برای اینکه سخن از قبض و اقباض و امثال ذلک مطرح است معلوم می‌شود که مبیع عین خارجی است. صورت مسئله این بود که اگر عین خارجی را بایع بفروشد با یک ثمن معینی ولی نه مبیع را تسلیم مشتری بکند نه ثمن را از مشتری دریافت بکند شرط تأخیر هم نکرده باشند تا سه روز این بیع از دو طرف لازم است بعد از سه روز این بیع از طرف فروشنده خیاری است گرچه از طرف مشتری لازم است این را می‌گویند خیار تأخیر. حالا خیار تأخیر فور است یا نه؟ خیار تأخیر مسقطاتش چیست؟ اینها جزء فروعات مسئله خیار تأخیر است اصل حدوث خیار تأخیر بعد از گذشت سه روز است با این شرایط چهارگانه.

درباره شرط اول که مبیع قبض نشود غالب فقها(رضوان الله علیهم) مؤافق‌اند مرحوم صاحب ریاض مؤافق نبود و صاحب جواهر هم مؤافق صاحب ریاض بود و این شرط را معتبر ندانست. چرا این شرط معتبر نبود؟ چهار پنج نکته درباره این شرط هست منتها صاحب جواهر این شرط را معتبر می‌داند اعتماداً بر اجماع. آن امور چهارگانه عبارت از این است که خیار تأخیر منشأش نصوص است نه بنای عقلا و روایات مطلق است خواه مبیع را قبض داده باشد خواه نداده باشد همین که ثمن را نگرفت تا سه روز این معامله لازم است روز چهارم بایع خیار دارد مثمن را خواه داده باشد خواه نداده باشد لاطلاق النص این یک.

روایت علی‌بن‌یقطین مقید است این قید در کلام سائل هست چون این قید در کلام سائل است توان آن را ندارد که اطلاق روایت اول را تقیید کند. قیدی که در کلام سائل هست قدر متیقن جواب را به خودش اختصاص می‌دهد. گرچه ظهور در تقیید ندارد چون کلام معصوم نیست، ولی اطلاق هم ندارد. اگر قید در کلام سائل بود معنایش این است که از این روایت نمی‌شود اطلاق گرفت نه معنایش آن است که اگر ما یک روایت مطلقی داشتیم این می‌تواند او را تقیید بزند. مثل اینکه می‌گویند قید وارد مورد غالب است همین طور است دیگر اگر گفته شد (وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتی فی حُجُورِکُمْ) اگر این (فی حُجُورِکُمْ) چون قید غالبی است در اینجا ذکر شده معنایش این است که این جمله مطلق نیست نه معنایش آن است که این جمله مقید است که اگر یک روایت مطلقی داشتیم این توان تقیید آن مطلق را دارد این نیست. این روایت علی‌بن‌یقطین نمی‌تواند روایت اول را مقید کند برای اینکه روایت اول مطلق است. روایت علی‌بن‌یقطین قید در کلام سائل است این نکته دوم.

نکته سوم این است که ظاهر بعضی از این نصوص قبض است دارد که مشتری این کالا را نزد بایع می‌گذارد «ثم یدعه عنده» ظاهرش این است که گرفت و تحویل داد دیگر پس قبض کرده. بنابراین این هم نمی‌تواند مقید آن اطلاق باشد، چه قبض کرده باشد چه قبض نکرده باشد برابر اطلاق روایت اولیٰ خیار تأخیر هست.

نکته چهارم آن است که خب اگر این هست ظاهر اینکه «یدعه عنده» یعنی گرفته و تحویلش داد دست روی آن گذاشت و تحویل فروشنده داد گفت این پیش شما باشد پس چرا اصحاب گفتند که قبض نشود شرطش عدم قبض است؟ نکته چهارم این است که شاید نظر اصحاب در تفسیر قبض همان نقل و انتقال خارجی باشد صرف وضع الید قبض نباشد و این را در احکام قبض باید مشخص کرد.

نکته پنجم که مرحوم صاحب جواهر داشت این است که «و الامر سهلٌ لقیام الاجماع» مطلب اجماعی است که عدم قبض مبیع شرط است بله لو لا اجماع ما همان حرف صاحب ریاض را می‌زدیم و حرفهای اصحاب را نمی‌پذیرفتیم این عصاره پنج وجهی بود که در بحث روز اسبق گذشت و دیروز فرصت نقد این امور پنج‌گانه پیدا نشد برای اینکه دیروز درباره اصل مسئله بحث شد که بعضی مؤافق با خیار تأخیر نیستند و فتوا به عدم خیار تأخیر دادند خب. حالا این وجوه پنج‌گانه‌ای که در فرمایشات مرحوم صاحب جواهر هست فرمایش صاحب ریاض را باز کرد راه حل چیست؟ وجه پنجم که اجماع باشد مستحضرید که انعقاد اجماع تعبدی در معاملات بسیار بعید است یک، و نصوص فراوانی هم که در باب هست این اجماع را محتمل المدرک می‌کند دو، بر فرض که اجماع باشد محتمل المدرک است پس اجماع جوابش روشن است. اما آن نکته چهارم که «القبض ما هو؟» این را هم بله ما قبول داریم که تحقیق نهایی‌اش به مسئله قبض است که آیا قبض نقل و اقباض خارجی است یا صرف وضع الید قبض است؟ عمده آن دو سه تا وجه اول تا سوم است. فرمودید که بعضی از روایات مطلق است ما قبول داریم که بعضی از روایات مطلق است این را قبول داریم فرمودید که این قید در کلام سائل هست ما این را هم قبول می‌کنیم می‌گوییم در کلام سائل هم هست. اما عمده تکرار امام است امام این قید را تکرار کرده چون امام این قید را تکرار کرده باید در محور جمله امام بحث کرد همان مطلبی را که سائل ذکر کرد همان مطلب اگر دخیل نبود حضرت جواب را مطلق ذکر می‌کرد حالا شما بفرمایید قدر متیقن‌اش آن است. ولی چون خود امام آن جمله را ذکر کرد به صورت شرط معلوم می‌شود کاملاً دخیل است. اگر دخیل است توان تقیید اطلاق روایت اولیٰ را دارد پس چرا برخیها فتوا دادند به اینکه قبض شرط نیست؟ این دو سه تا احتمال دارد یکی دو تا احتمال دارد که مرحوم شیخ ذکر می‌کند و بعد چند تا اشکال می‌کند الآن ما باید روایت مطلق را دوباره بخوانیم یک، آن روایت مقید را دوباره بخوانیم دو، و سرّ اینکه این روایت چطور نمی‌تواند آن اطلاق را مقید کند ارزیابی کنیم سه، اشکالات مرحوم شیخ را بررسی کنیم چهار، نقدی که بر اشکالات مرحوم شیخ وارد است بیان کنیم پنج، به خواست خدا.

روایت اولی عبارت از این است که صحیحه زراره است که روایت اول باب 9 از ابواب خیار است مرحوم صدوق بإسناده عن جمیل عن زرارة عن أبی جعفر(علیهما السلام) نقل کرد که به عرض حضرت رساند «الرّجل یشتری من الرّجل المتاع ثمّ یدعه عنده فیقول حتّی آتیک بثمنه قال(علیه السلام) إن جاء فیما بینه و بین ثلاثة أیّام و إلّا فلا بیع له» آن روایتی که از این روشن‌تر و شفاف‌تر است حتی یدعه هم ندارد.

روایت دوم این باب است که از او به موثقه یاد شده آن روایت این است که حضرت فرمود: «من اشتری شیئاً فجاء بالثّمن ما بینه و بین ثلاثة أیّام و إلّا فلا بیع له» اگر مشتری کالایی را خرید تا سه روز ثمن را تحویل داد که این معامله لازم است از دو طرف لازم است اگر تا سه روز ثمن را تحویل نداد «فلا بیع له» یعنی «لا خیار له» یعنی برای فروشنده خیار هست خب این روایت مطلق است، چون اصل دعوا این بود که یک کسی یک کالایی را خریده و رفته و تا سه روز پول را نیاورده بعد از سه روز که مراجعه کرده فروشنده گفته که شما دیر کردی من به دیگری فروختم این خریدار خندید و گفت رها نمی‌کنم باید برویم به محکمه چرا مال من را فروختی؟ رفتند به محکمه قاضی محکمه گفته که من به فتوای صاحب تو یعنی امام صادق(سلام الله علیه) داوری کنم یا به فتوای دیگری؟ این مشتری که به محکمه شکایت کرده گفت به فتوای صاحب من و امام زمان من وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) این هم گفته فتوای امام صادق(سلام الله علیه) این است که «من اشتری شیئاً فجاء بالثّمن ما بینه و بین ثلاثة أیّام» این معامله لازم است از دو طرف وگرنه بایع خیار دارد نه مشتری فلا بیع للمشتری بلکه البیع للبایع یعنی زمام بیع و اختیار بیع به دست بایع است و در اینجا محکمه حکمش را کرده طرفین راضی شدند برگشتند معلوم شد که حق با فروشنده بود و خیار داشت و فروخت خب پس این روایت مطلق است و می‌گوید چه مبیع را قبض کرده باشد چه مبیع را قبض نکرده باشد برای فروشنده خیار تأخیر هست. روایت سوم مقید این نیست چرا؟ برای اینکه قید در کلام سائل است که این را صاحب جواهر یا امثال صاحب جواهر می‌گفتند.

روایت سوم این است که «مرحوم صدوق عن الحسین‌بن‌سعید عن صفوان عن عبد الرّحمن‌بن‌الحجّاج عن علیّ‌بن‌یقطین أنّه سأل أبا الحسن(علیه السلام) عن الرّجل یبیع البیع» یعنی یبیع المبیع کالا را می‌فروشد «و لا یقبضه صاحبه» این کالا را به خریدار نمی‌دهد «و لا یقبض الثّمن» ثمن این کالا را هم دریافت نمی‌کند حکمش چیست؟ خب این عدم قبض مبیع و عدم قبض ثمن این در کلام سائل هست نه کلام مجیب. قدر متیقن این است که جواب اطلاق ندارد نه جواب مقید است و اطلاق روایت دوم را تقیید می‌کند. حضرت فرمود: «فإنّ الأجل بینهما ثلاثة أیّام» تا سه روز مهلت هست و بعد از سه روز مثلاً فروشنده خیار دارد.

روایت سوم نمی‌تواند مقید اطلاق روایت دوم باشد. توجیهی که مرحوم شیخ دارند می‌فرمایند که شما چرا این جمله اخیر را ندیدید این جمله اخیر این است که «فإن قبّض بیعه» این را چرا ندیدید شاید در نسخه شما این نبود. بهترین توجیه برای فرمایش صاحب ریاض و امثال صاحب ریاض این است که شاید این جمله در نسخه‌ای که این روایت از این آن نسخه گرفته شده این جمله در آنجا نبود لذا ایشان فرمودند که مطلق است. اگر باشد چون درست است که اصلش را سائل مطرح کرده ولی تکرار مفروض سائل چون در کلام امام(سلام الله علیه) است مفهوم دارد دیگر. حضرت فرمود: «فإن قبّض بیعه» خب پس منشأ اینکه صاحب ریاض و امثال ریاض قبض را شرط نکردند این است که این جمله در نسخه ایشان نبود یا نه بود ولی آنها «بیّع» قرائت کردند «فإن قبض بیّعه» خب اگر بیّع یعنی بایع قبض کرده باشد ثمن را عدم قبض مثمن مطرح نیست، شرط قبض ثمن است. اگر بفرماید که این بیّع است نه بیع آن‌گاه در شرط دوم ما با اشکال روبرو می‌شویم و شرط دوم این است که ثمن هم نگرفته باشد حالا آمدید شما شرط اول را با این وضع بیع را بیّع کردند شرط دوم را چه کار می‌کنید؟ قبل از اینکه به محذور شرط دوم برسیم اینجا مرحوم شیخ می‌فرماید که:

احتمال اول این است که این جمله در نسخه این آقایان نباشد. احتمال دوم این است که اینها بیع را بیّع خوانده باشند این جمله این کلمه «بیّع» باشد یعنی «فإن قبض بیّعه» بیّع یعنی بایع اگر بایع قبض کرده است یعنی ثمن را قبض کرده است پس قبض مثمن مطرح نیست قبض ثمن مطرح است. خب این باز با اینکه در شرط بعدی با مشکل جدی روبرو هستیم حالا این را مرحوم شیخ دارند جواب می‌دهند می‌فرمایند کلمه «بیّع» که صفت مشبهه هست با تشدید است گرچه تثنیه او استعمال شده در خیار مجلس برای اینکه دارد «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» ولی مفردش استعمال نشده چون مفرد این کلمه استعمال نشده است ما نمی‌توانیم مفرد را از همین تعبیر مشکوک در بیاوریم این یک، و اگر شک داریم که این با تشدید است یا بی‌تشدید اصل عدم تشدید است نظیر همان کاری که شهید(رضوان الله علیه) در شرح لمعه در مسئله بکاء که مبطل صلاة است گریه مبطل صلاة است آیا گریه با صوت یا گریه بی صوت بکاء ممدود گریه با صوت است بکا مقصور بدون «الف» ممدود و همزه این گریه بی صورت است ما نمی‌دانیم گریه با صوت مبطل است یا گریه مطلقا ولو بی‌صوت هم باشد مبطل است ما اگر بکاء با مدّ بخوانیم روایت ممدود باشد یعنی گریه با صوت مبطل است اما اگر مد نداشته باشد گریه مطلقا مبطل صلاة است چه با صوت چه بی‌صوت حالا خشیه الهی و خشیه جهنم که نه تنها مبطل نیست بلکه مؤکّد صحت صلاة است. همان فرمایشی که مرحوم شهید در شرح لمعه در مبطلات و قواطع صلاة اصل عدم مد به کار برد ما اینجا اصل عدم تشدید به کار می‌بریم ما نمی‌دانیم این بیع است یا بیّع می‌گوییم اصل عدم تشدید است.

توجیه مرحوم شیخ نسبت به فرمایش آقایان دارد این است که این نسخه مثلاً در آن نسخه‌ای کلمه فإن قبض بیّعه مثلاً یا بیعه نباشد یک، بر فرض باشد این آقایان بیّع بخوانند دو، احتمال اینکه این کلمه در روایت نباشد این را خیلی چون تقریباً ضعف‌اش روشن بود بازگو نکردند. جریان تشدید بودن را هم با نادر بودن استعمال بیّع به صورت مفرد یک، و اصل عدم تشدید دو، با این جواب دادند.

لکن و الذی ینبغی أن یقال که فقهای بعدی نسبت به فرمایشات مرحوم شیخ هم داشتند عبارت از این است اولاً فقه این ‌طور نیست که با نسخه بدلها و امثال ذلک کسی به خودش اجازه فتوا بدهد این آقایان همان طور که اصول می‌خوانند، قواعد فقهی می‌خوانند، فقه می‌خوانند، رجال و درایه را هم می‌خوانند حالا الآن کتاب چاپ می‌شود آن روزها که چاپ نمی‌شد اینها مسئله روایت را سینه به سینه یداً بید از اساتید تلقی می‌کردند اینکه می‌گفتند ما از فلان استاد اجازه نقل روایت داریم این نظیر عصر فعلی که تیمن و تبرک است نبود واقعاً صبغه علمی داشت برای اینکه چاپ که نبود این روایت را صحافها در بازار ورّاقها دست نویس داشتند و خرید و فروش می‌شد آن شاگردان اولیه ائمه(علیهم السلام) ضبط می‌کردند در حضور خود معصوم. برای شاگردانشان این روایات را تدریس می‌کردند آن شاگردانشان در همان صفحه کنار صفحه این نسخه‌هایشان می‌نوشتند بلغ قبالاً بلغ قرائتاً بلغ مقابلتاً یعنی امروز که مثلاً روز سه‌شنبه است ما به اینجا رسیدیم به این صفحه رسیدیم تا اینجا رسیدیم بلغ. که مثلاً بعد می‌گفتند این کتاب صد تا روایت دارد اولش این است وسطش آن است آخرش این است کلمه به کلمه نزد استاد خواندیم آن از استادش تا محضر امام(سلام الله علیه) بعد این کتاب را استاد به شاگرد اجازه نقل روایت می‌داد که شما این کتابی که دویست، سیصد تا روایت دارد اولش این است وسطش این است آخرش این است پیش ما خواندید همین را می‌توانید برای دیگران نقل بکنید این می‌شد اجازه روایی. این ‌طور نبود که بگویند در فلان نسخه هست که فقه با این جلال و شکوه به بعدیها رسید. الآن دیگر حالا چاپ شده است و دیگر اجازه روایی معنا ندارد برای آنها شما بگویید که این نسخه کم بود آن نسخه بود این ‌طور نیست آن هم یک نفر و دو نفر نگفتند معروف بین اصحاب این است که عدم قبض مبیع شرط است خب اگر همه نسخه‌ها این است همه هم خواندند با استادشان مقابله کردند قرائت کردند از استادشان نقل روایت گرفتند شما بگویید احتمال فقدان این جمله در نسخه صاحب ریاض است. این حرف اصلاً گفتنی نیست لذا مرحوم شیخ خیلی روی این تکیه نکرده که این را ابطال کند چون بین الغی است این حرف این در نسخه فلان کس نبود شما بروید همه فتاوا را که اختلاف نظر هست به اختلاف نسخه حل کنید این نسخه چاپی است مگر؟

پس بنابراین این را گرچه مرحوم شیخ احتمال داد ولی چون بیع الغی بود روی آن تکیه نکرد جواب نداد. می‌ماند مسئله عدم تشدید و امثال ذلک در جریان اصل عدم تشدید اینکه شما فرمودید بیّع به طور مفرد استعمال نشده شما چند تا کتاب لغت را دیدید؟ حداکثر یک مجمع‌البحرین را دیدید و یکی دو تا کتاب دیگر شما کجا استقصاء کردید که بیّع مفرد استعمال نشده؟ پاسخ بعدی اوزان دو قسم است یک سلسله اوزان سماعی است یک سلسله اوزان قیاسی مثلاً مصادر ثلاثی مجرد سماعی است این فعل یفعُل فعل یفعِل فعل یفعَل مصدر علم یعلَم چند تاست ما نمی‌توانیم بتراشیم که چون ثلاثی مجرد مصدرش سماعی است باید ببینیم این مصدر به کار رفت یا نه. اما و غیر ذی ثلاثة قیاس و مصدره کقدست تقدیسه همین که به ثلاثی مزید رسیدید دیگر لازم نیست ببینید که استعمال شده یا نشده که افعل یفعل افعال در هر جایی این ‌طور است فَعّل یُفعّل تفعیل در همه جا این ‌طور است. مصدر ثلاثی مزید قیاسی است چه بشنوی چه نشنوی یعنی قاعده این است اینکه به سماع برنمی‌گردد. جریان اوزان صفت مشبهه در این بخشها می‌گویند قیاسی است سماعی نیست که حالا ولو نگویند آنها بیّع استعمال نکنند مگر ما حتماً باید گوش بدهیم ببینیم چه گفتند. نعم، آنجا که باید گوش بدهیم باید گوش بدهیم نظیر اوزان مصادر ثلاثی مجرد اما آنجا که نظیر اوزان مصادر ثلاثی مزید است که ما لازم نیست گوش بدهیم که چه بگویند چه نگویند قاعده است دیگر. اگر بیّع صفت مشبهه هست بر وزن فعیل است چه آنها بگویند چه نگویند شما باید ثابت بکنید که سماعی است این چه حرفی است می‌زنید که بگویید ما نشنیدیم خب نشنیدید نشنیدید مگر همه چیز را ما باید بشنویم؟ آن خود آنها گفتند که بعضیها چیز شنیدنی است بعضیها چیز شنیدنی نیست لازم نیست بشنوید این هم مسئله عدم تشدید و نقد دیگر شما این عدم تشدید را می‌خواهید چه کار کنید ما یک تشدیدی در این روایت داریم بالأخره شما با این چه کار می‌خواهید بکنید؟ شما مشکل بیّع را حل کردید بیع کردید مشکل قبّض را چه کار می‌کنید؟ مگر شما قبض بیعه می‌خوانید ناچارید بگویید قبّض بیعه اینجا باید تشدید بگویید دیگر یا اقبض است یا قبّض اقبض که نقل نشده که اینجا قبّض با تشدید است دیگر شما این تشدید را چه کار می‌خواهید بکنید؟ آنجا اگر شما گفتید اصل عدم تشدید است اینجا اینها می‌گویند اصل عدم تشدید است.

روایت سوم به این صورت بود «عبد الرّحمن‌بن‌الحجّاج عن علیّ‌بن‌یقطین أنّه سأل أبا الحسن(علیه السلام) عن الرّجل یبیع البیع» یعنی یبیع المبیع «و لا یقبضه صاحبه» این مبیع را به خریدار تحویل نمی‌دهد «و لا یقبض الثّمن» ثمن را هم از خریدار تحویل نمی‌گیرد حضرت فرمود: «فإنّ الأجل بینهما ثلاثة أیّام فإن قبّض بیعه» اگر در ظرف این سه روز فروشنده این کالا را تحویل داد که خیار ندارد و اگر تحویل نداد «و إلّا فلا بیع بینهما» و این خیار دارد خب شما آمدید با اجرای اصالت عدم تشدید مشکل بیّع را حل کردید گفتید این بیّع نیست و بیع است خب او می‌گوید که اصل عدم تشدید را باید در قبّض به کار ببرید این که پاسخ نشد.

بیع یعنی مبیع دیگر «فإن قبّض بایع بیعه» یعنی اگر بایع این را داد که خیار ندارد «و الا فلا بیع بینهما» بایع خیار دارد برای اینکه تمام خطر متوجه بایع است نه مشتری برای اینکه بایع که خرید چیزی نداد خب نداد ثمن در اختیار اوست این هیچ ضرری متوجه مشتری نیست.ثمن را که نداد ثمن را نداد خسارتی متوجه مشتری نیست اما تمام خسارت متوجه بایع است چرا؟ برای اینکه مثمن را فروخت و حق تصرف ندارد نه از عین نه از منفعت. دو: «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» این مبیع اگر تلف بشود خسارتش به عهده همین بایع فروشنده بیچاره است مشتری هیچ خسارتی ندارد. سه: ثمن گیرش نیامده نه از عین ثمن نه از منفعت ثمن می‌تواند استفاده بکند. اما مشتری ثمن را به کسی نداده الآن دارد با آن پول کار می‌کند مشتری آسیب نمی‌بیند تمام خطرها متوجه بایع است لذا در همه آن روایات دارد که مشتری بیع ندارد ولی بایع بیع دارد یعنی بیع به سود بایع است یعنی خیار او دارد خب.

پرسش: بیشتر دعواها بر سر عدم قبض مبیع است در حالی که عدم قبض ثمن خیلی مهمتر است؟

پاسخ: عدم قبض ثمن هم یکی از شرایط چهارگانه است که به خواست خدا خواهد آمد دیگر منتها این بزرگوارها که آمدند قبض بیّعه خواندند باید در مشکل بعدی هم بالأخره راه حل پیدا کنند یکی از شرایط چهارگانه عدم قبض ثمن است که به خواست خدا خواهد آمد. اما اولین شرط عدم قبض مبیع است که آیا این شرط هست یا نه؟ معروف بین اصحاب این است که این شرط هست مرحوم صاحب ریاض اظهار کردند که شرط نیست صاحب جواهر(رضوان الله علیهم) با او مؤافقت کردند الآن عمده این است که آیا قبض مبیع شرط است یا نه؟ خب بنابراین شما اصل عدم تشدید را در بیّع به کار بردید بالأخره یک تشدید اینجا هست به نام قبّض این را چه کار می‌کنید؟

قبّض است یعنی در کتاب تشدید ننوشته همین اما باید درس خواند دیگر. بله قبّض است دیگر مگر پریروز قبّض خوانده نشد؟ «فإن قبّض» اگر فروشنده تقبیض کرد کالا را به مشتری داد که خب خیار نیست در ظرف این سه روز اگر داد اگر در ظرف این سه روز بایع تقبیض نکرد اقباض نکرد کالا را به مشتری نداد بایع خیار دارد این «فلا بیع بینهما» به قرینه «فلا بیع له» یعنی «البیع للبایع» اختیار به دست اوست او خیار دارد خب بنابراین اگر شما آمدید اصالت عدم تشدید را در بیّع به کار بردید اصل عدم تشدید را رقیب در قبّض به کار می‌برد این یک.

یکی از اشکالات مرحوم آقای خوئی(رضوان الله علیه) دارد این است که می‌فرمایند که مشدد و مخفف متباینان‌اند حالا شما اصل عدم تشدید را به کار بردید این اصل عدم تشدید مخفف بودن را ثابت می‌کند؟ لازمه عقلی اوست لازمه عرفی اوست چیست؟ شما با اصل عدم تشدید چه کار می‌خواهید بکنید خود اصل عدم تشدید مگر تشدید حکم شرعی است اصل عدم تشدید زمان حکم شرعی است یا خود عدم تشدید موضوع حکم شرعی است که شما بگویید اصل عدم تشدید است پس حکم این برداشته شد این عدم تشدید نه موضوع حکم شرعی است نه حکم شرعی. شما می‌خواهید با این عدم تشدید تخفیف ثابت کنید بیع ثابت کنید بعد بگویید بیع یعنی مبیع قبض مبیع یعنی مشتری قبض کرده مثلاً اینکه ثابت نمی‌کند. عدم تشدید که تخفیف را ثابت نمی‌کند بر خلاف آنچه که شهید در روضه فرمود شهید که در روضه فرمود این یک کلمه است این کلمه بکاء صادر شده نمی‌دانیم با همزه صادر شده یا بی‌همزه با مد صادر شده یا بی‌مد این به اقل و اکثر برمی‌گردد اصل این کلمه صادر شده آن مد نمی‌دانیم صادر شده یا نه؟ اصل عدم مد است. پس آنکه شهید در لمعه فرمود راه فقهی و اصولی دارد اما اینجا مشدد و مخفف تقریباً متباینان‌اند ثابت نمی‌کند این نقد مرحوم آقای خوئی(رضوان الله علیه) وارد نیست چرا؟ برای اینکه ما یک کلمه داشته باشیم مشدد، یک کلمه داشته باشیم مخفف که نیست که این با و یا و عین و ضمیر صادر شده این بیعُه است یا بیّعه قدر مشترکش این چهار حرف است با هست و یا هست و عین است و ضمیر نمی‌دانیم تشدید در آن هست یا نه؟ اصل عدم تشدید است شما آنجا را پس قبول نکن در مسئله ممدود و مقصور اگر مسئله مقصور و ممدود روضه را قبول کردی فرمایش شهید ثانی در روضه را قبول کردی گفتی که این بکاء صادر شده است نمی‌دانیم با مدّ است یا با قصر بگویید اصل کلمه یقینی است مدش مشکوک است اصل عدم مد اینجا هم ما می‌گوییم اصل کلمه یقینی است نمی‌دانیم مشدد است یا نه؟ اصل عدم تشدید است اگر آنجا را قبول کردید اینجا ما دو تا کلمه جدا که نداریم یکی مشدد یکی مخفف تا شما بگویید اصل عدم تشدید مخفف ثابت نمی‌کند که اینها هم اقل و اکثر است دیگر.

بنابراین این فرمایش مرحوم آقای خوئی هم ناتمام است اما ظاهرش این است که این نسخه حتماً بود حالا ببینیم این نسخه «فإن قبّض بیعه» است یا «قبض بیّعه» است ما باید ببینیم دیگر با اصل عدم تشدید و اصل عدم تخفیف و اینها که مشکل حل نمی‌شود که نه صبغه علمی دارد نه فقیهی با این فتوا می‌دهد اما خب و آن این است که اگر ما نتوانیم در آن داوری نهایی به یک نتیجه برسیم این مقدار برای ما بین الرشد است که احدی شرط نکرده قبض ثمن را احدی هم شرط نکرده قبض ثمن را. «فإن قبض بیّعه» یعنی اگر بیّع قبض کرد یعنی ثمن را قبض کرد معنای اگر بیّع بخوانیم این است قبض را حتماً باید مخفف بخوانیم بیّع را که مشدد خواندیم قبض را حتماً باید مخفف بخوانیم معنایش این است که اگر فروشنده ثمن را قبض کرد. اگر فروشنده ثمن را قبض کرد خیار نیست اگر فروشنده ثمن را قبض نکرد خیار دارد خب این را احدی که به آن فتوا نداد که آخر چه نسخه‌ای است که از دست صدها فقیه گذشته و احدی طبق این فتوا نداد؟ معلوم می‌شود که هیچ کس این ‌طور قرائت نکرد دیگر بیّع یعنی بایع نه بیّع یعنی مشتری.

البیعان آمده است مثل اینکه بایعان می‌گویند مثل اینکه می‌گویند والدان تغلیب است و البیّع یعنی من بیده البیع آن مشتری چون ما یک بیعی داریم که مجموع ایجاب و قبول است مثل (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) معنایش این نیست که «بعتُ» را خدا حلال کرده که عقد بیع که مشترک بین فروشنده و خریدار است بین خرید و فروش است این را می‌گویند بیع. خب اگر این هست در آنجا بیع به این معناست به همان معنا هم می‌گویند «البیّعان بالخیار» وگرنه بیّع در مقابل مشتری است اینجا هم چون تقابل و تفصیل قاطع شرکت است اینجا دارد مشتری این کار را کرده بایع آن کار را کرده مقابل هم قرار داده حالا اگر ما در اینجا بیّع بخوانیم ناچاریم قبّض را قبض بخوانیم معنایش این است که «فإن قبض بیّعه» اگر فروشنده ثمن را گرفت که خیار ندارد اگر ثمن را نگرفت خیار دارد شرطش گرفتن ثمن و عدم گرفتن ثمن است در حالی که شرط دو تاست. قسمت مهم شرط دادن مبیع است و ندادن مبیع این را که احدی فتوا نداد که معیار ثمن باشد خب.

چون در آنجا روشن شد که این تعبد محض نیست که ما نظیر رمی جمره که ما هیچ نکته‌اش را نفهمیم این را غالب فقها قبل از مرحوم شیخ در خود مکاسب مرحوم شیخ مخصوصاً در تقریرات مرحوم آقای نائینی آمده که فضا فضای ارفاق به حال بایع است لذا شارع مقدس برای بایع خیار قرار داد. برای این دو سه نکته:

یکی اینکه بایع مبیع را فروخت نه از عین نه از منفعت مبیع حق استفاده ندارد یک، نه تنها حق استفاده ندارد دو: اگر این مبیع تلف شده خسارتش به عهده اوست رایگان باید خسارت بپردازد. سه: ثمن که مال اوست در دستش نیست نه از عین نه از منفعت ثمن نمی‌تواند استفاده کند. پس فضا فضای ارفاق به حال بایع است همین باعث انصراف نص است اما مشتری یک چیزی را خریده همین طور صاف صاف دارد راه می‌رود پول دستش است دارد با آن کار می‌کند اگر آن مبیع هم تلف شده خسارتش را آن بایع بیچاره باید بدهد «کل مبیع تلف قبل قبضه» این ارفاقی که شیخ در مکاسب دارد در فرمایشات آقایان بازتر شده است نشان می‌دهد که این تعبد محض نیست لذا در بعضی از موارد که می‌گویند این منصرف است منصرف است برای اینکه این ارفاق رعایت بشود. بنابراین این مسئله بیّع و بیع و اصل عدم تشدید و اینها نه حرف علمی است نه می‌شود با آن فقه را ثابت کرد نه فقیهی برابر او فتوا داده است تاکنون ثابت شده است که یکی از شرایط مسلم خیار تأخیر آن است که بایع این مبیع را تسلیم مشتری نکرده باشد.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 25 دی ماه مبحث بیع

خیار تأخیر صورت مسئله‌اش مشخص شد که اگر فروشنده‌ای کالای خارجی را که عین باشد نه کلی در ذمه این را بفروشد و این کالا را تسلیم مشتری نکند و مشتری هم ثمن را تحویل فروشنده ندهد و در این تأخیرها هم شرطی نشده باشد با رعایت این قیود چهارگانه تا سه روز این معامله لازم است بعد از سه روز می‌شود خیاری منتهی ذو الخیار بایع است نه مشتری. این یک تعبدی است که در روایات شیعه مطرح است لذا اهل سنت قائل نیستند لکن در معاملات تعبد محض کمتر یافت می‌شود در این معامله فضای ارفاق برای بایع مطرح است که زمینه چنین خیاری را ترسیم می‌کند و آن فضای ارفاق این است که در صورت اجتماع این شرایط چهارگانه اگر برای بایع خیار نباشد او متضرر خواهد بود چرا؟ برای اینکه بایع مبیعی را فروخت که نه می‌تواند از عین آن استفاده کند نه از منفعت آن چون ملک دیگری است. ثمن را تحویل نگرفته تا از عین آن یا از منافع آن بهره‌برداری کند و چون مبیع را تحویل نداد اگر این مبیع تلف بشود خسارتش به عهده بایع است ولی اگر ثمن تلف شد خسارتش به عهده مشتری نیست در صورتی که ثمن عین خارجی باشد. این فضا ایجاب می‌کند که یک ارفاقی نسبت به بایع مطرح بشود لذا برای بایع خیار قرار دادند بعد از سه روز به عنوان خیار تأخیر اگر مسئله با همین حدود چهارگانه شفاف بود مطلبی در بین نیست ولی اگر برخی از این حدود کماً یا کیفاً تفاوت پیدا کردند فروعاتی را زیرمجموعه این مسئله در بر دارد آن تفاوت کمی و کیفی این است که اگر مشتری مبیع را بدون اذن بایع گرفت آیا اینجا هم عدم اقباض صادق است یا نه؟ و اگر بایع مشتری را تمکین کرد گفت این کالا بیایید ببرید مشتری ابا کرد نیامد ببرد آیا اینجا هم باز خیار تأخیر هست یا نه؟ اگر بایع برخی از مبیع را تحویل مشتری داد و مشتری برخی را گرفت نه همه‌اش را آیا اینجا هم مورد خیار تأخیر هست یا نه؟ این سه تا فرعی که الآن ذکر شد برخیها تفاوت کیفی با اصل مسئله دارند برخی تفاوت کمّی آنجا که بایع تمکین می‌کند ولی مشتری نمی‌گیرد، آنجا که مشتری بدون اذن بایع می‌گیرد، اینها تفاوت کیفی با صورت مسئله است.

فرع سوم که بایع برخی از مبیع را تحویل مشتری می‌دهد نه همه آن را تفاوت کمّی با صورت مسئله دارد این سه تا فرع یاد شده با اصل صورت مسئله یکی است یا فرق می‌کند؟ در آن دو فرع مرحوم شیخ و سایر فقها فرمودند که چون خیار تأخیر از نص استفاده می‌شود یک، و صبغه تعبدی دارد دو، لکن در معاملات تعبد محض یافت نمی‌شود یا بسیار کم است سه، فضای خیار تأخیر فضای ارفاق به حال بایع است چهار، گرچه این خیار تأخیر از نص استفاده می‌شود ولی وقتی فضای صورت مسئله عوض شد یا باعث عدم شمول دلیل است به نحو قطع یا مایه انصراف است یا لااقل مورد تأمل اگر نص از این صورت منصرف بود که یقیناً اینجا را شامل نشد یا در شمولش تردید کردیم مرجع نهایی اصالت اللزوم است و معامله می‌شود لازم و خیاری در کار نیست در این سه فرق می‌کند بین این سه فرع فرع اول و دوم نیز جهت جامع دارد و آن این است که اگر مشتری بدون اذن بایع مبیع را گرفت یا بایع تمکین کرد ولی مشتری حاضر نشد تحویل بگیرد آیا در این دو صورت باز هم «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» هست یا نیست؟ آیا ضمان بایع منتفی می‌شود یا نه؟ بایع که ضامن مبیع بود اگر مشتری بدون اذن او گرفت آیا ذمه بایع از این ضمان تبرئه می‌شود یا نه؟ اگر بایع تمکین کرد ولی مشتری نگرفت آیا ضمان منتفی می‌شود یا نه؟ اگر در این دو فرع بایع ضامن نباشد فضای صورت مسئله عوض می‌شود فضا فضای ارفاق نیست چرا؟ برای اینکه بایع متضرر نمی‌شود «کل مبیع تلف قبل قبضه» شامل این نمی‌شود اگر مبیع تلف شد خب تلف شد مال مشتری بود تلف شد همان طور که ثمن به دست بایع نرسید مثمن هم به دست مشتری نرسید و از کیسه مشتری رفت. چرا بایع خیار داشته باشد و مشتری خیار نداشته باشد؟ درست است که با تعبد مسئله ثابت می‌شود ولی فضای مسئله وقتی فرق کرد یا باعث می‌شود کل روایت مسیرش برگردد یا لااقل شک در شمول داشته باشیم در هر دو صورت مرجع نهایی اصالت اللزوم است و خیاری در کار نیست خب.

فرض اول هم طوری است که «له استرداده» فرض اول هم به این است که مشتری بدون اذن بایع گرفت یک، بایع می‌تواند استرداد کند از او پس بگیرد دو، چون این است دیگر اینکه مرحوم شیخ و سایر فقها مطرح کردند این است که مشتری بدون اذن بایع بگیرد «علی وجهٍ له استرداده» که بایع بتواند پس بگیرد مثلاً کلی فی المعین باشد نه عین خارجی اگر عین خارجی شد مال خودش را گرفته اما اگر کلی فی المعین باشد معلوم باشد که یک کیلو سیب از این طبق به او بفروشد کجای این میوه کدام گوشه این طبق این در اختیار فروشنده است.

«علی وجهٍ له استرداده» یعنی بایع می‌تواند برگرداند و در معرض تزلزل است. اگر حق مسلم او بود عین خارجی بود نه کلی فی المعین آمده مال خودش را گرفته «علی وجهٍ له استرداده» نیست طرزی مسئله را فقها حتی مرحوم شیخ مطرح کردند که بایع می‌تواند پس بگیرد این متاع را بگوید آقا من کلی فی المعین فروختم معین که نفروختم تو چرا آمدی این سیبها را جدا کردی بردی؟ اگر این‌گونه قبض است «علی وجهٍ للبایع استرداده» پس این در معرض زوال است در این صورت است که مسئله ممکن است مورد افتراق نص باشد ولی اگر یک عین خارجی باشد یک ظرف خارجی را فروشنده به این مشتری فروخت این آمده برده مال خودش را برده «علی وجهٍ له استرداده» نیست.

فضای مسئله وقتی عوض می‌شود احتمال اینکه نص شامل حالش نشود هست خب این می‌فرمایند مبنی بر آن است که «کل مبیع تلف قبل قبضه» اینجا را می‌گیرد یا نمی‌گیرد آیا بایع همچنان ضامن هست یا نه نیست؟ اگر گفتیم بایع ضامن نیست فضا فضای ارفاق نیست نص را هم شامل نمی‌شود برای اینکه نه لاضرر شامل می‌شود نه نص صریحی در این است. اما اگر گفتیم نه بایع همچنان ضامن هست با اینکه مشتری گرفته اگر این مبیع در دست مشتری هم تلف بشود باز بایع ضامن است برای اینکه بایع با طوع و رغبت خود اقباض نکرده اگر یک چنین حرفی را تعبداً زدیم که اگر این مبیع تلف شد خسارتش به عهده بایع است هم لاضرر مطرح است هم نص می‌گیرد این است که مرحوم شیخ و دیگران فرمودند مبتنی است علی ارتفاع ضمان بذلک و حکم نهایی این مطلب را هم مسئله قبض مطرح می‌کند که قبض آیا نقل و انتقال خارجی است یا صرف تمکین است و مانند آن.

فرع سوم از این فروع سه‌گانه و آن این است که فروشنده یک کالایی را روخت عض‌اش را داد بعضی‌اش را نداد چون در روایت دارد که کالا قبض نشده باشد آیا «قبض البعض کقبض الکل» است «علی احتماله» یا «کعدم القبض رأساً» است «علی احتماله» یا احتمال تبعیض است که نسبت به آن مقدار مقبوض بایع خیار تأخیر ندارد نسبت به مقدار غیر مقبوض بایع خیار تأخیر دارد علی احتمال الثالث مرحوم شیخ در اینجا نظر نهایی اعلام نکرده فرمود: «وجوهٌ» خب این نکته باید مفروغ باشد که اگر ما آن دو وجه اول را گفتیم، گفتیم کالقبض المطلق است یا کلا قبض است این امرش دائر مدار بین خیار مطلقا و عدم خیار مطلقا مطرح است. اما اگر گفتیم که این قابل تبعیض است نسبت به آن مقداری که گرفته خیار تأخیر ندارد نسبت به آن مقداری که نگرفته خیار تأخیر دارد و تبعیض قائل شدیم خب اگر بایع خیار تأخیرش نسبت به آن بعض محفوظ است قهراً مشتری هم خیار تبعض صفقه دارد برای اینکه اگر بایع بعد از تا سه روز که بیع لازم است بعد از سه روز خیار دارد حالا می‌خواهد فسخ کند آمده گفته که من نسبت به آن مقداری که گرفتم یا به شما دادم نسبت به آن مقدار خیار ندارم نسبت به مقداری که ندادم خیار دارم و فسخ می‌کنم برای مشتری هم زیان آور است برای اینکه مشتری یک کالایی را خریده الآن بعض آن کالا دستش آمده بعضی‌اش نیامده آن هم خیار تبعض صفقه دارد برای اینکه ضرر مشتری را هم باید در نظر گرفت اگر این دو تکه فرش فروخت این دو تکه فرش یکی را داده یکی را نداده خب ما بگوییم نسبت به آنکه نداده خیار تأخیر دارد نسبت به آنکه داده خیار تأخیر ندارد در حالی که مشتری دو تا تکه فرش را برای منزلش لازم داشت دیگر حالا به زحمت بیفتد نباید ضرر مشتری را هم تحمل کرد خب این دیگر در فرمایش مرحوم شیخ نیست در اینجا ما نصی نداریم که تعیین کننده باشد باید به اصول عامه مراجعه کنیم ولی در شرط دوم که مسئله عدم قبض ثمن است یک چنین نکته‌ای در روایات ما آمده آیا می‌توان از تبعیض در ثمن حکم تبعیض در مثمن را فهمید یا نه؟ نه از باب قیاس از باب اینکه ظهور لفظی هست، تفاهم عرفی هست و مانند آن.

بیان ذلک آن است که درباره مثمن فقط همین تعبیر هست که کسی کالایی را فروخته تحویل مشتری نداد همین ولی درباره ثمن دو تعبیر هست که روایات دو قسم است برخی از روایات این است که کسی چیزی را خریده نه کالا را گرفته نه ثمن را داده. در برخی از روایات طایفه دیگر این است که کسی چیزی را خریده و او را تحویل نگرفته و بعضی از ثمن را داده. خب در اینجا حضرت فرمود که این بعض ثمن را داده مثل اینکه هیچ چیز را نداده باشد طبق فهمی که آن قاضی از روایت داشت.

روایت دوم این بود که کسی کالایی را خریده و برخی از ثمن را به فروشنده داده بعضی دیگر را نداد بعد از یک مدتی که آمد کالای خود را طلب کرد فروشنده گفت که شما دیر کردید من هم فروختم خریدار خندید و گفت شما را رها نمی‌کنم باید برویم محکمه. وقتی که رفتند محکمه ابی بکر عیاش آن طبق این روایت ابی بکر عیاش قاضی گفته بود که من برابر حکم امام تو حکم بکنم یا برابر حکم دیگری؟ گفت نه برابر حکم صاحب من یعنی امام من که از امام با صاحب یاد کرده است نه امام صاحب زمان است نه تنها امام صاحب زمین است امام صاحب امت هم هست از این روایت برمی‌آید که «بصاحبی بحکم صاحبی» الآن ما معمولاً از وجود مبارک حضرت تعبیر می‌کنیم به صاحب الزمان این تمام القاب حضرت نیست او صاحب زمان است صاحب زمین است صاحب امت هم هست لذا به این مشتری گفت که به حکم صاحب تو حکم بکنم یا به حکم دیگری؟ گفت نه به حکم صاحب من یعنی ما اگر بخواهیم بیشتر عرض ارادت کنیم می‌گوییم یا صاحبی صاحب زمان هست صاحب زمین هست صاحب ما هم هست خب.

نه مختار است دیگر اختیاردار ما ولی ما خب سخن از بردگی نیست مالک و مملوک بودن نیست سخن از ولی بودن و مولّیٰ علیه بودن است گفت «بصاحبک» یا بصاحب دیگر گفت نه بصاحبی به حکم ولی من حالا این شد این شخص در اینجا حکم کرده که ولی تو صاحب تو من او شنیدم که اگر کسی چیزی را بخرد و کالا را تحویل نگیرد و ثمن را تحویل ندهد بعد از سه روز فروشنده خیار دارد لذا حکم به نفع بایع صادر شد و رفت در اینجا آن قاضی این‌چنین فهمید که اگر بعض را هم تحویل بدهد «تسلیم بعض کعدم تسلیم شیء» است کلا قبض محض است این در مسئله بعدی شرط دوم که عدم قبض ثمن است خواهد آمد. ما یک چنین روایتی درباره مثمن نداریم فقط درباره ثمن داریم آیا می‌شود استیناس کرد حکم ثمن را به مثمن داد و گفت قبض بعض مثمن مثل لا قبض است همان طوری که قبض بعض ثمن کلا قبض است یا نه؟ فیه تأمل برای اینکه کل این جریان تعبدی است این یک، در آنجا هم به فهم قاضی استناد شده است دو، و اگر ما به این روایت دوم استشهاد می‌کنیم فقهای ما(رضوان الله علیهم) این روایت دوم را سند می‌دانند نه به فهم قاضی اعتنا کنند نه به درایت او بلکه به روایت او اعتنا می‌کنند این گفته من از صاحب شما شنیدم که «من اشتری شیئاً و لم یقبضه» از آن طرف هم بایع لم یقبضه «فله الخیار بعد الثلاثة ایام» این همین یک سطر برای ما حجت است اما در مورد مسئله ختم پرونده که چگونه او پرونده را ختم کرد برای ما حجت نیست شاید این قضای او قضای باطلی باشد بیخود حکم کرده قبض بعض به منزله قبض کل باشد شاید این حکم او باطل باشد ما چه می‌دانیم. ما که نمی‌توانیم این قضای او را و داوری او را تصدیق کنیم که یا درایت او را تصدیق کنیم که ما به همین روایت او همین جمله‌ای که گفت من از صاحب تو شنیدم این برای ما حجت است خب. پس اصل مسئله که مربوط به شرط دوم است فیه تأمل است چه رسد به این مقام ما که مربوط به مثمن است. بنابراین اگر یک جایی جای تأمل و تردید بود مرجع نهایی اصالت اللزوم است که مشخص است.

سند حجیت خبر واحد وثاقت است نه عدالت همین فتحیه که اخبار آنها حجت است سماعه سماعه که می‌گویند موثقه سماعه سرّش همین است دیگر این شیعه که نیست که اینکه از اینها تعبیر می‌کنند به موثقه سماعه، موثقه سماعه همین است. معیار حجیت خبر واحد وثاقت راوی است و نه عدالت او بله اگر عدالت او بود که از غیر شیعه ما نمی‌توانستیم روایت گوش بدهیم که اما اینکه حضرت فرمود: «خذوا ما رووا و دعوا ما رأوا» همین است اگر کسی اهل سنت بود و موثق بود روایتش حجت است. صرف تعبیر از بعضی از نصوص به موثقه همین است که آن شیعه نیست و منتها مورد وثوق است خب. منتها حالا اینجا غیر از آن یک اشکالی در شخص این هست که بعضیها به خبر تعبیر کردند نه به موثقه بعضیها هم که مورد وثوقشان بود تعبیر به موثقه کردند هذا تمام الکلام فی الشرط الاول که عدم قبض مثمن باشد.

اما الشرط الثانی عدم قبض ثمن است که ثمن را مشتری تحویل بایع نداده باشد این مفروغ عنه است برای اینکه در روایات آمده در متن فتوای اصحاب(رضوان الله علیهم) هست در اینجا هم همان فروع مندرج در شرط اول اینجا مطرح است یک وقت است که بایع ثمن را طرزی می‌گیرد «علی وجهٍ للمشتری استرداده» یک وقتی ثمن را مشتری تمکین می‌کند ولی بایع نمی‌گیرد یک وقت است بایع بعضی از ثمن به دستش می‌آید نه تمام ثمن. یک وقت است که بایع بدون اذن مشتری این ثمن را گرفته «علی وجهٍ للمشتری استرداده» لکن بعد از گذشت سه روز مشتری اجازه داد آنجایی که باید با اذن مشتری صورت می‌گرفت صورت نگرفت الآن مشتری اجازه می‌دهد.

فرق اذن و اجازه آن است که اگر قبل باشد می‌شود اذن، اگر بعد باشد می‌شود اجازه نعم گاهی کل واحد در مورد دیگری به کار گرفته می‌شود ولی وقتی گفتند اذن نبود اجازه بود یعنی اول که صادر شد بر حق نبود برای اینکه صاحبش اذن نداد بعدها اجازه داد این فرع چهارم در مسئله شرط دوم یعنی قبض ثمن مطرح است خب. آن مطالبی که در فروع شرط اول مطرح شد یعنی عدم قبض مثمن در اینجا هم جاری است که آیا تمکین به منزله قبض است یا نه گرفتن «علی وجهٍ له استرداده» به منزله قبض است یا نه قبض بعض کقبض کل است یا نه؟ این «وجوهٌ» منتها در اینجا روایت هست و در باب قبض مثمن روایت نیست. آن روایتی که در باب قبض بعض ثمن هست همین روایت دوم باب نهم از ابواب خیار است که قبلاً خوانده شد در این روایت دوم که مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) «عن صفوان‌بن‌یحیی عن عبد الرّحمن‌بن‌الحجّاج» نقل کرد گفت که «اشتریت محملاً فأعطیت بعض ثمنه و ترکته عند صاحبه» من یک محملی را خریدم که عین خارجی است در ذمه نیست این یک، این مبیع را که من خریدم نزد فروشنده گذاشتم دو، بخشی از ثمن را هم به او دادم سه، و یک مدتی هم نیامدم بعد از یک مدت که آمدم آن بخش دیگر ثمن را بدهم و کالا را تحویل بگیرم دیدم فروشنده گفت من فروختم شما دیر کردید من فروختم من هم خندیدم و گفتم رها نمی‌کنم باید برویم یک محکمه وقتی به محکمه رفتیم آن قاضی محکمه آن ابوبکر عیاش که قاضی محکمه بود او گفت که «بقول من ترید أن أقضی بینکما أ بقول صاحبک أو غیره» چون انتخاب محکمه به دست شاکی است شاکی در اینجا مشتری است یعنی همین عبدالرحمن حجاج شاکی گفت برویم محکمه توافق کردند که بروند محکمه ابوبکر عیاش این به توافق طرفین بود در مسئله قضا مستحضرید که تعیین محکمه به دست کیست حالا اینجا هم با توافق طرفین بنا شد بیایند به محکمه ابوبکر عیاش ابوبکر عیاش هم در آنجاها که تقریباً نحله‌ای بود ملتی بود چند ملت چند نحله چند مذهب داشتند این قاضی باید که احکام همه مذاهب را آشنا باشد و عمل بکند به عبدالرحمن حجاج گفته که من محکمه را با فتوای صاحب تو اداره کنم یا به فتوای دیگری ابوبکر عیاش وقتی این حرف را زد که «أ بقول صاحبک أو غیره، قال قلت بقول صاحبی» یعنی به قول امام من(سلام الله علیه) ابوبکر عیاش گفت «سمعته» یعنی از امام تو شنیدم که فرمود: «من اشتری شیئاً فجاء بالثّمن ما بینه و بین ثلاثة أیّام و إلّا فلا بیع له» اگر مشتری یک کالایی را بخرد تا سه روز پول را بیاورد که معامله از دو طرف لازم است اگر تا سه روز پول را نیاورد معامله در روز چهارم خیاری است برای فروشنده، برای بایع خیار نیست خب. عبدالرحمن‌بن‌حجاج این روایت را از قول قاضی نقل می‌کند که این قاضی گفته من از امام تو شنیدم که این مطلب را شنیدم معلوم می‌شود که صورت مسئله هم این است که عبدالرحمن حجاج بعضی از ثمن را داده همه ثمن را نداده معلوم می‌شود که دادن بعضی از ثمن مثل ندادن است بالقول المطلق خب. در این شرط دوم اینجا یک روایتی هست ولی در شرط اول این روایت نبود در اینجا به خوبی می‌شود گفت که بنا بر این که فهم او حجت باشد می‌شود گفت که قبض بعض کلا قبض است ولی به تعبیر مرحوم شیخ می‌توان گفت «فیه تأمل» شما از کجا می‌گویید که قبض بعض کلا قبض است مگر ابوبکر عیاش معصوم است؟ مگر فهم او برای ما حجت است؟ او از این روایت بد فهمیده اگر همین روایت را به یک فقیه شیعی می‌دادید صورت مسئله را برای او طرح می‌کردید او می‌گفت که قبض بعض کقبض الکل است و خیاری در کار نیست. شما درایت را با روایت خلط نکنید همان مقداری که او روایت کرد همان مقدار حجت است فهم او را اینجا به کار نبرید شاید ما بگوییم او بد حکم کرده قضای او قضای مشروع نبود شما از فهم او می‌خواهی استفاده کنی؟ اینکه نیست. درست است که صورت مسئله این است که عبد الرحمن‌بن‌حجاج برخی از ثمن را داد و امام(سلام الله علیه) هم فرمود که: «من اشتری شیئاً» و ثمن را نداده باشد بایع بعد از سه روز خیار دارد این هم مطلب درستی است. اما دادن بعض که مثل ندادن است یا مثل دادن است این را از کجا می‌گویید شما؟ می‌خواهید به فهم ابی بکر عیاش استدلال کنید فهم او هم که برای کسی حجت نیست.

بنابراین درست است که در این شرط دوم ما یک چنین مطلبی را از روایت دوم می‌فهمیم ولی باز حکمی دست ما نیست. صورت مسئله طبق روایت دوم این است که مشتری بعضی از پولها را داده بسیار خب اما حکمش چیست چه کسی این حکم را کرده؟ ابوبکر عیاش فهم او برای ما حجت است نه شاید بر خلاف حکم کرده باشد. بنابراین آنجایی هم که ما روایت داریم مشکل ما حل نمی‌شود چه رسد به اینکه در شرط اول بخواهیم از اینجا کمک بگیریم.

آن آقایانی که می‌گویند اطلاق دارد سه وجه بود دیگر فرمودند که ثمن را نداد آیا ثمن را نداد منصرف است به اینکه هیچ مقدار از ثمن را نداد؟ این یک، یا تمام ثمن را اگر نداده باشد خیار دارد بعض ثمن را داده باشد خیار ندارد؟ این دو، یا نه فیه تفصیلٌ نسبت به آن مقداری که داد خیار ندارد نسبت به آن مقداری که نداد خیار دارد وجوه ثلاثه است. اینکه شفاف نیست امر مثبت که نیست منفی است اگر گفته باشد ثمن را داد ظاهرش این است که همه ثمن را داد اما اگر گفته باشد ثمن را نداد آیا دادن بعض به منزله عدم دادن است یا به منزله دادن است یا تبعیض است فیه وجوهٌ دیگر. همین که مرحوم شیخ و سایر فقها گفتند «فیه وجوهٌ» یک چیز شفافی نیست غرض این است که در شرط دوم ما یک روایتی داریم اما از این روایت چیزی دستمان نمی‌آید صورت مسئله بله این است که مشتری بعضی از ثمن را به بایع داد بسیار خب اما حکم چیست می‌خواهید به فهم قاضی استدلال کنید؟ اینکه حجت نیست می‌خواهید به روایت استدلال کنید؟ این روایت دوم هم مثل سایر روایات است دیگر سایر روایات این است که اگر چیزی را بخرد و ثمن را ندهد و بایع هم مثمن را ندهد بعد از سه روز بایع خیار دارد خب.

آن تحریر صورت مسئله است دیگر «من اشتری شیئاً فجاء بالثّمن ما بینه و بین ثلاثة أیّام» اینها به صورت شرط تعبیر کردند شرط اول و دوم و سوم و چهارم یعنی مکاسب و کسانی که همفکران مرحوم شیخ‌اند. ما در تحریر مسئله به عنوان قیود صورت مسئله مطرح کردیم اینها به صورت شرط مطرح کردند شاید بازگشت‌اش به یک چیز باشد. الشرط الاول، الشرط الثانی اینها شروط چهارگانه‌ای است که مرحوم شیخ مطرح کردند خب.

پس بنابراین ما نباید آن شرط اول را به امید شرط دوم حل بکنیم برای اینکه شرط دوم خودش مشکل دارد می‌ماند این فرض اگر مشتری تمکین کرده به بایع گفته ثمن را بگیر او نیامد بگیرد دیگر فضا فضای ارفاق نیست چون اگر ثمن را گرفته بود خب از این ثمن عیناً و منفعتاً بهره می‌برد و اگر خسارتی در قبال مبیع داشته باشد با این ترمیم می‌شود فضا، فضای ارفاق نیست چون فضا فضای ارفاق نیست شمول آن نص تعبدی نسبت به این مشکل می‌شود.

تمام معاملات این است که یک چیزی را می‌دهد چیز دیگر می‌گیرد الآن دیگر ملک او نیست که مثمن که ملک او نیست اگر هم بخواهد خسارت بپردازد در قبالش درآمد هم دارد دیگر. الآن ثمن را گرفته دیگر ثمن هم برای مردم بود الآن دست اوست دیگر ملک او شد چون فضا فضای ارفاق نیست آن وقت ممکن است روایات شامل اینجا نشود اگر نشد مرجع اصالت اللزوم است ما مشکلی نداریم بالأخره اگر یقیناً شامل نشد مرجع اصالت اللزوم است شک در شمول هم کردیم مرجع اصالت اللزوم است خب پس اگر تمکین بکند مشتری و بایع نپذیرد حکم همین است که گفته شد ولی اگر بایع بدون اذن مشتری این ثمن را بگیرد «علی وجهٍ یکون للمشتری استرداده» که به ناحق گرفت برای اینکه یا کلی فی المعین بود تعیین‌اش به عهده خود مشتری بود و مانند آن. این ثمن را گرفت بدون اذن مشتری الآن دستش است سه روز هم گذشت در اثنای سه روز گرفته بود این سه روز هم گذشت بعد از سه روز مشتری اجازه داد گفت «اجزت» اگر این اجازه کاشف باشد معلوم می‌شود که در اثنای سه روز ثمن به دست بایع رسید دیگر خیار ندارد چون بنا شد که در ظرف سه روز ثمن به دست بایع نرسد و اگر مثبِت باشد به تعبیر ایشان نه کاشف پس در ظرف سه روز ثمن به دست بایع نرسید بعد از سه روز رسید بایع خیار دارد و ایشان در اینجا مثبِت بودن را تنظیم می‌کند نه کاشف بودن را اگر مثبِت بودن تأیید بشود لدی العقلا از این به بعد دیگر ما نص خاص نداریم بگوییم ظاهر نص این است از این به بعد هم باز به همان غرائض و ارتکازات مردمی باید مراجعه کنیم.

آخر خیار بعد از سه روز است دیگر اگر اجازه کاشف باشد معنایش این است در اثنای سه روز گرفته این یک، و گرفتنش هم بدون اذن مشتری بود این دو، بعد از سه روز مشتری اجازه داد سه، اگر این اجازه کاشف باشد معلوم می‌شود که آن در اثنای سه روز که گرفته به حق گرفته پس در اثنای سه روز گرفته دیگر خیار نیست ولی اگر اجازه ناقل باشد و مثبت باشد معنایش این است که در ظرف سه روز نگرفته بعد از سه روز گرفته خب قبض بعد از سه روز که مانع خیار نیست خیار از روز سوم بعد از روز سوم چهارم شروع می‌شود.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 27 دی ماه مبحث بیع

جریان خیار تأخیر همان طور که ملاحظه فرمودید چهار شرط مطرح بود که اینها در حقیقت در تحریر صورت مسئله سهم تعیین کننده داشتند:

اول اینکه مبیع شخصی باشد نه کلی. دوم اینکه مبیع را بایع تحویل نداده باشد. سوم اینکه ثمن تحویل فروشنده داده نشده باشد. چهارم اینکه شرط تأخیر نشده باشد در چنین فضایی تا سه روز این معامله لازم است بعد از سه روز می‌شود خیاری آن هم از طرف بایع که بایع می‌شود ذو الخیار. حالا این خیار فور است یا تراخی و با چه چیزی ساقط می‌شود جزء مسائلی است که بعداً طرح می‌کنند.

تبیین این شروط چهارگانه مسئله شرط اول گذشت که مبیع نباید قبض شده باشد برای اینکه ظاهر بعضی از روایات این است. شرط دوم هم گذشت تا حدودی که ثمن نباید قبض شده باشد. اگر مثمن قبض نشده باشد ثمن قبض نشده باشد این صورت مسئله روشن است چه اینکه اگر قبض شده باشد دیگر سخن از خیار تأخیر نیست ولی گاهی قبض خارجی انجام می‌گیرد ولی شرعاً چون قبضی است مشروع و صحیح نیست لا قبض است. آیا قبض غاصبانه و بدون اذن حکم قبض صحیح را دارد یا نه؟ آیا قبض بعض حکم قبض کل را دارد یا نه؟ پس سه مسئله است که دو تایشان روشن و شفاف است یکی‌اش پیچیده. آنجا که قبض شده باشد خب حکم معلوم است که خیار تأخیر نیست. آنجا که قبض نشده باشد معلوم است که خیار تأخیر هست. آنجا که قبض شده تکویناً ولی مشروع نبود، بدون اذن قبض کرد آیا این به منزله قبض مشروع است یا کلا قبض؟ یا آنجا که بعض را قبض کرد نه تمام را آیا قبض البعض کقبض الکل است یا کعدم القبض رأساً است؟ وجوهٌ و اقوال خب. اگر این فروع یک حکمی داشت لازم نبود جداگانه مطرح بشود ولی چون این فروع هر کدام حکم خاص خودش را دارد جداگانه مطرح کردند یعنی قبض مثمن اگر بدون اذن بود یک حکم دارد قبض ثمن اگر بدون اذن بود حکم دیگر دارد چه اینکه قبض بعض یک حکم دارد و قبض کل حکم دیگر.

در جریان قبض مثمن چون مثمن شخصی است عین شخصی است و عین شخصی محور معامله قرار گرفت و بایع این عین شخصی را فروخت پس این عین شخصی ملک طلق خریدار شد. اما بایع باید که از انبار در بیاورد یا از مغازه‌اش در بیاورد یا از خانه‌اش در بیاورد به او بدهد این اگر بخواهد بدون اذن فروشنده برود در انبار برود در خانه بگیرد این کار معصیت است. آیا این کار حرام است و به منزله عدم است یا نه؟ گاهی مستحضرید که قبض حرام است ولی مقبوض حلال گاهی قبض و مقبوض هر دو حرام است. آنجا که قبض و مقبوض هر دو حرام باشد در مسئله قبض ثمن که فرع بعدی است مطرح خواهد شد. آنجا که قبض حرام است یا محتمل الحرمه است و مقبوض حلال است مقام ماست در مقام ما که فرع اول است کالای معین را بایع فروخت به مشتری پس این مبیع ملک طلق خریدار است منتها در انبارش هست در خانه‌اش هست در دفترش هست ورود به آن دفتر و خانه بدون اذن صاحبخانه خب جایز نیست. این شبانه یا در یک فرصت دیگری بدون اذن صاحبخانه بدون اذن فروشنده برود بگیرد این کار معصیت است اخذ حرام است ولی مأخوذ حلال است چون مال خودش را گرفته مال غیر نیست غصب نیست. تفکیک بین اخذ و مأخوذ در جریان مراجعه به طاغوت در بحث قضا گذشت و آن این است که اگر فرش کسی را یک سارقی برد و مالباخته به محکمه طاغوت با اینکه محکمه عدل اسلامی در دسترس بود. مراجعه به محکمه طاغوت در چنین شرایطی حرام است.

روایت معروف حضرت فرمود که اگر کسی به حکم محکمه طاغوت گرفت این معصیت کرد «بحکم الطاغوت اخذ» و مانند آن خب حالا فرش فرش شخصی است ملک طلق شخصی آن مسروق منه است آن مالباخته است این به محکمه مراجعه کرده با اینکه به محکمه عدل الهی دسترسی داشت به محکمه طاغوت مراجعه کرده به حکم قاضی طاغی فرش خود را از سارق گرفته. اینجا اخذ حرام است چون به حکم طاغوت گرفته ولی مأخوذ حلال است دیگر مال خودش است. ولی اگر دینی طلب داشت از ذمه کسی، در ذمه کسی که کلی در ذمه بود با اینکه به محکمه عدل دسترسی داشت به محکمه قضا طاغوت مراجعه کرده آن قاضی طاغی حکم کرده که این بدهکار باید طلب بستانکار را بدهد و حکم کرده و مالی را گرفته به او داده اینجا هم اخذ حرام است هم مأخوذ اما اخذ حرام است چون به حکم طاغوت گرفته. مأخوذ حرام است برای اینکه، اینکه عین شخصی را طلب نداشت که این کلی در ذمه بود تطبیق کلی بر فرد به دست آن بدهکار است نه به دست طلبکار. اگر کلی در ذمه بدهکار است تطبیق و تشخیص آن کلی بر فرد بر شخص به عهده بدهکار است قاضی و طاغی اگر تطبیق کند و تشخیص بدهد یعنی کلی را شخص کند آن عام را فرد کند این حاصل نمی‌شود این ولایت برای بدهکار است نه برای طلبکار یک، نه برای قاضی طاغوت دو.در صورتی که او از تمکین امتناع داشته باشد. دو فرع است که علما می‌گویند جایز است:

فرع اول اینکه آن بدهکار تمکین نکند خب را تقاص می‌کند می‌گیرد حالا که تقاص کرد کلی در ذمه او ساقط می‌شود اما این واقعاً همان طلب اوست یا نه این یک مطلب دیگر است که یک فرع جدید است. ولی بالأخره کلی در ذمه او ساقط می‌شود و این شخص هم معصیت نکرده چون تقاصاً گرفته برای اینکه بدهکار تمکین نمی‌کند.

فرع دوم آن است که به محکمه عدل اسلامی مراجعه کرده حاکم شرع ولی ممتنع است مال طلبکار را از بدهکار گرفته به او داده اینجا گرچه رضایت بدهکار وجود ندارد ولی حلال است دیگر برای اینکه او امتناع کرده حاکم اسلامی هم که ولی ممتنع است در غیر این موارد ولایت تطبیق به دست بدهکار است نه به دست طلبکار. یک بدهکار ولی این کار است یعنی آن اختیار دارد حالا یک کسی با این طبقدار میوه فروش معامله قرار می‌گذارد که مثلاً یک کیلو میوه تهیه کند حق انتخاب به عهده خودش باشد یا از یک هندوانه فروش حق انتخاب به عهده خودش باشد که می‌گویند آقا سوا کن این حق دارد. یک وقت است که نه قرارشان این است که یک کیلو از این میوه یا یک هندوانه از این مغازه که تطبیق‌اش به دست فروشنده است باشد این کلی فی المعین است، ولایت تطبیق به دست فروشنده است، خریدار اگر بخواهد اقدام کند معصیت کرده چون مال مردم چه حق دارد دست بزند. ولایت تفکیک، ولایت تطبیق، ولایت تشخیص به دست فروشنده است در این‌گونه از موارد در صورت فرع دوم در فرع اول به دست خریدار است در مواردی که کسی بدهکار است ولایت تطبیق به عهده خریدار است بدهکار است دیگر خب حالا اگر او تمکین نمی‌کند بله دو تا فرع مطرح است یا خود شخص تقاصاً می‌گیرد یک، یا به محکمه عدل مراجعه می‌کند که حاکم ولی ممتنع است از مال او جدا می‌کند به طلبکار می‌دهد دو. ولی در غیر آن صورت ولایت بر تطبیق به دست بدهکار است دیگر. اینجا ثمن هم کلی فی الذمه بود اگر کلی فی الذمه بود یا حالا کلی فی المعین بالأخره تطبیق به دست مشتری است دیگر. اگر مشتری ولی در تطبیق است اگر خریدار آمده بدون اذن مشتری مطابق مال خود گرفته اینجا اخذاً و مأخوذاً مشکل هست اخذاً حرام است برای اینکه تصرف در مال مردم کرده مأخوذاً مشکل است برای اینکه تطبیق آن کلی بر فرد به ولایت بدهکار است نه به ولایت شما. اینکه شما گرفتید معلوم نیست حق شما باشد.

گاهی اخذ و مأخوذ هر دو حرام است گاهی اخذ حرام است ولی مأخوذ حلال به خاطر این جهت بین آن فرع و شرط اول و دوم فرق است در شرط اول آن است که مثمن قبض نشده باشد و چون مثمن شخصی است اگر بدون اذن گرفته ممکن است کسی در اخذ شبهه کند ولی مأخوذ حلال است ولی در شرط دوم که ثمن کلی است اخذ و مأخوذ هر دو محل تأمل است. برای اینکه چون کلی فی الذمه است کلی فی الذمه که تطبیق‌اش و ولایت بر تطبیق‌اش به دست مشتری است نه به دست فروشنده این فرع پس معلوم می‌شود که این دو تا شرط از نظر حکم یکسان نیستند. آنجا که تمکین بکند یعنی مشتری تمکین بکند ثمن را در اختیار فروشنده قرار بدهد و فروشنده حاضر نباشد که بگیرد و مثمن را تحویل بدهد آنجا اگر تقاص کرد و گرفت محذوری ندارد لا فی الأخذ و لا فی المأخوذ خب.

فرع بعدی آن است که اگر بعض را قبض کرد نه کل را مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) نظر نهاییشان را اعلام نفرمودند فرمودند که سه وجه است «فیه وجوهٌ» اما این وجوه کدام یک از آنها مورد اختیارشان است نفرمودند که آیا قبض بعض کلا قبض است و قبض بعض کالقبض است یا قبض بعض باید تفصیل دارد به مقدار مقبوض صحیح است به مقدار غیر مقبوض صحیح نیست. مرحوم آقای خوئی(رضوان الله علیه) در این‌گونه از موارد می‌فرمودند که باید تفصیل داد چرا؟ برای اینکه به نظر ما بیع که امر عرفی است این منحل می‌شود به چند بیع اگر یک شیئی را فروخت که دارای ابعاد و اجزاء است این در حقیقت به چند بیع منحل می‌شود (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) هم به چند امر منحل می‌شود هر جزئی حکم خاص خودش را دارد آن مقداری را که تحویل و تحول شد نسبت به او خیار نیست آن مقداری که تحویل و تحول نشد نسبت به او خیار هست.

این فرمایش ایشان فی الجمله تام است نه بالجمله چرا؟ برای اینکه از خلال فرمایشات ایشان هم این مطلب درمی‌آید که بعضی از امور هستند که قابل تفکیک نیست حالا یک تنگ بلوری است که خریده این را که نمی‌شود تبعیض کرد که. یک وقت است ده کیلو گندم خریده ده کیلو سیب زمینی خریده بله این قابل تبعیض است که یک مقدارش را گرفته یک مقدارش را نگرفته اما یک نسخه خطی که برخی‌اش تعلیقه است حاشیه است توضیح آن برخی دیگر است بدون این اصلاً قابل فهم نیست این نسخه خطی را که نمی‌شود ارباً اربا کرد که. یا آن تنگ بلوری را که نمی‌شود مثله کرد که بعضی از امور است که تفکیک پذیر نیست این یا کل است وجوداً یا کل است عدماً دیگر تفکیک پذیر نیست. پس این نظر نهایی نشد نظر نهایی در جایی باید نسبت به موردی باشد که تفکیک پذیر باشد. نعم، آن جایی که تفکیک پذیر است تجزیه پذیر است نظیر گندم و برنج و سیب زمینی و امثال ذلک این است اما حالا فرش؟ این‌چنین نیست تفکیک پذیر باشد تفکیک پذیر نیست بعض را هم که آن آقا داده بعض مشاع را داده نه بعض مفروض را چون قابل افراض نیست پس اگر گفته شد قبض البعض کقبض الکل است از خلال فرمایشات ایشان هم همین مطلب درمی‌آید آنجایی که تبعیض پذیر است آنجا که تبعیض پذیر نیست اگر مشاعاً داد کالعدم است مثل اینکه چیزی را نداد.تبعض صفقه هم همان طور که آن روزها مطرح شد برای مشتری است خیار تبعض سفخه برای اوست برای اینکه مشتری می‌گوید که شما که حالا بعض را قبول کردید بعض را پس دادید من خیار تبعض سفخه دارم خب.

پرسش: اگر خیار به کالا تعلق بگیرد درست اما اگر خیار به عقد تعلق بگیرد عقد یا هست یا نیست؟

پاسخ: بسیار خب عقد امر دائر است بین نیست ولی عقد به کل تعلق گرفته دیگر عقد را که نمی‌شود تفکیک کرد که اگر متعلق تفکیک پذیر باشد عقد قابل تفکیک است. اگر متعلق تفکیک پذیر نباشد عقد هم قابل تفکیک نیست دیگر.

یک مطلب از سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) دارند که این خبری که شما از فهم ابی بکر عیاش خواستید کمک بگیرید که قبض البعض کعدم القبض است این تام نیست برای اینکه بر فرض که فهم ابی بکر عیاش معتبر باشد در اینجا ابی بکر عیاش داوری نکرده فقط یک حدیثی را نقل کرده اصل مسئله این بود که عبدالرحمن حجاج می‌گوید من یک معامله‌ای کردم و بعض ثمن را دادم بعض ثمن را ندادم. روایت دوم باب نهم این بود «مرحوم صدوق عن علیّ‌بن‌إبراهیم عن أبیه عن الحسن‌بن‌الحسین‌ عن صفوان‌بن‌یحیی عن عبد الرّحمن‌بن‌الحجّاج» خب عبد الرحمن‌بن‌حجاج می‌گوید که «اشتریت محملاً فأعطیت بعض ثمنه و ترکته عند صاحبه» من یک محملی را خریدم یک مقدار پولش را دادم بقیه مانده اصل این محمل را هم نزد فروشنده گذاشتم این صورت مسئله بعد از یک مدتی آمدم یک چند روزی حالا یا سفر بود یا غیر سفر بعد از چند روز آمدم محملم را خواستم فروشنده گفت که شما نیامدی من فروختم من هم خندیدم گفتم چطور مال من را فروختی؟ وقتی او گفت که «ثمّ جئت إلی بائع المحمل لآخذه فقال قد بعته فضحکت» من خنده‌ام گرفت آخر چطور مال من را فروختی؟ ایشان گفت که خب تو دیر کردی من مالت را فروختم. عبد الرحمن حجاج گفته بود که «لا و اللّه لا أدعک أو أقاضیک» قسم به خدا من رهایت نمی‌کنم تا اینکه تو را به محکمه ببرم از قاضی حکم بگیرم «فقال لی» به من گفته که خب بسیار خب برویم محکمه حاضرید برویم محکمه ابی بکر عیاش؟ «فقال لی ترضی بأبی بکر‌بن‌عیّاش قلت نعم» وقتی که رفتیم «فأتیته فقصصنا علیه قصّتنا» به قاضی مراجعه کردیم داستانمان را گفتیم که ما محمل را خریدم بعضی پولش را دادیم محمل را پیش او گذاشتیم بعد از چند روز آمدیم که تحویل بگیریم بقیه پول را بدهیم اینکه گفته من محمل را فروختم حالا حق با من است یا حق با او؟ «فقال أبو بکر» این قاضی به ما گفت که «بقول من ترید أن أقضی بینکما» بالأخره آن روز هم فتواهای وجود مبارک امام باقر امام صادق(سلام الله علیهما) مطرح بود هم دیگران دیگر در یک شرایطی بود که به اینها هم اجازه می‌دادند «أن أقضی بینکما أ بقول صاحبک» به قول امام تو که در آن روز به عرضتان رسید که ولی عصر نه تنها صاحب الزمان و صاحب زمین است صاحب ما هم هست صاحب اینهاست صاحب امت است حالا ما عادت کردیم بگوییم صاحب الزمان بله صاحب زمان است صاحب زمین هست صاحب ما هم هست خب.

آنجا که در این‌گونه از موارد خب این دو نفر هم که آمدند عبدالرحمن حجاج هم با آن شخص مصاحب بود دیگر این را نمی‌گویند صاحب که آنطور که ما می‌گوییم صاحب الزمان یعنی ولیّ آنطور صاحب ماست خب «قال قلت بقول صاحبی» به قول امام من «قال سمعته یقول من اشتری شیئاً فجاء بالثّمن ما بینه و بین ثلاثة أیّام و إلّا فلا بیع له» صاحب شما، صاحب زمان، صاحب زمین، صاحب امت اسلامی وجود مبارک امام صادق این‌چنین فرمود که اگر کسی چیزی را بخرد ثمن را نیاورد تا سه روز هم نیاید فروشنده خیار دارد اینجا ظاهرش این است که آن طوری که عبد الرحمن حجاج می‌گوید گفت من بعض ثمن را دادیم معلوم می‌شود که اگر در این صورت مسئله مبیع شخصی باشد ثمن کلی باشد بعضی از ثمن را داده باشد مثل آن است که چیزی را نداده قبض البعض کلا قبض است رأساً سیدنا الاستاد(رضوان الله علیه) اینجا اشکال می‌کنند می‌گویند که این ابوبکر عیاش حکم نکرده فقط یک مطلبی را نقل کرده اگر حکم کرده بود آن وقت این مسئله مطرح بود که آیا فهم ابی بکر عیاش حجت است یا نه؟ ابی بکر عیاش به نفع فروشنده حکم کرد که فروشنده حق داشت بفروشد از فهم ابی بکر عیاش می‌توان فهمید که قبض بعض کلا قبض است باید همه ثمن داده بشود اگر هیچ مقداری از ثمن را ندهد یا بعض را بدهد حکم یکسان است.

سیدنا الاستاد می‌فرمایند که اگر اینجا حکم شده باشد آن‌گاه وارد مرحله بعد می‌شویم که آیا فهم ابی بکر عیاش برای ما حجت است یا نه، آنکه برای ما حجت است منقول است نه درایت او آن این است که حضرت فرمود: «من اشتری شیئاً فجاء بالثّمن ما بینه و بین ثلاثة أیّام و إلّا فلا بیع له» حالا ماییم و این روایت هر چه خواستیم بفهمیم آزادیم. ولی اگر ابی بکر عیاش حکم کرده باشد به نفع عبدالرحمن‌بن‌حجاج و به نفع آن فروشنده و گفته باشد که حق با شماست آن وقت وارد این مرحله می‌شویم که آیا فهم ابی بکر برای ما حجت است یا نه ابی بکر عیاش ولی او حکمی نکرده این سخن ناصواب است برای اینکه قدما هم طبق نص فتوا می‌دادند هم طبق نص داوری می‌کردند شما رسائل عملیه پدر مرحوم صدوق(رضوان الله علیهما) را که می‌بینید می‌بینید فتوایی که می‌دهند برابر نص است آن روزها قبل از مسئله تفریع و اجتهاد باید یک مطلبی را که از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) سؤال می‌کردند اگر این شاگردان که برخی از اینها مرجع فتوا بودند از آنها مسئله‌ای سؤال می‌کردند اینها عین فرمایش حضرت را نقل می‌کردند. وجود مبارک امام که به حمران می‌گوید که من دوست دارم شما در مسجد کوفه بنشینی و فتوا بدهی که استنباط نمی‌کرد که همان چیز را که از حضرت شنیده بود آن را نقل می‌کرد محکمه قضایی هم بشرح ایضاً [همچنین] آن هم همین طور بود. بنابراین شما توقع داشته باشید که این یک دادستانی داشته باشد یک صورت مسئله درست کند یک تشریع اعلام کند دادگاه علنی تشکیل بدهد اینها که نبود که همین دادگاه است دیگر اینکه فرمود من از حضرت شنیدم که اگر کسی بخرد و تا سه روز نیاید حق اعتراض ندارد این حکم است منتها این یک وقت حکم به دلالت صریح و روشن و شفاف است یکی به لازمه حکم یعنی «حکمت بذلک». یک وقت است که انسان می‌نویسد یک وقت است که می‌گوید انشا. لازمه این مطلب را این در عین حال که خبر هست به داعی انشا نقل شده اینکه قصه نقل نکرده که اینکه مال روایت نیست که خب حالا به عنوان روایت مشکل چه شد؟ این مشتری که گفت «لا و اللّه لا أدعک أو أقاضیک» قسم به خدا من رهایت نمی‌کنم تا برویم محکمه خب سوگند یاد کرد که من دست بردار نیستم حالا چرا دست بردار شد چه فهمید؟ یعنی این خواست مسئله شرعی بپرسد و بعد بدون محکمه حل کند یا نه؟ بسیار خب مسئله شرعی مسئله شرعی سؤال کرد متفاهم عرفی طرفین چه بود؟ اگر مسئله شرعی بود و با آن مشکل حل شده بود هم فهم قاضی، هم فهم مشتری، هم فهم خریدار، هر سه کمک می‌کند که قبض البعض کعدم القبض رأساً است شما می‌گویید مسئله شرعی بود چه کار کردند بالأخره، بالأخره حل شد یا نشد با دعوا آمدند و با دعوا رفتند یا با دعوا آمدند و بی دعوا رفتند؟ اگر با دعوا آمدند و بی دعوا رفتند معلوم می‌شود حل شد حل شدنش یا به این است که همه فهمیدند حالا حضرت مسئله را نقل کردند بسیار خب حکم داوری نبود ولی همه فهمیدند که قبض البعض کعدم القبض است دیگر. بالأخره دعوا حل شد یا نشد؟

بنابراین ظاهرش این است که حکم کرده اگر حکم نکرده اگر حکم کرده باشد خب برابر فهم او شما حالا بحث کنید که فهم ابی بکر عیاش برای ما حجت است یا نه. اگر حکم نکرده باشد مسئله شرعی را نقل کرده باشد خب مسئله شرعی فهم او و فهم مشتری و فهم بایع همه در این است که قبض البعض کلا قبض است بلند شدند رفتند. پس آنکه اصحاب گفتند درست گفتند دیگر خب این هم یک مطلب.

شرط سوم که این مطلبی که مرحوم شیخ به عنوان شرط سوم ذکر کرد شرط سوم از شرایط چهارگانه این است که شرط تأخیر تسلیم نشده باشد خب شرط اول در روایات بود شرط دوم از روایات به خوبی استفاده می‌شد شرط سوم که مدلول روایات نیست ما در هیچ کدام از این روایات چهارگانه که خواندیم نیامده که اینها شرط تأخیر نکرده باشند شما این عدم شرط تأخیر را از کجا می‌آورید؟ مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) بی‌میل نیستند که مطلب را به اجماع منتهی کنند یا اجماع را هم در وسط مطرح کنند.

طرح اجماع تعبدی در معاملات آن هم در معامله‌ای که چند تا روایت در آن هست بسیار بعید است. پس جا برای اجماع تعبدی نیست. نعم، فهم اصحاب کمک می‌کند آن نکته بعدی که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) فرمودند او قابل تصدیق هست و آن این است که درست است که در این روایات چهارگانه بالصراحه شرط نشده است، تصریح نشده که شرط تأخیر در کار نیست بدون شرط تأخیر چون اگر شرط تأخیر کردند دیگر خیار نیست اگر شرط کردند که بعد از سه روز می‌آیم خب بعد از سه روز آمده دیگر فروشنده خیار ندارد چون منصرف نصوص این است و از اصالت اللزوم ما بخواهیم خارج بشویم باید به قدر متیقن اقتصار بکنیم و قدر متیقن خروج از اصالت اللزوم همان صورتی است که شرط تأخیر نکرده باشد براساس انصراف، براساس قدر متیقن گیری این شرط سوم را مطرح کردند وگرنه در روایات شرط سوم مطرح نیست اجماع تعبدی هم که در کار نیست.

اگر شرط کرده باشند ولی صحبت در این است که شرط نشده. ما نمی‌دانیم شرط کردند یا شرط نکردند چون اگر شرط کرده باشند که دیگر خیار نیست یعنی اگر خریدار بگوید که من آقا بعد از سه روز می‌آیم می‌برم خب اینجا یقیناً خیار نیست اگر شرط تأخیر کرده باشد در قبض و اقباض عوضین جا برای خیار نیست چون شرط تأخیر نکردند و ظاهر معامله نقد است از هر دو طرف و این شخص تا سه روز نیامده شارع مقدس فرمود بعد از سه روز فروشنده خیار دارد که فضا فضای ارفاق به حال بایع است.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 28 دی ماه مبحث بیع

چهارمین شرط که مرحوم شیخ ذکر کردند این است که مبیع شخصی باشد یا به منزله شخصی. شخصی باشد یعنی عین خارجی. به منزله شخصی باشد نظیر کلی فی المعین. یک وقت است که یک میوه فروش عین خارجی را می‌فروشد. یک وقت است می‌گوید یک کیلو از این طبق یا یک هندوانه از این طبق اینها کلی فی المعین است. اما اگر سلف فروشی باشد که کلی در ذمه است و از بحث بیرون است. این چهارمین شرط است که خیار تأخیر وقتی ثابت می‌شود که این شرط چهارم هم محفوظ باشد و آن این است که مبیع شخص با شخصی باشد. برای اثبات این شرط مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) به زحمت افتادند گاهی به قاعده لاضرر، زمانی هم به تعبیرات روایی، مرتبه ثالثه هم به کلمات اصحاب از بررسی قاعده لاضرر از یک سو بررسی نصوص از سوی دیگر بررسی کلمات اصحاب(رضوان الله علیهم) از سوی سوم می‌فرماید تأمل در ادله و کلمات فقها «یشرف الفقیه علی اعتبار کون المبیع معیّنا» از مجموع این ادله خب. در این بخشها معلوم می‌شود که هنوز اینها به قاعده لاضرر توجه دارند هنوز به کلمات اصحاب توجه دارند و کمبود دلالت روایات را به قاعده لاضرر از یک سو و فهم اصحاب از سوی دیگر ترمیم می‌کنند. وگرنه نص به صورت شفاف دلالت کند بر اینکه مبیع باید شخصی باشد در خیار تأخیر این‌چنین نیست. چون هنوز اینها قاعده لاضرر را مطرح می‌کنند و هنوز کلمات اصحاب را مطرح می‌کنند و قاعده لاضرر در این مقام مشکلی را حل نمی‌کند گرچه فضا، فضای ارفاق به حال بایع است و کلمات اصحاب یکسان نیست به حد شهرت نمی‌رسد چه رسد به حد اجماع ماییم و نصوص مسئله ما باید این دو نکته را قبلاً روشن بکنیم یعنی:

قاعده لاضرر در اینجا حضور ندارد یک، کلمات اصحاب به صورت شهرت قطعی نیست فضلاً از اجماع دو، ماییم و روایات اگر از روایات استفاده کردیم که مبیع باید شخصی باشد ما هم مانند دیگران نظر می‌دهیم وگرنه متوقفیم خب.

قاعده لاضرر که تاکنون چند جا مطرح شده بود خود لاضرر لسانش لسان نفی است نه اثبات یعنی حکمی که منشأ ضرر باشد در اسلام جعل نشده نه اینکه حکمی جعل شده که ضرر را بردارد خیار جعل نمی‌کند لزوم را برمی‌دارد. حالا لازمه رفع لزوم حقی اثبات جواز حقی است مطلب دیگر است. لاضرر از سه جهت جنبه ضرری بودن معامله را گوشزد می‌کند:

جهات سه‌گانه‌ای که بایع متضرر می‌شود این است که بایع وقتی کالایی را فروخت و ثمن را تحویل نگرفت، مشتری هم نیامد این مثمن را تحویل بگیرد، چنین بایعی در چنین شرایطی از سه جهت متضرر است؛ زیرا عین را از دست داد نه از عین می‌تواند استفاده کند نه از منافعش و همین عینی که مال مشتری است و او از منفعت این عین محروم است اگر تلف شد چون تلف قبل از قبض است به عهده این بایع است خسارتش را او باید بدهد این دو، پس از منفعت عین محروم است و خسارت عین هم به عهده اوست چون «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه». سه: ثمنی را که مالک شده است در دست او نیست تا از عین یا منافع ثمن استفاده کند پس از هر جهت بایع متضرر است فضا برای ارفاق به حال بایع آماده است این تعبیر را تاکنون چند بار فقها داشتند لذا خیار تأخیر در چنین فضایی جعل شده است لکن این بیان تام نیست برای اینکه لاضرر گذشته از اینکه لسان اثبات ندارد لسان نفی دارد در صورتی که ضرر قابل علاج نباشد، قابل تدارک نباشد، قاعده لاضرر جاری است ولی اگر ضرر جبران پذیر باشد که قاعده لاضرر جاری نیست. در اینجا شما گفتید بایع متضرر می‌شود از جهت اینکه عین را از دست داد نه از عین بهره می‌برد نه از درآمد آن و اگر این عین تلف بشود خسارتش به عهده بایع است چون «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» این دو ضرر با تقاص حل می‌شود شما در این روزهای اخیر کلمه تقاص را و مسئله تقاص را که خوب مطرح می‌کردید گفتید که مشتری می‌تواند تقاصاً چیزی را از ملک بایع بگیرد خب اینجا بایع چطور تقاصاً نتواند حق خود را از عینی که در دست اوست بگیرد مگر بایع مالک ثمن نشد؟ مگر این نیست که مشتری از تسلیم ثمن خودداری کرد هنوز پول او را نداد گفت می‌آیم شرط تأخیر هم که نکردند خب حق تأخیر هم که ندارد ثمن ملک طلق بایع شد مشتری شرط تأخیر نکرد رفت که رفت خب در چنین فضایی چرا بایع نتواند تقاصاً این مبیع را به جای ثمن بگیرد؟

رجوع به حاکم که برای رفع ضرر یکی از راهها رجوع به حاکم است در چنین شرایطی اگر شما درباره اخذ مشتری گفتید تقاصاً جایز است تا آنجا آمدید خب درباره بایع هم بگویید دیگر مگر فروعی که در روزهای قبل بحث شد ناظر به اخذ تقاص نبود مگر این نبود که مشتری که مبیع به دست او نرسید آیا می‌تواند مال بایع را تقاصاً بگیرد یا نه؟ خب اگر تقاص برای مشتری جایز است برای بایع هم جایز است دیگر. بایع که کالای نقد در دست اوست این کالا را بایع به مشتری فروخته مشتری بدون اینکه بگوید نسیه است یک وقتی شرط نسیه می‌کند یک وقتی شرط تأخیر می‌کند که تا فلان روز من این عین را به شما برمی‌گردانم هیچ کدام از اینها نیست رفت که رفت. خب در چنین فضایی شما می‌گویید بایع متضرر می‌شود می‌گوییم بسیار خب ضررش به این جبران می‌شود که این کالا که در دست اوست و برای مشتری است خب این را بگیرد وقتی این را گرفت هیچ کدام از این ضررهای سه‌گانه دیگر جا ندارد:یک: اما ضرر درباره مبیع خب مبیع را گرفته دیگر می‌تواند از عین و منفعت او استفاده کند. دو: اگر این تلف شد مال خودش است مال دیگری نیست تا ما بگوییم «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» الآن این مال خودش است. سه: گفتید ثمن به او نرسید بله خب نرسیده اما عوض ثمن که مبیع است در دست اوست.بعد از سه روز خب خیار دارد دیگر سخن در این است که مبیع بایع شخصی باشد یا نه؟ شما می‌خواهید خیار را با لاضرر ثابت کنید اگر خیار را می‌خواهید با لاضرر ثابت کنید لاضرر یک چنین مشکل داخلی دارد. خیار با نص ثابت می‌شود.

سرّ تحریر بحث در اینجا این است که مرحوم شیخ در اینجا هم دست بردار نیست اینجا هم در حدود دو سه صفحه درباره این شرط چهارم که بحث می‌کنند کمبود استنباط از نصوص را می‌خواهند با قواعد از یک سو، با کلمات اصحاب از سوی دیگر ترمیم بکنند این یک استنباط سوپر مارکتی است یک قدری از آن یک قدری از این یک قدری از این. شما یک راه مستقیم را طی کنید یک کمبودش را از قاعده لاضرر می‌خواهید جبران کنید یک قدری از کلمات اصحاب می‌خواهید جبران بکنید یک قدری از فهم فقها می‌خواهید جبران بکنید یک قدری از نصوص می‌خواهید ترمیم بکنید اینکه نشد که خب.

چون اگر قاعده لاضرر اینجا کاملاً به او بگویند متضرر می‌شود چرا؟ برای اینکه اگر عین نباشد در ذمه باشد می‌گویند ضرر نیست می‌گویند چون فضا فضای ضرر هست ما که گفتیم خیار تأخیر هست برای اینکه بایع متضرر می‌شود خب اگر کلی در ذمه باشد که بایع متضرر نمی‌شود تلف قبل قبض ندارد که ممنوعیت در تصرف ندارد که یک چیزی است در ذمه قرار گذاشتند ما چرا می‌گوییم خیار دارد برای اینکه فضا فضای ضرر به حال بایع است خب اگر مبیع شخصی نباشد یا به منزله شخص نباشد بایع متضرر نیست تا شما خیار ثابت کنید که شما می‌خواهید بگویید خیار تأخیر چون بر خلاف قاعده است باید در مورد معین باشد و فضا فضای ارفاق به حال بایع باشد. شما می‌خواهید بگویید این خیار تعبدی است و برای خصوص بایع است برای مشتری نیست خب باید فضاسازی کنید فضاسازی فقها هم به این بود که می‌گویند در این فضا بایع متضرر می‌شود چون بایع متضرر می‌شود باید برای بایع ما خیار قائل بشویم. خب چه وقت بایع متضرر می‌شود؟ در صورتی که بایع عین مشخصی را بفروشد و عهده‌دار هم باشد اما اگر کلی باشد او که متضرر نیست که یک چیزی است در ذمه‌اش هست آنکه نه تلف می‌شود نه قابل استفاده بود.

نمی‌خواهیم ردّ کنیم می‌خواهیم بگوییم ضرر اگر هست باید ببینیم این جبران می‌شود یا نمی‌شود اگر یک جایی ضرر باشد یک، و قابل تدارک نباشد دو، شما می‌توانید به لاضرر تمسک بکنید اما اگر اینجا ضرر هست ولی قابل تدارک هست چه راهی دارید برای تعبد شما می‌خواهید خیار تأخیر را تعبداً ثابت کنید یک امر غریضه عقلا و ارتکاز مردمی که نیست خب در چنین فضایی پس خیار تأخیر شما می‌خواهید ثابت کنید این ضرر نیست برای اینکه می‌تواند تقاصاً بگیرد چطور درباره مشتری شما گفتید تقاصاً می‌گیرد درباره بایع که ملک در دست اوست تقاصاً نگیرد؟معامله لازم است بیش از این بخواهد تحمل بکند متضرر می‌شود بعد از سه روز که خیار دارد ولی منظور این است که می‌گویند فضا فضای ارفاق به حال بایع است. بعد از سه روز ولی می‌خواهیم بگوییم فضا فضای ارفاق به حال بایع نیست برای اینکه قبل از سه روز هم می‌توانید فسخ صاحب خیار نیست بگیرد فسخ بکند تقاصاً بگیرد چرا برای بایع خیار است برای مشتری نیست؟معامله به هم نمی‌خورد تقاصاً مال خودش را گرفته.

غرض این است که اگر می‌خواهید بگویید خیار خیار تعبدی است این خیار تعبدی بعد از سه روز است از لاضرر کمک نگیرید یک وقتی می‌گویید نص گفته که تعبداً بعد از سه روز خیار دارد ولی اگر بخواهید از لاضرر کمک بگیرید چه اینکه اینجا هم کم و بیش سخن از لاضرر است می‌گویید فضا فضای ضرر برای بایع نیست بایع می‌تواند ضرر خود را با تقاص تدارک کند هذا اولاً.

ثانیاً اگر گرفتن او محذوری دارد ممکن است در آینده این مشتری شکایت کند خب تحویل دستگاه قضایی می‌دهد به حاکم مراجعه می‌کند نزد حاکم می‌گذارد گذاشتن این کالا نزد حاکم به منزله قبض است دیگر اگر تلف شد دیگر بایع ضامن نیست دیگر بر اساس «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» اینجا جاری نیست چون ارجاع به حاکم به منزله قبض مشتری است دیگر.

در همه موارد یک چیزی هست بنابراین آن کالا را تحویل داده و ممکن است آن خسارت بگیرد که چرا دیر کردی و مانند آن ولی این ضررها برطرف می‌شود. خب اگر این‌گونه از ضررها برطرف می‌شود پس ما نمی‌توانیم از لاضرر بگوییم چون فضا فضای ضرری است پس خیار هست فضا فضای ضرر نیست بگویید تعبد است بله ما هم می‌گوییم تعبد است تعبد که بله خیار تأخیر محور اصلی‌اش تعبد است دیگر. ما چنین چیزی که در غرائض عقلا نداریم لذا در طلیعه بحث گفته شد که مرحوم شهید ثانی در مسالک دارد که «اسبق الجمهور علی عدم خیار التأخیر» هیچ سنی قائل به خیار تأخیر نیست برای اینکه سخن از بنای عقلا و فهم مردمی و ارتکاز عقلا و امثال ذلک نیست تا ما بگوییم شارع مقدس با سکوت او را امضا کرده این را فقط ائمه فرمودند آنها هم که رو برگردانند لذا خیار تأخیر مختص شیعه است. این نظیر خیار غبن و خیار عیب و خیار رؤیه و امثال ذلک نیست که مشترک باشد که خیار مجلس چون روایت نبوی است مشترک است. خیار حیوان هم بشرح ایضاً [همچنین] اما خیار تأخیر که مشترک نیست مخصوص شیعه است تعبد محض هم هست.

مرحوم شیخ که گاهی از راه قاعده لاضرر گاهی از راه فهم اصحاب گاهی به کمک بعضی از نصوص می‌خواهند این شرط چهارم را ثابت کنند می‌گوییم متزلزل است از خود روایات هم نمی‌شود به صورت شفاف استنباط کرد که مبیع باید شخصی باشد خب پس هذا تمام الکلام درباره قاعده.

درباره کلمات اصحاب هم درست است که ظاهر فرمایش مرحوم شیخ طوسی این است اما بزرگان دیگر هم هستند تنها شیخ طوسی که نیست قبل از شیخ طوسی فقهایی بودند بعد از شیخ طوسی فقهایی هستند. فرمایش مرحوم شهید ثانی در مسالک همان تعبیری که سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) درباره صاحب جواهر داشتند بزرگانی هم درباره شهید ثانی دارند آن بزرگان گفتند شهید ثانی لسان جمهور است یعنی تریبون شهرت در دست اوست ما اگر خواستیم ببینیم که چه چیزی معروف بین فقهاست همین که شهید ثانی یک مطلبی را طرح کرد به فقها اسناد داد باور می‌کنیم چه اینکه در بین متأخران اگر خواستیم ببینیم چه چیزی، چه فتوایی مشهور بین فقها(رضوان الله علیهم) است اگر صاحب جواهر فرمود که شهرت در این است آدم باور می‌کند. می‌گویند اینها زبان معروف‌اند زبان جمهورند مثل اینکه تریبون جمهور در دست اینهاست. خب مرحوم شهید(رضوان الله علیه) که به دیگران چیز دیگر نسبت داد پس چگونه شما می‌فرمایید که همه فقها فرمایششان این است که مبیع باید شخصی یا به منزله شخصی باشد؟

مطلب سوم اینکه ما هستیم و روایات که روایات را دوباره باید ببینیم این روایات دو طایفه‌اند بعضیها که اطلاق دارند نقی السند نیستند به تعبیر سیدنا الاستاد بعضیها که نقی السندند فاقد الدلاله‌اند این روایت ابی بکر عیاش که سندش قابل خدشه است. آن صحیحه علی‌بن‌یقطین و امثال ذلک هم که دلالت شفاف ندارند باید مجدداً این روایت را ارزیابی کنیم. سرّ اینکه در طلیعه بحث ما درباره روایات از نظر رجال و سند کاملاً وارد نشدیم برای اینکه یک چیز بین الرشدی است. خیار تأخیر را همه گفتند روایات مستفیضی دلالت می‌کند حالا فلان روایت یک مشکلی داشت این آسیبی نمی‌رساند به اصل خیار تأخیر. اما الآن که در شرایط ریز وارد شدیم که شرط چهارم آن است که مبیع باید شخصی باشد اینکه مورد دلالت همه نصوص نیست باید ببینیم روایتی که ناظر به این است و دلالت می‌کند سندش تام است یا نیست. پس ما در دو مقام بحث می‌کردیم یعنی باید بحث کنیم مقام اول این است که اصل خیار تأخیر به وسیله روایات ثابت است بله گفتند روایت مستفیضه است فیه الصحاح و غیر الصحاح حالا ما بیاییم تک تک این روایات را بحث بکنیم فایده‌اش چیست؟ برای اینکه یقیناً در آن صحیحه هست و چندین روایت هم هست.

روایاتی که سنداً و دلالتاً تام است مثل صحیحه علی‌بن‌یقطین و مانند آن که محذوری ندارد ولی اصل اثبات خیار تأخیر. اما برای شرایط ریزش که مبیع باید شخصی باشد این یکی از شرایط چهارگانه است که یک مطلب ریزی است این را که همه روایات دلالت ندارد که آن روایتی که نسبت به این دلالت دارد باید تمام خصوصیاتش بررسی بشود اینجاست که گفته می‌شود که روایت در زمینه شرط چهارم علی طائفتین یک طایفه مطلق‌اند ولی سند تامی ندارند طایفه دوم که صحیح‌اند و سند دارند دلالتی ندارند اینجاست که گفته می‌شود خب.

ما قبل از اینکه وارد بحث روایی یعنی مطلب سوم بشویم تاکنون دو مطلب روشن شد تحریر مجدد قاعده لاضرر یک، ارزیابی کلمات اصحاب دو، حالا مطلب سوم می‌خواهیم وارد بشویم این هم باز درباره نصوص که کدام روایت نقی السند است و فاقد الدلاله و کدام روایت مطلق است از نظر دلالت ولی نقی السند نیست. قبل از اینکه به آنجا برسیم :

مسئله کشف و نقلی که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) مطرح کردند این باید مطرح بشود در بحث دیروز اشاره شد که گاهی اخذ و مأخوذ هر دو حرام‌اند گاهی اخذ حرام است ولی مأخوذ حرام نیست که فرقهایش گفته شد. اما گاهی مسئله اجازه حکم وضعی را تثبیت می‌کند ولی حکم تکلیفی را تثبیت نمی‌کند حکم تکلیفی گذشت، گذشت. بیان ذلک این است که اگر کسی مال دیگری را فروخت این عقد می‌شود فضولی فروش این یک وقت است که با عقد قولی است یک وقت است با عقد فعلی است عقد قولی این است که یک کسی درباره مال مردم زمین مردم یا فرش مردم بگوید «بعت» آن خریدار هم بگوید «اشتریت» فروختم خریدم صرف انشاء ایجاب و قبول حرام نیست. این نظیر عقد نکاح در حال احرام نیست که صرف «انکحت» آن حرام باشد. این اگر کسی بگوید «بعت و اشتریت» مال مردم را فروخت معصیت نکرد چون این تصرف حساب نمی‌شود لدی العرف غصب حساب نمی‌شود یک کار لغوی است خب پس معصیت نکرد فقط صحت تأهلیه دارد صحت تأهلیه دارد یعنی اهلیت این را دارد که اگر مالک امضا بکند بگوید «اجزت» این اثرش را رو کند همین. پس معصیت نشد با عقد قولی معصیت حاصل نمی‌شود یک وقت است با عقد فعلی است معاطات کرده فرش مردم را گرفته به دیگری داده به قصد بیع. چون عقد فضولی بیع فضولی همان طور که با عقد قولی هست با عقد فعلی هم هست دیگر حالا مال مردم را گرفته سرقت کرده همین مال را تحویل خریدار هم داده با معاطات خب این معصیت است چون غصب است. اجازه بعدی ولو ما قائل باشیم به اینکه اجازه کاشف است معصیت را برطرف نمی‌کند حرام را حلال نمی‌کند که بگوییم این شخص که معصیت کرده حالا دیگر عصیان نیست آن معصیت «لا تنقلب عما وقع علیه» این واقعاً گناه کرده درست است که مالک اجازه داده اما اجازه به حکم وضعی برمی‌گردد نه به حکم تکلیفی؛ نه اینکه آن معصیت واقع شده را برطرف بکند بگوییم حالا آن حرام شده حلال آن کار حرام واقع شده بود و هست او را فقط باید توبه ترمیم کند. این ‌طور نیست که اگر ما گفتیم اجازه کاشف است آن حرام بشود حلال آن همچنان حرام هست. تنها چیزی که اثر کشف است صحت معامله است یعنی این عقد بی‌اثر بود الآن اثر خاص خودش را دارد همین اگر گفتید اجازه ناقل است که خب نسبت به گذشته تکلیفاً و وضعاً هیچ اثری نکرده. اما اگر گفتید اجازه کاشف است معنایش این نیست که آن حرام شده حلال معنایش این است که آن حرام همچنان حرام هست معصیت هست ولی حکم وضعی‌اش فرق کرده اینکه قبلاً بی اثر بود حالا اثر دارد. اما در مقام ما آیا این‌چنین است یا نه؟ اگر تقاصاً گرفت و ما گفتیم اجازه بعدی کاشف است احتمال اینکه معصیت نباشد هست چرا؟ چون مال خودش را گرفته در صورتی که مبیع شخص باشد عین خارجی باشد مشتری بدون اطلاع بایع رفته در انبارش گرفته گرچه ورود در انبار و امثال ذلک ممکن است معصیت باشد که از حریم بحث بیرون است ولی اخذ المبیع دیگر معصیت نیست چون مال خودش را گرفته مبیع مبیع شخصی بود.

یک تفاوت بین مقام ما با عقد فضولی هست در آنجا اگر بیع فعلی بود یعنی معاطات بود معصیت واقع شده و قابل ترمیم نیست اینجا اگر اخذ که امر فعلی است با فعل انجام گرفته و بدون اذن مالک بوده ممکن است که با این کشف بکنیم که این تجرّی کرده نه معصیت ممکن است ما بگوییم در اینجا تجرّی کرده چون واقعاً مال خودش را گرفته یک تفاوت جوهری بین مقام ما که کشف و نقل مطرح شد با مقام عقد فضولی خب.

اگر عین شخصی باشد که دیگر سخن از انتقام نیست یک عین شخصی یک فرش خاصی را فروشنده به مشتری فروخت حالا گذاشته در انبار این بدون اذن فروشنده آمده در انبار را باز کرده گرفته درست است ورود در انبار بدون اذن مالک محرّم است اما اخذ فرش که محرّم نیست مال خودش را گرفته و اگر هم احیاناً عصیان باشد تجرّی است برای اینکه بعد وقتی ما گفتیم اجازه داد و اجازه کاشف است یعنی از همان وقتی که ایشان گرفته حق داشت. این با مسئله فضولی کاملاً فرق می‌کند در مسئله فضولی مال مردم را فروخته و معصیت واقع شده معصیت واقع شده که برنمی‌گردد.اگر گفتند نه چون وفا یک مطلب است وفا را بایع باید وفا کند یک، در جریان ثمن مشتری باید وفا کند دو، (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) ناظر به بایع است اختیار را او داده حالا او دست در جیب بگذارد بگوید من مال خودم را گرفتم. مأمور به وفا اوست ورود در انبار حلال نمی‌شود اخذ حلال می‌شود خب.پس هذا تمام الکلام فی ما یرجع الی التفاوت بین مسئله فعلی با مسئله عقد فضولی.

مسائل مربوط به روایات در روایات این تعبیر روایت ابی بکر عیاش که ایشان دارد «من اشتری شیئاً» «قال سمعته» یعنی روایت دوم باب 9 «قال سمعته یقول من اشتری شیئاً فجاء بالثّمن ما بینه و بین ثلاثة أیّام و إلّا فلا بیع له» اگر کسی چیزی را خرید خب این شیء مطلق است دیگر شامل مبیع مشخص می‌شود یک، شامل کلی فی المعین می‌شود دو، شامل کلی در ذمه می‌شود سه. این شیء چون مطلق است نمی‌شود گفت که مبیع الا و لابد باید شخص باشد «من اشتری شیئاً» این مطلق است هر دو قسم را شامل می‌شود لکن نقی السند نیست ما نمی‌توانیم بر فهم، به تعبیر ابی بکر عیاش آن عبدالرحمن‌بن‌حجاج حسابی دارد اما ابی بکر عیاش کیست؟! این ابی بکر عیاش اگر مثل عبد الرحمن‌بن‌حجاج و صفوان و امثال ذلک بود که معتبر بود چون مثل صفوان نیست مثل عبدالرحمن نیست مثل سایر بزرگان نیست محل تأمل است ما نمی‌توانیم به حرف ابی بکر عیاش ثابت کنیم که مبیع چه مطلق باشد چه شخصی باشد مسئله ثابت است. پس اینکه مطلق است نقی السند نیست می‌ماند روایتهایی که نقی السند است ببینیم نقی الدلاله هم هست یا نه؟

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 29 دی ماه مبحث بیع

چهارمین شرط از شرایط خیار تأخیر این بود که مبیع شخصی باشد که اگر مبیع کلی بود خیار تأخیر نیست. معروف بین اصحاب(رضوان الله علیهم) هم همین شرط چهارم است. مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) برای تبیین این از سه راه استفاده می‌کند که در نوبت قبل اشاره شد از مجموع این سه راه می‌خواهد کمک بگیرد که این شرط چهارم محقق است:

راه اول کلمات اصحاب است بررسی فتاوای فقهاست که به عصر صدور این روایات نزدیک‌اند و به فهم مراد معصومین(علیهم السلام) آشناتر از دیگران‌اند.

راه دوم ارزیابی قاعده لاضرر است که یکی از ادله خیار تأخیر شمرده می‌شد.

راه سوم بررسی تک تک این چهار روایت است که قبلاً نقل شد. در کلمات اصحاب فرمودند شیخ طوسی و امثال ایشان بالصراحه تصریح کردند که در خیار تأخیر مبیع باید شخص خاص و معین باشد. درباره قاعده لاضرر فرمودند که اگر مبیع کلی باشد لاضرر جا ندارد چرا؟ برای اینکه منشأ ضرر این بود که یک عین خارجی را بایع فروخته نه در او می‌تواند تصرف بکند نه از منافع او چون مبیع مال مشتری شد این یک، و اگر تلف بشود چون قبل از قبض است خسارتش به عهده بایع است دو، ثمن هم به دست او نرسیده است که بتواند از عین یا منفعت او بهره ببرد این سه، از سه جهت متضرر می‌شود. اگر مبیع کلی باشد آن ضررها منتفی است زیرا مبیع کلی که در ذمه اوست تفاوتی نکرده او قبل از فروش در کالاهای خود می‌توانست تصرف بکند الآن کما کان. کلی در ذمه یک موجود خارجی نیست که این شخص ممنوع التصرف باشد این یک، کلی در ذمه تلف شدنی هم نیست تا ما بگوییم تلف قبل از قبض بر عهده بایع است این دو. پس بنابراین ضرری در کار نیست وقتی ضرر در کار نبود لاضرر مطرح نیست وقتی لاضرر مطرح نبود خیار تأخیر راه ندارد. درباره روایات هم کلمه بیع دارد در روایت ابن عمار منظور از این بیع مبیع است منظور از مبیع یک چیزی است که قابل عرضه باشد چون گرچه مبیع مفعول هست یعنی فروخته شده ولی به قرینه عرضه یک شیئی که الآن در معرض فروش است به آن می‌گویند مبیع اما کلی در ذمه که مبیع نیست در این روایت دارد بیع اگر بیع را گرفته یا بیع را داده که منظور از این بیع مبیع است این یک مقدمه. مبیع هم بر آن شیء فروخته شده اطلاق می‌شود ولی مجازاً بر شیئی که در معرض فروش است می‌شود گفت مبیع این دو، یک چیزی که در ذمه است او نه فروخته شده است نه در معرض بیع است. بنابراین بر او مبیع صادق نیست این روایتها که کلمه متاع دارد کلمه مبیع دارد کلمه «یدعه عنده» دارد همه اینها ظهور دارد در اینکه مبیع یک امر شخصی است اما روایت ابی بکر عیاش که قاضی آن محکمه بود آن کلمه شیء دارد «من اشتری شیئاً» درست است شیء شامل کلی و شامل جزئی می‌شود شامل عین شخصی و شامل کلی در ذمه می‌شود اما به قرینه اشتری اگر بگویند چیزی را خرید به چه و بر کجا صادق است یا بر عین خارجی صادق است که خریده شده یا بر عین خارجی که در معرض خرید هم هست منطبق است «من اشتری شیئاً» کلی در ذمه نه مُشترا و خریده شده بالفعل است نه در معرض.

فرمایش مرحوم شیخ را مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) می‌فرماید «بیانه بنحوٍ اسد و اخصر» این برهان اسد و اخصری که از فارابی در مسئله توحید معروف هست مرحوم آقای نائینی گاهی از این تعبیر در فرمایشات خودشان استفاده می‌کنند می‌گویند تقریب این مطلب به نحو اسد و اخصر این است یک: در این روایت دارد شیء «من اشتری شیئاً» دو: شیء شامل کلی و جزئی می‌شود اما وقتی گفتند «اشتری شیئاً» این کلمه شیء بر چیزی اطلاق می‌شود که یا بالفعل مبیع باشد یا در معرض بیع قرار گرفته باشد کلی در ذمه نه بالفعل مبیع است نه در معرض بنابراین «اشتری شیئاً» شاملش نمی‌شود. خب چون بررسی این روایات تحلیل قاعده لاضرر پژوهش در کلمات فقها به تعبیر مرحوم شیخ انصاری «یشرف الفقیه علی القطع» به اینکه مبیع باید شخصی باشد. این عصاره فرمایشات مرحوم شیخ بود در این اضلاع سه‌گانه مثلث.

محققان بعدی منهم سیدنا الاستاد بعدش شاگردان مرحوم آقای خوئی(رضوان الله علیهم اجمعین) اینها غالباً نقد کردند فرمودند کلمات اصحاب یکدست نیست برای اینکه شهید ثانی که لسان مشهور است به تعبیر دیگران به تعبیر صحیح لسان جمهور است او این مطلب را به فقها نسبت نداد دارد که شیخ طوسی این را گفته خب اگر این فرمایش برای همه فقها یا اکثر فقها بود دیگر مرحوم شهید ثانی این را به شیخ طوسی اسناد نمی‌داد از اینکه فرمود شیخ طوسی این را گفته معلوم می‌شود خیلی از فقها این را نگفتند دیگر. پس اثبات اینکه فتوای فقها این است کار آسانی نیست پس احراز نشده.

مسئله لاضرر ما هم قبول داریم که لاضرر در آن جهت اول و دوم نیست ولی در جهت سوم هست دیگر مگر لاضرر باید سه تا ضرر باشد تا لاضرر شاملش بشود که اگر یک ناحیه ضرری بود لاضرر شامل حالش نمی‌شود در اینجا لاضرر هست اگر مبیع کلی بود آن جهت اول و دوم نیست جهت اول این بود که مبیع را بایع فروخته نه در عین می‌تواند تصرف بکند نه از منافعش می‌تواند بهره ببرد این یک، اگر هم تلف می‌شد بر اساس «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» خسارت به عهده بایع بود دو، این دو جهت نیست اما جهت سوم در آن هست که آن جهت سوم این است که ثمنی را که ملک اوست در اختیارش نیست نه می‌تواند از عین ثمن استفاده کند نه از منافع او خب این ضرر است دیگر. اگر لاضرر بخواهد جاری بشود که لازم نیست سه تا ضرر باشد که یا سه جهت باشد که یک جهت هم باشد کافی است این پس اشکال دوم اشکال سوم بررسی روایات است.

جهت اول و دوم منتفی است اما مبیع چون در عین خارجی که نیست در ذمه است در ذمه که وجود و عدمش یکسان است. می‌ماند ثمن، ثمن این الآن چیز را فروخته ملک طلق فروشنده است و در اختیارش نیست.او نیامده بگیرد اینکه آماده بود مشکل خیار تأخیر این است که مشتری گفت «اجیئک بالثمن» رفت که رفت خب اینکه معامله نمی‌شود که اگر تقصیر از ناحیه بایع بود که او تمکین نمی‌کرد بله اما تقصیر از ناحیه مشتری است گفت «اجیئک بالثمن» رفت که رفت خب اینکه معامله نمی‌شود که ما بگوییم که این آقا منتظر است هر وقت خریدار دلش خواست آمد شما به او تحویل بدهید اینکه نمی‌شود.یعنی تقاص کند تازه بشود اول دعوا خب خیار مختار دارد معامله را فسخ می‌کند دیگر تقاص بکند او دعوا راه بیندازد که من می‌آمدم در راه گیر کردم شما چرا مال من را گرفتی این می‌شود اول دعوا وقتی راه صحیح دارد چرا انسان قائل به تقاص بشود خب.

پس بنابراین راه اولی که مرحوم شیخ رفتند رفتنی نبود راه دومی که تصرف کردند استطراقش روا نبود می‌ماند راه سوم راه سوم تجدید نظر در روایات است این روایات را ببینیم ببینیم که اینها آن طور که مرحوم شیخ و همفکرانشان(رضوان الله علیهم) اصرار دارند که این روایات چهارگانه مربوط به عین شخصی است آیا این دعوا درست است یا درست نیست؟ عمده روایت مسئله است چه اینکه مهمترین دلیل هم روایات مسئله بود درباره روایات:

روایت اول که صحیحه زراره است وسائل جلد 18 صفحه 21 باب 9 از ابواب خیار مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) «بإسناده عن جمیل عن زرارة» که روایت صحیحه است «عن أبی جعفر(علیهما الصلاة و علیهما السلام) قال قلت له الرّجل یشتری من الرّجل المتاع ثمّ یدعه عنده فیقول حتّی آتیک بثمنه» اینجا حکمش چیست رفت و نیامد حضرت فرمود: «إن جاء فیما بینه و بین ثلاثة أیّام» معامله لازم است و الا برای بایع لزوم ندارد بایع خیار دارد خب این کلمه متاع شامل کلی و جزئی نمی‌شود حتماً شامل شخص و معین می‌شود اگر یک کسی معامله کلی کرد نمی‌شود گفت متاعی را فروخت؟ اگر معامله سلفی کرد نمی‌شود گفت متاعی را خرید؟ متاع متاع است دیگر چه کلی چه جزئی چه غیر معین چه فی الذمه چه عین چه ذمه شما از کجا می‌گویید این متاع الا و لابد شخص خارجی است؟ این «یدعه عنده» معنایش این نیست که گرفت و تحویلش داد تا بشود شخص «یدعه عنده» یعنی تحویل نگرفت یعنی ترک کرد خب با هر دو صادق است دیگر اگر المتاع کلی و شخص را شامل می‌شود و معنای «یدعه عنده» هم این نیست که گرفت و نزدش گذاشت بلکه ترک کرد و نگرفت خب شامل کلی و جزئی هر دو می‌شود.

تراخی رتبی است دیگر نه تراخی چه زمانی باشد این آقا رفته تحویلش بدهد گفت نه خیر من چون کلی را فروخته بعد می‌خواهد وفا کند مرحله عقد تمام شد مرحله عقد روی کلی بود این یک، نوبت به مرحله وفا رسید ایشان گفت آقا باشد پیشتان من بعد می‌آیم. الآن اگر کسی یک کالایی را بخرد سه صورت دارد یک کالایی که روی میز فروشنده است بفروشد یا بگوید که یکی از این تنگها که در این قفسه هست من فروختم آن اوّلی می‌شود شخص دومی می‌شود کلی فی المعین یا گفته تنگ با این شرایط به شما فروختم هر سه حال کلی در ذمه کلی در معین شخص خارجی هر سه را می‌گیرد دیگر. فروشنده وقتی خواست تحویل خریدار بدهد خریدار گفت آقا من بعد می‌آیم تحویل می‌گیرم در هر سه صادق است دیگر ما بگوییم الا و لابد مبیع باید شخصی باشد.

روایت سوم این باب که از علی‌بن‌یقطین است آن هم به این صورت دارد «عن الرجل یبیع البیع و لا یقبضه صاحبه و لا یقبض الثمن یبیع البیع» منظور از این بیع مبیع است در عربی گاهی مصدر به معنای مفعول است مثل لفظ به معنای ملفوظ خلق به معنای مخلوق این در حاشیه ملاعبدالله و اینها هم هست که گاهی مصدر به معنای مفعول است لفظش این است یعنی ملفوظش این است خلق خدا یعنی مخلوق خدا بیع یعنی مبیع. مرحوم حاج آقا اراکی(رضوان الله علیه) در تقریرات مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) می‌فرماید این در عربی درست است ولی در فارسی فروختن به معنای فروخته شده نیست خب نباشد ما که فارسی را معنا نمی‌کنیم روایت هم البیع دارد حالا بله در لغت دیگر کسی مدعی نیست که در فارسی هم مثل عربی مصدر به معنای اسم مفعول اطلاق می‌شود که کسی هم که ادعا نکرده لازم هم نیست ایشان فرمودند بله این در عربی درست است ولی در فارسی فروختن به معنای فروخته شده نیست خب نباشد. غرض آن است که فروختن در فارسی به معنای فروخته شده به کار برده نمی‌شود خب نباشد اما در عربی بیع به معنای مبیع است مثل خلق به معنای مخلوق لفظ به معنای ملفوظ و مانند آن اینجا «یبیع البیع» یعنی یبیع المبیع خب این چه کلی باشد در ذمه چه کلی باشد فی المعین چه شخص خارجی هر سه را شامل می‌شود دیگر. بنابراین قبض و اقباض هم مال مرحله بعد است قبض کل شیء بحسبه قبض هر کدام از این مبیعهای سه‌گانه به حسب خود اینهاست پس روایت اول که صحیحه است و روایت سوم هم که معتبر هست اینها هیچ کدام ظهور در شخص خاص ندارند.

روایت چهارم هم «من اشتری بیعاً» این روایت اسحاق‌بن‌عمار این هم شبیه روایت علی‌بن‌یقطین است که دارد «من اشتری بیعاً» و آن قبض و اقباض و اینها هم که حتی در آن نیست بیع به معنی مبیع است مبیع خواه کلی در ذمه خواه کلی فی المعین خواه شخص خارجی این مال این.

روایت دوم روایت ابی بکر عیاش دارد شیء است پس روایت اول دارد متاع روایت سوم دارد بیع یعنی به معنای مبیع روایت چهارم دارد بیع یعنی به معنی مبیع اینها قابل تطبیق بر هر سه عنوان است کلی در ذمه کلی فی المعین شخص خارجی روایت ابی بکر عیاش که دارد «شیء» شیء همه اینها را شامل می‌شود مرحوم شیخ آن مطلبی را که فرمودند و مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) به عنوان تقریب اسد و اخصر ذکر کردند این است که درست است شیء شامل کلی در ذمه و کلی فی المعین و شخص خارجی می‌شود که ابی بکر عیاش می‌گوید «سمعته یقول من اشتری شیئاً فجاء بالثّمن ما بینه و بین ثلاثة أیّام» شیء شامل هر سه می‌شود لکن وقتی گفته شد «من اشتری شیئاً» این شیء به معنای مبیع است بالفعل که این شیء مبیع نیست باید در معرض بیع باشد کلی در ذمه که معرض بیع نیست.

خلاصه استدلال مرحوم شیخ با تقریب اسد و اخصر مرحوم نائینی(رضوان الله علیه) به این برمی‌گردد که «من اشتری شیئاً» چیزی که در معرض فروش است کلی در ذمه که در معرض فروش نیست. نقدی که دیگران کردند این است که خیر «من اشتری شیئاً» چیزی که آینده‌اش فروش است نظیر (إِنّی أَرانی أَعْصِرُ خَمْراً) است (إِنّی أَرانی أَعْصِرُ خَمْراً) کسی که خمر را عصاری نمی‌کند که انگور را عصاری می‌کند که بشود خمر. به علاقه عول چون در آینده نزدیک عصاره این انگور می‌شود خمر گفت اعصر خمرا علاقه عول یکی از علاقه بیست و چهارگانه مجاز مرسل است به علاقه عول می‌شود گفت به علاقه عول می‌شود گفت شیء مشتری به علاقه عول می‌شود گفت شیء مبیع اینکه در ذمه است چون در آینده نزدیک مشتری است می‌شود گفت «من اشتری شیئاً».

ذهن غیر از ذمه است ذهن به فلسفه برمی‌گردد ذهن حقیقت است ذمه یک امر اعتبار است این ذمه را معتبر اعتبار می‌کنند دیگر مرتب الآن با ذمه می‌خرند دیگر ولو معامله نقدی هم باشد نه نسیه الآن غالباً وقتی انسان می‌رود بازار مراجعه می‌کند می‌بیند مشتریها ثمنشان کلی در ذمه است یک کسی پول نقد در دستش نیست که به فروشنده بگوید آقا من با این پول آن ظرف را خریده‌ام یا بگوید که با یکی از اسکناسهایی که در این جیب راست من است آن ظرف را خریده‌ام این ‌طور که معامله نمی‌کند که ثمن نه شخصی است نه کلی فی المعین می‌گویند این را خریدم این به ذمه می‌خرد بعد در مقام وفا دست به جیب می‌کند یک اسکناس به او می‌دهد غالباً معامله طوری است که ثمن کلی در ذمه است. مثمن حالا سه حال دارد یا شخص خارجی است یا کلی فی المعین یا کلی فی الذمه ولی غالباً ثمن کلی در ذمه است دیگر خب ولی اینجا مثمن کلی است «من اشتری شیئاً» غرض اینکه علاقه عول در هر سه جا راه دارد. بر فرض که این «من اشتری شیئاً» علاقه عولش یا اشرافش ضعیف باشد روایت ابی بکر عیاش ظهوری در کلی ندارد نه اینکه ظهور در شخص دارد.

بنابراین حداکثر اگر ما تنزل کنیم این است که این ظهوری در کلی ندارد بله اما ظهور در شخص هم ندارد بنابراین تاکنون نظر نهایی نمی‌توان داد که شرط چهارم این است که مبیع باید شخص خارجی باشد ممکن است یک نظر نهایی دیگری روی این حرفها ارائه بشود اگر نظر نهایی روی این حرفها ارائه شد که آن را به خواست خدا در روز بعد از تعطیلات ماه صفر مطرح می‌کنیم اگر نشد که همین نظر نهایی همین است.

یک روایت اخلاقی که طبق روایات فراوانی که فریقین نقل کردند وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتةً جاهلیة» که این اهمیت ولایت و امامت و امام شناسی و اینها را مشخص می‌کند که حیات جامعه وقتی حیات معقول و متمدنانه است که ولی عصرش را بشناسد این یک. خب امام زمان را از چه راه بشناسیم زراره از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) سؤال کرد که وظیفه ما در عصر غیبت چیست؟ چه کار بکنیم؟ حضرت فرمود این دعا را بخوانید که «اللهم عرفنی نفسک فانک ان لم تعرفنی نفسک لم اعرف نبیک اللهم عرفنی رسولک فانک ان لم تعرفنی رسولک لم اعرف حجتک اللهم عرفنی حجتک فانک ان لم تعرفنی حجتک ضللت عن دینی» این دعا را بخوانید یعنی با این دعا زندگی کنید اگر با این دعا کسی زندگی کرد عصر غیبت او به منزله عصر حضور و ظهور می‌شود دیگر مرگ او مرگ جاهلیت نیست خب این دعا چه پیام داشت در نوبت قبل چهارشنبه قبل گذشت که این دعا در این دعا به خدا عرض می‌کنیم خدایا امامت جانشینی نبوت است ما تا نبوت و نبی را نشناسیم که منوب عنه است امام را هم نمی‌شناسیم و نبوت و نبی جانشینی و جانشین و خلیفة الله است تا توحید نداشته باشیم الله را نشناسیم اسماء حسنی و صفات علیا او را نشناسیم پیامبرش را نمی‌شناسیم پس:

اول معرفت خداست که منوب عنه است تا در سایه معرفت خدا خلیفه خدا که پیامبر است بشناسیم.

دوم معرفت رسول خداست تا در سایه شناخت رسول خدا جانشین او را که امام است بشناسیم.

سوم شناخت امام است تا ان‌شاء‌الله از گمراهی نجات پیدا کنیم یعنی اساس معرفت امام غدیر است و نه سقیفه خب این دو اصل در اصول قبلی گذشت اما حالا خدا را از کجا بشناسیم؟ اینکه عرض می‌کنیم «اللهم عرفنی نفسک» خدایا خودت را به ما بشناسان جواب این دعای ما چیست؟ اجابت این دعا چیست؟ این را ذات اقدس الهی در سورهی مبارکهی «مائده» جواب داد فرمود: (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ) خودتان را بشناسید خدا را بشناسید همین جا باشید تکان نخورید این «علیکم» اسم فعل است یعنی همین جا سر جایت باش «الزموا انفسکم» اما می‌بینید متأسفانه ما همه جا هستیم در جای خودمان نیستیم هر کدام ما اگر سر جای خودمان بودیم که مشکلی پیش نمی‌آمد اما همه ما سعی می‌کنیم جای دیگری باشیم این است که مشکل می‌شود این «علیکم» یعنی «علیکم» اسم فعل است دیگر. اسمی است به معنای فعل نه اینکه علی حرف جر باشد این کلمه اسم است یک، معنای «الزموا» را دارد دو، یعنی تکان نخورید سر جایتان باشید خب ما باید ببینیم کجا هستیم جایمان کجاست که سر جایمان باشیم یا نه؟ این بدون معرفت نفس ممکن نیست که فرمود: (لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ) شما که سر جایتان باشید هیچ آسیبی نمی‌بینید امر به معروف و نهی از منکر هم خواهید کرد وگرنه سر جایتان نیستید خب پس ما باید سر جایمان باشیم تا خدا را بشناسیم پس اجابت آن دعا که «اللهم عرفنی نفسک» به این است که «اعرف نفسک فاعرف ربک» چندین روایت در این مضمون یا «من عرف نفسه فقد عرف ربه» است گاهی به صورت فعل ماضی، گاهی به صورت فعل مضارع، گاهی به صورت امر «اعرف نفسک تعرف ربک» «من عرف نفسه فقد عرف ربه» خب. پس اصل سوم آن است که خدای سبحان در پاسخ این دعاهای ما می‌فرماید اگر خودت را بشناسی خدا را می‌شناسی خب حالا اگر کسی بخواهد که نه سیر آفاقی کند جهان بین باشد به خیال خودش می‌خواهد بررسی کند از نظم عالم پی به ناظم ببرد این راهها را طی کند می‌فرماید این راهها هست اما خب چرا نزدیکترین راه و سود‌آورترین راه را رها می‌کنید؟ هیچ راهی نزدیکتر از راه معرفت نفس نیست چرا؟ برای اینکه هم در قرآن فرمود: (نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ) هم در روایات و کلمات نورانی امام سجاد در دعای ابوحمزه ثمالی و در مناجات وجود مبارک ابی ابراهیم امام هفتم در دعای روز 27 رجب که حضرت را به زندان می‌بردند حضرت را 27 رجب سال قبل به زندان بردند 25 رجب سال بعد بدن مطهرش را از زندان درآوردند خب هر دو بزرگوار این جمله را عرض کردند که «ان الراحل الیک قریب المسافة» خدایا کسی که بخواهد به طرف تو سفر کند سفر من الخلق الی الحق خیلی نزدیک است از این سفر نزدیکتر سفری نیست چرا؟ برای اینکه صاحب خانه مقصد در دل ماست (نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ) از خدا به ما نزدیکتر چه چیزی است؟ ما به دنبال آفاق بگردیم خب اگر سیر انفسی داشتیم محبوب ما که از هر چیزی به ما نزدیکتر است «ان الراحل الیک قریب المسافة» آدم وقتی یک کمی چشم باز کند که او را در کنار خود می‌بیند خب این راه نزدیکترین راه است دیگر معنای معرفت نفس فلسفه و کلام نیست او بازگشت‌اش به سیر آفاقی است یعنی اگر کسی بگوید روح مجرد است چون روح مجرد است آفریدگارش مجرد است ادله تجرد نفس را حد وسط قرار بدهد این یک قدری فاصله گرفته یک سلسله مفاهیم را در ذهنش ردیف کرده این مفاهیم به حمل اوّلی نفس است ولی به حمل شایع هو است نه أنا. این مفهوم أنا به حمل اولی أنا است وگرنه به حمل شایع هو است یک مفهومی است در مفاهیم درباره سایر مفاهیم که در ذهن ماست ما مفهوم شجر و حجر و ارض و سماء و کتاب و در و دیوار داریم مفهوم أنا هم داریم مفهوم أنا که من نیست. أنا یک موجود خارجی است این مفهوم أنا یک امر ذهنی است. این مفهوم أنا به حمل اوّلی أنا است و به حمل شایع صناعی هو است اینکه من نیست اگر کسی در این مفاهیم سیر کند سیر آفاقی دارد نه سیر انفسی سیر انفسی این است که آن وقت حرف نزند ببینید چه کاره است خب اگر این ‌طور باشد ما هرگز نه بیراهه می‌رویم نه راه کسی را می‌بندیم اینکه حضرت فرمود اگر جامعه بخواهد متدین و متمدن باشد جامعه امام زمانی است به این صورت درمی‌آید و اگر جامعه‌ای امام زمانی نشد جامعه جاهلیت است به آن صورت درمی‌آید «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتةً جاهلیه» عکس نقیض‌اش این است که اگر کسی موت جاهلی نداشته باشد حتماً امام زمانش را می‌شناسد امام زمانش هم با توحید و نبوت شناخته می‌شود قهراً فضای جامعه فضای معرفت نفس است و معرفت اصول دین این فضای حاکم است. بقیه فروع است فروع یعنی فروع دیگر حالا ما اصول را متأسفانه گذاشتیم کنار به دنبال فروع می‌گردیم فروع منهای اصول همین مشکلات را که می‌بینید به همراه دارد. اصول که سر جایش باشد فروع هم سر جایش باشد بنابراین وقتی جامعه، جامعه عقلانی خواهد بود و از جاهلیت مصون است که انسان در سایه معرفت توحیدی و وحی و نبوت و امامت، خودش را بشناسد و این راه هم

یک قدم بر خویشتن نه و آن دگر در کوی دوست

دو قدم نیست بیش از یک قدم فاصله نیست ان‌شاء‌الله امیدواریم این نعمت نصیب همه ما بشود.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 18 بهمن ماه مبحث بیع

بحثهای خیار تأخیر که قبل از تعطیلی شروع شده بود برای اینکه خطوط کلی آن مباحث به ذهن شریف بیاید یک بخشی را بازگو می‌کنیم آنچه که لازمه بحث امروز هم هست مطرح می‌کنیم به خواست خدا خیار تأخیر نظیر خیار مجلس و نظیر خیار حیوان تعبدی است بر خلاف خیار غبن، خیار عیب، خیار رؤیه، خیار شرط و مانند آن که امضایی و تأییدی است نه تأسیسی.

خیار تأخیر هم عبارت از این بود که اگر با حفظ این شرایط و قیود چهارگانه بیعی محقق شد مشتری اصلاً خیار ندارد بایع بعد از سه روز خیار دارد آن شرایط و قیود چهارگانه عبارت از این بود که اگر مبیع شخصی یا به منزله شخصی باشد مثل کلی فی المعین و بایع این مبیع را تسلیم مشتری نکرده باشد این دو، و مشتری همه ثمن را نداده باشد خواه اصلاً چیزی از ثمن را ادا نکرده یا بخشی از ثمن را ادا کرده ولی همه ثمن را ادا نکرده این قید سوم قید چهارم آن است که شرط تأخیر نشده باشد اگر مشتری شرط تأخیر کرده باشد بگوید که من ثمن را بعد از یک هفته یا مثلاً ده روز می‌آورم دیگر سخن از خیار تأخیر نیست. پس اگر بیعی با این قیود چهارگانه محقق شد بایع تا سه روز خیار ندارد بعد از سه روز خیار دارد. خیار هست آن هم بعد از سه روز و فقط برای بایع این معنای خیار تأخیر است و نصوص هم همین معنا را ثابت کرده است چنین چیزی در بین عقلا سابقه ندارد این می‌شود امر تعبدی. بعد از گذراندن این امور چهارگانه و ادله آن نسبت به امور مشکوک الشرطیه می‌رسد که برخیها گفتند این امور هم در خیار تأخیر شرط است البته به صورت شهرت یا اجماع و مانند آن مطرح نیست مرحوم ابن ادریس در سرائر فرموده مرحوم علامه در تحریر فرموده که اگر طرفین یا خصوص مشتری خیار داشته باشد در چنین مواردی خیار تأخیر نیست پس اگر طرفین خیار داشته باشند نظیر خیار مجلس یا مشتری خیار داشته باشد نظیر خیار حیوان در این‌گونه از موارد جایی برای خیار تأخیر نیست پس شرط پنجم آن است که برای طرفین یا برای خصوص مشتری خیار نباشد چون اگر خیار باشد به منزله شرط تأخیر به منزله شرط تأخیر است.

نکته مهم که قبل از ورود به آن تحقیق نهایی باید به عرض برسد این است که این شرط بر فرض تمامیت‌اش به شرط چهارم برمی‌گردد نه چیز جدا چرا؟ برای اینکه شرط چهارم و قید چهارم این بود که مشتری شرط تأخیر نکرده باشد:

شرط اول این بود که مبیع شخصی یا به منزله شخصی باشد، دوم آن است که بایع مبیع را نداده باشد، سوم آن است که مشتری همه ثمن را نداده باشد؛ خواه اصلاً چیزی از ثمن نداده باشد خواه بخشی را داده باشد بخشی را نداده باشد، چهارم اینکه شرط تأخیر نشده باشد. اگر طرفین خیار داشته باشند یا خصوص مشتری خیار داشته باشد این به منزله شرط تأخیر است و در صورت شرط تأخیر خیار تأخیر راه ندارد. پس این امر پنجم بر فرض تمامیت‌اش به همان شرط چهارم برمی‌گردد چیز جدایی نیست و شهرت و اجماعی هم در کار نیست مرحوم ابن ادریس در سرائر مرحوم علامه در تحریر اینها نقل کردند شاید برخی از فقها هم با این شرط موافق باشند خب این ترسیم شرط پنجم دلیل این شرط چیست دلیل این شرط این است که نصوص از این صورت منصرف است این یک، این اخبار خیار تأخیر از جایی که طرفین یا خصوص مشتری خیار داشته باشد منصرف است وقتی نص شامل حالش نشد مرجع اساسی همان اصالت اللزوم است چون اصل اوّلی در معامله لزوم است دیگر پس این نصوص باب خیار تأخیر از این فرض منصرف است و مرجع همان اصالت اللزوم است. برای این انصراف یک وجهی لازم است:

بهترین وجه آن است که مرحوم علامه(رضوان الله علیه) در تذکره ذکر کرده و آن توجیهی که مرحوم علامه در تذکره ذکر کرده با اضافه کردن این نکته روشن می‌شود و آن نکته این است که ظاهر اخبار خیار تأخیر آن است که مشتری که ثمن را تحویل نداد لحقٍ نبود بی حق این کار را کرد. ظاهر خیار تأخیر که در فضای ارفاق به حال بایع است این است که مشتری که ثمن را تحویل بایع نداد حق تأخیر نداشت چون شرط تأخیر که نکرد یک، معامله هم که نسیه محقق نشد دو، معامله نقدی بود او باید ثمن را تحویل می‌داد و نداد ظاهر اخبار تأخیر این است که پرداخت نکردن ثمن بی وجه است لحقٍ نیست لا لحقٍ است این یک، و اینکه بایع مثمن را تحویل نداد برای آن است که مشتری ثمن را تحویل نداد این دو، پس بایع مثمن را تحویل نداد برای اینکه دید مشتری از تسلیم ثمن خودداری کرده پول را نداده مشتری ثمن را تحویل نداد لا لحقٍ ظاهرش این است که بی جهت تأخیر انداخت اگر طرفین خیار داشته باشند مشتری چون خیار دارد حق خیار دارد تأخیر انداخت بایع هم چون خیار دارد تسلیم مبیع را به تأخیر انداخت از بایع بپرسند چرا مبیع را تحویل ندادی؟ می‌گوید خب من خیار دارم هنوز در زمان خیار هستم نمی‌گوید چون مشتری ثمن را تحویل نداد از مشتری سؤال بکنند که چرا ثمن را تحویل ندادی می‌گوید من ایام خیار من است دیگر. پس اگر خیار برای طرفین باشد یا برای مشتری، مشتری اگر ثمن را تحویل نداد لحق الخیار است نه بی جهت بایع اگر مثمن را تحویل نداد لحق الخیار است نه چون مشتری ثمن را تحویل نداد این توجیه است خب آن امر اضافی است.

مرحوم علامه(رضوان الله علیه) در تذکره به عنوان توجیه این شرط ذکر کردند عبارت از این است که در احکام خیار به خواست خدا خواهد آمد که در زمان خیار تسلیم مبیع واجب نیست اگر بایع خیار دارد خب می‌گوید هنوز که من مختارم بر من واجب نیست که مبیع را تحویل بدهم تسلیم مبیع واجب نیست این یک. و اگر مبیع را تسلیم کرد تبرء است نه ضرورت و لزوم تبرئاً بود بر او واجب نبود ولی خب داد این دو. و اگر بایع تبرئاً مبیع را تحویل مشتری داد بر مشتری تسلیم ثمن واجب نیست این سه. برای اینکه زمان خیار اوست و اگر بایع تحویل داده باشد یا مشتری تحویل داده باشد در زمان خیار حق استرداد دارند این چهار، چرا؟ برای اینکه در زمان خیار اوست در زمان خیار که بر بایع واجب نیست تسلیم مبیع در زمان خیار بر مشتری که واجب نیست تسلیم ثمن چون واجب نیست اگر تسلیم کردند می‌شود تبرئی و اگر تسلیم تبرئی شد استرداد جایز است. در حالی که در جریان خیار تأخیر ظاهر روایات این است که مشتری بی جهت تأخیر انداخت و بایع که مبیع را نمی‌دهد برای اینکه مشتری ثمن را تحویل نداد فضای روایات آن است فضای احکام خیار این است. بنابراین اگر طرفین یا خصوص مشتری خیار داشت یا حتی بایع خیار داشت در اینجا خیار تأخیر نیست. این مهمترین توجیهی که می‌شود برای فرمایش ابن ادریس در سرائر و خود علامه در تحریر ذکر کرد.

منشأ عدم پذیرش چنین فتوایی از اصحاب و این فتوا معروف بین اصحاب نیست آن است که این خیار تأخیر یک امر تعبدی است در امر تعبدی این‌گونه از توجیهاتی که مستحکم نیست پذیرفتنی نیست اولاً دعوای انصراف وجهی ندارد انصراف مربوط به کثرت استعمال است که ظهور لفظ را و مانند آن را متوجه جای خاص بکند شما به چه دلیل می‌گویید این اخبار خیار تأخیر منصرف است به جایی که طرفین یا احدهما خیار نداشته باشند؟ منشأ انصراف چیست؟ این یک امر تعبدی است اگر در این‌گونه از موارد کلمات زیاد استعمال بشود و در خصوص موارد مشخص هم استعمال بشود بله این الفاظ منصرف است. اما وقتی سخن از کثرت استعمال نیست راهی هم برای توجه ظهور به صورت عدم خیار نیست از چه جهت شما می‌گویید این منصرف است به جایی که خیار نداشته باشد؟ این یک.

فرمایشات مرحوم علامه در احکام خیار تذکره گفته است همه اینها قابل تأمل و ملاحظه است چه کسی گفته که در زمان خیار تسلیم واجب نیست؟ در زمان خیار وفا واجب است این ‌طور نیست که وفا واجب نباشد منتها می‌تواند معامله را نقض کند تا نقض نکرد که وفا واجب است أَوْفُوا بِالْعُقُودِ می‌گوید بالأخره یا معامله را نقض بکن چون خیار داری اگر نقض نکردی خب وفا بکن مقتضای وجوب وفا وجوب تسلیم است دیگر. البته تحقیق نهایی در این زمینه به احکام الخیار مربوط است که احکام الخیار در پایان بحث خیار مطرح می‌شود این یک. پس انصراف وجهی ندارد این فرمایش مرحوم علامه که فرمود تسلیم واجب نیست این هم وجهی ندارد. اینکه فرمودند اگر تسلیم بکند حق استرداد دارد این هم نیست این مگر نظیر هبه غیر ذی رحم است که وقتی داد می‌تواند برگرداند اگر تسلیم کرد حق مسلم مشتری را به مشتری داد به چه وجه می‌تواند از مشتری استرداد کند؟ یا اگر مشتری ثمن را به بایع داد این ثمن ملک طلق بایع است به چه وجه به چه جهت مشتری حق استرداد داشته باشد اینکه نظیر هبه به غیر ذی رحم نیست تا شما بگویید که هر وقت خواست برمی‌گرداند. این مال مسلم مشتری را بایع به او داد چرا حق برگشت دارد. نعم، اگر معامله را فسخ کرده خب بله ملک خودش است چه اینکه اگر مشتری فسخ کرده ملک خودش است ثمن باید برگردد این نباید استرداد بکند بایع باید برگرداند ثمن را. اگر بایع فسخ کرد مشتری باید برگرداند این دیگر لازم نیست این استرداد بکند که ولی وقتی که فسخ نکرده خب حق طلق او حق مسلم مشتری این است که مالک مثمن باشد مثمن را داشته باشد حق مسلم بایع هم این است که ثمن را داشته باشد خب.

پس بنابراین این سخن که تسلیم واجب نیست بر فرض تسلیم حق استرداد دارد این هم ناتمام است البته از بعضی شافعیه نقل کردند که حق استرداد ندارد بایع اگر مبیع را به مشتری داد حق استرداد ندارد ولی می‌تواند ثمن را از به هر وسیله هست حالا به صورت تقاس یا مانند آن از مشتری تحویل بگیرد از ملک مشتری بگیرد این نکته هم بارها به عرضتان رسید که ابتکار مرحوم علامه(رضوان الله علیه) چه اینکه مرحوم شیخ هم همین کار را کرده در خلاف در تدوین فقه مقارن و فقه تطبیقی هرگز بین ائمه اهل سنت با ائمه ما(علیهم السلام) مقارنه و تطبیقی قائل نشده آنها را در حد فقهای ما ذکر کرده مثلاً می‌فرماید شیخ مفید این را گفته یا صدوق آن را گفته یا شیخ طوسی این را گفته شافعی او را گفته ابوحنیفه او را گفته دیگر هرگز نمی‌گوید ـ معاذ الله ـ امام صادق(سلام الله علیه) آنطور فرمود ابوحنیفه این ‌طور گفت این فقه مقارنی که مرحوم علامه تدوین کرد فقه تطبیقی که نوشت سایر بزرگان شیعه هم همین کار را کردند اینها آمدند بین ائمه آنها با علمای ما تقارن فکری برقرار کردند نه بین ائمه آنها و ـ معاذ الله ـ وجود مبارک امام صادق و باقر(سلام الله علیهما) خب.بنابراین تا اینجا وجوهی که مرحوم علامه در تذکره برای اینکه سخنان ابن ادریس در سرائر و سخنان خودش را در تحریر تثبیت بکنند اینها کافی نبود می‌ماند:

نظر نهایی مرحوم شیخ که در اینجا حالا می‌خواهند ارائه کنند مرحوم شیخ فرمودند که اگر این نصوص منصرف باشد به جایی که خیار نباشد و اگر نصوص منصرف است به جایی که عدم تسلیم ثمن بی جهت است لا لحق الخیار و اگر نصوص منصرف باشد به جایی که عدم تسلیم مبیع لعدم تسلیم ثمن است لا لحق الخیار اگر این باید باشد و در زمان خیار، خیار تأخیر راه ندارد باید اصحاب در جریان خیار مجلس بفرمایند که خیار مجلس در زمان خیار مجلس، در زمان خیار حیوان که سه روز است اصلاً خیار نیست چرا؟ برای اینکه سه روز اول که خیار حیوان هست این شخص خیار دارد در زمان این سه روز که طرفین خب حق ت اخیر داشتند و تأخیر جایز بود بعد هم این تأخیر بعدی یعنی سه روز بعد از خیار در خیار حیوان مگر می‌گویند از سه روز به بعد از روز سوم تا روز ششم معامله لازم است بعد معامله خیاری می‌شود؟ چنین حرفی را زدند فقها؟ اگر در زمان تأخیر در صورت خیار خیار تأخیر نیست یعنی در جایی که خیار باشد خیار تأخیر راه ندارد پس باید بگوییم در خیار حیوان اصلاً در بیع حیوان اصلاً خیار تأخیر راه ندارد یعنی اگر کسی حیوانی را خرید و تا سه روز پول را نداد بایع خیار ندارد چرا؟ برای اینکه تا سه روز که ظرف خیار بود خب می‌توانست ندهد دیگر تا سه روز می‌توانست ندهد دیگر از روز سوم به بعد شما می‌خواهید بگویید که خیار دارد خب برای چه خیار داشته باشد؟ این سه روزی که مشتری پول را تحویل نداد چون خیار داشت لحق الخیار تأخیر انداخت نداد شما گفتید اگر تا سه روز بی جهت تأخیر انداخت بایع خیار دارد در خیار حیوان این سه روزی که تأخیر انداخت با جهت است نه بی جهت پس در خیار حیوان خیار تأخیر نیست در حالی که کسی از فقها چنین حرفی را نزده می‌گویند در خیار حیوان هم خیار تأخیر هست. یعنی اگر کسی گوسفندی را خرید و تا سه روز پول را تحویل نداد این سه روز که خیار مختص برای صاحب الحیوان است یعنی مشتری است بعد از سه روز بایع خیار دارد بایع که نمی‌تواند همچنان صبر بکند که بایع خیار دارد و می‌تواند معامله را فسخ بکند و براساس فرمایش شما بایع حق خیار ندارد.

پس بنابراین این شرط پنجمی که شما ذکر کردید که روحش به همان شرط می‌خواستید بگویید به شرط چهارم برمی‌گردد وجهی ندارد حالا اگر راه دیگری برای این شرط پنجم بود که مطرح می‌شود و اگر نبود که وارد امر ششم خواهیم شد امروز چون یوم الشروع بود به همین مقدار اکتفا کنیم.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 19 بهمن ماه مبحث بیع

خیار تأخیر همان طور که بحث‌اش گذشت مشروط به چهار شرط یا مقید به چهار قید بود:

قید اول اینکه مبیع شخصی یا به منزله شخص باشد مثل کلی فی المعین شرط دوم این بود که بایع مبیع را تسلیم مشتری نکرده باشد شرط سوم این بود که مشتری تمام ثمن را به بایع نداده باشد خواه هیچ مقداری از ثمن را تأدیه نکرده باشد یا بخشی را داده و بخشی را نداده ولی همه ثمن داده نشد. شرط چهارم این است که شرط تأخیر نکرده باشد یک وقت است مشتری می‌گوید که من این کالا را خریدم بعد از ده روز یا بعد از یک ماه ثمن را می‌آورم در اینجا خیار تأخیر نیست چون شرط تأخیر شده ولی وقتی شرط تأخیر نباشد ظهور عقد و اطلاق عقد منصرف به نقد است و حضور عوضین، بنابراین این تأخیر این مجاز نیست. گفت می‌روم و ثمن را می‌آورم اما حالا چه وقت می‌آورد دیر کرده و حق نداشت اینقدر تأخیر بیندازد با حفظ این امور چهارگانه فروشنده تا سه روز باید صبر کند بعد از سه روز خیار دارد می‌خواهد معامله را فسخ کند آن کالا را به دیگری بفروشد یا نه صبر کند این عصاره خیار تأخیر بود که امر تعبدی است برخیها شرط پنجم را هم اضافه کردند چون بعضی از آقایان در بحث دیروز تشریف نداشتند در پایان تعطیلات بود مقداری از اینها بازگو می‌شود.

اضافه کردن شرط پنجم و آن شرط پنجم این است که هیچ کدام از طرفین یا یکی از طرفین خیار نداشته باشند اگر در این مدت طرفین خیار داشتند یا یکی از دو طرف خیار داشت دیگر جا برای خیار تأخیر نیست این شرط پنجم را با تشریح و توضیحی که مرحوم علامه و سایر فقها(رضوان الله علیهم) دادند می‌خواهند به شرط چهارم برگردانند.

بیان ذلک این است که اگر طرفین خیار داشته باشند یا یکی از دو طرف خیار داشته باشد مثلاً مشتری خیار داشته باشد چون در زمان خیار همان طور که علامه در تذکره بازگو کردند تسلیم واجب نیست بر بایع واجب نیست که کالا را تسلیم کند این یک، بر مشتری واجب نیست ثمن را تسلیم کند این دو، اگر یکی از دو طرف تسلیم کرد دیگری را نمی‌شود مجبور به تسلیم کرد یعنی اگر بایع کالا را داد مشتری را نمی‌شود مجبور کرد به تسلیم کالا در زمان خیار و بالعکس این سه. اگر یکی از دو طرف آنچه را که در دست اوست تسلیم کرد می‌تواند استرداد کند برگرداند این چهار، این احکام چهارگانه برای زمان خیار است خصوصیت خیار است این معنای خیار است پس اگر طرفین یا احد الطرفین خیار داشتند این امور چهارگانه مطرح است در حالی که مستفاد از نصوص تأخیر آن است که مشتری که ثمن را تأخیر می‌اندازد لا لحقٍ است این یک، و بایع که مثمن را تحویل نداده است لحق الخیار نیست، بلکه چون دید مشتری ثمن را نیاورد او هم مثمن را تسلیم نمی‌کند این دو.

ظاهر اخبار خیار تأخیر آن است که مشتری بدون حق ثمن را تأخیر انداخت و بایع هم چون دید مشتری ثمن را نیاورد از تسلیم مثمن خودداری می‌کند هیچ کدام لحق الخیار نیست خب پس هاهنا امران امر اول این است که مقتضای خیار آن احکام چهارگانه است امر دوم آن است که مستفاد نصوص این دو مطلب است یکی اینکه مشتری که تسلیم نکرده لحقٍ نیست بلکه لا لحقٍ است بایع هم که تسلیم نکرده لحق الخیار نیست بل برای آن است که مشتری ثمن را تسلیم نکرده خب اگر احکام خیار آن چهار امر است و فضای روایات این دو امر است معلوم می‌شود که در زمان خیار، خیار تأخیر نیست هر خیاری باشد و اگر بعضی از اصحاب فرمودند نصوص از این منصرف است منشأ انصراف همین تحقیق نهایی علامه است در تذکره.

مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) فرمودند که اولاً فرمایش مرحوم علامه را ما در باب احکام الخیار خواهیم رد کرد آنجا خواهیم گفت که این اموری که ایشان بر خیار مترتب کردند جزء احکام خیار به حساب آوردند ناتمام است این یک. چه اینکه ما انصراف نصوص را هم قبول نداریم بر فرض اگر این فرمایش علامه درست باشد که در زمان خیار جا برای خیار تأخیر نیست اصحاب باید در معامله‌ای که خیار مجلس هست و خیار مجلس را ساقط نکردند این سه روز را از زمان تفرّق حساب بکنند تا زمان تفرّق که تأخیر لحق الخیار است عدم تسلیم آنجا که عدم تسلیم لا لحق الخیار است باید بگویند که بعد از تفرّق که خیار مجلس می‌گذرد از زمان تفرّق تا سه روز اگر مشتری تسلیم نکرد از آن به بعد روز چهارم بایع خیار دارد در حالی که چنین تفصیلی را فقها نمی‌دهند فقها می‌فرمایند که خیار تأخیر در خیار مجلس هم هست این سه روز از اول عقد شروع می‌شود نه اینکه سه روز بعد از تفرّق شامل بشود و همچنین در جریان خیار حیوان باید بگویند که در بیع حیوان که خیار حیوان است خیار تأخیر نیست یا اگر خیار تأخیر هست بعد از سه روز شروع می‌شود یعنی سه روز اول که زمان خیار است هیچ در سه روز دوم اگر مشتری نیاورد آن وقت روز هفتم بایع خیار دارد چون سه روز اول که سه روز خیار روز حیوان است این خیار تأخیر از سه روز دوم شروع می‌شود که سه روز مشتری ثمن را نیاورده باشد در حالی که غرض این است که یا در باب خیار حیوان آنجا که خیار حیوان است خیار تأخیر اصلاً نیست یا اگر هست در آن سه روز دوم است و حال اینکه فقها این ‌طور فتوا نمی‌دهند این عصاره نقد مرحوم شیخ است بر فرمایش مرحوم علامه و سایر بزرگان مثل ابن ادریس در سرائر که فتوا دادند به این شرط پنجم. حالا قبل از اینکه به این نقض مرحوم علامه مرحوم شیخ برسیم آن اصل مسئله را باید تحلیل کرد که آیا اشکال ایشان نسبت به مرحوم علامه وارد است یا وارد نیست؟ حالا شما آمدید گفتید که اگر این مبنا باشد پس لازم نیست که در خیار مجلس در آن زمان خیار مجلس این سه روز بعد از تفرّق شروع می‌شود یک، یا در خیار حیوان اصلاً خیار تأخیر نباشد یا سه روز بعد از سه روز گذشت خیار حیوان شروع می‌شود این دو تا اشکال دو تا نقدی که کردید جداگانه باید بحث بشود ولی اصلاً باید ببینیم فرمایش مرحوم علامه درست است یا اشکالات مرحوم شیخ؟

مرحوم علامه فرمودند در زمان خیار تسلیم مبیع واجب نیست تسلیم ثمن واجب نیست اگر احدهما تسلیم کردند دیگری را نمی‌شود اجبار کرد، اگر احدهما تسلیم کردند می‌تواند استرداد کند این چهار فرع را به عنوان احکام الخیار ذکر کرد. مرحوم شیخ فرمود که ما هیچ کدام را قبول نداریم باید بحث کرد که شما باید قبول کنید یا نه؟ «و الذی ینبغی أن یقال» که بزرگانی هم مثل مرحوم آقای نائینی و شاگردان مرحوم آقای نائینی این روش را طی کردند این است که ما باید ببینیم که پیام خیار چیست اگر عقد لازم باشد خیاری نباشد دو تا پیام دارد این أَوْفُوا بِالْعُقُودِ دو تا پیام دارد:

اول پیام مستقیماً متوجه به متن عقد است که دست به این عقد نزنید عقد را نقض نکنید عقد همچنان باقی است.

دوم: همه شرایطی که در ضمن این عقد است باید وفا بشود پس هیچ کدام حق ندارید دست به حریم عقد ببرید عقد را به هم بزنید یک، و هیچ کدام حق ندارید آن شروط ضمن عقد را هم دست به آن بزنید این دو، هر تعهدی که در ضمن عقد کردید صریحاً او ضمناً به دلالت مطابقه یا تضمن یا التزام بنای عقلا این بود باید وفا کنید این معنای أَوْفُوا بِالْعُقُودِ است حالا اگر عقد خیاری شد هیچ کدام از این دو مطلب نیست یعنی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ که دلیلی لزوم عقد است وقتی عقد خیاری شد هیچ کدام از این دو مطلب جایگاهی ندارند. نه وفای به عقد واجب است، نه وفای به شروط در ضمن عقد چه شروط صریح چه شروط ضمنی زیرا ذو الخیار می‌تواند کل عقد را به هم بزند بگوید «فسخت» و چون کل عقد را می‌تواند به هم بزند قبل از اینکه عقد را به هم بزند وفای به آن عقود واجب نیست چرا؟ برای اینکه هنوز دارد فکر می‌کند تصمیم نهایی می‌گیرد که آیا به این عقد وفا کند یا وفا نکند در زمان خیار است دیگر چون در زمان خیار است دارد تصمیم می‌گیرد مشورت می‌کند، فکر می‌کند که آیا این عقد را به هم بزند یا نه، اگر اصل عقد همچنان لرزان است شروط در ضمن عقد خواه تصریح شده باشد خواه تصریح نشده باشد هم لرزان است دیگر به چه دلیل تسلیم واجب باشد حوزه تسلیم بعد از حوزه عقد است حوزه عقد کارش این است که این ملکها را جابجا می‌کند وقتی گفت «بعت» یکی گفت «اشتریت» یعنی این کالا از ملک بایع به ملک مشتری منتقل شد آن ثمن از ملک مشتری به ملک فروشنده بایع منتقل شد این جابجایی است این حریم اول. حریم دوم آن است که این فروشنده موظف است کالا را تسلیم کند که این بشود وفای به عقد و آن مشتری هم ثمن را تسلیم کند که این هم می‌شود وفای به عقد حالا این مربوط به شروط ضمنی است اگر نقد بود نقد نسیه بود نسیه و جای مشخص زمان و زمین مشخص داشتند باید برابر آن عمل کنند. اگر عقد خیاری باشد هیچ کدام از این دو حریم محفوظ نیست هم حریم خود عقد لرزان است هم حریم شروط ضمنی که تسلیم و تسلّم باشد تسلیم و تسلم مرحله بعد از عقد است مرحله عقد آن تملیک و تملّکی است جابجا می‌شود مالها جابجا می‌شود در تملیک مرحله تسلیم مرحله اجراست آن مثل مرحله تقنین است این مثل مرحله اجراست مرحله عقد دارد ملک را جابجا می‌کند مرحله تسلیم دارد اجرا می‌کند آن عقد و قانونی را که طرفین بسته‌اند لذا بین مرحله عقد و بین مرحله تسلیم خیلی فاصله است گاهی عقد فضولی است مثل اینکه انسان با مال مردم معامله بکند یعنی اگر عین مالی را در دست بگیرد بگوید این مال غصبی است با عین مال غصبی معامله بکند این می‌شود معامله فضولی اما اگر نه به عنوان کلی در ذمه معامله کرده هنگام تسلیم و پرداخت مال مردم را داده این عقد فضولی نیست این وفا فضولی است یک وقت است که پولی غصبی در دستش است می‌گوید با این پول من معامله می‌کنم بله این معامله فضولی است یک وقت است نه این پول در جیبش است معامله را در ذمه می‌کند کلی در ذمه است قیمت گذاری می‌کند این را می‌خرد موقع ادا آن مال غصبی را دارد می‌دهد اینجا وفا فضولی است نه عقد فضولی باشد پس بین اینها کاملاً فرق است حریمهای اینها هم از هم جداست در مسئله زمان خیار وقتی وفای به اصل عقد واجب نبود وفای به تسلیم هم بشرح ایضاً .اینکه دادن تسلیم حرام باشد که تسلیم واجب نیست آن ثمن را داده گوسفند هم می‌گیرد می‌برد ولی اگر او ثمن را نداد این هم می‌گوید من صبر می‌کنم وقتی که ثمن دادید به شما می‌دهم. وفا اگر یکی تسلیم کرد بله دیگری اگر زمان خیار باشد بر هیچ کدام واجب نیست ولو اگر یکی داده باشد اگر طرفین خیار دارند نظیر خیار مجلس یکی تحویل داده.

بنابراین اصل خیار این چهار حکمی که مرحوم علامه فرمودند هم زیر سؤال می‌رود چرا؟ برای اینکه معنای خیاری بودن عقد به فرمایش مرحوم آقای نائینی این است که این طرفی که ذو الخیار است دارد فکر می‌کند دیگر دارد فکر می‌کند که اصل عقد را به هم بزند یا نه، وقتی اصل عقد لرزان بود آثار عقد هم به طریق اولی لرزان است اصل وفای به عقد واجب نیست آن وقت تسلیم که گوشه‌ای از اجرای عقد است واجب باشد این هنوز دارد فکر می‌کند که به این عقد پابند باشد یا نه هنوز دارد فکر می‌کند.

چون مشتری خیار دارد می‌تواند ندهد ثمن را ندهد ولی چون این مشتری ثمن را نداد بایع هم می‌تواند بگوید بسیار خب تسلیم در برابر تسلیم، ایجاب در برابر قبول، تسلیم در برابر تسلیم شما هر وقت ثمن را آوردی گوسفند را هم ببر تا سه روز این گوسفند مال شماست دیگر ثمن هم ملک من است نزد شماست چطور بر این شخص تسلیم واجب باشد بر او تسلیم واجب نباشد. نعم، اگر ذو الخیار تسلیم کرد من علیه الخیار تسلیم بر او واجب است ولی اگر طرفین خیار داشتند نظیر خیار مجلس چون هر دو خیار دارند اگر احدهما تسلیم کرد خب تسلیم کرد دیگری می‌گوید من هنوز باید فکر بکنم بر او تسلیم واجب نیست لذا مرحوم علامه فرمود اگر یکی تسلیم کرد دیگری را مجبور نمی‌کنند به تسلیم برای اینکه او هم خیار دارد و دارد فکر می‌کند. اگر در زمان خیار که با هم در همان بنگاه معاملاتی هر دو روی صندلی نشستند این صاحبخانه کلید را آورد تسلیم این کرد و فروشنده هنوز دارد با تلفن و غیر تلفن مشورت می‌کند مطالعه می‌کند فکر می‌کند که قبول کند یا نکول چون این شخص کلید را آورد یا سوئیچ ماشین را آورد به او داد بر او هم واجب باشد که ثمن را تحویل بدهد نیست می‌گوید در مجلس است من هنوز خیار دارم، دارم فکر می‌کنم. فرمایش مرحوم علامه از این جهت متین است به تعبیر مرحوم آقای نائینی مرحوم شیخ می‌فرماید که و فیه بعد التسلیم ما اشکال می‌کنیم چون در احکام خیار هم همین شبهه را دارند. بنابراین دلیلی بر وجوب تسلیم نیست چرا؟ برای اینکه تسلیم از شروط ضمن عقد است یک، خود عقد لرزان است این دو، اگر خود عقد لرزان بود وفای به اصل عقد واجب نبود وفای به شروط در ضمن عقد هم بشرح ایضاً [همچنین] آن هم واجب نیست دیگر.

مرحوم علامه که خودشان در تحریر با همان فرمایش مرحوم ابن ادریس در سرائر موافق بودند فرمودند که:

این شرط پنجم لازم است منتها ارجاع شرط پنجم به شرط چهارم هست یا نه مطلب دیگر است ولی این دو تا فتوا را مرحوم شیخ اول از سرائر ابن ادریس و از تحریر علامه نقل کرده مرحوم علامه هم که در تحریر مثل سرائر ابن ادریس فتوا دادند به این شرط پنجم در تذکره برای تبیین و توجیه این شرط پنجم این احکام چهارگانه خیار را ذکر کردند مرحوم شیخ که موافق نیست روی همه این زیر همه این احکام چهارگانه می‌خواهد آب ببندد فرمایش مرحوم آقای نائینی و دیگران این است که این تام نیست فرمایش علامه حق است شما که می‌گویید بعد التسلیم بعد التسلیم مثل اینکه قبول ندارید این حرفها را خب در زمان خیار خود عقد لرزان است وفای به اصل عقد واجب نیست اگر وفای به اصل عقد واجب نبود وفای به تسلیم واجب است؟ وفای به شرط در ضمن عقد واجب است؟ حتی آنجا که احدهما تسلیم کرده در خیار مجلس این ‌طور است دیگر در خیار مجلس که «البیعان بالخیار ما لم یفترقا» این دو نفر در بنگاه معاملات نشسته‌اند کسی زمین را فروخته یا خانه را فروخته یا اتومبیل را فروخته و سند را آورده تحویل خریدار داده، خریدار هنوز چون بالأخره یک امر مهمی است دارد فکر می‌کند مشورت می‌کند تلفن می‌کند می‌گوید آقا من هنوز دارم مشورت می‌کنم بر او واجب نیست که ثمن را بپردازد که می‌گوید من هنوز در بنگاه نشسته‌ام خیار مجلس دارم، دارم مطالعه می‌کنم فکر می‌کنم حتی اگر احدهما تسلیم بکند تسلیم دیگری واجب نیست چون او خیار دارد. نعم، اگر نظیر خیار حیوان بود که احدهما خیار داشت و آن مشتری است مثلاً بنا بر اینکه «صاحب الحیوان بالخیار» یعنی مشتری کما هو الظاهر حالا اگر مشتری ثمن را داد بایع حق تأخیر ندارد برای اینکه نه خیار دارد نه بهانه دارد. اما حالا مرحوم شیخ بفرماید که ما این احکام را قبول نداریم این احکام را باید پذیرفت. منتها حالا می‌ماند فرمایش خود اصحاب اصحابی که فرمودند خیار تأخیر در جایی است که هیچ کدام از طرفین یا احدهما خیار نداشته باشند اینها در خیار مجلس چه کار می‌کنند؟ در خیار حیوان چه کار می‌کنند؟ شما در خیار مجلس می‌گویید که در خیار مجلس خیار تأخیر هست یک، و این سه روز هم از زمان عقد شروع می‌شود دو، خب آن یک ساعت یا دو ساعتی که در مجلس نشسته‌اند که زمان خیار است آنجا که تأخیر لحق الخیار است که نه لا لحقٍ است پس یا در خیار مجلس که در غالب بیوع هست نباید قائل به خیار تأخیر باشید یا اگر قائل به خیار تأخیر شدید بگویید که این سه روز از زمان تفرّق شروع می‌شود یعنی وقتی که افتراق حاصل شد و خیار مجلس رخت بربست از آن وقت تا سه روز اگر مشتری ثمن را نیاورد روز بعد، بعد از این سه روز بایع خیار دارد و همچنین در خیار حیوان در خیار حیوان این سه روز اگر مشتری ثمن را نیاورد لحق الخیار است دیگر یا باید بگویید در خیار حیوان اصلاً خیار تأخیر راه ندارد یا باید بگویید که در سه روز اول که گذشت، سه روز دوم اگر در ظرف این سه روز دوم مشتری ثمن را نیاورد آن وقت روز هفتم بایع خیار دارد این تفصیل را که نه در مجلس خیار مجلس دادید نه در خیار حیوان. این فرع هنوز تمام نشده البته نقض و ابرام هنوز همچنان ادامه دارد.

مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) یک مطلبی را هم اینجا ذکر کردند و آن این است که:

اصل خیار تأخیر برای ترمیم ضرر بایع است چرا؟ برای اینکه بایع کالایی را فروخته و ثمن را نگرفته. کالا الآن ملک مشتری است یک، فروشنده یعنی بایع از عین کالا و از منافع متصل و منفصل کالا محروم است ثمن را هم نگرفته از خود عین و منافع ثمن محروم است. ولی ثمن در دست مشتری هست او همچنان از آن دارد استفاده می‌کند پس فضای این معامله فضای زیانباری برای بایع است برای ترمیم این ضرر خیار تأخیر جعل شده. اگر چنین نکته‌ای در خیار تأخیر تعبیه شده است اگر خیار داشته باشند احدهما یا کلاهما خیار داشته باشند آن ضرر برطرف می‌شود بایع اگر خیار دیگر داشته باشد از راه دیگر می‌تواند ضررش را تأمین بکند دیگر دلیل ندارد که شما خیار تأخیر را برای او قائل بشوید البته مستحضرید که خیار تأخیر تعبدی است امر عرفی نیست در عرف یک چنین چیزی سابقه ندارد این یک، لکن امر تعبدی در بخش عبادات رواج فراوان دارد امر تعبدی در معاملات که تعبد محض باشد نظیر رمی جمره این بسیار کم است. لذا می‌فرمایند که حکمت خیار تأخیر ترمیم ضرر فروشنده است درست است که این علت نیست ولی سمت و سوی روایات را مشخص می‌کند که اگر فقهای بزرگی مثل ابن ادریس مثل علامه در تحریر فتوا دادند که خیار تأخیر در جایی است که خیار دیگری نباشد این نخواستند بگویند علت این کار این است می‌خواهند بگویند که این روایات متوجه این سمت است متوجه این سو است زیرا خیار تأخیر برای ترمیم ضرر است و ضرر بایع از راه دیگر ترمیم می‌شود نیازی به خیار دیگر نیست یا لااقل شک داریم در شمول این ادله. شک کردیم مرجع اصالت اللزوم بیع است که اصل در معاملات بیع لازم است.

پرسش: تبیین مقام که روایات بود روایات چهار پنج تا روایت نوعاً می‌گفت که مبیع نزد خود فروشنده است هنوز به مشتری نداده که بگوییم که به خاطر ترمیم آن؟

پاسخ: بله خب اما چند تا اشکال هست در این دیگر برای اینکه مبیع الآن ملک بایع فروشنده شد یک، از عین مبیع بایع معلوم است از نمائات متصل و منفصل مبیع محروم است امانتدار هم باید باشد جای او را هم در مغازه تنگ کرده همه اینها فضا را برای متضرر شدن بایع فراهم کرده دیگر ولی مشتری کالایی را خریده پول را نداده با آن پول هم دارد کسب می‌کند مشتری ضرری نکرده و از طرفی هم خطر چهارمی که متوجه بایع است خطر اول این است که عین را از دست داده، دوم اینکه نمائات متصل و منفصل را از دست داده، خطر سوم این است که حالا امانتدار باشد جا هم تنگ شده، خطر چهارم این است که «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» اگر یک حادثه‌ای بیاید آفتی بیاید این کالا را از بین ببرد خسارتش به عهده فروشنده است دیگر چون تلف قبل القبض است دیگر. همه این ضررها متوجه بایع است برای ترمیم خسارت بایع آمدند خیار قائل شدند که آن بیش از سه روز متضرر نباشد یک وقت است که می‌گوییم بایع این کالا را تحویل مشتری داده مشتری گفته این نزد شما باشد این تلف قبل القبض دیگر نیست این تلف بعد القبض است و اگر هم تلف شده به عهده خود خریدار است اما اینجا قبض نشده شرط دوم از شرایط چهارگانه خیار تأخیر این بود که این مبیع قبض نشده چون قبض نشده هر آن در معرض تلف است وقتی تلف شده خسارتش به عهده بایع است. برای ترمیم این خسارتها آمدند گفتند خیار تأخیر. فرمایش این آقایان این است که اگر یک خیار دیگری باشد تمام آن ضررهای احتمالی ترمیم می‌شود دیگر جا برای خیار تأخیر نیست یا یقیناً روایات خیار و تأخیر را شامل نمی‌شود یا شک داریم اگر شک داشتیم مرجع اصالت اللزوم است حالا تتمیم این به خواست خدا برای بحث بعد.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 20 بهمن ماه مبحث بیع

برای خیار تأخیر چهار شرط ذکر کردند که این شروط چهارگانه مقبول بود. شرط پنجمی را مرحوم ابن ادریس اضافه کرده و علامه در تحریر بیان کرده که شاید این شرط پنجم به شرط چهارم برگردد. چهارمین شرط از شروط چهارگانه این بود که شرط تأخیر نشده باشد اگر شرط تأخیر ثمن شده باشد دیگر خیار تأخیر نیست.

پنجمین شرط این است که اگر طرفین یا احد الطرفین خیار داشته باشد دیگر جا برای خیار تأخیر نیست. این سخن را مرحوم شیخ نپذیرفت فرمود که وجهی برای این شرط پنجم نیست مگر اینکه کسی ادعای انصراف کند که نصوص از این صورت منصرف است که این انصراف وجهی ندارد و مگر اینکه تمسک کند به وجوهی که مرحوم علامه در تذکره ذکر کرده آن وجوهی که مرحوم علامه در تذکره ذکر کرد این است که اگر طرفین یا احد الطرفین خیار داشته باشند احکام خیار جاری است احکام خیار از اینجا شروع می‌شود که در زمان خیار تسلیم مبیع واجب نیست اولاً تسلیم ثمن واجب نیست ثانیاً اگر بایع مبیع را تسلیم کرد در این صورت هم تسلیم ثمن واجب نیست و اگر احد الطرفین تسلیم کردند می‌توانند استرداد کنند چون چنین چیزی مطرح است بنابراین اگر کسی خیار داشت می‌تواند ثمن را تأدیه نکند و چون می‌تواند ثمن را تأدیه نکند آن طرف دیگر از تأخیر ثمن نمی‌تواند گله داشته باشد. پس یکی از شرایط خیار تأخیر این است که طرفین یا احد الطرفین خیار نداشته باشند زیرا اگر خیار داشته باشند تسلیم واجب نیست تأخیر جایز است طرف مقابل حق فسخ ندارد این عصاره توجیه مرحوم علامه است در تذکره مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) نپذیرفتند اشکال کردند و مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) اشکال مرحوم شیخ را رد کردند که این در نوبتهای قبل گذشت.

نقدی مرحوم آقای خوئی دارند به فرمایش استادشان مرحوم آقای نائینی می‌فرمایند اینکه شیخنا الاستاد مرحوم آقای نائینی فرمودند که سخن مرحوم شیخ صائب نیست برای اینکه در زمان خیار حق با علامه است تسلیم واجب نیست این سخن ناصواب است چرا؟ زیرا در زمان خیار طرفین مالک‌اند یعنی مبیع ملک طلق مشتری شد و ثمن ملک طلق بایع خب ادای ملک مالک واجب است و تصرف در او غصب است چرا تسلیم مبیع واجب نباشد بر بایع؟ چرا تسلیم ثمن واجب نباشد بر مشتری؟ با اینکه مبیع مال مشتری شد و ثمن مال بایع این وجهی ندارد. ما نمی‌خواهیم این را از أَوْفُوا بِالْعُقُودِ استفاده بکنیم حقیقت عقد این را اقتضا می‌کند که مثمن ملک مشتری بشود و ثمن ملک بایع وقتی ملک شد احکام عامه ملکیت جاری است و آن این است که ملک هر کسی را باید به او داد نباید او را نگاه داشت و نباید تصرف کرد در او همین. این نقد مرحوم آقای خوئی(رضوان الله علیه) نسبت به استادشان مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیهما) وارد نیست برای اینکه ملکیت درست است که ملکیت آمده ملکیت مستقر آمده ملکیت مستقر هم هست، ملکیت متزلزل نیست لکن این ملکیت از سنخ ارث و امثال ارث نیست یک ملکیت متقابل است که گاهی لزوم حقی دارد گاهی جواز حقی در مسئله نکاح لزومش حکمی است و نه حقی لذا نمی‌توانند همین طور فسخ کنند، اقاله کنند باید شرایط خاص خودش را داشته باشد. لکن در جریان بیع لزومش لزوم حقی است اگر طرفین خواستند این معامله را اقاله کنند به هم بزنند می‌توانند درست است که عقد واجب الوفاست لکن وجوبش وجوب حقی است و چون وجوبش وجوب حقی است به ید من به عقدة العقد است اگر طرفین خواستند وفا می‌کنند طرفین خواستند نقض می‌کنند این را می‌گویند اقاله. بنابراین ملکیت یک وقت است که براساس ارث است خب ملک طلق کسی است باید به او داد یک وقت است براساس تملیک عقدی است و این عقد هم لازم است و لزومش هم حقی است می‌تواند طرفین با تراضی طرفین به هم بزند و اگر خیار داشتند جواز حقی دارند نه جواز حکمی جواز حکمی در عقد هبه و امثال هبه است اگر کسی مالی را به دیگری هبه کرد می‌تواند استرداد کند این جوازش حقی است برای اینکه شارع مقدس عقد هبه را عقد جایز کرده است لکن شارع مقدس بالطبع عقد بیع را عقد لازم کرده ولی در مواضع خیار همین عقد را جایز کرده است حقاً نه حکماً که نتوانند به هم بزنند. پس بنابراین وقتی احدهما یا کلاهما خیار داشته باشند در زمان خیار این عقد که مملّک بود جایز می‌شود به جواز حقی نه جواز حکمی وقتی جواز حقی شد یعنی طرفین می‌توانند اصل معامله را که سبب تملیک است به هم بزنند وقتی درباره اصل معامله می‌توانند به هم بزنند و هنوز دارند تصمیم می‌گیرند فکر می‌کنند که تصمیم بگیرند خب تسلیم و تسلم که از فروعات همین عقد است آثار این عقد است چگونه واجب باشد؟ خب حق با مرحوم علامه است دیگر اگر این معامله خیاری است و طرفین حق دارند مشورت کنند مطالعه کنند فکر کنند که آیا به این عقد ملتزم بشوند یا اصل عقد را به هم بزنند به چه مناسبت تسلیم واجب باشد؟ مشتری که این را ارث نبرده که بایع هم که ثمن را ارث نبرده که بایع و مشتری به وسیله عقد مالک شدند و این عقد الآن لرزان است منشأ تملیک و تملّک هم همین عقد است و همین عقد الآن جایز است به جواز حقی و طرفین مجازند که یک مدت فکر کنند مشورت کنند که آیا به هم بزنند یا نه، خب حق با علامه است دیگر.

بیان مرحوم آقای نائینی تام است در تأیید تذکره علامه و اشکال مرحوم آقای خوئی(رضوان الله علیهم اجمعین) نسبت به استادشان وارد نیست. در تأیید این مطلب می‌توان از این نکته استفاده کرد که درست است خیار تأخیر تعبدی است نظیر خیار مجلس نظیر خیار حیوان ولی خیار یک امر تعبدی نیست خیار حقیقت شرعیه ندارد، خیار حقیقت متشرعیه ندارد، خیار یک امر عرفی و بنای عقلاست. این امر که امر عرفی است و بنای عقلاست و شارع تأسیس نکرده بلکه امضا کرده گاهی در بعضی از موارد شارع تعبداً می‌فرماید خیار که یک حق عقلایی است و معنایش نزد عقلا روشن است به عنوان مجلس ثابت است به عنوان خیار حیوان ثابت است به عنوان خیار تأخیر ثابت است چه اینکه در خیار رؤیه، خیار عیب، خیار غبن، خیار شرط هم ثابت است آنچه که تعبد است این است که شارع مقدس می‌فرماید که همین خیاری که معنایش معلوم است یک امر حقی است و حکمش روشن است این را من در مورد مجلس و خیار حیوان و خیار تأخیر جعل کردم تعبداً این معنا را دارد. اثبات این امر در این موارد یاد شده تعبدی است نه اصل خیار.

وقتی اصل خیار تعبدی نشد ماییم و بنای عقلا ببینیم که عقلا از خیار چه می‌فهمند؟ عقلا خیار را حق می‌دانند می‌گویند در زمان خیار طرفین حق مشورت و مطالعه و فکر دارند که اصل عقد را به هم بزنند یا نه، اگر اصل عقد را به هم زدند که تسلیم و تسلّم رخت برمی‌بندد اگر اصل عقد را امضا کردند تسلیم و تسلّم می‌شود واجب. بنابراین درست است که خیار تأخیر یک امر تعبدی است اما نظیر خیار مجلس نظیر خیار حیوان جعلش در اینجا تعبدی است نه تفسیر خیار تعبدی باشد نه تبیین خیار تعبدی باشد. تعبدی از این جهت در کار نیست صاحب خیار حق مشورت و مطالعه دارد.

می‌ماند شرط دیگری که برخیها اضافه کردند گفتند یا وجه دیگری که اضافه کردند گفتند که اگر بایع خیار داشته باشد وجهی برای خیار تأخیر نیست چرا؟ برای اینکه خیار تأخیر برای تدارک ضرر فروشنده است فروشنده کالایی را فروخت ثمن را نگرفت تا سه روز هم صبر کرد بعد از سه روز اگر صبر بکند متضرر می‌شود خیار تأخیر برای تدارک ضرر بایع است و تضرر بایع هم از وجوه یاد شده در بحثهای قبل بود برای اینکه مثمن را تملیک کرد نه می‌تواند از عین مثمن نه می‌تواند از درآمد مثمن استفاده کند. ثمن را مالک شد ولی ثمن همچنان در دست مشتری است فروشنده که مالک ثمن شد نه از عین ثمن نه از منافع ثمن، نماهای متصل و منفصل نمی‌تواند استفاده کند. خطر دیگری که فروشنده را تهدید می‌کند این است که این مبیع قبل القبض است بر اساس قاعده فقهی «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» اگر این مبیع تلف بشود خسارتش را بایع ضامن است پس فضا فضای ضرر بایع است برای تدارک ضرر بایع این خیار تأخیر جعل شده این عصاره بحث بود که مکرر ذکر کردند. می‌فرمایند پس خیار تأخیر برای تأمین ضرر جبران ضرر بایع است خب بایع اگر خیار داشته باشد ضرر خودش را از راه دیگر دفع می‌کند دیگر، دیگر نیازی به خیار تأخیر نیست پس در صورتی که بایع خیار دیگر داشته باشد جا برای خیار تأخیر نیست.

این استدلال هم ناتمام است برای اینکه درست است که حکمت خیار تأخیر این است درست است که برخی از نکات خیار تأخیر که ما می‌فهمیم این است اما مگر در نص به یک چنین نکته‌ای اشاره‌ای شده مگر شارع مقدس از باب لاعلاجی و منحصر شدن چاره خیار تأخیر را جعل کرده؟ یا شما به زعم خودتان این را خیال می‌کنید یک خیاری را شارع مقدس جعل کرده البته در فضایی که بایع متضرر می‌شود این نکات هم که گفتید درست است اما اینها علت بود که شارع جعل کرد؟ برای اینکه راه منحصر بود شارع این را جعل کرد یا نه این روایات صحیحه هم هست از حضرت سؤال می‌کنند کسی کالایی را خریده به فروشنده گفته که «أجیئک بالثمن» من پول را می‌آورم رفت که رفت مدتی نیامد حضرت فرمود فروشنده تا سه روز صبر می‌کند بعد اختیار دارد خب این را که چون چاره منحصر بود حضرت هم استفسار نکرده که آیا فروشنده خیار دیگر دارد یا خیار دیگر ندارد اینها نیست ما از کجا بفهمیم که این تنها علت جعل خیار تأخیر است؟ پس این هم ناتمام است.

پرسش: .؟پاسخ: انصراف منشأش کثرت استعمال و امثال ذلک است نه نکته پردازی برخی از فقها اینکه می‌گویند منصرف است برای اینکه لفظ غالباً در یک موردی استعمال می‌شود حتی غلبه وجود را در اصول ملاحظه فرمودید گفتند منشأ انصراف نیست این غلبه استعمال است که ظهور می‌دهد به لفظ در این‌گونه از موارد که سخن از غلبه استعمال یا غلبه افراد نه غلبه خارجی است نه غلبه استعمال است منشأ انصراف چیست؟

انصراف معنایش این است که ظهور لفظ متوجه به یک طرف است خب از کجا؟ بنابراین با اینکه امر، امر تعبدی است لذا نمی‌شود گفت که در صورتی که احد الطرفین خیار داشته باشند خیار تأخیر نیست. گاهی هم ممکن است که آن خیاری که دارند به وسیله ساقط شده باشد یا نتواند اعمال کند اجتماع چند خیار که قبلاً فرمودند ممکن است پس نه اجتماع چند خیار محذوری دارد نه وجود خیار دیگر مانع جعل خیار جدید به نام خیار تأخیر است خب این نیست.

یکی از شرایطی که ذکر کردند این است که در خیار تأخیر چون قبض و اقباض مطرح نیست یعنی قبض و اقباض نشده بایع مبیع را قبض نکرده مشتری ثمن را اقباض نکرده اگر در چنین موارد هست می‌شود خیار تأخیر جعل بکنند. حالا اگر بایع و مشتری یک وکیل عقد داشتند یعنی یک کسی عاقد بود هم صیغه ایجاب را ایراد کرد و هم صیغه قبول را طرفین چون در یک جا جمع‌اند این جا برای خیار تأخیر نیست. خیار تأخیر در جایی است که بایع غیر از مشتری و مشتری غیر از بایع باشد. اما وقتی واحد بودند جا برای خیار تأخیر نیست. این شرط هم ناصواب است دلیل تامی بر او نیست برای اینکه یکی از آن معیارها و امور معتبر در خیار تأخیر این بود که مبیع اقباض نشود یک، ثمن هم بتمامه اقباض نشود دو، در اینجا هم ممکن است که با اینکه عاقد واحد است قبض و اقباض در کار نباشد چون قبض و اقباض که به عهده مجری عقد نیست قبض و اقباض به عهده مالکین است مالک مبیع یک شخص است مالک ثمن یک شخص دیگر است چون مالکان فرق می‌کنند ممکن است با اینکه عاقد واحد است ممکن است بایع مبیع را نداده باشد مشتری ثمن را نداده باشد و امثال ذلک.

وحدت عاقد مشکل را حل نمی‌کند عمده وحدت اگر هم بخواهد وحدت عاقد مضر باشد آن عاقدی است که وکیل تفویضی باشد یعنی جمیع امور بایع را بایع به او واگذار کرده و همچنین جمیع امور مشتری را مشتری به او واگذار کرد این می‌شود وکیل مفوّض. وکیل مفوّض بایع است حقیقتاً مشتری است حقیقتاً خیار هم دارد ولی عاقد محض بایع نیست، مشتری نیست صرف مجری عقد را نمی‌گویند بایع لذا در مسئله خیار مجلس خیار حیوان و امثال ذلک برای کسی که فقط در اجرای عقد سهمی دارد بنا بر اینکه عربیت لازم باشد یک کسی که تحصیلات عربی دارد او را وکیل اجرای عقد کردند نظیر نکاح، عقد نکاح که او فقط تنها سهمی که دارد اجرای عقد است همین به هر تقدیر این شرط هم اعتباری ندارد.

پرسش: در خیال مجلس ما نپذیرفتیم که متعاقدین باید واحد باشند؟

پاسخ: بالأخره از مجلس عقد نه از طرفین از مجلس عقد باید متفرق بشوند نه از طرفین. طرفین اگر باشد که فرض ندارد که اگر هم وکیل اگر وکیل در اجرای عقد باشد صرف اجرای عقد باشد معیار آن مالکین است که تفرّق پذیرند چون متعددند اگر وکیل مفوّض باشد بله وکیل مفوّض خیار مجلس دارد ولی معیار تفرق از مجلس عقد است نه تفرق طرفین خب.بنابراین این شرط هم چیز نیست.

در دهه مبارک و پر فضیلت فجر هستیم به جای آن روایتهایی که معمولاً روزهای چهارشنبه مطرح می‌شد این روایت نورانی را از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نقل کنیم. بسیاری از شما آقایان الحمد لله رب العالمین مکه مشرف شدید و برخی از شما آقایان هم روحانی کاروان حج‌ هستید و این سمت را هم داشتید اگر حکومت اسلامی مستقر شد و شما آقایان به عنوان روحانی کاروان حج‌ هستید و از طرف حکومت اسلامی این توفیق را پیدا می‌کنید باید سعی کنید که حج را اقامه کنید نه حج بگذارید یا به دیگران دستور مناسک حج بدهید اقامه حج چیز دیگر است ما در زیارت ائمه(علیهم السلام) هیچ جمله‌ای از این قبیل نداریم که «اشهد انک قد اقمت الحج» اقامه حج مقدور اینها نبود چون کار حکومتی است و کار نظام مقتدر است اینها حج انجام داده‌اند وجود مبارک امام مجتبی چندین بار مکه رفته پیاده هم مکه رفته «و نجائبه تقادوا معه» با اینکه موکب همایونی در اختیار داشت ولی پیاده رفته با اینکه بیش از بیست بار مکه رفتند فقط حج انجام دادند نه اینکه حج را اقامه کرده باشند. اقامه حج الآن همین بود که می‌بینید نظام اسلامی دارد انجام می‌دهد برائت از مشرکین دارد دستورات رسمی دارد و مانند آن.

وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه) در آن شصت و هفتمین نامه نهج‌البلاغه آنجا به قثم‌بن‌عباس که والی آن حضرت بود استاندار حضرت بود از طرف حضرت در مکه سمتی داشت نامه‌ای مرقوم فرمود که من عبدالله علی‌بن‌ابی‌طالب امیرالمومنین الی عامله به مکه قثم‌بن‌عباس اما بعد «فاقم الحج للناس» حج را اقامه کن. نه اینکه روحانی کاروان باش دستور حج را بده حج را اقامه کن یکی از بهترین مظاهر اقامه حج توجه به حجة الوداع وجود مبارک رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است.

حجة الوداع یک مظاهر نورانی داشت که مهمترین بخش‌اش را جریان غدیر تأمین می‌کند که دیگر «کفی بذلک فخرا» که ولایت علی‌بن‌ابی‌طالب و اهل بیت‌اش را(سلام الله علیهم اجمعین) آنجا بیان کردند. اما خود حضرت در حجة الوداع وقتی وارد منا شدند چون مستحب است امیر الحاج در چند جا سخنرانی کند نه مسئله بگوید و خود حضرت امیر هم که دستور داد حج را اقامه کنید فرمود: «اجلس للناس فی العصرین» عصرین یعنی دو طرف روز مثل اینکه می‌گویند لیل و نهار را تغلیب می‌کنند می‌گویند لیلین یا نهارین شمس و قمر را تغلیب می‌کنند می‌گویند قمرین یا شمسین این هم صبح و عصر که بهترین وقت است در منطقه حجاز که هوا خنک هست می‌گویند عصرین. فرمود در بهترین فرصت روز که طرف اول است و طرف آخر که وسطهای روز در حجاز گرم است نه در اول روز و آخر روز بنشین «افت المستفتی و علّم الجاهل و ذاکر العالم» با علما مناظره و گفتگو کن سؤالات و شبهات افرادی که جاهلند عالم نیستند پاسخ بده کسانی که استفتا می‌کنند فتوا بده اینها برنامه‌های حاج است.

وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در حجة الوداع در منا خطبه خواند این جمله را گفت منظورم این نکته است همین نکته است وقتی انقلاب اسلامی شد و نظام اسلامی شد ما باید همین کار را انجام بدهیم و آن اینکه وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود که: «الا کل امرٍ من امور الجاهلیة تحت قدمی موضوعٌ» فرمود آن رسوم کهنه آن آداب آن عادات جاهلی که برای جاهلیت بود همه اینها زیر پای من است همه اینها باطل شده است «الا کل امرٍ من امور الجاهلیة تحت قدمی موضوعٌ» اینها زیر پای من است همه را زیر پا گذاشتم این را هم ابن اثیر جزری در جامع احادیث نقل کرده از طریق اهل سنت در جوامع روایی ما هم که الی ماشاءالله هم هست هم شیعه‌ها نقل کردند هم سنیها بعد فرمود آن خونریزیهای جاهلیت که غارتگری منشأ غارتگری بود آنها هم بی حساب است بعد فرمود: «و ان ربا الجاهلیة موضوعٌ» در جاهلیت ربا بود این ربا طلبهای ربایی بود تأخیر بود خسارت در تأخیر بود امثال ذلک بود همه اینها الآن زیر پای من است «و اول رباً اضع من ربانا ربا العباس‌بن‌عبدالمطلب» فرمود ما اول از خانواده خودمان شروع بکنیم همه مطالبات ربوی زیر پای من است یعنی اگر کسی مالی از دیگری قرض گرفت اصل مال را داد ولی سودش مانده آن سودها همه زیر پای من است دیگر نه آن وامده حق درخواست سود دارد نه وامگیر موظف است به پرداخت سود بعد فرمود اول ربایی که مربوط به خانواده ما و قریش و بنی هاشم است من زیر پا می‌گذارم ربای عموی رباخوار من عباس است عباس‌بن‌عبدالمطلب وضع مالی‌اش خوب بوده این هم ربا می‌خورده در جاهلیت فرمود ما اول از خانواده خودمان شروع بکنیم «اول رباً من ربانا ربا العباس‌بن‌عبدالمطلب فانه موضوعٌ تحت قدمی» این هم زیر پای من است تمام طلبهایش را باید خط بکشید این خاصیت یک نظام اسلامی است. الآن همه بانکهای ما باید این‌چنین باشد تمام قرضهای ما باید این‌چنین باشد ما باور نکردیم یَمْحَقُ اللّهُ الرِّبا وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ باور نکردیم ما خیال می‌کنیم پولی را که می‌دهیم اگر سود نگیریم بهره نمی‌بریم فرمود این‌چنین نیست خدا ربا را به محاق می‌کشاند ممکن است چند روزی رشد بکند.

الآن شما می‌بینید این قمر در شب اول هلال است و خیلی مطلوب است بعد شب چهاردهم که قمر کاملاً در مقابل شمس است و بین شمس و قمر چیزی فاصله نیست تمام این صفحه قمر چون مقابل آفتاب است نور می‌گیرد به ما می‌دهد این می‌شود بدر کم کم کم کم کم این نورش کم می‌شود شبهای بیست و هفتم و بیست و هشتم و اینها می‌گویند ماه به محاق افتاده نزدیکهای صبح کمرنگ از طرف مشرق درمی‌آید تا یک لحظه می‌شود فضا را روشن کند آفتاب طلوع می‌کند و بساطش را جمع می‌کنند این را می‌گویند ماه به محاق افتاده فرمود وضع ربا این ‌طور است وضع بانکهای ربوی این ‌طور است اینها یک چند روزی رشد می‌کنند ترقی می‌کنند بعد به محاق می‌افتند یَمْحَقُ اللّهُ الرِّبا بعد وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ این ربوه آن برجسته است مثلاً شما می‌بینید بین قم و تهران که سفر می‌کنید بعضی از منطقه‌هایش دشت است و وسیع و صاف است بعضی از منطقه‌هایش برجستگی دارد یک کوهی دارد اینها را می‌گویند:

ربوه یعنی برجسته است فرمود صدقه را خدا بالا می‌آورد یُرْبِی الصَّدَقاتِ این را بالا می‌آورد آن ربا را به محاق می‌کشاند. اگر نظام، نظام اسلامی است ما باید طرزی زندگی کنیم چه ملت چه دولت باور کنیم که ربا بالأخره به محاق می‌افتد این عقود اسلامی را جدی بگیریم یعنی مضاربه را مساقات را اینها را که مراکز رسمی نظام امضا کرده‌اند اینها را ما جدی بگیریم نه به صورت فاکتور نه به صورت بازی گیری نه به صورت کاغذ بازی اگر واقعاً عقود اسلامی باشد طرفین به حرام نمی‌افتند و آنها هم قرض الحسنه می‌دهند وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ.

اگر نظام، نظام اسلامی است چه اینکه هست باید همان حرف پیغمبر(علیه و علی آله آلاف التحیة و الثناء) را که فرمود حالا که مکه فتح شد و حجاز زیر پوشش اسلام درآمد «کل امرٍ من امور الجاهلیة تحت قدمی موضوعٌ» اینها هم زیر پای من است و اول ربایی که من خط بطلان روی آن می‌کشم ربای عموی رباخوار من عباس‌بن‌عبدالمطلب است اول از خودمان می‌گذریم. حالا این امر جدی است خیلی از موارد است مثلاً آدم دعا می‌کند برای باران مستجاب نمی‌شود با اینکه گفتند دعا کنید ما مستجاب می‌کنیم خیلی از دعاهاست که مستجاب نمی‌شود از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) سؤال کردند که آخر خدا فرمود: «ادعونی استجب لکم» آخر ما دعا می‌کنیم چطور مستجاب نشود حالا در خصوص باران نیست البته این فرمود: «لأنکم تدعون من لا تعرفون» کسی را دعا می‌کنید که نمی‌شناسید این را به اصحابش گفته دیگر. فرمود شما خدا را نمی‌شناسید ما اگر باور کرده باشیم مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ قیلاً قیل یعنی قول از خدا راستگوتر کیست؟ فرمود این بانکهای رباخوار بالأخره به محاق می‌افتند یَمْحَقُ اللّهُ الرِّبا و این قرض الحسنه رشد می‌کند ما قرض الحسنه‌مان جدی باشد ان‌شاء‌الله و به صورت جد هم از ربا بپرهیزیم تا این نظام الهی به دست صاحب اصلی‌اش وجود مبارک ولی عصر برسد ان‌شاء‌الله.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 24 بهمن ماه مبحث بیع

خیار تأخیر که امر تعبدی بود مشروط به چهار شرط بود که مورد قبول اصحاب قرار گرفت:

شرط اول این بود که مبیع شخص یا به منزله شخص باشد مثل کلی فی المعین. دوم اینکه بایع مبیع را قبض نداده باشد. سوم اینکه تمام ثمن را مشتری تحویل نداده باشد حالا یا بخشی از ثمن را اقباض کرده یا اصلاً چیزی از ثمن را به مشتری نداده باشد. شرط چهارم هم این بود که شرط تأخیر نکرده باشد. در چنین فضایی معروف بین اصحاب(رضوان الله علیهم) این است که بایع تا سه روز خیار ندارد معامله لازم است بعد از سه روز اگر مشتری نیامده بایع فقط خیار دارد مشتری خیار ندارد این به نام خیار تأخیر است این در عرف سابقه ندارد و جزء تأسیسات شرعی است.

مقام ثانی بحث در تبیین شرایط مشکوک بود بعضی از امور است که قطعی الاشتراط است مثل همین چهار شرط بعضی از امور است که مشکوک است و آن این است که خیار تأخیر در جایی ثابت است که خیار دیگر نباشد حالا چهار قول در این شرط مشکوک وجود دارد اقوال اربعه عبارت از این است که این شرط پنجم که شرط مشکوک است. یکی از این اقوال چهارگانه این است که هیچ خیاری برای بایع و مشتری نباشد یا برای احدهما یا برای کلاهما اصلاً خیاری نباشد قول دوم آن است که خیار شرط نباشد اگر خیارهای دیگر بود با خیار تأخیر منافات ندارد ولی اگر خیار شرط بود با خیار تأخیر منافات دارد. اگر خیار شرط بود با خیار تأخیر منافات دارد خواه این خیار شرط برای بایع باشد خواه برای مشتری. قول سوم تفصیل بین بایع و مشتری است که اگر بایع خیار داشت دیگر جا برای خیار تأخیر نیست و اگر مشتری خیار داشت جا برای خیار تأخیر بایع هست این قول سوم. قول چهارم که معروف بین اصحاب(رضوان الله علیهم) هست عدم اشتراط است خب این اقوال اربعه درباره مقام ثانی وجوهی را مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) ذکر کردند که بهترین توجیهی که برای این شرط ذکر شده بود فرمایش مرحوم علامه در تذکره بود که این بیان شد. اشکال مرحوم شیخ نسبت به تذکره مرحوم علامه آن هم بیان شد. اشکال مرحوم آقای نائینی نسبت به فرمایش مرحوم شیخ بیان شد. اشکال مرحوم آقای خوئی(رضوان الله علیهم اجمعین) نسبت به استادشان بیان شد در بین این امور چهارگانه حرف علامه تقویت شد حرف مرحوم آقای نائینی تقویت شد حرف مرحوم شیخ تضعیف شد حرف مرحوم آقای خوئی(رضوان الله علیهم) تضعیف شد اینها گذشت.

اما آنچه که در این نوبت مطرح است این است که شیخنا الاستاد(رضوان الله علیه) یک بیانی در این وجهی که مرحوم شیخ ذکر کردند دارند این را تلفیقی از عقلی و نقلی می‌دانند البته شیخ این را ذکر کرده اما این تقریر و تبیین برای شیخنا الاستاد(رضوان الله علیه) است و آن این است که:

اگر برای بایع خیاری بود أیّ خیارٍ کان او خیار تأخیر ندارد و اگر بایع خیار نداشت أیّ خیارٍ کان خیار تأخیر دارد که فرقی بین خیار شرط و غیر خیار شرط نبود در توجیه این قول که بارزترین قول از اقوال مؤافق با شرط است این‌چنین گفته شد آنچه گفته شد این است که ظاهر این چند روایاتی که خوانده شد تقابل بین قبل از ثلاثه و بعد از ثلاثه است یعنی اگر فروشنده کالایی را فروخت با آن شرایط چهارگانه و سه روز قبض و اقباض نشد روز چهارم فروشنده خیار دارد. این تقابل نشان می‌دهد که حکم قبل از ثلاثه با حکم بعد از ثلاثه فرق دارد اگر حکم بعد از ثلاثه را منفی گرفتیم حکم قبل از ثلاثه مطلق است و اگر حکم بعد از ثلاثه را مثبت گرفتیم حکم قبل از ثلاثه منفی است ولی در اطلاق و تقیید همتای هم‌اند. اگر ما حکم بعد از ثلاثه را مطلق دانستیم حکم قبل از ثلاثه هم باید مطلق باشد اگر حکم بعد از ثلاثه را مقید دانستیم حکم قبل از ثلاثه باید مقید باشد به مقتضی التقابل این یک اصل کلی است. براساس این اصل کلی که از ظاهر روایت تقابل قبل از ثلاثه و بعد از ثلاثه فهمیده می‌شود و اینکه اینها چون مقابل هم‌اند اگر بعد از ثلاثه مطلق بود قبل از ثلاثه هم مطلق است بعد از ثلاثه مقید بود قبل از ثلاثه هم مقید است ما به این نتیجه می‌رسیم که بعد از ثلاثه الا و لابد مطلق است مقید نیست به کمک یک قرینه دلیله عقلی می‌فهمیم که این بعد از ثلاثه مطلق است و لا غیر اگر بعد از ثلاثه مطلق بود قبل از ثلاثه هم مطلق است و لا غیر.

بیان ذلک این است که ما یک مقدمه عقلی داریم که این دست بردار نیست ما هم تابع آن هستیم آن مقدمه عقلی را در کنار این مقدمه نقلی قرار دادیم. مقدمه نقلی برای ما روشن شد که ظاهر این چند روایت این است که حکم قبل از ثلاثه با حکم بعد از ثلاثه مقابل هم‌اند. مقابل هم‌اند یعنی چه؟ یعنی قبل از ثلاثه خیار نیست بعد از ثلاثه خیار هست. این معنای روشن این نصوص است حالا ما می‌رویم مجدداً به سراغ این روایات می‌رویم این روایات که می‌گوید قبل از ثلاثه خیار نیست بعد از ثلاثه خیار هست آیا خیار تأخیر را ثابت می‌کند یا الخیار المطلق را ثابت می‌کند؟ اگر مقید ثابت کرد قبل از ثلاثه لزوم مقید هست یا نفی خیار مقید هست اگر مطلق ثابت کرد قبل از ثلاثه لزوم مطلق هست و نفی خیار مطلق خب این روایات می‌فرماید که تا سه روز خیار نیست بعد از سه روز خیار هست. سبب این خیار هم تأخیر است دیگر. این معلوم است که چون موضوع سبب حکم است بالأخره زمینه حکم است فضای حکم این است که فروشنده کالایی را فروخت و مشتری نیامد تحویل بگیرد و پول را هم تحویل بدهد. تأخیر مشتری سبب شد که بایع خیار داشته باشد خب پس تأخیر سبب خیار شد آیا تأخیر سبب خیار تأخیر است یا سبب الخیار چون امر از این دو بیرون نیست. اگر بگویید تأخیر سبب الخیار المقید بالتسبیب بالتأخیر است معنایش این است که این تأخیر سبب و علت است برای خودش و برای حکم خودش چرا؟ برای اینکه شما تأخیر را در ناحیه مسبّب أخذ کردید گفتید تأخیر سبب خیار مقید بالتأخیر است پس این تأخیر را در ناحیه معلول آوردید در ناحیه مسبّب آوردید وقتی مسبّب را می‌خواهید باز کنید می‌بینید یک جزئش خیار یک جزئش تأخیر است گفتید تأخیر سبب خیار تأخیر است پس تأخیر را در ناحیه مسبّب آوردید وقتی در ناحیه مسبّب آوردید معنایش این است که این تأخیر سبب است برای خودش و برای حکمش و این مستحیل است دیگر پس ناچارید که تأخیر را کلاً حذف کنید اسم تأخیر را نیاورید بگویید تأخیر سبب الخیار است نه سبب خیار مقید بالتأخیر پس سخنی از تأخیر نیست وقتی سخن از تأخیر نبود سبب می‌شود تأخیر مسبّب می‌شود الخیار.

پرسش: تأخیر ضرری سبب خیار است؟

پاسخ: نه حالا آنکه بله آنکه در فضای بحث بود حالا این سه روز تأخیر سه روزه.

پرسش: تأخیر ضرری است؟

پاسخ: بسیار خب حالا تأخیر ضرری تأخیر ضرری سبب است برای خیار تأخیر ضرری؟ الکلام الکلام ما چه سبب را تأخیر بدانیم چه تأخیر ضرری چاره‌ای نداریم مگر اینکه مسبّب را مطلق بدانیم خب تأخیر خواه تأخیر مقیّد به کونه ضرریا یا غیر مقید. التأخیر سبب لالخیار نه سببٌ لالخیار المقید بالتأخیر که این تأخیر در ناحیه مسبّب هم اخذ بشود که معنایش آن است که تأخیر سبب تأخیر است برای اینکه اگر مسبّبتان مرکب بود یا مقید بود جزء داشت یا قید داشت و این قید عین همان سبب بود معنایش این است که تأخیر سبب تأخیر باشد این مستحیل است.

پرسش: استاد در معاملات این دقتهای عقلی اصلاً وجود ندارد؟

پاسخ: بله اما بالأخره شما مکاسب را که خواندید که اینها فرمایش شیخ است دیگر می‌گوید اخذ حکم اولاً اینجا جای حرف نبود یک، حالا که جای حرف است لااقل سطح مکاسب یعنی سطح مکاسب را باید در دستتان باشد. مرحوم شیخ می‌فرماید که اینکه می‌گویند حکم و موضوع را نمی‌شود در ناحیه حکم اخذ کرد این مستحیل است استحاله است همین حرف است دیگر همین حرف است یعنی همین حرف است. منتها وقتی که خارج شد باز می‌شود اینکه مرحوم شیخ می‌فرماید اخذ سبب در ناحیه حکم مستحیل است همین حرف است دیگر. سابقاً اصلاً درس خارج رسم نبود مگر کسی خارج می‌خوانده الآن متأسفانه چون سطح مکاسب سطح شرح لمعه شده ترجمه درس خارج رواج پیدا کرده وگرنه درس خارج معنا ندارد.

شیخنا الاستاد مرحوم آقای آیت الله غروی آملی را خدا غریق رحمت کند ما خدمتشان قوانین می‌خواندیم این در شرح حال خودشان نوشته که من بخشی از رسائل را در تهران خواندم آن روز تهران علما همیشه داشت تهران آن روز مرحوم آقا شیخ عبد النبی بود اینها از شاگردان مرحوم شیخ بودند. بخشی از رسائل را در تهران خواندم بخشی هم مانده بود وارد نجف شدن آنجا خواندم. وقتی رسائلم تمام شد آن وقت مرحوم آخوند خارج اصول تدریس می‌کردند دیگر چون کفایه هنوز نوشته نشده بود اینها قبل از کفایه‌ای نبود تا از رسائل کفایه‌ای بخوانند که بعد از اینکه رسائل خواندند رفتند پای درس مرحوم آخوند خراسانی. یک طلبه رسائل خوان می‌رود پای درس مرحوم آخوند خراسانی که آن مسائل عمیق را بگوید مرحوم آیت الله حائری مازندرانی(رضوان الله علیه) زمان پهلوی پلید از بابل تبعید شده بود تشریف بودند سمنان سالیان متمادی در سمنان تشریف داشتند که به علامه سمنانی شهرت پیدا کردند این از علمای بابل بود این بزرگوار تقریباً 54 سال یا 55 سال قبل آمده بودند تشریف آوردند قم همان سال اول اوایل ورود ما به قم بود بنا شد که خب مراجع به دیدنشان آمدند بنا شد که ایشان در بازدیدی که نسبت به مراجع می‌کنند بعضی از همین طلبه‌های مازندرانی ایشان را همراهی بکنند وقتی ایشان خواستند تشریف ببرند بازدید مرحوم آیت الله العظمای نجفی مرعشی(رضوان الله تعالی علیه) نوبت شد که من با ایشان باشم من در خدمت علامه حائری بودم در خدمتشان رفتیم خدمت مرحوم آقای نجفی مرعشی(رضوان الله علیه) خب آقای نجفی چون ایشان را می‌شناختند از شاگردان ممتاز آخوند بودند بزرگتر از آقای نجفی بودند ملاتر از خیلی از مراجع بودند به ایشان خیلی احترام کردند در آن جلسه من دیدم که مرحوم آقای حائری مازندرانی و مرحوم آقای نجفی(رضوان الله علیهما) فرمود که مرحوم آخوند خراسانی وقتی خواست جلد دوم کفایه را بنویسید تقریرات درس ایشان که من نوشته بودم از من خواستند روی تقریرات من جلد دوم کفایه را نوشتند. این وضع طلبه‌های آن روز بود خب آن طلبه که رسائل خوانده و کفایه نوشته نشده بود هنوز رفته پای درس مرحوم آخوند خراسانی شده آیت الله غروی مگر مکاسب را به این زودی می‌شود فهمید؟ مگر مکاسب گفتن کار آسانی است؟ الآن اینها همه حرف شیخ است هیچ کدام حرف خارج نیست منتها تقریر است دیگر تقریر تبیین می‌خواهد دیگر، ترجمه که نیست تقریر است آن بزرگواری که می‌گوید که هیچ خیاری نباید باشد براساس همین حرف عقلی زده دیگر درست است که عقل مستقل نیست در این‌گونه از مسائل اما این جزء لوازم عقلی است این روایتی را که شارع فرموده اگر کسی تأخیر کرد خیار دارد عقل می‌گوید این چه خیار دارد؟ عقل می‌گوید تأخیر سبب الخیار المقید بالتأخیر است که این می‌شود دور یا صاحب الخیار است؟ اگر بگویید تأخیر سبب خیار مقید بالتأخیر است معنایش این است که تأخیر سبب است برای خیار و برای خودش و این مستحیل است پس این قید را باید بردارید این جزء را باید بردارید بگویید مسبّب الخیار المطلق است تأخیر سبب الخیار است این تمام شد. برویم دوباره به آن مقدمه‌ای که قبلاً گفته شد و آن این است که قبل از ثلاثه با بعد از ثلاثه مقابل هم‌اند طبق این نصوص خاصه اگر قبل از ثلاثه نفی مطلق بود بعد از ثلاثه اثبات مطلق است. اگر بعد از ثلاثه اثبات مطلق بود قبل از ثلاثه هم نفی مطلق است این قاعده‌اش است دیگر به مقتضای تقابل. پس به مقتضای تقابل اگر بعد از ثلاثه مطلق شد قبل از ثلاثه باید مطلق باشد و به مقتضای این قرینه عقلی ثابت شد که بعد از ثلاثه مطلق است نمی‌تواند مقید باشد وقتی این دو مقدمه را کنار هم قرار بدهیم ترجمه روایت این می‌شود تأخیر سبب اللزوم المطلق است. تأخیر سبب الخیار المطلق است نفی اللزوم است بالقول الاطلاق تأخیر سبب الخیار است نه خیار تأخیر پس آنچه را که این روایت ثابت می‌کند این است که تأخیر سبب الخیار است بالقول المطلق به مقتضای تقابل قبل از ثلاثه باید هیچ خیاری نباشد چرا؟ چون مقابل الخیار المطلق نفی الخیار المطلق است بعد از ثلاثه که خیار خاص ثابت نمی‌شود الخیار ثابت می‌شود قبل از ثلاثه هیچ خیاری نباید باشد پس اگر قبل از ثلاثه یک قسم خیاری از اقسام خیار برای بایع یا برای مشتری یا برای کلاهما بود خیار تأخیر نیست این خلاصه حرف خلاصه همین دو خط مکاسب. دوباره یعنی دوباره شما ببینید به مکاسب مراجعه کنید همین درمی‌آید که اخذ سبب در ناحیه مسبّب مستحیل است همین است دیگر خب این خلاصه حرف ایشان است. مرحوم شیخ هم دیگر خب همچنین فعالانه برخورد بکند با این تحلیل عقلی نبود اما آن راهی که شیخنا الاستاد چون بالأخره اینها دست پرورده مرحوم آقای نائینی بودند، مرحوم آقای نائینی در آن قسمتها دقیقتر از دیگران بود.

راه حل، راه حل این است که فرمودید به مقتضای این نصوص بین قبل از ثلاثه و بعد از ثلاثه تقابل است قبول کردیم. فرمودید خصوصیت سبب را نمی‌شود در ناحیه مسبّب اخذ کرد و الا دار الامر علی نفسه قبول کردیم فرمودید که نمی‌شود گفت تأخیر سبب خیار مقید بالتأخیر است قبول کردیم. اما امر منحصر بین دو چیز نیست که اگر خیار مقید مستحیل شد المطلق ثابت بشود این نیست ما دوباره با همان ارتکازات عقلی شما برویم به سراغ علیت و معلولیت و یک قدری عرفی کنیم که با بنای عقلا و عرف و فقه و اصول ما سازگار باشد ما از شما سؤال می‌کنیم این آتشی که سبب سوزاندن این چوب است این آتش سبب الاحراق المطلق است که اگر یک جایی یک احراق دیگر یک پنبه‌ای سوخت یک کاغذی سوخت این آتش سبب آن هم هست؟ اینکه نیست که این آتش سبب الاحراق المطلق است اینکه نیست درست است که سبب الاحراق المقید بهذا النار نیست که آتش علت آتش بشود این نیست که سبب و مسبّب یکی بشود ولی این مقدمه را ما همه جا باید بپذیریم که درست است خیارات انواع متباینه نیستند که بشود مشترک لفظی، اینها مشترک معنوی‌اند جامعی دارند اما بالأخره هر کدام یک خصوصیتی و خصیصه‌ای و یک امتیازی دارند خیار مجلس غیر از خیار حیوان است این دو غیر از خیار تأخیرند این سه غیر از خیار شرط‌اند، این چهار غیر از خیار رؤیت و عیب و امثال ذلک‌اند هر خیاری یک خصیصه وجودی دارد. هر سببی علت آن خیار خاص است که به نحو عنوان مشیر ما می‌توانیم بگوییم این عیب سبب آن خیار خاص است نه سبب خیار مقید بالعیب مگر خیار عیب با خیار دیگر فرق ندارد؟ مگر شما در خیار عیب قائل به أرش نیستید مگر شما در خیار مجلس قائل به أرش هستید آنجا أرش نیست اینجا أرش است بین خیار عیب و خیار مجلس فرقهاست ولی شما می‌گویید العیب سببٌ للخیار المقید بالعیب یا می‌گویید سبب یک خیار خاص است که احکام مخصوص دارد و لا نعنی بالخصوصیه همین عیب همین مطلب شما چرا امر را در بین دو شیء منحصر کردید گفتید یا مطلق است یا مقید می‌گوییم نه مطلق است نه مقید. ولی خصیصه وجودی دارد که به‌لحاظ آثار مشخص است هر سببی علت یک مسبّب ویژه است. در آتش سوزی این ‌طور است در خنک کردن این ‌طور است اگر شما یک ظرف آب پای یک بوته گل ریختید این سبب شکوفایی هر گیاه است یا سبب شکوفایی همین گیاهی است که آب خورده این را نباید بگویید که آب دادن پای این گیاه خاص این آب دادن سبب رشد گیاه مسبّب از این آب است که این را قید در ناحیه مسبّب اخذ بکنید که بشود دور مگر آنجا هم چنین حرفی می‌زنید آنجا شما می‌گویید شما یک سطل آب که ریختید پای گل این سبب رشد النبات است بالقول المطلق ولو در شرق عالم؟ این را که نمی‌گویید که آنجا چه حرف می‌زنید در اینجا خیارات یک کثرتی دارد یک خصیصه‌ای دارد هر کدام یک امتیازی دارند. اینها انواع متباین نیستند که بشود مشترک لفظی اینها افراد یک جامعه‌ای هستند مشترک معنوی هستند و هر کدام یک خصوصیتی دارند خیار تأخیر سبب یک خیار خاص است حالا که اینجا آمدیم فنقول این خیار تأخیر سبب یک خیاری است که له احکام خاصة و مقتضای تقابل بین قبل از ثلاثه و بعد از ثلاثه اگر بعد از ثلاثه یک خیار ویژه است قبل از ثلاثه هم باید خیار ویژه نفی بشود و این همین است که گفتند شرط تأخیر نباشد. اگر شرط تأخیر باشد دیگر خیار نیست یا در همان ثلاثه شخص خیار تأخیر داشته باشد دیگر خیار نیست بله بنابراین اگر سخن عقلی گفتید تا آخر پایش بایستید این است که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) همین مطلب را به عنوان اخذ سبب در ناحیه مسبّب مستحیل است یا نه؟ به عنوان چیزی که دو سطر گذراندند و رد شدند خب.

بین آراء چهارگانه همان حرفی که مشهور بین جمهور است آن درست است و آن این است که آن چهار شرط برای خیار تأخیر درست است این شرط پنجم دلیل بر او نیست وقتی دلیل نبود یا یقیناً دلیل نیست یا شک داشتیم مرجع اصالت اللزوم است اگر یقین داشتیم که دیگر جا برای شک نیست اگر شک کردیم هم مرجع اصالت اللزوم است. مطلب دیگر درباره اینکه یکی از آن امور چهارگانه یکی از امور مشکوک این بود که عاقدین متحد نباشند عاقدین نباید متحد باشند که این بحث‌اش هم گذشت که عاقد اگر چون گفتند خیار تأخیر در جایی است که صیغه ایجاب و قبول را یک نفر ایجاد نکرده باشد دو نفر ایجاد کرده باشند می‌فرمایند این شرط نیست چه یک نفر ایجاد کرده باشد چه دو نفر ایجاد کرده باشند این مهم نیست برای اینکه اساس کار قبض و اقباض است قبض و اقباض به دست عاقد نیست من بیده عقدة العقد آن بایع و مشتری است ممکن است که عاقد چون حالا بر فرض عربیت لازم باشد آن شخص عربی بلد است به او گفتند تو مجری صیغه عقد بیع باش اما نه مالک حقیقی مبیع کالا را تسلیم کرد نه مالک حقیقی ثمن، ثمن را تسلیم کرد پس بنابراین اتحاد متعاقدین در اینجا شرط نیست. یکی از آن امور دیگری که شرط کردند گفتند که به این شرط که مبیع حیوان نباشد مستحضرید که خیار حیوانی که سه روز هست اختصاصی به حیوان به معنای دام نیست متأسفانه در گذشته عبد و امه را هم جزء همین حیوانات می‌دانستند گرچه الآن هم که علم ترقی کرده اینها این‌چنین نیست که گرچه صحبت از آزادی هست. اما اینها هم در حقیقت انسانهای کامل را در ردیف دام آوردند یعنی وقتی انسان دارای روح مجرد نیست و همین پیکری است که در تالار تشریح خلاصه می‌شود وقتی که مرد می‌پوسد و خبری بعد از مرگ نیست ـ معاذ الله ـ انسان فقط حیوان ناطق است اینها علم شریف طب را که در آسمان احترام بود پایین آوردند پایین آوردند پایین آوردند در حد بیتاری رساندند برای اینکه انسان را حیوان کردند لذا بیماریهای مشترک بین دام و انسان هست دیگر یک گرگ را مگر بعد از مرگ محاکمه می‌کنند؟ به عقیده اینها صدام و هیتلر و لنین و استالین را هم بعد از مرگ محاکمه نمی‌کنند یعنی خبری نیست این قرآن است که می‌فرماید أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمینَ کَالْمُجْرِمینَ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ آدم خوب و بد یکی‌اند؟ هیچ خبری نیست؟ اینها می‌گویند بله خبری نیست ـ معاذ الله ـ یعنی صدام با گرگ هیچ فرقی ندارد. همان طور که گرگ را بعد از مرگ محاکمه نمی‌کنند صدام را بعد از مرگ محاکمه نمی‌کنند پس انسان به نظر اینها چیست حیوانی است که فقط حرف می‌زند وقتی انسان از آن اوج به این حضیض تنزل کرد علم طب هم از آن اوج تنزل می‌کند می‌شود بیتاری الآن گرچه سخن از ترقی و تمدن و امثال ذلک است ولی روحش همان روح بردگی است ولی قبلاً متاسفانه با اینکه قائل به عظمت انسان بودند مع‌ذلک بحث عبید و إما را هم از نظر خیارات نظیر احکام خیار حیوان می‌دانستند می‌گفتند که اگر کسی عبدی را خرید یا امه‌ای را خرید تا سه روز خیار دارد خب این دیگر جای تأسف بود روی درک اینها نمی‌گفتند شاید بعضی از بزرگان هم قائل به انصراف باشند.

یکی از آن امور شرایط مشکوک این است که شرط کردند که این مبیع حیوان نباشد چون اگر مبیع حیوان باشد تا سه روز که خیار حیوان دارد ضرر خودش را دفع می‌کند دیگر خریدار تا سه روز که خیار دارد و خریدار می‌تواند پس بدهد پس اگر تا سه روز خیار دارد پس اگر ثمن را نیاورد به خاطر خیارش است که نیاورد نه برای اینکه حق مسلم مالک را تأخیر انداخت خیار داشت حق داشت نیاورد و خیار تأخیر برای جایی است که خریدار بی جهت تأخیر انداخته باشد و چون اینجا با جهت تأخیر انداخت لذا بایع خیار ندارد برخیها این حرف را زدند بعضی هم به همین روایت ابن یقطین تمسک کردند گفتند که اگر جاریه باشد خیار تأخیر بعد از یک ماه است نه بعد از سه روز و این روایتی بود که در آن روزی که می‌خواندیم بنا شد که این را جداگانه مطرح کنیم وسائل جلد 18 صفحه 23 روایت شش مسئله همین فروش جاریه است مرحوم صدوق(رضوان الله تعالی علیه) «بإسناده عن محمّد‌بن‌أحمد‌بن‌یحیی عن أبی إسحاق عن ابن أبی عمیر عن محمّد‌بن‌أبی حمزة عن علیّ‌بن‌یقطین قال سألت أبا الحسن(علیه السلام)» این ابی اسحاق خیلی تقیید نشده روشن نشده ولی این محمد‌بن‌ابی حمزه چون روایت را طریقی که به مرحوم صدوق به علی‌بن‌یقطین دارد این را معتبر دانستند نگفتند این ضعیف است طریق صدوق به علی‌بن‌یقطین طریق معتبر است «قال سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن رجل اشتری جاریةً و قال أجیئک بالثّمن» کسی کنیزی را خرید گفت که من پول را می‌آورم وجود مبارک امام کاظم(سلام الله علیه) فرمود: «إن جاء فیما بینه و بین شهر و إلّا فلا بیع له» تا یک ماه فرصت هست اگر در ظرف این یک ماه این ثمن جاریه را آورد خب بایع خیار ندارد و اگر تا یک ماه ثمن جاریه را نیاورد بایع خیار دارد «فلا بیع له» یعنی او خیار ندارد طبق تعبیراتی که قبلاً مشابه این چهار روایت به همین مضمون گذشت بایع خیار دارد. خب پس اگر مبیع جاریه بود تا یک ماه فرصت هست مرحوم صدوق این را از حسن‌بن‌علیّ‌بن‌رباط عن زرارة عن أبی عبد اللّه(علیه السلام) هم نقل کرد یعنی دو تا طریق هست.

مرحوم صاحب وسائل می‌فرماید «هذا محمولٌ علی الاستحباب بالنّسبة إلی البائع لأنّ المعتبر ثلاثة أیّام أو مخصوصٌ بالجاریة ذکرهما الشّیخ لما مضی و یأتی» این وجوه تبرئی که مرحوم شیخ طوسی در استبصار ذکر کرده مرحوم صاحب وسائل هم همین وجوه تبرئی را اینجا ذکر کرده و آن این است که در جمع بین این روایت ششم با روایتهای یاد شده چند امر مطرح است یکی اینکه اینجا که حضرت فرمود بعد از تا یک ماه معیار هست یعنی گرچه خیار بایع بعد از سه روز شروع می‌شود ولی این 27 روز را او مستحب است صبر بکند و فسخ نکند این یکی از وجوهی که جمعاً جمع تبرئی است البته بین روایت ششم و روایت دیگر است یا اینکه نه چون این خاص جاریه است آن مطلق مبیع است تصرف در ماده است نه تصرف در هیأت آن روایات مطلق است مربوط به مطلق مبیع است این درباره خصوص جاریه است این عام و خاص‌اند تخصیص می‌خورند یا تصرف در ماده است یا تصرف در هیئت.

وجه دیگر که مرحوم شیخ و امثال شیخ(رضوان الله علیهم) فرمودند این است که در اینجا ندارد که مبیع بایع مبیع را نداد یکی از شرایط چهارگانه خیار تأخیر این بود که مبیع را بایع اقباض نکرده باشد شاید اینجا اقباض کرده. اگر مبیع را اقباض کرده دیگر سخن از خیار تأخیر نیست منتها او ثمن را نداد حالا در چنین فضایی فرمود تا یک ماه و در پایان نظر این بزرگواران این است که همین اعاظمی که این روایت را نقل کردند از این روایت اعراض کردند البته به مرحوم صدوق اسناد داده شده که ایشان به این روایت عمل کرده ولی غالب فقها(رضوان الله علیهم) و هم محدثانی که این روایت را نقل کردند به روایت عمل نکردند بنابراین این روایت یا تصرف در ماده می‌شود یا تصرف در هیأت می‌شود یا محرز عنه است حق همان است که معروف بود منتها این شرط پنجم که اضافه شد تحریرات مرحوم علامه در تذکره تام بود نقد مرحوم آقای نائینی تام بود فرمایش مرحوم شیخ ناتمام بود فرمایش مرحوم آقای خوئی(رضوان الله علیهم اجمعین) ناتمام بود.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 25 بهمن ماه مبحث بیع

خیار تأخیر مدتش سه روز است بعد از سه روز بایع خیار دارد و قبل از سه روز نه بایع خیار دارد و نه مشتری. این معامله تا سه روز لازم است بعد از سه روز خیاری است آن هم ذو الخیار بایع است. در این جهت اگر سخنی بود با مطالب قبلی تتمیم شده است.

مسئله عمده آن است که مبدأ ثلاثه چه وقت است. این سه روز که باید بگذرد و بعد از سه روز خیار حادث می‌شود مبدأ ثلاثه چه زمانی است؟ «فیه وجهان و قولان»:

وجه و قول اوّل این است که مبدأ ثلاثه حین افتراق است قول دیگر آن است که مبدأ ثلاثه حین عقد است. بنابر قول اول از آن وقتی که مشتری جدا شد و رفت گفت من می‌روم و ثمن را می‌آورم و دیر کرد و نیاورد از زمان افتراق تا سه روز بایع موظف است صبر کند بعد از سه روز خیار دارد این وجه اول و قول اول.

وجه و قول دوّم آن است که از زمان عقد تا سه روز بایع موظف است صبر بکند و بعد از سه روز خیار دارد محور بحث این است که زمان همین سه روز است. مبدأ سه روز افتراق است که مشتری رفت از زمانی که مشتری رفت تا سه روز بایع موظف است صبر کند یا مبدأ سه روز زمان عقد است. بحث در دو مقام است مقام اول به‌لحاظ مقتضای نصوص و ادله لفظی مقام ثانی هم به مقتضای اصل عملی اگر ما دلیل روایی نداشتیم مقتضای اصل چیست.

درباره مقام اول که به مقتضای نصوص باشد. وجه اول این بود که مبدأ سه روز افتراق است چرا؟ برای اینکه در روایت دارد که در صحیحه زراره و مانند آن دارد که «فإن جاء فیما بینه و بین ثلاثة أیّام فهو کذا و إلّا فلا بیع له» ظاهر این «فإن جاء فیما بینه و بین ثلاثة أیّام» یعنی اینکه از زمانی که مشتری از بایع جدا شد گفت «أجیئک بالثّمن» من ثمن را می‌آورم از آن وقت تا سه روز بایع باید صبر بکند از آن وقت تا سه روز یعنی از زمان افتراق دیگر. پس از زمانی که مشتری از بایع جدا شد تا سه روز باید صبر بشود.

دلیل دوم آن است که ثلاثة ایام زمان است زمان را باید به یک شیء سیال و گذرا و زمانی اسناد داد نه به یک شیء جامد یعنی نمی‌شود گفت بین این سنگ و بین آن حادثه سه روز فاصله است آخر سنگ که نمی‌تواند مبدأ زمان باشد که اگر سه روز را شما مدت صبر قرار دادید حاشیتین‌اش باید یک امر زمانی و تدریجی باشند این یک اصل کلی است. شما نمی‌توانید بگویید بین این دیوار و آن دیوار سه روز است. نعم، می‌توانید بگویید که طی کردن مسافت بین این دیوار و آن دیوار سه روز طول می‌کشد خب طی مسافت یک امر تدریجی است. اما بگویید بین آن دیوار و این دیوار سه روز فاصله است یعنی چه می‌توانید بگویید سه متر فاصله است اما نمی‌توانید بگویید سه روز فاصله است که شما نمی‌توانید بگویید بین مشتری و تا سه روز بین مشتری و تا سه روز معنا ندارد که پس وجه دوم آن است که ثلاثة أیام زمان است زمان بعد یک امر زمانی است نه یک امر ثابت و راکد و جامد چون این‌چنین است ما در اینجا یک مشتری داریم و یک افتراق خود ذات مشتری که نمی‌تواند طرف زمان باشد نمی‌ماند مگر افتراق پس از زمان افتراق او تا سه روز بایع باید صبر بکند.

تعبیرات روایی هم همین را تأیید می‌کند دارد «فإن جاء ما بینه و بین ثلاثة أیّام» یا «بینه و بین ثلاثة أیام» اگر «جاء» بود ظاهرش این است که رفت تا سه روز باید صبر کرد اگر به خود مشتری برگردد باید به‌لحاظ افتراق باشد اینها عمده دلیل قائلین به اینکه مبدأ ثلاثه افتراق است. پاسخ‌اش این است که ما قبول داریم که ثلاثة أیام زمان است و قبول داریم که زمان را باید با زمانه ارزیابی کرد نه با شیء جامد و راکد، ولی ما اینجا دو تا امر زمانی داریم یکی اشتری است که زمانی است یکی افتراق است که زمانی است از کجا شما مبدأ را اشتری قرار نمی‌دهید و نباید اشتری قرار بدهید و افتراق قرار می‌دهید بین الاشتری و بین ثلاثة أیام اشتری کم زمان نیست که اگر ضمیر به خود اشتری برگشت که زمانی است فعل است دیگر فعل تدریجی است. زمانی که این عقد واقع شده است زمان خریدن زمان فروختن اینها متزمّن است و زمان‌مند است اگر به مشتری برگردد به‌لحاظ وصف اشتری است ما که نمی‌گوییم به زید برگردد می‌گوییم به مشتری برمی‌گردد مشتری بما انه مشتری فعل زماندار انجام داد. شما اگر بگویید بین زید تا سه روز بله این تعبیر درست نیست اما بگویید بین مشتری تا سه روز این درست است برای اینکه تعلیق حکم بر وصف مشعر به علیت است به اشتری برمی‌گردد بین مشتری تا سه روز یعنی بین اشتری تا سه روز اشتری که زماندار است که در روایت ابن اسحاق هم همین را تأیید می‌کند دارد که «فإن اشتری شیئاً فإن جاء ما بینه و بین ثلاثة أیّام» بایع خیار ندارد و الا مشتری حق حرف ندارد خب این ظاهر جاء به مشتری بما ان له الاشتری برمی‌گردد اشتری که امر زمانی است که پس بنابراین ما دلیلی نداریم که مبدأ ثلاثه افتراق باشد.

پرسش:..؟پاسخ: بله در شبهات قبلی هم همین مشکل را داشتیم که اگر معیار افتراق باشد چه در مسئله خیار مجلس چه در مسئله خیار حیوان و امثال ذلک این اگر با هم در کشتی نشستند همین جا سه روز با هم‌اند افتراقی در کار نیست لازمه‌اش این است که خیار نباشد در حالی که این فضا فضای ضرر هست.

پرسش: در این مورد به عکس می‌شود یعنی وقتی که از هم جدا شدند خیار شروع می‌شود؟

پاسخ: نه بعد از سه روز ما دلیل نداریم که سه روز با هم بودند یک هفته با هم بودند بعد از یک هفته مفارقت شده است دیگر خیار پیدا می‌شود نصوص این را نمی‌گوید.

پرسش: اگر مبدأ افتراق باشد؟

پاسخ: مبدأ افتراق باشد لازمه‌اش این است که این بعد از سه روز خیار نباشد برای اینکه افتراق حاصل نشده در حالی که نمی‌شود ملتزم شد اینها در کشتی نشسته‌اند یک هفته هم در آن کوپه نشسته‌اند و جدا هم نشدند از هم و اصلاً لازمه‌اش این است که اصلاً خیار نباشد در حالی که نمی‌شود ملتزم شد که یعنی بایع بیچاره همچنان باید متضرر بماند، سرگردان. این یکی از شبهاتی است که در بحثهای افتراق گذشت در بحث خیار حیوان گذشت این یک شبهه‌ای است دیگر اگر مبدأ ثلاثه افتراق باشد آنجا که افتراق حاصل نشده این لازمه‌اش این است که خیار تأخیر نباشد.

پرسش: خیار مجلس که دارد؟

پاسخ: خیار مجلس هم همان شبهه هست تا چه وقت دارد مثلاً مگر اینکه منصرف بشود به مقدار متعارف وگرنه تا یک مدتی سرگردان باشد یک هفته سرگردان باشد معامله؟ آن هم در شرایط کنونی الآن که اجناس نه تنها روزانه قیمتش فرق می‌کند بلکه گاهی ساعتها با ساعت قیمت فرق می‌کند این شخص را ما سه روز سرگردان کنیم خب.

پس بنابراین باید مبدأ ثلاثه همان زمان اشتری باشد و زمان عقد ادله‌ای که دلالت می‌کرد بر اینکه مبدأ ثلاثه حین افتراق است این تام نبود اما دلیل وجه و قول دوم که مبدأ ثلاثه خود عقد است این را استدلال کردند به اینکه نصوص چون امر خیار تأخیر یک امر تعبدی است از این نصوص هم استفاده می‌شود تمام کوشش ما باید این باشد که از این نصوص چه مطلبی استنباط می‌شود.

ظاهر این روایات این است که عقد موضوع است برای خیار تأخیر این یک، اصل العقد چون خیار تأخیر معلق است بر یک امری به نام عقد و یک شرطی و آن مضیّ ثلاثة أیام عقد که محقق است ثلاثة أیام هم از نصوص باب استفاده می‌شود که شرط خیار تأخیر گذشت سه روز است خب عقد باشد سه روز گذشته باشد خب خیار تأخیر هم ثابت است دیگر. دیگر معطل چه هستید؟ ظاهر روایات این است که این خیار تأخیر معلق است بر یک عقد یک، و یک شرط دو، شرط هم مضیء ثلاثة أیام است این فرمایشات متوجه مرحوم آقای آقا شیخ محمد حسین شیخ مشایخنا(رضوان الله تعالی علیه) باشد.

نقد استاد این است که یک امر سومی در اینجا به عنوان حلقه مفقوده است و آن امر سوم که حلقه مفقوده است این است که شما فرمودید طبق روایات خیار تأخیر معلق است بر یک موضوعی به نام عقد ما این را قبول داریم فرمودید مشروط است به مضیّ ثلاثة أیام ما این را قبول داریم اما از این دو تا در نمی‌آید که مبدأ ثلاثة أیام چه وقت است از کجا درمی‌آید که سه روز از کجا شروع می‌شود؟ شما این دو تا را که ضمیمه بکنید می‌بینید یک چیزی کم دارید عقد باید باشد گذشته سه روز باید باشد آن وقت این سؤال پیش می‌آید که سه روز از چه وقت؟ من حین العقد یا من حین الافتراق اینکه امر بدیهی نیست وگرنه بزرگان اختلاف نمی‌کردند که. بنابراین اگر شما بخواهید به این آسانی از این نصوص در بیاورید که مبدأ ثلاثة أیام خود عقد است این تام نیست آن دو مطلبی که فرمودید حق است اما یک حلقه مفقوده‌ای هم هست فرمودید خیار تأخیر معلق بر یک موضوع است به نام عقد ما هم قبول داریم فرمودید مشروط به گذشت سه روز است ما این را قبول داریم اما این سه روز از چه وقت شروع بشود؟ من حین العقد یا من حین الافتراق؟

پس بنابراین از روایات شاید ما نتوانیم استفاده کنیم که مبدأ خیار تأخیر این سه روز حین عقد است یا حین اشتری البته چون امروز برق نبود ما کمتر این روایات به این روایات نپرداختیم اگر روایات را مرور می‌کردیم از روایات می‌شود استفاده کرد که مبدأ همان عقد است فإن جاء بینه یعنی بین اشتری و در بعضی از روایات بین قبض و بین تا سه روز بین عدم قبض تا سه روز این عدم قبض همان کنایه از حین عقد است دیگر افتراق دخیل نیست از روایات این مطلب برمی‌آید اگر از روایات این مطلب بر نیاید نوبت به مقام ثانی می‌رسد پس دلیل وجه اول نقد پذیر بود دلیل وجه دوم نقد پذیر بود اگر از روایات ما نتوانیم چیزی استفاده کنیم نوبت به اصل عملی می‌رسد.

اصل عملی پیامش این است که بالأخره چه مبدأ ثلاثه حین عقد باشد باید سه روز بگذرد مبدأ ثلاثه حین افتراق باشد باید سه روز بگذرد یک قدر مشترکی این وسط دارند یعنی بعد از اینکه عقد گذشت اگر یک روز فرض با هم بودند در روز دوم افتراق حاصل شد روز سوم یقیناً خیار هست برای اینکه روز اول یکی از این روزهای سه‌گانه‌ای است که معامله لازم است و بایع حتماً باید صبر بکند این روز دوم یا اولین روز افتراق است یا دومین روز اگر مبدأ عقد باشد. پس در روز دوم یقیناً معامله لازم است روز سوم هم معامله یقیناً لازم است برای اینکه روز سوم دومین روز است بنا بر اینکه مبدأ افتراق باشد و سومین روز است بنا بر اینکه مبدأ عقد باشد در روز چهارم ما شک داریم خب استصحاب می‌کنیم لزوم را. وقتی استصحاب کردیم لزوم را نمی‌خواهیم عنوان اینکه فالمبدأ هو الافتراق تا شما بگویید اصل مثبت لوازم نیست ما این را نمی‌خواهیم ثابت کنیم ما می‌خواهیم بگوییم روز چهارم هم این معامله هنوز لازم است بایع حق خیار ندارد هنوز. روز پنجم که اگر مبدأ عقد باشد می‌شود روز پنجم و اگر مبدأ افتراق باشد می‌شود روز چهارم بله این روز پنجم خیار دارد. پس اگر ما از اصل ادله لفظی نتوانستیم استفاده کنیم که مبدأ ثلاثه حین عقد است یا حین الافتراق که ظاهراً از روایات می‌شود استفاده کرد مبدأ ثلاثه عقد است نه افتراق. اگر دست ما از روایات کوتاه بود وارد اصل عملی شدیم وارد مقام ثانی بحث شدیم نتیجه این است که لزوم همچنان ادامه دارد خیار هنوز نیامده و مساوی با این است که مساوق آن است که مبدأ ثلاثه افتراق باشد اما ما نمی‌خواهیم افتراق ثابت کنیم تا کسی بگوید اصل مثبت لوازم نیست که ما می‌خواهیم بگوییم امروز که روز پنجم است این شخص می‌دانیم خیار دارد و روز قبل خیار نداشت برای اینکه قبلاً لازم بود معامله ما این لزوم را استصحاب می‌کنیم یا عدم الخیار را استصحاب می‌کنیم یا لزوم معامله را استصحاب می‌کنیم امثال ذلک. ولی اگر به روایات ان‌شاء‌الله بیشتر مثلاً نظر مستأنف بفرمایید می‌شود کاملاً از روایات استفاده کرد که مبدأ ثلاثه زمان بیع است زمان عقد است نه زمان افتراق.

پرسش: از روایات هم استفاده کنیم باز متعارف بین مردم این است که بعد از عقد از هم جدا می‌شوند؟

پاسخ: نه خب از هم جدا می‌شوند از کجا متعارف است؟ خیلیها نشستند در بنگاه معاملات در همان مغازه نشسته‌اند. در مسافرت با هم‌اند در کشتی.

پرسش: بالأخره متعارف بین مردم این ‌طور است که عقدی را که بستند؟

پاسخ: بسیار خب ما که اگر یک لفظی می‌داشتیم که می‌خواست منصرف بشود متعارف بله اما حالا امر تعبدی است یعنی دارد روایات که گویاست فرمود که اگر تا سه روز آمد تا سه روز نیامد معامله لازم است و بعد از سه روز خیار دارد خب این خود روایت مشخص کرد دیگر مبدأ و منتهایش را مشخص کرد منتها ضمیر به چه برمی‌گردد؟ آیا ضمیر به افتراق برمی‌گردد یا ضمیر به اشترا برمی‌گردد؟ ما با داشتن یک چنین یک چند تا روایت معتبر از کجا بگوییم متعارف این است متعارف آن است؟ فرمود اگر بینه و بین قبض سه روز طول کشید که خب خیار ندارد اگر بیش از سه روز طول کشید خیار دارد این ضمیر بینه به چه برمی‌گردد؟ این بزرگواران که وجه اول را قائل بودند گفتند ضمیر بینه به افتراق برمی‌گردد آن بزرگواران می‌گویند نه به اشترا برمی‌گردد و شاید همین را هم بشود تأیید کرد که ضمیر به اشترا برمی‌گردد آنها می‌گویند که چون مشتری ذات است و زمانی نیست ضمیر به او برنمی‌گردد ما می‌گوییم قبول داریم باید به یک امر زمان‌مند برگردد این را هم می‌گوییم قبول داریم. اما ما دو تا امر متزمن داریم یکی افتراق است که زمانی است یکی اشترا است که زمانی است به چه دلیل شما به اشترا برنمی‌گردانید.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 26 بهمن ماه مبحث بیع

بعد از بیان اصل خیار تأخیر و حدود آن که بعد از سه روز است و تبیین مبدأ و منتهای آن که از خود عقد است نه از زمان تفرق نوبت به مسقطات خیار تأخیر می‌رسد غالباً در بحث خیارات بعد از ثبوت سخن از سقوط است که این حق با چه چیزی ساقط می‌شود.

سرّ طرح بحث از مسقطات این است که این جواز مخصوص جواز حقی است نه جواز حکمی. جواز اگر حکمی بود قابل اسقاط نبود به دست کسی نبود فقط به دست شارع است نظیر اینکه عاریه یک عقد جایز است، هبه یک عقد جایز است و جواز چون حکم است زوال پذیر نیست. نظیر لزوم نکاح که چون حکمی است زوال پذیر نیست نمی‌شود با اقاله طرفین این رابطه زن و شوهری را منقطع کنند بر خلاف عقد بیع که با اینکه عقد لازم است چون لزومش حقی است و نه حکمی زمامش به ید من بیده عقدة العقد است طرفین می‌توانند با اقاله این عقد را به هم بزنند. بنابراین لزوم یک قسم‌اش حقی است یک قسم‌اش حکمی، جواز یک قسم‌اش حقی است یک قسم‌اش حکمی چون خیار جوازش حقی است و نه حکمی اسقاط پذیر است. البته بعد از طرح این مسائل نوبت به مشکلات و نقدها می‌رسد که برخیها می‌گویند این جوازی که از ادله استفاده می‌شود بیش از حکم نیست جواز حقی آن است که در شرط الخیار باشد خیار عیب باشد خیار غبن باشد خیار رؤیه باشد امثال ذلک اما خیار تأخیر چون تعبدی است بیش از جواز حکمی از او استفاده نمی‌شود که این جزء اشکالات مسئله است که بعد باید به او پاسخ داده شود. پس بنا بر این که این خیار تأخیر جواز حقی است و نه حکمی اسقاط پذیر است قابل سقوط است حالا مسقطات آن چیست؟ بعد از فراق از این چند امر را به عنوان مسقط خیار تأخیر ذکر کردند اول اینکه بعد از ثلاثه باشد خب بعد از ثلاثه خیار به فعلیت رسید این حق برای بایع ثابت شد و بایع حق خودش را اسقاط می‌کند حالا یا بلا عوض یا مع العوض لذا این محل بحث نیست و این را به عنوان اولین قسم هم به حساب نیاوردند چون مفروغ عنه است و متسالم فیه خیار تأخیر را بعد از سه روز بخواهد اسقاط کند چون بعد از سه روز این خیار حادث می‌شود و حق هم هست و بید من بیده عقدة الخیار است و آن بایع است و بایع حق دارد اسقاط بکند لذا این را به عنوان اولین مسقط ذکر نکردند آنچه که به عنوان اولین مسقط مطرح است همین مسئله اسقاط فی الثلاثه است که آیا در ظرف سه روز هنوز سه روز به پایان نرسیده که بایع باید صبر بکند در ظرف سه روز می‌تواند اسقاط کند یا نه؟ «فیه وجهان و القولان»:

وجه اوّل اینکه عده‌ای می‌گویند نمی‌تواند ساقط بکند برای اینکه این اسقاط ما لم یجب است هنوز چیزی نیامده هنوز حقی ثابت نشده این چه چیز را ساقط بکند خیار تأخیر مشروط به این است که بایع سه روز صبر بکند اگر در ظرف سه روز مشتری ثمن را تحویل نداد در روز چهارم او خیار دارد خب اگر بایع باید سه روز صبر بکند و هنوز سه روز به پایان نرسیده او بخواهد ساقط بکند چه چیز را می‌خواهد ساقط بکند؟ این یک، و از نظر وجه و اعتبار خیار تأخیر هم سندش ضرر است اگر بایع تا سه روز ثمن را دریافت نکند متضرر می‌شود هنوز که سه روز به پایان نرسیده تا ضرری در کار باشد او برای چه خیار داشته باشد وقتی خیار ثابت نشد چطور می‌تواند فسخ بکند؟ پس به‌لحاظ لسان نصوص خیار در روز چهارم حادث می‌شود و اگر در اثنای سه روز بخواهد خیار را ساقط کند این اسقاط ما لم یثبت است همان طور که ابرام فرع بر آن است که زمینه باشد اسقاط هم بشرح ایضاً.

وجه دوم آن است که حکمت این خیار تأخیر در فضای ضرر بود چون بایع از عدم پرداخت ثمن متضرر می‌شود از این جهت شارع مقدس برای او خیار جعل کرده است خب هنوز سه روز نگذشت که بایع متضرر بشود که این تا سه روز را صبر می‌کند. این وجه اول که اسقاط در اثنای ثلاثه ممکن نیست وجه دوم آن است که اسقاط حق یک حقیقت شرعیه یا متشرعیه نیست یک امر عرفی است شارع مقدس هم امضا کرده در مواردی که زمینه‌اش فراهم شده باشد این حق را اسقاط می‌کنند سبب‌اش عقد است نه گذشت سه روز آن گذشت سه روز شرط است لذا خیار تأخیر که ظرفش بعد از سه روز است سه روز را از زمان عقد شروع می‌کنند سبب این خیار عقد است عقد هم که حاصل شد این یک، و اگر شما در قسم دوم که قسم دوم مسقطات که شرط سقوط در متن عقد است آنجا فتوا دادید که در متن عقد می‌شود شرط سقوط خیار تأخیر کرد خب یقیناً بعد از عقد در اثنای سه روز اسقاط به طریق اولیٰ ممکن است. شما اگر در حین عقد هنوز معلوم نیست که هنوز چیزی نگذشته از سه روز اگر در متن عقد شما می‌توانید شرط سقوط خیار تأخیر بکنید خب بعد از گذشت عقد یک روز یا دو روز گذشته گرچه سه روز تمام نشده یقیناً می‌شود اسقاط کرد. بنابراین در اینکه چون زمینه فراهم شده سبب فراهم شده می‌شود حکم ثبوت حق را بر او مترتب کرد این حرفی نیست لذا اسقاط پذیر است. در وجه اول مشکلی نیست که در اثنای سه روز می‌توان ساقط کرد وجه دوم و مسقط دوم شرط سقوط خیار تأخیر است در متن عقد همان طور که شرط سقوط خیار مجلس متن عقد روا بود شرط سقوط خیار حیوان در متن عقد روا بود شرط سقوط خیار غبن و مانند آن در متن عقد روا بود این هم همین طور است شما در آن موارد که مشکل نداشتید که شرط سقوط خیار در متن عقد و در اصل خیار مجلس که این مسئله شرط سقوط مطرح شد آنجا برای اینکه مشروعیت این شرط ثابت بشود بیان شده که یک وقتی انسان می‌گوید در متن عقد شرط می‌کنند به این شرط که بیع خیار مجلس نیاورد بله این شرط مخالف شرع است برای اینکه شارع فرمود: «البیعان بالخیار ما لم یفترقا» بیع خیار مجلس می‌آورد الا شرطی که مخالف کتاب باشد مخالف سنت باشد این مستثنا نمی‌گذارد که این شرط مشروع باشد و یک وقت شرط نمی‌کنید که ما می‌خریم به شرط اینکه این بیع خیار مجلس نیاورد بلکه شرط می‌کنید که این بیعی که خیار مجلس می‌آورد آن خیار مجلس آمده که ثابت شده سقوط بعد از ثبوت داشته باشد بیع خیار مجلس می‌آورد در رتبه اولیٰ خیار مجلس ثابت است در رتبه ثانیه با شرط ما ساقط که سقوط بعد از ثبوت است رفع است و نه دفع نه اینکه بیع خیار مجلس نیاورد نه‌خیر بیع خیار مجلس می‌آورد ولی خیار مجلس آمده در رتبه ثانیه ساقط می‌شود در مقام ما هم بشرح ایضاً [همچنین]. در مقام ما هم بنا بر این نیست که شرط بکنند به اینکه تأخیر ثلاثة أیام خیار نیاورد که این بشود خلاف شرع برای اینکه روایات دارد که تأخیر ثلاثة أیام سبب تحقق خیار تأخیر است دیگر بلکه پیام این شرط این است که در صورتی که مشتری سه روز نیامده و ثمن را تحویل نداده خیار تأخیر می‌آید در رتبه اولیٰ اولاً در رتبه ثانیه ساقط می‌شود ثانیاً که سقوط بعد از ثبوت است اگر رفع نه عدم الثبوت است احد الدفع اگر بگوییم تأخیر خیار نیاورد این بر خلاف سنت است بگوییم خیار آمده در اثر تأخیر ساقط بشود این مخالف سنت نیست و مشمول ادله شروط است خب. پس بنا بر رفع است نه دفع خب شرط سقوط این است.

مشکلی که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) روی آن مشکل خیلی تکیه می‌کنند و تا پایان این امر درباره این مشکل ایستادگی دارند و سرانجام فتوا نمی‌دهند می‌فرمایند «و للنظر فیه مجال» یعنی فیه نظر فتوا نمی‌دهند این است که ادله شروط مثل «المؤمنون عند شروطهم» نظیر دلیل وفای به نظر وفای به عهد وفای به قسم و مانند آن اینها هیچ کدام مشرّع نیستند ما اگر شک داریم یک چیزی جایز است یا جایز نیست نمی‌توانیم بگوییم ما شرط می‌کنیم بعد به استناد «المؤمنون عند شروطهم» مشروعیت او را ثابت می‌کنیم اگر شک در مشروعیت چیزی داشتیم با نذر با عهد با یمین با شرط هیچ کدام از اینها نمی‌شود او را ثابت کرد زیرا اینها شارع نیستند مشرّع نیستند نمی‌گویند چه چیز جایز است چه چیز جایز نیست ما در رتبه اولیٰ باید جواز یک امر را احراز بکنیم اولاً این امری که شرعاً جایز است با نذر می‌شود لازم، با عهد می‌شود لازم، با یمین می‌شود لازم، با شرط می‌شود لازم. اگر ما در مشروعیت یک شیئی شک کردیم نمی‌توانیم به عموم «المؤمنون عند شروطهم» یا وفای به نذر تمسک بکنیم ما الآن شک داریم که شرط سقوط خیار تأخیر در متن عقد جایز است یا جایز نیست؟ شما می‌خواهید به عموم «المؤمنون عند شروطهم» تمسک بکنید شما باید اول ثابت بکنید که این مشروع است لزومش را با «المؤمنون عند شروطهم» ثابت می‌کنید یا با وفای به نذر. دلیل نذر می‌گوید این چیزی که شرعاً جایز بود و شما می‌توانستید ترک بکنید الآن واجب است اما اگر ما شک کردیم که این شیء شرعاً جایز است یا نه؟ او را که نمی‌شود با این امور چهارگانه و امثال اینها تثبیت کرد که ما اگر شک کردیم که شرط سقوط خیار تأخیر در متن عقد جایز است یا نه؟ خب او را باید به ادله خیار تأخیر مراجعه بکنیم و اگر ثابت کردیم، کردیم نشد به عموم اصالت اللزوم و عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و امثال ذلک ثابت کنیم بگوییم چیزی مشروع نیست بالأخره یا مشروع است یا مشروع نیست مشروع بودنش را نصوص خاصه تأمین می‌کند عدم مشروعیت‌اش را هم مرجعیت اصالت اللزوم پس با عموم «المؤمنون عند شروطهم» مشکل حل نمی‌شود ما باید ثابت بکنیم.

مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) یک تعامل متقابلی بین مسقط اول و مسقط دوم برقرار کردند در مسقط اول فرمودند که اگر شرط سقوط خیار تأخیر در متن عقد صحیح باشد که ما بتوانیم در متن عقد خیار تأخیر را ساقط کنیم بعد از عقد اثنای ثلاثه به طریق اولیٰ خب این حق با ایشان بود در همان شرط اول. ولی الآن اینجا می‌فرمایند که اگر ما در اثنای ثلاثه نتوانستیم خیار تأخیر را ساقط کنیم در متن عقد به طریق اولیٰ از دو طرف کمک می‌گیرند یعنی اگر واقعاً ثابت شده باشد که در متن عقد می‌شود شرط کرد که خیار تأخیر ساقط بشود اگر واقعاً این شرط نافع باشد بله خب اسقاط بعد العقد در اثنای ثلاثه به طریق اولیٰ است دیگر وقتی در متن عقد هنوز چیزی نگذشته خیار تأخیر را بشود اسقاط کرد بعد از عقد به طریق اولیٰ چه اینکه اگر با بعد العقد نتوانیم در اثنای ثلاثه خیار تأخیر را ساقط کنیم در متن عقد به طریق اولیٰ پس در طرف ثبوت به سود قسم اول است در طرف نفی به سود قسم دوم. مرحوم شیخ می‌فرماید که منشأ این حرفها اگر ضرر باشد که هنوز ضرری حاصل نشده، اگر نص باشد که نص ظاهرش این است که بعد از سه روز خیار می‌آید. شما چه چیز را دارید ساقط می‌کنید اگر بگویید صرف سبب البته مرحوم آقای نائینی و اینها اشکالات بعدی دارند که بعد در مقام ثانی یا ثالث بحث ارائه می‌شود که اینجا مرحوم آقای نائینی می‌فرماید که جا برای فیه تأمل و فیه نظر مرحوم شیخ نیست یقیناً قابل اسقاط است حالا اینها فرمایشات این بزرگانی است که بعد از مرحوم شیخ مطرح می‌شود. تا اینجا ایشان نتوانستند ثابت کنند که خیار تأخیر را در متن عقد می‌شود با شرط ساقط کرد خب. البته در جمع بندی نهایی معلوم می‌شود که نظر به کدام طرف متوجه است.

قسم سوم از اقسام مسقط سوم از مسقطات خیار تأخیر مسئله بذل الثمن است اگر سه روز گذشت و در روز چهارم مشتری آمد و ثمن را تحویل داد آیا اینجا خیار ساقط می‌شود یا خیار ساقط نمی‌شود؟ در اینکه خیار ثابت است حرفی نیست چرا؟ برای اینکه پرداخت ثمن بعد از سه روز یعنی بعد از استقرار خیار تأخیر چون شرط استقرار خیار تأخیر این بود که تا سه روز مشتری ثمن را نداده باشد خب الآن هم اجلش گذشت دیگر سه روز هم گذشت و در ظرف سه روز ثمن را نداد. تأخیر مشتری در ظرف سه روز این شرط است برای استقرار خیار تأخیر این شرط محقق است و مشروط هم محقق همین که سه روز گذشت ولو یک دقیقه همین که سه روز گذشت و مشتری ثمن را در اثنای سه روز تحویل نداد حق خیاری برای بایع ثابت است حالا یک ساعت بعد یا دو ساعت بعد در ظرف همین روز چهارم آمده ثمن را داده آیا خیار ساقط است یا ثابت؟ برخیها خواستند بگویند که این جزء مسقطات خیار تأخیر است چرا؟ برای اینکه خیار تأخیر از تأخیر ثمن این شخص متضرر می‌شود حالا که مشتری آمده ثمن را داده دیگر چه ضرری برای بایع است خیار برای تدارک ضرر است یعنی بایع خیار دارد این معامله را فسخ بکند این کالا را به دیگری می‌فروشد و خسارت خودش را تأمین می‌کند ولی وقتی که الآن مشتری آمد و ثمن را تقدیم کرد دیگر بایع متضرر نیست تا خیار داشته باشد که خب این لسان نشان آن است که اینها می‌خواهند بگویند خیار نیست در حالی که آن حکمت بود نه علت و نصّ هم تعبدی بود نه امضایی و ظاهر نصّ هم این است که اگر سه روز گذشت خیار تأخیر مسلماً ثابت می‌شود. خب پس صرف اینکه بذل بکند این کافی نیست برای اینکه شخص قبلاً متضرر شده است سه روز این تأخیر کرده در ظرف این سه روز آن شخص متضرر شده است برای تقویت این قول که بذل ثمن باعث سقوط خیار تأخیر است گفته شد که اگر هم متضرر شد ضرر قبلی با خیار بعدی ترمیم نمی‌شود خیار یک حقی است که شارع مقدس جعل کرده برای اینکه جلوی ضرر را بگیرد اگر قبلاً متضرر شد حالا یا خسارت تأخیر تأدیه دارد یا علل و عوامل دیگری دارد اگر شارع مقدس تجویز کرده جبران می‌شود وگرنه نه.

خیار که برای تأمین ضرر قبلی نیست خیار برای جبران ضرر بعدی است ضرر بعدی هم که منتفی است با بذل ثمن شما می‌گویید این سه روز را صبر کرده خب سه روز را باید صبر می‌کرد آن ضرر اگر هم بود شارع مقدس فرمود سه روز باید صبر بکنی بسیار خب این ضرر را شارع مقدس بر او تحمیل کرده است گفت وقتی که چیزی را فروختی سه روز صبر بکن شما می‌خواهید ضرر قبلی را با این جبران بکنید؟ ضرر قبلی که با این جبران نمی‌شود خیار هم برای ترمیم ضرر بعدی است نه ضرر قبلی، ضرر قبلی هم اگر بود به دستور شارع بود برای اینکه شارع فرمود حتماً شما باید سه روز صبر بکنید اگر یک کالایی را فروختی و شرط تأخیر نکردی و مشتری رفت و نیامد شما حتماً تا سه روز باید صبر بکنید خب حالا شما بگویید این قبلاً ضرر کرد الآن خیار دارد می‌تواند این کار را انجام بدهد این می‌تواند خیار خودش را اعمال بکند؟

پرسش:.؟ پاسخ: بله نه خیر در قیمت نیست می‌گوید اگر من این کالا را می‌داشتم ممکن بود بفروشم به دیگری بفروشم پول نقد دستم بیاید تفاوتی در قیمت نیست خیلی از موارد است که انسان بدهکار است یک کسی به او مراجعه می‌کند طلبش را می‌خواهد این می‌گوید دو روز صبر بکن برای او یک ضرر حیثیتی است تفاوت در مقدار نیست تفاوت حیثیتی است آن امروز طلبکارهایش آمدند گفته فردا، فردا آمدند گفت پس فردا پس فردا آمدند در ظرف سه روز نتوانست بالأخره پول را تأمین بکند اینها خسارتهای معنوی است.

غرض آن است که این سه روز را باید صبر می‌کرد و صبر کرده. حالا روز چهارم این شخص آمده پول را داده دیگر «فیه وجهان و القولان» تاکنون سخن از نفی خیار بود برای اینکه ضرری در کار نیست و اگر بگویید برای تأمین ضرر قبلی است خیار برای جبران ضرر آینده است نه ضرر قبلی و سرّش هم این است که اگر شما بخواهید به لاضرر تمسک بکنید آنکه انقضی عنه المبدأ سبب نیست ضرر فعلی خیار فعلی می‌آورد ضرر گذشته که خیار فعلی نمی‌آورد که شما می‌خواهید بگویید الآن خیار ثابت می‌شود به چه دلیل؟ به دلیل لاضرر خب لاضررتان کو؟ لاضررتان که انقضی عنه المبدأ دیروز متضرر شد شما امروز خیار ثابت می‌کنید؟ اگر کسی بخواهد بگوید الیوم خیار حادث می‌شود می‌گوییم بسیار خب دلیلش چیست؟ دلیلش لاضرر است می‌گوییم ضرر کو؟ می‌گوید ضرر دیروز بود. هر عنوانی که سبب حکم است باید با حکم خود همزمان باشد نه ضرر قبلی باعث خیار بعدی است بین سبب و مسبّب این همه فاصله باشد یا موضوع و حکم این همه فاصله باشد یک آبی که دیروز کرّ نبود حالا امروز کرّ هست شما بگویید که چون حالا دست به آن زدم دیروز الآن دست این آب نجس شده خب دیروز کر نبود امروز که کر است. آن وقتی که کر نبود که برخوردی نبود الآن هم که برخورد می‌شود کر است. آن وقتی که ضرر بود که خیار نبود الآن که می‌خواهد خیار را ثابت کند ضرری در کار نیست. پس وجهی برای خیار نیست.

وجهی که برای ثبوت خیار مطرح است این است که این شخص ثمن را بذل کرده ما می‌گوییم لحظه بعد از تمام شدن سه روز یعنی سه روز که به پایان رسید لحظه بعد خیار آمده خیار آمده ما شک داریم که با بذل مشتری این خیار آمده ساقط می‌شود یا نه؟ الآن کماکان استصحاب می‌کنیم پس اگر دست ما از دلیل لفظی و اماره کوتاه بود نوبت به اصول عملیه رسید استصحاب می‌کنیم وقتی استصحاب کردیم به صرف بذل ثمن خیار ثابت نمی‌شود. نعم، شخص بایع می‌تواند بپذیرد و خیار را ساقط کند بله چون حق مسلم اوست پس تاکنون راهی برای اینکه صرف بذل مسقط حق الخیار باشد نداریم حالا صرف بذل؛ اما قبول چطور؟ صرف بذل خیار را ساقط نمی‌کند اما قبول چطور؟ چرا صرف بذل خیار نمی‌کند برای استصحاب اگر ما در دلیل لفظی مشکلی داشتیم استصحاب که محکّم است این شخص قبل البذل خیار داشت الآن کماکان پس صرف بذل مشتری مسقط خیار نیست حالا می‌رسیم به قبول حالا اگر بایع آمد و قبول کرد این قبول مسقط خیار است یا نه به عنوان ‌آزمایش دارد می‌گیرد؟ یک وقت است که ما علم داریم به اینکه این شخص راضی شده به این معامله لذا ثمن را تحویل گرفته این رضا به منزله ابقای معامله است رضا به لزوم معامله است نه رضای به اصل معامله رضای به اصل معامله که قبل از سه روز بود این تِجارَةً عَنْ تَراضٍ برای قبل از سه روز است دیگر اما این رضای به لزوم معامله است رضای به لزوم معامله یعنی اسقاط خیار دیگر. اگر علم داشته باشیم به رضای به لزوم معامله خیار ساقط است. اگر مظنه داشته باشیم نه علم فیه وجهان اگر شک داشته باشیم چه؟ در مسئله رضا در خیار حیوان که امر تعبدی است یک اصلی را ارائه فرمودند که آن دیگر تعبدی نیست.

خیار حیوان که فرمود: «صاحب الحیوان بالخیار ثلاثة أیام» در روایات خیار حیوان آمده است که اگر صاحب الحیوان یعنی مشتری که الآن حیوان را تحویل گرفته در آن تصرف کرده بارکشی کرده سواری گرفته و این تصرّف کاشف از رضا بود این خیارش ساقط است این در خیار حیوان است خب درست است خیار حیوان ثلاثة أیام این تعبد است اما مسقطیت رضا که تعبدی نیست. این الآن راضی است به لزوم معامله این رضای در مرحله بقا رضای به معامله که نیست رضای به معامله بر اساس تِجارَةً عَنْ تَراضٍ در آغاز معامله بود این رضا به لزوم معامله است رضا به لزوم معامله یعنی اسقاط حق خیار. این امری که از نصوص خیار حیوان استفاده می‌شود در همه جاها هست لذا در خیار مجلس با اینکه طرفین در مجلس نشسته‌اند یک کسی تصرف کرده در همان مجلس بنگاه معاملاتی که هستند همین کلید مغازه را یا کلید منزل را که از صاحبخانه یا صاحب مغازه تحویل گرفت همان جا تحویل دیگری داد به دیگری فروخت خب این تصرف کرده دیگر این مسقط خیار است با اینکه در مجلس نشسته.

تصرف کاشف از رضای به لزوم معامله مسقط خیار است اینجا صرف بذل ثمن مسقط خیار تأخیر نیست اما قبول الثمن من البایع یعنی قبول از طرف بایع باشد ثمن را من المشتری بگیرد این قبول اگر ما علم داریم که او راضی است خب این کاشف از رضای او و لزوم معامله است خیار ساقط است اگر مظنه داشتیم یا شک کردیم چگونه است؟ این را باید دید در چه فضایی است اگر این فعل عادتاً لدی العقلا اماره رضا به لزوم معامله بود بله این خیار ساقط است. اما اگر آزمایشی بود گفت بده من بعد فکر بکنم اگر ما چنین چیزی شک کردیم یا یقین داریم مسقط خیار نیست یا اگر شک کردیم خیار را استصحاب می‌کنیم. پس صرف بذل ثمن از ناحیه مشتری مسقط خیار نیست ولی قبول او با این اماره بودن بله مسقط خیار است. مرحله دیگر، اگر قبول نکرد مطالبه کرد گفت آقا پول را بده. پس یک مرحله مربوط به بذل است که بذل مسقط نیست یک مرحله مربوط به قبول بالفعل است که این اگر این لدی العقلا اماره رضا به لزوم معامله باشد مسقط است. یک مرحله هم هست که هنوز مشتری بذل نکرده و هنوز بایع قبول نکرده برای اینکه او بذل نکرده تا این قبول بکند ولی بایع دارد مطالعه می‌کند این مطالبه کردن مسقط خیار تأخیر است یا نه؟ اگر بگوییم این اماره است بر رضای او به لزوم معامله لذا دارد پیگیری می‌کند به معامله راضی است می‌خواهد انفاذ کند می‌خواهد تحویل و تحول بشود بله این مسقط خیار است اما اگر نه می‌گوید باز یک روز هم من مهلت‌اش می‌دهم ببینم می‌دهد یا نمی‌دهد اگر مطالبه او آ‌زمونی است خب مسقط خیار نیست دیگر. اما اگر مطالبه او جدی است و کشف می‌کند از رضای او به لزوم معامله بله مسقط خیار است. هذا تمام الکلام فی المسقط الثالث حالا مسقط رابع به خواست خدا مطرح بشود بعد از بیان فرمایش مرحوم شیخ نوبت به مقام ثانی می‌رسد که نقد و بررسی است.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 27 بهمن ماه مبحث بیع

در بیان مسقطات خیار تأخیر چند نکته مطرح است که برخی از آنها گذشت خیاری که از ادله خاص خود ثابت می‌شود یا مسقط را به همراه خود آن دلیل مثبت ذکر می‌کند مثل خیار مجلس، مثل خیار حیوان در خیار مجلس مسقط به همراه مثبت آمده. فرمود: «البیّعان بالخیار» این مثبت «حتی یفترقا» این می‌شود مسقط یا «صاحب الحیوان بالخیار» این می‌شود مثبت «ثلاثة أیام» این می‌شود مسقط گذشت سه روز با گذشت سه روز خیار حیوان ساقط است در آن‌گونه از خیارات که مسقط همراه مثبت مطرح شده است نیازی به اسقاط خیار و امثال ذلک نیست گرچه آنجا هم سخن از اسقاط است سخن از شرط سقوط است سخن از تصرف است و مانند آن اما در جریان خیار تأخیر نه مبدأش مشخص بود مگر به استظهار و نه منتهای او پس مسقط در خود دلیل اثبات خیار تأخیر نیامده فرمود که اگر شرایط چهارگانه محقق شد یعنی فروشنده یک کالای شخصی یا به منزله شخصی فروخت و مشتری ثمن را تحویل نداد و سه روز صبر کرد و شرط تأخیر نکردند با حفظ این قیود چهارگانه، بایع بعد از سه روز خیار دارد اما حالا تا چه وقت خیار دارد این مسقطش نیامده لذا نیازی است به بحث مسقطهای عرفی این نکته اوّل.

نکته دوّم اینکه تاکنون چهار قسم از مسقطات خیار تأخیر را بیان کردند اسقاط در ثلاثة أیام شرط سقوط بذل ثمن و مطالبه ثمن اسقاط در سه روز در اثنای سه روز گفتند کافی است شرط سقوط خیار تأخیر در متن عقد گفتند کافی است بذل ثمن زمینه سقوط خیار را فراهم می‌کند مطالبه ثمن گفتند «فیه اشکالٌ» چرا؟ برای اینکه صرف اینکه بایع مطالبه ثمن کرده این یک حقی بود که از همان اول دین حق داشت مطالبه ثمن کند. مطالبه ثمن کاشف از رضا به بقای معامله است نه کاشف از رضا به لزوم معامله. آنچه که خیار را ساقط می‌کند رضای به لزوم معامله است نه رضای به بقا و دوام معامله. بنابراین صرف مطالبه ثمن دلیلی بر اسقاط خیار نیست آنچه که مهم است در مسئله بذل ثمن گفتند که اگر ما علم داشتیم که مشتری وقتی ثمن را بذل کرد، علم داشتیم که بایع که قبول می‌کند این نشان رضای او به لزوم معامله است این یک، یا علم نداریم ولی مظنه هست که او راضی به لزوم معامله است یا نه علم معتبر هست نه مظنه ولی شأنیت این کار این است که در فضای عرف و عقلا این کاشف از رضای بایع به لزوم معامله است. همین که کاشف نوعی باشد ولو علم شخصی یا ظن شخصی پیدا نشود کافی است در اسقاط خیار زیرا در فضای عرف این عمل کاشف از رضا به لزوم معامله است که مرحوم شیخ فرمود: «وجوهٌ اوسطها وسطی و اقواها الاخیر» که گذشت.

پرسش: این کلام شیخ درست است که بگوییم بهترین وجه به اصطلاح وسط است و اقوا؟

پاسخ: بله یقیناً مهمتر است ولی آیا معتبر است یا نه؟ اگر کسی علم داشته باشد به اینکه راضی است خب یقیناً خیار ساقط می‌شود ولی آیا علم معتبر است یا نه؟ وجه اول این است که علم معتبر است وجه دوم این است که نه ظن کافی است و علم لازم نیست ولی اگر ظن حاصل نشد خیار ساقط نمی‌شود. وجه سوم این است که نه ما چه علم داشته باشیم چه ظن داشته باشیم چه شک داشته باشیم ببینیم در فضای عرف این عمل کاشف نوعی از رضا به لزوم معامله است یا نه؟ ولو ما علم نداریم و مظنه هم نداریم لذا می‌فرماید «اقواها الاخیر» چون بنای معاملات بر عرف و بساط عقلا و امثال ذلک است ولو ظن شخصی نباشد یا علم شخصی نباشد البته اگر علم شخصی باشد یا ظن شخصی باشد یقیناً معتبر است بهتر است ولی آیا معتبر هست یا نه؟ نه اینکه شک اقوای از علم است خب البته علم یا مظنه اقوای از شک است ولی آنکه معتبر است در سقوط خیار تأخیر آیا کشف نوعی لدی العقلاست یا خصوص علم یا مظنه شخصی خود ما؟ خب اینها فرمایشات مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) بود مستحضرید که چون پایان خیار تأخیر و مسقط خیار تأخیر در خود دلیل نیامده پیدایش این آراء و اقوال در طول تاریخ یکی پس از دیگری بود.

جامع‌المقاصد را که ملاحظه بفرمایید می‌بینید یک فرمایش دارد قبل از محقق ثانی بعد از محقق ثانی اینها که ملاحظه می‌فرمایید می‌بینید هر کدام یکی از این وجوه را اضافه کردند جمع‌بندی‌اش شده چهار وجه که مرحوم شیخ ذکر کرده. این ‌طور نیست که در عصر مرحوم شیخ مفید یا شیخ طوسی گفتند مسقطات خیار تأخیر چهار تا است که در طول این زمان تکامل پیدا کرد. اما آنچه که در عصرهای اخیر آمده که اصلاً خیار تأخیر اسقاط پذیر نیست چرا؟ برای اینکه گفتند «ثبت العرش ثم انقش» آیا جریان تأخیر حق است یا حکم؟ یعنی اگر بایع با حفظ آن چهار شرط کالای شخصی را فروخته تحویل نداده ثمن را تحویل نگرفته شرط تأخیر نکردند این حق دارد بعد از سه روز معامله را به هم بزند یا این معامله بعد از سه روز می‌شود جایز؟ نظیر هبه نظیر عاریه آیا در اینجا حقی وجود دارد برای بایع یا نه فقط صرف حکم است اگر حق بود شما درباره مسقط این حق بحث کنید ولی اگر حکم بود و نه حق جا برای بحث از اسقاط نیست حکم را که نمی‌شود ساقط کرد این بیع بعد از سه روز می‌شود جایز حکماً نه جایز حقاً.

بحث درباره مسقطات خیار تأخیر فرع اثبات اینکه شما حق دارید و ما نمی‌توانیم در اینجا حق ثابت کنیم چرا؟ برای اینکه ادله خیار تأخیر چیست یا نصوص خاصه است یا قاعده لاضرر است یا اجماع. اجماع که محتمل المدرک است و با بودن این همه نصوص شما بگویید اجماع تعبدی باشد بعید است. پس محوری‌ترین دلیل برای خیار تأخیر این نصوص یاد شده است و قاعده لاضرر مستفاد از این نصوص این است که بعد از سه روز «فلا بیع له» یعنی مشتری نمی‌تواند به هم بزند بایع می‌تواند به هم بزند بایع می‌تواند به هم بزند یعنی این عقد نسبت به او جایز است وجوب وفا ندارد همین این می‌شود جواز حکمی از کجا شما برای بایع حق ثابت می‌کنید تا بعداً درباره اسقاط این حق سخن بگویید؟ پس مستفاد از این نصوص یاد شده بیش از جواز حکمی نیست این یک، اگر دلیل خیار تأخیر قاعده لاضرر باشد پیام قاعده لاضرر چیست؟

قاعده لاضرر می‌گوید حکمی که این حکم منشأ ضرر باشد برداشته شد یک وجه، یا نه موضوعی که ضرر داشته باشد حکمش برداشته شد دو وجه. قاعده لاضرر چه مفادش نفی حکم ضرری باشد یا نفی حکم از موضوع ضرری باشد معنایش آن است که لزوم را برداشت و جواز را آورد نه حق را آورد بیش از اینکه نیست که لزوم ضرری است برداشته شد یا لزوم منشأ ضرر است برداشته شد به هر تقدیر وقتی لزوم برداشته بشود جواز می‌آید نه حق. اگر دلیل شما نصوص خاصه باشد پیامش بیش از جواز حکمی نیست و اگر دلیل شما قاعده لاضرر باشد مفادش بیش از جواز حکمی نیست وقتی نتوانستید حق را ثابت کنید قهراً سخن از مسقطات هم مطرح نیست اجماع هم که محتمل المدرک است این خلاصه نقد بعض الاعیان. شیخنا الاستاد(رضوان الله علیه) نمی‌دانم یا نفرمودند یا اینکه فرمودند و ما ضبط نکردیم که منظور از این بعض الاعیان چه کسانی‌اند.

بعد رد و نقد این سخن به این هست که درست است که جواز گاهی حقی است و گاهی حکمی ولی ما به قرینه مقابله می‌فهمیم که در اینجا جواز حقی است و نه حکمی چرا؟ برای اینکه قبلاً گذشت ما یک لزوم حقی داریم و یک لزوم حکمی لزوم حکمی این است که بید الله سبحانه و تعالی است نظیر لزوم در عقد نکاح که طرفین نمی‌توانند به هم بزنند بیایند اقاله کنند بگویند ما پس می‌دهیم پس می‌گیریم این ‌طور نیست یک حسابی دارد یک کتابی دارد اگر این نکاح بخواهد به هم بخورد یا باید طلاق باشد یا فسخ باشد یا مداهنه باشد یک چیزی باید باشد بالأخره بخواهند به هم بزنند جدا بشوند اقاله کنند این ‌طور نیست این لزوم، لزوم حکمی است. یک لزوم، لزوم حقی است مثل اجاره لازم است بیع لازم است صلح لازم است این لزوم لزوم حقی است که زمامش به بید من بیده عقدة العقد است هر وقت خواستند به هم بزنند می‌زنند درست است یک طرفه نمی‌شود به هم زد اگر دارد دو طرف تقایل کردند اقاله کردند یکی استقاله کرده یکی اقاله کرده راضی شدند این معامله را به هم بزنند به هم می‌زنند دیگر. پس لزوم در معامله حقی است و نه حکمی این یک اصل در قبال لزوم حقی جواز حقی است اگر شارع مقدس آمده گفته که این بیع لازم نیست یعنی حق دارید به هم بزنید دیگر این قرینه تقابل نشان می‌دهد که لزوم حقی را که برداشتند که جواز حکمی را نمی‌گذارند لزوم حقی را برداشتند جواز حقی را می‌گذارند دیگر این معنای خیار است دیگر. لاضرر هم بشرح ایضاً لاضرر مگر لزوم حقی را برنمی‌دارد؟ شما قبول کردید که این لزوم منشأ ضرر است لاضرر آمده این لزوم را برداشت بسیار خب لزوم حقی را برداشت جواز حقی می‌آید نه لزوم حقی را برداشت جواز حکمی بیاید پس به قرینه تقابل لاضرر لزوم حقی را برمی‌دارد جواز حقی را می‌گذارد ادله خاصه آن نصوص مخصوص لزوم حقی را برمی‌دارند جواز حقی می‌آورند. پس حق است و قابل اسقاط. اجماع هم که به قول شما محتمل المدرک است بر فرض اجماع محتمل المدرک نباشد و امر تعبدی باشد و حجت باشد لسانش لسان حق است دیگر. برای اینکه اجماع بر خیار است خیار هم حق است دیگر گفتند با معقد اجماع مجمعین گاهی معامله نص می‌شود تعبیر مجمعین چیست؟ این است که «له الخیار» دیگر خیار که حق است نه اینکه تجوز المعامله این ‌طور که نیست که عبارت مجمعین خیار است خیار هم حق است خب پس این مقام محذوری ندارد اینجا حق است و قابل اسقاط.

فرمایش مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) که فرمودند که در ظرف سه روز اگر بخواهند اسقاط کنند شبهه در آن هست که این اسقاط ما لم یجب است الآن بخواهد ساقط کند؟ الآن که خیار نیست در ظرف سه روز خیار ندارد بخواهد خیار بعد از سه روز را ساقط کند؟ که خب الآن خیار ثابت نشده تا شما ساقط کنید چه چیز را می‌خواهید ساقط کنید؟ اینکه در اثنای سه روز بایع بگوید اسقطت چه چیز را می‌خواهد ساقط کند یعنی حقی که الآن هست من ساقط کردم؟ الآن که حق ندارد نسبت به بعدی حق دارد؟ بعدی که هنوز نیامده می‌شود اسقاط ما لم یجب اسقاط ما لم یجب هم که معقول نیست.

پاسخ‌اش این است که هم در اثنای خیار ثلاثه می‌تواند به نحو فعلیت حق ساقط کند هم نسبت به آینده. اما نسبت به اثنای ثلاثه می‌تواند خیار آینده را ساقط کند برای اینکه منشأ آن خیار چیست؟ منشأ خیار این است که بایع کالایی را فروخت روی دستش مانده حق مطالبه ثمن دارد شرعاً چون شرط تأخیر که نکردند که حق مطالبه ثمن دارد و مشتری نمی‌پردازد بی جهت نمی‌پردازد پس حق مسلم بایع مطالبه ثمن است این حق را الآن اسقاط می‌کند اگر این حق را اسقاط کرد پس مشتری به حقٍ تأخیر می‌اندازد آن وقت جا برای خیار نیست که چرا بایع بعد از سه روز خیار دارد؟ برای اینکه حق مسلم بایع مطالبه ثمن بود و مشتری نداد شرط تأخیر هم که نکردند لذا حضرت فرمود بعد از سه روز بایع خیار دارد. اما بایع الآن می‌آید حق مسلم خود را همین الآن ساقط می‌کند می‌گوید من که حق مطالبه ثمن دارم از این حقم گذشتم یعنی ندادی ندادی فعلاً خب بعد دیگر خیار تأخیر ندارد. این به منزله شرط تأخیر است پس مشتری اگر رفت و بعد از یک هفته آمد یا بعد از دو هفته آمد به جا آمد بایع حق خیار ندارد که پس اسقاط خیار لازم نیست که یک خیاری بالفعل باشد تا بگوید اسقطت حقی منشأش هم که باشد مبدأش هم که باشد آن مبدأ و ریشه را که بخشکاند جا برای خیار نیست دیگر.

پرسش:.؟ پاسخ: خیار تأخیر یعنی حق دارد معامله را به هم بزند بله بعد از سه روز اما حق مطالبه ثمن از همان حین معامله است وقتی که معامله نقد است چون شرط تأخیر که نکردند یک فرشی را فروخته این فرش را تا کرده گذاشته کنار دیگر به دیگری نمی‌فروشد. از همان زمانی که فرش را فروخته حق مطالبه ثمن را از مشتری دارد می‌تواند به مشتری بگوید من ثمن من را بده. مشتری بی جهت رفته و نیامده چون شرط تأخیر هم که نکردند شرط چهارم از شروط چهارگانه خیار تأخیر این بود که شرط تأخیر نکرده پس مشتری بی جهت رفته به تأخیر انداخته. حالا معذور بود حرف دیگر است ولی حق قطعی بایع این بود که ثمن را تحویلش بدهد و نداد بایع هم در اثنای سه روز حق مطالبه ثمن داشت و چون بایع حق مطالبه ثمن دارد و مشتری نداده است بعد از سه روز خیار دارد می‌ماند مسئله اسقاط بعد از سه روز اسقاط بعد از سه روز خب هر حقی را در ظرف خودش دارد ثابت می‌کند دیگر. این می‌گوید آن حقی که بعداً می‌آید من هم اکنون این را به‌لحاظ ظرف ثبوتش ساقط می‌کنم نه الآن ساقط می‌کنم تا شما بگویید اسقاط ما لم یجب است این شیء الآن من انشا می‌کنم سقوط حقی را که بعد از سه روز می‌آید خب این در ظرف خاص خود ساقط می‌شود.

در شرط السقوط آنجا اگر ثابت بشود که شرط النتیجه مثل شرط الفعل کارآمد هست در شرط السقوط هم مشکلی ما نداریم چون شرط سقوط یعنی در متن عقد شرط می‌کنند که این خیار ساقط بشود یک وقت است که انشا می‌کنند می‌گوید «اسقطت» این فعل است خود این سبب است برای سقوط خیار تأخیر. یک وقت است به عنوان شرط النتیجه می‌گوید من در متن عقد شرط می‌کنم که آن خیار ساقط بشود نه من ساقط بکنم شرط الفعل نیست یک وقت است نظیر نذر است یک وقت است که نذر می‌کند که اگر فلان بیمار را خدا شفا داد من این مبلغ را به عنوان صدقه از مالم جدا بکنم. این می‌شود شرط الفعل یک وقت است می‌گوید اگر فلان بیمار را خدا شفا داد آن گوسفند برای فلان کس باشد برای حسینیه باشد این شرط نتیجه است دیگر تملیک نیست که اگر خدا این را شفا داد همان زمان این گوسفند برای حسینیه می‌شود دیگر لازم نیست او تملیک بکند لازم نیست که این صیغه بخواند این‌چنین نیست. یک وقت است که می‌گوید اگر خدا این بیمار را شفا داد من فلان گوسفند را به فلان مرکز خیریه بدهم این شرط الفعل است بر او واجب است که این فعل را انجام بدهد باید انشا بکند یک کسی بیاید همین طور بردارد کافی نیست. یک وقت است شرط النتیجه است می‌گوید اگر خداوند فلان بیمار را شفا داد این گوسفند برای فلان حسینیه یا مرکز خیریه باشد. همین که خدا این بیمار را شفا داد این گوسفند برای آن حسینیه می‌شود ولو دیگری ببرد. دیگری مال او را که نبرد که مال حسینیه را برد داد به حسینیه این می‌شود شرط نتیجه یک وقت است که شرط می‌کنند در مقام ما که فلان خیار را ساقط بکنند یک وقت است که شرط می‌کنند که خیار ساقط بشود این می‌شود شرط النتیجه. به هر تقدیر کافی است پس اسقاط بشود کافی است به هر دو وجه شرط سقوط بکنند کافی است. حالا ببینیم مسئله بذل ثمن و مسئله مطالبه ثمن کارآمد هست یا نه؟

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 30 بهمن ماه مبحث بیع

مسقطات خیار تأخیر آن‌طور که غالب فقها و همچنین مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیهم) فرمودند عبارت از این بود که اسقاط در اثنای سه روز یا شرط سقوط خیار تأخیر در متن عقد یا بذل ثمن از طرف مشتری یا اخذ ثمن از طرف بایع این امور چهارگانه را به عنوان اسقاط خیار تأخیر ذکر کردند در جمع‌بندی نهایی به این نتیجه رسیدیم که باید در دو مقام بحث کرد.

مقام اول این است که اصلاً خیار تأخیر قابل اسقاط هست یا نه؟

مقام ثانی آن است که بر فرض که خیار تأخیر قابل اسقاط باشد مسقطات‌اش چیست و اشکالات متصور چیست و حل اشکالها هم به چیست؟ سرّ اینکه در جریان خیار تأخیر طرح این دو مقام لازم است برای اینکه در خیار مجلس خیار بودن به حق بودن آن مسلم است در خیار حیوان حق بودن او مسلم است. چه اینکه خیاراتی که منشأ عقلایی دارد نظیر خیار غبن، خیار رؤیه، خیار تخلف شرط، خیار عیب و مانند آن حق بودن اینها مسلم است. اما خیار تأخیر یک امر تعبدی است نزد عقلا یک چنین چیزی سابقه ندارد اگر کسی با آن شرایط چهارگانه یک معامله‌ای را کرده تا سه روز معامله لازم است بعد از سه روز معامله خیاری است آن هم ذو الخیار خصوص بایع است که اگر در طرف عکس باشد یعنی مشتری تأخیر نکرده ولی بایع تأخیر کرده در پرداخت مثمن مثلاً مشتری چنین خیاری ندارد اگر ثمن و مثمن هر دو شخصی بود و از طرف مشتری هیچ مانعی نبود ولی بایع تسلیم نمی‌کند مشتری تا سه روز باید صبر بکند بعد از سه روز خیار دارد این که تا سه روز اول خیار ندارد بعد خیار دارد چنین چیزی در طرف مشتری نیست در خصوص بایع است معلوم می‌شود خیار تعبدی است. خیار تعبدی هم دلیلی تعبدی می‌خواهد دلیلش این نصوص خاصه‌ای است که قبلاً ذکر شد برخی از بزرگان مشکلشان این است که می‌گویند آنچه از این روایات یاد شده استفاده می‌شود نفی اللزوم است نفی اللزوم اثبات الجواز را به همراه دارد جواز هم جواز حکمی است نه حقی و اگر دلیل خیار تأخیر قاعده لاضرر باشد، لاضرر لزوم را برمی‌دارد با رفع لزوم جواز می‌آید که می‌شود حکم نه حق.

مقام اول روشن شد که چه سند خیار تأخیر نصوص خاصه باشد چه سند خیار تأخیر قاعده لاضرر باشد هر دو لزوم معامله را برمی‌دارند یک، لزوم معامله هم لزوم حقی است نه لزوم حکمی دو، لزوم حکمی در باب نکاح است نه در باب بیع و امثال بیع وقتی لزوم حقی برداشته شد جواز حقی می‌آید نه جواز حکمی وقتی لزوم حقی برداشته شد مقابلش جواز حقی می‌آید جواز حقی همان خیار است. پس در مقام اول مشکلی نیست و خیار تأخیر حق است نه حکم و قابل اسقاط است.

مقام ثانی این راههای چهارگانه‌ای که فقها فرمودند مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) هم ارائه کردند درباره تک تک اینها بحث می‌شود اولاً اسقاط در ثلاثه ثانیاً شرط سقوط ثالثاً بذل ثمن رابعاً به اخذ مثمن یعنی اخذ ثمن از طرف بایع. درباره اسقاط مهمترین شبهه‌ای که هست این است که در اثنای اسقاط بعد از ثلاثه حرفی نیست چون حق فعلی شد خیار فعلی است اسقاطش هم آسان است. اما در اسقاط اثنای ثلاثه، اسقاط اثنای ثلاثه مستشکل می‌گوید که دو تا راه دارد هر دو هم بسته است. شما در اثنای ثلاثه چه طور می‌خواهید ساقط کنید می‌خواهید بالفعل ساقط کنید خب حق هنوز نیامده می‌شود اسقاط ما لم یجب اسقاط ما لم یثبت چیزی که نیست شما بخواهید اسقاط کنید این می‌بینید می‌گویند نمی‌شود آنکه راههای عقلی‌اش را بلد است می‌داند چرا نمی‌شود آنکه راه عقلی‌اش بسته است بر اساس فطرت همان حرف را تکرار می‌کند. می‌گویند اسقاط ما لم یجب نمی‌شود خب چرا نمی‌شود؟ می‌گوید معلوم است دیگر نمی‌شود راهی برای گفتن ندارد.

اسقاط ما لم یجب محال است مثل تحصیل حاصل محال است وقتی از یک منطقه‌ای سؤال بکنید چرا تحصیل حاصل محال است؟ می‌گوید راهش این است الفی که حاصل است موجود است شما بخواهید دوباره موجودش کنید می‌شود دو وجود یک، چون یک وجود است این هم یک وجود است هم دو وجود این دو، بازگشت‌اش به جمع نقیضین است سه، چرا؟ برای اینکه چون دو وجود است باید امتیاز داشته باشد چون یک وجود است امتیاز ندارد پس هم میز هست هم میز نیست می‌بینید شما را می‌برند سرچشمه. دیگر همان حرف قبلی را تکرار نمی‌کنی می‌گویی خب نمی‌شود دیگر معلوم است نمی‌شود دیگر این معلوم است نمی‌شود معلوم می‌شود که راه منطقی را طی نکرده تحصیل حاصل محال است برای اینکه بازگشت‌اش به جمع نقیضین است اسقاط ما لم یجب هم محال است برای اینکه بازگشت‌اش به جمع بین نقیضین است. ما لم یجب یعنی شیء معدوم اعداء معدوم یعنی دو تا عدم اگر دو تا عدم است باید امتیاز داشته باشد و چون امتیاز دارد یک، امتیاز ندارد دو، می‌شود جمع نقیضین «الف» که معدوم است شما بخواهید دوباره او را معدوم بکنید یعنی چه؟ یعنی دو تا عدم ما داریم دو تا عدم به وسیله دو تا معدوم است یا زمان باید فاصله بشود مثل اینکه یک چیزی قبلاً معدوم بود بعد موجود شد در زمان ثالث معدوم شد این تعدد عدمین به تعدد زمان است و راه دارد. اما اگر زمان و زمین یکی بود این «الف» الآن معدوم است شما همین «الف» را همین الآن می‌خواهید معدوم کنید معلوم می‌شود دو تا عدم است اگر دو تا عدم است الا و لابد باید امتیاز باشد. چون یک عدم است امتیاز نیست پس اینجا هم امتیاز هست هم امتیاز نیست می‌شود جمع نقیضین. اسقاط ما لم یجب بازگشت‌اش به جمع نقیضین است. تحصیل حاصل بازگشت‌اش به جمع نقیضین است و همه اینها مستحیل است خب.

به هر تقدیر اگر کسی بخواهد در اثنای ثلاثه خیار تأخیر را اسقاط کند اسقاط ما لم یجب است اسقاط ما لم یجب بازگشت‌اش به جمع نقیضین است اسقاط ما لم یجب در بخش عدم مثل تحصیل حاصل است در بخش وجود که مستحیل است خب اگر بخواهید بگویید که نه ما اسقاط می‌کنیم این را بعد از ثبوت نه الآن. الآن که در اثنای ثلاثه است نمی‌خواهیم بگوییم که الآن خیار تأخیر ساقط است تا شما بگویید خیار تأخیر هنوز نیامده. در اثنای ثلاثه ساقط می‌کنند خیار بعد از ثلاثه را این هم ممکن نیست برای اینکه این به چه دلیل شما دارید ساقط می‌کنید نظیر شرط سقوط شرط سقوط را قبول کردند می‌گویند این سبب می‌خواهد آیا خیاری که نیامده آن را می‌شود قبل از آمدن اسقاط کرد یا نه؟ دلیل می‌خواهد امکان عقلی دارد قبول کردیم که در ظرف سقوط در ظرف ثبوت شما دارید ثابت می‌کنید ولی آیا چنین دلیل داریم ما یا نداریم که این شیئی که بعداً می‌آید شما بخواهید به‌لحاظ ظرف ثبوتش الآن ساقط کنید. این امکان دارد اغلب امکان دارد ولی دلیل دارید یا ندارید؟ خب پس در مسقط اول که اسقاط اثنای ثلاثه است فرمودند دو تا راه دارد هر دو راه هم که بسته است.

پاسخ‌اش که گویا مقداری از آن پاسخ گذشت این است که در اثنای ثلاثه اگر ما بخواهیم اسقاط فعلی بکنیم بله حق با شماست برای اینکه خیار به فعل نیامده. اما یک چیزی که بالفعل هست و زمینه خیار بعدی را فراهم می‌کند آن موجودٌ بالفعل قابلٌ للاسقاط او را اسقاط می‌کنیم آن حق المطالبه است. بایع حق مطالبه دارد یا نه؟ بله حق مطالبه دارد دیگر این هم حق است نه حکم و قابل اسقاط هم هست در اثنای سه روز بایع این حق مسلم خود را ساقط می‌کند وقتی این حق ساقط شد دیگر خیار نمی‌آید. جلوی آمدن خیار را می‌گیرد برای اینکه وقتی حق المطالبه ساقط شد مشتری حق دارد تأخیر بیندازد این مثل اینکه شرط تأخیر کرده باشند. یکی از شرایط چهارگانه تحقق خیار تأخیر این بود که شرط تأخیر نشده باشد. اینجا اسقاط حق مطالبه به منزله شرط تأخیر است پس مشتری رفت که رفت بجا رفت خب نیامد خب نیامد برای اینکه بایع حق مسلم خود را ساقط کرده است پس اسقاط فعلی در اثنای ثلاثه اگر بازگشت‌اش به اسقاط حق مطالبه باشد محذوری ندارد.

پرسش: این اسقاط خیار نیست شرط ثبوت خیار نیست؟

پاسخ: نه الآن در شرط سقوط بحث نمی‌کنیم در اسقاط بحث می‌کنیم شرط سقوط مسقط دوم است در مسقطات چهارگانه یک اسقاط اثنای ثلاثه است دو شرط سقوط در متن عقد است سه بذل ثمن است از طرف مشتری چهار اخذ ثمن است از طرف بایع.

پرسش: اسقاط خیار می‌کنیم؟

پاسخ: بله اسقاط خیار می‌کنیم اسقاط خیار یا بلاواسطه است یا مع الواسطه اگر بخواهیم بگوییم خیار را الآن ساقط می‌کنیم بله اشکال شما وارد است اما راه منحصر در این نیست حق المطالبه که زمینه پیدایش خیار را فراهم می‌کند اینها الآن ساقط می‌کنند.

پرسش: .؟پاسخ: بله خب چرا خیار را گاهی بلاواسطه گاهی مع الواسطه ساقط می‌کنند. دیگر الآن خیار نیست با این وضع خب ما که آیه یا روایتی نداریم که فی مسقطات الخیار که تا بگوییم ظاهر این لفظ این است خود خیار را ساقط می‌کنند که این یک عنوان فقهی است اگر عنوان فقهی است یعنی کاری بکنیم که خیار نباشد اگر آیه داشتیم یا روایت داشتیم که ظاهرش اسقاط الخیار بود بله، می‌شود گفت که ظاهرش این است که خود خیار را ساقط بکنیم اما یک عنوان فقهی است ما می‌خواهیم کاری بکنیم که این حق نیاید خب.

دو وجه برای اسقاط خیار در اثنای ثلاثه و هر دو وجه‌اش هم ممکن است هیچ کدام از آن دو وجهی که مستشکل گفت وارد نیست نقد کرد وارد نیست. می‌ماند مسقط ثانی که شرط سقوط در اثنای عقد است هنوز عقد تمام نشده ایجاب و قبول به پایان نرسیده در اثنای عقد طرفین شرط می‌کنند که خیار نباشد خب قبل از اینکه ما به اشکالات یک، و به اجوبه اشکالات دو، بپردازیم این شرط سقوط خیار در متن عقد را باید درست تصویر و ترسیمش بکنیم که چند طور ممکن است ترسیم بشود زیرا اگر انحاء خیار شرط سقوط روشن شد آن‌گاه مسیر اشکالها مشخص می‌شود مسیر اجوبه مشخص می‌شود شرط چون این در گذشته هم مطرح بود برای در باب شروط هم مطرح است در احکام خیار هم مطرح است و در خیارات آینده هم قابل طرح است.

شرط سقوط در متن عقد گاهی به این است که سقوط بعد از ثبوت یعنی در متن عقد هنوز عقد به پایان نرسیده طرفین تعهد بکنند آن خیاری که بعداً می‌آید بعد از آمدن ساقط بشود. سقوط بعد از ثبوت نه الآن ما ساقط کنیم نه نیامده را ساقط کنیم. این خیاری که بعد از عقد می‌آید بعد از آمدن منتفی بشود. شرط سقوط بعد از ثبوت این یک راه است. صورت دیگر آن است که ما شرط بکنیم که خیار نیاید خیار تأخیر نیاید این هم دو جور قابل ترسیم است خیار تأخیر نیاید یعنی مقتضی خیار تأخیر را از اقتضا بیندازیم ابطال اقتضا باشد یا مانعی ایجاد کنیم که مقتضی در مقتضا اثر نکند اینکه می‌گوییم خیار نیاید یعنی مقتضی از اقتضا بیفتد یا مانعی ایجاد بکنیم که مقتضا بر مقتضی مترتب نشود چه کار می‌خواهیم بکنیم؟ شرط سقوط اگر به این نحو باشد که اصلاً خیار نیاید این دو جور قابل ترسیم است این دو، یک وقت است که شرط سقوط خیار در متن عقد به شرط سقوط حق المطالبه برگردد که این حق المطالبه وقتی که ساقط شد بازگشت‌اش به جواز شرط تجویز تأخیر است حق تأخیر است شرط تأخیر است و مانند آن خب پس اینها در این مقدمه روشن می‌شود که شرط سقوط چند جور قابل ترسیم است.حالا برسیم به سراغ اشکالات؛

اشکال اول این است که شما در متن عقد دارید چیزی را ساقط می‌کنید که هنوز نیامده برای اینکه عقد باید تمام بشود چهار شرط داشت خیار تأخیر شرط اول این بود که عقد که به تمام به نصاب کامل بار یافت، به تمامیت رسید مثمن شخص یا به منزله شخص بود، همه ثمن داده نشد، شرط تأخیر هم نشد بایع سه روز باید صبر بکند این معامله در سه روز لازم است روز چهارم خیار دارد این خیار تأخیر است. شما در متن عقد شرط می‌کنید که خیار تأخیر ساقط بشود. این اسقاط ما لم یجب است.

جوابش این است که ما نمی‌گوییم الآن ساقط بشود که در متن عقد شرط می‌کنیم که خیاری که در ظرف خود خواهد آمد بعد از آمدن از کار بیفتد پس این اشکالات اسقاط ما لم یجب و امثال ذلک دیگر نیست. اما محذور اینکه این شرط به نحو این باشد که مقتضی را باطل کنیم یا مانع ایجاد کنیم اگر به آن نحو باشد این می‌شود خلاف مقتضای عقد یا خلاف کتاب و سنت.

بیان ذلک این است که درست است که عموم «المؤمنون عند شروطهم» می‌گوید هر کسی باید نسبت به شرطش وفادار باشد اما همان عموم «المؤمنون عند شروطهم» فرمود الا شرطی که «خالف کتاب الله» شما با این شرط که می‌خواهید بگویید خیار تأخیر نیاید هم مخالف مقتضای عقد را در متن عقد مطرح کردید یک، هم مخالفتی کردید با کتاب و سنت دو، منظور از این کتاب خصوص قرآن نیست آنچه که در بیان عترت(علیهم السلام) آمده است چون «تارک فیکم الثقلین لم یفترقا» آن هم به منزله کتاب است مخالف کتاب نباشد یعنی مخالف آیه یا مخالف روایت معتبر نباشد.

پرسش: .؟پاسخ: این حق مسلم بود دیگر حق خودش را از بین برده حق قابل اسقاط است دیگر. حق خودش را از بین برده چون حکم که نبود که این حق بود شارع مقدس این حق را به بایع داد

پرسش: پس مقتضی خیار از بین رفت؟

پاسخ: مقتضی خیار از بین رفت.

پرسش: .؟پاسخ: نه خدای سبحان یک حقی را به زید داد به زید هم فرمود خواستی اثبات، خواستی اسقاط بکن اما یک وقت است ما بگوییم این عقد خیار نیاورد این می‌شود مخالف مقتضای اسلام یک وقت است می‌گوییم نه این حقی که برای شخص آمده این شخص حق خودش را ساقط می‌کند خب. اگر بازگشت این شرط سقوط به این باشد که این عقد خیار نیاورد این خلاف مقتضای عقد است. خب شرط خلاف مقتضای عقد چرا نافذ نیست؟ برای اینکه شما در متن عقد دارید مقتضای عقد را انشا می‌کنید. این لفظی را که شما گفتید معنایش آن است که مقتضای این مضمون این پیام این را من دارم ایجاد می‌کنم. در همین اثنا چیزی که مخالف با مضمون عقد است که هم اکنون دارید ایجاد می‌کنید او را هم همزمان ایجاد بکنید جدّش متمشی نمی‌شود که، مگر یک کسی غافل باشد شما دارید یک عقدی ایجاد می‌کنید مثل بیع معنای بیع آن است که مثمن ملک بایع بشود مشتری بشود و ثمن ملک بایع بعد در متن عقد شرط بکنید که مثمن ملک مشتری نشود ثمن ملک بایع نشود این یعنی چه یعنی من ایجاد کردم انشا کردم تملک مثمن را ایجاد کردم انشا کردم عدم تملک مثمن را یک شرطی بکنید که مخالف مقتضای عقد است معنایش همین است دیگر. حالا اینها آمدند گفتند فرق است بین اینکه مخالف مقتضای عقد باشد یا مخالف اطلاق عقد باشد و مانند آن به هر تقدیر شرط مخالف مقتضای عقد نافذ نیست.

پرسش: .؟پاسخ: حالا ببینیم در جواب که آیا این لزوم بیع را می‌آورد آیا عقد سهم تعیین کننده‌ای دارد؟ یا عقد مورد خیار است نه موضوع خیار علت خیار نیست منشأ خیار نیست مورد خیار است ظرف خیار است یا نه موضوع خیار است؟ اینها در پاسخ باید مشخص بشود حالا الآن چون سه مطلب بود؛

مطلب اول تصویر صور شرط سقوط. مطلب ثانی اشکالات شرط سقوط. مطلب ثالث حل اشکالات شرط سقوط الآن ما در مقام ثانی هستیم.

در مطلب ثانی می‌فرمایند که اگر شما شرط کردید خیار ساقط بشود که بازگشت این شرط به عدم تحقق خیار باشد که خیار نیاید خیار نیاید یا به این است که این مقتضی را باطل کنید یا مانع ایجاد کنید ابطال مقتضی یک مطلب ایجاد مانع یک مطلب دیگر به هر دو طریق این خلاف مقتضای عقد است خلاف آیه خلاف روایاتی است که فرمود چنین عقدی مقتضی خیار است چنین عقدی سبب خیار است و مانند آن خب. اگر شما بخواهید شرط کنید سقوط حق مطالبه را بله آن محذوری ندارد. پس اگر بخواهید شما شرط سقوط خیار را به این معنا ترسیم کنید که شرط کنید خیار نیاید یا به ابطال مقتضی یا به ایجاد مانع این برخورد می‌کند با که این شرط مخالف مقتضای عقد است یا مخالف مقتضای کتاب.

مطلب ثالث، حل این اشکالات است می‌فرمایند که ما در مقام اول گفتیم که شرط سقوط خیار انحایی دارد یکی شرط سقوط به معنای سقوط بعد از ثبوت یکی هم عدم تحقق خیار حالا یا به ابطال مقتضی یا به ایجاد مانع. یکی هم شرط سقوط حق المطالبه. شما که درباره سقوط حق المطالبه اشکالی ندارید مگر اینکه یک اشکال عامی دارید در شرط النتیجه که او را خواهیم گفت نسبت به این اشکالی ندارید نسبت به آن اولی که شرط سقوط بعد از ثبوت باشد هم که اشکال ندارید پس اگر در متن عقد شرط سقوط خیار بازگشت‌اش به سقوط در ظرف ثبوت و بعد از ثبوت باشد این حرفها نیست. حتی مسئله مخالفت مقتضای عقد و مقتضای کتاب هم نیست چرا؟ برای اینکه این عقد به هر تقدیری که تقریری که تقریر بشود به زعم شما مقتضی خیار است ما هم کاری به مقتضی نداشتیم مقتضا بر مقتضی بار است نه در حوزه اقتضا ابطال راه یافت نه در حوزه مانع مانعی ایجاد شد آن مقتضا بر این مقتضی بار شد این عقد خیار تأخیر آورد منتها در رتبه ثانیه بعد از آمدن ساقط می‌شود. سقوط بعد از ثبوت است اگر آن باشد که مشکلی ندارد. اما اگر به آن سبک نبود شرط کردیم که خیار نیاید ما باید ببینیم که ثبوتاً چگونه است اثباتاً چگونه، اشکالات ثبوتی را حل کنیم بیاییم به سراغ اشکالات اثباتی که ظاهر روایات چیست. اشکالات ثبوتی به این وجه حل می‌شود شما باید احراز کنید که عقد «سببٌ تام للخیار» یا عقد جزء السبب است و مقتضیٍ للخیار اگر ثابت کردید که عقد علت تامه خیار تأخیر است یا جزء العله است و مقتضی است این اشکالات وارد است بله که اگر ما شرط بکنیم که عقد علیت نداشته باشد عقد اقتضا نداشته باشد بله این مخالف مقتضای عقد است در نتیجه مخالف مقتضای کتاب است. اما اگر عقد مورد خیار بود نه سبب خیار و نه مقتضی خیار و عنصر محوری خیار تأخیر همان تأخیر ثمن بود مشتری چون حق بایع را نداد این تأخیر باعث شد که بایع خیار پیدا کند نه عقد. در فضای چنین عقدی اگر مشتری حق مسلم بایع را نداد بایع خیار دارد. پس تمام السبب لخیار التأخیر همان تأخیر مشتری است. مشتری چون حق مسلم بایع را نداد بایع خیار دارد عقد هیچ کاره است. این مقام ثبوت اگر عقد تمام السبب یا جزء السبب بود شما در متن عقد شرط بکنید که عقد هیچ سهمی نداشته باشد بله این بر خلاف مقتضای عقد است در نتیجه بر خلاف مقتضای کتاب. برای اینکه روایات این عقد را یا تمام السبب یا جزء السبب قرار داده برای خیار تأخیر ولی اگر در مقام ثبوت این‌چنین نبود تمام السبب برای خیار تأخیر همان تأخیر مشتری است. مشتری رفت که رفت نیامد پول بایع را بدهد عقد سهمی ندارد اگر عقد سهمی نداشت و تمام السبب همان تأخیر مشتری بود اگر این دو نفر در متن عقد شرط بکنند که خیار تأخیر نیاید این مخالف مقتضای عقد نیست در نتیجه مخالف کتاب و سنت هم نیست مگر اینکه بگویید نه درست است مخالف مقتضای عقد نیست مخالف کتاب و سنت هست چرا؟ برای اینکه کتاب و سنت روایت می‌گوید که وقتی تأخیر شد خیار مسلم است تأخیر خیار آور است شما بگویید تأخیر خیار آور نیست خب مخالف این روایات است دیگر. می‌فرمایند ما این را قبول داریم به مقام اثبات که رسیدیم حق را به شما می‌دهیم. پس در مقام ثبوت شما دستتان پر نیست شما نمی‌توانید ثابت کنید که الا و لابد این شرط عدم تحقق خیار باطل است برای اینکه باید ثابت بکنید که عقد تمام السبب یا جزء السبب است. اگر عقد تمام السبب یا جزء السبب نبود مورد خیار بود اینکه مخالف مقتضای عقد نیست.

مطلب ثالث این است که بله حق با شماست در مقام اثبات ظاهر روایات این است که این عقد دخیل است عقدی که مثمن شخصی باشد شخص یا به منزله شخص باشد تمام ثمن داده نشده باشد و شرط تأخیر نشده باشد و سه روز گذشته باشد، در روز چهارم بایع خیار دارد ظاهرش این است که عقد دخیل است حالا یا تمام الدخالت است یا جزء الدخاله نظیر خیار مجلس نظیر خیار حیوان چطور شما عنوان «البیعان بالخیار» را آنجا می‌گویید دخیل است اجتماع در حال عقد دخیل است عنوان اشترای حیوان دخیل است این هم عنوان یک چنین چیزی دخیل است دیگر.

بنابراین اگر شما شرط کردید که خیار نیاورد بله این مخالف با این روایات است ولی اگر شرط کردید که خیار آمده ساقط می‌شود این مخالف هیچ کدام از اینها نیست و محذوری هم ندارد حالا برسیم به شرط سوم و چهارم.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 1 اسفند ماه مبحث بیع

در مسقطات خیار تأخیر گفته شد که چهار چیز خیار تأخیر را ساقط می‌کند؛

اوّل اسقاط در اثنای ثلاثة ایام است. دوّم شرط سقوط خیار تأخیر در متن عقد است. سوّم بذل ثمن از طرف مشتری بعد از ثلاثة أیام است. چهارم اخذ ثمن از طرف بایع بعد از ثلاثة أیام است. برخی از این وجوه را مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) پذیرفتند درباره برخی دیگر نقد کردند اسقاط خیار در سه روز با دو اشکال روبرو بود و هر دو حل شد و ثابت شد که اسقاط خیار در اثنای سه روز معذوری ندارد. اسقاط خیار با شرط سقوط در متن عقد با بعضی از اشکالها روبرو بود که کیفیت مشروع بودن و مقبول بودن این شرط تشریع شد که اگر به نحو سقوط بعد از ثبوت باشد هیچ محذوری ندارد و جایز است.

سومین مسقط بذل الثمن است از طرف مشتری بعد از ثلاثة أیام مشتری کالایی را خریده با حفظ آن شرایط چهارگانه و تا سه روز نیامد و بعد از سه روز بایع خیار پیدا کرد. در روز چهارم مشتری آمد و ثمن را بذل کرد آیا صرف بذل ثمن مسقط خیار است یا نه؟ اگر صرف بذل ثمن مسقط خیار باشد دیگر نوبت به آن امر چهارم که اخذ الثمن من ناحیة البایع مطرح نیست برای اینکه صرف معرض قرار دادن ثمن باعث سقوط خیار است، چه بایع بپذیرد چه نپذیرد. ولی اگر صرف بذل ثمن از ناحیه مشتری مسقط خیار تأخیر نبود نوبت به مسقط چهارم می‌رسد. حالا صرف بذل ثمن از ناحیه مشتری باعث سقوط خیار تأخیر است یا نه؟ «فیه وجهان و القولان» کسانی که خواستند بگویند که صرف بذل ثمن مسقط خیار نیست به دو دلیل استدلال کردند و این دو دلیل را برخی از قائلان به سقوط خیار به بذل ثمن مورد نقد قرار دادند. دلیل اول اطلاق روایات است دلیل ثانی استصحاب. اگر دست ما از روایات کوتاه بود به دلیل روایی نرسیدیم نوبت به دلیل اصل عملی می‌رسد.

اطلاق روایات توجیه‌اش به این است که در روایات یاد شده چهار روایتی که خواندیم پیامش این است که اگر تا سه روز مشتری ثمن را آورد بایع خیار ندارد اگر تا سه روز مشتری ثمن را نیاورد بایع خیار دارد. چه اینکه بعد از سه روز آورده باشد یا نیاورده باشد. اطلاق اخبار خیار تأخیر ثابت می‌کند که صرف بذل ثمن مسقط خیار نیست چرا؟ برای اینکه این روایات لسانش این است اگر تا سه روز مشتری ثمن را آورد که بایع خیار ندارد اگر تا سه روز مشتری ثمن را نیاورد بایع خیار دارد چه اینکه بعد از سه روز بیاورد یا نیاورد. پس اطلاق نصوص باب ثابت می‌کند که صرف بذل ثمن مسقط خیار نیست و اگر ما از نصوص صرف نظر کردیم نوبت به استصحاب رسید استصحاب می‌کنیم می‌گوییم وقتی که سه روز به پایان رسید لحظه اول روز چهارم این شخص خیار پیدا کرد به نام خیار تأخیر. حالا در اثنای روز چهارم یا روز پنجم این شخص ثمن را آورد ما نمی‌دانیم صرف بذل ثمن مسقط خیار است یا نه؟ می‌گوییم قبل البذل این شخص خیار داشت الآن کما کان. پس به دو دلیل بذل ثمن مسقط خیار نیست.

پرسش: .؟پاسخ: بله دیگر بله اگر صرف بذل باعث سقوط خیار است چه بایع قبول بکند چه نکول دیگر اخذ او اثر ندارد خواه اخذ بکند خواه نکند. همین که مشتری در معرض قرار داد و گفت این هم ثمن. صرف بذل اگر مسقط خیار تأخیر باشد چه بایع بپذیرد چه بایع نپذیرد خیار ساقط شده است خب این دو وجه برای اینکه خیار تأخیر با بذل ساقط نمی‌شود.

پرسش: .؟پاسخ: بله چون در جمله اولیٰ این است که اگر رفت تا سه روز نیامد این شخص خیار دارد اگر در ظرف سه روز آمد خیار ندارد خب اطلاقش این است که اگر این شخص رفت تا سه روز نیامد این خیار دارد خواه بعد از سه روز بیاید خواه نیاید. پیام این روایات این است که «إن جاء بینه و بین ثلاثة أیّام» اگر این شخص گفت «أجیئک بالثمن» می‌آیم پول را می‌آورم.

پرسش: .؟پاسخ: بعد از سه روز آورد این حدش است دیگر در روایت دارد که به حضرت عرض کرد این شخص مشتری به بایع گفت که «أجیئک بالثمن» و رفت و نیامد حضرت فرمود: «إن جاء فیما بینه و بین ثلاثة أیّام» که خیار نیست اگر «لم یجئ» خیار هست خب پس جمله اول این است که اگر تا سه روز بیاورد خیار ندارد خواه بعد از سه روز بیاورد خواه بعد از سه روز نیاورد اگر تا سه روز نیاورد خیار دارد خواه بعد از سه روز بیاورد خواه نیاورد. چون روایات از این جهت مطلق است بنابراین آوردن بعد از سه روز مسقط خیار نیست مگر اینکه بایع خودش بپذیرد که می‌شود مسقط چهارم که بحث جدا دارد. پس از نظر روایات نص مطلق است از نظر استصحاب حکم هم مستصحب است یعنی این شخص که سه روز به پایان رسید ساعت اول خیار تأخیر پیدا کرد در ساعت دوم و سوم نمی‌دانیم با بذل ثمن خیار ساقط می‌شود یا نه استصحاب می‌کنیم. براساس هر دو دلیل اشکال شده است هم براساس دلیل اماره و هم براساس دلیل اصل. براساس دلیل اماره اشکال شده است به اینکه این اطلاق ندارد که چرا؟

پرسش: .؟پاسخ: نه در ظرف این سه روز در ظرف سه روز اگر آورد که خیار ندارد اگر نیاورد خیار دارد خب پس اینها نسبت به بعد از سه روز این مطلق است دیگر. اشکالی که متوجه این نص است این است که قضیه دوم تابع قضیه اول است اگر آورد حکمش چیست؟ و اگر و الا یعنی اگر نیاورد حکمش چیست؟ قضیه دوم یعنی «و الا فلا بیع له» تابع حکم قضیه اولیٰ است این مطلب اول.

مطلب دوم قضیه اولیٰ که اطلاق ندارد که قضیه اولی در محدوده همین سه روز است که اگر تا سه روز آورد معامله لازم است هیچ خیاری نیست اگر تا سه روز نیاورد خیار دارد خب هیچ کدام قضیه ثانی و الا تابع قضیه اولیٰ است این مطلب اول. قضیه اولیٰ در محدوده سه روز دارد سخن می‌گوید کاری به بیرون ندارد که شما بگویید که نسبت به بیرون چه بیاورد چه نیاورد که اصلاً ناظر به بیرون نیست قضیه دوم یعنی و الا تابع قضیه اولیٰ است این یک، قضیه اولیٰ اصلاً ناظر به بعد از ثلاثه نیست تا شما بگویید اطلاق دارد قضیه اولیٰ فقط ناظر به محدوده سه روز است که حضرت فرمود اگر تا سه روز آورد خیار ندارد و الا خیار دارد خب چون و الا که قضیه ثانیه است تابع قضیه اولیٰ است این مطلب اول و قضیه اولیٰ اطلاق ندارد این مطلب دوم پس قضیه ثانیه اطلاق ندارد قضیه ثانیه می‌گوید که و الا یعنی اگر تا سه روز نیاورد این شخص خیار دارد دیگر نمی‌گوید که خواه بعد از سه روز بیاورد یا نیاورد که نسبت به او ساکت است. جوابش این است که ما قبول داریم که قضیه ثانیه تابع قضیه اولیٰ است در مسئله «و الا فلا بیع» لکن بعضی از این نصوص خودش به صورت قضیه شفاف درآمده به صورت الا نیست روایات در اینجا دو طایفه است یک طایفه همان طور که در ذهن شمای مستشکل آمده است که می‌گویید این و الا تابع آن قضیه اولیٰ است به این صورت آمده اما در بعضی از نصوص به صورت شفاف یک قضیه مستقل بیان شده وقتی قضیه مستقل بیان شده در اطلاق و تقیید حرف خودش را می‌زند نه حرف آن متبوع را آن قضیه اسحاق‌بن‌عمار است.

روایت اسحاق‌بن‌عمار روایت چهارم این باب بود روایت چهارم این باب که اسحاق‌بن‌عمار نقل می‌کند این است که حضرت فرمود: «من اشتریٰ بیعاً» یعنی مبیعاً «فمضت ثلاثة أیّام و لم یجئ فلا بیع له» اگر کسی کالایی را بخرد تا سه روز نیاید و پول را تحویل ندهد دیگر حق ندارد یعنی معامله برای بایع خیاری است برای مشتری خیاری نیست خب این روشن است که مطلق است فرمود: «من اشتری بیعاً فمضت ثلاثة أیّام» سه روز گذشت و تا سه روز نیامد دیگر حق ندارد خواه روز چهارم بیاید خواه نیاید اگر روز چهارم هم مثل سه روز قبلی بود که بود اگر روز چهارم هم مثل روز قبلی نبود که باز نبود حضرت فرمود همین که شخص کالایی را خرید و تا سه روز نرفت تحویل بدهد دیگر حق ندارد خواه روز چهارم برود خواه نرود. لازم نیست تمام این نصوص اطلاق داشته باشد بر فرض بپذیریم که «و الا فلا بیع له» در نصوص دیگر قضیه ثانیه‌ای است تابع قضیه اولیٰ است چون به صورت شفاف بیان نشده در روایت چهارم که از اسحاق‌بن‌عمار است به صورت شفاف بیان شده فرمود هر کس کالایی را بخرد و تا سه روز پول را ندهد دیگر حق ندارد خب این اطلاق دارد خواه روز چهارم بدهد خواه روز چهارم ندهد دیگر.

پرسش: .؟پاسخ: آن در قضیه «و الا فلا بیع له» همین طور است لذا اصراری نیست که در آن قضایای اولیه آنها هم ما اطلاق بگیریم مثلاً صحیحه زراره که روایت اول بود این بود که «الرّجل یشتری من الرّجل المتاع» مشتری کالایی را از بایع می‌خرد «ثمّ یدعه عنده» این را نزد بایع می‌گذارد «فیقول حتّی آتیک بثمنه» می‌گوید این باشد تا من بروم پول را بیاورم حضرت فرمود که: «إن جاء فیما بینه و بین ثلاثة أیّام» این قضیه اولیٰ «و إلّا» این قضیه ثانیه «و الّا فلا بیع له» اینجا بله درست است ممکن است کسی بگوید که این «الّا» که قضیه ثانیه است تابع قضیه اولی است و قضیه اولی در محدوده همان سه روز بحث می‌کند نسبت به خارج از سه روز نظری ندارد لذا قضیه ثانیه هم نظری ندارد و اطلاق ندارد اما در روایت اسحاق‌بن‌عمار که روایت چهارم است که از این قبیل نیست سخن از «الا» نیست سخن حضرت این است «من اشتری بیعاً فمضت ثلاثة أیّام» کسی کالایی را بخرد و سه روز بگذرد و در طی این سه روز ثمن را نیاورد دیگر حق ندارد خواه روز چهارم بیاورد خواه نیاورد. پس روایت اسحاق‌بن‌عمار از سخن دو قضیه که یکی اصل باشد و دیگری تابع که آن اصل اطلاق ندارد تابع هم اطلاق نداشته باشد از این قبیل نیست.

پس بنابراین روایت از این جهت اطلاق دارد و چون اطلاق دارد صرف بذل ثمن مسقط حق نیست این مال این یک کسی رفته سه روز فروشنده را معطل کرده حالا روز چهارم آورده بگوید این فروشنده حق ندارد دیگر این نمی‌شود. و اما درباره استصحاب اشکال کردند به اینکه معیار در اینجا ضرر هست از دو جهت نسبت به استصحاب اشکال شده یکی از نظر ملاک یکی از نظر موضوع. از نظر ملاک معلوم است که در این‌گونه از موارد ملاک خیار تأخیر ضرر است چون ملاک ضرر است حکم دائر مدار ملاک است. وقتی روز چهارم ضرر فروشنده با بذل ثمن از طرف خریدار منتفی باشد. دیگر جا برای خیار نیست وقتی جا برای خیار نشد شما چه چیز را می‌خواهید استصحاب بکنید؟ ملاک حکمتان که ضرر بود منتفی است. شما می‌خواهید خیار را برای چه استصحاب بکنید؟ می‌خواهید ضرر را برطرف کنید خب ضرر برطرف شده دیگر اصلاً خیار برای جبران ضرر است و چون خیار برای جبران ضرر است حالا که ضرر منتفی شد جا برای خیار نیست که. این اشکال اول ناظر به ملاک خیار.

اشکال دوم ناظر به این است که موضوع استصحاب حاصل و باقی نیست ارکان استصحاب تمام نیست چرا؟ چون موضوع الشخص المتضرر است. البایع المتضرر است نه البایع المطلق اگر موضوع البایع بود یا الشخص بود بله استصحاب جا داشت. اما الشخص المتضرر، البایع المتضرر موضوع خیار تأخیر است با بذل ثمن که این شخص متضرر نیست این بایع متضرر نیست. شما چه چیز را می‌خواهید استصحاب بکنید؟ شما می‌خواهید بگویید قبلاً این شخص خیار داشت الآن کما کان خب قبلاً متضرر بود الآن متضرر نیست. اگر به عنوان شخص است وصفش عوض شده اگر به عنوان بایع باشد وصفش عوض شده پس جا برای استصحاب نیست.

پرسش: این اشکال قبل بود که موضوع مشخص است اما در اینجا لسان روایت می‌گوید البایع همین بایع است؟

پاسخ: نه خب معلوم است که بایع مطلق نیست دیگر برای اینکه در خیلی از موارد بایع هست و خیار ندارد سرّ اینکه فرمود این شخص صبر بکند و مشتری رفت و نیامد یعنی البایع الخاص دیگر نه مطلق بایع لذا در موارد دیگر که، حالا اگر دو روز یا سه روز یا یک لحظه یا با اقسام دیگر بایع آنها که خیار ندارند که پس دو اشکال متوجه استصحاب هست: یکی از نظر ملاک یکی از نظر موضوع و هر دو قابل رفع است.

از نظر ملاک می‌فرمایند که ما که به قاعده لاضرر تمسک نکردیم. درست است قاعده لاضرر در این‌گونه از موارد یکی از وجوه یاد شده است به عنوان تأیید. اما این به عنوان یک تعبد خاص از این سه چهار روایتی که صحیحه و غیر صحیحه را در بر دارد ما استدلال کردیم و البته ممکن است ملاک ضرر هم دخیل باشد ولی ما به نص تمسک کردیم چون به نص تمسک کردیم این است اگر هم شک کردیم که آیا این حکم مستفاد از نص باقی است یا نه استصحاب می‌کنیم. ما که به لاضرر تمسک نکردیم این یک، ثانیاً ما قبول داریم اگر به عنوان لاضرر باشد ما قبول داریم این حرف در بحثهای سابق هم بود و آن این است که اگر شارع مقدس یک امر بقاداری را یک، موکول کرد به یک امر بقادار دیگر دو، معنایش لزوم تطابق بین الامرین است حدوث این به حدوث آن بقای این به بقای آن. این یک اصل کلی بود که در بحثهای قبل داشتیم نمونه‌ تطبیق‌اش هم این بود که اگر شارع مقدس فرمود: «صلّ خلف من تثق بدینه» اگر می‌خواهی نماز جماعت بخوانی اقتدا بکن به کسی که به دین‌اش وثوق داری «صلّ خلف من تثق بدینه» در روایت مثلاً آمده که از آن عنوان عدالت خواستند استفاده بکنند تعبیر روشن‌اش این است که اقتدا به امام عادل جایز است چون نماز یک امر بقادار است و اقتدا به امامی جایز است که عادل باشد معنایش تطابق بین الامرین است یعنی حدوث اقتدا به حدوث عدالت وابسته است. بقای اقتدا به بقای عدالت وابسته است اگر اثنای صلاة امام فاسق شد دیگر اقتدا جایز نیست. حدوث به حدوث، بقا به بقا این یک اصل کلی است. در جریان ما اگر گفته شد خیار تأخیر به لاضرر وابسته است یعنی حدوث ضرر منشأ حدوث خیار است بقای ضرر منشأ بقای خیار است. مستشکل می‌گوید که با بذل ثمن ضرر باقی نیست پس با بذل ثمن خیار ساقط می‌شود اینکه تطابق بین الامرین لازم است تطبیق حدوث بر حدوث بقا بر بقا اینکه روشن است مقام ما هم که از سنخ ضرری است وقتی ضرر آمد خیار تأخیر می‌آید وقتی ضرر باقی است خیار تأخیر باقی است وقتی ضرر منتفی شد خیار تأخیر هم منتفی می‌شود. حالا این را شما به صورت ملاک بیان کنید یا به صورت موضوع بیان کنید حکم این است جوابش این است ما این قاعده را قبول داریم.

بحث درباره نص است ما که به لاضرر تمسک نکردیم اگر درباره نص یک چنین تحلیلی دارید بله ما که آنجا به شما جواب دادیم که نص مطلق است و اگر بخواهید بگویید ضرر مطرح است بله ضرر در خیلی از جاها مطرح است. اما اینجا در این روایات چهار پنج‌گانه اصلاً سخن از ضرر نیست خیار تأخیر یک تعبد خاص است که شارع مقدس در این فضا جعل کرده البته ممکن است که عقل هم او را تأیید بکند به عنوان لاضرر ولی روایات ناظر به آن نیست. چون روایات ناظر به آن نیست چرا ما حکم را ببریم به سمتی که روایت به او نظر ندارد معیار ضرر نیست معیار تأخیر مشتری است بیش از سه روز.

پرسش: .؟پاسخ: نص این است که خود نص دو طرف را دارد دیگر فرمود: «إن جاء فیما بینه و بین ثلاثة أیّام» این یک، یعنی جاء مشتری «و ان لم یجئ» را خود روایت.

پرسش: .؟پاسخ: نه خود الا را در روایت لم یجئ را بیان کرده گاهی به صورت تابع که این آقایان به آن استدلال کردند گاهی به صورت مستقل مثل روایت اسحاق‌بن‌عمار که جواب داده شد که طبق روایت اسحاق‌بن‌عمار می‌شود اطلاق گرفت چرا؟ برای اینکه در آن روایتهایی که دارد «الا» یعنی «ان لم یجئ» به صورت تابع بیان کرده اما در خبر اسحاق‌بن‌عمار به صورت شفاف خودش را به عنوان جمله مستقل بیان کرده فرمود: «من اشتری بیعاً فمضت ثلاثة أیّام و لم یجئ فلا بیع له» خواه بعد از ثلاثه بیاید خواه نیاید. این روایت اسحاق‌بن‌عمار که چهارمین روایت از روایات این باب بود این جمله ثانیه مستقل ذکر شده است نه به عنوان الا که تا ما بگوییم تابع اصل است.

روایت مطلق است بنابراین اگر روایت مطلق است که نوبت به استصحاب نمی‌رسد اگر فرض کردیم روایت مطلق نبود نوبت به اصل عملی رسید جا برای استصحاب هست شما مسئله ضرر را مطرح کردید ما هم قبول داریم آن قاعده تطابق را لکن دلیل ما لاضرر نبود دلیل ما نص است نص هم که ساکت است. اگر نص ناطق باشد که جا برای استصحاب نیست نص ساکت باشد جا برای استصحاب است اگر شما مدعی انصراف نصوص هستید خب انصراف ادعایش سهل المعونه است ولی دلیلتان برای انصراف چیست؟ در این روایات هیچ سخنی از ضرر و امثال ضرر مطرح نیست چون هیچ سخنی درباره این قاعده در این نصوص از باب ضرر و امثال ضرر مطرح نیست خب وجهی ندارد که به لاضرر تمسک بکنیم خب آنها که روایات را تام نمی‌دانند و به لاضرر تمسک کردند ممکن است که با اشکال روبرو بشوند ولی با بود این همه روایات کسی به لاضرر تمسک نمی‌کند. لاضرر گاهی به عنوان تأیید بله در مسئله ذکر می‌کنند خب.

بنابراین این قسمتها که اگر کسی بگوید این روایت مستقل است آن تمام نیست استصحاب هم از دو جهت اشکال شده است که جهت دیگرش این است که موضوع منتفی است و امثال ذلک ما اگر می‌خواستیم به لاضرر تمسک بکنیم بله این اشکال استصحاب در کار بود خب. پس عمده دلیل نصوص است که مطلق است اگر از اطلاق نصوص ما صرفنظر کردیم اشکال شما را پذیرفتیم که جمله ثانیه تابع جمله اولیٰ است اولاً و جمله اولیٰ اطلاق ندارد ثانیاً پس جمله ثانیه هم اطلاق ندارد ثالثاً نوبت به اصل عملی برسد استصحاب محکّم است چون استصحاب محکّم است تأمل مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) جا ندارد.

پرسش: .؟پاسخ: نه خود نص مطلق است دارد که «من اشتری بیعاً فمضت ثلاثة أیّام و لم یجئ فلا بیع له» در اینجا هم حضرت فرمود کسی کالایی را بخرد تا سه روز پول را نیاورد دیگر حق ندارد خواه روز چهارم بیاورد خواه نیاورد چه اطلاقی از این روشن‌تر روایت چهارم یعنی روایت اسحاق‌بن‌عمار به صورت شفاف دلالت دارد بر اینکه اگر تا سه روز نیاورد حق خیار ندارد خواه روز چهارم بیاورد خواه نیاورد پس دلیل معتبر نصوص است.

پرسش: .؟پاسخ: یعنی بایع خیار دارد دیگر بایع خیار دارد می‌تواند به دیگری بفروشد. چون حضرت تحدید کرده این هم در مقام حد است و حجت هم هست یعنی معیار تا سه روز است. پس دلیل اصلی نصوص است و نصوص مطلق است اگر کسی در اطلاق آن نصوص شک کرد استصحاب مرجع است. بنابراین دلیلی ندارد که ما بگوییم صرف بذل ثمن مسقط خیار است و رضای مرحوم شیخ این ناتمام است شما گاهی با روایات می‌خواهید مسئله را حل کنید گاهی ذهن شریفتان به قاعده لاضرر می‌رود خب اگر برای شما واقعاً قطعی شد روشن شد که این نصوص الا و لابد منصرف به مورد ضرر است بله مورد منصرف ضرر باشد بله چون ضرر برای خیار برای تدارک ضرر آتی است نه ضرر گذشته. اگر این نصوص منصرف به حال ضرر باشد چون قاعده لاضرر ضرر قبلی را برنمی‌دارد ضرر بعدی را برمی‌دارد و اگر بعداً ضرر نبود جا برای خیار نیست به خاطر همان اصل تطابقی که گفته شد بله حق با شماست برای اینکه ملاک ضرر است و اینجا ضرر منتفی است دیگر جا برای استصحاب نیست اما ما که خود شما هم این‌چنین هستید با بودن این همه روایات معتبر که به لاضرر تمسک نکردید، لاضرر تأیید مسئله است بله بنابراین چون معیار نص است ما اگر بخواهیم به نص تمسک بکنیم که اطلاق دارد اگر از نص دستمان کوتاه شد استصحاب مرجع است جا برای ضرر نیست بنابراین جا برای اینکه صرف بذل ثمن مسقط خیار باشد نیست.

مسقط چهارم که آن اخذ ثمن است قبول هست حالا بایع گرفت بایع گرفت در بحثهای قبل هم ما این را داشتیم از خیار حیوان هم استفاده شده و آن بخشی که مربوط به خیار حیوان است یک بخش تعبدی نیست اصل خیار حیوان تعبدی است که «صاحب الحیوان بالخیار ثلاثة أیام» اما اینکه تصرف مسقط خیار است این دیگر تعبد نیست برای اینکه تصرفی که کاشف از رضا باشد نه به عنوان اختبار کاشف از رضا باشد آن هم رضای به لزوم معامله نه رضای به اصل معامله این مسقط خیار است. رضای به اصل معامله که قبلاً بود اگر در اینجا اخذ ثمن به عنوان کاشف از رضای به لزوم معامله باشد، هست. حالا کشف شخصی لازم نیست کشف نوعی هم کافی است این را فرمایش مرحوم شیخ است تا اینجا مورد قبول است. حالا اگر مطالب دیگری مربوط به مسقط چهارم در خلال فرمایش مرحوم شیخ قابل نقد بود.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 3 اسفند ماه مبحث بیع

مسقطات خیار تأخیر گفته شد که چهار تاست یکی اسقاط و دیگری شرط سقوط در متن عقد و سوم بذل ثمن از طرف مشتری و چهارم اخذ ثمن از طرف بایع. آن مسقطات سه‌گانه بحث‌اش گذشت.

چهارمین مسقط این است که بایع ثمن را از مشتری تحویل بگیرد اگر مسقط سوم کارآیی داشت یعنی صرف بذل ثمن مسقط خیار تأخیر بود دیگر نوبت به مسقط چهارم نمی‌رسد احتیاجی به اخذ بایع نیست همین که مشتری ثمن را بذل کرد خیار تأخیر ساقط می‌شود. ولی اگر مسقط سوم کافی نبود یعنی بذل ثمن مسقط نبود نوبت به مسقط چهارم می‌رسد که آیا اخذ ثمن مسقط است یا مسقط نیست؟ در این مسقط چهارم دو جهت محور بحث است؛

اوّل تحریر محل نزاع دوّم استدلال بر مطلب که آیا مسقط است یا مسقط نیست؟

سرّ طرح بحث و جهت اولیٰ این است که در مسقط اول که اسقاط بود مرحوم شیخ و دیگران این بحث را کاملاً مطرح نکردند که آیا اسقاط همان طور که با قول حاصل می‌شود با فعل با نوشتار حاصل می‌شود یا نه؟ فقط فرمودند اسقاط اسقاط بکند اگر در آنجا بحث می‌شد که اسقاط گاهی بالفعل است گاهی بالقول است فعل هم گاهی بالکتابة است گاهی بالاشارة است و مانند آن دیگری نیازی به این کوشش و سعی نبود ولی در مسقط اول فقط گفتند که اسقاط بکند فی الثلاثه اگر فی الثلاثه آنجا بحث می‌کردند که اسقاط اعم از قولی و فعلی کتبی و اشاره‌ای و مانند آن است دیگر نیازی به این بحث نبود آنجا ثابت شد که فعل کالقول است. اما در مسقط چهارم که ما با فعل کار داریم نه با قول باید قبلاً ثابت بشود که فعل مثل قول مسقط است ملاحظه فرمودید در بحث معاطات آمدند این کار را کردند گفتند فعل مثل قول است یعنی اگر کسی بخواهد بیع را انشا کند همان طور که با «بعت و اشتریت» می‌تواند انشا کند با تعاطی متقابل یا با اعطا و اخذ متقابل می‌تواند انشا کند آنجا گفتند در بحث مسقطات اگر قبلاً گفته بودند که فعل کالقول است دیگر نیازی نبود که در مسقط چهارم که عنوان فعل است بحث بکنند در مسقط سوم که بذل است آن هم همین سرنوشت را دارد که آیا بذل بما انه بذل مسقط خیار است یا نه؟ چون فعل است لکن بذل برای ذو الخیار نیست بذل یک فعل من علیه الخیار است نه فعل من له الخیار لذا در مسقط سوم این مسئله مطرح نشد با اینکه مسقط سوم مسقط فعلی است نه قولی.

سرّ اینکه در مسقط سوم بحث نکردند که آیا فعل کالقول مسقط است یا نه، برای اینکه مسقط سوم گرچه فعل است اما فعل من علیه الخیار است نه فعل من له الخیار مشتری که خیار ندارد که خب فعل او چگونه می‌تواند مسقط خیار باشد؟ عرضه او که نمی‌تواند مسقط خیار باشد که عرضه او زمینه دفع ضرر است همین و چون خیار تأخیر منشأش ضرر بود احتمال سقوط خیار با بذل ثمن مطرح است لکن در مسقط چهارم که فعل برای من له الخیار است نه من علیه الخیار اینجا حتماً باید مطرح بشود که آیا ذو الخیار همان طور که با قول می‌تواند حقش را ساقط کند آیا با فعل می‌تواند یا نه؟ خب پس این مسئله جایش آن مسقط اول بود که نگفتند در مسقط سوم هم جایش نبود که بگویند لذا در مسقط چهارم مطرح می‌شود که آیا اخذ ثمن از آن جهت که فعل است مسقط خیار تأخیر است یا نه؟ پس قبل از اینکه ما وارد به دلیل دو وجه بشویم چون یک وجه‌اش این است که مسقط است یک وجه‌اش این است که مسقط نیست. یک قول این است که مسقط است یک قول این است که مسقط نیست. قبل از ورود در مقام استدلال باید محل نزاع را تحریر کنیم.

«و البحث فی مقامین» مقام اول تحریر محل نزاع است مقام ثانی استدلال و تعلیل محل نزاع است بحث در این است که آیا اخذ ثمن مسقط است یا نه؟ «فیه وجهان و قولان» و قبل از ورود، برای تتمیم این بحث این دو مقام لازم است.

مقام اول گفته می‌شود که آیا اسقاط فعلی به منزله اسقاط قولی است آیا فعل کار قول را می‌کند یا نه؟ منظور از فعل در مقابل قول است لذا کتابت را اشارت را و امثال ذلک را هم شامل می‌شود همان طور که لفظ کارآیی دارد در دلالت بر سقوط خیار آیا فعل هم کارآیی دارد یا نه؟ فعل اعم از آن است که به اشاره باشد یا با اخذ و اعطا باشد یا با کتابت باشد و مانند آن اگر گفتیم فعل مثل قول است آیا کاشفیت نوعی لازم است یا نه کاشفیت شخصی معتبر است؟ و علی کلا التقدیرین چه کاشفیت نوعی چه کاشفیت شخصی علم معتبر است یا مظنه کافی است؟ این وجوه چهارگانه در فرض اول است یعنی آیا فعل مثل قول است یا نه؟ اگر فعل مثل قول بود کاشفیت نوعی لازم است یا شخصی؟ و به هر تقدیر کاشفیت علمی لازم است یا ظنی؟ این مطلب اول.

مطلب بعدی آن است که آیا خود این فعل که به منزله قول تلقی شده است یک تصرف خاص می‌تواند مصداق مسقط باشد یا نه؟ مصداق باشد نه انشای اسقاط آیا یک فعل می‌تواند مصداق مسقط باشد یا نه؟ اینها اموری است که باید در ذیل آن مسقط اول که اسقاط بود در اثنای ثلاثه بحث بشود مسقط اول از مسقطات چهارگانه این بود که در اثنای ثلاثه اسقاط بکنند باید آنجا بحث می‌شد که آیا اسقاط بالقول است او بالفعل کاشف نوعی است یا شخصی آیا یک فعل می‌تواند مصداق مسقط باشد یا نه و مانند آن. پس اختصاصی به محل بحث ما ندارد ولی در بحث محل بحث ما کارآیی دارد چون اگر ما ثابت کردیم در آنجا بحث شد و ثابت کردیم که فعل مثل قول نیست اینجا دیگر جا برای بحث نیست که بگوییم اخذ الثمن مسقط است که اصلاً فعل مسقط نیست. اما اگر آنجا ثابت شد که فعل می‌تواند مسقط باشد کالقول اینجا باید بحث بشود که درست است که الفعل بالقول الاجمالی فی الجمله نه بالجمله فعل می‌تواند مثل قول مسقط باشد ولی همان طور که قول مسقط است نه هر قول، فعل مسقط است نه هر فعل. آیا اخذ الثمن می‌تواند مسقط باشد یا نه؟ آیا اخذ ثمن مصداق مسقط است یا نه؟ این باید بحث بشود دیگر. پس این آن امور بحثهای مقدماتی به آن مسقط سوم برمی‌گردد و البته در مقام تحلیل در اینجا دیگر منتظر نمی‌مانیم حرف نهایی گفته می‌شود که فعل مثل قول می‌تواند. حالا اگر فعل مثل قول نتواند دیگر نوبت به این نمی‌رسد که بحث بکنیم اخذ ثمن مسقط است یا نه. اگر فعل مثل قول می‌تواند مسقط باشد آیا اخذ الثمن می‌تواند انشای سقوط خیار باشد یا نه؟ اخذ ثمن، یا نه اگر اخذ ثمن انشاء سقوط نیست مصداق مسقط است لدی العرف یا نه؟ این دو وجه می‌ماند «هذا تمام الکلام فی المقام الاول» که برمی‌گردد به اینکه فعل مطلقا سهم‌اش در اسقاط یا مصداق مسقط بودن چیست؟ و اخذ الثمن آیا می‌تواند انشاء سقوط خیار باشد یا مسقط خیار است یا هیچ؟

پرسش:.؟پاسخ: در معاطات در مسئله بیع پذیرفتیم نه در مسئله اسقاط خیار هر کدام از اینها سبب خاص خودش را دارند دیگر حالا در مسئله معاطات ثابت شده است که با اخذ و اعطا یا با تعاطی متقابل می‌شود بیع کرد در اجاره بحث‌اش مانده است در مضارعه و مساقات و مضاربه بحث‌اش مانده است در سایر عقود بحث‌اش مانده است و در شروط بحث‌اش مانده است و در خیارات بحث‌اش مانده اگر ما یک بحث جامعی داشته باشیم که فعل کالقول می‌تواند در عقود و ایقائات کاربری داشته باشد بله دیگر ما نمی‌توانیم اینجا بحث بکنیم چون آن بحث مغنی است اما در معاطات ما خصوص بیع بحث کردیم خب پس مقام اول روشن شد.

پرسش:.؟پاسخ: نه دیگر ما از نظر حجیت بحث نمی‌کنیم که این حقی که در خارج هست ثبوت و سقوطش با چیست؟ مثل اینکه در فقه بحث می‌کنند که ما عقد صیغه می‌خواهیم یا نه قول می‌خواهیم یا نه یا نه فعل کافی است آیا فعل هم مصداق انشا است یا نه معاطات صحیح است یا نه، یک بحث فقهی است اینجا هم همین طور است آیا فعل می‌تواند مثل قول انشا کند سقوط حق را یا نه؟ ثبوت و سقوط آیا منحصراً به قول است یا به فعل هم می‌شود؟

مقام ثانی آن است که انشا کردن یک قرارداد یا اسقاط یک حق اینها حقیقت شرعیه ندارد که ما به دنبال قول و فعل بگردیم اینها یک امور عقلایی است قبل از اسلام بود بعد از اسلام هست بعد از اسلام در حوزه مسلمین هست در حوزه غیر مسلمین هست و شارع مقدس هم به همین روال دستور و عمل کرده پس فعل کارآیی قول را دارد البته در بعضی از موارد شارع مقدس می‌تواند کم و زیاد کند شارع مقدس مسئله نکاح را فرمود معاطاتی نیست مسئله طلاق را فرمود لفظ خاص معتبر است بله حتی مشابه آن لفظ مرادف آن لفظ را آدم بگوید کافی نیست مثل عبادات می‌ماند که لذا گفتند صبغه عبادی در آن هست اینها جای دخل و تصرف شارع است. اما مادامی که شارع دخل و تصرف نکرده به همین روال عقلایی ارجاع داده می‌فهمیم که فعل کالقول می‌تواند انشا باشد لذا معاطات چه در بیع درست است چه در اجاره درست است چه در عقود دیگر درست است برای اینکه از این دو مقدمه حاصل می‌شود بنای عقلا در این‌گونه از موارد این‌چنین است و شارع مقدس هم حرف تأسیسی به عنوان حقیقت شرعیه یا برای متشرعین متشرعه نیاورده است و همین را هم رد نکرده می‌شود حجت. خب در مقام ثانی که آیا فعل بما انه فعل، فی الجمله البته نه بالجمله به نحو موجبه جزئیه نه موجبه کلیه، می‌تواند مؤثر باشد در انشا؟ بله حق این است که بله فعل لدی العقلا همین است اگر بگویید که بالأخره قرارهای عقلایی چه در ثبوت چه در سقوط این نیازی به ابزار خاص دارد، بنابراین با فعل نمی‌شود. ما می‌گوییم اینکه فرمودید قرارها ثبوتاً و سقوطاً نیاز به ابزار خاص دارد ما این را قبول داریم اما خصوصیت این ابزار را بنای عقلا و عرف معین می‌کند نه شرع چون اینها تأسیسی نیست. همین که شارع مقدس رد نکرده کافی است اجازه حالا حتماً باید فارسی باشد نه الفاظ دیگر باشد کافی است عربی غیر عربی کافی است لفظ نبود فعل بود کافی است اشاره بود کافی است کتابت بود کافی است هر چه که پیام انشایی داشته باشد لدی العقلا و شارع مقدس هم او را ردع نکرده باشد کافی است از اینکه فرمودید این یک تعهدی است ابزار می‌خواهد ما قبول داریم تعهد است ابزار می‌خواهد.

ابزار را بنای عقلا تأمین می‌کند نه دلیل نقلی نعم آنجا که تعبدی است بله باید دلیل نقلی تعیین بکند اما آنجا که تأسیسی نیست امضایی است بنای عقلا به ضمیمه عدم ردع تأمین می‌شود پس فعل کالقول می‌تواند انشای اسقاط را به عهده داشته باشد این هم مسئله ما را تأمین می‌کند هم کمبود آن مسقط اول را که گفته شد در اثنای ثلاثه اسقاط بکند کمبود او را برطرف می‌کند حالا ببینیم اخذ ثمن مسقط خیار است یا نه؟ بنا بر اینکه بذل ثمن مسقط نباشد. اخذ ثمن بما انه اخذٌ درست است فعل است یک، و کاشف از رضا هم هست چه کاشف نوعی چه کاشف شخصی در هر دو حال نوعاً که کاشف از رضاست اگر کاشف علمی نباشد کاشف ظنی هست یقیناً. اما مرضی چیست؟ رضای به معامله است یا رضای به ضرر هست اگر کسی ثمن را گرفت این گرفتن ثمن برای اینکه حق مسلم او بود کالایی را فروخته مشتری تا چند روز نیامده و تازه آمده این هم پولش را گرفته این راضی به لزوم معامله است یعنی من آن حقی که دارم حالا اسقاط کردم یا نه پولم را گرفتم که بیش از این ضرر نکنم آیا این رضای به ضرر است یا جلوی ضرر را گرفتن است استدفاع ضرر است؟ و بینهما فرقٌ.

رضای به ضرر بله مسقط خیار تأخیر است اما جلوی ضرر را گرفتن که مسقط خیار تأخیر نیست. صرف گرفتن ثمن چه دلیل است بر اینکه این شخص به ضرر راضی است؟ خب پس این نمی‌تواند انشای اسقاط باشد نمی‌تواند کشف بکند ما به عنوان تعلیل نه به عنوان تأیید این نکته را ذکر می‌کنیم چرا به عنوان تعلیل ذکر نمی‌کنیم؟ برای اینکه یک پیامدی دارد که به آن پیامد باید بپردازیم ولی به عنوان تأیید ذکر می‌کنیم و آن این است که در همه مواردی که طرفین خیار دارند تسلیم و تسلم می‌شود در خیار مجلس تسلیم و تسلم اخذ و اعطای ثمن و مثمن هیچ کدام مسقط خیار نیست در خیار حیوان که مدتش سه روز است در اثنای سه روز دادن ثمن و گرفتن آن دادن مثمن و گرفتن آن هیچ کدام مسقط خیار نیست صرف گرفتن حق خود که مسقط خیار نیست مگر در خیار مجلس طرفین خیار ندارند خب حالا این پول را داد او هم پول را گرفت معنایش این است که خیار مجلس ساقط شد؟ در خیار حیوان که مشتری سه روز خیار دارد بایع گوسفند را تحویل او داد او هم قبول کرد معنایش این است که خیار ساقط شد؟ صرف گرفتن ثمن یا گرفتن مثمن که رضای به لزوم معامله نیست این رضای به معامله است بله بقای همان رضای تِجارَةً عَنْ تَراضٍ است بله این را ما قبول داریم رضای به معامله که مسقط حق نیست رضای به لزوم معامله مسقط حق است پس صرف اخذ ثمن بما انه اخذ انشای سقوط خیار نیست. چرا این را ما تأیید ذکر کردیم نه تعلیل؟ برای اینکه ممکن است مستشکل چنین بگوید بگوید که اگر شما می‌بینید در خیار مجلس اخذ و اعطا مسقط خیار نیست یک، در خیار حیوان بذل و اخذ مسقط خیار حیوان نیست دو، برای اینکه منشأ ضرر منشأ خیار در آنجا تأخیر نیست اینجا تأخیر ثمن منشأ خیار شد حالا که ثمن را دارد می‌دهد چون بین خیار تأخیر و خیار مجلس و خیار حیوان فرق است آنها خیاری بودنشان را از راه دیگر می‌گیرند و خیار تأخیر از راه تأخیر ثمن حادث می‌شود و الآن این سبب یعنی سبب خیار رخت بربست لذا خیار ساقط می‌شود این تفاوت هست چون یک تفاوت هست ما او را به عنوان تأیید ذکر کردیم نه به عنوان تعلیل علی أیّ حالٍ صرف اخذ اخذ حق قطعی خودش است این دلیل بر رضا به لزوم معامله نیست. مطلب دیگر آن است که منشأ خیار تأخیر چیست؟

پرسش: ببخشید در اینجا وقتی که پول را می‌گیرد کأن در مقام بیان است اینجا علم غیب نداریم اگر واقعا نظرش این بود که بیعی لازم نباشد باید بیان بکند؟

پاسخ: نه مطلقات که ثابت کرد همین که شخص سه روز مشتری رفت تا سه روز نیامد بعد از سه روز بایع خیار دارد چه بعد از سه روز مشتری بیاورد یا نیاورد ما از اطلاق روایات مخصوصاً از اطلاق روایت اسحاق‌بن‌عمار که استفاده شده که اگر کسی با حفظ شرایط چهارگانه گذشته کالایی را بفروشد مشتری بدون حق تأخیر برود و تا سه روز نیاید بعد از سه روز بایع حق مسلمش خیار است چه بعد از سه روز بیاورد چه نیاورد حالا اول روز چهارم مشتری پول را آورد این دلیل نیست بر اینکه خیار ساقط بشود.

پرسش:.؟پاسخ: حالا بذل ثمن که مسقط نبود صرف اخذ آیا خود این اخذ بما انه اخذ کاشف تعبدی است؟ دلیل می‌خواهد کاشف نوعی است؟ سند می‌طلبد صرف اخذ وفای به معامله است تسلیم و تسلم است آمده پول را داده و کالا را حالا می‌خواهد ببرد این تسلیم و تسلّم در معاملات مسقط خیار است وگرنه باید در خیار مجلس در خیار حیوان سایر موارد این ‌طور باشد در بعضی از موارد تسلیم و تسلّم کاشف نوعی از رضا به لزوم معامله است مثلاً یک کسی فهمیده مغبون شده مع‌ذلک با اینکه علم به غبن دارد آمده دارد پول را می‌دهد خب این معلوم می‌شود که خیار غبن‌اش را ساقط کرده. اما در این‌گونه از موارد اگر سند ما برای خیار نصوص است که نصوص مطلق بود ثابت شد که اطلاق دارد.

روایت اسحاق‌بن‌عمار پیام روایت این بود که اگر کسی کالایی را بخرد بگوید من می‌آیم همین طور پیش بایع بگذارد و تا سه روز نیاید بایع روز چهارم خیار دارد چه اول روز چهارم مشتری بیاید پول را بدهد یا ندهد این خیار دارد پس از نظر روایت این اطلاق دارد اسقاط هم دلیل می‌خواهد اگر هم شک کردیم که صرف این بذل یا صرف اخذ خیار ساقط می‌شود یا نه؟ استصحاب از دو جهت این خیار ثابت بود هم اطلاقات نصوص هم اگر شک کردیم استصحاب مگر اینکه ما ثابت کنیم که این اخذ اماره عقلایی است و جای استصحاب را می‌گیرد این یک، و اماره عقلایی است به منزله مخصص یا مقید عموم یا اطلاقات خیار تأخیر است این دو، اگر اماره شد خب بله هم جلوی آن اطلاقات را می‌گیرد هم مقدم بر استصحاب است دیگر باید اماره بودن این را ثابت کرد اماره بودن این تاکنون ثابت نشده مگر اینکه ما بگوییم خیار تأخیر درست است تعبدی است ولی در فضای عقلا در بحثهای معاملات است این یک، در فضای معاملات و امور عقلایی تعبد محض نظیر رمی جمره وجود ندارد که انسان هیچ رازی و رمزی از او به دست نیاورد این‌چنین نیست بالأخره سرّش معلوم می‌شود این دو، سرّ خیار تأخیر این است که مشتری چون رفته و نیامده بایع متضرر می‌شود الآن که بایع ضررش را دارد دفع می‌کند دیگر چه وجهی دارد برای خیار؟ منشأ خیار تأخیر تأخیر در پرداخت بود حالا که آمده دارد خیار می‌دهد دیگر. بنابراین اگر ما لدی العقلا این کاشف نوعی بود علماً او ظناً یا کاشف شخصی بود علماً او ظناً به احد انحاء اربعه کاشفیت داشت لدی العقلا این مسقط خیار است. لذا با تسلیم و تسلم در سایر معاملات فرق می‌کند از اینجا نوبت به مسئله مطالبه می‌رسد که آیا مطالبه ثمن می‌تواند مسقط باشد یا نه؟

پرسش: .؟پاسخ: نه منشأش که براساس استنباطات عقلایی در فضای عقلایی تأخیر ضرر است ولی دلیل اصلی‌اش نص بود دیگر تعبد بود.

پرسش: .؟پاسخ: بله نه دلیلش این است دلیلش این است منتها چون فضای عقلا و عرف نظیر رمی جمره تعبد محض نیست لذا انصراف می‌آورد ظهور می‌آورد اگر یک عده از فقها فرمودند که با اخذ ثمن ساقط می‌شود انسان دلیلی ندارد که حرف آنها را رد کند دلیل خیار تأخیر نصوص است. اما اگر این خیار تأخیر در فضای معامله نظیر رمی جمره نظیر امثال ذلک که تعبد محض است هیچ صبغه عقلایی نداشته باشد بله اطلاقش این است که خیار تأخیر دارد چه او اخذ بکند چه نکند مگر اینکه ما اطمینان داشته باشیم به اینکه این انشای سقوط است اما مطمئنیم که این تعبد محض نیست در یک چنین فضایی است قهراً نصوص منصرف می‌شود به جایی که ضرر دفع نشده باشد درست است که اخذ ثمن دفع ضرر است نه رضا به ضرر لکن ضرر گذشته که منشأ خیار نیست نسبت به آینده ضرری نیست تا شما بگویید این آقا راضی به ضرر نیست خیار برای دفع ضرر جبران ضرر گذشته که نبود من قضی عنه المبدأ که با لاضرر هماهنگ نیست لاضرر می‌گوید آنچه که الآن ضرری است حکمی که الآن ضرری است برداشته شد یک، موضوعی که الآن ضرری است حکم او برداشته شد دو.

منشأ ضرر یا حکم است یا موضوع حکم علی أیّ حالٍ حکم برداشته می‌شود اما ضرر دیگر به‌لحاظ من قضی عنه المبدأ نیست الآن که بخواهید حکم را بردارید باید الآن این ضرری باشد. الآن که ضرری نیست بعد از هنگام اخذ ثمن چه ضرری است؟ درست است که دلیل خیار تأخیر نصوص است ولی از اینجا منصرف است. پس بنابراین آن بزرگانی که فرمودند اخذ ثمن حالا یا کاشف نوعی است یا کاشف شخصی یا کاشف علمی است یا کاشف ظنی به رضای به لزوم معامله اما حالا مطلب پایانی مطالبه ثمن.

پرسش: فضای معامله با فضای عقلا قید می‌خورد؟

پاسخ: نه قید نخورده منصرف است یک وقت است ما تقیید می‌کنیم بله می‌گوییم مقید کو؟ یک وقتی می‌گوییم شامل نمی‌شود اصلاً مسیر انصراف غیر از تقیید است یعنی اطلاق نصوص اینجاها را شامل نمی‌شود.

پرسش: .؟پاسخ: بله دیگر وقتی که این قرینه عقلایی شد دلیل یا شامل نمی‌شود. بنابراین این خیار ساقط می‌شود خب.

بخش پایانی مسئله مطالبه ثمن است مطالبه ثمن غیر از اخذ ثمن است از اخذ ضعیف‌تر است چون هنوز نگرفته که این مطالبه کرده معلوم نیست او بدهد که شاید همان طور که تا الآن تأخیر انداخت از این به بعد هم تأخیر بیندازد صرف مطالبه می‌تواند مسقط خیار باشد یا نه؟ مصداق مسقط است یا نه؟ سرّ مطالبه انشای سقوط خیار است یا نه؟ صرف مطالبه مشکل است چرا؟ برای اینکه این در طی همه این روزها مطالبه می‌کرد او نمی‌داد الآن هم که مطالبه می‌کند شاید اختبار باشد ببیند که مثل گذشته است همین طور تأخیر می‌اندازد و مماطله دارد یا نه دارد می‌دهد. پس صرف مطالبه ثمن نه انشای سقوط خیار است نه اسقاط مسقط. نعم، اگر ما شخصاً نوعاً حکمش همین است که گفته شد اگر دیدیم که در خصوص این شخص طبق امارات و قرائن و شواهد حالی و مقالی فهمیدیم اینکه راضی است به لزوم معامله نه راضی است به صحت و دوام معامله این می‌گوید فعلاً معامله باشد حالا بعد ببینیم تا چه وقت فسخ بکنیم رضای به بقا غیر از رضای به لزوم معامله است من فعلاً فسخ نمی‌کنم یعنی فعلاً باشد خب کسی که خیار دارد فرض بفرمایید «صاحب الحیوان بالخیار» که سه روز خیار دارد روز اول که فسخ نکرده رضای به لزوم که نداشت رضای به بقا داشت. روز دوم که فسخ نکرد رضای به لزوم که نداشت رضای به بقا داشت پایان روز سوم فسخ کرد پس فسخ نکردن دلیل رضای به لزوم نیست دلیل رضا به بقای معامله است تاکنون بایع فسخ نکرده معنایش این نیست که راضی به لزوم معامله است که خب الآن مطالبه کرده ثمن را مطالبه ثمن بیش از اینکه رضای به بقای معامله را برساند دلالت ندارد پس به صرف مطالبة الثمن نه انشای سقوط است نه مصداق مسقط. نعم، اگر در یک جایی حرفی زده، کاری کرده، نیاز مبرم به پول دارد معلوم می‌شود که الآن کالا به دردش نمی‌خورد از این کالاها زیاد دارد فقط به پول محتاج است همین که مطالبه کرده ثمن را در اینجا بله کشف علمی یا ظنی هست شخصاً و این یا انشای سقوط خیار است یا مصداق مسقط.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 4 اسفند ماه مبحث بیع

یکی از مسائلی که در مبحث خیار تأخیر مطرح است:

جریان فور و تراخی این خیار است چه اینکه درباره بسیاری از این اقسام خیار مسئله فور و تراخی آن طرح شده بود یا طرح می‌شود. اگر عقدی با شرایط چهارگانه محقق شد یعنی مبیع شخص یا به منزله شخص بود و مبیع تحویل داده نشد و همه ثمن گرفته نشد و شرط تأخیر در پرداخت ثمن نبود با حفظ شرایط چهارگانه معامله تا سه روز لازم است بعد از سه روز برای بایع خیاری است این خیار به نام خیار تأخیر است. لحظه اول روز چهارم خب یقیناً بایع خیار دارد اما در لحظات بعد، ساعات بعد، ایام بعد بایع خیار دارد یا نه؟ وجهان و القولان.

قائلان به فور می‌گویند که در همان اوایل روز چهارم مثلاً خیار دارد. قائلان به تأخیر می‌گویند این خیار ادامه دارد حالا تا یک زمان عرفی لابد برایش معیار قائل‌اند الی الابد که نمی‌تواند خیاری باشد لذا مرحوم شیخ بعد از ذکر ادامه فیتأملی هم دارند خب وجهان و القولان.

تتمیم بحث باید که در دو جهت سخن گفت جهت اولی یک صبغه عمومی دارد که همه موارد را شامل می‌شود من جمله خیار تأخیر را جهت ثانیه درباره خصوص خیار تأخیر است. جهت اولیٰ خیلی دامنه‌دار نیست برای اینکه بحث‌اش درباره خیار غبن و امثال غبن گذشت و عصاره آن سه نکته بود:

نکته اول اینکه مرجع اصلی در عقود لزوم است أَوْفُوا بِالْعُقُودِ لزوم است مرجع همین عام است که پیامش لزوم معامله است.

نکته دوم اینکه آن خیار خاص حالا هر خیاری هست در یک زمان مخصوصی خارج شده است ما در زمان ثالث در زمان بعد شک داریم که آیا باید به عموم عام مراجعه کنیم یا حکم خاص را استصحاب بکنیم در این‌گونه از موارد بعضیها می‌گویند مرجع عموم عام است بعضیها می‌گویند مرجع استصحاب حکم خاص آن بزرگوارانی که می‌گویند مرجع عموم عام است می‌گویند أَوْفُوا بِالْعُقُودِ یک عموم افرادی دارد یک عموم ازمانی یا اطلاق احوالی دارد و معنایش این است که کل عقدٍ فی کل زمانٍ لازم الوفاست در یک مقطعی که خارج شده است در مقاطع دیگر باید به عموم مراجعه کنیم آن بزرگوارانی که می‌گویند مرجع استصحاب حکم خاص است می‌گویند وقتی یک فرد خارج شد چه در کوتاه مدت چه در میان مدت چه در دراز مدت فرق نمی‌کند و عموم ازمانی یا اطلاق احوالی فرع بر اندراج فرد است تحت عموم اگر این فرد تحت عموم مندرج بود جمیع احوالش مشمول است ولی اگر یک فرد رأساً از عموم خارج شد دیگر هیچ حالی از حالات او باقی نمی‌ماند چون دست ما به عموم کوتاه است باید به حکم خاص استصحاب بکنیم و لازمه‌اش تراخی است اشکالی که بر استصحاب حکم خاص وارد بود.

نکته سوم از اینجا نشأت می‌گیرد که شما که می‌خواهید حکم خاص را استصحاب بکنید باید موضوع محفوظ باشد موضوع فرق کرده لذا جا برای استصحاب حکم خاص نیست و نمی‌شود خیار را ادامه داد پس چه باید بکنیم؟ یک استصحاب دیگری مطرح است که نتیجه او فوریت است نه تراخی و آن استصحاب که مرحوم شیخ از این استصحاب برای اثبات لزوم معامله خیلی استفاده کردند این است که در مقام ما مثلاً یا در خیار غبن آن غابن کالایی را فروخته و ثمن را گرفته مغبون خیار دارد و در لحظات اولی این خیار را اعمال نکرده است در لحظات دوم ما نمی‌دانیم می‌تواند خیار را اعمال بکند یا نه؟ چون موضوع عوض شده است برای اینکه موضوع متضرر بود و او تهاون کرده اهمال کرده مماطله کرده با اینکه علم به ضرر پیدا کرد اقدام نکرده به جبران ضرر یعنی ضرر را پذیرفته و در مورد اقدام بر پذیرش ضرر جا برای قاعده لاضرر نیست یا نمی‌شود گفت این شخص متضرر است بنابراین جا برای استصحاب حکم خیار نیست چه کار باید بکنیم؟ باید بگوییم که این شخص غابن قبلاً مالک این ثمن بود الآن که مغبون فسخ کرده ما نمی‌دانیم این ثمن از ملک غابن به در آمده یا نه ما ملکیت این ثمن را برای غابن استصحاب می‌کنیم نتیجه‌اش این است که خیار فور است. ما عنوان فور نمی‌خواهیم ثابت بکنیم تا شما بگویید این اصل مثبت لوازم عقلی نیست ما می‌خواهیم بگوییم که این ثمنی که ملک غابن بود الآن کما کان این «ینتج ما هو المسابق للفوریة» را این در بحثهای قبل بود به نحو عام که در هر جایی اگر خیاری حادث شد در فور و تراخی او شک کردیم این سه مقطع هست سه مطلب هست رجوع به عموم عام علی وجهٍ. استصحاب حکم خاص علی وجهٍ. عدم امکان رجوع به عام و عدم امکان رجوع به استصحاب خاص بلکه رجوع به استصحاب ملکیت که «ینتج ما هو المساوق للفوریة» را این سه مطلب مربوط به غالب خیارات.

اما در مقام ما راهی را که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) طی کردند تا حدودی قابل قبول هست؛ یعنی فتوا به تأخیر و تراخی می‌دهند چرا؟ برای اینکه ما اگر به نص مراجعه بکنیم می‌توانیم تراخی ثابت کنیم به استصحاب مراجعه کنیم می‌توانیم تراخی را ثابت کنیم اگر دلیل اماره ما آن دلیل روایی ما فقاهی ما تام بود که نوبت به اصل نمی‌رسد اگر به دلیل اجتهادی خواستیم مراجعه بکنیم پیام اصل و مستفاد از اصل هم تراخی است.

بیان ذلک این است که غالب نصوص خیار تأخیر حرفش این بود که با حفظ شرایط چهارگانه فلا بیع له یعنی مشتری دیگر حق ندارد خب این لا بیع نفی جنس است و ما یقین داریم که منظور نفی صحت نیست چون وجهی برای بطلان این معامله نیست زیرا معامله به سه عنصر وابسته است و هر سه عنصر در اینجا کاملاً محفوظ است معامله به عقد، به عاقد، به معقود علیه بسته است اینجا هم شرایط عقد حاصل است هم شرایط عاقد هم شرایط معقود علیه دلیلی بر بطلان این معامله نیست. پس «فلا بیع له» نمی‌تواند ناظر به نفی صحت باشد الا و لابد طبق این قرینه عقلی ناظر به نفی لزوم است «فلا بیع» یعنی لا لزوم این نفی جنس که اصلاً لزوم را برمی‌دارد وقتی با این تعبیر می‌شود لزوم را برداشت که لزوم دامنه‌دار برداشته بشود نه لزوم در اول ازمنه امکان. برای نفی یک لحظه یک حقیقتی را منتفی نمی‌کنند یک چیزی که در دراز مدت به منزله عدم است می‌گویند این نیست اما چیزی که در کوتاهترین مدت به منزله عدم است ولی در میان مدت و دراز مدت محفوظ است و آثار وجودی دارد که نمی‌گویند این به منزله عدم است که پس «فلا بیع له» یعنی فلا لزوم له مستمراً این نفی استمرار دارد پس ظاهر این روایات خیار تأخیر که نفی بیع است و منظور از نفی بیع نفی لزوم است لزوم را به نحو مستمر نفی می‌کند این حکم به معنای تراخی است اگر بخواهیم به نص مراجعه کنیم اگر بخواهیم بگوییم نه نص ساکت است استصحاب بکنیم در موارد دیگر می‌توانستیم بگوییم موضوع منتفی است اما اینجا جا برای این احتمال نیست برای اینکه موضوع مستفاد از نص است و این موضوع هم باقی است نص آن است که اگر عقدی باشد که مبیع شخصی و تسلیم نشده باشد و همه ثمن گرفته نشده باشد و شرط تأخیر نشده باشد در این صورت خیار می‌آید خب موضوع همین است دیگر موضوع که تغییر نکرده که موضوع عقد است و تغییر نکرده چون موضوع از خود نص استفاده می‌شود جا برای شک در بقای موضوع نیست بر خلاف خیار غبن یا خیارهای دیگر ما نص نداشتیم آنجا ما در جریان خیار غبن و مانند آن نص نداشتیم لذا کسی ممکن بود بگوید موضوع عوض کرده یا شک در بقای موضوع داریم.

یک شبهه و آن این است که شما چگونه می‌گویید موضوع محفوظ است در حالی که خودتان پذیرفتید خیار تأخیر طبق نصوصی که وارد شده است مثل رمی جمره تعبد محض نیست اولاً در فضایی صادر شده است که فروشنده متضرر بشود ثانیاً برای اینکه این فروشنده مبیع را از دست داد از عین و نمائات مبیع محروم است ثمن را به دست نیاورد از عین و نمائات ثمن محروم است تا زمانی هم می‌خواهد صبر بکند پس در فضای تضرر بایع این خیار تأخیر جعل شده است اگر روز چهارم رسید بایع سهل انگاری کرد روز پنجم رسید بایع سهل انگاری کرد معنای سهل انگاری بایع این است که من راضی به ضرر هستم معنایش این است که من به این ضرر اقدام کردم پس فضا عوض شده وقتی فضا عوض شده نص هم شامل نمی‌شود دیگر یا لااقل موضوع باقی نیست که شما بخواهید استصحاب بکنید. موضوع آن بایع متضرر است الآن بایع که متضرر نیست برای اینکه قاعده لاضرر قاعده امتنانی است و قاعده امتنانی مورد اقدام را شامل نمی‌شود.

پاسخ‌اش این است که موضوع که شخص متضرر نیست موضوع عقد است آن یک حکمتی بود که ما هم پذیرفتیم اما او علت که نبود نص هم که دائر مدار او نبود البته فضا فضایی بود که بایع متضرر می‌شد و حکمت خیار تأخیر را ما فهمیدیم اما معنایش این نیست که موضوع خیار تأخیر البایع المتضرر است هذا اولاً و ثانیاً این شخص که روز اول یا ساعت اول تأخیر انداخت یعنی من به ضرر این یک ساعته رضا دادم نه اینکه کلاً اختیار از دست بایع در برود آن وقت مشتری هم همچنان یله و رها باشد همان طور که تاکنون ثمن را نداد از این به بعد هم تأخیر بیندازد که کار به محکمه بکشد و با شکایت بخواهد ثمن را از بایع پس بگیرد خب بایع همان طور که تا الآن گفت «أجیئک بالثمن» و رفت که رفت و نیامد ممکن است از این به بعد هم نیاید اگر بایع تاکنون فسخ نکرده است معنایش این نیست که به ضرر آتیه راضی است معنایش این است که به ضرر فعلی راضی است. در بحثهای قبل هم داشتیم که اگر یک امری مثل «الف» به امر دیگر مثل «با» متکی شد و هر دو بقادار بودند معنایش آن است که حدوث «الف» به حدوث «با» تکیه می‌کند بقای «الف» به بقای «با» اینجا هم خیار و ضرر این‌چنین است اگر این شخص به ضرر یک روزه حاضر است معنایش این است که لاضرر دیگر این را شامل نمی‌شود اما نسبت به روز بعد که اقدام نکرده نسبت به ضرر روز بعد که راضی نیست شما چرا می‌خواهید خیار را از او سلب بکنیم.

اگر دلیل خیار تأخیر نص بود به نص می‌توانیم تمسک بکنیم و تراخی را ثابت بکنیم و اگر نص قصور داشت می‌شود با استصحاب تأخیر را ثابت کرد و تراخی را نتیجه گرفت دیگر آن مطلب سومی که استصحاب ملکیت بود اینجا جا ندارد.

پرسش: .؟پاسخ: می‌تواند اما نه اینجا جا برای آن نیست این هیچ وجهی هم ندارد برای انصراف که جلوی اطلاق را بگیرد یک وقت است که در یک زمینه‌ای است که وقتی که در فضای عقلا این لفظ را به کار می‌برند منصرف می‌شود به فلان مورد. ما اینجا لفظی نداریم که در فضای عرف و عقلا منصرف شده باشد به یک مورد خاصی من الفوریه او التراخی.

پرسش: .؟پاسخ: نه خیاری نبود این عقد این عقد منشأ خیار بود نه العقد الخیاری این عقد سبب خیار بود موضوع برای خیار بود الآن کماکان موضوعیت‌اش که رخت برنبست ضرر اصلاً مطرح نبود چون در روایات اصلاً نامی از ضرر برده نشد ما توجیه عقلایی داشتیم از این نصوص بنابراین این نصوص با عنوان تعبد پذیرفته شده است. اگر عنوان عقلایی باشد خب روز اول شخص متضرر شد چرا خیار نباشد؟ روز دوم متضرر شد چرا خیار نباشد؟ حتماً باید سه روز صبر بشود این معلوم می‌شود تعبد است دیگر بنابراین «فالاقوی هو التراخی» ممکن است که در مسئله خیار غبن کسی فتوا به فوریت بدهد چون در خیار غبن ما نصی نداشتیم آن «غبن المسترسل حرام» یا «غبن المومن حرام» حداکثر حکم تکلیفی استفاده می‌شد ولی در مسئله و مهمترین دلیلش آنطور که علامه در تذکره گفته بود و خیلی از بزرگان پذیرفتند قاعده لاضرر است چون قاعده لاضرر هست اگر شخصی فهمید مغبون شد و همچنان مماطله می‌کند تهاون می‌کند معلوم می‌شود راضی به ضرر است دیگر ما که نمی‌توانیم دیگران را سرگردان بکنیم برای اینکه این آقا می‌خواهد یک ماه بعد تصمیم بگیرد که بالأخره این الآن فهمید متضرر شده حالا یا قبول یا نکول. ولی در مسئله خیار تأخیر عنوان تضرر مطرح نیست و ضرر در مسئله خیار غبن منشأ شد اینجا عقد منشأ است نه ضرر. بین موضوع خیار در خیار غبن و خیار تأخیر خیلی فرق است آنجا عقد سبب نشده بود آنجا تضرر سبب شده بود. بنابراین «فالاقوی هو التراخی».

ایام میلاد وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و وجود مبارک امام صادق(صلوات الله و سلامه علیهما) هستیم یک چند جمله‌ای از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) نقل کنیم ما باید مطمئن باشیم بیش از آن مقداری که شیعه نسبت به اینها عرض ارادت می‌کند اینها نسبت به شیعیانشان ابراز محبت و بزرگواری و کرم دارند. شما آن دعاهای امام صادق را ملاحظه بفرمایید حضرت در دعاهایی که می‌کنند چقدر شیعیان خود را مورد تفقد قرار می‌دهند که ما ان‌شاء‌الله امیدواریم مشمول دعای خیر وجود مبارک امام صادق باشیم قبل از اینکه آن دعایی که مربوط به شیعیان است مطرح بکنند اصلاً ادب دعا را هم به ما یاد می‌دهند که از خدای سبحان چه بخواهیم همان طور که مستحضرید برای وجود مبارک امام سجاد(سلام الله علیه) صحیفه سجادیه بود برای معصومین دیگر(علیهم السلام) هم صحفی تنظیم شده است تدوین شده است صحیفه باقریه، صادقیه، جعفریه، کاظمیه، رضویه(صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین) اینها تنظیم شده است.

صحیفه صادقیه روایاتی و ادعیه‌ای که مربوط به وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) است چند جمله دعایی حضرت دارد که بعضی از آنها را حالا اینجا تبرکاً می‌خوانیم تا برسیم به آن دعایی که درباره شیعیان دارد وجود مبارک امام صادق به ذات اقدس الهی عرض می‌کند «و بارک لی فی المحیا و الممات و الموقف و النشور و الحساب و المیزان و احوال یوم القیامه و سلمنی علی الصراط و اجزنی علیه» طوری توفیق بده که من حق جواز داشته باشم حق جواز یعنی عبور یعنی عبور بده بر صراط یک وقت است که انسان را حق عبور می‌دهند یک وقتی دست انسان را می‌گیرند و از صراط می‌گذرانند این «اجزنی» یعنی تو مرا جواز بده، عبور بده از این صراط به آن طرف «و ارزقنی علماً نافعا» علم نافع که گاهی انسان در دعاهای نماز گاهی در تعقیبات نماز به عنوان «و ارزقنی علماً نافعا» از خدا می‌خواهد یا به خدا پناه می‌برد از علم غیر نافع «اعوذ بک من علم لا ینفع» علم نافع و علم غیر نافع تنها به این نیست که مثلاً ما بگوییم فقه و تفسیر و کلام و فلسفه و اینها علم نافع است سحر و شعبده و جادو علم غیر نافع این یکی از مصادیقش است. مصداق دیگر این است که این همین علم فقه همین علم تفسیر اگر در جان آدم رسوخ نکرد به حال انسان نافع نیست علم نافع نیست و می‌شود علم غیر نافع اینکه حضرت فرمود: «اعوذ بک من علم لا ینفع» یعنی علم فی نفسه نافع است این علم فقه و تفسیر و امثال ذلک ولی به حال من نافع نیست یعنی من نتوانستم استفاده کنم این یک مطلب.

حدیث معروف نبوی که طبق برخی از نقلها از وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه) هم نقل شده است که «العلم علمان علم الابدان و علم الادیان» آنکه از حضرت امیر نقل شده است علم الالسن هست و علم الانجم هست نجوم و ادبیات هم ضمیمه آن دو علم شده که طبق آن روایتی که از وجود مبارک حضرت امیر است علم به چهار قسم تقسیم شده. این حدیث معروف را که علم دو قسم است علم ادیان و علم ابدان برخیها که معروف هم همین است به‌لحاظ موضوع تقسیم می‌کنند که علم یا درباره بدن سخن می‌گوید یا درباره دین علم بحث کننده درباره بدن می‌شود طب مثلاً علم بحث کننده درباره دین می‌شود فقه اما عده‌ای از اهل معرفت این را به‌لحاظ غایت معنا کردند نه به‌لحاظ موضوع فرمودند.

علم الابدان آن علمی است که عالم هدفش از فراگیری این علم تأمین نیازهای مادی‌اش است بهره مادی می‌خواهد ببرد دنیای خودش را می‌خواهد تأمین بکند این علم البدن است.

علم ادیان آن علمی که هدفش آن علم هدف آن عالم از فراگیری آن علم تهذیب نفس است. حیات اخروی است خدمت به مردم است. اگر این حدیث به‌لحاظ هدف تعبیر شد ممکن است یک طبیبی علم دینی داشته باشد و یک فقیهی علم بدنی تا هدف چه باشد. پس اگر کسی درس می‌خواند که زندگی دنیایی او تأمین بشود این علم البدن است ولو فقه و تفسیر باشد اگر کسی درس می‌خواند که نیاز امت اسلامی را لله برطرف کند این علم دین است ولو موضوعش بدن باشد پس «العلم علمان علم الابدان و علم الادیان» یک تعبیر و تفسیر مشهور دارد که به ذهن همه همان می‌آید که به‌لحاظ موضوع تقسیم شده، یک تقسیم به‌لحاظ هدف دارد که برخی از اهل معرفت او را گفتند.

وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) به خدای سبحان عرض می‌کند که «و ارزقنی علماً نافعاً و یقیناً صادقاً و تقاً و براً و ورعاً و خوفاً منک و فرقاً یبلغنی منک زلفا و لا یباعدنی منک» از همین قبیل است.

بنابراین جامع هر دو را هم ما می‌توانیم در نظر بگیریم یعنی خدایا علمی به ما عطا بکن که هم فی نفسه نافع باشد مثل فقه و تفسیر و اخلاق و حقوق و امثال ذلک و هم من از او بهره ببرم، نه بهره‌های دنیایی تو تمام مار و عقرب را داری روزی می‌دهی. هیچ ماری، هیچ عقربی در سراسر عالم نیست مگر اینکه در دستگاه الهی رزقی دارد ما مِنْ دَابَّةٍ فِی اْلأَرْضِ إِلاّ عَلَی اللّهِ رِزْقُها و شاید گاهی هم ملاحظه بفرمایید که بهترین روزیهای عالم خلقت را این درنده‌ها و حیوانها دارند می‌گیرند آن ماهیهای خوش طعم و خوش گوشت و لطیف را همین گرازها و اینها دارند می‌خورند دیگر آن جور ماهیها که دیگر نصیب بشر عادی نمی‌شود که آن غزالها را همین گرگ و اینها دارند می‌خورند دیگر آن آهوان را. بهترین حیوانها بهترین شکارها چه هوایی چه دریایی چه صحرایی نصیب همین حیوانات است خب انسان برای این عاقبت و ابدیت خودش را به خطر بیندازد این است که وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) اینها را به ما آموخت خب بعد دارد «اسئلک السعة فی الرزق و الزهد فی الکفاف» این دو برکت و این دو عنصر برای همه ما لازم است. تلاش در تولید قناعت در مصرف اگر جامعه بخواهد خوب زندگی کند از تمدن برخوردار باشد راهش همین است. تلاش در تولید که نیاز جامعه را برطرف کند قناعت در مصرف «اسئلک السعة فی الرزق و الزهد فی الکفاف و المخرج بالبیان من کل شبهةٍ» خدایا آن توفیق را بده که هر شبهه علمی و اعتقادی که در جامعه مطرح است من بتوانم بیان کنم و از عهده آن بربیایم این دعای حوزویان باید باشد که نه خودشان به دام شبهه بیفتند نه در پاسخ به شبهات پایشان لنگ باشد ببینید دعای وجود مبارک امام صادق تنها این نیست که خدایا گناهان ما را بیامرز این گوشه‌ای از ادعیه آنهاست خدایا آن فهم را به من بده که من بیان را هم به من بده قلم را به هم به من بده چون لسان قلم احد اللسانین است آن نویسندگی را آن گویندگی را آن تدریس را آن تصنیف را آن تألیف را به من بده که من از عهده هر شبهه‌ای بربیایم این کم دعایی نیست «و المخرج بالبیان من کل الشبهة و الصواب فی کل حجةٍ» در هر مراحلی که احتجاج هست استدلال هست برهان هست من آن صوابش را بگیرم نه خطا را این دعاهای حضرت است خب این دعاها را به نحو عموم حضرت کردند به ما هم آموختند.

دعا مربوط برای شیعیان است که چقدر اینها به حال ما هستند یک دعای دیگری از ادعیه نورانی امام صادق(سلام الله علیه) در صحیفه صادقیه است این دعاها را الآن که ما می‌خوانیم شما آقایان هم زیر لب زمزمه بکنید و نه تنها برای ایران برای همه مسلمانها آنها هم در حقیقت شیعیان وجود مبارک امام صادق‌اند منتها خیلیها نگذاشتند که این خاندان را اینها بفهمند اینها حقیقتاً شیعه‌اند برای اینکه اینها تابع حق‌اند و حق هم مال این خاندان است حالا دیگری نگذاشت که اینها بفهمند مطلب دیگر است «اللهم احی شیعتنا فی دولتنا» این اختصاصی به ایران ندارد در مصر همین طور است تونس همین طور است الجزایر همین طور است اردن همین طور است یمن همین طور است «و ابقهم فی ملکنا یا دیان غیر متوانٍ یا ارحم الراحمین اجعل لشیعتی من النار وقائاً» خدایا شیعیانمان را از آتش حفظ بکن «و عندک رضاً» از همه اینها راضی باش «و اغفر ذنوبهم و یسّر امورهم و اقض دیونهم و استر عوراتهم و هب لهم الکبائر التی بینک و بینهم یا من لا یخاف الذیم» ذیم یعنی ذلت «و لا تأخذه سنةٌ و لا نوم اجعل لی من کل غمٍ فرجاً و مخرجاً اللهم انّ هولاء» درباره شیعیان و پیروان خودشان «لشرذمةٌ قلیلون فاجعل محیانا محیاهم» همان طور که به ما حیات طیب و طاهر دادی به شیعیان ما هم حیات طیب و طاهر بده ببینید از این طرف ما دعا می‌کنیم «اللهم اجعل محیانا محیا محمد و آل محمد و مماتنا مماتهم(صلوات الله و سلامه علیه)» از این طرف وجود مبارک امام صادق در صحیفه صادقیه دارد که خدایا همان طور که حیات ما را طیب و طاهر قرار دادی حیات شیعیان ما را هم طیب و طاهر قرار بده خب آنها مستجاب الدعوه‌اند ما حالا اگر تلاش و کوشش نکردیم که دعای خود ما مستجاب بشود نباید کاری بکنیم که جلوی استجابت دعای اینها را بگیریم اینها که درباره ما این دعا را کرده‌اند. اگر خدای ناکرده حیات ما شبیه حیات آنها و تابع حیات آنها نبود معلوم می‌شود خیلی بیراهه رفتیم «واجعل فاجعل محیانا محیاهم و مماتنا مماتهم و لا تسلط علیهم عدواً لک فتفجئنا بهم» خدایا اگر دشمنان اینها بر اینها مسلط بشوند برای ما فجیئه است این کار را نکن که دشمنان اینها بر اینها مسلط بشوند خب این دعا را الیوم وجود مبارک ولی عصر هم می‌کند دیگر. اگر خدای ناکرده ما بیراهه رفتیم و مشمول این ادعیه نشدیم دیگر بدا به حال ما «و لا تسلط علیهم عدواً لک فتفجئنا بهم فانک ان افجئتنا بهم لم تعبد ابداً فی ارضک» خدایا اگر شیعیان آسیب ببینند دیگر در روی زمین آن طور که تو باید عبادت بشوی عبادت نمی‌شوی عبادت صحیح هم اینها دارند.

دعا از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در بعضی از غزوات داشت الیوم هم وجود مبارک ولی عصر این دعاها را دارد دیگر «اللهم فانک ان افجئتنا بهم لم تعبد ابداً فی ارضک و صلّی الله علی محمد و آله و سلم تسلیما اللهم کما کانوا مع آل محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فی الدنیا فاجعلهم معهم فی الآخره اللهم کما کان سرّهم علی سرّهم و علانیتهم علی علانیتهم فاجعلهم فی ثقل محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) یوم القیامة» خیلی این دعاها نورانی است بعد دارد «اللهم ارزقهم صدق الحدیث و اداء الامانه و المحافظة علی الصلواة» یعنی نماز مخصوصاً نماز اول وقت «اللهم انهم حق خلقک ان تفعله بهم اللهم وفقه بهم» مکرر در مکرر این دعاها را وجود مبارک امام صادق دارد که اینها آبروی اینها را حفظ بکن دین به وسیله اینها محفوظ است اینها با خاندان پیغمبرند در دنیا با خاندان پیغمبرند اینها را در آخرت با خاندان پیغمبر قرار بده این ‌طور دعاست و مطمئنیم که همین دعای وجود مبارک امام صادق را وجود مبارک حضرت حجت(سلام الله علیه) الیوم دارد که بهترین صلوات و تحیات خدا و فرشتگان خدا بر این ذوات قدسی باد.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 7 اسفند ماه مبحث بیع

تلف مبیع؛ یکی از مباحث مربوط به خیار تأخیر است.

خیار تأخیر این بود که شخصی کالای شخصی یا به منزله شخصی را بفروشد که کالا شخص یا به منزله شخص باشد آن مبیع، تحویل مشتری نداده باشد دو قید، همه ثمن را دریافت نکرده باشد سه قید، شرط تأخیر پرداخت ثمن هم نشده باشد چهار قید، در این صورت مشتری و بایع تا سه روز هیچ کدام خیار ندارند یعنی این معامله از هر دو طرف لازم است و در روز چهارم یعنی بعد از سه روز بایع خیار دارد که از او به عنوان خیار تأخیر یاد می‌کنند. مباحث فراوانی درباره خیار تأخیر مطرح بود و هست که برخی گذشت و برخی به خواست خدا خواهد آمد. یکی از آن مباحثی که امروز مطرح است مسئله تلف مبیع است که اگر این مبیع تلف شد خسارتش به عهده کیست؟

تلف مبیع گاهی در اثنای سه روز است گاهی بعد از سه روز و بعد از سه روز هم گاهی در زمان خیار هست، گاهی بعد از انقضای خیار. چون اگر ما قائل شدیم به اینکه خیار تأخیر بالفور است. اگر همان لحظات اولیه که خیار حاصل شده بود بایع اعمال خیار نکرد خیارش منقضی می‌شود و در لحظات بعد یا ساعتهای بعد این کالا که تلف می‌شود این تلف بعد از ثلاثه است و بعد از انقضای خیار. پس تلف مبیع گاهی در اثنای ثلاثه است گاهی بعد از ثلاثه بعد از ثلاثه هم گاهی در زمان خیار است گاهی بعد از انقضای خیار. لذا فروع فراوانی را این بحث به همراه دارد.

اولین فرع که مطرح هست این است که اگر این کالا در اثنای این سه روز تلف بشود حکمش چیست؟ غالباً بلکه کثیراً اجماعاً فرمودند که این کالا اگر در اثنای سه روز تلف بشود از مال بایع محسوب می‌شود خسارتش را بایع باید بپردازد «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» خسارتش به عهده بایع است تلف شده است. در اصل این فتوا اختلافی بین اصحاب نیست برخیها گفتند اجماع به نحو مستفیض است برخیها گفتند اجماع به نحو متواتر است این تعبیرها برای مرحوم صاحب جواهر است که به مکاسب مرحوم شیخ هم راه پیدا کرده خب سند این کار چیست آیا خود همین اجماع دلیل است یا سند دیگری هم دارد؟ سندش را می‌گویند همان قاعده معروف است که «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» هر مبیعی که قبل از قبض تلف بشود خسارتش به عهده بایع است. این قاعده در روایات ما نیست در جوامع روایی ما نیست آقایان اهل سنت نقل کردند و نبوی است ولی متلقی بالقبول است. در روایات ما یک روایتی است که قریب به این مضمون هست اما به این سعه و به این صراحت نیست آن روایت را هم بخوانیم تا برسیم به سایر جهات چون در این فرع یعنی تلف مبیع قبل از قبض جهاتی قابل بحث است:

یکی اینکه اقوال مسئله چیست؟ یکی دلیل مسئله چیست؟ یکی توجیه این دلیل چیست؟ یکی هم معارض چیست؟ یکی هم جمع بین معارضها چیست؟ این پنج مطلب در همین عنصر اولیه و فرع اول مطرح است. قول گذشت که اختلافی در مسئله نیست همه بر آن هستند که این مبیعی که قبل از قبض تلف شد خسارتش به عهده بایع است این اقوی قول در مسئله دلیل مسئله هم همین قاعده «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» هست که باید درباره سند او بحث بشود مشابه این روایتی است که مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) نقل کرده آن روایت را بخوانیم البته آن روایت نطاقش مثل این قاعده معروف نیست که بالجمله دلالت بکند ولی فی الجمله نسبت به همین مطلب دلالت دارد.

وسائل جلد هیجده از طبع موسسه آل البیت(علیهم السلام) صفحه 23 باب ده روایت یک. این باب ده بیش از یک روایت هم ندارد گرچه این روایت را مرحوم شیخ از کلینی نقل کرد و به دو طریق هم شاید نقل کرده باشد اصل روایت را «مرحوم کلینی از محمد‌بن‌یحیی از محمد‌بن‌حسین از محمد‌بن‌عبد الله‌بن‌هلال عن عقبة‌بن‌خالد» نقل کرد که این سند هم خالی از ضعف نیست خب این روایت باید خوانده بشود ببینیم که نطاق این روایت همین فتوایی است که معروف یا مجمع علیه بین اصحاب است یا نه؟ ابن خالد از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) سؤال کرده است یا نقل کرده است «فی رجل اشتری متاعاً من رجل و أوجبه» سؤال کرده است کسی کالایی را از فروشنده خرید و این بیع را ایجاب کرد یعنی بیع به نصابش رسیده است ایجاب و قبول تمام شد تملیک و تملّک تمام شد «غیر أنّه ترک المتاع عنده و لم یقبضه» فقط آنچه که در این مسئله رخ داده است این است که مشتری کالا را نگرفت و این کالا را پیش فروشنده گذاشته قبض و اقباض صورت نگرفته «غیر أنّه ترک المتاع عنده و لم یقبضه» مشتری این کالا را نزد فروشنده گذاشت و قبض نکرد «قال آتیک غداً إن شاء اللّه» گفت من فردا می‌آیم این کالا را می‌برم «فسُرق المتاع» در این حال این متاع سرقت شده است «من مال من یکون؟» این خسارت به عهده کیست این تلف مال چه کسی حساب می‌شود؟ «قال(علیه السلام) من مال صاحب المتاع الّذی هو فی بیته» از مال بایع محسوب می‌شود از مال کسی که این کالا در خانه اوست «حتّی یقبّض المتاع و یخرجه من بیته» تا اینکه این متاع را این مبیع را از خانه خود خارج بکند و تحویل خریدار بدهد «فإذا أخرجه من بیته» وقتی فروشنده این کالا را از خانه خود یا از مغازه یا از انبار خود خارج کرد و تحویل مشتری داد «فالمبتاع ضامنٌ لحقّه حتّی یردّ ماله إلیه» وقتی که تحویل گرفت هرگونه خسارتی به عهده مشتری است باید خسارتها را بپردازد باید که ثمن را هم بپردازد خسارت مال را بپردازد خب.این روایت هم گرچه به صورت عام پیام قاعده‌ای ندارد که «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه».

قاعده معروف آن قاعده فقهی، متن حدیثی است که در کتب عامه از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نقل شده است «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» پس مطلب اول اینکه قولی است اجماعی اختلافی در مسئله نیست. مطلب دوم آن است که سند این قول هم آن حدیث نبوی است که از او قاعده تعبیر شده است و همین روایت ابن خالد است که موافق با همین فتوای معروف است پس تلف در اثنای ثلاثه به عهده فروشنده و بایع است خب.

مطلب بعدی آن است که سند این حدیث چیست؟ آنکه در کتب جوامع روایی ما نیست این هم که سند معتبری ندارد دلیل حجیت این چیست؟ راه اثبات حجیت این، این است که ما باید به همان مطلب اصولی مراجعه کنیم که خبر واحد برای چه حجت است؟ الآن دوره سوم یا مقطع سوم را محققین و اصولیین دارند طی می‌کنند در یک مقطعی می‌گفتند که خبر عادل حجت است اگر گزارشگر عادل بود خبر او حجت است از آن مقطع گذشتند گفتند عدالت لازم نیست وثوق کافی است اگر یک گزارشگری عادل نبود نظیر آن فطحیه که قائل به ولایت و امامت نیستند و ائمه(علیهم السلام) فرمودند «خذوا ما رووا و دعوا ما رأووا» این گزارشگر قادر نیست ولی موثق است دروغ نمی‌گوید دلیل حجیت خبر واحد ثقه بودن آن گزارشگر است نه عدالت او، لازم نیست عادل باشد همین که موثق است کافی است. اگر ما دلیل حجیت خبر واحد را برابر آن دوره اول بدانیم دستمان کوتاه است برابر دوره دوم بدانیم دستمان کوتاه است برای اینکه این قاعده را نه عادل نقل کرد نه موثق ما که نمی‌دانیم چه کسی نقل کرد. ولی دوره سوم دلیل اعتبار خبر واحد آن است که خبری معتبر است که موثوق الصدور باشد نه گزارشگرش عادل که دوره اول بود نه گزارشگرش موثق که دوره دوم بود. اگر ما اطمینان پیدا کردیم که این خبر صادر شده است از ما سؤال بکنند که این خبر را چه کسی نقل کرد؟ می‌گوییم نمی‌دانیم اصلاً گزارشگرش را نمی‌دانیم تا ببینیم که او عادل بود یا موثق ولی اطمینان داریم که این خبر صادر شده است از کجا اطمینان داریم؟ از اینجا که همه علما به آن عمل می‌کنند خب اگر همه علما به این عمل کردند معلوم می‌شود این صادر شده دیگر مهمترین دلیل حجیت خبر واحد همان است که عقلا به موثوق الصدور اعتماد دارند نه اینکه گزارشگرش را بشناسند و بدانند که آن گزارشگر عادل است که دوره اول بود یا گزارشگر موثق است که دوره دوم بود همین که بدانند این خبر از آن منبع صادر شده است به چه دلیل صادر شده است؟ برای اینکه همه بزرگان دارند برابر این عمل می‌کنند اما چه کسی نقل کرد؟ نمی‌داند خب اگر همه بزرگان همه اساطین و همه علما که خودشان این حرفها را یاد دیگری دادند که آدم تا وثوق نداشته باشد نمی‌تواند عمل بکند همه اینها دارند عمل می‌کنند خب اگر هیچ اختلافی در این مسئله نیست و همه دارند عمل می‌کنند ما اطمینان پیدا می‌کنیم که این مطلب از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) صادر شد چه کسی نقل کرد؟ ما نمی‌دانیم و پس اگر از ما بپرسند که راوی این «کل مبیع تلف قبل قبضه» را می‌شناسید می‌گوییم نه نمی‌شناسیم خب چرا به آن عمل می‌کنید؟ برای اینکه همه علما از صدر تا ساق همه دارند به آن عمل می‌کنند اینها هم که آدمهای کمی نیستند و همینها این مطالب را به یاد دیگران دادند.

پرسش: .؟پاسخ: بله اما این از آن شهرتهایی نیست که «لا اصل له» اصلش همین علما هستند این علما که خودشان به صراحه گفتند تا حجت نداشته باشید نمی‌توانید عمل بکنید همه برابر این دارند فتوا می‌دهند «لها اصلٌ» این شهرتی نیست که «لا اصل لها» باشد این شهرتی است که ما خودمان رفتیم تحقیق کردیم دیدیم همه دارند به آن عمل می‌کنند خب همین معنا همان طور که برای قاعده کافی است برای این حدیث ابن خالد هم کافی است البته آن سعه‌ای که قاعده دارد حدیث ابن خالد ندارد و آن دلالتی که قاعده دارد حدیث ابن خالد ندارد اصلاً آن قاعده معروف آن حدیثی که آن حدیث نبوی معروف متن قاعده است دیگر که «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه».

پرسش: .؟پاسخ: نه سخن از اجماع نیست سخن از عمل به همین است معلوم می‌شود این صادر شده دیگر اجماع مدرکی که اعتبار نیست این است که افراد اجماع دارند ما احتمال می‌دهیم که سند مجمعین فلان حدیث باشد آن وقت به اجماع دیگر اعتبار نیست می‌رویم به سراغ آن حدیث اگر آن حدیث معتبر بود که عمل می‌کنیم نبود که رها می‌کنیم. اما الآن نه همه اصحاب دارند به همین عمل می‌کنند نه اینکه این عملشان را ما احتمال بدهیم که به استناد این باشد نه‌خیر همه‌شان برابر این دارند عمل می‌کنند این معلوم می‌شود صادر شده دیگر خب این نظیر گزارش فعلی است.

گزارش دو قسم است اگر همه علما یک چیزی را نقل بکنند خب یقیناً معتبر است دیگر. اگر همه علما به یک چیزی عمل بکنند آن هم یقیناً معتبر است چون عمل علما مثل قول علما کاشف از صدور است دیگر. اگر همه علما این را نقل کردند خب ما اطمینان پیدا می‌کنیم که صادر شده همه علما به این دارند عمل می‌کنند اطمینان پیدا می‌کنیم که این صادر شده معیار حجیت خبر واحد نه نظیر دوره اولی است نه نظیر دوران دوم بلکه به دوره سوم که دوره تحقیق نهایی است رسیدیم و آن این است که خبری که موثوق الصدور باشد ولو ما گزارشگرش را اصلاً نشناسیم خب. از ما سؤال بکنند از کجا اطمینان دارید که این صادر شده است؟ می‌گوییم از عمل علما که همه دارند به این عمل می‌کنند پس از نظر قول که مطلب اول بود مشخص از نظر سند هم مطلب دوم هست مشخص.

اما قبل از اینکه به معارض بپردازیم چون این روایت و قاعده معارض هم دارد به توجیه می‌پردازیم و آن این است که درست است که ما در عبادات تعبدی محض داریم نظیر رمی جمره یا نظیر حلق رأس که اگر کسی سرش را در روز دهم ذی حجه در منا سرش را بتراشد نه به قصد قربت نه به قصد خروج از احرام این کار معصیتی کرده الا و لابد این سر را که می‌تراشد باید به قصد قربت باشد خب این یک تعبد محض است. ما از این تعبدیات در عبادات زیاد داریم اما در معاملات یک چیزی را که عقل اصلاً نمی‌فهمد بلکه بر خلاف او دلیل دارد توجیه‌اش چیست؟ چطور عقل نمی‌فهمد برای اینکه عقل می‌گوید که کالایی را که فروشنده فروخت این کالا، این:

بیع سه عنصر دارد که همه این عناصر واجد شرایط خودشان‌اند عنصر عقد دارد، عنصر عاقد دارد، عنصر معقود علیه عقد اگر ایجاب و قبول باشد توالی باشد ترتیب ایجاب بر قبول باشد قصد انشا باشد یا ماضویت باشد همه شرایط معتبر در عقد حاصل است این یک. عاقد باید بالغ باشد عاقل باشد قصد جد داشته باشد مأذون باشد یا مالک باشد حاصل است دو. معقود علیه باید ملک طلق باشد وقف نباشد رهن نباشد منفعت محلله عقلایی داشته باشد همه اینها را دارد سه. اگر بیعی که دارای سه عنصر است همه عناصرش محقق شد بایع این کالا را فروخته به مشتری این ملک طلق مشتری می‌شود و تحاشی از تسلیم هم نکرده گفته بیا بگیر مشتری گفت که من فردا می‌آیم می‌گیرم این باید نزدتان باشد خب پس پیش او هست شب سرقت شده به چه مناسبت خسارتش را این بایع بدهد؟ ملک مردم است بایع به عنوان امانت دارد نگاه می‌دارد تفریط هم که نکرده چرا خسارت به عهده بایع باشد؟ این می‌شود ظلم دیگر این را عقل نمی‌فهمد.

پرسش: ...

پاسخ: چرا آن مسئله خیار تأخیر است که به عنوان امانت نیست اما اینجا که تلف قبل از قبض است این شخص که امتناعی نکرد از پرداخت گفت بیا بگیر برابر روایت ابن خالد گفت این پیش شما باشد «آتیک غداً إن شاء اللّه» فردا می‌آیم می‌برم این می‌شود امانت دیگر. خب پس این کالا را بایع نگاه نداشت مشتری گفت نزدتان باشد گفت خب باشد گفت فردا می‌آیم گفت بسیار خب حالا شب سرقت شد چرا خسارتش به عهده بایع باشد این با کدام قاعده جور درمی‌آید؟ این نظیر عبادات است که ما بگوییم «تعبداً آمنا و صدقنا» یا نه یک راه حل دارد برای توجیه این مطالبی گفته شد که بعضیها بین الغیّ است و بعضیها هم قابل تأمل و بعضیها هم می‌تواند مدرک باشد سرّ اینکه این کالا این کالای تلف شده خسارتش به عهده بایع است یا باید بگوییم که قبل از قبض ملکیت حاصل نمی‌شود که جمیع اقسام معاملات نظیر صرف و سلم باشند این را که «لم یقل به احد» هیچ کسی نیامده بگوید که جمیع معاملات نظیر صرف و سلم است تا کالا قبض نشود ملک مشتری نمی‌شود این را کسی نگفته که.

مرحوم شیخ طوسی و امثال شیخ طوسی گفتند که ملک در زمان خیار حاصل نمی‌شود باید زمان خیار بگذرد تا نقل و انتقال ملکی حاصل بشود الآن که ما در زمان خیار نیستیم در اثنای ثلاثه که زمان خیار نیست پس اگر بگویید این کالا قبل از قبض و اقباض ملک مشتری نمی‌شود بلکه ملک بایع است لذا خسارتش را بایع باید بپردازد این را «لم یقل به احد». اگر بگویید که ید بایع نسبت به این ید ضمان است و چون بایع یدش ید ضمان است خسارتش را باید بپردازد می‌گوییم که ید ضمان در مورد غصب است در مورد اتلاف است او یک مورد مشخصی دارد بایع نه مال مشتری را غصب کرده برای اینکه خود مشتری گفته که این پیش شما باشد «آتیک غداً» و نه مال مشتری را تلف کرده برای اینکه او همان طور که اموال خودش را در مغازه حفظ کرد این مال را هم حفظ کرد منتها سرقت شده. مال او را هم بردند یک بخشی از مال او را هم ممکن است برده باشند. بنابراین ید بایع ید ضمان نیست و بر فرض ید بایع ید ضمان باشد باید مثل یا قیمت را بپردازد نه اینکه معامله به هم بخورد. در اینجا می‌گویند معامله به هم خورده یعنی این از مال بایع رفته از کیسه بایع تلف شده و مشتری دیگر ثمن را نباید بپردازد سرّش چیست؟ با کدام قاعده عقلی جور درمی‌آید مال دیگری را این شخصی که امانت‌دار است مظلومانه باید خسارتش را بپردازد این با قواعد عدلیه جور در نمی‌آید با اینکه ما عَلَی الْمُحْسِنینَ مِنْ سَبیلٍ ید بایع که ید ضمان نیست می‌شود ید امانی.

ید امانی هم عند الکل نزد عقلا، نزد صاحب شریعت ید ضمان نیست اگر یک مالی را پیش امین به عنوان امانت بگذارند او کاملاً در حفظش کوشاست ولی اتفاقاً سرقت شده خب ضامن نیست که این ما عَلَی الْمُحْسِنینَ مِنْ سَبیلٍ که منادی برائت ذمه امین است عقلا هم که همین حرف را دارند پس روی چه معیاری شما می‌گویید که اگر این کالا در اثنای سه روز تلف شده بایع ضامن است؟ از این رو آن آقایانی که قواعد فقهی نوشتند یا در اثنای همین مسائل فقهی به فکر راه حل افتادند که راه حل چیست؟ اینجا سلطنت عقل و سیطره عقل در مسائل اصولی روشن می‌شود اولاً و نفوذش در فقه ثابت می‌شود ثانیاً حالا می‌خواهند با راه با استنباطهای عقلی مشکل را حل کنند پس این دو راه رفتنی نیست بگوییم چون در قبل از قبض ملک مشتری نشد همچنان ملک بایع است تلف از ملک بایع است این راه رفتنی نبود راه دوم که ید بایع ید ضمان است این راه هم رفتنی نبود بایع نه ضمان معاوضه دارد نه ضمان ید ضمان معاوضه ندارد برای اینکه مثمن در قبال ثمن، ثمن در قبال مثمن او آماده بود تقدیم بکند ولی مشتری قبول نکرد. ضمان ید ندارد برای اینکه نه غصب است نه اتلاف است هیچ نیست پس چرا او ضامن باشد؟

پرسش: .؟پاسخ: خیار تأخیر هم روشن شد که در فضای ضرر است عقلا استنکار ندارند از این کار وقتی به عقلا بگوییم نظیر «یثیروا لهم دفائن العقول» است آن عقول دفینه را دارد باز می‌کند می‌گوید بله سر تکان می‌دهد بله می‌شود این کار را کرد اما اینجا همیشه سر بلند می‌کند می‌گوید نه من قبول نمی‌کنم. آخر مال مردم پیش من امانت است من خسارتش را باید بدهم؟!

ربا تعبدی نیست برای اینکه مال مردم خوری است یَمْحَقُ اللّهُ الرِّبا تعبد نیست این مال مردم خوری است آن کسی که مال را داد فرمود: وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللّهِ الَّذی آتاکُمْ همان فرمود: مَنْ ذَا الَّذی یُقْرِضُ اللّهَ قَرْضاً حَسَناً. خب پس راه حل چیست؟ یک راه حلی را باید که بررسی کرد که عقل بفهمد این سؤالات برای آن است که عقل در فقه سهم تعیین کننده دارد اصول باید که عقل را در برابر نقل مطرح بکند حجیت عقل را، سعه عقل را، قلمرو عقل را مطرح بکند تا یک فقیه وقتی به فقه رسیده با دست پر و دست باز این مسائل را مطرح کند حالا بنگرید ببینید که فقهای ما چه راههایی را پیشنهاد دادند که از این مشکل بیرون بیایند خب فرمودند که این دو قسم که نمی‌تواند مشکل را حل کند راه حل چیست؟ اینها فرمودند که ما در اسلام مشابه این کم نداریم این یک، در همه این موارد با یک فشار عقلی روبرو هستیم دو، و برای همه این موارد عقل یک راه حلی نشان می‌دهد سه، با پیمودن آن راه حل عقلی همه مشکلات حل می‌شود چهار. این عقل سلطان این مسائل است. به عنوان نمونه یکی در مسئله خیارات است:

مسئله خیارات اگر کسی خیار داشت یک فرشی را فروخت و خیار داشت و برای خود بایع خیار بود این فرشی را که به زید فروخته و برای خود تا دو روز مثلاً یا یک روز خیار قرار داد در اثنای این یک روز قبل از اینکه آن معامله قبلی را فسخ کند بگوید «فسخت» قبل از فسخ معامله اول همین فرش را به دومی می‌فروشد می‌گوید این معامله صحیح است خب عقل می‌گوید شما این فرش را که به زید فروختید گرچه خیار دارید پس اول این معامله با زید را فسخ و به هم بزن بعد به عمرو بفروش شما هنوز به هم نزده خیار داری، فسخ نکرده به عمرو می‌فروشی می‌گویی «بعت»؟ همه می‌گویند این بیع صحیح است عقل می‌گوید راه حل چیست عقل می‌گوید شما این فرشی را که به زید فروختی هنوز پس نگرفته چطور به عمرو می‌فروشی با معامله صحیح این را شارع مقدس تصحیح کرده همه هم فتوا می‌دهند که صحیح است این یکی عقل می‌گوید که شما که می‌گویید هیچ شخصی مالک عمودین خود نمی‌شود چگونه می‌گویید که انسان می‌تواند عمودین خودش را بخرد اگر کسی پدرش در یک جبهه جنگی اسیر شد این می‌تواند پدرش را بخرد از یک طرف شما فتوا می‌دهید که شخص مالک پدر و مادر نمی‌شود از یک طرفی فتوا می‌دهید که شخص می‌تواند پدر و مادرش را بخرد منتها همین که خرید آزاد می‌شود از طرفی می‌گویید که «لا عتق الا فی ملکٍ» تا شخص مالک نباشد نمی‌تواند آزاد کند خب از یک طرفی می‌گویید انسان مالک پدر و مادر نمی‌شود از یک طرفی می‌گویید می‌تواند بخرد از یک طرفی می‌گویید همین که خرید از ملکش آزاد می‌شود اینها را چطور جمع می‌کنید؟ این عقل همان جا حضور دارد و سؤال می‌کند. نمونه دیگر شما می‌گویید که:

وقف حیثیت او «انّه لا یباع و لا یوهب» است اصلاً وقف این است که قابل خرید و فروش نیست چون بند است طلق نیست شرط معقود علیه می‌گوید طلق باشد. همین علمایی که می‌گویند وقف قابل خرید و فروش نیست چون طلق نیست و بند است می‌گویند اگر تبدیل به احسن جایز بود یا عند الضروره بیع وقف جایز است.

وقف بما انه وقفٌ حیثیت‌اش این است که «انّه لا یباع و لا یوهب» چیزی که حیثیت او این است که «انّه لا یباع و لا یوهب» چگونه می‌فروشید؟ پنج شش نمونه از اینها را بزرگان ردیف کردند از اینها کم نیست بعد عقل در همه اینها راه حل نشان می‌دهد این علما هم قبول کردند برابر رهنمود عقل فتوا دادند، هم مشکل اصولی را حل کردند، هم مشکل فقهی را حل کردند و آن رهنمودی که عقل می‌دهد این است که می‌گوید در این‌گونه از موارد هیچ چاره‌ای نیست الا اینکه آناً مای قبل الفسخ یا آناً مای قبل البیع قبل العتق یا آناً مای قبل الکذا و کذا قبل الوقف قبل البیع در وقف این ملک او می‌شود و از ملک او بیرون می‌آید بیان ذلک این است که در آن نمونه اول که ذو الخیار بدون اینکه معامله قبلی را فسخ بکند معامله دوم را شروع می‌کند همین که می‌گوید «بعت» به دومی می‌گوید «بعت» قبل از اینکه بیع اول را فسخ کند و بگوید فسخت همین که در معامله دوم می‌گوید «بعت» معنایش این است که چون این بیع را شارع امضا کرده ما کشف می‌کنیم که شارع مقدس این کار را کرده آناً مای قبل البیع ثانی آن بیع اول فسخ شد و این کالا آمد به ملک بایع که ذی الخیار است بعد آن ثانی این بایع ذی الخیار این کالا را به مشتری دوم دارد می‌فروشد آناً مای قبل البیع ثانی معامله منفسخ می‌شود به فتوای عقل راهنمایی عقل بعد معامله دوم شکل می‌گیرد. در جریان وقف این وقفی که تغییرش جایز است آناً مای قبل البیع از وقفیت می‌افتد از مقید بودن می‌افتد می‌شود طلق و قابل خرید و فروش در آن ثانی بیع واقع می‌شود و هکذا در اشترای من ینعتق علیه، همین که این شخص پدر یا مادرش را خرید فقط یک لحظه مالک می‌شود لحظه بعد این مبیع و این عبد از ملک پسر خارج می‌شود آناً مای قبل العتق وارد ملک پسر می‌شود بعد در آن ثانی از ملک پسر خارج می‌شود. این تعبیرات فراوان است که ما سه نمونه را نقل کردیم اگر فرصت بشود نمونه‌های دیگر را هم بحث می‌کنیم این معلوم می‌شود که سلطان این مباحث عقل است اصول باید حجیت عقل را تصویب کند.

مرحوم شیخ و امثال شیخ(رضوان الله علیهم) آمدند اصول را با این ساختار و چارت تشکیلاتی راه اندازی کردند گفتند مکلف وقتی به احکام الهی توجه کرد یا قصد دارد یا ظن دارد یا شک لذا ما در اصول در سه مبحث بحث می‌کنیم باب قطع باب ظن باب شک. شک اگر در تکلیف بود حکمش برائت در مکلف به بود اشتغال این اصول به فقه شبیه‌تر است تا اصول. اصول آن است که ما بگوییم دین هست منبع معرفتی دارد منبع معرفتی‌اش یا عقل است یا نقل نقل یا کتاب است یا سنت. سنت یا از راه خبر حاصل می‌شود ثابت می‌شود یا از راه اجماع یا از راه حجت خبر یا واحد است یا متواتر واحد یا مستفیض است یا غیر مستفیض اجماع یا محصّل است یا منقول شهرت یا روایی است یا فتوایی این چارت تشکیلاتی فن اصول است حالا بعضیها را قبول بعضیها را نکول یک کسی اجماع را حجت می‌داند یک کسی حجت نمی‌داند یک کسی شهرت را حجت می‌داند یک کسی نمی‌داند اما یک راه علمی است نه راه پراکنده. اگر اصول جزء مهمترین علوم ماست که ما اگر خواستیم بگوییم چه دین است چه نیست این معیارش اصول است دیگر. حجت در دین چیست ما چه چیز را می‌توانیم به دین نسبت بدهیم این شاهکار علوم اسلامی است این اصول اما متولی ندارد ساختار تشکیلاتی و چارت تشکیلاتی عمیق علمی ندارد می‌بینید همین طور ردیفی آن طور که از عامه آمده اینها هم بحث می‌کنند می‌گویند منبع ما عقل است و کتاب است و سنت است و اجماع در حالی که دهها بار گفته شد اجماع به هر تقریری که حجت باشد زیر مجموعه سنت است نه در برابر سنت. ما که نظیر آنها نیستیم بگوییم که اجماع بما انه اجماع حجت است که آنها که کشف از معصوم و دخول معصوم و کشف رضای معصوم و اینها نمی‌گویند. آنها صرف اجماع را حجت می‌دانند به تعبیر مرحوم شیخ همان اجماعی که با اهل حل و عقد حاصل می‌شود و سقیفه را می‌سازد خب آنها به خودشان اجازه می‌دهند که بگویند اجماع در برابر سنت است. اما ما چنین اجازه‌ای نداریم که بگوییم منبع فقه ما کتاب است و سنت است و عقل است و اجماع عقل نامی دارد ولی راهی در اصول ندارد که این اجماع بر فرض حجت باشد به هر تقریری و تقریبی حجت باشد زیر مجموعه سنت است یا کاشف از رضای معصوم است یا قول دخولی است یا لطف است کشف از رضای معصوم می‌کند بنابراین این چارت تشکیلاتی‌اش در درجه سوم و چهارم است نه در ردیف سنت.

عقل هم راهزن است هم راه‌گشا این راهزن می‌گوید کجا می‌خواهی بروی همین طور سر خم کردی داری می‌روی می‌گویی «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» جلوی فقیه را می‌گیرد او هم می‌ایستد این دیگر نمی‌تواند بگوید نظیر رمی جمره تعبدی است که این می‌گوید بله حق با توست خب مال مردم را من چرا ضامن باشم؟ من که امینم من که گفتم بیا ببر او گفت من فردا می‌آیم می‌برم خب حالا سرقت شده من چرا ضامن باشم؟ وقتی جلوی فقیه را می‌گیرد این مجبور است فکر بکند این راههایی که نشان می‌دهند آناً مای قبل العقد این نه در قرآن است نه در روایت این رهنمود عقل است هیچ چاره هم غیر از این ندارند از این موارد ما کم نداریم. حالا ببینیم این که سه مورد نقل شده موارد دیگر هم هست از این موارد می‌شود بهره گرفت که آناً مای قبل از تلف قبل از اینکه سرقت حاصل بشود این معامله به هم می‌خورد این کالا برای بایع می‌شود آن ثمن برای مشتری می‌شود و این کالای مال بایع از مال بایع رفته است.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 8 اسفند ماه مبحث بیع

بحث در مسائل خیار تأخیر بود، خیار تأخیر هم عبارت از این بود که اگر بایع کالای شخص یا به منزله شخص را بفروشد و این کالا را قبض ندهد و تمام ثمن را دریافت نکند و مشتری حق تأخیر نداشته باشد در چنین فضایی معامله تا سه روز از دو طرف لازم است بعد از سه روز برای بایع خیار حادث می‌شود به نام خیار تأخیر. برای خیار تأخیر احکامی است یکی از آن احکام این است که اگر این کالا تلف بشود خسارتش به عهده کیست؟ گاهی تلف در سه روز اول هست گاهی بعد از سه روز است که زمان خیار است و تلف در زمان خیار یعنی بعد از سه روز گاهی با حفظ خیار است مثل لحظات اول. گاهی بعد از انقضای خیار است بنا بر اینکه خیار فور باشد نه تراخی بعد از اینکه خیار منقضی شد این کالا تلف بشود حکم تلف چیست؟

فرع اول این است که اگر این کالا در اثنای سه روز تلف شد خسارتش به عهده کیست؟ چون این کالا قبل از قبض تلف شده است بر اساس قاعده معروف فقهی که «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» بر عهده بایع است و از مال بایع خارج می‌شود. سند این قاعده هم همان قاعده معروفی است که در جوامع روایی اهل سنت است و مورد قبول اصحاب ماست و روایت ابن خالد بود که روایت یک باب ده بود آن قاعده در جوامع روایی ما نیست ولی معیار حجیت خبر نه عادل بودن مخبر است که یک دوره‌ای این‌چنین فکر می‌کردند نه موثق بودن مخبر است که دوره بعد این‌چنین فکر می‌کردند بلکه موثوق الصدور بودن است یعنی ما اطمینان داریم که این پیام صادر شد چه کسی گفت؟ نمی‌دانیم چه کسی نقل کرد؟ نمی‌دانیم از کجا اطمینان داریم که این صادر شد برای اینکه همه علما دارند به آن عمل می‌کنند آن علمایی که به مصدر این روایات نزدیک‌اند و همین مطالب را به دیگران آموختند همینها دارند به آن عمل می‌کنند پس معیار حجیت خبر عدالت گزارشگر یک، موثق بودن گزارشگر دو، که دو مقطع را پشت سر گذاشتند هیچ کدام نیست بلکه موثوق الصدور بودن است. همین معنا در روایت ابن خالد هم هست خب مستحضرید که اگر یک چیزی را شارع مقدس بفرماید اولین مخاطب‌اش عقل است عقل باید بفهمد اگر نفهمید علمش را به اهلش ارجاع می‌دهند عقل هم حوزه‌ها را کاملاً جدا می‌کند می‌گوید در یک جایی حوزه، حوزه تعبد است وظیفه من جز ایمان و تسلیم چیز دیگر نیست حوزه دیگر حوزه تعقل است وظیفه من تعقل است من این معنا که الآن از حوزه تعبد به درآمد به حوزه تعقل رسیده این معنا را نمی‌فهمم چون نمی‌فهمم علمش را به اهلش واگذار می‌کنم چرا نمی‌فهمم؟ برای اینکه کالایی را فروشنده مثلاً فرشی را صاحب فرش به دیگری فروخت فصول سه‌گانه همه واجد شرایط‌اند یعنی عقد واجد شرایط هست عاقد واجد شرایط است معقود علیه هم واجد شرایط است. هیچ کمبودی در این فصول سه‌گانه راه پیدا نکرده پس این عقد به نصاب اعتبارش رسیده باید نقل و انتقال را به عهده بگیرد این فرش برای خریدار شده و خریدار هم به فروشنده می‌گوید این امانت نزدتان باشد حالا این فرش تلف شد، مسروق شد و مانند آن چرا فروشنده ضامن باشد یا باید بگویید که قبض متمم بیع است نظیر بیع صرف و سلم که این را هیچ کسی نمی‌گوید که همه معاملات نظیر معامله صرف و سلم مشروط به قبض است. این را که نمی‌گوید یا باید بگویید ید بایع ید ضمان است این هم که ید ضمان نیست ید امانی است برای اینکه بایع این کالا را در اختیار مشتری قرار داد. مشتری نپذیرفت گفت «آتیک غداً» پس ید بایع ید امانی است ما عَلَی الْمُحْسِنینَ مِنْ سَبیلٍ چرا بایع ضامن باشد؟ عقل می‌گوید من این را نمی‌فهمم بعد یک چیز دیگری را کشف می‌کند برابر او فتوا می‌دهد و فقه را راه‌اندازی می‌کند که فقها هم همین کار را کردند و آن این است که صحت و فساد عقد تملیک و تملک چه چیزی مال کسی است؟ چه چیزی وارد ملک کسی می‌شود؟ چه چیزی از ملک کسی خارج می‌شود؟ اینها همه به دستور شارع مقدس است اینجا حوزه سلطنت و قدرت شارع مقدس است عقل به عنوان یک چراغ کشف می‌کند که شارع مقدسی که فرمود اگر این کالا تلف شد در اثنای سه روز بایع ضامن است آنامای قبل از تلف این معامله منفسخ می‌شود این فرش برمی‌گردد به ملک مالک اصلی آن ثمن برمی‌گردد به ملک مالک اصلی خودش این فرشی که برگشته به ملک مالک اصلی از ملک مالک اصلی خارج می‌شود و تلف می‌شود و این درست است. اینجا شارع مقدس می‌تواند حکم بکند به انفساخ این معامله آناما قبل التلف دست او باز است نمونه دیگر.

پرسش: .؟پاسخ: نه این حکم عقل است نیازی به لفظ ندارد و کشف می‌کند حالا ما به شواهد دیگر برسیم ببینیم در آن شواهد دیگر چه کار می‌کنیم. خب عقل از کجا این مطلب را کشف می‌کند از اینجایی که شارع مقدس فرمود که در بیع خیاری اگر یک کسی یک زمینی را فروخت و خیار دارد قبل از اینکه فسخ بکند و این زمین را از خریدار تحویل بگیرد چندین کار در این زمین می‌تواند انجام بدهد. یکی اینکه همین زمین را به دیگری بفروشد. یکی اینکه همین زمین را وقف بکند اگر این کالا نظیر عبد و امه رژیم گذشته متأسفانه بود که بردگی رواج داشت می‌توانست همین عبد یا امه‌ای که به دیگری فروخت و اختیار داشت در زمان خیار این را آزاد کند در کفاره یا غیر کفاره عتق کند خب کالایی را فروخت به دیگری منتها خیار دارد قبل از اینکه خیار را اعمال کند و معامله را فسخ کند تصرف مالکانه در این مبیع کالا می‌کند یا می‌فروشد یا وقف می‌کند یا آزاد می‌کند و همه فقها می‌گویند این صحیح است آن وقت عقل می‌پرسد که چرا این امور صحیح است؟ از طرفی شما می‌گویید «لا بیع الا فی ملکٍ» این کالا را که بایع به دیگری فروخت الآن ملک او نیست چگونه به دیگری می‌فروشد و فضولی نیست؟ از طرفی می‌گویید «لا عتق الا فی ملکٍ» این عبد را به دیگری فروخت هم اکنون دارد به عنوان کفاره آزاد می‌کند در حالی که «لا عتق الا فی ملکٍ» این زمین را به دیگری فروخت با بیع خیاری قبل از اینکه فسخ بکند صیغه وقف می‌خواند در حالی که شما می‌گویید «لا وقف الا فی ملکٍ» و همه شما و شارع مقدس فتوا به صحت می‌دهد این کشف می‌شود که آنامای قبل البیع و الوقف و العتق این معامله قبلی منفسخ می‌شود این کالا به ملک بایع مالک قبلی وارد می‌شود بعد از ملک مالک قبلی بالبیع او الوقف او العتق خارج می‌شود.

پرسش: .؟پاسخ: فتوای همه علما این است شارع مقدس این را امضا کرده که اگر کسی خواست

پرسش: در این معاملات خیار داشته؟

پاسخ: خیار دارد

پرسش: در این مثالها بایع خیار داشته؟

پاسخ: بله خیار داشت

پرسش: در اینجا که معامله ثانیه انجام می‌دهد عقل می‌تواند کشف کند ولی در خیار تأخیر که هنوز خیاری نیامده؟

پاسخ: بسیار خب عقل چگونه کشف می‌کند عقل می‌گوید شما اول مالک باش.

پرسش: .؟پاسخ: نه نه، نه اینکه «فسخت» را گفته ما یقین داریم که نگفته خودش هم می‌داند که نگفته ولی شارع مقدس امضا کرده این را خودش یقین دارد که فسخ نکرده و خودش هم یقین دارد که این بیع و این وقف و این عتق طبق فتوای شرع صحیح است.

پرسش: بیع دوم به منزله فسخ است؟

پاسخ: چرا به منزله نه این بیع او یک عقد جدید است مال مردم را که نمی‌تواند بفروشد چرا فضولی نیست

پرسش: خیار داشته؟

پاسخ: خیار داشته باید معامله را فسخ بکند و فسخ نکرده که.

پرسش: عقدش در معامله ثانی؟

پاسخ: این انشای معامله جدید است نه فسخ معامله قبلی این دو تا انشا است این باید اول انشا بکند بگوید «فسخت» آن معامله قبلی را منفسخ بکند بعد درباره بیع دوم بگوید «بعت» یا «وقفت» یا «اعتقت» این دو تا انشا می‌خواهد.

پرسش: فسخ گاهی فعلی است گاهی قولی؟

پاسخ: گاهی فعلی است یعنی می‌رود کالا را از دست او می‌گیرد این معنای فعل است گاهی می‌گوید «فسخت» گاهی می‌رود فرش را از خانه‌اش می‌آورد بیرون این فعل. فعل به این تملیک معامله است «لا بیع الا فی ملکٍ» «لا وقف الا فی ملکٍ» «لا عتق الا فی ملکٍ» این قبل از اینکه وقف و عتق و بیع جدید را انشا بکند باید مالک باشد در حالی که مالک نیست خب چطور همه فقها این را فتوا می‌دهند.

پرسش: .؟پاسخ: نه این را که نگفتند با اینکه همه فقها می‌گویند نه ملکیت متزلزل غیر از ملکیت نفی ملکیت است این باید مالک باشد الآن این کالا ملک فروشنده شد ولو متزلزل دست بایع کوتاه است بالقول المطلق. نمونه دیگری که در مسئله هست جریان معاطات است.

مسئله معاطات که قبلاً گذشت ملاحظه فرمودید غالب بزرگان بر این هستند که معاطات مملک است کما هو الحق برخی از فقها(رضوان الله علیهم) فتوا دادند که معاطات مملک نیست معاطات اباحه می‌آورد در بیع عقد قولی لازم است عقد فعلی کافی نیست عقد فعلی فقط مبیح هست نه مملک خب همین بزرگانی که فتوایشان این است که معاطات مبیح هست نه مملک مفید اباحه است نه مفید ملکیت می‌گویند اگر کسی زمینی را به نحو بیع معاطاتی خرید فعلاً خرید نه قولاً می‌تواند این را وقف کند می‌تواند این را به دیگری بفروشد یا اگر عبدی را معاطاتاً خرید می‌تواند عتق کند با اینکه این عناوین متوقف بر ملک است دیگر اگر «لا بیع الا فی ملکٍ» «لا وقف الا فی ملکٍ» «لا عتق الا فی ملکٍ» این شخصی که کالایی را، زمینی را، یا عبدی را با معاطات خرید و مالک نشد چگونه این‌گونه از تصرفاتی که متوقف بر ملک است صحیح است؟ می‌گویند آناًمای قبل از این تصرفات مالک می‌شود بعد این تصرفات در ملک واقع می‌شود این را با کشف عقلی می‌گویند چرا؟ می‌گویند اگر شارع مقدس از طرفی فرمود این عناوین متفرع بر ملک است یک، از طرفی در زمانی که ملک حاصل نیست این عناوین را صحیح می‌داند دو، ما کشف می‌کنیم که آناًمای قبل از این عناوین ملکیت می‌آید سه، این کشف عقلی است از این کشفهای عقلی در فقه فراوان است بحث در این است که متولی همه اینها عقل است که خود اینها می‌گویند که منبع استنباط احکام عقل است و کتاب است و سنت و امثال ذلک.

پرسش: .؟پاسخ: ملکیت مستقره می‌آورد دیگر ملکش.

پرسش: .؟پاسخ: نه خیر ما کشف می‌کنیم که شارع مقدس همین که فرمود شما می‌توانید وقف کنید، می‌توانید عتق کنید، می‌توانید به دیگری بفروشید قبل از اینکه این تصرفات را انجام بدهید شارعی که بیده اذمةُ الامور این را ملک شما کرده این درست است. این حوزه، حوزه قدرت و سلطنت شارع است می‌تواند این کار را بکند عقل هم کاملاً می‌فهمد و می‌پذیرد. خب سرّش این است که مسئله عقل در اصول مطرح نشده اگر اصولیین بزرگوار ما عقل را به اصول راه می‌دادند و درباره فعالیت عقل و قلمرو عقل و حوزه عقل و کاربرد عقل و کاربری عقل کوشش می‌کردند در فقه این حرفها بین الرشد بود و دیگر جای این همه سؤال نبود.

الآن ما دو مطلب داریم:

مطلب اوّل از بالا نگاه به فن شریف اصول که چه هست.

مطلب دوّم از نزدیک که اصول را چگونه باید متحول کرد و چگونه باید ساخت آنکه از بالا به اصول نگاه می‌کنیم این است که اصول رایج قبلاً هم آن بحثها گذشت این اصولی که الآن هست اگر کسی در تمام مدت عمر خودش قرآن را ندیده باشد فقط می‌داند قرآنی هست و قرآنی نازل شده است و حجت است. ولی در تمام مدت عمر قرآن را ندید که الآن اگر قرآن را به او نشان بدهید نمی‌فهمد که این قرآن است اگر در تمام مدت عمر خود قرآن را ندیده باشد این می‌تواند در اصول مجتهد مسلم بشود چون یک علمی نیست که به قرآن تکیه کند.

بیان ذلک این است این جلد اول کفایه را نگاه بکنید از مباحث الفاظ گرفته اقسام وضع اشتراک لفظی و معنوی ترادف مسئله مشتق بساطت و ترکیب مشتق اینها را که نگاه بکنید نه آیه در آن هست نه روایت. مسئله اوامر و نواهی و اجتماع امر و نهی و مطلق و مقید و مجمل و مبین و عام و خاص تا آخر جلد اول کفایه نگاه کنید نه آیه در آن هست نه روایت. اوامر مفید امر مفید وجوب است یا نه برای اینکه می‌گویند اگر مولایی به عبدش امر کرد بنای عقلا این است شارع مقدس هم اینها را دید ردع نکرده و با همین محاورات با ما سخن گفته پس الامر للوجوب. النهی للحرمه چرا؟ چون بنای عقلا این است در مرئی و منظر شارع بود شارع هم ردع نکرده با همین وضع سخن گفته پس النهی للحرمه منطوق و مفهوم همین طور است عام و خاص همین طور است عقلا عام را بر خاص حمل می‌کنند مطلق را بر مقید حمل می‌کنند از چیزی منطوق مفهوم دار مفهوم می‌فهمند مجمل را با مبین حل می‌کنند بنای عقلا بر این است. جلد اول یعنی جلد اول کفایه نه آیه در آن هست نه روایت همه‌اش با بنای عقلا و فهم عرف و امثال ذلک است.

عظمت اصول در جلد دوم اصول است یعنی مباحث عقلی‌اش اینها آمدند مثل مرحوم شیخ و امثال شیخ انصاری(رضوان الله علیهم اجمعین) اینها آمدند گفتند که مکلف وقتی به حکم شرعی توجه دارد بعد از توجه و التفات به حکم شرعی یا علم پیدا می‌کند یا مظنه یا شک. اگر علم پیدا کرد که علم حجت است اینجا مطلب خیلی لطیفی در اصول هست که متأسفانه به چند صفحه یا کوتاهتر یا بیشتر مثلاً اکتفا کردند و آن فرق بین قطع منطقی و قطع روانشناختی است که این از بسیار لطایف است که متأسفانه اصول مقدار کمی درباره‌اش بحث کرده اگر علم و قطع پیدا کرد که حجت است اگر مظنه پیدا کرد مظنه چون درجاتی دارد آن مرتبه عالیه‌اش که طمأنینه است ملحق به علم است آن مرتبه نازله و ضعیف‌اش ملحق به شک است پس بخشی از مظنه ملحق به علم است بخشی از مظنه ملحق به شک حکم جدایی ندارد اگر مکلف علم پیدا نکرد مظنه هم پیدا نکرد شک کرد این شک یا در تکلیف است یا در مکلف به اگر شک در تکلیف بود جایش برائت است «لقبح العقاب بلا بیان» و اگر شک در مکلف به بود اشتغال یقینی برائت یقینی می‌طلبد و در باب اجتهاد و تقلید هم می‌گویند که بنای عقلا بر این است که جاهل هر رشته‌ای به متخصص آن رشته مراجعه کند آن مقبوله یا مقبوله عمر‌بن‌حنظله یا مشهوره اینها را احیاناً در حد تأیید می‌آورند.

مهمترین دلیل رجوع تقلید مسئله رجوع جاهل به عالم است در مسئله حجیت خبر واحد هم دو تا آیه است برای رد کردن اینکه عرض شد که اگر کسی در تمام مدت عمر قرآن را ندیده باشد می‌تواند در اصول مجتهد مسلم باشد برای اینکه این دو تا آیه را تجهیزاً للاذهان می‌آورند در رد، کردن رد کردن یعنی رد کردن هیچ محقق اصولی به این دو تا آیه آیه نفر و آیه نبأ استدلال نمی‌کند برای حجیت خبر واحد همه بر اشکال کردن ذکر می‌کنند و تجهیزاً للاذهان. خب خبر چرا حجت است؟ برای اینکه بنای عقلا بر این است که به خبر موثق اعتنا دارند شارع مقدس هم این در مرئی و منظر او بود دید و ردع نکرد پس معلوم می‌شود که خبر واحد لدی الشارع حجت است این اول و این وسط و این آخر اصول موجود در همه موارد می‌بینید سلطان این مسائل عقل است. اما فرق بین عقل و علم چیست؟

نفس شئون فراوانی دارد همان طور که بدن بخشی از نیروهای او نیروهای ادراکی است مثل چشم و گوش بخشی از نیروهای بدن نیروهای تحریکی است مثل دست و پا نفس هم در درون خود کما مرّ غیر مرّة دو شأن دارد با یک شأن مطالب را تحلیل می‌کند می‌فهمد که از او به عقل نظر یاد می‌شود با شأن دیگر کار انجام می‌دهد که اراده و نیت و اخلاص و عزم و امثال ذلک به عهده اوست که از او به عقل عملی یاد می‌شود طبق این اصطلاح خب پس عقل قوه‌ای از قوای نفس است که کار او تحلیل و تجزیه و ترکیب و تقسیم و استدلال است.

عقل پژوهشگر علمی نفس است این یک، و بین عقل و علم فاصله بین آسمان و زمین است عقل چیز دیگر است علم چیز دیگر است عقل یک نیروی پژوهشگر مبادی، مبانی، اصول و ترکیب و استنتاج است اگر عقل این ادله را جمع کرد هماوردی ادله را دید به یقین می‌رسد نتیجه این استدلال عقلی می‌شود علم اگر این مبادی یا مبانی خیلی قوی نبود مقدمات خطابی و مشهور و امثال ذلک بود عقل با ترکیب این مبادی و مبانی به صورت قیاس تولیدش مظنه است که در خطابات، خطابیات کاربرد دارد. اگر عقل از یک طرف مبادی و منابع و مقدمات را جمع آوری کرد به یک نتیجه رسید از طرف دیگر در عرض این یک سلسله مبادی و مبانی هم بود آنها را هم ترتیب داد چون آنها در عرض این هستند می‌گویند معارض‌اند دو دلیل معارض هم‌اند. اگر دو دلیل در عرض هم نباشند جا برای معارضه نیست جا برای نقض یا منع است منع یک چیز است نقض چیز دیگر است معارضه چیز دیگر است. اگر این دو دلیل در عرض هم بودند محصول پژوهش عقل در این‌گونه از موارد شک است. پس عقل تولیدش یا علم است یا مظنه است یا شک قیاس اگر بدون معارض بود از یک سو موادش درست بود از سوی دیگر صورتش تنظیم شده بود از سوی سوم مفید علم است. خلل و کمبودی در یکی از این عناصر محوری پژوهش و استدلال راه پیدا کرد محصولش و تولیدش یا مظنه است یا شک خب این عقل در همه این موارد که حصول را دارد اداره می‌کند جایش خالی است. ما الآن باید بگوییم که عقل چیست و چرا حجت است و چه کاره است؟

عقل چراغ است در صحنه حکومت به هیچ وجه سهمی ندارد چه در نظام تکوین چه در نظام تشریع او حق قانونگذاری ندارد ولو یک ذره چون قانون شناس است. از چراغ از آن جهت که چراغ است هیچ کاری ساخته نیست فقط راهنمایی. برای اینکه موضوعات را خدا آفرید یک، محمولات را خدا آفرید دو، پیوند محمول و موضوع را خدا آفرید سه، عقل هیچ کاره است. حکم می‌کند یعنی می‌فهمد یعنی می‌فهمد مثل اینکه می‌گوید این آتش می‌سوزاند این مار می‌گزد این ظلم این بدی را دارد. معنای عدل این است که هر چیزی سر جای خودش باشد «وضع کل شیء فی موضعه» معنای ظلم این است که چیزی را از جایش برداری به جای دیگر بگذاری این معنای عدل است و ظلم عقل اینها را می‌فهمد. عقل می‌گوید اگر این چیز را سر جای خودش نگذاشتی اثرش این است که آسیب می‌بینی نه من ولایت دارم یا من والی‌ هستم یا من حاکمم یا حکمرانم من فقط چراغم هیچ یعنی هیچ به نحو سالبه کلیه ذره‌ای حکم از عقل ساخته نیست او فقط می‌فهمد برای اینکه او چه کاره است در عالم؟ من می‌گویم فلان کار بد است یعنی من می‌فهمم یک طبیب به یک بیمار می‌گوید فلان غذا آسیب می‌رساند بد است نخور این را برای اینکه اجرا بشود به صورت دستور ذکر می‌کند وگرنه آن غذا را در خارج خدا آفرید آن میوه را خدا آفرید دستگاه گوارش را خدا آفرید تأثیر آن میوه در این دستگاه هم براساس نظم تکوینی آفرینش خدای سبحان است عقل طبیب منعزل محض است او چه کاره است؟ اگر کسی می‌گوید ظلم قبیح است نه من فتوا من حکم می‌کنم من می‌فهمم که ظلم قبیح است من می‌فهمم عدل حسن است.

پرسش: .؟پاسخ: آن دیگر حکم عملی نیست اینجا فقط جای گوش است و گوش بن گوش. اگر عقل حکم می‌کند یعنی می‌فهمد خب پس عقل سلطنت‌اش در حکم است یعنی در فهم است «العقل یحکم» یعنی «یکشف» حکم به دست کسی است که «من بیده عقدة الحکم و هو الله سبحانه و تعالی» إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ خب کسی که نه موضوع را آفرید نه محمول را آفرید، نه پیوند موضوع و محمول را آفرید، نه زمان را آفرید، نه زمین را آفرید، نه زبان را آفرید او چه کاره است این یک چراغ خوبی است خدای سبحان به انسان داد همین این می‌فهمد راه کجاست می‌فهمد چاه کجاست می‌فهمد اگر کسی پا در چاه بگذارد هلاکت است پا در راه بگذارد نجات است. اینها را می‌فهمد خبر می‌دهد ما در محیط تدبیر و اداره مدیریتمان می‌گوییم عقل حکم می‌کند حکم می‌کند یعنی فقط به درد آن قضیه بندی می‌خورد ما که یک موضوعی داریم و یک محمولی داریم و یک حکمی داریم در این فضا می‌گوییم در فضای ذهن ما این محمول را عقل به این موضوع می‌دهد در فضای ذهن ما این موضوع صاحب این حکم است خب پس اصول را عقل دارد اداره می‌کند.

جلد اول کفایه هر چه بیشتر بگردید سلطنت عقل را بیشتر می‌یابید می‌گویید که بنای عقلا بر این است چه در اوامر چه در نواهی چه در اجتماع امر و نهی چه در مفهوم و منطوق چه در عام و خاص چه در مطلق و مقید چه در مجمل و مبین بنای عقلا این است و شارع مقدس ردع نکرده پس حجت است. این سه مطلب محصول پژوهش عقل است دیگر در خبر واحد بگویید بنای عقلا بر اعتماد به گزارش موثق است شارع مقدس ردع نکرده پس حجت است یعنی حجت شرعی است عقل منبع معرفتی حکم خداست و می‌شود حجت شرعی پس اصول را عقل دارد اداره می‌کند.

بنابراین ما برای اینکه اصول از نزدیک چگونه باید ساختارش عوض بشود راهش این است بعد از اینکه ثابت شد در کلام خدایی هست و دینی هست و تنها منبع معرفتی دین بلا معارض وحی است در مرحله سوم یعنی بعد از اثبات توحید بعد از اثبات اصل دین بعد از اثبات وحی و نبوت در مرحله چهارم نوبت به این می‌رسد که دینی را که ذات اقدس الهی به وسیله وحی به انبیا(علیهم الصلاة و علیهم السلام) داده است. ما چگونه کشف بکنیم اینجا راهش راه عقل است و نقل دلیل عقلی با دلیل نقلی اینجا در کنار هم هماهنگ کار می‌کنند وحی مقابل ندارد این تنها حرف جناب حکیم صناعی نیست.

نظامی او هم سلطان در مسئله مثنوی سرایی است و مردی عفیف‌تر و پاک‌گوتر از نظامی بسیار کم است او حتی داستان لیلی و مجنون و خسرو و شیرین را که طرح می‌کند عاقلانه و عارفانه و حکیمانه یک کلمه حرف سست، حرفهای جنسی در آن نیست با اینکه قصه شیرین و فرهاد را دارد نقل می‌کند با اینکه قصه لیلی و مجنون را دارد نقل می‌کند حتی مسئله نکاح را هم که می‌خواهد تشریح کند که نکاح چیست، آنقدر ادیبانه و ظریفانه و حکیمانه و مؤدبانه مطرح می‌کند که انسان خیال می‌کند او دارد موعظه می‌کند این هنر است اینکه می‌بینید تقریباً بیش از هفتصد سال است که قبرش مزار همه ادباست برای همین جهت است. این هم از تفرش و قم است دیگر به هر تقدیر می‌بینید بعد از حکیم نظامی سنائی حکیم نظامی هم همین مطلب را دارد مرحوم حکیم سنائی می‌گوید که «مصطفی اندر جهان آنگه کسی گوید که عقل؟» با بود پیغمبر کسی اسم عقل را می‌برد «آفتاب اندر سماء آنگه کسی گوید سها؟» با بودن آفتاب کسی اسم ستاره ضعیفی به نام سها را می‌برد عقل آن جایش ته‌هاست آن صف النعال است در برابر وحی هیچ یعنی هیچ چیز نیست او علم معصومانه شاهدانه محفوظانه است این مقابل ندارد که این چه کار به علم حصولی دارد؟ چه کار به مفهوم دارد؟ چه کار به علم اشتباهی دارد؟ خب پس در برابر وحی هیچ چیز نیست می‌ماند عقل و نقل آن وقت فقها و اصولیون و حکما و عرفا اینها در این صف‌اند. بعضی مصیب‌اند بعضی مخطئ اصول را باید با این وضع سامان داد که منبع معرفتی ما عقل است و نقل این یک، نقل یا کتاب است یا سنت دو، سنت یا با خبر کشف می‌شود یا با اجماع یا با شهرت سه، خبر یا واحد است یا متواتر، اجماع یا محصل است یا منقول شهرت یا روایی است یا فتوایی این چارت تشکیلاتی اصول است این سر پا است می‌شود فن علمی می‌شود از آن دفاع کرد عقل سلطان این مسائل هست. حالا شما هر چه بیشتر می‌گردید می‌بینید که آثار رخنه و نفوذ و ثلمه در این علم بیشتر پیدا می‌شود.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 9 اسفند ماه مبحث بیع

یکی از مباحث مربوط به خیار تأخیر این بود که اگر مبیع تلف بشود قبل از قبض خسارتش به عهده کیست و این در دو مقطع بحث شده است:اوّل اینکه قبل از ثلاثه یعنی در اثنای سه روز تلف بشود، قبل از انقضای ثلاثه.دوّم یکی بعد از انقضای ثلاثه.

(اوّل) اگر قبل از انقضای ثلاثه یعنی در اثنای این سه روز تلف بشود نه بایع خیار دارد نه مشتری اگر بعد از سه روز تلف بشود بایع خیار دارد و خیار تأخیر این بعد از سه روز هم به دو قسم تقسیم و به دو فرع تقسیم می‌شود یک فرع آن است که خیار همچنان هست بنا بر اینکه خیار تراخی باشد یک فرع آن است که خیار منقضی شده باشد بنا بر این که خیار فور باشد علی أیّ حالٍ حکم تلف مبیع قبل از قبض در ثلاثة أیام چیست؟ و حکم مبیع تلف شده بعد از ثلاثة أیام فی زمن الخیار چیست؟ غالب بزرگان فتوا دادند که اگر این مبیع قبل از سه روز در اثنای سه روز تلف بشود به عهده بایع است بر اساس «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» اینجا عده‌ای از فقها گفتند که ما این معنا را نمی‌فهمیم. برای اینکه بایع با انشاء بیع مبیع را تملیک کرد مشتری با انشاء قبول ثمن را تملیک کرد پس ثمن شده ملک بایع، مبیع شده ملک مشتری. اگر ما گفتیم قبل از قبض ملکیت نمی‌آید نظیر صرف و سلم اینجا هنوز ملکیت حاصل نشده اگر مبیع قبل از قبض تلف شده باشد ملک خود بایع است و خسارتش به عهده بایع ولی این حرف را که نگفتند که، این حرف را فقط در خصوص صرف و سلم گفتند و اگر بگوییم بایع غصب کرده و نداده ید بایع ید عادیه و غاصبه است بر اساس اینکه «علی الید ما أخذت حتی تؤدی» این شخص ضامن است. او نه اتلاف کرده نه ید او ید عادیه است نه ضمان معاوضی دارد بلکه ید او ید امانی است ید امانی هم بر اساس ما عَلَی الْمُحْسِنینَ مِنْ سَبیلٍ ید ضمان نیست خب به چه دلیل این ضمان بیاید؟ عده‌ای از فقها در طلیعه بحث تأمل داشتند که مطالب فراوانی را ذکر کردند که گوشه‌ای از آن مطالب در ظرف یکی دو روز بیان شد.

مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) و امثال ایشان نظیر مرحوم صاحب جواهر و اینها از همان اول آمدند در مسائل فقهی وارد شدند گفتند که این قاعده «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» با قاعده دیگری که «الضمان بالخراج» معارض است این یک، و اگر بعد از ثلاثة أیام باشد که زمان خیار بایع است نه مشتری، با قاعده دیگر معارض است که «التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له» این با او معارض است چه در اثنای سه روز تلف بشود چه بعد از سه روز بایع ضامن نیست. در حالی که این بزرگان می‌گویند چه در اثنای سه روز تلف بشود چه بعد از سه روز چون قبل از قبض است بایع ضامن است. این راه حل چیست؟ خب پس دو راه هست:

اوّل اینکه اصلاً خود این قانون صحیح است یا نه با سایر ضوابط عامه دین چگونه هماهنگ است؟

دوّم اینکه این دو فرع را باید جدا بکنیم یکی تلف در اثنای ثلاثه است یکی تلف بعد از ثلاثه اگر تلف در اثنای ثلاثه بود با «الضمان بالخراج» سازگار نیست، چه اینکه همین قاعده برای بعد از ثلاثه هم هست و اگر بعد از ثلاثه بود با قاعده «التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له» سازگار نیست. پس قاعده «الضمان بالخراج» که باید توضیح داده بشود هم در تلف اثنای ثلاثه حضور دارد هم در تلف بعد از ثلاثه قاعده «التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له» گرچه در اثنای ثلاثه حضور ندارد ولی بعد از ثلاثه حضور دارد این «کل مبیع تلف قبل قبضه» در بعد از ثلاثه با دو قاعده روبروست که معارض او هستند در قبل از ثلاثه با یک قاعده روبروست که معارض او هستند. این بزرگان آمدند این نزاع درون گروهی را حل بکنند اما آن بزرگان رفتند در درجه اول اصل قاعده «کل مبیع تلف قبل قبضه» را سامان بدهند شما می‌خواهید بدهید فتوا بدهید که اگر این کالا در اثنای ثلاثه یا بعد از ثلاثه تلف شده است قبل از قبض تلف شده است بایع ضامن است چرا؟ به اصطلاح آن قاعده این قاعده اصلاً جور در نمی‌آید.

سرّ مطلب اینست که این بزرگان با این قواعد فقهی این ‌طور معامله می‌کنند این است که می‌گویند این قواعد فقهی دستورات دینی بالأخره از اهل بیت است و اهل بیت(علیهم السلام) وجود مبارک پیغمبر اینها را که «من حیث انّهم بشرٌ مثلنا» که نمی‌گویند که اگر یک چیزی به عنوان فرض النبی هست، اگر چیزی را خدای سبحان به پیامبر گفته است که شما بگویید، در اختیار شما هست نه از آن جهت که إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ پیامبر مثلاً فرض النبی داریم و فرض الله داریم این دو رکعت اخیر نمازهای چهار رکعتی از خود پیامبر ـ معاذالله ـ اضافه شده است و افزوده شده است «من حیث انه بشرٌ» اگر این عبادات و این احکام و این فروعات از پیغمبر «من حیث انه بشرٌ» باشد معلوم می‌شود بشر در بخشی وسیعی از دین نیازی به وحی ندارد برای اینکه یک کسی که «من حیث انه بشرٌ» اینها را گفته که نماز ظهر چهار رکعت است، نماز عصر چهار رکعت است یا نه «الا انه یوحی الیّ» است نه «من حیث انه بشرٌ» خدای سبحان معارف الهی احکام الهی حکم الهی را از سه منظر به انبیا افاضه می‌کند:

یکی نظیر قرآن است که لفظ و معنا از خداست و معجزه است دوم حدیث قدسی که لفظ و معنا همه از خداست منتها لفظ معجزه نیست سوم احکام و فروعات و معارف و حقوق و مسائل شرعی است که معانی و خود احکام را به اینها القا می‌کنند بعد می‌فرمایند در انتخاب الفاظ شما آزادید بالأخره دین به الله برمی‌گردد اگر می‌گویند در بعضی از این روایات که این روایات هم کم نیست مرحوم کلینی هم بخشی از اینها را نقل کرده که تفویض شده به اهل بیت «من حیث انهم بشرٌ» تفویض شده است یا «من حیث انهم یوحی الیهم» تفویض شده است؟ اگر بگوییم بخشی از دین به پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) تفویض شده است «من حیث انه بشرٌ لا من حیث انه یوحی الیه» این معنایش این است که بشر در بخشی از دین نیازی به وحی ندارد ـ معاذ الله ـ اینکه نمی‌شود که پس خدای سبحان این احکام را به معصومین به انبیا به وسیله نبی القا می‌شود به این سه نحو.

پرسش: .؟پاسخ: مدیریت و اجرا و تطبیق اینها کار اجرایی است اینها قانون شرعی نیست این مدیریتی است که زمان خود ائمه(علیهم السلام) مثلاً مالک اشتر را نصب کرده بود برای مصر که اداره کند خب آن امور جزئی را مدیریت بکند یا والیانی که نصب کرده بودند این‌گونه از امور چون امور تدریجی و تطبیقی است بله اینها واگذار شده است اما قانون کلی که به اینها واگذار نشده که.

چون دین به الله برمی‌گردد برابر آیه سوره «نساء» این فقها عمل کردند برابر آیه سوره «نساء» این است که اگر چیزی از خداست یک دست است اختلاف پذیر نیست لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کَثیراً این برابر قیاس استثنایی «لکن التالی باطل فالمقدم مثله» اگر یک قانونی غیر خدا آن قانون را تصویب کرده باشد ممکن است صدر و ساقه آن قانون با هم ناهماهنگ باشد إما للجهل أو للسهو أو للنسیان أو للخطاء فی التطبیق و مانند آن اما اگر قانونی را الله تصویب کرده باشد که همه اینها جزء اوصاف سلبیه خدای سبحان است جهل در آن نیست، سهو در آن نیست، نسیان در آن نیست، خطای در تطبیق در آن نیست لذا محال است که اختلاف داشته باشد لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کَثیراً تلازم مقدم و تالی هم این است «لکن التالی باطل» برای اینکه فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَری مِنْ فُطُورٍ چه در قرآن چه در تکوین چه در تشریع پس کُلُّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ همین معنا در روایات هم هست دیگر اگر روایات از ائمه بود «من حیث انهم بشرٌ مثلنا» خب بله این اختلافات ممکن بود ـ معاذ الله ـ اما این ‌طور که نیست که اگر به اهل بیت(علیهم السلام) رسیده است «من حیث انهم بشرٌ مثلنا» نیست اینها از وجود مبارک پیامبر معصومانه دریافت کردند پیامبر هم معصومانه وحی را گرفته به ما ابلاغ کرده به احد انحاء ثلاثه لذا نمی‌شود که گوشه‌ای از حکم با گوشه دیگر ناهماهنگ باشد این است که آن بزرگان اوّلی، آنها که قواعد فقهی نوشتند و بسیاری کوشش کردند در نجف و امثال نجف آمدند به این چند وجهی که در طی دو روز بحث شده است راه حل نشان دادند و این راه حل را این بزرگان نشان ندادند خود مرحوم شیخ و امثال شیخ در جای‌جای فقه به اینها عمل کردند همان مسئله فسخ عملی. یک وقت است که یک فرشی را یا یک زمینی را کسی فروخته به دیگری با خیار قبل از اینکه فسخ بکند و زمین را از دیگری بگیرد این زمین را وقف می‌کند یا این زمین را به دیگری می‌فروشد یا اگر بنده‌ای بود این را عتق می‌کند می‌گویند از آن طرف که «لا عتق الا فی ملکٍ» «لا وقف الا فی ملکٍ» «لا بیع الا فی ملکٍ» شما کالایی را که به دیگری فروختید تملیک دیگری کردید ملک دیگری است چگونه وقف می‌کنید پس اول بگو «فسخت» معامله را فسخ بکن این را ملک خودت بکن بعد فسخ بکن همه فقها گفتند این صحیح است چرا؟ برای اینکه آناًمای قبل الوقف او البیع او العتق می‌آید ملک شما می‌شود. خب این آناًما را عقل می‌گوید دیگر وگرنه آیه‌ای روایه‌ای امثال ذلک که ما نداریم که عقل اشکال می‌کند عقل راه حل نشان می‌دهد این همان سلطنت عقل است در فقه که متأسفانه مغفول عنها است. خب این کار را آن بزرگان کردند و گفتند که حتماً آناًمای قبل الفسخ شارع مقدس کشف می‌کنیم یعنی نه ما حکم عقل حکم می‌کند عقل کاشف است چراغ است عقل کشف می‌کند شارعی که اجازه داده که در زمان خیار آن ذو الخیار بدون اینکه فعلاً فسخ بکند برود کالا را بگیرد یا قولاً فسخ بکند بگوید «فسخت» می‌تواند بگوید «وقفت» «اعتقت» «بعت».

شارع مقدس فرمود که: «لا بیع الا فی ملکٍ» از یک سو از این طرف هم فرمود شما چیزی را که فروختید تملیک دیگری کردید ملک دیگری است از سوی دیگر، از سویی هم فرمود زمانی که خیار دارید می‌توانید بگویید «بعت» به دیگری بفروشید این سه، معلوم می‌شود شارع مقدس حکم کرده به انفساخ آن معامله آناًمای قبل البیع و ملک هم دست اوست قدرت هم دست اوست بیده الامر بیده الحکم دیگر. کشف می‌کند که شارع مقدس این کار را کرده چرا را ما نمی‌دانیم اینجا جای آن است که عقل اعتراف بکند بگوید من نمی‌دانم خب تعبداً گفته که این کار را نکنید این فسخ می‌شود دیگر می‌گوییم چشم. اما اگر نگفته باشد فقط این دو مطلب را گفته باشد که این زمینی که به دیگری فروختی ملک دیگری شد هر چه بخواهی وقف بکنی باید ملک خودت باشد این زمین هم ملک دیگری است وقف تو هم درست است و معامله هم به هم نخورده این را ما می‌گوییم نمی‌فهمیم این لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کَثیراً اینجا جلویش را می‌گیرد اما اگر بفرمایید من می‌گویم آناًمای قبل از این معامله فسخ می‌شود می‌گوییم «سمعاً و طاعة علی الرأس» حکم به دست شماست دیگر شمایی که بیع را آوردید اجاره را آوردید عقود دیگر را آوردید انفساخ را هم بیاورید چشم ما کشف می‌کنیم که شما ما را متعبد کردید به انفساخ می‌گوییم چشم.

پرسش: .؟پاسخ: نه اینکه علت فاعلی‌اش مشخص است این باید قابل باشد برای بیع برای عتق برای وقف قابل نیست یعنی زمینی که زید به عمرو فروخت ملک طلق عمرو شد چگونه زید می‌تواند بگوید «وقفت» نه اینکه هر کاری علت دارد اصلاً این کار واقع نمی‌شود تا ما بگوییم علت دارد.

پرسش: .؟پاسخ: علت فسخ شارع مقدس تعبد می‌کند می‌فرماید که تو که گفتی همین که اراده کردی بگویی «وقفت» و مانند آن خدایی که إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ «بیده عقدة الحکم و عقدة الامر کله» دستور داده است این معامله آناًمای قبل البیع فسخ بشود اسرارش را خود خدا می‌داند.

پرسش: .؟پاسخ: به دست الله است خدای سبحان شخص را گفته فسخ بکن این فسخ نکرده نه فسخ فعلی که برود بگیرد کلید از دستش بگیرد نه فسخ قولی که بگوید «فسخت» آمده با اینکه زمین را به دیگری فروخته کلید را تحویل او داده آمده این زمین را دارد وقف می‌کند شارع مقدس می‌گوید صحیح است می‌گوید کشف می‌کنیم که خدای سبحان آناًمای قبل الوقف یا بیع ثانی یا عتق این معامله قبلی را فسخ کرده او بیده الحکم است دیگر خب.

پس بنابراین اینکه آن بزرگان تلاش و کوشش کردند برای اینکه این احکام شرع را هماهنگ کنند برای اینکه احکام شرعی نظیر آیات قرآنی طبق آیه سوره «نساء» باید به آن عمل بشود یعنی احکام شرعی هیچ ناهماهنگی در آن نیست مثل قانون بشری نیست که احیاناً در اثر جهل و سهو و نسیان و امثال این باشد خب این حرف در احکام خیارات می‌آید در احکام قبض می‌آید قبلاً هم مشابه داشتیم بعداً هم مرحوم شیخ اینها می‌فرمایند که آناًمای قبل از چیز فسخ می‌شود اما این تحدیدی که برخی از بزرگان کردند به طور شفاف در فرمایشات مرحوم شیخ نیست که چه باعث می‌شود که ما بگوییم آناًمای قبل الفسخ آناًمای قبل الوقف یا قبل العتق این معامله فسخ می‌شود خب. این شارع مقدس، حالا برسیم به بحثهای فقهی مرحوم شیخ می‌فرماید که اگر در اثنای ثلاثه تلف بشود با یک قاعده معارض است اگر بعد از ثلاثه و زمان خیار تلف بشود با دو قاعده معارض است چرا؟ برای اینکه شمایی که می‌گویید این مبیع قبل القبض اگر تلف بشود خسارتش به عهده بایع است با آن قاعده‌ای که از عوالی‌اللئالی نقل شده است آن هم مورد پذیرش اصحاب است که:

«الضمان بالخراج» یعنی کسی ضامن این مال است خسارت این مال به عهده اوست که درآمد این مال برای او باشد خراج «ما یستخرج من المال» منافع مال نمائات مال زیادات متصله و منفصله را می‌گویند خراج. نه خراج یعنی مالیات «الضمان بالخراج» هر کس درآمد این زمین برای اوست خسارت این زمین هم برای اوست هر کس درآمد این درخت برای اوست خسارت درخت هم برای اوست خب این یک قاعده است معقول هم هست، مقبول هم هست، منقول هم هست. خب با این قاعده معارض است چرا؟ برای اینکه در مسئله خیار تأخیر وقتی بایع کالایی را فروخته خراج این برای مشتری است یعنی «ما یستخرج من المبیع» ملک طلق مشتری است خود مبیع ملک اوست دیگر اگر درخت بود منافع‌اش مال اوست اگر گوسفند بود لبنیات و پشمش برای مشتری است همه‌اش برای اوست دیگر. اگر همه درآمدها برای مشتری است بعد افتاد و مرد چرا بایع خسارت باید بدهد؟ پس «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» اگر در اثنای ثلاثه تلف بشود با قاعده «الضمان بالخراج» معارض است این یک، اگر بعد از ثلاثه فی زمن الخیار تلف بشود با دو قاعده معارض است یکی با همین قاعده «الضمان بالخراج» یکی هم «التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له» با آن قاعده معارض است آن قاعده دوم می‌گوید که اگر یک کالایی در زمان خیار تلف بشود خسارتش به عهده کسی است که خیار ندارد در اینجا مشتری بدون خیار است نه بایع شما می‌خواهید بگویید که این کالایی که بعد از ثلاثه تلف شده است خسارتش را بایع باید بدهد با اینکه بایع ذو الخیار است. پس اگر بعد از ثلاثه فی زمن الخیار تلف شد با دو قاعده معارض است و اگر در اثنای ثلاثه تلف شده است با یک قاعده معارض است چه اینکه اگر بعد از ثلاثه تلف شده است و ما قائل شدیم که خیار تأخیر علی الفور است لا التراخی با گذشت زمان اول دیگر خیار نیست بعد از ثلاثه که خیار منقضی شد با یک قاعده معارض است و آن «الضمان بالخراج» است. اینها راه فنی با راه فنی می‌توانند حل بکنند چه اینکه حل هم کرده‌اند.

پرسش: .؟پاسخ: «الضمان بالخراج» حالا متن روایت را ممکن است که عوالی‌اللئالی هم بخوانیم آنکه هست گفتند «الضمان بالخراج» و «الخراج بالضمان» هم باشد باز هم ممکن است درست باشد خب اینجا که ید او ید عادیه و ید ضمان نیست که.

عدم پذیرش بعضی فقها این فتوا را که این مبیع اگر تلف بشود قبل از قبض من مال بایعه نپذیرفتند حالا یا بر اساس «الضمان بالخراج» است یا «تلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له» است این ‌طور نیست که اجماع کل باشد ولی مشهور این است یعنی فتوایی که مشهور بین اصحاب است همین است که بایع ضامن است. راه حلی که آن بزرگان بخشی در جواهر بخشی هم در غیر جواهر آمده است که مرحوم شیخ اینها را گردآوری کردند(رضوان الله علیهم اجمعین) این است که قاعده «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» این نسبت به قاعده «الضمان بالخراج» اخص است و عام و خاص تعارضی ندارند اگر تعارضی هم باشد بدئی و ابتدایی و زودگذر است. اگر ما یک عامی داشتیم و یک خاصی داشتیم یا اصلاً تعارض به ذهن نمی‌آید یا اگر تعارضی به ذهن آمده ابتدایی است و فوراً حل می‌شود که خاص مخصص عام خواهد بود و عام را بر خاص حمل می‌کنیم مسئله حل می‌شود. چون «کل مبیع تلف قبل قبضه» این مخصوص به بیع است سایر عقود را شامل نمی‌شود یک، و مربوط به خصوص تلف است دو، اما «الضمان بالخراج» چه در باب بیع چه درباره عقود دیگر چه املاک ارثی چه املاک هبه‌ای کلاً شامل همه می‌شود.

نسبت قاعده «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» با «الضمان بالخراج» نسبت‌اش عام و خاص است و عام و خاص تعارضی ندارند اگر هم تعارض باشد به ذهن بیاید تعارض ابتدایی است که کاملاً قابل مثل تعارض نص و ظاهر تعارض اظهر و ظاهر از نظر ظهور لفظی اصلاً تعارضی نیست و اگر باشد ابتدایی است به اندک توجه حل می‌شود مطلق و مقید از این قبیل‌اند عام و خاص از این قبیل‌اند و مانند آن.

(دوّم) و اما بعد از ثلاثه فی زمن الخیار اگر فی زمن الخیار بود که با دو قاعده معارض است و اگر خیار منقضی شد با یک خیار اگر نسبت به الضمان بالخراج بعد از ثلاثه کسی نقد کند همین جوابی که اکنون داده شد ارائه می‌شود و آن این است که نسبت «کل مبیع تلف قبل قبضه» با «الضمان بالخراج» عام و خاص است و خاص مقدم بر عام است و اما نسبت به قاعده «التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له» آن عام نیست آن چنانکه در بحث احکام خیار خواهد آمد مربوط به خیار مجلس است است و خیار شرط است و خیار حیوان و امثال ذلک اصلاً در فضای خیار تأخیر آن قاعده راه ندارد این باید در احکام خیار بیاید خب اگر «التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له» خودش یک قاعده جزئی و مخصوص است در فضای خیار مجلس و خیار شرط و خیار حیوان اینها جاری است و لا غیر و ما بحثمان در خیار تأخیر است اینکه معارض او نیست خب. البته این راه حلی است که عده‌ای گفتند و مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) هم تا حدودی قبول کرده اما این حرف همه فقها نیست مرحوم مفید، مرحوم سید مرتضی(رضوان الله علیهما) و بخشی از بزرگان گذشته اینها می‌گویند نه، اینکه تلف شد برای بایع نیست بایع خسارتش را نباید بپردازد یعنی مثلاً یک درختی را فروخت یا یک فرشی را فروخت بعد یک آتش سوزی شده این درخت از بین رفته یا فرش سوخته و مانند آن تمام خسارت را بایع باید بدهد این وجهی ندارد که چرا؟ برای اینکه «الضمان بالخراج» به استناد همان «الضمان بالخراج» یا به استناد «التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له» اگر تلف بعد از ثلاثه فی اثناء الخیار باشد خسارت به عهده مشتری است خب این بزرگواران دیگر در آن فضای تنگ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ نیستند می‌گویند اصلاً این قاعده مربوط به ما نیست اینجا حکم خلاف عقل نیست یک حکم خلاف آنچه که با اصول کلی هماهنگ نباشد نیست برای اینکه شارع مقدس گفته این کالا که تلف شده خسارتش را مشتری باید بدهد چون مال او بود دیگر ید بایع نه ید ضمان معاوضی است نه ید ضمان ید ضمان معاوضی نیست برای اینکه این باید مبیع را در قبال ثمن تملیک بکند کرد، ضمانش هم ضمان ید نیست برای اینکه قبض نکرده اتلاف نکرده کاری انجام نداده که یک امانت است ید امانی است.

بنابراین این بزرگان نظیر مرحوم مفید از قدما که فتوا دادند بایع ضامن نیست اینها در آن فضای باز قبلی اصلاً راه ندارد برای اینکه نیازی به او ندارند. اما آن بزرگان که آن فتوا معروف بین اصحاب(رضوان الله علیهم) است آنها باید این مسئله را حل کنند. عده‌ای در قواعد فقهیه در صدد حل این برآمدند که آن پنج شش وجهی که در یکی دو روز ذکر شده فرمایش آن آقایان بود حالا ان‌شاء‌الله در جمع بندی نهایی ببینیم که حق با مرحوم مفید است یا با مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیهم اجمعین).

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 10 اسفند ماه مبحث بیع

جریان تلف مبیع در اثنای سه روز یا بعد از سه روز گفته شد که بایع ضامن است چون قبل از قبض است. در خیار تأخیر سه روز اول که ظرف خیار نیست بعد از سه روز خیار حادث می‌شود خیار هم برای بایع است اگر گفتیم این خیار فوری است نه تراخی بعد از یک مدت کوتاهی این خیار از بین می‌رود و اگر قائل به تراخی شدیم که دوام دارد و علی ‌ایّ تقدیر چه در ثلاثه چه بعد از ثلاثه قبل از قبض اگر این کالا تلف بشود به عهده بایع است به استناد «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» و به استناد روایت ابن خالد که در باب ده از ابواب خیار خوانده شد.

اشکال متوجه در این مسئله اینست که گرچه این فتوا معروف بین اصحاب است و «کل مبیع تلف قبل قبضه» هم یک قاعده‌ای است که مورد پذیرش و قبول اصحاب(رضوان الله علیهم) هست لکن با بعضی از قواعد دیگر معارض است و آن قاعده «الخراج بالضمان» است. در کتابهای فقهی چون متن حدیث رعایت نمی‌شود غالباً گاهی گفته می‌شود «الضمان بالخراج» نظیر اینکه در کفایه و امثال کفایه از این تعبیرات زیاد است که «فإن لم تجدوا ماءً» در حالی که آیه فَلَمْ تَجِدُوا ماءً است نه «فإن لم تجدوا» در اینجا هم آنچه که از سنن بیهقی نقل شده است «الخراج بالضمان» است نه «الضمان بالخراج» خب.

قاعده‌ای از سنن بیهقی نقل شده است این است که وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) قضی حکم کرده است که «انّ الخراج انّ الخراج بالضمان» معنایش این است که هر کس خراج مال یعنی درآمد مالی «ما یستخرج من المال» از نمائات متصل و منفصل که جزء خروجی مال است این خراج مال او بود او ضامن است اگر آن مال تلف شد او ضامن است. دیگر ممکن نیست که درآمد و خروجی مال برای زید باشد ولی اگر این مال تلف شد عمرو باید ضامن باشد در اینجا بایع ضامن مبیع است در حالی که خراج یعنی «ما یستخرج من المال» خروجی مال نمائات متصل و منفصل برای مشتری است. پس آن «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» مبتلاست به یک چنین معارضی و آن این است که «الخراج بالضمان» چه اینکه مبتلاست به قاعده دیگر که «التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له» که آن جداگانه باید بحث بشود. مستحضرید که خیلی از فقها نظیر مرحوم شیخ(رضوان الله علیهم) پاسخی دادند این است گفتند که این «الخراج بالضمان» یک قاعده عام است «کل مبیع تلف قبل قبضه» قاعده خاص است تعارضی اگر باشد بدئی است زیرا خاص و عام تعارضی ندارند خاص مقدم بر عام است و عام را بر خاص حمل می‌کنیم این راهی است که این بزرگواران رفتند.

سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) چند تا احتمال درباره این قاعده می‌دهند که اصلاً این را از مسیر تعارض بیرون می‌برند بعد می‌فرمایند بر فرض که تعارض باشد راهی که فقها طی کردند همان راه هم رفتنی است.

احتمال اوّل که ایشان می‌دهند براساس همان بینش سیاسی و مدیریت کلانی که دارند از این روایت همان معنا را استفاده می‌کنند روایت دارد که «قضی رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بانّ الخراج بالضمان» پیامبر چنین حکمی کرده است این معلوم می‌شود جزء قضایای رسول الله است جزء احکام حکومتی است نه جزء احکام فقهی مصطلح و حقوقی رایج بلکه جزء قضایای مدیریتی و حکومتی است و آن این است که خراج، مالیات و آنچه را که مردم به حکومت می‌پردازند در برابر تعهدات حکومت است که باید مملکت را به خوبی اداره کنند خب اگر این حدیث ناظر به رابطه بین دولت و ملت است که درآمدهای ملی را دولت باید درست مدیریت کند دیگر از باب فقه مصطلح ما خارج است گرچه آن هم فقه است و حقوق است و احکام خاص خودش را دارد ولی این ناظر به این نیست که تلف قبل از قبض به عهده بایع است یا به عهده مشتری. مسیر روایت چیز دیگر است «بانّ الخراج بالضمان» یعنی خروجیهای مردم اموالی که از مردم گرفته می‌شود به عنوان مالیات در برابر تعهد دولت است و دولت باید صحیح مدیریت کند خب اگر روایت معنایش این باشد که ایشان می‌فرماید به احتمال قریب همین است دیگر از مسیر بحث بیرون است.

احتمال دوّم این حدیث آن است که این یک امر ناظر به یک امر اقتصادی باشد اعم از دولت و ملت کاری به رابطه دولت و ملت ندارد رابطه دولتها باهم، رابطه ملتها باهم، رابطه دولت و ملت و آن این است که اگر کسی بخواهد خروجی داشته باشد درآمدی داشته باشد باید تلاش و کوشش بکند این تشویق به مسائل اقتصاد سالم است این کاری به مسئله ضامن بودن بایع و امثال ذلک ندارد «الخراج بالضمان» هر کسی متعهد شد تلاش و کوشش کرد رنج برد گنج می‌برد و قرآن هم فرمود که خدای سبحان روزی شما را مقدر کرده است در زمین روزی شما تعبیه شده است. اما باید روی دوش زمین سوار بشوید و از آن روزی بگیرید زمین هم یک اسب جموع و چموش یک شتر جموع و شتر چموش است «فامشوا فی مناکبها و ابتغوا بفضل الله» آدم تا سوار روی دوش اسب جموع و چموش نشود روی دوش شتر جموع و چموش نشود هرگز سواری نمی‌گیرد زمین هم همین طور است روی منکبها روی دوشها همین کوهها دوش زمین است، این معادن در دل این کوههاست، چشمه‌ها در دل این کوههاست آبها هم از دل این کوه درمی‌آید روی دوش زمین سوار بشوید روزیتان را بگیرید «فامشوا فی مناکبها» روی فراز و نشیبهایش تپه‌هایش بلندیهایش کوههایش قلل و جبال تا روزیتان تأمین بشود خب اگر حدیث ناظر به این معنا بود از بحث فقهی ما بیرون است «الخراج بالضمان» یعنی یک ملتی خروجی اقتصادی دارد که اهل تعهد و تلاش و کوشش باشد. این احتمال دوم است.

احتمال سوّم که دور از عدل است و از مکتب اهل بیت(علیهم السلام) فاصله جدی دارد و برخی از فقهای عامه چنین احتمالی دادند و برابر آن احتمال فتوا دادند و در برابر آن فتوای نحس وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) موضع گیری سخت کرده آن احتمال سوم این است که «الخراج بالضمان» یعنی هر کس ضامن مال است درآمد مال اوست چه حلال چه حرام، اگر کسی غاصبانه مال مردم را گرفته چون این شخص ید او ید ضمان است و اگر تلف بشود «علی الید ما أخذت» حکم می‌کند به اینکه این شخص ضامن است چون این شخص ضامن تلف این مال است درآمدهای این مال برای اوست یعنی اگر کسی غصب کرد اتومبیلی را غصب کرد مادامی که این اتومبیل غصبی در اختیار اوست درآمدهای این اتومبیل برای اوست چرا؟ برای اینکه اگر این اتومبیل تلف بشود او ضامن است چون اگر اتومبیل تلف بشود او ضامن است پس خروجی اتومبیل درآمدها و منافع اتومبیل هم برای اوست «الخراج بالضمان» این را از ابی حنیفه نقل کردند که برابر این فتوا داده است در آن بغله مغصوبه که آن استری که غصب شده است یک چنین فتوایی. بعد وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) فرمود که در اثر این‌گونه از فتاواست که ذات اقدس الهی روزی‌اش را حبس می‌کند باران نمی‌فرستد و مانند آن که آسمان محبوس می‌شود خدای سبحان اجازه نمی‌دهد که از بالا باران ببارد یا آسمان قطرات خود را حبس می‌کند «تُحبس السماء» که اگر حافظ‌اش الله باشد یا «تَحبس السماء» اگر حافظ‌اش خود سماء باشد بالأخره اگر همان طور که وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّریقَةِ َلأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً که از آیات روشن قرآن کریم است که اگر ملتی مستقیم باشد حلال خدا را حلال حرام خدا را حرام اهل دیانت باشد خدای سبحان باران به موقع تگرگ به موقع برف به موقع نازل می‌کند در قبالش هم همان طور است در خلافش هم همان طور است که اگر کسی بیراهه رفته خدا روزی را قطع کم می‌کند وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّریقَةِ َلأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً این نماز باران برای همین است دعای استسقاء همین است گذشته از آن آیات عام که وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ این مضمون در دو آیه هست.

درباره دعای باران و نماز استسقاء و امثال ذلک آن آیه شفاف دلالت دارد در مقابلش همین بیان نورانی امام صادق(سلام الله علیه) است که می‌فرماید که به مثل این‌گونه از فتاواست که «تحبس السماء رزقها» در بخشی از تعبیرات مرحوم صاحب جواهر نه خصوص این مقام دارد «صاحب هذه الفتاوی الملعونة» خب بالأخره وقتی از مسیر حق فاصله گرفت همین می‌شود دیگر. طبق این بیان وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) فرمود این‌گونه از احکام و فتاوا باعث آن است که باران نیاید روزی نصیب مردم نشود خب.

پرسش: .؟پاسخ: بله «احرقت» حضرت هم فرمود که اگر آتش نگرفت فرمود که: «لو احرقت» برای کیست؟ خود حضرت فرمود که چون برای مشتری است بنابراین درآمد هم برای اوست خب که آن تأیید می‌کند همین روایت ابن خالدی که قبلاً خوانده شد این روایت ابن خالدی که قبلاً خوانده شد باب ده از ابواب خیار او هم همین بود دیگر.

پرسش: ظاهرا مؤید «الخراج بالضمان» هم هست؟

پاسخ: بله نه منتها به عکس‌اش یعنی الآن اینجا هم همین است اینجا این دو تا روایت که خوانده شد برای اینکه در یک مساق‌اند «الخراج بالضمان» می‌گوید که خراج در مقابل ضمان است و اگر مشتری مالک خراج است باید او ضامن باشد و اگر بایع ضامن است باید مالک او باشد. این «الخراج بالضمان» این را می‌خواهد بگوید آن روایت ابن خالد هم که خوانده شد همین است که چون این کالا اگر «لو احترق» یا «سرق» حضرت فرمود مگر نمی‌بینید که این برای مشتری محسوب می‌شود برای چه کسی محسوب می‌شود؟ درآمد در اینجا برای مشتری است برای اینکه مشتری صاحب این کالاست خب حالا چون درآمد صاحب کالا درآمد برای مشتری است مشتری باید ضامن باشد با «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» معارض است این دو تا روایت در یک سو قرار داشته آن روز هم خوانده شد به هر تقدیر حالا به آن روایت هم می‌رسیم پس این سه احتمال درباره این حدیثی که از سنن بیهقی نقل شده است که «الخراج بالضمان». احتمال اول این است که این در راه حکم حکومتی است لذا جزء قضایای آن حضرت شد نه حکم فقهی و حقوقی رایج. دوم آن است که تشویق و ترغیب به تولید است سوم همان برداشت ناصواب ابوحنیفه است خب پس هیچ کدام از اینها با بحث کنونی ما منافات ندارد یعنی مربوط به بحث نیست.

«الخراج بالضمان» چون جزء قضایای حضرت است با قرینه همراه است حضرت چنین حکم حکومتی دارد که خروجیها مالیات در برابر تعهدات است. چیزی مطلق نیست که ما بگوییم که این کمبودش با قرینه حل می‌شود دولت متعهد شد درآمد از مردم می‌گیرد متعهد است که مدیریت داشته باشد این احتمال از کجا نزدیکتر از سایر محتملات است؟ برای اینکه جزء قضایای حضرت است وگرنه حضرت وقتی بخواهد دستور تیمم یا وضو یا امثال ذلک بدهد أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ بگوید یا حکم خیار را بکند همین «البیعان بالخیار ما لم یفترقا» هم نبوی است دیگر یعنی هم ما نقل کردیم هم اهل سنت از پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نقل کردند دیگر سخن از قضی رسول الله نیست که.

پرسش: احتمال دوم چطور بود؟

پاسخ: احتمال دوم همان اصل کلی است تولید اقتصادی است یعنی کسی خروجی از زمین داشته باشد در برابر تعهدات است کسی متعهد نباشد تلاش و کوشش نکند چه خروجی از زمین توقع دارد خب.

پرسش: .؟پاسخ: بله قاعده کلی است منتها می‌گوییم حکم حکومتی است دیگر یعنی هر وقت حکومتی باشد و حکومتی از مردم مالیات بگیرد در قبال باید خدمات و مدیریت صحیح ارائه کند این سه احتمال باعث می‌شود که این «الخراج بالضمان» معارض قاعده «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» نباشد و ثانیاً اگر این‌گونه از احتمالات مطرح نباشد ناظر به همین مسائل حقوقی باشد شما که در متن این ستون در متن مکاسب و امثال مکاسب آمده که این قاعده «کل مبیع تلف قبل قبضه» معارَض است به قاعده ملازمه بین نما و دَرَک یعنی هر جا درَک هست ضمان هست نما هست هر جا نما هست درک هست یعنی هر کس ضامن است باید منافع برای او باشد هر کس منافع برای اوست باید ضامن باشد تلازم دو جانبه بین خراج و ضمان است بین نما و درک هست که در متن مکاسب قاعده ملازمه بین نما و درک یعنی هر جا نما و درآمد رفت خسارت از مال هم می‌رود هر جا خسارت مال رفت نما و درآمد هم می‌رود. به دلیل این برداشتی که از قاعده «الخراج بالضمان» کردند گفتند این معارض با قاعده «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» است.

بیان سیدنا الاستاد(رضوان الله علیه) این است که این قاعده «الخراج بالضمان» اگر آن احتمالات سه‌گانه در آن مطرح نباشد همین امری که فقها گفتند مطرح باشد این ملازمه دو جانبه را نمی‌رساند دو تا کبرا از او بر نمی‌آید این یک کبرا از او برمی‌آید. بیان ذلک این است که اگر پیام این قاعده این بود که هر کس ضامن مال است درآمد برای اوست هر کس درآمد برای اوست ضامن مال است این با «کل مبیع تلف قبل قبضه» سازگار نیست چرا؟ برای اینکه «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» پیامش این است که بایع، ضامن این کالاست در حالی که مستفاد از آن قاعده آن است که مشتری ضامن این کالاست چرا؟ برای اینکه هر جا درآمد باشد ضمان هست چون درآمد برای مشتری است مشتری باید ضامن باشد برابر قاعده «الخراج بالضمان» مشتری باید ضامن باشد برابر قاعده «کل مبیع تلف قبل قبضه» بایع باید ضامن باشد پس معارض هم‌اند. ولی قاعده معنایش این نیست. قاعده یک جانبه است نه دو جانبه هر کس ضامن عین است درآمد برای اوست اینجا بایع ضامن است ولی درآمد برای او نیست این را باید علاج کرد نه اینکه شما بگویید این قاعده می‌گوید بایع ضامن نیست این قاعده نمی‌گوید بایع ضامن نیست این قاعده نمی‌گوید هر کس درآمد برای اوست او ضامن است این قاعده می‌گوید هر کس ضامن است درآمد برای اوست نه هر کس درآمد برای اوست ضامن باشد خب اگر این قاعده دو جانبه بود معنایش تلازم دو جانبه بود معنایش این بود که هر کس ضامن است درآمد برای اوست و هر کس درآمد برای اوست او هم ضامن است در اینجا درآمد کالا برای مشتری است اگر تلف شد مشتری باید ضامن باشد در حالی که برابر قاعده «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» بایع ضامن است «کل مبیع تلف قبل قبضه» می‌گوید بایع ضامن است. قاعده «الخراج بالضمان» می‌گوید مشتری ضامن است اینها می‌شود معارض ولی «الخراج بالضمان» این تلازم دو جانبه را نمی‌رساند پیام این قاعده این است که هر کس ضامن عین است درآمد برای اوست منتها ما اینجا یک کمبود داریم که باید آن را حل کنیم و آن کمبود این است که برابر «الخراج بالضمان» هر کس ضامن است درآمد برای اوست در اینجا بایع ضامن هست ولی درآمد برای او نیست ما باید این را حل کنیم نه اینکه بایع ضامن نیست بایع ضامن است چرا ضامن است؟ چون «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» شما یک قاعده‌ای بیاورید که معارض با ضامن بودن بایع باشد که چنین قاعده‌ای نیاوردید که.

پرسش: من له الغنم ؟

پاسخ: این هم یک امر مستفاد دو جانبه نیست یک چنین قاعده‌ای ما نداریم که یک قاعده‌ای داشته باشیم که شارع مقدس گفته باشد «من له الغنم فعلیه الغرم من علیه الغرم فله الغنم» یک چنین قاعده‌ای این یک امر رایج در السنه است که با بعضی از این موارد منطبق است.

پرسش: .؟پاسخ: بله برای بایع نیست کلاً برای مشتری است ولی چون قبل از قبض است. برابر این قاعده بایع ضامن است طبق قاعده «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» در اینجا بایع ضامن است برابر قاعده «الخراج بالضمان» می‌گوید هر کس ضامن عین شد درآمد برای اوست ما اینجا یک اشکال داخلی برمی‌خوریم و آن این است که بایع ضامن عین است یک، درآمد برای او نیست دو، این با «الخراج بالضمان» سازگار نیست سه.

آنچه که مشکل ماست این است که بین ضمان و درآمد تفکیک شده ما یک قاعده‌ای پیدا نکردیم که دلالت بکند برای اینکه بایع ضامن نیست. فتوای اصلی این است که بایع ضامن است چون تلف قبل از قبض است خب چه چیزی با ضامن بودن بایع معارض است «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» می‌گوید در این فضا در خیار تأخیر اگر کالا تلف بشود قبل از قبض بایع ضامن است چه معارض ضامن بودن بایع است؟ «الخراج بالضمان» نمی‌گوید بایع ضامن نیست تا معارض او باشد «الخراج بالضمان» می‌گوید هر کس ضامن است درآمد برای اوست اینجا بایع ضامن هست و درآمد برای او نیست این مشکل را باید حل کنیم. پس بنابراین مشکل ما در ضامن بودن بایع نیست. نعم، اگر این تلازمی که مرحوم شیخ ادعا کرده و بخش دیگری از فقها(رضوان الله علیهم) که قاعده ملازمه بین النماء و الدرَک هست یعنی هر جا نما و درآمد باشد ضمان هست هر جا ضمان باشد درآمد هست آن می‌گوید که هر جا نما باشد ضمان هست چون نما برای مشتری است مشتری باید ضامن باشد «کل مبیعٍ» می‌گوید بایع باید ضامن باشد این قاعده می‌گوید مشتری باید ضامن باشد این می‌شود معارض. خب بنابراین اصلاً این قاعده طبق این وجوه یاد شده به هیچ وجه مخالف مسئله ما نیست. و علی الامر الخامس سه تا احتمال قبلی بود این احتمال چهارم است.

پرسش: .؟پاسخ: نه مطلقا نه تعبد تفکیک کرده دیگر همین قاعده «کل مبیع تلف قبل قبضه» تفکیک کرده فرموده خسارت برای مشتری است نما برای بایع است به عکس هم همین طور است. اگر مشتری با یک گوسفندی چیزی را خرید که ثمن عین است و ثمن را تحویل نداد حالا یا مثمن را گرفت یا نگرفت ثمن را تحویل نداد ولی ثمن ملک بایع شد درآمدهای این ثمن برای بایع است البته اینجا ما قاعده‌ای نداریم که «کل ثمنٍ قبل قبضه فهو من مال المشتری» چنین چیزی ما نداریم ولی در خصوص بایع آن طرف داریم.

احتمال پنجم که دیگران گفتند همین است که مرحوم شیخ اینجا اشاره کردند فرمودند که بر فرض که قاعده «الخراج بالضمان» ناظر به ضامن بودن مشتری باشد، این یک امر کلی است یک قضیه کلیه است آن وقت «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» نسبت به این عام و خاص است خب خاص بر عام مقدم است. بر فرض که این دو جانبه را برساند قاعده «کل مبیع تلف قبل قبضه» مقدم بر اوست چون خاص بر عام مقدم است. پس ما تاکنون معارضی پیدا نکردیم که جلوی این قاعده را بگیرد.

قاعده دوم که مربوط به بعد از ثلاثه است پس در اثنای ثلاثه اگر این کالا تلف بشود بر اساس «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» و همچنین با تأیید روایت ابن خالد خسارت به عهده بایع است این احتمال را هم ایشان عنایت کردند که خب بالأخره عرف این معنا را نمی‌فهمد و عقلا از قبول این معنا هم تحاشی دارند که این مبیع مال مشتری شد این کالا مال مشتری شد ملک طلق مشتری شد و به عنوان امانت نزد بایع است ولی اگر تلف شد بایع ضامن باید باشد این برای چیست؟‌ این بر خلاف عقلاست اگر بگوییم آناًمای قبل التلف فسخ معامله فسخ می‌شود و جابجا می‌شود این احتمال را هم ایشان مثل سایر فقها مطرح کردند فرمودند این احتمال قابل قبول است برای اینکه اصل عقد حدوث و سقوط و ثبوتش به دست شارع است، شارع مقدس می‌تواند امر به تعبد بکند بگوید اینجا آناًمای قبل التلف این معامله فسخ می‌شود یک، مبیع ملک بایع و ثمن ملک مشتری می‌شود دو، و این مبیع از ملک خود مالک افتاده و تلف شده سه، این تعبد امکان دارد دیگر.

پرسش:؟پاسخ: نه اگر روایت وارد بشود که مسئله نقل است.

پرسش: ؟پاسخ: نه شارع لازم را بیان کرده ملزوم را عقل کشف می‌کند، شارع حکیم عادل وقتی که بگوید مبیع ملک مشتری شد ید بایع هم نه ضمان ید دارد نه ضمان معاوضه بایع امین است ما عَلَی الْمُحْسِنینَ مِنْ سَبیلٍ این سه مطلب را گفته یعنی ضمان معاوضه نیست، ضمان ید نیست امانت هست و این شخص محسن است ما عَلَی الْمُحْسِنینَ مِنْ سَبیلٍ. مطلب چهارمی که گفته این است که اگر این کالا افتاد و شکست بایع ضامن است این با عدل شارع جور درنمی‌آید با حکمت شارع جور درنمی‌آید عقل کشف می‌کند که شارع مقدس آناًمای قبل التلف فتوا به انفساخ معامله داده است این معامله منفسخ شد این کالا برگشت برای بایع شد آن ثمن برگشت برای مشتری شد مال بایع که تلف شد خب بایع ضامن است دیگر. اما این کار ممکن است؟ بله خب این کار ممکن است چون عقل ثبوت و سقوطش همه‌اش به دست شارع مقدس است تعبد ممکن است. این در بسیاری از جاها حالا ان‌شاء‌الله در احکام قبض می‌آید، در احکام خیار می‌آید خب کسانی که مثل مرحوم شیخ و امثال شیخ که متعبد محض‌اند یک چنین حرفی دارند. اگر یک کسی که تفکر عقلی می‌داشت نظیر امام(رضوان الله علیه) خب اما غالب فقها که متعبد صرف‌اند اینها همین حرف را دارند حالا ان‌شاء‌الله در احکام خیار و احکام قبض و اینها هم خواهد آمد. یا در مسئله همان پنج شش مسئله‌ای که قبلاً ذکر شده اگر کسی یک زمینی را به دیگری فروخت با خیار قبل از اینکه به دیگری اطلاع بدهد قبل از اینکه معامله را فسخ بکند صیغه وقف را می‌خواند یا برای دیگری بیع می‌کند می‌گوید وقفت با اینکه «لا وقف الا فی ملک» «لا بیع الا فی ملک» و مانند آن و همه می‌گویند صحیح است.

پرسش: .؟پاسخ: بله خیار دارد باید خیارش را اعمال بکند، فسخ بکند، مالک بشود بعد بفروشد دیگر خب راه دارد.

پرسش: این که فروخته کشف از این می‌کند؟

پاسخ: کشف از این کرده یعنی چه.

پرسش:؟پاسخ: نه این خود شخص اصلاً یادش رفته.

پرسش:؟پاسخ: نه ما می‌گوییم مطلق است چه یادش باشد چه یادش نباشد در هر دو حال صحیح است دیگر اینکه فقه فتوا می‌دهد که اگر کسی ذوالخیار زمینی را فروخته و خیار داشت در مدت خیار همین زمین را به دیگری فروخت می‌گویند صحیح است همین زمین را وقف کرده می‌گویند صحیح است. آن وقت عقل می‌گوید شارع چگونه حکم می‌فرماید که این وقف صحیح است این بیع دوم صحیح است با اینکه خودش فرمود: «لا بیع الا فی ملک» «لا وقف الا فی ملک»؟ پس ما کشف می‌کنیم اینجا کار عقل است پس ما کشف می‌کنیم که شارع مقدس آناًمای قبل البیع ثانی او الوقف فرمان فسخ داده است این معامله منفسخ شد این زمین برگشت به ملک فروشنده اولی یعنی بایع بایع ملک خودش را وقف کرد این درست است.

اینجا کشف عقل است چرا عقل چنین چیزی کشف می‌کند؟ برای اینکه همان فتوای لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلاف در احکام الهی هست. شارع عدل محض است حکمت محض است یک شارعی که حکیم محض است و عادل محض نمی‌آید بگوید که هیچ وقفی بدون ملک صحیح نیست ولی شما مال مردم را وقف کردی صحیح است معلوم می‌شود مال مردم نیست. مال خود شماست شما خیار داشتید فسخ نکردید ولی من می‌گویم همین که اراده وقف کردی آناًمای قبل الوقف این معامله فسخ شده است این دست شارع است بله دست شارع است عقل یک چنین چیزی را کشف می‌کند خب ایشان می‌فرمایند که خیلی از بزرگان قبل از ایشان هم فرمودند ایشان هم می‌فرمایند که عقل کشف می‌کند که آناًمای قبل المعامله ثانی این فسخ شده است و امر فسخ هم به دست شارع مقدس است.

درباره قاعده ذوالخیار که «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو ممن لا خیار له» راهی را که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) رفته است راه صحیحی است منتها به روایات‌اش نپرداختند. در روایات این است که ما چنین چیزی که «التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له» چنین چیزی در روایات نداریم. اما «کل مبیع تلف قبل قبضه» عین چیزی است که اهل سنت از وجود مبارک پیغمبر نقل کردند یعنی همین مضمون را نقل کردند. اما «التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له» خودش منصوص نیست هذا اولاً. مستفاد و مصطاد از نصوص است ثانیاً خب ما چیزی را از نصوص می‌توانیم اصطیاد کنیم استفاده کنیم که نطاق آن نصوص با این هماهنگ باشد ثالثاً ما نصوصی که در این زمینه داریم یا درباره خیار شرط است یا درباره خیار حیوان هذا اولاً و درباره مشتری است هذا ثانیاً که این را مرحوم شیخ دیگر در مکاسب ندارد ما با دو تا مشکل جدی روبروییم. ما آنچه که داریم در خصوص خیار شرط است یک، در خصوص خیار حیوان است دو، آن هم درباره جایی که ذوالخیار خصوص مشتری باشد سه، اینجا قاعده کلی نیست «التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له» نیست. بله اگر مشتری ذو الخیار بود یک، در خیار شرط یا خیار حیوان دو، این کالا تلف شد بایع ضامن است اما اینجا بایع ذو الخیار است نه مشتری.

بنابراین این قاعده دوم صدر و ساقه‌اش به آن قواره‌ای نیست که با قاعده «کل مبیع تلف قبل قبضه» معارض باشد.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 11 اسفند ماه مبحث بیع

در خیار تأخیر اگر مبیع تلف بشود خواه در اثنای ثلاثه که خیار نیست خواه بعد از ثلاثه و قبل القبض که خیار هست بایع ضامن است و سندش هم «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» بود از یک سو و حدیث ابن خالد بود از سوی دیگر.

اشکال متوجه به حکم معروف بین اصحاب(رضوان الله علیهم) شد این است که این «کل مبیع تلف قبل قبضه» با قاعده «الخراج بالضمان» معارض است اولاً و اگر بعد از سه روز تلف بشود چون در زمان خیار است «التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له» که لازمه‌اش این است مشتری ضامن باشد با او هم معارض است ثانیاً.

چند وجوهی را که مرحوم شیخ مانند سایر فقها(رضوان الله علیهم) فرمودند که برخی از آنها قابل نقد بود و روشن‌ترین وجه‌اش هم این است که این «کل مبیع تلف قبل قبضه» این را مرحوم شیخ و سایر فقها(رضوان الله علیهم) مخصص قاعده «الخراج بالضمان» دانستند گفتند «الخراج بالضمان» یک امر عام و قاعده عام است «کل مبیع تلف قبل قبضه» قاعده خاص است یک مخصصی بر آن است اما روی این تحلیل اخیر که آناًمای قبل التلف فسخ می‌شود و چاره‌ای هم جز این نیست این قاعده حاکم بر آن است نه مخصص آن بیان ذلک این است که «الخراج بالضمان» معنایش این است که هر کس خروجی مال در اختیار اوست خسارت مال هم به عهده اوست. اگر خروجی این درخت که میوه است برای زید است اگر درخت تلف بشود هم برای زید است دیگر اگر خروجی این خانه که درآمد اوست برای زید است اگر خانه خراب بشود خب خسارتش به عهده زید است.

خراج یعنی چیزی که از این عین خارج می‌شود چه نمای متصل باشد مثل پشم و فربه‌ای گوسفند چه نمای منفصل باشد نظیر بچه بره بچه همه اینها در مقابل ضمان است. اشکال این بود که در اینجا خراج و خروجی این مبیع برای مشتری است ولی ضمان به عهده بایع است روی آن تحلیلی که آناًمای قبل التلف معامله فسخ می‌شود خراج برای بایع است ضمان هم برای بایع چرا؟ برای اینکه کالایی را که بایع به مشتری فروخت در خیار تأخیر و سایر مواردی که می‌گوییم «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» آناًمای قبل التلف این معامله منفسخ می‌شود. وقتی معامله منفسخ شد این کالا برای بایع می‌شود وقتی برای بایع شد خراج این کالا برای بایع است خراب این هم برای بایع. بنابراین این مخصص نیست که مرحوم شیخ می‌فرماید این حاکم است خب کسی مال خودش را ضامن باشد که معارض با چیزی نیست. اگر کسی مال خودش را ضامن باشد که معارض با «الخراج بالضمان» نیست حاکم بر اوست برای اینکه این خراج برای این است ضمان هم برای این.

پرسش: .؟پاسخ: اگر تلف نشده باشد بله اما اگر تلف بشود در حال تلف نمائات قبل التلف بله همه برای مشتری است اما آناًمای قبل التلف. قبل التلف که سخن از ضمان نبود کسی ضامن نبود این کالا برای مشتری بود و آن ثمن هم برای بایع ملک این آقا بود. منتها قبض و اقباض نشده و تمام خروجیهای این درخت یا منزل و درآمدهای آن گوسفند برای آن خریدار است اما وقتی که می‌خواهد تلف بشود آناًمای قبل التلف این معامله منفسخ می‌شود یک، وقتی معامله منفسخ شد این کالا برای بایع می‌شود و آن ثمن برای خود مشتری دو، وقتی کالا برای بایع شد خراج این کالا برای بایع است ضمان این کالا هم برای بایع.

پرسش: .؟پاسخ: خب نه اگر فرض بشود نظیر همین تحولاتی که در موت و امثال موت پیش می‌آید که منتقل به کسی می‌شود آن لحظه آناًما اگر یک مرگی آمد این به ورثه منتقل می‌شود یک بعضی از انتقالات آنی است لحظه‌ای است به هر وسیله اگر این کالا مال این شخص باشد شخص مال خودش را ضامن است پس بنابراین این حاکم بر آن قاعده است نه مخصص آن. معمولاً در این‌گونه از موارد از لطیفه این روایت هم می‌شود آن مسئله عقلی را تأیید کرد و آن لطیفه این است که ضمانهایی که در ضمان معاوضه باشد یا ضمان ید باشد تعبیر به علی است مثلاً می‌گویند «علی الید ما أخذت» یعنی مال مردم را هر کس غصب کرد ضامن است یا «من اتلف مال الغیر فهو ضامن». اما در اینجا تعبیر مطابق با همان امر عقلی است فرمود: «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» نه «فهو علی البایع» این «من مال بایعه» یعنی چه؟ یعنی تلف من مال بایع است یا نه این مال خودش را دارد ضامن می‌شود؟ پس اگر بزرگان فقهی گفتند آناًمای قبل التلف منفسخ می‌شود.

تعبیر سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) از این لطیفه روایی هم کمک گرفتند در سایر مواردی که سخن از ضمانات است می‌گویند این زید مال مردم را ضامن است. می‌گویند «علی الید ما أخذت حتی تؤدی» اما قانون «کل مبیع تلف قبل قبضه» می‌گوید این شخص مال خودش را ضامن است معلوم می‌شود مال او شد دیگر. این کالا مال او شد چطور این کالای فروخته مال او می‌شود معلوم می‌شود که آناًمای قبل التلف معامله منفسخ می‌شود کالا مال بایع می‌شود بایع مال خودش را ضامن است خب.

مطلب دیگر اینکه این «الخراج بالضمان» یک تلازم عقلی نیست یک امر عقلایی است و تفکیک پذیر است منتها با تراضی طرفین گاهی ممکن است که ضمان به عهده زید باشد خراج برای عمرو باشد این امکان دارد منتها با تراضی طرفین بیان ذلک در جریان خرید و فروش اعیان مسلوب المنفعه است. اگر کسی خانه خود را اجاره داد یک ساله منافع این خانه در مدت اجاره برای مستأجر است بعد همین صاحبخانه در اثنای این مدت اجاره نیازی به پول داشت خواست خانه خودش را بفروشد دیگری هم محتاج به خرید خانه بود آن خریدار با این فروشنده آگاه بودند که این خانه در اجاره شخص ثالث است می‌گویند عیب ندارد ما یک سال یا شش ماه صبر می‌کنیم در اینجا عقد لازم بیع واقع می‌شود صاحبخانه خانه را می‌فروشد مشتری خانه را می‌خرد مسلوبة المنفعه.

مسلوبة المنفعه یعنی چه؟ یعنی وقتی خانه را خرید اگر یک زلزله‌ای فردا آمد و این خانه ویران شد خسارت را خریدار باید بدهد در حالی که خراج، خروجی خانه، درآمد خانه، حق سکونت خانه مال شخص ثالث است چون مسلوبة المنفعه خرید و فروش شد. اگر اطلاع نداشته باشد خیار دارد معامله باطل نیست خیار دارد اگر اطلاع داشت که معامله صحیح است. پس گاهی ممکن است بین خراج و ضمان تفکیک بشود منتها با تراضی طرفین این‌چنین نیست که یک تلازم عقلی باشد نظیر زوجیت اربعه که تفکیک ناپذیر باشد. این یک امر عقلایی است تفکیک پذیر است منتها به تراضی طرفین تکیه می‌کند اینجا تراضی نیست.

مطلب دیگر اینکه در قاعده «التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له» مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) فرمودند که قاعده «کل مبیع تلف قبل قبضه» با آن معارض نیست برای اینکه آن مخصوص خیار حیوان است و خیار شرط بنابراین چنین قاعده عامی ما نداریم که درباره خیار تأخیر هم باشد چون درباره خیار تأخیر نه دلیل خاص داریم نه دلیل عام بنابراین این تلف در زمان خیار «ممن لا خیار له» خیار تأخیر را شامل نمی‌شود پس بعد از ثلاثه اگر این عین تلف شد باز بایع ضامن است. این عصاره فرمایش مرحوم شیخ و سایر فقها.

نقد بر این فرمایش وارد است این است که بسیار خب ما هم قبول داریم روایاتش هم خوانده شد که این تلف در زمان خیار «ممن لا خیار له» جزء قواعد فقهی نیست لذا آن بزرگانی که قواعد فقهی را تنظیم کردند این را جزء قواعد نیاوردند برای اینکه مخصوص خیار شرط و خیار حیوان است ولی شما چرا در خیار مجلس او را راه دادید؟ شما همین در کتابتان خیار مجلس را مطرح کردید خب مگر خیار مجلس نص خاص دارد؟ اگر تعدی جایز نیست چرا به خیار مجلس تعدی کردید اگر تعدی جایز است چرا مستشکل به خیار تأخیر تعدی نکند؟ هذا اولاً. ثانیاً راه حل اساسی این است که راه حل دوم یعنی آنکه شما فرمودید این مخصوص به خیار شرط است و خیار حیوان این درست است و شامل مقام ما نمی‌شود اما چرا شامل مقام ما نمی‌شود؟ گذشته از اینکه تفاوت مورد است سرّش آن است که در خیار شرط یا در خیار حیوان که گفته شد اگر تلف بشود «ممن لا خیار له» است فضای آن خیارها این است که کالایی را کسی خرید همین کالا به ذو الخیار منتقل شد «ملکاً علی عقد المتزلزل» گرچه تعبیر به ملک متزلزل شد ملک متزلزل نیست عقد متزلزل است. در آنجایی که می‌گویند «تلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له» است کالا به ذی الخیار منتقل شد منتها چون عقد متزلزل است اگر تلف بشود به عهده کسی است که «لا خیار له» اما در مقام ما که خیار تأخیر است چیزی به ذو الخیار منتقل نشد مبیع در دست ذو الخیار است یعنی بایع ثمن در دست من علیه الخیار است یعنی مشتری چیزی منتقل نشد تا ما بگوییم اگر تلف بشود خسارتش را دیگری باید بدهد. در خیار حیوان حیوان را مشتری می‌خرد و این مشتری ذی الخیار است و اگر در اثنای سه روز این حیوان تلف شد تلفش «ممن لا خیار له» است که بایع باشد. اما بالأخره این کالا به دست ذو الخیار رسید. اما در مقام ما اصلاً به دست او نرسید لکن این نمی‌تواند فارق باشد فرق اساسی همان است که مورد ما را شامل نمی‌شود. بخش پایانی فرمایش مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) این است که برخیها خواستند نه نظیر قول اول که بالقول.

پرسش: ؟پاسخ: وجهی ندارد نه خیر ما هم نمی‌کنیم یک نقضی است ما فقط روی آن خط می‌کشیم می‌گوییم این مخصوص خیار شرط است و خیار حیوان.

پرسش: اشکالی که فرمودید به خیار مجلس هم وارد می‌شود؟

پاسخ: بله اشکالی است بر مرحوم شیخ دیگر خب ما این را خط می‌کشیم رویش می‌گوییم ما این حرف را نمی‌زنیم اگر بنا بر تعدی است چرا به خیار تأخیر تعدی نشود؟ اگر بنا بر عدم تعدی است کما هو الحق شما چرا نام خیار مجلس را بردید؟ ما در خیار مجلس چنین نصی نداریم که.

پرسش: حضرت عالی در خیار مجلس به این قاعده؟

پاسخ: نه چون بر خلاف قاعده است این «من لا خیار له» بر خلاف قاعده است علی مورد نص توقف کرد و اکتفا کرد دیگر.

بخش پایانی فرمایش مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) این است که دو قول گذشته اوّل این بود که ضمان هست بایع ضامن است دوّم اینکه بایع ضامن نیست منتها معروف این بود که بایع ضامن است در خیار تأخیر.

قول سوم تفصیل بین اثنای ثلاثه و بعد از ثلاثه است که اگر در ثلاثه تلف بشود بایع ضامن نیست. اما اگر بعد از ثلاثه تلف بشود بایع ضامن است این تفصیل را دادند. می‌فرمایند اگر شما می‌خواهید تفصیل بدهید تفصیل به عکس اولیٰ است اگر راهی برای تفصیل داشته باشد بفرمایید در اثنای سه روز بایع ضامن است بعد از سه روز بایع ضامن نیست چرا؟ برای اینکه در اثنای سه روز «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» محکّم است بلا معارض اگر سخن از «الخراج بالضمان» است که بحث‌اش گذشت اگر «التلف فی زمن الخیار» است که معارض دوم بود که جایش نیست برای اینکه در اثنای ثلاثه جای خیار نیست. در اثنای سه روز خیاری در کار نیست تا ما بگوییم این تلف «ممن لا خیار له» است ولی بعد از سه روز که خیار تأخیر مستقر می‌شود «فی زمن الخیار» است وقتی «فی زمن الخیار» بود بر اساس آن قاعده «التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له» بنا بر اینکه قاعده باشد و مانند آن این به عهده مشتری است نه به عهده بایع. بایع چرا ضامن باشد؟ شما آمدید گفتید که اگر این تلف بعد از ثلاثه بود بایع ضامن است با اینکه اینجا معارض دارد. اگر تلف در اثنای ثلاثه بود بایع ضامن نیست با اینکه آنجا معارض ندارد. خب اگر بنا شد شما قائل به ضمان بشوید در اثنای سه روز قائل بشوید که بهتر است که برای اینکه در آنجا هیچ معارضی ندارد می‌توانید به «کل مبیع تلف قبل قبضه» تمسک کنید ولی بعد از سه روز که ضمان خیار است آنجا مبتلا به معارض است. باز ناچارید بگویید که این خیار تأخیر را نمی‌گیرد و این نص مربوط به خیار شرط است و خیار حیوان و امثال ذلک. پس این تفصیل تام نیست بالقول المطلق در خیار تأخیر چه در اثنای ثلاثه چه بعد از ثلاثه اگر این کالا تلف بشود بایع ضامن است براساس قاعده «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» و در تحلیل نهایی این قاعده حاکم بر «الخراج بالضمان» است نه مخصص آن.

آخرین فرع این است که «مکنّه من القبض» اگر بایع این کالا را در معرض مشتری قرار داد به مشتری اعلام کرد بیایید کالایتان را بگیرید و مشتری نرفت بگیرد بعد از عرضه این کالا بعد از تمکین مشتری نسبت به این کالا اگر این کالا تلف بشود بعید است که ضمانش به عهده بایع باشد چرا؟ چون همین تمکین به منزله قبض است یا قطعاً به منزله قبض است یا اگر مورد تردید باشد تردیدش در شمول «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» هم هست آن قاعده از اینجا منصرف است این قبل القبض یعنی قبل از اینکه تمکین بکند درست است که این متفرع بر آن است ببینیم همین تمکین قبض حساب می‌شود یا نه، ولی بالأخره یا ما اطمینان داریم که شارع مقدس اینجا چنین کاری نکرده یا شک داریم. اگر شک داریم که نمی‌توانیم به این تمسک بکنیم که. در شک در موضوع خود دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل که نمی‌شود به آن دلیل تمسک کرد که. بنابراین ماییم و قواعد اولیه اینجا اگر «الخراج بالضمان» محکّم باشد درست است. پس اگر بایع تمکین کرد اعلام کرد به مشتری عرضه کرد به مشتری گفت کالایتان آماده است بیایید ببرید او عمداً نیامد ببرد این به منزله قبض است خب.

پرسش: این قبض است یا اقباض است؟

پاسخ: قبض مشتری است چون تمکین اقباض است دیگر. تمکین اقباض است و تعبیر روایی دارد قَبَّضَ که بود تقبیض و اقباض از طرف بایع است بایع تمکین کرده منتها مشتری از قبض خودداری کرده.

پرسش: ؟پاسخ: بله قبض مشتری است ولی این به منزله قبض مشتری است چرا؟ برای اینکه بر بایع که واجب نیست یک وسیله نقلیه تهیه کند این کالا را در فرقون بگذارد ببرد در خانه‌اش که این باید عرضه کند دیگر عرضه کرد گفت آقا این مالتان آماده است ببرید. یک وقت است که خرید و فروش طوری است که از یک کشور دیگر است و قرار بر این است که این را در کشتی بار بزنند و تحویل بندر بدهند این طبق قرارداد است این اگر در انبار خودش است در آن کشور این را نمی‌گویند که به منزله قبض است. برای اینکه در متن قرارداد این است که با کشتی بیاورد تا بندر. اما نه این خرید و فروش روزانه است اعلام هم می‌کند تلفن کرده بیا آقا کالایت را ببر خب این به منزله قبض است دیگر.

پرسش: در آنجایی که مشتری ثمن را قبض می‌کرد؟

پاسخ: چون آخر ما آنجا قاعده‌ای نداشتیم به عنوان قبض که کل مبیع یا ثمنٍ تلف قبل قبض الثمن اما اینجا عنوانی داریم به منزله قبض ثمن آنجا هم همین طور بود دیگر در طرف مشتری هیچ محذوری نبود آیا صرف بذل، صرف بذل نه اخذ این مسقط خیار است یا نه؟ خیاری که بایع دارد با اخذ ثمن که فعل بایع است ساقط می‌شود اما با بذل ثمن که فعل مشتری است آیا خیار ساقط می‌شود یا نمی‌شود؟ آنجا محل بحث بود خب.

حدیث نورانی از اهل بیت(علیهم السلام) در روز چهارشنبه مطرح کنیم خیلی از موارد است که ما بین خیر و شر، حق و باطل صدق و کذب، نفع و ضرر اشتباه می‌کنیم برای اینکه، اینکه فرمودند «الصراط ادق من الشعر و احد من السیف» تشخیص صراط مستقیم کار آسانی نیست از مو باریک‌تر است بعد از تشخیص رفتن‌اش هم از رفتن روی لبه شمشیر تیز سخت‌تر است. ما موظفیم خودمان را دوست داشته باشیم اگر خودمان را دوست نداشته باشیم که در راه کمال او نمی‌کوشیم که این حب نفس چیز خوبی است. نعمتی است حق است صدق است خیر است و حسن. حب دنیا شر است باطل است کذب و زور است و سیئه «حب الدنیا رأس کل خطیئة» گاهی بین آن حق و صدق و خیر و حسن با این باطل و کذب و سیء و زور اشتباه می‌شود همه ما خودمان را می‌خواهیم اما کمالمان را می‌خواهیم نه شرّمان را. یک کار خیری است کار، کار خیر است شخص هم خودش را دوست دارد هر دو هم خیر است یعنی حب نفس یک کمال است دیگر ما اگر خودمان را دوست نداشته باشیم که در صراط تکامل او نمی‌کوشیم و اگر خیر را دوست نداشته باشیم که به سراغ تحصیلش نمی‌رویم. اما اصراری که این خیر باید به دست من انجام بگیرد نه به دست دیگری اگر به دست دیگری انجام گرفت یا بخواهد انجام بگیرد من شروع به کارشکنی بکنم. اینجا بین حب الدنیا با حب النفس خیلی خلط می‌شود مغالطه می‌شود این حب نفس نیست این حب دنیاست. در بحثهای قبل هم داشتیم که مغالطه‌های مفهومی که به تصور و تصدیق و موضوع و محمول و نسبت موضوع و محمول این یک کار از منطق برمی‌آید از حوزه و دانشگاه برمی‌آید. اما مغالطات معرفت نفس فقط از انبیا و اولیا برمی‌آید این جزء اقسام مغالطه سیزده‌گانه نیست این مغالطه که این حب نفس است یا حب دنیا؟

حب نفس از بهترین فضائل است آدم اگر خودش را دوست نداشته باشد که برای حفظ او تلاش نمی‌کند در تکامل او نمی‌کوشد حب دنیا هم رأس کل خطیئه است اینکه من حالا این کار خیر را باید انجام بدهم نه دیگری، این بازگشت‌اش به حب دنیاست و انسان گاهی فریب می‌خورد اشتباه می‌کند خیال می‌کند این حب نفس است این تکامل است این تقرب الی الله است. راههای قربی فراوان است اینقدر راه قربی فراوان است که حد و حصر ندارد. بنابراین این مراقبت دقیق برابر منطق وحی یک امر ضروری است که چرا او سخنرانی کرده من نگفتم چرا او تدریس کرده من نگفتم یک وقت است که غبطه می‌خورد آدم که چرا او پیشرفت کرده من نکردم پس من هم بروم پیشرفت کنم چیز خوبی است. اما تلاش و کوشش کنم جلوی او را بگیرم یا کار او را تضییع کنم این حب دنیاست نه حب نفس نه حب کمال. این حب تخریب است در حقیقت این مطلب اول.

همان طور که در بحثها ما مرتب اصلاً به ما دستور دادند از آن طرف رهبران الهی را به عنوان معلم کتاب و حکمت برای ما فرستادند از این طرف هم به ما گفتند شما مثل پیامبرتان(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مرتب دعا کنید رب زدنی علما خب این علم در حوزه و دانشگاه اصلاً ریخته است ریخته یعنی ریخته این همه می‌آیند عالم می‌شوند کم نیست که. چون مثل ریگ بیابان ریخته است این سواد ارزش‌اش هم مثل ارزش ریگ بیابان است آن علمی که گفت «آنکه یافت می‌نشود آنم آرزوست» آن همان علمی است که بین حب دنیا و حب نفس فرق داشته باشد اینکه تشخیص‌اش با مغالطه‌های منطقی ارسطو حاصل نمی‌شود که این تشخیص‌اش از راه مغالطه‌هایی که انبیا گفتند حاصل می‌شود این با استغاثه و دعا و ناله و نماز شب و گریه حاصل می‌شود. این با خواندن و نوشتن حاصل نمی‌شود.

صحیفه ‌باقریه صحیفه‌ صادقیه(صلوات الله و سلامه علیهما) و سایر صحائف ملاحظه کنید آنچه که از وجود مبارک پیغمبر یا حضرت زهرا(سلام الله علیها) یا حضرت امیر(سلام الله علیهم اجمعین) رسیده است این مرتب روزانه امام باقر امام صادق(سلام الله علیهما) همین را تکرار می‌کردند دائماً همین سه جمله معروف وجود مبارک حضرت امیر که «الهی کفی بی عزاً ان اکون لک عبدا و کفی بی فخراً ان تکون لی ربا انت کما احب فاجعلنی» این را وجود مبارک امام باقر مرتب می‌گفت خب بیان از وجود مبارک حضرت امیر است اصرارش بر این خاندان است. حالا اینها می‌خواهند نماز شب بخوانند یا در غیر نماز شب دعای امام باقر چند جمله است که حالا ما برخی از آن جملات نورانی را از این:

صحیفه باقریه نقل کنیم ایشان عرض کرد به خدا عرض می‌کند خدایا گرانترین اشیای عالم را بدون اینکه از تو بخواهم به من دادی چیزهای دیگر را هم که با خواستن از شما طلب می‌کنم آن را دریغ ندار چیزی که معادل ندارد و گرانترین اشیاء است من نبودم تا از شما بخواهم شما دادید به ما آنها که کمتر از این است با درخواستی که داریم آن را به ما بدهید این دعای امام باقر(سلام الله علیه) است در صحیفه باقریه در تضرع و ابتهال الی الله عرض می‌کند «اللهم انک وهبتنا اجلّ شیء عندک و هو الایمان بک من غیر سؤالٍ» ما را با فطرت توحید با فطرت ایمان آفریدی ما که نبودیم از تو بخواهیم. ما که درخواستی نداشتیم که از باب سالبه به انتفاع موضوع است این را به ما دادی این فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها این را به ما دادی این را ما نبودیم که از تو بخواهیم که این معادل ندارد این فطرت توحیدی است این اصل است این گوهر ماست هویت ماست این را بدون دعا به ما دادی «اللهم انک وهبتنا اجلّ شیء عندک و هو الایمان بک من غیر سؤالٍ فلا تحرمنا ما دون ذلک من الغفران مع المسئلة و ابتهال» بخشش گناهان را با ناله و لابه و زاری از تو می‌خواهیم این را هم به ما بده خب بخشش گناهان کجا آن ایمان فطری و توحیدی که اصل هویت ماست کجا؟! تشخیص اینها همان صراط مستقیم است که «ادق من الشعر» است و «احد من السیف» «فانت الذی یغنی علمه عن المقال و کرمه عن السؤال».

جریان نماز شب وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) این بخش پایانی سورهٴ مبارکهٴ «آل‌عمران» را آن بخش‌اش را اول می‌خواند بعد ابن عباس نقل می‌کند که حضرت این کار را می‌کرد بعد شروع می‌کرد به نماز شب رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً نگاه به سماوات می‌کرد و این صحنه را می‌دید و عرض می‌کرد خدایا اینها باطل و یاوه و بیهوده نیست بعد شروع به نماز می‌کرد. بخشهایی از پایان سورهٴ مبارکهٴ «آل‌عمران» را وجود مبارک امام باقر(سلام الله علیه) قبل از نماز شب می‌خواندند بعد نماز شبشان را می‌خواندند حالا که می‌خواهند نماز شبشان را بخوانند برای نماز شب آماده می‌شوند عرض می‌کند که «بسم الله و بالله و الی الله و من الله ما شاء الله لا حول و لا قوة الا بالله اللهم اجعلنی من زوّارک» خب ما تمام تلاش و کوشش ما این است که به اعتاب مقدسه برویم زیارت کنیم اهل بیت را یا کعبه را زیارت کنیم چیز خوبی است اما بالاترش هم زیارت الله است و صلات مخصوصاً نماز شب زیارت خداست.

بیان نورانی مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) در کتاب شریف توحیدش از وجود مبارک معصوم نقل می‌کند از حضرت سؤال می‌کند که «قد قامت الصلاة» یعنی چه؟ فرمود: «هان وقت الزیارة» همین که در اقامه برای اقامه نماز می‌گوییم «قد قامت الصلاة» یعنی الآن وقت زیارت الله است. پس مصلی زائر خداست آن وقت آن روایت نورانی که مرحوم صدوق در من لا یحضر نقل می‌کند که «انّ المصلی یناجی ربه» با این هماهنگ است نه ینادی مناجات است نه مناداة وقتی به حضور او رفته و دارد او را زیارت می‌کند که دیگر داد نمی‌زند که جای نجواست. ولو صلاة، صلاة جهریه باشد او دارد مناجات می‌کند. اگر غافل باشد نداست دور باشد اگر نزدیک باشد نجواست و مناجات است پس آن روایتی که مرحوم صدوق در من لا یحضر نقل کرد که «ان المصلی یناجی ربه» با این دعای نورانی امام باقر در صحیفه باقریه(سلام الله علیه) که عرض کرد «اللهم اجعلنی من زوّارک» هماهنگ است مصلی زائر خداست رفته به حضور او. چون رفته به حضور او دیگر داد نمی‌زند که دیگر ندا در کار نیست نجوا در کار است اینها باعث می‌شود. اینها علمی است که انسان را از آن مغالطه می‌رهاند ما وقتی از شرّ خودمان نجات پیدا کردیم دیگر راحتیم یک نفس تازه می‌کشیم. جهان می‌شود گلستان برای ما رضی الله عنه و رضوا عنه که مخصوص به برزخ و بهشت نیست که همیشه اینها خندان‌اند بله همیشه انسانی که راضیة مرضیه است چون و ذو الرضا خدا غریق رحمت کند حکیم سبزواری را و «ذو الرضا بما قضی ما اعترضا» چون یک کسی دارد اداره می‌کند بالأخره انسانی که به مقام رضا رسید می‌داند این حادثه‌ای که پیش می‌آید اگر ما بد کردیم این تنبیه است باید کاملاً بپذیریم اگر خوب کردیم این آزمون است باید کاملاً جواب مثبت بدهیم. لذا نگرانی ندارد که همیشه انسانی که به مقام رضوان رسیده است خوشحال است «و ذو الرضا بما قضی ما اعترضا».

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 14 اسفند ماه مبحث بیع

بخش پایانی خیار تأخیر چند فرع مطرح است.

اولین فرع که مشهورترین و معروفترین فرع بخش پایانی است همان خیار «ما یفسد من یومه» است و به تعبیر دقیق‌تری که از دروس مرحوم شهید نقل شده است خیار «ما یفسده المبیت» است باید در چند جهت بحث کرد جهت اولیٰ در حقیقت تحریر صورت مسئله است. جهت ثانیه به بعد استدلال مسئله و نقد ادله مسئله و در نتیجه جمع‌بندی است.

صورت مسئله این است که اگر کسی کالایی را بخرد که با گذشت یک روز این فاسد می‌شود مشتری پول را تحویل ندهد یا همه پول را تحویل ندهد، بایع کالا را اقباض نکند، تحویل مشتری ندهد، شرط تأخیر هم نشده باشد همان شروط چهارگانه را مثلاً دارا باشد، بعد از گذشت یک روز اول شب فروشنده خیار دارد این معامله در روز اول لازم است همین که شب فرا رسید بایع خیار دارد. پس مبیع باید شخص یا به منزله شخص باشد که با گذشت یک روز فاسد می‌شود و چون مشتری نیامده بایع در اول شب خیار دارد که این مبیع را به دیگری بفروشد این ترجمه صورت مسئله.

مهمترین راه برای هر ذی فنی تحریر صورت آن مسئله است. این مسئله با این وضعی که تحریر شده است فنی و علمی نیست چرا؟ چون اگر یک کالایی نظیر سبزی و میوه و مانند آن که بیش از یک روز تحمل نمی‌کند و در اول شب فاسد می‌شود تعبیر مرحوم شیخ در مکاسب این است که «ما یفسد من یومه» اگر با گذشت یک روز فاسد می‌شود خب بایع اول شب خیار داشته باشد یک کالای فاسد شده‌ای را دارد می‌فروشد. خیار برای جبران ضرر است این شخص که متضرر بالفعل شد. پس صورت مسئله این نیست که در سطر اول مکاسب آمده که «لو اشتری ما یفسد من یومه» این نیست حتماً باید آن عبارت دقیق مرحوم شهید در دروس مطرح باشد که «لو اشتری ما یفسده المبیت» مبیت یعنی شب بیتوته بکند اگر کالایی اول صبح خریده بشود و تحویل و تحول نشود این کالا اگر شب بماند فاسد می‌شود مبیت او را فاسد می‌کند بیتوته و گذشت شب او را فاسد می‌کند، نه صرف گذشت روز. چون «ما یفسده المبیت» است، اگر از اول شب بایع خیار داشته باشد خب به دیگری می‌فروشد و جلوی ضرر را می‌گیرد. ولی اگر بایع خیار نداشته باشد صبح فردا بخواهد ذو الخیار بشود این کالا فاسد شده است. کالای فاسد شده مشکل بایع را حل نمی‌کند. پس صورت مسئله این نیست که در سطر اول مکاسب آمده که «لو اشتری ما یفسد من یومه» نیست عبارت همان است که مرحوم شهید در دروس گفته این یک نکته. خود مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) به این نکته توجه دارد لذا عبارت شهید را احسن ما فی الباب ذکر می‌کند این دو نکته.

فرمایش سایر فقها که فرمودند «ما یفسد من یومه» باید توجیه بشود و توجیه پذیر هم هست سه نکته. توجیه‌اش هم این است که «ما یفسد من یومه» یعنی «من یومه و لیلته» این چهار نکته. چون تعبیر از شبانه روز به روز کم نیست وقتی گفتند صلاة یومیه نه یعنی نمازی که فقط در روز خوانده می‌شود مثل ظهرین یا صبح و ظهرین، بلکه مغربین را هم شامل می‌شود. صلاة یومیه یعنی یوم و لیلته. این یوم در جریان صوم نیست که در مقابل لیل باشد که ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ این یوم به معنای مجموع شب و روز است اگر می‌گویند صلوات یومیه این است و روزی این‌چنین است یعنی بیست و چهار ساعت. پس عبارت معروف بین اصحاب که فرمودند: «لو اشتری ما یفسد من یومه» یعنی با گذشت بیست و چهار ساعت و اگر مرحوم شهید(رضوان الله علیه) در دروس فرمود: «ما یفسده المبیت» مطلب تازه نیست ولی تعبیر لطیف‌تر است یعنی «ما یفسده الیوم مع لیلته» و از او به مبیت یاد کرده است خب. این توجیه قابل پذیرش هست و از سخنان بزرگان هم دور نیست توجیه دیگر آن است که «ما یفسد من یومه» فساد نیست که دیگر این کالا از قیمت افتاده باشد، بلکه «ما یشرف علی التغیر من یومٍ» یعنی این کالا چون لطیف است مثل سبزی این اگر روز بگذرد مشرف بر تغیر و دگرگونی است که کم کم رنگش عوض می‌شود طعم‌اش عوض می‌شود بوی او عوض می‌شود مثل گل این ‌طور است خب. توجیه اول دقیق‌تر است و به عبارت بزرگان هم نزدیکتر است توجیه دوم هم فی الجمله قابل قبول هست. پس بنابراین منظور این نیست که وقتی روز گذشت و شب آمد این کالا فاسد می‌شود یک، یا کالا متغیر می‌شود دو، هیچ کدام از اینها نیست چه به توجیه اول چه به توجیه دوم اول شب کاملاً قابل استفاده و خرید و فروش است برای اینکه مبیت او را فاسد می‌کند نه گذشت یوم بنا بر توجیه اول. بنا بر توجیه دوم مبیت او را متغیر می‌کند نه آمدن بیت، آمدن شب اشراف بر تغیر را به همراه دارد نه تغیر بالفعل را. یعنی وقتی شب رسید کم کم این مشرف به دگرگونی است به این سمت می‌رود که حالا طعم خود بوی خود و رنگ خود را از دست بدهد. پس با دو توجیه این عبارت را باید تبیین کرد توجیه اول دقیق‌تر از توجیه دوم است. شاهدش هم کلمات بزرگان است و بهترین عبارت عبارت شهید در دروس(رضوان الله علیهم اجمعین) است خب هذا تمام الکلام فی الجهة الاولیٰ که صورت مسئله چیست.

امّا دلیل مسئله اگر کسی چیزی را بخرد که با شرایط چهارگانه اگر شب بگذرد فاسد می‌شود یا اگر شب بگذرد متغیر می‌شود اگر حکم این، براساس نص خاص بود ما نه می‌توانیم به بیش از آن تعدّی کنیم و نه می‌توانیم به کمتر از آن تعدی کنیم. اگر قاعده عام سند مسئله بود یا توانستیم از نص خاص مسئله یک قاعده عام در بیاوریم هم می‌توان از یک روز تعدی کرد هم می‌شود به کمتر از یک روز رسید.

بیان ذلک همان است که مرحوم شیخ این فروعات را در دنباله بحث نقل می‌کند و آن این است که یک کالایی است که «ما یفسد من یومه» نیست «یفسد من یومین» اگر این کالا دو روز بماند فاسد می‌شود حالا یا دو روز یا دو روز با دو شب که بشود «یفسده المبیتان» این نسبت به تعدی از یک روز، تعبیر دیگری که مرحوم شیخ و سایر فقها(رضوان الله علیهم) دارند این است که بعضی از کالاها به قدری ظریف و دقیق‌اند که بیش از یک نصف روز تحمل نمی‌کنند این «ما یفسد من نصف الیوم» پس سه فرع در مسئله است یک فرع را فقها عنوان کردند که «ما یفسد من یومه» آنکه «ما یفسد من الیومین» که بالاتر است یک، آنکه کمتر از یوم است «ما یفسد من نصف یوم» دو، این دو فرع باید از آن فرع اول استنباط بشود اگر ما از حکم فرع اول توانستیم حکم این دو تا فرع دو تا جانب را بررسی کنیم که روشن است نشد به قواعد عامه و اصل موجود در مسئله باید مراجعه کنیم.

پس اگر این سه فرع را بخواهیم درست بررسی کنیم باید دلیل مسئله را که یعنی آن فرع اول است خوب ارزیابی کنیم که آیا تعبد صرف است که شامل دو طرف نشود؟ یا براساس قاعده است که بتوان دو طرف را زیر مجموعه این قاعده آورد.

جهت بعدی آن است که حالا دلیل مسئله چیست؟ اگر به دلیل خیار تأخیر بخواهیم تمسک بکنیم که آن مربوط به سه روز بود آنجا بالصراحه حضرت فرمود در چند روایت که سه روز بیع این بیع از دو طرف لازم است بعد از سه روز بایع خیار دارد و مشتری خیار ندارد پس این ناظر به آن بود قیاس کردن این نسبت به او هم هیچ وجهی ندارد بنابراین این دلیل دیگر می‌طلبد. برای این مسئله دو دلیل اقامه کردند یکی مرسله است و یکی قاعده لاضرر مرسله را مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در باب 11 از ابواب خیار نقل کرد یعنی وسائل جلد هجدهم صفحه 24 دو تا حدیث دارد.

روایت اول این است «محمّد‌بن‌یعقوب عن محمّد‌بن‌یحیی عن محمّد‌بن‌أحمد عن یعقوب‌بن‌یزید عن محمّد‌بن‌أبی حمزة أو غیره عمّن ذکره» چون مرسل است قبلی هم هر چه معتمد باشد مشکل ارسال را حل نمی‌کند. بنابراین این روایت، روایت مرسله است خب «عن أبی عبد اللّه»(علیه السلام) یک، «و أبی الحسن» وجود مبارک امام کاظم(سلام الله علیه) دو، او هم ابی الحسن است گرچه کنیه رسمی‌اش ابی ابراهیم(علیه السلام) است «فی الرّجل یشتری الشّی‌ء الّذی یفسد من یومه» اینکه فقها نظیر مرحوم شیخ تعبیر کردند که «لو اشتری شیئاً» که «یفسد من یومه» از متن همین مرسله گرفتند «فی الرّجل یشتری الشّی‌ء الّذی یفسد من یومه و یترکه حتّی یأتیه بالثّمن» این کالایی که بیش از یک روز نمی‌ماند این را خرید بایع اقباض نکرد او هم قبض نکرد و ثمن را هم نیاورد و شرط تأخیر هم نکردند رفته که پول را بیاورد در چنین فضایی وجود مبارک حضرت(سلام الله علیه) طبق این مرسل فرمود: «إن جاء فیما بینه و بین اللّیل بالثّمن و إلّا فلا بیع له» نظیر همان تعبیر خیار تأخیر تعبیر خیار تأخیر این بود که اگر در ظرف سه روز آورد خب این معامله لازم می‌شود اگر در ظرف سه روز نیاورد معامله برای بایع خیاری است بایع حق فسخ دارد. اینجا هم همان تعبیر است این «فلا بیع له» ناظر به نفی لزوم است نه نفی صحت. برای اینکه این بیع در تمام فصول سه‌گانه واجد جامع شرایط است فصلی که به عقد برمی‌گردد، فصلی که به عاقد برمی‌گردد فصلی که به معقود علیه برمی‌گردد. همه شرایط را داراست وجهی برای بطلان این معامله نیست لذا «فلا بیع له» حمل می‌شود بر نفی لزوم نه بر نفی صحت.

پرسش:؟پاسخ: نظیر همان بیعی برای او نیست یعنی او حق فسخ ندارد ولی بایع حق فسخ دارد. خب این روایت اولیٰ روایت مرسله‌ای است که غالب فقها به آن اشاره کردند.

روایت دوم مرحوم صاحب وسائل این را روایت تلقی کردند بزرگان فقهی که منهم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) است با تردید نگاه کردند که آیا این روایت است یا سخن و فتوای مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) روایت دوم این است که مرسله صدوق است «محمّد‌بن‌علیّ‌بن‌الحسین بإسناده عن ابن فضّال عن ابن رباط عن زرارة عن أبی عبد اللّه(علیه السلام) فی حدیث قال» این «قال» معلوم نیست به چه کسی برمی‌گردد. مرحوم صاحب وسائل این جمله را تتمه حدیث دانست و در متن حدیث دانست این را به عنوان روایت نقل کرده و روایت ثانی قرار داد این بزرگان می‌گویند روشن نیست که این حرف صدوق، فتوای صدوق است یا نقل صدوق و روایت صدوق «قال العهدة فیما یفسد من یومه مثل البقول و البطّیخ و الفواکه یومٌ إلی اللّیل» زمان و عهده کالاهایی که بیش از یک روز نمی‌ماند تا یک روز است خب عهده چه کسی؟ بنا بر اینکه این روایت باشد نه فتوای صدوق باید تشریح بشود تبیین بشود عهده چه کسی؟ چون بایع که فروخته است او متعهد است او ضامن است چون «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» بر عهده بایع است پس معلوم است که عهده یعنی عهده علی البایع، عهده بایع. عهده بایع و تعهد بایع فی ما یفسد من یومه مثل سبزی و خربزه و میوه یک روز است همین یک روز همین که شب شد او دیگر متعهد نیست خب متعهد نیست یعنی چه با اینکه فروخته؟ قبل الخیار که حتماً متعهد است قبل از اعمال خیار که حتماً متعهد است اگر خیار داشت و خیار خود را اعمال کرد و فسخ کرد دیگر تعهدی ندارد خب از این عبارت بنا بر اینکه روایت باشد نه فتوای صدوق شبیه مرسله اولیٰ را استفاده کردند و آن اینکه اگر کسی کالایی را بخرد که این کالا بیش از یک روز دوام نمی‌آورد اول شب بایع خیار دارد می‌تواند به دیگری بفروشد این هم جهت بعدی که مربوط به سند روایی مسئله است.

پرسش:؟پاسخ: بسیار خب ولی این یک حدس است ما اگر بخواهیم به تمام جزئیات این روایات حکم عبارت بدهیم خیلی مئونه لازم دارد می‌بینیم اینها مسئله روایات را از فتوا جدا کردند همین مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) من‌لایحضره‌الفقیه نوشت بحثهای روایی را و کتاب خاص خودش هم نوشت مغنعه و امثال ذلک را نوشت و کاملاً بین من‌لایحضره‌الفقیه و مقنع و مقنعه ایشان خیلی فرق است، مقنعه که برای مرحوم مفید است. مرحوم مفید(رضوان الله علیه) آن بحثهای روایی را جدا کرده از کتابهای فتوایی خودشان مرحوم صدوق کتابهای روایی را از کتابهای فتوایی جدا کرده اگر یک فتوایی از قدما یافته بشود یک حدس می‌زنیم که فی الجمله مطابق با روایتی است که نقل شده اما معامله روایت با او بکنند و تمام الفاظش را الفاظ روایی بدانند که نیست که خب.

مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) این را روایت تلقی کرده بزرگانی مثل مرحوم شیخ با تردید نگاه می‌کنند می‌گویند بنا بر اینکه این روایت باشد نه فتوای صدوق ولی عمده همان مرسله اولیٰ است.

پرسش: وقتی که دلیل مسئله دو روایت موثقه است ما اصلاً وقتی که به صورت مسئله نگاه می‌کنیم یک کالایی که در یک روز و یک شب فاسد می‌شود این اصلاً معامله غرری هست؟

پاسخ: چرا غرری هست برای اینکه همه سبزیها که می‌خرند همه میوه‌هایی که می‌خرند همه از همین قبیل است دیگر این را می‌خرند و همان روز مصرف می‌کنند یا شب مصرف می‌کنند دیگر چه غرری دارد؟ منتها اینجا یک حادثه‌ای پیش آمد که این رفت پول را بیاورد و نیاورد وگرنه همه این سبزیها را روز می‌خرند همان روز مصرف می‌کنند یا شب مصرف می‌کنند دیگر غرری در کار نیست. حالا تنها دلیل مسئله این مرسله است؟ که مشهور بین اصحاب هم همین است فتوا هم به آن دادند یا نه از قاعده دیگر هم استفاده کردند؟ در بحثهای قبلی مرحوم علامه فرمودند:

قویترین دلیل در مسئله قاعده لاضرر است اینجا مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) به قاعده لاضرر تمسک کردند می‌فرمایند که گذشته از این مرسله قاعده لاضرر هم مرجع است قاعده لاضرر می‌گوید که به استناد همین دلیل یک، یعنی قاعده لاضرر و به استناد اینکه در مسئله معاملات ما تعبد محض نظیر صوم و صلاة نداریم دو، آمدند همین متن روایتی که خوانده شد ما یفسد من یومٍ این را تحلیل کردند «و ما یفسده المبیت» درآوردند وگرنه اگر در بحثهای روایی نظیر مناسک حج باشد یا نظیر صوم و صلاة باشد که این ‌طور تغییر و تحول در روایت ایجاد نمی‌کنند، برابر متن روایت فتوا می‌دهند روایتی که الآن اینجا خوانده شد این بود که «فی الرّجل یشتری الشّی‌ء الّذی یفسد من یومه» اینها آمدند گفتند «من یومه» یعنی «من یومه و لیلته» یعنی شبانه روز یک شبانه روز بگذرد فاسد می‌شود یا گفتند منظور از یوم شبانه روز است نه خصوص روز در مقابل شب یا تعبیرشان این است که روز او را فاسد نمی‌کند بیتوته در شب او را فاسد می‌کند «ما یفسده المبیت» خب اگر یک امر ارتکازی نباشد بنای عقلا نباشد امر معاملاتی نباشد این توجیه که در روایت راه ندارد که در روایات متن آنچه که ائمه فرمودند عمل می‌کنند. این برابر آن است که در معاملات یک تعبد محض نظیر رمی جمره نیست با ارتکازات مردمی هم باید هماهنگ باشد لذا آمدند یا فساد را به معنای اشراف بر تغیّر گرفتند یا یوم را به معنای شبانه روز گرفتند که توجیه بشود چون اگر این شیء با گذشت یک روز فاسد می‌شود. اول شب شما برای او قرار بدهید خیار هم برای جبران ضرر و تدارک ضرر هست این شخصی که متضرر شده است چگونه شما با خیار می‌خواهید جبران کنید این را به چه کسی بفروشد؟ یا نمی‌خرند یا خیلی ارزانتر می‌خرند لذا از همین روایات به استناد آن قاعده آمدند دو تا فرع دیگر را که یکی کمتر از یک روز است یکی بیشتر از روز است مطرح کردند از یک طرف، یکی هم به تغییر قیمت و تغییر سوق تعدی کردند ثانیاً مثلاً شب عید آخر اسفند این کالا یک قیمت دارد اول فروردین کسی این را نمی‌خرد یا اگر بخرد به ارخص القیم می‌خرد این فاسد نمی‌شود این ماهی در تُنگ این فاسد نمی‌شود و یک ماه هم می‌ماند اما فردا کسی نمی‌خرد این را. اینکه مرحوم شیخ این را هم جزء تتمه خیار تأخیر قرار دادند گفتند که اگر تغیّر سوق داشته باشد یک کسی بلیط خریده که مسافرت کند از جایی به جایی پول را نداده و دیگر رفته خب فردا کسی مسافرت نمی‌کند در اول فروردین یا برای رسیدن به موقف است روز دهم کسی برای عرفات نمی‌رود که این باید روز نهم خودش را به عرفات برساند این کرایه کرده پول را نداده و رفته. در اجاره همین طور است، در بیع همین طور است این آخرین فرع که تغییر سوق است جزء ملحقات خیار تأخیر است برای اینکه همه اینها را ارتکاز عقلا می‌پذیرد وگرنه در تعبد محض که نمی‌شود این سه تا فرع یاد شده را به خیار تأخیر ملحق کرد که لذا قاعده لاضرر را بزرگان دیگر به آن استدلال کردند. مرحوم شیخ هم به آن استدلال کرد و از او به دلیل تعبیر کرد فرمود دلیل مسئله قاعده لاضرر است ببینیم قاعده لاضرر توان اثبات خیار تأخیر را دارد یا ندارد؟

پرسش:؟پاسخ: بله این قاعده کلی است دیگر کل مکانٍ کذا، کل زمانٍ کذا الآن مثال همین فروردین یا موقفی که مثال زده شد به همین زمان و مکان است دیگر. اگر جریان فروردین نباشد آخر اسفند اول فروردین نباشد خب کالا همین طور می‌ماند دیگر فرق نمی‌کند که یا جریان موقف نباشد خب امروز نشد فردا، فردا نشد پس فردا اما بعضی از جاهاست که اگر امروز بگذرد دیگر خریدار ندارد یا لااقل کرایه این قدر نیست یا قیمت این قدر نیست خب این ضرر است دیگر.

پرسش:؟پاسخ: نه الان مشتری که خیار ندارد بایع خیار دارد چون خیار مال بایع است اگر مشتری بله خیار می‌داشت باید می‌گفتیم خودش تأخیر کرده خب.

دلیل دوم مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) می‌آورند قاعده لاضرر است. به استناد قاعده لاضرر آمدند صورت مسئله را شفاف و باز کردند پس با گذشت روز هیچ فسادی راه پیدا نکرد بنا بر توجیه اول هیچ تغیّری رخ نداد بنا بر توجیه دوم خطر هست لذا اول شب گفتند این شخص خیار دارد می‌تواند بفروشد آن هم در جایی که اول شب قابل خرید و فروش باشد حالا اگر یک جایی اول شب یک جایی است که وقتی که غروب شد همه خریدارها می‌روند به شهر خودشان اینجایی که به اصطلاح فلان روز بازار است شنبه بازار و دوشنبه بازار دیگر اول شب کسی نیست معامله بکند این مشکل را خیار اول شب حل نمی‌کند اینجا را هم باید در نظر گرفت که این شخص صبر بکند تا اول شب. اول شب همه مغازه‌ها را بستند رفتند این به چه کسی بفروشد؟ این چگونه می‌تواند جبران بکند این قاعده لاضرر مثل یک ذی فنی که می‌خواهد از یک چوب یک میز تمیز در بیاورد این همه جایش را می‌تراشد. این قاعده لاضرر یک فنّانی است که همه جایش را می‌تراشد و صاف درمی‌آورد. این دو تا فرع جانبی که مرحوم شیخ اضافه کردند از یک سو، آن تغییر بازاری که در بخش پایانی به آن اشاره کردند از سوی دیگر، این مثالی که اخیراً اضافه شد از سوی سوم همه برای آن است که این قاعده لاضرر که قاعده فنی است مثل یک مهندس است که از همه طرف می‌تراشد یک میز و صندلی خوب درمی‌آورد خب حالا شما آمدید گفتید اول شب خیار دارد بسیار خب بله این اگر نظیر بازارهای شبانه روز باز باشد بله اول شب خیار دارد می‌تواند به دیگری بفروشد. اما اگر نظیر بعضی از روستاها یا بعضی از شهرها باشد یا بعضی از مناطق باشد که اول شب شد همه مغازه‌ها را می‌بندند این به چه کسی بفروشد؟ حالا اول شب خیار دارد خیار چه اثری دارد چه مشکلی را برای او حل می‌کند؟ خب اینها اگر قاعده لاضرر باشد آن همه را جهت دار می‌کند و مرسله یاد شده هم چون تعبد محض نیست در مسیر قاعده لاضرر قرار می‌گیرد آن هم جهت دار می‌شود وگرنه این سه چهار فرع یاد شده را کجا می‌شود به دنبال مسئله خیار تأخیر یاد کرد؟ به ما گفتند در مسافت همین که هشت فرسخ شد نمازتان قصر است ما یک قدری این طرف یک قدری آن طرف کم و زیاد بکنیم ندارد که گفتند. اگر نُه روز ماندی روزه نباید بگیری ده روز ماندی روزه باید بگیری ما این طرف یک قدری کم بکنیم یک قدری آن طرف زیاد بکنیم بگوییم که نه روز هم مثل ده روز است یازده روز هم مثل نه روز است اینها که نمی‌شود که خب.

قاعده لاضرر می‌گوید که حکم منشأ ضرر برداشته شد یک، یا نه موضوعی که منشأ ضرر باشد حکمش برداشته شد دو، به هر تقدیر اینجا لزوم منشأ ضرر است نه اصل بیع و چون قاعده لاضرر قاعده امتنانی است و اصل صحت بیع مطابق با قرارداد و اینهاست بطلان این معامله بر خلاف منّت است پس لاضرر برای بطلان معامله نیست برای نفی لزوم است بسیار خب. معامله لازم نیست این یکی و ضرر آمده را که نمی‌شود جبران کرد که ضرر گذشته آمده را با غرامت گیری می‌شود جبران کرد نه با خیار. خیار برای استدفاع ضرر است یعنی جلوی ضرر را می‌گیرد نه ضرر آمده را جبران بکند ضرر آمده را غرامت جبران می‌کند نه خیار. حالا بر فرض این خیار داشته باشد معامله کند به دیگری بفروشد لابد به قیمت کمتر می‌فروشد.

خیار برای آن است که شخص ضرر نکند نه ضرر انجام شده جبران بشود ضرر انجام شده با غرامت جبران می‌شود خب این لاضرر به هر تقریری که تقریر بشود می‌گوید که لزومی که منشأ ضرر است برداشته شد یا این معامله ضرری لزومش برداشته شد بسیار خب حالا که لزوم برداشته شد جواز می‌آید نه خیار. جواز هم حکم است یعنی یک عقد می‌شود جایز نه عقد می‌شود خیاری. خیار جزء حقوق است جواز جزء احکام است. این لاضرر منشأ پیدایش جواز حکمی است نه خیار حقی.

قاعده لاضرر یک قاعده محکمی است ولی نطاقش بیش از اثبات جواز حکمی نیست. آن که دلیل خیار است سندش ضعیف است چون مرسله است پس دلیل ما یا روایت است که سندش معتبر نیست یا قاعده است که نطاقش تام نیست ما از کجا این فتوایی که معروف بین اصحاب(رضوان الله علیهم اجمعین) است درست بکنیم؟

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 15 اسفند ماه مبحث بیع

در بحث «اشترای ما یفسد فی یومه» یا «ما یفسده المبیت» چند جهت محور بحث بود اول تحریر صورت مسئله بود بعد اقوال مسئله بعد ادله مسئله بعد جمع بندی نهایی.

در تحریر صورت مسئله که امر اول بود روشن شد که منظور از این فساد از بین رفتن و تلف شدن صرف نیست به معنای اشراف بر فساد است یعنی تغیّر است یا اگر منظور از فساد همان زمان و تلف و هلاک است منظور از یوم در برابر شب نیست منظور شبانه روز است لذا بهترین تعبیر همان است که مرحوم شهید در دروس فرمود: «ما یفسده المبیت» پس چیزی که اگر 24 ساعت بگذرد فاسد می‌شود یا چیزی که اگر دوازده ساعت بگذرد در شرف تغیّر هست چنین چیزی موضوع مسئله است.

امر ثانی که اقوال مسئله باشد معروف بین اصحاب(رضوان الله علیهم) این است که اگر کسی چنین کالایی را بخرد و قبض نکند و ثمن را قبض ندهد و تا یک روز نیاید اول شب فروشنده خیار دارد پس روز از دو طرف لازم است یعنی هم برای بایع و هم برای مشتری. شب اول شب برای بایع خیار هست. البته این به تعبیر سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) در جایی که اول شب مغازه را نبندند اول شب هست تعطیل نشود جا برای نقل و انتقال باشد اما جایی که اول شب جا برای کسب نیست از این‌گونه از موارد شاید منصرف باشد. پس از نظر تحریر صورت مسئله که امر اول بود و از نظر تبیین اقوال که امر دوم بود قبلاً روشن شد.

دلیل مسئله مرسله‌ای بود که مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) نقل کرد و یک مرسله‌ای بود که مرحوم صدوق نقل کرد. آنچه را که مرحوم کلینی نقل کرد یک اشکال داشت آنچه که مرحوم صدوق نقل می‌کند دو اشکال. در نقل مرحوم کلینی فقط یک اشکال همان ارسال سند است در نقل مرحوم صدوق دو اشکال است یکی اینکه اولاً مرسل است و ثانیاً معلوم نیست که این روایت است یا فرمایش و فتوای خود مرحوم صدوق. لذا بنا بر اینکه این روایت باشد مرسله ثانیه هم حکم مرسله اولی را دارد در مرسله ثانیه دارد که «العهدة» عهده یعنی زمان خب اگر در مرسله ثانیه دارد زمان تا اول شب است آیا همین که شب رسید این مخصص قاعده «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» هست یا نه این معنایش چیست؟ عبارتی که در مرسله دوم است این است که «العهدة فیما یفسد من یومه مثل البقول و البطّیخ و الفواکه یومٌ إلی اللّیل» عهده یعنی زمان یعنی اگر این کالا در روز تلف بشود بایع ضامن است. خب حالا در شب تلف شد چه؟ بر اساس «کل مبیع تلف قبل قبضه» تا قبض نشده اگر تلف شد به عهده بایع است. این را چطور توجیه می‌کنید توجیه این جمله آن است که اگر بیع لازم باشد الا و لابد خسارتش به عهده بایع است. اما اگر بیع از اول شب خیاری باشد بایع بتواند این تعهد را علاج کند به فروش جدید خب می‌فروشد دیگر خسارتی به عهده او نیست. پس اینکه فرمود تا شب او عهده‌دار است این نمی‌خواهد «کل مبیع تلف قبل قبضه» را تخصیص بزند می‌خواهد بگوید که تا شب اگر تلف شد به عهده شماست اول شب وقتی می‌بینید در شرف تغییر است خب می‌فروشد به دیگری، دیگر تعبدی در کار نیست وقتی به دیگری فروخت تعبدی ندارد این دیگر مبیع آن مشتری اول نیست تا اینکه به عهده بایع باشد این را فروخته به مشتری دیگر خب پس عهده به معنای ضمان است یک، و منصرف از این ضمان، ضمان غیر قابل علاج است دو، اول شب این ضمان علاج پذیر است سه، پس روایت قابل پذیرش است چهار خب. سند این دلیل روایت است و قاعده لاضرر اگر سند روایت باشد دومی هم مثل اول مرسله باشد نه فتوای مرحوم صدوق ما دو تا مرسله داریم و چون هیچ کدام از آنها مورد اعتماد نیست سندی هم در مسئله ندارد لکن پس چگونه اصحاب فتوا دادند متأخرین چطور فتوا می‌دهند؟

منشأ فتوا این است که دلیل حجیت خبر واحد این نیست که آن گزارشگر عادل است یک، این مقطع اول بود از عدل گزارشگر تنزل کردند به وثاقت او اکتفا کردند این دو، گفتند اگر گزارشگر مورد اطمینان باشد گزارش‌اش حجت است بعد دیدند نه عمده گزارشگر نیست عمده گزارش است ما اگر بدانیم که این خبر صادر شده است ولو راوی را نشناسیم به آن عمل می‌کنیم حالا یا علم داشته باشیم یا علمی طمأنینه داشته باشیم لذا در مقطع سوم در دوره سوم گفتند معیار حجیت خبر واحد، موثوق الصدور بودن اوست نه وثاقت راوی لذا اگر خبری ضعیف باشد مرسل باشد ما نمی‌دانیم چه کسی نقل کرده ولی همه اصحاب به آن عمل می‌کنند خب اگر همه این بزرگانی که این مطالب را یاد دیگران دادند دارند عمل می‌کنند ما اطمینان پیدا می‌کنیم که این مطلب صادر شده است چه کسی نقل کرد؟ نمی‌دانیم این یک شرایطی می‌خواهد:

شرط اول آن است که عمل اصحاب مخالف با قاعده باشد برای اینکه هیچ قاعده‌ای، هیچ اصلی، هیچ نصی در باب نیست چون اگر عمل اصحاب مطابق قاعده باشد مطابق اصل یا نص باشد خب این فتوا مستند به آن قاعده یا اصل و نص است دیگر نه مستند به این روایت مرسل این شرط اول.

شرط دوم آن است که در عین حال که این عمل مطابق با این نص است و مخالف با قواعد و اصول و ادله دیگر و هیچ دلیلی هم در مسئله نیست الا این مرسل اصحاب به این مرسل استناد بکنند بگویند «تلک الروایة» حالا یا تصریحاً یا غیر تصحیحٍ ما اطمینان داریم که سند اصحاب در این فتوا همین روایت است این دو عنصر محوری باید احراز بشود پس اگر یک روایت مرسلی در باب بود و مطابق با قواعد بود و اصحاب عمل کردند نمی‌شود گفت که این ضعف جبران این مرسل را ضعف این را جبران می‌کند چرا؟ برای اینکه اصحاب به استناد آن قواعد عمل کردند نه به استناد این روایت. دو: اگر عملی، فتوایی ما از اصحاب داریم که مخالف قواعد بود یک روایت مرسلی هم در این کار در بین بود ولی ما احراز نکردیم که اصحاب به استناد این روایت فتوا دادند شاید یک روایت معتبری به دست آنها رسیده که به دست ما متأخرین نرسیده آن وقت بحث می‌کنیم که آیا شهرت فتوایی حجت است یا نه؟ این در آن حوزه قرار می‌گیرد هرگز نمی‌شود گفت که عمل اصحاب جابر ضعف این مرسله است هیچ نمی‌شود گفت. وقتی می‌توان گفت عمل جابر ضعف است که این دو عنصر محوری را داشته باشد یک: عمل اصحاب مخالف قاعده و موافق این روایت باشد دو: ما احراز کرده باشیم که اصحاب در این فتوا به این روایت استناد کردند این می‌شود موثوق الصدور حالا چه کسی نقل کرده لازم نیست ما بدانیم ما اطمینان داریم که این روایت از معصوم(علیه السلام) صادر شده است خب.

در جریان مرسله همین طور است برای اینکه غالب بزرگان در جریان «اشترای ما یفسده المبیت» گفتند تا اول شب معامله لازم است اول شب بایع خیار دارد و این را در تتمه خیار تأخیر ذکر کردند غالب اصحاب به آن فتوا دادند به همین مرسله هم استناد کردند و این حکم هم مخالف با قواعد عامه است و هر دو عنصر در اینجا موجود است؛ یکی اینکه این حکم مخالف با قواعد عامه است دوم اینکه اصحاب به همین مرسله استناد کردند. پس بنابراین چون معیار حجیت وثاقت در صدور است ولو ما راوی را نشناسیم این روایت می‌شود معتبر از این جهت در سند این روایت مشکلی نیست. اما اگر بخواهیم به قاعده لاضرر تمسک بکنیم که مرحوم شیخ فرمود دلیلش هم لاضرر این را از لاضرر در این مسئله به عنوان دلیل یاد کرده است این یک مقداری پیچیده است قاعده لاضرر مستحضرید که قاعده امتنانی است ما اینجا باید ببینیم منشأ ضرر چیست تا لاضرر او را بردارد لاضرر حکمی که منشأ ضرر باشد برمی‌دارد یک، موضوعی که منشأ ضرر است حکم او را برمی‌دارد دو. اینجا ببینیم منشأ ضرر چیست؟ اینجا یک کالایی را خریده که «یفسده المبیت» پول را نداده ثمن را نداده و مثمن را نگرفته منشأ ضرر چیست؟ منشأ ضرر تأخیر ثمن است؟ نه، صرف تأخیر ثمن در این روز که ضرر نیست لذا در اصل خیار تأخیر تأخیر سه روزه را شرط کردند صرف تأخیر یک روز که ضرر نیست لدی العقلا لذا در همان نصوص یاد شده تأخیر سه روزه را شرط کردند پس صرف تأخیر یک روز ضرر نیست. می‌ماند عدم قبض مثمن، که چون در عهده بایع است «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» خب آیا این ضمان ضرری است خب اصل این مسئله را شارع خودش جعل کرده که «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو» در عهده بایع است و ضمان یک حکمی است به جرمه ضرری است این لاضرر که نمی‌آید مسئله جهاد را بردارد یا مسئله وجوهات را بردارد یا مسئله زکوات را بردارد. این عناوین، این احکام اصلاً در موضوع ضرر جعل شدند شما بیایید با قاعده لاضرر مسئله جهاد را بردارید بگویید رفتن جبهه برای من سخت است و ضرری است پس لاضرر اصلاً این حکم در مورد ضرر جعل شد این ضرر را باید تحمل کرد برای اینکه مالک اصلی مصلحت را در این دید این ‌طور جعل کرد. اصل این قاعده‌ای که فرمود: «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» که عهده‌دار تضمین بایع است خود این ضمان حکمی است به جرمه ضرریٌ شما می‌خواهی این را برداری یعنی قاعده را برداری؟ اینکه با لاضرر که نمی‌توانی قاعده را برداری که. لاضرر چیزی را برمی‌دارد که به طبعه ضرری نیست آنجایی که به ضرر می‌رسد آنجا را برمی‌دارد مثلاً وضو گرفتن با آب که به طبعه ضرری نیست گاهی یک کسی کهنسال است یا دستش زخم است که اگر بخواهد وضو بگیرد ضرری است بله اینجا هم می‌گوییم برداشته شده شما تیمم بکن. اما اصل وضو گرفتن آب که وضو گرفتن که ضرری نیست ولی اینجا اصل ضامن شدن بایع نسبت به مبیع حکم ضرری است شما می‌خواهید با لاضرر این اصل این حکم را بردارید خب پس منشأ ضرر اگر تأخیر ثمن باشد لاضرر می‌تواند بردارد ولی اگر منشأ ضرر عدم قبض مثمن باشد که باعث است که تلفش به عهده بایع است بر اساس قاعده «کل مبیع تلف قبل قبضه» این اصلاً حکم این حکم ضمان به جرمه ضرریٌ شما می‌خواهید اصل این قاعده را بردارید خب نمی‌شود همه جا همین طور است دیگر پس این قاعده را باید حذف کرد. پس منشأش چیست؟ می‌فرماید که یک راه سومی هم هست و آن این است که ما قبول داریم که منشأ ضرر تأخیر ثمن نیست منشأ ضرر عدم قبض مثمن هست این را قبول داریم و قبول داریم که ضمان به جرمه ضرریٌ و قاعده لاضرر توان آن را ندارد که «کل مبیع تلف قبل قبضه» را نفی کند. اما منشأ این لزوم است این معامله دو بخش دارد:

یک بخش‌اش صحت یک بخش‌اش لزوم صحت‌اش منشأ ضرر نیست چون اگر بر فرض هم منشأ ضرر باشد طرفین اقدام می‌کنند لاضرر بخواهد این معامله را باطل کند بر خلاف امتنان است لذا در مسئله خیار غبن لاضرر نمی‌تواند معامله را باطل کند چون طرفین راضی به معامله‌اند منتها خسارت را باید جبران کند درست است که اصل معامله و نفوذ معامله منشأ ضرر مغبون است ولی لاضرر چون قاعده امتنانی است نفوذ معامله را برنمی‌دارد. این معامله غبنی صحیح است نافذ است منتها لزومش را که باعث تداوم آن ضرر است و عدمش جبران آن ضرر است او را برمی‌دارد اینجا هم همین طور است. لزوم این معامله منشأ ضرر یا تداوم ضرر است این را برمی‌دارد. پس بنابراین لاضرر می‌تواند در باب به ما کمک کند لکن نه آن طور که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) توقع داشتند که این دلیل مسئله باشد چون بعضی از زوایای مسئله تعبد محض است که با لاضرر نمی‌شود حل کرد به کمک مرسله باید حل کرد لاضرر فضا‌سازی می‌کند ملاک را به ما نشان می‌دهد که این روایت مرسل تعبد صرف نیست در فضایی است که عقل هم می‌فهمد بالأخره بعضی از ملاکاتش را. بنابراین نه قاعده لاضرر را می‌شود طرد کرد نه می‌شود به او بهای دلیل داد دلیل مسئله نیست تا هر جا ضرر نشد مثلاً حکم نباشد هر جا ضرر شد حکم باشد این فضا را روشن می‌کند خب.

پرسش: ؟پاسخ: همین قسمتی که فرمود تا روز چرا تا اول شب؟ تعبد است دیگر. ما در قسمتهایی در همین نصوص سه طایفه روایات داشتیم که اینها هر کدامشان برابر تعبد خاص وقت تعیین کردند این نصوصی که الآن محل بحث است فرمود که روز اول معامله لازم است اول شب خیار دارد روایات گذشته دارد که سه روز معامله لازم است بعد از گذشت سه روز معامله خیاری است روایت مربوط به جاریه داشت یک ماه معامله لازم است وقتی ماه گذشت معامله خیاری است خب اینها همه به تعبد برمی‌گردد چرا یک جا یک ماه چرا یک جا سه روز چرا یک جا یک روز؟ این یک چیزی نیست که عقل به او راه داشته باشد یا بنای عقلا در این باشد.

پرسش:؟پاسخ: عقل این را می‌فهمد حالا چرا چون اگر یک چیزی تاریخ مصرفش نصف روز بود یا دو روز بود که در آن طلیعه بحث دیروز اشاره شد آنها چه؟ آنها آیا ملحق به این است ما یک چنین قانون کلی داریم که کالای خرید و فروش برابر تاریخ مصرف است خب اگر تاریخ مصرف چیزی دو روز یا دو روز و نیم بود یا یک روز و نیم بود یا نصف روز بود فروع فراوانی از دو طرف مسئله است دیگر در طرح صورت مسئله در بحث دیروز اشاره شد که گاهی یک کالاست که این بیش از بیست و چهار ساعت نمی‌ماند با گذشت دوازده ساعت کم کم مشرف به تغیّر می‌شود این مال این اینکه محور بحث است و اگر بیست و چهار ساعت گذشت یعنی بیتوته او را فاسد می‌کند که «یفسده المبیت» گاهی کالاهایی است که تاریخ مصرفش تا دو روز است یا دو روز و نصف یا گاهی تاریخ مصرفش یک روز و نصف است گاهی کمتر از یک روز است تاریخ مصرفش نظیر گلهایی که خیلی لطیف است نصف روز است خب اگر معیار کلی ما داشته باشیم برابر تاریخ مصرف فتوا می‌دهیم اما معیار کلی نداریم. آیا چیزی که «یفسده الیومان و مبیتان» آنجا روز سوم خیار دارد یا شب سوم خیار دارد یک چنین چیزی می‌شود گفت؟ اگر کسی بتواند از این مرسله یک چنین چیزی تعدی بکند خب «فله الحکم» اما بسیار بعید است در حد احتمال هست البته با احتیاط. بنابراین این ‌طور نمی‌شود جزمی حکم کرد ما روایات مسئله را ملاحظه فرمودید سه طایفه بود:

(طایفه یک) می‌گفت روز اول که بگذرد اول شب خیار دارد.

(طایفه دو) می‌گفت سه روز که بگذرد بعد خیار دارد.

(طایفه سه) درباره جاریه می‌گفت که یک ماه که بگذرد خیار دارد خب حالا این خصوص جاریه است یا مطلق موجود زنده حرف دیگر است. پس درباره سند ما حرفی نداریم درباره قاعده لاضرر فضا سازی می‌کند آن هم حرفی نداریم اما فضاسازی‌اش باید بیرون از حوزه روایت نباشد و اگر دلیل مسئله هست در حدی که مطابق با روایت باشد خب.

پرسش:؟پاسخ: یعنی این قاعده لاضرر فضا را درست می‌کند وگرنه در جریان جاریه چطور تاریخ مصرفش یک ماهه است؟ یا این کالا فرش و امثال فرش که تاریخ مصرف ندارد که ما بگوییم سه روز است که.

پرسش: آنجا که نص نداریم؟

پاسخ: همین جا که نص داریم الآن ما بحثمان در خیار تأخیری است که محل نص است دیگر ما که لاضرر به عنوان اینکه فضای مسئله را روشن بکند نگاه می‌کردیم نه به عنوان دلیل مسئله. در اینجا فقط خصوص «ما یفسد المبیت» تاریخ مصرف دارد و اما آن کالاهای دیگر که این ‌طور نبود که یا سه روز بود یا یک ماه خب.

مطلب دیگر که مرحوم شیخ مطرح فرمودند این است که آیا در این خیار «ما یفسده المبیت» همان شرایط خیار تأخیر جاری است یعنی آن چهار شرط یا نه؟ «فیه وجهان» برخیها گفتند تمام این شروط چهارگانه جاری است برخی مثل سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) می‌گوید آن سه شرط جاری است شرط چهارم جاری نیست. چون دلیل مسئله این مرسله است این مرسله نشان می‌دهد که این سه شرط حاصل است درباره شرط چهارم محل تأمل است. سه شرط یکی اینکه مبیع باید شخص باشد به قرینه اینکه «ما یفسد من یومٍ» یا «ما یفسده المبیت» این یک امر شخصی است وگرنه سبزی در ذمه که با گذشت یک روز فاسد نمی‌شود میوه در ذمه که با گذشت یک روز فاسد نمی‌شود تاریخ مصرف ندارد یقیناً یا شخص است یا به منزله شخص مثل کلی فی المعین. این روشن است گرچه تصریح نشده که شخص است. اما همین که «ما یفسد من یومه» است یا «ما یفسده المبیت» است معلوم می‌شود کلی در ذمه نیست این مال این. یا شخص است یا کلی فی المعین. ثمن را هم نیاورد برای اینکه در متن روایت دارد که «آتیک بالثمن» می‌روم پول را می‌آورم و ثمن را نیاورد. مثمن را هم قبض نکرد برای اینکه در دست اوست و الآن می‌خواهیم خسارت او را جبران بکنیم چاره بکنیم این سه شرط یعنی «کون المبیع شخصاً او بمنزلة الشخص» و اینکه بایع مبیع را اقباض نکرد و اینکه مشتری ثمن را تحویل نداد یا همه ثمن را تحویل نداد این سه شرط کما فی السابق جاری است می‌ماند شرط چهارم. شرط چهارم در خود آن نصوص تصریح نشده اینجا هم تصریح نشده در آن نصوص دارد که من می‌روم پول را می‌آورم ولی فضای خرید و فروش فضایی است و منصرف است به جایی که شرط تأخیر نشده باشد، چون اگر شرط تأخیر شده باشد حق مسلّم اوست که بعد بیاورد و بایع هم راضی شد به این تأخیر خب چه حقی دارد که معامله را فسخ بکند؟ اگر شرط تأخیر شد طرفین در متن عقد راضی شدند که این برود و بعد از یک هفته پول را بیاورد خب به چه مناسبت بعد از سه روز می‌تواند معامله را به هم بزند؟ فضای این نصوص یاد شده جایی است که شرط تأخیر نشده باشد و منصرف است به جایی که شرط تأخیر نشده باشد.

سیدنا الاستاد می‌فرماید که این شرط تأخیر معنا ندارد چرا؟ برای اینکه کالایی که همین که شب رسیده فاسد می‌شود این شرط تأخیر یعنی چه؟ یعنی مشتری به بایع می‌گوید که من این سبزی را خریدم دو روز بعد می‌آیم آن وقت که پلاسیده شما گذاشتید در سطل من می‌آیم برای گرفتن این است معنایش؟ امام می‌فرماید که این شرط تأخیر یقیناً نشده برای اینکه اگر شرط تأخیر بشود یعنی معنایش این است که اینکه فاسد می‌شود که بعد باید بریزید در سطل این را شما نگه دار. سایر اساتید ما حرفشان این است که برابر انصراف نصوص در جایی است که شرط تأخیر نشده باشد تأخیر یک روزه اگر شرط کردند که من می‌روم امشب می‌آیم خب تا این کالا می‌رود در شرف تغییر قرار بگیرد این می‌آید پول می‌دهد و می‌برد این دیگر خیار ندارد بایع پس شرط تأخیر به این معنا که این شخص بتواند یک روز تأخیر بیندازد تا اول شب بیاید راه دارد اگر شرط تأخیر شد که گفت آقا من می‌روم اول شب می‌آیم، بایع دیگر خیار ندارد. اگر شرط تأخیر نشد این رفت به جای اینکه یک ساعت بیاید دوازده ساعت بعد آمد این خیار دارد.

پس بنابراین ترسیم اینکه این شرط راه دارد وجود دارد.

بخش پایانی مطلب این است که ما چرا حالا این بحث را مطرح کردیم؟ برای اینکه در خیار تأخیر آن شرایط چهارگانه لازم است دیگر، دیگر ما چرا اینجا جداگانه بحث کردیم؟ سرّ طرح بحث این است که اگر ما یک عنوانی داشته باشیم در نص به عنوان خیار التأخیر که این یک نوعی باشد یک حقیقتی باشد تحت این حقیقت افراد کثیر است و این حقیقت مشروط به شروط چهارگانه باشد بله طرح این بحث جداگانه در اینجا لازم نیست. برای اینکه حکم مال خیار تأخیر است یک، خیار تأخیر مشروط به امور چهارگانه است دو، مقام ما هم خیار تأخیر است سه، شرایط چهارگانه را هم باید داشته باشد چهار. دیگر طرح بحث لازم نیست اما عنوان خیار تأخیر یک عنوان مصطادی است در کلمات اصحاب است از نص اصطیاد شده و عنوان خیار تأخیر نیست یک، ما یک چنین چیزی پس نداریم بر فرض داشته باشیم معلوم نیست که این عنوان خیار تأخیر جنس است که تحته انواع؟ یا نوع است که تحته اصناف؟ یا صنف است که تحته افراد؟ اگر جنس بود تحته انواع ممکن است بعضی از انواع شرایطش با انواع دیگر فرق بکند اگر نوع بود تحته اصناف ممکن است بعضی اصناف شرایطش فرق بکند اگر صنف بود تحته افراد احتمال اینکه این فرد یک خصیصه داشته باشد ضعیف است ولی بالأخره فی الجمله ممکن است که برای هر فرد یک خصیصه‌ای باشد. لذا طرح این مسئله جداگانه لازم بود مرحوم شیخ و سایر فقها(رضوان الله علیهم) جداگانه مطرح کردند لوجهین یکی اینکه اصلاً ما عنوان خیار تأخیر نداریم که به عنوان یک حقیقت نوعیه باشد و تحته مصادق. ثانیاً اگر عنوان جامعی داشته باشیم روشن نیست که این عنوان جامع جنس است که تحته انواع است اگر نوع بودند احکام و انواع فرق می‌کنند اگر نوع بود تحته اصناف احکام صنفها فرق می‌کند اگر صنف بود تحته افراد بله افراد فرق نمی‌کند الا نادراً. بنابراین طرح این مسئله لازم است و انصرافی که در خیار تأخیر بود که شرط نشده باشد اینجا هم هست.

تعبیر سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) شرط تأخیر در این‌گونه از موارد غیر معقول است. لکن راه معقولیت‌اش را نشان دادیم که نه اینکه نمی‌خواهد شرط بکند که من بعد از بیست و چهار ساعت می‌آیم یا بعد از دو روز می‌آیم. این شرط می‌کند که من می‌روم تا دوازده ساعت دیگر می‌آیم خب این ضرری ندارد که اینکه فاسد نمی‌شود که همین که می‌خواهد در شرف تغییر قرار بگیرد او می‌آید پول را می‌دهد و می‌برد.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 16 اسفند ماه مبحث بیع

پنج قسم از اقسام خیارات را تاکنون بیان فرمودند؛ خیار مجلس، خیار حیوان، خیار شرط، و خیار غبن و خیار تأخیر.

ششمین قسم از اقسام خیارات خیار رؤیه است و این تعبیر خیار رؤیه در نصوص هم آمده که له خیار الرؤیه. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) در تحریر صورت مسئله خیار رؤیت را تقریباً به خیار شرط برگرداندند، در تحریر صورت مسئله چنین فرمودند:

خیار ر‌ؤیه این است که بایع و مشتری بعد از اینکه عقد واقع شده است در مقام تسلیم و تسلّم آن عین را، آن ثمن را یا آن مثمن را «علی خلاف ما اشترطاه» بیابند این تعبیر نشان آن است که بازگشت خیار ر‌ؤیه به خیار شرط است یعنی بایع یا مشتری شرطی کرده که کالا این‌چنین باشد یا ثمن آنچنان، در موقع تحویل و تسلیم ثمن را بر خلاف شرط یا مثمن را بر خلاف شرط بیابد. این تحریر صورت مسئله نشان ارجاع خیار ر‌ؤیه به خیار شرط است لکن آنچه از فرمایش برخی از فقهای میانی مثل مرحوم شهید یا متقدمان برمی‌آید این است که خیار ر‌ؤیه در مقابل خیار شرط است وقتی اقسام خیارات را می‌شمارند یکی از آنها خیار ر‌ؤیه است و دیگری خیار شرط و این تفصیل و تقسیم قاطع شرکت است. بنابراین خیار ر‌ؤیه را نمی‌شود خیار شرط دانست خب برای اینکه خوب روشن بشود که خیار ر‌ؤیه مطلبی است و خیار شرط مطلب دیگر.

تحریر صورت مسئله باید چنین گفت و آن اینکه اگر مشتری کالایی را ندید ندیده خرید ولی چون ندیده خریدن غرر است برای رفع غرر به گزارش بایع یا گزارش وکیل بایع یا گزارش شخص ثالث اکتفا کرد و هکذا بالعکس در طرف بایع بنا بر این که او ثمن را ثمن عین باشد و او ندیده باشد اگر مشتری کالایی را ندیده خرید و به اعتماد گزارش بایع یا گزارش شخص ثالث خرید یا به اعتماد رؤیت سابقه خرید چند سال قبل این باغ را دید و مورد قبول او بود او دیگر از اینکه این سالها سرما آمده سرمای سخت خیلی از درختها را خشک کرده اینها را دیگر ندید به همان رؤیت سابقه اکتفا کرد یا از راههای دیگری که شخص ثالث گزارش داد او اطمینان پیدا کرد و خرید یا خودش وارد این باغ شد این باغ ده هکتاری این بخشی از آن باغ را دید آن مقداری که ندید را قیاس کرد بر آن مقداری که دید گفت لابد بقیه هم همین طور است بعد در موقع تحویل و تحوّل دید که بقیه این‌چنین نیست پس به احد انحاء در موقع تسلیم و تسلّم مشتری کالایی را که گرفت بر خلاف آنچه توقع داشت و شنیده بود، بود. اینجا خیار ر‌ؤیه است یعنی مشتری دید کالا را بر خلاف آنچه که به او گفته بودند یا بر خلاف آنچه که او اطمینان داشت این می‌شود خیار ر‌ؤیه. خواه از راه شرط باشد، خواه از راه شرط نباشد. پس بازگشت خیار ر‌ؤیه به خیار شرط نیست. نعم، در بعضی از موارد اینها هماهنگ‌اند اگر بایع تعهد بکند که مبیع دارای این اوصاف است و مشتری شرط بکند که مبیع باید دارای این اوصاف باشد با این تعهد و اشتری شروع کردند به عقد بعد وقتی به حوزه تسلیم و تسلّم رسیدند دیدند که این بر خلاف آن تعهد هست رؤیت اینها نشان می‌دهد که اینها چیزی را دیدند که بر خلاف آن تعهد بود در اینجا خیار رؤیه به خیار شرط برمی‌گردد یا با هم هماهنگ‌اند. ولی بالأخره در جایی که شرط نیست و خود این شخص خریدار قبلاً وارد این باغ شده بود بخشی از این باغ را دید و بخش دیگر را ندید چه اینکه در روایت هم این‌چنین وارد شده است که اگر این باغ دارای صد قطعه باشد کسی 99 قطعه‌اش را از نزدیک دیده آن قطعه صدم را ندید و قطعه صدم را قیاس کرد بر این 99 قطعه‌ای که دید و بعد هنگام تسلیم و تسلّم دید آن قطعه صدم مثل این 99 قطعه نیست خیار ر‌ؤیه دارد آنچه که در روایت است همین است که اگر یک باغی صد قطعه بود و این شخص 99 قطعه‌اش را دید آن قطعه صدم را قیاس کرد گفت لابد آن هم همین طور است بعد آن طور نبود این خیار ر‌ؤیه دارد خب پس کاملاً مرز خیار ر‌ؤیه از خیار شرط جداست.

پرسش: .؟پاسخ: در خیار ر‌ؤیه این رؤیت به موقع تسلیم و تسلّم برمی‌گردد نه موقع عقد در موقع عقد گزارش است یا تحویل قبلی است یا گزارش بایع است یا گزارش وکیل اوست یا گزارش شخص ثالث است یا اطلاع قبلی خود این مشتری است بعد وقتی که موقع تسلیم و تسلّم شد می‌بیند که این کالا بر خلاف چیزی است که در متن عقد به او گزارش دادند رؤیت مربوط به زمان تسلیم است نه زمان عقد.

پرسش: .؟پاسخ: داخل خیار ر‌ؤیت نمی‌کنیم جداست سخن از تخلف وصف نیست سخن از تخلف شرط نیست سخن از این است که خود این شخص رفته بود باغ را قبلاً ده سال قبل آمده بود دید دیگر از سرمای وسطها خبر نداشت بعد دید که خیلی از درختها خشک شده خرید به اعتماد آن اطلاع قبلی، وثوق قبلی بعد در موقع تسلیم و تسلّم رؤیت کرد مشاهده کرد که این بر خلاف آن پندارهای او بود این خیار دارد. گاهی با تخلف وصف هماهنگ است، گاهی با تخلف شرط هماهنگ است مثل اینکه خیار مجلس با خیار حیوان یکجا جمع می‌شود آن خیارها با خیارهای دیگر جمع می‌شود گاهی چند خیار یکجا جمع می‌شود اما مرزها کاملاً جداست.

مرز خیار ر‌ؤیه از خیار شرط کاملاً جداست در تعبیرات متأخرین نظیر مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیهم) به این صورت آمده است که در هنگام تسلیم و تسلّم مشتری این کالا را ببیند «علی خلاف ما اشترطا علیه» این بازگشت خیار ر‌ؤیه به خیار شرط را در بر دارد و این تعبیر نارساست خب. حالا وقتی که تغییر پیدا شد جداگانه بحث مستقلی است در خیلی از موارد چند خیار با هم جمع می‌شوند. بنابراین آنجا که خیار شرط هست و تخلف شرط شد ضمن اینکه تخلف شرط شد خیار ر‌ؤیه هم هست چون می‌بیند که بر خلاف آنچه را که شرط کردند دو تا خیار دیگر نیست در اینجا. خب گاهی دو خیار هست گاهی یک خیار ولی غرض آن است که آنجا که شرط نیست هم خیار رؤیت هست.

پرسش: .؟پاسخ: نه غرض این است که در مورد تفکیک ثمره روشن می‌شود آنجا که شرط نیست و خیار رؤیت هست. مثل اینکه خود شخص قبلاً رفته در باغ دید و از سرمای سال گذشته خبر نداشت خیال کرد که این باغ همان وضعی است که خودش دید بعد در موقع تحویل دید که بسیاری از درختها خشک شده است.

پرسش:؟پاسخ: یا گزارش همین طور است گزارش شخص ثالث.

پرسش:؟پاسخ: نه منظور آن است که مرز خیار ر‌ؤیه کاملاً از مرز خیار شرط جداست گاهی شخص ثالث گزارش می‌دهد. آن کسی که از آن روستا آمده باغها دست اوست او دارد گزارش می‌دهد او نه بایع است نه مشتری او که اهل آن منطقه است گزارش می‌دهد اینها هم اطمینان پیدا می‌کنند می‌خرند. پس در تحریر صورت مسئله باید توجه کرد که خیار ر‌ؤیه غیر از خیار شرط است «هذا هو الامر الاول».

امر ثانی، امر ثانی آن است که بین حوزه عقد و حوزه تسلیم کاملاً فرق است و بین رفع غرر و بین تعهد و اشتراط کاملاً فرق است. بیان ذلک این است که در هنگام عقد طرفین باید اطمینان داشته باشند که ثمن در برابر چیست، مثمن در برابر چیست. اگر این وثوق و طمأنینه پیدا نشود می‌شود غرر و این معامله باطل است بنابراین یا خودشان باید دیده باشند یا احد الطرفین وصف بکنند یا احد الطرفین شرط بکنند یا احد الطرفین گزارش بدهند یا شخص ثالث گزارش بدهد به احد انحاء باید این وثوق و طمأنینه حاصل بشود خواه مطابق با واقع باشد خواه مطابق با واقع نباشد این معامله صحیح است.

مصحح معامله طمأنینه طرفین است آنچه باعث بطلان معامله است غرر است که این نداند که چه دارد می‌خرد نداند که پول را در برابر چه دارد می‌دهد. پس مرز صحت معامله که با طمأنینه حاصل می‌شود و با غرر باطل می‌شود با مرز خیار کاملاً فرق می‌کند پس اگر کسی تعهد کرد یا شرط کرد یا وصف کرد یا وکیلش گزارش داد یا بیگانه که در بنگاه معاملاتی هست گزارش داد، به احد انحاء برای طرفین وثوق پیدا شد این معامله صحیح است دیگر غرری نیست. خواه مطابق با واقع باشد، خواه مطابق با واقع نباشد. آنچه که مصحح معامله هست وثوق است علی الموضوعیه لا علی الطریقیه نظیر اینکه شما باید اطمینان داشته باشید امام جماعتتان عادل است حالا اگر کشف خلاف شد و امام جماعت عادل نبود نمازتان، اقتدایتان باطل نیست بر خلاف اینکه قرائت او باید صحیح باشد که اگر بعد معلوم شد که قرائت او مشکل دارد نمازتان مشکل دارد یا او در ارکان فاقد شرط صحت بود نمازتان اشکال دارد. آنجا مطابقت با واقع شرط است اینجا این علم علی الموضوعیه است یعنی شما باید وثوق داشته باشید که این امام جماعتتان عادل است. این وثوق هم که دارید این موضوع است برای تصحیح اقتدایتان.

روایت از وجود مبارک امام(سلام الله علیه) سؤال کردند ما به کسی اقتدا می‌کردیم از خراسان تا مدینه به او اقتدا کردیم بعد معلوم شد یهودی بود حضرت فرمود نمازتان درست است. چون عدالت امام شرط نیست وثوق به عدالت شرط است علی الوجه الموضوعیه بر خلاف شرط عدالت در طلاق که بارها به عرضتان رسید مستمع طلاق باید عادل باشد که اگر کشف خلاف شد عادل نبود طلاق باطل است. سرّش این نیست که آنجا عدالت واقعی شرط است اینجا عدالت ظاهری شرط است نه‌خیر هر دو جا عدالت معیار است عدالت به هر معنا که تفسیر شد در هر دو مسئله یکی است منتها یک جا علم علی الوجه الموضوعیه اخذ شده است یکجا علی الطریقیه طریق خب اشتباه می‌کند ولی موضوع که اشتباه نمی‌کند. موضوع اقتدا وثوق به علم شماست این کشف خلاف نشد که شما علم داشتید دیگر نه عدالت او. در اینجا آنچه که مصحح معامله است وثوق طرفین است به اینکه کالا چیست، ثمن چیست حالا خواه مطابق با واقع باشد خواه مطابق با واقع نباشد اگر مطابق با واقع بود این معامله هم صحیح است هم لازم اگر مخالف واقع بود این معامله صحیح است ولی خیار داریم بله ولی معامله صحیح است.

مسئله غرر به حوزه صحت عقد برمی‌گردد یک، وثوق طرفین لازم است دو، این وثوق هم علی الوجه الموضوعیه است لا علی الوجه الطریقیه این سه، بر خلاف مسئله شرط.

مسئله شرط آن است که شما می‌دانید کالا چیست و ثمن چیست، تعهد می‌کنند حالا یک چیزی که به احد الطرفین برگردد به یکی از اوصاف برگردد که زائد بر آن مقدار متوقع است یا تعهد بکند کاری را برای شما انجام بدهد کشرط الخیاطه اگر تخلف کرد خیار داریم تخلف نکرد خیار نداریم. پس غرر لازم نیست که مطابق با واقع باشد یعنی این وثوق شما لازم نیست مطابق با واقع باشد. اگر اطمینان دارید که مثمن چیست و ثمن چیست این معامله صحیح است. خواه مطابق با واقع باشد خواه مطابق با واقع نباشد. اگر مطابق با واقع بود گذشته از صحت لزوم هم دارد اگر مخالف واقع بود صحیح است و خیاری. پس مرز نفی غرر با مرز تخلف شرط کاملاً جداست. یکی اگر نباشد معامله باطل است دیگری اگر نباشد معامله صحیح است ولی خیار دارد.

تاکنون دو امر روشن شد:

اوّل که خیار ر‌ؤیه به خیار شرط برنمی‌گردد یک امر جدایی است.

دوّم اینکه مرز رفع غرر با مسئله تخلف شرط و امثال ذلک کاملاً جداست نفی غرر به وثوق طرفین وابسته است چه مطابق با واقع باشد چه نباشد تخلف شرط این است که تعهدی کردند زائد بر آن مقداری که باید باشد و نشد و خیارآور است باعث بطلان معامله نیست خب.

حالا که حریم مسئله معلوم شد و صورت مسئله خودش را نشان داد ببینیم که اقوال مسئله چیست و دلیل مسئله چیست؟ اقوال مسئله اتفاق اصحاب است که در این‌گونه از موارد خیار هست.

دلیل مسئله مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) به سه دلیل اشاره می‌کند می‌فرمایند که اجماع هست و قاعده لاضرر است و نص خاص. چون اجماع محتمل المدرک یا متیقّن المدرک است به این اجماع چندان بهایی نیست یک، بهایی نمی‌دهند. قاعده لاضرر که یک قاعده عامی است و همه حدود مسئله را روشن نمی‌کند آن طور که نص خاص مبین آن است و قاعده لاضرر غیر از فضا سازی بهایی نمی‌دهند دو، تمام همت بزرگان به این نصوص خاصه است سه. لذا مرحوم شیخ و سایر فقها در این‌گونه از مباحث می‌فرمایند: «و یدلّ علیه قبل الاجماع والقاعدة» یا «قبل الاجماع القاعدة و النص الخاص» اما آنجایی که روایت خیلی ضعیف است و به اتکای فتوای اصحاب مثلاً می‌خواهد در حد تأیید قرار بگیرد تعبیر بزرگان این است که «و یدلّ علیه بعد الاجماع روایت کذا و کذا و کذا» بین این تعبیرها فرق است. آنجا که بهای چندانی به اجماع داده نمی‌شود مثل مقام گفته شده است «و یدلّ علیه قبل الاجماع قاعده و نص» آنجایی که محور اصلی دلیل اجماع است می‌گویند «و یدلّ علیه بعد الاجماع» مثلاً فلان خبر ضعیف یا فلان خبر فلان مقام ما از جاهایی است که مرحوم شیخ فرمودند «و یدلّ علیه قبل الاجماع» برای اینکه این اجماع اگر متیقن المدرک نباشد محتمل المدرک است با بودن نص صحیح و روشن چگونه شما می‌توانید بگویید یک اجماع تعبدی است ما ورای این نص خب همه این بزرگان این روایت معتبر را نقل کردند.

پس بنابراین محور اصلی نصوص است. اجماع همان اتفاق اصحاب است که برابر این نص فتوا دادند قاعده لاضرر هم برای فضا سازی خوب است.

قاعده لاضرر این است که مشتری یا بایع برابر گزارش یا به اعتمادی که قبلاً داشتند اقدام کردند به خرید یا فروش یک کالایی که اگر فاقد آن وصف بود هرگز این کار را نمی‌کردند. الآن که بر خلاف آن یافتند اگر ما بر اینها تحمیل بکنیم که حتماً باید بپذیرند اینها متضرر می‌شوند و قاعده لاضرر حکمی که منشأ ضرر باشد برمی‌دارد یا موضوعی که منشأ ضرر باشد حکم او را برمی‌دارد به هر تقدیر اینجا منشأ ضرر لزوم معامله است چون قاعده لاضرر امتنانی است صحت معامله را برنمی‌دارد چون رفع‌اش بر خلاف منت است لزوم معامله که منشأ ضرر است برمی‌دارد این یک فضا سازی مختصر هست برای توجیه نصوص وارده. اما اصل در مسئله همان روایات باب است.

روایت مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در کتاب شریف وسائل جلد هجدهم صفحه 28 باب پانزده نقل کردند جلد هیجده صفحه 28 باب پانزده عنوان باب هم این است که «باب ثبوت خیار الرّؤیة فیما لم یره او فیما رأی أکثره» این دو تا تعبیر را از خود نص استفاده کرد و عنوان مسئله قرار داد که خیار ر‌ؤیه مربوط به جایی است که مشتری کالایی را ندیده بخرد بعد هنگام تسلیم و تسلّم ببیند که بر خلاف آن چیزی بود که پنداشت، یا نه بخشی از این کالا را دید بخش دیگر را ندید، آن را که ندید قیاس کرد نسبت به آن مقداری که دید بعد در هنگام تسلیم و تسلّم دید آن مقداری که ندید مثل آن مقداری که دید نبود خیار ر‌ؤیه دارد. این عنوان باب روایت اولیٰ روایت صحیحه هم هست «محمّد‌بن‌الحسن مرحوم شیخ طوسی بإسناده عن محمّد‌بن‌علیّ‌بن‌محبوب عن أیّوب‌بن‌نوح عن ابن أبی عمیر عن جمیل‌بن‌درّاج» که همه اینها معتبرند مخصوصاً درباره جمیل‌بن‌درّاج که کشّی می‌گوید این از اصحاب امام صادق و امام کاظم(سلام الله علیهما) است یک، و از زراره نقل می‌کند دو، و صاحب اصل است اصل این اصول اربعه مئه سه، و همین بزرگوار کسی است که بسیاری از اعاظم شیعه «اقرّوا له بالفقه» به فقاهت او اعتراف کردند چهار، یک چنین شخصیتی است خب غالب بزرگانی که در این صحیحه هستند در حد عالی هستند حتی او گفتند از اصحاب اجماع هم هست از اصحاب اجماع هم هست.

جمیل‌بن‌درّاج از وجود مبارک امام صادق مطلبی را نقل می‌کند می‌گوید: «سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام) عن رجل اشتری ضیعةً» مردی که یک باغی را خرید ضیعه یعنی باغ، ضیاع یعنی همین باغ «و قد کان یدخلها و یخرج منها» این باغ را قبلاً رفت و آمد می‌کرد در باغ می‌رفت می‌آمد خارج می‌شد داخل می‌شد باغ را می‌دید «و قد کان یدخلها و یخرج منها فلمّا أن نقد المال صار إلی الضّیعة» وقتی که ثمن را داد رفت تحویل بگیرد حالا همه باغ را دید قبلاً قسمت مهم باغ را می‌دید حالا این باغ برای دوستش بود همسایه‌اش بود رفت و آمد می‌کردند الآن همه باغ را دید «فقلبها» زیر و رو کرد همه مناطق ضیعه را «ثمّ رجع فاستقال» برگشت و طلب اقاله کرد. «استقال» یعنی به فروشنده گفت پس بگیرید معامله را پس بدهی من پشیمان شدم «فاستقال صاحبه فلم یقله» صاحب اقاله نکرده مستحب است که اگر کسی استقاله کرد یعنی گفت پس بگیر این پس بگیرد. اگر خیاری نباشد حق مسلّم بایع است که پس نگیرد اینکه نوشته می‌شود بعد از فروش پس گرفته نمی‌شود این یک حق شرعی و الهی است برای فروشنده چون بیع یک امر عقد لازمی است. مگر اینکه خیاری باشد از نظر اخلاقی مستحب است که اگر کسی استقاله کرد یعنی پس آورد فروشنده پس بگیرد. اما خب لازم نیست که «فاستقال صاحبه فلم یقله» صاحبش یعنی فروشنده اقاله نکرده اینجا حکمش چیست؟ «فقال أبو عبد اللّه(علیه السلام) إنّه لو قلب منها و نظر إلی‌ تسعة و تسعین قطعةً ثمّ بقی منها قطعةٌ و لم یرها لکان له فی ذلک خیار الرّؤیة» این سخن از استقاله و اقاله و امثال ذلک نیست که اگر با تقایل طرفین بود معامله به هم بخورد. اگر زمینی صد قطعه داشت و این شخص نود و نه قطعه را از نزدیک زیر و رو کرد و دید یک قطعه را ندید و آن قطعه‌ای را که ندید قیاس کرد بر این 99 قطعه‌ای که دیده است گفت لابد آن هم همین طور است. بعد معلوم شد که او دورتر بود آب به او نمی‌رسید و سایه بود درخت سبز نمی‌شد یا مشکل دیگری داشت یا در معرض ویرانی بود آن قطعه‌ای که ندیده بود با این 99 قطعه فرق داشت حضرت فرمود در این زمینه «لکان له خیار الرّؤیه» خب اینجا سخن از وصف و شرط نیست خود مشتری قبلاً رفته بود چون همسایه‌اش بود یا صاحب باغ دوستش بود رفت و آمد می‌کرد کسی نگفت که این باغ صد قطعه است تمام صد قطعه این‌چنین است این خودش رفته بود این باغ را مکرر چون «کان یدخلها» معلوم می‌شود حالا همسایه‌اش بود دوستش بود زیاد رفت و آمد می‌کرد منتها آن 99 قطعه را دید یک قطعه را ندید گرچه آن مورد سؤال سخن از صد قطعه و 99 قطعه نیست آن در بیانات نورانی حضرت امام صادق(سلام الله علیه) است ولی اصل محور بحث باغی است که شخص «کان یدخلها و یخرج منها» مرتب خیلی زیاد رفت و آمد می‌کرد خب.

پرسش:؟پاسخ: اینکه به اطمینان اینکه آن قطعه‌ای که ندید مثل این قطعه است برابر این وثوق خرید پس معامله غرری نیست.

بنای عقلا در این است که اگر یک چیزی صد قطعه دارد آن قطعه صدم هم مثل اینها باشد دیگر این ‌طور نیست که قطعه‌ای ناقص باشد مثل اینها نباشد بعد همتای هم بفروشند که معامله باطل نیست برای اینکه اطمینان داشت. اما معامله لازم نیست برای اینکه آن جزء دیگر مثل اینها نبود او در مقایسه اشتباه کرد پس دو مطلب است یک اینکه چون غرر نیست معامله صحیح است دو اینکه او اشتباه کرده خیال کرده آن مقداری هم که ندید مثل همین مقدار است که دیده. بنابراین سخن از غبن نیست که تا یک کسی بگوید که خب خودت می‌خواستی ببینی ما که گناه نکردیم. نه هیچ کسی مقصر نیست از نظر تکلیفی کسی مقصر نیست. بایع را نمی‌گویند تو مقصری معصیت کردی، خلاف شرع کردی، مغبون کردی نمی‌گویند کسی خود این شخص می‌خواست برود آن یک قطعه را هم ببیند اما برابر با طمأنینه اقدام به خرید کرد نه بایع معصیت کرد، نه مشتری معصیت کرد جای غرر نیست تکلیفاً حلال وضعاً هم صحیح می‌ماند امر ثالث. امر ثالث اینکه معامله لازم نیست و خیاری است خب پس سخن از غبن نیست سخن از معصیت نیست تا کسی بگوید که مشتری می‌خواست برود ببیند بایع معصیت نکرده مشتری هم معصیت نکرده و مشتری هم خلاف اقدام به غرری نکرده عنوان خیار ر‌ؤیه در خود نص واقع شده است. بنابراین اگر خیار ر‌ؤیه مطرح است در قبال خیار شرط است چون این نص این صحیحه جمیل‌بن‌درّاج سخن از شرط نیست. این باغ را کسی شرط نکرده که صد قطعه‌اش این‌چنین باشد که یا وصف نکرده که صد قطعه‌اش خیار تخلف وصف نیست، خیار تخلف شرط نیست، هیچ نیست کسی برای مشتری وصف نکرده یا بایع شرط نکرده متعهد نشده که صد قطعه یک جور باشد ولی این شخص خیال می‌کرد که قطعه صدم هم مثل همین 99 قطعه است پس در این‌گونه از موارد معامله صحیح است چون غرری در کار نیست معامله خیاری است چون خیار ر‌ؤیه دارد.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 17 اسفند ماه مبحث بیع

خیار الر‌ؤیه آن طوری که از ظاهر فرمایش بعضی از فقها نظیر مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیهم) برمی‌آید بازگشت‌اش به خیار شرط است زیرا در تفسیر خیار ر‌ؤیه چنین فرمودند که مثلاً مشتری ببیند کالایی را تحویل گرفت بر خلاف چیزی بود که دو نفر شرط کردند. اگر در تعریف خیار ر‌ؤیه مسئله اشتراط مطرح باشد معنایش بازگشت خیار ر‌ؤیه به خیار شرط است یکی از مصادیق خیار شرط خواهد بود. در حالی که تفاوت جوهری بین خیار شرط و خیار ر‌ؤیه هست و بحث در چند جهت بود:

جهت اولیٰ فرق اساسی بین جریان خیار ر‌ؤیه و جریان غرر هست در جریان غرر همین که وثوق طرفین تأمین شد این معامله صحیح است. وثوق در صحت و بطلان معامله دخیل است که اگر وثوق حاصل شد معامله صحیح است. وثوق نبود و غرری بود معامله باطل است خواه آن کالا برابر با وثوق آنها واجد آن اوصاف و خصوصیات باشد یا نباشد. اگر واجد خصوصیات بود این معامله همان طور که صحیح است لازم هم هست اگر فاقد بعضی از خصوصیات بود این معامله صحیح است ولی لازم نیست و خیاری است و وثوق هم صبغه موضوعیت دارد نه طریقیت. همین که وثوق حاصل شد معامله صحیح است. ولی مسئله خیار کاملاً در مرز دیگر قرار دارد و آن این است که بنا شد عین شرطی یا وصفی را دارا باشد برابر وصف یا شرط، خصوصیتی را دارا باشد و الآن فاقد است یا آن طوری که عین را برای خریدار تعریف کردند نه به صورت شرط تعهدی نبود، معرفی کردند که این اتومبیل این ‌طور است یا این خانه این ‌طور است یا این زمین این ‌طور است این مبیعی که منقول یا غیر منقول است او را معرفی کردند به صورت تعهد نبود گفتند که این اتومبیل ساخت فلان کارخانه است یا برای فلان سال است این را معرفی کردند بعد در موقع تحویل و تحول دیدند که نه از کارخانه دیگر بود یا برای آن سال نبود چند سال جلوتر بود و مانند آن، در این‌گونه از موارد سخن از شرط نیست سخن از تعریف و شناسایی آن کالاست این می‌شود خیار ر‌ؤیه.

پس بنابراین بین مسئله غرر و مسئله خیار کاملاً فرق است چه اینکه بین مسئله خیار ر‌ؤیه و خیار شرط هم کاملاً فرق است.

فرق بین خیار ر‌ؤیه و شرط چند راه برای اثباتش هست راه اول اینکه مهمترین دلیل خیار ر‌ؤیه همین صحیحه جمیل‌بن‌درّاج است که خیار ر‌ؤیه را طبق نص صریح وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) برای مشتری ثابت کرده است در حالی که هیچ سخن از شرط نبود یک باغی بود که این مشتری قبلاً در آن باغ رفت و آمد می‌کرد و فرضاً این باغ صد قطعه داشت این مشتری 99 قطعه‌اش را رفته بود دیده بود آن قطعه دیگر را نه دید، نه کسی وصف کرد، نه کسی شرط کرد او خودش گفت که لابد آن قطعه صدم هم مثل این 99 قطعه است براساس این طمأنینه خرید بعد موقع تحویل دید که آن قطعه صدم مثل این 99 قطعه نیست این معامله او صحیح است برای اینک وثوق داشت غرری در کار نیست معامله خیار دارد اما نه خیار وصف نه خیار شرط بلکه خیار ر‌ؤیه. با اینکه برابر خود این حدیث سخن از خیار ر‌ؤیه است و هیچ تعرّضی نسبت به عنوان شرط مطرح نشد وجهی ندارد که ما خیار ر‌ؤیه را همان خیار شرط بدانیم و از مصادیق آن بدانیم و مانند آن. پس از این دو جهت خیار ر‌ؤیه غیر از خیار شرط است.

مطلب دیگر که باز تثبیت می‌کند که خیار ر‌ؤیه غیر از خیار شرط است این است که خیار شرط یک امر عقلایی است تأسیسی نیست امضایی است یعنی قبل از اسلام بود بعد از اسلام هست بعد از اسلام هم در حوزه مسلمین هست هم در حوزه غیر مسلمین اگر طرفین تعهد کردند که این وصف باید در آن کالا باشد بعد وقتی که برابر آن تعهد نبود خب این خیار دارد می‌تواند پس بدهد دیگر. ولی اگر خیار ر‌ؤیه خیار شرط بود سخن از استقاله نبود سخن از ترک اقاله نبود در حالی که در صحیحه جمیل‌بن‌درّاج آمده که چون مشتری این کالا را بر خلاف آنچه را که دیده بود یا برای او گزارش داده بودند کسی گزارش داد آن دلّال گزارش داد آن واسطه گزارش داد یا آن کسی که از دوستان او بود گزارش داد گفت بیا چنین اتومبیلی هست برو از فلان کس بخر این هم رفته بخرد خب فلان فروشنده که تعهدی نسپرد دوست‌اش گفته فلان جا یک زمینی هست فلان جا یک خانه‌ای هست غیر منقول فلان جا یک اتومبیلی هست منقول برایش وصف کرده تعریف کرده این دوستی که در صدد وصف و شرط و امثال ذلک نیست برای اینکه او متعهد نیست او چیز بیگانه است چون دوست او وصف کرده که این اتومبیل یا آن خانه یا آن زمین واجد این خصوصیات است ایشان هم رغبت کرده رفته بخرد بعد دید این ‌طور نیست خب این خیار ر‌ؤیه دارد دیگر چرا؟ چون کسی تعهد نکرده تا بگوییم این خیار شرط دارد. این برابر با آن گزارشی که شنیده است و معرفی شده است دارد می‌خرد و نه شرط فروشنده.

جهت دیگر که فارق بین خیار ر‌ؤیه و شرط است همین است که الآن اشاره شده و آن این است که در همین صحیحه جمیل‌بن‌درّاج آمده است که این مشتری وقتی کالا را تحویل گرفت دید آنکه باید باشد نیست آمده استقاله کرده خواهش کرده که شما پس بگیرید او هم پس نداد خب اگر شرط بود که دیگر جا برای استقاله و ترک اقاله نبود. این می‌آمد پس می‌داد دیگر خیار داشت معامله را فسخ می‌کرد. معامله را فسخ می‌کرد سخن از استقاله نبود و فروشنده هم حق نداشت اقاله نکند.

بنابراین چون عنوان استقاله و عدم اقاله مطرح شد معلوم می‌شود که این معامله همچنان لازم هست به زعم اینها چون شرطی در کار نبود، چون شرطی در کار نبود به منزله معامله لازم هست و شارع مقدس فرمود نه در اینجا شما خیار ر‌ؤیه دارید سخن از استقاله و اقاله نیست سخن از فسخ است او حق مسلّم‌اش فسخ است و می‌تواند معامله را به هم بزند پس در جهت اولیٰ فرق بین مسئله غرر و مسئله خیار روشن شد.

جهت ثانیه فروق فراوانی بود بین خیار ر‌ؤیه و خیار تخلف شرط. نعم، مسئله جهت ثالثه این است که گاهی خیار شرط با خیار ر‌ؤیه با هم هماهنگ می‌شوند با هم جمع می‌شوند و آن جایی است که این وصف بالصراحه تحت تعهد بایع قرار بگیرد چون شرط، وصف این‌گونه از امور دو قسم‌اند. بعضی از امورند که در مالیّت مال دخیل‌اند یا در اصل مالیّت دخیل‌اند یا در کمال مالیّت دخیل‌اند اینها یا شرط صریح دارند یا شرط ضمنی. در معامله جرم مبیع و متن مبیع باید مشخص باشد مثلاً بگوید این فرش فلان فرش یا فلان اتومبیل یا فلان کالا این جرم مبیع است خصوصیات آن گاهی بالصراحه ذکر می‌شود، گاهی ضمنی مذکور است خصوصیاتی که در مالیّت او دخیل است مثل صحت این ظرف شکسته نباشد، این فرش سوخته نباشد این اتومبیل فاسد نباشد. شرط سلامت، شرط صحت، شرط تمامیت، شرط کمال اینها بالصراحه اگر مذکور نشد ضمناً حتماً مذکور است و جزء شرایط ضمنی است زیرا در مالیت مال دخیل است. پس متن کالا باید مشخص باشد که اتومبیل است مثلاً یا فرش است آن امور هم در ضمن این بنای عقلا بر اشتراط و تعهد متقابل است که این باید سالم باشد، شکسته نباشد، سوخته نباشد معیب نباشد، ناقص نباشد و مانند آن. در اینجا اگر کسی اتومبیلی را یا فرشی را با این خصوصیات فروخت و مشتری هنگام تحویل دید فاقد این اوصاف است اینجا هم خیار ر‌ؤیه دارد هم خیار تخلف شرط دارد حالا اینها با هم وقتی هماهنگ شدند یک خیار می‌شوند یا نه هر کدام خیار مستقل است بالأخره قابل جمع است.

قسم دوم از این امور که خیار ر‌ؤیه در آن هست ولی خیار شرط نیست یا آن خصوصیتی است که وصف شده که در گزارش و در تعریف آمده که در مالیّت مال دخیل نیست ولی نسبت به این مشتری با غرض این مشتری هماهنگ است یا هماهنگ نیست مثلاً کسی می‌خواهد خانه‌ای تهیه کند به او گزارش دادند که این خانه رو به قبله است. نزد مردم خانه‌ای که مثلاً مساحت‌اش مشخص باشد اتاقهایش مشخص باشد خصوصیات‌اش مشخص باشد فرقی نمی‌کند که آیا رو به قبله باشد یا رو به شرق باشد یا رو به غرب فرق نمی‌کند. اما این شخص یک خصیصه‌ای دارد که می‌خواهد خانه‌اش رو به قبله باشد به او گزارش دادند که این خانه رو به قبله است در اینجا رفته بخرد بعد دید که رو به قبله نیست خرید در موقع تحویل دید رو به قبله نیست. اینجا خیار ر‌ؤیه دارد نه خیار تخلف شرط چون این در مالیّت مال دخیل نیست. نعم، اگر بالصراحه شرط شده باشد که این خانه رو به قبله است بله این شرط شرط صریح شده باشد خیار رؤیه با خیار شرط در اینجا هماهنگ است. اما اینها که جزء شرایط ضمنی نیست که ما بگوییم بنای عقلا بر آن است یا عقد مبنیاً علی تلک الشرایط واقع شده است از آن قبیل نیست این یک خصوصیتی است که مشتری می‌خواهد داشته باشد این برابر با گزارش به او دادند نه تعهد ضمنی بعد وقتی خلافش را دید می‌تواند معامله را به هم بزند چون خیار ر‌ؤیه دارد.

پرسش:؟پاسخ: نه خب برای اینکه این مشکل پیش نیاید همه خصوصیات را باید بگوید دیگر یعنی چیزی را کتمان نکند. اگر آن مشتری یک چنین غرضی داشت مشتری باید بگوید وگرنه اگر مشتری این را نگفت و صرف غرض و داعی او بود او حق به هم زدن ندارد که چون تخلف اغراض که مستلزم خیار نیست. شخص غرضش این بود که خانه‌اش رو به قبله باشد خب نبود شما می‌خواستید قبلاً بگویید که خانه رو به قبله است یا نه، اگر خیال می‌کردید که به این هدف می‌رسید و به این هدف نرسید که معامله خیاری نمی‌شود که ولی اگر به او گزارش دادند وصف کردند در تعریف او گفتند که این خانه رو به قبله است.

پرسش: شخص ثالث بوده؟

پاسخ: شخص ثالث بوده ولی این شخص ثالث گزارش را به بنگاه داده و این شخص هم آمده گفته من می‌خواهم خانه رو به قبله بخرم و او هم خانه را ندیده خرید بعد موقع تحویل دید رو به قبله نیست باید تحت انشا بیاید البته صرف تخلف غرض که مستلزم موجب خیار نیست خب.

پرسش: اگر بخواهد تمام شرایط را بگوید طبق بیان مرحوم شیخ عزیز الوجود می‌شود اصلاً دیگر پیدا نمی‌شود؟

پاسخ: نه خب اگر ندارد ناچار است که جای دیگر برود تهیه کند یا از شرایط دست بردارد. اگر همه شرایط و خصوصیات را بخواهد بگوید این مدتها باید بگردد تا واجد خصوصیات را پیدا کند ولی غرض این است که فروشنده ملزم نیست که معامله را به هم بزند فسخ کند مگر اینکه تحت انشا بیاید چیزی که تحت انشا نیاید صرف تخلف غرض باشد، تخلف غرض غیر از تخلف شرط است، غیر از تخلف وصف است این خیار‌آور نیست چیزی خیار‌آور است که تحت انشا بیاید.

پرسش: دور از عرف نیست که این آقا خانه‌ رو به قبله بخواهد؟

پاسخ: بله که تحت انشا قرار بگیرد و اگر تحت انشا قرار نگیرد صرف تخلف غرض است صرف تخلف غرض موجب خیار نیست.

پرسش:؟پاسخ: نه یعنی یک کسی گزارش داد شرط آن است که در مالیّت دخیل باشد شرط ضمنی. نعم، اگر بالصراحه آمدند گفتند که باید رو به قبله باشد این خیار تخلف شرط است خیار تخلف وصف است چه اینکه خیار رؤیه هم هست. این شرطی که مرحوم شیخ و سایر فقها می‌گویند این همان شرط ضمنی را می‌گویند.

شرط ضمنی چیزی است که در مالیّت کالا دخیل باشد اگر بالصراحه چیزی را شرط بکنند خب بله یقیناً این ضرورت به شرط المحمول است. خیار ر‌ؤیه به خیار تخلف شرط برمی‌گردد، در صورتی که بالصراحه شرط بکنند خب بله دیگر گفتن ندارد که. این ضرورت به شرط المحمول است اگر چیزی بالصراحه شرط بشود بعد هنگام تحویل بر خلاف آن شرط تحویل داده بشود بله خیار تخلف شرط هم هست خیار ر‌ؤیه هم هست و امثال ذلک.

پرسش:؟پاسخ: بله آن شرط ضمنی این است شرط ضمنی که می‌گویند مبنیاً علیه العقد است و جزء شرایط ضمنی است آنهاست که در مالیّت دخیل باشد اما آنها که خارج از حوزه مالیّت است اگر بالصراحه ذکر شده بله خیار تخلف شرط هم هست و خیار ر‌ؤیه هم هست پس خیار ر‌ؤیه با خیار تخلف شرط در آنجایی که در مالیّت دخیل باشد هماهنگ‌اند یک، آنجا که بالصراحه تصریح کرده باشد ولو در مالیّت دخیل نباشد هماهنگ‌اند دو، آنجا که نه در مالیت دخیل است نه بالصراحه شرط شده آنجا خیار ر‌ؤیه هست و خیار تخلف شرط نیست نشانه‌اش همین صحیحه جمیل‌بن‌درّاج است خب در این صحیحه که شرطی نشده که ولی حضرت فرمود خیار ر‌ؤیه دارید. بنابراین انفکاک خیار ر‌ؤیه از خیار شرط از خود بطن دلیل یعنی صحیحه جمیل‌بن‌درّاج برمی‌آید خب.

پرسش:؟پاسخ: نه اینجا که این شخص خارجی وصف کرده او هم آمده گفته که من نه اینکه به این شرط خانه‌ای که رو به قبله باشد و این آقا گزارش داده من می‌خرم اگر تعهد مستقیم متقابل باشد بله این خیار شرط است. اما اگر مستقیم نباشد یعنی غرض این که شرط آنجا که بالصراحه شرط کرده باشد که خیار ر‌ؤیه با خیار شرط هماهنگ است ولی چون رو به قبله بودن دخیل در مالیّت نیست شرط ضمنی در کار نیست اینکه مرحوم شیخ خواستند خیار ر‌ؤیه به خیار شرط ارجاع بدهند همان شرط ضمنی است برای اینکه «علی ما اشترطا علیه» یعنی همان شرایط ضمنی در مالیّت دخیل است.

غرض این است که کاملترین نمونه انفکاک خیار ر‌ؤیه از خیار شرط دلیل خود خیار ر‌ؤیه است که همین صحیحه جمیل‌بن‌درّاج است که هیچ شرطی هم در کار نبود ولی خیار ر‌ؤیه هست و شاهد دیگرش هم همین است که سخن از استقاله و اقاله بود اگر شرط بود خب بنای عقلا خیار شرط که امر تعبدی نیست امر امضایی است در همه موارد اگر تعهدی شد بر خلاف تعهد عمل شد بنای عقلا بر خیار است دیگر سخن از استقاله و عدم اقاله فروشنده نیست.

جریان خیار ر‌ؤیه تعبد محض نیست البته بر اساس همان ارتکاز و غرائز عقلا از یک سو تناسب حکم و موضوع از سوی دیگر تنقیح مناط و القای خصوصیت از سوی سوم اگر همه اینها را ما در کنار این صحیحه جمیل‌بن‌درّاج بگذاریم می‌بینیم خیار ر‌ؤیه گاهی برای بایع است، گاهی برای مشتری است، گاهی برای هر دو. این نظیر خیار تأخیر نیست که فقط برای بایع باشد این برای هر دو هم هست چرا؟ برای اینکه اگر یک وقتی ثمن کالایی بود که آن ثمن را مثلاً کسی اتومبیلی را خواست با اتومبیل دیگر معامله کند. خانه‌ای را با خانه دیگر زمینی را با زمین دیگر. اینجا گاهی ممکن است که بایع خیار ر‌ؤیه داشته باشد گاهی ممکن است مشتری خیار ر‌ؤیه داشته باشد. گاهی ممکن است هر دو. اگر آن گزارشی که درباره مبیع دادند تام بود ولی اگر آن گزارشی که درباره ثمن دادند ناتمام، اینجا بایع خیار ر‌ؤیه دارد. چه اینکه اگر بالعکس بود یعنی گزارشی که درباره مبیع دادند ناتمام بود مطابق نبود و گزارشی که درباره ثمن دادند مطابق بود اینجا بایع خیار تأخیر ندارد فقط مشتری خیار تأخیر دارد چه اینکه اگر هر دو عین فاقد خصوصیات گزارش شده باشند هر دو خیار ر‌ؤیه دارند این نکته را مرحوم صاحب جواهر به آن اشاره کرده که طبق این تحلیلی که از خیار ر‌ؤیه برمی‌آید می‌توان گفت که خیار ر‌ؤیه گاهی برای بایع است گاهی برای مشتری و گاهی برای هر دو ما بگوییم الا و لابد خیار ر‌ؤیه برای بایع است این ناتمام است. برای اینکه نه با غرائز سازگار است نه با تناسب حکم و موضوع سازگار است نه با بنای عقلا سازگار است. یک تعبد محض هم در معاملات بسیار کم است.

خیار ر‌ؤیه می‌تواند سه فرع داشته باشد گاهی برای بایع گاهی برای مشتری گاهی برای کلا الطرفین. خب پس شرط دو قسم شد شرط ضمنی و خیار ر‌ؤیه گاهی همراه با خیار شرط است گاهی همراه با او نیست گاهی برای خصوص بایع است، گاهی برای خصوص مشتری، گاهی برای طرفین.

دلیل خیار ر‌ؤیه دلیل خیار ر‌ؤیه قسمت مهم همان صحیحه جمیل‌بن‌درّاج بود که در بحث دیروز خوانده شد مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) فرمود: «یدلّ علیه قبل الاجماع قاعده و نص» معلوم می‌شود که برای لاضرر یک حرمت خاصی قائل است چه اینکه برای نص هم یک حرمت مخصوصی که این دو را در کنار هم قرار داد اولاً و این هر دو را مقدم بر اجماع دانست ثانیاً لذا فرمود: «و یدلّ علیه قبل الاجماع» قاعده لاضرر و صحیحه جمیل‌بن‌درّاج این تعبیر حق است همان طور که در بحث دیروز اشاره شده برای اینکه با بود یک صحیحه تامی و معتبری مثل صحیحه جمیل‌بن‌درّاج که جا برای اجماع تعبدی نیست. پس سخن از اجماع نیست می‌ماند قاعده و می‌ماند نص درباره قاعده لاضرر شبهه‌ای در غالب بحثهای خیارات بود اینجا هم هست و آن این است که ما قبول داریم که قاعده لاضرر امتنانی است. پذیرفتیم که پیام لاضرر یا نفی حکم ضرری است یا موضوع ضرری حکم او برداشته شد ولو خود حکم ضرری نباشد خب اینها را قبول داریم. اما آیا قاعده لاضرر برای اثبات خیار است که امر حقی است یا برای جواز است که امر فقهی است گرچه حقوق جزء فقه است اما می‌آیند آن احکام تکلیفی محض را از مسائل حقوقی جدا می‌کنند می‌گویند این فقهی است آن حقوقی یعنی این حکم تکلیفی دارد و حکم وضعی را هم به همراه دارد. لاضرر در اینجا چون قاعده امتنانی است صحت را برنمی‌دارد چون رفع صحت بر خلاف منت است خب چه چیز را برمی‌دارد؟ لزوم را برمی‌دارد منشأ ضرر در اینجا لزوم معامله است اگر طرفین راضی شدند به این معامله و اقدام کردند چون مورد استفاده آنها بود ما بگوییم این معامله باطل است بر خلاف منت است.

لاضرر صحت را برنمی‌دارد لزوم را برمی‌دارد حالا که لزوم را برداشت در قبال رفع لزوم چه چیز می‌آید؟ جواز می‌آید. این معامله می‌شود جایز نظیر هبه نظیر عاریه نظیر وکالت از طرف موکل که از این طرف جایز است نه حق، خیار حق است یک جواز حقی است اینجا از رفع لزوم جواز حاصل می‌شود نه خیار که حق است. از رفع این لزوم شما نمی‌توانید حق ثابت کنید بلکه جواز ثابت می‌کنید یعنی این معامله می‌شود جایز، نه معامله می‌شود خیاری مشابه این اشکال قبلاً هم گذشت و جوابش هم قبلاً داده شد که ما قبول داریم پیام قاعده لاضرر امتنانی است قبول داریم که لاضرر صحت را برنمی‌دارد لزوم را برمی‌دارد اما لزوم معامله حقی است و نه حکمی.

لزوم حکمی در نکاح است که طرفین نمی‌توانند به هم بزنند اما لزوم معامله حقی است به دست خود آنهاست به دلیل صحت اقاله. یک وقت است ما می‌گوییم این معامله لازم است خب بله معامله لازم است باید توضیح بدهیم چه لزومی دارد. لزوم حکمی دارد؟ نظیر نکاح که نمی‌توانند به هم بزنند یا لزوم حقی دارد که دست خودشان است بید کسی است که «بیده عقدة النکاح و عقدة العقد» عقدهٴ عقد به دست طرفین است اینها می‌خواهند به هم بزنند به هم می‌زنند طرفین با تقابل متقابل پس معلوم می‌شود لزوم حقی است نه لزوم حکمی و از رفع لزوم حقی جواز حقی به دست می‌آید نه جواز حکمی.

جواز حقی همان خیار است دیگر پس لاضرر توان اثبات خیار را که جواز حقی است دارد و مشکلی درباره قاعده لاضرر نیست خب تا اینجا هم مسئله غرر و خیار مشخص شد هم مسئله خیار ر‌ؤیه با تخلف شرط مشخص شد هم مسئله اقاله و استقاله با خیار مشخص شد هم مسئله جواز حقی و حکمی مشخص شد هم مسئله لزوم حقی و حکمی مشخص شد و هم می‌توان از قاعده لاضرر خیار ر‌ؤیه را ثابت کرد. نعم، در جایی که ضرر به اهداف هم برگردد و این مربوط به اشخاص است گاهی ضرر نوعی است نظیر تخلف شرط صحت تخلف وصف صحت وصف کمال و مانند آن گاهی شخصی است مثلاً خانه‌ای که قرب مسجد باشد نزدیک مسجد باشد بعضیها که حالا هیئت امنای مسجدند یا مؤذن مسجدند یا کار مستقیم با مسجد دارند این خانه‌اش نزدیک مسجد باشد خب مورد رغبت اوست و اگر نباشد نمی‌خرد یک کسی که خودش مریض است یا مریض‌دار است می‌گوید هر وقت نماز بخوانم می‌روم مسجد ولی بلندگوی مسجد مزاحم من است من نمی‌خواهم خانه‌ام کنار مسجد باشد این خیار ر‌ؤیه در اینجا هست در حالی که اغراض‌اش جزء اغراض شخصی است جزء اغراض نوعی نیست دخیل در مالیّت هم نیست این شخص می‌گوید من مشکل دارم می‌خواهم یک قدری دورتر باشم آن آقا می‌گوید من کارم مسجد است می‌خواهم نزدیکتر باشم اینها اغراض و اهداف شخصی است که اگر طبق گزارش بود می‌شود خیار ر‌ؤیه شرط صریح بود می‌شود خیار شرط و هیچ کدام نبود خیار نیست برای اینکه صرف تخلف غرض خیار‌آور نیست.پس حوزه بحث مشخص شد قاعده لاضرر تا حدودی مشخص شد ممکن است درباره قاعده لاضرر بحثی هم بیاید و صحیحه جمیل‌بن‌درّاج مشخص شد.

سخن مرحوم صاحب حدائق(رضوان الله علیه) به بعضی از نصوص تمسک کرده که غالب این بزرگان می‌گویند که این نص با آن هدفی که ما در پیش داریم هماهنگ نیست ما خیار ر‌ؤیه را معنا کردیم موضوعش مشخص محمولش مشخص مرز خیار ر‌ؤیه از سایر خیارات جداست و این روایتی که شما می‌خواهید به آن تمسک کنید در جریان اشترای سهام قصابین این از بحث ما بیرون است حالا می‌ماند به خواست خدا در بحث فردا که ببینیم این استدلال مرحوم صاحب حدائق تام است یا ناتمام؟

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 18 اسفند ماه مبحث بیع

در جریان خیار ر‌ؤیت یک امر رایجی بود قبلاً هم مطرح بود امروز هم به صورت دیگر مطرح است. خرید و فروش افراد عادی این بود که وارد مغازه‌ها می‌شدند کالایی را می‌دیدند و می‌خریدند. اما خرید و فروش رسمی تجار این بود که اگر برنج را یا جو و گندم را یا یک کالای دیگری را می‌خواستند بخرند این در گونیهای بزرگ در کیسه‌های بزرگ بود یک مقداری از آن را در یک دستمال به عنوان نمونه که گاهی از آن به مستوره تعبیر می‌کردند یعنی این نمونه این مشهور نمونه آن مستور است این دلالها می‌گفتند که مستوره است مستوره است این نمونه‌ای از آن است. این را به تاجر نشان می‌دادند بعد چند خروار را به تاجر می‌فروختند. گاهی تاجر در هنگام تحویل گرفتن این کالا را که می‌دید، مشاهده می‌کرد که این مطابق با همان نمونه است گاهی می‌دید که مخالف نمونه است اگر مطابق با آن نمونه بود که خیار ر‌ؤیه نیست اگر مخالف با آن نمونه بود رؤیت این بر خلاف چیزی است که به او گزارش دادند او مبیع را ندید نمونه را دید یا مبیع را ندید گزارش را شنید این می‌شود خیار ر‌ؤیه. خیار ر‌ؤیه این است که مشتری در هنگام تحویل ببیند که کالا آن نبود که به او گفتند یا نمونه را به او نشان دادند این بنای تجارت در سابق بود الآن که سخن از نمایشگاه و فروشگاه عرضه کالاست اینها یک یخچال را، یک تلویزیون را، یک رادیو را اینها را در همان نمایشگاه نشان می‌دهند بعد آکبندش را تحویل مشتری می‌دهند بعد مشتری وقتی این آکبند را باز کرد می‌بیند این غیر از آن است که در فروشگاه و نمایشگاه دید می‌بیند که این مبیع بر خلاف چیزی است که به او اطلاع دادند هم در گذشته خیار ر‌ؤیه رایج بود هم الآن.

خیار ر‌ؤیه این است که نمونه‌ای از کالا را به کسی نشان بدهند یا اوصاف کالا را برای او گزارش بدهند یا خود آن شخص فروشنده گزارش می‌دهد یا دلال و اشخاص دیگر که تبلیغ می‌کنند اینها که تبلیغ می‌کنند در حقیقت نه بایع‌اند نه فروشنده می‌گویند این کالا این است این خصوصیات را دارد این شخص هم می‌رود می‌خرد بعد می‌بیند نبود این می‌شود خیار ر‌ؤیه خب اینکه در رسانه‌ها از یک کالایی تعریف کردند و این شخص علاقه پیدا کرد که آن کالا را تهیه کند بعد وقتی خرید می‌بیند مطابق آن نیست این خیار ر‌ؤیه دارد. ولو فروشنده چیزی به او نگفته ولی فروشنده به رسانه گفته بگو این‌چنین است. پس بنابراین آنچه که در فروشگاهها هست، نمایشگاهها هست در عصر کنونی یا آنچه در رسانه‌ها می‌گویند در عصر کنونی یا آنچه به عنوان مستوره در عصرهای سابق بود همه اینها بازگشتشان به خیار ر‌ؤیه است این مطلب اول.

پرسش: این ترویج به منزله در متن عقد محسوب می‌شود؟

پاسخ: هم وصف است هم ترویج که این کالا این است این خصیصه را دارد بعد خریدار که رفت خرید دید نه فاقد این خصیصه است این خیار ر‌ؤیه دارد.

پرسش: در تبلیغات متعارفی که الآن وجود دارد از تکنیکهایی استفاده می‌کنند که کالا را بیش از آنچه که هست جلوه بدهند؟

پاسخ: بله اما باید اصلش باشد منتها بیشترش به تبلیغ و گزافه‌گویی برگردد ولی اگر فقدان وصفی از ارکان لازم بود خب این خیار ر‌ؤیه می‌آورد درست است همه اینها می‌دانند آن سبکی که اینها می‌گویند نیست و او را هم توقع ندارند ولی آن اوصاف اولیه را باید دارا باشد خب. پس بنابراین این یک امر رایجی بود در گذشته و در حال خیار ر‌ؤیه مطلب‌اش به این برمی‌گردد.

پرسش:؟پاسخ: نه اگر آن اوصاف اولیه را داراست ولی آن گزافه‌گوییها را دارا نبود این خیار ر‌ؤیه نمی‌آورد چون همه می‌دانند که این دارد گزافه‌گویی می‌کند اما اگر فاقد برخی از آن اوصاف اولیه بود بله خیار ر‌ؤیه می‌آورد.

مطلب دوم آن است که خیار ر‌ؤیه را آن طوری که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) معنا کردند که بر خلاف ما اشترطاه یافت می‌شود این بازگشت‌اش به خیار شرط خواهد بود و خیار شرط مستحضرید یعنی خیار تخلف شرط، خیار تخلف وصف غیر از شرط الخیار است شرط الخیار آن است که در متن عقد شرط بکنند که من یا شما یا فلان شخص در فلان مدت خیار داشته باشیم این می‌شود شرط الخیار که از بحث بیرون است خیار تخلف شرط یا خیار تخلف وصف یک مطلبی است که احیاناً خیار ر‌ؤیه را می‌خواهند به آن برگردانند ولی همان طور که در طرح صورت مسئله اشاره شد هرگز خیار ر‌ؤیه به خیار تخلف شرط یا تخلف وصف برنمی‌گردد چه اینکه در متن صحیحه جمیل‌بن‌درّاج این‌چنین بود. شرطی در کار نبود وصفی در کار نبود. خب اگر خیار ر‌ؤیه به خیار تخلف وصف یا تخلف شرط برگردد دیگر یک قسم جدایی نیست مرحوم شهید این را قسم ششم قرار داد از اقسام مستقل خیار قرار داد سایر فقها هم همین کار را کردند مرحوم شیخ هم به روال مرحوم شهید همین کار را کرده که این را قسم جدایی قرار داده اگر بازگشت خیار ر‌ؤیه به خیار تخلف وصف یا خیار تخلف شرط باشد دیگر قسم جدایی نیست هذا اولاً و اختصاصی به مشتری ندارد مشتری ندارد بلکه بایع و مشتری گاهی هر دو را در بر می‌گیرد ثانیاً چه اینکه گرچه عده‌ای هم مثل صاحب جواهر و خود شهید در شرح لمعه و اینها این احتمال را هم دادند که برای هر دو باشد و ثالثاً اختصاصی به یک کالای مشخص نظیر ضیعه و امثال ضیعه ندارد که برخیها احتمال دادند در جمیع کالاها هست و رابعاً اختصاصی به بیع ندارد در جمیع عقود هست در اجاره هست در صلح هست در مساقات و مزارعه و مضاربه هست خیار تخلف وصف خیار تخلف شرط در همه این عقود هست پس این چهار مطلب مربوط به این سخن دوم است که بازگشت خیار ر‌ؤیه به خیار تخلف وصف یا خیار تخلف شرط نیست و الا این امور چهارگانه بار است.

پرسش:؟پاسخ: نه یک وقت است که مورد سؤال بیع است نه اینکه حصری یا دلیلی در کلام خود امام باشد سؤال می‌کند این را خریدم. اگر خصوصیت در کلام سائل بود نه در کلام مجیب چه خصیصه‌ای دارد؟ چرا، اینها چون تعبدی محض که نیست نظیر عبادات نیست همان پنج شش جهتی که در بحث دیروز اشاره شد غرائز عقلا هست ارتکاز عقل هست تناسب حکم و موضوع هست تنقیح مناط هست القای خصوصیت هست همه اینها همراهی می‌کند که انسان بگوید فرق بین بیع و اجاره نیست حالا یک وقتی خانه‌ای را وصف کردند به یک کسی اجاره دادند بعد موقع تحویل مستأجر دید این آن نیست خب خیار ر‌ؤیه دارد دیگر نمی‌شود گفت که این نظیر رمی جمره تعبد محض است اگر موجر خانه‌ای را وصف کرده یک کسی یا بنگاهی برای او وصف کرده نه خود موجر که خانه‌ای است مثلاً چهار اتاقه، رو به قبله نزدیک خیابان مثلاً دویست متر بعد موقع تحویل گرفتن دیدند که نه فاقد خیلی از این خصوصیات است خب خیار ر‌ؤیه دارد دیگر. این‌چنین نیست که ما بگوییم این تعبد محض است و ما هیچ راهی برای کشف رازش نداریم.

مطلب بعدی آن است که در استدلال بر خیار ر‌ؤیه به اجماع و قاعده لاضرر و صحیحه جمیل‌بن‌درّاج تمسک شد اجماع که ملاحظه فرمودید وضع‌اش روشن بود که اینجا جا برای اجماع نیست قاعده لاضرر تا حدودی تبیین شد لکن گاهی ممکن است کسی بگوید که قاعده لاضرر برای تأمین ضرر و جبران خسارت است و آن گاهی به أرش گیری است پرداخت غرامت است پرداخت ما به التفاوت است اگر با این پرداختها ضرر برطرف می‌شود خب جا برای خیار نیست.

جریان خیار غبن ملاحظه فرمودید که أرش با اینکه به قاعده لاضرر طبق فرمایش مرحوم علامه در تذکره فرمود اقوی دلیل قاعده خیار غبن قاعده لاضرر است با اینکه در آنجا عنصر محوری همان ضرر بود قاعده لاضرر نتوانست أرش ثابت کند تفاوت ثابت کند زیرا قاعده لاضرر لسان اثبات ندارد فقط لسان نفی دارد. می‌گوید که حکمی که منشأ ضرر است جعل نشده یا موضوعی که منشأ ضرر است حکمش برداشته شده این پیام قاعده لاضرر است.

اما قاعده لاضرر یک چیزی را اثبات بکند و جعل بکند که به وسیله آن ضرر ترمیم بشود این کار قاعده لاضرر نیست و اگر در خیار عیب مسئله أرش مطرح است برای نص خاص است نه به استناد قاعده لاضرر و اگر قاعده لاضرر می‌توانست أرش ثابت کند خب در خیار غبن ثابت می‌کرد. لذا در مقام ما نمی‌شود گفت که شما با لاضرر آن خسارت را یا أرش را مثلاً بر فروشنده تحمیل کنید چرا معامله را خیاری می‌کنید که مشتری به هم بزند؟ پس جا برای این سخن هم نیست.

پرسش:؟پاسخ: بله خب دلیل می‌خواهد دلیل می‌خواهد نظیر خیار عیب دلیل می‌خواهد چون أرش یک معامله جدیدی است یک مال جدیدی است یعنی فروشنده می‌گوید من این فرش را فروختم یا قبول یا نکول می‌خواهی ببر نمی‌خواهی پس بده حالا من یک پول زائدی به شما بدهم که شما راضی بشوی که برای من لازم نیست یک قرار جدیدی است در مسئله عیب نص خاص داریم وگرنه در هیچ کدام از این خیارات سخن از أرش نیست و مهمترین جا برای أرش همان خیار غبن است که اصلاً نگفتند. برای اینکه یک معامله جدیدی است یک حق جدیدی است یک پول جدیدی است پول جدید تملیک جدید و تملک جدید و سبب تازه می‌خواهد ما از کجا بگوییم که شما باید تملیک بکنی مال خودت را به او. نعم، یک وقت است اینها خودشان تراضی می‌کنند خب یک حرف دیگر است آن یک پیمان جدیدی است.

مطلب بعدی آن است که مهمترین دلیل خیار ر‌ؤیه همین صحیحه جمیل‌بن‌درّاج بود که به صورت شفاف دلالت می‌کرد و تعبیر وجود مبارک حضرت هم این بود که «له خیار الرؤیه» البته به خاطر همین عناوین سه چهار جهتی که یاد شده گرچه ظاهر روایت مشتری است نه بایع بر خلاف آنچه که برخیها خواستند بگویند روایت مال بایع است ولی به دلیل این تناسب حکم و موضوع به دلیل تنقیح مناط، به دلیل القای خصوصیت، به خاطر قرارداد عرفی و ارتکاز عرفی، این همان طور که شهید گفته صاحب جواهر گفته ایشان هم می‌پذیرند که گاهی این خیار ر‌ؤیه برای بایع است گاهی برای مشتری است گاهی برای هر دو خب حالا اینهایی که نمایشگاه اتومبیل دارند این اتومبیلی که در این مغازه هست و به این آقا نشان دادند در موقع تحویل که وقتی می‌رود در گمرک تحویل بگیرد یا جای دیگر تحویل بگیرد رؤیت می‌کند می‌بیند که آنچه را به او دادند بر خلاف آن چیزی است که در نمایشگاه وجود داشت همه کالاها همین طور است گاهی به عکس است بایع یک چیزی را می‌فروشد در برابر ثمنی که او را ندیده که ثمن کالاست اینجا بایع خیار ر‌ؤیه دارد گاهی هم هر دو ممکن است خیار ر‌ؤیه داشته باشند نظیر آن مثالی که کسی خانه‌ای را به خانه دیگر فروخت. اینها مشمول صحیحه جمیل‌بن‌درّاج است و محذوری هم ندارد.

استدلال مرحوم صاحب حدائق(رضوان الله علیه) ارائه کرده آن دلیلی که مرحوم صاحب حدائق(رضوان الله علیه) ارائه کرده روایت دوم باب پانزده است یعنی وسائل جلد 18 صفحه 28 باب 15 دو تا روایت دارد اولی صحیحه جمیل‌بن‌درّاج است دومی صحیحه زید شحّام این شحّام یعنی شحم فروش اینها آن روزها که روغن نباتی و امثال نباتی نبود پیه و اینها خیلی مشتری داشت این شخص این پی‌ها را جمع می‌کرد و می‌فروخت و از این راه تجارت می‌کرد زید الشحّام روایتی که مرحوم شیخ طوسی بإسناده عن أحمد‌بن‌محمّد عن الحسن‌بن‌محبوب عن زید الشحّام نقل کرد این است ببینید این روایتی که مورد استدلال صاحب حدائق(رضوان الله علیه) است تام است یا نه؟ زید شحّام که کارش شعبه‌ای از شعب قصابی بود به وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) عرض کرد که از حضرت سؤال کرد «سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام) عن رجل اشتری سهام القصّابین» قصابها اینها مشترکاً دامها را می‌خریدند یک رمه‌ای بود می‌خریدند به عنوان گوشتی غیر از داشتی بود این دامدارها یک بخشی از گوسفندها را به عنوان داشتی ذکر می‌کردند که می‌بردند بالای دامنه‌های کوه که مثلاً بماند و بزرگ بشود یک مقدار را هم که حالا سنشان بالا آمده بود می‌فروختند می‌گفتند اینها گوشتی است. حالا پنجاه تا شصت تا صد تا از این گوسفندها را چند نفر با هم می‌خریدند پنج تا قصاب مثلاً صد تا گوسفند را می‌خریدند اینها گوشتی بود به اصطلاح اینها یعنی برای گوشت خرید و فروش می‌شد. بعد موقع توزیع و تقسیم یک دو سه چهار کم کم تقسیم می‌کردند قبل از تقسیم کسی رفته سهم یکی از این قصابها را بخرد.

زید شحّام از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) سؤال می‌کند که مردی سهم این قصابها را دارد می‌خرد سؤال را توضیح نداد شاید قرائن حافه در بین بود سائل فهمید چه دارد سؤال می‌کند و وجود مبارک حضرت هم برابر فهم او پاسخ داد عرض کرد «عن رجل اشتری سهام القصّابین من قبل أن یخرج السّهم» قبل از اینکه این سهام توزیع بشود معلوم می‌شود که سهم این قصاب چقدر است سهم قصاب دوم چقدر است سهم قصاب سوم چقدر است این سهم یکی از این قصابها را می‌خرد. چه کار بکند؟ این صحیح است یا صحیح نیست؟ «فقال(علیه السلام) لا تشتر شیئاً حتّی تعلم أین یخرج السّهم» قبل از توزیع چه چیز را می‌خواهی بخری؟ صبر کن وقتی سهم این شخص معلوم شد آنها را بخر این کار را نکن «فإن اشتری شیئاً فهو بالخیار إذا خرج» اگر یک سهمی را، سهم یکی از اینها را خرید وقتی که توزیع کردند حالا یا با قرعه یا غیر قرعه توزیع کردند سهم این آقا معلوم شد این مشتری خیار دارد مرحوم صاحب حدائق می‌گوید این خیار خیار ر‌ؤیه است لذا به آن استدلال کردند به کمک روایت منهال قصاب منهال مجهول است روایتش معتبر نیست لکن صاحب حدائق خواست از آن روایت منهال کمک بگیرد نه به روایت منهال استدلال کند. به کمک روایت منهال خواست مسئله خیار ر‌ؤیه را از صحیحه زید شحّام استخراج کند خیلی از بزرگان که یکی از آنها مرحوم شیخ است بعد فقهای بعدی(رضوان الله علیهم) می‌فرمایند شما این اصل معامله را تبیین کنید که به چه صورت است تا ببینیم خیار ر‌ؤیه است یا نه، آنچه که محتمل است و این روایت را می‌توان بر آن حمل کرد این یا دائر مدار بطلان معامله است که این معامله رأساً باطل است یا صحیح است مع اللزوم و خیاری در کار نیست یا اگر خیاری در کار است خیار حیوان است چون مبیع حیوان است این چند امر. بیان این امور سه‌گانه این است که اگر بگوید من آن فردی که سهم شماست و خارج می‌شود من آن را الآن می‌خرم که فرد غیر معین است مبهم را چطور دارد می‌خرد؟ معلوم نیست نه فروشنده معلوم است علم دارد نه خریدار علم دارد نه سایر سهامدارها علم دارند نه آن کسی که قرعه می‌زند علم دارد نه واقع روشنی دارد فرد غیر معین است این معامله باطل است.

پرسش: سهام که معلوم است؟

پاسخ: سهام معلوم است اما گوسفند معلوم نیست.

پرسش: خب این سهام گفته؟

پاسخ: بله سهام همین این سه چهار صورت دارد بعضی از صورش معامله باطل است. بعضی از صورش معامله صحیح است ولی خیاری در کار نیست خیار ر‌ؤیه مگر اینکه چون مبیع حیوان است خیار حیوان داشته باشد. پس این صورت اولیٰ باطل است اگر بگوییم نه فرض دیگر که سهام سهامدارهایی که مطرح است به نحو کسر مشاع می‌خرد نه فرد معین فرد معین باشد باطل است فرد غیر معین باشد باطل است چون آن وجود ندارد مشاع بخواهد بخرد این صحیح است یعنی این پنج نفر که صد گوسفند را مشاعاً مالک‌اند هر کدام یک پنجم را مالک‌اند این بیست درصد را مالک‌اند. این سهم این قصاب را که مشاع است و یک پنجم است و بیست درصد است دارد می‌خرد این معامله هم صحیح است هم لازم خیاری در کار نیست چون وقتی که تحویل می‌گیرد خیاری در کار نیست مگر اینکه اصلاً اینها را ندیده باشد اصلاً این رمه را ندیده باشد که آن خارج از مفروض سؤال است این دو تا نکته. یک وقت است که صورت ثالثه است و آن این است که سهم این قصاب را به عنوان کلی فی المعین می‌خرد نه به عنوان فرد مردد این هم کلی فی المعین هم معامله صحیح است هم معامله لازم است جا برای خیار نیست مشکلی ندارد مگر اینکه اصلاً رمه را ندیده باشد که این بر خلاف مفروض سائل است پس این سه صور امرشان دائر است بین اینکه یا معامله باطل باشد مثل فروش فرد غیر معین یا معامله صحیح باشد و لازم و بلا خیار.

پرسش: خیار حیوان که دارد؟

پاسخ: می‌ماند مسئله خیار حیوان که در جمیع فروضی که صحیح باشد هست برای اینکه مبیع حیوان است پس سخن از خیار ر‌ؤیه نیست این بزرگان می‌گویند که فرمایش مرحوم صاحب حدائق روشن نیست ایشان به چه جهت به صحیحه زید شحام به کمک روایت منهال قصاب که مجهول است خواست این را بر خیار ر‌ؤیه تطبیق بکند نیازی هم نیست با وجود صحیحه جمیل‌بن‌درّاج خب.

پرسش:؟پاسخ: بله می‌فرماید «اذا خرج» یعنی قبل از سهام قبل از توزیع که جا برای خیار نیست هنوز توزیع نکردند که به او بدهند که وقتی توزیع کردند و تحویلش دادند و تسلیم و تسلّم حاصل شد او خیار دارد آخر او چه خیاری دارد؟ اگر به نحو کسر مشاع خرید که خیار ندارد کلی فی المعین خرید خیار ندارد فرد غیر معین خرید که معامله باطل است این چه خیاری دارد خب.

روایت زید شحّام با این ابهامهایی که او را همراهی می‌کند نمی‌تواند دلیل مسئله باشد اجماع درست است وجود دارد ولی اجماع مدرکی است قاعده لاضرر می‌تواند فضا سازی بکند که اگر در این زمینه بحثی هم لازم بود ممکن است مطرح بشود درباره خصوص قاعده لاضرر. ولی صحیحه جمیل‌بن‌درّاج کافی است همه اصحاب به او فتوا دادند سندش هم معتبر است و از همین صحیحه طبق آن سه چهار نکته‌ای که گفته شد می‌شود گفت که خیار ر‌ؤیه گاهی برای مشتری است گاهی برای بایع گاهی برای هر دو البته این را با تنقیح مناط و القای خصوصیت و تناسب حکم و موضوع و هماهنگی غریزه مردمی و ارتکازات عقلایی می‌شود گفت وگرنه جواب عمومیت لفظی داشته باشد که «کما توهّم بعضٌ» نیست جواب عمومیت لفظی ندارد که ما به عمومیت اصالت العموم تمسک بکنیم این‌چنین نیست اگر درباره خیار ر‌ؤیه نسبت به قاعده لاضرر مطلبی بود ممکن است ان‌شاء‌الله در بحث شنبه مطرح بکنیم.

مسائل اخلاقی که مربوط به عالمان دین است یا همه مردم که بالأخره ارتباطی با مسائل دینی دارند هست. مرحوم کلینی(رضوان الله تعالی علیه) ملاحظه فرمودید که ایشان جلد اول کافی را اول کتاب العقل و الجهل قرار دادند بعد کتاب العلم بعد وارد مسائل اعتقادی شدند. یعنی معرفت شناسی را مقدم بر جهان شناسی قرار دادند حق‌اش هم همین طور است که اول مسئله علم و معرفت و اینها معلوم بشود بعد وارد مسئله توحید و امثال ذلک بشود در جریان کتاب العقل و الجهل فرمود اشیاء دو قسم است یا جهل است یا عقل که عقل را در برابر جهل، جهل را در برابر عقل قرار دادند. روایات کتاب العقل و الجهل که تمام شد نوبت به کتاب العلم می‌رسد کتاب العلم را بی مقابل نوشت نفرمود کتاب العلم و الجهل فرمود کتاب العلم. سرّش آن است که انسان یا اهل جهنم است یا اهل بهشت آن جهنمیها یا درس خوانده‌اند یا درس نخوانده این معیار تقسیم است بهشتیها فقط عاقلند چه درس خوانده چه درس نخوانده آنکه مقابل عقل است جهل است یعنی جهالت نه درس نخواندن این اصطلاح که جهل در مقابل عقل است و نه در مقابل علم از روایات ما برمی‌آید یک، به استناد آنچه از روایات برمی‌آید مرحوم کلینی کتاب بندی کرده، فهرست بندی کرده، باب بندی کرده کافی را نوشته دو، انسان یا بهشتی است یا جهنمی. این جهنمیها یا درس خوانده‌اند یا درس نخوانده آن بهشتیها یا درس خوانده‌اند یا درس نخوانده بهشتیها عاقلند جهنمیها جاهل در مقابل عاقل نه جاهل در مقابل عالم.

وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه) است این است که «اذا علمتم فاعملوا لا تجهلوا علمکم جهلا و لا یقینکم شکا اذا علمتم فاعملوا» شما علمتان را به دست جهل ندهید. این جهل در مقابل عقل است که «ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان» این نیروی جداگانه که عزم و اراده و تصمیم و اخلاص به عهده اوست این اگر فعّال بود دست و بال او باز است یک، دست و پای شهوت و غضب را می‌بندند عقال می‌کند دو، می‌شود عقل. اگر این شهوت و غضب گسیخته بیایند این عقل بیچاره را اسیر کنند دست و بال او را ببندند همین می‌شود جهالت که إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ لِلَّذینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَة عقل را طبق بیان نورانی پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) عقل گفتند برای اینکه این آنقدر قدرتمند است که زانوی شهوت و غضب را عقال می‌کند عقال آن زانوبند است این کمربند را می‌گویند منطقه این زانوبند را می‌گویند عقال در آن حدیث که فرمود: «اعقل و توکل» یعنی زانوبند شتر را به زانوی شتر ببند که شتر تکان نخورد بعد توکل بکند همین طور شتر را رها بکنی خب می‌برند. وقتی که بستی کسی را خدا نمی‌گذارد که بیاید باز کند ولی نبستی عقلت را به کار نبستی. اینکه گفته شد «با توکل زانوی اشتر ببند» این ببند ترجمه اعقل است یعنی عقال بکن یک وقتی می‌گویند منطقه و کمربند را ببند یک وقتی می‌گویند عقال را به زانوی شتر ببند.

وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نقل شده است که عقل را عقل می‌گویند برای اینکه زانوی شهوت جموح را عقال می‌کند زانوی غضب چموش را عقال می‌کند. اگر آنها چموشی کردند و عقل را به اسارت درآوردند این طبق بیان نورانی حضرت امیر که فرمود: «کم من عقلٍ اسیرٍ تحت هویً امیر» این هوی می‌شود امیر و آن عقل می‌شود اسیر و اینها می‌آیند دست و پایش را می‌بندند و این را دفن می‌کنند زنده به گور می‌کنند قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها همین است دیگر یعنی اغراض را غرائز را شهوتها را غضبها را کنار می‌برند این عقل بیچاره را در درون اینها دفن می‌کنند یک مشت خاک شهوت روی آن می‌ریزند رویش هم می‌نشینند می‌شود دسیسه. مدسوس یعنی مدفون أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرابِ همین است منتها باب تفعیل مبالغه این یَدُسُّهُ فِی التُّرابِ است این کار دسیسه است. مدسوس کردن یعنی مدفون کردن خاک روی آن ریختن خاک بر سرش کردن. این کسی که عقل را به اسارت گرفته خاک بر سرش کرده عقل بیچاره آن درون به او فرصت حرف نمی‌دهد این زنده هست اما زنده به گور است خب.طبق روایات ما عقل در مقابل جهل است این یک، اگر کسی عالم شد باید موظف است و باید که علمش را با عقل هماهنگ کند نه با جهل، جهلی که رقیب عقل است.

بیان نورانی امام کاظم(سلام الله علیه) که برای عقل جنودی ذکر کرده برای جهل جنودی ذکر کرده همین است خب فرمود: «اذا علمتم فاعملوا و اذا تیقّنتم فاقدموا» اگر یقین دارید اقدام بکنید اگر علم داریم عمل بکنید «لا تجهلوا علمکم شکا» بعد در بیان دیگر فرمود: «ربّ عالم قد قتله جهله و علمه معه لا ینفعه» چه بسا درس خوانده‌ها و عالمانی‌اند که کشته جهل‌اند این جهل در مقابل عقل است نه در مقابل علم چون با بودن علم دیگر جا برای جهل نیست و اینکه در بعضی از روایات ما آمده است که عالم کسی است که «یصدّقه فعله قوله» یعنی علمش می‌شود عقل وگرنه علمی که بشود جهل همان جهالت است دیگر فرمود: «انما العالم» کسی است که «صدّق فعله قوله» و آنچه که در قرآن کریم آمده است نموداری از این اصل کلی است برای اهمیت این ذکر شده نه برای حصر إِنَّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَمؤُا انما یصدق العلماء انما یفعل الخیر العلماء انما یأمر بالمعروف العلماء انما یعتمل العلماء همه‌اش مال این است دیگر این اختصاصی به خشیت ندارد همه کمالات مربوط به علم است. منتها آن حصرش حصر اضافی است یا نه اگر کسی واقعاً اهل خشیت باشد همه کمالات را داراست بنابراین حصرش هم می‌تواند حصر حقیقی باشد.

فتحصّل که جهل دو اصطلاح دارد جهل در مقابل علم و جهل در مقابل عقل ما اگر علم پیدا کردیم جهل در مقابل علم را طرد کردیم باید بکوشیم عاقل بشویم جهل در مقابل عقل را هم طرد کنیم که بشویم عالم عاقل. آن‌گاه این هم که همه موجودات در برابر او خاضع‌اند نسبت به او طلب مغفرت می‌کنند حالا طلب مغفرت ماهیهای دریا پرنده‌های هوا خوب هست اما طلب مغفرت اهل بیت چیز دیگر است. شما این صحیفه‌باقریه را ملاحظه بفرمایید(صلوات الله و سلامه علیه) صحیفه‌صادقیه را ملاحظه بفرمایید(صلوات الله و سلامه علیه) چطور امام باقر برای شیعیانش دعا می‌کند چطور امام صادق(سلام الله علیهما) برای شیعیانشان دعا می‌کنند. خدایا شیعیان ما را حفظ بکن خدایا شیعیان ما را بیامرز خدایا این است. اگر کسی عالم با عمل شد درست است که «یستغفر له حیطان بحر طیور سماء» اما اینها کجا دعای وجود مبارک امام باقر و امام صادق(صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین) کجا؟

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 21 اسفند ماه مبحث بیع

برخی از مسائل فقهی از حدود موضوع و محمول خودشان تجاوز نمی‌کنند چون تعبد محض‌اند مثل خیار حیوان، خیار مجلس اینها را نمی‌شود در عقود دیگر جاری کرد چون تعبد محض است و از حدود خاص خود خارج نمی‌شود در حد یک مسئله فقهی است. ولی برخی از مطالب‌اند که قابل توسعه‌اند اگر قابل توسعه‌اند و ما بتوانیم این مطلب را از یک فرع فقهی یا مسئله فقهی بالاتر بیاوریم در حد یک قاعده فقهی قرار بدهیم برای بسیاری از ابواب کارآمد هست. مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) این کار را کرده‌اند در جریان عقد فضولی این کار را کردند در بسیاری از مسائل مطلب را از قاعده فرعی و مسئله شخصی باب معاملات به صورت قاعده فقهی درآوردند که قابل توسعه و اجرا در موارد دیگر است.

جریان خیار ر‌ؤیه این ‌طور است اگر جریان خیار ر‌ؤیه نظیر خیار حیوان، نظیر خیار مجلس مخصوص بیع باشد این هم یک مسئله فقهی است دیگر قابل توسعه در سایر ابواب نیست ولی اگر نظیر خیار تخلف شرط یا خیار تخلف وصف باشد هم یک توسعه درونی دارد هم یک وسعت بیرونی. توسعه درونی آن است که گذشته از اینکه برای مشتری هست گاهی برای بایع است دون المشتری گاهی برای هر دو است. اگر ما به صحیحه جمیل بخواهیم تمسک بکنیم جمیل‌بن‌درّاج و این را یک امر تعبد بدانیم این مخصوص مشتری است ولی اگر تحلیل کردیم این را توسعه دادیم مطابق با قاعده شد یک قاعده فقهی هم توسعه درونی نصیب می‌شود یعنی اختصاصی به مشتری ندارد گاهی برای مشتری است دون البایع گاهی برای بایع است دون المشتری گاهی برای هر دو و هم توسعه برونی درباره عقود دیگر مطرح است. ولی اگر گفتیم نه این مثل خیار مجلس است مثل خیار حیوان است تعبد خاص است این فقط در درون خودش محبوس می‌ماند این کار را مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) در خیلی از موارد کردند اینجا هم می‌توان این کار را کرد. ما برای اینکه مطلب را از مسئله فقهی و فرع فقهی به قاعده فقهی برسانیم که در خیلی از موارد کارآمد دارد چاره نداریم جز نظر مستأنف به دلیل این خیار چون سعه و ضیق حکم به سعه و ضیق دلیل او مربوط است. اگر دلیل خیار ر‌ؤیه هم وسعت درونی داشت هم وسعت بیرونی این دلیل سند یک قاعده فقهی است. چه اینکه اگر نه این بود نه او این سند یک فرع فقهی است. برای این ما ناچاریم یک نظر مستأنف نسبت به ادله خیار ر‌ؤیه داشته باشیم. براساس این معیار دلیل خیار ر‌ؤیه اگر خیار ر‌ؤیه به خیار تخلف وصف یا تخلف شرط برگشت این می‌شود قاعده فقهی، که برخیها خواستند بگویند که صحیحه جمیل‌بن‌درّاج و صحیحه زید الشحّام اینها مؤ‌ید این خیارند نه سند اصلی این خیار سند اصلی خیار ر‌ؤیه همان تخلف شرط و تخلف وصف است اگر این شد این اختصاصی به مشتری ندارد بایع و مشتری هر دو را در بر می‌گیرد یک توسعه درونی اختصاصی به بیع ندارد در اجاره و صلح و سایر عقود اسلامی هم مطرح است توسعه برونی. ولی اگر گفتیم خیار ر‌ؤیه به خیار تخلف شرط برنمی‌گردد به خیار تخلف وصف برنمی‌گردد یک امر جداگانه است این در همان درون خودش محصور می‌شود حداکثر اگر توسعه‌ای هم داشته باشد از مشتری به بایع سرایت می‌کند خب این طلیعه بحث. اما آنچه که می‌تواند این بحث را باز کند این است که:

مسئله خیار ر‌ؤیه یک امر عقلایی دارج رایج گذشته و حال بود قبلاً هم به اصطلاح مستوره داشتند الآن که بیشتر الآن با یک تلفن گزارش می‌دهند بعد می‌روند می‌خرند الآن در نمایشگاه عرضه کالا یک فرشی را ماشینی یا غیر ماشینی یک اتومبیلی را یخچالی را یک کار صناعی را در نمایشگاه نشان می‌دهند بعد موقع تحویل و تحول می‌روند از انبار تحویل می‌دهند چون آنکه در نمایشگاه هست که آن را نمی‌برند. اگر آنکه در انبار بود خواستند تحویل بدهند مطابق همین بود که خب خیار ر‌ؤیه نیست اگر مخالف این بود آنچه را که بعداً می‌بینند بر خلاف چیزی است که وصفش را شنیدند بنابراین این سابق هم مصادیق فراوانی داشت محل ابتلای فراوان بود الآن هم که محل ابتلایش بیش از گذشته است الآن تجار این‌چنین نیست که در انبار بروند ببینند که مستوره را می‌بینند یا وصفش را می‌شنوند.

مطلب دیگر اینکه نمی‌شود در همه موارد ما خیار ر‌ؤیه را به خیار تخلف وصف برگردانیم چرا؟ درست است که این گزارشگر دارد شرط می‌کند، درست است که این گزارشگر دارد وصف می‌کند، ولی در بسیاری از موارد این گزارشگر دلال است نه مالک، نه ولیّ مالک، نه وکیل مالک، نه وصیّ مالک هیچ سمتی ندارد اینها هم با این دلالها دارند معامله می‌کنند خب دلال که متعهد نیست که وقتی خریدار دارد تحویل می‌گیرد بگوید شما آنچه را که شرط کردید این نبود شما آنچه را که وصف کردید این نبود کسی متعهد نیست آن که مالک است که اصلاً خبر ندارد ملکش در انبار است مالش در انبار است این که می‌خرد از دلال دارد وصف را شرط را تحویل می‌گیرد نه از فروشنده و مالک. این تعهد نکرده بر فرض هم تعهد بکند تعهدش فضولی است.

ارجاع خیار ر‌ؤیه به خیار شرط یا خیار وصف در بین آنچه را که دارج است کار آسانی نیست؛ لکن این حق برای شخص مسلم است. یک وقت است که مغبون می‌شود وارد خیار غبن است و بحث خاص خودش را دارد یک وقت است نه هیچ سخن از غبن نیست ولی این کالا به درد این تاجر نمی‌خورد یک تاجر دیگر ممکن است همین را گرانتر بخرد بیشتر هم بخرد بهتر هم بخرد این شخص کارش این نیست، صنف‌اش این نیست، تخصص‌اش این نیست بنابراین اگر به تخلف وصف یا تخلف شرط برگشت که از دو جهت توسعه دارد کما تقدم و اگر به تخلف وصف یا تخلف شرط برنگشت خیار ر‌ؤیه هست در حالی که سخن از تخلف شرط نیست زیرا آنکه شرط کرد یا وصف کرد دلال بود نه وکیل و این شخص هم به فروشنده می‌گوید من برابر این گزارش این دلال فروشنده می‌گوید که من که خلاف نکردم. من این کالایی بود که در انبارم بود و خیلیها می‌آیند و می‌خرند حالا دلال به شما بد گزارش داد من چه کنم؟ درست است که فروشنده تخلفی نکرده اما تعهدی هم ندارد. بنابراین خیار ر‌ؤیه در این‌گونه از موارد محفوظ است ما هیچ دلیلی نداریم که خیار ر‌ؤیه را الا و لابد به خیار تخلف شرط یا تخلف وصف برگردانیم. لکن اگر ما توانستیم دلیل خیار ر‌ؤیه را توسعه بدهیم این از سطح یک فرع فقهی و مسئله فقهی بالا می‌آید تا آنجا که نطاق دلیل هست.

ادلّه خیار ر‌ؤیه اجماع بود و قاعده لاضرر بود و صحیحه جمیل‌بن‌درّاج و زید شحّام. اجماع که مدرکی است هیچ اعتباری به او نیست اولاً بر فرض هم باشد دلیل لبّی است باید قدر متیقن‌اش را گرفت و آن خصوص بیع است و برای مشتری پس اجماع نمی‌تواند دلیل باشد بر فرضی که دلیل باشد نمی‌تواند سند قاعده باشد سند حکم فقهی است. لاضرر یک قاعده امتنانی سیال است این حرف خوبی می‌زنند لکن مستحضرید که لاضرر لسانش لسان نفی است نه اثبات. حکمی که منشأ ضرر است برمی‌دارد یا موضوعی که منشأ ضرر است حکمش را برمی‌دارد و قاعده امتنانی هم هست. صحت معامله اگر برداشته بشود بر خلاف امتنان است و چون قاعده لاضرر قاعده امتنانی است صحت را برنمی‌دارد که معامله بشود باطل منشأ ضرر هم لزوم معامله است آن شخص متضرر را مختار می‌کنند می‌گوید یا قبول یا نکول در اختیار خود شماست. لزوم برداشته شد در بحث احکام خیار به خواست خدا خواهد آمد که لاضرر آن توان را ندارد که خیار حقوقی ثابت کند که ورثه ارث ببرند بر خلاف ادله‌ای که لسانش اثبات خیار است.

خیار یک امر حقی است حکم نیست. خیار در حوزه عقلا هست در حوزه مسلمین هست در حوزه غیر مسلمین هست. حقیقت شرعیه ندارد حقیقت متشرعیه ندارد حقی است عرفی و شارع امضا کرده این حق قابل ارث است برای ورثه. لاضرر می‌گوید آن حکمی که منشأ ضرر است برداشته شد یا موضوعی که منشأ ضرر است حکمش برداشته شد. اما به جای او حکمی بگذارد یا به جای او حقی بگذارد این نیست حداکثر آن است که این شخص چون منشأ ضرر لزوم معامله است، لزوم را برمی‌دارد؛ اگر نگوییم جواز حکمی می‌آید و بگوییم جواز حقی می‌آید ثمره‌اش این است که این شخص حق دارد معامله را به هم بزند همین. اما حالا بعد از مرگ این حق به ورثه می‌رسد اثبات این با قاعده لاضرر آسان نیست. بر خلاف خیار حیوان خب خیار حیوان نص بیان حضرت است که مشتری و «صاحب الحیوان بالخیار» خیار هم حق است دیگر این یک گوسفندی را حالا یا چند تا گوسفند یا چند تا گاو را یک دامدار خرید و سه روز هم مهلت دارد و روز دوم مرد ورثه او فهمیدند که اینجا برایشان نگهداری‌اش سخت است و پدر که مرده اینها دارند تحصیل می‌کنند دانشگاه می‌روند کسی دیگر نمی‌تواند این دامها را داشته باشد خب حق فسخ دارند دیگر. این ‌طور نیست که حالا گوسفندی که خریدند ولو نتوانند بپرورانند مجبور باشند این دامها را حفظ بکنند که یک چند تا دامی بود که پدر دامدار بود در روستا پسر در حوزه یا دانشگاه دارد درس می‌خواند این که نمی‌تواند دامداری کند. پدر او صد تا گوسفند یا صد تا گاو یا کمتر و بیشتر خرید روز بعد مرد هنوز سه روز نشد اینها فرصت خیار دارند خب معامله را فسخ می‌کنند دیگر این حق است و قابل انتقال به ورثه است و می‌توانند اعمال بکنند. اما اگر سند قاعده لاضرر باشد اثبات چنین حقی برای ورثه آسان نیست چون این حق نمی‌آورد لاضرر لسانش، لسان اثبات حق نیست لسانش نفی حکم ضرری یا نفی حکم از موضوع ضرری است پس با این قاعده لاضرر نمی‌شود آن خیار مصطلح را ثابت کرد ولی هر جا ضرر باشد این لاضرر هست چه برای مشتری، چه برای بایع، چه برای طرفین. چه در بیع چه در عقود دیگر پس این توسعه درونی یا بیرونی از قاعده لاضرر برمی‌آید لکن لاضرر آن حق مصطلح را ثابت نمی‌کند فقط رفع لزوم می‌کند.

پرسش: استاد این نفی ضرر به ورثه منتقل می‌شود؟

پاسخ: نه غرض این است که او یک معامله‌ای کرده ضرر داشت.

پرسش: الا ایّ حال این ورثه از این معامله متضرر هستند؟

پاسخ: نه ورثه یک مال ناقصی را ارث بردند و آن شخص می‌خواست فسخ کند حالا فسخ نکرده مرد مثل اینکه مغبون شد و می‌خواست فسخ بکند فسخ نکرده و مرد ضرر به ورثه می‌رسد ولی او فسخ نکرده مرد.

پرسش: یعنی قاعده لاضرر دفع ضرر از ورثه نمی‌کند؟

پاسخ: چرا اگر ورثه خودشان معامله داشته باشند بله اگر ضرر کردند لاضرر.

پرسش: عنوان ورثه وقتی هست که به درد ؟

پاسخ: بسیار خب چیزی از پدر نماند تا ورثه ارث ببرند ورثه ما ترک پدر را ارث می‌برند پدر حق نداشته پدر این سِمَت را داشت که می‌تواند معامله را به هم بزند اگر حق ثابت بشود نظیر خیار مجلس نظیر خیار حیوان نظیر «فله الخیار» نظیر شرط الخیار یا خیار تخلف شرط خب حق است یک وقتی شرط الخیار است یعنی پدر شرط کرده که تا یک هفته خیار داشته باشیم خب این حق مسلم پدر است و پدر مرد به ورثه می‌رسد یا خیار تخلف شرط است نه شرط الخیار پدر شرط کرده که این واجد این وصف باشد این تعهد باشد و نشد خب حق مسلم پدر هست بعد به ورثه می‌رسد چون جزء ما ترک است اما لسان لاضرر اثبات حق نیست چون لسان لاضرر اثبات حق نیست چیزی برای پدر نبود تا به ورثه برسد.

پرسش: نفی ضرر هست که؟

پاسخ: نفی ضرر بله نفی ضرر حق ثابت نمی‌کند که پدر حق دارد می‌گوید شما برای شما لازم نیست همین.

پرسش: معامله وقتی جایز شد وقتی ملک به ورثه رسید جوازش هم می‌رسد؟

پاسخ: نه ملک به ورثه می‌رسد نه اموری که متعلق به ملک است اگر حق باشد حق همراه این ملک به ورثه می‌رسد اما اگر حکم باشد یا صرف نفی لزوم باشد چیزی ملک را همراهی نمی‌کند که به ورثه برسد که اگر حق باشد حق همراه ملک به ورثه منتقل می‌شود. اما اگر حُکم بود پدر می‌توانست معامله را به هم بزند ولی قبل از ابطال معامله قبل از فسخ معامله مرد حقی ندارد تا به ورثه منتقل بشود این فرق بین حق و حکم است حداکثر اگر لاضرر لزوم حقی را بردارد به جای او همین معنا را می‌گذارند که پدر می‌تواند معامله را به هم بزند خب.

پرسش: حضرت عالی فرمودید در تعبدیات محض ما حکم داریم نه در معاملات؟

پاسخ: معاملات هم همین طور است این لزوم حقی را برمی‌دارد الآن هم همان حرف است

پرسش: ؟پاسخ: جواز حقی هم اثبات اینکه این حق باشد جواز است یعنی می‌تواند به هم بزند اما حالا حق مسلمی باشد که تابع عین باشد و برسد به ورثه یک چنین چیزی را لاضرر نمی‌تواند اثبات بکند لسان لاضرر اثبات حق نیست آن لازمه عقلی‌اش این است که وقتی لزوم برداشته شد حداکثر بگوییم چون لزوم حقی برداشته شد جواز حقی می‌آید. اما حالا یک حق مسلمی نظیر حقوق دیگر که قابل خرید و فروش باشد چون حق قابل خرید و فروش است، قابل انتقال است، قابل ارث است یک چنین حقی با لاضرر ثابت نمی‌شود اگر به غبن برگشت رأساً از بحث بیرون است یک وقت است که این خیار ر‌ؤیه با خیار غبن همراه است یعنی وقتی این شخص کالایی را خریده بعد وقتی که تحویل گرفت دید مغبون شد این به آن مبلغ نمی‌ارزد این وارد حوزه غبن می‌شود و از بحث خیار ر‌ؤیه بیرون است خب.

سند خیار ر‌ؤیه قاعده لاضرر بود این قاعده لاضرر برای هر دو طرف معامله هست یعنی چه مشتری چه بایع این توسعه درونی حاصل می‌شود اولاً توسعه بیرونی هم پدید می‌آید ثانیاً برای اینکه این لاضرر اختصاصی به بیع ندارد عقود دیگر هم هست اما حق مصطلح که به ورثه برسد با قاعده لاضرر که لسانش نفی است آسان نیست.

سند خیار ر‌ؤیه نصوص خاصه بود نصوص خاصه چون تعبیر دارد که و له خیار الرؤیه این می‌شود حق اگر این آقا در مغازه‌اش شنیده با تلفن چیزی را خریده یا با گزارش دلال چیزی را خریده یا کالایی در نمایشگاه دیده بعد آکبندش را بسته تحویل او دادند او خلافش را دیده و مرده فوراً ورثه هم ارث می‌برند چرا؟ برای اینکه تعبیر روایت دارد که «فله خیار الرؤیه» خیار حق است اگر این کالای بسته شده را پدر تحویل گرفت و دید بر خلاف آنچه را که وصف شده است خیار ر‌ؤیه دارد این حق مسلم است و به ورثه ارث می‌رسد. حالا حق بودنش ثابت می‌شود و می‌شود توسعه درونی داد یعنی از بایع به مشتری از مشتری به بایع و گاهی کلا الطرفین اما توسعه بیرونی‌اش مشکل است یعنی ما بتوانیم در عقود دیگر هم خیار ر‌ؤیه داشته باشیم دلالی یا غیر دلال بالأخره در بنگاه معاملات در بنگاه اجاره و استجاره خانه‌ای را به کسی اجاره دادند وصف کردند با این وصف این شخص نه وکیل است نه ولیّ است نه وصیّ است نه حاکم، دلال است خب او تعهد کرده او وصف کرده و این شخص مستأجر رفته خانه را تحویل بگیرد دید که بر خلاف آن وصف درآمده آنجا خیار ر‌ؤیه دارد نه خیار تخلف وصف چون کسی تعهد نکرده آن که تعهد کرده که حق تعهد ندارد آن که مالک بود اصلاً یکدیگر را ندیدند. بنابراین در این‌گونه از موارد لاضرر هست لکن سخن از تخلف وصف یا تخلف شرط و مانند آن نیست برای اینکه کسی تعهد نکرده آن که گفته فضول بود.

پرسش:؟پاسخ: بله خب وکیل نبود اگر وکیل باشد حرف وکیل حرف موکِّل است اما اینها که دلال‌اند حرف خودشان را می‌زنند برای اینکه بفروشند و یک چیزی نصیبشان بشود یا اجاره بدهند و یک چیزی نصیبشان بشود شاید خلاف هم بگویند حالا یا سهواً یا خطئاً یا نسیاناً یا جهلاً خلاف گفته این معصیت هم نکرده. لکن بالأخره خیار وصف نیست، خیار تخلف وصف نیست، خیار تخلف شرط نیست، شرط الخیار نیست هیچ نیست.

پرسش: بنگاههای امروزی که به اصطلاح از طرف صاحب خانه اجازه دارند؟

پاسخ: بسیار خب اجازه دارند برای فروش نه اجازه دارند.

پرسش: برای اجاره هم همین طور؟

پاسخ: بله اجازه دارند برای فروش اجازه دارند برای صلح، برای رهن، برای اجاره، اما اجازه ندارند دروغ بگویند که اگر تعهد کردند چیزی را که با صاحبخانه خبر ندارد این تعهد ارزش ندارد خیار تخلف وصف نمی‌آورد خیار تخلف شرط نمی‌آورد برای آن شخص چه تعهدی مستأجر گرفته از این دلال از این بنگاهی یعنی اجازه فروش دارد آن طوری که مالک به او گفته حالا این برای اینکه کار او هم راه بیفتد چند تا وصف روی آن گذاشته. بعد مستأجر که رفته کلید را گرفته برده از نزدیک نگاه بکند رؤیت کرده چیزی را که نشنیده بود بر خلاف آنچه که شنیده بود وصف کردند رؤیت کرده خب این خیار ر‌ؤیه دارد می‌تواند اجاره را به هم بزند نمی‌شود گفت در این‌گونه از موارد خیار تخلف وصف است درست است وصف خلاف شده اما ما می‌خواهیم با أَوْفُوا بِالْعُقُودِ خیار تخلف شرط یا خیار تخلف وصف چرا ثابت به چه دلیل ثابت می‌شود؟ به دلیل «المؤمنون عند شروطهم» ثابت می‌شود آنکه تعهد کرده که بیگانه بود فضول بود آنکه تعهدش اثر داشته او تعهد نکرده «المؤمنون عند شروطهم» که جایش اینجا نیست. براساس تناسب حکم و موضوع براساس اینکه خیار ر‌ؤیه تعبد محض نیست براساس تنقیح مناط روی القای خصوصیت روی هماهنگی غریزه و سیره عقلا می‌شود این خیار ر‌ؤیه را توسعه داد از صحیحه جمیل‌بن‌درّاج و از صحیحه زید شحّام قاعده فقهی درآورد که همه معاملات این ‌طور است چون بعید است که شارع مقدس در خصوص بیع یک تعبدی کرده باشد برای اینکه این‌گونه از امور اصلاً رایج بین مردم است کسی نمی‌رود در انبار ببیند که. این می‌رود در نمایشگاه می‌بیند می‌پسندد بعد تلفن می‌کند از آن جنس به ما بدهید بسته‌بندی شده تحویلش می‌دهند یا از کشور دیگر با یک گزارشی با همان تبلیغات ایشان چیز می‌کند یک کشتی بار می‌آید الآن تجارت این ‌طور است دیگر خب.

بنابراین این در همه موارد می‌شود خیار ر‌ؤیه را ثابت کرد به خاطر این جهت و نظیر چون خیار مجلس یک تعبد محض است این در هیچ جا این ‌طور نیست این کسی که در مجلس نشسته بتواند فوراً معامله را به هم بزند اینها در دفترخانه نشستند طرفین نشستند روی میز نشستند هر دو امضا کردن انگشت و مهر کردند و بعد بخواهند به هم بزنند خب کسی قبول نمی‌کند اما شرع می‌گوید نه باید قبول بکنید با اینکه در دفترخانه نشستید و امضا کردید انگشت و مهر زدید همه کارها را کردید مادامی که روی صندلی نشستید می‌توانید معامله را به هم بزنید این یک تعبد محض است خب این در خصوص بیع است در غیر بیع نداریم چنین چیزی.

صحیحه جمیل‌بن‌درّاج را خوب ارزیابی بکنیم یک مقداری بازتر فکر بکنیم می‌شود از او قاعده فقهی درآورد لکن صحیحه زید شحّام که او هم از نظر سند درست است مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) فرمودند که اگر علی الاشاعه باشد خیار ر‌ؤیه نیست اگر به نحو کلی فی المعین باشد مثلاً خیار ر‌ؤیه هست. اگر فرد مردد و مبهم باشد که اصلاً معامله باطل است این سخن ایشان که فرمودند اگر فرد مردد باشد غیر معین باشد معامله باطل است این سخن درست است. اگر اصلاً فرد مردد تحت انشا بیاید این امر معقولی نیست مقبول هم نیست. اگر اشاره اجمالی بکنند بگویند آنکه معین هست و به قرعه به نام شما درمی‌آید ما آن فرد را داریم می‌خریم این یک اشاره اجمالی هست یک تعین اجمالی هست ولی او الآن بالفعل مالک نیست این یک قراردادی است مقابله است نه مبایعه الآن که مالک نیست چه چیز را دارد می‌فروشد این می‌شود فضولی این نظیر «من باع ثم ملک» است یک کسی چیزی را فروخته که مالک نبود بعد مالک شد این داخل در آن قاعده است الآن که مالک نیست. الآن این ملک مشترک است معلوم نیست ملک کیست. بنابراین این راه برای صحت هست منتها در حد فضولی.

نقد بر فرمایش مرحوم شیخ است این است که ایشان فرمودند اگر به نحو اشاعه باشد خیار نیست خب چرا خیار نیست؟ اگر به نحو اشاعه باشد بر خلاف رؤیت درآمده باشد خب خیار هست دیگر اصلاً یک رمه دامی صد تا گوسفند در آن هست این شخص یک پنجم‌اش را مالک است و این شخص این رمه را ندید علی الاشاعه خرید بعد وقتی هم که رفت دید که گوسفندهایش لاغرند یا مثلاً در یک محیط خشکی تربیت شده‌اند و شیرده نیستند خب حق فسخ دارند علی الاشاعه بخرد بر خلاف رؤیت بکند بر خلاف آنچه را که به او گفتند خیار ر‌ؤیه دارد کلی فی المعین بخرد بر خلاف وصف در بیاید بر خلاف آنچه که به او گزارش داده بودند در بیاید، خیار ر‌ؤیه دارد پس خیار ر‌ؤیه در غالب این فروض راه دارد.پس بنابراین معلوم شد که کجا می‌توان خیار ر‌ؤیه را در حد قاعده توسعه داد و کجا نمی‌توان.مطلب دیگری که می‌ماند این است که:

در جریان قاعده لاضرر ما سه بخش ضرر داریم یک ضرر مالی است یک ضرر غرضی است غرض نوعی یک ضرر غرضی است غرض شخصی. لاضرر آن توان را دارد که ضرر در صورت ضرر معاملی لزوم را بردارد این یک، آن قدرت را دارد که در صورت تخلف غرض عقلایی و غرض نوعی لزوم معامله را بردارد دو، اما آن قدرت را ندارد که در صورت تخلف غرض شخصی آن را هم بردارد. غرض شخصی گاهی طوری است که در حد اصل معامله است یک کسی یک کارتی می‌خواهد چاپ بکند برای دعوت عمومی یا کارتی می‌خواهد چاپ بکند برای بازگشت از مکه یا کارتی می‌خواهد چاپ بکند برای عروسی این اغراضشان فرق می‌کند این شخص این مال را می‌خواهد درست است که ممکن است آن مال بهتر از این باشد ولی به درد او نمی‌خورد یا برای مثلاً فصل مناسب عید یا مثلاً مراسم وفات رحلت ائمه(علیهم السلام) او یک پارچه خاص می‌خواهد که برای این غرض او هماهنگ باشد و مخالف درآمده خب اگر ضرر مالی که مشخص است تخلف غرض نوعی هم تحت عنوان وصف عام یا شرط عام درمی‌آید تعهد ضمنی او را همراهی می‌کند خیار تخلف وصف خیار تخلف شرط بر او منطبق است این هم حرفی در آن نیست اما اگر تخلف غرض شخصی بود، مادامی که تحت تعهد نیاید گرچه ضرر شخصی است لاضرر برنمی‌دارد. چرا؟ برای اینکه لاضرر یک قاعده عامی است که طرفین را زیر پوشش خود می‌گیرد. فروشنده که تقصیری ندارد این کالا هم که کم ارزش نیست حالا شما غرض خاصتان این بود می‌خواستید بگویید. پس اگر تخلف غرض شخصی بود گرچه برای خریدار زیانبار است مادامی که تحت تعهد نیاید به صورت شرط یا وصف ذکر نشود که «المؤمنون عند شروطهم» او را بگیرد قاعده لاضرر از گرفتنش عاجز است با لاضرر نمی‌شود خیار برای این معامله ثابت کرد.

فتحصّل در تخلف اغراض شخصی گرچه برای خود شخص خیلی مهم است حتماً باید تحت پوشش تخلف وصف یا تخلف شرط در بیاید که کارآمد باشد و خیار بیاورد وگرنه لاضرر و امثال لاضرر از اثبات خیار در هنگام تخلف اغراض شخصی عاجزند.

پرسش: فرق بین لاحرج و لا ضرر چیست؟

پاسخ: لا حرج یک امر شخصی است مسائل حقوقی را برنمی‌دارد.

لا حرج این است کاری که برای انسان شخص است نظیر وضو گرفتن یا امثال ذلک این را می‌گویند حالا وضو نگیر تیمم بکن یا نماز ایستاده مشکل است نشسته بخواند اما تعهدات معاملی و امثال ذلک لا حرج برنمی‌دارد لاضرر برمی‌دارد.

پرسش: شبیه هم هستند؟

پاسخ: در مسائل شخصی شبیه هم‌اند یعنی هماهنگ‌اند ولی در مسائل حقوقی لا حرج اصلاً راه ندارد ما در معاملات به هیچ وجه نمی‌توانیم به لا حرج تمسک بکنیم فقط لاضرر است که می‌توان تمسک کرد.

تخلف اغراض شخصی بود لاضرر برنمی‌دارد تخلف وصف برمی‌دارد تخلف شرط برمی‌دارد معلوم می‌شود که هر جا لاضرر هست قاعده تخلف شرط و تخلف وصف هست و لا عکسَ. این قاعده لا تخلف تخلف شرط و تخلف وصف که حوزه بیشتری دارند این کارآمدتر از قاعده لاضرر است از دو جهت یکی وسعت منطقه نفوذش یکی حق آور است نه صرف اینکه لزوم را برمی‌دارد لذا اگر ما توانستیم این‌گونه از مسائل را به تخلف وصف یا تخلف شرط برگردانیم تعهد را به همراه دارد تعهد را هم که به همراه داشت سیال است.

مطلب دیگر که مربوط به صحیحه زید شحّام است که سندش درست است در صدر صحیحه حضرت فرمود: «لا تشتر» این «لا تشتر» یعنی چون نهی در معاملات ارشاد به بطلان است یعنی معامله باطل است یا نه ارشاد به این است که احیاناً به زحمت می‌افتی گاهی آنچه را که می‌خواهی مطابق آن در نمی‌آید و خیار پیدا می‌کنی چون اگر «لا تشتر» ناظر به بطلان معامله باشد خیار هم رخت برمی‌بندد زیرا خیار از احکام معامله صحیح است معامله باطل که خیار ندارد که اینکه در صحیحه زید شحّام وقتی این شخص سؤال کرد که من چه کار کنم؟ «عن رجل اشتری سهام القصّابین من قبل أن یخرج السّهم فقال(علیه السلام) لا تشتر شیئاً حتّی تعلم أین یخرج السّهم» این یک ارشاد است به اینکه بعد به زحمت می‌افتی وگرنه اگر این «لا تشتر» نظیر حَرَّمَ الرِّبا باشد، نظیر اینکه فلان کالا را نخر برای اینکه مثلاً آن کالا جزء اعیان نجسه است یا اعیان فاقد منفعت محلله است و مانند آن این ارشاد به بطلان معامله باشد که دیگر برای او خیار نیست چون خیار از احکام معامله صحیح است پس این «لا تشتر» یعنی به زحمت می‌افتی ارشاد به بطلان معامله نیست ارشاد به این است که شما به زحمت می‌افتی «لا تشتر شیئاً حتّی تعلم أین یخرج السّهم فإن اشتری شیئاً فهو بالخیار إذا خرج» معلوم می‌شود آن نهی، نهی وضعی به معنای بطلان معامله نیست ارشاد به کلفت و زحمت و مشقت طرف است. بنابراین با ارزیابی ادله خیار ر‌ؤیه معلوم می‌شود اگر ما از همه ادله نتوانیم به صورت قاعده فقهی از آن استنباط بکنیم از بعضی از ادله کاملاً می‌شود خیار ر‌ؤیه را به صورت قاعده فقهی درآورد که هم در بیع هست هم در غیر بیع. در بیع هم برای بایع است هم برای مشتری منتها بایع نباید پر توقع باشد یک وقت است که بایع خودش این کالا را ندیده چون مباشران او این کالا را از خارج می‌آورند داخل می‌آورند در انبار و این می‌فروشد بعد وقتی که داشت می‌فروخت دید که این بیش از آن مقداری که فروخت می‌ارزد خب اگر به صورت غبن درآمده بله خب خیار غبن دارد اگر نه به صورت غبن نیست از این معاملات هم هست لکن بیش از آن مقداری که او فکر می‌کرد این دارای وصف است رنگ بهتری دارد کیفیت بهتری دارد مرغوبتر است اینجا خیار ر‌ؤیه نیست؛ چون خیار ر‌ؤیه ولو ممکن است که هم بایع خیار داشته باشد هم مشتری خیار داشته باشد، اما خیار ر‌ؤیه بایع آن جایی است که ثمن را بر خلاف آنچه را که شنید ببیند.

خیار ر‌ؤیه مشتری آن است که مثمن را بر خلاف آنچه شنید ببیند نه خیار ر‌ؤیه بایع آن باشد که مبیع خود را بر خلاف آنچه شنید ببیند که و همچنین در طرف مشتری. مشتری اگر از انبارش باخبر نبود و کالا را کالایی را خواست ثمن قرار بدهد در برابر کالایی دیگر بعد وقتی که این کالا را که ثمن است از انبار درآوردند او دید این ثمن خیلی مرغوبتر از آن است که او فکر می‌کرد خب اینجا هم اگر به حد غبن رسیده باشد بله خیار غبن دارد اگر به حد غبن نرسیده باشد خیار ر‌ؤیه ندارد چون خیار ر‌ؤیه مشتری آن است که مبیع را ببیند بر خلاف آنچه را که شنید خیار ر‌ؤیه بایع آن است که ثمن را ببیند بر خلاف آنچه را که شنید اما خیار ر‌ؤیه بایع این نیست که مبیع خود را ببیند بر خلاف آنچه را که شنید یا خیار ر‌ؤیه مشتری آن نیست که ثمن را ببیند بر خلاف آنچه را که شنید.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 22 اسفند ماه مبحث بیع

خیار ر‌ؤیه که یک امر محل ابتلای رایجی است چه در گذشته و چه در الآن و عصر کنونی بود و هست عبارت از این است که در هنگام خرید و فروش چیزی را وصف بکنند در حالی که دیده نشده یا نمونه‌اش را نشان بدهند در حالی که آن مبیع دیده نشده و در هنگام تسلیم و تسلّم ببینند آن مبیع بر خلاف آنچه که وصف شده هست یا بر خلاف آن نمونه‌ای که دیده شده هست، که الآن غالباً بر اساس ارائه نمونه معامله می‌کنند و خلاف درمی‌آید.

دو نکته الآن مانده است یکی اینکه فرق غرر با خیار ر‌ؤیه چیست؟ که در طلیعه بحث تا حدودی بازگو شد ولی مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) این را در مسئله بعدی ذکر کردند در حالی که جایش اول بود که اصلاً فرق غرر با خیار ر‌ؤیه چیست، زیرا در صورت غرر معامله باطل است جا برای خیار نیست و در صورت خیار ر‌ؤیه معامله صحیح است و خیاری منتها این را باید ایشان اول ذکر می‌کردند الآن آوردند در مسئله بعدی مطرح کردند که این اگر فرصتی شد ان‌شاء‌الله یک توضیح کوتاهی داده می‌شود.

عمده آن است که در تحقق خیار ر‌ؤیه دو عنصر محوری لازم است:

یکی تخلف یکی عدم امکان تبدیل کالا گاهی با وصف و شرط و ذکر اوصاف، ذکر خصوصیات فروخته می‌شود گاهی با نمونه ارائه نمونه مثل اینکه الآن در نمایشگاهها عرضه مستقیم که نیست در نمایشگاهها نمونه را نشان می‌دهند بعد از انبار بیرون می‌آورند تحویل خریدار می‌دهند. خیار ر‌ؤیه به این دو عنصر محوری وابسته است یکی اینکه آنچه را که به عنوان نمونه نشان آن شخص دادند مطابقش را در موقع تسلیم تحویلش ندادند آنچه را که دادند فاقد این وصف است یک، دوم اینکه تبدیلش هم ممکن نیست یعنی اگر یک اتومبیلی را در نمایشگاه نشان دادند بعد وقتی این اتومبیلها به وسیله کشتی یا غیر کشتی از بندر آمد یک اتومبیلی را به او تحویل دادند دیدند که فاقد برخی اوصاف است گفت خب صبر بکنید یک اتومبیل دیگر به شما می‌دهیم اینجا تبدیل ممکن است یا از انبار یک عینی را درآوردند تحویل مشتری دادند دید فاقد آن وصف است یک، یا مطابق آن نمونه نیست دو، به هر نحوی که خرید این بر خلاف آن درآمد گفتند خب یکی دیگر از انبار درمی‌آوریم می‌دهیم اینجا جا برای خیار ر‌ؤیه نیست. این نمی‌تواند معامله را به هم بزند زیرا وقتی معامله را می‌تواند به هم بزند که خیار ر‌ؤیه داشته باشد. وقتی خیار ر‌ؤیه دارد که دو عنصر محوری حاصل باشد یکی تخلف مبیع نسبت به آن وصف یاد شده یکی عدم امکان تبدیل. حالا که تبدیل ممکن است این باید صبر بکند از انبار در بیاورد به او نشان بدهند این فوراً معامله را به هم بزند بگوید پول من را پس بدهید این حق ندارد چون عنصر محوری خیار تأخیر دو چیز است یکی تخلف مبیع نسبت به آن وصف و دیگری عدم امکان تبدیل ما باید ببینیم مبیع چند قسم است و این تخلف فقدان این دو امر در کجا محقق است. مبیع به تقسیم اوّلی دو قسم است و هر کدام از این دو قسم به دو قسم منقسم می‌شوند در نتیجه مبیع چهار قسم است ببینیم در تمام اقسام چهارگانه مبیع خیار ر‌ؤیه مطرح است یا خیار ر‌ؤیه مطرح نیست.

پرسش: ببخشید اگر لاضرر دلیل ما نباشد و نص سند ما باشد دیگر چه امکان تبدیل باشد چه نباشد اطلاق روایت می‌گیرد؟

پاسخ: چرا؟ برای اینکه اگر امکان تبدیل باشد این بر خلاف در نیامده که این شخص یک کالایی را فروخته که با این وصف باید باشد در انبار از اینها زیادند بعضی واجد این وصف‌اند بعضی فاقد این وصف‌اند بعضیها همین اتومبیل را یک کسی می‌گوید باید مثلاً فلان رنگ باشد یکی می‌گوید فلان رنگ باشد آنکه به او فروختند رنگ مشکی مثلاً به او فروختند آنکه الآن می‌خواهند تحویل بدهند مشکی نیست می‌گوید من مشکی می‌خواهم می‌گویند خب صبر بکنید می‌رویم از انبار یکی دیگر در می‌آوریم مشکی تحویل شما می‌دهیم این دیگر نمی‌تواند معامله را به هم بزند.

مبیع دو قسم است هر کدام از این دو قسم به دو قسم منقسم می‌شوند قهراً مبیع چهار قسم است ببینیم در اقسام چهارگانه مبیع کجا خیار ر‌ؤیه راه دارد کجا راه ندارد؟ مبیع به تقسیم اوّلی یا شخصی است یا کلی شخص معنایش معلوم است که قابل صدق بر کثیرین نیست کلی معنایش معلوم است که قابل صدق بر کثیرین است. آن شخصی که مبیع است و قابل صدق بر کثیرین نیست یا مفروض است یا مشاع مفروض باشد یعنی یک عین خارجی شخصی او را فروخته و لا غیر. مشاع باشد مثل اینکه بگوید که بیست درصد آن زمین یک هکتاری را من به شما فروختم خب این زمین یک هکتاری یک عین شخصی است یک پنجم‌اش هم یک کسر مشاع است آن هم شخصی است قابل صدق بر کثیرین نیست یک پنجم بیش از یک مصداق ندارد منتها مشاع است در عین شخصی این زمین یک هکتاری اگر یک پنجم‌اش فروخته بشود این مبیع شخص مشاع است کلی نیست چون بیش از یک فرد ندارد حالا هم می‌توان این را بر آن قسمت شرقی‌اش تطبیق کرد بر غربی تطبیق کرد تطبیق‌اش متعدد است نه فرد.

مبیع یا شخصی است یا کلی شخص که شد یا مفروض است یا مشاع. کلی اگر شد کلی یا فی المعین است یا فی الذمه کلی آن است که قابل صدق بر کثیرین باشد اگر کلی فی المعین بود قابل صدق بر کثیرین است مثل اینکه بگوید که یک کیلو از سیبهای این طبق یا یک ساع از این سبره که این سبره صد ساع دارد و صد ساع چون هر کدام از اینها مصداق او هستند قابل صدق بر کثیرین است کلی در ذمه هم نظیر بیع سلف آنجا هم مشخص است که می‌گوید من ده من گندم به شما فروختم یا یک اتومبیل به شما فروختم و بعد از شش ماه تحویلتان می‌دهم مبیع در ذمه هست کلی است قابل صدق بر کثیرین است و شخص خارج نیست.

پرسش:؟پاسخ: کلی فی المعین چند تا فرد دارد مشاع بیش از یک فرد ندارد یک پنجم دو تا فرد ندارد یک فرد دارد چون در همه جا هست دیگر جدا که نیست اما اگر گفت یک کیلوی از این سیب این هر گوشه‌ای را که بردارد یک کیلوست یک کیلو از اینجا بردارد یک کیلوست از آنجا بردارد یک کیلوست از آنجا از ده جایش ممکن است بردارد اما مشاع وقتی گفت یک بیستم شما روی هر ذره‌ای که دست بزنی جزء همان است دیگر دو تا نیست اینکه جدا نمی‌تواند بگوید یک بیستم در قسمت شرق زمین یا یک بیستم در غرب زمین که یک زمین یک هکتاری یعنی ده هزار متر هر ذره یعنی هر ذره‌ای را دست بزنی یک بیستم در آن هست یک بیستم این ذره در آن هست دیگر دو تا ندارد دو فرد ندارد که فضلاً از سه فرد خب اگر مبیع شخص بود شخص گاهی مفروض است گاهی مشاع اگر کلی بود کلی یا فی المعین است یا فی الذمه ببینیم خیار ر‌ؤیه که عنصر محوری‌اش دو چیز است در تمام اقسام چهارگانه مبیع راه دارد یا ندارد؟ در صورتی که مبیع شخص خارجی باشد و مفروض باشد اینجا بله خیار ر‌ؤیه راه دارد برای اینکه ممکن است این شخص خارجی فاقد آن وصف باشد یک، تبدیلش هم ممکن نیست برای اینکه بیگانه که به جای آشنا نمی‌نشیند اجنبی که به جای مبیع نمی‌نشیند چه چیز را تبدیل کند؟ اگر تبدیل کنند یک عقد مستأنف می‌خواهد اینجا جای خیار ر‌ؤیه است اگر این شخص خارجی فاقد آن وصف بود چون قابل تبدیل نیست هر دو عنصر در آن هست بنابراین جا برای خیار نیست.

پرسش: اگر تفاوت بین افراد نباشد اینجا چه اشکال دارد این به اعلی فرد حمل کنیم؟

پاسخ: دیگر اگر تفاوت نباشد که این فرد واجد وصف است فاقد نیست ایشان یک خصوصیتی می‌خواست که مثلاً رنگ اتومبیل مشکی باشد تعهد هم کرده اما همه اینها مثلاً غیر مشکی درآمد سیاه سفید درآمد خب حالا چه تبدیل بکند به چیزی هیچ کدام واجد وصف نیستند که خب بنابراین اگر او می‌خواهد که از وصفش گذشته است خب همان اولی را می‌پذیرد دیگر. به هر تقدیر اگر عین شخصی باشد و مفروض باشد مسلماً جا برای خیار ر‌ؤیه هست ولی اگر عین شخصی بود و مشاع، اینجا وقتی که می‌خواهد تحویل بدهد تقسیم بکند تحویل بدهد چون باید افراض بکند این یک بیستمی که فروخت یک پنجمی که فروخت یا بیست درصدی را که فروخت قرعه‌ای که به نام او افتاد مثلاً در قسمت شرق بود یا در قسمت غرب دور از خیابان بود یا نزدیک خیابان بر خلاف آن خصوصیت و وصفی که ایشان گفتند درآمد اینجا می‌تواند جای خیار باشد ولی اگر تمام این یک هکتار یک حکم داشت یک سطح یک وضع داشت همه‌شان فاقد آن خصوصیت‌اند هیچ کدام چه شرق زمین را به او بدهد چه غرب، چه شمال زمین را به او بدهد چه جنوب هیچ کدامشان داخل محدوده نیست به او آب و برق و تلفن نمی‌دهند در حالی که این زمینی را فروخت که این خصوصیات را داشته باشد. بیست درصد این زمین را فروخت این مشاع است ولی هر گوشه‌اش را بدهد فاقد آن وصف است در حالی که در متن قراردادشان این بود که این در محدوده شهر است امکانات شهری به آن می‌دهند آب و برق و تلفن به آن می‌دهند حالا معلوم می‌شود که هیچ نمی‌دهند اینجا خیار ر‌ؤیه دارد با اینکه مشاع است یا آنجایی که اگر مشاع باشد و بعضیها فاقد وصف باشد بعضیها فاقد وصف نباشد خب قابل تبدیل هست. اما آنجا که همه‌شان یکسان باشند قابل تبدیل نیست مثل همین جریان زمین چون جریان زمین که قابل تبدیل نیست همه‌شان فاقد وصف‌اند اینجا جا برای خیار ر‌ؤیه است.

مشاع دو قسم خواهد بود یک قسم است که فرق می‌کند در هنگام قرعه زدن و هنگام افراض فرق می‌کند الآن گرچه بیست درصد است بیست درصد بیش از یک فرد ندارد ولی وقتی قرعه کشیدند و به نام او افتاد این ممکن است فرق بکند لکن آن مشاع خرید نه مفروض او خودش حالا می‌خواهد در قرعه شرکت بکند یا می‌خواهد شرکت نکند باز جا برای خیار ر‌ؤیه هست چرا؟ برای اینکه به او مفروض نفروختند که به او مشاع فروختند او خودش می‌داند با سایر شرکا. پس اگر شخص مشاع باشد باز هم خیار ر‌ؤیه فرض دارد.

پرسش: در این فرض اگر تبدیل را بپذیرد باز هم خیار رؤیت هست؟

پاسخ: بعد خودش که تبدیل بکند با شرکای خودش حرف دارد نه با فروشنده حرف ندارد خیار ر‌ؤیه دیگر نیست. برای اینکه این بیست درصد این زمین را خرید مشاعاً نه مفروضاً با سایر شرکا حالا باید کنار بیاید آنچه که فروشنده بنا بود بفروشد همین بود گفت یک هکتار زمین است در فلان منطقه من بیست درصدش را مالکم و شرایطش هم این است و رفت فروخت. بعد هم موقع تحویل آمد گفت آقا این زمین بیست درصدش مال شما و بقیه‌اش مال سایر شرکاست شما با سایر شرکا حالا یا سهم آنها را می‌خرید یا به آنها می‌فروشی یا افراض می‌کنی. این سه تا کار از آن به بعد بین خریدار در سایر سهامدارها فروشنده دیگر مشکلی ندارد جا هم برای خیار ر‌ؤیه نیست برای اینکه این تخلف نکرده.

پس اگر عین شخصی بود و مفروض جا برای تبدیل نیست اگر عین شخصی بود و مشاع جا برای تبدیل نیست و چون جا برای تبدیل نیست از این قسمت خیار ر‌ؤیه فرض دارد یعنی این بیست درصدی که خرید از یک هکتار زمینی است که آب و برق و تلفن ندارد هر جا را به او بدهند همین است این خیار ر‌ؤیه دارد. اما اگر سایر اوصافی باشد که دخیل در این معامله نبود خب خیار ر‌ؤیه ندارد این دو فرض کلی اگر شد کلی یا فی المعین است یا در ذمه.

کلی فی المعین گاهی هم ممکن است خیار ر‌ؤیه در او فرض نشود خیار ر‌ؤیه باشد در او و آن این است که این شخص گفته میوه‌ای که من آوردم برای فلان منطقه است این وصف را دارد کمیت‌اش این است کیفیت‌اش این است درشت است شیرین است این خصوصیات را گفته و شما هم بیا جدا کن من یک کیلو از این میوه را به شما می‌دهم بعد وقتی رفتند کنار طبق دید که درست است کلی فی المعین است اما همه اینها در فقدان وصف سهیم‌اند هیچ کدامشان این از هر جا هم سوا بکند واجد آن خصوصیات نیست از طبقه دیگر هم بیاورد به او بدهد که این اجنبی را به جای آشنا نشاندن است اینکه جا برای تبدیل نیست که این یک معامله جدید است. پس مبیع فاقد وصف است و تبدیل ناپذیر این دو عنصر محوری وجود دارد اینجا هم جا برای خیار ر‌ؤیه است با اینکه کلی فی المعین است. نعم، اگر کلی فی المعین متفاوت الاجزاء بود و خود این شخص فروشنده آن فاقد وصف را جدا کرد خریدار می‌تواند بگوید که من این را قبول ندارم شما آن را که به من قول دادی آن را انتخاب بکن آن قابل تبدیل است جا برای خیار ر‌ؤیه نیست نمی‌تواند بگوید من معامله را به هم زدم باید بگوید شما آنکه واجد وصف است بده برای اینکه تبدیل ممکن است گرچه در موقع تسلیم فاقد وصف را داد ولی تبدیل ممکن است تبدیل هم آشناست نه بیگانه چون از همین طبق می‌خواهد بردارد دیگر.

عمده کلی فی الذمه است اگر سلف فروشی کرد کلی فی الذمه فروخت گفت گندمی با این خصوصیت یا اتومبیلی با این خصوصیت یا فلان مصنوعی به این خصوصیت من فروختم کلی فی الذمه نه اینکه یکی از این کالایی که در انبار من هست نه، کلی در ذمه فروخت هنگام تسلیم اگر آنکه داد فاقد وصف بود درست است این آنچه که تحویل داده شد تخلف کرده وصف را نداده ولی تبدیل ممکن است چون ذمه که یک فرد مشخصی را جا نداده که کلی قابل صدق بر کثیرین است یک افراد دیگری که واجد وصف‌اند باید تحویل این بدهد اینجا جا برای خیار ر‌ؤیه نیست چرا؟ برای اینکه تبدیل ممکن است.

پرسش: ولی تبدیل اگر قبل از خیار باشد چه چیزی او را وادار می‌کند که تبدیل بکند؟

پاسخ: حالا یا چون آسانتر است یا چون گرانتر است یا چون مرغوبتر است می‌خواهد اینکه دم دست است تحویل این بدهد که اگر راضی شد راضی شد نشد که آن تبدیل بدهد چون آن مرغوبتر است بالأخره و می‌خواهد به مشتری دیگری گرانتر بفروشد خب.

پرسش:؟پاسخ: خیار که هست اگر تبدیل ممکن چون حق مسلم اوست و هنوز خیار نیامده خیار در اعمال فسخ است چون تعهد کرده که این واجد وصف را بدهد برابر آن تعهد از او مطالبه می‌کند که واجد وصف را به من بده هنوز سخن از خیار نیست اگر گفت تبدیل نمی‌کنم این دو عنصر حاصل است یکی تخلف یکی عدم تبدیل آن وقت جا برای خیار است. وگرنه قبل از تبدیل جا برای خیار نیست این کسی که مالک این وصف شد به فروشنده می‌گوید شما عینی را که واجد این وصف است به من فروختی اما موقع تحویل این فاقد وصف است یک فردی بیاور که واجد این وصف باشد می‌گوید بسیار خب می‌رود یک فردی که واجد این وصف است می‌آورد اگر نکرد از آن به بعد این شخص خیار دارد می‌تواند معامله را به هم بزند خب.

کلی در ذمه راه برای خیار ر‌ؤیه نیست مگر آنکه شخص عمداً این کار را نکند وگرنه اگر این مبیع مشخص فاقد وصف بود چون تبدیل ممکن است این شخص می‌تواند تبدیل کند و جا برای خیار نیست اصلاً او نمی‌تواند معامله را به هم بزند. نعم، بعضی از فروض است که با اینکه کلی فی الذمه است مع‌ذلک جا برای خیار ر‌ؤیه است و آن این است که این شخص قبلاً یک عینی را دیده بود و برابر آن عین خانه خود را مطابق آن آجرها یا آن سنگها ساخت. الآن آمده چند متر سنگ از این سنگ فروش بخرد یا چند متر موزائیک یا آجر از اینها بخرد که آن وصف را داشته باشد که با رنگ آجرها و سنگ کاریهای منزلش هماهنگ باشد این هم به نحو کلی فی الذمه از او خرید این کلی فی الذمه را این شخص موقع تسلیم فاقد آن وصف را داد. در اینجا آنچه را که تسلیم کرد فاقد وصف است ولی تبدیل پذیر هم نیست اینجا جا برای خیار ر‌ؤیه خواهد بود چرا تبدیل پذیر نیست؟ برای اینکه این صاحبخانه پنجاه سال قبل با آن سنگهای مخصوص یا آجرهای مخصوص یا موزائیک مخصوص یا کاشیهای مخصوص خانه خودش را ساخت الآن در طی این پنجاه سال از آن قسم کاشیها دیگر کسی نمی‌سازد این شخص هم خیال می‌کرد که از این قسم کاشیهایی که با منزل او هماهنگ است در بازار موجود است آمده بخرد و خرید. درست است کلی فی الذمه قابل صدق بر کثیرین است درست است کلی فی الذمه خصوصیتی ندارد رنگ و طعم خاصی ندارد بر همه قابل تطبیق است، اما کلی فی الذمه مرآت خارج است شما یک وقتی می‌خواهید یک معنای ذهنی را تصور کنید در ذهن محض خب عیب ندارد یک وقتی می‌خواهید بروید بازار با مردم معامله کنید و گفتگو کنید اگر گفتید پنج متر موزائیک یعنی پنج متر موزائیک که فعلاً در بازار کنونی هست نه آن موزائیکهایی که پنجاه سال قبل می‌ساختند و الآن هیچ خبری از آنها نیست این کلی فی الذمه مرآت خارج است چون مرآت خارج است این شخص تبدیل پذیر نیست شما او را تعهد کردید گفتید این ‌طور باشد بسیار خب ولی این تخلف کرد و تبدیل پذیر هم نیست بله حالا شما خیار ر‌ؤیه دارید می‌توانید معامله را به هم بزنید چرا؟ برای اینکه درست است کلی است و درست است که کلی خصوصیتی ندارد ولی کلی مرآت خارج است شما که در خلأ فکر نمی‌کنید که شما می‌خواهید معامله خارجی کنید این کلی فی الذمه هم مرآت خارج است وقتی فروشنده گفت من ده متر موزائیک یا ده متر سنگ به شما فروختم یعنی سنگهای موجود در بازار این را می‌خواهد تحویل شما بدهد آن را که شما تعهد گرفتید آن سنگها یا آجرها یا سرامیکی که مطابق با منزل شما بود که پنجاه سال قبل ساختید حق با شماست شما هم دنبال او می‌گردید و تعهد هم گرفتی از فروشنده که مطابق آن در بیاید این فروشنده هم تعهد سپرده ولی در بازار غیر از این نیست. پس بنابراین تخلف کرده یک، تبدیل پذیر هم نیست دو، شما خیار ر‌ؤیه دارید سه، می‌توانید معامله را فسخ کنید.

بنابراین فتحصّل که عنصر محوری خیار ر‌ؤیه دو چیز است یکی تخلف مبیع از آن وصف یکی عدم امکان تبدیل و این دو عنصر محوری در تمام اقسام چهارگانه مبیع راه دارد مبیع چه شخصی باشد چه کلی، شخص چه مفروض باشد چه مشاع کلی چه فی المعین باشد چه در ذمه در تمام اقسام چهارگانه این خیار ر‌ؤیه راه دارد.

مسئله غرر که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) همان طور که در طلیعه بحث اشاره شد و باید قبل از ورود به مسئله خیار ر‌ؤیه ذکر می‌شد و مرحوم شیخ او را اول ذکر می‌کرد او را آنجا ذکر نکردند اینجا در مسئله بعدی ذکر کردند سرّ تقدم آن مسئله آن است که اگر معامله غرری بود باطل خواهد بود جا برای خیار نیست خیار هم از احکام معامله صحیح است معامله باطل که خیار ندارد لذا اول باید صحت معامله را تثبیت و تضمین کرد بعد خیاری بودن معامله را صحت معامله به این است که غرر نباشد برای اینکه غرر نباشد چه زحمتهای فراوانی مرحوم شیخ در نقل اقوال کشیده هر کدام یک ضابطه‌ای ذکر کردند که اوصاف باشد تعهد باشد شرط باشد ولی اوصاف نباید طوری باشد که این را به صورت قلّت وجود در بیاورد که اگر نادر الوجود شد طمأنینه نیست یا به صورت معدوم در بیاورد برای اینکه شما می‌خواهید این شخص از غرر در بیاید در حالی که این خصوصیاتی که شما ذکر کردید شاید اصلاً موجود نباشد که گرفتار غرر شدیدتر می‌شوید برای اینکه اینقدر خصوصیات و تعهداتی که شما به این عین دادید یک چنین چیزی شاید اصلاً پیدا نشود وقتی که پیدا نشود شما احتمال می‌دهید که پیدا نشود این می‌شود غرر و خریدن چیزی که شما نمی‌دانید وجود دارد یا وجود ندارد.

مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) بعد از نقل آراء، چون در تفسیر غرر، غرر حقیقت شرعیه ندارد یک، حقیقت متشرعیه ندارد دو، و تعبیرات خاصی یک تعبیر خاصی هم مورد اتفاق اصحاب باشد وجود ندارد سه، بهترین راه این است که ارجاع بشود به حقیقت عرفی، چون امر عرفی است دیگر هر جایی که عرف او را غرر می‌داند آنجا معامله باطل است هر جا که غرر نداند معامله صحیح است غرر یعنی چه؟ یعنی اقدام خطری حالا یا غرر به معنای جهل است یا به معنای خطر که اینها ملازم هم‌اند اگر جهل بود خطر را هم به همراه دارد این است که آدم پول داد نمی‌داند که در برابر چه دارد پول می‌دهد. همین خلاصه‌اش این است به قمار شبیه‌تر است این کار تا خرید و فروش عاقلانه که انسان دارد در برابر چیزی پول می‌دهد که نمی‌داند چیست همین این حقیقت عرفی دارد حقیقت عقلایی دارد که شارع هم همان را امضا کرده اگر این با تعهد با ذکر وصف، با دیدن نمونه مانند آن، با گزارشهای روابط و مانند آن حل شده که حل می‌شود وگرنه راه حل دیگری باید پیدا کرد سرانجام مرحوم شیخ فرمود که غرر حقیقت شرعیه ندارد بهترین راه نص خاصی هم غرر را معین نکرد معرفی نکرد که الغرر ما هو، هر چه که لدی العقلا غرر دارد که عقلا این را خطری می‌دانند این معامله باطل است خب این الغرر ما هو؟ و روشن شد که به وثوق برمی‌گردد اگر انسان با خطر دارد یک چیزی را معامله می‌کند این شبیه قمار است دارد اکل مال به باطل را انشا می‌کند، یعنی دارد پول می‌دهد و نمی‌داند در برابر چه چیز پول می‌دهد همین. این اکل مال به باطل است ولی وقتی وثوق داشته باشد اطمینان داشته باشد که دارد برای چه پول می‌دهد ولو آن شیء حاصل نباشد چون اینجا وثوق موضوعیت دارد و نه طریقیت نظیر علم به عدالت یا موثق بودن امام جماعت که این موضوعاً اخذ شد نه طریقاً «صلّ خلف من تثق بدینه» این معامله صحیح است اگر کالا مطابق این درآمد که لازم است نیامد که این شخص خیار دارد ولی جدّش متمشی می‌شود خطری در کار نیست او با طمأنینه دارد پول را در مقابل یک کالای ارزنده می‌دهد این هیچ خطری در کار نیست وقتی احساس خطر نکند جدّش هم متمشی می‌شود معامله هم صحیح است این تمام معیار است برای رفع غرر خب.

پس بنابراین با این معیار غرری در کار نیست و گرچه مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) به عنوان وثوق یک، و اینکه وثوق تمام الموضوع است دو، این مطالب را مطرح نکردند ارجاع دادند به حقیقت عرفی ولی حقیقت عرفی را وقتی شما تحلیل بکنید به همین درمی‌آید که این افراد عقلا مطمئناً روی این کار اقدام می‌کنند بدون احساس خطر. که این در طلیعه بحث ذکر شده است.

مرز غرر از مرز خیار ر‌ؤیه کاملاً مشخص است و خیار ر‌ؤیه در تمام اقسام چهارگانه مبیع چه کلی، چه شخصی، چه مشاع، چه مفروض جاری است و خیار ر‌ؤیه می‌تواند هم برای بایع هم برای مشتری هم برای طرفین باشد و خیار ر‌ؤیه می‌تواند هم در بیع باشد هم در اجاره هم در صلح هم در عقود دیگر. قهراً با این توسعه و کلان نگری این می‌شود یک قاعده فقهی نه مسئله فرعی و فرع فقهی برای اینکه دیگر از بیع ما از مشتری چون اینکه صحیحه جمیل‌بن‌درّاج بود درباره خصوص ضیعه بود و درباره خصوص مشتری اما حالا آن قدر تحلیلاً توسعه پیدا کرد که از ضیعه به هر کالایی رسیدیم از مشتری به بایع و بایع به هر دو رسیدیم از بیع سرایت شده به عقود دیگر شده به صورت یک قاعده کلی و آن این است که هر جا معامله‌ای انجام بشود که با وثوق و طمأنینه است یک، و آنچه که حالا مورد اجاره است یا مورد صلح است یا مورد مضارعه یا مضاربه یا مساقات است یا مورد بیع است فاقد آن وصف بود یک، تبدیل ناپذیر بود دو، جا برای خیار ر‌ؤیه هست سه.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 23 اسفند ماه مبحث بیع

عنصر محوری خیار ر‌ؤیه دو چیز بود یکی تخلف مبیع نسبت به آن وصف یکی عدم امکان تبدیل، چند اشکالی در طرح مسئله خیار ر‌ؤیه مطرح است.

اشکال اول این است که اگر کالا مشهود باشد این بیع صحیح است و اگر غیر مشهود باشد غایب باشد دارای امثال فراوانی در بازار باشد بیع غایب صحیح است ولی اگر نه مشهود بود و نه کثیر الامثال یک کالای صنعتی بود که تازه اختراع شده یا کالای دست باف کم نظیر هست خرید و فروش چنین کالایی اگر غایب باشد صحیح نیست چرا؟ برای اینکه اگر بدون وصف خرید و فروش بشود این می‌شود غرر اگر با وصف خرید و فروش بشود باز هم غرر است برای اینکه مشتری نمی‌داند این کالا واجد این اوصاف است یا نه. پس در صورت عدم وصف این مبیع مجهول است مجهول الماهیه است و در صورت وصف این مبیع مجهول الهویه است آن یکی به ماهیت‌اش برمی‌گردد این یکی به وجودش برمی‌گردد. در صورت اولیٰ معلوم نیست که مبیع چیست در صورت ثانیه معلوم هست که مبیع چیست، اما معلوم نیست موجود است یا موجود نیست و راهی هم نیست برای تبدیل؛ چون فرض در این است که خیار ر‌ؤیه در جایی است که اگر این مبیع آن وصف را نداشت تبدیل پذیر نیست پس یا جهل به وجدان است یا جهل بالوجود. یا نمی‌دانیم که مبیع دارای این وصف هست یا نه؟ یا اصلاً کالا را نمی‌دانیم یا اگر می‌دانیم که مبیع ما باید این صفت را داشته باشد آیا در خارج دارد یا ندارد در هر دو حال غرر است این اشکال در کلمات بسیاری از فقها(رضوان الله علیهم) مطرح است.

شیخ انصاری(رضوان الله علیهم) و عده‌ای از بزرگان راه حلی ارائه کردند و آن راه حل این است که منشأ اشکال این بود که این وصف در مبیع باشد بله این حق با شماست که در هر دو صورت غرری است چه وصف ذکر بشود چه وصف ذکر نشود غرری است. اما بازگشت این وصف چون کلمه توصیف ظاهراً استعمال نشده بازگشت این وصف به اشتراط است نه تقیید بیان ذلک این است که در هنگام خرید و فروش اگر فروشنده اوصافی را برای کالا ذکر می‌کند معنایش این نیست که آن کالا دارای این وصف است تا شما اشکال کنید که شاید فاقد این وصف بود آن وقت چه کنند؟ معنای ذکر اوصاف این است که بایع می‌گوید من متعهدم که چنین کالایی را تحویل شما بدهم نه اینکه این کالا دارای این اوصاف هست. من متعهدم که این اوصاف را تأمین کنم پس بازگشت این ذکر وصف به اشتراط بایع است نه تقیید مبیع. تا شما بگویید شاید یک چنین کالایی وجود نداشته باشد و چون اشتراط است اگر این شرط نبود خب شما خیار دارید این محذوری ندارد. اگر کالا واجد این وصف بود که بیع صحیح می‌شود لازم اگر فاقد بود این بیع صحیح می‌شود خیاری پس بیع در هر دو حال صحیح است و شما خواستید بیع را باطل کنید و دلیل بطلانتان این بود که اگر اوصاف ذکر نشود غرری است بشود هم غرری است اگر ذکر نشود للجهل به ماهیت مبیع اگر ذکر بشود للجهل به هویت مبیع نمی‌دانیم یک چنین مبیعی موجود است یا نه خب وقتی کسی نداند که مبیع موجود است یا نه، اینکه غررش بدتر از آن قسم اول است که اگر موجود نبود تبدیل پذیر هم نیست تا شما بگویید که تبدیل می‌کنیم مشابه‌اش را می‌گیریم خب.

راه حل شیخ انصاری و عده‌ای از فقها(رضوان الله علیهم) ارائه کردند این است که بازگشت این تقیید به اشتراط است پس مبیع مطلق است تعهد به عهده فروشنده است اگر مبیع واجد این خصوصیت نبود شما خیار دارید. این پاسخی که عده‌ای از فقها دادند مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) هم پذیرفت. این مشکل را حل نمی‌کند ارجاع وصف از تقیید به اشترا هیچ مشکلی را حل نمی‌کند. برای اینکه منشأ غرر جهل مشتری است مشتری نمی‌داند دارد چه می‌خرد پول برای چه دارد می‌دهد. اگر مشتری نداند که پول برای چه دارد می‌دهد این غرر است خواه شما به صورت تقیید مطرح کنید خواه به صورت اشتراط اگر به صورت اشتراط مطرح کردید مگر او مطمئن می‌شود که آن کالا واجد آن وصف است این یک کالای شخصی را خریده و نمی‌داند بالأخره این کالا واجد این وصف است یا نه در هر دو حال غرر است دیگر اشتراط آن بیع صحیح اوّلی را خیاری می‌کند نه بیع را صحیح بکند بعد خیاری. اشتراط مصحح بیع نیست که بیع لرزان را که در معرض زوال و بطلان است شما بخواهید با اشتراط این معامله را صحیح کنید. اشتراط اثری که دارد آن است که بیعی که فی نفسه صحیح است و راهی هم برای بطلان او نیست این اشتراط باعث می‌شود که این بیع صحیح خیاری باشد همین، خیار تخلف شرط پیدا کند نه اینکه اشتراط بتواند بیع لرزان را تثبیت کند بیعی که در معرض بطلان است للغرر او را تصحیح کند کار اشتراط نیست.

پرسش:؟پاسخ: بله آن اغراض شخصی است اهداف شخصی است بله او را اگر تصریح نکنند در تحت تعهد نیاورند الزام آور نیست و تخلف غرض هم مادامی که تحت انشا نیاید آسیب نمی‌رساند. این مبیع برابر غرائر عقلا باید واجد آن اوصاف عامه باشد و هست. یک وقتی کسی می‌خواهد که یک غرر شخصی دارد یک هدف خاص دارد که این کالا این وصف را هم داشته باشد خب حالا گاهی ممکن است داشته باشد گاهی ممکن است نداشته باشد او برای اینکه به هدف خاص‌اش برسد این را شرط کند که اگر واجد این شرط نبود او خیار داشته باشد اینکه در طلیعه بحث عرض شد برای همین جهت است که یک وقت است کالا مشهود است. یک وقت مشهود نیست غایب است ولی کثیر الامثال است همه می‌دانند که این کالا دارای این اوصاف است یک وقت اصلاً یک کالای صنعتی است که تازه به بازار عرضه شده یا صنعتی قدیم است و الآن کمیاب است کثیر الامثال نیست لذا انسان اوصافشان را نمی‌داند فروشنده یا شخص ثالث برای طرفین یا خصوص بایع برای مشتری وصف می‌کند این جهل برطرف می‌شود مستشکل می‌گوید که در هر دو حال جهل است برای اینکه اگر وصف نکند که ماهیت مبیع مجهول است اگر وصف بکند که چون نمی‌داند چنین چیزی در خارج به او می‌رسد یا نه هویت‌اش مجهول است.

جهل به وجود اگر مهم‌تر از خطرناکتر از جهل به اصل مبیع نباشد کمتر از او نیست انسان دارد پول می‌دهد نمی‌داند که مبیع موجود است یا نه اگر آن مبیع فاقد این وصف بود چون تبدیل پذیر هم نیست در حقیقت او دارد پول می‌دهد برای چیزی که معدوم است خب این معامله از اول منعقد نمی‌شود. پس راه حلی که این عده از فقها(رضوان الله علیهم) که مرحوم شیخ از همین قبیل است ارائه کردند که بازگشت ذکر وصف به تقیید نیست و اشتراط است این را حل نمی‌کند این اشکال اول بر فرمایش آنها.

پرسش: فرمودید که این کالا یا تازه تولید شده یا نادرالوجود هست با این فرض دیگر غرر لازم نمی‌آید؟

پاسخ: چرا خب چرا وجود دارد ولی تبدیل پذیر نیست چون کلی در ذمه که نیست یا کلی فی المعین که نیست بگوید یکی از اینها که در انبار هست یک عین شخصی را که آنجا هست در فلان اتاق است دارد می‌فروشد این اگر تخلف کرد واجد وصف نبود تبدیل پذیر هم نیست ولو امثالش هم ممکن باشد اگر کلی فی الذمه باشد یا کلی فی المعین باشد چون تبدیل پذیر است محذوری نیست که اگر آن عین شخصی فاقد وصف بود تبدیل می‌شود به عین دیگر. اما چون عنصر محوری خیار ر‌ؤیه همین دو چیز است:

اول التخلف. دوم عدم امکان تبدیل باید آن کالای شخصی انسان پول برایش می‌دهد نمی‌داند هست یا نه راه حلی راه چاره‌ای هم نیست پس این فرمایش مرحوم شیخ و سایر همفکرانشان(رضوان الله علیهم) تام نیست.

پرسش:؟پاسخ: نمی‌داند هست یا نیست دیگر. نمی‌داند آن عین شخصی که فرمود الآن آن عینی که در آن اتاق است یا در مغازه هست این را من دارم می‌فروشم مشتری نمی‌داند که آن عین واجد این وصف است یا نه اگر فاقد وصف بود راه علاج بسته است چون تغییر پذیر نیست یک وقت است می‌گوید کلی فی الذمه است تبدیل پذیر است یک وقت کلی فی المعین است می‌گوید الآن من هزار تا یا صد تا از اینها را در انبار دارم یکی‌اش را فروخته خب اگر آن یکی که تحویل می‌دهد فاقد وصف بود دیگری را می‌دهد. باز هم خیار ر‌ؤیه نیست جا برای غرر هم نیست. اما یک عین واحد شخصی که اگر فاقد وصف بود تبدیل ناپذیر است اینجا جای خطر است.

پرسش: در همین جا که تبدیل پذیر نیست خب خیار دارد؟

پاسخ: نه خیار برای معامله صحیح است در معامله باطل جا برای خیار نیست.

پرسش: مبیع هست؟

پاسخ: نه اصلاً این شخص نمی‌داند که برای چه دارد پول می‌دهد برای اینکه یک چیز مجهول الهویه است نمی‌داند اصلاً هست در عالم یا نیست.

پرسش: ؟پاسخ: بله او که کلی را که نمی‌خرد که اینکه در خارج وجود دارد این عین شخصی را دارد می‌خرد این یک، این عین شخصی باید واجد فلان وصف باشد مثلاً ایشان یک اتاقی دارد دو در سه. یک یخچال بزرگ خیلی وسیع آنجا جا نمی‌گیرد اصلاً به درد او هم نمی‌خورد یک دانه یخچال در فلان مغازه است این آقا دارد می‌فروشد.

پرسش: خب همین حق دارد معامله را به هم بزند؟

پاسخ: نه اصلاً این نمی‌داند که واجد آن وصف است یا نه، آنکه آن می‌خواهد آیا این دارد یا ندارد این مشتری یک چیزی را می‌خواهد که فروشنده ندارد این برای معدوم دارد پول می‌دهد برای آن یخچال بزرگ گران قیمت که پول نمی‌دهد چون آن را نمی‌خواهد یخچالی که خودش می‌خواهد اصلاً آن آقا ندارد این اشکال که یا جهل در ماهیت است یا جهل در هویت یا نمی‌داند آن مبیع چیست در صورتی که اوصاف ذکر نشود یا نمی‌داند که این مبیع با این خصوصیات وجود دارد یا ندارد خب. پس مرحوم شیخ که آن جواب را دادند این جواب ناتمام بود برای آن اشکال اول.

اشکال دوم که بر فرمایش مرحوم شیخ و امثال شیخ وارد است این است که شما با این ارجاع تقیید به اشتراط مشکل غرر را حل نکردید غرر بلاواسطه را مع الواسطه کردید چرا؟ برای اینکه اگر این اوصاف به مبیع برگردد می‌شود تقیید و مشتری نمی‌داند که آن مبیع مقیّد به این اوصاف هست یا نیست؟ لذا می‌شود غرر شما آمدید این غرر را از حوزه مبیع خارج کردید به حوزه اشتراط رساندید خب معنای اینکه این تقیید نیست و اشتراط است این را تشریح کنید معنایش این است که فروشنده متعهد است که یک کالای واجد این وصف را بدهد؟ نه چنین تعهدی ندارد که این نه کلی فی المعین فروخت نه کلی در ذمه.

معنای اشتراط این است که فروشنده متعهد است که این کالای مشخصی که در گوشه مغازه هست این را با این وصف تحویل بدهد شما همین را که تحلیل بکنید معنایش این است که این غرر بلاواسطه را مع الواسطه کردید، یعنی بایع متعهد است که شرط کرده، تعهد کرده که این کالای موجود مشخص را با این وصف تحویل بدهد خب شما نمی‌دانید که او می‌تواند عمل بکند یا نه، اگر کلی فی المعین بود یا کلی در ذمه بود به تعهد او اکتفا می‌شد. اما او تعهد کرده که این عین خارجی این‌چنین باشد می‌گوید به عهده من به عهده شما چه کار می‌کنید؟ جای دیگر می‌خواهید تحویل بدهید اینکه تبدیل پذیر نیست همین را خب من نمی‌دانم این وصف را دارد یا ندارد اگر این وصف را دارد که می‌توانیم اگر ندارد که نمی‌توانید پس جهل است دیگر این جهل همان شک بسیط، جهل بسیط همان شک است دیگر یک وقت است جهل مرکب است او حکم خاص خودش را دارد ممکن است در آنجا معامله صحیح باشد اما جهل بسیط همان شک است دیگر اگر کسی نداند زید آمد یا نه و بداند که نمی‌داند این جهل بسیط می‌شود شک. در این‌گونه از موارد این تعهدی که مشتری بایع کرد تعهدی که سپرد ما نمی‌دانیم وجود دارد یا وجود ندارد می‌تواند یا نمی‌تواند پس ارجاع تقیید به اشتراط غرر بلاواسطه را مع الواسطه کرد باز هم شده غرری.

لایقال که خب بر فرض این تعهد غرری شد چه کار به معامله دارد ما که «نهی النبی عن الغرر» بالقول المطلق را ثابت نکردیم آنکه ثابت شده است «نهی النبی عن بیع الغرر» است وقتی بیع غرری باطل شد دلیلی نیست که مطلق غرر ولو به صورت شرط باشد باطل است این یک. ثانیاً بر فرض که شرط غرری مثل بیع غرری باطل باشد اگر ما نپذیرفتیم که شرط فاسد مفسد عقد است و گفتیم شرط فاسد فسادش از خودش تعدّی نمی‌کند عقد را فاسد نمی‌کند باز چه دلیلی دارید بر بطلان این معامله؟ بر این شرط فاسد باشد خب معامله که صحیح است. پس بنابراین این شرط بر فرضی که غرری باشد دلیلی بر بطلان او نیست چون ما دلیل بطلان فقط درباره بیع است مطلق غرر ابطال نشده هذا اولاً و ثانیاً بر فرضی که این شرط غرری فاسد باشد دلیلی نیست که شرط فاسد مفسد عقد است ممکن است کسی قائل باشد که عقد فاسد نشده ولو شرط فاسد است.

نقد وارد نیست برای اینکه جریان غرر یک امر تعبدی نیست نظیر ضرر این قاعده لاضرر قبل از اسلام بود بعد از اسلام هست بعد از اسلام هم در بین مسلمین است هم در بین غیر مسلمین یک قاعده عقلایی امضا شده است. یک وقت است «اذا شککت فی ثلاث و اربع فابن علی الاربع» خب این تعبد محض است این‌گونه از قواعد تعبد محض است اما قاعده «علی الید ما أخذت حتی تؤدی» اینها امضایی است اینها که تأسیسی نیست اگر «من استولی علی شیءٍ فهو له» قاعده مالکیت و اماره بودن ید برای مالکیت اینها دیگر امضایی است تأسیسی نیست.

جریان نهی غرر هم بشرح ایضاً این هم تأسیسی نیست امضایی است معامله غرری را عقلا نمی‌پذیرند خب البته آن کسی که قمار می‌بازد از این کارها باکی ندارد. ولی بنای عقلا بر این نیست که معامله خطری داشته باشند که پس مطلق غرر باطل است خواه به صورت شرط باشد خواه به صورت بیع هذا اولاً و ثانیاً آنجا که گفته شد شرط فاسد مفسد عقد نیست جایی است که منشأ فساد شرط به عقد سرایت نکند مثل اینکه در ضمن خرید و فروش خانه به یک شخص بگویند به این شرط که تو فلان خمر را هم باید جابجا کنی یا فلان انگور را هم باید خمر کنی خب این شرط باطل و شرط فاسد است فساد او آیا باعث بطلان این مشروط است یا نه، محل بحث است اما برخی از شرایط است که به جرمه به عقد سرایت می‌کند نه به حکمه شما یک وقتی است می‌خواهید بگویید که این خانه را من به شما فروختم به این شرط که فلان جامه را برای فلان کس خیاطی کنی حالا اگر این شرط فاسد درآمد برای اینکه مثلاً آن جامه غصبی بود یا راه دیگر داشت منشأ فساد بود اگر کسی قائل نبود که شرط فاسد مفسد عقد است اینجا می‌تواند فتوا به صحت عقد بدهد، برای اینکه فساد این شرط به جرمه به متن عقد سرایت نمی‌کند. اما اگر یک وقتی شرط در حدود خود مبیع بود یک شرط غرری کردند درباره خود مبیع نه بیگانه اگر این شرط فاسد بود للغرر قبل از اینکه فساد این شرط به بیع سرایت بکند غرری بودن او به مبیع سرایت می‌کند مبیع را غرری می‌کند بیع می‌شود غرری بیع می‌شود باطل همزمان می‌شود باطل، نه اینکه فساد شرط باعث فساد بیع مشروط می‌شود بلکه شرط غرری باعث سرایت غرر به بیع است همزمان هر دو باطل می‌شوند ولو ما قائل نباشیم به اینکه شرط فاسد مفسد عقد است. اینجا سخن از غرر است این شخص متعهد شده است که این خانه با این وصف شرط باشد بسیار خب حالا اگر خانه واجد این وصف نبود این شخص چه کار می‌کند تبدیل پذیر هم که نیست چه کار بکند جز غرر چیز دیگر نیست. بنابراین ارجاع مسئله تقیید به اشتراطی که این بزرگان فرمودند و مرحوم شیخ امضا کرد دو تا اشکال عمیق و رسمی دارد. این اشکال دوم با یک اشکال ضمنی روبرو بود که حل شد پس براساس این دو وجه به هیچ وجه نمی‌شود سخن این بزرگوار را پذیرفت.

پرسش: شما که مثال می‌زنید می‌فرمایید این خانه این خانه می‌شود معین؟

پاسخ: خانه معین است دیگر چون کالا معین است دیگر عین شخصی باید باشد دیگر.

پرسش: او خیار دارد به هم می‌زند معامله را چرا معامله غرری باشد؟

پاسخ: نه این که ندید خانه را که خانه را که مشتری ندید که.

پرسش: در موقع تحویل؟

پاسخ: پس در موقع بیع هیچ اطمینانی ندارد یا اگر وصف نشود که جهل به ماهیت است اگر وصف بشود که جهل به وجود است تعبیر مرحوم شیخ این است که جهل به وجود بدتر از جهل به اصل ماهیت است اینها دارند این مشکل را حل می‌کنند که از همان اول که دارد پول می‌دهد نمی‌داند برای چه دارد پول می‌دهد نمی‌داند که مبیع چیست اگر وصف نشود نمی‌داند یک چنین چیزی اصلاً در عالم هست یا نیست برای اینکه آن عین شخصی را دارد معامله می‌کند اگر عین شخصی واجد این وصف نبود راه چاره چیست هیچ چیز تبدیل پذیر هم که نیست سخن از ضمان ید هم که نیست تا سخن از مثل و قیمت و امثال ذلک باشد این دارد اقدام می‌کند روی هوا می‌شود غرر دیگر. پس راه حلی که مرحوم شیخ و امثال ایشان دادند این درست نیست.

بهترین راه حل این است که آنچه باعث رفع غرر است وثوق نوعی است که آدم باید طمأنینه داشته باشد نه اینکه آن کالا موجود باشد ولو کالا معدوم ولی این الآن که دارد پول می‌دهد باید بداند برای چه دارد پول می‌دهد همین چه موجود چه معدوم آسیبی به حوزه عقد نمی‌رساند آن به حوزه وفا آسیب می‌رساند نه حوزه عقد. در حوزه عقد اگر طرفین بدانند که عوضین چیست، هیچ غرری نیست ولو هر دو معدوم باشد بله. هر دو هم که معدوم بود یعنی نه مشتری خبر داشت که کالا معدوم است، نه بایع خبر داشت که ثمن معدوم است اینها خیال می‌کردند موجود است پس عقدشان بسته است در موقع وفا وقتی می‌بینند که متعذر الوفاست خب معامله را فسخ می‌کنند همین. آنچه که برای رفع غرر لازم است علم طرفین است به اینکه چه می‌خرند چه می‌فروشند همین. اگر یک وقتی معدوم بود یا موجود بود بعد معدوم شد که آسیبی به معامله نمی‌رساند. پس وجود و عدم کالا در ظرف وفا مشخص می‌شود حالا اگر کالایی موجود بود و بعد در اثر یک حادثه‌ای تا بروند تحویل بگیرند معدوم شد این معامله باطل نیست حالا سخن از «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» و مانند آن مطلب دیگر است.

معیار رفع غرر وثوق طرفین است نه وجود کالا، کالا چه موجود باشد چه معدوم باشد معامله صحیح است اگر نبود که خب خیار دارند وفا مشکل پیدا می‌کند نه عقد. در نمونه‌های قبلی هم داشتیم که بین معامله فضولی با وفای فضولی خیلی فرق است یک وقت است کسی ثمن مشخصی را، پول مشخصی را که غصبی است در دست گرفته با این پول دارد معامله می‌کند این معامله فضولی است یک وقت است نه این پول در جیب‌اش است معامله را در ذمه می‌کند موقع وفا که می‌خواهد به أَوْفُوا بِالْعُقُودِ وفا کند مال غصبی را از جیب درمی‌آورد به فروشنده می‌دهد اینجا وفا فضولی است نه عقد این معامله صحیح است عقد صحیح است و این مشتری هنوز بدهکار است مال مردم را نداده به او باید بدهد آنکه داده مال او نبود.

بین عقد فضولی و وفای فضولی خیلی فرق است اینجا بین اینکه در ظرف عقد طرفین باید وثوق داشته باشند که رفع غرر می‌کند هست بعد از رفع غرر این معامله می‌شود صحیح اگر هنگام وفا موجود نبود خیار دارد خیار تعذر تسلیم خب.

پرسش:؟پاسخ: همین دیگر الآن بحث هم در همین است که بعداً فهمیدند که از اول نبوده بعداً فهمیدند که از اول نبوده این مشکلشان این نیست که با غرر معامله باطل است. با غرر معامله باطل نیست اینها با وثوق معامله کردند چون غرر یا به معنای جهل است یا به معنای خطر هر دو به اوصاف طرفین برمی‌گردد به وجود و عدم کالا برنمی‌گردد این شخص جاهل نیست و اقدام خطری هم ندارد.

پرسش:؟پاسخ: انعقد صحیحاً و اشکال در مقام وفاست وقتی که نتوانستند وفا بکنند خیار تعذر تسلیم دارند.

پرسش:؟پاسخ: بله آنکه ایشان اقدام کردند فهمیدند که دارند چه می‌خرند چه می‌فروشند پس غرری در کار نیست.

پرسش:؟پاسخ: بسیار خب نظیر همان که اقتدا می‌کند به کسی که فاسق است چطور نمازش صحیح است دیگر اعاده ندارد اینجا وثوق تمام الموضوع است برای صحت اقتدا. اگر کسی اقتدا کرد به امام جماعت به «زعم انه عادلٌ بعد انکشف انه کان فاسقا» چرا این نماز جماعت صحیح است؟ برای اینکه مصحح این اقتدا وثوق مأموم است به عدالت امام همین این وثوق موضوعی است و حاصل هم هست به وجود و عدم واقعی که کار ندارد.

غرر چه به معنای خطر باشد چه به معنای جهل باشد به اوصاف نفسانی طرفین برمی‌گردد اگر به اوصاف نفسانی طرفین برمی‌گردد با ذکر وصف نه جهل است نه خطر. بنابراین می‌ماند در مقام وفا مشکل پیدا می‌کند که آن با خیار حل می‌شود خب سرّ اینکه اقتدای به امام جماعتی که فسق‌اش معلوم شد که از اول فاسق بود همین است چون عدالت امام که شرط نیست آن عدالت مستمع طلاق است که شرط است بله اگر کسی پیش کسی طلاق دادند به زعم انه عادل بعد معلوم شد که این شخص فاسق است عادل نیست آن طلاق باطل است برای اینکه شرط وجود ندارد شرط عدالت مستمع بود اینجا عادل نیست اما در اقتدا شرط که عدالت امام جماعت نیست شرط وثوق مأموم به عدالت امام است این علم موضوعی که می‌گویند همین است که علم گاهی موضوعاً اخذ می‌شود گاهی طریقاً همین جا در مسئله طلاق و امثال طلاق طریقاً اخذ شده در اینجا موضوعاً اخذ شده همین که شما اطمینان دارید امام جماعت شما عادل است اقتدایتان صحیح است بعد اگر کشف خلاف شد نمازتان را دیگر لازم نیست اعاده کنید خب اینجا هم همین طور است. پس آنچه که رفع غرر می‌کند وثوق طرفین است نه وجود کالا چون کاری به او ندارند که این جواب اساسی این است.

برخی از فقها(رضوان الله علیهم) آمدند در قبال جواب مرحوم شیخ جواب دیگر دادند به مرحوم شیخ فرمودند که شما که این ذکر وصف را از تقیید به اشتراط برگرداندند این در بعضی از موارد درست است. اما در مقام ما که مبیع عین شخصی است که اگر تخلف شد راه برای تبدیل نیست این حوزه بحث ما است اشتراط به فعل طرف برمی‌گردد نه به وصف مبیع یک وقت است که شما در ضمن عقد شرط می‌کنند یعنی مشتری شرط بکند که بایع فلان کار را انجام بدهد بسیار خب اینجا تعهد جا دارد.

عین خارجی یا واجد این وصف است این اتومبیل یا دارای این رنگ هست یا دارای رنگ نیست اگر دارای این رنگ بود که اشتراط او لغو است فاقد این رنگ بود که اشتراط او لغو است در هر دو حال محال است اگر واجد این شرط بود فروشنده مشترط شد که چه کار بکند یعنی این اتومبیل سیاه رنگ را سیاه بکند اینکه نیست اتومبیل سبز رنگ را سیاه بکند این هم که نیست اشتراط مربوط به جایی است که حوزه تعهد فعل فروشنده باشد نه وصف خارجی بله اگر فروشنده تعهد کرد که من این کار را برای شما انجام می‌دهم بله این قبول و نکول دارد، اما درباره وصف کالا در هر دو حال محال است اگر تقیید مشکل دارد اگر شما تقیید کنید اشکال دارد و محال است اشتراط هم محال است از یک محالی به محال دیگر فرار کردید. تقیید کنید یعنی چه؟

یعنی من این عین خارجی را به این وصف درمی‌آورم این شدنی نیست این عین خارجی یا واجد است یا فاقد. نعم، اگر یک اتومبیل بی رنگی را فروختید فروشنده یک اتومبیل بی رنگی را فروخت رنگ کاری به عهده اوست این می‌تواند تعهد کند این اتومبیلی که الآن بی رنگ است من باید رنگ بکنم برای شما فلان رنگ می‌کنم اینجا جای اشتراط است یا اینها که قلم زنی دارند یک سینی یا سینی‌چه را با قلم زنی و حکّاکی یا سماوری را حکّاکی و با قلم زنی می‌فروشند یک سماوری بدنه‌اش ساخته شد آن حکاکیهایش آن هنرمندیهایش مانده این فروشنده این سینی یا این سینی‌چه یا این سماور متعهد می‌شود که قلم زنی‌اش را از این سنخ کند نه از آن سنخ این درست است. این اشتراط به فعل بایع برمی‌گردد اما یک عین موجود شخصی یک اتومبیلی است که فروخته این را چه کار بکند؟ اشتراط اصلاً اشتراط لغو است اشتراط به فعل طرف برمی‌گردد نه به وصف خارجی این اشکالی است که برخی از اعیان شاید مرحوم حاج محمد حسین(رضوان الله علیه) باشد به مرحوم شیخ داشتند حالا ببینیم این اشکال وارد است یا وارد نیست.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 24 اسفند ماه مبحث بیع

در خرید و فروش عین خارجی یک نظر این است که باید مشاهده بشود و بدون مشاهده خرید و فروش صحیح نیست یعنی مبیع اگر کلی نبود شخص بود حتماً با مشاهده خرید و فروش بشود زیرا اگر این عین مشاهده نشد اوصاف او ذکر نشود یک محذور دارد اوصاف او ذکر بشود محذور دیگر دارد. جامع هر دو محذور هم غرری بودن اوست و چون معامله غرری باطل است پس خرید و فروش عین شخصی بدون مشاهده باطل است زیرا در هر دو حال در هر دو صورت مستلزم غرر است.

بیان ذلک این است که اگر عین خارجی را بدون ذکر اوصاف بفروشند نه فروشنده می‌داند چه می‌فروشد نه خریدار می‌داند چه می‌خرد این می‌شود خطر این می‌شود، غرر و باطل است و اگر اوصافی برای مبیع ذکر بکنند خصوصیات مورد نظر مشتری را ذکر بکنند مشتری نمی‌داند چنین کالایی، چنین عینی در خارج وجود دارد یا وجود ندارد اگر نبیند علم به وجود ندارد وقتی که علم به وجود نداشت با جهل به مبیع خطرش و غررش بیش از اینکه اصل را بداند و وصف را نداند. بنابراین خرید و فروش عین خارجی بدون ذکر اوصاف می‌شود غرر با ذکر اوصاف می‌شود غرر مهم‌تر زیرا اصل وجودش برای مشتری معلوم نیست. بنابراین چاره‌ای نیست مگر اینکه یا به صورت کلی بفروشد یا اگر شخصی است باید مشاهده کند این نقد را در بحث دیروز به یک وجهی پاسخ داده شد.

مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) یک راه حلی ارائه کردند که بعض الاعیان ظاهراً مرحوم حاج محمد حسین(رضوان الله علیه) بر آن راه حل نقدی دارند مرحوم شیخ فرمودند که ما می‌پذیریم که باید اوصاف ذکر بشود تا خطری در کار نباشد لکن ذکر اوصاف از باب تقیید نیست از باب اشتراط است یعنی اوصافی را که بایع ذکر می‌کند معنایش این نیست که این مبیع خارجی اینها اوصاف را دارد تا مشتری بگوید من جهل به وجودش دارم، معنایش آن است که بایع متعهد است که چنین اوصافی را تحویل مشتری بدهد منتها چون اوصاف وجود استقلالی ندارند آنها را در ضمن ذکر موصوف که مبیع باشد مطرح می‌کنند. بنابراین بایع متعهد است که این اوصاف را در سایه این مبیع تحویل مشتری بدهد در همه موارد همین طور است، در همه موارد اشتراط شما که علم ندارید که او به عهدش وفا می‌کند که پس تقیید نیست اشتراط است و محذوری هم ندارد این جواب اول مرحوم شیخ گرچه دو مطلب دیگر را هم باز عده‌ای از فقها و منهم مرحوم شیخ(رضوان الله علیهم) بیان می‌کنند.

نقد بعض الاعیان این است که تقیید یعنی ایجاد قید کردن این موجود مشخص خارجی، چون مبیع موجود مشخص خارجی است، یا واجد این وصف است یا فاقد این وصف اگر واجد این وصف باشد تقیید یعنی تحصیل حاصل این محال است اگر فاقد وصف باشد یعنی ایجاد شیء معدوم که این هم محال است از بایع چه کار برمی‌آید؟ از بایع این کار ساخته نیست که در عین خارجی دخل و تصرف کند حوزه اشتراط حوزه فعل است که خواهیم گفت. پس تقیید محال است که شما هم قبول کردید که تقیید مشکل دارد از تقیید به اشتراط منتقل شدید یعنی از یک محالی به محال دیگر چرا؟ برای اینکه تقیید را که قبول دارید محال است برای اینکه عین خارجی یا این وصف را دارد یا ندارد اگر دارد کسی نمی‌تواند این وصف را به او بدهد این می‌شود تحصیل حاصل اگر ندارد که ایجاد این وصف برای شیء خارجی در اختیار کسی نیست این میوه یا شیرین است یا شیرین نیست اگر گفت من این هندوانه را به شرط شیرینی می‌خرم شما هم وصف کردید که این شیرین است این یا شیرینی دارد یا ندارد اگر شیرینی دارد که شما نمی‌توانید او را شیرین کنید چون تحصیل حاصل است اگر شیرین نباشد که شیرین کردنش مقدور شما نیست پس تقیید محال است.

پرسش:؟پاسخ: بسیار خب آن را در مسئله اشتراط می‌فرمایند که باید حوزه فعل خودش باشد حالا می‌رویم به سراغ اشتراط خب پس تقیید محال است که مرحوم شیخ فرمود این تقیید نیست برویم به سراغ اشتراط.

اشتراط در حوزه فعل خود شخص است نه درباره اعیان خارجی یعنی بایع می‌تواند متعهد بشود، مشترط بشود که من این کار را می‌کنم یعنی در ضمن عقد بیع شرط خیاطت بکند، شرط حیاکت بکند، شرط کتابت بکند اینها کار افعال انسان است و می‌تواند تحت شرط قرار بگیرد. اما من شرط می‌کنم که این هندوانه شیرین باشد یعنی چه؟ تقیید محال اشتراطش هم محال شما از یک محالی به محال دیگر پناهنده شدید به شرط چاقو یعنی چه؟ یعنی به شرطی که شیرین باشد یعنی چه خب یک وقت است عرف یک تعبیری می‌کند یک وقتی فقیه تعبیری می‌کند اشتراط در مورد اجاره درست است در مورد کار درست است در مورد رهن و امثال ذلک که بخشی از اینها به امور به افعال مکلف برمی‌گردد درست است اما من شرط می‌کنم که این شیرین باشد این یعنی چه؟ این یا هست یا نیست دیگر در هر دو حال محال است حوزه شرط حوزه فعل شخص است نه اوصاف اعیان خارجی. بنابراین تقیید محال اشتراط محال شما از یک محالی به محال دیگر پناهنده شدید.

پرسش: این اشتراط برای اطمینان است؟

پاسخ: بسیار خب اما اشتراط باید معقول باشد مثل اینکه شرط حیاکت بکند شرط خیاطت بکند بله برای اطمینان اطمینان هم هست اما شرط معقول است.

پرسش: اگر این اشتراط مطابق با واقع بود؟

پاسخ: بله اصلاً این کار تحت اختیار او نیست تا اینکه جدش متمشی بشود یک وقت است شرط می‌کند که من فلان کار را انجام می‌دهم ما نمی‌دانیم که انجام می‌دهد یا نه، اگر وثوق داشته باشیم مسئله حل است اما به شرط چاقو یعنی به شرط اینکه شیرین باشد خب شما چه چیز را شرط می‌کنید بازگشت این شرط به همان تقیید است انسان چیزی را شرط می‌کند که در اختیار او باشد این میوه یا شیرین است یا شیرین نیست شما شرط می‌کنید که شیرین باشد یعنی چه نعم در اثنای معامله در ضمن معامله شما شرط بکنید که فلان کار را انجام بدهید بله حالا یا انجام می‌دهید یا انجام نمی‌دهد به هر تقدیر شرط معقول است اگر این وثوق پیدا کرد که غرر رفع می‌شود و اگر وثوق پیدا نکرد که غرر رفع نمی‌شود ولی اصل شرط معقول است اما من شرط بکنم که این میوه شیرین باشد.

پرسش: خب اگر شیرین نبود معامله به هم می‌خورد؟

پاسخ: خب این کار در اختیار شیرینی و غیر شیرینی در اختیار کسی نیست تا شرط بکند پس بازگشت‌اش به تقیید است پس مقیّد را فروخته.

پرسش:؟پاسخ: او اطمینان دارد این می‌شود تقیید یعنی وصف می‌کند می‌گوید که این میوه شیرین است این می‌شود تقیید آن وقت مرحوم شیخ از تقیید خواست به اشتراط منتقل بشود.

مشکل تقیید این بود که چون عین مشهود نیست عین غایب است خریدار علم ندارد که آن کالا با این وصف هست، جهل به وجودش دارد اصل وجود را ممکن است به صورت کان تامه یقین دارد که بله این میوه در مغازه او هست، اما شیرین بودنش را نمی‌داند چون جهل به وجود دارد می‌شود غرر. مرحوم شیخ خواستند از تقیید به اشتراط منتقل بشوند این بزرگوار می‌گوید هر دو محال است.

راه حل این است که ما درست است که مبیع عین شخصی است ما اگر محور معامله غایب را بررسی کنیم اولاً و حوزه تعهد طرفین را ارزیابی کنیم ثانیاً هیچ کدام از بیانات این بعض الاعیان(رضوان الله علیه) وارد نیست ثالثاً. بیان ذلک این است که وقتی عین، عین خارجی بود و مشهود بود اشاره می‌کنند اشاره خارجیه که همین این کالا را من به شما فروختم. ولی فرض در این است که عین خارجی است ولی غایب است غایب است الآن اینها با صور ذهنیه دارند گفتگو می‌کنند نه با عین خارجی. می‌گوید یک اتومبیلی در مغازه هست فلان ساعت هم تحویل شما می‌دهیم همان اتومبیل خارجی را من به شما دارم می‌فروشم خب الآن حوزه گفتگو این صور ذهنیه است این صور ذهنیه اطلاق پذیر است، تقیید پذیر است این صور ذهنیه را می‌شود به انحای گوناگون درآورد و به انحای گوناگون تحت انشا قرار داد منتها این صورت ذهنیه گاهی مطابق با واقع درمی‌آید معامله می‌شود صحیح و لازم گاهی مخالف با صورت خارجیه درمی‌آید می‌شود صحیح و خیاری گاهی مباین او درمی‌آید می‌شود باطل سه صورت دارد اگر بینونت بود آن اتومبیل فروخت و این موتور در اتاقش بود خب بله این معامله بین الغی است و باطل است. اگر اتومبیل فروخت به رنگ فلان بعد رنگ دیگر درآمد معامله صحیح است و خیاری. اگر اتومبیل فروخت با فلان رنگ و فلان رنگ درآمد صحیح است و لازم. الآن وقتی عین خارجی شد گفتگو در فضای ذهن است در فضای صورت است این صورت اطلاق پذیر است تقیید پذیر است و مانند آن، محال نیست شما آمدید دلیل عقلی اقامه کردید که این کار محال است بله این عین خارجی را اگر دست روی آن گذاشتند این یا وصف را دارد یا ندارد دیگر نمی‌شود گفت که من مقید می‌کنم به این وصف یا مقید می‌کنم به وصف دیگر خب. پس حوزه در عین خارجی وقتی غایب باشد فضای ذهن است فضای ذهن هم سه حال دارد یا کاملاً مطابق است یا کاملاً مخالف است یا از بعضی جهات موافق از بعضی جهات مخالف، اگر کاملاً صورت ذهنی که حاکی خارج است مطابق بود معامله صحیح است و لازم، اگر کاملاً صد درصد مخالف بود معامله باطل اگر در بخشی از صفات مطابق بود در بخش دیگر نبود صحیح است و خیاری این راه دارد.

و اما اشتراط خب ما هم قبول داریم که حوزه اشتراط باید حوزه اختیار مشترط باشد ما هم قبول داریم اما شما درباره بحث تکوین اشکال دارید یا بحث خرید و فروش ما الآن در فضای خرید و فروشیم در فضای خرید و فروش این شخص دارد تملیک می‌کند تملیک را در قبال تملیک این تملیک کار است فعل است این فعل اطلاق دارد، اشتراط دارد، تقیید دارد به انحای گوناگون درمی‌آید مگر صنعتگر خارج است. اینکه می‌گوید من هندوانه می‌فروشم به شرط شیرینی یعنی همان طور که هندوانه را تملیک می‌کنم حلاوت را هم تملیک می‌کنم منتها هندوانه وجود استقلالی تملیکش وجود مستقل می‌تواند باشد که هندوانه تملیک می‌کند حلاوت وجود ضمنی دارد تملیک حلاوت در ضمن تملیک هندوانه است می‌گوید من هندوانه را تملیک می‌کنم حلاوت را تملیک می‌کنم این تعهدی است در ضمن تعهد این هم سه حال دارد یا کاملاً مطابق است این هندوانه شیرین درمی‌آید یا کاملاً مخالف است آن کدو است یا بادمجان است یا خیار است یا خربزه که اصلاً معامله صحیح نیست چیز باطلی است یا هندوانه است و شیرین نیست معامله صحیح است و خیاری خب شما اگر بیع را درست ارزیابی کنید معلوم می‌شود که مرحوم شیخ سخن صائبی دارد درست گفته است. شما فرمودید اشتراط باید در حوزه فعل انسان باشد بله این حرفی است حق اینکه فرمودید اینجا جای اشتراط نیست چون فعل نیست این سخن صحیح نیست برای اینکه این که صنعتگری نمی‌کند این دارد یک امر خرید و فروش اعتباری دارد این تملیک و تملک می‌کند تملیک و تملک که فعل اوست. این حلاوت را دارد تملیک می‌کند منتها چون تملیک حلاوت مستقلاً معنا ندارد به صورت شرط ذکر شده تملیک هندوانه تملیک این میوه به صورت مستقل تملیک حلاوت به صورت شرط در ضمن این تملیک.بنابراین اگر ما خلط نکنیم بین اعتبار و تکوین و بدانیم که مسئله بیع یک امر اعتباری است در فضای تملیک است و در حوزه کار طرف است نه در حوزه خارج اینجا کاملاً محقق است دیگر خب.

پس بنابراین این دو نقد وارد نیست. برگردیم به سخن سایر فقها که مرحوم شیخ همانها را ارائه کرده است مرحوم شیخ اولین جوابی که دادند فرمودند که بازگشت تقیید به اشتراط است البته نیازی به این کار نیست که تقیید به اشتراط باشد اگر مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) این تحلیل را می‌کرد در همان قدم اول سر جای خودش می‌ایستاد می‌فرمود تقیید عین خارجی نیست. یک وقت است یک صنعتگری یک سماور سازی دارد سماور می‌فروشد آن سماور بخر می‌گوید که باید این‌چنین مینیاتوری کنی این‌چنین قلم زنی کنی این مربوط به عین خارجی است یک وقت است که نه تملیک است تملیک امر اعتباری است آن قید بردار است و امثال ذلک خب.

مرحوم شیخ:

جواب اوّل را دادند این است که باز این تقییدی است و اشتراط است.

جواب دوّم که دادند فرمودند که ما باید از غرر نجات پیدا کنیم. غرر با وثوق برطرف می‌شود مشتری در اثر اطمینانی که به خریدار دارد وثوق پیدا می‌کند یک وقت است یک کالای مشکوکی است یک کالای قاچاقی است و میدانهای کالای مسروقه را خرید و فروش می‌کنند می‌خرند بله اینجا حق با شماست کسی به کسی مطمئن نیست اطمینان ندارد. اما یک وقت است نه یک کاسب محترمی است در مغازه است دارد عین خارجی و شخصی را می‌فروشد و مشتری هم او را می‌شناسد و مطمئن هم هست به حرف او اطمینان دارد چون به حرف او اطمینان دارد هیچ غرری در کار نیست اگر موجود هم نبود، نبود. این باید علم داشته باشد به وجود این اوصاف علم عرفی نه علم دقت عقلی همان طمأنینه باید طمأنینه داشته باشد و حاصل است پس غرری در کار نیست.

جواب سوّم که مرحوم شیخ می‌دهند و سایر فقها هم پذیرفته بودند این است که ما دو تا حوزه غرر داریم یکی حوزه‌ای که ما قبول کردیم و قبول داریم فقها هم قبول دارند یک حوزه‌ای هم که دلیلی بر او نیست آن حوزه‌ای که ما قبول داریم سایر فقها هم قبول دارند شما هم فرمودید این است که در متن قرارداد مشتری بفهمد که پول را در برابر چه دارد می‌دهد بایع هم بفهمد که کالا را در برابر چه دارد می‌دهد. در این حوزه اگر مشتری نداند که پول را برای چه می‌دهد و بایع هم نداند برای چه دارد می‌دهد می‌شود غرر و باطل. اما اگر حوزه قراردادشان تفاهمشان آن نوشته‌شان کاملاً صد درصد مشخص است اما نمی‌دانند که این موجود است یا نه؟ خب ندانند چه کسی گفته که جهل به وجود مبیع ضرر دارد؟ چه کسی گفته یکی از شرایط صحت بیع آن است که طرفین علم داشته باشند به وجود مبیع در خارج؟ این اولین بار است که ما از شما می‌شنویم بله آدم باید بداند دارد چه می‌خرد اگر بود این معامله صحیح است و لازم نبود خیار تعذّر تسلیم دارد این خیار تعذّر تسلیم برای همین است دیگر. بنابراین چه کسی گفته که باید علم داشته باشد به وجود مبیع در خارج مرحوم شیخ می‌فرماید که لذا اجماع ما یک، و اجماع علمای سنت دو، به استثنای بعضی از علمای سنت سه، بر این است که این معامله با جهل به وجود مبیع صحیح است پس معلوم می‌شود حرف تازه‌ای شما دارید می‌زنید لازم نیست مشتری بداند که این کالا موجود است فقط مشتری باید بداند که پول را برای چه دارد می‌دهد اگر کالا موجود بود که پول را تحویل بدهد نبود که پول دستش است.

پرسش: بیع سفهی است؟

پاسخ: نه سفه در جایی است که انسان بیش از آن اندازه‌ای که می‌خرد اقدام کند پول بدهد غرر در جایی است که نداند دارد چه کار می‌کند.

غرض آن است که ما یک معامله سفهی داریم یک، یک معامله سفیه داریم دو، یک مسئله غرر سه.

معامله سفهی آن است که این کالا با این ثمن نمی‌خواند این معامله سفهی است.

معامله سفیه این است که این شخص عقل درستی ندارد ولی ممکن است معامله درستی هم کرده باشند این کالا آن جا قیمت‌اش نوشته است که این کالا به این مبلغ است این سفیه آمده همین مبلغ را گذاشته این کالا را دارد می‌برد این معامله سفیه است نه سفیهانه. معامله سفیهانه در شرایط عاقد ذکر می‌شود که آیا این سفیه معامله‌اش صحیح است یا باطل معامله سفهی این است که نه این شخص عاقل است خردمند است اما این کارش کار عاقلانه نیست که برای یک کالایی که دو تومان می‌ارزد ده تومان صرف بکند این باید در مسئله سفه مشخص بشود که آیا معامله سفهی باطل است یا معامله سفیه باطل است ولو عاقلانه باشد همه عاقلان می‌آیند برابر این قیمتی که روی این کالا نوشته شده برابر این پول می‌گذارند و جنس می‌برند این هم آمده پول گذاشته جنس برده معامله سفیه است نه معامله سفیهانه. این باید آنجا مشخص بشود.

مسئله غرر آن است که یا مبیع مجهول است یا ثمن مجهول است یا هر دو مجهول‌اند این اقدام خطری است غرر کاری به سفه و امثال ذلک ندارد در اینجا هیچ غرری نیست برای اینکه بایع می‌داند، مشتری می‌داند، مبیع معلوم است، ثمن معلوم هست منتها به وجودش علم ندارد خب اگر بود که صحیح است و لازم نبود که خیار تعذر تسلیم دارد. این فرمایش را که مرحوم شیخ می‌کند ادعای اجماع می‌کند می‌گوید آنچه که لازم است این است که در حوزه قرارداد طرفین بفهمند چه می‌خرند چه می‌فروشند اما حالا این مبیع در خارج وجود دارد یا در خارج وجود ندارد؟ ما دلیل نداریم که حتماً باید علم داشته باشیم به وجودش پس در جواب اول مرحوم شیخ این بود که تقیید به اشتراط برمی‌گردد جواب دومش آن بود که ما وثوق داشته باشیم کافی است نشانه کفایت وثوق این است که مگر نه آن است که در مکیل و موزون باید کیل شده باشد کیلش مشخص و وزنش مشخص باشد در بسیاری از این کالاها که کسی کیل نمی‌کند این فروشنده همه اینها را آماده کرده است می‌گوید آن چهار کیلوست، آن پنج کیلوست، آن شش کیلوست گزارش می‌دهد خریدار هم اطمینان پیدا می‌کند به گزارش فروشنده خب مگر شرط صحت خرید و فروش مکیل و موزون علم به کیل و وزن نیست، همین که بایع گفته وزنش این است اینها باور می‌کنند وثوق کافی است بعد اگر کم درآمد خب خیار دارند.

بنابراین همان طور که در گزارش کیل و وزن خبر فروشنده باعث وثوق خریدار است اینجا هم در ذکر اوصاف بشرح ایضاً این جواب دوم. جواب سوم مرحوم شیخ این بود که ذکر اوصاف باید بشود علم به وجود لازم نیست و این هم اجماعی است خب.

مطلب دیگر درباره خرید و فروش عین شخصی آن است که این اعیان خارجیه که خرید و فروش می‌شوند به صورت نقد خرید و فروش می‌شوند اگر کمبودی داشتند این کمبود یعنی فاقد آن وصف بودن شما خیار مطرح کردید با أرش می‌خواهید مطرح کنید یا بی أرش این چه خیاری است؟ حتماً باید بین رد و امساک مجانی مخیر باشد یا نه رد و امساک مع الأرش؟ می‌فرمایند که در خیار ر‌ؤیه نظیر خیار غبن همین دو ضلع است مثل خیار مجلس مثل خیار حیوان فقط بین رد و امساک است هیچ راهی ما برای اینکه أرش بگیرد نداریم چه اینکه لاضرر هم اگر سند این خیار باشد او هم مجوز أرش گیری نیست چرا؟ برای اینکه لاضرر لزوم را که منشأ ضرر است برمی‌دارد یا موضوعی که منشأ ضرر است حکمش را برمی‌دارد چیزی را از خودش اضافه نمی‌کند به نام أرش که شما پس أرش بگیرید لسان لاضرر اثبات حکم نیست بلکه نفی حکم ضرری است خب.

أرش گیری یعنی تفاوت گیری یک پیمان جدیدی است مصحح أرش گیری چیست اینها یک معامله‌ای کردند بین ثمن و مثمن یا همین را می‌پذیرند یا همین را رفع می‌کنند، دیگر یک مال جدیدی را فروشنده بخواهد بدهد این مال جدید با کدام قرار داد است؟ در مسئله غبن با اینکه آنجا ضرر مالی است جا برای أرش نبود آنجا هم خیار بود بین قبول و ردّ در خیارات دیگر هم همین طور است در بارزترین موردش که خیار غبن است گفتند که جا برای أرش نیست چه رسد به اینجا. نعم، اگر آن وصف مفقود وصف صحت بود این به عیب برمی‌گردد و خیار عیب دارد و در خیار عیب بله سخن از أرش مطرح است و نص خاص هم دارد. ولی اگر آن وصف مذبور وصف صحت نبود وصفی بود که این آقا با این خصوصیت می‌پسندید این علاقه‌مند بود که رنگ اتومبیلش این باشد یا رنگ فرشش این باشد دیگری اتومبیل را با رنگ دیگر می‌پذیرد فرش را با رنگ دیگر می‌پذیرد فرشی که فاقد این رنگ است فرش صحیح است فرش معیب نیست چه اینکه دیگری آن رنگ را هم ممکن است بهتر بپذیرد.

بنابراین این خیار ر‌ؤیه‌ای که دارد در اثر تخلف وصف یا تخلف شرط و مانند آن این بازگشت‌اش به أرش نیست این یا کلاً قبول یا کلاً نکول دیگر سخن از أرش نیست أرش گیری یک معامله جدید است.

مسئله کم فروشی این أرش نیست این جبران همان مطلب است در سخن از این شخص کم فروخت بعد می‌رود بقیه را تحویل می‌گیرد این تتمه این دارد عقدش را استیفا می‌کند می‌گوید أَوْفُوا بِالْعُقُودِ عقد را وفا کن شما که ده کیلو فروختی چرا نه کیلو دادی آن یک کیلو را هم بده این خیار نیست این هنوز مقام وفای به عقد است می‌گوید چرا وفا نکردی حالا وفا بکن. در مسئله أرش سخن از وفا نیست سخن از خیار مثلث است یعنی بین امساک مجانی امساک مع الأرش و ردّ این مثلث است. در خیار غبن، خیار مجلس، خیار حیوان، خیار شرط همه اینها مثنّی است نه مثلث یا رد یا قبول بنابراین جا برای أرش نیست ولو تفاوت قیمت دارد ولی به صحت برنمی‌گردد ممکن است اتومبیل با این قیمت با این وصف گرانتر باشد این حق با اوست ولی او نمی‌تواند ما به التفاوت بگیرد برای اینکه این به صحت برنمی‌گردد این ما به التفاوت را برای چه دارد می‌گیرد؟ یک وقت است یک معامله جدید می‌کنند و آن معامله جدید این است که خیار حق است نه حکم این یک، حق قابل نقل و انتقال است، قابل استقاط است، قابل فروش است این دو، مشتری که حق فسخ دارد به بایع می‌گوید من این حقم را به شما فروختم به شما منتقل کردم یا حق خودم را اسقاط کردم در قبالش یک چیزی می‌گیرم این یک معامله جدید است این را نمی‌گویند أرش.

أرش یک ضابطه‌ای دارد این است که صحیح را قیمت می‌کنند معیب را قیمت می‌کنند نسبت صحیح و معیب را می‌سنجند یادداشت می‌کنند یک، همین نسبت را از ثمن کم می‌کنند دو، یعنی دو درصد ثمن یا سه درصد ثمن را نه آن قیمت را آن نسبت را نسبت را یعنی نسبت را خب گاهی ممکن است مستوعب کل ثمن باشد این نسبت را کم می‌کنند این یک حسابی دارد منصوص است در کتاب فقه جای خاص خودش را دارد اما در اینجا شما بیایید در خیار ر‌ؤیه أرش ثابت بکنید هیچ دلیلی ندارید و أرش یک معامله جدید است مگر اینکه شما یک کسی صاحب حق یعنی کسی که خیار ر‌ؤیه دارد این حق خودش را معامله بکند.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 25 اسفند ماه مبحث بیع

آخرین بخش مباحث خیار ر‌ؤیه این بود که هیچ محذوری در فروش کالای شخصی که فروشنده یا خریدار او را ندید و با وصف فروخت وجود ندارد نه محذور غرر نه محذورات دیگر، در صورتی که وثوق نوعی برای طرفین حاصل شده باشد. این وثوق نوعی رافع غرر است حتی نسبت به وجود و عدم مبیع در دو بخش مسئله غرر مطرح بود:

اول اینکه خریدار و فروشنده در متن عقد باید بدانند که ثمن را در برابر چه می‌دهند و مثمن را در برابر چه، اگر ندانند خطر و جهل است و غرر.

دوم اینکه باید بدانند این مبیع در خارج موجود است که برخیها گفتند جهل به وجود مبیع خطرش بیش از جهلی است که در متن قرارداد رخ می‌دهد هر دو غرر متوهم با وثوق نوعی حل می‌شود اگر خریدار و فروشنده به یکدیگر مطمئن‌اند این طمأنینه رافع غرر در متن معامله است رافع غرر نسبت به وجود این کالا در خارج است.

مطلب دیگر اینکه این وثوق، وثوق نوعی است نه وثوق شخصی حتی نسبت به اغراض شخصی اگر خصوصیتهای شخصی را طرفین در متن معامله ذکر کردند برای احراز وجود آن خصوصیتهای شخصی وثوق نوعی کافی نیست ولو خود این شخص اطمینان پیدا نکرده باشد. اگر فضای معامله طوری است که برای نوع مردم طمأنینه آور است این نه غرر در متن معامله است نه غرر به‌لحاظ وجود کالا این گوشه‌ای از بحثهای گذشته بود.

آخرین اشکال فقها مطرح کردند و مرحوم شیخ(رضوان الله تعالی علی الجمیع) آن را ترک کرد و پاسخ داد و پاسخ‌اش قابل نقد است عبارت از این است آن آخرین اشکال این است که در مسئله فروش کالایی که مشخص نیست یعنی شخصی است ولی دیده نشده مشهود نیست و غائب است جا برای خیار نیست امر دائر است بین صحت معامله با لزوم یا بطلان معامله، دیگر مجالی برای صحت مع الخیار نیست چرا؟ برای اینکه کالا را که ندیدند کالا غائب است با وصف و گزارش خرید و فروش شد این کالا از دو حال بیرون نیست یا واجد آن خصوصیاتی است که در متن عقد ذکر شد یا فاقد، اگر واجد آن خصوصیات بود که این معامله صحیح است مع اللزوم اگر فاقد آن خصوصیات بود این معامله باطل است چرا؟ برای اینکه معقود با موجود متغایر است چیزی را که عقد بستند وجود ندارد چیزی را که موجود است روی آن عقد نبستند لتغایر المعقود علیه مع الموجود پس این معامله از دو حال بیرون نیست یا صحیح است مع اللزوم یا باطل است دو تا اشکال و دو تا تقریب هست:

اول اینکه موجود با معقود علیه مغایر است دوم اینکه موجود با مقصود مخالف است اینکه می‌گویند «ما وقع علیه العقد لم یوجد و ما یوجد و ما کان موجوداً لم یقع علیه العقد» ناظر به این است مقصود با موجود دو تاست چرا؟ برای اینکه اینها قصدشان این کالا با این وصف بود و آنچه که در خارج موجود است کالایی بی وصف است پس تقریب اول این است که بین معقود با موجود فرق است شبهه دوم و تقریب دوم این است که بین مقصود و موجود فرق است که بین این دو تقریب خیلی فرق است خود این دو تقریب پس و ههنا امور امر اول اشکال اول امر دوم اشکال دوم امر سوم فرق بین اشکالین. امر چهارم راه حل شیخ. امر پنجم نقد فرمایش مرحوم شیخ. امر ششم جواب نهایی. در امور شش‌گانه:

مطلب اول این است که این موجود با معقود فرق می‌کند چرا؟ برای اینکه ما یک بیع داریم و یک مبیع این دو را باید از هم جدا کرد از هم جدا کرد یعنی فهمید با هم فرق دارند حوزه بیع حوزه قصد است و انشاء است و رضا حوزه مبیع متعلق این عناوین است ما یک مبیع داریم یک بیع وقتی فهمیدیم یک مبیع داریم یک بیع نباید حرف بیع را در مبیع زد حرف مبیع را در بیع زد دو تا اشکال است یعنی دو تا اشکال مبیع یعنی ما وقع علیه البیع آن چیست؟ آن عینی است که دارای این وصف باشد یک وقت شما کتاب فروختید با این وصف یا اتومبیل خریدید با این وصف پس مبیع شما باید واجد این وصف باشد یک، موجود خارجی اگر با این مطابق بود که این بیع صحیح است و لازم اگر مخالف این بود باطل است برای اینکه مبیع شما چیزی است موجود چیز دیگر است این بیع باید باطل باشد.

مطلب دوم است آن است که شما در حوزه‌ای که می‌خواهید قصد کنید بعد رضا بدهید بعد بر اساس آن انشا کنید در حوزه قصدتان آیا قصدتان متوجه فاقد وصف است؟ نه. آیا قصدتان متوجه اعم از فاقد و واجد است؟ نه. قصدتان فقط متوجه واجد وصف است به دنبال قصد رضا به دنبال رضا انشا. این عناوین سه‌گانه که اوصاف نفسانی شماست اینها همه‌شان متوجه واجد وصف است اینجا حوزه بیع است نه مبیع این تِجارَةً عَنْ تَراضٍ جایش اینجاست قصد و انشا لازم است جایش اینجاست پس قصد و انشا و رضای شما نه به فاقد تعلق گرفته نه به اعم به خصوص واجد وصف تعلق گرفته اینجا می‌شود حوزه مقصود حوزه منشأ حوزه مطلوب این منشأ شما این مقصود شما این مرضی شما با خارج مطابق نیست چون آنچه را که شما انشا کردید و راضی بودید در خارج وجود ندارد آنکه در خارج وجود دارد در تِجارَةً عَنْ تَراضٍ شما نمی‌گنجد شما به او رضا ندادید انشا نکردید قصد نکردید. پس فرق است بین این دو مطلب و فرق عمیق یکی اینکه بیع با خارج هماهنگ نیست یکی اینکه مبیع با خارج هماهنگ نیست خب این مطلب اول آن هم مطلب دوم.

مطلب سوم اینکه مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) آمده جواب داده که درست است مبیع با موجود خارجی فرق دارد ولی ما بحثمان در جایی است که این فرق فارق نباشد اگر فرق فارق باشد ما هم قائل به بطلان معامله‌ایم مثلاً یک وقت است که شما کتاب فقهی خریدید او کتاب اصول تحویل شما داد خب این فرق موجود با مبیع این فرق طوری است که کاملاً معامله را باطل می‌کند شما اتومبیل خریدید او یخچال تحویل شما داد خب این معامله باطل است ما نمی‌گوییم این معامله خیاری است. یک وقت است فرق فارق نیست که محل بحث خیار ر‌ؤیه آنجاست که وصفی از اوصاف را ندارد شما یک کتاب فقهی خریدید او کتاب فقهی مطلوب شما را داد منتها کاغذش آن طوری که شما خواستید نبود یا چاپش برابر آن چاپی که شما خواستید نبود این را که نمی‌گویند مبیع با موجود خارجی دو تاست که این را که نمی‌گویند «ما قصد لم یقع ما وقع لم یقصد» که نه در حوزه قصد مشکلی پیش می‌آید نه در حوزه مبیع عرف می‌گوید این منبه نیست این ذاتی او نیست این یک شیء وصف اوست حالا شما می‌گویید یا به تفاوت بگویید یا معامله را پس بده بسیار خب قبول نداری می‌خواهی پس بدهی خب پس بده این یعنی خیار داری چرا معامله باطل باشد؟

راه مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) طی کردند این است که فرق است بین آن وصف منوّع و ذاتی آن عنوان منوّع و ذاتی و بین عنوانی که وصف است و ذاتی نیست در آن مثالهای کتاب مثل کتاب فقه و کتاب اصول که اگر تفاوت این‌چنین باشد معامله باطل است و اگر کتاب فقهی خرید کتاب فقهی تحویل داد منتها کاغذش فرق کرد وصف مفقود است خیار آمده است پس آنجایی که اتومبیل بخرد یخچال تحویل شما بدهد معامله باطل است چون عین شخصی است آنجا که اتومبیل بخرد رنگش فرق بکند خیار ر‌ؤیه دارد.

مطلب چهارم نقد فرمایش مرحوم شیخ است این سخن ناصواب است برای اینکه شما باز دارید تکوین را با اعتبار خلط می‌کنید ما بحث در ذاتی و عرضی موجود خارجی نداریم بحث در حوزه قرارداد و انشا و معامله داریم این اتومبیل با این رنگ خاص تحت انشا آمده در حوزه انشا که دیگر بین نوع و وصف بین ذاتی و عرضی فرقی نیست بله در موجود خارجی بله آن درباره مقام وفاست که موجود خارجی را می‌خواهد تحویل بدهد این موجود خارجی یک ذاتی دارد یک وصفی اما در حوزه انشا و قرارداد و تعهد معاملی هر دو را لحاظ کرده و با انشاء واحد انشا کرده به همان نسبت که اصل اتومبیل را انشا کرده به همان نسبت رنگش را هم انشا کرده دیگر در فضای قصد و انشا و رضا دیگر ما ذاتی و عرضی نداریم ذاتی و عرضی مربوط به موجود خارجی است.

پرسش:؟پاسخ: خب اگر یک شیء می‌بیند که نباید خیار باشد که.

پرسش:؟پاسخ: بسیار خب پس نباید خیار باشد همان اشکال مستشکل است وارد است که صحیح است لازماً اگر لدی العرف این موجود همان مبیع است پس صحیح است لازماً اگر عرف غیر می‌بیند پس مبیع غیر از موجود است معامله باطل است.

پرسش:؟پاسخ: اگر همان می‌بیند دیگر معامله باید صحیح باشد لازماً اگر غیر می‌بیند باید باطل باشد این حرف مستشکل است دیگر خب. پس این فرمایش مرحوم شیخ ناصواب است.

مرحوم آقای حاج محمد حسین(رضوان الله علیه) یک راه دقیقی را طی کرده که بین واسطه در ثبوت و واسطه در اثبات فرق گذاشته امروز چون آخرین روز بحث است و در آستانه تعطیلی هستیم از یک سو طرح آن مسائل دقیق این فقیه بزرگوار در ظرف یک چند لحظه یا چند دقیقه مقدور نیست ثانیاً و ضرورتی هم ندارد ثالثاً لذا از آنچه که در تقریراتمان آمده از او صرفنظر می‌کنیم راه نزدیکتر را برای پاسخ حل اصل مسئله بعد از بیان نقد فرمایش مرحوم شیخ ذکر می‌کنیم. پس فرمایش مرحوم شیخ این شبیه خلط تکوین و اعتبار است بسیار خب در خارج ما یک ذاتی داریم یک وصفی ولی در حوزه انشا مگر شما یک ذاتی دارید و یک عرضی؟ یا هر دو را تحت انشا آوردید یک قصد دارید و یک رضا و یک انشا اینها را در ردیف هم ذکر کردید بعد گفتید «بعت» این انشای شما روی همان مقصود و مرضی شما نشسته دیگر بیگانه که نبود مگر در حوزه انشا و قصد و رضا می‌آیید بگویید یکی ذاتی است یکی عرضی؟ بله موجود خارجی یکی ذاتی است یکی عرضی یکی موصوف است یکی وصف خب پس این فرمایش مرحوم شیخ ناصواب است.

این اشکال به دو تقریب یکی اینکه مبیع با موجود هماهنگ نیست یکی اینکه مقصود و مرضی و منشأ با موجود خارجی هماهنگ نیستند آنچه که می‌تواند راه حل برای هر دو تقریب باشد این است که ما در فضای شرع یک مطلبی داریم که به ما کمک می‌کند که از همان راه بیاییم فضای عرف را ارزیابی کنیم به عمیق غرائز عقلا فرو برویم و این مطلب را استنباط بکنیم ولو خود عرف نتواند چنین بیانی داشته باشد چون معیار این نیست که عرف بتواند تقریر کند آنچه در درون اوست وگرنه عرف می‌شد فقیه کار فقیه با عوامی فرق می‌کند ما یک عوامی داریم یک عرفی یک کسی که حرف غیر دقیق می‌زند این عوام است یک کسی که درون عوام می‌رود و آن را تحلیل می‌کند و بیرون می‌آورد می‌شود فقیه عرفی نه عوام.

بیان ذلک این است که ما قبل از اینکه به سراغ حل اشکال برویم به سراغ بنای عقلا می‌رویم قبل از اسلام بعد از اسلام بعد از اسلام در حوزه مسلمین در حوزه غیر مسلمین می‌بینیم که اینها بین وصف و بین ذات مبیع فرق می‌گذارند منشأ این فرق چیست؟ اگر یخچال خرید و به او اتومبیل دادند او بالعکس این معامله را باطل می‌کند اما اگر یخچال خرید رنگش تفاوت کرد می‌گوید من می‌توانم پس بدهم می‌رود پس می‌دهد خب اینکه می‌گوید من می‌آورم پس می‌دهم یعنی خیار دارم اگر اتومبیل خرید و یخچال داد می‌خندد می‌گوید این معامله نیست اما اگر اتومبیل خرید و رنگش آن نبود که مطابق با میلش باشد می‌رود پس می‌دهد پس می‌دهد یعنی خیار دارد و معامله را فسخ می‌کند این کار عرف است. چرا یک جا می‌خندد یک جا می‌آید پس می‌دهد؟ آنجا که می‌خندد یعنی اصلاً معامله نیست آنجا که می‌آورد پس می‌دهد یعنی معامله است و من خیار دارم و فسخ می‌کنم این مال عوام.

فقیه عرفی آن است که می‌رود در دل عوام می‌بیند چرا یک جا می‌خندد یک جا می‌آورد پس می‌دهد آنجا که می‌آورد پس می‌دهد طرفین این را عاقلانه می‌دانند آنجا که می‌خندد یعنی کار مسخره است خب اینکه فرق بین پس دادن و خندیدن را فقیه تحلیل می‌کند این کار فقیهی است که به عرف به عمق عرف می‌رود و آن این است که ما در غرائز عقلا یک خرید و فروش یک تملیک متقابل داریم یک تعهد متقابل وقتی اینها می‌خرند می‌فروشند در قدم اول فروشنده کالا را تملیک می‌کند مشتری ثمن را تملیک می‌کند این تملیکها متقابل هم‌اند. اما آیا من پایش می‌ایستم یا نه؟ این دیگر در حوزه اول نیست در حوزه دوم است وقتی گفتند «بعت و اشتریت» مدلول مطابقی این قرارداد معامله تملیکهای متقابل است بعد هر کدام در کنار این تملیک یک تعهدی دارند این یکی که گفت من کالا را تملیک کردم می‌گوید من متعهدم که این را تحویل شما بدهم آن یکی که ثمن را تملیک کرد می‌گوید من متعهدم که ثمن را تحویل شما بدهم این عهد همان است که از او به عقد یاد می‌کنند یک، أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ناظر به این قدم دوم است دو، قدم اول این است که تملیک کردیم اما پایش می‌ایستیم یا نه؟ این که در آن نیست. قدم دوم این است که این تملیکها را ما متعهدیم که پایش بایستیم این قدم دوم که جایش عهد است این را می‌گویند عقد و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ مصب‌اش اینجاست اینجا یعنی اینجا شد؟ این قدم دوم که انسان تعهد می‌کند که تملیک که کرده پایش بایستد یا بسته است یا باز وقتی باز باشد یعنی فرشی را که خرید تعهد می‌کند که بدهد آن هم پولی که در برابر فرش داد تعهد می‌کند که بدهد و این دیگر مطلق است این می‌شود معامله لازم و هیچ خیاری در آن نیست یک وقت است که نه در این گام دوم یک شرطی هم هست می‌گوید من به شرطی وفا می‌کنم که این کالای شما این وصف را داشته باشد یا شما یک چنین کاری را کالخیاطة و الکتابه برای من انجام بدهید حالا یا شرط فعل یا شرط وصف در این حوزه دوم قرار می‌گیرد، چون در حوزه دوم قرار می‌گیرد پس تعهد نه نسبت به فاقد است یک، نه نسبت به اعم از فاقد و واجد است دو، بلکه نسبت به خصوص واجد وصف است این سه، اینجاست که قابل کم و زیاد است لدی العرف اینجاست که عرف بین خندیدن و مسخره کردن با پس دادن فرق می‌گذارد چرا؟ در آنجایی که اصل مبیع عوض شده باشد مسخره می‌کند و می‌خندد اما آنجا که اصل مبیع تملیک و تملک محفوظ است ولی در تعهد مشروط است که رنگ اتومبیل این باشد یا کاغذ این کتاب این باشد می‌گوید من که تعهد نسپردم که مطلقا این پول را در اختیار شما بگذارم من تعهد کردم که این ثمن را به شما بدهم به این شرط که این کالا آن وصف را داشته باشد حالا که وصف را ندارد من نمی‌خواهم معامله را فسخ می‌کند. این می‌شود تعدد قصد. این می‌شود تعدد رضا. می‌شود تعدد انشا. نظیر تعدد مطلوب در شرع است نه مثل اوست بلکه شبیه اوست در بعضی از جاها شارع مقدس مثلاً فرمود که شما باید نماز بخوانید بسیار خب نماز می‌شود واجب بعد فرمود اول وقت بخوانی بهتر است در مسجد بخوانی بهتر است. نماز در مسجد مستحب نیست نماز اول وقت مستحب نیست نماز در مسجد افضل فردی الواجب است نماز اول وقت افضل فردی الواجب است نماز جماعت افضل فردی الواجب است آن نافله را می‌گویند مستحب وگرنه نماز جماعت که مستحب نیست نماز اول وقت که مستحب نیست نماز در مسجد که مستحب نیست اینها افضل فردی الواجب‌اند نه اینکه مستحب باشند. حالا اگر کسی آمده بین اصل صلاة و ایقائه فی اول الوقت یا ایقائه مع الجماعه یا ایقائه فی المسجد فرق گذاشت یک تحلیل دیگری است وگرنه ما یک مستحب داریم مثل نافله یک افضل فردی الواجب داریم مثل نماز اول وقت نماز جماعت نماز در مسجد و مانند آن خب. در این‌گونه از موارد یک تعدد مطلوبی مطرح است و آن این است که حالا اگر کسی در مسجد نماز نخواند با جماعت نماز نخواند اول وقت نماز نخواند آن مطلوب اکمل را از دست داد ولی اصل مطلوب را حفظ کرد اینکه می‌گویند تعدد مطلوب تعدد مطلوب همین است که شارع مقدس یک مطلوب عالی دارد یک مطلوب متوسط یک مطلوب اکمل دارد یک مطلوب کامل در آنجا دو تا انشا نیست شاید از باب تعدد دالّ و مدلول گاهی انسان تعدد انشا را کشف بکند ولی در مقام ما کاملاً دو تا انشاست حوزه‌ها فرق می‌کند در طول هم هستند یعنی حوزه تملیک متقابل با حوزه تعهد متقابل فرق می‌کند حالا این را که شما به عرف می‌گویید می‌بینید سر تکان می‌دهد می‌گوید بله این ‌طور هست تازه فهمید که غریزه او چیست ولو خودش نتواند بگوید ولی اصلش را دارد چرا؟ به دلیل اینکه یک جا می‌خندد و مسخره می‌کند یک جا کاملاً خردمندانه می‌گوید حق با من است و معامله را می‌خواهم پس بدهم چرا یک جا مسخره می‌کند یک جا کار عاقلانه می‌داند؟ منشأش چیست؟ اگر اتومبیل خرید و به او یخچال دادند چرا مسخره می‌کند و می‌خندد؟ ولی اگر اتومبیل به او دادند و رنگش فرق کرد در کمال متانت می‌آید می‌گوید که من معامله را پس می‌دهم خب اینکه یک جا مسخره می‌کند یک جا خردمندانه رفتار می‌کند معلوم می‌شود یک فرقی درک می‌کند این فرق همین است یک فقیه عرفی مدار این را تحلیل می‌کند درون عقلا باز می‌کند به او نشان می‌دهد می‌گوید بله همین است مثل یک طبیب یک بیماری که یک مشکلی در دل او هست این را تحلیل می‌کند آثارش، لوازم‌اش، مقارنات‌اش، مقرونات‌اش، ملازمات‌اش را تشریح می‌کند می‌گوید بله آقا همین است او خودش نمی‌تواند بگوید که مشکلم چیست که او فقط درد را می‌فهمد اما این طبیب همه را تحلیل می‌کند نشانش می‌دهد می‌گوید بله آقا همین است فقیه عرفی مدار این است که برود در متن غرائز و این را تحلیل بکند به عرف نشان بدهد بگوید سرّ اینکه یک جا مسخره می‌کنی و می‌خندی یک جا کارت عاقلانه است و همه تحویل می‌گیرند سرّش این است. خب حالا اگر سرّش این شد ما و فقهای بزرگ ما(رضوان الله علیه) فرمودند این معامله صحیح است و خیاری برای اینکه بین آن مطلوب اول با موجود خارجی هیچ تغایری نیست چه به تقریر اول اشکال کنیم چه به تقریر دوم بین مقصود اول مقصود محوری مرضی محوری منشأ محوری با موجود خارجی هیچ فرقی نیست به تقریر قبلی اشکال کنیم بین مبیع و موجود خارجی هیچ فرقی نیست نعم در گام دوم بین مقصود گام دوم مرضی گام دوم منشأ گام دوم با موجود خارجی فرق است اینجا جایش خیار است پس بنابراین آن تعدد مطلوبی که در شریعت هست راهنمای ماست ما مثل او در اینجا قائل نیستیم برای اینکه شاید آنجا تعدد مطلوب به این صورت نباشد ولی اینجا لدی العرف واقعاً تعدد هست و چون این‌چنین است هیچ محذوری نیست این معامله صحیح است و خیاری نه اینکه امر دائر است بین صحت با لزوم و بطلان که صحیح باشد لازماً یا باطل باشد این تمام الکلام در مسئله خیار ر‌ؤیه از این جهت. اما حالا مسئله بعدی که آیا فوری است یا تراخی؟ این به خواست خدا برای بعد از تعطیلات.

حدیث نورانی از اهل بیت(علیهم الصلاة و علیهم السلام) بخوانیم ببینیم که با ما چه کار دارند در روایات ما هست که الآن هم که در آستانه فروردین هستیم فرمودند که «اذا رأیتم الربیع فاذکروا النشور» این در روایات ما فراوان هست که ملاحظه فرمودید یعنی وقتی بهار می‌آید شما به فکر معاد باشید این نصیحتی که ائمه(علیهم السلام) فرمودند تقریباً تفسیر بخشی از آیات قرآن کریم است خداوند در قرآن کریم وقتی جریان بهار را ذکر می‌کند می‌فرماید کَذلِکَ النُّشُورُ این کَذلِکَ النُّشُورُ یعنی همان طور که ما در دنیا علناً شما می‌بینید خدا هر سال دارد مرده‌ها را زنده می‌کند خب همین طور شما را هم بعد از مرگ زنده می‌کند اینکه فرمود مگر نمی‌بینید که باران می‌بارد و زمین شکوفا می‌شود یُحْیِ اْلأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها و کَذلِکَ النُّشُورُ یعنی خدا مرده را زنده می‌کند نه خوابیده را بیدار.

بیان ذلک این است که در زمستان برخی از درختها بیدارند ولی رشدی ندارند مثل همین چمنها و سروها اینها برگی داشته باشند رشدی بکنند به آن صورت نیست ولی بیدارند درخت مرکبات بیدار است یعنی درخت پرتغال درخت نارنگی اینها نمی‌خوابند خیلی کم چون بیدارند اگر سرما بیاید اینها بیش از دیگران آسیب می‌بینند آن درجه سرمایی که به درخت انار آسیب می‌رساند خیلی کمتر از آن به درخت پرتغال و نارنگی آسیب می‌رساند برای اینکه درخت انار خواب است یک سرمای شدیدی باید به او آسیب برساند ولی درخت پرتغال و نارنگی اینها بیدارند سرمای کمتر هم اینها را آسیب می‌رساند آنکه بیدار است آسیب می‌بیند آنکه خواب است چه آسیبی می‌بیند خب اینها بیدارند بعضی از درختها زمستانها خوابند نظیر همین درخت انار و اینها مثال زدیم وقتی بهار می‌آید آنهایی که بیدارند بیدارتر می‌شوند آنها که خوابند بیدار می‌شوند آنها که مرده‌اند زنده می‌شوند خب چه مرده است؟ این خاک این کودی که کنار این درخت است این دیگر مرده است دیگر وقتی بهار می‌رسد باران الهی و نزولات الهی می‌آید این درخت بیدار می‌شود وقتی بیدار شد شروع می‌کند به فعالیت غذا می‌خواهد تغذیه‌اش همین خاک است و آب است و هوا است و کود است و اینها را تغذیه می‌کند این خاکی که کنار ریشه است مرده است این مرده را ریشه درخت جذب می‌کند کم کم همین خاک مرده را به صورت برگ و میوه درمی‌آورد خاک مرده را خدا زنده کرده فرمود: یُحْیِ اْلأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها نه یوغظ الاشجار بعد نومها سخن در این نیست که بهار که آمده خداوند درختهای خوابیده را بیدار می‌کند سخن از ایغاظ نیست سخن از احیاست فرمود خب این خاک مرده است دیگر مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فیها نُعیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْری شما را هم همین طور زنده می‌کند دیگر نگویید چگونه مرده زنده می‌شود شما هر سال که دارید می‌بینید خب «اذا رأیتم الربیع فاذکروا النشور» به حساب خودتان باشید این یک.

مطلب دیگر اینکه درباره خود ما هم این مرده‌ها را خدا مرتب دارد زنده می‌کند این نانی که الآن انسان مصرف کرده نان یک چیز مرده است دیگر وقتی انسان با دستگاه تغذیه‌اش، جذبش این یک تکه نان را که جذب کرد همین نان می‌شود گوشت و پوست و پی و پیوند و مو و ناخن همین این مرده زنده شد دیگر اینها حرفهایی است که همه ما می‌فهمیم. آن که خیلی دقیق است و در روایات ما هست و به ما فهماندند این است که درست است که این نان مرده بود یک تکه گوشت مرده یک نان مرده یا میوه مرده است میوه آن وقتی که روی درخت است از حیات نباتی برخوردار است اما وقتی که قطع شد دیگر مرده است دیگر این سبزی این کاهو مادامی که روی ساقه خودش ایستاده است جسم نامی است وقتی قطع شد دیگر جمادی است دیگر جسم نامی نیست همین را انسان با تغذیه جزء بدن خود قرار می‌دهد این را نامی می‌کند آنچه که دین به ما گفته این است که این غذا همین غذا درست است که تا اینجایش را شما می‌فهمید که این مرده زنده می‌شود اما یک قدری هم بالاتر بیایید همین غذا می‌شود علم و دانش همین غذا می‌شود اراده و نیت همین غذا اگر آلوده بود دیگر نه علم نافع کسی نصیب کسی می‌شود نه اراده و نیت خالص.

بیان نورانی حضرت امام صادق(سلام الله علیه) که مرحوم صاحب وسائل این را در مکاسب محرمه ذکر کرده این است که «الکسب الحرام یبین فی الذریة» در نسل آدم اثر می‌کند چه رسد به خود آدم ما دلمان می‌خواهد مال مشکوک بخوریم آن وقت علم نافع گیرمان بیاید این نیست این سخن از خود مبدأ قابلی است نه اینکه اگر کسی غذای مشکوک خورد علم نصیبش نمی‌شود چون همین این باید علم بشود دیگر منتها ذات اقدس الهی محرک است خب این خودبخود که یک تکه خاک میوه نمی‌شود که نه باغبان این کاره است نه درخت این کاره است نه زمان و زمین این کاره است اینها همه مجاری عادی‌اند آنکه می‌فرماید: وَ اللّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ اْلأَرْضِ نَباتاً آنکه فرمود «کذلک یحی» محیی دیگری است اینها البته ابزاری است که خود خدا آفریده وگرنه حیات بخشی که در اختیار خود درخت نیست حیات خود درخت هم به احیای الهی است درباره درختها هم همین طور است درباره انسان هم همین طور است این عَلَّمَ اْلإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ هم همین طور است این ‌طور نیست که خود انسان این یک تکه غذا را یا یک تکه میوه را یا یک تکه گوشت را به صورت دانش الهی در بیاورد که آن وقت ما توقع داریم که این دعاهای ما مستجاب بشود.

بیان نورانی حضرت سیدالشهدا(سلام الله علیه) در همین راستا است دیگر فرمود چگونه حرف در شما اثر بکند در حالی که بطون شما از حرام پر شده خب اگر کسی خدای ناکرده از راه حرام تغذیه کرد ولو امام زمان درباره او نصیحت بکند اثر نمی‌کند وجود مبارک سیدالشهدا امام زمان بود دیگر.

بنابراین اینکه فرمود: «اذا رأیتم الربیع فاذکروا النشور» یعنی هر سال شما می‌توانید صحنه معاد را ببینید هر لحظه هم انسان می‌تواند برابر آن یادداشت خود ببیند که چه چیزی وارد دستگاه او شد خروجی او هم چیست اگر کسی خواست بفهمد این حرفی که این آقا می‌زند از چیست آثار قلمی‌اش چیست اینها خروجی علمی و قولی و انشایی این شخص است خب ورودی‌اش اگر غذای حرام بود خروجی‌اش هم همین است دیگر. بنابراین بهار یک فرصت زرینی است برای همه ما که ان‌شاء‌الله به یاد معاد باشیم هم خودمان را بسازیم هم جامعه را.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 14 فروردین ماه مبحث بیع

فوریت و تراخی یکی از مسائل مربوط به خیار ر‌ؤیه است جریان فوریت و تراخی در خیارهایی مطرح است که موقت نباشد خیاری که موقت است آغاز و انجامش مشخص است بحثی درباره فور و تراخی آنها نیست نظیر خیار مجلس نظیر خیار حیوان که اینها وقتش مشخص است هنگام افتراق خیار ساقط می‌شود و همین که بیع تمام شد خیار حادث می‌شود حدوث و سقوطش مشخص است. در خیار حیوان هم سه روز است خیار مجلس هم تا مجلس عقد باقی است خیار هست. اما در خیارهایی که توقیت نیست وقت مشخصی نیامده نظیر خیار غبن، نظیر خیار عیب، نظیر خیار تأخیر، نظیر خیاری که در تلقی رکبان از این جهت مطرح است و نظیر خیار ر‌ؤیه این فور و تراخی‌اش محل بحث است که فور است یا تراخی است.

دو قول در مسئله که اکثر اصحاب(رضوان الله علیهم) فتوایشان فوریت خیار ر‌ؤیه است یعنی اگر کسی بایع یا مشتری در هنگام تحویل و تحول دیدند این کالا یا آن ثمن بر خلاف چیزی است که وصف شده مشاهده کردند که این بر خلاف چیزی است که وصف شده و مانند آن خیار دارند توقیتی در کار نیست تا بحث در مضیّق و موسّع بودن او به عمل بیاید مطرح بشود چون موقت نیست سخن از توسعه و تضییق نیست سخن از فوریت و تراخی است قبلاً هم ملاحظه فرمودید که شیء یا موقت است یا موقت نیست. اگر موقت بود یا موسّع است یا مضیّق اگر موقت نبود یا فور است یا تراخی که فور و تراخی برای غیر موقت است مضیق و موسع بودن برای موقت چون خیار ر‌ؤیه موقت نیست بحث در فور و تراخی او جا دارد. از نظر قول دو قول در مسئله است اکثر اصحاب(رضوان الله علیهم) نظرشان فوریت خیار ر‌ؤیه است و کثیری از اعلام هم فتوایشان تراخی است. آنچه که از تذکره مرحوم علامه نقل شده است این است که نه تنها در بین علمای شیعه بلکه علمای اهل سنت هم در مسئله خیار ر‌ؤیه فتوایشان فوریت است. لذا گفتند بین مسلمین. ادعای اجماع در مسئله نشده لکن اکثر اصحاب فتوا به فوریت دادند.

مرحوم محقق در متن شرایع درباره فوریت و تراخی خیار ر‌ؤیه سخنی نگفت علامه در قواعد هم راجع به فوریت و تراخی خیار ر‌ؤیه سخنی نگفت لکن شارحان شرایع و قواعد اینها تصریح به فوریت کردند یعنی شهید در مسالک فتوا به فوریت داد با اینکه محقق در متن شرایع از فوریت سخنی به میان نیاورد محقق ثانی در شرح قواعد علامه به عنوان جامع‌المقاصد آنجا با اینکه علامه در متن قواعد از فوریت خیار ر‌ؤیه چیزی نگفت لکن محقق ثانی در شرح قواعد می‌فرماید که مسئله فوریت و تراخی خیار ر‌ؤیه به همان مطلبی بر می‌گردد که ما در خیار غبن گفتیم.

خیار غبن می‌فرمایند همان مطلبی است که ما در خیار تلقی رکبان گفتیم در خیار تلقی رکبان می‌فرماید که عده‌ای قائل شدند به فور عده‌ای قائل شدند به تراخی. علامه در متن قواعد در مسئله تلقی رکبان قائل به فوریت شد فرمود: «و الفور اولیٰ» محقق ثانی استدلال می‌کند می‌گوید که عموم ازمانی در اینجا حرف اول را می‌زند یعنی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ دو تا عموم دارد یک عموم افرادی دارد یعنی وفای بکل عقدٍ عقدٍ لازم است و یک عموم ازمانی دارد یعنی وفای بکل عقدٍ فی کل زمانٍ لازم است به استناد عموم ازمانی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ما باید بگوییم که اصل لزوم است وقتی هم که خیار ر‌ؤیه آمد به مقدار متیقن از این اصل خارج می‌شویم بر غیر در غیر مقدار متیقن به اصل مراجعه می‌کنیم که اصالت اللزوم باشد خب پس محقق و همچنین قواعد علامه در این بخش از فوریت سخنی به میان نیاوردند ولی شهید در مسالک و همچنین در شرح لمعه و محقق ثانی در جامع‌المقاصد اینها فوریت را طرح کردند.

مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) ایشان ملاحظه فرمودید در همان جلد 23 جواهر می‌فرمایند که درباره فوریت و تراخی خیار ر‌ؤیه دو وجه و دو قول است آنها که قائل به فوریت‌اند می‌گویند که اصالت اللزوم مرجع است یک، در مخالفت این اصالت اللزوم باید بر قدر متیقن اقتصار بکنیم دو، و اگر این خیار تراخی داشته باشد زمان‌دار باشد دراز مدت باشد من علیه الخیار متضرر می‌شود سه، برای اینکه این همیشه منتظر است ببیند که چه وقت آن ذو الخیار فسخ می‌کند خب انتظار او هم یک ضرری است برای او لزوم ضرر من علیه الخیار بنابراین مقتضای فوریت است و استصحاب نمی‌تواند بر عموم حاکم باشد. عنوان حکومت و تعبیر حکومت در جواهر نیست اما یحکم لا یحکم اینها هست. این غیر از تقدم و امثال ذلکی است که می‌گویند خاص بر عام مقدم است تعبیر مرحوم صاحب جواهر این است که استصحاب که اصل است که نمی‌تواند حاکم باشد بر عموم که اماره است «و الاستصحابُ» یعنی استصحاب خیار «لا یحکم علی العمومی» که از أَوْفُوا بِالْعُقُودِ مستفاد است این ناظر به فرمایش مرحوم محقق ثانی است جامع‌المقاصد که فرمود عموم ازمانی مقدم بر استصحاب است. مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) بعد از گذراندن این بحثها می‌فرمایند که در همه اینها جا برای مناقشه هست.

ضرر شما گفتید من علیه الخیار متضرر می‌شود ضرر دفع می‌شود به اینکه ذو الخیار را مجبور می‌کنند به اینکه یا قبول یا نکول شما که خیار دارید و می‌توانید اعمال بکنید بالأخره مشخص کنید یا می‌پذیرید یا نمی‌پذیرید این یلزم بالاختیار این قابل دفع است شما چرا می‌آیید حق او را ضایع می‌کنید حق او مستدام است ولی اعمالش به الزام است بالأخره شما بپذیرید یا رد کنید دیگر. پس ضرر من علیه الخیار قابل دفع است به اینکه من له الخیار ملزم به اختیار است.

پرسش:؟پاسخ: نقض مناقشه در دلیل فوریت است.

پرسش:؟پاسخ: تراخی هست یک وقت است که شما می‌خواهید به مرحوم محقق ثانی و امثال ایشان می‌فرمایند که شما دلیلتان لاضرر است یعنی می‌خواهید بگویید که اگر خیار تراخی باشد فوریت نباشد من علیه الخیار متضرر است می‌گوییم این دلیلتان مدعا را ثابت نمی‌کند برای اینکه ضرر از راه دیگر دفع می‌شود این است که من له الخیار را ملزم می‌کنند به اینکه یا بپذیر یا رد بکن چرا معطل کردی؟

پرسش: اگر این‌چنین باشد که ناظر به فوریت و تراخی است اما اگر بخواهیم؟

پاسخ: نه دلیل فوریت نقض می‌شود.

پرسش: اگر بخواهیم استدلال بکنیم بر تراخی ... من له الخیار اگر فرصت این را داشته باشد که هر وقت؟

پاسخ: نه سخن از اثبات تراخی نیست سخن در مناقشه در دلیل فوریت است که فرمود: «و الکل قابلةٌ للمناقشة» یعنی این دلیلی که برای فوریت آوردند قابل مناقشه است یکی از ادله این بود که اگر فور نباشد من علیه الخیار متضرر می‌شوند ایشان می‌فرمایند که ضرر من علیه الخیار دفع می‌شود به اینکه به من له الخیار می‌گویند آقا یا بپذیر یا رد کن برای چه معطل کردی؟ این دلیل نیست که او حق نداشته باشد.

پرسش: اینکه قائل به فوریت است این حق را از او سلب نکرده؟

پاسخ: چرا دیگر نه اعمالش فوری نیست حق فوری است یعنی اگر در اول ازمنه امکان اعمال نکند حق ساقط می‌شود حالا فرمودند که این کل مناقشه است چه اینکه چون بحثها را ایشان قبلاً هم فرمودند فرمودند «کما مرّ» الآن به صورت مفصل مناقشات این ادله را اینجا طرح نمی‌کنند می‌فرمایند که «کما تقدم» خب بعد فرمودند که اما استصحاب خب این قابل جریان هست شما می‌خواهید به عموم ازمانی تمسک کنید:

عموم ازمانی یک راه لطیفی که مرحوم شیخ تصریح کرده آن جواب خوبی است و آن این است که گرچه محقق ثانی و سایر بزرگان به عموم ازمانی در کنار عموم افرادی تمسک کرده‌اند گفتند أَوْفُوا بِالْعُقُودِ دو عموم دارد می‌گوید کل عقدٍ فی کل زمانٍ لازم الوفاست این عقد بیع زید بیع کرده عمرو بیع کرده بکر بیع کرده یک، زید هم با ده نفر بیع کرده عمرو هم همچنین همه این بیوع افراد أَوْفُوا بِالْعُقُودِ‌اند این یک، کل عقد هم در کل ازمنه مصداق أَوْفُوا بِالْعُقُودِ است دو، یعنی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ به طرفین می‌گوید که به این عقد فی کل زمانٍ زمانٍ باید وفا کنید امروز باید وفا کنی فردا حق فسخ نداری پس فردا حق لذا این کسی که کالا را فروخت کاملاً آنجا می‌تواند یک پارچه نویسی داشته باشد کاغذ نویسی داشته باشد که کالایی را که فروختیم پس نمی‌گیریم این حق مسلم و حق شرعی هر فروشنده است که آنجا بنویسد که چیزی که فروختیم پس نمی‌گیریم برای اینکه بیع یک معامله لازمی است دیگر وقتی خیار داشته باشد بله می‌تواند پس بدهد وقتی خیار نداشته باشد چه حق دارد پس بدهد. لذا می‌تواند بنویسد که چیزی که فروخته شده پس نمی‌گیریم خب این أَوْفُوا بِالْعُقُودِ می‌گوید کل عقدٍ عقدٍ یک، فی کل زمانٍ زمانٍ دو، واجب الوفاست سه. پس یک عموم افرادی داریم یک عموم ازمانی که محقق ثانی در جامع‌المقاصد فرمایش‌اش این است بزرگان دیگر هم تا حدودی این را پذیرفتند اما این نقدی که صاحب جواهر زمینه‌اش را فراهم کرده و مرحوم شیخ این را شکوفا کرده این است که عموم ازمانی در ردیف عموم افرادی نیست در عرض او نیست بلکه در طول اوست یعنی چه در طول اوست؟ یعنی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ نمی‌گوید کل عقدٍ عقدٍ فی کل زمانٍ زمانٍ واجب الوفاست می‌گوید کل عقدٍ عقدٍ هر عقدی که داخل در این عموم بود و از این عموم خارج نشد آن عقدی که داخل هست فی کل زمانٍ زمانٍ واجب الوفاست حالا اگر یک عقدی خارج شد این عقد وقتی از عموم خارج شد با همه احوال و اطوارش خارج می‌شود دیگر تخصیص زائد نیست تقیید زائد نیست تا شما بگویید شک در تخصیص زائد به منزله شک در اصل تخصیص است مرجع اصالت العموم است. اگر این فرد باقی باشد بله فی کل زمانٍ زمانٍ واجب الوفاست اما اگر این فرد رأساً از این بیع از این عموم خارج شده باشد همه احوالات او هم خارج است لذا عموم ازمانی در ردیف عموم افرادی نیست بلکه در طول اوست و در اینجا در خیار ر‌ؤیه این فرد خارج شد وقتی خارج شد جمیع احوالش خارج می‌شود اگر هم ما روی این امر به طور قاطع نظر نداشته باشیم لااقل شک داریم که آیا عموم افرادی در کنار عموم ازمانی است یا در طول اوست پس بنابراین برای ما یک چنین عمومی محرز نشده ما نمی‌توانیم تمسک کنیم وقتی نتوانستیم تمسک بکنیم جا برای استصحاب هست.

مرحوم شیخ از آن جهت که در این‌گونه از موارد ممکن است بگویند شک در مقتضی است و استصحاب جاری نیست راجع به جریان استصحاب نقدی داشتند مرحوم شیخ انصاری که لذا مرحوم شیخ فرمود جریان استصحاب محل بحث است. دیگران در جریان استصحاب سخنی ندارند این فرمایش مرحوم صاحب جواهر که صاحب جواهر آمده ادله فوریت را قابل مناقشه دانست یک، و دلیل تراخی را فی الجمله نه بالجمله کافی دانست دو، لذا میل به تراخی دارد نه میل به فوریت سه، خب.

دلیل تراخی چیست؟

می‌گویند که ما نیازی به استصحاب نداریم تا شما بگویید شک در مقتضی است و استصحاب خیار جاری نیست ما به اطلاق دلیل خیار ر‌ؤیه تمسک می‌کنیم خیار ر‌ؤیه به وسیله چند دلیلی که یکی از آنها صحیحه جمیل‌بن‌درّاج است استفاده شده این صحیحه مطلق است چون این صحیحه مطلق است دارد که برای کسی که کالای او بر خلاف انتظارش درآمده «یثبت له خیار الرؤیه» اینکه ندارد که در اولین فرصت که این حق را بر او ثابت می‌کند البته در دراز مدتی که باعث ضرر طرف مقابل باشد بله ممکن است دلیل از او منصرف باشد اما اینکه ندارد که در کوتاه مدت که چون صحیحه جمیل‌بن‌درّاج مطلق است و شامل زمان دوم و سوم هم می‌شود پس حکم در خیار ر‌ؤیه تراخی است نه فوریت. همین فرمایش مرحوم صاحب جواهر را که فرمود ما برای اثبات رؤیه می‌توانیم به اطلاق صحیحه جمیل‌بن‌درّاج تمسک بکنیم همین را مرحوم حائری(رضوان الله علیه) دارد مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیه) در تقریرات درس مرحوم آقای حائری دارند می‌فرمایند صحیحه جمیل مطلق است خب پس اگر صحیحه جمیل مطلق بود آن راهی را که صاحب جواهر نشان داده و مرحوم آقای حائری پذیرفته مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیهم) تقریر کرده این نشانه آن است که ما خاصمان مطلق است وقتی دیدیم نه نیازی به استصحاب داریم نه نیازی به اینکه آیا عموم و عموم ازمانی در عرض هم‌اند یا در طول هم چه در عرض هم چه در طول هم صحیحه جمیل خاص است دیگر مقدم است.

پرسش:؟پاسخ: حالا می‌رسیم به اینکه فوریت تراخی تا چه وقت است یعنی در دراز مدت است یا نه بنا بر ارتکاز عرفی یک حدی دارد دیگر او را البته عرف می‌پذیرد که شما خیلی هم نباید معطل بکنید.

بحث در این است که اینکه در صحیحه جمیل‌بن‌درّاج آمده «له خیار الرؤیه» آیا معنایش این است که خیار ر‌ؤیه الآن ثابت می‌شود و الآن ثابت می‌شود یعنی فقط الآن ثابت می‌شود و همان در ظرف رؤیه ثابت می‌شود و غیرش نیست یا نه در ظرف رؤیه ثابت می‌شود ولی اعمالش که مربوط به زمان رؤیه نیست یک ساعت بعد دو ساعت بعد هم می‌توانید اعمال بکنید. همین که دیدی خیار داری و لا غیر؟ یعنی این کالا را آوردند این را از آکبند باز کردند از آن بسته‌بندی شده باز کردند شما دیدید و مشاهده کردید که بر خلاف آن گزارشتان آمده دوباره این را بستند بردند انبار خیارتان ساقط می‌شود؟ یعنی «فله خیار الرؤیه» یعنی خیار ر‌ؤیت فقط در ظرف رؤیت حاصل است یا نه وقتی که دیدی خیار داری اعمالش خواه همان وقت باشد خواه دو ساعت بعد اینکه دارد خیار ر‌ؤیه یعنی همان وقت باید اعمال بکنید یا همان وقت خیار می‌آید خواه همان وقت اعمال بکنید خواه نکنید این مربوط به کیفیت استفاده فقهاست.

حدیث صحیحه جمیل‌بن‌درّاج یک بار هم تبرکاً بخوانیم این وسائل جلد هجدهم صفحه 28 باب پانزده از ابواب خیار حدیث اول همین صحیحه جمیل‌بن‌درّاج است که «محمد‌بن‌حسن مرحوم شیخ طوسی بإسناده عن محمّد‌بن‌علیّ‌بن‌محبوب عن أیّوب‌بن‌نوح عن ابن أبی عمیر عن جمیل‌بن‌درّاج» که این روایت با همه این رجالی که در سند هست معتبر است و از او به صحیحه یاد می‌شود این جمیل از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) سؤال می‌کند «سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام) عن رجل اشتری ضیعةً و قد کان یدخلها و یخرج منها» یک باغی را خرید که قبلاً تردد می‌کرد حالا یا باغ مال دوست او بود یا در اجاره او بود هر که بود بالأخره قبلاً تردد می‌کرد و آن را خریده منتها این باغ صد قطعه داشت مثلاً این نود و نه قطعه‌اش را رفت و آمد می‌کرد می‌دید آن قطعه آخر را هم خیال می‌کرد مثل سایر قطع است «فلمّا أن نقد المال صار إلی الضّیعة» وقتی خرید و پول را داد دیگر حالا به عنوان اینکه مالک این باغ است وارد این باغ شد که تمام قطعاتش را ببیند «فقلّبها» تمام این اجزای باغ را زیر و رو کرد «ثمّ رجع فاستقال صاحبه» برگشت و استقاله کرد یعنی گفت من پشیمان شدم می‌خواهم پس بدهم «فلم یقله» صاحب این باغ اقاله نکرد این استقاله کرد پشیمان شد گفت بیا پس بگیر پس بده آن حاضر نشد پس بدهد «فقال أبو عبد اللّه(علیه السلام) إنّه لو قلّب منها و نظر إلی‌ تسع و تسعین قطعةً ثمّ بقی منها قطعةٌ و لم یرها لکان له فی ذلک خیار الرّؤیة» اگر این باغ صد قطعه دارد آن نود و نه قطعه را دید آن قطعه دیگر را ندید و چون چندین معامله نیست بلکه یک معامله است این نسبت به آن مقداری که ندید الآن که وقتی که دید، دید که با آن سایر قطعه‌ها فرق می‌کند روی کل معامله خیار دارد خیار ر‌ؤیه دارد خب مرحوم صاحب جواهر اشاره کرده که این صحیحه جمیل‌بن‌درّاج اطلاق دارد مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) فرمود مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیه) فرمود و این هم تقریر کرد که اطلاق صحیحه جمیل‌بن‌درّاج برای تراخی کافی است چرا؟ برای اینکه صحیحه نمی‌گوید که شما در آن شخص مشتری در عند الرؤیه خیار دارد که می‌گوید وقتی که دید خیار می‌آید نه اینکه عند الرؤیه خیار دارد حالا که از باغ درآمده دیگر خیار ندارد نه‌خیر خیار ر‌ؤیه دارد حالا که از باغ درآمده یکی دو ساعت فاصله شده هم می‌تواند فسخ بکند اگر این باشد خب این صحیحه مطلق است و می‌تواند مقید عموم باشد و تخصیص بزند و مانند آن یا تقیید کند. اما اگر ما نتوانستیم یا گفتیم انصرافش به این است که در همان محدوده خاص خیار دارد مرجع فوریت است زیرا آنها هم که قائل به فوریت‌اند نمی‌گویند که همین که در باغ هستی همان آن بگویی فسخت که اگر از باغ درآمدی دیگری حق نداری یا آنهایی که می‌گویند وقتی زیر یخچالی یا تلویزیون را بسته‌بندی اول رفته در نمایشگاه یک جنس خیلی خوبی را دید بعد گفتند که ما آنکه در نمایشگاه هست که نمی‌فروشند به او نشان می‌دهند می‌گویند از این قبیل ما در انبار زیاد داریم شما فردا بیا ما تحویلتان می‌دهیم فردا می‌رود که از انبار می‌آورند تحویلش می‌دهد باز می‌کنند می‌بینند این شبیه آنکه در نمایشگاه دید نیست می‌بیند که کالا بر خلاف آن چیزی است که به او گزارش دادند خب حالا این خیار ر‌ؤیه دارد این خیار ر‌ؤیه معنایش این است که همین که دید باید بگوید «فسخت» یا نه عند الرؤیه خیار دارد یکی دو ساعت بعد هم می‌تواند اعمال بکند؟ می‌تواند بگوید آقا من می‌روم به مغازه‌ام با مثلاً شریکم مذاکره می‌کنم نتیجه را می‌گویم دو ساعت بعد با تلفن گفت که من فسخ کردم خب آنها هم که قائل به فوریت‌اند نمی‌گویند که همین که دید باید بگوید «فسخت» که آنها هم که این را نمی‌گویند بنابراین اطلاق صحیحه جمیل هم بیش از این را شامل نمی‌شود نمی‌شود طرف مقابل را هم سرگردان کرد که ما از اطلاق این بخواهیم تراخی به دست بیاید که طرف دیگر مقابل از اطلاق صحیحه هم بیش از فوریت برنمی‌آید چون فوریتی هم که قائلان به فور می‌گویند معنایش این نیست که همین که دید بگوید «فسخت» که یعنی عند الرؤیه خیار داری فوریت متنابه عقلایی هم همین است که یکی دو ساعت بگذرد بعد جواب بدهی شما بروید تا مغازه و با رفیقتان مشورت کنید و بعد جواب بدهید این مخالف با فوریت نیست.بنابراین تا الآن ما دلیلی بر تراخی نداریم نه برای آنکه عموم ازمانی مثل عموم افرادی است که محقق ثانی می‌گوید چون اشکال مرحوم شیخ وارد است بلکه آن راهی را که مرحوم شیخ دارند برای اثبات لزوم از آن راه باید وارد شد.

مرحوم شیخ برای اثبات لزوم چه می‌فرمودند؟ می‌فرمودند که ما نمی‌دانیم که این اصل در معامله اینجا لازم است یا نه، می‌گوییم این معامله که ملکیت آورد این مطلب اول قبل از اینکه طرف دیگر فسخ بکند این ملکیت بود بعد از اینکه این فسخ کرد ما نمی‌دانیم ملکیت از مشتری رخت بربست یا نه، استصحاب ملکیت می‌کنیم. می‌گوییم قبل از اینکه آن طرف دیگر بگوید «فسخت» که این آقا مالک بود الآن که گفت «فسخت» نمی‌دانیم مالک است یا نه ملکیت‌اش را استصحاب می‌کنیم این «ینتج نتیجة اللزوم» را این ینتج نتیجه فوریت خیار را و مانند آن اما نظر نهایی ان‌شاء‌الله مربوط به بحث فردا.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 15 فروردین ماه مبحث بیع

مسئله فوری و تراخی بودن خیار ر‌ؤیه یک بحث پیشینه شناسی بود که اقوال فقها ارزیابی شد فرمایش محقق در شرایع، علامه در قواعد، و شهید در مسالک، محقق ثانی در جامع‌المقاصد اینها بیان شد آنچه هم که مرحوم شیخ از تذکره علامه نقل شد آن هم گذشت. آنچه که به عنوان بخش پایانی باید مطرح بشود این است که در دو مقام باید بحث کرد مقام اول مقتضای ادله خیار ر‌ؤیه چیست، مقام ثانی مقتضای قواعد عامه چیست؟ ما اگر خواستیم ببینیم خیار ر‌ؤیه فوری است یا تراخی باید ببینیم دلیل خیار ر‌ؤیه چه می‌گوید آن دلیلی که خیار ر‌ؤیه را ثابت می‌کند آیا مثبت فوریت خیار است یا تراخی؟ و اگر از دلیل نتوانستیم چیزی از این دو حکم را استفاده کنیم نوبت به قواعد عامه می‌رسد «فالبحث فی مقامین».

قبل از ورود در بحث باید منظور از فوریت و تراخی مشخص بشود:

منظور از فوریت یک وقتی آن دقت عقلی است که در این‌گونه از مسائل راه ندارد یا دقت عرفی است نظیر فوریت وجوب رد سلام و جواب سلام به آن ضیقی هم که اینجا نیست اگر یک کسی سلام کرده انسان بعد از یک چند لحظه‌ای جوابش را بدهد که درست نیست باید فوراً جواب داد که جواب سلام واجب فوری است یک ساعت صبر بکند نیم ساعت صبر بکند بعد جواب بدهد که جواب او حساب نمی‌شود. پس نه آن فوریت عقلی مطرح است که در آن قرار بگیرد زیرا آن دقائق عقلی در علوم عرفی راه ندارد و نه این دقت عرفی که در ردّ جواب سلام است به این محدودیت هم که نیست. بنابراین عرفیت یک عرفیت متعارف است که احمالی در آن نشد و امثال ذلک این منظور از عرفیت است حالا دو دقیقه سه دقیقه یک ربع فاصله شد این عیب ندارد.

منظور از تراخی این نیست که یک ماه دو ماه صبر بکنید این ‌طور نیست تراخی هم این است که مثلاً یک روز دو روز مثلاً این ‌طور پس نه تراخی دراز مدت است نه فوریت محدود این در بازار دیروز. اما در بازار امروز هر چه شما جلوتر می‌روید می‌بینید که فوریت دقیق‌تر می‌شود به آن معنای عرفی دقیق نظیر جواب سلام نزدیکتر می‌شود در مسئله معاملات بورس است در مسئله معاملات ارز است که هر ساعت حکمش عوض می‌شود این شخص که خریدار هست اگر معلوم شد که این کالا مثلاً آن طوری که وصف شده نیست این باید یا بپذیرد یا رد کند شما می‌بینید در این معاملات کلی و تجارتهای اصیل هر لحظه هر ساعت قیمت‌اش فرق می‌کند یک وقت است که یک کسی نظیر سابق گندمی معامله کرده که هم گندم در بازار فراوان است و هم مشتری کم است و اگر دو روز سه روز هم فاصله بشود این شخص جواب بدهد فروشنده متضرر نیست. اما یک وقت است نه در جریان معاملات بورس است و اگر یک لحظه تأخیر بیفتد بالأخره شخص متضرر می‌شود این باید بفهمد که این معامله پس داده شده یا نشده.

فوریت کل عصرٍ هم بحسبه، فوریت کل بیعٍ بحسبه این فوریت کل بیعٍ بحسبه در اسلام و در فقه هم سابقه دارد یک وقت است کسی می‌رود یک قدری سیب زمینی می‌خرد یک قدری پیاز می‌خرد اگر در یک کیلو سیب زمینی یک سیر خاک باشد کسی معامله را غرری نمی‌داند قابل رفع است. اما اگر رفته یک مثقال طلا بخرد دیگر این‌چنین نیست که یک قدری گرد و خاک گرفته باشد یک قدری غبار داشته باشد بگوید مورد عفو است که دقت در هر معامله به حسب خود آن معامله هم فرق می‌کند این در عرف ما هم هست در معاملات رایج ما هم هست فوریت هم بشرح ایضاً تراخی هم بشرح ایضاً وضع بازار و عصر و مصر هم یکسان نیست ولی خطوط کلی‌اش این است که عقلای هر عصری عقلای هر مصری فوریت را می‌دانند چیست تراخی را می‌دانند چیست به طوری که اجحافی به کسی نشود خب اینها خطوط کلی که قبل از ورود در بحث باید در نظر باشد حالا «فالبحث الکلام فی مقامین»:

مقام اول این است که مقتضای ادله خیار ر‌ؤیه چیست؟ خیار ر‌ؤیه مستحضرید یک خیار تعبدی محض نیست منظور از اینکه خیار ر‌ؤیه خیار تعبدی نیست این نیست که ما خیار را از دلیل نقلی از یک روایتی که در این زمینه وارد شده است کمک نمی‌گیریم تعبدی بودن معنایش نص داشتن نیست اگر چیزی تعبدی است معلوم می‌شود در غیر حوزه مسلمانها این رابطه مطرح نیست نظیر خیار مجلس، نظیر خیار حیوان، نظیر خیار تأخیر اینها تعبدی است در غیر حوزه مسلمین ما خیار مجلس نداریم، خیار حیوان سه روز نداریم، خیار تأخیر به عکس سه روز اول لازم باشد بعد از سه روز خیاری باشد آن هم برای بایع باشد نه برای مشتری این یک تعبد خاص است اینها خیار تعبدی است آیا خیار ر‌ؤیه، نظیر خیار مجلس، نظیر خیار حیوان، نظیر خیار تأخیر تعبد محض است که در غیر حوزه مسلمین رواج ندارد یا نه تعبدی نیست؟ این تعبدی نیست برای اینکه اگر کسی یک کالایی را در نمایشگاه ببیند یا در نمایشگاه عرضه کالا اوصاف یک کالایی را بشنود بعد برود به مغازه آن آقا هم از انبار در بیاورد و نشان بدهد و این خریدار ببیند آنکه در نمایشگاه بود غیر از این است که الآن از انبار در آورده خب این خیار ر‌ؤیه دارد این دیگر اختصاصی به حوزه اسلامی ندارد که دیگران هم می‌گویند همین خیار چیزی که غیر مسلمانها هم دارند معلوم می‌شود که امر عقلایی است تعبدی نیست و اگر دلیلی در این زمینه وارد شده است این دلیل تأیید می‌کند. نعم، شارع مقدس می‌تواند یک چیزی را که نزد عقلا هست او را از بین ببرد نظیر ربا یا او را حفظ بکند با توسعه یا او را حفظ بکند یا تضییق این در دست شارع مقدس است که إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ.

در جریان خیار ر‌ؤیه که همه عقلا این را دارند اگر یک نصی نظیر صحیحه جمیل‌بن‌درّاج وارد شده است این می‌شود تأیید خب پس خیار ر‌ؤیه چون در بین غیر مسلمین هم هست یک، و در داخل مسلمین هم لو لا النص وجود داشت معلوم می‌شود تعبدی نیست. ادله خیار ر‌ؤیه گاهی قاعده لاضرر است گاهی روایاتی نظیر صحیحه جمیل‌بن‌درّاج است گاهی هم تخلف شرط ضمنی است که مهمترین دلیل همین بود. اگر دلیل خیار ر‌ؤیه قاعده لاضرر بود این یک نتیجه می‌دهد و اگر دلیل خیار ر‌ؤیه صحیحه جمیل بود یک نتیجه می‌دهد و اگر دلیل خیار ر‌ؤیه قاعده شرط ضمنی و تخلف وصف بود یک نتیجه می‌دهد بیان ذلک این است که اگر دلیل خیار ر‌ؤیه قاعده لاضرر بود قاعده لاضرر می‌گوید که کسی را که کالایی را ندیده منتها وصفش را شنیده یا نمونه‌اش را دیده خرید بعد وقتی که عین را تحویل او دادند دیدند این بر خلاف آن چیزی است که قبلاً دیده بود یا بر خلاف چیزی است که قبلاً وصفش را شنیده بود این اگر بخواهد این را تحمل کند برای او ضرر است لاضرر می‌گوید که شما خیار دارید لاضرر صحت معامله را برنمی‌دارد چون لاضرر قاعده امتنانی است یک، رفع صحت و اعلام بطلان معامله بر خلاف منت است دو، پس اصل صحت را امضا می‌کند منشأ ضرر که لزوم است او را برمی‌دارد سه، حالا اشکال بود به اینکه لاضرر لزوم را برمی‌دارد نه اینکه خیار بیاورد که بحث‌اش قبلاً گذشت خب این لاضرر می‌گوید شما خیار دارید اگر شخص جاهل به خیار بود و در اول ازمنه امکان فسخ نکرد معذور است این ترک فسخ کشف از رضا نمی‌کند برای اینکه این مسئله را نمی‌دانست ولی اگر مسئله را می‌داند، می‌داند که خیاری است به عنوان خیار ر‌ؤیه و کالایی که از انبار درآوردند تحویلش دادند بر خلاف چیزی بود که وصف شده بود و می‌داند خیار دارد ولی مسامحه کرد و مسامحه می‌کند فسخ نمی‌کند یک ساعت هم گذشت اینجا می‌گویند خیار فوری است و خیار او ساقط شده است چرا؟ برای اینکه کسی که علم به موضوع دارد علم به خیار دارد می‌تواند فسخ بکند و طرف هم در دسترس هست یک مدتی گذشت این کار کاشف نوعی از رضای به لزوم معامله است، چون کاشف نوعی از رضای به لزوم معامله است ولو کاشف شخصی نباشد او راضی است در چنین ظرفی اگر ما بگوییم لاضرر لزوم معامله را برمی‌دارد این بر خلاف منت است چون خود این شخص راضی شد به لزوم معامله به بقای معامله به دوام معامله چون لاضرر قاعده امتنانی است و کسی که به موضوع و حکم علم دارد و می‌تواند فسخ کند یک ساعت گذشت و فسخ نکرد چنین کاری کاشف نوعی از رضای این شخص به معامله است ما بیاییم بگوییم با اینکه شما راضی هستید معامله را به هم بزن قاعده لاضرر شامل نمی‌شود.

سند خیار ر‌ؤیه قاعده لاضرر باشد نتیجه‌اش فوریت خیار ر‌ؤیه است. اگر سند خیار ر‌ؤیه قاعده لاضرر نبود صحیحه جمیل‌بن‌درّاج بود در اینجا دو نظر هست بعضیها خواستند بگویند که مقتضای صحیحه جمیل‌بن‌درّاج فوریت خیار ر‌ؤیه است بعضیها خواستند بگویند مقتضای این صحیحه تراخی است آنها که می‌گویند مقتضای صحیحه فوریت است می‌گویند حضرت(سلام الله علیه) فرمود: «فله خیار الرؤیه» خیار ر‌ؤیه یعنی در ظرف رؤیت خیار داری وقتی رؤیت تمام شد دیگر خیار نداری این استنباط ناصواب است برای اینکه ظاهر حدیث این است که عند الرؤیه خیار حادث می‌شود نه عمر خیار به عمر رؤیت است یعنی همین که دیدی این کالا بر خلاف آن چیزی است که وصف کردند خیار داری اما حالا تا چه وقت خیار داری؟ ساکت است نه اینکه این خیار به حدوث رؤیه حادث می‌شود به زوال رؤیه از بین می‌رود همین که کالا را باز کردند به او نشان دادند خیار حادث شد همین که این دوباره این را بستند خیار ساقط شد این ‌طور نیست خیار ر‌ؤیه داری یعنی وقتی که دیدی این کالا بر خلاف آن چیزی است که وصف شده است خیار حادث می‌شود نه اینکه عمر خیار به مقدار رؤیت است چه اینکه برخیها خواستند به همین صحیحه جمیل تمسک بکنند بگویند این خیار ر‌ؤیه تراخی دارد صحیحه دلالت به تراخی دارد چرا؟ برای اطلاق که ظاهر فرمایش مرحوم صاحب جواهر از این نظر همین بود ظاهر فرمایش مرحوم حاج شیخ عبد الکریم حائری(رضوان الله علیه) همین بود تقریرات مرحوم آقای اراکی همین بود که خواستند به اطلاق این تمسک بکنند در حالیکه صحیحه اطلاق ندارد صحیحه فی الجمله را می‌رساند نه بالجمله می‌گوید خیار داری، نه اینکه خیار داری چه در ساعت اول، چه در ساعت دوم، چه در ساعت سوم، چه در ساعت چهارم که بشود تراخی.

بیان سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) نقل می‌کند و رد می‌کند می‌فرماید بعضیها به همین صحیحه جمیل‌بن‌درّاج تمسک کردند برای اینکه خیار ر‌ؤیه تراخی است نه فوریت چرا؟ برای اینکه این شخص قبلاً در این باغ رفت و آمد می‌کرد بخشی از این باغ را دید بعد این باغ را از صاحب باغ خرید وقتی که خرید تحویل گرفت تمام قطعاتش را ارزیابی کرد دید آن قطعه‌ای که قبلاً ندیده بود مثل قطعاتی که قبلاً دیده بود نیست آمده از محضر امام(سلام الله علیه) سؤال کرده خب تا بیاید خدمت امام و سؤال بکند و جواب بشنود فاصله خیلی است بین حکم امام و جواب امام با صحنه خرید و فروش پس معلوم می‌شود که با فاصله زیاد هم خیار ر‌ؤیه سر جایش محفوظ است این استدلال برخی به صحیحه جمیل برای اثبات تراخی.

نقد ایشان این است که اینکه قضیةٌ فی واقعةٍ نیست این یک مطلب کلی را دارد حضرت سؤال می‌کند نه اینکه یک چنین چیزی اتفاق افتاده اینها گفتند بعد برویم خدمت حضرت، حضرت سؤال بکنیم تا شما بگویید طول کشیده مگر یک چنین چیزی واقع شده یک مسائل کلی را صورت مسئله‌ای را به نحو عام اصحاب حضرت ترسیم می‌کنند طرح می‌کنند از وجود مبارک حضرت جواب می‌خواهند حضرت جواب می‌دهد نه اینکه قضیةٌ فی واقعه باشد واقع شده باشد تا شما بگویید خیلی طول کشید پس این صحیحه نه دلالت دارد بر فوریت، نه دلالت دارد بر تراخی باید به قواعد عامه مراجعه کرد.

مهمترین دلیل خیار ر‌ؤیه همان تخلف شرط ضمنی بود و شرط تخلف وصف بود و امثال ذلک آن وقت این صحیحه جمیل‌بن‌درّاج هم می‌شود مؤید آن قاعده. آن تخلف شرط ضمنی این است که در هر معامله‌ای نظیر بیع و امثال ذلک دو تعهد است یک تعهد که به صورت دلالت مطابقی است به قول این آقایان و آن تملیک و تملک متقابل است یعنی بایع مثمن را تملیک می‌کند مشتری می‌پذیرد مشتری ثمن را تملیک می‌کند بایع می‌پذیرد برخی در حقیقت بیع نظر دیگر دارند که مرحوم سیدنا الاستاد امام از همان قبیل است ولی معروف در بیع همین تبدیل مثل به مثل و تقابل تملیکین و تملکین است خب این مدلول مطابقی.

مدلول التزامی‌اش این است که من تعهد می‌کنم که این تملیکی که کردم وفادار باشم تحویل بدهم اینجا مطلق است یا مقید؟ در معاملات عادی مطلق است یعنی کسی که کالایی را می‌خرد تملیک کرده اولاً تعهد دارد تسلیم بکند ثانیاً مشتری هم بشرح ایضاً ثمن را تملیک کرده اولاً تعهد دارد که تسلیم بکند ثانیاً گاهی یا بالصراحه یا ضمناً شرطی در آن هست و آن شرط این است که این کالا باید صحیح باشد این کالا باید برابر آن وصفی که گفتیم واجد آن وصف باشد که اگر صحیح نبود و معیب بود اگر واجد آن اوصاف نبود و فاقد آن اوصاف بود من تحویل نمی‌دهم این تعهد دوم گیر است در تعهد اول حرفی نیست یعنی بایع تملیک کرده و مشتری هم ثمن را تملیک کرده اما آیا تحویل می‌دهد یا نمی‌دهد این یا بالصراحه مثل اینکه شرط الخیاطه می‌کنند شرط الحیاکت می‌کنند و مانند آن یا شرط ضمنی، سلامت را کسی لازم نیست بالصراحه شرط بکنند خب میوه‌ای که می‌خرد چه بگوید چه نگوید معنایش این است که این باید سالم باشد دیگر. پارچه‌ای که می‌خرد فرشی که می‌خرد معنایش این است که چه بگوید چه نگوید باید این فرش سالم باشد زده نباشد این پارچه سالم باشد زده نباشد دیگر این تعهد است همه جا هم هست معنای اینکه این شرط سلامت هست این است که آن تعهد اولی مشکل ندارد لذا معامله صحیح است می‌توانند قبول بکنند و فسخ نکند. اما این تعهد دوم گیر است یعنی مشتری می‌گوید وقتی من پول را تحویل می‌دهم و کالای سالم را به من تحویل بدهید. بایع می‌گوید وقتی من کالا را تحویل می‌دهم که ثمن سالم را تحویل من بدهی اسکناس سوخته به درد من نمی‌خورد این دومی مطلق نیست بسته است همه جا همین طور است در مسئله خیار غبن این ‌طور است در مسئله خیار عیب این ‌طور است در مسئله خیار ر‌ؤیه این ‌طور است. حالا وقتی در نمایشگاه یک کالایی را نشان این مشتری دادند بعد گفتند ما به شما فروختیم بیایید از انبار تحویلتان می‌دهیم وقتی در انبار را باز کردند دیدند این غیر از آن است که در نمایشگاه دیدند خب این تعهدی که سپرده چه بود؟ گفت من وقتی به شما پول می‌دهم که کالا را آن طوری که به من وصف کردید یا آن طوری که من دیدم باشد حالا که نیست این خیار ر‌ؤیه دارد.

غرض این است که مهمترین دلیل خیار ر‌ؤیه همین تخلف شرط وصفی است به دلیل اینکه در حوزه غیر مسلمانها هم هست آنها که صحیحه جمیل ندارند که الآن دو تا یهودی یا دو تا مسیحی یا دو تا غیر مسلمان در این کشور با هم معامله می‌کنند اینها هم خیار ر‌ؤیه دارند اینها که دیگر صحیحه جمیل ندارند که آنها بر اساس این شرط ضمنی شرط ضمنی معنایش این است که اینکه در نمایشگاه نشان این مشتری دادند و در هنگام تحویل یک چنین کالایی را به او بدهند.

پرسش:؟پاسخ: نه، آن شرط ضمنی معنایش این است که تصدیق نشده باشد در خیار ر‌ؤیه این فقط وصف کردند که این ‌طور باشد اگر نباشد که می‌شود غرر در این لابد این کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة را ملاحظه فرمودید آنها این خیار ر‌ؤیه را دارند منتها ولو اینکه صحیحه جمیل در کار نیست سرّش این است که آنها یک عنوانی دارند به عنوان «بیع الغائب لخیار الرؤیة» برخیها خواستند بگویند که بیع الغائب باطل است از شافعی یک بحث مبسوطی دارند در جهت بطلان این خیار عده‌ای هم قائل‌اند به اینکه صحیح است برای اینکه غرر در کار نیست غائب محض که نیست برایش وصف می‌کنند یا نمونه به او نشان می‌دهند غالب معاملاتی که در گذشته و حال بود همین نمونه نشان دادن بود دیگر یا تبلیغ می‌کنند که وصف است یا نمونه نشان می‌دهند در نمایشگاه که مستوره نشان دادن است نظیر سابق این مشت نمونه خروار است، مشت نمونه خروار قبلاً همین طور بود قبلاً گندم را که از انبار نمی‌آوردند که نمونه‌هایی از این گندم را برنج را در دستمال می‌ریختند در مغازه می‌گذاشتند به مشتری هم می‌گفتند این است این را می‌گفتند مستوره به اصطلاح اینها نمونه بعد وقتی که در انبار را باز می‌کردند می‌دیدند این غیر از آن است این می‌شود خیار ر‌ؤیه خب. یا باید وصف بشود یا باید نمونه آدم ببیند نه وصف بشود نه نمونه ببیند می‌شود غرر و معامله باطل که در طلیعه بحث گذشت در اینجا هم وصف شده بود یا شخص خودش قبلاً رفته بود نمونه‌اش را دیده خب وقتی که نمونه را دیده معنایش این است که کل این مبیع باید دارای این وصف باشد وقتی کل این مبیع دارای آن وصف نبود آن تعهد دوم لرزان است نه تعهد اول تعهد اول که تملیکین است ثابت است لذا می‌توانند به همین بگوید بسیار خب قبول دارم من معامله باطل نیست صحیح است ولی لازم نیست می‌تواند به هم بزند بگوید من تعهد ضمنی‌ام این بود وقتی پول را به شما تحویل بدهم که شما کالایی را برابر آنچه وصف شده به من تحویل بدهید.

مهمترین دلیل خیار ر‌ؤیه همین شرط تخلف وصف است صحیحه جمیل می‌شود مؤید نه مؤسس اگر مهمترین دلیل خیار ر‌ؤیه تخلف وصف است نتیجه‌اش تراخی است منتها نه تراخی دراز دامنه یک ماه د و ماه نه حالا یک روز شد دو روز شد بالأخره منتها در هر عصر و مصر فرق می‌کند این اگر گندم خریده بازار فراوان است می‌تواند یک روز فرصت داشته باشد. اما در مجلس خرید و فروش بورس نشسته اینکه نمی‌تواند بگوید من فردا جواب می‌دهم که این چون حقیقت شرعیه ندارد حقیقت متشرعیه ندارد فور و تراخی بودن هر چیزی به همان بنای عقلای همان عصر و مصر است حالا این در فضای زمستان در یک جایی دارد می‌خرد یک مقداری مواد سوختی می‌خرد که اگر دو ساعت بعد شد خب می‌آیند در شهر از این مواد سوختی فراوان است این همان جا باید مشخص بکند یا یخ است در تابستان است اگر یک مقدار فاصله بیاورند بروند منطقه خنک مصرف ندارد فوریت و تراخی هر چیزی هر شیئی به‌لحاظ همان محسوب می‌شود دیگر زمان دار نیست که ساعتی مشخص بشود که این نظیر دماء ثلاثه نیست که حکمش مشخص باشد اقلّ‌اش کذا و اکثرش کذا ده روز و سه روز که یا نظیر کر نیست که مشخص بشود سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم که مرزش مشخص باشد که این اگر خرید و فروش گندم است فوریت و تراخی‌اش فرق می‌کند این اگر نظیر معاملات بورس است فوریت و تراخی‌اش فرق می‌کند نظیر مسامحه یک گرم خاک درباره یک کیلو سیب زمینی با یک مثقال خاک درباره خرید یک قدری طلا این ‌طور نیست که یک مقدار مشخصی باشد بگوییم که ده گرم خاک مستثنا است آخر ده گرم خاک برای کدام خرید و فروش برای خرید و فروش سیب زمینی پیاز بخواهید بگویید یا برای خرید و فروش طلا و نقره می‌خواهید بگویید.

فوریت و تراخی هم مرز مشخص خودش را دارد در هر معامله، ولی دلیل چه فوریت چه تراخی که مرزهایش فرق می‌کند در معاملات اگر سند خیار ر‌ؤیه همین شرط تخلف وصف بود که مهمترین دلیل است این نتیجه‌اش تراخی است تراخی یعنی یک ساعت دو ساعت سه ساعت اگر فاصله شد می‌گوید من که تعهد نسپردم به شما پول را بدهم که این باز است میدان باز است «هذا تمام الکلام فی المقام الاول».

پرسش: بنابراین ما مبنای مشخصی در فوریت و تراخی نداریم؟

پاسخ: فوریت و تراخی داریم مصداق مشخص نداریم.

پرسش:؟پاسخ: بله بله معنایش مشخص است خصوصیت فرد داریم الآن همین مثالهایی که ما داریم درباره مسامحه ما یک اصل کلی داریم می‌گویند این مقدار خاک مسامحه است این اصل کلی است اما مقدارش مشخص نیست این مقدار خاک در خرید سیب زمینی پیاز است یا در خرید طلا و نقره است چیست؟ ما مقدارش مثلاً یک گرم باشد یا دو گرم باشد بله مشخص نداریم.

پرسش:؟پاسخ: معیار تراخی است در اینجا.

پرسش:؟پاسخ: خب نه چون فرق می‌کند معلوم می‌شود مشخص نیست دیگر معلوم می‌شود که فی کل موردٍ حکم خاص خودش را دارد این نظیر دماء ثلاث نیست.

پرسش:؟پاسخ: خب می‌شود اصل جامع نه یک وقت است نظیر کرّ است چه فی مشارق الارض چه فی مغارب الارض سه وجب و نیمی است در سه وجب و نیمی در سه وجب و نیم یا مسئله دماء ثلاث است یا مسئله اقلش ثلاثة ایام اکثرش عشرة ایام است این فی مشارق الارض و مغاربها فرق نمی‌کند اما این در هر عصر و مصر فرق می‌کند اصل جامع‌اش بله مشخص است ما یک امر کلی داریم و کلی ضابطه کلی است منتها موردش به دست خود عقلاست که اگر یک گرم خاک باشد در مسئله سیب زمینی و پیاز معفوّ است در مسئله چیز اینها این آینه را هم می‌شویند دستمال را هم می‌کشند که یک مختصر خاک هم روی آن نباشد گرد و غبار هم حتی روی آن نباشد خب «هذا تمام الکلام فی المقام الاول» که اگر دلیل خیار ر‌ؤیه قاعده لاضرر بود نتیجه‌اش فوریت است اگر دلیل صحیحه جمیل بود نه فوریت است نه تراخی این ساکت است و اگر دلیل خیار ر‌ؤیه شرط تخلف وصف بود نتیجه‌اش تراخی است و تراخی و فوریت هم مرز مشخص ندارد جامع مفهومی دارد تعدد مصادیق و اینها. اما مقام ثانی حالا اگر دستمان از این ادله کوتاه شد چه کار بکنیم اینجا هم «کلٌ علی مبنا» اگر ما گفتیم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ کما هو الحق هم عموم ازمانی دارد هم عموم افرادی می‌گوید کل عقدٍ عقدٍ فی کل زمانٍ زمانٍ واجب الوفاست راهی که محقق ثانی رفته خیلی از بزرگان هم رفتند اگر گفتیم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ معنایش این است که کل عقدٍ عقدٍ فی کل زمانٍ زمانٍ این عموم ازمانی اماره است قدر متیقن‌اش فوریت است و در زمان بعد ما شک می‌کنیم خیار است یا نه به اصالت اللزوم به أَوْفُوا بِالْعُقُودِ تمسک می‌کنیم. اگر این رأی درست را نپذیرفتیم فرمایش مرحوم شیخ را قبول کردیم که گفتیم عموم ازمانی در ردیف عموم افرادی نیست یک، اگر یک فرد از این عموم خارج شد چه کوتاه مدت چه دراز مدت کثرت تخصیص نیست یک فرد که بیرون رفت برای ابد بیرون رفت چون این فرد از عقد خیاری شد از عموم افرادی بیرون رفت دیگر عموم ازمانی نخواهد داشت.

نقد مرحوم شیخ نسبت به محقق ثانی این بود که ما اینجا عموم ازمانی نداریم فقط عموم افرادی داریم یک فرد که بیرون رفت، رفت تخصیص زائد نیست اگر عموم نداشتیم نوبت به استصحاب می‌رسد که باید حکم خاص را یعنی یقین داریم که در لحظه قبل خیار بود در مرحله بقا شک می‌کنیم که خیار است یا نه استصحاب می‌کنیم. اگر کسی آمده گفته ما شک در مقتضی داریم و استصحاب با شک در مقتضی جاری نیست که مرحوم شیخ نظرش این است یا گفتند که موضوع فرق کرده است با تغایر موضوع یا با اینکه شک در مقتضی مشمول وحدت قضیتین نیست استصحاب جاری نیست این باید به فکر دیگر باشد آن راه حل همان راه حلی است که مرحوم شیخ در اوایل بیع برای اثبات اصالت اللزوم تمسک کردند که استصحاب ملکیت می‌کنیم و با استصحاب ملکیت لزوم را خواستند ثابت بکنند و گفتند که ما دلیل نداریم برای لزوم ولی این کالا ملک مشتری بود یک، قبل از اینکه فروشنده فسخ بکند ملک مشتری بود بعد از اینکه فروشنده فسخ کرد ما نمی‌دانیم از ملکیت‌اش خارج شد یا نشد ملکیت قبلی‌اش را استصحاب می‌کنیم «فینتج نتیجة اللزوم» این یا احتیال فقهی بود که مرحوم شیخ این راه را طی کردند برای اثبات اصالت اللزوم اینجا هم همان راه است. ولی اگر ما قائل به عموم ازمانی شدیم کما هو الحق دیگر نه سخن از شک در مقتضی است نه سخن از تغایر موضوع است نه نیازی به استحصاب ملکیت است این مرجع اصالت اللزوم است «و ینتج نتیجة الفوریه».

پس بنابراین خیار ر‌ؤیه فور است منتها فوریت عرفی نه فوریت دقت عقلی.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 16 فروردین ماه مبحث بیع

مسائل مربوط به خیار ر‌ؤیه یکی از آنها این است که این اسقاط پذیر هست یا نه؟ و اگر اسقاط پذیر است مسقط‌اش می‌تواند فعل باشد یا قول؟ و اگر مسقط‌اش فعل یا قول هست قبل از رؤیه اسقاط پذیر است یا فقط بعد از رؤیه؟

مطلب اول این است که خیار چون حق است قابل اسقاط است از سنخ حکم نیست نظیر جواز عقد هبه نیست که به دست شارع مقدس باشد و اسقاط پذیر نباشد بلکه حق است و هر حقی قابل اسقاط است. چون حق است و قابل اسقاط است باید درباره مسقط او بحث کرد.

مطلب دوم آن است که سقوط یک معنای جامعی دارد لذا در غالب موارد از آن معنای جامع کمک می‌گیرند یک وقت است می‌گوییم این حق ساقط شد برای اینکه مدتش تمام شد کسی او را ساقط نکرد ولی این در ردیف مسقطات هست می‌گویند بحث در مسقطات خیار مجلس است اول، تفرق. خب تفرق که مسقط خیار مجلس نیست تفرق پایان عمر خیار مجلس است یا انقضای سه روز پایان عمر خیار حیوان است کسی این را ساقط نکرده عمرش همین قدر بود خیار مجلس تا زمان تفرق است خیار حیوان تا زمان پایان سه روز است خیارهایی که مدت دارد با انقضای آن مدت از بین می‌رود این جزء مسقطات نیست. ولی سقوط به معنای جامع یعنی زوال و از بین رفتن در اینجا هست لذا در بحث مسقطات خیار مجلس خیار حیوان خیار رؤیه گذشت زمان را ذکر می‌کنند.

مطلب سوم آن است که خیار ر‌ؤیه زمان‌مند نبود نظیر خیار مجلس یا نظیر خیار حیوان ولی دو قول در آن بود که آیا فور است یا تراخی؟ اگر فور بود فوریت عرفی که سپری شد عمر او از بین می‌رود و اگر تراخی بود تراخی عرفی که منقضی شد عمر او سپری می‌شود زمان ندارد ولی بالأخره زمینه برای زوال عمر او هست.

حالا گذشته از اینکه خیار علی الفور یا علی التراخی با انقضای زمان فور یا تراخی از بین برود آیا مسقط دیگری دارد قبل از انقضای زمان مسقطی دارد یا نه؟ در مسقطات خیار مجلس، در مسقطات خیار حیوان در مسقطات خیار دیگر بحث در این است که با اینکه خیار هست هنوز عمرش تمام نشده می‌شود ساقط کرد یا نه؟ هنوز در مجلس هستند می‌شود خیار مجلس را ساقط کرد یا نه؟ یا در جریان اشترای حیوان هنوز اثنای سه روز است سه روز منقضی نشده در اثنای سه روز مشتری که خیار را دارد می‌تواند خیار را ساقط کند یا نه؟ یا در جریان خیار ر‌ؤیه چه قائل به فور بشویم چه قائل به تراخی همین که عقد شده است اولین لحظه امکان که هنوز زمان خیار باقی است قابل اسقاط است یا نه؟ آن‌گاه بحث در مسقطات خیار به میان می‌آید که خیار را می‌شود ساقط کرد یا نه؟ خیار را می‌شود ساقط کرد چون حق است یک، و هر حقی قابل اسقاط است هنوز عمرش باقی است در زمانی که این خیار باقی است می‌شود ساقط کرد یا نه؟ پس فضای بحث روشن شد.

اسقاط دو قسم است یک اسقاط قولی که بگوید «اسقطت حقی» این حرفی در آن نیست. یک وقت اسقاط فعلی است و آن تصرف کاشف از رضاست در جریان اسقاط قولی که اسقاط قولی اثر دارد این نه برای اینکه لفظ است برای اینکه کاشف از رضاست و رضای به لزوم معامله در مرحله بقا باعث سقوط حق خیار است عمده آن رضای به لزوم معامله است این «اسقطت» که لفظ است کاشف از رضای به لزوم معامله است در مرحله بقا نه رضای به اصل معامله در مسئله حدوث آنکه تِجارَةً عَنْ تَراضٍ است و باید هم باشد این اسقاط کاشف از رضای به لزوم معامله است در مرحله بقا پس وقتی راضی است دیگر حق‌اش ساقط شده دیگر. چون اسقاط قولی کاشف از رضای به لزوم معامله است در بخش بقا تصرف بعد از رؤیت هم بشرح ایضاً اگر کسی تصرف کرد یعنی بعد از اینکه فهمید آنچه را که در نمایشگاه به عنوان نمونه دید با آنکه از انبار آوردند تحویلش دادند فرق می‌کند مع‌ذلک این را دارد به دیگری می‌فروشد خب این معلوم می‌شود راضی به لزوم معامله است دیگر پس اسقاط قولی بعد از رؤیت کافی است برای ثبوت خیار تصرف کاشف از رضا بعد از رؤیت این هم برای اسقاط خیار کافی است اینها دیگر «مما لا ریب فیه» است و «و لا اختلاف فیه» عمده تصرف قبل الرؤیه است یک کسی چیزی را در نمایشگاه دیده بعد با صاحب آن کالا مذاکره کرده و بنا شد که خرید و فروش منعقد بشود و شد بعد وقتی که رفتند تحویل بگیرند دیدند که آنچه را که از انبار آوردند غیر از آن است که در نمایشگاه نشانش دادند خب این قبل از اینکه از انبار بیاید به دیگری فروخت این تصرف قبل از رؤیه است اسقاط قولی بعد از رؤیه که کافی است تصرف کاشف از رضا بعد الرؤیه که مسقط حق است اما حالا تصرف قبل الرؤیه مسقط حق است یا نه؟ قبل از اینکه از انبار بیاورند و تحویلش بدهند این به دیگری فروخته آیا اینجا خیار رؤیه ساقط است یا ساقط نیست؟ اینجا را فرمودند که سه قول است:

قول اول این است که تصرف قبل الرؤیه مسقط خیار نیست.

قول دوم این است که تصرف قبل الرؤیه مسقط خیار هست.

قول سوم آن است که ما یک مبنایی داریم این مبتنی است بر آن مبنا آن مبنا این است که آیا خیار قبل الرؤیه با قول قابل اسقاط است یا نه؟ نه تنها با فعل، قبل از اینکه از انبار در بیاورند نشانش بدهند این گفت «اسقطت حقی» یا در متن آن قرارداد نوشته که من همه خیارات را ساقط کردم آیا اسقاط قولی قبل الرؤیه اثر دارد یا ندارد؟ اگر اسقاط قولی قبل الرؤیه اثر داشت چون فعل به منزله قول است تصرف قبل الرؤیه هم اثر دارد و اگر اسقاط قولی قبل الرؤیه بی اثر بود چون فعل به منزله قول است این فعل هم بی اثر است.

اسقاط قولی بعد از رؤیه اثر دارد یک، تصرف کاشف از رضا بعد از رؤیه اثر دارد دو، تصرف قبل الرؤیه «فیه اقوال ثلاث» یک قول این است اثر دارد یک قول این است که اثر ندارد قول سوم این است که مبتنی است بر ببینیم که مبنای ما در مسئله قول چیست؛ اگر اسقاط قولی قبل الرؤیه اثر داشت فعل هم به منزله قول است اگر اثر نداشت که چون فعل هم به منزله قول است تصرف قبل الرؤیه مسقط نیست شاید بازگشت این قول سوم هم به احد القولین الاولین باشد خب. پس آمدیم به جایی که دستمان خالی است با اگر که نمی‌شود فتوا داد که اگر اسقاط قولی قبل از رؤیه اثر داشت فعل هم مثل آن است اگر اسقاط قولی قبل از رؤیه اثر نداشت فعل هم مثل آن است خب هر دو شد اگر چون شما خود قول مشخص نیست فعلی هم که به منزله قول است مشخص نیست با اگر هم که نمی‌شود فتوا داد پس راه حل نشان باید بدهید.

راه حل این است که باید برگردیم به سراغ دلیل خیار ر‌ؤیه آن دلیلی که خیار ر‌ؤیه را ثابت می‌کند آیا می‌گوید قبل الرؤیه خیار هست منتها کاشف ندارید یا اصلاً قبل الرؤیه خیار نیست؟ اگر دلیل پیامش این بود که قبل از رؤیه خیار هست منتها شما کاشف ندارید بله قابل اسقاط است قولاً و فعلاً اما اگر پیام دلیل این بود که قبل الرؤیه اصلاً خیار نیست و رؤیه موضوعاً دخیل است و چون قبل الرؤیه اصلاً خیار نیست نه اسقاط قولی راه دارد نه اسقاط فعلی. خیار بعد از رؤیه حادث می‌شود اسقاط قولی و فعلی مربوط به بعد از رؤیه است. پس حرف اول را ادله خیار ر‌ؤیه می‌زنند حالا ما روشن شد که باید به چه کسی و به چه مراجعه بکنیم خب حالا که معلوم شد به چه باید مراجعه بکنیم دوباره برمی‌گردیم به سراغ ادله خیار ر‌ؤیه.

چهار دلیل برای خیار ر‌ؤیه ذکر کردند بعضی از این ادله گنگ‌اند حرفی ندارند برای گفتن. بعضی از این ادله ظهورشان پیامشان این است که خیار ثابت است و رؤیت دخیل نیست مگر اینکه کاشف باشد بعضی از این ادله عنوان رؤیت را اخذ کردند که ما باید درباره این بعض جستجو کنیم ببینیم که در این صحیحه جمیل‌بن‌درّاج که دارد فله خیار الرؤیه سهم این رؤیت در جریان خیار چیست؟ آیا دخیل است یا نه؟ دخالتش به چه نحو است اگر دخیل نبود حکمش چیست؟ خب اما ادله چهار دلیل برایش ذکر کردند:

دلیل اول اجماع است که تعبیر است که تذکره مرحوم علامه این بود که «لا خلاف بین المسلمین» که فوق اجماع است که اگر کسی کالایی را با وصف خرید و در نمایشگاه دید بعد در هنگام تحویل از انبار درآوردند و به او دادند این مشاهده کرد که بر خلاف وصف شده فاقد وصف است یا بر خلاف آن چیزی است که نمونه‌اش را در نمایشگاه دید این خیار ر‌ؤیه دارد چون اجماع دلیل لبی است و لفظ ندارد و اصلاً کلمه رؤیه و امثال رؤیه در او اخذ نشده این دلیل گنگ است وقتی این دلیل گنگ بود قدر متیقن‌اش را باید گرفت قدر متیقن‌اش این است که اگر کسی کالایی را در نمایشگاه دید و خرید بعد وقتی انبار درآوردند می‌بیند غیر از آن است که در نمایشگاه دید یا غیر از آن است که وصف کرد این خیار دارد رؤیت هیچ سهمی ندارد چون رؤیت سهمی ندارد پس قبل از رؤیه این خیار دارد چون قبل الرؤیه خیار دارد قبل الرؤیه قابل اسقاط است قولاً و فعلاً اگر حرفی زد گفت من «اسقطت حقی» خب خیارش ساقط می‌شود اگر قبل الرؤیه به کسی فروخت خیارش ساقط می‌شود.

پرسش:؟پاسخ: ولی خب حق مسلم او همین است.

پرسش:؟پاسخ: نه قبل الرؤیه که یعنی قبل الکاشفیه اجماع ناظر به واقع است اگر این مبیع با آنچه که وصف شده مطابق نبود این شخص خیار دارد.

پرسش:؟پاسخ: فهمیده می‌شود اما واقع چیست واقع این حق برای آن است که.

پرسش:؟پاسخ: بله ما یعنی علم نداریم یعنی کشف نشده بله کشف نشده اما این حق برای او هست در غبن چطور است در غبن در عیب همه همین طور است.

پرسش:؟پاسخ: بله آن کسی که می‌داند که ذو الخیار نیست آنکه ذو الخیار است جاهل است اینجا هم همین طور است اینجا هم آنچه که در نمایشگاه آورد آن می‌داند که آنچه که در انبار است غیر از این است که در نمایشگاه است یا آنکه در انبار است غیر از آن است که الآن دارد وصف می‌کند فروشنده می‌داند خریدار نمی‌داند چون بین آنچه را که شنید با آنچه را که خرید تفاوت هست آنچه را که به او گزارش دادند با آنچه را که به او تحویل می‌دهند تفاوت هست این واقعاً خیار دارد. چه بداند چه نداند خیار دارد در خیار غبن همین طور است، در خیار عیب همین طور است، در خیارات دیگر هم همین طور است علم و جهل ذو الخیار که دخیل نیست کار با واقع است واقع این است که مغبون خیار دارد معیب خریده خیار دارد و شخصی که بر خلاف آن وصف چیزی به او تحویل می‌دهند خیار دارد.

پرسش:؟پاسخ: نه ما نمی‌گوییم که نه نه این زمان ندارد این کاری به مقام اثبات ندارد قدر متیقن‌اش مربوط به سقوط است در مقام ثبوت این شخص کالایی را خرید که کمتر از آن مقدار به او دادند.

پرسش:؟پاسخ: بسیار خب نظیر آنچه را که در خیار مجلس در خیار حیوان در خیار غبن می‌گویند با اسقاط کافه خیارات ولو بعد کشف هم بشود. حق مربوط به واقع است دائر مدار واقع است نه دائر مدار علم مغبون چه بداند چه نداند خیار دارد یک کسی که کالایی را خریده این شخصی را که این میوه‌های این جعبه را خریده این جعبه بسته است بعد رفته در منزل باز کرد دید این معیب است و پوسیده آیا بعد از اینکه فهمید خیار دارد یا نه خیار از همان اول هست؟ لذا اگر در هنگام خرید به فروشنده بگوید که اگر فاسد درآمد به عهده خودت است بگوید بسیار خب قبول دارم دیگر حق پس دادن ندارد.

پرسش:؟پاسخ: بسیار خب نه معلوم می‌شود که هست و دارند ساقط می‌کنند یعنی این شخص اسقاط که می‌شود معلوم می‌شود که خیار هست و دارند ساقط می‌کنند اگر خیار نباشد چه چیز را ساقط می‌کنند؟ شرط می‌کند که خیار را ساقط کن بسیار خب اگر خیار نباشد خب چه چیز را ساقط می‌کند؟

پرسش:؟پاسخ: اعمال یک مسئله است کشف یک مسئله است حق یک مسئله دیگر است این حق ثابت است برای او.

پرسش:؟پاسخ: نه آن سقوط علی فرض است دیگر می‌گوید اگر خلاف درآمد و من خیار دارم ساقط می‌کنم.

پرسش:؟پاسخ: علی فرضٍ است دیگر یعنی اگر معیب درآمد یا مغبون شدم یا بر خلاف وصف درآمد در آن فرض من ساقط می‌کنم حالا آن فرض حاصل نشد این هم که علی فرضٍ کرد جزماً که نکرد.

پرسش: ؟پاسخ: یا علی فرضٍ باشد یا علی فرضٍ باشد بالأخره یا محقق الوجود یا مفروض الوجود اگر نه محقق الوجود بود نه مفروض الوجود که نمی‌شود اسقاط کرد که خب.

پرسش:؟پاسخ: نه ما قدر متیقن گرفتیم اجماع که این حرف را نمی‌زند که ما در موقع قدر متیقن‌گیری می‌گوییم اجماع که حرف نمی‌زند که چون اصلاً رؤیت را اخذ نکرده اجماع می‌گوید که اگر بین آن موصوف با این چه که تحویلش دادند تطابق نبود اینجا خیار هست حالا رؤیت بکند نکند قبل الرؤیه بعد الرؤیه اینها دخیل نیست کار با واقع دارد.

اگر دلیل اجماع باشد ما خیار داریم و اگر دلیل اجماع نبود قاعده لاضرر بود آن هم بشرح ایضاً لاضرر یا حکمی که منشأ ضرر است برمی‌دارد یا موضوعی که ضرری است حکمش را برمی‌دارد مثلاً یا وجوب وضو را برمی‌دارد که وجوب وضو مثلاً ضرری است یا نه این وضو که ضرر دارد حکمش را شارع برمی‌دارد بالأخره لاضرر یا حکمی که منشأ ضرر است برمی‌دارد یا موضوعی که منشأ ضرر است حکمش را برمی‌دارد علی أی تقدیرٍ این معامله لزومش منشأ ضرر است و شارع مقدس این لزوم را برداشت یعنی شده خیار در صورتی که سند خیار ر‌ؤیه قاعده لاضرر باشد اصلاً مسئله رؤیت اخذ نشده تا ما بگوییم قبل الرؤیه چه، بعد از رؤیه چه، آیا رؤیت کاشف است یا رؤیت دخیل است اصلاً اخذ نشده. بنابراین این هم دائر مدار واقع است و چون دائر مدار واقع است این شخص که متضرر است واقعاً خیار دارد چه قبل الرؤیه چه بعد الرؤیه می‌تواند خیار را ساقط کند چه با فعل چه با قول هم با قول می‌تواند بگوید «اسقطت حقی» هم با فعل که تصرف کاشف از رضاست می‌تواند حق خودش را ساقط کند.

قول سوم که مهمترین دلیل خیار ر‌ؤیه است همان شرط ضمنی است و نشان اینکه مهمترین دلیل خیار شرط ضمنی است آن است که در بحثهای بعدی به خواست خدا خواهد آمد که این خیار ر‌ؤیه هم در بیع است هم در اجاره است هم در مصالحه است هم در مضاربه و مضارعه و مساقات و امثال ذلک از عقود اسلامی است با اینکه صحیحه جمیل مخصوص بیع است چگونه اگر دلیل خیار ر‌ؤیه روایت باشد ما می‌توانیم از باب بیع به عقود دیگر تعدی کنیم؟ معلوم می‌شود آنچه که در صحیحه جمیل هست این امضای بنای عقلاست امضای آن شرط ضمنی است حرف اساسی را در خیار ر‌ؤیه همان تخلف شرط ضمنی می‌زند خب در صورتی که مهمترین دلیل ما برای خیار ر‌ؤیه همان تخلف شرط ضمنی است، شرط ضمنی هم تحلیلش این بود که دو نفر که دارند خرید و فروش می‌کنند در دو حوزه کار می‌کنند حوزه اول تملیکین است یعنی تبدیل مالٌ بمال تملیک مثمنٍ بثمن تملیک ثمنٍ بمثمن اینها تملیکین است این حوزه اول حوزه بازی است حوزه دوم حوزه تسلیم است وفای به عقد است که حالا ما که تملیک کردیم پای این تملیک می‌ایستیم متعهدیم که تحویل بدهیم یا نه؟ اگر این معامله لازم نباشد خیاری باشد هیچ تعهدی در کار نیست اگر معامله لازم باشد تعهد هست اگر لازم نباشد تعهدی نیست در مسئله بیع و امثال بیع که جزء عقود لازم است این لزومش هم لزوم حقی است نه لزوم حکمی معنایش این است که طرفین تعهد می‌کنند که تحویل و تحول بدهند این تعهدی که در حوزه دوم قرارداد معاملی است گاهی بسته است گاهی باز است در صورتهای عادی باز است یعنی یک چیزی را می‌خرد و یک چیزی را هم می‌فروشد لذا نه فروشنده می‌تواند بیاید بگوید که پس بگیر، نه خریدار می‌تواند بگوید من پس آوردم این معامله لازم است چرا؟ زیرا اینها در حوزه دوم تعهد کردند که تحویل و تحول بدهند یک وقت است که این تحویل و تحول باز نیست بسته است درباره عیب این ‌طور است درباره غبن این ‌طور است درباره خیار ر‌ؤیه این ‌طور است و مانند آن حالا یا بالصراحه ذکر می‌کنند اگر بالصراحه ذکر نکردند بنای عقلا ارتکازات مردمی غریزه مردم بر همین شرط ضمنی است که این کالا باید صحیح باشد این کسی که فرش را می‌خرد که شرط نمی‌کند که فرش زده نباشد سوخته نباشد که این گفتن نمی‌خواهد که این میوه‌ای که می‌خرد که لازم نیست شرط بکند به این شرط که پوسیده نباشد که این هست در آن دیگر یعنی این تعهد در ضمن این معاملات هست این را می‌گویند شرط ضمنی طرفین با این شرط ضمنی معامله می‌کنند لازم نیست که این آقا بگوید این قیمتی که داری می‌فروشی من را مغبون نکرده باشی قیمت بازار همین باشد لازم نیست بگوید همین که رفته بازار دارد چیز می‌خرد معنایش این است که به قیمت سوقیه بفروش دیگر این شرط ضمنی است.

اوصاف دو قسم است یک قسم اوصاف اساسی و ارکان رسمی است که چه بگوید چه نگوید هست یک وقت یک اوصاف زائدی است که اغراض شخصی دارد هر دو فضا در اجاره هم هست مثلاً در خانه‌ای که دارد اجاره می‌کند نباید درهایش فاسد باشد نباید پنجره‌هایش سوخته باشد اینها باید باشد دیگر این شرط ضمنی هست که همان طور در بیع هست در اجاره هم هست اگر یک غرض شخصی خاصی دارند که حتماً رو به قبله باشد یا نزدیک جاده باشد این را باید بگوید و اگر گفته چه در بیع چه در اجاره خیار می‌آید و اگر نگفته چه در بیع چه در اجاره خیار نمی‌آید اغراض شخصی باید تصریح بشود اغراض نوعی همان که به شرط.

پرسش:؟پاسخ: چرا دیگر نه همان خطوط کلی خطوط کلی این است اما اغراض شخصی باید ذکر بشود چه در بیع چه در اجاره، چه در مزارعه، چه در مضاربه خب پس هر چه که تحت شرط آمد تخلف‌اش معنایش این است که من دیگر متعهد نیستم چرا؟ برای اینکه حوزه اول حوزه تملیکین است تبدیل مال بمالٍ آن باز است حوزه دوم که تحویل و تحول است تسلیم است این شخص می‌گوید من وقتی این پول را می‌دهم که کالا سالم باشد یا آنچه را که به من گفتید واجد آن وصف باشد و کذا بایع معنای شرط ضمنی این است بعد وقتی از انبار درآوردند به او دادند دیدند این بر خلاف چیزی است که در نمایشگاه به او نشان دادند خب این خیار ر‌ؤیه دارد. چون مهمترین دلیل خیار ر‌ؤیه همان تخلف وصف است و تخلف وصف کاری به رؤیت و امثال رؤیت ندارد در او عنوان رؤیت اخذ نشده.

امر دائر مدار واقع است پس این شخص واقعاً خیار دارد یعنی وقتی که آنچه در نمایشگاه دید با آنچه که در انبار هست فرق دارد بعد عقد بسته شد آن کالای ظریف نمایشگاه را به او نشان دادند آنکه در انبار هست به او فروختند در حقیقت او را می‌خواهند تحویلش بدهند یعنی آنچه که تحت عقد آمده واجد وصف است آنکه از انبار درمی‌آورند تحویلش می‌دهند فاقد وصف است این همین الآن خیار دارد چه بداند چه نداند برای اینکه حق او ضایع شده. در مسئله تخلف وصف همین که آن کالایی را که به او می‌دهند فاقد وصف بود این شخص خیار دارد چه بداند چه نداند حالا چون خیار دارد می‌تواند خیار را ساقط کند بگوید که اگر خیار داشتم من ساقط کردم اگر علم داشته باشد که خیار دارد که خب بالصراحه بدون فرض و اگر علم نداشته باشد علی فرض خیار ساقط می‌کند خب.

مهمترین دلیل خیار ر‌ؤیه قول سوم بود که تخلف وصف است هم اسقاط قولی راه دارد هم اسقاط فعلی اسقاط فعلی یعنی تصرف کاشف از رضا این تصرف کاشف از رضا همان طور که بعد الرؤیه مسقط است قبل الرؤیه هم مسقط است.

قول چهارم صحیحه جمیل است صحیحه جمیل مهمترین دلیل خیار ر‌ؤیه نبود برای اینکه مهمترین دلیل همین جریان تخلف وصف است و اگر سند ما در خیار ر‌ؤیه همین روایت و صحیحه جمیل باشد فقط باید درباره بیع قائل به خیار ر‌ؤیه باشیم در حالی که در بحثهای بعدی به خواست خدا خواهد آمد که در بسیاری از معاملات خیار ر‌ؤیه هست چه بیع، چه اجاره معلوم می‌شود صحیحه جمیل مؤید گوشه‌ای از حرفهایی است که عقلا دارند خب.

صحیحه جمیل و روایت اگر کسی خواست کار بکند آنجا دارد که وقتی که دید «فله خیار الرؤیة» چون کلمه رؤیت در این صحیحه اخذ شده است این منشأ تضارب آراء شد و آرائی که از اینجا نشأت گرفته این است آیا این رؤیت دخیل است یا نه؟ اگر دخیل است تمام الدخاله است یا جزء الدخاله اگر جزء دخاله شد به نحو جزء سبب است به نحو شرط است به نحو اقتضاست فیه وجوهٌ و آراء اگر هیچ دخالت نداشت در مقام ثبوت می‌شود جهت کشف خب پس ما باید درباره صحیحه جمیل بحث بکنیم که آیا اینکه حضرت فرموده «فله خیار الرؤیة» این رؤیت دخیل است یا نه اگر دخیل بود قبل الرؤیه خیار نیست چون قبل الرؤیه خیار نبود نمی‌شود او را ساقط کرد لا بالفعل و لا بالقول اصلاً خیار نیست خیار نیامده مثل قبل المجلس خب خیار مجلس برای مجلس عقد است قبل از مجلس که خیار نیست اینجا هم قبل الرؤیه اصلاً خیار نیست. ولی اگر به هیچ نحو رؤیت دخیل نبود و رؤیت کاشف بود در واقع خیار هست این شخص اگر بداند که خیار دارد که بالفعل ساقط می‌کند جزماً و اگر نداند علی فرض الخیار ساقط می‌کند و فرض‌اش هم درست است خب.

بنابراین ما باید ببینیم که اینکه حضرت فرمود: «له خیار الرؤیه» این داخل است یا نه؟ یک احتمال این است که تمام السبب رؤیت باشد که اضافه خیار به رؤیت نظیر اضافه مسبب به سبب باشد یا اضافه حکم به موضوع باشد نظیر خیار المجلس نظیر خیار الحیوان خب خیار مجلس اگر مجلسی نباشد که خیار نیست اگر مبیع حیوان نباشد که خیاری نیست در صورتی که مبیع حیوان باشد خیار حیوان است در صورتی که ما مجلس عقد داشته باشیم خیار مجلس هست اما اگر عقدی در کار نبود مجلس عقدی نبود جا برای خیار نیست البته فرق می‌کند عنوان خیار ر‌ؤیه با خیار المجلس با خیار الحیوان آنجا ممکن است که احتمال ظرفیت مطرح باشد ولی به هر تقدیر احتمال اول این است که اضافه خیار به رؤیت اضافه مسبب به سبب باشد که این تمام الدخاله است. سه احتمال دیگر هم هست و آن این است که درست است که خیار ر‌ؤیه گفتند معنایش این است که رؤیت دخیل است لکن رؤیت تمام الدخاله نیست سهمی از دخالت دارد سهمی از دخالت بین وجوه سه‌گانه مطرح است:

یکی اینکه جزء السبب باشد، یکی اینکه مقتضی خیار باشد، یکی هم که شرط خیار باشد به احد انحاء ثلاثه این دخالت دارد. مجموع این چهار عنوان این است که در خیار ر‌ؤیه رؤیت دخیل است یا تمام الدخاله است تمام السبب است یا جزء السبب است یا شرط السبب است یا مقتضی است بنا بر وجوه چهارگانه قبل از رؤیه اصلاً خیار نیست هیچ چون قبل الرؤیه خیار نیست قابل اسقاط نیست نه اسقاط قولی نه اسقاط فعلی.

اگر رؤیت طریق باشد نه موضوع در غالب موارد مسئله این رؤیت یعنی علم دیگر علم در غالب موارد به نحو طریقیت و کاشفیت مأخوذ است نه به نحو موضوعیت رؤیت کاشف است چون رؤیت کاشف است نه سبب به هیچ نحو از انحای چهارگانه یاد شده دخالت ندارد نه تمام السبب است نه جزء السبب است نه مقتضی و نه شرط حالا که هیچ دخالتی ندارد و کاشف است پس واقعاً خیار ثابت است چون واقعاً خیار ثابت است و حق است قابل اسقاط است اسقاط هم گاهی قولی است و فعلی حق در مسئله آن است که عنوان رؤیه به هیچ نحو از انحای چهارگانه دخالت ندارد برای اینکه غالباً در این‌گونه از موارد کاشفیت مراد است یعنی وقتی که شخص کالا را از انبار درآوردند نشانش دادند این رؤیت سبب خیار نیست این کشف می‌کند که همان اول چیزی را که به او فروختند کمبود داشت به او چیزی را گفتند و به او چیزی را تحویل می‌دهند که کمبود دارد آنکه فروختند این نیست منتها الآن فهمید این رؤیت طریق است نه موضوع وقتی موضوع نبود به احد انحاء چهارگانه یاد شده دخالت ندارد پس واقعاً این شخص خیار دارد چون خیار دارد خیار حق است و قابل اسقاط است بالفعل أو القول. هذا تمام الکلام در فضای بحث حالا برویم به سراغ مسقطات دیگر که تصرف چگونه است اسقاط چگونه است مسقطات دیگر پس قبل از رؤیه قابل اسقاط است قولاً و فعلاً.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 20 فروردین ماه مبحث بیع

مسقطات خیار ر‌ؤیه گاهی قولی است، گاهی فعلی گاهی قبل از رؤیت است گاهی بعد از رؤیه. چون این صور یکسان نیستند در برخی از این صور پیچیدگی مطرح است لذا باید احکام این صور چهارگانه را جداگانه مطرح کرد و برای اینکه اصل مسئله در ذهن باشد آن عنصر اصلی خیار ر‌ؤیه باید مشخص باشد همان طور که قبلاً ملاحظه فرمودید خیار ر‌ؤیه در جایی است که عین شخصی یا آنچه به منزله عین شخصی است مثل کلی فی المعین مبیع باشد یک، این مبیع غایب باشد در حضور خریدار نباشد دو، برای پرهیز از غرر خریدار وصف این مبیع را شنیده باشد حالا یا از بایع یا از شخص ثالث یا نمونه این مبیع را در نمایشگاهها یا مانند آن دیده باشد این سه، پس باید عین شخصی باشد و غایب باشد وصف یا نمونه او دیده باشد.

مطلب چهارم آن است که در هنگام اجرای عقد بیع روی یک شیء فاقد وصف قرار بگیرد یعنی آن چیزی که مصب عقد است آن فاقد وصف باشد برای اینکه اگر آنچه مصب عقد است و محور عقد است واجد این وصف باشد بعد در موقع تحویل و تسلیم فاقد را تحویل مشتری بدهند مشتری خیار ر‌ؤیه ندارد نمی‌تواند معامله را فسخ کند می‌تواند تبدیل کند بگوید آنکه به من فروختی در انبار است این نیست برو از انبار در بیاور و به من بده اینجا جا برای خیار نیست برای اینکه چیزی را که وصف کردند همان را فروختند چیزی را که نمونه‌اش را نشان دادند اصلش را هم به او فروختند آن خب واجد وصف است منتها در موقع تسلیم در موقع تحویل فاقد وصف را تحویلش دادند این حق فسخ ندارد این نمی‌تواند معامله را به هم بزند این حق تبدیل دارد استبدال کند بگوید آنکه به من فروختید همان است که در انبار است و واجد وصف است آن را بیاور چرا این را آوردی؟ خب پس این چهار امر باید مشخص بشود تا خیار ر‌ؤیه حاصل بشود.

در مسقطات خیار ر‌ؤیه ملاحظه فرمودید فرمایش مرحوم شیخ یک فراز و نشیبی دارد که خیلی با تحقیق نهایی همراه نیست تحقیق نهایی در این است که خیار ر‌ؤیه بعد از تحقق قطعی او مثل بعد از رؤیت این حرفی در این نیست در او نیست که قابل اسقاط است برای اینکه خیار حق است نه حکم و هر حقی هم قابل اسقاط است پس بعد از رؤیه که این حق بالفعل است قابل اسقاط است حالا اسقاطش یا بالفعل است یا بالقول کما سیأتی یک وقتی می‌گوید «اسقطت» یک وقتی تصرف کاشف از رضا می‌کند اما قبل از رؤیه آیا خیار قابل فسخ است یا نه آیا اصلاً قابل فسخ نیست یا کلاً قابل فسخ است یا بین فسخ قولی و فسخ فعلی فرق است این وجوه.

منشأ اختلاف هم این بود که رؤیت آیا دخیل در ثبوت خیار ر‌ؤیه است یا نه دخالت‌اش یا به نحو سببیت است یا به نحو اقتضاست یا به نحو شرط. البته در این کتابها بین سبب و اقتضا و شرط فرق است ولی در کتابهای دیگر بالأخره علت حالا یا علت تامه است یا علت ناقصه یا علت فاعلی است یا علت قابلی از این راه فرق می‌گذارند به هر تقدیر رؤیت یا دخیل است یا نه دخالتش یا تمام الدخالت است یا جزء الدخالت است یا شرط الدخاله یا نه اصلاً دخالت ندارد رؤیت کاشف است به هیچ وجه موضوعیت ندارد اگر گفتیم رؤیت کاشف است و هیچ نحو دخالت ندارد پس عند تخلف الوصف خیار ثابت بود یعنی همین که عقد حاصل شد خیار بود منتها اینها کاشف نداشتند چون خیار قبل از رؤیه بود قابل اسقاط هم هست اگر کسی علم دارد که جزماً اسقاط می‌کند و اگر احتمال می‌دهد که رجائاً احتمال می‌کند یا تعلیقاً خب.

بنابراین این قابل اسقاط است ولی اگر رؤیت دخالت داشت یا تمام الدخاله بود یا جزء الدخاله بود یا شرط الدخاله بود پس قبل از رؤیت خیار نیست چون قبل از رؤیت خیار نیست نمی‌شود بالفعل اسقاط کرد آیا اسقاط تعلیقی راه دارد یا نه؟ مطلبی است که بعد باید مطرح بشود. پس قبل از رؤیه آیا قابل اسقاط بالفعل، اسقاط فعلی هست یا نه که الآن او را ساقط می‌کنند این یک مبنی است برای اینکه رؤیت اگر دخالت داشت اصلاً خیار نیست تا کسی بالفعل او را اسقاط کند اگر به هیچ وجه دخالت نداشت فقط کاشف بود پس خیار هست و قابل اسقاط اینکه مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) فرمودند وجوهی است و ثالثها کذا یا اقوالی است و ثالثها کذا و باید از صحیحه جمیل‌بن‌درّاج کمک گرفت با یک تحقیق کاملی در روزهای قبل بیان شد که حرف اول را در این‌گونه از موارد ادله خیار ر‌ؤیه می‌زند که آیا خیار قبل از رؤیت هست یا بعد از رؤیه دلیل خیار خیار ر‌ؤیه را باید بررسی کرد ادله‌ای که طی کردند اجماع بود و قاعده لاضرر بود و صحیحه جمیل‌بن‌درّاج بود و قانون تخلف وصف در بین این چهار دلیل یاد شده خیلیها صحیحه جمیل‌بن‌درّاج را سند اصلی قرار می‌دهند که سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) فرمایششان این است.

فرمایش محققان این است که مهمترین دلیل همان شرط ضمنی است و تخلف وصف است لذا این خیار ر‌ؤیه در جمیع معاملات هست اختصاصی به بیع ندارد اگر سند اصلی خیار ر‌ؤیه صحیحه جمیل‌بن‌درّاج بود ما از بیع بخواهیم به عقود دیگر تعدی بکنیم نیازمند به بحث است ولی اگر سند مهم این خیار ر‌ؤیه قانون شرط ضمنی و تخلف وصف ضمنی بود خب این قانون سیال است در همه عقود هست اختصاصی به بیع ندارد به هر تقدیر آیا قبل از رؤیه می‌شود ساقط کرد یا نه؟ بنا بر اینکه اجماع یکی از ادله باشد چون زمانی ندارد گنگ است نمی‌گوید رؤیت دخیل است اصل خیار را ثابت می‌کند بنابراین قابل اسقاط است. بنا بر اینکه دلیل لاضرر باشد چون شخص هنگام عقد متضرر شده نه بعد از رؤیه بنابراین خیار هست. بنا بر اینکه مهمترین دلیل همین خیار ر‌ؤیه شرط ضمنی باشد و تخلف وصف باشد این تخلف وصف در خیار شده در متن عقد شده پس بنابراین خیار بالفعل است و اگر سند خیار ر‌ؤیه صحیحه جمیل‌بن‌درّاج بود که سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) اصرار دارد این خود ایشان هم قبول کردند که غالباً در این‌گونه از موارد علمی که اخذ می‌شود چون رؤیت تقریباً عبره به علم است به نحو کاشفیت است نه به نحو موضوعیت رؤیت در اینجا کاشف است دخیل نیست موضوع نیست مقتضی نیست شرط نیست بلکه کاشف است کاشف است که از حین عقد خیار بوده خب پس علی جمیع التقادیر خیار قبل از رؤیه هست.

یک بیانی مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) شیخ مشایخ ما، استاد اساتید ایشان دارند که مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیه) در تقریرات درس مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیهم اجمعین) ایشان فرمودند طبق تقریر مرحوم آقای اراکی فرمایش مرحوم آقا شیخ عبدالکریم(رضوان الله علیه) این است که رؤیت سبب نیست، رؤیت مقتضی نیست، رؤیت شرط نیست ولی رؤیت بی تأثیر هم نیست رؤیت ظرف خیار است اینکه در صحیحه جمیل‌بن‌درّاج آمده «فله خیار الرؤیة» یعنی قبل از رؤیت خیار نیست در ظرف رؤیت خیار هست اینکه گفته می‌شود قبل از رؤیت خیار نیست نه برای آن است که رؤیت دخیل است تا شما بگویید رؤیت چه دخالتی دارد نه سبب است نه متقضی است و نه شرط. بلکه اضافه خیار به رؤیه اضافه مظروف به ظرف است مثل اینکه شما بگویید صلاة جمعه، صلاة صبح، صلاة ظهر، صلاة مغرب وقتی گفتید صلاة صبح یعنی قبل از صبح دیگر این صلاة واجب نیست دیگر وقتش نیست وقتی گفتید صلاة ظهر یعنی قبل از زوال دیگر صلاتی نیست وقتی گفتید خیار ر‌ؤیه یعنی قبل الرؤیه خیاری نیست شما این را منحصر نکنید به سبب و مقتضی و شرط دخالت گاهی به نحو ظرف و مظروف است گاهی به نحو سبب و مسبب یا شرط و مشروط یا مقتضی و مقتضا ظاهر صحیحه جمیل‌بن‌درّاج آن است که رؤیت ظرف خیار است قبل از رؤیت خیاری نیست. خب اگر این فرمایش درست باشد قبل از رؤیت خیاری نیست دخالت ندارد رؤیت اما به نحو ظرفیت است. اثبات اینکه این به نحو ظرفیت است آسان نیست در غالب این موارد متعارف از این تعبیرات همان کاشفیت است که عند الرؤیه این شخص می‌فهمد که از همان اول کالایی را که خرید، به او فروختند فاقد وصف بود یعنی این عقد «بعت و اشتریت» مستقیماً رفته روی آن عین فاقد وصف در حالی که آنکه در نمایشگاه به او نشان دادند واجد وصف بود آنچه که در رسانه‌ها تبلیغ شده در روزنامه‌ها تبلیغ شده در بروشورها تبلیغ شده واجد وصف است. این تبلیغات به منزله گزارش است آنچه که در نمایشگاه هست نمونه است آنچه را که عقد رفته روی او فاقد وصف است این آنچه را که معقود علیه است نه مطابق با تبلیغات است نه مطابق با آنکه در نمایشگاه دیدند نه نمونه‌ای که دیدند با آن نمونه مطابق است نه تبلیغهایی که کردند مطابق با تبلیغات است خب اینجا خیار ر‌ؤیه است ولی اگر یک چیزی در انبار دارند که مطابق همان است که در نمایشگاه دیدند یا مطابق همان است که در تبلیغات گفتند اینجا در صدر بحث اشاره شده که خیار ر‌ؤیه نیست این حق استبدال دارد می‌گوید آقا آنکه به من فروختید همان است که در گوشه انبارتان هست آن واجد وصف است آن را بیاور چرا این را آوردی؟ مشتری حق به هم زدن معامله را ندارد حق استبدال دارد برای اینکه خیار ر‌ؤیه معنایش این است که چیزی را وصف بکند و چیز دیگری را بفروشد چیزی را در نمایشگاه نشان بدهند چیز دیگری را عقد بکنند این خیار ر‌ؤیه است. اما اگر برابر همان که در نمایشگاه هست برابر همان که در تبلیغات است در انبار هست و آن هم عقد واقع شده خب این دیگر خیار ر‌ؤیه نیست منتها غیر را آوردند این شخص می‌تواند بگوید آقا این برای خودت است مال من را بیاور این می‌تواند بگوید حالا اگر تعذر تسلیم بود و امثال ذلک مطلب دیگر است خب براساس فرمایش مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) قبل از رؤیه خیار نیست که فسخ بشود پس طبق آن مبانی قبل الرؤیه خیار هست خیار بالفعل است قابل اسقاط است حالا بحث در این است حالا که مشخص شد که ادله چیست فالبحث فی جهتین یا فی مقامین یکی در اسقاط قولی یکی در اسقاط فعلی اسقاط قولی این است که بگوید «اسقطت» اسقاط فعلی این است که تصرف کاشف از رضا داشته باشد.

مقام اول و جهت اولیٰ که الآن محل بحث است اگر ما گفتیم خیار ر‌ؤیه قبل از رؤیه حاصل است و رؤیت کاشف است به هیچ نحو دخالت ندارد این خیار حق است و بالفعل موجود است هر حق موجود بالفعلی قابل اسقاط بالفعل است پس این قابل اسقاط بالفعل است می‌تواند بگوید «اسقطت» حقی این حرفی در آن نیست. اما اگر گفتیم رؤیت دخیل در خیار است به احد انحاء دخالت یا سببیت است یا اقتضاست یا شرط است یا جزء است یا تمام یا نه به نحو ظرفیت است که قبل از این ظرف اصلاً خیار نیست باز هم قبل از رؤیه خیار قابل اسقاط هست، اسقاط قولی چرا؟ برای اینکه ابراء، اسقاط امثال ذلک اینها نه حقیقت شرعیه دارند نه حقیقت متشرعیه دارند یک اموری است که عقلا داشتند، بنای عقلا بود قبل از اسلام بود بعد از اسلام هست بعد از اسلام هم بین مسلمین هست هم بین غیر مسلمین و شارع مقدس هم روش جدیدی ارائه نکرده است روی همین روش هم دارد کار می‌کند امضا کرده روش عقلا را.

روش عقلا در ابراء در اسقاط امثال ذلک این است که اگر یک چیزی بالفعل موجود باشد یا بخواهند بالفعل ایجاد کنند این انشائش ممکن است یک چیزی که موجود است الآن موجود است می‌خواهند الآن ساقطش کنند مثل کسی که فعلاً بدهکار است ذمه او مشغول است طلبکار الآن حق ثابت در ذمه بدهکار را ساقط می‌کند یک وقت است که نه یک چیزی الآن موجود نیست تا ساقط بکنیم می‌خواهیم الآن موجودش بکنیم مثل هبه کردن اعطای تملیکی و مانند آن قبلاً این شخص مالک این عین نبود الآن انسان با انشاء تملیک این ملکیت را ایجاد می‌کند پس گاهی حق موجود را با انشاء اسقاط می‌کنند گاهی حق معدوم را با انشاء ایجاد می‌کنند که هو الدارج یک وقت است که نه یک چیزی را که بعداً یافت می‌شود الآن می‌خواهند انشا کنند یا می‌خواهند انشا کنند چیزی را که بعداً موجود می‌شود یا بعداً موجود می‌شود الآن اسقاط کنند ما در عرف از این اعتبارات زیاد داریم که یک چیزی را که مربوط به بعد است ثبوتاً یا سقوطاً الآن انشا می‌کنند در مسائل تملیکی می‌گویند هر وقت کارنامه قبولی گرفتی آن کالا برای تو الآن انشاء تملیک کرده به کسی که می‌خواهد به او جایزه بدهد بگوید هر وقت در مسابقه قرآنی در مسابقه علمی برنده شدی آن کیف برای تو خب این شخص یک ماه بعد در مسابقه شرکت می‌کند و برنده می‌شود این کیف برای او می‌شود دیگر این فرش برای او می‌شود این فرش الآن که ملک او نشد این یک، وقتی هم که او در مسابقه شرکت کرد و برنده شد که کسی انشاء ملکیت نکرد که فرش را به او بدهد این دو، پس یک ماه قبل می‌شود انشاء کرد ملکیت یک ماه بعد را.

پرسش: این که همان سبق و رمایه است؟

پاسخ: سبق و رمایه نیست اینکه سخن از بیع نیست سخن در بیع و سبق و رمایه و امثال ذلک نیست سخن در این است که می‌شود یک چیزی را که آینده یافت می‌شود یا آینده می‌خواهیم ایجاد کنیم الآن انشاء کنیم. ثبوت و سقوطش نمونه دارد در عرف کدام معامله جایز است، کدام معامله جایز نیست مطلب دیگر است سخن از سبق و رمایه هم نیست الآن این مسابقات قرآنی سبق و رمایه نیست خب یک کار مشروعی است جایز هم هست ولی این شخص برای تشویق این آقا بگوید اگر شما در آن مسابقه قرآنی برنده شدید این فرش برای تو. این شخص یک ماه بعد در مسابقه شرکت می‌کند و برنده می‌شود و ممتاز و این فرش هم برای او می‌شود خب این فرش ملک او شده این انشا می‌خواهد انشائش چه وقت است؟ یک ماه بعد ملکیت چه وقت حاصل شده؟ یک ماه بعد پس می‌شود انشا کرد یک امری را الآن انشا بکنند چون دو تا اشکال عمیق دارد که آن دو تا اشکال را باید مطرح کنیم جداگانه جواب بدهیم الآن ظرف انشاء است ملکیت حاصله که منشأ است یک ماه بعد است یا نه می‌گوید اگر شما در مسابقه برنده شدید آن طلبی که از تو دارم او را اسقاط می‌کنم این مربوط به اسقاط آن مربوط به اثبات، فرقی ندارد اگر فلان خدمت را کردی آن حقی را که بر عهده تو دارم اسقاط می‌کنم الآن اسقاط کردم آن حق را اگر در مسابقه برنده شدی. خب این در مسابقه یک ماه بعد برنده شد حقی که این شخص بر عهده او دارد این ساقط می‌شود طلبی که دارد ساقط می‌شود. طلب دارد یک وقتی می‌گوید «اسقطت» یک وقتی می‌گوید «وهبت» یک وقتی می‌گوید اگر در مسابقه برنده شدی من حقم را گذشتم خب این انشا می‌خواهد دیگر بیخود که حق ساقط نمی‌شود که. پس می‌شود یک چیزی را اثبات کرد یک، اسقاط کرد دو، در آینده با زبان فعلی الآن اسقاط می‌کند چیزی را الآن اسقاط می‌کند چیزی را که مربوط به یک ماه بعد است یا اثبات بکند چیزی را که مربوط به یک ماه بعد است نمونه عرفی‌اش این است در نمونه‌های سیاسی هست در نمونه‌های اجتماعی هست در نمونه‌های نظامی هست الآن قانونی وضع می‌کنند هر وقت فرمانده الآن فرمانده لشکر به ارتش زیر مجموعه خودش می‌گوید که هر وقت من دستور دادم آژیر کشیدند متوجه باشید که حمله دشمن است و شما فوراً باید حمله کنید اینها همه رفتند در خاکریز مقدم آماده بودند بعد از بیست روز این صدای آژیر را شنیدند دفعتاً حمله می‌کنند دیگر این وجوب حمله را آن یک ماه قبل یا بیست روز قبل انشا کرده فرمان او واجب الاطاعه است این در مسئله نظامی هست، در مسئله سیاسی هست، در مسئله اجتماعی هست اگر قانون گفتند که هر وقت مسبب این است هر وقت که این شخص آن فرمانده مسائل اجتماعی یا سیاسی یا نظامی می‌گوید هر وقت که یک چنین علامتی من دادم شما واجب است فلان جا بروید یا واجب است از فلان جا برگردید بعد از یک ماه یک چنین علامتی داد خب بر آنها واجب است بیایند یا واجب است بروند. اینکه الآن انشا می‌کند و منشأ یک ماه بعد است در همه مسائل اعتباری ماست از نظامی گرفته تا سیاسی تا اجتماعی تا اقتصادی.

پرسش: بحث ما در قضیه شخصیه است؟

پاسخ: الآن ما در قضیه شخصی داریم بحث می‌کنیم دیگر.

پرسش: آنجا اغراض شخصی است؟

پاسخ: اینجا هم اغراض شخصی است دیگر یک کسی یک فرشی را خریده یا یخچالی را خریده می‌گوید که اگر من دیدم خلاف آن درآمد که در آن ظرف خیار دارم خیارم را ساقط می‌کنم این هم شخصی است دیگر خب حالا برویم به سراغ آن دو تا اشکال مهم.

پرسش: ایماء و اشاره به منزله همان فرمان و دستور نیست؟

پاسخ: نه ایماء نیست می‌گوید هر وقت من هر وقت آژیر کشیدید یا هر وقت فلان شخص آمد یا هر وقت فلان مطلبی را رسانه‌ها نقل کردند شما حمله کنید این ظرف کار است مثل اینکه می‌گویند هر وقت مشاهده کردی که این کالا خلاف آن وصف بود واجد وصف نبود خب.

دو اشکال مهم:

اشکال اول اینکه تفکیک انشا از منشأ را شما چه کار می‌کنید؟ اینکه قابل قبول نیست دوم اینکه انشا تعلیق بردار نیست. این دو تا اشکال مهم باعث صرف وقت بسیاری از بزرگان شد و آن این است که انشا یعنی ایجاد فرق انشا و منشأ همان فرق ایجاد و وجود است دو شیء نیست ما گاهی دو شیء داریم گاهی یک شیء داریم که با دو اعتبار دو عنوان پیدا می‌کنند یک وقت است یک کسی سنگ می‌زند یک کوزه‌ای را. سنگ زدن فعل ضارب است شکستن فعل کوزه بین کسر و انکسار می‌شود یک تفکیکی قائل شد یک وقت است ایجاد و وجود است. فرقی بین ایجاد و وجود نیست که ما دو حقیقت داشته باشیم یک شیء در خارج بیشتر نیست این شیء اگر به فاعل اسناد داده شد می‌شود ایجاد اگر به قابل اسناد داده شد می‌شود وجود انشا و منشأ از این قبیل است شما دارید یک چیزی را در عالم اعتبار انشا می‌کنید یا چیزی را در عالم اعتبار اسقاط می‌کنید. اگر انشا و منشأ نظیر ایجاد و وجود است نه ایجاد و موجود یک حقیقت است به دو اعتبار، دیگر تفکیک پذیر نیست که انشا الآن باشد منشأ یک ماه بعد. ایجاد الآن باشد وجود یک ماه بعد این معنا ندارد که. این اشکال پاسخ داده شد به اینکه ما قبول داریم انشا و منشأ یک حقیقت است به دو اعتبار قبول داریم که انشا و منشأ مثل ایجاد و وجود است قبول داریم که تفکیک انشا از منشأ و منشأ از انشا مستحیل است همه را قبول داریم اما اینجا تفکیک نیست. اینجا تفکیک نیست انشا چون امر خفیف المئونه است گاهی تعلق می‌گیرد به شیء حاضر گاهی تعلق می‌گیرد به شیء غایب این شخص ایجاد کرده وجود یک ماه بعد را وجود یک ماه بعد می‌شود مُنشأ که اگر آن وجود الآن بخواهد حاصل بشود مستحیل است می‌شود تفکیک انشا و مُنشأ این وجود در جای خودش قرار بگیرد که مستحیل نیست الا و لابد باید در جای خودش قرار بگیرد در این عناوین اعتباری این شخص می‌گوید اگر شما در امتحان موفق شدید یا خدا اگر این فرزند را بیمارم را که شفا داد من آن طلبی که از شما دارم ساقط کردم این الآن انشا می‌کند سقوط دین را در یک ماه بعد که اگر آن دین الآن بخواهد ساقط بشود مستحیل است چرا؟ چون تفکیک انشا از منشأ است باز یعنی چرا؟ برای اینکه انشا تعلق گرفته به یک ماه بعد منشأ الآن حاصل است مثل اینکه یک کسی تیری دستش است هدف قرار داده یک چیزی را که ده متر فاصله دارد این تیر مستقیماً باید بخورد به آن چیز ده متری اگر جلوی پای خودش بیفتد که خطاست این انشا خورده به آن امر یک ماه بعد او اگر الآن بخواهد اتفاق بیفتد مستحیل است فعل بی فاعل می‌شود مستحیل است بعد از اینکه ما در اعتبارات نظام علیت اعتباری را پذیرفتیم خب بله مستحیل است دیگر شما قبل از اینکه این بیع را بگویید بگویید «بعت» این فرش بخواهد ملک مشتری بشود می‌شود مستحیل دیگر. برای اینکه بالأخره یک چیزی اگر اعتبار است سبب اعتباری می‌خواهد تکوین است سبب تکوین می‌خواهد یک چیزی خودبخود یافت بشود الآن انشا کرده ملکیت یک ماه بعد را یا سقوط یک ماه بعد را اگر او بخواهد جلو بیفتد مستحیل است بخواهد دنبال بیفتد مستحیل است بخواهد بعد از دو ماه باشد محال است الآن باشد محال است چرا محال است؟ برای اینکه می‌شود فعل بی فاعل خودبخود اتفاق افتاده آنکه فاعل است که انشا است انشای یک ماه بعد برای یک ماه بعد است الآن که انشا نشده یک دو ماه بعد هم که انشا نشده تقدمش مستحیل تأخرش مستحیل «لا یستأخرُ ساعةً و لا یستقدم» بنابراین ما قبول داریم که انشا و منشأ مثل ایجاد و وجود است قبول داریم که انفکاک ایجاد از وجود مستحیل است انشا از منشأ نمی‌تواند منفک باشد ولی «انشاء کل شیءٍ بحسبه» این اگر الآن تملیک بکند بعد ملکیت یک ماه بعد حاصل بشود بله اشکال شما وارد است اما وقتی ملکیت یک ماه بعد را الآن انشا کرده ملکیت الآن بخواهد حاصل بشود مستحیل است. این خیار بعد الرؤیه را سقوطش را انشا کرده خیار الآن بخواهد ساقط بشود مستحیل است. بنابراین تفکیک در اینجا اصلاً راه ندارد هیچ تفکیکی هم حاصل نشده و مانند آن و امور اعتباری هم همین طور است این‌گونه از موارد ما نه آیه‌ای داریم نه روایتی داریم نه فنی داریم در روایات و آیات که این را به ما یاد بدهد اینها بنای عقلاست تحلیل غرائض عقلا همین است خب شما در این مثالها تسبیحی دست بگیریم صد نمونه را بشمارید می‌بینید کم می‌آورید از این نمونه‌ها فراوان است که هر وقت آن شد این مال تو هر وقت آن شد این دین ساقط می‌شود هر وقت من از سفر برگشتم شما باید این کار را بکنید هر وقت از این کارها روزانه فراوان است دیگر این قراردادی که می‌کنند انشائی که می‌کنند مثل تیری است که به هدف یک ماه بعد می‌زنند این باید به همان هدف بخورد.

پرسش: قبل از رؤیت اسقاطی صورت نگرفته که؟

پاسخ: نه‌خیر انشا شده دیگر

پرسش:؟پاسخ: بله دیگر انشاست این می‌تواند بگوید «اسقطت» خیاری منتها خیار چه وقت حاصل می‌شود؟ یک ماه بعد.

أما الاشکال الثانی: اشکال ثانی این است که در انشا تنجیز معتبر است و اینجا تعلیق است یعنی اگر من رؤیتی حاصل شد و من دیدم این مبیع واجد وصف نبود خیار دارم این تعلیق است و انشا گفته شد که باید تنجیز باشد چون انشا امر بسیط است امرش دائر مدار بین وجود و عدم است اینکه نمی‌تواند معلق باشد که سه فصل از فصول محوری معاملات در آنجا فصل اول «فی ما یرجع الی العقد» است فصل دوم «فی ما یرجع الی العاقد» است فصل سوم «فی ما یرجع الی المعقود علیه» است در فصل اول که عناصر محوری عقد مطرح شد آنجا گفته شد که «یعتبر فی العقد التنجیز» انشا تعلیق بردار نیست خب شما اینجا که می‌خواهید بگویید که خیار ولو بعد الرؤیه باشد و رؤیت دخیل باشد یا به نحو سببیت یا اقتضا یا شرط تمام الشرط یا جزء الشرط تمام السبب یا جزء السبب تمام الاقتضا یا جزء الاقتضا فروض فراوانی که دارد می‌خواهد بگوید که با اینکه رؤیت دخیل است الآن می‌شود قبل از رؤیه ساقط کرد این معنایش تعلیق است دیگر. منظور شما را فهمیدیم که نمی‌خواهید بگویید الآن ساقط می‌کنم می‌خواهید بگویید که اگر من دیدم بر خلاف درآمده است و آن وقت حق پیدا کردم آن حق را دارم ساقط می‌کند خب او می‌شود تعلیق دیگر.

پاسخ‌اش این است که بله ما هم قبول داریم تعلیق در انشا جایز نیست باید تنجیز باشد و امثال ذلک اما تعلیق همان طور که در مفهوم شرط گفته شد دو قسم است تعلیق و اشتراط و امثال ذلک دو قسم است یک قسم است که مفهوم دارد یک قسم است که مفهوم ندارد اینجا یک قسم است که صحیح است یک قسم است که صحیح نیست در شرطی که مفهوم دارد یا تعلیقی که مفهوم دارد نظیر اینکه «اذا خفی الجدران فقصّر» یا «اذا خفی الاذان فقصّر» آنجا گفتند مفهوم دارد نظیر «إن جائک زیدٌ فأکرمه» اما بعضی از شرطهاست که مفهوم ندارد زیرا این شرط تحقق خود موضوع است مثل «ان رزقت ولداً فاختنه» یا «ان استطعت فحجّ» اگر مستطیع شدی حج کن خب حالا اگر مستطیع نشدی حجی در کار نیست اگر خدا فرزند ذکوری به تو نداد ختانی در کار نیست این شرطها که مفهوم ندارم تعلیق هم هکذا تعلیقی که مفهوم دارد با تعلیقی که مفهوم ندارد فرق است در مسئله تنجیز هم بشرح ایضاً آن تعلیقی که مستحیل است و در انشا راه ندارد تعلیق زائد بر عنصر محوری است مثل اینکه یک کسی می‌گوید اگر زید آمده من این فرش را به شما فروختم خب بله این تعلیق است و مشکل دارد اما اگر بگوید اگر این فرش مال من باشد من به شما فروختم خب این تعلیق که مزاحم بیع انشا نیست اصلاً انشا متفرع بر این است که این ملک این باشد این شخص نمی‌داند مال اوست یا نه مثلاً مدتی مسافرت بوده و مالها جابجا شده حالا که از سفر برگشت می‌خواهد این فرش را بفروشد می‌خواهد این ظرف را بفروشد نمی‌داند که این ظرف مال اوست یا نه می‌گوید اگر این مال من باشد من به شما فروختم یا اگر مال من باشد به شما دادم این تنجیز با این تعلیق که منافات ندارد که برای اینکه این به خود موضوع، معلق بر موضوع کرده این شخص چه بگوید چه نگوید متفرع است بر اینکه ملکش باشد مثل اینکه این شخصی که می‌گوید «ان رزقت ولداً ذکوراً فاختنه» چه بگوید چه نگوید این ختان متفرع بر میلاد فرزند مذکر است چه بگوید چه نگوید این تعلیق بر خود موضوع است دیگر. در باب مفهوم شرط مشخص شد که این چیز زائدی نیست مفهوم ندارد در باب انشائات مشخص شد که این چیز زائدی نیست محذوری ندارد هکذا فی المقام که اسقاط است اگر در باب بیع کسی بگوید این فرش اگر مال من است من فروختم این با تنجیزی که در انشا معتبر است منافات ندارد برای اینکه این چه بگوید چه نگوید معلق بر آن است که ملکش باشد.

مسئله «اسقطت حقی» این نظیر «بعت هذا الفرش» است «ان کان ملکاً لی» یا «اسقطت ذلک الحق» است «ان کان الحق لی» که این شرط یا این تعلیق به موضوع محوری خود آن مطلب وابسته است نه بیگانه.

فتحصّل که اسقاط خیار ر‌ؤیه قبل الرؤیه علی جمیع التقادیر حتی بر تقدیری که مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) داشتند که رؤیت ظرف خیار است اسقاط قولی خیار ر‌ؤیه قبل الرؤیه مشروع است و نافذ حالا برسیم به بعد الرؤیه بعد الرؤیه که مشخص است حالا برسیم به جهت ثانی که اسقاط فعلی است.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 21 فروردین ماه مبحث بیع

مسقطات خیار ر‌ؤیه به این بخش رسیدیم که قبل از رؤیه اسقاط جایز است یا نه؟ محل تضارب آراء بود بعد از رؤیه یقیناً قابل اسقاط است چون بعد از رؤیه خیار بالفعل محقق است و خیار حقی است قابل اسقاط بنابراین می‌شود او را ساقط کرد حالا مسقط‌اش گاهی قول است گاهی فعل مثل تصرف کاشف از رضا مطلب دیگر است اما قبل از رؤیه در آن نظر بود برای اینکه اگر خیار قبل از رؤیه موجود نباشد این اسقاط ما لم یجب است چیزی که وجود ندارد حقی که ثابت نشده چگونه می‌شود او را اسقاط کرد برای اینکه معلوم بشود حق قبل از رؤیه ثابت است یا ثابت نیست به ادله خیار ر‌ؤیه مراجعه شد و روشن شد که این ادله بر فرض تمامیت آنها چهار دلیل بود: اجماع بود قاعده لاضرر بود صحیحه جمیل‌بن‌درّاج بود و شرط ضمنی در حقیقت اقوی الادله شرط ضمنی بود خیلیها می‌گویند اقوی الادله صحیحه جمیل‌بن‌درّاج است که سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) نظر شریفشان همین است. به هر تقدیر به تمام تقادیری که از این وجوه ادله تام باشد خیار قبل از رؤیه ثابت است اگر اجماع باشد که زبان ندارد تا رؤیت را اخذ کرده باشد و اگر لاضرر باشد که ضرر به صرف عقد حاصل است و اگر تخلف شرط ضمنی باشد که به صرف عقد حاصل است و اگر صحیحه جمیل‌بن‌درّاج باشد این رؤیت کاشف است نه سبب فرمود: «له خیار الرؤیه» پس علی جمیع التقادیر خیار قبل از رؤیه ثابت است ولی اگر گفتیم رؤیت دخیل در ثبوت خیار است إما سبباً أو اقتضائاً أو شرطاً و علی أی تقدیرٍ من التقادیر الثلاثة إما کلاً أو جزئاً خیار قبل از رؤیه حاصل نیست و اگر فرمایش مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) آن طور که مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیه) در تقریرات درس مرحوم حاج شیخ مرقوم فرمودند پذیرفتیم که خیار ر‌ؤیه از باب اضافه مظروف به ظرف است نظیر صلاة صبح، صلاة ظهر که ظهر یا صبح سبب صلاة نیست شرط صلاة نیست جزء صلاة نیست مقتضی صلاة نیست بلکه ظرف صلاة است این نماز را باید در این ظرف انجام داد. اگر خیار ر‌ؤیه اضافه مظروف به سبب بود و در غیر این ظرف نبود پس قبل از رؤیه خیار نیست اگر قبل از رؤیه خیار نباشد آیا می‌شود ساقط کرد یا نه؟

دو تا اشکال عمیق در بین بود که مانع تحقق اسقاط قبل الرؤیه بود:

اول اشکال انفکاک انشا از منشأ دوم اینکه انشا امرش دائر مدار بین وجود و عدم است که نمی‌شود انشا را معلق کرد تعلیق در انشا صحیح نیست. و به هر دو اشکال جواب داده شد برای روشن شدن اینکه هیچ کدام از این دو اشکال وارد نیست به بعضی از مثالها در بحث دیروز اشاره شد آنچه که در نوبت فعلی مطرح می‌شود تبیین آن مثالهاست مستحضرید که در این موارد اصولی ما هیچ دلیل قرآنی یا روایی نداریم یعنی مثلاً شما این جلد اول کفایه را از اول تا آخر که بررسی کنید در هیچ جا احتجاج به آیه یا روایت ندارید همه اینها روش عقلاست، بنای عقلاست، سیره عقلاست و این روش و سیره عقلا در احتجاج و استدلال یا در کاربرد مسائل حقوقی در مرئیٰ و منظر شارع بود و شارع هم ردع نکرد و خودش هم به همین روال سخن گفت امر بر وجوب است، نهی برای حرمت است اجتماع امرین محال است، عام را باید بر خاص حمل کرد، مطلق را بر مقید حمل کرد، مجاز را بر مقید حمل کرد اگر یک جمله شرطیه بود مفهوم دارد اینها همه‌اش روش عقلاست عقلا در قانونگذاریشان در محاوراتشان این ‌طور می‌فهمند. عبد و مولا این ‌طور می‌گویند و این ‌طور می‌فهمند و مهمترین کار اصول آن است که به عظمت و جلال و شکوه عقل بهای بیشتری بدهد. ببینید عقل است این جلد اول کفایه را دارد اداره می‌کند. جلد دوم کفایه هم بشرح ایضاً عقل می‌گوید:

بنای عقلا این است یک، این بنا در مرئیٰ و منظر شارع مقدس بود دو، شارع مقدس در محاوراتشان در گفتگوهایشان در دستورهایشان هیچ کدام از اینها را ردع نکرد سه، خودش هم مانند اینها سخن گفت چهار، آن کمبودی که اصول باید متولی آن باشد و حل کند این است: چون مطلب پنجم مهم است و آن این است که اینکه ما می‌گوییم این امر روش عقلاست و شارع مقدس امضا کرده است آیا امضای شارع مقدس نظیر اجازه عقد فضولی است؟ که مثلاً ممکن است ناقل باشد یا نه اجازه از سنخ اجازه عقد فضولی نیست عقل میدان‌دار این کارها بود در این روش و شارع مقدس هم عاقلانه و روشمندانه با امت خود سخن می‌گوید این هم در ردیف منتها آنکه شارع دارد کامل است آنکه دیگران دارند ناقص است کمبودش را شارع باید جبران کند در این‌گونه از موارد چیزی نیاورده شارع.

شارع همانند دیگر عقلا اگر خواست مطلبی را امت انجام بدهد به صورت امر می‌گوید و اگر خواست انجام ندهد به صورت نهی می‌گوید. این ‌طور نیست که ما یک آیه داشته باشیم یا ایها الذین آمنوا مطلق را بر مقید حمل کنید عام را بر خاص حمل کنید روایتی داشته باشیم به این منظور این دو تا کار را اصول باید بکند یکی اینکه هیچ، هیچ یعنی هیچ مسئله‌ای در این جلد اول کفایه به آیه یا روایت تمسک نکرده مبتنی نیست. ما اگر مثلاً قبلاً هم اشاره شد که اگر یک کسی در تمام مدت عمر اصلاً قرآن را ندیده باشد منتها شنیده که قرآنی هست و به او ایمان دارد و او را برای فقه می‌تواند استفاده کند اما الآن هم اگر به او یک کتابی نشان بدهی که پشتش ننوشته باشد قرآن این نمی‌فهمد که قرآن است یک کسی که در تمام مدت عمر اصلاً قرآن را ندیده می‌تواند در اصول مجتهد مسلم باشد. برای اینکه این روشمندی تفاهم و محاورات است قبل از اسلام بود بعد از اسلام هست بعد از اسلام در حوزه مسلمین است در حوزه غیر مسلمین است یک علمی نیست که به آیه مثلاً متوقف باشد که تکیه کرده باشد که خب.

پرسش: ؟پاسخ: بله خب اصلاً آیه که در جلد اول نیست روایت هم در جلد اول نیست در مسئله جلد دوم در حجیت خبر واحد دو تا آیه می‌آورند تجهیزاً للاذهان برای رد کردن همه محققین می‌گویند که حجیت خبر واحد به آیه نفر و نبأ نیست منتها تجهیزاً للاذهان می‌گوییم. همه ذکر می‌کنند برای رد کردن هیچ فقیه هیچ اصولی به این دو تا آیه استدلال نکرده برای حجیت خبر واحد خب.

بنابراین این کاری است که در اصول باید مشخص بشود که ما واجب منجز و واجب مشروط و مطلق داریم اما واجب منجز و معلّق داریم یا نه؟

مرحوم صاحب اصول یک حرفی زده مرحوم آخوند هم آن را پذیرفته ولی بعضی از محققین رد کردند و شاید حق هم با اینها باشد که ما واجب معلق نداریم در واجب معلق می‌گویند وجوب فعلی است ولی واجب بعد می‌آید این سخن ناصواب است. ما چون اصل مطلب را، اصل امر را، اصل نهی را، اصل ایجاب را، اصل تحریم را از بنای عقلا گرفتیم عقلا را می‌بینیم که هم در قانونگذاری این‌چنین‌اند و هم در مسائل شخصی در مسائل شخصی الآن شما فرض کنید ده تا مدیر کل است که زیر مجموعه‌ای دارند این ده تا مدیر کل در ده رشته کار می‌کنند و مملکت را دارند با این ده رشته اداره می‌کنند هر کدام دستورهای شخصی می‌دهند. یکی می‌گوید که ساعت هشت باید بروید فلان جا آن کار فرهنگی را انجام بدهید. یکی یک مدیر کلی به دیگری می‌گوید که ساعت نه باید بروی در فلان جا کار سیاسی انجام بدهی. یکی می‌گوید ساعت ده باید بروی آنجا کار اجتماعی انجام بدهی یکی می‌گوید ساعت یازده باید بروی آنجا کار کشاورزی انجام بدهی خب این انشا الآن است ظرف وجوب یا ساعت هشت است یا ساعت نه است یا ساعت ده است بر این شخص در ساعت هشت یا در ساعت نه واجب است این کار را بکند. یا در طرف اسقاط می‌گوید که آن حقی که ما بر عهده داریم ساعت ده می‌روی بانک می‌بینی که مثلاً فیشت را می‌دهند ما از حقمان گذشتیم ثبوتاً و سقوطاً انشا از مُنشأ جداست نه یعنی انشا حاصل است و مُنشأ حاصل نیست تلفظ به انشا مقدم است منشأ با انشای حقیقی محتوای انشا با هم است زیرا این شخص می‌گوید که ساعت هشت بر شما لازم است آنجا تجمع بکنید در آن تجمع باید حضور داشته باشید خب این الآن که شب هست انشا کرده وجوب حضور در آن تجمع را. در ساعت هشت بر این شخص حضور در آن تجمع می‌شود واجب و همچنین کارهای نه‌گانه دیگری که در این ده نوع مثال زده شد یا مثال زده می‌شود. ما در عرف از اینها فراوان داریم این انفکاک انشا از مُنشأ نیست انفکاک تلفظ است و ایجاد لفظی است از آن منشأ آنچه را که انشا کرده لزوم حضور در ساعت هشت است او این را انشا کرده و این حضور در ساعت هشت می‌شود واجب این حضور در ساعت هشت را واجب کرده نه اینکه الآن واجب کرده باشد که تا شما بگویید این وجوب از آن واجب جداست وجوب فعلی و واجب آینده یا انشا فعلی و منشأ آینده انفکاک انشا از منشأ این از آن قبیل نیست. این تلفظ به انشایش الآن است اما مراد او چیست؟ مرادش حضور ساعت هشت است در تجمع بر این شخص هم حضور در ساعت هشت می‌شود واجب این همان را انشا کرده است منتها تلفظ‌اش الآن است. طوری که اگر قبل از ساعت هشت باشد انفکاک انشا از منشأ است برای اینکه آن حضور ساعت هشت را در جمع امضا کرده یا ثبوت فلان حق را یا سقوط فلان حق را.

بنابراین در همه این موارد عرفی که ما می‌گوییم وقتی که کسی که فرمانده یک لشکر است بگوید شما امشب شب عملیات است ساعت هشت باید تیراندازی کنید یا ده باید تیراندازی کنید این امروز الآن دارد دستور می‌دهد ولی حمله ساعت هشت شب شروع می‌شود یا ده شب شروع می‌شود در مسائل نظامی این ‌طور است در مسائل سیاسی این ‌طور است در مسائل اجتماعی این ‌طور است همه مردم خب این ‌طور دارند زندگی می‌کنند این وجوب فعلی و واجب آینده سخن نیست این حرف صاحب اصول حرف تامی نیست.

پرسش:؟پاسخ: وجوب ساعت هشت است دیگر این مقدمه مفوته عقلی است مثل اینکه استطاعت هست حج هم در زمان خودش واجب است.

پرسش:؟پاسخ: بله آن وجوب ساعت هشت منتها مقدمات مفوته دارد می‌گوید که وقتی که بر من حج در اشهر حج واجب است و یک سال قبل هم من باید فیش بگیرم یا چند ماه قبل هم باید گذرنامه بگیرم گذرنامه را قبلاً حاصل کنم فیش را باید قبلاً حاصل کنم اینها مقدمات مفوته است که عقل می‌گوید اگر یک وقتی کشف خلاف شد معلوم می‌شود که چیزی در کار نبود الآن که وجوب شرعی ندارد وجوب نقلی ندارد که عقل می‌گوید که شما چون یک سال بعد باید مکه بروی و مقدمات مفوته دارد اگر گذرنامه نگیری اگر فیش نگیری نمی‌توانی باید فیش بگیری گذرنامه تهیه کنی. عقل هم می‌گوید وقتی ساعت دوازده شب، شب عملیات است و حمله نظامی است شما از الآن باید حرکت کنید خودت را به آنجا برسانی اینها مقدمات مفوته است وجوب مقدمی دارد نه وجوب نفسی وجوب غیری دارد نه وجوب ذاتی صواب و عقاب هم بر اینها مترتب نیست خب.

پس بنابراین وجوب فعلی باشد واجب آینده که سخن صاحب اصول بود ناصواب است قبول مرحوم آخوند ناصواب است تقسیم واجب به واجب معلق و منجز از این جهت ناصواب است واجب مشروط و مطلق حساب خاص خودش را دارد.

مطلب این است که اصل این‌گونه از مسائل را ما از محاورات عرف گرفتیم عرف از این محاورات زیاد دارد دیگر عرف در این‌گونه از موارد می‌گوید الآن فرمانده لشکر در روز دستور می‌دهد که ساعت دوازده شب باید عملیات شروع بشود عقل می‌گوید که من باید خودم را به سنگر برسانم دیگر واجب برای آن وقت است وجوب همان وقت است منتها انشائش الآن است. مثل همان تیری که آن تیرانداز به فاصله ده متری می‌زند تیر را اینجا رها می‌کند ولی می‌خواهد به هدفی که در ده متری است بزند این در تکوین این ‌طور است در تشریع این ‌طور است خود ما هم همین طوریم در ارادات تکوینیمان همین طوریم در ارادات تشریعیمان همین طور خواهد بود.

بنابراین این از سنخ قضایای کلی نیست تا کسی گفته بشود که شما قانون کلی را با قضایای شخصی اصلاً مخلوط نکنید این در مسائل جزئی هم همین طور است در مسائل کلی هم همین طور است. الآن این شخص می‌گوید که ما این کالا را در نمایشگاه دیدیم بعد از شما خریدیم آنچه که در انبار بود اگر از انبار درآوردید و مطابق با این کالای در نمایشگاه نبود من خیار دارم و خیارم را ساقط می‌کنم خب اینکه می‌گوید اگر من دیدم خلاف بود خیار ر‌ؤیه دارم و خیار ر‌ؤیه را الآن قبل از رؤیه ساقط می‌کنم نه معنایش این است که اسقاط الآن است سقوط بعد است تا شما بگویید اثبات و سقوط مثل ایجاد و وجود، ایجاب و وجوب یک حقیقت‌اند به دو اعتبار و تفکیک ناپذیرند این الآن اسقاط نکرده الآن انشا کرده ایجاد کرده سقوط دو ساعت بعد را یا سه ساعت بعد را و مانند آن مسئله تعلیق هم شده تعلیق هم وارد نیست برای اینکه تعلیق بیگانه ضرر دارد اما تعلیق به آشنا که ضرر ندارد در همه این موارد مثلاً می‌گویند در نذر نباید تعلیقی باشد باشد تنجیزی باشد اگر تعلیق به خود موضوع بود مثل «ان رزقت ولداً فاختنه» این نه مفهوم دارد و نه مزاحم تعلیق در نذر است این تعلیق به خود موضوع است مثل اینکه در ایقاع نباید تعلیق باشد اما این می‌گوید «ان کانت هذه زوجتی فهی طالق» این چه بگوید چه نگوید این قید هست این تعلیق هست که تعلیق به خود موضوع است پس هیچ کدام از این دو اشکال یکی اشکال انفکاک انشا از منشأ یکی اشکال تعلیق این وارد نیست.

مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) راهی که ازایشان نقل شده این است که اگر ما بخواهیم خیار ر‌ؤیه را قبل الرؤیه ساقط بکنیم این بزرگوارها این اشکال انفکاک انشا از منشأ تعلیق در اینها را مطرح می‌کنند ولی چون مهمترین دلیل ثبوت خیار ر‌ؤیه همان تخلف شرط ضمنی است یعنی در حین عقد طرفین شرط می‌کنند حالا یا بالصراحه یا ضمناً که عقد مبنیاً علیه واقع بشود که این اوصاف را داشته باشد این تبلیغی که کردید در رسانه‌ها در بروشورها به ما نشان دادید یا این شخص واصف گزارش کرده یا شما در نمایشگاه به ما نشان دادید شرط ضمنی ما این است که آن کالایی که در انبار هست و الآن ما داریم به آن معامله می‌کنیم او را ندیده می‌خریم او باید همین اوصاف را داشته باشد وقتی فاقد این اوصاف بود شخص خیار دارد پس منشأ خیار ر‌ؤیه طبق تحلیل مرحوم آقای نائینی و همفکران ایشان شرط ضمنی است و تخلف شرط ضمنی پس منشأ خیار ر‌ؤیه این است چون منشأ خیار ر‌ؤیه این است ولو ما نگوییم خیار قبل از رؤیت است ولو بگوییم خیار در ظرف رؤیت است آن طور که مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) فرمودند منشأ این خیار آن حق الشرط است آن چون ریشه این خیار این شرط است دیگر. اینکه بالفعل است این شرط که حاصل است حق الشرط هم که حاصل است خیار را این شرط آورده به استناد این حق الشرطی که یعنی این شرطی که حق آورده این شرط که سبب پیدایش حق است که اگر تخلف شد خیار ر‌ؤیه پدید می‌آید این حق را ساقط می‌کند این حق که بالفعل است که اگر شرط نکرده بودند حقی نداشتند شرط یا به تصریح است یا ضمنی چه تصریح چه صریح چه ضمنی حق‌آور است این شرط که ضمناً حاصل شد و حق‌آور است و الآن این حق بالفعل موجود است این است که خیارآور است اگر این را شرط نکرده بودند که خیاری نمی‌آمد که همین را دارد ساقط می‌کند پس اسقاط خیار ر‌ؤیه علی تلک المبانی صحیح است طبق آن تحلیل. طبق تحلیل مرحوم آقای نائینی که ادق از آنهاست صحیح است برای اینکه ولو خیار بالفعل نیست ولی منشأ ثبوت خیار و حدوث خیار همین شرط است و حق الشرط است این بالفعل است این را ساقط می‌کند.

پرسش:؟پاسخ: شرط نمی‌کنند که شرط ضمنی است دیگر.

شرط دو قسم است یا بنای عقلا بر این است که این باشد یا جزء اغراض شخصیه است.

اغراض شخصی اگر شرط نشود خیارآور نیست حالا این شخص شرط کرده خیار پیدا کرده بعد ملاحظه کرده دیده که مال یک هفته بماند و تحویل بگیرد و بعد فسخ بکند اینها نیست به درد سرش نمی‌ارزد الآن مسافر است می‌خواهد برود می‌گوید آقا هر چه هست تحویل بدهید دیگر من قبول دارم این حق مسلم اوست در آستانه سفر هم هست می‌گوید بر فرض هم این رنگ نباشد بدهید من می‌خواهم بروم. اما یک کسی است که نه در شهر است می‌ماند آن رنگ خاص اتومبیل را دوست دارد بسیار خوب می‌گوید من صبر می‌کنم اگر نشد من معامله را فسخ می‌کنم تا یک چیز دیگر به من بدهید این روی اغراض شخصی فرق می‌کند خب «هذا تمام الکلام فی المسقط القولی» که اسقاط قولی این است که بگوید «اسقطت حقی» «اسقطت خیاری» حالا این یا بعد الرؤیه است یا قبل الرؤیه بعد الرؤیه حکمش روشن بود قبل الرؤیه این بحث مبسوط را به همراه داشت.

مسقط فعلی که جهت ثانی و مقام ثانی بحث است مسقط فعلی عبارت از تصرف است کاری انجام بدهد که بگویند این کار باعث سقوط خیار ر‌ؤیه است آیا چنین کاری ما مسقط فعلی داریم یا نداریم؟ یک، اگر داریم فی الجمله بین قبل الرؤیه و بعد الرؤیه فرق است یا نه؟ این دو، در این مقام ثانی که باید از دو جهت بحث بشود برای آن است که در اسقاط قولی هیچ تردیدی نبود که ذو الخیار می‌تواند بگوید «اسقطت حقی». اما در اسقاط فعلی محل بحث است ما یک چنین قانون کلی نداریم که فعل مسقط خیار حق است که ما باید ببینیم که اصلاً فعل مسقط حق است یا نه؟ نحوه اسقاط او چیست؟ بعد بگوییم که قبل الرؤیه چیست بعد الرؤیه چیست آن وقت بگوییم که حکم اسقاط فعلی مثل حکم اسقاط قولی است «کلٌ علی رأیه» اگر کسی در اسقاط قولی فتوا داد که قبل الرؤیه اسقاط نمی‌شود اسقاط فعلی هم بشرح ایضاً اگر کسی گفت قبل الرؤیه اسقاط قولی ممکن است اینجا هم در اسقاط فعلی هم می‌گوییم ممکن است. اما ما باید در جریان مسقط فعلی یک بحث موضعمان را روشن کنیم که اصلاً ما مسقط فعلی داریم یا نداریم؟ مسقط قولی نیازی به این نبود برای اینکه لفظ بالصراحه می‌تواند بگوید «اسقطت حقی» دیگر درباره اسقاط فعلی که سه قول را مرحوم شیخ به آن اشاره کرده است نفیاً مطلقا اثباتاً مطلقا یا تفصیل که مثلاً مبنی بر چه رأی باشد این باید ما نظرمان را مشخص کنیم که فعل چه تأثیری دارد درباره فعل یعنی تصرف وجوه فراوانی ارائه شد:

وجه اول از محتملات یا وجوه این است که تصرف بما انه تصرف جزء مسقطات نیست شارع مقدس همان طور که در بعضی از موارد تعبداً خیار را ثابت کرده در بعضی از موارد تعبداً مسقط خیار را هم بیان کرده خیار مجلس تعبدی است خیار حیوان تعبدی است، خیار تأخیر تعبدی است، اینها تعبد است که عقلا و بنای عقلا از این خیارات خبری ندارند. همان طور که خیار حیوان تعبد است مسقط خیار حیوان که فعل است هم تعبد است ما این روایت را در خیار مجلس نداشتیم در خیار تأخیر نداشتیم فقط در خیار حیوان داریم که اگر صاحب الحیوان در اثنای سه روز که خیار دارد تصرف کرده است حق‌اش ثابت می‌شود خب. آیا این همان طور که اصل خیار حیوان تعبد است مسقط بودن این تصرف هم تعبد است یا نه چون آن کاشف نوعی از رضا به معامله است؟ برخیها بر آن هستند که این مخصوص خیار حیوان است و تعبد است اگر تصرف مسقط تعبدی بود در جریان خیار ر‌ؤیه اصلاً راه ندارد چه قبل الرؤیه چه بعد الرؤیه این یک وجه و یک قول.

وجه دوم این است که نه تصرف مطلقا ولو انسان قصد نکند مصداق مسقط است نظیر تصرف در طلاق رجعی که رجوع است اگر کسی زنش را به طلاق رجعی مطلقه کرد بعد کاری انجام داد که آن کار نسبت به نامحرم نارواست ولو قصد رجوع هم نداشته باشد همین مصداق رجوع است این تصرف مصداق رجوع است نزد شارع و این زن برگشت و زن او شد خب تصرف ولو متصرف قصد نداشته باشد مصداق رجوع خواهد بود یا مصداق اسقاط مسقط خواهد بود این هم اثباتش آسان نیست که این ولو غفلتاً خیال کرده که این اتومبیل برای خودش است سوار شده حالا اتومبیلی که با خیار ر‌ؤیه خرید و در اثر مشاهده در نمایشگاه خرید آنکه از انبار تحویل دادند رنگ دیگر بود و او خیار ر‌ؤیه دارد و در زمان خیار خیال کرده که این اتومبیل هم اتومبیل قبلی خودش است و خرید و سوار شد و چند کیلومتر هم با آن رفت اصلاً غافل از اینکه این اتومبیلی است که باید پس بدهد آیا این تصرف غافلانه هم باز کاشف از رضاست و مسقط خیار است؟ یک چنین چیزی که نیست در جریان طلاق رجعی آنجا ما دلیل داریم اینجا که دلیل خاص نداریم تأییدی هم نشده که هر تصرفی ولو غافلانه انجام بگیرد ولو به قصد اسقاط خیار هم نباشد این تصرف مسقط خیار است اینکه نیست.

وجه سوم آن است که انشاء سقوط باعث سقوط خیار است انشا گاهی فعلی است گاهی قولی قولش این است که بگوید «اسقطت» فعلی‌اش این است که کار انجام بدهد مثل اصل معامله اصل معامله به انشاء وابسته است انشا گاهی قولی است مثل «بعت و اشتریت» گاهی فعلی است مثل تعاطی متقابل یا اعطا و اخذ در بیع معاطات بیش از فعل که چیز دیگر نیست اصل معامله با فعل بسته می‌شود آن وقت اسقاط خیار که جزء شئون فرعی معامله است با فعل حاصل نمی‌شود؟ انشا دو قسم است انشاء قولی داریم، انشاء فعلی داریم همان طور که اصل معامله گاهی با قول گاهی با فعل انشا می‌شود اسقاط خیار هم که شعبه‌ای از شعب فرعی معامله است بشرح ایضاً آن هم گاهی با فعل اسقاط می‌شود گاهی با قول و این اشکال مرحوم شیخ مثلاً نارواست که فعل را مسقط نمی‌دانند این سخن ناصواب است برای اینکه مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) می‌پذیرد که انشا را گاهی با قول گاهی با فعل می‌شود احداث کرد هم فعل می‌تواند عامل انشا باشد هم قول منتها ایشان فرمود این باید امر ضابطه داشته باشد ما هم قبول داریم که معامله با فعل با اعطا و اخذ می‌شود با تعاطی می‌شود با فعل می‌شود معامله با معاطات حاصل است حالا یا لزوم می‌آورد یا اباحه بالأخره معامله حاصل می‌شود. اما برای هر معامله هر فعلی کافی نیست یک سنگی روی سنگ بگذارید شما بگویید این معامله بر آن است باید یک فعل خاص باشد مثل اینکه قول خاص لازم است مرحوم شیخ نمی‌خواهد انکار کند بگوید که با فعل نمی‌شود انشا کرد که می‌فرماید همان طور که شما برای انشای قولی الفاظ خاصی لازم دارید برای انشای فعلی هم افعال مخصوص لازم دارید هر فعلی نمی‌شود هر تصرفی نمی‌شود مسقط خیار باشد بنابراین این اشکال بر مرحوم شیخ وارد نیست ولی خب حالا فی الجمله می‌شود قبول کرد که اسقاط همان طور که قولی است فعلی هم می‌تواند باشد.

حالا ببینیم وجوه دیگری که درباره تصرف گفته شده که تصرف کاشف از رضا این مسقط است این یکی از آن اقوالی است که می‌شود از او حمایت کرد از او دفاع کرد که:

رضا دو قسم است رضای به اصل معامله دخیل در صحت معامله است که اگر به اصل معامله رضا نباشد معامله از روی اکراه و الجاء و اجبار و چیز باشد معامله نیست «رفع ما استکرهوا» به اصل معامله باید راضی باشد تا بشود تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ولی وقتی خیار شد خیاری شد در بقاء باید راضی به لزوم معامله باشد نه راضی به اصل معامله رضای به اصل معامله در صحت معامله دخیل است رضای به لزوم معامله و به تعبیر دیگر ابقاء معامله در نفی خیار دخیل است این تصرف بله کاشف است این تصرف می‌تواند مسقط باشد برخیها بر این‌اند که اینکه ما می‌گوییم تصرف مسقط خیار است باید ببینیم خیار چیست، خیار یک حقی است دیگر شما می‌گویید تصرف که فعل است مسقط این حق است شما خیار را معنا کنید. اگر خیار معنا شد آن وقت معلوم می‌شود که فعل مسقط خیار است یا نه؟ اگر ما گفتیم خیار حق ابطال معامله یک، حق ابرام معامله دو، خیار عبارت از این است می‌شود امر وجودی الطرفین شما بخواهید معامله را به هم بزنید یا معامله را ابقا کنید فسخ کنید یا ابرام کنید هر دو طرفش وجودی است این گاهی با قول انجام می‌شود مثل اینکه بگویید «فسختُ» یا «ابرمت» گاهی با فعل انجام می‌شود مثل اینکه می‌بینید این فرشی را که فروختید از او تحویل می‌گیرید می‌روید حرف هم نمی‌زنید خب این با این فعل کاری کردید که معامله به هم خورد گاهی نه ابرام می‌کنید تصرف می‌کنید این کالایی را که خریدید به دیگری می‌فروشید تصرف مالکانه می‌کنید اگر خیار فسخ البیع و ابرام البیع باشد وجودی الطرفین باشد تصرف می‌تواند مسقط خیار باشد. اما اگر خیار عبارت از حق فسخ البیع و عدمه باشد حق دارد که این معامله را به هم بزند یا به هم نزند خب اگر این خیار عبارت از حق به هم زدن معامله و به هم نزدن معامله است «احد طرفیه وجودیٌ» که «و هو الفسخ و الطرف الآخر عدمیٌ و هو عدم الفسخ» خب این شخص تصرف کرده تصرف که فسخ نیست یک، تصرف که عدم الفسخ نیست چون تصرف یک امر وجودی است این امر وجودی که عدم الفسخ نیست پس اگر شما خواستید بگویید تصرف مسقط است قبل از اینکه ببینیم این فعل اسقاط کننده است باید ببینیم خیار چیست اگر خیار وجودی الطرفین بود بله همان طوری که فسخ با فعل حاصل می‌شود ابرام هم با فعل حاصل می‌شود اما اگر خیار عبارت از حق فسخ البیع و ترکه یعنی عدم الفسخ یک امر عدمی بود اگر خیار یک طرفش وجودی بود طرف دیگر عدمی آن طرف دیگر که عدمی است با فعل حاصل نمی‌شود. البته این هم ناصواب است برای اینکه عدم محض نیست ما اگر رضای ذو الخیار را با همین فعل کشف کردیم معلوم می‌شود او ابرام می‌کند.

وجه دیگر هم درباره این مقام اول که «التصرف ما هو؟» مطرح است که وقتی این وجوه کاملاً ارزیابی شد وارد جهت ثانی می‌شویم چون بنا شد که در فسخ فعلی از دو جهت بحث بشود یکی اینکه از «التصرف ما هو؟» اصلاً ما یک چنین چیزی داریم که تصرف می‌تواند مسقط باشد یا نه تاکنون چهار پنج رأی مطرح شد حالا وقتی آراء مشخص شد که «التصرف ما هو؟» سهم تصرف در جریان خیارات چیست، وارد جهت ثانیه خواهیم شد و مقام ثانی که آیا با فعل می‌شود قبل الرؤیه حق خیار را ساقط کرد یا نه؟

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 22 فروردین ماه مبحث بیع

مسقطات خیار ر‌ؤیه به این بخش رسیدیم که گاهی اسقاط با قول است گاهی اسقاط با فعل و همچنین اسقاط گاهی قبل از رؤیه فرض می‌شود گاهی بعد از رؤیه لکن در اثنای این مباحث اسقاط به مفهوم جامع و معنای شامل مطرح است و اسقاط مصطلح که حق خیاری ساقط بشود این گوشه‌ای از این مباحث است.

بیان ذلک این است که در مسقطات خیار محور اصلی بحث باید این باشد که این خیار که یکی از حقوق معاملی است این چه وقت ساقط می‌شود و ظاهرش این است که این حق را ساقط می‌کند ولی در اثنای بحث از چهار قسم سخن به میان می‌آید که اینها به معنای اسقاط حق خیار نیست به معنای زوال این خیار است منشأ زوال هم به احد امور اربعه است:

قسم اول آن است که با گذشت زمان خیار، خیار منقضی می‌شود در مسقطات خیار مجلس در مسقطات خیار حیوان و مانند آن گفته‌اند در خیار مجلس با تفرّق طرفین خیار مجلس ساقط می‌شود در خیار حیوان با گذشت سه روز خیار ساقط می‌شود خب سقوط خیار در این‌گونه از موارد به زوال مدت خیار است نه اینکه حق بود و کسی او را ساقط کرد حق تمام شد در حالی که در مسقطات خیار مجلس در مسقطات خیار حیوان و مانند آن این را جزء مسقطات می‌شمردند معلوم می‌شود که مسقط در اینجا به معنای چیزی که حق را ساقط بکند نیست عمر این حق تمام شد دیگر حقی نیست کسی او را ساقط نکرده حق خودش تمام شده این یک قسم.

قسم دوم به فسخ معامله است این فسخ معامله با اعمال حق از بین می‌رود نه اینکه حق را کسی ساقط کرده باشد این کسی که می‌گوید «فسخت» یعنی «اعملت حقی» حقش را اعمال کرد پس خیار ساقط نشد خیار را اعمال کرد منتها اعمال خیار به این است که این حق منحل می‌شود وقتی عقد منحل شد جا برای خیار نیست اگر با فسخ خیار ساقط می‌شود این در حقیقت اسقاط خیار نیست این اعمال خیار است مصرف کردن خیار است این دو.

قسم سوم تصرف کاشف از رضاست خب تصرف کاشف از رضا آیا مسقط خیار است یا اعمال خیار است؟ این شخص خیار داشت و حق‌اش را اعمال کرد دیگر مثل اینکه زید از عمرو طلبی داشت این طلب خودش را گرفت الآن در ذمه این عمرو چیزی نیست چرا؟ برای اینکه حقش را داد یک وقت است که زید طلبکار ذمه عمرو بدهکار را ابراء می‌کند این اسقاط حق است یک وقت استیفای حق است حق خودش را استیفا کرده دیگر ذمه عمرو مشغول نیست.

پرسش: ؟پاسخ: نه تصرف اگر ابرام عقد باشد که در بحث پایانی دیروز به این نتیجه رسیدیم که در مقابل فسخ است بنای مرحوم آخوند و همفکران آخوند این است که خیار وجودی الطرفین است شخص که خیار دارد می‌تواند فسخ کند می‌تواند ابرام کند الخیار حق فسخ العقد و ابرامه این حق دارد که عقد را به هم بزند یا عقد را مبرم و محکم بکند خب اگر کسی ابرام کرد عقد را مستحکم کرد این با استیفای حق خود عقد را محکم کرد دیگر حق را ساقط نکرد که هم در مسئله دینی که مثال زده شد اگر عمرو به زید بدهکار است به دو نحو ذمه این بدهکار تبرئه می‌شود یکی به اسقاط حق است که طلبکار حق را اسقاط کند بگوید «ابرئت ما فی ذمة عمرو» آنچه که در ذمه عمرو است اسقاط کند یک وقت است استیفا می‌کند حق خودش را می‌گیرد عمرو طلب زید را می‌دهد دیگر چیزی در ذمه عمرو نیست. پس برائت ذمه عمرو از حق زید به دو نحو است یکی به اسقاط حق است یکی به استیفای حق اگر کسی تصرف کاشف از رضا کرد و این تصرف در قبال فسخ بود این اعمال خیار است دیگر حق خیار نیست برای اینکه حق را این شخص استیفا کرده.

پرسش:؟پاسخ: تصرف خودش همان اسقاط نیست. اسقاط نیست استیفای حق است اعمال خیار است اینکه گفته شد تصرف سقوط در اینجا به معنای جامع اقسام چهارگانه است همین است.

قسم چهارم این است که می‌گوید «اسقطت حقی و هاهنا امورٌ اربعة» درست است که اینها را کنار هم ذکر کردند اما تحلیلی به عمل نیامده در مسقطات خیار در جریان خیار مجلس در جریان خیار حیوان این حرف هم گذشت می‌گویند یکی از چیزهایی که باعث سقوط خیار مجلس است تفرّق است خب تفرّق حق را ساقط نکرده خیار عمرش همین مقدار بود خیار مجلس خیار حیوان عمرشان مشخص بود. این جزء مسقطات خیار شمرده می‌شود قسم دوم که فسخ عقد است این جزء استیفای حق است نه اسقاط حق. قسم سوم که تصرف کاشف از رضاست این استیفای حق است این اعمال حق است. نعم، قسم چهارم این است که بگوید «اسقطت حقی». پس فتحصل در بین امور اربعه ما یک قسم داریم که مسقط خیار است اقسام دیگر تعبیر از آنها به اسقاط به سقوط به مسقط بودن خالی از تسامح نیست.

پرسش:؟پاسخ: در قسم دوم که اعمال حق باشد این شخص وقتی که می‌گوید «فسخت» یعنی «اعملت حقی» یعنی «استوفیت حقی» این شخصی که خیار دارد حق خودش را اعمال می‌کند اعمالش به این است که معامله را فسخ بکند دیگر خیاری نیست البته این قسم با اقسام دیگر این فرق را دارد که اصلاً زمینه خیار را هم از بین می‌برد برای اینکه عقد را منحل کرده است و خیار حقی است متعلق به عقد عند التحلیل نه متعلق به عین. خب این شخص با استیفای حق خود حق را تمام کرد نه اینکه حق خود را ساقط کرده باشد. قسم سوم که تصرف است تصرف اعمال حق است استیفای حق است با استیفای حق، حق را محقق کرده است حق داشت که اعمال بکند کرد دیگر دوباره که حقی نیست دو تا حق که نیست مثل اینکه کسی از عمرو طلبی داشت طلب خودش را گرفت فقط قسم چهارم است که سخن از اسقاط حق است و آن این است که بگوید «اسقطت خیار».

پرسش:؟پاسخ: بله منتها یکی به هم زدن است و یکی عقد را کلاً از بین می‌برد دیگر زمینه‌ای نیست قسم سوم نه عقد را به هم نمی‌زند حق خود را استیفا می‌کند این عقد را تحکیم می‌کند این عقد هست بعد می‌توانند با اقاله طرفین عقد را به هم بزنند.

پرسش: حق فسخ داشت؟

پاسخ: حق فسخ و ابرام داشت اگر فرمایش مرحوم آخوند و همفکرانشان را پذیرفتیم که خیار امری است وجودی الطرفین این شخص حق داشت که هم به هم بزند هم تحکیم کند حالا آمده تحکیم کرده.

پرسش: این مبنای آخوند است؟

پاسخ: نه مبنای دیگری هم باشد همین طور است مبنای دیگری هم باشد منتها در بحث دیروز اشاره شد که اصل این مبنای دیگری که خیار فسخ العقد و عدمه است تصرف هیچ. هیچ یعنی هیچ هیچ یعنی هیچ تصرف هیچ کاره است چرا؟ برای اینکه یا انسان باید فسخ کند یا حرف نزند اصلاً خیار معنایش همین است اگر آن وقت تمام این اقوال می‌رود کنار اگر ما درباره تصرف بحث می‌کنیم فرض را باید بر این بگیریم که تصرف سهمی دارد اما اگر آمدیم گفتیم خیار به این معناست خیار حق فسخ العقد و عدمه یک طرفش وجودی است یک طرفش عدمی تصرف هیچ کاره است تمام این اقوال خمسه‌ای که شمرده شده قبلاً رخت برمی‌بندد.

پرسش:؟پاسخ: این تصرف کاشف از رضا ابرام حق را در بر دارد بعضیها خواستند بگویند این خودش مسقط حق است.

پرسش:؟پاسخ: نه اسقاط صحبت دیگر است مثل همان بحث دیگری استیفای حق کرده حق دیگر نیست حق را ساقط نکرده حق را گرفته اگر کسی بر ذمه عمرو یک طلبی دارد رفته طلب خودش را گرفته اینجا جای اسقاط حق نیست جای استیفای حق است وقتی حق خودش را گرفته خب بله دیگر حقی نیست دیگر یعنی توقع داشته باشیم که حق را که گرفته دوباره حق وجود داشته باشد یک توقع بیجایی است. اگر کسی حق داشت معامله را ابرام کند خب کرد حق ساقط نشد حق اعمال شد حق خودش را گرفت توقع داشته باشیم که دوباره حق باشد؟ اینکه معنا ندارد که خب.

بنابراین ما یک استیفای حق داریم یک اسقاط حق.

اسقاط حق فقط در قسم چهارم است که بگوید «اسقطت الخیار» فتحصل در بین امور اربعه یک قسم‌اش جزء اسقاط حق خیار است آن اقسام سه‌گانه یا تمام شدن عمر خیار است یا استیفای حق خب بله وقتی حق خودش را استیفا کرده دیگر. حقی نیست دیگر حقی نیست تا ساقط بشود نه اینکه حق هست و حق را ساقط کرد اگر کسی بر ذمه زید عمرو طلبی داشته باشد بله اگر بگوید «اسقطت ابرئت ما فی ذمته» اینجا اسقاط حق است اما رفته طلب خودش را گرفته طلبش را گرفته یعنی شما بگویید باز هم حق ساقط شد؟ اگر گفتیم سقوط حق خب تعبیر مجازی کردیم چون با قرینه هست می‌بخشند ولی حق ساقط نشده حق استیفا شده.

پرسش: عرف می‌گوید حق فسخ دارد؟

پاسخ: نه حق خیار دارد تا ما بگوییم خیار چیست عرف می‌گوید این خیار دارد دیگر «الخیار ما هو؟» آیا خیار حق فسخ العقد و ترکه است که یک طرفش وجودی و طرف دیگر عدمی یا حق فسخ العقد و ابرامه کما زعم الیه المحقق الخراسانی(رحمه الله) این بزرگوار و همفکرانشان می‌گویند:

خیار حق به هم زدن معامله و حق تحکیم معامله است پس دو طرفش وجودی است اگر دو طرفش وجودی است دو نحو استیفا می‌شود ولی اگر گفتیم خیار حق فسخ العقد و عدمه حق دارد معامله را به هم بزند یا نه دیگر امر وجودی نیست دیگر یک طرفش استیفا دارد پس بنابراین در مسقطات وقتی سخن از مسقطات خیار ر‌ؤیه و مانند آن است باید توجه داشته باشیم که این سقوطی که می‌گویند آن مفهوم جامع است و جمیع اقسام حقیقی و مجازی را شامل می‌شود به دلیل اینکه از همه این چهار قسم اینها سخن به میان آوردند این یک مطلب.

در بحث دیروز به اینجا رسیدیم که آیا قبل الرؤیه همان طور که سخن از اسقاط قولی مطرح است سخن از اسقاط فعلی هم مطرح است یا نه؟ آیا با فعل هم می‌شود ساقط کرد یا نه؟

مرحوم شیخ و همفکرانشان(رضوان الله علیه) فرمودند بعد از رؤیه هم اسقاط قولی راه دارد هم اسقاط فعلی قبل الرؤیه علی اقوالٍ که ثالثها التفصیل. سرّ اینکه اقوالی در مسئله مسقط بودن تصرف هست این است که درباره تصرف آراء گوناگونی است درباره لفظ آراء گوناگونی نیست اگر کسی گفت «اسقطت حقی» این دیگر چهار پنج رأی نیست ولی درباره تصرف چند رأی است. درباره تصرف چند رأی است. یک رأی این است که تصرف مسقط خیار است مسقط به معنای جامع لکن تعبدی برای اینکه اصل تصرف کاشف از رضا در روایتی که مربوط به خیار حیوان است وارد شده و تعدی از خیار حیوان به غیر خیار حیوان مشکل است مگر حالا تنقیح مناط قطعی القاء خصوصیت قطعی و مانند آن باشد خب روی آن مبنا تصرف در خیار ر‌ؤیه مسقط نیست ولی علی أی تقدیرٍ ما نمی‌توانیم بگوییم مسقط فعلی مثل مسقط قولی است برای اینکه در همه این مبانی احتمال این هست که اگر با تصرف معامله لازم می‌شود از سنخ استیفای حق است از سنخ اعمال حق است نه از سنخ اسقاط حق.

اما علی القول الاول که تصرف مسقط تعبدی باشد که حکمش روشن است اصلاً در اینجا جا ندارد.

اما علی القول الثانی که تصرف مسقط عرفی است مصداق مسقط است ولو شخص توجه نداشته باشد و این تصرف کاشف از رضا نباشد نظیر نگاه به زوجه‌ای که به طلاق رجعی مطلقه شد آن نگاهی که نامحرم می‌کند نه نگاهی که به طور عادی انجام می‌شود اگر نامحرم باشد نظر باشد تقبیل باشد ولو قصد رجوع نداشته باشد می‌گویند این مصداق رجوع است.

تصرف مصداق اسقاط حق است ولو کاشف از رضا نباشد این وجه دوم این وجه هم برمی‌گردد به اعمال حق. قسم سوم این بود که انشا همان طور که با قول انجام می‌شود با فعل هم انجام می‌شود نظیر اینکه اصل معامله همان طور که با «بعت و اشتریت» که با قول است انشا می‌شود با اعطا و اخذ یا تعاطی متقابل که فعلین است یا فعل واحد است این عقد محقق می‌شود با تصرف هم حق ساقط می‌شود. یک اشکالی هم بر مرحوم شیخ وارد کرده بودند که آن اشکال در بحث دیروز اشاره شد که وارد نیست برای اینکه مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) منکر نیست که انشا با فعل هم حاصل می‌شود حالا یک وقت است می‌گویند معاطات مفید ملکیت نیست مفید اباحه است ولی بالأخره عقد است انشا شده ثمره‌اش ملکیت نیست اباحه است. گرچه عند التحقیق ثمره‌اش ملکیت است ولی اگر مرحوم شیخ یا امثال ایشان فرمودند معاطات مفید اباحه است معنایش این نیست که با فعل نمی‌شود انشا کرد اگر با فعل نمی‌شد انشا بکنی که اباحه حاصل نمی‌شد پس منظور مرحوم شیخ این است که با هر فعلی هر چیزی را نمی‌شود انشا کرد مثل اینکه با هر قولی هر چیزی را نمی‌شود انشا کرد فرمایش مرحوم شیخ این است نه اینکه شما اصلش را نپذیرید خب روی این مبنا آیا این تصرف که فعل است مسقط حق است یا اعمال حق؟ قول چهارم این بود که خیار دو طرف دارد دو طرفش وجودی است همان طور که فسخ عقد اعمال خیار است ابرام عقد هم اعمال خیار است خب این هم برمی‌گردد به استیفای حق نه اسقاط حق. وجه چهارم این بود که تصرف کاشف از رضای به بقای معامله است نه رضای به اصل معامله. رضای به اصل معامله مصحح معامله است رضای به بقای معامله ملزم معامله است آن یکی صحت می‌آورد این یکی لزوم را به همراه دارد آن یکی با خیار سازگار است این یکی با خیار همراه نیست این تصرف کاشف از رضا، رضای به بقا و دوام معامله است یعنی این معامله را ما قبول کردیم دیگر حق وقتی لازم شد دیگر خیار ساقط می‌شود. این وجوهی که گفته شد سهم تعیین کننده دارد در انتخاب آن فتوا و قول اگر ما گفتیم که تصرف کاشف از تصرف که مسقط است چون کاشف از رضاست خب قبل الرؤیه او که نمی‌داند که خیار دارد که او که هنوز ندید که آنچه را که در نمایشگاه به او نشان دادند با آنکه در انبار هست می‌خواهند تحویلش بدهند فرق می‌کند شاید معامله را به هم بزند چگونه شما می‌گویید این تصرف قبل الرؤیه مسقط خیار است؟ پس این بزرگوارانی که گفتند فعل قبل از رؤیه مسقط نیست شاید نظرشان این باشد که تصرف از آن جهت که کاشف از رضاست مسقط است خب این شخص که هنوز ندید این خیال کرد آنکه در انبار است و فروختید همان مشابه همان است که در نمایشگاه دید بعد معلوم می‌شود غیر از آن درآمده چگونه تصرف قبل الرؤیه مسقط خیار باشد کاشف از رضا باشد؟ چگونه تصرف قبل الرؤیه ابرام عقد باشد؟ چگونه تصرف قبل الرؤیه انشاء فعلی باشد؟ بنابراین این بزرگوارانی که می‌گویند تصرف قبل الرؤیه مسقط نیست و تصرف بعد الرؤیه مسقط است برای اینکه تصرف را از این جهت می‌دانند. نعم، آنها که می‌گویند تصرف ذو الخیار در کالا نظیر تصرف زوج است نسبت به مرئه مطلقه به طلاق رجعی أیّ تصرفٍ کان ولو کاشف از رجوع نباشد نعم یک چنین امر تعبدی اگر باشد می‌گویند أی تصرفٍ کان مسقط خیار است؛ لکن مسقط به معنای اعمال استیفای حق خیار نه به معنای اسقاط خیار ما چیزی به عنوان مسقط نداریم که مصداق اسقاط باشد اسقاط همان فقط در قول است نه در فعل. اگر با تصرف خیار ساقط می‌شود برای اینکه این اعمال خیار است برای اینکه یا ابرام است یا کشف از رضاست و مانند آن حق ساقط نمی‌شود حق استیفا می‌شود خب در همه این موارد سقوط به معنای جامع هست ولی این ثمره فقهی برای ما ندارد ما می‌خواهیم بگوییم حالا این حق هست یا نیست آن دقت عقلی کاربرد حقوقی ندارد اینجا. الآن حق دیگر نیست اگر خواستیم دقیقانه سخن بگوییم بله می‌گوییم حق را چون استیفا کرد نیست اگر خواستیم یک قدری مردمی‌تر حرف بزنیم که به اصطلاح عرفی باشد نه دقت فقهی و علمی بله می‌گوییم حق‌اش را ساقط کرده ولی الآن حق ندارد دیگر معامله را به هم بزند خب.

مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) وجوهی که گفتند مبانی‌اش مشخص شد و انتخاب هم این است که اگر یک وقتی تصرف قبل الرؤیه کشف از رضا کرد کائناً ما کان ما فهمیدیم که این شخص الآن مسافر است می‌خواهد برود یقیناً راضی است حالا به هر رنگی که درآمد حاضر است این را قبول بکند این تصرف در این مورد کاشف از رضای به لزوم معامله است در حقیقت اعمال حق است استیفای حق است و دیگر خیار در کار نیست و اگر کشف از رضا نکرد یا ابرام عقد نبود این بعد از رؤیه همچنان خیارش سر جایش محفوظ است. پس فعل بما انه فعل اسقاط حق نیست استیفای حق است خب این دو جهت بود که بحث شد یکی قولی یکی هم فعلی.

جریان اسقاط قولی سه قسمت بود که دو قسمت‌اش قبلاً بحث شد و یک قسمت‌اش هم الآن می‌خواهد بحث بشود درباره فعل این سه قسمت شاید فرض نداشته باشد در جریان قول گاهی اسقاط خیار بعد از رؤیت است گاهی اسقاط خیار قبل از رؤیت است گاهی اسقاط خیار در متن عقد این اسقاط خیار در متن عقد فقط با قول حاصل می‌شود دیگر با فعل حاصل نخواهد شد بیان ذلک این است که در متن عقد اینها که دارند قباله تنظیم می‌کنند، سند می‌نویسند می‌گویند با اسقاط کافه خیارات غبناً کان أو غیر غبن در متن تنظیم سند و متن عقد می‌گویند ما خیارات را ساقط کردیم هر خیاری باشد چه غبن چه غیر غبن آیا اسقاط خیار ر‌ؤیه در متن عقد راه دارد یا ندارد؟ این به منزله شرط سقوط است دیگر یعنی تعبیر شرط سقوط است طرفین به یکدیگر می‌گویند که اگر در ثمن نقصی شد شمای بایع حق نداشته باشید رد کنی در مثمن نقصی پدید آمد من مشتری حق نداشته باشم با اسقاط کافه خیارات از دو طرف مثلاً. خب این شرط سقوط خیار است در متن عقد این آیا درست است یا نه؟ آیا خیار ر‌ؤیه را می‌شود در متن عقد ساقط کرد یا نه؟ آنها که می‌گفتند خیار ر‌ؤیه را قبل از رؤیه نمی‌شود ساقط کرد فتوای آنها اینجا روشن است وقتی بعد العقد و قبل الرؤیه خیار رؤیه قابل اسقاط نباشد در متن عقد به طریق اولیٰ. اما آنها که می‌گفتند قبل الرؤیه خیار رؤیه قابل فسخ است گاهی با قول است گاهی با فعل منتها در فعل محدودتر اینها می‌توانند درباره سقوط خیار ر‌ؤیه در متن عقد نظر بدهند منتها در متن عقد که می‌خواهند نظر بدهند بگویند که ما داریم ساقط می‌کنیم یعنی هر خیاری که الآن باشد نظیر خیار عیب نظیر خیار مجلس نظیر خیار غبن که ظهور عیب یا ظهور غبن کاشف است دخیل نیست پس در خود عقد به صرف عقد این خیار می‌آید اینها می‌توانند ساقط کنند. اما اگر گفتیم در خیار ر‌ؤیه که رؤیت دخالت دارد به احد انحاء دخالت یا اقتضاست یا سبب است یا شرط است یا جزء اینهاست بعداً حاصل می‌شود این از سنخ اسقاط ما لم یجب است خب حالا اسقاط ما لم یجب فرضش چیست؟ راه تصحیح‌اش چیست؟ آنها که شرط سقوط خیار ر‌ؤیه دارند در متن عقد می‌خواهند شرط کنند که الآن خیار ر‌ؤیه ساقط می‌شود این جدّ متمشی نخواهد شد برای اینکه هنوز عقد تمام نشده هنوز خیار نیامده تا شما چیزی را که نیامده بخواهید ساقط کنید که مستحیل است تا شما بخواهید یک چیزی را ساقط کنید باید او بیاید دیگر. پس اسقاط ما لم یجب چون معقول نیست جدّش متمشی نمی‌شود و اگر کسی در متن عقد یک چنین حرفهایی زده یا لقلقه لسان بود یا نه باید آن غریزه‌اش را احیا کرد ببینیم که این اسقاط ما لم یجب است یا اسقاط شیئی که لم یجب الآن و یجب و یثبت بعداً اسقاط بعد از ثبوت است کما هو الحق این آقایانی که در متن عقد در مثلاً تنظیم قباله می‌گویند با اسقاط کافه خیارات یعنی اگر بعداً معلوم شد ما حق داریم و حق بعداً برای ما ثابت شد این اسقاط ما بعد از فرض ثبوت حق است خب این معقول است در ظرف ثبوتش قابل اسقاط است خب این یک مطلب.

مطلب دیگر که در جریان شرط سقوط خیار مجلس هم قبلاً گذشت بعضی اقسامش مشروع نیست وقتی مشروع نبود نافذ نیست چون «المؤمنون عند شروطهم» مذیل به این است الا شرطی که خالف کتاب الله را شرطی که حلّل حرام الله را شرطی که حرّم حلال الله را اگر در سقوط خیار مجلس این‌چنین شرط می‌کنند می‌گویند ما معامله می‌کنیم به این شرطی که این بیع خیار مجلس نیاورد خب این شرط خلاف شرع است مشروع نیست برای اینکه خیار مجلس می‌آورد چه شما بخواهید چه نخواهید «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» که دست زید و عمرو نیست دست بایع و مشتری نیست. شارع فرمود بیع خیار مجلس می‌آورد شما بخواهید شرط کنید که بیع خیار مجلس نیاورد خب این شرط خلاف شرع است. می‌خواهید شرط کنید که این شرط ما مانع باشد این مشکل دارد جلوی مقتضی را بگیرد مشکل دارد بگویید دفع کند مشکل دارد بگویید رفع کند معقول است و مقبول یعنی ما شرط می‌کنیم بیع که خیار مجلس می‌آورد بیاورد ما در تاثیر این مقتضی هیچ دخالتی نمی‌کنیم نه جلوی تاثیر مقتضی را می‌گیریم که مقتضی را از کار بیندازیم نه مانع تراشی می‌کنیم که در برابر مقتضی بایستیم نه ما اعدام مقتضی داریم نه ایجاد مانع هیچ کاری نمی‌کنیم این عقد کار خودش را انجام بدهد خیار بیاورد بعد از اینکه آورد حق مسلم ما شد ما حق خودمان را ساقط می‌کنیم این اسقاط خیار است در ظرف ثبوت نه رفع است نه اعدام مقتضی است نه ایجاد مانع است هیچ کدام از اینها مشروع نیست بله مشروع نیست ما نمی‌گوییم این عقد این حکم را نیاورد می‌گوییم عقد اثر خودش را بیاورد حق مسلم ما که آمد ما او را ساقط می‌کنیم در ظرف ثبوت.

فتحصل که شرط سقوط خیار ر‌ؤیه در متن عقد اگر به دفع برنگردد اگر به اعدام مقتضی برنگردد اگر به ایجاد مانع برنگردد اگر به رفع برگردد یعنی خیار آمده را ما برداریم هیچ محذوری ندارد عموم «المؤمنون عند شروطهم» این را می‌گیرد منتها این با قول حاصل می‌شود نه با فعل ما مسقط فعلی این‌چنینی که در متن عقد باشد، نداریم فقط مسقط قولی درباره این‌گونه از موارد هست.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 23 فروردین ماه مبحث بیع

مسقطات خیار ر‌ؤیه گفته شد که گاهی اسقاط به فعل است، گاهی اسقاط به قول و اسقاط هم گاهی قبل از رؤیت است گاهی بعد از رؤیه. بسیاری از این مباحث گذشت اما آن نکته‌ای که باید محفوظ بماند این است که سقوط یک معنای جامعی دارد یعنی خیار برطرف شد. این برطرف شدن خیار یا به انقضای عمر اوست نظیر خیار مجلس که با تفرّق منقضی می‌شود خیار حیوان که با گذشت سه روز منقضی می‌شود و مانند آن که گاهی می‌گویند خیار مجلس با تفرّق ساقط می‌شود در حالیکه در اینجا سقوط به معنای انقضای عمر است. پس سقوط گاهی در اثر انقضای عمر است گاهی در اثر اسقاط این حق چون خیار حق است و قابل اسقاط ذی حق می‌تواند بگوید «اسقطت حقی» حالا این اسقاطش گاهی به قول است گاهی به فعل اگر فعل مصداق اسقاط بود. گاهی هم به اعمال حق است وقتی حق را اعمال کرد دیگر حقی نمی‌ماند اعمال حق هم گاهی به قبول است گاهی به نکول.

نکول این است که فسخ کند بگوید «فسخت العقد» قبول اینکه بگوید «امضیت». همان طور که اسقاط گاهی با قول است گاهی با فعل فسخ هم گاهی با قول است گاهی با فعل امضا هم گاهی با قول است گاهی با فعل.

فسخ قولی این است که بگوید «فسخت».

فسخ فعلی این است که کالایی که به دیگری فروخت و خیار داشت همان کالا را به دیگری بفروشد به شخص ثالث بفروشد این فسخ فعلی است. امضای قولی هم اینکه بگوید «ابرمت» «امضیت» «رضیت» و مانند آن امضای فعلی تصرف کاشف از رضاست اما ما بگوییم تصرف مسقط خیار است تصرف مسقط خیار است یعنی حق را ساقط کرده است این آسان نیست درست است که با تصرف خیار رخت برمی‌بندد. اما ممکن است این تصرف از باب رفتن خیار از باب اعمال خیار باشد نه اسقاط خیار اعمال خیار هم گاهی به فسخ است گاهی به امضا اگر کسی قولاً بگوید «امضیت و ابرمت» این خیارش ساقط است فعلاً کاری انجام بدهد که کشف بکند از رضای او به لزوم معامله و دوام معامله این باعث سقوط حق است.

اصل مسئله تصرف که با تصرف خیار ساقط می‌شود در روایات خیار حیوان آمده وقتی شما به روایات خیار حیوان مراجعه می‌کنید می‌بینید حضرت فرمود که با تصرف خیار ساقط می‌شود چون «ذلک رضاً منه» این «رضاً منه» یعنی رضای به معامله است نه اسقاط حق خیار در جلد هجدهم صفحه وسائل جلد هجده صفحه سیزده باب چهار باب سقوط خیار المشتری بتصرّفه فی الحیوان و إحداثه فیه در اینجا «محمّد‌بن‌یعقوب عن عدّة من أصحابنا عن سهل‌بن‌زیاد و أحمد‌بن‌محمّد جمیعاً عن ابن محبوب عن علیّ‌بن‌رئاب عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)» که اگر سهل در اینجا هست دیگران هم هستند که جبران ضعف می‌کنند در آنجا وجود مبارک حضرت فرمود: «الشّرط فی الحیوان ثلاثة أیّام للمشتری» که در بحث خیار حیوان این روایت و سایر ادله مبسوطاً گذشت «الشّرط فی الحیوان ثلاثة أیّام للمشتری اشترط أم لم یشترط» چه مشتری شرط خیار بکند چه نکند همین که کسی یک گوسفندی را خرید یا یک مرغی را خرید یا یک ماهی زنده‌ای را خرید نه ماهی مرده ماهی زنده‌ای را خرید که در آب نگاه بدارد سه روز خیار دارد خب بعد فرمود: «فإن أحدث المشتری فیما اشتری حدثاً قبل الثّلاثة الأیّام» قبل از اینکه این سه روز منقضی بشود یعنی در اثنای آن سه روز احداث تصرفی کرد «فذلک رضاً منه فلا شرط» اگر تصرفی کرد این مرکوب را سوار شد یا از شیر آن استفاده کرد و مانند آن این معلوم می‌شود که راضی به لزوم معامله است پس دیگر خیار ندارد اصل اسقاط خیار به وسیله تصرف از این روایت علیّ‌بن‌رئاب صحیحه علیّ‌بن‌رئاب درآمده و در صحیحه علیّ‌بن‌رئاب وجود مبارک حضرت فرمود که این کشف از رضا می‌کند خب پس اگر تصرف مسقط خیار است نه برای آن است که مثل قول اسقاط می‌کند خیار را بلکه اعمال خیار است با اعمال خیار دیگر خیار رخت برمی‌بندد خیار یک حق یک بار مصرف است دیگر دو بار مصرف نیست که اگر کسی فسخ کرد خیار از بین می‌رود امضا کرد خیار از بین می‌رود. خیار یک حق یک بار مصرف است این ‌طور نیست که دو بار آدم خیار داشته باشد سه بار خیار داشته باشد که پس اگر خیار ساقط شد نه باب اسقاط خیار است بلکه از باب اعمال خیار است. پس در غالب این موارد که می‌فرمایند تصرف مسقط است این باید توضیح داده بشود که آیا تصرف نظیر «اسقطت» اسقاط خیار است یا چون خیار یک حق یک بار مصرف است اگر کسی اعمال کرد این خیار را یا به فسخ یا به امضا خیار رخت برمی‌بندد و ظاهراً همین است. نعم، ممکن است یک فعلی مصداق خیار باشد.

پرسش: خیار به معنی فسخ معامله است یا قبل؟

خیار عبارت از «حقُ ملک العقد بازالته» اگر کسی حق دارد معامله را به هم بزند یا معامله را سر پا نگاه بدارد این به نام خیار است و اینکه فرمایش مرحوم آخوند را خیلیها پذیرفتند سرّش هم همین است که خیار یک طرفه نیست حق دارد قبول کند حق دارد به هم بزند چون حق قبول حق نکول هر دو در خیار مطرح است این شخص گاهی فسخ می‌کند پس خیار خود را اعمال کرد گاهی ابرام می‌کند پس خیار خودش را ابرام کرد و چون خیار با اعمال ساقط می‌شود از این جهت تصرف را جزء مسقطات آوردند منظور آن است که تمام بحثهایی که درباره مسقطیت تصرف مطرح است از همین صحیحه علیّ‌بن‌رئاب درآمده وگرنه ما روایات دیگری در مسئله خیار مجلس که نبود در خیارات دیگر هم که نبود فقط در خیار حیوان است که صحیحه علیّ‌بن‌رئاب وارد شده لذا برخیها احتمال دادند که این تصرف که مسقط خیار است این چون امر تعبدی است مخصوص خیار حیوان است پس اصل اسقاط خیار به وسیله تصرف که محصول صحیحه علیّ‌بن‌رئاب است آنجا حضرت فرمود که: «فذلک رضاً منه فلا شرط» خب این رضا یعنی ابرام یعنی راضی است به لزوم معامله به دوام معامله نعم ممکن است یک کاری اثر قول را داشته باشد همان طور که قول نظیر «اسقطت» خیار را ساقط می‌کند فعلی هم باشد که با این فعل خیار ساقط می‌شود بله این ممکن است باشد که عرف این ‌طور می‌فهمد اینها نه توقیفی است و نه فعل خاصی هم برای او آمده اگر فعلی لدی العقلا مفهم این معنا بود که من از حقم صرفنظر کردم خب بله این فعل می‌شود مسقط آن وقت اسقاط قولی داریم و اسقاط فعلی خب.

اسقاط یا قولی است یا فعلی به این معنا که در مفهوم جامع داریم این یک، اسقاط گاهی قبل از رؤیت است گاهی بعد از رؤیه این دو، پس صور اربع اسقاط فعلی قبل الرؤیه و بعد الرؤیه اسقاط قولی قبل الرؤیه و بعد از رؤیه اشکال تنجیز حل شد، اشکال اسقاط ما لم یجب حل شد، اشکال فاصله بین انشا و منشأ حل شد این صور اربع مشکلی نداشت.

اسقاط در متن عقد که شرط سقوط خیار بکنند در متن عقد این شرط سقوط در متن عقد در خیارات دیگر هم آمده این نه تنها قبل از رؤیت است قبل از تمامیت عقد هم هست شرط بکنند که در متن عقد شرط بکنند که خیار ر‌ؤیه نداشته باشند آیا صحیح است یا نه؟ «فیه وجوهٌ و اقوال» یک وجه این است که این شرط صحیح است و مؤثر وجه دیگر یا قول دیگر این است که این شرط فاسد است ولی مفسد عقد نیست وجه ثالث یا قول ثالث آن است که این شرط فاسد است و مفسد عقد اینها آرائی است که در مسئله است منشأ این آراء ادله گوناگونی است که ارائه کردند آنها که می‌گویند این شرط صحیح است و محذوری ندارد می‌گویند که خیار حق قابل اسقاط است یک، این شرط هم در ضمن عقد است شرط ابتدایی نیست دو، شرط ضمن عقد مشمول عموم «المؤمنون عند شروطهم» هست سه، پس این خیار ساقط می‌شود چهار، شرطی است صحیح مشمول ادله نفوذ شرط و کارآیی هم دارد. اما آنها که قائلند به فساد شرط خواه قائل باشند به اینکه این شرط فاسد مفسد هست یا نه چند تا حرف دارند یک مسئله اینکه آیا شرط فاسد مفسد عقد است یا نه؟ این به خواست خدا در باب شروط خواهد آمد.

مطلب دیگر این است که بله ما قائلیم که شرط فاسد مفسد عقد نیست مثلاً اگر کسی شرط کرد در اثنای عقد که این عنب را حمل کند خب بله این شرط فاسد است و باطل و معصیت ولی مفسد عقد نیست لکن برخی از شروط‌اند که فساد آنها به خود عقد سرایت می‌کند نه حکم آنها آن خطری که از این شرط برمی‌خیزد آن خطر متوجه عقد می‌شود خود عقد را فاسد می‌کند آن وقت به همان دلیل که این شرط فاسد است عقد فاسد است نه چون شرط فاسد است فسادش به عقد سرایت می‌کند اینها فرقهایشان کم کم مشخص می‌شود خب. پس آنهایی که قائلند به اینکه این شرط فاسد است ولی مفسد عقد نیست و گروهی که قائلند که این شرط فاسد است و مفسد عقد باید ادله‌شان را ارائه کنند.

مشکلات مسئله دو قسم است یک سلسله مشکلات عام است که شبهات عام است در همه شرایط یک سلسله دشواریهایی است که مخصوص به خیار ر‌ؤیه است اما آن دشواریهای عام و مشکلات عام این است که این شرط مخالف کتاب است یک، مخالف مقتضای عقد است دو، از سنخ اسقاط ما لم یجب است سه، شرط نتیجه را ما نمی‌پذیریم چهار، این اشکالات چهارگانه نمی‌گذارد این شرط صحیح باشد.

اشکال اول اما مخالف کتاب است منظور از کتاب شریعت است خواه آیه‌ای در این زمینه داشته باشیم یا روایت اهل بیت که خود اهل بیت(سلام الله علیهم اجمعین) قرآن ناطق‌اند فرمایش آنها هم به منزله قرآن است خب. اهل بیت در اینجا فرمودند که در صحیحه جمیل‌بن‌درّاج فرمودند اگر کسی کالایی را در اثر اینکه نمونه‌اش را دید ولی خودش را ندید یا وصفش را شنید و خودش را ندید «له خیار الرؤیة» اگر بعد از اینکه خرید تحویلش دادند دید فاقد آن وصف است یا شبیه آن نمونه نیست خیار ر‌ؤیه دارد. پس اهل بیت فرمودند که این عقد خیار ر‌ؤیه می‌آورد کسی بخواهد شرط کند که این عقد خیار ر‌ؤیه نمی‌آورد خب مخالف کتاب است دیگر .

اشکال دوم همچنین مخالف مقتضای عقد است برای اینکه این عقد را شارع مقدس مقتضی خیار ر‌ؤیه دانست شما یک شرطی می‌کنید که با مقتضای عقد هماهنگ نیست و اگر عقد است انشا کردید این عقد را این عقد مقتضی است که خیار باشد در همین زمان دارید انشا می‌کنید که خیار نباشد چگونه جدّ شما متمشی می‌شود بر فرض جد شما متمشی بشود چنین عقدی را أَوْفُوا بِالْعُقُودِ شامل نمی‌شود.

اشکال سوم اسباب اسقاط ما لم یجب هم هست برای اینکه مقتضی این خیار عقد است عقد هنوز تمام نشده که خیار بیاید تا شما ساقط کنید که یک چیزی را که نیست معدوم است چه چیز را شما ساقط می‌کنید.

اشکال چهارم در جریان شرط النتیجه است مستحضرید که نذر نتیجه و نذر فعل همیشه از هم جدا بودند شرط نتیجه و شرط فعل همیشه از هم جدا بودند در جریان شرط فعل محذوری ندارد در متن عقد شرط می‌کنند که ما این کار را انجام می‌دهیم به شرط اینکه شما فلان مال را تملیک بکنید این می‌شود شرط الفعل. اما شرط النتیجه این است که در متن عقد شرط بکنند به این شرط که فلان مال ملک زید بشود دیگر عاملی نمی‌خواهد مملّکی نمی‌خواهد خود همین شرط مملّک است اگر یک کسی تملیک بکند نتیجه آن تملیک این است که این مال ملک زید می‌شود اما اینجا شرط می‌کنند نتیجه تملیک را شرط می‌کنند که این فرش ملک زید بشود دیگر تملیکی نیست دیگر فعلی در کار نیست.

جریان سقوط خیار هم بشرح ایضاً دو قسم است یک وقتی شرط الفعل است که قبلاً هم گذشت در متن عقد شرط می‌کنند که اگر خیاری برای احد الطرفین بود خیار خود را ساقط بکند که شرط الفعل است شرط النتیجه آن است که اگر خیاری آمد خودبخود ساقط بشود در شرط النتیجه اشکال کردند که هر کاری سببی دارد معلوم نیست که این شرط سبب آن کار باشد اینها جزء اشکالات عامه است خلاف کتاب بودن، خلاف مقتضای عقد بودن، اسقاط ما لم یجب بودن، شرط النتیجه اثر نداشتن اینها جزء اشکالات عامه است که در سایر موارد هم بود.

پرسش: استاد اسقاط کافه خیارات چطور؟

پاسخ: همین دیگر اگر کسی بگوید کافهٴ خیارات در متن عقد بگوید از سنخ اسقاط ما لم یجب است برای اینکه عقد باید تمام بشود تا خیار بیاید هنوز عقد تمام نشده این شخص دارد می‌گوید «بعت» او دارد می‌گوید «اشتریت» هنوز به تمامیت‌اش نرسیده آن وقت هیچ خیاری نمی‌آید نه خیار غبن می‌آید نه خیار عیب می‌آید نه خیارات دیگر نه خیار مجلس چون خیار مجلس بعد از تحقق عقد است دیگر خب. این چهار اشکال مربوط به اشکالات عام است از این اشکالات عام که جواب دادیم نوبت می‌رسد به اشکالات خاصه که مربوط به مسئله است. روی این اشکالات اگر گفتیم شرط فاسد مفسد عقد است این شرط هم فاسد است و هم باعث فساد عقد است اگر گفتیم نه شرط فاسد، مفسد عقد نیست این شرط فاسد است ولی عقد صحیح است این روی آن مبنا ولی وقتی به اشکالات خاص رسیدیم آنجا الا و لابد باید بگوییم فساد این شرط به خود عقد هم سرایت می‌کند عقد را به هم می‌زند که ممکن است کسی نگوید شرط فاسد مفسد عقد است مثل شرط فعل حرام در اثنای عقد یک کسی فرشی را می‌فروشد زمینی را به دیگری می‌فروشد خب این بیع معامله صحیح است در اثنای این حمل می‌کنند به این شرط که شما آن جعبه خمر را هم باید جابجا بکنید از شهری به شهری ببرید خب این شرط معصیت است شرط فاسد است اما فساد این به عقد سرایت نمی‌کند لکن بعضی از شرایط‌اند که فساد اینها به عقد سرایت می‌کند و آن مسئله از همین قبیل است که الآن ما نمی‌توانیم وارد بشویم و آن این است که کالایی را که انسان ندید وقتی بخواهد بخرد می‌شود غرری دیگر این معامله باطل است یا نمونه‌اش را در نمایشگاه عرضه کالا باید ببیند که سابقاً مستوره می‌بردند به قول آنها. یک برنجی را گندمی که در یک کیسه صد کیلویی بود یک دستمال برنج یا گندم همراه این واسط و دلال بود نشان می‌دادند می‌گفتند آنچه که در آن کیسه هست از همین قبیل است این نمونه بود حالا گاهی خلاف درمی‌آمد گاهی وفاق یا نمونه نشان دادن است یا وصف کردن و گزارش دادن که آنچه که در انبار هست یا آنچه که در این کیسه است از این جنس است و از این رنگ است و با این کیفیت اگر کسی نمونه‌اش را نبیند یک، یا وصف‌اش را نشنود دو، این می‌شود غرر و معامله باطل است برای اینکه از غرر در بیاید یا با گزارش واصف رفع غرر می‌شود یا با مشاهده نمونه و اینها هم اگر تخلف پیدا کرد خیار ر‌ؤیه می‌آورد. خب شما بیایید خیار ر‌ؤیه را ساقط کنید که به وسیله خیار ر‌ؤیه غرر برطرف می‌شود اگر ما از آن اشکالات چهارگانه عمومی صرفنظر کنیم به این بخش دوم برسیم می‌بینیم که اگر کسی در متن عقد شرط بکند که خیار ر‌ؤیه نباشد یعنی این رؤیت کالعدم است یعنی من دارم یک کالای غایبی را می‌خرم که نه خبر دارم نه نمونه‌اش را دیدم خب این می‌شود غرر دیگر این شرط چون فاسد است طبق اشکالات چهارگانه فساد او به خود عقد سرایت می‌کند عقد را غرری می‌کند نه چون شرط فاسد مفسد است.

شرط فاسد مفسد نیست بنا بر این قول یعنی اگر کسی در متن عقد شرط بکند که فلان عنب را خمر بکند این شرط فاسد است ولی معامله صحیح است ولی اینجا فساد خود موضوع نه حکم خود این فساد سرایت می‌کند به عقد عقد را غرری می‌کند این توهم اشکال خاص آنها هم شبهات چهارگانه اشکال عام. حالا شاید امروز نرسیم به حل اشکال خاص ولی اشکالات چهارگانه عام را می‌شود مطرح کرد چون مقداری از اینها در بحث دیروز گذشت حل این اشکالات چهارگانه به این است که یک وقت است که این شرط رو در روی روایت یا آیه است بله این حق با شماست این شرط خلاف کتاب است یا این شرط رو در رو و مقابل صریح عقد است این حق با شماست شرطی است مخالف مقتضای عقد ولی یک وقت است این شرط بعد از پذیرش و پذیرفتن فتوای کتاب و سنت است بعد از پذیرش مقتضای عقد است این مخالف او نیست.

بیان ذلک این است که یک وقت است در متن عقد شرط می‌کنند که ما این کالا را می‌خریم به شرط اینکه این عقد خیار ر‌ؤیه نیاورد مقتضی نباشد اعدام مقتضی باشد بله این با صحیحه جمیل مخالف است با مقتضای عقد مخالف است با همه اینها مخالف است برای اینکه صحیحه جمیل دارد که این عقد خیار آور است شما می‌خواهید شرط بکنید که این عقد خیار نیاورد این مقتضی را به هم بزنید این را دفع کنید یعنی نمی‌گذاری که این خیار بیاورد خب این عقد مقتضی خیار است صحیحه جمیل این است که مقتضی خیار است یک وقتی می‌گوید من با جان و دل قبول دارم که عقد این‌گونه از عقود خیارآور است ولی چون این عقد خیارآور است و خیار حق مسلم ذی الخیار است و هر حقی قابل اسقاط است این ذو الخیار می‌گوید حقی را که صحیحه جمیل به من داده، حقی را که مقتضای عقد است و این عقد مقتضی آن است من این حقم را ساقط می‌کنم این رفع است نه دفع یعنی این سقوط بعد از ثبوت است یعنی من قبول دارم آمده ولی من می‌خواهم ساقط بکنم این نه مخالف کتاب است، نه مخالف مقتضای عقد است.

اشکال سوم و چهارم قابل حل است برای اینکه اسقاط ما لم یجب که نمی‌خواهد بگوید الآن من ساقط کردم که می‌گوید آن حقی که در ظرف سقوط یعنی اگر من فردا شما از انبار درآوردید دیدم آنچه را که دیدم بر خلاف آن چیزی است که در نمایشگاه دیدم یا به من گزارش دادند آن وقت من خیار پیدا می‌کنم یا نه رؤیت کاشف است نه سبب ولی علی أی تقدیرٍ در متن عقد یقیناً خیار نیست چه ما قائل باشیم به اینکه رؤیت سبب است چه قائل باشیم به اینکه رؤیت کاشف در متن عقد خیار نیست ولی این اسقاط در ظرف ثبوت است نه قبل از ثبوت پس اسقاط ما لم یجب هم نیست شرط النتیجه هم قابل قبول است لدی العقلا زیرا این‌گونه از اسباب حقیقت شرعیه ندارند حقیقت متشرعیه ندارند بنای عقلاست و شارع هم امضا کرده عقلا همان طور که شرط الفعل دارند شرط النتیجه هم دارند.

قابل حل بودن اشکالات چهارگانه هست در صورتی که شرط به عنوان رفع باشد نه دفع یعنی ذو الخیار شرط می‌کند این حق مسلمی که می‌آید برابر کتاب و سنت و مقتضای عقد است من این را قبول دارم حق آمده را چون حق است قابل اسقاط است من ساقط می‌کنم پس این سقوط بعد از ثبوت است نه قبل از ثبوت نه جلوگیری از ثبوت پس بنابراین مخالف هیچ کدام از اینها نیست.

پرسش:؟پاسخ: بله همین تا چطور بگوید یک وقت است که شرط فعل می‌کند به اینکه به شرطی که من بعد از این عقد همه خیارات را اسقاط بکنم این شرط الفعل است یک وقت است می‌گوید که همه این خیارات ساقط بشود این شرط نتیجه است دیگر تا عبارت چه باشد تا در سند چه چیز را بنویسند یک وقت است می‌نویسند به این شرط که بعد از عقد شما خیارات را ساقط بکنید این شرط الفعل است یک وقت است می‌گویند نه همین الآن در همین متن عقد بنویسند که به این شرط که همه خیارات از بین رفته باشد این شرط النتیجه است خب در فعل و نتیجه هم همین طور است یک وقت است کسی می‌گوید که اگر فلان بیمار را خدا شفا داد فلان گوسفند نذر فلان مرکز خیریه باشد. این دیگر ملک فلان موسسه باشد خب این دیگر ملک او می‌شود با شفای مرض برای اینکه نذر نتیجه است دیگر لازم نیست این تملیک بکند که باید تسلیم بکند یک وقت است نذر فعل است نذر کرده که اگر خدا این بیمار را شفا داد فلان مال را به فلان موسسه بدهد باید تملیک بکند خب بعد باید تملیک بکند.

بنابراین نذر فعل داریم و نذر نتیجه شرط فعل داریم و شرط نتیجه اینها راه عقلایی‌اش هم باز است معقولیت و مشروعیت اینها هم باز است خب پس این اشکالات چهارگانه اگر به صورت رفع باشد کاملاً قابل حل است چه اینکه اسقاط در ظرف به‌لحاظ ظرف ثبوت باشد هم قابل حل است.

اما اشکالاتی که مخصوص به جریان ماست که حالا بحث‌اش را مطرح بکنیم ممکن است تحقیق نهایی‌اش به فردا منتهی بشود.

پس تا اینجا روشن شد که این شرط صحیح است و راهی هم برای فساد او نیست و اگر هم فاسد باشد دلیلی هم ندارد که فسادش به عقد سرایت بکند اما آنها که می‌گویند این شرط فاسد است و باعث فساد عقد می‌شود آن است که می‌گویند اگر خیار ر‌ؤیه نباشد این معامله غرری است چون معامله غرری است این معامله می‌شود فاسد با خیار ر‌ؤیه غرر برطرف می‌شود و معامله می‌شود صحیح اگر کسی در متن عقد خیار ر‌ؤیه را ساقط بکند دوباره غرر برمی‌گردد حالا ما می‌گوییم این شرط فاسد است برای اینکه یا مخالف کتاب است یا مخالف مقتضای عقد است یا اسقاط ما لم یجب است یا شرط النتیجه است و مانند آن این فاسد اما چرا فسادش به خود عقد سرایت می‌کند؟ این نه برای آن است که هر شرط فاسدی مفسد است نه ممکن است شرطی فاسد باشد مفسد هم نباشد اما اینجا سبب فساد این شرط همین سبب به خود عقد می‌رسد و آن غرر بودن است وقتی این شرط رخت بربست معامله می‌شود غرری یعنی کسی کالایی را خرید که نه وصفش را شنید می‌داند نه نمونه‌اش را دیده برای اینکه هر دو را ساقط کرد این ذو الخیار دیگر این توهم هم نارواست برای اینکه در طلیعه بحث، بحث خیار ر‌ؤیه آنجا مرز غرر و مرز خیار ر‌ؤیه کاملاً از هم جدا شد یک، غرر باعث بطلان معامله است و خیار فرع بر صحت معامله است دو، هرگز با خیار معامله صحیح نمی‌شود زیرا خیار از احکام معامله صحیحه است صحت معامله باید قبلاً احراز بشود هرگز با خیار نمی‌شود معامله را صحیح کرد مثل اینکه یک بیع مجهولی را انسان به عهده بگیرد بگوید اگر خلاف درآمد شما خیار داشته باش اصلاً بیع غرری است بیع غرری منعقد نمی‌شود و خیار از احکام معامله صحیح است خیار که مصحح معامله نیست. شما می‌خواهید صحت معامله را با خیار درست کنید در حالی که خیار متوقف بر صحت معامله است به دار الامر خیار که معامله را صحیح نمی‌کند. نظیر وجوهات معامله ربوی خب معامله ربوی که وجوهات ندارد که کلش را باید به صاحبش برگرداند وجوهات برای آن درآمدهای صحیح و حلال است این‌چنین نیست که کسی بگوید من معامله حرام می‌کنم بعد وجوهات می‌دهم این وجوهات مال آن معامله‌ای است که ملک طلق و طیب و طاهر و صحیح باشد. خیار هم همین طور است خیار از احکام بیع صحیح است نه بیع باطل را شما بخواهید با خیار صحیح کنید.

خیار هرگز مصحح معامله نیست خیار از احکام بیع صحیح است این یک، و ثانیاً غرر با اسقاط خیار برنمی‌گردد غرر آن است که در حین معامله شخص نداند برای چه دارد پول می‌دهد کالا را برای چه می‌دهد ثمن را برای چه می‌دهد همین طور خطری حالا یا خطر است غرر به معنای خطر است یا غرر به معنای جهل عن الوجهین الماضین غرر معنایش این است با خیار که نمی‌شود جلوی غرر را گرفت الآن این شخص در نمایشگاه دیده یا وصفش را از گزارشگر بنگاهی شنیده پس مطمئن است و خطر ندارد پس غرری در کار نیست حالا اگر خلاف درآمده حق مسلم اوست و حق مسلم خودش را دارد ساقط می‌کند این معامله غرری نیست اگر این شرط به صورت رفع باشد نه دفع هیچ کدام از اشکالات چهارگانه وارد نیست یک، و اگر خیار آمده را کسی ساقط کند مستلزم عود غرر نیست این دو، غرر در متن معامله است اینجا که غرری در کار نیست برای اینکه این شخص نمونه‌اش را دیده دیگر یا وصفش را از بنگاهی شنیده.

پرسش:؟پاسخ: اگر آن دیگر نه دو تا حرف است اگر کالا را عوض کرده او حق تبدیل دارد بگوید آن غیر از این است شما باید برگردانی بیاوری اگر همان کالا را آورد خب این دیگر قبول کرده دیگر الآن همین آکبند و همین بسته و باز نشده را از انبار درآوردند می‌خواهند تحویلش بدهند این شخص گفته که من خیارم را ساقط کردم وقتی باز کردند دیدند به رنگ آن اتومبیل یا رنگ آن یخچال نیست خب نیست چون حق مسلم او بود و ساقط کرد و این هم دواعی عقلایی دارد گاهی چیزی از او می‌گیرد حق خودش را ساقط می‌کند گاهی یک معامله‌ای جای دیگر است یک احسانی از او طرف او دیده دارد حق خودش را ساقط می‌کند اسقاط حق مبادی و علل فراوان دارد بگوید شما نسبت به ما محبت کردی حالا من باز می‌کنم اگر همان رنگ در نیامد من قبول دارم خب این حق خودش را ساقط کرده این غرر نیست. غرر آن است که در حین معامله این نداند که کالا را برای چه ثمنی و ثمن را در برابر چه کالایی می‌دهد اگر درباره این اشکال خاص مطلبی بود که به خواست خدا فردا مطرح می‌شود وگرنه وارد بحث بعدی می‌شویم.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 24 فروردین ماه مبحث بیع

مسقطات خیار روشن شد که سقوط به معنای جامع مصادیقی دارد. یکی از آن مصادیق‌اش گذشت عمر و انقضای عمر خیار است یکی هم به تصریح به سقوط است که ذوالخیار بگوید «أسقطت حقی» یکی هم به تصرف است که این تصرف کاشف از رضا است و مانند آن در جریان تصرف حالا یا به فسخ تصرف می‌کند یا به ابرام این در حقیقت اعمال خیار است نه اسقاط خیار. وقتی خیار اعمال شد یا به فسخ یا به ابرام این یک حق یک بار مصرف است بعد دیگر خیاری در کار نیست نه اینکه خیار ساقط شد بلکه خیار اعمال شد و چون بیش از یک حق نبود جایی برای خیار دیگر نیست و جامع این اقسام را گفتند سقوط. نوبت به اینجا رسید که گاهی در متن عقد شرط سقوط می‌شود و شرط سقوط در متن عقد با دو طایفه از اشکالات همراه بود یک سلسله اشکالات عام یک سلسله اشکالات خاص.

اشکالات عام این بود که این شرط سقوط بر خلاف کتاب است یک بر خلاف مقتضای عقد است دو از سنخ «اسقاط ما لم یجب» است سه. شرط به عنوان شرط نتیجه یکی از اسباب و علل سقوط حق نیست چهار. اینها جزء اشکالات عامه بود که اختصاصی به مسئله خیار رؤیت و امثال خیار رؤیت نداشت.

اشکالات خاص انست که شما وقتی آن شرط ضمنی را پذیرفتید یا برابر وصف که گزارش دادند که این کالا دارای آن صفت است قبول کردید یا آنچه در نمایشگاههای عرضه کالا دیدید، نمونه را دیدید که از شاهد پی به غایب ببرید معنای همه اینها التزام به آن وصف است، قرارداد آن وصف است. شرط سقوط خیار در متن عقد با این غرض و هدف هماهنگ نیست. این سلسله اشکالات که گاهی اشکالات عام است گاهی اشکالات خاص در مسئله شرط سقوط مطرح است. برای اینکه معلوم بشود که این اشکالات وارد است یا نه، شرط سقوط چند نحو دارد که بر اساس بعضی از این انحاء این اشکالات وارد است بر اساس بعضی از این صور اشکالات وارد نیست. زیرا شرط سقوط اگر به این معنا باشد که در متن عقد شرط بکنند که این عقد خیار نیاورد، حق نیاورد از سنخ دفع باشد یعنی اصلاً خیار نیاید، این با مقتضای کتاب، با مقتضای عقد با همه اینها مخالف است. برای اینکه صحیحه جمیل دارد به اینکه در اینجا خیار هست خیار رؤیه می‌آورد این عقد سبب تحقق خیار رؤیه است و مانند آن ولی اگر شرط سقوط به این معنای دفع نباشد به معنای رفع باشد یعنی ما قبول داریم که این‌گونه از معاملات که بیع غایب است به استناد مشاهده نمونه در نمایشگاه یا به استناد گزارش گزارشگر ما داریم می‌خریم اگر مفقود شد این وصف ما خیار داریم ولی خیار آمده را می‌خواهیم ساقط کنیم اینجا هیچ کدام از اشکالات چهارگانه عام وارد نیست نه مخالف مقتضای کتاب است نه مخالف مقتضای عقد نه «اسقاط ما لم یجب» نه اینکه شرط اثر ندارد چرا؟ برای اینکه ما قبول داریم که این عقد خیار آور است ولی خیار آمده را ما ساقط می‌کنیم این سقوط بعد از ثبوت است این رفع است. و اشکالات خاص هم در اینجا وارد نیست برای اینکه اشکال خاص این بود که این با غرض معامله سازگار نیست شما از یک طرفی وصف را شرط می‌کنید ولو به عنوان شرط ضمنی از یک طرفی خیار را ساقط می‌کنید جمع بینهما ممکن نیست. پاسخ‌اش این است که آن شرط ضمنی حق‌آور است این حق آمده را برای یکی از این دواعی عقلائیه ما ساقط می‌کنیم حالا یا اغراض مالی داریم یا اغراض غیر مالی داریم بالأخره این طرفین حساب می‌کنند می‌گویند این حق را من فعلاً ساقط می‌کنم شما هم فلان حقی را که دارید ساقط بکنید یا در قبالش چیزی به من بدهید و مانند آن چون اسقاط بعد از ثبوت است سقوط بعد از ثبوت است با آن هدف می‌تواند جمع بشود.

پس بنابراین نه اشکال عام در اینجا هست نه اشکال خاص اما اگر این شرط سقوط از سنخ رفع به معنای سقوط بعد از ثبوت نباشد بلکه به معنای ایجاد مانع باشد آیا این هم مخالف مقتضای کتاب و سنت است یا نه؟

بیان ذلک این است که این شرط سقوط سه نحو تصور دارد؛ نحوه اولش این است که ما شرط می‌کنیم که اصلاً این عقد مقتضی خیار نباشد خیار آور نباشد سبب خیار نباشد این اعدام مقتضی است این با صحیحه جمیل هماهنگ نیست با خود عقد هماهنگ نیست آن اشکالات وارد است. ولی می‌گوییم که این عقد مقتضی خیار هست اما اطلاق ندارد که این عقد مقتضی خیار هست چه شما شرط سقوط بکنید چه شرط سقوط نکنید این فقط لسانش بیان اقتضاست که عقل «لو خلّی و طبعه» این‌گونه از عقود خیارآور است مقتضی است. شما با شرط سقوط مانع ایجاد کردید نه مقتضی را از بین بردید وقتی مانع ایجاد کردید نه اینکه مقتضی را از بین بردید پس برخلاف کتاب نیست برخلاف مقتضای عقد نیست این یک. اگر صحیحه جمیل و امثال این صحیحه اطلاق داشته باشند پیامشان این باشد که این‌گونه از عقود خیارآور هست چه شما شرط سقوط بکنید چه شرط سقوط نکنید اینجا این شرط مخالف مقتضای عقد است یا مخالف صحیحه جمیل ولی چنین اطلاقی که صحیحه جمیل ندارد.

صحیحه جمیل می‌گوید که این‌گونه از عقود «لو خلّی و طبعه» خیار آور است یعنی مقتضی خیار است و این شرط سقوط ایجاد مانع است نه اعدام مقتضی وقتی اعدام مقتضی نشد ایجاد مانع شد بنابراین مخالف مقتضای عقد نیست مخالف کتاب نیست و مانند آن. گرچه از سنخ رفع نیست از سنخ سقوط بعد از ثبوت نیست و از سنخ دفع است از یک نظر و نمی‌گذارد این حق محقق بشود ولی از باب ایجاد مانع نه اعدام مقتضی اگر اعدام مقتضی بود مخالف کتاب بود مخالف مقتضای عقد بود ولی از باب ایجاد مانع باشد از این قبیل نیست.

پرسش: صحیحه جمیل یک دلیل لفظی است و دلیل لفظی هم اطلاق دارد؟

پاسخ: باید در صدد بیان این جهت باشد تا اطلاق بگیریم دیگر حضرت فرمود که «فله خیار الرؤیة» آیا در صدد بیان این هست که اگر شرط سقوط هم بکنند باز هم «له خیار الرؤیة»؟ در آن صدد که نیست.

پرسش: «لو خلی و طبعه» خودش یک قید است که؟

پاسخ: نه «لو خلی و طبعه» سهل المئونة است یعنی این عقد خیار آور است یعنی مقتضی خیار است حالا اگر شرط سقوط کردند باز هم خیار آور باشد یا نه که از این استفاده نمی‌شود که. چون از این استفاده نمی‌شود فقط پیام صحیحه جمیل ایجاد اقتضاست یعنی مقتضی است و این شرط هم با اقتضا منافات ندارد دارد مانع ایجاد می‌کند نه اینکه مقتضی را از بین ببرد اگر شرط بکند به اینکه این عقد اصلاً خیار آور نباشد بله این مخالف صحیحه جمیل است خب.

شبهه که در بحث دیروز طلیعه آن مطرح شد و آن این است که اگر شما چنین شرطی کردید شرط کردید که خیار نباشد از باب اینکه این شرط مانع تأثیر مقتضی است نمی‌گذارد مقتضا بر مقتضی مترتب باشد این دو تا اشکال دارد؛ یک اشکال همان است که قبلاً اشاره شد و آن اینکه این با هدف اصلی شما سازگار نیست شما در معامله، در ضمن معامله شرط کردید یا برابر گزارشی که از فروشنده دریافت کردید یا برابر نمونه‌ای که در نمایشگاه دیدید این است که این کالایی که به شما فروختند واجد این وصف باشد این اتومبیل این رنگ را داشته باشد یا این یخچال این رنگ را داشته باشد شما در نمایشگاه این رنگ را دیدید همین را می‌خواهید این معنایش اشتراط وصف است بعد سقوط خیار با این هدفتان سازگار نیست با این التزامتان سازگار نیست چگونه از یک طرفی شرط می‌کنید که این اتومبیل این رنگ را داشته باشد از یک طرفی شرط می‌کنید سقوط را این جمع نمی‌شود که این یک محذور. محذور دیگر این است که غرر برمی‌گردد چرا غرر برمی‌گردد؟ برای اینکه چرا شما کالای ندیده را اگر می‌خریدید غرری بود و معامله باطل؟ برای اینکه بیع غایب وقتی که انسان نه وصف او را شنید نه نمونه او را دید این جهل است و خطر.

غرر چه به معنای جهل باشد چه معنای خطر در اینجا هم جهل است هم غرر این معامله می‌شود باطل. شما اگر بگویند یک اتومبیلی است قیمت‌اش این است وصف‌اش را برای شما بیان نکنند یک رنگش هم برای شما بیان نکنند دو خب این معامله می‌شود غرری دیگر. پس با ذکر وصف یا مشاهده نمونه غرر برطرف می‌شود شما آمدید در متن عقد شرط سقوط کردید یعنی این کالا را من از شما قبول دارم چه واجد این وصف باشد چه فاقد این وصف خب آن غرر برمی‌گردد دیگر. چون غرر برمی‌گردد خود این شرط فاسد است یک فساد او به عقد سرایت می‌کند دو نه برای اینکه شرط فاسد مفسد است بلکه برای آن است که آن نکته‌ای که باعث فساد شرط است همان نکته در مشروط هم هست و عقد را فاسد می‌کند ولو ما در موارد دیگر فتوا ندهیم به اینکه شرط فاسد مفسد عقد است اگر کسی در ضمن خرید و فروش یک زمینی شرط فلان معصیت بکند شرط بکند که عنب را خمر بکند خب این شرط فاسد است ولی فساد او که سرایت به عقد نمی‌کند عقد را باطل نمی‌کند مگر کسانی که قائل باشند به اینکه یک التزام است و امثال ذلک و هر شرط فاسدی باعث فساد عقد است. اما در اینجا ولو ما نگوییم شرط فاسد مفسد عقد است خود این نکته فساد به عقد سرایت می‌کند شما وقتی که می‌گویید من این کالا را قبول دارم شرطم را ساقط می‌کنم یعنی مثل اینکه این کالا را ندیده خریدم نمونه‌اش را ندیده خریدم خب می‌شود معامله باطل دیگر.

پاسخ این اشکال این است که فرق است بین اینکه انسان نداند چه چیزی را دارد معامله می‌کند یا اینکه نه می‌داند چه دارد معامله می‌کند بعد بگوید که اگر مفقود بود من از حقم گذشتم این که غرر نیست. غرر آن است که انسان ندانسته معامله کند بر خطر اقدام بکند این می‌داند خطری هم در کار نیست از حق مسلّم خودش می‌گذرد این گذشت از حق غیر از اقدام بر خطر است. اگر بر اساس جهل باشد بله می‌شود خطر اما الآن او علم پیدا کرده «إما بالوصف» که کسی گزارش داد یا به مشاهده نمونه پس او عالم است که دارد چه می‌خرد بعد از حق خودش صرف نظر می‌کند هذا اولاً. و ثانیاً مگر شرط سقوط خیار تأثیر می‌کند در عود غرر؟ مگر خیار غرر را برمی‌دارد؟ تا بگوییم به اینکه با سقوط خیار غرر برمی‌گردد، نه خیار ثبوت‌اش غرر را برمی‌دارد نه سقوط‌اش غرر را می‌آورد چرا برای اینکه خیار در ردیف دوم قرار دارد خیار از احکام معامله صحیحه است یک معامله‌ای که صحیح باشد خیاری است معامله‌ای که فاسد باشد که اصلاً خیار ندارد که پس خیار مصحح معامله نیست رافع غرر نیست وگرنه می‌شود هر کالای مجهولی را به بیع خیاری فروخت ولی این را کسی فتوا نمی‌دهد. می‌گویند این کالایی را که ما نه دیدیم نه وصفش را شنیدیم می‌خریم اگر مطابق با خواسته‌مان در نیامد پس می‌دهیم این درست نیست برای اینکه اقدام به معامله خطری و مجهول باطل است. خیار از احکام معامله صحیح است.

رفع غرر هرگز به وسیله خیار نیست تا با سقوط خیار غرر رفع شده برگردد آنچه که رفع غرر را به عهده دارد علم است و این علم سر جایش محفوظ است این شخص خریدار عالم است که دارد چه می‌خرد و منشأ علمش هم یا گزارش آن فروشنده است یا مشاهده نمونه در نمایشگاه این می‌داند دارد چه می‌خرد.

پرسش: حیثیت تقییدی خیار که هست سبب خیار یعنی آن غرری که؟

پاسخ: سبب خیار فقدان وصف بود نه غرر این الآن عالمانه اقدام کرد و از او بپرسند که چه داری می‌خری؟ می‌گوید آن را که فروشنده گزارش داد یا در بروشور تبلیغات‌اش بود من دارم می‌خرم یا آنچه که در نمایشگاه نمونه‌اش را دیدم دارم می‌خرم.

پرسش:؟پاسخ: چه داشته باشد چه نداشته باشد نه، من اطمینان دارم چون باید اطمینان داشته باشد دیگر اطمینان عقلایی باید داشته باشد که دارد یک وقت است که این گزارشگر حرفش قابل اعتماد نیست هیچ، یا این نمایشگاه معلوم نیست از طرف او باشد این هم هیچ اگر نمایشگاه مال اوست یا خود او آدم مطمئنی است که حرفش طمأنینه بخش است این شخص با اطمینان دارد چیزی می‌خرد پس اقدامش خطری نیست. اگر واجد این وصف نبود خب خیار دارد. پس در متن عقد غرری نیست این خطر را قبول نکرده این عاقلانه دارد در برابر این ثمنی که می‌دهد یک کالای معلومی را می‌خرد اگر یک وقتی اتفاقی افتاد مثل اینکه در غبن این طور است در عیب هم این طور است در موارد غبن، در موارد عیب این شخص به اطمینان اینکه این فروشنده قیمتی که گذاشته مطابق با قیمت سوقیه است براساس همین اطمینان خرید دیگر بعد معلوم می‌شود گران بود خب خیار دارد خیار غبن به اطمینان اینکه این فرشی که به او دارد می‌فروشد فرش سالم است بعد که رفت منزل باز کرد دید یک گوشه‌اش سوخته است خب خیار عیب دارد. این اول با طمأنینه می‌خرد بعد وقتی کشف خلاف شد خیار دارد اول در اینجا با طمأنینه این شخص خرید می‌گوید حالا که وصف شد یا نمونه‌اش را من دیدم من می‌فهمم که درباره چه دارم پول می‌دهم. ولی اگر یک وقتی کشف خلاف شد من برای اهداف و اغراضی که دارم از حق خودم می‌گذرم حالا یا چیزی از او می‌گیرم یا نه یا از او می‌خواهم که از حقش در جای دیگر بگذرد با او یک معامله‌ای می‌کنیم بالأخره که این تعامل مصحح این شرط سقوط است بنابراین نه اشکال عام هست نه اشکال خاص و هرگز غرر با خیار دفع نمی‌شود تا با شرط سقوط خیار غرر برگردد زیرا مرزها از هم جداست. صحت معامله در جلو است خیار جزء احکام معامله است در دنبال است هرگز صحت معامله به خیار تکیه نمی‌کند زیرا خیار از احکام معامله صحیحه است نه خیار مصحح معامله باشد. تا معامله صحیح نباشد خیار نیست.

پس بنابراین معامله بدون خیار صحیح است با خیار هم صحیح است صحت معامله از ناحیه خیار نیامده تا با شرط سقوط خیار معامله بشود فاسد.

پرسش: اگر به مصالحه باشد یا به طرق دیگر دارد که غرر برمی‌گردد؟

پاسخ: غرر برنمی‌گردد غرر مربوط به حین معامله است در حین معامله این می‌داند دارد چه می‌خرد.

پرسش: بعداً اگر شد؟

پاسخ: بعداً اگر شد از حق خودش صرفنظر می‌کند یا هبه می‌کند یا تعامل می‌کند بالأخره از حق خودش می‌گذرد.

پرسش: این فرد دارای تردید است؟

پاسخ: نه تردید نیست حق مسلّم خودش را می‌خواهد بگیرد تردید ندارد طبق اهداف عقلایی که دارد این حق را معامله می‌کند.

پرسش: اگر این طور شد این چه می‌شود؟

پاسخ: یعنی اگر فاقد وصف بود من حقم را می‌گذرم در قبالش شما هم آن حق را در فلان معامله بگذرید یک معامله جدیدی است حالا یا ارفاق بکند نسبت به او یا چیزی از او می‌گیرد یا درخواست سقوط حق در معامله دیگر دارد که تعامل است حق آمده را ساقط می‌کند «لهدف، لغرض من الاغراض» این بر خلاف آن است که اصلاً حین معامله نداند روی چه دارد اقدام می‌کند.

پرسش: فرض این است که وصف قبل از غبن عمد است درست است؟

پاسخ: در متن عقد است دیگر.

پرسش : وصف است دیگر؟

پاسخ : بله وصف شده .

پرسش: متن عقد من آوردم چه می‌خرم ولی چه باشد این شرط چه نباشد؟

پاسخ: نه چه باشد چه نباشد نه، می‌گوید که من دارم بر این وصف می‌خرم یک اگر فاقد وصف بود من خیار دارم دو لکن این عقد مقتضی خیار است ولی من نمی‌گذارم خیار محقق بشود برای فلان غرضی که دارم.

پرسش: ولی من نمی‌گذارم به این معناست چه وصف داشته باشد چه نداشته باشد؟

پاسخ: نه اینکه چه وصف داشته باشد چه وصف نداشته باشد من می‌خرم من با وصف می‌خرم و معامله صحیح است من می‌دانم برای چه دارم پول می‌دهم لذا حق برای من پیدا شده الآن من زمینه آن حق را از بین می‌برم شما هم که فروشنده هستید فلان حقتان را صرفنظر کنید یا فلان مبلغ را به من بدهید حالا یا رایگان یا در تعامل جدید مصحّح این شرط هدفی از اهداف عقلایی است دیگر سفیهانه که نیست این به خاطر یک هدفی از اهداف عقلایی در متن عقد می‌آید ساقط می‌کند حالا یا چون می‌خواهد ارزانتر بخرد یا می‌خواهد بگوید که این معامله نقدی است یا این معامله نسیه است یک گذشتی از فروشنده می‌گیرد در برابرش این حق خودش را ساقط می‌کند یا نمی‌گذارد این حق حاصل بشود یعنی این مانع ایجاد می‌کند.

پرسش: اینجا این خطر را می‌پذیرد؟

پاسخ: خطری دیگر نیست چون می‌فهمد دارد چه می‌خرد از حق مسلّم خود می‌گذرد در قبال یک چیزی آنجا که خطر باشد اصلاً دیگر حق نیست اصلاً نمی‌داند چه دارد می‌خرد.

پرسش: اگر جایی خطر باشد؟

پاسخ: اگر خطر باشد که معامله باطل است «نهی النبی عن بیع الغرر».

مسائل اخلاقی مربوط به روایات نورانی اهل بیت(علیهم السلام) مطرح است یک دو سه جمله هم در این زمینه سخن بگوییم آن بیانی که غالب ائمه(علیهم السلام) فرمودند و وجود مبارک امام باقر(سلام الله علیه) آن طور که در تحف‌العقول آمده تصریح کرده‌اند این است که ما موظفیم خودمان را با ترازوی قرآن بسنجیم این خدای سبحان که قرآن را به عنوان میزان و به عنوان ترازو نازل کرده است ما همه علوم و معارف و اخلاق و فقه و حقوق را با این باید بسنجیم خودمان را هم باید بر این کتاب عرضه کنیم که آیا مطابق این عمل کردیم یا عمل نکردیم این بیان نورانی امام باقر(سلام الله علیه) که در تحف‌العقول آمده که شما خودتان را با قرآن بسنجید این مطلب اول.

مطلب دوم آن است که همان طور که در عرض حدیث بر قرآن ما دو طایفه از نصوص داریم در عرض نفوس بر قرآن هم دو طایفه دستور داریم. در عرض حدیث دو طایفه از نصوص این است یک طایفه مربوط به نصوص علاجیه است که این طایفه را هم مرحوم کلینی نقل کرد همان نصوص علاجیه‌ای که در کتابهای اصول مطرح است که اگر دو طایفه از روایات وارد شد نقل شد متعارضاً شما بر قرآن کریم عرضه کنید «خذ ما وافق کتاب الله» و آنچه که مخالف کتاب خدا هست ترک کنید برای اینکه آن مخالف کتاب خدا زخرف است و امثال ذلک این مربوط به نصوص علاجیه است که در کتابهای اصول مطرح است که اگر دو تا روایت متعارض داشتیم باید بر قرآن عرضه کنیم آن که مخالف قرآن بود حجت نیست آن که مخالف قرآن نبود حجت است آنجا هم مستحضرید که موافقت کتاب شرط نیست مخالفت کتاب مانع است. طایفه دیگر روایاتی است که به نحو مطلق دارد فرمودند که هر حدیثی که از ما نقل شده است بر قرآن عرضه کنید برای اینکه قرآن کلام خداست و قابل جعل نیست اما به نام ما حدیث جعل می‌کنند ولو معارض نداشته باشد چون به نام ما حدیث جعل می‌کنند ولو معارض نداشته باشد لذا هر خبری از اخبار که از ما نقل شده است حتماً باید بر قرآن عرضه بشود اگر مخالف قرآن است حجت نیست اگر مخالف قرآن نیست حجت است اینجا هم موافقت کتاب شرط نیست بلکه مخالفت کتاب مانع است یا روایتی است معارض ندارد ولی حتماً ما باید بر قرآن عرضه کنیم ببینیم که مخالف قرآن نباشد خب این راهی است که در حدیث شناسی مطرح است که بخشی از اینها در نصوص علاجیه مطرح است. متأسفانه در حجت خبر واحد و امثال ذلک این طایفه ثانیه مطرح نیست که این هم جزء موارد کمبود اصول است که در حجیت خبر، گذشته از وثوق و صدور متن باید طوری باشد که مخالف کتاب نباشد ولو روایت معارض ندارد ما عقایدمان، افکارمان، خواسته‌هایمان، ایده‌هایمان را باید طبق این بیان نورانی امام باقر(سلام الله علیه) بر قرآن عرضه کنیم گاهی مردد بین دو فکریم دو جریانیم دو طریقیم در اینجا باید بر قرآن عرضه کنیم تا آن جریانی که مخالف قرآن نباشد او را مثلاً بپذیریم. یک وقت است نه دو جریان نیست، دو گروه نیست، دو حزب نیست، دو فرقه نیست، دو راه نیست، یک راه است ما می‌خواهیم برویم نمی‌دانیم این راه صحیح است یا نه؟ این را باید بر قرآن عرضه کنیم.

بنابراین تمام کارهایمان چه کارهایی که از سنخ تعدد جریان و احزاب و نمی‌دانم گروهها و امثال ذلک باشد چه نه تک حزبی باشد تک جریانی باشد مربوط به شخص باشد مربوط به خانواده باشد یک کار است نه دو کار ما مردد بین دو کار نیستیم این یک کار را می‌خواهیم انجام بدهیم نمی‌دانیم انجام بدهیم یا ندهیم فکر کردیم دیدیم به حسب ظاهر مشکلی ندارد ولی اساس آن است که این را بر قرآن عرضه کنیم این روشمان را این کارمان را بر قرآن عرضه کنیم چون این عرضه بر قرآن نظیر عرضه بر روایات دو مطلب است.

مطلب سوم عرضمان این است که حالا که ما خودمان را بر قرآن عرضه بکنیم می‌بینیم به اینکه قرآن کریم خب برترین و بهترین وصفی که برای مؤمنان ذکر می‌کنند همان ولایت است اللّهُ وَلِیُّ الَّذینَ کذا إِنَّ وَلِیِّیَ اللّهُ الَّذی کذا و کذا که همان ولایت است اولیای خدا هم یک نمونه‌ای دارند و آن این است که مرگ طلب‌اند آرزوی مردن دارند یعنی برای آنها قبرستان بهتر از دبیرستان است بهتر از حوزه است بهتر از رفتن بهتر از ماندن است اولیای الهی این است رفتن برایشان بهتر است چون جای بهتری می‌روند دیگر می‌روند حضور انبیا می‌روند حضور اولیا آنچه را که اینجا به زحمت می‌خواهند با مفاهیم به دست بیاورند آنجا با شهود می‌فهمند اینجا که «دار بالبلاء محفوفة» آنجا خیر کمال امنیت و آسایش است اینجا که باید مستأجر باشند آنجا غُرَفٌ مَبْنِیَّةٌ است خب خیلی بهتر از اینجاست دیگر اگر آنجا غُرَفٌ مَبْنِیَّةٌ است اینجا به زحمت رهن و اجاره است خب می‌رود آنجا اگر اینجا با مفهوم است آن هم ناقصاً و قاصراً و مفاطرا آنجا شهود است کاملاً و تامة خب می‌رود آنجا اگر اینجا کاملاً افرادی که روزی بَعْضَهُمْ بَعْضًا است خب می‌رود آنجا که «بعضهم نور و بعضهم کذا و کذا» خاصیت ولایت علاقه‌مندی به موت است قُلْ یا أَیُّهَا الَّذینَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیاءُ لِلّهِ مِنْ دُونِ النّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ این معیار است دیگر اگر در سورهٴ مبارکهٴ «جمعه» فرمود که نشانی ولایت تمنّی موت است ما خودمان را عرضه کنیم ببینیم این تمنّی را داریم یا نداریم اگر داشتیم طُوبی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَ‌آبٍ نداشتیم باید تحصیل بکنیم ما اگر آیت الکرسی را می‌خواهیم می‌گوییم اللّهُ وَلِیُّ الَّذینَ آمَنُوا آیات دیگر را روایات دیگر را ادعیه و مناجات و زیارات را می‌خوانیم از خدا ولایت می‌خواهیم می‌گوییم ما را «و اجعلنی محباً لاولیائک مستناً بسنة اولیائک مفارقاً لأعدائک» اینها را می‌گوییم آیا هستیم یا نیستیم؟ نشانه‌اش هم در سورهٴ مبارکهٴ «جمعه» است.

مطلب آخر این است که تمام کارهایی که در عالم انجام می‌گیرد البته به اذن خداست منتها اذن خدا به وسیله افراد مأذون اجرا می‌شود بعضیها می‌روند بعضیها را می‌برند در هنگام مرگ همه ما به اذن خدا ارواح ما از ابدانمان جدا می‌شود اما فرق این است که بعضیها را می‌برند بعضیها می‌روند. آنهایی که علاقه‌مند به ماندن‌اند اینها را می‌برند آنها که مشتاق رفتن‌اند خود آنها می‌روند هر دو به اذن خداست خدای سبحان به بعضیها دستور می‌دهد بیایید اینها می‌گویند لبیک می‌روند به بعضیها می‌فرماید بیایید اینها همین طور ماندند لذا فرشته‌های مرگ حضرت عزرائیل(سلام الله علیه) و رسل و مأموران زیر مجموعه او، روح‌اش را قبض می‌کنند به اجبار این را می‌برند دو جور رفتن است .

بیانات نورانی حضرت امیر(سلام الله علیه) که در نهج‌البلاغه دارد که اولیای خدا مؤمنان چگونه‌اند فرمود «و لو لا الأجل الّذی کتب اللّه علیهم» اگر آن زمان معین و اجل معین نبود «لم تستقرّ أرواحهم فی أجسادهم طرفة عین شوقاً إلی الثّواب» اینها آماده پر کشیدن‌اند منتها هنوز دستور نرسیده مثل این پرنده‌هایی که آماده پروازند منتها یک کسی باید دستور بدهد که حرکت کنید. بعضیها دست و پایشان بسته است خودشان بسته‌اند مأموران الهی باید بیایند دست و پایشان را باز کنند و ببرند پس بعضیها آماده‌اند حالت تجافی دارند همان است که «و لو لا الأجل الّذی کتب اللّه علیهم لم تستقرّ أرواحهم فی أجسادهم طرفة عین» بعضیها نه رفتنی هستند هر دو می‌روند هر دو به اذن خداست منتها بعضیها پر کشیده آماده‌اند بعضی با دست و پای بسته‌اند اینهایی که دست و بالشان بسته است کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهینٌ کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَةٌ اینها در رهن‌اند در گروند با غل و زنجیر دست خودشان را به دنیا بسته‌اند تا دست و پای اینها را باز کنند و اینها را ببرند فشارند این همان فشار جان دادن است برای اینکه در فشار جان دادن مشکل این است که انسان محبوبی دارد یک این محبوبها را باید رها بکند دو محبوب را رها می‌کند ولی محبت ماندنی است سه، محبت بی‌محبوب دردآور است چهار این می‌شود فشار جان دادن برای اینکه هنگام مرگ همه اموال و اعیان را از او می‌گیرند تعلق او به این اموال و اولاد مانده است تعلق بی‌متعلق دردآور است دیگر لذا این شخص فشار جان دادنش تنها به این نیست که طبیب بگوید که عمرش تمام شده دفن‌اش کنید آن به درد گورستان می‌خورد این اجازه دفن است این شخص هنوز نمرده هنوز وارد برزخ نشده وقتی تمام این تعلقات از او گرفته شد دیگر حالا او یادش نیست که چه داشت و چه نداشت تازه وارد برزخ می‌شود حالا جان کندن او چقدر طول بکشد خدا می‌داند.

پس یک مرگ فلسفی داریم یک مرگ طبی:

مرگ طبی همین است که وقتی خون ایستاد و نفس تمام شد طبیب اجازه دفن می‌دهد همین. اما این نمی‌داند آن بیچاره چه می‌کشد که آن بیچاره محبوبها را از دست داد یک، محبتها همچنان در قلب او مستقر است دو، محبت بی‌محبوب فریاد‌آور است سه، این ادامه زجر جان دادن است چهار چرا افراد معتاد را که گرفتند دادشان بلند است؟ برای اینکه مواد را از او گرفتند یک اعتیاد را که از او نگرفتند دو، اعتیاد بدون متعلق زجر‌آور است سه، فریاد او بلند است چهار، این تعلق است که درد می‌آورد اگر کسی تعلق نیاورد چه دردی است الآن روزانه عده زیادی می‌میرند آنهایی که فقط اطلاع دارند آنهایی که نعش کشی می‌کنند که گریه ندارند که علم دارند که چه کسی مرده چه کسی تصادف کرده اما آن گریه نمی‌کند که چرا؟ برای اینکه این کسی که مرده محبوب او نبود اما آن که شنیده و وابسته به این است حالا می‌خواهند او را آرام کنند نمی‌توانند آن که اشک آور است آن محبت و تعلق است وگرنه صرف علمی که کسی مرده که درد آور نیست.

بنابراین یک عده آماده رفتن‌اند یک عده را می‌برند آنهایی که آماده رفتن‌اند الَّذینَ تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِکَةُ طَیِّبینَ یَقُولُونَ سَلامٌ عَلَیْکُمْ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ فرشته‌ها با سلام می‌آیند با عظمت می‌آیند با اجلال و تکریم می‌آیند او را همراهی می‌کنند الَّذینَ تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمی أَنْفُسِهِمْ اینها یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ دائم سیلی به صورت‌اش می‌زنند دائم مشت به پشت‌اش می‌زنند که چکار می‌کردی در اینجا این یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ که در دو جای قرآن آمده ناظر به همین گروه است دیگر مربوط به عند الاحتضار و رفتن است دیگر. اما آنهایی که الَّذینَ تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِکَةُ طَیِّبینَ یَقُولُونَ سَلامٌ عَلَیْکُمْ هم برای همین گروهی است که آماده پروازند دیگر این هم مال عند الاحتضار است دیگر این که مال ورود به بهشت یا ورود به جهنم نیست که هنگام مرگ این طور است هیچ لذتی برای مؤمن بهتر از مرگ نیست می‌بیند فرشته‌هایی آمدند با سلام با اکرام با اجلال صحنه می‌بیند عوض شده یک یاسی را بو می‌کشد و همه آنچه که در خاطراتش بود رخت می‌بندد أصلاً نمی‌داند زنی داشت، فرزندی داشت، مالی داشت، خب آدم وقتی نداند چه داشت که نگران نیست این با یک رائحه الهی حل می‌شود که امیدواریم ذات اقدس الهی این را روزی همه ما بکند.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 27 فروردین ماه مبحث بیع

مسقطات خیار ر‌ؤیه دو مطلب بود یک مطلب مربوط به کل جریان اسقاط خیار چه در خیار غبن چه خیار ر‌ؤیه چه خیار تأخیر و مانند آن یک بخشی‌اش مربوط به خصوص خیار ر‌ؤیه است. مستحضرید که سقوط به معنای جامع اقسامی داشت ولی اینها را جزء مسقطات خیار نمی‌توان به حساب آورد گذشت زمان و عمر خیار باعث می‌شود آن خیار ساقط می‌شود اما این جزء مسقطات خیار نیست اعمال خیار به فسخ باعث سقوط خیار است. اعمال خیار به ابرام باعث سقوط خیار است اینکه می‌گویند تصرف کاشف از رضا جزء مسقطات خیار است از همین قبیل است ولی روح این امور به اسقاط برنمی‌گردد به اعمال خیار برمی‌گردد خیار هم حق یک بار مصرف است. نعم، فقط اسقاط خیار که بگوید «اسقطت حقی» این جزء مسقطات است پس بنابراین سقوط به معنای جامع در خیلی از موارد زیر مجموعه فراوانی دارد که بسیاری از آنها جزء مسقطات خیار نیستند. نعم، با آنها خیار از بین می‌رود یا برای اینکه عمرش تمام شده یا برای اینکه اعمال شده گذشته از این درباره خیار شرط خیار ر‌ؤیه شرط سقوط خیار ر‌ؤیه حین عقد مطرح بود. چون اگر این شرط قبل از عقد باشد که عده‌ای از آقایان شرط ابتدایی را نافذ نمی‌دانند بعد از عقد باشد آن هم شرط ابتدایی است باز نافذ نیست بر فرض هم نافذ باشد جزء مسائل گذشته است که اسقاط بعد العقد است عمده شرط سقوط خیار ر‌ؤیه در اثنای عقد است این محور بحث‌اش دو مقام بود:

مقام اول بیان اشکالات عام و جواب آنها.

مقام ثانی بیان اشکالات خاص و جواب آنها مقام اول گذشت و اشکالات عام همان چهار اشکال معروف بود که اگر کسی شرط سقوط خیار ر‌ؤیه بکند در متن عقد این شرط مخالف کتاب است چون صحیحه جمیل‌بن‌درّاج خیار ر‌ؤیه را ثابت کرد شرط مخالف مقتضای عقد است چون چنین عقدی سبب حصول خیار است این شرط که شرط سقوط خیار نباشد از باب اثبات ما لم یجب است برای اینکه هنوز عقد تمام نشده تا خیار بیاید چه ما قائل باشیم به اینکه رؤیت سبب است چه اینکه بگوییم رؤیت کاشف است به هر تقدیر باید عقد بگذرد تا خیار محقق بشود آن وقت اسقاط ما لم یجب هم معقول نیست. اشکال چهارم از سنخ شرط النتیجه بود که هر کاری هر انشائی بالأخره یک سببی دارد شما الآن شرط بکنید که فلان حق ساقط بشود این چون از سنخ شرط النتیجه است نافذ نیست. همه این چهار اشکال پاسخ داده شد و هیچ کدام از این اشکالات اربع وارد نبود این عصاره بحث در مقام اول بود.

اما مقام ثانی که طرح اشکالات خاص به خیار ر‌ؤیه و جواب آنهاست. آن اشکال خاص این است که در خیار ر‌ؤیه در حقیقت بیع الغائب و اشتراء الغائب است یک کالایی را که انسان ندید دارد می‌خرد برای اینکه غرر لازم نیاید و اقدام جاهلانه نباشد یا وصف لازم است یا دیدن نمونه حالا خواه وصف بایع یا وصف شخص ثالث که جهالت را رفع کند اگر کالایی را خریدار در نمایشگاه عرضه کالا نمونه‌اش را دید یا در هنگام خرید نمونه را ندید ولی کسی وصف این کالا را بازگو کرد این شخص جهل‌اش برطرف می‌شود وقتی جهل‌اش برطرف شد می‌تواند بخرد اگر جهل‌اش برطرف نشد معامله می‌شود غرری و باطل. پس آشنا شدن به وصف یا از راه دیگر نمونه یا از راه گزارش خود بایع یا شخص ثالث باعث رفع غرر است این یک، و شما در متن عقد شرط بکنید که اگر این وصف نبود خیار نیاید این دو. این دو با هم هماهنگ نیست ناهماهنگی‌اش از سه جهت است:

اشکال اول اینکه شما می‌خواهید با این ذکر وصف غرر را بردارید وقتی خیار را ساقط کردید یعنی خواه این وصف باشد خواه این وصف نباشد من می‌خرم غرر برمی‌گردد این یک، شما می‌خواهید با این وصف یا دیدن نمونه به هدفتان برسید یک غرضی دارید می‌خواهید کالای شما دارای این رنگ و این وصف باشد غرض معاملی شما که روی آن انشا می‌آید این است که این کالا واجد این وصف باشد وقتی شرط سقوط می‌کنید با این غرض اصلی‌تان ناهماهنگ است. پس شما هم غرض دارید هم غرض ندارید. هم هدف دارید هم هدف ندارید. این تنافی بین وجود غرض و عدم غرض تنافی بین وجود هدف و عدم هدف اشکال دوم.

اشکال سوم آن است که شما هم ملتزم هستید هم ملتزم نیستید آن به التزام و تعهد برمی‌گردد این به غرض برمی‌گردد. اشکال دوم به غرض و هدف برمی‌گردد اشکال سوم به تعهد و عدم تعهد برمی‌گردد. تعهد با عدم تعهد جمع نمی‌شود بیان ذلک این است که وقتی شما این کالا را در نمایشگاه دیدید و به فروشنده می‌گویید من از همین رنگ می‌خواهم یا با همین وصف یعنی شما باید متعهد باشید من هم از شما تعهد گرفتم که کالا دارای این وصف باشد حالا وقتی که در متن عقد هنوز عقد تمام نشده خیار را ساقط می‌کنید یعنی ما تعهدی نداریم دیگر چه کالا این وصف را داشته باشد چه نداشته باشد من قبول می‌کنم و چه باشد و چه نباشد من می‌پذیرم خب پس از یک طرفی التزام دارید به این وصف از طرفی ترک التزام از طرفی تعهد گرفتید به این وصف از طرفی ترک تعهد. پس «ههنا اشکالاتٌ ثلاث» یک اشکال رجوع غرر است. اشکال دوم تنافی بین غرض معاملی است. اشکال سوم تنافی بین تعهد و عدم تعهد است. شما چگونه از یک طرفی تعهد می‌گیرید در متن عقد؛ چون تعهدهایی که قبل از عقد گرفتید که کافی نیست این عقد باید مبنیاً علیه باشد. شما اگر در نمایشگاه یک کالایی را دیدید خب بسیار خب برابر آن می‌خواهید معامله کنید در نمایشگاه تعهد می‌گیرید یا در متن عقد؟ آن نمایشگاه که صرف تماشاست. یا آن گزارشگری که گزارش می‌دهد به شما تعهد می‌دهد یا تعهد را در متن عقد باید بگیرید پس شما در متن عقد شمای خریدار در متن عقد هم تعهد گرفتید هم تعهد را رها کردید هم غرض دارید هم غرض را رها کردید و آن اشکال اول که اشکال غرر است هذا تمام الکلام در اشکالات مختصه به خیار ر‌ؤیه.

مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) هم در ردیف اینهاست یک راههای حلی را سعی کردند که ارائه کنند و از این سه اشکالی که مربوط به مقام ثانی است یعنی اشکالات مختصه رهایی پیدا کنند اما درباره و از اینجاست گفتند که ما ممکن است که در بحث شروط نپذیریم که شرط فاسد، مفسد عقد است ولی اینجا این خصیصه هست که شرط فاسد مفسد عقد است آنجایی که شرط فاسد مفسد عقد نیست آن است که گره تعهدی با غرض معامله با انشائات اصلی معامله نداشته باشد مثل اینکه شرط یک کار معصیتی نظیر شرط می کردن انگور را در متن خرید و فروش یک زمینی برقرار کنند یک زمینی دارد می‌فروشد بعد شرط می‌کند به این شرط که فلان معصیت را انجام بدهی خب این شرط فاسد است آیا مفسد عقد است یا نه؟ فیه وجهان ولی برخی از شرایط‌اند که فسادشان به خود عقد سرایت می‌کند ولو ما در مسئله شرط فاسد نگوییم مفسد عقد است اینجا یقیناً باید بگوییم مفسد عقد است چرا؟ برای اینکه آنچه که باعث فساد شرط است همان در عقد هم هست و آن غرر است اگر شما شرطی کردید که به احد العوضین برگشت و عوضین معلوم را مجهول کرد این شرط که فاسد است چون غرری است فاسد است و همین غرر به متن عقد سرایت می‌کند عقد هم فاسد است نه برای اینکه شرط فاسد مفسد است برای اینکه عقد غرری فاسد است. مقام ما از همین قبیل است اگر گفتیم که شرط سقوط خیار ر‌ؤیه در متن عقد باعث بطلان عقد است نه برای آن است که شرط فاسد مفسد است خیر، بلکه برای آن است که سبب فساد شرط به خود عقد سرایت می‌کند لذا قائل شدند که این بیع باطل است. لکن آنچه که می‌تواند اصل این شرط را تصحیح کند یک، جلوی فساد این را بگیرد و نگذارد غرر به متن عقد سرایت بکند لذا هم عقد صحیح است هم شرط این دو، آن این بیان است آن بیان این است که غرر اگر به معنای جهل باشد این با دیدن نمونه در نمایشگاه عرضه کالا یا با گزارش شخص ثالث یا احد الطرفین این جهل برطرف می‌شود غرر نیست پس معامله صحیح است و اگر غرر به معنای خطر باشد انسان کالا را چه در نمایشگاه ببیند و چه بایع وصف بکند این غرر برطرف نمی‌شود خیلی از موارد است که گندم نمای جو فروش‌اند خیلی از موارد است که فروشنده‌ها دروغ می‌گویند صرف دیدن نمونه در نمایشگاه که طمأنینه آور نیست صرف گفتن بایع که وثوق آور نیست. غرر به معنای خطر با وثوق و طمأنینه رفع می‌شود نه با گزارش.

اگر غرر به معنای خطر بود تنها عامل رفع غرر طمأنینه است. نعم، اگر این نمایشگاه مربوط به یک موسسه‌ای بود که شما به آن اطمینان داشتید یا گزارش از یک بایعی بود که مورد وثوق شما بود چنین گزارشی رفع غرر به عهده دارد چنان نمایشی هم رفع غرر را به عهده دارد. پس بنابراین ما باید در بحث غرر مشخص می‌کردیم چه اینکه مشخص شد که غرر به معنای جهل است یا غرر به معنای خطر اگر جهل باشد با دیدن نمونه با گزارش بایع جهل برطرف می‌شود و خریدار می‌داند که دارد چه می‌خرد اگر به معنای طمأنینه باشد نه با دیدن نمونه در نمایشگاه حل می‌شود نه با گزارش بایع مگر آن جایی که این نمایشگاه برای یک شخصی باشد که مورد اطمینان است یا گزارش از بایعی باشد که موثق است پس این مطلب اول.

مطلب دوم آن است که مگر رفع غرر به وسیله خیار آمده تا با اسقاط خیار غرر رفته برگردد اگر این باشد که دور است بیان دور این است که خیار از احکام معامله صحیح است تا یک معامله‌ای در محور اصلی خود واجد صحت نباشد و صحیحاً منعقد نشود چنین معامله‌ای خیار ندارد خیار از احکام بیع صحیح است از احکام معامله صحیح است نه خود خیار مصحح عقد باشد پس هرگز خیار داشتن باعث صحت عقد نیست وگرنه ممکن است انسان معامله غرری را صحیح بداند بگوید ما معامله می‌کنیم کالا مجهول است یا ما اطمینان نداریم ولی خیار داریم اگر بر خلاف درآمد معامله را به هم می‌زنیم خب چرا نمی‌گویند بیع المجهول مع الخیار صحیح است برای اینکه این دور است. خیار متوقف است بر انعقاد معامله صحیحاً اگر صحت معامله متوقف بر خیار باشد این می‌شود دور. صحت معامله را که خیار تأمین نمی‌کند چون صحت معامله را خیار تأمین نمی‌کند پس معامله از راه دیگر قبلاً صحیح شد چه خیار باشد چه خیار نباشد و در صورتی که این کالا واجد آن وصف نبود خریدار خیار دارد این شخص در متن عقد می‌گوید که اگر من دیدم که واجد وصف نبود چون خیار دارم هم اکنون آن خیار را ساقط می‌کنم البته برنگردیم به آن اشکالات مقام اول که اگر شما بخواهید خیار را ساقط کنید به نحو اعدام مقتضی این بر خلاف صحیحه جمیل است بر خلاف مقتضای عقد است خیر ما نمی‌گوییم سقوط خیار از باب اعدام مقتضی است یا از باب رفع است یعنی خیار آمده از بین برود سقوط بعد از ثبوت است یا از باب ایجاد مانع است نه اعدام مقتضی ایجاد مانع بر خلاف مقتضای کتاب و سنت نیست بلکه صحیحه جمیل و امثال صحیحه جمیل نمی‌گوید که شما در صورت رؤیت بر خلاف خیار دارید چه شرط کرده باشد چه شرط نکرده باشید این طور که نیست که. فی الجمله را ثابت می‌کنند نه بالجمله را نمی‌گوید که اگر دیدی این کالا واجد وصف نبود خیار داری چه در متن عقد شرط سقوط بکنید چه نکنید تا شما بگویید این شرط سقوط مخالف با اطلاق عقد است عقدی یک چنین اطلاقی ندارد که صحیحه جمیل یک چنین اطلاقی ندارد.

پرسش:؟پاسخ: خود همین لو خلّی و طبعه است این قدر متیقن‌اش است دیگر این در صدد بیان آن نیست که شما چه شرط بکنید چه شرط نکنید خیار دارید می‌گوید اگر وصف کردی و وصف نبود خیار داری همین اگر کسی مشاهده کرد بعد بر خلاف درآمد خیار دارد دیگر در صدد بیان این نیست که حتی شرط سقوط هم بکند باز خیار دارد که خب پس ایجاد مانع بر خلاف نیست البته اعدام مقتضی بر خلاف است، برای اینکه این در حد اقتضا را کاملاً صحیحه جمیل تثبیت می‌کند و روایت هم تثبیت می‌کند خب ولی به آنجا برنگردیم خلاصه اینکه اشکالات مقام ثانی را با اشکالات مقام اول در هم نیامیزیم از آن فارغ شدیم که اشکالی از آن جهت ندارد.

غرر با خیار برطرف نمی‌شود تا با رفع خیار دوباره غرر برگردد پس از این جهت نمی‌شود گفت که خود این شرط غرری است غرر به خود عقد سرایت می‌کند و باعث فساد عقد می‌شود چون غرر از ناحیه ثبوت خیار نیامد رفع غرر از ناحیه ثبوت خیار نیامده تا با سقوط خیار غرر رفته برگردد این نیست این البته ممکن است باز یک توضیحی بخواهد که اگر لازم بود آن عرض می‌شود.

دو تا شبهه دیگر می‌ماند و آن یکی تنافی در غرض معاملی است و یکی هم تنافی بین تعهدها اما تنافی در غرض معاملی آن محور اصلی معامله این است که این کالا دارای این وصف باشد بله و شرط سقوط خیار معنایش این نیست که من این غرض را ندارم معنایش آن است که من غرضم آن است که این کالا واجد این وصف باشد یک، غرضم آن است که خیار داشته باشم بعد از این دو، غرضم آن است که اگر دیدم بر خلاف وصف درآمد خیار خودم را ساقط کنم سه، برای این سه اهدافی را در نظر گرفتم از شما هم می‌خواهم که فلان حقتان را ساقط کنید یا در قبال این اسقاط حق چیزی هم به من بدهید کاری هم برایم انجام بدهید چهار، این نه تنافی در حوزه غرض هست نه به عقد سرایت می‌کند.

غرض آن است که برای ما که ثابت نشده این شخص دارد کار بیهوده انجام می‌دهد بگوییم سفهی است که این اغراض عقلایی مترتب است کسی اول شرط می‌کند ذی حق می‌شود بعد حق خودش را لاهداف اُخر ساقط می‌کند در آنجا زیر نویس نشده که این مجانی ساقط کرده که اهدافی دارد خب. پس بنابراین شرط سقوط خیار بعد از ثبوت این با هیچ کدام از آن اغراض او مخالف نیست تا شما بگویید چگونه جدّش متمشی می‌شود؟ چگونه در آن واحد هم غرض دارد به یک شیء برسد هم غرض ندارد به او برسد؟ چگونه انشا می‌کند؟ چگونه جدّش متمشی می‌شود؟ از این قبیل نیست خب.

درباره تعهد، درباره این غرض هم باز یک توضیحی است که باید عرض بکنیم، درباره تعهد این شخص متعهد است یعنی فروشنده که این کالا دارای این وصف باشد این یک، و خریدار تعهد گرفته است که این کالا دارای این وصف باشد دو، پس هم فروشنده التزام داد هم خریدار التزام گرفت هم فروشنده تعهد سپرد هم خریدار تعهد گرفت الآن که دارند خیار را ساقط می‌کنند معنایش این نیست که ما تعهد نداریم ما التزام نداریم معنایش آن است که ما تعهد گرفتیم التزام گرفتیم یک، بر خلاف تعهد و التزام درآمد خیار داریم دو، آن خیار را که حق مسلم ماست ما برای اهدافی داریم ساقط می‌کنیم سه، این شخص که نمی‌آید بگوید که من می‌خرم چه تعهد داشته باشی چه نداشته باشی؛ این دارد سقوط بعد از ثبوت را ترسیم می‌کند.

نکات مربوط به غرر بود یا مربوط به غرض معاملی بود یا مربوط به این تعهد آن جامعشان این است که ما در تحلیلهای عقلی، بالأخره این اشکال عقلی بود عنوان کردید دیگر اشکال نقلی که نبود نگفتید ظاهر فلان روایت این است یا ظاهر فلان آیه این است آمدید غرائز عقلا را باز کردید ارتکازات عقلا را باز کردید گفتید در متن غریزه و ارتکاز عقلا در هنگام خرید و فروش تعهد است و انشاء است و هدف و این دو کار با هم هماهنگ نیست چون هماهنگ نیست جدّ چگونه متمشی می‌شود؟ اینها حرفها را روی تحلیل عقلی گفتید دیگر بسیاری از مسائل معاملاتی هم روی همینها دور می‌زند شما می‌بینید در غالب بحثها حالا مکاسب محرمه چند تا روایت دارد ولی می‌بینید در کتاب بیع در کتاب خیارات غالب مطالب کتاب بیع مرحوم شیخ و امثال شیخ همین تحلیلات عقلانی است روی غرائز و ارتکازات عقلا و بنای عقلا که شارع مقدس همه اینها را امضا کرده است اما یک امر معقولی را امضا کرده نه غیر معقول را. ما دوباره برگردیم ببینیم در این محور چه کمبود داریم ما وقتی دوباره برگشتیم می‌بینیم هیچ کمبودی نداریم چرا؟ برای اینکه در جریان غرر مرزها مشخص است در جریان غرض محورها مشخص است در جریان التزام مدارها مشخص است اگر مدارها جداست محورها جداست مصبها جداست اشکالی پیش نمی‌آید که بیان ذلک درباره غرر این است که حوزه غرر مال طمأنینه است این اگر به معنای خطر باشد و حوزه حوزه علم است اگر غرر به معنای جهل باشد در آن حوزه همه چیز محفوظ است نه طمأنینه برطرف شده نه علم برطرف شده. این شخص مطمئناً عالماً به اینکه کالای او چیست دارد می‌خرد بعد می‌گوید اگر خلاف درآمد من حق دارم آن حق آمده را طبق اهدافی که دارم، دارم ساقط می‌کنم این سه مسئله کجا با هم درگیرند؟ بخش اول مربوط به طمأنینه و علم است که با او غرر برطرف می‌شود بخش دوم آن است که اگر در هنگام تحویل و تحول من دیدم خلاف است خیار دارم بخش سوم آن است که من خیار را ساقط می‌کنم لاهدافی پس سه مدار است با این تحلیل سه ضلعی روشن می‌شود که در مسئله تنافی غرض که گفته شد اغراض با هم متنافی نیستند در اشکال سوم که گفتند تنافی تعهدات و التزامات است التزامات و تعهدات با هم تنافی ندارند چرا؟ چون غرض معامله که خیار نیست غرض معامله خرید و فروش کالایی است موصوف به این اگر کالا فاقد این وصف بود خیار می‌آید پس محور خیار جداست هدف معامله جداست حالا اگر فاقد وصف نبود این شخصی که خیار دارد لاهدافٍ عقلائیه خیار خودش را ساقط می‌کند پس یک، دو، سه. چه در مسئله غرر سه مدار است چه در مسئله غرض سه مدار است چه در مسئله تعهد سه مدار وقتی سه مدار شد تنافی ندارند با هم که تا شما بگویید این تنافیها باعث سرایت می‌کند به خود عقد می‌رسد.

غرض معامله خیار نیست غرض معامله رسیدن مشتری به آن کالاست اگر غرض معامله خیار بود آن وقت شرط سقوط تنافی در غرض بود این یک. اگر تعهد محوری معامله خیار بود سقوط خیار یعنی عدم تعهد با هم ناهماهنگ بود اگر رفع غرر در این معامله به وسیله خیار بود شرط سقوط خیار باعث عود غرر است آخر هیچ کدام از اینها نیست مرزهای اینها هم جداست وقتی مرزهای اینها هم از هم جدا باشد این شرط فاسد نیست یک، فساد او هم بر فرض لو فُرِضَ باشد به خود عقد سرایت نمی‌کند دو، عقد را غرری نمی‌کند چون عقد وقتی غرری است که خریدار نفهمد دارد چه چیز را می‌خرد در صورتی که غرر برای جهل باشد خریدار وثوق نداشته باشد که این کالا واجد این وصف است یا نه در صورتی که فروشنده یک انسانی باشد که مال بخر و مال بفروش قاچاقی و امثال ذلک باشد که حرف او مورد اطمینان نیست خب او ولو وصف هم بکند ولو نمونه هم به شما نشان بدهد شما با غرر روبرو هستید برای اینکه نمی‌داند درست می‌گویی یا نمی‌گویی که این نکته را سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) دارد که بالأخره شما می‌خواهید با وصف مشکل را حل بکنید با دیدن در نمایشگاه حل بکنید با گزارش و تعهد این قاچاقی حل بکنید؟ اینکه نیست که اگر غرر به معنای خطر است باید شما این خطر را برطرف بکنید خطر با چه رفع می‌شود؟ تا نگرفتی خطر داری بنابراین یا خرید و فروش با اینها باطل است یا غرر به معنای جهل است نه به معنای خطر خب یک کسی که مرتب اموال قاچاق و دزدی می‌خرد و می‌فروشد چه اطمینان دارید که درست می‌گوید اگر ولی خب می‌گویند درست است دیگر معلوم می‌شود که یا تعبداً اطمینان می‌آورد که ما بگوییم اطمینان تعبدی در این موارد حجت است که این بسیار بعید است یا نه غرر به معنای جهل است نه به معنای وثوق. خیلی از موارد است که انسان اطمینان ندارد که این شخص که می‌گوید از کالا می‌رسد از بندر می‌رسد یا فلان روز تحویلش می‌دهند یا نمی‌دهند ولی علم دارد.

غرر را به معنای جهل مناسب است که شما بگیرید «نهی النبی عن الغرر» یا «عن بیع الغرر» یعنی خرید و فروش جاهلانه کسی نداند که چه دارد می‌خرد و این معامله باطل است اما می‌دانی داری چه می‌خری ولی نمی‌دانی این فروشنده امین است یا نه می‌دهد یا نمی‌دهد خب اگر داد که می‌گیرید نداد که خیار دارید غرر به این معنا نیست تا شما بگویید به وسیله خیار غرر رفع می‌شود غرر همان جهل است.

پرسش:؟پاسخ: نه شرط بکند مدار شرط این است که در اینجا این شخص خیار پیدا می‌کند مدار شرط این است که متعهد می‌شوند این یک، مدار بعدی آن است که اگر این شرط از بین رفته است این خیار دارد دو، مدار سوم این است که این خیار را لاهدافٍ عقلائیه دارد ساقط می‌کند سه، این شخصی که خیار را ساقط می‌کند که رایگان کار نمی‌کند که یک هدفی دارد بالأخره از فروشنده می‌خواهد که او هم از حق‌اش بگذرد یا فعلاً مستأجر است در آستانه سفر است یک مسافری است که الآن می‌گویند بلیط آماده است برای هواپیما برای پرواز این دیگر می‌گوید خب از حقم می‌گذرم و اگر هم این کالا واجد این وصف نبود از حقم می‌گذرم برای اینکه من کار مهمتری در پیش دارم این مدار سقوط خیار در فصل سوم است مدار ثبوت وصف در فصل اول است مدار ثبوت خیار در فصل دوم یعنی در بخش اول تعهد می‌گیرند در بخش دوم این است که اگر فاقد بود خیار هست در بخش سوم سخن از سقوط است پس اینها اگر سه مرحله دارند سه بخش دارند چگونه جدّ متمشی نمی‌شود؟ بنابراین از این جهت محذوری ندارد.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 31 فروردین ماه مبحث بیع

در خیار ر‌ؤیه یکی از مسائل مطرح این است که آیا خیار ر‌ؤیه به بذل تفاوت یا به تبدیل کالا ساقط می‌شود یا نه در بحث مسقطات خیار ملاحظه فرمودید که سقوط به معنای جامع و اعم به کار رفت که حتی گذشت مدت خیار را هم باعث سقوط او می‌دانند چه اینکه در خیار مجلس می‌گفتند که با تفرق طرفین خیار ساقط می‌شود خب با تفرّق طرفین عمر خیار تمام شده است نه اینکه تفرّق را شما در ردیف مسقطات بشمارید خیار مجلس «حتی یفترقا» بود خب با گذشت این زمان و عمر جا برای خیار نیست یا خیار حیوان سه روز بود با گذشت سه روز عمر خیار تمام شد نه اینکه خیار ساقط شده است منتها سقوط به معنای اعم در این‌گونه از موارد به کار رفته است. در جریان سقوط خیار ر‌ؤیه گاهی گفته می‌شود که اگر طرف اسقاط بکند یا اگر گفتیم خیار ر‌ؤیه فوری است مدت بگذرد خب عمر خیار تمام شده است بنا بر اینکه خیار ر‌ؤیه فوری باشد با گذشت مقدار معتنا به عمر خیار تمام شده یا اگر خیار ر‌ؤیه قائل به تراخی شدیم مدت زمانی گذشت خب عمر خیار تمام شده چه فور چه تراخی وقتی عمر خیار تمام می‌شود خیار ساقط است این یک. با اسقاط ساقط می‌شود یک، با اعمال خیار بالفسخ او الامضا هم ساقط می‌شود منتها سقوط در آنجا با اعمال خیار است.

چهار نمونه در اینجا ذکر شده که هیچ کدام ردیف دیگری نیست گفتند خیار ر‌ؤیه اگر قائل به فور بودیم با گذشت فور اگر قائل به تراخی بودیم با گذشت زمان معتنا به ساقط می‌شود این یک.

خیار ر‌ؤیه با اسقاط ساقط می‌شود دو.

سه: خیار ر‌ؤیه با فسخ ساقط می‌شود.

چهار: خیار ر‌ؤیه با تصرف کاشف از رضا ساقط می‌شود خب این چهارمی و سومی که با اعمال خیار است اولی که با تمام شدن عمر خیار است فقط می‌ماند همین دومی که به معنای اسقاط خیار است خب چهار مورد شما ذکر کردید که اینها هیچ کدام با هم هماهنگ نیستند ولی همه را در ردیف مسقطات خیار شمردند. در جریان خیار ر‌ؤیه گفتند اگر شرط سقوط بکنند کافی است یا نه؟ اشکال چهار تا اشکال عام داشت که همه این اشکالات اربعه دفع شد دو تا اشکال خاص داشت آن هم دفع شد شرط سقوط خیار ر‌ؤیه در متن عقد بلامانع است. منتها شرط سقوط به معنای رفع باید باشد یا ایجاد مانع باشد نه اعدام مقتضی معنای شرط سقوط خیار ر‌ؤیه در متن عقد این نیست که عقد خیار نیاورد وگرنه با صحیحه جمیل مخالف است می‌شود مخالف کتاب می‌شود مخالف مقتضای عقد، بلکه معنایش آن است که خیار آمده ساقط بشود یا ما نگذاریم خیار بیاورد یعنی مانع ایجاد کنیم نه اینکه مقتضی را از بین ببریم که گذشتیم.

مسئله مرحوم شیخ و قبل از شیخ شهید و دیگران مطرح کردند صاحب حدائق(رضوان الله علیهم) اشکال کردند این است که کالای شخصی معین را کسی می‌خرد یا از باب کلی فی المعین می‌خرد یعنی نمونه‌اش را در نمایشگاه می‌بیند بعد می‌گوید در انبار ما از این نمونه داریم و معامله روی یک کالای معینی که در انبار هست حالا یا تعیین‌اش به شخص است یا کلی فی المعین صورت گرفته بعد در هنگام تحویل دیدند آنکه در انبار بود غیر از آن است که نمونه‌اش در نمایشگاه دیده شد اینجا این شخص خریدار خیار ر‌ؤیه دارد خب. در این زمینه آیا اگر کسی آن فروشنده آن ما به التفاوت را بدهد خیار ساقط می‌شود یا نه؟ این یک، اگر بگوید خیر من این کالا را تبدیل می‌کنم به همان چه که شما در نمایشگاه دیدید دو، آیا خیار ر‌ؤیه بعد از استقرار با بذل تفاوت یک، یا با تبدیل دو، ساقط می‌شود یا نه؟ قول بزرگان این است که ساقط نمی‌شود چرا؟ عمده تحریر محل بحث است. محل بحث این نیست که فروشنده بگوید آقا من یک مبلغی را به شما می‌دهم شما حقتان را ساقط کنید خب این کاملاً قابل قبول است چون آن خیار حق است قابل اسقاط است یک، قابل معامله است دو، فروشنده به خریدار می‌گوید شما که خیار ر‌ؤیه دارید می‌خواهید معامله را باطل کنی من این مبلغ به شما می‌دهم شما معامله را به هم نزن خیارت را ساقط کن این کاملاً قابل قبول است. یا می‌گوید که حق با شماست یعنی شما موافقت بکن که من بدل این را به شما بدهم شما خیارتان را ساقط بکنید این هم کاملاً قابل قبول است. پس محور بحث این نیست اینکه فقها فرمودند با بذل تفاوت خیار ساقط نمی‌شود با تبدیل کالا خیار ساقط نمی‌شود بر این اساس نیست که فروشنده به خریدار بگوید من این ما به التفاوت را می‌دهم شما حقتان را ساقط کنید خب این یقین حق بدون گرفتن چیزی قابل اسقاط است فضلاً از گرفتن چیزی.

پرسش: در مباحث قبلی شما فرمودید خیار رویت به دو شرط است یک تخلف شرط ضمنی ثانیاً تبدیل هم امکان نداشته باشد؟

پاسخ: چون آخر اگر کلی فی المعین باشد یعنی فروشنده در نمایشگاه یک اتومبیل را با یک رنگ خاص به او نشان داد بعد گفته که ما در انبار داریم به عنوان کلی فی المعین یکی از اینها را من به شما می‌فروشم موقعی که در انبار رفتند تحویل بدهند یک اتومبیل که رنگ دیگر داشت این خریدار می‌گوید آقا شما که این رنگ را به من نشان دادید یک، مشابه این رنگ هم که در انبار هست دو، شما کلی فی المعین فروختید سه، خب آن را تحویل من بده چرا مال من را نمی‌دهی؟ این تبدیل نیست می‌گوید آقا آنکه من خریدم در گوشه انبارتان است آن را تحویل بده این را می‌خواهد تبدیل کند می‌گوید مال من را بده. اما اینجا بحث در این است که یک یخچالی آکبند بسته شده اینجا هست نمونه‌اش باز در نمایشگاه است این فروشنده به خریدار می‌گوید این یخچالی که شما اینجا می‌بینید در نمایشگاه هست این نمونه همان است که بسته است معامله روی این یخچال خاص قرار گرفت یک، یا اگر کلی فی المعین هست همه‌شان از همین قبیل‌اند دو، مثلاً این یکی برای پنج سال قبل است آن یخچالی که ایشان دیده برای امسال است تازه اختراع شده خب آنکه در انبار است یا شخص معین است یا کلی فی المعین هر دویشان برای پنج سال قبل است اینکه در نمایشگاه است ساخت امسال و ساخت جدید است این شخص می‌گوید که وقتی که آنها را از انبار درآوردند نشانش دادند می‌بینند این رؤیت کرده دیده که بر خلاف وصف درآمده این خیار دارد می‌گوید من معامله را به هم می‌زنم در این فضا فروشنده بگوید که من ما به التفاوت این پنج ساله را می‌دهم که یخچال پنج سال قبل چقدر می‌ارزد یخچال امسال چقدر می‌ارزد ایشان می‌گوید من قبول ندارم. می‌گوید من تبدیل می‌کنم می‌روم یخچال دیگر می‌آورم به شما می‌دهم می‌گوید من قبول نمی‌کنم من مال خودم را می‌خواهم شما که ندادی من معامله را فسخ می‌کنم. این حق مسلم ذی الخیار است لذا نه با بذل تفاوت خیار ساقط می‌شود نه با تبدیل. نعم.

پرسش: تبدیل به مثل باشد چه عین باشد؟

پاسخ: تبدیل به عین نیست

پرسش: یعنی همان را که قرارداد بسته همان را بیاورد؟

پاسخ: بله نه بله این نمونه نمایشگاهی را به او نفروخته گفته که من این را می‌بینی از همین اینکه اینجا هست آکبند است بسته است این را به شما می‌فروشم چون شخص است دیگر اگر کلی فی الذمه باشد که این در حقیقت تحویل نداد مشتری می‌گوید آقا آنکه من خریدم تحویل ندادی تحویل بده اینجا خیار ندارد. اما اگر نه بگوید اینکه شما در نمایشگاه دیدید این آکبندی که اینجا هست این همان است من این را فروختم این وقتی باز کردند دیدند که خلاف درآمد می‌گوید من معامله را به هم می‌زنم.

پرسش: خب اگر این بگوید من مثل آن را دارم به شما می‌دهم؟

پاسخ: نه اینکه مثلش را که نفروخت همین این را فروخت.

پرسش: او نمونه نمایشگاهی را نشان داد؟

پاسخ: اینکه کلی است این کلی فی الذمه که نیست می‌گوید اینکه شما در نمایشگاه دیدید نمونه‌اش همین یک دانه شخصی است یا نمونه‌اش کلی فی المعین است که در انبار است نه کلی فی المعین ده تا یخچالی که در انبار بودند هیچ کدام مثل این است نه این یک دانه آکبند اینجا معامله می‌شود خیار اگر کلی فی الذمه باشد می‌گوید آقا عجله نکن من می‌روم می‌آورم این هم حق خیار ندارد این خیار ندارد اصلاً. می‌گوید آقا شما مال مرا تحویل ندادید این مال من نیست خیار ندارد ولی می‌تواند بگوید آقا مال من را تحویل بدهید من آنکه در ذمه شما خریدم باید یخچالی باشد که شبیه این است و این یخچال شبیه این نیست ولی اگر مبیع شخص معین بود یا کلی فی المعین بود که همه برای پنج سال قبل است و این شخص جا برای تبدیل نیست که بنابراین جا برای خیار.

پرسش: ؟پاسخ: اگر محدود نکنیم می‌شود کلی فی الذمه چون اساس خیار ر‌ؤیت درباره مبیع شخصی است یا همین شخص معین یا کلی فی المعین. یا همین یک دانه‌ای که اینجا هست یا یکی از اینها که در انبار است و لا غیر اگر در ذمه باشد که کلی فی الذمه است و از بحث خیار ر‌ؤیه می‌رود بیرون می‌گوید که خب من از شما این را که در نمایشگاه دیدم خریدم در ذمه شما این را طلب دارم اینکه دادید برای من نیست مال من را به من بدهید خیار هم ندارد آن وقت.

خب بنابراین اگر این شخص خیار دارد خیار به چه وسیله به چه سبب با بذل تفاوت ساقط بشود پس محور اصلی بحث این نیست که فروشنده بگوید آقا من این مبلغ را به شما می‌دهم شما خیارتان را ساقط کنید خب وقتی او قبول کرد یقیناً خیار را ساقط می‌کند دیگر.

پرسش: این یک معامله دیگر است؟

پاسخ: بله چیز دیگر است اگر با این بگوید شما اجازه بدهید ما با رضایت شما این کالا را تبدیل بکنیم به کالای دیگر او اگر راضی شد این یک معامله دیگر است این از بحث سقوط خیار نیست. پس محل بحث جایی است که خیار مستقر شد یک، ذو الخیار می‌گوید شما کلاه سرم گذاشتید من حاضر نیستم اصلاً با شما معامله کنم من می‌خواهم معامله را فسخ کنم صرف بذل تفاوت مسقط خیار نیست. نعم، اگر ما به التفاوت را داد و ذو الخیار راضی شده از حق خودش بگذرد آن وقت از حق خودش می‌گذرد خیار را ساقط می‌کند می‌افتد در مسائل قبلی از مسئله فعلی کلاً بیرون است.

تمام محور بحث در مسئله کنونی این است که صرف بذل تفاوت مسقط خیار نیست صرف عرضه تبدیل مسقط خیار نیست می‌گوید من از یک آدمی که دو جور حرف می‌زند حاضر نیستم کالا بخرم پول من را بده من برگردم خب. پس صرف بذل تفاوت یک، صرف تبدیل دو، خیار را ساقط نمی‌کند خب حالا اگر همین مطلب را در متن عقد شرط کردند در متن عقد شرط می‌کنند می‌گویند آقا اینکه در نمایشگاه دیدید این را من نمونه این را در انبار داریم می‌فروشیم اگر آنکه در انبار بود شبیه این نبود شرط می‌کنیم که با بذل تفاوت یک، یا با تبدیل دو، خیار ساقط بشود این شرط نه تنها صحیح و مشروع نیست نه تنها خود فاسد است بلکه باعث فساد عقد هم هست. این دیر به ذهن بیاید لذا بعد از اینکه مرحوم شهید(رضوان الله علیه) این فرمایش را فرمودند صاحب حدائق این مطلب را نگرفت و اشکال کرد مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) می‌آید اصل مسئله را تحریر می‌کند می‌فرماید با تحریر مسئله روشن می‌شود که حق با شهید است نه اشکال صاحب حدائق وارد باشد.

بیان ذلک این است که خیار ر‌ؤیه در کالای شخصی است حالا یا شخص معین یا کلی فی المعین این محور اصلی بحث است. عقد واقع شده است بین ثمن و این عین معین که الآن بسته است یا یکی از این اعیانی که در انبار هست یا شخص معین یا کلی فی المعین خب پس آن معامله اول بین این ثمن و آن شخص خارجی واقع شد حالا آن شخص خارجی واجد آن وصف نبود فاقد وصف بود خیار ر‌ؤیه محقق شد این شرط چه کاره است؟ این شرط سقوط خیار به بذل تفاوت این چه کاره است؟ آیا می‌خواهد در حوزه بیع تصرف کند یا در حوزه مبیع چه کار می‌خواهد بکند؟ چطور با این شرط خیار ساقط می‌شود و پیام این شرط چیست؟ اگر پیام شرط این است که اگر آن کالایی که باز کردند مخالف آن بود که در نمایشگاه دیدید آن بیع قبلی منفسخ بشود یک، و بیع جدید منعقد بشود بین این ثمن و کالای جدید این تصرف در حوزه بیع است این یک، یا تصرف در حوزه بیع نباشد تصرف در حوزه مبیع باشد معنای شرط این است که این بیع اول سر جایش محفوظ یعنی ثمن در مقابل این مبیع است این مبیع ملک خریدار شد ولی در حوزه مبیع تصرف بکند بگویند این مبیع را با یک عین دیگر ما معامله می‌کنیم معاوضه می‌کنیم. این مبیع برای مشتری است یک کالای دیگری که برای بایع است بین آن کالا و این مبیع یک معامله‌ای صورت بگیرد این دو، غیر از این دو تقریر ندارید که هیچ کدام از اینها از شرط برنمی‌آید چرا؟ اما اوّلی که دو تا کار بکند این شرط بتواند ثابت کند که اگر آن عین واجد وصف نبود آن معامله قبلی خودبخود منفسخ بشود یک، یک معامله جدیدی بین این ثمن و کالای دیگر قرار بگیرد دو، این دو تا کار از آن شرط ساخته نیست که ما با شرط دو تا معامله انجام بدهیم یکی انفساخ معامله قبلی یکی انعقاد معامله بعدی. از شرط چنین کاری برنمی‌آید این یک، اگر در حوزه بیع تصرف نکند در حوزه مبیع تصرف بکند معنایش آن است که این مبیعی که برای مشتری است با یک کالای دیگری معامله بشود که آن کالا را ندید و خبر ندارد و از او اطلاعی ندارد که این هم می‌شود غرر تبدیل می‌کنی به چه؟ شما بگو تبدیل می‌کنم اگر این معامله باشد آن وقت تبدیل بکنید به یک کالایی که شبیه آن است که باز هم خیار تخلف در بیاید یک خیار ر‌ؤیه‌ای دامنگیر این خیار قبلی بشود از این شرط این هنر ساخته نیست که یک معامله جدیدی بین مبیع که برای مشتری شد و بین آن کالای جدید برقرار کند خب مبیع که برای مشتری شد به ملک متزلزل ملک مشتری شد دیگر برای اینکه او خیار دارد دیگر او را با چه می‌خواهید تبدیل کند با یک کالایی که ندید و از او خبر ندارد؟ که این می‌شود غرر. بنابراین از شرط هیچ کدام از این دو کار ساخته نیست و این شرط خودش فاسد است و فساد او به این عقد سرایت می‌کند عقد را هم آلوده می‌کند پس این‌گونه از شرایط هم خودشان فاسدند هم فساد اینها به عقد سرایت می‌کند و مفسد عقدند نه برای اینکه شرط فاسد مفسد عقد است بلکه برای آن است که سبب فساد شرط به خود مشروط می‌رسد بله ممکن است کسی ما یک شرطی داشته باشیم فاسد و فساد او به عقد نرسد نظیر اینکه در ضمن خرید و فروش یک خانه‌ای شرط بکند که فلان انگور را می درست کند خب این شرط حرام است فاسد است ممکن است کسی بگوید که شرط فاسد مفسد عقد نیست. اما اگر یک شرطی باشد غرری و غرر او به خود معامله سرایت بکند فساد این شرط باعث فساد معامله یعنی سبب فساد شرط باعث سبب فساد معامله است.

مرحوم صاحب حدائق(رضوان الله علیه) بر این فرمایش اشکالی دارند که مرحوم شیخ می‌فرمایند که اگر ما حوزه بحث را خوب تحریر بکنیم و صورت مسئله خوب مشخص بشود معلوم می‌شود حق با شهید است و اشکال مرحوم صاحب حدائق وارد نیست. مستحضرید که اصل مسئله در جایی است که بخواهند با صرف شرط یا صرف عرض بدل یا عرض تفاوت این خیار را ساقط کنند صرف عرض تفاوت نه اینکه این شخص فروشنده بگوید آقا من ما به التفاوت را می‌دهم شما خیار را ساقط بکن خب خیار حق ذی الخیار است می‌داند بدون گرفتن چیزی ساقط بکند چه رسد به گرفتن چیزی. چرا با صرف عرض تفاوت ساقط نمی‌شود؟ مشابه این همان اشکال صاحب جامع‌المقاصد بود که در مسئله خیار غبن گذشت در خیار غبن مستحضرید که مرحوم صاحب جامع‌المقاصد یک حرف لطیفی داشت گفت اینکه یک کسی که مغبون شده خیار غبن دارد این پولی که فروشنده غابن می‌خواهد بدهد این چه پولی است این فروشنده نه ضمان ید دارد نه ضمان معاوضه ضمان ید مربوط به قاعده «علی الید ما أخذت حتی تؤدی» «علی الید ما أخذت حتی تؤدی» است «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» ضمان ید برای آنجاست که سخن از مثل و قیمت است ضمان معاوضه هم در معاملات است. این غابن یک کالایی را فروخت و تسلیم هم کرد منتها این کالا با آن قیمت سوقیه‌اش هماهنگ نیست و خریدار خیار غبن دارد همین. دیگر بایع بدهکار نیست بایع که تکلیف نکرد کم فروشی نکرد گرانفروشی کرد اگر کم فروشی کرده باشد بله باید ترمیم بکند اما گران فروشی کرده گرانفروش که چیزی نباید بدهد که آن خریدار حق دارد معامله را به هم بزند خب به هم می‌زند لذا اگر فروشنده غابن بگوید من ما به التفاوت را می‌دهم صرف بذل و عرضه ما به التفاوت باعث سقوط خیار نیست بر خلاف آن جایی که کسی ده من گندم خرید بعد توزین کرد دید نه من شد خب فروشنده همین که یک من را داده خیار ساقط می‌شود دیگر. کم فروشی یک حساب دارد برای اینکه آنجا ضمان معاوضه مطرح است گرانفروشی یک حساب دیگری دارد گرانفروشی هیچ ضمانی در کار نیست او ضامن نیست.

پرسش:؟پاسخ: بالأخره بد فروشی یا بدی‌اش در اثر گرانی است یا در اثر کمی است دیگر خب اگر بداخلاقی کرده باشد که از حوزه بیع بیرون است.

تحلیل نقد صاحب حدائق(رضوان الله علیه) و بازگو کردن پاسخ مرحوم شیخ انصاری عمده تحریر صورت مسئله است که این تحریر در فرمایشات مرحوم شیخ نیست اگر در فرمایش مرحوم شیخ صورت مسئله خوب باز می‌شد حل اشکال صاحب حدائق هم آسان‌تر بود.

یک بحث اخلاقی از جمله‌های نورانی هم در نظر گرفته بشود بد نیست در بحثهای قبل گویا هفته قبل چهارشنبه قبل داشتیم که ما یک مشکل غیر قابل حل داریم و آن این است که مهمترین پیچیدگیهای ما و دشواریهای ما مسئله اخلاق است که ما از خدا دوریم ولی عقلاً و نقلاً می‌بینیم نزدیکیم این راه حل با چیست؟ دوری ما از خدا او را مشاهده نمی‌کنیم وعده و وعید او را نمی‌بینیم بهشت و جهنم او را نمی‌بینیم لذا دست به خیلی از کارها می‌زنیم. نزدیکی ما به خدا باعث می‌شود همه اینها را می‌بینیم و منزهیم می‌شویم جزء مقربین یک عده هم جزء یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعیدٍ ما به دلیل عقلی به خدا نزدیکیم. به دلیل نقلی به خدا نزدیکیم. این دوری از کجاست؟ عقل می‌گوید ذات اقدس الهی به کل شیء محیط است نقل همین معنا را تأیید می‌کند که هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ بازترش فرمود: إِنّی قَریبٌ بازترش فرمود: وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لکِنْ لا تُبْصِرُونَ بازترش فرمود: نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ خب دیگر از این شفاف‌تر چه چیز می‌خواهیم ما بازتر از بازتر فرمود: یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ او به قلب ما از خود ما نزدیکتر است از این دیگر چه می‌خواهیم پس او به ما نزدیک است ما هم به او خیلی نزدیکیم.

دعای نورانی ابوحمزه ثمالی دارد که «ان الراحل الیک قریب المسافة» که از امام سجاد(سلام الله علیه) است. آن مناجات نورانی امام هفتم(سلام الله علیه) در روز 27 رجب که حضرت را می‌بردند به زندان و در سال بعد روز 25 رجب شهیدانه از زندان حضرت را بیرون آوردند آن مناجاتش در کتابهای دعا هست که حضرت در روز بیست و هفتم ماه رجب سال قبل که عازم زندان بود عرض کرد «ان الراحل الیک قریب المسافة». خب پس از این طرف ما بخواهیم به طرف خدا برویم هیچ فاصله‌ای نیست یعنی بین ما و پرستش خدا هیچ چیز فاصله نیست بین خدا و ما که بخواهد به ما محیط باشد هیچ حجابی نیست آن وقت این پس مشکل از کجاست؟ چرا یک عده یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعیدٍ؟ چرا یک عده تلاش و کوشش می‌کنند سالیان متمادی مدام می‌گویند قربة الی الله قربة الی الله تا به خدا نزدیک بشویم. سرّش این است که بین خدا و ما خود ما حاجبیم تمام مشکل ما همین است یک چیزی وسط باشد که نگذارد فیض خدا به ما برسد یا ناله ما به خدا برسد نیست. از این طرف ناله از آن طرف عطا یک چیزی این وسط باشد که نگذارد ناله و آه ما به او برسد یا فیض او به ما برسد نیست پس تنها حجاب خود ماییم.

بیان نورانی امام کاظم(سلام الله علیه) است که مرحوم صدوق و دیگران نقل کردند که فرمود: «فقد احتجب بغیر حجابٍ محجوب و استتر بغیر سترٍ مستور لا حجاب بینه تعالی و بین خلقه غیر خلقه» یعنی خودبینی نمی‌گذارد ما فیض او را ببینیم همین. اینکه گفتند یک نکته‌ات بگویم خود را مبین که رستی همین است

تا علم و عقل بینی بی معرفت نشینی یک نکته‌ات بگویم خود را مبین که رستی

تمام مشکلات ما یک پسوندی است مال من، شاگرد من، استاد من، کتاب نوشته من تألیفات من تمام بلاهایمان همین است همین مصیب ماست که اگر این آقا به طرف ما آمد کارش عبادت است جای دیگر رفت نیست. تمام درد و مصیبتهایمان همین است نه خود ما به جایی می‌رسیم نه می‌گذاریم دیگری به جایی برسد این حجاب همین مضاف است که مشکل ایجاد می‌کند ما یک اضافه داریم و یک مضاف الیه، مضاف الیه خداست اضافه هم ارتباط به او این تمام دردها را از همین خود بینی و غرور می‌خواهیم اینکه می‌گوییم من، ما، حزب ما، جمعیت ما، مسجد ما، حسینیه ما، محفل ما، ما و ما این تمام دردهای ماست ما چرا این درد ماست؟ برای اینکه ما اضافه اشراقیه را به اضافه مقولیه تبدیل کردیم ما یک اضافه مقولیه داریم که دو طرف در عرض هم‌اند یک رابطه‌ای هم بینشان هست مثل دو نفر برادرند یا یکی پسر است یکی پدر ما یک مضاف داریم یک مضاف الیه یک اضافه دو طرف عدل هم‌اند اخوت که بین الاخوین است ابوت و بنوت که بین الاب و الابن است سه مطلب است یکی مضاف یکی مضاف الیه یکی اضافه دو نفر که برادرند خب برابرند دیگر اضافه هم بینهماست دو نفر که پدر و پسرند بالأخره دو انسان هستند دیگر اضافه هم بینهماست دو تا دیوار که محاضی هم‌اند اینها برابرند دیگر اضافه محاضات هم بینهماست مشکل ما این است که ما خودمان را در برابر خدا می‌بینیم می‌گوییم ما و او و خیال می‌کنیم که بین ما و او اضافه است خب این می‌شود اضافه مقولیه مثل دو تا برادر مثل دو تا شریک در جاهلیت همین حرف جاهلی را باور داشتند و می‌گفتند و خیلی از ماها باور داریم منتها زبانی می‌گوییم لا اله الا الله در جاهلیت هنگام تلبیه می‌گفتند «لبیک اللهم لبیک لا شریک لک الا هو لک تملکه و ما ملک» تلبیه افراد در جاهلیت همین بود دیگر آنها مکه می‌رفتند احرام می‌بستند، لبیک می‌گفتند، لبیکشان این بود که «لا شریک لک الا شریک هو لک تملکه و ما ملک» این را در لبیک می‌گفتند یعنی خدایا تو شریک نداری مگر آنکه شریکی است که ملک خود توست ما قبول داریم او را تو آفریدی ولی او شریک توست این کار جاهلیت بود اسلام آمد و گفت «لبیک اللهم لبیک لا شریک لک لک الملک ان الحمد و الملک و النعمة لک لا شریک لک» بالقول المطلق لای نفی جنس است ما آمدیم این اضافه اشراقیه را به اضافه مقولیه تبدیل کردیم همان مطلب جاهلی را قبول کردیم منتها لفظش می‌گوییم لا اله الا الله اینکه در ذیل این آیه نورانی که فرمود: وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ همین است فرمود اکثر مؤمنین مشرکند دیگر اکثر مؤمنین که ـ معاذ الله ـ بت پرست نیستند که فرمود اکثر مؤمنین یک شریکی در برابر الله دارند آن هم خودشان است یا خودشان را شریک الله می‌دانند یا نه طبق روایاتی که در ذیل همین آیه است از حضرت سؤال می‌کنند که چگونه مؤمن مشرک است فرمود اینکه همین که می‌گویند «لو لا فلان لهلکتُ» این حرف روزانه ماست می‌گوییم اگر فلان کس نبود مشکل ما حل نمی‌شد اگر فلان طبیب نبود این رفته بود خب بگو اگر خدای سبحان به وسیله این شخص مشکل را حل نکرده بود این آسیب می‌دید. چرا در برابر خدا کسی را قرار می‌دهی؟ او که مسخر تحت امر الهی است بگوییم اگر اراده و فیض ذات اقدس الهی نبود که از این راه کمک بکند به ما کمک برسد ما آسیب می‌دیدیم نه اینکه بگوییم اول خدا دوم زید یا «لو لا فلان لهلکتُ» حضرت فرمود همین که می‌گوید «لو لا فلان لهلکتُ» یعنی کار را به دست او سپردید دیگر.

پس بنابراین راه فنی‌اش این است که ما اضافه اشراقیه را به اضافه مقولیه تبدیل کردیم خودمان را در برابر خدا قرار دادیم خدا را در برابر خود بین ما و خدا هم یک اضافه خالقیت و مخلوقیت هست بله اضافه متخالف الطرفین ما هستیم او هم هست او خالق است و ما مخلوق خیر در اضافه اشراقیه مضاف در کار نیست در اضافه اشراقیه فقط مضاف الیه است و اضافه در همین بخشهایی که دارد إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ما یک خطاب اعتباری داریم یک خطاب تکوینی.

خطاب اعتباری یک متکلم است که مخاطب است یک مستمع است که مخاطب است یک خطاب بین المخاطِب و المخاطَب بین المتکلم و المستمع این خطاب اعتباری است.

خطاب تکوینی مگر یک موجودی هست که خدای سبحان به آن موجود می‌گوید «کن» اینکه می‌شود تحصیل حاصل که این إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ این «له» با «کن» حاصل می‌شود نه قبل از «کن» این «یکون» با «کن» حاصل می‌شود نه قبل از «کن» این می‌شود اضافه اشراقیه با «کن» «یکون» پدید می‌آید نه «یکون» هست و «کن» است و بینهما اضافه آن می‌شود اضافه مقولی دیگر اضافه اشراقی نیست. ما با یا أَیُّهَا النّاسُ که در قرآن هست با کُنْ فَیَکُونُ که در قرآن هست فرق نمی‌گذاریم کُنْ فَیَکُونُ آن اضافه اشراقیه است که با «کن» «یکون» با خطاب مخاطب پدید می‌آید ما یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ یک خطاب تشریعی است اعتباری است خدا هست ما را آفرید بعد وجوب حضور را برای ما تشریح می‌کند بله این می‌شود خطاب اعتباری ما خیال می‌کنیم که این کُنْ فَیَکُونُ هم مثل یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا است دعاهای ما هم خیال می‌کنیم از همین قبیل است وگرنه این بیان نورانی امام مجتبی(سلام الله علیه) است فرمود من ضامنم «و أنا الزعیم لمن لا یحجز فی قلبه الا الرضا و ما قضا الله ان یدعوا الله فیستجاب له» می‌خواهید مستجاب الدعوه بشوید من ضامنم از این شفافتر فرمود هر کسی این کار را کرد من ضامنم او مستجاب الدعوه است چیست؟ و آن این است که این راضی باشد به قضای الهی دیگر نگوید من خواسته‌ام این است و از خدا می‌خواهم که فلان کار حل بشود خودت را نبین این اضافه و مضاف الیه را ببین هر چه خواستی به تو می‌دهد «و انا الزعیم لمن لا یحجز فی قلبه» حواجز یعنی خواطر «لمن لا یحجز فی قلبه الا الرضا بما قضی الله سبحانه و تعالی ان یدعوا الله فیستجاب له» که امیدواریم ذات اقدس الهی دعای همه مؤمنین را درباره خواسته‌های همه مؤمنین مخصوصاً مسلمانهای به پا خواسته خاورمیانه مستجاب بفرماید.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 3 اردیبهشت ماه مبحث بیع

مسقطات خیار ر‌ؤیه به این بخش رسیدند که صرف بذل تفاوت یا صرف تبدیل فاقد وصف و واحد وصف باعث سقوط خیار ر‌ؤیه نیست چرا؟ برای اینکه مبیع یک عین شخصی است و این مبیع فاقد وصف درآمد و برای خریدار خیار ر‌ؤیه محقق شد این خیار اگر بخواهد ساقط بشود دلیل می‌طلبد.

دو امر می‌تواند باعث سقوط این خیار باشد یا عدم اطلاق ادله خیار یا وجود مخصّص و یا مقیّد که عموم یا اطلاق دلیل خیار را تخصیص می‌زند اگر دلیل خیار اطلاق نداشت که صورت بذل تفاوت یا صورت تبدیل را بگیرد خب با بذل تفاوت یا تبدیل خیاری نیست یا اگر دلیل خیار اطلاق داشت یا عموم داشت حتی صورت بذل تفاوت و تبدیل را گرفت ما یک دلیل معتبری برای تخصیص یا تقیید داشتیم که جلوی آن عموم یا اطلاق را می‌گیرد آن دلیل خاص یا مقید می‌گوید با بذل تفاوت یا تبدیل خیار ساقط می‌شود. ولی اگر دلیل خیار اطلاق داشت صورت تبدیل یا بذل تفاوت را گرفت و از طرفی هم دلیلی بر تخصیص یا تقیید نبود وجهی برای سقوط خیار ر‌ؤیه نیست. پس ما برای اینکه ثابت بشود صرف بذل تفاوت یا تبدیل باعث سقوط خیار نیست یک نظر مستأنفی نسبت به ادله خیار باید داشته باشیم. دلیل خیار اگر به عنوان اجماع نقل کردند که این اجماع مدرکی است اعتباری به او نیست یا لاضرر است یا صحیحه جمیل است یا تخلف شرط ضمنی. اگر دلیل خیار ر‌ؤیه لاضرر بود، این ضرر همچنان هست چرا؟ برای اینکه قاعده لاضرر حکمی که منشأ ضرر است برمی‌دارد لزوم این معامله منشأ ضرر هست و برداشته شد لاضرر که آن ضرر غیر متدارک را برنمی‌دارد تا ما بگوییم این ضرر تدارک شده که. اگر مفاد قاعده لاضرر این بود که آن ضرری که جبران نشود در اسلام نیست بله اینجا این ضرر جبران شده است پس لاضرر شامل نمی‌شود. اما لاضرر که ناظر به این‌گونه از عناوین نیست لاضرر ناظر به این است که حکمی که منشأ ضرری است برداشته شد یا موضوعی که منشأ ضرر است حکمش برداشته شد در هر دو حال حکم برداشته شد، اینجا لزوم معامله ضرری است برداشته شد و آن معامله می‌شود خیار. چیزی که باعث سقوط خیار باشد و رجوع مجدد لزوم باشد دلیل نداریم.

سند خیار ر‌ؤیه اگر قاعده لاضرر بود اینجا لاضرر هست پس دلیلی بر سقوط خیار نیست. اگر سند خیار ر‌ؤیه تعبد بود صحیحه جمیل بود که سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) بر آن است صحیحه جمیل هم اطلاق دارد دیگر. در صحیحه جمیل‌بن‌درّاج آمده است که اگر این مبیع فاقد وصف بود «فله خیار الرؤیة» و اگر دلیل خیار ر‌ؤیه تخلف شرط ضمنی بود که مرحوم آقای نائینی می‌فرمایند بعضی از شاگردان مرحوم آقای نائینی می‌فرمودند بعضی از مشایخ ما می‌فرمایند ظاهراً این معتبرتر است این شرطی که در ضمن عقد بود که یا تصریح کردند یا نمونه این کالا را در نمایشگاه دیده‌اند و بنا شد برابر همین تحویل مشتری بدهند و عقد روی همین آمده است اینکه مشتریها را می‌برند در نمایشگاه نمونه را نشان می‌دهند بعد آنچه را که در انبار است معامله می‌کنند یعنی آن موجود مشخصی که در انبار هست به همین صفتی است که در نمایشگاه دیدید نمونه‌ها که قبلاً مشت نمونه خروار بود آن برنج یا جو یا گندمی که در گونی بود او را که نمی‌دیدند که یک مشتی را در دستمال می‌گذاشتند به عنوان نمونه این نمونه باید که مشابه آن باشد آن هم مشابه این باشد و اصل باشد.

پرسش:؟پاسخ: بله ضرر برطرف شد اما قاعده لاضرر، ضرر غیر متدارک را برمی‌دارد؟ یا نه این لزوم معامله که منشأ ضرری است برداشته شد وقتی لزوم برداشته شد دیگر می‌شود خیاری دیگر به چه دلیل خیار ساقط این حق ساقط می‌شود اگر مفاد قاعده لاضرر نفی ضرر غیر متدارک بود اینجا شامل نمی‌شد اصلاً برای اینکه ضرر تدارک شده.

مفاد قاعده لاضرر که نفی ضرر متدارک نیست نفی حکمی است که منشأ ضرر است خب پس اگر دلیل خیار ر‌ؤیه تعبد بود و صحیحه جمیل بود که سیدنا الاستاد مایل است این صحیحه مطلق است دیگر شامل هر دو صورت تبدیل یا عدم تبدیل صورت بذل ما به التفاوت و عدم بذل ما به التفاوت است هر دو را شامل می‌شود.

پرسش: در اینجا اشکال محقق اردبیلی پیش می‌آید که موجود خارجی معقود علیه نیست؟

پاسخ: چرا دیگر شخصی است دیگر محقق اردبیلی که اینجا چنین اشکالی ندارد برای اینکه وقتی مبیع شخصی بود یعنی موجود خارجی معامله شد دیگر آن دارد کلی در ذمه است.

پرسش:؟پاسخ: محقق اردبیلی در اینجا اشکالی نداشت صاحب حدائق یک اشکالی دارد نسبت به فرمایش مرحوم شهید اول در دروس که آن به صورت اجمال بیان شد و بنا شد تفصیل‌اش را امروز مطرح کنیم ولی بذل تفاوت به چه دلیل باعث سقوط خیار هست با اینکه صحیحه جمیل‌بن‌درّاج مطلق است و اگر فرمایش مرحوم آقای نائینی و بعضی از مشایخ ما را قبول کردید کما هو الحق که تعبدی در کار نیست و صحیحه جمیل‌بن‌درّاج تأیید غرائض عقلاست و شواهدش هم بعد خواهد آمد که با همین بحث و خیار ر‌ؤیه را و همین مطلب حق خیار ر‌ؤیه را در خیلی از عقود داریم در حالی که آنجا سخن از بیع نیست با اینکه صحیحه جمیل‌بن‌درّاج در خصوص بیع وارد شده خب اگر تخلف شرط ضمنی است این آنکه در نمایشگاه دید برابر همان عقد واقع شده یعنی کالای شخصی عین کلی در ذمه که نیست یک موجود آکبند شده بسته‌ای در کنار هست او را دارند معامله می‌کنند منتها آن چون دیده نشده نمونه‌اش را در نمایشگاه دید همین.

مبیع پس یک امر شخصی است باید واجد وصفی باشد که در نمایشگاه دید وقتی که باز کردند دیدند که فاقد آن وصف بود این رنگی که او می‌خواست از نظر اتومبیل یا یخچال یا تلویزیون نبود یا فرش دیگر نبود خب این خیار ر‌ؤیه دارد و غرائض عقلا هم همین است آنها دیگر دنبال صحیحه جمیل‌بن‌درّاج نیستند که اینکه در بازار بین المللی حق پس دادن دارند آنها در اثر صحیحه جمیل‌بن‌درّاج نیست که آنها بر اساس تخلف شرط ضمنی است. خب اگر این باشد این تخلف شرط ضمنی این شرط مطلق است در هر دو حال یعنی این کالا باید واجد آن وصف باشد و چه داشته باشید چه نداشته باشید من آن را می‌خواهم. بنابراین خیار هست و دلیلی بر سقوط نیست. پس بنابراین صرف بذل تفاوت یا تبدیل باعث سقوط حق خیار نیست.

مطلب دوم این است که اگر همین معنا را در ضمن عقد شرط بکنند اگر شرط کردند که عند مخالفه تبدیل بکنند یا شرط کردند که عند المخالفه ما به التفاوت را بدهند این دو تا شرطها یکسان نیست یعنی شرط بکنند که اگر آن مبیع واجد وصف در نیامد ما به التفاوت را فروشنده بپردازد با این شرط خیار ساقط بشود این یک کمی نرمتر و آسانتر است اما اگر شرط کردند که عند المخالفه فروشنده تبدیل بکند اینجاست که مرحوم شهید اول در دروس فتوا به بطلان داد فقهای بعدی مثل مرحوم صاحب جواهر پذیرفتند بعد از مرحوم صاحب جواهر مرحوم شیخ پذیرفت ولی در این اثنا صاحب حدائق اشکال کرد و مرحوم شیخ به حمایت از مرحوم شهید اول اشکالهای صاحب حدائق را پاسخ می‌دهد. حالا ما باید ببینیم که حق با صاحب حدائق هست یا حق با مرحوم صاحب جواهر و شیخ است آیا مطلقا اشکالشان بر صاحب حدائق وارد است یا در بعضی از صور حق با صاحب حدائق است باید کاملاً تبیین بشود.

مسئله شرط سقوط خیار در متن عقد دو تا مسئله است یکی اینکه در متن عقد شرط بکنند که اگر آن مبیع واجد این وصف نبود فروشنده ما به التفاوت را بدهد تفاوت را بذل کند این یکی آسان‌تر است این را مرحوم شیخ متعرض نشد مرحوم صاحب جواهر متعرض شد گفت این هم حکم شرط سقوط با ابدال را دارد آنکه محوریترین بحث است این است که در متن عقد شرط می‌شود که اگر این مبیع فاقد وصف بود این مشتری تبدیل کند.

پرسش:؟پاسخ: نه همان شیء خارجی را تبدیل بکند اگر آنکه مرحوم شهید مرحوم شهید در متن لمعه این را نفرمود شهید ثانی در شرح لمعه این را ندارد در شرح شرایع و مسالک این را ندارد فقط از دروس شهید اول این معنا نقل شده است خب. پس آنکه محور بحث است این است که در متن عقد شرط می‌کنند که اگر این کالایی که اینجا بسته است و نمونه‌اش را شما در نمایشگاه دیدید اگر ما این کالا را باز کردیم این کالا مطابق با آنکه شما دیدید یا برای شما وصف کردیم نبود ما تبدیل بکنیم این را شرط می‌کنند. مرحوم شهید می‌فرمایند که این شرط فاسد است یک، فسادش به عقد سرایت می‌کند عقد را فاسد می‌کند دو.

مرحوم صاحب حدائق می‌فرماید که خب شما که می‌گویید صرف این شرط فاسد است و عقد را فاسد می‌کند و فتوایتان هم بر این بالقول المطلق است که چه واجد وصف در بیاید چه فاقد وصف در بیاید چه عند ظهور المؤافقه چه عند ظهور المخالفه در هر دو حال این شرط فاسد است و عقد را فاسد می‌کند برای چیست؟ حالا بر فرض عند المخالفه مشکل داشته باشد عند المؤافقه چرا عقد باطل است شرط کردند که اگر مخالف درآمد تبدیل بکنند ولی باز کردند دیدند که نمونه همان است که در نمایشگاه دیدند چرا این عقد باطل باشد؟ مرحوم شهید در دروس فتوا داد که این شرط فاسد است و مفسد عقد همین را مرحوم صاحب جواهر پذیرفته و مرحوم شیخ هم پذیرفته فرمایش مرحوم شیخ را که در مکاسب ملاحظه فرمودید فرمایش مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) در جلد 23 جواهر صفحه 96 به این صورت است «و لا یسقط الخیار بالابدال قطعاً» یعنی خیار ر‌ؤیه «و لا ببذل التفاوت و لو شرط الاول فی العقد ان ظهر الخلاف» اگر مشتری شرط کرده یا شرط شده است «ان شرط الاول» حالا یا بایع شرط کرده یا مشتری «و لو شرط الاول فی العقد ان ظهر الخلاف فسد کما فی الدروس للجهالة و الغرر و الظاهر ان شرط الثانی کذلک» که اگر شرط کردند خلاف درآمد ما به التفاوت بدهند فرمایش مرحوم صاحب جواهر نسبت به فساد عقد شفاف نیست دارد «فسد للجهل و الغرر» اما فرمایش مرحوم شیخ در مکاسب دارد که «یَفسد» این شرط «و یُفسد العقد» زیرا فساد این عقد به وسیله جهالت و غرر است یک، همین جهالت و غرر به عقد سرایت می‌کند دو، عقد می‌شود فاسد ولو ما در موارد دیگر نگوییم شرط فاسد مفسد عقد است آنجایی که شرط فاسد مفسد عقد نیست مثل اینکه خانه‌ای را می‌خرد زمینی را می‌فروشد در ضمن شرط می‌کند که یک انگوری را می درست کند خب آن شرط حرام و فاسد فسادش به عقد سرایت نمی‌کند مگر اینکه کسی بگوید که شرط فاسد مطلقا مفسد عقد است. اما در این‌گونه از موارد این شرط غرری است و غررش به عقد سرایت می‌کند یعنی آنچه که باعث فساد شرط است همان در عقد پیدا می‌شود این از سنخ اینکه شرط فاسد مفسد عقد است نیست همان چیزی را که این شرط را فاسد کرده است همان چیز در عقد هست و آن جهالت است و غرر خب.

بنابراین ما ببینیم که راهی را که شهید اول در دروس طی فرمودند راه درستی است یا درست نیست مرحوم صاحب جواهر خیلی شفاف نکرده فرمود: «للجهل و الغرر» اما مرحوم شیخ این را باز کرده می‌فرمایند که سرّ اینکه این شرط فاسد است و بعد منشأ فساد عقد می‌شود این است که شما که در متن عقد شرط می‌کنید که اگر این کالایی که ما به شما فروختیم فاقد وصفی بود که در نمایشگاه دیدید تبدیل بکنیم یعنی چه تبدیل بکنیم؟ یعنی این کالایی که ما به شما تحویل شما دادیم این را برداریم یک کالای واجد وصف بدهیم که آن ثمن که در مقابل این کالا بود این تقابل از بین برود و آن ثمن در مقابل این کالای جدید قرار بگیرد؟ معنایش دو تا کار بی جهت است یکی انفساخ معامله قبل یکی انعقاد معامله بعد بدون عامل وقتی معنای شرط این شد که این ثمنی که بایع از مشتری گرفت این ثمن برگردد ملک مشتری بشود یک، در مقابل این ثمن یک کالای واجد وصف به مشتری داده بشود تا ثمن را از او پس بگیرند این دو، معنایش انفساخ عقد قبلی، انعقاد عقد بعدی دو تا کار اساسی بدون سبب از شرط به تنهایی که این کارها ساخته نیست که یک معامله‌ای را منفسخ کند یک معامله‌ای را منعقد کند مستحضرید که لسان دلیل شرط «المؤمنون عند شروطهم» نظیر لسان دلیل نذر و مانند آن در ردیف دوم قرار دارد نه در ردیف اول ادله‌ای که در ردیف اول‌اند می‌گویند چه حلال است چه حرام است چه مشروع است چه مشروع نیست.

لسان ادله شروط و نذور و امثال ذلک آن است که چیزی که مشروع است با شرط لازم می‌شود با نذر لازم می‌شود وگرنه دلیل نذر که مشرّع نیست که ما بتوانیم چیزی را که نمی‌دانیم حلال است یا حرام با نذر این را حلالش کنیم. چیزی را نمی‌دانیم که صحیح است یا باطل با شرط این را انجام بدهیم اینکه نیست ما باید اول صحت و مشروعیت شیئی را احراز بکنیم بعد به وسیله نذر یا شرط او را لازم بکنیم اینها در صدد لزوم یک امر مشروع‌اند نه تشریع یک امر مشکوک خب پس از شرط شما باید ثابت بکنید که این شرط این دو تا کار را می‌تواند بکند این شرط باعث بشود معامله قبلی فاسخ بشود منفسخ بشود معامله جدید منعقد بشود از شرط چنین کاری برمی‌آید آن وقت شما این شرط را منعقد می‌کنید با عموم «المؤمنون عند شروطهم» این را لازم الوفا می‌کنید در حالی که از شرط یک چنین کاری ساخته نیست خب. پس اگر پیام این شرط این باشد که وقتی یک کالایی را در نمایشگاه دید بعد یک کالای بسته‌ای را به آن عنوان که هم رنگ این باشد یا هم وصف این باشد خرید بعد وقتی باز کردند دیدند فاقد وصف درآمد این شرط در ضمن عقد دو تا کار را بکند بگوید این پولی که از مشتری به بایع منتقل شد این پول برگردد برای مشتری بشود این معامله منفسخ می‌شود یک، دوباره معامله جدیدی بین آن پول و یک کالای واجد وصف قرار بگیرد این دو تا کار از شرط ساخته نیست.

پرسش:؟پاسخ: چرا دیگر اگر این شرط غرری باشد جهالت داشته باشد به متن این معامله برمی‌گردد یک وقت است که شرط در ضمن این عقد است راجع به یک معامله دیگری است مثلاً فرشی را خریدند در ضمن این فرش راجع به آن کتری یا قوری که خریدند شرط می‌کنند بله آن یک چیز بیگانه است غرر آن به این سرایت نمی‌کند اما اگر جهالت یا غرر شرط مربوط به خود عوضین باشد خب باعث سرایت است دیگر پس اگر شرط تبدیل بکنند در ضمن عقد در متن عقد گذشته از اینکه عقد نیامده را شما می‌خواهید منفسخ کنید و مانند آن این محذور دارد.

پرسش: مگر کسی چنین ادعایی کرده که تبدیل به این معناست؟

پاسخ: پس به چه معناست؟

پرسش: تبدیل به این معناست که اگر احیانا کالایی را که معامله بر روی آن انجام گرفته است.

پاسخ: چون همه فروض‌اش را ذکر می‌کنند.

پرسش: فاقد وصف بود به او تحویل داده بودند اشتباه شده بود؟

پاسخ: نه دو تا حرف است اشتباه نیست بله یک وقت است که کلی فی الذمه باشد خب این جا اصلاً خیار نیست اگر کلی فی الذمه باشد اصلاً خریدار خیار ندارد می‌گوید آقا آنکه من از شما خریدم واجد این وصف بود ولی این فاقد وصف است مال مرا بدهید نمی‌تواند معامله را به هم بزند که این می‌گوید بسیار خب ما در انبار مثل این در می‌آوریم اصلاً خیار ندارد او چون مشکل در تحویل است نه در عقد خیار ر‌ؤیه در جایی است که یک نمونه‌ای را در نمایشگاه دید یک، یک بسته‌ای را همین آکبند شده آنجا هست دو، یا در انبار هست سه، فروشنده به خریدار می‌گوید که آنچه را شما در نمایشگاه دیدید یک نمونه‌اش را ما هم جلوی مغازه داریم یا در انبار داریم نشانش داد که همین است منتها بسته است. سابقاً هم همین کار را می‌کردند یک دستمال یک مشت گندم یا جو یا برنج در مشتشان بود می‌گفتند اینکه بار این اسب است از همین قبیل است این مشت نمونه این بار است وقتی که بار را باز می‌کردند می‌دیدند که نیست آنکه مبیع است همین عین شخصی است نه چیز دیگر اگر کلی فی الذمه باشد که اصلاً خیار ر‌ؤیه نیست فروشنده می‌گوید آقا من آن مبیعی که از شما خریدم به من تحویل ندادی مبیع مرا تحویل بده حق فسخ معامله هم ندارد.

پرسش: تصور فروشنده این بوده که این کالای در بسته مثل نمونه است؟

پاسخ: حالا صحبت از معصیت با فریب نیست صحبت از حکم وضعی است ممکن است آن بیچاره هم نداند و الآن صحبت از این نیست که او معصیت کرده دروغ گفته، خلاف کرده صحبت در این است که آن هم که خرید همین طور خرید همه را به عنوان رنگ مشکی خرید بعد معلوم شد که این یکی مشکی در نیامد یک رنگ دیگر درآمد یا همه را به رنگ سفید خرید. بعد معلوم می‌شود که سرش کلاه گذاشتند این سخن در اینکه آیا او دروغ گفته یا فریب خورده یا فریب زده نیست. سخن در مسئله حقوقی است نه فقهی یعنی وضعی است نه تکلیفی.

عصاره شرط اگر این باشد که ثمن برگردد ملک مشتری بشود و مثمن برگردد ملک بایع بشود و یک معامله جدیدی بین آن ثمن و کالای واجد وصف باشد اینجا دو مطلب است یکی انفساخ معامله جدید. دوم انفساخ معامله قدیم و انعقاد معامله جدید هیچ کدام سبب ندارد و شرط هم که مشرّع نیست. اگر بگوییم معامله منفسخ نمی‌شود این معامله قبلی سر جایش محفوظ است این کالا برای مشتری شد ولی مشتری این کالا را با کالای دیگر تبدیل کرده که این معامله جدید است نه اینکه معامله قبلی منفسخ بشود ثمن برگردد که معامله بین ثمن و کالای جدید باشد بلکه معامله بین کالای قبلی و کالای جدید است کالای فاقد وصف و کالای واجد وصف است این خطرش کمتر است. انفساخ معامله قبل و انعقاد معامله بعد نیست معامله قبل سر جایش محفوظ است منتها معامله دوم بین مبیع فاقد وصف و مبیع واجد وصف است. خب این هم یک عقد جدید است عقد جدید سبب می‌طلبد شما با صرف شرط می‌خواهید این کار را انجام بدهید؟ منتها اینجاست که مرحوم صاحب جواهر دارد «للجهالة و الغرر» اینجاست که مرحوم شیخ دارد که «مع جهالة المبدل» و این غرری می‌شود خب اگر غرر را در متن عقد با این شرط و تشریح این شرط حل کنند دیگر اشکال شما وارد نیست که در متن عقد شرط می‌کنند که اگر این مبیعی که تحویلمان می‌خواهی بدهی فاقد وصف بود ما شرط می‌کنیم که شما این را تبدیل بکنید به یک چیزی که واجد وصف است دیگر جهالتی در کار نیست، غرری در کار نیست. ابدال مطلق که منظور نیست ابدال به چیزی که واجد وصف است این چرا چه غرری است چه جهالتی است؟ این جهالت و غرری که مرحوم صاحب جواهر دارد بعد به مرحوم شیخ هم سرایت کرده که فرمود: «للجهالة و الغرر» نه در جهالت است نه در غرر چون محل بحث این است که تبدیل بشود به یک عینی که واجد وصف است نه تبدیل بشود به بدل و ما تا شما بگویید معلوم نیست به چه بدلی می‌خواهد تبدیل بشود آنکه محل بحث نیست.

پرسش:؟پاسخ: این معنایش این است که اینها معاطات است یک، یک معامله جدیدی آن دست از آن معامله برمی‌دارند چون همان طور که معاطات در عقد صحیح است در فسخ هم صحیح است یعنی این معامله قبلی را منفسخ می‌کنند یک معامله جدیدی بین کالای واجد وصف و ثمن برقرار می‌کنند معاطات فعل، همان طور که معامله را منعقد می‌کند معامله را منفسخ می‌کند این کار را می‌کند اما با تعاطی با اعطا و اخذ یا با تعاطی این با فعل اما شما می‌خواهید در متن عقد به صرف شرط این کارها را انجام بدهید خب.

پرسش:؟پاسخ: آنکه معلوم نیست که در مقام تحویل معلوم می‌شود باید در حوزه عقد معلوم بشود طرفین چه می‌خرند چه می‌فروشند نه در حوزه تسلیم در حوزه تسلیم اگر مطابق بود که خیار نیست اگر مخالف بود خیار است الکلام الکلام.

جهالت و غرر در حوزه عقد مشکل دارد اینجا مرحوم شهید یک چنین حرفی نزده صاحب حدائق هم اشکالی نمی‌کند بیان فرمایش صاحب جواهر ناتمام است و مؤافقت شیخ هم ناتمام برای اینکه اینها که نمی‌خواهند بگویند که اگر این کالا فاقد وصف بود ما تبدیل بکنیم به بدلٌ ما تا شما بگوییم آن مبدل معلوم نیست چه در بیاید معلوم نیست چه در بیاید هیچ مبدل واجد این وصف درمی‌آید دیگر اگر تخلف شد آن هم مثل همین است. بنابراین جهالتی غرری امثال ذلکی در کار نیست خب.

فرمایش صاحب جواهر ناصواب است فرمایش شیخ هم ناصواب است ببینیم فرمایش مرحوم صاحب حدائق اشکالش وارد است یا وارد نیست؟ مرحوم صاحب حدائق می‌فرماید که شما همین طور باز خیلی باز فتوا دادید گفتید شرط فاسد است یک، باعث فساد عقد است دو، چه مؤافق دربیاید سه، چه مخالف دربیاید چهار، این وسعت برای چیست؟ خب آنجا که مؤافق با گفته مطابق با آنچه که در نمایشگاه و نمونه دید مؤافق درآمد آنجا چرا باطل باشد شما می‌خواهید بگویید آنقدر این شرط فاسد است که «عند ظهور المخالفة و المؤافقة» باطل است باعث بطلان عقد است. پس بنابراین فرمایش صاحب حدائق این است که جلوی این تندروی و اطلاق را باید گرفت و شما می‌گویید چنین شرطی باعث می‌شود که این عقد فاسد است مطلقا «عند ظهور المؤافقه و عند ظهور المخالفة» می‌گوییم «عند ظهور المؤافقة» چرا آن شرط باطل باشد؟ کالایی را فروختند در متن عقد شرط کردند که اگر این کالا مطابق با آنکه در نمایشگاه دید نبود ما یا تفاوت بدهیم یا تبدیل بکنیم بعد وقتی باز کردند دیدند عین همان است مشابه همان است که در نمایشگاه دیدند چرا این معامله باطل باشد؟ این اشکال صاحب حدائق است و مرحوم شیخ این را بین الغی حساب کرده و این را باطل دانسته.

ما برای اینکه روشن بشود راهی را که شهید اول در دروس طی کرده تام است یا نقد صاحب حدائق تام است یا اشکال صاحب جواهر تام است یا مؤافقت شیخ با صاحب جواهر(رضوان الله علیهم) تام است باید مسئله را از اصل تحریر کنیم. همان طور که در اصل تحریر مسئله یک قصوری در عبارت مرحوم شیخ بود که درست تحریر نشده بود و آن این است که صرف بذل تفاوت آیا باعث سقوط حق است یا نه؟ نه اینکه با ذو الخیار هماهنگ کنند بگویند آقا شما این ما به التفاوت را بگیر از حقت بگذر خب این هم یقیناً مشروع است هم یقیناً جزء مسقطات می‌تواند باشد. برای اینکه خیار حق بالفعل ذو الخیار است یک، قابل اسقاط است دو، اسقاطش هم رایگان می‌شود هم با عوض سه و چهار، حالا بعد از معامله فروشنده که کالا را فاقد وصف تحویل داد یک ما به التفاوتی به خریدار می‌دهد می‌گوید آقا این ما به التفاوت را بگیر خیارت را ساقط کن ما هم می‌گوییم بسیار خب. پس این محل بحث نیست چون خیار قابل اسقاط است رایگان حالا این ما به التفاوت را دیگر از فروشنده دارد می‌گیرد اینجا باید شفاف می‌شد در مکاسب این حرفها نیست در مکاسب دارد که بذل تفاوت باعث سقوط است. فرمایش آن آقایان روشن همین است اما کتاب نویسی و طرح مسئله باید گویا باشد منظور این نیست که فروشنده به خریدار ما به التفاوت را بدهد بگوید آقا این ما به التفاوت را بگیر و از حقت صرفنظر کن خب این یقیناً جایز است برای اینکه خیار حق است قابل اسقاط است رایگانش جایز است چه رسد به ما به التفاوت بلکه معیار این است که صرف بذل تفاوت خودبخود باعث سقوط خیار ر‌ؤیه می‌شود این نیست برای اینکه ادله خیار ر‌ؤیه هر کدام از اینها باشد تام است و خیار ر‌ؤیه را تا ساقط نکنی ساقط نمی‌شود پس صرف بذل تفاوت یا صرف عرض تبدیل یک کالای دیگری آورده این می‌گوید من از آدم دو رو هیچ کالایی را نمی‌خرم تنها ضرر مالی نیست که می‌گوید آقا تو که به من یک کالای دیگر در نمایشگاه نشان دادی حالا این را که فروختی معلوم می‌شود یک آدم دورویی هستی من با آدم دو رو معامله نمی‌کنم. ولو ضررش تدارک بشود بگوید آقا من جبران می‌کنم این بگوید من اصلاً با تو معامله نمی‌کنم چون تنها در معاملات و مسائل حقوقی که مال معیار نیست اهداف و اغراض هم معیار است این می‌گوید تو با من دو رنگی بازی کردی من معامله را حاضر نیستم. اهداف عقلایی، اغراض عقلایی هم ملحوظ است ضرر تنها ضرر مالی نیست خب.

اصل مسئله را باید این ‌طور تحریر می‌کردند که در خلال بحث به آن اشاره شد الآن برای اینکه روشن بشود فرمایش شهید اول در دروس تام است یا نقد صاحب حدائق تام است یا مؤافقت مطلق مرحوم صاحب جواهر تام است یا مؤافقت شیخ با صاحب جواهر تام است باید مسئله را با صور اربع تشریح کنیم که ما یک شرط فعل داریم یک شرط نتیجه علی کلا التقدیر یا به بذل تفاوت برمی‌گردد یا به تبدیل. پس «و ههنا مسائل اربع» یکی بذل تفاوت است شرط اسقاط است شرط فعل است یعنی شرط اسقاط است عند بذل التفاوت یا شرط سقوط است به نحو شرط نتیجه عند بذل التفاوت یا شرط اسقاط است به نحو شرط فعل عند التبدیل یا شرط سقوط است به نحو شرط نتیجه عند التبدیل بذل تفاوت دو فرع دارد تبدیل دو تا فرع دارد شرط فعل شرط نتیجه این دو شرط گاهی درباره بذل تفاوت است گاهی درباره تبدیل ببینیم در تمام این چهار مسئله حق با شهید اول است یا در بعضی از اینها حق با صاحب حدائق است و مانند آن.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 4 اردیبهشت ماه مبحث بیع

مسقطات خیار ر‌ؤیه به این بخش رسیدیم که آیا صرف بذل تفاوت یا تبدیل فاقد وصف به واجد وصف باعث سقوط خیار ر‌ؤیه است یا نه؟ روشن شد که هیچ کدام از این دو امر خیار را ساقط نمی‌کند نه بذل تفاوت و نه عرض تبدیل. ولی اگر همین مطلب یعنی تبدیل در متن عقد شرط بشود یک کالای مشخصی که در انبار هست یا بسته بندی شده جلوی مغازه هست مورد بیع قرار گرفت که عین شخصی مورد بیع قرار گرفت و چون بیع الغائب درست نیست و غرری است قبلاً به اوصافش بیان شد که یا نمونه‌اش در نمایشگاه نشان داده شده مشتری اوصافش را قبلاً شنید یا نمونه‌اش را در نمایشگاه دید و این عین شخصی بسته را خرید وقتی باز کردند دیدند این عین فاقد آن اوصاف است اینجا خیار ر‌ؤیه دارد یعنی خریدار دید کالایی که او خرید فاقد وصف است اگر در متن عقد شرط بکنند که اگر این کالا فاقد وصف بود فروشنده تبدیل بکند به واجد وصف آیا این شرط در ضمن عقد باعث سقوط خیار ر‌ؤیه است یا نه؟

فرمایش مرحوم شهید در دروس داشتند که فرمودند این شرط فاسد است بلکه مفسد عقد خیلی از بزرگان که بعد نوبت به مرحوم صاحب جواهر رسید این را پذیرفت مرحوم شیخ انصاری پذیرفت در اثنا قبل از مرحوم صاحب جواهر و شیخ(رضوان الله علیهم اجمعین) مرحوم صاحب حدائق اشکال کرد که بعضی از صورش خالی از اشکال نیست و آن اینکه اگر این کالا واجد وصف درآمد چرا این شرط فاسد باشد؟ چرا این معامله فاسد باشد؟ دلیل فساد معامله چیست؟ خب برای اینکه روشن بشود فرمایش مرحوم شهید شعاع صحت‌اش تا کجاست. نقد فرمایش نقد مرحوم صاحب حدائق تا کجاست دفاعی که مرحوم صاحب جواهر و شیخ(رضوان الله علیهم) کردند این تام است یا نه، باید صور مسئله تشقیق بشود حکم هر صورت بیان بشود.

چهار صورت اشاره شد به اینکه برای مسئله فرض می‌شود؛ یکی اینکه به صورت شرط الفعل دوم اینکه به صورت شرط النتیجه و علی ‌ایّ تقدیر چه شرط فعل چه شرط نتیجه محور تبدیل باید مشخص باشد اینکه کالایی را که فروخته فاقد وصف بود حالا می‌خواهد واجد وصف را بدهد بین چه و چه تبدیل کند بین فاقد وصف و واجد وصف تبدیل کند یا بین واجد وصف و ثمن تبدیل کند؟ اگر بین فاقد وصف و واجد وصف تبدیل بشود معنایش این است که این فاقد وصف ملک خریدار است چون مشتری این را خرید، عین شخصی را خرید منتها فاقد وصف درآمد بسته بود به او گفتند اینکه آکبند است و بسته است نمونه‌اش را شما در نمایشگاه دیدید یا وصف‌اش را الآن ما به شما می‌گوییم آن طور که وصف کردند نبود آن طور که نمونه‌اش را دید نبود پس این بسته بندی شده ملک طلق خریدار است وقتی باز کردند دیدند که فاقد وصف است بین این فاقد وصف و واجد وصف تبدیل هست یعنی بین ملک مشتری و ملک بایع تبدیل. یک وقت است که نه تبدیل بین ثمن و بین واجد وصف است تبدیل بین ثمن و واجد وصف معنایش آن است که ثمن که ملک بایع شد واجد وصف هم که مال بایع است هر دو مال بایع است که تبدیل معقول نیست مگر اینکه بگوییم این معامله قبلی منفسخ می‌شود اولاً و ثمن به مشتری برمی‌گردد مثمن به بایع آن‌گاه بین ثمنی که برای مشتری هست با این واجد وصف یک معامله جدیدی منعقد می‌شود ثانیاً این را باید بگوییم دیگر. این کار یا به عنوان شرط فعل است یا به عنوان شرط نتیجه.

چهار صورت دارد:

یا شرط فعل است.

یا شرط نتیجه و علی کلا التقدیرین.

یا تبدیل یا بین واجد وصف و فاقد وصف است.

یا بین واجد وصف و ثمن. اینکه مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) در ظرف یکی دو سه سطر عبارتها را پیچانده برای اینکه چند فرع از همین مطلب درمی‌آید خب. برای اینکه احکام این صور چهارگانه کاملاً روشن بشود باید در چهار جهت یا چهار مسئله بحث کرد:

مسئله اولی و فرع اول این است که به صورت شرط فعل باشد یک، تبدیل بین عینی که فاقد وصف است و عینی که واجد وصف است دو، که این محذورش کمتر است.

پرسش:؟پاسخ: نه اصلاً در تبدیل است چون بذل ما به التفاوت که عرض ما به التفاوت باشد که قبلاً ثابت شد که تأثیری ندارد اگر قرار گذاشتند که ما به التفاوت را دادند او خیار را ساقط کند که خب یک چیز روشنی است و صحیح است بحثی ندارد هم شرط صحیح است هم خیار ساقط می‌شود اگر در متن عقد شرط بکنند که اگر این عین فاقد وصف شد ما آن ما به التفاوت را می‌دهیم خریدار هم قبول کرد وقتی که دیدند فاقد وصف شد خریدار خیار پیدا کرد و چون شرط کردند که ما به التفاوت را بدهند ما به التفاوت را می‌گیرد خیار هم ساقط است این بین الرشد است عمده این محذور است و مرحوم شهید هم در این زمینه فرمایشی نفرمودند عمده همین صورت شرط تبدیل است که مرحوم شهید فرمود باطل است صاحب حدائق اشکال کرد و مرحوم صاحب جواهر و شیخ دفاع کردند.

دو جهت راهی هست که باید بحث کرد:

اول اینکه آیا این شرط صحیح است یا نه؟

دوم اینکه آیا خیار با این ساقط می‌شود یا نه؟ اما در جهت اینکه شرط صحیح است یا نه گفتند شرط باطل است چرا؟ برای اینکه شما دارید انشا می‌کنید و انشا باید منجّز باشد تعلیق در انشا راه ندارد اگر شما جزم داشته باشید به اینکه این عین فاقد وصف است می‌توانید شرط تبدیل داشته باشید اما شما شک دارید نمی‌دانید که این فاقد وصف است یا واجد وصف می‌گویید اگر این را باز کردید و فاقد وصف درآمد ما تبدیل می‌کنیم اگر فاقد وصف درنیامد تبدیل نمی‌کنیم خب پس همین الآن که شما دارید انشا می‌کنید این انشایتان معلق است چون معلّق بر فقدان است و فقدان هم معلوم نیست. پس از نظر بطلان شرط برای تعلیق این یک محذور. محذور دیگر غرری بودن مطلب است چرا؟ شما چرا الآن دارید شرط می‌کنید تعهد می‌کنید که تبدیل بکنید این عین را که ملک شماست به یک واجد در حالی که نمی‌دانید این فاقد وصف است یا نه و شما که مشتری هستید طمأنینه‌تان را از گزارش بایع می‌گیرید خود بایع که اقدام به چنین شرط کرده است معلوم می‌شود شک دارد. شک بایع باعث شک مشتری است وقتی مشتری شک داشت بایع شک داشت نمی‌دانند که این فاقد وصف است یا واجد وصف است این می‌شود غرر دیگر آدم دارد یک کالایی را می‌خرد که نمی‌داند آن طور که هست باید باشد هست یا نیست خب می‌شود غرر دیگر بنابراین این شرط از دو جهت باطل است یکی اینکه در انشا تعلیق راه ندارد دوم اینکه این غرری است اینکه مرحوم صاحب جواهر فرمود: «للجهل و الغرر» آن وقت این غرر احیاناً از شرط به خود عقد سرایت می‌کند این همان است که مرحوم شیخ در مکاسب فرمود: «فیَفسد الشرط و یُفسد العقد».

پرسش: این اولی که تردید هست اگر مثالی را که در مکاسب زده اگر حجاج بیایند ؟

پاسخ: نه خود این شرط عقد تعلیق نیست خود این شرط که انشا است می‌خواهد انشا کند دیگر این انشا تعلیق پذیر نیست کاری به عقد ندارد آن عقد سر جایش محفوظ است.

پرسش: این عقد است که مشکل ساز است نه شرط؟

پاسخ: انشا تعلیق پذیر نیست اصلاً چه شرط باشد چه نذر باشد چه عهد باشد چه یمین باشد چه عقد بیع باشد چه اجاره باشد. انشا یک امر بسیط است امرش دائر مدار بین وجود و عدم است تعلیق پذیر نیست.

پرسش: استاد آنچه که مورد شک و تردید قرار می‌گیرد مبیع است یا اوصاف مبیع است؟

پاسخ: بله فرق نمی‌کند این شرطی که الآن می‌خواهند بکنند در حوزه بیع هیچ مشکلی نیست برای اینکه اوصاف مبیع را گزارش دادند مشتری شنید یا نمونه مبیع را در نمایشگاه ارائه کردند او دید پس او علی بینةٍ من عقله که مبیع او این است باید عالماً و مشعراً دارد می‌خرد غرری در کار نیست منتها بعد خلاف درآمده خب.

پرسش: انشا را منجز انجام داده اما برای دفع ضرر و احتمال ؟

پاسخ: خب نه دیگر می‌گوید اگر فاقد بود بیع که تعلیق در او نیست صحبت در صحت شرط است که آیا این شرط صحیح است یا نه؟ اگر این شرط که دارند انشا می‌کنند معلق باشد تعلیق در انشا راه ندارد چه حوزه بیع باشد چه اجاره باشد چه شرط خب.

پس بنابراین این اشکال اول درباره تعلیق است. اشکال دوم درباره غرر است که باید هر دو جواب داده بشود اما اشکال اول قابل دفع است برای اینکه ما هم قبول داریم بله تعلیق در انشا محال است خواه شرط باشد خواه عهد و نذر و یمین باشد خواه بیع و اجاره باشد. اما این تعلیق بر انشا نیست تعلیق در مُنشأ است.

بیان ذلک این است که تعلیق در انشا معنایش این است که اگر زید آمد فروختم اگر زید نیامد نفروختم خب بالأخره چه کار چه شده الآن؟ فروختی یا نفروختی؟ تعلیق در انشا که محال است یعنی واقع نمی‌شود اصلاً انشا امرش بسیط است یا هست یا نیست. بالأخره فروختی یا نفروختی می‌گوید نمی‌دانم اگر زید آمد فروختم اگر نیامد نفروختم خب این چه شد؟ این منع شرعی ندارد امتناع عقلی دارد تعلیق در انشا این است اگر زید آمد فروختم اگر نیامد نفروختم خب بالأخره چه شد فروختی یا نفروختی؟ چه را انشا کردی؟ انشا حاصل نمی‌شود این مال این اما اگر بگوییم که الآن جزماً فروختم در صورتی که فردا این شرط حاصل شده باشد فردا مغازه بسته باشد یا فردا مغازه باز باشد فروختم آن مُنشأ معلق است مُنشأ مشروط است الآن به صورت جزم انشا کرده این هم می‌گوید که اگر واجد فاقد وصف بود شرط کردم که اگر فاقد وصف بود به واجد وصف تبدیل بشود. شرطی است منجّز انشائی است منجز آن منشأ مشروط است نه شرط پس هیچ محذوری از این جهت نیست.

جریان غرر بیع را شما که قبول دارید غرری نیست برای اینکه نمونه مبیع را یا در نمایشگاه دیدند یا اوصاف خود مبیع را از گزارشگر شنیدند. پس این می‌داند دارد چه می‌خرد جهلی در کار نیست خطری در کار نیست اما درباره شرط تبدیل الآن شرط فعل است نه شرط نتیجه الآن که نمی‌خواهند تبدیل کنند که در ظرف تبدیل معلوم می‌شود که این فاقد وصف است یا نه این را باز می‌کنند این فاقد وصف را می‌دهند واجد وصف را می‌گیرند «و أین الغرر؟» در حال شرط که لازم نیست بداند چون شرط فعل است در حوزه فعل هم که مشکلی نیست این فعل که خطری نیست در هنگام تبدیل روشن می‌شود اگر فاقد بود که تبدیل می‌شود اگر واجد بود که تبدیل نمی‌شود «و أین الغرر؟»

محذوری در صحت شرط نیست این شرط نافذ است منتها این نکته هم باید ملحوظ باشد که تعلیق در انشا محال است و اینجا تعلیق در انشا نیست یک، تعلیق در مُنشأ را که عقلاً محال نیست شرعاً در بعضی از موارد گفتند ممنوع است ممتنع عقلی نیست ولی ممنوع شرعی هست این دو، این درباره خصوص بیع است که اجماعی است که اگر مثلاً درست باشد چنین اجماعی که تعبدی باشد و مدرکی نباشد و امثال ذلک در بیع منشأ نباید که معلق باشد این سه، اینکه بیع نیست این یک شرط است. بنابراین هیچ محذوری نه در جهت اولیٰ نه در جهت ثانیه، نه از نظر صحت تعلیق نه از جهت غرر پس این شرط کاملاً صحیح است «هذا تمام الکلام فی صحت الشرط النفوذی».

اما برگردیم ببینیم که خیار با این ساقط می‌شود یا نه؟ قد یقال که خیار ساقط می‌شود چرا؟ برای اینکه ادله خیار یا صحیحه جمیل‌بن‌درّاج است که عده‌ای منهم سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) روی آن خیلی تکیه می‌کنند.

مهمترین دلیل خیار ر‌ؤیه همین صحیحه جمیل‌بن‌درّاج است برخی هم به قواعد عامه نظیر قاعده لاضرر تکیه می‌کنند برخیها هم نظیر مرحوم آقای نائینی و برخی از شاگردان مرحوم آقای نائینی که بعضی از مشایخ ما(رضوان الله علیهم) بودند اینها هم اصرار دارند که دلیل مهم خیار ر‌ؤیه همان تخلف شرط ضمنی است خب. اگر دلیل خیار ر‌ؤیه یکی از این عناوین بود برخیها می‌خواهند بگویند که خیار ر‌ؤیه ساقط است اگر دلیل نص بود از این صورت منصرف است و اگر دلیل قاعده لاضرر بود اینجا چون ضرر جبران شده و تدارک شده جا برای ضرر نیست و اگر دلیل تخلف شرط ضمنی بود اینجا خودشان شرط کردند که اگر فاقد درآمد به واجد تبدیل بشود. پس بنابراین هیچ کدام از این ادله سه‌گانه خیار شامل مقام ما نمی‌شود.

این سخن ناصواب است برای اینکه چه کسی گفته که صحیحه جمیل‌بن‌درّاج از این صورت منصرف است؟ صحیحه جمیل‌بن‌درّاج می‌گوید که اگر کسی کالایی را با وصف یا مشاهده نمونه خرید بعد هنگام تحویل دید کالای او فاقد وصف است «له خیار الرؤیة» اطلاق این صحیحه شامل می‌شود هر دو صورت شرط تبدیل و عدم شرط تبدیل را مسئله قاعده لاضرر، قاعده لاضرر که تنها ضرر مالی را شامل نمی‌شود ضرر حیثیتی ضرر هدفی یک کسی که فروشنده یک آدمی بود که وضعش این است یک جوری نشان داد یک جور دیگر معامله کرد حالا دید خریدار تمکین نمی‌کند حاضر شد عوض کند خریدار می‌گوید من اصلاً بدم می‌آید با یک چنین فروشنده‌ای معامله بکنم.

پرسش:؟پاسخ: بله شرط کرده بود ولی این شرط خیار را ساقط نمی‌کند شرط یعنی راه را باز می‌کند نه اینکه راه خیار را ببندد شرط کرد شرط فعل است نه شرط نتیجه.

پرسش:؟پاسخ: چرا دیگر بد قولی کرده گفته آقا همین که شما در نمایشگاه دیدید همین در انبار است.

پرسش: اگر نبود من عوض می‌کنم؟

پاسخ: خب چرا می‌گوید نبود شما که به من این را نشان دادید من وقتم را صرف کردم از راه دور آمدم شما وقت زائدی من ندارم که یک روز دور انبارت بگردم دور نمایشگاه بگردم که من اصلاً با آدمی که دو تا قول دارد معامله نمی‌کنم خب شما که کلی فی الذمه نفروختید که گفتید اینکه آکبند است جلوی مغازه من است همین است که نمونه‌اش همین است. شما حالا نمایشگاه اتومبیل دارید یک اتومبیل هم در پارکینگ آنجا هست یک چند تا هم در آن نمایشگاه یکی را نشان می‌دهید بعد می‌گویید اینکه در پارکینگ است این هم همین رنگ است بعد معلوم می‌شود جور دیگر درآمد. آن خریدار حاضر نیست با یک چنین فروشنده‌ای معامله بکند می‌گوید وقت ما را تلف کردید خلاف گفتید این ‌طور چیزها. بنابراین قاعده لاضرر که تنها ضرر مالی را برنمی‌دارد که ضررهای هدفی غرضی و امثال ذلک را هم برمی‌دارد و شرط ضمنی هم سر جایش محفوظ است.

دلیلی بر سقوط خیار به صرف شرط فعل حاصل نمی‌شود بله این شرط می‌تواند یعنی مشروطٌ له می‌تواند بگوید حالا پس تبدیل بکن این را می‌تواند و اگر این کار را کرد خیارش ساقط می‌شود خب بدون این هم می‌توانست بدون این شرط هم می‌توانست بگوید اگر تبدیل کردی من مثلاً خیارم را ساقط می‌کنم خب «هذا تمام الکلام فی المسئلة الاولی فی الفرع الاول» از این فروع چهارگانه و آن این است که شرط تبدیل به صورت فعل باشد نه شرط نتیجه این یک، محور تبدیل هم بین عین واجد وصف و عین فاقد وصف باشد دو، که عین فاقد وصف ملک مشتری است عین واجد وصف ملک بایع است اما اگر شرط فعل بود و محور تبدیل عین واجد وصف و ثمن بود چون ثمن این معامله صحیح است معامله که باطل نیست معامله خیاری معامله صحیح است ثمن از مشتری منتقل شد به بایع ملک بایع شد عین واجد وصف هم که مال بایع است هر دو چون مال بایع است تبدیل معقول نیست که ما بگوییم عین واجد وصف با ثمنی که ملک بایع است تبدیل شده ناچار باید بگوییم که آن معامله اول منفسخ می‌شود این ثمن از ملک بایع برمی‌گردد به ملک صاحب اصلی‌اش یعنی مشتری، آن‌گاه تبدیل بین ثمن که ملک مشتری است و این عین که عین واجد وصف است که برای بایع است معنایش دو تا کار است یکی اینکه آن معامله قبلی منفسخ بشود دوم اینکه معامله بعدی منعقد بشود منتها به صورت شرط الفعل یعنی معامله قبلی را فسخ بکنند معامله دوم را منعقد بکنند خب. این تصویر که حالا چاره جز این نیست شرط الفعل هم هست اگر چنین چیزی بشود خب خیار قهراً ساقط است برای اینکه معامله اول منفسخ شد لکن مشکلی که هست این است که این از مواردی است که «یلزم من وجوده العدم» زیرا با شرط فعل می‌خواهیم دو تا کار بکنیم یکی معامله قبلی منفسخ بشود دوم اینکه معامله بعدی منعقد بشود قبل از اینکه به انعقاد معامله دوم برسیم معامله قبلی که بین ثمن و آن عین فاقد بود منفسخ می‌شود وقتی معامله منفسخ شد از رأس این شرطی که کردند در ضمن این عقد بود وقتی عقد منفسخ شد این شرط می‌شود شرط ابتدایی، وقتی شرط ابتدایی شد وجودش کالعدم است.

خب پس با شرط با نفوذ شرط با «المؤمنون عند شروطهم» می‌خواهید شما تعهد بیاورید که معامله اولیٰ منفسخ بشود معامله ثانیه منعقد بشود با این شرط. با این شرط وقتی معامله اولی را منفسخ کردید عقد رخت برمی‌بندد وقتی عقد رخت بربست این شرط می‌شود شرط ابتدایی چون در ضمن عقدی نیست. در ضمن آن عقد اول بود که آن عقد اول منفسخ شد چون در ضمن عقد اول بود و عقد اول منفسخ شد این شرط می‌شود شرط ابتدایی، شرط ابتدایی هم که نافذ نیست. این عویصه را باید حل کرد البته مرحوم شهید(رضوان الله علیه) دیگر در این فضاهای دقیق در آن عصر نبودند ظاهراً در فرمایشات مرحوم صاحب جواهر و شیخ هم این حرفها نیست خب. چه راه حلی ما داریم که بگوییم که شرط فعل می‌تواند دو تا کار بکند یکی اینکه معامله اولیٰ را منفسخ بکند یکی اینکه معامله ثانیه را منعقد بکند؟ ما بگوییم که حقیقت فسخ چیست؟ حقیقت فسخ آیا ابطال معامله من الرأس است یا من الحین؟ اگر فسخ ابطال معامله من الرأس بود نظیر رد عقد فضولی که من رأسٍ باطل می‌شود پس این معامله من رأسٍ منعقد نشد و شرط در ضمن این معامله هم شرط ابتدایی بود ولی اگر گفتیم فسخ حل معامله است «من حین الفسخ لا من الأصل» پس آن معامله قبلاً منعقد شد اولاً و این شرط هم در ضمن معامله به عقد منعقد شده بود ثانیاً و مستقر بود و لازم الوفا شد ثالثاً بعد نظیر هر امری که بقا ندارد این هم بقا ندارد رابعاً چنین شرطی محذوری ندارد که «یلزم من وجوده العدم» نیست که مگر ما لازم است بگوییم شرطی لازم الوفاست که در ضمن عقدی واقع بشود که آن عقد الی یوم القیامه فسخ نشود؟ چنین چیزی لازم است؟ اولاً عند التحقیق شرط ابتدایی نافذ است.

مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) هم همین راه را دارد با این مبنا که شرط ابتدایی نافذ است و ادله «المؤمنون عند شروطهم» شروط ابتدایی را می‌گیرد بسیاری از عقود کارشان روشن می‌شود نظیر بیمه‌ها و امثال اینها این یک شرط ابتدایی است و نافذ هم هست عند التحقیق. بر فرض لازم باشد که شرط در ضمن یک عقدی باشد که از قاموس و امثال قاموس نقل شده است که خیلی پایه علمی ندارد آیا لازم است این شرط در ضمن عقدی باشد که اصلاً آن عقد به هم نخورد؟ یا نه همین که عقد صحیحاً منعقد شد و شرط در ضمن او بود «التزامٌ فی التزامٍ» بود ادله «المؤمنون عند شروطهم» شامل می‌شود ولو در مرحله بقا این عقد طبق علتی فسخ بشود پس بنابراین این محذور راه ندارد که ما بگوییم چون معامله اولی منفسخ می‌شود این شرط از بین می‌رود حالا اگر محذوری ندارد این شرط نظیر شرط است برای معامله جدیدی چون شرط فعل است دیگر حالا یا این معامله جدید یا با عقد قولی انجام می‌گیرد یا با عقد فعلی یعنی معاطات به هر دو نحو باشد صحیح است این معامله بین ثمن که ملک مشتری است و بین عین واجد وصف که ملک بایع است که می‌شود معامله جدید. دیگر راهی برای فرمایش مرحوم شهید اول در دروس نیست که «یَفسد الشرط و یُفسد العقد» بلکه راه، گرچه مرحوم صاحب حدائق فرمود که عند ظهور الوصف چه دلیلی بر بطلان داریم راه حلی نشان نداد مرحوم صاحب حدائق گفت شما که می‌گویید مطلقا این شرط فاسد است چه عند ظهور الموافقه چه عند ظهور المخالفه راهی برای چنین اطلاق ندارید عند ظهور الموافقه چرا باطل باشد؟ اما این دقائق که دیگر در آن نیست.

اگر شرط در ضمن عقد بود و عقد صحیحاً منعقد شد و یک مدتی ادامه داشت بعد منفسخ شد این شرط ابتدایی نمی‌شود چون شرط ابتدایی نمی‌شود لازم الوفاست چون لازم الوفاست آن معامله قبلی منفسخ می‌شود و قهراً خیار رخت برمی‌بندد برای اینکه خیار از احکام آن عقد اول بود عقد اول که منفسخ شد دیگر جا برای خیار نیست معامله جدید منعقد می‌شود.

پرسش: استاد شما اشکالی می‌فرمودید که از شرط عقد بر نمی‌آید که عقد را باطل کند؟

پاسخ: این شرط نتیجه است که این بزرگواران دارند که فرع سوم و چهارم است بله ببینیم که از صرف شرط النتیجه این کار ساخته است که یک عقدی را به هم بزند یک عقدی را جدید بکند یا نه؟ اما الآن در فرع اول و دومیم که شرط الفعل است و شرط الفعل یعنی شرط تبدیل. تبدیل یا بین عین واجد وصف و فاقد وصف است که فرض اول بود یا بین واجد وصف و ثمن است که فرض دوم است. چون فعل است از فعل همه چیز برمی‌آید دو تا کار باید بکنند یا یک کار بکنند اگر فرض اول بود یک کار است و آن این است که یک بیع جدیدی است بین واجد وصف و فاقد وصف اگر فرض دوم بود دو تا کار است یکی انفساخ معامله قبلی یعنی فسخ معامله قبلی یکی عقد معامله بعدی این فعل است انسان می‌تواند دو تا کار انجام بدهد. عمده فرض سوم و چهارم است که با شرط النتیجه ما بخواهیم چند تا کار انجام بدهیم یعنی هم اکنون در متن عقد شرط بکنیم که اگر این عین فاقد وصف شد خودبخود واجد وصف با فاقد وصف جابجا بشوند یک، یا واجد وصف با ثمن جابجا بشود دو، اگر واجد وصف با فاقد وصف جابجا شد مال بایع با مال مشتری معامله می‌شود اگر واجد وصف با ثمن جابجا شد معنایش این است که آن معامله اول فسخ می‌شود ثمن برمی‌گردد از بایع به مشتری ملک مشتری می‌شود در رتبه بعد بین ملک مشتری و عین واجد وصف که ملک بایع است معامله جدید برقرار می‌شود اینجاست که اشکال کردند گفتند از شرط به تنهایی این همه کارها ساخته نیست حالا ببینیم شرط النتیجه می‌تواند این کارها را بکند یا نه؟

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 5 اردیبهشت ماه مبحث بیع

مرحوم شهید اول مطلبی را که در دروس فرمودند که اگر در متن عقد شرط بشود که اگر این مبیع طبق آنچه که وصف شده نبود یا طبق آنچه که نمونه‌اش دیده شده نبود حق تبدیل باشد برای بایع و با این تبدیل خیار ر‌ؤیه ساقط خواهد شد. این مطلبی را که مرحوم شهید اول در دروس فرمودند این مطلب مورد نقد مرحوم صاحب حدائق قرار گرفت فقهای بعدی غالباً نقد صاحب حدائق را مطرح کردند و نپذیرفتند حالا یا بالاطلاق یا محدوداً مرحوم مولا احمد نراقی در مستند اشکال کرده بعد فرموده کلام صاحب حدائق «غیر جیّدٍ جداً» مرحوم صاحب جواهر اشکال کرده که عبارتش را خواندیم مرحوم شیخ هم اشکال می‌کند که ملاحظه فرمودید.

اشکال مرحوم صاحب حدائق این است که شما که می‌گویید این شرط باعث فساد عقد است بالقول المطلق چه این مبیع واجد وصف باشد چه فاقد وصف در صورتی که مبیع واجد وصف باشد مشکلی ندارد تا باعث فساد این عقد بشود ممکن است در صورتی که مبیع فاقد وصف باشد و شخص خیار ر‌ؤیه دارد زمینه فساد عقد فراهم بشود اما وقتی عین واجد وصف بود خیار ر‌ؤیه‌ای در کار نیست چرا این عقد فاسد بشود؟ چون عصاره فرمایش شهید این است که این عقد فاسد است این فساد شرط سبب فساد عقد می‌شود چه این عین واجد وصف باشد چه نباشد این شرط مفسد است راهی که برای تبیین فرمایش مرحوم شهید در دروس بود بطور مبسوط باید ارائه می‌شد که برخی از آن راهها را رفتیم و ارائه کردند و آن این است که این شرط یا شرط نتیجه است یا شرط فعل یعنی در متن عقد شرط می‌کنند که اگر این مبیع فاقد وصف بود تبدیل بکند به واجد وصف این یا شرط فعل است یا شرط نتیجه و علی کلا التقدیرین یا شرط می‌کنند تبدیل عین فاقد وصف به عین واجد وصف که تبدیل بین العینین واقع می‌شود یا تبدیل بین ثمن و واجد وصف صورت می‌گیرد تبدیل بین عینین به این معناست که وقتی یک کالایی را مشتری خرید و باز کرد دید فاقد وصف است فروشنده موظف است که این عینی که ملک مشتری است این را بگیرد و یک عین واجد وصف عطا کند این یک عقد جدید و معامله تازه است بین العینین یعنی بین عینی که فاقد وصف است و ملک مشتری است و عینی که واجد وصف است و ملک بایع است که بحث‌اش در دیروز گذشت. اشکال او در صحت بود از نظر تعلیق برطرف شد اشکال غرری بودن برطرف شد راهی برای بطلان این شرط نیست البته خیار همچنان باقی است. پس اگر شرط تبدیل به عنوان شرط فعل باشد نه شرط نتیجه و تبدیل بین عین واجد وصف و فاقد وصف باشد این شرط نه فاسد است نه باعث فساد عقد می‌شود خیار هم همچنان ثابت است. پس اگر مرحوم شهید اول در دروس فتوا به بطلان این قسم هم داد حق با صاحب حدائق است دلیلی بر فساد این شرط نیست.

فرض دوم از فروض چهارگانه که شرط فعل باشد نه شرط نتیجه و این شرط فعل به این باشد که ثمن را با عین واجد وصف تبدیل بکنند خب شرط فعل است تبدیل بین الثمن و بین العین واجدة للوصف است این جای تأمل بیشتری است و آن این است که ثمن ملک مشتری است عین واجد وصف ملک بایع است اگر معامله صحیح باشد خب این ثمن شده ملک بایع، عین واجد وصف هم که مال بایع است تبدیل بین دو تا مال بایع که فرض ندارد که شما چگونه شرط می‌کنید که بین ثمن و بین عین واجد وصف مبادله حاصل بشود لابد منظور شما در حین اشتراط این است که این معامله منحل بشود ثمنی که مال بایع شده بود برگردد مال مشتری بشود در رتبه ثالثه بین ثمنی که مال مشتری است و عین واجد وصفی که مال بایع است یک مبادله‌ای بشود بازگشت این شرط به انحلال عقد است عصاره حرفتان این است شرط فعل هست تبدیل بین ثمن و عین واجد وصف است اگر ثمن بخواهد در قبال عین واجد وصف قرار بگیرد حتماً باید معامله منحل بشود فسخ بشود ثمنی که ملک بایع بود برگردد ملک مشتری بشود تا مبادله بین ثمن مشتری و مثمن و عین واجد وصف بایع حاصل بشود خب پس بازگشت این به انحلال بیع است. وقتی بازگشت‌اش به انحلال بیع بود شما دفعتاً می‌بینید آن محور اصلی از دستتان در رفت چرا؟ برای اینکه شما بر اساس شرط تبدیل دارید این حرفها را می‌زنید این شرط هم وقتی نافذ است که در ضمن عقد باشد برای اینکه شرط ابتدایی نافذ نیست وقتی عقد منحل شد شرط را شما از دست دادید با کدام شرط الآن می‌خواهید مبادله برقرار کنید بین ثمن و عین واجد وصف؟ اینجا دو تا مطلب هست هر دو هم جهت مشترک دارند یکی اینکه چرا شرط باید در ضمن عقد باشد؟ این یا برای آن است که شرط آن طوری که از قاموس و امثال قاموس نقل شده است «تعهدٌ فی تعهدٍ» است «التزامٌ فی التزامٍ» است اگر چیزی در ضمن عقد نباشد شرط نیست پس موضوع حاصل نشده کما ذهب الیه صاحب قاموس. یا نه اگر چیزی ابتدایی باشد در ضمن عقد نباشد شرط هست موضوعاً لغتاً اسماً، لکن شرعاً حکمش وجوب وفا نیست مشمول «المؤمنون عند شروطهم» نیست اجماعاً اجماع بر این است که شرط ابتدایی نافذ نیست خب بالأخره یا آن است یا این دیگر. آن بزرگانی که فرمودند شرط ابتدایی نافذ نیست یا برای اینکه در موضوع اشکال کردند یا در حکم یا گفتند التزام ابتدایی شرط نیست زیرا در قاموس آمده است که شرط «التزامٌ فی التزامٍ» یا نه بر فرض که شرط ابتدایی امر ابتدایی شرط باشد اجماعاً شرط ابتدایی از عموم «المؤمنون عند شروطهم» خارج است به هر تقدیر شرط ابتدایی نافذ نیست إما موضوعاً شرط نیست یا حکم شرط را ندارد وقتی این عقد منحل شد شرط هم از بین می‌رود یا اصلاً موضوع این شرط منتفی می‌شود یا حکم شرط منتفی می‌شود. وقتی حکم شرط منتفی شد جا برای تبدیل نیست این «یلزم من وجوده العدم» شما این عقد را منحل کردید برای اینکه بخواهید به شرط عمل بکنید با انحلال عقد شرط از دستتان در رفت این عویصه را باید درمان کنیم. راهی برای درمان این عویصه نیست مگر از دو جهت یکی اینکه ما بین حدوث و بقا فرق بگذاریم یکی اینکه بین انحاء شروط فرق بگذاریم اگر نتوانستیم بین حدوث و بقا فرق بگذاریم یک، و نتوانستیم بین اقسام شروط فرق بگذاریم دو، اینجا اشکال شما وارد است که با انحلال عقد اصل شرط از بین می‌رود.

راه اول برای فرق گذاری بین حدوث و بقا می‌فرمایند که ما چرا لازم داریم که عقد در ضمن شرط در ضمن عقد باشد برای اینکه شما می‌بینید اگر چیزی التزام ابتدایی بود طبق نقل صاحب قاموس اصلاً شرط نیست می‌گوییم بسیار خب ما این تعهد را در ضمن عقد مستقر کردیم حالا شده شرط در کتاب قاموس ننوشته که اینکه شرط شد اگر عقد منحل شد این از شرطیت بیرون می‌آید. ما برای اینکه این شرط موضوعاً حاصل بشود این را در ضمن عقد قرار دادیم. عقد مدتی هم بود این هم شرط بود دیگر وقتی که شرط شد «المؤمنون عند شروطهم» این را می‌گیرد «هذا شرطٌ» وقتی که شرط شد واجب الوفاست دیگر در قاموس و امثال قاموس ننوشته که یک چیزی که حدوثاً در ضمن عقد باشد بقائاً هم در ضمن عقد باشد این را می‌گویند شرط. گفت که چیزی که در ضمن یک عقد است می‌شود شرط همین که شرط شد «المؤمنون عند شروطهم» این را می‌گیرد می‌شود واجب الوفا این در صورتی که اشکال ناظر به نفی موضوع باشد.

اما اگر اشکال ناظر به آن جهت تعهد و اجماع و امثال ذلک باشد مستحضرید اجماع دلیل لبّی است قدر متیقّن دارد قدر متیقن‌اش این است که آن شرطی که ابتدایی باشد واجب الوفا نیست شرطی که در ضمن عقد باشد واجب الوفاست ما از اجماع می‌توانیم چنین اطلاقی را استفاده بکنیم که اگر شرطی در ضمن عقد نبود خواه در مرحله حدوث خواه در مرحله بقا وجوب وفا ندارد؟ یا قدر متیقن‌اش که از عموم «المؤمنون عند شروطهم» خارج شده همین است که حدوثاً در ضمن عقد نباشد، اگر شرطی در ضمن عقد نبود و در هنگام پدید آمدن آزاد بود این مشمول «المؤمنون عند شروطهم» نیست.

اجماع که دلیلی لفظی نیست تا اطلاق داشته باشد ما بگوییم اطلاق این اجماع شامل هر دو حال می‌شود. این قدر متیقن دارد و قدر متیقن‌اش این است که اگر چیزی حدوثاً در ضمن شرط عقد نبود واجب الوفا نیست. اگر حدوثاً در ضمن عقد بود واجب الوفاست خواه بقائاً در ضمن عقد باشد یا نباشد.

تبعیت باعث وجوب وفاست این یک، اگر شرط ابتدایی باشد تبعیت ندارد دو، یا اصلاً موضوعاً شرط نیست بنا بر آن حرف قاموس یا حکماً حکم شرط را ندارد بنا بر اجماعی که ادعا شده. ولی اگر چیزی حدوثاً در ضمن یک عقدی مستقر شد و عنوان شرط بر او منطبق شد و وجوب وفا پیدا کرد چه دلیلی داریم بر اینکه اگر عقد منحل شد این شرط واجب الوفا نیست؟ پس وجوب وفا سر جایش محفوظ است.

پرسش:؟پاسخ: خب بله ما از کجا این تکوین را بار کنیم این تشریع را به تکوین اعتبار را با حقیقت تشبیه بکنیم بعضی از امور است که حدوثاً تابع است بقائاً تابع نیست. ما اگر یک چنین اطلاقی داشته باشیم که شرط الا و لابد حدوثاً و بقائاً به عقد تکیه می‌کند چه در موضوع مثل اینکه لغویین گفته باشند، چه در حکم مثل اینکه فقها یک چنین اجماعی را ادعا کرده باشند بله می‌گوییم شرط حدوثاً و بقائاً متکی به عقد است اما نه حرف لغویین اینقدر اطلاق دارد نه اجماعی که فقها ادعا کردند بر فرض تمامیت اطلاق دارد این دلیل لبّی است و از آن طرف ما دلیل عام و مطلق داریم که «المؤمنون عند شروطهم» «کل شرطٍ یجب الوفاء به» مقداری که خارج شده است قدر متیقن‌اش همین است که شرط ابتدایی نافذ نیست خب.

پس بنابراین ما دلیلی نداریم که بگوییم این شرط نافذ نیست قبول کردیم که باید تبعیت باشد و اگر تبعیت نباشد وجوب وفا ندارد یا برای اینکه شرط نیست موضوعاً یا برای اینکه حکمش وجوب وفا ندارد خب در مقام ما این شرط در ضمن عقد مستقر شد و چون در ضمن عقد مستقر شد، شرط شد موضوعاً و وجوب وفا دارد حکماً باید واجب الوفا باشد. حالا که مشتری عین را که تحویل گرفت دید فاقد وصف شد آن اشکالهای مربوط به تعلیق و جوابش، اشکالهای مربوط به غرر و جوابش که در فرع اول بود اینجا هست با همه جوابهایش، اما آنکه تازگی دارد این است که شما می‌گویید این شرط در اثر رفتن عقد از بین می‌رود می‌گوییم نه برای اینکه ما دلیل وفای به این شرط دو چیز است یکی از این دو دلیل با رفتن عقد از بین می‌رود ما هم قبول داریم اما دلیل دیگرش با رفتن عقد از بین نخواهد رفت.

بیان ذلک این است که اگر شرطی در ضمن عقد واقع شد دو تا دلیل هست برای اینکه این شرط واجب الوفاست یکی دلیل أَوْفُوا بِالْعُقُودِ است برای اینکه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ می‌گوید این عقد واجب الوفاست با همه اضلاع و ابعادش چون این شرط در ضمن این عقد شد این مجموعه وفایش واجب است هم عوض باید آن شرایط را داشته باشد هم معوّض باید آن شرایط را داشته باشد هم تعهد ضمنی باید عمل بشود چون این عقد با این مجموعه وفای به او واجب است این یکی دلیل دوم که مخصوص شرط است کاری به عوض ندارد کاری به معوّض ندارد کاری به تعویض ندارد عموم «المؤمنون عند شروطهم» هست کاری به عقد ندارد، کاری به ثمن و مثمن ندارد می‌گوید حالا که این شرط شد شرط واجب الوفاست.

دلیل وجوب وفای به شرط در ضمن عقد دو تاست یکی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ است یکی «المؤمنون عند شروطهم». ما بر فرض تسلیم بشویم بگوییم عقد در شرط در ضمن عقد به تبع عقد واجب الوفاست آن بخش از ادله که نظیر أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و امثال ذلک است از دست ما رها می‌شود چرا؟ برای اینکه دلیل وجوب وفای به این شرط این بود که زیر مجموعه عقد است یک، عقد واجب الوفاست به استناد أَوْفُوا بِالْعُقُودِ دو، وقتی عقد منحل شد أَوْفُوا بِالْعُقُودِ رخت برمی‌بندد سه، وقتی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ رخت بربندد این فروعات زیر مجموعه او هم واجب الوفا نیست چهار. ما این را قبول داریم اما وقتی این شرط در ضمن عقد شد برای اینکه عنوان شرط حاصل بشود می‌گوییم «هذا شرطٌ» این صغرا «و کل شرطٍ یجب الوفاء به» نه برای أَوْفُوا بِالْعُقُودِ بل لعموم «المؤمنون عند شروطهم» این کبرا «هذا شرطٌ و یجب الوفاء به لعموم «المؤمنون عند شروطهم» اگر عقد منحل شد ما أَوْفُوا بِالْعُقُودِ نداریم اما «المؤمنون عند شروطهم» که داریم این «المؤمنون عند شروطهم» می‌گوید این واجب الوفاست.

پرسش:؟پاسخ: چرا دیگر شرط هست دیگر عقد نیست اگر عقد نیست چرا شرط نباشد. نعم، یک استدراکی هم ممکن است بکنیم بعضی از شرایط‌اند که دو تا راه حل بود یکی اینکه بین حدوث و بقا فرق است یکی بین اقسام شروط حالا این روشن بشود که بین اقسام شروط اگر هم ما فرق گذاشتیم این مقام ما از آن اقسامی است که وفای به او واجب است که او را الآن مطرح می‌کنیم خب.

بنابراین اگر این عقد منحل شد چه دلیل داریم برای اینکه این شرط منحل بشود واجب الوفا نباشد؟ برای اینکه وجوب وفای این را از أَوْفُوا بِالْعُقُودِ نگرفتیم ما از «المؤمنون عند شروطهم» گرفتیم «المؤمنون عند شروطهم» سر جایش محفوظ است. پس اگر ما توانستیم بین حدوث و بقا فرق بگذاریم می‌گوییم که این شرط در مقام حدوث به این عقد تکیه می‌کرد ولی در مقام بقا نیازی به این ندارد هذا اولاً .

راه دوم آن است که ما بین اقسام شروط فرق بگذاریم و آن این است که شرط چند قسم دارد که ما به چهار قسم‌اش اشاره می‌کنیم. یک قسم شرط آن است که به اصل آن عنصر محوری عقد برمی‌گردد یک، یک قسم شرط به ثمن برمی‌گردد که ثمن باید این خصوصیت را داشته باشد نقد بلد باشد یا ارز فلان کشور باشد این دو. قسم سوم شرط به مثمن برمی‌گردد که مثمن باید که محصول فلان شهر باشد گندم فلان منطقه باشد این سه. قسم چهارم یک شرطی است که نه به عقد برمی‌گردد، نه به ثمن برمی‌گردد، نه به مثمن برمی‌گردد این مجموعه ظرف است برای او نه قید. ما برای اینکه این شرط از ابتدائیت به در بیاید این شرط را در ضمن این عقد قرار دادیم نظیر شرط خیاطت، در ضمن عقد بیع منزل یا زمین خیاطت را شرط کردند، کتابت را شرط کردند این نه به عقد برمی‌گردد، نه به ثمن برمی‌گردد، نه به مثمن برمی‌گردد برای اینکه از ابتدایی بودن به در بیاید در ظرف عقد ما یک شرطی کردیم وقتی شرط کردیم شده شرط «هذا شرطٌ» وقتی «هذا شرطٌ» «کل شرطٍ یجب الوفاء به لعموم «المؤمنون عند شروطهم» حالا بر فرض این عقد منحل شد شد ما که وجوب وفا را از أَوْفُوا بِالْعُقُودِ نگرفتیم تا بگوییم که چون عقد منحل شد شرط هم وجوب وفا ندارد ما وجوب وفا را از «المؤمنون عند شروطهم» گرفتیم «المؤمنون عند شروطهم» حیّ و حاضر است.

پرسش:؟پاسخ: بله این عقد ظرف اوست نه جزء اوست یک وقت است که شرط می‌کنند که مثمن این خصوصیت را داشته باشد این می‌شود خیار تخلّف شرط و امثال ذلک یا ثمن این خصیصه را داشته باشد این می‌شود خیار تخلّف شرط این شرط نه به عقد برگشت نه به ثمن برگشت نه به مثمن. این شرط به این است که اگر آنچه را که ما گفتیم حاصل نشد ما بتوانیم معامله را به هم بزنیم. و اضف الی ذلک بعضی از شرطها هستند که می‌خواهند به آن عناصر اصلی عقد برسند یک وقت است که یک شرطی است که کاری به عقد ندارد کاری به آن اصل ندارد نظیر شرط خیاطت و حیاکت و کتابت و امثال ذلک یک وقت است نظیر مقام ما یک شرطی است که می‌خواهد به آن عقد عمل بشود این عقد اصلی چه بود؟ عقد اصلی بین عینی که واجد وصف باشد با این ثمن آن عینی را که وصف کردند نمونه را هم به او نشان دادند آن عین مشخص خارجی فاقد وصف درآمد حالا می‌خواهند کاری بکنند که به استناد این شرط طرفین به آن معامله اصلی‌شان برسند این‌گونه از شرایط مؤکّد آن عقد است این عقد فعلاً منحل شد تا این شرط عمل بشود و آن عقد واقعی حاصل بشود این با شرایط دیگر فرق می‌کند. پس یک وقت است یک عقدی است منحل می‌شود و این شرط برای ترمیم آن عقد نیست این را ممکن است شبهه شما وارد باشد. اما اگر یک عقد موقتاً منحل شد تا بازسازی بشود باز هم این شرط منحل است؟ این عقد منحل نشد که دائماً رخت بربندد این عقد منحل شد که به استناد این شرط بازسازی بشود خب چرا این شرط از بین برود؟ اینکه تابع آن عقد نبود تا ما بگوییم این عقد که رخت بربست این شرط رأساً منحل می‌شود خود این شرط کاری کرده است که این عقد ویران بشود دوباره بازسازی بشود خود این شرط این کار را کرده. شرط در ضمن عقد این بود که اگر این مبیع فاقد وصف درآمد بین ثمن و بین عین واجد وصف مبادله حاصل بشود این یعنی چه؟ یعنی شرط کردند که اگر مبیع فاقد وصف بود این معامله به هم بخورد ثمن برگردد ملک مشتری بشود دوباره بازسازی بشود بین ملک مشتری و ملک بایع که واجد وصف بود خب این شرط با شرایط دیگر خیلی فرق می‌کند این شرط برای بازسازی مجدد همین عقد است بیگانه نیست. بنابراین این چه راهی دارد که مرحوم شهید(رضوان الله علیه) فرمود این عقد فاسد است مرحوم نراقی می‌فرماید که نقد صاحب حدائق غیر جیّد است جداً و صاحب جواهر هم به سرعت رد بشود بفرماید «للجهالة و الغرر» و مرحوم شیخ هم اینها را همراهی کند این شرط برای بازسازی مجدد همین عقد است نه عقد دیگر و نه مطلب دیگر.

فرمایش مرحوم صاحب حدائق در جلد 19 حدائق صفحه 59 این است مرحوم صاحب حدائق در جلد 19 صفحه 59 ضمن فروعی را که مطرح کردند فرمودند «فروعٌ الاول کذا الثانی کذا الثالث کذا به الرابع» می‌رسند می‌فرمایند «الرابع قال فی الدروس لو شرط البایع ابداله ان لم یظهر علی الوصف فالاقرب الفساد» این فرمایش مرحوم شهید است در دروس صاحب حدائق می‌فرماید «اقول ظاهر کلامه ان الحکم بالفساد اعم من ان یظهر علی الوصف أم لا» چون شهید که فرمود: «لو شرط البایع ابداله ان لم یظهر علی الوصف فالاقرب الفساد» یعنی این شرط فاسد است و اگر گفتیم که شرط فاسد، مفسد عقد است این عقد هم فاسد است. بعد خود مرحوم صاحب حدائق می‌آیند یک احتمالی می‌دهند که می‌فرمایند این «الاقرب الفساد» برگردد به زمینه مخالفت. آن‌گاه فرمایش صاحب حدائق این است که ظاهر کلام شهید در دروس این است که این شرط فاسد است چه عین واجد وصف در بیاید چه فاقد وصف بعد اشکال می‌کنند می‌فرمایند «و فیه انه لا موجب للفساد مع ظهوره علی الوصف المشروط» خب اگر این مطابق با وصف درآمد یا مطابق همانی که در نمایشگاه نمونه‌اش را دیدید مطابق درآمد چرا این شرط فاسد باشد؟ «و مجرد شرط البایع الابدال مع عدم الظهور علی الوصف لا یصلح سبباً فی الفساد» اگر شرط کرده که اگر مطابق با وصف در نیامد من عوض کنم خب این شرط چرا سبب فساد باشد با اینکه اخبار متقدمه درباره خیار ر‌ؤیه عام است و همه موارد را می‌گیرد؟ خب «نعم لو ظهر مخالفاً» اگر مخالف با وصف درآمد یعنی بیع عین غائبه را که بعضی اشکال کردند گفتند این غرر است راه حل غرر هم به این برطرف شد که عین وصف می‌شود یک، یا نمونه این عین را به او نشان می‌دهند دو. پس بنابراین بیع عین غائبه محذوری ندارد غرری ندارد چه اینکه در طرح اصل مسئله فرق بین غرر و خیار بازگو شد. مرحوم صاحب حدائق می‌فرماید که نه «لو ظهر مخالفاً فانه یکون فاسداً من حیث المخالفة» برای اینکه عین را شما یک جور وصف کردید در حالی که عقد رفته روی فاقد وصف نه خلافش را تحویل دادید. اگر خلافش را تحویل بدهند مشتری خیار ر‌ؤیه ندارد مشتری می‌گوید که مال من را به من ندادید نظیر کلی فی المعین یا در انبار یا در پارکینگ چند جور ماشین پارک کرده بود این نمونه‌اش را در نمایشگاه دید که فلان رنگ باشد برابر همان رنگ هم معامله کرد و این شخص رفته روی آن عین خاص معامله کرده که منتها بسته بود رویش چادر کشیده بود وقتی چادر را کشیدند درآوردند دیدند این آن رنگ را ندارد اینجا خیار ر‌ؤیه است این‌چنین نیست که این کلی فی الذمه باشد بگوید که من یک اتومبیل فلان رنگی را به شما می‌فروشم اگر آن باشد که دیگر خیار ر‌ؤیه نیست مشتری می‌گوید آقا آنکه من خریدم تحویل ندادید من که این را نخریدم این خیار ر‌ؤیه نیست اگر نداشت خیار تعذر تسلیم مطلب دیگر است. اما این مبیع عین خارجی است این می‌گوید همین اتومبیلی که رویش چادر کشیده شده یا در این پارکینگ هست همین را من فروختم و همین آن رنگ را دارد که شما در نمایشگاه دیدید وقتی در را باز کردند دیدند این آن نیست اینجا جای خیار ر‌ؤیه است خب بعد این شخص می‌تواند بگوید من معامله را فسخ می‌کنم دیگر بایع حق تبدیل ندارد حالا اگر شرط تبدیل کردند صاحب حدائق می‌فرماید که در این ضمن «نعم لو ظهر مخالفاً فانه یکون فاسداً من حیث المخالفة و لا یجبره هذا الشرط» که شما بخواهید خیار ر‌ؤیه را با این از بین ببری این نمی‌تواند چرا؟ برای اینکه «لاطلاق الاخبار» در خیار ر‌ؤیه و این شخص خیار دارد می‌تواند معامله را به هم بزند. بعد خود صاحب حدائق توجیه می‌کند می‌فرماید «و الاظهر رجوع الحکم بالفساد فی العباره الی الشرط المذکور» یعنی اینکه مرحوم شهید در دروس فرمود: «لو شرط البایع ابداله ان لم یظهر علی الوصف فالاقرب الفساد» یعنی این شرط فاسد است نه عقد فاسد باشد «و الاظهر رجوع الحکم بالفساد فی العبارة الی الشرط المذکور حیث لا تاثیر له مع الظهور و عدمه» این شرط، شرط لغوی است اگر این عین واجد وصف بود که خیار در کار نیست اگر فاقد وصف بود خیار در کار است. پس این شرط لغو است اظهر آن است که عبارت دروس را ما این ‌طور معنا بکنیم.

مرحوم شیخ کاملاً از دروس دارد حمایت می‌کند یک، این توجیه صاحب حدائق را هم نمی‌پذیرد در مکاسب ملاحظه فرمودید می‌گوید ایشان عبارت دروس را می‌خواهد این ‌طور معنا کند این هم درست نیست عبارت دروس همان است که عقد فاسد است و راه فساد عقد هم این است که غرر به عقد سرایت می‌کند. آخرین جمله‌ای که صاحب حدائق دارد این است که «و بالجملة فانی لا اعرف للحکم بفساد العقد فی الصورة المذکورة علی الاطلاق وجهاً یحمل علیه» ما هیچ دلیلی پیدا نکردیم که بگوییم این عقد فاسد است بله این شرط می‌تواند فاسد باشد. پس منظور شهید اول در دروس که فرمود: «الاقرب الفساد» یعنی این شرط فاسد است نه عقد فاسد. مرحوم شیخ می‌خواهد بگوید نه منظور شهید این است که این عقد فاسد است و راه فساد عقد هم باز است که عقد به چه مناسبت فاسد است صاحب جواهر هم همین راه را رفته.

پرسش: صحیحه جمیل است که اطلاق ندارد؟

پاسخ: نه اطلاق دارد می‌گوید چه شرط بکنید چه شرط نکنید.

پرسش: اطلاق ندارند؟

پاسخ: چرا دیگر می‌گوید که اگر کسی

پرسش:؟پاسخ: بله خب اطلاق دارد چه شرط بکند تبدیل که اگر خیار آمد تبدیل بکند چه شرط نکند این اطلاق دارد دیگر آن روایات دیگر هم همین طور است مهمترین‌اش صحیحه جمیل است می‌گوید شما خیار ر‌ؤیه دارید خب حالا «فان قلت» اگر شرط تبدیل کردند باز هم خیار ر‌ؤیه دارد یا نه؟ می‌گوید «بل لاطلاق الخبر» خب.

مرحوم مولا احمد نراقی ایشان در مستند جلد چهاردهم صفحه 409 حرف شهید را تبیین می‌کنند بعد می‌فرمایند «و اما ما فی الحدائق فهو غیر جیّدٍ جداً» یعنی این نقد صاحب حدائق اصلاً وارد نیست خب آیا این ‌طور می‌توان حمله کرد به مرحوم صاحب حدائق یا راه دقیق فنی هم هست که در بعضی از موارد ما بگوییم این عقد صحیح است دلیلی بر فساد عقد نداریم خب.

اگر شرط فعل بود دو صورت دارد شرط نتیجه بود دو صورت دارد در بین این صور اربعه دو صورت تا حال گذشت یکی اینکه شرط فعل باشد منتها تبدیل بین عین فاقد وصف و واجد وصف.

فرع دوم آن است که شرط فعل باشد آنجا تبدیل بین عین واجد وصف و ثمن اینجا یک عویصه‌ای است در برابر آن دو مشکل آن دو مشکل یکی این بود که تعلیق است و تعلیق در انشا راه ندارد جواب داده شد یکی اینکه غرر هست و غرر باعث بطلان معامله است این هم جواب داده شد که غرر نیست اشکال سومی که مخصوص این فرع دوم است و در فرع اول نیست، اشکال آن است که این شرط «ما یلزم من وجوه العدم» شما می‌خواهید به این شرط عمل کنید باید در ضمن عقد باشد تا در ضمن عقد نباشد واجب الوفا نیست إما موضوعاً شرط نیست یا حکماً وجوب وفا ندارد وقتی عقد منحل شد دیگر شرطی نیست یا موضوعاً شرط نیست یا حکم شرط را ندارد این راه حل جواب داده شد که یا بین حدوث و بقا فرق است یا بین اقسام شروط فرق است.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 6 اردیبهشت ماه مبحث بیع

مسئله خیار ر‌ؤیه ملاحظه فرمودید که چند مرحله باید تأمین می‌شد که قسمت مهم آنها ارائه شد در خیار ر‌ؤیه محور اصلی بحث بیع عین شخصی است ولو کلی فی المعین. چون آن عین غایب است خرید و فروش عین غایب باعث غرر و جهل است لذا گفته شد آن عیب غایب باید وصف بشود یا نمونه آن دیده بشود که با مشاهده نمونه یا شنیدن اوصاف آن جهل و غرر برطرف بشود تا صحیح باشد این مطلب اول وقتی مخالف با آن وصف یا نمونه درآمد خیار هست به نام خیار ر‌ؤیه که در صحیحه جمیل‌بن‌درّاج و مانند آن آمده است خیار هم بین رد و امضاست.

ابن ادریس(رضوان الله علیه) نقل شده است که خیار بین رد و امضاء مجانی یا امضاء مع الأرش است این تعبیر لطیف مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیه) که مقرر درس مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیهما) بودند به أرش مناسب‌تر از تعبیراتی است که دیگران دارند حتی مناسب‌تر از تعبیر خود مرحوم شیخ است در مکاسب مرحوم شیخ در مکاسب همانند سایر فقها تعبیر کردند که با بذل تفاوت یا ابدال خیار ر‌ؤیه ساقط نمی‌شود این تفاوت همان أرش است اگر اصطلاح فنی رعایت می‌شد اولیٰ بود مرحوم آقای حائری دارند که با دادن أرش چون أرش در هر خیاری نیست در خیار غبن هم حتی أرش نبود فقط در خیار عیب است و امثال اینها خب.

پرسش:؟پاسخ: بله دیگر در خیار غبن هم ارش نبود لذا مرحوم شیخ مرحوم آقای حائری تعبیر فرمودند که با بذل تفاوت خیار ساقط نمی‌شود برای اینکه در خیار ر‌ؤیه ارش نیست. منتها مرحوم شیخ در مکاسب تعبیر به تفاوت کردند که این تعبیر فنی نیست در خیارات ردّ است و امساک رایگان است و امساک مع الأرش از ابن ادریس در سرائرش این فرمایش نقل شده است که در خیار ر‌ؤیه ارش است ولی این حرف سخن باطل بود برای اینکه ارش وجهی ندارد ارش در خیار عیب است و امثال اینها. پس خیار هست بین الامرین بین رد و پذیرش و اگر مخالف وصف درنیامد که خیار نیست و اگر مخالف وصف درآمد مخیر است.

مرحوم شیخ در اصل مسئله فرمودند که این سخن ابن ادریس ضعیف است که مخیر باشد بین قبول و امساک مجانی و امساک مع الأرش این سخن ضعیف است ضعیفتر از آن حرفی است که از نهایه و امثال نهایه نقل شده است که اگر عین غایب فروخته شد بر خلاف وصف درآمد «کان البیع مردودا» یعنی بیع باطل است بعد دو مطلب دارند می‌فرمایند که مگر اینکه منظورشان از این مردود این باشد که مشتری خیار دارد می‌تواند رد کند بعد فرمودند که نه شاید مراد ایشان از «مردوداً» همان باشد که مرحوم محقق اردبیلی دارد که تصریح کرده که اگر مخالف وصف درآمد «کان البیع باطلا» چرا؟ برای اینکه آنکه مبیع است موجود نیست آنکه موجود نیست مبیع نیست خب این فرمایشات را مرحوم شیخ در طلیعه بحث خیار ر‌ؤیه ذکر کردند در جای دیگر هم باز سخن از بطلان بیع از مرحوم محقق اردبیلی نقل شده است اما محقق اردبیلی که می‌فرماید این باطل است در صورتی که این مخالف وصف در بیاید، اما اگر بیع عین غائبه با وصف باشد و در هنگام تحویل ببینند که این عین واجد آن وصف است این را کسی فتوا به بطلانش نداد حتی محقق اردبیلی «هذا تمام الکلام فی ما مرّ».

شهید اول در مقام ما در دروس می‌فرمایند که اگر در متن عقد اول شرط کردند که تبدیل بشود عند ظهور المخالفه تبدیل بشود این شرط فاسد است یک، باعث فساد عقد است دو، چه این عین هنگام تحویل واجد آن وصف باشد چه واجد وصف نباشد. این مطلب را تا حال کسی نگفت یعنی آنچه را که از نهایه نقل شده بود که «کان البیع مردودا» و صریح‌تر از او فرمایش محقق اردبیلی در مجمع‌الفائده بود این بود که اگر عین غایبی را کسی با وصف یا مشاهده نمونه در نمایشگاه بخرد بعد هنگام تحویل معلوم بشود که این عین واجد آن وصف نبود «کان البیع باطلا» اما اگر واجد وصف بود که باطل نیست پس بیع عین غائبه مع الوصف یا مشاهده نمونه اگر آن موجود واجد این وصف باشد صحیح است عند الکل لکن مرحوم شهید اول در دروس می‌فرمایند که اگر در متن عقد شرط بکنند که اگر این مخالف وصف درآمد واجد وصف نبود من تبدیل می‌کنم کان الشرط فاسدا اولاً مفسداً للعقد ثانیاً.

خب در این نکته‌ای بود که مربوط به تتمه ارتباط بحث با سخنان مرحوم محقق اردبیلی بود اولاً و لطافت تعبیر مرحوم آقای حائری بود آن طور که تقریرات مرحوم آقای اراکی هست که تعبیر کردند به ارش ثانیاً و‌ ای کاش مرحوم شیخ در مکاسب به جای تفاوت ارش می‌گفت ثالثاً برای اینکه اصطلاحات باید رعایت بشود در بحث خیار غبن شما می‌گویید ارش نیست در خیار ر‌ؤیه ارش نیست در خیار عیب ارش هست دیگر نگویید تفاوت این تفاوت انسان خیال می‌کند که غیر از آن ارش مصطلح است در خیار ر‌ؤیه ارش نیست بله بالأخره یا قبول یا نکول خب.

در این فروع چهارگانه که در مسئله بود تقریباً به پایان فرع دوم رسیدیم فروع چهارگانه عبارت از این بود که اگر در متن عقد شرط تبدیل بکنند یعنی بایع بگوید که این عین که من به شما می‌فروشم نمونه‌اش را در نمایشگاه دیدید یا نمونه‌اش را مثل سابق که مشت نمونه خروار است دیدید یا وصف‌اش را به وسیله من یا دیگری شنیدید اگر این عینی که به شما فروختم واجد آن وصف نبود من تبدیل می‌کنم این را به نحو شرط فعل بگوید نه شرط نتیجه و تبدیل هم بین عین واجد وصف و ثمن نه بین عین واجد وصف و عین فاقد وصف که فرع اول بود.

فرع اول آن است که تبدیل بشود عین واجد وصف با فاقد وصف.

فرع دوم آن است که تبدیل بشود عین واجد وصف با ثمن هر دو به نحو شرط الفعل.

فرع سوم و چهارم آن است که همین دو قسم باشد یعنی تبدیل عین واجد به عین فاقد یا تبدیل عین واجد به ثمن به نحو شرط النتیجه این سومی و چهارمی فرع سوم و چهارم است که مانده تتمه فرع دوم هم مانده بود.

فرع دوم آن اشکال تعلیق برطرف شد اشکال غرر برطرف شد اینها برطرف شد منتها اشکال این بود که اگر تبدیل بین عین واجد وصف و ثمن هست ثمن که مال بایع است عین واجد وصف هم که مال بایع است این دو تا مال که تبدیل نمی‌شود اگر خواستید بین عین واجد وصف و ثمن مبادله کنید باید فتوا بدهید که آن بیع اول باطل شده است منحل شد یک، ثمن برگشت مال مشتری شد و مثمن برگشت مال بایع دو، آن وقت بین ثمن که مال مشتری است با عین واجد وصف که مال بایع است مبادله برقرار می‌شود سه، باید این ‌طور بگویید خب اگر این ‌طور گفتید این معامله را منحل کردید وقتی معامله منحل شد آن شرط از دستتان می‌رود شما به احترام آن شرط به وسیله شرط تبدیل دارید این تکلفات را تحمل می‌کنید شرط هم باید در ضمن عقد باشد. برای اینکه اگر ابتدایی باشد یا اصلاً شرط نیست کما عن القاموس چون شرط «تعهدٌ فی تعهدٍ التزامٌ فی ضمن التزامٍ» و مانند آن یا نه اگر ابتدایی باشد شرط هست ولی حکم‌اش که لزوم وفا باشد، ندارد «کما دعی علیه الاجماع» شرط ابتدایی لازم الوفا نیست یا برای اینکه شرط نیست عموم «المؤمنون عند شروطهم» شامل نمی‌شود کما عن القاموس یا نه عموم «المؤمنون عند شروطهم» با اراده استعمالی شامل می‌شود ولی بما أنّه حجةٌ شامل نمی‌شود برای اینکه اجماع قائم شد بر اینکه شرط ابتدایی نافذ نیست خب. بنابراین اگر آن عقد را شما منحل نکنید مبادله بین ثمن و عین واجد وصف معقول نیست چون هر دو مال بایع است اگر منحل بکنید وقتی عقد منحل شد شرط هم از بین می‌رود می‌شود شرط ابتدایی پس «یلزم من وجوده العدم» بخواهید به این شرط عمل کنید شرط را از دست می‌دهید این دو تا راه حل داشت یکی اینکه ما بگوییم شرط درست است که تابع عقد است ولی این در مرحله حدوث است نه در مرحله بقا یعنی برای اینکه شرط موضوعاً محقق بشود یا حکماً محقق بشود این در طلیعه امر احتیاج دارد به اینکه در ضمن یک عقد باشد اما در مرحله بقا احتیاج به عقد ندارد عقد اگر منحل هم بشود آن شرط واجب الوفاست یا این حرف را می‌زنیم یا می‌گوییم این حرف درست نیست برای اینکه بر فرض هم ما بگوییم که این شرط در مرحله حدوث تابع عقد است و در مرحله بقا تابع عقد نیست فسخ که انحلال معامله من الحین نیست فسخ انحلال معامله من الاصل است اگر ذو الخیار معامله را فسخ کرد یعنی این معامله رأساً کأن لم یکن است پس حدوث از دست می‌رود نه بقا وقتی شما قبول کردید که شرط در مرحله حدوث تابع عقد است همین مرحله هم از دستتان می‌رود چرا؟ برای اینکه در مسئله اجازه آنجا دو قول بود که آیا کاشف است یا ناقل بنا بر نقل امضا من حین الاجازه است. اما در فسخ هدم معامله است من الرأس نه من الحین اگر فسخ هدم معامله است من الرأس پس اصل معامله از بین رفته است حدوث و بقا یکجا از بین رفته است وقتی حدوث از بین رفته است این شرط می‌شود یک شرط ابتدایی.

پس بنابراین این نمی‌تواند مشکل را حل بکند راه دوم را باید طی می‌کردیم و آن راه دوم آن است که ما قبول کردیم البته حق این نیست حق این است که شرط ابتدایی نافذ است حالا روی مبنای قم قبول کردیم که شرط باید در ضمن عقد باشد. پذیرفتیم که شرط تابع عقد است حدوثاً و بقائاً؛ تا عقد باقی است شرط لازم الوفاست و اگر عقد باقی نبود شرط لازم الوفا نیست چه در حدوث چه در بقا شرط تابع عقد است خب لکن انحلال عقد دو نحو است یک وقتی انحلال عقد روی فسخ است حق با شماست فسخ حل عقد من الحین نیست فسخ حل عقد من الرأس است من البدء است از همان اول عقد منحل می‌شود این را قبول داریم اما یک وقت است که حل عقد روی فسخ نیست حل عقد برای عمل به همین شرط است شما شرط کردید که اگر این عین واجد وصف نبود بایع تبدیل بکند حالا می‌خواهد تبدیل بکند به چه تبدیل بکند؟ تبدیل بکند عین واجد وصف را با ثمن این متوقف به این است که ثمن برگردد ملک مشتری بشود برگشت ثمن به ملک مشتری به انحلال این عقد است چون عقد اگر منحل نشود که ثمن مال بایع شد. پس برای عمل به شرط ما داریم این عقد را منحل می‌کنیم آن وقت چگونه انحلال عقد به این شرط آسیب می‌رساند ما قبول کردیم که شرط حدوثاً و بقائاً تابع عقد است پذیرفتیم که اگر عقد فسخ بشود شرط رأساً از دست می‌رود همه را پذیرفتیم اما شرطها با هم فرق می‌کند یک شرط است که تا عقد را به هم نزنی قابل وفا نیست این شرط منعقد شد یا نشد؟ شارع مقدس این شرط را امضا کرد یا نکرد؟ اگر امضا نکرد که خب از اول باید بگویید این شرط باطل است اگر امضا کرد چاره‌ای نیست مگر اینکه بپذیریم که این عقد منحل می‌شود این شرط همچنان زنده است می‌خواهیم به این شرط عمل بکنیم. اگر خواستیم به این شرط عمل بکنیم هیچ چاره نیست مگر اینکه این عقد منحل بشود ثمن برگردد ملک مشتری بشود تا مبادله بین ثمن و عین واجد وصف بشود چون عین واجد وصف مال بایع است دیگر یا از اول بگویید این شرط باطل است که شهید همین حرف را می‌خواهد بگوید ولی اگر شما فتوا به صحت این شرط دادید نگران نباشید که آن عقد از دست می‌رود شرط هم در ضمن او از بین می‌رود نه‌خیر شرطها فرق می‌کنند یک شرط است که تابع عقد است یک شرط است که وقتی سر پاست که عقد از بین برود مثل این شرط.

پرسش:؟پاسخ: نه دیگر مشکل عقلی معلوم می‌شود تابع نیست

پرسش:؟پاسخ: نه این شرط تابع او نیست اگر گفتیم شرط تابع عقد است در حدوث و در بقا آن مربوط به بعضی از شرایط است که کار به این مطلب مهم نداشته باشد اما اگر یک شرطی عمل به او متوقف است به اینکه این عقد به هم بخورد یا از اول بگویید این شرط را شارع نمی‌پذیرد یا اگر عموم المؤمنون شامل این شرط شد منحل شدن این عقد آسیبی به این شرط نمی‌رساند کما هو الحق. ما که مطلقاتی داشته باشیم که «أی شرطٍ فی أی حالةٍ تابعة للعقد» که نداریم این یک سخن غیر تحقیقی است که از قاموس نقل شده آن هم اجماع است که ادعا شده آن هم دلیل لبی است قدر متیقن دارد ما دلیل لفظی معتبر داریم که شرط باید در ضمن عقد باشد؟ یا ادعای اجماع شده که شرط ابتدایی نافذ نیست اگر ادعای اجماع شده دلیل لبی است قدر متیقن دارد این‌گونه از شرایط را شامل نمی‌شود. شرطی را شامل می‌شود که عمل به او احتیاج به انحلال عقد ندارد اما یک شرطی که هیچ ممکن نیست به او عمل بشود مگر اینکه عقد را منحل کنیم مثل شرط مقام ما.

پرسش:؟پاسخ: اینکه هیچ حکمی موضوع خودش را ثابت نمی‌کند که این شرط است.

یک دلیل لفظی اگر ما داشته باشیم که شرط حدوثاً و بقائاً أی شرطٍ کان تابع عقد است بله ممکن است انسان بگوید که چون یک چنین شرطی ما دلیل لفظی داریم این شرط منعقد نمی‌شود اصلاً عموم المؤمنون این را نمی‌گیرد. اما ما یک چنین دلیلی که نداریم فقط ادعای اجماع شده است که شرط وقتی لازم الوفاست که در ضمن عقد باشد خب قدر متیقن‌اش این شروطی است که با فسخ از بین می‌رود نه آن شرطی که اگر خواستیم به او عمل بکنیم الا و لابد باید عقد را منحل کنیم کما فی المقام.

پرسش: ؟پاسخ: «المؤمنون عند شروطهم» این شرط را می‌گیرد اگر ما دلیل لفظی داشته باشیم که شرط تابع عقد است أی شرطٍ کان می‌گوییم المؤمنون شامل حال این نمی‌شود. اما اگر دلیل لفظی نداشتیم اجماع قائم شد به اینکه شرط در ضمن عقد تابع عقد است و اگر عقد نبود این شرط از بین می‌رود لازم الوفا نیست اجماع قدر متیقن‌اش همان شرطی است که با فسخ معامله از بین می‌رود نه شرطی که اگر خواستیم به او عمل بکنیم حتماً باید معامله منفسخ بشود خب.

پرسش:؟پاسخ: چرا نمی‌گذارند بنای عقلا همین تعهداتی که دارند مرتب بیمه انحاء و اقسام بیمه دارند شرطی ابتدایی است دیگر. تمام این تعهدات بیمه‌ای و امثال بیمه شرط ابتدایی است دیگر هیچ کدام از اینها که ضمن عقد نیست عقد مصطلح هم که نیست نه در ضمن عقد است نه عقد خاص «المؤمنون عند شروطهم» همه اینها را شامل می‌شود تعهد ابتدایی را همه می‌پذیرند خب این اشکال.

پس بنابراین دو تا راه حل بود:

راه حل اول اینکه شرط در مرحله حدوث تابع عقد است در مرحله بقا تابع عقد نیست این راه حل رفتنی نبود و اشکال داشت.

راه حل دوم این است پس بنابراین می‌توانیم تصویر کنیم و ترسیم کنیم که شرط در ضمن عقد باشد تا مشمول عموم «المؤمنون عند شروطهم» بشود اولاً، بعد عند ظهور المخالفه این عقد منحل می‌شود ثانیاً ثمن برمی‌گردد مال مشتری و مثمن برمی‌گردد مال بایع ثالثاً یا رابعاً آن وقت مبادله بین ثمنی که برای مشتری است و عین واجد وصفی که برای بایع است برقرار می‌شود به نحو شرط الفعل یعنی این کار را باید بکنند و می‌کنند خب «هذا تمام الکلام فی الفرع الاول و الثانی».

اما فرع الثالث و الرابع که به نحو شرط نتیجه است آنچه که مربوط به فرع ثالث و رابع است همین بحثهای مربوط به فرع اول و دوم است منتها به نحو شرط نتیجه شرط نتیجه این است که در متن عقد شرط می‌کنند که بعد از اینکه نمونه عین دیده شد یا عین وصف شد و معامله مستقر شد شرط می‌کنند که اگر آن عین فاقد وصف بود به جای عین فاقد وصف عین واجد وصف قرار بگیرد که مبادله بین العینین باشد، یا نه اگر عین فاقد وصف بود بین ثمن و عین واجد وصف معامله پایاپای برقرار بشود هم اکنون دارند صیغه‌اش را می‌خوانند این شرط نتیجه معنایش این است که این خودبخود واقع بشود دیگر ما انشاء جدیدی نداریم خب این یک سلسله اشکالات عام دارد که قبلاً هم مشابه‌اش گذشت و قابل حل بود یک اشکال خاص. اشکال عام این است که این تعلیق است و غرر است و امثال ذلک این هیچ تعلیق نیست چون تعلیق در انشا محال است نه در مُنشأ و غرر هم نیست مستحضرید که این سخن وجوب معلّق سخن صائبی نیست و سخن عمیق علمی نیست اینها خیلی از این آقایان اعتباری حرف می‌زنند و تکوینی فکر می‌کنند در وجوب معلّق می‌گویند انشا چون فعلی است وجوب فعلی است واجب آینده است. برای اینکه انشا از مُنشأ جدا نشود این وجوب را انشا کرده است نمی‌شود که انشا الآن باشد وجوب نباشد خب شما وجوب را بر اساس اینکه از انشا جدا نمی‌شود فعلی دانستید منتها واجب را استقبال این اگر خواستید حکم تکوین را اینجا بار کنید این وجوب که وصف است شناور و لرزان است به چه متکی است؟ انفکاک وصف از موصوف هم محال است انفکاک وجوب هم از واجب محال است مگر می‌شود ما وصف را الآن داشته باشیم سرگردان موصوف یک روز بعد بیاید؟ همان طور که در تکوین عرض مثلاً بیاض الآن موجود باشد جسم فردا یافت بشود آن جسمی که باید سفید باشد. شما اگر اعتباری حرف می‌زنید کما هو الحق باید اعتباری فکر کنید نه اینکه اعتباری حرف بزنید تکوینی فکر کنید چه کسی گفت انفکاک انشا از مُنشأ محال است؟ شما انشا و منشأ را از اعتبار معتبران می‌گیرید ببینید معتبران چطور اعتبار می‌کنند از برهان که نگرفتید. شما ببینید معتبران کسی که مدیر کل یک موسسه است ده تا دستور می‌دهد روی ده تا فرض می‌گوید فلان شخص، فلان کار با این شرایط باید در فلان ساعت حاضر باشد فلان کار را انجام بدهد فلان شخص با آن شرط باید در فلان ساعت حاضر باشد فلان کار را انجام بدهد امروز یا امشب اینجا برنامه تنظیم می‌کند حکم را انشا می‌کند فردا ده تا کار مشروط با حفظ شرط صاحبان‌اش مشخص عملش هم واجب وجوب و واجب هر دو فردا خواهد آمد این الآن اعتبار می‌کند وجوب فردا را فردا واجب می‌شود و فردا وجوب می‌آید نه اینکه الآن وجوب بیاید این مقدمات مفوته هم قابل حل است عقل هم می‌گوید که وقتی فردا واجب هست و فردا نمی‌شود مقدماتش را فراهم کرد الآن من مقدمات را فراهم می‌کنم نظیر اینکه غسل در شب واجب است برای اینکه بقاء بر جنابت عمداً جایز نیست و روزه را باطل می‌کند خب آنکه واجب است چیست؟ صوم است متطهراً قبل از اذان صبح در هنگام سحر که غسل واجب نیست اما چون ورود در روز جنباً جایز نیست عقل می‌گوید که قبلاً باید غسل را فراهم بکنی در واجب معلق سخن از وجوب فعلی نیست وجوب و واجب هر دو آینده است عرف این ‌طور انشا می‌کند عقلا این ‌طور انشا می‌کنند نظیر تیری که از اینجا می‌زند در دو متری باید به هدف برسد این تیر را اینجا می‌زند که در دو متری به هدف برسد این انشا را الآن می‌کند الآن دستور می‌دهد که فردا بشود واجب وجوب و واجب هر دو فرداست نه اینکه وجوب الآن باشد واجب فردا باشد بنابراین تعلیقی در کار نیست تعلیق انشا از منشأ جدا نیست اگر این جلو بیفتد باطل است.

انفکاک انشا از مُنشأ معنایش این است که اینکه الآن انشا کرده برای وجوب فردا ساعت هشت فردا این اگر الآن بخواهد واجب باشد این انفکاک است اینکه الآن انشا نکرده الآن اگر وجوب حاصل بشود این معنایش انفکاک انشا است از منشأ. خب این اشکالات نیست آن اویسه این است که شرط نتیجه معنایش این است که خودبخود در فرع سوم بین عین واجد و عین فاقد مبادله حاصل بشود در فرع چهارم بین عین واجد وصف و ثمن مبادله واقع بشود آیا این شرط عقد است؟ این شرط سبب شرعی است؟ از این شرط کار برمی‌آید که ملکها را جابجا کند یا نه؟

بیان ذلک این است که «المؤمنون عند شروطهم» نظیر دلیل نذر، عهد، یمین و مانند آن اینها در رتبه دوم‌اند نه در رتبه اول ما اگر خواستیم ببینیم چه چیز مشروع است، چه چیز حلال است، چه چیز صحیح است، نمی‌توانیم به این چهار دلیل تمسک بکنیم به هیچ کدام از این ادله نه دلیل شرط نه دلیل نذر نه دلیل عهد نه دلیل یمین اینها هیچ کدام نمی‌گویند چه مشروع است چه صحیح است چه حلال است چه پاک است این را که نمی‌گویند. می‌گویند اگر چیزی مشروع بود و شما مشروعیت‌اش را احراز کردید وقتی قسم خوردی واجب الوفا می‌شود اینها در رتبه دوم نظر دارند یعنی در رتبه لزوم نه در رتبه صحت و مشروعیت آیا فلان کار مشروع است یا نه؟ باید ببینیم دلیلی داریم یا نداریم آیا فلان کار صحیح است یا نه؟ باید ببینیم دلیل داریم یا نداریم با نذر که نمی‌شود یک کار مشکوک المشروعیه را مشروع کرد با عهد و یمین و سوگند با عهد و یمین که نمی‌شود یک کار مشکوک الحلّیه را حلال کرد با شرط هم بشرح ایضاً [همچنین] با «المؤمنون عند شروطهم» نمی‌شود یک چیزی را که مشکوک المشروعیت است ما مشروعش کنیم ما نمی‌دانیم با این شرط آن مبادله حاصل می‌شود یا نه؟ اصلاً شرعاً یک چنین چیزی هست یا نیست؟ پس «المؤمنون عند شروطهم» مانند سه دلیل عهد و نذر و یمین هیچ کدام عهده‌دار اثبات مشروعیت، حلیت، صحت و مانند آن نیستند همه اینها در رتبه دوم‌اند یعنی بعد از اینکه برای ما ثابت شد فلان چیز مشروع است، حلال است، صحیح است ما می‌توانیم با عهد و نذر و یمین و شرط بر خودمان واجب بکنیم همین خب پس ما باید اول احراز بکنیم که به صرف این شرط آن مبادله‌ها حاصل می‌شود یا نه؟

مطلب بعدی آن است که تملیک دو قسم است یک قسم بلا عوض است یک قسم مع العوض تملیک بلا عوض معامله نیست اگر کسی خواست مال خودش را به دیگری بدهد به یک شخص حقیقی یا حقوقی بدهد این بأی سببٍ کان ما که احراز کردیم این شخص می‌خواهد ملک خودش را به این فرد یا به این مؤسسه بدهد حاصل می‌شود چون تملیک بلا عوض است نحوه تملیک هم تأسیس شارع نیست یک امر عرفی است عرف هم این را می‌پذیرد و شارع هم همین را امضا کرده است. قسم دوم تملیک معوّض است ملکش معوض است چیزی را می‌خواهیم با چیزی عوض بکنیم می‌شود معامله معامله یک حسابی دارد نظمی دارد کتابی دارد یا تعبد شرع باید باشد که شارع مقدس سبب بیاورد یا سبب عرفی داشته باشد که شارع مقدس امضا بکند اگر نه تأسیس بود نه تعبد خب چه سببیت دارد. ما کجا احراز بکنیم که صرف این شرط توان آن را دارد که یک معامله را برقرار بکند صرف این شرط به منزله دو تا انشاء متقابل باشد یا انشاء قولی یا انشاء فعلی بالأخره این بیع یا بیع قولی است یا بیع فعلی هر دو عقد است یا عقد قولی است یا عقد فعلی این شرط کار آن عقد را بکند این دلیل می‌خواهد دیگر خب پس بنابراین شما در فرع سوم و چهارم که به نحو شرط النتیجه می‌خواهید بگویید خودبخود عین واجد وصف به جای عین فاقد وصف قرار بگیرد این ملکها رد و بدل بشوند با چه چیز؟ با همین یک دانه شرط شرط می‌کنیم که این‌چنین بشود خب این سبب می‌خواهد دیگر یا شرط می‌کنیم که عین واجد وصف با ثمن جابجا بشوند اینکه به فرمان ما نیست که بالأخره یا تأسیس شارع است یا تأیید شارع هیچ کدام را شما ندارید که. این مشکل هست برای فرع سوم و چهارم.

دو تا راه حل هست یکی راه حلی است که مرحوم آخوند و امثال مرحوم آخوند(رضوان الله علیه) ارائه کردند یک راه حل هم هست که بعضی از مشایخ ما ارائه کردند راه حل مرحوم آخوند همان در «لعن الله بنی امیة قاطبةً» در همان مسئله مطرح کردند راه حلی که بعضی از مشایخ ما مطرح کردند جداگانه است.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 7 اردیبهشت ماه مبحث بیع

آخرین مطلب درباره شرط تبدیل این است که مستحضرید که فرمودند شرط تبدیل گاهی به صورت فعل است گاهی به صورت نتیجه شرط الفعل و شرط النتیجه یعنی یک عین شخصی را فروشنده می‌فروشد و خریدار یا نمونه‌اش را در نمایشگاه دید و به تعبیر دیگر مستوره‌اش را قبلاً می‌دیدند یا وصف‌اش را شنید بنابراین بیع غرری نیست و جهالتی در کار نیست بیع صحیحاً منعقد می‌شود لکن در مورد تسلیم می‌بیند که آن مبیع فاقد شرط بود وصف بود و خیار ر‌ؤیه برای خریدار هست اگر در متن عقد شرط کرده باشند که اگر این مبیع فاقد وصف بود بتواند تبدیل بکند آیا این شرط جلوی خیار را می‌گیرد یا نه؟ روشن شد که این شرط چهار قسم است یا تبدیل عین واجد به عین فاقد یا تبدیل عین واجد به ثمن این در صورت شرط فعل همین دو حال در شرط نتیجه هم راه دارد که عین واجد با عین فاقد خودبخود مبدل بشوند تبدیل بشوند یا عین واجد با ثمن تبدیل بشوند که شرط نتیجه است. مشکل شرط الفعل گذشت و پاسخ داده شد مشکل شرط النتیجه گذشته از آن اشکال مشترک این است که شرط مشرّع نیست نمی‌تواند چیزی را که سبب نیست سبب بکند.

تملیک دو قسم است یک قسم بلا عوض است که کسی مال خود را به دیگری تملیک می‌کند این بأی نحوٍ کان که رضای او کشف شد این ملک مال طرف می‌شود یک وقت معوّض است و داد و ستد و معامله است اگر تملیک معوّض بود داد و ستد بود سبب می‌طلبد با هر کاری یا با هر فعلی نمی‌شود ملکی را به ملک دیگر تبدیل کرد. پس سبب می‌طلبد بیع و امثال بیع اسباب خاص دارند حالا یا معاطاتی است یا لفظی است بیع یا قولی است یا فعلی بالأخره سبب خاص دارد شرط النتیجه به عنوان اینکه خود این شرط عامل نقل و انتقال باشد این ثابت نشده. وقتی ثابت نشده به عموم «المؤمنون عند شروطهم» نمی‌شود تمسک کرد زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیه آن عام است ما یقین داریم که بعضی از امور بعضی از شرایط این تاثیر و تأثر را دارند مثل شرط الفعل. یقین داریم که بعضی از شرط در بعضی از امور کارآمد نیست نظیر طلاق و امثال طلاق که اسباب خاص می‌خواهند در نظیر بیع و امثال بیع شک داریم که شرط النتیجه کارآمد هست یا نه؟ سببیت دارد یا نه؟ تمسک به عام در شبهه مصداقیه خاص جایز نیست. این عصاره اشکالی بود که تا پایان بحث دیروز اشاره شد.

دو راه حل برای پاسخ این اشکال هست یکی مرحوم آقای آخوند فرمودند و همفکران ایشان یکی هم راهی که مرحوم آقای نائینی و شاگردان آقای نائینی(رضوان الله علیهم) دارند راهی که مرحوم آخوند و همفکران ایشان دارند این است که در مخصصهای لبّی شبهه مصداقیه اگر مخصص لبّی باشد مانع تمسک به عموم عام نیست ما به عموم عام تمسک می‌کنیم یک، عیناً کشف می‌کنیم که این فرش مانعی ندارد دو، مثال هم زده بودند به «لعن الله بنی امیة قاطبةً» اگر ما یک چنین تعبیری داشته باشیم این عموم دارد برای اینکه قاطبةً در آن آمده مخصصی هم نیامده الا مخصص عقلی که مؤمن را نمی‌شود لعن کرد اگر در بین این گروه بعضیها مؤمن بودند عقلاً لعن اینها جایز نیست. پس ما یک عامی داریم و آن این است که «لعن الله بنی امیة قاطبةً» یک خاصی داریم که لعن مؤمن جایز نیست این خاص با برهان عقلی خارج شده است نه دلیل لفظی دلیل لفظی در کار نیست تا ما بگوییم آن دلیل لفظی هم اطلاق دارد یا عموم دارد پس این دلیل لبی حالا یا اجماع است یا عقل است لفظی در کار نیست اطلاق و عمومی در کار نیست قدر متیقن باید گرفته بشود قدر متیقن افرادی است که معلوم الایمان‌اند. حالا یک فرد اموی مشکوک الایمان بود نمی‌دانیم لعن‌اش جایز است یا لعن‌اش جایز نیست اقتضای لعن در آن هست چون اموی است و عموم «اللهم العن بنی امیة» شاملش می‌شود خروجش به وسیله عقل است که ما باید بگوییم مؤمن خارج می‌شود ما که در ایمان او شک داریم پس به عموم لفظی «اللهم العن» تمسک می‌کنیم که اقتضای لعن در آن هست عیناً به تعبیر ایشان کشف می‌کنیم که این شخصی که مشکوک الایمان است مؤمن نیست این راهی است که ایشان ارائه کردند همفکرانشان هم پذیرفتند که اگر ما یک عامی داشته باشیم یک، یک مخصصی داشته باشیم دو، این مخصص لبی باشد مثل عقل یا اجماع سه، فرد مشکوک را که شبهه مصداقیه خاص است نه شبهه مصداقیه عام، یقیناً مصداق عام هست اما نمی‌دانیم مصداق خاص هست یا نه؛ چون عام شمولش یقینی است خروجش با مخصص مشکوک است پس اقتضا در آن هست مانع را ما شک داریم، به عموم عام تمسک می‌کنیم و کشف می‌کنیم که اینجا مانعی در کار نیست این راهی است که این بزرگوار طی کرده. براساس آن مبنا می‌شود در اینجا به عنوان شرط النتیجه تمسک کرد چرا؟ برای اینکه ما یک عمومی داریم به عنوان «المؤمنون عند شروطهم» یک خاصی داریم و آن این است که الا شرطی که «حلّل حرام الله و حرّم حلال الله» این حکم عقل است و آنچه که لفظاً وارد شده است مؤید همین حکم عقل و ارشاد همین حکم عقل است یک چیز جدیدی نیست عقل می‌گوید که شرط که نمی‌تواند حلال را حرام بکند حرام را حلال بکند اگر چیزی سبب نیست با شرط حاصل نمی‌شود اگر چیزی سبب خاص دارد با همان سبب خاص باید حاصل بشود شرط نمی‌تواند حرام را حلال کند و حلال را حرام کند این مال، برای مردم است اگر سبب خاص داشته باشد چگونه شما می‌توانید بدون آن سبب خاص در مال مردم تصرف بکنید به عنوان یک مالک پس آنچه را که وارد شده است امضای همین حکم عقل است یک، حکم عقل هم این است که حلال را نمی‌شود حرام کرد شرط نمی‌تواند حلال را حرام بکند حرام را حلال بکند این دو، و این حکم عقل هم لبّی است نه لفظی این سه، قدر متیقن جایی است که ما یقین داشته باشیم این شیء شرط خاص دارد این تملیک شرط خاص دارد و سبب خاص دارد و شرط سبب کار نیست قدر متیقن‌اش آنجاست در موارد مشکوک ما می‌توانیم به عموم «المؤمنون عند شروطهم» تمسک بکنیم یک، عیناً کشف بکنیم که اینجا سبب خاص ندارد دو، اگر این راه را توانستیم در اصول تصریح بکنیم و رفتنی بکنیم با این مبنا می‌شود مقام ما را ثابت کرد و گفت که شرط النتیجه کارآمد است. اگر این راه نبود راهی که مرحوم آقای نائینی یا بعضی از شاگردان مرحوم آقای نائینی که منهم بعض مشایخنا است این راه را رفتند و آن این است که اگر دست ما از «المؤمنون عند شروطهم» کوتاه بود ما یک راه دیگری داریم و آن این است که:

عمومات فائقه دو قسم است بعضی از این عمومات ناظر به اسباب‌اند مثل أَوْفُوا بِالْعُقُودِ بعضی از آن عمومات ناظر به مسببات‌اند نه ناظر به اسباب نظیر أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ آنکه ناظر به سبب است می‌گوید هر عقدی سببیت دارد به هر عقدی باید وفا کنید جمع محلی به «الف» و «لام» است وقتی عقد را شارع امضا کرد یعنی سبب را پذیرفت وقتی سبب را امضا کرد یعنی مسبب را پذیرفت عقد بیع سبب نقل و انتقال است اگر عقد را شارع لازم الوفا دانست معلوم می‌شود مسبب حاصل است پس از نفوذ سبب به نفوذ مسبب پی می‌بریم این یک، آن روایات و ادله‌ای که مسبّب را امضا می‌کند از امضای مسبب پی به نفوذ سبب می‌بریم این دو، وقتی فرمود: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ هر بیعی حلال است سبب خاص که برایش ذکر نکرده مردم در شرق عالم و در غرب عالم زبانهای متعدد دارند اینکه نظیر نماز نیست که باید عربی باشد یا نظیر صیغه طلاق نیست که لفظ خاص طلب بکند که هر کسی با هر ملت و نحله‌ای که هست با زبان خودش می‌تواند بیع بکند و همچنین معاطات یک بیع فعلی است یا اعطا و اخذ است یا تعاطی است نحوه افعال هم فرق می‌کند. بنابراین از نفوذ بیع پی می‌بریم که جمیع اسباب بیع کارآمد است از نفوذ عقد پی می‌بریم که جمیع تملیک و تملک کارآمد است از نفوذ سبب پی به مسبّب می‌بریم از نفوذ مسبّب پی به سبب می‌بریم این بخشی از راه.

بخش بعدی این است که آیا این تعدد اسماء باعث تعدد مسببات است یا نه؟ مثلاً اگر ما ده تا عقد داریم این ده تا عقد یک فرد را ایجاد می‌کند یا ده فرد را ایجاد می‌کند آن عقد مسبب از این فرد به حساب خود فرد مستقل است آن عقد دیگری که مسبب از عقد دیگری است فرد دیگر است اگر ما ده تا سبب داشتیم ده تا مسبب داریم ده تا فرد داریم این دو، اگر ما ده تا فرد داشتیم أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ جمیع این افراد را می‌گوید حلال است لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ جمیع این تجارتها را می‌گوید حلال است خب پس مسببها متعدد می‌شوند چون اسباب متعدد است تاکنون روشن شد که ادله عام دو قسم است یک قسم‌اش ناظر به سبب است یک قسم‌اش ناظر به مسبب این مطلب اول.

چون اینها اماره‌اند اصل نیستند از امضای سبب لازمه‌اش امضای مسبب است از امضای مسبب لازمه‌اش امضای سبب است ما کشف می‌کنیم این مطلب دوم.

مطلب سوم این بود که آیا تعدد اسماء باعث تعدد مسببات است یا نه؟ اگر ما ده تا عقد داشتیم ده تا فرد از مسبب داریم یا نه؟ ظاهراً این است که تعدد اسباب باعث تعدد مسببات است این سه مطلب حالا که این مطالب روشن شد ما هستیم و أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ از أَوْفُوا بِالْعُقُودِ کاری ساخته نیست چون ناظر به سبب هست و عقد است این شرط النتیجه عقد نیست.

پرسش:؟پاسخ: نه برای اینکه فرد هم که باشند کافی است. اگر ما یک فرد داشتیم به نام عربی یک فرد داشتیم به نام فارسی هر دو فرش را خریدند یکی با فارسی خرید یکی با عربی خرید دو تا سبب هست و دو تا مسبب ولو اینکه از یک سنخ‌اند آن مسببها جامعی دارند و آن خرید و فروش فرش است خب. پس مسببها که متعدد شدند اسباب متعددند ما اینجا نمی‌توانیم به عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ تمسک بکنیم برای اینکه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ راجع به عقود است و اسباب شرط النتیجه عقد نیست ولی می‌توانیم به عموم أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ و مانند آن تمسک بکنیم بعد از احراز اینکه مسببها متعددند و از راه تعدد مسبب می‌توانیم تعدد اسباب را هم کشف بکنیم أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ می‌فرماید جمیع این بیوع حلال است تِجارَةً عَنْ تَراضٍ می‌فرماید جمیع تجارتهای عن تراض حلال است آن جایی که شما یقین دارید که این سبب بیع یا سبب تجارت نیست بله می‌توانید بگویید که این کارآمد نیست اما آن جا که یقین دارید سبب هست یا شک دارید سبب هست یا نه؟ از نفود مسبب می‌توانید شکتان را برطرف کنید بگویید که این شیء سبب بودن او مشکوک نیست این هم سبب هست چرا؟ برای اینکه این بیع را شارع به عموم یا اطلاق حلال کرد این هم یک فردی از بیع است این یک، وقتی این مسبب و این فرد حلال شد سبب خاص او هم نافذ است روی تلازمی که بین سبب و مسبب است این دو، پس ما از نفوذ بیع پی می‌بریم که شرط النتیجه سببیت دارد چرا؟ برای اینکه تلازم هست بین سبب و مسبب هر کدام که ثابت شد دیگری ثابت است. ما در مسئله شرط النتیجه نمی‌توانیم به أَوْفُوا بِالْعُقُودِ مستقیماً تمسک بکنیم برای اینکه شرط النتیجه عقد نیست لکن می‌توانیم به عموم أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ یا تِجارَةً عَنْ تَراضٍ تمسک بکنیم بگوییم جمیع این بیوع و جمیع این تجارات حلال است الا ما خرج بالدلیل قطعاً فرد مشکوک را ما نمی‌دانیم خارج شد یا نه؟ از نفوذ مسبب پی به نفوذ سبب می‌بریم.

پرسش:؟پاسخ: بله خب ایجاب و قبول دارد ایجاب و قبول کل شیء بحسبه در بیع قولی ایجاب و قبولش «بعت و اشتریت» است در بیع فعلی ایجاب و قبولش اعطا و اخذ است یا تعاطی است اینجا هم که شرط النتیجه می‌کنند یکی شارط است یکی مشروط علیه آن که شارط است ایجاب دارد آن که مشروط علیه است قبول دارد دیگر خب این راهی است که تحقیق نهایی‌اش البته به اصول وابسته است اولی راهی بود که مرحوم آخوند و همفکرانشان در اصول در باب تمسک به عام در شبهه مصداقیه خاص که با مخصص لبی کالعقل أو الاجماع تخصیص خورده باشد نه با مخصص لفظی. دوم راه بعضی از شاگردان مرحوم آقای نائینی است که بعضی از مشایخ ما بودند(رضوان الله علیهم).

«و الذی ینبغی ان یقال» این است که ما در معاملات یک امر تعبدی بسیار کم داریم این یک، همان طور که امضای مسببات تأییدی است و نه تخصیصی، امضای اسماء تأییدی است و نه تأسیسی در مسئله شروط هم بشرح ایضاً أَوْفُوا بِالْعُقُودِ که از سنخ تعبدیات نیست آنکه از سنخ تعبدیات است نظیر أَقیمُوا الصَّلاةَ است آتُوا الزَّکاةَ است یا «حرّم الله الربا» است و امثال ذلک که جزء تعبدیات است اما أَوْفُوا بِالْعُقُودِ که قبل از اسلام بود بعد از اسلام هست بعد از اسلام هم در حوزه مسلمین هست هم در حوزه غیر مسلمین هست مسلمان و غیر مسلمان یک طور خرید و فروش دارند این معلوم می‌شود امضایی است تأسیسی نیست پس نه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ که ناظر به اسباب است تأسیسی است نه أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ که ناظر به مسببات است تأسیسی است همه امضایی است مسئله «اوفوا بالشروط» «المؤمنون عند شروطهم» بشرح ایضاً این تأسیسی نیست امضایی است اگر امضایی است ما باید ببینیم که کجا شارع مقدس نهی کرده اگر جایی را ما نمی‌دانیم شارع مقدس نهی کرده یا نکرده ولی بنای عقلا بر این که چه شرط الفعل چه شرط النتیجه این را تعهد می‌دانند می‌گویند تو تعهد سپردی تو امضا کردی باید عمل بکنی معلوم می‌شود که «المؤمنون عند شروطهم» می‌گیرد دیگر، سببیت این شرط النتیجه را می‌گیرد اگر لدی العقلا چه مسلمان و چه غیر مسلمان اینها در متن قباله به نحو شرط النتیجه نوشتند و امضا کردند که اگر این عینی که به ما فروختی فاقد وصف نبود آن عینی که واجد وصف است به جای این باشد نه به جای این برقرار بکنید به نحو شرط النتیجه قرار گذاشتند در قباله نوشتند و امضا هم کردند. اگر این را عرف قبول کرده که به نحو شرط النتیجه نافذ است عموم «المؤمنون» می‌گیرد اینکه تعبد نیست اگر «المؤمنون عند شروطهم» نظیر أَوْفُوا بِالْعُقُودِ است تأسیس نیست تأیید هست و اگر لدی العقلا شرط دو قسم است شرط الفعل و شرط النتیجه و اگر شارع مقدس دلیل خاصی بر ردع و رد شرط النتیجه ندارد ما می‌توانیم به عموم تمسک بکنیم کما هو الحق. بنابراین شرط چه شرط الفعل چه شرط النتیجه همه نافذ است «هذا تمام الکلام فی نفوذ الشرط» اما مسئله خیار این می‌تواند بگوید که این مشروطٌ له می‌تواند بگوید که من این را راضی نیستم خیارش باقی است مگر اینکه در همان اول بگویند که اگر این کار شد ما تبدیل می‌کنیم و شما خیار نداشته باشید که خود سقوط خیار در متن آن قرارداد بگنجد که این به شرط السقوط برمی‌گردد بله اما اگر خیار سقوطش شرط نشده خیار همچنان باقی است.

پرسش:؟پاسخ: نه‌ خب هر دو عین‌اند نه هر دو ثمن‌اند.

پرسش:؟پاسخ: یکی ثمن است دیگری مثمن دیگر

پرسش:؟پاسخ: الآن این دو تا کالا آنکه واجد وصف است ثمن است آنکه فاقد وصف است مثمن ثمن گاهی عین است گاهی نقد از نقود بلد ما بدون ثمن که نیستیم خب.

یک بحث اخلاقی از بحثهای روایی داشته باشیم ما مشکلمان این است که در آن بحثهای اخلاقی در نوبت قبل به این نتیجه رسیدیم که هیچ محذوری نیست ما می‌خواهیم به خدا نزدیک بشویم اگر به خدا نزدیک شدیم همه این گناهها رخت برمی‌بندد و همه این ترک وظیفه‌ها کنار می‌رود و مانند آن برای قرب به خدا هم دو شرط لازم است یکی اینکه خدا به ما نزدیک باشد یکی هم اینکه ما به خدا نزدیک باشیم و هر دو هم هست.

مشکل ما چیست؟ خدا به ما نزدیک است طبق آن چهار بیانی که قرآن کریم دارد یکی اینکه فرمود: وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادی عَنّی فَإِنّی قَریبٌ یکی هم فرمود در سورهٴ مبارکهٴ «اذا وقع» که محتضر در حال احتضار که هست نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لکِنْ لا تُبْصِرُونَ یکی هم در حال عادی فرمود ما به انسان أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ یکی هم در سورهٴ مبارکهٴ «انفال» فرمود: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ که این از همه آن سه طایفه دقیق‌تر است که خدا بین ما و قلب ما فاصله است قلب ما یعنی همان هویت ما بین ما و خود ما فاصله است بر اثر اینکه فیض او و لطف او «داخلٌ فی الاشیاء لا بالممازجة» اگر بین ما و قلب ما فاصله بود یعنی قبل از اینکه ما بفهمیم در قلب ما چه گذشت او می‌فهمد یک، او را می‌یابیم دو، ما قبل از اینکه خودمان را بفهمیم او را می‌یابیم چرا؟ برای اینکه بین ما و قلب ما او هست فیض او هست وقتی یک چیزی بین الشیئین بود هم خودش به طرفین از دیگری نزدیک‌تر است یک، هم کل واحد از طرفین به او از طرف دیگر نزدیک‌ترند دو، به طرف دیگر نزدیک‌ترند اگر بین «الف» و «جیم» «با» فاصله بود این «با» به «الف» از «جیم» نزدیک‌تر است این «باء» به «جیم» از «الف» نزدیک‌تر است این‌چنین است و «الف» قبل از اینکه به «جیم» برسد به «با» می‌رسد «جیم» قبل از اینکه به «الف» برسد به «با» می‌رسد. فیض خدا و لطف خدا و علم خدا بین ما و ما فاصله است چون ما غیر از قلب چیز دیگر که نداریم که آن پوست و گوشت که جزء ابزار بدن ماست بدن است که فرمود: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ خب اگر بین ما و هویت ما فاصله است ما قبل از اینکه خودمان را بفهمیم او را می‌فهمیم قلب ما قبل از اینکه غالب را رهبری کند در خدمت الله قرار می‌گیرد خب از این نزدیک‌تر که دیگر فرض ندارد باز مع‌ذلک ما او را نمی‌بینیم و از او دوریم سرّش چیست؟

سرّش این است که ما مشکلمان این است که این اضافه اشراقیه را با اضافه مقولی خلط می‌کنیم خیال می‌کنیم بین ما و خدا یک اضافه‌ای هست به نام قرب که مثلاً ما مضافیم و خدا مضاف الیه است و بین ما اضافه است در حالی که این کار اضافه مقولیه است نظیر اینکه دو جسم دو شخص اینها با هم قرب و بعد مقولی دارند اما در اضافه اشراقی سخن از مضاف نیست سخن از مضاف الیه است و اضافه ما دو چیز نداریم یکی مضاف یکی مضاف الیه که بینهما اضافه باشد ما اگر در مسئله «کن فیکون» این مشکل برای ما حل بشود در مسئله قرب و بعد اضافی هم این مشکل برای ما حل می‌شود خب خدای سبحان که به اشیائی که می‌خواهد ایجاد کند می‌فرماید «کن» إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ یک یکونی داریم یک متکلمی داریم که «کن» بین خدا و بین این مخاطب است یعنی قبلاً یک شیئی هست و خدا به او می‌فرماید «کن» خب اینکه تحصیل حاصل است یا «یکون» بعد از «کن» پیدا می‌شود خطابهای تکوینی اصل است و مخاطب فرع او یعنی با «کن» «یکون» پیدا می‌شود نه یکونی هست و خدایی هست و بینهما امر «کن» است آن می‌شود خطاب تشریعی مثل یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَقیمُوا الصَّلاةَ اما در خطاب تکوینی با این «کن» مخاطب پیدا می‌شود در اضافه‌های اشراقی هم همین طور است با اضافه مضاف پیدا می‌شود ما این اضافه را گذاشتیم کنار خودمان را یک طرف قرار دادیم خدا را یک طرف قرار دادیم می‌گوییم من این کار را می‌خواهم برای رضای خدا بکنم خب این مشکل ما از همین جا شروع می‌شود دیگر اگر ما فقط در تمام این حالات لطف او و فیض او را دیدیم «ما بکم من نعمة فمنک» خودمان را ندیدیم به او نزدیکیم یک چنین آدمی که به خدا نزدیک باشد این «محبة لصفوة اولیائک محبوبة فی ارضک و سمائک» این زیارت امین الله را لابد شما هر روز می‌خوانید در این زیارت امین الله بخش اولش زیارت است بخش دومش دعاست این زیارت امین الله را هم جزء زیارتهای جامعه شمرده‌اند چون خدا غریق رحمت کند مرحوم مجلسی(رضوان الله علیه) را ایشان چهارده زیارت جامعه را به برکت چهارده معصوم نقل کرد چون زیارت جامعه خیلی بیش از اینهاست زیارت جامعه یعنی بشود در همه مشاهد مشرفه خواند معنایش هم وسیع است ایشان می‌فرماید زیارت جامعه فراوان است ما به برکت نام چهارده معصوم(علیهم السلام) چهارده زیارت جامعه را نقل می‌کنیم یکی از آن زیارتهای چهارده‌گانه همین زیارت امین الله است منتها آن زیارت جامعه معروف که دومین زیارت است و از وجود مبارک حضرت هادی(سلام الله علیه) است جامع همه این مطالب است که مفصلترین زیارت است که از وجود مبارک امام هادی(سلام الله علیه) است. این زیارت امین الله هم جزء زیارت جامعه است که حتماً حتماً یعنی حتماً در برنامه‌های شما آقایان هست حالا یا شب یا روز بالأخره این را می‌خوانید در اینجا می‌گوییم خدایا ما را جوری قرار بده که همه ما را دوست داشته باشند پس معلوم می‌شود که ما می‌توانیم طرزی زندگی کنیم که فرشته‌های آسمان هم ما را دوست داشته باشند البته کفار و معاندان و منافقان که اینها عدو‌اند کانَ عَدُوّاً لِلّهِ وَ مَلائِکَتِهِ حسابشان جداست اینها عدو خدا و پیامبر و اینها هستند اینها حسابشان جداست. اما اگر کسی واقعاً بنده خدا باشد چه در زمین چه در آسمان این دوست کسی است که با زیارت امین الله مأنوس است «محبة لصفوة اولیائک محبوبة فی ارضک و سمائک» خب چرا می‌گویند وقتی اگر مؤمن مرد ملائکه چهل روز برای او گریه می‌کنند؟ گریه ملائکه چیست؟ همان طلب مغفرت است دیگر زمین گریه می‌کند آسمان گریه می‌کند حالا گریه آنها نظیر همین گریه‌های ماست یا گریه مناسب با خودشان است؟ پس معلوم می‌شود که زمین عده‌ای را دوست دارد آسمان یک عده‌ای را دوست دارد هوا و فضا یک عده را دوست دارند آدم می‌تواند این ‌طور باشد این در صورتی که مشکل نه بیراهه برود نه راه کسی را ببندد اگر کسی بگوید خب این کار خیری است این آقا دارند انجام می‌دهد دیگر حالا من نشد او دارد انجام می‌دهد تمام مشکل ما «اعدا عدوک نفسک التی بین جنبیک» همین خودخواهی ماست اگر ما مزاحم کار دیگران نشویم خب این کار خیری است این آقا دارد می‌کند دیگر حالا اگر چون ما نکردیم مثلاً مشکل دارد؟ این بدترین دشمن ماست اگر ما از این دشمن درونی نجات پیدا کنیم باکی از دشمن برونی نیست. آن وقت انسان به او نزدیک است آن وقت نه بیراهه می‌رود نه راه کسی را می‌بندد و در همه صوابها هم شریک است این خود انقلاب این حدیث را معنا کرده است خیلی از حدیث باور کردنش دشوار بود که «من رضی بفعل قومٍ فهو منهم»:

بیانات نورانی حضرت امیر(سلام الله علیه) است که اگر کسی راضی باشد به کار دیگری در صواب او سهیم است در همان میدان جنگ و جبهه جنگ هم یکی از اصحاب حضرت عرض کرد جبهه خوبی است ‌ای کاش برادر ما هم در جنگ در صحنه با ما بود حضرت فرمود: «أ هوا اخیک معنا» برادرت در خط ماست فکر ماست همین کار ما را قبول دارد؟ عرض کرد بله فرمود در تمام صوابهایش سهیم است این هم برای آن شنونده درکش مشکل بود هم برای خیلی از ماها که چگونه کسی که وارد در صحنه نیست اما کاملاً راضی است در صواب سهیم است. انقلاب این حدیث را برای ما خوب معنا کرده ما ببینیم دو نفر یک کسی وارد شهر شد حالا یا مسئولیت امام جمعه را پیدا کرد یا مسئولیت نمایندگی را پیدا کرد یا مسئولیت دیگر حالا یا یک کسی روحانی نبود مسئولیت دیگر پیدا کرد اینها هر دو در یک حوزه درس خواندند یا هر دو در یک دانشگاه درس خواندند یکی حالا یک سمتی پیدا کرده دیگری این سمت را پیدا نکرده اول دعوا و اختلاف شروع می‌شود غالب دعواها که در شهرهاست همین است دیگر. خب اگر انسان بتواند بگوید کار خوبی است این کار را من می‌خواستم بکنم این آقا دارد می‌کند خب من تأییدش بکنم یا لااقل اعتراض نکنم هر دو می‌شوند بهشتی بالأخره کار خیری است دیگر باید انجام بدهد دیگر. از راه دیگری هم یک کار خیری نصیب این آقا می‌شود این ‌طور نیست که خدای سبحان این را بیکار بگذارد که واقعاً «من رضی بفعل قومٍ» و کار شکنی نکند «فهو منهم» در صوابشان سهیم است و تمام این اختلافها روی یعنی تمام که اگر اغراق نباشد غالب اختلافات روی همین است که چرا این کار را من نکردم و به من نسپردند به او سپردند؟

پس بنابراین می‌شود یک شهری را مدینه فاضله کرد می‌شود یک شهری را بهشت کرد می‌بینید خدای سبحان وصف بهشتیها را از یک طرف ذکر می‌کند وصف مؤمنان را در دنیا هم همان ذکر می‌کند همان وصفی که برای بهشتیهاست که در بهشت لا لَغْوٌ فیها وَ لا تَأْثیمٌ همان را شما می‌بینید برای مؤمنان ذکر می‌کند که الَّذینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ این در بهشت دارد زندگی می‌کند در حقیقت «الجنة ما هی؟» جنت جایی است که لا لَغْوٌ فیها وَ لا تَأْثیمٌ «المؤمن من هو؟» الَّذینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ آن وقت این یک بهشت متحرک است «الجنة ما هی؟» الجنة این است که وَ نَزَعْنا ما فی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلِّ در بهشت کینه و عداوت و حسد نیست «المؤمن من هو؟» آنها کسانی‌اند که می‌گویند ربنا لا تَجْعَلْ فی قُلُوبِنا غِلاًّ لِلَّذینَ آمَنُوا این چهار نمونه نشان می‌دهد که این یک بهشت سیالی است دیگر شما می‌بینید هر وصفی را که خدا برای بهشتی ذکر می‌کند برای مؤمن ذکر می‌کند هر وصفی را که برای مؤمن ذکر می‌کند برای بهشتی ذکر می‌کند وجود مبارک حضرت که ظهور کرد می‌شود این یک چنین عالمی در طلیعه قیامت هم خواهد بود و بهشت هم هست انسان آن صحنه و آن لحظه را که طلب می‌کند برای همین است دیگر.

حدیث مذکور از آن غرر احادیثی است که انقلاب او را معنا کرده بعضی از احادیث‌اند بعضی از آیات‌اند که این آیات «یفسر بعضه بعضا» حدیث «یفسر بعضه بعضا» بعضی از کلمات نورانی‌اند که «لا یفسره اللفظ بل یفسره الفعل» یک حادثه باید این را معنا کند انقلاب خیلی از احادیث را معنا کرده خیلی از آیات را معنا کرده یعنی آن طور که باید شفاف باشد دلپذیر باشد در دل جا بکند نه آن طور که در بحثهای روزانه ما هست فقه داریم اصول داریم تفسیر داریم آنطور را ممکن است آدم بفهمد اما به صورتی که بین الرشد بشود شفاف بشود آن را فعل توضیح می‌دهد که وجود خارجی همان آیه است دیگر و وجود خارجی آیه آیه را یقیناً بهتر معنا می‌کند که امیدواریم همه ما مشمول این دعای نورانی امام سجاد باشیم که «محبة لصفوة اولیائک و محبوبة فی ارضک و سمائک».

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 10 اردیبهشت ماه مبحث بیع

در اینکه بذل یا تبدیل مسقط خیار است یا نه؟ قبلاً گذشت و در اینکه شرط بذل یا شرط تبدیل جایز است و می‌تواند کارآمد باشد یا نه؟

چهار فرع در ضمن‌اش مطرح شده بود که سه فرع از فروع گذشته تبیین شد فرع چهارم با تأمل در مسائل قبلی روشن می‌شود:

شرط چهارم این است که به نحو شرط نتیجه تبدیل بین واجد وصف و ثمن که این لازمه‌اش انحلال عقد است قبل از اینکه مسئله خیار اعمال بشود خود عقد باید منحل بشود تا ثمن برگردد مال مشتری بشود بین ثمن مشتری و بین عین واجد وصف که مال بایع است تبدیل صورت باید بپذیرد این شرط چهارم اشکالات شرایط قبلی را داراست و دفع آن اشکالات هم اینجا جاری است منتها شرط نتیجه درباره انحلال عقد آسان‌تر است از شرط نتیجه درباره تبدیل عین به عین. اگر شرط بکنند که عقد منحل بشود آسان‌تر است از اینکه شرط بکنند که یک عینی با عین دیگر مبادله بشود. اما در همه حالات خیار باقی است زیرا این شرط تبدیل مشروطٌ له را ذی حق می‌کند نه اینکه حق مشروطٌ له را که خیار است ساقط بکند او همچنان می‌تواند خیارش را اعمال بکند به این شرط عمل نکند و می‌تواند خیار اعمال نکند و به شرط عمل بکند. پس شرط تبدیل چه به نحو شرط فعل چه به نحو شرط نتیجه به نفع مشروطٌ له است مشروطٌ له همان ذو الخیار است ذو الخیار قبل از شرط مخیر بود بین امضای عقد و فسخ عقد اما بگوید که تبدیل بکن یک چنین حقی را نداشت یک عین شخصی را با یک وصفی یا با دیدن نمونه این خرید.

مبیع عین شخصی است یعنی این یخچال یا تلویزیونی که بسته بود او را خرید منتها برای رفع غرر وصف او را از بایع شنید یا نمونه او را در نمایشگاه دید که با مشاهده نمونه یا با شنیدن وصف و گزارش، غرر برطرف شد پس بیع صحیح است وقتی باز کردند دیدند که بر خلاف آنچه که شنید درآمد بر خلاف آنچه که نمونه‌اش را دید درآمد آن وقت خیار دارد به نام خیار ر‌ؤیه. حق ندارد بگوید تبدیل بکن به یک رنگ دیگر به یک واجد وصف و مانند آن ولی اگر شرط تبدیل کردند این شرط نافذ است باید اگر او خواست که تبدیل بکنند باید تبدیل بکنند. پس شرط تبدیل کاری به مسئله خیار ندارد چون مشروطٌ له همان ذو الخیار است ذو الخیار می‌تواند بگوید من می‌خواهم به این شرط عمل کنم یعنی معامله را به هم نمی‌زنم تبدیل می‌کنم تبدیل به احد النحوین است که گذشت یا نه معامله را به هم می‌زنم.

پرسش:؟پاسخ: بله خب چون آنکه فاقد وصف درآمد متضرر است و می‌خواهد عوض کند وگرنه برای فروشنده که همه را عرضه کرده. فروشنده که نمی‌گوید اگر فاقد این وصف درآمد من واجد وصف می‌دهم خب از همان اول واجد وصف را معرفی کرد خب همان را می‌خواهد بدهد ولی اگر بگوید که تو خیار نداشته باش این‌چنین نیست چون او نمی‌خواهد شرط کند سقوط خیار را با این که این می‌خواهد بگوید که دستمان باز باشد این جزء مسقطات خیار نیست خود این شرط جزء مسقطات خیار نیست. نعم، اگر از همان اول شرط بکنند که اگر فاقد وصف درآمد شما دیگر خیار نداشته باش ما عوض می‌کنیم خب بله این شرط سقوط خیار است در متن عقد خب این اقسام چهارگانه و فروع چهارگانه که شرط تبدیل هست به نحو فعل. شرط تبدیل هست به نحو نتیجه و علی کلا التقدیرین تبدیل بین واجد وصف و فاقد وصف یا تبدیل بین واجد وصف و ثمن. این فروع چهارگانه گذشت لذا در مسئله مسقطات فرعی نمانده.

مسئله بعدی مرحوم شیخ آن است که ایشان مرحوم شیخ سعی می‌کنند که این کتاب شریف بیع را که درباره فروع بیع است به صورت قواعد فقهی در بیاورند در بسیاری از مسائل ملاحظه فرمودید که اول فرع را به طور خصوصی مربوط به بیع باز می‌کنند بعد این را پر و بال می‌دهند زمینه استنباط قاعده فقهی را از این فرع وسیع فراهم می‌کنند بعد به صورت قاعده فقهی درمی‌آورند لذا اگر کسی با کتاب شریف بیع مرحوم شیخ واقعاً اطلاع کافی داشته باشد در این رشته کار کند این می‌تواند در معاملات صاحب‌نظر باشد در عقد فضولی ایشان این کار را کردند در بسیاری از مسائل جریان را از خصوص بیع به سایر عقود سرایت دادند الآن هم همان کار را دارند می‌کنند خیار ر‌ؤیه از احکام بیع است برای اینکه به صورت صریح آنچه که در صحیحه جمیل‌بن‌درّاج آمده است مربوط به بیع است مربوط به عقد اجاره یا عقد صلح یا عقد رهن و سایر عقود نیست حالا مطرح می‌کنند که آیا خیار ر‌ؤیه در خصوص بیع است یا در عقود دیگر اگر از دلیل توانستند وسعت را استفاده کنند این از فرع فقهی به صورت قاعده فقهی درمی‌آید تاکنون مسئله این بود که اگر کسی کالایی را در اثر مشاهده نمونه یا در اثر شنیدن گزارش وصف خرید و این کالا فاقد وصف درآمد مشتری خیار ر‌ؤیه دارد سخن از بیع و شراء و مبیع و ثمن است اما الآن صحبت در این است که هر کسی یک معامله بکند خواه در آن معامله تملیک باشد یا نباشد، آن تملیک خواه طرفینی باشد یا یک طرفه، خواه آن تملیک ملک باشد عین باشد یا منفعت خب این وسعت پیام یک قاعده فقهی را به همراه دارد نه فرع فقهی. آنجا که تملیک هست مثل عقد بیع، مثل عقد اجاره، مثل عقد صلح و مانند آن آنجا که تملیک عین است نه تملیک منفعت مثل بیع و صلح و مانند آن آنجا که تملیک منفعت است نه تملیک عین مثل اجاره آنجا که اصلاً سخن از تملیک نیست مثل رهن و هکذا چون در رهن راهن چیزی را تملیک مرتهن نمی‌کند همان طور که عین برای راهن است منافع عین مرهونه در مدت رهن مال راهن است نه برای مرتهن اگر خانه‌ای را رهن کسی گذاشتند خود صاحبخانه می‌تواند در آن مدت رهن در خانه بنشیند منافع عین مرهونه را که به راهن منتقل نمی‌کنند منافع عین مرهونه برای خود راهن است پس در عقد رهن هیچ تملیک و تملکی نیست فقط وثیقه است و خواه آن عقد لازم من الطرفین باشد مثل بیع و امثال بیع اجاره و امثال اجاره خواه لازم من طرفٍ و جائز من طرفٍ آخر باشد کالرهن چون عقد رهن از طرف راهن لازم است از طرف مرتهن که لازم نیست. مرتهن می‌تواند بگوید من حالا دیگر به شما اطمینان پیدا کردم بیایید عین مرهونه‌تان را بگیرید دیگر برای مرتهن لازم نیست خیار جعل بکنند چون خود این عقد رهن از طرف مرتهن جایز است دیگر نیازی به خیار ندارد مثل اینکه هبه خیار نمی‌خواهد عقدی که خودش جایز است جواز حکمی دارد نیازی به خیار ندارد خب.

پس بنابراین همه موارد را شامل می‌شود اگر شامل شد بیش از یک قاعده فقهی درمی‌آید دیگر اختصاصی که یک فرع فقهی که نیست. آیا خیار ر‌ؤیه به این وسعت در همه این عقود راه دارد یا نه؟ مستحضرید که اگر خواستیم از سعه و ضیق حقی بحث کنیم الا و لابد باید در دلیل آن تأمل کنیم اگر دلیل او وسیع بود این حق در همه عقود هست اگر دلیل او بسته بود این عقد در مدار بسته منعقد می‌شود دلیلی که برای خیار ر‌ؤیه ذکر کردند سه قسم بود:

اول قاعده لاضرر بود که یک امر عام است.

دوم صحیحه جمیل‌بن‌درّاج بود که سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) و همفکرانشان روی این صحیحه تکیه کردند.

سوم خیار تخلف وصف بود که مرحوم آقای نائینی و شاگردان مرحوم آقای نائینی و بعضی از مشایخ ما(رضوان الله علیهم) روی این خیلی تکیه کردند بالأخره سه دلیل برای خیار ر‌ؤیه بود اگر دلیل قاعده لاضرر باشد خب این قاعده لاضرر اختصاصی به مسئله بیع ندارد لاضرر پیامش این است که حکمی که منشأ ضرری باشد برداشته شد یا موضوعی که منشأ ضرر باشد حکم او برداشته شد به هر تقدیر این‌گونه از عقود اگر قابل فسخ نباشد منشأ ضرر هست حالا یا لزوم اینها منشأ ضرر است که این حکم ضرری است یا نه این پیمان ضرری است حکم این پیمان ضرری لزوم است که برداشته شد خب این وسعت این معنا اختصاصی به بیع ندارد اگر کسی اجاره کرده خانه‌ای را که این خانه واجد آن اوصاف باشد بنگاهی به او این ‌طور گزارش داده و یا خانه‌هایی را ساختند چند دستگاه او رفته بعضی از نمونه‌ها را دیده آنچه را که مبیع بود او را ندیده ولی نمونه‌هایش را به او نشان دادند بعد خود مبیع را که رفت تحویل بگیرد دید فاقد وصف است خود مورد اجاره را.

در عقد اجاره هم خیار ر‌ؤیه هست همان طور که در عقد بیع هست همان طور که در رهن هست اگر در رهن هم هست اگر کسی خانه‌ای را به عنوان رهن به طلبکار داد طلبکار وثیقه می‌خواهد که اگر به حق‌اش نرسید بدهکار این دین را نداد او عین مرهونه را بفروشد و طلب خودش را بگیرد خب اگر عین در جایی بود که به این قیمت نمی‌خرند یا به این آسانیها نمی‌خرند بر خلاف وصف درآمد بر خلاف نمونه‌هایی که به او نشان داده درآمد این خیار ر‌ؤیه دارد این ضرر متوجه اوست و لاضرر این را برمی‌دارد. پس اگر سند خیار ر‌ؤیه قاعده لاضرر بود همان طور که لاضرر در بیع هست در صلح هست در اجاره هست در رهن هست و مانند آن. البته مستحضرید که اثبات خیار به عنوان حق به صرف قاعده لاضرر بدون دشواری نیست. آیا لاضرر لزوم را برمی‌دارد و جواز حکمی را می‌گذارد یا لزوم چون حق است برمی‌دارد جواز حقی می‌گذارد این آسان نیست. ولی اگر صحیحه جمیل‌بن‌درّاج بود و کسی نخواست جامداً و راکداً با صحیحه برخورد کند بله می‌تواند از مسئله بیع به غیر بیع تعدی کند از راه تنقیح مناط، از راه القای خصوصیت اما اگر کسی جمود کرد خب بله صحیحه جمیل غیر بیع را شامل نمی‌شود لکن مستحضرید که در بیع معاملات بیع و مانند آن یک احکام تعبدی محض نظیر اینکه نماز صبح باید جهر باشد اینکه نیست وقتی وجود مبارک حضرت می‌فرماید که اگر چیزی را خریدی فاقد وصف درآمد «فله خیار الرؤیة» این وقتی به عرف القا کنید به عرف متشرع که با بیانات ائمه(علیهم السلام) آشنا هستند و این بیانات را می‌پذیرند می‌گویند اجاره هم همین طور است حالا اگر دو تا خانه به دو نفر در بنگاه یکی را فروختند یکی را اجاره دادند هر دو را هم با وصف مشخص با خصوصیات معین یا یکی را اجاره دادند یکی را فروختند. چطور نسبت به آن بیع شما قبول دارید که او خیار ر‌ؤیه دارد اما او نسبت به مستأجر خیار ر‌ؤیه ندارد؟ این را عرف نمی‌پذیرد ارتکاز قبول ندارد معلوم می‌شود القای خصوصیت ممکن است تنقیح مناط ممکن است پس اگر دلیل خیار ر‌ؤیه صحیحه جمیل‌بن‌درّاج باشد باز راه برای توسعه از بیع به غیر بیع باز است. لکن مقدار وسعت نظیر مقدار وسعت قاعده لاضرر نیست قاعده لاضرر ناطق است زبانش باز است ضرر را برطرف می‌کند اینجا مربوط به القای خصوصیت است تنقیح مناط است مستحضرید همان طور که دلیل گاهی لفظی است و گاهی لبی از دلیل لبی نمی‌شود عموم یا اطلاق گرفت از تنقیح مناط و القای خصوصیت و امثال ذلک هم نمی‌شود به عموم اطلاق گرفت. حالا ببینیم تا کجا می‌شود القای خصوصیت کرد تا کجا می‌شود تنقیح مناط کرد اما بر خلاف قاعده لاضرر که خودش زمان دار است و عموم و اطلاق را به همراه دارد مسئله تنقیح مناط و القای خصوصیت گرچه از لفظ گرفته شده ولی از نظر وسعت دادن شبیه دلیل لبّی است یعنی نمی‌شود گفت تا کجا می‌شود القای خصوصیت کرد تا کجا می‌شود تنقیح مناط کرد. سوم مسئله تخلف وصف است جریان تخلف وصف این در همه عقود هست اختصاصی به بیع ندارد و خود این دلیل به عنوان شرط ضمنی سیال است و حکمش هم سیال.

بیان ذلک این است که در عقود لازمه خواه محتوایش تملیک باشد مثل بیع و صلح و اجاره خواه محتوایش تملیک نباشد مثل رهن. تملیک عین باشد مثل بیع و صلح یا تملیک منفعت باشد مثل اجاره هیچ فرقی نمی‌کند همه اینها دو مرحله‌ای هستند:

مرحله اولیٰ عقد است یک عقدی است که این عقد پیامش تبدیل عین به عین یا تبدیل حق به حق یا تبدیل منفعت به مال و مانند آن است که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ این مرحله اولیٰ را که آن محور اصلی این معامله است شامل می‌شود.

مرحله دوم این است که هر کسی یک عقدی کرد تملیکی کرد باید پای این عقد بایستد به این عقد وفا کند این مرحله دوم مربوط به عمل به عقد است وفای به عقد است نه مربوط به خود عقد. ما یک عقد داریم که ایجاب و قبول است پیام او تبدیل مال به مال یا حق به حق یا عین به منفعت یا منفعت به عین این‌چنین است. یک مرحله وفای به عقد داریم وفای به عقد التزام است به تعهد و التزام است به عمل. پس یک عقد داریم که پیام او تبدیل دو چیز است یک تعهد و قراردادی است یک مرحله وفای به عقد داریم این مرحله دوم گاهی مطلق است گاهی مشروط آنجا که مطلق است این است که کسی کالایی را خرید دیگری کالایی را فروخت هیچ شرطی هم نکردند در اینجا این عقد لازم است من الطرفین بالقول المطلق کسی حق فسخ ندارد و مانند آن اگر خواستند اقاله کنند به هم بزنند باید تراضی طرفین باشد گاهی این‌چنین نیست که وفای به عقد مطلق باشد وفای به عقد مشروط است یعنی احد الطرفین یا کلا الطرفین می‌گویند این عقدی که ما کردیم وقتی پای او می‌ایستیم او را وفا می‌کنیم که آن ثمن دارای این خصیصه باشد یا آن مثمن دارای این خصوصیت باشد پس التزام ما به عمل به عقد مطلق نیست مشروط است این مرحله دوم آنجایی که احد الطرفین شرط می‌کنند که کالا دارای این وصف باشد معنایش آن است که در مرحله اولیٰ ما پیمان بستیم بین این دو چیز در مرحله ثانی که مربوط به عقد نیست مربوط به وفای به عقد است یعنی به اوفوا برمی‌گردد نه به العقود این وفای به عقد ما مشروط است من وقتی به این عقد وفا می‌کنم که این عین دارای این شرط باشد اگر واجد این شرط نبود من وفا نمی‌کنم پس «اوفوا» مقیّد خواهد بود نه مطلق چرا؟ برای اینکه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ نمی‌گوید هر عقدی را در هر شرایطی باید وفا کنید، می‌گوید هر عقدی را هر جور بستید وفا کنید نه هر عقد را بالقول المطلق وفا کنید ولو فاقد آن تعهداتتان باشد أَوْفُوا بِالْعُقُودِ می‌گوید این عقد اگر لازم بود وفایش لازم است جایز بود وفایش جایز است. اگر تملیک عین بود باید عین را تملیک کنید. اگر تملیک منفعت بود باید منفعت را تملیک کنید. اگر اصلاً تملیک نبود نه تملیک عین نه تملیک منفعت فقط وثیقه بود مثل رهن باید وثیقه بدهید أَوْفُوا بِالْعُقُودِ که نمی‌گوید بالقول المطلق این عقد لازم است و باید تملیک کنید که می‌گوید هر عقدی را هر طور بستید وفا کنید این معنای أَوْفُوا بِالْعُقُودِ است. خب اگر عقد را مطلقاً بستند وفای او می‌شود مطلق و عقد را مشروطاً بستند وفای او می‌شود مشروط اگر پیام أَوْفُوا بِالْعُقُودِ با این تحلیل قابل گسترش است این خیار ر‌ؤیه فرق نمی‌کند چه در باب بیع باشد چه در اجاره باشد چه در صلح باشد چه در رهن همه موارد را شامل می‌شود چرا؟ چون اگر کسی خانه‌ای را رهن دارد در عقد رهن خب بنا شد که هیچ کدام تملیک نکنند هیچ کدام تملک هم نمی‌کنند هیچ تملیک و تملک هم نیست. ولی گفت خانه‌ای است نزدیک خیابان راه دارد آب و برق و تلفن دارد این شرایط را دارد طلبکار این خانه را ندید ولی با این وصف گفت خیلی خب من این خانه را به عنوان رهن قبول می‌کنم برای اینکه این خانه اگر شخص به طلبش نرسید این قابل فروش است و می‌فروشد و به طلبش می‌رسد بعد دید که این خانه در جایی است که آب و برق و تلفن ندارد خب این قابل خرید و فروش نیست این فاقد آن وصف درآمد این عین مرهونه را وقتی بخواهند به مرتهن بدهند مرتهن می‌تواند این رهن را فسخ کند بگوید من این را قبول ندارم و خانه دیگری رهن بدهید این خیار ر‌ؤیه دارد چرا؟ برای اینکه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ نمی‌گوید که هر عقد را به هر وسیله است باید وفا کنید که می‌گوید هر عقد را هر طور بستی وفا کن این عقدی که بسته بود این بود که آن عین واجد این اوصاف باشد الآن مرتهن می‌بیند این عین مرهونه فاقد آن اوصاف است می‌گوید من قبول ندارم خیار دارم.

اگر مسئله خیار ر‌ؤیه به شرط به تخلف شرط ضمنی برگردد کما هو الحق این شرط ضمنی مرحله وفا را درگیر می‌کند گرچه مرحله عقد مطلق است در اجاره بین موجر و مستأجر هیچ اختلافی نیست که اجاره‌ای شده ولی در مقام وفا این وفا مقید است آن مستأجر گفت خانه باید دارای این شرط باشد وگرنه من وفا نمی‌کنم آن مرتهن گفت که آن عین مرهونه باید واجد این وصف باشد وگرنه من به این عقد وفا نمی‌کنم اگر بازگشت خیار ر‌ؤیه به تخلف شرط ضمنی است و معنایش این است که وفای به عقد مشروط است نه مطلق یعنی التزام در التزام است طرف می‌گوید من وقتی به این عقد وفا می‌کنم که این واجد شرط باشد وگرنه وفا نمی‌کنم خود أَوْفُوا بِالْعُقُودِ خیار ر‌ؤیه را به همراه دارد چون خود أَوْفُوا بِالْعُقُودِ خیار ر‌ؤیه را به همراه دارد برای اینکه این می‌گوید هر طور که تعهد کردی همان طور عمل بکن اینها تعهد کردند که واجد وصف باشد این معنا اختصاصی به بیع ندارد همه عقود را در بر می‌گیرد. خب این یک راه اجمالی است برای اثبات اینکه خیار ر‌ؤیه تنها یک فرع فقهی مربوط به بیع نیست در همه عقود هست.

راه چهارم که غیر از این سه راهی بود که قبلاً هم مطرح شد این است که خیار ر‌ؤیه یک امر تأییدی است نه تأسیسی برای اینکه قبل از اسلام بود بعد از اسلام هست بعد از اسلام هم در حوزه مسلمین هست هم در حوزه غیر مسلمین هست هم در بیع هست هم در غیر بیع هست و آن خیار ر‌ؤیه این است که هر کسی یک معامله‌ای کرده با یک شرطی بعد خلاف آن شرط درآمد خب این را پس می‌دهد. این بنای عقلاست غرائز عقلا این است ارتکاز مردم این است کسی این را دیگر اینجا فروشنده نمی‌تواند بگوید کالایی که فروختم پس نمی‌گیرم این ملزم به پس گرفتن است این بنگاه معاملاتی همین طور است بنگاه رهن هم همین طور است پس چه در بیع چه در اجاره چه در صلح چه در رهن همه موارد همه این همان قانون بین المللی است این بود این یک، و چنین کاری هم در معرض دید شارع مقدس بود این دو، و هرگز شارع مقدس این را ردع نکرده این سه، از این امضا درمی‌آید چهار، و اگر صحیحه جمیل و امثال جمیل در این زمینه وارد شدند این هم تأیید غرائز عقلاست یک وقت است ما می‌گوییم که اصل را شارع مقدس در صحیحه جمیل فرمود ما می‌خواهیم از صحیحه جمیل با القاء خصوصیت و تنقیح مناط به سایر عقود برسیم این می‌شود تأسیسی یک وقت است می‌گوییم قبل از صحیحه جمیل این حرفها پیش مردم بود و شارع هم همه اینها را با همه وسعت دید و ردع نکرده و همین امضاست این احتیاجی به القای خصوصیت ندارد کار مردم برابر غریزه‌شان سیال در همه عقود است و سیال در همه معاملات این راه چهارم اگر پا بگیرد با همه مبادی‌اش هم اوسع و اعم از آنهاست و هم شاید اسهل از آنها هم باشد که اصل خیار ر‌ؤیه مسئله تأییدی است نه تأسیسی و اصلش هم عام است نه اینکه ما از باب بیع و ابواب دیگر با القای خصوصیت و امثال ذلک بخواهیم تعدی بکنیم پس با این چهار راه می‌شود از آن یک قاعده فقهی درآورد و آن این است که هر معامله‌ای بشود که فاقد وصف بود آن طرف می‌تواند معامله را به هم بزند خب تا اینجا این راه اساسی بود که قابل طی کردن بود.

مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) راهی را ارائه کردند بعضی از بزرگان مثل مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) آن طور که در تقریرات مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیهم اجمعین) هست اشکال کردند. مرحوم شیخ انصاری فرمودند که این خیار ر‌ؤیه در غیر بیع هم هست چرا؟ برای اینکه در غیر بیع مثل صلح یا اجاره و مانند آن اگر طرفین یکی تعهد کرده یکی پذیرفته که عین واجد این وصف باشد و این عین فاقد وصف درآمد امر دائر است بین سه چیز سه حکم که دو حکمش را نمی‌شود پذیرفت یکی‌اش حتماً ثابت است.

بیان ذلک این است که اگر معامله‌ای شده خواه به صورت بیع، خواه به صورت صلح، خواه به صورت اجاره خواه به صورت رهن و عقود دیگر و آن شیء فاقد وصف درآمد یا باید بگوییم این معامله باطل است یا صحیح است مع اللزوم یا صحیح است مع الخیار «و الاولان باطلان فالثالث هو الحق» بیان ذلک این است که اگر ما بگوییم این معامله باطل است خب معامله‌ای که صحیحاً منعقد شد اگر بدون گزارش بود بدون مشاهده نمونه بود می‌شد غرر و معامله باطل اما بدون گزارش و بدون دیدن نمونه که نبود نمونه‌اش را در نمایشگاه دید یا وصفش را از بنگاهی شنید که جهل و خطر برطرف شد معامله غرری نیست پس معامله صحیحاً منعقد شد این معامله که صحیحاً منعقد شد چرا باطل بشود؟ وقتی طرف دید این فاقد وصف است صرف مشاهده فقدان در این زمان آن معامله باطل می‌شود خب معامله‌ای که صحیحاً منعقد شد بالأخره مبطلش دلیل می‌خواهد. اگر بگوییم نه صحیح است مع اللزوم خب این ضرر کسی که فاقد وصف به او تحمیل شده با چه جبران بشود؟ این ضرر از ناحیه طرف مقابل درآمده و منشأ این ضرر هم لزوم معامله است نه صحت معامله قاعده لاضرر هم قاعده امتنانی است اگر صحت معامله را به هم بزند که بر خلاف منت است باید لزوم معامله را به هم بزند. بنابراین، نه می‌شود گفت که این معامله باطل است برای اینکه صحیحاً منعقد شد نمی‌شود گفت که صحیح است مع اللزوم برای اینکه ضرر را برای چه تحمیل بکنیم به چه مناسبت لازم باشد. خب این اختصاصی به بیع ندارد پس صحیح است مع الخیار این راه را که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) طی کردند که از لزوم که به برکت أَوْفُوا بِالْعُقُودِ درمی‌آید ضرر پیدا می‌شود و این ضرر قابل تحمل نیست.

مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) است برابر تقریرات مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیهم) به مرحوم شیخ گفتند که درست است که ما اگر بخواهیم از أَوْفُوا بِالْعُقُودِ لزوم در بیاوریم این لزوم ضرری است و قاعده لا ضرر جلویش را برمی‌دارد ولی دلیل لزوم که تنها أَوْفُوا بِالْعُقُودِ نیست خود شما هم یکی از راههایی که برای اثبات لزوم عقد ذکر کردید استصحاب ملکیت بود گفتید که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ هر جا مشکل پیدا کرد ما به برکت استصحاب ملکیت چیزی را ثابت می‌کنیم که مساوق با لزوم است بیان ذلک این است که اگر فرشی را فرش فروش به فرش بخر فروخت ما نمی‌دانیم این معامله لازم است یا نه، این فرش ملک طلق مشتری شد قبل از اینکه فروشنده بیاید فسخ کند و بگیرد این فرش ملک خریدار است بعد از اینکه این فسخ کرد ما نمی‌دانیم این فرش از ملکیت مشتری به در آمده یا نه اگر دلیل لفظی نداشتیم اگر اماره‌ای در کار نبود استصحاب ملکیت می‌کنیم می‌گوییم قبل الفسخ که این فرش ملک مشتری بود بعد الفسخ کما کان معلوم می‌شود که این فسخ بی اثر است و این فرش ملک مشتری است این «ینتج ما هو مساوقٌ لللزوم» معلوم می‌شود فسخ فروشنده بی اثر است یعنی او حق ندارد یعنی معامله لازم است یکی از راههایی که مرحوم شیخ برای اثبات لزوم عقد بیع و امثال عقد بیع راههایی که طی کردند همین استصحاب بود مرحوم حائری می‌فرمایند که شما خودتان با استصحاب لزوم درست کردید ما اگر نتوانیم از عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ لزوم بفهمیم برای اینکه ممکن است با قاعده لاضرر ناهماهنگ باشد با استصحاب ملکیت می‌فهمیم.

نقد مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) وارد نیست برای اینکه لاضرر همان طور که جلوی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ را می‌گیرد جلوی استصحاب را هم می‌گیرد مگر به شما اجازه می‌دهد شما استصحاب بکنید؟ اگر لاضرر نباشد و لاضرر نتواند جلوی آن ادله را بگیرد اگر لاضرر آنجا اثر دارد اینجا هم اثر دارد آنجا اثر ندارد اینجا هم اثر ندارد نمی‌گذارد شما استصحاب بکنید. اگر کسی بگوید لاضرر جلوی اوفوا را نمی‌گیرد اینجا هم جلوی استصحاب را نمی‌گیرد و اگر جلوی او را گرفت اینجا هم جلوی او را می‌گیرد. شما می‌خواهید بین استصحاب و «اوفوا» فرق بگذارید به اوفوا چرا تمسک نمی‌کنید می‌گویید برای اینکه شاید لاضرر جلویش را بگیرد خب به استصحاب هم شما نمی‌توانید تمسک بکنید برای اینکه لاضرر جلوی استصحاب را هم می‌گیرد منتها حالا شما می‌خواهید بگویید که این استصحاب که نتیجه‌اش لزوم است اینجا با ضرر همراه نیست یا با ضرر همراه است الآن دو مطلب می‌ماند یکی اینکه این اشکال را قبل از مرحوم آقای حائری چه کسانی کردند دوم اینکه حدود این اشکال تا کجاست سوم اینکه اصلاً این اشکال وارد است یا نه؟

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 11 اردیبهشت ماه مبحث بیع

مسئله‌ای مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) که اخیراً مطرح فرمودند این است که آیا خیار ر‌ؤیه مختص به بیع است یا در عقود دیگر هم هست که قبلاً اشاره شد اصرار مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) این است که این مسئله را با ادله‌شان توسعه بدهند و از یک فرع فقهی به صورت قاعده فقهی برسانند.

مسئله خیار ر‌ؤیه مادامی که در محور صحیحه جمیل‌بن‌درّاج و امثال آن دور می‌زند می‌شود مسئله فقهی و دیگر مخصوص به باب بیع است ولی اگر نگاه مجددی به ادله خیار ر‌ؤیه بشود و به ملاک و سبب خیار ر‌ؤیه دقتی بشود معلوم می‌شود دیگر از فرع فقهی به در می‌آید بالا می‌آید می‌شود قاعده فقهی و دیگر در همه عقود سیال هست. چه عقدی که لازم من الطرفین باشد مثل بیع و صلح و اجاره یا عقدی که لازم من احد الطرفین باشد مثل رهن. خواه عقدی که پیامش تملیک عین باشد مثل عین خواه عقدی که مضمونش تملیک منفعت باشد مثل اجاره. خواه عقدی که اصلاً مضمونش تملیک نباشد نه تملیک عین نه تملیک منفعت مثل رهن همه موارد را شامل می‌شود زیرا طرز ورود به مسئله هم این است که اول تحلیل جامع بشود روی نظر خود انسان بعد فرمایش مرحوم شیخ مطرح بشود بعد نقدی که متوجه فرمایش مرحوم شیخ شده طرح بشود بعد پاسخ فرمایش مرحوم شیخ پاسخ اشکالات وارد بر مرحوم شیخ این سه چهار مرحله در طول هم است. اول تحلیل نهایی ادله مسئله و نتیجه‌گیری از این تحلیل که خیار ر‌ؤیه اختصاصی به باب بیع ندارد سیال است همه عقود را شامل می‌شود. بعد نظر مرحوم شیخ را(رضوان الله علیه) مطرح می‌کنیم که مرحوم شیخ انصاری چه دلیلی برای توسعه ارائه می‌کنند بعد نقد نظرات مرحوم شیخ مشخص بشود بعد پاسخ این نقد که مطابق با همان رأی اول درمی‌آید این چهار مطلب در طول هم است.

مطلب اول که در بحث دیروز تا حدودی به آن پرداخته شد این است که مهمترین دلیل خیار ر‌ؤیه قاعده لاضرر بود صحیحه جمیل‌بن‌درّاج بود و تخلف وصف ضمنی قاعده که مستحضرید اختصاصی به باب بیع ندارد.

پیام قاعده این است که حکمی که منشأ ضرر باشد یا موضوعی که منشأ ضرر باشد حکم آن موضوع برداشته شد و چون قاعده لاضرر قاعده امتنانی است و رفع صحت بر خلاف امتنان است در جریان خیار ر‌ؤیه و امثال رؤیه اصل معامله باطل نیست چون ابطال معامله بر خلاف منت است لکن لزوم معامله از بین می‌رود برای اینکه ضرری است و این لاضرر که حکم ضرری را برمی‌دارد یا موضوعی که ضرری است حکمش را برمی‌دارد اختصاصی به هیچ کدام از این عقود یاد شده ندارد همان طور که در بیع راه دارد در اجاره و صلح و رهن راه دارد و مانند آن و اگر دلیل صحیحه جمیل‌بن‌درّاج بود گرچه تعبد است لکن مستحضرید در معاملات تعبد محض نیست یا بسیار کم است یک، و غرائز و ارتکازات عقلا هم با تنقیح مناط و القای خصوصیت در صحیحه جمیل‌بن‌درّاج هماهنگ است دو، صحیحه جمیل می‌گوید که اگر انسان کالایی را با یک شرایطی خرید با وصفی خرید نمونه‌اش را دید خودش را خرید یا وصفش را شنید بعد خرید و مخالف درآمد می‌تواند رد کند خب حالا اگر خانه‌ای را اجاره کرد و نمونه‌اش را دید یا وصفش را شنید و بر خلاف درآمد حق فسخ ندارد؟ در جریان رهن هم همین طور است صلح هم همین طور است. پس صحیحه جمیل‌بن‌درّاج گرچه روایتی است به ظاهر تعبد لکن القای خصوصیت و تنقیه مناط در او راه دارد.

دلیل سوم که مهمترین دلیل خیار ر‌ؤیه بود همان خیار تخلف وصف بود و تحلیلش هم این بود که در جریان بیع دو تعهد است یکی تعهد تملیک متقابل که بایع کالا را تملیک می‌کند مشتری ثمن را تملیک می‌کند که این محور اصل انعقاد بیع است و صحت بیع. تعهد دوم این است که ما باید به این پیمان وفا کنیم این تعهد دوم گاهی مطلق است گاهی مشروط آنجایی که هیچ وصفی، شرطی، قیدی طرح نشده این تعهد مطلق است یعنی خریدار و فروشنده هر دو ملتزم‌اند که به عهدشان وفا کنند ولی اگر وصفی ذکر کردند یا نمونه را دیدند و برابر نمونه خریدند معنایش آن است که این تعهد دوم، این التزام دوم مشروط است نه مطلق معنایش این است که وقتی ما به تعهد اول عمل می‌کنیم این کالا را تحویل مشتری می‌دهیم یا این ثمن را تحویل بایع می‌دهیم که کالای ما واجد وصف باشد و اگر فاقد وصف بود ما تعهدی نداریم. معنای وصف کردن یا گزارش دادن کالا این است که این کالا باید این وصف و این قید را داشته باشد.

پس بنابراین در بیع و امثال بیع دو تعهد است:

تعهد اول به نحو نظیر تعدد مطلوب یک تعهد است که تملیکها متقابل هم‌اند یعنی بایع کالا را تملیک می‌کند مشتری ثمن را.

تعهد دوم این است که ما برابر تعهد اول عمل می‌کنیم که تعهد اول تملیک است تعهد دوم وفای به این تملیک. این تعهد دوم گاهی مطلق است گاهی مشروط آنجا که وصفی برای کالا ذکر نکردند این مطلق است طرفین باید به تعهدشان عمل کنند آنجا که وصفی برای کالا ذکر کردند معنایش این است که این تعهد دوم مشروط است مشتری می‌گوید وقتی من این ثمن را به شما می‌دهم که شما کالای متصف به آن وصف را به من نشان بدهید نمونه همان را که در نمایشگاه من دیدم مشابه آن را به من تحویل بدهید و اگر فاقد وصف درآمد خب این تعهدی ندارد که این معنا که از او به عنوان خیار تخلف وصف یاد می‌شود که بازگشت خیار ر‌ؤیه به خیار تخلف وصف است البته به این آسانی به خیار تخلف وصف برنمی‌گردد هنوز به خیار تخلف وصف نمی‌گویند چون خیار تخلف وصف راه چهارمی بود که بعضی از مشایخ ما اضافه کردند معنایش این است که من تعهد ندارم همین. وقتی مشتری گفت به این شرط که کالا دارای فلان وصف باشد معنایش این است که اگر این کالا فاقد وصف بود من تعهدی ندارم همین و این معنا اختصاصی به باب بیع ندارد در همه عقود هست پس سه دلیل مهم که برای خیار ر‌ؤیه بود این ادله در ابواب دیگر هم هست چون دلیل وسیع است مدلول هم وسیع خواهد بود اما دو مطلب دیگر در پرانتز در اینجا اضافه شد که در بحث دیروز اشاره شده بود و آن این است که می‌شود یک راه چهارمی را هم ذکر کرد و آن خیار تخلف وصف است در راه سوم سخن از خیار نبود سخن از این بود که من تعهد ندارم برای اینکه این أَوْفُوا بِالْعُقُودِ که بازگشت‌اش به عقد است و وفای عقد دو مرحله داشت در مرحله عقد تملیکها متقابل بودند در مرحله وفا، تعهد و التزام به تسلیمها مقابل هم‌اند. مرحله اولیٰ مرحله تملیک است مرحله دوم مرحله تسلیم. اگر کالایی را با وصف خریدند این مرحله دوم مقید است مطلق نیست و اگر مشتری دید کالا واجد آن وصف نشد این تعهدی ندارد که می‌گوید من چه تعهدی دارم؟ این خلاصه دلیل سوم بود.

خیار تخلف وصف این است که وقتی غرائز عقلا را باز می‌کنید معنایش این است که اگر این کالا فاقد وصف بود من حق دارم که معامله را به هم بزنم نه اینکه من تعهدی ندارم صرف امر عدمی باشد من تعهدی نسپردم به شما. ما یک حرفی زدیم تملیک کردیم من کالا را تملیک کردم شما ثمن را تملیک کردید او بالعکس ولی من تعهدی ندارم که تحویل بدهم که صرف انشاء بدون تعهد هم که سودمند نیست. ولی این راه چهارم این است که نه، ما در ضمن خیار تخلف وصف داریم یعنی غرائز عقلا این است با امضای شرع که اگر این کالا فاقد وصف بود من حق دارم معامله را به هم بزنم که برای من حق است یک، این حق قابل خرید و فروش و نقل و انتقال است دو، بعد از مرگ من به ورثه من ارث می‌رسد سه. این دلیل چهارم با دلیل سوم خیلی فرق دارد دلیل سوم معنایش این است که من تعهدی ندارم اما دلیل چهارم معنایش این است که من حق دارم حقی که قابل نقل و انتقال و ارث و امثال ذلک است که این هم در خلال بحث دیروز و بحثهای ایام گذشته روشن شد

پرسش: ؟پاسخ: بله عقد که سالم است باطل نیست

پرسش:؟پاسخ: کالا معیب نیست که بشود خیار عیب خیار عیب در آن نیست خیار غبن در آن نیست اما این اتومبیل هر دو سالم‌اند یک اتومبیلی را این آقا در نمایشگاه دید به صاحب نمایشگاه گفت که مشابه این را اگر دارید من می‌خرم گفت بله مشابه همان را داریم مشابه‌مان این جا بسته است و پارچه روی آن کشیده است آن می‌شود عین غائبه این نمونه را دید و ندیده را خرید آن اتومبیل اگر بهتر از این نباشد مثل این است در قیمت بعضی او را می‌پسندند بعضی این را می‌پسندند ولی این شخص این رنگ را قبول کرده و برابر این رنگ معامله کرده وقتی پرده را برداشتند دیدند که این آن رنگ نیست می‌گوید من قبول ندارم من قبول ندارم یعنی چه؟ یعنی من تعهدی ندارم که به شما پول بدهم ما یک عقدی کردیم یعنی شما اتومبیل را با این رنگ را تملیک کردید ما هم ثمن را تملیک کردیم این می‌شود عقد این عقد را أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مدیریت می‌کند موقع اجرا را أَوْفُوا بِالْعُقُودِ این اوفوا مدیریت می‌کند می‌گوید ما در این مقام وفا تعهد مطلق که ندادیم که ما تعهدمان مشروط بود که این اتومبیلی که به ما می‌دهید این رنگ خاص را داشته باشد وقتی شما پرده را برداشتید دیدیم این رنگ را ندارد پس ما تعهدی نداریم این حرف سوم بود دلیل سوم برای خیار ر‌ؤیه بود.

دلیل چهارم این است که غرائز عقلا این است که اگر این کالا فاقد آن وصف بود این مشتری حق خیار تخلف وصف دارد این حق قابل خرید و فروش است قابل ارث است قابل نقل و انتقال است و اینها که حرف چهارم غیر از حرف سوم است با این چهار دلیل می‌شود خیار ر‌ؤیه را در همه عقود اعم از بیع و صلح و اجاره و رهن و امثال ذلک جاری کرد. عقدی که یا لازم الطرفین باشد یا احد الطرفیه لازم باشد چون عقدی که جائز الطرفین باشد دیگر نیازی به خیار نیست هر وقت خواستند به هم می‌زنند خب.

یک راه پنجم هم برخیها خواستند بگویند هست آن راه پنجم اثبات شرط الخیار است نه خیار تخلف شرط خیار تخلف شرط معنایش این است که حقی جعل نشده، شرطی جعل شده در فضای جعل شرط عرف یک حقی را ثابت می‌کند این می‌شود خیار تخلف شرط. اما شرط الخیار در اثر فقدان شرط نیست احد الطرفین شرط می‌کنند که من این کالا را می‌خرم به این شرط که تا یک هفته خیار داشته باشم با بعضی از کارشناسها مراجعه بکنم ببینم که صحیح است یا صحیح نیست مصلحت است یا مصلحت نیست کالا فاقد وصف نیست هر وصفی را که ما گفتیم این کالا داراست خیار تخلف شرط یا تخلف وصف نیست شرط الخیار است این شرط الخیار معنایش این است که من تا یک هفته خیار دارم ببینم لازم هست یا لازم نیست اگر لازم نبود برگردانم. این فرمایشی که بعضی از آقایان خواستند بگویند که معنای ذکر شرط یا دیدن نمونه یا شنیدم وصف به جعل خیار آخر است به نام شرط الخیار این اثباتش آسان نیست ما از چه دلیل از چه راه بگوییم که در اینجا یک خیار جدیدی جعل شده است نه خیر اگر شرط خاصی را ذکر کردند این شرط خاص معدوم شد و نبود بله خیار تخلف شرط هست. پس این چهار دلیل می‌تواند جهت سعه خیار ر‌ؤیه در همه ابواب باشد «هذا تمام الکلام فی المقام الاول» که تحلیل عمومیت خیار ر‌ؤیه است در ابواب دیگر حالا برسیم به فرمایش.

مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) همان طور که گوشه‌ای از این را در بحث دیروز ملاحظه فرمودید یک مثلثی تشکیل می‌دهد که سه ضلع دارد می‌فرماید دو ضلع‌اش باطل است یک ضلع‌اش حق است می‌فرماید که اگر در اجاره یا در صلح یا در رهن و امثال ذلک وصفی را ذکر بکنند یا نمونه‌ای را ببینند بعد براساس آن معامله بکنند خواه آن معامله بیع باشد خواه اجاره باشد خواه صلح باشد خواه رهن و مانند آن بعد این خلاف در بیاید امر خارج از این سه جهت نیست که دو جهت‌اش باطل است یک جهت‌اش حق است جهت اولیٰ که باطل است که می‌گوید این معامله باطل است. وقتی که تحویل دادند دیدند که این کالا فاقد آن وصف شد بگوید این معامله باطل است می‌فرماید دلیلی بر بطلان این معامله نیست این معامله صحیحاً منعقد شده چرا باطل باشد؟ این مخالف سیره فقهاست هیچ فقیهی فتوا نمی‌دهد به اینکه این معامله باطل است این یک، پس بطلان معامله دلیل ندارد بگوییم صحیح است مع اللزوم این لزوم ضرری است یک کالایی را با یک وصفی خریدند حالا فاقد آن وصف درآمد و هیچ راهی هم ندارد الا و لابد باید قبول بکند خب یک تحمیلی است بر خریدار یا تحمیلی است بر مستأجر یا تحمیلی است بر مرتهن یا تحمیلی است بر متصالح در این عقود چهارگانه. پس بطلان معامله باطل است صحت مع اللزوم هم باطل است می‌ماند صحت مع الخیار که ضلع سوم است و هو الحق این عصاره فرمایش مرحوم شیخ.

ناظران فرمایش مرحوم شیخ گویا مرحوم آقا سید محمد کاظم هم یک نقدی دارند مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) بالصراحه این را فرمودند مرحوم آقای اراکی در تقریرات درس مرحوم حاج شیخ(رضوان الله علیهم اجمعین) فرمودند که شیخنا الاستاد در درس این اشکال را کرده آن اشکال چیست؟ اشکال اولاً اینکه دیگران هم کردند حالا این مربوط به مرحوم آقای حائری نیست که سیره فقها حجت نیست شما باید به اجماع تمسک بکنید گفتید بطلان معامله بر خلاف سیره فقهاست سیره فقها نه نظیر سیره ائمه است که حجت باشد ذاتاً بالاصاله، نه نظیر سیره متشرعه هست که کشف بکند از امضای معصوم نه آن است و نه این و اگر اتفاق فقها را باید بگویید باید به حد اجماع برسانید بگویید اجماع فقها این است وقتی اجماعی نیست که اگر سخنی در حجیت باشد درباره اجماع است به سیره بسنده کردید این سیره هم که اعتباری ندارد چه حجیتی برای این حرف اول دارید؟ گذشته از اینکه شما برای بطلان قول اول تنها به سیره تمسک کردید باید سایر ادله را هم اقامه کنید که بگویید به فلان دلیل به فلان دلیل این معامله که صحیحاً منعقد شد دلیلی برای بطلان او نیست این ضلع اول اما درباره ضلع دوم فرمودید که این معامله اگر صحیح باشد با لزوم این هم باطل است برای اینکه دلیلتان خلاصه فرمایشتان این است که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ می‌گوید به عقدتان وفا کنید وفای به عقد واجب است یک، نقص عقد حرام است این دو، البته دو تا حکم تکلیفی نیست یکی لازمه دیگری است خب لزوماً عقلی شما که می‌فرمایید وفا واجب است و نقض حرام است اگر یک کسی کالایی را در نمایشگاه دید و مطابق همان خرید بعد در موقع تحویل وقتی بسته‌ها باز شد معلوم می‌شود این کالا فاقد آن است اگر خریدار بگوید من قبول نمی‌کنم اینکه نقض عهد نیست وقتی نقض نشد اوفوا تحریم نمی‌کند اوفوا که تحریم نکرد ما دلیلی بر لزوم نداریم این آقا می‌گوید من قبول ندارم. پس چه دلیلی بر لزوم معامله است؟ پس بطلان معامله سخنی است باطل صحت مع اللزوم هم کلامی است باطل. صحت مع الخیار حق است. این معنا در جمیع ابواب معاملات هست اختصاصی به باب بیع ندارد که برای اینکه وقتی شما یک تعهدی سپردید و بر خلاف آن درآمد و وصفی را قبول کردید و بر خلاف آن درآمد حالا اگر نقض عهد کردید این حرام است برای اینکه اوفوا شامل نمی‌شود؟ البته مرحوم شیخ این را خیلی باز نکرده اما برای اینکه دفاع از مرحوم شیخ روشن بشود یک قدری بازتر ذکر شد.

اشکال مرحوم آقای حائری طبق تقریرات مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیهما) این است که دلیل لزوم معامله که تنها أَوْفُوا بِالْعُقُودِ نیست تا شما بگویید أَوْفُوا بِالْعُقُودِ در اینجا شامل این مقام نمی‌شود. گذشته از آنکه دلیل لزوم معامله تنها أَوْفُوا بِالْعُقُودِ نیست تا شما بگویید اوفوا با اشکال روبروست خود شما یکی از راههای لزوم عقد بیع را استصحاب دانستید گفتید اگر ما نتوانیم به عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و مانند آن تمسک بکنیم می‌توانیم برای اثبات لزوم عقد بیع به استصحاب تمسک بکنیم چگونه؟ می‌گوید که فرشی را که مشتری خرید ما نمی‌دانیم این بیع لازم است یا نه، مالک می‌تواند پس بگیرد یا نه، می‌گوییم این فرش که ملک طلق مشتری شد قبل از اینکه مالک بیاید بگوید «فسخت» که این فرش ملک طلق مشتری بود بعد از اینکه او گفت «فسخت» ما شک داریم که این ملک این فرش از ملک مشتری خارج شد یا نه؟ ملکیت‌اش را استصحاب می‌کنیم وقتی ملکیت‌اش را استصحاب کردیم «ینتج نتیجةً مساوقةً لللزوم» نه اینکه پس معامله لازم است تا شما بگویید استصحاب که لوازم عقلی‌اش را ثابت نمی‌کند ما عنوان لزوم را هم اصلاً نمی‌خواهیم ما می‌خواهیم بگوییم که این فرش ملک اوست نمی‌شود از او گرفت همین. قبل از اینکه بایع بگوید «فسخت» که این فرش ملک مشتری بود حالا که گفت «فسخت» ما هم نمی‌دانیم این فرش از ملک مشتری خارج شد یا نه، ملکیت‌اش را استصحاب می‌کنیم اگر ما دنبال عنوان لزوم بودیم شما بگوییم استصحاب اصل است و لوازمش را عناوینش را ثابت نمی‌کند ما دنبال آن نیستیم ما می‌خواهیم بگوییم که این فرشی را که مشتری خرید نمی‌شود از او گرفت این «ینتج نتیجةً مساوقةً لللزوم» خب خود شمای مرحوم شیخ در باب اینکه عقد بیع لازم است یکی از بهترین راههایی که طی کردید همین بود نه به أَوْفُوا بِالْعُقُودِ تا شما بگویید أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ناظر به اسباب است یا ناظر به مسببات است مشکلی داشته باشید خب همان راه را ما اینجا طی می‌کنیم می‌گوییم که در مسئله مشاهده کردن عینی که مبیع است بر خلاف آنچه که در نمایشگاه دید یا بر خلاف آن گزارشی که شنید قبل از اینکه خریدار فسخ کند این ثمن ملک بایع بود الآن که آمده فسخ بکند نمی‌دانیم حالا که می‌گوید «فسخت» نمی‌دانیم این ثمن از ملک بایع خارج شد یا نه، می‌گوییم الآن کما کان پس معلوم می‌شود این ثمن ملک بایع هست نتیجه‌اش این است که معامله لازم است این عصاره اشکال حاج شیخ نسبت به مرحوم شیخ(رضوان الله علیه).

نقدی بر فرمایش شیخ وارد است این است که مرحوم شیخ می‌فرماید که منتها باز نکرده مرحوم شیخ ولی وقتی سخن مرحوم شیخ باز بشود معلوم می‌شود که این نقد مرحوم حاج شیخ حائری وارد نیست مرحوم شیخ فرمود که این جا اگر کسی وفا نکند نمی‌گویند نقض کرده چرا؟ برای اینکه در مسئله عقد، عقد بیع دو تعهد بود یک تعهد تملیک متقابل بود که ما حرفی نداریم یک تعهد مشروط نسبت به تسلیم بود که تمام حرف اینجاست وقتی خریدار می‌گوید من اتومبیل را با این وصف می‌خرم یخچالی را با این نمونه‌ای که در نمایشگاه دیدم می‌خرم بعد شما آکبند شده رنگ دیگر را تحویلش دادید، آن تعهد دومش لرزان است او وقتی که وصف را شنید یا نمونه‌اش را دید معنایش این است که وقتی من پول را به شما می‌دهم، وفا می‌کنم که کالای شما هم واجد این وصف باشد پس این تعهد دومشان مشروط است. وقتی تعهد دوم مشروط بود شما یک کالای فاقد وصف دادید این تعهدی ندارد وقتی تعهد نداشت معامله را به هم می‌زند وقتی معامله را به هم زد این اماره است اصلاً جا برای شک نمی‌گذارد تا شما استصحاب بکنید چه چیز را می‌خواهید استصحاب بکنید؟ مقطوع الزوال هستیم وقتی گفته آقا من نمی‌خواهم تمام شد و رفت وقتی گفت نمی‌خواهم یعنی این ثمن من برای من است این هم اتومبیل شما برای شماست خب حالا شما چه چیز را می‌خواهید استصحاب بکنید استصحاب بکنید بگویید این اتومبیل قبل از فسخ مال مشتری بود و این ثمن قبل الفسخ مال بایع بسیار خب او حق طلق و حق مسلم داشت بگوید من نمی‌دهم حالا که نمی‌دهم ما یقین داریم که این ثمن مال مالک است مال مشتری شد و یقین داریم که این اتومبیلی که فاقد وصف است مال فروشنده اصلی است. ما شک نداریم تا استصحاب بکنیم بنابراین این نقد مرحوم آقای حائری نسبت به مرحوم شیخ وارد نیست.

پرسش: اشکال ایشان به سیره علما درست است چون علما که همین طور فتوا ندادند که سیره بشود بعد ما بگوییم مخالف است اگر به حد اجماعی که شما می‌فرمایید برسد که اجماع مدرکی است و حجت نیست؟

پاسخ: نه منظور آن است که یکی از منابع فقهی ما که سیره علما نیست.

پرسش:؟پاسخ: بسیار خب اگر چیز دیگر است آن چیز دیگر را باید تبدیل بکنید که بیان شده که به خیار تخلف وصف برمی‌گردد یا امثال ذلک برمی‌گردد. اگر به خود سیره بخواهید تمسک بکنید سیره دلیل نیست اصلاً راه فنی هم نیست اگر بخواهید به اجماع تمسک بکنید باید به حد اجماع برسانید تا بعد کسی بگوید که درست است اجماع یکی از راههای اثبات حکم است ولی این در صورتی که مدرکی نباشد اینجا هم ما احتمال مدرک می‌دهیم اما سیره فقها بما انه سیره فقها اصلاً سند فقهی نیست.

پرسش:؟پاسخ: سیره متشرعه حجت است خیلی از مواقع ما هم به آن تمسک می‌کنیم.

سیره متشرعه کشف می‌کند از رضای معصوم نه سیره عقلا سیره متشرعه، سیره متشرعه بما هی متشرعه کشف می‌کند که این حرف را از شارع گرفتند بله خب حجت است ولی سیره فقها چه دلیلی بر حجیت او داریم؟ مگر تبیین کنید که راه حلی دارد راه حلش هم بالأخره یا خیار تخلف وصف است یا خیار تخلف شرط است بهترین راه همین راهی است که بعضی از مشایخ ما بیان کردند که غالباً اینها از فرمایش مرحوم آقای نائینی است خب برای چه این شخص که می‌گوید من تملیک کردم این فرش را این مال را در قبال اتومبیل در آن تعهد اول در تعهد دوم می‌گوید وقتی من این پول را به شما می‌دهم که اتومبیل واجد این وصف باشد خب اگر فاقد وصف بود من تعهدی ندارم که وقتی تعهدی نداشت معامله را فسخ می‌کند وقتی معامله را فسخ کرد شما چه چیز را می‌خواهید استصحاب بکنید؟ این اگر شک در بقا باید باشد در حالی که در بقا مقطوع الزوال است.

پس بنابراین این نقدها وارد نیست اما درباره اینکه فرمودید مرحوم شیخ باید تمام ادله‌ای که مربوط به بطلان عقد است او را نفی کند یا ادله‌ای که مربوط به عدم لزوم است همه آنها را نقد کند خب مهمترین دلیل لزوم عقد همین أَوْفُوا بِالْعُقُودِ بود آن ادله دیگر برای نفود عقد است نه برای لزوم عقد أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ می‌خواهد بگوید این بیع حلال است و صحیح تِجارَةً عَنْ تَراضٍ می‌خواهد بگوید تجارت حلال است اینها که ناظر به لزوم نیستند اینها ناظر به صحت‌اند مرحوم شیخ اگر بخواهد لزوم را نفی کند باید همین با أَوْفُوا بِالْعُقُودِ درگیر بشود که شده آن ادله که ناظر به صحت معامله‌اند.

راه مرحوم شیخ که رفته اگر درست تبیین بشود اشکالات بعدی وارد نیست و همین راه هم کافی است که ما این را از فرع فقهی بودن یا مسئله فقهی بودن این را بالا بیاوریم به صورت یک قاعده فقهی در بیاید آن وقت دستمان باز است در همه ابواب هم می‌شود با همین قواعد عامه با همین منابع عامه خیار ر‌ؤیه را ثابت کرد.

مسئله‌ای مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) که بعداً مطرح کردند مسئله بعدی که مطرح کردند این است که می‌بینید که این مکاسب بارها عرض شد که تنها کتاب بیع نیست اگر واقعاً مکاسب آن طور که مرحوم شیخ نوشته سطح‌اش تدریس بشود چون آن روزها که خارج نبود که این درسهای خارج یک آفتی شده برای حوزه‌ها مگر یک وقتی هم شاید به عرضتان رسید که بعضی از مشایخ ما(رضوان الله علیه) که ما در آمل خدمتشان قوانین می‌خواندیم ایشان شرح حال خودش را که نوشته، نوشته که من بخشی از رسائل را در آمل خواندم بخشی از رسائل را در تهران پیش مرحوم حاج شیخ عبد النبی(رضوان الله علیه) خواندم خب آن هم شاگرد مرحوم شیخ بود بعد رفتم نجف خب بخش پایانی یک مقدار کوتاهی هم از رسائل مانده بود که در نجف خواندم بعد رفتم پای درس مرحوم آخوند خراسانی آن روز که کفایه نوشته نبود که این طلبه‌ای که از ایران حرکت کرده رسائل خوانده رفته پای درس خارج مرحوم آخوند خراسانی بعد مرحوم آخوند خراسانی کفایتین را نوشته آن روزها این ‌طور رسم نبود که ترجمه سطوح در حوزه‌ها رواج پیدا کند آن روز اگر کسی رسائل را می‌خواند واقعاً صاحبنظر بود مگر کسی ممکن است مکاسب را بخواند و مجتهد نشود؟ همه بسیاری از این حرفها تبیین تفسیر فرمایش مرحوم شیخ است دیگر مکاسب خواندن مکاسب آن طور که مرحوم شیخ نوشته خب یقیناً انسان را در معاملات مجتهد می‌کند دیگر.

مرحوم حاج شیخ حائری(رضوان الله علیه) بر همین عبارت مرحوم شیخ اشکال کرده و بعضی از مشایخ ما هم همین این را جواب دادند. بنابراین این بزرگوار یعنی مرحوم آقای غروی یعنی استاد ما ایشان فرمود که ما رسائل را که تمام کردیم رفتیم پای درس مرحوم آقا سید محمد کاظم دیدیم او با ما هماهنگ نیست همان درس مرحوم این بود که «أی الکاظمین اخترت» هم مرحوم آقا سید محمد کاظم کاظم بود هم مرحوم آخوند خراسانی کاظم بود می‌گفتند «أی الکاظمین اخترت» خب این بار رفتیم خدمت مرحوم آخوند خراسانی این طلبه‌ای که سطح رسائل خوانده رفته پای درس مرحوم خارج بعدها کفایه مرحوم آخوند نوشته شده مرحوم علامه سمنانی(رضوان الله علیه) در همان پنجاه و پنج سال قبل تقریباً سفری به قم کردند این همین بود که این را رضاخان(علیه من الرحمن ما یستحق) از بابل تبعید کرده به سمنان خب بزرگان سمنان هم از او استفاده کردند حوزه‌هایی تشکیل دادند ایشان خب جزء مراجع به نام بود از شاگردان به نام مرحوم آخوند خراسانی بود ایشان یک سفری داشتند به قم فرمودند که جلد دوم کفایه را مرحوم آخوند برابر تقریرات درس من نوشتند یعنی تقریرات من که خدمتشان می‌رفتم فرمایشاتشان را تقریر می‌کردم این تقریرات نوشته من را گرفتند و برابر آن جلد دوم کفایه را تدوین کردند این از شاگردان ایشان بود مگر ممکن است کسی سطح کفایه را بخواند و در اصول مجتهد نشود یا سطح مکاسب را بخواند و در معاملات مجتهد نشود مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) گذشته از اینکه این را در باب معاملات تبیین کردند حالا به بحث قضا رسیدند که فرمود: «لو اختلفا» حکم قضایی را هم می‌خواهند اینجا ثابت کنند نمونه بحثهای اختلاف طرفین را که مسئله قضایی است هم در جایجای این مکاسب مطرح می‌کنند تا بالأخره کسی که معاملات را خوانده شمّ قضایی او هم باز بشود راه برای آن مسائل قضایی هم گشوده بشود.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 12 اردیبهشت ماه مبحث بیع

خیار ر‌ؤیه یکی از مسائل مربوط به آن در حقیقت به بحث قضا مربوط است و مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) برای تکمیل این مباحث آن را در بخش خیارات مطرح کردند این است که اگر بایع و مشتری در وجدان و فقدان این صفت مبیع اختلاف کردند حق با کیست؟ چون اگر مبیع با این وصف فروخته شده باشد و فعلاً فاقد این وصف است مشتری خیار ر‌ؤیه دارد و اگر با این وصف فروخته نشده باشد مشتری خیار ر‌ؤیه ندارد چون منشأ خیار ر‌ؤیه داشتن مشتری وجدان و فقدان آن وصف مطرح است لذا اگر مورد اختلاف شد حق با کیست؟ درست است که قاضی بر اساس «البینة علی المدعی و الیمین علی من انکر» حکم می‌کند اما حکم فقهی‌اش را قاضی باید در فقه بیابد و حکم قضایی‌اش را و حقوقی‌اش را در مبحث قضا مدّعی کیست منکر کیست؟ از چه کسی بینه بخواهد؟ از چه کسی یمین طلب بکند؟ این کار قاضی نیست کار قاضی بعد از اینکه معلوم شد ادعا یعنی چه انکار یعنی چه مدعی کیست، منکر کیست، آن وقت از آن شخصی که منکر است یمین طلب می‌کند از آن شخصی که مدعی است بینه طلب می‌کند.

معیار انکار و ادعا چیست این باید قبلاً مشخص بشود خب در بحثهای قضا می‌گویند که آن کسی که قولش مؤافق با اصل او منکر است آن کسی که قولش مخالف با اصل است او مدعی است. این مقدار را در بحث قضا می‌گویند اما اصل موجود در مسئله چیست تا قول این زید که مطابق با اوست او بشود منکر و قول عمرو که مخالف با آن اصل است او بشود مدعی این دیگر کار قضا نیست به بحث قضا هم برنمی‌گردد. نه در مسئولیت قاضی است نه کتاب قضا عهده‌دار این کار است این را بخشهای فقهی باید تأمین بکنند.

فتحصل که قاضی بر معیار بینه و یمین حکم می‌کند روی بیان نورانی پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) که فرمود: «انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان» و این اصل هم پذیرفته شده است که «البینة علی المدعی و الیمین علی من انکر» این مطلب اول.

مطلب دوم آن است که مدعی کیست و منکر کیست تا مدعی باید بینه اقامه کند منکر باید سوگند یاد کند این را کتاب قضا مشخص می‌کند می‌گویند مدعی کسی است که قولش مخالف با اصل موضوع در مسئله باشد منکر کسی است که قولش مؤافق با اصل موجود در مسئله باشد پس وظیفه قاضی مشخص شد و وظیفه کتاب قضا هم مشخص شد.

مطلب سوم و آن این است که اصل موجود در این مسئله چیست؟ به طور کلی در کتاب قضا آمده است که هر کس که قولش مؤافق با اصل بود او می‌شود منکر هر کس قولش مخالف با اصل بود او می‌شود مدعی. اما اصل در هر مسئله یکسان نیست اصل در مسئله مالی چیست؟ اصل در مسئله حق چیست؟ اصل در مسئله رهن و امثال رهن چیست؟ این را باید ابواب خاص فقه مشخص بکنند لذا این کار سوم را که نه کار قاضی است نه کار کتاب قضا این به فقه به عهده می‌گیرد که در مسئله‌ای که بایع و مشتری در وجدان و فقدان وصف که به خیار ر‌ؤیه برمی‌گردد اختلاف کردند اصل موجود در مسئله چیست. وقتی اصل موجود در مسئله مشخص شد آن‌گاه معلوم می‌شود که در این مسئله چه کسی منکر است چه کسی مدعی، وقتی این معنا مشخص شد در کتاب قضا می‌گویند منکر باید یمینی ارائه کند یاد کند و مدعی بینه آن وقت قاضی برابر آن عمل می‌کند خب. لذا مرحوم شیخ با حفظ این مراتب عهده‌دار این مسئله شدند که الآن مدعی در مسئله کیست منکر در مسئله کیست.

مرحوم علامه در تذکره مسئله را آن طور نقل کردند ناتمام است بعد خودشان این را به تمامیت به زعم شریف خودشان می‌رسانند بعد مرحوم آقای نائینی و شاگردان مرحوم آقای نائینی این را به کمال رساندند. اصل مسئله‌ای که از تذکره مرحوم علامه نقل شد این است که اگر بایع و مشتری اختلاف کردند «یقدم قول المشتری» چرا؟ برای اینکه اصل موجود در مسئله برائت ذمه مشتری از ثمن است بایع از مشتری ثمن طلب می‌کند اصل برائت ذمه مشتری از ثمن است لوجهین یکی اصل برائت یکی استصحاب که البته استصحاب مقدم بر اصل برائت است ما نمی‌دانیم ذمه مشتری مشغول است به ثمن یا نه، اصل برائت ذمه است اصل برائت است و مقدم بر او استصحاب است قبلاً که ذمه مشتری بری بود مشغول نبود به ثمن الآن کماکان. دو روز قبل یک روز قبل دو ساعت قبل قبل از این گفتگو مشتری چیزی به بایع بدهکار نبود الآن کماکان. پس قول مشتری مؤافق با اصل است وقتی قول مشتری مؤافق با اصل شد آن می‌شود منکر وقتی منکر شد با سوگند قضیه را حل می‌کنند اینکه می‌گویند «یقدّم قول المشتری» نه معنایش این است که بی سوگند معنایش این است که «یقدم قوله مع الیمین» وگرنه صرف اینکه این مشکل بگوید من چیز بدهکار نیستم قول او مقدم بشود و محکمه حکم بکند این ‌طور نیست که «یقدم قوله» یعنی «مع الیمین» این عصاره کلام مرحوم علامه در تذکره است.

علامه در کتاب مختلف در فرعی مشابه این رأی خلاف داد و آن این است که درست است که اصل برائت می‌گوید ذمه مشتری از ثمن بری است درست است که استصحاب می‌گوید قبلاً مشتری چیزی بدهکار نبود الآن کماکان اما در قبال این اصول یک اماره وجود دارد که بر همه اینها مقدم است و آن اماره اقرار خود عقلاست این «اقرار العقلا علی انفسهم» نافذ است و جایز نسبت به دیگران ادعاست اما نسبت به خودش که اماره است و حق ثابت می‌شود. خب این اقرار العقلا یک امری است بنای عقلا بر اماره بودن اوست و شارع هم امضا کرده این دیگر تأسیسی نیست مشتری وقتی قبول دارد اقرار کرده است که این کالا را خرید پس اقرار کرده است که ثمن این کالا در ذمه او هست آن وقت با اقرار مشتری به اصل معامله ثمن در ذمه او مستقر است با استقرار ثمن نه جا برای اصل برائت است نه جا برای استصحاب برای اینکه اصل برائت نیست چون این اقرار اماره است جا برای استحصاب نیست برای اینکه در استصحاب شک لاحق می‌خواهد در حالی که ما یقین لاحق داریم قبلاً در ذمه او چیزی نبود ولی بعداً به ذمه او یقیناً چیزی آمده برای اینکه خودش اقرار دارد این کالاها را خریده.

پرسش: ؟پاسخ: بسیار خب می‌گوید که من این معامله کردم راجع به اقرار اصل ثمن وقتی اصل ثمن را از معامله اقرار کرده اصل ثمن را قبول کرده منتها برای حل مسئله که آیا این را خرید یا غیر این را خرید دعوا شروع می‌شود دعوا این است که این منکر است و مقابل او مدعی است او اگر توانست بینه بیاورد که مسئله حل است نشد این باید سوگند یاد بکند و برود.

پرسش: ؟پاسخ: معنایش این نیست که این را بدهکار است که ثمن چیزی که خریده بدهکار است.

پرسش: ؟پاسخ: آن که نخریده که محل بحث نیست تازه اول دعواست اصل اشتری وقتی مورد اقرار شد ثمن در ذمه او هست پس گیر است باید ثمن را بپردازد نسبت به چیزی که اقرار کرده است باید ثمن‌اش را بپردازد نسبت به چیزی که طلب دارد باید ثابت بکند. اصل معامله را که اقرار کرده ثمن را باید بپردازد اگر کمبودی دارد باید تدارک بکند و ثابت بکند و بگیرد بنابراین آنکه در مختلف فرمودند با آنکه در تذکره فرمودند هماهنگ نیست یک، و آنکه در مختلف فرمودند به برهان نزدیکتر است این دو.

پرسش:؟پاسخ: بله صفت است دیگر ولی اصل معامله که مقطوع به است چون اصل معامله مقطوع به است و مشتری اقرار دارد به اصل معامله پس ثمن در ذمه مشتری مستقر است دیگر ما بگوییم برائت ذمه یا استصحاب عدم این برای چه؟ خب

پرسش:؟پاسخ: ... به اصل معامله است اما حالا خصوصیت این اگر این نبود او باید ثابت بکند که این نبود طلب مرا باید بدهی یا کمبود دارد آن وقت ترمیم‌اش من خیار دارم معامله را به هم بزنم ممکن است که بگوید من خیار دارم معامله را به هم بزنم و به هم بزند و ثابت بکند که آنکه خریده این نبود یک، و چون آنکه خریده این نبود خیار ر‌ؤیه دارد دو، برابر خیار ر‌ؤیه معامله را به هم می‌زند سه، اینها همه راه دارد اما الآن ذمه او مشغول به ثمن است. آن سه مطلب حق است دعوا محکمه باید ثابت بکند این‌چنین نیست که ما بتوانیم با اصل برائت یا با استصحاب بگوییم که ذمه مشتری مشغول به ثمن نیست نه‌خیر ذمه مشتری مشغول به ثمن است یا ثمن را بدهد یا اگر ثمن را نمی‌دهد خیارش را اعمال بکند فسخ بکند معامله تمام می‌شود.

پرسش:؟پاسخ: بله به همان مقدار ثمن ساقط می‌شود لذا خیار نفی نمی‌شود چون خیار اول دعواست با این خیار ساقط نمی‌شود با این ثمن ثابت می‌شود این اشکال علامه است در مختلف و اشکال حقی است ایشان که در مختلف نفرمودند با این ثمن ثابت می‌شود و خیار ساقط می‌شود که ایشان در مختلف فرمودند که چگونه شما می‌توانید اصل برائت جاری کنید یا استصحاب عدم بکنید در حالی که او اصل معامله را اقرار دارد اصل معامله را که اقرار داشت اصل ثمن را قبول کرده می‌فرمایید خیار آنکه خرید این نبود بسیار خب ثابت بکند آنکه خرید این نبود وقتی ثابت کرد خیار ر‌ؤیه دارد وقتی خیار ر‌ؤیه داشت فسخ می‌کند وقتی فسخ کرد چیزی بدهکار نیست همه آنها قابل قبول است. بنابراین شما از همان اول بیایید بگویید که حق با مشتری است برای اینکه اصل برائت ذمه مشتری از ثمن است این ناتمام است.

پرسش:؟پاسخ: نه منظور این است که آنکه در تذکره فرمودند او دیگر ناتمام می‌شود آنکه در مختلف فرمودند تمام است تمام مطلب در دو مسئله است:

مطلب اول اینکه آیا اینکه در تذکره فرمودند اصل برائت ذمه مشتری از ثمن است این تام است یا نه؟

مطلب دوم آن است که آنکه در مختلف فرمودند که این ناتمام است فرمایش مختلف تام است یا فرمایش تذکره؟ جوابش این است که فرمایش مختلف می‌ماند که مسئله با این تمام می‌شود؟ می‌گوییم نه این تازه اول دعواست مسئله که با این تمام نشده که برای اینکه مشتری می‌گوید آنکه من خریدم این نبود می‌گوییم بسیار خب ثابت بکن آنکه خرید این نبود بعد خیار ر‌ؤیه داری بعد فسخ بکن بعد چیزی بدهکار نیستی همه اینها راه دارد دیگر. اینکه در مختلف فرمودند که اقرار به معامله تثبیت ثمن است معنایش این نبود که خیار ندارد و معامله خیاری نیست و تمام می‌شود می‌رود.

مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) یک توجیهی می‌کنند بعد وارد تحقیق نهایی خودشان می‌شوند آن توجیه این است که اینکه مرحوم علامه در تذکره فرمودند برائت ذمه او از ثمن معنایش این نیست که اصلاً بدهکار نیست معنایش آن است که در زمان خیار تسلیم واجب نیست براساس این مبنا البته حق این است که در زمان خیار مادامی که فسخ نکردند تسلیم واجب است برای اینکه ملک او شده ملک طرف شده ولو طرف خیار دارد بسیار خب ولی قبل از اینکه ذو الخیار فسخ بکند این مبیع برای مشتری شد و ثمن برای بایع خب باید تحویل بشود دیگر یک وقت است که نسیه است یک، یک وقتی اقساطی است دو، اینها خارج از بحث است یک وقت است معامله نقدی است خب اگر معامله نقدی است یا قبول یا نکول اگر هنوز فسخ نکردی خب مال مردم را باید بدهی دیگر. اینکه تسلیم واجب نباشد سخن ناتمام است ولی بنا بر اینکه در زمان خیار تسلیم واجب نباشد می‌شود فرمایش تذکره را توجیه کرد و اینکه مرحوم علامه فرمودند اصل، برائت ذمه مشتری است یعنی نه از اصل ثمن از وجوب تحویل از وجوب تسلیم چرا؟ زیرا مشتری خیار دارد یک، در زمان خیار تسلیم عوض واجب نیست این دو، اگر هم ما شک کردیم که این تسلیم واجب است یا نه اصل عدم وجوب تسلیم است این سه، این تا حدودی قابل پذیرش هست. اما بگوییم از اصل، برائت ذمه مشتری است از اصل ثمن این ناتمام است خب تا اینجا عصاره‌ای از فرمایش مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین فرمایش مرحوم علامه در تذکره تبیین فرمایش علامه در مختلف جمع‌بندی این دو تا فرمایش.

«و الذی ینبغی ان یقال» این است که ما صورت مسئله را باید شفاف مطرح کنیم تا جواب را شفاف از فقه بگیریم و آن این است که اختلاف بایع و مشتری گاهی در کان تامه است گاهی در کان ناقصه به اصطلاح گاهی در اصل اشتراط است گاهی در کیفیت مشروط در اصل اشتراط اگر اختلاف کردند امر دائر مدار بین مطلق و مقید است بایع می‌گوید من شرط نکردم شرطی را نشنیدم مطلق فروختم یک اتومبیل فروختم به شما رنگش که مشخص نشد یا یک یخچال فروختم رنگش که مشخص نشد که این مطلق یا مقداری گندم فروختم رنگش صنف‌اش مال کدام شهر باشد که مشخص نشد که پس بایع مدعی اطلاق و عدم اشتراط است مشتری مدعی اشتراط است می‌گوید ما شرط کردیم فلان خصوصیت را داشته باشد این یک نحو اختلاف که این مربوط به اصل بیع برمی‌گردد گاهی اختلاف در مشروط است نه در اصل اشتراط در اصل وجود شرط و عدم شرط نیست در نحوه مشروط است مشتری می‌گوید که ما شرط کردیم که کالا دارای این وصف باشد بایع می‌گوید که خیر ما شرط کردیم که کالا دارای فلان وصف باشد و کالا فعلاً دارای وصفی است که مدعی می‌گوید فاقد وصفی است که مشتری ادعا می‌کند این یک نحو اختلاف است پس اختلاف گاهی بین مطلق و مقید است گاهی بین المقیدین این یک نحو اختلاف. گاهی اختلاف در این است که بایع و مشتری می‌گویند که آن روزی که ما به شما فروختیم این کالا این وصف را داشت شما نمونه‌اش را در نمایشگاه دیدید و برابر همان نمونه‌ای که شما در نمایشگاه دیدید ما در جایگاه خاص خودش داشتیم همان را فروختیم منتها شما یک هفته دیر آمدید رنگش رفت چون همه این خرید و فروش که اتومبیل و یخچال نیست که این نمایشگاه گل و گیاه هم از همین قبیل است دیگر اینها روزانه است یا نصف روز است یا ساعتی است اینکه برای بو و رنگ این همه زحمت می‌کشند خب این گل اگر یک هفته بماند وضعش عوض می‌شود دیگر این رنگش می‌رود بویش می‌رود طراوتش می‌رود اختلافشان در این نیست که مشروط بود یا مطلق. اختلافشان در این نیست که این وصف را باید داشته باشد یا آن وصف را اختلافشان در این است که آن وقتی که من فروختم واجد بود و تو دیر آمدی الآن فاقد شد این یک نحو اختلاف است. چون معیار خیار ر‌ؤیه آن است که در ظرف بیع فاقد وصف باشد نه در ظرف تسلیم اگر مشتری دیر کرد یک هفته بعد آمد تحویل بگیرد این کالا در ظرف یک هفته وضع‌اش عوض شد که خیارآور نیست نظیر خیار غبن که قبلاً گذشت در خیار غبن این ‌طور بود که این کالا در ظرف بیع باید این قیمت را داشته باشد حالا یک هفته بعد که مشتری آمد تحویل بگیرد حالا یا گرانتر شد یا ارزانتر شد نه بایع خیار غبن دارد نه مشتری خیار غبن دارد الآن می‌بینید بعضی از اجناسی‌اند که در ظرف یک هفته قیمتهایشان کاملاً متفاوت است حالا قیمت اگر بالا برود بایع بگوید من خیار غبن دارم یا قیمت اگر پایین بیاید مشتری بگوید من خیار غبن دارم که تام نیست عمده ظرف بیع است در ظرف بیع این کالا این قیمت را داشت.

اختلاف گاهی به وجدان و فقدان ظرف بیع برمی‌گردد که این صورت سوم است پس:

صورت اولی این است که اختلاف گاهی در اشتراط و عدم اشتراط است یعنی مطلق و مقید.

صورت ثانیه آن است که بین المقیدین است مشتری می‌گوید این کالا باید دارای وصف «الف» می‌بود بایع می‌گوید که ما شرط کردیم دارای وصف «با» باشد من محصول فلان کارخانه را فروختم مشتری می‌گوید من محصول فلان کارخانه دیگر را از شما خریدم که اینها تفاوت صنفی یا غیره دارند.

صورت ثالثه آن است که الآن فاقد وصف است فروشنده هم قبول دارد که الآن فاقد وصف است منتها خریدار می‌گوید که آن روزی که به من فروختی بعد از اینکه واجد وصف را معرفی کردی فاقد وصف را فروختی و من خیار ر‌ؤیه دارم بایع می‌گوید من واجد وصف را معرفی کردم واجد وصف را فروختم در ظرف این یک هفته وضع‌اش عوض شد. این سه تا اختلاف و صور فراوان دیگری هم هست آیا در همه این موارد حق با مشتری است «یقدم قوله مع الیمین» یا نه؟ این یک مطلب.

مطلب دیگر اینکه اینکه گفته می‌شود منکر کسی است که قولش مؤافق با اصل باشد مدعی کسی است که قولش مخالف با اصل باشد منظور آن اصل زنده حاکم بالفعل است نه اصول مرده. در این مسئله چند تا اصل هست برخی از این اصول محکوم‌اند و فعلاً رخت بربسته‌اند بعضی از این اصول حاکم‌اند و قیّم اینکه می‌گویند منکر کسی است که قولش مطابق با اصل باشد مطابق با اصل زنده بالفعل باشد، نه اصل محکوم. در این مقام اصالت اللزوم جزء اصول مربوط و برجسته در معاملات است ما بگوییم چون در معامله اصالت اللزوم داریم اصل در بیع لزوم است و قول بایع مؤافق با اصل است بایع می‌شود منکر؟ این حرف صحیح نیست برای اینکه اصالت اللزوم فعلاً مرده است اگر ما خیاری در مسئله داریم و خیار ر‌ؤیه و امثال ذلک اینها حاکم مقدم بر اصالت اللزوم‌اند شما نباید به آن اصالت اللزوم مراجعه کنید بگویید چون قول بایع مطابق با اصالت اللزوم است پس منکر اوست «یقدم قوله مع الیمین» باید ببیند اصل زنده چیست. خب پس معیار در مؤافقت و مخالفت اصل زنده است.

پرسش:؟پاسخ: اصل اوّلی است دیگر درست است الآن هم همین طور است دیگر چون در هر معامله‌ای اصل اوّلی فساد است چرا؟ برای اینکه این کالا قبلاً مال بایع بود نمی‌دانیم منتقل شد به مشتری یا نه اصل فساد است در اجاره این ‌طور است در رهن این ‌طور است در صلح این ‌طور است در همه معاملات این ‌طور است در همه معاملات اصل بر فساد است ما شک می‌کنیم که این معامله صحیحاً واقع شد یا نه اصل فساد است دیگر چرا؟ برای اینکه این کالا قبلاً مال صاحب‌اش بود نمی‌دانیم به وسیله صحیح به دیگری منتقل شد یا نه، اصل عدم انتقالش است دیگر اصل اولی در معامله فساد است اما حالا معامله واقع شده ما یقین داریم معامله واقع شده بیعی واقع شده عقدی واقع شده در صحت عقد شک نداریم نمی‌دانیم لازم است یا نه از این به بعد أَوْفُوا بِالْعُقُودِ حاکم است اصل در معامله نه تنها صحت است بلکه لزوم هم هست برای اینکه صحت‌اش را أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ تأمین می‌کند تِجارَةً عَنْ تَراضٍ تأمین می‌کند یک، لزومش را أَوْفُوا بِالْعُقُودِ تأمین می‌کند دو.

بنابراین اگر ما در اصل معامله که آیا این معامله صحیح است یا صحیح نیست شک بکنیم بله اصل در معامله فساد است دیگر چرا؟ برای اینکه این فرش قبلاً مال فرش فروش بود منتقل نشده بود به خریدار یک مذاکره‌ای کردند یک گفتگویی کردند نمی‌دانیم واجد شرایط بیع بود یا فاقد شرایط بیع بود اصل اوّلی عدم انتقال است که فرش مال مالک اصلی‌اش است ثمن مال مالک اصلی‌اش است بله همه معاملات همین طور است اما وقتی ما یقین داریم یک معامله‌ای واقع شده است و صحیحاً واقع شد در لزوم و عدم لزوم او شک کردیم در خیار و عدم خیار او شک کردیم به اصالت اللزوم تمسک می‌کنیم این اصل اوّلی لزوم است. اما این اصل مادامی که محکوم به اصول دیگر نباشد و آن این خیار است دیگر خیار ر‌ؤیه و سایر خیارات بر اصالت اللزوم مقدم‌اند دیگر خب.

اختلاف بایع و مشتری صوری دارد ما باید ببینیم که قول چه کسی مؤافق با اصل زنده و حاکم و موجود در آن مسئله است نه اصلهای مرده اصلهای محکوم معیار نیست اینجا اصلی که می‌توان ادعا کرد این است که نمی‌دانیم این آیا واجد وصف است یا نه. در جریان اطلاق و تقیید یک فرمایشی مرحوم آقای خوئی دارند(رضوان الله علیه) که این می‌فرمایند اگر اختلاف بین بایع و مشتری در اصل اشتراط و عدم اشتراط یعنی به اطلاق و تقیید برگردد این صحیح نیست چرا؟ برای اینکه مفروض بحث مسئله آن است که مبیع عین شخصی است یک موجود خارجی است چون اگر کلی فی الذمه باشد که دیگر جا برای خیار ر‌ؤیه نیست کلی در ذمه را اگر فروخت با وصف مشخص فروخت و فاقد وصف را تحویل داد مشتری خیار ر‌ؤیه ندارد مشتری حق دارد به بایع بگوید آقا آنکه به من فروختی تحویل ندادی اینکه تحویل دادی مال من نیست برو تحویل بده مشتری چون به مقام تسلیم برمی‌گردد اما خیار ر‌ؤیه آن است که یک عین خارجی شخصی معامله شد در حالی که فاقد آن وصف است نظیر مثالهایی که قبلاً دیده می‌شد گفته می‌شد که اتومبیل را در نمایشگاه دید یک اتومبیل دیگری را روی آن پارچه بود پرده کشیده بود و چادر کشیده بود اینجا بود گفت این اتومبیلی که اینجا رویش چادر هست همرنگ با همین اتومبیلی است که شما در نمایشگاه دیدید معامله روی این عین شخصی شد بعد وقتی آن چادر را برداشتند دیدند که همرنگ آن نیست اینجا جای خیار ر‌ؤیه است فرمایش مرحوم آقای خوئی و امثال ایشان این است که چون مبیع عین شخصی است عین شخصی یا واجد وصف است یا فاقد وصف شما که نمی‌توانید تقیید کنید تقیید کنی یعنی چه؟ شیء جزئی خارجی به شخص معین را تقیید کنید معنا ندارد که این یا این وصف را دارد یا این وصف را ندارد. این سخن در باب انشائات درست است که این جزئی یوجد اما واجداً او فاقداً دیگر نمی‌شود گفت این جزئی را من مقید کردم آن مطلق است که قابل تقیید است این در انشائات درست است اما در مسئله بیع یک انشاء است و یک اخبار. اخبارش به این است که این عین خارجی شخصی همرنگ همان است که شما در نمایشگاه دیدید این خبر است مثل اینکه گفت این اتومبیل است همان طور که می‌گوید این اتومبیل است و ساخت فلان کارخانه است می‌گوید رنگش هم همین است که شما دیدید خیلی خب این خبر بیع هم که تملیک است و انشاء است روی همین شیء آمده یعنی روی مقید آمده. ما نمی‌خواهیم جزئی را تقیید کنیم تا بگویید جزئی یا واجد وصف است یا فاقد وصف تقیید پذیر نیست، قید پذیر نیست. این آنچه که اول بود گزارش بود و معرفی بعد انشا رفته روی شخص خاص بعد هنگام تحویل وقتی پرده را کشیدند دیدند که فاقد وصف است.

فاقد وصف بودن معنایش این است که مبیع آنکه به من گفتی نیست شما انشا کردید تملیک این شیء را در حالی که این شیء مبیع نیست به این معنا تقیید در این‌گونه از موارد راه دارد البته آدم وقتی می‌خواهد انشا بکند انشا یک امر جزئی یا فاقد وصف است یا واجد وصف نمی‌شود گفت که من این شیء شخصی را مقید کردم به این وصف خب پس این نقد ناتمام است. اما اینکه این قول مرحوم فرمایش مرحوم علامه در تذکره تام باشد این هم ناتمام است که به چه مناسبت قول مشتری مقدم است «یقدم قوله مع الیمین» برای اینکه این اقرار اماره است بر همه آن اصول حاکم است فعلاً شما یک اصل زنده‌ای در مسئله داشته باشید که قول مشتری مؤافق با آن اصل باشد تا حال ثابت نکردید حالا ببینیم راههای دیگری دارد برای اثبات این اصل یا نه؟

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 13 اردیبهشت ماه مبحث بیع

مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) مسئله‌ای که اخیراً در بخش پایانی خیار ر‌ؤیه مطرح کردند این است که اگر بایع و مشتری درباره وجدان و فقدان مبیع اختلاف کردند قاضی چگونه داوری کند؟ نحوه اختلاف گاهی این است که مشتری می‌گوید که ما شرط کردیم مبیع دارای این وصف باشد یا مبیع باید مقید به این وصف باشد بایع منکر اصل تقیید یا اشتراط است گاهی توافق دارند بر تقیید و اشتراط لکن مشتری می‌گوید مبیع باید واجد این شرط و این قید باشد بایع می‌گوید که باید دارای آن وصف و آن قید باشد پس موارد اختلاف یکسان نیست در جایی که این مبیع یک وصفی را دارد وصف دیگر را ندارد بایع می‌گوید من خیار ر‌ؤیه دارم برای اینکه آنکه قبلاً گزارش دادید یا آنکه من در نمایشگاه دیدم وصف دیگری داشت و مبیع باید مطابق با آن وصف باشد پس اختلاف گاهی در اصل اشتراط و عدم اشتراط است که مشتری می‌گوید بیع ما مشروط بود یعنی مبیع مقید بود بایع می‌گوید بیع ما مشروط نبود یعنی مبیع مطلق بود این نحوه اختلاف صورت اول.

صورت دوم اختلاف آن است که مشتری می‌گوید مبیع هر دو در اصل اشتراط و تقیید اتفاق دارند لکن مشتری می‌گوید مبیع باید مقید به فلان وصف بود این اتومبیل فلان رنگ را می‌داشت بایع می‌گوید مبیع باید مقید باشد به وصف دیگر یعنی اتومبیل باید رنگ دیگر را می‌داشت که الآن دارد.

پرسش: ؟پاسخ: بالأخره بله این در حقیقت کان ناقصه است لکن تحقق‌اش با کان تامه با هم است این نظیر اقل و اکثر استقلالی نیست که منحل بشود به یک سابق و به یک لاحق با هم یافت می‌شوند ولی گاهی سخن در وصف است گاهی در اصل توصیف اگر کلمه توصیف استعمال شده باشد گاهی در اصل تقیید بحث دارند گاهی در آن قید چون دو فرعی که الآن یاد شد این بود که بایع می‌گوید ما مقید نفروختیم مبیع ما مطلق بود مشتری می‌گوید مبیع ما مقید بود که اختلاف در اصل تقیید و عدم تقیید است یعنی بایع می‌گوید مطلق بود مشتری می‌گوید مقید صورت دوم اختلاف آن است که هر دو در اصل تقیید اتفاق دارند لکن مشتری می‌گوید مبیع ما مقید بود به وصفی که الآن ندارد بایع می‌گوید مبیع ما مقید بود به وصفی که الآن واجد آن وصف است این صور اختلاف. در مبحث قضا، قاضی از مدعی بینه طلب می‌کند و از منکر یمین این کار قضاست.

تشخیص مدعی و منکر اگر به ید عرف باشد قاضی در همان جا با مراجعه به عرف می‌تواند تشخیص بدهد که مدعی کیست و منکر کیست در اینجا به حسب ظاهر مدعی مشتری است زیرا گفتند مدعی کسی است که اگر او رها کند دعوا تمام می‌شود «اذا تَرَک تُرِکت الدعوا» یک چنین معنایی برایش ذکر کردند اگر تعیین انکار و ادعا با مراجعه به عرف حل می‌شود الآن اگر قاضی به عرف مراجعه کند عرف مشتری را مدعی می‌داند. ولی اگر گفتیم تشخیص مدعی و منکر به یک اصل فقهی برمی‌گردد منکر کسی است که قولش مؤافق با اصل موجود در مسئله باشد مدعی کسی است که قولش مخالف با اصل موجود در مسئله باشد هر کس قولش مؤافق با اصل موجود در مسئله است او منکر است او سوگند یاد می‌کند محکمه بر سود او رأی می‌دهد و هر کس قولش مخالف با اصل موجود در مسئله است باید بیّنه اقامه کند اگر بیّنه نداشت انکار سوگند منکر کارساز است اگر ما این مبنا را در تشخیص مدعی و منکر پذیرفتیم این دیگر کار قاضی نیست کار فقیه است فقیه در مبحث خاص باید روشن کند که اصل موجود در آن مسئله چیست. در بیع یک نحو است در اجاره یک نحو است در صلح و رهن و امثال ذلک به انحای دیگر است. گاهی هم ممکن است یک نحو سیال و واحدی در همه اینها باشد پس به عهده فقیه است که اصل موجود مسئله را تبیین کند تا قاضی به استناد آن اصل بتواند تشخیص بدهد که منکر کیست و مدعی کیست و برابر تشخیص ادعا و انکار بینه و یمین طلب بکند.

مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) در صدد تشخیص اینکه مدعی کیست و منکر کیست. مشتری حرفش این است که مبیع ما باید واجد این وصف باشد و الآن آنکه شما نشان دادید و من دیدم فاقد وصف است لذا خیار ر‌ؤیه دارم این مطلب در سایر خیارات هم راه دارد در بخشهایی از گذشته اختلاف بایع و مشتری در تغیّر و عدم تغیّر مطرح شد یعنی در نمایشگاه یک کالایی را دیدند با آن وصف یا گزارشی از گزارشگر شنیدند بعد روی یک عین شخصی که غایب است معامله کردند هر دو اطلاع پیدا کردند که این عین همان وصفی که در نمایشگاه دیده‌اند یا گزارشگر گزارش داد واجد آن وصف است بعد معامله‌ای شد و بعد هنگام تسلیم دیدند فاقد آن وصف است این تغییر را هر دو قبول دارند وجدان قبلی و تغیّر بعدی را هر دو قبول دارند لکن بایع می‌گوید این تغییر در ملک شما واقع شد یعنی بعد البیع و بعد العقد مشتری می‌گوید این تغییر در ملک شما واقع شد یعنی قبل البیع قبل العقد این یک نحو اختلافی است که قبلاً گذشت. اما اختلاف که در بحث خیار ر‌ؤیه مطرح نبود در مباحث پیشین مطرح بود اما آن بحثی که در خیار ر‌ؤیه مطرح است این است که گاهی در اصل تقیید اختلاف است گاهی در نحوه خصوصیت قید و آن مقید حالا تشخیص مدعی و منکر با کیست؟ اصل موجود در مسئله چیست؟

مرحوم علامه(رضوان الله علیه) در تذکره فرمودند اصل موجود در مسئله عدم لزوم است و قول مشتری که منکر است این حق است «یقدّم قوله مع الیمین» بعد در مختلف اشکال کردند به این که شما که می‌گویید اصل عدم اشتغال ذمه مشتری است به ثمن نه اصل عدم لزوم اصل عدم اشتغال ذمه مشتری است به ثمن مشتری در برابر اماره قرار دارد و آن اقرار عقلاست مشتری اقرار کرده که معامله کرده است وقتی اقرار به بیع دارد یعنی اقرار کرده است که ثمن در ذمه اوست چگونه شما اصل عدم اشتغال ذمه مشتری به ثمن را جاری می‌کنید این نظر ایشان در مختلف بود. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) در صدد توجیه این مطلب‌اند که حق با مشتری است و مشتری منکر این داستان است و اصل موجود در مسئله هم مؤافق با قول مشتری است بیان ذلک این است که درست است مشتری اقرار دارد به اصل بیع، درست است که اقرار به اصل بیع اقرار به این است که ذمه مشتری به ثمن مشغول است. لکن اگر این بیع لازم نباشد بیع خیاری باشد مشتری حق دارد معامله را فسخ کند و ثمن را ملک خود بداند و ذمه او مشغول نیست به تأدیه ثمن اگر این معامله خیاری نباشد و لازم باشد بله حق با شماست که ذمه مشتری مشغول است به پرداخت ثمن ما اصلی داریم که ثابت می‌کند که ذمه مشتری مشغول نیست چرا؟ برای اینکه اصل عدم لزوم است اگر این معامله لازم باشد و خیاری نباشد ذمه مشتری مشغول است به تأدیه ثمن اگر این معامله خیاری باشد ذمه مشتری مشغول نیست زیرا با فسخ ذمه او مشغول نخواهد بود ما می‌گوییم اصل عدم لزوم است. این اصالت عدم لزوم مقدم بر آن اصالت اللزومی است که مرجع اصلی است درست است اصل در معامله یعنی بعد از اینکه معامله واقع شد اصل لزوم است به استناد أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و مانند آن اما در شرایط کنونی که اختلاف بین آن بایع و مشتری مستقر است ما شک در لزوم داریم اصل عدم لزوم است چرا اصل عدم لزوم است؟ برای اینکه این بیع این جریان سه حال دارد یا بیع واقع شده است بر مبیعی که واجد وصف است یک، یا بیع واقع شده است بر مبیعی که فاقد وصف است دو، یا بیع واقع شده است بر مبیع بالقول المطلق اعم از واجد و فاقد سه، اگر بیع واقع شده باشد بر مبیعی که باید وصف را داشته باشد و الآن دارد این بیع لازم است. اما اگر بیع واقع شده است بر مبیعی که باید واجد وصف باشد ولی فعلاً فاقد وصف است آن وصف را ندارد این معامله لازم نیست یعنی خیاری است. اگر بیع واقع شده باشد بر آن مبیع بالقول المطلق اعم از اینکه واجد وصف باشد یا فاقد وصف این معامله لازم است یعنی خیاری نیست پس در دو صورت معامله لازم است در یک صورت معامله لازم نیست چه وقت معامله لازم است؟

پرسش:؟پاسخ: نه بر مبیعی که باید آن وصف را داشته باشد ولی الآن ندارد خب. پس بنابراین در یک صورت معامله خیاری است دو صورت معامله لازم است اگر بیع واقع شده بر مبیعی که باید دارای آن وصف باشد و فعلاً آن وصف را دارد این بیع لازم است اگر بیع واقع شده است بر مبیع بالقول المطلق اعم از اینکه این وصف را داشته باشد یا نداشته باشد این معامله لازم است. اما اگر بیع واقع شده است بر مبیعی که باید واجد وصف باشد ولی واجد وصف نیست این معامله لازم نیست خب پس در یک صورت معامله لازم نیست در دو صورت معامله لازم است چه وقت معامله لازم است؟ آن وقتی که بیع تعلق بگیرد بر یک مبیعی که باید این وصف را داشته باشد و دارد این معامله لازم است. صورت بعدی اگر این بیع واقع شده است بر مبیعی بالقول المطلق این معامله لازم است پس در این دو صورت لازم است. ما شک داریم که آیا بیع بر این واقع شد یا نه، اصل عدم وقوع تعلق عقد است به این چون اصل عدم تعلق عقد است به این پس اصالت عدم لزوم درآمده. وقتی اصالت عدم لزوم درآمد قول مشتری مؤافق با این اصل است وقتی قول مشتری مؤافق با این اصل بود با یمین مسئله را حل می‌کند و دادگاه هم به نفع او حکم می‌کند می‌ماند دو تا اشکال.

پرسش:؟پاسخ: چرا دیگر اگر تعلق گرفته باشد اگر بیع تعلق گرفته باشد به عینی که واجد وصف است این وصف را دارد معامله لازم است ما نمی‌دانیم این تعلق گرفته یا نه دیگر اصل عدم تعلق است اگر بیع تعلق گرفته باشد به جامع و مطلق و اعم معامله لازم است اصل عدم تعلق است دیگر.

دو تا اشکال قوی یکی قوی است و یکی اقوا خب اگر بیع تعلق گرفته باشد به آن عینی که باید واجد وصف باشد و این وصف را هم دارد خب بله معامله لازم است اگر بیع تعلق گرفته است به اعم معامله لازم نیست ما نمی‌دانیم به خصوص واجد یا به اعم تعلق گرفته اصل عدم تعلق است. اما آن دو تا اشکالی که یکی مهم است و دیگری اهم این است که.

پرسش: استاد در این دو صورتی که شما می‌فرمایید در هر دو صورت‌اش ولو به نحو شرطیه هم باشد فرمودید بیع لازم است؟

پاسخ: بله معامله لازم است بله اگر این ‌طور واقع شده باشد معامله لازم است ما شک داریم که واقع شد یا نه قبلاً که نبود الآن کما کان. قبل از اینکه این دو نفر معامله بکنند که معامله به این صورت واقع نشده بود روز قبل که چنین چیزی واقع نشده بود.

دو تا اشکال یکی اشکال به عدم ازلی برمی‌گردد یکی اشکال به معارض خب دو تا اشکال است یکی قوی است و یکی اقوا.

اشکال قوی این است که ما اینجا سه تا مطلب داشتیم چطور شما این اصل را درباره این دو مطلب جاری می‌کنیم اصل را درباره آن سومی جاری نمی‌کنید؟ این اصلها معارض‌اند دیگر اگر بیع تعلق گرفته باشد به عینی که با این وصف را باید داشته باشد و دارد بله معامله خیاری نیست اما معامله لازم هست و باید این وصف را داشته باشد و ندارد بله معامله خیاری است اما اگر بیع تعلق گرفته به عینی که باید واجد وصف باشد و آن وصف را دارد معامله لازم است. اگر بیع تعلق گرفته باشد به جامع اعم از واجد و فاقد این معامله لازم است پس در دو صورت معامله لازم در یک صورت معامله خیاری. آن صورتی که معامله خیاری است چیست؟ این است که بیع تعلق گرفته به یک مبیعی که باید واجد وصف باشد ولی الآن واجد نیست خب شما می‌آیید می‌گویید که اصل عدم تعلق بیع است به این دو حالت می‌گوییم اصل عدم تعلق بیع است به آن حالت سوم اینها معارض‌اند دیگر. شما سه حالت ردیف بشمارید آن حالتی که خیار‌آور است این است که بیع تعلق بگیرد به یک عینی که باید دارای وصف خاص باشد ولی نیست بیع تعلق گرفته به اتومبیلی که باید دارای رنگ خاص باشد ولی این رنگ را ندارد این می‌شود خیاری. این یک صورت دو صورت دیگر این است که بیع تعلق گرفته به یک مبیعی که باید دارای رنگ مخصوص باشد و دارد آن رنگ را این معامله لازم است. صورت سوم آن است که بیع تعلق گرفته به مطلق اتومبیل هر رنگی باشد این معامله لازم است پس صورت دوم و سوم لازم است صورت اول خیاری است یک معامله‌ای واقع شده شما می‌گویید اصل این است که به نحو دوم و سوم واقع نشده می‌گوییم اصل این است که به نحو اول واقع نشده اینها معارض هم‌اند دیگر چطور شما اینها را اداره می‌کنید؟ اصل عدم تعلق بیع است به اعم یا اصل عدم تعلق بیع است به چیزی که واجد وصف است خب این معارض آن است دیگر.

می‌فرمایند که اینجا جا برای تعارض نیست چون در اصول مستحضرید وقتی اطراف علم اجمالی اصلها معارض‌اند که منشأ اثر باشند در اینجا اگر بیع تعلق گرفته باشد به عینی که واجد وصف است باید آن وصف را داشته باشد و دارد این معامله لازم است حکم شرعی و اثر شرعی‌اش لزوم است اگر معامله تعلق گرفته باشد به آن عینی که جامع بین الفقدان و الوجدان است اثر شرعی‌اش لزوم است ما با اجرای اصل این اثر شرعی را برمی‌داریم می‌گوییم اصل عدم تعلق به این است پس لازم نیست اما آنجا که تعلق گرفته باشد به یک عینی که آن عین فاقد وصف است اثر شرعی‌اش چیست؟ یقیناً لزوم که نیست خیار هم اثر شرعی او نیست خیار اثر شرعی فروش عین فاقد وصف نیست. خیار اثر شرعی فروش عینی است که مقید به وصف باشد یک، بعد مشتری ببیند که این فاقد وصف است دو، عند تخلف وصف از موصوف است که مشتری خیار دارد وگرنه صرف تعلق بیع به یک عینی که فاقد وصف است اینکه منشأ خیار نیست. فروختن یک اتومبیلی که این رنگ را ندارد خب اینکه خیارآور نیست. فروش یخچالی که این خصوصیت را ندارد اینکه خیار‌آور نیست اگر بیع تعلق گرفته به اتومبیلی که مقید به این وصف هست و در واقع مقید نباشد این خیار‌آور است. یک چنین چیزی ما نداریم اینجا تا منشأ اصل باشد که. وقتی این طرف علم اجمالی جا برای جریان اصل نبود می‌ماند آن طرف سالم است و معارض است و اصل جاری است.

مرحوم شیخ فرمودند اصل عدم لزوم است چون مرحوم شیخ فرمودند درست است که حرف تذکره در اثر اشکالی که علامه در مختلف ذکر کردند قابل نقد است ولی یمکن که ما این ‌طور دفاع بکنیم بگوییم که اصل عدم تعلق عقد است به مبیعی که فاقد وصف باشد یا اصل عدم تعلق عقد است به جامع در این دو صورت است که لزوم می‌آورد اصل عدم تعلق عقد به اینهاست پس اصل می‌شود عدم اللزوم.

پرسش: در صورتی که با اصل عدم لزوم را ثابت کردید که آنجا لوازم عقلی‌اش هست این اشکال نیست؟

پاسخ: حالا ما لازم عقلی نمی‌خواهیم بار کنیم همان لازم شرعی‌اش بار می‌شود. پس اصل موجود در مسئله عدم لزوم است وقتی اصل موجود در مسئله عدم اللزوم بود قول مشتری مؤافق با این اصل می‌شود وقتی قول مشتری.

پرسش: اماره داریم که این عقد لازم است اگر واجد وصف بود؟

پاسخ: اگر واجد وصف بود اگر واجد وصف بود ولی ما موضوع را با اصل ثابت می‌کنیم فقدان و وجدان تعلق و عدم تعلق را با اصل ثابت می‌کنیم. اگر این معامله تعلق گرفته باشد به صورت دوم و سوم این معامله می‌شود لازم قبلاً که نبود الآن کماکان ما نه می‌خواهیم با اصل لوازم عقلی را ثابت کنیم نه در این جهت شبهه‌ای در کار است ما می‌خواهیم ببینیم که منکر کیست؟ مدعی کیست؟ اگر منکر کسی است که قولش مؤافق با اصل باشد در اینجا مشتری منکر است چرا؟ برای اینکه برای اینکه آن گرچه اصالت اللزوم مرجع اصلی است اما اصل حاکم اصل موجود در این مسئله عدم اللزوم است چرا عدم اللزوم است؟ برای اینکه وقتی این معامله لازم است که بیع تعلق بگیرد به اعم یا بیع تعلق بگیرد به مبیعی که همین مبیع خاصی که آن وصف را ندارد که باید رنگ مثلاً مشکی باشد دارد آن رنگ سفید را ندارد بیع تعلق گرفته به یک چیزی که دارد خب این می‌شود لازم اگر این دو صورت شد می‌شود لازم اصل این است که به این صورت تعلق نگرفته دیگر وقتی اصل این است که به این تعلق نگرفته می‌شود اصل عدم اللزوم. حق با مشتری درمی‌آید یعنی قول مشتری مؤافق با اصل است وقتی که قول مشتری مؤافق با اصل شد او می‌شود منکر وقتی منکر شد با سوگند محکمه کار او را تمام می‌کند.

می‌ماند دو تا اشکال قوی دو تا اشکال که یکی قوی است و دیگری اقوا و آن اشکال قوی این است که همان طوری که اصل عدم تعلق عقد است به این دو حال اصل عدم تعلق عقد است به آن حالت سوم که می‌شود معارض.

جواب این اشکال این است که آن حالت اثر شرعی ندارد شما می‌خواهید بگویید که حق با بایع است چرا؟ برای اینکه یک عینی که فاقد وصف است بایع تحویل مشتری داد شما می‌خواهید بگویید که اصل عدم تعلق عقد است به موصوفی که آن وصف را ندارد اگر تعلق گرفته باشد به موصوفی که آن وصف را ندارد مشتری خیار دارد اما اصل عدم تعلق عقد است به آن پس حق با بایع است وقتی مشتری خیار دارد که عقد روی موصوفی باشد که آن موصوف این وصف را ندارد. اینها اتومبیل مشکی رنگ را خریدند و نبود مشکی نبود اینجا خیار ر‌ؤیه دارد آنکه در نمایشگاه دید مشکی بود آنکه پارچه و پرده رویش کشیده بود مشکی نبود پس اتومبیل مشکی را فروختند در حالی که مشکی نیست شما می‌خواهید بگویید این صورت خیار دارد دیگر می‌گوییم اصل عدم تعلق عقد است به چنین چیزی این اشکال مهم.

پاسخ‌اش این است که این اثر شرعی‌اش چیست؟ تعلق عقد به یک موصوفی که فعلاً فاقد آن وصف است اینکه منشأ خیار نیست آنکه منشأ خیار است آن است که مشتری متعهد است ملتزم است مقیداً بایع ملتزم است مقیداً که این مبیع را با این وصف تحویل بدهد عند تخلف این تعهد مشتری خیار دارد او منشأ خیار ر‌ؤیه است نه اینکه تعلق عقد به یک عین مفقود فاقد وصف خیار‌آور باشد پس این اصل چون جاری نیست راهی را که مرحوم شیخ طی کرده می‌تواند تمام باشد.

اشکال اهم که سیدنا الاستاد امام به آن اشاره کردند این است که شما اینها را با عدم نعتی می‌خواهی جاری کنی یا عدم ازلی شما که می‌گویی اصل عدم تعلق عقد است به حالت دوم و سوم مگر قبلاً عقدی بود بدون این خصوصیت تا شما بگویید الآن کما کان قبلاً عقدی نبود این عقد که حادث می‌شود یا متعلقاً به موصوف است بالواجد للوصف است یا متعلق است به فاقد للوصف اینکه نظیر اقل و اکثر استقلالی نیست تا شما منحل بکنید بگویید این مقدارش متیقن آن مقدارش مشکوک که اینها با هم یافت می‌شوند اگر با هم یافت می‌شوند اگر بخواهید عدم نعتی را استصحاب کنید عدم نعتی سابقه ندارد چه وقت بیع بود و به این متعلق نبود تا شما بگویید الآن کماکان. اگر عدم ازلی را بخواهید ثابت بکنید بله عدم ازلی قبل از اینکه شرعی شریعتی آسمانی زمینی چیزی خلق بشود بله قبلاً این عقد به هیچ کدام از اینها تعلق نگرفت عدم ازلی که عدم نعتی را ثابت نمی‌کند چون عدم ازلی عدم نأتی را ثابت نمی‌کند، پس استصحاب عدم تعلق عقد یا جاری نیست یا مثبت لازم عقدی است می‌خواهد باشد مثبت هم نمی‌تواند باشد. این بحث هم قبلاً گذشت هر کس برای اولین بار به این نکته اصولی رسید یک مبتکر قوی بود که اصل لوازم عقلی خودش را ثابت نمی‌کند این خیلی حرف عمیق است هر کس اولین بار به این نکته رسید یک متفکر عمیق بوده است بیان ذلک این است که اماره چراغ است اماره چراغ است یک واقع را نشان می‌دهد خب اگر واقع را نشان داد لوازم، ملزومات، ملازمات همه ثابت می‌شود دیگر اماره کاشف از یک حقیقت و یک واقعیتی است واقع را دارد نشان می‌دهد لوازم او ملزومات او ملازمات او تا آنجایی که عرف مساعد است همه را نشان می‌دهد. اما اصل هیچ هیچ یعنی هیچ کاری به واقع ندارد که اصول عملیه این چهار اصل برای رفع حیرت عند العمل است به مکلف می‌گوید ایها المکلف حالا که دسترسی به اماره و واقع نداری و سرگردانی برای رفع حیرتت یک چنین کاری را بکن نمی‌گوید واقع را نشان می‌دهد که شما چه حق داری لوازمش را ثابت کنی اینکه خودش را ثابت نکرد که این می‌گوید که چیزی را که نمی‌دانی پاک است یا نجس است بگو پاک است اثر طهارت بار کن نه اینکه واقعاً پاک است تا شما بگویید پس لازمه‌اش این است ملزومش آن است ملازمش آن است این کار با واقع ندارد که استصحاب بکنی همین طور است اشتغال بکنی همین طور است برائت بکنی همین طور است. اصل عملی برای رفع حیرت عند العمل است می‌گوید حالا که دسترسی نداری فعلاً این کار را انجام بده نه اینکه این واقع است لذا اصل هرگز لوازم عقلی خود را ثابت نمی‌کند. بله لوازم شرعی را چون تفکیک پذیر نیست وقتی شارع مقدس می‌گوید که فعلاً این کار را بکن هر چه را که خود شارع مقدس لازمه این فرموده آن برایش ثابت می‌شود.

اشکال دوم که اهم بود این است که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) که می‌فرماید که اصل عدم لزوم است این اصل عدم لزوم را از کجا باید ثابت کند با استصحاب می‌خواهد ثابت کند دیگر برای اینکه فرمود اصل عدم تعلق عقد است به این دو و سه و حالت دوم و سوم خب این اگر به نحو عدم نعتی باشد که سابقه ندارد اگر به نحو عدم ازلی باشد که مثبت لوازم عقلی نیست. پس این مطلب ناظر به مسئله فعلی.

مسئله بعدی که به خواست خدا فردا مطرح است این روزها هر بحثی که مطرح می‌شود ثوابش مستقیماً به روح مطهر صدیقه کبرا(سلام الله علیها) است اینها هم در حد یک مجلس ذکر مصیبت و ذکر توسل است ثوابش از آنها کمتر نیست. حالا ان‌شاء‌الله فردا به خواست خدا که روز چهارشنبه است مقداری درباره فضائل برخی از جمله‌های نورانی صدیقه کبرا(سلام الله علیها) ممکن است بحث بشود.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 14 اردیبهشت ماه مبحث بیع

ایام سوگ و ماتم صدیقه کبرا حجت بالغه الهی وجود مبارک حضرت فاطمه زهرا(صلوات الله و سلامه علیها) است چند جمله درباره عظمت آن حضرت بحث بشود مستحضرید که سور قرآن کریم دارای آیاتی است که بعضی از آن آیات را به عنوان غرر آیات به حساب می‌آورند یعنی خیلی درخشان و پر فضیلت است به منزله جامع محتوای آن سوره است. خود قرآن کریم هم جریانهایی دارد که برخی از آن جریانها به منزله غرر کل قرآن‌اند تنها سخن از یک آیه نیست بلکه یک جریان است.

داستان مباهله از این قرار است داستان آیه تطهیر جریان تطهیر از این قبیل است داستان سوره «هل اتی» که إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّهِ از همین قبیل است این جریانها جزء غرر قصه‌های قرآنی‌اند و در تمام این جریانها که به منزله غرر قصه‌های قرآنی‌اند وجود مبارک حضرت زهرا(سلام الله علیها) حضور فعال دارد. اگر حضرت در تمام این قصه‌هایی که به منزله غرر و خطوط کلی قرآنی محسوب می‌شود حضور دارد. بنابراین می‌توان روایاتی که درباره نزول جبرئیل بر آن حضرت است آنها را هم با دیده قبول نگاه کرد این یک اصل. پس اصل اول این شد که همان طور که برخی از سور آیاتی دارند که جزء غرر آن سوره است. کل قرآن جریانهایی دارد که برخی از آن جریانها به منزله غرر کل قرآن‌اند داستان مباهله، داستان تطهیر، داستان سوره «هل اتی» از همین قبیل است و وجود مبارک صدیقه کبرا(سلام الله علیها) هم در همه این صحنه‌ها حضور فعال دارد.

اصل دوم آن است که ذات اقدس الهی وعده داد که مؤمنان اگر به علم و عمل صالح مجهز باشند به آنها پاداش خیر عطا کند. وعده‌های الهی در قرآن کریم چند نوع است یک سلسله وعده‌ها مربوط به نعمتهای دنیاست فرمود اگر کسی با تقوا بود مشکل مالی او حل می‌شود مثلاً فرزندان صالح پیدا می‌کند و مانند آن. برخی از امور مربوط به درجات آیات مربوط به درجات آخرت است که غالب آیاتی که وعده و وعید را به همراه دارد ناظر به این بخش است. بخشی از آیات هم مربوط به علوم و معارفی است که خداوند نصیب افراد باتقوا می‌کند که فرمود اگر شما متقی شدید خدا این علوم و معارف را به شما عطا می‌کند. بخشی از آیات و وعده‌ها هم مربوط به آن طمأنینه‌ها و سکینه و وقار و امثال ذلک است که خدای سبحان در اثر تقوا نصیب مؤمنان می‌کند.

اصل اول درباره غرر سور و حضور وجود مبارک صدیقه کبرا(سلام الله علیها) در آن جریانهای غرر قرآنی بود.

اصل دوم این است که وعده‌های الهی در قرآن گوناگون است که اگر کسی مؤمن بود و عمل صالح داشت و اهل تقوا بود خدا برکاتی را به او عطا می‌کند لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ یا لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراةَ وَ اْلإِنْجیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مثلاً خدای سبحان برکات زمینی آسمانی را نسبت به اینها ارزانی می‌دارد بخشی هم مربوط به علوم و معارف است. پس وعده‌های قرآن مختلف است.

اصل سوم تبیین این وعده‌های علوم و معارف است که خدای سبحان چگونه مردان باتقوا و زنان باتقوا را از برکتهای معنوی اعم از علم معنوی و اعم از طمأنینه معنوی برخوردار می‌کند آیات قرآن در این زمینه چند طایفه است. یک سلسله آیات است که مربوط به علم است یک سلسله از آیات است که مطلق است اعم از علم و کمالات دیگر یک سلسله از آیات مصداق را هم بیان می‌کند که خداوند فرشته‌ها را برای رساندن فلان نعمت نازل می‌کند.

سوره ی مبارکه ی «بقره» دارد که خدای سبحان دستور داد اتَّقُوا اللّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّهُ گرچه به صورت شرط و جزا ذکر نشده گرچه به صورت عطف جمله خبری بر جمله انشایی یاد شده است فرمود: اتَّقُوا اللّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّهُ اما تناسب بین تقوا و تعلیم الهی همچنان محفوظ است یعنی اگر باتقوا بودید ذات اقدس الهی چیزهایی به شما یاد می‌دهد این یک تعلیم خاص است. غیر از یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ است که به لسان پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به عموم جامعه این فیض را می‌رساند همه را در کنار سفره تعلیم و تذکره دعوت می‌کند منتها بعضیها می‌پذیرند بعضیها نمی‌پذیرند آن تعلیم، تعلیم عمومی است اما اینکه فرمود: اتَّقُوا اللّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّهُ خدا می‌شود معلم. اگر او چیزی را تعلیم می‌کند دیگر اشتباه و سهو و خبط و امثال ذلک در او نیست تعلیم الهی هم گاهی بلاواسطه است گاهی مع الواسطه. اگر بلاواسطه بود هم دو قسم است یک وقت است که متعلم ترقی می‌کند به مقام دَنا فَتَدَلّی ٭ فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی می‌رسد که هیچ واسطه‌ای بین او و بین ذات اقدس الهی نیست و علوم را از آنجا فرا می‌گیرد می‌شود إِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکیمٍ عَلیمٍ یک وقت است نه خدایی که طبق بیان نورانی امام سجاد(سلام الله علیه) «عالٍ فی دنوه و دانٍ فی علوه» خدایی که مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ هست خدایی که در هر حال با انسان هست و او را رها نمی‌کند در این مرحله نازله چیزی به انسان عطا می‌کند پس در هر دو حال معلم خداست واسطه‌ای در کار نیست منتها گاهی با معراج و صعود انسان سالک است که او بالا می‌رود و علم لدنی را فرا می‌گیرد گاهی فیض خدا و برکات الهی تنزل می‌کند تنزل می‌کند تا به این شخص برسد و او را مستفیض کند که این «دان فی علوه و عال فی دنوه» گاهی هم مع الواسطه است که به وسیله فرشته‌ای است. گرچه در هر حال چه آنجا که فرشته باشد چه آنجا که فرشته نباشد خدای سبحان به انسان از هر موجودی نزدیکتر است حتی آن فرشته‌ای که مأمور است به ایصال فیض خب. پس اینکه فرمود: اتَّقُوا اللّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّهُ خدا معلم است تعلیم دو جور است یک قسم تعلیم عمومی است یک قسم تعلیم خاص تعلیم خاص هم گاهی به صعود عبد سالک است نزد خدای سبحان گاهی به نزول فیض خاص الهی است به این عبد سالک بالأخره فیض، فیض الهی است.

وعده خدا اعم از علم و غیر علم است اینکه در سوره ی مبارکه ی «طلاق» فرمود: وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً ٭ وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ این آیه مطلق است اختصاصی به خصوص علم یا خصوص طمأنینه یا خصوص برکتهای مادی دنیایی ندارد فرمود: وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً ٭ وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ اگر کسی اهل تقوا بود در هیچ کار گره بسته‌ای نمی‌ماند بالأخره در به روی او باز می‌شود نمی‌شود او را بست یک دورش را گره زد سیم خاردار کشید نمی‌شود هیچ ممکن نیست که او در کارها بماند یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً ٭ وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ از راهی که گمان نمی‌کند خدا به او روزی می‌دهد گاهی روزی دنیایی و مادی از این قبیل است گاهی یک مطلبی را که او به دنبالش می‌گشت جستجو می‌کرد ولی دفعتاً از راهی که فکر نمی‌کرد آن مسئله برای او حل شد یک کسی در یک سخنرانی در یک کتابی چیزی نوشته ایشان به او دسترسی پیدا کرده دنبال آن مطلب خودش نبود مطلب خودش را در جای دیگر جستجو می‌کرد ولی من حیث لا یحتسب از آن سخنرانی یا از آن کتاب مشکل علمی او حل شد پس اینکه فرمود: وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ شامل هر دو قسم روزی مادی و معنوی علمی و غیر علمی خواهد بود پس آیه سوره «طلاق» می‌شود مطلق آیه سوره ی مبارکه ی «بقره» درباره خصوص علم است.

سوره «طلاق» دارد که مطلق است و وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ گاهی انسان طمأنینه و آرامش و سکینت روزی او می‌شود خیلی دلهره و اضطراب دارد این دلهره و اضطراب یک عذاب درونی است خدای سبحان این را آرام می‌کند اینکه گفته شد أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ در سوره ی مبارکه ی «رعد» طمأنینه که از بهترین نعمتهای معنوی است در سایه یاد خدا و نام خدا نصیب انسان می‌شود این خودساخته نیست که کسی خدا را یاد بکند و مطمئن بشود درست است یاد خدا اثر دارد اما جزء فاعل ما به است به اصطلاح یعنی مبدأ قابلی است یعنی ابزار کار است آنکه آدم را مطمئن می‌کند این طمأنینه و سکینت را در قلب نازل می‌کند خداست هُوَ الَّذی أَنْزَلَ السَّکینَةَ یا «لعبده السکینة انزل علیه السکینة و ایده کذا و کذا» آن که سکینة را نازل می‌کند خداست پس نمی‌شود که أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ یعنی همین که انسان یاد خدا را در دل زنده کرد خودبخود خلقاً مطمئن می‌شود که این ذکر خدا بدون تاثیر فاعلی بشود سبب آرامش؛ نه‌خیر، این یک مبدأ قابلی است این ابزار کار است آنکه دل را مطمئن می‌کند تنها کسی که دل را مطمئن می‌کند مقلب القلوب است و آن خدای سبحان است خب پس أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ این طمأنینه و این سکینة باعث می‌شود انسان از آن فشار درونی درمی‌آید پس وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً ٭ وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ تاکنون روشن شد که اگر کسی اهل تقوا بود خدای سبحان وعده علم به او داد یک، وعده خروج از تنگناهای علمی و عملی را به او داد دو، که در هیچ تنگنایی نمی‌ماند نه در تنگنای مادی نه در تنگنای معنوی نه مربوط به علم نه مربوط به عمل و اگر در سوره «رعد» دارد که أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ این طمأنینه تا عامل طمأنینه‌بخش فیض‌اش را افاضه نکند این طمأنینه حاصل نمی‌شود که فرمود: هُوَ الَّذی أَنْزَلَ السَّکینَةَ فی قُلُوبِ الْمُؤْمِنینَ.

بخش دیگر از آیات این است که اگر کسی باتقوا بود و مستقیم بود و منحرف نشد فرشته‌ها بر او نازل می‌شوند که إِنَّ الَّذینَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ این ملائکه که جمع محلیٰ به «الف» و «لام» است معنایش این نیست که بر هر فردی جمیع ملائکه نازل می‌شود. این مجموع در قبال آن مجموع است إِنَّ الَّذینَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ افراد فراوانی را شامل می‌شود، ملائکه هم که افراد فراوانند این گروه فراوان برای آن گروه فراوان. اما حالا کدام فرشته برای چه شخصی نازل می‌شود این را نمی‌شود از این آیه استفاده کرد این مربوط به درجات ایمان مؤمنان است که لَهُمْ دَرَجاتٌ یک، هُمْ دَرَجاتٌ دو، که در سوره «انفال» و «آل‌عمران» بیان شده ملائکه هم وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ این سه، این ملائکه درجات دارند ایمان درجاتی دارد مؤمنان درجاتی دارند هر درجه‌ای مقابل خودش قرار می‌گیرد. پس الَّذینَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ این هم یکی از این اصول لازم طرح.

صدیقه کبرا(سلام الله علیها) جامع همه این مراحل کمال بود کمالات علمی و کمال عملی آنچه که الآن در این بخش پایانی عرضمان مطرح می‌کنیم این است که در بعضی از روایات وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) فرمود جبرئیل بر مادرمان جده‌مان نازل می‌شد و این مطلب را با او در میان می‌گذاشت خب درست است که الَّذینَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ جبرئیل(سلام الله علیه) یک وقتی سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) هم می‌فرمودند که جبرئیل برای خیلی از انبیا نازل نمی‌شود برای کُمّلین از انبیا نازل می‌شود حالا جبرئیل نازل بشود یک چیزی را برای حضرت زهرا(سلام الله علیها) بیاورد این نشان عظمت و جلال و شکوه آن حضرت است خب برابر وعده الهی که الَّذینَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ ملائکه نازل می‌شوند. ملائکه که نازل می‌شوند طبق این آیات آثار عملی را عطا می‌کنند أَلاّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا که این ترک خوف و ترک حزن عصاره همان طمأنینه است از این آیه بیشتر برنمی‌آید که این مطالب علمی را به آنها افاضه بکنند یا طمأنینه قلب طمأنینه قلب از سنخ اوصاف عملی قلب است یک چیزی به آنها افاضه علمی بکنند نیست البته گاهی ممکن است مطالب علمی به آنها [افاضه] بکنند که این علم باعث طمأنینه بشود این منافاتی ندارد تا اینجا استفاده کردن اینکه ملائکه برای غیر انبیا نازل می‌شوند فی الجمله ثابت است.

اصل بعدی آن است که اگر چیزی جزء شریعت باشد حکم الهی باشد و به عنوان قانون کلی این فقط مخصوص انبیاست که چه واجب است چه مستحب است چه حرام است چه مکروه است اینها جزء شریعت است و شریعت مخصوص انبیاست اما اگر فرشته‌ای نازل بشود و در مدار همان شریعت یک دستور خاصی بدهد بگوید که قرآن که هست صلوات بر اهل بیت که هست نماز که هست شما مثلاً فلان نماز را بخوان فلان ذکر را بگو این دیگر نیازی به نبوت ندارد برای اینکه قانون الهی که نیست حکم کلی که نیست یک دستوری است خاص به یک شخص می‌دهند که این کلیاتی که هست شما اگر بدون دستور هم اینها را انجام بدهید صحیح است برای اینکه قصد ورود که نمی‌خواهید بکنید که مثلاً این ‌طور وارد شده که می‌خواهید اینها را بخوانی در نماز یک حمد بخوانید و چند تا انا انزلنا یا چند بار إِنّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ یا چند تا قُلْ هُوَ اللّهُ اینکه بدعت نیست شما به عنوان اینکه آیات است دارید می‌خوانید نه اینکه به قصد ورود بخوانید که این مثلاً وارد شده است این بیان همین را ممکن است که چون رقم و عددش را آدم نمی‌داند، نمی‌داند که چند تا بخواند که اثر بخش باشد همین را ممکن است به وسیله فرشته معین کنند. بنابراین اگر در روایات ما آمده است که وجود مبارک امام صادق فرمود جبرئیل بر جده ما فاطمه زهرا(سلام الله علیها) نازل شد دو رکعت نماز به او یاد داد اینها قابل قبول است برای اینکه به عنوان شریعت کلی و حکم کلی نیست تا کسی بگوید که این مخصوص نبی است این یک دستوری است خاص که با اطلاقات هماهنگ است با عمومات هماهنگ است منتها جمع کردن این دستور که در این شرایط کدام یک از اینها اثر دارد این به وسیله راهنمایی فرشته‌هاست خب فرشته‌ها که نازل می‌شوند می‌گویند أَلاّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ یکی از راههای هم که فرشته‌ها ممکن است به آنها نشان بدهند که باعث این ورود در بهشت باشد یا طمأنینه باشد همین دستور نمازهای خاص باشد. حالا قبل از اینکه این روایت و دعای آن حضرت را بخوانیم این جریان سوره ی مبارکه ی «کوثر» که دارد إِنّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ گرچه روایت شفاف و صریحی در این زمینه نیست که منظور از کوثر حضرت صدیقه طاهره(سلام الله علیها) است ولی به تعبیر سیدنا الاستاد مرحوم علامه طباطیایی(رضوان الله علیه) ذیل آیه اشعار دارد برای اینکه اصل جریان این است که عده‌ای می‌گفتند وجود مبارک پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) چون پسر ندارد با رحلت آن حضرت بساط نبوت‌اش برچیده می‌شود او می‌شود ابتر جریانی که منقطع الآخر است بی ثمر است زود پایان می‌پذیرد به آن می‌گویند ابتر قصه‌ای که منقطع الآخر است می‌گویند قصه بتراء هوشی که به ثمر نمی‌رسد می‌گویند فتانت بتراء. فتانت بتراء که در کتابهای اخلاقی است مال کسی است که یک هوشی دارد ولی این هوش را به کار نمی‌برد در راه صحیح مصرف نمی‌کند این فتن هست زیرک است ولی فتانت‌اش بتراء است ابتر است بی نتیجه است ذیل این آیه دارد که إِنَّ شانِئَکَ هُوَ اْلأَبْتَرُ معلوم می‌شود که یک عده‌ای شماتت می‌زدند یک، و شماتت زدن آنها هم به این بود که وجود مبارک حضرت چون پسر ندارد نبوت او منقطع الآخر است و ابتر است این دو، با آمدن صدیقه کبرا(سلام الله علیها) این می‌شود یک کوثر در برابر ابتر پس حضرت صاحب کوثر است دشمنان او ابترند پس استفاده کردن مقام شامخ صدیقه کبرا(سلام الله علیها) که او کوثر است از آیه به وسیله ذیل این آیه است به قرینه ذیل آیه است که إِنَّ شانِئَکَ هُوَ اْلأَبْتَرُ.

دعاهای نورانی آن حضرت همان طور که برای وجود مبارک امام سجاد(سلام الله علیه) یک صحیفه‌ای است به نام صحیفه سجادیه معصومین دیگر هم همین را دارند منتها عمر مبارک حضرت در همان انزوا بیش از دیگران بود داغدیدگی آن حضرت، افسردگی ظاهری آن حضرت، مصیبت دیدگی آن حضرت بیش از دیگران بود لذا ادعیه آن حضرت بیش از دیگران جمع‌آوری شد شده صحیفه سجادیه وگرنه صحیفه نبویه هست. علویه هست. فاطمیه هست. حسنیه هست. حسینیه هست، تا برسد به وجود مبارک حضرت حجت(سلام الله علیهم اجمعین) در صحیفه فاطمیه این دعاها هست یک وقت است که می‌گوییم این دعا را حضرت می‌خواند یک وقت است که نه وجود مبارک امام صادق می‌فرماید که این دعا و این نماز را جبرئیل(سلام الله علیه) برای جده‌مان آورده:

صحیفه فاطمیه صفحه 24 این‌چنین آمده است عنوان دعا این است که «لطلب تفریج الهموم و الغموم بعد صلاتها(علیها الصلاة و علیها السلام)» دو رکعت نماز خاص می‌خواند حضرت بعد این دعا را می‌خواند آن دو رکعت نماز عبارت از این بود کیفیت‌اش این است «عن ابی عبدالله(علیه السلام) قال کان لأمی فاطمه(علیها الصلاة و علیها السلام) صلاةٌ تصلیها علّمها جبرئیل» خب غرض این است که این تعلیم این‌چنین نیست که مثلاً یک حکم کلی باشد تا به شریعت برگردد تا مستشکل بگوید که جبرئیل اگر بخواهد حکم شرعی بیاورد مخصوص انبیاست این یک دستوری است عمل خاصی است که مربوط به جمیع اشخاص و امثال ذلک نیست «علّمها جبرئیل(سلام الله علیه) رکعتان» که «تقرأ» وجود مبارک حضرت «فی الاولیٰ الحمد مرةً و انا انزلناه فی لیلة القدر مئة مره» یک بار سوره ی مبارکه ی «حمد» صد بار سوره ی مبارکه ی «قدر» و در رکعت دوم یک بار سوره «حمد» و صد بار سوره ی مبارکه ی «قل هو الله احد» حضرت این دو رکعت نماز را با این خصوصیت می‌خواندند «فاذا سلّمت سبّحت تسبیح الطاهرة(علیها السلام)» همین تسبیح را که وجود مبارک پیامبر به او جایزه داده است همین سی و چهار تا الله اکبر سی و سه تا الحمد لله سی و سه تا سبحان الله «و هو التسبیح الزهراء الذی قدّم و تکشف عن رکعتیک و زراعیک علی المصلّیٰ» شما این کار را می‌کنید «و تدعوا بهذا الدعا» آن دعا چیست؟ «و تسئل حاجتک تعطها ان‌شاء‌الله تعالی ترفع یدیک بعد الصلاة علی النبی» اول می‌گویید «اللهم صل علی محمد و آل محمد و تقولوا» حالا شما هم این کار را می‌توانید بکنید رجائاً خب چه کار می‌کنید؟ بعد از این نماز صلوات می‌فرستید می‌گویید «اللهم صلّ علی محمد و آل محمد» آن وقت آل محمد چه کسی هستند چه حقی دارند آن حقوقشان را در این دعا بیان کرده «تقولوا اللهم انی اتوجه الیک بهم و اتوسل الیک بحقهم العظیم الذی لا یعلم کنهه سواک» من تو را قسم می‌دهم به حق ائمه که کنه این حق را غیر از تو کسی نمی‌داند اینها چه کسی هستند؟ چه هستند؟ که حق فراوانی دارند و کنه حق اینها را غیر از خدا کسی نمی‌داند «و به حق من حقه عندک عظیم و باسمائک الحسنی و کلماتک التامات التی امرتنی ان ادعوک بها» چون دارد که قُلِ ادْعُوا اللّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ اْلأَسْماءُ الْحُسْنی «و اسئلک باسمک العظیم الذی امرت ابراهیم(علیه السلام) ان یدعوا به الطیر فاجابته» آن نامی که به وسیله آن نام ابراهیم(سلام الله علیه) آن چهار پرنده مرده را که کوبیده شدند خواند اینها زنده شدند قسم می‌دهم «و باسمک العظیم الذی قلت للنار کونی برداً و سلاماً علی ابراهیم فکانت» آن هم برد شد «و بحق اسمائک الیک و اشرفها عندک و اعظمها لدیک و اسرعها اجابةً و انجئها طلبةً و بما انت اهله و مستحقه و مستوجبه و اتوسل الیک و ارقب الیک و اتصدق منک و استغفرک و استمنحک» از تو استمناح یعنی عطیه طلب می‌کنم «و اتضرع الیک و اخزع بین یدیک و اخشع لک و اقر لک بسوء صنیعتی و اتملقک و الح علیک» تملق مربوط به همین نیازمندان است اصل تملق در قرآن کریم به این صورت آمده است که لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ املاق به معنای فقر نیست ولی چون انسان تهی‌دست و فقیر تملق می‌کند از این حالت فقر که تملقی است به املاق یاد شده است وگرنه خشیة املاق به معنای خشیة فقر نیست چون فقیر است که متملق است و اگر کسی فقیر بود خب احساس نیاز می‌کند و چاره ندارد جز خضوع و ما هم بر اساس أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللّهِ اهل املاقیم اهل تملقیم در پیشگاه ذات اقدس الهی و لا غیر «و اتملقک و الح علیک و اسئلک بکتبک التی انزلتها علی انبیائک و رسلک صلواتک علیهم اجمعین من التورات و الانجیل و القرآن العظیم من اولها الی آخرها فان فیها اسمک الاعظم و بما فیها من اسمائک الحسنی اتقرب الیک و اسئلک ان تصلی علی محمد و آل محمد و ان تفرج عن محمد و آل محمد و تجعل الفرجی مقروناً بفرجهم و تقدمهم فی کل خیر و تبدأ بهم فیه و تفتح ابواب السماء لدعائی فی هذا الیوم» ببینید من می‌خواهم درهای آسمان باز بشود تا مشکل همه حل بشود کسی با این مقدمات با این دعاها از ذات اقدس الهی استمناح می‌کند یعنی عطا طلب می‌کند در آسمان باز می‌شود برای همه مردم خب «و تأذن لی فی هذا الیوم و فی هذه اللیلة بفرجی و اعطائی سؤلی و عملی فی الدنیا و الآخره فقد مسّنی الفقر و نادنی الضر و شلمتنی الخصاصة و الجأت للحاجة و توسلت بالذله و غلبتنی المسکنة و حقت علی الکلمة و احاطت به الخطیئة و هذا الوقت الذی وعدت اولیائک فیه الاجابة» این دیگر وقتی ندارد منتها وقتش بعد از نماز است و این دعاها هر وقت آن دو رکعت نماز شد و آن خضوع و حالت پیدا شد یعنی الآن وقت اجابت است یک وقت است که فرصت مناسبی را مشخص کردند مثلاً گفتند عصر جمعه یا شب قدر یا شب نیمه شعبان آن زمانش مشخص است اما در این دعا هر کسی این دو رکعت نماز را با این وضع بخواند و این ‌طور خدا را قسم بدهد می‌شود وقت استجابت و این وقت «فصلّ علی محمد و آله و امسح ما بی بیمینک الشافیة و انظر الیّ بعینک الراحمة و ادخلنی فی رحمتک الواسعة و اقبل الیّ و وجهک الذی اذا اقبلت به علی اسیر فککته و علی ضال هدیته و علی جائل أو هاد ادیته و علی فقیر اغنیته و علی ضعیف قویته و علی خائف آمنته و لا تخزنی لقاء عدوی و عدوک یا ذات اقدس الهی الجلال و الاکرام یا من لا یعلم کیف هو و حیث هو و قدرته الا هو» یعنی علم به خود ذات اقدس الهی و خصوصیات ذاتش منحصراً برای خود خدای سبحان است «یا من سد الهواء بالسماء و کبس الارض علی الماء و اختار النفسه احسن الاسماء یا من سما نفسه بالاسم الذی تقضی حاجة کل طالب یدعم به و اسئلک بذلک الاسم فلا شفیع اقوالی منه و بحق محمد و آل محمد اسئلک ان تصلی علی محمد و آل محمد و ان تقضی لی حوائجی و تسمع» اینکه می‌بینید در دعای وجود مبارک امام سجاد(سلام الله علیه) غالب ادعیه مسبوق و ملحوق به صلوات است از همین جاست درست است خود اینها ذوات نوری‌اند یک نورند ولی بالأخره بخشی وسیعی از اینها از حضرت زهرا گرفته شده شما می‌بینید این جمله‌های نورانی را وجود مبارک آن حضرت گفت بعد از بیست و پنج سال از وجود مبارک حضرت امیر نقل شد درست است که اینها یک نورند و آن وقت هم حضرت داشت ولی در طی این بیست و پنج سال از حضرت چیزی نقل نشده خب همین مطالب این نشان می‌دهد آن روایتی که فرمود اگر حضرت علی نبود آدم و من دونه کسی کفو حضرت زهرا(سلام الله علیها) نبود مثلاً معنایش چیست.

قبل از دعا و بعد از دعا این صلوات را طلب می‌کند بلکه دعا مستجاب بشود «و ان تقضی لی حوائجی و تسمع محمداً و علیاً و فاطمة و الحسن و الحسین و علیاً و محمداً» خیلی سعادت است در قبر اینها یاد آدم بماند چون همینها را می‌خواهند همینها را می‌خواهند «و علیاً و محمداً و جعفراً و موسی و علیاً و محمداً و علیاً و الحسن و الحجة» جریان حضرت را وجود مبارک صدیقه کبرا در دعایش بعد از نماز می‌خواند خدا را به امام زمان قسم می‌دهد خب معلوم می‌شود اینها یک انوار ثابت قطعی الهی‌اند دیگر «صلواتک علیهم و برکاتک و رحمتک صوتی» یعنی تو می‌شنوی «فیشفع لی الیک و تشفعهم فیّ و لا تردنی خائباً بحق لا اله الا انت و بحق محمد و آل محمد صلّ علی محمد و آل محمد» آن وقت آن حاجتهای خاص خودشان را بخواهند از خدا می‌خواهیم کذا و کذا یعنی هر کس حاجت علمی دارد عملی دارد بیماری دارد حوائج خاصی دارد حوائج منظوری دارد حوائج اجتماعی دارد از ذات اقدس الهی بخواهد ما هم ذات اقدس الهی را قسم می‌دهیم به برکت اسماء حسنی و به همه آن مطالبی که در این دعای نورانی آمده ذات اقدس الهی نظام ما کشور ما دین ما دنیای ما آخرت ما را در سایه امام زمان حفظ بکند و خاورمیانه را هم مشمول ادعیه آن حضرت قرار بدهد و همه مسلمانهای سراسر عالم را به برکت قرآن و عترت به پیروزی نهایی برساند و خطر استکبار و صهیونیست را به آنها برگرداند به برکت صلوات بر محمد و آل محمد.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 18 اردیبهشت ماه مبحث بیع

مسئله خیار ر‌ؤیه یکی از مسائل طرح شده این است که اگر کسی پارچه یا فرشی را که چند مترش بافته شده است و بقیه‌اش بافته نشده به خریدار بفروشد به نحوی که بگوید بقیه را هم مانند آنچه که بافته شده است می‌بافم و تحویل شما می‌دهم این را بسیاری از قدما این معامله را باطل دانستند و مرحوم علامه(رضوان الله علیه) هم در بسیاری از کتابهایشان با قول قدما موافق بود و در مختَلَف نظر دیگری ارائه کردند که این معامله صحیح است.

مرحوم شیخ بعد از نقل اجمالی این گزارش می‌فرماید فعلاً مختَلَف علامه یا بعضی از کتابهای دیگری در دست من نیست یا کتاب قائلان به اینکه این معامله باطل است حرفشان در دستم نیست که چرا باطل است لکن ظاهرش این است که این معامله مرکب است از معلوم و مجهول آن مقداری که معلوم است غرری نیست آن مقداری که مجهول است غرری است ضمّ مجهول به معلوم باعث می‌شود که آن معلوم را هم مجهول می‌کند و کل معامله می‌شود غرری. این در فصل دوم که مربوط به معقود علیه است یا فصل سوم که مربوط به معقود علیه است گذشت که اگر مبیع معلوم نبود رأساً که خب معامله باطل است اگر مقداری از آن معلوم بود و مقداری مجهول ضمّ مجهول به معلوم مشکل خودش را حل نمی‌کند بلکه برای معلوم مشکل ایجاد می‌کند این معامله می‌شود باطل نظیر اینکه کسی یک دیگ شیر دوشیده را در ظرفی قرار داد بعد به خریدار می‌گوید این یک لیتر شیر را به ضمیمه آنچه در پستان این گوسفند یا گاو است به شما فروختم به کذا. این ضمّ مجهول به معلوم نه تنها مشکل جهل مجهول را حل نمی‌کند بلکه آسیبی به علم آن معلوم می‌رساند مجموع را مجهول می‌کند «ضمّ المجهول الی المعلوم یوجب جهل بالمجموع» و این می‌شود غرری.

مرحوم شیخ می‌فرماید که:

منشأ بطلان این معامله آن است که بخشی که بافته شده است مثلاً فرشی که دو مترش بافته شده یا پارچه و پرده‌ای که دو مترش بافته شده معلوم است آن بقیه که بافته نشده مجهول است بنابراین این می‌شود غرری لذا معامله باطل است. لکن خودشان صوری را برای معامله ترسیم می‌کنند می‌فرمایند که اگر معامله روی صورت اول بود یا روی صورت دوم بود صحیح است و در روی سوم بود مثلاً حکم خاص خودش را دارد آن هم می‌تواند صحیح باشد ولی با صورت اول و دوم فرق دارد بیان ذلک این است که اگر کسی فرشی را بافت یعنی دو متر از فرش را بافت بقیه این فرش روی دار هست هنوز نفروخته ولی نخهای او آماده است این فرش باف به مشتری می‌گوید که این فرشی که دو مترش بافته است و ده متر دیگرش بافته نیست که جمعاً مثلاً بشود دوازده متر و این نخهای آن اینجا هست من این دو متر را فروختم یک، با این نخ ده متر دو، به شرط اینکه این نخها را هم مثل آنچه را که بافتم برای تو نساجی کنم این سه، پس مبیع مرکب است از این دو متر منسوج و ده متر غزل یعنی نخ نخ را به ضمیمه این فرشی که دو مترش بافته شده است فروخت به شرط اینکه آن نخها را ببافد. پس فرش دوازده متر نفروخت مبیع او عبارت است از دو متر بافته شده و مثلاً حالا ده من وزنش باشد ده من نخ به شرط اینکه این نخها را ببافد و فرش کند آن نساجی و بافندگی جزء شرط است این سه وجه اولی پس مبیع شد.

پرسش: ؟پاسخ: خب آنها هم چون به همین وضع است دیگر بله به همین وضعی که مرحوم شیخ می‌فرماید مجهول است سرّش همین است خب این صورت اولیٰ.

صورت ثانیه آن است که مبیع همین دو متر منسوج است یک، به ضمیمه ده من نخی که در ذمه است دو، پس مبیع یک جزء شخصی است یک جزئش کلی ولی شرطی دارد و آن شرط این است که آن ده من نخ را به صورت همین دو متر فرش بافته شده ببافد پس مبیع در صورت اولیٰ دو تا جزء شخصی دارد و یک شرط در صورت ثانیه یک جزء شخصی است یک جزئش کلی در ذمه است به یک شرط. نعم، آن کلی در ذمه مشروط است به اینکه مثل همین عین شخصی بافته بشود نه غیر از آن اگر این دو صورت باشد مرحوم شیخ می‌فرماید که این معامله صحیح است چرا؟ برای اینکه آن مقداری که بافته شده که جزئی است مشخص آن مقداری هم که بافته نشده فرش نخرید نخ خرید نخ هم اینجا حاضر است این ده من نخ را به ضمیمه این دو متر فرش خرید پس مبیع هر دو جزئش معلوم است. یک جزء مبیع دو متر فرش بافته شده است جزء دیگر ده من نخ حاضر غزل است نه نسخ نخ فقط یک شرط دارد و آن شرط این است که این ده من نخ را مشابه آن دو متر فرش ببافد. اگر بافت که این معامله می‌شود لازم اگر نبافت این خیار تخلف شرط دارد چون مبیع که حاضر است مبیع شخصی است یک جزئش بافته است جزء دیگرش نبافته یعنی ده من نخ مبیع چیز مشخصی است منتها شرطش چون تخلف کرده این خیار تخلف شرط دارد. اما صورت ثانیه آن هم می‌تواند صحیح باشد برای اینکه مبیع یک جزء شخصی است یک جزئش کلی فی الذمه است آن کلی فی الذمه هم معلوم است ده من نخ با همه خصوصیتهایی که این شخص باید بداند پس مبیع یک جزء شخص است یک جزء شخصی است یک جزئش کلی در ذمه است یک شرطی هم دارد و آن شرط این است که آن کلی فی الذمه را در خارج طرزی پیاده کند که مطابق با همین دو متر بافته شده باشد اگر کرد این معامله می‌شود لازم اگر نکرد این معامله می‌شود خیاری خیار تخلف شرط. ولی اگر مبیع عبارت از این باشد این فرشی که دو مترش بافته شده با ده متر نبافته آن مبیع باشد نه اینکه نخ مبیع باشد و نساجی و بافندگی شرط اگر مبیع دو جزء بود یک جزئش همین دو متر بافته شده جزء دیگر آن ده متر نبافته شده نه اینکه جزء دیگر نخ باشد به شرط بافتن بلکه جزء دیگر فرش باشد می‌گویند این بر فرض صحت این خیار شخص اگر این کار را نکرد خیار تبعض صفقه دارد برای اینکه مبیع دو جزء بود یک جزئش حاصل شده است یک جزئش حاصل نشده اگر این مجهول نباشد مشکلی در صحت نباشد این کل مبیع را می‌تواند به هم بزند دیگر نمی‌تواند یکی را قبول بکند دیگری را به هم بزند بگوید خیار تخلف شرط دارم نه خیار چون مبیع یک جزء را باید پس بدهد یک جزء را قبول کند دیگر و این خیار تبعض صفقه مستلزم مشکل می‌شود برای فروشنده فروشنده هم می‌تواند بگوید یا همه را قبول بکن یا همه را نکول بکنید این اجمالی از فرمایشات مرحوم شیخ است با توضیحاتی است که باید بعداً داده بشود.

«و الذی ینبغی ان یقال» این است که آنچه را که مرحوم شیخ طوسی در مبسوط فرمودند و قاضی ابن البراج ذکر کرده و بعد مرحوم علامه در بسیاری از کتابهایشان پذیرفتند بعد محقق ثانی در جامع‌المقاصد وفاقاً للعلامه قبول کرده نه از اینها دلیل قانع کننده‌ای نقل شده است؛ نه مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) دلیل قانع کننده‌ای ذکر کرده منشأ این بطلان چیست منشأ بطلان آیا ضمّ شخصی به کلی است اینکه منشأ بطلان نیست منشأ بطلان ضم یک جزئی معلوم به جزئی دیگر است که بشود غرر حالا درباره غرر سخن خواهیم گفت این هم که نیست چه چیز منشأ بطلان است اگر شما نخ را با این فرش بافته شده فروختید مبیع به کلا جزئیه معلوم است جهلی در کار نیست اینکه مرحوم شیخ راجع به جهل سخن گفتند یعنی مستلزم غرر می‌شود می‌فرماید جهلی در کار نیست در هیچ کدام از این صور سه‌گانه جهل نیست چرا؟ زیرا آن صورتی که جزئی ضمیمه جزء دیگر یک شخصی ضمیمه شخصی می‌شود این مبیع به کلا جزئیه معلوم است شرطش هم روشن است و آن شرط این است که آن بقیه نخ را مطابق با همین بقیه بافته شده ببافد پس نه شرط مجهول است، نه اجزای مبیع مجهول است، نه مبیع غرری است، نه شرطش غرری که ما بگوییم بر فرض که شرط غرری فاسد است و مستلزم فساد معامله است این معامله را فاسد می‌کند هم مبیع به کلا جزئیه معلوم است هم شرط شفاف و روشن است جا برای غرر نیست و اما صورت ثانیه پس دلیل بر بطلان نیست اما چرا مرحوم شیخ طوسی و قاضی ابن البراج اینها فتوا به بطلان دادند روشن نیست لذا مرحوم علامه در مختَلَف بر خلاف نظرشان در تحریر در تذکره و مانند آن فتوا به صحت دادند و همچنین در صورت ثانیه مبیع به کلا جزئیه معلوم است شرط هم معلوم ضم یک کلی فی الذمه به عین شخصی که باعث جهل نیست زیرا آن کلی فی الذمه معلوم است و آن ده من نخ است آن موجود خارجی هم دو متر فرش بافته شده است شرطش هم روشن است که آن ده من نخ را به همین صورت دو متر فرش بافته شده بفروشند پس مبیع به کلا جزئیه معلوم است شرطش هم شفاف در این‌گونه از موارد هیچ محذوری نیست ولی اگر:

صورت ثالثه شد در صورت ثالثه این نساجی کردن و بافتن شرط نیست بافته شده مبیع است بیان ذلک این است که مبیع در صورت ثالثه این عین شخصی خارجی است یک، و ده متر نبافته دو، این شخص مشتری می‌گوید من فرش دوازده متری خریدم که یک جزئش که دو متر است بافته است جزء دیگرش که ده متر است نبافته که شما باید تحویل بدهید اگر جهلی هست در این صورت باید راه پیدا کند این جهلی نیست برای اینکه آن ده متر نبافته نمونه‌اش را دیدند دیگر اگر یک وقتی خلاف درآمد خیار تخلف رؤیه دارد دیگر خیار ر‌ؤیه دارد دیگر حالا منشأ خیار ر‌ؤیه گاهی تخلف وصف است یا قاعده لاضرر است یا صحیحه جمیل‌بن‌درّاج است و مانند آن خیار داشتن باعث بطلان معامله نیست پس صورت ثالثه هم می‌تواند صحیح باشد. آن عقده چیست که مرحوم شیخ طوسی به استناد آن در مبسوط فتوا به بطلان داد؟ شاید منشأ حکم مرحوم شیخ طوسی و سایر فقها(رضوان الله علیهم) به بطلان این است که معامله یک امر واحد است بیع یک امر واحد است. این امر واحد یا صحیح است یا باطل این امر واحد یا لازم است یا جایز. دیگر یک مقدارش صحیح یک مقدارش فاسد یک مقدارش لازم یک مقدارش جایز، این با وحدت بیع سازگار نیست آخر یک عقد که دو حکم ندارد یک گوشه‌اش صحیح باشد یک گوشه‌اش باطل یا یک گوشه‌اش لازم باشد یک گوشه‌اش خیاری این اصل کلی که عقد واحد موضوع است برای حکم واحد آن حکم واحد عبارت است یا صحت یا بطلان یا لزوم یا جواز این اصل کلی در این مقام شما یک معامله‌ای ترسیم کردید که یک قدرش لازم است یک قدرش خیاری ما چنین معامله‌ای نداریم.

بیان ذلک این است که این فرشی که دو مترش بافته شد و ده مترش بافته نشد این خریدار نسبت به این دو متری که خرید معامله صحیح است و لازم نسبت به آن ده متر خیار دارد چون وضع‌اش روشن نیست اگر تخلف کرد خیار دارد خب معامله‌ای که نسبت به یک جزئش لازم باشد نسبت به جزء دیگر خیاری باشد ما چنین معامله‌ای نداریم این اشکال که شاید این عقده باعث شد که مرحوم شیخ طوسی در مبسوط و ابن البراج و سایر بزرگان گذشته فتوا به بطلان این عقد دادند می‌فرمایند اگر شما قائل شدید که این عقد منحل به چند عقد می‌شود بله ما قبول داریم که این عقد که منحل شد به چند عقد بعض‌اش صحیح بعضی‌اش فاسد بعضی لازم بعضی خیاری. اما یک عقد باشد و به چند عقد منحل نشود مع‌ذلک چند تا حکم داشته باشد این قابل قبول نیست برای اینکه وحدت و کثرت حکم تابع وحدت و کثرت موضوع است اگر موضوع واحد است که حکم نمی‌تواند متعدد باشد که یک شیء هم واجب باشد هم مستحب یک شیء هم صحیح باشد هم باطل، خب اینکه نمی‌شود که خب. این منشأ شبهه.

پاسخ‌اش این است که ما اینجا اگر گفتیم لازم است نسبت به همه این اجزاء می‌گوییم لازم است اگر گفتیم خیاری است نسبت به همه اجزاء می‌گوییم خیاری است ما که قائل به تفکیک و تبعیض نشدیم تا شما بگویید که چطور چگونه ممکن است یک عقد یک مقدارش لازم باشد یک مقدارش جایز اینکه ما نگفتیم که بیان ذلک این است که در صورت اولیٰ که مبیع دو جزء دارد هر دو جزئش شخصی است و یک شرط دارد اگر آن شرط حاصل شد این مبیع به کلا جزئیه همان است که فروخته شده و این بیع به تمامه لازم است و اگر آن شرط حاصل نشده گرچه مبیع به کلا جزئیه همان است ولی خیار تخلف شرط دارد کل این معامله می‌شود خیاری ما که نمی‌گوییم نسبت به آن ده متر خیار دارد نسبت به آن دو متر خیار ندارد تا شما بگویید که یک بیع که دو حکم ندارد کسی یک چنین فتوایی نداد و همچنین در صورت ثانیه در صورت ثانیه که مبیع مرکب است از یک جزء شخصی و یک جزء کلی. اگر این مبیع که جزء و کل‌اش مشخص است کلی فی الذمه است دیگر هم از نظر علم روشن است چون گفتند کلی فی الذمه است یعنی ده متر است ده متر نخ در ذمه این معین است هم از نظر خطر بودن در غرر نیست برای اینکه خریدار به فروشنده طمأنینه دارد این طمأنینه باعث رفع غرر است دیگر اگر شما می‌گویید غرر یعنی خطر شخص اطمینان ندارد خب خریدار به حرف فروشنده طمأنینه دارد مثل وزن هم همین طور است دیگر یک کالای موزون را باید وزن کرد کالای مکیل را باید کیل کرد. وزن و کیلش چقدر است فروشنده اعلام می‌کند خریدار هم به او اطمینان پیدا می‌کند بعد اگر خلاف شد خیار دارد دیگر. پس معامله صحیح است چون غرری نیست و عند التخلف خیار دارد چون تخلف شرط ضمنی است. پس هیچ نه در حدوث معامله اشکالی است نه در بقا اینجا هم مبیع معلوم است اگر از نظر علم و جهل می‌گویید مبیع معلوم است از نظر خطر می‌گویید خریدار به فروشنده اطمینان دارد می‌خرد دیگر پس او می‌داند دارد بر چه اقدام می‌کند وقتی می‌داند برای چه دارد اقدام می‌کند و مطمئن است جا برای غرر نیست خب پس این معامله این مبیع به کلا جزئیه صحیح است و اگر تخلف شد خیار تخلف شرط دارد خیار هم مربوط به مجموع اینهاست و مال کل بیع است نه مال بعضی از آنها نه اینکه نسبت به بعض خیار نسبت به ده متر خیار دارد کسی یک چنین حرفی نمی‌زند که. بله اگر کسی بگوید نسبت به آن ده متر خیار دارد نسبت به این دو متر خیار ندارد شما بگویید یک معامله است یک معامله یا کلاً لازم یا کلاً جایز اما اگر گفتیم که کلاً عند التخلف کلاً خیار دارد دیگر تفکیکی در کار نیست یا عند عدم تخلف کلاً لازم است دیگر جا برای تفکیک نیست. پس نه جهل در کار است که از نظر جهل معامله باطل باشد نه غرر در کار است خطر در کار است که تا خطر باشد. نه تفکیکی در لزوم و جواز است تا شما بگویید معامله واحد که دو تا حکم ندارد هیچ کدام از اینها نیست. خب پس اینها نیست پس چه صورت اولیٰ چه صورت ثانیه هیچ کدام از این موانع را ندارد اما صورت ثالثه که خب شاید از یک جهتی روشن باشد برای اینکه صورت ثالثه هر دو جزء مبیع است شرطی ما در کار نداریم خیار تخلف شرط نیست مبیع دو متر فرش به ضمیمه ده متر فرش است فرش فروخته فرشی که دو مترش بافته است ده مترش نبافته بعد باید ببافد تحویلش بدهد حالا اگر این تحویل نداد این شخص برای اینکه بگوید که من چون ده متر تحویل ندادی آن دو متر را قبول دارم این ده متر را قبول ندارم این را نمی‌تواند بگوید چون یک بیع است این یا کلاً قبول دارد یا کلاً نکول دارد به هم می‌زند اگر چنین کاری کرد فروشنده خیار تبعض صفقه دارد می‌گوید من مبیع من یک فرش دوازده متری بود حالا من موفق نشدم آن بقیه را بفروشم شما حالا یا همه را قبول کن یا نمی‌کنی من حاضر نیستم فروشنده خیار تبعض صفقه دارد نه خریدار. خریدار می‌گوید که مبیع من را تحویل ندادی خب من خیار دارم معامله را قبول نمی‌کنم اگر بگوید من آن دو متر را قبول دارم بقیه را خودم می‌بافم این فروشنده می‌گوید که خیار تبعض صفقه من خیار تبعض صفقه دارم برای اینکه من کل‌اش را فروختم شما الآن می‌خواهید بعض را قبول بکنید.

راهی برای بطلان این معامله نیست پس توهم اینکه این معامله واحد است و حکم واحد دارد در حالی که شما آمدید گفتید نسبت به بعضی لازم است نسبت به بعضی جایز این منشأ بطلان معامله است این توهم اساسی ندارد حالا راههای دیگری برای توجیه سخنان قدما ببینیم هست یا نه؟ امروز چون پایان تعطیلی بود و بعضی از دوستان تشریف نیاوردند به همین مقدار اکتفا می‌کنیم.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 19 اردیبهشت ماه مبحث بیع

پایان مبحث خیار ر‌ؤیه مسئله‌ای را از قدمای فقه نقل کردند و فتوای آنها بطلان بود. مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) سه صورت برای مسئله ذکر می‌کند که همه این صور سه‌گانه صحیح است، لکن روشن نشد که چطور فقهای گذشته فتوا به بطلان دادند و صور سه‌گانه‌ای که شیخ انصاری(رضوان الله علیه) طرح کردند همه آنها صحیح درآمده.

سرّش آن است که آنچه را که فقهای بزرگوار گفتند و مربوط به خیار ر‌ؤیه است حتماً باطل است و این صوری که مرحوم شیخ انصاری ترسیم فرمودند که همه این صور صحیح است خارج از مبحث خیار ر‌ؤیه است بیان ذلک این است که در خیار ر‌ؤیه مبیع موجود است نه مفقود، شخصی است نه کلی اگر هم کلی فی المعین است حکم شخص را دارد و این مبیع دیده نشده بلکه وصف او مشخص شد یا نمونه او در نمایشگاه و مانند آن دیده شد این عناصر محوری خیار ر‌ؤیه است. در چنین حالتی فقهای پیشین فرمودند اگر مثلاً پارچه‌ای، پرده‌ای، فرشی مقداری از آن بافته شد مقداری بافته نشد و این فرش فروخته شد این معامله باطل است چرا؟ برای اینکه مبیع معدوم است نه موجود در خیار ر‌ؤیه مبیع موجود است منتها مشتری او را ندید وصفش را شنید یا نمونه‌اش را دید اما در جریان فرش منسوج و مانند آن بقیه‌اش اصلاً معدوم است معدوم قابل خرید و فروش نیست لا کلاً و لا جزئاً اگر چیزی را که معدوم است تمام المبیع باشد معامله باطل است جزء المبیع باشد معامله باطل است خب حق با قدماست که همه‌شان فرمودند این معامله باطل است حق با مرحوم علامه است که در بسیاری از کتابهایش فرمود این معامله باطل است و اگر از مختلف ... برای اینکه آن فرشی که صحیح است خارج از مسئله خیار ر‌ؤیه است. اما آن سه صورتی که مرحوم شیخ انصاری ذکر فرمودند و همه آن صور صحیح است ما هم قائل به صحت هستیم لکن از بحث خیار ر‌ؤیه خارج است صورت اولیٰ این است که فرشی که مثلاً دو مترش بافته شد نخ آن ده متر موجود است این فرش فروش آن نخ را می‌فروشد به شرط اینکه آن نخ را به صورت این دو متر ببافد. پس مبیع موجود مشخص مرئی است شرطی هم در ضمن عقد بیع هست اینکه به خیار ر‌ؤیه برنمی‌گردد. اگر بافت که خب به شرط عمل کرد. اگر نبافت این شخص خیار تخلف شرط دارد نه خیار ر‌ؤیه این صورت اولیٰ بود که مرحوم شیخ صورت ثانیه آن است که این فرشی که دو متر بافته شد نخ ده متر را به عنوان کلی در ذمه فروخت کلی در ذمه هم قابل خرید و فروش است هم می‌تواند تمام المبیع باشد هم می‌تواند جزء المبیع و شرط در ضمن عقد هم این است که آن مقدار نخ را حالا یا ده من یا کمتر یا بیشتر نخ است آن را به صورت همین دو متر فرش بافته در بیاورد و اگر تخلف کرد خیار تخلف شرط دارد هم معامله صحیح است هم معامله خیاری است لکن رأساً از بحث خیار ر‌ؤیه بیرون است برای اینکه در خیار ر‌ؤیه مبیع باید شخص باشد این کلی در ذمه است. بله، شما یک مسئله‌ای فرمودید مسئله درستی است ولی جایش اینجا نیست اگر کلی در ذمه بود که خیار ر‌ؤیه نیست.

کلی در ذمه اگر یک کسی کلی در ذمه فروخت فروشنده یک اتومبیل را یا یخچالی را یا فرشی را به عنوان کلی در ذمه فروخت با شرایط خاص بعد موقع تحویل آن عینی که تحویل داد فاقد این شرط بود مشتری می‌گوید که مال مرا ندادی مشتری هم خیار ندارد می‌گوید آقا مال من را تحویل بده مشتری حق فسخ معامله ندارد چرا؟ برای اینکه مبیع او که این نیست مبیع او کلی است در ذمه می‌گوید آقا این را بگیر آن طور که فروختی تحویل بده اگر در مقام تحویل مشکل پیدا کردند خیار تعذر تسلیم دارد نه خیار ر‌ؤیه. بنابراین اگر مبیع کلی باشد رأساً از بحث خیار ر‌ؤیه بیرون است این صورت ثانیه فرمایش مرحوم شیخ صورتی است حق لکن خارج از بحث است.

صورت ثالثه فرمایش مرحوم شیخ این است که این فرشی که دو متر بافته شد آن ده متر را هم به صورت فرش فروخت نه به صورت نخ به شرطی که او را ببافد آن ده متر دیگر را هم به صورت فرش فروخت این را مرحوم شیخ هم فرمود صحیح است ولی خیار تبعض صفقه دارند این را باید باز بکند که آیا کلی فروخت یا شخص خاص اگر کلی فروخت صحیح است خیار تبعض صفقه ندارد برای اینکه باید تحویل بدهد مگر اینکه به مقام تعذر تسلیم برگردد ولی این حرف صحیح است منتها بحث مربوط به خیار ر‌ؤیه نیست و اگر شخص فروخت که باطل است برای اینکه معدوم قابل فروش نیست لا کلاً و لا جزئاً پس کدام فرمایش را شما دارید؟ هیچ کدام از این صور وارد مسئله نیست یا باطل است یا اگر صحیح است از بحث خارج است شما سه صورت ترسیم فرمودید می‌خواهید فرمایش قدما را حل کنید؟ قدما در باب خیار ر‌ؤیه این را گفتند معدوم قابل فروش نیست باطل است خب بله دیگر شما بردید کلی در ذمه کردید از بحث خیار ر‌ؤیه بردید بیرون خب بله همه می‌گویند صحیح است چه قدیم چه جدید شما مسئله منسوج را بردید به غزل به نخ و آن را شرط قرار دادید این را هم همه می‌گویند صحیح است بنابراین شما فرمایش فقهای پیشین را توجیه کنید اینکه شیخ در مبسوط فرمود قاضی ابن البراج فرمود بعد مرحوم علامه در فقهای میانی در غالب کتابهایشان حق را به قدما داد باید فرمایش اینها مشخص بشود. پس این سه چهار مطلبی را که مرحوم شیخ بیان کرد سه صورت است ولی در قالب چهار مطلب می‌شود بیان کرد همه اینها راه علمی دارد ولی همه اینها خارج از بحث است. ما اگر بخواهیم بحثی که مربوط به خیار ر‌ؤیه است طرح کنیم راهی که سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) مطرح کردند و بعضی از مشایخ ما شاگرد مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیهم اجمعین) مطرح کردند آن می‌تواند مسئله را روشن کند.

فرمایش امام(رضوان الله علیه) این است که چون در خیار ر‌ؤیه مبیع شخص است این فرشی که دو متر بافته شد آن ده مترش بافته نشد آن معدوم است شما بخواهی آن ده متر را بفروشی معدوم قابل خرید و فروش نیست رأساً این معامله باطل است چه بخواهید آن ده متر را تمام المبیع قرار بدهید یا جزء مبیع قرار بدهید چون یک بیع است نه دو عقد این معامله می‌شود باطل. ما باید در سه مقطع بحث کنیم یکی اینکه آیا این معامله صحیح است یا نه؟ یکی اینکه اگر بر فرض صحت خیاری است یا نه؟ مطلب سوم آن است که بر فرض اینکه خیار داشته باشد نظیر خیار ر‌ؤیه از اول است یا از آخرها شروع می‌شود چون در مسئله خیار ر‌ؤیه این سه مطلب مفروض است معامله صحیح یک، وقتی هم که تحویل دادند مشتری می‌بیند این بر خلاف آنچه را که در نمایشگاه دید یا بر خلاف آنچه به او گزارش دادند فاقد وصف است این خیار ر‌ؤیه دارد دو، و رؤیت کاشف از خیار سابق است نه سبب یعنی کشف می‌کند که از حین عقد خیار داشت نه الآن خیار دارد این سه. پس در خیار ر‌ؤیه معامله صحیح است و خیاری است و رؤیت کاشف از خیار است نه سبب این سه مطلب هیچ کدام از آن مطالب سه‌گانه در اینجا نیست. اما معامله صحیح است یا نه؟ حق این است که معامله باطل است چرا؟ برای اینکه معدوم قابل خرید و فروش نیست برخیها به تعبیر ایشان خواستند بگویند معدوم در فقه حکم بردار است نظیر اینکه وقف می‌کنند برای بطون لاحقه خب آنها که معدوم‌اند ولی اینکه وقف می‌کنند برای بطون لاحقه این ملک را که موجود است اصلش را حبس می‌کنند آن بسط موجود از آن استفاده می‌کنند بهره‌برداری ایشان را مصرف اینها بعداً پیدا می‌شود مصرف این بعد پیدا می‌شود ولی اصل ملک موجود است عین موقوفه وقف صحیح است منافع هم بالفعل دارد بهره‌ورانی که نسل اول‌اند آنها موجودند بعد برای بطون لاحقه هم در نظر می‌گیرند. هرگز ما یک معامله نداریم که طرفش آن امر معدوم باشد پس معامله باطل است هذا اولاً.

ثانیاً بر فرض که صحیح باشد دلیلی بر خیار نیست چون سیدنا الاستاد مهمترین دلیل خیار ر‌ؤیه را همان صحیحه جمیل‌بن‌درّاج دانستند می‌فرمایند که صحیحه جمیل هم شامل نمی‌شود برای اینکه صحیحه جمیل برای جایی است که یک مبیع موجود است اوصاف مبیع را برای مشتری بازگو کردند در هنگامی که مشتری دید می‌بیند که فاقد آن وصف است در چنین حالتی خیار دارد اگر مبیع معدوم بود که مشمول صحیحه جمیل‌بن‌درّاج نیست هذا ثانیاً.

ثالثاً: در جریان خیار ر‌ؤیه رؤیت سبب خیار نیست بلکه کاشف است اگر مشتری هنگام تحویل دید که این عین فاقد آن وصف است این رؤیت خلاف کشف می‌کند که در حین عقد مشتری خیار داشت خیار از اول بود نه اینکه خیار از الآن آمد این سه مطلب مربوط به خیار ر‌ؤیه اینجا این مطلب ثالث هم نیست چرا؟ برای اینکه از اول این مبیع معدوم بود معدوم که مورد تعلق حق خیار نیست. بنابراین هیچ کدام از احکام سه‌گانه خیار ر‌ؤیه در اینجا نیست و حق با قدماست که فرمودند باطل است دیگر خب.

راه مرحوم شیخ انصاری طی کرد اولاً راه ناتمام است برای اینکه صورت ثالثه ایشان خودش دو تا فرع است نه یک فرع فرمودند که صورت ثالثه این است که این مقداری که منسوج است بقیه را منسوجاً بفروشد نه غزل بفروشد به شرط اینکه ببافد به شرط اینکه فرش‌اش کند فرش بفروشد فرش دوازده متری که دو مترش موجود است ده مترش معدوم این اگر کلی فی الذمه باشد بله صحیح است که مرحوم شیخ اشاره کردند اما اگر شخص باشد چطور؟ شخص باشد معامله باطل است دیگر.

پرسش:؟پاسخ: بله خب این صرف و سلم کلی است دیگر کلی در ذمه است خب همه می‌گویند صحیح است

پرسش:؟پاسخ: بله این صحیح است منتها مربوط به باب سلم است نه باب خیار ر‌ؤیه در باب خیار ر‌ؤیه مبیع باید شخص باشد یعنی همین اتومبیلی که روی آن پرده کشیده شده همین را دارد می‌فروشد بعد می‌گوید که این رنگش چیست؟ می‌گوید رنگش همین است که در نمایشگاه دیدید پس مبیع یک موجود مشخص خارجی است برای رفع غرر یا وصف می‌کنند یا نمونه‌اش را نشان می‌دهند بعد وقتی که پرده را برداشتند دیدند که آن رنگ نیست اینجا جای خیار ر‌ؤیه است. اما اگر کلی فی الذمه باشد دیگر خیار ر‌ؤیه نیست می‌گوید آقا شما آنکه به ما فروختید مثل صرف مثل سلم باید این رنگ را داشته باشد اتومبیلی که دارای این رنگ باشد باید تحویل بدهید خیار ندارد نمی‌تواند معامله را به هم بزند اگر در موقع تسلیم فروشنده قدرت بر تسلیم نداشت آن وقت مسئله تعذر تسلیم پیش می‌آید و حرف دیگر است.

محور اصلی خیار ر‌ؤیه آن است که مبیع شخص باشد خب فقها فرمودند باطل است خب حق با آنهاست دیگر. اینکه مرحوم شیخ می‌فرماید که دلیل آنها نزد من نیست کتابهای آنها هم نزد من نیست حضور ندارند حضور برایم حاصل نیست من نمی‌دانم برای چه فتوا به بطلان دادند برای اینکه اصلاً مسئله را شما درست طرح بکنید معلوم می‌شود برای چه فتوا به بطلان دادند معدوم قابل خرید و فروش نیست. شما یک چیزهایی را تصویر فرمودید که همه آنها درست است ولی خارج از بحث است خب.

دو تا اشکال در فرمایش مرحوم شیخ است یکی اینکه سه صورت را ترسیم کردند در حالی که چهار صورت است دو صورت اول و دو صورت آخر دو صورت اول را معین کردند دو صورت آخر فقط یک صورت را ذکر کردند آن صورتی که ذکر نکردند این است که اگر مبیع فرش دوازده متری بود چه؟ نه اینکه دو متر بود به ضمیمه ده متری که کلی فی الذمه است بفروشد بله آن صحیح است ولی اگر بخواهد به خیار ر‌ؤیه مرتبط باشد باید یک موجود مشخص خارجی را بفروشد نه فی الذمه را پس صورت ثالثه هم یک صورتی باید در کنار داشته باشد به نام صورت رابعه که آن را ذکر نکرده این صورت رابعه می‌شود باطل آن صور سه‌گانه می‌شود صحیح ولی همه آنها از خیار ر‌ؤیه بیرون است اینکه مربوط به خیار ر‌ؤیه است باطل است و فقها هم همین را فرمودند باطل است پس چیزی که شما ترسیم فرمودید از بحث خیار ر‌ؤیه بیرون است و آنکه سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) طرح فرمودند همین سه محور است که ما ببینیم اصلاً این معامله صحیح است یا نه؟ اولاً بعد اگر صحیح بود خیاری است یا نه؟ ثانیاً و اگر خیاری بود این خیار عند الرؤیه است یا من الاول ثالثاً.

سه حکم در خیار ر‌ؤیه روشن است یعنی معامله صحیح است و خیاری است و خیار از اول هست یعنی حین العقد برای اینکه رؤیت کاشف است نه سبب. اما آنکه از بعضی از مشایخ ماست از شاگردان مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیهم اجمعین) آمده این بود که بخشی از این در بحث دیروز گذشت و آن این است که ما چه راهی داریم برای بطلان این معامله؟ این راه اگر منشأش آن است که عقد واحد نمی‌تواند هم لازم باشد هم جایز ما یک چنین عقدی نداریم از این جهت باطل است. این سخن حق است ولی این عقد عقد واحد نیست. تقریر دلیل این است که این فرشی که دوازده متری است و دو مترش بافته شده ده مترش بافته نشده این شخص نسبت به این دو متر حق فسخ ندارد نسبت به آن ده متر حق فسخ دارد و عقد واحد بیع واحد ملفق باشد از لازم و جایز ما نداریم. عقد واحد یا لازم است یا جایز جوابش این است که چه کسی گفته که این مرکب از لزوم و جواز است این عقد کلاً یک حکم دارد و آن جواز است دیگر ولی این آقایان می‌گویند این عقد باطل است شما دلیل بطلانش را ذکر بکنید می‌خواهید بگویید که دلیل بطلانش این است که ما عقدی که یک مقدارش لازم باشد یک مقدارش جایز باشد نداریم خب کسی یک چنین حرفی نمی‌زند می‌گوید کلاً جایز است خیاری است. اگر گفته باشند که حکم این عقد دو تاست نسبت به آن دو متر بافته شده لازم است نسبت به ده متر بافته نشده جایز است و خیاری شما بگویید بله این حکم صحیح نیست این عقد یک حکم دارد چرا چنین عقدی را باطل می‌دانید؟ آن آقایان هم که نمی‌گویند این عقد دو تا حکم دارد نسبت به بافته شده‌اش لازم است نسبت به نبافته‌اش جایز این یک عقد است. نعم، اگر تحلیلاً دو عقد شد یک عقد مربوط به منسوج یک عقد مربوط به آن غزل یعنی نخ بله این دو عقد است هر عقدی حکم خاص خودش را دارد.

پرسش: ما روایت داریم که نهی النبی عن بیع؟

پاسخ: آن بله آن معنایش این است که معلوم نیست مبیع کدام است مثل در همین نقد و نسیه همین را می‌گویند دیگر می‌گویند که اگر نقد بخری این نسیه بخری آن ولی بالأخره فروشنده چه فروخت خریدار چه خرید این معامله بله باطل است. ولی اگر این به عنوان مقابله و گفتگو و تعیین قیمت باشد بگوید آقا نقدش این مقدار نسیه‌اش آن مقدار هر کدام را تصمیم گرفتید اعلام بکنید او باید تصمیم بگیرد و اعلام بکند که نقد بخرد یا نسیه بخرد. اما اگر بیعی باشد مردد بین البیعین این در حقیقت تردید است دیگر انشا نیست که اگر نقد شد این ‌طور اگر نسیه شد آن طور خب این تعلیق در خود انشا است معلوم نیست که چه چیز را انشا کرده.

پس بنابراین اگر دلیل این باشد که ما عقد واحد ملفق از دو حکم نداریم این باطل است پاسخ‌اش این است که آنها که این را عقد واحد می‌دانند دارای یک حکم است نه دو حکم اگر دارای دو حکم باشد معلوم می‌شود که این دو تا عقد است و منحل شده است و هر کدام از این عقدین حکم خاص خودشان را دارند پس راهی برای بطلان نیست.

جریان غرر کاملاً با وصف حل می‌شود چطور شما کلی در ذمه را با وصف با اینکه موجود خارجی نیست این کسی که پاییزی میوه پاییزی می‌فروشد یا گندم پاییزی می‌فروشد که الآن معدوم است ولی چون در ذمه است با وصف می‌فروشد فلان گندم با فلان شرایط با فلان خصوصیت من این مقدارش را فروختم خب وصف برای رفع غرر است دیگر در جریان غرر دو تا مطلب بود یکی اینکه مبیع نباید مجهول باشد این با گزارش حل می‌شود مبیع نباید مورد خطر باشد ما از کجا دسترسی پیدا بکنیم اطمینانی که خریدار نسبت به فروشنده دارد رفع غرر می‌کند. غرر به معنای خطر اگر غرر به معنای خطر است با وثوقی که مشتری دارد حل می‌شود. اگر غرر به معنای جهل است با گزارشی که فروشنده داد حل می‌شود یا آن رابط داد حل می‌شود یا نمونه‌اش را دید در نمایشگاه حل می‌شود به هر معنا غرر مرتفع است چه به معنای جهل چه به معنای خطر.

پس بنابراین اگر منشأ بطلان این معامله غرر باشد، غرری در کار نیست اگر منشأ بطلان معامله تلفیقی از لزوم و جواز باشد، اینجا در صورتی که معامله واحد باشد کما هو الحق یک حکم بیشتر ندارد اگر معامله منحل شد به دو عقد خب دو عقد دو تا حکم داشته باشد محذوری ندارد.

نتیجه اینکه آنچه که مربوط به خیار ر‌ؤیه است حق با قدماست آنچه که این بزرگوارها فرمودند و فتوا به صحت دادند فرمایش قدما نیست مربوط به خیار ر‌ؤیه هم نیست یک مطلبی است صحیح. پس چهار صورت است که مرحوم شیخ سه صورت را ذکر کرده و همه صور سه‌گانه صحیح است ولی از بحث خیار ر‌ؤیه بیرون است راه منطقی‌تر را سیدنا الاستاد امام مطرح کردند فرمودند اگر با خیار ر‌ؤیه کار دارید در سه محور باید بحث کنید:

محور اول این است که این معامله باطل است چه اینکه قدما فرمودند.

محور دوم این است که مشمول صحیحه جمیل‌بن‌درّاج نیست.

محور سوم آن است که بر فرضی که مشمول صحیحه جمیل‌بن‌درّاج باشد خیار من الحین است نه من الاصل برای اینکه در زمان بیع مبیع معدوم بود. درباره خیار ر‌ؤیه دیگر مطلبی نیست حالا می‌ماند مسئله خیار عیب که ان‌شاء‌الله فردا مطرح می‌شود.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 20 اردیبهشت ماه مبحث بیع

خیار عیب هفتمین خیاری که شیخ انصاری(رضوان الله علیه) مطرح کرده است است.

فرق خیار عیب با سایر خیارات این است که در سایر خیارات ذو الخیار مخیر بین دو امر بود بین فسخ و ابرام سخن از أرش نبود ولی در خیار عیب مخیر بین سه امر است: یکی فسخ، دیگری ابرام بدون ارش، سوم ابرام با أرش و این أرش هم از نص استفاده می‌شود نه از دلیل دیگر. این فرق اساسی خیار عیب با سایر خیارات است.

مطلب دوم آن است که بین عیب و فساد فرق است یک وقت کسی میوه‌ای را می‌خرد گوشه‌ای از این میوه، بخشی از این میوه آسیب دیده است این می‌شود معیب یک وقت است کل این میوه را باید بریزد دور بریزد در سطل این می‌شود فاسد در صورت فساد معامله باطل است. در صورت عیب معامله صحیح است ولی لازم نیست و خیاری است. اگر یک میوه‌ای را وقتی خرید باز کرد دید کلاً باید بریزد در سطل این اکل مال به باطل است این دیگر معامله نیست پس بین فساد و عیب این فرق هست که در صورت فساد کالا معامله باطل است در صورت عیب کالا معامله صحیح است منتها لازم نیست خیاری است.

مطلب بعدی آن است که دلیل مسئله چیست؟ در جریان عیب یک خطری وجود دارد یک وقت است که آن عیب بسیار کم است و مغتفر است یک وقت است نه یک عیب فاحشی است گرچه به فساد نمی‌رسد. کسی که یک چنین کالای بسته‌ای را می‌خرد و از درون او آگاه نیست این دارد برای یک معامله خطری اقدام می‌کند اگر در یک معامله خطری دارد اقدام می‌کند می‌شود غرر. ما قبل از اینکه به مسئله خیار برسیم و صحّت‌اش را ثابت بکنیم بگوییم صحیح است منتها لازم نیست و خیاری است باید که اصل صحّت‌اش را ثابت بکنیم بپذیریم که این معامله صحیح است یا معامله باطل «فههنا امران» امر اول اینکه اصلاً این خطر را چگونه برطرف کنیم. امر دوم این است که حالا اگر این کالا صحیح بود فاسد نبود ولی سالم نبود معیب بود این ضرر را چه کسی باید ترمیم بکند به چه نحو باید ترمیم بشود؟ پس مسئله رفع غرر که به صحت معامله وابسته است مقام اول است.

مسئله اثبات خیار که فرع بر صحت معامله است مقام ثانی است.

کسی که یک میوه بسته‌ای را دارد می‌خرد با یک خطر روبروست اگر با خطر روبروست اگر غرر به معنای جهل باشد که این آقا از درون میوه باخبر نیست و جاهل است اگر غرر به معنای خطر باشد خب این دارد یک پول سنگین می‌دهد برای چیزی که از درونش بی خبر است می‌شود خطر این معامله فاسد است. بخاطر جهل یا بخاطر خطر به هر معنا که غرر تفسیر بشود. پس ما اول باید صحت معامله را تضمین بکنیم بعد خیاری بودن معامله یعنی این معامله صحیح است منتها لازم نیست و جایز است.

پرسش:؟پاسخ: بسیار خب پس باید ما راه صحت این معاملات را تضمین بکنیم که از چه راهی صحیح است در حالی که این معاملات انجام می‌گیرد. از آن طرف «نهی النبی عن الغرر أو بیع الغرر» از طرفی غرر اگر به معنای جهل باشد اینجا جهل است اگر به معنای خطر باشد اینجا خطر است. پس این معامله باید باطل باشد در حالی که همه عقلا متشرع و غیر متشرع این معاملات را دارند راه تصحیح این معامله چیست؟ این مقام اول. مقام ثانی: حالا بر فرض ما احراز کردیم اطمینان پیدا کردیم که این کالا سالم است اگر خلاف درآمد به عهده کیست؟

مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) هر دو مقام را با یک طی یک راه ثابت کردند بعدها مورد نقد فقهای بعدی نظیر مرحوم آخوند خراسانی و دیگران قرار گرفت که هم فرمایش مرحوم شیخ باید تبیین بشود هم نقد مرحوم آخوند خراسانی. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) هر دو مطلب را با اصالت السلامه می‌خواهند حل کنند می‌گویند با اصالت السلامه سلامت در برابر عیب نه سلامت در برابر فساد چون اگر این کالا درون این هندوانه فاسد بود نه معیب خب این را که باید بریزند در سطل اینکه مال نیست این معامله باطل است می‌شود اکل مال به باطل. آنجایی که فاسد نیست صحیح است منتها سالم نیست گوشه‌ای از او زده است مثلاً خب مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) هر دو مطلب را با اصالت السلامه حل کردند گفتند که اصل این است که، نه استصحاب و امثال ذلک، بنای عقلا بر این است طبع میوه‌ها بر این است که غالباً سالم‌اند حالا اگر برخیها معیب‌اند اینها در آنها نادرند اصل و شیوع و کثرت و غلبه و مانند آن بر سلامت است به استناد این اصالت السلامه هر دو مطلب تأمین می‌شود هم غرر رفع می‌شود که معامله می‌شود صحیح، هم خیار ثابت می‌شود که معامله می‌شود غیر لازم می‌شود صحیح غیر لازم یعنی خیاری. بعد می‌فرماید چون این اصالت السلامه مورد پذیرش عقلاست مغنی از اشتراط است لازم نیست که در متن عقد شرط بکنند که ما این میوه را می‌خریم به شرطی که معیب نباشد چون اصالت السلامه یک اصل پذیرفته شده لدی العقلاست هم نزد بایع هم نزد مشتری. چون یک اصل پذیرفته شده است نیازی به تصریح نیست و هر دو کار با این اصالت السلامه تأمین می‌شود برای اینکه این به منزله اشتراط است شرط ضمنی است. این اصالت السلامه که طرفین بر آن تکیه می‌کنند به منزله این است که شرط ضمنی شده باشد و چرا ضمناً شرط نمی‌شود چون اصالت السلامه مغنی این شرط است.

بیان مرحوم شیخ (رضوان الله علیه) که اصالت اطلاق العقد به استناد اصالت السلامه مغنی از شرط ضمنی است؛ وگرنه اگر یک جایی مغنی از شرط ضمنی نبود شرط می‌کردند نظیر اینکه باید فلان رنگ را داشته باشد خب این را شرط می‌کنند، فلان طعم را داشته باشد برای فلان شهر باشد خب این را شرط می‌کنند. اما اصل اینکه این کالا باید سالم باشد که دیگر شرط نمی‌کنند که ولی می‌توانند شرط بکنند که درونش باید این ‌طور باشد، رنگش باید این ‌طور باشد، برای فلان شهر باشد بله اینها را می‌شود شرط کرد اما اصالت السلامه لازم نیست شرط بشود برای اینکه این اصل عقلایی است بنای عقلا هم بر همین است و اصل در میوه‌ها هم بر همین است اصل در اشیاء و اشخاص هم بر سلامت است لذا مغنی از شرط ضمنی است. چیزی را که اصالت السلامه اثبات نمی‌کند آن باید شرط بشود یا صریحاً یا ضمناً مثل اینکه برای فلان شهر باشد یا از چین اول باشد یا از چین دوم باشد خب اینها شرط دارد اما اگر اصل سلامت باشد اصل سلامت چون غلبه وجودی است و بنای عقلا هم بر آن است نیازی به شرط نیست. پس اصالت السلامه دو تا کار می‌کند هم غرر را رفع می‌کند هم خیار را ثابت می‌کند چون به منزله شرط ضمنی است ولی اوصاف دیگر چون اصالت السلامه و اصالت الکذا و کذا درباره آنها نیست این نیازی به شرط دارد حالا یا شرط ضمنی است یا شرط صریح. می‌فرمایند که این منظور است که بزرگان گفتند اطلاق عقد مقتضی سلامت است و اگر تخلف شد خیار می‌آورد فقها منظورشان این است نه آن اطلاقی که می‌گویند اطلاق لفظ منصرف به فرد اکمل می‌شود یا فرد صحیح می‌شود تا سه تا اشکال متوجه آن بشود و هر سه اشکال هم وارد است. اگر کسی بگوید که اطلاق عقد منصرف می‌شود به فرد سالم نه معیب، معیب را شامل نمی‌شود. به این سه تا اشکال کردند که اولاً انصراف یک منشأ می‌خواهد غلبه وجودی منشأ انصراف نیست شما اگر با لفظ و کلمات و پیمان کار دارید این انصرافش باید به ظهور باشد ظهور هم در اثر کثرت استعمال پیدا می‌شود نه غلبه وجود اگر غالباً این‌چنین یافت می‌شوند یا غالب افراد این‌چنین‌اند اینکه انصراف نمی‌آورد انصراف در حوزه الفاظ و دلالات محصول کثرت استعمال است اگر یک لفظی کثیراً در یک معنایی استعمال بشود و قلیلاً در معنای دیگر عند الاطلاق آن معنایی که کثیراً استعمال می‌شود به ذهن می‌آید بله این معنای انصراف است که منشأ انصراف کثرت استعمال است نه غلبه افراد. لذا در مسئله اَیمان در مسئله نذور و مانند آن اشکال کردند که اگر کسی سوگند یاد کرد که فلان کار را بکند اگر مثلاً سوگند یاد کرد که چند تا هندوانه به کسی بدهد حالا بعضی از هندوانه‌ها معیب درآمد می‌گوییم این به قسم عمل نکرد حنث قسم کرد یا نذر کرد که مثلاً چند تا هندوانه بدهد بعضی از این هندوانه‌ها سالم در نیامد این باید حنث نذر کرد یا باید دوباره بدهد؟ نه این منصرف نیست اطلاق منصرف می‌شود به فرد سالم بدون عیب در جای غلبه استعمال است نه غلبه وجود هذا اشکال اول.

اشکال ثانی این است که اطلاق اگر سخن از لفظ باشد که دارای افرادی است این مربوط به کلی است اما ما مبیع شخصی را داریم بحث می‌کنیم. یک هندوانه‌ای است که آن شخص گرفته می‌خواهد بکشد می‌گوید صحیح است یا نه؟ یا سالم است یا نه؟ به اعتماد سلامت دارد می‌خرد اینکه کلی نیست اینکه مطلق نیست تا منصرف بشود به فرد سالم این فرد شخصی است موجود شخصی، فرد شخصی که اطلاق ندارد کلیت ندارد تا منصرف بشود به فرد ضعیف. اشکال ثالث این است که بسیار خب اگر از سنخ انصراف اطلاق است به فرد سالم این معیب اصلاً مبیع نیست وقتی مبیع نشد خیار ندارد این باید تبدیل بکند. خیار در صورتی است که این شیء مبیع باشد بیع محقق شده باشد منتها چون فاقد شرط است شخص می‌تواند همین را قبول بکند می‌تواند فسخ کند و معامله را به هم بزند بله. اما اگر شما انصراف را پذیرفتید این کالای معیب اصلاً مبیع نیست این را باید تحویل داد و مبیع واقعی را گرفت این سه تا اشکال وارد است که مرحوم شیخ هم پذیرفته پس اینکه می‌گویند اطلاق عقد منصرف می‌شود ناظر به این بحثها نیست تا این اشکالات سه‌گانه را داشته باشد اطلاق عقد ناظر به همان اصالت السلامه است که اصالت السلامه هم غرر را برطرف می‌کند هم خیار را تثبیت می‌کند. این گوشه‌ای از فرمایشات مرحوم شیخ است.

قبل از اینکه به اشکالات مرحوم آخوند برسیم باید اصلاً طرزی وارد بحث شد که هم مطلب را تثبیت بکند هم از نقد بزرگانی مثل مرحوم آخوند و امثال آخوند مصون باشد ما باید مرزها را از هم جدا بکنیم که مرز غرر کجاست؟ مرز خیار کجاست؟

«فالحبث فی مقامین» مقام اول اینکه شما چیزی را که نمی‌دانید اگر بخواهید اقدام بکنید می‌شود معامله خطری غرری یا اگر چیزی در معرض خطر است وقتی می‌خواهی اقدام بکنی می‌شود معامله غرری می‌شود باطل. غرر را چه به معنای جهل بگیریم که در کالاهای در بسته این جهل است چه به معنای خطر بگیریم در کالاهای در بسته این خطر هست علی ‌ایّ حال این معامله باطل است رفع غرر به وثوق است حالا منشأ وثوق اصالت السلامه نوعی باشد یا گزارش فروشنده باشد یا تعریف صاحب خریدارها باشد وثوق نوعی است نه وثوق شخصی. این وثوق نوعی هم آن جهل را برطرف می‌کند هم طمأنینه را به همراه دارد پس جا برای غرر نیست عنصر محوری بحث این است که ما بدانیم که مصب غرر کجاست مصب تعهد کجاست. این غرر و عدم غرر هیچ کاری به عقد ندارد به کالا کار دارد خیار به عقد کار دارد بین عقد و کالا خیلی فرق است شما همه را می‌خواهید با اصالت السلامه حل کنید؟ غرر منشأش این کالاست تا شما علم پیدا نکنید تا خطر زدایی نکنی به وسیله این وثوق نوعی این خطر هست و می‌شود غرر و معامله می‌شود باطل حالا شما وثوق پیدا کردی ولو به گفته بایع حالا به گفته بایع یا تعبد است تعبداً غرر رفع می‌کند چه اینکه بعضی از تعبیرهای قدما ناظر به این است یا چون وثوق نوعی می‌آورد کما هو الحق که تعبدی در کار نیست. حالا وثوق نوعی آورده اطمینان نوعی پیدا کردید که این کالا سالم است این میوه سالم است حالا اگر فاسد درآمد که معامله باطل است این اکل مال به باطل است. اما اگر معیب درآمد چه کسی عهده‌دار این خسارت است؟ شما به اطمینان حرف بایع رفتید خریدید بسیار خب حالا متضرر شدید چه کسی باید این ضرر را رفع بکند؟ فروشنده؟ به چه دلیل؟ شما بر اساس آن وثوق سلامت کالا را تأمین کردید خیار عقد را درگیر می‌کند، اگر عقدتان با تعهد همراه نبود فروشنده یک میوه در بسته به شما فروخت شما هم میوه در بسته خریدید دیگر بیش از این چه طلبی دارید؟ پول را دادید میوه‌تان را هم گرفتید اگر این میوه سالم در نیامد معیب درآمد خسارتش را باید فروشنده بدهد این معامله فاسد است معامله لازم نیست و خیاری است شما باید محور معامله را درگیر کنید آنجا حرفی برای گفتن نداشتید شما. بنابراین مقام ثانی هیچ یعنی هیچ کاری با کالا ندارد می‌آید عقد را درگیر می‌کند می‌گوید این عقد رها نیست عقد با شرط ضمنی برگزار شده است یعنی فروشنده‌ای که این میوه را می‌فروشد معنایش این است که من متعهدم شرط می‌کنم که این معیب نباشد نه شرط می‌کنم شیرین باشد شرط می‌کنم فلان رنگ باشد آن را که شرط نکرده که شرط می‌کنم که این معیب نباشد و اگر معیب درآمد این خیار تخلف شرط دارد این عقد درگیر است تا عقد را ما درگیر نکنیم معامله خیاری نمی‌شود آن وقت اصالت السلامه چه کار دارد به درگیر کردن عقل خب.

پس بنابراین این دو محور را باید کاملاً از هم جدا کرد که چطور این معامله‌ای که جهل در آن هست خطر در آن هست می‌شود صحیح این یک، حالا آن با وثوق نوعی هم جهل زدایی شد هم خطر‌روبی شد معامله شد صحیح و هم اینکه این عقد درگیر است بنای عقلا این است چون غالب موارد در این‌گونه از موارد که شارع مقدس تأسیسی ندارد امضای عقلاست امضای عقلا غرائز عقلا ارتکازات مردمی قبل از اسلام بعد الاسلام بعد الاسلام هم در حوزه مسلمین در حوزه غیر مسلمین بنا بر این است الآن یک شهری که چند ملیتی است اگر یک هندوانه‌ای که معیب درآمد همان طور که مسیحی پس می‌دهد، یهودی پس می‌دهد، مجوسی پس می‌دهد، مسلمان هم پس می‌دهد این ‌طور نیست که بگویند شما حالا که مسلمانید یک حکم تازه‌ای دارید که آن هم که مسیحی است همین کار را می‌کند آن هم که یهودی است همین کار را می‌کند آن هم ملحد است همین کار را می‌کند این غریزه عقلا بر این است و همین را هم شارع امضا کرده. نعم، چیزی را که شارع در خیار عیب آورده مسئله أرش است یک بحث جدایی دارد أرش گیری هم غیر از آن خسارتهای تفاوت دو تا قیمت است این باید صحیح را قیمت بکنند معیب را قیمت بکنند این نسبت سنجی که کردند این نسبت را از ثمن کم بکنند یک تعبد خاصی در مسئله أرش است بنابراین تا عقد درگیر نشود معامله خیاری نمی‌شود و این با تعهد ضمنی است این تعهد ضمنی را همه انسانها دارند «و العرف ببابک» آن شهرها یا کشورهای چند ملیتی سند این مطلب‌اند که همه‌شان یک طور معامله می‌کنند یعنی بنای عقلا بر این است که این کالا صحیح باشد اگر صحیح نباشد حق پس دادن دارند همین.

پس بنابراین ما تا عقد را درگیر نکنیم عقدی که اصل بر لزوم است خیاری نمی‌شود تا وثوق پیدا نکنیم به صحت کالا آن جهل زدوده نمی‌شود آن خطر زدوده نمی‌شود غرر برطرف نمی‌شود معامله صحیح نمی‌شود این کار با تحلیل غرائز عقلا حل است و شارع مقدس هم چیزی در این زمینه نیاورده سرّش این است که عقل مثل نقل حجت شرعی است. اگر اصول این را باز می‌کرد که آیا این امضای شارع، تقریر شارع اینها به منزله امضای یک امر فضولی است یا نه یک عقل کاملی در ردیف عقول دیگر که قرار گرفته ما کشف می‌کنیم که خدا به همه این کارها راضی است.

مسئله امضای بنای عقلا به وسیله شارع کشف می‌کنیم که اهل بیت این را امضا کردند ولی وقتی سخن از بنای عقلا شد و کار شارع مقدس که عقلا ردع نکردند کشف می‌کنیم که خدا این کار را کرده این کار از رسمی‌ترین و مهمترین رسالتهای فن شریف اصول است که الآن شما بارها به عرضتان رسید الآن اول تا آخر جلد اول کفایه را بحث بکنید سخن از قرآن و روایت نیست همه‌اش بنای عقلاست. امر مفید وجوب است نهی مفید حرمت است در اجتماع امر و نهی چه کار باید کرد مطلق را باید بر مقید حمل کرد عام را باید بر خاص حمل کرد مجمل را بر مبین حمل کرد اینها هیچ کدامش نه روایت دارد نه آیه. بنای عقلا در قانونگذاری این است حالا ما روایات داریم آنها قوانین عامه دارند دیگر آنها قوانینشان را چطور حل می‌کنند در تعارض؟ آنها هم مطلق و مقید دارند آنها هم عام و خاص دارند آنها هم مجمل و مبین دارند آنها هم مفهوم و منطوق دارند و هر طوری که آنها عمل می‌کنند ما هم عمل می‌کنیم هر طور ما عمل می‌کنیم آنها هم عمل می‌کنند آیا ائمه(علیهم السلام) که اینها را دیدند و به همین روال سخن گفتند نظیر عقد فضولی آمدند اینها را امضا کردند به اینها بها دادند یا خودشان هم چون در ردیف عقلا بودند این ‌طور عمل کردند همگی کشف می‌کند از امضای شارع خدا نه اینکه چون کار ما در معرض دید انبیا ائمه بود آنها ساکت شدند کشف می‌کنیم که راضی‌اند این نظیر عبادات که نیست. در عبادات اگر یک چیزی سیره متشرعه‌ای یک کاری بکنند که فلان نماز شب را این ‌طور بخوانند فلان نافله را این ‌طور می‌خوانند کشف می‌کنیم که ائمه فرمودند اما در این‌گونه از موارد اصول باید سر بلند کند چه اینکه سربلند هم می‌شود و این را عقل را بها بدهد غرض این است که در کشورها و شهرهای چند ملیتی این ‌طور است پس معلوم می‌شود که عقد درگیر این تعهد است که عقد لازم می‌شود عقد جایز با اصالت السلامه شیخ انصاری(رضوان الله علیه) این مشکل حل نمی‌شود. اصالت السلامه کالا را تأمین می‌کند نه عقد را درگیر بکند مگر اینکه بیایید بگویید به استناد آن اصالت السلامه یک شرط ضمنی هست که این از بعضی از فرمایشات مرحوم شیخ درمی‌آید ولی راه علمی آن است که مرزها جدا باشد همین در مسائل علمی که همین طور فله‌ای که حرف نمی‌زند که باید جدا یعنی جدا مرزبندی بکند الاول، الثانی، الغرر، الخیار، الکالا، المبیع، العقد یک بخش مربوط به کالاست یک بخش مربوط به عقد است تا عقد درگیر نشود خیار پیش نمی‌آید عقد هم با این شرط ضمنی درگیر می‌شود خب بنابراین می‌ماند مسئله أرش خب تا اینجا را بنای عقلا بود و تأیید بود بعد أرش را هم شارع مقدس ممکن است اضافه بکند گاهی ممکن است که تمام کار شارع امضای بنای عقلا باشد بدون کم و زیاد نظیر خیار غبن نظیر خیار ر‌ؤیه نظیر امثال ذلک یک وقت است که کل کار را خود شارع مقدس آنجا می‌گوید نظیر خیار مجلس نظیر خیار حیوان نظیر خیار تأخیر که اینها همه تعبدی است یک وقت است نه تلفیقی است از تأیید و تأسیس نظیر خیار عیب که خیار عیب بخش وسیع‌اش تأیید است بخشی هم که مربوط به أرش است تأسیس است أرش به این معنا که در شریعت آمده در بازار عقلا نیست اگر خسارتها را بخواهند بدهند تفاوت قیمت را می‌دهند خب.

راه اساسی به تعبیر قدما(رضوان الله علیهم) این است که اخبار بایع تعبداً وثوق آور است یعنی همین که بایع گفت گزارش داد شما مطمئن می‌شوید یعنی می‌توانید عمل بکنید و غرری در کار نیست و این معامله صحیح است. لکن فرمایش فقهای گذشته اگر تعبد باشد قبولش آسان نیست شاید آن بزرگان هم منظورشان این باشد که وقتی بایع گزارش داد وثوق نوعی حاصل می‌شود به اینکه این کالا صحیح است وثوق نوعی کافی است ولو شخص وثوق پیدا نکند خب.

پس این سه تا اشکالی که مرحوم شیخ وارد کردند خودشان هم قبول کردند این وارد است سخن از اطلاق لفظی نیست تا منصرف بشود به فرد کامل تا کسی بگوید که مبیع در اینجا شخص است کلی نیست. اطلاق یعنی شرط نکردن همین که عقد را رها ذکر کردند این منصرف می‌شود به اینکه این عقد درگیر است، گره خورده است به شرط سلامت مبیع. چون اصالت السلامه مثلاً پشتوانه این شرط است و بنای عقلا و غرائز عقلا و امثال ذلک او را تأیید می‌کند نیازی به تصریح به این شرط نیست وگرنه این مطلق نیست مشروط است شرط ضمنی هم به منزله شرط صریح است پس عقد را درگیر کرده وقتی عقد را درگیر کرده می‌شود خیاری دیگر چرا؟ برای اینکه در عقد ملاحظه فرمودید دو تعهد است یک تعهد مربوط به تملیکین است یعنی فروشنده کالا را تملیک می‌کند خریدار ثمن را تملیک می‌کند این تعهد کرده که کالا ملک او باشد او تعهد کرده که ثمن ملک او باشد این تمام شد. تعهد دوم این است که اینکه تملیک کردیم پایش می‌ایستیم حق نداریم به هم بزنیم این دومی غیر از اولی است اولی العقد است. دومی الوفاست. ما یک اوفوا داریم یک عقود داریم آنجا که گره می‌خورد تعهدهای اوّلی آنجا را می‌گویند عقد آنجا که باید پایش بایستند تسلیم و تسلم بکنند می‌شود وفا می‌گوید گره که بستی باز نکن أَوْفُوا بِالْعُقُودِ این اوفوا این وفای به عقد گاهی باز است گاهی بسته است آنجا که باز باشد مثل اینکه شرطی در کار نیست نه صریح نه ضمنی یک کالایی را خریده باید پولش را بدهد دیگر آنجایی که بسته است این است که شرط است یا صریح یا ضمنی می‌گوید من وقتی ثمن را می‌دهم که کالا این رنگ را داشته باشد برای فلان شهر باشد.

پس بنابراین این گره این عقد بسته شد نسبت به تملیکین ولی وفا درگیر است می‌گوید من وقتی وفا می‌کنم که این کالا برای فلان شهر باشد وقتی مال فلان شهر نبود این اوفوا در آن نیست. پس بنابراین در أَوْفُوا بِالْعُقُودِ دو تعهد است یکی آن محور اصلی عقد است که تملیکین است یکی مرحله وفاست این شخص می‌گوید من وقتی وفا می‌کنم که این خصوصیت را داشته باشد خب اگر این خصوصیت را نداشت من نمی‌دهم ثمن را نمی‌دهم وفا نمی‌کنم آن وقت أَوْفُوا بِالْعُقُودِ نمی‌گوید هر عقدی که بستی چه تعهد بکنی چه تعهد نکنی باید واجب الوفاست این را نمی‌گوید که می‌گوید هر عقدی هر طوری بستی وفا کن شما چطور عقد بستی مطلق بستی مطلق وفا کن مشروط بستی مشروط وفا کن أَوْفُوا بِالْعُقُودِ که نمی‌گوید این عقد را مطلقا وفا کن که می‌گوید هر عقدی را هر طور بستی وفا کن این عقود است و «الف» و «لام» دارد و جمع محلیٰ به «الف» «لام». «کلُ عقدٍ بما له من الخصوصیة» باید وفا بشود خب اگر عقد رها بود مطلق بود مطلق باید وفا بشود اگر عقد در مدار بسته قرار گرفت در مدار بسته باید وفا بشود أَوْفُوا بِالْعُقُودِ که نمی‌گوید ولو شرط هم کردی باید به عقدت وفا کنی که خب.

مسئله تعهد به سلامت شرط سلامت شرط ضمنی است که عقد را درگیر می‌کند آن اصالت السلامه سلامت کالا را حفظ می‌کند، جلوی غرر را می‌گیرد. این مرزها که از هم جدا شد دیگر شاید اشکالات مرحوم آخوند(رضوان الله علیه) وارد نشود.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - چهارشنبه 21 اردیبهشت ماه مبحث بیع

در خیار عیب عنصر محوری بحث دو مطلب است یکی اصل صحت عقد و دوم خیاری بودن آن.

او چطور خرید و فروش یک کالای معیب هم صحیح است و هم حقی برای خریدار حادث می‌شود به نام خیار مسئله صحت عقد را با رفع غرر باید تأمین کرد اگر ما احتمال بدهیم این کالا معیب است یا معیب نیست وقتی از اوصاف او باخبر نیستیم و طمأنینه‌ای نیست به اینکه این واجد این وصف است این معامله می‌شود غرری وقتی غرری شد می‌شود باطل وقتی باطل شد جا برای خیار نیست زیرا خیار از احکام معامله صحیح است. ما چه غرر را به معنای جهل بدانیم چه غرر را به معنای خطر در صورت احتمال فساد این کالا یعنی معیب بودن این کالا این معامله می‌شود غرری برای اینکه خریدار یا عالم نیست یا طمأنینه ندارد پس اول باید صحت معامله ثابت بشود دوم اینکه اگر این کالا فاقد وصف بود در عین حال که معامله صحیح است خریدار حق دارد به نام خیار که این معامله را به هم بزند اثبات این دو مطلب به چیست؟

مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) خواستند با اصالت السلامه هر دو را تأمین کنند هم غرر با اصالت السلامه رفع می‌شود هم خیار با اصالت السلامه می‌آید یعنی اگر مشتری به استناد اصالت السلامه اقدام به خرید کرد این معامله صحیح است اولاً و اگر کالا فاقد وصف بود مشتری خیار دارد ثانیاً. بنابراین هم باید معنای اصالت السلامه را تبیین کرد و هم اینکه آیا از اصالت السلامه این دو کار برمی‌آید یا نه؟ هم بتواند غرر را رفع کند و معامله را تصحیح کند هم بتواند خیار را ثابت کند. اصالت السلامه نظیر اصالت الصحّه در فعل مسلم و مانند آن نیست که دلیل خاص داشته باشیم «ضع امر اخیک علی احسنه» و مانند آن این اصالت السلامه جزء اصول عقلایی باید باشد ما باید بدانیم که چنین اصلی عقلا دارند به عنوان اصالت السلامه یا نه؟ کالایی را که می‌خواهند بخرند آن کالا خواه از جنس خوراکی باشد خواه از جنس غیر خوراکی به صرف اصالت السلامه اعتماد بکنند و بخرند یا تحقیق می‌کنند از فروشنده سؤال می‌کنند از دیگران می‌پرسند نمونه‌اش را می‌بینند از این راهها طمأنینه هم عالم می‌شوند به وصف هم مطمئن می‌شوند به وجود آن وصف پس صرف اصالت السلامه توان آن را ندارد که این دو مطلب را به همراه بیاورد برای اینکه بسیاری از این کالاها معیب درمی‌آید بسیاری از این ظروف شکسته درمی‌آید این میوه‌ها که خیلیهایشان مثلاً پوسیده‌اند چگونه شما با اصالت السلامه یا اصالت الصحه اصالت السلامه مصون بودن او را از عیب احراز می‌کنید پس به صرف اصالت السلامه نمی‌شود احراز کرد که میوه سالم است گذشته از این اصالت السلامه درباره مجموع میوه‌هاست. آیا اصالت السلامه که درباره نوع میوه‌هاست ثابت می‌کند که این میوه‌ای که در این جعبه است و شما ندیدید این هم سالم است؟ اصالت السلامه درباره شخص این میوه است؟ یا غالباً میوه سالم است و شما دارید کلی می‌خرید یا دارید شخص کالای شخصی را معامله می‌کنید؟ پس دو تا اشکال به تعبیر بعضی از مشایخ ما یکی صغراست یکی کبرا اینکه اصالت السلامه اصلاً توان این را دارد که غرر را برطرف کند؟ و از طرفی هم اگر اصالت السلامه این توان را داشت ثابت می‌کند که این کالای شخصی هم سالم است یا نه؟ احراز این آسان نیست گرچه سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) اصراری دارند که اصالت السلامه جزء اصولی عقلایی است و از او خیلی کار برمی‌آید شاید در خلال تبیین فرمایشات سیدنا الاستاد امام هم به این مطلب برسیم. بنابراین فعلاً قبول اصالت السلامه کار آسانی نیست.

مطلب دیگر آن است که مرحوم شیخ مثل سایر بزرگان فرمودند عند الاطلاق این عند الاطلاق یعنی چه؟ اینکه از سنخ اطلاقات لفظی نیست که ما بگوییم این کلمه مطلق است که عند الاطلاق یک وقتی برای این است که یک وقتی فروشنده یا آن موجر اعلام می‌کند تبرّی از عیب را یک، یا تصریح به عمومیت می‌کند دو، اگر اعلام تبرّی کرد یا تصریح به عمومیت کرد اینجا اطلاقی در کار نیست تا ما بگوییم عند الاطلاق منصرف می‌شود به سالم و خیار به همراه دارد و مانند آن. بیان ذلک این است که گاهی در بیع فروشنده می‌گوید من از این کالا خبر ندارم من هم از یک کشور دیگر خریدم و وارد شده اگر هم فاسد شد من نمی‌توانم پس بدهم که من هم دارم به شما می‌فروشم معیب درآمد مال شما سالم درآمد مال شما. البته اگر فاسد باشد که کالا نیست معامله باطل است می‌شود اکل مال به باطل اما اگر شکسته بود معیب بود و مانند آن همین طور شما باید قبول بکنید برای اینکه من هم از کشور دیگر خریدم من هم دسترسی ندارم پس بدهم این را می‌گویند تبرّی از عیب در بیع مشابه این تبرّی از عیب است در اجاره چون اجیر ضامن است طبیب اجیز است «الطبیب ضامنٌ و لو کان حاذقا» این فتوا هم هست ولی برخی از این اطبا در هنگام عمل کردن قبل از ورود به اتاق عمل از خود آن شخص یا ولی آن شخص امضا می‌گیرند که اگر یک وقتی مشکلی پیش آمد ما ضامن نیستیم خب این تبرّی طبیب که موجر است و خود را اجیر این کار کرده است و صاحب مرض مستأجر است طبیب را اجیر کرده است این کار را انجام بدهد این اعلام تبرّی کرده دیگر گفته اگر یک وقتی در خلال عمل آسیبی رخ داد و عمل موفق نشد من ضامن نیستم اگر طبیب که اجیر است قبل از شروع به عمل تبرّی بکند بله اگر مشکلی پیش آمد ضامن نیست ولی اگر تبرّی نکرد «الطبیب ضامنٌ ولو کان حاذقا» سایر مؤجیرین هم همین طورند کسی که خود را کارگر یک کارفرما می‌داند خود را اجاره داده است اجیر شده است و کارفرما مستأجر اوست اگر ناقص درآمد این کار را زائل کرد خب شرعاً ضامن است دیگر مگر اینکه قبلاً اعلام تبرّی بکند. این یک، یا نه قبلاً به نحو اطلاق بگذارد تصریح بکند به تأمین بگوید که چه این خوب در بیاید چه بد کار مال شماست چه این بیمار خوب بشود چه نشود کار مال شماست. پس یک وقتی تصریح به تبرّی از عیب است یک وقتی تصریح به اطلاق است که در هر دو حال من عذرم را می‌خواهم خب پس عند التأمین یا عند التبری اجیر ضامن نیست و همچنین بایع ضامن نیست. چه در بیع، چه در اجاره عند التصریح بالتبری یا عند التصریح بالتأمین نه سخن از خیار عیب و امثال خیار عیب است نه سخن از ضمانت آن اجیر. اما اگر عند الاطلاق بود یعنی تبرّی در کار نبود تصریح به تأمین نبود معامله‌ای صورت گرفت در اینجا همین فرمایش مرحوم شیخ که عند الاطلاق به استناد اصالت السلامه خیار ثابت می‌شود برای همین است که اگر کالایی را فروخت و اعلان تبرّی نکرد معنایش این است که این کالا صحیح است معیب نیست و من عهده‌دارم. این دو مطلب را مرحوم شیخ می‌خواهد از اصالت السلامه در بیاورد.

پرسش: عند التقیید آیا معامله غرری نمی‌شود؟

پاسخ: نه دیگر چون این خودش می‌داند که کالا چیست یک، بعد الفراغ از این از حق خودش می‌گذرد دو، مثل اسقاط خیار.

پرسش: ... اینجا دو امر است فروشنده تبرّی می‌کند؟

پاسخ: بله این می‌داند که کالای سالم را دارد می‌خرد معلوم هم هست بسیار خب بله این در دو مرحله است می‌داند که کالا چیست و روی آن معلوم خودش دارد اقدام می‌کند این یکی، حالا اگر آن کالا فاقد بود یک حق مسلمی برای این می‌آورد به نام خیار این حق آمده را دارد ساقط می‌کند دو، نظیر شرط سقوط خیار غبن یا خیارات دیگر در متن عقد این چون سقوط بعد از ثبوت است مستلزم غرر نیست و تازه با خیار که ما نمی‌خواهیم غرر را برطرف کنیم که می‌شود دور زیرا خیار فرع بر صحت معامله است یک، تا معامله صحیح نباشد خیار نمی‌آورد. ما بخواهیم با اسقاط خیار معامله را صحیح کنیم می‌شود دور این دو. خیار از احکام معامله صحیح است غرر مانع صحت معامله است حالا اینها فهمیدند که کالا چیست. این کالا ساخت کدام کارخانه است صدر و ساقه‌اش چیست پس معامله معلوم مبیع معلوم است حالا اگر فاقد این وصف بود این شخص خیار دارد حالا خیار آمده را دارد ساقط می‌کند و اسقاط خیار هرگز مستلزم غرر نیست برای اینکه نفی غرر هم با ثبوت خیار نخواهد بود چون اینها در دو مرحله‌اند خب.

پرسش: برای فروشنده هم که نفی غرر نمی‌شود یعنی فرض بفرمایید فروشنده گفت این کالاست حالا نمی‌دانم سالم است یا شکسته؟

پاسخ: بسیار خب ولی اول کالا را می‌داند وصف‌اش را می‌داند بنا بر اینکه واجد وصف باشد دارد می‌خرد این مال این و اگر فاقد وصف بود برای او حق مسلم است به نام عیب دو، بعد در مرحله ثالثه این حق مسلم خود را ساقط می‌کند این سه. اگر از اول نداند که سالم است یا معیب این می‌شود خطری ولی اول عالم هست منتها علم او که مستلزم اصابه واقع نیست به او اطلاع دادند به او گزارش دادند که این میوه برای فلان شهر است شیرین هست وضعش این است این فهمید که در برابر چه دارد پول می‌دهد وقتی باز کرد دید فاقد وصف است یک حق مسلمی برای اوست به نام خیار عیب. این حق را حالا دارد ساقط می‌کند غبن هم همین طور است سایر خیارات هم همین طور است هرگز با خیار رفع غرر نمی‌شود کما تقدم سابقاً.

پرسش: با تبرّی دارد رفع غرر می‌شود دیگر؟

پاسخ: با تبرّی رفع غرر نمی‌شود با تبرّی خیار ساقط می‌شود معامله را کالا را مشخص کردند این کالا چیست پس بنابراین مشتری دارد می‌فهمد که دارد روی چه پول می‌دهد بعد می‌گویند اگر فاقد وصف شد شما حق مسلم دارید این مرحله ثانی و این حق مسلم را حالا ساقط کن سه. شرط سقوط خیار در متن عقد به همین برمی‌گشت دیگر برای اینکه ما که غرری بودن معامله را با خیار رفع نمی‌کنیم تا با سقوط خیار غرر برگردد غرر همیشه در مرتبه ثانیه. خیار در مرتبه ثانیه است غرر در مرتبه اولیٰ است غرر ناظر به صحت معامله است خیار ناظر به لزوم معامله که این معامله لازم نیست.

معامله کالا را وصف می‌کنند کاملاً مشخص می‌شود می‌گوید این هست پس این می‌داند که روی چه دارد اقدام می‌کند بعد می‌گوید که اگر یک وقتی فاقد شد فاقد وصف شد شما خیار دارید حق مسلم شماست این دو، این حق مسلمتان را ساقط کنید این سه، چون سقوط بعد از ثبوت است و حق آمده مثل اینکه بعد وقتی که باز کردند دیدند که این یا به قیمت سوقیه این نبود که خیار غبن دارد یا وقتی در صندوق را باز کردند دیدند که این معیب است خیار عیب دارد همان جا عیب خیار خودش را ساقط می‌کند.

پرسش:؟پاسخ: نتیجه آن نمی‌شود برای اینکه سه مرحله است اگر نتیجه این باشد که در هنگام عقد او اصلاً نمی‌داند روی چه اقدام می‌کند این می‌شود خطر.

پرسش:؟پاسخ: بله وصفش را مشخص کرده.

پرسش:؟پاسخ: اما وصفش مشخص است شماره‌اش مشخص است تولید کارخانه‌اش هم مشخص است او دارد چیز می‌خرد این یکی وقتی مشخص شد او دیگر خطری ندارد بعد اگر باز کردند واجد آن وصف بود که معامله می‌شود لازم اگر فاقد وصف بود معلوم می‌شود خیاری است این دو، بعد حق مسلم خودش را می‌بخشد یا ساقط می‌کند یا اعمال می‌کند این سه.

پرسش:؟پاسخ: نه نتیجه سقوط خیار است نه صحت معامله را از بین ببرد اینها در سه مرحله است غرر این است که حین عقد انسان نداند که چه می‌خرد این «نهی النبی عن الغرر» اما حین عقد می‌داند چه دارد می‌خرد اگر یک وقتی این کالا فاقد وصف بود یک حق مسلمی برای او هست آن وقت این حق را ممکن است در قبال حقوق دیگر اسقاط بکند یک وقتی رایگان اسقاط می‌کند یک وقتی در قبال حقوق دیگر اسقاط می‌کند اینجا هم همین طور است.

اجیر، یک کسی آمده خانه را نقاشی کند یا بنایی کند یا رنگرزی کند یا رفت و روب کند این اجیر است اگر یک وقتی در اثنای این عمل یک آسیبی به دیوار رساند شرعاً ضامن است اگر از همان اول بگوید آقا من دارم اینجا را جارو می‌کنم اینجا رنگرزی می‌کنم اینجا را آجرچینی می‌کنم اگر یک وقتی یک فسادی پیش آمد من ضامن نیستم اگر تبرّی کرد یا تصریح کرد به تأمین خب ضامن نیست وگرنه اجیر ضامن است دیگر اینکه می‌گویند «عقد عند الاطلاق یقتضی الاشتراط» به همین جهت است می‌گویند بنای عقلا بر این است که این کالا سالم باشد و بنای عقلا بر این است که در معاملات اگر تبرّی از عیب نشد یا تصریح به تأمین نشد عند الاطلاق معنایش این است که من این کالا را صحیحاً تحویل شما می‌دهم من متعهدم که کالای واجد این وصف را بدهم حالا اگر کالا فاقد این وصف بود طرف خیار دارد خب این خلاصه فرمایش مرحوم شیخ این است که با اصالت السلامه دو تا کار برمی‌آید یکی هم غرر برطرف می‌شود یکی اینکه خیار عیب می‌آید.

اشکال بر مرحوم شیخ وارد شده گاهی به این است که صغرا ممنوع است گاهی به این است که کبرا ممنوع است نه با شیوع فسادهایی که در کالاها مخصوصاً میوه‌ها هست می‌توان اصالت السلامه را جاری کرد نه بر فرض غالب میوه‌ها سالم باشد ثابت می‌کند که این میوه‌ای که الآن در این جعبه است این سالم است پس با اصالت السلامه مشکل حل نمی‌شود مرحوم آخوند(رضوان الله علیه) دو تا اشکال دارد که یک قدری باید بازتر بیان بکنیم. قبل از اینکه وارد اشکال مرحوم آخوند بشویم و قبل از اینکه اشکالهایی که بر مرحوم شیخ وارد شده یا وارد می‌شود به خوبی تقریر بشود اولاً حرف خودمان را بزنیم که ما چه می‌خواهیم بگوییم تا معلوم بشود که مسیر اشکال این بزرگوارها چیست. در نوبت دیروز ملاحظه فرمودید که مقام بحث دو تاست یکی درباره عقد است که این عقد سالم باشد یکی درباره خیاری بودن عقد است صحت عقد به کالا برمی‌گردد که طرفین بدانند این کالا چیست کالا اگر مجهول باشد می‌شود غرری اگر مورد وثوق نباشد می‌شود خطری این کالا آیا واجد این وصف هست یا نیست مصب غرر کالاست مصب خیار، عقد است هیچ یعنی هیچ ارتباطی بین اینها نیست با اینکه اینها ارتباط تنگاتنگی دارند در تحقیقات علمی اگر بارها این مثال ذکر می‌شد اگر یک کسی که متخصص قلب است این رگهای مویی که رقمشان زیاد است صدها ارتباط با هم دارند اگر یکی از این رگهای ظریف مویی بسته شد این متخصص قلب بخواهد آن رگ را عمل کند می‌گوید هیچ ارتباطی با رگهای دیگر ندارد باید همین طور عالمانه حرف بزند هیچ یعنی هیچ برای اینکه آن رگها سالم‌اند ولو صدها پیوند طبی با هم دارند همکار هم‌اند اما وقتی که نوبت دقت عقلی شد باید بگوید این رگ بسته هیچ ارتباطی با او ندارد شما این را باید عمل بکنید الآن عقد گره خورده با عوضین است مگر می‌شود عقد با عوضین رابطه نداشته باشد. اما وقتی سخن از تحقیق علمی شد باید بیرحمانه گفت هیچ ارتباطی بین کالا و عقد نیست کما هو الحق.

غرر به کالا برمی‌گردد کسی نداند این کالا چیست معامله‌اش غرری است اطمینان نداشته باشد که این واجد این وصف است معامله‌اش غرری است این مربوط به کالاست حالا که می‌خواهد عقد ببندد گره ببندد عقد هم دو مرحله دارد یک مرحله به تملیک متقابل برمی‌گردد که بایع مبیع را تملیک می‌کند، مشتری ثمن را؛ این مرحله عقد است که اینجا هم جای خیار نیست از مرحله عقد که گذشتیم در دالان خروجی به وفای به عقد می‌رسیم خب حالا تملیک کردید بدهیم یا ندهیم؟ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ که بنای عقلا را امضا می‌کند این است که هم گره ببندید یعنی عقد هم با دست خود این گره را باز نکنید مطابق این عمل بکنید این می‌شود وفا می‌شود أَوْفُوا بِالْعُقُودِ خیار با عقد کار ندارد با اوفوا کار دارد کسی که می‌خواهد به عقد وفا کند تعهد کرده که پای عقد بایستد این دو گونه است یک وقت است مطلق است یک وقتی مشروع وقتی که مطلق باشد این بیع می‌شود لازم عقد می‌شود لازم وقتی مشروط باشد خواه شرط مصرح خواه شرط ضمنی معنای این شرط ضمنی این است که مشتری می‌گوید من وقتی این عقد را وفا می‌کنم این ثمن را می‌دهم که این کالا این وصف را داشته باشد یا شمای بایع این کار را برای من انجام بدهید این شرط در ضمن عقد حالا یا صریح یا ضمنی با این وفا کار دارد می‌گوید من وقتی وفا می‌کنم که این کالا این وصف را داشته باشد وگرنه به شما نمی‌دهم وقتی وفا می‌کنم که شما این کار را برایم انجام بدهید وگرنه وفا نمی‌کنم پس «ههنا امورٌ ثلاثه» که دو امرش به هم گره خورده‌اند امر اول به کالا برمی‌گردد که طرفین باید بدانند این کالا چیست تا غرر نباشد حالا غرر یا به معنای جهل است یا به معنای خطر. وقتی کالا مشخص شد به حریم عقد می‌رسیم عقد دو مرحله دارد یکی تملیکهای متقابل یکی تعهدهای متقابل. تملیک کردند یعنی بایع مثلاً مبیع را تملیک کرده مشتری ثمن را تملیک کرده خب این شده عقد اما حالا وفا می‌کنند یا نه؟ این وفا گاهی باز است گاهی بسته اگر باز بود یعنی شرطی در کار نبود خب برای آنها وفای به عقد واجب است دیگر این معامله می‌شود لازم اما اگر بسته بود بایع شرط کرد یا مشتری شرط کرد بالصراحه شرط کردند یا ضمنا شرط کردند که ما وقتی این کار را می‌کنیم که کالا این شرط را این وصف را داشته باشد یا شما این کار را برای ما انجام بدهید معلوم می‌شود این تعهد ثانی مطلق نیست مقید است شاید این ‌طور که بزرگان گفتند اطلاق عقد، اطلاق عقد به این مرحله برگردد یعنی شرطی در کار نباشد اگر شرطی در کار نباشد بله این معامله می‌شود لازم. ولی مرحوم شیخ می‌خواهد از اطلاق اشتراط در بیاورند می‌گویند اطلاق عقد مقتضی است که این کالا، به صورت متداول عرفی، اطلاق عقد مقتضی است که شرط کرده باشند که این کالا دارای این وصف باشد که اگر این کالا دارای این وصف سلامت نبود اینها خیار دارند. یک وقتی شرایط زائد است او از اطلاق درنمی‌آید اما شرط سلامت است که از اطلاق درمی‌آید خب.

بنابراین براساس تحلیلی که شده مقامی که به کالا برمی‌گردد آنجا باید غرر رفع بشود خواه غرر به معنای جهل خواه غرر به معنای خطر آنها را مرحوم شیخ قائل است به اصالت السلامه اثبات این کار مشکل نیست. بعضی از مشایخ ما می‌گویند که وثوق نوعی هست عمده وثوق نوعی است وقتی که فروشنده این کالا را در معرض قرار داده و اظهار هم می‌کند که این سالم است وثوق نوعی حاصل می‌شود چون وثوق نوعی حاصل می‌شود هم وصف معلوم هست هم موجود بودن وصف معلوم است غرر در کار نیست نه به معنای جهل نه به معنای خطر این وثوق هست. حالا اگر این کالا فاقد این وصف بود آن غریزه‌ای که شرط ضمنی را به همراه دارد که همه عقلا دارند این می‌شود تخلف شرط ضمنی الآن در شهرهایی که چند ملیتی هست هم در آن مسلمان هست، هم مسیحی هست، هم یهودی هست، هم مجوس هست، هم غیر موحد بعضی از شهرها و بعضی از کشورها این ‌طورند اینها یک طور دارند معامله می‌کنند اگر پنج نفر روی پنج ملیت آمدند یک طبق‌داری که میوه فروش است دارند میوه می‌خرند یک طور معامله می‌کنند پس معلوم می‌شود غریزه عقلاست اینها تعبد شرع نیست اینها تأسیس شرع نیست اینها امضای شرع است یعنی تعهدشان بر این است که ما این پول را وقتی به شما می‌دهیم وقتی به این عقد وفاداریم که این کالا سالم باشد همین را هم شارع امضا کرده.

مسئله أرش یک تعبدی است که در خیار عیب آمده وگرنه اصل اینکه اگر کالا معیب درآمد طرفین مشتری خیار دارد این یک امر عقلایی است و شارع هم این را امضا کرده نشانه‌اش هم همین شهرهای چند ملیتی است که اگر پنج نفر با پنج کیش و آیین بیایند این را بخرند همه‌شان یک طور معامله می‌آورند پس می‌دهند اینها جزء تحلیل غرائز عقلاست از یک سو امضای شارع مقدس است از سوی دیگر. گاهی شارع مقدس همان را که عقلا دارند امضا می‌کند نظیر خیار غبن و امثال ذلک گاهی چیزی را اضافه می‌کند نظیر خیار عیب که أرش می‌آید گاهی تأسیسات خاص خودش را دارد مثل خیار مجلس را شارع آورده خیار حیوان را شارع آورده خیار تأخیر را شارع آورده اینها که در غرائز عقلا نبود ولی این سه کار را شارع دارد انجام می‌دهد.

خیار عیب از جاهایی است که با استثنای مسئله ارش همان کاری که غرائز عقلا بر آن است همان را امضا کرده. منتها در تحلیل غریزه عقلا اختلاف هست همان طور که طبیعت شناسی کار آسانی نیست این خاک شناسی، این زمین شناسی، این هوا شناسی که امور طبیعی‌اند نظرهای متعددی دارد شریعت شناسی هم همین طور است غریزه شناسی هم همین طور است عقلا هم این کار را می‌کنند اما تحلیل‌اش چیست؟ اینها براساس اصالت السلامه این کار را می‌کنند که شیخ بر آن است و مرحوم آخوند دو تا اشکال دارد بعضی از مشایخ ما هم صغرا و کبرا اشکال کردند. یا نه همین اصالت السلامه را سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) پذیرفته یا مبدأ دیگری برای این هست غرض این است که آنچه که مسلم هست این است که در این‌گونه از موارد عقلا خیار عیب دارند و این اختصاصی هم به اسلام و یهودیت و مسیحیت و مجوسیت ندارد برای اینکه غیر مسلمانها هم همین کار را می‌کنند و این براساس غرائز عقلی مردم هست و شارع همه مین را امضا کرده. حالا ببینیم بعد از تحلیل سه‌جانبه که دو جانبه‌اش به یک سمت برمی‌گردد یک جانبه‌اش جای دیگر که ما مرحله کالا داریم که نفی غرر به عهده اوست مسئله عقد داریم که تعهد به عهده اوست. مسئله خیار داریم که مربوط به وفای به عقد است حالا این مراحل گذشته ببینیم فرمایشات دیگری که مرحوم شیخ و دیگران دارند قابل قبول هست یا قابل قبول نیست؟

حدیث نورانی از وجود مبارک امام صادق(صلوات الله و سلامه علیه و علی آبائه و ابنائه) عرض کنیم. یکی از غرر روایاتی که از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) رسیده است این است که بالأخره انسان یک روحی دارد یک بدنی این حرفی در آن نیست. اما خیلی از موارد است که ما می‌گوییم نمی‌توانیم نمی‌توانیم نماز شب بخوانیم نمی‌توانیم زبانمان را کنترل کنیم نمی‌توانیم چشممان را کنترل کنیم نمی‌توانیم عصبانی نشویم نمی‌توانیم در برابر این ناملایمات ساکت باشیم از این بهانه‌ها آیا روح و بدن این دو موجود در عرض هم‌اند که هر کدام یک خواسته‌ای داشته باشند یا بدن اصل است و روح فرع؟ روح تابع بدن است اگر بدن ضعیف شد روح باید اطاعت کند یا بالعکس؟ براساس اصالت الروح بدن ابزار اوست این بیان نورانی امام صادق(سلام الله علیه) که از غرر روایات ماست ثابت می‌کند روح اصل است نه همتای بدن است نه مقهور بدن فرمود: «ما ضعف بدنٌ عمّا بقیت علیه النیة» اگر نیت و اراده و تصمیم قوی بود هرگز بدن اظهار ضعف نمی‌کند نمی‌تواند بگوید نمی‌توانم یک وقت است که اصل کار نسبت به این بدن شاق است مثل اینکه از یک انسان کهنسالی شما کار یک جوان را طلب بکنید او را نه شارع مقدس خواست نه راهی برای اثبات آن هست اما در هر محدوده‌ای که کار می‌خواهند بکنند نظیر همین معاصی یاد شده هرگز بدن در برابر روح خواسته‌ای ندارد حضرت فرمود هیچ بدنی اظهار ضعف نمی‌کند در سایه قدرت روح «ما ضعف بدنٌ عما قویت علیه النیة» اگر نیت و اراده قوی بود بدن اطاعت می‌کند می‌بینید دو نفر دارند روزه می‌گیرند. هوا درجه حرارتش یا امتداد روزش یکسان است یکی مرتب احساس بیتابی می‌کند یکی برای او فرقی نیست آن یکی منتظر است که موقع افطار بشود للصائم دو فرح است دو نشاط است یکی عند الافطار یکی عند اللقاء الله این یکی منتظر است که آفتاب غروب بکند او به نان و آب برسد این چون توجه‌اش به بدن هست احساس رنج می‌کند دیگری توجه‌اش به رب است احساس نشاط می‌کند احساس خستگی نمی‌کند در ماه مبارک رمضان.

بنابراین جلوی زبان را گرفتن جلوی چشم را گرفتن جلوی قلم را گرفتن جلوی عصبانیت را گرفتن اینها با تمرینات روح برمی‌گردد اگر قدرت روحی اضافه شد که بخشی از آن به معرفت و بخشی از آن به مراقبت برمی‌گردد بدن تابع است «ما ضعف بدنٌ عما قویت علیه النیة» اینها همان طور که برخی از روایات جزء قواعد فقهی درمی‌آید از آنها قویتر بعضی از روایات جزء قواعد اصولی درمی‌آید اینها هم جزء روایاتی است که در قواعد اخلاقی از آن درمی‌آید که بر اساس اصالت روح و قدرت روح هرگز بدن نه مساوی روح خواهد بود نه قاهر بر روح.

دعای نورانی حضرت امیر(سلام الله علیه) در به عنوان دعای کمیل که «قوّ علی خدمتک جوارحی» یعنی قوّ ارادتی، قوّ عزمی، قوّ نیتی اگر از خدای سبحان مسئلت کرد که توفیقی به من بده که من در انجام خواسته‌های شما نیرومند باشم نیرومندی تنها به بدن نیست هر بدنی در هر شرایطی باشد می‌تواند کار نیرومند مناسب خودش را انجام بدهد در صورتی که روح قوی باشد و علیت قوی باشد که امیدواریم ذات اقدس الهی به برکت عترت طاهرین این نعمت را نصیب همه شما آقایان و سایر علاقه‌مندان قرآن و عترت بفرماید.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - شنبه 24 اردیبهشت ماه مبحث بیع

جریان خیار عیب دو محور محل بحث بود. محور اول اینکه وقتی مشتری کالایی را می‌خرد و احتمال معیب بودن آن کالا را می‌دهد اطمینان ندارد به صحت آن کالا وقتی مطمئن نبود در چنین حالی اقدام بر این معامله می‌شود خطری و غرری و خیار از احکام معامله صحیح است. پس باید شما اول صحت معامله را اثبات بکنید تا نوبت به خیار برسد و قبلاً هم گذشت که با صرف خیاری بودن نمی‌شود معامله را تصحیح کرد وگرنه می‌شود با اقدام بر بیع مجهول و خرید شیء مجهول این معامله را تصحیح کرد بگوییم اگر خلاف در آمد مشتری خیار دارد این نمی‌شود چرا؟ زیرا خیار از احکام معامله صحیح است. خیار مصحح معامله نیست متفرع بر صحت معامله است. ما تا صحت معامله را در رتبه سابق احراز نکنیم نمی‌توانیم برای آن خیار ثابت بکنیم خب پس ما این دو محور را باید تأمین بکنیم یکی اینکه از کجا اطمینان پیدا بکنیم که این سالم است خطری در کار نیست. دوم اینکه اگر سالم نبود چون ما یقین که نداریم طمأنینه پیدا شد اگر یک وقتی مطابق با واقع نبود و خلاف واقع درآمد و معیب درآمد چه کار بکنیم خیار داریم یا نداریم؟

مسئله خیار عیب ظاهراً تأسیس شارع مقدس نیست امضا و تأیید است منتها یک اشکالی در خیار عیب هست و آن این است که خیار عیب تنها دو ضلعی نیست که شخص ذو الخیار مخیر بین قبول و نکول باشد این ‌طور نیست مسئله أرش مطرح است.

أرش هم یک امر تعبدی است در خیارات دیگر خیار مجلس خیار حیوان خیار تأخیر خیار رؤیه خیار غبن هیچ کدام أرش مطرح نبود در خیار عیب أرش مطرح است این البته باید ثابت بشود و امر تعبدی است چون بنای عقلا بر أرش گیری آن هم به این معنای خاصی که اسلام برای أرش قائل است که قائل نیستند. از أرش داشتن خیار عیب معلوم می‌شود تعبدی است لکن اثبات نمی‌کند که کل خیار تعبد باشد ممکن است که اصل خیار تأسیس نباشد تأیید باشد و امضای بنای عقلا افزودن یک قید به نام أرش این تعبد باشد به هر تقدیر ما باید این دو محور را تثبیت بکنیم یکی اینکه معامله صحیح است یکی اینکه اگر معیب بود خیار دارد. صحت معامله با این است که غرر در کار نباشد غرر یا به معنای جهل است یا به معنای خطر در هر دو صورت بالأخره مشتری باید که هم جهل زدایی کند هم غبار روبی کند غرر را برطرف کند و این با وثوق نوعی حاصل می‌شود و این امر تعبدی هم نیست به دلیل اینکه در منطقه‌هایی که چند ملیتی است یعنی مسلمان هست. یهودی هست. مسیحی هست. زرتشتی هست ملحد هست. همه می‌آیند از این شخص کالا می‌خرند می‌روند اگر فاسد درآمد می‌آورند پس می‌دهند خطر را هم کسی استقبال نمی‌کند این نهی نبی(صلّی الله علیه و آله و سلّم) عن الغرر هم تأسیسی نیست که مثلاً حالا اگر شارع نگفته باشد عقلا روی امر خطری اقدام می‌کردند همین طور با چشم بسته معامله می‌کردند این ‌طور نبود عقلا هم از خطر گریزانند و شرع هم همین غریزه عقلا را امضا کرده است.

بنابراین این کشورها و منطقه‌هایی که چند ملیتی است نشان می‌دهد که امر تعبدی نیست برای اینکه همه با وثوق می‌آیند می‌خرند و اگر فاسد درآمد می‌آورند پس می‌دهند نه خیار عیب تعبدی است نه اقدام به خریدن یک چیزی که محتمل العیب است تعبدی است غرر را با وثوق نوعی حل می‌کنند خیار را با آن اشتراط ضمنی که قبلاً بیان شد و امروز توضیح بیشتری داده می‌شود خب.

پرسش:؟پاسخ: إما به اخبار است یا به گزارش دیگری است یا چند نفر خریدند و راضی بودند اگر چند نفر خریدند و راضی بودند یا خود فروشنده که مغازه‌داری است در اینجا مورد اطمینان اینهاست او خبر می‌دهد یا کسی که رابط است و بین خرید و فروش طرفین است واسطه است یا دلال است به تعبیر دیگر او گزارش می‌دهد بالأخره وثوق باید پیدا بشود. ممکن است وثوق شخصی پیدا نشود این زید بالخصوص اطمینان پیدا نکند ولی وثوق نوعی کافی است. لکن وثوق نوعی مصحح بیع است یعنی بیع خطر ندارد غرر ندارد این بیع صحیح است. اما اگر خلاف شد تخلف شد وصف حاصل نشد این شخص خیار دارد آن با وثوق نوعی حل نمی‌شود آن با اشتراط ضمنی حل می‌شود.

تبیین اشتراط ضمنی هم قبلاً به این صورت گذشت که عقد دو مرحله دارد مرحله اولیٰ تملیک متقابل است که مشتری ثمن را تملیک می‌کند فروشنده کالا را تملیک می‌کند این مرحله عقد است. اما مرحله وفای به عقد مطلق نیست وفای به عقد یعنی کل واحد از طرفین متعهدند که به عهدشان به آن تملیکشان وفا بکنند به شرطی که دیگری سالماً تحویل بدهد این أَوْفُوا بِالْعُقُودِ به دو مرحله تحلیل شد. یکی مرحله عقد که گره بستن دو تا تملیک است. یکی مرحله وفا که متعهدند وفا بکنند این تعهدشان به وفا مطلق نیست یعنی بایع نمی‌گوید من مطلقا این کالا را در اختیار شما قرار می‌دهم چه شما ثمن را بدهید یا ندهید مشتری نمی‌گوید که من ثمن را تحویل می‌دهم مطلقا چه شما کالا را تحویل بدهید یا ندهید یا چه کالای صحیح تحویل بدهید یا کالای فاسد یک چنین اطلاقی در کار نیست. پس وفای به عهد که طرفین دارند عهده‌دار این وفا می‌شوند این مشروط به سلامت است نه أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ که کار «احلَّ الله العقد» را می‌کند تعبد است نه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ که یکی را بالاصاله دیگری را ضمناً به همراه دارد تعبد است. أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ می‌گوید این پیمان صحیح است چون حلیت وضعی است أَوْفُوا بِالْعُقُودِ می‌گوید این عقدی که پیمان است و بستید روی این بایستید آن عنصر اصلی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ آن وفاست نه عقد، منتها عقد را هم در ضمن تصحیح کرده که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ دو مطلب دارد أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ یک مطلب. أَوْفُوا بِالْعُقُودِ می‌گوید پیمانی که بستید وفا کنید خب چطور وفا کنیم؟ هر طور که پیمان بستید وفا کنید در عقد لازم به یک نحو در عقد جایز به یک نحو در عقد مطلق به یک نحو در عقد مشروط به یک نحو معنای أَوْفُوا بِالْعُقُودِ این نیست که شما که مشروطاً متعهد شدید که تسلیم بکنید مطلقا وفا کنید. نه، می‌گوید هر طور که تعهد بستید وفا کنید خب. غریزه عقلا در تعهد به تسلیم چیست؟ این است که صحیحاً شما تحویل بدهید من هم صحیحاً تحویل بدهم. پس مطلق نیست این را می‌گویند اشتراط ضمنی این را می‌گویند شرط ضمنی اینکه می‌گویند شرط در ضمن عقد همین است این به منزله شرط صحیح است و این از غریزه استنباط می‌شود نشانه‌اش همان شهرها و کشورها و منطقه‌های چند ملیتی است این نظیر سیره متشرعه نیست که مخصوص متشرعه باشد این منطقه‌هایی که چند ملیتی است همه همین طورند در نمایشگاهی که چندین ملیتی است نه تنها چند ملیتی هفتاد و دو ملت در یک نمایشگاه حضور دارند از موحد و غیر موحد اهل کتاب و غیر کتاب هندو و بودایی همه اینها حضور دارند خب این کسی آنجا قرارداد نکرده که این کالا صحیح باشد که غریزه این هفتاد و دو ملت این است که کالا باید صحیح باشد. پس این مخصوص اسلام به این معنا نیست این تأیید شارع مقدس است و کالا باید صحیح باشد و طرفین وقتی عهده‌دار تسلیم‌اند که طرف دیگر کالا را صحیحاً تحویل بدهد دیگر خب پس دو محور تأمین شد یکی غرر زدایی شد با وثوق نوعی یکی خیار ثابت شد با اشتراط ضمنی نشانه‌اش هم همین قرارداد غرائز عقلاست. این راه صحیح برای اثبات خیار عیب حالا قبل از ورود در شعب فرعی.

مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) این راهی که تقریباً به غریزه عقلا و ارتکازات مردمی و شواهد دیگر همراه است طی نکردند فرمودند اصالت السلامه با اصالت السلامه خواستند هر دو مطلب را ثابت کنند هم صحت معامله را هم خیاری بودن این معامله را عند فقدان وصف چرا؟ برای اینکه اصل در معامله این است که کالا صحیح باشد و عند الاطلاق وقتی که اصالت السلامه را داریم عند الاطلاق یعنی تبرّی از عیب نکردن یک، یا تصریح به تأمین نکردن دو، عند الاطلاق این به منزله شرط است خیار می‌آورد یعنی چه؟ یعنی وقتی که شما به استناد اصالت السلامه کالا را می‌خرید غرری در کار نیست. وقتی فروشنده مطلق فروخت مقید نکرد یا تصریح نکرد یک وقتی می‌گوید که اگر معیب درآمد من عهده‌دار نیستم که در بحث روز چهارشنبه گذشت که اگر اجیر تبرئه نکرد و در اثنای عمل کار فاسد شد او شرعاً ضامن است چه کشاورزی باشد چه دامداری باشد چه بنایی و کارگری باشد طبیب که «الطبیب ضامنٌ ولو کان حاذقا» اگر این تبری نکرد یک وقتی گفت که من دارم این کار را می‌کنم و دارم این عمل را انجام می‌دهم این عمل قلب را انجام می‌دهم من آنچه بلدم کارم را انجام می‌دهم اگر یک وقت در اثنای عمل مثلاً عمل ناجح نبود نافع نبود من ضامن نیستم اگر یک اشتباهی کردم من ضامن نیستم ولی من تمام تلاش و کوششم را می‌کنم خب این دیگر ضامن نیست و اگر این تبری را نکند و عمل به واقع نرسد او ضامن است دیگر «الطبیب ضامنٌ ولو کان حاذقا» یا اعلان تبری بکند یا تصریح بگوید من این کار را می‌کنم صحیح درآمد مال شما سالم درآمد مال شما یا تصریح می‌کند به تأمین یا بالصراحه اعلام تبری از عیوب می‌کند می‌گوید اگر معیب درآمد من عهده‌دار نیستم. اگر هیچ کدام از این دو نشد یعنی تبری از عیوب یک، تصریح به تأمین دو، تصریح به تأمین این است که من این کالا را می‌فروشم چه سالم چه معیب تصریح به عیب تبری از عیب این است که اگر معیب درآمد من ضامن نیستم هیچ کدام از آن دو عبارت به عمل نیامد این را می‌گویند عقد مطلق است. معنای اینکه اطلاق عقد اقتضای اشتراط می‌کند یعنی اگر فروشنده تبری از عیب نکرد یک، تصریح به تأمین نکرد دو، عقد را مطلق گذاشت این منصرف می‌شود به فرد صحیح خب. فرمایش مرحوم شیخ این است که با اصالت السلامه هر دو کار انجام می‌شود.

نقد مرحوم آخوند(رضوان الله علیه) این بود که اصالت السلامه حداکثر سلامت کالا را تأمین کند تعهد مربوط به حوزه عقد است این چه ارتباطی به کالا دارد. بیان ذلک این است که ما یک عقد داریم یک عوضین که معقود علیهم هستند اصالت السلامه یک وقت است که شما اصالت الصحه جاری می‌کنید نمی‌دانید که این عربیتی که هست یا ماضویتی که هست این عاقد درست خوانده یا نه؟ آن اصالت الصحه است در فعل عاقد به عقد به اجرای عقد برمی‌گردد که هیچ یعنی هیچ ارتباطی به بحث ما ندارد یک اصالت السلامه است که مربوط به کالاست شما نمی‌دانید این کالا سالم است یا نه می‌گویید چون غالباً میوه‌ها سالم است ان‌شاء‌الله این میوه هم سالم است.

اصالت السلامه حوزه کالا و عوض را تأمین می‌کند اما اشتراط مربوط به حوزه عقد است این عقد آیا مطلق است یا مشروط او را با اصالت السلامه کالا نمی‌شود حل کرد این اشکال اول مرحوم آخوند نسبت به شیخ(رضوان الله علیه) است. اشکال دوم ایشان این است که بسیار خب شما فرمودید اطلاق عقد مقتضی اشتراط سلامت است اطلاق عقد یعنی تبری نکردن یک، تصریح به تأمین نکردن دو، اگر اطلاق عقد به این معناست دیگر از اصالت السلامه کاری ساخته نیست. شما می‌خواهید با اطلاق عقد اشتراط ضمنی ثابت کنید این چه کاری به اصالت السلامه دارد؟ این دو تا اشکال مرحوم آخوند.

برای اینکه روشن بشود این اشکالها وارد است یا وارد نیست باید ببینیم فرمایش مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) صغراً و کبراً تام است یا هر دو اشکال دارد یا احدهما اشکال دارد دیگری سالم است. در حالی که ظاهراً فرمایش مرحوم شیخ نه صغراً تام است نه کبراً. اما صغراً تام نیست ما یک اصالت السلامه‌ای داشته باشیم نظیر اصالت الصحه در فعل مؤمن یک چنین چیزی که نداریم اصالت السلامه یعنی غالباً میوه‌ها سالم‌اند با این همه فسادهایی که ما در میوه‌ها می‌بینیم؟ این چه اصلی است یعنی اکثر میوه‌ها سالم‌اند؟ اصل در میوه‌ها سلامت است؟ اینکه نیست بر فرض ما اصالت السلامه را صغراً قبول داشته باشیم کبرای معامله که این کالا این میوه این هندوانه‌ای که ما داریم می‌خریم این سالم است یا نه این با اصالت السلامه ثابت نمی‌شود او ثابت نمی‌کند که این میوه هم سالم است که این چه راهی برای اثبات و احراز سلامت این میوه است؟ نعم، اگر به وثوق نوعی برگشت که دیگر سخن از اصالت السلامه نیست غالباً مشتریها به حرف بایع اعتماد می‌کنند وقتی بایع بگوید که اینها سالم‌اند می‌پذیرند چون وثوق نوعی می‌آورد اینها می‌پذیرند.

فرمایشات قدما(رضوان الله علیهم) برمی‌آید که اخبار بایع یک اماره تعبدی است. همان طور که اخبار ذو الید اماره تعبدی است اخبار فروشنده به سلامت هم اماره تعبدی است الآن ذو الید اگر خبر داد که این فرش پاک است این لباس پاک است خب این اماره است نه اصل یک، تعبدی است نه امضایی دو، خب ما قبول می‌کنیم که این کالا پاک است دیگر چون آن ذو الید را شارع مقدس هم فرمود که ذو الید اگر خبر داد که این فرش پاک است، پاک است. البته ید اماره ملکیت بودن است او امضایی است تأسیسی نیست خود حضرت هم تعلیل کرده فرمود وگرنه «و الا لما قام للمسلمین سوق» اگر ید اماره ملکیت نباشد خب آدم که رفت بازار از کجا اطمینان دارد که صاحب مغازه مالک است. این یک امر عقلایی است و شارع مقدس هم امضا کرده ید اماره مالکیت باشد «من استولی علی شیءٍ فهو له» گرچه در روایت منه دارد آن خصیصه را نباید رعایت کرد «من استولی علی شیءٍ منه فهو له» این امضای بنای عقلاست این یک تعبدی نیست بر خلاف اخبار ذو الید به طهارت فرش چون بنای عقلا طهارت و امثال ذلک نیست اگر شارع مقدس فرمود بنای عقلا بر این است که ذو الید اگر خبر داد که این فرش پاک است می‌تواند روی آن نماز بخوانید برای شما صحیح است. اما ید عقلا اماره ملکیت باشد این یک اماره عرفی است و عقلایی است و شارع هم این را امضا کرده. در اینجا اصالت السلامه نظیر اصالت الصحه که نیست ما داشته باشیم یک امر تعبدی باشد در فعل مسلم و نظیر اخبار ذو الید به طهارت فرش و لباس نیست نظیر آنچه که در شرع هست که تعبدی باشد نظیر اماره ید هست بر مالکیت اینجا هم وقتی یک کسی کالایی را آورده و می‌خواهد با این کالا زندگی خودش را تأمین کند و سودی ببرد بنای عقلا بر اطمینان است. این وثوق نوعی مصحح معامله است و آن تعهد ضمنی باعث می‌شود که اگر یک وقت این کالا معیب درآمد خیاری باشد خب پس اصالت السلامه صغراً و کبراً ممنوع است مگر اینکه به وثوق برگردد که بحث قبلی خود ماست از فرمایش مرحوم شیخ نمی‌شود مطلبی را به دست آورد می‌ماند مسئله خیار خیار هم با اصالت السلامه تأمین نمی‌شود حالا بر فرض شما غرر را رفع کردید خیار را با چه تعهدی می‌آورید؟ بیع را از چه ذو الخیاری می‌کنید؟ و از طرفی دیگر اگر به استناد اصالت السلامه خواستید مشکلتان را حل کنید لازمه‌اش این است که معامله باطل باشد عند ظهور العیب چرا؟ برای اینکه اصالت السلامه معنایش این است که این کالا سالم است و معنای کالای سالم این است که عقد بیع رفته روی کالای سالم حالا اگر معیب درآمد باید این معامله باطل باشد دیگر چرا معامله خیاری باشد؟ چون آنکه شما فروختید نبود آنکه وجود دارد مبیع نبود اگر به مقتضای اصالت السلامه آنکه مبیع است سالم است بعد هندوانه را باز کردید معیب درآمد، نه فاسد، معیب درآمد این معامله باطل است یک وقتی هندوانه اصلاً رأساً فاسد است خب این معامله باطل است برای اینکه مالیت نداشته اصلاً یک وقت است نه بعد از پاره کردن یک گوشه‌اش یک عیبی دارد خب.

پرسش: خود مرحوم شیخ هم این اشکال را کرد گفت که اگر انصراف باشد از صحیح در ایمان و نذور اشکال پیدا می‌کند؟

پاسخ: نه در خصوص اَیمان و نذور می‌فرمایند اشکال دارد برای اینکه در آنجا نمی‌گویند که ما مطلقا قبول داریم در اَیمان و نذور ما نمی‌پذیریم خود مرحوم شیخ اشکال کردند. اما این اشکال چیز دیگر است و آن اشکال این است که شمای مرحوم شیخ که می‌فرمایید با اصالت السلامه ما دو مطلب را ثابت بکنیم یکی صحت معامله یکی خیاری بودن او عند ظهور العیب. می‌گوییم اگر با اصالت السلامه شما معامله کردید مقتضایش این است که اگر معیب درآمد معامله باطل باشد چرا؟ برای اینکه آنکه مبیع است فرد سالم است آنکه در خارج واقع شده فرد معیب است پس آنکه در خارج هست مبیع نبود آنکه مبیع است وجود ندارد. اگر قائل به تعدد مطلوب شدید باز صحیح است بدون خیار اگر قائل به وحدت مطلوب شدید فقط باطل است معنای تعدد مطلوب این است که من این معامله را می‌خواهم انجام بدهم مطلوب اعلایش این است که شیرین باشد این میوه حالا اگر نبود مطلوب اعلی حاصل نبود مطلوب متوسط یا مطلوب نازل حاصل است. آن روی تعدد مطلوب اگر وحدت مطلوب بود معامله باید باطل باشد دیگر چرا؟ برای اینکه آنکه شما خواستید که نبود آن هم که نبود شما نخواستید آنکه در خارج وجود دارد که نخواستید پس با اصالت السلامه دو تا مشکل حل نمی‌شود صغراً و کبراً اشکال دارد خب.

دو راه بیان شد:

راه اول اینکه صحت معامله با وثوق تأمین می‌شود .

راه دوم اینکه خیار با شرط ضمنی تأمین می‌شود. فرمایش مرحوم شیخ که هر دو را می‌خواهند با اصالت السلامه حل کنند این دو تا اشکال از طرف مرحوم آخوند خراسانی داشت و دو تقریب منع صغرا و کبرا از طرف برخی از مشایخ این مال این. پس راه اول آن بود که گفته شد راه دوم راه مرحوم شیخ انصاری بود با این دو عقبه کئود. راه سومی که بعضی از فقهای دیگر داشتند.

راه سوم این است که اینکه می‌گویند اطلاق عقد منصرف به صحیح می‌شود این است که اگر یک طبیعتی فی نفسها صالح برای گسترش و شمول دارای اقسام باشد و صلاحیت گسترش و شمول نسبت به اقسام را داشته باشد یک، و گوینده هم حکیم باشد و همه نکات را و مصالح را رعایت می‌کند دو، قیدی هم در کلامش قبل و بعدش اقامه نکرده باشد سه، این طبیعت به نحو یکسان شامل همه افراد می‌شود به شرط اینکه افراد متساویة الاقدام باشند به تعبیر مرحوم آقای نائینی یعنی همه‌شان در یک ردیف باشند پس اگر طبیعت فی نفسها صلاحیت گسترش داشت و آن عامل یا متکلم حکیم بود و در مقام بیان بود و قیدی نیفزود این یکسان همه را شامل می‌شود این یک. اگر این افراد یکسان نبودند بعضی خفیف المئونه‌تر بودند بعضی نیازی به تذکر داشتند اگر این طبیعت را به صورت مطلق رها کرد آن افرادی که خفیف المئونه‌اند و قید بیشتری طلب نمی‌کنند آنها زودتر به ذهن می‌آیند دو. این دو مطلب در مطلقات هست و نکته دیگر آن است که در سه جهت این مطلقات شبیه هم‌اند یک جهت آن است که محور این خطاب احکام تکلیفی باشد. دوم اینکه محور این خطاب احکام وضعی باشد. سوم این است که محور این خطاب حقوق باشد نه صحت و بطلان گاهی وجوب و حرمت است گاهی صحت و بطلان است گاهی مسئله حقوق است نظیر حق خیار و امثال ذلک مطلق در همه این بخشها اگر آن سه چهار امر را واجد بود علی وزان واحد شامل می‌شود و اگر بعضی افراد اخف مئونه بودند آنها زودتر به ذهن می‌آیند این یک اصل کلی است به استناد این اصل کلی گفتند که درست است ما واجب چند قسم داریم واجب تعیینی و تخییری عینی و کفایی و مانند آن اما وقتی یک امری را مولا واجب کرده و قرینه‌ای اقامه نکرده آن طبیعت هم صالح است اصل در وجوب، وجوب عینی است نه کفایی. تعیینی است نه تخییری زیرا وجوب کفایی یک مئونه زائدی می‌خواهد یک قید زائدی می‌خواهد و آن این است که اگر دیگری انجام داد از شما ساقط است وجوب تخییری معنایش این است که اگر دیگری را انجام دادی دیگر لازم نیست این را انجام بدهی اینها قیود است دیگر چون این قیود را باید بگوید و نگفت آنکه اخف مئونةً است به ذهن می‌آید اصل در وجوب می‌شود تعیینی نه تخییری اصل در وجوب می‌شود عینی نه کفایی. این اخف مئونه است در مقام ما هم بشرح ایضاً این کالا مطلق است این میوه مطلق است همان طور که رسیده و نارس را شامل می‌شود همان طور که ریز و درشت را شامل می‌شود همان طور که خوشمزه و متوسط را شامل می‌شود صحیح و معیب را هم شامل می‌شود بالأخره سیبی که معیب است سیب است اینجا که سخن در اینکه لفظ برای صحیح وضع شد یا اعم نیست که این سیب است دیگر می‌گویند سیب معیب. یک وقت است که اصلاً رأساً فاسد است بله آن سیب نیست اما اگر یک گوشه‌اش زده باشد سیبی است معیب یا فلان ظرفی است معیب که عرف اینها را برای اعم به کار می‌برد دیگر لکن معیب اگر بخواهد به ذهن بیاید یک قید و افزایش بیشتری طلب می‌کند آنکه اخف مئونةً است همان سالم است این است که می‌گویند اطلاق عقد منصرف به فرد سالم می‌شود و اگر در خلال فرمایش مرحوم شیخ آمد که عند الاطلاق سالم از عیب مقصود است این است خب.

فرمایش فقهای گذشته را ما بتونیم این ‌طور به خوبی تقریر بکنیم، ببینیم آیا لازمش بطلان معامله است یا خیاری بودن آن؟ اگر اطلاق عقد مقتضی آن است که آنکه اخف معونةً است آن محور باشد یعنی عقد رفته باشد روی سالم خب مقتضایش این است که اگر سالم نبود معامله باطل باشد دیگر نه معامله خیاری قبول کردید که صحیح بودن اخف معونةً است اما آیا لازمه‌اش خیاری بودن معامله است یا بطلان معامله؟

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - یکشنبه 25 اردیبهشت ماه مبحث بیع

برای تقریب خیار عیب و مصون ماندن این بیع از غرر تاکنون سه راه فنی ارائه شد و یک راه تعبدی برخی از فروع آینده که بر این سه راه فنی و آن راه تعبدی مبتنی است باید بار دیگر این سه راه فنی مطرح بشود و همچنین آن راه تعبدی اجمالاً اشاره بشود تا ببینیم کیفیت استنباط این فرع جدید چگونه است.

اصل فرع جدید این است که اگر فروشنده در کالایی که احتمال عیب در آن هست تعهد بکند که اگر معیب درآمد شما خیار داشته باشید آیا این تعهد خیار آور هست یا خیار آور نیست؟ یا تأکید مبانی دیگر است؟ اگر طبق آن سه راه فنی خیار عیب ثابت شده باشد دیگر معقول نیست تصریح این فروشنده به اینکه من متعهدم اثر فقهی جدیدی داشته باشد مگر اینکه تکرار تأیید همان حرف قبلی باشد و اگر گفتیم خیار عیب با این راههای فنی ثابت نمی‌شود با راه تعبد ثابت می‌شود، تعهد این شخص به اینکه من متعهدم اگر معیب درآمد شما حق فسخ داشته باشید این یک اثر تازه‌ای است در کنار آن اثر تعبدی است آیا تصریح به خیار اثر جدید می‌آورد یا نه؟ برخیها گفتند مطلقا نمی‌آورد بعضیها گفتند مطلقا می‌آورد برخیها گفتند این مبانی چون فرق می‌کند. براساس بعضی از مبانی که فنی باشد نمی‌آورد روی بعضی از مبانی که تعبدی باشد می‌آورد. ترسیم این مسئله بدون حضور ذهنی نسبت به آن سه راه فنی یک، و آن راه تعبدی دو، بدون آنها محقق نخواهد شد لذا ناچاریم که آن سه راه فنی را بار دیگر به طور اجمال ذکر بکنیم آن راه تعبدی را هم که نیازی به تفصیل ندارد به اجمال ذکر بکنیم تا معلوم بشود که این راه جدید اثر جدید می‌آورد یا نه؟

بهترین راه که انتخاب شده بود برای رفع غرر از یک طرف و اثبات خیار از طرف دیگر همان راهی بود که بعضی از مشایخ ما(رضوان الله علیهم) طی کردند و آن این است که آنچه که رافع غرر است وثوق نوعی است که حالا این یا از اخبار بایع به دست می‌آید یا از وصف کردن آن رابط و دلال و واسطه به دست می‌آید یا از راههای دیگر. وثوق نوعی باعث رفع غرر است ولو این شخص وثوق پیدا نکند یک، شرط ضمنی باعث تحقق خیار عیب است دو، و مرزهای این دو هم فرق می‌کند آن وثوق نوعی سلامت کالا را تأمین می‌کند این شرط ضمنی تعهد در وفای به عقد را. مرزها هم کاملاً از هم جدایند هرگز این دو مطلب به یک جا توجه نمی‌کنند آن وثوق نوعی ناظر به این است که این کالا صحیح است چون کالا صحیح است شما نه جهل دارید نه خطر پس غرری نیست پس معامله صحیح است این در قلمرو اول. حالا که معامله صحیح شد آیا این معامله لازم است یا خیاری؟ آن شرط ضمنی می‌گوید که باید صحیح باشد و اگر صحیح نباشد شما حق پس دادن دارید این می‌شود خیار. این دوم ناظر به لزوم عقد است آن اول ناظر به صحت کالاست که زمینه صحت عقد را فراهم می‌کند این راه مبسوطاً گذشت و ثابت هم شد مثلاً که محذوری ندارد.

راه فنی دوم راهی بود که مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) طی کرده بودند و آن اصالت السلامه بود. فرمودند اصالت السلامه هم غرر را رفع می‌کند هم خیار را ثابت می‌کند در صورتی که عقد مطلق باشد که مفروض هم همین است اگر اصالت السلامه داشتیم و فروشنده تبری از عیب نکرد. نگفت که این یک مقداری زده است ارزانتر می‌دهم یک، نگفت که من کاری به درونش ندارم صحیح درآمد یا معیب مال خودت دو، نه تصریح به عیب کرد نه تصریح به تأمین هر دوی اینها منافی اطلاق‌اند اگر مطلق فروخت اطلاق عقد یقتضی الاشتراط اصالت السلامه هم برای هر دو کافی است این عصاره بیان مرحوم شیخ بود با آن تفصیلی که قبلاً گذشت.

مرحوم آخوند خراسانی دو تا نقد داشتند نقد اولشان این بود که اصالت السلامه هرگز اشتراط را ثابت نمی‌کند اصالت السلامه حداکثر سلامت کالا را تأمین می‌کند نه اشتراط را. اشکال دومشان این بود که اگر اطلاق عقد مقتضی اشتراط است اصالت السلامه چه سهمی دارد؟ این دو تا اشکال مرحوم آخوند آنچه که می‌توانست نقد فرمایش مرحوم شیخ انصاری باشد این بود که آن بیان شیخ انصاری صغراً و کبراً ممنوع است صغراً ممنوع است برای اینکه اصالت السلامه نسبت به این میوه‌ها و امثال میوه‌ها که بسیاری از اینها یک مشکلی دارند بالأخره مگر اینکه شما اینها را عیب ندانید غالب اینها یک مشکلی در درونشان هست زدگی هست یا شیرین نیستند کماً و کیفاً یک مشکلی دارند یک میوه‌ای که واجد همه اوصاف باشد بسیار کم است پس ما چنین اصالت السلامه‌ای نداریم مگر اینکه شما اینها را عیب ندانید.

پرسش:؟پاسخ: بالأخره کدام یخچال است خریدید شما که مشکل پیدا نکرده کدام تلویزیون است خریدید مشکل پیدا نکرده کدام رادیو است که مشکل پیدا نکرد؟ بالأخره اینها همه‌شان یک مشکلی در نصبشان در آنتن‌شان در پیچ و مهره‌شان دارند سیاه و سفیدشان رنگی بودنشان دارند دیگر غالب اینها یک مشکلی دارند.

اصالت السلامه این است آن روزی که مرحوم شیخ انصاری می‌گفت کالاهای دیگری نبود همین کالاها بود دیگر کالا غالب کالاها کالاهای فواکهه و اثمار و حبات و امثال ذلک بود خب پس اصالت السلامه صغراً ممنوع است گذشته از اینکه بر فرض ما اصالت السلامه داشته باشیم اصالت السلامه ثابت نمی‌کند که این کالای شخصی سالم است. پس اصالت السلامه این دو تا مشکل را دارد درباره تعهد هم که اصالت السلامه مستلزم اشتراط نیست اصالت السلامه حداکثر بتواند غرر را رفع بکند نه خیار را ثابت بکند اصالت السلامه چه کار به اشتراط دارد؟ این به منزله وصف است به منزله گزارش بایع است گزارش بایع و وصف مبیع هرگز به معنای تعهد نیست پس این دو تا اشکال نسبت به مرحوم شیخ وارد است.

راه سوم که آن هم راه فنی بود این بود که در بسیاری از تعبیرهای فقها(رضوان الله علیهم) این است که اطلاق عقد مقتضی این است که این کالا صحیح باشد و اگر صحیح نبود شخص خیار دارد به اطلاق عقد می‌خواهند تمسک بکنند. اطلاق عقد معنایش این است که هیچ کدام از این دو قید را ندارد نه فروشنده می‌گوید این یک مقداری زده دارد آسیب دیده است من مسئول نیستم یا می‌گوید اگر معیب درآمد من مسئول نیستم یا تصریح به تأمین می‌کند می‌گوید من مطلق‌اش را به شما فروختم خواه سالم خواه معیب یا تبری از عیب یا تصریح به تأمین هر کدام از اینها باشد دیگر دست فروشنده باز است و جا برای خیار نیست. ولی اگر هیچ کدام از اینها نبود می‌گویند عقد مطلق است و عند الاطلاق خیارآور است چرا خیار آور است؟ برای اینکه اطلاق چه در باب معاملات چه در باب عبادات چه در مسئله حقوق چه در مسئله احکام چه در مسائل وضعی چه در مسائل تکلیفی یک وزان واحدی دارند و آن این است که طبیعت صلاحیت شمول داشته باشد یک، آن آمر یا آن کسی که انشا کرده این را نظیر بایع آگاه به حوزه این طبیعت باشد دو، و حکیم و عاقل باشد سه، مطلبی را متوجه به این طبیعت گسترده بکند چهار، این همه را یکسان شامل می‌شود پنج، این راه اطلاق گیری است و فرق نمی‌کند چه در احکام تکلیفی چه در احکام وضعی. چرا همه را یکسان شامل می‌شود؟ برای اینکه هیچ تفاوتی نیست نه در انطباق آن طبیعت بر این افراد تفاوت هست نه در اندراج این افراد تحت آن طبیعت تفاوت است لذا همه را یکسان شامل می‌شود. نعم، اگر برخی از این افراد یک مشکلی داشتند یک خصیصه‌ای داشتند که اگر طبیعت بخواهد منطبق بر آنها بشود یا آنها بخواهند تحت طبیعت مندرج بشوند یک قید زائدی لازم دارد اگر یک فردی این‌چنین بود طبیعت او را شامل نمی‌شود. عند الاطلاق از او منصرف است. پس وقتی طبیعت به نحو اطلاق چیزی را شامل بشود که نه انطباق آن طبیعت بر آن فرد مئونه زائد بخواهد نه اندراج این فرد تحت آن طبیعت مئونه زائد طلب بکند اگر یک فردی این‌چنین بود این طبیعت او را شامل نمی‌شود. براساس همین اصل است که گفتند اگر مولا امری را کرد دائر مدار بین وجوب تعیینی و تخییری بود اصل تعیین است. اگر مولا امری کرد دائر مدار بین وجوب عینی و کفایی بود اصل وجوب عینی است این را از چه استفاده می‌کنند اصل در اوامر در وجوب تعیینی است نه تخییری عینی است نه کفایی چرا؟

دوران امر بین وجوب عینی و کفایی، وجوب کفایی یک قیدی می‌خواهد که اگر آن واجب بخواهد کفایی را شامل بشود یا واجب کفایی بخواهد مندرج تحت آن طبیعت باشد یک قیدی می‌خواهد می‌گوید این شیء بر شما واجب است ولی اگر دیگری انجام داد از شما ساقط است این یک قید است دیگر اما واجب عینی معنایش این است که شما این را باید انجام بدهید چه دیگری انجام بدهد چه دیگری انجام ندهد اگر واجب کفایی باشد معنایش این است که این بر شما واجب است در صورتی که دیگری انجام ندهد اگر دیگری انجام داد از شما ساقط است خب این یک قیدی است. وجوب کفایی اگر بخواهد مندرج تحت مطلق طبیعت بشود و آن طبیعت به نحو اطلاق شامل این بشود یک مئونه زائد طلب می‌کند و هکذا در دوران امر بین واجب تعیینی و تخییری در وجوب تعیینی قیدی نمی‌خواهد مولا یک چیزی را از شما مخاطب طلب کرده اما در واجب تخییری یک قید جدید می‌طلبد و آن این است که این شیء برای شما واجب است ولی اگر آن شیء دیگر را انجام دادی این را دیگر لازم نیست انجام بدهی یعنی مخیری بین «الف» و «با» خب این یک قید جدیدی است این یک مئونه زائده‌ای است اگر طبیعت بخواهد این خصوصیت را شامل بشود یا این خصوصیت تحت طبیعت مندرج بشود یک مئونه زائد طلب دارد لذا طبیعت وقتی که مطلق شد افراد را متساویة الاقدام شامل می‌شود که مئونه زائد نداشته باشند اگر چیزی مئونه زائد داشت باید قید بشود این یک اصل کلی این در حقوق و احکام تکلیفی و وضعی یکسان است اینجا سخن از مولا و امر و عبد و امتثال و اجتناب و امثال ذلک نیست این یک قانون عقلایی است فرق نمی‌کند چه در معاملات باشد، چه در احکام تکلیفی انشایی باشد. وقتی یک فروشنده حکیم گفت که یک کیلو میوه فروختم این مقدار سیب فروختم این سیب هم افراد متعدد دارد اگر یکسان باشند این افراد خب این طبیعت در انطباقش بر آنها و اندراج آن افراد تحت این علی وزان واحد است وقتی همه افراد یکسان بودند افراد یکسان بودند هم انطباق طبیعت بر آنها آسان است هم اندراج آنها تحت این. اما اگر معیب بود، اگر معیب بود این باید بگوید که من از این عیب تبری دارم یک، یا مطلق می‌فروشم چه سالم در بیاید چه معیب دو، یکی از این دو تا کار را باید بکند وگرنه این طبیعت شاملش نمی‌شود چون یکی از این دو تا کار را نکرد اینها مئونه زائد دارند طبیعت خودبخود متوجه به آن صحیح می‌شود چرا؟ برای اینکه اگر بخواهد معیب را شامل بشود باید فروشنده بگوید که اگر معیب درآمد من مسئول نیستم یا من مطلق می‌فروشم چه معیب در بیاید چه نیاید اینها را که نگفته ما می‌گوییم عند الاطلاق عند الاطلاق یعنی تبری از عیب نکرده یک، تصریح به تأمین نکرده دو، اگر اطلاق گفت منصرف می‌شود به خصوص سالم این راه سوم هم راه فنی بود که برخی از فقها(رضوان الله علیهم) طی کردند.

این راه بعد از تقریبی که شده حداکثر غرر را رفع بکند نه خیار را اثبات بکند چرا؟ برای اینکه نه اطلاق به معنای اشتراط است نه ترک ذکر و ترک قید و امثال ذلک به معنای تعهد جدید است این به منزله وصف است این به منزله اخبار است اگر بایع خبر داد که این سالم است یا دیگری این کالا را آن کسی که دلال و رابط بود وصف کرده که این سالم است خب بالأخره اگر خلاف درآمد چه تعهدی دارد که شما بگویید خیار است؟ اگر قائل شدید به اینکه خیار عیب تعبد است که همین که بایع وصف کرد ولو تعهد نکرده باشد شرط ضمنی هم نباشد نه شرط ضمنی نه شرط صریح خریدار خیار دارد کما ذهب الیه بعض.

مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) نظر شریفشان این است که خیار عیب از باب تعبد است شاید سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) هم به این سمت بی میل نباشند که با تعبد ثابت می‌شود البته آن مسئله ارش‌اش با تعبد ثابت می‌شود ولی اصل خیار اثباتش به تعبد نیست نشانه‌اش همین معاملاتی است که در کشورها و شهرهای چند ملیتی است در این شهرهای چند ملیتی که در آن مسلمان هست و یهودی هست و مسیحی هست و مجوس هست و ملحد همه می‌آیند از این میوه فروش میوه می‌خرند برای هر کدام هم هر کس معیب درآمد او را پس می‌دهد اینکه حق دارد پس بدهد این معلوم می‌شود روی غریزه عقلاست همین را هم شارع امضا کرده نه این روی تعبد شرع باشد که آنها که به شرع معتقد نیستند هم آن کار را می‌کنند دیگر. گرچه حکم شرع و دستور تعبدی شرع نیازی نیست که آن طرفین معتقد باشند این نقض از آن جهت نیست بیان ذلک این است که منظور ما این نیست که حالا آنها که مسلمان نیستند نباید خیار عیب داشته باشند اگر قائل به تعبد شدیم. منظور این نیست چون اگر منظور این باشد این اشکال وارد نیست زیرا بنا بر تعبد معنایش این است که هر خریدار چه مسلمان چه کافر خیار عیب دارد. معنای تعبد این نیست که من فقط حکم را برای پیروان خودم می‌آورم که معنایش این است که وقتی که فرمود این فلان شیء نجس است یعنی هر کس چه دین را قبول داشته باشد چه نداشته باشد وقتی دست به این زده دستش آلوده می‌شود اگر گفته شد خیار عیب هست معنایش این است که هر خریداری خیار عیب دارد چه مسلمان چه غیر مسلمان. نه معنایش این است که اگر کسی مسلمان بود خیار عیب دارد لکن آنها که اسلام را قبول ندارند یک چنین چیزی هم نشنیدند این غرائزشان هست این قانون را می‌دانند معلوم می‌شود برابر آن غریزه است معلوم می‌شود ارتکاز عقلایی است نه تعبد شرعی خب.

پرسش: وقتی عقد صحیحا منعقد شد بعدش حالا معیوب بود خیار دارد؟

پاسخ: به چه مناسبت خیار برای چه.

پرسش:؟پاسخ: نه منظور اینکه بله اگر قائل به تعبد شدیم می‌گوییم که دلیل خیار عیب همان تعبد است اما این آقایان می‌خواهند از راه فنی درست کنند بگویند آن روایت مؤید است نه مؤسس. خب اگر روایت تأیید می‌کند تأسیس نمی‌کند خیار را ما با چه ثابت بکنیم این حق را؟ اصل در معامله هم که ثابت شد لزوم است چه چیزی جای در برابر اصالت اللزوم می‌ایستد. این بزرگواران می‌خواهند بگویند که همان طور که اطلاق اوامر و طبایع امریه متوجه وجوب تعیینی می‌شود نه تخییری عینی می‌شود نه کفایی اینجا هم متوجه صحیح می‌شود نه معیب برای اینکه اگر معیب باشد مئونه زائد دارد.

پرسش:؟پاسخ: تأیید می‌شود ما هم قبول داریم اطلاق.

پرسش: اینها نیامدند بگویند ما خیار عیب را از اطلاق می‌فهمیم؟

پاسخ: بله دیگر اینها هم همین را می‌خواهند بگویند می‌خواهند بگویند که خیار عیب از راه اینکه منصرف می‌شود به صحیح.

اشکال این است که انصراف به صحیح معنایش تعهد نیست. اصل در معامله لازم است چه چیزی جلوی اصالت اللزوم را می‌گیرد؟ تعهد فروشنده. تعهد فروشنده معنایش آن است که ما کالایی را باید تأمین بکنیم که شرایط عوضین است این سالم این یکی، دو مرحله را بعد از تأمین کالا داریم یکی مرحله عقد یکی مرحله وفای به عقد مرحله عقد مرحله تملیک و تملک متقابل است یعنی فروشنده می‌گوید من کالا را تملیک کردم خریدار می‌گوید که من پذیرفتم و ثمن را تملیک کردم این مال این. مرحله سوم این است که خب حالا که تملیک کردیم پای عهدمان می‌ایستیم یا نمی‌ایستیم؟

پرسش:؟پاسخ: بسیار خب این «اوفوا» که به عقد برمی‌گردد مرحله سوم است پس ما یک کالایی داریم که سلامت او را باید تأمین بکنیم یک عقد داریم که تملیک و تملک متقابل است. یکی عهد داریم که ما پای این تملیک می‌ایستیم این آیا مطلق است یا مشروط. اگر این مشروط نباشد اصالت اللزوم می‌گیرد و کسی حق پس دادن ندارد لذا این آقایان می‌گویند که کالایی که فروخته شد پس نمی‌گیرد حق با اینهاست که بنویسند چرا؟ برای اینکه اصل در معامله لزوم است ولی اگر این مرحله سوم گره خورد یعنی خریدار گفته بود من وقتی پای عهدم می‌ایستم که کالای من صحیح باشد این می‌شود شرط ضمنی خیار از اینجا می‌آید آنکه جلوی لزوم را می‌گیرد این تعهد است وگرنه تملیک که اصل صحت عقد را تأمین می‌کند.

پرسش: با اطلاق اصل صحت عقد را تأمین می‌کنند با ظهور هم؟

پاسخ: نه با اطلاق فقط نه اصل عقد که صحیح شد أَوْفُوا بِالْعُقُودِ می‌گوید که هر عقدی هر طوری که بستی وفا کن. نه عقد را وفا کند مطلقا هر طور بستی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ معنایش این است که وفای به عقد واجب است کائناً ما کان هر طور بستی؟ نه معنایش این نیست.

پرسش:؟پاسخ: نه در راه فنی سوم که می‌گویند اطلاق عقد منصرف می‌شود می‌گوییم این اطلاق عقد که منصرف شد در حد وصف و گزارش است تعهد نمی‌آورد شما خیار را چطور ثابت می‌کنید؟ مگر خیار

پرسش: با أَوْفُوا بِالْعُقُودِ؟

پاسخ: با أَوْفُوا بِالْعُقُودِ که لزوم می‌آید نه خیار با أَوْفُوا بِالْعُقُودِ لزوم می‌آید نه خیار.

پرسش: دوتا تعهد هست یکی تملیک عین یکی هم وفای به این تملیک.

پاسخ: خب اگر تعهد باشد پس خیار نیست همان می‌شود لزوم دیگر أَوْفُوا بِالْعُقُودِ یعنی این عقدی که بستی وفا بکن یعنی لازم است یعنی خیار نداری.

پرسش:؟پاسخ: خب بسیار خب پس معلوم می‌شود که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ معنایش این نیست که این عقد را وفا بکن کائناً ما کان معنایش این است که این عقد را هر طور که بستی وفا کن عقد را اگر مشروط بستی مشروط مطلق بستی مطلق. اگر این مرحله سوم گره نخورد باز باشد این عقد می‌شود لازم این بزرگوارانی که راه سوم را طی کردند می‌گویند که این اطلاق متوجه آن صحیح می‌شود بسیار خب ما انصراف را قبول کردیم اما این تعهد و اشتراط ضمنی را شما از کجا درمی‌آورید؟ این به منزله تصریح بایع است بایع اگر صریحاً گفت که این کالا صحیح است از این بهتر که نیست خیار عیب ثابت نمی‌شود. مگر اینکه بگوییم تعهد کرده اینکه تعهد کرده را از کجا در بیاوریم؟

غرائز عقلا بر این است که اینها متعهدند که سالم تحویل بدهند این حرف راه اول است. راه اصالت السلامه این نبود راه سوم هم این را نمی‌رساند یک وقتی ما یک چیزی در ذهن ما هست که مطابق با غرائز عقلاست ولی وقتی که آمدیم روی کرسی فقه باید این را تبیین کنیم. اگر تبیین نکردیم اشکال آخوند و امثال آخوند(رضوان الله علیهم) وارد می‌شود هر جا کم آوردیم بگوییم غریزه عقلا این است خب بله غریزه عقلا هم همین است ولی این را باید اول می‌گفتید در تقریر دلیل باید انسان برود در متن غرائز عقلا او را در بیاورد کند و کاو بکند نبط بکند تا بشود استنباط وقتی استنباط کرد یک مطلب نقد علمی در دستش است می‌گوید غریزه عقلا این است نشانه‌اش آن شهرهای چند ملیتی است که همه می‌آورند پس می‌دهند و فروشنده هم نمی‌تواند بگوید من چیزی که فروختم پس نمی‌گیرم چرا؟ برای اینکه تعهد دارد که سالم تحویل بدهد اما اگر سالم تحویل داد دوباره کسی آورد پس بدهد می‌گوید مالی که فروختم پس نمی‌گیرم این دو حرف را همه می‌گویند نه تنها مسلمانها این شهرهای چند ملیتی شاهد خوبی است برای ما معلوم می‌شود یک تعهدی است دیگر یک وقتی انسان که کم آورد می‌گوید غریزه عقلا این خب بله اگر کم آورده آدم معلوم می‌شود که راه فنی را درست طی نکرده ولی راه فنی را که درست طی بکنیم دیگر کم نمی‌آوریم غریزه عقلا این است «و العرف ببابک» نشانه‌اش هم شهرهای چند ملیتی است خب این معنا راه سوم پس راه درستی نبود یعنی کمبودی دارد راه دوم که راه مرحوم شیخ انصاری بود او هم کمبود دارد راه اول هم راه تام است راه چهارم راهی است که مرحوم آقا سید محمد کاظم و امثال ایشان رفتند که خیار عیب اصولاً با تعبد ثابت می‌شود بسیار خب.

«فاذا تمهدت هذه المقدمة» که مشتمل است بر سه راه فنی و یک راه تعبدی حالا وارد آن فرع می‌شویم آن فرع این است اگر فروشنده بالصراحه متعهد شد که اگر معیب درآمد شما خیار عیب داشته باش.

پرسش:؟پاسخ: نه نصوص است دیگر بله آنجا که أرش را ثابت می‌کند منتها چون اصل خیار نیازی به آن نبود نقل نمی‌کنند ولی قسمت مهم بحث خیار عیب همان جریان أرش است که أرش فقط از راه نص ثابت می‌شود دیگر می‌گوید خیار داریم و اضلاع خیار هم سه‌گانه است:

یا فسخ می‌کنیم یک، یا امضا می‌کنید بدون أرش دو، یا امضا می‌کنید مع الأرش سه. حالا این أرش گیری در ردیف شعب دیگر است یا عند محرومیت از ردّ، مطلب دیگر است که آیا مطلقا از همان اول می‌تواند أرش بگیرد یا نه وقتی که تصرف کرد و نتوانست ردّ بکند و ناچار است قبول بکند می‌گویند أرش بگیر چون در روایات أرش این نکته هم هست که این شخص تصرف کرده چون یکی از مسقطات خیار تصرف است حالا چون شخص تصرف کرده نمی‌تواند برگرداند حضرت فرمود أرش بگیر آن باید در مبحث أرش روشن بشود که آیا واقعاً أرش در ردیف آن دو ضلع دیگر است یا نه وقتی که تصرف شده و شخص نمی‌تواند برگرداند أرش می‌گیرد خب آن فرع این است اگر فروشنده تعهد کرده که اگر معیب درآمد شما خیار داشته باشید می‌توانید پس بگیرید پس بدهید آیا این تأسیس است یا تأکید؟ اگر ما گفتیم مبنای بعضی از مشایخ را پذیرفتیم یا مبنای شیخ(رضوان الله علیه) را پذیرفتیم یا مبنای بعضی از فقهای دیگر را پذیرفتیم به استناد آن غریزه عقلا و ارتکازات مردمی و وثوق نوعی غرر را برطرف کردیم و خیار را ثابت کردیم که راه اول بود یا به استناد اصالت السلامه و اطلاق عقد هم غرر را برطرف کردیم و خیار را ثابت کردیم که راه شیخ انصاری بود یا از جهت اینکه اطلاق شامل جمیع افراد می‌شود و مگر اینکه مئونه زائد داشته باشد که راه سوم بود اینها را اگر برگرداندیم براساس اینها یا گفتیم که خیار تعبد است این شخص که متعهد شد آیا خیار جدید می‌آورد یا نه اگر آن سه راه را پذیرفتیم یقیناً خیار جدید نمی‌آورد چرا؟ چون تأسیس و ایجاد یک خیار جدید با خیار قبلی باید تفاوت داشته باشد درست است که ممکن است چند خیار یکجا جمع بشوند ولی این از باب اجتماع امثال نیست مثلاً کسی که حیوانی را خریده یک گوسفندی را خریده فی المجلس هم خیار مجلس دارد هم خیار حیوان و اگر مغبون شد خیار غبن هم دارد و اگر شرط هم کرده بودند خیار شرط دارد و چهار تا خیار اینجا جمع شده و بیشتر ممکن است جمع بشود و نتیجه‌اش این است که اینها قابل معامله کردن است قابل اسقاط است یکی ساقط شده دیگری هست و امثال ذلک اجتماع چند خیار ممکن است اما اجتماع دو تا خیار متماثل مستحیل است مثلاً دو تا خیار مجلس داشته باشیم یا دو تا خیار حیوان داشته باشیم این مستحیل است چرا؟ برای اینکه اجتماع مثلین که بارها هم ملاحظه فرمودید بازگشت‌اش به اجتماع نقیضین است اگر ما گفتیم «الف» و «الف» این دو مثل هم‌اند و این دو تا مثل با هم جمع شدند در مسئله اینکه تحصیل حاصل محال است هم همین حرف است دیگر این بازگشت‌اش به اجتماع نقیضین است چرا؟ برای اینکه از این جهت که دو تا هستند حتماً امتیازی دارند حالا امتیازشان یا به زمان است یا به زمین است یا به جهت است یکی در یمین است یکی در یسار است یکی در امام است یکی در خلف است یکی در فوق است یکی در تحت است بالأخره فرق است اگر در هیچ جهت از جهاتی اختلاف نداشتند می‌شود اجتماع چون دو تا هستند باید امتیاز داشته باشند چون اجتماع دارند هیچ امتیازی ندارند پس هم امتیاز دارند هم امتیاز ندارند لذا اجتماع مثلین محال است چون بازگشت‌اش به اجتماع نقیضین است اجتماع ضدین هم همین طور است اجتماع ضدین چون «الف» اگر ضد «با» بود «باء» ضد «الف» بود اینها با هم جمع شدند بازگشت‌اش به اجتماع نقیضین است زیرا «الف» که ضد «با» است وقتی «الف» هست «با» نباید باشد «با» چون ضد «الف» است وقتی «با» هست «الف» نباید باشد اینها وقتی اجتماع کردند یعنی «الف» هم هست هم نیست. «با» هم هست هم نیست چون بازگشت اجتماع ضدین به اجتماع نقیضین است محال است اجتماع ضدین محال است بالبداهه نه بالاولیه اما اجتماع نقیضین استحاله‌اش اولی است یعنی اصلاً برهان پذیر نیست. اجتماع ضدین و اجتماع مثلین هم امثال ذلک برهان پذیر هستند ولی نیازی به برهان نیست لذا اینها را می‌گویند بدیهی او را می‌گویند اوّلی خب دو تا خیار فرقشان چیست اولی و دومی فرقشان چیست؟

پرسش:؟پاسخ: که چه؟

پرسش: که یکی با تصریح فروشنده حاصل شده؟

پاسخ: خب که خیار تعبدی؟ یکی با تعبد؟

پرسش: یکی با تصریح فروشنده است یکی هم با اصالة السلامه؟

پاسخ: نه آنها که همان جا غرائز عمومی است دیگر چون آن دیگر بیرون حوزه فروشنده و خریدار نیست فقط روی مسئله تعبد قابل حل است یکی با تعبد می‌آید یعنی طلیعه تا حدودی قابل قبول است گرچه قبول نهایی نیست یکی با تعبد می‌آید یکی با تعهد شرع.

سرّ این مطلب که گفته می‌شود اوایل امر است برای آن است که در مسئله خیار عیب اگر براساس غرائز عقلایی ما حرکت بکنیم. تعهد آنها این است که ما عقدمان مطلق نیست متعهدیم که سالم تحویل بدهیم و اگر سالم نبود حق پس دادن داریم همین تعهد را دوباره بخواهد ایجاد کند دو تا محذور دارد یکی اینکه اجتماع مثلین محال است دو تا خیار عیب با هم جمع نمی‌شوند یکی اینکه جِدّش متمشی نمی‌شود یعنی این شخص بایع که طبق آن غرائز اولیه متعهد شد که اگر کالا فاسد درآمد پس بگیرد همان مطلب را دوباره بخواهد انشا کند جِدّش متمشی نمی‌شود نه تنها اجتماع مثلین محال است جِدّش متمشی نمی‌شود. نعم، عند الغفله عند الزهول چرا اگر از او غفلت کرد از آن تعهد عمومی از آن ادله عمومی غفلت کرد می‌تواند متعهد بشود ولی اگر ما قائل شدیم که خیار عیب تعبدی است این محذور عدم تمشی جدّ را ندارد ولی او محذور اجتماع مثلین را دارد خب حالا خیار عیب را شارع آورده یک خیار عیب را این شخص به عهده خودش متمثل می‌شود فرق این دو تا خیار چیست؟ هیچ مگر اینکه بگوییم خیار عیبی که این شخص با تعهد آورده دو ضلعی است، أرش در آن نیست و خیار عیبی که شارع مقدس آورده سه ضلعی است أرش در آن هست. ولی خب پس آن دیگر خیار عیب مصطلح نیست چون خیار عیب آن است که حق أرش در آن باشد. بنابراین اگر فروشنده متعهد بشود این جز تأکید و ابرام حرف قبلی مطلب جدیدی ندارد.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - دوشنبه 26 اردیبهشت ماه مبحث بیع

جریان خیار عیب دو مطلب مطرح شده بود یکی اینکه غرر با چه رفع می‌شود. دوم اینکه خیار با چه ثابت می‌شود.

غرر را با وثوق نوعی باید رفع کرد حالا منشأ وثوق نوعی گاهی گزارش خود بایع است گاهی وصف آن رابط است و مانند آن.

خیار هم با آن شرط ضمنی ثابت می‌شود این راهی بود که پذیرفته شد راهی که مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) طی فرمودند این بود که با اصالت السلامه و با اطلاق عقد هم غرر برطرف می‌شود و هم خیار ثابت می‌شود که این صغراً و کبراً محل اشکال قرار گرفت.

دو تا اشکال مرحوم آخوند خراسانی داشتند در جمع به صرف اصالت السلامه یا صرف اطلاق عقد نمی‌شود غرر را برطرف کرد و نمی‌شود خیار عیب را ثابت کرد. راه سوم راهی که بسیاری از فقهای دیگر رفتند و آن این است که اطلاق منصرف می‌شود به فرد کامل و فرد صحیح و اگر طبیعتی متساویة الاقدام بود انطباق آن طبیعت بر افراد یکسان بود اندراج آن افراد تحت طبیعت یکسان بود، این طبیعت که مطلقا ذکر شده است یکسان شامل می‌شود ولی اگر انطباق طبیعت نسبت به افراد اندراج افراد نسبت به این طبیعت یکسان نبود بعضی خفیف المئونه بودند بعضی صغیر المعونه بودند بعضی احتیاج داشتند به قرینه و مانند آن این مطلق منصرف می‌شود به آنکه خفیف المئونه است و از همین راه هم گفتند که در دوران امر بین وجوب تعیینی و تخییری وجوب تعیینی به ذهن می‌آید از مطلقات. در دوران امر بین وجوب عینی و کفایی وجوب عینی به ذهن می‌آید در مطلقات. اگر مولا به چیزی امر کرده ظاهر امر این است که این شیء واجب است تعییناً نه تخییراً عیناً نه کفایتاً.

راه چهارم راه مرحوم آقا سید محمد کاظم و همفکرانشان بودند که در بعضی از موارد سیدنا الاستاد(رضوان الله علیه) امام هم مایل به این راه بود در بخشی از این امور و آن این است که خیار عیب با تعبد ثابت می‌شود مسئله غرر را از راه دیگر باید حل کرد خیار عیب با تعبد ثابت می‌شود. از این جهت فرمایش این آقایان مرحوم سید و امثال مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) درست است که در خیار عیب أرش هست و أرش فقط با روایات ثابت می‌شود اما اصل حق خیار بین فسخ و ابرام این را شاید بتوان از غیر روایت هم به دست آورد خب این مبانی چهارگانه بود که گذشت و محور اینها هم دو قول بود یک قول اینکه خیار عیب تعبدی است قول دیگر اینکه خیار عیب تعبدی نیست. اگر خیار عیب تعبدی بود که الا و لابد باید روایت دلالت کند و اگر خیار عیب تعبدی نبود کما هو الحق همین قواعد عامه، قواعد فقهی و مانند آن ما را تأمین می‌کند چه اینکه تأمین کرده است. حالا ممکن است بین این آراء سه‌گانه یا ادله سه‌گانه یک اختلاف جزئی باشد و ممکن است که به یک جامعی برگردد. خب آن آخرین فرعی که مطرح شده بود که در آن فرمایشات مرحوم آقا شیخ محمد حسین(رضوان الله علیه) مطرح است این است که حالا اگر آمدند و بالصراحه شرط کردند که این کالا باید سالم باشد معیب نباشد آیا این اثر جدید می‌آورد یا نمی‌آورد؟ آیا می‌آورد علی جمیع تلک المبانی الاربع یا اصلاً اثر جدید نمی‌آورد علی شیء من تلک المبانی الاربع یا یفصل بین المبانی؟ اگر ما قائل شدیم که خیار عیب را با تعبد باید ثابت کرد که ذهب الیه الطباطبایی(رضوان الله علیه) تصریح به اشتراط اثر جدید داشته باشد و اگر گفته باشیم که براساس مبانی و قرارهای عقلایی ثابت می‌شود تصریح به این اشتراط جز تأکید اثر جدید ندارد خب فیه وجهان أو قولان. آنها که قائل به تفصیل‌اند فرمایششان این است می‌گویند که براساس غرائز عقلا یک تعهدی بین فروشنده و خریدار مستقر شد که فروشنده متعهد است کالای صحیح و بدون عیب تحویل بدهد این تعهد است دوباره بخواهد متعهد بشود که صحیحاً تحویل بدهد جدّش متمشی نمی‌شود این یک، اگر او بر فرض اینکه غفلت کرد و جدّش متمشی شد دو تا عهد کنار هم جمع نمی‌شود دو تا لزوم دو تا تعهد کنار هم جمع نمی‌شود. درست است این شخص متعهد در اثر غفلت از تعهد اول تعهد دوم را هم انجام داد ولی دو تا تعهد واقعاً کنار هم جمع نمی‌شود روی اجتماع مثلین است نه فاعل می‌تواند دو تا مثل را کنار هم جمع کند نه دو تا مثل کنار هم جمع می‌شوند. اما دو تا مثل کنار هم جمع نمی‌شوند راهش در بحث دیروز گذشت که بازگشت‌اش به اجتماع نقیضین است اگر واقعاً دو تا بود باید بینشان تمایزی باشد یکی اولی یکی دومی و اگر به تمام جهت نیستند پس هیچ تمایزی بینشان نیست اگر هیچ تمایز نیست پس دو تا نیستند. اگر دو تا هستند پس تمایز دارند این است که اجتماع مثلین محال است چون برگشت‌اش به اجتماع نقیضین است. بطلان اجتماع مثلین بدیهی است ولی بطلان اجتماع نقیضین اوّلی است. اوّلی آن است که برهان پذیر نیست دومی آن است که یعنی بدیهی آن است که برهان پذیر است ولی نیازی به برهان ندارد مثلاً دو دو تا اگر چهار تا نباشد جمع نقیضین لازم می‌آید ولی چون بدیهی است احتیاج به برهان نیست ولی برهان دارد به هر تقدیر نه فاعل می‌تواند دو تعهد را ایجاد کند نه دو تعهد کنار هم جمع می‌شوند فاعل نمی‌تواند به دو جهت یکی اینکه در امور اختراعی جدش متمشی نمی‌شود. یکی اینکه اصلاً این کار، کار محال است حالا مربوط به تعهد نباشد بخواهد دو تا سفیدی را کنار هم جمع کند دو تا سیاهی را کنار هم جمع بکند دو تا شیء که مماثل یکدیگرند کنار هم جمع بکنند. چون اجتماع مثلین محال است من جهت القابل، جمع المثلین هم محال است من جهل الفاعل. اگر یک چیزی محال بود خب فاعل نمی‌تواند انجام بدهد چون قدرت که به محال تعلق نمی‌گیرد که در مسئله تعهدها چون امر اختیاری است باید جدش متمشی بشود اینجا جد متمشی نمی‌شود. اما در مسائل تکوینی دیگر که مربوط به تعهد نیست می‌خواهد حالا دو تا سفیدی را یکجا جمع بکند دو تا سیاهی را یکجا جمع بکند دو تا انحنا را که از هر جهت مساوی‌اند یک جا جمع بکند دو تا استقامت را یکجا جمع بکند این چون اجتماع مستحیل است من جهت القابل جمعش هم محال است من جهت الفاعل چون قدرت به محال تعلق نمی‌گیرد.

مسائل اختیاری نظیر تعهد از دو منظر این کار محال است یکی اینکه جد متمشی نمی‌شود. دوم اینکه بر فرض که امر، امر تعهدی نباشد چون کار مستحیل بود از جهت قابل جهت فاعل هم مستحیل است لذا در صورتی که غفلت بکند و جدّش هم متمشی بشود این کار را نمی‌تواند انجام بدهد شاید او خیال کرده که بار دوم یک تعهد جدیدی سپرده است ولی واقع نمی‌شود خب.

بنابراین روی مبنای اول و دوم و سوم هیچ کدام نمی‌شود تعهد جدیدی را عرضه کرد ولی روی مبنای اینکه خیار عیب تعبدی باشد می‌شود اثر گذاشت خب از این جهت ممکن نیست.

یک اشکال در مسئله قول فقها بود که می‌گفتند اطلاق منصرف می‌شود به فرد بی عیب و اخف مئونه همان است نظیر انصراف اطلاق به وجوب تعیینی نه تخییری یا انصراف اطلاق به وجوب عینی نه کفایی یک اشکال ضمنی آنجا مطرح است که حالا اجمالاً اشاره می‌شود و پاسخ داده می‌شود.

پرسش:؟پاسخ: بله اگر باشد ولی این در صورتی که تعبد باشد مستلزم محال نیست چرا؟ برای اینکه اینها دو شیء‌اند وقتی دو شیء شدند موضوعاً منتفی است مثلین نیستند کما سیظهر ان‌شاء‌الله. اما اگر با تعبد نباشد روی غرائز عقلا باشد شرط ضمنی باشد همان شرط ضمنی را بخواهند تصریح کنند می‌شود اجتماع مثلین ولی اگر تعبد باشد واقعاً بینشان فرق است دیگر مثلین نیستند خب. آن اشکالی که در خلال مسئله تقریر اطلاق بود این است که ما قبول کردیم که اگر طبیعتی متساویة الاقدام بود انطباق طبیعت به افراد یکسان بود اندراج افراد تحت طبیعت یکسان بود اینجا اطلاق می‌کند و مطلق هم منصرف می‌شود به آنکه اخف مئونه است ولی در مقام ما از سنخ اطلاق و امثال ذلک نیست چون مبیع شخصی است وقتی مبیع شخصی بود افراد کثیر ندارد تا شما بگویید بر آن فردی که اخف مئونةً است منطبق می‌شود این اشکال بر آن آقایان شده.

پاسخ این اشکال این است که درست است که فرد خارجی و موجود خارجی از نظر افراد کثرت ندارد و اطلاق پذیر نیست ولی از نظر احوال که کثرت پذیر است و اطلاق پذیر است. همین فرد خارجی گاهی ممکن است صحیح باشد چند حالت دارد حالت صحت دارد حالت عیب دارد عیبش هم مراتبی دارد صحت‌اش هم مراتبی دارد نشان آنکه این اطلاق پذیر است این است که تقیید پذیر هم هست که اگر فروشنده گفت من این کالا را می‌فروشم اگر معیب درآمد مال خودت. من از عیب تبرّی می‌کنم یک، یا تصریح بکند به تعمیم بگوید این کالا را من می‌فروشم چه سالم در بیاید چه مبیع این دو، پس سه جور می‌شود این کالا را فروخت یکی با تبری از عیب یکی با تصریح به تعمیم یکی با تصریح به صحت اینها حالات است دیگر. پس اگر این فرد خارجی از نظر سعه فردی دارای افراد نبود و مطلق نبود از نظر سعه حال دارای احوال هست و مطلق هست. پس این اشکال وارد نیست خب طبق هیچ کدام از این مبانی سه‌گانه تصریح به اشتراط اثر جدید ندارد می‌رویم به سراغ بیان مرحوم آقا شیخ محمد حسین(رضوان الله علیه) ایشان می‌فرمایند که تصریح به اشتراط کار جدیدی انجام نمی‌دهد چرا؟ چون تصریح به اشتراط معنایش این است که این وصف به این موصوف مرتبط است آن اشتراط ضمنی هم که بیان ارتباط این صفت به این موصوف بود خب یک صفت خارجی یک موصوف خارجی که دو تا ربط ندارد که با آن اشتراط ضمنی ربط این صفت را با این موصوف بیان کردید گفتید این کالا باید دارای وصف صحت باشد خیلی خب پس ربطش را تصریح کردید با تصریح به شرط می‌خواهید این ربط را متعدد کنید؟ یعنی یک صفت دو تا ربط دارد به موصوف یک موصوف دو تا پیوند را از طرف صفت خود می‌پذیرد یا یک صفت بیش از یک ربط ندارد دیگر شما آن ربط را با شرط ضمنی بیان کردید دیگر دو طرف ندارد که. این اشکال اول مرحوم آقا شیخ محمد حسین است.

اشکال دوم این است که درست است که تعدد خیار ممکن است برای اینکه یک شیء هم در یک جایی ممکن است خیار مجلس باشد هم خیار حیوان باشد هم خیار غبن اگر کسی گوسفندی را خریده و مغبون شده گران خریده سه تا خیار دارد در اینجا دیگر مادامی که در مجلس عقدند خیار مجلس دارد چون مبیع حیوان است خیار حیوان دارد چون گران خریده خیار غبن دارد. ما قائلیم به اینکه ممکن است چند خیار در یک معامله باشد هیچ محذوری ندارد. اما اینها تفاوت دارند خیار مجلس با خیار غبن با خیار حیوان موضوعاً محمولاً ملاکاً جهتاً اینها با هم فرق می‌کند، زمانشان فرق می‌کند، جهتشان فرق می‌کند، ملاکشان فرق می‌کند اما دو تا خیار عیب فرض ندارد که مثل اینکه دو تا خیار مجلس فرض ندارد دو تا خیار حیوان فرض ندارد شما بر اساس آن شرط ضمنی خیار عیب پیدا کردید دوباره تصریح بکنید این خیار ثانی با چه حاصل می‌شود؟ فرق خیار ثانی با خیار اول چیست؟ این دو تا اشکالی است که مرحوم حاج محمد حسین(رضوان الله علیه) دارند.

لکن هیچ کدام از این دو بیان را گفتند که وارد نیست اما اولی که فرمودید شرط ضمنی ربط وصف و موصوف را بیان کرده شرط صریح دوباره نمی‌تواند آن ربط را تبیین کند می‌گویند این‌چنین نیست آن شرط ضمنی وصف را آورده تا با او غرر رفع بشود این شرط صریح خیار را آورده که اگر عند التخلف آن وصف تخلف کرد این شخص مشتری خیار داشته باشد آن برای غرر زدایی است این برای اثبات خیار است. پس دو تا کار است یکی ربط وصف با موصوف است یکی تعهد که بایع می‌گوید من متعهدم که این را مرتبطاً تحویل بدهم که اگر این تعهد عمل نشد شما خیار داشته باشید خب.

پس بنابراین اگر پیام شرط صریح و شرط ضمنی یکی می‌بود بله حق با شماست ولی پیام شرط ضمنی برای غرر زدایی است که بیانگر ربط وصف به موصوف است که این کالا این صفت را دارد تا مشتری بداند دارد چه می‌خرد. شرط صریح برای تعهد است نه صرف ارتباط آنجا که وصف می‌کنند وصف می‌کند فروشنده با القاب مدام سفارش می‌کند مدام تبلیغ می‌کند مدام ترویج می‌کند از کالای خودش که چنین است و خوشمزه است و شیرین است و شفاف است اینها همه وصف است دیگر بر فرض خلاف درآمد که کسی خیار تخلف ندارد که مگر به صورت تعهد باشد. خب هندوانه را پشت سر هم فلان میوه را پشت سر هم با همین اوصاف دارند بیان می‌کنند ولی خلاف درآمد خلاف درآمد که خیار ثابت نیست مگر اینکه کسی تعهد بگیرد و آن تعهد با شرط صریح است. پس بنابراین دو تا ربط از یک سنخ نیست تا اجتماع مثلین باشد.

پاسخ به اشکال و فرمایش دومشان این است که ملاکها در اینجا فرق می‌کند آن اولی که ملاک آورده مثلاً ملاک تخلف شرط است این یکی خیار عیب می‌آورد که احکام خیار عیب با خیار تخلف شرط فرق می‌کند البته این بیان کمک گرفتن از فرمایش مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) است. ولی عند التحلیل اگر ما قائل شدیم به اینکه خیار عیب تعبدی نیست و بنای عقلاست این شرط صریح مثل شرط ضمنی است کار جدید نمی‌کند خب نشانه‌اش هم همین مثالی است که بارها ذکر می‌شود در کشورها و در شهرها و در منطقه‌های چند ملیتی همه یک جور عمل می‌کنند یعنی اگر یک مسلمان یک یهودی، یک مسیحی، یک مجوس، یک ملحد این پنج نفر رفتند یک میوه خریدند اگر این میوه معیب درآمد همه یک جور می‌آیند پس می‌دهند این ‌طور نیست که مسلمان بگوید ما چون خیار عیب داریم تعبداً و آن یکی یهودی بگوید که ما چون خیار عیب در این نص خاص نداریم مسیحی جور دیگر نه غرائز عقلا این است که شرط ضمنی باشد بر اساس شرط ضمنی تعهد هم هست بر اساس تعهد خیار تخلف شرط دارد. بازگشت همه اینها به خیار تخلف شرط است منتها تصریح این یعنی اگر صریحاً این شرط را ذکر بکند تأکید است نه چیز دیگر خب.

فتحصل که چهار مبنا در کار بود یکی مبنای شیخنا الاستاد بود که فرمایش مرحوم آقای نائینی و اینها است یکی هم فرمایش مرحوم شیخ بود یکی هم فرمایش سایر فقها بود یکی هم مسئله خیار تعبدی بود که مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) و همفکرانشان قائلند یک فرعی هم که اخیراً مطرح شد برای این بود که آیا شرط ضمنی اثر جدید دارد مؤسس است یا مؤکد به این نتیجه رسیدیم که صراحت شرط تصریح به شرط تأسیسی نیست تاکیدی است حالا از برخی از روایات مسئله می‌شود همین معنا را به عنوان تأیید و کمک استفاده کرد که شرط صریح خیار جدید نمی‌آورد و تأکید حرف قبلی است و آن روایتی است که مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در کتاب شریف وسائل جلد هجدهم صفحه صد و هشت باب 6 از ابواب احکام العیوب ذکر می‌کنند این با اینکه جزء خیار است و خیار عیب محسوب می‌شود این را در باب ابواب الخیار ذکر نکردند این را در باب احکام العیوب ذکر کردند. روایت اول باب 6 از ابواب احکام العیوب این است این روایت را هم مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) نقل کرده هم مرحوم شیخ طوسی(رضوان الله علیه) محمد‌بن‌یعقوب عن علی‌بن‌ابراهیم منتها طریق کلینی به علی‌بن‌ابراهیم مخصوص خود کلینی است طریق شیخ طوسی به علی‌بن‌ابراهیم مخصوص خود شیخ طوسی است.

مرحوم شیخ طوسی به طریق خاص خودش از علی‌بن‌ابراهیم نقل کرد مرحوم کلینی هم به طریق خاص خودش از علی‌بن‌ابراهیم نقل کرد «محمد‌بن‌یعقوب عن علی‌بن‌ابراهیم عن ابیه عن اسماعیل‌بن‌مرار عن یونس فی رجلٍ اشتری جاریةً الا انها عذرا فلم یجدها عذرا» بعد از نکاح معلوم شد که عذرا نبود خب پس بعد از تصرف معلوم شد این عیب را دارد دیگر این را از حضرت سؤال کردند.

پرسش:؟پاسخ: چون آخر از دو جهت نقل شده است از دو جهت نقل شده است و ثانیاً به وسیله بزرگان دیگر هم مورد قبول شد این ‌طور نیست که تضعیف شده باشد از چند جهت جزء مشایخ این بزرگان است یک، تضعیف نشد ولی ممکن است برخیها بالصراحه او را توثیق نکرده باشند. فرمود که، عنایت بفرمایید، شرط کردند که عذرا باشد «ان فی رجلٍ اشتری جاریةً الا انها عذرا» یعنی به شرطی که عذرا باشد نه اینکه به زعم انها عذرا باشد اگر به زعم انها عذرا باشد این از بحث شرط بیرون است و عنوان بحثی هم که فقها دارند از این روایت استفاده کردند و همچنین عنوانی هم که مرحوم صاحب وسائل برای این روایت آورد این است که شرط عذرا بودن هست عنوان باب این است «باب ان من اشتری جاریةً و شرط البکارتَ فظهر سبق الثیوب کان له الرد علی الأرش» معلوم شد که قبلاً ثیب بود خب معلوم می‌شود که آنچه که از این روایت برمی‌آید شرط عذرا بودن است و فقها هم شرط فهمیدند محدثین هم شرط فهمیدند عنوان باب هم این است که و شرط البکاره پس آنچه را که در سؤال یونس آمده است که «فی رجل اشتری جاریة الا انها عذرا» روی گمان نیست به گمان اینکه این عذراست نه روی شرط انها عذراست برای اینکه این تاثیر بسزایی دارد که مربوط به مسئله ما بشود که مسئله این است که شرط صریح شد شرط صریح شد که این وصف صحت را داشته باشد و الآن فاقد شد خب. «فلم یجدها عذرا قال(علیه السلام) یرد علیه فضل القیمة اذا عَلم انه صادقٌ او عُلم انه صادقٌ» اگر بایع فهمید برای او ثابت شد که این مشتری راست می‌گوید باید تفاوت بدهد فضل را بدهد حالا فضل را هم آن ما به التفاوت را هم در بحث أرش مشخص کردند که صحیح را قیمت می‌کنند، معیب را قیمت می‌کنند، نسبت را می‌سنجند همان نسبت را از ثمن کسر می‌کنند خب.

روایت مؤید آن است که این شرط اثر جدیدی نمی‌آورد چرا؟ چون اگر این شرط اثر جدید بیاورد خیار تخلف شرط است خیار تخلف شرط باید رد بشود یعنی بتوانند برگردانند چرا حضرت فرمود الا و لابد باید نگه دارد؟ خب اینکه سیق بود و مطابق با آن خواسته این شخص هم که نبود خیار تخلف شرط هم رد می‌آورد دیگر چرا نتوانست ردّ بکند. معلوم می‌شود که این تصریح کار جدیدی را به همراه ندارد همان شرط ضمنی که بود همان را دارد و شرط ضمنی هم شما در این موارد می‌گویید بر اساس عیب است بنا بر این مسئله یعنی خیار تعبد. با اینکه تصریح شده به بکارت مع‌ذلک اثر نکرد معلوم می‌شود این تصریح مؤسس نیست منتها این شبهه هست بسیار خب اگر مؤسس نبود و مؤکد بود آن شرط ضمنی مگر رد نمی‌آورد؟ این معلوم می‌شود اصلاً کار جدید نه تنها کار جدید نمی‌تواند بکند کار قبلی هم نمی‌تواند تأیید بکند اگر شرط ضمنی حق رد می‌آورد این شرط صریح هم باید همان را بیاورد چیز جدید نباید بیاورد بسیار خب مؤکد همان است شما می‌خواهید با این روایت ثابت کنید تأکید است نه تأسیس در حالی که با این روایت نه تأسیس ثابت می‌شود نه تأکید شما قبلی را قبول کردید که شرط ضمنی هست؟ خب شرط ضمنی خیار رد می‌آورد دیگر. مگر اینکه بگویید اصلاً در این‌گونه از موارد در مسئله عیوب نیست اگر جزء عیوب نبود تمسک به این روایت در بحث ما روا نیست کسی بگوید. عذرا بودن و ثیوبه اینها فرق نمی‌کند حالات مختلف مبیع است و عیب نیست آن وقت از بحث ما بیرون است. اگر از بحث ما بیرون شد نمی‌شود به این روایت مراجعه کرد برای تأیید ولی اگر ثیوبت را عیب دانستیم، عذرا بودن را صحت دانستیم و خیار تخلف شرط ردّ آور است اینجا شما بسیار خب شرط صریح اثر نکرد تأیید همان شرط ضمنی بود حالا شرط ضمنی را که قبول کردید. منتها این باید که در تتمه بحث چون به بحث خیار عیب تازه وارد شدیم عمده آن روایاتی است که می‌گوید که خیار عیب با سایر خیارات فرق جوهری دارد سایر خیارات ذو الخیار مخیر بین ردّ و امضاست در اینجا مخیر بین ردّ و امضا مع الارش است منتها أرش گیری در ردیف آنها نیست در طول آنهاست اگر تصرف کرد این تصرف حق ردّ را ساقط می‌کند و این شخص باید قبول کند حالا یا رایگان یا مع الارش این حرف جدیدی است که روایات در خیار عیب دارند.

پس این اشکال هست که اگر شما خواستید به وسیله این روایت تأیید کنید به اینکه شرط صریح صراحت شرط اثر جدید نمی‌آورد بلکه تأکید همان اثر شرط ضمنی است آن اشکال این است که خب شرط ضمنی‌تان پس چرا اثر نکرد؟ چون شرط ضمنی بالأخره خیار می‌آورد دیگر خیار حق رد دارد دیگر. آیا این تصرف مسقط خیار است و این تصرف است اگر این باید بله حق با شماست و این مطابق قاعده است خیار عیب براساس بنای عقلاست یک، بین رد و قبول و نکول است دو، تصرف مسقط است سه، اینجا هم تصرف است. ببینیم حالا این هست یا اینکه مربوط به مطلب دیگر.

«والحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی - سه‌شنبه 27 اردیبهشت ماه مبحث بیع