آخرین انقلاب انقلابی آخر رویکردی تطبیقی بر اندیشه مهدویت

مشخصات کتاب

سرشناسه : رامین، فرح، ۱۳۳۹-

عنوان و نام پدیدآور : آخرین انقلاب، انقلابی آخر : رویکردی تطبیقی بر اندیشه مهدویت/ فرح رامین.

مشخصات نشر : قم : مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص) : موسسه آینده روشن‌٬ ۱۳۹۴.

مشخصات ظاهری : ۳۹۹ ص.؛ ۵/۱۴ × ۵/۲۱ س‌م.

شابک : ۱۸۵۰۰۰ ریال: 978-964-195-442-2

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۷۳]- ۳۹۹ ؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : مهدویت-- مطالعات تطبیقی

موضوع : آخر‌الزمان -- مطالعات تطبیقی

شناسه افزوده : جامعة المصطفی(ص) العالمیة. مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)

رده بندی کنگره : BP۲۲۴/ر۱۵آ۳ ۱۳۹۴

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۶۲

شماره کتابشناسی ملی : ۳۸۳۳۹۰۰

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

آخرین انقلاب؛

انقلابی آخر

(روی‌کردی تطبیقی بر اندیشه مهدویت)

فرح رامین

فهرست مطالب

مقدمه مؤلف13

فصل اول: انقلاب مهدوی و انقلاب‌های معاصر23

سیره تربیتی و اخلاقی60

سیره اجتماعی61

سیره سیاسی61

سیره مدیریتی61

سیره اقتصادی62

سیره علمی62

فصل دوم: انسان کامل عرفا و أبر انسان نیچه63

فصل سوم: دموکراسی و مردم‌سالاری مهدوی99

فصل چهارم: مهدویت و اخلاق جنگ و صلح141

فصل پنجم: ساختار معرفت در فرهنگ اتوپیای مور و آرمان‌شهر مهدوی191

فصل ششم: هنر؛ تنها راه نجات (موعودگرایی در فلسفه هنر هایدگر)239

الف) شی‌ء، جوهر و حامل اعراض و اوصاف است (نظریه جوهر و عرض)247

ب) شیء کثرتی از انطباعات حسی است که از چیزی برای حواس حاصل شده است (نظریه شیء به‌عنوان وحدت محسوسات)248

ج) شیء، ماده صورت یافته است (نظریه ماده و صورت)248

فصل هفتم: خانواده زمینه‌ساز ظهور و خانواده در مکاتب اخلاقی غرب273

فصل هشتم: نگاهی فلسفی بر رسانه و نقش آن در انتقال فرهنگ مهدوی331

فهرست منابع و مآخذ373

مقدمه مؤلف

آدمی با پشت سر گذاشتن تمامی فراز و نشیب‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، حقوقی، روانی و تجربه ناکارآمدی و ناتوانایی انواع گوناگون انقلاب‌ها، حکومت‌ها و دولت‌ها و با بینش و آگاهی از قدر خویش و نقش اساسی خود در هستی، به ضرورت وجود نظامی توان‌مند و فراگیر می‌رسد و با ایجاد زمینه‌های مناسب، مقدمات انقلابی سترگ را فراهم می‌آورد؛ انقلابی که پایه‌های آخرین حکومت جهانی را پی می‌ریزد. حکومتی که تا پایان تاریخ ادامه می‌یابد (آخرین انقلاب)، به دنبال انقلابی به وقوع می‌پیوندد که با داشتن عناصر گران‌سنگ، رهبری و ایدئولوژی منحصر به فرد، عظیم‌ترین و بی‌سابقه‌ترین انقلاب تاریخ است. انقلاب مهدوی با ایجاد تحولاتی اساسی و همه جانبه در وضعیت فکری، فرهنگی و اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جهان، مترقی‌ترین اندیشه در زمینه حکومت و زمام‌داری را به نمایش می‌گذارد (انقلابی آخر). این انقلاب بزرگ جهانی همانند دیگر انقلاب‌های اجتماعی، برآیند و مبتنی بر وجود علل و شرایط مهمی است که نه تنها با شرایط عمومی انقلاب‌ها مطابقت می‌کند، بلکه به‌عنوان یک «فرا نظریه» بر مجموعه شرایط ویژه‌ای تکیه می‌زند تا «آخرین حکومت جهانی» را استوار است. امام باقر علیه السلام می‌فرماید:

دولتنا آخر الدول و لم یبق اهل‌بیت لهم دولة الّا ملکوا قبلنا... و هو قول الله عزوجل و العاقبة للمتقین. ⁽¹⁾

در روایت شریف، تعبیر «آخرین دولت» علاوه بر این‌که مفهومی زمانی دارد، ممکن است دربر دارنده مفهومی کیفی نیز باشد؛ یعنی حکومت مهدوی بهترین ساختار، ایدئولوژی و استراتژی را دارد. بنابراین هم از نظر زمانی و هم از نظر ساختار «آخرین» است.w

لکل اناس دولة یرقبونها

و دولتنا فی آخر الدهر تظهر ⁽²⁾

انقلاب مهدوی هم‌چون منشوری است با ابعاد مختلف و همین است که به عدد منظرها و روی‌کردهای آن (اعتقادی، فرهنگی، تربیتی، اخلاقی، عرفانی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، تاریخی و...) می‌توان از ضرورت‌های آن گفت‌وگو کرد. علیرغم دغدغه‌های معاصر و گرایش‌های فراوان به مطالعات در باب آینده‌پژوهی، پایان تاریخ، جهانی شدن و جهانی‌سازی و نیز شور و اشتیاق به پرداختن به مباحث منجی‌گرایی، توصیف وظایف منتظران، عصر غیبت و آرمان‌شهر مهدوی، مهدویت‌پژوهی در ابتدای راه قرار گرفته و به صورت مبسوط گسترش نیافته است و عرصه‌ها و ظرفیت‌های بسیار زیادی در این حیطه وجود دارد که باید مورد توجه جدی محققان و اندیش‌مندان قرار گیرد. در طول تاریخ اسلام و به‌خصوص شیعه، علما و دانش‌مندان بزرگ به تحقیق و مطالعه در باب مهدویت و مسائل مرتبط با آن پرداخته‌اند، اما این‌گونه مطالعات

بیش‌تر در حوزه مطالعات تاریخی _ اجتماعی و قرآنی _ روایی و در بافت تفکر شیعی صورت گرفته است. این تأملات و تحقیقات با روی‌کردی درونی به اندیشه مهدویت پرداخته‌اند. در نگاه درونی، مهدویت، آموزه و الگویی دینی _ اعتقادی محسوب می‌شود که مسائل جزئی و تفضیلی آن در درون سنت دینی خاص بررسی می‌گردد. در نگاه درون‌دینی به این آموزه، محقق جزءنگر و نقل‌محور عمل می‌کند و به آن در مجموعه باورهای کلان دینی می‌نگرد.

برخلاف مطالعات درون‌دینی، روی‌کرد برون‌دینی هنوز در مراحل اولیه است. در نگاه بیرونی، نگرشی کلی و بنیادی به این حوزه مطالعاتی مهم صورت می‌گیرد و موعودگرایی در سطحی وسیع‌تر از حیطه دین یا تفکری خاص اهمیت می‌یابد که تنها شامل مدل و الگوی اعتقادی یک دین خاص نیست، بلکه پدیده‌ای فرادینی است که معطوف به آینده جهان است و با موضوعات مهمی چون آینده‌پژوهی، پایان تاریخ، دهکده جهانی و آرمان‌شهر گرایی پیوند می‌خورد. در سال‌های اخیر، این روی‌کرد مورد اقبال مهدویت‌پژوهان قرار گرفته است و این نوشتار نیز با چنین روی‌کردی به این مهم می‌پردازد و سعی دارد نوعی منجی‌گرایی فیلسوفانه را در تطبیق اندیشه مهدویت با برخی جریان‌های فکری _ فلسفی ارائه دهد.

نگرش تطبیقی یکی از کارآمدترین روش‌های پژوهش در حوزه برون‌دینی است. البته در امکان یا صحت کاربرد این شیوه در برخی از شاخه‌های معرفت اختلاف نظر وجود دارد و اساساً کسانی که سیر تاریخ را خطی می‌دانند و نه دوری، معتقدند تطبیق امکان ندارد؛ زیرا هر نظام فکری

مربوط به شرایط زمانی و تاریخی خود است و هریک در فضا و مکان تاریخی خاص خود رشد کرده و دو فرهنگ و دو جریان مختلف هستند که قابل مقایسه با یک‌دیگر نیستند. زیرا اگر آن‌ها را از زمان، مکان و فرهنگ خود جدا کنید بی‌معنا خواهند بود و مبانی و شیوه‌های آن‌ها با هم متفاوت است و به نتایج متفاوتی منجر می‌شوند و از این رو مقایسه امکان ندارد و یا بر فرض امکان صحیح نیست. در مقابل، متفکرانی هستند که معتقدند درست است که در علوم طبیعی نمی‌توان از تطبیق سخن گفت و هندسه یا فیزیک تطبیقی وجهی ندارد؛ اما در علوم انسانی، روی‌کرد تطبیقی ممکن است؛ به‌طور مثال ادبیات تطبیقی و یا فلسفه تطبیقی قابل تصور است. حال سوال این است که اصولاً آموزه‌های دینی چون مهدویت را می‌توان از نظام جامع یک دین جدا ساخت و با تفکرات فلسفی مقایسه کرد؟ افلاطون و سقراط در حدود هزار و شش‌صد سال پیش رویای تحقق آرمان‌شهر را در سر می‌پروراندند، آرمان‌شهری که در آن بهترین نظام‌ها و الگوهای سیاسی _ اجتماعی تصویر می‌شد؛ ولی این تفکر فلسفی فرسنگ‌ها با مدینۀ فاضلۀ مهدوی فاصله دارد و با ادبیات دینی که انسان کامل با ویژگی‌های معین و مشخص در تحقق چنین جامعه و شهری اقدام می‌کند، بسیار متفاوت است. اگر لازمه نگاه بیرونی به دین یا یکی از آموزه‌های آن، روش تطبیقی است و اگر ما معتقدیم در این حوزه امکان تطبیق وجود ندارد و یا بر فرض امکان صحیح نیست، چگونه می‌توانیم باب دیالوگ، گفت‌وگو و شناساندن اندیشه‌های دینی‌مان را بگشائیم و آموزه مهدویت را به‌عنوان یک فرانظریه به جهانیان عرضه کنیم؟

واقعیت آن است که در به کارگیری روش تطبیقی در مباحث مهدویت می‌توان قائل به تفکیک شد؛ یعنی از آن‌جا که در نگاه درون‌دینی آموزه‌های یک دین با یک‌دیگر انسجام درونی دارند، اندیشه مهدویت از

سایر آموزه‌های دین اسلام جدا نیست و هر سنت دینی غالباً مجموعه‌ای منسجم و هماهنگ از آموزه‌ها و باورها را شامل می‌گردد. از این منظر

به نظر می‌رسد مطالعات تطبیقی در این حیطه امکان ندارد و نمی‌توان موعود شیعی را با تفکر فلسفی یک فیلسوف غربی در دو کفه نهاد

و با یک‌دیگر مقایسه کرد. اما در حوزه برون‌دینی نه تنها روش تطبیقی ممکن و صحیح، بلکه ضروری است و این تطبیق را می‌توان به روش‌های متفاوتی انجام داد:

ملاک تطبیق‌پذیری دو نظریه یا نظام فکری آن است که حداقل در ضلعی از اضلاع معرفتی با هم مماس باشند، هرچند که در بین آن‌ها در بنیانی‌ترین مبانی، اختلاف ماهوی وجود داشته باشد. بنابراین وجود مشترکات برای تطبیق دو یا چند امر با یک‌دیگر ضروری است. اما اگر مبنای تطبیق میان نظام‌ها یا آموزه‌های فکری تنها و تنها تشابهات باشد و اصولاً تطبیق را به معنای شناخت و یافتن شباهت‌ها لحاظ کنیم، متهم به سطحی‌نگری در پژوهش هستیم. درست است که در هر دو روی‌کرد تطبیقی باید موضوع یا موضوعات واحدی در دو یا چند نظام فکری وجود داشته باشند و این موضوعات مشترک از یک سنخ و یک مقوله باشند؛ اما گاه شاید برخی مفاهیم آن‌چنان با هم مغایرند که تنها در حد اشتراک لفظ

مشابهت دارند و ساختار کلی، مبانی و روش‌ها، آن‌چنان متفاوت باشند که مقایسه‌هایی که تنها مبتنی بر این شباهت‌ها هستند، تطبیق‌هایی نادرست باشند. به نظر می‌رسد، در این‌گونه موارد اصولاً تطبیق توهمی بیش نیست.

از شرایط پژوهش تطبیقی آن است که تطبیق میان دو یا چند نظام فکری یا تفکری باشد که علاوه بر شباهت‌ها، افتراقاتی نیز با یک‌دیگر داشته باشند؛ اگر تفاوتی در کار نباشد، دوئیتی در کار نیست که مقایسه‌ای صورت گیرد. بنابراین تفاوت‌ها به همان اندازه اشتراک‌ها در ممکن ساختن کار تطبیقی ضروری‌اند. اما اگر ما به‌طور کلی از نقاط تماس و موضوع یا موضوع‌های مشترک چشم‌پوشی کنیم و تنها تفاوت ها را بزرگ‌نمایی کنیم باز هم تطبیق واقع نشده است. تکیه بر یافتن تفاوت‌ها و تمایزهای بین اموری که هیچ قرابتی با یک‌دیگر ندارند نه تنها فایده چندانی ندارد، بلکه نام تطبیق بر آن‌ها نهادن خطاست.

مانند دو تکه کاغذ جدا از هم خواهند بود که با اصل قرار دادن یکی، کاستی‌های دیگری را براساس آن تبیین می‌کنیم. در واقع در این روش غلبه یک نظام فکری را پذیرفته‌ایم و می‌خواهیم با این مقایسه نقص دیدگاه دیگر را به منظور تقویت نظام فکری مقابل، اثبات کنیم.

این روش مطالعه، مزایای خاص خود را دارد و حداقل شاید حقانیت نظام فکری پایه، برای پیروان و طرفداران آن تقویت گردد؛ اما به راستی تطبیقی نامیدن چنین روی‌کردی را به سختی می‌توان باور داشت. بهتر است چنین شیوه پژوهشی را جدل یا مناظره بنامیم. اگر تطبیق به‌عنوان روشی برای روی‌کردی برون‌دینی به یک آموزه به کار می‌رود، مخاطبان آن تنها پیروان آن اندیشه در درون سنت دینی خاص نیستند؛ بلکه مخاطبانی عام دارد که به دنبال تحری حقیقتند و در این صورت پژوهش‌گر با این شیوه متهم به اثبات چیزی می‌گردد که از پیش پذیرفته است و نوعی مصادره به مطلوب در استدلال‌های وی رخ می‌دهد. ماکس مولر _ بنیان‌گذار دین‌پژوهی _ می‌گوید:

به جای پیروی از متکلمان _ که تنها می‌خواهند درستی دین خود و اشتباه ادیان دیگر را اثبات کنند _ وقت آن رسیده که روی‌کردی کمتر طرفدارانه اتخاذ کنیم. روی‌کردی که عناصر، الگوها و اصولی را جستجو می‌کند که در ادیان همه زمان‌ها و مکان‌ها به‌طور یکسان یافت می‌شود. ⁽¹⁾

در این روش سعی می‌شود با تطبیق نظام‌های فکری، به وحدت ذاتی‌ای که در پس آن‌ها نهفته است، دست یابیم و به یک چشم‌انداز کلی نظام‌مند برسیم. در واقع در این روش، تطبیق یعنی یافتن ذات و گوهر یک معنا که در صدف‌های مختلف قرار گرفته است. درست است که صدف‌ها در رساندن ما به گوهر سهم مهمی ایفا می‌کنند، اما محقق در روی‌کرد تطبیقی سعی دارد این ظاهر متفاوت را به کناری نهد و به کنه دست یابد. باید از صدف‌ها به گوهر رسید و سپس هم‌زبانی و دیالوگ بین دو نظام برقرار کرد و سرانجام به داوری نشست.

روی‌کرد تطبیقی پدیدارشناسانه به دین در آثار دین‌پژوهان برجستۀ معاصر چون میرچا الیاده، هانری کربن، رودلف اتو، فریدریک هیلر، اتین ژیلسون و آنه ماری شیمل وجود دارد. در شیوه پدیدارشناسی، محقق می‌کوشد تا با شناخت پدیده و تأثیرات و آثاری که آن پدیده می‌تواند بر فرد و جامعه داشته باشد به کانون یک دین وارد شود و به درونی‌ترین امر مقدس هر دین دست یابد. ⁽¹⁾در این نگاه به جای رد و اثبات یک تفکر یا نظام فکری که روشی استدلال‌گرایانه است و به جای سخن گفتن از صدق و کذب یک نظام، به این موضوع می‌پردازیم که در زوایای پنهان این تفکر چه قرابت و هم‌دلی با دیگر نظام فکری مفروض وجود دارد. روش پدیدارشناسانه، روشی است که در آن به قول هایدگر سعی می‌شود موقعیتی فراهم شود که خود

شی، خود را نشان دهد و با مفاهیم نارسا و مبهم در خفا و حجاب نیفتد. وقتی که یک مرد جنگلی، از جنگل صحبت می‌کند یا یک اهل کویر، از کویر صحبت می‌کند، باید پرسید آن جنگل و آن کویر برای آن‌ها چگونه پدیدار می‌شوند؛ نه این‌که ما به آن‌ها از ورای مفاهیم پیش ساخته شده بنگریم و هیچ تأویلی نکنیم. ⁽¹⁾

ما در این اثر که حاصل مقاله‌های متعدد در طول سالیان گذشته می‌باشد، سعی داریم نمونه‌ها و الگوهایی را عرضه کنیم که چگونه می‌توان در عرصه برون‌دینی، نگاهی تطبیقی و پدیدارشناسانه به آموزۀ مهدویت داشت. در مقایسه بین اندیشۀ مهدویت شیعی با منجی‌گرایی فلسفی تفکر غرب، هدف این بوده است که مؤلفه‌های اصلی این پدیده خود را بنمایانند و این اندیشه «خودش» را به جهانیان نشان دهد یا «بگذارد» در معرض دید هر متفکر آزاداندیشی قرار گیرد. در این نمونه کارها و الگوها کوشیده‌ایم بدون آن‌که درباره صدق و کذب اندیشه غربی به داوری و قضاوت بنشینیم به توصیف آن بپردازیم و با آن ارتباط برقرار کنیم و نوعی هم‌زبانی و هم‌دلی میان نظام‌های فکری در آموزۀ منجی‌گرایی را تصویر نمائیم و به روح مشترک این‌گونه تفکرات دست یابیم.

ای بسا هند و ترک هم‌زبان

ای بسا دو ترک چون بیگانگان

پس، زبان هم‌دلی خود دیگر است

هم‌دلی از هم‌زبانی بهتر است

رامین (دانشیار دانشگاه قم)

فصل اول: انقلاب مهدوی و انقلاب‌های معاصر

اشاره

نظریه‌پردازان انقلاب و سیاست‌گذاران معاصر، می‌کوشند تحولات انقلابی غیرمنتظره را درک کنند. آموزه مهدویت و ماهیت انقلاب مهدوی در فرهنگ شیعه برای بسیاری از آنها، بسیار پیچیده و اسرارآمیز می‌نماید. مقاله حاضر، کوششی است در عرضه مفهومی نظری درباره انقلاب، بررسی صحت کاربرد این واژه درباره خروج امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، تبیین عوامل و پارادایم‌های وقوع هر انقلاب با تکیه بر ارکان سه‌گانه انقلاب (مردم، رهبری، ایدئولوژی) و تطبیق آن‌ها با انقلاب مهدوی. در این زمینه، تلاش می‌شود که مدل‌های نظریه‌های انقلاب در مورد انقلاب‌های بزرگ معاصر، با انقلاب قائم منتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف مقایسه گردد. نگارنده اذعان می‌کند که انقلاب مهدوی به‌عنوان «آخرین انقلاب» و «انقلابی آخر»، ماهیتی خاص دارد و در قالب مدل‌های نظریه‌پردازی معاصر، به آسانی تحلیل نمی‌شود؛ اما با استناد به ضرورت شناسایی و شناساندن انقلاب مهدوی در قالب مفاهیم متداول فلسفه سیاسی امروز، مقصود این دفتر آن است که نشان

دهد این انقلاب بزرگ جهانی، همانند دیگر انقلاب‌های اجتماعی، برآیند و مبتنی بر قدرت تبیینی عوامل نارضایتی گسترده مردمی و رهبری کاریزمایی امام معصوم عجل الله تعالی فرجه الشریف است و به پشتوانه ایدئولوژی ساختارشکن شیعی محقق و پیروز خواهد شد.

1. مفهوم انقلاب

واژه انقلاب، مفهومی کلیدی در تفکر سیاسی مدرن به شمار می‌رود و با این‌که در رشته‌های مختلف علوم به کار رفته است، مفهوم مبهم و شناوری دارد. ⁽¹⁾انقلاب از نظر لغوی به معنای حالی به حالی شدن، دگرگون شدن، برگشتن، تحول، تقلب و تبدل است. ⁽²⁾این واژه در اولین کاربرد، از اصطلاح‌های اخترشناسی بود که به حرکت دورانی و منظم قانون‌مند ستارگان دلالت می‌کرد و تا قرن هفدهم در همین چارچوب به کار می‌رفت. ⁽³⁾در اصطلاح علمی، به تغییرات ذاتی مثل تبدیل سکه طلا به مس یا تغییرات آمونیاکی در شیمی آلی انقلاب می‌گویند. در فلسفه نیز وقتی واژه انقلاب را به کار می‌برند، مراد دگرگونی در صورت است؛ البته باید توجه داشت که مراد از صورت، معنای ارسطویی آن یعنی حقیقت و ماهیت و ذات یک شیء است؛ زیرا ماهیت و ذات یک شیء در صورتش

تعریف می‌شود. ⁽¹⁾

انقلاب در کاربرد سیاسی _ اجتماعی، دارای تعاریف گوناگونی است و هر نویسنده و اندیشه‌ورزی به فراخور برداشت‌های خود، تعاریف متفاوتی از آن دارد. ⁽²⁾نظریه‌پردازان انقلاب، با تکیه بر وجوه مشترک انقلاب‌های مشهور جهان، این واژه را تعریف کرده‌اند:

از نگاه ساموئل هانتینگتون، انقلاب به معنای توسعه مشارکت سیاسی و گسترده خارج از ساختار موجود نهادهای سیاسی است که از تقابل بین نظام سیاسی حاکم و نیروهای اجتماعی ناشی می‌شود. ⁽³⁾انقلاب تمام‌عیار، انقلابی است که نظام مطرود و نامطلوب را تخریب کند و نظامی مطلوب و مقبول را جای‌گزین نماید؛ نهادهای سیاسی رژیم سابق را واژگون سازد و گروه‌های جدید بسیج شده و نهادهای سیاسی تازه‌ای را خلق کند و این امر، با از هم پاشیدن و خشونت نهادهای سیاسی قدیم و برپایی نظام جدید توأم است. ⁽⁴⁾

چالمرز جانسون، انقلاب را به تغییر نظام سیاسی محدود نمی‌داند، بلکه به نظر او، انقلاب قبول خشونت برای تغییر در نظام جامعه و تحول نظام اجتماعی است که در برگیرنده تغییر و تحول در نظام سیاسی نیز

خواهد بود. ⁽¹⁾

به‌طور کلی، انقلاب سیاسی _ اجتماعی، حرکتی است مردمی، توأم با خشونت، در جهت تغییر سریع و بنیادین ارزش‌ها و باورهای مسلط، نهادهای سیاسی، ساختارهای اجتماعی، رهبری، روش‌ها و فعالیت‌های حکومتی جامعه. ⁽²⁾انقلاب، طغیان و عصیان مردم یک ناحیه و یا یک سرزمین علیه نظام حاکم موجود برای ایجاد نظمی مطلوب است. انبیای الهی از زمان حضرت نوح علیه السلام، نظم موجود را به هم ریخته و در پی اصلاح نظم اجتماعی بوده‌اند:

«لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»؛ ⁽³⁾

به راستی [ما] پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و با آن‌ها کتاب و ترازو را فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند.

هدف همه رسالت‌ها و نبوت‌ها، بر هم زدن نظم فاسد موجود و استقرار نظام عادلانه مطلوب است و این امر در دین اسلام، محرزتر و مشخص‌تر می‌نماید. ⁽⁴⁾

مفهوم انقلاب در کاربرد سیاسی، با ویژگی‌هایی هم‌راه است که این پدیده اجتماعی را از حرکت‌های اصلاح‌طلبانه، نهضت‌های آزادی‌بخش، کودتا و شورش ممتاز می‌نماید. این شرایط و ویژگی‌ها،

در قیام قائم منتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز وجود دارد؛ از این‌رو، خروج ایشان را می‌توان «انقلاب» نامید:

2. ویژگی‌های انقلاب مهدوی

2. 1. انقلاب مهدوی، حرکتی سریع و مردمی

یخرج إلیه النّجباء من مصر، و عصائب اهل المشرق، حتّی یأتوا مکة فیبایعونه؛ ⁽¹⁾

نجبای مصر و دسته های اهل مشرق به سوی او خارج می‌شوند تا به مکه می‌آیند و با او بیعت می‌کنند.

إذا قام قائمنا، جمع الله له أهل المشرق و أهل المغرب، فیجمعون له کما یجتمع قزع الخریف؛ ⁽²⁾

هنگامی که قائم ما قیام نمود، خداوند برایش اهل مشرق و مغرب را گرد آورد، همانند گرد آمدن ابرهای پاییزی.

فیجیئون نحوها و لا یمضی لهم إلّا کلمحة بصر، حتّی یکون کلّهم بین یدیه علیه السلام بین الرّکن و المقام؛ ⁽³⁾

و به سوی او می‌آیند و بر آن‌ها کمتر از یک چشم بر هم‌زدن نمی‌گذرد، مگر همگی در برابر امام علیه السلام بین رکن و مقام هستند.

2. 2. انقلاب مهدوی، همراه با خشونت

تأکید بر عنصر خشونت، در آثار بسیاری از نظریه‌پردازان انقلاب دیده

می‌شود؛ همه انقلاب‌ها با خشونت هم‌راه بوده‌اند. ⁽¹⁾

See: Pitirim. Sorokin, Fluctuations of Internal disturbances, In: Struggles in the State (New York: Wiley, 1970), PP 125-147.

انقلاب مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز بدون درگیری و خشونت متحقق نخواهد شد؛ و این‌که برخی راه تفریط را پیموده و معتقدند حتی به مقدار محجمه (مقدار خون در ظرف حجامت) خون‌ریزی نمی‌شود، ⁽²⁾با ماهیت پدیده انقلاب

ناسازگار است و برخی روایات، به نادرستی این مسئله گواهی می‌دهد. بشیر می‌گوید خدمت امام باقر علیه السلام عرض کردم:

مردم می‌گویند وقتی مهدی قیام کند، کارها برای او روبه‌راه می‌شود و به اندازه محجمه هم خون‌ریزی نمی‌شود. حضرت فرمود: «قسم به کسی که جانم در دست اوست! اگر چنین موضوعی امکان داشت، برای رسول خدا صورت می‌گرفت. در صورتی که در میان جنگ، دندانش خونین شد و پیشانی مبارکش شکست. به خدا قسم! انقلاب صاحب‌الامر هم انجام نمی‌گیرد، مگر این‌که در میدان جنگ، عرق بریزیم و خون‌ها ریخته شود.» سپس به پیشانی مبارکش دست کشید. ⁽¹⁾

بعد از آن‌که امام عجل الله تعالی فرجه الشریف خود را برای همگان معرفی و حجت را بر آن‌ها تمام می‌فرماید، معاندان کمر به قتل ایشان می‌بندند و درگیری آغاز می‌گردد:

... فیقول: أیّها النّاس! أنا فلان بن فلان؛ أنا ابن نبیّ الله، ادعوکم إلی ما دعاکم إلیه نبیّ الله، فیقومون إلیه لیقتلوه...؛ ⁽²⁾

... و می‌فرماید: ای مردم! من حجة بن الحسن و فرزند پیامبرم! شما را دعوت می‌کنم به آن‌چه پیامبر خدا دعوت نمود. سپس مردم به‌پا می‌خیزند که او را به قتل برسانند... .

در مقابل، برخی روایات بر خشونت در انقلاب مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در حجمی

بسیار وسیع دلالت دارد؛ مانند روایاتی که به کشته شدن سه میلیون، یک سوم، دو سوم، پنج هفتم، هفت نهم و نه دهم مردم اشاره می‌کنند. ⁽¹⁾

با بررسی این روایات، آشکار می‌گردد که برخی از آن‌ها _ بر فرض صحت سند _ به اوضاع نابه‌سامان جهان پیش از عصر ظهور مربوط است و هیچ ارتباطی با دوران انقلاب مهدوی ندارد و روایاتی که به زمان ظهور و انقلاب مربوط است، برخی ضعف سند دارد و عمدۀ آن‌ها از اسرائیلیات است.

در بررسی میزان خشونت هنگامه انقلاب مهدوی، باید راه اعتدال را پیمود. از آن‌جا که پیش از ظهور و مقارن با آن، ستم‌گران حاکمان زمین هستند و امام علیه السلام برای برپایی حکومت عدل، در برابر همه کج‌روی‌ها می‌ایستد، بی‌تردید معاندان در مقابل انقلاب و حرکت مردمی امام علیه السلام ایستادگی می‌کنند و درگیری حتمی است. اما امام، همان سیاست پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم را دنبال می‌کند. او که شمیم رحمت و رأفت است، به یقین آخرین حربه‌اش در مقابل معاندان، خشونت خواهد بود. در سیمای حکومت جهانی مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف مهر و قهر در کنار یک‌دیگر جلوه خواهد کرد و رأفت و عدالت در کنار خشونت معنا می‌یابد. ⁽²⁾

2. 3. انقلاب مهدوی، در جهت تغییر ارزش‌ها و ساختارها

انقلاب مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، در جهت تغییر ارزش‌ها و اصول حاکم بر زندگی فردی و اجتماعی مردم جهان است و می‌خواهد صفحه جدیدی در زندگی و تاریخ آدمی بگشاید. چنین انقلابی خودبه‌خود، متضمن دگرگونی اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی است. زمانی که فکر و فرهنگ هر ملت منقلب شد، به یقین طبقات و گروه‌های اجتماعی‌شان ثابت نمی‌ماند؛ نظام سیاسی و اقتصادی‌شان نیز تغییر می‌پذیرد. در قرآن کریم از چنین انقلابی به زنده کردن _ «احیا» _ تعبیر شده، همان‌گونه که پیامبران مردم را احیا می‌کنند:

«اسْتَجِیبُوا لِلهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یُحْیِیکُمْ»؛ ⁽¹⁾

چون خدا و پیامبر، شما را به چیزی فرا خواندند که به شما حیات می‌بخشد، آنان را اجابت کنید.

مردم از آن حیات قبلی که داشتند، می‌میرند و به حیات دیگری زنده می‌شوند که همان حیات دینی حقیقی است.

هنگامی که پیامبران پیام خود را ابلاغ می‌کردند، گرچه ظاهر پیام گاهی سیاسی، اجتماعی یا اقتصادی نبود، احساس عمومی آن بود که همان پیام اخلاقی، فرهنگی، اعتقادی یا عبادی، متضمن تغییر همه مناسبات جامعه است؛ لذا مستکبران عالم در برابرش موضع می‌گرفتند.

3. ارکان وقوع انقلاب

اشاره

با نگاهی به انقلاب‌های معاصر، ⁽²⁾به نظر می‌رسد پیروزی هر انقلابی به

حضور و کاربرد سه رکن انقلاب: مردم، رهبری و ایدئولوژی، بستگی دارد. مرحله مقدماتی هر انقلاب، مشارکت عموم مردم در آن است که به صورت انفجاری در داخل جامعه رخ می‌دهد. چنان‌چه این مشارکت و حضور، رهبری قوی نداشته باشد و رهبری نتواند این حرکت را به نحو مطلوبی هدایت کند یا نتواند تحرک لازم را در تشکیل نهادهای سیاسی لازم به وجود آورد، به پیروزی انقلاب نمی‌توان امیدوار بود. انقلاب مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف با ایجاد نارضایتی عمیق مردم در ابعاد مختلف و فراهم آوردن زمینه برای شروع انقلاب، شکل می‌گیرد و با رهبری کاریزمایی و الهی قائم منتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف و به پشتوانه ایدئولوژی شیعی، طبق وعده حتمی خداوند، پیروزی محقق خواهد شد:

«وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَی لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لَا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً وَمَن کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ»؛ ⁽¹⁾

خدا به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، وعده داده است که حتماً آنان را در این سرزمین جانشین [خود] قرار دهد؛ همان‌گونه که کسانی را که پیش از آنان بودند جانشین [خود] قرار داد، و آن دینی را که برایشان پسندیده است به سودشان مستقر کند، و بیمشان را به ایمنی مبدل گرداند، [تا] مرا

عبادت کنند و چیزی را با من شریک نگردانند، و هر کس پس از آن به کفر گراید؛ آنانند که نافرمانند.

انقلاب حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف از نظر اجرا همانند دیگر انقلاب‌ها، به زمینه‌های عینی و خارجی بستگی دارد و باید فضای مناسب برای وقوع آن شکل گیرد. شهید محمدباقر صدر در این‌باره می‌گوید:

تغییرات اجتماعی که سرچشمه الهی دارد، از جنبه اجرایی به شرایط بیرون متکی است و موفقیت و زمان انجام آن، بستگی به آن دارد و درست به همین جهت بوده است که آسمان در انتظار ماند تا پنج قرن از جاهلیت بگذرد و آن وقت آخرین پیام خود را به واسطه حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم فرستاد و با آن‌که جهان در دوران فترت، نیاز شدید به پیامبر داشت، ولی به خاطر وابستگی اجرایی به شرایط خارجی، در آن تأخیر شد. ⁽¹⁾

3. 1. مردم

اشاره

انقلاب، حرکتی مردمی است که به وسیله توده شروع می‌شود و به

فرجام می‌رسد. مراد از نقش مستقیم مردم در وقوع انقلاب، آن است

که گروه چشم‌گیری از توده‌ها، در انقلاب مشارکت نمایند و دیگران

نیز عملاً به مخالفت با آن نپردازند. میزان شرکت توده‌ها در انقلاب‌ها با یک‌دیگر متفاوت است؛ برای مثال، در انقلاب روسیه شمار توده‌های شرکت‌کننده زیاد نبود و تنها بخشی از کارگران و سربازان را شامل می‌شد و دهقانان که بیشتر جمعیت را تشکیل می‌دادند، عموماً با سکوت خود، به

تحولات رضایت می‌دادند؛ اما در انقلاب اسلامی ایران تقریباً همه توده‌ها شرکت داشتند. ⁽¹⁾

این حرکت مردمی، برخاسته از نارضایتی عمیق در ابعاد مختلف است، به حدی که از بهبود اوضاع ناامید می‌گردند. ظهور این نارضایتی، تغییر در کنش و رفتار افراد جامعه را باعث می‌گردد. به شکلی که همین نارضایتی عمومی، اولین عامل و شرط لازم در وقوع هر انقلابی است. نارضایتی و خشم از وضع موجود و طلب یک وضع آرمانی مطلوب، اساس هر انقلابی به شمار می‌آید، به‌گونه‌ای که شناخت عوامل نارضایی و شناخت آرمان مردم به معنای شناخت خود انقلاب است. ⁽²⁾اگر نارضایتی پدیدآمده، عمیق و در برگیرنده تمام یا بخش عظیمی از جامعه باشد و آرمان ایجادشده، واحد و فراگیر و روحیه انقلابی نیز شدید و فراگیر باشد، وقوع انقلاب و پیروزی اجتناب‌ناپذیر است. پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم در توصیف وقایع دوران ظهور می‌فرماید:

در آخرالزمان، بلای شدیدی که سخت‌تر از آن شنیده نشده باشد _ توسط فرمان‌روایان اسلامی _ بر امت من وارد خواهد شد؛ به‌گونه‌ای که فراخنای زمین بر آنان تنگ خواهد گشت و زمین از بیداد و ستم لب‌ریز می‌گردد؛ آن‌چنان که مؤمن برای رهایی از ستم، پناه‌گاهی نمی‌یابد که بدان پناهنده شود. ⁽³⁾

به‌طور کلی، سیمایی که روایات از عصر ظهور ترسیم می‌کند این است که فتنه و آشوب، هرج و مرج، نا‌به‌سامانی، ناامنی، ظلم و بیداد، نابرابری و اجحاف، قتل و کشتار و تجاوز، همه‌جا را فرامی‌گیرد و زمین، از ستم و بی‌عدالتی سرشار است. به همین دلیل مجموعه‌های روایی، باب‌ها و فصل‌هایی را با عنوان «فتن» یا «ملاحم و فتن» تدوین نموده‌اند و کتاب‌های مستقلی به نام الفتن و الملاحم نگاشته شده است. افزایش ظلم و جور و زیادترشدن فساد، نمایی از ناکارآیی تمام دولت‌های طاغوت را نشان می‌دهد و ناامیدی از این دولت‌ها و حکومت‌ها، به نفی و سلب وضع موجود می‌انجامد. از طرفی در کنار این فتنه‌ها و آشوب‌ها، با روند روبه رشد عقل، فهم و علم آدمی و برجسته شدن و طرح مفاهیم و معیارهایی چون آزادی و برابری، احترام متقابل، استقلال و حقوق بشر _ هر چند در عمل به آن‌ها اعتنایی نمی‌شود _ جهش‌های تاریخی به‌وجود می‌آید که زمینه ظهور را فراهم می‌سازد. در واقع این جنبه ایجابی، مکمل و متمم آن جنبه سلبی است و هر دو در کنار یک‌دیگر، نارضایتی انقلابی را به حدی می‌رساند که مردم گرد مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف جمع می‌شوند و او را برای حکومت می‌آورند، همانند عروسی که شب زفاف به سوی خانه شوهر می‌برند؛ ⁽¹⁾امت به او پناه می‌آورد،

آن‌گونه که زنبور به ملکه خویش پناه می‌برد؛ ⁽¹⁾و از هر سرزمینی به سوی او روانه می‌شوند و با اشتیاق به سوی او می‌شتابند، همان‌طور که شتر ماده به طرف فرزند خود می‌رود. ⁽²⁾

3. 1. 1. ایجاد نارضایتی عمومی پیش از وقوع انقلاب براساس دیدگاه نظریه‌پردازان انقلاب

اشاره

بسیاری از نظریه‌پردازان انقلاب با تأکید بر یک عامل خاص، سعی می‌کنند تا نارضایتی در وقوع انقلاب را تبیین کنند. در این روش از طریق مطالعات خطی و تک‌عاملی، بین عوامل وقوع انقلاب به لحاظ شدت و اهمیت، تقدم و تأخر قائلند و یک عامل را در وقوع انقلاب بر عوامل دیگر اولویت می‌دهند. این امر ممکن است نشأت‌گرفته از تفاوت پیش‌ذهن‌های نظریه‌پردازان باشد و از طرفی، ممکن است پارادایم‌های مختلف در زمان‌های متفاوت در جوامع حاکم باشد. امروزه به اثبات رسیده است که در حوزه علوم اجتماعی یک پارادایم وجود ندارد؛ بلکه چندین عامل با یک‌دیگر دست‌اندرکارند و پارادایمی که دست‌کم در یک جامعه خاص تا حدی مسلط باشد، اکنون به شدت زیر سؤال رفته است.

در روی‌کردهای مختلف به انقلاب اسلامی ایران، گاه بر عوامل اقتصادی _ اجتماعی و گاه بر عوامل روا‌ن‌شناختی، سیاسی و فرهنگی تکیه می‌کنند. برخی نظریه‌های انقلاب نیز ره‌یافت چندعلیتی به انقلاب داشته‌اند. نیکی کدی، معتقد است که مجموعه‌ای از نارضایتی‌های

مذهبی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در وقوع انقلاب اسلامی ایران دخیل بوده‌اند. ⁽¹⁾وی در تبیین وقوع انقلاب و ظهور اسلام در قرن هفتم میلادی نیز همین عوامل را مطرح کرده و بیان می‌دارد که این عوامل، به فهم علل ظهور اسلام و غلبه سریع آن بر قبایل عرب کمک می‌کرد. ⁽²⁾

پیتر سوروکین از دیگر نظریه‌پردازانی است که با ره‌یافتی ترکیبی به انقلاب می‌نگرد. وی آشکارا حرکت‌های انقلابی را تحقیر می‌کند. نظریه او به این دلیل ارزش‌مند است که به بررسی عواملی می‌پردازد که موجب بروز روند انقلاب می‌گردد. او انقلاب را پدیده‌ای می‌نگرد که به ناتوانی ارزش‌ها در تطبیق با محیط مربوط است. این فشار فزاینده بر رابطه ارزشی _ محیطی، همیشه در اثر «افزایش سرکوب غرایز» عمده اکثریت جامعه و ممکن نبودن ارضای آن غرایز در حداقل ضروری خود، به وجود می‌آید. ⁽³⁾سوروکین شش‌گونه کلی سرکوب را منجر به وقوع انقلاب می‌داند: «سرکوب غرایز مربوط به تغذیه (گرسنگی)؛ سرکوب غریزه دارایی؛ سرکوب غریزه جنسی؛ سرکوب انگیزه آزادی؛ سرکوب غریزه اظهار وجود یا تصریح عقاید یا خودبیان‌گری».

از نظر وی، انقلاب ممکن است پاسخی به سرکوبی یک یا تعدادی از غرایز باشد؛ اما عمدتاً پس از سرکوبی همه غرایز رخ می‌دهد. ⁽⁴⁾وی بر آخرین سرکوب در وقوع انقلاب اصرار دارد؛ اما بسیاری از نظریه‌پردازان انقلاب به

نقش محدودیت‌های اقتصادی در ایجاد نارضایتی عمیق انقلابی پای می‌فشارند؛ اگرچه در بین آن‌ها در نوع تأثیرگذاری این عامل، اختلاف‌نظر وجود دارد. نظریه‌های آن‌ها در حقیقت پاسخی به این سؤال است که آیا انقلاب‌ها، به هنگام رونق و رشد اقتصادی _ اجتماعی، روی می‌دهند یا زمانی که رکود و تنزل اقتصادی _ اجتماعی باشد؟

3. 1. 1. 1. مارکس

مارکس تنزل و عقب‌گرد وضعیت اقتصادی _ اجتماعی طبقه «استثمار شده» در هر «دوران تاریخی» را علت انقلاب می‌داند. ریشه همه انقلاب‌ها، در شیوه تولید و عدم تطبیق زیربنا و روبناست. زیربنا به ساختار اقتصادی یا شیوه تولید برمی‌گردد که ساختار روابط اجتماعی را معین می‌کند. این ساختار در هر دوره، شامل دو طبقه است: طبقه حاکم و طبقه تحت استثمار.

طبقه حاکم از طریق «نظام تقسیم کار اجباری» و «مدرنیزاسیون»، «از خودبیگانگی» طبقه تحت استثمار را باعث می‌گردد و سپس تداوم تولید و استثمار و بحران‌ها، آگاهی طبقاتی در طبقه استثمار شده را باعث می‌شود و آن‌گاه به انقلابی خشونت‌آمیز می‌انجامد. ⁽¹⁾

See: A. S. Cohan, Theories of Revolution (London: Nelson, 1975), PP 54-73.

3. 1. 1. 2. الکسی دو توکویل

این نظریه‌پرداز معتقد است که اغلب انقلاب‌ها، از بهبود اوضاع اقتصادی _ سیاسی، پس از دورانی طولانی از فشار و سرکوب

ناشی می گردند:

همیشه چنین نبوده است که انقلاب‌ها در زمان وخیم‌تر شدن اوضاع، پیش‌آمده باشند، بلکه برعکس، انقلاب غالباً در زمانی پیش می‌آید که مردمی که دیر زمانی با یک حکومت ستم‌گر بدون هیچ‌گونه اعتراضی کنار آمده‌اند، یک‌باره دریابند که حکومت، فشارش را تخفیف داده است؛ آن‌گاه است که علیه حکومت اسلحه به دست می‌گیرند. ⁽¹⁾

برخی از نظریه‌پردازان انقلاب، این ایده توکویول را با اختلافاتی پذیرفته‌اند. کرین برینتون معتقد است که انقلاب‌های فرانسه، روسیه، انگلستان و امریکا، نه‌تنها در جوامعی که از نظر اقتصادی واپس‌گرا هستند، اتفاق نیفتاد بلکه برعکس، در کشورهایی صورت گرفت که از نظر اقتصادی توسعه می‌یافتند. ⁽²⁾

ص45 - 32.

3. 1. 1. 3. جیمز دیویس

دیویس انقلاب‌ها را زمانی ممکن‌الوقوع می‌داند که بعد از مدتی طولانی از توسعه اقتصادی _ اجتماعی، توسط یک دوره کوتاه‌مدت عقب‌گرد سریع دنبال شوند. ⁽³⁾

به نظر دیویس، ثبات و بی‌ثباتی سیاسی، نهایتاً به وضعیت فکری در جامعه وابسته است. وجود نارضایتی، سازنده انقلاب است، نه وضعیت

قابل لمس عرضه کافی یا ناکافی غذا، برابری یا آزادی. مردم راضی یا بی اعتنا که از نظر کالاها، موقعیت و قدرت فقیر هستند، ممکن است از نظر سیاسی ساکت باقی بمانند و مخالفان آن‌ها امکان دارد به شورش دست بزنند. به همین صورت و با احتمال قوی‌تر، فقیران ناراضی ممکن است اغتشاش کنند و ثروت‌مندان راضی، با انقلاب مخالفت نمایند.

جیمز دویس از طریق نموداری که به منحنی «J» مشهور است، بیان می‌کند که تا وقتی شکاف بین خواسته‌ها و دریافت‌های مردم اندک باشد، مشکلی پیش نمی‌آید، اما در صورتی که خط دریافت‌ها به شکل «J» درآید و شکاف مزبور تحمل‌ناپذیر گردد، انقلاب صورت می‌گیرد. ⁽¹⁾

و هم‌چنین: مصطفی ملکوتیان، سیری در نظریه‌های انقلاب، ص140.

3. 1. 2. ایجاد نارضایتی عمومی پیش از انقلاب مهدوی

اندیشه موعودباوری در ادیان، بر این نکته تأکید می‌کند که کار اصلاح عالم، از دست انسان خارج است و روند رو به تباهی جهان، جز با دخالت خدا و تحقق اراده الهی در زمین بسامان و صلاح بازنمی‌آید. در زمینه اقتصادی، وقتی به دو شاخص عدالت اقتصادی، یعنی کاهش نابرابری و فقر در عصر امروز می‌پردازیم، آشکار می‌گردد که نظام سرمایه‌داری کنونی جهان، نهادها و سازکارهای این نظام، نه‌تنها عدالت اقتصادی را به ارمغان نمی‌آورد، بلکه جهان را بیش از پیش، پر از ظلم و تبعیض و فقر و نابرابری خواهد کرد و بشر، نه‌تنها به رفاه اقتصادی و بی‌نیازی دست نمی‌یابد، بلکه فاصله عمیق میان کشورهای توسعه‌یافته و در حال توسعه، بیشتر و بیشتر

می‌گردد و هدف نهایی عدالت اقتصادی که آزاد شدن انسان‌ها از رنج طلب و کسب بیش از حد است تا بتوانند به‌طور خلاقانه در کارهای بی‌شمار غیراقتصادی مربوط به روح و ذهن درگیر شوند، در عصر جهانی‌سازی و به دست بشر تحقق‌پذیر نیست.

بی‌تردید، فقر و نیاز روزانه به غذا، لباس، مسکن و...، بدترین و ناهنجارترین اسارت برای بشر است؛ زیرا آسایش و فراغت را از آدمی سلب می‌کند و زمینه‌های رشد و تکامل معنوی و مادی او را نابود می‌سازد. احادیث بسیاری درباره رفاه اقتصادی دوران ظهور وجود دارد که به مواردی اشاره می‌شود:

واعلموا أنّکم إن اتّبعتم طالع المشرق سلک بکم منهاج الرّسول... و کفیتم مئونة الطّلب و التّعسّف، و نبذتم الثّقل الفادح عن الأعناق...؛ ⁽¹⁾

بدانید اگر شما از قیام‌گر مشرق پیروی کنید، شما را به آیین پیامبر درآورد... تا از رنج طلب و ظلم آسوده شوید و بار سنگین را از شانه‌هایتان بر زمین نهید... .

یکون فی امّتی المهدیّ... والمال یومئذ کدوس، یقوم الرّجل فیقول: یا مهدیّ أعطنی، فیقول: خذ؛ ⁽²⁾

در زمان مهدی علیه السلام ... مال، خرمنی شود. هر کس نزد مهدی آید و گوید: به من مالی بده! مهدی بی‌درنگ بگوید: بگیر.

و یعطی النّاس عطایا مرّتین فی السّنة و یرزقهم فی الشّهر رزقین... حتّی لاتری محتاجاً إلی الزّکاة و یجیء أصحاب الزّکاة بزکاتهم إلی المحاویج

من شیعته فلا یقبلونها، فیصرّونها و یدورون فی دورهم، فیخرجون إلیهم، فیقولون: لاحاجة لنا فی دراهمکم... فیعطی عطاء لم یعطه أحد قبله؛ ⁽¹⁾

امام مهدی علیه السلام، در سال دو بار به مردم مال می‌بخشد و در ماه دو بار امور معیشت به آنان می‌دهد... تا نیازمندی به زکات باقی نماند و صاحبان زکات، زکاتشان را نزد محتاجان آورند و ایشان نپذیرند. پس آنان زکات خویش را در کیسه‌هایی نهند و در اطراف خانه‌ها بگردند و مردم بیرون آیند و گویند: ما را به پول شما نیازی نیست... پس دست به بخشایش گشاید، چنان‌که تا آن روز کسی آن‌چنان بخشش اموال نکرده باشد.

با استناد به روایات، در زمان مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف، گستره عدالت اقتصادی اسلام، سطوح تولید، توزیع و مصرف را فرامی‌گیرد و رشد اقتصادی پایدار، حذف فقر، کاهش نابرابری و آموزه اصلاح الگوی مصرف را به ارمغان می‌آورد. اما باید توجه داشت که با وجود اهمیت عدالت اقتصادی، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در برنامه کار خود، ساختن انسان‌ها را نقطه زیربنایی قرار می‌دهد؛ زیرا تا انسان‌ها ساخته نشوند، جامعه بنیاد صحیح نخواهد یافت. باید توجه داشت که قیام آن حضرت به سوی مستضعفان جهت‌گیری دارد، اما خاستگاه این انقلاب تنها مستضعفان نیست. برخلاف مکاتب مادی‌گرا که انقلاب را فقط و فقط به محرومان نسبت می‌دهند و به سود آن‌ها می‌دانند که علیه طبقه مرفه قیام کنند، نهضت پیامبران و انقلاب مهدوی به سود محرومان است، اما منحصراً به دوش

محرومان نیست. درک نکردن تفاوت بین جهت‌گیری و خاستگاه انقلاب، منشأ بسیاری از اشتباهات شده است. ⁽¹⁾

انقلاب مهدوی از آن‌جا که بر فطرت انسان‌ها و انسانیت آن‌ها تکیه دارد، تنها مخاطبانش محرومان نیستند؛ بلکه همه گروه‌ها و طبقات اجتماعی در پیروزی آن دخیلند. به همین دلیل، پیامبران از آغاز دعوت خویش و در شروع مبارزه بر ضد طاغوت‌ها، به سراغ فرعون‌ها می‌روند تا ابتدا فطرت الهی به زنجیره کشیده خود آن‌ها را اصلاح کنند و از درون به انقلاب می‌پردازند. مگر نه این است که در انقلاب موسی علیه السلام، فردی از همان گروه مرفه و یا به اصطلاح از طبقه استثمارگر، به وی ایمان آورد و به حمایت او برخاست: «وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمَانَهُ...»؛ ⁽²⁾و یا همسر فرعون به حمایت از انقلاب موسوی، بر ضد همسر خود آشفت. ⁽³⁾

جنبش‌ها و تحولات تاریخی باید بر تغییر در محتوای درونی انسان‌ها استوار باشند؛ زیرا محتوای درونی انسان، منشأ حرکت‌های تاریخی است. اندیشه و اراده، محتوای درونی آدمی به شمار می‌آید و در قلمرو تاریخ و اجتماع، تلفیق اندیشه و اراده آینده‌ساز آدمی است و اساس جنبش تاریخی او را فراهم می‌آورد. به عبارت دیگر، اگر محتوای درونی آدمی را زیربنا و منشأ تمام تغییرات بدانیم، مجموعه پیوندهای اجتماعی و نظام‌های زندگانی و تشکیلات بشری، تابعی از متغیر همان زیربنا یا محتوای درونی انسان خواهد بود. پیوند و رابطه‌ای که میان زیربنا (محتوای

درونی آدمی) و روبنا (وضع و حال جامعه) وجود دارد، نوعی رابطه علّی است. آیه شریفه «إِنَّ اللَّهَ لَا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ»، ⁽¹⁾روشن‌گر همین رابطه میان روبنا و زیربناست. ظواهر و شئون و احوال هر جامعه، وقتی تغییر خواهد کرد که وضع نفسانی انسان‌ها تغییر کند و به یقین، تغییر حال روانی یک تن یا دو تن یا سه تن از افراد جامعه، تمام ملت را به جنبش و انقلاب وانمی‌دارد، بلکه حالت‌های نفسانی همه افراد جامعه باید زیر و رو شود تا سرنوشت عمومی آن‌ها عوض گردد. هر اندازه آرمان متعالی‌تر باشد، هدف نیک‌تر و پردوام‌تر است و هر قدر آرمان پست و محدود باشد، غایت نیز خردتر و ناچیزتر خواهد بود. ⁽²⁾

میشل فوکو، فیلسوف مشهور فرانسوی و نظریه‌پرداز پست‌مدرنیسم در زمینه ریشه‌یابی علل وقوع انقلاب اسلامی ایران، می‌گوید که این انقلاب، امکان ندارد با انگیزه‌های اقتصادی و مادی صورت گرفته باشد؛ زیرا جهان، شورش و قیام همه مردم بر ضد قدرتی را شاهد بود که مشکلات اقتصادی آن در حدی بزرگ نبود که در نتیجه آن، میلیون‌ها ایرانی به خیابان‌ها بریزند و انقلاب کنند. از این‌رو، ریشه این انقلاب را باید در جایی دیگر جست‌وجو کرد. به نظر وی، روح انقلاب اسلامی در این حقیقت نهفته است که ایرانی‌ها از خلال انقلاب خود، درصدد ایجاد تحول و تغییر در خویش بودند. در واقع هدف اصلی آنها، ایجاد تحولی بنیادین در وجود فردی و در حیات سیاسی _ اجتماعی و در نحوه تفکر و شیوه نگرش

خویش بود. ایرانیان خواهان دینی بودند تا تجربه و نحوه زیستن خود را دگرگون سازند و برای این منظور، بیش از هر چیز، خود را هدف قرار داده بودند. آنان راه اصلاح خود را در اسلام یافتند؛ اسلامی که برای آنان هم دوای درد فردی و هم درمان بیماری‌ها و نواقص اجتماعی بود. ⁽¹⁾

به‌طور کلی، در بررسی عوامل ایجاد نارضایتی در وقوع انقلاب می‌توان گفت: انسان با ترکیب خاص خود از حس، غریزه، خیال، فکر و نظارت عقل بر راه‌ها و هدف‌ها، به حرکت روی می‌آورد و از آن‌چه دارد، به آن‌چه می‌تواند و باید داشته باشد، می‌پردازد. با این حرکت، برخورد با مانع‌ها، محدوده‌ها و دیوارها آغاز می‌شود و نیاز به عدالت، احساس می‌گردد. در این مرحله، آن‌جا که مزاحمی و شریکی در حدودش سر برمی‌دارد و سرپرستی آدمی را ادعا می‌کند، این آزادی و عدالت و آن شخصیت سربرداشته، نمی‌تواند حضور این مزاحم را تحمل کند و برای استقلال خود و خلاصی از هر مزاحم و مهاجمی، درگیر می‌شود تا از شخصیت، آزادی، عدالت و محدوده سرزمین، ناموس و دارایی خویش، دفاع نماید که احساس می‌کند اینها جزئی از او هستند و هجوم به آن‌ها هجوم به خود اوست. ⁽²⁾

جوهره اصلی و اصیل مهدویت که ظهور حق در زمین را نوید می‌دهد، فراهم‌آورنده این نیازهای طبیعی بشر است. ظهور حق، شامل آشکار شدن

حقایق، رسیدن هر ذی‌حقی به شایستگی‌اش، بازبرپایی نظام کیهانی و اجتماعی درست، بسامان شدن همه چیز، و به نوعی ظهور خدا در زمین به واسطه برپایی و تحقق حق است: «وَیَمْحُ اللَّهُ الْبَاطِلَ وَیُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِمَاتِهِ»؛ ⁽¹⁾«خدا باطل را محو و حق را با کلمات خود محقق می‌سازد»

و نیز «وَیُرِیدُ اللّهُ أَن یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِمَاتِهِ»؛ ⁽²⁾«خدا می‌خواهد حق را با کلمات خود محقق کند». محقق شدن حق آن‌گاه خواهد بود که حقیقت آشکار گردد (بعد معرفتی)، ذی‌حق به آن‌چه سزاوار آن است برسد (بعد فقهی و جزایی و حقوقی)، نظام عالم و آدم چنان شود که باید (بعد کیهانی و اجتماعی)، و وجه خدا چنان که هست و تا آن‌جا که ممکن است، در زمین ظاهر گردد. ⁽³⁾

به اعتقاد ما، انقلاب مهدوی یک فرانظریه به شمار می‌آید؛ نظریه‌ای که بسامان‌بخشی دیگر نظریه‌ها هم‌چون زیرمجموعه خود تواناست. این نظریه‌های زیرمجموعه‌ای _ که قبلاً ذکر شد _ در عین این‌که هر یک دچار ابهامات و در معرض نقدهای عمده‌ای است، تنها گوشه‌هایی از پدیده انقلاب را شناسایی می‌کند. اندیشه مهدویت به منزله یک فوق‌نظریه، در مقایسه با دیگر نظریه‌ها و ره‌یافت‌ها جامعیت دارد.

3. 2. رهبری

اشاره

در هر انقلابی، وجود رهبری ضروری است که بتواند نارضایتی‌های

موجود در جامعه را فعال سازد و آن‌ها را به سمت براندازی هدایت نماید. بسیاری از شکاف‌های سیاسی، فکری، اجتماعی و...، در جوامع مختلف وجود دارد که به دلیل فقدان چنین رهبرانی، به انقلاب یا پدیده اجتماعی مشابه تبدیل نمی‌گردد. از این‌رو، رهبری در جریان یک انقلاب واحد، نقش‌های متعددی دارد؛ از قبیل فعال‌سازی نارضایتی از وضع موجود، برانگیختن روحیه انقلابی، بیان و گسترش اندیشه و ایدئولوژی جدید، تنظیم و برنامه‌ریزی راه‌بردهای حرکت انقلابی، بسیج کردن و به صحنه‌آوردن توده‌ها، ترسیم و برقراری نظام سیاسی جدید و نیز تلاش برای رسیدن به اهداف و شعارهای انقلابی پس از پیروزی.

ویژگی‌های شخصی یا فرهمندی ⁽¹⁾رهبران، می‌تواند در وقوع انقلاب نقش مؤثری ایفا کند. رهبران معمولاً دارای قریحه و استعداد خاصی هستند و از نظر روان‌شناختی نمی‌توانند پیرو دیگران باشند. لنین _ رهبر انقلاب روسیه _ فردی باهوش، دارای پشتکار، بسیار خودرأی و بدون وابستگی به قیود وجدانی، تأثیربرانگیز و دارای قدرت هیپنوتیزمی بود. ⁽²⁾او حتی می‌توانست فکر و اراده خود را نیز به دوستان انقلابی‌اش تحمیل کند. وی نامتمایل به تجملات و شوخ‌طبع نیز بود. ⁽³⁾

تاریخ نشان داده است که رهبران بدسرشت، حتی اگر به شکل موقت پیروز شوند، به دست خود بذر نابودی خویش را می‌کارند و پس از مدتی،

محصول آن را درو می‌کنند. گاه به نظر می‌رسد که سرنوشت ملت‌ها و انقلاب‌ها، از نقش رهبرانی چون روبسپیر، کرامول، ناپلئون، لنین و کاسترو جداناشدنی باشد.

مونتگومری آلامین، ارزش‌های اصلی و مشترک رهبران را در چهار گروه مشخص، گردآوری و مقوله‌بندی می‌کند:

تأثیر رهبری بر جامعه و انقلاب، امری پیچیده است و نمی‌توان حکمی کلی درباره آن صادر کرد. رهبر می‌تواند مردم‌محور، ⁽²⁾وظیفه‌محور، ⁽³⁾یا ترکیبی از هر دو باشد. رهبران مردم‌محور، به مردم احساس هویت و قدرت

می‌دهند و تصویری از یک نظم جدید و عادلانه را برای آن‌ها ترسیم می‌نمایند. رهبران وظیفه‌محور، عمدتاً بر استراتژی مناسب و برنامه زمان‌بندی‌شده تکیه می‌کنند.

3. 2. 1. ویژگی‌های رهبری در انقلاب مهدوی

امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در اعتقاد شیعه، تنها رهبر حکومت اسلامی نیست؛ بلکه پیشوایی معصوم به شمار می‌آید که خداوند او را به این مقام منصوب کرده است. امامت تنها یک مقام و حکومت ظاهری نیست، بلکه یک مقام والای معنوی و دینی است. امام هدایت همه‌جانبه مردم را در امر دین و دنیا برعهده دارد. امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، تلاش در جهت تربیت دینی و معنوی جامعه، بالندگی فضایل و کمال‌های عالی انسانی و گسترش تقوا را در برنامه دارد و بسیاری از امور مانند برقراری عدالت اجتماعی، امنیت و آزادی، در سایه این اهداف محقق خواهد شد. قرآن کریم در ترسیم سیمای معنوی حکومت صالحان _ که وعده تحقق آن به دست مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف داده شده _ می‌فرماید:

«الَّذِینَ إِن مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَوةَ وَآتَوُا الزَّ کَوةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنکَرِ وَلِلهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ»؛ ⁽¹⁾

همان کسانی که چون در زمین به آنان توانایی دهیم، نماز برپا می‌دارند و زکات می‌دهند و به کارهای پسندیده وامی‌دارند، و از کارهای ناپسند باز می‌دارند، و فرجام همۀ کارها از آنِ خداست.

سیره فردی و ویژگی‌های شخصیتی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز نشان می‌دهد که

این آخرین رهبر جهانی، مردم‌محوری را در کنار وظیفه‌محوری در برنامه دارد و علاوه بر صفاتی از قبیل تدبیر، اعتدال و شکیبایی؛ انسانی معصوم، برگزیده از جانب خدا و دارای علم لدنی است. او کمال موسی، شکوه عیسی و شکیبایی ایوب را دارد. ⁽¹⁾علم به کتاب خدا و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در دل او ریشه دوانیده، آن‌چنان که گیاه در دل مساعدترین زمین‌ها ریشه می‌دواند. ⁽²⁾مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، نه انسانی عادل، بلکه سراپا عدل و برکت و پاکی است؛ ⁽³⁾شتابنده به سوی نیکی‌ها و بزرگواری‌ها، مبارز و سخت‌کوش است؛ ⁽⁴⁾داناترین، حکیم‌ترین، پرهیزکارترین، بردبارترین، بخشنده‌ترین و عابدترین مردم به شمار می‌آید. ⁽⁵⁾تقواپیشه است و از روی بصیرت و هدایت گام برمی‌دارد: ⁽⁶⁾

إذا بعث الله رجلاً من اطایب عترتی و ابرار ذریتی، عدلاً مبارکاً زکیاً، لا یغادر مثقال ذرة... یکون من الله علی خدوٍ لا یغترّ بقرابة، ولا یضع حجراً علی حجر...؛ ⁽⁷⁾

آن‌گاه خداوند مردی را از بهترین فرزندان و پاک‌ترین عترت من برمی‌انگیزد که سراپا عدل و برکت و پاکی است؛ از کوچک‌ترین حق‌کشی چشم نمی‌پوشد... او فرمان خدا را پیروی می‌کند، با کسی حساب خویشاوندی ندارد و سنگی روی سنگ نگذارد (از متاع دنیا چیزی برنگیرد).

یکون اولی بالناس من أنفسهم، و أشفق علیهم من آبائهم و امهاتهم، و یکون اشد الناس تواضعاً لله عزّوجلّ، و یکون آخذ الناس بما یأمر به، و أکفّ الناس عمّا ینهی عنه؛ ⁽¹⁾

ص62 و 37.

او بر مردم از خودشان اولا‌تر، از پدر و مادرشان مهربان‌تر، و در برابر خدا از همه متواضع‌تر است؛ آن‌چه به مردم فرمان می‌دهد، خود بیش از دیگران به آن عمل می‌کند، و آن‌چه مردم را از آن نهی می‌نماید، خود پیش از همگان از آن پرهیز می‌کند.

... یکون أعلم الناس، و احکم الناس، و اتقی الناس، و احکم الناس، و أسخی الناس، و أعبد الناس...؛ ⁽²⁾

... او داناترین مردمان، حکیم‌ترین آنان، پرهیزکارترین انسان، بردبارترین مردمان، سخی‌ترین آنان و عابدترین همگان است... .

3. 2. 2. نقش امام خمینی رحمة الله در رهبری انقلاب اسلامی

برخی از نظریه‌پردازان انقلاب، درباره نقش برجسته امام خمینی قدس سره در وقوع انقلاب اسلامی ایران به‌عنوان آخرین انقلاب قرن، تصریح کرده‌اند؛ از جمله:

شخصیت آیة‌الله خمینی پهلو به افسانه می‌زند. هیچ رییس دولتی و هیچ رهبر سیاسی‌ای _ حتی به پشتیبانی همه رسانه‌های کشورش _ نمی‌تواند ادعا کند که مردمش با او پیوندی چنین شخصی و چنین نیرومند دارند. ⁽¹⁾

از لحاظ علل، اهمیتی ندارد که چه شکل از انقلاب‌های اجتماعی ممکن است در آینده به وقوع بپیوندد. حقیقت امر این است که از نظر تاریخی، هیچ انقلاب اجتماعی موفقی با بسیج

توده‌ها و مسلماً با جنبش‌های انقلابی ساخته نشده است. ⁽¹⁾

اسکاچیل تحت تأثیر شخصیت کاریزمایی امام خمینی قدس سره در

سال 1982 مقاله‌ای با عنوان «دولت تحصیل‌دار و اسلام شیعی در انقلاب ایران»، نوشت و با توجه به آشکار بودن نقش اراده، آگاهی، رهبری و اندیشه اسلامی در این انقلاب، نظریه پیشین خود را در تحلیل آن نارسا دانست

و افزود: «اگر در دنیا یک انقلاب، آگاهانه ساخته شده باشد، انقلاب

ایران است»:

انقلاب ایران به یک‌باره اتفاق نیفتاد، بلکه به شکل سنجیده و به‌هم‌پیوسته‌ای ساخته شد؛ به‌ویژه در مراحل اولیه، یعنی براندازی رژیم سابق. ⁽²⁾

حال، با توجه به نظریه اسکاچیل، باید پرسید انقلاب کبیر مهدوی ساخته می‌شود یا به‌وجود می‌آید؟

طبق آیات شریفه قرآن، تاریخ بشر و سرنوشت انسان‌ها در دایره نظام خاصی رقم می‌خورد و هرگونه دگرگونی و انقلاب، تابع یک سلسله قوانین مشخص و معین است که خداوند، برای تدبیر جهان به اجرا درآورده است. بهره‌مندی از نعمت‌های الهی، به میزان تلاش آدمی یکی از سنت‌ها و قانون‌های حاکم بر جهان هستی به شمار می‌آید و انسان در پرتو اختیار، با عمل، خویش یا جامعه را به پیش می‌برد و تاریخ را تکامل می‌بخشد و یا به سبب سستی و عدم تلاش، قابلیت دریافت نعمت‌های الهی را از دست

می‌دهد: «وَأَن لَّیْسَ لِلاِْنسَانِ إِلَّا مَا سَعَی * وَأَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَی». ⁽¹⁾

سرنوشت هر جامعه‌ای به روی‌کرد و اراده افراد آن جامعه بستگی دارد و اراده جمعی مردم، پدیدآمدن زمینه‌ها و بسترها را سبب می‌شود. روایت «یخرج أناس من المشرق، فیوطّئون للمهدی یعنی سلطانه»، ⁽²⁾به بسترسازی حکومت مهدوی از طرف مردم اشاره دارد و از طرفی روایت مشهور «افضل الاعمال انتظار الفرج»، ⁽³⁾نشان می‌دهد که انتظار، یک حالت روانی نیست، بلکه عمل آدمی است که برای رسیدن به هدفی می‌کوشد و بدون کوشش برای رسیدن به مقصود، وصول ممکن نیست. بنابراین، انتظار از مقوله فعل است نه انفعال. چنین انتظاری، زمینه‌ساز تحول در معرفت، احساس، رفتار و عمل آدمی می‌شود تا شایسته ظهور و فرج حضرت عجل الله تعالی فرجه الشریف قرار گیرد. بنابراین، از این زاویه که بنگریم، انقلاب مهدوی ساخته می‌شود و تنها انفجار تصادفی و خودبه خودی توده مردم در وقوع انقلاب نیست.

از طرفی خداوند متعال، با توجه به اوضاع جامعه و مناسب بودن زمینه‌ها و بسترها و براساس نیاز جامعه جهانی، هر زمان اراده کند، اذن انقلاب مهدوی را صادر خواهد کرد و انقلاب موعود به‌وجود می‌آید. در حقیقت، بخشی از مقدمات را در اختیار انسان‌ها نهاده‌اند و از آن‌ها

خواسته شده تا در این جهت گام بردارند؛ اما ممکن است براساس اراده الهی، و با توجه به نیاز شدید، منتظر برخی از زمینه‌ها و شرایط نباشد. از این‌رو، «اگر از دنیا به جز یک روز باقی نمانده باشد، خدای متعال آن روز را چنان طولانی می‌کند تا مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ظهور نماید.» ⁽¹⁾از این بعد که بنگریم، انقلاب مهدوی به‌وجود می‌آید.

در حقیقت، از یک طرف باید ظهور حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف به اراده الهی محقق شود و از طرف دیگر، باید قدرت و اراده پولادین انسان‌ها ظهور یابد. تا زمانی که انسان‌ها، به ایجاد زمینه و مقدمات ظهور اقدام نکنند، ظهور در انتظار اقدام آن‌ها خواهد نشست. همان‌گونه که عطار نیشابوری در منطق‌الطیر به آن اشاره می‌کند، حکایت ظهور، گویی حکایت دیدار سی مرغ با سیمرغ است؛ زیرا سیمرغ همواره حضور داشت و اراده و همت سی مرغ غایب بود و می‌بایست حاضر می‌شد. ⁽²⁾از این‌رو، امام علیه السلام حضور دارد، اما یاران و زمینه‌سازان ظهور او غایبند.

شیخ طوسی می‌گوید:

هم ما و هم خداوند، قدرت باز کردن دست امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در تصرف امور و تقویت سلطنت وی را داریم. پس اگر فرضاً خداوند به وی بسط ید نداد، می‌دانیم که تقویت و بسط ید او بر ما واجب است... اگر بسط ید از کارهای خداوند می‌بود، ناچار می‌بایست خلق را مقهور و مجبور بر تمکین سازد و بین امام علیه السلام و کید

دشمنانش حایل شود که او را آزار نکنند؛ یا او را به وسیله فرشتگان تقویت و مدد فرماید. چه‌بسا که این کارها، به سقوط غرض تکلیف و حصول اضطرار بینجامد. پس بر ما واجب است که در هر حال، دست امام را در امور باز گذاریم. ⁽¹⁾

باید توجه داشت که ظهور، مشکل فاعلی ندارد بلکه مشکل از ناحیه قابل است. اگر قابل (انسان‌ها) مقدمات ظهور را فراهم کنند، ظهور از جانب خداوند متعال لطفی واجب است. ⁽²⁾

3. 3. ایدئولوژی

اشاره

گسترش و تلاطم اندیشه‌ها و ایدئولوژی‌های جدید، پیش از وقوع همه انقلاب‌ها دیده می‌شود و همان‌گونه که برخی از نظریه‌پردازان انقلاب گفته‌اند، هیچ انقلابی بدون این گسترش روی نداده است. ⁽³⁾

بسیاری از دانش‌مندان علوم اجتماعی، مفهوم گسترده‌ای از ایدئولوژی را به مثابه نظامی از ارزش‌ها، ایده‌ها و باورها مطرح کرده‌اند که متضمن تفسیری جامع از تاریخ است و نظریه دقیقی از نظم اجتماعی را شکل می‌دهد و با تکرار تلقین‌کننده ایده‌ها از طریق نظام ارزشی، باور و وفاداری توده را جلب می‌کند. ⁽⁴⁾

ایدئولوژی انقلاب، استراتژی‌ها و روش‌های رسیدن به هدف را مشخص می‌سازد. به عبارت دیگر، آیین‌نامه اجرایی مکتب فکری انقلاب

است. ⁽¹⁾هدف ایدئولوژی شکل دادن، بسیج، هدایت، سازمان‌دهی و توجیه اشکال خاص، راه‌کارها و نحوه اعتراض به دیگران تلقی می‌شود. ⁽²⁾

ایدئولوژی هر انقلابی در چگونگی پیروزی آن، نوع حکومت جایگزین و حتی مراحل و تحولات پس از پیروزی، نقش مؤثری دارد. انقلاب‌هایی که ایدئولوژی واحدی را گسترش می‌دهند، به‌ویژه اگر این ایدئولوژی با تاریخ و فرهنگ آن کشور پیوند خورده باشد، انقلاب زودتر فراگیر می‌شود و بسیج قوی‌تر توده‌ها را به دنبال می‌آورد؛ در نتیجه، این انقلاب‌ها سریع‌تر به پیروزی می‌رسند و پس از پیروزی، بی‌ثباتی‌های کمتری را از سر می‌گذرانند. ⁽³⁾

ص150 - 149.

See: Edward Crankshaw, Russia and The Russians (London: Macmillan, 1947), P. 106.

امتیاز اساسی انقلاب مهدوی بر دیگر انقلاب‌های معاصر غربی، در ایدئولوژی، مبانی و غایاتی است که بر روش‌ها و استراتژی‌های این انقلاب تأثیر شگرف دارد. پدیدۀ انقلاب در اندیشه سیاسی غرب در علوم اجتماعی و انسانی بررسی می‌شود. علوم انسانی و اجتماعی، شاخه‌ای از علم تجربی است که هدف آن، بسط جوهر پوزیتیویستی و حسی علم جدید است. در این تفکر، دین و اخلاق از صبغه الهی، آسمانی و معنوی تهی، و تنها به‌عنوان محصول و نتیجه تطورات اجتماعی تلقی می‌شود. بشر به‌عنوان موجودی مادی، غریزی و بیولوژیک، تعریف و تفسیر می‌گردد. از این رو، اندیشه‌ورزان و نظریه‌پردازان غربی با وجود تفاوت‌ها و اختلاف‌هایی که درباره مدل‌ها و تئوری‌های انقلاب دارند، در چارچوب تفکر و تمدن بشرانگارانه به موضوع انقلاب می‌نگرند و بر مبادی، غایات، ایدئولوژی‌ها و نظام‌های حقوقی و سیاسی اومانیستی تکیه می‌کنند. از منظر آنان انقلاب، تحولی خشن و سریع در ساختار طبقاتی جامعه و گروه هیئت حاکم است که تنها صبغه سیاسی و اقتصادی دارد.

انقلاب مهدوی به معنای تغییر و دگرگونی مبنایی، باطنی و ماهوی است که اومانیسم، خودمحوری و خودبنیادی در برابر حق را نفی می‌کند. این انقلاب، استقرار مدینه اسلامی، حاکمیت قانون الهی، هدایت و تربیت، رستگاری آدمی و قرب الهی را غایت خود می‌داند. هم‌چنین از قلمرو بشرانگارانه عبور می‌کند و عالم و آدم دیگری بر مبنای قرب به حق و ولایت الهی پدید می‌آورد.

انقلاب مهدوی با روی‌کرد معنوی به بشر، و انقلاب در جان و احوال مردم آغاز می‌شود. به این ترتیب بسط خودآگاهی دینی، زمینه‌های ظهور تمام‌عیار انقلاب را مهیا می‌سازد. انقلاب مهدوی، صورت تحقق عینی و خارجی یافته و به برقراری ولایت الهی در سراسر زمین می‌انجامد.

ایدئولوژی انقلاب مهدوی، برگرفته از اسلام ناب شیعی است. پتانسیل درونی این مکتب و عوامل درونی این مذهب که آن را از دیگر مکاتب سیاسی جدا می‌کند، عبارتند از:

عدل است. عدالت که از صفات خداوند به شمار می‌آید، باید در خلیفه و جانشین او نیز تسری داشته باشد.

اعتقاد شیعه به امام عادل و معصوم، در درون خود یک اصل انقلابی را می‌پروراند و آن اعتقاد به نامشروع بودن همه حکومت‌های غیرمعصوم در زمان معصوم علیه السلام و غاضبانه بودن همه حکومت‌های غیرمأذون در دوران غیبت است. بنابراین نظریه امامت، موجب می‌گردد تا روحیه انقلابی و آمادگی نسبی شیعیان برای انقلاب در طول تاریخ تداوم یابد. ⁽¹⁾

از طرفی وجود دو آموزه غیبت و انتظار، زمینه‌های بالقوه‌ای برای ایجاد انقلاب در میان شیعیان فراهم کرده است. شیعیان، تمام آرمان‌ها و آرزوهای خویش را تا رسیدن موعود امم عجل الله تعالی فرجه الشریف دست‌نایافتنی می‌دانند و بنابراین، همواره از وضع موجود ناراضی‌اند و امید به ظهور مصلح جهانی، آن‌ها را همواره در حالتی آماده‌باش قرار می‌دهد.

سیره اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، قضایی، علمی، مدیریتی، اخلاقی و تربیتی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف که از ایدئولوژی اسلامی شیعی

گرفته شده، آیین‌نامه اجرایی و قانون اساسی حکومت مهدوی است ⁽²⁾که

در این مقاله برای حسن ختام، با تمسک به روایتی در هر بخش، به آن‌ها اشاره می‌شود:

سیره تربیتی و اخلاقی

امام علی علیه السلام می‌فرمایند:

لو قام قائمنا... لذهب الشحناء من قلوب العباد؛ ⁽¹⁾

اگر قائم ما قیام کند... کینه‌ها از سینه‌ها بیرون رود.

سیره اجتماعی

امام صادق علیه السلام می‌فرماید:

یملأ الأرض قسطاً و عدلاً کما ملئت ظلماً و جوراً؛ ⁽²⁾

زمین را سراسر قسط و عدل می‌کند، همان‌گونه که سراسر ستم و دشمنی شده بود.

سیره سیاسی

امام باقر علیه السلام می‌فرماید:

إذا قام القائم ذهب دولة الباطل؛ ⁽³⁾

هنگامی که قائم قیام کند، هر دولت باطلی از بین می‌رود.

سیره مدیریتی

امام صادق علیه السلام می‌فرماید:

المهدی سمح بالمال، شدید علی العمال، رحیم بالمساکین؛ ⁽⁴⁾

مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف بخشنده‌ای است که مال را به وفور می‌بخشد، بر کارگزاران و مسئولان دولت خویش بسیار سخت می‌گیرد و بر بینوایان بسیار مهربان است.

سیره اقتصادی

امام باقر علیه السلام در جای دیگر می‌فرماید:

یسوّی بین الناس حتی لاتری محتاجاً الی الزکاة؛ ⁽¹⁾

مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف اموال را میان مردم چنان به تساوی قسمت می‌کند که دیگر نیازمندی یافت نمی‌شود تا به او زکات دهد.

سیره علمی

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرمایند:

... حتی أن المرأه لتقضی فی بیتها بکتاب الله تعالی و سنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ؛ ⁽²⁾

... حتی زنان در خانه‌ها با کتاب خدا و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قضاوت می‌کنند.

هم‌چنین امام صادق علیه السلام می‌فرمایند:

العلم سبعة و عشرون حرفاً فجمیع ما جاءت به الرسل حرفان، فلم یعرف الناس حتی الیوم غیر الحرفین، فاذا قام قائمنا أخرج الخمسة والعشرین حرفاً فبثّها فی الناس و ضمّ الیها الحرفین، حتّی یبثّها سبعة و عشرین حرفاً؛ ⁽³⁾

علم و دانش 27 حرف، شعبه و شاخه است و تمام آن‌چه پیامبران برای مردم آورده‌اند، دو حرف بیش نبوده، و مردم تاکنون جز آن دو حرف را نشناخته‌اند، اما هنگامی که «قائم» ما قیام می‌کند، 25 حرف دیگر را آشکار می‌سازد.

فصل دوم: انسان کامل عرفا و أبر انسان نیچه

اشاره

در این فصل برآنیم به مقایسۀ تطبیقی در باب ایده «ابر انسان» در تفکر نیچه، با اعتقاد به وجود انسان کامل در تفکر عرفانی به معنای عام و دکترین مهدویت شیعی به نحو خاص دست یازیم. هدف از این مقایسه آن است که نشان دهیم دغدغه فیلسوفی چون نیچه که به الحاد شهرت دارد، نوعی تفکر انتظارگرایانه و آماده‌گرایانه است که بشارت اجمالی ظهور ابر انسان را به تصویر می‌کشد. ابر انسان او آینده‌ای تابناک را نوید می‌دهد که در نهایت بحران حرمانی و حیرانی، کورسویی به سوی حیات متعالی فراروی انسان می‌نهد. انسانی که زرتشت نیچه ما را به خلق آن می‌خواند، درمانی است برای هرج و مرج، نومیدی و پوچ‌گرایی که به نظر او در نهایت، طومار تمدن مغرب زمین را در خواهد نوردید.

در آثار نیچه بی‌تردید بُعد شرقی و محتوای غیر اروپایی وجود دارد. زبان حکایت، استعاره‌ها، گزین‌گویه‌ها و شور شاعرانه و عارفانه او ما را به یاد حافظ، سعدی و مولانا می‌اندازد و شاید بتوان ادعا نمود که قرابت معنوی

بین برخی آموزه‌های تفکر او با عرفای بزرگ اسلامی چون ابن عربی و عزیزالدین نسفی وجود دارد و احتمالاً نیچه از آنان تأثیر پذیرفته است. اما بنیاد تفکر وی بر واقعه هولناک مرگ خدا استوار است؛ همین امر موجب می‌گردد که آموزه «ابر انسان» او با «انسان کامل» عرفا فرسنگ‌ها فاصله یابد.

1. نیچه

اشاره

فردریش نیچه (1844-1900 میلادی) از مهم‌ترین متفکران جهان در 150 سال اخیر است که بی‌گمان از پیشوایان اندیشه‌ورزی امروزه به شمار می‌روند. ⁽¹⁾تأثیرگذاری شخصیت نیچه تقریباً بر تمامی ارزش‌ها (یا ضد ارزش‌ها!)ی آدمی امروز در جوامع متمدن، چه موافق و چه مخالف، پیداست. بی‌گمان، متفکران مشهوری چون فروید، یاسپرس، هیدگر، آندره ژید، کامو و سارتر از نیچه تأثیر مستقیم پذیرفته‌اند. فردریش نیچه، نیای همه جنبش‌های فلسفی قرن بیستم به شمار می‌رود، حتی برخی پست‌مدرنسیم را نیز وام‌دار او دانسته‌اند. ⁽²⁾

نیچه فیلسوفی به معنای سنتی کلمه نیست، زیرا اندیشه وی منظومه‌ای فلسفی و سیستماتیک ندارد. برخی او را شاعر نامیده‌اند، زیرا اندیشه‌هایش را بیشتر پراکنده و گاه حتی به ظاهر، بی‌ارتباط با یک‌دیگر، به گونۀ کلمات قصار بیان می‌کند. همواره آثار او، همراه با زیبایی خیال‌انگیز

شاعرانه است. با وجود این، نیچه خود را «شاعر اندیش‌مند» و یا «اندیش‌مند شاعر» می‌نامد. ⁽¹⁾او خود را در شمار آدم‌های درک‌ناشدنی می‌خواند ⁽²⁾و پیش‌بینی می‌کرد که تنها پس از مرگش به ژرفای نوشته‌هایش پی‌خواهند برد. سده‌ای که با مرگ او آغازید، سرشار از روی‌دادها، درگیری‌ها و آشفتگی‌های متعدد بود که نیچه با تیزبینانه، خبر از چیزی می‌داد که پیش‌آمدنی می‌نمود؛ نیست‌انگاری «واپسین انسان» که به «هیچ خواستن» بسنده کرده و چشمک می‌زند، ⁽³⁾در هنگامی که احساس پوچی هم‌چون بیابان برهوتی گسترش می‌یابد. نیچه فلسفه خود را آشکارا مقدمه یا اعلان عصری کاملاً جدید معرفی می‌نماید و می‌نویسد:

روایت من روایت تاریخ دو قرن آینده است، من آن‌چه را که رخ می‌دهد، توصیف می‌کنم، آن‌چه را که به صورتی دیگر نمی‌تواند رخ بدهد، و این چیز همانا پیشرفت و گسترش نیست‌انگاری است. برگی از این تاریخ از هم‌اکنون قابل روایت است، زیرا در وضعیت کنونی جبر آن در کار است. این آینده از هم‌اکنون، و از طریق صدها علامت و نشانه سخن می‌گوید. ⁽⁴⁾

برخی نیچه را فردی می‌دانند که تباهی و فرو ریزش نزدیک تمدن غرب را شناخته است:

هیچ متفکری در تاریخ فلسفه نو همانند فردریش نیچه نتوانسته است بر ارزش‌های غربی، اثری کوبنده و مخرب بگذارد. اهمیت او به‌عنوان یک فیلسوف به دلیل شدت ضربه‌ای است که به بنیان اخلاقی و ذهنی جامعه وارد ساخت. ⁽¹⁾

آثار نیچه در معرض تفاسیر مختلفی قرار گرفته است. روش نویسندگی او عامل مهم برای امکان برداشت‌های گوناگون را فراهم می‌سازد، به‌خصوص بیماری، جنون و درگیری‌های شخصی زندگی وی زمینه تحلیل روان‌شناسیک آثارش را نیز فراهم آورده است. ⁽²⁾سبک نگارش وی

مشابهتی به نوشته‌های مرسوم فلسفی ندارد. او در کتاب‌هایش استدلال نمی‌کند، بلکه سبکی شاعرانه، پر از استعاره و تشبیهات پیچیده دارد. از این رو، تعیین جایگاه نیچه و تشخیص فیلسوف، حکیم و یا شاعربودن او بسیار مشکل است. حتی در زمان حیات او نیز نمی‌دانستند که او را در کدام رشته و حوزه باید قرار داد. برخی به ریش‌خند او را ادیب و شاعر خوانده‌اند، برخی از فیلسوفان افکار وی را خارج از قلمرو فلسفه پنداشته‌اند و حتی عده‌ای نیز تأثیر او را در حوزه تفکر بسیار فاجعه آمیز دانسته‌اند. ⁽¹⁾بدون شک این متفکر شخصیت چند بعدی دارد. بینش و عمل‌کرد فلسفی او با معیارها و برداشت‌های موجود در فرهنگ غرب هم‌خوانی نداشته است و شاید هنوز هم نداشته باشد. هیدگر در آغاز کتاب بزرگ خود به نام نیچه می‌نویسد:

مواجهه با نیچه هنوز آغاز نشده و حتی مقدمات آن نیز

فراهم نگردیده. مدت‌های مدید است که نیچه را یا مورد

تجلیل و تقلید قرار داده‌اند، و یا به او ناسزا گفته و از وی سوءاستفاده کرده‌اند. ⁽¹⁾

در حوزه دین نیز برخی نیچه را یک خدا ناباور تندرو دانسته‌اند که با

تمام نیرو می‌کوشد تا نفوذ زهرآگین ایمان دینی را نشانه‌رود، در حالی که دیگران در همان تاخت و تاز شدید وی به مسیحیت، نشانه درگیری بنیادی وی را با مسئله خدا دیده‌اند. ⁽²⁾نیچه بزرگ‌ترین رخداد روزگاران نزدیک را مرگ خدا می‌داند و این رخداد را در آثار مختلف خود چون

آواره و سایه‌اش، حکمت شادان، چنین گفت زرتشت به تصویر می‌کشد. وی نخستین بار در بند 125 حکمت شادان، ماجرای دیوانه‌ای را شرح می‌دهد که در روز روشن فانوسی می‌افروزد و در میدان عمومی شهر خدا را می‌جوید! به او خبر می‌رسد که خدا را کشته‌اند و در کلیسا دفن کرده‌اند. رخداد هول‌ناک مرگ خدا در تفکر نیچه در معرض تفسیرهای متفاوتی قرار دارد. کاپلستون می‌گوید:

این ادعا که کسی که خود به خداناباوری خویش اقرار دارد، درست به دلیل همین حمله پی‌گیر و سختی که به خداباوری می‌کند، در حقیقت از اهل ایمان است، گزافه‌گویانه و ناساز است، اما نیچه که در کودکی سخت مذهبی بوده است، هرگز به مسائل هستی و معنا و جهت زندگی بی‌اعتنا نبود. نیچه به رغم رد کردن خدا، با آن‌چه همگان «آدم بی‌دین» می‌نامند، بسیار

فاصله داشت. ⁽¹⁾

مهم آن است که نیچه نمی‌گوید «خدا نیست» بلکه می‌گوید «خدا مرده است». او در واقع قصد حکایت یک واقعیت تاریخی را دارد و نگاه خود را از به صلیب کشیدن عیسی مسیح علیه السلام ارائه می‌دهد. بنابر باور او، انسان‌ها در یک برهه تاریخی خدا را کشته‌اند و خود جانشین خدا شده‌اند. بشر چراغ ایمان به خدا را در قلب خویش خاموش کرده است. به تعبیر نیچه، انسان خدا را کشت و دفن کرد. بالاترین سرچشمه پاکی، نور و عدل، زیبایی و زندگی را به گل خودپرستی بست و در عمیق‌ترین تاریکی‌ها سرگردان شد.

نیچه از مسیحیت تحریف شده بیزار بود. او به صراحت می‌نویسد:

واژه «مسیحیت» یک سوءتفاهم است _ در حقیقت یک مسیحی وجود داشت و او هم بر صلیب جان سپرد. «بشارت دهنده»بر صلیب مرد. ⁽²⁾

گرچه نیچه آشکار و نهان بر ضد دین آباء و اجدادی خویش سخن می‌گوید، اما به هیچ وجه ضد دین نیست:

به گمان من غریزه دینی، به‌راستی در حال رشد است، ولی ازبس به خداشناسی بدگمان است، از سیراب کردن خود با آن سرباز می‌زند... . فلسفه جدید که، بنیان آن بر نقد شک آورانه شناخت است، آشکار و نهان ضد مسیحی است، اما برای گوش‌های حساس‌تر بگویم که به هیچ وجه ضد دین نیست. ⁽³⁾

روی‌کرد به «ابر انسان» از اساسی‌ترین راهکارهای نیچه برای خروج از بن‌بست نیست‌انگاری قرون جدید، است. او در چنین گفت زرتشت، مشهور‌ترین اثر خود، به ترسیم شخصیت «ابر انسان» می‌پردازد. در ذیل به جمله‌هایی از این کتاب اشاره می‌شود:

ای تنها‌یان امروز شما خروج کردگان، خود روزی قومی خواهید شد و از میان شما، که خود را برگزیده‌اید، قومی گزیده خواهدخاست و از آن میان _ ابرانسان! به راستی، زمین شفاخانه‌ای خواهد شد. ⁽¹⁾

خدایان همگان مرده‌اند: اکنون می خواهیم که ابرانسان بزید!» این باد خواست ما روزی در نیم‌روز بزرگ. ⁽²⁾

هان! من به شما ابرانسان را می‌آموزانم. ابرانسان معنای زمین است. بادا که اراده شما بگوید: ابرانسان معنای زمین باد! ⁽³⁾

به راستی انسان رودی است آلوده، دریا باید بود تا رودی را پذیرا شد و ناپاکی نپذیرفت. هان! به شما ابرانسان را می‌آموزانم: اوست این دریا. در اوست که خواری بزرگتان فروتواند نشست. ⁽⁴⁾

برخی، سخنان نیچه در باب ابر‌انسان و نقد دموکراسی و سوسیالیسم را به منزله مهر تأییدی بر نژاد پرستی، خاک و خون پرستی، برتری طلبی و سرانجام فاشیسم و نازیسم انگاشته‌اند و ابرمرد او را هیتلر دانسته‌اند. اما متفکرانی چون ژاک دریدا، میشل فوکو و به‌ویژه ژیل دلوز کوشیده‌اند این

سوء تعبیرها را در مورد نیچه آشکار سازند. نقد او بر ملی‌گرایی و اروپامداری و نیز تعهد به فرهنگ انسانی در تقابل با سیاست و چالش او در برابر دولت بوروکراتیک مدرن، از جمله موضوعاتی در نوشته‌های نیچه است که به نظر می‌رسد اتهام نازیسم را از او برطرف می‌کند. ژاک مارتین، فیلسوف اگزیستانسیالیست معاصر می‌گوید:

اگر کتاب‌ها را به میزان سوءاستفاده‌ای که مردم می‌توانند از آن‌ها داشته باشند، داوری کنیم، آیا چه کتابی بیش از «کتاب مقدس» مورد سوءاستفاده قرار گرفته است. ⁽¹⁾

والتر کافمان از بهترین مترجمان انگلیسی زبان آثار نیچه معتقد است که هیچ نویسنده آلمانی به اندازه نیچه مخالف نظریه نازیسم و برتری نژادی نبوده است.

در این مقاله، برآنیم به مقایسه‌ای تطبیقی در باب «ابرانسان» نیچه با ایده انسان کامل در نگاه عرفا دست یازیم. نکته مهم آن است که روش تطبیقی تفاوت‌ها را انکار نمی‌کند، بلکه می‌کوشد با مراجعه به نکته‌ای مشترک، دغدغه این فیلسوف را آشکارتر و شناخت را ژرف‌تر نماید.

«ابرانسان» واژه‌ای است که نیچه در چنین گفت زرتشت به کار می‌برد. گفتنی است که زرتشت ⁽²⁾

پی یر ابرسوفرن، زرتشت نیچه، بهروز صفدری (تهران: انتشارات فکر روز، 1376)، ص35-33؛ حامد فولادوند، در شناخت نیچه، «ملاحظاتی چند در زمینه ایران مآبی نیچه»، ص116-107.

کاشانه خویش را ترک کرد و همراه عقاب و مارش ⁽¹⁾به مدت ده سال در تنهایی برفراز کوهی مسکن گزید. در هنگام بازگشت به شهر در آغاز با پیرمردی قدیس در جنگل روبه‌رو شد و در یافت که او نمی‌داند«خدا مرده است» و هنوز مشغول نیایش است. اما زرتشت ارمغانی شگفت‌انگیز برای مردمان خویش آورد؛ انسانیت غایت و فرجام هستی نیست بلکه پلی است که باید از روی آن گذشت و به مرحله‌ای والاتر دست یافت. او این مرحله را شأن ابرانسان می‌داند و می‌گوید انسان‌های معاصر باید معنای زندگی را در این جایگاه جست و جو کنند. به این مرتبه تنها از طریق چیرگی بر وضع کنونی و در گذشتن از آن، یعنی در گذشتن از وضعیت انسانی، می‌توان دست یافت. ⁽²⁾

زرتشت نیچه در ابتدای راه پر فراز و نشیب خود قصد دارد «ابرانسان را بیاموزد»، اما ابرانسان نیچه کیست، چه خصوصیاتی دارد و در سیر تفکر او، چه ضرورتی بر عهده وجود ابرانسان است؟

1. 1. کیستی ابرانسان نیچه

واژه «Uber- Mensch» (ئوبِر منش) ⁽³⁾ترکیبی است از «Uber» به معنای اَبَر

یا زبر و «Mensch» به معنای انسان. این واژه در فارسی «ابرانسان»، «ما فوق بشر»، «از ما بهتران»، «ابر مرد»، «فرا انسان»، «زبر مرد» یا «مرد برتر» ترجمه می‌شود.

ایده «ابرانسان» در تفکر نیچه معماگونه است؛ بنابر بعضی از عبارات نیچه، ابرانسان کسی است که در زمان آینده می‌آید. آیا ابرانسان نیچه تحت شرایطی، همانند«سوشیانس» ⁽¹⁾آن مصلح بزرگ جهانی آیین زرتشت، خروج خواهد کرد؟ یا این‌که تنها انسان در تحت فرآیند تکامل داروینی می‌تواند به ابرانسان تبدیل گردد؟

مفسران فلسفه نیچه در این‌باره دیدگاه‌های متفاوتی دارند:

پیر ابر سوفرن می‌گوید:

ابرانسان در نزد نیچه یک نوع جدید نیست که مخلوق انتخاب طبیعی باشد و مثلاً همان طور که انسان اندیشه‌ورز جانشین انواع پیشین نوع میمون شده است، ابرانسان نیز جانشین انواع انسان فعلی شود. ابرانسان به یک نژاد جدید تعلق ندارد. اما آن‌چه الزام و ضرورت دارد، این است که اگر ابرانسان چیزی است که خود انسان می‌تواند روزی به آن تبدیل شود، پس در همین معنا انسان باید پس از مرگ خدا بتواند به ابرانسان تبدیل شود. ⁽²⁾

دیو رابینسون نیز معتقد است:

ابرانسان به مفهوم بر خود فایق آمدن است و نه به مفهوم تسلط بر

دیگران. فرا انسان حیثیتی است معتقد به اصالت وجود بر حسب تجربه که عرف اورا محدود نمی‌سازد و مسئول خلق شخصیت، اعتقادات و ارزش‌های خویشتن است. به هر حال معلوم نیست که ابرانسان صرفاً شخصیتی آرمانی یا حالت ممتاز ذهن یا احتمال آینده واقع‌بینانه و ضرورت تکامل داروینی باشد. این لغت به‌عنوان یک ایده فلسفی واجد تأثیر فراوانی در ادبیات و زندگانی بوده‌است. سوء تفسیر مکرر و کاربرد سیاسی این آموزه همیشه نتایج خشنود کننده‌ای نداشته‌است. ⁽¹⁾

فردریک کاپلستون در باب ابرانسان نیچه می‌گوید:

نیچه اسطوره ابرانسان را هم‌چون مهمیزی به انسان بالقوه والاتر و هم‌چون هدفی برای او پیش می‌کشد. «هدف» نه انسانیت که ابرانسان است. انسان چیزی است که بر او چیره باید شد، انسان پلی است نه هدفی. اما این بدان معنا نیست که انسان با فرآیندی ناگزیر به ابرانسان بدل خواهد شد. ابرانسان یک اسطوره است. هدفی است برای اراده ابرانسان معنای زمین است... این‌جا مسئله بدل شدن انسان به ابرانسان از راه یک فرآیند گزینش طبیعی در میان نیست؛ زیرا در این صورت، رشته چه بسا در مغاک فروافتد. ابرانسان پدید نخواهد آمد، مگر آن‌که افراد برتر دلیری کنند و همه ارزش‌ها را باژگون کنند و لوح‌های کهن ارزش‌ها را بشکنند. به‌ویژه لوح‌های مسیحی را و از درون زندگانی و قدرت سرشار خود، ارزش‌های تازه بیافرینند. ارزش‌های تازه به انسان والاتر جهت و هدفی خواهد بخشید که ابرانسان مظهر شخصی آن است. اگر گریبان نیچه را بگیرند که چرا نتوانسته

است ابرانسان را به‌روشنی وصف کند، او چه بسا پاسخ دهد که چون ابرانسان هنوز در میان ما نیست. ⁽¹⁾

مارتین هیدگر نیز کیستی ابرانسان را شرح می‌دهد:

نیچه با نام ابرانسان به هیچ وجه به انسانی مافوق تصور، از نوعی که تاکنون شایع شده، اشاره نمی‌کند. به‌گونه‌ای از انسان که عاری از همه صفات انسانی باشد و اراده محض را قانون خویش و خشم دیو آسا را فرمان‌روای خویش ساخته باشد نیز اشاره نمی‌کند. بل، ابرانسان، آن انسانی است که از انسانیت پیشین خود فراتر می‌رود تا فقط چنین انسانیتی را نخستین بار به ذاتش هدایت کند، ذاتی که هنوز نامتحصّل است؛ و انسانیت را در آن ذات راسخ کند. ⁽²⁾

هیدگر می‌گوید که نیچه نخستین اندیش مندی است که می‌خواهد انسان را به فراتر از خویش رهنمون سازد، یعنی از انسانیت پیشین و معاصر فراتر رود. در واقع، ابرانسان در حال گذار و فرا‌رفتن از خویش است.

شاید بتوان گفت نیچه از«ابرانسان» انسان کامل را در نظر داشته، یعنی انسانی که به راستی به قلمرو آزادی گام نهاده و از ترس، خرافه و پندارهایی که تاکنون بر اندیشه بشر حکم‌روا بوده، رهایی یافته است، و نیز نوع والاتری از انسان را از جهت معنوی در نظر داشته که با «آری» گفتن به هستی، چنان‌که هست، و روی گرداندن از هستی‌ها و جهان‌های خیالی، «عهد امانت» را از نو زنده می‌کند و «معنای هستی» را در زمان غیبت خدا به

گردن می‌گیرد. ⁽¹⁾

به نظر می‌رسد که نیچه به عمد تصویر ابرانسان را مبهم باقی می‌گذارد. شاید بتوان گفت، ابرانسان گستره‌ای ایده‌آل و متعالی است که در

چنین گفت زرتشت غایت آرزوی بشر خوانده می‌شود. نیچه در بخشی از این کتاب می‌نویسد:

از خدایان هیچ نگویید، اما ابرانسان را چه نیک می‌توانید بیافرینید. برادران ای بسا خود نتوانید اما توانید خود را چنان باز آفرینید که پدران و نیاکان ابرانسان باشید. این باشد بهترین آفرینش شما. ⁽²⁾

و در جای دیگر می‌گوید:

ابرانسان آذرخشی است که از دل ابر تیره انسان بیرون می‌آید. ⁽³⁾

1. 2. چیستی ابرانسان نیچه

اشاره

نیچه و زرتشت خصوصیات ابرانسان را به درستی معلوم نمی‌دارند. ابرانسان غایت، فرجام و هدفی است که در فاصله دوری از وجود انسان کنونی قرار می‌گیرد. ⁽⁴⁾با جست و جو در آثار نیچه می‌توان خصوصیات زیر را برای ابرانسان او مطرح کرد:

1. 2. 1. مظهر میل به قدرت

ابرانسان نیچه هیچ‌گونه محدودیت اخلاقی ندارد. تنها اصول اخلاقی او

«میل به قدرت» است. نیچه انگیزه‌محوری بشر را همان میل به قدرت می‌پندارد و بر این عقیده است که انگیزه‌های بنیادین که تمامی رفتارهای ما را باعث می‌شوند، از این منبع تغذیه می‌شوند. اگر چه پیکر چنین نیروی محرکه‌ای در طی دوران متوالی با رنگ و لعاب‌های مختلفی تزیین شده است، هیچ‌گاه این پوشش‌ها نتوانسته‌اند وجود آن را تحت‌الشعاع قرار دهند. از دیدگاه نیچه «میل به قدرت» در انسان به صورت ارزش‌گذاری و کشش به سوی برترین ارزش‌ها نمایان می‌شود، زیرا انسان به ذاتِ خود باشنده‌ای ارزش‌گذار است. ⁽¹⁾

نیچه با بدبینی به مسیحیت، تفکر مسیحی را آموزه‌هایی چون تواضع و فروتنی، محبت برادرانه، ترحم و دل‌سوزی می‌دانست که در حقیقت این امر چیزی بیش از شکل انحرافی میل به قدرت نبود؛ مسیحیت مذهبی بود که در نظام برده‌داری امپراتوری روم متولد شد و هیچ‌گاه روحیه بردگی‌اش را رها نکرد. ⁽²⁾

1. 2. 2. فرا خواننده ارزش‌های مادی

نیچه در بخشی از چنین گفت زرتشت می‌نویسد:

ابرانسان معنای زمین است، بادا که ارادۀ شما بگوید ابرانسان معنای زمین باد.

برادران، شما را سوگند می‌دهم که به زمین وفادار مانید و باور ندارید آنانی را که با شما از امیدهای اَبَرزمینی سخن می‌گویند. اینان زهر پالای‌اند، چه خود دانند یا ندانند. ⁽³⁾

ابرانسان، با انکار خدا، افزون بر بی‌اعتقادی به عالم عقبا اعتقادی ندارد، بلکه فقط و فقط به زمین معتقد است. ⁽¹⁾ابرانسان، انسانی بس فرهیخته، با مهارت تمام در همه کارهای بدنی و بردبار به شمار می‌رود که از سر قدرت، هیچ چیز مگر ناتوانی را ناروا نخواهد شمرد، خواه در زیر صورت «فضیلت» باشد، یا «رذیلت»؛ انسانی یک‌سره آزاد و مستقل که به زندگی و جهان آری می‌گوید. خلاصه، ابرانسان تمام آن چیزهایی است که نیچه رنجور، تنها و فراموش شده، دوست دارد. ⁽²⁾

1. 2. 3. جانشین خدا

در تفکر نیچه، بعد از واقعه هولناک مرگ خدا، ابرانسان جای‌گزین می‌گردد. ابرانسان موجودی جدید و شخصیتی متعالی است که خواهد توانست بر گرانش زندگی انسان فایق آید. ابرمردان افرادی نیرومند، قوی و سالم هستند که حیاتی زمینی را با برخورداری از لذات جسمانی و فارغ از خطای اعتقاد به هرگونه واقعیت ماورائی و محدودیت‌های اخلاقیات گوسفندوار، تجربه خواهند کرد. ⁽³⁾

نیچه در آثار خود بارها می‌پرسد که اگر نیکی، پاکی، دادگری، آفرینندگی و هر چه هست، همه در خدا و از خدا باشد، پس این موجود یکتایی که بشر نام گرفته چه کاره است. تا هنگامی که سایه پدر بر سر اوست، این فرزند زبون و بیچاره چگونه باید از این حالت هیچی بیرون بیاید؟ ⁽⁴⁾تا کی بگوید

اگر او هست حقّا که من نیستم؟ باید به پا خیزد، بشورد، بشکند و طرحی نو دراندازد. باید از هیچی به درآید. باید نقش خویش را بر این دنیای سرد، سخت و بی‌منطق که در و دیوارش با او بیگانه است، حک کند تا از آوارگی و بیچارگی بیرون آید و ببیند و بداند که کاشانه‌ای دارد و غریبه مطلق نیست. ارزش‌های گذشته رفت. خدایی که منبع هر نیکی و حقانیتی بود، دیگر نیست. آدمی ایمان خویش را به دین (مسیحیت) از دست داده است و چراغ دیانت که نه تنها منشأ، بلکه مقصد هر ارزشی بود، در دل او خاموش شده است. او باید همه ارزش‌ها را از نو ارزیابی کند و از نو بیافریند، باید دلیر باشد و خطر کند و دل به دریا زند.

نیچه ابرانسان را به بندباز تشبیه می‌کند. ⁽¹⁾بندباز نماد اندیشه‌گری است که خطر می‌کند و راه خطرناک گذار از انسان به ابرانسان را می‌پیماید و سرشار از نشئه حیات این دنیا زندگی می‌کند. باید هر مانعی را از سر راه نیرو و نشاط زندگی بردارد. باید به زندگی آری بگوید، باید بشود هر آن‌چه حقیقتاً هست، باید با خود راست باشد و باید ابرانسان گردد.

ابرانسان نیچه شاید شبحی از خدا باشد، اما هرگز خدا نیست، بلکه انسانی است که از وفور قدرت بین انسان و خدا قرار می‌گیرد. با وصفی که نیچه از ابرانسان ارائه می‌دهد و از زبان زرتشت بیرون می‌تراود، او کسی نیست جز خروج‌شونده‌ای از ناوردگاه جنگ و از پهنای سخت و دشوار حیات که بیشتر به پیامبر همانند است تا آن‌که شبه خدا باشد و اساساً او

برای براندازی و شالوده‌شکنی و منسوخ ساختن تفکرات منحط لیبرالیستی و اخلاق بردگی خروج خواهد کرد که مسیحیت تحریف یافته بر شالوده آن استوار است.

1. 3. چرایی وجود ابرانسان نیچه

اساساً مرگ خدا در تفکر نیچه مرحله‌ای در روند آفرینش ابرانسان به شمار می‌رود؛ مرحله‌ای ویران‌گر و ضروری که آفریننده از آن خشنود است، تحققش را تسریع می‌کند و تنها یک مرحله دارد. ابرانسان، انسانی است که زرتشت نیچه ما را به خلق آن فرا می‌خواند تا بتوانیم از «نیست‌انگاری» ⁽¹⁾

الف) از ارزش انداختن این دنیا به نام آخرت؛

ب) از ارزش انداختن دنیا و آخرت هر دو؛

ج) اقدام به عمل، بدون اعتقاد به یک توجیه نهایی برای این عمل، توجیهی بر پایة آخرت. جای‌گزین کردن بنیان ربانی و خدایی ارزش‌ها با بنیان انسانی، بی آن‌که تغییری در این ارزش‌ها به وجود آید.

د) خواستِ فرو شدن، عصیان و تخریب لوح‌های کهنه، خواست سازندگی و ایجاد لوح‌های نو در سرشت این خواست نهفته است.

از دیدگاه نیچه «واپسین انسان»، تحقیرپذیرترین انسان به شمار می‌رود که دیگر حتی معیارهای لازم برای تحقیر خویش را نیز از دست داده است. انسانِ نیهیلیسم (در معنای دوم) ارزش‌های کهنه را یک‌سره بی‌بنیاد می‌داند؛ یعنی وی برعکس زاهد خلوت‌نشین می‌پندارد که خدا مرده، اما خوشحال است. اگر مسئولیت و تکلیف و الزامی در میان نباشد، نه مثل آفریننده، ارزش‌های نو می‌آفریند، و نه حتی مثل ابرانسان اختیار عمل دارد. (پی یر ابرسوفرن، زرتشت نیچه، ص170- 169)

نوردید، تجویز می‌کند. ⁽¹⁾او در اراده معطوف به قدرت، «نیست‌انگاری» اروپایی را در دو سده آینده و بعد از آن پیش‌بینی می‌کند. فرهنگ اروپایی بی‌پروا به سوی فاجعه‌ای عظیم پیش می‌رود و به انحطاط و پایان خود نزدیک می‌شود. بی‌ارزش شدن ارزش‌ها، «نیست‌گرایی» قرون آینده است. نیچه با ایده «خدا مرده است»، اول خراب می‌کند و نه می‌گوید و بعد از «نه»، «آری» می‌گوید و در این «آری گفتن» نیازمند به ابرانسان است. از نظر او درماندگی و استیصال انسان و فرومایگی و رذالت واپسین انسان، لزوم و ضرورت ابرانسان را می‌رساند.

2. رابطه ابرانسان نیچه با انسان کامل از دیدگاه عرفا

اشاره

بررسی زندگی و آثار نیچه نشان‌دهنده گرایش وی به فرهنگ‌های دیگر مثل فرانسه، هند، به آئین اسلام و به‌ویژه ایران است، به‌گونه‌ای که برخی معتقدند گزینش یک شخصیت ایرانی برای موضوع و اثر معروف او یعنی چنین گفت زرتشت اتفاقی نبوده و ادعا شده که نیچه «ایران مئاب» بوده است! ⁽²⁾بدون شک، در آثار نیچه بُعد شرقی و محتوای غیر اروپایی وجود دارد. نوع نوشتار چنین گفت زرتشت، زبان رمزی، حکایات، استعاره‌ها، گزین‌گویه‌ها، شور شاعرانه و عارفانه او برای شرقیان به‌ویژه ایرانیان آشناست. نیچه، بی‌تردید با تاریخ و فرهنگ ایران زمین آشنا بود. او آثار

اِمرسون، ⁽¹⁾(مترجم اشعار حافظ)، و گوته را مطالعه کرده و با خواندن ترجمه‌های دیوان حافظ در نوجوانی، با این شاعر خو گرفته بود.

برخی عصر نیچه را «رنسانس شرقی» ⁽²⁾نامیده‌اند که در آن عصر، اکثر پیش‌تازان اروپا تشنه شناختن اسلام، هند و خاور بوده‌اند. نیچه مانند هگل آثار فریدریک روکرت، ⁽³⁾مترجم مولانا را خوانده است. شاید بتوان ادعا نمود قرابت معنوی بین برخی آموزه‌های تفکر نیچه با عرفای اسلامی احساس می‌شود، به‌گونه‌ای که برخی نیچه را عارف می‌دانند. ⁽⁴⁾در حکمت شادان، قطعه 125، نیچه مضمونی دارد که مربوط به دیوانه‌ای است که در روز روشن خدای مقتولی را می‌جوید. این مضمون در قطعه «انسانم آرزوست» ⁽⁵⁾

شیر خدا و رستم دستانم آرزوست

دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر

کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست

باز این حلاج بی‌دار و رسن

نوع دیگر گفت آن حرف کهن

حرف او بی‌باک و افکارش عظیم

غربیان از تیغ گفتارش دو نیم

اقبال در «جاویدنامه» نیچه را حکیم، مجذوب و فرزانه نیز می‌نامد و افزون بر تحسین، از او به نیکی یاد می‌کند. حتی به نظر اقبال، نیچه در طریق بی‌اعتقادی خاص خود به همان دیدگاه اسلام می‌رسد ⁽¹⁾که انسان را به یاد بیت حدیقه سنایی می‌اندازد:

کفر و دین در رهش پویان

«وحده لا شریک له» گویان

شاید بتوان ادعا نمود که نیچه در کاربرد دکترین ابرانسان، از انسان کامل در آثار عرفای اسلامی چون ابن‌عربی، عزیزالدین نسفی و مولانا متأثر باشد. ⁽²⁾

برخی از عبارات این عرفا ما را به تطبیق برخی مفاهیم در تفکر نیچه وادار می‌نماید. برای مثال:

ای درویش! به یقین بدان که بیشتر آدمیان صورت آدمی دارند و معنای آدمی ندارند، و به حقیقت خر و گاو و گرگ و پلنگ و مار و کژدمند. و باید که تو را هیچ شک نباشد که چنین است. در هر شهری چند کسی باشند که صورت و معنای آدمی دارند و باقی همه صورت دارند و معنا ندارند، قوله تعالی: «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِنْ الْجِنِّ وَالْإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَایَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لَا یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا یَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ». ⁽¹⁾

نیچه نیز مردم را توده گله‌وار می‌نامد و معتقد است بیشتر افراد جامعه قادر نیستند خود را فراسوی سطح جامعه‌ای ببرند که در آن زندگی می‌کنند. تنها افراد خاصی که ابرانسانند، به انجام چنین کاری قادر هستند. انسان‌ها مانند سنگ خارایی هستند که به مجسمه‌سازی احتیاج دارند تا بدان شکل بخشد. ⁽²⁾البته نیچه تأکید دارد که توده‌های میان‌مایه وسایلی ضروری برای گونه والاتری از انسان هستند. ⁽³⁾

احتمالاً در میان اندیشه‌ورزان اسلامی فارابی احتمالاً نخستین کسی به شمار می‌رود که درباره انسان کامل اندیشیده و رهبری «مدینه فاضله» را شایسته او دانسته است. ⁽⁴⁾برخی از مشایخ صوفیه نیز از انسان کامل سخن

به میان آورده‌اند، ⁽¹⁾اما در عرفان اسلامی نخست محیی‌الدین‌ابن‌عربی بود که اصطلاح «الانسان الکامل» را در آثار خود به کار برد ⁽²⁾و درباره ویژگی‌های چنین انسانی به تفصیل بحث کرد. بعد از وی، افراد بسیاری مثل عزیزالدین نسفی، شمس‌تبریزی، عبدالکریم جیلانی در این باره سخن گفته‌اند. برای مقایسه ابرانسان نیچه با انسان کامل عرفای اسلامی بهترین شیوه آن است که «کیستی»، «چیستی» و چرایی وجود انسان کامل از دیدگاه عرفان را نیز بررسی نماییم:

2. 1. کیستی انسان کامل

انسان کامل، نمونه کامل آفرینش و مظهر «اسم الله» به شمار می‌رود که جامع همه اسماء الهی است. ناگزیر چنین انسانی علاوه بر این‌که ضرورت وجودی دارد، واحد هم باید باشد. انسان کامل حقیقتی کلی است که همه مراتب حقایق و اسماء الهی در او جمع است و اولین تعین ذات احدیت به

شمار می‌رود که از آن به «حقیقت محمدیه» تعبیر می‌شود. خداوند ابتدا این حقیقت کلیه و از طریق او موجودات عالم را آفرید. حال این حقیقت کلیه در دو مرتبه نبوت و ولایت ظهور می‌کند. پیامبر الهی مظهر جنبه‌ای از جنبه‌های انسان کامل است که ظهور آن پیامبر، همان جنبه انسان کامل را تفسیر می‌کند، تا این‌که رسالت به شخص محمد رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم ختم می‌شود و او مظهر تمام جنبه‌های انسان کامل است. به تعبیر دیگر، او

مظهر اسم جامع الهی به شمار می‌رود و لذا تمام خصوصیات انبیاء قبلی

را در خود جمع کرده است. با ظهور نبوت حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم دوره رسالت پایان می‌پذیرد، اما ولایت منقطع نمی‌گردد و ولی در هر عصری باید

مظهری داشته باشد. بنابراین، حقیقت انسان کامل هم در مرتبه نبوت ظهور پیدا می کند و هم در مرتبه ولایت. البته در زمان نبوت، ولایت هم در نبوت متجلی است، اما بعد از دوره رسالت نبوت منقطع می‌شود و ولایت باقی می‌ماند.

کتاب فصوص الحکم ابن عربی در شناخت انسان کامل سه مرحله را می‌پیماید: الف) موقعیت انسان کامل در جهان هستی که در این مورد او را عصاره هستی می‌داند؛ ب) رابطه انسان کامل با نبوت که در این مورد هریک از پیامبران را مظهر یکی از جنبه‌های اساسی انسان کامل می‌داند و هر «فص» از این کتاب را به نام یکی از پیامبران اختصاص می دهد و آن‌گاه پیامبر اسلام را کامل‌ترین جلوه انسان کامل و خاتم پیامبران معرفی می‌کند؛ ج) هر کسی که در مسیر سیر و سلوک قرار گیرد، قابلیت دارد که به مقام انسان کامل برسد و استعدادهای خود را به فعلیت برساند.

بنابراین، انسان کامل از نظر ابن‌عربی در وهله نخست شخص حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم است، در مراتب بعدی دیگر پیامبران قرار دارند و بعد از آنان اولیاء و اقطاب هر عصری به مقدار استعدادشان از این مقام برخوردارند. ابن عربی گذشته از مباحث مستقل درباره ولایت و ختم ولایت، تصریح می‌کند که خداوند یکی از اولیاء خود را برای آخرالزمان ذخیره کرده است و ختم ولایت را به حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نسبت می‌دهد:

خداوند خلیفه‌ای دارد که پس از آن‌که عالم پر از ظلم و جور شده باشد، قیام می‌کند و قسط و عدل را در عالم می‌گستراند و اگر از عمر دنیا فقط یک روز باقی مانده باشد، خداوند آن روز را آن‌قدر طولانی می‌کند تا اینکه این خلیفه که از عترت رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم و از فرزندان فاطمه علیها السلام است و هم‌نام رسول‌الله و جدش حسین است، قیام کند و بین رکن و مقام با مردم بیعت کند. او از نظر خلقت شبیه رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم و از نظر خلق جانشین اوست. ⁽¹⁾

عزیزالدین نسفی نیز بعد از توصیف انسان کامل، او را به اسامی گوناگونی یاد می‌کند و معتقد است انسان کامل در عالم یکی بیش نیست و هرگاه هم که از دنیا برود، دیگری به جای وی می‌نشیند تا عالم بی‌دل نباشد، زیرا انسان کامل دل عالم است:

ای درویش! انسان کامل را شیخ، پیشوا، هادی، مهدی، دانا، بالغ، کامل، مکمل، امام، خلیفه، قطب، صاحب‌الزمان، جام جهان‌نما، آئینه گیتی نما، تریاق بزرگ و اکسیر اعظم گویند. او را

عیسی خوانند که مرده زنده می‌کند، و خضر گویند که آب حیات خورده است، و سلیمان گویند که زبان مرغان می‌داند و این انسان کامل همیشه در عالم باشد و زیادت از یکی نباشد، از جهت آن‌که تمامت موجودات هم‌چون یک شخص است و انسان کامل دل آن شخص است و موجودات بی‌دل نتوانند بود، پس انسان کامل همیشه در عالم باشد، و دل زیادت از یکی نبود، پس انسان کامل در عالم زیادت از یکی نباشد. در عالم دانایان بسیار باشند، اما آن‌که دل عالم است، یکی بیش نبود. دیگران در مراتب باشند، هریک در مرتبه‌ای. ⁽¹⁾

از دیدگاه مذهب شیعه، ممکن است هرانسانی به مرتبه‌ای از ولایت تصرفی برسد و دارای کراماتی بشود، اما فوق همه اینها ولایت تامه ویژه برگزیدگان الهی است. اولیاء الله بعد از پیامبر، ائمه دوازده‌گانه هستند که در هر عصری یک نفر از آن‌ها به امامت می‌رسد. در روایات نیز تصریح شده است که دو امام، دریک زمان وجود ندارد، مگر این‌که یکی از آن‌ها ساکت باشد، یعنی کسی که زمام امور را به دست ندارد:

قلت لأبی عبدالله علیه السلام : تکون الأرض لیس فیها إمام؟ قال: لا، قلت: یکون إمامان؟ قال:لا، إلّا و أحدهما صامتٌ؛ ⁽²⁾

از ابوعبدالله علیه السلام پرسیدم: هنگامی خواهد بود که بر زمین امامی نباشد؟ فرمود: نه! پرسیدم: دو امام چه؟ فرمود: نه، مگر آن‌که یکی‌شان سکوت کند.

بنابراین، ولایت تکوینی تعیینی مختص به ائمه است، اما ولایت تکوینی عامه که هر انسانی بر اثر رسیدن به مقامات روحانی می‌تواند بهره‌ای از آن داشته باشد، مختص به همه انسان‌های شایسته است. با وجود این، حقیقت انسان کامل و حقیقت محمدیه، در انسان‌های والایی مجلی می‌شود؛ امامان دوازده‌گانه پس از پیامبرکه تمامی آن‌ها نور واحدی هستند که در قالب‌های مختلف ظهور کرده‌اند و زمین هیچ‌گاه نباید از حجت خدا خالی باشد:

لا تخلو الأرض من قائم لله بحجّة: إما ظاهراً مشهوراً إمّا خائفاً مغموراً؛ ⁽¹⁾

هیچ‌گاه زمین بی‌حجت خدا نخواهد بود که با برهان روشن برای خدا قیام کند؛ یا آشکار و شناخته شده و یا بیم‌ناک و پنهان.

2. 2. چیستی و چرایی وجود انسان کامل

اشاره

ابن عربی و نسفی از عرفای اسلامی هستند که به ویژگی‌ها و ضرورت وجود انسان کامل پرداخته‌اند. در این مختصر به برخی از این خصوصیات اشاره می‌شود:

2. 2. 1. هدف خلقت

محیی‌الدین معتقد است که خداوند در مرتبه ذات، ذات و صفات و افعال خود را به حکم اولیت و باطنیت شاهد است، اما چون خواست و اراده او تعلق گرفت که ذات، افعال و صفات خود را به حکم آخریت و ظاهریت مشاهده کند، انسان را خلق نمود، زیرا انسان استعداد وجودی آن را داشت تا به وسیله اش سر حق به حق ظاهر گردد. به بیان دیگر، خداوند

انسان را به این علت آفرید تا هرگاه بر انسان تجلی فرماید، ذات، صفات و افعال خود را ببیند. بنابراین، عالم هم‌چون آینه جلانیافته بود و خداوند اراده کرد تا این آینه جلا یابد تا در آن خود را مشاهده کند. انسان کامل جلای این آینه بود که به‌وسیله او اسرار و حقایق الهی ظهور یافت. ⁽¹⁾

انسان کامل، همان‌طور که حق ذات خود را در او مشاهده می‌کند، هم‌چنین آینه‌ای است برای این‌که حق مخلوقات خود را نیز بنگرد. ابن‌عربی از انسان کامل به «انسان العین» تعبیر می‌کند، یعنی انسان کامل در نظام هستی مانند مردمک دیده است که خداوند به‌وسیله آن به خلق خود نظر می‌کند:

همانا تو ای انسان مقصود و هدف هستی‌ای و همه اسباب دیگر برای تو خلق شده‌اند، وگرنه آن‌ها خودشان مطلوب نبوده‌اند. خداوند دوست داشت که شناخته شود و معرفت او امکان نداشت مگر برای کسی که به صورت او آفریده شده است. خداوند کسی را جز انسان کامل به صورت خود نیافریده است. ⁽²⁾

2. 2. 2. روح عالم

انسان کامل به سبب بخشش صورت الهی به او، همانند روح برای عالم است؛ یعنی همان‌طور که بدن در سیطره روح قرار دارد، عالم نیز در سیطره و تدبیر انسان کامل به شمار می‌رود. این قدرت تسخیر به جهت این است که او جمیع حقایق و اسماء الهیه را در خود دارد:

خداوند انسان کامل را روح عالم قرار داد و عالم علوی و سفلی را مسخر او ساخت، به دلیل صورت کامل او. پس هم‌چنان‌که همه عالم تسبیح خداوند می‌کنند، همه عالم مسخر انسان کامل هم هستند، به دلیل همان حقیقت صورت او. ⁽¹⁾

انسان کامل روح عالم است؛ اگر از عالم جدا شود، عالم خواهد مرد، همان‌طور که اگر روح از بدن جدا شود، بدن می‌میرد. ⁽²⁾

نجم رازی از علمای اهل سنت نیز از انسان کامل به روح عالم

تعبیر می‌کند:

دیگر آن‌که چون روح را به خلافت می‌فرستم و ولایت می‌بخشم، و مدتی است تا آوازه إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً ⁽³⁾در جهان انداخته‌ام، دوست و دشمن، آشنا و بیگانه منتظر قدوم او مانده‌اند. او را با اعزاز تمام باید فرستاد. مقربان حضرت خداوندی را فرموده‌ام که چون او به تخت خلافت بنشیند، جمله پیش تخت او سجده کنید، باید که اثر اعزاز و اکرام ما بروی ببینند تا کار در حساب گیرند. ⁽⁴⁾

2. 2. 3. حافظ عالم

انسان کامل هم‌چون نگین انگشتر، محل نقوش اسماء الهی است، لذا به وسیله او عالم حفظ خواهد شد؛ هم‌چون مهری که بر خزائن ملک زده می‌شود و آن را حفظ می‌کند. انسان کامل حافظ عالم به شمار می‌رود و تا

زمانی که انسان کامل در این عالم است، عالم و خزائن موجود در آن نیز محفوظ می‌ماند. آن‌گاه چون این انسان از این عالم به عرصه آخرت گام نهد، هرچه را از خزائن دنیا در آن باشد، مانند کمالات و معنویات، با خود به آن عالم می‌برد:

پس عالم به وجود انسان کامل تمام می‌شود و او نسبت به عالم هم‌چون نگین است نسبت به انگشتر که محل نقش و علامتی است که پادشاه به وسیله آن خزائن را مهر می‌کند... . و خداوند به وسیله او خلق را حفظ می‌کند. هم‌چنان‌که خزائن با مهر حفظ می‌شوند.... انسان کامل هم جانشین خداوند در حفظ عالم است و مادامی که در عالم باشد، عالم محفوظ خواهد ماند. ⁽¹⁾

2. 2. 4. خلیفه الهی

از آن‌جا که انسان کامل مظهر اتم و اکمل ذات اقدس الهی می‌نماید و جمیع حقایق و اسماء الهی در او مستجمع است و صورت رحمانی دارد ⁽²⁾(خلق آدم علی صورة الرحمن)، پس شایستگی خلافت هم از آن او خواهد بود. ⁽³⁾

ابرانسان نیچه، با نفی خداوند و ارزش‌های اخلاقی نه تنها جانشین خدا، بلکه خود، خدای زمین می‌گردد، اما انسان کامل صورتی رحمانی دارد و یگانه موجودی است که می‌تواند به بهترین صورت ممکن، صفات کمالی خداوند و مظهر خیر و جمال مطلق او را در عالم آفرینش بنماید، زیرا که خلیفه یا قائم مقام در همه شئون، به خلافت او گمارده شده است.

2. 2. 5. واسطه بین حق و خلق

اگر انسان کامل موجودی است که حق تعالی به سبب وی به خلق نظر می‌کند و او«انسان العین الحق» است، پس واسطه بین حق و خلق به شمار می‌رود. همان‌گونه که مردمک دیده بین رائی و مرئی واسطه است، فیض الهی از طریق انسان کامل به خلق می‌رسد. ⁽¹⁾

2. 2. 6. دلیل بر وجود حق

خداوند انسان کامل را بر صورت خویش آفرید و او را دلیل بر خودش قرار داد، برای کسی که می‌خواهد به طریق مشاهده او را بشناسد، نه به طریق فکری. ⁽²⁾

ذات حق بنفسه اقتضای وجود دارد (واجب الوجود است) و وجود ممکنات دلیل بر وجود واجب هستند و انسان کامل چون بر صورت الهی آفریده شده، اکمل آیات در معرفت حق است و اصلاً معرفت حق بر معرفت انسان متوقف است که «من عرف نفسه فقد عرف ربه».

2. 2. 7. دارای قول و فعل و اخلاق نیک و معارف

عزیزالدین نسفی می‌گوید:

بدان که انسان کامل آن است که در شریعت و طریقت و حقیقت تمام باشد. و اگر این عبارت را فهم نمی‌کنی، به عبارتی دیگر بگویم: بدان که انسان کامل آن است که او را چهار چیز به کمال باشد: اقوال نیک و افعال نیک و اخلاق نیک و معارف. ⁽¹⁾

نسفی گفتار انبیاء را شریعت و کردار آنان را طریقت و دید و بینش انبیاء را حقیقت می‌داند. مراد او از معارف در توصیف انسان کامل، هر چهار گونه معرفت است، یعنی معرفت دنیا و آخرت و معرفت خود و خدا.

2. 2. 8. دارای علم لدنّی

نسفی می‌گوید:

ای درویش! تمامت عالم هم چون حقه‌ای است پر از

افراد موجودات، و از این موجودات هیچ‌چیز و هیچ‌کس را از خود و از این حقه خبر نیست، الا انسان کامل را، که از خود و از این حقه خبر دارد، و در ملک و ملکوت و جبروت هیچ‌چیز بر وی پوشیده نمانده است؛ اشیا را «کماهی» و حکمت اشیا را «کماهی» می‌داند و می‌بیند. آدمیان زبده و خلاصه کائناتند و میوه درخت موجوداتند و انسان کامل زبده و خلاصه موجودات آدمیان است. موجودات جمله به یک بار در تحت نظر انسان کاملند، هم به صورت و هم به معنا، از جهت آن‌که معراج از این طرف است هم به صورت و هم به معنا، تا سخن دراز نشود و از مقصود باز نمانیم! ⁽²⁾

2. 2. 9. دارای قدرت

عزیزالدین نسفی بیان می‌دارد:

ای درویش! صاحب‌الزمان مرتبه کمال علم و مرتبه کمال

قدرت است، مرتبه کمال علم و قدرت مصاحب اویند.

وی تمام عرصه زمین را تصرف می‌کند و هرگونه ظلم و

بی‌عدالتی را از عرصه زمین محو می‌کند، زمین را پر از عدالت خواهد کرد. در عصر وی افراد بشر در صلح و سعادت

خواهند زیست. ⁽¹⁾

2. 2. 10. دوری از مظاهر دنیا و دعوت کننده به یگانگی خداوند و آخرت

انسان کامل چون در این دنیا به مرحله شهود می‌رسد، دارای چشم برزخی است و حجاب دنیا را دریده است و بر آن‌چه در نشئه آخرت وجود دارد، مطلع می‌گردد. چنین انسانی به ظاهر در دنیاست، ولی قلبش به نشئه آخرت تعلق دارد؛ به تن فرشی است و به جان عرشی. ⁽²⁾

عزیز الدین نسفی می‌نویسد:

ای درویش! انسان کامل هیچ طاعتی بهتر از آن ندید که عالم را راست کند و راستی در میان خلق پیدا کند، و عادات و رسوم بد از میان خلق بردارد، و قاعده و قانون نیک در میان مردم بنهد، و مردم را به خدای خواند و از عظمت و بزرگواری و یگانگی خدای، مردم را خبر دهد، و مدح آخرت بسیار گوید و از بقا و ثبات آخرت خبر دهد، و مذمت دنیا بسیار کند، و از تغییر و بی‌ثباتی دنیا

حکایت کند. ⁽¹⁾

بی‌تردید، ویژگی‌های ابرانسان نیچه با انسان کامل عرفا که

جمیع صفات حمیده را دارد و مدارج کمال را پیموده و به حد اعلای انسانیت رسیده است، مقایسه و تطبیق نمی‌پذیرد. ابرانسان نیچه قدرت مجسم، اشراف‌زاده و عاری از تقوا، محبت و اعتقاد به خداست. انسان کامل عرفا تشنه قدرت نیست؛ ترکیبی از جلال و جمال الهی به شمار می‌رود. قدرت او همراه با مهربانی، رحم، شفقت، احسان و دیگر صفات عالی انسانیت است.

انسان کامل بعد از شناخت و لقای خداوند هیچ‌کاری برابر آن ندید و هیچ طاعتی بهتر از آن ندانست که راحت به خلق رساند و هیچ راحتی بهتر از آن ندید که با مردم چیزی بگوید و چیزی کند که مردم چون آن بشنوند و به آن کار کنند، دنیا را به آسانی بگذرانند و از بلاها و فتنه‌های این عالم ایمن باشند و در آخرت رستگار شوند. ⁽²⁾

انسان کامل حاکم و فرمانروای واقعی نوع بشر و قدرت‌مند است، ولی نه برای ایجاد جنگ و وحشت. او اصول اخلاقی را عرضه می‌کند و گذشته از مرتبه موجودات بشری، موجب عدالت اجتماعی و اقتصادی و محبت می‌گردد، حال آن‌که نیچه حق برابری را فقط به ابرانسان‌ها می‌دهد و افراد عادی را به دیده تحقیر می‌نگرد. ابرانسان او خدانشناس است و آمده تا بشارت «مرگ خدا» را نوید دهد، اما انسان کامل، خدا جو، شیفته تقوا و

دوست‌دار خلق است.

با وجود تمامی اختلافاتی که دکترین ابرانسان نیچه با ایده انسان کامل عرفا دارد، اما گونه‌ای قرابت معنوی را بین این دو تفکر می‌توان یافت. در تفکر نیچه آشکارا فلسفه انتظار وجود دارد. او در انتظار است؛ فارغ از خیر و شر که زرتشت از کنارش گذشت و به سوی «ابرانسان»، «مردی که روی زمین جای او خواهد بود» رهنمون گشت. او در نهایت بحران حرمانی و حیرانی، کورسویی به سوی حیات متعالی فرا راه انسان می‌نهد و از تلاش و تکاپو برای ایجاد زمینه‌ای مساعد برای رشد و بالندگی حیاتی والا و انسانی‌تر غفلت نمی‌ورزد و یا کنج انزوا و عزلت پیشه نمی‌سازد. امید به آینده‌ای تاب‌ناک و همیشگی، برای او هم‌چون خورشیدی که در پس ابرها و پرده‌های تیره می‌نماید زنده و مایه امید به حیاتی نو و آینده‌ای بهتر است. نیچه، بحران مدرنیزم را که با روشن‌گری مدرن به وقوع پیوسته، پیش‌بینی کرده بود و با به کارگیری روش تحلیل مسائل اجتماعی که بیشتر از طریق سلبی و نفی آن‌چه مایه زوال و انحطاط چنین جهانی گشته است، تلاش می‌کرد تا این جهان بیمار و بحران زده را بهبود بخشد. او پس از نفی و ویرانی ارزش‌های دروغین و میان مایه، خرابی‌ها را پاک‌سازی می‌کند و کاخ باشکوه آرمانی خود را بر بلندی‌ها بنیان می‌نهد تا روزی «ابرانسان» ساکن آن باشد.

سخنان نیچه در جهت سلبی یعنی نفی تاریخ 2500 ساله متافیزیک غربی و وجود ضد ارزش‌ها در این تمدن و در جهت ایجابی یعنی در بشارت اجمالی ظهور ابرانسان تأمل‌پذیر است، ولی یقیناً کیستی و چیستی

و تا حدودی چرایی وجود ابرانسان او با خصوصیات منجی ادیان به معنای عام و مهدویت خاص شیعی بسیار تفاوت دارد. در اندیشه نیچه، مسلم است که تفکر انتظارگرانه و آماده‌گرانه با بازگشت مسیح علیه السلام یا ظهور مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نسبتی ندارد، اما بی‌گمان جهانی فارغ از غرب و غرب‌زدگی را نوید می‌دهد. اساس غرب‌زدگی بر جهل و جور است؛ ذات بشر جهل و جور را بر نمی‌تابد، پس ناگزیر بشر کنونی خواسته یا ناخواسته به سوی مقصدی گام بر می‌دارد که به غلبه موعود امم، اقامه، بسط و نشر عدل و چیرگی توحید می‌انجامد.

فصل سوم: دموکراسی و مردم‌سالاری مهدوی

اشاره

از تکوین نخستین جوامع ابتدایی تا به امروز، در دوره‌های گوناگون تاریخی، همواره اندیشه سامان‌بخشی به حیات جمعی و تنظیم رابطه افراد و گروه‌ها با حکومت وجود داشته است. در دوران برتری‌جویی کلیسا و به‌طور کلی حکومت‌های دینی پیشین، آن‌چه به‌گونه‌ای رسمی ادعا می‌شد، حکومت خدا در زمین بود که در سایه قیومیت خلیفه یا رسول او قرار داشت و تنها غایت آن، رضایت خداوند و جریان مستمر تکلیف آدمیان در برابر او بود. در نگرش دنیای امروز به‌خصوص بعد از ظهور عصر روشن‌گری، انسان به جای خدا نشسته و این تغییر مبنایی، به خودی خود تحولات دیگری را در عرصه‌های مختلف از جمله عرصه سیاسی پدید آورده است. از میان جوامع دینی پیشین، جوامع لیبرال سر برآوردند و علوم تجربی تفسیر و تبیین جهان را برعهده گرفتند. بنیاد سیاست به جای رضایت خداوند بر رضایت انسان و بر حقوق طبیعی او مبتنی گشت و سخن از ایجاد میثاق‌های اجتماعی، اراده همگانی، حقوق شهروندی و

دموکراسی به میان آمد. اگر حکومت‌های دینی تکلیف‌مدار بودند و حق را از آنِ خداوند و پیرو آن، جانشینان او در زمین می‌دیدند، حکومت‌های لیبرال دموکرات همه حق‌ها را از آنِ انسان و میثاق‌هایی می‌دانستند که خودشان با عقل جمعی خود فراهم آورده بودند.

برخی در نظام اسلامی، معتقدند که براساس آموزه‌های دینی (به‌ویژه شیعی)، تمدن اسلامی، فقه‌محور و دموکراسی، مبتنی بر آزاداندیشی و حق‌محوری است و از این‌رو، نظام مبتنی بر مهدویت تکلیف‌اندیش است و حق‌اندیش نیست و مفهوم مهدویت و دموکراسی جمع‌ناشدنی می‌نمایند. ⁽¹⁾اما با عبور از لایه‌های سطحی مذهب مشخص می‌شود که نظام فقهی، براساس حقوق تک‌تک افراد جامعه و سفارش یکایک افراد به رعایت این حقوق بنا نهاده شده است. داروی شفابخش حق، از جمله دست‌مایه‌های اصلی نظام مهدوی‌محور است و تن‌درستی و چالاکی اجتماعی، تنها یکی از میوه‌های شجره طیبه‌ای است که بر پایه حفظ حقوق آحاد جامعه و تکیه بر عدالت بنا شده است. تأکید بر محفوظ داشتن حقوق افراد جامعه، توازنی مطلوب میان حق و تکلیف برقرار می‌کند و مفهوم مهدویت به معنای حقیقی کلمه با تکیه بر انتظار واقعی و سازنده جامعه و اعتقاد به این‌که منتظر مصلح، خود باید صالح باشد، مرتبه‌ای والاتر از مردم‌سالاری را پیش می‌کشد و تأیید می‌کند. اعتقاد به ظهور منجی آسمانی که در شیعه در قالب مهدویت رخ می‌نمایاند، در

حقیقت با شایسته‌سالاری سازگار است. اعتقاد به مهدویت، با ساختاری چنین و در پی تحقق حکومتی چنان، زمینه‌ای برای هدایت جامعه به سوی ساختار موعود خواهد بود.

نظام مردم‌سالاری مبتنی بر آموزه‌های دین، در این مسیر با تعمیم دین و نفوذ آن به شریان‌های جامعه، ضمن احساس مسئولیت آحاد مردم به عمل‌کرد سیستم حاکم و شریک دانستن خود در پی‌آمدها و دست‌آوردهای حکومت شکل خواهد گرفت که در واقع، جزئی از بدنه جامعه و حتی پاسخ‌گوترین بخش جامعه نیز خواهد بود. بی‌شک، در نظامی چنین که نتیجه قطعی اعتقاد به مهدویت است، تسری حکومت مردم بر مردم با مناسب‌ترین شکل و ملموس‌ترین وضعیت ایجاد می‌شود و ضمن ارزش نهادن به آموزه‌های دینی و شیعی، میان ریشه این نوع مردم‌سالاری دینی که همان مهدویت است و ثمره آن‌که همانا گویاترین نوع مردم‌سالاری است، هیچ‌گونه تعارضی وجود نخواهد داشت.

به تدریج، با نهادینه شدن اعتقاد سازنده و اثرگذار به مهدویت و ایجاد اعتقاد فراگیر به لزوم اصلاح در نفس و تعمیم آن به دیگران که از جمله بهره‌های ثابت شده حکومت مهدویت‌محور است، ارتباط برپایه قانون که از مردم‌سالاری دینی به درستی شکل گرفته است، جای خود را به ارتباط برپایه محبت خواهد داد. گذر از این مسیر، جز از راه تعمیم اعتقاد به مهدویت به ضمیر درونی انسان‌ها و بیدار کردن حس دگردوستی و ترجیح دیگری بر خود میسر نیست و این حاصل نخواهد شد مگر این‌که مهدویت‌مداری در جامعه مردم‌سالار با تقویت جنبه دین‌داری و تمسک به

شاخصه‌های شریعت، نهادینه شود.

در چنین نظامی، هریک از آحاد جامعه، جایگاه خود را برای سیر عمومی به سوی تکامل می‌شناسد و براساس قابلیت‌ها و انگیزه‌های حاکم، مناسب‌ترین روش را برای یاری رساندن به دیگران و خود در مسیری به سوی تکامل می‌یابد. این الگوی حکومتی و ساختار اجتماعی، بارها از مفهوم عام دموکراسی که مفهومی بسیار مبهم است و آن‌چه الگوها و نسخه‌های غربی آن برای چنین جامعه‌ای به ارمغان می‌آورند و در عین حال گستاخانه آن را با آموزه‌های دینی به‌ویژه شیعی معارض می‌دانند، برتر و کامل‌تر است و به یقین، تضمینی پذیرفتنی و معقول برای سعادت همه‌جانبه برای جامعه را بشارت می‌دهد. اعتقاد به مهدویت نه تنها جامعه را از الگوی مناسب حکومتی دور نمی‌کند، بلکه راه را برای تحقق چنین حکومتی هموارتر می‌سازد و فراتر از آن، زمینه را برای ایجاد جامعه‌ای مبتنی بر محبت و به دور از قوانین بی‌انعطاف بشری فراهم می‌کند. این اعتقاد الگوی حکومتی پویا، دین‌مدار و متکی بر آموزه‌های مهدویت و افزون بر این، دربرگیرنده تمامی نقاط قوت یک ساختار مردم‌سالاری راستین را فراهم می‌آورد. برقراری ارتباط محب و محبوب و مرید و مراد میان تک‌تک افراد اثرگذار جامعه از یک‌سو و رهبر سیاسی و مذهبی جامعه از سوی دیگر، شرایط را برای تحول جامعه و حرکت آن به سوی ره‌آوردهای جامعه‌ای مهدویت‌مدار، بیش از پیش آماده می‌سازد.

آن‌چه این مقاله بدان می‌پردازد، بررسی نگرش شیعی در باب طرح نسبت میان حکومت مهدوی و مردم‌سالاری است؛ نگرشی که میان حق و

تکلیف، رضایت مخلوق و خالق و میان خلق و حق آدمی با حق خالق و تمامیت دین آشتی برقرار می‌سازد و از این ره‌گذر، جایگاه مردم را در حوزه تفکر سیاسی مهدوی مشخص می‌کند.

وانگهی نظریه دموکراسی در مفهوم غربی‌اش، مفسران بی‌شمار و بسیار متفاوت و گاه متضادی دارد که در طول قریب به سه هزار سال تاریخ اندیشه سیاسی بشر، طراحی شده و بسیاری به آن‌ها نقد کرده‌اند. گستردگی و مبهم بودن معنای دموکراسی و اصول آن، هم‌چنین مقبولیت عام دموکراسی به‌ویژه در سده بیستم، یافتن ارتباط بین دکترین مهدویت و دموکراسی را پیچیده‌تر می‌سازد.

1. چیستی دموکراسی

آیا دموکراسی نظریه سیاسی عام و فراگیری است یا روشی حکومتی به شمار می‌رود که سازوکارهای اداره جامعه را معین می‌کند؟ اگر دموکراسی به منزله یک روش است، آیا روش‌ها از ارزش‌ها تهی و به لحاظ ماهیت خنثا هستند و دموکراسی با هرگونه ایدئولوژی سازگار است؟ آیا دموکراسی تنها در برگزاری انتخابات خلاصه می‌شود؟ آیا هر حکومت برگزیده مردم باید دموکراتیک باشد؟ اقلیت‌ها در دموکراسی چه جایگاهی دارند؟ آیا اکثریت حق دارند درباره حقوق اقلیت تصمیم بگیرند؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها باید تعریفی روشن از مفهوم دموکراسی درانداخت، اما تاریخ اندیشه دموکراسی پیچیده و حاکی از دریافت‌های متضاد است. اصطلاح دموکراسی که رایج‌ترین اصطلاح در علم سیاست به شمار می‌رود، مفهومی

شناور و لغزنده را تداعی می‌کند. راسل هانس، محقق امریکایی می‌گوید:

در همان حال که ارزش دموکراسی متعالی‌تر گشت، معنای آن در سروصدای تعبیرهای متفاوت گم شد. ⁽¹⁾

واژه دموکراسی تلفیقی از دو لفظ یونانی «demos» به معنای عامه مردم «krato» به معنای قدرت، حکومت، اداره امور و حاکمیت است. بنابراین، لغت دموکراسی همان حکومت مردم (مردم‌سالاری) معنا می‌شود.

ابراهام لینکلن شایع‌ترین تعریف از اصطلاح دموکراسی را در عرف سیاسی مطرح کرده که با معنای لغوی این واژه مطابق است: «ارایه حکومت مردم برای مردم و به وسیله مردم». ⁽²⁾

این تعریف واژه مردم را سه بار به کار می‌برد، ولی مردم چه کسانی هستند؟ استنباط از کلمه مردم در ادوار تاریخ با تطور و تغییر هم‌راه است. در یونان بردگان و زنان و بیگانگان جزء مردم محسوب نمی‌شدند. حق رأی در قانون اساسی 1791 فرانسه، به افرادی تعلق داشت که میزان معینی مالیات می‌پرداختند. زنان در کشورهای اروپایی تا اواخر قرن نوزدهم از مردمان به شمار نمی‌آمدند و حق رأی نداشتند. بی‌سوادها در بعضی از دموکراسی‌ها، از رأی دادن محروم بودند. ⁽³⁾

مراد از حکومت مردم چیست؟ آیا همه مردم باید حکومت کنند یا اکثریت مردم؟ اگر اکثر حکومت می‌کنند، دیگر دموکراسی حکومت مردم

نیست، بلکه حکومت اکثریت است و اقلیتی همواره در مقابل این اکثریت رأی‌ها را می‌بازد، پس آیا دموکراسی، دیکتاتوری اکثریت نیست. از طرفی، دموکراسی در معنای لغوی اقتضا دارد که مردم به‌گونه مستقیم در فرایند قانون‌گذاری و تصمیم‌گیری سیاسی مشارکت داشته باشند و خود بر خویشتن حکومت کنند، بی‌آن‌که قدرت سیاسی را به بخش خاص یا اقلیتی نخبه و کاردان تفویض نمایند، اما واقعیت این است که در جوامع به مقیاس وسیع کنونی ⁽¹⁾در عمل، امکان ندارد که «demos» قدرت سیاسی را در دست داشته باشد. عامه مردم در جوامع دموکراتیک معاصر جای خود را به نمایندگان ⁽²⁾داده‌اند. از این‌رو، شاید بتوان گفت دموکراسی نه حکومت اکثریت بلکه حکومت اقلیت برگزیده مردم است.

حکومت دموکراسی «برای مردم» است، یعنی همه کارهایش در جهت منافع مردم است. اما غالب دیکتاتوری‌ها نیز همین ادعا را داشته‌اند. برای نمونه، رژیم دیکتاتوری مارکسیستی شوروی سابق در زمان لنین و استالین، جز این ادعایی نمی‌کرد.

بنابر ادعای سوم در تعریف فوق، دموکراسی حکومتی است «به وسیله مردم»، یعنی این مردم هستند که حاکمان را از طریق گزینش نمایندگان _ مستقیم یا غیرمستقیم _ انتخاب می‌کنند. اما چه بسا حاکمی با رأی مردم بر سر کار آید و سپس هرچه می‌خواهد انجام دهد و حاضر هم نباشد از تخت حکومت پایین بیاید. لذا افرادی مانند پوپر به ناچار قید دیگری در تعریف دموکراسی گنجانده‌اند: «مردم حکام را بر سر کار آورند و بتوانند از

قدرت هم عزل نمایند.» ⁽¹⁾

امروزه متفکران سیاسی معتقدند که به جای پرسش از کسی که شایستگی حکومت دارد، باید درباره چگونه حکومت کردن پرسید. پوپر وجه تمایز دموکراسی آتن و مدرن را در این امر دانسته که آموزه کلاسیک، دموکراسی را ایدئولوژی و نظریه سیاسی و آموزه معاصر و مدرن آن را به منزله روش و تکنولوژی مطرح می‌کند.

2. دموکراسی به مثابه یک روش

دموکراسی در دنیای امروز، موضوعی است مربوط به رکن کارآمدی

نظام و روش حکم‌رانی که جای بحث آن در علم سیاست است و نه

فلسفه سیاسی. ⁽²⁾

نظریه‌پردازان از هابز تا شومپتر، دموکراسی را واقعیت سیال اجتماعی _ تاریخی و روشی برای توزیع قدرت و تقلیل خطاها در جامعه می‌دانند. می‌توان به نظریات برخی از متفکران غرب در این زمینه اشاره کرد:

دموکراسی فقط به این معناست که مردم می‌توانند کسانی را

که بر آن‌ها حکومت می‌کنند، بپذیرند یا رد کنند، نه این‌که

مردم در مفهوم مشخصی از واژه‌های مردم و حکومت،

عملاً حکومت می‌کنند. در واقع، دموکراسی حکومت سیاست‌مداران است. ⁽¹⁾

تصویر مدل سیاسی مطلوب خود، بارها تأکید می‌کند که در قید الفاظ و اصطلاحات نیست و دموکراسی را حکومتی می‌داند که بدون خون‌ریزی از شرّش می‌توان خلاص شد، ولی دیکتاتوری حکومتی است که جز به وسیله انقلاب، امکان رهایی از آن نیست. ⁽¹⁾

ص301.

در اواسط سده بیستم در بحث‌های مربوط به معنای دموکراسی سه برداشت عام جا باز کرده است: دموکراسی به معنای شکل حکومت، برحسب منابع قدرت برای حکومت، برپایه مقاصدی که حکومت در پیش می‌گیرد و برمبنای شیوه و روال کاری که در تشکیل حکومت به کار گرفته می‌شود... پس از جنگ جهانی در بین افراد سرشناس از جمله صاحب‌نظران، درباره معنای دموکراسی بر مبنای منبع (منابع قدرت حکومت) و یا مقصود (مقاصدی که حکومت در پیش دارد) بحثی درگرفت و جمع بی‌شماری از افراد صلاحیت‌دار نیز آن را چنان‌که شومپتر در نظر داشت، برپایه شیوه و روال کار تعریف کردند. ⁽²⁾

مفاهیم سیاسی که با پسوند «ایسم» بررسی می‌شوند. مثل لیبرالیسم، فاشیسم، فمینیسم و...، برچسب‌های امروزی‌اند که برای فلسفه‌هایی برنامه‌دار هم‌راه با جنبش‌های سیاسی عمده‌ای

که در دویست سالی که از انقلاب فرانسه می‌گذرد، پیدا شده است، اما در مقابل، دموکراسی که پسوند «ایسم» ندارد، منتج از مباحثات سیاسی در دولت‌شهرهای یونان باستان، به‌خصوص آتن، در سده‌های چهارم و پنجم قبل از میلاد است و بیان‌گر نوعی خاص از رژیم یا شکل‌بندی سیاسی است. ⁽¹⁾

3. ارکان دموکراسی

اشاره

برخی از ارکان ویژه دموکراسی که آن را ناسازگار با حکومت ولایی می‌نمایند، عبارتند از:

3. 1. عقلانیت

انسان‌ها قادرند با استفاده از عقل، همه مسائل را درک و حل کنند. عقل بر شالوده‌ها و بنیان‌های محکمی استوار است که به نیازهای انسانی پاسخ می‌گوید و به حل نزاع‌های جامعه توانایی دارد. عقل داور نهایی در منازعات است و مستقل از وحی و آموزش‌های الهی، قدرت اداره زندگی بشر را دارد. از پی‌آمدهای عقل‌گرایی، دین‌ستیزی است. بلاستر می‌گوید:

به کار گرفتن عقل، ضرورتاً نوعی بی‌حرمتی به مرجعیت در مسائل فکری و اعتقادی است. ⁽²⁾

3. 2. انسان‌مداری (اومانیسم)

مهم‌ترین رکن دموکراسی غربی، اصالت فرد است. تلاش متفکران غربی

چنین برایندی را در منطق اجتماعی غرب نمودار ساخت که فرد انسان، اصل، اساس و غایت همه هستی است. باید کوشید تا حد ممکن به خواست او احترام بگزارند و هرنوع خواست و میل انسان‌ها در محدوده توافق اکثریت معقول است و راه سعادت و خیر جامعه، در تنظیم قوانینی است که ضامن نفع و خیر اکثریت باشد.

3. 3. تکثرگرایی (پلورالیسم)

اگر دموکراسی تنها به معنای حکومت اکثریت باشد که در نازیسم و کمونیسم، اکثریت از آنِ حاکمان بود، جامعه دموکراتیک جامعه‌ای به شمار می‌رود که بیشتر متکثر است و بیشتر بی‌رنگی بر آن حکومت دارد. تکثرگرایی در عرصه‌های گوناگون تجلی می‌یابد: سیاست، مذهب، اخلاق، هنر و... .

تکثرگرایی در عرصه دین که جان هیک انگلیسی بنیان‌گذار آن بود، مدعی بی‌طرفی به ادیان مختلف و حقانیت همه آنهاست. بنابر ادعای پلورالیسم اخلاقی، خوبی و بدی، بیش از یک معیار دارد و لازمه آن نسبیت اخلاق است. پلورالیسم سیاسی که یکی از اصول بنیادین دموکراسی لیبرال به شمار می‌رود، به توزیع قدرت سیاسی میان گروه‌ها و سازمان‌های مستقل از دولت برای مشارکت آن‌ها در صحنه سیاست‌گذاری اعتقاد دارد و ابزار آن، احزاب و جامعه مدنی است. نمونه بارز تکثرگرایی سیاسی، ائتلاف چند حزب با یک‌دیگر در انتخابات است که با وجود اختلاف

نظر، با هم متحد می‌شوند تا حکومت خود را سرکار بیاورند. در حالی

که همین احزاب از حیث نظری هم‌نظر نیستند و هرکدام به اصول خود

معتقدند، در معاشرت سیاسی _ اجتماعی با حفظ اکثریت، با یک‌دیگر سازش می‌کنند.

آشکار است که نتیجه اصالت فرد، عقلانیت و پلورالیسم در همه زمینه‌ها، افتادن در دامان نسبی‌گرایی است. در نظامی که قوانین، برآمده از خواست انسان‌ها و محصول عقل و اندیشه است و ارتباطی به ماورای طبیعت و وحی ندارد، حقایق ثابت و مطلقی وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر، هیچ عقیده و ارزشی، حقیقت مطلق به شمار نمی‌رود و دموکراسی به پراگماتیسم و نسبیت عقاید و ارزش‌ها خواهد انجامید. این نسبی‌گرایی در دو عرصه تکثر و تنوع عقاید و سیاست نمود می‌یابد و موجب بروز مشکلات عمده‌ای می‌شود که برخی تحلیل‌گران غربی آن را موجب زوال و فساد جامعه می‌بینند. برژنسکی در این‌باره می‌نویسد:

امریکا به وضوح نیازمند یک بازنگری فلسفی و انتقاد از فرهنگ خودی است. امریکا باید به درستی این واقعیت را بپذیرد که لذت‌طلبی هم‌راه با نسبی‌گرایی که راهنمای اصلی زندگی مردم شده است، هیچ‌گونه اصول ثابت اجتماعی را ارائه نمی‌دهد؛ باید بپذیرد جامعه‌ای که به هیچ‌یک از ویژگی‌های مطلق اعتقاد ندارد، بلکه در عوض رضایت فردی را هدف قرار می‌دهد؛ جامعه‌ای است که در معرض تهدید، فساد و زوال قرار دارد. ⁽¹⁾

4. اسلام و دموکراسی

اشاره

بحث درباره دموکراسی و نظام‌های مدنی غرب و قابلیت انطباق آن در

جوامع اسلامی با بستر شریعت، از هنگام آشنایی مسلمانان با آرای افلاطون و ارسطو و نظریه حکومت‌های چهارگانه آریستوکراسی، دموکراسی، الیگارشی و تیرانی آغاز شده است. ⁽¹⁾

مقایسه اسلام _ به‌ویژه تشیع _ با دموکراسی و مردم‌سالاری، از دغدغه‌های اساسی متفکران اسلامی، در دهه‌های پایانی قرن بیستم، بوده است. آیا حاکمیت دینی و به‌خصوص امامت و مهدویت با دموکراسی نه به منزله ایدئولوژی و نظریه‌ای سیاسی، بل به منزله تکنولوژی و روشی در توزیع قدرت و نظارت بر آن سازگار است؟

برای سازگار دانستن و ندانستن اسلام و دموکراسی باید به تعریف دموکراسی و موضع‌گیری انسان در برابر این پرسش پرداخت که حتی اگر دموکراسی را به مثابه روش انگاریم، آیا روش‌ها می‌توانند در ماهیت خنثا و در نظام‌های لائیک و دینی علی‌السویه به کار روند؟

برخی دانش‌وران اسلامی دموکراسی را به‌گونه‌ای مشارکت مردمی، نفی استبداد یا حاکمیت قانون می‌دانند و فارغ از مبانی آن به سازگاری اسلام با دموکراسی معتقدند. ⁽²⁾برخی نیز دموکراسی را به معنای حکومت اکثریت و با توجه به مبانی خاص آن چون مشروعیت مردمی، با اسلام سازگار نمی‌دانند. ⁽³⁾به نظر می‌رسد، قائلان به سازگاری دموکراسی و حاکمیت دینی

معتقدند که روش‌ها ⁽¹⁾به لحاظ ماهیت خنثا هستند و خصلتی عام و همگانی دارند. البته این سخن بدین معنا نیست که روش‌ها بر هیچ مبنا و اصولی پایه‌گذاری نشده‌اند و هیچ غایت و هدفی را دنبال نمی‌کنند؛

زیرا اگر از هر روشی پرده‌برداری شود، در پشت آن نظریه و فلسفه‌ای

خاص قرار دارد که ضامن اجرایی آن روش است و برای بررسی میزان عمل‌کرد یک روش آن را با اهداف و غایاتی می‌سنجند که در پی آن است. خنثا بودن روش‌ها، بدین معناست که آن‌ها با مبانی و ایدئولوژی‌های مختلف سازگار و در هر نظامی قالب و محتوای حقوقی و فرهنگی خاصی یافته‌اند و به منزله یک روش در خدمت ارزش‌ها، احکام و اهداف ایدئولوژی خاصی قرار می‌گیرند. پیوند دموکراسی در سیر تحولش گاه با لیبرالیسم و سکولاریسم و زمانی با کمونیسم یا سرمایه‌داری، همین حقیقت را بیان می‌کند.

معتقدان به سازگاری اسلام با دموکراسی، دموکراسی را نوعی متد و فن جدید و تجربه‌ای عرفی _ عقلایی می‌دانند و برآنند که اگر کسی از دموکراسی تعبیری اخلاقی، ایدئولوژیک یا مسلکی داشته باشد و معتقد باشد که پشت دموکراسی، نوعی جهان‌بینی، انسان‌شناسی، نظام ارزشی و ایده‌مندی خاص نهفته، این امر به مثابه آن است که بگوییم پشت الکتریسیته، الکتروکاردیوگرافی، کامپیوتر و فکس نیز نوعی

ایدئولوژی وجود دارد. ⁽¹⁾

در برابر این گروه، معتقدان به ناسازگاری، عقیده دارند که روش فارغ از ارزش معنا ندارد، بلکه اهداف در ابزار ترشح می‌شود و آن را تصحیح، توسعه و حتی تغییر می‌دهد. اگرچه دموکراسی، ایسم ندارد، دموکراسی غربی، آن‌چنان با مبانی لیبرالیسم آمیخته است که انفکاک‌پذیر از آن نیست. بشر امروز باید خود را از نفاق مدرنیته که از یک سو خود را سازگار با همه ادیان، نشان می‌دهد و از سوی دیگر، نسخه‌ای ملحدانه برای عمل می‌نویسد، آزاد سازد. نقد «فرامدرن» از دموکراسی که پیرامون پنهان‌کاری مدرنیته است، سعی دارد از این دین پنهانی که در پس دموکراسی وجود دارد، پرده‌برداری کند و سپس به نقد آن بپردازد. ⁽²⁾

به نظر نگارنده، هرچند محتوای نظام سیاسی، جزء یا شرط ماهیت دموکراسی نیست، این روش بر ارکان، مبادی نظری _ ارزشی و پیش‌فرض‌های ویژه‌ای استوار است که بدون آن‌ها تحقق دموکراسی محال می‌نماید.

این نوشتار با تأکید بر ابهام‌ها، تعارض‌ها و معایبی که در دموکراسی غربی وجود دارد _ گرچه به هیچ‌وجه منکر پاره‌ای از شایستگی‌های آن نیست _ به جای طرح دغدغه فکری سازگاری یا ناسازگاری اسلام با

دموکراسی، به طرح اندیشه در ویژگی‌های حکومت دینی و نقش مردم در حکومت مهدوی می‌پردازد؛ زیرا حتی اگر برآن باشیم که مکانیزم‌ها و شیوه‌های اجرایی اسلام را با دموکراسی در مدل غربی‌اش سازگار جلوه دهیم، باز هم غربیان ما را دموکرات نمی‌دانند:

کسانی که می‌کوشند با استفاده از شیوه ظاهری دموکراسی غربی، رأی اکثریت را در حمایت از اندیشه‌های خود کسب کنند و پس از پیروزی جوهره دموکراسی غربی (اصالت فرد) را فراموش نموده و به اندیشه‌های خود جامه عمل بپوشانند، حق استفاده از مکانیزم‌های اجرایی دموکراسی غربی را ندارند و صحیح این است که با زور و خشونت جلوی آنان را گرفت و به وسیله خشونت ماهیت دموکراسی را حفظ کرد. ⁽¹⁾

4. 1. پیش‌انگاره‌های حکومت مهدوی

در وقت گفت‌وگو از «مردم‌سالاری دینی» و نقش مردم در شکل‌دهی قدرت سیاسی و فرایند تصمیم‌گیری در حکومت مهدوی باید توجه کرد که هستی، آسمان و معنویت در تفکر غربی معنا ندارد. انسان خود در جایگاه امر و نهی است و از موضع «فعال مایشاء»، خود را مستغنی از خالق هستی و گستره اوامر و نواهی غیبی و پیامبران الهی می‌شناسد.

زمانی که اصالت تجربه جانشین «ایمان به غیب»، اصالت ترقی جانشین «فلاح و کمال معنوی»، دنیا و زمان حال جانشین «عقبا و مقام رضوان» و تبعیت از نفس فردی و اجتماعی جانشین «عبودیت و اطاعت» شود، دیگر جایی برای سیر در عالم دینی مهدوی عصر ظهور و استقرار

حکومت علوی باقی نخواهد ماند. از این‌رو، پیش از پرداختن به نقش مردم در عصر ظهور، لازم است برخی مؤلفه‌ها و پیش‌انگاره‌های معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی و انسان‌شناختی حکومت مهدوی بیان شود:

به همه عرصه‌های حیات آدمی از جمله شیوه‌های عمل و احکام رفتاری خاص در همه زمینه‌ها به‌خصوص حکومت و سیاست پرداخته است و بخش‌های مختلف این دین هم‌آهنگ با یک‌دیگر و در ارتباط وثیق هستند.

4. 2. نقش مردم در حکومت مهدوی

اشاره

الگوی مردم‌سالاری در حوزه تفکر شیعی بر این مبنا استوار است

که ایجاد هرگونه تغییر و تحول در جوامع انسانی به دست خود انسان‌ها

و با اراده و خواست آنان امکان‌پذیر است و محور هرنوع دگرگونی در

اوضاع اجتماعی به تغییر و تحول آدمی از درون بستگی دارد. قرآن کریم در این باب می‌فرماید:

«إِنَّ اللّهَ لَا یُغَیرُّ مَا بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیرُّواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ»؛ ⁽¹⁾

در حقیقت، خدا حال قومی را تغییر نمی‌دهد تا آنان حال خود را تغییر دهند.

و نیز می‌فرماید:

«ذَلِکَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ یکُ مُغَیرًّا نِّعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیرُّواْ مَا بِأَنفُسِهِمْ»؛ ⁽²⁾

این [کیفر] بدان سبب است که خداوند نعمتی را که بر قومی ارزانی داشته تغییر نمی‌دهد، مگر آن‌که آنان آن‌چه را در دل دارند تغییر دهند.

تغییر درونی که به منزله تغییر در زیرساخت‌های ارزشی جامعه محسوب می‌گردد، بستر و زمینه مهمی برای دگرگونی‌های اجتماعی است؛ زیرا با تحول در اندیشه و جان آدمی، اراده جمعی مناسب با آن اندیشه و آرمان بروز می‌نماید. بنابراین، اگر تحول درونی منوط به اراده و اختیار آدمی است، تغییرهای اجتماعی نیز از اراده و خواست انسان برمی‌خیزد. قرآن بارها بر این امر تأکید دارد که رهبران الهی مأمور فراخوانی مردم برای حمایت و پیروی از آنان برای برپایی حکومت عدل هستند، نه آن‌که با اعمال زور و سلب اختیار از مردم بر مردم حکومت کنند. آیات شریفی در این‌باره در زیر می‌آید:

«لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیّ»؛ ⁽¹⁾

در دین هیچ اجباری نیست.

«فَذَکِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَکِّرٌ لَّسْتَ عَلَیهِم بِمُصَیطِرٍ»؛ ⁽²⁾

پس تذکر ده که تو تنها تذکر دهنده‌ای.

«مَا جَعَلْنَاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظًا»؛ ⁽³⁾

تو وکیل آنان نیستی.

«إِنْ أَنتَ إِلَّا نَذِیرٌ»؛ ⁽⁴⁾

تو جز هشدار دهنده‌ای [بیش] نیستی.

«مَّا عَلَی الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلَاغُ»؛ ⁽¹⁾

بر پیامبر [خدا، وظیفه‌ای] جز ابلاغ [رسالت] نیست.

«وَمَا أَنَاْ عَلَیْکُم بِوَکِیلٍ»؛ ⁽²⁾

و من بر شما نگهبان نیستم.

این آیات اسلام را آیین تسلیم می‌نمایند، ولی نه تسلیم آمرانه و اجباری، بلکه تسلیمی بنابر اختیار، آزادی و حفظ کرامت انسانی. این آیات نشان می‌دهند که استفاده از استبداد و قدرتی مافوق اراده و اختیار مردم در تأسیس حکومت دینی جایز نیست. حال با تأکید اسلام بر عنصر آزادی و اختیار آدمی، نقش مردم در تشکیل حکومت مهدوی در قالب مکانیزم‌های خاصی تجلی می‌یابد:

4. 2. 1. مقبولیت (پذیرش مردم)

مقبولیت و مشروعیت ⁽³⁾در عرف فلسفه سیاسی امروز توأمانند. این دو واژه به لحاظ مفهومی متغایرند، اما از نظر مصداق اتحاد دارند، یعنی حکومتی مشروع و قانونی است که مردم آن را بپذیرند و در صورت عدم پذیرش مردمی، مشروعیت خویش را از دست می‌دهد. بر این اساس، ملاک مشروعیت همان مقبولیت و پذیرش مردمی است.

فیلسوفان سیاسی اسلام میان مقبولیت و مشروعیت به تفکیک

معتقدند. «حق حکومت» در این نگرش را نباید با «امکان حکومت» خلط کرد. ملاک مشروعیت در مقام ثبوت یعنی تعیین بهترین فردی که مصالح مادی، معنوی، فردی و اجتماعی مردم را می‌تواند تأمین کند و از طرف خدا به نحو خاص یا عام معین شده باشد و این امر ملازمه‌ای با قبول مردم ندارد. این نظریه که به «انتصاب» شهرت دارد، حاکمیت را از آنِ خدا می‌داند و مردم را موظف می‌دارد که به مقتضای عبودیت و ربوبیت تشریعی خداوند، قانون و فرمان الهی را رعایت کنند و حاکمیت ولیّ تعیین شده از جانب او را بپذیرند. این پذیرش مردمی به رهبر اسلامی قدرت و به حکومت او مقبولیت می‌دهد تا مجری قوانین الهی باشد. بنابر این مبنا مشروعیت حکومت از جانب خداوند و مقبولیت و قدرت حکومت از طرف مردم است و مردم در کارآمدی این نظام نقش اساسی دارند. اگر حکومتی مشروعیت داشته و قدرت نداشته باشد، به فعلیت نخواهد رسید و اگر نظامی، تنها مقبولیت مردمی داشت و از مشروعیت بهره‌مند نبود و قانونی نداشت که ارزش‌ها و اصول خویش را با آن حفظ کند و یا این‌که ارزش‌ها را نیز از رأی اکثریت کسب کرده باشد، به استبداد می‌انجامد و به تدریج مقبولیت خویش را نیز از دست می‌دهد. ⁽¹⁾

با تفکیک بین مشروعیت و مقبولیت، با وجود تأکید بر قوانین و حاکمیت الهی و جانشینان او، به نقش مردم در فرایند تصمیم‌گیری نیز توجهی ویژه می‌شود؛ زیرا مقتضای حکومت دینی، پذیرش مردمی است و مردم در نظام‌های ولایی محجور و مجبور نیستند. در تاریخ اسلام به حوادث بسیاری برمی‌خوریم که مستندی بر تفکیک این دو مفهوم است:

تحقق حاکمیت مهدوی نیز از دو جهت مشروعیت و مقبولیت بررسی‌شدنی است. روایات معتبری وجود دارد که مشروعیت حکومت حضرت را به خداوند استناد می‌دهند و حضرتش را خلیفه الهی

معرفی می‌کنند:

خرج علینا رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم ذات یوم فرأی علیّاً، فوضع یده بین کتفیه ثمّ قال: یا علیّ، لولم یبق من الدنیا الّا یوم واحد لطوّل الله ذلک الیوم حتّی یملک رجل من عترتک، یقال له المهدیّ، یهدی إلی الله عزّوجلّ و یهتدی به العرب، کما هدیت أنت الکفّار و المشرکین من الضلالة. ثمّ قال: «و مکتوب علی راحتیه بایعوه فإنّ البیعة لله عزّوجلّ»؛ ⁽²⁾

ای علی اگر از دنیا تنها یک روز باقی باشد، خداوند آن روز را طولانی می‌سازد تا فردی از عترت تو به نام مهدی مالک زمین شود. او به سوی خداوند متعال هدایت می‌کند و عرب به او هدایت می‌شود، آن‌گونه که تو کافران و مشرکان را از گم‌راهی

هدایت بخشیدی. سپس فرمود: «و بر دو کف دست مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف مکتوب است که با او بیعت کنید؛ چراکه بیعت برای خداوند عزوجل است.»

فی رایة المهدیّ مکتوبٌ البیعة لله؛ ⁽¹⁾

بر پرچم مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نوشته شده است، بیعت برای خداوند است.

یخرج المهدیّ علی رأسه غمامة، فیها مناد ینادی: «هذا المهدیّ خلیفة الله فاتبعوه»؛ ⁽²⁾

مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در حالی‌که قطعه ابری بر سر او سایه افکنده قیام می‌نماید. در آن ابر گوینده‌ای است که اعلام می‌دارد: «این مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف خلیفه خداست از او پیروی کنید.»

با توجه به این روایات، امام خلیفه خدا و جانشین پیامبر است و وکیلی نیست که مردم او را انتخاب کرده باشند. اگر فقط مسئله انتخاب مردم بود، این امر از سقیفه برمی‌آمد و نیازی به غدیر نبود. از این‌رو، مردم‌سالاری مهدوی به این معنا نیست که امام را مردم انتخاب می‌کنند. حکومت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف به نصب الهی مشروعیت یافته است. نقش مردم در حکومت آن

حضرت، فراهم آوردن مقدمات و ایجاد زمینه برای پذیرش مردمی در شکل‌گیری ظهور آن حضرت است. قبول و پذیرش مردمی فقط در خواست و رأی اکثریت جلوه نمی‌نماید. نه تنها اکثریت با امام بیعت می‌کنند، بل زمانی فرا خواهد رسید که آنان به چنان عطش و شیفتگی می‌رسند که اضطرار حکومت جهانی موعود را با تمام وجود درک می‌کنند و آن را تنها نظام تحقق‌بخش آرمان‌ها و اهداف عالی انسانی می‌دانند و به آن عشق می‌ورزند. این‌چنین نظام سیاسی نه تنها بر آرای مردمی متکی است و پذیرش مردمی را به هم‌راه دارد، اطمینان خاطر مردم را نیز سبب می‌شود. در این نظام، بین حکومت امام و مردم تنها رابطه «دولت _ ملت» وجود ندارد، بلکه رابطه مرید و مراد و محبوب و محب است:

من الشرّ؛ ⁽¹⁾

به درستی که مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف قیام نمی‌کند تا زمانی که هیچ غایبی در نزد مردم محبوب‌تر از وی نباشد و این به دلیل شرارت‌ها و ناروایی‌هایی است که مردم دیده‌اند.

لایخرج المهدیّ حتّی یقتل النفس الزکیّة، فاذا قتلت النفس الزکیّة غضب علیهم أهل السماء و أهل الأرض، فأتی الناس المهدیّ و زفّوها إلیه ما تزفّ العروس إلی زوجها لیلة عرسها؛ ⁽²⁾

حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف قیام نمی‌کند تا زمانی که نفس زکیه به شهادت می‌رسد. پس هنگامی که نفس زکیه کشته شد، اهل آسمان و زمین، بر قاتلان او خشم‌ناک می‌شوند. در این هنگام است که مردم، گرد مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف جمع می‌شوند و او را همانند عروسی که شب زفاف به سوی خانه شوهر می‌برند، برای حکومت می‌آورند.

بی‌گمان تعبیر «زفّوها الیه» حاکی از اشتیاق شدید مردم به حکومت حضرت و فراهم بودن زمینه پذیرش مردمی است.

المهدیّ خیر الناس... محبوبٌ فی الخلائق...؛ ⁽¹⁾

حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف بهترین مردم است... او محبوب نزد خلایق است.

إذا نادی مناد من السماء: «أنّ الحقّ فی آل محمّد» فعند ذلک یظهر المهدیّ علی أفواه الناس و یشربون حبّه فلا یکون لهم ذکر غیره؛ ⁽²⁾

زمانی ندا دهنده‌ای از آسمان فریاد می‌زند: «حق در آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم است.» سپس در آن زمان مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ظاهر می‌شود و محبت او در دل مردم جای می‌گیرد، به‌طوری که در یاد هیچ‌کس، غیر او نخواهد بود.

دل‌بستگی شتر ماده به فرزندش بیان شده است:

... فیبلغ المؤمنین خروجه فیأتونه من کلّ أرض، یحنّون إلیه کما تحنّ الناقة إلی فصیلها...؛ ⁽¹⁾

هنگامی که خبر خروج حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف به انسان‌های

مؤمن می‌رسد، از هر سرزمینی به سوی او روانه می‌شوند و با اشتیاق به سوی او می‌شتابند، همان‌طور که شتر ماده به طرف فرزند خود می‌رود.

تأدی إلیه اُمتّه کما تأوی النحل إلی یعسوبها؛ ⁽²⁾

امت به حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف پناه می‌برند، آن‌گونه که زنبور به ملکه خویش پناه می‌برد.

این روایات که نوع روی‌کرد مردم به حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را نشان می‌دهد، آدمی را به یاد نحوه بیعت مردم با امیرمؤمنان علی علیه السلام می‌اندازد:

... فما راعنی إلّا والناس کعرف الضبع إلیّ، ینثالون علیّ من کلّ

جانبٍ حتّی لقد وطیء الحسنان و شقّ عطفای، مجتمعین حولی کربیضة الغنم...؛ ⁽³⁾

ازدحام فراوانی که مانند بال‌های کفتار بود، مرا به قبول خلافت واداشت. آنان از هر طرف مرا احاطه کردند، چیزی نمانده بود که حسنین علیها السلام زیر پا لگدمال شوند، چنان جمعیت به پهلوهایم

فشار آورد که سخت مرا به رنج انداخت و ردایم از دو جانب پاره شد! مردم، همانند گوسفندان گرگ‌زده که دور چوپان جمع شوند، مرا در میان گرفتند... .

انسانی که برای رسیدن به سعادت هر راهی را پیش گرفته و به بن‌بست رسیده، حال این‌گونه به اشتیاق و اضطرار حکومت موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف می‌رسد و با تمام وجود آماده یاری و جان‌بازی در محضر او می‌گردد. منتظر واقعی که این‌چنین مضطر شده است، به زمینه‌سازی برای ظهور روی می‌آورد که اگر این زمینه مردمی نباشد، جامعه لیاقت و قابلیت بهره‌مندی از این نعمت الهی را ندارد:

یخرج اُناسی من المشرق، فیوطّئون للمهدیّ یعنی سلطانه؛ ⁽¹⁾

از مشرق‌زمین، مردمانی خروج می‌کنند و زمینه‌ساز حاکمیت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف می‌گردند.

4. 2. 2. بیعت

عنصر مقبولیت و پذیرش مردمی در حکومت اسلامی در قالب مکانیزم بیعت انجام می‌گیرد. بیعت، از مفاهیم شاخص در فرهنگ سیاسی اسلام است. تلاش برای گرفتن بیعت و یا نزاع به دلیل شکستن آن، همواره بخش مهمی از تاریخ سیاسی اسلام را رقم زده است. نیم‌نگاهی به بارزترین حوادث سیاسی _ اجتماعی صدر اسلام، گویای نهادینه بودن باور به بیعت در میان مسلمانان و حتی عربان پیش از اسلام است. در قیام

مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز اجتماع بزرگی از صالحان، مستضعفان، شیعیان و موحدان حق‌طلب و عدالت‌گرا با وحدت و انسجام و هم‌راهی با ایشان بیعت می‌کنند. رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

تنزل الرایات السود التی تخرج من خراسان إلی الکوفة، فإذا ظهر المهدیّ بعثت إلیه بالبیعة؛ ⁽¹⁾

پرچم‌های سیاهی که از خراسان در می‌آید، در کوفه فرود می‌آید. هنگامی که مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ظهور می‌کند، این پرچم‌ها برای بیعت به حضور او گسیل می‌شود.

بیعت در معنای خاص، اصطلاحی سیاسی _ حقوقی است که توسط تمام یا گروهی از مردم و رهبر سیاسی آن‌ها به وجود می‌آید و رابطه‌ای اخلاقی، حقوقی و سیاسی بین مردم و رهبر سیاسی آنهاست که مفاد آن را تعهد به اطاعت و پیروی مردم از رهبرشان تشکیل می‌دهد. ⁽²⁾

در دوران معاصر، به دنبال پیدایش اندیشه‌های مبتنی بر مردم‌سالاری در اداره جامعه، اهمیت واژه بیعت دوچندان شده است؛ زیرا تلاش‌هایی

صورت می‌گیرد که بیعت را با مسئله «حق رأی»، «رأی اکثریت» و «انتخابات» در نظام‌های دموکراتیک تطبیق نمایند. بیعت با فرایند حق رأی همانندی‌هایی دارد، اما این دو مکانیزم با یک‌دیگر تمایز جوهری دارند. برخی ویژگی‌های بیعت در فلسفه سیاسی اسلام عبارت است از:

که بیعت قراردادی شرعی و قانونی و لازم میان مردم و رهبر است،

مردم و بیعت‌کنندگان آن را نمی‌توانند نقض و نسخ کنند. ⁽⁴⁾البته رهبری

آن را یک‌طرفه می‌تواند فسخ کند و بیعت را از گردن مردم بردارد، مانند

عمل امام حسین علیه السلام در شب عاشورا. ⁽⁵⁾با دقت در سیره معصومان علیهم السلام مشخص می‌گردد که اگر شخص واجد شرایط با اقبال عمومی مردم، عملاً

زمام امور رهبری جامعه اسلامی را به دست گرفت، حتی بر افرادی هم که با او بیعت نکرده‌اند، لازم است که از او تبعیت و پیروی کنند و با او به معارضه نپردازند. ⁽¹⁾

4. 2. 3. مشارکت مردم در تصمیم‌گیری‌ها

اصل شورا و مشاوره از مهم‌ترین اصول اجتماعی اسلام است

که در منابع اسلامی با دقت و اهمیت خاصی مطرح و در سیره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و پیشوایان بزرگ اسلام جایگاه ویژه‌ای دارد، به‌طوری که «نهاد شورا» را ستون فقرات نظام اسلامی و شیوه‌ای اجتناب‌ناپذیر در مدیریت جامعه اسلامی می‌توان یاد کرد که نقش اساسی مردم را در تصمیم‌گیری‌های جامعه نشان می‌دهد.

قرآن کریم در آیات متعدد موضوع شورا را مطرح کرده است:

«فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانفَضُّواْ مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ»؛ ⁽²⁾

پس به [برکتِ] رحمت الهی، با آنان نرم‌خو [و پُر مِهر] شدی، و اگر تندخو و سخت‌دل بودی قطعاً از پیرامون تو پراکنده می‌شدند. پس، از آنان درگذر و برایشان آمرزش بخواه، و در کار [ها] با آنان مشورت کن.

«وَالَّذِینَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَوةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَینَهُمْ»؛ ⁽³⁾

و کسانی که [ندای] پروردگارشان را پاسخ [مثبت] داده و نماز برپا کرده‌اند و کارشان در میانشان مشورت است.

«فَإِنْ أَرَادَا فِصَالاً عَن تَرَاضٍ مِّنْهُمَا وَتَشَاوُرٍ فَلَا جُنَاحَ عَلَیهِمَا»؛ ⁽¹⁾

پس اگر [پدر و مادر] بخواهند با رضایت و صواب دید یک‌دیگر، کودک را [زودتر] از شیر بازگیرند، گناهی بر آن‌دو نیست.

«فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»؛ ⁽²⁾

پس بشارت ده به آن بندگان من که به سخن گوش فرامی‌دهند و بهترین آن را پیروی می‌کنند.

در آیه شریفه «وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَیْنَهُمْ»، واژه «امر» از نظر ادبی چنین است که به ضمیر جمع «هم» افزوده شده و بنابراین، همه شئون زندگی به‌ویژه زندگی جمعی را در‌بر می‌گیرد که در رأس آن شئون سیاسی _ اجتماعی قرار دارد. بدیهی است که اگر کارها، به‌ویژه در امور مربوط به مسائل جامعه، با مشورت انجام گیرد، احتمال خطای آن کمتر است. ⁽³⁾

روایات و احادیث اسلامی به منزله دومین منابع دینی، بر شورا و مشاوره تأکید دارند و از مسلمین می‌خواهند که در امور از استبداد رأی و تک‌روی بپرهیزند و با دیگران مشورت نمایند که در غیر این‌صورت، رأی آنان بی‌ارزش خواهد بود و موجب هلاکت و نابودی‌شان می‌گردد. علی علیه السلام فرمود:

و الإستشارة عین الهدایة و قد خاطر من استغنی برأیه؛ ⁽⁴⁾

مشورت عین هدایت است و کسی که تنها به فکر خود بسنده کند، خویشتن را به خطر انداخته است.

و نیز امام صادق علیه السلام فرمود:

المستبدّ برأیه موقوف علی مراخص الزلل؛ ⁽¹⁾

کسی که به رأی خود استبداد ورزد، بر لغزش‌گاه‌های خطا و گناه ایستاده است.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مشورت را از اسباب حیات جامعه و ترک آن را از اسباب مرگ جامعه معرفی می‌کند:

إذا کان اُمرائکم خیارکم و أغنیائکم سمحائکم و أمرکم شوری بینکم فظهر الأرض خیرٌ لکم من بطنها؛ ⁽²⁾

هنگامی که زمام‌داران شما صالح‌ترین شما بودند و ثروت شما در دست افراد باگذشت قرار داشت و امور اجتماعی شما نیز به صورت شورا حل‌و‌فصل شد، در این صورت زنده بودن بر مرگ ترجیح دارد.

امام علی علیه السلام درباره اهمیت شورا می‌فرمایند:

و ألزموا السواد الأعظم، فإنّ یدالله علی الجماعة، و إیّاکم و الفرقة، فإنّ الشاذّ من الناس للشیطان، کما أنّ الشاذّ من الغنم للذئب؛ ⁽³⁾

از سواد اعظم پیروی کنید؛ زیرا دست خدا بر سر جماعت است

و برحذر باشید از مخالفت و جدایی؛ زیرا تنها مانده از مردم

دچار شیطان است، چنان‌که تنها مانده از گوسفند طعمه

گرگ می‌شود.

مشاوره موجب رشد اندیشه و تفکر در جامعه اسلامی و مشارکت مردم در سرنوشت خویش، سبب تقویت پیوندهای اجتماعی و تقویت روحیه مسئولیت‌پذیری و مشارکت در امور و از بین رفتن روحیه بی‌تفاوتی و انزواگرایی می‌گردد. دستور به مشورت به معنای ارج نهادن به رأی اکثریت و شورا مانع خودمحوری و تمرکز قدرت است. جامعه‌ای که فاقد سنت مشورت باشد، در تب‌وتاب خودمحوری‌ها و خودسری‌ها می‌سوزد و دچار عدم تعادل می‌شود.

نمونه های تاریخی بسیاری در باب مشورت، از زندگی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و امامان معصوم علیهم السلام وجود دارد. ⁽¹⁾با توجه به این منابع هدف از شورا به‌طور کلی دو چیز است:

از این‌رو، در تفاسیر قرآن درباره چرایی مأمور شدن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به مشورت با وجود این‌که ایشان از منبع وحی، حقایق را دریافت می‌کردند، وجوهی ذکر شده که همه آن‌ها به این ده هدف باز می‌گردد:

داده شوند؛

باید در نظر داشت که در نظام اسلامی، شورا به امور خاصی محدود می‌شود. جامعه اسلامی حق به شور گذاشتن احکام صریح اسلامی و فرامین پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم را ندارد و افرادی که به‌عنوان مشاور برگزیده می‌شوند، باید شرایط و ویژگی‌هایی داشته باشند.

4. 2. 4. نظارت مردم بر حکومت

حضور مستمر مؤمنان در صحنه و نقد و ارزیابی دائمی آنان به هم، به‌ویژه از ارکان و عاملان حکومت، از مهم‌ترین نقش‌های مردم در حکومت دینی است. همان‌گونه که رهبر و نمایندگان او وظیفه دارند بر اخلاق و رفتار

جامعه نظارت کنند و حافظ سلامت فرهنگی جامعه باشند، جامعه نیز موظف است بر جریان امور حکومت، نظارت کند و از دادن پیش‌نهاد و انتقاد دل‌سوزانه دریغ نورزد. مطمئن‌ترین، سالم‌ترین و مؤثرترین عامل برای نظارت قدرت بر حاکمان، حضور پویا و آگاهانه هم‌راه با احساس مسئولیت مردم در صحنه و مراقبت دائمی آنان از جریان حاکمیت و مدیریت جامعه و نقد و ارزیابی همیشگی و پی‌گیرانه آنان از اعمال و رفتار مدیران و مسئولان حکومت است و در این جهت فرقی میان رهبران معصوم و غیرمعصوم نیست. از این‌رو، امام علی علیه السلام که خود از زمام‌داران

جهان اسلام است، از مردم می‌خواهد که از برخورد چاپلوسانه و ریاکارانه

با او برحذر باشند و از انتقاد مشفقانه و ارشاد نیک‌اندیشانه دریغ نورزند. ⁽¹⁾تأکید کسانی چون پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و علی علیه السلام که مصون از لغزش و خطا بوده‌اند، بر انتقاد از رهبری و حکم‌رانی، ضمن این‌که نوعی حرمت نهادن

به شخصیت مردم و مایه شکوفایی اندیشه‌ها و تقویت روحیه خودباوری است، الگویی روشن از شیوه زمام‌داری دینی و نقش مردم را در

حکومت می‌نماید.

امیرمؤمنان علی علیه السلام در نامه خود به مالک اشتر می‌فرماید:

و لا تقولنَّ أنّی مؤمرٌ أمر فأطاع، فإنّ ذلک إدغالٌ فی القلب و منهکة للدین و تقربٌ من الغیر...؛ ⁽²⁾

هرگز با خود مگو من فرمان‌روا و مسلط هستم که باید دستور

دهنده باشم و دیگران اطاعت کنند. به یقین چنین پنداری، مایه فساد قلب و سستی دین خواهد شد و و تو را با [نارضایتی عمومی و] حوادث بنیان برانداز روبه‌رو خواهد ساخت.

مسئله «النصیحة لأئمّة المسلمین» از مکانیزم‌های نظارت مردمی است که عامل نیرومندی در جهت تقویت صلاح حکم‌رانان و مانع خطا و اشتباه در اجرای سیاست‌های اتخاذ شده به شمار می‌رود. این مکانیزم یکایک افراد جامعه را دربر می‌گیرد. رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرموده است:

ثلاثةٌ لایغلّ علیهنّ قلب إمرء مسلم: إخلاص العمل لله و النصیحة لأئمّة المسلمین و اللزوم بجماعتهم؛ ⁽¹⁾

سه چیز است که دل هیچ مسلمانی به گریز از آن

رضایت نمی‌دهد: اخلاص عمل برای خدا، نصیحت

و خیرخواهی به امام مسلمانان و ملازمت و هم‌راهی با

جماعت مسلمانان.

«نصیحت‌پذیری» در بسیاری از احادیث از صفات مؤمنان شمرده شده است. در این‌گونه احادیث، هم واژه نصیحت آمده که حاکی از خیرخواهی و ملاحظه شخص مؤمن است و هم به استنکاف نوع بشر از پذیرش نقد خود از سوی دیگران اشاره دارد. ⁽²⁾

راه‌کار دیگری که اهرم بسیار قدرت‌مند و ابزاری برای نظارت و مهار

کردن قدرت سیاسی در جامعه اسلامی به شمار می‌رود، امر به معروف و نهی از منکر است. باید توجه داشت که امر به معروف و نهی از منکر با نصیحت و انتقاد تفاوت‌هایی دارد. هر نهی از منکری خود نوعی انتقاد است، ولی شاید در جایی انتقاد صورت پذیرد، ولی نهی از منکر بر آن صدق نکند؛ رابطه نصیحت با امر به معروف نیز همین‌گونه است. برای مثال، چنان‌چه از کسی کاری صادر شود که این عمل، او را در نظر مردم کوچک و خوار جلوه دهد و از موقعیت اجتماعی او بکاهد و یا کسی، دارای صفتی باشد که با وجود آن، در موفقیت او خللی وارد سازد، تذکر از روی صلاح و دل‌سوزی و نقد عمل‌کرد شخصی، در هر زمینه‌ای که مایه رشد او شود، انتقاد نام دارد، ولی بدان نهی از منکر نمی‌گویند. بر این اساس، نقد و ارزیابی عمل‌کرد مسئولان و حاکمان، گرچه نهی از منکر نباشد، انتقاد نام می‌گیرد. از تفاوت‌های دیگر آن‌که نهی‌کننده از منکر با پشتوانه شرعی عمل می‌کند و کسی که از کاری براساس آن نهی شده، در قبال تکلیف و وظیفه شرعی خود قرار می‌گیرد، ولی انتقاد در معنای خاص این‌گونه نیست؛ چون در این موارد، منتقد نه براساس حکم شرعی روشن، بلکه برپایه تشخیص و فهم خود، در موضوعاتی که چه بسا هیچ دستوری از شرع درباره آن نباشد، اعلام نظر می‌کند.

عدالت و تقوا شرط رهبری و التزام عملی به موازین اسلامی لازمه زمام‌داری در نظام اسلامی است، اما تذکرات سودمند مردمی و نظارت عمومی مانع بروز مشکلات ناشی از اشتباهات می‌تواند گردد و نقشی مکمل می‌تواند ایفا کند:

«فَلَوْلَا کَانَ مِنَ الْقُرُونِ مِن قَبْلِکُمْ أُوْلُواْ بَقِیّةٍ ینْهَوْنَ عَنِ الْفَسَادِ فِی الأَرْضِ إِلاَّ قَلِیلاً مِّمَّنْ أَنجَینَا مِنْهُمْ وَاتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُواْ مَا أُتْرِفُواْ فِیهِ»؛ ⁽¹⁾

پس چرا از نسل‌های پیش از شما خردمندانی نبودند که [مردم را] از فساد در زمین بازدارند؟ جز اندکی از کسانی که از میان آنان نجاتشان دادیم و کسانی که ستم کردند به دنبال ناز و نعمتی که در آن بودند رفتند و آنان بزه‌کار بودند.

این آیه اصلی اجتماعی را مطرح می‌کند که ضامن نجات جوامع از تباهی است؛ در هر جامعه‌ای تا زمانی که گروهی از اندیشه‌ورزان متعهد و مسئول باشند که در برابر مفاسد سکوت نمی‌کنند و به مبارزه برمی‌خیزند و امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند، این جامعه به تباهی و نابودی کشیده نمی‌شود، اما زمانی که بی‌توجهی و سکوت حکم‌فرما گردد و جامعه در برابر عوامل فساد بی‌دفاع ماند، فساد و به دنبال آن نابودی حتمی است. ⁽²⁾

در آرمان‌شهر مهدوی که ادامه حکومت نبوی و علوی است، علاوه بر این‌که حکومت و قیام حضرت انقلابی فراگیر و جهانی است که با بسیج بزرگ مردمی شکل می‌گیرد، مردم در تثبیت حکومت جهانی، انتخاب و نصب حاکمان، سامان‌بخشی به امور و رشد و شکوفایی و تعالی جامعه بشری از طریق شورا و مشورت، امر به معروف و نهی از منکر و انتقاد سازنده، حضور پویا و آگاه خواهند داشت. دست‌یابی به جامعه برتر و

موعود ادیان و فروکاهیدن از آلام و ستم‌ها و رسیدن به کمال و سعادت واقعی، آرمان ماندگار همان انسان‌های صالح، مستضعف و موحد است و این زمانی به دست می‌آید که همه حق‌طلبان، عدالت‌خواهان و یکتاپرستان در صفی واحد قرار گیرند و در تعاملی جمعی در رسیدن به اهداف حکومت مهدوی پیش روند. انسان‌های وارسته‌ای که براساس برخی روایات از پیروان ادیان دیگر نیز هستند، با هم‌دلی و اتحاد کم‌مانند در کنار یک‌دیگر قرار می‌گیرند و کینه‌ها، دشمنی‌ها و درگیری‌ها را کنار می‌گذارند. امام صادق علیه السلام می‌فرماید:

هنگامی که قائم آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم ظهور کند، تعدادی از پشت کعبه بیرون می‌آیند که عبارتند از 27 نفر از قوم موسی، هفت نفر از اصحاب کهف، یوشع وصی موسی، مؤمن آل فرعون، سلمان فارسی، ابادجانه انصاری و مالک‌اشتر. ⁽¹⁾

به خدا قسم! در آن روز اختلاف‌های میان ملت‌ها و دین‌ها رفع می‌شود (فوالله لیرفع عن الملل و الأدیان الإختلاف...) ⁽²⁾و کینه‌ها و دشمنی از قلوب بندگان می‌رود و درندگان و چهارپایان در صلح زندگی می‌کنند (... لذهبت الشحناء من قلوب العباد و اصطلحت السباع و البهائم) ⁽³⁾و وحدت کلمه و الفت در بین قلب‌ها ایجاد می‌گردد (یجمع الله الکلمة و یؤلّف بین قلوب مختلفة). ⁽⁴⁾

فصل چهارم: مهدویت و اخلاق جنگ و صلح

اشاره

مسئله اخلاق، ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی از موضوعات اساسی نظام بین‌الملل در عصر معاصر است. در شرایط و وضعیت کنونی بیش از هر زمان دیگر سؤالات متعددی در باب جایگاه و نقش ارزش‌های اخلاقی و انسانی در سیاست بین‌الملل مطرح می‌شود. بحث رابطه اخلاق و سیاست در عرصه سیاست بین‌المللی مورد توجه صاحب‌نظران و نظریه‌پردازان روابط بین‌الملل بوده است. برخی امکان به‌کارگیری الزامات اخلاقی را در سیاست بین‌المللی منتفی می‌دانند، حال آن‌که برخی دیگر درباره تحقق آن خوش‌بین هستند. تحقق اخلاق و ارزش‌ها و برقراری عدالت در سطح جهان، همواره از آرزوها و خواسته‌های بشری بوده است و سازمان‌های بین‌المللی را می‌توان طلیعه عملی شدن اندیشه انسان برای دست‌یابی به جهان مسالمت‌آمیز و عاری از بحران‌ها و جنگ‌ها دانست.

ما در این فصل، جایگاه ویژه اخلاق در ساختار حکومت جهانی و اساساً تقدم اخلاق بر سیاست را پیش‌فرض می‌داریم؛ زیرا این امر باور تمام

اندیشه‌وران اسلامی و بسیاری از بزرگان اندیشه در غرب است. ارسطو غایت دانش سیاست را نیک‌بختی می‌داند که همانا رسیدن به فضایل اخلاقی است. ⁽¹⁾کانت نیز از جمله متفکرانی است که به تقویت اخلاق و ارزش‌های انسانی در سیاست بین‌الملل معتقد است. از دیدگاه وی، صلح جهانی بالاترین خیرسیاسی به شمار می‌رود که از طریق دولت اخلاقی امکان می‌پذیرد. کانت به برقراری صلح پایدار در سطح جهان می‌اندیشید؛ صلحی که بر پایه اخلاق استوار است. ⁽²⁾

از آن‌جا که جهانی سرشار از صلح و عدالت و امنیت، آرزوی بشر در همه دوران‌ها بوده و جهان امروز نیز بیش از همه بدان محتاج است، دغدغه اساسی تئوری‌های سیاسی جدید، توجیه جایگاه جنگ در سیاست بین‌الملل است. در نگاهی کلی، به نظر می‌رسد که جنگ نمی‌تواند پدیده‌ای اخلاقی باشد؛ زیرا جنگ و درگیری حادثه و ابهام را در پی دارد و مرگ‌های خونین و خرابه‌های وحشت، برنامه‌ها و آرزوها را در هم می‌ریزد، نظم و انضباط جامعه را می‌شکند و اعتمادها و آرامش‌ها را بر باد می‌دهد. اینها حوادث جاری جنگ است. از اینها گذشته، ابهام آینده و در نتیجه ترس و هراس فزاینده همراه جنگ است؛ زیرا افزون بر ترس‌های جاری، ترس از آن‌چه معلوم نیست، هم‌چون هیولایی تمامی دل را در بر می‌گیرد و هم‌چون شبحی بر همه جا می‌نشیند.

آیا از منظر اخلاقی جنگ را می‌توان جایز شمرد؟ نظریه‌پردازان جنگ،

این سؤال را در قرون متمادی و در فرهنگ‌های مختلف بررسی کرده‌اند. به‌طور کلی در باب کاربرد نیروی نظامی در سیاست بین‌الملل، دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد. نظریات مهمی در دهه‌های اخیر در باب نقش اخلاق در جنگ و درگیری‌های نظامی مطرح شده است؛ نظریاتی چون رئالیسم سیاسی، جهان‌وطنی، جنگ مشروع، صلح‌طلبی و انترناسیونالیسم.

بی‌تردید، برخی از این تئوری‌های سیاسی، قابلیت مقایسه با

روابط بین‌الملل در عصر حضور را دارد و استراتژی سیاسی اسلام با

برخی قرائت‌های این نظریه‌ها ناسازگاری ندارد. این نوشتار، بعد از تبیین تفصیلی نظریات عام غربی در باب نقش اخلاق در امور سیاست بین‌الملل به اخلاق جنگ و صلح در عصر حضور امام معصوم علیه السلام می پردازد و رابطه تئوری‌های سیاسی غربی در روابط بین‌الملل را با فقه بین‌الملل اسلامی بررسی تطبیقی می‌نماید. در بدو امر توجه به دو نکته مهم، ضروری می‌نماید:

الف) به‌طور کلی مبانی فکری _ نظری اسلام با مبانی فکری _ نظری تئوری‌های غربی متفاوت است. اندیشه سیاسی غرب بر محور انسان استوار است، در حالی که اندیشه اسلامی _ مهدوی بر محوریت خالق هستی مبتنی است و انسان به منزله خلیفه الهی در کانون توجه قرار دارد. تمدن غربی بر تفکیک دین از سیاست پای می‌فشرد، اما اسلام دین و سیاست را در هم می‌تند. دغدغه تمدن امروز غرب، آزادی انسان و دغدغه دین، فضیلت و سعادت وی است، در حالی که غرب بر خرد خودبنیاد ابزاری استوار است. مهدویت و اندیشه اسلامی بر عقل همسو با وحی و

عقل غایت‌مدار مبتنی است. اندیشه مهدوی بر پایه ثنویت در روان آدمی شکل می‌گیرد؛ انسان دارای روح حیوانی و روح انسانی است. اقتضای روح حیوانی، خودمرکزی و خودپرستی، انحصارطلبی و بی‌اعتنایی به حقوق دیگران است. این روح، همان است که انسان را به تجاوز و سلطه بر اموال، جان و شرف دیگران سوق می‌دهد و ستم، دشمنی و جنگ را پدید می‌آورد و صلح و عدالت را نمی‌شناسد، ولی روح انسانی، خود را مسئول تأمین سعادت و حفظ حقوق دیگران می‌داند و گاه در این راه، حتی از مال و جان خود ایثار می‌کند و گاه خود را قربانی آرمان‌های الهی و خیرخواهانه و بشردوستانه می‌نماید.

ب) چنان که در سطور آینده به تفصیل خواهد آمد، نظریه جنگ مشروع و جهان‌وطنی در دهه‌های اخیر، از منسجم‌ترین تئوری‌ها در باب اخلاق جنگ و صلح در غرب به شمار می‌رفته است. نظریه جهان‌وطنی بر ارزش مساوی انسان‌ها به منزله اعضای جامعه اخلاقی جهانی پای می‌فشرد و داعیه صلح جهانی دارد و تئوری جنگ مشروع بر آن است که با ارائه معیارهای اخلاقی کاربرد خشونت را بسیار محدود نماید.

اما در واقعیت، هم اکنون رژیم «ارباب و رعیتی» بر جهان حکم‌فرماست؛ همه باید زیر سایه ارباب قدرت و ثروت، در صلح با آنان به سربرند تا عضوی از این جامعه اخلاقی جهانی به حساب آیند! در اکثر این تئوری‌ها خشونت و جنگ، جز در موارد خاص، مذموم شمرده شده، اما در عمل، در نیم قرن اخیر نزدیک به 150 جنگ با حدود 25 میلیون تلفات رخ داده است!

1. غرب و اخلاق جنگ و صلح

1. 1. تئوری جنگ مشروع

اشاره

نظریه جنگ مشروع، از مشهورترین نظریات سیاسی در باب جنگ است. این نظریه، به گسترش الزامات اخلاقی در کاربرد نیروهای نظامی توسط حکومت‌ها معتقد است و معیارهایی را فراهم می‌آورد تا معیّن نماید جنگ در چه شرایطی می‌تواند از منظر اخلاقی جایز باشد. به عبارت دیگر، تئوری جنگ مشروع، از یک طرف کاربرد نیروی نظامی را برای حفظ دفاع از قوانین بین‌المللی لازم می‌شمارد و از طرف دیگر، سعی دارد ضوابط و معیارهای اخلاقی را معیّن کند تا استفاده از آن را محدود و مقید سازد. ⁽²⁾

اساس این نظریه بر ارزیابی جنگ به منزله فعلی اخلاقی استوار است، در حالی‌که برخی از نظریه‌های بدیل مانند تئوری رئالیسم سیاسی و صلح‌طلبی، ارزیابی اخلاقی جنگ را جایز نمی‌شمارند. رئالیست‌ها معتقدند ارزیابی اخلاقی با جنگ بی‌ارتباط است و غالب اوقات با منافع کشوری که رهبری جنگ بر عهده اوست، مغایرت دارد. طرف‌داران فعالیت‌های صلح‌طلبانه نیز اعتقاد دارند که ارزیابی جنگ‌ها از منظر اخلاقی ناممکن است؛ زیرا جنگ یا هر فعالیتی که برای کشتن و صدمه زدن سازمان‌دهی شود، اخلاقی نیست. صلح‌طلبان بیان می‌دارند که اگر ما تنها برخی از موارد جنگ یا خشونت را تقبیح کنیم، در واقع به شکل غیرمستقیم، نهاد جنگ را مشروع جلوه داده‌ایم.

نظریه جنگ مشروع از دو بخش متمایز تشکیل می‌شود که هریک ضوابط اخلاقی ویژه‌ای را در باب جنگ ذکر می‌کند:

1. 1. 1. حقوق جنگ

بخش اول که به «jus ad bellum» شهرت دارد و می‌توان آن را به «حقوق جنگ» ترجمه کرد، غایات و اهداف جنگ را بررسی می‌کند و خود دارای شش معیار کلی است: قدرت ذی‌صلاح، ⁽²⁾علت مشروع، ⁽³⁾آخرین چاره، ⁽⁴⁾تناسب، ⁽⁵⁾حق‌طلبی ⁽⁶⁾و موفقیت احتمالی. ⁽⁷⁾

براساس نظریه جنگ مشروع، عزم برای جنگیدن باید توسط یک قدرت یا حکومت مشروع که دارای صلاحیت قانونی است، گرفته شود. در عصر معاصر، دولت به منزله هویت سیاسی حاکم، قدرت مشروع دارد؛ زیرا در عرف سیاسی امروز تنها دولت می‌تواند زور و خشونت را ابزاری قانونی در بُعد داخلی و خارجی استفاده نماید. اما بر طبق بند 42 منشور سازمان ملل متحد، شورای امنیت سازمان ملل تنها قدرت مشروع برای تصمیم‌گیری در کاربرد نیروهای نظامی برای حفظ یا ایجاد صلح و امنیت بین‌المللی است.

نظریه‌پردازان این تئوری معتقدند که جنگ پدیده‌ای غم‌انگیز و هراس‌ناک است، اما گاهی کشور یا جامعه‌ای ناچار از آن خواهد بود. برای مثال، می‌تواند به منظور دفاع از قلمرو جغرافیایی و فرهنگی، حیات

اقتصادی، اتحاد ملی یا حقوق اساسی خویش بجنگد. اگر کشوری به یکی از دلایل فوق مورد تهدید قرار گرفت، به لحاظ اخلاقی برای دفع و خلع‌سلاح کشور مهاجم، می‌تواند به جنگ توسل جوید. در حقیقت، دفاع یعنی حمله‌های بازدارنده علیه نیروهای مهاجم به منظور تضعیف یا نگاه‌داشتن نیروهای دشمن. دفاع، واکنشی خشونت‌آمیز به تهدیدی بالفعل یا تهدیدی قریب‌الوقوع به کشور یا جامعه‌ای مستقل و سیاسی است. بی‌گمان اگر مهاجمان خلع‌سلاح گردند و یا حملات آنان دفع شود، حمله‌های دفاعی معنا ندارد، اما برخی نظریه‌پردازان جنگ مشروع، حمله‌های کیفری یا هجومی را علیه مهاجمانی که خلع‌سلاح شده‌اند یا حتی عقب‌نشینی کرده‌اند، جایز می‌شمرند تا مهاجم را از حملات احتمالی در آینده منصرف سازند.

اکثر نظریه‌پردازان جنگ مشروع، مداخله‌های صلح‌طلبانه را نیز جایز شمرده‌اند. به عبارت دیگر، گاه کشور یا جامعه‌ای برای یاری رساندن به مردمی که گرفتار جنگ غیرعادلانه‌اند، به خشونت یا جنگ متوسل می‌گردد. برای مثال، اگر کشوری به برخی از شهروندان خود یا شهروندان کشور دیگری حمله کند، به لحاظ اخلاقی جایز است که گروهی از داخل همان کشور یا از کشورهای دیگر، به‌طور عادلانه، برای یاری رساندن به مظلومان مداخله نمایند. اما اگر مداخله‌های صلح‌طلبانه به لحاظ اخلاقی جایز باشد، تئوری جنگ مشروع دچار پارادوکسی از درون می‌گردد؛ آیا مدافعان کشور مهاجم نیز می‌توانند به جنگ متوسل شوند؟ ⁽¹⁾

بسیاری از نظریه‌پردازان معتقدند همان‌گونه که مدافعان کشور یا گروه مورد تهاجم واقع شده، به لحاظ اخلاقی مجاز به مداخله هستند، مدافعان کشور مهاجم نیز حق دفاع از خود در برابر حملات را دارند!

برخی اشکال دیگری را نیز بر این نظریه وارد کرده‌اند: اگر تئوری جنگ مشروع، جنگ دفاعی یا جنگ مداخله‌جویانه را مشروع می‌داند، باید توسل به خشونت و جنگ را به اهداف دیگری نیز جایز شمارند. سیاست‌مداران و مردم جهان از این نظریه انتظار دارند که جواز توسل به خشونت، به منظور نشر، یا دست‌کم اجتناب از زوال، عقاید دینی و یا ارزش‌های سیاسی چون دموکراسی را نیز به آن‌ها بدهد و حتی خشونت‌هایی که بر حسب روابط قدرت صورت می‌گیرد، مانند مداخله برای بازگشت توازن قدرت نیز باید به لحاظ اخلاقی مشروع باشد. ⁽¹⁾

بنابراین، به نظر می‌رسد هر هدفی در این نظریه می‌تواند دلیلی منصفانه برای جنگیدن باشد. این امر بیان‌گر آن است که برای توجیه اخلاقی توسل به جنگ یا خشونت، تنها علل و سبب مشروع و منصفانه کافی نیست و معیارهای دیگری نیز باید در کار باشد.

از مهم‌ترین معیارهای نظریه جنگ مشروع، آخرین اقدام است. توسل

به جنگ یا خشونت باید آخرین چاره باشد؛ زمانی که همه ابزارهای صلح‌آمیز تأثیر کارآمد ندارد و تلاش‌های خشونت‌آمیز برای رسیدن به اهداف مشروع به شکست می‌انجامد که البته باید از هر نوع خشونت غیرضروری نیز پرهیز نمود.

در جنگ مشروع، معیار تناسب اهمیت ویژه‌ای دارد. مراد از معیار تناسب این است که منافع حاصل از جنگ یا دست‌کم میزان ضرری که توسل به خشونت دفع می‌کند، باید ارزش‌مندتر و مهم‌تر از ضرری باشد که خود جنگ ایجاد می‌کند.

معیار حق‌طلبی، پالایش‌دهنده علل و سبب مشروع در جنگ است. عزم به جنگیدن تنها باید بنابر دلایل مشروع و منصفانه باشد. نظریه جنگ مشروع، اقدامات ایثارگرانه یا قهرمانانه در جنگ را که در خدمت اهداف جامعه نیست، منع می‌کند. افراد شایسته باید برای توسل به جنگ تصمیم بگیرند و علل مشروعی که ذکر می‌کنند، باید دلایل واقعی جنگ را نشان دهد. برای مثال، دعاوی افراد یا کشورهایی که به بهانه یاری رساندن به مظلومان به جنگ متوسل می‌شوند، در حالی که زیر شعار زیبای نجات مستضعفان، اهداف سیاسی خاص و منافع امپریالیستی را دنبال می‌کنند، پذیرفتنی نیست.

1. 1. 2. حقوق در جنگ

بخش دوم نظریه جنگ مشروع به «jus in bello» شهرت دارد که به بررسی کاربرد ابزار و روش‌های کارآمد در جنگ می‌پردازد. جنگ و خشونت باید عادلانه اجرا گردد و شیوه‌های به کار گرفته در طول جنگ باید به ملاحظات اخلاقی محدود و مقید گردد. این بخش نیز دو اصل اساسی تمییز یا افتراق ⁽²⁾و تناسب ⁽³⁾را در بردارد:

یکم. اصل تمییز و افتراق نیز مصونیت غیرنظامی‌ها را در نظر دارد. تنها سربازان دشمن باید مورد هجوم قرار گیرند و اگر آن‌ها تسلیم و خلع‌سلاح شدند، نباید مورد هجوم قرار گیرند. کاربرد سلاح‌های نظامی نباید موجب آسیب‌رسانی جبران‌ناپذیر گردد.

دوم. بر طبق اصل تناسب، طراحان جنگ، به کاربرد هر سلاحی در تهاجمات خویش مجاز نیستند و باید بین هدف و ابزار به کارگرفته در جنگ تناسب وجود داشته باشد. این اصل بیان می‌دارد که چه نوع و چه میزان خشونت برای رسیدن به اهداف مناسب است.

گاه نظریه‌پردازان تئوری جنگ مشروع به قاعده اضطرار ⁽¹⁾توسل می‌جویند. این قاعده بیان می‌کند که در شرایطی خاص، برای رسیدن به منافع و اهداف مشروع خویش، غیرنظامیان را نیز می‌توان آسیب رساند. این امر بستگی به میزان اهمیت اهداف مشروع یا منصفانه جنگ دارد. برای مثال، بمباران کردن شهرهای دشمن، گاه تنها تاکتیک عملی و امکان‌پذیر برای دفع دشمن جلوه می‌نماید. اما آشکار است که قاعده اضطرار با اجرای عادلانه جنگ کاملاً مغایرت دارد؛ زیرا در این صورت دیگر تفاوتی بین جنگ مشروع و قتل‌عام مردم وجود ندارد.

مسئله دیگری که مفسران نظریه جنگ مشروع با آن مواجهند، آن است که آیا می‌توان افرادی را که خود مخالف با جنگ هستند (جنگی خاص) و یا از نظر اخلاقی توسل به جنگ را جایز نمی‌دانند، به جنگیدن وادار کرد. به بیان دیگر، آیا احضار، تهدید، فریفتن، تهییج و در نهایت اجبار سربازان به

جنگیدن از نظر اخلاقی جایز است؟

بسیاری از مفسران این نظریه چنین کاری را جایز می‌دانند، اما

به نظر می‌رسد این کار با اصول اخلاقی چون آزادی و اختیار انسان در تعارض باشد.

1. 2. تئوری صلح‌طلبی

گاه از این تئوری به انزواجویی و سیاست‌گریزی نیز تعبیر می‌شود. ⁽²⁾بر طبق این نظریه، هیچ توجیه اخلاقی برای توسل به جنگ وجود ندارد. برخی مفسران این نظریه هرگونه خشونت بر ضد بشر یا حتی حیوانات و اموال انسان‌ها را منع می‌کنند. ⁽³⁾این گروه معتقدند که تئوری سیاسی جنگ مشروع، استانداردهای اخلاقی برای به کار بستن خشونت را معیّن می‌کند، اما هیچ ضمانت اجرایی ندارد. واقعیت این است که هنوز هم ابزارهای کشتار جمعی و شیمیایی در درگیری‌های نظامی به کار گرفته می‌شود و بسیاری را کشته و زخمی می کند. صلح‌طلبان معتقدند که گرچه بسیاری علل و اسباب جنگیدن در نظریه جنگ مشروع، ارزش جنگیدن را داراست، هیچ دلیلی نمی‌تواند خشونت آگاهانه یا جنگ را توجیه کند.

مفسران این نظریه با تکیه بر دو رکن اساسی دین و اخلاق، هرگونه توسل به جنگ حتی خلع‌سلاح کردن و بیرون راندن متجاوزان و یا کشتن آن‌ها را منع می‌کنند.

طرف‌داران این تئوری برای طرد جنگ به دلایل مختلفی تمسک می‌جویند. برخی معتقدند که اصولاً روح آدمی خشونت را برنمی‌تابد و زندگی مادی انسان‌ها نیز ارزش‌مند است. توسل به جنگ نه تنها با علایق فطری بشر ناسازگار است، بلکه نابودی، فقر و تسلط حکومت‌های ظالمانه را در پی خواهد داشت. جنگ و خشونت به لحاظ اخلاقی جایز نیست؛ زیرا حداقل، باعث ظلم و تعدی به حقوق اقلیتی از شهروندان و گروه‌های مخالف خواهد شد.

بسیاری از صلح‌طلبان بیان می‌دارند که خشونت نظامی، خود بر

اثر خشونت نژادی، جنسی و مالی به وقوع می‌پیوندد و از طرفی دیگر

خود باعث ایجاد همین خشونت‌ها می‌گردد. صلح‌طلبان حتی اعتدال

در خشونت را نیز جایز نمی‌دانند؛ زیرا معتقدند ابرقدرت‌ها به ندرت می‌توانند دشمنی فزاینده و نابودی غیرعقلانی و غیراخلاقی را نظارت نمایند. عشق به خشونت، کینه ظالمانه، مقاومت وحشیانه و در نهایت عشق به قدرت، مبانی اساسی جنگ است. عواملی که آگوستین آن‌ها را «شرور واقعی» ⁽¹⁾می‌نامد.

نظریه‌پردازان صلح، کاربرد ابزارها و تاکتیک‌های غیرخشونت‌آمیز مانند اعتصاب، تظاهرات، بایکوت و نافرمانی را برای رسیدن به هدف مشروع پیش‌نهاد می‌کنند و برآنند که این‌گونه فعالیت‌ها آثار فیزیکی و روانی کمتری از عملیات جنگی دارد.

به‌طور خلاصه، صلح‌طلبان عقیده دارند که کارآیی خشونت، درست

برآورد نشده است؛ زیرا اگر جنگی برنده‌ای دارد، یقیناً بازنده‌ای هم خواهد داشت که عملیات نظامی خشونت‌آمیز او با شکست مواجه شده است و حتی در بسیاری از جنگ‌ها، هیچ‌یک از طرفین نزاع، هدفی را که با آن سعی در توجیه اخلاقی جنگ داشته‌اند، به دست نمی‌آورند و در نهایت، برنده و بازنده آسیب‌های جدی مادی و روانی می‌بینند. ⁽¹⁾

1. 3. تئوری واقع‌گرایی سیاسی

دکترین رئالیسم سیاسی، نوعی نظریه در باب روابط بین‌الملل است که بر جنگ به منزله خصیصه اجتناب‌ناپذیر روابط بین‌الملل تأکید می‌ورزد. براساس این دکترین، سیاست بین‌الملل چند ویژگی اساسی دارد: استقلال دولت، ⁽³⁾امنیت یا بقای دولت، ⁽⁴⁾خودیاری ⁽⁵⁾یا ماهیت رقابتی ⁽⁶⁾منافع دولتی و ساختار آنارشی و هرج و مرج نظام بین‌المللی.

براساس این ویژگی‌ها، وقوع جنگ اجتناب‌ناپذیر است و باید کاربرد ملاحظات اخلاقی را در سیاست بین‌الملل محدود نمود و یا حتی به هیچ‌گونه رابطه‌ای بین اخلاق و سیاست بین‌الملل معتقد نمود. رئالیسم سیاسی معتقد است شرایط هرج و مرج گونه نظام بین‌المللی، ایجاب می‌کند که هیچ هنجار یا ارزش اخلاقی، دولت‌ها را در تعقیب منافع خویش از طریق هر نوع ابزار ضروری برای رسیدن به اهداف محدود ننماید. این ابزار ضروری می‌تواند کاربرد نیروی نظامی یا توسل به جنگ باشد.

واقع‌گرایان سیاسی، دولت را اساسی‌ترین واحد سیاسی در نظام بین‌الملل می‌دانند و معتقدند هیچ رکن سیاسی دیگری که بتواند قدرت یا مرجعیت خود را بر دولت اعمال کند، وجود ندارد. از آن‌جا که دولت‌ها متعدد و مستقل از یک‌دیگرند و هیچ یک مرجع سیاسی مافوق خویش را نمی‌پذیرند، هرج و مرج و آنارشی، ساختار اساسی نظام بین‌المللی است. منافع اقتصادی، سیاسی و نظامی هر دولتی در عین استقلال در رقابت با منافع دولت‌های دیگر است و دولت‌ها هریک براساس منافع خویش عمل می‌کنند. قدرت تنها معیار در روابط دولت‌هاست و امنیت ملی که تمامیت ارضی و بقای هر دولتی را به‌عنوان یک واحد سیاسی پایدار در پی‌دارد، ارزش و هدف اصلی هر دولتی است. حفظ تمامیت کشور، الزامی اخلاقی است که هرگونه دعاوی اخلاقی دیگر را به حاشیه می‌راند و بسط و گسترش منافع هر کشوری، اولین تعهد دولت‌مردان آن است. از این‌رو، مارتین ویت ⁽¹⁾دولت را سازمانی می‌داند که باید در یک آنارشی بین‌المللی خود را حفظ کند.

واقع‌گرایان، منافع ملی هر کشوری را در تعارض با منافع ملی دولت‌های دیگر می‌دانند و به دلیل آشتی‌ناپذیری منافع و علایق ملی دولت‌ها، قدرت را مفهومی محوری در عرف واقع‌گرایی سیاسی می‌انگارند. از دیدگاه واقع‌گرایان سیاسی، سیاست بین‌الملل یعنی کوشش برای حفظ یا افزایش قدرت دولت و کنترل یا تضعیف قدرت دولت‌های دیگر. ⁽²⁾

1. 4. تئوری بین‌المللی شدن

نظریه انترناسیونالیسم، همکاری و معاونت بین دولت‌های جهان را موجب سعادت و برقراری صلح و آرامش و رسیدن به حکومتی جهانی می‌داند. این نظریه مانند تئوری رئالیسم سیاسی بر نقش اساسی دولت و اصل استقلال دولت در سیاست بین‌الملل تأکید دارد. اما تفاوت عمده آن با نظریه واقع‌گرایی سیاسی آن است که رئالیسم سیاسی هنجارها و ارزش‌های اخلاقی را در درون حکومت‌ها معتبر می‌داند و آنان را به فضای سیاست و روابط بین‌الملل بسط نمی‌دهد، ولی انترناسیونالیسم معتقد است که هنجارها می‌توانند از قلمرو داخلی به حوزه بین‌المللی گسترش یابند و این امر به مکانیسم و ساختار قوانین بین‌الملل بستگی دارد.

انترناسیونالیسم با تأکید بر اهمیت قوانین بین‌المللی و نهاد سازمان ملل، معتقد است سازمان ملل می‌تواند مدیریت نظامی را در

طی درگیری‌های نظامی و جنگ‌ها بر عهده گیرد و با ضوابط و قوانین بشردوستانه، صلح و دوستی را برای جوامع به ارمغان آورد. درست همان‌گونه که دولت ساختاری سیاسی است که در قلمرو داخلی

می‌تواند به ایجاد و کار بستن قوانین بپردازد، در بُعد بین‌المللی نیز می‌تواند چنین نظامی با همکاری دولت‌های مختلف ایجاد گردد. به عبارت

دیگر، ابرقدرت‌ها قادرند با همکاری با یک‌دیگر در ایجاد و بقای صلح و امنیت در ساختار جامعه بین‌المللی از طریق بسط قوانین مورد توافق، هم‌کاری کنند.

قوانین بین‌المللی از طریق قراردادها و پیمان‌های مختلف، می‌توانند مانع کاربرد نیروی نظامی توسط دولت‌ها گردند، یا دست‌کم این‌گونه درگیری‌ها را می‌توانند محدود و مقید سازند. ⁽¹⁾

به‌طور خلاصه می‌توان گفت که رئالیست‌ها بحث از ارزش‌های اخلاقی را از سیاست بین‌الملل جدا می‌کنند و یا تعریف ویژه‌ای از آن‌ها در فضای سیاست بین‌المللی ارائه می‌دهند، اما انترناسیونالیست‌ها معتقدند میان دو محیط داخلی و بین‌الملل جدایی وجود ندارد و قواعد و هنجارهای داخلی را می‌توان در فضای بین‌الملل به کار گرفت. اساساً بر مبنای منطق واقع‌گرایی، ساختار نظام بین‌الملل از طریق نحوه توزیع قدرت به دست می‌آید. از این نظر ساختارهای متفاوت، فرصت‌های نابرابری را در اختیار دولت قرار می‌دهند و دولت در نظام ساختاری از موقعیت و منزلت معیّنی برخوردار می‌شود و ایفای نقش آن در درون ساختارهای تعریف شده امکان‌پذیر است. از سوی دیگر، هر اقدام و رفتار دولت در صحنه بین‌الملل به قدرت نیاز دارد، لذا کشورهایی که از قدرت بیشتری برخوردارند، توان اقدامات و رفتارهای بیشتری خواهند داشت. ⁽²⁾

خود به نفع خیرعام بشری و تقویت نهادهای فراملی بکاهند و خیر خود را در چارچوب منافع عام بشری بنگرند.

1. 5. تئوری جهان‌وطنی

اشاره

نظریه جهان‌وطنی با نظریات بدیل خویش در باب نقش اخلاق در امر بین‌الملل اختلاف دارد. نظریاتی مانند رئالیسم سیاسی و انترناسیونالیسم بر نقش اساسی دولت و اصل استقلال دولت در سیاست بین‌الملل پای می‌فشرند و دیدگاه‌های خاصی در باب نقش اخلاق در سیاست بین‌الملل دارند. البته هر دو نظریه واجد لوازم خاصی در باب نقش اخلاق در روابط بین‌المللی هستند و معتقدند امکان محدود کردن کاربرد نیروی نظامی به‌عنوان خصوصیت اجتناب‌ناپذیر سیاست بین‌الملل وجود دارد.

نظریه جهان‌وطنی بر این باور است که همه انسان‌ها به‌عنوان اعضای جامعه اخلاقی جهانی دارای ارزش یک‌سانند. این تئوری بر آن است که به جای جنگ و درگیری نظامی، سپری برای صلح و راه‌کارهای غیرخشونت‌آمیز در برابر درگیری‌های اجتماعی و سیاسی باز نماید.

نظریه جهان‌وطنی دارای ابعاد سیاسی و اخلاقی ویژه‌ای است. در بُعد اخلاقی، در سنت فلسفی غرب بر دیدگاه‌های نتیجه‌گرا، ⁽²⁾وظیفه‌گرا ⁽³⁾

و اصالت حق ⁽¹⁾استوار است. در بُعد سیاسی نیز بر نقد و ارزیابی

نقش اساسی استقلال دولت در تئوری‌های سیاسی و روابط بین‌الملل مبتنی است.

1. 5. 1. مبانی اخلاقی تئوری جهان‌وطنی

این نظریه با تئوری‌های اخلاق هنجاری ⁽²⁾پیوند می‌خورد و اخلاق جهانی واحدی را برای همه انسان‌ها به‌عنوان اعضای یک جامعه اخلاقی واحد تجویز می‌کند.

دیوید هلد ⁽³⁾از نظریه‌پردازان تئوری جهان‌وطنی می‌گوید:

جهان‌وطنی بر این اصل تکیه دارد که نوع بشر به یک قلمرو اخلاقی واحد تعلق دارد و در این قلمرو هر فردی به‌طور یک‌سان دارای احترام و ارزش اخلاقی است. به عبارت دیگر، ما انسان‌ها اعضای یک جامعه اخلاقی جهانی هستیم و همه دعاوی اخلاقی در باب ما باید به‌طور یک‌سان و بدون توجه به مرزهای جغرافیایی یا سیاسی و یا فرهنگی اعمال گردد. ⁽⁴⁾

تئوری‌های اخلاقی جهان‌وطنی مبتنی بر سه ویژگی مشترک هستند:

مساوات‌طلبی، ⁽¹⁾فردگرایی و ⁽²⁾جهان‌شمولی. ⁽³⁾

مفسران این نظریه بر این باورند که نظام اخلاقی ایده‌آلی وجود دارد که همه انسان‌ها را در بر می‌گیرد. از این رو، انسان‌ها در ارتباط با یک‌دیگر حقوق و وظایفی دارند. این نظریه بر این اصل اساسی استوار است که بشر می‌تواند از طریق ممارست خرد و عقل، قوانین معتبر اخلاقی جهانی را معیّن نماید و این اصول و قوانین عام تا اندازه‌ای به انسان‌ها کمک می‌کنند تا بر تعارض مبتنی بر علایق و منافع گروهی یا دولتی آن‌ها فائق آیند. اگر این اصول بر خرد خود بنیاد مبتنی باشد، بشر (فرد یا گروه) بر اساس آن‌ها عمل خواهد کرد.

برخی از فیلسوفان اخلاق، رایج ترین تئوری‌های اخلاقی فلسفه غرب مانند سودگرایی، ⁽⁴⁾کانتی‌گرایی ⁽⁵⁾و تئوری‌های حقوق طبیعی ⁽⁶⁾را نوعی از نظریات جهان‌وطنی می‌دانند.

سودگرایی از مشهورترین انواع اخلاق نتیجه‌گراست. این نظریه، غایت اخلاق را کسب سود برای بیشترین افراد می‌داند. از دیدگاه سودگرایی، اخلاقی بودن به نتیجه کار بستگی دارد و نتیجه کار یعنی منفعت و سود. بنابراین، معیار کلی فعل اخلاقی، ایجاد بیشترین خیر عمومی است.

تئوری‌های وظیفه‌گرا که اخلاق کانت نمونه برجسته آن

است، نتیجه‌گرا نیستند، بلکه معتقدند فعل اخلاقی، فعلی است که دقیقاً منطبق با وظیفه اخلاقی و به انگیزه احترام به همین حکم اخلاقی انجام می‌شود.

با وجود اختلاف‌های آشکار اخلاق غایت‌گرا با اخلاق وظیفه‌گرا، این نظریه‌ها در یک امر مهم اشتراک دارند؛ تأیید نوعی اخلاق جهانی برای همه انسان‌ها از این حیث که به جامعه اخلاقی واحدی تعلق دارند. به بیان دیگر، اصول مطلق و جهانی را بدون توجه به جامعه یا مرزهای جغرافیایی خاص مطرح می‌کنند.

ایمانوئل کانت فیلسوف اخلاق وظیفه‌گراست. او معتقد بود که انسان‌ها، فاعل‌های اخلاقی مختار و عاقل هستند و از این رو، جایگاه اخلاقی یک‌سانی دارند. این فاعل‌های مختار اخلاقی به‌عنوان اعضای جامعه اخلاقی جهانی، هریک در ارتباط مستقیم با یک‌دیگرند و وظیفه دارند به یک‌دیگر خیانت نکنند و به دیگری ضرر نرسانند. قاعده زرین کانت در اخلاق بسیار مشهور است: «تنها بر اساس دستوری عمل کن که در همان حال بتوانی بخواهی که قانونی عام گردد.» ⁽¹⁾

_ برای مطالعه اخلاق کانت، نک: ویلیام کی فرالکنا، فلسفه اخلاق، ص77-83.

دیدگاه سودگرایی نیز مبنای فعل اخلاقی را نتیجه و غایات مترتب بر فعل می‌داند، اما با تأکید بر اصل بیشترین سود برای بیشترین افراد، ویژگی

جهانی می‌یابد. ما باید به‌گونه‌ای عمل کنیم که خیر را برای همه انسان‌ها _ به‌طور یک‌سان و در هر مکانی از کره زمین _ به حداکثر برسانیم. سودگرایی با سه ویژگی اساسی نظریه جهان‌وطنی یعنی جهان‌شمولی، فردگرایی و برابری تطبیق می‌کند.

نگرش اخلاقی تئوری جهان‌وطنی به‌طور کلی، در بعد داخلی و سیاست بین‌الملل، بر حقوق بشر تأکید می‌ورزد. انسان‌ها به‌عنوان اعضای جامعه اخلاقی دارای حقوق طبیعی یک‌سانی هستند.

1. 5. 2. مبانی سیاسی تئوری جهانی وطنی

اشاره

به نظر می‌رسد، تئوری جهان‌وطنی، به منزله نظریه‌ای اخلاقی، با تأکیدی که بر جهان‌شمولی دارد، در چالش با ساختارها و تئوری‌های سیاسی سنتی باشد؛ زیرا نظریه‌پردازان تئوری جهان‌وطنی بر ارزش اختیار فرد و تقدم این ارزش بر ارزش‌های دیگر تأکید دارند و برای مثال، کانت معتقد است انسان به منزله فاعلی اخلاقی بر جامعه تقدم دارد. اما تئوری‌های سیاسی، ساختارهای سیاسی موجود را منبع نهایی ارزش می‌دانند و بر برتری و تفوق حاکمیت دولتی در روابط بین‌الملل اصرار می‌ورزند. دولت‌محوری در ساختار نظام بین‌الملل، مبنای اساسی است و این امر تا حد زیادی مقوله اخلاق و ارزش‌ها را در سیاست خارجی دولت‌ها به حاشیه می‌راند.

آیا نظریه‌های جهان‌وطنی مستلزم زوال نظام بین‌المللی مبتنی بر دولت نیست؟ پاسخ نظریه جهان‌وطنی بر نقش دولت در سیستم بین‌الملل چیست؟

دیدگاه این نظریه در باب نقش دولت در نظام بین‌الملل دو گونه تفسیر می‌شود:

1. 5. 2. 1. تفسیر سنتی کانتی

نظریه جهان‌وطنی که بر روابط بین انسان‌ها به‌عنوان اعضای جامعه اخلاق جهانی پای می‌فشرد، می‌تواند متمم و مکملی برای نظریه انترناسیونالیسم باشد که بر روابط بین دولت‌ها تأکید می‌ورزد. جهان‌وطنی و انترناسیونالیسم، هر دو می‌توانند از رفتار سودگرایانه دولت‌ها به‌طور قانونی و مشروع جلوگیری کنند. برای مثال، در بافت سیاست بین‌الملل پیمان‌ها و قراردادهایی را برای احترام به استقلال دولت‌ها از یک طرف و حفظ و ابقای حقوق بشر از طرف دیگر، وضع نمایند.

کانت در باب نقش دولت در سیاست بین‌الملل معتقد است که گرچه اخلاق امری مطلق است، هیچ چیز نمی‌تواند بی‌اعتنایی ما را به وظایف اخلاقی توجیه کند. با وجود این، وی آگاه به تعارض عقل و خواهش‌های نفسانی، بر آن بود که همه قوانین اخلاقی به صورت اوامر ظاهر می‌شوند و دولت، پیش شرط حتمی هرگونه پالایش اخلاقی انسان است. ⁽¹⁾

در نگرش اخلاقی کانت، خودانگاری، خودمحوری و خودپسندی برآمده از نظام دولت _ ملت وجود ندارد و فاصله میان محیط داخلی و خارجی از میان برداشته می‌شود. همه ملت‌ها و دولت‌ها تابع سرنوشتی واحدند و خیر عام جانشین منافع و مصلحت‌های ملی‌گرایانه است.

در اندیشه کانت، رفتار و اقدامات افراد بر حسب انجام وظیفه صورت

می‌گیرد و تا به وظیفه عمل می‌شود، فرد بافضیلت به شمار می‌رود. اساس تکلیف، امری اخلاقی است و انسان برای نیل به کمال، وظیفه دارد سعادت دیگران را نیز برای نیل به سعادت خویش، به‌گونه غایتی الزام‌آور لحاظ کند:

وظیفه اخلاقی برای ایجاد سعادت دیگران این است که غایات دیگران را غایات خویش بدانیم، البته تنها تا آن‌جا که این غایات غیراخلاقی نباشند. ⁽¹⁾

کانت در مقاله خود تحت عنوان «صلح پایدار»، ⁽²⁾بسط فدراسیون دولت‌های دموکراتیک و مطیع قانون را بهترین راه دست‌یابی به صلح جهانی می‌داند و معتقد است که همان نفع شخصی که افراد را از وضع طبیعی به جامعه قانون‌مند هدایت کرد و سرانجام به ارزش‌ها و اخلاق ره‌نمون شد، نظام بین‌المللی را نیز به سمت فدراسیون بین‌المللی سوق خواهد داد.

کانت در پروژه «صلح پایدار» بر قانون جهان وطن‌گرایانه یا قانون مردم تکیه می‌کند؛ قانونی که ما را به همه افراد بشر و نه صرفاً شهروندان خویش، متعهد و موظف می‌سازد. او برای رسیدن به صلح پایدار جهانی، حکومت قانون را در سه سطح مطرح می‌کند: جمهوری، ⁽³⁾بین‌المللی ⁽⁴⁾و

جهان‌وطنی. ⁽¹⁾

مارتین ویت برای تبیین ارتباط این سطوح از سه دایره هم مرکز بهره می‌جوید: دایره درونی دولت است که بر قوانین داخلی در قلمرو داخلی خویش حکومت می‌کند، دایره دوم که دایره اول را احاطه کرده، جامعه بین‌المللی است که بر قوانین و حقوق موضوعه تأکید می‌کند و دایره سوم که دو دایره دیگر را احاطه می‌کند، نظریه جهان‌وطنی است که بر حقوق طبیعی همه انسان‌ها تکیه می‌زند. بنابراین، قوانین موضوعه جامعه بین‌الملل و قوانین محدود دولت‌های خاص، برای کام‌یابی نظریه جهان‌وطنی ضروری به نظر می‌رسند، اما قانون جهان وطن‌گرایانه بر آن‌ها برتری دارد. ⁽²⁾

1. 5. 2. 2. تفسیر صلح‌جویی انسان‌دوستانه رادیکال

گاه نظریه جهان‌وطنی به شکلی تفسیر می‌شود که با صلح‌طلبی بشردوستانه انقلابی پیوند می‌خورد. این نظریه بر تحریم هر نوع خشونت در حیات انسانی در هر شرایطی مبتنی است. براساس این دیدگاه، دولت به منزله ساختاری سیاسی، شبکه‌ای است که برای خشونت سیاسی، سازمان‌دهی می‌شود و از آن‌جا که با حقوق اساسی افراد به منزله اعضای جامعه جهانی اخلاقی در تضاد است، منفور و مطرود به شمار می‌رود. ⁽⁴⁾

به‌طور خلاصه می‌توان بیان نمود که دو تفسیر نظریه سیاسی

جهان‌وطنی، نه تنها با یک‌دیگر اختلاف دارند، بلکه این نظریه، دارای ساختار متناقضی در باب نقش دولت به منزله شکلی از سازمان سیاسی است. از منظر تفسیر سنتی کانتی، دولت نهادی سیاسی و لیبرال _ دموکرات است که می‌تواند به ایجاد یا به کار بستن قانون بپردازد و این قوانین می‌تواند از قلمرو داخلی به قلمرو بین‌المللی گسترش یابد و از منظر تفسیر صلح‌طلبانه رادیکال، دولت نهاد سیاسی خشونت‌آمیزی است که با حقوق انسانی افراد به منزله اعضای جامعه جهانی در تعارض است.

1. 5. 3. نظریه جهان‌وطنی و جنگ

تئوری جهان‌وطنی، قلمرو اخلاق را فراتر از مرزهای جغرافیایی کشورها می‌داند. از آن‌جا که حفظ و بسط آرمانی مشترک بین انسان‌ها، به منزله اعضای جامعه جهانی اخلاقی، در متن جنگ و درگیری نظامی، کاری بس دشوار است، به نظر می‌رسد جنگ حتی با اهداف مشروع و منصفانه، در چالش با این نظریه باشد.

دیدگاه نظریه جهان‌وطنی در باب جنگ، بستگی تام به مبانی اخلاقی و سیاسی این نظریه دارد. برای مثال، اگر نظریه‌پرداز این تئوری به لحاظ اخلاقی وظیفه‌گرا باشد و در بُعد سیاسی صلح‌طلبی افراطی را بپذیرد، هرگونه کشتن و صدمه زدن آگاهانه را منع می‌کند. اما اگر نتیجه‌گرا و سودگرا باشد و هدف اخلاق را کسب بیشترین سود برای بیشترین افراد بداند، جنگ مشروع را در شرایطی خاص می‌پذیرد و می‌تواند مانند کانت وظیفه‌گرایی باشد که با تکیه بر تفسیر سیاسی سنتی به جای ترویج

خشونت، بر هنجارهای انسانی و حقوقی تأکید کند؛ هنجارهایی که دولت‌ها را موظف می‌سازد از اقتدار و حاکمیت ملی خود به نفع خیرعام بشری بکاهند.

بر این اساس، معضلات گسترده انسان‌ها در عرصه بین‌المللی از صورت‌بندی و ساختار جهانی ناشی است و اصلاح ساختاری در قلمروهای حقوقی و سیاسی، نه تنها مسائل جهان سیاست را سامان می‌بخشد، بلکه سیاست جهان را نیز اخلاقی می‌کند. این ساختار در قالب حکومت جهانی و مشارکت همه جانبه دولت‌ها در ساخت آن امکان‌پذیر است، به‌گونه‌ای که توزیع قدرت در آن به صورت عادلانه صورت گیرد و فرد و دولت سعادت دیگران را نیز همانند سعادت خود دانند. به نظر می‌رسد در وضعیت کنونی که جهان در حالت وابستگی‌های متقابل اقتصادی، اجتماعی و سیاسی به صورت متقارن یا نامتقارن قرار دارد، بیش از هر زمانی حرکت به سمت تحقق بخشیدن به ایده‌های انسانی در سطح اخلاق و ارزش‌های انسانی تقویت شده است؛ از طرفی، مسائل بشری مانند تبعیض و بی‌عدالتی، جنگ و بی‌ثباتی، جنایت، مواد مخدر و... جهانی شده و اقدامات جمعی جهانی برای رفع آن‌ها ضروری است و از سوی دیگر، جهان در عصر فرا اطلاعات بیش از هر زمانی به‌هم تنیده و آگاهی‌های ملت‌ها به مسائل سیاست بین‌المللی افزایش یافته است و این امر می‌تواند زمینه‌های توجه به اخلاق و تقدم یافتن آن به سیاست را تقویت نماید و بشر را به آرزوی دیرینه‌اش یعنی ساخت جامعه جهانی بر مبنای عدالت و برابری نزدیک سازد.

2. اخلاق جنگ و صلح در اسلام

اشاره

در سال‌های اخیر، به‌ویژه بعد از حادثه یازده سپتامبر سال 2001، توجه سیاست جهانی معطوف به اسلام و مسئله جهاد و جنگ شده است. در این زمینه، سعی می‌شود جهاد را با مفهوم قرون وسطایی «جنگ مقدس» ⁽¹⁾مترادف بپندارند؛ زیرا هر دو بر مبنای انگیزه‌های دینی به وقوع می‌پیوندند. جنگ‌های مقدس معمولاً به هدف ستیز خداپرستان علیه کفاری صورت می‌گرفت که تصور می‌شد بر ضد خدا قیام کرده‌اند، اما در واقع، هدف از این جنگ‌ها تحمیل اعتقادات دینی یک قوم یا ملت بر دیگران بود.

واقعیت آن است که مفهوم جهاد با جنگ مقدس تفاوت ماهوی دارد. جهاد، ستیز علیه ظلم، بی‌عدالتی و شرور است. جهادستیزی برای دفع تجاوز نیروهای ددمنش و برای کسب صلح و عدالت به شمار می‌رود و هرگز در جهت تحمیل اعتقادات دینی هدایت نمی‌گردد. در هیچ یک از منابع معتبر دینی اعم از قرآن و حدیث، از جهاد به جنگ مقدس تعبیر نشده است. ⁽²⁾

مهم‌ترین مشخصه حکومت جهانی مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ایجاد عدالت است و عدالت جهانی در زیر سایه صلح جهانی میسور است؛ صلحی پایدار که بر سراسر جهان سایه افکند. نکته مهم آن است که صلح در اسلام به معنای فقدان جنگ نیست، بلکه صلح به معنای فقدان ظلم، بی‌عدالتی، فساد و استبداد است. صلح واقعی در اسلام تنها زمانی امکان می‌پذیرد که

عدالت چیره گردد.

در فرهنگ اسلامی حتی بین مفهوم «جهاد» با «قتال» نیز تفاوت وجود دارد.

در شرایطی که خشونت از بارزترین ویژگی‌های عصر معاصر است، اسلام بر تقدس حیات تأکید می‌ورزد. قرآن کریم، کشتن یک انسان بی‌گناه را مانند نابودی کل بشر می‌داند ⁽¹⁾و همه اشکال حیات را محترم می‌شمارد.

بر طبق سخن خداوند در قرآن کریم، اولین و بالاترین حقی که خداوند به انسان‌ها اعطا فرموده، حق حیات صلح‌آمیز است. در قوانین اسلامی به قدری بر اهمیت حق حیات تأکید شده که نه تنها کشتن و صدمه رساندن به دیگران، بلکه از خودکشی و صدمه زدن به خود نیز نهی شده است. ⁽²⁾

به صراحت می‌توان ادعا نمود که اسلام دین صلح است. نام «صلح» با نام «اسلام» آمیخته است. «اسلام» به معنای صلح و تسلیم است. آموزه‌های این دین بر صلح‌طلبی، یاری و احترام انسان‌ها به یک‌دیگر، صرف‌نظر از فرهنگ، زبان، نژاد و یا دین خاص، پای می‌فشرد. هر مسلمانی موظف است در اولین برخورد با دیگران «سلام» کند و سلام یعنی آرزوی صلح و امنیت برای دیگری. ختام نماز هر مسلمانی، طلب و دعای صلح و امنیت برای همه مسلمانان است. تابلویی که قرآن کریم از چهره رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ترسیم می‌نماید، این چنین است:

«فَبِمَا رَحمَةٍ مِنَ اللهَ لِنتَ لَهُم وَ لَو کُنتَ فَظّاً غَلِیظَ القَلبِ لانَفضُّوا مِن حَولِکَ»؛ ⁽¹⁾

پس به [برکتِ] رحمت الهی، با آنان نرمخو [و پُر مِهر] شدی، و اگر تندخو و سخت‌دل بودی قطعاً از پیرامون تو پراکنده می‌شدند.

و یا در جای دیگر می‌فرماید:

«لَقَدْ جَاءکُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیکُم بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُوفٌ رَّحِیمٌ»؛ ⁽²⁾

قطعاً، برای شما پیامبری از خودتان آمد که بر او دشوار است شما در رنج بیفتید، به [هدایت] شما حریص، و نسبت به مؤمنان، دلسوز مهربان است.

سیره عملی پیامبر در صدر اسلام، چهره صلح‌جویانه این دین را مشخص می‌نماید. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در بدو تأسیس حکومت اسلامی، هم‌زیستی مسالمت‌آمیز با یهود ساکن مدینه را در نظر داشتند. ایشان در ضمن قراردادها و پیمان‌هایی که بین مهاجران و انصار در مدینه (مانند پیمان مواخات) بسته شد، پیمان‌هایی را بین مسلمانان و یهودیان منعقد ساختند. این قراردادها در باب اعتقادات و اعمال دینی یهودیان نبود. آنان در کیش خود آزاد بودند. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یهود و مسلمان را امتی واحد نامید که می‌توانند در سایه عدالت و امنیت دولت اسلامی زندگی کنند. در متن پیمان‌ها و قراردادها، مسلمان و یهود متعهد می‌شدند که به یک‌دیگر آسیب نرسانند، از مرزهای کشور اسلامی حفاظت کنند و با مشرکان علیه

دولت جدید هم‌کاری ننمایند. جنگ‌هایی که در صدر اسلام با یهودیان به وقوع پیوست، همگی به دلیل نقض این قراردادها و پیمان‌شکنی یهود بود. برای مثال، بعد از جنگ بدر، یهود بنی‌قینقاع که نبض اقتصادی مدینه را در دست داشت، به جنگ سرد تبلیغاتی روی آورد و با نشر شعارهای زننده و اشعار توهین‌آمیز، پیمانی را که با پیامبر بسته بود، نقض کرد و در این‌باره به عرض و ناموس زن مسلمانی توهین نمود. ⁽¹⁾یهود بنی‌قریظه نیز در جریان جنگ احزاب با دشمنان هم‌پیمان شد و جو داخلی شهر مدینه را به اغتشاش کشید. ⁽²⁾همین امر درگیری نظامی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را با آنان سبب شد. اما حتی با وجود پیمان‌شکنی، خداوند مسلمانان را در صورت تسلیم شدن یهودیان به صلح دعوت نمود:

«وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ»؛ ⁽³⁾

و اگر به صلح گراییدند، تو [نیز] بدان گرای و بر خدا توکّل نما که او شنوای داناست.

روابط بین‌المللی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در صدر اسلام با حکومت مسیحی‌نشین حبشه نمونه گویای روابط صلح‌آمیز بین‌المللی اسلام است. به دستور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، برخی مسلمانان به رهبری جعفربن ابی‌طالب و به دلایل مختلف به کشور حبشه پناهنده شدند. نجاشی حُسن نیت کامل خویش را در قبول پناهندگان سیاسی نشان داد. این روابط حسنه با دولت حبشه، سال‌ها هم‌چنان ادامه یافت، گرچه حبشیان بر اعتقادات دینی خویش

هم‌چنان راسخ بودند. ⁽¹⁾

اسلام همواره تأکید دارد که پیروانش با پیروان ادیان دیگر به‌نرمی سخن گویند:

«لَا ینْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یخْرِجُوکُم مِّن دِیارِکُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»؛ ⁽²⁾

[امّا] خدا شما را از کسانی که در [کار] دین با شما نجنگیده

و شما را از دیارتان بیرون نکرده‌اند، باز نمی‌دارد که با آنان

نیکی کنید و با ایشان عدالت ورزید، زیرا خدا دادگران را

دوست می‌دارد.

جهاد از ریشه فعل «جَهَدَ» به معنای هر نوع کوششی است که تقویت حق و تضعیف باطل و اقامه حق و دفع باطل را در برداشته باشد. جهاد به معنای نهایت کوشش یک فرد یا گروه در مبارزه علیه ظلم، شر و بی‌عدالتی است. این تلاش دارای ابعاد و مراحلی است. مرحوم مجلسی در بیان اقسام جهاد به نقل از راغب اصفهانی می‌نویسد:

الجِهاد ثلاثة أضرب؛ مجاهدة العدوّ الظاهر و مجاهدة الشیطان و مجاهدة النفس و تدخل ثلاثتها فی قوله تعالی: «وَجَاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ»؛ ⁽³⁾«وَجَاهِدُواْ بِأَمْوَالِکُمْ وَأَنفُسِکُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ»؛ ⁽⁴⁾«إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ وَهَاجَرُواْ وَجَاهَدُواْ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ»؛ ⁽⁵⁾و قال صلی الله علیه و آله و سلم : جاهدوا

أهوائکم کما تجاهدون أعدائکم، و المجاهدة تکون بالید و اللسان؛ قال صلی الله علیه و آله و سلم : جاهدوا الکفّار بأیدیکم و ألسنتکم. ⁽¹⁾

بنابراین، جهاد می‌تواند شخصی (جهاد با نفس)، لسانی یا جهاد فیزیکی باشد و به گفته پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، بالاترین جهاد و سخت‌ترین جهاد، جهاد با نفس است.

در حدیث ذیل نیز به بیان دیگر، به انواع و مصادیق جهاد اشاره

شده است:

.... عن فضیل بن عِیاض، عن أبی‌عبدالله علیه السلام قال: سألته عن الجهاد، أسنّة هو أم فریضة؟

فقال: الجهاد علی أربعة أوجُه: فجِهادان فرضٌ و جِهاد سنّة لایقام إلاّ مع فرض، و جهاد سنّةٌ:

فأمّا أحد الفرضین فمجاهدة الرجل نفسه عن معاصی الله عزّوجلّ، و هو من أعظم الجِهاد، و مجاهدة الذین یلونکم من الکّفار فرض. و أمّا الجهاد الذی هو سنّة لایقام الّا مع فرض، فإنّ مجاهدة العدوّ فرض علی جمیع الاُمّة و لو ترکوا الجهاد لأتاهم العذاب، و هذا هو من عذاب الاُمّة، و هو سنّة علی الامام أن یأتی العدوّ مع الأمة فیجاهدهم، و أمّا الجهاد الذی هو سنّة، فکّل سنّة أقامها الرجل و جاهد فی إقامتها و بلوغها و إحیائها، فالعمل و السعی فیها من أفضل الأعمال، لأنّه أحیی سنّة، قال النّبی صلی الله علیه و آله و سلم : من سنّ سنّة حسنة فله أجرها و أجر من عمل بها من غیر أن ینتقص من اُجورهم شیء؛ ⁽²⁾

از امام صادق علیه السلام درباره جهاد سؤال شد که آیا مستحب است یا واجب؟ حضرت فرمودند: جهاد بر چهار قسم است، دو قسم آن واجب؛ یک قسم آن مستحبی که با واجب همراه است و یک

قسم هم مستحب.

اما در جهاد واجب، یکی جهاد انسان با نفس خویش از ارتکاب معصیت خداوند است که از بزرگ‌ترین جهادها به شمار می‌آید و دیگری جهاد با کفار است. اما جهاد مستحبی که اقامه‌اش با جهاد واجب همراه است، جهاد با کفار است که واجب به شمار می‌رود و ترک آن عِقاب دارد، ولی بر امام مستحب است که همراه مردم با کفار بجنگد. اما جهاد مستحب، انجام هر سنتی است که مرد در برپایی و بارور ساختن و احیای آن تلاش می‌کند.

همانا انجام دادن و تلاش در اقامه آن از بزرگ‌ترین کارهاست؛

زیرا او سنتی را زنده کرده است. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: هرکه سنت نیکویی بر جای نهد، علاوه بر پاداش آن، پاداش هرکه را به آن عمل کند نیز خواهد دید، بدون آن‌که از اجر عاملان به آن کاسته شود.

جهاد از مهم‌ترین آموزه‌های قرآن به شمار می‌رود. بر هر مسلمانی واجب است با ستیزی همه‌جانبه با تمام قوای خویش اعم از عقلانی، فیزیکی، لسانی، اخلاقی و مالی، در راه خدا جهاد کند. از این‌رو، جهاد در اسلام ضرورتاً عملی خشونت‌آمیز نیست، بلکه در حقیقت ستیزی همه جانبه در راه خداست که می‌تواند به شیوه‌های مختلف اعمال گردد. از روشن‌گری و بیّنات گرفته تا فریادگری و افشاگری و امر به معروف و نهی از منکر تا پنهان‌کاری و تقیه و از آن‌جا تا قتال و جنگ و قیام و رویارویی. از این‌جا تفاوت جهاد با قتال نیز روشن می‌گردد. قتال در راه خدا، آخرین چاره و سنگین‌ترین مرحله جهاد است. تا انسان با زبان و نطق و تحلیل، معرفت و بینشی در نیفکنده و ارشادی نکرده، حق امر و نهی ندارد. نکته مهم‌تر،

گذشته از ارشاد، عنصر نصیحت و دل‌سوزی است؛ دعوت به حق نه از روی ادای تکلیف بل باید از روی محبت، نصیحت و دل‌سوزی باشد. سخن، تنها انتشار اندیشه‌ها نیست؛ اندیشه‌هایی به گوش و دل راه می‌یابد که همراه نرمش، نصیحت، مهربانی و دل‌سوزی باشد. خداوند می‌فرماید:

«فَقُولَا لَهُ قَوْلاً لَّینًا لَّعَلَّهُ یتَذَکَّرُ أَوْ یخْشَی»؛ ⁽¹⁾

و با او سخنی نرم گویید، شاید که پند پذیرد یا بترسد.

قرآن کریم بالاترین شکل جهاد را «قتال» می‌داند. اما نباید تصور کرد قتال عملی تجاوزگرانه برای کسب منافع مادی و دنیوی و یا تحمیل اعتقادات دینی است. قتال وظیفه‌ای الهی است. قتال فی سبیل‌الله، وظیفه انسانی است که با هدایت وحی همراه شده، به بینش و معرفتی رسیده و با شیطان نفس، جهاد کرده است، از سطح غرایز برخاسته و عمل به تکلیف را در برنامه خویش دارد. قرآن کریم تأکید می‌کند که مسلمانان باید با کسانی که با آن‌ها می‌جنگند، پیکار کنند، اما در آیات متعددی نیز بر این امر تأکید دارد که مسلمانان نباید به دیگران تجاوز کنند و اعتقادات دینی خویش را تحمیل نمایند. هر شکلی از تغییر کیش اجباری در اسلام ممنوع است:

«لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ»؛ ⁽²⁾

در دین هیچ اکراهی نیست.

از نظر قرآن، اگر غیر مسلمانان، خواهان صلح باشند، مسلمانان نیز برای

دست‌یابی به آن باید تلاش کنند. ⁽¹⁾قرآن کریم، مسلمانان را توبیخ می‌کند؛ زیرا آنان برای اقامه صلح و دفع استبداد و ظلم قتال نکرده‌اند.

«وَمَا لَکُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنکَ وَلِیًّا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنکَ نَصِیرًا»؛ ⁽²⁾

و چرا شما در راه خدا [و در راه نجاتِ] مردان و زنان و کودکان مستضعف نمی‌جنگید؟ همانان که می‌گویند: «پروردگارا، ما

را از این شهری که مردمش ستم‌پیشه‌اند بیرون ببر و از جانب

خود برای ما سرپرستی قرار ده، و از نزد خویش یاوری برای ما تعیین فرما.»

بر طبق آیه شریفه «لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ»، جهاد با مفهوم «جنگ مقدس» درکاربرد قرون وسطایی‌اش سنخیتی ندارد. علاوه بر قرآن، در سنت اسلامی نیز مفهوم «جنگ مقدس» جایگاهی ندارد. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم پس از غزوه بدر که نقش بسزایی در بقای امت اسلامی داشت، فرمودند که شما از جهاد اصغر به سوی جهاد اکبر بازگشته‌اید و آن‌گاه که از ایشان درباره جهاد اکبر پرسیدند، ایشان فرمود: آن جهاد با نفس اماره است. ⁽³⁾

از دیرباز در بین فقهای سنتی اسلام مرسوم بوده که جهان را به دو اردوگاه «دارالکفر» و «دارالاسلام» تقسیم می‌کرده‌اند. رابطه حکومت اسلامی با دارالکفر (سرزمینی که حاکم و اکثر شهروندان آن کافر هستند و قوانین

جاری در آن قوانین غیراسلامی است) در زمانی که با اسلام و مسلمین دشمنی نداشته باشند، رابطه مسالمت‌آمیز و براساس احترام متقابل است. ⁽¹⁾

ص19-34.

تقریباً بیشتر فقهای اهل تسنن به‌ویژه در عصر حاضر، جهاد را تنها زمانی مشروع می‌دانند که نه ابتدایی (مهاجمی) بلکه دفاعی باشد. به عبارت دیگر، هرگاه کیان امت اسلامی به خطر افتد، بر کل مسلمانان واجب است که به جهاد برخیزند. ⁽³⁾

دیدگاه مشهور فقهای شیعه نیز در باب روابط بین‌المللی اسلام، بر ترک جنگ است و جهاد ابتدایی، مشروط به شرایط ویژه‌ای است که شرط حضور امام معصوم علیه السلام به منزله قدرتی مشروع و شایسته، از جمله آنهاست.

به نظر نگارنده، تقسیم جهاد به جهاد ابتدایی و دفاعی و تعیین مصادیق این دو نوع جهاد، کاری بس دشوار است. اگر جهاد را ستیزی همه جانبه علیه ظلم، استبداد، بی‌عدالتی و در جهت ایجاد صلح و امنیت معنا

کنیم، به نظر می‌رسد تقسیم آن به ابتدایی و دفاعی وجهی ندارد. اگر مراد از جهاد ابتدایی، حمله تهاجمی برای تحمیل اعتقادات دینی است، این امر با نص صریح آیه شریفه قرآن «لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» ناسازگار است و اگر مراد از آن ستیز همه جانبه علیه ظلم در جهت گسترش عدالت است، هر قدرت شایسته‌ای، اعم از امام معصوم یا نایب خاص و عام ایشان، برای این‌کار مشروعیت دارد و مقید کردن آن به حضور امام معصوم با اطلاق آیات قرآن در این باب سازگار نیست. ⁽¹⁾

به جرئت می‌توان ادعا نمود که در هیچ‌یک از آیه‌های قرآن کریم ایده جنگ و قتال به نحو مطلق بیان نشده است. قتال در اسلام به قوانین سخت و بازدارنده‌ای مقید و محدود است. قوانین بین‌الملل اسلام در باب جنگ، بسیار فراتر از معیارهای «jusad bellum» و «jus in bello» در تئوری جنگ مشروع است. تفاوت اساسی الزامات اخلاقی در فقه بین‌الملل اسلام با قوانین بین‌المللی غربی در باب جنگ در آن است که قوانین بین‌المللی فاقد حقی الهی‌اند که تأثیر عملی آن‌ها را تضمین کند. به همین دلیل، اندیشه‌وران فلسفه سیاسی به تئوری‌های صلح‌طلبانه رادیکال‌گونه و انتزاعی پناه برده‌اند. در تئوری سیاسی اسلام، اعتقاد به خدا و اخلاص در عمل، ضامن اجرایی مهمی در عمل و فعل اخلاقی مسلمانان است.

آموزه‌های نظامی اسلام، فرماندهان و سپاهیان را به اخلاق و رعایت

عواطف و احساسات فطری بشری توصیه نموده و در شرایط سخت جنگ سربازان را از انجام رفتارهای غیراخلاقی باز می‌دارد. در آیات و احادیثی که «حقوق در جنگ» را بیان می‌نماید، نکته‌های بسیار جالب توجهی وجود دارد که نشان‌دهنده نمادهای اخلاقی و فضیلت انسانی در جنگ است. در این مختصر می‌توان به نمونه‌های اندکی از آن‌ها اشاره نمود:

2. 1. لزوم اخلاص در جنگ

از آن‌جا که جهاد در اسلام عبادت محسوب می‌شود، مجاهدان باید به قصد تقرب به خدا و جلب رضایت حق تعالی مجاهده کنند. از این‌رو، جهاد با هر قصد و نیت دیگری باطل است و اگر کسی با نیت و هدف غیرالهی کشته شود، شهید نیست:

عنه ]جعفر بن محمد[علیهما السلام أنّه سئل عن قول الله: «إِنَّ اللّهَ اشْتَرَی مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ یُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَیَقْتُلُونَ وَیُقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْرَاةِ وَالإِنجِیلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَی بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ فَاسْتَبْشِرُواْ بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بَایَعْتُم بِهِ وَذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ». ⁽¹⁾

هذا لکلّ من جاهد فی سبیل‌الله أم لقوم دون قوم؟ فقال ابوعبدالله جعفر بن محمد علیهما السلام : إّنّه لمّا نزلت هذه الآیة علی رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم سأله بعض أصحابه عن هذا فلم یُجبه، فأنزل الله علیه بعقب ذلک: «التَّائِبُونَ الْعَابِدُونَ الْحَامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاکِعُونَ السَّاجِدونَ الآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنکَرِ وَالْحَافِظُونَ لِحُدُودِ اللّهِ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ». ⁽²⁾فأبان الله بهذا صفة المؤمنین الذین اشتری منهم أموالهم و أنفسهم، فمن أراد الجنّة

فلیجاهد فی سبیل‌الله علی هذه الشرائط، و إلّا فهو فی جملة من قال رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم : ینصرالله هذا الدین بقوم لاخَلاق لهم فی الآخرة؛ ⁽¹⁾

از امام صادق علیه السلام درباره این فرموده خداوند سؤال شد:

«در حقیقت، خدا از مؤمنان، جان و مال‌شان را به [بهای] این‌که بهشت برای آنان باشد، خریده است؛ همان کسانی که در راه خدا می‌جنگند و می‌کُشند و کشته می‌شوند. [این] به‌عنوان وعدۀ حقّی در تورات و انجیل و قرآن بر عهدۀ اوست. و چه کسی از خدا به عهد خویش وفادارتر است؟ پس به این معامله‌ای که با او کرده‌اید شادمان باشید و این همان کامیابی بزرگ است.» که آیا در شأن تمام مجاهدان در راه خداست یا مخصوص عِدّه خاصی است؟

حضرت فرمودند: هنگامی که این آیه بر رسول خدا نازل شد، عده‌ای از اصحاب همین سؤال را پرسیدند ولی پیامبر به آن‌ها جواب نداد تا این‌که این آیه نازل شد: «[آن مؤمنان،]همان توبه‌کنندگان، پرستندگان، سپاس‌گزاران، روزه‌داران، رکوع‌کنندگان، سجده‌کنندگان، وادارندگان به کارهای پسندیده، بازدارندگان از کارهای ناپسند و پاسداران مقررات خدایند و مؤمنان را بشارت ده!» که در آن خداوند صفت مؤمنانی که مال و جانشان را می‌خرد تبیین فرموده است. پس هرکه خواستار بعثت است با این شرایط در راه خدا جهاد کند وگرنه در شمار کسانی خواهد بود که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم درباره آن‌ها فرمود: خداوند این دین را به وسیله کسانی که هیچ بهره‌ای از آخرت ندارند، پیروز می‌گرداند.

2. 2. محدودیت زمان جنگ در اسلام

فلسفه این محدودیت مبتنی بر کرامت انسان و منزلت خلافت

الهی اوست. بر اساس این قانون، جنگ در ماه‌های خاص (رجب، ذوالقعده، ذو‌الحجه، محرم) حرام است، مگر این‌که دشمنان به مسلمانان هجوم آورند.

عن العلاء بن الفُضیل قال: سألته عن المشرکین أیبتدئ بهم المسلمون بالقتال فی الشهر الحرام؟ فقال: إذا کان المشرکون ابتدئوهم باستحلالهم، و رأَی المسلمون أنّهم یظهرون علیهم فیه و ذلک قوله الشهرالحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص؛ ⁽¹⁾

علاء بن فضیل می‌گوید از امام در مورد جنگ با مشرکین سؤال کردم که آیا آغاز جنگ با آن‌ها در ماه حرام از سوی مسلمان‌ها جایز است یا خیر؟

امام فرمود: چنان‌چه مشرکان آغاز‌کننده جنگ باشند و مسلمانان ببینند که آنان با این جنگ بر آن‌ها غلبه می‌کنند، باید به جنگ با آن‌ها برخیزند و این همان قول خداست که می‌فرماید: این ماه حرام در برابر آن ماه حرام است و [هتک] حرمت‌ها قصاص دارد.

2. 3. ممنوعیت استفاده از سلاح‌های شیمیایی

در برنامه‌های نظامی اسلام، کاربرد ابزارها و سلاح‌های کشتار جمعی ممنوع است. برای مثال، ریختن زهر و مسموم کردن آب به منزله رفتاری غیرانسانی تلقی می‌شود:

... عن السکونیّ، عن أبی‌عبدالله علیه السلام قال: قال أمیرالمؤمنین علیه السلام ؛ نهی رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم أن یُلقی السمّ فی بلاد المشرکین؛ ⁽¹⁾

امیرمؤمنان علیه السلام فرمودند: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از ریختن سم در سرزمین‌های مشرکان نهی فرمودند.

2. 4. مصونیت غیرنظامی‌ها

قرآن کریم، قتال در راه خدا را علیه کسانی امر می‌کند که با مسلمین وارد جنگ شده‌اند و تجاوز به غیر نظامیان را مبغوض می‌شمارد:

«وَقَاتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ وَلَا تَعْتَدُواْ إِنَّ اللّهَ لَا یُحِبِّ الْمُعْتَدِینَ»؛ ⁽²⁾

و در راه خدا، با کسانی که با شما می‌جنگند، بجنگید، [ولی] از اندازه درنگذرید، زیرا خداوند تجاوزکاران را دوست نمی‌دارد.

در جای دیگر، خداوند به صراحت می‌فرماید که برای رفع فتنه

قتال کنید، اما اگر دشمن عقب‌نشینی کرد، نباید مسلمانان متعرض

او شوند:

«وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّی لَا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَیَکُونَ الدِّینُ لِلّهِ فَإِنِ انتَهَواْ فَلَا عُدْوَانَ إِلاَّ عَلَی الظَّالِمِینَ»؛ ⁽³⁾

با آنان بجنگید تا دیگر فتنه‌ای نباشد و دین مخصوص خدا شود. پس اگر دست برداشتند، تجاوز جز بر ستم‌کاران روا نیست.

2. 5. خوش‌رفتاری با اسیران و نهی از شکنجه و کشتن آنها

قرآن می‌فرماید:

«وَیُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَی حُبِّهِ مِسْکِینًا وَیَتِیمًا وَأَسِیرًا * إِنَّمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِیدُ مِنکُمْ جَزَاء وَلَا شُکُورًا»؛ ⁽¹⁾

و به [پاس] دوستیِ [خدا] بینوا و یتیم و اسیر را خوراک می‌دادند* ما برای خشنودی خداست که به شما می‌خورانیم و پاداش و سپاسی از شما نمی‌خواهیم.

امام صادق علیه السلام نیز در باب نهی از کشتن سفیر و اسیر فرموده‌اند:

ابوالبختریّ، عن الصادق علیه السلام عن أبیه قال: قال رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم : لایُقتل الرُّسُل و لا الرُّهُن؛ ⁽²⁾

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: سفیران و گروگان‌ها نباید کشته شوند.

3. جنگ در عصر مهدویت

در باب سیره حکومتی امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف و استراتژی سیاسی ایشان

بسیار سخن گفته‌اند. متأسفانه، ذهنیت رایج مسلمانان آن است که امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف با چهره‌ای خشن ظهور می‌کند و با تکیه بر شمشیر، قتل و کشتار مخالفان خود، به تشکیل حکومت و کسب قدرت موفق می‌شود. برخی روایات، اشاره دارند که رفتار خشن امام علیه السلام، به حدی است که بسیاری از مردم در نسب ایشان به تردید می‌افتند و او را از آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم نمی‌دانند! ⁽³⁾

برخی از احادیث نیز سیره و رفتار امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف را کاملاً با سیره رسول اکرم متفاوت می‌شمارند؛ رسول خدا با نرمی با امتش رفتار می کرد، اما امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف از روش قتل و کشتار استفاده خواهد کرد. ⁽¹⁾

گرچه روایات در باب سیره خشن امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف، به بیش از پنجاه مورد می‌رسد، از این تعداد، بیش از سی‌مورد، سند آن‌ها به فردی به نام محمد بن علی الکوفی می‌رسد. این شخص در زمان امام حسن عسکری علیه السلام می‌زیسته و از معاصران جناب فضل بن شاذان است. فضل بن شاذان

از اعاظم شیعه است که هیچ شکی در قدر و منزلت وی وجود ندارد.

امام عسکری علیه السلام ایشان را مدح کرده‌اند. فضل، محمد بن علی کوفی

را «رجلٌ کذّاب» می‌خواند و تمام علمای رجال بر بی‌اعتباری روایات او حکم کرده‌اند.

بسیاری از این روایات علاوه بر ضعف سند، از جهت دلالت نیز ناتمام و ناپذیرفتنی‌اند؛ زیرا مفاد بسیاری از آن‌ها با ضروریات دین در تعارض است و به هیچ‌وجه نمی‌توان آن‌ها را توجیه نمود. در این احادیث گاه به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف اوصافی نسبت داده می‌شود که در مورد ظالم‌ترین افراد تاریخ بیان نشده است!

سمعت أباجعفر علیه السلام یقول: لو یعلم الناس ما یصنع القائم إذا خرج لأحبّ أکثرهم أن لا یروه ممّا یقتل من الناس. ⁽²⁾

مفاد این حدیث این است که اگر مردم رفتار امام علیه السلام را پس از ظهور

می‌دانستند، بیشتر آن‌ها به دلیل کشتارهای جمعی ایشان، دوست نداشتند ایشان را ببینند!

عن أبی‌بصیر قال: قال أبوجعفر علیه السلام : لیس شأنه إلّا بالسیف لایستتیب أحداً. ⁽¹⁾

شیخ طبرسی، فقیه، محدث و مفسر برجسته شیعه در قرن بیستم هجری، در اعلام الوری تمام روایاتی را که در باب اعمال خشونت در حکومت جهانی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است، به لحاظ مدلول نامعتبر دانسته و قائل

به عدم حجیت آنان شده است. این روایات که گاه به کشتن دو سوم

مردم و ساختن پشته از این کشته‌ها دلالت دارد، با بسیاری از احادیث صحیح و معتبری که روش حکومتی امام عصر را توصیف می‌کنند، در تعارض است:

عن إبن‌عقدة عن علیّ بن الحسن (إبن‌فضّال) عن أبیه عن رفاعة عن عبدالله بن عطاء قال: سئلت أباجعفر الباقر علیه السلام : فقلت إذا القائم الحجة بأیّ سیرة یسیر فی‌الناس؟ فقال علیه السلام یهدم ما قبله کما صنع رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم و یستأنف الإسلام جدیداً؛ ⁽²⁾

از امام باقر علیه السلام پرسیدم: هرگاه قائم قیام کند، چه روشی در پیش می‌گیرد؟ امام فرمود: همانند رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بدعت‌هایی که قبل از او در دین به وجود آورده است را از میان برمی‌دارد و اسلام را از نو بنیان می‌نهد.

عن إبن‌عباس عن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم قال: التاسع منهم [من أولاد الحسین علیه السلام ] من أهل بیتی و مهدیّ اُمّتی، أشبه‌الناس بی فی شمائله و أقواله

و أفعاله؛ ⁽¹⁾

ابن عباس از پیامبر روایت می‌کند که نهمین فرزند از نسل حسین، از اهل‌بیت من و هدایت‌گر امت من، شبیه‌ترین مردم است به من در سیره و گفتار و کردار.

شیخ طبرسی در ذیل این روایت می‌گوید: اگر درباره چگونگی سیره حکومتی امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف سؤال شود، باید گفت که هرگز حکومت ایشان با شدت و خشونت نخواهد بود و هیچ روایت صحیحی دال بر رفتار خشونت‌آمیز حضرت وجود ندارد. ⁽²⁾

سیره حکومتی امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف، سیره و سلوک رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است. سیره پیامبر اکرم به شهادت قرآن این‌چنین است:

«فَبِمَا رَحمَةٍ مِنَ اللهَ لِنتَ لَهُم، وَ لَو کُنتَ فَظّاً غَلِیظَ القَلبِ لانَفّضُوا مِن حَولِکَ»؛ ⁽³⁾

پس به [برکتِ] رحمت الهی، با آنان نرم‌خو [و پُر مِهر] شدی، و اگر تندخو و سخت‌دل بودی قطعاً از پیرامون تو پراکنده می‌شدند.

«لَقَدْ جَاءکُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیکُم بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُوفٌ رَّحِیمٌ»؛ ⁽⁴⁾

قطعاً، برای شما پیامبری از خودتان آمد که بر او دشوار است شما

در رنج بیفتید، به [هدایت] شما حریص، و به مؤمنان، دل‌سوز و مهربان است.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در توصیف امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف می‌فرماید:

مردی از امت من قیام می‌کند که مردم زمین و آسمان او را

دوست دارند. ⁽¹⁾

امام زمان، بی‌تردید تجلی رحمت واسعه حق است: «السلام علیک

أیّها الرحمة الواسعة»، ⁽²⁾امام مظهر اسماء حسنای الهی است.

کسی که تربیت شده خدای رحمان باشد، مظهر رحمت بی‌کران الهی خواهد بود.

اعتقاد به منجی در اسلام و تمام ادیان، اعتقاد به فراگیری نیکی‌ها و مکارم انسانی، عدل و قسط گستری، پایان خوب تاریخ، استقرار حکومت واحد جهانی است. اندیشه مهدویت، شورآفرین و تعالی‌بخش انسان‌های آزاده‌ای است که به کرامت و عزت انسان‌ها اعتقاد دارند. اهداف حکومت جهانی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، رساندن جامعه بشری به کمال مطلوب، رشد و بالندگی، تثبیت و گسترش صلح و امنیت جهانی، از بین بردن جنگ‌ها، ستیزه‌جویی‌ها، کینه‌ها، زیاده‌خواهی‌ها و خودپرستی‌ها، نجات مردم از چنگال ستم‌گران، جباران و مفسدان، زنده و احیاکردن آیین توحیدی، تعمیق برابری و مساوات اسلامی و از بین بردن امتیازات و تبعیضات نژادی و طبقه‌ای است.

احادیث ناظر بر اوضاع جهان پس از ظهور به‌گونه‌ای است که شاید بتوان ادعا نمود روایات دال بر کشتار و خشونت، با فرض صحت سند، می‌تواند تنها ناظر بر اوضاع نابسامان جهان پیش از ظهور حضرت باشد؛ زیرا روایات بسیاری دال بر صلح، امنیت و عدالت فراگیر در زمان ایشان وارد شده که به تعداد محدودی از آن‌ها می‌توان اشاره نمود:

مهدی آن‌چنان رفع ستم از ستم‌دیدگان می‌کند که اگر حق شخصی، زیر دندان کسی باشد، آن را باز می‌ستاند و به صاحب حق برمی‌گرداند. ⁽¹⁾

به واسطه حضرت ولی‌عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف راه‌ها آن‌قدر امن می‌شود که شخصی (حتی ضعیف‌ترین مردم) از مشرق به مغرب سفر می‌کند و از احدی به او آزار و اذیت نمی‌رسد. ⁽²⁾

به خدا سوگند! عدالت او (مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف)، در خانه‌های ایشان وارد می‌شود، هم‌چنان که گرما و سرما وارد می‌گردد. ⁽³⁾

چون مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف قیام کند، مال را به‌طور مساوی تقسیم می‌کند و عدالت را در میان مردم اجرا می‌کند. هرکسی از او اطاعت کند، از خدا اطاعت کرده است. ⁽⁴⁾

نگارنده، با تأکید بر چهره رحمت و صلح در حکومت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف، منکر جهاد و درگیری در عصر ظهور نیست. وقوع درگیری، قتال و جهاد، اجتناب ناپذیر است؛ زیرا آن‌جا که اهداف و راه‌ها جدا می‌شود

و امید به بازگشتی نیست، درگیری و قهر ضروری می‌نماید، اما قهر او نیز جلوه‌ای از رحمت او خواهد بود. قهر او با جماعتی از معاندان و نژادپرستانی است که علی‌رغم رشد فکری انسان‌ها در آن عصر، بازهم کفر می‌ورزند و در زمین فساد می‌نمایند. اساسی‌ترین هدف جهاد در دوران امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف گسترش عدالت است؛ ایجاد صلحی فراگیر، زیر سایه عدالتی فراگیر. همان‌گونه که رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم برای اجرای عدالت در میان جوامع بشری برانگیخته شد، ⁽¹⁾

آیه 15)

هزاران سال است که بشر با واژه عدل مأنوس، اما خود عدالت را بسیار کم دیده است. اندیشه‌وران از دیرباز حول محور عدالت، نظریه‌های فراوانی ابراز داشته و برای دست‌یابی به مدینه فاضله رنج‌ها برده‌اند. نام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز با عدالت گره خورده است؛ ⁽³⁾عدالتی بس فراگیر و فراتر از مسائل اقتصادی، سیاسی یا اجتماعی، عدالتی در پهنه آفاق و انفس. عدل مهدوی به‌گونه‌ای است که حتی پرندگان نیز از حکومت ایشان راضی‌اند، گویا که در حکومت‌های غیر الهی بر حیوانات نیز ظلم می‌شود که آلودگی هوا و دریا و محیط زیست، قسمی از آن است. دامنه عدالت او تا دورترین

نقاط عالم، هم‌چون گرما و سرما نفوذ خواهد کرد. در سایه این عدالت، هیچ انسانی در قید بندگی و بردگی باقی نمی‌ماند. ⁽¹⁾حقوق به یغما رفته انسان‌ها به آن‌ها باز می‌گردد. بندهای پیدا و ناپیدای بندگی از سر و گردن آنان گسسته و زمینه استثمار انسان از انسان برچیده می‌شود. ⁽²⁾

فصل پنجم: ساختار معرفت در فرهنگ اتوپیای مور و آرمان‌شهر مهدوی

اشاره

این تحقیق کوششی نظری برای مقایسۀ آرمان‌شهری بسیار مشهور غالب بر فرهنگ غرب با مدینۀ فاضلۀ مهدوی است. آرمان‌شهرهایی که از ذهن بشر تراوش کرده، هرگز با آرمان‌شهر مهدوی مقایسه‌کردنی نیست. رسالت این فصل ارزش‌گذاری آرمان‌شهر مهدوی در برابر اتوپیای مور نیست، اما اگر توانسته باشد در راستای فهم‌پذیر کردن ارزش حکومت مهدوی برای انسان عصر پست‌مدرن که حتی با الفبای مهدویت آشنا نیست، قدمی بردارد، وظیفۀ خویش را به انجام رسانده است. غرب امروز اتوپیای مور را خوب می‌شناسد و با وجود اطلاع از کاستی‌های آن، طراح آن را می‌ستاید و اصول و قوانین اتوپیای او را راه‌کار عملی زندگانی اجتماعی قرار می‌دهد.

در جهان امروز، متفکران و اندیش‌مندانی نیز وجود دارند که بعد از فروپاشی کمونیسم، اتوپیاهای مور، انگلس و مارکس را سرابی می‌دانند که به شهادت تاریخ شکست خورده‌اند، ولی به جای پناه آوردن به وحی، در وادی خطرناک‌تری غلتیده‌اند که پایان سیاه تاریخ را نوید می‌دهد.

1. تامس مور و اتوپیا اندیشی

تامس مور ⁽¹⁾(1478 _ 1535) متفکر انگلیسی کاتولیک در دوران رنسانس و اومانیستی مسیحی است که برخی او را از بزرگ‌ترین شخصیت‌های کمونیسم می‌دانند. ⁽²⁾اراسموس، ⁽³⁾از پیش‌روان نهضت رنسانس، به او عنوان «مرد چهار فصل» را داده و دربارۀ وی گفته است: روانش پاک‌تر از هر برفی بود و چنان نبوغی داشت که انگلیس هرگز نه مانندش را آورده بود و نه خواهد توانست بیاورد. کلیسای کاتولیک او را در شمار قدیسان جای داد. ⁽⁴⁾

مور فیلسوف به معنای خاص نبود، ولی با فلسفه آشنا و از آن بهره

برده بود. او ادبیات و فلسفۀ یونان را مطالعه و در دیالوگی از

جمهوری افلاطون دفاع کرده بود. شهرت وی با نگارش آرمان‌شهری

به نام «اتوپیا» شکل گرفت که با استقبال زیاد سیاست‌مداران مواجه و سبب شد نام مور در زمرۀ قهرمانان انقلاب بر لوحه‌ای در میدان سرخ مسکو قرار گیرد. ⁽⁵⁾

کتاب اتوپیا در بخش نخستین خود، اوضاع نابسامان آن عصر انگلستان را توصیف می‌کند. این بخش بعد از نگارش بخش دوم نوشته شده، ولی از آن‌جا که جنبۀ عینی و ارزش تاریخی و جامعه‌شناختی دارد از حیث

منطقی بر بخش اول مقدم است. ⁽¹⁾

در بخش دوم کتاب، مور به توصیف آرمان‌شهر خویش می‌پردازد که در ضمن آن از جامعه خویش خرده می‌گیرد. از این‌رو برای در امان ماندن از پی‌آمدهای این همه انتقاد از جامعه، به زبان طنز متمسک می‌شود. ⁽²⁾

اتوپیا، جزیره‌ای هلالی‌شکل ⁽³⁾است که توسط یوتوپوس، ⁽⁴⁾پادشاه آن سرزمین ساخته شده بود. این سرزمین طبیعت را به سود انسان تغییر می‌داد و ساکنان روستایی و نافرهیخته آن دیار را متمدن می‌ساخت. راوی اتوپیا، مردی جهان‌گرد به نام هیئلودی ⁽⁵⁾یعنی «یاوه‌سرا» است که به همراه دوستانش از جزیره و شهر بزرگ آن، آمائورت ⁽⁶⁾به معنای خیالی و نامعلوم، دیدن می‌کند. ⁽⁷⁾این شهر از ویژگی‌های خاصی در عرصه‌های جامعه‌شناختی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی برخوردار است که می‌تواند پاسخ‌گوی آرمان و آرزوهای بشری باشد.

اهمیت اتوپیای مور به قدری است که از قرن شانزدهم به بعد به بیشتر زبان‌های اروپایی ترجمه شد و مایۀ بسیاری از سخنان گردید که در تمدن مدرن اروپایی مطرح گردید. ⁽⁸⁾

بی‌تردید، آرمان‌شهراندیشی عامل مهمی در ظهور و اندیشه پیش‌رفت در غرب جدید گردیده است. ⁽¹⁾این اندیشه در غالب موارد بیان‌گر تفکری سیاسی و جامعه‌شناختی بوده که شوق و همت انسانی را در جهت اصلاح جوامع برانگیخته است. انسان عصر جدید با مشاهدۀ بحران‌های معاصر به خلق ایده‌های آرمانی روی آورده و خواهان جهانی ایده‌آل است. اندیشه اتوپیسم بر آن است که به این عطش انسان معاصر پاسخ گوید، اما در این راستا با ضعف‌ها و کاستی‌هایی روبه‌رو شده که به «ضد اتوپیا» مبدل گشته است. برخی متفکران اجتماعی، سخن گفتن از آرمان‌شهر را خیال‌پردازی و رؤیاگرایی دانسته‌اند که کار لغو و بیهوده، بلکه مضر و زیان‌بخش است. کارل پوپر معتقد است این قبیل طرح‌های «ناکجاآبادی» گذشته از این‌که هرگز به شکلی که به تصور درآمده‌اند به حقیقت نخواهند پیوست، در نهایت از واقع‌بینی انسان‌ها می‌کاهد و آنان را از این نکته بسیار مهم غافل می‌سازد که تقریباً هیچ عمل اجتماعی نتیجۀ مورد انتظار و مطلوب را به بار نمی‌آورد. ⁽²⁾

2. مفهوم‌شناسی

اشاره

از آن‌جا که واژه‌های «اتوپیا» و «فرهنگ» از مهم‌ترین واژگان کلیدی این مقاله است، تحدید مفهومی آن‌ها ضروری می‌نماید:

2. 1. اتوپیا

واژۀ یونانی اتوپیا، مرکب از پیش‌وند منفی «ou» به معنای «نا» و «topos» به معنای «مکان» است و می‌توان آن را به «مکان ناموجود»، «جایی که وجود ندارد»، «ناکجا آباد»، «آرمان‌شهر» یا «مدینه فاضله» ترجمه نمود. تامس مور پیش‌وند «eu» به معنای «خوب» را به جای «ou» گذاشته و از این‌رو، واژه از نظر او به معنای «مکان خوب ناموجود» است. ⁽¹⁾و ⁽²⁾امروزه در زبان‌های اروپایی صفت «utopique» یا «یوتوپیایی» برای هر چیز خیالی دست‌نیافتنی و غیرممکن به کار می‌رود.

اصطلاح اتوپیا، معنای بسیار شناوری دارد که گاه بر مصادیق متضاد صدق می‌کند؛ گاه تصوری از نظام‌های اجتماعی خوب و قابل حصول است و گاه خیالی از کمال مطلوب دست‌نیافتنی و فرافکندن تخیل بر واقعیت خارجی است. ⁽³⁾

در مقابل واژۀ «اتوپیا» کلمۀ «دیستوپیا» ⁽⁴⁾قرار دارد که به «ضد آرمان‌شهر» ترجمه می‌شود. دیستوپیا طرح‌های اتوپیایی منفی هستند که معمولاً در جهت مخالف آرمان‌شهرهای مثبت سیر می‌کنند. در این آرمان‌شهرها، طراح سعی دارد نشان دهد که هریک از ویژگی‌های آرمانی اتوپیا مثل علم و تکنولوژی یا قانون‌گرایی اگر به نهایت کمال برسند، سرانجام انسانیت را به

خطر می‌اندازند. ⁽¹⁾دیستوپیا نشان می‌دهد که سرانجام، نابودی بشر و فرجام کار انسان به دست خودش رقم خواهد خورد.

در فرهنگ اسلامی به جای واژۀ «اتوپیا» غالباً از مدینۀ فاضله استفاده می‌گردد که در مقابل آن مدینه‌های غیرفاضله وجود دارد و این مدینه‌ها خود اقسام گوناگون می‌یابد، مانند مدینۀ ضروریه، نزاله، خسیسه، کرامیه، تغلیبیه، جماعیه، فاسقه و ضاله. ⁽²⁾ریشه و منبع اصلی مدینۀ فاضلۀ اسلام، قرآن و آموزه‌های وحیانی است.

2. 2. فرهنگ

واژۀ فرهنگ، از جمله واژه‌ها و مفاهیم علوم اجتماعی و انسانی است

که با وجود کاربرد بسیار، اتفاق‌نظر چندانی بر سر تعریف آن وجود ندارد. تاکنون بیش از 270 تعریف از فرهنگ ارائه شده است. ⁽³⁾به نظر می‌رسد هر کدام از صاحب‌نظران با توجه به قلمرو، دامنه و میزان حضور فرهنگ در عرصه‌های اجتماعی، مادی و معنوی انسانی تعریف و برداشت خاصی از فرهنگ ارائه داده‌اند.

واژۀ فرهنگ در فارسی به معنای «بالا کشیدن» و «اعتلا بخشیدن» است ⁽⁴⁾و نیز با واژه‌هایی چون آموزش و پرورش، علم و دانش، معرفت،

عقل، حکمت، هنر و... مترادف پنداشته شده است. ⁽¹⁾به نظر می‌رسد این واژه‌ها اجزای سازندۀ فرهنگ باشد که اندیش‌مندان اسلامی هر کدام با تأکید بر یکی از این عناصر، فرهنگ را تعریف کرده‌اند. ⁽²⁾

واژۀ فرهنگ در زبان لاتین به معنای «پروراندن» است. این واژه نخستین‌بار در قرن یازدهم در اروپا ابداع شد و در دو معنا به کار رفت: مراسم دینی و دیگر کشت و زرع. ⁽³⁾اصطلاح فرهنگ دارای تعریف‌های گوناگونی است:

الف) مجموعۀ پیچیده‌ای شامل معارف، اعتقادات، هنر، حقوق، اخلاق، رسوم و تمامی توانایی‌ها و عاداتی که به وسیلۀ انسان به‌عنوان عضوی از جامعه به دست می‌آید. ⁽⁴⁾

vol1, p.1

ب) فرهنگ مجموعه‌ای کیفی شامل ارزش‌ها، فرآورده‌های هنری، مذهبی، فلسفی و تجلیات فکری، ذوقی و عاطفی که ضامن حیات جوامع انسانی و تمدن بشری است. ⁽⁵⁾

ج) فرهنگ مجموعه‌ای از روش‌های زندگی انسانی است که برای آموزش از یک نسل به نسل دیگر منتقل می‌شود. ⁽⁶⁾

د) فرهنگ عبارت است از اندیشه‌هایی که اعضای یک گروه معین دارند، هنجارهایی که از آن پیروی می‌کنند و کالاهای مادی که تولید می‌کنند.

در این تعریف ارزش‌ها به معنای آرمان‌های انتزاعی هستند و حال آن‌که هنجارها اصول و قواعد معینی هستند که از مردم انتظار می‌رود که آن‌ها را رعایت کنند. هنجارها نشان‌دهندۀ «بایدها» و «نبایدها» در زندگی اجتماعی است. ⁽¹⁾

2. 3. تعریف مختار

از آن‌جا که واژۀ فرهنگ، در جریان تاریخ انسان به تدریج شکل گرفته و مفهومش مشخص گردیده، طبیعی است که مفاهیم گوناگونی دربر داشته باشد. تعریف برگزیدۀ ما از فرهنگ «مجموعه‌ای از ارزش‌ها و معیارهای حاکم بر جامعه است که تحت تأثیر باورهای آدمی می‌تواند آداب و رسوم، هنجارها، اساطیر، علوم و سنت‌های جوامع را تغییر دهد.»

به عبارت دیگر، فرهنگ عبارت است از باورها و ارزش‌هایی که از جهان‌بینی انسان‌ها نشئت می‌گیرد و در عرصه‌های مختلف حیات و زیست اجتماعی و فردی زندگی متجلی می‌شود.

بر طبق این تعریف، مؤلفه و شاخصۀ اصلی فرهنگ، «باور» آدمی است که تحت تأثیر بینش و جهان‌بینی او قرار می‌گیرد. بنابراین، جهان‌بینی، مبدأ و منشأ فرهنگ انسانی به حساب می‌آید و هرگونه توسعه و تغییر در

جهان‌بینی و نگرش باعث تغییر در فرهنگ می‌گردد. هر قدر جهان‌بینی و نگرش پویا و فعال‌تر باشد، فرهنگ نیز پویاتر خواهد بود؛ زیرا با تحول بینش و نگرش در درون افراد، کنش‌های رفتاری تغییر می‌کند و زمانی که کنش‌های رفتاری از فرد تجاوز کرد و به گروه‌ها منتقل شد، واکنش‌های رفتار فردی به نحو جمعی صورت می‌پذیرد و فرآیند تأثیر و تأثر اجتماعی آغاز می‌گردد و آداب و رسوم و سنت‌های جوامع را متحول می‌سازد. از این‌رو، این نوشتار بر مؤلفۀ اصلی فرهنگ یعنی معرفت و باور تکیه می‌کند.

3. پیشینۀ اتوپیا اندیشی

در بلندای تاریخ، هیچ‌گاه انسان از اندیشه و رویای به‌زیستن فارغ نبوده و همواره نگاه او برای آینده‌ای بهتر و سامان یافته‌تر دوردست‌ها را نظاره کرده است. تصور ایجاد جامعۀ آرمانی، همیشه بسیاری از دانش‌مندان جهان را مجذوب خود ساخته و هریک از دریچه‌ای خاص آرمان‌شهر خویش را طراحی کرده‌اند. این زاویه نگاه، بیشتر تحت تأثیر اشکال خاص نابسامانی در جامعۀ آنان و دیدگاه ویژه آن‌ها به مرکز ثقل مشکلات است.

در میان کهن‌ترین معماران آرمان‌شهرها، افلاطون شهرت بسزایی دارد. وی در سراسر رسالۀ جمهوری و در بخش‌هایی از رسالۀ تیمائوس و کریتیاس، طرح مدینۀ فاضله را عرضه می‌کند. عنصر اصلی این جامعۀ آرمانی سامان سیاسی و سعادت آدمی، محور و غایت جامعۀ سیاسی است. در این آرمان‌شهر، فیلسوفان حاکمیت را بر عهده دارند و طبقۀ حاکم، با فضلیت‌تر و به یک معنا اشراف جامعه‌اند که برای بهتر اداره کردن جامعه در یک نظام

اشتراکی به سر می‌برند و از همان نخست تحت مراقبت‌های ویژه قرار می‌گیرند. آرمان‌شهر افلاطون معمایی سیاسی _ فلسفی است که چه‌بسا هرگز محقق نگردد و حتی تحقق آن اهمیتی نداشته باشد:

این‌که چنین حکومتی وجود خارجی داشته یا در آینده وجود پیدا خواهد کرد و یا نه، دارای اهمیت نیست... مهم آن است که مرد حکیم، تنها از اصول یک چنین حکومتی پیروی خواهد کرد. ⁽¹⁾

در جهان اسلام، مدینۀ فاضلۀ فارابی (فیلسوف قرن چهارم) از اهمیت خاصی برخوردار است. این آرمان‌شهر تا حدودی افلاطونی است،

ولی اعتقادات اسلامی و الهی در آن نفوذ یافته است. قلب مدینۀ فاضلۀ پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است که به عقل فعال متصل است و پس از او رییس مماثل

و در غیاب او رییس فقاهت عهده‌دار زمام‌داری جامعۀ فاضله است. مقصد مدینۀ فارابی سعادت و خیر مطلق است که در فطرت همۀ انسان‌ها ریشه دارد. ⁽²⁾

در قرون وسطا به علت مخالفت کلیسا با آرمان‌شهراندیشی، آرمان‌شهرهای بسیار محدودی ترسیم شده‌اند. از مهم‌ترین آرمان‌شهرهای مسیحی می‌توان به «شهر خدا» آگوستین اشاره کرد که مسائل اخلاقی بشر را مطرح و راه‌حل آن‌ها را با توجه به تعالیم مسیحی بیان می‌کند. آن‌چه در نظریۀ افلاطون «مدینۀ فاضله» خوانده می‌شود، در اندیشۀ متکلمان

مسیحی «شهر خدا» نام دارد. ⁽¹⁾

پس از قرون وسطا با آزادی بشر از اسارت کلیسا و عصر رنسانس، آرمان‌شهرها تحت تأثیر عصر مدرن قرار گرفت و از ابعاد انتزاعی و آسمانی آن کاسته شد. انسانی که قرن‌ها لگدمال تعصبات کور مذهبی بود در تفکر مدرن، محور قرار گرفت. از این‌رو قرائت‌های جدید از اتوپیا شکل گرفت که بر آن پایه انسان خود را دایر مدار حقیقت می‌یابد. در این دوران است که فیلسوفانی چون اگوست کنت و روان‌شناسانی چون اریک فروم بر مذهبی انسان‌مدار تکیه می‌زنند و ادیان خدامحور را ادیان خودکامه می‌نامند. ⁽²⁾این سیر تفکر در ترسیم آرمان‌شهرها تأثیر بسزایی داشته است؛ از طلیعه‌های نخستین انسان‌گرایانه در آرمان‌شهرها، «اتوپیای» مور و «آتلانتیس نو» فرانسیس بیکن است. در آتلانتیس نو «شهر خدا» تبدیل به «شهر علم» می‌گردد و اکتشافات و اختراعات بشر را راه نجات انسان می‌داند. ⁽³⁾

در قرن نوزدهم باید اشاره به آرمان‌شهرهای سوسیالیست‌های تخیلی کرد که شارل فوریه و سن سیمون برجسته‌ترین آن‌ها هستند. این اتوپیاها تحت تأثیر انقلاب صنعتی در اروپا به منظور بهبود وضعیت طبقات محروم جامعه، به‌ویژه کارگران شکل گرفتند. از آن‌جا که این طرح‌ها از ویژگی‌های لازم و کافی در مقابله با نابسامانی‌های انقلاب صنعتی برخوردار

نبودند، طراحان آن‌ها را به معمارانی می‌توان تشبیه کرد که در نخستین تجربه‌های معماری خویش، قصد پایه‌گذاری یک ساختمان صد طبقه بر روی تلی از خاک داشتند و به همین دلیل از آن‌ها در طول تاریخ تفکر، با عنوان سوسیالیست‌های تخیلی یاد می‌کنند. مهم‌ترین ویژگی این تفکر ضدیت با نظام سرمایه‌داری و سیستم اقتصاد آزاد بود. ⁽¹⁾

پس از سوسیالیست‌های تخیلی، افرادی چون مارکس و انگلس با تدوین سوسیالیسم علمی، آرمان‌شهرهایی را که بهشت زمینی می‌نمود، طراحی کردند که در عرصۀ باورها و ارزش‌های جامعه‌های اروپایی و غیراروپایی قرن نوزدهم و بیستم بسیار مؤثر افتاد. در قرن بیستم به تدریج اتوپیا به ضد خود تبدیل شد و اتوپیاهایی در جهت مخالف نوشته شد که غالباً دیستوپیا یا ضد آرمان‌شهر نامیده شدند.

در دوران پست‌مدرن به تدریج طرح‌های اتوپیایی به سرابی تبدیل شد و به شکست تفکر اتوپیستی انجامید. نظریه‌هایی که در پیش‌بینی آیندۀ جهان برخی چون فرانسیس فوکویاما، الوین تافلر و ساموئل هانتینگتون مطرح کرده‌اند، نه‌تنها انسان‌ها را به پایان تاریخی انباشته از رفاه، صلح و آرامش فرا نمی‌خواند، بلکه نوید‌دهندۀ جنگ و درگیری و سیطرۀ نهایی لیبرالیسم است. ⁽²⁾البته متفکران اتوپیست غالباً به تحقق اتوپیا اعتقادی

نداشته‌اند، اما با این سیر تفکر، اتوپیااندیشی به حاشیه رانده شد و از سیطرۀ نفوذ آن در جوامع غربی کاسته شد.

4. ساختار معرفتی اتوپیای مور

اشاره

همان‌گونه که گفته شد، فرهنگ مؤلفه‌های گوناگونی دارد که بررسی دقیق ابعاد مختلف آن در یک مقاله، نه امکان دارد و نه مطلوب است. از آن‌جا که اساسی‌ترین مؤلفه فرهنگ، «معرفت» است، ساختار معرفتی اتوپیای مور با آرمان‌شهر مهدوی مقایسه می‌شود:

4. 1. اومانیسم و عقلانیت ابزاری

پس از رنسانس و با فروپاشی بنیادهای فلسفۀ مسیحی، چارچوب فکری آرمان‌شهراندیشی در سطح عقلانیت ابزاری تنزل یافت. قرائت ابزاری از عقل، آن را در سطح قوه‌ای تنزل می‌دهد که ما را در انتخاب اهداف خاص یا تحقق بخشیدن به ابزارهای سودمند برای دست‌یابی به اهداف یاری می‌رساند. به عبارت دیگر، عقلانیت، بررسی ابزارهایی است که ما را به هدف می‌رساند. ⁽¹⁾جهت‌گیری اصلی عقلانیت ابزاری تسلط آدمی بر طبیعت است و کنش‌ها و رفتارهایی که متوجه به اهداف دنیوی است، سامان می‌دهد. این عقل، عمدتاً نقش کاربردی و عملی دارد و دارای ویژگی‌هایی چون استدلال‌گری، پیش‌بینی و کارآیی است و تنها ابزاری برای تأمین بهتر نیازهای عملی آدمی به شمار می‌رود.

اومانیسم و انسان‌محوری از ابعاد مهم عقلانیت ابزاری است. انسان‌محوری به معنای تجلی یافتن خواسته‌های نفسانی، انسان منقطع از عالم ماورای طبیعی و خدا و اصالت داشتن انسان بدون خالق و معبود است. ⁽¹⁾انسان دورۀ تجدد، تحت تأثیر اومانیسم، همه چیز را با مقادیر و موازین انسانی سنجید و از همۀ امور مقدس، تقدس‌زایی کرد:

در دوران رنسانس، یک واژه مورد احترام و اعتبار قرار گرفت و از

پیش، سراسر برنامۀ تمدن متجدد را در خود خلاصه کرد. این واژه، واژۀ اومانیسم بود. در واقع، منظور از این واژه این بود که همه چیز را محدود به موازین و مقادیر بشری محض سازند و هر اصل و طریقتی را که خصلت معنوی و برین داشت، به صورت انتزاعی و مجرد درآورند و حتی بر سبیل تمثیل می‌توان گفت مقصود این بود که به بهانۀ تسلط بر زمین، از آسمان روی برتابند. ⁽²⁾

توماس مور، اومانیستی مسیحی است و در اتوپیای خویش به دنبال نشاندن انسان به جای خداوند است. آرمان‌شهر او در خدمت بشری قرار گرفته که همۀ گردونه‌های زندگی دنیوی بر گرد آن می‌چرخد. ⁽³⁾مور می‌کوشد که با طرحی آرمانی، وضع موجود را نفی و بهشت زمینی را برای بشر ترسیم نماید و از این‌رو آرمان‌شهر او بر محور ایجاد عدالت و امنیت برای بشر شکل

گرفته و مهم‌ترین شاخصه فرهنگی‌اش مالکیت عمومی، توزیع عادلانه ثروت و مسکن اشتراکی برای افراد است. ⁽¹⁾

نظام قانون‌گذاری اتوپیای مور بر عقل بشری استوار است و عقل بشر تنها قانون‌گذار است. ⁽²⁾گرچه وی به خدا باور دارد خدا در آرمان‌شهر او غایب است. از این‌رو، با عقل خود‌بنیاد خویش، قوانینی را وضع می‌کند که در هیچ دینی یافت نمی‌شود و آموزه‌های وحیانی آن را تأیید نمی‌کنند. مور برای ساعات کار، ⁽³⁾سکونت، غذا خوردن و سفر، ⁽⁴⁾شغل، ⁽⁵⁾ازدواج ⁽⁶⁾و کیفر ⁽⁷⁾قوانینی را بیان می‌کند که قوانین بشری به شمار آمده و هیچ‌گونه مبنای معنوی ندارد. اتکای او به عقل تا حدی است که قوانین حاکم بر اتوپیا، اصول ثابتی فرض می‌شوند که به هیچ وجه تغییرپذیر نیستند. انسان‌ها باید مطیع قانون عقل و نظام عقلی باشند و موظف هستند به‌طور کامل از قوانین تغییرناپذیر آرمان‌شهر پیروی کنند، گرچه اهل اتوپیا انسان‌های کمال‌یافته‌ای هستند که به این قوانین رضایت دارند؛ زیرا که این قوانین برای رفاه کامل انسانی ضروری‌اند.

4. 2. خدامحوری و دین‌مداری

جامعۀ آرمانی مور، به ظاهر مسیحی است که همۀ انسان‌ها در

پرستش خدای یگانه متفق هستند و گردش عالم را به دست تقدیر خداوند قاهر می‌دانند.

در این جامعه باورها و اعمال دینی مورد احترام است و حتی در مواردی اگر کسی به آن‌ها باور نداشته باشد و غیر آن‌ها را بیندیشد، کیفر سختی در انتظارش بوده و شایستگی زندگی در جامعه آرمانی را ندارد؛ زیرا چنین کسی به راحتی می‌تواند قوانین دیگر را نیز زیر پا گذارد. ⁽¹⁾

برخی اعمال و باورهای دین‌مدارانه در اتوپیای مور عبارت است از:

اعتقاد به روح بعد از مرگ بدن و حضور آن در میان انسان‌ها، عبادت دانستن مشاهده و تأمل در طبیعت، خرافه و خوار دانستن ریاضت، از این‌رو که سبب گمراهی است، یقین به معجزه به‌عنوان فعل خداوند و دیگر عدم تعرض به کاهنان حتی در صورت ارتکاب جنایت؛ زیرا هم‌چون هدیۀ مقدس وقف خداوند هستند. ⁽²⁾

4. 3. پلورالیسم معرفتی و دینی

عصر رنسانس تأثیر بسزایی در اندیشۀ اتوپیستی مانند مور داشته است. کتاب اتوپیا، آینه‌ای از تفکرات اندیش‌مندان دوران رنسانس و آرمان‌های آن‌ها به شمار می‌رود. مقارن با دورۀ «نوزایی»، شکاکیت در حوزۀ معرفتی به اوج خود رسید. البته رگه‌ها و پیش‌زمینه‌هایی از اندیشه‌های شکاکانه به صورت پراکنده در افکار کسانی چون اگوستین در قرون وسطا وجود

داشت. ⁽¹⁾به نظر می‌رسد اگوستین اولین کسی باشد که وجود شک را دلیل هستی انسان تلقی کرد. ⁽²⁾

در قرن شانزدهم میلادی بر اثر عوامل بسیاری، چون نارسایی مفاهیم دینی کلیسا، محتوای خرافی و ضدعلمی کتب مقدس تحریف شده، برخوردهای تعصب‌آمیز ارباب کلیسا با دانش‌مندان، شکاکیت به‌خصوص در حوزۀ معارف دینی گسترش یافت. از بزرگ‌ترین شخصیت‌های برجستۀ مسیحی در این دوران اراسموس استاد توماس مور است که او را بنیان‌گذار شکاکیت در حوزۀ الهیات دانسته‌اند. ⁽³⁾او با ایمان به مسیحیت کاتولیک و انکار توانایی عقل در فهم کتاب مقدس بلکه ناتوانی عقل در درک اعتقادات و مسائل الهیات، «پوزیتویسم مسیحی» را بنیان نهاد. رواج شکاکیت در حوزۀ معرفت (پلورالیسم معرفتی)، به تدریج به گسترش پلورالیسم دینی انجامید. نظریۀ پلورالیسم دینی با آن مجموعه از دستگاه‌های معرفتی تطبیق‌پذیر است که در معرفت‌شناختی به نسبیت در فهم و حتی نسبیت در حقیقت معتقد باشد. ⁽⁴⁾

توماس مور که در جوانی با اراسموس آشنا و تحت تأثیر او بود، ⁽⁵⁾آشکارا در آرمان‌شهر خویش به ترویج پلورالیسم دینی پرداخت. وی معتقد است که اگر تنها یک دین حق وجود داشته باشد و دیگر دین‌ها دروغین باشند، به

تدریج باید حقیقت بر همگان آشکار می‌گردید. بنابراین کسی حق ندارد دین خود را بر دیگران تحمیل کند و تعصب دینی و جنجال در مورد یک دین نیز کیفر سختی به دنبال دارد. ⁽¹⁾در آرمان‌شهر مور همۀ صاحبان ادیان در کنار یک‌دیگر زیست می‌کنند، چنان‌که گویی همگی از راه‌های گوناگون ره‌سپار یک منزل هستند. ⁽²⁾بنابراین، گرچه برخی از اعضای این جامعه، خورشیدپرست و برخی ستاره‌پرست هستند، خردمندترین ایشان بر آنند که خدایی ناشناخته، جاودانی و بی‌کران وجود دارد که ورای فهم بشر است. سرآغاز و مایۀ رشد و پیش‌رفت و دگرگونی و پایان همه چیز اوست و همه او را با یک عنوان می‌خوانند که به زبان بومی آن را «میترا» می‌نامند. ⁽³⁾

4. 4. علم‌مداری

جریان فکری دیگری که پس از رنسانس نضج گرفت، تجربه‌گرایی بود. هرچند تجربه‌گرایی در تاریخ فلسفه سابقه‌ای طولانی داشت، جریان تجربه‌گرایی نوین، با تأکیدات بدیع فرانسیس بیکن بر لزوم به کارگیری استقرا به جای استدلال قیاسی آغاز شد و سرانجام بر سیطرۀ علم‌مداری بر اندیشۀ بسیاری از دانش‌مندان علوم تجربی انجامید. علم‌مداری که فرزند خلف تجربه‌گرایی است، اعتقادی فلسفی (یا به‌طور دقیق‌تر معرفت‌شناختی) به شمار می‌رود که علم را تنها روش کاملاً قابل اعتماد

برای در تماس قرار دادن ذهن انسان با واقعیت عینی می‌داند. ⁽¹⁾توجه به این نکته ضروری است که علم‌مداری به هیچ وجه خود علم نیست؛ زیرا در حالی که علم روشی کم‌ادعا، قابل اعتماد و پر حاصل برای آموختن امور مهم دربارۀ جهان است، علم‌مداری عبارت از این فرض است که علم، تنها راه مناسب برای رسیدن به حقیقت است.

علم‌مداران، حقیقت را در محاصرۀ علم تجربی می‌دانند و گمان برده‌اند هر آن‌چه را غیر علم بگوید جملاتی بی‌معناست که در خور نام معرفت نیست و از علم معبودی ساختند که حل هر مشکلی به دست اوست و هم او مدینۀ فاضله را خواهد ساخت:

تصور می‌کردند که علم و پیش‌رفت مادی، خود به خود خوش‌بختی و فضیلت به بار می‌آورد و انسان می‌تواند بهشت را برای خود بر روی زمین بسازد. ⁽²⁾

این تلقی از علم که در دامان عصر نوزایی پرورید، علم و علم‌مداری را با هم درآمیخت و این ترکیب ناروا، زمینه را برای تخطی علوم تجربی از قلمرو خود و تجاوز به قلمرو فلسفه، متافیزیک و دین فراهم ساخت. در عصر روشن‌گری، حتی عقل‌گرایی در برابر تجربه‌گرایی نبود، بلکه عقل خادم تجربه و انتظام‌دهنده به آن به شمار می‌رفت. ⁽³⁾

توماس مور با تکیه بر علم‌مداری در اتوپیای خویش، دانش را لذت‌بخش روح و تأمل در حقیقت را شادی‌بخش دانست. دانش و تعلیم و تربیت از جایگاه ویژه‌ای در آرمان‌شهر او برخوردار است و بیشتر اهل اتوپیا، اهل مطالعه هستند. ⁽¹⁾اهل اتوپیا برای علوم متعدد ارزش قائلند، اما پزشکی را بسیار بها می‌دهند و آن را لذت‌بخش‌ترین و سودمندترین علوم می‌دانند. صنعت و اختراع نیز برای آسایش زندگی بسیار اهمیت دارد. ⁽²⁾

4. 5. عدالت‌محوری

توماس مور در آرمان‌شهر خویش بر عدالت اجتماعی یا عدالت توزیعی ⁽³⁾تأکید دارد. کاوش در نظریه‌های گوناگون در باب عدالت اجتماعی، از این واقعیت پرده برمی‌دارد که هر یک از این نظریه‌ها بر عنصری خاص به صورت پایه و اساس اصول عدالت خویش پای می‌فشرند. عدالت در نظر توماس مور بر عنصر «برابری» ⁽⁴⁾و به‌ویژه مسئلۀ «نیاز» ⁽⁵⁾تکیه دارد و برای آن ارزشی بنیادین قائل است. مبنا و معیار قرار دادن نیاز برای برقراری عدالت اجتماعی و توزیع عادلانه طبعاً مستلزم اعمال محدودیت اقتصادی و ایجاد برابری فرصت‌هاست. از این‌رو، در اتوپیای مور، همۀ ثروت‌ها به دولت تعلق دارد و در نتیجه نزاع رقابتی وجود ندارد، هر کس به اندازۀ توان کار می‌کند و هرچه نیاز دارد برمی‌دارد، هیچ کس خانۀ شخصی ندارد و در

هر ده سال خانه‌ها با قرعه عوض می‌شوند. ⁽¹⁾لباس‌ها در این آرمان‌شهر، یک‌شکل و جمعیت 54 شهر آن، یک‌سان ⁽²⁾و حتی خانه‌های آن‌ها یک‌شکل است. ⁽³⁾در اتوپیا مالکیت خصوصی وجود ندارد. ⁽⁴⁾آرمان‌شهر مور حاکمیت هم‌سانی اشخاص است که مظهر آن یک شکلی در همه چیز، یعنی زبان، آداب و رسوم، قوانین و حتی شهرها و خانه‌هاست. ⁽⁵⁾

نگاهی به تعاریف متفکران دربارۀ عدالت اجتماعی، نشان می‌دهد که تفاوت این تعاریف نه در معنای عدالت اجتماعی، بلکه در مصادیق آن است. منشأ این اختلاف در تطبیق جهان‌بینی خاص متفکر است؛ زیرا جهان‌بینی و آرمان‌های هر متفکر ترسیم‌کنندۀ جامعۀ ایده‌آل اوست. نظریه‌های عدالت آشکارا یا ضمنی، بر پیش‌فرض‌های فلسفی و معرفت‌شناختی خاصی متکی هستند و مدلی را برای زندگی اجتماعی پیش‌نهاد می‌کنند که حق و درست تشخیص داده‌اند و این درستی

و حقانیت بر نگرش‌های خاص فلسفی به انسان، اجتماع و اخلاق مبتنی است. ⁽⁶⁾ارتباط معرفت با عدالت به حدی است که متفکرانی چون افلاطون و سقراط فضیلت _ و عدالت به‌عنوان افضل فضایل _ را با معرفت یک‌سان می‌دانند و همۀ فضایل را به معرفت حاصل از

تعقل باز می‌گردانند. ⁽¹⁾

5. آرمان‌شهر مهدوی

در حقیقت، هر مکتب منسجم فکری، جامعۀ آرمانی را برای انسان تصویر می‌نماید و تمام ادیان الهی نیز به تحقق چنین جامعه‌ای بشارت داده‌اند. جامعۀ آرمانی، غایت هر مسلک و اندیشه‌ای است تا چارچوب معرفتی خویش را بر اساس آن پی بریزد و با تعیین شاخص‌های وضع مطلوب یک جامعه، راه‌کارهای نظری برای حل وضعیت موجود ارائه دهد. اگر جامعۀ آرمانی به درستی ترسیم نگردد، هدف، مسیر و حتی شناخت جامعۀ فعلی میسر نخواهد بود.

بی‌تردید زمانی یک آرمان‌شهر واقعی است و ما را از گرداب خیال‌بافی و افسانه‌گویی رهایی می‌بخشد که سه ویژگی در نظر باشد:

الف) این طرح بر اساس حقایق زیست‌شناختی، روان‌شناختی و جامعه‌شناختی انسان‌ها ترسیم شود و قابلیت تحقق داشته باشد تا امید رسیدن به آن واهی نباشد. ریشه و اساس آرمان‌شهر مهدوی در تحقق فرج و ظهور منجی موعود نهفته است. آموزۀ اعتقادی حضور و وجود منجی در افق زمانی مشترک با فرد منتظر، امید به تحقق فرج را عینیت می‌بخشد و مضاعف می‌سازد. امام عجل الله تعالی فرجه الشریف در تفکر شیعی، غایب از نظر اما همواره حاضر و موجود است. عنصر دیگری که انتظار فرج را عینیت می‌بخشد آن است که امید تنها حالتی روان‌شناختی نیست، بلکه در دایرۀ عمل انسان منتظر

جای دارد که انتظار فرج افضل اعمال _ و نه حالات _ است.

ب) در ترسیم مدینه فاضله، راه و روش دست‌یابی به آن و در یک معنا زمینه‌سازی برای تحقق آن نشان داده شود. آن‌چه باعث وهمی و پنداری شدن آرمان‌شهرها می‌گردد جنبۀ غیرعملی آنهاست. در اتوپیاهایی چون اتوپیای تامس مور، طراح غالباً دنیای آینده را بدون واسطه بر روی دنیای حال می‌نهد و مدینۀ فاسده را بی‌واسطه به مدینۀ فاضله مربوط می‌سازد، بدون آن‌که بکوشد تحول مدینۀ فاسده به مدینۀ فاضله و راه‌کارهای رسیدن به آن را نشان دهد. ⁽¹⁾

ج) در ترسیم مدینۀ فاضله باید اهدافی اعم از هدف اصلی و نهایی

و هدف‌های واسطه برای جامعۀ آرمانی تعیین شود که دارای مراتب باشد تا آسان‌تر بودن پاره‌ای از مراتب آن، شور و خواست و اراده را در مردم برانگیزاند و آنان را به مبارزه‌های اجتماعی و تغییر اوضاع و احوال موجود مایل و راغب گرداند.

چنین طرحی هدف فعالیت‌های اجتماعی را معین و معلوم می‌دارد؛ زیرا بدیهی است هر عمل عقلانی، هدفی را پیش رو دارد و پیش از هرگونه اقدام عملی در راه اصلاح جامعه باید هدف اصلی و نهایی و اهداف متوسط تعیین شود. اهداف متوسط وسایل یا گام‌هایی در راه نیل به هدف نهایی است. با تعیین این اهداف بهترین راه‌ها و وسایل رسیدن به آن هدف نهایی را می‌توان سنجید. ⁽²⁾

6. ساختار معرفتی آرمان‌شهر مهدوی

اشاره

با توجه به تعریف عامی که از فرهنگ ارائه شد، می‌توان ادعا نمود فرهنگ مهدوی، مجموعۀ باورها و ارزش‌هایی است که دربارۀ ظهور منجی موعود از نسل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شکل گرفته و ریشه‌های معرفتی آن از کتاب و سنت استخراج می‌شود. ⁽¹⁾اگر این باورها و ارزش‌ها اندکی از کتاب و سنت انحراف یابد، فرهنگ مهدوی دچار انحراف خواهد شد، چنان‌که تاریخ بارها ماجرای مدعیان دروغین فرهنگ مهدوی را گزارش می‌کند. آن‌چه جامعۀ مهدوی را از سایر جوامع ممتاز و متمایز می‌سازد، ساختار معرفتی و جهان‌بینی آن است. زیربنا و ایدئولوژی مدینۀ فاضلۀ مهدوی، برنامه‌ها و آموزه‌های وحیانی اسلام است. بنابراین، سیرۀ رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در فراگیری دین اسلام و یکتاپرستی توسط امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف احیا می‌گردد. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرماید: «فلا یکون ملک الاّ الاسلام؛ در آن روز حکومتی جز حکومت اسلامی نخواهد بود.» ⁽²⁾

در اسلام، آموزۀ مهدویت و پیرو آن، فرهنگ شکل گرفته بر اساس

آن، قدمتی هم‌پای ظهور اسلام دارد. اگر در برخی روایات سخن از ایجاد دین و سنت جدید در عصر ظهور است، ⁽³⁾مراد از «جدید»، سنت‌هایی است که تا زمان ظهور محقق نشده و امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف به احیاگری اسلام

راستین می‌پردازد.

هدف اصلی ساختار معرفتی حکومت مهدوی، استکمال حقیقی انسان‌هاست که جز بر اثر خداشناسی، خداپرستی، اطاعت کامل و دقیق از اوامر و نواهی الهی، کسب رضای خدای متعال و تقرب به درگاه او حاصل نخواهد شد و این مفاهیم، همه مفاهیم مشکک و دارای مراتبند که هر مرتبه از آن‌ها در جماعتی از مردم مصداق می‌یابد. در جامعۀ آرمانی حداقل این است که عصیان به خدای متعال آشکارا و علنی صورت نمی‌پذیرد و مردم چنان تربیت می‌شوند که حتی در نهان و خلوت نیز معصیت نکنند. ⁽¹⁾گناه کمتر و یا عدم گناه به‌طور شهودی باعث معرفت بیشتر به خدا و ماوراء‌الطبیعه می‌گردد؛ «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِن تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَل لَکُمْ فُرْقَاناً». ⁽²⁾

6. 1. خدامحوری و توحیدمداری

مهم‌ترین ویژگی جامعۀ آرمانی یکتاپرستی، نفی شرک و کفر است. ایدۀ خدامحوری و توحیدگرایی در تمام عرصه‌های حقوق، عبادت، اقتصاد و... نمودار است. در نظام الهی مهدوی، خداوند عنصر فراموش شده نیست؛ او در متن زندگی انسان‌ها حضور دارد و خدامحوری در جامعۀ نهادینه می‌شود. فرهنگ توحیدی، اساسی‌ترین مؤلفۀ معرفتی حکومت مهدوی است:

و لیبلغنّ دین محمّد صلی الله علیه و آله و سلم ما بلغ اللّیل حتّی لا یکون شرک علی

ظهر الأرض؛ ⁽³⁾

بدون تردید آیین محمد صلی الله علیه و آله و سلم به هر نقطه‌ای که شب و روز می‌رسد، خواهد رسید و دیگر اثری از شرک روی زمین باقی نمی‌ماند.

و نیز:

و لا تبقی فی الأرض بقعة عبد فیها غیر الله عزّوجلّ الّا عبدالله فیها و یکون الدّین لله و لو کره المشرکون؛ ⁽¹⁾

سرپناهی در زمین که غیر خدای متعال در آن پرستش شده باشد باقی نخواهد ماند، مگر این‌که خدا در آن عبادت شود و دین برای خدا باشد، هرچند برای مشرکان ناخوش‌آیند باشد.

توحیدمداری در مدینۀ فاضلۀ مهدوی، کارکردهای اجتماعی بسیاری دارد. بر اساس نگرش توحیدی، از آن‌جا که سلسله‌جنبان آفرینش یکی است و همگان از یک مبدأ و منشأ هستند، همۀ اجزای جهان مجموعه‌ای واحد و دارای یک جهت‌گیری است: «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِن تَفَاوُتٍ» ⁽²⁾جهان پویا کاروانی است که همۀ ره‌روان، همانند حلقه‌های زنجیر به هم متصلند و هر کدام مانند یک ارگانیسم، برنامۀ خاصی دارند. این امر در عصر ظهور محقق خواهد شد و آرمان جامعۀ جهانی واحد به وقوع خواهد پیوست.

کارکرد دیگر بینش توحیدی، وحدت و یک‌سانی انسان‌ها در برابر خداست. او رب و خداوندگار همۀ انسان‌هاست و اگر تمایزی وجود دارد به دلیل کوششی است که هر کسی می‌تواند در راه و جهت خیر و صلاح

انسان‌ها انجام دهد. ⁽¹⁾توحید به ارمغان‌آورندۀ آزادگی انسان از عبودیت غیر خدا خواهد بود و هر نوع اسارت فرهنگی، اقتصادی و سیاسی را از انسان نفی می‌کند: «إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَهِ». ⁽²⁾

6. 2. انسان‌شناسی

هیچ مکتب و آیینی نمی‌تواند بدون شناخت انسان، برای او نظام حقوقی، سیاسی، اقتصادی، خانوادگی و شیوۀ حکومتی خاص را پی‌ریزی کند. هر نوع طرح تازه‌ای برای انسان در گرو شناخت اوست.

نوع تلقی آرمان‌شهر مهدوی از جایگاه انسان، ترکیب پیچیده، استعدادها، امکان‌های عظیم و نیازهای واقعی وی، اهداف مدینه فاضله را رقم می‌زند. در این جامعۀ آرمانی ارزش‌هایی چون لذت، خوشی و رفاه برای انسان به ارزش‌های والاتری تبدیل می‌گردد؛ زیرا تئوری‌ها و حکومت‌هایی که جامعۀ انسانی را تا سرحد «دام‌پروری» بزرگی تنزل می‌دهند و تنها به دنبال رفاه، عدالت، اقتصاد و امنیت هستند، دیگر به وحی، کتاب، پیامبر و امام نیازی ندارند و از این‌رو در دامن اومانیسم گرفتار می‌آیند. ⁽³⁾در آرمان‌شهر مهدوی، نگاه به انسان تک‌ساحتی و مادی نیست و او را در وسعت هستی به نظاره می‌نشیند. در تئوری مهدویت، تک تک افراد جامعه، برگزیدگان خلقتند که از کرامت الهی برخوردارند. در این

مکتب فکری هر انسانی خلیفة‌الله ⁽¹⁾و امانت‌دار الهی ⁽²⁾است که باید مظهر اسما و صفات الهی گردد. امام علی علیه السلام کرامت‌بخشی به جامعۀ انسانی در عصر ظهور را چنین تصویر می‌نماید:

سپس به کوفه روی می‌آورد که قرارگاه و منزل اوست. بردۀ مسلمانی در بند نمی‌ماند جز این‌که او را آزاد می‌سازد و بده‌کاری نمی‌ماند، مگر این‌که دین او را می‌دهد و مظلمه‌ای نمی‌ماند جز این‌که آن را می‌پردازد و کشته‌ای نمی‌ماند مگر این‌که دیۀ او را می‌پردازد و خانوادۀ او را تأمین می‌کند. ⁽³⁾

در جامعۀ مهدوی فرد عضوی از جامعه و پا به پای جامعه به رشد

و شکوفایی می‌رسد و کنش‌ها و واکنش‌های فرد و جامعه از یک‌دیگر موجب می‌شود که آدمی مسیر کمال را بپیماید. ⁽⁴⁾در آرمان‌شهر مهدوی علاوه بر احترام به کرامت ذاتی انسان‌ها، به هم‌گرایی فرد با جامعه نیز تصریح دارد: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَلَا تَفَرَّقُوا». ⁽⁵⁾پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیز در این باب می‌فرماید:

مثل المؤمنین فی توادّهم و تراحمهم و تعاطفهم کمثل الجسد إذا اشتکی عضو منه تداعی سائره بالحمیّ و السَّهر؛ ⁽⁶⁾

مؤمنان در این‌که به یک‌دیگر مودت و رحمت دارند، مانند یک

پیکرند که هنگامی که عضوی از آن به درد آید، دیگر اعضا با تب و بیداری یک‌دیگر را به مشارکت فرا می‌خوانند.

6. 3. وحدت حقیقی ادیان

در آرمان‌شهر مهدوی، دین همه مجال‌های زندگی بشر را دربر می‌گیرد و حوزۀ کارکرد دین شامل همۀ عرصه‌های فکری، رفتاری، مادی و معنوی می‌گردد و برای تمام زوایای زندگی انسان، طرح و برنامه دارد. قلمرو و گسترۀ حکومت در این آرمان‌شهر بر قلمرو و گسترۀ دین مبتنی است. به شهادت قرآن، با ظهور امام عجل الله تعالی فرجه الشریف دین اسلام، همه عالم را فرا خواهد گرفت و دین حق بر تمام ادیان غلبه خواهد کرد: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ». ⁽¹⁾

امام صادق علیه السلام در بیان وضعیت دین در عصر ظهور می‌فرماید:

ای مفضل! سوگند به خدا که او [مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف] اختلاف میان ملت‌ها و ادیان را برمی‌چیند و دین واحد می‌شود، همان‌گونه که خدا فرموده است: دین حقیقی نزد خدا اسلام است. ⁽²⁾

از نظر قرآن کریم، دین از اول تا آخر جهان، یکی بیش نبوده است و همۀ پیامبران، بشر را به یک دین دعوت کرده‌اند:

«شَرَعَ لَکُم مِنَ الدِّینِ مَا وَصَّی بِهِ نُوحاً وَالَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ وَمَا وَصَّیْنَا بِهِ إِبْرَاهِیمَ وَمُوسَی وَعِیسَی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ»؛ ⁽³⁾

بنابراین نه‌تنها در عصر ظهور، بلکه همواره دین، میان همۀ پیامبران

مشترک بوده و اسلام به منزلۀ یک دین مقصد، هدف اصلی انبیای الهی بوده است. همان‌گونه که وحدت خداوند با همۀ جلوۀ متنوع آن یک حقیقت است، دین هم یک حقیقت است که تنوعش در امور از مشیت خداوند است. ⁽¹⁾دین حقیقی «اسلام» است و هر یک از ادیان جلوه و ظاهری از آن حقیقت محض است. از این‌رو در قرآن، هرگز کلمۀ دین، به صورت جمع (ادیان) به کار نرفته است. پیامبران یک رشته را تشکیل می‌دهند و پیامبران پیشین اشاره کننده به پیامبران پسین هستند. ⁽²⁾

دین الهی اسلام به معنای عام (تسلیم)، واحد و ثابت است، اما شرایع الهی در راه‌های رسیدن به آن برحسب استعدادهای مختلف و متنوع بشری متکثر هستند. هر کدام از ادیان از حقیقت واحد اسلام بهره‌مندند و از این‌رو به لحاظ وجودی خود اسلام هستند، هرچند که اسلام به معنای خاص آن ناظر به تقریری است که در اسلام محمدی صلی الله علیه و آله و سلم جلوه‌گر شده است. ⁽³⁾شهید مطهری در تأیید این امر می‌گوید:

اگر گفته شود که مراد از اسلام، خصوص دین ما نیست بلکه منظور تسلیم خدا شدن است، پاسخ این است که البته اسلام همان تسلیم است و دین اسلام همان دین تسلیم است، ولی حقیقت تسلیم در هر زمانی شکلی داشته و در این زمان، شکل

آن همان دین گران‌مایه‌ای است که به دست حضرت خاتم‌الانبیا ظهور یافته است و قهراً کلمۀ اسلام بر آن منطبق می‌گردد و بس. به عبارت دیگر لازمۀ تسلیم خدا شدن پذیرفتن دستورهای اوست و روشن است که همواره به آخرین دستور خدا باید

عمل کرد و آخرین دستور همان چیزی است که آخرین رسول او آورده است. ⁽¹⁾

بنابراین، تبعیت از هریک از ادیان در ظرف زمانی خودشان واجب بوده، ولی با گذشت زمان و آمدن شریعت جدید باید از شریعت جدید پیروی شود؛ زیرا دین حق در هر زمان یکی بیش نیست.

از نگاه وحدت‌گرایانه، ادیان و شرایع الهی مراتب تفضیل وحی الهی

و تجلیات گوناگون یک حقیقت زنده‌اند. حقیقت دینی در ادیان دیگر

نیز وجود دارد تا پیروان آن‌ها هم بتوانند به نجات و رستگاری نایل شوند.

از این حقیقت نمی‌توان چشم پوشید که در طول تاریخ و اعصار مختلف، دین جلوه‌های متنوع داشته و همواره پدیدۀ تنوع و تکثر ادیان وجود داشته است. ⁽²⁾

روایات متعدد کثرت ادیان در عصر ظهور را تأیید می‌کند. صاحبان کتاب در عصر ظهور، در پرتو حکومت مهدوی به سر می‌برند و جزیه پرداخت می‌کنند. ⁽³⁾آیاتی از قرآن کریم بر حضور دائمی اهل کتاب تا قیامت

تأکید می‌ورزند. ⁽¹⁾

در توجیه کثرت دینی در عصر ظهور می‌توان گفت در آرمان‌شهر مهدوی، چهرۀ تحریف از نقاب ادیان الهی برگرفته می‌شود و دین واحد و حق بر جهانیان عرضه می‌گردد. در چنین شرایطی، درگیری و جهاد با افراد متعصب و عنادورز در برابر دین حق قطعی است، اما از آن‌جا که ظرف استعداد و ادراک انسان‌ها تفاوت دارد و در هیچ شرایط و زمانی نمی‌توان انسان را بدون اختیار و اراده تصور کرد، برخی انسان‌ها که مصداق مقصر در تحقیق و جست‌وجو به شمار نمی‌روند و در ردیف منکران و مخالفان قرار ندارند، به حکم آیۀ شریفه «لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ »بر دین خود می‌مانند و به میزان بهره‌مندی از حقیقت به مراتبی از رستگاری دست خواهند یافت.

6. 4. عقلانیت دینی

در متون اسلامی، موضوع عقل و عقلانیت بخش اعظمی از آموزه‌ها و گزاره‌های اسلامی را به خود اختصاص داده است. کتاب «عقل و جهل» در اصول کافی، بحارالأنوار، مرآة العقول و شافی، به‌طور مستقل در کنار بخش‌های مهمی چون کتاب «توحید» قرار گرفته است. در قرآن کریم از واژۀ عقل و مشتقات آن بسیار استفاده شده است. عقل در تفکر قرآنی، قوه‌ای است که انسان در دین خود از آن بهره‌مند می‌شود و هدایت‌گر انسان به سوی اعمال صالح و حقایق و معارف است و اگر در این مسیر نباشد عقل نامیده نمی‌شود، اگرچه در خیر و شرهای دنیوی، کارآیی داشته باشد. ⁽²⁾

در عصر ظهور این عقل معاداندیش به نهایت کمال خود می‌رسد و خردورزی و دانایی سراسر جامعۀ مهدوی را درمی‌نوردد:

إذا قام قائمنا وضع الله یده علی رئوس العباد فجمع بها عقولهم و کملت به أحلامهم؛ ⁽¹⁾

هنگامی که قائم ما قیام کند، خدا دستش را بر سر بندگان می‌گذارد تا عقل‌هایشان را جامع گرداند و به افکارشان جامه کمال پوشد.

عقلانیت دینی، در سطح معرفت و شناخت با برخورداری از ابزارهای معرفتی گسترده و متقن، از عهدۀ بنیادی‌ترین سؤال‌های آدمی برمی‌آید. ابزارهای معرفتی چون حس، عقل، شهود، وحی، الهام و در کنار آن، طبیعت، جامعه، تاریخ و جهان غیب عقلانیت دینی را مدد می‌رساند. ⁽²⁾و امکان رشد و اعتلای فرهنگی برای آحاد جامعه فراهم می‌گردد:

کأنّی بالعجم فساطیطهم فی مسجد الکوفة یعلّمون النّاس القرآن؛ ⁽³⁾

غیر عرب‌ها در مسجد کوفه خیمه‌ها می‌زنند و به مردم

قرآن می‌آموزند.

عقلانیت دینی در سطح هنجارها، رفتارها و ارزش‌ها بر روابط فرد با خود، خدا، جامعه و طبیعت تأثیر می گذارد. اهل مدینۀ فاضلۀ عصر ظهور، خداوند را سرچشمۀ نهایی وجود سایر موجودات و خود را موجودی

می‌شناسند که هستی خود را وام‌دار خدا می‌داند و وحی را واسطۀ ارتباط انسان با خدا می‌انگارد. عقلانیت دینی این حقیقت را برای بشر آشکار می‌سازد که آن‌چه در اختیار دارد، اعم از جسم و بدن و نفس، امانت الهی است و او نمی‌تواند هرگونه که بخواهد در آن دخل و تصرف کند.

عقلانیت دینی هر فرد را در برابر طبیعت و همه موجودات مسئول می‌داند: «فانکم مسئولون حتی علی البقاع و البهائم.» ⁽¹⁾ارتباط فرد با

دیگران بر اساس دو اصل «قسط و عدالت» و «احسان» ضابطه می‌یابد

و روابط آدمی را در عرصه‌های سیاسی، اقتصادی، خانواده و حقوق

سامان می‌بخشد. ⁽²⁾

بنابراین، عقلانیت در آرمان‌شهر مهدوی به لحاظ ذات، مصداق و کارکرد با عقلانیت ابزاری حاکم بر اتوپیای مور، تفاوت ماهوی دارد. عقلانیت در فرهنگ مهدوی در سه سطح مطرح می‌شود:

نقش عقل در محاسبات معیشتی برای نیل به اقتصادی شکوفا و تمدنی

آباد و مرفه.

عقلانیت غربی تنها ساحت سوم را در نظر دارد، اما عقلانیت اسلامی در موالات و ترتیبی منطقی، ابتدا در یک پرسش اصلی و کلان، از انسان و حیات می‌پرسد و وقتی سنگ بنای عقلانیت را گذارد و مختصات و اهداف و مبانی آن را معلوم کرد به تنظیم اخلاقیات می‌نشیند و عاقبت به روش‌ها و ابزار تأمین اهداف مادی و معنوی بشریت می‌پردازد. ⁽¹⁾

عقل در نگاه اسلام در ذیل و راهنمایی و هدایت آموزه‌های دینی معنا می‌یابد و می‌تواند از دیگر قوای آدمی از قبیل شهوت، خشم و احساسات رهانیده شود و در جایگاهی فوق آنها، مهار دیگر قوا را در اختیار گیرد. عقل در نگاه غربی، تنها ابزاری در خدمت تأمین اهدافی است که غرایز و احساسات برای آدمی ترسیم می‌کند و تنها در چارچوب تأمین منافع مادی توجیه‌پذیر است. ⁽²⁾تفاوت عقلانیت دینی و عقلانیت ابزاری را می‌توان در نمودار ذیل خلاصه کرد:

عقلانیت دینی

عقلانیت ابزاری

6. 5. توسعه و گسترش علوم

مفهوم «علم» از اصیل‌ترین و کلیدی‌ترین مفاهیم در فرهنگ اسلامی است. علم مفهومی به شمار می‌رود که هویت هر فرهنگی در چگونگی برخورد با آن شکل می‌گیرد. علم در فرهنگ اسلامی، مراتب، مدارج و ابزارهای گوناگون دارد و بین مراتب آن، پیوند و ربطی دقیق وجود دارد. بالاترین مرحلۀ علم، علم شهودی و ربانی است. علم الهی، در رأس این مرتبه است. خداوند عالم مطلق و همۀ علوم مظاهر بی‌کران علم اویند و انسان که خلیفه اوست، عالم به جمیع اسماء الهی است و اوج کمال انسانی آن است که خزینه‌دار علم الهی گردد: «خزّان العلم و منتهی الحلم.» حکمت حقیقی، همین علم است که حاصل تزکیه و تعلیم کتاب الهی است و نوری است که خداوند در سینۀ هر کس بخواهد می‌اندازد: «العلم نورٌ یقذفه الله فی قلب من یشاء.» ⁽¹⁾نازل‌ترین مرتبۀ علم در مراتب علم حصولی، دانش حسی و علم تجربی است. انسانی که به این علم مجهز است، گرچه حکمت حقیقی را در دست ندارد، می‌تواند به مطالعۀ طبیعت در چارچوب جهان‌بینی دینی بپردازد و در جهت اعتلای جامعۀ اسلامی به ابزار و فن‌آوری مادی دست یابد و طبیعت را تحت مهار خویش قرار دهد.

مفهوم علم در فرهنگ اسلامی همۀ مراتب فوق را دربر می‌گیرد، اما شرافت علم به تناسب مراتب آن است. ⁽²⁾باید توجه داشت این نوع روی‌کرد

به علم تجربی با علم‌مداری اتوپیای مور که بر نفی هرگونه نقش‌آفرینی دین در عرصه‌های مختلف جامعه مبتنی است، تفاوت دارد. عمده‌ترین انتقاد بر نظریۀ معرفت‌شناختی علم‌مداری آن است که خود این ره‌یافت به طریق علمی اثبات‌پذیر نیست؛ زیرا نمی‌توان آزمونی علمی ترتیب داد که نشان دهد علم تنها راه قابل اعتماد برای وصول به حقیقت است. ⁽¹⁾

آرمان‌شهر مهدوی، مدینۀ علم است. علم به جمیع مراتب آن در این عصر توسعه و پیش‌رفت خواهد داشت. علوم و دانش‌هایی که در طول اعصار و قرون در پشت پرده مکنون بوده، تجلی می‌یابد و مرزهای دانایی و یادگیری تا سراپرده منازل و تا اعماق وجود تک‌تک انسان‌ها، اعم از زن و مرد گسترش می‌یابد:

... تؤتون الحکمة فی زمانه حتّی إن المرأة لتقضی فی بیتها بکتاب الله و سنّة رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم ؛ ⁽²⁾

در دوران او، شما از حکمت برخوردار می‌شوید تا آن‌جا که زن در خانه خود، برابر کتاب خدای تعالی و روش پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قضاوت می‌کند.

امام عجل الله تعالی فرجه الشریف خود عالمی است که حکیم‌تر و دانش‌مندتر از او وجود ندارد. ایشان مانند علی علیه السلام اعلام می‌نماید:

سلونی قبل أن تفقدونی فإنّ بین جوانحی علماً جمّاً؛ ⁽³⁾

قبل از آن‌که از میان شما بروم، هرچه سؤال دارید بپرسید؛ زیرا که

سراسر وجود من سرشار از علم و دانش است.

چه نسبتی بین علوم در زمان حضرت با دانش‌های امروزین وجود دارد؟ آیا علوم در آرمان‌شهر مهدوی، با علوم متعارف معاصر تفاوت ماهوی دارد، یا همین علومی که در دنیای امروز وجود دارد در آن دوره نیز به نحو گسترده توسعه می‌یابد؟ برخی معتقدند که علوم در جوامع امروز، باعث کارآمدی و اقتدار بشر گردیده و آثار سوء آن ناشی از کاربرد نادرست افراد و حکومت‌هاست. توسعۀ دانش و تکنولوژی می‌تواند بشر را به مرحله‌ای از اقتدار برساند که بر پایۀ آن جامعۀ جهانی موعود را بنا نهد. رشد علوم به سمت عصر ظهور است و در آن دوران این علوم به نهایت خویش می‌رسند. این گروه، با استناد به برخی روایات، معتقدند ابزارها و سیستم‌های پیش‌رفته و پیچیدۀ ارتباطی امروز چون ماهواره و اینترنت در عصر ظهور وجود دارند. ⁽¹⁾

با نگاه روش‌مندانه به منظومۀ علوم امروزین و ترسیم منحنی رشد آن‌ها به نظر می‌رسد علوم امروزی، دانش‌هایی هستند که در خدمت معنویت و عبودیت قرار نمی‌گیرند، بلکه تنها ابزاری در مسیر توسعۀ مادی دنیوی به

شمار می‌روند. بنابراین، حتی نمی‌توانند بستر تحقق جامعه مهدوی گردند. علم در عصر ظهور از سنخ دیگری است و از کتاب مکنون و لوح محفوظ آفرینش سرچشمه می‌گیرد. علم در عصر معاصر، دانایی است که اقتدار بشر را فراهم می‌کند، اما علم در آرمان‌شهر مهدوی، گونه‌ای دانایی به شمار می‌رود که با توانایی قرین است؛ قدرت نیست، بلکه قدرت از درون آن به کار گرفته می‌شود. انسانی که کلمه‌ای از این دانش بی‌کران را فرا گیرد «عِندَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْکِتَابِ» ⁽¹⁾به اقتداری می‌رسد که می‌تواند تخت بلقیس را پیش از آن‌که پلکی زند از سبا به فلسطین بیاورد.

برداشت نادرست از روایات، بر فرض صحت سند آنها، به تلفن همراه، اینترنت و ماهواره، مصداق همان مورچه‌ای است که دو شاخک دارد و می‌پندارد خداوند هم با شاخک‌های بزرگ کار جهان را سامان می‌دهد. این تلقی از روایات همان است که امام محمدباقر علیه السلام می‌فرماید: «کلّما میّزتموه بأوهامکم فی أدّق معانیه مخلوق مصنوع مثلکم مردود إلیکم.» ⁽²⁾از آن‌جا که انسان خود در عصر معاصر محدود به این ابزار است، می‌پندارد که امام عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز با این ابزار که مرتبۀ نازل‌تری از سیطره بر طبیعت هستند، عمل می‌کند و اقتدار حضرتش را به کارآمدی این‌گونه تکنولوژی‌های مدرن مقید می‌کند.

شاید این روایت مشهور که علم 27 شعبه یا حرف دارد و تاکنون تنها دو شعبۀ آن آشکار شده و در عصر ظهور 25 شعبه یا حرف دیگر آن تجلی خواهد یافت، ⁽³⁾ناظر به توسعۀ علوم در عصر ظهور ولی تفاوت ماهوی آن در

آرمان‌شهر مهدوی با علوم معاصر فعلی باشد.

6. 6. عدالت مهدوی

در باب عدالت در حکومت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف بسیار سخن گفته‌اند و کتاب‌ها و مقاله‌های متعددی نوشته‌اند. عدالت در جامعۀ مهدوی در سه سطح فردی، اجتماعی و تاریخی قابل بررسی و عدالت اجتماعی نیز در سه بُعد سیاسی، فرهنگی و اقتصادی جلوه می‌نماید. در این نوشتار، با توجه به ضلع معرفتی مشترک در اتوپیای مور و آرمان‌شهر مهدوی به عدالت اجتماعی در بُعد اقتصادی می‌پردازیم:

عدل در لغت دارای معانی متعددی چون موازنه، تعادل، استوا و مساوات است ⁽¹⁾و عدالت اجتماعی به معنای استوا و اعتدال در جامعه و نبود انحراف و اعوجاج در آن است. اختلاف در تعریف عدالت اجتماعی در بین متفکران به علت اختلاف در تشخیص مصادیق است که ناشی از دیدگاه معرفت‌شناختی خاص آنهاست. مفهوم عدالت، بخشی از یک دستگاه فلسفی و اعتقادی است که فقط در آن مجموعه قابل طرح و فهم است. از آن‌جا که این مفهوم همواره با نوعی قضاوت اخلاقی همراه شده، معمولاً در دایرۀ ارزش قرار می‌گیرد. برای بررسی عدالت در حوزۀ معرفت‌شناختی، حداقل باید شناخت انسان را ضامن اجرای عدالت، معیار سنجش و ابزار عدالت دانست:

جهان‌بینی توحیدی از پایه‌های ایمان مؤمن است و برخاسته از فهم، علم عمیق، بهره‌گیری از حکمت و برخورداری از حلم است. ⁽¹⁾بنیاد عدالت بر معرفت و گسترش مبانی معرفتی در مورد انسان است و ضامن اجرای عدالت، قوای حاکم بر اجتماع نیست، بلکه انسانی است که بر طبق شناخت ماهیت عدالت و ضرورت آن در جامعۀ بشری، خود پاس‌دار و ضامن اجرای جریان آن می‌گردد. معرفت انسان و شناخت جایگاه او در جامعۀ مهدوی نه‌تنها ضامن اجرا که عامل تحقق و تداوم عدالت است. در جامعۀ عصر ظهور، اصل اساسی، عزت و کرامت انسان است که با ادراک و معرفت به جایگاه رفیع انسانی خود، اسیر و بردۀ هیچ‌گونه ابزار و غایت‌های کاذب مادی نمی‌شود. امام عجل الله تعالی فرجه الشریف می‌کوشد که انسان را نه در قالب ماده که بر مبنای «فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی» ⁽²⁾در بُعد معنوی، تکامل بخشد. عدالت در جامعۀ مهدوی اصلی‌ترین زمینۀ ظهور و بروز استعدادها و خلاقیت‌های انسانی و شکوفا شدن جنبه‌های مختلف خلیفة الهی بودن انسان به شمار می‌رود.

اجتماعی، قرار دادن هر چیزی در جای خود و در نظر گرفتن ظرفیت‌ها، استعدادها و صلاحیت‌ها در گزینش افراد است: «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَن تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَی أَهْلِهَا». ⁽¹⁾

در اتوپیای توماس مور، معیار عدالت، برابری فرصت‌ها و شرایط برای همۀ مردم در جامعه است، بدون در نظر گرفتن شایستگی‌ها و استعدادها. هدف در این اتوپیا برآوردن نیاز انسان‌ها به گونۀ یک‌سان است. اما نیازها چگونه تعیین می‌شوند؟ آیا انسان‌ها نیازهای مادی و معنوی متفاوتی ندارند؟ در این آرمان‌شهر تفاوت انسان‌ها در استعداد، شرایط و امکانات در راه مصلحت جامعه پایمال می‌گردد و تنها به توازن بین احتیاجات و بودجۀ مصرفی جامعه نگریسته می‌شود. برخورداری یک‌سان همۀ مردم از اموری که موجب سعادت می‌شود، به استثمار حقوق فرد می‌انجامد.

فراراه جامعه اسلامی امروز باشد، چنین می‌توان برشمرد:

یکم. تنبیه به این امر که خداوند مالک مطلق و رازق همۀ کائنات

است و انسان‌ها نباید به مال و ثروت خود مغرور شوند و راه اسراف و تبذیر پیش گیرند؛ ⁽¹⁾

دوم. مالکیت عمومی دولت اسلامی دربارۀ زمین‌های انفال و ثروت‌های بسیار طبیعی و غیرطبیعی و حذف مالکیت خصوصی در باب آنها؛ ⁽²⁾

سوم. وجوب انفاق در شکل خمس و زکات ⁽³⁾و تأکید بسیار بر انفاق‌های مستحبی ⁽⁴⁾به منزلۀ راه‌کاری برای حذف فاصلۀ طبقاتی؛

چهارم. حذف کامل رشوه ⁽⁵⁾و ربا ⁽⁶⁾که از عوامل بسیار مهم ناکارآیی

اقتصادی است؛

پنجم. حل مشکل بی‌کاری و مسکن با آزادی شغل، مسافرت، تجارت و حذف مالیات و قوانین ظالمانه برای طبقۀ متوسط مردم. ⁽¹⁾

نمودار ذیل به انگیزۀ تلخیص مقایسۀ عدالت در آرمان‌شهر مهدوی و اتوپیای مور ارائه می‌شود:

عدالت مهدوی

عدالت موری

بر پایۀ اومانیسم و عقلانیت ابزاری

برابری و یک‌سان‌سازی بر اساس نظام کمونیستی

حاکمیت اصالت جامعه

تعدیل ثروت و فقرزدایی با عدم پذیرش مالکیت خصوصی افراد

7. نقد کلی ساختار معرفتی اتوپیای مور

ظهور بحران‌های فراگیر، ترویج گستردۀ نسبیت ارزش‌ها، بحران در حوزۀ انسان‌شناسی و رفتار انسان غربی، از خودبیگانگی و عوارض ناشی از آن، احساس یأس و ناامیدی، اضطراب و دلهره، احساس پوچی و بی‌معنایی و بحران‌های عمیق اقتصادی و سیاسی، مولود نظریه‌پردازی‌های منقطع از وحی است. اتوپیای مور، بهشت موعود زمینی را ترسیم می‌کند که از پشتوانۀ وحی برخوردار نیست. از این‌رو، هم در تشخیص مصادیق کمال به خطا می‌رود و هم بشر را به وادی بحران سوق می‌دهد. دکتر سیدحسین نصر

در باب نظریه‌پردازی‌های اتوپیایی می‌گوید:

انسان‌ها با اطمینان خاطر بسیار دربارۀ خلق آینده سخن می‌گویند و نقشه‌هایی ترسیم می‌کنند که بر روی کاغذ کاملاً منطقی به نظر می‌رسند، ولی دیری نمی‌پاید که به انواع و اقسام نواقصی که در مرحلۀ نقشه‌کشی حتی به تصور هم نمی‌آمد، مخدوش می‌شوند؛ زیرا انسان‌هایی که عامل اجرای این نقشه‌ها تلقی می‌شوند، آن‌گونه که واقعاً هستند، یعنی مخلوقاتی ناقص و فاقد معرفت لازم نسبت به سرشت امور، دیده نمی‌شوند، وجود آنان آکنده از نواقصی است که به هر کاری که دست می‌زنند بر آن تأثیر می‌گذارند، به هر اندازه‌ای که منکر این نواقص شوند، خطرناک‌تر می‌شوند، فراموش کرده‌اند که هیچ وضعی ممکن نیست از وضع ناقص و معیوب کسانی که موجب پدید آمدن آن وضع شده‌اند بهتر باشد. ⁽¹⁾

کانون توجه اتوپیای مور، انسانی است که به جای خدا نشسته و همه چیز اعم از طبیعت و غیر آن برای او و در خدمت اوست. انسان‌مداری اتوپیا، آسیب‌های اومانیسم را به دنبال دارد که مهم‌ترین آن‌ها انقطاع انسان از معنویت و تکیه بر عقل خود بنیاد بشری است. گرچه در اتوپیای مور از خدا و ایمان سخن رانده شده، خداوند حضوری بسیار کم‌رنگ دارد و حتی می‌توان ادعا نمود که برای حل بحران‌های بشری، اتوپیست خدا را خلق کرده است.

علم‌مداری در اتوپیا نیز بر محور سعادت مادی آدمی است و تنها منافع و

مصالح زیست دنیوی را در نظر دارد. در آرمان‌شهر مور، علم پزشکی برترین علم است. چرخش زندگی انسان بر محور علم و عقل و قطع ارتباط انسان با آسمان، آثار و نتایجی برای بشر به ارمغان می‌آورد که بسیاری از نقادان دورۀ مدرن از آن خبر داده‌اند.

مور برای برون‌رفت از معضلات و نابسامانی‌های جامعۀ آن روزگار انگلستان، در آرمان‌شهر خویش آن‌چنان بر رفاه، عدالت، امنیت و قانون‌مداری جامعه پای می‌فشرد که در این راستا آزادی را از آدمی می‌رباید. او با تأکید بسیار بر اصالت جامعه در مقابل اصالت فرد، انسان را در قفس آهنین قانون به بند می‌کشید و حتی در شرایطی خودکشی را برایش جایز می‌شمرد. در این آرمان‌شهر اگرچه اهل اتوپیا از امتیازات یکسان برخوردارند، عجیب آن است که بردگان احترامی ندارند و بر نابرابری زن و مرد در همۀ شئون زندگی تأکید می‌گردد. زنان در هر هفته پیش از رفتن به پرستشگاه باید در برابر شوهران زانو بزنند و به گناه و طلب بخشش اقرار بکنند. ⁽¹⁾گویی که در این آرمان‌شهر، بردگان و زنان انسان نیستند! این نگرش به زن در اتوپیای مور به‌عنوان «دیستوپیای زنان» معرفی شده که در آن آیندۀ وخیمی برای زنان تصویر شده است. ⁽²⁾

ساختار دینی اتوپیای مور بسیار مبهم و تناقض‌آمیز است و حتی با آموزه‌های مسیحی و تفکر عالمان مسیحی سازگار نیست، به‌طوری که مسیحیان دربارۀ آن قضاوت نموده‌اند:

فصل ششم: هنر؛ تنها راه نجات (موعودگرایی در فلسفه هنر هایدگر)

اشاره

پرسش از ماهیت هنر، ویژگی یا ویژگی‌های ذاتی آن، منشأ و سرآغاز هنر، غایت و مصادیق و کارکردهای هنر، مهم‌ترین پرسش‌هایی است که فلسفه هنر، عهده‌دار پاسخ‌گویی به آن است. فلسفه هنر از جمله فلسفه‌های مضاف است که به تبیین چیستی هنر و مبانی نظری و فلسفی آن می‌پردازد. به تعبیر دیگر، فلسفه هنر با تبیین مبادی و مبانی غیر هنری هنر سر و کار دارد.

پیش از دوران مدرنیته، در آراء متفکران غربی، مباحث هنر به خلاقیت و نوآوری فردی و ذوق شخصی ارجاع داده می‌شد و فلسفه هنر در ضمن مباحث معرفت‌شناختی مطرح بود.

نخستین بار فیلسوف آلمانی، الکساندر بومگارتن با جعل اصطلاح «Aesthetics»، که در لغت به معنای احساس می‌باشد، آن‌را

برای داوری‌های ذوقیِ مبتنی بر حس به کار گرفت و تلاش کرد دانشی

تازه را بنیان گذارد. این دانش خبر از توجهی تازه به قلمرو

محسوسات می‌داد، توجهی ورای چارچوب‌های تعریف‌شده متافیزیک سنتی که امور حس‌پذیر را صرفاً به‌عنوان ماده‌ی خام کارورزیِ برترِ عقل

به شمار می‌آورد. بر اساس روایت کاسیرر، بومگارتن منطق‌دانی بود

که در پژوهش‌هایش عرصه مستقلی از امر حسی را قرار داد و البته

همچنان شناخت زیباشناختی را در مرتبه‌ای نازل‌تر از شناخت عقلانی توصیف کرد. ⁽¹⁾

کانت با ناتمام دانستن تلاش‌های سلف خود در شناخت حقیقت و معیار زیبایی، تلاش کرد تا نظمی فلسفی‌تر و روش‌مدارتر را در مباحث مربوط به این دانش نوپا ایجاد کند و پس از نوشتن نقدهای اول و دوم خود، که به ترتیب به سنجش شناخت و نقد کردار آدمیان اختصاص یافته بود، نقد سوم خود را به شناخت امر زیبا و سنجش داوری‌های زیباشناختی اختصاص داد. تلاش کانت صرف اعتبار بخشی به زیباشناسی به مثابه دانشی هر چه مستقل‌تر و نیز توجه به هنر به مثابه پدیده‌ای هر چه خودمختارتر گردید.

هگل که تاثیر عظیم کانت را بر خود احساس می‌کرد و همواره تلاش داشت که نسبت به کانت گامی به جلو برداشته و پرسش‌های کانتی را با پاسخ‌ها و روش‌هایی متفاوت از خود او مورد سنجش قرار دهد، در مقولۀ هنر و زیبایی هم گامی متفاوت از کانت برداشت و با وارد کردن هنر در دستگاه فلسفی _ تاریخی خاص خود، برای زیباشناسی و هنر شأنی افزون‌تر از یک بحث فرعیِ فلسفی و البته شانی نازل‌تر از یک امر مستقل و خودکفا و

درون‌ماندگار قائل شد. ⁽¹⁾

مقام هنر در نگاه هگل در جایی میان طبیعت و عقل قرار دارد؛ اثر

هنری از شکل‌وارگی خام طبیعت گذر کرده و در جایی فراتر از طبیعت ایستاده است. هنر با این گذر که از نگاه هگل گام به جلویی برای استقرار مطلق در جای خودش محسوب می‌شود، توانسته است تاریخ را یک گام به جلو کشانده و انسان و جهان را از اسارت در حصار طبیعتِ خام اندکی رهاتر سازد.

طبق نظام هنرشناسی هگل، در هنر سمبولیسم محتوا اسیر در حصار فرم است و از این رو سمبولیسم را باید هنری دانست که جلوه‌گری فرم آن، حظ چندانی از محتوا را نصیب مخاطب نخواهد کرد. در دوره بعدی هنر، یعنی کلاسیسیم، با تناسب فرم و محتوا مواجه هستیم. در هنر رمانتیسم محتوا بر فرم فزونی می‌یابد و به اصطلاح از آن سرریز می‌شود. هگل «شعر» و «موسیقی» را بهترین نمونه برای معرفی هنر دوره رمانتیسم می‌داند. هنر رمانتیسم با همه توانایی‌اش، باز هم پاسخگوی همه حقیقت هستی نیست و بدین‌سان امر مطلق مورد توجه هگل، نیاز خود را در فراروی از هنر می‌بیند و در گام بعدی قدم به مرحله دین می‌گذارد. ⁽²⁾

در ادامه کسانی همچون شلینگ، نیچه و بعدها هایدگر، با

اعلام خودمختاری مطلق هنر، از فرمالیسم کانتی و رمانتیسم ناتمام هگلی، به رمانتیسم‌باوری تام و تمام می‌رسند؛ رمانتیسمی که به موجب

آن وظیفه هنر انجام هر عملی است که تاکنون هیچ نظام فلسفی یا الهیاتی عهده‌دار انجام آن نبوده، یا در تلاش برای انجام آن با شکست مواجه شده است؛ یعنی: «تفسیر حیات بشر از منظر یک راوی دانای کل و با یک نگاه سراسر بین.»

با ظهور افکار اندیش‌مندانی چون هایدگر، تحول اساسی در شیوه معرفت آدمی رخ داد و مفهوم هنر از جمله مفاهیمی بود که در پرتو این شیوه تفکر از مرزهای مفهومی خود فاصله گرفت و نگاهی وجودشناسانه و انتولوژیک به این مقوله انداخته شد.

هایدگر بر آن بود، یکی از ویژگی‌های اساسی مدرنیته معاصر این است که ما بیش از پیش تمایل داریم تا خود را فرمانروای طبیعت بدانیم و انسان را به مقام «خدای زمین» ⁽¹⁾ارتقا دهیم تا قادر باشد با استفاده از تکنولوژی بر جهان طبیعت سیطره یابد. خطر واقعی تکنولوژی مدرن نیز همین است که از یک سو انسان تا سرحد یک حیوان ناطق، ذهن یا فاعل‌شناسا (سوژه) تنزل می‌یابد و از سوی دیگر مهم‌ترین وصف جهان، موضوع و متعلق شناسایی بودن (ابژه) می‌گردد و جهان تا سرحد ابژه‌ای برای یک سوژه تقلیل می‌یابد. هایدگر خواهان گسست از چنین تفکری است و هنر امکان چنین تفکر غیر معرفت‌شناسانه را برای او فراهم می‌آورد. هنر و تجربه هنری می‌تواند زمینه نوعی مواجهه حضوری با جهان را فراهم آورد. مراد هایدگر از هنر، قابلیت استفاده از تکنیک‌های هنری نیست. بلکه نوعی مواجهه حضوری (غیر حصولی) با جهان و زیستنی شاعرانه و سکنی‌گزیدنی ⁽²⁾

شورمندانه در عالم است. تلاش برای رسیدن به حقیقت از طریق درک حصولی، انسان را تباه می‌کند و امروز در پرتو سیطره تفکر علمی و تکنولوژیک ما این تباهی را احساس می‌کنیم. انسان با تکنیک جدید «عالمی مصنوع» خویش ایجاد می‌کند. این عالم مصنوع، هرچه بیش‌تر بسط و گسترش می‌یابد، از طبیعت دور و به نفس آدمی نزدیک می‌شود و با این نفسانی شدن ویران‌گر می‌گردد. تا آن‌جا که در صورت کامپیوترها و رفتار هوش‌های مصنوعی و فعل و انفعالات راکتورهای هسته‌ای بیش‌تر به عالم اوهام و طوفان‌های نفسانی انسان شبیه می‌گردد تا طبیعت. ⁽¹⁾

هایدگر سعی دارد «قدرت نجات‌دهنده هنر» را در برابر جهان تکنولوژیک و سوبژکتیویستی کنونی، نشان دهد. در این تفکر هنر تا سرحد یک «منجی» ارزش می‌یابد. وی اذعان دارد که مرادش از هنر، «هنر بزرگ» ⁽²⁾است، نه هنر جدید. هنر جدید تنها نوعی سرگشتگی انسان را روایت می‌کند و خود در ذیل تفکر تکنیکی مدرن نفس می‌کشد. چنین هنری نمی‌تواند وجود را به ظهور برساند. هایدگر از «مرگ هنر بزرگ» سخن می‌گوید. اما برخلاف هگل معتقد است که امکان بازگشت چنین هنری وجود دارد. بازگشتی که «نجات» غرب را شکل می‌بخشد. ⁽³⁾«هنر بزرگ» از آن حیث بزرگ است که حقیقت موجودات به مثابه یک کل را آشکار می‌سازد. «هنر بزرگ» انکشاف حقیقت است.

دیدگاه هایدگر در باب هنر، گرچه برای غرب، غریب و نامأنوس است، برای تمدن شرقی آشناست. در دریافت اسلامی، هنر با زیبایی ارتباط تنگاتنگ دارد و حسن و زیبایی در ضمن مباحث وجود و مراتب آن مورد توجه قرار می‌گیرد. این مقاله بر آن است با روایتی ساختاری از فلسفه هنر هایدگر، افق‌های این تفکر در باب هنر را با اندیشه اسلامی نزدیک و مقارن نماید. تا از این رهگذر، تا حدودی فهم اندیشه رازگونه هایدگر را امکان‌پذیر سازد و در پرتو آن نقاط تشابه دو دستگاه فکری در باب هنر را بیابد، هرچند به لحاظ مبانی اندیشه فرسنگ‌ها از یک‌دیگر فاصله دارند.

1. رساله «سرآغاز اثر هنری»

اشاره

هنر در تفکر مارتین هایدگر (1889-1976) نقش بسیار اساسی دارد. برجسته‌ترین اثر وی در باب هنر، «سرآغاز اثر هنری» است. افکار او در این کتاب بسیار پیچیده و شعرگونه است و برگردان فارسی این رساله به فارسی بر این پیچیدگی افزوده است. برخی متفکران ترجمه آثار هایدگر را امکان‌پذیر نمی‌دانند. دیدگاهی که چه بسا برگرفته از روی‌کرد هایدگر به مقوله ترجمه باشد. وی ترجمه را لزوماً تفسیر به رأی می‌دانست و معتقد بود تفکر اصیل در کنه و ماهیت خود مبهم است و با تعصبی که به زبان آلمانی و قابلیت‌هایش داشت به ترجمه و ارتباط ساحت‌های زبانی سخت بی‌اعتنا بود. ⁽¹⁾

دو پرسش اساسی هایدگر در فلسفه هنر خویش آن است که راز اثر هنری با راز هستی چه نسبتی دارد؟ و سرآغاز و منشأ اثر هنری چیست؟ رساله «سرآغاز منشأ هنری» در پی یافتن پاسخی برای این دو پرسش است. هایدگر بر این رساله دو ضمیمه افزود: «موخره» که سنت زیبایی‌شناشی کلاسیک را مورد انتقاد قرار می‌دهد و دیگری «تکمله» که در آن برخی ابهام‌های رساله و برداشت‌های مجدد خود از آن را مطرح می‌کند.

1. 1. دور هرمنوتیکی

سؤال اصلی در رساله «سرآغاز اثر هنری» یافتن منشأ و سرچشمه اثر هنری است. این پرسش در همان بند اول کتاب، پاسخ گفته می‌شود. منشأ اثر هنری، هنرمند نیست بلکه «هنر» است. پرسش از منشأ اثر هنری، در همان ابتدا، تبدیل به پرسش از هنر می‌شود. ⁽¹⁾

هایدگر می‌گوید این‌که هنر چیست را باید از اثر هنری فهمید و این‌که اثر چیست را تنها از ذات هنر می‌توان دانست. چیستی اثر هنری را از ذات هنر درمی‌یابیم و چیستی هنر را از ذات اثر باید استتناج کرد. ⁽²⁾آشکارا دوری مطرح می‌شود که در منطق باطل است.

هایدگر در روش هرمنوتیکی خود دور را می‌پذیرد و آن را برای فرآیند فهم اجتناب‌ناپذیر می‌داند. هایدگر در کتاب «وجود و زمان» مثال‌هایی از دور هرمنوتیکی را مطرح می‌کند:

در رساله «سرآغاز اثر هنری» به این دور در قالب هنر و اثر هنری اشاره می‌شود: چگونه می‌توان فهمید هنر چیست، بدون آن‌که اثر هنری را مورد بررسی قرار داده باشیم؟ اما اثر هنری چگونه هنر خوانده می‌شود، اگر ندانیم که هنر چیست؟ هایدگر معتقد است این دور امکان بنیادی‌ترین نوع شناخت را فراهم می‌آورد. فهم هنر در ارتباط با فهم اثر هنری و فهم اثر هنری در ارتباط با فهم هنر است و بدون هریک، فهم دیگری ممکن نیست. به باور هایدگر، در دور هرمنوتیکی، مهم ورود به حلقه هرمنوتیکی است نه خروج از آن. ⁽²⁾

Heidegger, Martin, The Hermeneutics of Factictity, trs: John Van Buren (Indiana: Indiana University Press, 1999), p. 85

برای ورود به این دور، وی ازخود اثر هنری آغاز می‌کند، اما توضیح چندانی برای این انتخاب نمی‌دهد. از آن‌چه دم دست است باید آغاز کرد.

هایدگر برای درک امر انتزاعی از قبیل هنر مصداق انضمامی آن را مقدم می‌سازد تا با توصیف آن، به فهم امر انتزاعی برسیم. چون هنر مفهوم کلی است که مشخص نیست دقیقاً به چه چیزی اشاره دارد، به اثر هنری بالفعل موجود می‌پردازد که ما را راهنمایی کند. ⁽¹⁾

1. 2. اثر هنری

اشاره

اثر هنری هم‌چون شیئی میان سایر اشیاء است. اما آن‌چه اثر را اثر

هنری می‌سازد و آن را از سایر اشیاء تفکیک می‌کند، چیست؟ بنیان

اثر هنری بر چه چیز استوار است. هایدگر برای دست یافتن به حقیقت

هنر، سه تفسیر از شیء را که فلسفه در سنت تفکر غربی بسط داده است، تبیین می‌نماید:

الف) شی‌ء، جوهر و حامل اعراض و اوصاف است (نظریه جوهر و عرض)

این نظریه ریشه در تفکر یونان دارد که مطابق آن یک نهاد وجود دارد

که حامل خصوصیاتی است. (نظیر رنگ، بو، زبری، ...). این نظریه از شیء تا حدودی بازتاب ساختار زبان است که ارسطو آن را به کار می‌برد. هر جمله حاوی محمول و موضوع است. محمول، مجموعه‌ای است که بر موضوع (جوهر) حمل می‌شود. این نظریه مشروعیت خویش را از ساختار زبان می‌گیرد.

هایدگر به نقد این تعریف برخاسته و می‌گوید: ساختار زبان یا واقعیت به‌گونه‌ای است که نمی‌توان تعیین کرد کدام اصل است و نمی‌توان پاسخ

روشنی به چنین پرسش‌هایی داد. ⁽¹⁾

ب) شیء کثرتی از انطباعات حسی است که از چیزی برای حواس حاصل شده است (نظریه شیء به‌عنوان وحدت محسوسات)

بر طبق این نظریه، شیء امر محسوس و چیزی است که به ادراک در آید. هایدگر این تفسیر از شیئیت را نیز مورد نقد قرار می‌دهد و می‌گوید این تعریف زیاده از حد شیء را جسمانی کرده در حالی‌که تعریف اول شیء بیش از حد از جسمانیت دور شده است.

ج) شیء، ماده صورت یافته است (نظریه ماده و صورت)

هایدگر در رد نظریه دوم می‌گوید: زمانی که من صدای هواپیمایی را می‌شنوم، تنها صورت محض نیست که هواپیما است، بلکه من غیر از شنیدن یا دیدن هواپیما تصوری از آن در ذهن دارم. بنابراین، باید نظریه‌ای را یافت که هسته اصلی آن‌چه را که ما شیء می‌نامیم حفظ کند. به نظر می‌رسد «نظریه ماده و صورت» راه‌گشای این مشکل است؛ زیرا به هر دو جزء یک شیء اشاره دارد. اما مشکل این است که این نظریه، تنها شامل اشیاء طبیعی و ابزاری می‌گردد. مثلاً صورت، کارکرد ابزارهایی مانند کوزه، کفش و دیگر ابزارها است و ماده خام این ابزارها در جمع با این صورت، ماهیت یک ابزار را نشان می‌دهد. از این رو بنای تصور ماده و صورت را کارکرد ابزاری اشیاء می‌شمرد.

هایدگر نظریه اخیر را یکسره باطل نمی‌داند و به کنار نمی‌گذارد؛ بلکه این

نظریه را سرنخی برای شناخت بهتر اثر هنری معرفی می‌کند. آن‌گاه نظریه دیگری از شیء ارائه می‌دهد. هایدگر معتقد است آثار هنری اگرچه شیء هستند اما نه یک شیء صرف مثل یک تکه سنگ طبیعی یا یک کنده درخت و... آثار هنری ساخته دست آدمی است و عالمی که برای آدمی ظهور داشته، در آن آثار متجلی است و این عالم دیگر در یک شی‌ء محض نیست. در آثار هنری علاوه بر شیئیت، یک «چیز دیگر» در کار است و هنری بودن اثر هنری بازگشت به این «چیز دیگر» است. اثر هنری علاوه بر این‌که یک شیء است، از چیز دیگر حکایت می‌کند و این ویژگی آن را از شیء محض که تنها خودش است و نماد چیزی نیست جدا می‌سازد. این «چیز دیگر» در واقع ظهور و انکشاف حقیقت است.

هایدگر بیان می‌دارد که سه نظریه‌ای که در فلسفه مطرح شده ما را از حقیقت شیء دور می‌کند و سعی می‌کند در پرتو یک مثال، ما را در تمییز بین یک شیء به‌عنوان یک ابزار صرف و اثر هنری مدد رساند. تابلو نقاشی «کفش‌های زن روستایی» اثر وان گوگ چه تفاوتی با یک شیء محض (مثلاً یک کفش معمولی و واقعی) دارد. کفش نقاشی شده در تابلو، تمامی عالم یک زن روستایی را آشکار می‌کند. در اثر هنری «رویداد حقیقت» واقع می‌گردد و همین رویدادگی حقیقت است که یک شیء را به یک اثر هنری تبدیل می‌کند.

1. 3. چیستی هنر

هنر، تنها ابزاری نیست که در پرتو به خدمت گرفته شدن، تعریف شود. هویت یک ابزار براساس ارتباط با غیر تعریف می‌شود. همان‌گونه که حروف

از خود معنای مستقلی ندارند و در ارتباط با غیر است که در جمله معنا می‌یابند. هنر در تعریف ابزاری بیش‌تر از جنبه زیبایی‌شناسی مورد توجه قرار می‌گیرد و به اثر هنری از جهت زیبایی‌شناسی نگاه می‌شود و از آن لذت برده می‌شود. هنر به منزله ابزار، نوعی فعالیت فرهنگی است که تنها در موزه‌ها و نمایشگاه‌های هنری باید آن را یافت. در این تلقی به هنر، ناظر اثر هنری، مانند نظافت‌چیان موزه‌ها که از یک مجسمه گردگیری می‌کنند یا کسانی که در کار جابه‌جا کردن آثار هنری از یک نمایشگاه به نمایشگاه دیگر هستند و اثر هنری را چون تنه درختی یا تکه زغال سنگی منتقل می‌کنند، به هنر می‌نگرد. ⁽¹⁾

هایدگر با مردود دانستن چنین برداشتی از هنر، هنر را به‌عنوان «انکشاف حقیقت» و «برگشودن عالم» معرفی می‌کند. هنر چیزی است که «عالمی را می‌گشاید». ⁽²⁾در تابلوی کفش‌های وان گوگ، کفش‌های زن روستایی در فضایی تهی به نمایش درمی‌آید که بر آن گرد راه مزرعه و مسیر کار و روزمرگی نشسته است. این نقاشی، عالم کشاورز را با خستگی‌ها، بیم‌ها و امیدهایش تصویر می‌کند. در کاربرد روزمره، این جفت کفش‌ها، نه تنها مورد توجه نیستند، که فراموش می‌شوند. مانند دستگیره دری که تا پیش از خراب شدن توجه ما را به خود جلب نمی‌کند؛ زیرا که در روند استفاده شدن، اطمینان از سلامت آن وجود دارد. اما این کفش‌ها در تابلو نقاشی جلوه‌گر حقیقت می‌شوند. به تعبیر هایدگر: «حقیقت خود را در اثر هنری

می‌نهد» ⁽¹⁾و هنر فی حد ذاته استقلال و هویت می‌یابد. ویژگی ذاتی هنر، زیبایی‌آفرینی نیست، بلکه هنر، حقیقت‌آفرین است. در نگرش هایدگر، حقیقت به معنای مطابقت با واقع نیست. حقیقت ظهور و انکشاف وجود است و هنرمند کسی است که در اثر خود، وجود را متجلی می‌سازد:

آن‌چه او «هنر بزرگ» می‌خواند، چیزی کمتر از «رخداد حقیقت» نیست. این رخداد را نباید به معنای پدید آوردن یک بازنمایی

یا تصویری دقیق و رسا از موجودات یا اشیاء تلقی کرد، بلکه

یک گشودگی یا آشکارگی اصیل موجود است، موجودات آن‌گونه که هستند. ⁽²⁾

در این‌جاست که هایدگر به جای تصور اثر هنری برحسب ماده و صورت یا جوهر و عرض، نظریه بدیع خود را در باب هنر بیان می‌کند. اثر

هنری به‌عنوان یک شیء نه حامل خصوصیات حسی و نه جوهر و عرض و نه ماده و صورت، بلکه به‌عنوان «عرصه پیکار زمین و عالم» معرفی می‌شود. نحوه شیئیت اثر هنری که همان نحوه وجود آن است، پیکار میان عالمی است که بر گشوده می‌شود و زمینی که می‌خواهد رازهای اثر را فرو پوشیده سازد.

هایدگر در رساله «سرآغاز اثر هنری» به جای استفاده از اصطلاحات آشنا و متداول فلسفه و زیبایی‌شناسی غربی، مجموعه‌ای خاص و منحصر به فرد از اصطلاحات جدید را وارد می‌کند. اصطلاحاتی نظیر عالم، زمین و نزاع میان آن دو. هنر برحسب مفاهیم زمین و عالم فهمیده می‌شود. عالم

خود را بر زمین بنا می‌نهد و زمین از طریق عالم اوج می‌گیرد. عالم در عین اتکا و سکونت بر زمین، می‌کوشد بر آن فائق آید. عالم از آن‌جا که ذاتاً بازکننده و افشاگر است نمی‌تواند آن‌چه را فرو بسته است، رخصت دهد و تحمل کند. زمین نیز از آن حیث که هم نگهدارنده است و هم پنهان‌کننده، همواره می‌خواهد عالم را به درون خویش کشد و آن را پنهان و مستور نماید. ⁽¹⁾

در تفکر هایدگر، «عالم» تنها صورت شیء و «زمین» معادل ماده صرف نیست. گرچه در نظر ابتدایی، به نظر می‌رسد چنین باشد. در بیان ابتدایی، «زمین» عبارت است از جنبه انفعالی اثر هنری که هم‌چون ماده در ابزار مصرف می‌شود. از نظر وی زمین جنبه فرو بسته اثر هنری است که تنها با قرار گرفتن در «عالم» اثر هنری گشوده می‌شود، نه این‌که همچون ابزار یک ماده در کاربرد و قابلیت استفاده از ابزار محو گردد، مانند چاقویی که تا خوب می‌برد و یا تبری که تا به راحتی می‌شکند، کسی به خود آن‌ها توجه ندارد. در اثر هنری ماده (زمین) آشکار می‌شود و به فضای گشوده عالم اثر می‌آید. زمین و عالم در واقع صورت و سیرت اثر هنری است. عالم، صورت اثر هنری است که محصول مهارت توأم با خلاقیت هنرمند است و زمین، سیرت آن است که همواره حامل محتوا، پیام و حقیقتی است.

«زمین» می‌تواند سنگی در یک پیکره، رنگی در یک نقاشی یا آهنگی در یک قطعه موسیقی باشد که به خودی خود مانند سایر اشیاء فرو بسته است و «عالم»، مناسبات خاصی است که این وجه فرو بسته را در فضایی

باز قرار می‌دهد. سنگ و رنگ و آهنگ، به خودی خود اشیایی محض‌اند که در مناسبات خاص اثر که هایدگر آن را «عالم اثر» می‌نامد، معنا پیدا می‌کند و به تعبیر هایدگر «در گشوده» می‌شود.

در تبیین نقاشی کفش‌های زن روستایی، هایدگر به ما می‌فهماند که در تعامل عادی ما با اشیاء نوعی غفلت وجود دارد و اثر هنری ما را متوجه آن می‌سازد. توجه به چیزی که «هست»، اثر هنری این توجه را با غیر معمول بودن خود ایجاد می‌کند. اثر هنری شیء معمول و خارج از توجه انسان را برمی‌گزیند و به آن عالمی می‌بخشد که او را از حالت معمول بیرون آورد و امکان گشودگی وجود دار به آن شیء می‌بخشد و یک بار دیگر وجود داشتن آن شیء در حوزه آگاهی انسان قرار می‌گیرد. از این رو سیرت اثر هنری از جنس معرفت و آگاهی است. اثر هنری، ایجاد این التفات خاص است و وجود داشتن چیزها را متذکر می‌شود. چنین خصوصیتی در کار هنری وجود خالق و آفریننده را ایجاب می‌کند.

آن‌چه در تعابیر هایدگر مبهم و رازگونه است، آن است که به هنر و اثر هنری، قدرتی جادویی می‌دهد که باعث تقرر ظهوری انسان است. به تعبیر هایدگر، هنرمند در برابر هنر و اثر هنری بود و نبودنش یکسان است و به سان معبری است که خود را در فرآیند ابداع هنر نیست می‌کند. آثار هنری، مجرایی است که در آن حقیقت جلوه‌گر می‌شود. و حقیقت، حقیقت هستی است، هستی برای ظهور، آدمی را واسطه قرار می‌دهد، یعنی مثل نی‌نوازی که نی بنوازد و اثر هنری پدید آورد. اما در اینجا نی واسطه است. در این برداشت از هنر، هنرمند واسطه‌ایی است و گویی حقیقت هستی را به

کار می‌گیرد تا موجب ظهور حقیقت گردد. ⁽¹⁾

اثر هنری و هنر در غیاب هنرمند به‌عنوان تولیدکننده آن رخ می‌نماید. هنر رخدادی از حقیقت است که انسانیت انسان در گرو آن است. از

این رو منشأ و سرآغاز اثر هنری، از منظر هایدگر، هنرمند نیست، بلکه خود «هنر» است:

چنین نیست که در آغاز یک باشنده، یعنی انسان داریم که اشیاء هنری می‌آفریند، بلکه با رخدادی مواجهیم که می‌گذارد انسان، انسان باشد. به صورتی که هرچه که هست (از جمله خود انسان) بتواند خود را آن‌گونه که هست، نشان دهد. ⁽²⁾

در این‌جاست که بیان هایدگر که سرآغاز و منشأ اثر هنری را «هنر» می‌داند، بسط می‌یابد. دیدگاه رایج این است که هنر زاییده ذهن هنرمند و یا اثر هنری است. اما هایدگر می‌گوید چون هنر هست، اثر هنری نیز هست و چون هنر هست، هنرمند نیز هست. به عقیده وی سرآغاز هر چیز ذات آن چیز است و سرآغاز اثر هنری، ذات هنر است. بی‌شک هنرمند منشأ علّی اثر هنری است، اما شأن والای یک اثر هنری را در خود هنر باید جست. ذات هنر، «انکشاف حقیقت» است. اگر هنر منشأ کار هنری است و اگر هنر ظهور حقیقت است و اگر حقیقت، ظهور و انکشاف وجود است، بنابراین وجود، منشأ اثر هنری است و هنرمند واسطه ظهور هستی و حقیقت است.

هایدگر نه تنها هنرمند را در انکشاف و تجلی وجود و حقیقت دخیل

می‌داند؛ بلکه ناظران اثر هنری (که از آن‌ها به «نگاهداران» یاد می‌کند) را کسانی می‌داند که به رویداد حقیقت در اثر هنری توجه دارند. هر ناظری، نگاهدار اثر هنری نیست. نگاهداران، ناظرانی هستند که مقام والای هنر را درک و حیطه قدسی آن را حفظ می‌نمایند و برای اثر هنری نقش حقیقت‌بخشی قائلند. ناظران سنتی کسانی هستند که نقشی در هنر شدن اثر هنری ندارند. چنین ناظری، برای مثال، تابلوی کفش‌های زن روستایی را می‌نگرد و برای حظّ هنری و یادگاری حتی بر دیوار آن را حفظ می‌کند و در موزه نگاه می‌دارد، اما این تابلو، برای او از هرگونه تحقق حقیقت خالی است.