آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی سید موسی شبیری حسینی زنجانی 89-88
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:شُبَیری (حسینی) زنجانی75، سید موسی،۱۳۰۶
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی سید موسی شُبَیری (حسینی) زنجانی89-88 سید موسی شُبَیری (حسینی) زنجانی.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج فقه
بحث در مسئله کفاره جماع با زوجه در ماه مبارک رمضان در حال اکراه و اختیار زوجه یا زوج بود. در این جلسه، استاد دام ظله، توضیحی درباره عبارت عروه در کفاره در صورت عجز از خصال ثلاث بیان میفرمایند.
بحث به اینجا رسیده بود که برای افطار عمدی روزه ماه مبارک رمضان به حسب متعارف کفاره هست و کفاره آن تخییر بین عتق رقبه و صوم شهرین متتابعین و اطعام ستین مسکین است، از اینها به خصال ثلاث تعبیر میشود، خصال ثلاث در سه قسم کفارات هست ؛ مخیره و مرتبه و کفاره جمع. در چند مورد به نحو تخییر بین این سه چیز کفاره هست ؛ در ماه مبارک رمضان و نذر و عهد و اعتکاف و در اینکه اگر زن در مصیبت موی خود را قطع کند، کفاره مخیره بین این سه چیز هست. در بعضی از کفارات، این سه چیز به نحو ترتیب هست که اول عتق رقبه و اگر نشد، صیام شهرین متتابعین و اگر نشد، اطعام ستین مسکین است، کفاره قتل خطا و ظهار اینگونه است. و کفاره جمع بین این خصال ثلاث، کفاره قتل عمد است که در صورت عدم قصاص، علاوه بر دیه، این کفاره جمع را نیز دارد، و طبق نظر عدهای و از جمله مرحوم سید، کفاره افطار به حرام در ماه مبارک رمضان کفاره جمع است.
اینها را که عرض میکردم، برای توضیح عبارت عروه است که شراح وارد آن بحث نشدهاند و این عبارت را توضیح ندادهاند، حالا عبارت عروه را میخوانم و توضیحاتی عرض مینمایم تا بعد ادله آن را مورد بحث و بررسی قرار دهیم.
من عجز عن الخصال الثلاث فی کفارة مثل شهر رمضان تخیر بین أن یصوم ثمانیة عشر یوماً أو یتصدق بما یطیق، در اینجا فی کفارة مثل شهر رمضان تعبیر کرده، از کلمه مثل معلوم میشود که اختصاص به ماه مبارک رمضان ندارد و مشابه آن نیز همین حکم را دارد، اینجا این سؤال مطرح میشود که مراد از تماثل چیست؟ یک احتمال این است که مثل آن است که خصال ثلاث در آن هست، احتمال دوم این است که مثل آن است که احد الخصال هست منتها اعم از این است که این احد به نحو تخییر یا به نحو ترتیب باشد، احتمال سوم، تماثل در بیش از این مقدار است که در ماه مبارک رمضان کفاره هست و از خصال نیز هست و به نحو تخییر نیز هست، مثل آن است یعنی آن که کفاره مخیره دارد که آن پنج قسمی بود که عرض کردم. عبارت اجمال دارد و معلوم نیست نظر سید به چیست و در شرح نیز چیزی ذکر نشده و مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی در این باره بحثی نکردهاند، بعد باید ببینیم از روایت و مدرکی که در اینجا هست، چه استفاده میشود. ایشان میفرماید اگر کسی از خصال ثلاث عاجز شد و هیچکدام را نتوانست انجام دهد، مخیر بین این است که یا هیجده روز روزه بگیرد یا هر مقدار از شصت مسکین را که میتواند صدقه بدهد، و لو عجز أتی بالممکن منهما، قبلاً تخییر بین هیجده روز و تصدق بما أمکن گفته بود، حالا فرض شده که از هر دو عاجز است، وقتی تصدق اصلاً ممکن نشد، این سؤال مطرح میشود که أتی بالممکن منهما یعنی چه؟ در مراد از این عبارت مرحوم سید به مشکل افتادهاند.
مرحوم آقای حکیم با تعبیر اللهم الا أن یقال معنائی ذکر میکند و میفرماید این خلاف ظاهر عبارت است و مدرکی نیز ندارد، و آن این است که بگوئیم اینکه قبلاً گفته بود تخیر بین أن یصوم ثمانیة عشر یوماً أو یتصدق بما یطیق، یعنی به شصت مسکین صدقه بدهد اما لازم نیست به هر نفر یک مد بدهد، حالا اگر تصدق به شصت مسکین به هر نفر به بعض المد نیز ممکن نشد، به هر مقدار از این شصت مسکین هر مقدار ممکن باشد، تصدق دهد.
و مرحوم آقای خوئی نیز معنای دیگری ذکر میکند و میفرماید در مرحله اول خصال ثلاث است و در مرحله دوم که بدل آن است، هیجده روز و تصدق بما یطیق، و در مرحله سوم میگوید اگر از این دو عاجز شد، «الممکن منهما» را انجام دهد، و چون بنابر فرض صدقه ممکن نیست، قهراً «الممکن منهما» به صوم منطبق میشود، هر مقدار از هیجده روز را بتواند روزه بگیرد، و بعد ایشان تصدیق میکند که این عبارت خوبی نیست.
ولی گمان میکنم که مراد از عبارت مرحوم سید این دو معنائی نیست که مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی فرمودهاند، بلکه ظاهراً مراد این است که در مرحله اول، خصال ثلاث است و در مرحله دوم، تصدق بما یطیق است که یعنی عدد شصت بود که به هر نفر یک مد صدقه بدهد و در این مرحله عدد را کم کند و به هر مقدار از این عدد شصت نفر که ممکن است، به هر نفر یک مد صدقه بدهد، و در مرحله سوم، اگر حتی به یک نفر نیز یک مد نمیتواند صدقه بدهد، به هر مقدار از یک مد که میتواند، به این یک نفر صدقه بدهد. ظاهر روایات با این معنا تطبیق میکند که تصدق ما امکن، به معنای ما امکن من العدد است و به معنای ما امکن من المد نیست.
ادامه عبارت عروه این است که و ان لم یقدر علی شیء منهما استغفر الله و لو مرة بدلاً عن الکفارة، غیر از این اثر استغفار که آمرزیده شدن گناه در روز قیامت است، اگر اثر وضعی و احکام خاصی برای دادن کفاره هست، بعد از استغفار آن احکام هست، و ان تمکن بعد ذلک منها أتی بها، استقرار بدلیت در صورتی است که تا آخر متمکن نباشد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در توضیح عبارت عروه در کفاره در صورت عجز از خصال ثلاث بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا به منظور بررسی بود و نبود شهرت در مسئله، اقوال فقهاء را بیان مینمایند، و سپس، در بحث روائی، یکی از دو روایت قول هیجده روز روزه را مورد نقل و بررسی سندی و متنی قرار میدهند.
به مشهور نسبت دادهاند که تکلیف عاجز از خصال ثلاث که کفاره افطار ماه مبارک رمضان است، این است که باید هیجده روز روزه بگیرد، شهید ثانی دعوای شهرت کرده، قبلیها تعبیراتی محکمتر از شهرت دارند، مرحوم شیخ مفید با اینکه از کسانی است که اگر خبر واحد به قرائن قطعیه محفوف نباشد، به آن عمل نمیکند، اما در مقنعه بعد از اینکه فتوی میدهد که باید هیجده روز روزه بگیرد، میفرماید قد ورد الآثار از آل محمد علیهم السلام که تکلیف اینچنین است، معلوم میشود که این مطلب را تقریباً مسلم گرفته است، مرحوم سید مرتضی نیز که به خبر واحد عمل نمیکند، در جمل العلم به همین فتوی داده است، مرحوم ابن براج که جمل العلم را شرح کرده، میگوید این مطلبی که ماتن مرحوم سید مرتضی فرموده، مطلبی است که لا خلاف فی جوازه و صحته، چنین دعوای شهرت یا شبیه به اجماعی در مسئله درباره این قول ادعا شده است.
ولی با مراجعه و فحص معلوم میشود که حتی شهرتی که در مقابل آن ندرت باشد نیز صحیح نیست، ممکن است بگوئیم اشهر چنین است. از قدماء، ظاهر کلینی این است که به تصدّق بمایطیق قائل است، چون کافی فقط روایتی را نقل کرده که دلالت میکند وظیفه تصدق بما یطیق است و روایت هیجده روز روزه را اصلاً نقل نکرده، با اینکه مبنای ایشان این است که من آنچه را که از معصومین رسیده، آوردهام. از مرحوم ابن جنید نقل شده که به تصدق بما یطیق فتوی داده است. مرحوم صدوق در مقنع نیز تصدق بما یطیق را گفته است. مرحوم شیخ طوسی در نهایه و استبصار و در جائی از تهذیب نیز همین را دارد. مرحوم یحیی بن سعید در جامع همین را دارد. از متأخرین نیز عده زیادی مانند مرحوم محقق اردبیلی و مرحوم صاحب مدارک و مرحوم صاحب ذخیره در کفایه و مرحوم صاحب جواهر به همین تصدق بما یطیق قائل شدهاند. هر دو قول هیجده روز روزه و تصدق بما یطیق کثرت دارد و شایع است. قول سومی نیز وجود دارد که نسبت به آن دو قول قائل کمتری دارد اما چندان نادر نیز نیست، شش نفر قائل شدهاند، و آن تخییر بین هر دو است، ابتدا مرحوم علامه در مختلف و بعد شهید اول و صاحب جامع المقاصد مرحوم محقق کرکی و شهید ثانی در مسالک و مرحوم صاحب حدائق و مرحوم نراقی در مستند و مرحوم صاحب عروه قائل به تخییر شدهاند. به دلیل اینکه در مسئله اتفاقی وجود ندارد، باید مدرک مسئله را بررسی کنیم.
در مسئله روایاتی هست که باید از نظر کیفیت جمع یا ترجیح برخی بر برخی دیگر مورد بررسی قرار گیرد.
برای هیجده روز روزه دو روایت هست، یکی روایتی است که گفتهاند عام است و مخصوص افطار ماه مبارک رمضان نیست، و روایت دیگری نیز هست که مربوط به ظهار است منتها اشخاصی مانند مرحوم صاحب جواهر گفتهاند که با توجه به شهرت و بعضی جهات دیگر میتوان گفت که ظهار از باب مثال است و قهراً ماه مبارک رمضان نیز ملحق به آن است.
روایتی که گفتهاند عام است : سعد بن عبد الله عن ابراهیم بن هاشم عن اسماعیل بن مرار و عبد الجبار بن المبارک عن یونس بن عبد الرحمن عن عبد الله بن مسکان عن أبی بصیر و سماعة بن مهران قالا سألنا أبا عبد الله علیه السلام، در بعضی از نسخ استبصار به اشتباه به جای و عبد الجبار بن المبارک، عن عبد الجبار بن المبارک آمده است، هیچگاه بین اسماعیل بن مرار و یونس بن عبد الرحمن واسطه وجود ندارد و مستقیماً از او نقل میکند و راوی کتب او است.
توضیحی راجع به این سند عرض کنم، به نظر ابتدائی برای کسی که به اسناد آشنا نباشد، اینگونه فهمیده میشود که عبد الله بن مسکان از أبی بصیر و سماعة بن مهران نقل میکند که قالا سألنا أبا عبد الله علیه السلام، ولی هیچگاه ندیدهام که عبد الله بن مسکان از سماعة بن مهران روایت کند، اینجا سماعة بن مهران عطف به أبی بصیر نیست و عطف به عبد الله بن مسکان است، میخواهد بگوید یونس بن عبد الرحمن که این روایت را نقل میکند، دو طریق دارد که در یک طریق آن دو واسطه وجود دارد و عبد الله بن مسکان عن أبی بصیر است، و در طریق دیگر با یک واسطه است و آن سماعة بن مهران است، یک طریق یونس بن عبد الرحمن عن عبد الله بن مسکان عن أبی بصیر است و طریق دیگر یونس بن عبد الرحمن عن سماعة بن مهران است، راوی اول سماعة بن مهران و أبی بصیر است که یونس از سماعه بدون واسطه و از أبی بصیر با واسطه عبد الله بن مسکان نقل میکند، این مشابهات زیاد دارد و این با توجه به اسانید دیگر متعین است، یونس عبد الرحمن از سماعه کثرت روایت دارد اما عبد الله بن مسکان از سماعة بن مهران حتی در یک جا نیز روایت ندارد.
حالا در سند اسماعیل بن مرار و عبد الجبار بن مبارک وارد شده که این سند را به خاطر این دو نفر بسیاری مانند مرحوم محقق اردبیلی و مرحوم صاحب مدارک و مرحوم صاحب ذخیره و بعدیها رد کردهاند، ولی آنطور که از روش سابقین معلوم شد، نمیشود اینها را رد کرد، از قدماء کسی اسماعیل بن مرار و عبد الجبار بن مبارک را تضعیف نکرده، منتها اینها میگویند توثیق نکردهاند و این با تضعیف از نظر حکم مساوی است. مرحوم آقای خوئی از راه اینکه اسماعیل بن مرار در تفسیر علی بن ابراهیم و عبد الجبار بن مبارک در کامل الزیارات وارد شده، توثیق میکند، ولی با این نظر ایشان نمیتوانیم موافقت کنیم، در تفسیر علی بن ابراهیم روات بسیاری وجود دارد که ثقه نبودن آنها مقطوع است و این تفسیر که در دسترس است، از علی بن ابراهیم نیست و مجموعهای از تفاسیر متعدد است، و همچنین این مطلب درست نیست که به دلیل وجود راوی در کامل الزیارات، او را ثقه بدانیم و حتی مرحوم آقای خوئی نیز بعداً نسبت به کامل الزیارات عدول کرده، در کامل الزیارات از اشخاصی مانند عایشه نقل میکند و اگر عبارت مقدمه کامل الزیارات مربوط به همه روات کتاب باشد. از این عبارت استفاده میشود که باید علاوه بر ثقه بودن، همه روات امامی مذهب باشند، ولی نمیشود گفت که ابن قولویه اشتباه کرده بود و گمان میکرده که عایشه ثقه و امامی مذهب است، از آن راه نمیشود وثاقت عبدالجبار را اثبات کرد. ولی در اینکه همه سابقین به کتب یونس عمل کردهاند، حالا آنها که محمد بن عیسی واسطه بوده، محل ان قلت شده، اما اسماعیل بن مرار را حاشیه نزدهاند، تا زمان مرحوم محقق اردبیلی کسی در روایاتی که اسماعیل بن مرار در سند آن وجود دارد و به یونس منتهی میشود، مناقشه نکرده، کتب یونس یا از جهت اینکه اشتهار داشته، نیازی به مراجعه به سند ندارد، و یا وثاقت وسائط مسلم بوده منتها به دلیل اینکه مؤلف نبودهاند، اسامی آنها در مانند رجال نجاشی و فهرست مرحوم شیخ نیامده، و اینکه در کتاب رجال شیخ طوسی عنوان نشده، به خاطر این است که رجال مرحوم شیخ از کتابهای خاصی نام افراد را برداشت کرده است. خلاصه، از روش تمام رجالیین سابق تا زمان مرحوم محقق اردبیلی یا مرحوم علامه حلی که هیچ مناقشهای نمیکنند، استفاده میشود که در سند روایت اشکالی نیست، سند روایت مورد قبول است، عرض کردم که مرحوم ابن براج در شرح جمل العلم دعوای شبیه به اجماع کرده، و با اینکه مرحوم سید مرتضی و مرحوم شیخ مفید به خبر واحد غیر محفوف به قرائن قطعی و شبیه قطعی و اطمینانی عمل نمیکنند، آن تعبیرات را داشتند و به این روایت عمل کردهاند، از این ناحیه نمیتوان در این روایت مناقشه کرد.
اما متن روایت این است: عن الرجل یکون علیه صیام شهرین متتابعین فلم یقدر علی الصیام و لم یقدر علی العتق و لم یقدر علی الصدقة، قال علیه السلام فلیصم ثمانیة عشر یوماً عن کل عشرة مساکین ثلاثة أیام. تعبیر شده علیه صیام شهرین متتابعین فلم یقدر علی الصیام، چگونه در حالی که عاجز است، ملزم به اتیان باشد؟ مرحوم صاحب جواهر میفرماید که عجز در آن دو قسم دیگر برای او مسلم بوده و گمان میکرده که قدرت بر صیام دارد و صیام برای او تعین پیدا کرده، و بعد کشف شده که نمیتواند. پیداست که اینگونه معنائی بسیار غیر عرفی است. مرحوم آقای خوئی علیه الصیام را به معنای کان علیه الصیام گرفته، اول قادر بوده و بعد عاجز شده است. این نیز بسیار خلاف ظاهر است. و بنابر مبنای مرحوم آقای خمینی که خطابات عامه شامل قادر و عاجز است و اگر کسی فی الجمله قدرت داشته باشد، برای خطاب عمومی کافی است، بنابر این مبنا به عاجز نیز علیه کذا میتوان گفت. اما این مبنا را نمیپذیریم، اگر خطابی به قصد بعث و تحریک است، هر مقداری که صلاحیت تحرک برای مخاطبین هست یا برای متکلم احتمال صلاحیت برای آنان باشد، مورد خطاب نیز همان است، اما در جائی که بالقطع قابل تحرک نیست، مورد خطاب نیز نمیتواند باشد. مرحوم آقای خوئی در بعضی نوشتجات خود مطلبی دارد که با بسیاری از گفتههای ایشان سازگار نیست، ایشان میفرماید اوامر، اعتبار مشغول ذمه کردن شخص به ماده است، امر به شیء، هیئت و مادهای دارد، ماده اضرب ضرب است و هیئت آن بعث است، اگر گفتند نماز بخوان، میخواهند ذمه طرف را به ماده صل مشغول کنند و او را عهدهدار کنند، هیأت امر برای عهدهداری وضع شده، قهراً قادر و عاجز را شامل میشود، برخی گمان میکنند که عهدهداری نیز مخصوص به قادر است و برای عاجز تصویر نمیشود، اما اینطور نیست، در مورد شخصی که فوت کرده میگویند ذمه او مشغول به حج و اداء دیون است، لازمه اشتغال ذمه این نیست که صلاحیت تحرک داشته باشد، ایشان مدعی است که اوامر برای مشغول ذمه کردن طرف به ماده امر است. اما این نظر نیز وجداناً صحیح نیست و قبیح است که به مرده خطاب شود که نماز بخوان با اینکه اشتغال ذمه دارد، اوامر برای اشتغال ذمه وضع نشده تا گفته شود که مانعی ندارد که عاجز نیز این اشتغال ذمّه را داشته باشد، این مبنای ایشان نیز تمام نیست.
منتها خوشبختانه در اینجا در روایت امر نیست و علیه صیام شهرین است، «علیه» با اشتغال ذمه منافات ندارد، به خواب و مرده نیز «علیه» گفته میشود. و در این موارد در فتاوای فقهاء «وجب» وجود دارد و وجوب به معنا ثبوت فراوان هست، یعنی بر عهده او ثابت است، آن وجوب نیز از همینها گرفته شده، اشکالی ندارد که بگوئیم آن روایات عاجز را نیز شامل است. بنابراین، بر عهده کسی طبعاً صوم شهرین متتابعین است فعجز.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : این علیه حکم وضعی است، در حکم وضعی قدرت شرط نیست، در حکم تکلیفی و خطاب و بعث و زجر قدرت شرط است.
مرحوم میرزای قمی در غنائم نیز میگوید کلمه علیه در اینطور موارد شامل عاجز نیز هست و کلمات بزرگان نیز شامل است، البته بیان خاصی دارد که ممکن است این بیان ایشان مورد ان قلت باشد.
حالا بحث این است که مراد از علیه صیام شهرین متتابعین چیست؟ آیا به این معنا است که وجوب تعیینی داشته، آنگونه که مرحوم صاحب جواهر و آقایان دیگر ادعا میکنند؟ میگوید منساق از علیه این است که تعییناً بر او صوم شهرین متتابعین واجب شده است، اگر اینطور معنا کنیم، اگر بخواهیم واجب مخیر که مانند کفاره افطار روزه ماه مبارک رمضان است، بگیریم، باید بگوئیم که چون از آن دو قسم دیگر عاجز بوده و نسبت به این یکی قادر بوده و علیه را نیز حکم تکلیفی معنا کنیم و بگوئیم به آن دو قسم تکلیف نداشته، پس، علیه نیست و قهراً علیه به شهرین متتابعین تعین پیدا میکند. ولی بیشتر آقایان مانند مسالک میگویند وجوب اعم از وجوب تعیینی و تخییری است، میگویند در نماز واجب میتوان اقتدا کرد و در نماز مستحب نمیتوان اقتدا کرد، نماز واجب اعم از این است که وجوب تعیینی یا تخییری داشته باشد، همه آقایان اعم میگیرند، در نتیجه، بنابر این کلمات آقایان، علیه صیام شهرین متتابعین هم وجوب تخییری را شامل است که گفتیم در پنج مورد هست که صیام شهرین متتابعین تخییراً واجب است ؛ در افطار ماه مبارک رمضان و نذر و عهد و اعتکاف و قطع موی زن در مصیبت صیام شهرین متتابعین تخییراً واجب است، و هم وجوب تعیینی را شامل است، چه مانند ظهار و قتل خطا مرتبه باشد و چه مانند قتل عمد و افطار عمدی ماه مبارک رمضان کفاره جمع (بنابر مشهور بین آقایان) باشد و همه اینها را شامل است، روایت میگوید که در اینطور موارد که صوم شهرین متتابعین در عهده شخص بوده و عاجز شده، فلیصم ثمانیة عشر یوماً. حالا اگر علیه اعم از وجوب تعیینی و تخییری باشد، چرا صیام شهرین متتابعین تعبیر شده و گفته نشده که علیه خصال ثلاث بوده و از خصال ثلاث عاجز شده است؟ اگر این اشکال باشد، علی کل تقدیر اشکال وارد میشود، چه مراد را حکم تعیینی و چه حکم تخییری بگیریم، بگوئیم علیه صوم شهرین متتابعین ولی به آن دو قسم دیگر نیز قادر نشده، اگر شخص قادر نشد، علیه بر آن دو قسم دیگر نیز میآید، اول بر عهده او صوم شهرین متتابعین بوده و بعد از عجز در مرتبه بعد، به اطعام ستین مسکیناً متعهد میشود و مناسب این بود که در اینجا بگوید علیه اطعام ستین مسکیناً، در مرتبه اول «علیه» عبارت از عتق رقبه است و اگر عاجز شد، «علیه» که به معنای بعث و زجری است، علیه صوم شهرین متتابعین میشود و در مرحله آخر اطعام ستین مسکینا اگر علیه را به معنای تحریک بگیریم، باید آن آخری ذکر شود، و اگر به معنای اشتغال ذمه بگیریم، این سؤال مطرح میشود که آیا در موارد عجز اشتغال ذمه به اشتغال ذمه دیگر تبدل پیدا میکند و بعد آن هم به اشتغال ذمه دیگر تبدل پیدا میکند یا همان اشتغال ذمه اولی هست و بقیه جنبه مسقط دارد؟ ممکن است این را بگوئیم که اگر اول چیزی و بعد چیز دیگر و بعد چیز دیگری به عهده بیاید، آن که تکلیف اول به آن است، این از عهده او خارج نمیشود، ممکن است در عهده او باشد، اگر ورثه یا خود او قادر شد، باید همان واجب اول را انجام دهد، مثلاً شخص موظف است با ساتر طاهر نماز بخواند، حالا اگر قادر به این نشد، تکلیف این میشود که با ساتر نجس نماز بخواند، حالا نخواند یا از این نیز عاجز بود، اگر بعد خواست قضا کند، چه باید بکند؟ باید همان اولی را که نماز مستجمع شرایط است، در نظر بگیرد و ملاک اولی تبدل پیدا نمیکند، پس، علی ای تقدیر این اشکال مطرح میشود که چگونه اینجا فقط صوم شهرین متتابعین در نظر گرفته شده است؟ این مطلب به توضیح بیشتر نیاز دارد که در جلسه آینده بیان خواهد شد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در توضیح عبارت عروه در کفاره در صورت عجز از خصال ثلاث بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ادامه بحث در متن روایت ابی بصیر و قول هیجده روز روزه را پی میگیرند.
بحث درباره روایت ابی بصیر و سماعة بن مهران بود، در آنجا تعبیر این است که یکون علیه صیام شهرین متتابعین، اینکه بعضی از آقایان درس میگفتند که کلمه کان دارد، در این روایت این کلمه وجود ندارد، این روایت در نسخههای معتبر تهذیب و استبصار که بعضی از آنها با نسخه مرحوم شیخ مقابله شده، کلمه یکون دارد، فقط در نقلی که از طریق خصوص ابی بصیر است و سماعه همراه او نیست، کلمه کان دارد، حالا هر چه باشد، فرقی ندارد و منافات ندارد که به عاجز بگوئیم یکون علیه، در فرض عجز از حج بعد از استقرار، با اینکه خطاب به انجام حج درست نیست اما یکون علیه الحج و مشغول ذمه بودن گفته میشود، اشتغال ذمه حکم وضعی است که لازمه آن قدرت داشتن و صحت خطاب تکلیفی نیست.
مطلب دیگری که جنبه مقدماتی دارد، این است که در ذیل روایت میگوید اگر کسی عاجز شد، هیجده روز روزه بجا آورد، چون هر سه روز از روزه معادل با ده اطعام مسکین است، قهراً این بدل برای اطعام مسکین میشود.
مرحوم آقای حکیم از ذیل روایت استظهار کرده که این در کفاره مرتبه است، کفارهای را میگوید که اگر قادر بود، در مرحله آخر باید اطعام ستین مسکینا را انجام میداد، حالا که قادر نیست اطعام کند، به بدل آن که هیجده روز روزه است، تبدیل شده، بنابراین، مورد بحث که کفاره مخیره بین خصال ثلاث در روزه ماه مبارک رمضان است، خارج است، و مرحوم آقای خوئی نیز همین مطلب را پذیرفته است.
ولی به نظر میرسد که این ذیل چنین ظهوری ندارد، به خاطر اینکه اگر گفتیم کفاره ماه مبارک رمضان تخییر بین این سه خصال است، در دلیل اینکه مبدل منه را در اینجا اطعام ستین مسکینا قرار داده، ممکن است بگوئیم که این هیجده روز برای دو قسم دیگر بدل قرار نگیرد، نمیتوانیم بگوئیم که بدل شصت روز روزه یا بدل عتق، هیجده روز روزه است یا بدل عتق نصف عتق است، در احکام شرع مشابهتی اینگونه نداریم، ولی این بدلیت سه روز صوم از اطعام ده مسکین مشابهات دارد, در کفاره افطار قضاء ماه مبارک رمضان، در حج، در حنث یمین، این بدلیت در موارد مختلفی در شرع ثابت شده است، لذا در اینجا فرموده که هیجده روز روزه بگیرد، پس، این قرینه نمیشود که روایت مربوط به کفاره مرتبه است.
اشکال دیگر این است که اگر گفتند علیه کذا، و لو این حکم وضعی است اما دال بر تعیین است، کفاره ماه مبارک رمضان چه تکلیفی و چه وضعی باشد، تعیینی نیست، با اینکه آقایان در جای دیگر میگویند که اگر امر مطلق ذکر شد، تعیینیت استفاده میشود و وجوب تخییری خلاف اطلاقات ادله اوامر است، و اینجا تعبیر کرده علیه صیام شهرین متتابعین، این شاهد میشود که وجوب تخییری نیست و تعیینی است.
مطلبی دامنهدار در اصول وجود دارد که در اینجا اشاره فی الجمله به آن اشکالی ندارد. در تصویر واجب مخیر سه جور تصور و شاید سه نظریه وجود داشته باشد ؛ یکی این است که بگوئیم فرق واجب تخییری با تعیینی این است که واجب تعیینی وجوب مطلق و واجب تخییری وجوب مشروط دارد، اگر عتق رقبه واجب تعیینی شد، وجوب مطلق دارد یعنی چه روزه گرفته بشود یا نشود و چه اطعام مسکین بشود یا نشود و چه عجز و چه قدرت باشد، علی کل تقدیر باید عتق بشود، و وجوب تخییری هم به عتق رقبه تعلق میگیرد منتها به قید اینکه از دیگری عاجز باشد یا آن را انجام ندهد، واجبی است که مشروط به عجز از دیگری یا ترک دیگری است، فرق بین تعیینی و تخییری فرق بین مشروط و مطلق است، واجب تعیینی واجب مطلق است و واجب تخییری واجب مشروط است. تصوّر دوم این است که در واجب تعیینی و تخییری سنخه وجوب فرق دارد و دو سنخ وجوب است، در هر دو متعلق یکی است و فرضاً به عتق رقبه متوجه میشود، جایی عتق رقبه وجوب تعیینی یا تخییری داشته باشد، دو سنخ از وجوب است، در هر دو عتق رقبه واجب است منتها در یکی عتق رقبه به نحوی است که اگر بدل را انجام دهد، آن ساقط میشود، و در دیگری به نحوی است که بدون بدل است. تصوّر سوم که نظر صحیح است و نظر مختار و نظر مرحوم آقای خوئی نیز همین است، فرق بین آنها در واجب است و در وجوب نیست، وجوب لابدیت و ضرورت تشریعی یک شیء است که یعنی بدون آن عبد معذور نیست، منتها متعلق وجوب گاهی یک شیء معینی میشود که این واجب تعیینی میشود، و گاهی شرع عدلی برای آن تعیین کرده و واجب جامع بین عدلین است، در نظر اول و دوم به عتق رقبه وجوب متعلق میشود، و در نظر سوم عتق رقبه واجب نیست و ذمه شخص به عتق رقبه اشتغال ندارد، به جامع بین سه چیز اشتغال دارد و ضرورت و لابدیت برای جامع است، اگر جامع منتفی شد، عبد معذور نیست، اگر جامع وجود پیدا کرد، عذر دارد، اما نسبت به فرد فرد نمیتوانیم حکم به وجوب کنیم، در موارد بسیاری حکم مربوط به کلی, به افراد سرایت میکند، چون به آن به عنوان وجود خارجی حکم تعلق میگیرد، در جمله انسان حیوان ناطق است، حکم به تمام مصادیق سرایت میکند چه مراد وجود خارجی انسان باشد یا ماهیت آن، اما در مواردی حکم از کلی به افراد خارجی سرایت نمیکند، مفهوم کلیت که بر انسان است، به مصادیق آن سرایت نمیکند، ضرورت و لابدیت که خلاف آن ممکن نیست به افراد سرایت نمیکند، اگر جامعی ضرورت پیدا کرد، دیگر مصادیق ضرورت پیدا نمیکند، اگر به افراد سرایت کند، باید ترک هر فردی مسئولیت داشته باشد، اگر جامع مأمور شد، ترک جامع که به ترک تمام افراد است، مسئولیت میآورد و ترک فرد فرد مسئولیت نمیآورد، نظریه سوم نیز در واجب تخییری این است که واجب با واجب تفاوت دارد، در واجب تعیینی همان شیء معین لابدیت دارد و در واجب تخییری جامعی است که بین افراد مردد است و آن جامع لابدیت دارد.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اگر هر سه ترک شود، جامع ترک شده، اگر یکی انجام شود، جامع انجام شده، اما اگر به نحو تعیین باشد، ترک فرد فرد مسئولیت دارد، مرحوم آخوند فرد فرد میفرماید منتها میفرماید: این نیز یک جور وجوب و لابدیت است، عتق رقبه لابد منه اما لابد منهی است که چیز دیگری نیز جانشین آن میشود، اگر بخواهیم اصطلاح و لغت بگذاریم، لا بأس به، ولی اگر وجوب به معنای لابدیت و ضرورت تشریعی که شیئی بدون آن امکان ندارد، باشد, در جایی که با نبود هر سه مکلّف مسئول است و هر کدام را انجام داد، کفایت میکند، نمیتوانیم بگوئیم که فرد فرد اینها لابدیت دارد و حتماً باید این کار را انجام دهد، این را نمیشود گفت، حتماً باید یکی از سه کار را انجام دهد.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بعضی از احکام به افراد خارجی تعلق نمیگیرد و به عناوین کلیه تعلق میگیرد، وجوب از این قبیل است، وجوب به افراد خارجی منحل نمیشود، افراد خارجی مسقط وجوب است، جامع نیز همینطور است و نمیتواند سرایت کند، ضرورت از محمولاتی است مانند کلیت که به موضوع تعلق میگیرد و به مصادیق انحلال پیدا نمیکند، برای «احد الخصال» است، مانند کلیت که جامع کلی است اما مصادیق کلی نیست. حالا اگر قائل شدیم که فرق بین واجب مخیر و واجب معین بالاطلاق است که مرحوم آخوند این را مدعی است، میگوید اطلاق امر تعیینی بودن را اقتضا میکند، ممکن است که اطلاق امر اقتضای تعیینیت کند ولی اطلاق وجوب تعیینیت را اقتضا نمیکند، گاهی در شیئی اطلاق در یک مرحله توسعه را اقتضا میکند، ممکن است در همان شیء در جای دیگری اطلاق تضییق را اقتضا کند، ممکن است وجوب در جائی توسعه را اقتضا کند که وجوب مخیر را بگیرد و در جای دیگر خصوص وجوب تعیینی باشد، موارد اطلاق مختلف است. در محاورات عرفی که تعبیر میشود از فلان چیز خوشم میآید و آن را دوست دارم، اطلاق دوست دارم اقتضا میکند که واجب و مستحب را بگیرد، اما اگر گفته شود دوست دارم این کار انجام شود، اینجا با اینکه محبوبیت و مطلوبیت اعم از مستحب و واجب است، آقایان میگویند در استحباب ظهور دارد، در جایی که در مقام ذکر مطلوبات و محبوبات شرع باشد از اطلاق, معنای اعم استفاده میشود اما اگر در مقام بعث گفته شد که این چیز را دوست دارم، اینجا قسم خاصی از محبوبیت که محبوبیت غیر وجوبی است، استفاده میشود، این از قرینه مقام استفاده میشود، اگر در مقام بعث شیء واجب باشد، بالطبع تعبیری را بکار میبرد که برای تحصیل مراد خود بهتر باشد، میگوید باید این کار را انجام دهید، تبدیل تعبیر الزامی به تعبیر جامع قرینه است که مصداق غیر واجب از جامع مراد است، در باب حج گفته میشود که حج اشخاصی که از مکه دورتر هستند، حج تمتع است، این تعبیر شامل مدینه و دیگر شهرها و کشورها میشود، اما در مقام معرفی منزل زید که در شهر یا کشوری دور است، گفته نمیشود از جمکران دورتر است، اگر این تعبیر گفته شد، به این معنا است که در اطراف جمکران است و مقداری از جمکران دورتر است، گاهی اطلاق شیئی در جائی وسعت و در جائی تضیق پیدا میکند. کلمه وجوب از این قبیل است، اگر گفته شود که واجب است این کار را انجام دهید، اطلاق آن وجوب تعیینی را اقتضا دارد، به خاطر اینکه اگر عدل دیگری داشت، چرا آن ذکر نشد، و اگر گفته شود که هر صدقه واجب را غیر سید نمیتواند به سید بدهد، این شامل واجب تعیینی و تخییری میشود، اینجا اطلاق اقتضای توسعه دارد اما همین اطلاق در موردی که میخواهد بعث کند، تضیق پیدا میکند. بنابر مبنای کسی که میخواهد با اطلاق تعیینیت را بگوید، ممکن است اینجا بگوید که در روایت ابی بصیر و سماعة بن مهران به عتق رقبه بعث نکرده تا استظهار کنید که باید عتق رقبه تعیینی باشد، گفته که هر جا عتق رقبه واجب شد، حکم دیگری را میخواهد بیان کند، اگر تملیک رقبه لازم بود، بگویند غیر سید به سید نمیتواند تملیک کند، ممکن است که اینجا اطلاق بفهمیم، و لو اگر ابتداءاً گفته میشد تملیک رقبه کنید، تعیین استفاده میشد، اما وقتی خود این را نمیخواهد بگوید و مقدمه برای حکم دیگری است، اینجا ممکن است مراد اطلاق باشد، این فتوی که میگویند اگر کسی باید شصت روز روزه بگیرد، مقداری روزه گرفت و دیگر نگرفت، اگر سی و یک روز متتابعاً روزه گرفت، در بقیه لازم نیست تتابع و اتصال باشد، این به صوم شهرین متتابعینی که تعییناً لازم است، اختصاص ندارد و در صوم شهرین متتابعین لازم به نحو تخییر نیز اینگونه است. بنابراین، ممکن است اینجا بگوئیم که در اینجا نمیخواهد بگوید که صیام شهرین متتابعین را انجام دهید، میگوید در صیام شهرین متتابعین و آن قسم دیگر که دست شما از آنها کوتاه شد، هیجده روز روزه بگیرید، اینجا منافات ندارد که تعبیر علیه صوم شهرین متتابعین گفته شده باشد که هر کسی که شهرین متتابعین بر ذمه او است و نتوانست آن را بجا آورد، سی و یک روز بجا آورد، یا نتوانست آن را بجا آورد و بنا شد که به بدل برسد و بدل آن را نیز نتوانست، در مرحله آخر میتواند هیجده روز روزه بگیرد، ممکن است بگوئیم این علیه صوم شهرین متتابعین, وجوب تخییری و تعیینی را میگیرد، چون میخواستیم وجوب تعیینی بودن را با اطلاق بفهمیم و موارد اطلاق مختلف است، در اینجا اطلاق اقتضا میکند که هر دو قسم باشد. اما بنابر مبنای مرحوم آقای خوئی که میگوید اطلاق کلام نیست و اصلاً صحیح نیست که شیئی که به جامع تعلق گرفته، به فرد نسبت دهیم، حکم تفاوت میکند.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در توضیح عبارت عروه در کفاره در صورت عجز از خصال ثلاث بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، ادامه بحث در متن روایت ابی بصیر و سماعه و قول هیجده روز روزه را پی میگیرند، و در نهایت، به استدلال به روایت وارده در ظهار برای قول به هیجده روز اشاره میفرمایند.
مرحوم آقای حکیم شاهدی آورده که روایت ابی بصیر و سماعة بن مهران مربوط به ماه مبارک رمضان که عمده مورد بحث در اینجا است، نمیباشد، چون کفاره ماه مبارک رمضان مخیره است و این مربوط به کفاره مرتبه در مثل ظهار است، و نظر مرحوم آقای خوئی نیز همین است و برخورد نکردم کسی قبل از مرحوم آقای حکیم به این نکته متوجه شده باشد، گویا مرحوم محقق اردبیلی اشارهای در مجمع الفائده دارد. مرحوم آقای حکیم میفرماید تعبیر روایت این است که شخصی که از خصال ثلاث عاجز شد، هیجده روز روزه بگیرد که هر سه روز از آن برابر با ده اطعام است و در نتیجه، مجموع آن برابر با اطعام ستین مسکیناً میشود، اینکه این هیجده روز با اطعام شصت مسکین منطبق شده و بدل آن قرار داده شده، اگر این مانند ظهار کفاره مرتبه باشد و بگوئیم این بدل از آخری قرار گرفته، این صحیح است، اما اگر ماه مبارک رمضان باشد که مخیره است، بعد از اینکه قرار شد این خصال ثلاث نباشد، چه خصوصیتی دارد که این هیجده روز فقط از شصت مسکین که در عرض دو قسم دیگر است، بدل قرار گیرد؟ از این معلوم میشود که از نظر مبدل، اطعام ستین مسکیناً تعین داشته و تخییری نبوده، لذا ایشان استظهار میکند که این روایت کفاره ماه مبارک رمضان را شامل نیست.
این استدلال ایشان تمام نیست، به خاطر اینکه ممکن است در ماه مبارک رمضان در رتبه متقدم بر این هیجده روز هر سه خصال در عرض هم باشد اما بدلیت مخصوص به یکی از آنها باشد و نسبت به بقیه صلاحیت بدلیت نداشته باشد، چون برای موارد مختلف مانند حج و صوم و موارد دیگر فقط نسبت به اطعام اصل کلی هست که به جای هر ده اطعام سه روز قرار میگیرد و در دو قسم دیگر نیست. مرحوم شیخ مفید در مقنعه روایتی نقل میکند که میگوید اگر کسی نتوانست شصت روز روزه بگیرد، هیجده روز روزه بگیرد، در جائی روایات تفسیر میشود که ابهامی داشته باشد، ایشان اینجا این را تفسیر میکند، و این به این خاطر است که بدل شدن هیجده روز روزه برای شصت روز روزه در فقه سابقه ندارد، میفرماید چون شصت روز روزه برابر با اطعام شصت مسکین است و هر ده اطعام مسکین با سه روز روزه برابر است، کأنه کسی که نمیتواند شصت روز روزه بگیرد و قهراً باید فرض شود که معادل آن را نیز نمیتواند انجام دهد، معادل آن اطعام شصت مسکین است، اگر معادل را نتوانست، باید بدل معادل را که هیجده روز روزه است، انجام شود، مستقیماً هیجده روز روزه بدل برای شصت روز روزه در فقه سابقه ندارد، ایشان این را توجیه میکند. بنابراین، ممکن است بگوئیم که مانعی ندارد که ماه مبارک رمضان باشد، مبدل و آن که ابتداءاً در رتبه متقدم است، کفاره مخیره است، اما وقتی این کفاره مخیره با تمام مصادیق آن ممکن نشد، باید بدل یکی از این مصادیق که بنابر قانون کلی بدل دارد و آن اطعام شصت مسکین است، انجام شود، لذا صرف اینکه در روایت از اطعام شصت مسکین بدل قرار گرفته، دلیل بر این نیست که اختیاراً شصت مسکین تعییناً لازم است تا ماه مبارک رمضان خارج باشد.
مرحوم آقای خوئی در قسمتی مشابه با کلام مرحوم آقای حکیم بیان میکند و قسمتی نیز اضافه دارد، حتی در باب ظهار که مرتبه است و در روایت هست که اگر این کفاره مرتبه نشد، هیجده روز روزه بگیرد، برای خاطر اینکه بدل از اطعام شصت مسکین و قسم آخری است، ایشان میفرماید دلیل اینکه بدل از آخری قرار گرفته، این است که در باب ظهار فائت آخری است، بنابراین، روایت ابی بصیر و سماعه که مورد بحث است، گرچه اسمی از ظهار نبرده اما از آن استفاده میشود که ظهار را میخواهد بگوید، چون کأنه فائت اطعام ستین مسکین قرار گرفته و بدل آن را این قرار داده، همانطور که در باب ظهار تصریح کرده و ترتیب قائل شده و از آخری قرار داده، چون آن فائت است، همین مطلب در اینجا چون بدل از اطعام ستین قرار گرفته، معلوم میشود که این ترتیبی است و در مورد ظهار است، مرحوم آقای خوئی یکی از این راه بیان میکند. و بیان دیگر ایشان از این راه است که تعبیر این است که کان علیه صوم شهرین متتابعین، از اینکه علیه به نحو تعیین آورده، معلوم میشود که کفاره مخیره نیست و کفاره معینه است، چون در کفاره مخیره طبق تحقیق فرد فرد ثلاثه به ذمه نمیآید و جامع بین ثلاثه به ذمه میآید، و اینجا یکی از این ثلاثه را گفته، از اینکه جامع نیامده و قسمت خاصی آمده، معلوم میشود که مربوط به ماه مبارک رمضان نیست و مربوط به ظهار است.
اولاً، در بیان ایشان مسامحهای شده که در بیان مرحوم آقای حکیم نیست، و آن این است که اگر این بیان تمام باشد، باید بگوئیم این مرتبه را میگوید و مرتبه اختصاص به ظهار ندارد، در قتل خطائی نیز در مرتبه آخر اطعام ستین مسکین است، مرحوم آقای حکیم مرتبه تعبیر میکند و خصوص ظهار تعبیر نمیکند، مرحوم آقای خوئی به خصوص ظهار منطبق میکند، این وجهی ندارد.
ثانیاً، اصل استدلال ایشان که به ترتیب ذکر کرده و فائت آخری است، مطلب درستی نیست، وقتی گفته میشود وظیفه دارید نماز را با وضوی کامل بخوانید و اگر نمیتوانید با وضوی جبیرهای بخوانید و اگر نمیتوانید با تیمم بخوانید و اگر از همه اینها عاجز شدید و باید نماز قضا شود، فائت نماز با تیمم نیست و بلکه نماز با مصلحت اولی است و آن با وضوی کامل است، در بسیاری از موارد باید به مصلحت اولی رجوع شود، این که ایشان فرموده، نکته بدلیت برای آن نیست، نکته آن این است که به حسب فقه شیعه در موارد مختلف، سه روزه در برابر ده اطعام قرار میگیرد، این قانون در این قسم به طور کلی هست و در آن دو قسم نیست، به این خاطر گفته و برای این نگفته که دو قسم دیگر فوت نشده و فائت آخری است.
ثالثاً، وجه دیگری که ایشان درباره علیه گفته که در واجب مخیر آن که بر عهده شخص میآید، جامع بین افراد میآید، و اینجا یکی از اینها ذکر شده، از این معلوم میشود که ماه مبارک رمضان را که واجب مخیر است، نمیخواهد بگوید. البته این را که ایشان میفرماید، از این جهت نیست که اطلاق وجوب یا امر اقتضای تعیینیت میکند، از جهت وضع کلام است، اصلاً اگر بگویند چیزی لابدیت دارد و شخص بدون آن معذور نیست، این لابدیت برای جامع بین ثلاثه است، در بعضی چیزها مانند عام شمولی، حکمی که به کلی تعلق میگیرد، انحلالی میشود و به افراد نیز تعلق میگیرد، و در بعضی چیزها مانند عام بدلی، انحلالی نیست، اگر گفتند احترام علماء لازم است، این انحلال پیدا میکند و به افراد نیز سرایت میکند، و اگر گفتند اکرم عالماً، این انحلال پیدا نمیکند و نمیتوانیم بگوئیم که ذمه او به احترام زید اشتغال دارد، ایشان نیز میفرماید در اینجا جامع هست، در چیز علی البدل نمیشود حکم جامع را به فرد فرد سرایت دهیم، و اینجا به صنف علیه گفته و در مورد جامع نگفته، این معلوم میشود واجب مخیر نیست که حکم به جامع تعلق میگیرد و جامع واجب میشود. این مبنا درست است و نظر مختار نیز همین است که اطلاق نیست و دلالت وضعی کلام است، اما سؤال این است که در این روایت میگوید علیه شهرین متتابعین، اینجا ظهار نیز بگیرید، چگونه علیه شهرین متتابعین را به آن تطبیق میکنید؟ ایشان این را اینگونه حل میکند که قبل از علیه کلمه کان آمده، یعنی قبلاً بوده و فعلاً نیست، آن دو قسم دیگر اصلاً از اول نبوده، به این جهت شهرین متتابعین گفته شده و ستین مسکیناً گفته نشده است. اولاً، روایت با کان نیست، در تهذیب و استبصار در روایت ابی بصیر و سماعه کلمه یکون است. و ثانیاً، این را که قبلاً بوده و فعلاً نیست، در کفاره مخیره نیز میتوانیم بگوئیم که این کفاره مخیره بوده منتها اگر در این کفاره از دو قسم دیگر عاجز شد، فقط به یکی از اینها قادر بوده و از آن نیز عاجز شده، میتوانیم این تعبیر را بگوئیم، در آن دو قسم که از اول قادر نبوده، امر فعلی بر آن دو قسم نبوده، اینجا علیه را حکم تکلیفی بگیریم، حکم تکلیفی بر آن دو قسم نبوده، چون عاجز بوده، حکم تکلیفی به شهرین متتابعین تعلق گرفته و بعد از آن عاجز شده است.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اینکه حکم کنیم ابتداءاً قادر و غیر قادر تکلیف به جامع تعلق نگرفته و به افراد تعلق گرفته، نقضهائی غیر قابل حل پیدا میشود، ولی اگر بگوئیم ابتداءاً تکلیف به جامع تعلق گرفته اما اگر دو فرد از آن متعذر شد، انسان میتواند بگوید تکلیف به جامع است و میتواند بگوید تکلیف به فرد مقدور است، اما اگر هنوز قادر است، نمیتوانیم متعلق به افراد بدانیم و باید متعلق به جامع بدانیم و در غیر این صورت، اشکال پیدا میکند.
فرض مسئله را اینگونه بگیریم که قبلاً برای شهرین متتابعین قدرت داشته و بعد این قدرت زائل شده، اگر مرتبه بوده، آن دو قسم دیگر به دلیل عجز، خطاب نداشته، و اگر مخیره بوده، آن دو قسم دیگر به دلیل عجز، خطاب نداشته، با مرتبه و مخیره سازگار است.
منتها کلمه یکون در اینجا اشکالی ندارد، به خاطر اینکه گاهی جمله اخباریه است، در جملات اخباریه در موارد کان کلمه یکون گفته نمیشود، اما اگر انشائی و شبیه به شرطی باشد، گفته میشود که شخصی است که یکون غنیاً ثم صار فقیراً، یکون قادراً فعجز، حکم این با کان یکسان است، این تصور را بگوئیم، مورد روایت این است که کسی قبلاً میتوانسته شصت روز روزه را بگیرد و نگرفته و حالا دیگر نمیتواند بگیرد، حضرت فرمودهاند که هیجده روز روزه بگیرد.
بنابراین، اینکه مرحوم آقای خوئی از دو راه شاهد آورده که معلوم میشود این مربوط به ظهار است، شاهد نیست.
قبل از مرحوم آقای حکیم کسی این را منحصر به مرتبه یا ظهار نکرده و فقط مرحوم محقق اردبیلی در مجمع الفائده در اطلاق آن شبهه دارد. بسیاری به این روایت برای قول به هیجده روز تمسک کردهاند.
و برخی نیز به روایت وارده در ظهار که به هیجده روز تصریح کرده، استدلال کردهاند و گفتهاند که لحن آن روایت این است که میگوید سه روز در مقابل ده روز، کأنه میخواهد ضابطه ارائه دهد و هر جا مشابه باشد، قهراً بدل قرار میگیرد، و هیجده روز مطابق شصت روز، چه تخییری و چه تعیینی باشد، در حقیقت با تعبیر اینکه سه روز معادل میشود، میخواهند الغاء خصوصیت کنند نه اینکه در باب ظهار سه روز در مقابل ده روز قرار میگیرد، اشاره به آن اصل کلی اصطیادی فقهی است که سه روز در مقابل ده روز قرار میگیرد، قهراً به مورد بحث نیز سرایت میکند، حالا آن برای تأیید است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در توضیح عبارت عروه در کفاره در صورت عجز از خصال ثلاث بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، ادامه بحث در متن روایت ابی بصیر و سماعه و قول هیجده روز روزه را پی میگیرند، و در نهایت، جمع بین روایات را بیان می نمایند.
عرض شد که مرحوم آقای خوئی به استناد اینکه در روایت ابی بصیر با معیت سماعه یا بدون آن، فرموده که فرض مسئله جائی است که ذمه شخص به صوم شهرین متتابعین مشغول شده، موضوع سؤال این است و این قرینه است که درباره ماه مبارک رمضان و مورد بحث نیست و درباره مانند ظهار است، چون در ماه مبارک رمضان صوم شهرین متتابعین در ذمه شخص قرار نمیگیرد و جامع بین ثلاثه و احدها در ذمه شخص قرار میگیرد، در اینطور موارد صحیح نیست که اشتغال ذمه را به خصوص یکی از اینها نسبت بدهیم.
اگر روایت به این شکل بود که کسی است که نمیتواند عتق انجام دهد و ذمه او به صوم شهرین متتابعین مشغول است، اینجا میتوانستیم بگوئیم که این قرینه بر این است که افطار ماه مبارک رمضان را نمیخواهد بگوید، اما اگر در ماه مبارک رمضان عتق فراهم نباشد، این تعبیر درست نیست که دو ماه روزه به ذمه آمده و باید گفته شود که یکی از دو کار که جامع بین روزه و اطعام ستین مسکین است، به ذمه آمده، در روایت فرض شده که به هیچیکدام از ثلاثه قادر نیست، حالا به چه دلیل موضوع آن کفاره مرتبه و مانند ظهار است؟ علی ای تقدیر چه در کفاره مرتبه و چه در مخیره، این سؤال مطرح میشود که چرا اشتغال ذمه به خصوص صوم شهرین متتابعین وارد شده است؟ موردی که مرحوم آقای خوئی استظار میکند، غیر از فرض روایت است، در جائی که شخص قادر به عتق رقبه نیست و تعبیر شده که ذمه به صوم شهرین متتابعین اشتغال پیدا کرده، این در مورد صورت ظهار یا قتل خطائی است، این که عجز از هر سه مورد سؤال قرار گرفته، مشکلهای در اصل روایت ایجاد میکند که چرا اشتغال ذمه نسبت به خصوص صوم شهرین متتابعین است؟ این با کفاره مرتبه و مخیره تطبیق نمیکند.
برای حل مشکله اصل روایت راههایی قابل تصویر هست، و یکی این است که آنطوری که خارجاً در موضوعات فقهی هست، در برخی از احکام، قدرت در ملاک و مصلحت ملزمه حکم دخالت دارد، اگر کسی عاجز شد، اصلاً ملاک حکم در او نیست، در باب حج و باب نذر، قدرت شرط ملاک است، و در برخی از احکام، قدرت در تنجز و استحقاق عقوبت بر مخالفت دخالت دارد، در عجز از انقاذ غریق ملاک و مطلوب مولی موجود است اما تنجز نیست و عقوبت بر مخالفت وجود ندارد، در قضا شدن نماز به دلیل نوم ملاک موجود است و خود شخص یا ولد اکبر باید آن را قضا کند، پس، دو قسم موضوع احکام وجود دارد. حالا ممکن است در اینجا اینطور گفته شود که در دو قسم از این ثلاثه که در روایت ذکر شده، قدرت شرط ملاک است و سومی در تنجز دخالت دارد، در اموری مانند عتق رقبه و اطعام ستین مسکیناً که مالی است، ثبوتاً ممکن است قدرت در ملاک دخالت داشته باشد و در صورت عجز مدیونیتی به آنها نباشد، و روزه در تنجز دخالت داشته باشد، به این جهت میشود دینیترا به یکی از این ثلاثه نسبت دهیم و بگوئیم از عتق رقبه عاجز بوده و ذمه او به صوم شهرین متتابعین مشغول میشود، چه به روزه قادر باشد یا نباشد، اگر قادر به آن نبود، بر او دین میشود، ممکن است در مقام ثبوت این تفاوت باشد و در نتیجه، ذمه شخصی که نمیتواند عتق رقبه انجام دهد، به صوم شهرین متتابعین مشغول شود، چه عاجز و چه قادر باشد، و در فرض عجز از اطعام ستین مسکیناً، و لو از همه عاجز شده باشد، به اطعام ستین مسکیناً اشتغال ذمه پیدا نمیکند، از میان این ثلاثه، اشتغال ذمهای که از نظر وضعی هست، فقط به صوم شهرین متتابعین است.
دو اشکال ممکن است در مورد این تصور مطرح شود ؛ گرچه ثبوتاً قابل تصویر است اما اثباتاً چگونه این مسئله فقهی که اصلاً تا امروز هنوز در کتب عنوان نشده و به آن اشارهای نشده، برای ابی بصیر و سماعة بن مهران روشن بوده و در سؤال فرض کردهاند؟ و بنابر احتمال بعید که بگوئیم آنها میدانستند و برای ما مجهول مانده، ممکن است همین مطلب را در ماه مبارک رمضان نیز بگوئیم که اگر شخص قادر بود، جامع به ذمه شخص میآید، و اگر از هر سه عاجز بود، صوم شهرین متتابعین به ذمه شخص میآید، به این جهت در اینجا این تعبیر شده است. بنابراین، این را که مرحوم آقای خوئی از اینکه صوم شهرین متتابعین را به ذمه شخص گذاشته، استظهار کرده که این درباره موضوع مورد بحث و کفاره مخیره نیست، نمیتوان استظهار کرد.
حالا که این تصور را بعید دانستیم، در حل مشکله اصل روایت و مسئله خصوصیت چه باید گفت؟ مرحوم آقای خوئی میفرماید که از میان این سه قبلاً فقط به صوم شهرین متتابعین اشتغال ذمه داشته و بعد عاجز شده، یا اگر حکم تکلیفی بگیریم، تکلیف فقط به این متوجه شده بود و بعد عاجز شده است.
اینکه مرحوم آقای خوئی میفرماید، کلمه کان تعبیر کرده، هیچ فرقی بین کان و یکون وجود ندارد، در هر دو ممکن است بین آن که قبل ذکر شده و آن که بعد از فاء تفریع آمده، متصل و مقترن یا با فاصله باشد، در این جهت، بین صلی فمات و یصلی فیموت تفاوتی وجود ندارد، لذا از این روایت استفاده نمیشود که قبلاً اشتغال ذمه یا حکم تکلیفی بوده و بعد از بین رفته، اطلاق آن هر دو صورت را شامل میشود و به این بحث در توضیح عبارت عروه در کفاره در صورت عجز از خصال ثلاث بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، ادامه بحث در متن روایت ابی بصیر و سماعه و قول هیجده روز روزه را پی میگیرند، و در نهایت، جمع بین روایات را بیان می نمایند.
عرض شد که مرحوم آقای خوئی به استناد اینکه در روایت ابی بصیر با معیت سماعه یا بدون آن، فرموده که فرض مسئله جائی است که ذمه شخص به صوم شهرین متتابعین مشغول شده، موضوع سؤال این است و این قرینه است که درباره ماه مبارک رمضان و مورد بحث نیست و درباره مانند ظهار است، چون در ماه مبارک رمضان صوم شهرین متتابعین در ذمه شخص قرار نمیگیرد و جامع بین ثلاثه و احدها در ذمه شخص قرار میگیرد، در اینطور موارد صحیح نیست که اشتغال ذمه را به خصوص یکی از اینها نسبت بدهیم.
اگر روایت به این شکل بود که کسی است که نمیتواند عتق انجام دهد و ذمه او به صوم شهرین متتابعین مشغول است، اینجا میتوانستیم بگوئیم که این قرینه بر این است که افطار ماه مبارک رمضان را نمیخواهد بگوید، اما اگر در ماه مبارک رمضان عتق فراهم نباشد، این تعبیر درست نیست که دو ماه روزه به ذمه آمده و باید گفته شود که یکی از دو کار که جامع بین روزه و اطعام ستین مسکین است، به ذمه آمده، در روایت فرض شده که به هیچیکدام از ثلاثه قادر نیست، حالا به چه دلیل موضوع آن کفاره مرتبه و مانند ظهار است؟ علی ای تقدیر چه در کفاره مرتبه و چه در مخیره، این سؤال مطرح میشود که چرا اشتغال ذمه به خصوص صوم شهرین متتابعین وارد شده است؟ موردی که مرحوم آقای خوئی استظار میکند، غیر از فرض روایت است، در جائی که شخص قادر به عتق رقبه نیست و تعبیر شده که ذمه به صوم شهرین متتابعین اشتغال پیدا کرده، این در مورد صورت ظهار یا قتل خطائی است، این که عجز از هر سه مورد سؤال قرار گرفته، مشکلهای در اصل روایت ایجاد میکند که چرا اشتغال ذمه نسبت به خصوص صوم شهرین متتابعین است؟ این با کفاره مرتبه و مخیره تطبیق نمیکند.
برای حل مشکله اصل روایت راههایی قابل تصویر هست، و یکی این است که آنطوری که خارجاً در موضوعات فقهی هست، در برخی از احکام، قدرت در ملاک و مصلحت ملزمه حکم دخالت دارد، اگر کسی عاجز شد، اصلاً ملاک حکم در او نیست، در باب حج و باب نذر، قدرت شرط ملاک است، و در برخی از احکام، قدرت در تنجز و استحقاق عقوبت بر مخالفت دخالت دارد، در عجز از انقاذ غریق ملاک و مطلوب مولی موجود است اما تنجز نیست و عقوبت بر مخالفت وجود ندارد، در قضا شدن نماز به دلیل نوم ملاک موجود است و خود شخص یا ولد اکبر باید آن را قضا کند، پس، دو قسم موضوع احکام وجود دارد. حالا ممکن است در اینجا اینطور گفته شود که در دو قسم از این ثلاثه که در روایت ذکر شده، قدرت شرط ملاک است و سومی در تنجز دخالت دارد، در اموری مانند عتق رقبه و اطعام ستین مسکیناً که مالی است، ثبوتاً ممکن است قدرت در ملاک دخالت داشته باشد و در صورت عجز مدیونیتی به آنها نباشد، و روزه در تنجز دخالت داشته باشد، به این جهت میشود دینیترا به یکی از این ثلاثه نسبت دهیم و بگوئیم از عتق رقبه عاجز بوده و ذمه او به صوم شهرین متتابعین مشغول میشود، چه به روزه قادر باشد یا نباشد، اگر قادر به آن نبود، بر او دین میشود، ممکن است در مقام ثبوت این تفاوت باشد و در نتیجه، ذمه شخصی که نمیتواند عتق رقبه انجام دهد، به صوم شهرین متتابعین مشغول شود، چه عاجز و چه قادر باشد، و در فرض عجز از اطعام ستین مسکیناً، و لو از همه عاجز شده باشد، به اطعام ستین مسکیناً اشتغال ذمه پیدا نمیکند، از میان این ثلاثه، اشتغال ذمهای که از نظر وضعی هست، فقط به صوم شهرین متتابعین است.دو اشکال ممکن است در مورد این تصور مطرح شود ؛ گرچه ثبوتاً قابل تصویر است اما اثباتاً چگونه این مسئله فقهی که اصلاً تا امروز هنوز در کتب عنوان نشده و به آن اشارهای نشده، برای ابی بصیر و سماعة بن مهران روشن بوده و در سؤال فرض کردهاند؟ و بنابر احتمال بعید که بگوئیم آنها میدانستند و برای ما مجهول مانده، ممکن است همین مطلب را در ماه مبارک رمضان نیز بگوئیم که اگر شخص قادر بود، جامع به ذمه شخص میآید، و اگر از هر سه عاجز بود، صوم شهرین متتابعین به ذمه شخص میآید، به این جهت در اینجا این تعبیر شده است. بنابراین، این را که مرحوم آقای خوئی از اینکه صوم شهرین متتابعین را به ذمه شخص گذاشته، استظهار کرده که این درباره موضوع مورد بحث و کفاره مخیره نیست، نمیتوان استظهار کرد. حالا که این تصور را بعید دانستیم، در حل مشکله اصل روایت و مسئله خصوصیت چه باید گفت؟ مرحوم آقای خوئی میفرماید که از میان این سه قبلاً فقط به صوم شهرین متتابعین اشتغال ذمه داشته و بعد عاجز شده، یا اگر حکم تکلیفی بگیریم، تکلیف فقط به این متوجه شده بود و بعد عاجز شده است. ااینکه مرحوم آقای خوئی میفرماید، کلمه کان تعبیر کرده، هیچ فرقی بین کان و یکون وجود ندارد، در هر دو ممکن است بین آن که قبل ذکر شده و آن که بعد از فاء تفریع آمده، متصل و مقترن یا با فاصله باشد، در این جهت، بین صلی فمات و یصلی فیموت تفاوتی وجود ندارد، لذا از این روایت استفاده نمیشود که قبلاً اشتغال ذمه یا حکم تکلیفی بوده و بعد از بین رفته، اطلاق آن هر دو صورت را شامل میشود و به این صورت که اول قادر بوده و تکلیف متوجه شده بوده و بعد از بین رفته، اختصاص ندارد و برای این از خود روایت دلیلی نداریم، و اگر هم داشته باشیم، این برای فرمایش مرحوم آقای خوئی شاهد نمیشود، اگر کفاره مخیره نیز گفتیم، اگر کسی قدرت به یکی داشته باشد، خطاب به یکی از اینها صحیح است، حتی بنابر این مبنا که موضوع اصل تکلیف بر جامع است، میشود عند العجز خطاب شخص به یکی از افراد بشود، اینجا اولاً، اختصاص به صورت عجز طاری ندارد، و ثانیاً، اگر اختصاص هم داشته باشد، وجهی ندارد با این فرمایش مرحوم آقای خوئی را استظهار کنیم و بگوئیم که در مورد کفاره مرتبه است و در مورد مخیره نیست.
جور دیگر این است که بگوئیم هر دو صورت خلاف ظاهر دارد، میگوئیم این صورتی است که عجز طاری شده باشد، البته برای مطلب مرحوم آقای خوئی نمیشود استدلال کرد اما روایت را میشود حل کرد.
تصور دیگر همان بود که عرض کردم که در ملاک فرق کند که تصور بعیدی است، همه اینها تصور بعیدی است.
تصور دیگری که به نظر میرسد اقرب از اینها باشد، این است که در بسیاری از اموری که شأنی است و فعلی نیست، در شأنیت قریب به فعلیت تعبیراتی که مناسب برای فعلی است، به آن نیز گفته میشود، مثلاً در شک بین ثلاث و اربع میگویند کمی فکر و تأمل شود تا شک مستقر شود، با اینکه بالفعل نمیداند اما تعبیر میکنند که شکی که با اندک تأملی معلوم میشود، حکم علم را دارد، وجود شأنی دارد اما در بسیاری از موارد شأنیت قریب به فعلیت حکم فعلی پیدا میکند. ممکن است بگوئیم موضوع سؤال ابی بصیر و سماعة بن مهران فقیر مانده از نان شب است، در مورد چنین شخصی نمیتوان گفت که ذمه او به عتق رقبه یا اطعام شصت مسکین مشغول است، این کأنه شأنیت نیز ندارد، اگر در مورد این شخص چیزی باشد، روزه شهرین متتابعین است، اما اتفاقاً به این نیز قدرت ندارد، اینکه میگویند ذمه او به این مشغول شده، برای خاطر این است که شأنیت موضوع اشتغال ذمه در مورد این شخص مفروض سؤال، قریب به فعلیت است اما درباره امور مالی فاصله زیاد است به طوری که حتی تعبیر مجازی درباره آن صحیح نیست، اینجا بگوئیم چنین شخصی فرض شده، مرحوم صاحب جواهر تعبیر میکند که خیال میکرده که قدرت دارد، حالا تخیل نمیگوئیم، اصلاً ثبوتاً قدرت نداشته، درباره او نمیشود گفت که ذمه او به این مشغول است و هر وقت بتواند باید انجام دهد، ممکن است بگوئیم اینکه به این اختصاص داده، برای خاطر این است که برای این امکان قریب به فعلیت هست و آن دو قسم دیگر بعید از فعلیت است. این تصور برای حل کردن فقه الحدیث و بیان معنا و مراد روایت است، اما این نیز برای فرمایش مرحوم آقای خوئی شاهد نمیشود، این را در کفاره مرتبه و مخیره میتوان تعبیر کرد.
بنابراین، حق با اکثر فقهاء است که از این روایت اوسع فهمیدهاند و گفتهاند کفاره مرتبه و مخیره را شامل میشود.
بحث دیگر این است که حالا که قائل به اطلاق این روایت شدیم، مرحوم صاحب جواهر و مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی میفرمایند این بیش از اطلاق نیست و به وسیله روایت عبد الله بن سنان که گفته یتصدق ما یطیق تخصیص میزنیم و میگوئیم این روایت ماه مبارک رمضان را نمیخواهد بگوید، در ماه مبارک رمضان یتصدق ما یطیق، و در غیر ماه مبارک رمضان چه در مرتبه و چه در مخیره هیجده روز روزه است.
این مسئله روشنی نیست، چون بعد از اینکه عموم روایت را پذیرفیم و حالا قرار شد برای جمع بین روایات تصرف کنیم، به چه دلیل تخصیص مقدم بر حمل دو روایت به تخییر است؟ هر دو شیوع دارد، لزومی ندارد شخص همه راههای حل یک مشکل را ذکر کند، شخصی درباره تقلید سؤال میکند، به او میگوئیم از زید تقلید کن، دیگری سؤال میکند، به او میگوئیم از عمرو تقلید کن، تقلید از هر دو نیز جایز بوده، این تخییر در بسیاری از موارد هست که تعین ندارد و احد الفردین است، و البته بخواهیم عام را تخصیص بزنیم و بگوئیم ماه مبارک رمضان خارج است، این نیز خلاف ظاهر است، دو خلاف ظاهر است، به چه دلیل تخصیص را مقدم بداریم؟ و اصولاً مطلبی از قدیم به ذهن من آمده که این که آقایان ظواهر را از باب ظن خاص معتبر میدانند صحیح نیست, بلکه ظواهر اطمینانی معتبر است، اینجا تقدیم تخصیص بر تخییر چنین ظهور محکم اطمینانی ندارد، پس، به دلیل اینکه ثابت نیست و در نتیجه، شک میکنیم که آیا شخص در ماه مبارک رمضان مخیر بین این ثلاثه است یا تعییناً یتصدق ما یطیق؟ مرحوم صاحب جواهر و مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی میفرمایند تعییناً یتصدق ما یطیق، و مرحوم علامه حلی و شهیدین و مرحوم صاحب عروه و عدهای قائل هستند که مخیر است، پس، دوران امر بین تعیین تصدق بما یطیق که مقتضای یکی از جمعها است، یا تخییر بینهما است، داخل مسئله دوران بین تعیین و تخییر میشود, و شک هم در مکلّف به است, ممکن است ما قائل به اجراء اصل برائت بشویم و تخییر را نتیجه بگیریم.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اگر به این مرحله برسیم که جمع بین ادله باشد، ممکن است حکم کنیم که در ماه مبارک رمضان مسئله به نحو تخییر است، حالا در باب ظهار تعیین هیجده روز باشد، منافات ندارد، این عموم اعم از تعیین و تخییر را در نظر گرفته است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در توضیح عبارت عروه در کفاره در صورت عجز از خصال ثلاث بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، ادامه بحث در متن روایت ابی بصیر و سماعه و قول هیجده روز روزه را بر اساس بحث اصولی تعارض احوال و بحث انسداد پی میگیرند، و در نهایت، جمع بین روایات را بیان مینمایند.
بحثی در اصول با عنوان تعارض الاحوال هست، گاهی بعضی از ظهورات با بعضی دیگر تعارض میکند و باید از یکی از ظهورات رفع ید کرد، مثلاً اصالة الاطلاق با اصالة الحقیقه تعارض میکند، نظر مختار در تقدم یکی بر دیگری این است که هیچکدام معیار کلی ندارد و ذاتاً در هیچ طرف تقدمی وجود ندارد، اگر به یکی از اینها اطمینان پیدا کردیم، اطمینان از حجج عقلائی است که مورد امضاء و تقریر شرع قرار گرفته، و اگر اطمینان نشد، مرجحات ظنی که ذکر میکنند، دلیلی از بنای عقلاء و از شرع نداریم که این ظن از عمومات ادله عدم جواز عمل به ظن خارج شده باشد که بگوئیم عقلاء یا شرع ظن خاصی را در باب الفاظ حجت دانستهاند و همان مرتبه از ظن را در ابواب دیگر حجت ندانستهاند، لذا اگر به عنوان ظن خاص بخواهیم اثبات کنیم، باید به حد اطمینان برسد. بله، به مسئله ظن مطلق و ظن انسدادی بی میل نیستم، به خاطر اینکه اگر بخواهیم در فقه به قطع و اطمینان عمل کنیم، به دلیل اینکه احکام قطعی و اطمینانی به مقدار لازم و کافی نیست، مشکل فقه حل نمیشود و احکام قابل اجرا نمیشود، ناچاریم که مقداری بیش از اطمینان را حجت بدانیم، گاهی انسداد صغیر است که فلان تشریع حکم دلیل برای این است که ظن درباره موضوع خاص حجت است، بعضی در حجیت خبر واحد گفتهاند و میتوان اینگونه تقریب کرد که شارع میفرماید خبر واحد عادل را حتی برای شما که بعد از صدها سال از صدور آن زندگی میکنید، حجت قرار دادم، اگر خطاب به ما متوجه شده باشد، چگونه میتوانیم عدالت راوی صدها سال قبل را به نحو قطع و اطمینان احراز کنیم؟ این برای ما انسداد دارد، پس، با وجود این انسداد در باب خبر واحد، نفس توجه خطاب به ما به وسیله تشریع ادله خبر واحد، قرینه بر این است که در باب حجیت اخبار برای تشخیص شرایط روایات قطع و اطمینان شرط نیست و اصل ظن کافی است، این انسداد صغیر است که به این وسیله در خصوص این حکم میفهمیم ظن حجت است، اما از این طریق حجیت ظن در ابواب و موارد دیگر مانند ظن حاصل از شهرت یا اجماع منقول یا از اصطیاد از موارد مختلف، کشف نمیشود.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : کسانی که ظن رجالی را حجت میدانند، از راه انسداد صغیر است که در باب حجیت اخبار هست.
و گاهی انسداد کبیر است که حتی اگر ظن را در باب خبر واحد حجت قرار دادیم، دلیل لازم و کافی برای احکام فقهی نداریم و از جوانب دیگر اشکالاتی باقی میماند، در ظواهر از نظر سند مشکل حل شده اما از نظر دلالت به اطمینان نمیرسیم، پس، از نظر دلالت نیز قطع و اطمینان لازم نیست. خلاصه، در بعضی از موارد به وسیله دلیل خاص و انسداد صغیر ظن حجت میشود و در بعضی از موارد که این مقدار نیز کافی نباشد، از طریق دلیل عام، ظن حجت میشود که ظن از هر طریق باشد حجیت دارد، حالا در چه مرتبهای از ظن حجت است، این بحث مفصلی در رسائل دارد. این از مسائلی است که سابقاً در کتب بسیار محل ابتلا و معرکه آراء بوده که آیا میتوانیم مطلق ظن را حجت قرار دهیم، مبحث انسداد رسائل از مباحث بسیار مهم و مشکل است که در این دورههای متأخر به آن اعتنائی نمیشود و گویا آن را مقطوع البطلان دانستهاند به طوری که اگر امروزه کسی قائل به انسداد باشد، آن را شذوذ و غیر متعارف در فکر میپندارند، مرحوم آقای سید حسن صدر به مرحوم آقای شیخ آقا بزرگ داده، این اجازه بسیار مفصلی است که رساله بزرگ و مشتمل بر فوائد فراوانی است، در آنجا از مرحوم آقای سید صدر الدین صدر نقل میکند که در سنه 1205 (سنه وفات مرحوم آقا باقر بهبهانی است)، به کربلا رفتم و آقا باقر بهبهانی بر حجیت ظن مطلق اصرار داشت، و پسر او آقا محمد علی و صاحب ریاض و پسر او، سید مجاهد، و میرزای قمی و محقق کاظمی شارح وافیه قائل به ظن مطلق بودند، این اشخاص افاضل درجه اول شاگردان وحید بهبهانی هستند و وحید بهبهانی از علمای طراز اول در ادوار مختلف است. بر این اساس، اینطور نیست که این مسئله مقطوع البطلان و غیر قابل اعتنا و بحث باشد. خلاصه، برای مسئله تعارض احوال به غیر از ظنون خاصه دلیلی نداریم، اگر ظن انسدادی را تمام دانستیم، باید مراتب ظنون را در نظر گرفت، بعضی از مراتب ظن در بعضی از موارد حجیت دارد، در دوران بین تخصیص عام و رفع ید از ظهور لفظ در وجوب به طور عام نمیتوان گفت، باید مورد مورد روایات بررسی و مقایسه شود.
در نتیجه، این مطلب را که بخواهیم یا عامی را تخصیص بزنیم یا دو روایتی که هست، بگوئیم از باب تخییر بوده، نمیتوانیم بگوئیم که عام را تخصیص میزنیم و به طور کلی قائل به تخییر شویم، این بحث کلی مسئله است.
اما در شخص این مورد، بعید نیست بگوئیم حتی بنابر قول به انسداد، ظهور این روایت ابی بصیر و سماعة بن مهران در عموم که غیر از کفاره ظهار، کفاره ماه مبارک رمضان و کفارات مخیره نیز شامل شود، چندان ظهور قابل اعتنائی نیست، و علت آن نیز همین است که مرحوم آقای بروجردی دو روایت را که به وسیله یک راوی از یک معصوم درباره یک موضوع نقل شده باشد، یک روایت منقول به نقل به معنا میدانست که اختلاف در تعبیر در آن واقع شده است، در اینجا نیز در روایت ابی بصیر و سماعة بن مهران که میگوید کسی که از ثلاثه عاجز شد، هیجده روز روزه بگیرد، که هر سه روز روزه با ده اطعام مسکین معادل است و شش تا سه روز که هیجده روز میشود، با شش تا ده اطعام که شصت مسکین است، معادل میشود و بدل قرار میگیرد، ابی بصیر عین این تعبیر را که در اینجا گفته، در باب ظهار تعبیر کرده است، احتمال زیادی هست که در اینجا نیز به نحوی کنایه از ظهار باشد، به خاطر اینکه کسی که ابتداءاً صیام شهرین متتابعین به ذمه او باشد، بسیار نادر است، فقط در باب مخالفت نذر ممکن است کسی بگوید همان کفاره مخیره ماه مبارک رمضان میآید و اگر عاجز شد، هیجده روز روزه است، اگر باشد، فقط در خصوص نذر است، اما لحن روایت به گونهای نیست که خصوص نذر را بگوید، لذا بعید نیست اینکه ابتداءاً تعبیر میکند کسی است که بدهکار شهرین متتابعین است و عتق رقبه را نگفته، مراد مانند ظهار باشد که غالب موارد، متعارف اشخاص تمکن از آزاد سازی بنده نداشتند اما شصت روز روزه گرفتن برای متعارف اشخاص جوان ممکن بوده، بعید نیست اینکه میگوید شصت روزه به ذمه کسی هست و نمیتواند بگیرد، کنایه از این باشد که ظهار کرده یا کاری انجام داده که متعارف اشخاص تمکن از عتق رقبه ندارند و شصت روز روزه میگیرند، به این جهت، اینطور تعبیر شده باشد، بعد از ورود روایت ابی بصیر در خصوص ظهار، این روایت ابی بصیر در اینجا را اینگونه معنا میکنیم.
بنابراین، دیگر برای اینکه کفاره افطار ماه مبارک رمضان در صورت عجز نیز هیجده روز است، ظنی که حجت باشد، نداریم و تعارضی بین روایات نیست، آن روایات حجت است و این روایت محتمل است که مورد دیگری را بگوید.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بگوئیم یکی از جمعها این است که این کنایه است، ممکن است کنایه برای چیزی باشد که ابتداءاً تعیینی است، کنایه از ماه مبارک رمضان نیست، چون اطعام ستین مسکین سادهتر از شصت روز روزه گرفتن است، ولی مانند ظهار را میتوان کنایه قرار داد، به حسب متعارف ابتداءاً به نحو تعیین صیام شهرین متتابعین به ذمه میآید که ظهور اولی نیز همین است، این میتواند کنایه برای مانند ظهار باشد و از کفاره مخیره ماه مبارک رمضان نمیتواند کنایه باشد.
این منشأ میشود ظهور اطلاقی یا عمومی روایت ابی بصیر و سماعه با صحیحه عبد الله بن سنان که گفته یتصدق بما یطیق، معارض نباشد، قائل به صدقه بما یطیق نیز کم نبوده، دو قول مشهور در اینجا هست، یکی هیجده روز روزه گرفتن و دیگری تصدق بما یطیق است، حالا قول به هیجده روز چند قائل بیشتر داشته باشد، مهم نیست.
مرحوم آقای خوئی بحثی کرده و میفرماید که اگر دوران بین این شد که یا حکم به تخییر بین این دو روایت بکنیم و بگوئیم بین هیجده روز و صدقه بما یطیق مخیر است، یا بگوئیم این عام مربوط به کفاره ماه مبارک رمضان نیست، تخصیص مقدم است، مرحوم صاحب جواهر و مرحوم آقای حکیم نیز همین را اختیار کردهاند، اما عرض کردم که برای این دلیل متقنی نداریم، مطلب اضافهای که مرحوم آقای خوئی دارد، میفرماید که فرضاً روایت ابی بصیر و سماعه در خصوص ماه مبارک رمضان وارد شده و حکم به هیجده روز روزه کرده، و صحیحه عبد الله بن سنان در مقابل گفته که یتصدق بما یطیق، این آقایان گفتهاند که اگر در خصوص کفاره ماه رمضان باشد، قائل به تخییر میشویم و میگوئیم هر دو جایز است، اما ایشان میفرماید در این صورت قائل به جمع میشویم و میگوئیم باید هر دو کار را انجام دهد، هیجده روز روزه بگیرد و هر مقدار از این عدد که میتواند، اطعام مسکین کند، عرف این را مقدم بر تخییر میداند.
اینجا این سؤال را مطرح میکنیم که روایت دیگری نیز هست که در آن نیز مشکله ایجاد شده، آیا در آن روایت نیز این فرمایش مرحوم آقای خوئی را بگوئیم؟ روایت دیگری هست که با روایت ابی بصیر و سماعه و روایت عبد الله بن سنان معارض است، با هر دو دسته معارض است، و آن به تعبیر مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی صحیحه علی بن جعفر است، حضرت کاظم علیه السلام میفرمایند که اگر در جائی که صدقه یا عتق یا صوم به ذمه کسی آمد و از انجام آن عاجز شد، کفاره آن استغفار است، این با آن دو دسته دلیل به نحوی تعارض دارد، آن دو دسته میگوید اگر از ثلاثه عاجز شد، نوبت به هیجده روز روزه یا تصدق بما یطیق میرسد و این میگوید نوبت به استغفار میرسد.
مرحوم آقای حکیم میفرماید همانطور که بعضی به نحو تخییر بین آن دو دسته جمع کرده بودند، اگر بخواهیم به این روایت نیز اخذ کنیم، باید بین استغفار و چیزهای دیگر قائل به تخییر شویم، ایشان تمایل به تخییر پیدا کرده، منتها میفرماید اگر بخواهیم بگوئیم که مرتبه استغفار بعد از چیزهای دیگر است، شاهد عرفی بر این جمع نیست و ابتداءاً اقتضای عرضیت میکند، اما به دلیل اینکه کسی در مسئله، استغفار را عدل چیزهای دیگر قرار نداده، این منشأ میشود که ناچار شویم بگوئیم استغفار در مرتبه متأخر از آن دو چیز دیگر است.
مرحوم آقای خوئی اینجا نیز میفرماید قائل به این نیستم که در طول چیزهای دیگر است و همچنین تخییر نیز نیست، قائل به جمع میشویم و میگوئیم عرف اینجا جمع میکند و میگوید تصدق بما یطیق و استغفار انجام شود، دیگر ایشان به این اعتنا نمیکند که کسی به این مطلب قائل نیست.
آیا واقعاً این عرفی است، روایت علی بن جعفر در کفاره ماه مبارک رمضان اولاً حکم به نحو استحباب را بیان کرده و میگوید در درجه اول عتق است و بعد اگر نتوانست، صیام شهرین متتابعین است و اگر نتوانست، اطعام ستین مسکین است و اگر نتوانست، استغفار برای او کفاره است، آن ترتیبی که ذکر شده، جمعاً بین الادله میگویند به افضلیت حمل میشود، چون روایات صریح در تخییر بین خصال ثلاث قرینه میشود که این ترتیب بین خصال از باب افضلیت است، حضرت که در مقام بیان حکم استحبابی نیز میباشند، چگونه نیمی از حکم وجوبی را در این روایت بیان نفرمودهاند؟ پس حمل روایتها بر لزوم جمع بین این کارها عرفی نیست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در کفاره در صورت عجز از خصال ثلاث بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث جمع بین روایات را پی میگیرند.
در جواهر برای کفاره هیجده روز روزه به روایت ابی بصیر و سماعة بن مهران و روایت ابی بصیر استدلال میکند، روایت ابی بصیر در باب ظهار وارد شده، ایشان میفرماید به وسیله شهرت و تعلیلی که از تعبیر روایت استفاده میشود، از ظهار به همه کفارات مرتبه و مخیره تعدی میکنیم، و بعد جمعاً بین الادله، عام مستفاد از روایت ابی بصیر و سماعه و از نحوه تعلیل روایت ابی بصیر را با روایت عبد الله بن سنان تخصیص میزند و ماه مبارک رمضان را خارج میکند و بقیه در تحت آن دلیل باقی میماند. البته در اینجا اینطور که مورد بحث قرار گرفته، دو بحث سندی و دلالی در این دو روایت وجود دارد. بحث سندی روایت ابی بصیر و سماعه سابقاً گذشت، اما سند روایت ابی بصیر که در باب ظهار وارد شده، درباره آن نیز حکم به ضعف سند شده و مرحوم آقای حکیم نیز ضعف سند را پذیرفته اما با عمل اصحاب آن را معتبر دانسته است. این فرمایش ایشان محل اشکال است، برای خاطر اینکه روایتی که در باب ظهار وارد شده، موثقه است و ضعیف نیست تا با عمل مشهور جبران شود، در سند وهیب بن حفص وارد شده و بقیه روات امامی هستند، درباره وهیب بن حفص واقفی ثقه نوشتهاند منتها در بعضی از نسخ مانند همین نسخه جامع الاحادیث وهیب به وهب تصحیف شده، در حالی که کسی به نام وهب بن حفص وجود ندارد، همان وهیب بن حفص نخاس است که توثیق شده است، نجاشی در شرح حال او حکم به وثاقت وی کرده، مرحوم شیخ نیز در رجال در شرح حال حماد بن ضمجة (ضمخة, أبی ضنجة خ.ل) نوشته که روی عنه وهیب بن حفص و کان ثقة ]رجال شیخ طوسی, ص187 / 2291[ که به احتمال مظنون این توثیق درباره وهیب است، به طور مسلم نجاشی توثیق کرده و به نحو مظنون شیخ نیز توثیق کرده، در روایت از نظر سند اشکالی نیست و روایت موثقه است.
در مقابل این روایاتی که ذکر شد، دو روایت قرار گرفته، یکی صحیحه ابی بصیر عن ابی عبد الله علیه السلام قال کل من عجز عن الکفارة التی تجب علیه من صوم أو عتق أو صدقة فی یمین أو نذر أو قتل أو غیر ذلک مما یجب علی صاحبه فیه الکفارة فالاستغفار له کفارة الا یمین ظهار. این با روایاتی که میگوید اگر این ثلاثه نشد، هیجده روز روزه یا صدقه بما یطیق است، به نحوی منافات بدوی دارد.
مرحوم آقای حکیم میفرماید این روایت با روایات صدقه بما یطیق یا هیجده روز روزه وجه جمع دارد و جمع خوبی ارائه میدهد و میفرماید مراد از کفارهای که تجب علیه این است که اگر از آخرین مرتبهای که کفاره به ذمه شخص تعیین شده، عاجز شد، استغفار جانشین میشود، این کفاره که شخص از آن عاجز شده, بدل و مبدل را شامل میشود، روایات دیگر بعد از اینکه از سه کفاره عاجز شد، هیجده روز یا صدقه ما یطیق را کفاره میداند، این روایت مربوط به فقط عجز از مبدل نیست که آن ثلاثه باشد، اگر از همه کفارات با تمام مراتب آن و حتی این مرتبه بدل عاجز شد، استغفار جانشین میشود، و این روایت با روایات دیگر منافات پیدا نمیکند.
بعد ایشان صحیحه دیگری نقل کرده که متأسفانه با اشاره نقل کرده، ایشان میفرماید صحیحه دیگری هست که دیگر آن را اینگونه نمیتوانیم جمع کنیم، میفرماید نعم فی صحیح ابن جعفر علیه السلام اذا عجز عن الخصال الثلاث فلیستغفر. اگر تعبیر روایت خصال ثلاث بود, روایت قابل جمع بود، به خاطر اینکه دلیلی وجود ندارد که مراد از خصال ثلاث، اطعام شصت مسکین و شصت روز روزه و عتق است بلکه ممکن است مراد مطلق صدقه (چه به شصت مسکین چه بمایطیق) و مطلق صوم (چه شهرین متتابعین, چه هیجده روز) و عتق باشد, لذا این روایت منافات نداشت. اما در اصل روایت تصریح شده و میگوید وظیفه عبارت از عتق رقبه است، اگر از عتق رقبه عاجز شد، شصت روز روزه بگیرد، و اگر از شصت روزه عاجز شد، شصت مسکین را طعام بدهد، و اگر از اینها عاجز شد، استغفار کند، با این تعبیر، دیگر آن توجیه درست نیست.
ایشان در مقام جمع میفرماید نمیتوانیم به ترتیب و با قید زدن جمع کنیم و بگوئیم استغفار کفاره است اما به شرط اینکه در رتبه متقدم، از صدقه بما یطیق و هیجده روز روزه نیز عاجز شده باشد، این جمع عرفی نیست.
عرف در بعضی امور اطلاق و تقیید را نمیپذیرد، مثلاً در بسیاری از روایات هست که مسافت قصر در سفر، هشت فرسخ رفت یا چهار فرسخ رفت و برگشت است، به وسیله روایات دیگر قیود دیگری میزنند و میگویند باید سفر حرام نباشد و از ابتدا قصد هشت فرسخ باشد، عرف از این قیود ابا ندارد بین ادله جمع کند، اما اینگونه قیود را دیگر نمیپذیرد که هشت فرسخ نیست و شانزده فرسخ است، نمیتوانیم بگوئیم که اذا بلغ ثمانیة فراسخ اطلاق دارد و هشت فرسخ و نه فرسخ و تا بیست فرسخ و بالاتر شامل است و آن را قید میزنیم و در اثر قید، جمعاً بین ادله، کمتر از شانزده فرسخ را از ادله خارج میکنیم و بقیه تحت ادله باقی میماند. اینجا مرحوم آقای حکیم نیز این را فرموده که چیزهائی که حد قرار داده میشود، عرفاً از این جمع ابا دارد. در مسئله جاری در روایت در مورد کسی که ظهار کرده، سؤال کرده و حضرت به طور سلسله مراتب ذکر میکند، این عرفی نیست که چهارمی را ذکر نکنند و پنجم را ذکر کنند، حتی ترتیب ثلاثه نیز در روزه ماه مبارک رمضان استحبابی است و الزامی نیست، جهت استحبابی مراعات شده باشد و بعد امر واجبی الغاء شده باشد و امر پنجمی ذکر شده باشد، این را عرف نمیپذیرد، این را مرحوم آقای حکیم فرموده اما درباره اینکه چه باید کرد، حلی ذکر نکرده، میفرماید مگر اینکه بگوئیم اجماع هست که استغفار در مرتبه چهارم قرار نمیگیرد و در عرض هیجده روز یا صدقه بما یطیق نیست، اگر اجماع نبود، میگفتیم همانطور که قائل به تخییر بین صدقه و هیجده روز شدهاند، حالا هیجده روز را گفتیم برای ظهار است، اما بین استغفار و صدقه بما یطیق قائل به تخییر میشدیم، اینجا ذاتاً نمیتوانیم جمع کنیم، به قرینه اجماع بگوئیم، اگر اجماع نیز باشد، عرفی نیست و نمیتوان اینطور جمع کرد.
مرحوم آقای خوئی میفرماید جمع بین این روایت علی بن جعفر و روایت تصدق بما یطیق به جمع بینهما است، باید تصدق بما یطیق و استغفار انجام شود.اما همانطور که عرض شد، این جمع عرفی نیست که حتی مراتب استحبابی نیز ذکر شده اما یک مرتبهای از واجب ذکر نشود و فقط استغفار ذکر شود، این پیداست که فقط استغفار کفاره است، ایشان این را حتی بر تخییر مقدم دانسته، اما به نظر مختار تخییر مقدم است، مثلاً در کفاره حج دلیلی میگوید گوسفند بکشید و دلیل دیگری میگوید شتر بکشید، آنهابا هم منافات ندارد، به خاطر اینکه دلیلی که میگوید گوسفند بکشید، به جهت این است که سادهترین انتخاب است، چنین تعبیری معمول و متعارف است، اگر قرار باشد که شتر و گوسفند کافی باشد، معمولاً گفته میشود که گوسفند بکش، این ظهور ندارد که شتر کفایت نمیکند، اما دلیلی که میگوید شتر بکش، ظهور در خصوصیت دارد، منتها همانطور که در بسیاری از موارد که واجب را به وسیله دلیل ثابت صریح دیگری گاهی به مستحب و گاهی به افضل حمل میشود، آنجا میشود در مقام جمع به افضلیت حمل کرد که نتیجه تخییر شود، اما جمع بین هر دو گزینه که گوسفند و شتر بکشد، این جمع عرفی نیست، هر دو کافی باشد، جمع عرفی است، اما اینکه هر دو باشد، جمع عرفی نیست، مرحوم آقای خوئی به طور کلی جمع را بر تخییر مقدم میداند، اما اینطور نیست.
به نظر میرسد که اگر دلیل خارج نداشته باشیم، دلیلی که میگوید استغفار کن، این کنایه از این است که کفاره خاصی در اینجا نیست، در باب ظهار غیر از استغفار حکم وضعی خارجی نیز وجود دارد و آن حرمت مباشرت قبل از پرداخت کفاره است، اما این که استغفار جایگزین کفاره میشود یا نمیشود، مورد بحث است، آنجا اگر استغفار به عنوان کفاره مشروع باشد، جنبه وضعی نیز دارد، یعنی بدون استغفار، حلیت مباشرت وجود ندارد و استغفار موجب حلیت است، اما استغفار در غیر باب ظهار برای خاطر این است که انسان در روز جزا مبتلا به گناه نباشد، دلیل عام هست که باید استغفار باشد و پشیمانی و توبه باشد منتها شرط توبه کردن، عتق یا شصت روز روزه یا اطعام شصت مسکین یا هیجده روز روزه یا صدقه ما یطیق باشد، جمع بین این دو دلیل اشکالی ندارد، آن موارد خاصی را که برای کفاره ذکر میکنند، غیر از دلیل عامی است که هر کسی بخواهد در روز قیامت زیر بار گناه نباشد، باید پشیمان شده باشد و توبه کند، اگر دلیل خارج بود، اینگونه بین ادله جمع میکردیم که میگوید اگر از آن ثلاثه عاجز شد، دیگر چیزی بر عهده او نیست، آن استغفار کلی که در همه جا باید استغفار کند، و لو کفاره بپردازد، استغفار نیز باید ضمیمه شود، همین را میخواهد بگوید، نظیر اینکه در تعبیرات عامیانه هست که میگویند برو صلوات بفرست، این به این معنا نیست که صلوات جانشین چیزهای دیگر میشود، مراد این است که چیز دیگری لازم نیست، این استغفاری که در اینجا آورده، امر عامی است که در همه جا هست، بنابر مقتضای ادله میگفتیم که استغفار در اینجا همان استغفار عامی است که برای قبول شدن چیزهای دیگر است، معنای این روایت این است که کفاره لازم نیست، و این با روایات دیگر منافات پیدا میکند که گفته کفاره لازم است، در جمع بین آنها حکم به استحباب کفاره میشود، ظهور دلیلی که کفاره را ذکر کرده در وجوب چندان قوی نیست، به خصوص صدقه بما یطیق که در افطار ماه مبارک رمضان هست، آقایان در موارد بسیار دیگری میگویند این اماره استحباب است، البته اینجا نمیگوئیم ما یطیق اماره استحباب است، برای اینکه گاهی پنجاه مسکین را میتواند اطعام کند، اما گاهی به یک مد میرسد، ظهور این دلیل در وجوب چندان قوی نیست، ظهور اینکه میگوید استغفار کند، این کالصریح در این است که امر دیگری لازم نیست، جمع بین ادله این میشود که صدقه بما یطیق مستحب است، آن خصال ثلاثه که نشد، همان استغفاری که برای همه لازم است، باید انجام دهد، منتها در این مطلب قائلی نیافتم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در کفاره در صورت عجز از خصال ثلاث بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، بحث جمع بین روایات را پی میگیرند، و سپس، مدرک و عبارت عروه درباره صورت عجز از صدقه بما یطیق، و تخییر بما أمکن از هیجده روز یا صدقه بما یطیق را توضیح میدهند.
عرض شد که روایاتی که برای افطار ماه مبارک رمضان کفاره تعیین کرده و استغفار را ذکر نکرده، این به جهت این نیست که بدون استغفار نیز کافی است، بلکه به این جهت است که استغفار دلیل عامی دارد که در تمام کفارات هست و این قرینه شبیه به متصل است، به این خاطر استغفار ذکر نشده، این یکی از امتیازات اسلام است که گواه بر الهی و مصون از تحریف بودن این دین است، اگر استغفار و توبه به کفارات ضمیمه نشود، اینگونه به نظر میآید که تشریع کفارات به نفع ثروتمندان است که دستورات دین را انجام نمیدهند و با پرداخت مبلغی خود را به راحتی از زیر بار تکالیف رها میسازند و فقط این اشخاص فقیر و مستمند هستند که باید تکالیف دین را انجام دهند، در مسیحیت فعلی با پول جهنم فروخته و بهشت خریداری میشود، اما در دین مبین اسلام، این کفارات مالی بدون توبه و استغفار پذیرفته نمیشود و عقاب اخروی از بین نمیرود، مذاق اسلام قرینه بر این است که برای دفع عقاب اخروی باید استغفار و توبه ضمیمه پرداخت کفارات شود. بر این اساس، روایاتی که کفاراتی تعیین میکند و در آخرین مرحله میگوید استغفار کند، مراد این است که در اینجا در صورت عجز کفاره خاصی نیست و همان توبه که برای هر گناهی لازم است، باید انجام شود. بنابراین، روایتی میگوید که غیر از استغفار کفارهای در کار نیست و روایات دیگر، کفارهای تعیین کرده، جمع بین این دو دلیل اقتضا میکند که ادلهای که غیر از استغفار کفاره ثابت کرده، حمل به استحباب شود، مخصوصاً تصدق بما یطیق که میتواند به اندازه یک مد باشد. اما برای این قول که در صورت عجز از کفارات ثلاث، غیر از استغفار کفاره دیگری نباشد، قائلی نیافتم.
اما ممکن است اینگونه کسی مناقشه کند که غیر از استغفار کفارهای که در صورت عجز از خصال ثلاث تعیین شده، واجب است و استغفار شرط آن نیست، ما میگفتیم آن کفارات دیگر اثر وضعی دنیوی که ندارد و برای دفع عقاب اخروی در همه عصیانها استغفار معتبر است، ممکن است کسی اشکال کند که کفارهها خود واجب مستقل هستند و استغفار شرط آنها نیست، اگر کسی کفاره را ترک کند، حتی اگر از گناه توبه کرده باشد، به خاطر مخالفت امر کفاره عقاب میشود، این شبیه به تعزیر است، و دلیلی وجود ندارد که ادای این واجبات بدون استغفار، این عقاب را دفع نکند، اگر کفاره را انجام داد، عقاب اخروی مربوط به کفاره برطرف میشود، و اگر انجام نداد، به خاطر ترک کفاره عقاب میشود.
اما از معنای کفاره که مراد ساتر است، استفاده میشود که با پرداخت کفاره عقاب اخروی بر اصل گناه برداشته میشود، در آیه شریفه أعجب الکفار نباته، کفار به زارعین که بذر را در زیر خاک پنهان میکنند، تفسیر شده، کفر مانند غفران است که به معنای ستر است و عقاب اخروی برطرف میشود، اگر با پرداخت کفاره بدون استغفار و توبه عقاب بر اصل گناه هم برطرف شود، همان مشکل پیش میآید که احکام دین به نفع طبقه ثروتمند جعل شده است، پس، به حکم عقل و مذاق شرع استفاده میشود که باید استغفار و توبه نیز به پرداخت کفاره ضمیمه شود.
حالا درباره روایتی که به تعبیر مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی صحیحه است، چه بگوئیم؟ از این روایت استفاده میشود که چیزی غیر از استغفار لازم نیست و نتیجه آن این است که هیجده روزه و صدقه بما یطیق لازم نیست، اما کسی به این قائل نیست. مصدر این روایت کتاب علی بن جعفر است که به نام مسائل علی بن جعفر چاپ شده، نسخهای از این کتاب به دست مرحوم مجلسی رسیده و به معاصر خود، مرحوم شیخ حر اجازه روایت داده، هر دو بزرگوار از یکدیگر اجازه دارند، و طریق شیخ حر به مسائل علی بن جعفر از ناحیه مرحوم مجلسی است، این در وسائل هست که از طریق مرحوم مجلسی نقل میکنم، نسخهای از مسائل علی بن جعفر به دست مرحوم مجلسی رسیده، کتاب علی بن جعفر نسخه غیر مرتب داشته که به ترتیب ابواب نبوده، بعداً آن را مرتب و باب بندی کردهاند، نسخه مرتبه به بعضی از طرق و نسخه غیر مرتبه نیز به بعضی از طرق نقل شده، قرب الاسناد نسخه مرتب را نقل میکند، یکی از ناقلین عمرکی است که مرحوم کلینی به یک واسطه از عمرکی و او بدون واسطه از علی بن جعفر نقل میکند، در آن نسخه که عمرکی در طریق آن است، راوی از وی محمد بن یحیی عطار هست و در اعتبار آن حرفی نیست، و قرب الاسناد مسائل علی بن جعفر را به وسیله نوه علی بن جعفر، عبد الله بن حسن نقل میکند، این را نیز ممکن است بگوئیم که به دلیل اینکه روایت اشتهار داشته، به ملاحظه قرب الاسناد بودن و کمی واسطه این طریق را انتخاب کرده، فرضاً که در این نوه مناقشهای باشد، اشتهار اصل کتاب کافی است. اما طریق نسخه کتاب چاپ شده به نام مسائل علی بن جعفر ناشناخته است و احیاناً در این نسخه روایاتی هست که در کافی و قرب الاسناد نیست و قبلیها نیز مانند مرحوم علامه و مرحوم محقق که کتب حدیث را در اختیار داشتند، نقل نکردهاند، نسخهای که معلوم نیست چه کسانی راوی نسخه هستند، به دست مرحوم مجلسی رسیده، طریق کتاب چنین است: أخبرنا أحمد بن موسی بن جعفر بن أبی العباس قال حدثنا ابو جعفر بن یزید بن نضر الخراسانی من کتابه فی سنة احدی و ثمانین و مأتین قال حدثنا علی بن حسن بن علی بن عمر بن علی بن حسین بن علی بن أبی طالب عن علی بن جعفر بن محمد، در میان این روات فقط علی بن حسن بن علی بن عمر مشخص است، عمر در این سلسله نسب عمر اشرف پسر حضرت سجاد علیه السلام است و علی بن حسن بن علی، علی عسکری است که نامش در کتب انساب هست اما نمیدانیم که ثقه یا غیر ثقه است، ولی أحمد بن موسی بن جعفر بن أبی العباس و ابو جعفر بن یزید بن نضر الخراسانی معلوم نیست که چه کسانی هستند، حتی اسم اینها را نیز در جائی ندیدهام، چنین نسخهای به دست مرحوم مجلسی رسیده که با نسخه قرب الاسناد تفاوت دارد، و بنای حمیری نیز بر این بوده که تمام روایاتی را که از علی بن جعفر به واسطه نوه او منقول است، جمع آوری و نقل کند، بسیاری از این روایاتی که در اینجا هست، آنجا نقل نشده، کسی روایات علی بن جعفر را جمع آوری کرده، بسیاری از آنها مطابق با قرب الاسناد و بعضی از آنها بر خلاف قرب الاسناد است، الآن مسائل علی بن جعفر چاپ شده که چهارصد و سی و دو مسئله است، مصححان کتاب معادل آن چهارصد و سی و دو مسئله دیگر، روایات دیگری از علی بن جعفر جمع آوری کردهاند و به عنوان مستدرکات ضمیمه کتاب آوردهاند که هشتصد و شصت و چهار مسئله میشود، این نظیر دیوان حافظ است، نسخههای جمع آوری شده از اشعار حافظ بسیار مختلف است، اهل فن میدانند که همه را نمیشود به حافظ نسبت داد، اشعاری به نام او در حین جمع آوری درج شده، چنین کتابی که در دست سابقین نبوده و روایات آن با روایات قرب الاسناد که بنای بر جمع آوری تمام روایات علی بن جعفر داشته، اختلاف دارد، شخص دیگری که معلوم نیست چه کسی است، جمع آوری دیگری کرده، و نمیدانیم قائل أخبرنا أحمد بن موسی بن جعفر چه کسی است، افراد ذکر شده در طریق چه کسانی هستند، و مضمون روایات هم در بسیاری از موارد فتاوای شاذهای است که با ادله دیگر سازگاری ندارد، آقایان به چنین روایتی به عنوان صحیحه علی بن جعفر استناد میکنند، در حالی که صحیحه نیست و دلیلی بر صحت آن نیست، اصل کتاب علی بن جعفر طرق خوبی دارد اما به چه دلیل این مجموعه چاپ شده به نام مسائل علی بن جعفر، صحیح باشد.
بنابراین تعارض روایت علی بن جعفر با روایات دیگر به این شکل حل میشود.
خلاصه، اینطور به نظر میرسد که استغفار که برای همه گناهان هست، و در افطار ماه مبارک رمضان برای عجز از خصال ثلاثه، صدقه بما یطیق کافی است، این قول قائل بسیار دارد و شاذ نیست.
بحث دیگر این است که در عروه هست که اگر صدقه بما یطیق که منصوص است، نشد، ما أمکن از هیجده روز یا صدقه بما یطیق را انجام دهد، عرض کردم که مراد از این جمله این است که مرحوم سید میفرماید اگر کسی از سه چیز درجه اول عاجز شد، مخیر بین هیجده روز روزه یا عددی ممکن از شصت مسکین است، حالا اگر صدقه مد به هیچ عددی برای او ممکن نشد و در این مرحله، هیجده روز نیز ممکن نشد، چون هفده روز کافی نیست و باید هیجده روز باشد، هر کدام از هیجده روز یا صدقه بما یطیق را که مقدور شد، انجام دهد، یعنی هر مقدار از هیجده روز که مقدور است، روزه بگیرد یا هر مقدار از مد که مقدور است، صدقه بدهد، در این مرحله مد تنصیف میشود، عبارت عروه را اینگونه معنا کردم و عرض کردم که در روایتی که گفته اگر نشد، هیجده روز و اگر نشد، صدقه بما یطیق، در رتبه متقدم بر آن، شصت مسکین که تعبیر شده بود، اسمی از مد نبرده بود و گفته بود به شصت مسکین اطعام کند، اگر کلمه مد بود، ممکن بود در بعدی بگوئیم که در ما یطیق بعد نیز کلمه مد مطرح است، اما در آنجا کلمه مد نبود و عدد بود، میگوید هر مقدار از آن عدد را میتواند، در رتبه دوم به سراغ عدد میرویم و در مد تغییری به وجود نمیآید، اگر عدد نیز ممکن نشد، به سراغ تنصیف مد میرویم، با توجه به ادله، عبارت مرحوم سید را اینطور معنا کردیم.
گفتهاند دلیل کم کردن عدد هیجده یا تنصیف مد، قاعده میسور است، این قاعده المیسور لا یسقط بالمعسور، ما لا یدرک کله لا یترک کله، اذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم، قاعده عقلائی است و تأسیسی نیست.
این اشکال روشنی دارد که آقایان ذکر کردهاند، و آن این است که قاعده میسور در مرکبات استقلالی است، برآوردن حوائج مؤمنین مطلوب است، گاهی مطلوبات واجب و گاهی مستحب است، بنای عقلاء و شرع و حکم عقل این است که هر مقدار از مطلوبات شرع که ممکن است، انجام شود، اما در مرکبات ارتباطی، کسانی که این قانون میسور را پیاده کردهاند، میگویند اگر قدرت داشت و جزء مفقود را انجام نمیداد، عمل کالعدم بود و بقیه هیچ ذی صلاح نبود، حالا عند الفقدان، بقیه اجزاء که قبلاً کالعدم حساب میشد، مصلحتی را که در مجموع است دارا میگردد. کجا بنای عقلاء اینگونه است؟ اگر یکی از اجزاء معجون در ظرف اختیار ده جزئی نباشد، اثری در مداوا ندارد و ممکن است ضرر نیز داشته باشد، اگر یکی از اجزاء مقدور نشد، آیا بناء عقلا به این است که نه جزء اثر ده جزء را پیدا میکند؟! اگر در این امور تعبدی نباشد، دلیلی بر خروج از ارتباطیت وجود ندارد و نمیتوان به قاعده میسور ملتزم شد.
سؤال: اگر در واجبات ارتباطی قاعده میسور جاری نمیشود چگونه آقایان در واجبات ارتباطی دائر بین اقل و اکثر برائت جاری میکنند با این که شاید اقل را که من بجا میآورم اصلاً مصلحت نداشته باشد.
پاسخ استاد دام ظله: این دو بحث به هم ربطی ندارد, در بحث برائت مسأله تنجز و صحت عقوبت مطرح است, قائلان برائت در واجبات ارتباطی دائر بین اقل و اکثر میگویند کسی که مثلاً نه جزء را نیاورد, استحقاق عقوبت دارد چون یا به خاطر خودش یا به خاطر این که ترک نه جزء, ترک ده جزء را به دنبال دارد به هر حال واجب ترک شده است و استحقاق عقاب دارد, ولی اگر کسی تنها نه جزء را بیاورد هر چند ممکن است اصلاً نه جزء مصلحت نداشته باشد به خاطر ترک جزء دهم عقاب نمیشود, چزء دهم منجز نشده است.
در بحث برائت ما برای نه جزء مصلحت درست نمیکنیم ولی در قاعده میسور باید اجزاء مقدوره را مصلحتدار کنیم که این امر قابل اثبات نیست.
سؤال: انجام روزه کمتر از هجده روز یا تصدق کمتر از مقدار ذکر شده هم که مصلحت دارد؟
پاسخ: صوم و صدقه ذاتاً مصلحت دارند, ولی از جهت مصلحت کفاره ارتباطی هستند و صوم کمتر از 18 روز در حال اختیار کفایت نمیکند.
مرحله بعدی این است که کسی به مرحله استغفار رسید، اینطور که از ادله استفاده میشود، استغفار فقط گفتن استغفر الله نیست، گمان میکنم استغفار این است که انسان غفران را از غفار الذنوب درخواست کند، ادله استغفار ظهور اطلاقی ندارد که استغفر الله بگوید اما پشیمان نشده باشد و تصمیم دارد که در آینده نیز مرتکب شود. شخصی بود که محضر ازدواج و طلاق گرفته بود، یکی از آقایان بزرگ میفرمود به من نامه نوشته بود که من شلوغ کردم، دفتر را از دست من گرفتند و من اقدام کردم و دفتر را بازپس گرفتم و چند مرتبه این جریان تکرار شد، حالا نیز شلوغ کردم و دفتر را از دست من گرفتهاند، میخواهم بروم دفتر را بازپس بگیرم و دوباره شلوغ کنم. حالا اینجا نمیشود مکلّف اینطور باشد و انتظار داشته باشد که بخشیده شود، باید ندم و پشیمانی نیز باشد، فتوا نیز همینطور است، عروه توضیح نداده اما کتب سابقین توضیح دادهاند.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در کفاره در صورت عجز از خصال ثلاث بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در ادامه توضیح مدرک بودن یا نبودن قاعده المیسور برای عبارت عروه درباره تخییر بما أمکن از هیجده روز یا صدقه بما یطیق، در صورت عجز از صدقه بما یطیق، به منظور بررسی بود و نبود قول به جمع بین استغفار و صدقه، عبارات و اقوال فقهاء را نقل مینمایند، و سپس، این مطلب عروه را مورد بررسی قرار میدهند که بعد از استغفار، تمکن از پرداخت کفارات حاصل شود.
بعضی از آراء و احتمالاتی که گمان میکردم سابقه ندارد، بعد از مراجعه دیدم که سابقه دارد، این را که آقای خویی فرمود که بین استغفار و صدقه جمع میکنیم، شیخ در استبصار دارد، من نیز این را که در صورت عجز از مرتبه قبلی، بین استغفار و صدقه جمع میشود، قائل هستم اما میگفتم که مراد استغفاری است که شخص در تمام مراتب باید داشته باشد تا کفاره اثر خودش را داشته باشد، چه کفاره اولیه که مخیر بین سه چیز است و چه مراتب بعدی بدون استغفار فایده ندارد، ولی شیخ که در مراحل بالا اسمی از استغفار نبرده، به صدقه که میرسد، صدقه و استغفار میگوید، این ظاهرش این است که به این صورتی که میخواستم عرض کنم، نمیخواهد بفرماید، خصوصیتی در این مرحله قائل است، خلاصه، شیخ در استبصار اینگونه دارد.
در تهذیب قولی دارد که هیچکدام از این اقوالی نیست که تا حالا صحبت کردیم و در این کتابهای معمولی نیست، البته تهذیب در ابتدا مطلبی نقل میکند که آن مطلب برای خودش نیست، متن، مقنعه شیخ مفید است که تهذیب شرح آن است، فتوای او بعد معلوم میشود، در جمله «یدل علی ذلک»، نسبت به مقداری از عبارت مقنعه دلیل میآورد، بعضی از یها که فتوای خودش است، با آن عبارت مقنعه که قبلاً آورده، تطبیق نمیکند.
عبارت تهذیب این است که «فمن لم یقدر علی واحد منها»، از این سه چیز، «یصوم ما یقدر علیه و یتصدق بما یمکنه»، هیچ اسمی از هجده روز روزه نبرده, در صوم شهرین متتابعین و اطعام ستین مسکیناً, برای کسی که قادر نشده، قاعده میسور را جاری کرده، قاعده میسور اقتضاء میکند که هر مقداری از آنها را که ممکن است، انجام دهد، قاعده میسور را در عتق رقبه جاری نکرده که بگوییم منظور از میسور از عتق رقبه، مقداری از آن را آزاد کند، در آن میسور را منطبق نکرده اما به صدقه و اطعام تطبیق داده، پس، هیجده روز اصلاً مطرح نیست.
سؤال: در اینجا «ویتصدق» با واو تعبیر شده است.
پاسخ استاد مدظله: این «واو» یا تصحیف «أو» است، در کتابهائی که مراجعه میکردم، «واو» و «أو» به هم تصحیف شده، و یا مراد این است که این دو چیز بدل واقع میشود، به خاطر اینکه اصل مبدل آن تخییری است، این بدل آن و آن بدل آن دیگری است، علی القاعده مراد این است.
و در ادامه میفرماید «و قد قیل انه یصوم ثمانیة عشر یوماً بدلاً من العتق و الاطعام»، مختار ایشان این نیست، ایشان با عجز از خصال ثلاث به سراغ قاعده میسور رفته است.
مرحوم شیخ مفید نیز اینگونه به سراغ قاعده میسور رفته که اگر عاجز شد، هیجده روز متتابعات لکل عشرة مساکین ثلاثة أیام، بعد از این به سراغ قاعده میسور رفته، «فان لم یقدر علی ذلک فلیتصدق بما أطاق أو فلیصم ما استطاع، بذلک جائت الاثار عن آل محمد صلی الله علیه و آله»، ایشان میگوید آثار اینگونه است که در مرحله بعد از هیجده روز: فلیتصدق بما أطاق أو فلیصم ما استطاع. هم در صدقه و هم در صوم سراغ قاعده میسور رفته است.
مرحوم سید مرتضی در جمل العلم نیز همینطور دارد، میگوید «فلیصم ثمانیة عشر یوماً متتابعات فان لم یقدر تصدق بما وجد و صام من استطاع»، من حدس میزدم که أو صام من استطاع باشد که مطابق با تعبیر مرحوم شیخ مفید باشد، بعد دیدم که مرحوم ابن براج در شرح جمل العلم همین عبارت را با «أو» نقل میکند و بعد میگوید آن که نقل کرده، فکما ذکره، مطلب همینطور است، و لا خلاف بین أصحابنا فی جوازه و صحته.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : جمل العلم مستقل را نگاه نکردم، جمل العلم در ینابیع را نگاه کردم که این اشتباه زیاد دارد، ممکن است جمل العلم مستقل «أو» داشته باشد.
البته مطلب مرحوم ابن جنید صحیح نیست و اینطور نیست که «لا خلاف» باشد، خلاف بسیار است، مرحوم شیخ در جاهای دیگر به گونهای دیگر دارد، از مرحوم ابن جنید و مرحوم صدوق به گونهای دیگر نقل شده، اصلاً مرحوم صدوق هیجده روز را نگفته و تصدق ما یطیق گفته، علی ای تقدیر، سابقین در نحوه پیاده کردن قاعده میسور اختلاف بسیار دارند که بعد از خصال ثلاث است یا بعد از بدلی است که شرع تعیین کرده و آن بدل یک یا دو چیز است، به همین جهت اجماع را نمیتوانیم کشف کنیم، آن که اجماعی است، این است که در درجه اول خصال ثلاث کفاره است، حالا اینکه مخیره یا مرتبه است، اختلافی است، اما اینکه خصال ثلاث بدل خاصی دارند یا ندارند، بسیاری از کتابها مانند کافی مرحوم ابی الصلاح اصلاً بدل ذکر نکردهاند، مرحوم سلار در مراسم میگوید کفارات همینها است که من میگویم، بدل ذکر نکرده، بسیاری از کتابها استغفار ننوشتهاند، اینکه تقریباً بدلیت استغفار تقریباً مسلم شده، از شرایع به بعد است و شیوع پیدا کرده، در قبلیها به طور مقطوع نیست، بعضی دارند و بسیاری حتی استغفار نیز ندارند.
حالا منظور این است که اگر در مورد روایت علی بن جعفر که آقایان تعبیر صحیحه میکنند، اشکال سندی نکنیم، اخذ به روایت هیچ محذوری ندارد, ما میگوییم خصال ثلاث بدل الزامی ندارد, منتها استغفار که دستور عام دارد، هست، آن روایات یتصدق بما یطیق از باب استحباب و افضلیت است، و این خلاف اجماع نیز نخواهد بود، به خاطر اینکه بسیاری از قدماء اصلاً غیر از خصال ثلاث را ذکر نکردهاند. اما به نظر مختار سند روایت اشکال دارد، و برای کنار گذاشتن وجوب تصدق بما یطیق دلیلی وجود ندارد و حدود هیجده نفر از قدیم و جدید قائل به یتصدق بما یطیق هستند، از قدماء، مانند مرحوم ابن جنید و مرحوم صدوق و ظاهراً مرحوم کلینی و مرحوم شیخ و مرحوم یحیی بن سعید در جامع قائل هستند.
بحث دیگر این است که درباره استغفار عبارتی در عروه دارد که در مرحله آخر استغفار است و اگر بعد از کفارات دیگر تمکن پیدا کرد، باید کفارات را بپردازد. بحث این است که اگر این بدل قرار گرفته، طبعاً باید مجزی باشد، چگونه ایشان اینگونه تعبیر میکند؟
مرحوم آقای حکیم میفرماید که اگر کفارات را واجب فوری ندانیم، در اینطور موارد که لم یقدر گفته میشود، ظهور اولی این است که اگر کسی در ظرف واجب و ظرف عمل تمکن نداشت، به مراحل بعد تنزل پیدا میکند، نظیر آیه شریفه «ان لم تجدوا ماءاً فتیمموا صعیداً طیباً» که آقایان میگویند بین الحدین موظف هستید که نمازی با وضو بخوانید، حالا که بین الحدین آب ندارید، تیمم کنید، اگر وقت عمل موسع است، در تمام وقت وسیع مراد است، بنابراین، اگر کسی استغفار کرد و بعد تمکن پیدا کرد، باید کفایت نکند، به خاطر اینکه در ظرف عمل بنابر وسعت وقت پرداخت کفارات باید مجزی نباشد، اینطور نیست که فقط استغفار مجزی نیست، اگر غیر از استغفار، مراتب بعدی را انجام داد و بعد نسبت به مراتب قبلی تمکن پیدا کرد، باید مرتبه قبلی را انجام دهد. بعد ایشان میفرماید ولی قرینهای در کار است که باید از این ظهور اولی رفع ید کنیم، و آن این است که بسیار نادر است که تا آخر عمر به تصدق بما یطیق قدرت نداشته باشد، لذا در اینجا مراد عجز مستقر تا آخر عمر نیست و مراد یا عجز عرفی است، چه اماره داشته باشد و چه نداشته باشد، یا بگوئیم عجزی که اماره بر تمکن نداشته باشد، و بعد مطلب دیگری میفرماید.
در این ی کلام ایشان مناقشهای وجود دارد، و آن این است که اولاً، عرف به حمل مطلق به فرد نادر، مساعد نیست، اما اگر حکم متعرض فرد نادر است، اینجا نمیتوانیم بگوئیم نباید حکم متعرض فرد نادر باشد، اگر بخواهیم مطلق انسان را به خنثی حمل کنیم، عرفی نیست، اما مسائلی که میخواهند درباره خنثی بیان کنند، حکم در مورد خنثی و فرد نادر است و این عرفی است. و ثانیاً، اینکه ایشان میفرماید به خاطر اینکه نادر است، باید این حرف را بزنیم، در عجزی که اماره عرفی بر تمکن مادام العمر نباشد، اینکه اگر اصل آن نادر باشد، ثبوتاً کسی باشد که به صدقه بما یطیق مادام العمر قدرت نداشته باشد، نسبت به این موردی که اماره امکان برای او نباشد، نادرتر میشود و ممکن است اصلاً هیچ موردی پیدا نشود، در همه موارد اماره این مطلب هست که تا آخر عمر مقداری امکان هست، اگر اصل آن نادر باشد، نداشتن اماره نادرتر است. اینجا میخواهم فرمایش ایشان را حمل به صحتی بکنم، ایشان بعد تعبیری دارد و میفرماید عجز عرفی مطلقا أو مع عدم الظهور، ایشان میخواهد به عجز عرفی قید بزند، میفرماید عجز عرفی هر جا باشد یا مقیداً به صورتی که اماره ظهور نباشد، به خاطر اینکه ایشان میخواهد بفرماید که در بعضی از موارد عجز عرفی، امکان بعدی هست، بگوئیم آن موارد کافی نیست، در مواردی که عرفاً عاجز باشد و امارهای بر تمکن نیز نباشد، در آنجا مراتب بعدی نسبت به مراتب قبلی بدل قرار میگیرد، مراد این باشد و ظاهر نیز همین است و مراد در تمام عمر نیست.
ایشان عجز عرفی را توضیح نداده، بعد از اینکه ایشان فرض کرده که موضوع حکم عبارت از استغفار یا کفارات دیگر مادام العمر است و میفرماید ظهور اینکه اگر قادر نشدید، این است که در ظرف واجب قادر نشدید، اینجا مراد از عجز عرفی چیست؟ به نظر میرسد که مراد ایشان این است، اینجا مثالی عرض کنم، اگر امام معصوم به کسی خبر دادند که تا زمان معینی زنده میماند و قدرت نیز خواهد داشت و او به این خبر یقین پیدا کرد، اگر به چنین شخصی گفته شد اگر متمکن باشی، فلان کار را انجام بده، و فرض این است که این کفارات موسع است و تا آخر مجزی است، به چنین شخصی که یقین دارد بیست سال دیگر میتواند این کار را انجام دهد، آیا در اینجا نیز عرف میگوید که انجام مرتبه بعدی در حال حاضر کافی است؟ ممکن است ایشان بخواهد بگوید در مواردی که اماره ظاهر است که بعداً متمکن خواهد شد و مشکلی ندارد، کافی نیست، اما اگر نمیداند که تا آخر متمکن میشود، در بسیاری از موارد عجز اینگونه است، اگر در عجز عرفی قطع داشته باشد که بعداً تمکن پیدا خواهد کرد، به مراحل بعدی تنزل پیدا نمیکند، و اگر قطع
ندارد و به حسب جریان عادی به مقدار مدت متناسب با عمل مورد نظر عاجز است، مدت عجز نسبت به هر چیزی به تناسب خودش توسعه و تضییق پیدا میکند، گاهی عجز در مدت پنج روز و گاهی پنجاه سال است، مراد ایشان از عجز عرفی مقدار متعارف است، در اینطور موارد تا آخر عمر نمیگوید و مدت کوتاهی نیز نمیگوید، مراد بین بین است.
به ذهن میرسد که میتوانیم عجز عرفی را در باب ظهار بگوئیم، چون اثر ظهار عدم جواز مباشرت است، اینجا عجز مادام العمر نیست و مقداری است که عدم مباشرت در آن مدت قابل تحمل نیست و حرج وجود دارد. خلاصه، میتوانیم بین ظهار و موارد دیگر فرق بگذاریم و اینطور نیست که مرحوم آقای حکیم فرموده که میتوانیم از ظهار به موارد دیگر تعدی کنیم، در باب ظهار خصوصیتی دارد که در موارد دیگر نیست. ممکن است در غیر باب ظهار بیش از مقدار حرج ملاک باشد, حال ممکن است مطلبی ادعا کنیم و آن این است که بگوئیم حکم ثبوتی دائر مدار عجز مادام العمر است که اگر شخص بداند عمر او وفا میکند و میتواند کفاره را بدون حرج و بدون مشکل انجام دهد، اینجا این کفارات کافی نیست، فرض نیز این است که در حال حاضر پرداخت کفاره لازم نیست و موسع است، اما در متعارف موارد که قدرت ندارد، به حسب متعارف باید حکم قابل اجرا باشد، مثال اخبار معصوم به بقاء عمر را نمیتوان معیار برای این احکام قرار داد. این که نشد، همان انسداد صغیر مطرح میشود که از جعل حکم معلوم میشود که یا ثبوتاً یا اثباتاً موضوع حکم وسعتی دارد، در اینطور موارد میتوانیم بگوئیم که موضوع حکم اثباتاً توسعه دارد، اگر به وسیله اخبار معصوم اثباتاً یقین به بقاء عمر دارد، به دلیل اینکه کفاره آنی نیست، این کفاره فعلاً کافی نیست، اما در متعارف موارد که در اکثر قریب به اتفاق آنها نمیداند، اثباتاً کافی است، وظیفه فعلی او همین است که استغفار کند و استغفار کافی است، و اگر به طور نادر بعد قدرت پیدا کرد، به دلیل اینکه اجزاء ثبوتی نیست، باید بپردازد، در یقین در اثر اخبار معصوم اثباتاً نیز کفایت نمیکند، در متعارف موارد اثباتاً اشکالی ندارد و عجز صدق میکند اما حکم ظاهری است که اگر بعد تمکن حاصل شد، باید کفارات را بپردازد و استغفار کفایت نمیکند، اینکه مرحوم آقای حکیم از روایت ظهار استفاده حکم ظاهری کرده، درست نیست و از روایت ظهار نمیتوانیم حکم ظاهری کلی استفاده کنیم، به خاطر اینکه تحمل در ظهار ثبوتاً حرج دارد، در موارد دیگر به حسب حکم واقعی میگوئیم معیار این است که هر وقت متمکن شد، اما به حسب پیاده کردن، به دلیل اینکه در نوع موارد شخص نمیداند که قادر هست یا نیست، عجز عرفی کافی است و مقداری که عرف عجز حساب میکند، کفایت میکند.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
در این جلسه، استاد دام ظله، به مسئله تبرع کفاره از حی و میت پرداخته، ابتدا، لزوم و عدم لزوم پرداخت کفاره از مال اشخاصی که کفاره بر آنها لازم است، و سپس، لزوم و عدم لزوم مباشرت خود این اشخاص در پرداخت کفاره را مورد بررسی قرار میدهند.
«یجوز التبرع بالکفارة عن المیت صوماً کانت أم غیره، و فی جواز التبرع بها عن الحی اشکال و الاحوط العدم خصوصاً فی الصوم». در جواز تبرع به کفاره اشکال و اختلافی نیست و روایات فراوانی دارد، اما تبرع از طرف زنده مورد بحث است. در مراد از تبرع دو احتمال وجود دارد که یکی از آنها معنای ظاهر است ؛ احتمال اول که ظاهر لفظ تبرع است، این است که بدون اذن انجام گیرد، و احتمال دوم این است که با مال متبرع انجام گیرد گرچه با اذن طرف باشد.
مرحوم سید در تبرع از زنده احتیاط کرده و فرموده خصوصاً در باب صوم احتیاط در ترک است. در مسئله سه قول وجود دارد ؛ قول اول این است که مطلقا تبرع جایز است، این قول از مرحوم شیخ در مبسوط و مرحوم علامه نقل شده است. قول دوم این است که مطلقا ممنوع است، مرحوم صاحب مدارک قائل به این قول است و مرحوم صاحب جواهر نیز به مشهور نسبت داده است. قول سوم این است که در صوم مشروع نیست و در عتق و اطعام جایز است، مرحوم محقق به این قائل است.
مرحوم آقای خوئی میفرماید این مسأله ابحاثی دارد و به طور منظم و مرتب ی به ی بحث میکند، یکی این است که اشخاصی که کفاره بر آنها لازم است، آیا باید از مال خود کفاره بپردازند یا اگر به اذن دیگری شد، از مال دیگری نیز میتوانند کفاره خود را بپردازند؟ میفرماید در عتق و اطعام، اطلاقات اقتضا میکند که پرداخت از مال خود لازم نباشد و پرداخت از مال دیگری با اذن او اشکالی ندارد، و به دلیل اینکه اطلاقات اقتضا میکند که قیدی نباشد، اگر قصد قربت معتبر باشد، میتواند قضد قربت کند. در باب عتق شبههای هست که از مال دیگری عتق حاصل نمیشود، در روایات هست که «لا عتق الا فی ملک»، و بنابراین، با اذن دیگری نیز باشد کفایت نمیکند، اما ایشان میفرماید این نیز بر بطلان این عتق با مال دیگری دلالت نمیکند، به خاطر اینکه در مسائل مالی مانند عتق و اطعام بناء عقلاء هست که لازم نیست انسان بالمباشره مال خود را به دیگری بپردازد و بالتسبیب نیز جایز است، با وکالت و با اذن نیز جایز است، عتق بالتسبیب و با اذن دیگری، عتق فی ملک است و مالک این عتق را انجام داده، این روایت صورت مأذون را نفی و ابطال نمیکند.
ولی صحبت این است که در موارد تسبیب که عمل به امر مکلف انجام شده و نیز در وکالت اگر موضوع در وکالت مشخص باشد بحثی نیست، در این موارد، عمل به موکل و آمر نسبت داده میشود، اما در جائی که مالک ممکن است نسبت به انجام انفاق مالی بی اطلاع یا بی تفاوت باشد، و عامل به دلیل اینکه اجازه کلی در تصرف مال مالک داشته، این انفاق مالی را انجام داده است، اینجا که تسبیب نکرده و فقط مانع نشده و مؤاخذه نکرده، صحت انتساب به مالک علی نحو الحقیقه ندارد، اذن کفایت نمیکند و تسبیب غیر از اذن است، تسبیب همان امر است و توکیلات مطلق نیز نیست، در مورد توکیل در مورد خاص تسبیب گفته میشود. منتها بعید نیست با سیره عقلاء بگوئیم حصر در روایت معلوم نیست حصر حقیقی و حتی در مقابل اذن باشد، به خاطر اینکه بنای عقلاء در توسعه و تضییق مفاهیم و فهم نحوه حصر دخالت دارد، به دلیل اینکه عقلاء اذن را در مالیات کافی میدانند، این تعبیر در روایت در مقابل یکی از این دو جهت است که یا کسی بدون اذن بخواهد عتق کند, بگوید عبدی در سختی بسر میبرد، او را آزاد کنم، یا بگوید که الآن ملک من نیست اما انشاء عتق میکنم و بعد آن را میخرم، در باب بیع مفاد روایت «لا تبع ما لیس عندک» همین است، در عتق نیز چنین عتقی صحیح نیست، در این دو جهت عتق صحیح نیست و در و روایت لاعتق الا فی ملک مقابل عتق مأذون نیست.
مطلبی اینجا هست که مورد توجه قرار نگرفته، و آن این است که اگر در جعل این کفارات صرفاً این مورد توجه شارع باشد که به فقراء و مساکین خدمتی شده باشد، ممکن است گفته شود که عتق یا اطعام مأذون جایز است، و اگر کفارات نوعی مؤاخذه باشد و به همین جهت کفاره افطار ماه مبارک رمضان با سایر افطارها تفاوت دارد و افطار عن عذر یک مد کفاره دارد و در ماه مبارک رمضان شصت مد است، لذا از مال دیگری مؤاخذه صدق نمیکند، به دلیل این احتمال، مشکل است بگوئیم اطلاقات ظهور دارد، بعضی از موارد اطلاقات هست که یقیناً کسی نمیتواند آن را قائل شود و فی الجمله انصراف دارد، بر عهده کسی عتق رقبه هست و به دلیل افطار ماه رمضان، همین عتق رقبه بر عهده دیگری نیز آمده، یقیناً اطلاق از این انصراف دارد که یک رقبه از طرف هر دو نفر به عنوان فاعل بالتسبیب و فاعل بالمباشره آزاد شود، خلاصه، در اینجا جای تأمل هست که با مال دیگری عتق کند و کفاره خود را بپردازد، لذا به نظر مختار باید مسأله را داخل اصل عملی قرار داد، گرچه ممکن است حکمتاً حتی این مصداق جایز باشد, چون به حسب نوع چنین موردی پیدا نمیشود که با مال دیگری عتق کند، محتمل است که این عقوبتی که اینجا هست، به حسب نوع موارد است، همه جا عقوبت نیست و این صحیح باشد، و محتمل نیز هست که با اذن صحیح نباشد و باید از مال خود شخص باشد، لذا به نظر میرسد که اطلاقات مشکل است, بلکه مسأله از باب دوران امر بین تعیین و تخییر است.
بحث دیگر این است که مرحوم آقای خوئی میفرماید آیا در انجام عتق و اطعام مباشرت صاحب کفاره لازم است؟ ایشان میفرماید این را در جای دیگری ذکر کردم که در دو جا مباشرت معتبر نیست و در بعضی موارد دیگر قاعده اقتضای مباشرت میکند. یکی از دو جا که مباشرت لازم نیست، مطلق امور اعتباری مانند عتق است که بالوکاله نیز صحیح است. در امور غیر اعتباری تکوینی، در یک مورد بنای عقلاء اعم از مباشرت و تسبیب است و آن مسئله قبض و اقباض و اعطاء و اخذ و اطعام است، در این قسم از امور تکوینی نیز کافی است، اما در امور تکوینی دیگر توکیل جایز نیست. در نتیجه، در این مسئله، اعطاء به ستین مسکین و عتق رقبه اشکالی ندارد که مباشرت نباشد، اما در صوم طبق قاعده نمیتوان توکیل کرد.
ولی در این دو جا دلیل بر عدم لزوم مباشرت نیست، هیچ دلیل کاملی وجود ندارد که در تمام اعتباریات قانون اقتضا کند که توکیل جایز باشد، و همچنین این نیز که در تمام غیر اعتباریات تکوینی غیر از موردی که ذکر فرمود، جایز نیست، تمام نیست، یکی از امور اعتباری احرام است، نفس محرم شدن و ممنوع شدن تشریعی و حرام شدن عدهای از امور، اعتباری است، این محروم شدن خارجی از این امور است که تکوینی است، اگر بگوید تو به جای من محرم بشو، قاعده اقتضا نمیکند که بگویند عرفاً صدق میکند که این شخص محرم شده، این نظیر این است که بگوید تو به جای من نماز بخوان، در مسئله ایجاد محرمیت بین دو نفر نمیشود کسی بالمباشره به وسیله
تسبیب دیگری محرم شود، پس، چنین اصل کلی در اعتباریات وجود ندارد که بالتسبیب نیز میتوان انجام داد، امور اعتباری مختلف است. در غیر امور اعتباری که ایشان نماز و روزه را مثال میزند، اگر میخواهید زندانی را از زندان نجات دهید، به وسیله فعالیتهای مختلفی که انجام میدهید، او را نجات میدهید، اینطور نیست که فقط زندانبان نجات دهنده باشد، بر شما نیز که فعالیتهای مقدماتی اداری و غیر اداری را انجام دادید، نجات دهنده صدق میکند، از شما صحت سلب ندارد، اگر دستور دهد و کسی را واسطه کند که مؤمنی را ایذاء کند، بر دستور دهنده و مسبب نیز ایذاء کننده مؤمن صدق میکند، و در مانند نماز و اکل که مثال میزند که تسبیب جایز نیست، بین مفاهیم خلط میشود، مفهوم اکل عرفاً این است که در معده شخص غذائی وارد شود، به همین جهت، اگر دیگری خورد، بر این اکل صدق نمیکند اما دیگری به دستور مکلّف در دهان و معده خود مکلّف غذا وارد کند، در اینجا به خود مکلف اکل نسبت داده میشود. خلاصه, به نظر میرسد که این ضابطهای که مرحوم آقای خوئی فرموده، در هیچ طرف تمام نیست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در تبرّع کفاره از حی بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بنابر تفصیل و تفاوت بین عتق و اطعام با صیام در جواز توکیل و عدم لزوم مباشرت صاحب کفاره، جواز تبرع را مورد بررسی قرار میدهند.
خلاصه عرایض دیروز این است که این مطلبی که مرحوم آقای خوئی فرموده بود که امور اعتباری عموماً توکیل بردار است و امور تکوینی در قبض و اقباض و اعطاء و اخذ توکیل بردار است و در سایر امور تکوینی مانند اکل و شرب توکیل بردار نیست. این مسئله به دلیل اینکه برهانی نیست و نیاز به استقصاء مصادیق دارد و چنین استقصائی در تمام مصادیق بسیار دشوار است، نمیتوان چنین ادعائی را که ایشان فرموده، پذیرفت و آنچه ایشان فرموده در هیچ طرف آن کلیت ندارد و در بعضی امور نیز خلط واقع شده همچون خوردن, از شواهد خلط واقع در این مثال این است که بین خوردن و خوراندن به حسب فهم عرفی فرق است اگر کس دیگری را به خوردن وادار کند, نمیتوان به وادارکننده فعل خوردن را نسبت داد ولی اگر کسی با واسطه به دیگری غذایی بخوراند, حقیقة فعل خوراندن به او نسبت داده میشود با این که هم خوردن و هم خوراندن فعل تکوینی است, فارق این دو این است که محقق خوردن وارد شدن غذا در معده خورنده است که در جایی که کس دیگری را وادار میکند چنین چیزی تحقق نیافته است.
حالا اگر برای توکیل تفصیل قائل شدیم که قائل نیز هستیم و خارجاً نیز اینگونه است که شخص میتواند دیگری را در عتق و اطعام توکیل کند و این کافی است و در روزه نمیتواند و کافی نیست، این مسلم است که این تفاوت در توکیل وجود دارد، اما آیا تبرع نیز جایز است؟ به نظر میرسد که تبرع جایز نباشد و وجهی برای آن نیست، وجهی که مرحوم آقای خوئی و آقایان ذکر میکنند، این است که میگویند باید عمل به نحوی به خود شخص اضافه داشته باشد و بالاخره او فاعل بالمباشره یا بالتسبیب باشد، شخص با توکیل فاعل بالتسبیب میشود اما در تبرع که ممکن است متبرع عنه بی اطلاع باشد، عملی از او صادر نشده و فاعل بالتسبیب نیز نیست، بعضی جاها ممکن است خلط شود، بعضی جاها ممکن است بگوید این کار را انجام بده، انسان به تناسب حکم موضوع میفهمد که خطابی که به شخص میشود، خصوصیتی در شخص نیست و خطاب به او به جهت این است که مسئولیت این کار با او است، اگر به وسیله دیگری نیز حاصل شود، آن هدف حاصل شده، بسیاری از تکالیف مادی مانند وظیفه مالی ولد اکبر نسبت به پدر از این قبیل است، این دلیل میخواهد و اگر دلیلی بر خلاف قائم نشد، فقط مسئولیت نیست، شخص باید مباشرتاً یا تسبیباً فاعل باشد، تبرع که اینگونه نیست، کفایت نمیکند مگر اینکه مانند باب حج دلیل خاصی قائم شود، در باب حج نسبت به میت و مستحبات و زیارات دلیل قائم شده است.
اما مطلبی در فرمایشات آقایان نیست، و آن این است که اگر کسی ظهور امر در فاعلیت را نگوید که فاعل خصوصیت داشته باشد، اما در عین حال، وجه دیگری هست که اقتضا میکند که همه اقسام تبرع باطل باشد، و آن این است که صوم عبادت است و عبادت باید قربی باشد و موجب استحقاق ثواب و لو عرفی باشد، کسی که کاری انجام نداده و دیگری از طرف او آورده، هیچ استحقاق ثوابی ندارد، اگر در توصلیات بگوئیم که لازم نیست فاعل باشد و حصول متعلق کافی است اما در عبادات این را نمیگوئیم و اگر اذن هم بدهد، آنجا قصد قربت نیز میخواهد، اگر اذن دهنده نسبت به انجام عمل، بی تفاوت باشد فایدهای ندارد، اگر به حصول شیئی مایل باشد و به آن جهت اذن داده که قرب بخواهد بیاورد، در این صورت عمل عبادی انجام شده با اذن او صحیح است، این نسبت به صوم بود. و نسبت به عتق و اطعام، اگر به دلیل روایات وارده، اعتبار قصد قربت را درباره عتق فرض کردیم، اما در اطعام، ادله عامه هست که در صدقه قصد قربت معتبر است، مورد بحث است که آیا دلیل داریم که در زکات قصد قربت معتبر باشد؟ در کتب و جواهر دلیل معتنا بهی ذکر نشده و ادلهای مانند «انما الاعمال بالنیات» و «لکل امرء ما نوی» ذکر شده که توصلیات و تعبدیات در این جهت مشترک است، و در عروه که دیده آن ادله تمام نیست، به اجماع استناد کرده است، و مرحوم آقای داماد که اینجا را بحث میکرد، فرمود که روایت صحیحه داریم که میفرماید «لا عتق الا بنیة و لا صدقة الا بنیة»، در هر دو قصد قربت معتبر است. ممکن است کسی در این روایت مناقشه کند که مراد از نیت، قصد عنوان است و قصد قربت نیست، در بسیاری از توصلیات مانند اداء دین و تعظیم نیز قصد عنوان معتبر است. روایت بهتر از این نیز هست که ایشان آن را ذکر نفرمود و در آن این مناقشه راه ندارد، در روایت صحیحه به طور متعدد وارد شده که «لا یجوز عتق و لا صدقة الا ما ارید به وجه الله و ثوابه».
سؤال: آیا نمیتوان به آیه «و ما آتیتم من زکاة تریدون وجه الله فاولئک هم المضعفون» برای اعتبار قصد قربت در زکات استدلال کرد.
پاسخ استاد مدظله: استدلال به این آیه هم به ذهن من آمده بود ولی این استدلال صحیح نیست, چون در این آیه اضعاف مترتب بر قصد قربت شده اضعاف مراتب بالای بهشت است, در این مراتب قصد قربت بیتردید دخالت دارد, ولی آیا بدون قصد قربت اسقاطما فی الذمه نمیشود و مکلف از جهنم نجات پیدا نمیکند از این آیه استفاده نمیشود به تعبیر دیگر در توصلی هم برای بهشتی شدن قصد قربت معتبر است, ولی اگر قصد قربت نباشد عمل صحیح نیست و مکلف از جهنم نجات نمییابد از این آیه استفاده نمیشود.
منتها در تطبیق این روایت در مسئله جاری دو اشکال وجود دارد ؛ یکی این است که صدقه تعبیر شده که یکی از معانی آن در نزد لغویین و مورخین خصوص وقف است، متولی صدقات رسول الله صلی الله علیه و آله متولی اوقاف آن حضرت بوده است، صدقه در خصوص وقف بسیار اطلاق شده، لذا در این روایت احتمال هست که همین وقف مراد باشد. دوم این است که این تعبیر عروه است که میفرماید یتصدق عنه، اما در روایت اطعام ستین مسکین دارد و صدقه به کار نرفته است.
سؤال: در روایت عبدالله بن سنان «فلم یجد ما یتصدق به علی ستین مسکیناً» وارد شده است؟
پاسخ استاد مدظله: اگر این روایت با روایت دیگر عبدالله بن سنان یکی باشد, در نقل دیگر لفظ صدقه ندارد بلکه «یطعم ستین مسکیناً» ذکر شده است.
به هر حال دلالت روایت «لایجوز عتق ولا صدقة الا ما ارید به وجه الله و ثوابه» هم بر اشتراط قصد قربت در صحت عمل محل تأمّل است, آیا واقعاً اگر کسی انفاق کند به ویژه در انفاق به فقراء مطلوب شارع حاصل نشده است, شاید مراد از جواز در این روایت این است که صدقهای که به قصد قربت نباشد ثواب به آن تعلق نمیگیرد, در صورت ریا اگر چه خدمتی به فقراء شده برای آخرت فایدهای ندارد ولی ممکن است دین او ادا شده باشد, این تأمل در این روایت هست.
و اگر تردید کنیم که آیا این کفارهها تعبدی یا توصلی است، این بحث کلی مطرح میشود که در شک بین اینکه واجبی تعبدی است و قصد قربت معتبر است یا توصلی است و بدون قصد قربت نیز حاصل است، آیا بگوئیم مقتضای اطلاقات توصلی بودن است یا بگوئیم دوران بین تعیین و تخییر است و به وسیله اصل برائت حکم به توصلی بودن کنیم یا مانند مرحوم آخوند بگوئیم که منکر اطلاقات است و میگوید در شک در توصلی و تعبدی مقتضای قاعده اشتغال است؟ مرحوم آخوند در وجه اختیار اشتغال میفرماید چون فرق بین مورد اشتغال و برائت این است که اگر شک در ثبوت تکلیف کردیم که آیا شارع تکلیفی کرده، اینجا مقتضای اصل برائت است، اما اگر تکلیفی متوجه شده و شک در سقوط تکلیف باشد، مقتضای اصل اشتغال است، نظر مرحوم آخوند این است که قصد قربت تحت الامر نمیتواند داخل شود و آمر نمیتواند امر کند که قصد قربت کنید، چون دخالت قصد قربت به حکم عقل است، بعد از اینکه عقل متوجه شد که این در غرض مولی دخالت دارد و بدون قصد قربت غرض حاصل نمیشود، عقل حکم میکند که به دلیل اشتغال یقینی، نیاز به برائت یقینی دارد، ایشان بنابر این مبنا میگوید شک در سقوط است، بنابراین، باید احتیاط کنیم، این بحث کلی مفصلی است و بر فرض پذیرش فرمایش مرحوم آخوند که اینجا شک در سقوط است، این مورد بحث است که آیا شک در سقوطی که وظیفه مولی هست که بیان کند یعنی در شبهات حکمیه نیز حکم مسأله همینطور است؟ در شبهات موضوعیه مانند احترام به زید در صورت شک در سقوط و محصل تکوینی عرفی، بلا اشکال اصل اشتغال است، اما شک در محصل شرعی باشد که چیزی است که شرع باید تعیین کند که محصل چیست، آیا اینجا نیز در شک در محصل باید قائل به اشتغال شد؟ این مورد بحث است، بعضی گفتهاند که شک در محصل شرعی مانند شک در ثبوت است که آنجا نیز اصل برائت است، این به آن بحث مبتنی است، این بحث تمام شد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله تبرع کفاره از حی و میت بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در تکمیل بحث جواز یا عدم جواز تبرع، دلیلی برای اثبات عبادیت کفاره ارائه مینمایند، و سپس، مسئله تأخیر در پرداخت کفاره را مورد بررسی قرار میدهند.
دیروز یکی از آقایان سؤالی مطرح کرد که در واجب مخیر که وفاقاً با مرحوم آقای خوئی میگوئیم واجب جامع بین افراد است، حالا اگر بعضی از افراد جامع عبادی و تعبدی و بعضی توصلی و غیر عبادی باشد، در اینجا چه باید گفت؟ این پاسخ سادهای دارد و آن این است که جامع با وصف جامعیت و بدون خصوصیت در خارج موجود نمیشود، به حسب انتخاب خارجی هر کدام را اختیار کند، اگر قصد قربت لازم داشته باشد، قصد قربت میکند.
راه دیگری برای اثبات عبادیت کفاره هست که راهی روشنتر است و مبتنی به آن مبانی و مقدمات نیست، و آن این است که امور در خارج دو گونه است، امور قصدی و غیر قصدی، امور قصدی مانند اداء دین ممکن است تعبدی نباشد و توصلی باشد، با پرداخت به طلبکار برای دفع مزاحمت او ذمه انسان بریء میشود، قصد عنوان و قصدی بودن ملازمه ندارد، اما در بعضی از عناوین قصدیه، لازمه قصدی بودن عنوان تعبدیت است، در باب اداء دین ربطی به دین ندارد و کسانی که دین ندارند نیز قوانینی درباره بریء شدن و نشدن ذمه دارند، اما بعضی چیزها مانند خمس و زکات، مدیون شدن یا نشدن آن را شرع آورده، باید انسان آن عنوان شرعی را قصد کند تا اداء شود، انسان باید قصد کند که این را که شرع به عنوان خمس یا زکات به ذمه من گذاشته، اداء میکنم، همین ارتباط با شرع است و تقرب و قصد قربت است، کفارات از عناوین قصدیه است، به خاطر اینکه انسان ممکن است کفاره را به عنوان کفاره پرداخت نکند و اطعام ستین مسکین را به عنوان اینکه کار خوبی است، انجام دهد، اگر انسان بخواهد به عنوان کفاره بپردازد، باید قصد کند که ذمه من شرعاً مشغول شده و برای بریء شدن از این مشغول الذمه شرعی کفاره بپردازد، همین قصد قربت است، و اینجا به خاطر اینکه چیزهائی است که دو حالت برای آن پیدا میشود، باید قصد کرد و عناوین قصدیه میشود، تعظیم کردن از عناوین قصدیه است، برای خاطر اینکه ممکن است انسان برای برداشتن چیزی از زمین یا برای اکرام و احترام به دیگری خم شود، با قصد یکی از این عناوین تمییز ثبوتی پیدا میکند، بخواهد کفاره حساب شود، ثبوتاً احتیاج دارد قصد کند تا کفاره واقع شود و ترجیح بلا مرجح نشود.
سؤال: در قصد قربت علاوه بر اصل ارتباط با شرع, خالص بودن قصد هم معتبر است. این بیان لزوم خالص بودن قصد قربت را اثبات نمیکند, ممکن است کسی عنوان شرعی را قصد کند ولی عنوان شرعی, تمام العله برای عمل او نباشد, جزء العله آن انگیزه غیر الهی باشد.
پاسخ استاد مدظله: بله این شبهه است, ولی در بحث کفاره نفس کفاره بودن اقتضاء میکند که قصد الهی خالص باشد. بحث آینده در عبادیت کفاره نیز دخالت دارد.
«من علیه کفارة اذا لم یؤدها حتی مضت علیه سنین، لم تتکرر» دلیلی بر تکرر وجود ندارد، این بحثی ندارد.
«الظاهر أن وجوب الکفارة موسع فلا تجب المبادرة الیها، نعم لا یجوز التأخیر الی حد التهاون». ایشان میفرماید ظاهراً پرداخت کفاره از قبیل واجبات موسعه است و ظاهر کلام ایشان این است که موقت نیست و فوری نیز نیست، اما تأخیر تا حد تهاون جایز نیست، این را توضیح نداده که تهاون با چه چیزی حاصل میشود.
به گونهای میتوان تهاون را معنا کرد که در نتیجه، برای اشکالی که مرحوم آقای خوئی به کلام سید میکند، محلی نماند، و همچنین میتواند به گونهای دیگر معنا شود.
ممکن است مراد از تهاون این باشد که اگر انسان در واجبات موقته یا مضیقه قطع یا اطمینان نیز داشته باشد که بعد از وقت میتواند انجام دهد، یا اگر فوراً ففوراً است بعد میتواند انجام دهد، به دلیل اینکه مضیق است، تأخیر جایز نیست، ما مطمئن هستیم که تا پنج دقیقه زندهایم، چون بنابر قانون احتمالات احتمال آن بسیار ضعیف است، در کارها موسع نیز باشد، به دلیل اطمینان، تأخیر تهاون نیست، تهاون این است که ما اطمینان نداریم که تا دو سال دیگر زندهایم اما بنابر قانون احتمالات تا دو روز دیگر اطمینان هست، مراد از تهاون همین است که آن مقداری که عقلاء در معمول واجبات گرچه موسع باشد، تأخیر را اجازه نمیدهند، ممکن است بگوئیم عقلاء در واجبات موسعه آن مقدار را جایز میدانند که اگر تأخیر بیندازد، از بین نمیرود، این تهاون نیست، اما اگر امسال انجام ندهد، معلوم نیست در سال دیگر چه میشود، اوضاع و احوال به گونهای است که نسبت به سال دیگر اطمینانی نیست، تأخیر در این صورت تهاون است، لازم نیست در حد ظن به فوات یا شک متساوی باشد، تهاون آن است که عقلاء اجازه نمیدهند که انسان حکم منجز را تأخیر بیندازد، اگر این باشد، ممکن است مرحوم آقای خوئی با مرحوم سید اختلاف نداشته باشد.
و ممکن است مراد از تهاون این باشد که انسان تا جائی تأخیر بیندازد که ظن به فوات پیدا میکند، حتی تأخیر به مقداری که ظن به فوات هست، جایز است، اگر نظر سید این باشد، بحثی که مرحوم آقای خوئی بعد مطرح میکند، محل دارد و نظر ایشان در مقابل نظر مرحوم سید میشود.
مرحوم آقای حکیم در اینجا بحثی دارد، ایشان میفرماید که کلام مرحوم سید در جواز تأخیر در واجبات موسعه، در بحث ما تمام نیست، چون گرچه اوامر فوریت را اقتضا نمیکند و فقط حصول طبیعت است، اما به بعضی از موضوعات قرائن خاصهای منضم است که اقتضا میکند که گرچه موقت نباشد اما فوراً ففوراً لازم باشد، کفاره از این قبیل است، به خاطر اینکه کفاره مانند توبه است و تکفیر ذنب است و لازم است فوراً ففوراً توبه شد کفاره عمدی مانند واجبات موسع دیگر نیست، عقل میگوید که انسان باید حدوثاً از ذنب اجتناب کند و اگر حدوث پیدا کرد، نباید ادامه پیدا کند، و کفاره برای ممانعت از بقاء و ادامه ذنب است.
مرحوم آقای خوئی میفرماید با فرمایش مرحوم سید و مرحوم آقای حکیم نمیتوانیم موافقت کنیم، هر دو محل مناقشه است. مناقشه فرمایش مرحوم سید (با توضیح من) این است که در واجبات غیر موسع گرچه انسان اطمینان نیز دارد که با تأخیر آن شیء حاصل میشود اما تأخیر جایز نیست، در واجبات موقته اگر انسان به حصول شیء بعد از وقت باشد نمیتواند انجام کار را به بعد از وقت بیندازد همچنین در واجبات فوری اگر یقین به حصول عمل در زمان بعدی داشته باشد, تأخیر جایز نیست ولی در موسعات اگر اطمینان به اداء باشد، تأخیر جایز است، در فوریات یا موقتات این اطمینان کفایت نمیکند، مرحوم آقای خویی میفرماید اگر دلیلی بر توقیت یا فوریت امر و لزوم انجام عمل فوراً ففوراً نداشتیم تأخیر جایز است اما اینطور نیست که توسعه به آن مقدار باشد که بتوانیم تا ظن به فوات تأخیر بیندازیم، در واجب موسع و غیر موقت که منجز شده و انسان علم پیدا کرده که بر عهده او آمده، تأخیر جایز است اما به مقداری میتوان تأخیر انداخت که اطمینان وجود داشته باشد که با تأخیر از بین نمیرود، اینطور نیست که بگوئیم تأخیر تا حد تهاون و ظن به فوات جایز است، این را ایشان میفرماید. و عرض کردم که ممکن است مراد مرحوم سید از تهاون مطلبی باشد که با فرمایش ایشان مخالفت نداشته باشد. ایشان میفرماید در واجب موسع تا مقداری که اطمینان به تمکن و حصول واجب هست، اشکالی ندارد، اگر مراد از فرمایش مرحوم سید چیز دیگری باشد، ایشان با مرحوم سید در این جهت مخالف است.
و فرمایش مرحوم آقای حکیم را که ایشان مورد نقد قرار میدهد، چندان روشن نیست که مراد مرحوم آقای حکیم چیست، آیا ایشان میخواهد بفرماید که کفاره مانند توبه است که اگر کسی اطمینان یا یقین نداشته باشد، بنابر قانون دفع ضرر محتمل نمیشود تأخیر اندازد، به خاطر اینکه گاهی انسان نمیداند کدام واجب موسع یا مضیق است، به وسیله اصل برائت توسعه را اثبات میکنیم و تأخیر جایز میشود، در جائی که شک در تکلیف واقعی باشد، با اصل برائت میتوانیم تکلیف واقعی را از بین ببریم و بگوئیم تکلیف واقعی مضیق نیست، اما در صورت شک در عقاب به وسیله تأخیر، اینجا دفع ضرر محتمل به حکم عقل واجب است، حکم واقعی در صورت شک وجوب ندارد اما در حکم منجز با احتمال عقاب، به حکم عقل دفع ضرر محتمل لازم است، مرحوم آقای حکیم ممکن است بگوید اگر انسان گناه کرد، همانطور که اگر توبه نکند، قطع ندارد که بعداً موفق به توبه شود، عقل از باب دفع ضرر محتمل حکم میکند که توبه فوراً ففوراً لازم است، کفاره نیز به خاطر ساتر بودن آن نسبت به گناه و از بین بردن عقاب اخروی، همین طور است باید مطمئن به ستر باشیم، در صورت تأخیر مطمئن به ستر نمیشویم، بنابراین، از باب دفع ضرر محتمل لازم است که تأخیر نیندازیم، توبه و کفاره باید فوراً ففوراً باشد، احتمال هست مرحوم آقای حکیم این را بگوید. یکی دیگر این است که به خاطر دفع ضرر محتمل نباشد، به طور کلی بحثی هست که آیا اجتناب از ضرر از احکام عقلیه هست یا نیست، اجتناب از ظلم از احکام عقلیه است که خلاق متعال به انسان نیروئی داده که از ظلم تنفر دارد، اما اجتناب از ضرر چیزی است که در حیوانات نیز همینطور است، این مربوط به نیروی خاص انسانی نیست که قوه عاقله تعبیر میشود، آن نیروئی است که در حیوانات نیز هست که ضرر با آن نیروی حیوانی سنخیت ندارد، خلاصه، دو مسلک است، بسیاری مانند وجوب اطاعت را به حساب دفع ضرر محتمل نمیدانند، به حساب شکر منعم میدانند که آنها میگویند اجتناب از ظلم و آن مباحث است. حالا مرحوم آقای حکیم که میگوید انسان باید توبه کند یا باید ذنب را بپوشاند، به خاطر اینکه در آن خطر هست، روشن نیست که خطر افتادن در جهنم مراد است که همان دفع ضرر محتمل است، یا خطر گرفتار شدن به ظلم هست، حالا علی ای تقدیر، ایشان اینگونه بیان میکند و میفرماید که فوراً ففوراً لازم است. مرحوم آقای خوئی میفرماید این تمام نیست و به توبه قیاس نمیشود، توبه از وظایف عبودیت است که تصمیم بگیرد دست از کارهای خلاف بردارد، پس، توبه و پشیمانی و تصمیم به اجتناب لازمه عبودیت و از شئون آن است، اما این کفارات بر خلاف توبه برای محو ذنب نیست، ذنب در جای خود هست، اگر برای از بین بردن ذنب باشد، جعل کفارات به نفع قشر ثروتمندان خواهد بود که با مالی نه چندان قابل ملاحظه برای آنها، از زیر بار تکالیف آسوده شوند، کفاره واجبی مستقل است، اگر بدون توبه پرداخت شود، واجب را انجام داده، و اگر بدون پرداخت کفاره توبه کند، عقاب پرداخت نکردن کفاره هست.
ولی عرض کردم که از کلمه کفاره و بعضی از آیات استفاده میشود در عین حال که کفاره واجب مستقل است، اثر تکفیر و ستر ذنب دارد، منتها شرط دارد و باید توبه ضمیمه شود و توبه نیز شرط دارد و در مواردی که کفاره جعل شده، باید کفاره ضمیمه شود، در باب کفاره صید, آیه قرآن میگوید در مرتبه اول کفاره است و در دفعه دوم دیگر کفاره مشروع نیست, بلکه جزاء کار برای روز قیامت میماند فینتقم الله منه، بنابراین، در این مطلب حق با مرحوم آقای حکیم است، منتها حالا اگر تکفیر ذنب شد، اگر کسی افطار عمدی کرد و توبه کرد و شروع به انجام کفاره کرد و از این جهان رخت بربست، بسیار بعید است که بگوئیم توبه او بی فایده است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله تبرع کفاره از حی و میت بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، مسئله تأخیر در پرداخت کفاره را مورد بررسی قرار میدهند، و سپس، مسئله مصرف کفاره اطعام را مطرح میفرمایند.
عرض شد که آنطوری که از ادله استفاده میشود، کفارهای که برای متعمد قرار داده میشود، کفارهای است که گناه را ستر میکند و مانند غفران است که غافر به معنای ساتر است، در نتیجه، از تحت موضوع اثر عقلی که مطابق عقل انسان است، یا موضوع اثر طبعی که مطابق طبع همه حیوانات است و از آن اجتناب میکنند، خارج میشود، یعنی با کفاره عقاب اخروی که ضرر است، وجود ندارد و جنبه ظلم که موضوع برای حکم عقلی است، با پرداخت کفاره از بین میرود و به این وسیله شکر منعم انجام میشود، حالا یا حکم عقلی باشد یا اگر دفع ضرر محتمل را عقلی ندانیم، بالاخره اینها به وسیله کفاره از بین میرود، بنابراین، باید احراز کنیم که در عملی که انجام دادیم، عقاب نیست، اگر در احکام واقعیه شک کنیم که با عملی که انجام دادیم، مخالفت با حکم واقعی انجام دادیم، ادله برائت میگوید اشکالی ندارد، اما اگر در حکم منجزی شک شود، در آنجا به دلیل اینکه داخل در دفع ضرر محتمل میشود، اجتناب لازم میشود، مثلاً در اطراف علم اجمالی که شرب یکی از دو اناء حرام است، مکلف به حکم عقل نمیتواند هیچکدام را مرتکب شود، به خاطر اینکه علم اجمالی تنجز پیدا کرده و اگر واقع در آن باشد که مرتکب شده، استحقاق عقوبت دارد، و بنابر قانون دفع ضرر محتمل لازم است که اصلاً مرتکب نشود تا یقین پیدا کند که عقابی نیست، این غیر از حکم واقعی مشکوک است، یا ارتکاب قبل از فحص که احتمال میدهد حکم الزامی باشد، به حکم عقل و عقلاء باید فحص کند تا عذر پیدا کند، اگر قبل از فحص مرتکب شود، این عذری ندارد و اگر آن که مرتکب شده، حرام باشد، استحقاق عقوبت هست، پس، احتمال ضرر هست و داخل عنوان دفع ضرر محتمل است، و اگر احتمال ظلم به مولی باشد، تحت عنوان عقلی داخل میشود.
حالا در دفاع از مرحوم آقای حکیم عرض کردم که آنطور که از ادله استفاده میشود، توبه دخالت دارد و در جائی که برای متعمد جعل کفاره شده، علاوه بر توبه باید این کفاره ذنب را نیز انجام دهد، بنابراین، مواسعه بودن را در اوامر دیگر باید قائل شد اما در امر به کفاره مواسعه درست نیست و باید فوراً ففوراً باشد تا انسان زودتر از این مشکله نجات پیدا کند. مرحوم آقای حاج سید احمد خوانساری در حاشیهای که بر عروه دارد، حاشیهای دارد که مربوط به مباحث بعدی است که شک در بود و نبود یا مقدار کفاره است، در این موارد مرحوم سید برائتی شده و معمولاً نیز آقایان قائل به اصل برائت هستند، مرحوم آقای حاج سید احمد خوانساری به کلام مرحوم سید اشکال دارد و میفرماید بنابر قانون دفع ضرر محتمل باید در شک در مقدار کفاره، اکثر پرداخت شود، این غیر از شک در حکم واقعی است، البته من نیز در اینجا عرضی دارم. بر این اساس، ممکن است کسی اینجا همین مطلب را بگوید.
ولی اگر این حرف را گفتیم، ابتدا، یک موردی را ببینیم که چه باید بگوئیم تا بعد ببینیم این مطلب درست هست یا نیست، شارع دستور میدهد کسی که گناه کرده و روزه ماه مبارک رمضان را افطار کرده، کفاره بپردازد و او بلافاصله بعد از خروج از این ماه، توبه میکند و بدون هیچ تقصیری شروع به انجام کفاره میکند اما از قضا در اثر سکته دار فانی را وداع میگوید، انسان میفهمد اینجا که دیگر امر به کفاره نیست، مانند مواردی که اصلاً کفاره ذاتاً جعل نشده باشد، همان توبه کفایت میکند و گناه او آمرزیده میشود. پس، کفاره بوجوده الواقعی در آمرزش گناه تأثیر ندارد، حالا به شبهه حکمیه در مانند گذشتن چند ماه مبارک رمضان و تأخیر روزه قضای سنوات گذشته، اصلاً نمیدانیم شارع کفاره جعل کرده، همه آقایان در این فرض به اصل برائت تمسک میکنند، اگر قرار شد شک کنیم و شک در حکم منجز باشد، در همه موارد مشکوک باید احتیاط شود، در حالی که علماء قائل به لزوم احتیاط نیستند. حل آن این است که درست است که کفاره شرط رفع عقاب است اما کفاره واجب منجز نه مطلق کفاره, در کفاره واجب منجزّ باید احتیاط شود، به خاطر اینکه آن بحثهای دفع ضرر محتمل و احتمال ظلم به مولی پیش میآید.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اگر ستر ذنب به وجود واقعی کفاره متوقف باشد، باید در مشکوکات احتیاط شود و در فوت در ابتدای انجام کفاره باید ملتزم شویم که با توبه نیز آمرزیده نمیشود، در حالی که این را مرحوم آقای حکیم و بعضی از مصادیق آن را مرحوم آقای خوانساری نمیگویند.
پس، کفاره کافر ذنب است و بدون پرداخت کفاره، عقاب اخروی بر حال خود باقی است، و مصداق ظلم به مولی وجود دارد، اما اینکه چه کفارهای رفع ذنب متوقف بر آن است، کفاره منجزه است، بوجوده الواقعی کافر ذنب نیست و بوجوده الاحرازی کافر ذنب است، اگر تنجز پیدا کرد، داخل تحت عنوان دفع ضرر محتمل میشود، بنابراین، اگر به وسیله ادله اصل برائت تنجز را از بین بردیم، نسبت به آن حکم عقلی ورود پیدا میکند، یا این دلیل مسلم که باید کفاره پرداخت شود تا عقاب آن شیء دیگر غیر از تکلیف کفاره رفع شود، علاوه بر افطار ماه مبارک رمضان، کفاره نیز موضوعیت دارد و لازم است، اما در عین حال که لازم است، اثر تکفیر ذنب افطار نیز دارد، ولی این آثار بر وجود واقعی کفاره مترتب نیست و بر وجود احرازی و تنجزی آن مترتب است، لذا اگر ادله اجتهادی یا ادله اصول عملیه اقتضا کرد که کفاره نباشد، یا اوامر توسعه را اقتضا کرد، ظاهر امر مواسعه بودن است و فرض کنید شخص اطمینان دارد که اگر تأخیر بیندازد، کفاره را خواهد داد، میگوئید امر به کفاره مانند اوامر دیگر به حسب مدلول لفظی فوری نیست، و حکم عقلی لزوم احتیاط نیز در مورد کفاره واجب منجز است، همانطور که مرحوم آقای خوئی اشکال کرده، باید در حکم منجز اطمینان داشته باشد که با تأخیر انجام خواهد شد، مرحوم آقای حکیم به این اطمینان اکتفا نمیکند و میگوید باید فوراً ففوراً باشد، ما میگوئیم اگر کفاره به وجود واقعی در رفع عقاب دخالت داشت، فوراً ففوراً لازم بود، اما به خاطر اینکه به وجود علمی و احرازی دخالت دارد, اگر در ثبوت کفاره به شبهه حکمیه یا موضوعیه شک کردیم، یا با ادله لفظی مانند ادله اجتهادی یا با اصل عملی لزوم فوریت کفاره را از بین ببریم, موضوع حکم عقل و موضوع حکم طبعی حیوانی که دفع ضرر محتمل است، از بین میرود.
در نتیجه، حق با مرحوم آقای خوئی است که میفرماید در فرض اطمینان به بقاء که این عمل انجام خواهد شد، مانند تأخیر در موسعات دیگر شرط آن اطمینان است و با اطمینان به انجام شدن عمل، تأخیر اشکالی ندارد و موسع است و فوراً ففوراً لازم نیست.
دیروز مطلبی عرض کردم که شاید مرحوم آقای خوئی با مرحوم سید در مسئله تهاون اختلافی نداشته باشد، اگر تهاون به معنای لغوی سستی کردن باشد، میگفتیم کسی که بدون اطمینان به بقاء تأخیر اندازد که عقل و شکر منعم نیز اجازه نمیدهد، این سستی کرده و از بین رفته است، ولی بعد از مراجعه معلوم شد که در بسیاری از موارد تهاون تفسیر شده است، در صوم بعضی از معاریف فقهاء تهاون را تفسیر کردهاند که مراد این است که شخص تصمیم دارد ترک کند، حالا اگر تصمیم داشت که ترک کند و بعد تصمیم گرفت انجام دهد ولی فوت کرد، تهاون این است که یا تصمیم به ترک داشته باشد و یا تصمیم به فعل یا ترک نداشته باشد، بسیاری اینگونه تفسیر کردهاند. و بعضی گفتهاند که اگر تصمیم به فعل داشته اما به جائی برسد که ظن پیدا کند که اگر بیش از این تأخیر کند، از بین میرود و اعتنا نکند، و لو تصمیم داشته باشد که اگر موفق شد، انجام دهد اما ظن دارد که در تأخیر موفق نمیشود، این را نیز تهاون دانستهاند، اینها تهاون را به معنای خاصی تفسیر کردهاند و به معنای لغوی و سستی کردن معنا نکردهاند. بنابراین، مرحوم آقای خوئی با مرحوم سید اختلاف نظر دارد و حق با مرحوم آقای خوئی است، در موسعات بر خلاف این که مشتهر است که تا وقتی ظن به خلاف حاصل نشود، تأخیر جایز است. بدون اطمینان به انجام عمل با تأخیر, نمیتوان عمل را تأخیر انداخت.
مسئله 23 : «اذا افطر الصائم بعد المغرب علی حرام من زناً أو شرب الخمر أو نحو ذلک لم یبطل صومه، و ان کان فی اثناء النهار قاصداً لذلک». این روشن است و دلیلی بر بطلان نیست، و با توجه به اینکه اصلاً در این شبههای نیست، معلوم نیست چرا این مسئله را عنوان کردهاند، به طور کلی ممکن است توهم شود که اگر کسی تصمیم دارد که گناهی انجام دهد، متجری است و تجری موجب بعد از ساحت مولی است و قهراً این عبادت موجب قرب نیست، اما به عنوان خصوص افطار نیست و افطار هیچ خصوصیتی ندارد.
«مصرف کفارة الاطعام، الفقراء اما باشباعهم و اما بالتسلیم الیهم کل واحد مداً و الاحوط مدان من حنطة أو شعیر أو ارز أو خبز أو نحو ذلک، و لا یکفی فی کفارة واحدة اشباع شخص واحد مرتین أو ازید أو اعطائه مدین أو ازید بل لابد من ستین نفساً». این مسئله در چند جهت مورد بحث است، یکی این است که در اینجا فقراء گفته شده و در روایات و کلمات فقهاء سابق، اطعام ستین مسکیناً گفته شده است. دوم این است که مصرف به نحو سیر کردن و به نحو تسلیم و تملیک یک مد گفته شده است. سوم این است که طعام اعطائی چه باشد. همه این قسمتها مورد بحث و معرکه آراء است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در این جلسه درباره مصرف کفاره اطعام است. استاد دام ظله، ابتدا، پس از اشارهای گذرا به اتحاد و عدم اتحاد مفهومی یا مصداقی فقراء و مساکین، بنابر قول به تعدد مفهومی و مصداقی، اسوء حال یا احسن حال بودن و مصرف اطعام بودن یکی از دو عنوان را مورد بررسی قرار میدهند.
«مصرف کفارة الاطعام، الفقراء» مرحوم سید این قسمت را به طور قطعی و بدون تردید ذکر کرده و آن را مسلم میداند، حالا ببینیم همینطور هست یا نیست.
بحثی کلی هست که آیا معنا و مفهوم مسکین و فقیر یکسان هست یا نیست، اگر یکسان باشد، جائی برای بحث جاری باقی نمیماند، به خاطر اینکه للفقراء و المساکین که در روایات در باب کفارات وارد شده، یکی خواهد بود.
کسانی که گفتهاند معنای فقراء و مساکین یکی است، احتمال زیاد میدهم که و لو ترادف در کلمات اطلاق شده اما مراد آنها ترادف مفهومی نیست و تلازم قائل هستند و میگویند مصادیق مسکین و فقیر مساوی است و دو عنوان است که معنون خارجی آنها یکی است، نظیر رحمان و خالق موجودات که از نظر مفهوم بین آنها تفاوت وجود دارد اما خارجاً یکی است، وقتی فقراء و مساکین را یکی حساب کردیم و معنون خارجی آنها یکی شد، در مصرف زکات که چند عنوان ذکر شده، مستحقین زکات هفت طایفه میشوند. این نظر مرحوم محقق در شرایع است که فرموده اشبه چنین است، و برخی از مفسرین در تفاسیر نیز همین مطلب را دارند که هر دو عنوان یکی است، قائلین به اتحاد، حتی در آیه زکات نیز قائل به اتحاد هستند و میگویند در همه حال چه در حالت اجتماع و چه در حالت افتراق، این دو عنوان مصداقاً یکی است.
ولی مشهور و اکثر این است که معنای فقراء و مساکین یکی نیست و مشهور قائل به تعدد هستند و حتی مرحوم محقق، آنطور که در مسالک آمده و ظاهراً نیز همینطور است، از نظر به اتحاد برگشته، در نافع و معتبر مانند مشهور، اصناف مستحق زکات را هشت طایفه ذکر کرده، و اصلاً از امامیه غیر از مرحوم محقق به کسی که قائل به اتحاد مصداقی باشد، تاکنون برخورد نکردهام، این قول در تفاسیر ما مطرح شده اما در تفاسیر ما اقوال علماء اعم از امامیه و غیر امامیه نقل میشود, به هر حال مشهور قائل به تعدد مصداقی این دو عنوان هستند و از روایات نیز تعدد استفاده میشود و قول به اتحاد ضعیف است، در اینجا دیگر بحث قابل اعتنائی نیست.
بحث عمده این است که بنابر قول به تعدد مفهومی و مصداقی، کدامیک اسوء حالاً یا احسن حالاً است؟ این مطلب از زمان ابن عباس و معاصرین ائمه علیهم السلام تا زمان حاضر در بین امامیه و عامه و کتب لغت مورد بحث قرار گرفته است.
عدهای گفتهاند اینکه متعدد است و بحث اسوء حالاً هست، تعدد در جائی است که فقراء و مساکین با هم ذکر شود و در حالت اجتماع است که برای هر کدام مفهوم خاصی هست، اما در حالت افتراق مصداق آنها یکی است و در این حالت مسکین و فقیر شخصی است که خرج سال ندارد. اگر این حرف درست باشد، مسکین در موضوع بحث در کفارات، منفرداً ذکر شده، پس مفاد مسکین همان مفاد فقیر خواهد بود یعنی شخصی که خرج سال خود را ندارد بنابراین کلام عروه که مصرف کفاره اطعام را فقراء ذکر کرده تمام است. عدهای این مطلب را ادعا کردهاند که فقراء و مساکین از این قبیل است که اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا اجتمعا. مرحوم شیخ طوسی در زکات مبسوط تصریح دارد که اختلاف در اسوء حالاً در جائی است که با هم جمع شود و اگر به تنهائی ذکر شود، این اختلاف نیست. مرحوم ابن ادریس در سرائر نیز به همین تصریح کرده است. از مرحوم قطب راوندی نیز همین مطلب نقل شده، ایشان معاصر متقدم بر مرحوم ابن ادریس است، وفات مرحوم قطب راوندی در 573 و وفات مرحوم ابن ادریس در 598 است، به دلیل زیادی سن مرحوم قطب راوندی، تقریباً در طبقه اساتید مرحوم ابن ادریس است، این مطلب در جلد اول فقه القرآن مرحوم راوندی آمده است. مرحوم علامه حلی نیز در منتهی و تحریر و مختلف همین مطلب را دارد. مرحوم یحیی بن سعید که معاصر مرحوم محقق است، تعبیری دارد که از آن استفاده میشود که ایشان نیز همین را قائل است، از تظهر الفائده که ذکر میکند، استفاده میشود که اگر به تنهائی ذکر شود، به دلیل اینکه همه مصادیق آنها یکی است، این اختلاف نیست. شهید ثانی در شرح لمعه دعوای اجماع کرده، و در مسالک دو تعبیر دارد، در تعبیری لا خلاف گفته که از دعوای اجماع کمتر است، و در تعبیری دیگر اتفاق گفته که با اجماع یکی است. و بر اساس این دعاوی این بزرگان، عده دیگری گفتهاند که اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا اجتمعا، و مرحوم سید نیز این مطلب را مسلم فرض کرده است.
ولی این مطلب مسلم نیست، مرحوم فخر المحققین در ایضاح میفرماید اختلاف در اینکه کدام اسوء است، در نذر و وصیت و کفاره ظاهر میشود، با اینکه در کفارات به تنهائی ذکر شده، ایشان قائل شده که اختلاف در اینجا هست. شهید اول که شاگرد مرحوم فخر المحققین است، میگوید اینها که میگویند در صورتی که تنها ذکر شود، مفاد این دو واژه یکی است اگر مجازاً اطلاق شود، بحث دیگری است، اما اینکه علی سبیل الحقیقه در صورت انفراد مراد از مسکین و فقیر یکی است و مصادیق هر دو عنوان را شامل میشود. این مطلب ممنوع است. مرحوم فاضل مقداد، شاگرد شهید اول که در تنقیح ثمرات را ذکر میکند، شبیه عبارت ایضاح را ذکر کرده است. مرحوم ابن فهد در مهذب البارع و در مقتصر و مرحوم صاحب مدارک و مرحوم سبزواری در کفایه همینطور میگویند، مرحوم سبزواری در ذخیره میگوید تأمل دارد و گویا تمایل دارد، میگوید اگر اجماعی باشد، حرفی نیست و اگر اجماع نباشد کما هو الظاهر، اتحاد این دو مفهوم در صورت انفراد جای تأمل است و نباید این حرف را بزنیم، مرحوم میرزای قمی در غنائم همینطور میگوید، بسیاری از بزرگان این مطلب را قبول ندارند.
و از طرفی از استدلالاتی که لغویین و غیر لغویین برای اقوی و اضعف اقامه کردهاند، استفاده میشود که صورت انفراد این در عنوان هم در محل نزاع داخل است، به خاطر اینکه اکثر قریب به اتفاق استدلالات در زمینه انفراد است، غیر از مرحوم شیخ در مبسوط و آن چند نفر که ذکر کردم، همه میگویند معنای فقیر این و معنای مسکین آن است و هیچکدام متعرض نشدهاند که به تنهائی ذکر شد، چطور است، و ظاهر کتبی که در آنها اتحاد دو عنوان در صورت انفراد ذکر نشده و فقط تفاوت این دو را ذکر کردهاند، همین است که مطلقا با هم متفاوتند، خلاصه، با مراجعه به مآخذ، حتی به نحو مشهور نیز به طور قاطع نمیتوانیم نسبت دهیم که اگر مسکین و فقیر به تنهائی ذکر شوند، این اختلاف نیست.
استدلال دیگری در مستمسک مرحوم آقای حکیم و مستند مرحوم آقای خوئی هست، و آن روایت اسحاق بن عمار است، مرحوم آقای خوئی موثقه تعبیر میکند، اما نظر مختار این است که روایات اسحاق بن عمار از جانب او صحیحه است، به این روایت اینگونه استدلال شده که لازم نیست مستحق کفاره اسوء حالاً باشد، بلکه محتاج بودن کفایت میکند، در کفارات اطعام عشرة مساکین یا ستین مسکیناً، در روایت میگوید «قلت فیؤتیه الرجل قرابته ان کانوا محتاجون، قال نعم»، از این استفاده میشود که مطلق احتیاج کفایت میکند و لازم نیست به مرتبه اعلای احتیاج و اسوء حالاً برسد.
ولی به نظر میرسد که استدلال به این روایت محل شبهه است، اگر پرسیده شده بود که مستحق چه کسی است و در جواب گفته شود که محتاج مستحق است یا پرسیده شود که محتاج در باب استحقاق کفایت میکند و جواب مثبت باشد، این اطلاق دارد، اما ظاهر سؤال درباره قرابت و خویشاوندان است که اگر محتاج باشند، میتوان به آنها پرداخت کرد، اینجا مشکل است که از جانب احتیاج اطلاق داشته باشد و اطلاق در جانب خویشان است، این نظیر این است که پرسیده شود که اگر مجتهد سنی نیز باشد، میتوان تقلید نمود، این در مقام این نیست که در تقلید فقط اجتهاد شرط است، این در مقام این است که آیا ایمان در تقلید شرط هست یا نیست، از آن ناحیه نمیتوان به اطلاق استناد کرد، در اینجا از احتیاج سؤال نشده و آن را مفروغ عنه گرفته و سؤال از پرداخت به خویشاند است، مثلاً اگر سؤال شود که آیا در رقبه سن خاصی معتبر است؟ این اطلاق ندارد که چه مؤمنه و چه کافره باشد.
بنابراین، به نظر میرسد که مشکل است از مسکین به موارد دیگر تعدی کنیم، البته در زکات فطره نیز روایاتی هست که مقداری سخت گرفته، کسی است که تقریباً چیزی ندارد و شامل کسی نمیشود که خرج سال کافی ندارد.
سؤال: در برخی روایات بین مسکین و فقیر فرق گذاشته و مسکین را اسوء حالا دانسته, آیا نمیتوان به این روایات تمسک کرد و لزوم اعطاء کفاره را به اسوء حالاً نتیجه گرفت.
(پاسخ استاد دام ظله) : آن روایت صحیحه که بین مسکین و فقیر فرق گذاشته، گمان میکنم که در تفسیر آیه زکات و معنای فقیر و مسکین در این آیه است، و به طور ابتدائی نیست, احتمال قوی هست که آن تفسیر آیه زکات است، به آن در بحث کفاره هم استناد کردهاند اما به نظر استناد به این آیه در این بحث مشکل است، در معنای عرفی مسکین نیز بزرگان به مشکل افتادهاند، به نظر میرسد که در اینجا باید احتیاط وجوبی در اعطاء به اسوء حالاً گفت که نشود به دیگری مراجعه کرد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله مصرف کفاره اطعام بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، بنابر قول به تعدد مفهومی و مصداقی مسکین و فقیر، بحث اسوء حال یا احسن حال بودن و مصرف اطعام بودن یکی از دو عنوان را پی میگیرند، و سپس، به جای پرداخت مد یا مدین، کفایت یا عدم کفایت اشباع را مورد بررسی قرار میدهند.
مطالب جلسه گذشته را با اضافاتی دوباره عرض میکنم، اینکه عرض شد که مرحوم شیخ طوسی در زکات مبسوط در حالت افتراق فقیر و مسکین را از نظر مصداق مساوی میداند، در دو باب دیگر مبسوط نیز این مطلب هست، با اینکه گاهی در بابهای مختلف مبسوط آراء مرحوم شیخ تغییر میکند اما در این سه باب در این باره همین مطلب را دارد.
در طبع مرتضویه، جلد 6، صفحه 211، باب کفارات میفرماید : «فمن تحل له الکفارة فالزکاة تحل له من سهم الفقراء و المساکین و من لا تحل له الکفارة لا تحل له الزکاة»، از این استفاده میشود که مسکین را به اسوء اختصاص نمیدهد، به خاطر اینکه اگر بگوئیم که من لا تحل له الکفارة مخصوص به اسوء است، این جمله من تحل له الزکاة درست نیست، به خاطر اینکه در زکات چه اسوء حالاً باشد یا نباشد، مطلق محتاج تحل له الزکاة، این جمله قرینه برای این است که مستحق کفاره با زکات یکی است، منتها تفاوت در این است که در زکات محتاجین دیگر غیر از فقراء و مساکین سهمی دارند به کسی مانند عاملین علیها و بدهکاران که فقیر و مسکین بر آنها صدق نمیکند، کفاره نمیشود پرداخت و زکات میتوان پرداخت, اما از نظر سهم محتاج بین زکات و فطره فرقی نیست.
و در باب وصیت میفرماید : «الفقراء و المساکین عندنا صنفان، الفقیر أسوء حالاً و أشد حاجة»، این محل خلاف است که کدام اسوء حالاً است، ایشان بر خلاف نهایه در اینجا میفرماید فقیر اسوء از مسکین است، «لان الفقیر من لا یملک شیئاً أو له شیء لا یسد خلته و المسکین من له بلغة من العیش قدر کفایته ....»، گویا مسکین را به کسی حمل کرده که آخرین حد کفایت را دارا باشد و فقیر کسی است یا اصلاً چیزی ندارد و یا به اندازه آخرین حد کفایت نیز ندارد و از مسکین اشد حالاً است، «فمن أوصی بصنف واحد مثل أن یقول ثلثی یفرق فی الفقراء أو اصرفوا فی المساکین، فلا خلاف أنه یجوز صرفه الی الصنفین معاً .... فأما اذا أوصی بثلثه للصنفین مثل أن یقول ثلث مالی اصرفوا فی الفقراء و المساکین فانه یجب صرفهالی الصفین معاً لانه ذکرهما معاً».
در سرائر در باب زکات این مطلب را که دارد، در جلد سوم که کفارات را بحث میکند، درباره حنث یمین میگوید : «مصرفها مصرف زکات الاموال و مستحقها مستحقها لا یجزی غیر ذلک»، و در جای دیگر میگوید : «مستحق الکفارة مستحق الزکاة»، و در جای دیگر میگوید : «مستحق الکفارات مستحق الزکوات».
اینها در حالت افتراق مسکین و فقیر قائل به اتحاد شدهاند و در حالت اجتماع، مفهوم مختلف میشود و باید به هر دو پرداخت شود، برای این مطلب ثمرات ذکر شده است.
در مقابل اینها کسانی را ذکر نمودم، در اینجا برخی را که نام نبردم، نام میبرم. مرحوم علامه که در کتابهای خود گفته بود متحد است، در وصایای قواعد علی اشکال دارد، عبارتی دارد که در آن دو احتمال وجود دارد اما علی ای تقدیر، معلوم میشود درباره اینکه مترادف از نظر مصداق یکی باشد، شبهه دارد. شخص دیگر مرحوم محمد بن شجاع قطان در معالم الدین است که ایشان از فقهاء مهم و از شاگردان مرحوم فاضل مقداد است، ایشان نیز تعبیری دارد که از آن استفاده میشود که حتی مفرداً ذکر شود، متحد نیست، منتها تعبیری دارد که برای اصل این بحث مفید است اما ممکن است از جهتی دیگر مورد اشکال باشد، میگوید : «لو أوصی للمساکین دخل الفقراء دون العکس»، عقیده اینها این است که اگر به احسن حالاً وصیتی شود، از باب اولویت شامل اسوء حالاً نیز میشود، اما اسوء حالاً شامل احسن حالاً نمیشود، از این استفاده میشود که ایشان با مرحوم شیخ که میگوید در وصیت در حالت افتراق هر کدام ذکر شود، دیگری را نیز شامل است، موافق نیست. مرحوم صاحب حدائق نیز از این قائلین است، اشکال میکند و میگوید مگر بگوئیم اجماع هست و فیه ما فیه.
خلاصه، مسئله اینطور نیست که صاف و روشن تلقی شده و به طور بتی حکم شده است، حتی در وجود شهرت نیز اطمینانی وجود ندارد، به خاطر اینکه این مطلب را فقط چهار نفر از بزرگان قبلی گفتهاند که مرحوم شیخ طوسی در مبسوط و مرحوم قطب راوندی در فقه القرآن و مرحوم ابن ادریس در سرائر و مرحوم یحیی بن سعید در جامع هستند، مرحوم یحیی بن سعید نیز صریحاً مطلبی ندارد اما عبارتی دارد که از آن عبارت استفاده میشود چنین است، و از بعدیها، مرحوم علامه در چند کتاب و شهید ثانی قائل است، قائل به اتحاد دو عنوان در صورت انفراد شش نفر از بزرگان در نه کتاب هستند و در مقابل بیش از اینها، یازده نفر در سیزده کتاب این مطلب را نپذیرفتهاند، و ظواهر سابقین دیگر که این تفرقه را قائل نشدهاند و بسیاری نیز برای اسوء بودن عنوان دیگر به مواردی استدلال کردهاند که منفرداً ذکر شده، این است که در حالت انفراد نیز تفاوت دارند، پس، حتی شهرت نمیشود ادعا کرد، و احتیاط این است که کفاره به کسانی پرداخت شود که بیش از مقدار معمول در مضیقه و فشار معیشتی بسر میبرند.
«مصرف کفارة الاطعام، الفقراء اما باشباعهم و اما بالتسلیم الیهم کل واحد مداً». مرحوم آقای حکیم درباره اشباع میفرماید بلا خلاف و لا اشکال، و مرحوم آقای خوئی میفرماید معنای ظاهر از اطعام علی وجه الاطلاق این است که اشباع کنند. مقدار مد اختلافی است، نظر مختار این است که نهصد گرم است، و معمولاً نیز یک چارک میگویند، اگر نهصد گرم گندم را بپزند، بیش از غذای متعارف هر نفر است، لذا در اشباع لازم نیست به مقدار مد باشد، متفاوت است و کسی زودتر و دیگری دیرتر سیر میشود.
حالا بعد از اینکه در اشباع لازم نیست به مقدار مد باشد، آیا ثابت است که اشباع کفایت میکند؟ تا زمان شهید اول هیچکسی تصریح نکرده که اشباع کافی است، کثیری اطعام تعبیر کردهاند و عدهای مد یا مدین را تعیین کردهاند، اولین فقیهی که صریحاً فرموده که اشباع کفایت میکند، شهید اول است، مرحوم علامه در مختلف تعبیری دارد که گمان میکنم مراد ایشان نیز مد است، میفرماید : «لکل مسکین مد، الضابط هو شبع الفقیر»، این حکمت جعل است و علت جعل نیست، «و الغالب الشبع بمد فکان هو المراد فی الاطلاق و للروایات». کسانی که خواستهاند مطلب را صاف کنند، گفتهاند این مسلم است و از کلمات دیگران نیز استفاده میشود که در باب حنث یمین اشباع کافی است، و بین کفارات عدم الفصل است و فرقی نیست، مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی برای این مباحث و بحثهای دیگر به همین عدم الفصل استناد کردهاند، یکی از بحثهائی که بعد میآید، این است که در باب ظهار روایت صحیحه وارد شده که مدین پرداخت شود، به وسیله عدم الفصل، از این روایت برای همه کفارات و از جمله کفاره ماه مبارک رمضان استفاده کردهاند، مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی میفرمایند اگر کسی بتواند به آنجا اقتصار کند، در مانند افطار ماه مبارک رمضان همان مد کفایت میکند، اما اگر بگوئیم که فصلی نیست کما هو الظاهر، باید روایت مدّین را حمل به استحباب کنیم. ولی این عدم الفصل که اساس هر دو بحث است، مطلب درستی نیست، از مسلمات است که در باب صید برای هر مسکین دو مد باید پرداخت شود، پس، فی الجمله اختلاف در کفارات ثابت است، ممکن است ظهار نیز همینطور باشد، برای این عدم الفصل که ذکر میکنند، وجهی نیست.
در اینجا کلمات بزرگان فقط در خصوص کفاره افطار عمدی ماه مبارک رمضان مورد بررسی قرار میگیرد، به خاطر اینکه در غیر عمدی و ابواب دیگر، اقوال بسیار فراوان است.
کسانی که مد تعیین کردهاند ؛ از قدماء، در فقه الرضا مد تعبیر کرده، و به دلیل اینکه نوعاً فتاوای مرحوم علی بن بابویه مطابق فقه الرضا است، احتمال زیاد هست که نظر مرحوم علی بن بابویه در رساله نیز همین باشد. در مقنع و هدایه که نوعاً مطابق رساله مرحوم علی بن بابویه و فقه الرضا است، به همین تصریح شده است. در خلاف و مبسوط نیز به مد تصریح شده که ظاهر در تعیین است. مرحوم ابن ادریس در سرائر میگوید ستین مسکیناً لکل مسکین مد علی الصحیح من المذهب، این در مقابل مدین است. مرحوم قطب الدین کیدری در اصباح و مرحوم یحیی بن سعید در جامع و منتهی و تحریر و تذکره و مختلف و قواعد علی احتمال نیز همینطور گفتهاند.
کسانی که اشباع را کافی دانستهاند ؛ شهید اول در دروس و بعد مرحوم محقق اردبیلی و مرحوم فیض در مفاتیح است.
بنابراین، اگر روایات خصوص مد را ذکر کرده، تعدی از آن بسیار مشکل است، و روایاتی که اطعام گفته، استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد میشود که از اطعام، اشباع و تسلیم مد اراده شود، و به دلیل اینکه روایات صحاح در مد وارد شده، نمیتوانیم اطعام را به جامع بین هر دو حمل کنیم، به نظر میرسد که باید مد پرداخت شود. در عروه در ذوی الاعذار اشباع نمیگوید و مد تعبیر میکند، و اصلاً فقهاء و ظاهراً دروس در ذوی الاعذار اشباع تعبیر نمیکنند، محل اختلاف در کفاره عمد است، اما در ذوی الاعذار مد تعبیر میشود. خلاصه، برای عدم تفکیک بین ماه مبارک رمضان و غیر آن دلیلی وجود ندارد و باید بنابر اختلاف موجود مد یا مدان پرداخت شود.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله مصرف کفاره اطعام بود. در این جلسه، استاد دام ظله، پس از اشارهای گذرا به بحث کفایت یا عدم کفایت اشباع، ضمن نقل روایات پانزده و بیست صاع برای کفاره ماه مبارک رمضان، کفایت مد یا لزوم پرداخت مدین را مورد بررسی قرار میدهند.
عرض شد که برای اینکه در مستمسک فرموده بلا خلاف و اشکال اشباع در باب کفارات و حتی کفاره ماه مبارک رمضان کافی است، دلیلی وجود ندارد و ظاهراً مسئله خلافی است و تا زمان شهید اول کسی را نیافتم که به جواز اشباع تصریح کرده باشد، از قدماء، فقه رضوی و مقنع و هدایه و خلاف و مبسوط و کتابهای دیگر برای کفاره فقط مد را ذکر کردهاند، در سؤالاتی که از میافارقین از مرحوم سید مرتضی شده و به نام مسائل میافارقیات چاپ شده، هست که از حضرت در مورد کسی که در روز ماه مبارک رمضان عمداً جماع کرده، سؤال میکنند و حضرت میفرمایند کفاره دارد و کفاره آن مد به شصت مسکین است.
آقای حکیم در مسأله کفایت اشباع به طور صاف و روشن میگوید چون در باب یمین اشباع جایز است و همه کفارات هم مثل هم هستند, در کفاره ماه رمضان هم اشباع کفایت میکند ولی درباره مدین نحوه تردیدی ذکر میکند که اگر بتوانیم مدین را مخصوص به باب ظهار میدانیم و اگر نتوانیم (کما هو الظاهر) باید مدین را حمل به استحباب کنیم, در مدین امکان تفکیک را مطرح کردهاند ولی در باب اشباع هیچ تردیدی ذکر نکردهاند. البته این که باید یک مد تملیک فقیر بشود منافات با این ندارد که غرض از این کفاره این است که فقراء گرسنه نمانند, ولی این مطلب حکمت جعل است, مرحوم آقای سید ابوالحسن مهر نان توزیع میکرد و این توزیع مهر نان قبل از ایشان از مرحوم آقا سید محمد کاظم شروع شد, مخصوصاً مرحوم آقا سید ابوالحسن که گرسنگی کشیده بود و به مضیقه افتاده بود به طوری که به دلیل عدم امکان استیجار منزل, برای زندگی کردن با خانواده به مسجد کوفه رفته بود, ایشان به این دلیل سفارش کرده بود که در مورد طلاب تازه وارد به نجف مراقب باشند و تحقیق کنند تا طلبهای از مهر نان محروم نماند, عنایت بسیاری به این امر داشته است, به هر حال کسانی که مهر نان توزیع میکنند این از باب تملیک است و کسی که مهر نان میگیرد لازم نیست حتماً با آن نان تهیه کند, بلکه حکمت توزیع نان این است که کسی گرسنه نماند.
به هر حال در اقوال فقهاء و روایات شاهدی بر این نیست که اگر مکلف کفاره را تملیک نکند بلکه فقیر را مهمان کند کفایت میکند.
روایات مربوط به این که دو بچه را یکی حساب کنید مربوط به کفاره یمین است نه کفاره ماه رمضان.
مطلبی لازم به بحث است که آن را مورد بحث قرار ندادهاند، و آن این است که در باب افطار ماه مبارک رمضان در روایات مدین وارد نشده، در این باب روایات از نظر اینکه پانزده صاع یا بیست صاع است، مختلف است، پانزده صاع شصت مد میشود و با اطعام هر فقیر یک مد مطابق میشود و بیست صاع هشتاد مد میشود و برای هر فقیر بیش از یک مد میشود، این جهت است که باید بحث شود و الا اینکه در ابواب دیگر مدین وارد شده، با باب افطار ماه مبارک رمضان معارضه ندارد، حالا این روایات را مورد بحث قرار میدهیم، همه این روایات را در وسائل در ابواب ما یجب الامساک عنه در باب هشتم آورده، اما جامع الاحادیث در جلد دهم و یازدهم در دو باب آورده است.
روایاتی که پانزده صاع گفته، یکی «ما رواه الفقیه، روی عبد المؤمن بن الهیثم الانصاری» هیثم اشتباه است و قاسم است، الف و لام که بر قاسم وارد میشود، القسم مینوشتند که در بسیاری از نسخ با الهیثم اشتباه شده، «عن ابی جعفر علیه السلام ان رجلاً أتی النبی صلی الله علیه و آله فقال هلکت و أهلکت، فقال صلی الله علیه و آله و ما أهلکک؟ فقال أتیت امرأتی من شهر رمضان و أنا صائم، فقال النبی صلی الله علیه و آله أعتق رقبة، قال لا أجد قال صلی الله علیه و آله فصم شهرین متتابعین، فقال لا اطیق، قال صلی الله علیه و آله تصدق علی ستین مسکیناً، قال لا أجد»، البته این ترتیب بین خصال کفاره حمل به استحباب شده، مورد بحث است که در خصال کفاره ترتیب یا تخییر است و در جمع بین ادله ترتیب حمل به استحباب شده، «فأتی النبی صلی الله علیه و آله بعذق فی مکتل فیه خمسة عشر صاعاً من تمر فقال النبی صلی الله علیه و آله خذها و تصدق بها». هر صاعی چهار مد است و پانزده صاع شصت مد است که برای هر نفر از شصت مسکین یک مد میشود. معانی الاخبار نیز از عبد المؤمن بن قاسم انصاری و از جابر بن یزید جعفی نقل کرده، هر دو از حضرت باقر علیه السلام به همین صورت نقل کردهاند.
دعائم الاسلام : «روینا عن علی صلوات الله علیه أنه قال أتی رجل الی رسول الله صلی الله علیه و آله فی شهر رمضان فقال یا رسول الله انی قد هلکت، قال و ما ذاک؟ قال باشرت أهلی فغلبتنی شهوتی حتی وصلت، قال صلی الله علیه و آله هل تجد عتقاً؟ قال لا و الله، أما ملکت مملوکاً قط، قال صلی الله علیه و آله فصم شهرین، و ذکر نحوه الا أن فیه فأطعم ستین مسکیناً لکل مسکین مد»، اینجا عبارة اخرای آن را ذکر کرده است.
فقه رضوی : «من جامع فی شهر رمضان أو أفطر فعلیه عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین أو اطعام ستین مسکیناً لکل مسکین مد من طعام».
این روایاتی که میخوانیم، در ابواب ما یجب الامساک عنه، باب هشتم است، موثقه سماعه : «قال سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل، قال علیه اطعام ستین مسکیناً مد لکل مسکین». البته تعبیر ماه مبارک رمضان نیست اما فرد ظاهر آن ماه مبارک رمضان است، و بعد نوشته که نوادر احمد بن محمد بن عیسی که به نظر مختار همان کتاب حسین بن سعید است، این روایات را آورده، و بعد، أورد فی الوسائل هذه الروایه عن الشیخ باسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن محمد بن الحسین عن عثمان بن عیسی عن سماعة، منتها ایشان میگوید این را در تهذیب پیدا نکردم، این روایت در جلد دهم است.
در جلد یازدهم، در ابواب من یجب علیه الصوم، باب بیستم، «الهدایة : قال الصادق علیه السلام من أفطر یوماً من شهر رمضان خرج منه روح الایمان و من أفطر یوماً من شهر رمضان أو جامع فیه فعلیه عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین أو اطعام ستین مسکیناً لکل مسکین مد من الطعام».
روایت دیگر که سند آن خوب است، «سعد بن عبد الله عن أبی جعفر»، مراد احمد بن محمد بن عیسی است، البته احمد بن محمد بن خالد برقی و احمد بن محمد بن عیسی هر دو اشعری و معاصر، و هر دو ابی جعفر هستند و سعد بن عبد الله از هر دو نقل میکند، اما کسی که رئیس اشعریها و کل قم بوده و خصوصیتی با سعد دارد، همان احمد بن محمد بن عیسی است و مراد از ابوجعفر علی وجه الاطلاق همو است، علی ای تقدیر، هر دو ثقه هستند، سند صحیح است، «عن الحسین بن سعید عن فضالة بن أیوب عن أبان بن عثمان عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله عن أبی عبد الله علیه السلام قال سألته عن رجل أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً قال علیه السلام علیه خمسة عشر صاعاً لکل مسکین مد»، در تهذیب و استبصار تفاوت فی الجملهای نسبت به عبارت بعدی دارد، در تهذیب بعد دارد : «لکل مسکین مد بمد النبی صلی الله علیه و آله أفضل»، و در استبصار به جای بمد النبی صلی الله علیه و آله أفضل، دارد که : «مثل الذی صنع رسول الله صلی الله علیه و آله».
روایت دیگری تهدیب دارد که پیداست همین روایت است و هر دو یک روایت است، «محمد بن علی بن محبوب عن الحسین بن سعید عن فضالة عن أبان عن عبد الرحمن قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً قال علیه خمسة عشر صاعاً لکل مسکین مد مثل الذی صنع رسول الله صلی الله علیه و آله».
گرچه اثبات صحت همه این روایات پانزده صاع که شصت مد است، مشکل است اما در آنها صحیح و موثقه وجود دارد.
روایاتی که بیست صاع گفته، فقیه بعد از اینکه روایت عبد المؤمن را که گفته پانزده صاع به شصت مسکین بپردازند، نقل میکند، میفرماید «و فی روایة جمیل بن دراج عن أبی عبد الله علیه السلام ان المکتل الذی أتی به النبی صلی الله علیه و آله کان فیه عشرون صاعاً من تمر»، اینجا سند را ذکر نمیکند و درباره اینکه باید به سند مشیخه مراجعه شود یا نشود، چیزی نمیگوید.
اما این روایت در کافی و تهذیب و کتاب حسین بن سعید که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی چاپ شده، با سند صحیح هست، «علی بن ابراهیم عن أبیه و محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعاً» یعنی ابراهیم بن هاشم و فضل بن شاذان، «عن ابن أبی عمیر عن جمیل بن دراج عن أبی عبد الله علیه السلام انه سئل عن رجل أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً فقال ان رجلاً أتی النبی صلی الله علیه و آله فقال هلکت .... قال فدخل رجل من الناس بمکتل من تمر فیه عشرون صاعاً یکون عشرة أصوع بصاعنا فقال له رسول الله صلی الله علیه و آله خذ هذا التمر فتصدق به». در جامع الاحادیث از خود نوادر (یعنی کتاب حسین بن سعید) روایت را نقل نکرده و از بحار نقل کرده، میگوید و رواه فی البحار عن کتاب الحسین بن سعید باسناده عن جمیل، خود نوادر روایت را دارد و مختصر تفاوتی با نقل تهذیب و کافی دارد، نوادر به جمیل بن دراج ابتدا کرده، البته بین حسین بن سعید و جمیل بن دراج واسطه میخورد، و با اینکه در سند نام نبرده اما از خود روایت استفاده میشود که همانطور که در کافی از ابن ابی عمیر نقل شده، ابن أبی عمیر و غیر ابن ابی عمیر در عرض هم این روایت را نقل کردهاند، چون عبارت را اینطور نقل میکند که «فقال وقعت علی أهلی فقال صلی الله علیه و آله تصدق و استغفر ربک، فقال الرجل فو الذی عظم حقک ما ترکت فی البیت شیئاً لا قلیلاً و لا کثیراً»، این قسمت را که نقل میکند، بعد از «عظم حقک»، این اضافه را دارد که «و قال ابن أبی عمیر قال فو الذی بعثک بالحق»، معمولاً در اینجا اینطور است که دو راوی دارد، میگوید تعبیر آن راوی «عظم حقک» بود و این روایت را که با ابن ابی عمیر نقل کرده، «فو الذی بعثک بالحق» گفته است.
دوم، روایت ادریس بن هلال است، ادریس بن هلال توثیق نشده اما ظاهر مرحوم صدوق این است که اعتماد کرده و روی ادریس بن هلال تعبیر میکند، «عن أبی عبد الله علیه السلام انه سأل عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان، قال علیه عشرون صاعاً من تمر فبذلک أمر رسول الله صلی الله علیه و آله الرجل الذی أتاه فسأله عن ذلک».
ابواب من یجب علیه الصوم، باب بیستم، روایت ششم، «محمد بن نعمان عن أبی عبد الله علیه السلام قال سئل عن رجل أفطر یوماً من شهر رمضان فقال کفارته جریبان من طعام و هو عشرون صاعاً». بنابر نظر مختار روایت محمد بن نعمان معتبر است، در طریق او محمد بن علی ماجیلویه هست که از مشایخ مرحوم صدوق است و بسیاری از کتابها را به اجازه او نقل کرده، اما مرحوم آقای خوئی اینها را قبول ندارد، در سند، ابراهیم بن هاشم نیز واقع شده که بنابر نظر مختار اشکالی ندارد، طریق تهذیب مرسله است اما طریقی را که فقیه دارد، میتوان تصحیح کرد، سندی که برای مشیخه به محمد بن نعمان گفته، معتبر است.
«عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال سألته عن رجل أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً قال یتصدق بعشرین صاعاً». به نظر مختار باید موثقه تعبیر شود، همه روات ثقه هستند, ولی بعضی مثل حمید بن زیاد واقفی هستند و تعبیر عن غیر واحد به معنای این است که مستفیض است.
به نظر مختار جمع بین این روایات که برای برخی از آنها فی الجمله شاهدی هست، این است که نظیر من تبریز و من بعضی از شهرهای دیگر که در مقدار آنها تفاوت هست، صاع نیز اینطور بوده و مقدار آن متفاوت بوده، و مطلبی که در اینجا در کتب مورد توجه قرار نگرفته، این است که آقایان مسئله را بر اساس وزن ذکر کردهاند، اما آنطور که از کتب لغت استفاده میشود، صاع و مد از قبیل مکیال و پیمانه است، وزن پیمانه با حجم معین، بستگی به موادی مانند خرما و گندم که در آن قرار میگیرد متفاوت میباشد، این کیل از قدیم نسبت به مناطق مختلف متفاوت بوده، کیل مدینه کوچکتر بوده و مالک مقداری برای آن میگفته، و کیل عراق که ابو حنیفه در آنجا بوده، سنگینتر بوده، در مصباح المنیر و کتب دیگر دو قصه نقل شده، میگوید در سالی که رشید حج انجام داد، قاضی ابو یوسف نیز همراه او بود، آنجا بین قاضی ابو یوسف و مالک در مقدار صاع اختلاف شد که صاع چند رطل است، البته رطل مشترک بین مکیال و میزان است، اینجا به دلیل اینکه صاع است، کیل مطرح است، مالک گفت پنج و ثلث رطل یک صاع است، و قاضی ابو یوسف گفت هشت رطل یک صاع است، در میان افراد مختلفی که آنجا بودند، مالک به بعضی از آنها که جد و بعضی عم و بعضی جده آنها زکات را در زمان پیامبر کیل میکردند و به پیامبر میدادند، میگوید که آن صاعهای را بیاورند و دیدند که همه یکسان است و این که مالک تعبیر میکند، درست است. قصه دیگری نقل میکند و میگوید کسی نزد مالک رفت و گفت صاع چقدر است و او میگوید پنج و ثلث رطل، گفت با شیخ قوم مخالفت کردی، میگوید شیخ قوم چه کسی است؟ میگوید ابو حنیفه است، و مالک ناراحت میشود و به اشخاص میگوید شهادت بدهید و آنها از جد و عم و جده خود نقل میکنند. خلاصه، صاعها مختلف بوده و در آنجا هست که صاع پیامبر کوچکتر بوده و حجاج صاع عراقی را بزرگتر کرده، لذا صاع عراق هشت رطل است و صاع مدینه دو ثلث صاع عراقی است که پنج و ثلث است، در یکی از روایات بحث ما میگوید به صاع ما ده تا است، حالا احتمال میدهم که این جمله را بعضی از روات گفتهاند. به دلیل اینکه صاع اختلاف داشته، پانزده و بیست به حسب اختلاف صاع در دو زمان است، پس، ممکن است بیست صاع پیامبر با پانزده صاع زمان دیگر مطابق باشد، صاع زمان روایات از صاع زمان پیامبر(ص) کمتر بوده، قهراً باید بیست صاع پیامبر(ص) باشد تا کفاره تکمیل شود، اینگونه میتوان بین این روایات جمع کرد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله مصرف کفاره اطعام بود. در این جلسه، استاد دام ظله، کفایت مد یا لزوم پرداخت مدین را مورد بررسی قرار میدهند.
درباره اینکه به شصت مسکین باید پانزده یا بیست صاع پرداخت شود، تقریرات مرحوم آقای خوئی را هنوز نگاه نکرده بودم، ایشان در این باره بحث کرده است، ولی قسمتهائی دارد که بر خلاف آن است که عرض کردم، ایشان میفرماید: پانزده صاع مطابق شصت مد لازم است، چه با ده صاع یا بیست صاع که در بعضی روایات وارد شده، مطابق باشد یا نباشد.
این مطلب محل اشکال است، اگر تطبیق نکند، در حالی که روایات ده و بیست صاع نیز صحاح دارد، به چه دلیل پانزده صاع را بگوئیم؟ حل همان است که در جلسه گذشته عرض شد که حجم صاع زمان پیامبر کوچکتر بوده و شصت مد مطابق با بیست صاع بوده، با صاع زمانهای دیگر که بزرگتر بوده، متفاوت بوده و ممکن است علی رغم تفاوت عدد صاعها، مقدار آنها با هم مطابق بوده است، هر دو تعبیر درست است، ممکن است با تعبیر رایج زمانه یا با تعبیر رایج در ظرف وقوع ذکر شود، این جمع عرفی وجود دارد. بر فرض که کسی این جمع را نپذیرد، معمولاً در اینطور موارد، مقدار بیشتر بر استحباب حمل میشود.
سؤال: در برخی روایات درباره فعل پیامبر(ص) آمده که خرمایی که پیامبر(ص) به آن شخص برای صدقه داد بیست صاع بوده و برخی دیگر آمده آن خرما پانزده صاع بوده این روایت را نمیتوان حمل به استحباب کرد.
پاسخ استاد مدظله: بله روایتی را که فعل پیامبر(ص) را حکایت میکند نمیتوان حمل به فضیلت کرد.
سؤال: در برخی روایات بیست صاع زمان پیامبر(ص) را با ده صاع زمان روایت تطبیق کرده است نه با پانزده صاع؟
جواب استاد ـ دام ظله ـ : عرض کردم احتمالاً این عبارت که «یکون عشرة اصوع بصاعنا» از روات باشد.
اما مرحوم آقای خوئی این احتمال را نداده، احتمالاً این تعبیر از روات باشد و تعبیر معصوم نیست، و احتمال میدهم که نظر مرحوم شیخ طوسی نیز همین بوده که با اینکه در تهذیب این قسمت را نقل کرده، در استبصار نقل نکرده است.
سؤال: بنابراین صاع سه اندازه مختلف داشته در زمانهای مختلف.
(پاسخ استاد دام ظله) : درست است، گاهی صاع نبی نصف صاع راوی است و در آن روایات دیگر از نصف بیشتر و سه چهارم است، پانزده نسبت به بیست، سه چهارم است.
درباره لزوم پرداخت مدین، نسبتاً قائل معتنا به وجود دارد و قول شاذ و نادری نیست، لذا گرچه اکثریت بسیار قوی این است که همین یک مد کافی است اما در این طرف شهرت نمیتوانیم ادعا کنیم، مرحوم شیخ در شش کتاب خود، تهذیب و نهایه و خلاف و مبسوط و تبیان و الجمل و العقود به مدین قائل شده، منتها در تبیان. در تفسیر آیه که درباره ذوی الاعذار است، مدین تعبیر کرده است.
و بعد از مرحوم شیخ، مرحوم ابن براج در مهذب و مرحوم قطب راوندی در فقه القرآن و مرحوم قطب الدین کیدری در اصباح و مرحوم ابن حمزه در وسیله و در تفسیر آیه که درباره ذوی الاعذار است در مجمع البیان و مرحوم ابو الفتوح در روض الجنان قائل به مدین شدهاند.
چند روایت درباره مدین هست و روایات زیادی درباره مد واحد هست، ابتدا روایات مدین را بررسی کنیم. صحیحه محمد بن مسلم : «سعد بن عبد الله عن محمد بن الحسین بن أبی الخطاب قال حدثنا جعفر بن بشیر و محمد بن عبد الله بن هلال عن علاء بن رزین عن محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر علیه السلام .... و یتصدق کل واحد منهما فی کل یوم بمدین من طعام». ولی احتمال قوی هست که این تصحیف شده باشد، به خاطر اینکه عین این سند که طریقی به علاء است، عین روایت از اول تا آخر نقل شده منتها «بمد من طعام» تعبیر شده، مرحوم عیاشی نیز با مد نقل میکند، کافی و فقیه و عیاشی و تهذیب و استبصار با مد نقل میکنند و در تهذیب و استبصار در نقل دیگری مدین دارد، احتمال قوی هست که این مدین مصحف باشد، و اگر قطع به تصحیف هم نداشته باشیم، در خصوص این روایت نقلها تعارض دارند و از اعتبار ساقط است.
دعائم : «روینا عن علی علیه السلام انه قال لما أنزل الله عز و جل فریضة شهر رمضان و أنزل و علی الذین یطیقونه فدیة طعام مسکین أتی رسول الله صلی الله علیه و آله شیخ کبیر متوکعاً بین رجلین فقال یا رسول الله هذا شهر مفروض و أنا لا اطیق الصیام، قال اذهب فکل و أطعم عن کل یوم نصف صاع و ان قدرت أن تصوم الیوم و الیومین و ما قدرت فصم». اینجا نصف صاع آمده که برابر با مدین است، اما صاحب دعائم امامی مذهب نیست و این روایت مرسله است و قابل اعتماد نیست.
«سأل محمد بن منصور موسی بن جعفر علیه السلام عن رجل نذر صیاماً فثقل الصوم علیه، قال یتصدق عن کل یوم بمدین من حنطة». این روایت از دو جهت محل اشکال است ؛ بعضی از نسخ فقیه بمد دارد، سند آن هم محل شبهه است، کافی روایت را از محمد بن منصور نقل کرده که میگوید : «سألت الرضا علیه السلام عن رجل نذر نذراً فی صیام فعجز، فقال کان أبی علیه السلام یقول علیه مکان کل یوم مد».
«محمد بن یحیی عن یعقوب بن یزید عن یحیی بن المبارک عن عبد الله بن جبلة عن اسحاق بن عمار عن أبی عبد الله علیه السلام»، در سند یحیی بن المبارک مورد بحث است که به دلیل اینکه یعقوب یزید از او اکثار روایت کرده و درباره او جرحی نشده، به نظر می رسد که معتبر باشد، عبد الله بن جبلة واقفی ثقه است و اسحاق بن عمار طبق تحقیق امامی ثقه است، «فی رجل یجعل علیه صیاماً فی نذر فلا یقوی» باید بگوئیم اول قدرت داشته و تأخیر انداخته و عاجز شده، به خاطر اینکه اگر از اول عاجز باشد، اصلاً نذر منعقد نمیشود، «قال یعطی من یصوم عنه فی کل یوم مدین»، کسی به ظاهر ابتدائی این قائل نشده که کسی را استیجار کنند و بگویند از طرف او نیابت کند و از باب استیجار دو مد بدهند، اگر بخواهیم توجیه کنیم، باید بگوئیم که مراد از من یصوم عنه کسی است که صلاحیت دارد نیابت کند، یعنی امامی مذهب باشد و مدین را به او بدهند، مراد استیجار برای صیام نیست. فقط همین روایت است که به این توجیهات نیاز دارد.
در مقابل، روایات بسیاری در مد وارد شده است که قطعاً از معصوم صادر شده، که اگر روایتی هم در مدین باشد، باید حمل به استحباب شود یا کنار گذاشته شود.
البته این روایات هم درباره ذوی الاعذار است و به نظر ما استناد به این روایات در بحث عمد مشکل است برای تأیید خوب است, ولی برای آقایان که از یک باب حکم باب دیگر را استفاده میکنند میتوانند به این روایات استناد کنند:
آدرس روایات در جامع الاحادیث: در جلد دهم، در صفحه 368 و 369 که بسیاری از این روایات صحیح السند است، در جلد یازدهم، در صفحه 490 و دو مورد در صفحه 491، و در صفحه 493 و دو مورد در صفحه 494، و در صفحه 495 و مواضعی در صفحه 496، و در صفحه 497 و دو موضع در صفحه 559، و دو مورد در صفحه 561 و دو مورد در صفحه 562 و مواضعی در صفحه 563، و در صفحه 564 و در صفحه 575 و در صفحه 593 و در صفحه 610 و مواضعی در صفحه 611، و دو مورد در صفحه 612، و در صفحه 613، در تمام این روایات مد واقع شده، پس، در باب فدیه و در باب کفاره عمد باید مد بگوئیم، روایات عمد را در جلسه گذشته بررسی کردیم که پانزده و بیست صاع بود، این روایات در مورد ذوی الاعذار است، در هر دو بحث مد کافی است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله مصرف کفاره اطعام بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، مطلبی تکمیلی برای مباحث اسوء حال یا احسن حال بودن و مصرف اطعام بودن یکی از دو عنوان فقیر و مسکین، و کفایت مد یا لزوم پرداخت مدین، و کفایت یا عدم کفایت اشباع را بیان میفرمایند، و سپس، مسئله مقدار مد را مورد بررسی قرار میدهند.
در تکمیل بحثی که سابقاً گذشت، مطلبی عرض کنم، درباره حالت افتراق مسکین و فقیر عرض شد که مرحوم شیخ در مبسوط قائل به اتحاد در معنا است، این در چند مسئله خلاف نیز آمده, ایشان تعبیری دارد که به نفع قائلین به اتحاد در حالت انفراد و افتراق است. ایشان در اثناء کتاب الظهار وارد بحث مطلق کفارات شده، مباحثی وجود دارد که اختصاص به باب ظهار ندارد و مربوط به همه کفارات است، در اینجا چند مسئله درباره کلی کفارات است که شامل مورد بحث و افطار عمدی در ماه مبارک رمضان نیز میباشد، در مسئله 68 از کتاب الظهار میگوید : «یجوز صرف الکفارة الی الصغار و الکبار اذا کانوا فقراء بلا خلاف»، یعنی بین المسلمین «و یجوز أن یطعمه ایاه«، اطعام بدون تملیک نیز جایز است، بعد میگوید در میان سنیها شافعی گفته که اطعام کافی نیست و باید تملیک باشد، و ایشان میگوید اطعام نیز کافی است، «دلیلنا اجماع الفرقة و ایضاً قوله تعالی فاطعام ستین مسکیناً»، اصل موضوع را فقراء قرار داده و به آیه اعطاء به مسکین استدلال میکند. و در مسئله 69 میگوید : «اذا أعطی کفارته لمن ظاهره الفقر ثم بان له أنه غنی أجزئه»، این را تقریباً به انسداد صغیر استناد میکند و میگوید انسان غنا و فقر اشخاص را نمیداند، اگر قوانین بگوید برای غنی یا فقیر، یعنی به حسب ظواهر، «دلیلنا قوله تعالی فاطعام ستین مسکین». و در مسئله 73 میگوید : «یجوز للمرأة أن تعطی الکفارة لزوجها اذا کان فقیراً، دلیلنا قوله تعالی اطعام عشرة مساکین، و لم یفرق و هذا مسکین». ایشان در این مسائل نیز قائل به اتحاد شده و بلا خلاف بین مسلمین نیز تعبیر کرده، این مؤید کسانی است که قائل به اتحاد عنوان مسکین و فقیر در معنا در صورت انفراد شدهاند، ولی به نظر مختار بر اساس مجموع کلمات و روایات، باید به نحو احتیاط وجوبی به مسکین اسوء حال از فقیر پرداخت شود.
عرض شد که درباره اینکه مد یا مدین باید پرداخت شود، در روایات در افطار عمدی ماه مبارک رمضان و غیر از آن یک نحوه اختلافی هست، روایات مربوط به کفاره غیر از افطار ماه مبارک رمضان را شاهد محکم نسبت به مسأله کفاره افطار ماه رمضان نمیدانم و درباره کفاره افطار ماه مبارک رمضان نیز به وسیله اختلاف مد و صاع در ازمنه مختلف جمعی بین الادله ارائه نمودم و گفتم که همان پانزده صاع و شصت مد (به حسب صاع و مد زمان صدور روایات) باید پرداخت شود. و همچنین عرض شد که چند نفر از بزرگان قائل به مدین شدهاند، و عبارتی از مرحوم شیخ در خلاف نیز نقل کردهاند که دعوای اجماع نیز دارد و اشکال کردهاند که بعد از اینکه عده کثیری یا اکثر مخالف هستند، چگونه میتوان دعوای اجماع کرد؟ ولی این نسبت دعوای اجماع به خلاف اشتباه است، متعلق اجماع غیر از مورد بحث است، ایشان درباره مقدار پرداخت به مستحق میگوید مدان است، و از ابو حنیفه یا شخص دیگری نقل میکند که در تمر و شعیر باید صاع پرداخت شود، و برای اینکه بیش از مدین لازم نیست، میگوید دلیلنا اجماع الفرقه، برای عقد سلبی و برای نفی مازاد (بیش از مدین لازم نیست)، به اجماع الفرقه استناد میکند، آقایان میگویند در مقابل این اختلاف که مد یا مدین است، برای مدین دعوای اجماع کرده است. و در جای دیگری درباره مقدار مد یا مدین که آیا اشیاء متفاوت هست یا نیست، میگوید اجماع فرقه هست که همه یکسان است، اینجا نیز برای تسویه بین اشیاء دعوای اجماع کرده است.
بحث دیگر این است که در اینجا اطعام ستین مسکین تعبیر شده، مرحوم شیخ در کتاب الظهار که به مناسبت در کلی کفارات ادعا میکند، ابتدا، در مسئله 62 کفاره دو مد را تثبیت میکند، میگوید : «یجب أن یدفع الی کل مسکین مدان، و المد رطلان و ربع بالعراقی فی سائر الکفارات»، سائر به معنای جمیع است، «دلیلنا اجماع الفرقة و أخبارهم»، این در مقابل ابو حنیفه است، در این که هر صاع چهار مد است، حرفی نیست، منتها در مقام مقایسه، مد یک رطل و ثلث یا رطلان است، اختلافی است، ابو حنیفه میگوید رطلان است و بسیاری از سنیها میگویند یک رطل و ثلث است، در نتیجه، یک صاع را او هشت رطل میداند و دیگران دو ثلث این مقدار یعنی پنج رطل و ثلث میدانند. در مسئله دیگری میگوید لازم نیست این مدان را تملیک کند و اباحه برای اکل نیز کافی است، هر دو جور صحیح است، اما اباحه للاکل حتی در صورت اشباع به کمتر از مدان صحیح نیست، میگوید : «اذا أحضر ستین مسکیناً فأعطاهم ما یجب لهم من الطعام»، مقدار «ما یجب لهم من الطعام» را در سه مسئله قبل بیان کرده که برای هر نفر مدان است، «أو أطعمهم ایاه»، یعنی ما یجب لهم من الطعام را در اختیار آنها گذاشت، «سواء قال ملکت أو أعطیتکم، فانه یکون جائزاً علی کل حال اذا کانوا بالغین»، غیر بالغین مالک نمیشوند و صلاحیت قبض ندارند، «دلیلنا اجماع الفرقة». قبل از شهید اول به کسی که کفایت اشباع را گفته باشد، برخورد نکردهام.
درباره اینکه مقدار مد چقدر است، آقایان معمولاً مد و صاع را بر اساس درهم و رطل محاسبه کردهاند و نتیجه خاصی گرفتهاند که ما با آن موافق نیستیم, اثر این بحث در مقدار زکات فطره یا در مقدار مد و مدین در بحث ما ظاهر میشود. آنطور که در کتب مشتهر است، درهم بیست و یک چهلم مثقال صیرفی است, مثقال صیرفی بیست و چهار نخود است در مقابل مثقال شرعی که هیجده نخود است، در باب کر که هزار و دویست رطل است، بر این اساس حساب شده و به فکر افتادهاند که هزار و دویست رطلی که از باب وزن تعیین شده با قریب چهل و سه وجبی که با وجب تعیین شده که هر دو از نظر روایات ثابت است، چگونه توفیق حاصل کنیم، مرحوم صاحب جواهر تعبیری دارد که مناسب با شأن و جلالت ایشان نیست و مورد انتقاد همه واقع شده است. در مقدار کر بر حسب وجب برخی بر اساس روایات مطابق با قول مشهور سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم گفتهاند، بنابراین کر قریب چهل و سه وجب میشود، و برخی سی و شش وجب گفتهاند، و قمیها بیست و هفت وجب گفتهاند. شخصی کتاب نوشته و همه قمیهای کتب رجال را استخراج کرده و میگوید اینطور نیست که میگویند مشهور چهل و سه وجب است و مشهور همان بیست و هفت وجب است، قمیها اینطور قائل هستند. در حالی که مراد از قمیها همه افراد اهل قم نیست، مراد یکی، دو نفر قمی مانند مرحوم علی بن بابویه و مرحوم صدوق هستند که در مختلف فتوای آنها را در این مسئله نقل میکند.
زمانی که در نجف بودم، به نظرم آمد که ممکن است اینگونه بین روایات جمع کنیم که حضرت در پاسخ سائلی فرمودهاند سه وجب در سه وجب در سه وجب در پاسخ سائلی فرمودهاند سه وجب در سه وجب در چهار وجب که سی و شش وجب میشود، و در پاسخ سائلی دیگر فرمودهاند سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم، معمولاً سائلین وجب خود را مورد سؤال قرار میدهند و اختلاف در پاسخها به دلیل اختلاف در اندازه وجب سائلین بوده است، البته وجب به وجب متعارف حمل میشود ولی وجب متعارف هم مانند هر متعارف دیگری مانند قوی متعارف و قد متعارف و قدم متعارف قابل تشکیک است، منتها اگر حکم به طبیعت تعلق گرفته باشد، طبیعت با اقل افراد محقق میشود, اگر وجب را بیست سانت و نیم بگیریم با چهل و سه وجب تطبیق میکند، اگر بیست و دو سانتی متر بگیریم با سی و شش وجب تطبیق میکند و اگر بیست و چهار سانتی متر بگیریم با بیست و هفت وجب تطبیق میکند، همه اینها را میتوان گفت و قابل جمع است، با حساب دقیق آب مقطر چهار درجه حرارت همینطور میشود، آب غیر مقطر فی الجمله تفاوتی دارد. عجیب این است که مرحوم آقای خوئی ملاک را سه وجب قرار داده و آن را با 1200 رطل مطابق دانسته میفرماید جربناه مراراً، چگونه ایشان میتواند اقل اشبار متعارف را مراراً تجربه کند؟ ایشان با وجب خودش که بزرگ بوده، وجب کرده و آن را معیار قرار داده و بیست و هفت وجب شده است، این محاسبه در آن زمان در نجف در ذهن من بود. شنیدم که سردار کابلی این مطلب را در جواهر دیده بود که چگونه هزار و دویست رطل را با چهل و سه وجب تطبیق بدهیم، و به دلیل اینکه در مسائل ولایت بسیار شدید بود، تعبیری که جواهر دارد، او را ناراحت کرده بود، حالا توسلی پیدا کرده بود و در رؤیا به او خبر میدهند که مشکل تو حل خواهد شد، فردای آن شب یکی از کسانی که حفاری میکرده و عتیقهها را اخراج میکرده، میآید و در توبره او سکههای قدیمی بوده و از جمله سکههای زمان حضرت موسی بن جعفر علیه السلام و زمان صدور روایات بوده، آن سکه را وزن میکند و معلوم میشود که اینکه آقایان درهم را بیست و یک چهلم مثقال صیرفی قائل هستند درست نیست، درهم زمان معصوم بیشتر از این مقدار بوده و بالنتیجه 1200 رطل دقیقاً با چهل و سه وجب که دیگران گفتهاند، تطبیق میکند، چون اساس محاسبه بر مبنای اندازه درهم بوده و آقایان درهم را کم گرفتهاند، بنابر کتابهائی که برخی از علماء امامیه درباره درهم و دنانیر نوشتهاند و تحقیقاتی که مستشرقین درباره مسکوکات موزههای کشورها انجام دادهاند و رساله نوشتهاند، دراهم زمان معصومین علیهم السلام بیش از بیست و یک چهلم مثقال صیرفی است، به نظر مختار یک مد گندم حدود نهصد گرم میشود و بنابر نظر آقایان مقداری از یک چارک کمتر است، من تبریز ششصد و چهل مثقال صیرفی است، این آقایان صاع را ششصد و چهارده مثقال و ربع میدانند که مد ربع این میشود و مقداری از یک چارک کمتر است، اما به نظر مختار بیشتر از یک چارک است، این در مهریه و موارد فراوانی تفاوت میکند، در زکات و کفارات باید بیشتر از یک چارک حساب شود.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله مصرف کفاره اطعام بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، مسئله لزوم پرداخت گندم یا کفایت پرداخت هر نوع خوردنی، و سپس، مسئله پرداخت کفاره واحده به کمتر از شصت مسکین را مورد بررسی قرار میدهند.
«مصرف کفارة الاطعام، الفقراء اما باشباعهم و اما بالتسلیم الیهم کل واحد مداً و الاحوط مدان من حنطة أو شعیر أو ارز أو خبز أو نحو ذلک»، آیا اطعام به مسکین محدود به قسم خاصی از طعام است یا شامل همه اقسام آن است؟ ممکن است شبههای مطرح شود که چیزی غیر از گندم کافی نیست. کلمه طعام در لغت عرب مشترک بین خوردنیها و خصوص گندم است، در مصباح المنیر میگوید طعام در نزد اهل حجاز مخصوص به گندم است، روایات نیز در حجاز صادر شده است، سابقاً دیدهام که در لغت هست که میگویند لیس عندی طعام و لا شعیر، مراد حنطة و لا شعیر است، حالا این مطلب مطرح میشود که بعد از اینکه لفظ طعام مشترک است، باید از اوامر به پرداخت طعام رفع اجمال شود، در بعضی روایات مقید به حنطه شده، با این مبین رفع اجمال میشود.
اگر این شبهه مطرح باشد، در مسئله جاری و کفاره افطار عمدی ماه مبارک رمضان مطرح نیست، حنطه درباره فدیه وارد شده، اینجا ممکن است بگوئیم که طعام مجمل است و مباحث دوران امر بین تعیین و تخییر مطرح میشود که بنابر قول به مواسعه، هر چه پرداخت شود، کفایت میکند، و بنابر قول به تعیین، خصوص حنطه باید پرداخت شود، اما در بحث جاری هیچ تردیدی نیست که طعام به معنای بر و حنطه نیست، به خاطر اینکه روایت صحیحه هست که پیامبر صلی الله علیه و آله به اعرابی که از افطار عمدی شکوه میکرد، دستور پرداخت خرما دادند، در خصوص اینجا روشن است و نیازی به اجرای اصول عملیه نیست.
در کتب سابق مطلبی در میان سنیها مطرح است که اگر خصوص گندم نشد، حتماً باید به شکل حبوبات پرداخت شود یا به شکل آرد و نان نیز کفایت میکند؟ ظاهر قضیه این است که اگر از خصوص بر و حنطه تعدی کنیم، طعام شامل همه خوردنیها است و برای تضییق دلیل لازم است که چنین دلیلی وجود ندارد. البته این تعبیر مرحوم آقای حکیم که میفرماید مراد از طعام مطلق خوردنیها است و اراده خصوص گندم خلاف ظاهر است، درست نیست، چون بعد از اینکه اهل لغت تصریح دارند که به حسب ظواهر اطلاقات، طعام در اصطلاح حجازیها و در زمان معصومین به معنای گندم است، اصطلاح اهل عراق که طعام را به خصوص گندم اطلاق نمیکنند و مرحوم آقای حکیم نیز از این دیار است، معیار نمیباشد. بله، مرحوم آقای حکیم فرمایش دیگری دارد که آن علی القاعده باید درست باشد، میفرماید گاهی از نظر توسعه و تضییق، معنای مشتقات کلمه غیر از معنای مشتق منه آن است، اگر طعام مخصوص به گندم شد، لزومی ندارد که اطعام به معنای گندم دادن باشد و شامل هر گونه خوردنی است.
گفتنی است که به نظر میرسد که این که صاع و مد را با وزن مشخصی تعیین کردهاند ظاهراً باید مربوط به گندم باشد که به طور متعارف ملاک اندازهگیری میباشد و گرنه نمیتوان صاع و مد را در همه حبوبات یک اندازه مشخص دانست.
سؤال: در مغنی ابن قدامه آمده که ملاک تبدیل صاع به وزن گندم متوسط است.
جواب استاد ـ مدظله ـ : من مغنی ابن قدامه را ندیدهام ولی به حسب ظاهر حدس میزدم که باید محاسبه بر حسب گندم که محل ابتلاء است صورت گرفته باشد چون نوع اشخاص مقدار کیل را نمیدانستهاند مقدار وزن صاع و مد را بر حسب گندم حساب کردهاند.
«و لا یکفی فی کفارة واحدة اشباع شخص واحد مرتین أو أزید أو اعطائه مدین أو أزید بل لابد من ستین نفساً». اینکه کفاره واحده به کمتر از شصت مسکین پرداخت شود، علاوه بر اینکه خلاف اطلاق ادله اطعام ستین مسکین است و عمده نیز همین است، در روایت اسحاق بن عمار نیز این مطلب سؤال
شده و گفته شده که جایز نیست، میگوید : «سألت أبا ابراهیم علیه السلام عن اطعام عشرة مساکین أو اطعام ستین مسکیناً أ یجمع ذلک لانسان واحد یعطاه؟ قال لا و لکن یعطی انساناً انساناً کما قال الله تعالی».
و در صورت عدم وجدان شصت مسکین، همان شصت مد بین عدد میسور تقسیم میشود، منتها تعبیری هست که میگوید اگر میخواهد دو مد به فقیر پرداخت کند، دو روزه پرداخت کند، مرحوم آقای حکیم احتمال میدهد که این لزوم پرداخت دو روزه به ملاحظه اشباع و بر مبنای اشباع است، در حالی که این مطلب به اشباع ارتباطی ندارد، بلکه یکی از این دو جهت مراد است. یکی این است که در یک روز به یک فقیر بیشتر از مد ندهد, شاید مسکین دیگری یافت شود، و دوم این است که مد برای رفع احتیاجات روزانه فقیر باشد لذا در یک روز بیشتر از یک مد داده نشود, البته رفع احتیاجات روزانه حکمت حکم است نه علت آن, لذا مد را به فقیر تملیک میکنیم و او اختیار تصرف در آن را دارد، به هر حال با ملاحظه اینکه این بحث بنابر چه جهتی عنوان شده، معلوم میشود که ربطی به اشباع ندارد، در خلاف و مبسوط همین مسئله را عنوان کرده، در خلاف آمده که شافعی میگوید باید به شصت مسکین پرداخت شود و ابو حنیفه عند الاختیار تفصیل قائل است، عبارت خلاف این است : «قال ابو حنیفة ان أعطی مسکیناً واحداً کل یوم حق مسکین، فی ستین یوماً حق ستین مسکیناً أجزأه»، به یک فقیر در شصت روز شصت مد بپردازند، این به منزله این است که در یک روز به هر فقیر از شصت فقیر یک مد پرداخت شود، «و ان أعطی فی یوم واحد حق مسکینین لواحد لم یجزأ، و عندنا یجوز هذا مع عدم المساکین»، این حرف ابو حنیفه به نظر امامیه عند الاختیار نیست و عند العجز است، و بعد از ذکر دلیل مطلب میفرماید «ما اعتبرناه مجمع علی جوازه و ما قاله ابو حنیفه لا دلیل علی جوازه»، میفرماید احتیاط در این است که ما میگوئیم، به خاطر اینکه اجماع هست که عند عدم التمکن جایز است، اما برای حرف ابو حنیفه که عند الاختیار میگوید، دلیلی وجود ندارد. در مبسوط نیز هست اما شاید تعبیر آن ناقص باشد، اختلاف سنیها را برای عاجز نقل میکند، با اینکه از خلاف استفاده میشود که برای متمکن بین شافعی و ابو حنیفه اختلاف هست، در مبسوط اول میگوید بلا خلاف باید شصت مسکین باشد و بعد میگوید : «فان لم یجدهم، جاز أن یکرر علیهم، و قال قوم یجوز أن یعطی ما لمسکین لواحد سواء کان فی یومین أو یوم و قال آخرون ان کان ذلک فی یوم واحد لم یجز و ان کان فی یومین جاز، و هکذا یجب أن نقول»، اینجا کلمه جواز تعبیر کرده، ولی نظیر اینکه درباره باری تعالی میگویند که رجحان مساوق با وجوب و ضرورت است، در اینجا نیز جواز مساوق با وجوب است، به خاطر اینکه فرض این است که متمکن نیست و روایات دلالت میکند که استغفار در مرحله آخر است، مراد از جواز که در اینجا هست، این است که عنوان کفاره لازم است، اگر عدد میسور نشد، لازم است مقدار مد بین عدد میسور از فقراء تقسیم شود.
بحث در دلیل مطلب است، مرحوم شیخ استدلال کرده که مجمع علی جوازه، عدهای از فقهاء دیگر نیز گفتهاند، در بعضی از روایات نیز وارد شده اما درباره مورد بحث و افطار عمدی ماه مبارک رمضان نیست و در مانند کفاره یمین است که در آنجا حکم شده که اگر عدد فقراء میسور نشد، عدد مد در نظر گرفته شود، مرحوم آقای حکیم و بعضی دیگر حکم را با الغاء خصوصیت یا با عدم الفصل به افطار عمدی ماه مبارک رمضان تعدی کردهاند، اینها همه مشکل است، بعد از اینکه میبینیم در ابواب مختلف در اصل کفاره و مقدار آن فی الجمله تفاوت وجود دارد عرف بیان حکم را در یک باب از باب مثال نمیفهمد تا بتوان الغاء خصوصیت کرد، و عدم فصل را نیز نمیتوانیم اثبات کنیم، و عدم قول به فصل کفایت نمیکند، قول به عدم الفصل است که معتبر است، که آن هم نیاز به فحص دارد مرحوم آقای حکیم عدم الفصل را ادعا کرده، اما این ادعاء دلیلی ندارد، حتی تنقیح مناط و کشف مناط عام و قانون اصطیادی از موارد مختلف نیز وجود ندارد، در موارد مختلف مقدار و نحوه کفاره مختلف است، منتها به نظر میرسد که در اینطور موارد که میگویند چیزی به فقراء برسد و بر عهده شخص نیز کفاره هست تا تنبیهی شده باشد، ذوق عرفی از تعدد مطلوب ابا ندارد، احتیاط در این است که مقدار شصت مد به عدد میسور از فقراء داده شود اما فتوا مشکل است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله مصرف کفاره اطعام بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، مطلبی تکمیلی برای مسئله کفایت یا عدم کفایت اشباع در اطعام، و مسئله لزوم پرداخت گندم یا کفایت پرداخت هر نوع خوردنی را بیان میفرمایند، و در نهایت، در مسئله پرداخت کفاره واحده به کمتر از شصت مسکین، فرع اعطاء یا اشباع بیش از سهم یک نفر به فقیر چند سر عائله صغار و کبار را مورد بررسی قرار میدهند.
این مطلب را که عرض کردم قبل از شهید اول کسی را نیافتم که قائل به کفایت اشباع باشد، دیدم در وسیله مرحوم ابن حمزه هست، ایشان از علمای قرن ششم و معاصر مرحوم ابن ادریس است و شاید اندکی قبل از مرحوم ابن ادریس وفات کرده باشد، در وسیله میگوید : «أما الاطعام فلم یخلو اما یحضر المساکین و یطعمهم أو یعطیهم الطعام، و مقدار الاطعام ما یشبع، و ان أطعمهم دون ما یکفیهم، أثم، و ان زاد علی الکفایة فهو بالخیار من استرداد الفاضل و ترکه لهم، و ان أعطاهم الطعام لزمه لکل مسکین مدان حال السعة و الاختیار و مد حال الاضطرار»، این همان اختلافی است که عرض کردم عدهای مانند مرحوم شیخ قائل به مدان شدهاند، ایشان نیز به همین قائل شده است، در اینجا کفایت اشباع را و لو به حد مد اعطائی نباشد، قائل شده است.
سؤال: این عبارت در کتاب الصوم وسیله آمده؟
(پاسخ استاد دام ظله) : خیر، در کتاب الصوم نیست, در کتاب الکفارات است، منتها این مطالب مبانی کلی کفاره است و به کفاره خاصی اختصاص ندارد.
منتها نظر مختار این بود که بین اعطاء تملیکی و اشباع جامعی خاص وجود ندارد که لفظ واحد هر دو را شامل شود، لذا استعمال لفظ اطعام و اراده هر دو معنا استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد میشود، لذا از روایاتی که گفته فلان مقدار اطعام کند یا تصدق کند، نمیتوانیم کفایت غیر از مقدار تعیین شده که مد است، را استفاده کنیم و بگوئیم اشباع نیز کافی است. مطلب دیگر اینکه اگر بگویند اطعام به معنای اعطاء شود، یا بگویند صدقه بدهید که در بعضی تعبیرات صدقه دادن است، ظاهر اعطاء تملیک است.
عرض شد که مراد از طعام هر گونه خوراکی است، حد اقل مراد از أطعمهم اعم است، در عروه پانزده حاشیهای، سه نفر از آقایان به این متن حاشیهای دارند که قبلاً در جائی به آن برخورد نکردم و جلد کفارات جواهر نیز در اختیار من نبود، مرحوم سید که تعبیر میکند حنطه یا شعیر یا ارز یا خبز کافی است، مرحوم آقای نائینی میفرماید: الاحوط / الاقتصار علی الحنطة او الدقیق او الخبز أو التمر بل لا یخلو عن قوة، نعم لو کان بالاشباع یجزی الطبیخ من الارز و غیره. به احتمال قوی مراد ایشان دقیق و خبز همین حنطه است. مرحوم آقای گلپایگانی نیز عین همین تعبیر را دارد منتها لا یخلو عن قوه را ندارد، از ایشان پرسیدم که این حاشیه را که میزدید، چه حاشیههائی را مراجعه میکردید؟ ایشان میفرمود تا اوائل صلات، حاشیه مرحوم آقای شیخ عبد الکریم و مرحوم آقای سید ابو الحسن و مرحوم آقای نائینی را مراجعه میکردم، ولی بعد حاشیه مرحوم آقای بروجردی که چاپ شد، این را نیز مراجعه میکردم، به ذهن من میآمد که ایشان در کتاب الطهاره نیز از مرحوم آقای بروجردی متأثر است، از ایشان پرسیدم و ایشان فرمودند که بعد دوباره در قسمتهای اول به حاشیه مرحوم آقای بروجردی مراجعه کردم. آقای آل یاسین نیز همان مطلب مرحوم آقای نائینی را با عبارتی دیگر دارد، میگوید: بل الاحوط الاقتصار علی التمر و البرّ و ما یتفرع منه از زمان مرحوم شیخ طوسی کسی را نیافتم که شعیر را کافی نداند، لحنی که در کلمات مانند خلاف و مبسوط هست، این است که در مسائل دیگر بین عامه و امامیه اختلاف هست اما اینکه شعیر کافی است، مورد اتفاق فریقین است، ولی این آقایان این احتیاط را دارند و مرحوم آقای نائینی لا یخلو عن قوه نیز دارد.
وجه این نظر آقایان روشن نیست، احتمال میدهم که مرحوم آقای نائینی از این جهت فرموده باشد که مصباح المنیر نوشته : «اهل الحجاز اذا اطلق الطعام یریدون به البر خاصة»، روایت نیز در حجاز صادر شده، در روایات فدیه نیز خصوص حنطه آمده، بگوئیم این روایات طعام ظهور در این ندارد که اوسع از حنطه باشد، منتها به دلیل اینکه درباره خصوص خرما روایت وارد شده، گفتهاند که خرما و حنطه کفایت میکند، و به خاطر اینکه فتوا یا نیست یا نادر است، احتیاط کردهاند و مرحوم آقای نائینی لا یخلو عن قوه نیز فرموده، مثلاً گفتهاند از مشابهات اینطور فهمیده میشود که اگر گفته شد که به فقیر و شخص محتاج گندم بپردازید، معمولاً احتیاج فقیر خوردن است، لذا آرد و نان نیز کافی است.
به نظر میرسد که علاوه بر اینکه این فرمایش خلاف مشهور یا خلاف اجماع هست، میتوان گفت که اولاً، تعبیر تصدق عام است و همه خوراکیها مصداق برای تصدق هست و روایات طعام از باب اظهر مصادیق است و آقایان نیز از خصوصیت آن رفع ید کردهاند و گفتهاند آن افضل است. و ثانیاً، مرحوم آقای حکیم میفرماید اگر در طعام معنای خاصی قائل شدیم، در اطعام این معنای خاص نیست و از نظر توسعه و تضییق ملازمهای بین معنای مشتق منه و معنای مشتقات نیست، اطعام اوسع است، و همین که بین عامه و امامیه در بعضی از فروع مسئله اختلاف هست و درباره این جهت کفایت شعیر اختلافی نیست، میتوان گفت مطلق طعام کفایت میکند، آیه قرآن که میفرماید «فلینظر الانسان الی طعامه»، بعید است که به معنای الی حنطته باشد، احتمال میدهم این که مصباح المنیر دارد، منافات نداشته باشد، بعد از اینکه در آیات قرآن به معنای حنطه نیست، ممکن است اطلاق اهل حجاز در زمان مصباح المنیر به معنای بر باشد اما در زمان نزول وحی و زمان امام صادق علیه السلام اعم باشد. به نظر میرسد که باید همان را گفت که مشهور یا مجمع علیه است که هر گونه خوردنی کفایت میکند.
مرحوم سید فرمود که باید به شصت مسکین پرداخت شود و کمتر از این عدد کفایت نمیکند، اما این که در بعضی از روایات آمده که اگر عدد میسور نبود، شصت مد بین عدد میسور تقسیم شود، در عروه ذکر نشده است.
«نعم اذا کان للفقیر عیال متعددون و لو کانوا اطفالاً صغاراً، یجوز اعطائه بعدد الجمیع لکل واحد مداً»، مرحوم سید میفرماید گاهی ممکن است به یک نفر بیش از سهم یک نفر اعطاء شود و آن در جائی است که شخص فقیر چند نفر عائله و نان خور داشته باشد. اینجا مطلبی توضیح داده نشده و به وضوح واگذار شده، و آن این است که صرف سرپرست بودن مجوز کفایت این مطلب نیست، قبض سرپرستی که نسبت به کبار وکالت و نسبت به صغار ولایت داشته باشد، به منزله قبض آنها است، در این مسئله فرقی بین صغیر و کبیر نیست، باید تملیک شصت فقیر بشود و بچه نیز فقیر است و آن را به وسیله قبض ولی ملک بچه فقیر میکند.
منتها مطلبی که اینجا عنوان نکرده و شراح عنوان میکنند، این است که اگر تملیک نیست و اشباع است، حالا کفایت اشباع را در اینجا قبول نکنیم، بالاخره در باب یمین یقینی است که اشباع کافی است و در بعضی موارد قطعی است که اشباع نیز هست، اشباع کبار اشکالی ندارد، بحث در اشباع صغار است، از بعضی از کتب و روایات استفاده میشود که هر دو صغیر یک نفر حساب میشود، منتها آن روایات در مورد خصوص بحث جاری نیست و به خاطر اینکه در اینجا الغاء خصوصیت و عدم الفصل را نمیتوانیم بگوئیم، دلیلی برای این مطلب در بحث جاری نیست.
مرحوم آقای خوئی اینگونه استدلال میکند که ماده اطعام از طعم به معنای شبع گرفته شده، در نتیجه در اطعام، اشباع درج شده است. این را میخواهم عرض کنم که معمولاً چیزی که ماده و هیئتی دارد و از آن اخذ میشود، هیئاتی که میآید، ماده به نحو حکمت ملاحظه میشود و به نحو علت نیست که هر جا این نشد، آن نیز نیست، به ملاحظه سیر شدن لغتی جعل میشود اما حکم دائر مدار آن نیست، آقایان میگویند در وجه تسمیه اطراد لازم نیست، ایشان وجه تسمیه را به نحو علت گرفته است. حالا ایشان قطعاً تعبیر میکند، میگوید سیر کردن از سیر کردن بچه سه ساله قطعاً انصراف دارد، در حالی که چنین قطعی برای انصراف نیست. معروف است که پدر حاج میرزا حسین، حاج میرزا خلیل اول طبیب نبوده, بلکه مثلاً گل گاوزبانی به کسی توصیه میکرده، در جنگ ایران و روس، از روسها اسیر گرفته بودند و حاج میرزا خلیل با دوست خود در مدرسه دار الشفاء حجره داشته، قحطی بوده و با سختی نانی به دست میآورد, در راه به زنی روسی برخورد میکند که بچهای همراه او بوده که رنگ به چهره نداشته و آن زن میگوید اینها چگونه مسلمانهائی هستند که اسیر میگیرند و گرسنه میگذارند و او آن نان را به آن زن میدهد و دست خالی به حجره بازمی گردد، همانطور که با گرسنگی در حجره دراز کشیده که حالا مرگش کی میرسد، زنی از خاندان فتحعلی شاه فانوس به دست در پی طبیب وارد حجره میشود و دوست حاج میرزا خلیل به امید اینکه لقمه نانی به آنها برسد، میگوید اینجا طبیبی هست و حاج میرزا خلیل را معرفی میکند و او با اینکه طبیب نبوده، دستوری میدهد و آن مریض شفا مییابد بعد از آن یک مجموعه پر از غذا به همراه اشرفی برای آنها میآورند. حاج میرزا خلیل بعد از این واقعه طبیبی بزرگ میشود که مداواهای وی ردخور نداشته است، این اثر همان کار خیری است که علی رغم احتیاج شدید نزدیک به مرگ، بچه گرسنهای را سیر کرد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
از این جلسه، بررسی جواز و عدم جواز سفر در ماه مبارک رمضان آغاز میشود، استاد ـ مدظله ـ ابتدا، استدلال مرحوم آقای خوئی به آیه شریفه را نقل و نقد میکنند، و سپس، برخی روایات مسئله را نقل میفرمایند.
«یجوز السفر فی شهر رمضان لا لعذر و حاجة بل و لو کان للفرار من الصوم لکنه مکروه». مشهور بین امامیه این است که اختیاراً سفر در ماه مبارک رمضان اشکالی ندارد، مرحوم ابی الصلاح حلبی در کافی میگوید که اختیاراً جایز نیست، مرحوم آقای حکیم اینجا بحث کرده اما بحث ایشان مقداری اجمال دارد، مرحوم آقای خوئی روشنتر بحث کرده و ما مطابق بحث ایشان مسئله را مورد بررسی قرار میدهیم.
مرحوم آقای خوئی میفرماید درباره جواز یا حرمت مسافرت، باید ببینیم که از نظر آیه شریفه و روایات چه باید بگوئیم، آیه شریفه بعد از اینکه روزه را واجب میکند، میفرماید : «و من کان مریضاً أو علی سفر فعدة من أیام اخر و علی الذین یطیقونه فدیة»، در این آیه معذورین سه دسته شدهاند و بر عاجز به کلی چیزی نیست، (ایشان اینجا مراد از و علی الذین یطیقونه کسانی میدانند که اصلاً قدرت بر صیام ندارند و ما با این معنا، نمیتوانیم موافقت کنیم و این را بعداً بحث میکنیم) ایشان میفرماید از این تقسیم در آیه معلوم میشود که موضوع وجوب قید دارد و آن این است که اگر کسی از این عناوین مذکوره نبود، واجب است که روزه بگیرد، پس، موضوع کسی است که مسافر نباشد، آقایان به تبع مرحوم آقای نائینی میفرمایند موضوعات به منزله شرط برای محمولات است، یعنی باید مفروض الوجود باشد تا حکم تعلق بگیرد، وقتی که مسافر نبودن را مفروض الوجود فرض کردیم، قهراً تحصیل آن واجب نیست، شرط در واجب مشروط وجوب تحصیل ندارد. بعد درباره روایات و جمع بین آنها بحث میکند.
اینکه ایشان میفرماید تحصیل شرط در واجب مشروط واجب نیست، با این تعبیر که اینجا شده، یا مسامحه در تعبیر و یا اشکال در تقریر است، ایشان بعد از تمثیل به المستطیع یحج برای واجب مشروط میفرماید: «فلا یجب التصدی لتحصیله لعدم وجوب تحصیل شرط الوجوب»، بعد میفرماید : «و علیه فیجوز للحاضر السفر و لا یجب علی المسافر الحضر لعدم وجوب تحصیل شرط التکلیف لا حدوثاً و لا بقاءاً، فلو کنا نحن و الایة المبارکة لقلنا بجواز السفر فی شهر رمضان و لو لغیر حاجة لان الواجب مشروط و لا یجب تحصیل الشرط کما عرفت». این فرمایش اشکال روشنی دارد، یکی از شاگردان مرحوم آقای شیخ عبد الکریم حائری میگفت که ایشان در درس فرمود که مقدمه واجب نمیتواند حرام شود، مرحوم آقای سید محمد تقی خوانساری اشکال کرد که توبه واجب است و مقدمه آن که معصیت است، حرام است، و شاگردان خندیدند. خنده شاگردان نشانه بجا بودن این نقض تلقی شد. من به ناقل گفتم که این چه نقضی است که ایشان کرده، آن که مورد بحث مرحوم آقای حاج شیخ بود، مقدمه واجب مطلق است که نمیتواند حرام باشد، به خاطر اینکه شخص در واجب مطلق در مقام تحصیل واجب مطلق آمده و حرام در مقام ردع از آن است، بعث به شیء در مقدمه آن نیز اراده ایجاد میکند پس باید به مقدمه هم بعث شده باشد و هم ردع, و این دو با هم متناقض است، اما توبه واجب مشروط است، ان عصیت فتب، مقدمه واجب مشروط میتواند حرام باشد مثلاً گفته میشود اگر کسی را کشتید، او را دفن کنید با این که کشتن حرام است، شرط همه کفارات فعل حرام است چون کفارات واجب مشروط هستند، مقدمات واجب مشروط میتواند احکام خمسه داشته باشد. اولاً، اینکه بگوئیم مقدمه در واجب مشروط باید واجب باشد یا واجب نباشد، این هر دو اشکال دارد، اینطور نیست که مرحوم آقای خوئی میفرماید به دلیل اینکه واجب مشروط است، مقدمه آن باید جایز باشد، در حج واجب از بیست و چند چیز به نحو واجب مشروط به حج بجا آوردن، باید اجتناب شود، مرحوم آقای خوئی به جای اینکه بفرماید مقتضای آیه شریفه جواز سفر است، باید مثلاً میفرمود اگر فقط آیه قرآن بود، دلیلی بر حرمت سفر نداشتیم لذا با اصل حکم به جواز میکردیم, به خاطر اینکه حرمت را باید دلیل اثبات کند و در صورت عدم دلیل، مقتضای اصل جواز است. ثانیاً، ممکن است بگوئیم که از آیه واجب مشروط استفاده نمیشود بلکه اطلاق آیه اقتضاء میکند که صیام شهر رمضان واجب مطلق است، کسی که به چیزی مأمور شد، باید آن را با شرائطی که دارد، انجام دهد، میگوید کسی که ماه مبارک رمضان را درک کرده، وظیفه دارد که روزه بگیرد، و از آنجا که روزه در سفر صحیح نیست، وظیفه دارد که مقیم شود و روزه بگیرد، اگر این وظیفه را انجام نداد و به سفر رفت، در سفر روزه نگیرد و در عدة من أیام اخر روزه بگیرد، نظیر اینکه برای کسی که در حال اختیار یا اضطرار فاقد آب میشود، تیمم تشریع شده، نتیجه تشریع تیمم جواز از دست دادن آب اختیاراً نیست، پس، ممکن است بگوئیم که ظاهر آیه حرمت سفر است، در یکی، دو روایت نیز برای عدم مسافرت به همین آیه استدلال شده، و بر فرض که آیه از این ناحیه ساکت باشد، دیگر این را نمیتوانیم بگوئیم که از آیه میفهمیم که به دلیل اینکه واجب مشروط است، تحصیل شرط آن واجب نیست.
اما روایات، صحیحه حلبی : «عن الرجل یدخل شهر رمضان و هو مقیم لا یرید براحاً» قصد مسافرت ندارد، «ثم یبدو له بعد ما یدخل شهر رمضان أن یسافر، فسکت فسألته غیر مرة»، این باید مراجعه شود که سنیها چه میگویند که حضرت نمیخواستند پاسخ دهند، «فقال یقیم أفضل الا أن تکون له حاجة لابد له من الخروج فیها أو یتخوف علی ماله»، کلمه افضل کالصریح در این است که در غیر حاجت، اقامه تعین ندارد.
«صحیحة محمد بن مسلم عن الرجل یعرض له السفر فی شهر رمضان و هو مقیم و قد مضی منه أیام، فقال لا بأس به أن یسافر و یفطر و لا یصوم». این روایت به قوت روایت قبلی نیست چون ممکن است کسی مراد از «یعرض» را صورت حاجت به سفر بداند, ولی دلیلی بر این تفسیر نیست و روایات ظاهر در جواز سفر ولو بدون حاجت است.
در مقابل، روایات دیگری هست که از مسافرت نهی کرده، «أبی بصیر قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الخروج اذا دخل شهر رمضان فقال لا الا فی ما اخبرک به، خروج الی مکة أو غزو فی سبیل الله أو مال تخاف هلاکه أو أخ تخاف هلاکه». مرحوم آقای خوئی میفرماید از این روایت صحیحه تعبیر شده، اما این حدیث ضعیف است، به خاطر اینکه علی بن ابی حمزه در سند آن واقع شده که از مؤسسین واقفیه است و برای خاطر پول مذهب ایجاد کرده است. ولی همانطور که سابقاً گفتهام، از مجموع معاشرتهائی که اجلاء روات با او داشتند و اکثار روایاتی که از او شده، استفاده میشود که قبل اینکه در امتحان ثروت هنگفتی که در اختیار او قرار گرفته بود، بلغزد، شخص مورد قبولی بوده است. مرحوم سید عبد المجید گروسی یکی از شاگردان مبرز مرحوم میرزای شیرازی است که نبوغ علمی و عقلی و بیانی داشته و در سلوک نیز دارای مقاماتی بوده، شنیدم که کسی به منزل ایشان میرود و ایشان میگوید آمدی و وضع من را به هم زدی، من با یارو (نفس) مصاحبه میکردم و میگفتم اگر صد تومان به تو بدهند، شهادت ناحق میدهی، گفت نمیدهم، همینطور مبلغ را بالا بردم و او میگفت شهادت ناحق نمیدهم، به ده هزار تومان که رسیدم، مدتی متوقف شده بود و شما آمدی و معلوم نشد چه جوابی میخواست بدهد. ملاک عدالت این نیست که شخص ملکه اجتناب از محرمات در این گونه امتحانات سخت را داشته باشد, لذا اگر کسی در این مراحل لغزید کشف شود که ملکه عدالت نداشته است, افراد غیر معصوم ممکن است در این مراحل بلغزند, لذا علی بن ابی حمزه قبل از وقف عادل و ثقه بوده و به نظر ما, بزرگان از او در ایام استقامت اخذ روایات کردهاند, لذا روایات او را باید صحیحه دانست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله سفر در ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، نقد استدلال مرحوم آقای خوئی به آیه شریفه را پی میگیرند، و سپس، روایات مسئله را نقل و بررسی میفرمایند.
عرض شد که مقدمات واجب مشروط احکام خمسه میتواند داشته باشد و فرض وجود قرینه نمیشود که فعل مفروض الوجود جایز باشد، محدوده فرض به مفروض آن بستگی دارد، اگر مفروض به اقسام مختلف تقسیم نشود، دایره فرض آن نیز محدود است، و اگر مفروض به اقسام مختلف تقسیم شود، صرف فرض وجود کردن و حکمی بر آن حمل کردن، علامت جواز آن شیء مفروض نیست، آیه شریفه «من کان منکم مریضاً أو علی سفر»، مریض و مسافر بودن را فرض وجود کرده و بر آنها حکمی بار کرده، اگر قرینه از خارج نباشد، فرض وجود دلیل بر فرض جواز نیست تا بگوئیم شخص میتواند اختیاراً خود را مریض کند یا به سفر رود.
اما این ی آیه که میفرماید : «من شهد منکم الشهر فلیصمه»، آنطور که مفسرین گفتهاند و به حسب ظاهر نیز همین فهمیده میشود، به این معنا است که شخصی که ماه مبارک رمضان را درک کند، وظیفه روزه گرفتن دارد، قید درک در وطن ندارد. ممکن است کسی اینطور بگوید که کسی تخیل نمیکند که بدون درک ماه مبارک رمضان، روزه این ماه واجب باشد، این نیاز به گفتن ندارد، اینکه در آیه این مطلب آمده، قرینه بر این است که مراد اصل الدرک نیست و درک در وطن است. ولی در آیه، چنین قرینیتی وجود ندارد، به خاطر اینکه این شرط برای مفهوم قضیه و عقد سلبی نیامده که اگر شخص ماه رمضان را درک نکرد، حکم وجوب ندارد، این گفتن ندارد، گاهی ذکر شرط برای این است که اطلاق منطوق روشن شود، مثلاً میگویند اگر قدرت استنقاذ داشتید، غریق را نجات دهید و اگر نجات ندهید، گرفتار عذاب آخرت میشوید، قید قدرت داشتن برای اثبات مفهوم و عقد سلبی نیست که اگر قدرت نداشتید، گرفتار عذاب آخرت نمیشوید، این روشن است و نیازی به گفتن ندارد، بلکه برای عقد اثباتی قضیه است، اگر قید قدرت داشتن در عقد اثباتی نیز نمیآمد، مطلب فهمیده میشد، اما آمدن این قید اشاره به این است که تخیل نشود که قیودی مانند سن و سال خاصی برای این تکلیف هست، این برای تأکید بر این است که بیش از قدرت چیز دیگری معتبر نیست، محمول و جزا بر این شرط بار میشود بدون قید زائد, این گونه استعمال جمله شرطیه استعمال طبیعی است، در اینجا میخواهد بگوید که اگر کسی ماه مبارک رمضان را درک کرد، وظیفه او این است که روزه بگیرد و نگوید که تازه مکلف شدهام یا سن من به چهل سال نرسیده، این به حسب استعمالات عرفی تأکید برای این است که برای شاهد شهر به طور کلی روزه واجب است، لذا به نظر مختار، اطلاق «من شهد منکم الشهر» دلالت میکند که وظیفه روزه گرفتن است و بعداً بیان میکند که شرائط صحت روزه این است که مریض و مسافر و حرجی نباشد، پس، اگر شخص مریض بتواند خود را معالجه کند، باید معالجه کند، و شخصی که روزه در شهری برای او حرجی است و میتواند به منطقهای برود و بعضی از مقدمات را تغییر دهد که روزه برای او حرجی نباشد، باید نقل مکان کند و مقدمات روزه گرفتن را فراهم کند و روزه را بگیرد، به خاطر اینکه شخص موظف است روزه صحیح بگیرد و روزه صحیح نیز این است که بدون مرض مضر و مسافرت و حرج انجام دهد، بر این اساس، وظیفه دارد که از مسافرت صرف نظر کند تا صائم باشد، این به حسب اطلاق این ی آیه است.
حالا روایات مسئله را بررسی کنیم، در جامع الاحادیث، باب سیزدهم، فضل المقام بالمدینة، «الخصال فی حدیث الاربعمائة عن علی علیه السلام لیس للعبد أن یخرج فی سفر اذا حضر شهر رمضان لقول الله عز و جل فمن شهد منکم الشهر فلیصمه»، در سند حدیث اربعمائه قاسم بن یحیی بن حسن بن راشد هست، اما اکثار روایت اجلاء مانند احمد بن محمد بن عیسی از قاسم علامت اعتماد و اعتبار است و کسی هم او را تضعیف نیز نکرده است.
سؤال: غالب احادیث قاسم بن یحیی را محمد بن عیسی عبیدی و احمد بن محمد بن خالد برقی نقل کردهاند که روایت آنها دلیل بر وثاقت مروی عنه نیست؟ چون محمد بن عیسی عبیدی در وثاقتش اختلاف است احمد بن محمد بن خالد هم «یروی عن الضعفاء» میباشد.
پاسخ استاد ـ مدظله ـ : محمد بن عیسی عبیدی بسیار معتبر است درباره او گفتهاند: من مثل أبی جعفر محمد بن عیسی, یا لیس فی اقرانه مثله, اکثار روایت محمد بن عیسی هم دلیل بر اعتبار قاسم بن یحیی است, البته احمد برقی مشرب وسیع داشته, ولی روایت وی دلیل بر ضعف مروی عنه نیست دلیل بر قوت هم نیست, ولی اکثار روایت احمد بن محمد بن عیسی علامت قوت مروی عنه است.
«علی بن أسباط عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام قال اذا دخل شهر رمضان فلله فیه شرط»، شرط به معنای الزام یا التزام است، «قال الله تعالی فمن شهد منکم الشهر فلیصمه، فلیس للرجل اذا دخل شهر رمضان أن یخرج الا فی حج أو عمرة أو مال یخاف تلفه أو أخ یخاف هلاکه و لیس له أن یخرج فی اتلاف مال أخیه»، حالا صرف اینکه اجازه داده شد، سوء استفاده نشود، «فاذا مضت لیلة ثلاثة و عشرین فلیخرج حیث شاء».
«تفسیر العیاشی» از تفاسیر بسیار خوب است که احادیثی با متنی قوی دارد اما متأسفانه نسخه اصلی آن در دست نیست، چند حدیث از احادیث آن را با سند در شواهد التنزیل پیدا کردم و بقیه مرسل و ناقص است و برای تأیید خوب است «عن الصباح بن سیابة قال قلت لابی عبد الله علیه السلام ان ابن أبی یعفور أمرنی أن أسألک عن مسائل، فقال و ما هی؟ قال یقول لک اذا دخل شهر رمضان و أنا فی منزلی أ لی أن اسافر؟ قال ان الله یقول فمن شهد منکم الشهر فلیصمه فمن دخل علیه شهر رمضان و هو فی أهله فلیس له أن یسافر الا لحج أو لعمرة أو فی طلب مال یخاف تلفه».
«محمد بن علی بن محبوب عن علی بن السندی عن حماد بن عیسی عن الحسین بن المختار عن أبی عبد الله علیه السلام قال لا تخرج فی رمضان الا للحج أو العمرة أو مال تخاف علیه الفوت أو لزرع یحین حصاده». حسین بن مختار توثیق شده است، علی بن فضال که قول او بسیار معتبر است، او را توثیق میکند، گرچه ناقل از او ابن عقده است که زیدی است اما ابن عقده از حفاظ مورد قبول و معتبری است، مرحوم شیخ مفید حکم به وثاقت حسین بن مختار کرده، مرحوم نجاشی میگوید: کتاب او را جماعتی که یکی از آنها حماد بن عیسی است، نقل میکنند، متعارف محدثین رسم نداشتند که از ضعفاء کتاب نقل کنند، نقل کتاب به وسیله جماعتی از محدثین علامت اعتماد به مؤلف است، و ظاهراً او امامی مذهب بوده چون مرحوم نجاشی با اینکه ملتزم است که اگر کسی واقفی باشد، بگوید که واقفی است اما درباره او نگفته، و مرحوم شیخ نیز در فهرست نگفته، فقط مرحوم شیخ در رجال میگوید واقفی است، معمولاً در رجال که واقفی نوشتهاند و دیگران نگفتهاند، منشأ آن این است که در اوائل وقف به طور وحشتناک رواج یافت و بسیاری واقفی شدند و بعد، از وقف برگشتند, بزرگان هم در هنگام وقف از راویان اخذ حدیث نمیکردهاند و مانند نجاشی هم وقف بدوی را ذکر نمیکنند، حسین بن مختار وقف مشکل ساز نداشته، لذا از ناحیه وی اشکالی در سند نیست.
علی بن سندی در سند مورد بحث است، درباره علی بن سندی به عنوان علی بن سندی توثیق خاصی نیست، اما بحث این است که علی بن سندی همان علی بن اسماعیل است، مرحوم کشی از نصر بن صباح نقل میکند که لقب اسماعیل پدر علی سندی بوده و او را توثیق کرده، مسمای هر دو اسم یک نفر است، مرحوم وحید بهبهانی و مرحوم صاحب جامع الروات نیز متحد میدانند، منتها مرحوم صاحب جامع الروات میگوید اگر حرف نصر بن صباح را به دلیل عدم توثیق و غالی بودن نپذیریم، اشتراک در مشایخ و تلامذه قرینه وحدت است و کلام نصر را تأیید میکند، و بعد میگوید صفار و محمد بن احمد بن یحیی از علی بن سندی و از علی بن اسماعیل به کثرت نقل میکنند، و علی بن سندی و علی بن اسماعیل از پنج نفر نقل میکنند که مرحوم آقای خوئی اسامی آنها را نقل کرده، گفتهاند اتحاد راوی و مروی عنه قرینه برای مطلبی است که نصر گفته است.
مرحوم آقای خوئی میفرماید که درست است که در بعضی از روات از نظر استاد و شاگرد اشتراک وجود دارد، اما به عنوان علی بن سندی و علی بن اسماعیل در اکثر روات اختلاف دارند و به همین جهت نمیتوانیم متحد بدانیم، این نظیر این است که بگوئیم به دلیل اتحاد در بسیاری از مشایخ و تلامیذ، مسمای زراره و محمد بن مسلم یکی است، اگر راوی و مروی عنه دو اسم و تعداد آنها یکی باشد، اینجا بسیار بعید است که مسمای دو اسم دو نفر باشد، اگر در این صورت کسی گفته باشد که لقب پدر علی بن اسماعیل, سندی است، این را میتوان پذیرفت، اما اینجا اینطور نیست و در اکثریت اختلاف وجود دارد. بعد میفرماید بلکه میتوانیم بگوئیم که طبقه علی بن اسماعیل متأخر از طبقه علی بن سندی است، به خاطر اینکه از علی بن اسماعیل سعد بن عبد الله که متأخر است، و همچنین محمد بن یحیی العطار که متأخرتر از سعد است، نقل میکند، میخواهد بفرماید که طبقه علی بن اسماعیل نیز متأخر است، منتها گاهی بعضی از طبقات متأخر با مشایخ خود و یا با همطبقه مشایخ خود در بعضی از روات اتحاد پیدا میکنند، من با مرحوم بروجردی در آقای حاج شیخ آقا بزرگ متحد هستیم و هر دو از ایشان اجازه روایتی داریم اما طبقه ما مختلف است، مرحوم آقای خوئی تمایل پیدا کرده که طبقه او نیز متأخر باشد.
اصل اینکه ممکن است دو نفر باشند و اینطور اتحادها دلیل نیست، مطلب درستی است، منتها مناقشات جزئی هست، اینکه ایشان میفرماید از جهت مشایخ، اکثریت اختلاف وجود دارد، اینطور نیست، از نظر مشایخ در شش نفر متحد و در پنج نفر مختلف هستند، مرحوم آقای خوئی که آنطور تعبیر کرده، دو مورد از آن محل اشکال بوده ؛ یکی این است که ایشان علی بن اسماعیل میثمی را با علی بن اسماعیل بن عیسی که مورد بحث ما است خلط کرده، ایشان شاهد آورده که علی بن اسماعیل از پنج نفر نقل کرده که علی بن سندی از این پنج نفر نقل نکرده، یکی از آنها حسن بن محبوب است، علی بن اسماعیل از حسن بن محبوب نقل کرده اما علی بن سندی نقل نمیکند. این اشتباه است، علی بن اسماعیل که از حسن بن محبوب نقل میکند، غیر از کسی است که محل بحث است که با علی بن سندی متحد هست یا نیست، راوی از حسن بن محبوب علی بن اسماعیل میثمی است، تهذیب کلمه المیثمی را نیاورده و استبصار آورده و اول سند قرار داده است. دوم، احمد بن النضر است که میگوید: تنها علی بن اسماعیل از او نقل کرده، احمد بن النضر از مشایخ مشترک بین این دو است، علی بن سندی از او در خصال مرحوم صدوق، و از علی بن اسماعیل در کتب اربعه نقل کرده است، سه نفر از مشایخ مختص علی بن اسماعیل و دو نفر از مشایخ مختص علی بن سندی که مجموعاً پنج نفر میشوند، و اینکه ایشان متحدها را پنج نفر ذکر کرده بود، احمد بن النضر نیز از مشایخ مشترک این دو میشود و مجموعاً شش نفر میشوند، از نظر مشایخ اکثریت با مشایخ مشترک است. بله، از نظر تلامیذ، دو نفر راوی مشترک و پنج نفر راوی مختص هست. بعد از اینکه فی الجمله از نظر استاد و شاگرد اختلافاتی هست، این که دلیل نیست، حرف درستی است. اما اینکه ایشان به دلیل تأخر وفاة سعد بن عبدالله از صفار, طبقه علی بن اسماعیل را متأخر از علی بن السندی دانستهاند صحیح نیست چون درست است که وفات سعد بن عبد الله در حدود سنه سیصد است و از صفار ده سال عقبتر وفات کرده، اما این دو در یک طبقه هستند، لذا این امر این شاهد بر تأخر طبقه علی بن اسماعیل نیست.
ایشان در ادامه برای تأخر طبقه علی بن اسماعیل با این عبارت استدلال کردهاند: «و روی عنه محمد بن یحیی العطار, المتأخر عن سعد بن عبدالله, فان ابنه احمد یروی عنه کثیراً, و قد روی عنه ابن ابی الجید سنة 356, فلا مناص من ان یکون موت محمد بن یحیی بعد الثلاثمائة» در تعبیر «قد روی عنه ابن ابی الجید» مسامحه رخ داده و مراد این است که ابن ابی جید از احمد بن محمد بن یحیی عطار در سال 356 تحمل حدیث کرده نه این که در این سال از او روایت کرده است.
به هر حال این که احمد بن محمد بن یحیی عطار در سال 356 روایت نقل کرده دلیل بر این نیست که استادش یعنی محمد بن یحیی عطار پس از سیصد زنده بوده, ما از آقای حجت که قریب شصت سال قبل مرحوم شده, مطلب نقل میکنیم.
به هر حال اثبات اتحاد علی بن اسماعیل و علی بن السندی با عنایت به مشایخ و رواة مشکل است, البته درباره وثاقت این راوی مطلبی آقایان گفتهاند که من با آن موافق هستم و مرحوم آقای خوئی موافق نیست، گفتهاند که علی بن سندی و علی بن اسماعیل بن عیسی از مشایخ محمد بن احمد بن یحیی، صاحب نوادر الحکمه هستند، و مرحوم صدوق و استاد ایشان مرحوم ابن ولید و مرحوم ابن نوح که اسانید کتاب نوادر را بررسی کردهاند و گفتهاند عدهای قابل اعتماد نیستند، اینها را استثناء نکردهاند، این امر علامت این است که ثقه میدانند و همین برای اعتبار راوی کافی است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله سفر در ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث سندی و متنی روایات مسئله را پی میگیرند، و سپس، جمع بین روایات را بررسی مینمایند.
درباره علی بن سندی در نوشتجاتی که دارم، اتحاد علی بن سندی و علی بن اسماعیل بن عیسی را اختیار نمودهام، این مطلب را بعد از تکمیل بعداً عرض میکنم.
«عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن القاسم بن محمد عن علی بن أبی حمزه عن أبی بصیر قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الخروج اذا دخل شهر رمضان، فقال لا الا فی ما اخبرک به ؛ خروج الی مکة أو غزو فی سبیل الله أو مال یخاف هلاکه أو أخ یخاف هلاکه، انه لیس أخ من الاب و الام». ظاهر روایت این است که سفر در غیر موارد استثناء جایز نیست، البته میتوان گفت که مراد از نهی این است که فضیلتی ندارد، اما این نهی که به شکل مطلق گفته شده و خصوصاً به ملاحظه روایاتی که به آیه «من شهد منکم الشهر» استناد شده، این را به ذهن میآورد که مراد روایت این است وظیفه این است که مسافرت انجام نشود و روزه گرفته شود، انصراف سؤال هم به اصل جواز سفر است و اگر در جواب نهی شود، به معنای عدم جواز است، ظهور روایت در حرمت قابل انکار نیست. نظر مختار این است که قاسم بن محمد ثقه است, چون از مشایخ حسین بن سعید است و از او کثرت روایت دارد و ظاهراً کتاب او را نقل میکند و بعضی از اجلاء دیگر نیز از او روایت دارند و تضعیف نیز نشده، لذا در سند از جهت قاسم بن محمد اشکال نمیکنیم، و از علی بن ابی حمزه نیز باید قاسم در زمان استقامت اخذ کرده باشد که حسین بن سعید کتاب او را نقل میکند، از این جهت نیز میتوانیم روایت را معتبر بدانیم.
کافی : «علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن ابی عمیر عن بعض أصحابه قال»، این روایت از نظر سند محل شبهه است، ظاهر آن این است که این قول بعض الاصحاب است، روایت موقوف است، مرسل ابن ابی عمیر را اشکال نمیکنیم اما اگر روایت نباشد و فتوا باشد، این محل اشکال است، «لا یفطر الرجل فی شهر رمضان الا فی سبیل حق». حالا از این چیزی استفاده نمیشود.
این روایات اینجا هست، حالا غیر از اینکه سند بعضی از روایات را صحیح میدانستیم، چند روایت در موضوع خاصی وارد شده از این اطمینان به صدور حاصل میشود، نمیتوان گفت که هیچکدام از اینها صادر نشده است.
در مورد جواز و عدم جواز سفر در ماه رمضان بعضی از اقوال را نوشته بودم اما نیاوردم، من مطمئن نیستم که مخالف در مسئله و قائل به تحریم فقط حلبی باشد، مرحوم شیخ و مرحوم ابن ادریس و ابن براج تعبیراتی دارند که سلب اطمینان میشود که قائل به جواز سفر هستند، محتمل هست که آنها نیز مانند حلبی بگویند، فتوای حلبی روشن تحریم سفر است و تعبیر این آقایان دیگر به نحوی ابهام دارد.
حالا روایات دالّ بر جواز سفر را میخوانیم:
بعضی از این روایات قطعاً صحیح السند است و بعضی از آنها را میتوان با بیانی معتبر دانست, به دلیل این که روایات متعدد و کثیر است, احتیاج به اثبات صحت سند ندارد. «عن أبی عبد الله علیه السلام قال سألته عن الرجل یدخل شهر رمضان و هو مقیم لا یرید براحاً ثم یبدو له بعد ما یدخل شهر رمضان، له أن یسافر؟ فسکت فسألته غیر مرة فقال یقیم أفضل الا أن یکون له حاجة لابد له من الخروج فیها أو یتخوف علی ماله»، ظاهر آن این است که خروج جایز است اما فضیلت اقامه بیشتر است.
«محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام فی الرجل یشیع أخاه مسیرة یوم أو یومین أو ثلاثة»، که به مقدار مسافت قصر هست، «قال ان کان فی شهر رمضان فلیفطر، قلت أیما أفضل یصوم أو یشیعه؟ قال یشیعه، ان الله عز و جل قد وضعه عنه».
فقیه : «سئل الصادق علیه السلام عن الرجل یخرج یشیع أخاه مسیرة یومین أو ثلاثة، فقال ان کان فی شهر رمضان فلیفطر، فسئل أیهما أفضل یقیم و یصوم أو یشیعه؟ قال یشیعه ان الله عز و جل وضع الصوم عنه اذا شیعه». به دلیل اینکه مضمون این روایت با روایت قبلی یکی است، احتمال هست که یک روایت باشد، در مقنع نیز سئل ابو عبد الله علیه السلام دارد.
«زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال قلت الرجل یشیع أخاه فی شهر رمضان الیوم و الیومین، فقال یفطر و یقضی، قیل له فذلک أفضل أو یقیم و لا یشیعه؟ قال یشیعه و یفطر فان ذلک حق علیه».
«سعید بن یسار قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یشیع أخاه فی شهر رمضان فیبلغ مسیرة یوم أو مع رجل من اخوانه أ یفطر أو یصوم؟ قال یفطر».
«الوشاء عن حماد بن عثمان»، «قال قلت لابی عبد الله علیه السلام رجل من أصحابی قد جائنی خبره من الاعوص»، جائی در نزدیکی مدینه است، «و ذلک فی شهر رمضان أتلقاه؟ قال نعم، قلت أتلقاه و افطر؟ قال نعم، قلت أتلقاه و افطر أو اقیم و أصوم؟ قال تلقاه و أفطر».
«عن اسماعیل بن جابر»، همین روایت است، «قال استأذنت أبا عبد الله علیه السلام و نحن نصوم شهر رمضان لنلقی ولیداً بالاعوص»، در جامع الاحادیث کلمه «لنلقی» را به اشتباه لنقلی نوشته، «قال تلقه و أفطر».
«محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام انه سئل عن الرجل یعرض له السفر فی شهر رمضان و هو مقیم و قد مضی منه أیام فقال لا بأس بأن یسافر و یفطر و لا یصوم، و قد روی ذلک أبان بن عثمان عن الصادق علیه السلام». هر دو سند صحیح است.
فقه الرضا : «و کان أبو عبد الله علیه السلام یقول اذا صام الرجل ثلاثاً و عشرین من شهر رمضان جاز له أن یذهب و یجیء فی أسفار». این از قبیل روایات قبلی است که ممکن است کسی بگوید از مفهوم آن استفاده میشود که جایز نیست، ممکن است بعد از بیست و سه روز جایز باشد، البته در کلام ابی الصلاح حلبی عنوان بیست و سه روز را ندارد، اما ممکن است کسی بگوید که نهیهای روایات از سفر در ماه رمضان نهی تحریمی است، این مؤید آن روایات است.
«عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال قلت جعلت فداک یدخل علی شهر رمضان فأصوم بعضه فیحضرنی نیة زیارة أبی عبد الله علیه السلام فأزوره و افطر ذاهباً و جائیاً أو اقیم حتی افطر و ازوره بعد ما افطر بیوم أو یومین؟ فقال أقم حتی تفطر قلت له جعلت فداک فهو أفضل؟ قال نعم أ ما تقرأ فی کتاب الله فمن شهد منکم الشهر فلیصمه». روایت بعدی، مرحوم محمد بن احمد بن داود ابن داود، یکی از دو استاد مهم مرحوم شیخ مفید، از محمد بن حسین بن احمد نقل میکند، ظاهراً حسین محرف حسن است و این شخص همان محمد بن حسن بن احمد، ابن ولید است، ابن داود و ابن قولویه در یک طبقه هستند و از ابن ولید بسیار روایت میکنند، «عن عبد الله بن جعفر الحمیری قال حدثنی محمد بن الفضل البغدادی»، محمد بن فضل توثیقی ندارد، «قال کتبت الی أبی الحسن العسکری علیه السلام جعلت فداک یدخل شهر رمضان علی الرجل فیقع بقلبه زیارة الحسین علیه السلام و زیارة أبیک علیه السلام ببغداد فیقیم فی منزله حتی یخرج عنه شهر رمضان ثم یزورهم أو یخرج فی شهر رمضان و یفطر؟ فکتب لشهر رمضان من الفضل و الاجر ما لیس لغیره من الشهور فاذا دخل فهو المأثور»، یعنی این را باید انتخاب کنی، ظاهر این استحباب اقامه است.
بین این روایات که به علت فراوانی روایات، نیازی به دقت در اسناد نیست، دو گونه جمع ذکر شده ؛ یکی این است که روایات ناهیه را حمل به کراهت کردهاند، اولین کسی که به این قائل است، مرحوم صدوق در کتاب من لا یحضر الفقیه است، میگوید این روایات ناهیه نهی تحریم نیست و نهی کراهتی است، عبارت مرحوم شیخ روشن نیست، بعد مرحوم قطب راوندی است و بعد از ایشان، کلام کسانی که گفتهاند مانند جامع مرحوم یحیی بن سعید و اصباح مرحوم قطب الدین کیدری و مرحوم علامه در کتابهای خود و شهید اول روشن است که حرام نمیدانند، شهرت در جواز مسافرت است منتها نهی نیز ثابت است که در غیر حاجت حمل به کراهت میشود. دوم این است که ادله مجوزه در صورت حاجت اجازه میدهد و در غیر حاجت مجاز نیست. بعضی به این جمع دوم اشکال کردهاند، گفتهاند در بعضی از روایاتی که خواندیم، در فرض عدم حاجت اجازه داده شده است.
مطلبی که میتوان ادعا کرد، گاهی حاجت ضروری و گاهی غیر ضروری است، بگوئیم جمع بین ادله این است که اگر اصلاً حاجت نباشد، جایز نیست، و اگر فی الجمله و کمتر از ضرورت حاجت وجود داشت، مجاز است اما بهتر این است که اقامه کند و روزه بگیرد، و اگر حاجت ضروری شد، اقامه حسنی ندارد.
حالا دوباره روایات را بازنگری کنیم تا ببینیم چه استفاده میشود. یک جهت این است که آیا کلمه افضل دلالت میکند که ذاتاً جایز است که آن را انجام دهد و آن نیز جایز است منتها مستحبی ترک شده، یا اینکه هر دو فضیلت دارد و باطل نیست، گرچه انجام زیارت مستلزم انجام حرام باشد اما زیارت دارای فضیلت است، ممکن است مستلزم حرامی باشد اما علیت نداشته باشد، در روایت ابی بصیر میگوید زیارت سید الشهداء انجام بدهم؟ حضرت میفرمایند بمان و روزه بگیر، بعد سؤال میکند کدام افضل است؟ حضرت به آیه که ظاهر در الزام است، برای افضلیت استدلال میکند، شاید مراد این است که درست است که آن فضیلت دارد اما واجبی را ترک کرده و با ترک واجب به مستحبی رسیده، ولی اگر بماند، به امر با فضیلتی عمل کرده و ترک واجبی نیز نشده، ممکن است که افضلیت یک شیء با لزوم انجام آن منافات نداشته باشد. بنابراین، اینطور نیست که آقایان مانند مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای حکیم افضل را صریح در جواز طرفین دانستهاند که هر دو جایز است و حرام نیست و مسافرت مشکل ندارد، صریح دانستهاند و میگویند که اصلاً جمع عرفی ندارد. در ذهن من هست که در تعین عمره که مشهور میگویند عمره متعین برای نائی است، روایاتی هست که میگوید تمتع افضل است، گویا مرحوم شیخ طوسی است که میگوید افضلیت با وجوب منافات ندارد و اگر دیگری را انجام داد، باطل نیست و صحیح است اما واجبی را از دست داده، نظیر اهم و مهم در باب ضد که مشهور بین آقایان این است که هر دو عمل صحیح است اما اگر مهم را انجام داد، خلاف شرعی هم کرده است، حالا در این روایات ممکن است کسی بگوید که افضل دلیل بر این نیست که حتماً طرفین جایز است. البته این قابل انکار نیست که اگر افضل را در مقام بعث مطلق گذاشتند، اگر و بالفظ جامع, بعث صورت گیرد, ظاهر در عدم الزام است، مثلاً میگوید نماز بخوانم؟ میگویند خوب است این جمله ظاهر در استحباب است, زیرا اگر واجب باشد در مقام ترغیب باید لفظی انتخاب شود که در ترغیب بیشتر دخالت دارد و نباید لفظ جامع را بکار برد که با این که به حد الزام نرسد نیز سازگار است، اگر جامع بکار برده شود، ظهور پیدا میکند که به حد الزام نیست. روایاتی که برای الزام استدلال به آیه نکرده، در اینکه ظهور پیدا میکند که مسافرت جایز است، قابل تردید نیست، منتها صراحت ندارد تا نتوان بین دو دلیل جمع کرد.
جهت دیگر این است که در صحیحه حلبی میگوید : «عن الرجل یدخل شهر رمضان و هو مقیم لا یرید براحاً ثم یبدو له بعد ما یدخل شهر رمضان، له أن یسافر؟ حضرت فرمودند که یقیم أفضل الا أن یکون له حاجة لابد له من الخروج فیها أو یتخوف علی ماله»، پس، این روایت که افضل قرار داده که معنای آن این است که به غیر صورت حاجت ضروری مسافرت جایز است، ممکن است بگوئیم «ثم یبدو له بعد ما یدخل شهر رمضان»، شخص برای حاجت غیر ضروری به فکر میافتد که آن کار را انجام دهد، در حاجت غیر ضروری بهتر این است که روزه را بگیرد و در حاجت ضروری روزه نگیرد و حاجت ضروری را انجام دهد، جواز در این روایت را ممکن است حمل به صورت حاجت غیر ضروری کنیم, آقایان استثناء را در این حدیث شاهد گرفتهاند بر این که مسافرت و عدم مسافرت هر دو در صورت عدم حاجت هم جایز است و افضل اقامه است، ولی اینطور نیست و این استثناء را نمیتوانیم شاهد بر جواز در غیر صورت حاجت بدانیم، بلکه ممکن است بگوئیم در غیر صورت حاجت ضروری افضل اقامه است و مسافرت نیز جایز است.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : امروزه مسافرت از حوائج نیست اما در قدیم متعارفاً از قبیل حوائج بود، از حوائج غیر ضروری است، و احتمال هست که حتی مشایعت که روایات ذکر کرده، به خاطر اینکه راهها پر خطر بوده، شاید مشایعت به نحوی الزام عرفی داشته، جمع بین این تعبیر که مشایعت را افضل قرار داده و گفته مشایعت کن و روزه نگیر، و در صحیحه حلبی میگوید اگر حاجت ضروری یا ترس برای مال نشد، مسافرت نکند، به نظر میرسد که مشایعت را حمل کنیم که یتخوف علی صدیقه، تعبیر السفر قطعة من السقر معروف است، ممکن است در جمع بین این دو روایت جواز سفر برای مشایعت را بر همین معنا حمل کنیم و بگوئیم مشایعت که در روایاتی وارد شده، از حوائج با ضرورت عرفی بوده است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله سفر در ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، تکمیل و استدراکی برای مفاد آیه شریفه «من شهد منکم الشهر فلیصمه» بیان مینمایند، و سپس، جمع بین روایات را پی میگیرند، و در ادامه، اشارهای گذرا به مسئله مقدار مد میفرمایند، و در نهایت، در مسئله موارد وجوب قضا، مورد فقدان نیت معتبر را مطرح مینمایند.
سابقاً درباره سفر در ماه مبارک رمضان عرض شد که مقتضای آیه شریفه «من شهد منکم الشهر فلیصمه» این است که شخص موظف است که در ماه مبارک رمضان روزه بگیرد و از شرائط روزه این است که مریض و مسافر نباشد و شخص وظیفه دارد که این شرط را تحصیل کند و اگر مریض است، اقدام به درمان کند تا بتواند روزه بگیرد، و اگر در مسافرت است، به حضر بازگردد و اگر در حضر است، به سفر نرود و روزه بگیرد، و اگر تخلف کرد و به سفر رفت، به دلیل اینکه روزه صحیح نیست، باید در ایام اخر روزه بگیرد، ابتدا میگفتم مقتضای آیه شریفهای اینگونه است.
اما بعد دیدم که اکثر مفسرین به گونهای دیگر معنا میکنند و شهر را مفعول به «شهد» نمیگیرند و مفعول فیه میگیرند و میگویند وطن مفعول به است و معنای «من شهد» کسی است که در ماه مبارک رمضان حاضر و در وطن خود بود، با این تفسیر، دیگر جائی برای این حکم که مکلف باید در وطن حاضر باشد، باقی نمیماند. این را به عنوان تأیید عرض کنم که شاید دلیل اینکه مفسرین از معنای ظاهر ابتدائی صرف نظر کردهاند و «شهر» را مفعول فیه گرفتهاند، این است که «شهد» به معنای حضر است و حضور در مقابل غیاب است و متعارف غیاب این است که شخص موجود است و شیء را درک نمیکند و نسبت به کسی که اصلاً پا به عرصه وجود ننهاده و یا دار فانی را وداع گفته، فی الجمله خلاف ظاهر است، در اینجا شخص مسافر موجود غایب است که وطن را درک نمیکند، پس، به دلیل اینکه باید غایب را در زمان مغیب عنه موجود فرض کنیم، باید مغیب عنه را وطن در نظر گرفت و قهراً «الشهر» مفعول فیه میشود، حاضر در وطن وظیفهای دارد اما دیگر بر این دلالت ندارد که باید در وطن حاضر باشد، علی ای تقدیر، با این بیان، آن ظهوری که قبلاً عرض میکردم، از بین میرود و باید ببینیم مقتضای روایات چیست.
عرض شد که عدهای مانند مرحوم صاحب مدارک گفتهاند که روایات سنداً و دلالتاً محل شبهه است و عرض کردم که سند چند روایت از این روایات درست است و اگر درست نباشد، به دلیل ورود پنج، شش روایت در مسئله، مستفیض میشود و اطمینان به صدور حاصل میشود، و از نظر دلالت نیز خصوصاً روایاتی که در آنها برای عدم جواز مسافرت به آیه شریفه استدلال شده، دلالت محکمی بر وجوب دارند، بالاخره اصل دلالت را نمیتوان انکار کرد، منتها به دلیل اینکه در طرف مقابل نیز روایات صحاح دارد و مطمئناً هر دو از معصوم صادر شده، باید بین آنها جمع دلالی شود.
وجوهی برای جمع ذکر شده ؛ اکثر گفتهاند که روایاتی صریح در جواز سفر است و روایاتی ظهور در حرمت دارد، با رفع ید از این ظهور، حکم به کراهت میکنیم. دو وجه دیگر در مسئله هست که از حمل به کراهت کمتر نیست و آن جمع بر این دو جمع هیچ اولویتی ندارد ؛
یکی این است که سفر بدون حاجت جایز نیست و در سفر حاجت غیر ضروری مکروه است و در حاجت ضروری جایز بدون کراهت است، در روایت که میگوید بدا لی که به مسافرت بروم، به خاطر حاجت بوده و در قدیم که مشکلات و خطرات سفر بسیار بوده، معمولاً بدون حاجت مسافرت نمیکردند. دوم این است که اینکه مرحوم آقای خوئی و شاید مرحوم آقای حکیم روایات افضلیت را در جواز طرفین صریح دانستهاند، در موارد دیگر آقایان گفتهاند که گاهی مانند آیه شریفه «و اولوا الارحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب الله»، افضلیت الزامی است و حتماً باید ما ترک را قبل از طبقه دوم به طبقه اول بدهند، اینجا نیز ممکن است بگوئیم که درست است که اصل تشرف به زیارت سید الشهداء گرچه با مرکب غصبی باشد، فضیلت دارد و عمل مطلوبی با مقدمهای حرام انجام شده، اما اگر این تشرف با این مرکب انجام نشود و اطاعت امر وجوبی بشود، مقدم بر این است که انجام شود و ثوابی حاصل شود و عقابی نیز در دفتر اعمال ثبت شود، و مؤید این مطلب روایت ابی بصیر است.
عمده این است که اشخاص گمان کردهاند که شبیه به اجماع در حمل به کراهت هست، حالا چند عبارت از کلمات آقایان را نقل میکنم.
مرحوم ابی الصلاح در کافی میگوید : «اذا دخل الشهر علی حاضر لم یحل له السفر مختاراً».
مرحوم شیخ در تهذیب میگوید : «و لا ینبغی للانسان أن یخرج الی السفر فی شهر رمضان الا لضرورة تدعوه الی ذلک و یکون سفره فی ذلک طاعة و مباحاً و أما ما له عنه مندوحة» که ضرورتی نیست، «فلا یجوز الخروج فیه». «لا ینبغی» در مصطلح متأخرین به معنای کراهت است اما در اصطلاح قدماء و روایات اینطور نیست، به خصوص در روایات در اکثر موارد در عدم جواز استعمال میشود، در استصحاب میفرمایند «و لا ینبغی أن تنقض الیقین بالشک» ، «سبحان من لا ینبغی التسبیح الا له»، در اکثر محرمات احرام کلمه «لا ینبغی» دارد، درباره اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله که سائق الهدی بودند و تمتع انجام ندادند، میفرمایند «و لا ینبغی لسائق الهدی أن یحل حتی یبلغ الهدی محله». و به دلیل اینکه «لا ینبغی» معنای صریحی ندارد، نمیتوانیم در «لا یجوز» در ذیل تصرف و حمل به کراهت کنیم.
نهایه : «یکره للانسان الخروج الی السفر فی شهر رمضان الا عند الضرورة الداعیة له الی ذلک، فاذا مضی ثلاث و عشرون من الشهر جاز له الخروج الی حیث شاء». در روایات و کلمات قدماء مکرر «یکره» به معنای ممنوع است به کار میرود و اعم از منع تنزیهی و تحریمی است، لذا نمیتوانیم با استناد به ظهور کراهت از عدم جواز رفع ید کنیم.
مبسوط : «یکره انشاء السفر فی شهر رمضان الا بعد أن یمضی ثلاث و عشرون منه، فان دعته الحاجة الی الخروج جاز له الخروج أی وقت شاء».
مهذب مرحوم بن براج : «یکره للانسان الخروج للسفر فی هذا الشهر الا أن یضطر الی ذلک فاذا انقضی جمیع الشهر و قد ذکر الثلاث و عشرون منه» که اختلاف هست و گویا ایشان به خروج تمام شهر تمایل دارد، «جاز له الخروج علی کل حال».
شرایع : «یکره للانسان السفر فی شهر رمضان الا عند الضرورة الداعیة له الی ذلک من حج أو عمرة أو خوف من تلف مال أو هلاک نفس أو ما یجری مجراه أو زیارة بعض المشاهد المقدسة فاذا مضی ثلاث و عشرون یوماً من الشهر جاز له الخروج الی حیث شاء و لم یکن سفره مکروهاً».
فعلاً به نظر میرسد که دست کم احتیاط وجوبی این است که در صورتی که حاجت ضروری یا غیر ضروری نباشد، در ماه مبارک رمضان برای صرف تفریح سفر انجام نشود.
«المد ربع الصاع و هو ست مائة مثقال و أربعة عشر مثقالاً و ربع مثقال»، صاع از من تبریز که ششصد و چهل مثقال است و از سه کیلو که ششصد و پنجاه و یک مثقال است، کمتر است، گاهی گمان میشود که من تبریز سه کیلو است اما اینطور نیست و یازده مثقال تفاوت وجود دارد، «و علی هذا فالمد مائة و خمسون مثقالاً»، مد, ربع صاع است, صاع که ششصد و چهارده و ربع است, ربع هر جزء آن را ایشان ذکر کردهاند, ربع ششصد، یکصد و پنجاه میشود، «و ثلاثة مثاقیل و نصف مثقال»، این نیز ربع چهارده است، ربع چهارده، سه و نیم میشود «و ربع ربع المثقال» این هم برای ربع است که در صاع وجود داشت «و اذا أعطی ثلاثة أرباع وقیة من حقة النجف فقد زاد أزید من واحد و عشرین مثقالاً اذ ثلاثة أرباع وقیة مائة و خمسون و سبعون مثقالاً»، این بحثی ندارد، بحث همین بود که عرض کردم که تبدیل صاع و مد به این اوزان بر اساس وزن درهم است ولی به نظر مختار درهم بیش از مقداری است که معمولاً محاسبه میشود، بنابراین، مد از گندم قریب نهصد گرم است و بیش از این مقدار است و فطریه را حدود سه کیلو و ششصد گرم میدانم، آقایان یک صاع را ششصد و چهارده مثقال و ربع مثقال میدانند، به نظر مختار هر مد نهصد گرم است و یک صاع تقریباً سه هزار و ششصد گرم میشود، این در بابهای دیگر مفصل بحث شده است.
«فصل فی موارد وجوب القضاء دون الکفارة، یجب القضاء دون الکفارة فی موارد ؛ احدها ما مر من النوم الثانی بل الثالث و ان کان الاحوط فیهما الکفارة ایضاً خصوصاً الثالث». این بحثها گذشته است.
«الثانی، اذا أبطل صومه بالاخلال بالنیة مع عدم الاتیان بشیء من المفطرات أو بالریاء»، یا اخلال به نیت کرده باشد و اصلاً نیت نکرده باشد یا ابطل صومه بالریا یا بالاخلال بالریا، ممکن است بالریا عطف به بالاخلال باشد و ممکن است به بالنیة عطف شده باشد، اخلال به نیت این است که اصلاً نیت نکرده باشد و یا نیت مفطر صوم کرده است، «أو بنیة القطع أو القاطع کذلک».
در وجه تفکیک بین قضا و کفارة در مورد فقدان نیت معتبر، مرحوم آقای حکیم بحثی دارد که روشن نیست مراد ایشان چیست، ایشان میفرماید با فقدان نیت معتبر یا نیت قطع یا قاطع افطار حاصل میشود اما بعد که یکی از مفطرات همچون اکل انجام میشود, این کار استعمال مفطر است، با اولی افطار حاصل میشود و دومی استعمال مفطر است و از ادله میفهمیم که استعمال مفطر است و کفاره دارد.
مرحوم آقای خوئی میفرماید که صائم و مفطر ضدین لا ثالث لهما است، ارتکاب ده چیز موجب افطار است، و اگر روزه نگرفت یا روزه را به وسیله نیت باطل کرد، صائم هست اما مفطر نیست.
اما صائم و مفطر ضدان لهما ثالث است، صوم مانند رکوع و سجود از عناوین قصدیه است و در این عناوین بنابر صحیح و اعم، بدون قصد حتی مفهوم اعم شیء و به گونه فاسد نیز حاصل نمیشود، البته در ریاء که قصد عنوان میشود و قصد قربت نمیشود، صوم فاسد است. مرحوم آقای خوئی میگوید تا اینها را مرتکب نشود، مفطر نیست، توضیح نداده که مفطر به چه گفته میشود، مرحوم آقای حکیم میفرماید اگر با نیت افطار کرد، مفطر است. به نظر مختار، در این جهت که نفس عدم نیت معتبر مفطر نیست، حق با مرحوم آقای خوئی است، مفطر به معنای مبطل نیست، افطار شق امساک است، شخص با نیت غیر معتبر و عدم نیت صائم نیست اما مفطر نیز نیست، چون شق امساک نکرده، شق امساک با همین افعال است، از ادله استفاده میشود که کفاره برای شق امساک است که با همین افعال انجام میشود، لذا اگر کسی این افعال را انجام ندهد، کفاره ندارد اما به دلیل اینکه قصد صوم نکرده یا قصد فاسدی داشته و قصد قربت نبوده، قضا دارد و کفاره ندارد.
«اذا نسی غسل الجنابة و مضی علیه یوم أو أیام کما مر». این دیگر خواندن ندارد، این گذشت.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله سفر در ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، توضیحی دوباره برای جمع بین روایات بیان میفرمایند، و سپس، در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره، پس از توضیحی مختصر برای مورد فقدان نیت معتبر، در مورد انجام مفطر قبل از مراعات فجر، عبارت مرحوم سید را بر اساس مقتضای قواعد و روایات مورد نقل و بررسی قرار میدهند.
گویا یکی از سه جمع بین روایات جواز و عدم جواز سفر در ماه مبارک رمضان درست مورد توجه آقایان بحث قرار نگرفته است، در جمع بین روایتی که حکم کرده که افضل اقامه است و بین روایتی که اقامه را متعین میداند، عرض کردم که افضل و اولی احیاناً در موارد تعیین و لزوم به کار میرود و گرچه این مطلب را در اینجا در کلمات آقایان ندیدم اما این را در جاهای دیگر فرمودهاند، در آیه شریفه «و اولوا الارحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب الله» این اولویت الزامی است، در بسیاری از روایات لزوم حج تمتع برای نائی تعبیر افضل وجود دارد و در آنجا مرحوم شیخ طوسی میفرماید افضلیت در این طرف با اینکه طرف مقابل نیز فضیلت داشته باشد، منافات ندارد، اگر نائی غیر از حج تمتع حج دیگری انجام دهد، خلاف شرع کرده اما حج او صحیح است و در نامه عمل او به عنوان حسنه نوشته میشود، البته به دلیل ترک واجب، عقاب نیز برای او نوشته میشود، در تعبیر افضل در هر دو طرف فضیلت وجود دارد با این تفاوت که یک طرف بدون حرمت و عقاب و طرف دیگر به همراه آن است، و مؤید این جمع روایت ابو بصیر است که میگوید به دلیل آیه شریفه «و من شهد منکم الشهر فلیصمه» اینکه اقامه شود و به زیارت حضرت سید الشهداء علیه السلام نرود، افضل است، با اینکه آیه ظهور قوی در تعیین دارد، برای افضلیت اقامه به آیه استدلال شده است. البته مکرر عرض کردهام که بعضی از مفاهیم عام هست ولی قرائن اقتضا میکند که عند الاطلاق، قسم خاصی از آن مراد باشد، وقتی در پاسخ سؤال از حکم نماز خواندن گفته میشود که نماز خواندن خوب است، از این جمله استفاده میشود که نماز خواندن مستحب است، به خاطر اینکه به کار بردن جامع بین وجوب و استحباب در مقام ترغیب، خلاف حکمت جعل است، لذا اگر جامع تعبیر شود، قرینه بر مراد بودن قسم خاصی است که الزام ندارد و ترغیب یا تنفیری در آن نیست، اما در جمع بین ادله یا در جایی که قرینهای مانند استدلال به آیه مقترن با افضلیت شد، از ظهور اطلاقی رفع ید میشود و مراد معنای وجوبی و الزامی میشود.
عرض شد که مرحوم آقای حکیم در وجه تفکیک بین قضا و کفارة در مورد فقدان نیت عبارتی دارد که مراد از آن روشن نیست، ایشان میفرماید گرچه افطار با اولی (عدم نیت معتبر) حاصل میشود اما استعمال مفطر با دومی (عمل خارجی) است. در جائی که افطار قابل تکرار نیست، چگونه افطار با عدم نیت حاصل میشود اما استعمال مفطر با فعل است؟ نظر مختار این است که با اولی (عدم نیت) ابطال و با دومی (ارتکاب یکی از ده چیز) افطار حاصل میشود، افطار شق امساک است که با فعل حاصل میشود، این عرض اول بود که عرض کردم. دوم این است که چگونه با اینکه آقایان قصد افطار و قصد مفطر را نیز مبطل میدانند، مفطرات را ده چیز گفتهاند؟ غیر از اینکه مفطر غیر از مبطل است، پاسخ دیگری برای این سؤال داشتم که آن پاسخ نیز در فرمایش مرحوم آقای حکیم با بیان ایشان نمیآید، ایشان عبارت را به گونه دیگری بیان میکند که با این پاسخ سازگار نیست، پاسخ ما این است که وقتی میگویند فلان چاقو برنده است، این به معنای این است که شأنیت بریدن دارد و مفطرات دهگانه شأنیت مفطریت دارند ولی مرحوم آقای حکیم که میفرماید انجام این مفطرات همیشه مسبوق به اراده است و با آن اراده نیز افطار حاصل میشود، بر فرض پذیرش این مطلب، چگونه شأنیت را برای ده چیز بگوئیم؟ ولی سابقاً عرض میکردم که برای این مفطرات شأنیت افطار وجود دارد و این گونه نیست که روزه همیشه با نیت افطار یا نیت مفطر باطل شود، در جاهل به حکم و جاهل به موضوع که با اینکه قصد صوم و قصد قربت دارد، به انجام مفطری که نسبت به مفطر بودن آن جهل داشته نیز تصمیم دارد، اینجا روزه با نفس تصمیم به انجام مفطر باطل نمیشود و با ارتکاب آن عمل ابطال حاصل میشود، پس، خود مفطرات دهگانه صلاحیت ابطال دارد منتها این صلاحیت نسبت به عالم به دلیل اینکه علت قبلی برای ابطال هست، فعلیت پیدا نمیکند و نسبت به جاهل فعلیت پیدا میکند، ممکن است بگوئیم که گرچه در مورد عالم افطار با اولی (قصد) حاصل شده اما مفطریت یعنی مفطریت شأنی با دومی (ارتکاب عمل) حاصل میشود, عنوان مفطریت از امور دهگانه برداشته نشده، مرحوم آقای حکیم میفرماید به دلیل اینکه عموماً و همیشه قبلاً افطار حاصل میشود، دومی استعمال مفطر است، ولی اگر همیشه قبل از عمل, افطار حاصل شود، دیگر وجهی ندارد که به دومی استعمال مفطر اطلاق کنیم.
بحث در موارد وجوب قضا بدون کفاره بود، مورد چهارم: «من فعل المفطر قبل مراعاة الفجر ثم ظهر سبق طلوعه و أنه کان بالنهار سواء کان قادراً علی المراعاة أو عاجزاً عنها، و کذا مع المراعاة و عدم اعتقاد بقاء اللیل بأن شک فی الطلوع أو ظن فأکل ثم تبین سبقه»، تا اینجا ابهامی در عبارت نیست، «بل الاحوط القضاء حتی مع اعتقاد بقاء اللیل». مرحوم آقای حکیم در این عبارت به مشکل افتاده، به خاطر اینکه دیده که در صورت اعتقاد به بقاء لیل و مراعات خلافی در مسأله نیست که قضاء ثابت نیست, عدم ثبوت قضا از نظر نص و فتوا مورد تسالم است، پس مرحوم سید نمیتواند احتیاط را در قضا بداند, لذا آقای حکیم میفرماید: بهتر است بگوئیم که مراد ماتن صورت مراعات نیست و مربوط به اول مسئله است که کسی مراعات را ترک کرده، در اینجا مراد این است که اگر اعتقاد به بقاء لیل دارد و ترک مراعات کرده و بدون فحص، قطع یا ظن داشت، احوط این است که قضا دارد و فقط بعد از فحص قضا ندارد.
ولی این تفسیر از کلام متن خیلی خلاف ظاهر است، به خاطر اینکه اگر همان اول میفرمود که در صورتی که اعتقاد به بقاء لیل نباشد، بگوید بلکه احوط این است که اگر به بقاء لیل نیز اعتقاد داشته باشد، این تفسیر درست بود، اما تعبیر متن اینطور نیست و ابتدا به طور کلی تعبیر کرده و بعد از جمله معترضه با فاصله زیاد و ذکر فرض مراعات «بل الاحوط» را آورده لذا خیلی بعید است که این «بل الاحوط» به اول مسئله مربوط باشد، البته مرحوم آقای حکیم میداند که این تفسیر بعید است ولی از باب ناچاری این تفسیر را برای این عبارت مرحوم سید ذکر فرموده چون معنای ظاهری آن با فتوای متسالم علیه سازگاری ندارد.
در تفسیر عبارت سید دو احتمال وجود دارد که یکی از آنها متعین است ؛ یکی این است که این عبارت نیز درباره مراعات است منتها مراد اعتقاد قطعی نیست و ظن برای او حاصل شده، و ادلهای که حکم به سقوط قضا کرده، منصرف به مورد اعتقاد اطمینانی و قطعی است، این نیز خلاف ظاهر است اما اظهر از احتمالی است که مرحوم آقای حکیم فرموده است. احتمال دوم که مراد مرحوم سید همین است، این است که این عبارت درباره مراعات است و مراد از اعتقاد نیز قطعی و ظنی است، ایشان در اینجا احتیاط میکند، به خاطر اینکه مرحوم سید بعد از فروعی که ذکر میکند، مطلب را خلاصه میکند، در آن خلاصه میگوید اگر در فجر کسی اشتباه کرد و خورد، قضا دارد ایشان در آنجا هیچ استثنا نمیکند و به طور کلی حکم میکند که قضا دارد، اگر این احتیاط به مراعات مربوط نباشد، چگونه مطلب بعدی, خلاصه ماسبق و محصّل آن باشد. عبارت خلاصه این است: «و محصل المطلب ان من فعل المفطر بتخیل عدم طلوع الفجر أو بتخیل دخول اللیل بطل صومه فی جمیع الصور الا فی صورة ظن دخول اللیل و لوجود علة فی السماء»، درباره دخول لیل استثنا کرده اما درباره دخول نهار استثنا نکرده، از این عبارت استفاده میشود در طرف دخول نهار به طور کلی وجوب قضاء را مطرح میکند. حالا دلیل این قول و قائل بودن یا نبودن کسی به آن را باید مورد بررسی قرار دهیم.
از سابقین بعضی مانند مرحوم سلار اصلاً مسئله را عنوان نکردهاند، بعضی از مصادیق را که قضا دارد و کفاره ندارد، عنوان کردهاند اما این فرع را عنوان نکردهاند، و ظاهر بعضی مانند مرحوم ابی الصلاح حلبی این است که به طور مطلق قضا دارد و استثنا نکردهاند، البته صورت ظن را قائل شده و گمان میکنم که مراد از ظان در کلمات سابقین به معنای این است که گمان کرده و گمان در مواردی است که شخص مطمئن باشد، گمان به معنای کمی از شک بیشتر، اصطلاح اهل منطق است، عبارت کافی این است : «من فعل ما یفسده ظاناً أن علیه لیلاً ثم تبین له أن الفجر کان طالعاً فعلیه القضاء»، نگفته که تحقیق نکرده، قواعد اولیه اقتضا میکند که باطل باشد و استثنا به بیان احتیاج دارد اما اینها بیان نکردهاند. البته شهرت با استثناء صورت مراعات است، مرحوم شیخ مفید در مقنعه صورت مراعات را استثنا کرده و بقیه نیز نوعاً قائل شدهاند، عدهای مسئله را عنوان نکردهاند و اکثریت قریب به اتفاق قائل به عدم قضا در صورت مراعات شدهاند، و روایاتی نیز در مسئله هست که باید آنها را بررسی کنیم تا ببینیم مرحوم سید چرا به طور کلی به قضا قائل شده است.
قبل از بررسی روایات، مسئله را از نظر قواعد بررسی کنیم، مرحوم آقای خوئی میفرماید قاعده اقتضا میکند که صوم باطل باشد، برای خاطر اینکه در روایتی برای لزوم قضا تعلیل آورده که «لانه أکل متعمداً»، از این تعلیل استفاده میشود که اکل عمدی موجب قضا است, البته در جایی که شخص ناسی نبوده و متوجه ماه مبارک رمضان بوده و خورده است که فرض ما هم همین است.
مرحوم آخوند در کفایه در بحث اجزاء میفرماید ادله استصحاب اقتضا میکند که در ادله شرطیت توسعه قائل شویم، در استصحاب بقاء طهارت، بگوئیم همان حکم طهارت واقعیه در طهارت مستصحبه نیز وجود دارد، پس، اگر کسی با طهارت مستصحبه نماز خواند، این واجد شرط بوده، چون شرط اعم از طهارت واقعی و طهارت مستصحبه بوده، برای نمازهای دیگر باید وضو بگیرد اما این نمازی که خوانده، واجد شرط بوده و اشکالی نیست.
اگر مبنای مرحوم آخوند را قائل شویم، باید تفصیل قائل شویم و بگوئیم اگر استصحاب کرده و خورده بعد فهمیده روز بوده, این شخص، واجد شرط بوده و روزهاش اشکالی ندارد، حکم اجتناب کلی را دارد، اما اگر قطع داشته که الان شب است و خورده بعد فهمیده روز بوده, روزهاش صحیح نیست، خود مرحوم آخوند در قطع قائل به اجزاء نیست، چون در قطع، عقل میگوید این کار جایز است، اما مقتضای معذور بودن مکلف این نیست که حکم وضعی صحت نیز ثابت باشد، برای حکم وضعی باید ببینیم ادله چه اثبات میکند، و چون حکم به واقع شیء یا وجود تنزیلی شیء تعلق گرفته وجود تنزیلی در صورت استصحاب است و در صورت قطع نیست، باید بین صورت استصحاب و صورت قطع تفاوت قائل شویم.
ولی ما به مبنای مرحوم آخوند قائل نیستیم، ادله استصحاب به حسب ظاهر حکم به صحت میکند و توسعه ظاهریه میدهد، میگوید «لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر»، حالا یقین آخر و لو یقین بعدی که برای شخص حاصل میشود که قبلاً من فاقد شرط بودم، همان یقین بعدی اقتضا میکند که عمل باطل باشد، نظر مختار این است که اجزاء در مورد استصحاب درست نیست، بنابراین، چه استصحاب و چه یقین مخالف واقع داشته باشد، طبق قاعده باید مجزی نباشد.
یکی از روایات، روایت حلبی است، میگوید که شخص به اعتماد حرف کنیز خود که طلوع فجر نشده، غذا میخورد و بعد معلوم میشود که طلوع فجر شده بوده، حضرت میفرمایند که قضا دارد اما اگر خودت رفته بودی، قضا نداشت. گفتهاند که قول کنیز حجیت نداشته و جای اعتماد به او نبوده، اگر خودش مراعات کرده بود مجزی بود.
ولی ممکن است مرحوم سید در دلالت این روایت این شبهه را داشته باشد که این روایت میگوید هوا روشن بوده، اگر خودت میرفتی، متوجه میشدی که الان وقت هست، و معلوم نیست مراد این باشد که اگر میرفتی و بعد کشف خلاف میشد، صحیح بود، میگوید اگر میرفتی دیگر کشف خلافی نبود و مبتلا به قضا نمیشدی، این روایت چندان ظهور قوی ندارد که بگوئیم که میخواهد بر خلاف قواعد عامه اثبات کند که در صورتی که خود شخص مراعات کند با اینکه کشف خلاف شده، مجزی است.
روایتی که دلالت خوبی بر اجزاء در صورت مراعات و کشف خلاف دارد، روایت سماعه است، روایت سماعه موثقه است و باید دید مرحوم سید که به موثقات عمل میکند، چگونه قائل به اجزاء نشده است؟ «قال سألته عن رجل أکل أو شرب بعد ما طلع الفجر فی شهر رمضان، قال ان کان قام فنظر فلم یر الفجر فأکل ثم عاد فرأی الفجر فلیتم صومه و لا اعادة علیه و ان کان قام فأکل و شرب ثم نظر الی الفجر فرأی أنه قد طلع الفجر فلیتم صومه و لیقضی یوماً آخر لانه بدأ بالاکل قبل النظر و علیه الاعاده». این روایت مفصل بین دو صورت نظر و عدم نظر است، من احتمال میدهم که مرحوم سید در دلالت این روایت نیز تأمل داشته، گاهی شخص مراجعه میکند و برای تسهیل امر راهی نشان میدهید، او میگوید روزه گرفتهام و بعد متوجه شدم که شروع روزه از روز بوده، حضرت در اینجا میخواهد به نکتهای تنبیه بدهند که اگر اول رفتی و به آن محل نگاه کردی و ندیدی و بعد دیدی که هوا روشن است، الزاماً شروع روزه شما در روز نبوده است در بعضی روایات استصحاب هست که «لعله شیء اوقع علیک»، شاید بعد پیدا شده باشد، در اینجا هم حضرت میخواهد ابداء احتمال کند که چه بسا آن موقعی که غذا میخوردی هنوز روز نشده بوده و الان روز است, لذا قضاء ندارد, اما اگر تحقیق نکردی و الان متوجه میشوی که موقع خوردن روز بوده، قضا دارد در روایت در فرض دوم میگوید «انه قد طلع»، و در فرض اول میگوید: «فرأی الفجر» میبینی که الان فجر است، ایشان ممکن است بگوید که مورد روایت میخواهد بگوید اگر قبلاً تحقیق کردی، قطعی نیست که موقع خوردن فجر طالع شده بوده, این که حالا فجر را میبینی دلیل نیست که قبلاً هم فجر بوده است، مانند باب استصحاب که میفرمایند الان لباس خود را خونی میبینی، شاید تازه واقع شده، این روایت نیز میگوید شاید فجر الان طلوع کرده باشد، البته در سؤال فرض کرده که اکل و شرب بعد از طلوع فجر بوده, ولی حضرت خواستهاند به او بیاموزند که در بعضی فروض چنین مطلبی صحیح نیست ممکن است مرحوم سید از این جهت در دلالت روایت شبهه داشته باشد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله سفر در ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره، در مورد انجام مفطر قبل از مراعات فجر، عبارت مرحوم سید را بر اساس مقتضای قواعد مورد نقل و بررسی قرار میدهند.
مرحوم آقای خوئی درباره عبارت مرحوم سید میفرماید اینکه میگوید بدون مراعات قضا دارد، اینجا مراد خصوص نظر است که اگر نظر نکرد، قضا دارد، و اینکه میگوید با مراعات نیز احوط این است که قضا دارد، اینجا مراد غیر نظر است. ولی این احتمال که مراعات در دو جمله اثبات و نفی به دو معنای مختلف به کار رفته باشد، در عبارت عروه که فروع مختلف ذکر کرده و بنای ساده نویسی دارد، اصلاً راه ندارد، این توجیه درستی نیست.
در جلسه گذشته دو روایت برای توجیه کلام مرحوم سید نقل کردم، ولی ادعای ظهور در این دو روایت را نیز نمیتوانیم نفی کنیم، ادعای ظهور چندان برهانی نیست، ممکن است گفته شود که در صحیحه معاویة بن عمار که میگوید اگر خودت نگاه میکردی، قضا نداشت، یعنی با اینکه بعد از طلوع فجر غذا خورده بودی، معذور بودی و قضا نداشت، بسیاری از این روایت اینگونه فهمیدهاند و میگویند ظهور روایت اینگونه است، و فتوای مشهور قریب به اتفاق نیز شاهد بر این است که از این روایت همینطور فهمیدهاند. و در روایت سماعه هم که سؤال از این است که شخصی بعد از طلوع فجر غذا خورده و حضرت تشقیق شقوق میکنند، در این روایت نیز ممکن است کسی مدعی شود که ظهور آن این است که مقسم همان است که در سؤال آمده و حضرت همین صورت را که بعد از طلوع فجر غذا خورده، به دو قسم میکنند که قبلاً نگاه کرده یا بعد نگاه کرده است.
البته بحث ما در جواز اکل و عدم جواز اکل قبل از مراعات نیست, بلکه در حکم لزوم قضاء و عدم لزوم قضاء بحث میکنیم, در جواز اکل میتوانیم با استصحاب حکم به جواز اکل بکنیم, ولی در همین جا هم بعضی قائل هستند که با شک در طلوع فجر نباید غذا بخورد.
به نظر میرسد که اقلاً احتیاط استحبابی این است که وقتی بقاء لیل قطعی نیست غذا نخورد.
در اینجا تعبیر عروه این است که : «سواء کان قادراً علی المراعاة أو عاجزاً عنها لعنن أو حبس أو نحو ذلک»، بحث در توسعهای است که ایشان قائل شده است، به این فتوای ایشان قائل صریحی پیدا نکردم، مرحوم صاحب حدائق (حدائق, ج13, ص93) در قضا در صورت عجز احتیاط ظاهراً استحبابی دارد، ایشان وجه این را که حکم قضا مخصوص قادر است، ذکر میکند و میگوید موضوع روایاتی که اثبات قضا کرده، مربوط به قادر است و مقتضای اصل نیز عدم قضا است و بعد میگوید و هو جید الاّ ان الاحتیاط فی القضاء. مرحوم صاحب جواهر برای اینکه برای عاجز قضا نیست، وجوهی ذکر میکند و آنها را رد میکند و بعد میگوید احتیاط لا ینبغی ترکه، مرحوم آقای حکیم میفرماید مرحوم صاحب جواهر به مطلبی که در عروه هست، تمایل دارد، ولی روشن نیست که مرحوم صاحب جواهر چنین تمایلی داشته باشد، به خاطر اینکه اول ایشان میفرماید مشهور بین اصحاب عدم قضا برای غیر قادر بر مراعات است، در ریاض گفته لا أجد خلافاً فی ذلک، ایشان این مطلب را نیز مناقشه نکرده که مسئله خلافی است، فقط ادله عدم قضا را که طبق قاعده ذکر شده، رد میکند، لذا معلوم نیست که ایشان به مطلبی که در عروه هست که سقوط قضا از عاجز است، تمایل داشته باشد، همه ادله خاص را رد نکرده، مانند مرحوم صاحب جواهر به مسائلی که شبهه اجماع هست متکی هستند و بر خلاف آن فتوا نمیدهند. و مرحوم نراقی در مستند میگوید احتیاط بل الاقوی این است که قضا دارد، ایشان استثنائی کرده که مگر اینکه مسئله اجماعی باشد که در این صورت قضا ندارد، ایشان احتمال میدهد که مسئله اجماعی است و لذا نمیتواند به قضا فتوا بدهد، معلوم نیست که ایشان به لزوم قضاء فتوا دهد, بلکه میگوید اگر اجماعی نبود، قضاء را میگفتیم, طبق قواعد باید قضاء لازم باشد.
ولی کسی میتواند بگوید که ظواهر کلمات قدماء اطلاق است، اگر مرحوم سید به استناد آنها چنین مطلبی فرموده باشد، چندان نمیشود آن را رد کرد. برخی از عبارات قدماء ظهور در این دارد که در عاجز نیز قضا وجود دارد و قواعد نیز اقتضا میکند که قضا داشته باشد، و اگر روایات نیز بر قضا دلالت داشته باشد، میتوانیم بگوئیم خلاف اجماع است, بلکه با نصوص و قواعد کلام مرحوم سید درست میشود.
انتصار مرحوم سید مرتضی : «مما انفردت به الامامیه القول بأن من تسحر ثم بان انه کان أکل بعد طلوع الفجر فعلی ضربین ان کان أکل و لم یتأمل الفجر و لم یراعیء فعلیه قضائه و ان کان رصده و راعاه فلم یره فلا قضاء علیه»، اینکه تأمل فجر نکرده، اطلاق دارد و قادر و عاجز را شامل است، «و الحجة فی ذلک فی مذهبنا اجماع الطائفة».
کافی مرحوم ابی الصلاح : «ثم تبین له أن الفجر کان طالعاً فعلیه القضاء»، کسی که گمان میکند شب است و غذا میخورد و بعد معلوم میشود که روز بوده، باید قضا کند.
مرحوم علامه در هفت کتاب خود قید قدرت را ذکر میکند، مشهور این قید را ذکر میکنند، و مرحوم شیخ نیز در سه کتاب خود قید قدرت را ذکر میکند اما در برخی کتابهای خود مانند نهایه این قید را ذکر نمیکند، میگوید : «من أکل أو شرب عند طلوع الفجر من غیر أن یرصده ثم تبین بعد ذلک أنه کان طالعاً کان علیه القضاء».
مرحوم ابن براج در مهذب : «یوجب القضاء دون الکفارة الاقدام علی تناول ما یفطر عند طلوع الفجر من غیر رصد له ثم یعلم أنه کان طالعاً».
فقه القرآن مرحوم راوندی : «و ان لم یکن تحر الفجر و أقدم علی السحر قبل تحریه و قد طلع الفجر حینئذ وجب علیه القضاء لما کان فیه من تفریطه فی فرض الصیام».
غنیه : «یوجب القضاء وحده تناول ما یفطر مع الشک فی طلوع الفجر و کان طالعاً بدلیل الاجماع الماضی ذکره»، بعد نوشته : «هذا حکم من أقدم علی الافطار من غیر رصد للفجر».
در تمام این عبارات قید قادر وجود ندارد، بنابراین، اگر کسی طبق قواعد یا روایات بگوید که حتی برای عاجز و اعمی حکم قضا ثابت است، خلاف اجماع نگفته است.
مطلبی مستند دارد که در مستمسک به این جهت توجه نشده، بسیاری برای اینکه کسی قادر به مراعات نیست، مثال ابری بودن هوا را ذکر کردهاند، اما مستند تفصیل قائل است، میگوید اگر مانند محبوس یا اعمی، شخص قادر به مراعات نیست، طبق قاعده قضا دارد مگر اینکه اجماعی بر خلاف باشد، و اگر مانع در خود شخص نیست و مانند ابری بودن هوا مانع خارجی وجود داشته باشد، در اینجا قضا ساقط است. ولی حق این است که در این صورت نیز وجهی برای سقوط قضا نیست و «أکل متعمداً» که در روایت اثبات قضا کرده، برای افطار عمدی نیست و برای اکل عمدی است، مواردی که متوجه ماه مبارک رمضان هست و غذا میخورد، اکل عمدی است و طبق قواعد عامه در اکل عمدی قضا وجود دارد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در مورد انجام مفطر قبل از مراعات فجر نسبت به قادر و عاجز از تحقیق، عبارت مرحوم سید را بر اساس مقتضای روایات، و سپس، فرض حصول و عدم حصول ظن به بقاء لیل را مورد بررسی قرار میدهند.
بحث در این باره بود که آیا این مسئله که کسی بدون مراعات با شک غذا میخورد و افطار میکند و بعد معلوم میشود که بعد از طلوع فجر بوده که تقریباً شبیه به تسلم هست که قضا دارد، شامل عاجز از تحقیق مانند اعمی میشود یا نمیشود؟ سابقین با لاحقین اختلاف نظر کلی دارند و آن این است که اگر از نظر نصوص مشکل حل نشد، بسیاری از سابقین میگویند مقتضای اصل عدم وجوب قضا است، اما طبق کتب متأخر که نظر مختار نیز همین است، مقتضای قاعده وجوب قضا است، به خاطر اینکه عموماتی هست که مانع از استصحاب و اصل برائت است، «أکل متعمداً» بر هر موردی صدق کند، مقتضای قاعده این است که قضا داشته باشد الا ما خرج بالدلیل.
در مفاد روایات اختلاف وجود دارد، برخی میگویند از روایات در مورد عاجز نیز قضا استفاده میشود و برخی میگویند روایات چنین دلالتی ندارد و باید به اصول مراجعه کنیم و برخی میگویند بعضی از روایات ظاهر در ثبوت قضا است.
روایت معاویة بن عمار : «قلت لابی عبد الله علیه السلام آمر الجاریة تنظر الفجر فتقول لم یطلع بعد فآکل ثم أنظر فأجد قد کان طلع حین نظرت، قال اقضه، أما انک لو کنت أنت الذی نظرت لم یکن علیک شیء».
مرحوم آقای حکیم میفرماید نصوص درباره اعمی دلالت بر ثبوت قضا دارد، ظاهر تعبیر ایشان این است که هر دو نص در مسئله اینگونه است.
ایشان در این باره بیانی ندارد، مرحوم آقای حکیم مبنائی دارد و بسیاری مانند مرحوم آقای داماد این مبنا را پذیرفتهاند، اما بنابر نظر مختار مبنای درستی نیست، و آن این است که اگر در خبری دو جمله ذکر شد و شق ثالثی نیز بود، اگر این دو جمله مفهوم داشت، باید به مفهوم جمله اولی تمسک کنیم و جمله بعدی را از باب احدی از مصادیق مفهوم جمله اولی بدانیم، در تعبیر «ان غسلته فی المرکن فمرتین و ان غسلته فی ماء جار فمرة»، مفهوم جمله اول اقتضا میکند که اگر آب قلیل نباشد، تعدد غسل نیست، یکی از مصادیق آب غیر قلیل آب کر و دیگری آب جاری است، و مفهوم جمله بعدی اقتضا میکند که در آب غیر جاری تعدد غسل هست، این آقایان میگویند که به مفهوم جمله اولی اخذ میکنیم و میگوئیم که اگر مرکن نبود، تعدد نیست و حکم آب کر و آب جاری یکسان است و آب جاری از باب احد مصادیق مفهوم جمله اولی ذکر شده، در ذکر ماء جاری در جمله دوم خصوصیت نیست و خصوصیت در جمله اولی است. اما نظر مختار این است که تقدیم و تأخیر دلالت بر مطلبی ندارد، گاهی میگوئیم اگر این را اکرام کنی، اشکال دارد و اگر آن را اکرام کنی، اشکالی ندارد، و گاهی جای دو جمله عوض میشود، از تقدم و تأخر معنای خاصی استفاده نمیشود، بلکه دو فرض متعارف در نظر گرفته شده که حکم آنها با هم تفاوت دارد، دلیل نسبت به شق ثالث ساکت نیست و حکم شق ثالث باید از جای دیگری فهمیده شود.
بنابر مبنای مرحوم آقای حکیم از این روایت عکس فرمایش مرحوم آقای حکیم استفاده میشود، صدر این روایت میگوید که در جائی که به وسیله جاریه و شخص دیگری تحقیق واقع شد، قضا دارد، از مفهوم این جمله استفاده میشود که اگر به وسیله خود شخص تحقیق شود یا به دلیل عجز اصلاً تحقیق واقع نشود، قضا ندارد، یکی از این دو فرض که به وسیله خود شخص تحقیق شود، در جمله بعدی ذکر شده است، اعمی یکی از مصادیق مفهوم جمله اولی است که قضا ندارد، عکس فرمایش مرحوم آقای حکیم استفاده میشود، بنابر مبنای ایشان این روایت بر عدم ثبوت قضا دلالت میکند.
سؤال: مبنای مرحوم آقای حکیم در جایی است که صدر روایت مفهوم داشته باشد ولی در این روایت «افضه» در جواب سؤال سائل ذکر شده و قید نظر جاریه در کلام امام علیه السلام نیامده, لذا میتوان به مفهوم ذیل تمسک کرد.
(پاسخ استاد دام ظله) : بله، درست است، به ذیل میشود تمسک کرد، صدر روایت کلام امام معصوم نیست، به ذیل میشود تمسک کرد، شاید مرحوم آقای حکیم نیز به ذیل تمسک کرده که اگر خودت نظر میکردی، قضا نداشت، اما اگر این نشد و خود مکلف نظر نکند، قضا دارد، اعمی نیز یکی از مصادیق مفهوم ذیل است که یا دیگری نظر کند و یا به دلیل نابینائی خود مکلف نظر نکند. اما در این تقریب اینگونه میتوان مناقشه کرد که مقسم نظر کردن است که شامل نظر کردن خود یا دیگری است و اعمی را که اصلاً نظر نمیکند، شامل نیست، در اینجا حق با مرحوم آقای خوئی است که این روایت را دال بر وجوب قضا برای اعمی نمیداند.
روایت سماعه : «سألته عن رجل أکل أو شرب بعد ما طلع الفجر فی شهر رمضان، قال ان کان قام فنظر فلم یر الفجر فأکل ثم عاد فرأی الفجر فلیتم صومه و لا اعادة علیه و ان کان قام فأکل و شرب ثم نظر الی الفجر فرأی أنه قد طلع الفجر فلیتم صومه و لیقضی یوماً آخر لانه بدأ بالاکل قبل النظر و علیه الاعاده».
ممکن است کسی به ذیل روایت بر ثبوت قضا برای اعمی استدلال کند، اگر بگویند نماز کسی که بدون وضو خوانده باشد، باطل است، اطلاق این تعبیر شامل قادر و عاجز میشود، این عبارت ظاهر در شرطیت وضو برای نماز است، در رسائل در این مسأله که آیا شروط مخصوص به قادر است یا مطلق است؟ از وحید بهبهانی نقل شده که میگوید اگر دلیل شرط به صورت امر باشد، مخصوص به قادر است، اما اگر مانند «لا صلاة الا بغیر فاتحة الکتاب» به شکل امر نباشد، اطلاق دارد و شامل عاجز و غیر عاجز میشود، در اینجا میگوید چون نظر نکرده غذا خوردی قضا دارد، معنای آن این است که نظر شرط سقوط قضا است، حالا اگر در حالت قدرت یا عجز نظر حاصل نشد قضا ساقط نمیشود، نظیر این است که بگوئیم کسی بدون اجتهاد فتوا بدهد فتوای وی معتبر نیست، این جمله اعم است و شامل قادر بر اجتهاد و عاجز از آن است، ممکن است کسی بگوید از عموم تعلیل «لانه بدأ بالاکل قبل النظر فعلیه الاعادة» در این روایت استفاده میشود، که بر اعمی هم قضا ثابت است.
ولی همانطور که سابقاً عرض کردهام، میزان در ظهورات ترجیح فی الجمله یک معنا بر معنای دیگر نیست, بلکه ظهورات باید به نحو اطمینان باشد یا بر فرض تمامیت دلیل انسداد بعضی مراتب ظن را ملحق به اطمینان کنیم, در ما نحن فیه, از این تعلیل, اشخاص تکلیف اعمی را نمیفهمند، قدر روشن و مسلم آن شخص بینا است، نسبت به اعمی شاید فی الجمله ظنی از این عبارت استفاده شود که معتبر نیست. بنابراین، از تعلیل در این روایت نیز برای اعمی نمیتوان استدلال کرد.
ممکن است اشکال را اینگونه طرح کنیم که ضمیر انه در «لانه بدأ بالاکل قبل النظر» به کسی که قدرت به نظر داشته، برمیگردد، معلوم نیست که ضمیر به کلی شخص مرتکب برگشت کند تا در علت تعمیم قائل شویم، قهراً موضوع قادر میشود که دو قسم قبل و بعد از نگاه دارد که نمیشود از آن به عاجز تعدی کرد.
وقتی به این دو روایت نمیتوان تمسک کرد، باید طبق قواعد بگوئیم که در حال شک و بلکه حتی در حال یقین به دخول نهار و قبل از تحقیق چه در مانع در شخص مانند اعمی و چه در مانع خارجی مانند ابری بودن هوا هر چند تکلیفاً افطار اشکالی ندارد، اما در صورت عدم احتیاط و کشف خلاف، قضا ثابت است.
مرحوم سید میفرماید اگر تحقیق کند و بعد از تحقیق ظن پیدا کند که هنوز شب است، قضا ندارد, که از آن استفاده میشود که اگر مراعات کرد و ظن به بقاء لیل پیدا نکرد, بعد کشف خلاف شد, قضا دارد.
در مستمسک میفرماید که در جواهر فرموده که اگر حتی در صورت تحقیق ظن به بقاء لیل حاصل نشد، قضا لازم است، و مرحوم صاحب ریاض نیز اینگونه قائل است، این دو بزرگوار به این مطلب تمایل پیدا کردهاند، منتها در مستمسک سهو القلمی واقع شده، نوشته که جواهر از روض نقل کرده که قائل به قضا است، روض که تألیف شهید ثانی است، طهارت و صلات دارد و کتاب صوم در آنجا نیست، این مطلب در ریاض آمده است. مرحوم آقای حکیم میفرماید: ثبوت قضاء در این صورت خلاف اطلاق است و بعضی از تقریبهایی که در ریاض و جواهر آمده، معتنا به نیست، به خاطر اینکه از روایات قضا استفاده نمیشود و اولویت ادعا شده نیز درست نیست، ممکن است خود شخص عارف به امور فجر تحقیق کند و شارع آن را کافی بداند و امضا کند، اما اعتماد به قول جاریه که حجیت ندارد، حتی اگر یقین نیز حاصل شده باشد، ممکن است شارع این را امضا نکرده باشد و به وسیله قضا این اعتماد بیجا را مؤاخذه کرده باشد. مرحوم آقای حیم میفرماید اگر کسی فجر را مراعات کرده و آن را ندیده باشد، قضا ندارد. ولو ظن به بقاء لیل نداشته باشد.
مرحوم آقای خوئی میفرماید که حق با ماتن است و بلکه بالاتر از کلام ماتن میفرماید که در صورت عدم ظن و بلکه عدم اطمینان به بقاء لیل قضا ثابت است، وجه کلام ایشان روشن نیست، ایشان میفرماید به خاطر اینکه اینجا کلمه «فاء» آمده، روایت نمیخواهد بگوید هر نظری مسقط قضا هست، میگوید «نظر فلم یر»، این صورت اطمینان به بقاء لیل را میخواهد بگوید. ولی روشن نیست که چگونه نتیجه تفریع این است؟ گاهی در جملاتی مانند «طلع الشمس فوجد النهار» معلول بر علت خود تفریع میشود، اما در روایت که تفریع معلول بر علت نیست، معنای ندیدن این نیست که مطمئن شده که نیست. همچنین ایشان میفرماید که ابر که نبوده، لو کان لبان. این سخن چه ارتباطی به این بحث دارد؟ فرض بحث ما این است که بعداً کشف خلاف شده و فهمیده که در روز خورده است, پس فجر وجود داشته و با تحقیق برای او آشکار نشده است, پس «لو کان لبان» به این بحث ربطی ندارد, اگر در بحث سابق در مورد دلالت روایت معاویة بن عمار این عبارت آورده میشود وجهی داشت, ما عرض کردیم که ممکن است مرحوم سید عبارت «اما انک لو کنت انت الذی نظرت...» را به این گونه معنا کرده باشد که اگر خودت تحقیق میکردی چون دقت میکردی و مسامحه میکرد, قهراً طلوع فجر برای تو آشکار میشد چون لو کان لبان, لذا غذا نمیخوردی پس قضا بر تو واجب نمیشود چون دیگر کشف خلافی نمیشد, در این بحث استدلال به «لو کان لبان» جا داشت, نه در بحث ما که کشف خلاف شده است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مورد انجام مفطر قبل یا بعد از مراعات فجر، یکسان بودن یا نبودن حکم ماه مبارک رمضان و غیر آن را مورد بررسی قرار میدهند.
«و لا فرق فی بطلان الصوم بذلک بین صوم رمضان و غیره من الصوم الواجب و المندوب»، این بحثی ندارد، در صورت عدم مراعات فجر و کشف اکل در نهار، در همه اقسام قضا لازم است، مورد بحث این ذیل مطلب است، «بل الاقوی فیها ذلک حتی مع المراعاة و اعتقاد بقاء اللیل»، حتی اگر در ماه مبارک رمضان در صورت فحص و اعتقاد به بقاء لیل و کشف خلاف قائل به اجزاء شویم، در غیر ماه مبارک رمضان اجزاء نیست.
سابقین در این مسئله اختلاف تعبیر دارند، برخی موضوع عدم ثبوت قضا در صورت مراعات را صوم ماه مبارک رمضان قرار دادهاند و بسیاری ماه مبارک رمضان نگفتهاند و بین مراعات و غیر مراعات تفصیل قائل شدهاند، برخی موضوع را صوم معین قرار دادهاند که اختصاص به ماه مبارک رمضان ندارد و شامل نذر و عهد و یمین و اجاره و شرط در ضمن عقد لازم میشود, همچنین اگر کسی قضاء روزه ماه رمضان را تا قبل از ماه رمضان تأخیر انداخت تا وقتی که به اندازه روزههای نگرفته وقت داشت به نظر مختار مطابق نظر مشهور قضاء روزه واجب معین میگردد. همچنین به نظر بسیاری از قدماء اگر کسی نماز عشاء را نخوانده, قبل از نصف شب بخوابد, باید فردا را روزه بگیرد که روزه آن واجب معین است. بسیاری موضوع را صوم معین قرار دادهاند. مرحوم صاحب مدارک و مرحوم صاحب ذخیره و کفایه و مرحوم نراقی در مستند، و مرحوم صاحب ریاض و مرحوم کاشف الغطاء و مرحوم آقا رضی برادر آقا جمال خوانساری در شرح دروس تصریح دارند که عدم ثبوت قضاء در فرض مراعات اختصاص به ماه مبارک رمضان ندارد، و ظاهر کلام کسانی مانند مرحوم محقق در شرایع و معتبر و نافع و مرحوم علامه در منتهی هم که صوم معین تعبیر کردهاند، این است که حکم اختصاص به ماه مبارک رمضان ندارد. مرحوم صاحب مدارک قائلین به اختصاص سقوط قضاء در صورت مراعات به ماه مبارک رمضان را علامه و غیر علامه، ذکر کرده است, مرحوم علامه در تذکره تصریح کرده که در غیر ماه مبارک رمضان روزه باطل است و دیگر تفصیلی بین صورت مراعات و غیر مراعات نداده، حالا باید به کتب غیر مرحوم علامه مراجعه کنم ببینم مرحوم صاحب مدارک چه کسانی را میگوید.
به نظر میرسد که اشخاصی که عنوان را صوم معین ذکر کردهاند، در کلام اکثر قریب به اتفاق آنها تسامح وجود دارد، و آن این است که اگر صوم معین مانند صوم واجب با اجاره و شرط در ضمن عقد لازم باشد و کسی مراعات کرد، در این موضوع مشکل است که برای صحت دلیل پیدا کنیم، اجمالاً از نظر ادله، همانطور که اشکال کردهاند، در تفصیل بین مراعات و غیر مراعات وجهی برای تعدی از معین به غیر معین نیست، این که حکم را به واجب معین اختصاص دهیم به این جهت است که روایاتی که در فرض مراعات حکم به صحت و در فرض عدم مراعات حکم به بطلان کرده، اقتضا میکند که موضوع واجب معین باشد، چون روایت میگوید اگر مراعات کرد، درست است، و اگر مراعات نکرد، قضا دارد، قضا در معینات است، اگر معین نیست، قضا ندارد بلکه در هر زمان میتوان آن را انجام داد، همین قضا داشتن علامت این است که صوم وقت معینی داشته و انجام نشده است. حالا اینجا آقایان در معین غیر از مانند اجاره، عمدتاً در مورد مانند نذر بحث کردهاند که اگر مراعات شود، روزه صحیح هست. ابتدا مرحوم صاحب مدارک صریحاً فتوا داده و عدهای دیگر متابعت کردهاند، و عرض کردم که ظواهر قبلیها که عنوان را صوم معین قرار دادهاند، این است که خصوصیتی در ماه مبارک رمضان نیست.
گفتهاند دلیل تعمیم حکم نسبت به ماه مبارک رمضان و غیر آن صحیحه معاویة بن عمار است که حضرت به او خطاب میکنند که اگر خودت مراعات کرده بودی، دیگر قضا نداشت، در اینجا اسمی از ماه مبارک رمضان نبرده، آن مراعات جاریه اصلاً مراعات نیست.
بحث این است که آیا میتوان به اطلاق این روایت برای عدم قضا در صورت مراعات استدلال کرد؟ مرحوم آقای خوئی میفرماید نمیتوان استدلال کرد، به خاطر اینکه در این روایت فقط تعبیر قضا نیامده بلکه میفرمایند باید آن روزه را تمام کنی و بعد قضا کنی، اما اینکه این اتمام در کجا است، صحیحه حلبی میگوید در غیر ماه مبارک رمضان وجوب اتمام نیست، پس، به دلیل اینکه روایت معاویة بن عمار وجوب اتمام را گفته، معلوم میشود ماه مبارک رمضان فرض کرده، در ماه مبارک رمضان بین اینکه خودش نظر کند که مراعات حساب میشود و دیگری نظر کند که مراعات حساب نمیشود، تفصیل هست، بنابراین، استدلال به این روایت تمام نیست. بعد میفرماید اگر صحیحه حلبی نیز نبود که تصریح میکند در غیر ماه مبارک رمضان امساک تأدبی نیست، با فرض بطلان وجهی برای امساک تأدبی در غیر ماه مبارک رمضان نیست، به خاطر اینکه اصل برائت اقتضا میکند که چنین وجوبی نداشته باشد، درباره ماه مبارک رمضان دستور امساک هست و در دیگر روزهها چنین دستوری نیست، در نتیجه، به وسیله اصل و دلیل اجتهادی حکم وجوب امساک تأدبی به ماه مبارک رمضان اختصاص پیدا میکند.
نسبت به فرمایش ایشان دو مطلب هست ؛ یکی این است که ایشان که میفرماید روایت حلبی دلالت میکند که در غیر ماه مبارک رمضان علی وجه الاطلاق روزه باطل است، آقایان اشکالی کردهاند و ایشان به گونهای پاسخ میدهد که همان پاسخ کلام ایشان نیز هست، آنجا بعضی گفتهاند به دلیل اینکه در صدر روایت حلبی به قضا در ماه مبارک رمضان حکم کرده و فرض این است که روایت سماعه نسبت به ماه مبارک رمضان مفصل بین مراعات و غیر مراعات است، باید صورت مراعات را از صدر خارج کنیم و بگوئیم که در روایت حلبی که گفته روزه باطل است، مربوط به غیر مراعات است، بنابراین، نمیتوانیم برای صورت مراعات استدلال کنیم، میخواهد غیر صورت مراعات را بگوید و مورد بحث صورت مراعات است. مرحوم آقای خوئی پاسخ میدهد که اگر صدر که در ماه مبارک رمضان حکم به بطلان کرده، به قرینه خارج به غیر مراعات اختصاص داشته باشد، چرا به اطلاق ذیل اخذ نکنیم؟ ذیل در غیر ماه مبارک رمضان حکم به بطلان کرده و برای تقیید آن دلیل خارج وجود ندارد، تقیید صدر مستلزم تقیید ذیل نیست. حالا این مطلب تمام باشد یا نباشد، همین پاسخ به کلام مرحوم آقای خوئی نیز میآید که اگر صدر ذیل را تقیید نمیکند، چرا ایشان میفرماید به دلیل اینکه صدر روایت معاویة بن عمار وجوب اتمام گفته و وجوب اتمام مخصوص به ماه مبارک رمضان است، ذیل که میگوید اگر خودت نظر میکردی، قضا نبود، اطلاق ندارد، ایشان در روایت معاویة بن عمار تقیید صدر را موجب تقیید ذیل قرار داده است، حالا این اشکال متممی نیز دارد.
مطلب دوم این است که ایشان میفرماید اگر صحیحه حلبی نیز نبود، دلیلی بر امساک تأدبی در غیر ماه مبارک رمضان نداریم و مقتضای اصل برائت است. البته غیر از صحیحه حلبی روایات دیگری نیز هست که دلالت میکند که در ماه مبارک رمضان امساک تأدبی لازم است و رمضان لا یشبهه سایر الشهور، اما ایشان این روایات را در اینجا نیاورده، حالا عرض میکنم که اگر دلیلی بر اختصاص نداریم، دلیل بر تعمیم داریم و آن روایت معاویة بن عمار است، ایشان میگوید روایت معاویة بن عمار که در صدر آن حکم کرده که باید امساک تأدبی شود، ذاتاً اطلاق آن مراعات در ماه مبارک رمضان و غیر آن را شامل است، منتها در آنجا کلمه قضا وارد شده که علامت واجب معین است، و قرار شد که از صحیحه حلبی که از آن اختصاص استفاده میشود، صرف نظر شود، از همین روایت معاویة بن عمار استفاده میشود که در واجب معین امساک تأدبی لازم است، در مسئله ارتماس مرحوم سید فتوا داده که در واجب معین غیر ماه مبارک رمضان امساک تأدبی لازم است و مرحوم آقای حکیم فرموده که شاید منشأ آن همین روایت معاویة بن عمار است، پس، اگر صحیحه حلبی نبود، بنابر مبنای خودشان نباید ایشان قائل به اختصاص شود. آقایانی هم که موضوع سقوط قضاء در صورت مراعات را صوم معین قرار دادهاند ممکن است وجوب اتمام صوم را به ماه رمضان اختصاص نداده باشند.
سؤال: در روایت معاویة بن عمار, حکم لزوم تمام ذکر نشده است.
(پاسخ استاد دام ظله) : در روایت معاویة بن عمار دو نقل هست، نقل فقیه کلمه اتمام را نیاورده و نقل کافی آورده است.
به نظر مختار، اگر صدر روایت مقید شد، به اطلاق ذیل نمیتوان استناد کرد، برای خاطر اینکه اگر بخواهیم از ذیل اطلاق بگیریم، یا باید به نحو استخدام قائل شد که بگوئیم در مرجع ضمیر در صدر قسم خاصی را میخواست بگوید و وقتی ضمیر به مرجع ضمیر برمیگردد، مرجع عام میشود، این بسیار خلاف ظاهر است، و یا باید بگوئیم در صدر در مقام اهمال بود و قید آن از جای دیگر است و ذیل که آمد، در مقام بیان شد، به اطلاق ذیل تمسک کنیم و صدر را از اطلاق بیندازیم و مقید کنیم، این خیلی خلاف ظاهر است، ظاهر آن این است که صدر و ذیل در یک موضوع است و از نظر اطلاق و تقیید یکسان است.
باید مختار مرحوم آقای خوئی به گونهای دیگر غیر از آنچه ایشان فرموده، بیان شود، و آن این است که یا این مبنا را قبول میکنیم که اگر صدر مقید شد، لزوم ندارد ذیل مقید باشد، به اطلاق ذیل میتوانیم تمسک کنیم که مرحوم آقای خوئی قائل است و قبل از مرحوم آقای خوئی در مستند مرحوم نراقی هست که در رد کلام مرحوم صاحب حدائق و کسانی که میگویند موضوع متضیق میشود، میفرماید متضیق نمیشود، اگر این را قائل شدیم که میشود به اطلاق ذیل روایت تمسک کرد، دو دلیل مطلق داریم که اطلاق آنها با هم معارض است، ذیل روایت معاویة بن عمار بالاطلاق حکم میکند که در فحص خود مکلف در ماه مبارک رمضان و غیر آن روزه صحیح است، و صحیحه حلبی که بین ماه مبارک رمضان و غیر آن فرق گذاشته و گفته در غیر ماه مبارک رمضان روزه باطل است و «افطر» تعبیر کرده، بالاطلاق با مراعات و غیر مراعات دلالت میکند، پس، در مورد صورت مراعات در غیر ماه مبارک رمضان، اطلاق روایت معاویة بن عمار صحت، و اطلاق روایت حلبی بطلان را اثبات میکند، هر دو اطلاق ساقط میشود و مقتضای قواعد اولیه ثبوت قضا است، این بحث بنابر این مبنای آقایان است. و اگر این مبنا را قبول نکردیم و گفتیم روایت معاویة بن عمار به قرینه صدر، ماه مبارک رمضان را میگوید، حالا بنابر اینکه در صدر پذیرفتیم که امساک تأدبی از اختصاصات ماه مبارک رمضان است، گفتیم که صدر و ذیل روایت معاویة بن عمار ماه مبارک رمضان است و در ماه مبارک رمضان بین مراعات و غیر مراعات تفصیل قائل شده، این عین موثقه سماعه میشود، هر دو نسبت به غیر ماه مبارک رمضان ساکت است، صحیحه حلبی بین ماه مبارک رمضان و غیر آن فرق گذاشته و در فرض عدم مراعات است، چون قرار شد صدر و ذیل یکسان باشد، پس، صورت مراعات در غیر ماه مبارک رمضان از هر دو دسته خارج است و باید در این صورت بر طبق قواعد عمل کنیم که ثبوت قضا را اقتضا میکند، به خاطر اینکه این دو دسته یا متعارض و یا نسبت به فرض مورد بحث ساکت است و در هر دو صورت باید به قواعد اولیه مراجعه کنیم، باید تقریب مختار مرحوم آقای خویی اینگونه بیان شود.
مرحوم نراقی در مستند و مرحوم آقای حکیم به گونهای بحث کردهاند که نباید آنطور بحث شود، گفتهاند که موضوع روایت حلبی غیر از ماه مبارک رمضان است و بعد در مورد روایاتی که درباره ماه مبارک رمضان است، بحثهای اصولی خاصی مانند نسبت عموم من وجه مطرح کردهاند، اما یک جهتی مورد غفلت قرار گرفته شده، و آن این است که روایت حلبی مطلق نیست و در خصوص ماه مبارک رمضان میگوید امساک تأدبی و قضا بشود و در غیر ماه مبارک رمضان امساک تأدبی لازم نیست، خصوص ماه مبارک رمضان را عنوان کرده، منتها در خصوص ماه مبارک رمضان در روایت حلبی اسمی از مراعات و عدم مراعات نیاورده، در ماه مبارک رمضان گفته روزه باطل است، و موثقه سماعه که در خصوص ماه مبارک رمضان بین مراعات و غیر مراعات تفصیل داده، در نتیجه، از روایت معاویة بن عمار اخص مطلق میشود، روایت معاویة بن عمار در خصوص ماه مبارک رمضان حکم به بطلان کرده و قید میزند که یعنی ماه مبارک رمضانی که مراعات نکرده باشد، محکوم به بطلان است، به دلیل این روایت مفصل، پس، در عدم مراعات در ماه مبارک رمضان به همان جمع طبیعی خود است.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : صدر را در نظر نگرفتهاند و با ذیل نسبت سنجی کردهاند و گفتهاند تعارض بین ادله است، صدر که در خصوص ماه مبارک رمضان به عقیده این آقایان بالاطلاق حکم به بطلان کرده، موثقه سماعه تفصیل قائل است، صورت مراعات را خارج میکند، بنابراین، روایت معاویة بن عمار که به طور کلی در ماه مبارک رمضان و در غیر آن عند المراعات حکم کرده، چه مانعی دارد که به آن عموم اخذ شود؟ مستمسک عین مطلب مستند مرحوم نراقی است، و مستمسک اشتباه چاپی نیز دارد که از تعبیر غیر شهر رمضان کلمه «غیر» افتاده است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مورد انجام مفطر قبل یا بعد از مراعات فجر، بحث یکسان بودن یا نبودن حکم ماه مبارک رمضان و غیر آن را در امساک تأدبی پی میگیرند.
بحث در اجزاء در صورت انجام مفطر پس از مراعات فجر و کشف خلاف بود، مطلبی که در مقدمات بحث مطرح شده، این است که آیا حکم امساک تأدبی در ماه مبارک رمضان پس از بطلان صوم، از اختصاصات این ماه است یا در عموم واجبات معین لازم است؟ از بحث ارتماس مرحوم سید استفاده میشود که نظر ایشان وجوب اتمام در واجب معین است.
ظاهر کلام مرحوم شیخ مفید که در امساک تأدبی اسمی از ماه مبارک رمضان نمیبرد، عدم اختصاص امساک تأدبی به ماه رمضان است, ایشان در ضمن مباحث کلی مفطرات میفرماید : «من اکل او شرب او جامع أو فعل شیئاً مما ینقض الصیام علی التعمد و هو یظن أن الفجر لم یطلع و کان طالعاً فلا حرج علیه ان کان قد رصد الفجر فلم یره و علیه تمام یومه ذلک بالصیام»، بعد میفرماید: « فان بدأ بالاکل او الشرب أو بشیء مما عددناه قبل أن ینظر الفجر ثم تبین بعد ذلک أنه کان طالعاً وجب علیه تمام ذلک الیوم و لزمه القضاء»، در فرض بطلان که قضاء لازم است، فرموده که اتمام واجب است و تعبیر ماه مبارک رمضان نیز وجود ندارد.
مرحوم محقق اردبیلی در مجمع الفائده درباره صحیحه حلبی که بین ماه مبارک رمضان و غیر آن فرق گذاشته و گفته: در غیر ماه مبارک رمضان امساک بعد از بطلان صوم لازم نیست، میفرماید که مراد از غیر ماه مبارک رمضان، غیر واجب معین است، به خاطر اینکه امساک تأدبی پس از بطلان در واجبات معینه لازم است، کأنه این را به عنوان اصل مسلم فرض کرده است.
خلاصه، مسئله اینطور نیست که در رسائل عملیه هست که مورد تسلم است که امساک تأدبی از اختصاصات ماه مبارک رمضان است، منتها قابل بحث است که از اختصاصات هست یا نیست.
کسانی که میگویند امساک تأدبی از اختصاصات ماه رمضان نیست، به روایت معاویة بن عمار بنابر نقل کافی استناد میکنند، در آنجا میگوید اگر مراعات معتبری مانند مراعات خودت باشد، مجزی است، میگویند در صدر که تعبیر کرده نگاه کنیز مراعات معتبر به حساب نمیآید لذا اگر به اعتماد آن غذا بخورد بعد کشف خلاف شود باید آن روزه روز را تمام کند و بعد قضا هم بنماید. در اینجا هیچ قید ماه مبارک رمضان ندارد، اطلاق اقتضا میکند که در ماه مبارک رمضان و غیر آن امساک تأدبی لازم است، منتها اثبات قضاء دلیل بر این است که مراد واجب معین است.
ولی در مقابل روایت معاویة بن عمار، سه روایت دیگر وجود دارد که دلالت آنها روشنتر است ؛ یکی صحیحه حلبی است که در افطار و امساک بین ماه مبارک رمضان و غیر آن فرق گذاشته و قرار شد که صدر آن را به صورت عدم مراعات حمل کنیم، این روایت ظهور قوی در اختصاص دارد و تفسیر مرحوم محقق اردبیلی به واجب معین، دلیل محکمی میخواهد.
دو روایت دیگر در جلد یازدهم جامع الاحادیث هست، در ابواب ما یجب الامساک عنه، باب 11، حدیث 10، موثقه سماعة بن مهران : «سألته عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان فنام و قد علم بها و لم یستیقظ حتی یدرکه الفجر، فقال علیه أن یتم صومه و یقضی یوماً آخر، فقلت اذا کان ذلک من الرجل و هو یقضی رمضان قال فلیأکل یومه ذلک و لیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور». یعنی در این حکم لزوم اتمام هیچ ماهی شبیه رمضان نیست، این روایت به خاطر وجود عثمان بن عیسی در سند آن موثقه است.
حدیث 8، صحیحه حلبی : «انه قال فی رجل احتلم اول اللیل أو أصاب من أهله ثم نام متعمداً فی شهر رمضان حتی أصبح قال یتم صومه ذلک ثم یقضیه اذا أفطر شهر رمضان». این روایت مشعر به اختصاص است و برای تأیید خوب است، این به نحوی این مفهوم را دارد که اگر افطار در ماه مبارک رمضان نبود، چنین حکمی نداشت، این حکم از اختصاصات این ماه است، به نظر مختار، اگر شرط متأخر از جزاء باشد، ظهور آن در مفهوم قوی است و قضیه شرطیه که شرط آن مقدم باشد، دلالت بر سببیت دارد و اگر شرط آن مؤخر باشد دلالت بر شرطیت میکند، اگر کسی این روایت را نیز ظاهر در اختصاص بداند، نمیتوان آن را انکار کرد.
حالا ظهور روایت معاویة بن عمار را بررسی کنیم، «قلت لابی عبد الله علیه السلام آمر الجاریة تنظر الفجر فتقول لم یطلع بعد فآکل ثم أنظر فأجد قد کان طلع حین نظرت، فقال اقضه»، در نقل کافی دارد که تمام کن و بعد قضا کن، در اطلاق گیری یا ترک استفصال بین اینکه در روایات سؤال میشود و صورتی که ابتداءاً تعبیر میشود، تفاوت وجود دارد، اگر در روایت از غیر ماه مبارک رمضان مانند صوم استیجاری یا نذری سؤال شود که صائم غفلت میکند یا به گمان اینکه صبح نشده، میخورد و بعد معلوم میشود که صبح شده بوده معمولاً این خصوصیت استیجاری بودن یا نذری بودن را در سؤال درج میکنند، اما در مورد ماه مبارک رمضان، اگر سؤال در همین ماه پرسیده شده باشد، متعارف این است که بدون تعبیر ماه مبارک رمضان سؤال میشود و از اول ماه مبارک رمضان به ذهن میآید، و اگر در ماههای دیگر درباره ماه مبارک رمضان سؤال شود، در بسیاری از موارد بدون تعبیر ماه مبارک رمضان سؤال میشود، این نظیر نماز است که اگر در مورد نماز سؤال شود و نگویند که نماز مستحبی است، ذهن به نماز واجب معطوف میشود، اینجا که امام علیه السلام میفرمایند قضا کن، از سؤال به ذهن مبارک امام علیه السلام روزه ماه مبارک رمضان آمده که معمولاً در سؤال درج نمیشود، در اینجا از اول سؤال در معنای اطلاقی ظهور ندارد که غیر ماه مبارک رمضان اراده شده باشد.
پس، به نظر میرسد که بر طبق صحیحه حلبی و موثقه سماعه که به صحیحه دیگر حلبی مؤید است، امساک تأدبی از اختصاصات ماه مبارک رمضان است و در بقیه واجبات معینه لازم نیست، خصوصاً در بعضی از واجبات عدم وجوب روشنتر است، اتمام صوم باطل در صوم استیجاری چه فایدهای برای اجیر دارد، پیداست که انجام دادن صوم به جهت امر اوفوا بالعقود است، اگر اجازه از باب تعدد مطلوب باشد، ممکن است امساک تأدبی گفته شود، اما در موارد وحدت مطلوب، امساک تأدبی هیچ جهتی ندارد، در نذر نیز همینطور است، حالا ممکن است در روز سوم اعتکاف که تعین پیدا میکند، عدم لزوم امساک تأدبی به این روشنی نباشد، یا بنابر مشهور قدماء که من نام عن صلاة العشاء أصبح صائماً، بگوئیم امساک تأدبی لازم است، در اینها ممکن است کسی لزوم امساک تأدبی را بگوید، اما در مانند استیجار و نذر و یمین و عهد خیلی بعید است که امساک تأدبی داشته باشد.
حالا اگر صدر روایت معاویه بن عمار به وسیله دلیل خارج به ماه مبارک رمضان اختصاص پیدا کرد، آیا نسبت به ذیل میتوانیم اطلاق گیری کنیم؟ قرار شد که به وسیله صحیحه حلبی و موثقه سماعه و صحیحه دیگر حلبی، صحیحه معاویة بن عمار را از اختصاصات ماه مبارک رمضان بدانیم، حالا صدر روایت به ماه مبارک رمضان اختصاص دارد، آیا این اختصاص صدر مانع از اطلاق گیری ذیل است؟ یا در آن بحث دیگری که در صحیحه حلبی بحث بود که عدم مراعات در صدر به بینا اخصاص دارد، آیا میتوانیم به ذیل تعمیم دهیم که مرحوم آقای خوئی میفرماید میتوانیم تعمیم بدهیم، این بحث هست که در تقید صدر یک روایت به قرینه خارج، آیا میتوانیم به اطلاق ذیل تمسک کنیم؟
به نظر مختار، اطلاق در این موارد مشکل است، برای خاطر اینکه اگر صدر روایت به مورد خاصی مانند ماه مبارک رمضان مخصوص شد، و ضمیر در ذیل که باید به قبل برگردد، یا در صدر میگوئیم به قرینه خارج، بالاستعمال اللفظی ماه مبارک رمضان اراده شده، به نحو مجاز در کلمه، از مطلق، حصه خاصه و مقید اراده شده، (اگر از انسان رجل اراده کنند، این مجاز است) اگر بگوئیم به قرینه خارج مجاز قائل میشویم، اگر بخواهیم از ذیل اطلاق بگیریم، باید در مرجع ضمیر در ذیل استخدامی شده باشد، مرجع ضمیر مقید باشد اما از ضمیر مطلق اراده شده باشد، استخدام بسیار بعید است. اگر در مرجع ضمیر از باب حذف ما یعلم جایز، بعضی از قیود و استثناءات به دلیل وضوح در نزد مخاطب، ذکر نمیشود اما کالمذکور است، این نیز بسیار بعید است که بگوئیم به هنگامی که ضمیر برمیگردد، آن را کالمذکور فرض نکرده باشد و هنگامی که مرجع ذکر میشود، خصوصیت قید کالمذکور حساب شود. احتمال دیگر این است که بگوئیم هنگامی که مرجع ذکر میشد، متکلم در مقام بیان نبوده و در مقام اهمال بوده، هنگامی که ضمیر به مرجع برمیگردد، در مقام بیان شده، یا حتی اگر در ذیل اسم ظاهر ذکر شده باشد، اول بگوید زید چنین است و در مقام بیان نباشد و بعد بگوید زید چنان است و در مقام بیان باشد، اینها همه خلاف ظاهر است. پس، با بودن صدر مقید، در ذیل اطلاق گیری نمیشود، اقلاً آن مطلبی که مرحوم آخوند دارد که مطلب درستی است که گاهی انسان از شیئی مطلق میفهمد و گاهی از مطلقی مقید میفهمد و گاهی به مشکل میافتد که آیا اطلاق فلان فرض را نیز شامل است، در آیه شریفه «فمن کان منکم مریضاً أو علی سفر فعدة من أیام اخر»، در بعضی مصادیق مرض روشن نیست که استثنا هست یا نیست، مانند این موارد هست که مرحوم آخوند تعبیر میکند که در قدر متیقن در مقام تخاطب نمیتوان به اطلاق تمسک کرد، البته در موارد قدر متیقن نمیگوییم دلیل حتماً متضیق است اما مطلق بودن آن نیز روشن نیست، حکم تابع اخس مقدمتین است و قهراً نتیجه عدم اطلاق گرفته میشود.
سؤال: آیا قدر متیقن در مقام تخاطب مانع اخذ اطلاق است؟
(پاسخ استاد دام ظله): مرحوم آخوند مثال میزند که در روایت قاعده فراغ و تجاوز سائل یکی یکی از شک کردن در اجزاء نماز بعد از ورود در جزء بعدی سؤال میکند و حضرت میفرمایند اعتنا نکند، بعد حضرت میفرمایند در هر جزئی که بعد از ورود به جزء بعدی شک شود، اعتنا نشود، ایشان میگوید همه اسئله درباره نماز بوده، لذا تعدی به غیر نماز مشکل است، حالا صغرویاً کسی اشکال کند، که در این مثال نمیتوان برای مقید بودن حکم به قدر متیقن اعتماد کرد حرف دیگری است. به نظر میرسد که اگر خود حضرت یکی یکی در نماز مثال میزدند، مانع ظهور کلام امام در اطلاق است ولی این که سؤالات سائل به نماز اختصاص داشته, مانع از ظهور نیست, ولی اصل مطلب که شرط انعقاد اطلاق نبودن قدر متیقن در مقام تخاطب است, مطلب درستی است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مورد انجام مفطر قبل یا بعد از مراعات فجر، بحث یکسان بودن یا نبودن حکم ماه مبارک رمضان و غیر آن را در منشأ اجزاء بودن مراعات و تحقیق پی میگیرند، و سپس، تکمیلی برای جهت امساک تأدبی بیان میفرمایند، و در نهایت، روایات مسئله را به منظور بررسی عبارت مرحوم سید و صورت تحقیق و عدم تحقیق مورد بازنگری قرار میدهند.
بحث در این است که اجزاء با کشف خلاف در صورت مراعات و تحقیق از اختصاصات ماه مبارک رمضان هست یا نیست، عرض شد که از مرحوم علامه و غیر مرحوم علامه نقل شده که مراعات و تحقیق که منشأ اجزاء میشود، اختصاص به ماه مبارک رمضان دارد، و در غیر ماه مبارک رمضان تحقیق در صورت کشف خلاف موجب اجزاء نیست.
قبل از مرحوم صاحب جواهر کسی که امساک تأدبی را اختصاص به ماه مبارک رمضان بدهد ندیدم و این مطلب را در کتب مرحوم علامه و غیر ایشان نیافتم، در جواهر کتاب تذکره علامه را آدرس میدهند و در پاورقی کتب دیگر نیز آدرسهائی دادهاند، اینجا اشتباه عجیبی شده، یک قسمت از صحیحه حلبی به عنوان روایت نقل شده و داخل گیومه یا علامتی که مربوط به دو طرف روایت است، قرار گرفته و قسمت دیگر روایت که تعبیر «و ان تسحر فی غیر شهر رمضان أفطر» است، بیرون از علامت روایت واقع شده و در فرمایش مرحوم علامه داخل شده، و در پاورقی به کافی و تهذیب و استبصار آدرس دادهاند، در هر سه کتاب این تعبیر قسمتی از وسط حدیث است و دیگر در این کتب این احتمال وجود ندارد که مربوط به کلام مرحوم کلینی یا مرحوم شیخ است، و مطلقات کلام مرحوم علامه در بعضی موارد درباره اجزاء در صوم معین (و در بعضی موارد کلمه معین نیز ندارد و شاید اوسع باشد) اقتضا میکند که اگر مراعات کرده باشد، در غیر ماه رمضان هم با کشف خلاف مجزی است، در منتهی «عند أصحابنا» و در تحریر درباره مراعات برای جماع «عندنا» تعبیر میکند و در منتهی صوم معین گفته و در تحریر در مورد جماع کلمه معین هم نگفته و در هر دو کتاب قید ماه مبارک رمضان اصلاً ذکر نشده است. تا زمان مرحوم صاحب جواهر کسی را نیافتم که امساک تأدبی را مختص به ماه رمضان بداند چنانچه به مرحوم علامه و غیر علامه نسبت دادهاند. بلکه همه یا مانند ریاض تصریح به تعمیم دارند یا ظاهر قریب به صراحت کلام آنها این است که در معین مراعات و تحقیق موجب اجزاء است و تعبیر ماه مبارک رمضان ندارند.
احتمال میدهم که مرحوم صاحب مدارک و مرحوم صاحب ذخیره که علامه و غیره میگویند، مرحوم صاحب ذخیره معمولاً مطالب را از مدارک میگیرد و اینجا شاید به تبع مرحوم صاحب مدارک گفته، و در مورد مرحوم صاحب مدارک نیز احتمال میدهم که همانطور که در تذکره قسمتی از روایت ذکر شده، در بعضی از کلمات سابقین قسمتی از روایت و وسط روایت ذکر شده و قسمت آخر ذکر نشده و ایشان گمان کرده که آن قسمت آخر کلام مؤلف است و فرموده مرحوم علامه و غیره اینطور فرموده، همین اشتباهی که محققین تذکره در پاورقی تذکره مرتکب شدهاند و حتی مطلب را با مصادر حدیثی درست تطبیق نکردهاند و آدرس دادهاند، مرحوم صاحب مدارک نیز دچار همین اشتباه شده باشد، به خاطر اینکه همه حدیث ذکر نشده، شاید منشأ آن نیز همین باشد که همه حدیث ذکر نشده و فرموده که اگر حدیث بود، باید تمام ذکر میشد، پس، کلام خودش است.
عقیده مرحوم صاحب حدائق این است که اگر کسی تحقیق کرد، در صوم واجب و مستحب و معین و غیر معین مجزی است، عده زیادی در صوم معین گفتهاند، اما مرحوم صاحب حدائق به معنای وسیع قائل است، جمل العقود و مصباح و اصباح مرحوم کیدری در صوم معین عنوان کردهاند (صوم ماه مبارک رمضان و نذر معین است) در آنجا همین اجزاء در صورت رعایت با مفهوم استفاده میشود، منطوق کلام آنها این است که اگر رعایت نکرده باشد، قضا دارد، مفهوم آن است که با رعایت قضا ندارد، کتب بسیاری (حدود چهل تا) به غیر از جواهر صریحاً یا ظاهراً قائل به عدم اختصاص امساک تأدبی به ماه رمضان هستند.
منتها نمیتوانیم این مسائل را از قبیل مسائل اصلیه فرض کنیم و به دلیل اینکه فقهاء قائل هستند، بگوئیم حکم شرعی نیز همین است، نسبت به ماه مبارک رمضان که وظیفه عمومی است، میگوئیم حکمی است که از اول وارد شده، اما در مورد فروض دیگر مربوط به غیر ماه مبارک رمضان که کمتر اتفاق میافتد، نمیتوانیم از کلمات فقهاء اجماع متصل به زمان معصومین استفاده کنیم، اگر از نظر روایات دلیلی برای اجزاء یا عدم اجزاء پیدا نکردیم، باید طبق قواعد بگوئیم، کسانی مانند مرحوم آقای آخوند که در مانند استصحاب قائل به اجزاء هستند، باید در مواردی که روایات خاصهای مثبت یا نافی نباشد، قائل به اجزاء شوند، و کسانی که قائل به اجزاء نیستند که نظر مختار نیز همین است، باید بگویند که مراعات و تحقیق در صورت کشف خلاف در غیر ماه رمضان موجب اجزاء نیست.
چند روایت برای مختار مرحوم سید استدلال شده، ایشان میفرماید : «و لا فرق فی بطلان الصوم بذلک بین صوم رمضان و غیره من الصوم الواجب و المندوب بل الاقوی فیها ذلک حتی مع المراعاة و اعتقاد بقاء اللیل». «فیها» یعنی در غیر ماه مبارک رمضان حتی با مراعات و قطع، در صورت کشف خلاف مجزی نیست، اما مرحوم صاحب حدائق میفرماید که بعید نیست که مجزی باشد، البته مرحوم صاحب حدائق به استناد روایات خاصه حکم نکرده، بلکه این را که بعضی گفتهاند عدم اجزاء در غیر ماه مبارک رمضان و اختصاص اجزاء به ماه مبارک رمضان از روایات خاصه استفاده میشود، نمیپذیرد و میگوید از این روایات غیر ماه مبارک رمضان استفاده نمیشود، گمان میکنم ایشان بنابر قواعد در صورت تحقیق قائل به اجزاء شده به خاطر اینکه استدلالاتی نیز که مرحوم علامه و دیگران برای مراعات ذکر میکنند و من ذکر نکردم و آنها را تمام نمیدانم، اقتضا میکند که اجزاء در صورت مراعات اختصاص به ماه مبارک رمضان نداشته باشد، از این استدلالات استفاده میشود که مراد آنها عام است، مرحوم صاحب حدائق با اینکه روایتی از روایات خاصه را ذکر نمیکند و در اختصاصی که آقایان گفتهاند، مناقشه کرده، معذالک میگوید بعید نیست که بگوئیم هرگاه مراعات انجام شد، مجزی باشد، ایشان بر اساس قاعده مشی کرده، عبارتی نیز بعد دارد که مندمج است و احتیاج به توضیح دارد، آن را دیگر نقل نمیکنم.
درباره این مسأله که آیا در غیر ماه مبارک رمضان امساک تأدبی لازم هست یا نیست، مراجعه کردم و دیدم که عدهای قائل هستند که اختصاص به ماه مبارک رمضان ندارد و تقریباً معینات را شامل است، مرحوم علامه در منتهی و تذکره قائل است و در منتهی دعوای اصحابنا دارد، و مرحوم سبزواری در ذخیره و کفایه اصحابنا میگوید، در مقنعه هست، و مرحوم محقق اردبیلی با تشکیکاتی که در موارد دیگر دارد، مسئله را مسلم گرفته و درباره روایتی که در غیر ماه مبارک رمضان به عدم لزوم امساک تأدبی حکم کرده، میگوید مراد غیر معین است، مسلم گرفته که صوم معین را در حال بطلان نیز باید اتمام کرد، اینها اینطور قائل شدهاند، اما من عرض کردم به حسب چند روایت که هست، لزوم اتمام صوم بعد از بطلان از اختصاصات ماه مبارک رمضان است، اما اینکه مراعات موجب صحت میشود یا نمیشود، بحث دیگری است، با این مسأله ملازمه ندارد.
حالا دوباره در مورد اجزاء در صورت مراعات در غیر ماه رمضان روایات را بررسی کنیم، یکی روایت علی بن أبی حمزه است که و لو در سند قاسم بن محمد و علی بن ابی حمزه هست اما بنابر نظر مختار معتبر است، «سألته عن رجل شرب بعد ما طلع الفجر و هو لا یعلم فی شهر رمضان، قال یصوم یومه ذلک و یقضی یوماً آخر و ان کان قضاءاً لرمضان فی شوال أو فی غیره»، در نسخه دیگر أو غیره دارد که دو جور میتوان معنا کرد، یا مراد این است که قضا را در شوال یا غیر شوال بخواهد انجام دهد و یا این است که میخواهد قضا یا غیر قضا در شوال انجام دهد، اما احتمال اول اقوی است، فرق بین دو احتمال این است که اگر به قضا در شوال و غیر شوال مربوط باشد، نمیتوانیم از قضا به غیر قضا تعدی کنیم که باید افطار کند، «فشرب بعد الفجر فلیفطر یومه ذلک و یقضی». به این روایت استدلال کردهاند، حالا یا الغاء خصوصیت کنند و کلی بگویند یا مخصوص قضا باشد. همانطور که قبلاً عرض کردم، از روایات دیگر در مورد مراعات استفاده شد که مجزی است، لذا باید صدر روایت را به غیر مراعات و تحقیق حمل کنیم، بر این اساس، نمیتوانیم بگوئیم ذیل اعم از تحقیق و عدم تحقیق است، این را بحث کردیم، پس، این دلیل از این ناحیه محل اشکال است.
روایت حلبی نیز همینطور است، «عن أبی عبد الله علیه السلام انه سئل عن رجل تسحر ثم خرج من بیته و قد طلع الفجر و تبین فقال یتم صومه ذلک الیوم ثم لیقضه»، در تذکره تا اینجا را داخل علامت دو طرف روایت قرار داده، «و ان تسحر فی غیر شهر رمضان بعد طلوع الفجر أفطر ....». این قسمت داخل کلام مرحوم علامه شده، و به دلیل اینکه حدیث کامل نقل نشده، آنطور گمان شده، صحیحه حلبی نیز گفته نشده و در آنجا میگوید سئل الصادق علیه السلام، دیگر در ذهن مرحوم صاحب مدارک نیامده که این همین روایت حلبی است، اگر صحیحه حلبی تعبیر میشد، منتقل میشدند که در صحیحه حلبی ذیلی وجود دارد. این روایت نیز همینطور است، وقتی به قرینه خارج صدر روایت حلبی را به کسی که رعایت نکرده، حمل کردیم، دیگر در ذیل نمیتوانیم تعمیم قائل شویم. و علاوه بر این، به ذهن من میآید که با قطع نظر از خارج، اطلاق صدر مشکل است، صدر روایت درباره خروج از خانه نیست و درباره خروج از اتاق است، ظاهر صدر این است که تحقیق نکرده، این اصلاً ظهور اطلاقی ندارد تا بگوئیم که تحقیق کرده و بعد آمده غذا خورده و بعد دوباره بیرون رفته است.
روایت اسحاق بن عمار : «قال قلت لابی ابراهیم علیه السلام یکون علی الیوم و الیومان من شهر رمضان فأتسحر مصبحاً، افطر ذلک الیوم و أقضی مکان ذلک الیوم یوماً آخر أو اتم علی صوم ذلک الیوم و أقضی یوماً آخر؟ فقال لا بل تفطر ذلک الیوم لانک أکلت مصبحاً و تقضی یوماً آخر». اسحاق بن عمار بطلان را مفروض گرفته، پرسیده که آیا این امساک تأدبی دارد و حضرت میفرمایند امساک تأدبی ندارد، در اینطور موارد شخصی، خصوصیات را در سؤال درج میکنند، اگر تحقیق کرده باشد، باید ذکر میکرد اما ذکر نکرده است.
خلاصه، این روایات صورت تحقیق و مراعات را شامل نیست، اگر کسی بگوید که روایت معاویة بن عمار در صورت تحقیق نسبت به ماه مبارک رمضان و غیر آن اعم است، آن از خود روایت استفاده میشود، اما نظر مختار این نیست و باید بر طبق قواعد بگوئیم، روایات یا مربوط به ماه مبارک رمضان است و یا در غیر ماه مبارک رمضان در صورت عدم تحقیق است، اما مورد بحث را که غیر ماه مبارک رمضان و صورت تحقیق است، شامل نمیشود و باید بر اساس قواعد اولیه بگوئیم، کسانی که به حسب قواعد اولیه قائل به اجزاء هستند، حکم به اجزاء میکنند و کسانی که قائل نیستند، حکم به اجزاء نمیکنند، معلوم میشود که مرحوم صاحب حدائق قاعده را اجزاء میداند، اما نظر مختار قول به اجزاء نیست. ما با توجه به اطلاق روایت «من اکل متعمداً فعلیه القضاء» حکم به لزوم قضاء میکنیم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در مورد انجام مفطر بنابر اعتماد بر قول مخبر، اجزاء یا عدم اجزاء در فرض مخبر صادق یا عدلین، و سپس، حکم استعمال مفطر به دلیل راست یا جدی ندانستن خبر مخبر را مورد بررسی قرار میدهند.
پنجمین مورد وجوب قضاء بدون کفاره «الاکل تأویلاً علی من أخبر ببقاء اللیل و عدم طلوع الفجر مع کونه طالعاً». مرحوم آقای حکیم میفرماید «لصحیح معاویة السابق». ولی این صحیحه قضیة فی واقعه است، معاویه کنیز خود را برای تفحص از طلوع فجر فرستاده و به قول او اعتماد کرده و کشف خلاف شده، حضرت فرمودهاند قضا دارد، اما این که قول هر فرستادهای معتبر نیست و در صورت کشف خلاف قضا دارد، از صدر روایت استفاده نمیشود، و از ذیل که میفرمایند «أما انک لو کنت انت الذی نظرت لم یکن علیک شیء»، حصر مطلق استفاده نمیشود و بیش از حصر اضافی نیست، از این عبارت استفاده نمیشود که قول مخبر صادق یا عدلین نیز معتبر نیست، به خاطر اینکه در این تعبیر ادواتی وجود ندارد که از آنها مفهوم سلب کلی استفاده شود، فی الجمله در مقام حصر هست اما حصر در مقابل اتفاقی است که افتاده است، بله، میتوان گفت که قواعد عدم اجزاء را اقتضا میکند، به خاطر اینکه اینجا دلیل مثبت اجزاء وجود ندارد، این بحث دیگری است، ایشان اینطور استدلال نمیکند و به روایت استدلال میکند، به این روایت اثباتاً و نفیاً نمیتوان استدلال کرد. بنابراین، با این استدلال نمیتوان کلام مرحوم محقق ثانی و شهید ثانی و مرحوم فاضل سبزواری در کفایه و ذخیره و مرحوم صاحب مدارک را که گفتهاند: اخبار عدلین کفایت میکند، رد کرد، حالا قواعد مقتضی اجزاء باشد، آن بحث کلی مسئله اصولی اجزاء است که به نظر مختار اجزائی نیست.
منتها ممکن است اینجا بر خلاف قواعد عامه اینگونه قائل به اجزاء شویم که در روایت موثقه سماعه که بین تحقیق و عدم تحقیق تفصیل داده شده، برای لزوم قضا در صورت عدم تحقیق علت ذکر میکند که «بدأ بالاکل قبل النظر»، این اشاره به امر ارتکازی است که دلیل لزوم قضا این است که بدون نظر غذا خورده، ظاهر این جمله این است که بدون تحقیق غذا خورده، اگر نظر خود شخص موضوعیت خاصی داشته باشد, باید به تعبد باشد, ذکر امر تعبدی در مقام تعلیل، خالی از بعد نیست، میگوید اگر تحقیق میکردی، چیزی نداشت، نظر در موارد دیگر مانند «نظر فی حلالنا و حرامنا» به معنای تحقیق است، این خالی از ظهور نیست که مقدمه برای تحقیق است، ممکن است کسی این را بگوید که اگر تحقیق میکردی، قانون و لو خاص اینجا اقتضا میکرد که مجزی باشد، حالا که تحقیق نکردی، مجزی نیست، این روایت کلام مرحوم محقق ثانی و شهید ثانی را تأیید میکند.
مطلبی ضمنی هست که شارع اینجا استصحاب را کافی ندانسته و گفته باید تحقیق شود، علت این مطلب ممکن است دو وجه باشد، یکی این است که بعضی علی القاعده گفتهاند، در اینجا نگفتهاند اما در موارد دیگر گفتهاند که در شبهات وجوبیه فحص لازم است، به خاطر اینکه ادله از شبهه قبل از فحص انصراف دارد و لذا دلیل خاصی باید لزوم فحص را اسقاط کند و در شبهات وجوبیه دلیلی برای اسقاط لزوم فحص وجود ندارد و برای جواز تکلیفی باید فحص شود، و اکل در ماه مبارک رمضان یا واجب معین به دلیل اینکه ترک واجب میشود، حرام است، لذا در غیر معین که ترک واحب نمیشود، اشکالی ندارد، مرحوم سید در مواردی در فحص در شبهات وجوبیه احتیاط کرده، در سفر که نمیداند به حد مسافت هست، میگوید تحقیق کند و استصحاب جاری نمیکند، در مواردی به ادله مختلفی استدلال کردهاند که فحص در شبهات وجوبیه لازم است، بنابراین، اینکه اینجا استصحاب حجت قرار داده نشده و مجزی دانسته نشده، به خاطر این است که اصلاً جواز نداشته، اگر تحقیق کند گرچه مطمئن نشود، اشکالی ندارد که بخورد، اما بدون تحقیق ممکن است کسی در اصل جواز اکل اشکال کند. دوم این است که اگر این را نیز نگفتیم، از روایات مسئله بالخصوص استفاده شود که در اینجا نسبت به مسئله اجزاء، تحقیق لازم است، و الا نیازی به تعبیر مراعات کردن و نکردن نبود و در هر دو حالت استصحاب بقاء لیل دارد، از این تعبیر استفاده میشود که در خصوص اینجا بدون تحقیق، استصحاب موجب اجزاء نیست، در موارد دیگر نظر مختار این است که مجزی نیست، به نظر ما وجه دوم صحیح است و وجه اول صحیح نیست, چون در همان صحیحه زراره در باب استصحاب که پرسیده در اثناء نماز متوجه خون میشود و حضرت میفرمایند نماز را نشکن، شاید خون تازه واقع شده باشد، با اینکه شبهه وجوبی است و برای این است که نماز باطل نشود، حضرت حکم به استصحاب کردهاند و فرمودهاند که لازم نیست تحقیق کنی خون اصابت کرده یا نکرده اما برای رفع دغدغهای که داری، میتوانی تحقیق کنی. در اینجا نیز بر طبق قواعد فحص لازم نیست منتها درباره حکم وضعی آن بحث کلی اصولی مطرح میشود که قائل به اجزاء بشویم یا نشویم که نظر مختار عدم اجزاء است. حالا به هر حال، جواز تکلیفی داشته یا نداشته، مفاد این تعلیل «بدأ بالاکل قبل النظر»، به حسب تفاهم عرفی این است که تحقیق نکرده، خورده، اینکه تعلیل به معنای این باشد که خودش نظر نکرده، تعبد خاصی میخواهد، اینگونه تعبیراتی که در مقام تعلیل میآید، خیلی بعید است که تعبد محض باشد و در نتیجه اگر تحقیق کردی و برای تو مسلم نیز بشود، مجزی نیست و باید با چشم خود ببینی، این گونه تعلیل خیلی نادر است و نیاز به تصریح دارد، میتوان گفت که کلام آقایان که اخبار عدلین را برای اجزاء کافی دانستهاند بعید نیست.
مرحوم آقای حکیم یکی از وجوهی که برای لزوم قضاء ذکر میکند، این است که «فاطلاق قوله علیه السلام لو کنت أنت .... مع اطلاق ادلة المفطریة یقتضی تحقق الافطار بذلک». ولی این اطلاق چه ارتباطی به لزوم دارد، منطوق میگوید اگر خودت نظر میکردی، قضا نداشت، و ربطی به لزوم قضا ندارد لذا اگر مراد ایشان اطلاق مفهوم است, لقب مفهوم ندارد، و اگر اطلاق منطوق میگوید، در منطوق لزوم قضا نیست تا ببینیم اطلاق آن را تقیید کنیم یا نکنیم، لزوم قضا اگر فهمیده شود از مفهوم فهمیده میشود و لقب هم مفهوم ندارد، خلاصه ظاهر تعلیل اجزاء است، حالا اینکه مشهور قائل به عدم قضا شدهاند یا نشدهاند، باید بررسی شود و ممکن است انسان احتیاط کند و فتوای صریح به عدم قضا ندهد.
«السادس، الاکل اذا أخبره مخبر بطلوع الفجر لزعمه سخریة المخبر أو لعدم العلم بصدقه». اینجا طبق قواعد همینطور است که باید قضا باشد، چون باید تحقیق کند و فرض این است که تحقیق نکرده است. ولی این مورد به چه دلیل به عنوان السادس ذکر شده است؟ اگر در روایات امور متعدد ذکر شده، باید دید که تحت چه ملاکی واقع شده، این السادس به این معنا است که اگر پنج شماره قبل نبود و این السادس بود، برای قضا کافی است، حالا اگر مثبتهای قضاء اول و دوم را نفی کردیم و گفتیم فحص کرده و به مخبری اعتماد نکرد، نتیجه نفی اول و دوم این میشود که تحقیق کرده و خودش نگاه کرده، اگر بخواهیم ثالثی ذکر کنیم، یعنی با اینکه خودش تحقیق کرده، اگر مخبری چنین خبری داد، اینجا نیز قضا دارد، اگر اینطور باشد، درست است، خودش تحقیق کرده و از قبیل قسم اول نیست که به دلیل عدم تحقیق حکم به بطلان شده باشد، به مخبر دیگری اعتماد نکرده و شخصاً تحقیق کرده، معذالک یکی از موجبات بطلان این باشد که مخبری طلوع فجر را گفته و لو اکل به استناد خبر مخبر نباشد، اگر این را بتوانیم اثبات کنیم، میتوانیم آن را در مقابل بقیه ذکر کرد، به صرف اینکه در روایات این مورد وارد شده، نمیتوان آن را در مقابل آنها قرار داد چون در روایات در مقابل آنها قرار نگرفته، ایشان که این مورد را در مقابل آنها قرار داده، به این معنا میشود که اگر آن دو قسم دیگر نباشد، از این ناحیه حکم به بطلان میشود، در حالی که از این ناحیه حکم به بطلان نمیکنیم، این اشکال در اینجا هست، روایتی که این مورد در آن ذکر شده صحیح است اما ممکن است که منشأ حکم به قضا در این روایت این باشد که شخص تحقیق نکرده یا شخصاً نگاه نکرده، روایت صحیحه این است : «سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل خرج فی شهر رمضان و أصحابه یتسحرون فی بیت فنظر الی الفجر فناداهم أنه قد طلع الفجر فکف بعض و ظن بعض أنه یسخر فأکل، فقال یتم صومه و یقضی». اما عرض کردم که اگر از ناحیه آن دو قسم دیگر صوم باطل نباشد، مجرد اعتماد بر قول مخبر به گمان شوخی دانستن آن موضوعیت برای ابطال ندارد. اینجا مطلبی عرض کنم که شاید ظاهر این روایت این است که قول مخبر عدل واحد کافی است، این روایت شاید از ادله کفایت قول ثقه واحد باشد، حضرت در مورد کسی که خورده، با اینکه استصحاب دارد، فرمودهاند که باید قضا کند اما در مورد بقیه لزوم قضا را نفرمودهاند، ظاهر «قد طلع الفجر» این است که در حال غذا خوردن که بودند، فجر طالع بود، عادتاً اینطور نیست که در همان آن که مخبر دیده، طالع شده باشد، بنابراین، ممکن است بگوئیم که تحقیقی کردهاند و مطابق تحقیق مشغول خوردن بودند، لذا امام در مورد اینها لزوم قضا را نفرمودهاند و در مورد کسی فرمودهاند که بعد از ندای منادی خورده است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، پس از اشارهای گذرا به بحث اجزاء یا عدم اجزاء در فرض اخبار عدل واحد یا عدلین، بحث حکم استعمال مفطر به دلیل راست یا جدی ندانستن خبر مخبر را پی میگیرند، و سپس، مورد افطار در اثر اخبار مخبر به دخول شب و کشف خلاف را مورد بررسی قرار میدهند.
«الخامس، الاکل تأویلاً علی من أخبر ببقاء اللیل و عدم طلوع الفجر مع کونه طالعاً». عدهای که از مرحوم محقق ثانی شروع میشود و بعد شهید ثانی و ذخیره و کفایه و ظاهراً حدائق گفتهاند که اگر در حجتی مانند عدلین به بقاء لیل قائم شد و بعضی حتی عدل واحد را نیز حجت میدانند، و شخص به اعتماد حجت بخورد، از نظر وضعی نیز اشکالی ندارد و صوم صحیح است، این را در جلسه گذشته بحث کردیم و عرض شد که ممکن است از روایت سماعه که تعلیل آورده، اینگونه استظهار کنیم، حالا در اینجا احتیاط مناسب هست.
«السادس، الاکل اذا أخبره مخبر بطلوع الفجر لزعمه سخریة المخبر أو لعدم العلم بصدقه». از نظر قواعد کلی که افطار عمدی قضا دارد، قضا ثابت است.
علاوه بر این دلیل عام، برخی به دلیل خاص نیز استدلال کردهاند، در حدائق به روایت عیص بن القاسم و فقه رضوی استدلال کرده که مضمون فقه رضوی نیز مفاد روایت عیص بن القاسم است.
روایت این است : «سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل خرج فی شهر رمضان و أصحابه یتسحرون فی بیت فنظر الی الفجر فناداهم أنه قد طلع الفجر فکف بعض و ظن بعض أنه یسخر فأکل، فقال یتم صومه و یقضی». تعبیر «یتم صومه و یقضی«، ظهور کالصریح دارد که درباره کسی است که اعتنا به خبر مخبر نکرده و خورده، و از این که قضا و اتمام را متعرض شده و کفاره را متعرض نشده، استظهار میشود که کفاره ندارد، ظاهر این روایت این است که اگر مخبر قصد جد داشت، به اخبار او وثوق داشتند، و کسی که به اخبار او اعتماد کرده خیال کرده مخبر قصد جد ندارد و امام علیه السلام نیز حکم به قضا کردهاند، اگر قول مخبر برای طلوع فجر حجت نباشد، نباید در صورت عدم اعتماد به قول مخبر حکم به قضا شود، پس امام علیه السلام ندای منادی را حجت قرار داده، و معلوم میشود که در این مورد به مخبر وثوقی بوده و اگر مزاحی نبود، اخبار او در این مسئله متبع بود، اصل عقلائی این است که اخبار به جد حمل شود اما یکی از آنها بر خلاف این اصل عقلائی آن را حمل به مزاح کرده بود و او تشخیص نداده بود که وظیفه شرعی او امساک است، و در ادله چه بسا درباره قطع مخالف واقع، ظن بکار رفته است، امروزه نیز در اعتقاد باطل، گمان تعبیر میشود، و به ذهن من میآید که در روایات که ظن بکار میرود، اصلاً ظهور در اعتقاد باطل دارد و به معنای ظن مصطلح کمی بیش از پنجاه درصد نیست، ظن مصطلح از اینکه مطابق واقع باشد یا نباشد، لا اقتضا است، اما در روایات بعد از تعبیر ظن، مطلبی بر خلاف آن میآید که مطابق با واقع نیست، به هر حال، از اینکه حضرت اسمی از کفاره نبردهاند، او را در این جهت معذور حساب کردهاند.
حالا ببینیم اصلاً روایت چه میگوید، در روایت دو فرض وجود دارد ؛ اشخاص که مخبر را فرستاده بودند که نگاه کند، یا قبل از او تحقیق کرده بودند یا تحقیق نکرده بودند که این فرض اظهر است، ظاهر فقه رضوی نیز این است که تحقیق را به این شخص واگذار کرده بودند، این روایت را باید بنابر هر دو فرض معنا کنیم. اگر تحقیق کرده بودند، تا زمان خبر مخبر همان تحقیق مجزی بوده اما بقاءاً دیگر آن تحقیق, اعتبار عقلائی ندارد. و اگر تحقیق نکرده بودند که ظاهر روایت نیز همین است، که مراعات را به او واگذار کرده بودند و با استصحاب میخوردند تا بعد ببینند که اگر دلیل پیدا شد، امساک کنند و بعد از آمدن دلیل امساک کردند، در این صورت که مراعات نشده و به هنگام خبر مخبر که فجر طالع شده بوده، در حال خوردن بودند، به چه دلیل حضرت حکم کردهاند که روزه کسانی که پس از خبر مخبر امساک کردند، صحیح است؟ در مورد اینها روایت کالصریح است که اشکالی در روزه آنها نیست، در پاسخ این سؤال ممکن است همین را بگوئیم که همه این آقایان گفتهاند که اگر کسی شک داشته باشد و تا آخر نیز شک باقی بماند که در نهار خورده یا نخورده، روزه چنین شخصی قضا ندارد، منتها اینجا حجت قائم شده که الان شب است، و قهراً اینطور نیست که در همان آن شب باشد، مقداری قبل نیز که اینها مشغول بودند، شب حساب است، قول مخبر برای شب بودن زمان قبل نیز حجت هست.
بحث کلی در اصول و کفایه هست که آیا اصول و امارات جانشین قطع موضوعی طریقی میشود یا نمیشود، مرحوم آقای آخوند در کفایه منکر است، بنابر مبنای مرحوم آخوند، یا در غیر مبنای مرحوم آخوند در قطع موضوعی صفتی مانند نذر صدقه در یقین به حیات ولد این بحث هست که آیا بنابر اینکه از قول مخبر یقین حاصل نشده اما به دلیل اینکه احکام برای واقع بوده، تنجز داشته، به ادله عامه حجیت خبر واحد یا به ادله حجیت استصحاب میتوان تمسک کرد و گفت که قول مخبر یا استصحاب حکم یقین پیدا میکند؟ این مطلب محل خلاف است، مرحوم شیخ انصاری میفرماید که ظن جانشین قطع نمیشود و برای اینکه حکم ظن و قطع یکسان باشد، دلیل خاص لازم است و ادله عامه حجیت شامل این صورت نیست که در صورتی که چنین نذری کردی، با قیام حجت یا وجود استصحاب باید صدقه بدهی، و مرحوم آخوند نیز موافق است منتها در تفسیر طریقی و صفتی اختلافی هست که آن بحث دیگری است.
ممکن است در اینجا بگوئیم که اگر یقین به خوردن در روز باشد، قضا دارد، و اگر حجت بدون یقین باشد، باید از حالا امساک کند اما خوردن قبلی منشأ قضا نمیشود, لذا برای کسانی که امساک کردند، حکم به ثبوت قضا نشده است. به نظر میرسد که احتمال اظهر این است که آنها تحقیق نکرده بودند و حکم عدم قضاء که ظاهر این روایت است، برای خاطر این است که قطع به نحو صفتیت اخذ شده، یعنی اگر یقین به تحقق خوردن در روز داشتند، لازم بود قضا کنند، به دلیل اینکه یقین ندارند اما حجت دارند، دیگر نباید بخورند و خوردن سابق از نظر قضا مشکلی ندارد.
علی ای تقدیر، مورد این روایت که حضرت حکم به قضا کردند، مخبری بود که بدون آن احتمال سخریه، آنها به او اعتماد کرده بودند، و حضرت نیز قول او را حجت فرض کرده بودند، مرحوم سید قائل به قضاء شده چه قول مخبر حجت باشد و چه غیر حجت، معلوم نیست راست میگوید یا نمیگوید، اعم است، و معمول کتب دیگر نیز به ثبوت قضاء در این موضوع اعم قائلند، به وسیله این روایت نمیتوانیم این مطلب را اثبات کنیم و بگوئیم اگر هر مخبری خبر داد و به قول او اعتماد نشد قضا دارد، از کلام مرحوم سید استفاده میشود که گرچه خودش تحقیق نیز کرده باشد و علی رغم خبر مخبر بخورد، قضا دارد، از این روایت این مطلب استفاده نمیشود، طبق قواعد و روایات دیگر که گفته بود اگر مراعات بشود قضا ندارد، باید حکم به عدم قضا نمود چون در اینجا نیز فرض این است که مراعات کرده، و الا در مورد عدم مراعات همان ادله اولی برای ثبوت قضا کافی است, مفروض بحث ما این است که شخص، مراعات کرده و خودش نگاه کرده و یقین پیدا نکرده و مخبر غیر معتمدی خبر داده که فجر طالع شده و این شخص نیز به قول او اعتماد نکرده، در این فرض دلیلی نداریم که قضا را ثابت کند، این روایت برای اثبات قضا در این فرض دلیل نیست و عموم ادله عدم قضا در صورت رعایت اقتضا میکند که اگر خودش نگاه کرده باشد، در این صورت نیز قضا نیز ندارد، البته اگر خودش نگاه نکرده باشد و حجت نیز نداشته باشد، از قبیل عدم رعایت است و همان اصل اولی قضاء را ثابت میکند.
«السابع، الافطار تقلیداً لمن أخبر بدخول اللیل کما هو المشهور و عن الحدائق نفی الاشکال فیه و فی الریاض نفی الخلاف فیه الا من المدارک فی بعض الصور». مرحوم آقای حکیم میفرماید یکی همان دلیل الرابع و الخامس است که اثبات قضا شد، الرابع این بود که اگر مراعات نشده باشد و الخامس این بود که در بقاء لیل به قول مخبر معمولی اعتماد شده، با اینکه مقتضی استصحاب هم بقاء لیل بود، در این دو مورد قضا لازم بود، اینجا که در دخول لیل به قول مخبر اعتماد کرده و بر خلاف استصحاب نیز هست، به طریق اولی باید قضا باشد، و دلیل دیگر، اطلاقات ادله مفطریت است که «من أکل متعمداً فعلیه الکفارة»، این صورت نیز اکل عمدی است، و بلا خلاف نیز هست، این ادله منشأ میشود که بعضی از اطلاقات را که سقوط قضا را در این صورت اقتضا میکند، تقیید کنیم.
به نظر میرسد که اولویت محل اشکال است، مرحوم سید در بعضی از فروض قبول کرده، در مورد لیل، اگر در هوای ابری از قول مخبری ظنی به دخول لیل حاصل شد، قبول کرده که گرچه بعداً قطع به خلاف حاصل شود، مجزی است، اما در طلوع فجر، اگر خودش نگاه نکرده باشد چنانچه قطع حاصل شد که در نهار خورده، مطلقا حکم به قضا میکند و ظن به بقاء لیل را کافی نمیداند و دیگران نیز کافی نمیدانند، بنابراین، شرع مطهر درباره آخر وقت ارفاقی کرده که درباره اول وقت این ارفاق نیست، نوعاً اشخاص در آخر وقت متمایل هستند که زودتر غذا بخورند اما در اول وقت احتیاطی هستند، پس، نمیتوان با اولویت از ثبوت قضاء در اول وقت, ثبوت قضا را در آخر وقت نتیجه بگیریم.
و اما اطلاقات ادله مفطریت که مرحوم آقای حکیم به آن استناد میکند، روایاتی که به عدم ثبوت قضا حکم کرده، اخص مطلق از این روایات است، روایات عام هست که اکل عمدی مفطر است و روایاتی نیز هست که در هر جا مفطر شد، قضا دارد، اینها عمومات و مطلقات است، در مقابل، روایاتی هست که حکم به سقوط قضا میکند و اخص مطلق است و این عمومات و اطلاقات را تقیید میکند، چطور ایشان میفرماید به وسیله این ادله اطلاق روایات نافی قضا را تقیید میکنیم، میفرماید : «و لاجله یخرج عما دل باطلاقه علی نفیه کصحیح زرارة».
روایت این است : «قال قال ابو جعفر علیه السلام وقت المغرب اذا غاب القرص، فان رأیته بعد ذلک و قد صلیت أعدت الصلاة و مضی صومک و تکف عن الطعام ان کنت أصبت منه شیئاً». فرض این است که برای غیاب حجتی داشته، و معنای «رأیته» این است که بعد از اقدامی که مطابق حجت عمل کرده، کشف شد که عمل مطابق واقع نبوده، نسبت به نماز که سادهتر است، تعبیر میکنند که باید آن را اعاده کند، اما روزه را که گرفته و بنابر حجتی افطار کرده و کشف خلاف شده، شارع اینجا ارفاق کرده است. به نظر میرسد که در این روایت معیار که ذکر شده بود، این بود که قرص مخفی باشد، و از ذیل استفاده میشود که این معیار را احراز کرده، اما در مورد اینکه این معیار را چگونه احراز کرده، چیزی استفاده نمیشود، به نظر میرسد که اطلاق دارد. مرحوم آقای حکیم غیر از این، اشکال دیگری دارد که میگوید این روایت اخبار مخبر را شامل نیست. نسبت به تمام موارد ثبوت حجت بر دخول لیل از روایت این مطلب استفاده نمیشود, بلکه استفاده میشود که معیار ثبوتی این است که باید قرص مخفی شود، این شخص این معیار را به طریق معتبر به دست آورده اما اینکه از کجا این معیار را به دست آورده، چیزی از روایت استفاده نمیشود. حالا چند روایت دیگر را میخوانیم، خبر زید الشحام نیز به همین مضمون است.
«مصحح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام انه قال لرجل ظن أن الشمس قد غابت فأفطر ثم أبصر الشمس بعد ذلک، قال علیه السلام لیس علیه قضائه». حالا اگر صوم باطل شده باشد با این حال قضا نداشته باشد, این امر تخصیصی در ادله قضاء در صورت بطلان صوم است، در اینجا این روایات یکی از این دو عام را تخصیص میزند، یا عام مفطریت یا عام لزم قضا در صورت افطار را تخصیص میزند.
خلاصه بر خلاف فرمایش مرحوم آقای خویی این ادله نسبت به عمومات یا اطلاقات مفطریت یا لزوم قضا در صورت افطار اخص مطلق است و آنها را تخصیص میزند.
بعد مرحوم آقای حکیم میفرماید علاوه بر این، این روایات مورد اخبار را شامل نیست، «مع امکان دعوی ظهور الاول فی صورة العلم»، ولی مرحوم سید که در افطار بنابر قول مخبر به دخول لیل حکم به ثبوت قضا میکند، مراد مرحوم سید از تقلید این است که به مخبر اعتماد کرده و هر چند برای او قطع آورده باشد، دیگران نیز همینطور میگویند، اگر به قول مخبر قطع داشته باشد هم مورد کلام ایشان میباشد، ظن در روایت عیص به معنای قطع مخالف واقع است، مراد تقلید این نیست که ظن برای او حاصل شده باشد، بلکه مراد از تقلید این است که به دیگری اعتماد کرده و لو یقین پیدا کرده. خلاصه اطلاق کلام مرحوم سید و دیگر علماء صورتی که یقین به قول مخبر هم حاصل شده را شامل میگردد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، مورد افطار در اثر اخبار مخبر به دخول شب و کشف خلاف را پی میگیرند و در ضمن مطلبی استطرادی درباره معیار در وقت نماز و روزه بیان میفرمایند.
بحث درباره افطار مستند به اخبار مخبر به دخول شب بود، مرحوم آقای حکیم میفرماید در ثبوت قضا در این مسئله دعوای اجماع شده و شهرت هست و بلا خلاف هست الا از مرحوم صاحب مدارک فی بعض الصور، و بعد میفرماید این مطلب به ضمیمه فحوی و اولویتی که ثبوت قضا را اقتضا میکند و بعضی از اطلاقات مدرک عمده مسئله است که روایت زراره و مصحح زراره را تقیید میکنیم، اینکه عمده تعبیر میکند، در مقابل روایت دیگری است که بعضی به آن برای قضا استدلال کردهاند و ایشان بعد ذکر میکند و آن را رد میکند، این روایت را در این جلسه مورد بررسی قرار میدهیم.
ولی در غالب دعواهای اجماع و شهرت، با مقداری فحص معلوم میشود که چنین نیست، اینطور نیست که غیر از مرحوم صاحب مدارک در بعضی از صور کسی مخالفتی نداشته باشد، مرحوم محقق ثانی و شهید ثانی و مرحوم صاحب ذخیره و کفایه قائل هستند، شاید دیگران نیز قائل باشند، به مقدار کافی استقصاء نکردهام، و اینکه مرحوم شیخ در خلاف دعوای اجماع کرده، ایشان در این مسأله درباره موضوع دیگری نیز دعوای اجماع کرده که تقریباً اجماع بر خلاف آن است، این ادعای اجماع ایشان درباره لزوم قضاء در این مسئله اعتماد به قول مخبر در دخول شب، و درباره حرمت افطار در شک در طلوع فجر است، با اینکه در مسئله دوم استصحاب لیل وجود دارد و اجماعی بر حرمت افطار نیست، اجماعات منقول کتاب خلاف مرحوم شیخ و غنیه، اجماعاتی است که منشأ آنها کبریات ثابتهای است که مدعی اجماع آن را بر صغریاتی تطبیق میکند و بر نتایج دعوای اجماع مینماید، شواهدی نیز بر این در کتاب خلاف هست، اینطور اجماعات منقول حتی ظن آور نیز نیست، وجه صحیحی نیز برای اصل ادعای اجماع هست اما نمیتوانیم به وسیله اجماع مطلوب را ثابت کنیم. بعید نیست که بگوئیم مشهور این است که بین اخبار مخبر فرقی نیست، به خاطر اینکه به خاطر ندارم که غیر از مرحوم محقق کرکی تفاوت بین حجت و لا حجت را گفته باشد، مرحوم محقق کرکی فقیه مسلط بر مباحث فقهی است و گاهی ممکن است ایشان این تفاوت را از تعلیلات فقهاء در مباحث دیگر نیز کشف کرده باشد تا خود را متفرد در این مسائل نداند، ممکن است بعضی حکم تکلیفی را شاهد برای حکم وضعی گرفته باشند و ایشان از این مطلب استنباط کلی کرده باشد. به هر حال، اجماع در این مسأله اثباتاً و نفیاً کافی نیست و باید به ادله دیگر مراجعه شود.
درباره اجزاء در صورت قیام حجت، ادله عامه هست که در اصول بحث شده که آیا در امارات و اصول اجزاء هست یا نیست، مرحوم آخوند در اصول قائل به اجزاء هست و در امارات قائل نیست.
در اینجا درباره استصحاب بقاء لیل از روایات خاصه استفاده میشود که اینجا استصحاب بدون مراعات برای اجزاء کافی نیست، در مسأله بقاء نهار در صورت عدم وجود حجت شاید تقریباً مسلم باشد که استصحاب بقاء نهار جاری میشود و قضاء لازم میگردد.
سؤال: در صورت استصحاب بقاء نهار, اگر کسی افطار کند, کفاره هم دارد.
(پاسخ استاد دام ظله) : کفاره مورد بحث است، اما اهل تحقیق میگویند در جائی که حجتی بر خلاف نباشد، افطار کفاره نیز دارد، اما اگر حجت بر دخول لیل قائم شود و روزهدار افطار کند میفرماید کفاره که ندارد، قضا نیز ندارد.
بنابر نظر مختار در مبحث اصولی مبنی بر عدم اجزاء در اصول و امارات، طبق قاعده باید حکم به عدم اجزاء بکنیم، منتها همانطور که عرض کردم، روایت سماعه برای قضا تعلیل آورده و میگوید «لانه بدأ بالاکل قبل النظر»، برای ثبوت قضاء به اکل بدون تحقیق تعلیل آورده, از مفهوم آن استفاده میشود که اگر تحقیق کرد، و کشف خلاف شد مجزی است، و درباره نظر نیز گفتیم که به دلیل اینکه این کلمه را در تعلیل آورده و مناسب با تعلیل، امر ارتکازی است و تعبدی محض نیست، در این مسئله موضوعیت داشتن نظر برای اجزاء به تعبد قوی نیاز دارد، اما اینکه گفته شود که عمل به وظیفه کرده و کسی که عمل به وظیفه کرده، شارع به او تحمیل نمیکند که زحمت کشیده شده را دوباره متحمل شود، این خلاف ارتکاز نیست، ممکن است به این وسیله کسی بگوید که اگر حجتی داشته باشد و بر طبق حجت عمل کرده باشد، جواز تکلیفی و اجزاء وضعی وجود دارد، منتها به طور قطع نمیتوانیم بگوئیم اما به خاطر اینکه مشهور بر خلاف آن است، احتیاط وجوبی در قضا جا دارد.
حالا غیر از قواعد و روایت «بدأ بالاکل قبل النظر»، روایاتی درباره خصوص دخول لیل هست که به بعضی از آنها برای صحت و به بعضی برای بطلان استدلال شده است. بر صحت، به صحیحه زراره و مصحح زراره استدلال شده که حضرت در صحیحه زراره میفرمایند مضی صومه ولی صلات را اعاده کند، علمایی مانند مرحوم محقق و مرحوم علامه که به این روایات استدلال نکردهاند، گفتهاند که «مضی صومه» صریح در اسقاط قضا نیست. اگر صریح نباشد، ظهور قوی آن قابل انکار نیست. شاید گفتهاند که مفاد «مضی صومه» صحت است نه اسقاط قضا، چون در باب اجزاء امر اضطراری از امر واقعی در کفایه این تصور شده که ممکن است عملی صحیح باشد اما اسقاط قضا نکند، از آنجا که بعضی از مراتب مصلحت مأمور به را واجد است، صحیح است، و از آنجا که تمام مصلحت را واجد نیست، باید قضا شود تا باقی مصلحت تدارک شود، این امر اضطراری و عدم اجزاء به حساب حکم ظاهری بودن امر نیست بلکه امر اضطراری حکم واقعی است با این حال مجزی نیست, شارع میگوید الان بخوان تا مرتبهای از مصلحت درک شده باشد، و برای اینکه مقدار دیگر نیز درک شود، آن را قضا کن.
پاسخ این مطلب این است که در موارد کاربرد کلمه مضی در روایات جائی وجود ندارد که حکم به صحت شده باشد و فرمان به اعاده نیز آمده باشد، خصوصاً اینجا که در مقابل نماز که باید اعاده شود گفته شده: مضی صومه، معنای این تعبیر این است که صوم اعاده ندارد و الا فرقی بین نماز و روزه نخواهد بود، این کالصریح است که صحیح است و اعاده و قضا ندارد، این مناقشه مرحوم محقق و مرحوم علامه در این روایت جایی ندارد.
اینجا مطلبی استطرادی عرض کنم، درباره اینکه معیار برای وقت در باب نماز و روزه استتار قرص یا ذهاب حمره است، مرحوم آقای خوئی در درسی که در قدیم یکی از شاگردان ایشان نوشته بود، تمایل داشته که میزان استتار قرص است و نمیشود روایات استتار قرص را حمل به تقیه کنیم، شاهد ایشان این است که تقیه حکم اضطراری است اما در روایات این مسئله تعبیراتی هست که پیداست هیچ اضطراری به آن تعبیرات نبوده و کاملاً در حال اختیار به کار رفته، چون از حضرت سؤال کردهاند و حضرت میفرمایند «ان جبرئیل نزل بها حین سقط القرص»، در مقام تقیه به جبرئیل چنین نسبتی نمیدهند، ایشان به استتار قرص تمایل داشت و بعداً گویا در رساله عملیه احتیاط میکند. من به شاگرد ایشان گفتم که گویا مرحوم آقای خوئی به جواهر مراجعه نکرده، پاسخ این مطلب در جواهر هست، شاگرد ایشان گفت که مرحوم آقای خوئی میفرمود که قل ما اراجع الجواهر، در جواهر از مرحوم بهبهانی نقل کرده که میفرماید آفتاب که غروب میکند، یک مرحله این است که آفتاب از سطح زمین کشیده میشود اما بر روی دیوار هنوز آفتاب هست و تدریجاً آفتاب از دیوار و از عمارتهای مرتفع و منارهها و پرنده در حال پرواز در آسمان کشیده میشود، تا آفتاب از همه ارتفاعات متعارف کشیده شود، حدود ده دقیقه طول میکشد، آن که ثبوتاً موضوع حکم است، این است که آفتاب از ارتفاعات متعارف کشیده شده باشد و بر منارههای بلند و پرنده در آسمان آفتاب نباشد و این ملاک با ذهاب حمره یکی است، در روایات دیگر که در آنجا تقیه نیست، حضرت مسئله را حل کردهاند و میفرمایند «اذا زالت الحمرة سقط القرص» ، «ان زالت الحمرة زالت الشمس من شرق الارض و غربها»، در جای دیگر میفرمایند که استتار قرص به نحوی که موضوع حکم است، با ذهاب حمره یکی است، منتها یکی از انحاء تقیه این است که گوینده حکم واقعی را بیان کند و ممکن است طرف به گونهای دیگر اجرا کند، از باب تقیه توضیح نمیدهد، مثلاً در مورد مشکوک بودن روز اول ماه هست که خلیفه وقت سؤال میکند الان حکم چیست و حضرت میفرمایند : «ذاک الی الامام، ان صام صمنا و ان أفطر أفطرنا»، آقایان دیگر میگویند کبرای قضیه که وظیفه در مسئله هلال، حکم حاکم است، استفاده میشود و حکم واقعی نیز هست، منتها مراد امام علیه السلام، از ذاک الی الامام امام به حق است و خلیفه خیال میکند که مراد خودش است، امام علیه السلام توضیح نمیدهند که مراد من، تو نیستی، مرحوم وحید بهبهانی میگوید در «ان جبرئیل نزل بها حین سقط القرص»، امام علیه السلام از باب تقیه توضیح ندادهاند که مراد از «حین سقط القرص»، سقوط قرص از روی زمین مسطح نیست، در جای دیگر که محذوری نبوده، حضرت توضیح دادهاند که مراد سقوط از ارتفاعات متعارف است که با ذهاب حمره یکی است، در باب روزه نیز در بعضی روایات، ذهاب حمره را گفته است.
به هر حال، دلالت این روایت بر مطلب کاملاً صحیح است و ادله عامه که استدلال شده، نمیتواند مخصص این روایات بشود، و آن اولویت نیز تمام نیست، بنابراین، اگر معارضی نداشته باشد، باید به روایت اخذ کنیم.
اینجا دو مسئله است و مرحوم سید نیز جدا کرده و در کتب نیز جدای از هم ذکر میکنند، گاهی خود شخص نگاه میکند و ظنی برای او حاصل میشود، آن بعداً مورد بحث قرار میگیرد، و گاهی اعتماداً لقول المخبر است، مسئله جاری همین اعتماداً لقول المخبر بود که مرحوم آقای حکیم غیر از تخصیص که قائل است، میفرماید ممکن است بگوئیم که روایت زراره اصلاً درباره مسئله اعتماد به قول مخبر نیست، اگر کافی دانسته، مربوط به بحث بعدی است، اما عرض کردم که اطلاق روایت هر دو بحث را شامل است، آن روایت بعدی نیز که مرحوم آقای حکیم میفرماید مورد آن این است که از روی قرائن خارجی ظن حاصل شده باشد و آن شاهد بر حمل روایت ما بر صورت اعتماد به قول مخبر است, ولی آن روایت هیچ شاهد نیست، هر دو روایت اطلاق دارد.
روایت دیگری هست که بعضی به آن استدلال کردهاند و مرحوم آقای حکیم میفرماید آن دلیل نیست، آن را نیز باید مورد بررسی قرار دهیم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مورد افطار در صورت قطع به دخول لیل در اثر تاریکی هوا و کشف خلاف، فرض وجود یا عدم علت فی السماء را مورد بررسی قرار میدهند.
«الثامن، الافطار لظلمة قطع بحصول اللیل منها فبان خطأه و لم یکن فی السماء علة، و کذا لو شک أو ظن بذلک منها بل المتجه فی الاخیرین الکفارة ایضاً لعدم جواز الافطار حینئذ، و لو کان جاهلاً بعدم جواز الافطار فالاقوی عدم الکفارة و ان کان الاحوط اعطائها، نعم لو کان فی السماء علة فظن دخول اللیل فأفطر ثم بان له الخطأ لم یکن علیه قضاء فضلاً عن الکقارة». در این مورد افطار در صورت قطع به دخول لیل در اثر تاریکی هوا و نبود علتی در سماء و کشف خلاف، به دلیل اینکه تعمدی نبوده، کفاره ندارد، و شاید کلمه قطع شامل قصوری و تقصیری بشود، حدیث رفع شخص را در مطلق خطا معذور قرار داده، و لو اینکه اگر مانند حدیث رفع نبود، مؤاخذه از طرف شارع بلا مانع بود ولو انسان قطع داشته باشد, چون قطع به طور کلی معذر نیست, عقل هر قطعی را عذر نمیداند، اگر در مقدمات آن کوتاهی شده باشد، چنین قطعی معذر نیست، آن جهتی که در آن بین افراد قطع فرقی وجود ندارد، منجزیت قطع است، قطعی که مطابق حکم واقعی الزامی باشد و خلاف آن انجام شود، منجز و مصحح عقوبت است، اما در معذریت قطعی که بر خلاف واقع باشد، از نظر حکم عقل بین قطع قصوری و قطع تقصیری فرق وجود دارد اما شارع مقدس به وسیله مانند حدیث رفع تفضلاً در موارد قطع تقصیری هم عقاب را از شخص قاطع برداشته است، ولی به دلیل اینکه قطع بر خلاف واقع بوده و مکلف در روز ماه مبارک رمضان افطار کرده، حکم وضعی آن باقی است، مشهور همین است، این بحث جزئیات مختصری دارد که آنها را در جلسه آینده مورد بررسی قرار میدهیم.
اما حکم صورتی که در سماء علتی باشد و بعد معلوم شود که در روز افطار کرده، این مسئله از قدیم اختلافی بوده است، به مشهور نسبت داده شده که گفتهاند اینجا قضاء بدون کفاره هست، و حتی از صراحت بعضی از عبائر و اطلاق بعض از آنها استفاده اجماع میشود، در خلاف و غنیه تعبیر میکنند که در افطار در شک در دخول مغرب، قضا وجود دارد، کلمه شک به حسب استعمالات عرفی و روایات و کلمات فقهاء، به معنای مصطلح منطقی نیست که قسیم وهم و ظن است، در آیه شریفه «أ فی الله شک فاطر السماوات و الارض» به معنای مطلق تردید است و مراد فقط شک متساوی الطرفین نیست، شک در «لا تنقض الیقین بالشک» در مقابل یقین است، شک در «ان شککت و ذهب وهمک الی کذا» برای ظن و شک متساوی الطرفین مقسم قرار داده شده، این استعمال شک رایج است، تعبیر خلاف و غنیه این است که در شک اجماعاً قضا هست و کفاره نیست، از اطلاق این تعبیر استفاده میشود که مورد ظن را نیز شامل است، غیر از این دو کتاب، کتاب دیگری که در آن دعوای اجماع شده و در این کتب اسمی از آن نمیبرند، شرح جمل العلم مرحوم ابن براج است. مرحوم ابن براج شاگرد مرحوم شیخ طوسی جمل العلم مرحوم سید مرتضی را شرح کرده، مرحوم سید مرتضی قائل است که در افطار در اثر ظن به دخول وقت در هوای ابری قضاء بدون کفاره وجود دارد، ایشان در شرح این عبارت میگوید: بر این مطلب اجماع هست، مرحوم صاحب ریاض تمایل پیدا میکند که قضاء نیز وجود ندارد, منتها در اثر وحشت از اجماع و قرار گرفتن در شذوذ، به عدم قضا فتوا نمیدهد و میگوید اگر چنین شهرتی نبود, حق همین بود که بگوئیم قضا ندارد.
ولی پس از مراجعه معلوم شد که چنین شهرتی در لزوم قضا وجود ندارد که قول مقابل آن شاذ باشد، تقریباً در بیست کتاب حکم به قضا شده و در سی و شش یا سی و هفت کتاب قائل به عدم قضا هستند، مراة العقول نیز میگوید اکثر محققین قائل به عدم قضا هستند که ایشان نیز منکر قضا است، قائلان به عدم قضا بیشترند، منتها در بین قدماء اکثریت با قائلان به ثبوت قضاء است، قول به عدم قضاء شذوذ ندارد، مرحوم صدوق و مرحوم شیخ در نهایه و تهذیب و استبصار و مرحوم ابن براج در مهذب و مرحوم ابن حمزه و مرحوم قطب الدین کیدری قائل به عدم قضا شدهاند و بعد مرحوم علامه در اکثر کتابهای خود قائل به عدم قضا شده است.
اینجا مطلبی ضمنی که به مطالب دیگر بدون ارتباط نیست، عرض کنم که در ریاض میگوید اگر مرحوم علامه به عدم قضا قائل شده، در مختلف که آخرین تألیفات ایشان است، به قضا تمایل پیدا کرده است. ولی این مطلب صحیح نیست, اولاً اصل این مطلب که آخرین تألیفات مرحوم علامه مختلف است، از شهید ثانی است، ایشان در رسالهای که درباره صلات جمعه نوشته، میگوید آخرین مؤلفات فقهی مرحوم علامه مختلف است. مرحوم سید بحرالعلوم نیز در فوائد خود، همین مطلب را پذیرفته، ظاهر آن این است که از شهید ثانی گرفته، اما مرحوم صاحب ریاض قید فقهی را ذکر نکرده و آخرین تألیف علامه را مختلف دانسته است. و ثانیاً، اینکه مختلف آخرین مؤلفات یا آخرین مؤلفات فقهی مرحوم علامه است، اشتباه است، فراغ از کتاب صوم مختلف که به همراه اعتکاف است، در سنه هفتصد و دو هجری است، ولی تذکره بعد از این تاریخ تألیف شده است، فراغ از اعتکاف تذکره در هفتصد و شانزده هجری است، تذکره از قبیل آخرین تألیفات مرحوم علامه است، که تا سنه هفتصد و بیست تاریخ دارد، به دلیل اینکه اینجا تذکره تمام نشده و از ظاهر بعضی از کتابهای مرحوم علامه استفاده میشود که تألیف تذکره تکمیل شده، باید تألیف آن بعد از هفتصد و بیست نیز ادامه داشته باشد، مرحوم علامه در هفتصد و بیست و شش مرحوم شده است. البته در مسأله ما فتوای علامه در تذکره هم همچون مختلف بر لزوم قضا است, پس برای تأیید نظر مثبتین قضا نباید اسم مختلف را آورد, بلکه باید مثلاً این گونه گفته شود که مرحوم علامه که در بسیاری از کتابهای خود قائل به عدم قضاء شده, بعداً در تذکره از این نظر برگشته و حکم به قضاء کرده است, به هر حال باید روایات را بررسی کنیم.
در باب وجوب القضاء علی من أفطر للظلمة التی یظن معها دخول اللیل ثم بان بقاء النهار، روایتی با این سند وارد شده است «محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی بن عبید عن یونس عن أبی بصیر و سماعة» درباره این سند در رجال مفصل بحث شده که آیا روایاتی که محمد بن عیسی از یونس که مراد یونس بن عبد الرحمن است، نقل میکند، معتبر هست یا نیست، آقایان معتبر میدانند، به دلیل اینکه این بحث در کتب رجال هست، فعلاً بحث نمیکنیم، در مورد ابوبصیر هم دو ابی بصیر معروف هست؛ یکی یحیی بن ابی القاسم، ابو بصیر الاسدی است، ولی یحیی بن ابی القاسم اسحاق است که با کنیه پدر معروف است و نام وی گاه به یحیی بن القاسم تحریف شده است. دیگری لیث بن بختری مرادی است، مرحوم علامه ابو بصیر اسدی را تضعیف کرده، و بعضی نیز به همین جهت که ابی بصیر مشترک بین ضعیف و صحیح است، اکثر روایاتی را که در سند آنها ابی بصیر هست، رد کردهاند، ولی سید مهدی خوانساری در رساله ابی بصیر تحقیق مفصلی کرده که وثاقت اسدی را اثبات میکند و میگوید مراد از ابی بصیر مطلق همان اسدی ثقه است و او مهمتر از ابوبصیر مرادی نیز هست، عالیترین تحقیق درباره ابوبصیر تحقیق ایشان است، «عن أبی عبد الله علیه السلام فی قوم صاموا شهر رمضان فغشیهم سحاب أسود عند غروب الشمس فرأوا أنه اللیل فأفطر بعضهم ثم أن السحاب انجلی فاذا الشمس، فقال علی الذی أفطر صیام ذلک الیوم، ان الله عز و جل یقول أتموا الصیام الی اللیل فمن أکل قبل أن یدخل اللیل فعلیه قضائه لانه أکل متعمداً». ظاهر بدوی این روایت این است که قطع و یا اقلاً ظن پیدا کردند، قدر مسلم «رأوا» بالاتر از شک است، شاید بتوان گفت که از این روایت استفاده میشود که قصد افطار مفطر نیست، به خاطر اینکه حضرت اختصاص به ذکر دادند و فرمودند «علی الذی أفطر صیام ذلک الیوم» از مفهوم این عبارت استفاده میشود که روزه دیگران که افطار نکردند، صحیح است، با اینکه آنها هم چه بسا قطع به دخول لیل پیدا کردهاند, لذا دیگر خود را صائم فرض نکردند.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث در فرض وجود علت فی السماء در مورد افطار در صورت قطع به دخول لیل در اثر تاریکی هوا و کشف خلاف را پی میگیرند.
روایات قائلین به عدم لزوم قضا بحث سندی و دلالی دارد، در بحث سندی مرحوم صاحب جواهر میفرماید که روایات کلها صحاح، منظور روایات دال بر عدم قضا است، مرحوم آقای خوئی ایراد میکند و میفرماید خیلی تعجب است، دو روایت و به خصوص یکی از آنها مسلماً صحیح نیست.
یکی روایت ابی الصباح کنانی است، در سند این روایت حسین بن سعید از محمد بن فضیل نقل میکند، بحث در محمد بن فضیل یکی از مباحث مهم جامع الروات است که ظاهراً در این کتاب بحثی مهمتر از این وجود ندارد و سابقاً در این جهت چند جلسه بحث داشتیم، اعتقاد ایشان این است که محمد بن فضیل که حسین بن سعید از او نقل میکند مانند علی بن بابویه از قبیل انتساب به جد است که تا بابویه فاصله زیاد است، و این عنوان متحد با محمد بن قاسم بن فضیل ثقه است، و قبل از ایشان نیز این مطلب را سید مصطفی تفرشی در نقد الرجال دارد، منتها جامع الروات در این جهت بسیار تحقیق کرده که گاهی محمد بن فضیل به کار میرود و نسبت به پدر است و ثقه نیست و گاهی تلخیص است و نسبت به جد است و همان محمد بن قاسم بن فضیل ثقه است، در این جهت که راه تشخیص ملخص بودن چیست، مفصل تحقیق کرده و فهم عبارت ایشان مشکل است. ولی سابقاً بحث کردهایم که مسمای این دو اسم یک نفر نیست و محمد بن فضیل غیر از محمد بن قاسم بن فضیل است، اما به نظر مختار محمد بن فضیل نیز ثقه است، به خاطر اینکه کتاب او را حسین بن سعید که از اجلاء است، نقل میکنند و شخصی که در کتب رجال تضعیف نشده باشد و روایات او در کتب معتبر آمده باشد و اجلائی که از ضعفاء نقل نمیکنند، کتاب او را روایت کنند و از او اکثار روایت داشته باشند، این امور علامت اعتماد به آن شخص است. روایت این است : «قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل صام ثم ظن أن الشمس قد غابت و فی السماء غیم فأفطر ثم أن السحاب انجلی فاذا الشمس لم تغب، فقال قد تم صومه و لا یقضیه».
روایت دوم، روایت زید شحام است که در طریق آن ابی جمیله واقع شده، مرحوم آقای تعجب میکند که چطور مرحوم صاحب جواهر، این روایت را که ضعف ابی جمیله مورد اتفاق اصحاب است، از قبیل صحاح دانسته، ولی نظر مختار مطابق نظر وحید بهبهانی، استاد فن، این است که روایات ابی جمیله مفصل بن صالح معتبر است، معاریف و مشایخی مانند بزنطی و ابن ابی عمیر و حسن بن علی بن فضال و عبد الله بن مغیره و حسن بن محبوب که لا یروون و لا یرسلون الا عن ثقه از او اکثار روایت دارند و ابوجمیله شیخ این بزرگان است، سخن مرحوم آقای خوئی که میگوید ضعف ابی جمیله مورد اتفاق است ناتمام است، زیرا مرحوم شیخ طوسی که او را عنوان کرده، اصلاً درباره او قدحی ندارد، مرحوم نجاشی نیز اصلاً او را در رجال خود عنوان نکرده، مرحوم ابن غضائری تضعیف کرده که ظاهراً مرحوم نجاشی به او اعتماد کرده، مرحوم ابن غضائری متن شناس است و در بسیاری از موارد تضعیفاتی دارد که بر خلاف نظر مشهور است، مرحوم نجاشی در ترجمه جابر جعفی میگوید: روی عنه جماعة غمز فیهم و ضعفوا, منهم عمروبن شمر و المفضل بن صالح... معنای عبارت این نیست که همه اصحاب بالتسالم همه اینها را تضعیف کردهاند، اگر چنین تسالمی بر ضعف مفضل بن صالح باشد، چگونه مرحوم شیخ متوجه آن نشده و در فهرست و رجال نیاورده، بلکه منشأ عبارت بالا از نجاشی این است که مرحوم ابن غضائری مفضل بن صالح را تضعیف کرده و در بسیاری از موارد که مرحوم نجاشی ضعفوا میگوید، منظور کسی مانند مرحوم ابن غضائری است که متنشناسی میکردند، روایت را که با مذاق خود سازگار نمیدیدند، راوی را تضعیف میکردند، در مورد ابی جمیله از قدماء کسی تضعیف نکرده و غیر از همین اشاره مرحوم نجاشی به تبع مرحوم ابن غضائری چیز دیگری نیست. روایت این است : «علی بن حسن بن فضال عن محمد بن عبد الحمید عن أبی جمیلة عن زید الشحام عن أبی عبد الله علیه السلام»، علی بن حسن بن فضال فطحی اما از ثقات سطح بالا است، «فی رجل صائم ظن أن اللیل قد کان دخل و أن الشمس قد غابت و کان فی السماء سحاب فأفطر ثم أن السحاب تجلی فاذا الشمس لم تغب، فقال تم صومه و لا یقضی».
روایت زراره عن أبی جعفر علیه السلام : «اذا غاب القرص»، روایت را در این جلد جامع الاحادیث نقل نکرده و در اشارات این باب میگوید در مواقیت صلات روایت زراره هست اما اینجا قسمتی از آن را نقل کرده: «وقت المغرب اذا غاب القرص فان رأیته بعد ذلک وقد صلیت، أعدت الصلاة و مضی صومک و تکف عن الطعام ان کنت قد أصبت منه شیئاً». امام علیه السلام معیار را غروب قرص قرار دادهاند و بعد میفرمایند اگر این غروب قرص که معیار است، به حساب خودت حاصل شد و بعد متوجه شدی که در حصول این معیار اشتباه رخ داده، بین نماز و روزه فرق وجود دارد و نماز باید اعاده شود و روزه صحیح است، «فان رأیته بعد ذلک» به معنای رؤیت شمس بعد از غروب به اعتقاد خودت است، چون رؤیت شمس بعد از غروب واقعی ناممکن است مگر به شکل رد الشمس که روشن است که مراد روایت نیست.
در روایت دیگر زراره نیز اینگونه است که و قال علیه السلام لرجل ظن ان الشمس قد غابت فأفطر ثم أبصر الشمس بعد ذلک، قال لیس علیه قضاء». مرحوم آقای خوئی تقریباً به صورت اطمینان اظهار میکند که دو روایت زراره یک روایت است و اختلاف در اثر نقل به معنا است، ولی شاهدی برای ادعاء اتحاد نیست و فاصله دو نقل روایت بسیار زیاد است و بعید است که یک روایت باشد. قائلین به عدم قضا به این روایات استدلال کردهاند.
قائلین به لزوم قضا به روایت سماعه یا سماعه و ابی بصیر استدلال کردهاند، موثقه سماعه : »قال سألته عن قوم صاموا شهر رمضان فغشیهم سحاب أسود عند غروب الشمس فظنوا أنه لیل فأفطروا»، از ذیل معلوم میشود که بعضی از آنها افطار کردهاند، «ثم أن السحاب انجلی فاذا الشمس، فقال علی الذی أفطر صیام ذلک الیوم، ان الله عز و جل یقول أتموا الصیام الی اللیل، فمن أکل قبل أن یدخل اللیل فعلیه قضائه لانه أکل متعمداً».
نقل عیاشی صریح در لزوم قضاء است و متأسفانه اصل کتاب عیاشی از بین رفته و مرسلاً به زمان حاضر رسیده، «عن أبی بصیر قال سألت أبا عبد الله علیه السلام و ذکر نحوه و فیه عن سماعة قال (قال ظ) علی الذی أفطر القضاء».
همین روایت به طریق دیگر از سماعه و ابی بصیر نقل شده، «محمد بن عیسی بن عبید عن یونس بن عبد الرحمن عن أبی بصیر و سماعة عن أبی عبد الله علیه السلام فی قوم صاموا شهر رمضان فغشتهم سحاب أسود عند غروب الشمس فرأوا أنه اللیل فأفطر بعضهم ثم أن السحاب انجلی فاذا الشمس، فقال علی الذی أفطر صیام ذلک الیوم، ان الله عز و جل یقول أتموا الصیام الی اللیل، فمن أکل قبل أن یدخل اللیل فعلیه قضائه لانه أکل متعمداً».
مرحوم صدوق در مورد روایت سماعه گفته که سماعه واقفی است و معتبر نیست، و به ایشان اشکال کردهاند که اگر سماعه واقفی باشد، ابی بصیر واقفی نیست و روایت دیگر از هر دو نقل شده، گویا مرحوم صدوق از روایتی که مجموعاً نقل کردهاند، اطلاع نداشته است، و عرض کردهام که درباره ابی بصیر تحقیق شده و در او حرفی نیست. آقایان دیگر که روایت سماعه و ابی بصیر را کنار گذاشتهاند و گفتهاند در روایتی که محمد بن عیسی از یونس بن عبد الرحمن نقل میکند، مرحوم صدوق اشکال کرده و ما باید این گونه روایات را کنار بگذاریم، ولی به فرض که ما روایت محمد بن عیسی از یونس را کنار بگذاریم, در طریق دیگر روایت سماعه محمد بن عیسی عبیدی نیست بلکه سند: محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن عثمان بن عیسی عن سماعة است که افرادی که موثقات را حجت میدانند, باید این روایت را بپذیرند. خلاصه، این روایات مثبت و نافی قضا اشکال سندی ندارد.
اما از نظر دلالت، در ریاض و در مستند و مستمسک مرحوم آقای حکیم در دلالت این روایت سماعه اشکال کردهاند که معلوم نیست که مراد از «علی الذی أفطر صیام ذلک الیوم» این باشد که باید قضا کرد، ممکن است معنای آن این باشد که روزه آن روز را تمام کند، آن روایت تفسیر عیاشی را که مرسل بوده، نقل نکردهاند، عیاشی تصریح دارد که کسی که افطار کرده باید قضا کند.
مرحوم آقای حکیم مطلبی اضافه دارد که اگر مراد این باشد که باید روزه همان روزه را تمام کند، استدلال به «أتموا الصیام الی اللیل» کاملاً و بدون هیچ مقدمه خارجیه در مورد سؤال پیاده میشود، اما اینکه فرمودهاند که «علی الذی أفطر صیام ذلک الیوم»، به خاطر این است که کسی که افطار نکرده روشن است که باید آن روزه را بگیرد و احتیاجی به بیان ندارد، و در مورد کسی که افطار کرده، جای تأمل است، حضرت میفرمایند حکم این نیز مانند دیگران است که افطار نکردهاند، کأنه روزه او صحیح است، در باب مفهوم یکی از مواردی که میگویند مفهوم ندارد، این است که بقیه افراد روشن است و یک فردی مورد تردید است، متکلم متعرض میشود، آنجا مفهوم ندارد، نظیر اینکه فاسقی وجود دارد و میگویند آن که فاسق است، باید احترام شود، این مفهوم ندارد که عادل احترام ندارد، حکم عادل روشن بوده فاسق مورد شبهه است، میخواهد بگوید که این فاسق استثناءاً مانند عادل است، در این موارد وصف مفهوم ندارد (ولو به نحو سالبه جزئیه)، مرحوم آقای حکیم میفرماید اگر بخواهیم حکم قضا را اثبات کنیم، باید مقدمهای خارجی ضمیمه شود و استدلال به این شکل باشد که در قرآن «أتموا» آمده و با آن مخالفت کردهاید پس روزه باطل شد، و ادله عامه هم هست که صوم باطل قضا دارد، با افزودن مقدمه خارجی نتیجه گرفته میشود و این امر خلاف ظاهر است، ظاهر استدلال امام علیه السلام این است که ابتداءاً «أتموا» را به مورد سؤال منطبق میفرمایند، قهراً مربوط به اثبات قضاء نیست, پس روایت عکس مقصود نتیجه میدهد و از آن صحت روزه فهمیده میشود.
ایشان که میفرماید استفاده بطلان از آیه شریفه به مقدمه مطویه احتیاج دارد، بخلاف استفاده صحت ممکن است بگوئیم که استفاده بطلان متوقف به مقدمه مطویه واضحه است اما استفاده صحت متوقف به مقدمه مطویه مخفیه است، به خاطر اینکه بخواهیم «أتموا» را اینجا پیاده کنیم، اگر بگوئیم مراد از عبارت «علی الذی أفطر صیام ذلک الیوم»، لزوم قضا است, استدلال به آیه چنین میباشد برای اینکه دستور هست که باید روزه را تمام کنیم و این شخص روزه را تمام نکرده پس باید قضا کند، اینکه کسی که روزه نگرفته، باید قضا کند، مقدمهای واضح است، اکتفا به آیه و عدم ذکر این مقدمه چندان بعید نیست، این تعبیری عرفی است، اما اگر بگوئیم میخواهد حکم به صحت کند، با اینکه این شخص عمداً خورده و خوردن به حسب مفهوم عرفی، صوم حساب نیست و در روایت «أفطر» تعبیر شده، اگر بخواهیم «أتموا» را پیاده کنیم و بگوئیم همانطور که بقیه باید تمام کنند، تو نیز باید تمام کنی، یکی از مقدمات آن این است که این خوردن ضرر ندارد و با اینکه عرفاً صائم حساب نیست، شرعاً پذیرفته شده و روزه تو هنوز صحیح است، این مقدمه مخفی خارجی است لذا استفاده صحت بیشتر خلاف ظاهر است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث در فرض وجود علت فی السماء در مورد افطار در صورت قطع به دخول لیل در اثر تاریکی هوا و کشف خلاف را پی میگیرند.
بحث درباره دلالت روایات قضا یا عدم قضا بود، ظهور دلالت روایت سماعه بر لزوم قضا را نمیتوان انکار کرد. غیر از تقریب مرحوم آقای حکیم که عرض کردم ناتمام است، ممکن است کسی برای اینکه مراد از این روایت خصوص اداء است، اینگونه تقریب کند که این روایت ظهور در قضاء ندارد و مراد این است که در همان روز روزه را تمام کند، در روایت تعبیر میفرمایند «و علیه صیام ذلک الیوم»، بر عهده بودن در قضاء این است که روزه دیگر را انجام میدهد اما در اداء، اگر اداء باشد و باطل نشده باشد، همان روز را تمام میکند، عملی مانند نماز که به قصد وجوب شروع میشود، از اول تا آخر قصد این است که ذمه که به نماز مشغول است، از این واحد ارتباطی تفریغ شود، از اول تا آخر منوی خود نماز است، و این گونه نیست که هر مقدار از عمل که انجام شد ذمه انسان نسبت به آن مقدار فارغ شود, تا کسی بگوید مراد از «و علیه صیام ذلک الیوم» خصوص جایی است که روزه را شروع نکرده باشد, بلکه تا انسان از عمل فارغ نشده کل عمل بر عهده اوست, لذا این روایت ناظر به اتمام روزه است که مادامی که شخص از روزه فارغ نشده, روزه آن روز به ذمه او است, اما کسی که روزهاش باطل شود, دیگر آن روزه بر گردنش نیست, بلکه روزه دیگری بر عهده او میآید, لذا روایت ناظر به قضا نیست.
ولی این تقریب نیز درست نیست، برای خاطر اینکه قضا با ادا مباین نیست، همان نماز در وقت که ادا بود، در خارج انجام میشود و قضا میشود، مانند کفاره نیست که مباین باشد، چه بسا وقت واجب میگذرد اما ذمه شخص به همان واجب که وقت آن گذشته، مشغول است، در این مسأله که کسی برای انجام عملی در روزی معین اجیر شده باشد و آن را انجام ندهد، مرحوم سید حکم به بطلان اجاره میکند اما مرحوم آقای بروجردی و مرحوم آقای نائینی و مرحوم نراقی و مرحوم آقای گلپایگانی میگویند همچنان ذمه شخص به همان عملی که برای آن اجیر شده بود و آن را در وقت مقرر انجام نداده بود، مشغول است، اگر نتواند خود چیزی را که در ذمه است، انجام دهد بدل آن را تحویل میدهد, فرمودهاند اجاره باطل نمیشود تا بگویند وجه الاجاره را اجیر پس دهد، بلکه اجاره صحیح است و باید اجرت المثل و قیمت چیزی را که برای آن اجیر شده، به مستأجر که اجیر کرده، بپردازد، خود عمل را تحویل نداده، باید بدل عمل را که مثل یا قیمت است، تحویل دهد. بنابراین، نمیتوانیم «و علیه صیام ذلک الیوم» را شاهد برای این قرار دهیم که مراد قضا نیست، این روایت با روایات دیگر که فرضاً اقتضا کند که «أتموا الصیام الی اللیل» انجام نشده و عمل باطل است و باید قضا شود، منافات ندارد، در قضا نیز همان عمل در خارج وقت انجام میشود، پس، ظهور این روایت در کلام اکثریت قدماء که میگویند صوم چنین شخصی باطل است، قابل انکار نیست.
حالا ببینیم آیا روایات صحت ظهور در صحت دارد، یکی از روایات که همه صحت سند آن را قبول دارند، روایت زراره است که بین نماز و روزه فرق گذاشته و گفته نماز قبل از وقت اعاده شود و درباره روزه فرمودهاند که «مضی صومک». برخی بر دلالت این روایت بر صحت صوم اینگونه اشکال کردهاند که یکی از معانی «مضی»، «ذهب» است، ایام ماضیه یعنی ایام گذشته، اینجا به معنای این است که روزه از دست رفته و این تعبیر با بطلان سازگار است، من عرض میکردم که اگر اینطور باشد، دیگر فرقی بین نماز و روزه نمیماند در حالی که روایت فرق گذاشته است، مرحوم محقق اردبیلی میفرماید وجه تفکیک این است که اعاده انجام در وقت است و در نمازی که قبل از وقت خوانده شده، اینگونه است که داخل وقت اعاده و خوانده میشود، اما در روزه که باطل شده، خارج وقت انجام میشود و اعاده بر آن اطلاق نمیشود و لذا مضی تعبیر شده است، هر دو به معنای بطلان است اما به اعتبار انجام در وقت و خارج وقت، به وسیله دو تعبیر اعاده و مضی بین نماز و روزه تفکیک واقع شده است، این کلام مرحوم محقق اردبیلی بعید نیست، ولی اعاده در اصطلاح فقهاء است که با قضا تفاوت دارد، به نظر میرسد که اظهر این است که اعاده چیزی را دوباره بجا آوردن است، البته صریح در این معنا نیست و بلکه ظاهر آن این معنا است, مفاد اعاده بنابر لغت هم همین معنا است, اگر قرار شد که قضا مانند کفاره نباشد که مباین باشد و وجود ثانی از شیء فائت است، همین اعاده به معنای لغوی در مورد قضا نیز هست، اگر مباین باشد، وجود ثانی آن نیست و وجود دیگری است، میتوان تعبیر اعاده را درباره قضا بگوئیم که در اصطلاح روایات مطابق عرف عام مباین با قضا نیست، و بعید نیست که به معنای مباین نیز احیاناً اطلاق شده باشد، به نظر میرسد که اعاده به معنای وجود ثانی شیء است و قید فی الوقت و خارج وقت ندارد و بر این اساس، به کار بردن کلمه اعاده در مورد صلاه یک نحوه ظهوری به روایت در عدم لزوم اعاده در مورد صوم میدهد, البته روایت در این معنا صریح نیست، و آن «مضی» که ایشان فرموده که معنای دیگری دارد و با بطلان نیز سازگار است، انصاف این است که با توجه به کاربرد این کلمه در روایات مانند «امضه کما هو»، این تعبیر به معنای صحت است، خلاصه در مورد وجه اختصاص اعاده به صلاة، ممکن است بگوئیم «اعاده» با لزوم قضا صوم نیز سازگار است اما ظهور «مضی» را در صحت صوم نمیتوان انکار کرد بنابراین ظهور ذاتی روایت در صحت و عدم لزوم قضا را نمیتوان انکار کرد, البته بحث جمع روایات بحث دیگری است. روایات دیگر مثبت صحت را که بعضی از نظر سند اشکال میکردند، به نظر مختار اشکال سندی ندارد.
جمع بین روایات این است که بعضی از روایاتی که دلیل برای صحت است، مانند روایت زید شحام و روایت دیگر زراره و ابی الصباح کنانی صریح در صحت است و بعضی مانند روایت زراره که میگوید «مضی صومک»، ظهور قریب به صحت دارد، در جمع بین این ادله، روایت سماعه را میتوان به صحت حمل کرد و مراد از علیه صمام ذلک الیوم را این گونه دانست که هنوز روزه باطل نشده و همین را تمام کند، صحیح است و «أتموا الصیام الی اللیل» میگوید روزه صحیح باید تمام شود، البته روزه باطل نیز باید تمام شود اما امساک آن باید تمام شود و بقیه صوم شرعی نیست و اتمام صوم نیست، اگر صحیح باشد، به عنوان صوم شرعی تمام میشود، ظاهر آیه شریفه «أتموا الصیام الی اللیل» این است که به عنوان صوم مشروع اتمام شود، بگوئیم روایت سماعه میخواهد بگوید که روزه کسی که افطار کرده و کسی که افطار نکرده، صحیح است، اگر کسی بعداً افطار کند، افطار عمدی کرده اما قبل از آن افطار عمدی نیست، و کلمه افطر که اینجا هست، به معنای این است که شأنیت افطار دارد، به اکل افطار گفته میشود، به خاطر اینکه شأنیت ابطال روزه دارد، جمع بین ادله همین را اقتضا میکند که حکم به صحت روزه کنیم.
سؤال: با توجه به تعلیل روایت برای لزوم قضاء به «لانه اکل متعمداً» باید در این مورد هم قضا لازم باشد, چون به هر حال مکلف عمداً خورده است, هر چند فکر میکرده شب شده است.
(پاسخ استاد دام ظله) : همانطور که در طرف صبح، اگر تحقیق کند و معتقد شود که صبح نشده و غذا بخورد و کشف خلاف شود، حکم این است که روزه صحیح است و از حکم به صحت روزه استفاده میشود که آن اکل عمدی حساب نشده، در طرف شب نیز اگر عمل بر طبق ابر جایز باشد، آکل متعمد نیست.
مرحوم آقای حکیم اینجا میفرماید در روایت مصحح زراره عن أبی جعفر علیه السلام که «انه قال لرجل ظن أن الشمس قد غابت فأفطر ثم أبصر الشمس بعد ذلک، قال علیه السلام لیس علیه قضائه» از دو قرینه میفهمیم که مورد این روایت ظنی است که بتوان به آن عمل کرد، ظنی که از قول مخبر برای شخص حاصل شده و مخبر یا فاسق بوده یا عدل واحد بوده که مشهور کافی نمیدانند، یا همینطور بدون خبر مخبر برای او ظن حاصل شده، این ظنون داخل در مورد روایت نیست که میفرمایند «لیس علیه قضائه»، مورد روایت ظنی است که معتبر باشد، مانند اینکه برای شخص به خاطر ابر ظن حاصل شود، اینجا قضا ندارد، ایشان به دو قرینه میفرماید که مورد روایت صورتی است که برای جواز افطار حجت وجود داشته باشد ؛ یکی کلمه «فأفطر» است که به ما سبق تفریع کرده، کأنه دلیلی پیدا شد و پس از آن افطار کرد، و دوم، حمل به صحت همین مطلب را اقتضا میکند، ایشان میفرماید : «نعم قوله فأفطر بالفاء الدالة علی الترتیب یصلح أن یکون قرینة علی ارادة خصوص الظن الذی یجوز التأویل علیه و لاسیما بملاحظة أصالة الصحة فی فعل المسلم و حینئذ لا اطلاق للفظ فیه یؤخذ به، و المتیقن منه ما یجوز العمل به»، بنابراین، مواردی که ظلمت بدون ابر است یا قول مخبر غیر معتبر است یا ظنون دیگری است، خارج از مصحح زراره است.
به ایشان عرض میشود که دلالت کلمه فاء بر ترتیب چه دلالتی بر حجت داشتن مکلف بر جواز افطار دارد؟ اگر شخص متدین باشد و اهل تسامح نباشد، روزه خود را بی جهت افطار نمیکند، اگر چنین شخصی افطار کند، قهراً حجتی برای او پیدا شده بوده، اما در روایت تدین شخص فرض نشده است، بین حصول شهوت و ارتکاب گناه ترتب وجود دارد اما این ترتب دلیل بر این نیست که عملی که انجام میشود، جایز است، بسیاری از اشخاص در مورد دخول شب مسامحه میکنند، لذا با هر ظنی روزه خود را افطار میکنند, خلاصه از فاء استفاده نمیشود که عمل مکلف همراه با حجت شرعی بوده است, و اصالة الصحه که ایشان فرموده، در عمل خارجی جریان دارد و در جائی که نمیدانیم شارع عمل فسقی یا غیر فسقی را موضوع حکم قرار داده، جریان ندارد که بگوید روایت فقط بیان حکم غیر فساق است، اطلاقات منزل به متدینین نیست, تا از افطار کردن آنها بفهمیم که حجتی بر افطار وجود داشته است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث در فرض وجود علت فی السماء در مورد افطار در صورت قطع به دخول لیل در اثر تاریکی هوا و کشف خلاف را پی میگیرند.
نظر نهائی به نظر مختار این است که ممکن است اینگونه قائل شویم که اگر شخص یقین به دخول لیل پیدا کرد و افطار کرد بعد کشف خلاف شد، علاوه بر اینکه تکلیفاً معذور است، قضا نیز ندارد، و اگر یقین به دخول لیل پیدا نکند، مطلقا چه ابر و چه غیر ابر باشد، قضا دارد، از روایات نافیه قضا بیش از صحت روزه و نفی قضاء در صورت قطع استفاده نمیشود, در غیر موارد قطع دلیلی بر عدم قضا نداریم مقتضای قاعده نیز عدم اجزاء است، در باب طلوع فجر در بعضی از صور به وسیله روایات خاصه قائل به اجزاء شدیم، اما در باب غروب که بر خلاف استصحاب کسی خورده، اگر یقین پیدا کرد، استصحاب جاری نبود، آنجا از روایات خاصه استفاده میشود که مجزی است، و در مورد عدم قضاء در غیر صورت یقین دلالت این روایات روشن نیست و طبق قاعده حکم به عدم اجزاء میکنیم، و در این مسئله متفرد نیستم، مرحوم شیخ مفید و من تبعه به همین قائل هستند.
حالا برای استنباط این نظر از روایات دوباره روایات را میخوانم. یکی صحیحه زراره است که مرحوم آقای حکیم نیز روایت را مختص صورت قطع میدانند ولی من صورت قطع را به عنوان قدر متیقن میگویم، «قال قال ابو جعفر علیه السلام وقت المغرب اذا غاب القرص، فان رأیته بعد ذلک و قد صلیت أعدت الصلاة و مضی صومک ....». از جهت اینکه غروب قرص با ذهاب حمره یکی است، اشکالی نیست، حکم این را که این معیار برای کسی حاصل شود و بعد کشف خلاف شود، بعد بیان میفرمایند، ممکن است مراد از «فان رأیته بعد ذلک» این باشد که بعد از اینکه مطمئن شدید که این معیار حاصل شده، نماز خواندید و افطار کردید، شمول روایت نسبت غیر صورت یقین روشن نیست، البته این را نیز نمیتوان گفت که روایت ظهور در انحصار در صورت یقین دارد، بلکه دلیل بر تعمیم نداریم، ممکن است مراد روایت اعم باشد، یعنی اگر احراز وجدانی یا احراز تعبدی کردید و بعد کشف خلاف شد، و ممکن است مراد این باشد که احراز وجدانی کردید و بعد معلوم میشود که احراز وجدانی اشتباه است، روایت را هر دو جور میشود معنا کرد، به دلیل اینکه مفاد روایت روشن نیست، از این روایت نمیتوانیم اجزاء در صورت غیر یقین را استفاده کنیم، مرحوم آقای حکیم نیز تقریباً به این متمایل شده که منحصر به صورت علم وجدانی است، حالا ما این را نمیگویم، خیلی روشن نیست که منحصر به علم وجدانی باشد، اما نمیتوانیم دلالت بر تعمیم و اجزاء در اوسع از علم وجدانی را از روایت استفاده کنیم.
روایت دیگر : «مصحح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام انه قال لرجل ظن أن الشمس قد غابت فأفطر ثم أبصر الشمس بعد ذلک، قال علیه السلام لیس علیه قضائه». ظن اصطلاحی احتمال بیش از تساوی احتمالین است که ممکن است مطابق واقع باشد یا نباشد، اما ظن در روایات به معنای گمان باطل است، در روایات که ظن به کار میرود، معمولاً مانند این روایت، بعد از آن مطلبی میآید که از آن معلوم میشود که این گمان مطابق واقع نیست, بنابراین استعمال مراد از ظن میتواند خصوص قطع مخالف واقع باشد, لذا به این روایت نمیتوانیم در غیر صورت قطع استدلال کنیم.
مصحح کنانی : «قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل صام ثم ظن أن الشمس قد غابت و فی السماء غیم فأفطر ثم أن السحاب انجلی فاذا الشمس لم تغب، فقال قد تم صومه و لا یقضیه، و نحوه خبر زید الشحام عنه علیه السلام». این نیز همینطور است.
البته در روایت معارض نیز که روایت سماعة بود، ظن دارد، مراد از ظن در این روایت نیز ممکن است صورت یقین باشد، در نقل سماعه و ابی بصیر، «رأوا» دارد که بعید نیست آن نیز مانند ظن باشد، منتها دو روایت را اینگونه جمع کردیم که ممکن است در روایت سماعه مراد از «علیه صیام ذلک الیوم» این باشد که همان روز بر عهده او هست و باید روزه آن روز را تمام کند.
مرحوم صاحب مدارک ادعائی کرده که اگر طریقی به علم نداشته باشیم، شکی نیست که تکلیفاً افطار با ظن به دخول لیل جایز است بلا خلاف و اختلاف در حکم وضعی اجزاء است، معمولاً در صورتی که ابر باشد، طریق برای علم وجود ندارد، با بودن ابر معمولاً امکان تحقیق خارجی نبوده است.
مرحوم صاحب ذخیره با اینکه معمولاً تابع ایشان است، این ادعا را قبول نکرده و دیگران نیز با مرحوم صاحب ذخیره موافق هستند.
حالا بعضی از عبائر را میخوانم، اولین کسی که نظر او مطرح است و عده دیگری نیز با او موافقت کردهاند، مرحوم شیخ مفید در مقنعه است، میفرماید : «من ظن أن الشمس قد غابت لعارض من الغیم أو غیر ذلک فأفطر ثم تبین له أنها لم تکن غابت فی تلک الحال وجب علیه القضاء لانه انتقل عن یقین فی النهار الی ظن فی اللیل» مراد از ظن در این عبارت ظن اصطلاحی است، «فخرج عن الفرض» باید الی الشک باشد، «و ذلک تفریط منه فی الفرض الذی هو لله تعالی»، حکم کرده که مکلف حق افطار نداشته لذا اجزائی نیست و فرض ابری بودن هوا است که معمولاً امکان تحقیق خارجی نیست.
معتبر مسأله را عنوان کرده و اقوال مختلف را نقل کرده و میگوید مطلب مقنعه صحیح است، منتهی و تحریر نیز همینطور است، از عبارت این کتب استفاده میشود که به دلیل یقین سابق باید یقین لاحق پیدا کند تا مصحح اجزاء بیاید و در غیر صورت یقین اگر افطار کند تفریط کردن و اجزائی نیست.
خلاصه عدم صحت صوم در صورت افطار بدون یقین به دخول لیل را شیخ مفید در مقنعه و عدهای دیگر قائلند و فقه جدیدی نیست.
سؤال: آیا اگر به استناد حجت شرعی همچون بینه به دخول لیل افطار کرده باشد بعد کشف خلاف شود مجزی نیست.
پاسخ استاد دام ظله: از روایات تنها اجزاء در صورت یقین و اطمینان که حجت عرفی است استفاده میشود, ولی در صورت قیام حجت شرعی, افطار تکلیفاً جایز است, ولی در صورت کشف خلاف دلیلی بر اجزاء نداریم, لذا طبق قاعده حکم به عدم اجزاء میکنیم.
در عروه سه مرحله برای افطار به گمان دخول لیل ذکر شده بود ؛ یکی تقلیداً للغیر و دوم ظن بدون علت سماوی و سوم ظن با علت سماوی بود، در دو مرحله اول و دوم حکم به عدم اجزاء و در مرحله سوم حکم به اجزاء شده بود، اما اینطور که من عرض کردم، در غیر صورت یقین عدم اجزاء است.
حالا اقوال در مسئله را در هر سه مرحله نقل کنم، به خاطر اینکه دانستن اقوال در قوت و ضعف احتمالات مؤثر است. کسانی که در باب تقلید قائل به قضا شدهاند، البته همه، مرحله تقلید را عنوان نکردهاند اما بسیاری عنوان کردهاند و قائل به قضا شدهاند، اصل تعبیرات اینها دو گونه تعبیر است ؛ یکی این است که کلمه تقلید به کار بردهاند که اشخاص بر اساس گفته دیگری افطار کردهاند، اکثر تعبیرات کسانی که حکم به قضا کردهاند با این تعبیر است، روشن نیست که مراد از تقلید، مطلق تبعیت است یا تبعیت موجب ظن.
این عبارت مقداری اجمال دارد، در تعبیر دوم، کلمه تقلید نیست بلکه میگویند برای اخبار مخبر خوردهاند، این عبارت همه اقسام شک و ظن و یقین را شامل است، در مختصر نافع مرحوم محقق و منتهی و تحریر مرحوم علامه و ریاض تعبیر «أخلد الیه» آمده است یعنی رکن الیه و اعتمد علیه، شهید اول در لمعه میگوید مخبری خبر داده، مرحوم ابن فهد در محرر میگوید که برای اخبار دیگری این کار را کرد، این تعابیر همه اقسام شک و ظن و یقین را شامل است. این دو تعبیر اصل تعبیرات کسانی است که حکم به قضا کردهاند، اما تعبیرات آنها بیش از این است در این مسأله نه قول وجود دارد؛ قول اول این است که گفتهاند اگر قدرت بر مراعات داشت، ولی تقلیداً للغیر (حالا مراد از تقلید به هر معنایی باشد) یا به اعتماد اخبار مخبر افطار کند این کار قضا دارد، در الجمل و العقود و اقتصاد و مبسوط مرحوم شیخ طوسی و سرائر مرحوم ابن ادریس و منتهی و تحریر مرحوم علامه و معالم الدین مرحوم محمد بن شجاع قطان و مدارک و مرآة العقول و ریاض، این قول اختیار شده است, در ریاض اخبار عدلین را گفته و ظاهراً در صورت یقین نیز میگوید اجزاء نیست. در قول دوم، قید «مع القدرة علی مراعاته» را ذکر نکردهاند، گفتهاند اگر تقلیداً یا به اخبار دیگری افطار کنند قضا دارد، بنابر این تعبیر موارد قضا اوسع است، شرایع و نافع، و قواعد و تبصره و ارشاد مرحوم علامه، و لمعه، و محرر ابن فهد و مجمع الفائده مرحوم محقق اردبیلی اینگونه گفتهاند، مرحوم اردبیلی میگوید در صورت یقین به دخول لیل نیز اجزاء نیست. قول سوم قول مرحوم محقق کرکی در جامع المقاصد است که قید قدرت بر مراعات را ذکر نکرده اما میگوید در صورت افطار یا اخبار عدلین اجزاء هست و در صورت افطار به قول عدل واحد و فاسق اجزاء نیست، فقط اخبار عدلین را از قضا استثنا کرده است. قول چهارم، مرحوم صاحب حدائق افطار به اعتماد اخبار عدلین و اخبار عدل واحد را از قضاء استثنا کرده است. قول پنجم قول شهید ثانی در حاشیه ارشاد و در مسالک است که افطار به اعتماد اخبار عدلین را از قضا استثنا کرده و افطار به اعتماد اخبار عدل واحد را نیز در صورتی که قدرت بر مراعات نباشد، مستثنی میداند. قول ششم قول مرحوم شیخ بهائی در اثنی عشریات است که افطار با اخبار عدلین و ظن به هر وسیلهای که حاصل شود، از قضا استثنا است، میگوید : «لا شیء علی الظان الغروب فیظهر خلافه و لا علی المعوّل علیه أو فی عدم الاصباح علی عدلین و ان أمکنه العلم». ادامه مطلب را در جلسه آینده پی میگیریم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، فرع شک در طلوع فجر و فرع شک در تقدم و تأخر اکل و طلوع فجر را مورد بررسی قرار میدهند.
دیگر عبارتهای فقهاء در مسئله را اینجا نمیخوانم و بعداً ضمیمه جزوه میشود، الان مسئله بعدی را بررسی میکنیم.
«اذا أکل أو شرب مثلاً مع الشک فی طلوع الفجر و لم یتبین أحد الامرین لم یکن علیه شیء، نعم لو شهد عدلان بالطلوع معذلک تناول المفطر وجب علیه القضاء بل الکفارة ایضاً، و لو شهد عدل واحد بذلک فکذلک علی الاحوط». درباره اعتبار شهادت عدلین روایات هست فقط بعضی موارد مانند اثبات زنا استثنا شده که عدلین کافی نیست، ایشان در اینجا در مورد شهادت عدل واحد به طلوع فجر نیز احتیاط میکند که مانند شهادت عدلین است.
مرحوم آقای خوئی اینطور بحث میکند که در شک در طلوع فجر ادله متعدد بر جواز مفطرات هست، یکی این است که آیه قرآن میگوید ارتکاب مفطرات در شب اشکالی ندارد و با استصحاب شب حکم به جواز میشود، و دوم این است که آیه شریفه «کلوا و اشربوا حتی یتبین» دلالت دارد که مادامی که طلوع فجر برای مکلف تبین پیدا نکرده، اکل و شرب جایز است، تبین به نحو طریقیت اخذ شده اما به نحو طریقیت محض نیست که حکم به واقع تعلق گرفته باشد بلکه نفس الطریق موضوع است و مراد هر چیزی است که مثبت است, لذا در جایی که طلوع فجر تبین نیافته, جواز اکل و شرب ثابت است.
در ذهنم هست که در ذخیره یا جائی دیگر به تمسک به آیه شریفه «کلوا و اشربوا حتی یتبین» برای جواز در صورت شک اشکال کردهاند، گمان میکنم که وجه اشکال این است که آیا آیه شریفه فقط ناظر به مقام ثبوت است یا ناظر به مقام اثبات نیز هست؟ اگر ناظر به مقام ثبوت باشد، مسئله شک که مورد بحث است، از آن استفاده نمیشود، مسئله طلوع فجر نظیر چای دو رنگ است که در آن دو رنگ چای از هم جدا است، طبق این معنا هنگامی که روشنی در آسمان پیدا میشود و خیط ابیض از اسود جدا شد طلوع فجر است، این معنائی ثبوتی است و به این معنا است که در مقام واقع روشنی به جائی میرسد که تمایزی از تاریکی پیدا کند، بنابراین آیه شریفه ناظر به صورت شک در طلوع فجر نیست.
سؤال: آیا با توجه به کلمه «لکم» در آیه شریفه, نمیتوان آیه را ناظر به مقام اثبات دانست؟
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : بنابر معنایی که احتمال دادیم, مراد آیه این است که وقتی تمایز بین خیط ابیض و خیط اسود به گونهای باشد که برای نوع مکلفان قابل تشخیص باشد, فجر طلوع کرده است, و این معیار, معیاری ثبوتی است و به مقام اثبات کاری ندارد.
حال بعداً باید ببینیم که آیا میتوان شاهدی بر نفی این احتمال در تفسیر آیه پیدا کرد.
استدلال سوم مرحوم آقای خوئی این است که در صحیحه حلبی هست که بلال که اذان میگفت، حضرت فرمودند که به اذان ابن ام مکتوم اکتفا نکنید، زیرا آن مشکوک است، اذان قطعی و یقینی، اذان بلال است، به اذان بلال اکتفا کنید، از این روایت نیز استفاده میشود که اکل و شرب عند الشک جایز است.
ولی این استدلال نیز محل اشکال است، به خاطر اینکه حضرت اذان بلال را اثباتاً و نفیاً اماره قرار دادهاند، میفرمایند بلال کاملاً وقت را تشخیص میدهد و هنگامی که اذان میگوید، اول وقت است و قبل از آن اول وقت نیست. ممکن است گفته شود که اینطور نیست که یقین باشد که اذان بلال دقیقاً در هنگام طلوع فجر انجام میشده و مثلاً یک دقیقه قبل از اذان بلال انسان شک نکند که آیا طلوع فجر شده است, بنابراین اگر در آن وقت که هنوز اذان گفته نشده، شک شود، اجازه اکل و شرب داده شود. ولی این استدلال نیز درست نیست، برای خاطر اینکه در امارات چه بسا بعضی مصادیق فی الجمله جنبه اماریت ندارد، نوع را حساب میکنند و اماری را جعل میکنند اگر اذان از طلوع فجر واقعی تأخیری شده باشد، بیش از حداکثر و یک دقیقه ـ مثلاً ـ نیست، لذا شارع اذان بلال را اماره قرار داده و تا وقتی که اذان بلال شروع شود، اکل و شرب جایز است، از این روایت استفاده نمیشود که هر مقدار شک در طلوع فجر باشد کافی است ممکن است تخلف از واقع در مورد اذان بلال بسیار اندک باشد لذا شارع آن را کالعدم قرار داده, به طور کلی در قوانین برای این که قابل اجراء باشد باید در موارد اندک تسامح روا داشته باشد. خلاصه مفاد این روایت شبیه مفاد استصحاب نیست که هر مقدار شک در طلوع فجر باشد, اکل و شرب را مجاز میگرداند, بلکه چه بسا فقط تخلفهای اندک از واقع مورد تسامح شارع قرار گرفته باشد.
بعد مرحوم آقای خوئی فرع دیگری که در عروه نیست، عنوان میکند و میفرماید اگر شخص غفلت کرده بود و خورده بود و بعد در تقدم و تأخر اکل و طلوع فجر شک کند، این فرع از قبیل شک در تقدیم و تأخیر دو امر حادث است که در این مورد یک نظر این است که باید معلوم و مجهول التاریخ را در نظر گرفت و در معلوم التاریخ استصحاب جاری نیست، مرحوم شیخ انصاری و بسیاری دیگر به این نظر قائل هستند، اما نظر مرحوم آقای خوئی این است که در معلوم التاریخ نیز استصحاب جاری است و بین دو اصل تعارض واقع میشود و باید به اصل محکوم که با بودن اینها جاری نیست، مراجعه شود، ایشان میفرماید درست است که مثلاً میدانیم زید در ظهر جمعه فوت کرده اما زمان فوت زید از نظر مقایسه با عمرو مشکوک است، با این تعبیر میگوئیم که ما میدانیم که زید مثلاً ده ساعت قبل از وفات عمرو حیات داشته و شک میکنیم، آیا تا ساعتی که عمرو فوت کرده، حیات داشته یا نداشته، استصحاب جاری میکنیم، در مورد وفات زید به عنوان ساعت اول و دوم روز جمعه نمیتوانیم استصحاب جاری کنیم، زیرا مشخص است که زید ظهر جمعه فوت کرده، اما زمان وفات زید با مقایسه با عمرو مشکوک است، حیات زید در مقایسه با وفات عمرو موضوع اثر است چون موضوع ارث حیات زید در هنگام وفات عمرو است, وارثیت وفات عمرو از آثار حیات زید در ساعت اول و دوم روز جمعه نیست تا بگوئید در آن ساعت حیات یا ممات زید مشخص است و استصحاب جا ندارد لذا ما میگوئیم مقداری قبل از مرگ عمرو قطعاً زید زنده بوده و در ساعت مرگ عمرو در حیات زید شک میکنیم و حیات زید را تا زمان مرگ عمرو استصحاب میکنیم و قهراً تعارض اصلین میشود، یکی استصحاب بقاء حیات زید تا وقت مرگ عمرو، و دیگری استصحاب بقاء حیات عمرو تا وقت مرگ زید است، هر دو استصحاب جاری میشود، ایشان بین معلوم التاریخ و مجهول التاریخ قائل نیست، ولی به نظر مختار حق با شیخ است. مرحوم آقای خویی در بحث ما میفرماید: در جایی که ساعت فجر معلوم است و ساعت اکل مجهول, چون در جریان استصحاب بین معلوم التاریخ و مجهول التاریخ فرقی نیست, در هر دو حادثه استصحاب عدم جاری میشود, و این دو استصحاب با هم تعارض پیدا میکند, لذا به اصل محکوم باید رجوع شود که اصاله البرائه نسبت به لزوم قضا است, نمیدانیم که آیا قضا واجب هست یا نیست، اصل اقتضا میکند که قضا واجب نشده، به خاطر اینکه قضاء تکلیف جدید است؛ بحثی در اصول مطرح است که آیا قضاء به امر جدید است یا به همان امر اول, به نظر میرسد که اختلاف در این بحث در این نیست که اگر یک امر صلّ فی الوقت وارد شود این امر دو دلالت داشته و هم بر لزوم انجام صلاة در وقت و لزوم قضا در خارج وقت (بر فرض فوت در وقت) دلالت داشته باشد, بلکه این جمله یک دلالت بیشتر ندارد و اگر کسی به دو دلالت قائل شود سخن بسیار ضعیف گفته است, بلکه مراد از نزاع این است که وقتی ما دلیل بر لزوم قضا در خارج وقت داشتیم, آیا این دلیل کاشف میشود که ثبوتاً شارع دو مطلوب داشته، یک مطلوب کلی که وقت و غیر وقت در آن مطرح نیست و یک مطلوب مخصوص به وقت است آیا بعد از ورود دلیل خاص بر قضا، کشف میکنیم دو امر در وقت بوده یا یک امر بوده و یک امر نیز بعداً احداث میشود؟ گاهی نذر میکنم که در این ماه یک روزه بگیرم، این نذر نسبت به سی روز این ماه یکسان است، بعد نذر میکنم که همین را که نذر کرده بودم در روزه جمعه انجام دهم, در اینجا ناذر دو مطلوب دارد، یک مطلوب مقید به جمعه است و یک مطلوب اوسع از جمعه است و تمام ماه است، نظیر این مطلب در امر به قضاء وجود دارد که آیا در موارد قضاء, در وقت دو امر وجود داشته است, اگر قائل به دو امر و دو مطلب شویم, چنانچه در وقت امر را انجام بدهد هر دو امر ساقط است، و اگر در وقت انجام نداد، امر مقید به وقت به خاطر عصیان ساقط شده اما امر مطلق باقی است، اگر در خارج وقت شک کند که آیا در وقت انجام داده، امر مقید به وقت قطعاً ساقط شده و امر مطلق را نمیدانیم که ساقط شده یا نشده، در امر به طبیعت کلی استصحاب جاری میکنیم و لزوم قضا را نتیجه میگیریم. این مطلب بنابراین مبنا است که ما در وقت دو امر داشته باشیم که البته اگر در وقت انجام شود هر دو امر با یک عمل انجام شده و امتثال دو امر با هم تداخل میکند. و اگر قائل شدیم که در وقت دو امر نیست و امر جدید بعد از فوت در وقت احداث میشود که نظر اکثر این است که قضا به امر جدید است، امر اول در اثر عصیان از بین رفته و احداث امر دوم مشکوک است، اگر در وقت مأمور به را نیاورده باشد، امر دوم حادث شده و اگر آورده باشد، حادث نشده و احداث آن مشکوک است و اصلی نیز نداریم که موضوع امر دوم را اثبات کند. البته در توضیح این امر مطلبی میگویند که فقط اهل علم میفهمند و در هیچ عرف متعارفی قابل فهم نیست، میگویند: موضوع لزوم قضاء فوت است و با استصحاب عدم اتیان در وقت، فوت اثبات نمیشود استصحاب نیاوردن مأمور به را در وقت اثبات میکند, اگر بخواهیم با این استصحاب فوت را ثابت کنیم اصل مثبت است, چون عدم اتیان در وقت ملازم فوت است نه خود فوت. لذا استصحاب جاری نیست و شک در قضاء شک در تکلیف جدید هست و مقتضای اصل برائت است، اینطور مدعی هستند. اما برای من روشن نیست که چطور استصحاب جاری نیست، فوت, نبود شیء ذی صلاح است, به نبودن شیءی که اصلاً مصلحت نداشته باشد، فوت نمیگویند، بلکه اگر امر ذی صلاح همچون نماز, تحقق پیدا نکند همین عدم تحقق فوت است و عرف مفهوم دیگری غیر از این برای فوت نمیفهمند، چه معنای دقیق دیگری غیر از این برای فوت هست، که ملازم با عدم اتیان است.
به نظر میرسد که در جریان استصحاب اشکالی نیست، منتها بعید نیست که از روایات عدم اعتناء به شک بعد از وقت استفاده کنیم که عدم اعتناء به شک بعد از وقت اختصاص به نماز ندارد، میگوید «و قد دخل الحائل» اگر وقت گذشت، دیگر نباید به شک اعتنا کنید، این لحن اختصاص به نماز ندارد، بعید نیست که از آن روایات استظهار عموم کنیم و از باب قاعده عدم اعتناء به شک بعد از وقت حکم به اجزاء کنیم، استصحاب بر اصل برائت مقدم است و قاعده عدم اعتناء شک بعد از وقت بر استصحاب مقدم است.
در نتیجه در جایی که پس از وقت شک کنیم که آیا اکل مقدم بر طلوع فجر بوده یا طلوع فجر مقدم بر آن, در صورت تعارض استصحاب عدم نسبت به این دو حادث حکم عدم قضا را بار کنیم. البته این مطلب در همه فروض مسأله نیست و تنها در صورتی است که شک ما بعد از وقت باشد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، فرع شک در طلوع فجر را پی میگیرند.
عرض شد که برخی به استدلال به آیه شریفه «حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر» برای جواز اکل در صورت عدم یقین اشکال کردهاند و برای این اشکال نیز تقریبی بیان شد.
ولی با مراجعه به روایات شاید آن تقریب درست نباشد، حالا روایات را میخوانیم، ممکن است از این روایات همین مطلب مشتهر استفاده شود که برای اینکه عند الشک میتوان مفطرات را انجام داد، به این آیه استدلال شده است، بعضی از این روایات کاملاً ناظر به آیه است و بعضی ناظر نیست اما حکم مسئله را بیان میکند.
مرحوم آقای حکیم برای جواز اکل به بعضی از روایات استدلال کرده، ولی استدلال به آنها مشکل است و بلکه به نظر میرسد که شاید شاهد برای عکس مختار ایشان باشد، یکی روایت اسحاق بن عمار است، «قال قلت لابی عبد الله علیه السلام آکل فی شهر رمضان باللیل حتی أشک قال کل حتی لا تشک». ایشان فرموده که اسحاق بن عمار میگوید که احتیاط میکنم و حضرت فرمودهاند که احتیاط لازم نیست و تا هنگامی که به روز شدن شکی نداشته باشی، بخور، ایشان از این روایت جواز اکل را استفاده کرده و حد آن یقین به خلاف است که نمیتوان خورد. ولی روشن نیست که مراد این باشد بلکه احتمال بیشتر در عکس این است، حالا روایت قبلی را نقل کنم و بعد درباره این روایت صحبت میکنیم.
«تفسیر عیاشی عن سعد عن بعض أصحابه عنهما علیهما السلام فی رجل تسحر و هو شاک فی الفجر، قال لا بأس، کلوا و اشربوا حتی یتبن لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر، و أری أن یستظهر فی رمضان و یتسحر قبل ذلک». به دلیل اینکه این روایت مرسله است، نمیتوانیم به آن اکتفا کنیم، گاهی معنای استظهار را متوجه نمیشوند، ایام استظهار که در باب حیض هست، گمان میشود که مراد از استظهار این است که از بعضی از متروکات مربوط به صائم اجتناب شود تا معلوم شود که خون بعد از ایام عادت، از ده روز نیز میگذرد تا بعد از عادت استحاضه باشد، یا در عشره قطع میشود تا عادت و بعد از آن حیض باشد، شاید بسیاری معنای استظهار را این میدانند که حائض همینطور صبر کند حتی یظهر الامر، ولی مراد از استظهار این معنا نیست بلکه مراد احتیاط است، در بحث حیض به دلیل اینکه معلوم نیست که عبادت جایز هست یا نیست (با توجه به حرمت ذاتی عبادت بر حائض بنابر قول مختار) شارع احتیاط نسبی را در رعایت احتمال حائض بودن دانسته است که لازمه آن ترک عبادت است, شخص که نمیداند شارع دستور به نماز داده یا نداده، نماز نخواندن مطابق احتیاط است. حالا اینجا حضرت میفرمایند کسی که شک دارد که طلوع فجر شده یا نشده، لا بأس که بخورد اما در ماه مبارک رمضان مناسب میدانم که شخص احتیاط کند و از خوردن مقداری زودتر درست بکشد تا مطمئن باشد که خوردن در روز واقع نشده است.
حالا روایت بعدی را که روایت اسحاق بن عمار است و آن را خواندم، میتوانیم اینگونه معنا کنیم که میگوید من میخورم تا وقتی که شک میکنم که اکلی که انجام دادم، اکل ماه رمضانی هست یا نیست و حضرت میفرمایند این کار را نکن، تا زمانی بخور که یقین پیدا کنی که خلاف وظیفه انجام ندادی، گاهی ما بعد حتی داخل در حکم و گاهی خارج از حکم است، سائل میگوید حتی تا موقعی که شک میکنم، میخورم، حضرت میفرمایند تا زمانی بخور که به حد شک نرسد، تا یقین پیدا کنی که خلافی انجام ندادی، این احتمال هست که این روایت نیز همان مطلب روایت تفسیر عیاشی را بگوید که حضرت میخواهند بفرمایند که مناسب این است که این کار انجام نشود.
روایت فقیه : «سئل رجل الصادق علیه السلام فقال انی آکل و أنا أشک فی الفجر فقال کل حتی لا تشک». تمسک به این روایاتی که مرحوم آقای حکیم استدلال کرده، مشکل است.
ولی روایات دیگری هست که بعضی معتبر و بعضی مرسل مؤید روایات معتبر است و دلالت میکند که میتوان عند الشک خورد، روایت من لا یحضره الفقیه : «قال علیه السلام مطلق لک الطعام و الشراب الی أن تستیقن طلوع الفجر»، اما قبل از آن که یقین ندارد، خوردن اشکال ندارد.
هدایه مرحوم صدوق : «قال الصادق علیه السلام مطلق للرجل أن یأکل و یشرب حتی یستیقن طلوع الفجر فاذا طلع الفجر حرم الاکل و الشرب و وجبت الصلاة»، ذیل را به دو گونه میتوان معنا کرد ؛ یکی این است که به قرینه صدر در ذیل تصرف کنیم و بگوئیم صدراً و ذیلاً حکم ظاهری را میگوید، به ملاحظه «حتی یستیقن» که اول تعبیر شده، مراد از «اذا طلع الفجر» نیز طلوع فجر به طور یقین باشد، و دوم این است که صدر، حکم ظاهری و ذیل، حکم واقعی را بیان میکند، میگوید تا یقین پیدا کنی، جایز است، اما حکم واقعی که مناسب است احتیاط شود تا قضا نداشته باشد، دائر مدار خود طلوع فجر است، این روایات مرسل است که در جامع الاحادیث، ابواب فرض الصوم و فضله، باب 19 آمده است.
اما روایات معتبر، در جامع الاحادیث، ابواب فرض الصوم و فضله، باب 20، روایت سماعة بن مهران : «قال سألته عن رجلین قاما فنظرا الی الفجر فقال أحدهما هو ذا و قال الاخر ما أری شیئاً، قال فلیأکل الذی لم یتبین له الفجر و لیشرب و قد حرم الاکل علی الذی زعم أنه رأی الفجر، ان الله تعالی یقول و کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر ثم أتموا الصیام الی اللیل».
تفسیر عیاشی همین روایت را از ابی بصیر نقل کرده است : «عن أبی بصیر قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجلین قاما، و ذکر نحوه». از این تعبیر معلوم میشود که «حتی یتبین لکم» به این معنا نیست که ظهور نور به حدی برسد که معمول اشخاص بتوانند ببینند تا بگوئیم معنائی ثبوتی است و اثباتی نیست، بلکه حکم جواز اکل و شرب حکم انحلالی است برای فرد فرد جواز تا یقین به فجر وجود دارد و هر کس برای وی تبین پیدا شود، باید از خوردن دست بکشد و برای هر کس تبین پیدا نشود، مجاز در خوردن است، این روایت شاهد بر این است که حکم جواز اکل و شرب انحلالی است و عند الشک در طلوع فجر میتوان خورد.
فقه الرضا : «و لو أن رجلین نظرا فقال أحدهما هذا الفجر قد طلع و قال الاخر ما طلع الفجر بعد، فحل السحر للذی لم یر أنه طلع و حرم علی الذی یراه أنه طلع». حالا غیر از سند، دلالت این روایت نیز مشکل است.
دعائم : «عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال فان قام رجلان فقال أحدهما هذا الفجر، قد طلع و قال الاخر ما أری شیئاً طلع بعینی، و هما معاً من أهل العلم و المعرفة بطلوع الفجر و النظر و صحة البصر، قال علیه السلام فللذی لم یستبن الفجر له أن یأکل و یشرب حتی یتبینه و علی الذی یتبینه أن یمسک عن الطعام و الشراب لان الله عز و جل یقول کلوا و اشربوا حتی یتبن لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر، و أما ان کان أحدهما أعلم و أحد نظراً من الاخر فعلی الذی هو دونه فی النظر و العلم أن یقتدی به». احتمال قوی هست که ذیل، کلام صاحب دعائم الاسلام باشد و احتمال نیز هست که تعبیر «و هما معاً من أهل العلم و المعرفة بطلوع الفجر و النظر و صحة البصر» نیز کلام صاحب دعائم الاسلام باشد، به خاطر اینکه کتاب فتوائی او است که کلام خود را با تعبیر روایات ممزوج میکند، این تعابیر شبیه به تعابیر روایات مأثوره نیست.
خلاصه، روایت سماعه که مؤید به روایت ابی بصیر است، دلالت بر انحلال حکم جواز اکل دارد و تبین هر شخص برای خود او معیار است، اما در این دلالت نیز شبههای دارم، و آن این است که ممکن است کسی بگوید که فجر که میخواهد دیده شود و انفجار نور میشود، انفجار نور تدریجی الحصول است، تبین و ظهور قابل تشکیک است و از ضعف به سوی شدت است، ممکن است بگوئیم که این حکم انحلالی است و ناظر به حکم واقعی است، عبارت از این است که در عرض چند ثانیه یا یک دقیقه به حسب اختلاف ضعف و قوت و مسلح و غیر مسلح بودن چشم، انفجارها متدرجاً وجود پیدا میکند، ممکن است در اینجا بگوییم هر مکلف حکم واقعی خاص به خود دارد، کسی که چشم ضعیفتر دارد و لذا فجر را ندیده حکم واقعی او جواز اکل است و کشف خلاف نیز ندارد، و شخص دیگری که چشم قویتری دارد و فجر را دیده، باید کمی زودتر از غذا دست بکشد، بنابراین احتمال روایت این مورد را شامل نیست که هوا ابری است و اگر ابر نباشد، چشم میبیند، مشکل است که ثابت کنیم این روایت حکم ظاهری را متعرض است و مفاد استصحاب را اثبات میکند، بلکه ممکن است بخواهد حکم واقعی را اثبات کند و حکم واقعی نسبت به افراد کمی تفاوت داشته باشد، نظیر اینکه حکم واقعی شهرهای مختلف با کمی اختلاف متفاوت است و بعضی مناطق باید مثلاً یک دقیقه بیشتر روزه بگیرند، اینجا نیز بگوئیم حکم واقعی به این شکل انحلال پیدا کند و حکم واقعیها تفاوت کند، خلاصه این تأمل از نظر روایت و آیه به نظر میرسد، لذا حکم صورت شک باید با استصحاب و ادله دیگر اثبات شود.
حالا اگر در دلالت این آیه شبهه داشته باشیم، بحث دیگر مسئله استصحاب است، هوا ابر است و معلوم نیست که وقت شده یا نشده، معمولاً میگویند بقاء لیل را استصحاب میکنیم و جواز اکل را نتیجه میگیریم، و در روز نیز استصحاب بقاء نهار عدم جواز اکل را نتیجه میدهد.
مرحوم شیخ انصاری در فرائد به این استصحاب اشکال کرده و فرموده استصحاب بقاء نهار یا بقاء لیل مثبت است، حالا شاید ایشان فقط نهار را ذکر کرده باشد اما ذکر نهار از باب مثال است. برای روشن شدن اشکال به این بحث توجه کنید اگر در آبی که ساعتی قبل کر بوده و الان احتمال کم شدن آن هست، بخواهیم متنجسی را بشوئیم، آیا میتوانیم استصحاب بقاء کریت کنیم و لباس را در آن بشوئیم؟ معمولاً میگویند دو گونه استصحاب هست که فقط از یکی از آنها کریت به اثبات میرسد، یکی استصحاب به شکل کان تامه است که اصل وجود را متعرض است و اینگونه نیست که بعد از وجود مفروض، بعضی از خصوصیات دیگر را متعرض باشد، به این شکل که بگوئیم قبلاً کری موجود بود و الان معلوم نیست که از بین رفته یا نرفته، استصحاب بقاء کر موجود سابقاً را میکنیم, این استصحاب, استصحاب مفاد کان تامه است، با این استصحاب نمیتوانیم بگوئیم که پس، این آب کر است و لباسی که در این آب شسته شود، پاک است، این اصل مثبت است و استصحاب به مفاد کان تامه, کریت این آب را نمیتواند اثبات کند. دوم، استصحاب کریت به مفاد کان ناقصه است که با آن حکم به طهارت لباس مغسول در این آب میشود، به این نحو که بگوئیم این آب کر بود الان هم با استصحاب کر است، آب را موضوع قرار دهیم و کر بودن را محمول قرار دهیم، قهراً حکم شرعی آب کر نیز این است که با آن لباس متنجس پاک میشود. در بحث ما نیز مرحوم شیخ میفرماید: اگر بخواهیم استصحاب مفاد کان ناقصه را جاری کنیم, قطعه مشکوک از زمان, حالت سابقه ندارد, اگر بخواهیم استصحاب به مفاد کان تامه اجرا کنیم و بگوییم قبلاً روز موجود بود, با استصحاب حکم میکنیم که الان نیز روز موجود است و بخواهیم با آن مفاد کان ناقصه را اثبات کنیم و بگوییم, پس الان نهار است, این اصل مثبت است و حجت نیست, مثل این که بخواهیم با استصحاب وجود کر در حوض, کریت آب موجود را اثبات کنیم, در بحث ما موضوع اثر مفاد کان ناقصه است, باید ثابت شود که الان روز است تا اکل حرام باشد, ما با استصحاب نمیتوانیم این موضوع را اثبات کنیم چون یا مشکوک ما حالت سابقه ندارد یا اصل مثبت است, لذا مرحوم شیخ اصل موضوعی (استصحاب بقاء لیل و نهار) را انکار کرده و اصل حکمی را جاری میکند, به این شکل که قبلاً امساک صومی واجب بود الان نیز امساک صومی واجب است.
مرحوم آقای حکیم میفرماید که اصلاً ظرفیت زمان برای فعل شخص به معنای حقیقی درست نیست، پس، اگر گفتند که در ماه مبارک رمضان کاری را انجام دهید، زمان علی نحو الحقیقه نمیتواند ظرف قرار بگیرد و مراد ظرفیت مجازی است و کنایه از اقتران وجودی است، و در اینجا میگوئیم لیل یا نهار بالاصل ادامه پیدا کرده و وجود خارجی پیدا کرده و اکل نیز بالوجدان وجود پیدا کرده، این دو مقترن شده و نفس اقتران موضوع حکم است و به نحو توصیف نیست که یکی از اینها صفت خاصی بردارد تا بگوئید چنین صفتی با استصحاب اثبات نمیشود, مرحوم آقای خوئی نیز این را پذیرفته است.
ولی انصاف این است که این راه حل درستی نیست، ایشان لیل و نهار را به حرکت شمس تفسیر کرده، در حالی که حرکت شمس زمانی است و لیل و نهار قطعة من الزمان است و زمانی نیست، حرکت شمس ظرف برای فعل شخص نیست اما لیل و نهار حقیقتاً ظرف برای فعل شخص است، اگر بگوئید امروز این کار را انجام دادم جمله بدون تأویل و تجوز صحیح است، ظرفیت زمان نسبت به کارها صحت سلب ندارد که گفته شود امروز این کار را انجام ندادی، اما اگر بگوئید عمل من در حرکت شمس قرار گرفت، این جمله مجاز است و صحت سلب دارد.
برای جریان استصحاب زمان به نظر میرسد که زمان، مانند نخی با رنگهای مختلف، واحد ممتدی است که دارای رنگهای مختلفی است، زمان قبلاً رنگ نهاری داشته و نمیدانیم الان رنگ آن تغییر کرده یا نکرده، با استصحاب حکم میکنیم که رنگ آن تغییر نکرده, در اینجا مفاد کان ناقصه را استصحاب میکنیم و بالوجدان استصحاب زمان به مفاد کان ناقصه صحیح است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، فرع شک در طلوع فجر را پی میگیرند، و سپس، فرع جواز یا عدم جواز انجام مفطر در صورت عدم علم و بینه به طلوع فجر و غروب یا شهادت عدل واحد به آن را مورد بررسی قرار میدهند.
احتمالی که در جلسه گذشته عرض کردم که در مسئلهای که دو نفر وقت را ملاحظه میکنند و یکی فجر را طالع میبیند و دیگری نمیبیند، احتمال هست که حکم واقعی اینها متفاوت باشد، این فقط تصوری بود که ذکر کردم و ظاهراً اینگونه نیست و تفاوت این دو در حکم واقعی نیست و در حکم ظاهری است، گاهی رؤیت موضوع حکم قرار گرفته، مثلاً برای حاجی تلبیه گفتن تا مشاهده بیوت مکه مستحب است، اینجا به دلیل اینکه نفس مشاهده و رؤیت موضوع حکم است، مشاهده هر کسی برای خودش معیار است و به همین جهت، مدت تلبیه نسبت به اشخاص مختلف در ضعف و قوت بینائی، متفاوت است، اگر رؤیت موضوع باشد، حکم واقعی بین افراد متفاوت است، اما در جائی که رؤیت طریق است و شخصی که فجر را ندیده، مطمئن است که دیگری که فجر را دیده، اشتباه نکرده، نگاه دیگری نیز برای او معتبر است، بلال که اذان میگوید، نگاه بلال برای دیگران که فجر را نگاه نکردهاند، کافی است، در اینجا وجداناً اینگونه نیست که حکم واقعی نسبت به اشخاص مختلف در قوت و ضعف بینائی، متفاوت باشد و برای هر کدام وقت معینی ملاک باشد، هیچ عرفی این را نمیگوید که اشخاصی که فجر را ندیدهاند، باید قوت و ضعف چشم خود را ملاحظه کنند بلکه همه افراد موظف هستند که به رؤیت کسانی که فجر را دیدهاند مراجعه کنند، لذا حکم واقعی نسبت به اشخاص متفاوت نیست, بلکه حکم ظاهری تفاوت دارد, البته اعتبار حکم ظاهری نیز از امور عقلی نیست و به مقدار تعبد شرع بستگی دارد، اگر در بحث ما به ادله استصحاب استناد کنیم، در باب استصحاب شارع حد قرار داده که تا یقین به خلاف نشد، میتوان حالت سابقه را استصحاب کرد، لذا ممکن است ثبوتاً ساعتی از طلوع فجر گذشته باشد اما شخص که یقین ندارد، استصحاب میکند، اگر به استصحاب استناد کنیم، اشکالی ندارد، اما اگر بخواهیم به این روایت استناد کنیم که میگوید اگر دو نفر وقت را ملاحظه میکنند و یکی فجر را طالع میبیند و دیگری نمیبیند، اولی نمیتواند بخورد و دومی میتواند, مفاد استصحاب (با آن سعه) از این روایت استفاده نمیشود، اختلاف دو شخص در رؤیت اندک است, ولی در موارد شک گاه زمان زیادی مورد شک انسان است, اگر شارع در مورد اول حکم ظاهری جعل کرده باشد نتیجه گرفته نمیشود که در مورد دوم هم حکم ظاهری جعل شده باشد. ممکن است شارع به حسب حکم ظاهری، مختصر احتمال تخلف از واقع را عند الشک مغتفر بداند اما نیم ساعت و یک ساعت تخلف را مغتفر نداند و حکم ظاهری ترخیصی جعل نکرده باشد و بگوید احتیاط کن، لذا از این روایت نمیتوان حکم تمام صورتهای مسأله را استفاده کرد.
سؤال: اگر بخواهیم مستقیماً به این روایت تمسک کنیم, این اشکال وجود دارد که این روایت به صورت خاصی از صور شک ناظر است و همه صورتهای شک را شامل نمیشود, ولی در روایت به آیه تمسک شده, ما از این روایت میفهمیم که حکم جواز اکل, در آیه به نحو انحلالی است و هر کس تا برای خودش فجر تبین نشده میتواند بخورد, پس با آیه به مدد این روایت حکم تمام صور مسأله استفاده میشود.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : اشکال وارد است, میتوان با توجه به این روایت, مفاد آیه قرآن را مفاد استصحاب دانست.
«یجوز له فعل المفطر و لو قبل الفحص ما لم یعلم طلوع الفجر و لم یشهد به البینة، و لا یجوز له ذلک اذا شک فی الغروب عملاً بالاستصحاب فی الطرفین، و لو شهد عدل واحد بالطلوع أو الغروب فالاحوط ترک الفطر عملاً بالاحتیاط للاشکال فی حجیة خبر العدل الواحد و عدم حجیته الا أن الاحتیاط فی الغروب الزامی و فی الطلوع استحبابی نظراً للاستصحاب». در صورت عدم علم و بینه به طلوع فجر، از ادله استصحاب و آیه شریفه «حتی یتبین»، عدم لزوم فحص استفاده میشود، و این ادله از این جهت اطلاق دارد، اما در شهادت عدل واحد به طلوع و غروب، به دلیل اینکه حجیت و عدم حجیت عدل واحد برای مرحوم سید روشن نیست و استصحاب نیز وجود دارد، ایشان در این صورت میفرماید نسبت به طلوع، احتیاط استحبابی و نسبت به غروب، احتیاط وجوبی در اجتناب است.
این فرمایش مرحوم سید روشن نیست و شراح نیز توضیحی درباره آن ندادهاند.
به عنوان مقدمه عرض میکنم که در زنجان یکی از اعاظم فضلاء سابق میگفت چگونه این که گاهی میگویند در جواز تقلید باید مجتهد مطلق باشد، با احتیاطاتی که همه آقایان دارند، جمع میشود و باید مجتهد مطلقی نداشته باشیم؟ به ایشان گفتم که این اشکالی ندارد، به خاطر اینکه اجتهاد دو معنا دارد، یکی به معنای ملکه است که قدرت استنباط است، ممکن است کسی قدرت استنباط همه احکام را داشته باشد اما کسی خلق الساعه نمیتواند پاسخ دریای فروعات فقه را بدهد و نیاز به زمان دارد و قبل از تحقیق و رسیدگی به این مسائل احتیاط میکنند، لذا یک شخص ممکن است از نظر ملکه مجتهد مطلق باشد، اما در بسیاری از مسائل اجتهاد بالفعل نکرده باشد، لذا مجتهد مطلق بودن با این احتیاطات منافات ندارد. این را بعداً با مرحوم آقای والد مطرح کردم، ایشان فرمود که استاد ما میگفت در مواردی که آقایان احتیاط میکنند، قصور در دلیل است و قصور در مستدل نیست، مستدل در همه جا قدرت استنباط دارد و دلیل قاصر است، و من به ایشان عرض کردم که اگر دلیل قاصر باشد، به اصل برائت مراجعه شود، ایشان فرمود که حتی دلیل حکم ظاهری نیز قاصر است که آیا شامل این شکها میشود یا نمیشود، بعد من عرض کردم که اگر ادله حکم ظاهری قاصر باشد، چطور مجتهد میتواند به دیگری ارجاع دهد، این مجتهد که دلیل را قاصر میداند، مجتهد دیگر را که دلیل را قاصر نمیداند، تخطئه میکند، این بحث نظیر مجمل و مبینی که در اصول بحث شده، بحث ثبوتی است و اینطور نیست که کسی که حکم به اجمال میکند، بگوید من جاهل و تو عالم هستی، بلکه میگوید کسی که لفظ مجمل را مبین فرض میکند، درست نمیگوید، او نمیتواند به دیگری ارجاع دهد، علت ارجاع همین است که مستدل هر چند از جهت قدرت علمی قصور ندارد ولی در وی از نظر زمان و وقت مراجعه قصور هست لذا به کسی که مراجعه کرده، ارجاع میدهد، و جواب اشکال مجتهد مطلق نبودن همان است که عرض کردم که شخص از نظر ملکه مجتهد مطلق است و ممکن است از نظر فعلیت در همه مسائل اجتهاد نکرده باشد.
نکته دیگری که به بحث کنونی ما مربوط است این است که در موارد احتیاط که مجتهد به دیگری ارجاع میدهد، فحص کامل را که شرط اجراء اصول در شبهات حکمیه است، انجام نداده است, و او در این مسئله بلا فتوی است و احتیاط او وجوبی میشود و مقلدین او به دیگری میتوانند مراجعه کنند. بر این اساس، تمام احتیاطاتی که احوط گفته میشود و قبل و بعد از آن تعبیر اقوی نیست، از احتیاطاتی است که اگر به دیگری مراجعه نشد، لازم المراعات است و معنای آن این است که من تحقیق کاملی در این مسئله نکردهام، اگر تحقیق کامل کرده باشد و به دلیل معتنا بهی دست نیافته باشد، باید اقوی عدم لزوم نیز تعبیر کند، اگر چنین تعبیر نکند، معنای آن این است که مسئله نزد او از نظر حکم ظاهری نیز روشن نیست.
مرحوم سید در حجیت شهادت عدل واحد در موارد دیگر قبلاً هیچ فتوائی نمیدهد، مثلاً ایشان در مسئله اثبات نجاسات به وسیله عدل واحد احتیاط میکند و اقوی عدم لزوم احتیاط نمیگوید و اصالة الطهاره را جاری نمیکند، معنای آن این است که هنوز به مقدار معتبر فحص نکرده تا بتواند فتوا بدهد، در آن موارد نسبت به عدم لزوم احتیاط در خبر عدل، فتوا ندارد اما در اینجا نسبت به عدم لزوم احتیاط فتوا دارد و میگوید اقوی این است که خبر عدل حجیتی ندارد و ادله برای حجیت آن کافی نیست, منتها احتیاط استحبابی اقتضا میکند که با آن معامله حجیت کنیم، از تعبیر ایشان در اینجا استفاده میشود که به عدم اعتبار خبر واحد فتوا میدهد و لذا میگوید به استصحاب اخذ میکنیم، اما در موارد دیگر که مربوط به حجیت خبر عدل است، احتیاط وجوبی میکند و فتوائی در مسئله ندارد، این کلام ایشان با مبنای ایشان در موارد دیگر سازگار نیست.
مشهور که شهادت عدل واحد را کافی نمیدانند، به روایت مسعدة بن صدقه استدلال میکنند که در باب موارد مشکوک میفرمایند «و الاشیاء کلها علی ذلک حتی تستبین أو تقوم به البینة»، میگویند در این روایت کلمه بینه که به معنای عدلین است آورده شده, لذا روایت نسبت به عدم کفایت عدل واحد کالصریح است.
مرحوم آقای خوئی میفرماید که بینه در اصطلاح آقایان به معنای دو شاهد عادل است، اسم دو شخص است، و در لغت به معنای دلیل و برهان است، اگر در این روایت بخواهیم به معنای اصطلاحی بگیریم، حصر درست نخواهد بود، به خاطر اینکه استصحاب حرمت سابق مانع اصالة الاباحه است، در فقه موارد بسیاری هست که عادل واحد با یمین جانشین بینه میشود و در مواردی بینه کفایت نمیکند و شهادت چهار عادل لازم است، در غیر صورت علم نسبت بین موارد وجود دو عدل و موارد حجت شرعی عامین من وجه است، پس، این مطلب شاهد بر این است که در این روایت مراد از بینه در این روایت معنای لغوی آن یعنی دلیل شرعی است، عطف «تقوم به البینه» بر «تستبین» عام به خاص است، و به دلیل اینکه خبر ثقه عند العقلاء حجیت دارد و از ناحیه شرع ردعی نشده، عدل واحد کفایت میکند و بلکه در اعتبار قول مخبر عدالت نیز شرط نیست و مطلق ثقه کفایت میکند, مراد از ثقه کسی است که گرچه خلاف شرعی بکند اما در گفتار وثاقت دارد.
ولی سابقاً که بحث میکردیم، میگفتم که بنای عقلاء به حجیت خبر ثقه تمام نیست، در خبری که اطمینان باشد، بنای عقلاء هست، حتی اگر در عادل نیز اطمینان به درست بودن حرف او نباشد، بنای عقلاء بر اعتبار نیست، بلکه ملاک اطمینان است در اموری که مربوط به خود شخص است، باید اطمینان شخصی پیدا کند، و در مواردی که حقوق مولی و عید مطرح است، اطمینان نوعی لازم است که نوع مردم در این مسئله و در این مورد خاص اطمینان پیدا میکنند گرچه شخص ممکن است وسواسی باشد و اطمینان پیدا نکند، در موارد موالی و عبید و حقوق دیگران میزان شخص نیست و میزان نوع مردم است اما اطمینان در شخص این مورد لازم است، در مورد ماه که اشتباه زیاد واقع میشود، اگر شخص درستکار نیز بگوید، با گفته یک نفر اطمینان حاصل نمیشود، نمیتوانیم بنای عقلاء را اینجا اثبات کنیم، بنای عقلاء بر حجیت اطمینان و خبر موثوق الصدور است و بر حجیت خبر ثقه نیست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، فرع جواز یا عدم جواز انجام مفطر در صورت عدم علم و بینه به طلوع فجر و غروب یا شهادت عدل واحد به آن را پی میگیرند، و سپس، فرع مضمضه و استنشاق برای رفع عطش در حال صوم را بررسی میکنند.
مرحوم آقای خوئی برای شهادت عدل یا ثقه واحد، به بعضی از روایات خصوص مسئله جاری نیز استدلال کرده و فرموده که با اینکه بلال یک نفر است، پیامبر حکم کردهاند که مطابق اذان او روزه بگیرید، پیداست که خصوصیتی در اذان نیست و از باب این است که شیء کاشفی است و فرقی بین فعل و قول نیست. در روایت دیگر میگوید که اشخاصی مشغول غذا خوردن بودند و بعد یک نفر از آنها بیرون میرود و ندا میکند که وقت شده و بعضی از غذا دست میکشند و بعضی دیگر به گمان اینکه تمسخر میکند، دست نمیکشند، پیداست که اگر دسته دوم نیز احراز میکردند که ندای مخبر جنبه تمسخر ندارد، از غذا دست میکشیدند و قول منادی متبع بود، از این روایات استفاده میشود که قول واحد نیز حجیت دارد.
ولی به نظر میرسد که استدلال به هر دو روایتی که ایشان فرموده، محل مناقشه است، اینکه حضرت فرمودند که بلال مانند ابن ام مکتوم نیست و اذان او درست است و مطابق آن عمل کنید، ممکن است اذان بلال اینگونه بوده که صد در صد از واقع تخلف نداشته است و این مطلب برای پیامبر اکرم محرز بوده که بلال هیچوقت قبل از وقت اذان نمیگوید، لذا میفرمایند هر وقت او اذان بگوید، میتوانید نماز بخوانید و اذان او متبع است، حالا اگر احتمال میدهیم که تمام حرفهای زید مطابق با واقع باشد و شارع قول او را متبع دانست، آیا میتوانیم اعتبار قول او را به کسی سرایت دهیم که از صد مورد، دو یا سه مورد اشتباه میکند یا تعمد بر خلاف دارد, در نتیجه حکم عام اعتبار قول واحد را اثبات کنیم، یا اینکه حکم مخصوص به این مورد است؟ اما اینکه ایشان فرمود بین قول و فعل تفاوتی وجود ندارد، اینطور نیست و تفاوت وجود دارد، بسیاری از افراد را نمیتوان صادق حساب کرد و گفت خلاف نمیگویند، اما همین افراد داعی ندارند که اذان را قبل از وقت بگویند و کمتر کسی وجود دارد که چنین داعی داشته باشد، اذان گفتن برای این است که خود او و دیگران میخواهند بر طبق آن عمل کنند، لذا دقت زیاد میکند، حجیت در فعل و اعتبار اذان او دلیل بر حجیت قول او نیست، خلاصه، اعتبار اذان بلال در این مورد خاص دلیل برای مسئله اصولی عام نیست.
و روایت دیگر که به گمان تمسخر به منادی اعتنا نکردند، قضیة فی واقعه است، ظاهر روایت این است که اگر میفهمیدند که به جد میگوید، به قول او اطمینان پیدا میکردند، در روایت عدالت نیز درج نشده، منتها به دلیل اینکه گمان میکردند که تمسخر میکند، این اطمینان حاصل نشد، یک بحث این است که علم یا اطمینان که عرف آن را علم حساب میکند، حجت است، کسی که خبر ثقه یا عادل را معتبر میداند آن را به صورت اطمینان اختصاص نمیدهد. بلکه میگوید: با وجود عدم اطمینان, چون قول مخبر در اکثر موارد مطابق واقع است, در این مورد هم حکم میکنیم که قول وی مطابق واقع است. ما اقوال مخبر عدل را بررسی کردهایم در صد مورد تنها یک مورد اشتباه کرده یا تعمد کذب داشته (تعمد کذب با عدالت منافات ندارد, چون ممکن است تعمد کذب به جهت عناوین ثانویه باشد و معصیت نباشد) لذا قول او معتبر است, با این که گاهی به نظر میآید که مورد محل ابتلای ما همان یک موردی از صد مورد قول مخبر باشد که خلاف واقع است, گاه به مخالفت این خبر با واقع ظن و گاه شک و گاه احتمال قابل توجه حاصل میشود, مدعی اعتبار قول ثقه یا عادل قول او را در همه این موارد معتبر میداند و این مطلب از روایت استفاده نمیشود, ممکن است در مورد روایت آنها که گمان به استهزاء مخبر داشتهاند با قطع نظر از استهزاء وثوق به قول او داشتهاند نمیتوانیم بگوییم که آنها با این که به قول او وثوق نداشتهاند به صرف این که قول وی در شصت درصد موارد مطابق واقع است قول او را معتبر میدانستهاند. خلاصه نمیتوان این روایت را دلیل بر حجیت خبر عدل غیر اطمینانی دانست. البته مرحوم آقای خویی چون بناء عقلا را بر حجیت خبر ثقه میداند و بینه را در روایت مسعدة بن صدقه را هم به معنای مطلق حجت میداند نه خصوص بینه مصطلح شرعی, لذا مشکلی برای ایشان در کار نیست و نیازی به وجود روایت خاص بر اعتبار خبر ثقه نمیبیند, ولی ما که بناء عقلا را در مورد حجیت خبر ثقه منکریم باید برای اثبات اعتبار خبر غیر اطمینانی دلیل شرعی اقامه کنیم.
در بحثهایی که سابقاً داشتیم گفتیم که از روایات حجیت خبر عدل واحد (نه مطلق ثقه) در احکام استفاده میشود, در مورد موضوعات ممکن است کسی با اولویت اعتبار خبر عدل را اثبات کند که به نظر ما مبنای تمامی نیست و بر فرض کسی این اولویت را هم بپذیرد اعتبار قول عدل واحد را در موضوعات اثبات میکند, ولی اعتبار قول ثقه در موضوعات دلیلی ندارد.
سؤال: آیا با توجه به ندرت اشتباه یا تعمد کذب ثقه برای انسان اطمینان به قول او حاصل نمیشود؟
پاسخ استاد ـ مدظله ـ : مطلب همیشه چنین نیست.
اگر ثقه واحد بگوید من ماه را دیدهام و اشخاص دیگر نیز نگاه کردند و اطمینان پیدا نکردند، در اینجا اطمینان به قول ثقه حاصل نمیشود. بعضی چیزها دقیق است، شما میگوئید نگاه کنید و ببینید آیا دست من خونی هست یا نیست، یکی میگوید هست و دیگری میگوید نیست، دیدن خون, قوت چشم و دقت خاصی میخواهد، در این موارد، اگر کسی گفت هست یا نیست، انسان اطمینان پیدا نمیکند، و لو میدانند که جعل نکرده اما احتمال اشتباه در این موارد زیاد است، یا اینکه در بعضی چیزها بنابر عناوین ثانویه دروغ جایز و بلکه واجب میشود، اگر انسان در اینطور موارد شک کند که آیا مورد خبر از قبیل مواردی است که مجوز شرعی یا عقلانی برای کذب پیدا شده یا از این قبیل نیست، اینجا نمیتوان گفت که به دلیل اینکه مخبر ثقه است و تعمد کذب نادر اتفاق میافتد پس خبر اطمینانی است، شاید آن مورد نادر همینجا باشد، احتمال اشتباه در همه موارد متساوی نیست، اگر احتمال اشتباه در موارد به یک نسبت باشد، احتمال آن در هر مورد خیلی ضعیف میشود، در صد مورد، یک مورد احتمال هست و همه احتمالات متساوی است، در اینجا نود و نه احتمال این است که مخبر دروغ نگفته باشد و یک احتمال این است که دروغ گفته باشد، لذا احتمال تخلف خبر از واقع ضعیف میشود، اما اگر نسبت یکسان نباشد، اطمینان حاصل نمیشود بلکه گاهی ممکن است انسان قطع و گاهی ظن و گاهی شک داشته باشد که آن یک اشتباه نادر او همین مورد خبر است، خلاصه، نمیتوانیم با این بیانات مختار مرحوم آقای خوئی را اثبات کنیم، مرحوم شیخ نیز که میگوید عقلاء خبر ثقه را حجت میدانند، گمان میکنم که خبر موثوق الصدور را میخواهد بگوید.
بحث دیگر این است که همانطور که مرحوم آقای خوئی و دیگران دارند، طبق قواعد اولیه، عمد است که موجب قضا و کفاره میشود، لذا اگر کسی آبی را برای تبرید در دهان گرفته و بدون اختیار وارد حلق و جوف او میشود، طبق قواعد اولیه باید روزه او باطل نباشد و کفاره نیز نداشته باشد، به خاطر اینکه تعمدی ندارد، ولی فتوای بسیار قوی یا فتوای مسلم این است که قضا دارد و کفاره ندارد، پیداست که این مطلب بر خلاف قواعد عامه است و به وسیله دلیل خاص باید از قواعد عامه رفع ید بکنیم. و اگر آب را برای تبرید در دهان قرار دهد و فراموش کند که روزه است و عمداً وارد جوف کند، بر طبق روایات متعددی که در نسیان روزه باطل نیست روزه او باطل نمیشود، اطلاقات منصرف از این فرد نیست و این روزه باطل نیست. در این فرض دوم فقط مرحوم محقق در معتبر مخالفت کرده و حکم به قضا کرده و آقایان دیگر به این سخن اشکال کردهاند که وجهی ندارد و عمومات معذوریت ناسی این مورد را هم شامل است و روزه باطل نیست، این دو فرض بحثی ندارد.
حالا آیا مضمضه و استنشاق در غیر مواردی که مورد امر و مطلوب شرع است مانند وضو و غسل، و احتمال ورود به جوف نیز ندهد اما احتمال کلی هست که ممکن است در جوف او برود، جایز هست یا نیست؟ این فعل نیز طبق قاعده اشکالی ندارد و غیر از مرحوم شیخ در تهذیب و استبصار مخالفی نیست و در معتبر و منتهی نیز تعبیراتی هست که شاید بتوان گفت اینها نیز این کار را جایز نمیدانند, در مورد کسی در حال صوم برای رفع عطش مضمضه کند، کلمات آنها نحوه ظهوری در حرمت دارد، ولی این مطلب نیز خیلی ضعیف است، اطلاقاتی هست که مضمضه برای صائم جایز است، یک روایتی در مضمضه و استنشاق، کفاره اثبات کرده، که همان روایت سلیمان بن حفص مروزی است از سلیمان بن حفص مروزی در سرتاسر روایات کتب اربعه، سیزده روایت هست که هشت روایت از آنها معمول به نیست و گاهی بر خلاف مسلمات فقه و مسلمات روایات دیگر است، و توثیق نیز نشده، مرحوم آقای خوئی به گونهای وثاقت او را میخواهد اثبات کند اما به نظر مختار وثاقت او اثبات نمیشود، یکی از روایات او که معمول به نیست، این است که مسافت قصر نماز در سفر چهار فرسخ است، دو فرسخ رفت و دو فرسخ برگشت، همین روایت که سلیمان نقل کرده، از جهات متعدد غیر معمول به است، از جمله این که کفاره ماه مبارک رمضان را با اینکه مخیره است، کفاره معینه تعیین کرده، لذا دلیلی بر کفاره نداریم و دلیل عام نیز بر جواز هست، پس اشکالی در مسأله نیست.
در مورد بحث که صائم برای تبرید آب در دهان یا بینی میگذارد و تصادفاً وارد حلق او میشود، اشکال این است که نسبت به مضمضه، شهرت یا اجماع در مسئله هست که روزه قضا دارد و کفاره ندارد، و نسبت به استنشاق، اکثر کسانی که عنوان کردهاند، گفتهاند که در این حکم به مضمضه ملحق است و اقل آنها گفتهاند که ملحق نیست، اکثر علماء اصلاً بحث از الحاق استنشاق و عدم الحاق آن را نکردهاند و فقط مضمضه را عنوان کردهاند و استنشاق را ذکر نکردهاند، کسانی که استنشاق را ذکر کردهاند، نوزده نفر از بزرگان حکم به الحاق کردهاند و حدود هشت نفر حکم به عدم الحاق کردهاند، و یکی دو نفر نیز مسأله را با تردید گذراندهاند.
نسبت به مضمضه به هیچ مخالفی برخورد نکردم که در داشتن قضا تردید داشته باشد، گاهی مانند مرحوم محقق اردبیلی یا مرحوم صاحب ریاض اینگونه گفتهاند که اگر ادله خاص نبود، به وسیله بعضی از روایات و قواعد حکم میکردیم که در مضمضه روزه باطل نمیشود و قضا ندارد و فرقی بین تبرید و غیر تبرید نیست، منتها به دلیل روایات و اجماع در مسئله از این مطلب رفع ید میکنیم، قائلی در مسئله نیافتم که حتی تردید کرده باشد. مرحوم سید مرتضی در انتصار و مرحوم شیخ طوسی در خلاف و مرحوم ابن براج در شرح جمل العلم مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن زهره در غنیه و مرحوم ابن ادریس در سرائر دعوای اجماع کردهاند و مرحوم علامه در منتهی و تذکره میگوید عند علمائنا مطلب اینگونه است که ظهور در اجماع دارد، مشهور تعبیر نمیکند و من نیز هر چه گشتم، کسی که در این مسئله تردید کرده باشد، نیافتم، این مورد از بسیاری از موارد دیگر که دعوای اجماع میکنند، کمتر نیست و از موارد روشن است، به خاطر اینکه کسی در این مسئله تردید و تأملی نکرده است.
روایاتی نیز در مسئله هست، یکی از روایات مطابق قاعده اولیه, روایت عمار ساباطی است که حکم میکند که قضا ندارد، ولی اگر هیچ روایتی در مسئله نباشد، این روایت عمار ساباطی را که میگوید قضا ندارد، باید کنار بگذاریم، زیرا مرحوم شیخ طوسی در عده تقریباً از قبیل مسلمات طائفه میداند که اشخاص غیر امامی مانند فطحی و واقفی و مذاهب دیگر که از نظر ایمان مشکل دارند، اگر ثقات باشند، قول آنها هنگامی مورد قبول است که معارض روایات و فتاوای امامیه نباشد، عمار ساباطی فطحی است، روایتی که در اینجا نقل کرده ظاهر آن مخالف فتاوای امامیه و اجماع است، لذا این روایت عمار ساباطی ذاتا قابل استناد نیست، البته با قطع نظر از اینکه روایات دیگری هست که آنها بر خلاف این ظاهر روایت عمار ساباطی است و به وسیله آنها این روایت را نیز میتوان توجیه کرد، اما اگر این روایت عمار ساباطی قابل توجیه نیز نبود، باید آن را کنار گذاشت چون بر خلاف فتوای امامیه است به خصوص که روایات عمار ساباطی به واسطه نقل به معنا خیلی شلوغ است و نوعاً از جهتی مانند اطلاق یا تقیید ابهاماتی در کلمات او هست، لذا بخصوص روایات او قابل اعتماد نیست، «قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتمضمض فیدخل فی حلقه الماء و هو صائم؟ قال لیس علیه شیء اذا لم یتعمد ذلک»، روایت مطابق قاعده اولیه است, «قلت فان تمضمض الثانی فدخل فی حلقه الماء؟ قال لیس علیه شیء، قلت تمضمض الثالث؟ قال فقال أساء و لیس علیه شیء و لا قضاء». قضاء و کفاره و استغفار نیست اما کار بدی کرده است.
روایت دیگری هست که همانطور که مرحوم صاحب معالم در منتقی گفته، اصل روایت از حلبی است، حماد عن الحلبی نقل میکند اما در نقل کافی، «عن الحلبی» افتاده، الفاظ آن عین همان الفاظ روایت حلبی است، منتها در تهذیب که به طریق دیگری نقل میکند، «حماد عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام» دارد و در کافی «حماد عن أبی عبد الله علیه السلام» دارد، ایشان میگوید روایت واحدی است و «عن الحلبی» از طریق کافی سقط شده، «علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر» تا اینجا در کافی هست، «احمد بن محمد عن الحسین» که حسین بن سعید است، «عن ابن أبی عمیر» نقل کافی به ابن ابی عمیر به واسطه ابراهیم بن هاشم میرسد و نقل تهذیب به واسطه حسین بن سعید، «عن حماد عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام» در نقل تهذیب است و در کافی «عن الحلبی» را ندارد، «فی الصائم یتوضأ للصلاة فیدخل الماء فی حلقه، فقال ان کان وضوئه لصلاة فریضة فلیس علیه شیء و ان کان وضوئه لصلاة نافلة فعلیه القضاء». بسیاری به این حدیث استدلال کردهاند که اگر مضمضه مأمور به نبود و بلکه آن را للتبرد انجام داد، بالاولویه قضا دارد که مورد کلام عروه هم همین موضوع است.
روایت یونس : «قال الصائم فی شهر رمضان یستاک متی شاء و ان تمضمض فی وقت فریضة فدخل الماء حلقه فلا شیء علیه و قد تم صومه و ان تمضمض فی غیر وقت فریضة فدخل الماء حلقه فعلیه الاعادة، و الافضل للصائم أن لا یتمضمض».
جعفریات : «عن جعفر بن محمد عن أبیه علیه السلام قال من تمضمض و هو صائم فذهب الماء فی بطنه فلا قضاء علیه اذا کان وضوئه واجباً و اذا کان تطوعاً فعلیه القضاء».
الدعائم : «عن جعفر بن محمد علیه السلام انه سئل عن الصائم یتوضأ للصلاة فیتمضمض فیسبق الماء الی حلقه، قال ان کان وضوئه للصلاة المکتوبة فلا شیء علیه و ان کان لغیر ذلک قضی ذلک الیوم».
روایت دیگری نیز فقه الرضا دارد که میگوید : «احذر السواک من الرطب و ادخال الماء فیک للتلذذ فی غیر وضوء، فان دخل منه شیء فی حلقک فقد أفطرت و علیک القضاء».
روایت سماعة نیز در جلد دیگر گذشته، میگوید : «رجل عبث بالماء یتمضمض به من عطش فدخل حلقه قال علیه قضائه، و ان کان فی وضوء فلا بأس به». از مجموع این روایات استفاده کردهاند که اگر مضمضه برای تبرد باشد، قضا دارد، بعضی مسائل دیگری هست که مضمضه برای نافله چه حکمی دارد و استنشاق چه حکمی دارد که در جلسه آینده بررسی خواهد شد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، فرع مضمضه و استنشاق برای رفع عطش در حال صوم را پی میگیرند، و سپس، فرع ادخال الماء فی الفم للتبرد و غیر التبرد و ورود بی اختیار آب به جوف را مورد بررسی قرار میدهند.
سابقاً عرض شد که مضمضه برای صائم اشکالی ندارد، مرحوم شیخ طوسی در تهذیب میفرماید که دخول آب به حلق به وسیله مضمضه و استنشاق در حال صوم برای نماز، اشکالی ندارد اما برای تبرید قضا و کفاره دارد، و دلیل این مطلب روایت سلیمان بن حفص مروزی است، مرحوم آقای خوئی نیز در بحث غبار غلیظ این روایت را تام میدانست و به آن استدلال کرده بود، مرحوم شیخ طوسی نیز برای مختار خود در این مسئله که بطلان صوم و کفاره در مضمضه و استنشاق در غیر نماز است، استدلال کرده است.
فی الجمله در مسئله غبار غلیظ درباره این روایت سلیمان بن حفص مروزی بحث کردیم، اما بعد دیدم که مرحوم آقای حاج آقا رضا همین روایت را عنوان کرده، مرحوم حاج آقا رضا همیشه مطلب قابل ملاحظه و بحث دارد، به این جهت، دوباره روایت را مورد بررسی قرار میدهیم، روایت این است : «سلیمان بن حفص المروزی قال سمعته یقول اذا تمضمض الصائم فی شهر رمضان أو استنشق متعمداً أو شم رائحة غلیظة أو کنس بیتاً فدخل فی أنفه و حلقه غبار فعلیه صومین شهرین متتابعین فان ذلک له فطر مثل الاکل و الشرب و النکاح». یکی از اشکالات در این روایت این است که در مضمضه و استنشاق، دخول در جوف را قید نکرده و اگر بخواهیم روایت را تصحیح کنیم باید این قید را نیز بزنیم، دخول در حلق را در کنس بیت گفته و در بقیه فقرات نگفته، مرحوم شیخ طوسی این روایت را تقیید میکند به صورتی که تعمد در ادخال به جوف باشد.
مرحوم حاج آقا رضا روایت را به گونهای خاص معنا کرده و از خود همین روایت نیز همین معنای مرحوم شیخ را استفاده کرده است، میفرماید اگر قید متعمداً مربوط به عمد به مضمضه و استنشاق باشد، نیازی به ذکر نداشت، این را من اضافه میکنم که اگر این قید، احتراز از مضمضه و استنشاق در حالت خواب باشد، یقیناً روایت ناظر به این حالت نیست، پس، این روایت برای استنشاق در حالت بیداری و توجه است، و در این صورت حتماً تعمد وجود دارد و نیازی به ذکر این قید نیست، به این جهت، باید متعلق تعمد را چیز دیگری فرض کرد، و اگر این قید در مقابل ناسی صوم باشد، انسب این است که بعد از «کنس بیتاً» و در آخر بیاید، اینکه در اثناء آمده، قرینه بر این است که متعلق آن تعمد در ایصال جوف است، پس معنای شیخ طوسی را از خود این روایت استفاده میکنیم.
به نظر مختار، این روایت از جهات عدیده محل اشکال است و یکی نیز از این جهت است که مرحوم حاج آقا رضا بحث کرده، اینکه قید متعمداً در اثناء آمده، قرینه بر این نیست که در مقابل ناسی نیست، و شاید بتوان گفت که اگر این قید در مقابل ناسی باشد، انسب این است که در همینجا و در اثناء ذکر شود، به خاطر اینکه اگر گفته شود که اگر کسی روزه بگیرد یا سوره صافات بخواند در روز جمعه یا صدقه بدهد، فلان مقدار ثواب دارد، یا گفته شود که اگر کسی فلان نماز را در روز جمعه بخواند و صدقه بدهد, از این گونه عبارتها استفاده میشود که پرداخت صدقه نیز در روز جمعه است، صدقه به نماز عطف میشود و قیود برای نماز، قیود صدقه نیز خواهد بود، نظیر این جمله که اگر کسی نماز را عمداً نخواند یا روزه را نگیرد، قید «عمداً» برای روزه نیز میباشد، متفاهم از این عبارتها چنین است و این گونه عبارتها به این معنا نیست که روزه را به هر دلیل نگیرد، اما اگر قید در آخر قرار گیرد، محل بحث است که آیا برای همه جملات است یا مخصوص به جمله اخیر است و استفاده اینکه قید همه جملات است، محل شبهه میشود، اگر قید در اثناء قرار بگیرد، روشنتر است که برای همه جملات به هم عطف شده است، این مطلب خیلی خلاف ظاهر است که ایصال به جوف گفته نشود و به جای آن گفته شود که اگر کسی عمداً مضمضه کند، متعارف مضمضه و استنشاق که اینگونه نیست که برای ورود به جوف باشد تا گفته شود به تعارف اکتفا شده است. دوم اینکه، «فان ذلک فطر مثل الاکل و الشرب و النکاح» تعبیر میکند، اما ورود عمدی آب به حلق، خود شرب است و مثل شرب نیست، و اگر «فان ذلک» را دلیل برای آخری و مخصوص غبار بدانیم، از جهت دیگری خلاف ظاهر است، خلاصه، معنای این روایت به خودی خود این است که نفس مضمضه و استنشاق صائم که موضوعاً اکل و شرب نیست، در صورت ورود به حلق، از نظر ابطال، حکم اکل و شرب را دارد، و این مطلب خلاف اجماع است. و سوم اینکه، اگر بگوئیم «فدخل فی أنفه» قید برای «شم رائحة غلیظة» است و «و حلقه» قید برای «کنس بیتاً» است و مضمضه و استنشاق قید ندارد، این اشکال پیش میآید که کسی خصوصاً نسبت به ماه مبارک رمضان، به بطلان به نفس دخول رائحه غلیظه به انف نیز فتوا نداده است. و چهارم اینکه، در روایت «فعلیه صوم شهرین متتابعین» گفته شده، در حالی که کسی به این امر فتوا نداده، برخی کفاره روزه را کفاره مرتبه گفتهاند اما به این صورت که ابتداءاً صوم شهرین متتابعین لازم باشد کسی قائل نیست. تا این اندازه اختلال و اضطراب در این روایت هست، و عرض کردم که در روایات سلیمان بن حفص مروزی در سرتاسر روایات کتب اربعه، سیزده روایت هست که هشت روایت از آنها دارای اشکالات متعدد است، یکی از روایات او این است که مسافت قصر نماز در سفر چهار فرسخ است، دو فرسخ رفت و دو فرسخ برگشت، و سلیمان بن حفص مروزی توثیق نیز نشده، مرحوم آقای خوئی و بسیاری دیگر میگویند اگر روایت از جهتی اشکال داشته باشد، از جهت دیگر میتوانیم به روایت اخذ کنیم، در حالی که بنای عقلاء به حجیت چنین روایتی نیست، در جائی که در متنی در گوشهای از صفحهای اشکال پیدا کرد، عقلاء به بقیه متن اخذ میکنند، اما اگر در چند جمله اشکالات عدیده هست، در اخذ چنین متنی بنای عقلاء نیست، و برخی روایات دیگر سلیمان بن حفص مروزی اصلاً مهجور است و قابل عمل نیست، بنابراین، روایات سلیمان بن حفص مروزی و خصوصاً این روایت، سنداً و دلالتاً اشکال دارد و اضطراب متن دارد، با معارضه با روایات دیگر که چنین اشکالاتی در آنها نیست، این روایت قابل استناد نیست، و تصریح برخی روایات به اینکه لا بأس که صائم مضمضه و استنشاق کند، با چنین بأسی که در این روایت وارد شده و قضا و کفاره اثبات کرده، سازگاری ندارد، گرچه مرحوم شیخ به این روایت فتوا داده اما دیگران قبول نکردهاند، فتوای دیگران درست است.
«التاسع، ادخال الماء فی الفم للتبرد بمضمضة أو غیرها فسبقه فدخل الجوف فانه یقضی و لا کفارة علیه»، عدم کفاره به خاطر عدم تعمد است، و در مورد قضاء، روایتی که مستند این فتوا است، روایت سماعه است که در مورد مضمضه است منتها عرف در اینطور موارد به وسیله تناسبات حکم و موضوع الغاء خصوصیت میکند، همه آقایان در «رجل شک بین الثلاث و الاربع» میگویند که رجل بودن موضوعیت ندارد، در روایات گفته شده که «ان غسلته فی المرکن فمرتین و ان غسلته فی ماء جار فمرة«، آقایان میگویند از مرکن الغاء خصوصیت میشود و عرف میگوید موضوع حکم خصوص طشت نیست و مراد آب قلیل در مقابل آب جاری است، در اینجا نیز عرف میفهمد که خصوصیتی در مضمضه نیست، این مطلب اشکالی ندارد و تفاهم نیز همینطور است، «و کذا لو أدخله عبثاً فسبقه». مرحوم آقای خوئی مورد روایت را مطلق عبث قرار داده که شامل بازی معقول و غیر معقول با قرار دادن آب در دهان است، و مرحوم آقای حکیم از صدر روایت، عکس ایشان استفاده کرده و میفرماید که مورد روایت مورد خاصی است و از روایت استفاده میشود که غیر از آن مورد خاص قضا ندارد، منتها میفرماید که از ذیل روایت استفاده قضا در مطلق عبث میشود، مرحوم آقای حکیم در اینجا بحث معتنا بهی دارد که مرحوم آقای خوئی اصلاً به آن توجهی نکرده و مراد از روایت را همان مطلق عبث گرفته و رد شده است.
روایت این است : «سألته عن رجل عبث بالماء یتمضمض به من عطش فدخل حلقه قال علیه قضائه، و ان کان فی وضوء فلا بأس به». مرحوم آقای حکیم از مفهوم «ان کان فی وضوء فلا بأس به» استفاده کرده که بنابراین، در مطلق عبث که فی وضوء نیست، بأس هست و قضا دارد، و مرحوم آقای خوئی همان صدر را برای اثبات حکم مطلق عبث کافی دانسته، با اینکه صدر در مورد بازی با آب در دهان کردن برای هدف معقول رفع عطش است و لغو محض نیست، مورد بحث لغو محض است که مرحوم سید «و کذا» تعبیر میکند و به تبرد عطف میکند، پس، مورد صدر روایت مطلق عبث نیست، و در مورد استفاده از ذیل، اشکالی هست که مرحوم آقای حکیم میخواهد با ان قلت قلت جواب آن اشکال را بدهد، این مبنای مرحوم آقای حکیم را از مرحوم آقای داماد نیز شنیدهام و شاید مبنای مرحوم آقای خویی هم باشد و آن این است که اگر در یک کلام دو جمله هر دو مفهوم داشت، مثلاً به این شکل که به نحو قضیه شرطیه دو فرض ذکر شده باشد، اول فرضی و بعد فرض دیگری ذکر شده باشد، مانند اینجا که عبث تبریدی ذکر شده و بعد وضو ذکر شده و قضایای شرطیه است، اینجا به مفهوم کدام اخذ میشود؟ آیا به مفهوم صدر اخذ کنیم و بگوئیم آن که بعد ذکر شده احدی از مصادیق مفهوم صدر است و قهراً حکم کلی دائرمدار این است که صدر باشد یا نباشد یا به مفهوم ذیل اخذ کنیم و بگوئیم که صدر از باب احدی از مصادیق ذیل است؟ طبعاً این دو احتمال هست، اما مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای داماد و احتمالاً مرحوم آقای خوئی و گمان میکنم این مطلب گفته قبلیها است، میگویند باید به مفهوم صدر اخذ کنیم و ذیل احدی از مصادیق صدر است، بنابر این مبنا این شبهه میآید که صدر مورد خاصی است و آن صورت تبرد است، اگر اخذ به مفهوم بکنیم، معنای آن این است که غیر صورت تبرد قضا ندارد، پس، عبثی که تبرد نیست، قضا ندارد، در حالی که مختار مرحوم آقای حکیم این است که عبثی که تبرد نیست، قضا دارد، مفهوم صدر اقتضا میکند که قضا نداشته باشد و فقط تبرد قضا داشته باشد، ایشان به مفهوم ذیل اخذ میکند که در وضو لا بأس و در غیر وضو بأس هست، این اشکال در اینجا مطرح است. ایشان از این اشکال اینگونه پاسخ میدهد که اگر تشقیق شقوق در کلام امام علیه السلام بود، میگفتیم که ذیل از باب احد مصادیق صدر است، اما اینجا امام علیه السلام تشقیق شقوق نکردهاند، اینجا سائل سؤالی کرده که کسی میخواهد تبرید کند و حضرت میفرمایند اشکالی ندارد، بعد حضرت میفرمایند ضابطه این است که اگر برای وضو باشد، محذوری ندارد، اما مورد سؤال قضا دارد، امام علیه السلام تشقیق شقوق نکردهاند، پاسخ سائل را دادهاند و بعد جمله شرطیهای ذکر کردهاند که اخذ به مفهوم آن میکنیم و میگوئیم در جائی که برای وضو نباشد، قضا دارد و درباره آن لا بأس نیست، آنچه که حضرت تفضلاً اضافه کردهاند، جمله بعدی است که ضابطه ذکر کردهاند. پس، مرحوم آقای حکیم برای متن عبارت عروه که عبث را با تبرید یکی دانسته، از این روایت استفاده کرده است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، فرع ادخال الماء أو غیر الماء فی الفم و غیر الفم للتبرد و غیر التبرد و ورود بی اختیار آب به جوف را پی میگیرند.
«التاسع، ادخال الماء فی الفم للتبرد بمضمضة أو غیرها فسبقه فدخل الجوف فانه یقضی و لا کفارة علیه، و کذا لو أدخله عبثاً فسبقه»، مرحوم آقای حکیم از مفهوم «ان کان فی وضوء فلا بأس به» در روایت سماعه استفاده کرده که در عبث نیز قضا هست، و مرحوم صاحب جواهر و مرحوم حاج آقا رضا در ثبوت مفهوم در این روایت اشکال میکنند.
مرحوم حاج آقا رضا میفرماید تعبیر «ان کان فی وضوء فلا بأس به» که در روایت سماعه ذکر شده، روشن نیست در مقام شرطیت باشد تا از آن انتفاء عند الانتفاء استفاده شود و مفهوم به نحو سالبه کلیه پیدا کند، احتمال هست که این استدراک از جمله قبلی باشد که سائل میگوید «یتمضمض به من عطش فدخل حلقه»، از این عبارت به ذهن این توهم میآید که در ثبوت قضاء اختیار شرط نیست و قهراً این حکم در استنشاق مستحب در باب وضو نیز ثابت است، برای دفع این توهم میفرمایند اگر وضو گرفتی، خیال نکن که آن نیز این حکم را دارد، حساب وضو جدای از تمضمض برای رفع عطش است، اینجا دیگر مفهوم به نحو سالبه کلیه که منحصراً وضو مسقط قضاء است، استفاده نمیشود و ممکن است چیزهای دیگر نیز مسقط باشد، حضرت میخواهند بفرمایند که این دو موضوع را به یکدیگر خلط نکنید، مرحوم حاج آقا رضا میفرماید که بعید نیست که چنین باشد.
این مطلب درست است، از این تعبیرات انحصار استفاده نمیشود، اگر ذیل روایت مفهوم داشته باشد، نتیجه آن این میشود که تمضمض چه عبث و چه بنابر غرض عقلائی صحیح (مثلاً برای مداوا) باشد، اسقاط قضا نمیکند و منحصراً وضو اسقاط قضا میکند، از مفهوم این روایت معنای عامی بر خلاف قواعد اولیه که میگوید اگر عمدی نشد، قضا ندارد، استفاده میشود که فقط در وضو قضا نیست و در بقیه قضا هست، مرحوم حاج آقا رضا میفرماید این روایت در مقام بیان چنین شرطیتی نیست و این مطلب درستی است و دست کم روایت در این مطلب ظهور ندارد، البته از مقابل ذکر کردن مضمضه برای وضوء با مضمضه برای رفع عطش استفاده میشود که وضو فی الجمله در اسقاط قضا دخالت دارد، اگر قرار بود که همه صوری که برای رفع عطش نبود قضا نداشته باشد, با این حال وضو اختصاص به ذکر داده شود، عرفی نبود، وضو باید مفهوم فی الجملهای داشته باشد، مطلبی که مرحوم حاج آقا رضا منکر است و به درد میخورد سلب کلی است که وضو اسقاط قضا میکند و چیز دیگری اسقاط قضا نمیکند و لذا عبث و غرض عقلائی دیگری اسقاط قضا نمیکند، این سلب کلی از روایت استفاده نمیشود و به دلیل اینکه عبث عمد نیست، طبق قاعده باید بگوئیم که قضا ندارد، باید در مورد روایت که عطش و تبرد است حکم به ثبوت قضا کنیم و در بقیه باید طبق قواعد عمل کنیم، این اشکال را مرحوم حاج آقا رضا دارد و در جواهر نیز به آن اشاره کرده است.
«و أما لو نسی فابتلعه فلا قضاء علیه ایضاً و ان کان أحوط»، روایات در باب نسیان زیاد است که قضا ندارد و اطلاق آنها شامل فرض جاری نیز میباشد که اول که در دهان میگذارد، ناسی صوم نیست و بعد فراموش میکند، در معتبر فرموده که اینجا ناسی مستثنی نیست و قضاء هست، ولی حق با متن عروه است که ادله معذوریت نسیان اطلاق دارد.
(سؤال): نسبت بین ادله معذوریت نسیان و این روایت که حکم به قضا میکند عموم و خصوص من وجه است, پس چرا ادله معذوریت نسیان را مقدم داشتهاید.
(پاسخ استاد دام ظله): نسبت عموم من وجه نیز باشد، در مشکوک در مانعیت، حکم به عدم قضا میشود.
ایشان که «و ان کان احوط» تعبیر میکند، برای رعایت فتوای مرحوم محقق است، «و لا یلحق بالماء غیره علی الاقوی و ان کان عبثاً»، دلیلی برای بطلان روزه در این صورت نیست و عموماتی که برای ابطال روزه، عمد را شرط میکند، اقتضا میکند که این صورت قضا نداشته باشد.
به برخی از آراء مسئله مراجعه کردم، فقهاء معمولاً مضمضه با ماء را موضوع کلام قرار دادهاند و حکم غیر این موضوع چندان روشن نیست، اگر کلام ایشان نحوه ظهوری در اختصاص داشته باشد، ظهور ضعیفی است. عمده آراء کسانی است که متعرض شدهاند که اگر آب نبود، چه حکمی دارد، در شرایع و جواهر تصریح شده که این حکم به آب اختصاص دارد و فرو بردن غیر اختیاری غیر آب قضا ندارد، و مرحوم علامه در قواعد با تردید گذرنده است.
اما عدهای دیگر قائل شدهاند که اختصاص به آب ندارد و اگر چیزی مانند دکمه بی اختیار وارد حلق شود، این نیز حکم آب را دارد ؛ مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابی الصلاح حلبی در کافی و مرحوم علامه در تذکره و مرحوم فخر المحققین در ایضاح و شهید اول در دروس و مرحوم محقق کرکی در جامع المقاصد اینگونه میگویند و اختصاص به ماء نمیدهند و حکم آب را در بقیه چیزها نیز قائل هستند.
عبارت انتصار : «و ممّا انفردت الامامیة به القول بأن من تمضمض لطهارة فوصل الماء الی جوفه لا شیء علیه من قضاء و لا غیره»، موضوع نفی قضاء را آب قرار داده، مورد بحث این است که ببینیم موضوع اثبات قضا چیست، «و ان فعل ذلک لغیر طهارة من تبرد بالماء أو غیره ففیه القضاء خاصة، و الحجة فی مذهبنا الاجماع المتکرر».
عبارت کافی مرحوم ابی الصلاح : «من أدخل الی فمه شیئاً لغیر ضرورة و لا عبادة فسبق الی حلقه فعلیه القضاء، و ان کان لضرورة أو عبادة فبلعه من غیر قصد فلا شیء علیه».
این بزرگان اثبات قضاء را به آب اختصاص نمیدهند و در موارد دیگر توسعه قائل هستند، به خاطر اجماعی است که مرحوم سید مرتضی در انتصار ادعا میکند، مطابق فحص زیادی که میشود، اجماعات مرحوم سید مرتضی بر اساس کبریات ثابتهای است که نزد آنها بوده که آن کبریات را بر صغریاتی تطبیق دادهاند که اجماعی نیست و دعوای اجماع به نتیجه میکنند، اجماعات انتصار و خلاف و غنیه برای بیش از تأیید مفید نیست و نمیتوان به آنها استدلال کرد، اگر قواعد اقتضای عدم قضاء داشت، نمیتوان با این دعوای اجماعها جلوی قواعد را گرفت، بنابراین، به خاطر اینکه دلیلی بر ثبوت قضاء و تخصیص دلیلی که تعمد را در قضا شرط میکند، نداریم، حکم همین است که در متن تعبیر میکند که «لا یلحق بالماء غیره».
«کما لا یلحق بالادخال فی الفم الادخال فی الانف للاستنشاق أو غیره و ان کان أحوط فی الامرین»، در دلیل اینکه استنشاق ملحق نیست، گفتهاند که ادله خاصی درباره استنشاق نداریم و وجهی ندارد از مضمضه که مورد روایت سماعه است، به استنشاق تعدی کنیم، پس، طبق قواعد اولیه که میگوید در غیر عمد قضا نیست، باید بگوئیم که در استنشاق قضا نیست. دو نفر از بزرگان با این مطلب مخالفت کردهاند، یکی شارح دروس، آقا رضی خوانساری است که برادر آقا جمال خوانساری است، این دو پسر و پدر آنها آقا حسین از اجلاء علماء هستند، و شرح دروس آقا رضی شرح بسیار خوبی است، البته آقا جمال و پدر آنها از آقا رضی اقوا هستند اما آقا رضی نیز از قبیل افراد بسیار ممتاز است.
آقا رضی در شرح دروس میفرماید صحیحه حلبی نسبت به مضمضه و استنشاق اطلاق دارد، و مرحوم آقای خوئی نیز به اطلاق این روایت استناد کرده است.
روایت حلبی این است : «فی الصائم یتوضأ للصلاة فیدخل الماء حلقه، فقال ان کان وضوئه لصلاة فریضة فلیس علیه شیء و ان کان وضوءاً لصلاة نافلة فعلیه القضاء». از این حدیث استفاده میشود که استنشاق نیز همینطور است، استنشاق و مضمضه از مستحبات وضو است و در هر دو قضا هست، مرحوم آقای خوئی میفرماید بنابراین، میتوانیم به استناد اطلاق این روایت حکم به قضاء کنیم، منتها اینجا اینطور دارد که «و ان کان فی غیر وضوء ففیه القضاء فما صنعه الشهید الاول من التعدی الی الاستنشاق هو الصحیح أخذاً باطلاق الصحیحة، و لو نوقش فی الصحیحة من جهة احتمال الهجر و الاعراض فلا شک أن التعدی أحوط»، مرحوم آقای خوئی به اعراض مشهور ملتزم نیست، میفرماید اگر مطابق مبنای قوم بگوئیم که اینجا شاید مشهور اعراض کرده باشد، اما احوط همین است که حکم را شامل استنشاق نیز بدانیم و اگر فتوا ندهیم، دست کم باید احتیاط کرد. آنطور که از نوشته مرحوم آقای خوئی ظاهر میشود و گویا این را از کسی نیز شنیدهام، ایشان علی رغم امتیازاتی که داشت، در تدریس خود کمتر به جواهر مراجعه میکرده و در نقل اقوال به مستمسک و در روایات به حدائق مراجعه میکرد و بقیه را خود ایشان فکر میکرده، در مستمسک فقط از شهید اول نقل کرده که در دروس حکم کرده که استنشاق نیز مانند مضمضه قضا دارد، لذا مرحوم آقای خوئی میفرماید اگر بگوئیم اعراض مشهور شده و کأنه غیر از شهید اول کسی نگفته، در اینکه احتیاط در ثبوت قضاء در استنشاق است، تردیدی نیست. من در حاشیه نوشتهام که «لا هجر قطعاً فقد حکم به فی المقنعة و التهذیب و الجمل و العقود و المراسم و المهذب و الغنیة و الاشارة و جامع الخلاف و التذکرة و غایة المراد و الدروس و معالم الدین و المسالک و اللوامع و شرح الدروس لاقا رضی»، اینها بالصراحة گفتهاند، اطلاقات کلام عدهای نیز اقتضا میکند که اختصاص به مضمضه نداشته باشد، «و یقتضیه اطلاق المبسوط و الاقتصاد و الوسیلة و الاصباح و السرائر و الشرایع و النافع و الجامع و التبصرة و التلخیص و الوسائل، و فی الغنیة اجماعاً، و فی التذکرة عند علمائنا، و مال الیه فی مجمع الفائدة و کشف الغطاء و الریاض، و تردد فیه فی المنتهی و غایة المرام، فاحتمال الهجر مندفع». غیر از دو نفر که احتیاط کردهاند و چند نفر معدودی که فرق گذاشتهاند، کسانی که تصریح به فرق کردهاند، فقط چند نفر هستند، و صریح یا ظهور بقیه که در حدود سی نفر هستند، علاوه بر اجماعات، حکم به اتحاد است. بنابراین، اگر به صحیحه حلبی عمل کنیم و بگوئیم که در نافله قضا هست، میتوانیم به استنشاق تعمیم بدهیم، اما اگر کسی در مورد ثبوت قضا در نافله حکم به استحباب کرد، دیگر در مورد بحث اثبات وجوب قضا نمیشود، پس، این مسئله از فروع مسئله بعدی است که آیا در باب نماز مطلقا قضا نیست یا تفصیل هست، اصل تعدی مبتنی به آن مسئله است.
نوع اشخاص از اطلاق روایت حلبی غفلت کردهاند, مرحوم آقای حکیم هم توجه نکرده که اطلاق روایت, استنشاق را هم شامل است, البته در روایت صریحاً مضمضه و استنشاق ذکر نشده ولی فرد ظاهر آن این دو صورت است که در میان سنیها هم معنون بوده است, اما دخول آب در حلق بدون مضمضه و استنشاق فرد نادری است, صورت متعارف دخول آب با مضمضه یا استنشاق است که اطلاق روایت آنها را شامل میگردد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، تکمیلی برای تفصیل یا عدم تفصیل بین مضمضه برای نماز واجب و نماز نافله در حال صوم و ورود بی اختیار آب به حلق بیان میفرمایند، و سپس، فرع ادخال الماء أو غیر الماء فی الفم و غیر الفم للتبرد و غیر التبرد و ورود بی اختیار آب به جوف را پی میگیرند.
مطلبی که مرحوم سید اینجا مطرح کرده و شاید اگر زودتر مطرح میشد، بهتر بود، این است که در صحیحه حلبی و موقوفه یونس که میگویند فتوای خود یونس است، آمده است که اگر در اثر مضمضه بی اختیار آب به حلق برسد، برای نماز واجب قضا ندارد و برای نماز نافله قضا دارد، این تفصیلی که از یونس نقل شده، معلوم نیست که فتوای خود او یا روایت از امام معصوم است اما مورد اعتماد مرحوم کلینی و مرحوم شیخ است، به خاطر اینکه مرحوم کلینی آن را در کافی آورده و مرحوم شیخ به آن استدلال میکند.
شاید برخی گمان کردهاند که قائل به این تفصیل نادر است و باید آن را کنار گذاشت، اما همانطور که مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی فرمودهاند، روایت در این جهت تفصیل، شاذ و معرض عنه اصحاب نیست، در جهت استنشاق، مرحوم آقای خوئی احتمال اعراض داده بود، اما در اینجا همانطور که آقای حکیم دارد، میفرماید که جماعتی به این تفکیک قائل شدهاند، اما اینکه این جماعت چه کسانی هستند، معمولاً ذکر نکردهاند، مرحوم نراقی در مستند میگوید که شیخ در تهذیب از جمعی از اصحاب نقل کرده، و آدرسی که در پاورقی آمده، اصلاً هیچ ربطی به این ندارد که ایشان نقل قولی کرده باشد، و با مراجعه به تهذیب نیز چنین چیزی نیافتم، و متعارفاً هم رسم تهذیب این نیست که نقل قول کند. بعد متوجه شدم که مرحوم نراقی اشتباهی کرده و اصل اشتباه بنابر سبکی قدیمی است که متأخرین اصلاً آن سبک را عیب میدانند، و آن این است که چیزی را از جائی برداشته باشد اما نگوید که در آنجا چنین دارد، در قدیم چه بسا خود کافی را نمیدیدند و مطلبی را به نقل وسائل از کافی نقل میکردند و بدون اینکه اسمی از وسائل ببرند، میگفتند که در کافی چنین است، این در سابق مرسوم بوده، اما در دورههای متأخر خصوصاً اگر از اشخاص نقل شود، بنا بر این است که دقیق نسبت بدهند. این مطلب که جمعی قائل شدهاند، در کفایه و ذخیره مرحوم سبزواری و شرح دروس آقا رضی خوانساری و حدائق و ریاض هست و اینجا مستند نیز دارد، اقدم این کتب کفایه و ذخیره مرحوم سبزواری است, ایشان مطلبی از مرحوم شیخ در تهذیب نقل کرده و میگوید نقل عن جماعة من الاصحاب... و تفصیل فوق را ذکر میکند، این کلمه «نقل» به صیغه معلوم نیست و شیخ تفصیل را نقل نکرده بلکه به ضم نون و به صیغه مجهول است، این کلمه در حدائق و ریاض هم آمده, در نسخه چاپی ریاض بر نون «نقل» فتحه گذاشته گویا مرحوم نراقی به یکی از این کتب مراجعه کرده, عبارت را به صیغه معلوم خوانده است, لذا آن را به شیخ طوسی نسبت داده است, به هر حال اصل همه این نقلها به یک جا برگشت میکند، و من نیز قبل از ذخیره ناقل را نیافتم، اصل این را که عدهای قائل شدهاند، پیدا کردهام اما این را که قبل از مرحوم سبزواری کسی از عدة من الاصحاب نقل کرده باشد، نیافتم، بنابر آنچه که پیدا کردهام، اصل این مطلب درست است که عدهای قائل شدهاند و در نتیجه، اگر روایت ذاتاً صلاحیت استناد داشته باشد، این روایت معرض عنه نیست.
قدیمیترین مطلبی که درباره این روایت هست، در کافی مرحوم کلینی است، روایت حلبی را در کافی آورده و روایت یونس را نیز که تقریباً مضمونی شبیه به آن دارد، آورده و روایت سماعة بن مهران را که بین واجب و نافله تفصیل نداده، اصلاً نیاورده، برای همین روایات باب منعقد کرده و محصل از این روایات فتوای مرحوم کلینی است، مرحوم شیخ روایت سماعه را در کتب خود آورده است.
مرحوم شیخ در استبصار برای مختار خود برای مطلبی به روایت یونس استدلال میکند، و لو در آنجا ایشان میخواهد بگوید بین نماز و غیر نماز فرق هست و قید واجب را ذکر نمیکند اما به همین روایت یونس که اسم واجب و فریضه را آورده، استدلال میکند، معلوم میشود که مراد ایشان اظهر افراد نماز و نماز واجب است، و در تهذیب نیز به این روایت یونس اشارهای دارد، کأنه ایشان این روایت را معتبر میداند زیرا ایشان میگوید: المتضمض و المستنشق قد بینا حکمهما انه اذا کان لصلاة فلاشیء علیه مما یدخل منه فی حلقه و ان کان لغیر الصلاة فدخل حلقه فعلیه القضاء و تلزمه الکفارة (تهذیب, ج4, ص213) اما مرحوم شیخ قبلاً اصلاً در جائی حکم این دو را بیان نکرده، به نظر میرسد که این تعبیر «بینا» که مرحوم شیخ در اینجا دارد، به روایت یونس که بین فریضه و غیر فریضه فرق گذاشته و قبلاً ذکر کرده (ص205)، اشاره دارد، البته روایت یونس درباره مضمضه است و درباره استنشاق نیست، منتها به دلیل اینکه هر دو از مستحبات وضو است، مرحوم شیخ با تسامح خاصی بیان راجع به روایت مربوط به مضمضه را برای استنشاق کافی دانسته، غیر از اینکه روایت یونس را آورده، چیزی بیان نکرده، پس، به نظر میرسد که دست کم احتمالاً مرحوم شیخ نیز به مضمون روایت یونس و تفصیل بین فریضه و نافله قائل است.
ظاهر کلام شهید اول در غایة المراد، و در مدارک و مفاتیح مرحوم فیض و حاشیه شهید ثانی بر ارشاد و مسالک و وافی و وسائل و حدائق و مستند مرحوم نراقی و مجمع الفائده مرحوم محققق اردبیلی و شرح دروس آقا رضی و غنائم مرحوم میرزای قمی همین تفصیل بین نافله و فریضه هست و به آن تمایل پیدا کردهاند، پس روایت صحیحه حلبی را نمیشود مهجور حساب کرد، باید ببینیم که مقتضای جمع بین این روایت و روایات دیگر چیست.
یکی از راههای قائلین به یکسان بودن حکم نماز واجب و غیر واجب در این مسأله این است که مرحوم شیخ طوسی در خلاف برای مساوات دعوای اجماع کرده و میگوید فرقی نیست، ولی شاید اکثریت با کسانی است که بالصراحه یا به ظهور اطلاقی این تفصیل را قائل نشدهاند. اگر کسی به اجماعات مرحوم شیخ ملتزم باشد، این اجماع برای عدم تفصیل دلیل است، اما قول صحیح این است که این دعوای اجماع از قبیل اجماعات معتبر نیست.
راه دیگر این است که در اینجا صحیحه حلبی و روایت سماعة بن مهران هست، صحیحه حلبی بین نفل و واجب فرق گذاشته و روایت سماعة بن مهران تعبیر میکند که «ان کان فی وضوء فلا بأس به» و فرق نگذاشته، در موارد بسیاری بین چنین ادلهای دو گونه جمع وجود دارد ؛ یکی این است که روایت سماعة بن مهران را با صحیحه حلبی که بین واجب و مستحب تفصیل داده، تخصیص بزنیم، و جمع دوم این است که به اطلاق روایت سماعه اخذ کنیم و صحیحه حلبی را که در نافله حکم به قضا کرده، به استحباب حمل کنیم، در این گونه موارد اختلاف هست که باید به کدام جمع قائل شد، اگر کسی همچنان در تردید باقی ماند که کدام جمع صحیح است، باید به سراغ قواعد اولیه که مقتضی عدم قضا در غیر عمد است، برود، پس، ممکن است کسی اخذاً به اطلاق روایت سماعه و حمل صحیحه حلبی به استحباب قائل به قول اکثریت و عدم قضا بشود.
ولی به نظر میرسد که ظهور اطلاقی روایت سماعه خیلی ضعیف است، مورد سؤال سائل ورود بی اختیار آب به حلق در اثر مضمضه برای رفع عطش است، و حضرت بعد از اینکه پاسخ این سؤال را میدهند که قضا دارد، تفضلاً میفرمایند اگر برای وضو بود، قضا نداشت، این پاسخ تفضلی که مربوط به سؤال سائل نیست، چندان ظهور قوی در مقام بیان خصوصیات ندارد تا گفته شود که به دلیل اینکه قید واجب را ذکر نکرده، حکم همه افراد وضو یکسان است، وقتی در پاسخ سؤال از تقلید از سنی گفته شود که از سنی نمیشود تقلید کرد و باید از شیعه تقلید کرد، این ذیل در مقام بیان شرائط مرجع تقلید شیعی نیست تا گفته شود از مطلق شیعه میتوان تقلید کرد، مراد در روایت سماعه اظهر افراد نماز و نماز واجب است، گاهی در این موارد به اظهر افراد اکتفا میشود لذا ظهور اطلاقی روایت سماعه ضعیف است و صحیحه حلبی که میگوید اگر دخول ماء در وضوء نماز واجب شد، لا بأس و اگر در وضوء نماز نافله شد، علیه القضاء، ظهور قوی در وجوب قضا در وضوء نماز نافله دارد و حمل به استحباب نمیشود.
به نظر میرسد که اگر به ظاهر همین روایتی که بین نماز واجب و نماز نافله تفصیل قائل شده، اخذ کنیم که ظاهراً مرحوم کلینی به آن قائل است و مرحوم شیخ در تهذیب و استبصار به آن معتنی بوده و شهید اول و جماعت کثیری قائل شدهاند، اظهر به نظر میآید، از همین صحیحه حلبی حکم استنشاق را هم استفاده میکنیم.
به هر حال، در اینجا دو روایت هست که فی الجمله اثبات قضا میکند، یکی روایت سماعة بن مهران است که در صورت تبرید اثبات قضا کرده، و دیگری صحیحه حلبی است، روایت سماعه در وضو به طور کلی گفته که قضا ندارد و روایت حلبی تفصیل قائل شده است، هر دو روایت در باب مضمضه و ورود غیر عمدی آب به حلق فی الجمله اثبات قضا میکند.
حالا اگر کسی لغواً و عبثاً مضمضه میکند، مورد روایت سماعه این است که عطش غلبه کرده، حالا اگر مضمضه برای عطش و نیاز طبیعی و عبادت مانند وضو و غسل نباشد و آب بی اختیار به جوف وارد شود، در اینکه این صورت قضا دارد یا ندارد، اختلافی است.
مرحوم آقای حکیم به دو دلیل بر عدم قضا در این صورت استدلال میکند, یکی بر اساس مفهوم روایت سماعه که اگر وضو شد، قضا ندارد، میفرماید این مفهوم همه موارد غیر وضو و از جمله صورت عبث را شامل است، این دلیل مبتنی بر این بود که این روایت مفهوم به نحو سلب کلی داشته باشد و عرض شد که این مطلب روشن نیست.
دلیل دیگر ایشان این است که اگر در صورت دخول آب با غرض عقلائی مانند عطش قضا باشد، در صورت دخول آب در فرض لغو و عبث به طریق اولی قضا هست.
این استدلال در کتب قبل نیز هست و به آن اینگونه اشکال کردهاند که در حالت عطش که کشش درونی قوی وجود دارد، طبعاً بیش از حالت عادی زمینه ورود آب به حلق وجود دارد لذا حالت عبث نسبت به حالت عطش اولویتی ندارد و نمیتوان از صورت عطش به صورت عبث تعدی کرد، ممکن است شارع در حالت عطش که ورود به جوف بیشتر اتفاق میافتد، حکم مختار بار کرده و برای اینکه زیاد اتفاق نیفتد، قضا را اثبات کرده است. ولی این حکم را در صورت عبث که ورود به جوف کمتر اتفاق میافتد بار نکرده باشد.
ولی به نظر میرسد که از روایت حلبی میتوان حکم مسأله عبث را به اولویت استفاده کرد، در روایت حلبی که گفته برای وضوی مستحبی که به حد ضرورت نرسیده و اهمیت واجب را ندارد، قضا هست، اگر در وضو که عبادت است، قضا باشد، در عبث که عبادت نیست، به طریق اولی قضا دارد، از عطش به عبث نمیتوان تعدی کرد اما از وضو به عبث میتوان تعدی کرد و حکم را سرایت داد. مرحوم آقای خوئی میفرماید که اصلاً روایت سماعه متعرض صورت عبث است و دیگر بحث نکرده است، با اینکه این روایت درباره رفع عطش و غرض عقلائی است و نمیتوان از آن حکم صورت عبث یا همه صورتهای ورود آب در حلق را استفاده کرد.
«و لا یلحق بالماء غیره علی الاقوی و ان کان عبثاً». در جلسه گذشته عرض کردم که عدهای غیر آب را به آب ملحق دانستهاند، اما به دلیل اینکه مفهوم به نحو سالبه کلیه در روایت سماعه قائل نشدیم و دلیلی عام نداریم که در غیر آب نیز قضا هست و مقتضای قاعده این است که در صورت عدم عمد قضا نباشد، لذا در ادخال غیر ماء در فم عبثاً و ورود بی اختیار به جوف قضا وجود ندارد و غیر آب به آب که شیوع دارد، ملحق نیست، منتها به خاطر اینکه عدهای ملحق کردهاند و حتی مرحوم سید مرتضی در انتصار برای تبرید بالماء أو غیره دعوای اجماع کرده، احتیاط استحبابی این است که در غیر آب نیز قضا هست.
«لو تمضمض لوضوء الصلاة فسبقه الماء، لم یجب علیه القضاء سواء کانت الصلاة فریضة أو نافلة علی الاقوی»، این مسأله را بحث کردیم و قائل به تفصیل شدیم، «بل لمطلق الطهارة»، اکثریت خیلی قوی فقهاء و از جمله مرحوم سید در مضمضه برای مطلق طهارت قائل به عدم قضاء شدهاند و عدهای عدم قضا را فقط در مورد وضو ذکر کردهاند.
مرحوم آقای حکیم میفرماید بعد از اینکه روایت سماعه خصوص وضو را گفته، به چه دلیل از وضو تعدی کنیم و غسل را نیز به آن ملحق کنیم، پس، بر طبق روایت سماعه فقط در وضو قضا نیست و بر طبق مفهوم آن در غسل نیز قضا هست.
عرض شد که مفهوم به نحو سالبه کلیه از روایت سماعه استفاده نمیشود و قاعده اقتضا میکند که در غسل حتی در مضمضه از روی عبث نیز قضا نباشد، این امر در صورتی است که از روایت سماعه شرطیت وضو را به نحو کلی قائل نشویم، و اگر گفتیم که روایت سماعه در مقام شرطیت وضو است، چندان معلوم نیست که در این روایت معنای خاص وضو اراده شده باشد، در استعمالات به طور شایع وضو کنایه از طهارت است، مثلاً در روایات طواف حج وارد شده که در هیچ مناسکی غیر از طواف نیازی به وضو نیست و طواف باید با وضو باشد، بنابراین به دلیل اینکه لفظ وضو برای معنای خاص و عام به کار رفته، اگر بخواهیم مفهوم بگیریم، قدر مسلم فقدان طهارت را مفهوم میگیریم و میگوئیم اگر مضمضهای در مورد غیر طهارت شد و آب بیاختیار وارد جوف شد قضا دارد، اما مفهوم در غیر خصوص وضو وجهی ندارد، و شهرت قریب به اتفاق نیز بر عدم قضا در مطلق الطهاره است.
«و ان کانت لغیرها من الغایات»، ممکن است کسی از روایت سماعه مفهوم بگیرد و بگوید که اگر مضمضه برای وضو یا غسل باشد قضا ندارد (بنابراین که ما مراد از وضو را مطلق طهاره بگیریم بلکه از این بالاتر مطلق وضوء یا غسل هر چند ایجاد طهارت نکند) ولی در سایر موارد قضا ثابت است, بنابراین در مضمضه برای دیگر اغراض هم قضا ثابت است. ولی ما گفتیم که روایت سماعه چنین مفهومی ندارد, بلکه باید در مواردی که لزوم قضا ثابت نیست, طبق قاعده مشی کنیم و به عدم لزوم قضاء حکم کنیم, تنها جایی که مضمضه آب برای عبث باشد که با توجه به اولویت از ثبوت قضا در مضمضه برای وضو استحبابی قضا را در آن استفاده کردیم, در دیگر موارد که غرض عقلایی وجود دارد اگر مضمضه کند و آب بیاختیار داخل جوف شود قضا ندارد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، تکمیلی برای فرع جواز یا عدم جواز مضمضه برای صائم، و همچنین نحوه جمع بین روایات مطلق و خاص درباره مضمضه بیان میفرمایند.
بعضی از فروع متعددی که در بحث مضمضه هست، فی الجمله ناقص مانده که تکمیلی برای آنها عرض کنم. فرع اول که در عروه کامل نیامده، این است که در بعضی کتب هست که مضمضه برای صائم جایز است و در بعضی کتب هست که مکروه است، به مرحوم شیخ در استبصار و مرحوم علامه در منتهی نسبت داده شده که مضمضه را حرام میدانند، با اینکه مقتضای قواعد و بعضی روایات این است که مضمضه جایز است.
مرحوم شیخ در استبصار به روایتی استدلال کرده و در مراد مرحوم شیخ اختلاف واقع شده، آشنا شدن به کلمات قدما در فقه لازم است، گاهی تعبیرات متأخرین با تعبیرات قدما از نظر مصطلحات تفاوت پیدا میکند و این منشأ اشتباهات بسیاری میشود، مرحوم شیخ طوسی اول روایتی را نقل میکند که در کافی و استبصار از زید عن ابی عبد الله علیه السلام است و در تهذیب از زید الشحام عن ابی عبد الله علیه السلام است، به احتمال قوی «الشحام» زیادی است و از بعضی از مراجعین به تهذیب اضافه شده، به خاطر اینکه نقل استبصار و تهذیب از کافی برداشته شده و در کافی کلمه شحام ندارد و در استبصار نیز ندارد، این رسم بوده، بعضی از کسانی که به تهذیب مراجعه کردهاند، متصل به سطور کتاب حاشیهای زدهاند این حاشیه داخل متن شده است، الان در کتبی که نزد من است، از اینگونه حاشیهها هست، منتها به دلیل اینکه امروزه کتابها چاپی است، مشخص است که این حاشیه جزء متن نیست، اما در نسخههای خطی اشتباه حاشیه به متن رخ میداده و گمان میشده است که سقطی از متن است که در حاشیه نوشتهاند و ناسخ بعدی آن را وارد متن میکرده، این امر بسیار اتفاق میافتاده است. به هر حال، در روایت سائل سؤال میکند که شخص صائم مضمضه میکند، حضرت میفرمایند که آب دهان را سه مرتبه بیرون اندازد، مرحوم شیخ طوسی در استبصار, ج2, ص94 از اینکه حضرت درباره حرمت چیزی نفرمودهاند، استظهار میکند که اصل مضمضه جایز است، و بعد میفرمایند: هذا الخبر مختص بالمضمضة اذا کانت لاجل الصلاة فاما للتبرد فانه لایجوز علی حال, یدلّ علی ذلک... و دلیل ایشان همان روایتی است که به یونس منتهی میشود و اصطلاحاً خبر موقوف گفته میشود که از امام علیه السلام نقل نشده و از صحابه امام علیه السلام نقل شده، این روایت را که خواندیم، برای این دلیل آورده که مضمضه برای تبرد جایز نیست و برای صلات جایز است، لذا آقایان گفتهاند که مرحوم شیخ طوسی به حرمت مضمضه للتبرد قائل شده است.
و مرحوم علامه در منتهی بین تبرد و صلات فرق میگذارد و میگوید برای صلات امر مشروع و مستحبی انجام شده، و برای تبرد تفریط شده و روزه در معرض فساد قرار گرفته و عقوبتاً قضا دارد، به خاطر اینکه در اینجا مضمضه برای غیر صلات منهی است و باید عقوبت آن را ببیند و قضا کند، از منتهی نیز نقل شده که ایشان قائل به حرمت مضمضه برای غیر صلات است.
اینکه مرحوم شیخ طوسی در استبصار به روایت یونس برای اثبات سخن خود «فاما للتبرد فانه لایجوز علی حال» استناد کرده، کدام قسمت روایت بر مدعای ایشان دلالت میکند؟ در عدهای از کتب گفتهاند که استناد شیخ به عبارت آخر روایت یونس «و الافضل للصائم أن لا یتمضمض» است, در نتیجه لایجوز در عبارت شیخ به معنای کراهت است، عدم جواز در بین قدماء به معنای کراهت به کار میرفته، ترک شیئی که مطلوب باشد، فعل آن را مکروه حساب میکردند، اینجا ترک مضمضه مطلوب، و فعل آن مکروه است، پس، قول به تحریمی که آقایان به شیخ طوسی در استبصار نسبت دادهاند، درست نیست.
اشکال این است که در عبارت مرحوم شیخ خلاف ظاهری هست، به خاطر اینکه تعبیر «و الافضل للصائم أن لا یتمضمض»، کلی است و در آن قید اذا کان فی غیر وقت الفریضة، وجود ندارد، در روایت یونس این هست که در ورود بی اختیار آب به جوف در اثر مضمضه در وقت فریضه، روزه صحیح است و ور غیر وقت فریضه روزه باطل است (مراد از وقت فریضه و غیر وقت فریضه, مضمضه للصلاة و لغیر لصلاة است) و بعد میفرمایند «و الافضل للصائم أن لا یتمضمض»، اگر ضمیر تعبیر شده بود (والافضل له گفته بود)، میگفتیم ضمیر به صورت اخیر و صورت غیر وقت فریضه برگشت میکند، اما در اینجا به طور کلی «للصائم» گفته و قیدی ندارد، ظاهر آن این است که به طور کلی برای صائم بهتر این است که مضمضه نکند، بعضی مانند مرحوم نراقی در مستند میگویند که مضمضه برای صائم به طور کلی کراهت دارد، یا افضل ترک آن است، خلاصه مرحوم شیخ برای تفصیل بین نماز و غیر نماز به روایت یونس استدلال کرده و میفرماید در صلات به دلیل روایت زید شحام یجوز و در غیر صلات به دلیل این روایت یونس لا یجوز، اگر به ذیل استدلال شده باشد، در ذیل بین دو صورت تفصیل ندارد و به طور کلی ترک مضمضه را برای صائم افضل دانسته است. پس، اینکه در جواهر و شرح دروس و کتب دیگر گفتهاند استدلال شیخ به ملاحظه ذیل روایت یونس است، درست نیست.
مرحوم حاج آقا رضا میفرماید استدلال مرحوم شیخ به ذیل روایت یونس نیست, بلکه به قسمت قبلی است که بین دو صورت در فساد و صحت تفصیل قائل شده، شیخ طوسی این مطلب را دلیل گرفته که از نظر جواز مضمضه برای صائم تفصیل هست، بنابراین احتمال جواز در مقابل حرمت است، در مضمضه برای نماز، روزه باطل نمیشود و برای تبرد و غیر نماز خلاف شرع است و باطل میشود، در نظر مرحوم شیخ طوسی بین وضع و تکلیف ملازمهای بوده که اگر کاری وضعاً روزه را باطل میکند، تکلیفاً نیز باید مقدمات آن انجام نشود، به خاطر اینکه ورود در جوف موجب بطلان روزه است، مطابق احتیاط باید کاری انجام شود که ورود به جوف در غیر نماز منتفی شود، مضمضه برای نماز که با آن روزه فاسد نمیشود، اشکالی ندارد. و بعد مرحوم حاج آقا رضا میفرماید که بین وضع و تکلیف ملازمه خارجیهای وجود ندارد.
من گمان میکنم که فرمایش مرحوم حاج آقا رضا از یک جهت درست است که استدلال مرحوم شیخ به ذیل روایت نیست اما از این جهت درست نیست که میفرماید مرحوم شیخ مضمضه در غیر صلات را حرام میداند منتها استدلال مرحوم شیخ به این روایت تمام نیست، بلکه مرحوم شیخ مضمضه در غیر صلات را حرام نمیداند و مانند برخی که مکروه میدانند، مکروه میداند، منتها برخی برای کراهت به «و الافضل للصائم أن لا یتمضمض» استناد میکنند و ما میگوئیم مرحوم شیخ برای کراهت به همان تفصیل مذکور در صدر حدیث استناد کرده، با این توضیح که اگر کسی به تعلیلات احکام شرعی آشنا باشد، این امر را متوجه میشود که گاه علتی که برای مکروهات ذکر میشود، معرضیت برای حصول شیئی است که حصول قطعی آن مبغوض و حرام است، مثلاً در روایات گفته شده با آب مشمش و آفتاب خورده وضو نگیرید، زیرا اگر کسی با این آب وضو بگیرد، به فلان مرض مبتلا میشود، در اینجا انسان حق ندارد عالماً خود را به این مرض مبتلا کند، اما شارع از چیزی که معرضیت برای این مرض دارد که احیاناً ابتلا حاصل میشود، به نحو کراهت ممانعت میکند، یا مثلاً اگر کسی به هنگام مباشرت بسم الله نگوید، ممکن است فرزند او به جنون مبتلا شود، در اینجا مکلف حق ندارد با علم و عمد فرزند را به جنون مبتلا سازد ولی انجام کاری که معرض ابتلاء به جنون است مکروه میباشد, مرحوم شیخ طوسی به وسیله تفصیلی که در روایت هست و در صورت ورود به جوف تفصیل در بطلان قائل شده، برای کراهت استدلال کرده به این شکل که اگر آب با مضمضه وارد جوف نشود، گرچه مضمضه برای تبرد باشد، روزه باطل نمیشود، بنابراین به خاطر اینکه مضمضه برای باطل شدن روزه معرضیت دارد، شارع با نهی تنزیهی مانع از آن شده، و در کتب سابقین فراوان عدم جواز در کراهت شدیده به کار رفته است، و اینجا مراد مرحوم شیخ از «لایجوز» کراهت شدیده است نه حرمت, پس، مرحوم شیخ نیز با دیگران که مضمضه را حرام نمیدانند، مخالف نیست.
و اینکه مرحوم علامه در منتهی میفرماید کسی که برای غیر نماز مضمضه کرده، تفریط کرده و عقوبتاً قضا دارد و از آن استفاده کردهاند که ایشان در منتهی قائل به تحریم شده است. قبل از منتهی، مرحوم محقق در معتبر عین همین تعبیرات را دارد، ولی از این تعبیر تحریم استفاده نمیشود، به خاطر اینکه در باب صلات با بدن یا لباس نجس در اثر نسیان و تذکر بعد از نماز، عقاب اخروی وجود ندارد اما به دلیل اینکه این نسیان در اثر ترک تحفظ و اهتمام حاصل شده، عقاب دنیوی به وسیله اعاده نماز وجود دارد، در روایت هست که عقوبتاً لنسیانه اعاده دارد، برای اینکه به نماز و حفظ طهارت بدن و لباس اهمیت دهد و بی اعتنائی نکند، این مقدار دستور هست که باید نماز را اعاده کند، در منتهی نیز اینطور است که دستور نداشته مضمضه کند و کار خوبی نبوده و تفریط کرده و باید عقوبت آن را با قضا کردن ببیند، این عین همان تعبیر مرحوم محقق در معتبر است منتها در منتهی اضافهای دارد که میگوید مضمضه برای غیر وضو منهی است، ولی مراد نهی تنزیهی است چون ایشان منهی تعبیر کرده و حرام تعبیر نکرده، معمولاً در اینطور کتب مفصل برای بیان تحریم به صرف منهی بودن اکتفا نمیکنند.
خلاصه در معتبر دارد که به مضمضه در صلات امر شده (که البته مراد امر استحبابی است) لذا تناسب ندارد که چنین شخصی عقوبت ببیند ولی به مضمضه برای تبرید یا عبث که امر نشده لذا باید شخص عقوبت ببیند عقوبت چنین شخصی همان لزوم قضا است نه چیز دیگر.
به نظر میرسد که علامه هم در منتهی قائل به کراهت مضمضه است, بنابراین در طائفه کسی قائل به حرمت مضمضه نیست, از جهت ادله هم مسأله صاف است و اشکالی در جواز مضمضه نیست.
بحث دیگری که در عروه نشده این است که در روایت عمار ساباطی به طور کلی میگوید مضمضه لا بأس و در روایت سماعة بن مهران میگوید برای تبرد قضا دارد و روایت حلبی که محل اختلاف بود، درباره نافله میگفت قضا دارد، حالا در روایتی که به طور کلی حکم به لا بأس کرده، بحث کلی وجود دارد که در موارد دیگر نیز هست که اگر مطلق و خاصی باشد، به دو گونه میتوانیم بین این دو دلیل جمع کنیم، یکی تخصیص مطلق و دوم تصرف در خاص و حفظ مطلق است، کدام یک از این دو جمع مقدم است, این مسئله مورد اختلاف است، در جائی میگویند اکرام علماء مستحب است و در جائی دیگر میگویند اکرم الفقهاء، در این دو دلیل دو گونه جمع وجود دارد، (حالا از این ناحیه در این مثال مناقشه نکنید که فقهاء فرد ظاهر علماء است)، یکی این است که اکرام همه علماء و حتی فقهاء استحباب دارد و امر در فقهاء را حمل به استحباب کنیم، و دوم این است که اکرام علماء مستحب است و در خصوص فقهاء واجب است و استثناء بزنیم، این مورد بحث است که کدام یک از این دو جمع مقدم است. در اینجا ممکن است کسی بگوید که ما به روایت عمار ساباطی اخذ میکنیم و میگوئیم کسی که مضمضه میکند و بی اختیار آب وارد جوف او میشود، طبق قاعده اولیه روزه او قضا ندارد منتها در مضمضه برای تبرد یا نافله قضا استحباب دارد، جای این بحث هست که چرا در اینجا فقط جمع اطلاق و تقییدی یا عام و خاصی مطرح است و این جمع دوم مطرح نیست.
مطلبی از فرمایش مرحوم حاج آقا رضا استفاده کردهام، گرچه بر خلاف نظر ایشان است اما آن منشأ تنبه من به این مطلب شد، و آن این است که اصلاً روایت عمار ساباطی عام نباشد و به وضو مربوط باشد، و قهراً هیچ منافاتی با روایت سماعه پیدا نمیکند و مؤید روایت سماعه میشود که میگوید برای وضو قضا ندارد، جمع اطلاق و تقییدی نمیکنیم تا آن مباحث مطرح شود، اصلاً خود روایت درباره وضو است، این را به این خاطر میگویم که در روایت عمار ساباطی در سؤالهای بعدی میگوید «قلت فان تمضمض الثانی .... قلت تمضمض الثالث»، ثانیة و ثالثة تعبیر نمیکند، این الف و لام مناسب با الف و لام عهد است، اینکه دستور هست سه مرتبه مضمضه شود، مربوط به وضو و غسل و امور عبادی است، این سه مرتبه مضمضه به وضو و عبادت مربوط باشد، و در روایات عمار ساباطی این مقدار تسامحات و تعبیرات با کمی دست انداز متعارف است، بلکه گاه اگر روایات عمار ساباطی این گونه ابهامها را نداشته باشد، انسان در روایات او بودن تردید میکند، به نظر میرسد که دست کم احتمالاً از اول سؤال در روایت عمار درباره وضو و طهارت است، منتها مرحوم حاج آقا رضا میفرماید اول از حکم کلی مضمضه سؤال کرده که حکم مضمضه صائم چیست و بعد که الف و لام عهد آمده، از خصوص مضمضه دوم و سوم جائی که استحباب دارد، سؤال کرده، ولی متناسب این است که از اول درباره جائی که استحباب دارد، سؤال کرده، اگر اول سؤال کلی باشد چرا بعد از دریافت پاسخ، از آن موضوع کلی دست بردارد و درباره خصوص یک صورت سؤال کند، لذا به خاطر اینکه ذیل با وضو و طهارت متناسب است، میگوئیم که در صدر نیز از اول درباره مضمضه برای عبادت سؤال کرده و فروض مختلف آن را پرسیده, با این احتمال، قهراً دیگر هیچ منافات این روایت با سایر روایات پیدا نمیکند، علی ای تقدیر، اگر روایت عمار ظهور فی الجمله در تعمیم داشته باشد، ظهور آن در عموم حکم نسبت به مضمضه عبادی و غیر عبادی ضعیف میشود، اگر کسی در جمع بین دو دلیل در موارد دیگر قائل شود که حفظ عموم و اطلاق مقدم بر تصرف در خاص است، بنابر قانون اظهر و ظاهر است، ولی ظهور عام در عموم و مطلق در اطلاق در بعضی موارد ضعیف است، مثل روایت عمار ساباطی در بحث ما و ظهور روایت سماعه و حلبی در اینکه در مضمضه برای غیر صلات, دخول ماء در جوف قضا دارد، صاف و قوی است، به این ظهور اخذ میکنیم، و این که فقهاء در لزوم قضاء در تبرد اتفاق نظر دارند، شاید به همین جهت باشد که ظهور روایت عمار ساباطی را در عدم قضا چندان معتبر ندانستهاند تا آن بحث اصولی مطرح شود, شاید علماء «لاباس» را در روایت عمار ساباطی مربوط به مضمضه برای تبرد نمیدانستهاند.
مرحوم حاج آقا رضا مطلبی دارد که بین غسل و وضو قول به فصلی نیست، لذا همانطور که در وضو عدم القضا میگوئیم، در غسل نیز همین را میگوئیم. اشکال کلام ایشان در این است که آقایان گفتهاند که عدم القول به فصل کفایت نمیکند و قول به عدم فصل معتبر است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در مسئله موارد وجوب قضاء بدون کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، مسئله سرایت یا عدم سرایت حکم مضمضه در وضو به مضمضه در غسل، و سپس، مسئله مضمضه با علم به ورود به جوف را مورد بررسی قرار میدهند، و در نهایت، به طور گذرا به مسئله روز بودن زمان روزه در غیر عیدین اشاره میفرمایند.
مرحوم حاج آقا رضا همدانی درباره دلیل سرایت حکم مضمضه در وضو نسبت به غسل میفرماید عدم قول به فصل بین وضو و غسل دلیل بر عدم قضا در غسل است و تفاوتی بین وضو و غسل وجود ندارد. این فرمایش ایشان اشکال کبروی و صغروی دارد، بر فرض عدم قول به فصل صغرویاً، اشکال کبروی این است که عدم قول به فصل برای جریان احکام اجماع کفایت نمیکند و باید قول به عدم فصل باشد، این مطلب مکرر عرض شده و دیگر در اینجا نیازی به بحث ندارد، عدم قول به فصل این است که کسی عنوان نکرده و قائل به فصل نشده اما اگر بپرسند، ممکن است که کسی قائل به فصل شود، بر اعتبار نگفتن فصل دلیلی نیست، و قول به عدم فصل این است که میگویند فصلی نیست، این کاشف از عقیده اشخاص است، بین عدم الخلاف و اجماع نیز تفاوت وجود دارد، عدم الخلاف این است که ممکن است مطلبی را فقط چند نفر معدود عنوان کرده باشند و بین آنها خلافی نباشد، و اجماع این است که همه یا قریب به کل معاریف قائل باشند، خلاصه، مرحوم حاج آقا رضا بین قول به عدم فصل و عدم قول به فصل خلط کرده است.
و اشکال صغروی این است که مسلم نیست که قول به فصل نباشد و محتمل است که باشد، بعد از مراجعه معلوم میشود که چند نفر از بزرگان درباره عدم قضا به وضو اکتفا کردهاند، ممکن است بگوئیم اقتصار به وضو به معنای این است که در بقیه فروض قضا هست، به دلیل اینکه محتمل است که اینها حکم را به وضو اختصاص داده باشند، محتمل است که اینها با همین جمله بین وضو و غیر وضو قائل به فصل باشند.
مرحوم صدوق در فقیه : «و ان تمضمض فدخل الماء حلقه فان کان ذلک لوضوء الصلاة فلا قضاء علیه». مفهوم این عبارت این است که اگر برای غیر وضو بود، قضا دارد.
فقه رضوی : «احذر السواک الرطب و ادخال الماء فی فیک للتلذذ فی غیر وضو فان دخل منه شیء فی حلقک فقد أفطرت».
مرحوم سلار در مراسم : «من تمضمض أو استنشق لغیر الوضوء فوصل الماء الی جوفه فعلیه القضاء».
مرحوم علامه حلی در تلخیص : «یجب القضاء ببلوغ الماء الحلق فی غیر الوضوء».
در وافی و حدائق عدم قضا را به وضوی واجب اختصاص دادهاند، و مرحوم مجلسی اول در لوامع صاحب قرانی که شرح فارسی کتاب من لا یحضره الفقیه است، فرموده که دخول ماء به جوف در مضمضه برای تبرد قضا دارد و برای وضوی واجب قضا ندارد.
با بودن این تعبیرات نمیتوانیم بگوئیم که قول به فصلی نیست، شاید همین تعابیر قول به فصل باشد و در غیر وضو قائل به قضا باشند، نمیتوانیم ادعا کنیم که صغرویاً قول به فصلی نیست.
ولی اشکال این است که چه بسا وضو کنایه از طهارت است، درباره طواف هست که طواف بدون وضو باطل است، مراد از وضو در اینجا طهارت است، به خاطر اینکه طواف با غسل صحیح است، وضو در معنای خاص نیز به کار رفته، هر دو جور هست، لذا این عبائر دلیل بر این نیست که مختار اینها اختصاص به وضو یا مطلق طهارت است.
در مقابل این عبائر، اکثریت بسیار قوی به عدم قضا در ادخال آب در جوف با مضمضه برای مطلق طهارت قائل شدهاند و آن را و به وضو اختصاص ندادهاند، حالا گاهی بعضی خصوصیات در طهارت گفتهاند که مثلاً برای نماز باشد یا نباشد، آنها بحثهای دیگری است، بعضی کلمه طهارت تعبیر کردهاند و بعضی گفتهاند که اگر کسی مثلاً برای نماز مضمضه بکند، نماز را با وضو و با غسل که مضمضه از مستحبات آنها است، میتوان انجام داد، از کلمات اکثریت بالصراحه یا بالاطلاق استفاده میشود که در عدم قضا فرقی بین وضو و غسل نیست.
در مستمسک مرحوم آقای حکیم عبارتی هست که مأخوذ از مستند مرحوم نراقی است و ایشان نیز از دیگری اخذ کرده که معلوم نیست چه کسی است، میگویند «و عن الانتصار و الغنیة و السرائر الاجماع» که طهارت رفع قضاء میکند، کلمه «عن» که تعبیر میکنند، یعنی خودشان ندیدهاند، یکی از کتابهای مورد مراجعه مرحوم آقای حکیم مستند مرحوم نراقی است. در انتصار در مسئله جاری این تعبیر اجماع هست اما در غنیه اجماع در مسئله دیگری است، ایشان میگوید اگر کسی برای تبرید مضمضه کرد و وارد جوف شد، به دلیل اجماع و به دلیل احتیاط قضا لازم است، اما این مسأله را که اگر مضمضه برای تبرید نباشد و برای طهارت باشد، اصلاً عنوان نکرده، حالا اگر این جمله مفهوم داشته باشد، ممکن است بگوئید که در غیر تبرید قضا نیست، اما نمیتوان گفت که دلیل این مفهوم نیز اجماع است، برای عقد ایجابی که در تبرید قضا هست، دعوای اجماع کرده و گفته احتیاط نیز اقتضا میکند که قضا داشته باشد. و در سرائر تعبیر میکند که اگر کسی برای تبرید مضمضه کرد «وجب علیه القضاء دون الکفارة للاجماع»، محتمل است که اجماع فقط برای عدم کفاره یا برای قضا و عدم کفاره باشد، اما به هر حال، هر دو احتمال در مورد تبرید است.
اشخاص دیگری دعوای اجماع دارند ؛ مرحوم سید مرتضی که در جمل العلم نوشته که اگر کسی برای طهارت مضمضه کرد و آب وارد جوف شد، قضا ندارد، مرحوم ابن براج که این کتاب را شرح میکند، میگوید: «دلیلنا اجماع الطایفة». مرحوم شیخ طوسی نیز میگوید مضمضه برای نماز (که عبارت از نظر وضو و غسل مطلق است)، قضا ندارد لاجماع الفرقة. مرحوم علامه در منتهی عند علمائنا تعبیر کرده که آقایان میگویند مراد اجماع است، و در تذکره با اختلاف نسخه عند علمائنا و عندنا هست که معنای هر دو یکسان است. این بزرگان صریحاً یا ظاهراً دعوای اجماع کردهاند.
منتها با بودن عدهای که محتمل بود به خصوص وضو اقتصار کرده باشند، دعوای اجماع مشکل است و باید به قواعد دیگر مراجعه کنیم.
مرحوم آقای حکیم بعد از اینکه این مطلب را با تعبیر «عن» از انتصار و غنیه و سرائر نقل میکند، میفرماید به دو دلیل یکسان بودن حکم وضو و غسل درست نیست ؛ یکی اینکه، از مطلب قبلی معلوم شد که صحیحه حلبی مساوات وضو و غسل را رد میکند، و دوم اینکه، گفتیم که مفهوم «و ان کان فی وضوء فلا بأس به» در روایت سماعه این است که در غیر وضو فیه بأس، یکسان بودن حکم وضو و غسل بر خلاف تفصیل در صحیحه حلبی و مفهومی است که از روایت سماعه استفاده میشود.
ولی صحیحه حلبی درباره نفی مساوات بین وضو و غسل نیست، این صحیحه میگوید حکم نماز واجب و نماز نافله یکسان نیست، در مضمضه برای فریضه قضا نیست و برای نافله قضا هست، و روایت سماعه روشن نیست که مفهوم داشته باشد و اگر داشته باشد، روشن نیست که مراد از وضو معنای خاص آن یا معنای کنائی مطلق طهارت است.
مطلب دیگری که مرحوم سید دارد، میفرماید : «یکره المبالغة فی المضمضة مطلقا و ینبغی له أن لا یبلع ریقه حتی یبزق ثلاث مرات»، این مسأله بحث مهمی ندارد.
مسئله 5 : «لا یجوز التمضمض مطلقا مع العلم بأنه یسبقه الماء الی الحلق أو ینسی فیبلعه». این امر حکم تعمد را دارد و مبطل صوم است.
مرحوم آقای حکیم میفرماید در مسئله 71 که قبلاً گذشت، به کلام مرحوم سید اشکال کردیم، مرحوم سید در آن مسئله فرمود که جایز نیست کسی در شب چیزی بخورد یا کاری انجام دهد که میداند در روز بی اختیار دچار قی میشود، و به ایشان اینگونه اشکال کردیم که عمدی که مصحح عقوبت است، لازم نیست در ظرف عملی که واقع میشود، تعمد باشد، ممکن است نظیر سقوط از ارتفاع هنگامی که واقع میشود غیر اختیاری باشد اما با مقدمات اختیاری قبلی واقع شده باشد، در تصحیح عقوبت قدرت قبلی کفایت میکند، ولی از روایات استفاده میکنیم که تعمدی که مناط برای عقاب است، مناط برای ابطال صوم نیست و فقط تعمد در ظرف عمل در ابطال مفطرات معتبر است، مثلاً در ادله هست که اگر کسی در روز ماه مبارک رمضان بی اختیار دچار قی شد، اشکالی ندارد اما قی اختیاری مبطل است، اطلاقات این ادله شامل این صورت نیز هست که کسی در شب اختیاراً غذای منجر به قی خورده باشد و در روز بی اختیار دچار قی شود، بنابراین، اختیاریت قبل از ظرف عمل برای اثبات قضا کفایت نمیکند.
این فرمایش ایشان محل مناقشه است، به خاطر اینکه اگر ظاهر ادله در قی چنین اقتضا کند اما درباره مفطرات دیگر چنین ادلهای وجود ندارد، در مفطرات دیگر هست که مثلاً اکل عمدی اشکال دارد که شامل صورت مورد بحث نیز هست که در شب عمداً چنین غذای تهوع آور در روز را بخورد. نظیر قتل عمدی با سم است که چند ساعت قبل سم میخورد یا سم میخوراند و چند ساعت بعد قتل و مرگ حاصل میشود.
یکی دیگر از موارد وجوب قضا بدون کفاره، «العاشر، سبق المنی بالملاعبة أو الملامسة اذا لم یکن ذلک من قصد و لا عادة علی الاحوط و ان کان الاقوی عدم وجوب القضاء ایضاً»، این مسئله قبلاً گذشت.
در مسئله بعدی، درباره زمانی که روزه در آن صحیح است، تعبیر میکند که «و هو النهار من غیر العیدین»، دلیل اینکه روزه باید در روز باشد، ضرورت بین مسلمین است، این مطلب درست است، مرحوم آقای خوئی به آیه شریفه «کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر» و بعضی از روایات نیز استدلال کرده، ولی اینها هیچکدام برای مختار مورد نظر در اینجا دلیل نیست، به خاطر اینکه اولاً، آیه شریفه مخصوص به روزه ماه مبارک رمضان است و مراد در اینجا مطلق روزه است که صوم لیل صحیح نیست، این دلیل اخص از مدعا است، و ثانیاً، در مورد ماه مبارک رمضان نیز که هست، درباره تجویز مفطرات در شب است و در مورد وجوب انجام مفطرات در شب نیست تا صوم جایز نباشد، آیه نافی وجوب صوم در شب است و بر عدم مشروعیت و استحباب آن دلالت نمیکند، مرحوم آقای حکیم اینجا میفرماید که روزه در شب رجاءاً اشکالی ندارد لولا ضرورتی که هست که حتی روزه در شب رجاءاً نیز مشروع نیست، روایاتی که مرحوم آقای خوئی به آنها استدلال کرده نیز از همین قبیل است و همان اشکالی که به استدلال به آیه قرآن هست، به استدلال به آن روایات نیز هست، اما به دلیل اینکه اصل مسئله ضروری است، دیگر احتیاجی به بحث ندارد.
مطلب جزئی دیگر درباره اقتصار در استثناء بر عیدین است، مرحوم آقای خوئی میفرماید: دلیل اینکه مرحوم سید ایام تشریق را ذکر نکرده، این است که روزه در ایام تشریق برای کسی که در منی است، جایز نیست، این ایام ممنوع عام نیست و ممنوع عام همین دو روز است. ولی فقط ایام تشریق نیست که ذکر نشده، مسافر نیز نمیتواند روزه بگیرد اما عمومی نیست و مربوط به کسی است که خارج از وطن باشد، مریض نیز همینطور است و عمومی نیست.
مطلبی که مناسب بود مرحوم آقای خوئی ذکر کند اما ذکر نکرده، بحثی است که آیا حرمت روزه در روز عید قربان استثنائی دارد که در بعضی از موارد روزه این روز صحیح باشد؟ مختار مرحوم آقای خوئی و بعضی از فقهاء دیگر این است که حرمت روزه این روز استثنا دارد، اگر کسی در اشهر حرم که رجب و ذیقعده و ذیحجه و محرم است، مرتکب قتل شد، کفاره این قتل، روزه دو ماه متصل در اشهر حرم است، قهراً باید از ذیقعده یا ذیحجه شروع کند و به هر حال، روز عید قربان داخل این روزه کفاره میشود، از این مطلب در روایات سؤال شده و حضرت میفرمایند روزه بگیرد «و هو حق لزمه»، مرحوم سید میفرماید آن روایت ضعیفة سنداً و دلالة، مرحوم آقای خویی در مطالب قبلی خود نوشته بود: روایت صحیح سنداً و ضعیف دلالة، در نوشتجات متأخر و از جمله تقریرات صوم نوشته که روایت صحیح سنداً و تام دلالة، این مبحث بعداً میآید و مرحوم سید نیز عنوان کرده، ما هم این بحث را آنجا عنوان میکنیم، منتها عرض من به مرحوم آقای خوئی این است که ایشان که استثنا قائل است، ایام تشریق را که توجیه کرده، قاعدتاً باید اینجا این حاشیه را میزد که الا برای قاتل در اشهر حرم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
در این جلسه، استاد دام ظله، مسئله لزوم روز بودن زمان روزه و ملاک روز و لزوم یا عدم لزوم امساک در مبدأ و منتهای شب از باب مقدمه علمیه را مورد بررسی قرار دهند.
«فصل فی الزمان الذی یصح فیه الصوم و هو النهار من غیر العیدین و مبدئه طلوع الفجر الثانی» در این ی اختلافی نیست و مورد اتفاق است، «و وقت الافطار ذهاب الحمرة من المشرق و یجب الامساک من باب المقدمة فی جزء من اللیل فی کل من الطرفین لیحصل العلم بامساک تمام النهار». بحث کلی این است که آیا میزان برای اول وقت نماز مغرب و آخر وقت نماز ظهر و عصر و اول افطار ذهاب حمره مشرقیه یا استتار قرص است، مشهور میگویند ذهاب حمره است و مرحوم آقای خوئی آنطور که یکی از بزرگان معاصر درس ایشان را نوشته بود، در درسهای قبلی خود به این تمایل داشت که استتار قرص میزان است. درباره آخر وقت نماز عصر و اول وقت نماز مغرب روایات فراوان است و در جای خود گذشته، البته در بحث صوم نیز روایاتی هست اما بیشتر این روایات در بحث صلات است.
مطلبی که به اینجا ارتباط دارد، این است که گفتهاند بین ادله استتار قرص و ذهاب حمره جمع دلالی نمیکنیم و جمع جهتی میکنیم و میگوئیم در روایات ذهاب حمره حکم واقعی بیان شده و روایات استتار قرص از باب تقیه از عامه است، روایات بر خلاف مشهور حمل به تقیه شده است.
مرحوم آقای حاج آقا رضا همدانی اینجا تحقیقی دارد که با اینکه مراد ایشان روشن است اما بعضی از معاصرین مراد ایشان را متوجه نشده بود، ایشان میفرماید روایاتی که درباره استتار قرص وارد شده، ذاتاً حجیت ندارد و نوبت به این نمیرسد که روایت را در اثر تعارض حمل به تقیه کنیم و از حجیت ذاتیه آن رفع ید کنیم، ماحصل بیان ایشان (با بیانی که من عرض میکنم و ممکن است الفاظ آن با الفاظ ایشان متفاوت باشد) این است که اگر کسی مطلبی گفته یا نوشته باشد و بعد شک کنیم که آن مطلبی که گفته یا نوشته، در محیط ارعاب بوده یا نبوده، اینجا بنای عقلاء این است که قول و امضای شخص را معتبر میدانند، اما اگر قطعاً محیط ارعاب باشد، فعل و ترک و قول و کتابت در این محیط ذاتاً کاشفیت و حجیت ندارد، گرچه ممکن است که عقیده شخص مطابق کردار و گفتار او باشد اما اینجا بنای عقلاء در اخذ به گفتار یا کردار شخص نیست، این امر معیار کلی در فرق بین دو صورت است. و از نظر صغروی که مربوط به بحث نماز است، ایشان میفرماید که مهمترین فرع اسلام نماز است، در نماز که همه فقهاء و قضات عامه استتار قرص را معیار میدانند و همه امراء جور و خلفاء در آن وقت نماز میخواندند، اینجا عادتاً به طور علنی نمیشود گفت که میزان استتار قرص نیست بلکه ذهاب حمره است و نماز همه فقهاء و قضات و امرائی که به هنگام استتار قرص نماز میخوانند، باطل است، عادة در برخی موارد از ائمه کلامی موافق اعتقاد عامه صادر شده است, چه عقیده آنها موافق قول عامه باشد, چه نباشد البته ممکن است ائمه به طور خصوصی عقیده خود را بگویند, بر این اساس، اگر روایات استتار قرص نیز در دسترس ما نبود، با علم عادی خود میگفتیم که حتماً ائمه در جائی قولاً یا فعلاً مطابق استتار قرص عمل کردهاند و باید چنین روایاتی باشد و به ما نرسیده است، در اینجا که میدانیم حتماً روایات موافق عامه صادر شده و باید صادر شده باشد، اینجا اگر روایاتی مطابق عامه به دست ما برسد، کاشفیت نوعیه و حجیت عقلائی ندارد و ذاتاً حجت نیست, این گونه روایات اصلاً مورد اخبار علاجیه نیست که میگوید خذ ما خالف العامه، بلکه اینجا اصلاً اعتبار روایت از نظر اقتضا کوتاه است و اینطور نیست که مقتضی حجیت روایت باشد و مانع پیدا شده است.
سؤال: جو ارعاب و تقیه در آن زمان به شکل فی الجمله ثابت است و این امر اعتبار ذاتی روایت را از بین نمیبرد آیا صدور روایت در زمان ارعاب بوده یا در زمان غیر ارعاب, کاشفی نداریم که اثبات کند روایت در زمان ارعاب صادر نشده است, مطلب حاج آقا رضا مطلب درستی است.
حالا با قطع نظر از این فرمایش مرحوم حاج آقا رضا، آیا در روایات استتار قرص احتمال تقیه درست است؟ یکی از شاگردان مرحوم آقای خوئی سابقاً در تقریرات درس ایشان نوشته بود که اصلاً این احتمال عقلائی نیست، بیان ایشان این بود که اگر امام علیه السلام مطابق عامه عملی انجام داده باشند و یا در پاسخ سؤال یا در جائی ابتداءاً فرموده باشند که هنگام استتار قرص نماز بخوانید، در این موارد ممکن است تقیه باشد، اما در روایات تعبیری هست که از حمل به تقیه ابا دارد، از حضرت سؤال کردهاند و حضرت میفرمایند «ان جبرئیل نزل بها حین سقط القرص»، تقیه حکم ضرورت است و الضرورات تقدر بقدرها، جو و محیط این اقتضا را که نداشت که چنین نسبتی نیز به جبرئیل داده شود، پس، همین نسبت قرینه است که این تعبیر به خاطر مراعات جو و محیط ذکر نشده و حمل به تقیه در اینجا صحیح نیست. اگر این مطلب درست باشد، آن مبنای مرحوم حاج آقا رضا را صغرویاً منع میکند، به خاطر اینکه مرحوم حاج آقا رضا میگوید قطعاً روایات استتار قرص در جو تقیه بوده، و از کلام مرحوم آقای خوئی استفاده میشود که این روایات در غیر جو تقیه مطابق عامه گفته شده است. به آن شاگرد مرحوم آقای خوئی گفتم که گویا مرحوم آقای خوئی به جواهر مراجعه نکرده، پاسخ این مطلب در جواهر آمده که اصل آن هم از مرحوم وحید بهبهانی است، شاگرد ایشان گفت که مرحوم آقای خوئی میفرمود که قل ما اراجع الجواهر، و عملاً نیز همینطور بوده، معمولاً مرحوم آقای خویی در نقل اقوال به مستمسک و در نقل روایات به حدائق مراجعه میکرد و بقیه بحث محصول تفکرات خود ایشان بود. مرحوم وحید بهبهانی میگوید استتار قرص مفهوم قابل تشکیکی است، آفتاب که غروب میکند، یک مرحله این است که آفتاب از سطح زمین کشیده میشود اما بر روی دیوار هنوز آفتاب هست و تدریجاً آفتاب از دیوار و از عمارتهای مرتفع و منارهها و پرنده در حال پرواز در آسمان کشیده میشود، تا آفتاب از همه ارتفاعات متعارف کشیده شود، حدود ده دقیقه طول میکشد، از روایات استفاده میشود که موضوع حکم کشیدن شدن آفتاب از زمین مسطح نیست بلکه این است که آفتاب از ارتفاعات متعارف که در جلوی چشم اشخاص است، کشیده شود و بر منارههای بلند و پرنده در آسمان آفتاب نباشد و این امر با ذهاب حمره یکی است، البته در روایات استتار قرص این امر توضیح داده نشده است, نظیر این مطلب را آقایان در جای دیگر مطرح میکنند, در روایتی درباره یوم الشک آمده که خلیفه وقت از امام علیه السلام سؤال میکند عید چه روزی است؟ حضرت میفرمایند : «ذاک الی الامام، ان صام صمنا و ان أفطر أفطرنا»، از این روایت کبرای قضیه که وظیفه در مسئله هلال، حکم حاکم است، استفاده میشود که مطابق حکم واقعی نیز هست، منتها مراد امام علیه السلام از کلمه امام, امام به حق است و خلیفه خیال میکند که مراد خودش است، امام علیه السلام به خاطر تقیه صغرویت نداشتن خلیفه را توضیح نمیدهند که مراد من، تو نیستی، در «ان جبرئیل نزل بها حین سقط القرص»، امام علیه السلام از باب تقیه توضیح ندادهاند که مراد از «حین سقط القرص»، سقوط قرص از روی زمین مسطح نیست، در جای دیگر که محذوری نبوده، حضرت توضیح دادهاند که مراد سقوط از ارتفاعات متعارف است که با ذهاب حمره یکی است، در روایات دیگر میفرمایند «اذا زالت الحمرة سقط القرص» ، «ان زالت الحمرة زالت الشمس من شرق الارض و غربها»، در جای دیگر میفرمایند که استتار قرص به نحوی که موضوع حکم است، با ذهاب حمره یکی است، منتها عامه این را به استتار قرصی که از زمین مسطح کشیده میشود، منطبق میکردند، حضرت اینجا حکم واقعی را بیان کردهاند ولی آن را توضیح ندادهاند، این مطلب در جواهر از مرحوم وحید بهبهانی نقل شده است.
سؤال: سقوط قرص به معنای کشیده شدن آفتاب نیست, بلکه رفتن قرص به زیر افق است که یک معنا بیشتر ندارد و تشکیکی نیست.
پاسخ استاد دام ظله: مراد از سقوط قرص, سقوط قرص باثره است, آفتاب نتیجه قرص خورشید است, وتا آفتاب موجود باشد, این معنا اثر سقوط قرص تحقق نمییابد.
خلاصه، درباره اول وقت نماز مغرب، جمع بین ادله نظر مشهور را اقتضا میکند که ملاک ذهاب حمره مشرقیه است.
و درباره صیام نیز روایتی هست که میگوید باید ذهاب حمره از قمة الرأس بشود، از نظر سند در این روایت دو اشکال شده ؛ یکی این است که مرسله ابن ابی عمیر است و دیگری این است که در سند سهل بن زیاد قرار گرفته، اما به نظر مختار از این دو جهت اشکالی نیست، مراسیل ابن ابی عمیر حجت است و روایات سهل بن زیاد نیز درست است، لذا غیر از روایاتی که در باب صلات درباره آخر وقت صلاة عصر هست، این روایت اینجا نیز شاهد بر مطلب است، جدیداً به باب صلات مراجعه نکردهام اما بالاخره این بالاتفاق ثابت است و گمان میکنم که روایت نیز داشته باشد که هنگام انقضاء وقت نماز عصر، وقت مغرب داخل میشود، قهراً روایاتی که درباره انقضاء وقت نماز عصر باشد، دلیل برای اول وقت مغرب است، و اجماع نیز هست که اول وقت نماز مغرب آخر وقت صوم است.
سؤال: آیا نمیتوان برای پایان صوم به آیه شریفه: õثم اتموا الصیام الی اللیلõ با ضمیمه استفاده آغاز لیل از ادله نماز مغرب استدلال کرد؟
(پاسخ استاد دام ظله): این استدلال مقداری شبهه دارد، به خاطر اینکه به حسب روایات لیل و نهار اطلاقات مختلف دارد، گاهی بین الطلوعین خارج از لیل و گاهی داخل آن تلقی شده، گاهی لیل تا اول طلوع آفتاب است، نظیر اسامی و مرزهای شهرها که گاهی با توابع آنها و گاهی بدون توابع در نظر گرفته میشود، نظیر همین اطلاقات در منتهای شب, مبدأ شب هم اطلاقات مختلف دارد, اگر اجماع را در نظر نگیریم ممکن است مبدأ شب در نماز و روزه مختلف باشد, در یکی با استتار قرص و در دیگری با ذهاب حمره باشد.
بنابراین، به نظر میرسد سخن مشهور که میگویند که ذهاب حمره از قمة الرأس معیار پایان صوم است صحیح میباشد.
بحث دیگر این است که مرحوم سید میفرماید امساک در مقداری از شب در مبدأ و منتها از باب مقدمه علمیه واجب است، اینجا مطلبی هست که مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی توضیح ندادهاند و در عروه پنج حاشیه قدیم نیز در این مورد توضیح یا اشکالی نبود، و آن این است که مرحوم سید در چند مسئله قبل فرمود که در شک در شب به وسیله استصحاب انجام مفطرات تا یقین به طلوع فجر جایز است، و اینجا میفرماید باید حتماً مقداری از شب داخل در امساک از مفطرت باشد، جمع بین این دو مطلب چگونه است؟ آقایان توضیحی در این باره ندادهاند، مرحوم آقای خوئی به فتوای اخیر ایشان که لزوم امساک در مبدأ و منتهای شب است، اشکال کرده و فرموده در مبدأ به وسیله استصحاب، امساک لازم نیست، اما به اشکال تعارض دو مقام اشارهای نکرده است، این اشکال تعارض بماند.
حالا آیا اصل این مطلب درست است که امساک مقداری از شب در مبدأ و منتها از باب مقدمه واجب است؟ آنچه که ما میفهمیم، این است که شخص میبیند که درباره طلوع فجر بین منجمین اختلاف هست اما کسی زودتر از ساعت پنج تعیین نکرده، میگوید ممکن است حتی این منجمی که ساعت پنج گفته، اشتباه کرده باشد، اما حد اکثر این است که یک دقیقه اشتباه شده باشد، پس، به عقیده این شخص یک دقیقه به ساعت پنج قطعاً طلوع فجر نشده، و همچنین میگوید ساعت من حد اکثر یک دقیقه عقب باشد، مجموعاً حد اکثر دو دقیقه به ساعت پنج احتمال طلوع فجر میرود. محتمل است این دو دقیقه مقارن طلوع فجر باشد و محتمل است دو دقیقه قبل از طلوع فجر باشد که قهراً انجام مفطرات در آن جایز است، اگر شخص حد اکثر اشتباه را حساب کند و آن را کسر کند و تا آن زمان امساک کند به وظیفه خود عمل کرده است, در اینجا شخص یقین ندارد که مقداری از شب را امساک کرده است، ممکن است چیزی از شب امساک نکرده و ممکن است دو دقیقه از شب نیز امساک کرده باشد، برای یقین به انجام وظیفه لازم نیست که حتماً علم به امساک مقداری از قبل از طلوع فجر باشد، اگر این امر در یقین به انجام وظیفه معتبر باشد، انسان هرگز به وقت یقین پیدا نمیکند، مثلاً مرحوم سید میگوید اگر بخواهد قطع پیدا کند که وظیفه صومی را انجام داده، باید یک دقیقه جلوتر امساک کند، یک دقیقه قبل از ساعت پنج نیز که مقدمه علمیه است، باید برای شخص مقطوع باشد، یک دقیقه به خاطر مقدمه علمیه باید جلوتر امساک کند، مقدمه مقدمه علمیه نیز باید یقینی باشد و باید یک دقیقه جلوتر امساک کند، و هکذا یتسلسل, پس هرگز یقین به انجام وظیفه پیدا نمیکند، از این امر معلوم میشود که لازم نیست به ضمیمه شدن مقداری از لیل و غیر واجب قطع پیدا کند تا یقین به انجام واجب حاصل شود، احتمال ضمیمه شدن مقداری از شب کافی است، همین که انسان علم داشته باشد که امساک او از اول روز متأخر نیست کافی است.
ممکن است این تعبیر ایشان را که میفرماید باید مقداری از شب ضمیمه امساک شود، توجیه کنیم و بگوئیم که مسامحه در تعبیر شده است و مراد ضمیمه کردن مقدار احتمالی است که در نتیجه قطع داشته باشد که امساک او از اول روز مؤخر نشده، بلکه مقارن اول روز یا احتمالاً جلوتر بوده است.
اما در حل تعارض بین این فرمایش مرحوم سید در اینجا و مقتضای استصحاب که یقین به عدم تأخر از اول نهار لازم نیست، چه بگوئیم؟ ممکن است در حل این تعارض اینگونه بگوئیم که آیه شریفه میفرماید «حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود»، و استصحاب هم میگوید «حتی تعلم»، و مراد از تبین و علم آنطور که آقایان میگویند، علم عرفی است، وقتی انسان ظن قوی دارد، گاهی میداند که حدی از ظن قوی یقیناً علم عرفی است، اگر یک در هزار احتمال خلاف باشد, این حالت علم عرفی است، اما ممکن است با یک در صد احتمال خلاف شک کند که آیا این احتمال نود و نه درصد نیز علم عرفی است، در اثر این شک، ادله استصحاب و آیه شریفه شبهه مصداقی پیدا میکند، در حال شک تا وقتی که علم عرفی حاصل نشده، خوردن جایز است و بعد از حصول علم عرفی خوردن جایز نیست، انسان بین این دو حد نمیفهمد که علم عرفی حاصل شده یا نشده، اینجا شبهه مصداقی استصحاب است لذا استصحاب (بنابر جمیع مبانی) جاری نمیشود، به خاطر اینکه با دلیل متصل «حتی تعلم» وارد شده، و در این حد وسط که شبهه مصداقی استصحاب است، برای جواز اکل به مانند قبح عقاب بلابیان نیز نمیتوان استدلال کرد، به خاطر اینکه ادله برائت عقلی و نقلی نیز جای شبهه است که آیا در موارد علم عرفی حجت هست یا نیست و عقاب بلا بیان جاری میشود یا نمیشود، موارد علم عرفی بیان است اما نمیداند که حالا علم عرفی هست یا نیست، معلوم نیست داخل یعلمون یا لا یعلمون است، وقتی تمسک به دلیل برائت امکان نداشت مسأله از مصادیق قاعده دفع ضرر محتمل میشود و باید احتیاط کرد، خلاصه کلام مرحوم سید را اینگونه توجیه کنیم که ایشان میفرماید تا وقتی یقین پیدا نکنیم، استصحاب میکنیم و بعد باید مقداری از این لیل استصحابی را که محتمل الدخاله باشد، داخل کنیم، بگوئیم یا مقداری از لیل استصحابی داخل شده و یا اصلاً مقارن کامل بوده، چون آن که لازم است، این است که امساک از اول طلوع فجر به بعد باشد، حالا احتمال میدهیم امساک ما از اول طلوع فجری که استصحاب نیز اقتضا میکند باشد، و احتمال نیز هست که در امساک مقداری از شب هم اضافه کرده باشیم، این توجیه با اینکه خلاف ظاهر است، اگر مراد مرحوم سید باشد، میتواند تعارض را حل کند و با آن بین دو کلام ایشان توفیق حاصل میشود. خلاصه، این کلام مرحوم سید روشن نیست. و مرحوم آقای حکیم نیز بیانی دارد که هیچ محصلی از آن به نظر نمیرسد، ایشان میفرماید انسان اصل امتثال امساک از طلوع فجر قدرت ندارد مگر مقداری از قبل را ضمیمه کند، کلام ایشان روشن نیست, کأنّ ایشان ضمیمه کردن مقداری از شب را مقدمه خارجیه امتثال میداند (نه مقدمه علمیه) که کلامی است ناتمام.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، بحث در مسئله روز بودن زمان روزه و لزوم یا عدم لزوم امساک در مبدأ و منتهای شب از باب مقدمه علمیه را پی میگیرند، و سپس، در مسئله شرائط صحت صوم، شرطیت اسلام و ایمان را بررسی میکنند.
در جلسه گذشته برای فرمایش مرحوم سید توجیهی که بر خلاف ظاهر کلام بود، عرض شد، از یک طرف ایشان حکم به جریان استصحاب شب در صورت شک در طلوع فجر نموده و از طرف دیگر گفته که باید مقداری از شب را از باب مقدمه علمیه احتیاط کند, برای رفع تناقض کلام ایشان را اینگونه توجیه نمودم که استصحاب مقداری جاری است، اما در بعضی از موارد در شمول «لا تنقض» تردید وجود دارد، گاهی ظن چندان قوی نیست و «حتی تعلم» شامل آن نشده و استصحاب جاری است، و گاهی ظن به حد اطمینان و علم عرفی میرسد و غایت و تبین عرفی که در آیه شریفه هست، حاصل است، و گاهی ظن بین بین است و به خاطر اینکه شبهه مصداقیه این عام است، نمیتوان در این حالت به ادله استصحاب استناد کنیم و باید به ادله برائت عقلیه و نقلیه مراجعه کنیم که این ادله نیز در مواردی که علم عرفی باشد، جاری نیست و در صورت تردید در حصول علم عرفی به ادله برائت نیز نمیتوان استناد کرد و قاعده دفع ضرر محتمل که دلیل احتیاط است، موضوع پیدا میکند، لذا باید در اواخر مقداری احتیاط شود.
ولی اصل اینکه استصحاب جاری نیست، ناتمام است، به خاطر اینکه در بحث خبر واحد هست که گاهی حکمی برای موضوعی به نحو قضیه طبیعیه ثابت میشود که این حکم تمام مصادیق موضوع را و حتی مصداقی که به وسیله این حکم پیدا میشود، شامل میشود، میگوئید «الخبر ما یحتمل الصدق و الکذب»، همین جمله نیز یکی از مصادیق خبر است که ممکن است راست یا دروغ باشد، قضیه طبیعیه حتی خودش را نیز شامل است. در استصحاب، واقع احکامی دارد و استصحاب جاری میشود، لیل موضوع برای جواز است و استصحاب لیل میشود و جواز اثبات میگردد، ممکن است برای خود حکم ظاهری استصحاب نیز با استصحاب موضوع درست کنیم، به خاطر اینکه یکی از ارکان موضوع حکم استصحاب این است که علم به خلاف نباشد، میگوئیم این عدم علم به خلاف قبلاً بوده، علم عرفی نبوده، الان که حالتی برای شخص پیدا شده، نمیدانیم علم عرفی حاصل شده تا این حکم ظاهری از بین برود یا نشده، با استصحاب میگوئیم الان نیز هنوز علم عرفی ندارد، قهراً با استصحاب, موضوع خود استصحاب که مشکوک بود اثبات شده, لذا جریان استصحاب بیاشکال میگردد.
سؤال: در شک و یقین که از امور وجدانی است چگونه شک تصور دارد؟
پاسخ استاد ـ مدظله ـ : در اینجا شرک و یقین عرفی موضوع استصحاب است, در حصول شک و یقین عرفی میتوان شک کرد و با استصحاب این موضوع را اثبات کرد.
ممکن است استصحاب در یک فرضی بنابر بعضی از مبانی اشکال پیدا کند، و آن این است که اگر کسی بگوید ما نمیدانیم آن که رکن استصحاب است، علم عرفی یا علم واقعی است، در بسیاری از موارد، آقایان میگویند حکم به موضوعات دقی تعلق گرفته و عرف در مفاهیم متبع است و در مصادیق متبع نیست، آقایان چنین ادعاهائی دارند که باید وضع الفاظ را از عرف بگیریم اما در اینکه مصادیق آن معنائی که عرف برای آن لفظ تعیین کرده، چیست، باید به عقل مراجعه کنیم، البته باید توجه داشت که هر کدام از عرف و عقل لفظی برای چیزی در مقابل دیگری ندارد، بلکه در بعضی از موارد، عرف در اثر اشتباه یا مسامحه برای چیزی که مصداق نیست، ادعای مصداقیت میکند، اما این اشتباه و مسامحه در عقل نیست، در حکم عقل و حکم عرف از نظر مصادیق واقعیه تفاوتی وجود ندارد، عرف در بعضی موارد در مصداقیت همان مفهومی که برای آن لفظ وضع کرده، اشتباه میکند و متوجه نمیشود که مصداق نیست و گاهی تسامح میکند و خروار را در گندم و طلا به گونهای مختلف میگوید اما عقل اینطور نیست. بنابراین، از کلمات بسیاری استفاده میشود که در بسیاری از موارد، احکام به موضوعات واقعیه تعلق گرفته و مشخص موضوعات واقعیه عقل است، اگر دلیلی بر خلاف نباشد، عقل باید تطبیق کند و تطبیقات عرف میزان نیست، البته با این نظر موافق نیستم اما بسیاری چنین نظری دارند، حالا اگر کسی شک کند که یکی از ارکان جریان استصحاب که علم است، آیا علم عرفی یا علم واقعی است، نمیداند که آیا موضوع حکم مصداق واقعی یا عرفی علم است، اینجا شبهه حکمی میشود، و به نظر مختار و نظر مرحوم آقای خوئی در شبهات حکمیه استصحاب جاری نیست لذا نمیتوان استصحاب عدم تحقق علم به خلاف را که غایت استصحاب است جاری ساخت و باید به سراغ قاعده دفع ضرر محتمل برویم.
برای کلام مرحوم سید توجیه دیگری به نظر نمیرسد آن هم تنها در صورتی است که کسی در موضوع دلیل استصحاب و عرفی بودن یا عقلی بودن علم و شک مأخوذ در آن شک کند و اگر این شک نباشد دیگر این توجیه هم نمیآید.
«و یستحب تأخیر الافطار حتی یصلی العشائین لتکتب صلاته صلاة الصائم الا أن یکون هناک من ینتظره للافطار أو تنازعه نفسه علی وجه یسلبه الخضوع و الاقبال و لو کان لاجل القهوة و التتن و التریاک فان الافضل حینئذ الافطار ثم الصلاة مع المحافظة علی وقت الفریضة ....». در مستحبات بنای بر بحث نداریم.
«لا یصح الصوم فی اللیل و لا صوم مجموع اللیل و النهار بل و لا ادخال جزء من اللیل فیه الا بقصد المقدمیة»، این بحثها روشن است.
«فصل فی شرائط صحت الصوم و هی ...، الاول الاسلام و الایمان فلا یصح من غیر المؤمن و لو فی جزء من النهار ....». اعتبار اسلام در صحت صوم از قبیل ضروریات و فوق اجماع است و از نظر اقوال هم در آن تردیدی نیست.
بحث این است که آیا اعتبار اسلام از آیات قرآن نیز استفاده میشود؟ مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی به آیات قرآن نیز استدلال کردهاند، یکی از آیات، آیه شریفه «لئن أشرکت لیحبطن عملک» است، گفتهاند وقتی اعمال صالح مخلصا حبط میشود، بالاولویه اعمالی که در حال شرک انجام شده، حبط میشود. ولی مشکل است بتوانیم به این آیه استدلال کنیم، اولاً، این آیه خطاب به پیامبر و انبیاء است، اگر برای این مقامات عالی تهدید شدیدی بشود، ملازمه ندارد که برای اشخاصی نیز باشد که درجه نازلی دارند، انتظاری که از انبیاء هست از اشخاص دیگر نیست، آیه شریفه میفرماید «لو تقول علینا بعض الاقاویل لاخذنا منه بالیمین ثم لقطعنا منه الوتین»، اما اشخاص دیگر که به پروردگار نسبت دروغ میدهند، چنین مجازاتی در مورد آنها اجرا نمیکند، در روایات هست که هفتاد مرتبه جاهل بخشیده میشود قبل از اینکه یک مرتبه عالم بخشیده شود، درباره زنان پیامبر هست که اگر مرتکب گناه شوند، عذاب آنها مضاعف میشود. و ثانیاً، اولویت بر عکس است، درباره مرتد فطری و ارتداد بعد از اسلام تشدیدی هست که درباره کافر اصلی نیست، قتل مرتد فطری واجب است و توبه او نیز قبول نمیشود اما در کافر اصلی اینگونه نیست، بنابراین، مراد از «لئن أشرکت» شرک بعد از رسیدن به مراحل کمال است، مانند شیطان که سالیان متمادی عبادت کرد و بعد نافرمانی کرد، این آیه دلیل بر اعتبار اسلام در صحت اعمال نیست، این آیه شبیه به آیه شریفه «و ان لم تفعل فما بلغت رسالته» که اگر دستور ولایت را ابلاغ نکنی، اصلاً هیچ مقداری از رسالت خود را انجام ندادهای و هر چه انجام دادهای هیچ میشود. «لیحبطن عملک» شبیه به این آیه است. و ثالثاً، شرک که در قرآن اطلاق میشود، شامل اهل کتاب نیست، اعتبار اسلام به معنائی که اینجا مطلوب است، با این آیه اثبات نمیشود، لذا با اینکه مرحوم آقای حکیم اهل کتاب و غیر اهل کتاب را با هم ذکر کرده، مرحوم آقای خوئی بحث این دو صنف کافر را از هم جدا کرده و فرموده که درباره مشرکین به این آیه استناد میکنیم و درباره غیر مشرکین به بعضی آیات دیگر استدلال میکنیم.
و در غیر مشرکین، مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی به آیه شریفه «و ما منعهم أن تقبل منهم نفقاتهم الا أنهم کفروا بالله و برسوله» استدلال کردهاند. این آیه میگوید کفر به خدا و رسول(ص) مانع از قبولی نفقات شده، ولی قبولی نفقات این است که شخص به بهشت و ثوابهائی که برای نفقات تعیین کردهاند برسد، این آیه میگوید برای کافر بهشت نیست، اگر بخواهد نفقات وی قبول شود و به ثوابهائی که ذکر شده، برسد، باید مسلمان باشد، اما اگر غیر مسلمان زکات بدهد و در زکات قصد قربت داشته باشد، از این آیات استفاده نمیشود که هنوز ذمه او مشغول است و برای نپرداختن زکات هم عقاب میشود، پس، به این آیه نمیتوان بر اشتراط اسلام در صحت اعمال استدلال کرد.
مرحوم آقای خوئی علاوه بر استدلال مرحوم آقای حکیم، به آیه شریفه «ان الذین کفروا و ماتوا و هم کفار فلن یقبل من أحدهم ملا الارض ذهباً» استدلال کرده است. اما این آیه نیز دلیل نیست، به خاطر اینکه مراد آیه این است که کافران هر مقدار طلا صدقه هم بدهند, از جهنم رهایی ندارند و اثر کفر آنها خنثی نمیشود، اما اینکه زکات از او پذیرفته میشود یا نمیشود، آن مطلب دیگری است، این آیه در مقابل عمل مسیحیان است که با پول بهشت و جهنم را خرید و فروش میکنند.
آیه دیگر، آیه شریفه «و قدمنا الی ما عملوا من عمل فجعلناه هباءاً منثوراً» است. به نظر میرسد که این آیه درباره منکرین معاد است، اول میگوید «و قال الذین لا یرجون لقائنا لولا انزل علینا الملائکة أو نری ربنا، لقد استکبروا فی أنفسهم و عتو عتواً کبیراً، یوم یرون الملائکة لا بشری یومئذ للمجرمین و یقولون حجراً محجوراً» و بعد این آیه است، الف و لام در للمجرمین، الف و لام عهد است و مراد همین مجرمینی است که انکار معاد دارند، در مطلق جرم اینگونه نیست که هیچ یک از اعمال خوب آنها هم پذیرفته نشود، این آیه فقط درباره منکرین معاد است و برای همه کفار نمیشود به این آیه استدلال کرد.
خلاصه این آیات دلیل بر اعتبار اسلام به طور کلی در صحت اعمال نیست.
سؤال: آیا نمیتوان به این آیه تمسک کرد: مثل الذین کفروا بربهم اعمالهم کرماد اشتدت به الریح فی یوم عاصف, لایقدرون مما کسبوا علی شیء, ذلک هو الضلال البعید (سوره ابراهیم / 18)
پاسخ استاد ـ مدظله ـ : این آیه هم اخص از مدعا است و درباره اهل کتاب که به خدا ایمان دارند نمیتوان به آن تمسک کرد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
در این جلسه, استاد دام ظله, نخست توضیحی درباره عدم اعتبار ذاتی روایاتی که استتار قرص را مبدأ لیل قرار داده ارائه نموده و سپس، در مسئله شرائط صحت صوم، بحث در شرطیت اسلام و ایمان را پی میگیرند.
یکی، دو روز قبل اشکالی مطرح شد، در این باره توضیحی عرض کنم، در این مسئله که شهادت کسی قبول و امضای او متبع باشد که بنای عقلاء بر آن قائم است، عقلاء به مناط کاشفیت به اعتبار آن حکم میکنند و شهادت امارهای عقلائی است و اینطور نیست که اصلی باشد که اگر کشف نوعی نیز نداشته باشد، کفایت کند، حالا اگر مجنون به جنون ادواری امضائی کرده و نمیدانیم که در حال جنون یا در حال عقل امضا کرده، اینجا بنای عقلاء نیست و کاشفیتی نیست که حکم به اعتبار شود، اگر مکرهی هست و از صبح تا ظهر اکراه هست و از ظهر به بعد اکراهی نیست و مکره امضائی کرده که معلوم نیست مربوط به قبل یا بعد از ظهر است، در اینطور موارد نیز امضاء کاشفیت عرفیه نیست و دلیلی بر اعتبار آن نیست. در اینجا مرحوم حاج آقا رضا مدعی است که در مسئله وقت عصر و مغرب، اگر عقیده واقعی ائمه علیهم السلام بر خلاف عقیده قوم بود، نمیتوانستند در علن بیان کنند، سؤالاتی شده و ائمه علیهم السلام مطابق فتوای عامه پاسخ دادهاند، معلوم نیست که ظرف سؤال در منزل و مخفیانه یا در علن بوده، مرحوم حاج آقا رضا مدعی است که در اینجا بنای عقلاء نیست که پاسخ سؤالات مطابق عقیده ائمه علیهم السلام بوده، این روایات استتار قرص به دلیل موافقت با عامه و معلوم نبودن شرائط ظرف سؤال کاشفیت از عقیده ائمه ندارد و روایات ذهاب حمره به دلیل اینکه بر خلاف مذاق عامه است، کاشفیت دارد، در روایات استتار قرص، اگر معلوم نبود که شرائط سخت بوده یا نبوده، به احتمال تقیه اعتنا نمیکردیم، اما بعد از اینکه یقیناً شرائط سخت بوده منتها معلوم نیست که سؤال در علن یا خفا بوده، بنای عقلاء بر اعتبار چنین گفتاری وجود ندارد، بنابراین، احتمال هست که همه روایات استتار قرص در شرائط غیر مساعد با بیان حکم واقعی بوده و علم اجمالی داریم که چنین شرائطی موجود بوده و احتمال هست اینها نیز در آن شرائط باشد، در نتیجه این روایات داخل در اخبار علاجیه که ترجیح احدی الحجتین علی الاخری است، نیست، بلکه مانند مشتبه شدن خبر ثقه با غیر ثقه و حجت با لا حجت است.
بحث در این بود که اسلام شرط صحت عبادات هست یا نیست، حالا آیات بر این موضوع دلالت کند یا نکند اما این مسأله ضروری است و از مسلمات است و بلا اشکال اسلام شرط است.
و در شرطیت ولایت، مشهور بین امامیه این است که ولایت و اعتقاد به امامت و خلافت بلا فصل و منصوب از ناحیه حق تعالی بودن امیر مؤمنان علیه السلام و اعتقاد به امامت اثنی عشر شرط صحت عبادات است، مراد از امامت معنای اخص آن است، اطلاقات مختلفی در امامت هست اما اینجا مراد از امامت این معنا است و مراد از ایمان در اینجا نیز همین امر است، بنابراین غیر امامیه, بنابراین که مکلف به فروع باشند علاوه بر عقاب عدم اعتقاد به ولایت، بر ترک نماز نیز مؤاخذه میشوند.
مرحوم آقای بروجردی میفرماید که شرط صحت بودن ایمان غیر واضح است اما شرط قبول و شرط ترتب ثواب مسلم است و روایات کثیری بر این مطلب دال است.
مرحوم حاج شیخ محمد حسین و مرحوم حاج شیخ احمد کاشف الغطاء میفرمایند ایمان شرط صحت نیست، مرحوم کاشف الغطاء تا این قسمتهای حاشیه بر عروه را با معیت برادر خود نوشته است، قسمتهای نیمه دوم حاشیه عروه مخصوص مرحوم حاج شیخ محمد حسین است، مرحوم آقای بروجردی فرموده شرط بودن ایمان واضح نیست اما مرحوم کاشف الغطاء میفرماید اصلاً ایمان شرط صحت نیست و شرط قبول و ترتب ثواب است،
این بزرگان میفرمایند روایات بسیاری در مسأله وارد شده اما بر بیش از عدم مقبولیت عبادات غیر امامی و عدم ثواب بر آن دلالت ندارد و گرچه آنها را مکلف به فروع بدانیم، از این روایات استفاده نمیشود که غیر امامی بر ترک عبادات نیز مؤاخذه میشوند.
مرحوم آقای خوئی میفرماید روایات فراوانی که در وسائل ذکر کرده، بعضی سنداً و بعضی دلالتاً اشکال دارد اما روایتی هست که سنداً و دلالتاً تمام است و دلالت میکند که ولایت شرط برای صحت عمل است، در این زمینه این روایت در جامع الاحادیث ج1, باب 20 از ابواب مقدمات, ح58 وارد شده است:
محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن صفوان بن یحیی عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم قال سمعت ابا جعفر علیه السلام یقول: کل من دان الله عزوجل بعبادة یجهد فیها نفسه ولا امام له من الله فسعیه غیر مقبول و هو ضال متحیر و الله شانیء لاعماله...
در صحت سند این روایت تأملی نیست, در این روایت آمده کسی که «امام من الله» نداشته باشد سعی او در عبادت مقبول نیست و خداوند مبغض اعمال او است, وقتی خداوند مبغض اعمال کسی باشد نمیتواند با اعمال خود قصد قربت کند..
ابتدا در روایت احتمالی میدادم که مراد از امام من الله پیشوای الهی است، ممکن است کلمه الامام در امامت به معنای اخص و اعتقاد به ائمه اثنی عشر اصطلاح شده باشد، اما معنای امام من الله پیشوای الهی است، حالا ما میگوئیم مراد پیشوای انتصابی الهی است، این تعبیر شامل پیامبر صلی الله علیه و آله نیز هست، شخص سنی که به طور قطع موافق با فرمایش پیامبر عملی انجام داده، آیا این روایت دلالت میکند که حق تعالی مبغض این عمل نیز هست؟ در نگاه بدوی ممکن است مراد از این روایت مطلبی باشد که مجمع البحرین از کشکول مرحوم شیخ بهائی نقل میکند که در آنجا هست که مجد الدین بغدادی عارف، که نمیدانم چه کسی است، میگوید در خواب پیامبر اکرم را زیارت کردم و از آن حضرت درباره ابن سینا پرسیدم و پاسخ شنیدم که او میخواست بدون واسطه ما به حق تعالی برسد و من او را در آتش پرتاب کردم، حالا به صحت و سقم این نقل کاری ندارم، منظورم این است که ممکن است مراد این روایت همین مطلب باشد که اگر کسی بدون توجه به انبیاء، با عقل خود بخواهد به اطاعت الهی برسد، هیچ فایدهای برای او ندارد و حتماً باید اطاعت به رهبری منصوبین الهی باشد، پس، ممکن است بگوئیم که این روایت شامل سنی غیر اثنی عشری نیست که پیامبر را قبول دارد و عمل او نیز مطابق فرمایش پیامبر است، ابتدا این شبهه به نظرم میآمد.
بعد که همه روایت را ملاحظه کردم, دیدم که این احتمال صحیح نیست, مرحوم آقای خویی قسمتی از روایت را نقل کرده, نسبت به این قطعه از روایت این شبهه جا دارد, ولی وقتی همه روایت را ملاحظه میکنیم این شبهه مرتفع میشود.
در ادامه روایت وارد شده است: و مثله کمثل شاة ضلّت عن راعیها و قطیعها, فهجمت ذاهبة و جائیة یومها, فلما جنّها اللیل بصرت بقطیع غنم مع راعیها فحنّت الیها و اغترت بها فباتت معها فی مربضها, فلما ان ساق الراعی قطیعه انکرت راعیها و قطیعها فهجمت متحیرة تطلب راعیها و قطیعها فبصرت بغنم مع راعیها فحنّت الیها و اغترت بها فصاح بها الراعی الحقی براعیک و قطیعک, فانت تائهة متحیرة عن راعیک و قطیعک فهجمت ذعرة متحیرة تائهة لاراعی لها یرشدها الی مرعیها و یردها فینا هی کذلک اذا اغتنم الذئب ضیعتها فاکلها, و کذلک و الله یا محمد من اصبح من هذه الامة لاامام له من الله عزوجل ظاهر عادل اصبح ضالاً تائهاً...
از عبارت «من اصبح من هذه الامة...» معلوم میشود که مراد از «امام من الله», امامت به معنای اخص آن که اعتقاد به ائمه اثنی عشر است میباشد, با این حال در دلالت این روایت هم شبهه وجود دارد, تعبیر «فسیعه غیر مقبول» به این معنا است که چنین شخصی به ثواب اعمال نمیرسد و این امر بر صحیح نبودن عبادت این شخص و این که به دلیل ترک عبادت هم عقاب میشود دلالت ندارد, اما تعبیر «والله شانیء لاعماله» کلی است و هم واجبات تعبدی و هم واجبات توصلی را شامل است, حال اگر غیر امامی صدقه را در محل خودش مصرف کند, آیا میتوان ملتزم شد که با پرداخت همین صدقه, هم عقاب میشود؟ التزام به این مطلب مشکل است, لذا به نظر میرسد که این روایت جنبه طریقی دارد, تعبیر «ضال متحیر» هم به همین معنا اشاره دارد, سنیهایی که سراغ ولایت نرفتهاند به انحراف کشیده شده و در اکثر موارد به خطا رفتهاند, لذا شارع ایمان نداشتن شخص را اماره بر خطا قرار داده است و به خصوص در توصلیات معلوم نیست که عمل مطابق با واقع آنها صحیح نباشد و حق تعالی حتی مثلاً یاری کردن شخص غیر ولایی نسبت به گرفتار را نیز مبغوض بدارد, ضال یعنی کسی که راه را گم کرده و به واقع نمیرسد, تمثیل روایت هم مؤید این معنا است که این حکم جنبه طریقی دارد. مؤید صحت عبادت غیر مؤمن این است که در روایات وارد شده که اگر سنی زکات بپردازد و بعد مستبصر شود, زکات او قبول نمیشود, علت حکم را چنین ذکر میکند که چون زکات را در محل خود مصرف نکرده, باید آن را اعاده کند, این روایت نشان میدهد که ذاتاً اشکالی در زکات نبوده و اگر در محل مصرف میشد صحیح بود تعلیل تعبد محض نیست, از روایات حج استفاده میشود که سنیها محرم میشوند و مثلاً با انجام طواف وداع به جای طواف نساء از احرام بیرون میآیند. با این که احرام از عبادات است و اگر عبادات سنیها باطل شود باید اصلاً محرم نشوند, ولی حضرت آنها را محرم فرض کرده است, امام علیه السلام در پاسخ اهل تسنن از احکام شرعی حج مطابق عقیده امامیه پاسخ دادهاند, اگر اهل تسنن مکلف به حج نباشند یا اصلاً محرم نشده باشند, باید بگوییم که پاسخهای امام علیه السلام با این که نیازی به آنها نبوده, همه از باب تقیه بوده است, از روایات بر میآید که سنیها محرم میشوند و از احرام بیرون میآیند, پس حج آنها صحیح است ولی مقبول نیست.
بنابراین، همین مطلبی که مرحوم آقای بروجردی و اخوان کاشف الغطاء فرمودهاند، درست به نظر میرسد، گرچه مرحوم آقای بروجردی «غیر واضح» تعبیر کرده اما ظاهر کلام ایشان این است که مختار ایشان همین است، از سابق در ذهنم هست که از مرحوم آقای حجت نیز نقل شده که ولایت را شرط صحت نمیدانسته و شرط قبول میدانسته است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
در این جلسه استاد ـ دام ظله ـ حکم مبدأ روز را در شبهای مهتابی بررسی کرده و سپس، درباره مراد از تبین در آیه شریفه و موضوعیت یا طریقیت آن بحث میکنند.
مسئله فجر در لیالی مقمره بین آقایان مورد بحث قرار گرفته، به خاطر ندارم که در بین سابقین عنوان شده باشد، اما مرحوم حاج آقا رضا همدانی در کتاب صلات فرمایشی دارد که بعد از ایشان بین متأخرین مورد بحث قرار گرفته که آیا از نظر طلوع فجر و زمانی که میتوان روزه گرفت و نماز خواند، در شبهای مهتابی چند دقیقه با شبهای دیگر تفاوت وجود دارد یا ندارد؟ یک بحث مربوط به آیه شریفه «کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر» است و بحث دیگر در روایات مسئله است. در مورد آیه شریفه گفتنی است که هنگام طلوع فجر به وسیله خط نوری در افق شکافی ایجاد میشود، حالا آیا مراد از خیط ابیض در آیه شریفه همین خط است یا چیز دیگری است؟ ابتدا به نظر میرسد که مراد از خیط ابیض این خط نوری نباشد، به خاطر اینکه در آیه قرآن نخ سفید و نخ سیاه فرض شده و در آسمان دو نخ وجود ندارد و فقط نور سفید به شکل نخ است، حدس میزنم که بعضی گفته باشند که مراد از تبین خیط ابیض از خیط اسود این است که نخ سیاه و سفید را بتوانیم از هم تشخیص بدهیم و اینجا آن خط نوری اراده نشده، البته تشخیص نخ سیاه و نخ سفید باید به جهت نور که فجر باشد و من الفجر اشاره به این معنا است, و تشخیص به وسیله نور ماه اثری ندارد, چه بسا در اثر ماه روشن بعد از چند ساعت از شب رفته، سیاه و سفید تشخیص داده میشود، شنیدهام که بعضی در زیر نور ماه حتی کتابت میکردند، این گونه تشخیص قطعاً معیار آغاز روز نیست، آیه شریفه میفرماید که در آغاز روز دو امر معتبر است؛ یکی این است که رنگ سیاه و سفید تشخیص داده شود و دیگری این است که این تشخیص به شکافی که به وسیله فجر در افق ایجاد میشود، مستند باشد، لذا تشخیص مستند به ماه معیار نیست از طرف دیگر باید سیاه و سفید تشخیص داده شود و فقط فجر کفایت نمیکند و فجری مانند فجر کاذب که چنین خصوصیتی نداشته باشد و نور آن مختصرتر است، فایدهای ندارد، این یک احتمال است و قهراً «من» در من الفجر بیانیه و تبعیضیه نیست و نشویه است، به خاطر اینکه تشخیص سیاه و سفید صفتی از اوصاف ما است و فجر از اوصاف ما نیست، فردی از افراد آن نیست تا تبعیضیه باشد، علت و معلول است، برای انسان رنگ سفید و سیاه از هم مشخص میشود و این تشخیص مستند به فجر و شکافی است که خورشید ایجاد میکند. درباره این احتمال نخست باید توجه کرد که آیا واقعاً اینگونه است که در هنگامی که اصلاً نور قمر نیست و فجر صادق و خط باریک پیدا میشود، چنین حدی هست که انسان میتواند سیاه و سفید را تشخیص دهد و قبل از آن چنین تشخیصی نیست؟ اگر فرضاً این مطلب صحیح باشد، از روایات استفاده میشود که مراد از آیه شریفه تشخیص دادن رنگ سیاه و سفید نیست، بلکه مراد از خیط ابیض همان خط نوری است که در اثر فجر و نور خورشید پدید میآید، اگر انسان آن خط نوری را تشخیص داد، دیگر باید امساک کند.
در روایت مکاتبه علی بن مهزیار که صحیح السند است, خیط ابیض به همان خط نوری تفسیر شده است.
سؤال: در برخی روایات عامه هم وارد شده که برخی در زمان پیامبر(ص) خیط ابیض و خیط اسود را به نخ سفید و نخ سیاه معنا کردهاند و پیامبر(ص) آنها را تخطئه کرده است.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : این روایت هم مؤید روایات ما همچون مکاتبه علی بن مهزیار است. به هر حال مراد از خیط ابیض خط نوری است, حال مراد از خیط اسود چیست؟
پاسخ این است که در اینجا، نخ سیاهی که فرض شده، نخ اعتباری است، انسان در ذهن خود برای یک سطح خطوط مختلف تصور میکند با وجود این که یک سطح واحد است ولی در آن میتواند خطوط متعدد اعتبار کرد, در مورد فجر هم, متصل به خط نوری میتوان یک خط سیاه در نظر گرفت، یک سانتی متر از سیاهی که به همین خط نوری متصل است، برای شخص مشخص میشود، قبل از آن در سیاهی آسمان هیچ تشخصی نیست و همه افق تاریک است اما بعد چنین امتیازی حاصل میشود که یک سانتی متر سیاهی متصل به سانتی متر سفید در یک خط نوری پدید میآید. علی ای تقدیر، هر کدام از اینها باشد، «من» نشویه است، به هر حال مراد از تبین در آیه چیست, ابتداء احتمال میرود که مراد از تبین، جدا شدن خارجی و تمیز سیاه از سفید باشد که قبلاً یکپارچه سیاه بود و الان قسمتی از آن جدا میشود، نظیر اینکه در آبی هیچ گچ یا مواد دیگری ممزوج باشد و به وسیله دستگاهی آن مواد از آب جدا میشود، این جدا شدن به علم و جهل ما مربوط نیست، این مقامی ثبوتی دارد که با وسائلی یا به خودی خود جدا میشود، ولی این معنا در آیه مراد نیست, مراد از «حتی یتبین» جدا شدن خارجی و تمیز سیاهی از سفیدی و ایجاد نخ سیاه و سفید نیست، اگر «لکم» نبود، ممکن بود بگوئیم مراد تمیز است، اما به قرینه «لکم»، مراد تمیز نیست بلکه مراد تمییز است، تمیز صفت جو است و تمییز صفت ما است، علت و معلول است، «من» نشویه است. حالا در روایت علی بن مهزیار خیط ابیض را به نخ نوری تفسیر کرده و اگر روایت نیز نبود، باید همینطور میگفتیم که فجر همان نخ نوری است، اینجا این سؤال مطرح میشود که در شبهای مهتاب درباره نخ نوری چه بگوئیم؟ در این شبها نخ نوری اصلاً وجود ندارد، چون هنگام ماه که اصلاً سپیده دیده نمیشود و بعد از رفتن ماه هم روشنایی به شکل نخ نیست بلکه نور گسترده است. نمیتوان گفت که در این شبها فجر وجود ندارد، مسلماً آیه شریفه میخواهد تکلیف همه شبهای ماه مبارک رمضان را بیان کند. یک احتمال در اینجا وجود دارد که بر فرض صحت در آن تکلفی نیست, اگر بگوئیم در شبهای مهتابی ثبوتاً در افق نخ نوری مستند به خورشید هست اما آن نخ نوری به دلیل غلبه نور ماه برای ما محسوس نیست، نظیر اینکه تاریکی مانع از رؤیت اشیاء موجود میشود، بنابراین، هنگام محقق واقعی فجر ابتدای وقت صوم و صلات است البته باید به وسیلهای این امر برای افراد معلوم گردد ولو با محاسبات ریاضی، اگر این احتمال صحیح باشد، مسئله روشن است و بسیاری همین را میگویند که بین شبهای مهتابی و غیر مهتابی فرقی وجود ندارد. اما اگر بگوئیم که در شبهای مهتابی ثبوتاً در افق نخ نوری مستند به خورشید نیست و وجود خارجی آن منعدم میشود، مثلاً بر روی صفحه سفید که الله نوشته میشود، دست بدون وضو نمیتوان گذاشت، اما اگر آن صفحه کاملاً با مرکب سیاه شود، دیگر وجود ثبوتی آن نوشته نخواهد بود، اگر خاصیت نور نظیر پر کردن صفحه با مرکب باشد که ثبوتاً از بین برود، اینجا باید این مشکل را حل کنیم که در روایات خیط ابیض به نخ نوری تفسیر شده لذا ملاک این نخ نوری است, پس، در شبهای مهتابی تکلیف چیست؟ اگر فرضاً در شبهای مهتابی وجود خارجی نخ نوری در افق منعدم میشود، دو توجیه در آیه و روایت ممکن است؛ توجیه اول این است که مراد از خیط ابیض احداث نخ نوری شأنی یا فعلی است، در اوایل شب و نرسیده به سحر چنین نخی اصلاً شأنیت احداث نیز ندارد و اقتضاء آن وجود ندارد اما در ساعتی خاص این نخ نوری اقتضاء ثبوت پیدا میکند، اگر مانع خارجی پیدا نشد، این اقتضاء فعلیت پیدا میکند و آن نخ ایجاد میشود، و در شبهای مهتابی مانع به وجود میآید و اقتضاء به فعلیت نمیرسد، به عبارت دیگر همانطور که شأنیت یکی از مراتب وجودی حکم است، یکی از مراحل وجودی شیء نیز هست و میتواند موضوع آثار باشد. توجیه دوم این است که ظاهر ابتدائی شیء فعلیت و وجود خارجی است و وجود شأنی اقتضائی نیست اما این تعبیر در اینجا کنایه از پیدا شدن سفیدی است، در شبهای مهتابی سفیدی دیر پیدا میشود و به شکل نخ نیز نیست و در شبهای غیر مهتابی زودتر پیدا میشود و به شکل نخ است، به دلیل اینکه غالباً به شکل نخ پیدا میشود، در آیه تعبیر خیط ابیض آورده شده است. به خاطر اینکه معلوم نیست که کدام یک از این توجیهها صحیح است, در رساله ما نسبت به شبهای مهتابی احتیاط شده است, اما به نظر میرسد که تقدیری فرض کردن خیط ابیض تا حدودی اقوی باشد، زیرا در بسیاری از مواقع بالفعل برای ما تبینی پیدا نمیشود، نگاه نکردهایم یا ابر مانع است یا ضعف چشم وجود دارد که تبین حاصل نمیشود، پس، اینجا که میفرماید برای شما روشن باشد، به معنای این نیست که بالفعل تشخیص دهید و مراد تشخیص لولائی است که اگر موانعی نباشد و نگاه کنید، به حدی رسیده باشد که بتوانید تشخیص دهید، این احتمال که مراد از خیط ابیض اعم از فعلی و اقتضائی باشد، مقداری اظهر از این است که معنای آیه را کنائی بگیریم و بگوئیم مراد از خیط ابیض ایجاد سفیدی است و لازم نیست به شکل خط باشد، اما هنوز به این احتمال اطمینان پیدا نکردهام.
سؤال: فجر کاذب به شکل نخ است, اما فجر صادق که به شکل نخ نیست.
جواب استاد ـ مدظله ـ : از روایت علی بن مهزیار استفاده میشود که هر دو فجر به شکل خیط است, ولی یکی خیط عمودی است که فجر کاذب است و دیگری خیط افقی است که فجر صادق است.
از این روایت استفاده میشود که تفسیر خیط ابیض به فجر صادق روشن بوده است.
بحث دیگر این است که آیا تبین طریق محض است و «حتی یتبین لکم الخیط الابیض...» به معنای حتی یطلع الفجر است یا موضوعیتی دارد؟ در روایت سماعه بود که دو نفر نگاه میکنند و یکی میگوید طلوع فجر شده و دیگری میگوید من نمیبینم، حضرت میفرمایند به دلیل آیه شریفه تکلیف شما مختلف است، از این آیه شریفه استفاده میشود که حکم کسی که فجر را تشخیص میدهد با حکم کسی که تشخیص نمیدهد، متفاوت است و تبین نسبت به جواز اکل موضوعیت دارد و صرف طریق محض نیست، منتها گاهی علم موضوع برای حکم واقعی و گاهی موضوع برای حکم ظاهری است، حال این سؤال مطرح است که این آیه که علم در موضوع آن اخذ شده میخواهد حکم واقعی دو فرد را بیان کند که شخصی که ندیده، اگر بعداً ببیند نیازی به اعاده ندارد و دیگری که دیده، باید امساک کند، میزان برای ظاهری و واقع بودن حکم صرف این نیست که شک یا علم در موضوع حکم اخذ شده باشد، بسیاری از آقایان در شک بین سه و چهار که باید بنا بر چهار گذاشته شود, بناء بر چهار را حکم واقعی میدانند و میگویند لزوم بناء بر چهار تخییراً یا تعییناً حکم واقعی است، اگر کسی نذر کند که در صورت شک در حیات زید صدق دهد, در اینجا با این که شک در موضوع اخذ شده است وجوب صدقه حکم واقعی است، حکم ظاهری این است که مشکوک و متعلق شک را اثبات یا نفی کند یا تنجز و اعذار مشکوک را بیان کند، اگر آیه گفته بود که اگر شک کردی که نخ نورانی هست یا نیست، بگو که نخ نورانی هست، این حکم ظاهری میشود، اما آیه این مطلب را نمیگوید و نخ نورانی را اثبات نمیکند، بلکه میگوید: تا یقین به نخ نورانی پیدا نکردهای اکل جایز هست لذا ممکن است کسی اینجا بگوید که حکم واقعی این دو نفر که نگاه میکنند، متفاوت است و قهراً تبین در آیه شریفه نسبت به حکم واقعی جزء موضوع است. ولی بعضی روایات معتبر دیگر هست که میگوید معیار در جواز اکل و لزوم صوم و صلاة صبح طلوع فجر است، طلوع فجر به علم شخص ربطی ندارد، میگوید وقتی که طلوع فجر شد، حد نهائی اکل میرسد، از جمع بین این دو دلیل استفاده میشود که این آیه شریفه در مقام حکم فعلی است، جواز اکل تا مدتی حکم فعلی واقعی است, این در صورتی است که واقعاً شب است و شما هم یقین دارید این حکم واقعی فعلی تا مدتی ادامه پیدا میکند و بعد حکم فعلی ظاهری میشود و این در زمانی است که نسبت به طلوع فجر شک میکنند پس جواز اکل که از اول شب تا علم به طلوع فجر ادامه دارد مقداری از آن حکم فعلی واقعی و مقداری فعلی ظاهری است، جمعاً بین الادله این معنا برای آیه استفاده میشود، لذا در جائی که شخص در صبح مراعات نکرده و خورده و بعد معلوم شده که فجر طلوع کرده حکم به اجزاء نشده, البته این امر منافات ندارد که شارع در مورد کشف خلاف برای کسی که مراعات کرده، اکتفا کرده باشد و تفضلاً قبول کرده باشد، اما در مورد کسی که مراعات نکرده، با کشف خلاف قضا را لازم دانسته است، به نظر میرسد که تبین که اخذ شده، موضوع برای حکم فعلی است که این حکم فعلی در مدتی به شکل واقعی است و بعد حکم ظاهری میشود، این بحث دیگر تمام است.
اما در مورد حکم شبهای مهتابی با توجه به روایت علی بن مهزیار باید عرض کنیم, آنچه از روایت علی بن مهزیار به روشنی استفاده میشود این است که ملاک فجر صادق است نه فجر کاذب, اما حکم شبهای مهتابی و این که فجر آیا به معنای خیط ابیض تقدیری است یا کنایه از پدیدار شدن نور است هر چند به شکل خیط و نخ نباشد؟ از این روایت مطلب روشنی نسبت به آن استفاده نمیشود, لذا ما در این مسأله احتیاط کردهایم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله شرائط صحت صوم، بحث شرطیت اسلام و ایمان را پی میگیرند.
بحث در شرائط صحت صوم و شرطیت اسلام و ایمان بود، حالا اگر کسی قبل از ظهر مسلمان شد، روزه او چه حکمی دارد؟ در مورد بعد از ظهر حکمی ندارد و روزه واجب نیست منتها اگر ماه مبارک رمضان باشد، تأدباً باید امساک کند، مورد بحث اسلام قبل از ظهر است و اختصاص به ماه مبارک رمضان ندارد، بعضی حکم به صحت روزه کردهاند و گفتهاند از ادلهای که درباره مریض و مسافر وارد شده که اگر عذر آنها قبل از ظهر مرتفع شد، روزه را تمام کنند و روزه آنها صحیح است، استفاده میشود که معذور میتواند نیت کند و این شخص تازه مسلمان باید نیت کند و مطابق «الاسلام یجب ما قبله» خلاف شرع قبلی جب و قطع میشود و اشکالی ندارد روزه بگیرد.
مرحوم آقای خوئی میفرماید برای برطرف شدن عذر مریض و مسافر در قبل از ظهر دلیل بر اجزاء وجود دارد و نسبت به غیر اینها دلیل نداریم.
اما حتی روایتی ضعیف نیز در باره مریض نیافتم، ایشان صحت صوم مریضی که قبل از ظهر خوب شود را به روایت نسبت میدهد و کأنه این مطلب را ثابت میداند که اگر مریض قبل از ظهر درمان شد، باید آن روز را روزه بگیرد، این مسئله در عروه معنون است اما مرحوم آقای خوئی در این مسئله چنین مطلبی ندارد که مریضی که قبلاً روزه گرفتن او صحیح نبوده، اگر مفطری انجام نداده و قبل از ظهر سلامتی خود را به دست آورد، نیت روزه کند و کافی است، خود ایشان نیز به چنین چیزی قائل نیست اما اینجا گویا این را از قبیل مسلمات فرض کرده است.
حالا مریض که روایت ندارد، از روایت مسافر نیز نمیتوانیم الغاء خصوصیت و تعدی کنیم، به خاطر اینکه اجزاء صوم نیمه کاره بر خلاف قاعده است، باید دلیل خاصی باشد، گاهی عرف از دلیل خاص مانند «رجل شک بین الثلاث و الاربع» مثال میفهمد، اما در این روایت، مسافر را مثال نمیفهمد و به حسب ظاهر دلیل دیگری نداریم.
روایاتی هست که ممکن است کسی بگوید که اطلاق این روایات کسی را که میخواهد قبل از ظهر نیت کند، شامل میشود، حالا چند روایت از این روایات را میخوانیم.
روایت اول : «هشام بن سالم عن أبی عبد الله علیه السلام قال قلت له الرجل یصبح و لا ینوی الصوم فاذا تعالی النهار حدث له رأی فی الصوم فقال ان هو نوی الصوم قبل أن تزول الشمس حسب له من یومه، و ان نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذی نوی». به نظر میرسد که اطلاق داشتن این روایت مشکل است، ظاهر یا قدر متیقن از «یصبح و لا ینوی الصوم» این است که اول وقت نیت نکرده و دیر نیت کرده، اگر اول وقت نیت میکرد، مشکلی در صحت صوم وی نبود که قهراً مربوط به محل بحث ما نیست. روایت دعائم الاسلام نیز که بعد از این است، همین مضمون را دارد.
روایت دوم : «صحیحه محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال قال علی علیه السلام اذا لم یفرض الرجل علی نفسه صیاماً ثم ذکر الصیام قبل أن یطعم طعاماً أو یشرب شراباً و لم یفطر فهو بالخیار ان شاء صام و ان شاء أفطر». این روایت نیز کسی را فرض کرده که اگر نذر روزه میکرد، نذر صحیح بود و روزه او اشکالی نداشت، اما اگر نذر میکرد، شاید لازم بود که از اول وقت نیت روزه کند، شاید مفاد روایت این باشد، حالا این کار را نکرده، این روایت نیز در موردی نیست که از اول روزه باطل باشد.
روایت سوم : «صحیحه عبد الرحمن بن حجاج فی الرجل یبدو له بعد ما یصبح و یرتفع النهار فی صوم ذلک الیوم لیقضیه من شهر رمضان ....». این روایت کافر را نمیگیرد، به خاطر اینکه وقتی مسلمان شد، قضا ندارد و ساقط میشود.
روایت چهارم : «صحیحه عبد الرحمن بن حجاج قال سألت أبا الحسن موسی علیه السلام عن الرجل یصبح و لم یطعم و لم یشرب و لم ینو صیاماً و کان علیه یوم من شهر رمضان ....». این روایت نیز در مورد قضا است و کافر را شامل نمیشود.
سؤال: آیا محل بحث ما صورتی نیست که کافر قبل از اسلام آوردن نیت صوم کرده مثلاً به جهت این که به اسلام تمایل پیدا کرده بوده و بعد پیش از ظهر مسلمان شده باشد. قهراً این روایات مورد بحث را نمیگیرد.
(پاسخ استاد دام ظله) : اگر اطلاق روایت صورتی را شامل شود که کافر نیت نکرده باشد، بالاولویه صورت نیت را شامل میشود.
سؤال: ادله اشتراط اسلام خود دلیل بر بطلان روزه کافر نیست.
(پاسخ استاد دام ظله): دلیلی که اسلام را شرط میکند، میگوید روزه کافر قبلاً باطل بوده، البته ممکن است بعداً دلیلی بر صحت روزه آنها باشد, ولی این ادله دلیل نیست.
روایت پنجم : «صحیحه حلبی، ان رجلاً أراد أن یصوم ارتفاع النهار، أ یصوم؟ قال نعم». مرحوم آقای حکیم و بعضی دیگر در اول بحث نیت فقط همین قطعه را نقل کردهاند، اما قبل از این قطعه که اینجا نقل شده، قسمت دیگری هست که وقتی صدراً و ذیلاً ملاحظه شود، دلالت این قسمت نیز بر عموم و اطلاق آن مشکل میشود، صدر روایت این است : «عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال سألته عن الرجل یصبح و هو یرید الصیام ثم یبدو له فیفطر، قال هو بالخیار ما بینه و بین نصف النهار»، این قسمت درباره به هم زدن روزه میگوید که مکلف مختار است و میتواند تمام کند و میتواند تمام نکند «قلت هل یقضیه اذا أفطر؟ قال نعم لانها حسنة أراد أن یعملها فلیتمها»، این تعبیر درباره روزه مستحبی است، ممکن است گفته شود اطلاق روایت روزه مستحبی کافر تازه مسلمان را شامل میشود، ولی اگر امام علیه السلام ابتداءاً مطلبی را بفرمایند، در بسیاری از موارد اطلاق وجود دارد، اما اگر سؤال از واقعه خارجی باشد، گاهی اطلاق مشکل میشود، مثلاً در این تعبیر «الرجل یصبح و هو یرید الصیام»، اگر سؤال از واقعه خارجی باشد، پیداست که مراد کافر مسلمان شده نیست، اگر کافری مسلمان شده باشد، به این صورت سؤال نمیکنند، اما اگر ابتداءاً بگوید هر کسی چنین اراده کرده باشد، ممکن است بگوئیم اطلاق آن کافر مسلمان شده را نیز شامل میشود، اگر بتوانیم روایتی را دلیل بگیریم، میگوئیم فقط اطلاق این روایت شامل کافر تازه مسلمان میشود, ولی به نظر میرسد که ظهور این روایت این است که اگر شخص اراده میکرد که از طلوع فجر روزه بگیرد، مشکلی نداشت، تفاهم عرفی این روایت نیز این است که کسی روز بالا آمده، اراده صوم میکند و از طلوع فجر اراده نکرده است، بنابراین، این روایت کسی را که کافر بوده و از اول روزه او صحیح نبوده یا مسافر بوده، شامل نمیشود.
پس، ظاهر یا قدر متیقن روایاتی که گفته اگر کسی قبل از ظهر نیت کند، نیت او صحیح است و تا ظهر میتوان نیت کرد، مربوط به غیر از مانند کافر و مسافر است، لذا باید ببینیم که طبق قاعده دلیل داریم یا نداریم.
طبق قاعده حکم مسأله این است که اگر کافر نیت صوم نکرده باشد که مفروض نوع عبارات فقها این است که نیت صوم نکرده و بعد مسلمان شده و میخواهد نیت روزه کند، در این صورت مقتضای قاعده اولیه این است که صحیح نباشد، به خاطر اینکه صوم از عناوین قصدیه است و اگر قصد صوم نباشد، اصلاً صوم نیست، و دلیل نداریم که شارع نصف روز را به منزله تمام روز دانسته باشد، اطلاق روایات مسئله نیز مشکل بود و نمیشود به آنها استناد کرد. و اگر کافر نیت صوم کرده باشد و قصد قربت نداشته، آیا لازم است از اول طلوع فجر تا آخر قصد قربت باشد؟ مرحوم آقای حکیم میفرماید ارتکاز متشرعه این است که روزه به تمامه عبادت است و باید از اول تا آخر عبادت قصد قربت باشد، کسی مانند کافر را که قصد قربت ندارد و یا اگر قصد قربت هم داشته باشد، عمل وی مقرب نیست، صائم حساب نمیکنند. مرحوم آقای خوئی این وجه را قبول نمیکند، میفرماید به دلیل اینکه صوم از ارکان اسلام حساب شده، باید با قصد قربت باشد. این کلام مرحوم آقای خوئی چه دلیلی است؟ مگر ارکان اسلام باید تعبدی باشد؟ اگر گفتند که ادای امانت یا صدق لسان از ارکان اسلام است، نتیجه آن این نیست که قصد قربت در آن شرط است. علی ای تقدیر، در این که مرتکز متشرعه است که صوم از عبادات است، تردیدی نیست و عبادیت اقتضا میکند که در تمام مدت نیت وجود داشته باشد. بنابراین، برای صحت صوم کافر و مریض دلیلی نداریم و کلام مرحوم آقای خوئی نیز دلیل نبود و اطلاق روایات نیز مشکل بود و دلیل ثابت فقط درباره مسافر است که اگر قبل از ظهر وارد شود و مفطر مرتکب نشده باشد, نیت روزه میکند و روزه او صحیح است، پس، بر طبق قواعد اولیه روزه کافر مسلمان شده در قبل از ظهر واجب نیست، منتها حالا اینکه احتیاط این است که تازه مسلمان در ماه مبارک رمضان روزه بگیرد و اگر نگرفت، آن را قضا کند، بحث دیگری است، به هر حال در مسأله ما اگر کافر اصلی روزه گرفت، دیگر قضا ندارد، به خاطر اینکه یا اصلاً واجب نبوده و یا واجب بوده و گرفته و صحیح است، اما در مرتد مسلمان شده احتیاط استحبابی هست که در ماه مبارک رمضان روزه بگیرد و بعد باید قضا کند، به خاطر اینکه بر مرتد واجب است و «الاسلام یجب ما قبله» درباره مرتد نیست، دیگر در اینجا بحث معتنا بهی ندارد، بحث بعد درباره شرطیت عقل است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث شرطیت اسلام و ایمان را پی میگیرند.
«فی شرائط صحة الصوم و هی امور ؛ الاول الاسلام و الایمان فلا یصح من غیر المؤمن و لو فی جزء من النهار»، یک مطلب جزئی در توضیح این عبارت عرض کنم, ممکن است اشکال شود, ایشان که اسلام و ایمان را شرط صحت صوم دانسته, چرا با فاء تفریع فقط عدم صحت صوم «غیر المؤمن» را ذکر کرده, خوب بود «ولامن غیر المسلم» را هم ضمیمه میکرد, ولی این اشکال وارد نیست, عدم صحت صوم غیر مسلمان از همین عبارت موجود هم استفاده میشود, مؤمن که مراد شیعه اثناعشری است اخص از مسلم است, نفی اخص, نفی اعم نیز هست, بنابراین لازم نیست «ولامن غیر المسلم» نیز گفته شود.
«فلو اسلم الکافر فی اثناء النهار و لو قبل الزوال لم یصح صومه، و کذا لو ارتد ثم عاد الی الاسلام بالتوبة»، در این مطلب که اسلام به معنای اصلی در تمام اجزاء نهار شرط است، اختلافی نیافتم، صوم کسی که کفر ذاتی دارد، صحیح نیست و صوم حساب نیست و اگر کافر در اثناء روز مسلمان شد، معمولاً میگویند اتمام روزه مستحب است.
اختلاف در صحت روزه مرتد است کسی در حال ارتداد روزه میگیرد و در اثناء روز توبه میکند روزه او چه حکمی دارد، در مستمسک بحث را درباره اصل اسلام قرار داده، کأنه عدهای در اشتراط اصل اسلام نسبت به اثناء روز مخالفت کردهاند، به محکی از چند کتاب عدم اشتراط را نسبت داده، اما اینطور نیست، ایشان این نسبت را از جواهر اخذ کرده و جواهر این مطلب را درباره ارتداد ذکر کرده و درباره کفر اصلی نیست، درباره ارتداد، چهار، پنج نفر از معاریف را یافتم که میگویند روزه مرتد که در اثناء روز توبه میکند، صحیح است؛ مرحوم شیخ در مبسوط و مرحوم ابن ادریس در سرائر و مرحوم قطب الدین کیدری در اصباح، (اسم قطب الدین کیدری در جواهر نیست) و مرحوم محقق در معتبر و پسر عموی او، یحیی بن سعید در جامع الشرایع، اما روزههائی که کاملاً در حال ارتداد گرفته باطل است و با کافر اصلی فرق دارد، کافر اصلی لازم نیست روزههائی که نگرفته یا باطل گرفته، قضا کند، اما مرتد لازم است قضا کند، ولی اگر در اثناء روزه از ارتداد برگردد، این چند نفر معاریف حکم به صحت میکنند، فی الجمله این اختلاف در اینجا هست.
سابقین برای بطلان حتی نسبت به جزء، یکی به آیه شریفه «لئن أشرکت لیحبطن عملک» استدلال کردهاند. اولاً، سابقاً مطلبی عرض میکردم و بعضی از آقایان بحث اشکالی داشتند که این اشکال فی الجمله درست است، عرض میکردم که ممکن است حکم اختصاصی پیامبر(ص) باشد و شرک شخصی مانند پیامبر(ص) با شرک دیگران تفاوت بسیار دارد، مقام نبوت اقتضائی دارد که مراتب نازلتر ندارد، بعضی از آقایان میگفتند که در روایات هست که اینطور خطابات از قبیل ایاک اعنی و اسمعی یا جاره است و منظور اصلی خود پیامبر(ص) نیست و منظور مردم است، سند یکی از روایات معتبر است، اما از طرفی دیگر، این مطلب ثابت است که بعضی از احکام اختصاص به پیامبر دارد، ممکن است جمع بین اینها این باشد که اصل اولی عمومیت خطاب است مگر اینکه به وسیله دلیل خاص خارج شود، اگر استثنائی نشد، روایاتی که میگوید قرآن از قبیل ایاک اعنی و اسمعی یا جاره است، به عنوان اصل اولی است که عند الشک مورد استناد قرار میگیرد و با اختصاصی بودن بعضی از احکام نسبت به پیامبر منافات ندارد. ثانیاً، مطلبی که درباره شرک استدلال و بحث کردهاند و درباره مرتد نیز هست، به خاطر اینکه «أشرکت» درباره مرتد است، در بعضی از آیات قرآن مشرکین در مقابل اهل کتاب ذکر شده، اگر مشرک تعبیر شود، به اهل کتاب لفظ مشرک به صیغه اسم فاعل اطلاق نمیشود و با عنوان اهل کتاب ذکر میشوند، اما از بعضی از آیات دیگر استفاده میشود که اهل کتاب نیز شرک دارند، اگر شرک تعبیر شود، میتوان استفاده کرد که بین مشرکین و اهل کتاب فرقی وجود ندارد، پس، در مورد اهل کتاب نیز میتوان به این آیه استدلال کرد.
مرحوم صاحب معتبر میگوید که این آیه در مورد کسی است که با شرک بمیرد و به معنای مات مشرکاً است و شامل مشرک مستبصر شده نیست. ولی این آیه مطلق است و مشرک مستبصر شده را هم شامل میشود و اگر بخواهیم آن را مختص کسی که در حال شرک بمیرد بدانیم, باید دلیل مقیدی ذکر کنیم.
آیه دیگر، «مثل الذین کفروا بربهم أعمالهم کرماد اشتدت به الریح فی یوم عاصف» است. مشکل است که «کفروا بربهم» را شامل اهل کتاب بدانیم که پیامبر را قبول ندارند.
به آیه شریفه «و الذین کفروا أعمالهم کسراب بقیعة یحسبه الظمان ماءاً» میتوان استدلال کرد و از آن استفاده بطلان صوماهل کتاب و مرتد میشود. اگر دلیل خاصی بر اجزاء نباشد، از این آیه نیز استفاده میشود که عمل کسی که در یی از روزه کافر یا مرتد بوده باطل است و بین فقهاء شهرت وجود دارد که در بطلان عمل کافر و مرتد بین جایی که کل عمل در حال کفر یا ارتداد باشد یا جزء عمل, فرقی نیست.
«و ان کان الصوم معیناً و جدد النیة قبل الزوال علی الاقوی». اینکه در بعضی روایات هست که در صوم معین در صورت تجدید نیت قبل از زوال کافی است، اگر اشکال صرفاً از ناحیه نیت است و در ناوی اشکالی نباشد، شارع عمل را در صورت وجود عذر قبول میکند، اما اینجا اسلام از شرائط صحت روزه است و این روایات مورد اسلام کافر یا مرتد و مواردی مانند حائض را که در اثر حیض روزه نگیرد و پس از پاک شدن بخواهد روزه بگیرد، شامل نیست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، بحث شرطیت اسلام و ایمان را پی میگیرند، و سپس، شرطیت عقل را مورد بررسی قرار میدهند.
ظاهراً در اصل اشتراط اسلام اختلافی نباشد، من مخالفی نیافتم، اما بعضی از فروع آن محل اختلاف است، بعضی مانند مرحوم شیخ طوسی در مبسوط و مرحوم محقق در معتبر بر خلاف مشهور گفتهاند که کافر اصلی مسلمان شده در قبل از ظهر مانند سایر معذورین است که اگر قبل از ظهر عذر آنان برطرف شود و مفطری انجام نداده باشند و نیت روزه کنند، روزه آنان صحیح است و اگر نیت روزه نکنند، باید آن را قضا کنند، مشهور میگویند روزههائی که کافر اصلی نگرفته یا باطل گرفته، قضا ندارد، و اگر در اثناء روز مسلمان شد، خوب است که آن روز را امساک کند اما روزه حساب نمیشود و اگر امساک نکرد، قضا ندارد، در ذهنم هست که مرحوم آقای بروجردی نیز در این مسئله به دلیل اینکه احتمال صحت عمل را میدهد، احتیاط کرده و فرموده باید نیت روزه کند و اگر نیت روزه نکرد، باید آن روز را قضا کند. مرحوم شیخ طوسی در مبسوط و مرحوم محقق در معتبر که حکم به صحت عمل میکنند، مقداری را که در حال کفر بوده، صحیح نمیدانند, منتها میگویند شارع بعد از استبصار کافر عمل او را قبول میکند، در حالی که بر طبق قاعده باید عمل وی باطل باشد، به خاطر اینکه اصل روزه امساک بین طلوع فجر و غروب شمس است و با فرض بطلان یی از عمل, قبول عمل نیمه بر خلاف قواعد اولیه است و نیاز به دلیل خاص دارد که یی از عمل در حکم کل عمل باشد و دلیل خاصی در اینجا نیست، به نظر میرسد که مطلب همینطور باشد که در متن فرموده که چه کافر اصلی و چه مرتد صومش صحیح نیست. مانند مرحوم شیخ طوسی در مبسوط و مرحوم محقق در معتبر که درباره کافر اصلی حکم به صحت عمل میکنند، درباره ارتداد میگویند که اگر کسی در حال اسلام روزه را شروع کند و بعد چه قبل و چه بعد از ظهر مرتد شد، این ارتداد مبطل این صوم نیست، تفصیلی که قائل هستند در عکس این نوع و در صورتی است که اول روز کافر اصلی بوده و در اثنا مسلمان میشود.
«الثانی العقل فلا یصح من المجنون و لو ادواراً و ان کان جنونه فی جزء من النهار». در بسیاری از کتب این مطلب وارد شده، بعضی به حدیث رفع قلم استناد کردهاند، همه از این استدلال پاسخ دادهاند که در حدیث رفع قلم وجوب مرفوع است و این حدیث ناظر به نفی صحت نیست، به شهادت این که نائم نیز در حدیث رفع قلم آمده اما عمل نائم صحیح است، نائم تکلیف ندارد.
مرحوم آقای حکیم میفرماید دلیل اینکه عمل مجنون باطل است این است که اصلاً نیتی که در عبادات معتبر است، از مجنون حاصل نمیشود.
اما این مطلب درباره همه مراتب جنون درست نیست، در نوعی از جنون مرتبهای از ادراک هست، در حیوانات نیز همینگونه است و حیوانی مانند سگ بعضی از چیزها را درک میکند، این درست نیست که بگوئیم اینها قصد و اراده ندارند، حیوان متحرک بالاراده است و مانند حجر نیست، برخی از مجانین ادراکات و تفطنات خاصی دارند، گویا در کتاب الکلام یجر الکلام مرحوم آقای والد دیدم که دیوانهای به مرحوم آقای شیخ محمد طاها عرب میرسد و از او درخواست پول میکند، ایشان به او میگوید که به دیوانه نمیشود پول
داد و جواب میشنود که این چه حرفی است، از دیوانه نمیشود پول گرفت، وقتی میخواهد به او پول بدهد، نمیگیرد و میرود، ایشان از او میپرسد چرا رفتی؟ جواب میشنود که از دیوانه نمیشود پول گرفت. مرحوم آقای والد نقل میکردند که در زنجان دیوانهای ادواری دیدم که در تابستان دیوانه میشد، در حال جنون مقداری کاغذ پاره آورد و جلوی ایوان مدرسه ریخت، من متوجه شدم که در میان این کاغذها حکم بعضی از علماء درباره مثلاً اموال اشخاص هست که ارزشمند است و بدون اینکه متوجه شود، آنها را برداشتم، در سال بعد که آن شخص در حال افاقه بود، در جائی در مورد من گفت که این آقا متدین است و به من گفت آیا به خاطر داری که حکم من را برداشتی؟ معلوم شد که در آن وقت متوجه بوده و من متوجه نبودم که او متوجه است و در ذهن او مانده است. پس، برای مجانین گاهی این ادراک هست که عملی مانند نجات غریق را میفهمد که مرضی حق تعالی است و نیت قربت میکند و برای رضای حق تعالی انجام میدهد، این ارفاقی از جانب شارع مقدس است که به این گونه مجانین هم الزام نکرده, بنابراین از ناحیه نیت نمیتوان در عمل همه مجانین اشکال کرده و آن را باطل و بدون ثواب دانست.
مرحوم آقای خوئی میفرماید همه احکام شرع متوجه عقلاء است، از نظر شرعی غیر عاقل در حکم حیوانات است، از روایاتی مانند «بک اثیب و بک اعاقب» که خطاب به عقل وارد شده، معلوم میشود که ملاک ثواب و عقاب عقل است.
این دلیل نسبتاً خوبی است اما هنوز این تأمل هست که این ادله شامل دیوانهای باشد که میفهمد عملی مرضی حق تعالی است و آن را به همین خاطر انجام میدهد، ممکن است در این روایات عقل در مقابل جنون مصطلح نباشد و مراد تعقل و ادراک باشد که مراتبی دارد و در بعضی از مراتب آن الزام هست و در بعضی مراتب آن الزام نیست، مراتب بالائی از ادراک شرط برای الزام است، بعید نیست که این روایات نافی صحت عمل مراتب پایین جنون نباشد، تعبد خیلی قوی میخواهد که بگوئیم در این گونه افعال که حسن فاعلی دارد، ثواب نیست، لازم نیست در حسن فاعلی, انجامدهنده عاقل کامل باشد، کسی که از روی دلسوزی و برای خشنودی حق تعالی کاری را انجام میدهد، حسن فاعلی دارد، قرب آوردن عمل واجد حسن فاعلی برای مولی امری فطری است، لذا مشکل است به این دلیل حکم به بطلان عمل همه دیوانهها کنیم.
سؤال: اگر در عمل چنین دیوانههایی ثواب باشد, باید ترک اعمال آنها هم عقاب داشته باشد, چون با این که مسلّم است که عقاب از دیوانه به طور کلی برداشته شده است, در روایت مدار ثواب در عقاب یک چیز دانسته شده است.
جواب استاد ـ دام ظله ـ : این روایت از نظر عقد سلبی اطلاق دارد و از آن استفاده میشود که بدون ادنی مراتب عقل نه ثواب وجود دارد و نه عقاب, در هیچ موردی, ولی از نظر عقد اثباتی اطلاق ندارد که اگر ادنی مراتب عقل باشد, همیشه ثواب و عقاب وجود دارد, بلکه چه بسا برای ثواب یا عقاب شرط دیگری هم لازم باشد.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : حرفهای اشاعره متأخراً بعد پیدا شده، آنها معیار نیست، در عصر ائمه که روایات به آنها ناظر است، اینطور نیست.
ولی احتمال قوی هست که اشتراط عقل فی الجمله مورد تسلم تمام مسلمین باشد و قهراً اطلاقات شامل عبادات نیست که قصد قربت در آن شرط است، اما بعید نیست که به دیوانهای که مرتبهای از ادراک را داشته باشد، ثواب داده شود، ممکن است در امور توصلی که عقل عملی بر حسن آن گواهی میدهد و توصلی جعلی نیست منکر انصراف شویم، اما تعبدیات یا توصلیاتی که جعلی باشد، از دیوانه انصراف داشته باشد. در زنجان کسی بوده که در تابستان دیوانه میشد و سابقه قتل در حال جنون نیز داشته و با سنگ بزرگی به سر خادم مسجد که خواب بوده، میزند و میگوید شیطان را کشتم، در زمان جنون خود در ماه مبارک رمضان به منزل یکی از اشراف زنجان میرود و آنها به خاطر ترس، از او احترام میکنند، او متوجه این مطلب بوده و میگوید وقتی دیوانه هستم، عاقل هستم و وقتی که عاقل هستم، دیوانه هستم، و اینطور استدلال میکند که شما که الان از من میترسید، به خاطر این است که دیوانه هستم، اگر عاقل بودم که وحشتی نداشتید.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث شرطیت عقل را پی میگیرند.
مرحوم شیخ طوسی در خلاف و مبسوط ادعا کرده که صوم کسی که قبل از وقت نیت کند و در وقت دیوانه شود، صحیح است، در خلاف دعوای اجماع نیز دارد.
ادله مرحوم آقای خوئی برای بطلان عمل مجنون نسبت به این فرع تمام نیست، روایات میگوید «بک اثیب و بک اعاقب»، از این ادله استفاده نمیشود که عامل باید در ظرف عمل عاقل باشد، شخصی که میداند فردا در حال جنون کسی را به قتل میرساند، به دلیل اینکه دانستن حجت برای او میباشد، باید قبل از حال جنون مقدمات جلوگیری از این جنایت را انجام دهد، جنون مانند مسافر و حاضر نیست که انسان میتواند اختیاراً خود را مسافر کند، اگر بگویند ده روز دیگر فلان کار را انجام دهید، این چه به صورت واجب مشروط که شرط بعد حاصل میشود، ذکر شود و چه به صورت واجب معلق که و لو وجوب فعلی است، ظرف واجب متأخر است، ذکر شود، به حسب معمول قبلاً اراده مولی نسبت به تحقق مطلوب در ظرف خودش وجود دارد، لذا به حکم عقل و عقلاء باید شخص کاری بکند که در ظرف عمل مطلوب حاصل شود. به همین جهت مرحوم شیخ نیت قبلی را کافی میداند، مرحوم آقای خوئی به وسیله ادله «بک اثیب و بک اعاقب» میگوید که عمل مجنون باطل است و هیچ اثری ندارد، ولی بطلان عمل کسی را که قبل از وقت نیت کرده نمیتوانیم از این ادله استفاده کنیم بلکه چنین عملی موجب ثواب و عقاب هست، مرحوم شیخ طوسی در این فرع دعوای اجماع نیز دارد و شاید از بعضی از کلمات دیگر نیز موافقت با ایشان استفاده شود.
اما در مورد مغمی علیه، بعضی گفتهاند حکم آن با حکم نائم یکسان است و اگر نیت قبلی وجود داشته باشد، عمل نائم و مغمی علیه صحیح است، قائل به این مطلب نیز شذوذ ندارد، درست است که در منتهی میگوید اکثر به بطلان عمل مغمی علیه قائل شدهاند، اما در مقابل این اکثر، افراد شاذی نیستند، و من گمان میکنم که نسبت به قدماء و کسانی که قبل از منتهی هستند، تا آن مقداری که مراجعه کردم، قائل بودن اکثریت به بطلان ثابت نیست و شاید بتوان گفت که اکثر قدماء قائل به صحت هستند، چند عبارت تا زمان مرحوم علامه را اینجا نقل میکنم.
مرحوم شیخ مفید در مقنعه : «فان استهل الشهر و هو یعقل فنوی صیامه و عزم علیه ثم اغمی علیه ثم أفاق بعد ذلک فلا قضاء علیه لانه فی حکم الصائم بالنیة». مرحوم سید مرتضی در جمل العلم شبیه به این را دارد، و مرحوم ابن براج در شرح جمل همین را پذیرفته است، و مرحوم شیخ طوسی در نهایه همین مطلب را دارد.
مرحوم شیخ طوسی در خلاف : «اذا نوی لیلاً و أصبح مغمی علیه حتی ذهب الیوم صح صومه و لا فرق بین الجنون و الاغماء، دلیلنا اجماع الفرقة».
حتی نیت قبل از ماه مبارک رمضان نیز مصحح این است که عمل را مسقط قضا کند.
مرحوم شیخ طوسی در مبسوط : «فان لم یکن مفیقاً فی اول الشهر بل کان مغمی علیه وجب علیه القضاء علی قول بعض أصحابنا، و عندی أنه لا قضاء علیه اصلاً لان نیته المتقدمة کافیة فی هذا الباب».
مرحوم ابن براج در مهذب : «من اغمی علیه لجنة أو غیرها فانه ان عرض له ذلک قبل استهلال الشهر و استمر به ذلک حتی دخل فیه یوم و أیام ثم افاق فان علیه القضاء لما فاته... فان استهل علیه الشهر و نوی صیامه ثم عرض له ذلک و استمر به حتی دخل من الشهر ایضاً یوم و أیام ثم أفاق فانه اذاً لا قضاء علیه». اینجا نیز میگوید اگر نیت کرد و بعد این حالت بر او عارض شد، قضا ندارد و اگر نیت نکرد قضا ندارد.
مرحوم سلار در مراسم : «من اغمی علیه قبل استهلال الشهر و مضی له أیام ثم أفاق فعلیه القضاء». از مفهوم این عبارت استفاده میشود که اگر قبل از استهلال مغمی علیه نبود و نیت کرده بود، قضا ندارد، مفهوم عبارت مرحوم سلار مطابق با نظر استاد او در مقنعه است.
مرحوم قطب الدین کیدری در اصباح درباره شرائط روزه میگوید: «و من شرط انعقاده النیة المقارنة له فعلاً او حکماً کالنائم طول شهر رمضان و المغمی علیه, فانه لانیة لهما و قد صحّ صومهما».
مرحوم علامه در تلخیص : «یستحب... و الامساک للقادم بعد الزوال أو قبله مع التناول، و بدونه یجب و یجزی، و المریض کذلک، و الحائض و النفساء و الصبی و الکافر علی رأی»، مرحوم فخر المحققین میگوید که تعبیر علی رأی فتوای پدرم میباشد، «و المجنون و المغمی علیه مع زوال عذرهم».
مرحوم محقق در معتبر : «أما الصبی و الکافر اذا زال عذرهما قبل الزوال و لم یتناولا فللشیخ قولان أحدهما تجددان نیة الصوم و لا یجب علیهما القضاء و هو قوی، و کذا البحث فی المغمی علیه».
این بزرگان قائل به صحت هستند و مخالفین خیلی زیاد نیستند، مرحوم ابن ادریس در سرائر مخالفت کرده که حتی صوم نائم را نیز باطل میداند، و مرحوم ابن حمزه در وسیله و مرحوم محقق در شرایع و نافع نیز مخالف هستند، اما مرحوم محقق در معتبر که کتاب متأخرتر ایشان است، حکم به صحت کرده است.
طبق قاعده نیز اینگونه است که اگر شخص میداند حالت اغماء بر او حاصل میشود لذا قبلاً نیت میکند و بعد اغماء حاصل میشود، به نظر میرسد که روزه چنین شخصی صحیح است, بلکه ممکن است بگوییم چنین شخصی وظیفه دارد روزه بگیرد، حالا ممکن است اطلاقات ادله عدم قضاء نسبت به مغمی علیه حتی موردی را شامل باشد که عمل شخص صحیح است و وظیفه داشته روزه بگیرد، شارع از مغمی علیه اسقاط قضا کرده، مانعی ندارد که در جایی که صوم واجب هم بوده, در فرض ترک قضا نداشته باشد، قضا احتیاج به دلیل دارد و اگر دلیلی باشد، دلیل عام «اقض ما فات» است که اگر ظهور ادله خاص در عدم لزوم قضا قویتر باشد, دلیل عام «اقض مافات» تخصیص میخورد.
به نظر میرسد که همین فتوا درست است که اکثر قدماء به آن قائلند که صوم مغمی علیه در صورت نیت قبلی کفایت میکند، طبق آنچه به دست آوردم، اکثریت قدماء این فتوا را دارند و مرحوم شیخ طوسی در مورد دیوانه دعوای اجماع کرده، در صوم دیوانه نیز در صورت نیت قبلی و عدم ارتکاب مفطر اشکالی نیست، (ادله عدم ضرر رساندن ارتکاب فقط ناسی و غافل را استنثا کرده و غیر از اینها استثنا نشده)، اگر دیوانه همه متروکات صوم را ترک کرد و تا آخر قصد عنوان داشت و متوجه بود که صائم است، دلیلی بر بطلان عمل وی و عدم کفایت نیت قبلی نداریم.
سؤال: آیا نباید ترک متروکات مستند به نیت سابق باشد.
(پاسخ استاد دام ظله) : همانطور که مرحوم آقای حکیم فرموده، شخص باید نیت فاعلی داشته باشد، در بسیاری از موارد، این ده چیز تحت قدرت اشخاص نیست تا نیت کرده باشند، نیت شأنی کفایت میکند و نیت فعلی لازم نیست، یعنی همین که شخص در مقام اطاعت امر مولی باشد و این حالت اطاعت از او زائل نشده باشد کافی است، اگر حالت اطاعت دارد و غفلتی شده و نیت بالفعل ندارد، مضر نیست.
سؤال: آیا این سخن در کسی که غیر عادی میخوابد هم میآید.
(پاسخ استاد دام ظله) : مرحوم یحیی بن سعید در جامع نیز میگوید نوم غیر عادی با مغمی علیه یکی است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث شرطیت عقل را پی میگیرند.
عرض شد که میتوانیم بگوئیم که ادله با نظر مرحوم شیخ طوسی در خلاف و مبسوط مساعد است که ایشان میفرماید روزه مجنونی که قبل از جنون نیت روزه کند، صحیح است و در خلاف دعوای اجماع نیز دارد، منتها درست معلوم نیست مراد مرحوم شیخ چیست و مساعد بودن متوجه است که ماه مبارک رمضان است و روزه در آن محبوب حق تعالی است و به قصد تقرب به درگاه احدیت آن را ادله با نظر مرحوم شیخ بنابر این است که مراد دیوانهای باشد که انجام میدهد، شارع تکلیف الزامی را از این مرحله درک برداشته، اگر در اثناء رها کند، معصیت نکرده و اگر رها نکرده، به نظر مختار این کافی است و دلیلی بر بطلان نداریم.
مطلب دیگری که مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی دارند و در ذهنم هست که مرحوم حاج آقا رضا شبیه به این را دارد، البته عین این نیست اما تعبیری است که ممکن است همه از باب واحد باشد، و آن این است که باب تروک خصوصیتی دارد که افعال ندارد، حاج آقا رضا گویا عام میگوید و مرحوم آقای حکیم این ادعا را در خصوص ماه مبارک رمضان دارد که روزه از قبیل عبادات است اما این روزه که از قبیل عبادات است با عبادات وجودیه فرق وجود دارد، قصد قربت و نیتی که در باب صوم معتبر است، میگویند عبادیت آن فاعلی است و فعلی نیست، این را در کلام قدماء نیز دیدهام، دلیلی آورده که مرحوم آقای حکیم به ملاحظه آن این مطلب را قائل است، نیت به معنای اراده باید در امور اختیاری باشد که فعل یا ترک را اختیار کند، متروکات صوم که رعایت میشود و اگر با نیت باشد، صوم صحیح است، لازم نیست این ترکها اختیاری باشد، چه بسا بسیاری از اموری که باید اجتناب شود، اصلاً در دسترس اشخاص نیست و تحت اختیار آنها نیست و روزه آنها صحیح است، صحیح بودن روزه به دلیل حسن فاعلی است که حالتی برای اشخاص هست که ممتثل هستند، اگر امکان انجام این محرمات فراهم شود، رادع الهی هست که مانع از انجام آنها شود، این معیار است، این در کلمات قدماء که شاید مرحوم شیخ در مبسوط است، آمده که استدلال میکند اینجا حکم النیه است، نیت یا حقیقی و یا حکمی است و حکمی را توضیح میدهد که به این اعتبار است، یعنی مانند حکم مختار است که خارجاً تصمیم میگیرد، اینها اینطور میگویند.
ولی به نظر میرسد که این مطلب به صوم اختصاص ندارد، فی الجمله و شاید همه عبادات وجودیه نیز اینگونه باشد، در حج کسی بالاضطرار در میقات یا منی مانده اما به دلیل اینکه شخص مطیع و ممتثلی است، اگر قادر بود، برای اعمال دیگر بیرون میرفت، همین کفایت میکند، شاید در غالب اعمالی که قصد قربت لازم است، حسن فاعلی کفایت میکند، اگر مطلوب شارع منهای نیت بالضروره حاصل شده باشد، اگر حسن فاعلی باشد و توجه به ماه مبارک داشته باشد، و لو اراده نیست و تروک مقدور نیست، کفایت میکند.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : این را من ندیدم، این را کجا دارد؟ جزاه الله خیرا، در یک جا ظاهر کلام ایشان این بود که خصوصیتی در اینجا هست و من میخواستم بگویم که اینطور نیست و در بسیاری از عبادات دیگر نیز همینطور است، حالا ایشان نیز که این را دارد، خیلی بهتر است.
مسئله سکر نیز همینطور است و بحث مهمی نیست، اگر نیت کند و بعد سکر پیدا کند، در حالت سکر نیت خلاف و عدول مضر است، اما اگر در حال سکر متوجه باشد که روزه مطلوب شارع است، کفایت میکند.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، مسئله صوم حائض را مورد بررسی قرار میدهند.
بطلان صوم حائض مورد اتفاق بین مسلمین است، بحثی ندارد و نیازی به خواندن روایات آن نیست.
مورد بحث فی الجمله این است که زن در تمام روز حائض نیست و در بخشی از روز در ابتدا یا در انتهای آن پاک است، مشهور بسیار قوی این است که روزه چنین شخصی نیز باطل است، ظاهر کلام مرحوم کلینی که فقط روایت دال بر بطلان را ذکر کرده، استفاده میشود که ایشان باطل میداند. و مرحوم صدوق در مقنع و مؤلف فقه رضوی در فقه الرضا به طور کلی میگویند اگر کسی در اول روز علتی داشته باشد که با آن نمیتواند روزه بگیرد و بعد در بقیه روز آن علت زائل شد، تأدیباً مأمور به روزه در ادامه روز هست اما برای او فرض نیست، عبارت فقیه چندان روشن نیست که ایشان در آنجا مستحب میداند یا نمیداند. و عدهای فقط گفتهاند که در این موارد چه اول پاک و بعد حائض باشد و چه بر عکس که اول حائض و بعد پاک باشد، امساک تأدبی هست، عکس را بسیاری عنوان کردهاند و حکم به استحباب امساک تأدبی کردهاند و چند نفر معدودی استحباب را ذکر نکردهاند و گفتهاند که تأدباً امساک میکند، امساک تأدبی هم مصداق واجب و هم مصداق مستحب دارد، مثلاً کسی که روزهاش به هر دلیل در ماه مبارک رمضان باطل شود لازم است در بقیه روزه امساک تأدبی کند. تعبیر امساک تأدبی که در کلمات عدهای از بزرگان هست، با وجوب و استحباب سازگار است و اگر قرینهای بر خلاف نباشد، ظاهر آن وجوب است، اما قدیماً و حدیثاً بسیار زیاد هستند کسانی که تصریح به استحباب کردهاند، مرحوم آقای حکیم الاجماع قطعیاً ادعا کرده، و غیر از ایشان از سابقین در معتبر و در منتهی میفرمایند این مطلب موضع وفاق است، مراد بین المسلمین است، در مسئله دعوای اجماع نیز بسیار است ؛ در تذکره و مدارک و مرحوم فیض در مفاتیح و مرحوم آقا رضی در شرح دروس و عدهای کتب دیگر میفرمایند اجماعی است، روایات متعدد که بعضی صحاح است، میگوید که روزه باطل است و امساک واجب نیست.
سؤال: اجماع در مورد بطلان صوم حائض است یا در مورد عدم وجوب امساک تأدبی است.
(پاسخ استاد دام ظله) : بعضی از اجماعات درباره بطلان صوم و بعضی درباره عدم وجوب امساک است.
در مقابل این اقوال که در بطلان صوم یا استحباب امساک دعوای اجماع کردهاند، چند نفر از معاریف بزرگان مخالفت کردهاند و امساک را واجب دانستهاند و در یک جا روزه صحیح دانسته شده ؛ ظاهر مفنعه مرحوم شیخ مفید این است که زن حائض که در اثناء روز پاک میشود، واجب است امساک تأدبی کند و قضا دارد. کلام مرحوم سید مرتضی ظهور بیشتری دارد و کالصریح در وجوب امساک است. مرحوم شیخ طوسی در خلاف برای وجوب دعوای اجماع میکند، حمل این کلمه وجوب بر ثبوت (که متناسب با استحباب هم هست) بسیار بعید است، به خاطر اینکه برای وجوب امساک اینگونه استدلال میکند که قاعده احتیاط آن را اقتضا دارد، این استدلال شاهد برای الزامی بودن امساک است. گرچه مرحوم علامه در کتابهای خود حکم به استحباب کرده اما در تلخیص المرام میفرماید عمل صحیح و مجزی است علی رأی، منظور مرحوم علامه از تعبیر «علی رأی»، به شهادت فرزند ایشان مرحوم فخر المحققین و مستفاد از مجموع کتب مرحوم علامه، این است که این مطلب فتوای ایشان است، بسیار مشاهده شده که علامه در کتب دیگر فتوا میدهد و در کتابی علی رأی تعبیر میکند، ایشان در این کتاب
امساک را واجب دانسته و عمل را نیز مجزی دانسته، اما مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی و مرحوم شیخ مفید که دعوای اجماع کردهاند، گفتهاند قضا دارد و امساک تأدبی واجب است، حالا روایات را بررسی کنیم.
روایت اول : «صحیحه حلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال سألته عن امرأة أصبحت صائمة فلما ارتفع النهار أو کان العشی حاضت، أ تفطر؟ قال نعم و ان کان وقت المغرب» یعنی نزدیک غروب، «فلتفطر، قال و سألته عن امرأة رأت الطهر فی أول النهار من شهر رمضان فتغتسل و لم تطعم فما تصنع فی ذلک الیوم؟ قال تفطر ذلک الیوم فانما فطرها من الدم». أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله علیه السلام نیز همینطور روایت کرده است، مرحوم کلینی فقط همین روایت نقل را کرده که ظاهر آن این است که فتوای ایشان همین است که دیگر واجب نیست امساک کند.
روایت دوم : «عیص بن القاسم قال سألت أبا عبد الله علیه السلام»، این روایت نیز صحیحه است و صحیحه بودن آن نیز روشنتر از صحیحه حلبی است، در سند صحیحه حلبی ابراهیم بن هاشم هست که سابقین میگفتند حسنه است و متأخرین میگویند صحیحه است، «عن امرأة تطمث فی شهر رمضان قبل أن تغیب الشمس، قال تفطر حین تطمث»، این روایت صریح در بطلان روزه است.
روایت سوم : «محمد بن مسلم عن المرأة تری الدم غدوة أو ارتفاع النهار أو عند الزوال قال تفطر». ممکن است که از این روایت به طور کلی بطلان صوم حائض استفاده نشود لذا اگر زن نصف اول روز را به طور کامل طاهر بود و بعد از زوال حائض شد، ممکن است بگوید که روزه را بگیرد و روزه او صحیح است، نظیر سایر موارد مانند مسافر که در نصف روز عذری ندارد و در بقیه روز برای وی عذر پیدا میشود که حکم به صحت روزه او شده، این روایت دلیل بر تمام مدعا نیست، دلیل بر خلاف نیز نیست، سائل فرض حیض دیدن قبل از ظهر را سؤال کرده، اگر زن قبل از ظهر خون ببیند، دیگر روزه نیست، اما نسبت به حکم حائض شدن زن در بعد از ظهر ساکت است.
روایت چهارم : «حسن بن علی الوشاء عن جمیل بن دراج و محمد بن حمران جمیعاً عن منصور بن حازم عن أبی عبد الله علیه السلام قال أی ساعة رأت الدم فهی تفطر الصائمة اذا طمثت، ....».
از ظاهر این روایت استفاده میشود که نماز او صحیح است و امساک تأدبی لازم است و باید روزه را تتمیم کند و باید قضا کند، جمع بین این روایت و روایات دیگر این است که این روایت باید حمل به استحباب شود.
روایت پنجم : «أبی بصیر قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن امرأة أصبحت صائمة فی رمضان فلما ارتفع النهار حاضت قال تفطر، قال و سألته عن امرأة رأت الطهر اول النهار قال تصلی و تتم صومها و تقضی».
روایت ششم : «صحیحه عبد الرحمن بن حجاج قال سألت أبا الحسن علیه السلام عن المرأة تلد بعد العصر أ تتم ذلک الیوم أم تفطر قال تفطر و تقضی ذلک الیوم»، حکم نفساء با حائض یکسان است.
روایات دیگری هست که نسبت به برخی فروض مسأله امر به امساک کرده ؛ روایت هفتم : «زهری عن علی بن الحسین علیه السلام»، بنابر نقل مرحوم شیخ اسم حائض نیز هست، اصل روایت این است «المسافر اذا أکل من أول النهار ثم قدم أهله امر بالامساک بقیة یومه تأدیباً و لیس بفرض»، مرحوم صدوق و مرحوم کلینی همین مقدار نقل کردهاند اما در نقل مرحوم شیخ اضافهای هست که «و کذلک الحائض اذا طهرت» به ضم یا به فتح هاء، مرحوم ابن ادیس در سرائر میگوید افصح با فتح هاء است، «أمسکت بقیة یومها» یعنی تأدیباً، ظاهر تعبیر کذلک این است که حائض هم «أمسکت تأدیباً و لیس بفرض»، این روایتی است که فرض بودن را نفی میکند.
روایت هشتم : «عمار الساباطی عن أبی عبد الله علیه السلام فی المرأة یطلع الفجر و هی حائض فی شهر رمضان فاذا أصبح طهرت و قد أکلت ثم صلت الظهر و العصر کیف تصنع فی ذلک الیوم الذی طهرت فیه؟ قال تصوم و لا تعتد به». ظاهر روایت این است که صوم تأدباً واجب است و قضا دارد.
سؤال: سند روایت چیست؟
(پاسخ استاد دام ظله) : همان سند معروف به عمار ساباطی است، معمولاً روایت عمار ساباطی را موثقه حساب میکنند.
روایت نهم : «محمد بن مسلم سألت أبا جعفر علیه السلام عن المرأة تری الدم غدوة أو ارتفاع النهار أو عند الزوال قال تفطر و اذا کان ذلک بعد العصر أو بعد الزوال فلتمض علی صومها و لتقض ذلک الیوم». در این روایت تفصیل ذکر شده و میگوید اگر تا ظهر حائض شد و لزوم ندارد امساک کند اما اگر بعد از ظهر شد، امساک تأدبی باید بکند و قضا نیز دارد، این روایت از جمله روایاتی است که ظهور در وجوب امساک تأدبی دارد.
روایت دهم : «أبی بصیر قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن امرأة رأت الطهر فی أول النهار قال تصلی و تتم صومها و تقضی»، این نیز ظهور در وجوب امساک تأدبی دارد.
روایت یازدهم : «أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال ان عرض للمرأة الطمث فی شهر رمضان قبل الزوال فهی فی سعة أن تأکل و تشرب و ان عرض لها بعد زوال الشمس فلتغتسل و لتعتد بصوم ذلک الیوم ما لم تأکل و تشرب». این روایت ابی بصیر مورد بحث است، فی الجمله بعداً بحث سندی میکنیم، سند را معتبر حساب میکنند و اشکال سندی ندارد. اشکالی هست که معنا ندارد حائض در حال حیض غسل کند. مطلبی به ذهن من میآید، ممکن است بعضی از آقایان استیحاش کنند اما کسی که به خط آشنا باشند، استیحاش نمیکند، در رسم الخط وقوع اشتباه بین واو و فاء رایج بوده است، احتمال زیاد میدهم که واو «و لتعتد» به لام متصل شده بود، در بسیاری از موارد این اتصال واقع شده، و به خاطر اینکه در نقطه گذاری تسامح میشده، هر کدام از واو و فاء جایگزین دیگری میشده، احتمال میدهم که به دلیل اینکه «فلتغتسل» شباهت زیادی با «و لتعتد» دارد، این در اصل «و لتعتد» بوده و به «فلتغتسل» تصحیف شده و بین نسخه بدل و اصل مبدل منه جمع بین النسختین شده، این از اصول تصحیفات است که در بسیاری از موارد اینگونه تصحیف میشود، مثلاً در مشایخ مرحوم صدوق، احمد بن حسن القطان در جائی با تعبیر احمد بن محمد بن الحسن القطان آمده، این از همین قبیل تصحیف به جمع بین النسختین است، حسن و حسین نیز اینگونه است، پس، در این روایت باید «فلتغتسل» را کالعدم بگیریم، معنای این روایت این است که اگر قبل از ظهر حائض شد, میتواند بخورد و اگر بعد از ظهر حائض شد، اگر اکل و شربی نکرده، عملش را روزه حساب کند، این روایت ندارد که قضا لازم نیست، کأنه ثواب روزه را حساب کند، اما اینکه قضا دارد یا ندارد، مطلب دیگری است، میگوید زن امساک تأدبی را کالعدم و لغو حساب نکند، جمع بین الادله میتوان روایت را این گونه معنا کرد، حالا بر فرض که این روایت را نتوانیم به این معنا حمل کنیم، به دلیل اینکه روایات صحاح معتبر متعدد بر عدم لزوم امساک تأدبی است و تقریباً اجماع هم در مسئله هست، لذا این روایت قابل عمل نیست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث در مسئله صوم حائض را پی میگیرند.
در هر وقت از روز که زن حیض ببیند، روزه باطل است و امساک تأدبی وجوب ندارد و در مدت پاکی یا حیضی استحباب دارد، و در این مسئله عده کثیری دعوای اجماع یا بلاخلاف و مانند آن کردهاند.
عرض شد که مشهور بین فقهاء این است که
چند نفر از بزرگان مخالفت کردهاند ؛ جمل العلم مرحوم سید مرتضی : «اذا صح المریض فی بقیة یوم أفطر فی صدره وجب أن یمسک فی تلک البقیة و علیه مع ذلک قضاء الیوم، و کذلک اذا طهرت الحائض فی بقیة یوم أو قدم المسافر». شرح جمل نیز با این مطلب موافقت کرده، در این مطلب فرض این است که افطار کرده و معذالک حکم به وجوب امساک در بقیه روز شده، اگر افطار نکرده باشد، به طریق اولی وجوب امساک هست.
مقنعه : «اذا أفطر المریض أیاماً من شهر رمضان أو یوماً ثم صح فی بقیة یوم قد کان أکل فیه أو شرب فانه یجب علیه الامساک و علیه مع ذلک القضاء للیوم الذی أمسک فیه و کذلک اذا طهرت الحائض فی بقیة یوم قد کانت أکلت فیه و شربت، أمسکت فیه تأدیباً و علیها القضاء». و لو تأدیباً گفته اما این تعبیر اعم از وجوب و استحباب است، «تأدیباً» در مورد امساکی است که قضاء هم دارد.
خلاف : «القادم من سفره و کان أفطر و المریض اذا برء»، در حاشیه نوشتهام که اگر افطار نکرده باشد، به خاطر اینکه مسئله دیگری دارد که استفاده میشود که اینجا مراد صورتی است که افطار نکرده باشد، «و الحائض اذا طهرت و النفساء اذا انقطع دمها یمسکون بقیة النهار تأدیباً و کان علیهما القضاء»، اگر فقط این عبارت باشد، ممکن است کسی امساک تأدیبی را حمل به استحباب کند، اما از دلیل آن, وجوب استفاده میشود، «دلیلنا اجماع الفرقة و طریقة الاحتیاط و لان هذا الیوم واجب صومه و انما ابیح الافطار لعذر و قد زال العذر فبقی حکم الاصل». این عبارت خیلی صریح در این است که ایشان امساک را واجب میداند، میگوید امساک در صورت ارتفاع عذر همان حکم صورت عدم عذر از اول را دارد، در کلام ایشان قید نشده که افطار کرده باشند اما اطلاق کلام هر دو صورت را شامل است.
تلخیص المرام مرحوم علامه : «یستحب الامساک للقادم بعد الزوال أو قبله مع التناول، و بدونه یجب و یجزی، و المریض کذلک، و الحائض و النفساء و الصبی و الکافر علی رأی». این اقوال مخالف هست.
حالا روایات را بررسی کنیم، در مقابل اینها روایاتی هست که دوباره میخوانم و مورد بحث سندی و دلالی قرار میدهیم. روایت اول : «صحیحه عیص بن القاسم قال سألته عن امرأة تطمث فی شهر رمضان قبل أن تغیب الشمس، قال تفطر حین تطمث». این روایت این مطلب را که ظاهر بعضی از روایات است که زن باید در حال حیض امساک کند، رد میکند، اما مورد این روایت صورتی نیست که اول حائض بود و بعد طاهر شد، بلکه صورتی است که اول پاک بوده و بعد حیض دیده و صریح است که در این صورت, امساک وجوب ندارد, در جامع الاحادیث در اینجا روایت عیص را با دو شماره آورده ولی باید یک شماره بخورد, روایت یکی است با اسناد مختلف.
روایت دوم : «موثقه منصور بن حازم عن أبی عبد الله علیه السلام قال أی ساعة رأت المرأة الدم فهی تفطر الصائمة اذا طمثت و اذا رأت الطهر فی ساعة من النهار قضت صلاة الیوم و اللیل». نماز فائت از حائض که قضا ندارد، مراد از این جمله چیست؟ همانطور که در وافی آمده است، یکی از معانی «قضی» اتیان و بجا آوردن است، میگوید اگر در روز پاک شد، صلات مانند صوم نیست که اگر در اول روز پاک نباشد، مشروع نیست.
روایت سوم : «علی بن الحسن عن أحمد بن الحسن عن علاء بن رزین عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام فی المرأة تطهر فی أول النهار فی رمضان أ تفطر أو تصوم؟ قال تفطر، و فی المرأة تری الدم فی أول النهار فی شهر رمضان أ تفطر أم تصوم؟ قال تفطر انما فطرها من الدم». از این روایت نیز استفاده میشود که اگر زن در قبل یا بعد از ظهر خون ببیند، روزه او صحیح نیست و آن روز روزه حساب نمیشود، این روایت نسبت به مورد بحث خوب است.
دو روایت هست، یکی روایت ابی الصباح کنانی و دیگری روایت حلبی است، سند روایت ابی الصباح کنانی اینطور است که «محمد بن یحیی» العطار، «عن أحمد بن محمد» مراد ابن عیسی است، اگر ابن خالد نیز باشد، فرقی ندارد، اما مراد ابن عیسی است، «عن محمد بن اسماعیل» بن بزیع، «عن محمد بن الفضیل عن أبی الصباح الکنانی»، ابی الصباح کنانی نیز ثقه است، مورد بحث محمد بن الفضیل است، در اینجا سید مصطفی تفرشی به طور مختصر بحثی دارد، در روضة المتقین نیز دیدم که فی الجمله بحث آن هست، اینها معاصر هستند.
سید مصطفی احتمالی داده که محمد بن الفضیل با محمد بن القاسم بن الفضیل یکی است، محمد بن القاسم بن الفضیل که نوه فضیل بن یسار است، توثیق شده است، ایشان احتمال داده محمد بن الفضیل از باب انتساب به حد باشد, این امر رایج است که در عناوین راویان به جهت تلخیص انتساب به جد میدهند و پدر را حذف میکنند, اگر محمد بن الفضیل با محمد بن القاسم بن الفضیل یکی باشد در وثاقت وی بحثی نیست چون نوه فضیل بن یسار توثیق شده است.
ایشان برای اینکه این احتمال را تقویت بدهد، تقریبی بیان میکند و بعد در این تقریب مناقشه میکند, شاید مناقشه ایشان تنها در این تقریب است و اتحاد را هنوز محتمل میداند. بیان تقریب ایشان این است که محمد بن الفضیل زیاد در کتاب من لا یحضره الفقیه واقع شده و ایشان در مواردی که سند ذکر نمیکند به اعتماد این است که سند را در مشیخه ذکر میکند، که نوعی تعلیق است, سند معلق سندی است که اوایل آن ذکر نشده است, مثلاً در کافی روایت را با سند نقل میکند و گاهی در سند بعدی بعضی از افراد سند قبل را اسقاط میکند و مثلاً روایتی اول نقل میکند که به حسن بن محبوب منتهی شده و بعد با اینکه مرحوم کلینی حسن بن محبوب را درک نکرده، در اول سند بعدی حسن بن محبوب قرار میگیرد، به جای اینکه بگوید بهذا الاسناد عن حسن بن محبوب، فقط حسن بن محبوب میگوید و بهذا الاسناد را ذکر نمیکند، مرحوم شیخ در تهذیب و استبصار و مرحوم صدوق در فقیه اینگونه عمل نکردهاند و ی محذوف را در مشیخه گفتهاند برای اینکه مشخص شود که در این معلقات چه کسی ساقط شده و طریق کامل شود، در مشیخه بیان میکنند و مثلاً میگویند ما ذکرته عن أبان بن تغلب فقد رویته بهذا الاسناد، سید مصطفی میگوید: محمد بن الفضیل به طور کثیر در من لا یحضر وارد شده و اصلا در مشیخه اسمی به نام محمد بن فضیل نیست، در مشیخه میگوید و ما ذکرته عن محمد بن القاسم بن الفضیل فقد رویته...، معلوم میشود که محمد بن فضیل تلخیص به جد است که عنوان کامل و طریق به وی را در مشیخه ذکر کرده، پس، ثقه است. بعد خودش در این تقریب مناقشه میکند و میگوید که صدوق برای ابی الصباح کنانی و غیره که روایات بسیاری از آنها نقل کرده، در مشیخه طریق ذکر نکرده است، ایشان به طور مجمل «و غیره» تعبیر کرده, به هر حال این مناقشه در این تقریب است وگرنه اصل احتمال, اتحاد هنوز باقی است.
مرحوم آقای خوئی همین فرمایش سید مصطفی را که تقریب را نقد کرده، گستردهتر بیان میفرماید که در من لا یحضر بیش از صد مورد روایت از اشخاص نقل کرده و از بعضی از آنها روایات فراوانی نقل کرده و برای آنها در مشیخه طریق ذکر نکرده، و از ابی الصباح کنانی نیز بیش از محمد بن فضیل روایت دارد و در مشیخه نقل نشده، پس، این مطلب دلیل برای اتحاد نخواهد بود.
در جامع الروات بحث مفصلی کرده، البته درباره اصل بحث مطلب مفصلی نیست اما فرعی دارد که درباره آن مفصل بحث کرده که در سرتاسر جامع الروات چنین بحث مفصلی نیست، فهم عبارت وی نیز در اینجا گاه مشکل است، ایشان میفرماید ذاتاً احتمال انتساب به جد وجود دارد, اشکال ثبوتی در این احتمال نیست, ولی باید دید دلیل اثباتی آن چیست؟ ایشان از نظر مقام اثبات دو مطلب دارد ؛ یکی این است که عدهای از مشایخ و تلامذه محمد بن قاسم بن فضیل و محمد بن فضیل متحد هستند، بنابراین، محمد بن فضیل با محمد بن قاسم بن فضیل متحد است.
این مطلب ایشان درست نیست، به خاطر اینکه باید تمام مشایخ و تلامذه متحد باشند تا بتوان گفت که بعید است که علی رغم این اتحاد، مسمای این دو اسم دو نفر باشد، اگر در بعضی از مشایخ و تلامذه اشتراک باشد، این سبب حکم به اتحاد نمیشود، زراره و محمد بن مسلم نیز در عدهای از مشایخ و تلامذه مشترک هستند، بسیاری از اصحاب همینطور هستند، این دلیل که خیلی ضعیف است.
دلیل دیگری که ذکر کرده، این است که ایشان در مشیخه برای محمد بن القاسم بن الفضیل طریق ذکر کرده و میگوید ما رویته عن محمد بن القاسم بن الفضیل فقد رویته... با این طریق. راویی که در مشیخه برای او طریق ذکر میکنند، باید در کتاب زیاد از او نقل شده باشد تا به خاطر تلخیص در مشیخه طریق ذکر شود، اما در فقیه فقط در دو جا از محمد بن القاسم بن الفضیل با این عنوان ذکر شده، اگر محمد بن القاسم بن الفضیل با محمد بن الفضیل یکی نباشد، بعید است که برای همین دو روایت در مشیخه برای او طریق ذکر شود، معلوم میشود که همه روایات که بیشتر آنها با عنوان محمد بن الفضیل است، تلخیص در نسبت شده و همان محمد بن القاسم بن الفضیل است، این را مرحوم صاحب الروات ذکر کرده، البته میگوید که مراد از محمد بن الفضیل گاه محمد بن الفضیل بن کثیر ازدی هست که او تضعیف شده است، بنابراین محمد بن الفضیل مشترک بین محمد بن القاسم بن الفضیل توثیق شده و محمد بن الفضیل بن کثیر از وی تضعیف شده است, صاحب جامع الرواه در اینجا راه تشخیص محمد بن فضیل بن کثیر ضعیف از محمد بن قاسم بن فضیل تلخیص شده را بیان میکند، ایشان در اینجا بحث مفصلی دارد و تحقیق بسیاری کرده است، اصل مطلب این است که به دلیل اینکه در فقیه برای محمد بن قاسم بن فضیل با همین عنوان طریق ذکر کرده و در فقیه با این عنوان فقط در دو جا هست، پس، این قرینه است که محمد بن فضیل نیز همان محمد بن قاسم بن فضیل است.
با مراجعه معلوم میشود که یکصد و پنجاه و هشت مورد در مشیخه طریق ذکر کرده که در خود فقیه فقط یک روایت برای آنها نقل کرده، و پنجاه و هشت مورد در مشیخه طریق ذکر کرده که در خود فقیه فقط دو روایت برای آنها نقل کرده، بنابراین این استدلال ایشان بر اتحاد خیلی ضعیف است.
طبع قضیه اقتضا میکند که محمد بن فضیل و محمد بن قاسم بن فضیل دو نفر باشند، چون محمد بن فضیل علی القاعده باید انتساب به پدر باشد, غالب انتسابات انتساب به پدر است و انتساب به جد دلیل میخواهد، اعتبار ظنی هست که این دو عنوان دو نفر باشند که یکی انتساب به پدر و یکی انتساب به جد است، و از طرفی همه محمد بن فضیل بن کثیر را به عنوان کوفی ذکر کردهاند، ولی فضیل بن یسار در هر جا ترجمه شده، بصری ذکر کردهاند و کسی او را کوفی ندانسته است, این مطلب هم قرینه ظنی دیگر بر تعدد است.
به هر حال, ما قرینهای بر اتحاد نداریم, ظاهر این دو عنوان, تعدد معنونین است و مظنون تعدد است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث در مسئله صوم حائض را پی میگیرند.
اتحاد محمد بن فضیل با محمد بن قاسم بن فضیل که مرحوم صاحب جامع الروات اختیار کرده بود، مرحوم مجلسی اول و سید مصطفی تفرشی احتمال داده بودند، به نظر تمام نیامد و اینها دو نفر هستند، و محمد بن قاسم بن الفضیل صریحاً توثیق شده، حالا ببینیم محمد بن فضیل چطور است؟ محمد بن فضیل علی وجه الاطلاق که ذکر میشود، محمد بن الفضیل بن کثیر ازدی است که صاحب کتاب است و مرحوم نجاشی و مرحوم شیخ او را ترجمه کردهاند، مرحوم نجاشی در یک جا الازرق تعبیر میکند و در بعضی موارد محمد بن فضیل زرقی است که احتمال زیاد میدهم که این همان عبارة اخرای تعبیر ازرق مرحوم نجاشی است، به هر حال، کسی که در روایت مورد بحث ما واقع است و از ابی الصباح کنانی نقل میکند، همان کسی است که کثیر الروایه و صاحب کتاب است، مرحوم شیخ درباره محمد بن الفضیل بن کثیر میفرماید: رمی بالغلو و در جائی میفرماید ضعیف، و مرحوم نجاشی که عنوان کرده از این مطالب هیچ صحبتی نکرده است. به نظر میرسد که درباره محمد بن الفضیل بن کثیر توثیق مقدم بر تضعیف باشد، با اینکه غیر از آن محمد بن قاسم بن الفضیل است، آن بصری و این کوفی و جد آن فضیل و پدر این فضیل است، اما این راوی نیز ثقه است. مرحوم شیخ مفید رسالههای مختلف نوشته، گاهی عددی و گاهی رؤیتی شده و میگوید میزان رؤیه است و تعداد روزهای ماه مبارک رمضان کم و زیاد میشود، در رساله عددیه (الرد علی اصحاب العدد) درباره اینکه روزهای ماه مبارک رمضان همیشه سی روز یا گاهی بیست و نه روز است، درباره عدهای که روایت رؤیت را نقل کردهاند که ماه مبارک رمضان گاه سی روز و گاه بیست و نه روز است، میگوید اینها بزرگانی هستند «من الفقهاء و الاعلام المأخوذ منهم الحلال و الحرام و الفتاوی و الاحکام لا طریق الی ذم أحد منهم و لا الطعن فی واحد منهم»، یکی از اینها که اسم میبرد، محمد بن فضیل است، مرحوم شیخ مفید به این محکمی توثیق کرده است. بزرگان خیلی مهم مانند صفوان و احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی و اشخاصی که درباره آنها لا یروون و لا یرسلون الا عن ثقه گفتهاند و عدهای از مشایخ معروف و اصحاب اجماع مانند حسن بن محبوب و یونس بن عبد الرحمن و عبد الله بن مغیره از او نقل حدیث کردهاند، و محمد بن حسین بن ابی الخطاب که از بزرگان محدثین است کتاب او را نقل میکند، محدثان و اجلاء کتاب و روایات شخص غالی را روایت نمیکنند، بزرگان کتب اربعه و کتابهای دیگر را که برای عمل نوشته شده، از روایات محمد بن فضیل پر کردهاند، از مجموع این امور اعتماد بزرگان به محمد بن فضیل استفاده میشود، در مقابل «ضعیف» و «یرمی بالغلو» قابل استناد نیست, چون استظهار میشود که منشأ ضعف همان رمی بالغلو است، و اینطور که بزرگان قبلی تحقیق کردهاند، رمی به غلو مسلک اجتهادی بوده و مسلک مورد قبول متأخرین نیست، برخی از قدماء بسیاری از فضائل را که درباره ائمه علیهم السلام نقل میشده، غلو حساب میکردند و اشخاص را غالی میگفتند، مرحوم وحید بهبهانی و دیگران برای این مطلب شواهدی ذکر کردهاند، میگوید دو نفر با یکدیگر مباحثه میکردند که آیا ائمه خدا هستند یا نیستند، میروند از امام بپرسند اما هنوز سؤال نکردهاند که حضرت از پشت درب میفرمایند «لا بل عباد مکرمون»، کسی که مرمی به غلو شده، همین روایت را نقل کرده، آنها گفتهاند دلیل بر غلو او همین روایت است که به ائمه علیهم السلام نسبت به علم غیب است که از پشت درب مقصود اشخاص را فهمیدهاند، ممکن است عدهای کسی را تندرو و عدهای دیگر او را عین اعتدال بدانند، به خاطر اینکه غلو امری اجتهادی است و نظرات درباره آن مختلف میشود اعتباری به آن نیست, خلاصه بعد از اینکه آن بزرگان با آنطور عبائر به محمد بن فضیل اعتماد کردهاند، باید روایت او را معتبر بدانیم و رمی و به غلو و تضعیفاتی که به احتمال قوی از رمی به غلو ناشی شده نباید مانع از اخذ به روایت محمد بن فضیل بشود.
روایت ابی الصباح کنانی عین روایت حلبی است و مختصری تفاوت بین آنها وجود دارد، مطمئناً نمیشود این دو, دو روایت باشد با این حال تمام عبائر آنها یکی باشد و هیچ فرق نکند، در اینجا دو احتمال هست ؛ یکی این است که حلبی میگوید سألت، و ابی الصباح کنانی سألت ندارد، ممکن است که هر دو در مجلس بودند و حلبی سؤال کرده و یادداشت کرده و ابی الصباح کنانی سماع کرده و یادداشت کرده، این امر بسیار اتفاق میافتد که اشخاص با یکدیگر میروند و یکی سؤال میکند و بقیه استفاده میکنند، در شبهای ماه مبارک رمضان دوستان جلسه تفسیر داشتند, من عضو این جلسه نبودم, ولی گاه که در جلسه در منزل مرحوم آقای اراکی تشکیل میشد به جهت زیارت ایشان در جلسه شرکت میکردند، آنجا دوستان من را وادار میکردند که از ایشان سؤال کنم، ایشان نسبت به من لطف خاصی داشت و صحبت میفرمود و همه میشنیدند، ممکن است حلبی در نزد امام اختصاصی داشته و با ابی الصباح کنانی میرفته و او سؤال میکرده و هر دو یادداشت میکردند. احتمال دوم این است که حلبی روایت را در کتاب خود نوشته بوده و ابوالصباح از این کتاب اخذ کرده است کتاب حلبی مورد قبول معصوم بوده و حضرت بر کتاب حلبی صحه گذاشته و فرموده که سنیها نظیر این کتاب را ندارند، ابی الصباح مطمئن بوده که مطالبی که در کتاب حلبی است، درست اخذ شده و از حضرت نقل شده، و در بعضی روایات هست که حضرت به ابان بن عثمان میفرمایند که ابان بن تغلب از من مطالب بسیاری شنیده، «ما رواه عنی فاروه عنی»، او که روایت کرد، شما مجاز هستید که واسطه را اسقاط کنید و بگوئید قال الصادق علیه السلام، ممکن است ابوالصباح این روایت را از کتاب حلبی برداشته باشد و استنساخ کرده باشد اما مطمئن است که حلبی مطابق کلام امام علیه السلام فرموده لذا آن را به آن حضرت نسبت داده، عادتاً نمیشود بدون این گونه احتمالات, دو نفر عین یکدیگر روایت کنند، آقای سید جواد نقل کرد که عدهای از روایات حلبی و ابی الصباح عین یکدیگر است، این مطلب خیلی وحدت دو روایت را تقویت میکند.
«عن أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله علیه السلام فی امرأة أصبحت صائمة فلما ارتفع النهار أو کان العشی حاضت، أ تفطر؟ قال نعم و ان کان قبل المغرب فلتفطر، و عن امرأة تری الطهر فی أول النهار فی شهر رمضان و لم تغتسل و لم تطعم کیف تصنع بذلک الیوم؟ قال انما فطرها من الدم». در دو جا بین نقل ابوالصباح و حلبی تفاوت جزئی وجود دارد، یکی «لم تغتسل» است که در آنجا «فتغتسل» دارد، و در بعضی از نسخ کافی به جای «لم»، «ثم» وارد شده که از نظر معنا با «فتغتسل» شبیه میشود، و دوم «قال انما فطرها من الدم» است که در نقل حلبی هست که «تفطر ذلک الیوم فانما فطرها من الدم»، دیگر هیچ تفاوتی بین دو نقل وجود ندارد.
اگر فقط روایت ابی الصباح کنانی بود، مشکل بود که نسبت به مورد بحث استدلال کنیم، به خاطر اینکه ممکن است معنای روایت این باشد که در اول نهار پاک شده و در کل مدت روزه پاک بوده، اما قبل از اول نهار فرصت غسل نبوده، حضرت میفرمایند روزه او اشکالی ندارد، چون «انما فطرها من الدم», معنای «انما فطرها من الدم» این است که حدث حیض موجب بطلان نیست و منحصراً خون است که مفطر است، با عقد سلبی قضیه حکم به صحت روزه شده، اما به مسأله مورد بحث که روزه زن تلفیق بین طهر و حیض است، ناظر نیست. ولی بعد از اینکه این روایت عین روایت حلبی است، در روایت حلبی که میگوید «تفطر ذلک الیوم فانما فطرها من الدم»، این احتمال در روایت جا ندارد.
مراد از «تری الطهر فی اول النهار», این است که در اوایل نهار پاک شده و قسمتی از اول روز را حائض بوده, شبیه تعبیر دیگر روایت «و ان کان وقت المغرب فلتفطر» که مراد نزدیکیهای مغرب است.
حال چرا راوی «فتغتسل» را در سؤال درج کرده؟ پاسخ این است که نظیر این مطلب در روایات جنابت وارد شده که احتلام در روز مبطل صوم نیست ولی در بعضی روایات آمده که باید صائم فوراً غسل کند و گرنه روزه او باطل میشود, در مورد بحث ما هم سائل احتمال میداده که اگر غسل نکرده باشد, روزه او باطل شده باشد لذا برای این که موضوع مورد نظر را کاملاً مشخص کند خصوصیاتی را که احتمال دخالت آن را در سؤال میداده ذکر کرده و گفته که زن غسل را هم به تأخیر نینداخته, آیا روزه او صحیح است یا خیر؟
سؤال: عبارت «و لم تغتسل» چه توجیهی دارد؟
(پاسخ استاد دام ظله) : اگر «لم تغتسل» هم باشد، اگر نگفتیم که نسخه صحیح «ثم تغتسل» است و مفاد آن با فتغتسل متحد است، میتوانیم بگوییم سائل میخواهد موضوع مورد نظر را مشخص کند، میخواهد همه جهات موضوع واقع شده را ذکر کند، غسل نکرده و حیض را نیز دیده، ممکن است جهاتی را که احتمال میداده در بطلان یا غیر بطلان دخالت دارد، ذکر کند، او اگر غسل کرده است, سائل خواسته موضوعی را که برای خودش اتفاق افتاده و جای سؤال هست، ذکر کند و آن این است که زن غسل نکرده، ممکن است بین غسل و غیر غسل تفاوت باشد، اگر غسل کرده باشد و اول النهار و قبل از ظهر طهر ببیند، باید آن روزه را تمام کند، اینجا میخواهد بگوید غذا نخورده اما غسل نیز نکرده، این جهات ممکن است در حکم مسأله دخیل بوده لذا آنها را در سؤال آورده است.
خلاصه از روایت حلبی که همان روایت ابی الصباح کنانی است، استفاده میشود که اگر زن در اول روز حیض ببیند لازم نیست امساک کند، حالا که دم ندارد، مشکلی ندارد که بخورد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث در مسئله صوم حائض را پی میگیرند.
عرض شد که ذاتاً روایت ابی الصباح کنانی را به دو صورت میتوان معنا کرد و جمله «انما فطرها من الدم» به دو معنا قابل تفسیر است ؛ یکی این است که این روایت میخواهد عمل حائض را تصحیح کند و مفروض سؤال در روایت این است که زن از اول تا آخر روز را پاک بوده اما به دلیل اینکه قبل از طلوع فجر حیض بوده و فرصت غسل نداشته، غسل نکرده، حضرت میفرماید باید دم باشد تا روزه باطل شود و اینجا که دم نیست، روزه صحیح است، بنابر این معنا استدلال به جمله «انما فطرها من الدم» با عقد سلبی آن میباشد که چون در مفروض سؤال در طول روز زن دم نداشته است, لذا روزهاش صحیح است روایت با این معنا به مسئله جاری که تلفیق بین طهارت و حیض در روز است، مربوط نیست. معنای دوم این است که استدلال به جمله «انما فطرها من الدم» با عقد اثباتی قضیه است روایت میگوید دم نیز موجب افطار است، بنابراین معنا مراد از فرض روایت که زن در اول النهار پاک شده این است که فی الجملهای در نهار حیض بوده و مقارن طلوع فجر فاصله جزئی داشته و پاک شده است, بنابراین همانطور که حیض دیدن زن در حدود مغرب موجب بطلان روزه است، بقاء حیض در زمان کوتاهی بعد از فجر نیز موجب بطلان روزه است. منتها به دلیل اینکه این روایت عین روایت حلبی است و در روایت حلبی تصریح شده که این روزه باطل است، تفسیر دوم که روایت ناظر به بطلان صوم است متعین میگردد.
«علی بن الحسن عن أحمد بن الحسن عن أبیه عن علی بن عقبة عن أبیه عن أبی عبد الله علیه السلام»، میتوانیم این سند را معتبر حساب کنیم، به خاطر اینکه علی بن حسن بن فضال و برادر او احمد بن حسن فطحی فطحی ثقه هستند و پدر آنها حسن بن علی بن فضال نیز ثقه است، و علی بن عقبه کاملاً ثقه است، و گرچه پدر او عقبة بن خالد توثیق صریح ندارد اما میتوان گفت که شاید تعبیری که درباره پسر شده، موجب تزکیه پدر است و روایت را معتبر کند، به خاطر اینکه سابقاً متعارف و معمول این بود که روایاتی نقل میکردند که قابل عمل باشد و مورد قبول راوی باشد و نقل هر گونه روایتی نقطه ضعف سلیقه حدیثی بوده و درباره برقی و پدر او و بعضی دیگر گفتهاند «ثقة فی نفسه الا أنه یروی عن الضعفاء»، محدثین معتبر مقید بودند که هر روایتی را نقل نکنند، اکثار روایت محدثین از یک راوی به استثنای کسانی مانند برقی علامت اعتبار آن راوی است، درباره علی بن عقبه ثقة ثقة یا ثقة نقة گفتهاند، لذا پدر وی عقبه بن خالد که علی بن عقبه از وی بسیار روایت میکند باید ثقه باشد لذا به نظر میرسد که این روایت قابل اعتبار باشد، «فی امرأة حاضت فی رمضان حتی اذا ارتفع النهار رأت الطهر قال تفطر ذلک الیوم کله تأکل و تشرب ثم تقضیه، و عن امرأة أصبحت فی رمضان طاهراً حتی اذا ارتفع النهار رأت الحیض قال تفطر ذلک الیوم کله». این «کله» چه نکتهای دارد؟ به چند صورت میتوان بیان کرد تا این تعبیر لغو نباشد و مفید فایده باشد ؛ یکی این است که به نظر مختار بر خلاف نظر مشهور که در سه روز اول حیض توالی را معتبر میدانند. مطابق نظر صاحب حدائق توالی در این سه روز معتبر نیست و همین که زن در مجموع ده روز به مقدار ساعات سه روز خون ببیند در حکم به حیض بودن وی کفایت میکند, بنابراین مبنا میتوان روایت را این گونه معنا کرد که هر چند زن بعد از خون دیدن پاک هم شود و سه روز متصل خون نبیند, ولی وقتی مقداری از روز را حائض بود, روزه او در کل روز باطل است.
در اینجا تذکر این نکته مفید است که حداقل زمان حیض به اختلاف اقوال و فصول از حدود 58 ساعت (در افق شهرهایی مثل قم و تهران) تا 72 ساعت در تغییر است, توضیح این که ما گاه مراد از «ثلاثة ایام» را که حداقل حیض میباشد, سه شبانه روز میگیریم در این صورت مدت حداقل 72 ساعت میباشد, ولی اگر مراد را سه روز بدانیم اگر زن از طلوع آفتاب خون بیند و غروب آفتاب روز سوم پاک شود, بنابراین مبنا که ما آغاز روز را از طلوع آفتاب بدانیم نه از طلوع فجر, در اوایل زمستان که روز در افق شهرهایی همچون قم حدود 10 ساعت است, در این مثال مقدار سه روز, 58 ساعت خواهد بود, در مثالهای دیگر که زن قبل از طلوع آفتاب یا قبل از طلوع فجر خون ببیند مقدار سه روز از 58 ساعت بیشتر میگردد, همین طور در فصول مختلف سال این مقدار تغییر میکند و اگر زن در اثناء روز هم خون ببیند, طبق مبنای متعارف در ایام ملفقه باید 72 ساعت خون ببیند تا سه روز ملفقه حاصل شود. از سوی دیگر به نظر مختار نقاء متخلل بین حیض, طهر است, این نظریه را نیز مرحوم صاحب حدائق قائل است و مرحوم سید نیز احتیاط کرده است, بنابراین مبنا نیز روایت میگوید اگر زن بعد از حیض دیدن پاک شود, با این که در اثناء طهر است و باید نماز بخواند اما روزه او باطل است و در کل روز امساک ندارد، علی کل تقدیر روزه او باطل است, چه حیض متصل باشد یا نباشد. توجیه دوم روایت این است که ممکن است «ذلک الیوم» ظرف زمان باشد، مورد سؤال سائل این بود که «اذا ارتفع النهار رأت الحیض»، در بسیاری از موارد در روایات سائل سؤالی میپرسد و امام علیه السلام پاسخ آن را با اضافهای تفضلی بیان میفرمایند، مثلاً سؤال میشود که آیا میشود از زید تقلید کرد؟ پاسخ میدهند که از هر مجتهدی میشود تقلید کرد، گاهی امام علیه السلام دستورات کلی میدهند که شامل مورد سؤال نیز باشد، اینجا راوی سؤال میکند که اول نهار و قبل از ظهر حیض دیده، حضرت اوسع از مورد سؤال میفرمایند در هر وقتی از روز حیض ببیند روزه او باطل است و در بعضی روایات هست که حتی اگر نزدیک غروب خون ببیند، روزه او باطل است. توجیه سوم روایت این است که درست است که زن در اول روز پاک بوده و بعد حیض دیده، اما این روایت میگوید حتی در قسمت اول نیز حائض به شمار میآمده و حکم واقعی او افطار بوده، ثمره آن این میشود که اگر کسی یکی از مفطرات را مرتکب شده باشد، دیگر کفاره ندارد، به خاطر اینکه حکم واقعی او افطار بوده و تجری موجب کفاره نیست، اگر به طور نادر زنی بداند که در اثناء روز حائض میشود، لازم نیست در قسمت اول روز روزه بگیرد.
«الحسین بن سعید عن القاسم عن علی عن أبی بصیر قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن امرأة أصبحت صائمة فی شهر رمضان فلما ارتفع النهار حاضت قال تفطر، قال و سألته عن امرأة رأت الطهر فی أول النهار قال تصلی و تتم یومها و تقضی». مراد از قاسم در سند قاسم بن محمد جوهری است که کتاب او را حسین بن سعید نقل میکند، و مراد از علی، علی بن ابی حمزه بطائنی است که بخش بسیاری از روایات قاسم بن محمد جوهری از همین علی بن ابی حمزه بطائنی است، و مراد از ابی بصیر همان است که علی بن ابی حمزه قائد او بوده: یحیی بن ابی القاسم اسدی که ثقه است. بحثی هست که آیا قاسم بن محمد جوهری با قاسم بن محمد اصفهانی یکی است، مرحوم نجاشی درباره قاسم بن محمد اصفهانی تعبیر میکند که لم یکن بالمرضی، در کتابی که به نام ابن غضائری هست، درباره قاسم بن محمد اصفهانی میگوید یعرف و ینکر و یجوز أن یخرج شاهدا، یعنی روایت این شخص به عنوان شاهد میتواند نقل شود و مرحوم نجاشی درباره قاسم بن محمد جوهری مطلبی ندارد اما مرحوم شیخ در میان اصحاب حضرت کاظم میگوید واقفی، مرحوم کشی نیز از نصر بن صباح نقل میکند که او میگوید کان واقفیاً، و بسیاری از روایات او از علی بن ابی حمزه است، حالا بحث این است که آیا این دو اسم یک مسمی دارد، قاسم بن محمد اصفهانی را که مرحوم شیخ به این عنوان گفته و در کتب اربعه چهار روایت نیز به همین عنوان هست، مرحوم نجاشی قاسم بن محمد القمی عنوان میکند، بین قمی و اصفهانی هیچ تضادی وجود ندارد، در دورههای صدر اسلام قم تابع اصفهان بوده و مالیات قم در دفتر مالیات اصفهان ثبت میشده و بعدها مستقل شده است.
سؤال: بر فرض که قم تابع اصفهان هم نباشد, به هر حال اجتماع قمی و اصفهانی مانعی ندارد چون ممکن است گاهی در قم و گاهی در اصفهان ساکن بوده یا اصل او از قم و محل سکنای او اصفهان بوده یا احتمالات دیگر؟
پاسخ استاد مدظله: این مطلب صحیح است, ولی ممکن است کسی با توجه به این که این مطالب را در کتب رجال نیاوردهاند تعدد لقب قمی و اصفهانی را از قرائن تعدد بگیرد.
ولی در مورد قاسم بن محمد جوهری مرحوم نجاشی میگوید: کوفی الاصل و سکن بغداد, هیچ صحبتی از قمی یا اصفهانی بودن وی نیست. بنابراین اگر قرینهای بر اتحاد نباشد باید این دو عنوان را دو نفر بدانیم, حال باید دید آیا قرینهای بر اتحاد این دو وجود دارد یا خیر؟ مرحوم صاحب جامع الروات میگوید قاسم بن محمد جوهری با قاسم بن محمد اصفهانی یکی است، به خاطر اینکه در راوی و مروی عنه اشتراک دارند، و مرحوم آقای خوئی میفرماید از نظر راوی از او در ابراهیم بن هاشم و علی بن محمد قاسانی اشتراک هست و از نظر مروی عنه در سلیمان بن داود منقری اشتراک هست، مرحوم آقای خوئی میفرماید درست است که در دو راوی و یک مروی عنه اشتراک دارند، اما این دلیل نمیشود که هر دو اسم یک مسمی داشته باشد، شش راوی هست که در آنها شرکتی ندارند، البته از این شش نفر علی بن احمد بن اشیم را که به عنوان راوی مختص به جوهری ذکر کرده، نباید ذکر شود، اما عدد شش درست است، به خاطر اینکه چهار نفر را از مختصات جوهری نوشته که سه نفر از آنها درست است، و دو نفر را از مختصات اصفهانی ذکر کرده که سه نفر هستند و یک نفر را ذکر نکرده، مجموعاً در شش راوی اشتراکی ندارند، و در مروی عنه پانزده مختص جوهری دارد، البته پانزده نفر نیستند و شانزده نفر هستند، و من نیز شش نفر دیگر یافتم که عدد بیش از این میشود. اینجا توضیحی بدهم، مرحوم آقای خوئی که میفرماید از نظر راوی از او در ابراهیم بن هاشم و علی بن محمد قاسانی اشتراک هست، اینطور نیست و طبق تحقیق یک راوی مشترک هست و او ابراهیم بن هاشم است، چند موردی که به ابراهیم بن هاشم، علی بن محمد قاسانی ضمیمه است، اشتباه نسخه است، و در مروی عنه اصلاً اشتراک ندارند، جوهری اصلاً از سلیمان بن داود منقری روایت نمیکند، در بعضی مواردی که روایت جوهری از سلیمان بن داود منقری وارد شده، اشتباه است، از سلیمان بن داود منقری منحصراً اصفهانی روایت میکند.
منتها ممکن است کسی برای اتحاد اصفهانی و جوهری اینگونه تقریب کند که ابراهیم بن هاشم که از اصفهانی و از جوهری نقل میکند در اکثر موارد که حدود چهل، پنجاه مورد است، از قاسم بن محمد روایت میکند و اصلاً مشخص ذکر نکرده و قبل از آن نیز عبارتی نیست تا بگوئیم به مشخص قبلی اکتفا کرده، اگر کسی دو استاد و شیخ دارد و از هر دو روایت اخذ میکند، باید مشخص ذکر کند که از کدامیک از آنها اخذ کرده و نباید مطلق ذکر کند، همین که مشخص ذکر نکرده، قرینه بر اتحاد دو اسم است.
ولی این تقریب صحیح نیست, زیرا ابراهیم بن هاشم به این جهت قاسم بن محمد را مطلق گذاشته که مراد از آن به قرینه مروی عنه مشخص بوده, من تمام موارد بسیاری را که ابراهیم بن هاشم از قاسم بن محمد به طور مطلق روایت کرده مراجعه کرده در همه موارد قاسم بن محمد از سلیمان بن داود منقری نقل کرده که دلیل بر این است که مراد از قاسم بن محمد, اصفهانی است که منحصراً او از منقری روایت میکند و این موارد طریق به کتاب منقری است. و اگر در جایی روایت قاسم بن محمد جوهری از سلیمان بن داود منقری وارد شده است اشتباه است.
پس این که ابراهیم بن هاشم مشخص قاسم بن محمد را ذکر نکرده به این دلیل نیست که اصفهانی و جوهری یکی هستند, بلکه به این دلیل است که مراد از قاسم بن محمد به قرینه مروی عنه مشخص بوده و نیاز نبوده که قبلاً مشخص را ذکر کند.
به هر حال قاسم بن محمد جوهری غیر از قاسم بن محمد اصفهانی است.
شاهد برای تعدد جوهری و اصفهانی این است که سعد بن عبد الله در سه جا از مشیخه فقیه و در کشی و در مختصر البصائر از قاسم بن محمد اصفهانی نقل میکند و سعد بن عبد الله در حدود سیصد وفات کرده، و مرحوم شیخ میگوید که جوهری از اصحاب حضرت صادق علیه السلام است و مرحوم نجاشی میگوید از اصحاب حضرت کاظم علیه السلام است، لذا جوهری حد اکثر تا دویست و ده و اوائل قرن سوم زنده مانده باشد، سعد بن عبد الله که در حدود سیصد و اواخر قرن سوم فوت کرده، نمیتواند از جوهری نقل کند و از اصفهانی نقل میکند، پس، معلوم میشود که اصفهانی و جوهری یکی نیستند، اگر یکی باشند، باید بگوئیم که اصفهانی نیز در سنه دویست و ده بوده و مسلم است که اصفهانی در آن زمان نبوده، بنابراین، اینها دو نفر هستند.
به عبارت دیگر این دو با هم اختلاف طبقه فاحش دارند, قاسم بن محمد جوهری دو طبقه مقدم بر قاسم بن محمد اصفهانی است, چون راوی عمده جوهری حسین بن سعید است محمد بن خالد برقی هم بسیار از جوهری روایت میکنند, این دو استاد احمد بن محمد بن عیسی است که او استاد سعد بن عبدالله است که او شاگرد قاسم بن محمد اصفهانی است. پس جوهری و اصفهانی دو نفر هستند.
ولی ممکن است که جوهری و اصفهانی را ثقه بدانیم، مرحوم آقای خوئی میفرماید که صفوان و ابن ابی عمیر از جوهری روایت میکنند منتها مرحوم آقای خوئی روایت آنها را علامت وثاقت مروی عنه نمیداند و به نظر مختار روایت صفوان و ابن ابی عمیر کافی برای وثاقت مروی عنه است، منتها به نظر میرسد که در روایت این دو شبهه هست، به خاطر اینکه در روایاتی که غرابت وجود دارد, مشکل است اصل عدم خطا جریان داشته باشد، روایت ابن ابی عمیر اینطور است که ابن ابی عمیر عن القاسم بن محمد الجوهری عن عبد الله بن سنان، ابن ابی عمیر با قاسم بن محمد الجوهری همطبقه است و سابقه روایت این از آن نیست، عبد الله بن سنان شیخ عمده ابن ابی عمیر است، اینکه بین ابن ابی عمیر و شیخ او که معمولاً بدون واسطه از او نقل میکند، واسطهای خورده باشد که اصلاً ابن ابی عمیر از او روایت ندارد تا چه رسد که بین او و عبد الله بن سنان واسطه شود بسیار بعید است, لذا به احتمال زیاد «عن القاسم» مصحف «والقاسم» است.
سؤال: راوی از ابن ابی عمیر در این روایت کیست و آیا با احتمال عطف میسازد؟
پاسخ استاد دام ظله: راوی احمد بن محمد است که روایت او از قاسم بن محمد فی الجمله غرابت دارد, ولی چندان مهم نیست, به هر حال نمیتوان با این روایت غریب, روایت ابن ابی عمیر از قاسم بن محمد جوهری را اثبات کرد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث در مسئله صوم حائض را پی میگیرند.
بحث در وثاقت قاسم بن محمد اصفهانی و قاسم بن محمد جوهری بعد از اثبات تعدد آنها بود، قاسم بن محمد اصفهانی شیخ ابراهیم بن هاشم است و روایات بسیاری از او دارد و ابراهیم بن هاشم مانند برقی و پدر او نیست که درباره آنها گفتهاند که شیوخ ضعاف دارند، متعارف محدثین شخص ضعیف غیر معتبر را شیخ خود قرار نمیدادند، ابراهیم بن هاشم، قاسم بن محمد اصفهانی را شیخ خود قرار داده و این علامت اعتبار او است، و اینکه مرحوم نجاشی درباره قاسم بن محمد اصفهانی «لم یکن بالمرضی» تعبیر کرده، صراحت در تضعیف وی ندارد، همین که روش حدیثی اشخاص مطلوب محدثین نباشد و مقید نباشند که فقط روایاتی را ذکر کنند که قابل عمل است کافی است که چنین تعبیری درباره آنها گفته بشود، لذا ممکن است که قاسم بن محمد اصفهانی ثقه باشد اما روش حدیثی او ممدوح نباشد، مرحوم شیخ طوسی نیز درباره او قدحی نکرده، پس، دلیلی که با اعتماد ابراهیم بن هاشم به قاسم بن محمد اصفهانی تعارض داشته باشد در کار نیست, از سوی دیگر فقهاء روایات قاسم بن محمد اصفهانی را در کتب فقهی مانند کتب اربعه که برای عمل نوشته شده، وارد کردهاند، مجموع این قرائن اقتضا میکند که وی شخص معتمد باشد، دلیل محکمی برای ضعف او وجود ندارد، در کتاب منسوب به ابن غضائری درباره قاسم بن محمد اصفهانی آورده که بعضی از روایات او مقبول و بعضی غیر مقبول است و میتوان کلام او را به عنوان شاهد خارج کرد، ولی مؤلف این کتاب که معلوم نیست چه کسی است، متن شناسی میکند لذا تضعیف وی دلیل قابل توجهی برای اثبات عدم وثاقت شخص قاسم بن محمد اصفهانی نیست.
مراد از قاسم در این روایت مورد بحث به قرینه روایت حسین بن سعید قاسم بن محمد جوهری است، درباره او تضعیفی وارد نشده، فقط مرحوم شیخ فرموده که او واقفی است، و احتمال قوی هست که این فرمایش شیخ به مطلبی که در رجال مرحوم کشی هست، مستند باشد که میگوید نصر بن صباح گفته: «کان واقفیاً»، نصر بن صباح از غلات به شمار آمده و توثیقی ندارد، و مرحوم کشی فراوان از او نقل میکند و گویا به او اعتماد داشته که شاید از باب انسداد در باب رجال باشد، در باب رجال کتابی که جرح و تعدیل داشته باشد، کم بوده و نصر چنین کتابی داشته و ایشان از باب انسداد کلام او را نیز قبول کرده است.
سؤال: نجاشی درباره کشی میگوید: روی عن الضعفاء کثیراً, لذا ممکن است کشی با این که نصر بن صبّاح را ضعیف میدانسته از او زیاد روایت کرده باشد.
پاسخ استاد مدظله: این مطلب هم ممکن است, گاه در برخی ترجمهها گفته شده: علیه اعتمد الکشی گویا اعتماد کشی را کافی برای اثبات وثاقت نمیدانستهاند که این گونه تعبیر کردهاند.
خلاصه، دلیلی که بر ضعف قاسم بن محمد جوهری در کار نیست، بر وقف او نیز نیست، و از طرفی در موارد بسیاری مرحوم شیخ کسی را به عنوان واقفی ذکر میکند و مرحوم نجاشی با اینکه ملتزم به این است که انحراف مذهبی اشخاص را ذکر کند، به وقف آن شخص اشاره نمیکند و کتاب خود را بعد از رجال و فهرست مرحوم شیخ نوشته، به احتمال قوی مراد از واقفه که مرحوم شیخ درباره اشخاصی ذکر کرده که مرحوم نجاشی آنها را به عنوان واقفه ذکر نمیکند واقفه اول هستند, بعد از شهادت حضرت کاظم علیه السلام وقف موضوع خطرناکی شده بود و بسیاری در این گرداب هولناک گرفتار آمده بودند و بعد واقفه با ولادت حضرت جواد علیه السلام شکست خوردند و حضرت رضا علیه السلام با بسیاری از آنان احتجاج نمودند و آنها را از وقف نجات دادند که یکی از آنان بزنطی معروف است که «لا یروی و لا یرسل الا عن ثقة» هم درباره او گفتهاند، حضرت با او صحبت کردند و از وقف برگرداندند و مورد توجه و عنایت حضرت قرار گرفت، این احتمال هست که قاسم بن محمد جوهری از واقفه اول بوده و بعد برگشته، و مانند حسین بن سعید که کتاب قاسم بن محمد جوهری را نقل میکنند، یا به این خاطر است که او را واقفی ثقه یا از واقفههای اول دانستهاند، درباره علی بن ابی حمزه هم که قاسم بن محمد از او روایات بسیاری دارد و روایت مورد بحث هم از او است یا قاسم بن محمد در زمان استقامت از او اخذ حدیث کرده و یا منهای امور مربوط به مذهب، از جهات دیگر وثاقت او از بین نرفته باشد، عقیده حاجی نوری درباره علی بن ابی حمزه این است فقط سخنانی که در اثر دنیا زدگی گفته، باطل است و در گفتههائی او که مربوط به مسائل فقهی متعارف است، اشکالی نیست و در این مسائل بر وثاقت خود باقی است.
علی ای تقدیر، حسین بن سعید که کتاب قاسم بن محمد جوهری را نقل میکند، به او اعتماد کرده و مستقیم از او نقل میکند، و درباره او جرح تضعیفی نشده، و روایات او در کتب اربعه هست که نوعاً مورد عمل است و از روایات منکر و مطرود در روایات او در یاد ندارم، پس، به نظر میرسد که قاسم بن محمد جوهری نیز ثقه باشد.
روایت اول: «علی بن عقبة عن أبیه عن أبی عبد الله علیه السلام»، این حدیث را موثقه میدانم، به خاطر اینکه گرچه عقبة بن خالد توثیق صریحی ندارد اما روایات کثیری که پسر او از او نقل کرده، برای اعتماد به او کفایت میکند، درباره علی بن عقبه ثقة ثقة نوشتهاند و ثقه بسیار معتبری است، این تعبیر با کسی که از ضعیفی اکثار روایت کرده باشد، مناسب نیست، تضعیفی نیز درباره عقبه بن خالد نیست تا با توثیقی که از روایت فرزند او استفاده میشود معارض باشد، «فی امرأة حاضت فی رمضان حتی اذا ارتفع النهار رأت الطهر، قال تفطر ذلک الیوم کله تأکل و تشرب ثم تقضیه، و عن امرأة أصبحت فی رمضان طاهراً حتی اذا ارتفع النهار رأت الحیض، قال تفطر ذلک الیوم کله».
روایت دوم : «الحسین بن سعید عن القاسم عن علی عن أبی بصیر»، مراد از قاسم که حسین بن سعید از او نقل میکند، قاسم بن محمد جوهری است، و مراد از علی که قاسم بن محمد جوهری از او اکثار روایت دارد، علی بن ابی حمزه است، و مراد از ابی بصیر یحیی بن ابی القاسم ثقه است، میتوان روایت را معتبر حساب کرد، قاسم بن محمد جوهری یا در ایام استقامت علی بن ابی حمزه اخذ کرده و یا علی بن ابی حمزه منهای مذهب فاسدی که داشته، بر وثاقت خود باقی بوده، «قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن امرأة أصبحت صائمة فی شهر رمضان فلما ارتفع النهار حاضت، قال تفطر، قال و سألته عن امرأة رأت الطهر فی أول النهار، قال تصلی و تتم یومها و تقضی». بعد از اینکه از ادله استفاده میشود که اگر زنی مقداری از روز را حائض شد، حتی در حال طهر نیز امساک لازم نیست، مراد از «تتم یومها» چیست؟ به نظر میرسد اصلاً این روایت چندان ظهوری در وجوب امساک ندارد، به خاطر اینکه تمسک نگفته و «تتم یومها» گفته، یعنی همان حالت افطار را که قبلاً داشت، ادامه دهد، این زن قبلاً حائض و مفطر بوده و همین حالت را ادامه میدهد، این روایت در بطلان صوم و عدم وجوب امساک ظهور پیدا میکند.
روایت سوم : «مقنع و فقه الرضا، اذا طهرت من حیضها و قد بقی علیها بقیة یوم، صامت ذلک المقدار تأدیباً و علیها القضاء». این روایت ظهور چندان محکمی در وجوب امساک ندارد و حجیتی نیز ندارد.
روایت چهارم : «جعفریات، عن علی عله السلام فی المرأة اذا حاضت فاغتسلت نهاراً قال تکف عن الطعام أحب الی ....».
میگوید امساک انجام دهد و قضا دارد، جمعاً بین بعضی از ادله دیگری که تفطر گفته، معلوم میشود این روایت در مقام استحباب امساک است و روایاتی که تفطر گفته، در مقام ترخیص افطار است در نتیجه گرچه امساک این زن مطلوب است اما روزه او باطل است.
روایت پنجم : «عمار بن موسی الساباطی عن أبی عبد الله علیه السلام فی المرأة یطلع الفجر و هی حائض فی شهر رمضان فاذا أصبحت طهرت و قد أکلت ثم صلت الظهر و العصر کیف تصنع فی ذلک الیوم الذی طهرت فیه؟ قال تصوم و لا تعتد به».
سؤال: آیا نمیتوان گفت: که مراد از «تفطر» بطلان صوم است که با وجوب امساک تأدبی هم سازگار است؟
جواب استاد ـ مدظله ـ : اگر امساک تأدبی واجب باشد, با این حال «تفطر» بگویند و به آن اقتصار کنند, خیلی بعید است.
سؤال: میتوان گفت که اطلاق مقامی «تفطر», دلالت بر عدم وجوب امساک تأدبی دارد؟
جواب استاد ـ مدظله ـ : مطلب همین طور است.
روایت ششم : «محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر علیه السلام عن المرأة تری الدم غدوة أو ارتفاع النهار أو عند الزوال، قال تفطر و اذا کان ذلک بعد العصر أو بعد الزوال فلتمض علی صومها و لتقض ذلک الیوم». از این روایت عدم اکتفاء به صوم و وجوب قضا استفاده میشود جمعاً بین الادلة «فلتمض» را حمل به استحباب میکنیم.
روایت هفتم : «علی بن الحسن عن علی بن أسباط عن عمه یعقوب الاحمر عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام»، در سند این روایت اشکالی نیست، علی بن الحسن ابن فضال ثقه است، و علی بن اسباط محل بحث است که آیا تا آخر بر فطحیت باقی مانده یا نمانده، علی ای تقدیر، وثاقت او مسلم است، و مرحوم آقای خوئی میفرماید درباره یعقوب الاحمر در کتب رجالی توثیقی وارد نشده، اما در رساله عددیه مرحوم شیخ مفید از قبیل «الفقهاء و الرؤساء الاعلام المأخوذ منهم الحلال و الحرام و الفتیا و الاحکام الذین لامطعن علیهم ولاطریق لذمّ واحد منهم» ذکر شده و اینگونه توثیق میشود.
اینجا دو مطلب عرض میکنم ؛ یکی این است که بعد از مراجعه دوباره به رساله عددیه مرحوم شیخ مفید معلوم شد که به این فرمایش مرحوم شیخ مفید که آقایان در بسیاری از موارد به آن به عنوان توثیق عام استناد میکنند و مرحوم آقای خوئی نیز به آن استناد کرده، نمیتوان برای وثاقت روات استناد کرد، مرحوم شیخ مفید که در مقابل عدد که ماه مبارک رمضان همیشه سی روز است، میخواهد رؤیت را اثبات کند, در ابتداء سه روایت را نقل میکند که عدد را اثبات میکند, بعد در هر سه روایت مناقشه میکند, درباره یکی از آنها که محمد بن سنان آن را روایت کرده میفرماید: طریقه محمد بن سنان و هو مطعون فیه لاتختلف العصابة فی تهمته و ضعفه و بعد متصل به همین عبارت برای اثبات رؤیت روایات آن را ذکر کند و در آغاز آن همان عبارت بالا را ذکر میکند که راویان رؤیت «الفقهاء و الرؤساء...» میباشند و بعد روایات رؤیت را نقل میکند که یکی از راویان آن همان محمد بن سنان است که در عبارت قبلی صریحاً تضعیف شده است, همچنین اشخاصی مانند فطر بن عبدالملک و حبیب جماعی و عمر بن مرداس در این روات وجود دارند که اصلاً ترجمه آنها در جایی نیامده و اسم آنها در سند دیگری دیده نمیشوند, بنابراین هر چند ظاهر بدوی عبارت شیخ مفید این است که وی همه راویان رؤیت را که ذکر میکند واجد اوصاف فوق میداند و آنها را توثیق میکند, اما با ملاحظه این قرینه که در میان آنها محمد بن سنان (که قبلاً او را تضعیف کرده) واقع است و او هم از ابوالجارود که مؤسس زیدیه جارودیه است روایت را نقل کرده و اشخاص مجهول دیگر که اسمی از آنها در جایی نیست و با ملاحظه این که در ادامه عبارت فوق شیخ مفید این افراد را اصحاب الاصول المدونه و المصنفات المشهورة میداند که قطعاً این تعبیر درباره این اشخاص مجهول صدق نمیکند, از مجموع این قرائن فهمیده میشود که ایشان نمیخواهد بفرماید که تمام افراد راوی رؤیت اوصاف مذکوره را دارا میباشند, بلکه میخواهد بفرماید که روایات رؤیت را شخصیتهایی نقل کردهاند که هیچ نقطه ضعفی در مورد آنها نمیتوان گفت, همین که برخی از راویان رؤیت این اوصاف را داشته باشد برای غرض شیخ مفید کافی است, ایشان چه بسا راویان ضعیفی را هم که رؤیت را نقل کردهاند ضمیمه افراد واجد اوصاف فوق نموده باشد تا روایت رؤیت شکل متواتر به خود بگیرد, ضمیمه کردن افراد ضعاف در این مقام اشکالی ندارد پس نمیتوان به رساله عددیه به عنوان توثیق عام استناد کرد و این که قبلاً به این رساله استناد کردم درست نیست.
مطلب دوم این است که این که مرحوم آقای خویی میفرماید ارباب رجالی توثیقی درباره یعقوب احمر ذکر نکردهاند درست نیست, ارباب رجال یعقوب احمر را توثیق کردهاند, مرحوم نجاشی خیلی صاف و روشن او را ثقه میداند, علت این فرمایش مرحوم آقای خویی این است که در آخر چاپ بمبئی از رجال نجاشی, چند ترجمه ساقط شده که نسخههای عتیق معتبر رجال نجاشی آن تراجم را دارد و ما در چاپی از رجال نجاشی که تحقیق کردیم آنها را وارد کردیم یکی از این ترجمهها ترجمه یعقوب احمر است که همان یعقوب بن سالم الاحمر است.
مناسب بود که مرحوم آقای خویی در عنوان یعقوب الاحمر علامت اتحاد: (= یعقوب بن سالم الاحمر) را ذکر میکرد, البته ایشان در یعقوب بن سالم گفته که به او یعقوب الاحمر نیز میگویند, ولی رسم مرحوم آقای خویی این است که در هر عنوان اشاره میکند که با چه عنوانی متحد است تا معلوم شود که مراجعه کننده باید به کجا مراجعه کند.
به هر حال مرحوم آقای خویی میفرماید: عدهای از علماء ترجمه یعقوب احمر را از مرحوم نجاشی نقل کردهاند که نسخ آنها به نسخه ابن طاوس منتهی میشود ولی نسخهای از رجال نجاشی که در نزد من است با نسخه مرحوم مجاشی مقابله شده, بنابراین ترجمه یعقوب احمر مربوط به اصل رجال نجاشی نیست و زائد است.
اصل این را که مرحوم آقای خویی نسخهای از رجال نجاشی در اختیار داشته که با نسخه اصل مقابله شده بسیار بعید میدانم, در این مسائل اشتباه بسیار اتفاق میافتد, مخصوصاً از مرحوم آقای خویی که مشغلههای بسیاری داشته و فرصت کافی برای مراجعه کامل نداشتهاند, من در پی چنین نسخهای بودم اما نیافتم, مرحوم آقای سید عبدالعزیز طباطبایی متخصص در شناخت نسخههای خطی بود, به من هم لطف داشت و گاه نسخههای خطی را در اختیارم قرار میداد, با مرحوم آقای خویی هم مربوط بود و جزوه لجنهای بوده که در تألیف معجم رجال الحدیث به آقای خویی کمک کردهاند. ایشان هیچ وقت از این نسخه صحبتی نمیکرد و از آن گفتگویی در بین نبوده, علی القاعده باید اشتباهی رخ داده باشد, نظیر این مطلب سخنی بوده که صاحب قاموس الرجال که متخصص در رجال است میفرمود, ایشان میگوید نسخهای از فهرست شیخ طوسی که نزد من هست، با نسخه شیخ طوسی از فهرست مقابله شده، من از ایشان این نسخه را خواستم و ایشان آن را فرستاد و من نسخه خود را با آن مقابله کردم، دیدم نسخه فهرست با نسخهای مقابله شده و آن نیز با نسخهای با رمز «ح ح» مقابله شده و آن نیز با نسخهای دیگر مقابله شده، با یکی، دو واسطه با نسخهای مقابله شده که علیه خط الشیخ، اصل این نسخه, نسخه مرحوم شیخ نیست بلکه نسخهای را به مرحوم شیخ ارائه دادهاند و ایشان چیزی نوشته، در بسیاری از قسمتهای قاموس الرجال به استناد این نسخه مطالب را تخطئه میکند و میگوید نسخه من چنین است، با اینکه اینطور نیست. و علاوه، مطلب عمده این است که ابن طاووس و بیت آنها کتب اصلیه بسیاری در اختیار داشتند، یکی از مستشرقین برای کتابخانه علی بن طاووس کتاب نوشته, ایشان نوه مرحوم شیخ بوده لذا نسخه او از رجال نجاشی علی القاعده بسیار معتبر بوده, بنابراین فرضاً نسخهای که نسخه مرحوم آقای خوئی با آن مقابله شده، نسخه مرحوم شیخ بوده، اما این مخصوصاً در تراجم و رجال از امور متعارف است که اشخاص تدریجاً عنوان و ترجمه دیگر پیدا میکنند و به کتاب اضافه میکنند، صاحب روضات در ترجمه عز الدین ابن العشره از امل الامل نقل میکند که میگوید ده بچه در شکم مادر بودند و نه بچه از بین رفته و یکی از آنها زنده مانده و اسم او را عز الدین ابن العشره گذاشتهاند، مرحوم حاجی نوری میفرماید نسخه اصلی امل آمل در نزد من هست و چنین چیزی نیست، مرحوم والد در حاشیه نوشته که شاید نسخه اصلی تحریر متعدد داشته باشد، بعداً از آقای سید محمد علی روضاتی شنیدم که میگفت امل الامل پنج تحریر اصلی به خط مؤلف دارد و نسخهای که جد ما صاحب روضات از آن نقل کرده، الان در کتابخانه ملی هست و همین مطلب درباره عز الدین در آن نسخه هست، چیزهائی تدریجاً پیدا میشده و به کتاب اضافه میشود، به خاطر زیاداتی که هست، نسخ خلاصه مرحوم علامه مختلف است، خرائج قطب راوندی همینطور است، و اگر فرضاً ترجمه یعقوب احمر در نسخه اصلی هم نبوده، ممکن است مرحوم نجاشی از رجال خود بعداً تحریر دیگری داشته که در آن بعضی از تراجم را اضافه کرده، سندی که در رجال نجاشی درباره یعقوب بن سالم احمر آمده است، مشابه اسناد مرحوم نجاشی است و قرائن فی الجملهای نیز نیست تا بگوئیم این اسناد کتاب نجاشی نیست، بنابراین یعقوب احمر توثیق شده است و اشکالی در وثاقت او نیست.«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، بحث در مسئله صوم حائض و بررسی روایات آن را پی میگیرند، و سپس، مسئله صوم مسافر را مورد بررسی قرار میدهند.
در روایت یعقوب احمر که ظاهر آن با ادله دیگر مطابق نبود و درباره زنی که قسمت اول روز طاهر بوده و قسمت اخیر حائض بوده، میگفت غسل کند و روزه بگیرد و این روزه را به حساب بیاورد، آنچه که میتوان ادعا کرد این است که در حدیث تحریفی واقع شده، به خاطر اینکه اصل عدم خطا مانند قوانین ریاضی نیست که اصولی ثابت و غیر قابل تخصیص است، اصل عدم خطا اصلی است که غالباً اجرا میشود و در مواردی جریان ندارد، گاهی از این امر غفلت میشود، مرحوم آقای نمازی از آقایان مشهد که دائم الاشتغال بود و مستدرک بر سفینة البحار نوشته، ایشان که به بعضی نسخ مختلفی که در دست داشت، مراجعه میکرد و میدید اختلاف نسخه نیست، همان را به منزله موضوعات ریاضی میدانست، به ایشان میگفتم که این شخص از دیگری که بین آنها دویست سال فاصله است، نمیتواند نقل کند، میگفت: اشکالی ندارد، حبابه والبیه بیش از دویست سال عمر کرد، با این که او با اعجاز امام علیه السلام عمر طولانی یافته بود، من میگفتم اصل عدم خطا قانون ریاضی نیست، در نسخ مختلف خطا بسیار واقع شده، اگر نقل مشتمل بر غرائب غیر متعارف باشد، احتمال خطا بر عدم خطا ارجحیت دارد، در این موارد چنین اصل عقلائی نیست، حالا در مثل همین روایت یعقوب احمر که از طرفی برای حائض در حال حیض غسل اثبات کرده که در هیچ موردی سابقه ندارد، و از طرفی دیگر گفته به این روزه اعتنا کند که این مطلب بر خلاف اجماع و روایات دیگر است، و هر گونه توجیهی در اینجا بشود، احتمالات بسیار غریبی است، اینکه گفته به این روزه اعتنا کند اما نگفته قضا کند، به معنای اسقاط قضا است، دیگر نمیتوانیم بگوئیم که استثناءاً در این روایت غسل در حال حیض گفته شده یا با وجود لزوم قضا گفته شده که روزه را به حساب آورد و آن را لغو محض نداند یا...، این احتمالات مقبول نیست و احتمال اینکه در اینجا چیزی ساقط شده و این ادامه مطلب ساقط شده است، بر احتمال عدم خطا ارجحیت دارد. نسخهای از وسیلة النجاة در نزد من است که مرحوم آقای سید صدر الدین صدر بر آن حاشیه زده بود، در مسئله مباشرت یا عقد در عده از روی علم که موجب حرمت ابد است، در جائی از نسخهای که نزد من است، سقطی واقع شده، مسئله این است که اگر کسی میداند که جاهلاً است و نمیداند مباشرت کرده تا حرمت ابد باشد، باید بنا بر عدم مباشرت بگذارد و حرام ابد نیست، و اگر میداند مباشرت نکرده و نمیداند عالماً هست یا نیست، بنا بر عدم علم میگذارد و حرمت ابد ندارد، در نسخهای که نزد من است سقطی واقع شده بود و یکی از بنی علی عدم الدخول و بنی علی عدم العلم جایگزین دیگری شده بود، مرحوم آقای صدر با کلمه «بل» عدل دیگر را حاشیه زده بود، به ذهن من آمد که باید در این مسئله هر دو فرض با هم ذکر شود، حدس زدم که باید یک فرض سقط شده باشد، با مراجعه به نسخه دیگر معلوم شد که فرض دیگر هست و در نسخهای که نزد من است، سقط شده و قهراً آن حاشیه بلا وجه میشود. در اینجا نیز احتمال زیاد هست که در وسط چیزی سقط شده و اینکه باید غسل کند، در فرض دیگری است که پاک شده، به هر حال این روایت یعقوب احمر علی رغم صحت سند صلاحیت معارضه با روایات دیگر ندارد.
سؤال: آیا نمیتوان گفت که یعقوب احمر در نقل روایت اشتباه کرده است.
پاسخ استاد دام ظله: این احتمال هم وجود دارد, ولی احتمال تحریف در نسخه قویتر است.
سقط در نسخ بسیار متعارف است، در زمینه مقابله کتاب کافی که اهتمام بسیاری حتی در حد واو و فاء در آن شده، در باب صلات در صفحهای هست که شخصی از اصحاب حضرت هادی علیه السلام از حضرت صادق علیه السلام روایت میکند، مرحوم آقای خوئی اشکال کرده که با طبقه سازگار نیست، اما وقتی کافی را با نسخه تصحیح شده شهید ثانی مقابله میکردم، معلوم شد که در چند روایت تقدم و تأخر واقع شده، این روایت از عبد الله بن سنان است که از اصحاب حضرت صادق علیه السلام است و روایتی که از حضرت هادی است، روایت دیگری است که تقدم و تأخر بین متن و سند آنها واقع شده، حالا در نسخههای قبل از روایت یعقوب احمر به اندازه کتاب کافی مقابله واقع نشده است, و قهراً احتمال وقوع تحریف در آن مصادر اولیه در این گونه موارد که نقل روایت با غرائب همراه است مستبعد نیست.
«الخامس أن لا یکون مسافراً سفراً یوجب قصر الصلاة مع العلم بالحکم فی الصوم الواجب الا فی ثلاثة مواضع ؛ أحدها صوم ثلاثة أیام بدل هدی التمتع، الثانی صوم بدل البدنة ممن أفاض من عرفات قبل الغروب عامداً و هو ثمانیة عشر یوماً، الثالث صوم النذر المشترط فیه سفراً خاصة أو سفراً و حضراً». مورد اتفاق امامیه است که روزه ماه مبارک رمضان در سفر جایز نیست، یک بحث در خصوص روزه غیر ماه مبارک رمضان در ماه مبارک رمضان است، و یک بحث عامی هست که روزه غیر ماه مبارک رمضان در سفر جایز هست یا نیست, این بحث هم وجود دارد که آیا قانون عامی داریم که صوم در سفر جایز نیست که اگر در موردی دلیلی بر جواز صوم در سفر نیافتیم به این قانون تمسک کنیم و عدم جواز صوم را در سفر نتیجه بگیریم.
به مرحوم شیخ مفید نسبت داده شده که ایشان فرموده فقط ماه مبارک رمضان است که مسافر حق ندارد روزه بگیرد، این نسبت در معتبر مرحوم محقق و در کتابهای مرحوم علامه و در کتاب شهید اول و کتاب مرحوم فاضل مقداد و کتابهای دیگر هست، بسیاری این مطلب را به مرحوم شیخ مفید نسبت دادهاند. به مقنعه مراجعه کردم و دیدم که مرحوم شیخ مفید این مطلب را نمیفرماید، ایشان همان مستثنیاتی را که در سایر کتب وارد شده با تفاوتی از جهت دیگر میفرماید و اصل کلی را بطلان روزه در سفر میداند، اینجا اشتباهی شده که از جای دیگری ناشی شده، این مطلب را مرحوم شیخ طوسی در خلاف و مبسوط و شاگرد مرحوم شیخ طوسی، مرحوم ابن براج در جواهر قائل شده است، مرحوم شیخ مفید به خلاف این مطلب قائل است و فقط عبارتی دارد که غلط انداز است، شاید مانند مرحوم محقق از آن عبارت اینگونه فهمیده باشند، اما ظاهر آن عبارت نیز بر خلاف این نسبتی است که دادهاند.
روایات مسئله بسیار زیاد است و نیازی به استقصاء و بحث سندی ندارد، عنوان باب در جامع الاحادیث این است : «من سافر فی شهر رمضان یجب علیه الافطار و القضاء الا أن یجمع علی مقام عشرة أیام، و یشترط فیه ما یشترط فی وجوب القصر فی الصلاة، و یجب علیه اذا حضر قضاء ما فات، و من صام عالماً بحرمته فلا یجزی فان الصائم فی السفر کالمفطر فی الحضر»، و آیات قرآن را نقل کرده است.
«عبید بن زرارة قال قلت لابی عبد الله علیه السلام فی قوله عز و جل فمن شهد منکم الشهر فلیصمه، قال ما أبینها من شهد فلیصمه و من سافر فلا یصمه». ابتداءاً معنائی که از آیه به نظر میرسد و این روایت با آن تطبیق ندارد، این است که «الشهر» مفعول به «شهد» باشد، یعنی وظیفه کسی که ماه مبارک رمضان را درک کرده باشد، این است که روزه بگیرد، اگر مراد از آیه این مطلب باشد، دیگر بین سفر و حضر فرقی نیست. اما از همین روایت معلوم میشود و لغویین مانند مصباح المنیر نیز گفتهاند که «الشهر» مفعول فیه است و مفعول به «شهد» بلد و مکان اقامه شخص است، بنابراین آیه میگوید اگر کسی در ماه مبارک رمضان حاضر بلد باشد باید روزه بگیرد، اصل شهادت به معنای رؤیت و حضور است، اطلاق شهید به خاطر حضور عند الرب است، اینجا نیز مفعول به حذف شده و مراد حضور در بلد و مکان است، مراد از حضر و سفر نیز همین حضور و عدم حضور در وطن است، «شهد» مساوق با حضر است، اگر اقامه انسان در وطن در ماه مبارک رمضان شد، باید روزه بگیرد، این مقابل مسافر میشود، احتمال میدهم که «شهد» مانند حضر و سفر فعل لازم باشد و مفعول به ندارد، حاضر به معنای غیر مسافر و مسافر به معنای غیر حاضر است، حالا یا متعدی است و مفعول آن محذوف است و یا لازم است و مفعول به ندارد، به هر حال با توجه به این روایت قهراً «الشهر» در آیه شریفه مفعول فیه خواهد بود، آیه تکلیف حاضر را قبل بیان کرده و تکلیف مسافر را بعد بیان کرده است.
اینجا احتمالی میدهم و آن این است که اگر بعد از حکم الزامی گفتند که حاضر شد، روزه بگیرد و اگر مسافر شد، بخورد، معلوم نیست که در الزامی بودن خوردن ظهور داشته باشد. اما به نظر میرسد که اگر ابتداءاً چنین احتمالی باشد، ظاهراً سؤال سائل در مقابل حرف سنیها است که میگویند برای مسافر روزه اشکالی ندارد و حضرت میخواهند با آیه حرف آنها را رد کنند و بفرمایند که وظیفه مسافر این است که روزه نگیرد، بعید نیست که مراد از روایت این باشد. ولی احتمال میدهم که امام علیه السلام به ادامه آیه میخواهند استدلال کنند، ادامه آیه این است که «و من کان مریضاً أو علی سفر فعدة من أیام اخر»، در بعضی روایات دیگر نیز به همین «فعدة من أیام اخر» بر عدم مشروعیت صوم مسافر استدلال شده، حضرت به خاطر وضوح مطلب، ادامه را نفرمودهاند.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در پیگیری مسئله صوم مسافر، ابتدا، قول منسوب به مرحوم شیخ مفید و منشأ این نسبت را نقد و بررسی میکنند، و سپس، بحث مستثنیات صوم در سفر را مطرح مینمایند.
آنچه فی الجمله در اینجا مورد بحث است، این است که آیا اصلی کلی به این عنوان داریم که روزه واجب گرفتن برای مسافر در غیر موارد استثنا شده حرام باشد یا حرمت صوم فقط برای ماه مبارک رمضان ثابت است. مشهور بسیار قوی بین امامیه در قدیم و جدید این است که چنین عامی هست و در عدهای از کتب این اصل مورد قبول قرار نگرفته و گفتهاند در جواز و صحت روزه واجب غیر ماه مبارک رمضان در سفر اشکالی نیست.
در معمول کتب به مرحوم شیخ مفید نسبت دادهاند که میفرماید فقط روزه ماه مبارک رمضان در سفر حرام است، در مقنعه که معمولاً فتاوای مرحوم شیخ مفید از آن نقل میشود، بر خلاف این مطلب و مطابق نظر مشهور هست، در رسائل دیگر مرحوم شیخ مفید نیز که چاپ شده و در دسترس هست، این مطلب نسبت داده شده وجود ندارد، و مرحوم علامه نیز چنین مطلبی نقل نکرده، در جائی با تعبیر «کما تقدم» گفته که برای مرحوم شیخ مفید قولی هست اما هیچ اشارهای به آن و مکان آن نکرده است.
به نظر میرسد که در این نسبت خلط و اشتباهی شده باشد، مرحوم محقق در معتبر برای اولین بار این نسبت را داده و میفرماید: «و لا یصح فی واجب غیر ذلک و فیه قول آخر للمفید رحمه الله فانه أجاز صوم ما عدا رمضان من الواجبات فی السفر لکنه نادر». و بعد مرحوم علامه در کتب خود و شهید اول و مرحوم فاضل مقداد در تنقیح و مرحوم ابن فهد در مهذب البارع و مقتصر و دیگران همین تعبیر را دارند، اصل تعبیر از مرحوم محقق است و احتمالاً دیگران به اعتماد کلام مرحوم محقق این مطلب را به مفید نسبت دادهاند.
اینجا خلطی شده و آن این است که مرحوم شیخ طوسی در خلاف و مبسوط به این مطلب قائل است، مرحوم محقق به اتکاء بر حافظه و اینکه به مرحوم شیخ طوسی و مرحوم شیخ مفید تعبیر شیخان اطلاق میشود، یکی از آنها را به دیگری خلط کرده، و احتمال میدهم که مرحوم ابن براج در جواهر نیز همین مطلب مرحوم شیخ طوسی را دارد، در این مسئله فقط این دو مخالف هست که اصل را در غیر ماه مبارک رمضان جواز دانستهاند.
سؤال: آیا مراد علماء از نسبت این قول به شیخ مفید این است که ایشان فی الجمله در غیر ماه رمضان صوم را مجاز میداند. که در این صورت میتوان این قول را با قول مشهور سازگار ساخت.
(پاسخ استاد دام ظله) : در مواردی که نقل قول میشود، اطلاق دارد و اهمال گوئی نمیکنند، کتاب خلاف و مبسوط در دسترس عموم فقهاء بوده و اگر مخالفتی کرده باشد، باید نقل شود، همینکه نقل نشده، پیداست که بین دو شیخ خلط واقع شده است.
عبارت مقنعه : «لا یجوز لاحد أن یصوم فی السفر تطوعاً و لا فرضاً الا صوم ثلاثة أیام لدم المتعة و من کانت علیه کفارة یخرج عنها بالصیام و صوم النذر اذا نواه فی الحضر و السفر معاً و علقه بوقت من الاوقات و صوم ثلاثة أیام للحاجة أربعاء و خمیس و جمعة متوالیات عند قبر النبی صلی الله علیه و آله أو فی مشهد من مشاهد الائمة علیهم السلام». البته مرحوم شیخ مفید فتوای دیگری دارد که ممکن است منشأ خلط در بحث ما, این فتوا باشد.
مرحوم شیخ مفید در همین مقنعه که محل مراجعه است، در این عبارتی که خواندم، میگوید باید حضر و سفر در نذر مورد نیت قرار بگیرد تا صوم برای مسافر جایز باشد، اما در جای دیگری از مقنعه این قید در نیت بودن حضر و سفر وجود ندارد، مثلاً نیت کرده در هر ماه روز جمعه روزه بگیرد و بر حسب تصادف در روز جمعه مسافرت کرده، از عبارت قبلی که در نیت بودن حضر و سفر وجود دارد، استفاده میشود که غیر این صورت مستثنا نیست و مشهور نیز همینطور میگویند و استثنا را به این صورت منحصر میکنند، اما در مورد کسی که در نذر بگوید فلان روز را روزه میگیرم و تصادفاً در آن روز مسافرت کرده باشد، قائل به صحت صوم نیستند، ولی مرحوم شیخ مفید در یک عبارت که خواندم، مانند دیگران به عدم صحت صوم حکم میکند ولی عبارت دیگری دارد که اگر در نذر معین سفر اتفاق افتاد, میتواند در سفر روزه بگیرد.
عبارت دیگر مرحوم شیخ مفید این است : «من نذر أن یصوم یوماً بعینه، ان سافر وجب علیه فی السفر صیام ذلک الیوم بعینه، و الفرق بینه و بین شهر رمضان، ان شهر رمضان بدء الله تعالی لعباده فرخص لهم فی افطاره فی السفر»، شارع ترک صوم را ترخیص کرده، لذا صوم واجب نیست و بلکه به دلیل اینکه این ترخیص هدیه الهی است، صوم در سفر جایز نیز نیست، «و النذر فرض أدخله الانسان علی نفسه و علقه بشرط»، این در باب نذر مورد بحث است که آیا نذر تبرعی بدون اشتراط شیئی مانند اینکه بگوید نذر میکنم نماز شب بخوانم و هیچ شرطی قرار ندهد، وجوب در وفا دارد یا خیر؟ از این عبارت استفاده میشود که ایشان اشتراط را در صحت نذر و وجوب وفاء به آن شرط میداند، اگر بگوید که در صورتی که مریض شفا یابد، اول ماه را روزه میگیرم و مسافرتی در این روز پیش آید، بر طبق این عبارت اخیر باید روزه بگیرد و طبق عبارت اول که اگر حضراً و سفر را قید نکند نمیتواند روزه بگیرد, روزه در این مورد جایز نیست و این مورد، استثنا نیست، این اختلاف نیز در کلام مرحوم شیخ مفید هست، «لزم القیام به فلم یصح فیه الخلاف»، پس، واجب است که عمل کند.
عبارت مرحوم شیخ طوسی در خلاف در مسئله 4 : «و امّا فی حال السفر فعندنا لا یجوز أن یصومه علی حال، فان نوی نافلة أو نذراً کان علیه أو کفارة... و یقع عمّا ینویه لان هذا زمان یستحق فیه الافطار»، در ماه مبارک رمضان در حال سفر وظیفه این است که روزه نگیرد و دیگر تزاحمی با روزه واجب ماه مبارک رمضان ندارد، برای گرفتن روزه دیگر مانعی وجود ندارد، «فجاز أن ینوی فیه صیام یوم یریده لانه لامانع منه، هذا علی قول من أجاز صوم النافلة فی السفر علی ما نختاره، فأما اذا منعنا منه فلا یصح هذا الصوم علی حال».
عبارت مبسوط (ج1, ص277): «فامّا اذا کان مسافراً سفراً یوجب التقصیر فان صام بنیة رمضان لم یجزئه و ان صام بنیة التطوع کان جائزاً، و ان کان علیه صوم نذر معین و وافق ذلک شهر رمضان ... و ان کان مسافراً وقع عن النذر...، و کذلک الحکم ان صام... و ان کان مسافراً وقع عمّا نواه، و علی الروایة التی رویت أنه لا یصام فی السفر واجب فانه لا یصح هذا الصوم بحال».
عبارت جواهر مرحوم ابن براج (ص35): مسأله 119: «اذا نذر صوم یوم معین و وافق ذلک شهر رمضان کان مسافراً فصامه بنیة النذر هل یصح له ذلک ام لا؟ الجواب یصح له ذلک لان صوم شهر رمضان لا یجب علیه فجاز وقوع صوم هذا الیوم عن غیر شهر رمضان، و قد ورد الروایة بأنه لا یجوز الصوم الواجب فی السفر و علی ذلک لا یصح هذا الصوم جملة، و الاحتیاط یقتضی ما ذکرناه اولاً» چون نذر واجب است و احتیاط این است که با نذر مخالفت نکند.
خلاصه، مخالف فقط مرحوم شیخ در دو کتاب و مرحوم ابن براج در جواهر است، و به دلیل اینکه اسمی از اینها برده نشده و به جای اینها مرحوم شیخ مفید که چنین مطلبی ندارد، به عنوان مخالف ذکر شده، باید اینجا خلطی واقع شده باشد.
روایات صحیح و غیر صحیح در اینکه به طور کلی صوم مسافر درست نیست، بسیار است، و همچنین روایاتی که عدم صحت صوم واجب در سفر از آنها استفاده میشود، بسیار است، پس، اصل اولی به حسب روایات بطلان صوم در سفر است، اما مستثنیاتی از این اصل ذکر شده است.
یکی از مستثنیات، ثلاثة أیام بدل هدی تمتع است، حاجی که وظیفه هدی دارد، در صورت عدم توانائی بر انجام آن، سه روز روزه در همان سفر حج و هفت روز روزه پس از برگشت به وطن باید بگیرد، حالا آیه شریفه «ثلاثة فی الحج و سبعة اذا رجعتم» چندان ظهور محکمی در جواز روزه در حال سفر ندارد و جای مناقشه هست، اما از نظر روایات معتبر مسئله صاف و روشن است، یکی از روایات معتبر استثنا کرده و میگوید صوم در سفر مگر در ثلاثه بدل هدی متعه جایز نیست. استدلال دیگر به روایات به این شکل است که در مورد این ثلاثه دستور اولی این است که حاجی یک روز قبل از ترویه و روز ترویه و روز عرفه را روزه بگیرد، روز عرفه اشخاص مسافر هستند، به خاطر اینکه از مکه به عرفات میروند و از عرفات به مکه برمیگردند، مسافر هستند و معذالک حکم شده که روزه بگیرند، در بعضی روایات نیز اشاره شده در روزه عرفه اشخاص روزه میگیرند در حالی که مسافر هستند، پس، در گرفتن این سه روز را در مسافرت اشکالی نیست، بعضی روایات دیگر نیز هست که اگر این سه روز «ثلاثة فی الحج» را مقدور نشد در مکه بگیرد آنها را در طریق بگیرد، فرد ظاهر طریق در مورد کسی است که قصد اقامه نکرده است، اگر لازم بود که در وسط راه قصد اقامه ده روز بشود، لازم بود به این نکته تنبیه کنند، علاوه بر اطلاق لفظی، حد اقل اطلاق مقامی در تعبیر روزه گرفتن این سه روز در طریق اقتضا میکند که روزه گرفتن این سه روز در وسط راه بدون قصد اقامه نیز جایز باشد، در مستثنا بودن ثلاثة أیام بدل هدی تمتع از ممنوعیت صوم در سفر اشکالی نیست.
مستثنای دوم روزه هیجده روز روزه بدل کفاره بدنه است برای کسی که عالماً عامداً قبل از غروب روز عرفه از عرفات افاضه کند و خارج شود، در روایت ضریس تصریح شده که گرفتن این روزه در طریق جایز است، اینکه در طریق قصد اقامه بشود، متعارف نیست، لذا از این روایت استفاده میشود که در سفر برگشت به وطن میتواند روزه بگیرد هر چند قصد اقامه نکرده باشد.
مرحوم آقای خوئی اینجا علاوه بر استناد به این استدلال که قصد اقامه عشره در طریق نادر است، میفرماید به دلیل اینکه موضوع روایت کفاره اخص از موضوع حرمت سفر است، به اطلاق موضوع تمسک میکنیم و اطلاق ادله حرمت روزه در سفر را تخصیص میزنیم. روشن نیست که به چه دلیل ایشان این اخص بودن موضوع را میفرماید، نسبت بین آنها عامین من وجه است و در هر دو میتوان تصرف کرد، میتوان ادله حرمت روزه در سفر را تخصیص زد و گفت که اینجا خارج شده و ممکن است این که میگوید هیجده روز روزه بگیرد، بگوید باید در حال اقامه روزه بگیرد، جهتی ندارد که بگوئیم از عامین من وجه از تحت خصوص ادله حرمت روزه در سفر خارج شده، بلکه اگر اطلاق مقامی را کنار بگذاریم، اطلاق لفظی دلیل صوم هجده روز در سفر مشکل است، به خاطر اینکه اگر گفتند باید شخص نماز بخواند، چنین اطلاقی ندارد که وضو نیز نگیرد و معنای آن اسقاط شرائط عامه نماز نیست، این حدیث میگوید باید هجده روز, روزه بگیرد و یکی از شرائط عامه روزه این است که باید در حضر باشد یا قصد اقامه کرده باشد، از این روایت اطلاق استفاده نمیشود که لازم نیست شرائط عام روزه رعایت شود. البته اطلاق مقامی این ادله تمام است, چون معمول افرادی که در طریق هستند قصد اقامه نمیکنند, و اگر قصد اقامه شرط باشد معمول اشخاص از این شرط غفلت میکنند و روزه در همان سفر بدون قصد اقامه را صحیح میانگارند, لذا شارع باید به این شرط تصریح کند و در صورت سکوت استفاده میشود که قصد اقامه شرط نیست, خلاصه اگر این اطلاق مقامی را در نظر بگیریم, اطلاق لفظی ادله هجده روز مشکل است و نمیتوانیم بگوئیم شرائط عامه روزه در اینجا ساقط است، بلکه باید گفت که من حیث الاجزاء و الشرائط هر چه در جای دیگر در صحت روزه گفته شده، در اینجا نیز هست، باید قرائنی باشد تا بتوانیم یکی از شرائط را الغا کنیم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله صوم مسافر، بحث مستثنیات صوم در سفر را پی میگیرند.
بحث در مستثنیات حرمت سفر یا عدم صحت صوم در سفر بود، استثناء سوم که شهرت نیز بر آن قائم است، نذر روزه روز معین در سفر و حضر است، تعبیراتی که فقهاء در این زمینه ذکر کردهاند، مختلف است، بعضی در نذر روزه روز معین همین سفراً و حضراً را ذکر کردهاند و بعضی المقید بالسفر گفتهاند، با مراجعه به ادله معلوم میشود که مراد فقهائی که المقید بالسفر گفتهاند، این نیست که فقط در سفر روزه بگیرد بلکه میگویند به وسیله نذر وجوب تعیینی پیدا کرده باشد که در سفر روزه بگیرد چه حضر به آن ضمیمه بشود یا نشود، این در مقابل این است که مطلق و کلی باشد تا سفر یکی از مصادیق کلی باشد، المقید بالسفر میگوید کلی نباشد که با روزه در حضر بشود عمل به نذر کرد و یکی از مصادیق آن روزه در حضر بدون ضمیمه سفر باشد، وقتی قید سفر شده، یا سفر با ضمیمه یا بدون ضمیمه حضر است، قهراً روزه در حضر امتثال عمل به این نذر نیست، باید سفر به عنوان تعیین تحت نذر داخل باشد، اما از نظر داخل شدن یا نشدن حضر تحت نذر به نحو تعیین اعم است.
خلاصه کسی که عبارت «المقید بالسفر» را ذکر کرده میگوید نذر کلی فایده ندارد, بلکه نذر باید استغراق داشته باشد که سفر را شامل شود، به نحو عام بدلی نباشد و به نحو عام استغراقی باشد، اینکه به طور جامع مثلاً بگوید روز پنجشنبه امسال را روزه بگیرم که بشود در حضر هم بگیرد، فایدهای ندارد، باید بگوید پنجشنبه امسال را در سفر روزه بگیرم، سفراً و حضراً نیز بگوید، اشکالی ندارد.
در اینکه مستثنا بودن این مسئله مشهور بین فقهاء است، هیچ حرفی نیست، این شهرتی که میگویم، اعم از اجماع و شهرت مصطلح است، منظور شیء واضح است که اشتهار پیدا کرده و ممکن است به حد اجماع رسیده باشد یا نرسیده باشد، منتها تعبیرات فقهاء در این باره مختلف است، بعضی مانند مرحوم فاضل مقداد در تنقیح و مرحوم ابن فهد در مهذب البارع و مقتصر بلا خلاف بین علمائنا یا بین اصحابنا گفتهاند، و بعضی مانند حدائق بالاتفاق گفتهاند، و بعضی مانند مرحوم علامه لا أعلم خلافاً گفتهاند، بعضی نیز اجماع تعبیر کردهاند.
مرحوم محقق «علی قول مشهور» تعبیر میکند، عدهای از این استفاده کردهاند که مرحوم محقق در این مسئله شبهه دارد و به این مطلب نمیخواهد فتوا بدهد و میگوید مشهور چنین گفتهاند، در مسئله حرمت ابد در زنا با ذات بعل، در ذهنم هست که دیدم مرحوم آقای خمینی که میخواهد بفرماید دلیل برای حرمت ابد دلیل کاملی نیست، میفرماید شخصیتی مانند مرحوم محقق علی المشهور تعبیر میکند و در این باره حرف دارد، البته نظر مختار نیز این است که موجب حرمت ابد نیست. ولی صحبت در این است که آیا از این تعبیر «علی المشهور» میشود استفاده کرد که مرحوم محقق حلی به این مطلب فتوا نمیدهد.
آنطور که از کلام شاگرد ایشان مرحوم فاضل آبی در کشف الرموز استفاده میشود، مراد مرحوم محقق از این تعبیر عدم فتوا نیست، ایشان در شرایع و مختصر النافع و معتبر «علی قول مشهور» دارد، در معتبر تصریح دارد که مستند روایی این قول ضعیف است، مرحوم فاضل آبی میگوید ایشان با این تعبیر به این روایت فتوا میدهد و مراد ایشان این است که گرچه مستند این حکم ذاتاً تمام نیست اما به دلیل اینکه مشهور قائل هستند و به روایت استناد کردهاند، از مشهور تبعیت میکنم، به قرینه تعبیر «دام ظله»، مرحوم فاضل آبی این قسمت کشف الرموز را در زمان مرحوم محقق نوشته است. بعد به ذهنم آمد که مرحوم محقق مطلبی در مقدمه معتبر دارد که کاشف از همین مطلب است، تلخیص عبارت مرحوم محقق در مقدمه معتبر را اینجا میخوانم، میگوید «أفرط الحشویه فی العمل بخبر الواحد حتی انقادوا لکل خبر»، بعد ایشان میفرماید که اینها متوجه نشدهاند که عمل به هر خبر منجر به تناقض است، به خاطر اینکه در همین اخبار هست که ستکثر علی القاله، اشخاصی به من دروغ خواهند بست، چگونه میشود به این خبر که میگوید به من دروغ خواهند بست و به سایر اخبار عمل کرد؟ بین عمل به اینها که جمع ممکن نیست.
سؤال: حشویه چه کسانی هستند؟
پاسخ استاد دام ظلّه: دیدگاه حشویه به دیدگاه کسانی که در کلام شیخ طوسی به آنها اشاره شده نزدیک هستند, سید مرتضی درباره خبر واحد ایراد گرفته که اگر ما خبر واحد را حجت بدانیم باید راویان آن شرایط اعتبار را داشته باشند, در حالی که راویان احادیث ما چنین نیستند.
وی میگوید: لاخلاف بین کل من ذهب الی وجوب العمل بخبر الواحد فی الشریعة انّه لابد من کون مخبره عدلاً و العدالة عندنا یقتضی ان یکون معتقداً للحق فی الاصول و الفروع... و هذه الجملة تقتضی تعذر العمل بشیء من الاخبار التی رواها الواقفیة... فان معظم الفقه و جمهوره بل جمیعه لایخلو مستنده ممن یذهب الواقفة ... و الی غلاة و خطابیة و مخمسه و اصحاب حلول... و الی قمی مشبه مجبر... فلیت شعری ای روایة تخلص و تسلم من ان یکون فی اصلها و فرعها واقف او غال او قمی مشبه مجبر... (رسائل الشریف المرتضی, ج3, ص310, مسألة فی ابطال العمل بخبر الواحد)
شیخ طوسی در عده آورده است:
فان قیل: کیف تعملون بهذه الاخبار, و نحن نعلم ان رواتها اکثرهم کما رووها رووا أیضاً اخبار الجبر و التشبیه و غیر ذلک من الغلو و التناسخ و غیر ذلک من المناکیر, فکیف یجوز الاعتماد علی ما یرویه امثال هؤلاء؟
قیل له: لیس کل الثقات نقل حدیث الجبر و التشبیه و غیر ذلک مما ذکر فی السؤال, ولو صحّ انه نقله لم یدل علی انّه کان معتقداً لما تضمنّه الخبر و لایمتنع ان یکون انما رواه لیعلم انه لم یشذ عنه شی من الروایات, لا لانه یعتقد ذلک... (العده, ج1, ص131)
وی در ادامه به اشکال سید مرتضی اشاره کرده در پاسخ به آن به تفصیل سخن میگوید از جمله درباره مجبره یا مشبهه بودن راویان میگوید:
و اما المجبرة و المشبهه فاقل ما فی ذلک انا لا نعلم انهم مجبرة و لامشبهه, و اکثر ما معنا انهم کانوا یروون ما یتضمن الجبر و التشبیه و لیس روایتهم لها دلیلاً علی انهم کانوا معتقدین لصحتها بل بینا الوجه فی روایتهم أو ]و ظ[ أنّه غیر الاعتقاد لمتضمنّها... (العده, ج1, ص135)
حشویه که در کلام محقق حلی به آنها اشاره شده, از این گروه افراطیتر بودند, این گروه در نقل روایت امری را شرط نمیدانستند, حشویه در عمل به روایت نیز چیزی را شرط نمیکنند.
سؤال: حشویه همان اخباریان هستند؟
پاسخ استاد دام ظله: حشویه همانند اخباریهای بسیار افراطی هستند، اخباریهای معتدل روایات کتب اربعه را قبول دارند، اما آنها بسیار افراطی هستند که هر خبری را قبول و عمل میکنند، مرحوم آقای سید محمود مرعشی از شاگردان مرحوم آقای آخوند که بیش از صد سال عمر کرد و من ایشان را درک کردم، از کسی نقل میکرد که میگفت یکی از اخباریها بیاضی داشت و روایاتی در آن نوشته شده بود، رفت در شط غسل کند، در میان روایات او نوشتم که اگر کسی آلت حمار را تصور کند، غسل بر او واجب میشود، بیاض او را که در آن این مطلب به عنوان خبر نوشته شده بود به او دادم و پرسیدم الان در ذهن خود تصور کردی؟ گفت بله و من گفتم واجب است غسل کنی، بعد که برگشت، دوباره از او همان را پرسیدم و او گفت بله و من دوباره به او گفتم باید غسل کنی، چند مرتبه که این واقعه تکرار شد و نزدیک بود تلف شود، به او گفتم من این مطلب را در اینجا نوشتم و جعل کردم، این چه حرفی است که هر چه به عنوان خبر شد، میپذیرید، اخباریهای بسیار افراطی, حشویه متأخر بودند که هر خبری را میپذیرفتند.
محقق حلی بعد میگوید بعضی دیگر در تضییق افراط کردهاند و گفتهاند «و اقتصر بعضهم عن هذا الافراط فقال کل سلیم السند یعمل به»، ایشان میفرماید این حرف نیز درست نیست «ذلک طعن فی علماء الشیعة اذ لا مصنف الا و هو قد یعمل بخبر المجروح کما یعمل بخبر السلیم»، این درباره عمل به خبر بود، «و أفرط آخرون فی طرف رد الخبر حتی أحال استعماله عقلاً و نقلاً و اقتصر آخرون فلم یر فی العقل مانعاً لکن الشرع لم یأذن فی العمل به» که به کسانی مانند مرحوم سید مرتضی اینطور نسبت میدهند، «و کل هذه الاقوال منحرفة عن السنن، و التوسط أصوب، فما قبله الاصحاب أو دلت القرائن علی صحته عمل به و ما أعرض الاصحاب عنه أو شذ یجب اطرحه». از این معیاری که محقق حلی به طور کلی درباره خبر واحد در مقدمه معتبر به عنوان مستند فتاوای خود ذکر کرده، استفاده میشود که اینجا که «علی قول مشهور» فرموده نمیخواهد حکم کند که این حرف درست نیست، میخواهد بگوید مدرک مشهور برای من قابل قبول نیست اما به دلیل اینکه مشهور گفتهاند به آن فتوا میدهم، پس، از کلام شاگرد مرحوم محقق و کلام خود محقق در مقدمه معتبر استفاده میشود که مرحوم محقق حرف مشهور را قبول کرده است.
دلیل مشهور مکاتبه علی بن مهزیار است، «قال کتب بندار مولی ادریس یا سیدی نذرت أن أصوم کل یوم سبت فان أنا لم أصمه ما یلزمنی من الکفارة؟ فکتب الیه و قرأته، لا تترکه الا من علة و لیس علیک صومه فی سفر و لا مرض الا أن تکون نویت ذلک و ان کنت أفطرت من غیر علة فتصدق بعدد کل یوم علی سبعة مساکین نسأل التوفیق لما یحب و یرضی».
مرحوم محقق در معتبر فرموده این روایت ضعیف است، علت ضعف این روایت مورد بحث واقع شده، بعضی گفتهاند که این روایت کتبت الیه دارد و مضمره است و بین فقهاء مورد بحث است که آیا به مضمرات میتوان عمل کرد. از این اشکال پاسخ دادهاند که روات معتبر به غیر از امام معصوم ارجاع ضمیر نمیکنند و فقهاء این روایات را در کتبی که برای عمل نوشته شده، وارد کردهاند، در این روایت «سیدی» نیز تعبیر شده که در مکاتبات در مورد امام معصوم گفته میشود و راوی شخصی مانند علی بن مهزیار است و میگوید «قرأته» و میخواهد با عنایت بگوید، در مورد شخص مجهولی اینچنین عنایتی بی فایده است که بگوید من نیز خواندم، از مجموع این قرائن روشن است که برای علی بن مهزیار قطعی بوده که روایت از ناحیه معصوم است، از ناحیه اضمار اشکالی نیست. این حرف نیز ضعیف است که گفته شود کاتب و سائل مجهول است، به خاطر اینکه با آن تعبیر قرأته از علی بن مهزیار هیچ اهمیتی ندارد که سائل چه کسی بوده است.
اشکال عمده که ممکن است در اینجا مطرح شود، دو مطلب است ؛ بعضی اصل مکاتبات را اشکال میکنند و میگویند قول راوی عن حس حجت است اما در کتابت عن حس نیست، به خاطر اینکه ندیده که امام علیه السلام آن را نوشتهاند. ولی این اشکال تمام نیست، به خاطر اینکه مانند علی بن مهزیار که وکیل حضرت بوده و مکرراً دست خط مبارک امام علیه السلام را دیده بوده، به خط امام آشنا بوده و برای او اطمینان حاصل شده، لذا مکاتبات حکم محسوس پیدا میکند، آقایان میگویند اینکه در حجیت اخبارات بین خبر حسی و خبر حدسی فرق هست، به این خاطر است که در معمول حسیات خطا کمتر و در معمول حدسیات خطا بیشتر واقع میشود منتها بعضی از حسیات که خطا بسیار واقع میشود، ملحق به حدسیات است و بعضی از حدسیات مانند حدسیاتی که بر اساس مبادیه حسیه باشد و خطا کمتر در آنها واقع میشود، ملحق به حسیات است.
اشکال دیگر، وجود اضطراب متن از دو جهت است ؛ یکی این است که سؤال کرد که اگر روزه نگیرم، چه کفارهای بر من هست؟ و در جواب میفرمایند «ان کنت أفطرت من غیر علة فتصدق بعدد کل یوم علی سبعة مساکین»، گفتهاند این مطلب بر خلاف اجماع و نصوص است، به خاطر اینکه کفاره حنث نذر یا کفاره مخیره ماه مبارک رمضان است و یا کفاره یمین است که تصدق بر ده مسکین است. از این اشکال اینگونه پاسخ دادهاند که مرحوم شیخ صدوق در مقنع عین همین روایت را نقل کرده اما در آن عشرة مساکین هست، و شهید ثانی در کفارات مسالک میفرماید نسخهای از مقنع که نزد من هست، به خط مرحوم صدوق است، آن همین تعبیر عشرة مساکین دارد، اینجا عشرة به سبعة تحریف شده است. اشکال دیگر در روایت از این جهت است که در روایت میگوید «و لیس علیک صومه فی سفر و لا مرض الا أن تکون نویت ذلک»، در استثناء متعقب جمل متعدده اختلاف واقع شده که به جمله اخیر یا به همه جمل مربوط میشود، قدر متیقن این است که به جمله اخیر مربوط میشود، اما اینکه اصلاً به جمله اخیر مربوط نباشد و به ما قبل اخیر مربوط باشد، بسیار بعید است، لذا با توجه به عدم صحت نذر مریض این روایت از این ناحیه اشکال پیدا میکند. مرحوم آقای خوئی میفرماید اگر اجماع بر عدم صحت نذر مریض باشد، ممکن است در این روایت تصرفی بکنیم، اما اگر وجود اجماع ثابت نباشد، صحت نذر صوم در هنگام مرض بر خلاف قواعد نیست، به خاطر اینکه نذر صوم که موجب ضرر است، در امراض منجر به مرگ منعقد نیست، ولی در امراض پایینتر منعقد است و اینطور نیست که هر مرضی خلاف شرع باشد، نظر ایشان این است که در ضرر و مرض تفصیلی هست، نظر مختار نیز همین است که رساندن ضرر کلی به خود که شخص ناقص شود، حرام است و نذر در آن اشکال پیدا میکند، اما در کمتر از این مقدار ضرر اینطور نیست. مؤید فرمایش مرحوم آقای خوئی این است که در روایات هست که اگر کسی برای حج از خراسان احرام ببندد، موظف است بجا آورد، از این روایات استفاده میشود که اگر انسان به امر حرجی نذر کند، باید به آن عمل کند، ما میگوئیم اگر کسی بخواهد از خراسان محرم شود و چند ماه با وضع مسافرت دشوار آن زمان در حال احرام بماند، به حسب معمول و متعارف فی الجمله نقصانی پیدا میکند و به اقل مراتب ضرر گرفتار میشود، معذالک امام علیه السلام فرمودهاند که اگر نذر کرد، واجب است به آن عمل کند، لذا از این روایات استفاده میشود که در نذر با بعضی مراتب ضرر اشکالی وجود ندارد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله صوم مسافر و مستثنیات صوم در سفر، اجماع در مسئله و جمع بین روایات را مورد بررسی قرار میدهند.
روایت علی بن مهزیار که از جهت سند اشکالی ندارد، اگر اشکالی باشد، از جهت اضطراب متن است، غیر از آنچه درباره سند گفته شد، تعبیر «فکتب علیه السلام» نیز در سند وجود دارد، این تعبیر درباره غیر امام معصوم مرسوم نیست و مطمئناً درباره معصوم است. مشکلی که در روایت هست، این است که روایت میگوید اگر کسی صوم در سفر یا در مرض را نیت کرد، باید به آن عمل کند، گفتهاند درباره مرض اجماع بر خلاف آن وجود دارد.
تعبیر روایت این است که در سفر و مرض روزه نگیر «الا أن تکون نویت ذلک»، این مطلب پاسخهای متعددی دارد ؛ یکی همان است که در جلسه گذشته به آن اشاره کردم اما به دلیل اینکه مورد روایت مورد بحث جاری نیست، برای تأیید بد نیست که در روایت وارد شده که اگر کسی از خراسان نیت کند احرام ببندد، باید انجام دهد، بنابر این روایت, در شرع حرجی مرفوع است که از ناحیه شارع مقدس باشد، اما اگر خود شخص به امر حرجی اقدام کند، باید به آن عمل کند، در لا ضرر نیز اینگونه است که از ناحیه شارع ضرر مالی به کسی وارد نمیآید اما خود شخص میتواند گران بخرد و ارزان بفروشد، با اینکه در گذشته سفر حج با امکانات اولیه سفر و خطراتی که در مسیر بوده، چند ماه به طول میانجامید و غیر عادی بوده که صدمه فی الجملهای نیز به اشخاص نرسد و در متعارف موارد، ناخوشی فی الجمله بوده، اما روایت میگوید باید از خراسان احرام ببندد، و همانطور که مرحوم آقای خوئی میفرماید و نظر مختار نیز همین است، برای اینکه ذاتاً مطلق اضرار به نفس حرام باشد، دلیلی وجود ندارد، اضراری حرام است که در بعضی از روایات از آن به فساد الابدان تعبیر شده است، اما فی الجمله ضرر لازمه عادی متعارف مسافرتهای چند ماهه بوده است. بر این اساس، ممکن است کسی ادعا کند که اگر کسی چنین تعهدی کرده باشد که روزهای بگیرد که ناخوشی مختصری پیدا کند، باید به این تعهد عمل کند، عدم جواز این گونه تعهد را نمیتوان قطعی دانست، حکم این فروض در کلام قدماء چندان نیامده تا به نفی و اثبات آن بتوانیم مطمئن شویم.
حالا اگر ادعا شود که اجماع هست که حتی در صورت ناخوشی مختصر نیز نذر منعقد نیست و با اینکه خودش اقدام کرده، شارع الزام نمیکند، برای روایت دو معنای دیگر میتوان ذکر کرد که بر خلاف اجماع نباشد ؛ یکی این است که در روایت تعبیر شده که شخص در سفر و مرض روزهای را که تعیین کرده، نگیرد «الا أن تکون نویت ذلک»، معنای استثنا این است که آن جملهای که قبل ذکر شده، در مورد استثنا نیست، قبل از استثنا دو مورد نفی شده بود، معنای استثنا این است که اگر نیت شد، این دو مورد نیست، ممکن است نفی مجموع باشد که با نفی یکی از آنها نیز سازگار است، اگر نیت نکرده بود، در سفر و مرض حق نداشت روزه بگیرد، اما اگر
نیت کرد، حکم آن با صورت قبلی فرق میکند، ممکن است فرق آن تفصیل باشد که در سفر باید عمل کند و در مرض نباید عمل کند، «الا» حکم ما قبل را نفی میکند، تفصیل و جواز هر دو مقابل حکم قبلی است، اگر در موارد دیگر بگوئیم که در مرض اشکال دارد، ممکن است که در اینجا قائل به تفصیل شویم، البته استثناء در این حدیث فی الجمله ظهوری دارد که انحلالی باشد یعنی نسبت به سفر و مرض حرمتی نیست، ولی این ظهور, ظهور محکمی نیست که نتوانیم از آن دست برداریم. دوم این است که در باب حج در آیه شریفه «ذلک لمن لم یکن أهله حاضری المسجد الحرام» بحث واقع شده که «ذلک» اشاره به هدی یا به اصل تمتع است، مرحوم علامه حلی در مختلف میفرماید که ادباء گفتهاند که «ذلک» اشاره به بعید است و در آیه شریفه اشاره به تمتع است که بعید است، این را ممکن است اینجا نیز بگوئیم که «ذلک» در روایت اشاره به سفر است که بعید است، کسانی که میگویند در استثنای متعقب جمل متعدده قدر مسلم جمله اخیر است، این را در صورتی میگویند که قرینهای نباشد، اگر قرینهای باشد، اشکال ندارد که استثنا به جمله اول مربوط باشد، اینجا ممکن است وضوح مطلب برای سائل و غیر سائل که میدانند قرار نیست صوم مریض صحیح باشد، قرینهای برای این بشود که «ذلک» مربوط به سفر باشد، علی ای تقدیر، نصوصیتی که منشأ از اعتبار ساقط شدن روایت صحیح السند بشود، وجود ندارد، اما روایات دیگری معارض با این روایت وجود دارد که باید ببینیم جمع بین آنها چیست.
شهرت بسیار قوی در مسئله هست اما وجود اجماع در واجب الوفا بودن نذر مقید به سفر مسلم نیست، چهار، پنج نفر از متأخرین شبهه کرده اند ؛ مرحوم صاحب مدارک میگوید باید احتیاط کرد و کسی چنین نذری نکند، مرحوم فیض در مفاتیح، مرحوم مجلسی در مرآة العقول میگوید المسئلة قویة الاشکال، مرحوم صاحب حدائق، شارح دروس، اینها شبهه دارند و مسئله را با تردید ذکر کردهاند. ولی مرحوم محقق کرکی میگوید هنا شیء و آن این است که نذر باید اقلاً در مورد شیء غیر حرام باشد و متعلق این نذر حرام است، گویا ایشان متمایل است که نذر را صحیح نداند. الان فقهاء میگویند نذر روزه ماه مبارک رمضان منعقد است، اما مرحوم ابی الصلاح که معاصر اما مستقل است و تابع شیخ و دیگران نیست، میگوید که نذر روزه ماه مبارک رمضان یا یکی از روزههای حرام منعقد نیست، به خاطر اینکه شرط نذر این است متعلق آن که اگر نذر نمیکرد، جایز الوجهین بود، نذر ما هو الجایز را الزام میکند، و به دلیل اینکه روزه ماه مبارک رمضان بدون نذر نیز واجب است، نذر روزه ماه مبارک رمضان منعقد نمیشود، و روزههای محرم بدون نذر صحیح نیست و نذر نیز صلاحیت مشرعیت ندارد، لذا چنین نذری هم باطل است، ایشان در باب نذر احرام قبل از میقات نیز استثنا نکرده و حکم به جواز نکرده، البته عین مسئله را عنوان نکرده اما این صورت را استثنا نکرده و قانونی گفته که مقتضای آن قانون این است که نذر احرام قبل از میقات نیز مستثنا نباشد، میگوید باید لولا النذر متعلق نذر جایز باشد و با نذر لازم شود، ایشان نیز قائل به عدم استثناء نذر مقید به سفر است، مسئله چندان واضح نیست.
حالا از طرفی این روایت حکم کرده که اگر نذر در سفر را نیت کرد، صحیح است، روایات دیگری هست که کسی نذر کرده روزهای را در تمام عمر بگیرد، در بعضی روایات هست که کلی نذر کرده و به شکل کل نیست، اگر بگوید یک ماه روزه بگیرم که میتواند در حضر و سفر بگیرد، در روایات هست که این شخص حق ندارد در سفر بگیرد و باید در حضر بگیرد، ظاهراً در روایات در این موضوع اختلافی نیست، آنچه که در روایات مقداری اختلاف هست، این است که نذر در سفر را معین میکند که اگر بخواهد در حضر بگیرد، عمل به نذر نکرده، مثلاً میگوید تا زنده هستم اول هر ماه روزه بگیرم، حالا در اول ماه مسافرت کرد، وقتی که به حضر بیاید، آن روزه اول ماهی که در سفر بوده که جبران نمیشود، عمل به آن نذر نشده، مورد بحث اینجا است، این نذر کلی نیست و کل است، اگر در حضر بخواهد بگیرد به نذر عمل نمیشود، اینجا روایات مختلف است، روایات معتبر متعددی میگوید جایز نیست و روایات معتبر متعدد دیگری میگوید جایز است، مثلاً یکی از روایات جواز این است که کسی که نذر کرده مادام العمر روزه بگیرد، حضرت میفرمایند باید سفراً و حضراً روزه بگیرد، و در روایت دیگری حضرت میفرمایند که در عید فطر و عید قربان و ایام تشریق و سفر و مرض حق ندارد روزه بگیرد، منتها در بعضی روایات هست که لازم است در این موارد روزه را قضا کند و در بعضی هست که لازم نیست قضا نکند، اینطور روایات نیز هست و بین این دو دسته روایات به نحوی منافات ایجاد میشود.
به نظر میرسد که جمع بین این روایات از جهت بحث جاری چندان مشکل نیست، اینکه چنین نذری قضا دارد یا ندارد مقداری به بحث و بیان نیاز دارد، اما در جهت مربوط به بحث در جمع بین روایات اشکالی وجود ندارد، به خاطر اینکه روایت علی بن مهزیار بین روایاتی که میگوید باید سفراً و حضراً بگیرد و روایاتی که میگوید نباید سفراً بگیرد، شاهد جمع است، تعبیر «الا أن تکون نویت ذلک» بین صورتی که نیت کند و نیت نکند، تفصیل داده، این روایت مفصل شاهد جمع بین دو دسته روایت است، حل تعارض با شاهد جمع مورد قبول همه است و همچون بحث انقلاب نسبت نیست که مورد اختلاف است, منتها باید ببینیم مراد از این تعبیر در روایت چیست، فرض مسئله این است که گفته مادام العمر روزه بگیرم، این را دو قسم میکنند که اگر نیت کند، باید بگیرد و اگر نیت نکند، نباید بگیرد، این دو قسم چطور متصور است؟ از روایات متعدد مطلبی استفاده میکنیم که غالباً مورد غفلت آقایان است و برخی از دوستان استیحاش میکردند، و آن این است که اطلاق گیری از الفاظ به صرف این نیست که قیدی نباشد، معیار برای اطلاق گیری این است که اگر از متکلم سؤال کنند که آیا این فرض را نیز میگوئی، پاسخ مثبت بدهد، شخص که لفظ را بر عنوانی آورده و قید نیاورده، ممکن است از بعضی از فروض غافل بوده و اصلاً نمیدانسته که این کلی مصادیقی دارد و یکی از مصادیق آن چنین فرضی است و اگر متوجه این فرض بود چه بسا قیدی میزد، در اینطور موارد نمیتوان به اطلاق تمسک کرد، از دو روایت این مطلب استفاده میشود, در یکی آمده است که زنی در شهری غیر از شهر شوهر خود بوده و از او ناراحت میشود و قسم میخورد که مادام العمر نزد او نرود، بعد در اثر عدم نفقه در مضیقه واقع میشود، حضرت میفرمایند که اینطور قسمها لغو است، و اگر بر فرض درست هم بود، منظور زن این بوده که در حال اختیار نزد شوهر نرود و فرض واقع شدن در مضیقه مراد او نبوده، این در واقع همان انصراف است، و در روایت دیگری هست که کسی «أعجبته جاریة عمته» و قسم میخورد که «أن لا یمسها ابدا»، این جاریه بعد از وفات عمه بالوراثه به او منتقل میشود، حضرت میفرمایند منظور او این بوده که به گناه دچار نشود و حالا «رزق رزقه الله»، از اینها استفاده میشود در اطلاق گیری باید این جهات نیز در نظر گرفته شود، گاهی در ارتکازات به تناسبات حکم و موضوع شیئی مقید میشود، آقایان در آیه شریفه «من کان منکم مریضاً أو علی سفر فعدة من أیام اخر» میگویند مراد مریضی است که روزه برای او ضرر داشته باشد، از چنین تضییق مفاد به انصراف تعبیر میکنند. حالا اینجا اینگونه از روایات میفهمیم که شخصی که میگوید تا آخر العمر روزه بگیرم، مرادش روزههای حرام نیست، اگر برای او کشف شود که روزه در سفر باطل است و از او بپرسند، میگوید آن مراد من نبوده، لذا حضرت میفرمایند اگر مطلق گذاشت، مراد ایامی است که لولا النذر راحج است، روزه سفر نیز از این قبیل نیست، اما اگر بگوید لازم نیست لولا النذر راجح باشد، اگر رجحان لولائی مراد نباشد بلکه رجحانی بالنذر هم در نظر ناذر کفایت کند, در این صورت نذر در سفر منعقد شده و باید روزه را در سفر هم بگیرد. پس، فرض دیگری که حضرت میفرمایند نباید روزه بگیرد، اصلاً تحت نیت او نبوده، ارتکاز او این است که روزهای را که لولا النذر راجح است، الزام میکنم، صوم در سفر که لولا النذر راجح نیست، اصلاً تخصصاً خارج است و تحت نیت داخل نیست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله مستثنیات صوم و نذر صوم در سفر، تعبیرات فقهاء و تعبیر در روایت را مورد بررسی قرار میدهند.
درباره نذر صوم در سفر تعبیرات سابقین با تعبیرات متأخری المتأخرین مقداری تفاوت دارد، در کلمات سابقین دو تعبیر و شاید بیش از دو تعبیر وجود دارد که هیچکدام با تعبیر متأخری المتأخرین متحد نیست، یکی این است که تعبیر کردهاند که اگر کسی نذر یا نیت یا شرط سفر و حضر کند، روزه او در سفر صحیح هست، و دوم این است که النذر المقید بالسفر، و آنطور که از کلمات استفاده میشود، از اطلاق این تعبیر استفاده میشود که اعم از این است که مقید به سفر که هست، حضر نیز با آن باشد یا فقط سفر باشد و در مقابل این است که گاهی شخص به نحو عام یا مطلق بدلی (نه به نحو استیعاب) نذر میکند و میگوید نذر میکنم روزهای بگیرم که در انجام آن فرقی بین سفر و حضر وجود ندارد, کلمات آقایان که نذر مقید به سفر را استثناء میکند این صورت را شامل نمیشود بلکه مراد آنها صورتی است که نذر به نحو استیعاب است که حتماً باید در سفر گرفته شود و حضر جایگزین آن نمیشود منتها گاهی خصوص سفر و گاهی سفر و حضر با هم است، به هر حال نذر سفر به نحو عام یا مطلق بدلی از فرض کلمات سابقین خارج است, اما بعضی المقید بالسفر تعبیر کردهاند که اطلاق آن به نحو استیعاب، خصوص سفر و سفر و حضر معاً را شامل میشود، در تعبیرات بسیاری دیگر با هم بودن هست که اگر کسی نذر کند که فلان مسافرت را انجام دهم و در فلان مسافرت روزه نیز بگیرم، دیگر حضر متعلق نذر نیست و خصوص سفر است، از جملاتی که گفتهاند سفراً و حضراً نذر کند، این مورد را شامل نمیشود که کسی فقط نذر روزه در حضر کرده، اما تعبیر المقید بالسفر با اطلاق هر دو صورت را شامل است، بسیاری از متأخرین این اطلاق را ضمیمه کردهاند و عروه نیز همینطور است و نذر روزه سفراً خاصه یا سفراً و حضراً گفته، علی ای تقدیر، نمیتوانیم نسبت دهیم که همه متقدمین گفتهاند نذر روزه سفراً به تنهائی کافی است، به خاطر اینکه در بعضی از تعبیرات سابقین قید سفراً و حضراً وجود دارد، ممکن است المقید بالسفر را تعمیم دهیم اما از تعبیر سفراً و حضراً، صحّت نذر روزه در سفر به تنهائی را نمیتوانیم استفاده کنیم و الغاء خصوصیت نیز نمیتوان کرد، تعبیری نیست که مثال فهمیده شود، حالا بعضی از تعابیر را فی الجمله میخوانم.
در مقنعه تعبیر نواه فی الحضر و السفر هست، و در مهذب مرحوم ابن براج و غنیه که دعوای اجماع کرده و اشارة السبق مرحوم حلبی و شرایع و نافع و معتبر و شرح جمل که از بعضی نقل کرده و جمل العلم تعبیر حضر و سفر با هم ذکر شده، و در بعضی دیگر مانند نهایه در جائی مسافراً کان أو حاضراً هست که نذر کرده که چه مسافر و چه حاضر باشم، فلان روز از ماه را روزه بگیرم، و در جای دیگر تعبیر النذر المقید بالسفر دارد که دومی اطلاق دارد و بلکه فرد ظاهر آن سفر تنها است و اولی اطلاق ندارد، بسیاری از تعبیرات مجموع است، اما فقه القرآن و وسیله و قواعد و لمعه، المقید بالسفر گفتهاند که اطلاق آن جائی را که خصوص سفر یا جامع و المعین بالسفر نذر شده باشد، شامل است، این اختلاف تعبیر هست. اما روایت علی بن مهزیار صورت نذر روزه در سفر تنها را شامل نیست، نذر کرده فلان روز معین را مادام العمر روزه بگیرد و در آن روز معین به سفر میرود، حضرت فرمودهاند که در مرض و سفر نگیرد الا أن نویت ذلک، مورد آن نذر در خصوص سفر نیست و بلکه نذر روزه مادام العمر است به هر صورتی که شد، برای صحت نذر کسی که نذر به روزه در خصوص سفر کرده باشد که این مطلب را عروه و بسیاری از متأخرین دارند و اطلاق تعبیر المقید بالسفر بعضی از قدماء نیز شامل این مورد است، دلیل متقنی نداریم.
مطلب دیگر اینکه، تعبیر روایت با تعبیری که در کلمات اکثر قوم هست، اختلاف وجود دارد، به نظر میرسد که در تعبیر آقایان تسامحی واقع شده است، تعبیر روایت که میگوید «الا أن تکون نویت ذلک»، فقط بر تعبیر مقنعه که میگوید نواه فی الحضر و السفر منطبق است، آقایان دیگر میگویند شرط صومه فی السفر و الحضر، ظاهر این تعبیر این است که ذکر و انشاء نیز شده باشد، اینکه فقط قصد باشد، خلاف ظاهر تعبیر شرط است، همچنین میگویند النذر المقید بالسفر، علق بالسفر یا بالسفر و الحضر، شرط صیامه، المشروط فی السفر و الحضر، نذر میکند مسافراً کان أو حاضراً، این تعابیر متعدد در کلمات آقایان مسامحه در تعبیر است، در مستند این کلمات که روایت علی بن مهزیار است، تعبیر نیت آمده است، تعبیر دقیقتر همین تعبیر نواه فی الحضر و السفر است.
مطلب دیگر اینکه، گاهی متکلم لفظ مطلقی ذکر میکند و قید نمیآورد و از فرضی غفلت کرده و توجه تفصیلی به مصادیق ندارد اما اگر از او بپرسند، میگوید این فرض را نیز میگویم، چنین لفظ مطلقی نسبت به این فرض اطلاق دارد, در اینجا میتوان بگوییم که متکلم این فرض را هم نیت کرده است, نیت نسبت به نیت ارتکازی اطلاق دارد و آن را هم شامل است، اما اگر متکلم لفظ مطلقی را بگوید و اگر از او بپرسند، میگوید این فرض را نمیگویم، لفظ از این جهت اطلاق ندارد، در این تعبیر که عالم باید احترام شود، اگر این به ذهن متکلم بیاید که عالم عادل و غیر عادل هست و قید نزند، معلوم میشود که عموم دارد، اما اگر به ذهن متکلم نیاید که عالم عادل و غیر عادل هست، لازم نیست قید عالم عادل را ذکر کند و خود این لفظ اطلاق ندارد، در صورتی که توجه تفصیلی نباشد، هنگامی اطلاق پیدا میکند که اگر به او بگویند عالم غیر عادل نیز مشمول این حکم هست، میگوید این فرض نیز مانند عادل است، توجه به تقسیم لازم نیست اما اگر او را به تقسیم متوجه کردند و بگوید حکم در قسمین ثابت است، اطلاق پیدا میکند، و اگر بگوید حکم در قسم دیگر ثابت نیست، گرچه قید نیاورده باشد، اطلاق پیدا نمیکند. در روایت هست که زنی قسم خورده بود که مادام العمر نزد شوهر خود که در شهر دیگری بود، نرود، شوهر نفقه نمیفرستد و زن در مضیقه قرار میگیرد، حضرت میفرمایند که اینطور قسمها لغو است، و اگر بر فرض درست بود، منظور زن این بوده که در حال اختیار نزد شوهر نرود و فرض واقع شدن در مضیقه مراد او نبوده، در اینجا قید نیاورده و برای اینکه قید نیاورده، از حکم مسأله از امام علیه السلام سؤال میکند، از این فرض غافل بوده و حضرت میفرمایند از این فرض غفلت داشتی، اگر متوجه میشدی، این فرض را خارج میدانستی، باید ارتکاز باطنی را در نظر گرفت، و در روایت دیگری هست که شخصی «أعجبته جاریة عمته» و قسم میخورد که «أن لا یمسها ابدا»، این جاریه بعد از وفات عمه بالوراثه به او منتقل میشود، حضرت میفرمایند منظور او این بوده که به گناه دچار نشود. حالا این روایتی که میگوید در سفر و حضر بجا نیاورید، ممکن است کسی ادعا کند که کسی که میگوید مادام العمر روزه بگیرم، نظر متعارف اشخاص این است که میخواهند امر راجحی را به وسیله نذر بر خود الزام کنند و دیگر به این توجه تفصیلی ندارند که ممکن است با سفر یا عید فطر و قربان و ایام تشریق مصادف شود، لذا حضرت که ابتداءاً میفرمایند در سفر و حضر و در بعضی روایات دیگر نیز ایام تشریق و عیدین را فرمودهاند که روزه نگیرید، ممکن است بگوئیم که نیت واقعی شخص این موارد را شامل نبوده است، ولی اگر ناذر مسألهدان باشد و در نیت او این بود که اگر رجحان با نذر هم بیاید در صحت نذر او کافی است و رجحان لولا النذر و رجحان بالنذر هر دو را در نظر داشته باشد به طوری که اگر از او بپرسند، آیا در صورتی که رجحان بالنذر باشد باز هم میخواهد به نذر عمل کنی میگوید از نظر من فرقی ندارد، اگر در ظرف عمل راجح باشد، من نذر را قبول دارم، در اینجا نذر در سفر صحیح خواهد بود. حضرت اول میفرمایند در سفر و حضر روزه نگیر و کأنه اصلاً نیت تو بالارتکاز به غیر از مرض و سفر تعلق گرفته و در مورد روزهای بوده که لولا النذر راجح است و اینها که لولا النذر مرجوح است، اصلاً از نیت ارتکازی تو خارج است، ولی اگر استثناءاً در نیت تو نذر روزه راجح بالنذر هم باشد، اشکالی در صحت نذر نیست، پس، ممکن است مراد از آن که قبلاً ذکر شده، این است که اصلاً نیت ندارد، و مراد از آن بعد که میفرمایند نویت ذلک، اعم از نیت تفصیلی و ارتکازی است، در هر دو صورت باید بگوئیم که روزه صحیح است و واجب است که گرفته شود، معنای دیگر این است که مراد از «الا أن نویت ذلک» نیت تفصیلی است که هنگام نذر به این توجه داشته که مسافرتی نیز هست، معنای اولی این بود که ممکن است شخص توجه تفصیلی نداشته باشد اما اگر از او بپرسند، میگوید بین رجحان بالنذر یا لولا النذر فرقی وجود ندارد، معنای دوم این است که اصلاً متوجه سفر باشد. از کلمات آقایان استفاده میشود که مراد آنها نیت تفصیلی است و مورد نیت اجمالی را که اگر بپرسند، بگوید این را نیز میگویم، شامل نمیشود. ولی به نظر میرسد که اگر روایت معارض نداشته باشد، ظهور کلمه نیت در خصوص نیت تفصیلی نیست و نیت ارتکازی را نیز شامل است که کسی کلی را نیت کرده باشد و بر اساس آن کلی اعمالی را انجام داده باشد و بعداً به شکل تفصیلی باشد و بگوید همه اینها مورد نیت و قصد من بود، (مثلاً کسی که میگوید دو دو تا چهار تا, به تمام مصادیق دو توجه ندارد, ولی اگر از او بپرسند میگوید همه دو دو تاهای سراسر عالم با چهار تا مساوی است) قصد اجمالی نیز داخل در نیت است، این که مراد از نیت خصوص نیت تفصیلی باشد و نیت اجمالی خارج باشد نیازمند دلیل است، به نظر میرسد که مراد نیت اجمالی در مقابل فرضی است که اصلاً نیت نباشد، بعداً باید روایات معارض را نیز بررسی کنیم.
اینجا بحث کلی هست، بسیاری روزه نافله در سفر را حرام دانستهاند و بسیاری مکروه دانستهاند، به نظر مختار، نافله در سفر به هر حال باطل است، کراهت در عبادات در غیر از بعضی از مواردی که مندوحه دارد، موجب بطلان است و اقل ثواباً در همه جا درست نیست، این را بعداً بحث میکنیم، حال شخصی که این روزه باطل را نذر میکند و در نذر رجحان متعلق معتبر است، چطور این روایت حکم به صحت کرده است؟ این چند جور قابل تصویر هست ؛ یکی این است که اعتبار رجحان در متعلق نذر این حکم عقلی نیست و بنابر تعبد ادله است، ادله را به وسیله دلیل خاص تخصیص میزنیم. دوم این است که آقایان گفتهاند لازم نیست تخصیص بزنیم، در نذر رجحان متعلق معتبر است و لو رجحان بالنذر باشد، اینجا خود نذر موجب رجحان متعلق است، یعنی غیر از مصلحت وفاء به نذر مصلحت دیگری به وسیله نذر در متعلق حاصل میشود که نذر را واجب الوفا میکند، این را باید بحث کنیم که اگر بخواهیم ادله را تخصیص نزنیم، اشکال عقلی دارد یا ندارد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در مسئله مستثنیات صوم و نذر صوم در سفر، بحث تعبیرات فقهاء را پی میگیرند، سپس بود و نبود اجماع در مسئله نذر صوم در سفر را بررسی میکنند، و در ادامه، دلیل صحت نذر صوم در سفر را بیان مینمایند، و در نهایت، بحث نذر صوم نافله در سفر را مطرح میفرمایند.
شهید ثانی در شرح لمعه اولین فقیهی است که درباره نذر صوم در سفر تصریح به تعمیم بین نذر خصوص سفر و سفراً و حضراً کرده است و این تعبیر در کلمات قبلیها وجود ندارد، بسیاری از آنها تعبیر سفراً و حضراً و بعضی المقید بالسفر دارند و بعضی دیگر مانند مرحوم علامه حلی در مختلف در عین حالی که سفراً و حضراً دارند، المقید بالسفر نیز گفتهاند که نذر روزه سفراً و حضراً را هم شامل است, البته گاهی نذر عموم یا اطلاق به نحو بدل دارد مانند اینکه بگوید یک ماه را روزه میگیرم حالا چه در سفر و چه در حضر باشم و گاهی عموم نذر علی البدل نیست و حتماً باید در سفر روزه بگیرد و در حضر نیز باید روزه بگیرد، بین سفر و حضر جمع کند، بین این دو تعبیر منافاتی وجود ندارد، مراد این است که سفر و حضر با هم باشد منتها میگویند جمعاً بینهما و به نحو بدل نیست تا در حضر جایز باشد و ذمه بری شود، به نظر مختار گرچه متأخرین نگفتهاند، همان احتمال درست است که قدماء مطابق ظاهر روایت گفتهاند که به خصوص سفر و حضر به نحو استیعاب اختصاص دارد و به نحو بدل نیست و جائی را که فقط در سفر نذر کرده، شامل نیست، دلیلی نداریم که از مورد روایت به این صورت تعدی کنیم، اگر گفتند نذر احترام به تمام علمای عادل و غیر عادل منعقد است، معلوم نیست از این حکم استفاده شود که نذر احترام به علمای غیر عادل نیز منعقد است، آن تعبیر نظیر باران رحمت است که برای مؤمنین فرستاده میشود و دیگران نیز به همراه آنان بهرهمند میشوند و عمومی میشود اما اگر قرار باشد که مؤمنی نباشد، چنین باران رحمتی فرستاده نمیشود، شاید اکثر فقهاء که همین تعبیر سفراً و حضراً را دارند, حکم را اختصاص به همین صورت میدهند.
به هر حال پس از شهید ثانی در شرح لمعه فقط ریاض و مستند و غنائم و جواهر تصریح کردهاند که نذر روزه در خصوص سفر منعقد میشود, غنائم به طور بتی نمیگوید و الظاهر تعبیر میکند، البته صحت نذر روزه المقید بالسفر را عدهای گفتهاند، گویندگان این تعبیر نادر نیست اما اینکه به سفر تنها یا جمع بین سفر و حضر تصریح کرده باشند، کم است و همین چند نفری است که عرض کردم، به عروه چند حاشیه مراجعه نکردم اما ظاهراً در شرح مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای حکیم نبود.
بحث دیگر این است که در اصل مسئله نذر در سفر، شهرت بسیار قوی به صحت چنین نذری قائم شده، البته قدر مسلم این است که سفراً و حضراً را نیت کرده باشد، مرحوم کلینی و مرحوم صدوق و مرحوم شیخ و دیگران صحت نذر در سفر را گفتهاند، اما اینکه عدهای لا خلاف فیه یا مانند مرحوم علامه در منتهی لا اعلم فیه خلافاً گفتهاند و بعضی از کتب دعوای اتفاق و اجماع کردهاند، اجماع ثابت نیست، به خاطر اینکه از قدماء صاحب کتاب فقه رضوی که از صوم در سفر چند استثنا ذکر میکند، نذر در سفر را استثنا نکرده که ظاهر در این است که نذر در سفر داخل تحت عام است و جایز نیست، و مرحوم ابی الصلاح حلبی که بسیاری مانند مرحوم ابن ادریس به او اهمیت میدهند و مهم نیز هست، میگوید نذری صحیح است که لولا النذر انسان بین اتیان و عدم اتیان مخیر باشد و در جائی که لولا النذر واجب یا حرام باشد، منعقد نمیشود و هیچ استثنائی نیز نکرده که نذر صوم در سفر جایز است و در بحث احرام قبل از میقات نیز استثنائی نکرده، و از متأخرین، مرحوم محقق کرکی که مقدم بر همه علمای درجه دو است، میگوید هنا شیء و آن این است که نذر باید راجح باشد و اینجا مرجوح است، پیداست که ایشان نیز نمیخواهد صحت نذر روزه در سفر را بپذیرد، مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء نیز روزههای حرام را که ذکر میکند، میگوید و المنذور سفراً و حضراً، عدهای نیز مانند مرحوم محقق اردبیلی و مرحوم صاحب مدارک و مرحوم فیض در مفاتیح و مرحوم صاحب حدائق و مرحوم آقا رضی شارح دروس در مسئله تردید کردهاند و میگویند احتیاط این است که چنین نذری نکند، در ریاض نیز توقفی کرده و میگوید احتیاط این است که ترک کند اما اگر نذر کرد، دیگر به آن عمل کند، ایشان به صحت نذر تمایل دارد، خلاصه، صحت نذر روزه در سفر از قبیل مقطوعات نیست.
عمده بررسی روایت علی بن مهزیار است که آیا اشکال سندی یا اشکال دلالی و اضطراب در متن دارد یا خیر؟ یکی از وجوه اضطراب در این روایت نیز این است که چگونه با نیت, حرام حلال میشود، در جلسه گذشته تصوری ذکر شد که ممکن است کسی بگوید ادله اعتبار رجحان در متعلق نذر مانند مسائل ریاضی نیست تا قابل تخصیص نباشد، ثبوتاً صحت نذر بدون رجحان در متعلق اشکالی ندارد, دلیل اثباتی صحت چنین نذری نیز همین روایت است. ولی ممکن است گفته شود که دلیل اعتبار رجحان در متعلق نذر، عامی است که ابای از تخصیص دارد، ماهیت نذر این است که چیزی تملیک شارع میشود و مبغوض شارع قابل تملیک شارع نیست، بنابراین، باید اعتبار رجحان را حفظ کنیم و تخصیص نزنیم.
سؤال: اگر ما صوم در سفر را منهی عنه ذاتی بدانیم این اشکال وارد است ولی اگر گفتیم صوم در سفر امر کند و حرمت آن تشریعی است چنین اشکالی صحیح به نظر نمیآید.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : فعلی را که شارع نسبت به آن هیچ نظری ندارد و وجود و عدم آن برای او مساوی است نمیتوان تملیک شارع کرد, چیزی را میتوان تملیک کسی نمود که آن کس نسبت به آن چیز تمایلی داشته باشد.
آقایان دیگر که نمیخواستند ادله لزوم رجحان در متعلق نذر را تخصیص بزنند، گفتهاند مانعی ندارد که رجحان با نذر بیاید، اگر از دلیل خاص کشف شد که با نذر رجحان در متعلق حاصل میشود، مانعی ندارد که آن را با لله علی تسلیم حق تعالی نمود. اینجا اشکال دور مطرح میشود که شرط از اجزاء علل است و باید در رتبه متقدم باشد، چگونه نذر میتواند رجحان را که شرط خود نذر است، ایجاد کند؟ جواب آن این است که اینجا خلطی واقع شده، رجحان شرط نذر نیست و شرط صحت نذر است، نذر با انشاء حاصل میشود و تحقق انشاء متوقف بر رجحان نیست، صحت نذر متوقف بر رجحان است، انشاء میشود و بعد در رتبه متأخر، به وسیله رجحان، حکم صحت بر این انشاء بار میشود، وجوب وفاء متوقف بر رجحان است و رجحان متوقف بر نفس الانشاء است، موقوف و موقوف علیه از هم جدا میشود، پس، از نظر عقلی مانعی در تحقق رجحان با نذر نیست.
و اگر استظهاراً گفته شود که ظهور ادله در اعتبار رجحان لولا النذر است، این معنائی اثباتی و استظهار عرفی است و غیر از جهت عقلی است، اگر این ظهور را بپذیریم، میتوانیم به وسیله ادله دیگر از این ظهور رفع ید کنیم و حکم به صحت نذری که با خود نذر رجحان بیاید کنیم، مرحوم ابی الصلاح حلبی در صحت نذر شرط میداند که مکلّف لولا النذر در انجام متعلق مخیر باشد, لذا واجبات را نیز نمیتوان نذر کرد، ایشان چنین استظهاری میکند.
اما گمان میکنم که ظهور ادله اعتبار رجحان در متعلق در این که باید متعلّق لولا النذر راجح باشد نیز درست نیست، اگر کسی نذر کند که سال دیگر به زید که الان فاسق است، خدمتی بکند و زید میداند که ناذر از فسق نفرت دارد و در صورتی این خدمت را به او خواهد کرد که دیگر فسق و فجور نکند و به سبب همین نذر از فسق دست برمیدارد، آیا ادلهای که میگوید رجحان در متعلق نذر معتبر است، ظهور دارد که در این مثال نذر صحیح نیست؟ گاهی جعل جوایز اینگونه است که اشخاص اصلاح میشوند و به پیشرفت و ترقی میرسند، عرف میفهمد که همین که با نذر رجحان بیاید سبب میشود که نذر صحیح گردد, و در آن اشکالی نباشد و اما اگر برعکس متعلق لولا النذر راجح باشد و بالنذر از رجحان بیفتد به نظر عرف نذر اشکال دارد، اگر کسی به وسیله نذر و جایزهای که برای او مقرر میشود و تشویقی که به او میشود، به دلیل کم ظرفیتی یا استغناء، به طغیان و سرکشی دچار میشود و به قهقرا میرود و صفات نیکی را که دارا میباشد، از دست میدهد در نتیجه اگر عمل به نذر شود, در ظرف عمل به فاسقی خدمت شده, عرف میفهمد که این چنین نذری اشکال دارد، عرف متعارف میفهمد که معتبر این است که در ظرف عمل متعلق نذر راجح باشد. در اینجا به وسیله ادله خاصه فهمیدهایم که با نذر صفت رجحانی در متعلق ایجاد میشود، صفت رجحان غیر از وجوب وفا است، بدون در نظر گرفتن وجوب وفاء هم با نذر صفت رجحان در متعلّق حاصل میشود، در جائی مانند نذر به غیبت کردن که رجحان در متعلق حتی به وسیله نذر نیز حاصل نمیشود، نذر صحیح نمیباشد، اگر در مورد یکی از محرماتی که لولا النذر محرم است، روایتی وارد شد و نذر را جایز دانست، کشف میشود که انشاء نذر در اینجا مصلحت خاصهای ایجاد میکند که حرمت را از بین میبرد در نتیجه وجوب وفاء به نذر که مصلحت دیگری است، موضوع پیدا میکند, البته ایجاد مصلحت در متعلق نذر به وسیله خود نذر کاشف میخواهد, در ما نحن فیه همین روایت خاصه کاشف است, در اینجا تخصیصی به ادله اعتبار رجحان در متعلق نذر نخورده است.
خلاصه، بعضی که چنین اشکالاتی در متن روایت علی بن مهزیار دیدهاند و حل این اشکالات به نظر آنها مشکل آمده، گفتهاند که نذر روزه در سفر را صحیح نمیدانیم و روایت علی بن مهزیار را کنار میگذاریم، و وقتی این روایت کنار گذاشته شد، ادله دیگری هست، روایت ابراهیم بن عبد الحمید میگوید اگر کسی نذر کرد، سفراً و حضراً انجام دهد نذر او صحیح است، و روایت متعدد دیگری هست که اگر کسی نذر روزه کرد، نباید در سفر روزه بگیرد، این روایات بالتباین متعارض است و ساقط میشود و به ادله عامهای که در خصوص نذر روزه نیست، مراجعه میکنیم که میگوید روزه گرفتن در سفر صحیح نیست، کسانی که گفتهاند نذر روزه در سفر جایز نیست، روایت علی بن مهزیار را کنار گذاشتهاند و روایات باب نذر را متعارض دانستهاند و به عموم حرمت صوم در سفر اخذ کردهاند، به خاطر اینکه مخصص که درباره نذر روزه در سفر وارد شده، مبتلا به معارض است و از اعتبار ساقط میشود و اخذ به عام میشود.
ولی حق این است که باید روایت علی بن مهزیار را بپذیریم، حتی مانند مرحوم صاحب معالم که معمولاً با مشهور اختلاف نظر دارد و روایاتی که دیگران صحیح میدانند، ایشان صحیح نمیداند، در منتقی که سه قسم عنوان دارد ؛ «صحی» یعنی الصحیح عندی و «صحر» یعنی الصحیح عند المشهور و «ن» یعنی حسن، این روایت علی بن مهزیار را تحت عنوان «صحی» آورده که به طریق اولی عند المشهور نیز صحیح است، شهرت بر صحت نذر در سفر نیز بسیار قوی است، مخالف همین چند نفری بود که ذکر کردم و عدهای نیز مردد بودند، بقیه دیگر همه قائل به صحت نذر در سفر شدهاند، به نظر مختار نیز، نذر صوم در سفر از حرمت و بطلان صوم در سفر مستثنی است.
بحث دیگر، اینکه عرض میکردم مراد از «الاّ ان تکون نویت ذلک» در روایت علی بن مهزیار اعم از نیت اجمالی و ارتکازی و تفصیلی است، ولی هنوز مطمئن نشدهام که مراد چیست اما به دلیل اینکه همه کسانی که مسئله را عنوان کردهاند، صحت روزه را در خصوص نیت تفصیلی قائل هستند و نیت ارتکازی را برای صحت کافی نمیدانند، لذا میشود این احتمال را ترجیح دهیم که در این موارد مراد از نیت در روایت نیت تفصیلی است و در مورد شخص متوجه است که میداند یا احتمال میدهد مسافرتی نیز پیش میآید لذا نیت میکند که در سفر هم روزه را بگیرد, میشود روایت را با توجه به فهم مشهور به این معنا دانست.
سؤال: برخی از علماء قید میکنند که باید انشاء نذر روزه در حضر باشد و نذر در سفر کفایت نمیکند.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : بین این که نذر در سفر باشد یا در حضر فرقی وجود ندارد در شرح لمعه عین همین مسأله را عنوان کرده و میگوید ولو در سفر نذر کرده باشد کفایت میکند, اخیراً شنیدهام که برخی قید کردهاند که باید در حضر نذر کرده باشد, ولی وجهی برای چنین قیدی نیست و فقهای سابق هم این قید را در اینجا نیاوردهاند, لذا وجهی ندارد که در این موضوع تردید کنیم.
بحث دیگر، اینکه عرض شد میزان عبارت از نذر روزه سفراً و حضراً است، معمول فقهائی که قائل به صحت نذر هستند، بین این دو صورت فرق میگذارند که تفصیلاً متوجه سفر باشد یا توجه تفصیلی پیدا نکرده اما گفته فلان روز معین را روزه میگیرم و در آن روز به سفر رفته، گفتهاند در دومی صحیح نیست و در اولی صحیح است، مرحوم سید مرتضی و منسوب به مرحوم شیخ مفید و مرحوم سلار گفتهاند در هر دو صورت نذر صحیح است، این را من نیز احتمال میدادم، اما شهرت بسیار قوی این است که باید تفصیلاً متوجه سفر باشد و ارتکاز کافی نیست، فقط دو، سه نفر مخالفت کردهاند و گفتهاند نیت ارتکازی سفر نیز کافی است که آن نادر است، و دلیل برای کفایت نیت ارتکازی روایت ابراهیم بن عبد الحمید است که اطلاق آن صورتی را که تفصیلاً متوجه سفر نیست، شامل است، میگوید «یصومه فی السفر و الحضر»، نمیگوید که اگر هنگام نذر کردن متوجه سفر بوده، به اطلاق این روایت تمسک کردهاند، اینکه گفتهاند در جمع بین ادله این اطلاق را تقیید میکنیم، بحث دیگری است، اینجا در دروس میگوید که به این مضمون دو روایت هست، اما فقط همین روایت ابراهیم بن عبد الحمید را نقل کردهاند و روایت دیگری نیست، البته در دست شهید اول کتابهائی بوده که به دست ما نرسیده، حالا آیا آن روایت دوم در کتابهائی بوده که در حمله تیمور بعد از شهادت شهید اول از بین رفته است یا روایت دیگری در کار نیست؟
مطلبی که جای ملاحظه است، نذر صوم نافله در سفر است، در مورد صوم واجب بعضی استثناءات دیگری گفتهاند که آنها هیچ دلیل معتنا بهی ندارد. درباره اصل صحت صوم نافله در سفر سه قول هست؛ صحیح بدون کراهت، صحیح با کراهت، باطل یا حرام، این اختلاف هست، این مسأله را باید بحث کنیم و بعد این مطلب را که بسیاری قائل شدهاند که صوم نافله در سفر مکروه است و اقل ثواباً قائل شدهاند، باید بحث کنیم که چگونه میتوان تصور کرد که فعلی از یک طرف مکروه و از طرف دیگر صحیح و دارای ثواب باشد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله مستثنیات صوم در سفر، بحث صوم نافله در سفر را مورد بررسی قرار میدهند.
مسئله صوم نافله در سفر از قدیم مورد اختلاف بوده، عدهای از قدماء گفتهاند جایز نیست و از متأخرین نیز عدهای صریحاً عدم جواز را گفتهاند یا به آن متمایل شدهاند اما اکثریت کراهت تعبیر کردهاند و بعضی به کراهت در مقابل تحریم تصریح کردهاند و از بعضی از قائلین به کراهت استفاده میشود که صحیح و اقل ثواباً است و از بعضی از آنها بطلان استفاده میشود و بعضی به جواز بدون کراهت قائل شدهاند. در ذهنم این مطلب هست که قائلین به کراهت دو دسته هستند ؛ بعضی بین روایات تحریم و جواز جمع دلالی کردهاند و بعضی دیگر جمع دلالی نکردهاند و گفتهاند روایات ناهی و مجوز متعارض است و بنابر نظر مرحوم آخوند که اینها نیز قائل بودهاند، بعد از تعارض بین روایات ناهیه و مجوزه بهتر این است که به روایات ناهیه اخذ شود، به خاطر اینکه بر روایات مجوزه مزیت دارد، در تعارض بین خبرین ملزم به اخذ به ذو المزیه نیستیم، این مزایا به نحو استحباب در نظر شرع ملحوظ شده، این دسته از فقهائی که قائل به کراهت هستند، گفتهاند که اخذ به روایات مجوزه کار خوبی نیست و بهتر است در تعارض به روایات ذو المزیه اخذ شود اما در اخذ به روایات مجوزه محذوری وجود ندارد، این مطلب از کلمات برخی از قدماء مانند مرحوم شیخ مفید و مرحوم شیخ طوسی استفاده میشود.
روایات معتبر ناهیه بسیار زیاد است که یا به نافله تصریح کرده یا بالعموم شامل نافله نیز هست و به نقل و بررسی آنها نیازی نیست.
برای جواز، مرحوم شیخ به دو روایت که احتمالاً یک روایت مرسل و ضعیف السند فی غایت الضعف است، استناد میکند و از قبیل روایات جواز قرار میدهد و میگوید در اخذ به این روایات مشکلی نیست، بسیاری به این روایت استدلال کردهاند، جواهر نیز این روایت را ذکر کرده و بسیاری به این روایت اقتصار کردهاند، با اینکه روایت صحیح السند بسیار معتبر سلیمان بن جعفر جعفری ثقة ثقة هست که ظهور ابتدائی در جواز دارد، و با اینکه این روایت در حدائق و وسائل در باب خودش آمده اما بسیاری مانند جواهر آن را ذکر نکردهاند. روایت دیگری با سند معتبر هست که صاحب حدائق به آن بر جواز صوم نافله در سفر استناد کرده, ولی در دلالت آن بحث است, من معنای دیگری برای روایت به نظرم آمده بود که بعد دیدم مرحوم صاحب جواهر آن را اختیار کرده ولی بعد که به حدائق مراجعه کردم به نظرم آمد معنای صاحب حدائق هم محتمل است هر چند ترجیح با معنای صاحب جواهر است, به هر حال دلالت روایت بر جواز صوم نافله در سفر روشن نیست.
روایتی که مورد بحث علمین واقع شده، روایت زراره است که با اختلاف مختصر تعبیرات سه جور نقل شده، به حسب نقلی این روایت از حضرت صادق علیه السلام و به حسب نقلی دیگر از حضرت باقر علیه السلام است و مظنون این است که از حضرت باقر علیه السلام است، روایت این است : «محمد بن یحیی» العطار «عن أحمد بن محمد» بن عیسی «عن ابن فضال» که حسن بن علی بن فضال است «عن ابن بکیر» که عبد الله بن بکیر است «عن زرارة»، سند نقل دیگر نیز به استثنای اول آن عین این سند است، این سند از محمد بن یحیی شروع میشود و بعد احمد بن محمد است، در اول سند در نقل دیگر سعد بن عبد الله است، از این جهت دو سند تفاوت دارد، سعد بن عبدالله هم از ابی جعفر نقل میکند در روایت سعد بن عبد الله مراد از ابی جعفر همان احمد بن محمد بن عیسی است، منتها در نقلی که محمد بن یحیی در سند قرار گرفته، روایت از حضرت صادق علیه السلام است، و در نقلی که سعد بن عبد الله در سند قرار گرفته، روایت از حضرت باقر علیه السلام است (: عن أبی جعفر علیه السلام)، به نظر میرسد که نقل از ابی جعفر علیه السلام صحیحتر است، به خاطر اینکه در طریق دیگری که به کلی از این جدا است، همین روایت از ابی جعفر علیه السلام نقل شده و پیداست که جریان در روایت یکی است، این مطلب را هم به عنوان تأیید ذکر میکنم که زراره خودش در زمان حضرت باقر علیه السلام شخصیتی بوده و مناسب است که سفر او به همراه مادرش مربوط به همان زمانها باشد و مربوط به دورههای بعدی نباشد «قال ان امی قد کانت جعلت علی نفسها لله علیها نذراً ان کان الله رد علیها بعض ولدها من شیء کانت تخاف علیه فیه أن تصوم ذلک الیوم الذی یقدم فیه ما بقیت، فخرجت معنا مسافرة الی مکة فاشکل علینا لم ندر أ تصوم أم تفطر، فسألت أبا عبد الله علیه السلام عن ذلک و أخبرته بما جعلت علی نفسها، فقال لا تصوم فی السفر قد وضع الله عنها حقه و تصوم هی ما جعلت علی نفسها، قال قلت ما تری اذا هی قدمت و ترکت ذلک، فقال انی أخاف أن تری فی الذی نذرت ما تکره». زراره بعد سؤال میکند وقتی که به وطن خود برگشت، آن مقدار روزههائی که ترک کرده، دوباره بگیرد؟ حضرت میفرمایند ترک نکند، میترسم که اگر ترک کند، همان خطری که برای پسر خود میترسید، متوجه او شود، برای نجات از آن خطر این کار را نکند، کأنه ارشاد به این است که قضاء آنها را بجا آورد، بهتر است، بعید نیست که مراد از ذیل روایت این معنا باشد، به خاطر اینکه در نقلی کلمه تقضیه دارد، مراد از ما ترکت، ایامی است که در اثر سفر ترک شده، حالا بخواهد قضا کند، و احتمال دیگر نیز این است که در بسیاری از نذرها انسان چیزی مانند نماز شب را علی الدوام نذر میکند و بعد عمداً یا غیر عمد مقداری از آن ترک میشود، سؤال میشود که آیا این نذر ارتباطی است و دیگر احتیاج ندارد که به بقیه آن عمل کند یا انحلالی است که اگر مقداری از آن لمانع انجام نشد، بقیه باید انجام شود، ممکن است در این روایت نیز نذر در فرض سؤال به نحو ارتباطی باشد و فقط یک امتثال داشته باشد که به وسیله سفر به هم خورده، در این صورت ممکن است پاسخ حضرت ناظر به این معنا باشد که هر چند نذر ارتباطی است ولی چون همان خطری که به خاطر آن نذر کرده هنوز وجود دارد, قضای روزه را بجا آورد و ممکن است پاسخ حضرت این باشد که نذر ارتباطی نیست و استقلالی است.
روایت دیگر، «علی» بن ابراهیم بن هاشم «عن أبیه عن ابن محبوب» که حسن بن محبوب است «عن علی بن رئاب عن زرارة قال ان امی کانت جعلت علیها نذراً نذرت لله عز و جل فی بعض ولدها فی شیء کانت تخاف علیه أن تصوم ذلک الیوم الذی تقدّم فیه علیها ما بقیت، فخرجت معنا الی مکة فاشکل علیها صیامها فی السفر فلم تدر تصوم أو تفطر، فسألت أبا جعفر علیه السلام عن ذلک فقال لا تصوم فی السفر، ان الله عز و جل قد وضع عنها حقه فی السفر و تصوم هی ما جعلت علی نفسها، فقلت له فماذا اذا قدمت ان ترکت ذلک، قال لا» در برگشت, انجام روزه را ترک نکند، «انی أخاف أن تری فی ولدها الذی نذرت فیه، بعض ما تکره». مختصر اختلافاتی بین دو نقل وجود دارد، مثلاً در یکی «لم تدر» و در دیگری «لم ندر» هست.
نقل دیگری که سعد بن عبد الله در طریق آن واقع شده، «قال قلت لابی جعفر علیه السلام ان امی کانت جعلت علیها نذراً ان رد الله علیها بعض ولدها فی شیء کانت تخاف علیه أن تصوم ذلک الیوم الذی یقدم فیه ما بقیت، فخرجت معنا مسافرة الی مکة فاشکل علینا لمکان النذر لم ندر أ تصوم أو تفطر، فقال علیه السلام لا تصوم، وضع الله عز و جل عنها حقه و تصوم هی ما جعلت علی نفسها، قلت فما تری اذا هی رجعت الی المنزل أ تقضیه»، اینجا کلمه تقضیه دارد، این عبارت قابل وجهین است که به معنای قضاء کردن یا اتیان بقیه نذر باشد، «قال لا، قلت أ فتترک ذلک قال لا لانی أخاف أن تری فی الذی نذرت فیه ما تکره». اینجا مرحوم صاحب حدائق میگوید که حضرت میفرمایند که مادر تو برای حق تعالی نذر کرده و ملک حق تعالی قرار داده که در آن روز روزه بگیرد، حق تعالی الان حق خود را مالک شده و حق خود را برداشته، اما اگر بدون اینکه حق الهی باشد، خودت ملتزم شدهای و تصمیم گرفتهای روزه بگیری، مشکلی ندارد, نگو که در سفر جایز نیست، اگر روزه به وجوب اولی یا ثانوی واجب شده، بجا آوردن آن در سفر جایز نیست، اما اگر وجوبی نباشد و لله علی نگفته باشد و فقط ملتزم شده باشد که این کار را انجام دهد، مشکلی ندارد، روزه مستحبی است و میتواند در سفر انجام دهد، مشروعیت روزه مستحبی در سفر برداشته نشده است. اما معنای دیگری اینجا هست که مرحوم صاحب جواهر آن را بتی گفته است، و آن این است که این تعبیر در این روایت در پی همان سؤالی است که سائل پرسیده، مراد از هر دو «جعلت علی نفسها» در کلام سائل و کلام امام علیهالسلام یکی است منتها در اولی تعبیر «لله علیها» دارد و در دومی ندارد و به همان اولی اکتفا شده، در بسیاری از تعبیرات اینگونه است که اول لفظ نذر نیست و بعد ذکر میشود، به یکی از دو تعبیر از دیگری اکتفا میشود، مراد از «جعلت علی نفسها» در صدر، نذر است، در ذیل نیز مراد همین نذر است، حضرت میفرمایند اگر حق تعالی مانند روزه ماه مبارک رمضان را که مستقیماً واجب کرده، برداشته، چیزی که خودت بر خودت واجب کردهای، میخواهی انجام دهی؟ این وجوب به طریق اولی برداشته شده است، مراد از این «تصوم» استفهام انکاری است که در جائی که حق تعالی حق خود را برداشته، چگونه مادر تو میخواهد روزهای را بگیرد که بر خود واجب کرده است؟ این عبارت استفهام انکاری است و دنبال همان حرف قبلی است، بنابراین، به روزه نافله مرتبط نمیشود و پاسخ همان صورت نذری است که سؤال کرده و میخواهند بفرمایند که نذر روزه در سفر صحیح نیست، با این معنا روایت مانند روایاتی است که میگوید انجام روزه منذور در سفر جایز نیست و نمیخواهد بگوید روزه نافله در سفر جایز است.
«سلیمان الجعفری قال سمعت أبا الحسن علیه السلام یقول کان أبی علیه السلام یصوم یوم عرفه فی الیوم الحار فی الموقف» سیره حضرت این بوده، «و یأمر بظل مرتفع فیضرب له...». مکی نیز به عرفات برود، مسافر است، به خاطر اینکه دوباره به مکه برمیگردد، رفت و برگشت او هشت فرسخ میشده، حضرت با اینکه در عرفات مسافر بودهاند، به روزه روز عرفه ملتزم بودهاند، بعضی که در مورد روزه نافله در سفر قائل به جواز بدون کراهت هستند، این روایت صحیح السند نیز همین را میگوید.
«مرسله اسماعیل بن سهل عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام قال خرج أبو عبد الله علیه السلام من المدینة فی أیام بقین من شهر شعبان فکان یصوم ثم دخل علیه شهر رمضان و هو فی السفر فأفطر فقیل له تصوم شعبان و تفطر شهر رمضان؟ قال نعم شعبان الی ان شئت صمت و ان شئت لا و شهر رمضان عزم من الله عز و جل علی الافطار». روایتی دیگر با روات دیگری نیز به همین مضمون است که در آخر آن نیز «عن رجل» ذکر شده است، و بعید نیست که مراد از «عن رجل» در کلام هر دو راوی یک نفر باشد.
اما این روایت و روایت سلیمان بن جعفر جعفری قابل جواب است، و آن این است که این روایات قضیة فی واقعة است، بعد از اینکه نذر روزه در سفر را تصحیح کردیم و گفتیم میتواند روزه مستحبی را با نذر بگیرد، ممکن است حضرت نذر داشتهاند. ممکن است کسی تخیل کند که در روایات از نذر نهی شده و حضرت چرا نذر کنند و عمل مکروهی را هر ساله انجام دهند؟ شبیه این اشکال در روایات دیگر مطرح است که از آنها استفاده میشود ائمه علیهم السلام نذر میکردند, حل این اشکال این است که در روایات در مورد کراهت نذر تعلیل آورده شده که شما شرایط آتیه را نمیدانی, چه بسا نذری بکنی و بعد از این نذر خود پشیمان شوی و در عمل به آن به مشکل بیفتی, مانند نذر مادر زراره که به جهت مسافرت به مکه در عمل به نذر به مشکل افتاده بوده, ولی ائمه معصومین علیهم السلام چون از آینده خبر دارند و میدانند که در آینده از نذر خود پشیمان نمیشوند و در عمل آن به مشکلی نمیافتند نذر کراهت ندارد, وقتی نذر مکروه نبود و مفروض این است که با نذر روزه در سفر تصحیح میشود چرا حضرت مقدمات این امر مستحبی را که نذر است فراهم نکند.
به هر حال این دو روایت قضیه فی واقعه است و نمیتوانیم آنها را با روایات صحیح و معتبر ناهیه از صوم نافله در سفر معارض بدانیم.
سؤال: احتمال این که صوم حضرات معصومین علیهم السلام در سفر به جهت نذر بوده در مرسله اسماعیل بن سهل صحیح است, ولی در روایت سلیمان جعفری این احتمال جا ندارد چون اگر امام جواد علیه السلام با نذر روزه میگرفت امام هادی علیه السلام که فعل حضرت را نقل کردهاند آن را نقل میکردند ولی در مرسله اسماعیل بن سهل چون راوی غیر معصوم است ممکن است اصلاً متوجه نذر امام صادق علیه السلام نشده باشد.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : در این روایت امام علیه السلام در مقام بیان حکم صوم نافله در سفر نیست تا لازم باشد آنچه سبب تصحیح صوم نافله در سفر است ذکر کند بلکه روایت وارد مورد حکم دیگری است, لذا نیازی نیست که نذر امام جواد علیه السلام حتماً ذکر شود.
نتیجه بحث عدم مشروعیت صوم نافله در سفر است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله مستثنیات صوم در سفر، جواز یا عدم جواز صوم نافله در سفر را مورد بررسی قرار میدهند.
بحث درباره جواز یا عدم جواز صوم نافله در سفر بود که از بعضی از روایات جواز و از بعضی دیگر تحریم استفاده میشود و مشهور بین فقهاء کراهت است، و عرض کردم که جمع بین ادله تحریم را اقتضا میکند که قدماء نیز به آن قائل شدهاند.
منتها قائلین به تحریم یا کراهت دو شکل مطلب دارند ؛ یکی این است که مقتضای جمع بین ادله حمل به کراهت یا حرمت است، و عرض کردم که جمع بین ادله مقتضی حرمت روزه نافله در سفر است، و بعضی از ادله را که ظاهر در این بود که امام علیه السلام در سفر روزه مستحبی میگرفتهاند و فعل امام علیه السلام با کراهت نیز سازگار نیست، اینگونه تفسیر کردیم که موردی که امام علیه السلام روزه مستحبی میگرفتهاند، با تحریمی که ما به آن قائل هستیم منافات ندارد، به خاطر اینکه ممکن است امام نذر داشتهاند و استثناءاً نذر صوم در سفر به قصد صوم در سفر صحیح است، و روایت مرسله که میگوید امام علیه السلام در ماه شعبان المعظم روزه میگرفتند و راوی سؤال میکند که واجب را افطار کردید و مستحب را روزه گرفتید و امام علیه السلام پاسخ میدهند که در ماه مبارک رمضان وظیفه این است که افطار کنیم و در غیر این ماه در روزه گرفتن و نگرفتن مخیر هستیم، معنای این تعبیر این است که بین گرفتن و نگرفتن روزه صحیح مستحبی مخیر هستیم، و در جای دیگر بیان شده که روزه صحیح مستحبی در سفر به وسیله نذر حاصل میشود که قهراً مراد از تخییر در این روایت این میشود که مخیر هستیم که نذر کنیم و روزه بگیریم یا نذر نکنیم و روزه نگیریم اما روزه ماه مبارک رمضان در سفر با نذر نیز صحیح نیست، بعد دیدم که مرحوم محقق اردبیلی نیز همین مطلب را دارد و میگوید شاید حضرت نذر داشتهاند. و روایت سلیمان جعفری که ابی جعفر علیه السلام میفرمایند پدرم در عرفات از شدت گرما عرق میریخت و در عین حال روزه بودند، قضیة فی واقعه است، نذر روزه در سفر برای رفع اشکال روزه در سفر عمل مستحبی است و این نذر نسبت به دیگران استحباب ندارد، به خاطر اینکه در روایات تعلیلی هست که شما از آتیه خبر ندارید و ممکن است نذر کنید و در عمل به آن در آینده به مشکل مبتلا شوید، اما برای امام علیه السلام که آگاه به آینده هستند، چنین مشکلاتی در عمل به نذر وجود ندارد لذا نذر صوم برای معصوم علیه السلام مکروه نیست و چون امام میخواستهاند عمل به مستحب کنند, قهراً با نذر موضوع روزه مستحبی را ایجاد کرده و روزه را انجام میدادهاند, و علاوه، روزه عرفه اگر موجب ضعف و از بین رفتن حال دعا و محروم شدن از دعا شود، مرجوح است و این مشکل در مورد امام علیه السلام وجود ندارد، خلاصه بین روایات در مورد صوم نافله در سفر این جمع دلالی وجود دارد و نمیتوانیم قائل به کراهت صوم نافله در سفر شویم که لازمه آن این است که امام علیه السلام عمل مکروهی انجام میدادند.
شکل دوم این است که صحبت کراهت که در کلمات قدماء هست، از باب جمع دلالی بین روایات نیست، بلکه گفتهاند که روایات متعارض است، در تعارض بین روایات، در مقبوله عمر بن حنظله و بعضی روایات دیگر مرجحاتی برای اخذ به احد المتعارضین ذکر شده و مورد بحث قرار گرفته که آیا لازم است بر طبق مرجحات عمل شود و ذو المزیه مقدم شود یا بهتر این است که بر طبق آنها عمل شود در هر حال اگر به ذوالمزیه اخذ کنیم و غیر ذوالمزیه را طرح کنیم, حکم مذکور در دلیل ذوالمزیه تعین پیدا میکند, در جمع دلالی تعینی در کار نیست اما در عمل به مرجحات بعد از عمل حکم ذوالمزیه تعین پیدا میکند و کسی که میخواهد فتوا دهد، حتماً باید مطابق ذو المرجح فتوا دهد و اگر مقلد مخیر بین تقلید دو مجتهد باشد و به فتوای یکی از آنها اخذ کرد، حتماً باید مطابق آن عمل کند و در مقام عمل تخییر نیست، مشهور قائل شدهاند که عمل بر طبق مرجحات و مقدم کردن ذو المزیه الزامی است اما مرحوم آخوند الزامی نمیداند و استحبابی میداند و مرحوم کلینی را به عنوان موافق با خود ذکر میکند که میفرماید در موارد نادری میتوانیم خبری را بر خبری ترجیح دهیم و چیزی اوسع از این نیست که تخییر قائل شویم و به دستور امام علیه السلام که میفرمایند «بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک» عمل کنیم و مخیر در اخذ باشیم، البته مرحوم آخوند کلام مرحوم کلینی را برای مستحب بودن اخذ به ذو المزیه شاهد نیاورده و برای اصل اینکه اخذ به ذوالمزیه الزامی نیست، شاهد آورده، مرحوم کلینی تعبیر استحباب اخذ به ذوالمزیه را ندارد، ولی در دو کتاب مرحوم شیخ مفید و مرحوم شیخ طوسی دیدم که در بعضی از موارد مطابق نظر مرحوم آخوند که ایشان علاوه بر الزامی نبودن اخذ به ذوالمزیه قائل به استحباب اخذ به ذوالمزیه نیز هست، تقدیم ذو المزیه را به نحو استحباب گفتهاند. مرحوم شیخ مفید میفرماید: «و لا یجوز لاحد أن یصوم فی السفر تطوعاً و لا فرضاً الا صوم ثلاثة أیام لدم المتعة من جملة العشرة أیام و من کانت علیه کفارة یخرج عنها بالصیام»، روایتی برای صحت صوم کفاره در سفر وجود ندارد و وجهی ذکر نشده، اگر وجهی داشته باشد، ممکن است این باشد که مرحوم شیخ مفید میفرماید کفاره الزامی است و معمولاً قصد اقامه ده روز برای اشخاص میسور نیست، به این جهت صوم کفاره نیز در سفر جایز است، «و صوم النذر اذا نواه فی الحضر و السفر معاً و علقه بوقت من الاوقات و صوم ثلاثة أیام للحاجة ؛ أربعاء و خمیس و جمعة متوالیات عند قبر النبی صلی الله علیه و آله أو فی مشهد من مشاهد الائمة علیهم السلام»، ایشان فرمود که صوم در سفر تطوعاً و فریضة لا یجوز، بعد تعبیر میکند «و قد روی حدیث فی جواز التطوع فی السفر بالصیام و جائت أخبار بکراهیة ذلک» یعنی ممنوعیت «و أنه لیس من البر الصوم فی السفر»، بعد میفرماید: «و هی» یعنی روایاتی که صوم نافله را در سفر مکروه به معنای ممنوع دانسته «اکثر و علیها العمل عند فقهاء العصابة» این روایات شهرت روائی و شهرت عملی دارد، شهرت که یکی از مرجحات است، برای روایات ناهیه هست، «فمن أخذ بالحدیث» حدیث جواز تطوع در سفر، «لم یأثم اذا کان أخذه من جهة الاتباع» که اشاره به حدیثی است که میفرمایند اگر اتباعاً للسنه اخذ کردید، مانعی نیست، «و من عمل علی اکثر الروایات و اعتمد علی المشهور منها فی اجتناب الصیام فی السفر علی کل وجه» چه روزه واجب و چه روزه مستحب «سوی ما عددناه کان أولی بالحق و الله الموفق بالصواب». ظاهر کلام شیخ مفید این است که تعبیر «من جهة الاتباع» اشاره به حدیث «بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک» است، اقلاً مشعر به این مطلب هست، و احتمال دیگری هست که سخن مرحوم شیخ به آن ناظر است، از کلام ایشان استفاده میشود که اگر محتمل باشد که چیزی سنت است و اشکال از ناحیه تشریع نباشد، تسامح در ادله سنن اقتضا میکند که بتوان رجاء به آن روایت اخذ کرد گرچه در طرف دیگر روایت معتبر قائم شده اما اخذ به این روایت هم از باب تسامح و به احتمال این که شاید صادر شده باشد جایز است اما بهتر این است که این کار را نکند و طرف دیگر را اخذ کند، مرحوم شیخ طوسی در تهذیب و استبصار میفرماید که روایت مجوز مرسله است و روایات ناهیه صحیحه است و روایت مرسله ذاتاً حجیتی ندارد، اما به دلیل اینکه حکم در اینجا استحبابی است، از باب تسامح در ادله سنن حجیتی پیدا کرده, میتوان به روایت مرسله عمل کرد.
به هر حال مرحوم شیخ طوسی تصریح کرده که مراد از کراهت که تعبیر میکند کراهت در اخذ است و دیگران که کلام آنها مطابق کلام مرحوم شیخ است ممکن است به کراهت در اخذ قائل باشند.
علی ای تقدیر، قدماء جمع دلالی بین روایات صوم نافله در سفر نکردهاند، جمع دلالی از متأخرین مانند شهید ثانی است که اقل ثواباً قائل شدهاند و به دلیل همین اقل ثواباً بودن صوم نافله در سفر امام علیه السلام نیز انجام دادهاند.
اگر اینگونه جمع دلالی قائل شویم که صوم نافله در سفر اقل ثواباً است و در نتیجه خوبی آن محفوظ است، دیگر در تصحیح نذر مشکلی وجود ندارد، صحت نذر عمل با ثواب به وسیله قواعد عامه ثابت است و احتیاجی به آن تکلفات ندارد، تکلفات در جائی است که برای صوم نافله در سفر ثوابی قائل نشویم و بلکه عدم انجام را بهتر بدانیم، بنابر تحریم یا مکروهی که انجام آن ثواب ندارد، مشکله تحلیل روزه در سفر با نذر وجود دارد و باید آن را حل کنیم، با این تعبیری که بسیاری از آقایان گفتهاند، در مسئله نذر مشکلی وجود ندارد.
حالا مسئله اقل ثواباً را بررسی کنیم، در کفایه فرمایشی دارد و مرحوم محقق اردبیلی در مجمع الفائده نیز به آن اشارهای دارد، ایشان میفرماید کراهتی با عبادیت و قصد تقرب منافات دارد که مفسدهای در متعلق باشد، در بعضی مواردی که نهی در عبادات شده، نهی از اصل عمل نیست، شارع اصل عمل را در مقابل عدم مطلق میخواهد که انجام شود اما در ترجیح عمل بر بعضی از مصادیق میفرماید که انجام نشود، نماز در حمام در مقابل اصل ترک صلات مطلوب شارع است و به آن نمره نیز میدهد، منتها نمره متوسط عملی که پانزده است، گاهی انسان به گونهای پاسخ میدهد که نمره از متعارف کمتر میشود و تا ده میرسد و گاهی از پانزده بیشتر میشود که آن نیز دارای مراتبی است، اینها همه نمره آوردن است و کمتر از ده نمره نیاوردن است، نماز در حمام و منزل و مسجد دارای نمرات قبولی با اختلاف درجه است، نماز در جای غصبی نمره قبولی ندارد، این نسبت به این امور که مندوحه دارد و شق دیگری تصویر میشود، درست است.
اما درباره صوم یوم عاشورا چه بگوئیم و چگونه عبادیت آن را بیان کنیم؟ مرحوم آخوند میفرماید اینجا صوم مفسده ندارد و مصلحت دارد، اما به دلیل اینکه روزه نگرفتن، اظهار ولایت به اهل بیت علیهم السلام است، ثواب آن بیش از ثواب روزه گرفتن است.
ولی از قدیم در ذهنم به این تصویر مرحوم آخوند اشکال میآمد، ممکن است با عملی که با انجام آن مولی ناراحت میشود، قرب به مولی حاصل شود و قصد قربت متمشی شود و ممکن است با عملی که به وسیله آن نفعی به مولی میرسد، قرب به مولی حاصل نشود و قصد قربت متمشی نشود، در مواردی که بالضروره ضرری متوجه مولی میشود و قابل اجتناب نیست، عبد ضرر کمتری به مولی میزند تا ضرر بیشتر به او متوجه نشود و دفع افسد به فاسد میکند و پای مولی را قطع میکند که مولی کشته نشود، این موجب قرب به مولی میشود، و در مواردی که بالضروره نفعی متوجه مولی میشود و قابل اجتناب نیست، عبد نفع کمتری به مولی میرساند و مانع رسیدن نفع بیشتر به او میشود، این اقدام عبد موجب قرب به مولی نیست. حالا در روز عاشورا یا شخص صائم هست یا نیست، مرحوم آخوند فرض میکند که هر دو ثواب و مصلحت دارد، در نتیجه اصل ثواب ضروری الثبوت است چون بالاخره با توجه به امتناع ارتفاع نقیضین بدون اختیار ما جامع بین فعل و ترک تحقق مییابد, ما نمیتوانیم شق ثالثی ایجاد کنیم تا تحقق جامع به اختیار ما مستند گردد. آنچه ما با اختیار انجام میدهیم اختیار صوم است که نتیجه آن این است که مصلحت کمتر نصیب مولی میشود, لذا در اینجا با صوم قرب به مولی حاصل نمیشود, پس این تصویر برای تصحیح عبادیت صوم عاشورا صحیح نیست.
بله، چیزی ممکن است تصور شود که سابقاً تصور میکردم و بعد از آن برگشتم، و آن این است که اگر ترک صوم نیز عبادی باشد و توصلی نباشد، یعنی قصد قربت در مصلحت دخالت داشته باشد، اینجا شق ثالث پیدا میشود، یا شخص صائم است که صوم عبادی است، یا قربتاً الی الله تارک صوم است که ترک صوم عبادی است، یا بدون قصد قربت تارک صوم است که ترک صوم غیر عبادی است، در دو قسم مصلحت هست و در قسم ثالث مصلحت نیست، اینجا مصلحت ضروری الثبوت و انتخاب اقل نشد. در ذهنم هست که مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی نیز همان اشکال اولی که عرض کردم دارد و میگوید در امور ضروری الثبوت و در جایی که فعل و ترک نقیضین هستند قصد قربت با فعل یا ترک متمشی نیست.
ولی این حرف نیز درست نیست، به خاطر اینکه باید با قطع نظر از قصد قربت ضرورتی نباشد و اختیاری باشد تا شخص غیر ضروری را انتخاب کند و موجب قرب شود، اما اگر بالضروره یکی از اینها است، قصد ممکن نیست، برای اشغال حیز و بودن در مکان که ضروری الثبوت است، نمیتوان قصد کرد، باید اینگونه قصد شود که برای رضای حق تعالی وارد مسجد میشوم، باید چیزی منهای قصد قربت اختیاری باشد تا بتوان آن را انجام داد، اما خود قصد نمیتواند شق ثالث ایجاد کند، اگر قصد بخواهد متمشی شود، باید قبلاً ضرورتی نباشد.
بنابراین، اینکه آقایان گفتهاند فعل روزه و ترک آن هر دو ذی صلاح است و مرحوم اردبیلی نیز در مجمع الفائده در یک سطر به آن اشاره کرده، درست نیست و راه حل عبادیت عبادات مکروهه در جایی که مندوحه و شق ثالث وجود ندارد مطلب دیگری است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله مستثنیات صوم در سفر، بحث جواز یا عدم جواز صوم نافله در سفر را پی میگیرند.
عرض شد که مرحوم آخوند کراهت در عبادات را اینگونه تصویر کرده که فعل و ترک شیء مصلحت دارد و مصلحت ترک بیش از مصلحت فعل است و اگر فعل که مصلحت کمتر دارد، انجام شود، صوم صحیح است. و عرض کردم که شیئی که ضروری الثبوت باشد، قصد قربت در انجام طرف با مصلحت بیشتر متمشی میشود اما در انجام طرف با مصلحت کمتر متمشی نمیشود.
و بعد تصویر دیگری برای حل مشکل صحت عمل عرض شد که ممکن است شق ثالثی تصور کنیم و بگوئیم فعل و ترک صوم عبادی ذی صلاح است و آن که فعل و ترک آن لا للعباده است، ذی صلاح نیست، قهراً اگر کسی یکی از این دو را انتخاب کرد صحیح است و بیش و کم ثواب دارد و در مقابل این است که هیچکدام از این دو را انتخاب نکند.
و عرض شد که این تصویر که در آن با قصد قربت فعل و ترک را از نقیضین خارج کرده به ضدین لهما ثالث بدل نموده نیز مشکل صحت عمل را حل نمیکند، به خاطر اینکه باید دو شق مصلحتدار با قطع نظر از قصد قربت شق ثالثی داشته باشد تا در انتخاب یکی از دو شق ضرورتی نباشد و بتوان شق ثالث را انتخاب کرد و با انتخاب یکی از آن دو شق ثواب باشد و قصد قربت متمشی شود، قبل از قصد قربت باید ضرورتی نباشد تا به وسیله قصد قربت تقرب حاصل شود، با آمدن شق ثالث به وسیله قصد قربت تقرب حاصل نمیشود، به قصد قربت برای اشغال حیز ضروری الثبوت ثواب تعلق نمیگیرد اما به قصد قربت برای ورود به مسجد غیر ضروری الثبوت ثواب تعلق میگیرد، به این جهت دخالت دادن قصد قربت در ملاک مشکل را حل نمیکند.
ولی بعد به ذهنم آمد که به وسیله قصد قربت مشکل صحت عمل حل میشود و در بیانی که عرض شد، خلطی واقع شده بود و آن این است که گاهی اینگونه است که با قطع نظر از قصد در دو شق مصلحت وجود دارد و شق ثالثی نیز وجود ندارد و بالضروره باید یکی از دو شق انتخاب شود، اگر در این صورت اقل مصلحتاً انتخاب شود و با قصد قربت شق ثالثی پیدا شود که همان عمل قربی است که آن نیز مصلحتی غیر از مصلحت متعلق قصد است، اینجا قصد قربت متمشی نمیشود تا مصلحت ثالث پیدا شود، اما گاهی اینگونه نیست که متعلق قصد ذی صلاح و ضروری الثبوت باشد و با قصد شق ثالثی درست شود، موضوع بحث اینگونه نیست و عمل بدون قصد قربت صلاح ندارد و با نفس قصد قربت موضوع ذی صلاح پیدا میشود، اینجا دیگر نمیتوان گفت که چگونه ضروری الثبوت قصد شود، با قطع نظر از قصد قربت ضروری الثبوتی و ذی صلاحی نیست، عمل عبادی با نفس قصد قربت ذی صلاح میشود، در بعضی اعمال مانند انقاذ غریق، متعلق ذی صلاح است و با قصد قربت تقرب به مولی و مصلحت دیگری حاصل میشود، اما در مانند نماز و روزه با قصد قربت موضوع ذی صلاح به وجود میآید و بدون آن ممکن است هیچ فایدهای نداشته باشد، اینجا میتوان گفت که با قصد قربت در صوم مطلوب مولی حاصل میشود و با قصد قربت در ترک صوم مطلوب دیگری حاصل میشود و با عدم قصد قربت در فعل و ترک هیچ مصلحتی نباشد، اینجا اگر یکی از دو شق مصلحتدار انتخاب شود، تقرب حاصل میشود.
سؤال: قصد قربت به چیزی که ذی صلاح نیست تعلق نمیگیرد, لذا باید قبل از قصد, متعلق قصد ذی صلاح باشد تا قصد متمشی گردد.
(پاسخ استاد دام ظله): تصور تمشی قصد قربت بحث دیگری است و این اشکال کلی است که در تمام امور قصدی وجود دارد، مثلاً در تعظیم که نفس خم شدن محقق عنوان تعظیم نیست, بلکه تعظیم همراه با قصد ملاک دارد این اشکال مطرح است که چگونه میتوان خم شدن را که به تنهایی ملاک و رجحانی ندارد قصد کرد حل این مشکل هم این است که اگر انسان جزء مؤثر را قصد کند و بداند با نفس قصد جزء دیگر مؤثر حاصل میشود و علت تامه کامل میشود همین مقدار برای تمشی قصد کافی است.
منتها این تصویر در جائی درست است که ثابت شده باشد که علی رغم نهی از شیئی، در فعل آن مصلحت وجود دارد، اما در معمول مواردی که نهی شده از این قبیل نیست تا ملتزم شویم که در نهی کراهتی در باب عبادات بگوئیم در ترک نیز مصلحتی هست اما اگر با قصد قربت انجام شود، مصلحتی وجود دارد که بدون قصد قربت وجود ندارد، خیلی نادر است مواردی مانند نواهی باب صوم و متروکات حج که تعبدی باشد، نوعاً خارجاً نواهی مانند ترک غیبت و محرمات دیگر توصلی است که اگر ترک با قصد قربت انجام شود، ثواب تعلق میگیرد و اگر قصد قربت نشود، غرض مولی حاصل میشود و ثواب تعلق نمیگیرد. پس، هیچ وجهی وجود ندارد که بگوئیم نهی از صوم در سفر در روایات تعبدی است، در نتیجه، حتی نهی کراهتی در مورد صوم در سفر نیز موجب بطلان است، و التزام به بطلان صوم در سفر, تأسیس فقه جدید نیز نیست، مرحوم علامه این نظر را در ارشاد دارد و گویا در مختلف نیز عبارتی دارد، و مرحوم مجلسی اول در لوامع صاحب قرانی دارد و استاد ایشان مرحوم ملا عبد الله شوشتری قائل شده و مرحوم مجلسی اول گفته: التزام به بطلان صوم در سفر حرف خوبی است، و بسیاری از کسانی که گفتهاند صوم نافله در سفر مکروه است، تصریح به صحت عمل نکردهاند، ممکن است آنها نیز عمل را باطل بدانند، بعضی حکم کردهاند که صحیح و اقل ثواباً است، احتمال هست که گرچه روزه مستحبی در سفر گناه نباشد اما باطل باشد.
حالا بحث اساسی که باید اینجا مطرح شود، این است که منهی صوم است و صوم قربی است و در صورت عدم قصد قربت مورد نهی انجام نشده تا عنوان کراهت بر آن منطبق باشد، پس، باید بگوئیم در عین حالی که به صوم نهی شده، صحیح نیز هست، صحت صوم را اثبات کنیم تا نهی از صوم درست باشد، این مشکله را باید حل کنیم که چگونه صحت صوم با کراهت جمع میشود؟ منشأ عمده که موجب شده متأخرین در صدد تصحیح صوم مکروه برآیند، همین است که این مشکل نهی را حل کنند.
در بحث صحیح و اعم دو تصور در ذهنم هست که یکی از آنها را از قدیم در ذهن دارم، یکی این است که الفاظ به وضع تخصیصی برای صحیح و به وضع تخصّصی برای اعم وضع شده است، کسی چیزی را با شکل معینی که دستهدار است، اختراع میکند و نام آن را کوزه میگذارد، اگر از او بپرسند که آیا بدون دسته کوزه است، پاسخ منفی میدهد، اما در اثر کثرت استعمال به تدریج این نام برای مشابهات نیز ابتداءاً مجازاً و ادعاءاً و تشبیهاً و بعد بدون قرینه اطلاق میشود و لفظ توسعه پیدا میکند، این توسعهای طبیعی است، این مطلب را به آقای حاج میرزا عبد الله مجتهدی که عالم بزرگی در آذربایجان بود، عرض کردم و ایشان پسندید و مثالی زد و فرمود وضع کلمات, انبساط طبیعی دارد و نظیر این است که قطرهای روغن قرچک که بر چیزی بچکد، به خودی خود پخش طبیعی پیدا میکند و در جای اولیه متوقف نمیشود. لفظ ماشین در ابتدا بر یک وسیله با شکل معین اطلاق میشود, ولی به تدریج این لفظ توسعه پیدا کرده در ماشینی که تمام خصوصیات را دارا نیست اطلاق میگردد. در اینجا عدم صحت سلب و صحت حمل که از قرائن شناخت وضع کلمات است کاشف از وجود وضع تعینی جدید میباشد, خلاصه الفاظ موضوع بر صحیح, به نحو تخصّصی توسعه طبیعی پیدا کرده بر اعم هم به نحو حقیقی اطلاق میگردد.
تصویر دوم در بحث صحیح و اعم که اخیراً به ذهنم آمده این است که شارع که نماز را تشریع میکند، اجزاء و شکل نماز داخل در موضوع له تخصیصی هست و شرایط شرط مطلوبیت این موضوع است و شرط تسمیه نیست، میگوید میزان ثواب در منزل و مسجد متفاوت است و نماز در جای غصبی معصیت است، بنابراین، اگر گفتند در فلان جا نخوانید، مراد اجزاء و شکل نماز است، با این نهیی که شده، جلوی قصد قربت که از شرائط است، گرفته میشود و اینطور نیست که صوم نباشد، شخص در روز عید فطر روزه میگیرد و عمل خلاف شرع مرتکب میشود، قصد قربت در تسمیه دخالت ندارد و در مطلوبیت و مأمور به بودن دخالت دارد، لذا ممکن است صوم مکروه باشد و مطلوب شارع نباشد و ثواب نمیدهند و باطل است و ممکن است صوم احکام خمسه را داشته باشد و از این ناحیه مشکلی نیست، نظر مختار این است که نهیی که شده، مبطل نیز هست و این شذوذ در فتوا نیز نیست.
سؤال: یعنی اگر کسی تنها متروکات صوم را ترک کند ولی اصلاً قصد نداشته باشد صائم است؟
(پاسخ استاد دام ظله) : قصد عنوان غیر از قصد قربت است، قصد عنوان شرط صحت است، قصد عنوان در صدق دخالت دارد و شرط تسمیه است، بحث ما در قصد قربت است که شرط مطلوبیت میدانیم به شرط صحت, عرض ما این است که در شرایط الزامی نیست که حتماً شرط تسمیه میباشند ولی نمیشود این را هم انکار کرد که ممکن است شرطی در تسمیه دخالت داشته باشد.
سؤال: آقایانی که در بحث صحیح و اعم قائل به وضع الفاظ عبادات برای خصوص صحیح هستند نیز نهی در عبادات را این گونه توجیه میکنند که مراد از عبادات منهی, عبادت صحیح لولا النهی است, این استعمال البته مجازی است ولی وضع الفاظ عبادات برای صحیح, نافی استعمال مجازی در اعم نیست.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : در استعمال مجازی, تأول و ادعا وجود دارد, در موارد نهی از عبادت همچون نهی حائض از صلاة بالوجدان ادعاء و تشبیه و تأوّل در کار نیست, لذا باید استعمال حقیقی باشد که توجیه آن به یکی از دو وجهی است که گذشت.
«الثالث، صوم النذر المشترط فیه سفراً خاصة أو سفراً و حضراً»، نظر مختار این شد که مورد روایت نذر مشروط به سفر و حضر است و تعدی از آن به صورت نذر مشروط به سفر خاصة مشکل است, البته در اطلاق «مشترط» میگفتم که مقداری تسامح در تعبیر است، به خاطر اینکه شرط سفر یا شرط حضر و سفر لازم نیست و نیت کافی است، حالا ممکن است بگوئیم که تسامح نیز نیست، اگر لفظ ذکر شود و از لفظ عموم اراده شود، مثلاً بگویند فلان کار را در یک ماه انجام دهید، اجزاء ماه که بیست و نه روز یا سی روز است، بالتفصیل مورد توجه شخص نیست، اما اگر آن کار را در یکی از روزها انجام نداد، میگویند انجام کار در تمام ماه شرط شده بود و انجام ندادن یک روز هم خلاف شرط بود، در جائی شرط گفته نمیشود که تنها نیت باشد و هیچ لفظی ذکر نشده باشد و انشائی نشده باشد، حالا اگر لفظی مطلق ذکر شود که توسعه دارد و مصادیق متعدد دارد، گرچه تفصیلاً مصادیق آن مورد توجه نباشد، میتوان گفت که همه آن مصادیق مورد شرط است، به خاطر اینکه لفظی ذکر شده که تمام این موارد را شامل است و نیت ارتکازی نیز بر تمام این موارد هست، به نظر میرسد که تسامح نیز نیست، «دون النذر المطلق» ظاهر تعبیر مرحوم سید در اینجا با تعبیر دیگر علماء متفاوت است. توضیح این که نذر گاهی به نحو استیعاب است و گاهی به نحو عام بدلی است, در جایی که نذر به نحو استیعاب باشد, گاهی شخص تفصیلاً متوجه سفر هست و گاهی بالتفصیل متوجه سفر نیست ولی اراده اجمالی برای تمام افراد حتی در صورت سفر هم دارد, بزرگان صورت عام بدلی را از محل بحث خارج دانسته, مورد بحث را صورت نذر مستوعب میدانند و آن را دو قسم میکنند که گاه بالتفصیل متوجه سفر نیست تنها اراده ارتکازی دارد در اینجا نذر مصحّح روزه نیست, تنها نذری مصحّح روزه است و عمل به آن واجب است که در نذر مستوعب, توجه تفصیلی به سفر شده باشد, معمولاً قوم در استثناء نذر مقید به سفر و مانند آن ناظر به اخراج صورتی هستند که نیت ارتکازی است و میگویند لازم است نیت تفصیلی باشد, نیت ارتکازی فایده ندارد مخصوصاً کلام شهید ثانی در مسالک یا جای دیگر بسیار روشن است که مراد از استثناء این امر است.
اما صورت نذر بدلی اصلاً از مقسم خارج است و استثناء ناظر به اخراج آن نیست, در جایی که شخصی قصد میکند یک روز نامعین را روزه بگیرد که ممکن است آن را در سفر بگیرد و ممکن است آن را در حضر بگیرد, در این صورت هر چند تصریح به اطلاق هم بکند دلیلی بر صحت نذر نداریم, مورد روایتی که روزه را با نذر تصحیح میکند صورتی است که نذر کرده که تا زنده است همه روزها را روزه بگیرد, اما این که کلی نذر کرده که امتثال آن هم با روزه در سفر و هم با روزه در حضر حاصل میشود دلیلی بر صحت نذر در این صورت نداریم هر چند به سفر توجه داشته و تصریح به اطلاق هم بکند چون در بعضی روایات وارد شده که نذر روزه در سفر به نحو کلی صحیح نیست و روایتی نداریم که در صورت تصریح به سفر نذر در روزه به نحو کلی را تصحیح کند.
به نظر میرسد که کلام مرحوم سید در عروه نحوه ظهوری دارد که با عبارت «دون النذر المطلق» میخواهد نذر به نحو مطلق بدلی را خارج کند, ولی دیگران نذر بدلی را اصلاً خارج از محل کلام دانسته, نذر به نحو مستوعب را دو قسم میکنند و در آن بین نیت ارتکازی و نیت تفصیلی فرق گذاشتهاند, ایشان مستثنی منه را در روایت علی بن مهزیار کسی که اصل صوم در سفر را نیت کرده گفتهاند کسی که به نحو عام بدلی قصد میکند اصل صوم در سفر را نیت نکرده است, بنابراین مقسم این روایت کسی است که نذر مستوعب داشته است چنین شخصی اگر نسبت به روزه در سفر نیت تفصیلی داشته باشد (الا ان تکون نویت ذلک) نذر وی منعقد میگردد ولی اگر متوجه سفر نباشد, لذا نیت وی نسبت به روزه در سفر صرفاً ارتکازی است چنین نذری کفایت نمیکند, اما نذر به نحو عام بدلی اصلاً از مستثنی منه این روایت خارج است.
«بل الاقوی عدم جواز الصوم المندوب فی السفر ایضاً» که نظر مختار نیز همین است، «الا ثلاثة أیام للحاجة فی المدینة، و الافضل اتیانها فی الاربعاء و الخمیس و الجمعة»، این سه روز را از صوم مستحبی استثنا میکند، بعضی مشاهد مشرفه دیگر را نیز ملحق کردهاند، به این تقریب که آنها همه نور واحد هستند و کأنه این احکام را توسعه دادهاند، ولی این تقریب صحیح نیست, نور واحد بودن منشأ نمیشود که این احکام تعبدی را نیز توسعه دهیم، این احکام مخصوص پیامبر صلی الله علیه و آله است و فقط درباره ایشان وارد شده است.
سؤال: در برخی روایات اشاره شده که امام هادی علیه السلام افرادی را مأمور کرده که برای شفای حضرت به کربلا رفته و در آنجا برای حضرت دعا کنند, این امر مایه تعجب اصحاب گشته که وقتی خود حضرت امام هادی علیه السلام خود امام معصوم هستند چگونه برای شفای حضرت باید رنج سفر به کربلا را متحمل شد. امام علیه السلام میفرمایند این مطلب صحیح است ولی خداوند اماکن خاصی دارد که استجابت دعا را در آن امکان قرار داده است.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : مطلب همین طور است, هر چند همه ائمه نور واحد هستند ولی برخی ائمه احکامی اختصاصی دارند, مثلاً شفا فقط در تربت حضرت سید الشهدا قرار داده نشده و تربت قبر پیامبر صلی الله علیه و آله و حضرت امیر علیه السلام این خاصیت را ندارد هر چند قطعاً مقام و منزلت حضرت سید الشهداء همچون مقام و منزلت و پیامبر و حضرت امیر صلوات الله علیهما نیست.
خلاصه نمیتوان از حکم تعبدی مربوط به مشهد برخی معصومین, حکم سایر مشاهد را استفاده کرد.
مرحوم سید در اینجا بیانی دارد که آقایان دیگر قبول نکردهاند و ما نیز نمیتوانیم قبول کنیم، ایشان میفرماید آن که استثناء است صوم ثلاثة ایام برای حاجت در مدینه است و افضل این است که این سه روز چهارشنبه و پنجشنبه و جمعه باشد و غیر از صوم تشریفات دیگری دارد که در اینجا ذکر نشده، کأنه اینها شرط اجزاء نیست و شرط کمال و افضلیت است، آقایان اشکال کردهاند که برای اینکه از مورد روایت تعدی کنیم و توسعه دهیم، دلیلی نداریم، البته صحیح است که در مستحبات حمل مطلق بر مقید نمیشود، ولی این در صورتی است که ما دلیل مطلقی داشته باشیم و اینجا برای کفایت روزه ثلاثة ایام للحاجه دلیل مطلقی نداریم, بلکه تنها یک دلیل داریم که آن هم با سه روز روزه در مدینه را با تشریفات خاصی بیان کرده باشد، و دلیل اولی نیز اقتضا میکند که اصلاً روزه در سفر جایز نباشد، بلکه حرام یا مکروه باشد، اگر دو دلیل داشتیم یک دلیل مطلق, یک دلیل مقید, دلیل مقید را به تعدد مطلوب حمل میکردیم ولی وقتی دلیل مطلق نداریم, لذا دلیلی بر کفایت سه روز روزه برای حاجت در مدینه به شکل مطلق و بدون رعایت تشریفاتی که در روایت خاصه وارد شده نداریم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله مستثنیات صوم در سفر، بحث جواز یا عدم جواز صوم نافله در سفر را پی میگیرند.
بحث در بعضی از خصوصیات استثناء ثلاثة ایام بود که از حرمت یا کراهت صوم در سفر مستثنی بود، تعبیرات و کلمات فقهاء درباره این مستثنی از نظر توسعه و تضییق مورد استثناء بسیار مختلف است، اما به نظر میرسد که در بسیاری از آنها تسامحاً قیود مسئله ذکر نشده، مثلاً بعضی مانند تحریر مرحوم علامه و اثنی عشریات مرحوم شیخ بهائی و مستند مرحوم نراقی اصلاً مدینه را ذکر نکردهاند، با اینکه معلوم است که مستند کلمات همین روایتی است که تعبیر مدینه و خصوصیات دیگر در آن هست و دلیل دیگری نیست و مرحوم علامه در تحریر اینگونه تعبیر کرده اما در کتب دیگر اینگونه تعبیر نمیکند، و بعضی دیگر مدینه را نگفتهاند، ولی سه روز را تعیین کردهاند که چهارشنبه و پنجشنبه و جمعه است، اما بیشتر تعبیرات با قیود «ثلاثة أیام للحاجة فی المدینة» است، و بعضی به جای مدینه عند قبر النبی صلی الله علیه و آله تعبیر کردهاند، این تعبیر مسامحه است، به خاطر اینکه لازم نیست روزه در حرم پیامبر(ص) باشد, بلکه مراد ایشان هم از عند قبر النبی, مطلق شهر مدینه است که تعبیر آنها خالی از مسامحه در افاده این معنا نیست و بعضی ثلاثة أیام لصلاة الحاجة بالمدینة گفتهاند. در کتبی که مراجعه کردم، در شش کتاب ؛ فقه الرضا و مقنع مرحوم صدوق و مقنعه مرحوم مفید و مراسم مرحوم سلار و مهذب ابن براج و کشف الغطاء مرحوم شیخ جعفر تعیین شده که روزههائی که میگیرد، چهارشنبه و پنجشنبه و جمعه باشد، و در بیست و پنج کتاب تعیین این سه روز را ندارند.
آقایان در واجبات، حمل مطلق بر مقید قائل هستند، البته اختلاف نیز هست اما کسانی که قائل هستند و شاید اکثریت همین باشد، در مستحبات حمل مطلق بر مقید نمیکنند و بر تعدد مطلوب حمل میکنند و میگویند اصل استحباب قائم به مطلق است و ثواب بیشتر به مقید تعلق گرفته، بین واجبات و مستحبات چه فرقی هست در حالی که در واجب هم تعدد مطلوب تصویر میشود همچون وجوب حج و وجوب فوری بودن آن که مطلوب مستقلی است, وقتی در واجبات هم ممکن است وجوب دو مرتبه داشته باشد، چرا مطلبی که آقایان در مستحبات میگویند، در واجبات نمیگویند؟ در عدم اجراء حمل مطلق بر مقید در مستحبات در کفایه بیان قانعکنندهای دیده نمیشود.
زمانی که با دوستان بحث میکردم، میگفتم آقایان بین مطلق و مقید در مستحبات تنافی قائل نیستند و در واجبات یک نحوه تنافی قائل هستند و برای رفع تنافی دو نظریه هست ؛ یکی این است که اکثر میگویند که مطلق را حمل به مقید میکنیم، و دوم این است که میگویند مقید افضل افراد واجب است، علت وجود تنافی در واجبات این است که شخص که در مورد واجبات سؤال میکند یا متکلم که میخواهد ابتداء مخاطب را ارشاد کند، مورد نیاز مخاطب این است که کاری انجام دهد که عذاب جهنم نباشد، در پاسخ از سؤال از ظهار میفرمایند «ان ظاهرت فأعتق رقبة» در اینجا همچنان که ظهور این دلیل لزوم کفاره جمع را نفی میکند, لزوم قید زائد را هم نفی میکند, چون متکلم در مقام بیان تمام چیزی است که در رفع عقاب دخالت دارد و اگر غیر از اصل عتق رقبه چیز دیگری هم لازم بود باید بیان میشد, اگر مطلق وجوبی و قید آن نیز وجوب دیگری داشته باشد، باید ذکر شود و وقتی وجوب قید در دلیل مطلق ذکر نشد، ظاهر مطلق این است که اعتاق مطلق رقبه موجب نجات از عذاب جهنم است و ظهور مقید نیز این است که اعتاق رقبه با قید ایمان است که موجب نجات از عذاب جهنم است و اعتاق رقبه فاقد قید ایمان موجب نجات از عذاب جهنم نیست، این ظهور با ظهور مطلق در کفایت عتق مطلق رقبه منافات پیدا میکند و باید از این ظهورات رفع ید کرد، یکی این است که از ظهور اطلاقی رفع ید کنیم و بر خلاف ظاهر بگوئیم که شارع نمیخواسته همه مقدار واجب را بگوید و خواسته فی الجمله برخی از واجبها را بیان کند، و دوم این است که از ظهور مقید در وجوب تعیینی رفع ید کنیم و بر خلاف ظاهر بگوئیم این مقید افضل افراد واجب است، در ترجیح یکی از این دو خلاف ظاهر اختلاف وجود دارد. ولی در مستحبات که مثلاً در جائی یازده رکعت نماز شب به طور مختصر و در جای دیگری مقداری بیشتر بیان میشود، اصل بین مطلق و مقید منافاتی وجود ندارد تا ما در رافع تنافی بحث کنیم، به خاطر اینکه در مستحبات معمولاً اینطور نیست که دلیل مطلق در مقام بیان تمام مراتب استحباب باشد، لذا تعدد مطلوب در مستحبات صحیح است، در کفایه این مطلب درست تنقیح نشده است.
حالا ببینیم درباره روایات مسئله چه بگوئیم، در اینجا درباره صوم در مدینه صحیحه معاویة بن عمار و صحیحه حلبی و روایات دیگری وجود دارد که میگوید سه روز روزه بگیرید، تقریباً صریح در این است که در مدینه بدون قصد اقامه ده روز روزه بگیرید و لازم نیست ده روز باشد و در مقام بیان این مطلب نیز هست که با روزه صحیح حاجت انسان برآورده شود و چیزی درباره لزوم نذر برای روزه گرفتن نمیگوید، بین تعبیر روایت حلبی و روایت معاویة بن عمار تفاوت هست، وسائل روایت حلبی را اینجا نیاورده اما روایت معاویة بن عمار را آورده است.
«صحیحه معاویة بن عمار عن أبی عبد الله علیه السلام قال ان کان لک مقام بالمدینة ثلاثة أیام، صمت اول یوم الاربعاء ....». این عبارت را به دو صورت میتوان معنا کرد ؛ یکی این است که اگر قرار است سه روز بمانید، به گونهای باشد که روزه را با چهارشنبه و پنجشنبه و جمعه تطبیق کنید، و دوم این است که اگر سه روزی که بعداً ذکر میکنیم که چهارشنبه و پنجشنبه و جمعه است، میمانید، این دستور را نیز انجام دهید، یعنی دستور بعدی را مشروط میکند به این که سه روزی بمانید که اول آن اربعاء باشد.
«صحیحه حلبی اذا دخلت المسجد فان استطعت أن تقیم ثلاثة أیام الاربعاء و الخمیس و الجمعة ....». این تعبیر روشن است که میگوید اگر هنگام ورود بتوانی چهارشنبه و پنجشنبه و جمعه را بمانی.
آن شش نفر از بزرگان که اقتصار کردهاند، از حرمت یا کراهت روزه نافله در سفر صورتی را استثنا کردهاند که چهارشنبه و پنجشنبه و جمعه باشد، اما بیست و پنج کتاب دیگر این خصوصیت را ذکر نکردهاند، البته کلام کسانی که این خصوصیت ذکر نکردهاند، چندان ظهور قوی در نفی آن ندارد، به خاطر اینکه بسیاری اصلاً مدینه را ذکر نکردهاند، و معمولاً در مقام بیان همه خصوصیات روزه این ثلاثة ایام نبودند، حالا مقتضای قاعده چیست؟ اگر دلیل مطلقی بود، میگفتیم که مطلق و مقید این عمل استحبابی به تعدد مطلوب مستحب است، اما چنین دلیلی نداریم، دو روایت هست که آنها از جهتی اشکال دارد، دلیل برای مطلوب بودن مطلق و دلیل توسعه استثنا از دلیل تحریم یا کراهت چیست؟ چرا صورتی را استثنا کنیم که روایت معتبر برای استثنای آن وارد نشده است؟ مورد روایت معتبر در صورتی است که سه روز معین را روزه بگیرد.
یکی از آن دو روایت که هست، این است : «عن موسی بن جعفر علیه السلام أنه قال یستحب اذا قدم المدینه مدینة الرسول أن یصوم ثلاثة أیام فان کان له بها مقام أن یجعل صومه فی یوم الاربعاء و الخمیس و الجمعة». بگوئیم از این روایت تعدد مطلوب استفاده میشود که اگر قصد اقامه هم نکند, روزه سه روز در مدینه مستحب است، به طور کلی در ادامه روایت هم میگوید که اگر ماند خوب است سه روز, روزه را در چهارشنبه و پنجشنبه و جمعه قرار دهد, لذا ممکن است مطلق صوم سه روز و این سه روز خاص را از باب تعدد مطلوب بدانیم و بگوییم روزه مطلق سه روز از ادله حرمت یا کراهت صوم نافله در سفر استثنا است و ثواب بیشتر نیز برای روزه سه روز با همین نحو خاص است. منتها سند این روایت این است: «مستدرک از بعض نسخ الرضوی علیه السلام روی عن موسی بن جعفر علیه السلام»، که اصلاً قابل استناد نیست, منقولات فقه رضوی اعتبار ندارد, تا چه رسد به این که مطلب در بعض نسخ این کتاب باشد.
سؤال: آیا نمیتوان با قاعده تسامح در ادله سنن, حکم به استحباب روزه مطلق سه روز در مدینه بنماییم؟
پاسخ استاد دام ظله: این قاعده هم در این بحث کارساز نیست, زیرا ادله اولیه عدم جواز یا کراهت صوم نافله در سفر است.
دوم روایت مرازم است، «الحسین بن سعید عن علی بن حدید عن مرازم قال قال ابوعبدالله علیه السلام: الصیام بالمدینة و القیام عند الاساطین لیس بمفروض و لکن من شاء فلیصم فانه خیر له انما الفروض صلوات الخمس و صیام شهر رمضان». در این روایت نیز یک اشکال از ناحیه سند است که مرحوم شیخ طوسی علی بن حدید را شدیداً تضعیف کرده است.
سؤال: آیا نمیتوان به وسیله وقوع در تفسیر علی بن ابراهیم, علی بن حدید را توثیق کرد؟
(پاسخ استاد دام ظله) : تفسیر علی بن ابراهیم اشکالات بسیاری دارد، آنجا روایات عجیب و غریب از روات قطعی الضعف بسیار زیاد است، و این تفسیر موجود همه از علی بن ابراهیم نیست. مؤلف این کتاب از حدود بیست و سه نفر غیر از علی بن ابراهیم مطلب نقل میکند, لذا نمیتوان به صرف وقوع یک راوی در این کتاب برای وثاقت او استناد کرد. حالا بر فرض که این استدلال درست باشد، مرحوم شیخ میفرماید مضعف جداً، توثیق علی بن ابراهیم با تضعیف شیخ تعارض میکند. وقوع در اسناد کامل الزیارات نیز برای وثاقت راوی کافی نیست, مرحوم آقای خویی هم از نظر خود درباره کامل الزیارات برگشتند.
این روایت از نظر دلالت نیز مورد اشکال است، به نظر میرسد که این روایت مشیر به روایت معاویة بن عمار است، در روایت معاویة بن عمار میگوید روزه میگیری و بعد به ستون ابو لبابه میروی، این روایت میگوید که این دستور که درباره صلات حاجت دادیم، از واجبات نیست، روزه ماه مبارک رمضان و صلوات خمس واجب است، حالا اگر کسی میخواهد حاجتروا شود، همین دستور را با تشریفات خاص آن انجام دهد, این روایت اشاره به این است که این چهارشنبه و پنجشنبه و جمعه برای برآورده شدن حاجت خوب است اما اینطور نیست که افراد ملزم باشند این کار را انجام دهند، دیگر به این ناظر نیست که این صوم ثلاثه حاجت را که از ادله حرمت سفر مستثنی است، در غیر چهارشنبه و پنجشنبه و جمعه میتوان انجام داد تا استثنای مطلق قائل شویم.
سؤال: میتوان این گونه تعبیر کرد که روایت مرازم در مقام اصل بعث به این عمل نیست, بلکه با مفروض گرفتن بعث به این عمل میگوید: این بعث الزامی نیست بلکه استحبابی است, در اینجا روایت در مقام بیان خصوصیات عمل مبعوث الیه نیست تا بتوان از آن اطلاقگیری کرد.
پاسخ استاد دام ظله: این تعبیر هم صحیح است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در مسئله مستثنیات صوم در سفر، بحث جواز یا عدم جواز صوم نافله در سفر را پی میگیرند، و سپس، مسئله مسافر جاهل به حکم و موضوع را مورد بررسی قرار میدهند.
از اینکه گفتم علی بن حدید تضعیف شده، میخواهم تجدید نظر کنم، وقوع در اسناد کامل الزیارات یا تفسیر علی بن ابراهیم دلیل برای توثیق او نیست، اما مطلب دیگری هست که بنابر نظر مختار علامت وثاقت است و آن روایت ابن ابی عمیر در تهذیب, ج7, ص276 و استبصار, ج3, ص159 از علی بن حدید است، ولی سند روایت به این شکل است: الحسین بن سعید عن ابن ابی عمیر عن علی بن حدید عن جمیل بن درّاج, در این سند «عن» قبل از علی بن حدید به احتمال بسیار قوی تصحیف واو است، به خاطر اینکه به خاطر ندارم که ابن ابی عمیر از جمیل بن دراج با واسطه نقل کرده باشد، جمیل بن دراج شیخ بلا واسطه ابن ابی عمیر است که بسیار از او روایت دارد و در عدهای از موارد به همراه علی بن حدید با واو عاطفه از جمیل بن دراج روایت دارد، کافی همین روایت را از طریق دیگر به ابن ابی عمیر نقل کرده که در آن ابن ابی عمیر مستقیم از جمیل بن دراج نقل کرده. استاد ـ دام ظله ـ در حاشیه این سند در کتاب اسانید ابن ابی عمیر مرقوم داشتهاند: «الظاهر ان الصواب عطف علی بن حدید علی ابن ابی عمیر, فانه المعهود المتکرر فی روایتهما ـ مجتمعین او منفردین ـ عن جمیل بن درّاج و لم تثبت روایة لابن ابی عمیر عن علی بن حدید فی مورد, و قد روی هذا الخبر فی الکافی 5: 431 عن ابراهیم بن هاشم عن ابن ابی عمیر عن جمیل بن درّاج» در تأیید فرمایش استاد دام ظله میافزاییم که علی بن حدید همچون ابن ابی عمیر شیخ مستقیم حسین بن سعید است و نباید بین حسین بن سعید و علی بن حدید واسطهای قرار بگیرد. از این ناحیه نیز که ابن ابی عمیر از علی بن حدید روایت کرده باشد، نمیتوانیم علی بن حدید توثیق کنیم، علی بن حدید شیخ ابن ابی عمیر نیست، اما مرحوم کشی روایاتی نقل کرده که از آنها استفاده میشود که امام علیه السلام به علی بن حدید عنایت داشتهاند و او را ثقه میدانستند، البته ممکن است که در سند مناقشه شود اما مفاد روایت این است که راوی میپرسد آیا پشت سر اصحاب هشام بن الحکم نماز بخوانم, حضرت او را به علی بن حدید ارجاع میدهد, راوی میگوید اگر حرفی زد، حرف او متبع است، حضرت میفرماید: حرف او متبع است. شبیه این روایت را در مورد نماز خواندن پشت سر یونس و اصحاب او هم نقل کرده است که در آخر آن آمده که علی بن حدید از نماز خواندن پشت سر ایشان نهی میکرده است. در مقابل مرحوم شیخ طوسی در تهذیب و استبصار, در چند جا او را تضعیف کرده, میگوید: مضعف جدّاً یا ضعیف جدّاً یا... ولی به نظر میرسد که اگر مرحوم شیخ در تهذیب و استبصار او را تضعیف کرده، بر این عقیده باقی نمانده است، شاید قدحی که علی بن حدید درباره یونس بن عبد الرحمن و هشام بن حکم داشته، منشأ تضعیف اولیه مرحوم شیخ بوده، اما در فهرست که کتاب بعدی ایشان است و در آن به تضعیف و توثیق اشخاص عنایت داشته، علی بن حدید را تضعیف نکرده و از این نظر برگشته است، مرحوم نجاشی نیز که ملتزم به ذکر تضعیف و توثیق اشخاص است، در اینجا تضعیفی ندارد، و از طرفی دیگر، علی بن فضال که در نهایت وثاقت بوده، کتاب او را نقل کرده، و در اکثر روایات او که شاید به دویست روایت برسد، احمد بن محمد بن عیسی با تعبیر احمد بن محمد یا احمد بن محمد بن عیسی یا ابو جعفر از علی بن حدید روایت میکند, احمد بن محمد بن عیسی در حدیث قوی بوده و چنین شخصی از کسی که مضعف جداً است، به این اندازه روایت نمیکند، پیداست که احمد بن محمد بن عیسی که بلا واسطه با او معاشرت داشته، اعتقاد به ضعف او نداشته و حسین بن سعید که از اجلاء است و محمد بن عبد الجبار که از ثقات مهم است، از علی بن حدید روایات متعدد دارند، و او را شیخ خود قرار دادهاند, ظاهراً مرحوم شیخ به آن دلیل اول تضعیف کرده بوده و بعد برگشته است که احمد بن محمد بن عیسی نیز از زمره کسانی بوده که درباره یونس بن عبد الرحمن و هشام بن حکم قدح داشته و بعد برگشته، منشأ تضعیف یونس و هشام از سوی ایشان بعضی از روایات و بعضی از آراء آنها بوده که مورد پسند و موافق سلیقه امثال ابن عیسی و علی بن حدید نبوده لذا یونس و هشام را قدح میکردند و بعد متوجه اشتباه خود شدهاند و از تضعیف یونس و هشام برگشتهاند، اعتماد مشایخ به علی بن حدید و اکثار روایت از او، مخصوصاً احمد بن محمد بن عیسی، علامت اعتماد به او و وثاقت او است و ظاهراً مرحوم شیخ نیز از این تضعیف برگشته است.
بحث در استثنای ثلاثة أیام للحاجه در مدینه بود، مطلبی به ذهنم آمده که آقایان این مطلب را ندارند، این است که دلیل معتبر عامی نداریم که اثبات کند که صوم ثلاثه به هر شکلی انجام شود، صحیح است و از ادله تحریم مستثنی است، فقط روایت خاصی هست که از آن روایت استثنا را میفهمیم و نمیتوانیم بعضی از خصوصیات روایت را الغا کنیم، لذا نمیتوانیم از مورد روایت تعدی کنیم و توسعهای در استثنا قائل شویم، مورد روایت این است که به شکل مخصوصی دستور داده شده، اگر از این کمتر انجام شود، آن منظور برآورده شدن حوائج که امام علیه السلام به خاطر آن این دستور را دادهاند، حاصل نمیشود، استثنا را نیز از همین میفهمیم که صوم استحباب دارد، بنابراین، اگر کسی در چهارشنبه و پنجشنبه و جمعه روزه بگیرد اما سایر خصوصیات را انجام ندهد، همانطور که دلیل نداریم که منظور حاصل شده باشد، برای استثنای از تحریم یا تنزیه نیز دلیل نداریم، بهتر این است که مورد استثنا را به مورد روایت منحصر کنیم، بعصی صلات را نیز ضمیمه کردهاند و سه روز روزه لصلاة الحاجه گفتهاند، اما این خصوصیات در عروه نیست و اکثر کلمه صلات را ندارند.
«و أما المسافر الجاهل بالحکم لو صام فیصح صومه و یجزیه حسب ما عرفته فی جاهل حکم الصلاة اذ الافطار کالقصر و الصیام کالتمام فی الصلاة»، در باب نماز روایت حکم کرده که نماز صحیح است و روایت دیگری هست که میگوید «اذا قصرت أفطرت و اذا أفطرت قصرت»، قهراً روزه نیز صحیح است، «لکن یشترط أن یبقی علی جهله الی آخر النهار»، مانند اینکه در اثناء نماز متوجه شود که وظیفه مسافر قصر است و دیگر نمیتواند آن نماز را به شکل تمام به پایان ببرد، اجزاء در جائی است که بعد از فراغ از نماز چهار رکعتی متوجه شود وظیفه مسافر قصر است، «و أما لو علم بالحکم فی الاثناء فلا یصح صومه، و أما الناسی فلا یلحق بالجاهل فی الصحة»، این مطلب در صلات نیز هست، در باب صلات مرحوم سید میگوید وقتی کسی جاهل به اصل حکم است و نمیداند که وظیفه مسافر قصر است، نیازی به اعاده و قضا ندارد، اما کسی که این وظیفه را میداند و فروع این مسئله را نمیداند، (اصل اینکه مسافر واجب است نماز را قصر بخواند، در میان شیعه از ضروریات است اما در بسیاری از فروع آن اختلاف نظر وجود دارد)، چنین شخصی اگر در وقت یا خارج وقت فهمید، باید اعاده و قضا کند، و همچنین اگر حکم اصل مسئله و فروع آن را میداند اما در موضوع اشتباه کرده و گمان کند که از هشت فرسخ کمتر است، حکم این نیز مانند جاهل به فروع است که مجزی نیست، اما در مورد ناسی، اگر در وقت رفع نسیان شد، باید اعاده کند، و اگر بعد از وقت رفع نسیان شد، قضا لازم نیست، مرحوم سید این تفصیل را در بحث صلات قائل است. در معنای عبارت ایشان در باب صلات به مشکل افتادهاند، ایشان بعد این فرض را مطرح مینماید که کسی نسیان حکم و سفر ندارد اما نسیاناً روزه را تمام کرده، این فرع را چگونه میتوان تصور کرد؟ مرحوم آقای خوئی میفرماید باید این عبارت را توجیه کنیم و بگوئیم مراد از ناسی ساهی است، ولی به نظر میرسد که لازم نیست توجیه کنیم و نسیان را به همان معنای ظاهری خود میگیریم، گاهی انسان حکم و سفر را میداند اما بعد از خواندن مثلاً دو رکعت، رکعات از ذهن او میرود، اول میدانسته که دو رکعت خوانده اما بعد رکعت دوم از ذهن او خارج میشود تا وقتی که میخواهد سلام دهد، به تخیل دو رکعت سلام میدهد در حالی که واقعاً چهار رکعت خوانده است, این فرض غیر از این است که مسافر بودنش از ذهن او خارج شود، فرض ذیل مسأله در جایی است که مسافر بودن او از ذهنش خارج نشده، حکم مسافر هم از ذهن او خارج نشده، بلکه ناسی رکعت شده، فرض ذیل مسأله این گونه است که حکمی دیگر هم برای آن ذکر شده است, حالا روایات را میخوانم تا ببینیم از آنها چه استفاده میشود.
«صحیحه عبید الله حلبی قال قلت لابی عبد الله علیه السلام صلیت الظهر أربع رکعات و أنا فی السفر فقال أعد». عبید الله حلبی از اجلاء روات است و بزرگ خاندان حلبیها و در رأس آنها است و کتاب او مورد عنایت امام علیه السلام بوده و حضرت کتاب را نیز تأیید کردهاند، به همین جهت این احتمال که مسئله را نمیدانسته یا فراموش کرده، در مورد او خیلی بعید است، باید بگوئیم که فراموش کرده بوده که مسافر است و طبق عادت خود کما فی السابق از روی غفلت نماز را تمام خوانده، پس، جهل به موضوع داشته و به احتمال قوی مسافر بودن را فراموش کرده بوده، حضرت لزوم اعاده را فرمودهاند، بالاولویه حکم عامد نیز از این روایت استفاده میشود.
در روایت اعمش و حدیث شرایع الدین هست که «و من یقصر فی السفر لم تجز صلاته لانه قد زاد فی صلاته». در زیادی فریضه نسبت به عالم و جاهل و همه فروض آن نماز باطل است. این دو روایت از روایات عام است، البته روایت عبید الله حلبی به گونهای دیگر نیز قابل تصویر هست، و آن این است که اینکه میگوید من فراموش کردم، از باب مثال است و یعنی فرضاً من، حکم فرضی را سؤال میکند، در این صورت ممکن است روایت صورت جهل به مسأله را هم متعرّض باشد.
«صحیحه زراره و محمد بن مسلم قالا قلنا لابی جعفر علیه السلام رجل صلی فی السفر أربعاً أ یعید أم لا؟ قال ان کان قرأت علیه آیة التقصیر و فسرت له فصلی أربعاً أعاد و ان لم یکن قرأت علیه و لم یعلمها فلا اعادة علیه». تعبیر «فسرت له» را به دو گونه میتوان معنا کرد که یکی از آنها خالی از ظهور نیست و اقلاً قدر متیقن آن است ؛ یکی این است که همین عبارت لا جناح که در آیه است، برای او تفسیر شده که به معنای جواز نیست و قصر صلات برای مسافر تحتم دارد، اینجا باید اعاده کند، گرچه فروع مسئله را نمیداند، پس، در مورد جهل به خصوصیات صلاة مسافر باید بر طبق قواعد اولیه مشی کنیم که اقتضای اعاده دارد، روایت میگوید جاهل به اصل کلی سفر که با عامه محشور بوده و مانند عامه گمان میکرده مسافر مجاز به قصر است و تمام هم برای او جایز است، معذور است، اما کسی مانند امامیه که فروع مسئله صلاة مسافر را نمیداند و اصل مسئله را میداند، معذور نیست، ظاهر این روایت این است. معنای دوم این است که بگوئیم مسئله از نظر حکم کلی شرعی روشن شده و حد و حدود موضوع نیز برای او تفسسیر شده که مراد از سفر هشت فرسخ است و شرائط قصر صلاة مسافر هم بیان شده، یعنی فسرت له تمام التفسیر، پس، کسی که فروع مسئله را نمیداند، از قبیل این عالمی که در روایت حکم به اعاده صلاة شده، نخواهد بود، به خاطر اینکه برای او فقط مقداری از تفسیر آیه روشن شده و آیه به طور کامل تفسیر نشده است. ولی به نظر میرسد که اگر روایت در معنای اول ظهور نداشته باشد، در معنای دوم و تفسیر با آن وسعت ظهور ندارد لذا در جاهل به فروع مسأله باید بر طبق قواعد اولیه مشی شود.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، به مناسبت مسئله صوم در سفر، بحث در مسئله مسافر جاهل به حکم و موضوع را پی میگیرند.
درباره اتمام نماز به جای قصر چند روایت هست و در روایت «اذا إذا أفطرت قصّرت و اذا قصرت أفطرت» هست که تساوی بین نماز و روزه هست الا ما خرج، حالا روایات مربوط به نماز را میخوانیم.
«صحیحه عبید الله حلبی قال قلت لابی عبد الله علیه السلام صلیت الظهر أربع رکعات و أنا فی السفر فقال أعد». از این روایت استفاده میشود که برای کسی که در سفر به جای دو رکعت چهار رکعت خوانده به طور کلی دستور اعاده داده شده، حالا یا سؤال مربوط به خود حلبی است و یا مسئلهای فرضی است، اگر سؤال در مورد شخص خود حلبی است، قضیة فی واقعه میشود و به احتمال قوی مربوط به لزوم قضا میشود، اما احتمال قوی در اینگونه سؤالات این است که انسان خود را به عنوان مثال ذکر میکند و سؤال از مسئلهای فرضی است که فرضاً چنین پیش آمدی برای کسی پیش آید، در اینجا فرمودهاند اعاده کن، و گرچه اعاده به حسب روایات اعم از اتیان در وقت و خارج وقت است اما اظهر افراد آن اتیان در وقت باشد.
روایت اعمش : «من یقصر فی السفر لم تجز صلاته لانه قد زاد فی فرض الله عز و جل». این حدیث از روایاتی است که از آنها استفاده میشود که اتمام صلاة فی موضع القصر که زیاده است، به طور کلی در عموم فروض آن مبطل است.
«صحیحه زراره و محمد بن مسلم قالا قلنا لابی جعفر علیه السلام رجل صلی فی السفر أربعاً أ یعید أم لا؟ قال ان کان قرئت علیه آیة التقصیر و فسرت له فصلی أربعاً أعاد و ان لم یکن قرئت علیه و لم یعلمها فلا اعادة علیه». ظاهر این روایت این است که اگر مراد از «لاجناح» را در آیه صلاة مسافر بداند و بفهمد که «لاجناح» در مقام عزیمت است نه رخصت در این صورت اگر بر خلاف وظیفه رفتار کند باید نماز را اعاده نماید. بنابراین، اگر حکم اصل مسئله صلاة مسافر را میداند و مفاد آیه را میداند اما حکم فروع مسئله را نمیداند که غالب اشخاص نمیدانند، این شخص داخل در «قرئت علیه آیة التقصیر و فسرت له» هست.
در مقابل این روایت چند روایت وارد شده است, یکی «صحیحه ابی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال سألته عن الرجل ینسی فیصلی فی السفر أربع رکعات قال ان ذکره فی ذلک الیوم فلیعد و ان لم یذکر حتی مضی ذلک الیوم فلا اعادة علیه». ناسی کسی است حکم مسافر و مسافر بودن خود را میدانسته و فراموش کرده، حضرت بین داخل و خارج وقت تفصیل دادهاند، موضوع این روایت از موضوع روایت زراره و محمد بن مسلم اخص مطلق میشود، به خاطر اینکه ناسی کسی است که «قرئت علیه آیة التقصیر و فسرت له» است. مرحوم سید بر اساس این روایت فرموده که نماز شخصی که حکم اصل مسئله را بداند و نماز را تمام خوانده باشد، چه به حکم فروع عالم یا جاهل باشد، مطلقا چه داخل و چه خارج و چه داخل وقت باطل است، و اگر حکم اصل مسئله را نداند، در وقت نیز اشکال ندارد تمسکاً به روایت زراره و محمد بن مسلم، منتها در ناسی بین داخل و خارج وقت تفصیل داده، و اگر کسی غفلت دارد که میگفتم او را نیز میشود با همین کلمه نسیان که در عروه آمده، تعبیر کنیم، چه بسا انسان حکم مسئله را میداند و مسافر بودن را نیز میداند با این حال اشتباه میکند و به جای دو رکعت چهار رکعت میخواند، مرحوم سید در این فرض نیز به بطلان حکم میکند تمسکاً به روایت عبید الله حلبی که میگوید «صلیت الظهر أربعاً»، و روایت اعمش که میگوید «قد زاد فی فرض الله عز و جل». از کلام مرحوم سید بر میآید که ایشان روایات مسأله را به این شکل جمع کرده است.
ولی ایشان به صحیحه عیص بن القاسم اصلاً توجه نکرده است: «قال: سألت اباعبدالله علیه السلام عن رجل صلّی و هو مسافر, فاتمّ الصلاة, قال: ان کان فی وقت فلیعد و ان کان الوقت قد مضی فلا اعادة علیه», مرحوم سید در خصوص ناسی بین وقت و خارج وقت تفصیل داده است, با این که این روایت به طور کلی تفصیل داده است, کسی که در سفر نماز را چهار رکعت خوانده ممکن است مسأله لزوم قصر بر مسافر را میدانسته و از مصادیق «قرئت علیه آیة التقصیر و فسّرت له» بوده ولی فروع مسأله نماز مسافر را نمیدانسته یا اشتباه در موضوع کرده, لذا نماز را تمام خوانده و ممکن است اصل مسأله قصر بودن صلاة مسافر را هم نمیدانسته چون محیط اهل تسنن بوده مانند سنیها نماز را تمام خوانده است, خلاصه موضوع روایت خصوص ناسی نیست تا نسبت آن با صحیحه زراره و محمد بن مسلم عموم و خصوص مطلق باشد بلکه نسبت این دو روایت عموم و خصوص من وجه است.
ان قلت: در صحیحه زراره و محمد بن مسلم لفظ اعاده به کار رفته که مربوط به داخل وقت است و خارج وقت را شامل نمیشود.
قلت: اعاده در روایت اعم از اعاده در وقت و قضا است, لذا در مورد خارج وقت در ذیل روایت عیص و نیز در صحیحه ابی بصیر در خصوص ناسی حکم به نفی اعاده کرده که مراد نفی قضا است.
بنابراین نسبت بین صدر صحیحه زراره و محمد بن مسلم و ذیل صحیحه عیص عموم و خصوص من وجه است, صدر صحیحه زراره و محمد بن مسلم در عالم به اصل حکم دستور به اعاده میدهد چه در وقت باشد و چه در خارج وقت, ذیل صحیحه عیص در خارج وقت به عدم لزوم اعاده حکم میکند, چه مکلف عالم به اصل مسأله باشد چه نباشد.
همین طور نسبت بین ذیل صحیحه زراره و محمد بن مسلم و صدر صحیحه عیص عموم و خصوص من وجه است, در ذیل صحیحه زراره و محمد بن مسلم در جاهل به اصل مسأله در داخل وقت و خارج وقت حکم به عدم لزوم اعاده نموده, ولی در صدر صحیحه عیص در داخل وقت درباره عالم به اصل مسأله یا جاهل به مسأله حکم به لزوم اعاده شده است.
ظاهراً در عروه به روایت عیص اصلاً توجه نشده است.
آنچه میتوان گفت، این است که درست است که اعاده دو فرد دارد اما در مورد اینکه گفته میشود که اگر جاهل به اصل حکم باشد، اعاده نکند، اظهر افراد اعاده در داخل وقت است، در موارد دیگر نیز مانند حدیث رفع مشابهات زیاد هست که جاهل مغتفر است، اینها قرینه برای این است که ثبوت لا اعادة نسبت به جاهل حتی در وقت را از روایت عیص واضحتر قرار میدهد، روایت زراره و محمد بن مسلم میگوید برای جاهل اشکالی ندارد و لازم نیست دوباره انجام دهد، به قرینه مشابهات دیگر که میگوید جاهل مغتفر است، ظهور آن در اینکه حتی در وقت لازم نیست، قوت پیدا میکند، به دلیل اینکه ظهور این روایت اقوا است، به ظهور لا اعادة علیه در ذیل صحیحه زراره و محمد بن مسلم اخذ میکنیم، اما روایت عیص که بالاطلاق دلالت میکرد که جاهل باید در وقت اعاده کند، میگوئیم درباره عالم به اصل حکم است، به خاطر اینکه ظهور روایت عیص در ماده اجتماع دو روایت، به قوت ظهور روایت زراره و محمد بن مسلم نیست، بنابراین، به وسیله روایت زراره و محمد بن مسلم اطلاق علیه الاعاده روایت عیص را تقیید میکنیم و بعد از تقیید و تخصیص، تفصیل بین داخل و خارج وقت در روایت عیص به کسی اختصاص مییابد که اصل حکم و کلی حکم را بداند و روایت عیص بن القاسم اخص مطلق از صدر روایت زراره و محمد بن مسلم میشود، به خاطر اینکه صدر روایت زراره و محمد بن مسلم به طور کلی میگوید اگر حکم اصل مسئله را بداند، قضا نیز ندارد، تعبیر اعاده قضا را نیز شامل است، اما بعد از تقیید و اختصاص یافتن روایت عیص به صورتی که اصل حکم را میداند، اخص مطلق میشود یعنی همان کسی که قرئت علیه آیة التقصیر و فسرت له میشود، در همین مورد بین داخل و خارج وقت تفصیل قائل شده، با این روایت اخص صدر روایت زراره و محمد بن مسلم را تخصیص میزنیم، پس، با ذیل صحیحه زراره و محمد بن مسلم روایت عیص خاص میشود و بعد به وسیله روایت عیص صدر روایت زراره و محمد بن مسلم را تخصیص میزنیم و در نتیجه در عالم به اصل حکم، چه عالم و چه جاهل به فروع باشد، بین داخل و خارج وقت فرق وجود دارد و در خارج وقت قضا ندارد و در وقت اعاده دارد، و در جاهل به اصل حکم، چه در وقت و چه در خارج وقت مطلقا چیزی بر او نیست، نتیجه جمع روایات این میشود، در جمع بین ادله این وجه اظهر به نظر میآید، مرحوم سید اینطور قائل نیست، ایشان میگوید: اگر کسی اصل حکم لزوم قصر بر مسافر را میدانست و فروع آن را نمیدانست، در وقت و خارج وقت باید قضا کند.
حالا این عبارت مرحوم سید که میگوید «و أما المسافر الجاهل بالحکم لو صام فیصح صومه و یجزئه حسب ما عرفته فی جاهل حکم الصلاة اذ الافطار کالقصر و الصیام کالتمام فی الصلاة» جاهل به حکم به دو گونه است, یکی این که اصل حکم کلی لزوم قصر بر مسافر را نمیداند و دیگری این که حکم موضوع خاص را نمیداند, ظاهر ابتدائی کلام ایشان این است که در صورت دوم نیز روزهاش صحیح است، با اینکه ایشان در باب صلاة بین جاهل به حکم اصل مسئله و جاهل به حکم فرع آن تفصیل قائل شده، ولی ممکن است بگوئیم که «حسب ما عرفته فی جاهل حکم الصلاة» تقیید باشد، یعنی حکم صوم هم بنابر همان تفصیلی است که درباره صلاة ذکر شده، البته این معنا یک نحوه خلاف ظاهری هست اما میتوانیم مراد مرحوم سید را این گونه بدانیم. فتوای مرحوم آقای خوئی در اینجا اعم است، ایشان میگوید چه جاهل به اصل و چه به فروع، بین داخل و خارج وقت تفصیل هست، من نیز همین را قبلاً عرض کردم، ایشان میگوید به خاطر اینکه روایات وارد شده که روزه مسافر جاهل صحیح است، اطلاق این روایات اقتضا میکند که چه جاهل به اصل و چه به فروع باشد روزهاش صحیح است، منتها در مقابل این روایت, روایتی هست که مرحوم آقای خوئی میفرماید واضح است که مراد از این روایت هم همین است, آن روایت میگوید اگر کسی در سفر روزه گرفته، اگر نهی پیامبر صلی الله علیه و آله به او رسیده باشد، روزه باطل است و اگر نرسیده باشد، صحیح است، ایشان میفرماید به وضوح مراد از رسیدن نهی پیامبر صلی الله علیه و آله، این است که نهی پیامبر صلی الله علیه و آله در مورد این عمل خاص که انجام میدهد، به او رسیده باشد، قهراً مفاد آن با روایت جاهل یکی میشود. ولی به نظر میرسد که مراد نهی کلی پیامبر(ص) از صوم در سفر است, یعنی کسی که نمیدانسته که پیامبر فرمودهاند «لیس من امبر امصیام فی امسفر»، حدیث خالی از ظهور نیست که مراد نهی پیامبر(ص) از روزه در سفر به طور کلی است, نه نهی پیامبر(ص) نسبت به روزه در این سفر خاص, اصل سفر است. مرحوم آقای خوئی اینجا ادعای وضوح میکند که مراد نهی پیامبر(ص) از روزه در خصوص این سفر است، روایت چنین وضوحی ندارد، اگر اراده نهی از کلی روزه در سفر واضحتر نباشد, اراده نهی از خصوص این سفر واضح نیست، منتها این را میتوان گفت که روایاتی که میگوید اگر جاهل روزه گرفت، ظهور اینکه جهل به فروع را نیز شامل است، اقوای از ظهور در اراده جهل به حکم اصل مسئله است، به اطلاق این روایات اخذ میکنیم، و در مورد جاهل به حکم مسأله چه حکم اصل و چه فروع را نداند، حکم به صحت میکنیم، و از ظهور مختصر و فی الجمله روایتی که میگوید که اگر مسافر حکم اصل را بداند و لو حکم فروع را نداند، مغتفر نیست و روزهاش باطل است، رفع ید میکنیم، بنابراین، میتوانیم بنابر مبنای مختار بگوئیم که حکم در صلات و صوم از نظر عدم لزوم قضا یکسان است، در باب صوم در نوع موارد در فرض بطلان قضا لازم است و مرحوم آقای خوئی تصور نکرده که ممکن است روزه باطل باشد ولی قضا نداشته باشد با این که مطلب چنین نیست, در صوم ماه مبارک رمضان, بطلان روزه با لزوم قضا ملازم است, ولی در صوم نذر و یمین و عهد و استیجار معین چنین ملازمهای وجود ندارد. بحث ما تمام است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، مطلبی تکمیلی برای مسئله جواز مسافرت در ماه مبارک رمضان بیان میفرمایند.
برای مسئله جواز مسافرت در ماه مبارک رمضان در ایام تعطیل در دفتر چند روزی بحث تکمیلی بیان شد که در این جلسه قسمتی از آن را عرض میکنم. آقایان به مشهور نسبت جواز دادهاند و مرحوم ابو الصلاح حلبی با مشهور مخالفت کرده و مرحوم آقای حکیم این نسبت را محکمتر بیان میکند و میفرماید که شهرتی است که کاد أن یکون اجماعاً، اما بعد از مراجعه معلوم شد که مطلب اینگونه نیست، البته بعد از مرحوم علامه مخالف صریحی سراغ ندارم اما قبل از مرحوم علامه اینگونه نیست و حتی ادعای شهرت نیز درست نیست، غیر از مرحوم ابی الصلاح حلبی در کافی، مرحوم شیخ طوسی در تهذیب عبارتی دارد که از آن عدم جواز استفاده میشود. شهید اول در رساله خود در این موضوع: جواز ابداع السفر فی شهر رمضان میگوید: ویلوع من الشیخ فی التهذیب و الشیخ ابی محمد بن ابی عقیل والشیخ ابی علی محمد بن جنید التحریم و صرّح به الشیخ ابوالصلاح فی الکافی (رسائل الشهید الاول, ص252)
عبارت تهذیب چنین است: «ولاینبغی للانسان ان یخرج الی السفر فی شهر رمضان الا لضرورة تدعوه الی ذلک و یکون سفره فی ذلک طاعة او مباحاً, فاما ماله عند مندوحة فلایجوز الخروج فیه» کلمه لایجوز در ذیل عبارت به معنای حرمت است و این که مراد از لایجوز, کراهت باشد خلاف ظاهر است, «لاینبغی» هم در روایات و کلمات قدماء به معنای لایجوز است, در روایات آمده «ولاینبغی ان تنقض الیقین بالشک», «سبحان من لاینبغی التسبیح الا له» در اکثر محرمات احرام, تعبیر «لاینبغی» وارد شده مثل «من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه و اکل طعاماً, لاینبغی له اکله», پیامبر صلی الله علیه و آله در حجه الوداع حج خود را به عمره تمتع بدل نکردند و فرمودند که من سائق الهدی هستم, و «لاینبغی لسائق الهدی ان یحل حتی یبلغ الهدی محلّه».
بنابراین از عبارت شیخ طوسی در تهذیب بر میآید که فتوای ایشان حرمت خروج در ماه مبارک رمضان است, استدلال ایشان به مرسله علی بن اسباط هم که در آن آمده: «فلیس للرجل إذا دخل شهر رمضان ان یخرج الاّ فی حج او...» مؤید حرمت خروج در غیر موارد استثناء است.
در اینجا به عنوان جمله معترضه عرض کنم که در چاپ نجف به تصحیح مرحوم فرسان متأسفانه عبارت مرحوم شیخ طوسی را تتمه کلام شیخ مفید انگاشتهاند, علامت قوسی را که برای نشان دادن متن مقنعه است, در این قسمت هم آوردهاند, متن تهذیب چاپی چنین است: قال الشیخ رحمه الله: (وکل مسافر فی طاعة الله تعالی یجب علیه التقصیر فی الصلاة و الصوم و کذلک کل مسافر فی مباح, ولاینبغی للانسان ان یخرج إلی السفر... فلایجوز الخروج فیه). عبارت شیخ مفید در مقنعه تا «فی مباح» میباشد (مقنعه, ص348 و 349) و بقیه عبارت از خود شیخ طوسی است.
شیخ طوسی در نهایه (ص161) میگوید, یکره للانسان الخروج الی السفر فی شهر رمضان الاّ عند الضرورة..., ولی بعد میگوید: فاذا مضی ثلاث و عشرون من الشهر جاز له الخروج إلی حیث شاء, در مبسوط (ج1, ص284) میگوید: یکره انشاء السفر فی شهر رمضان الاّ بعد ان یمضی ثلاث و عشرون منه, فان دعته الحاجة الی الخروج من حج او عمرة او زیارة او خوف من تلف مال او هلاک اخ جاز له الخروج ای وقت شاء.
ظهور ابتدائی جواز در اصل حلیت است و مفهوم آن عدم جواز قبل از بیست و سوم بدون ضرورت است.
امّا «یکره» ظهور در کراهت اصطلاحی ندارد, به خاطر این که در تعبیر «یکره» بین اصطلاح امروزی و اصطلاح قدماء تفاوت وجود دارد, یکره در موارد مبغوض به کار میرفته, مراد از مبغوض علی الاطلاق محرّم است و گاهی هم این عبارت در موارد تنزیه به کار میرود, مرحوم کلینی در عناوینی که در ابواب کافی به کار برده کلمه «یکره» و «کراهیه» را به همین معنای عام مبغوض به کار برده است, در همین بحث ما در کافی, ج4, ص126, دو باب پیش سر هم عنوان شده است: باب کراهیة السفر فی شهر رمضان, باب کراهیة الصوم فی السفر, در این باب دوم همه روایات دالّ بر تحریم را ذکر کرده همانند روایاتی که پیامبر(ص) کسانی را که در سفر روزه گرفتهاند عصات خوانده یا امام صادق(ع) فرموده اگر کسی در حال روزه در سفر بمیرد من بر او نماز نمیخوانم, یا «الصائم فی السفر فی شهر رمضان کالمفطر فیه فی الحضر»
در بحث سفر در شهر رمضان هم دو روایت نقل کرده یکی ظاهر در حرمت و دیگری ظاهر در کراهت, لذا مختار مرحوم کلینی در این بحث روشن نیست.
عبارت مرحوم ابن براج در مهذب نیز مانند عبارت مرحوم شیخ است.
مرحوم ابن ادریس هم در سرائر, ج1, ص390 میگوید: و یکره للانسان السفر فی شهر رمضان الاّ عند الضرورة الداعیة الی ذلک... فاذا مضی ثلاثة و عشرون یوماً من الشهر جاز له الخروج إلی حیث شاء و لم یکن سفره مکروهاً.
سؤال: این عبارت با عبارت مرحوم شیخ فرق دارد, ایشان «ولم یکن سفره مکروها» را هم اضافه کرده که میتواند نشان این باشد که پس از گذشت 23 روزه, جواز بدون کراهت میآید و مفهوم آن این است که چنین جوازی قبلاً نیست نه اصل جواز, بنابراین ایشان را نباید قائل به حرمت سفر دانست.
پاسخ استاد دام ظله: عبارت «لم یکن سفره مکروهاً» قابل وجهین است, ممکن است تقیید «جاز» باشد, ولی به احتمال قوی این عبارت تقیید نیست, بلکه تفسیر است, به هر حال با توجه به دو احتمالی بودن این عبارت نمیتوانیم به سرائر نسبت دهیم که در این مسأله با مرحوم شیخ مخالفت کرده است.
و بسیاری از سابقین مانند مرحوم محقق در شرایع و مختصر النافع و معتبر، و مرحوم ابن زهره و مرحوم سید مرتضی و مرحوم شیخ مفید و مرحوم علاء الدین حلبی در اشارة السبق مسأله خروج در ماه مبارک رمضان را اصلاً عنوان نکردهاند، قبل از مرحوم علامه فقط مرحوم صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه صریحاً به عدم حرمت حکم کرده و از دیگری چنین مطلبی سراغ ندارم، کلمه کراهت در اصباح مرحوم قطب الدین کیدری هست اما معلوم نیست مراد حرمت یا کراهت است، به خاطر ایشان نیز از قدماء است و قبل از مرحوم محقق و مرحوم علامه است، البته بعد از مرحوم علامه مخالفی نیافتم که صریح در حرمت باشد، آنها قائل به کراهت هستند، آنها نیز همه عنوان نکردهاند اما کسانی که عنوان کردهاند، قائل به کراهت هستند و فقط مرحوم محقق قمی در غنائم گویا در مسئله فی الجمله تأملی دارد، به خاطر اینکه اول تعبیر میکند که حرام نیست اما بعد به مناسبت مطلب دیگری برای نظر مخالف وجهی ذکر میکند و میگوید ولی این امر مشکل است. پس، مسئله به آن محکمی نیست که مرحوم آقای حکیم میفرماید: مشهور است و کاد أن یکون اجماعاً، شهرت را نمیتوانیم به قدماء نسبت دهیم، از نظر اقوال مسأله چنین است.
اما از نظر آیه «من شهد منکم الشهر فلیصمه» بین مفسرین در مراد از این آیه اختلاف واقع شده، بعضی گفتهاند که مراد این است که شخص در وطن باید روزه بگیرد و در مسافرت و حال مرض باید افطار کند، گفتهاند که جمله بعدی مخصص جمله قبلی است، «الشهر» را مفعول به گرفتهاند و گفتهاند اگر کسی ماه مبارک رمضان را درک کرد باشد، وظیفه دارد روزه بگیرد و بعد آیه شریفه مسافر و مریض را استثنا کرده است. و بعضی از مفسرین «الشهر» را ظرف و مفعول فیه گرفتهاند و گفتهاند که مراد این است که اگر کسی حاضر وطن در ماه مبارک رمضان بود باید روزه بگیرد، لذا اگر کسی در اول ماه حاضر وطن بود، باید همه ماه را روزه بگیرد، منتها سنیها که صوم را در وطن نیز جایز میدانند، میگویند چه حاضر و چه مسافر باشد، باید آن ماه را روزه بگیرد، اما امامیه که صوم را در سفر جایز نمیدانند، نتیجه این مطلب این میشود که بنابر اینکه تحصیل شرط واجب لازم است، کسی که اول ماه را درک کرده باشد، وظیفه دارد مسافرت نرود و تمام آن ماه را روزه باشد، به خاطر اینکه حضر از شرائط واجب و شرط صحت عمل است، اما اگر خلاف شرع کرد و به سفر رفت، باید روزه را افطار کند، این خلاف شرع مجوز صوم نیست، این مطلب بحث علمی دارد که درباره آن بحث خواهیم کرد. در مجمع البیان این دو احتمال را در تفسیر آیه نقل کرده و این احتمال دوم را که اگر مکلف اول ماه را در حضر درک کند، باید همه ماه را روزه بگیرد، تقویت کرده، و مرحوم شیخ طوسی نیز هر دو احتمال را ذکر کرده اما نسبت به ترجیح یکی بر دیگری نظری نداده است. بنابراین با توجه به اجماع امامیه مبنی بر حرمت روزه در سفر در ماه مبارک رمضان (که استثناءی هم ندارد و موارد استثناء مربوط به غیر ماه مبارک رمضان است) میتوان نظر مرحوم صاحب مجمع البیان را هم این گونه دانست که باید کسی که در اول شهر در حضر است, از شهر خارج نشود و تمام ماه را روزه بگیرد. به هر حال مسأله جواز سفر در ماه مبارک رمضان از مسائل مقطوع فقهی نیست که اگر کسی بر خلاف آن فتوا دهد, فقه جدید باشد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، به مناسبت مسئله صوم در سفر، مسئله سفر بعد از زوال را بررسی میکنند.
در این مسئله که اگر کسی بعد از زوال از وطن مسافرت میکند، روزهای چه حکمی دارد, یازده قول در این مسئله هست و منشأ آن اختلاف در روایات و جمع بین آنها است.
یکی از اقوال که در مستمسک و تقریرات درس مرحوم آقای خوئی از مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن بابویه که ظاهراً مراد علی بن بابویه پدر مرحوم صدوق است، نقل شده، این است که چه قبل و چه بعد از ظهر و چه با نیت سفر از شب و چه بدون آن روزه باطل است و در مسئله تفصیلی نیست، البته مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی مستقیم مراجعه نکردهاند و با واسطه از مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن بابویه نقل میکنند، ولی فقط مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن بابویه قائل به این قول نیستند و قریب به بیست نفر به این مطلب قائل هستند.
محصل کلام مرحوم آقای خوئی این است که وجهی برای کلمات این آقایان نیست، درست است که مقتضای آیه قرآن بطلان است اما نمیشود روایات مسأله را کنار گذاشت، این که این روایات فی الجمله صحیح است، قابل انکار نیست، در اینجا سلب مطلق درست نیست و لو آیه با این قول مساعد است و روایت عبد الاعلی مولی آل سام نیز مطابق با آن است و از آن بر میآید که حتی در سفر بعد از ظهر نیز باید افطار شود، اما این روایت موقوف است و به امام علیه السلام نسبت داده نشده، و عبد الاعلی مولی آل سام نیز توثیق نشده است، پس، این قول ضعیف جداً.
حال چگونه با وجود این روایات این بزرگان به آیه شریفه اخذ کردهاند و حکم به بطلان روزه دادهاند، ممکن است منشأ این باشد که در اصول بحث مفصلی هست که آیا خبرین متعارضین نفی ثالث میکند، مثلاً اگر مقتضای دلیلی تمام بودن نماز و مقتضای دلیلی دیگر قصر بودن نماز است، آیا این دو دلیل تخییر را نفی میکند، این مطلب مورد بحث است، قائلین به نفی ثالث میگویند مدلول مطابقی دلیلی که حکم میکند که قصر واجب است، وجوب قصر است، این دلیل بالالتزام نفی اضداد میکند، همانطور که لزوم تمام ضد این دلیل است، تخییر بین قصر و اتمام نیز ضد این است، و لو این دو دلیل در اثر تعارض از حجیت در مدلول مطابقی افتاده و به خاطر ترجیح بلا مرجح نمیتوانیم به هیچ یک از آنها اخذ کنیم، اما مدلول التزامی آنها جهت است و با آن قول ثالث، (مثلاً تخییر بین قصر و اتمام) نفی میشود، مدلول التزامی در دلالت تابع مدلول مطابقی است و اگر دلیل مطابقی نبود، دلیلی بر مدلول التزامی نبود، اما دلیلی وجود ندارد که در حجیت نیز تابع باشد تا اگر مدلول مطابقی در اثر تعارض از حجیت ساقط شود، آن قدر مشترک نیز که هر دو دلیل بالالتزام بر آن دلالت میکنند، از حجیت ساقط شود، معیار برای اخذ به دلالتی این است که دلیلی بر خلاف آن نباشد، نسبت به نفی تخییر که مقتضای هر دو دلیل است، احتمال میهیم واقعاً تخییر منفی باشد و دلیلی نیز وجود ندارد که این احتمال را ابطال کند، گرچه به مدلول مطابقی نتوانیم اخذ کنیم، به مدلول التزامی اخذ میکنیم.
اما نفی ثالث دو گونه است ؛ گاهی هر کدام از دو دلیل مستقلاً نفی ثالث میکند، قائل به هر کدام از دو قول میگوید اگر قول مختار درست نباشد، قول دوم درست خواهد بود و قول ثالثی وجود ندارد، در این فرض نفی ثالث صحیح است, نتیجه این بحث در بحث خبرین متعارضین بلکه مطلق دو اماره متعارض و اجماع مرکب ظاهر میشود. در اجماع مرکب میگویند عدم قول به فصل برای اعتبار کافی نیست و میزان قول به عدم فصل است، یعنی همه بگویند فصلی وجود ندارد، و با قطع نظر از قول مختار، شق ثالثی وجود ندارد, هیچ کس نمیگوید که به دلیل قول مختار، شق ثانی و ثالث منفی است تا هر دو طرف به خاطر پذیرش قول مختار در نفی ثالث مشترک باشند، در مثال نماز قصر و تمام در حقیقت دو ادعای مستقل هست، یکی این است که حکم تخییری نیست و دوم این است که یکی از دو طرف میگوید قصر است و دیگری میگوید تمام است، مرحوم شیخ انصاری میگوید با وجود اختلافی که در شرائط حجیت خبر واحد هست، ممکن است بگوئیم همه با صرف نظر از قول خود اصل مشترکی را قبول دارند، در بین شیعه و سنی و بین سنیها و بین شیعه اشخاص در شرائط حجیت خبر واحد مختلف هستند، اما ممکن است گفته شود که همه اینها که با شرائط خاصی به حجیت خبر واحد قائل هستند، این اصل را قائل هستند که خبر غیر علمی در شریعت حجت است و لازم نیست که حجت به علم منحصر باشد، منتها هر کسی با شرائطی خاص قائل است، بین سنیها شرط صحیح بخاری به گونهای و شرط صحیح مسلم به گونهای دیگر است، و بین امامیه نیز شرط قبول خبر مختلف است، اما اگر هر کدام از دو دلیل به خاطر اینکه قول مختار را اختیار کرده، ثالث را نفی میکند، مثلاً برای خاطر اینکه برای او از ادله لزوم قصر ثابت شده، تخییر بین قصر و تمام را نفی میکند و اگر برای او ثابت شود که لزوم قصر اشتباه است، ممکن است بگوید که شاید تخییر باشد و به سراغ لزوم تمام نرود، هر کدام به خاطر اینکه حرف خود را قبول دارد، ثانی و ثالث را نفی میکند، در اینطور موارد نمیتوانیم بگوئیم که طرفین با نفی تخییر موافق هستند, به خلاف گونه اول که هر کدام از طرفین به تبع حرف خود نفی ثالث را نمیگوید و مستقلاً دو حرف دارد و پذیرش قول مختار و نفی ثالث ارتباطی نیست، اگر یکی از دو حرف غیر ارتباطی باطل شد، حرف دیگر از اعتبار نمیافتد.
خلاصه اگر در بحث قصر و تمام ثابت باشد که همه مستقلاً تخییر را نفی میکنند, و اختلاف آنها در حرف دیگری است, در اینجا تخییر نفی میشود, اما ثابت نیست که نفی تخییر چنین باشد.
تقریب دیگری که به آن قائل هستم، این است که دلیل برای حجیت خبر واحد چیست؟ البته این بحث به خبر واحد اختصاص ندارد، و در امارات دیگر هم میآید اگر خبر واحد را از باب سببیت حجت بدانیم، این مطلب را که میخواهم عرض کنم، نمیتوانیم بگوئیم، اما اگر از باب طریقیت بدانیم که آقایان نیز همین را قائل هستند، میتوانیم با بیانی نفی ثالث کنیم، بنابر سببیت، اگر گفتند واجب است قول عادل اخذ شود، به حساب این نیست که قول عادل به واقع نزدیکتر است و برای خاطر این است که عدالت ترویج شود، شارع با قطع نظر از مطابقت قول عادل با واقع، برای شخص عادل ارزش قائل شده، اگر مبنای ما در حجیت خبر واحد سببیت باشد، در صورتی که در دو دلیل متعارض مستقلاً ثالث منفی نیست، نمیتوانیم نفی ثالث کنیم، اما منصور و مشهور بین آقایان این است که حجیت اخبار از باب طریقیت است، شارع دیده که نود و نه خبر از صد خبر عادل مانند زراره و محمد بن مسلم مطابق با واقع است، در اینجا امر میکند که به خبر عادل اخذ شود، بنابر طریقیت، با همان ملاکی که شارع قول زراره و قول محمد بن مسلم را حجت قرار داده, نفی ثالث میکنیم, اگر فرض کنیم احتمال اشتباه هر یک از زراره و محمد بن مسلم در خبر خود به تنهایی یک درصد باشد, و چون احتمال صدق و مطابقت هر خبر با واقع 99 درصد است شارع قول عادل را حجت قرار داده است, در اینجا وقتی ما علم داریم که یکی از زراره و محمد بن مسلم حتماً اشتباه کردهاند, در اینجا احتمال صدق هر یک از دو خبر, دیگر 99 درصد نیست, بلکه 50% احتمال دارد که اشتباه معلوم در خبر زراره باشد و 50% احتمال دارد که این اشتباه در خبر محمد بن مسلم باشد لذا هر دو خبر از حجیت تعیینیه میافتند, ولی نکته مهم بحث در اینجا است که این احتمال که علاوه بر یکی از این دو شخص که اشتباه کردهاند, شخص دوم هم اشتباه کرده باشد 50% نیست, بلکه این احتمال از احتمال اشتباه هر یک از این دو نفر در حالت معمولی پایینتر است در نتیجه احتمال صدق شخص دوم (یعنی شخص دیگر غیر معلوم الکذب با همین عنوان اجمالی) از احتمال صدق خبر عادل در شرایط عادی بالاتر است, احتمال این که علاوه بر یکی از دو نفر محمد بن مسلم و زراره شخص دوم هم اشتباه کرده باشد است و احتمال این که نفر دوم درست گرفته باشد است که از 99% بالاتر است, لذا احدهما لابعینه واجد ملاک حجیت است و با آن نفی ثالث میکنیم و فرقی نیست که دو دلیل مستقلاً نفی ثالث کنند یا به تبع قول خود, نفی ثالث نمایند.
لازم به ذکر است که ما واحدلابعینه را از این جهت حجت نمیکنیم که یکی از مصادیق عام «صدّق العادل» است, مصادیق این عام, افراد معین است ولی ملاک اعتبار قول عادل که طریقیت و اقربیت به واقع است نسبت به واحد لابعینه به طور قویتر وجود دارد, لذا ما واحد لابعینه را حجت قرار میدهیم و میگوییم که هر دو باطل نیست, قهراً در مثال قصر و اتمام, تخییر نفی میشود.
حال، اینکه در مسأله ما قریب به بیست نفر قائل شدهاند که روزه مسافر به طور کلی باطل است، ممکن است وجه آن این باشد که گفتهاند که این روایات متعارض میشود و مدلول مطابقی و التزامی از حجیت ساقط میشود و نفی ثالث هم نمیشود, لذا ما به سراغ آیه قرآن میرویم که میگوید روزه مسافر باطل است، منتها نظر مختار این است که در احادیث متعارض نفی ثالث میشود و این مبنا درست نیست که همه احادیث را کنار بگذاریم و بگوئیم همه اشتباه است، و قهراً اگر در آیه قرآن عمومی قائل شویم، باید فی الجمله به آن تخصیص بزنیم و لو معین نباشد و نتوانیم برای آن اسم بگذاریم که چه نحوه تخصیصی است.
خلاصه ما با مبنای کلام این آقایان موافق نیستیم, ولی این گونه نیست که این کلام بیوجه باشد و بتوانیم آن را ضعیف جدّاً بخوانیم, بلکه در مسأله اختلاف مبنا وجود دارد. که آیا در احادیث متعارض میتوان نفی ثالث کرد یا نه؟
سؤال: در بحث ما تنها دو دسته احادیث نیست, بلکه دستههای بیشتری وجود دارد.
پاسخ استاد دام ظله: در این صورت طریقیت روایات نسبت به نفی ثالث بیشتر میشود. اگر کسی در دو خبر متعارض هم در نفی ثالث تأمل داشته باشد در چند خبر متعارض و در جایی که روایات و اقوال بسیار وجود دارد, در نفی ثالث اطمینان قویتری حاصل میگردد.
توضیح بیشتر کلام استاد ـ دام ظله ـ :
در مورد نحوه محاسبه احتمالات در این مسأله باید دانست که احتمال هر پدیده از قاعده زیر پیروی میکند:
اگر احتمال کذب هر خبر 1% باشد, یعنی از صد حالت ممکن, تنها یک حالت آن کذب است, اگر دو خبر وجود داشته باشد که احتمال کذب هر یک به تنهایی 1% باشد, اگر علم اجمالی به کذب یکی از آنها نداشته باشیم, احتمال کذب هر دو است, چون در هر یک از صد حالت ممکن هر خبر, صد حالت نسبت به خبر دوم متصور است, لذا مجموع حالات ممکن ده هزار حالت خواهد بود که تنها یکی از آنها حالت مطلوب ما (یعنی کذب هر دو) میباشد, حال اگر فرض کنیم که ما میدانیم که یکی از این دو خبر کاذب است و میخواهیم احتمال کذب خبر دوم را (در این فرض علم اجمالی) به دست بیاوریم, در اینجا مجموع حالات ممکن ما از ده هزار به 199 تقلیل مییابد, چون در خبر اول, در 99 حالت این خبر صادق است و در یک حالت کاذب, در 99 حالت صادق بودن خبر اول, دیگر نسبت به خبر دوم حالات مختلف متصور نیست, بلکه با فرض صدق خبر اول, خبر دوم قطعاً کاذب است, پس صد صورت مختلف خبر دوم تنها در یک حالت از حالات متصوره خبر اول (یعنی در حالت کذب خبر اول) تصویر میشود, پس مجموع حالات ممکن ما 199 حالت خواهد بود. (199=100+99) که از این حالتها تنها یکی حالت مطلوب است, لذا احتمال کذب خبر دوم بر فرض کذب یکی از دو خبر (با همین عنوان اجمالی) و احتمال صدق خبر دوم (با همین عنوان اجمالی است.
لازم به ذکر است که مثال بحث ما از مصادیق احتمال مشروط است که در آمار ذکر شده و فرمول ریاضی آن ارائه شده است. ما سعی کردیم مفاد قاعده احتمالی مشروط را در مورد بحث ما بدون ذکر فرمول کلی آن توضیح دهیم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، به مناسبت مسئله صوم در سفر، بحث در مسئله سفر بعد از زوال را پی میگیرند.
نقل و بررسی روایات مسئله بحث دامنهداری است و در این جلسه نمیتوانیم به اتمام برسانیم، در این جلسه، تکمیلی برای عرایض جلسه گذشته و همچنین فرمایشی که مرحوم آقای خوئی دارد، عرض میکنم.
یکی از روایاتی که به عنوان استدلال برای کلام کسانی ذکر کردهاند که میگویند صوم در سفر مطلقا ممنوع است و بین قبل و بعد از ظهر و تبییت و عدم تبییت نیت فرقی وجود ندارد، روایت عبد الاعلی مولی آل سام است، البته نظر کسانی که به عدم جواز قائل شدهاند، به این روایت نیست اما به عنوان مستند این قول ذکر شده است.
به این مناسبت مرحوم آقای خوئی بحث کرده و فرموده که اولاً، این روایت موقوف است و از امام علیه السلام نقل نشده و ممکن است اجتهاد راوی باشد که از مطالب مختلفی استنباط کرده باشد، روایات موقوف را خبر متصل و منقول از امام علیه السلام نمیدانند و حکم به حجیت آن نمیکنند، این اشکال را قبلاً مرحوم شیخ طوسی نیز فرموده, وی این روایت را به عنوان استدلال برای این قول نقل کرده و با اشکال موقوف بودن روایت به آن پاسخ داده است.
اما مطلب اضافه که مرحوم آقای خوئی دارد و بعضی از سابقین که من دیدهام، ندارند، این است که ثانیاً، فرضاً که روایت متصل بود و از امام علیه السلام نقل میشد، دلیلی بر وثاقت عبد الاعلی نداریم، وی توثیق نشده و ادله عامهای که برای وثاقت او ذکر کردهاند، محل مناقشه است، لذا نمیتوانیم حکم به اعتبار خبر کنیم.
فرمایشی نیز ضمناً دارد که من مقداری با اضافه عرض میکنم، سه عنوان به نام عبد الاعلی بن اعین هست که همگی از اصحاب حضرت صادق علیه السلام یا در این طبقه و کوفی هستند، یک عنوان را که مرحوم آقای خوئی ذکر نکرده و در رجال و فهرست مرحوم شیخ و فهرست مرحوم نجاشی نیز وجود ندارد، عبد الاعلی بن اعین شیبانی است که یکی از برادران زراره است, نام وی در تکمله رساله ابی غالب زراری و کتب عامه ذکر شده است.
و یکی نیز عبد الاعلی بن اعین عجلی است که در رجال مرحوم شیخ عنوان شده، و این شخص مسلماً غیر از برادر زراره است، برای خاطر اینکه درست است که ممکن است که دو عنوان بر کسی منطبق شود اما دو عنوان مباین منطبق نمیشود، بنو عجل و بنو شیبان دو شعبه از قبائل عدنانی (در مقابل قبائل قحطانی) و از نوادههای علی بن بکر بن وائل هستند، هر کدام به یکی از نوادههای بکر بن وائل متصل میشوند، جائی میتوان بین دو عنوان از قبائل جمع کرد که یکی شعبهای از دیگری باشد و اعم و اخص باشد، مثلاً یکی هاشمی و دیگری موسوی باشد، اما بنو عجل و بنو شیبان مباین هستند.
و یکی نیز عبدالاعلی بن اعین کوفی مولی آل سام از اصحاب حضرت صادق علیه السلام است, الان بعضی از کتب مانند معجم قبائل العرب نزد من نبود تا ببینم که آیا آل سام از بنی عجل هست یا نیست, ذاتاً اتحاد عجلی و مولی آل سام اشکال عقلی ندارد و امکان خارجی دارد.
سؤال: اتحاد این دو عنوان با این شکل هم تصویر دارد که وی از جهت نسب از بنی عجل و از جهت ولاء, مولی آل سام باشد.
پاسخ استاد دام ظله: در مورد عجلی هم در رجال شیخ ذکر شده است عبدالاعلی بن اعین العجلی مولاهم, پس عجلی هم بالولاء با بنی عجل ارتباط دارد نه بالنسب, و این که این شخص از دو جهت ارتباط ولاءی داشته باشد, مثلاً از جهت عتق و آزادشدگی و از جهت نزول خلاف ظاهر است, مولویت از غیر جهت عتق را در کتب رجال ذکر میکنند. به هر حال اتحاد عجلی و مولی آل سام محتمل است.
البته مرحوم شیخ در رجال خود در باب اصحاب الصادق عبد الاعلی مولی آل سام و عبدالاعلی بن اعین عجلی را ذکر کرده, ولی این امر دلیل بر تعدّد نیست, مرحوم شیخ اتحاد این دو عنوان را نفهمیده, لذا هر دو عنوان را آورده است, ایشان عناوینی را که پیدا کرده در کتاب رجال آورده, اگر ایشان اتحاد آنها را متوجه میشد طبعاً اشاره میکرد و دو عنوان ذکر نمیکرد.
به هر حال احتمال عدم اتحاد این دو عنوان با علم به عدم اتحاد که ظاهر کلام مرحوم آقای خویی است, در نتیجه یکسان است, با احتمال عدم اتحاد هم نمیتوان از توثیق عجلی (به عقیده آقای خویی), برای وثاقت مولی آل سام استفاده کرد, چون نتیجه تابع اخسّ مقدمتین است, همین که اتحاد این دو عنوان ثابت نشد نتیجه علم به عدم اتحاد را میدهد.
این که مرحوم آقای خویی میفرماید: عبد الاعلی بن اعین عجلی توثیق شده از دو راه است, یکی این که نام وی در تفسیر منتسب به علی بن ابراهیم واقع است, در این تفسیر سیف بن عمیره از عبدالاعلی بن اعین نقل میکند, دیگر این که شیخ مفید در رساله عددیه عبدالاعلی بن اعین عجلی را توثیق کرده است.
فرمایش آقای خویی از دو جهت محل مناقشه است.
یکی این که مرحوم آقای خویی با این که بعداً تصریح کرده که عبد الاعلی مولی آل سام هم ابن اعین است, در ذیل عنوان عبدالاعلی بن اعین عجلی, تمام توثیقات مربوط به عبدالاعلی بن اعین را آورده, گویا تصور کردهاند که تنها عجلی ابن اعین است و کسی دیگر ابن اعین نیست, لذا در مواردی که عنوان عبدالاعلی ابن اعین وارد شده مراد را عجلی دانسته و آنها را در ترجمه وی وارد کرده است.
عبدالاعلی بن اعین در رساله عددیه شیخ مفید و در تفسیر قمی در هر دو جا عبدالاعلی مولی آل سام است, زیرا راوی از عبدالاعلی بن اعین در رساله عددیه حماد بن عثمان است که راوی از عبدالاعلی مولی آل سام است و در هیچ جایی از عبدالاعلی بن اعین عجلی روایت نمیکند, راوی از عبدالاعلی بن اعین در تفسیر قمی هم سیف بن عمیره است, در رجال کشی, ص319 در ذیل عنوان عبدالاعلی مولی اولاد سام (آل سام خ.ل) روایتی را که سیف بن عمیره از عبدالاعلی نقل کرده آورده است که نشان میدهد سیف بن عمیره از عبدالاعلی مولی آل سام نقل میکند و مرحوم آقای خویی هم این مطلب را پذیرفته و این روایت را در ترجمه عبدالاعلی مولی آل سام آورده است. پس هم رساله عددیه و هم تفسیر قمی مربوط به عبدالاعلی مولی آل سام است نه عبدالاعلی بن اعین.
جهت دوم مناقشه در کلام مرحوم آقای خویی این است که توثیق عام بودن وقوع شخص در تفسیر قمی را آقای خویی قبول دارند ولی ما آن را تمام نمیدانیم, توثیق عام بودن رساله عددیه شیخ مفید را هم که در کلمات بسیاری از رجالیان وارد شده مطلب درستی نیست. در رساله شیخ مفید که در رد اصحاب عدد است, بر خلاف بعضی از رسائل دیگر خود قول به عدد را که ماه رمضان همیشه سی روز است رد کرده, میگوید ماه رمضان به رؤیت وابسته است, وی در رساله (ص 25) میگوید: راویان رؤیت فقهاء اصحاب ائمه و «الاعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال و الحرام و الفتیا و الاحکام الذین لایطعن (مطعن خ.ل) علیهم ولاطریق الی ذم واحد منهم, و هم اصحاب الاصول المدونة و المصنفات المشهورة میباشند و بعداً روایات رؤیت را ذکر کرده که از جمله در یکی از روایات آن نام عبد الاعلی بن اعین وارد شده است.
در اینجا اشتباهی عمومی واقع شده و طبعاً هم اشخاص اشتباه میکند و خیال میکنند که شیخ مفید تمام افرادی را که بعداً در سند روایات رؤیت ذکر میکند واجد اوصاف فوق دانسته, آنها را توثیق میکند, ولی این گونه نیست, ایشان نمیخواهد بگوید, همه این راویان دارای چنین اوصافی هستند, در همین بحث ما عبدالاعلی بن اعین یا عبدالاعلی مولی آل سام را نه شیخ طوسی در فهرست و نه نجاشی در رجال خود آوردهاند و اگر وی از «اصحاب الاصول المدونة و المصنفات المشهورة» بود بسیار بعید است که در کتب فهارس ذکر نشده باشد.
در رساله عددیه از جمله راویان رؤیت محمد بن سنان است که شیخ مفید کمی قبل از عبارت بالا درباره او میگوید: هو مطعون فیه لاتختلف العصابة فی تهمته وضعفه (رسالة جوابات اهل الموصل فی العدد والرؤیة, ص20), پس مرحوم شیخ مفید نمیخواهد بگوید همه افرادی را که ذکر میکنم واجد اوصاف فوق هستند و همچنان که به محمد بن سنان نظر ندارد, عبدالاعلی بن اعین هم قطعاً از اصحاب الاصول المدونة و المصنفات المشهوره نیست, بلکه ایشان میخواهد بگوید که روایات رؤیت را شخصیتهائی نقل کردهاند که هیچ نقطه ضعفی در مورد آنها نمیتوان گفت و واجد شرایط فوق هستند، و بعد به عنوان تأیید که مسئله شکل متواتر بگیرد، روایات افراد ضعاف را هم ضمیمه کرده و این امر اشکالی ندارد، پس، نمیتوان به رساله عددیه مرحوم شیخ مفید برای توثیق افراد استناد کرد، لذا اینکه آقایان در بعضی از موارد محل اختلاف در توثیق و تضعیف راویان میگویند نظر مرحوم شیخ مفید در رساله عددیه با دیگران مخالف است، درست نیست و عبارت این رساله دلیل بر مخالفت نیست.
منتها میتوانیم عبد الاعلی بن اعین را توثیق کنیم، یکی این است که مرحوم شیخ در اشکال به روایت عبد الاعلی مولی آل سام میفرماید این روایت موقوف است و صلاحیت ندارد با روایات مسند معارضه کند، و دیگر این اشکال را ذکر نمیکند که خود راوی ضعیف است و اگر متصل نیز میبود، معتبر نبود. و دوم این است که بزرگان و اجلاء به او اعتماد کردهاند که ما این امر را کافی میدانیم و مرحوم آقای خوئی کافی نمیداند، سوم این است که یک جا ابن ابی عمیر از عبد الاعلی بن اعین روایت میکند که لا یروی و لا یرسل الا عن ثفة و یک جا صفوان از عبد الاعلی نقل میکند که به نظر مختار عبد الاعلی علی الاطلاق نیز همین مولی آل سام است، در کتابهائی که دیدم، حتی یک مورد روایت عبدالاعلی بن اعین عجلی را پیدا نکردم، شیبانی برادر زراره نیز در اسناد نیست، لذا مرحوم آقای خوئی نیز یک مورد نقل نکرده است, بنابراین مراد از عبدالاعلی و عبد الاعلی بن اعین همان عبدالاعلی مولی آل سام است, مطلق گذاشتن عنوان مناسب با این است که شخص مشهوری باشد, از سوی دیگر روایات مولی آل سام مفتی به است و مورد فتوا است، و قدماء که به زمان او نزدیک بودند، روایات او را رد نکردهاند، از این ناحیه نیز میشود او را توثیق کرد.
مرحوم آقای خوئی این مبنای دلالت مفتی به بودن و عمل کردن اصحاب به روایات یک راوی را قبول نمیکند و میفرماید مشهور سابقین اصالة العدالهای بودهاند, ولی مطلب اینگونه نیست و سابقین اصالة العدالهای نبودند، شاذی از افراد اینگونه بودند.
به هر حال در وثاقت عبدالاعلی مولی آل سام به نظر ما اشکالی نیست.
مطلب دیگری که باید عرض کنم این است که در جلسه پیش گفتم حدود بیست نفر قائل به بطلان صوم مسافر هستند, ولی مراجعه که کردم دیدم حدود پانزده کتاب این قول را اختیار کردهاند, عرض شد, ممکن است وجه کلام ایشان این باشد که روایات مسأله متعارض دانستهاند و آنها را کنار گذاشتهاند و به آیه شریفه استدلال کردهاند, مرحوم آقای خویی هم قبول دارند که آیه شریفه دلالت بر بطلان صوم مسافر دارد, ممکن است این علماء همانند مرحوم سید مرتضی که نوعاً به آیات قرآن استناد میکند, به آیه استناد کرده باشند.
درباره مطلب جلسه گذشته در مورد طریقیت دو دلیل متعارض برای نفی ثالث توضیحی عرض کنم، حالا غیر صورت تعارض را در نظر بگیرید, اگر زراره میگوید نماز قصر است و فرض میکنیم که یک مورد از صد مورد کلام زراره اشتباه یا خلاف واقع است، میگوئیم شارع مقدس نود و نه مورد را که مطابق واقع است، در نظر گرفته و قول او را معتبر حساب کرده، لذا مادامی که اشتباه یا خلاف گوئی زراره بنابر عنوان ثانوی ثابت نشود، کلام زراره حجت است و باید به آن اخذ کنیم، و وقتی که مدلول مطابقی حجت شد، مدلول التزامی نیز که ضد عام یا نقیض یا ضدان لا ثالث لهما باشد، حجت خواهد بود، اگر شارع برای اثبات نقیض، اثبات شیئی را معتبر قرار داد، پس، به وسیله همان دلیلی که معنای مطابقی را اثبات میکند، نقیض را نیز نفی میکند، اگر ضدان لا ثالث لهما باشد، اضداد را نیز نفی میکند، اگر دلیل بر زوجیت بود و شارع گفت زوجیت اثبات میشود، فرد بودن را نفی میکند، اگر حرکت به وسیله دلیلی ثابت شد، با همین دلیل سکون نیز نفی میشود، در این امر حرفی نیست، با همان طریقیت نود و نه درصدی که مدلول مطابقی اثبات میشود، به همان درجه نقیض آن نفی میشود و ضد لا ثالث لهما نفی میشود. اما در مورد اضداد لهما ثالث، نماز ممکن است قصر باشد و ممکن است تمام باشد و ممکن است تخییر باشد، اینجا به نظر مختار، اگر زراره خبری آورد که حکم مسئله قصر است، طریقیت آن نسبت به قصر بودن نود و نه درصد است اما نسبت به هر کدام از نفی تمام یا نفی تخییر بیش از نود نه درصد نفی میشود و ممکن است به نود و نه و نیم درصد هر یک از دو ضد نفی میشود، مثلاً اگر فرض کنیم که اگر فهمیدیم که زراره در این خبر خود اشتباه کرده و آن یک مورد خلاف از صد مورد کلام او همین مورد است، اما خارجاً مطلب دائر مدار این است که تمام یا تخییر باشد و فرض کنید که احتمالین مساوی باشد، حالا اگر ثابت نبود که حرف زراره باطل هست یا نیست، میگوئیم نود و نه درصد این است که مدلول مطابقی حرف زراره درست باشد و قهراً مدلول التزامیهای شخص شخص نفی میشود، ممکن است گمان رود که هر یک از تخییر و لزوم تمام به نود و نه درصد نفی میشود، ولی ما میگوئیم به بیش از نود و نه درصد هر کدام از تخییر یا تمام بودن نفی میشود هر یک از این دو ضد به نود و نه و نیم درصد نفی میشود، برای خاطر اینکه اگر حرف زراره درست باشد، که احتمال آن نود و نه درصد است, به همین مقدار هر یک از اضداد منفی است و اگر فرضاً حرف زراره درست نباشد که احتمال آن یک درصد باقی مانده است، نیم درصد آن با درست بودن تخییر سازگار است و نیم درصد دیگر با درست بودن تمام, پس، احتمال نفی هر کدام از اضداد, نود و نه و نیم درصد میشود، و احتمال صدق حرف زراره نسبت به مدلول مطابقی نود و نه درصد است اما نسبت به مدلول التزامی و نفی یکی از اضداد نود و نه و نیم درصد میشود و قویتر میشود، خلاصه، احتمال اشتباه بودن قول زراره یک درصد است اما احتمال صحت تمام نیم درصد است، احتمال تخییر نیم درصد است.
خلاصه در مواردی که مدلول التزامی نقیض مدلول مطابقی باشد. یا این دو مدلول, ضدان لاثالث لهما باشند, احتمال صدق مدلول مطابقی و احتمال صدق مدلول التزامی یک اندازه است, ولی اگر مدلول التزامی نسبت به مدلول مطابقی ضدی است که لهما ثالث, در اینجا طریقیت دلیل نسبت به مدلول التزامی قویتر است, لذا با این بیان میتوانیم بگوییم به همان ملاکی که شارع قول زراره را نسبت به مدلول مطابقی حجت دانسته, مدلول التزامی را که در آن این ملاک قویتر است حجت خواهد دانست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، به مناسبت مسئله صوم در سفر، بحث در مسئله سفر بعد از زوال را پی میگیرند.
در جلسه گذشته عرض کردم که از کلام مرحوم شیخ استفاده میشود که ایشان عبد الاعلی را ضعیف نمیداند، به خاطر اینکه روایت را از ناحیه راوی رد نمیکند و از این ناحیه رد میکند که راوی روایت را به امام معصوم علیه السلام نسبت نداده و به اصطلاح علم درایه روایت موقوف است، من عرض کردم که از این امر معلوم میشود که مرحوم شیخ به عبد الاعلی اشکالی ندارد، و بعد به معتبر مرحوم محقق مراجعه کردم، دیدم روایت عبد الاعلی را که میخواهد رد کند، از ناحیه عبد الله بن بکیر و فطحی بودن او اشکال سندی میکند و از ناحیه عبد الاعلی اشکال نمیکند، این امر نیز ظاهر در این است که به نظر مرحوم محقق نیز از ناحیه عبد الاعلی اشکالی نیست، من عرض کردم که قرائن خارجیه همچون روایت اجلاء که بعضی از آنها لا یروی و لا یرسل الا عن ثقة، عبد الاعلی را معتبر میکند. بعد از جلسه یکی از آقایان گفت که مرحوم شیخ در تهذیب میگوید که عبد الاعلی مجهول، این مطلب را ایشان از همان صفحه نقل میکرد که من به آن مراجعه کرده بودم، (ج4, ص230) من چنین مطلبی را ذاتاً مستبعد میدانستم, به تهذیب هم که مراجعه کردم دیدم, اصلاً در آن از مجهول بودن عبدالاعلی سخن به میان نیامده, بلکه تنها اشکال موقوف بودن را مطرح کرده است. گمان میکنم که بین موقوف و مجهول خلط شده است.
سؤال: ممکن است ایشان به چاپ آقای غفاری از تهذیب مراجعه کرده و آدرس روایت را هم از آدرسی که در کنار صفحات این چاپ درج شده که آدرس چاپ نجف تهذیب است گرفته باشد, در این چاپ آقای غفاری در حاشیه نسبت به اسناد احادیث اظهار نظر کرده است, در حاشیه این روایت میگوید: «مجهـ» که نشانه مجهول بودن اسناد روایت است که با توجه به مشخص بودن سایر روات حدیث, باید اشکال مجهولیت مربوط به عبدالاعلی مولی آل سام باشد.
پاسخ استاد ـ مدظله ـ : این هم محتمل است.
تذکر دیگری که در این بحث مطلب اساسی است، این است که مرحوم صاحب حدائق, در حدائق, ج13, ص406 درباره برخی روایات بحث ما میگوید که این دسته روایات مطابق عامه است و این روایات موافق عامه را باید رد کنیم و روایات مخالف عامه را ترجیح داد, اینگونه میخواهد مشکل تعارض احادیث را حل کند. توضیح این که عدهای از قدماء شرط افطار را برای مسافر تبییت نیت سفر میدانند یعنی باید مسافر از شب نیت سفر داشته باشد و اگر بعد از طلوع فجر قصد سفر حاصل شود, نماز مسافر قصر نمیشود و باید در سفر روزه بگیرد. مرحوم صاحب حدائق به منتهی نسبت داده که از مشهور عامه نقل کرده که تبییت نیت سفر شرط قصر و جواز افطار است و مرحوم آقای خوئی این مطلب را از حدائق نقل کرده و تقریباً به آن اعتماد کرده است. اما من مراجعه کردم و دیدم که اصلاً عامه چنین مطلبی قائل نیستند و عبارت منتهی مطلب دیگری است، عامه به طور کلی روزه مسافر را در سفر صحیح میدانند و بسیاری میگویند که لا صیام لمن لم یبیت الصیام من اللیل، و نظر مختار نیز همین است که در حال اختیار نیت روزه در روز فایده ندارد، در منتهی اینگونه از عامه نقل میکند که کسی که در شب قصد روزه میکند، گاهی در شب مسافرت میکند، این شخص میتواند روزه بگیرد و میتواند افطار کند، و گاهی در روز مسافرت میکند، این شخص باید حتماً روزه بگیرد، عبارت منتهی چنین است: اما الجمهور, فقد قال الشافعی: اذا نوی المقیم الصوم قبل الفجر, ثم خرج بعد الفجر مسافراً طم یفطر یومه و به قال ابوحنیفة و مالک و الاوزاعی و..., ولو افطر ففی وجوب الکفارة بینهم خلاف... و قال احمد فی احدی الروایتین: یجوز له الافطار و به قال اسحاق و داود و...
مرحوم صاحب حدائق گمان کرده که قید «اذا نوی المقیم السفر قبل الفجر» در مقابل «اذا نوی السفر قبل الفجر» است در حالی که اینطور نیست، به خاطر اینکه اگر نیت صوم بعد الفجر باشد، روزه صحیح نیست، لذا گفتهاند که باید شبانه نیت صوم داشته شود, کسی که چنین نیت را داراست و در صحت روزه او از جهت نیت اشکالی نیست، گاهی شبانه خارج میشود و گاهی بعد از فجر که مورد بحث کنونی ما است که در این صورت میگوید حتماً بایدروزه را بگیرد, در اینجا دیگر شرط نمیکند که باید در شب قصد مسافرت کرده باشد. همین مسأله در تذکره هم آمده است ولی قید «اذا نوی المقیم الصوم قبل الفجر» را ندارد, ایشان در تذکره ج6, ص159 میگوید: اما العامه فنقول: المسافر عندهم لایخلو من اقسام ثلاثة
احدها ان یدخل علیه شهر رمضان و هو فی السفر فلاخلاف بینهم فی اباحة الفطر له.
الثانی: ان یسافر فی اثناء الشهر لیلاً, فله الفطر فی صبیحة اللیلة التی یخرج فیها و ما بعدها فی قول عامة اهل العلم.
الثالث: أن یسافر فی اثناء الیوم من رمضان, فحکمه فی الیوم الثانی حکم من سافر لیلاً.
و فی اباحة فطر الیوم الذی سافر فیه ]محل بحث ما هم همین صورت است[ قولان
احدهما: انه لایجوز له فطر ذلک الیوم... در اینجا همان نقل اقوالی را که در منتهی دارد, آورده است.
اصلاً در میان عامه این تفصیل وجود ندارد که نیت سفر از شب یا از روز باشد، اکثر روایات وارد شده در بحث ما روایات مخالف عامه است و فقط روایت عبد الاعلی و مرسله مقنع موافق عامه است که میگوید اگر کسی بعد از ظهر نیز خارج شد، باید افطار کند و این روایات ضعیف و غیر قابل اعتنا است. خلاصه در نسبت تفصیل بین تبییت نیت سفر و عدم تبییت به عامه این اشتباه رخ داده است.
در اقوال بسیاری که در این مسئله هست، درباره تفصیل بین قبل و بعد از ظهر که در عروه هست و بین متأخرین بسیار مشتهر شده، از قدماء، ظاهر مرحوم کلینی این است که به این قول قائل است، به خاطر اینکه فقط روایاتی را نقل کرده که مفصل بین قبل و بعد از ظهر است، کتاب من لا یحضره الفقیه نیز همینطور است، مقنع نیز که به آن این قول را نسبت دادند، همینطور است اما علی اشکال، به خاطر اینکه عبارتی دارد که نسبت به صدر و ذیل تردید حاصل میشود، چندان روشن نیست که مراد ایشان چیست، تفصیل قائل شده اما قبل از آن جملهای دارد که بر خلاف تفصیل است و هر دو را با هم جمع کرده، از مرحوم ابن جنید نیز نقل شده که کتاب ایشان در دسترس نیست، کتابی که در دسترس است و پذیرش این قول در آن قطعی است و همه از آن نقل میکنند، مقنعه مرحوم شیخ مفید است، این پنج کتاب قائل به تفصیل بین قبل و بعد از ظهر شدهاند که یکی قطعی است و چهار کتاب دیگر احتمال قوی هست که همینطور باشد، این قول بعد از مرحوم علامه در میان متأخرین بیشتر بوده اما بین قدماء غیر از این پنج فقیه به قائل دیگری برخورد نکردهام.
حالا روایات مسأله را که در جامع الاحادیث در باب أن المسافران خرج قبل الزوال فی شهر رمضان فلیفطر آمده نقل کنیم:
روایت اول : «الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام»، این روایت هر چند ابراهیم بن هاشم در سند آن هست, به نظر مختار صحیحه است، «أنه سئل عن الرجل یخرج من بیته و هو یرید السفر و هو صائم، قال ان خرج من قبل أن ینتصف النهار فلیفطر و لیقض ذلک الیوم، و ان خرج بعد الزوال فلیتم یومه (صومه خ.ل)». این روایت مطابق با نظر متأخرین است.
روایت دوم : «موثقه عبید بن زرارة»، این روایت چون ابن فضال و ابن بکیر در سند آن قرارداد موثقه است، «عن أبی عبد الله علیه السلام قال اذا خرج الرجل فی شهر رمضان بعد الزوال أتم الصیام فاذا خرج قبل الزوال أفطر». مضمون این روایت نیز مطابق مضمون صحیحه حلبی است.
روایت سوم : «علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حماد عن عبید بن زرارة»، در بعضی نسخ, بعد از حماد، عن الحلبی هست که زیادی است و آن نسخه اشتباه است، حلبی از عبید بن زراره نقل نمیکند، در حافظه شخص این بوده که همین سند به کتاب حلبی است، عن الحلبی را با تکیه بر حافظه بعد از حماد افزوده است، «فی الرجل یسافر فی شهر رمضان یصوم أو یفطر؟ قال ان خرج قبل الزوال فلیفطر و ان خرج بعد الزوال فلیصم»، تا اینجا همان مضمون روایت قبلی است «و قال یعرف ذلک بقول علی علیه السلام أصوم و افطر حتی اذا زالت الشمس عزم علی». یعنی اختیار با من است که قبل از ظهر خارج شوم و افطار کنم یا بمانم و روزه بگیرم، اگر خوردن جایز باشد، بعد از خروج است، حالا بعد از خروج جواز یا تعین افطار است، از روایت چیزی استفاده نمیشود، المنجد میگوید معنای صیغه معلوم و مجهول کلمه عزم یکسان است و به معنای وجب علی است، بعد از ظهر تعین دارد و قبل از ظهر چنین نیست، ولی تعین قصر از آن استفاده نمیشود, البته شاید به قرینه صدر حدیث که مطابق روایت قبلی است, از این حدیث هم استفاده شود که اگر خروج قبل از ظهر باشد قصر متعین است.
روایت چهارم : «صحیحه محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام قال اذا سافر الرجل فی شهر رمضان فخرج بعد نصف النهار فعلیه صیام ذلک الیوم و یعتد به من شهر رمضان»، ذیلی دارد که بعد در مسئله ورود مسافر به وطن مورد بررسی قرار میدهیم.
روایت پنجم : «دعائم عن جعفر بن محمد علیهما السلام أنه قال من خرج مسافراً فی شهر رمضان قبل الزوال قضی ذلک الیوم و ان خرج بعد الزوال أتم صومه و لا قضاء علیه»، این نیز ذیلی دارد که درباره این مسئله نیست.
چند روایت نیز از روایات دیگر را بررسی میکنیم تا بعد ببینیم جمع بین آنها چیست. روایت اول : روایت عثمان بن عیسی عن سماعه که در سند آن علی بن سندی هست، که ما او را ثقه میدانیم. ولی به جهت وجود عثمان بن عیسی در سند روایت موثقه است، «قال سألته عن الرجل کیف یصنع اذا أراد السفر، قال اذا طلع الفجر فلم یشخص فعلیه صیام ذلک الیوم»، اگر شبانه خارج نشده و در روز چه قبل و چه بعد از ظهر خارج شده، آن روز را حتی در سفر باید روزه بگیرد، «و ان خرج من أهله قبل طلوع الفجر فلیفطر و لا صیام علیه»، اگر قبل از فجر خارج شود باید افطار کند اگر اصلاً روز را در وطن خود درک نکند، سنیها روزه را جایز میدانند و امامیه جایز نمیدانند، ذیل روایت درباره ورود به وطن است که مسأله دیگری است.
روایت دوم : روایت سماعه در تهذیب است، «قال قال أبو عبد الله علیه السلام من أراد السفر فی رمضان فطلع الفجر و هو فی أهله فعلیه صیام ذلک الیوم و اذا سافر لا ینبغی أن یفطر ذلک الیوم وحده»، لا ینبغی در روایات معمولاً به معنای لا یجوز است، روایت میگوید: اگر شخص بعد از فجر حرکت کرد، افطار در این صورت جایز نیست اما روزهای دیگر را باید افطار کند، به خاطر اینکه مقداری از این روز را در وطن درک کرده است.
روایت سوم : «رفاعة بن موسی قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یرید السفر فی رمضان، قال اذا أصبح فی بلده ثم خرج فان شاء صام و ان شاء أفطر». این روایت گفته برای کسی که در روز مسافرت میکند, روزه و افطار جایز الوجهین است، این روایت رفاعه صحیحه است.
روایت چهارم : روایت «حسن بن علی» مراد از آن وشاء یا حسن بن علی بن فضال است، «عن رفاعة قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یعرض له السفر فی شهر رمضان حین یصبح، قال یتم صومه یومه ذلک»، روایت ذیلی نیز دارد.
روایت پنجم : «سلیمان بن جعفر الجعفری قال سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الرجل ینوی السفر فی شهر رمضان فیخرج من أهله بعد ما یصبح، قال اذا أصبح فی أهله فقد وجب علیه صیام ذلک الیوم الا أن یدلج دلجة»، اگر مقداری از روز را در حضر درک کرده باشد، باید روزه بگیرد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، به مناسبت مسئله صوم در سفر، بحث در مسئله سفر بعد از زوال را پی میگیرند.
قبل از ادامه بحث در روایات، به دلیل وقوع خلط و اشتباه در نقل اقوال، در این جلسه اقوال مسئله را بررسی میکنیم. عرض کردم که مرحوم صاحب حدائق روایات را معارض دانسته و فرموده که روایاتی که تبییت نیت سفر را شرط جواز افطار در روز دانسته، موافق عامه است و روایاتی که به طور کلی بین خروج قبل و بعد از ظهر فرق گذاشته، مخالف عامه است و قهراً این روایات مقدم بر آن روایات است، ایشان از عبارت منتهی استفاده کرده که مشهور بین عامه همین است که نیت سفر در شب در جواز افطار دخالت دارد، اما این نسبت به عامه درست نیست و عجیب این است که فقهاء بعد از ایشان تبعیت کردهاند و همین نسبت را تکرار کردهاند، اول گمان میکردم که فقط مرحوم آقای خوئی این مطلب را فرموده اما بعد دیدم که مرحوم صاحب ریاض و مرحوم نراقی در مستند و مرحوم صاحب جواهر و مرحوم شیخ انصاری در کتاب صوم خود و مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی از مرحوم صاحب حدائق تبعیت کردهاند، این آقایان به متن عبارت منتهی توجهی نکردهاند و به کلام مرحوم صاحب حدائق اعتماد کردهاند، بسیاری از همین راه در صدد حل این مشکل برآمدهاند.
سؤال: ممکن است منشأ اشتباه صاحب حدائق در نسبت اشتراط تبییت نیت سفر به عامه این باشد که در منتهی اقوال عامه را درباره صوم مسافر در وسط بحث اشتراط و عدم اشتراط تبییت نیت سفر نقل کرده است.
پاسخ استاد ـ مدظله ـ : منشأ اشتباه ایشان هر چه باشد, مناسب است که در اصل عبارت منتهی دقت شود و صرفاً به نقل ایشان اعتماد نشود, با دقت در این عبارت معلوم میشود که در بحث ایشان اصلاً از نیت سفر ذکری به میان نیامده, بلکه صحبت از نیت صوم شده که وجه آن را در جلسه قبل توضیح دادیم, صاحب حدائق گمان کرده که نیت سفر با نیت صوم مضاد است, لذا این کلام را به بحث تبییت نیت سفر مرتبط ساخته است, با این که تضاد سفر با صوم شهر رمضان در نزد امامیه است, عامه اصلاً صوم در سفر را جایز میدانند, لذا نیت صوم اصلاً مضادهای با نیت سفر ندارد, ایشان بر طبق مبنای امامیه عبارت عامه را تفسیر کرده که صحیح نیست.
به هر حال مرحوم آقای حکیم علاوه بر تعبیر مخالف بودن یک دسته روایات با عامه تعبیر دیگری هم دارد که در جواهر نیز هست اما ممکن است که کلام آنها با هم مقداری تفاوت داشته باشد، مرحوم آقای حکیم با اینکه در روایات تبییت نیت روایت رفاعه و بعضی روایات دیگر را اشکال نکرده اما معذالک در مقام ترجیح میفرماید روایاتی که معیار را خروج قبل و بعد از زوال قرار میدهد، صحیح السند است و مخالف عامه است و از این جهت بر روایات تبییت نیت ترجیح دارد، حالا مخالفت عامه را از مرحوم صاحب حدائق تبعیت کرده، اما معلوم نیست وجه این چیست که صحت سند را به دستهای خاص اختصاص داده است؟ احتمالی میدهم که ایشان روایات تبییت نیت را صحیحه تعبیر نکرده و مصححه تعبیر کرده و روایات دیگر را صحیحه تعبیر کرده، ایشان میخواهد بفرماید که صحیحه بر مصححه مقدم است، اگر مراد ایشان این باشد، هیچ وجهی ندارد، به خاطر اینکه مراد از مصححه در اینجا روایتی است که ابراهیم بن هاشم در سند آن قرار دارد، در روایات بحث ما فقط ابراهیم بن هاشم است که وثاقت او محل بحث است و در فهرست مرحوم نجاشی و مرحوم شیخ توثیق صریحی ندارد اما محققین با ادلهای که ذکر کردهاند، صحت روایات ابراهیم بن هاشم را اثبات کردهاند، وثاقت ابراهیم بن هاشم در نظر این محققین شاید محکمتر از وثاقت افرادی باشد که تنها درباره آنها کلمه ثقة گفتهاند، برای تقدیم صحیحه بر مصححه باید دید که مصحّحه چگونه مصححهای است، مگر اینکه روایت مصححهای باشد که ولی دیگران آن را تصحیح کردهاند ولی مرحوم آقای حکیم در آن حرف داشته باشد، اما روایت مصححه بحث ما مصححه ابراهیم بن هاشم است که وثاقت او از قطعیات بین متأخرین است و شاید مهمتر از بسیاری از ثقات دیگر باشد، از این ناحیه نمیتوانیم ترجیحی برای روایات مخالف قائل شویم.
در اینجا به برخی مباحث تتبعی اشاره میکنیم. شاید برای کسانی که به مباحث صناعی مانند فروع علم اجمالی که اصلاً در خارج مصداق ندارد و در کشف واقعیات دخالتی ندارد، راغب هستند، مباحث تتبعی جذبه نداشته باشد، اما مباحث صناعی تمام کلام نیست و در بسیاری از مسائل مانند همین موافقت و مخالفت عامه، تتبع اصل مطلب را تغییر میدهد. ما خود نیز در اوائل امر به این مباحث اعتنای زیادی داشتیم, ولی بعد از این روش دست کشیدیم, البته پرداختن به مباحث صناعی لازم است, ولی کافی نیست.
به هر حال, اشتباه دیگر این است که در اثر اعتماد به مرحوم صاحب حدائق، مرحوم نراقی در مستند و مرحوم صاحب جواهر درباره روایت رجل عن صفوان عن الرضا علیه السلام، مرسله تعبیر نکردهاند و صحیحه صفوان تعبیر کردهاند.
حال اگر در روایت «صفوان عن رجل» بود, روی مبنای ما که مرسلات صفوان و ابن ابی عمیر و بزنطی را معتبر میدانیم میشد صحیحه تعبیر کرد ولی در اینجا ارسال در قبل از صفوان است.
بعد از مراجعه معلوم شد که تبییت نیت که مرحوم آقای حکیم برای آن مفصل قائل ذکر میکند، قائل کمی دارد و فقط دو، سه نفر مطابق آن فتوا دادهاند، قولی که بیشتر قائل دارد، همین است که عروه به آن فتوا داده که معیار خروج قبل و بعد از ظهر است، از نه کتاب قبل از مرحوم علامه و سی و سه کتاب بعد از مرحوم همین تفصیل استفاده میشود، مجموعاً در چهل و دو کتاب این قول وجود دارد، به دو کتاب نیز این قول نسبت داده شده که در دسترس من نبود، یکی شرح ارشاد مرحوم محقق اردبیلی است که صوم را تا آخر بحث کرده و اینجا را اصلاً بحث نکرده، اما مرحوم آقا رضی خوانساری در شرح دروس از مرحوم اردبیلی نقل میکند که ایشان درباره روایات بحث ما احتمالاتی داده، کتاب معروف مرحوم اردبیلی که از آن نقل میکنند، همین کتاب مجمع الفائده است، از نقل مرحوم آقارضی استفاده میشود که این مبحث در مجمع الفائده بوده و علی القاعده هم باید باشد، چون هیچ وجه ندارد که این قسمت از ارشاد را ایشان شرح نکرده باشد. نسخه خطی مجمع الفائده در دسترس من نبود تا به آن مراجعه کنم، قاعدتاً باید در نسخه چاپی سقط شده باشد، به زبدة البیان مرحوم اردبیلی که در موضوع فقه القرآن است، مراجعه کردم اما مطلبی که شرح دروس نقل میکند، در آنجا نیست، این مطلب باید در مجمع الفایده باشد و مجمع الفائده چاپی ناقص است. و دیگری انوار الفقاهه است که آن هنوز چاپ نشده اما مقداری از جزوات آن را برای نمونه به من دادهاند، باید به آن نیز مراجعه کنم.
قولی که میگوید روزه مطلقا باطل است، در شانزده کتاب هست و مرحوم ابن زهره در غنیه دعوای اجماع نیز دارد، ظاهر عبارت غنیه این است. عمده اقوال همین دو قول است که یکی این است که صوم جایز نیست و باید افطار کند و دوم تفصیلی است که چهل و دو نفر به آن قائل شدهاند.
یکی از اقوال مسأله این است که اگر کسی مقداری از روز را در حضر باشد و بعد مسافرت کند، چه در خروج قبل و چه بعد از ظهر و چه نیت سفر از شب داشته باشد یا نداشته باشد، باید روزه بگیرد، گفتهاند این نظر قائل ندارد، اما صاحب فقه الرضا در کتاب صلات به این مطلب قائل شده است، عبارت فقه الرضا, ص160 این است : «و ان خرجت بعد طلوع الفجر أتممت صوم ذلک الیوم و لیس علیک القضاء لانه دخل علیک وقت الفرض علی غیر مسافرة». در کتاب صوم بر خلاف این دارد اما عبارت کتاب صلات این گونه است, شبیه به این مطلب در جایی از خلاف با دعوای اجماع بر آن ذکر شده است.
عبارت خلاف در مسئله 58 این است : «اذا نوی الصوم قبل الفجر ثم سافر فی النهار لم یجز له الافطار، دلیلنا اجماع الفرقة و أخبار»، این بحث مهمی است که کسانی که قائل شدهاند شب نیت صوم کند، نیت صوم و نیت سفر با هم ممکن هست یا نیست، این بحث عمیقی است و باید بحث کنیم، اگر بگوئیم که بین این دو نیت تضادی وجود ندارد و جمع بین این دو نیت امکان دارد، این عبارت خلاف از عبارتهای مطلق میشود.
سؤال: شاید ایشان موضوع مسأله را از این جهت «نوی الصوم» قرار داده که دو صورت تردید در سفر و نیت سفر را داخل در مفهوم قرار داده باشد. در نتیجه منطوق صورتی است که «بداله السفر» که در روایات برای آن حکم خاصی بار کرده است.
(پاسخ استاد دام ظله) : ممکن است ایشان اصلاً نیت سفر و تردید را مضاد با نیت صوم نداند و ممکن است مضاد بداند، اگر مضاد بداند، مفهوم این عبارت این میشود که اصلاً در شب مسافرت در ذهن او نبوده و روز به فکر مسافرت افتاده، چنین شخصی چه قبل و چه بعد از ظهر مسافرت کند، باید روزه را بگیرد.
البته ایشان در جای دیگر خلاف (کتاب الصوم, مسأله 80), میگوید: «اذا تلبس بالصوم فی اوّل النهار, ثم سافر فی آخر النهار, لم یکن له الافطار, و به قال جمیع الفقهاء الاّ احمد...» ممکن است تصور شود که مفهوم این جمله این است که کسی که در آخر النهار (که مراد از آن ظاهراً نیمه دوم روز است) سفر نکند, عدم جواز افطار در حق او نیست, در نتیجه با اطلاق مستفاد از مسأله اول تنافی دارد, ولی چنین مفهومی از این جمله استفاده نمیشود, بلکه با انتفاء مسافرت در آخر نهار, قائل شدن جمیع الفقهاء (الاّ احمد) منتفی میشود و ممکن است اصل حکم به نظر شیخ ثابت باشد, بنابراین دو کلام شیخ طوسی تنافی ندارند.
مرحوم ابن زهره در غنیه ص 140 میگوید: یوجب القضاء السفر الذی بیناه انه یوجب الصلاة و المرض الذی لایستطاع معه الصوم, او یستطاع بمشقة تظربها الزیادة فی المرض, بدلیل الاجماع المشار الیه و قوله تعالی: (فمن کان منکم مریضاً او علی سفر فعدة من ایام اخر) لانّه سبحانه علّق القضاء بنفس المرض و السفر...
در اینجا در وسیله مرحوم ابن حمزه عبارتی وجود دارد که نیاز به توضیح دارد.
عبارت وسیله ص 149 این است : «و المسافر لم یخل من أربعة أوجه ؛ اما خرج قبل الصبح من منزله، أو بعد الصبح قبل الزوال ناویاً للسفر من اللیل أو غیر ناو، أو خرج بعد الزوال، فالاول یفطر اذا خفی علیه أذان مصره أو تواری عنه جدران بلده، و الثانی یفطر و یقضی»، در اینجا تقدم و تأخر واقع شده، برای کسی که شب خارج می شود، جواز افطار اختصاص به صورتی که از حد ترخص تجاوز کند ندارد, این قید برای صورت دوم است که میخواهد صبح خارج شود، این اشکال را اصلاً تذکر ندادهاند، در مختلف ج3, ص469 که عبارت وسیله را خلاصه کرده، اصلاً این قسمت را نیاورده، اما کسانی که ذکر کردهاند، این نکته را تذکر ندادهاند، «و الثالث» که قبل از ظهر میخواهد خارج شود و از شب نیت نکرده «لا یفطر و لا یقضی، و الرابع» که بعد از ظهر خارج میشود، چه نیت از شب داشته باشد یا نداشته باشد، «یصوم و یقضی»، در اینجا نیز تقدم و تأخر واقع شده، ایشان در مورد کسی که قبل از ظهر سفر میکند و از شب نیت نکرده، میگوید قضا ندارد، اما کسی که بعد از ظهر خارج میشود و از شب نیت نکرده باشد، نمیشود گفت که قضا کند، بین یقضی و لا یقضی تقدم و تأخر واقع شده، در ذهنم بود که این عبارت اشکال دارد، دیدم که شرح دروس به این تقدم و تأخر دوم توجه کرده اما به تقدم و تأخر اول توجه نکرده است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، به مناسبت مسئله صوم در سفر، بحث در مسئله سفر بعد از زوال را پی میگیرند.
مقداری مفاد و سند روایات را بررسی میکنیم، یکی از روایاتی که معیار در جواز افطار مسافر را خروج قبل و بعد از ظهر قرار داده، روایت عبید بن زراره است، در جامع الاحادیث روایت دوم و سوم باب است، به نظر میرسد که در اصل یک روایت است که در یک نقل همه روایت نقل نشده است، مرحوم آقای بروجردی نیز اینگونه موارد را که یک شخص از یک امام معصوم درباره یک موضوع سؤال کرده و جواب نیز یکسان است و در یک نقل مقداری اضافه نقل شده، یک روایت میدانست، این امر متعارف است که گاهی همه روایت نقل میگردد و گاهی روایت تقطیع میشود و مقداری از آن نقل میشود.
روایت اول : «موثقه عبید بن زرارة عن أبی عبد الله علیه السلام قال اذا خرج الرجل فی شهر رمضان بعد الزوال أتم الصیام، فاذا خرج قبل الزوال أفطر». و به نقلی دیگر : «صحیح عبید بن زرارة عن أبی عبد الله علیه السلام فی الرجل یسافر فی شهر رمضان یصوم أو یفطر؟ قال ان خرج قبل الزوال فلیفطر و ان خرج بعد الزوال فلیصم، و قال یعرف ذلک بقول علی علیه السلام أصوم و افطر حتی اذا زالت الشمس عزم (عَزَمَ یا عُزِمَ) علی یعنی الصیام».
به نظر میرسد که استدلال به این روایت که به دو صورت نقل شده، برای نظر مشهور که معیار را قبل و بعد از ظهر میدانند، مشکل است، اگر به خلاف آن مشعر نباشد، دلیل بر نظر مشهور نیست به خاطر اینکه کلام حضرت علی علیه السلام که در این روایت به آن استشهاد کرده، همان است که در باب دوم از نیت کتاب الصوم جامع الاحادیث و باب چهارم از وجوب الصیام وسائل نقل شده، روایت این است که حضرت میفرمایند «الصائم تطوعاً هو بالخیار فاذا انتصف النهار وجب علیه الصوم»، حضرت نمیفرمایند که من مسافرت میکنم و افطار میکنم، با توجه به تأکیدات بسیار بر عدم مسافرت در ماه رمضان, ائمه علیهم السلام در ماه مبارک رمضان مسافرت نمیکردند، علی علیه السلام خود را به عنوان مثال ذکر کردهاند و میفرمایند انسان میتواند روزه مستحبی را تا ظهر به هم بزند و بعد از آن دیگر باید روزه بگیرد، قهراً در بعد از ظهر, لزوم روزه واجب به طریق اولی ثابت است، استشهاد به کلام علی علیه السلام برای این است که وقتی ظهر شد، دیگر کسی در ماه رمضان حق افطار ندارد، بحث این است که مراد از وجوب در کلام حضرت علی علیه السلام، به قرینه ادله دیگر، از مجموع فتاوا و روایات استحباب مؤکد است و افطار بعد از ظهر در روزه مستحبی حرام نیست و تا قبل از غروب نیز میتوان روزه مستحبی را افطار کرد، وقتی ثابت شده و لو به دلیل خارج که وجوب صوم در کلام حضرت علی علیه السلام و لو به شکل الزام بیان شده اما به نحو الزام نیست و استحباب مؤکد است. نمیتوانیم استفاده کنیم که در مسئله جاری عدم جواز افطار به نحو الزام است، بعضی در اینجا جمعاً بین الادله به استحباب مؤکد روزه قائل شدهاند و گفتهاند مکلف در روزه و افطار به طور کلی مخیر است اما بعد از ظهر استحباب مؤکد این است که افطار نکند، این روایت مخالف آن نظریه نیست و بلکه مقداری به آن مشعر است، چون در روزه مستحبی عدم افطار به نحو استحباب مؤکّد است مناسب است در روزه ماه مبارک رمضان هم چنین باشد. پس، دو روایت از این روایات را نباید از ادله زوال به حساب آوریم، به روایت حلبی میتوان استدلال کرد و روایت محمد بن مسلم برای تمام مدعا دلیل نیست.
روایت دوم : «محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام قال اذا سافر الرجل فی شهر رمضان فخرج بعد نصف النهار فعلیه صیام ذلک الیوم و یعتد به من شهر رمضان». این روایت نسبت به خروج در بعد از ظهر در ماه مبارک رمضان ظهور در تعین و وجوب صوم دارد و نسبت به اینکه کسی قبل از ظهر به سفر برود، از مفهوم آن فقط استفاده میشود که تعین صوم نیست اما تعین افطار استفاده نمیشود و تخییر را که بعضی قائل شدهاند، نفی نمیکند، ممکن است که صوم برای کسی که قبل از ظهر سفر میرود مشروع نباشد اما امساک بر وی واجب باشد، بنابراین همه بر مسافر قبل از ظهر و هم بر مسافر بعد از ظهر امساک لازم باشد ولی در اولی به عمل انجام شده اکتفا نمیشود و باید روزه را قضا کرد, ولی در دومی امساک شخص صوم شرعی است و دیگر قضا ندارد. ممکن است مسافر قبل از ظهور در افطار و عدم افطار مخیر باشد و ممکن است برای وی افطار متعین باشد، این احتمالات هست، این حدیث دلیل بر لزوم صوم بر مسافر قبل از ظهر نیست، صحیحه حلبی دلیل برای تمام مدعا است.
روایت سوم : «عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام أنه سئل عن الرجل یخرج من بیته و هو یرید السفر و هو صائم فقال ان خرج قبل أن ینتصف النهار فلیفطر و لیقض ذلک الیوم، و ان خرج بعد الزوال فلیتم یومه». این روایت دیگر با تخییر یا وجوب امساک تعبدی در مورد مسافر قبل از ظهر سازگار نیست.
روایت چهارم : «الدعائم : من خرج مسافراً فی شهر رمضان قبل الزوال قضی ذلک الیوم»، این حدیث با لزوم امساک تعبدی نیز سازگار است، «و ان خرج بعد الزوال أتم صومه و لا قضاء علیه». پس، از ادله قائلین به معیار بودن زوال، فقط یک روایت صحیحه هست که روایت حلبی است.
اما روایات تبییت نیت سفر متعدد است که یکی از این روایات بر طبق نقل مرحوم آقای حکیم در مستمسک اینگونه است : «محمد بن الحسن الصفار عن عبد الله بن عامر عن عبد الرحمن بن أبی نجران عن صفوان عن سماعة و ابن مسکان عن رجل عن أبی بصیر قال سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول اذا أردت السفر فی شهر رمضان فنویت الخروج من اللیل فان خرجت قبل الفجر أو بعده فأنت مفطر و علیک قضاء ذلک الیوم». تعبیر مرحوم آقای حکیم این است که و مرسل سماعة و ابن مسکان عن رجل عن أبی بصیر قال سمعت أبا عبد الله علیه السلام. اما این نقل روایت در مستمسک و این تعبیر مرحوم آقای حکیم اشکال دارد، در مورد تعبیر مرحوم آقای حکیم باید دانست که اگر روایت به گونهای باشد که ایشان نقل کردهاند, مراد از سند چیست؟ اشخاصی که به اسناد آشنائی ندارند، تصور میکنند که صفوان از سماعة و ابن مسکان و این دو از رجل و رجل از ابی بصیر نقل میکند, قهراً به جهت وجود رجل در سلسله اسناد روایت مرسل میشود، اما مراد از سند اینطور نیست، ابی بصیر شیخ عمده سماعه است و بدون واسطه از او نقل میکند، لذا مفاد سند این است که روایت صفوان به ابی بصیر دو طریق دارد که یکی طریق مسند سماعه عن أبی بصیر است و دیگری طریق مرسل ابن مسکان عن رجل عن أبی بصیر است، «ابن مسکان عن رجل» عطف به سماعه است نه این که ابن مسکان به تنهایی عطف بر سماعه باشد و «رجل» در هر دو طریق باشد، قهراً روایت را باید مسند بدانیم، این مطلب بنابر نقل مرحوم آقای حکیم است که بعضی از نسخ معتبر تهذیب نیز همینطور است، اما در بعضی از نسخ تهذیب و نسخ استبصار، قبل از ابن مسکان به جای واو کلمه أو آمده و «أو ابن مسکان عن رجل» تعبیر شده، در جامع الاحادیث و وسائل نیز با کلمه أو نقل شده، بنابر نسخه أو روایت حکم مرسل پیدا میکند، به خاطر اینکه معلوم نیست از سماعه نقل شده تا مسند باشد یا از ابن مسکان نقل شده تا مرسل باشد، نتیجه تابع اخس مقدمتین است و حکم مرسل پیدا میکند.
سؤال: بنابر نسخه «او» احتمال دیگری در سند هم وجود دارد که «ابن مسکان عن رجل عن ابی بصیر» عطف به سماعه باشد, بنابراین یا صفوان روایت را از امام صادق علیه السلام به واسطه تنها سماعه نقل میکند یا آن را به سه واسطه: «ابن مسکان عن رجل عن ابی بصیر روایت میکند, این احتمال بنابر نقل «واو» نمیآید, چون ظاهر «قال سمعت اباعبدالله علیه السلام» وحدت راوی مستقیم روایت از امام صادق علیه السلام است, ولی بنابر نسخه «او» این احتمال راه دارد.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : این احتمال هم وجود دارد, ولی به هر حال بنابر نقل «او» روایت در حکم مرسل است.
حالا درباره جمع بین روایات مطلبی عرض کنم، مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی میفرمایند روایت حلبی که معیار را زوال قرار میدهد، دلالت میکند که اگر کسی قبل از زوال خارج شد، و لو اینکه از شب نیت صوم داشته باشد باید افطار کند، با روایاتی که میگوید اگر از شب نیت سفر نداشت، باید روزه بگیرد، در این فرض تنافی پیدا میکند و معارض میشود، و نسبت به اینکه کسی از شب سفر را نیت کرده بود و بعد از ظهر حرکت کرد، صحیحه حلبی که میگوید اگر بعد از ظهر شد، باید روزه بگیرد، میگوید این شخص و لو از شب نیت سفر داشته اما بعد از ظهر سفر کرده و باید روزه را بگیرد، و روایاتی که میگوید اگر نیت کرد، باید روزه را افطار کند که نسبت به این که سفر قبل از ظهر است یا بعد از ظهر اطلاق داشت، مقتضای اطلاق این است که مسافر در بعد از ظهر به طور کلی روزه را بگیرد، پس، در هر دو صورت سفر قبل از ظهر و بعد از ظهر, بین روایات تنافی پیدا میشود، مرحوم آقای حکیم میفرماید بین روایات ترجیحی نیست و باید به مرجحات سندی و جهتی مراجعه کنیم، و مرحوم آقای خوئی به گونهای مشی کرده که به نظر میرسد که آن شکل اشکال دارد در جلسه آینده درباره آن صحبت میکنیم، الان مطلبی میخواهم عرض کنم که از نظر نتیجه با کلام مرحوم آقای خوئی یکی است اما بیان متفاوت است، و آن این است که روایت حلبی که میگوید قبل از ظهر باید افطار کند و بعد از ظهر باید روزه بگیرد، در متعارف اشخاص و مخصوصاً در قدیم مسافرتها به این سادگی نبود و با خطرات و سختیهائی همراه بود و غالباً به فراهم شدن مقدماتی مانند رفیق راه و کاروان مسافرتی و تهیه زاد و توشه نیاز داشت لذا نوعاً از قبل به فکر سفر بودند و تصمیم ناگهانی و خلق الساعه برای سفر نداشتند، لذا نوعاً از شب تصمیم سفر برای روز میگرفتند، پس، متعارف موارد روایت حلبی این است که قبلاً از شب اراده سفر داشته، میتوان گفت که این روایت برای فرد متعارف یعنی کسی که از شب اراده سفر دارد، بین قبل و بعد از ظهر فرق گذاشته، اگر این قید را به این روایت بزنیم که مربوط به مرید سفر از شب است، فرد غیر ظاهری را از تحت مطلق خارج کردهایم، آن صورت را که برای شخص «بدا له السفر» که در قدیم کمتر اتفاق میافتاد، از تحت عام خارج کردیم، و فرد ظاهر آن روایات دیگر که میگوید اگر کسی از شب نیت صوم داشت، افطار کند، خروج قبل از ظهر است و خروج بعد از ظهر فرد مخفی آن است، اگر بگویند بعد از نماز صبح حرکت کردید، فرد ظاهر آن خروج قبل از ظهر است، میگوید «اذا خرجت بعد طلوع الفجر» که همان بعد از نماز صبح است، «و لم تنو السفر من اللیل فأتم الصوم»، فرد روشن این حدیث همین است که از شب نیت نکرده و قبل از ظهر حرکت میکند. که اگر این روایت اطلاق داشته باشد، اخراج بعد از ظهر از تحت اطلاق آن، اخراج فرد خفی است. پس، اینطور میگوئیم که جمع بین ادله اقتضا میکند که اگر کسی از شب نیت سفر کند، بین خروج قبل و بعد از ظهر تفصیل وجود دارد، و اگر از شب نیت سفر نکند که روایت میگوید روزه بگیرد، میگوئیم مراد خروج قبل از ظهر است و به بعد از ظهر ناظر نیست، البته لزوم صوم در این صورت اگر بعد از ظهر خارج شود بالاولویه استفاده میشود.
خلاصه جمع بین روایات اقتضاء میکند که شخصی که در روز سفر میکند مطلقاً باید روزه را بگیرد مگر این که خروج وی قبل از ظهر باشد و از شب هم در فکر سفر بوده باشد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، به مناسبت مسئله صوم در سفر، بحث در مسئله سفر بعد از زوال را پی میگیرند.
بر خلاف مرحوم آقای حکیم که میفرماید به دلیل وجود تنافی بین روایات، باید به مرجحات عمل کنیم، مرحوم آقای خوئی بعضی از روایاتی را که قائل ندارد، کنار گذاشته و بین روایاتی که قابل استناد است، به دو بیان جمع دلالی کرده است، مرحوم آقای خوئی میفرماید رجوع به مرجحات در متباینین است و در جائی که در اطلاق دو دلیل تنافی وجود دارد و با رفع ید از اطلاق یکی از دو دلیل بین آنها جمع حاصل میشود، نباید به مرجحات رجوع کنیم، معنای رجوع به مرجحات طرح یکی از دو دلیل است و جمع مقدم بر طرح است. بعد میفرماید در اینجا به دو بیان میتوان بین روایات جمع کرد.
بیان اول این است که در مسئله چهار صورت وجود دارد، شخص یا قبل از ظهر یا بعد از ظهر خارج میشود و در هر دو صورت یا از شب نیت سفر داشته یا نداشته، بعضی از روایات میگوید که اگر قبل از ظهر خارج شود، مطلقا چه از شب نیت سفر داشته باشد و چه نداشته باشد، باید افطار کند، و بعضی از روایات میگوید اگر از شب نیت سفر کرد، مطلقا چه قبل و چه بعد از ظهر خارج شود، باید افطار کند, این دو دلیل در یک صورت هر دو به لزوم افطار حکم میکند و آن درجایی که از شب نیت سفر داشته و قبل از ظهر خارج شود, دلیل اول در صورت دیگری هم به لزوم افطار حکم میکند و آن در جایی که قبل از ظهر خارج شود و از شب نیت سفر نداشته باشد, دلیل دوم علاوه بر صورت مشترک دو دلیل, در صورت نیت از شب که بعد از ظهر خارج شود به لزوم افطار حکم میکند. اگر اطلاق یکی از این دو دلیل را تقیید کنیم، مشکل حل میشود، گاهی تقیید اینگونه است که دلیل لزوم افطار را که میگوید اگر قبل از ظهر خارج شود، باید افطار کند، قید بزنیم و بگوئیم از شب نیز نیت سفر داشته باشد، در نتیجه، در یک صورت از این چهار صورت افطار است و در سه صورت دیگر روزه بگیرد، و گاهی دلیل لزوم صوم را که میگوید اگر بعد از ظهر خارج شود، باید روزه بگیرد، قید بزنیم و بگوئیم از شب نیز نیت سفر نداشته باشد، در نتیجه، در سه صورت از چهار صورت افطار است و در یک صورت دیگر روزه بگیرد، یکی از این دو تصرف باید انجام شود. به این تصرف دوم که در آن روایت لزوم صوم در خروج بعد از ظهر را قید میزنیم که از شب نیز نیت سفر نداشته باشد، کسی قائل نشده، و به تصرف اول که دلیل لزوم افطار در سفر قبل از ظهر را تقیید کنیم، مرحوم شیخ در مبسوط قائل شده و ما نیز جمعاً بین الادله همین را قائل میشویم، مختار مرحوم آقای خوئی این است اما شاید به دلیل اینکه مشهور اینطور نگفتهاند، احتیاط استحبابی نیز دارد.
این بیان ایشان از دو جهت مورد بحث است ؛ اولاً، ایشان که فرمود به تصرف دوم کسی قائل نشده، درست نیست و مرحوم صاحب وسائل صریحاً به آن قائل است و در سه صورت افطار و در یک صورت روزه قائل است، اگر قبل از ظهر خارج شد، چه از شب نیت سفر داشته باشد یا نباشد، باید افطار کند، و اگر بعد از ظهر خارج شد، اگر از شب نیت سفر داشته باشد، باید افطار کند.
سؤال: نظر صاحب وسائل در این بحث اثری ندارد چون ایشان از متأخرین است.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : نظر مرحوم شیخ طوسی نیز در یکی از کتابهای خود که با نظر خود وی و بقیه فقهاء مخالف است اثری ندارد, در اینجا نظر مرحوم شیخ طوسی در مبسوط با نظر ایشان در کتابهای دیگر و با فتاوای همه فقهای دیگر مخالف است، در مبسوط تفرد پیدا کرده، اساساً به طور کلی در این گونه مسائل اجماع مرکب تأثیری در کیفیت استنباط ندارد, به تعبیر شهید ثانی، در جائی که درباره موضوعی اقوال کثیری باشد، نمیتوان به استناد اجماع مرکب, احداث قول دیگر را نادرست خواند, به هر حال در این مسأله مرحوم شیخ طوسی با مرحوم شیخ حر هیچ فرقی ندارد و هر دو در قول خود متفردند.
و ثانیاً، معلوم نیست مرحوم شیخ طوسی در مبسوط به این قول قائل شده باشد، احتمال بیشتر در کلام ایشان مطلب دیگری است، ایشان میفرماید اگر از شب نیت سفر نکرد، باید روزه بگیرد، و اگر از شب نیت سفر کرد، روزه بگیرد و قضا نیز ندارد، اما اگر از شب نیت مسافرت کرد و قبل از ظهر سفر کرد، باید افطار کند و اگر بعد از ظهر سفر کرد، افطار نکند، اینجا ایشان نمیگوید که روزه بگیرد، در این صورت که از شب نیت سفر نکند، تصریح میکند که روزه صحیح است و قضا ندارد، اما در این صورت که از شب نیت سفر کند، اگر قبل از ظهر سفر کند، اینجا به لزوم افطار و قضاء تصریح میکند ولی اگر بعد از ظهر سفر کند، نمیگوید روزه بگیرد بلکه میگوید افطار نکند، ممکن است مراد این باشد که افطار نکند و علیه القضاء، احتمال زیاد هست که مرحوم شیخ نمیخواهد در صحت صوم بین قبل و بعد از ظهر فرق بگذارد و میخواهد بگوید که قبل از ظهر افطار کند و بعد از ظهر امساک لازم است و افطار جایز نیست، اما اینکه این امساک صوم هست یا نیست، از عبارت وی مطلبی استفاده نمیشود، معلوم نیست که مرحوم شیخ در مبسوط به قول مختار مرحوم آقای خوئی قائل شده باشد و کسی موافق با مختار ایشان وجود ندارد.
بیان دوم مرحوم آقای خوئی این است که فرضاً نتوانیم بین این دو دسته روایت جمع کنیم، صحیحه رفاعه مشکل را حل میکند، در این روایت حضرت میفرمایند کسی که یعرض له السفر حین یصبح، روزه بگیرد و روزه او صحیح است، این روایت در مورد کسی که از اول تصمیم سفر نداشته و صبح این تصمیم برای او پیدا شده، در خروج قبل از زوال اتفاقی و بدون نیت قبلی حکم به صحت صوم کرده، از این صحیحه رفاعه معلوم میشود که روایت مفصل بین تبییت و عدم تبییت نیت مربوط به قبل از ظهر است.
بحث این است که صحیحه رفاعه دلالت بر این ندارد که روایت مفصل بین تبییت و عدم تبییت نیت مربوط به قبل از ظهر است، این روایت در مورد کسی که تبییت نیت سفر نکند و قبل از ظهر سفر کند، حکم کرده که روزه بگیرد، ممکن است در سفر بعد از ظهر هم بین تبییت و عدم تبییت نیت سفر تفصیل باشد، در روایت رفاعه این قید که «قبل از ظهر» مسافرت انجام شده در سؤال سائل است نه در کلام امام علیه السلام تا از آن مفهوم (ولو به نحو سالبه جزئیه) استفاده شود, لذا ممکن است به طور کلی کسی که تبییت نیت سفر نکرده ولو در بعد از ظهر لازم باشد روزه بگیرد.
من احتمال میدهم که مقرر کلام مرحوم آقای خوئی را درست تقریر نکرده باشد، ایشان مقدمهای دیگر دارد که میشود با آن مقدمه مطلب را تنظیم و تقریر کرد، و آن این است که مورد صحیحه رفاعه بنابر اینکه حتی یصبح نخوانیم و حین یصبح بخوانیم، جائی است که شخص قبل از ظهر بدون تصمیم قبلی خارج شود، در اینجا امام علیه السلام میفرمایند باید روزه بگیرد، از سوی دیگر برخی روایات همچون صحیح حلبی به طور کلی در سفر قبل از ظهر به لزوم افطار حکم میکند, روایت رفاعه نسبت به روایت مفصل بین زوال و بعد از زوال اخص مطلق است, در نتیجه لزوم افطار در سفر قبل از ظهر مخصوص صورتی میشود که تبییت نیت کرده باشد, در نتیجه حکم به لزوم افطار دو قید پیدا میکند: سفر قبل از زوال باشد و تبییت نیت سفر هم باشد, روایات مفصل بین ما قبل زوال و ما بعد زوال پس از مخصوص شدن به صورت تبییت نیت (به قرینه روایت رفاعه), نسبت به روایاتی که بین تبییت و عدم تبییت نیت به طور کلی تفصیل قائل شده اخص مطلق شده و آنها را تخصیص میزند، اینکه ایشان میفرماید صحیحه رفاعه شاهد میشود که تفصیل بین تبییت و عدم تبییت نیت سفر در مورد سفر بعد از ظهر نیست بلکه در مورد سفر قبل از ظهر است و در سفر بعد از ظهر به طور کلی باید روزه بگیرد, مبنی بر مبنای انقلاب نسبت است، بعد از اینکه صحیحه رفاعه روایت حلبی را تخصیص میزند و روایت حلبی خاص به قبل از ظهر میشود، در نتیجه، روایت لزوم افطار در صورت تبییت نیت سفر, مختص به سفر قبل از ظهر میشود, در نتیجه در سفر بعد از ظهر به طور کلی باید روزه گرفته شود، شاید مرحوم آقای خویی با توجه به مبنای انقلاب نسبت صحیحه رفاعه را شاهد بر این میداند که تفصیل بین تبییت نیت و عدم آن مربوط به قبل از ظهر است, نه این که صرف صحیحه رفاعه را شاهد بداند و مطلب ایشان درست تقریر نشده است.
منتها بیانی که در جلسه گذشته عرض کردم، اصلاً به مسئله انقلاب نسبت مربوط نیست، من عرض میکردم که جمع بین روایات همین مطلبی را که مرحوم آقای خوئی میفرماید، اقتضا میکند، روایاتی که بین قبل و بعد از ظهر تفصیل قائل شده، فرد غالب اشخاصی که در قدیم مرید سفر بودند، به دلیل فراهم شدن مقدمات و شرائط دشوار و لازم سفر، تصمیم قبلی برای سفر داشتند، «السفر قطعة من السقر»، بنابراین، اگر دلیلی را که بین قبل و بعد از ظهر تفصیل قائل شده، اینگونه قید بزنیم که سفر اتفاقی و ناگهانی نبوده و تصمیم قبلی به سفر بوده، اگر قبل از ظهر خارج شود، باید افطار کند و اگر بعد از ظهر خارج شود، روزه بگیرد، با این تقیید، فرد غالب از عام را حفظ کردیم و فرد نادر که بدا له السفر است، از تحت عام خارج کردیم، و شمول ظهور روایات مفصله بین تبییت و عدم تبییت نیت سفر نسبت به سفر بعد از ظهر چندان روشن نیست، اگر گفته شود که بعد از اذان صبح سفر میکند، اینطور نیست که شامل سفر بعد از ظهر باشد، این عبارت ظاهر در این است که سفر بعد از اذان صبح و قبل از ظهر است، اگر درباره روایاتی که میگوید اگر بدون نیت قبلی بعد از اذان صبح حرکت میکند لازم است روزه بگیرد، بگوئیم که مراد این است که میخواهد در سفر قبل از ظهر بین تبییت و عدم تبییت نیت سفر تفصیل دهد، خلاف ظاهر محکمی نشده است، و اصلاً مقداری ظهور اطلاقی آن مشکل است که حتی بعد از ظهر را شامل باشد، پس، اگر اینگونه بین ادله جمع کنیم که فرد غیر غالب را از روایتی که بین سفر قبل و بعد از ظهر فرق گذاشته، خارج کنیم و بگوئیم در سفر اتفاقی و ناگهانی قبل از ظهر باید روزه بگیرد، و روایاتی را که بین تبییت و عدم تبییت نیت سفر تفصیل داده، به موردی حمل کنیم که بعد از اذان صبح و قبل از ظهر خارج شده، چنین جمعی چندان بعید نیست، اما اگر بر عکس این وجه, جمع کنیم و حکم کنیم که در سه صورت افطار کند و در یک صورت روزه بگیرد که مرحوم صاحب وسائل این نظر را اختیار کرده، با این جمع فرد ظاهر خارج میشود، اگر قرار باشد که در عمومات و مطلقات تصرفی انجام شود و با یکی از دو تصرف فرد غیر ظاهر و با دیگری فرد ظاهر خارج میشود، باید تصرفی انجام دهیم که فرد غیر ظاهر خارج میشود و افراد ظاهر را تحت عمومات حفظ کنیم، بنابر آنچه عرض کردم و مرحوم آقای خوئی قائل است، فرد ظاهر حفظ میشود، روایت مفصله بین تبییت و عدم تبییت نیت سفر مربوط به سفر قبل از ظهر است، و از روایتی که گفته در سفر قبل از ظهر باید افطار کند، فقط یک صورت را خارج میکنیم که در نتیجه، مختار مرحوم آقای خوئی حاصل میشود که در سه صورت باید روزه بگیرد و در یک صورت نباید روزه بگیرد و آن صورتی است که از شب تصمیم گرفته که خارج شود و قبل از ظهر خارج میشود، اینگونه میتوان بین ادله جمع کرد.
مطلب دیگر این است که مرحوم آقای حکیم که فرمود به مرجحات عمل میکنیم و روایات تبییت موافق عامه است و روایات مفصله بین زوال و غیر زوال مخالف عامه است پس روایات مفصله بین زوال و غیر زوال صحیح است و دسته دیگر روایات صحیح نیست، عرض کردم که موافق عامه بودن روایات تبییت درست نیست, مطلبی که الان میخواهم عرض کنم و البته نیاز به مراجعه بیشتر به کتب عامه دارد، این است که از کلام مرحوم شیخ مطلبی استفاده میشود که در نقطه مقابل فرمایش مرحوم آقای حکیم و مرحوم صاحب حدائق است، در خلاف مسأله 80 از کتاب الصوم وارد شده است: اذا تلبس بالصوم فی اول النهار, ثم سافر فی آخر النهار, لم یکن له الافطار, و به قال جمیع الفقهاء الاّ احمد, مراد از احمد, احمد بن حنبل (م 241) است که بسیار متأخر از امام صادق علیه السلام است, پس از این عبارت استفاده میشود که فقهاء عامه معاصر ائمه علیهم السلام بین سفر قبل و بعد از ظهر تفصیل قائل هستند, مراد از آخر النهار در عبارت ایشان یعنی نیمه آخر روز, مرحوم صاحب حدائق میگوید که عامه بین تبییت و عدم تبییت تفصیل قائلند, ولی از این فرمایش مرحوم شیخ استفاده میشود که فقهاء عامه بین خروج قبل از زوال و بعد از زوال تفصیل میدهند, البته در جای دیگری از خلاف عبارتی وجود دارد که فی الجمله با این عبارت تنافی دارد, در اینجا لازم است به کتب اصلی عامه مراجعه شود.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، به مناسبت مسئله صوم در سفر، در مسئله سفر قبل و بعد از زوال، بحث جمع بین روایات را پی میگیرند.
عرض شد که اگر نسبت بین دو دلیل عموم من وجه باشد مانند اینکه بگویند کسانی که به تحصیل علوم دینی اشتغال دارند، از خدمت نظام وظیفه معاف هستند و همچنین بگویند کسانی که ملبس به لباس روحانیت نیستند، معاف از خدمت نظام وظیفه نیستند، نسبت بین این دو دلیل عموم من وجه است، بعضی از طلاب علوم دینی ملبس به لباس روحانیت نیستند و بعضی هستند، و بعضی از کسانی که ملبس به لباس روحانیت نیستند، از طلاب علوم دینی نیستند و بعضی هستند، بین این دو عام در طلبه غیر ملبس تعارض به وجود میآید، در این موارد گاهی یک دلیل در شمول مجمع عنوانین ظهور معتنا به دارد، در اینجا در مجمع عنوانین به همان دلیل اخذ میشود، اگر اکثر طلاب ملبس نباشند، ظهور عامی که میگوید کسانی که به تحصیل علوم دینی اشتغال دارند، از خدمت نظام وظیفه معاف هستند، نسبت به طلاب غیر ملبس اقوا از دلیلی میشود که میگوید غیر ملبس به لباس روحانیت معاف نیست، به خاطر اینکه اگر مجمع عنوانین را از تحت ادله معافیت طلاب خارج کنیم، تخصیص اکثر لازم میآید، اینجا دلیلی را اخذ میکنند که خلاف ظاهر آن کمتر است، با یک تصرف در یکی از این دو دلیل مشکل تعارض حل میشود، منتها تصرف باید به نحوی باشد که عرف پسند باشد.
در مورد بحث که در بعضی روایات بین سفر قبل از ظهر و سفر بعد از ظهر تفصیل داده شده و در بعضی دیگر بین تبییت و عدم تبییت نیت سفر تفصیل داده شده، اگر بخواهیم بین دو دلیل جمع کنیم، باید در هر دو تصرف کنیم، اینجا مانند مثالی نیست که عرض کردم، به خاطر اینکه اگر یکی از اینها را حفظ کنیم، باید دیگری را به کلی ترک کرده باشیم، اگر مثلاً دلیلی را اخذ کنیم که میگوید در لزوم صوم و لزوم افطار معیار این است که سفر قبل از ظهر باشد یا بعد از ظهر و امر دیگری معیار نیست، اصل دلیلی را که میگوید تبییت و عدم تبییت نیت سفر در لزوم افطار و لزوم صوم نقش دارد، کنار گذاشتهایم، با اینکه هر دو دلیل فی الجمله دلالت میکند که خروج قبل از ظهر یا نیت سفر از شب در افطار دخالت دارد، باید در هر دو دلیل تصرف کنیم.
حالا از دو جمعی که در اینجا مطرح است، کدام را ترجیح دهیم؟ آیا افطار سفر را با دو قید محدود کنیم و بگوئیم به شرطی میتواند افطار کند که از شب نیت سفر داشته باشد و قبل از ظهر حرکت کند تا در نتیجه، در سه صورت دیگر باید روزه بگیرد که احتمالاً مرحوم شیخ در مبسوط اینگونه میگوید و مرحوم آقای خوئی به این نظر قائل شده است، یا صوم را با دو قید محدود کنیم و بگوئیم که روزه گرفتن در مورد کسی است که قبلاً نیت سفر نداشته و بعد از ظهر خارج شود تا در نتیجه، در سه صورت دیگر باید افطار کند که مرحوم شیخ حر به این قائل است، حالا ببینیم از این دو تصرف کدام بهتر است.
در قدیم دو امر غلبه داشت، یکی این که سفر با تصمیم قبلی انجام میگرفت و سفر بدون تصمیم قبلی و به صورت ناگهانی به ندرت اتفاق میافتاد، چون باید مقدمات سفر از تهیه زاد و توشه و لباس و آب و رفیق راه و مشاورههای لازم درباره سفر انجام میگرفت سفر در قدیم دشواریهای بسیار داشته، لذا معروف است که السفر قطعة من السفر، لذا غالباً از زمان تصمیم به سفر تا زمان حرکت برای تهیه مقدمات مدتی به طول میانجامید.
امر دوم غالبی در قدیم این بوده که به دلیل خطرات راه که در کمین مسافرین و کاروانها بوده، معمولاً در روز مسافرت میکردند و شب را در کاروان سراهای در میان راهها به استراحت میپرداختند، واحد حرکت نیز در قدیم «مسیرة یوم» بوده، این دو امر غالبی در قدیم بوده است.
اگر در اینجا در جمع بین دو دلیل بگوئیم از ادلهای که میگوید اگر قبل از ظهر حرکت کرد، روزه بگیرد، صورتی خارج شود که از شب نیت سفر نداشته و تصمیم ناگهانی به سفر قبل از ظهر گرفته، با این جمع و این تخصیص، فرد نادری از تحت این ادله خارج شده است، از طرف دیگر اگر ادلهای را که در مورد کسی که از شب نیت سفر کرده به لزوم روزه حکم میکند مختص صورتی بدانیم که سفر پیش از ظهر انجام گیرد، و صورت سفر بعد از ظهر را از این ادله خارج کنیم و فرد نادر و غیر غالب را از تحت این عام خارج کردهایم، نتیجه جمع مرحوم آقای خوئی این میشود که به هر دو دلیل (دلیل لزوم روزه قبل از ظهر و دلیل لزوم روزه با نیت سفر از شب) دو تخصیص زدهایم و افراد نادر و غیر غالب را خارج کردهایم، این امر هیچ تالی فاسدی ندارد، اما بنا بر مبنای مرحوم شیخ حر عاملی که تنها در صورت عدم تبییت نیت و سفر بعد از ظهر روزه را لازم دانسته و در بقیه صورتها افطار را لازم میداند، باید در هر دو دلیل افراد غالب را خارج کنیم، چون باید دلیلی را که در سفر بعد از ظهر به طور کلی صوم را لازم شمرده مختص صورتی بدانیم که از شب نیت سفر نکرده باشد که با توجه به غلبه تبییت نیت با این جمع فرد شایع از تحت عام خارج میشود، از سوی دیگر باید دلیلی را که بدون نیت سفر صوم را لازم دانسته مختص صورتی بدانیم که بعد از ظهر حرکت کند که با توجه به غلبه مسافرت در پیش از ظهر نتیجه این جمع این میشود که فرد شایع را از تحت عام خارج کنیم.
بنابراین فتوای آقای خویی، فتوای صحیحی است، البته ایشان از راه انقلاب نسبت به این نتیجه رسیدهاند، ولی ما به روش دیگری که نیاز به مبنای انقلاب نسبت ندارد همان نتیجه را به دست آوردهایم.
پیشتر در مورد روایت ابی بصیر گفتیم که «ابن مسکان عن رجل» عطف به «سماعه» است و سماعه روایت را از ابی بصیر مستقیم نقل میکند لذا اگر عاطف واو باشد روایت معتبر میشود چون در طریق سماعة، «عن رجل» قرار نگرفته است، ولی چون احتمال دارد عاطف «او» باشد، لذا روایت محتمل الارسال بوده و از درجه اعتبار ساقط است، مبنای ما در پذیرش مرسلات صفوان هم برای اعتبار روایت کارساز نیست، چون این مبنا در جایی است که مرسِل صفوان باشد، ولی در این سند بنابر احتمال ارسال، مرسِل ابن مسکان است و ما مرسلات ابن مسکان را معتبر نمیدانیم، چون به اعتبار روایات اصحاب اجماع به طور کلی قائل نیستیم.
ولی اکنون در مورد سند احتمال دیگری را میخواهم مطرح کنم، این احتمال را کسانی که با نسخ خطی و تصحیفات و تحریفات واقع شده در آنها آشنا باشند به راحتی تصدیق میکنند، ولی ناآشنایان با نسخ خطی از آن استیحاش میکنند و به اصالة عدم الخطا و مانند آن متوسل میشوند.
برای روشن شدن این احتمال ذکر مقدماتی مفید است:
مقدمه اول: نسخه بدل در نسخههای خطی بسیار شایع است، کمتر صفحهای را از کتب خطی میتوان یافت که در آن نسخه بدل وجود نداشته باشد.
مقدمه دوم: یکی از تحریفات شایع در نسخ خطی، جمع بین نسخه و نسخه بدل است، علت وقوع این تحریف این است که گاه در حاشیه نسخه بدل ذکر شده، ناسخان بعدی به گمان این که عبارت ذکر شده در حاشیه، از متن افتاده است، در نسخههای بعدی آن را داخل متن میکنند، لذا نسخه و نسخه بدل هر دو در متن قرار میگیرد و بین بدل و مبدل منه جمع میشود، مثلاً در نسخهای احمد و در نسخهای محمد ذکر شده، ناسخ بعدی متوجه نسخه بدل بودن نمیشود و بین آنها جمع میکند و گاه نسخه بدل در حاشیه با رمز «خ» مشخص شده و چون رمز «خ» معمولاً برای نشان دادن کلمهای که تنها در برخی نسخهها وارد شده ذکر میشود ناسخ بعدی گمان میکند که این عبارت در برخی نسخهها علاوه بر متن وارد شده، لذا آن را در متن وارد میکند.
مقدمه سوم: روایت مورد بحث ما چنین است: محمد بن الحسن الصفار عن عبدالله بن عامر، عن عبدالرحمن بن ابی نجران عن صفوان، عن سماعة او ابن مسکان عن رجل عن ابی بصیر، قال سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: اذا اردت السفر فی شهر رمضان، فنویت الخروج من اللیل، فان خرجت قبل الفجر او بعده فانت مفطر و علیک قضاء ذلک الیوم (جامع الاحادیث، باب 7، از ابواب من یجب علیه الصوم، ح13) در این روایت حکم صورت نیت سفر از شب بیان شده، طبع قضیه این است که حکم صورت عدم نیت از شب هم ذکر شود، به نظر میرسد که در اصل روایت حکم این صورت هم بوده ولی در این روایت تقطیع رخ داده است.
مقدمه چهارم: در جامع الاحادیث قبل از این حدیث با یک فاصله (به رقم 11) این روایت نقل شده است: محمد بن الحسن الصفار عن عبدالله بن عامر عن ابن ابی نجران عن صفوان بن یحیی عمّن رواه عن ابی بصیر، قال اذا خرجت بعد طلوع الفجر و لم تنو السفر من اللیل فاتمّ الصوم و اعتد به من شهر رمضان.
این روایت قطعه مکمل روایت مورد بحث است، چنانچه سابقاً در حاشیه نسخه خود از جامع الاحادیث نوشته بودم، در روایت مورد بحث حکم صورت نیت سفر از شب را بیان کرده، در این روایت حکم صورت عدم نیت را بیان کرده که بالطبع باید بعد از آن بیان میشود. سند دو روایت هم یکی است، منتها در اولی صفوان ذکر شده که مراد همان صفوان بن یحیی است که در حدیث دوم آمده و ابن ابی نجران هم در حدیث دوم همان عبدالرحمن بن ابی نجران است که در حدیث اول ذکر شده است. تردیدی نیست که این دو حدیث در اصل یک روایت بودهاند که در آن تقطیع رخ داده است.
البته در قطعه دوم «قال سمعت اباعبدالله علیه السلام» و مانند آن ذکر نشده است و روایت با ابوبصیر تمام شده است، در اینجا چند احتمال وجود دارد.
یکی این که عبارتی شبیه «عن ابی عبدالله» یا «قال سمعت اباعبدالله علیه السلام» از این حدیث افتاده باشد.
دوم این که ضمیر مستتر در قال بعد از ابوبصیر به ابوعبدالله علیه السلام باز میگشته که در روایتی که صدر حدیث را نقل کرده نام ایشان وارد شده بوده.
این احتمال هم وجود دارد که در مصدر اصلی حدیث «قال قال» بوده که یکی از «قال» ها افتاده باشد، در این صورت رجوع ضمیر دوم به ابی عبدالله علیه السلام آشکار است.
سوم: این قسمت روایت موقوف بوده و ابوبصیر آن را از فرمایش امام علیه السلام برداشت کرده باشد، دو احتمال قبلی از این احتمال قویتر است و مظنون این است که یکی از آن دو احتمال صحیح است.
مقدمه پنجم: من در کتاب اسانید ابن مسکان از مجموعه کتب اصحاب اجماع که مشایخ و راویان ایشان را جمعآوری کردهام روایات بسیار زیاد ابن مسکان از ابی بصیر را آوردهام، اکثریت قریب به اتفاق روایات ابن مسکان از ابی بصیر بدون واسطه است و واسطه شدن کسی بین این دو بسیار نادر است و واسطه شدن «رجل» بین آنها اصلاً در جایی دیده نشده است و عبارت «ابن مسکان عن رجل عن ابی بصیر» فقط در اینجا مشاهده میگردد.
با توجه به این مقدمات، به احتمال قوی اصل سند ما چنین بوده است:
صفوان عن رجل عن ابی بصیر، تعبیر «عن رجل» شبیه همان تعبیر، «عمن رواه» است که در قطعه دوم روایت وارد شده، در نتیجه سند دو قطعه در اصل عین هم بوده است، برخی از مراجعین برای توضیح «رجل»، سماعة او ابن مسکان را به عنوان نسخه بدل آوردهاند، بعد این عبارت داخل سند شده و جمع بین اصل و نسخه بدل شده است.
مؤید این احتمال این است که صفوان عن رجل عن ابی بصیر در یک روایت دیگر هم واقع شده است (تهذیب، ج10، ص50، ح187) این احتمال در سند بسیار قوی است و بنابراین بنابر نظر مختار که مشایخ صفوان ثقه هستند و مرسل صفوان اعتبار دارد روایت صحیحه میشود.
در مورد روایت رفاعه آقای حکیم در مستمسک میفرمایند که از منتهی و معتبر نقل شده که در روایت رفاعه به جای «حین یصبح»، «حتی یصبح» است، و بعد میفرماید بنابر نقل معتبر و منتهی این روایت قول به تفصیل بین تبییت و عدم تبییت نیت را رد میکند. آقای خویی هم همین مطلب را دارند که به اعتماد مستمسک است چون ایشان در نقل روایات معمولاً به حدائق مراجعه میکند و در نقل اقوال به مستمسک و بقیه مطالب هم محصول تفکر و تعمق خود ایشان است.
من پیدا نکردم که چه کسی از این دو کتاب نقل کرده، معتبر سه چاپ دارد، دو چاپ سنگی و یک چاپ سربی دارد، بر روی چاپ سربی اصلاً کار نشده، این چاپ اعتباری ندارد، و چاپ اول هم به طرز عجیب مغلوط است، نسخهای از این چاپ را کسی با مخطوطات معتبر مقابله کرده بود، و این نسخه را آیت الله والد خریده بودند، اغلاط این نسخه بسیار زیاد بود، اما چاپ دوم را آقای سید محمد عصار، پدر آقای سید کاظم عصار که شخص با سواد و ملائی بوده، تصحیح کرده، بهترین چاپ معتبر این چاپ است، من چاپ اول و سوم را اصلاً نگاه نکردم، من به نسخه تصحیح آقای سید محمد عصار مراجعه میکنم، در آن نسخه «حین یصبح» هست و «حتی یصبح» نیست، در منتهی که در چند جلد چاپ شده، در جلد نهم درباره این روایت اختلاف نسخه نقل شده، و در اکثریت خیلی قوی کتب زیادی نیز که روایت را نقل کردهاند و من مراجعه کردم، «حین یصبح» هست، فقط در تهذیب و استبصار و منتهی و روضة المتقین در نقل روایت اختلاف نسخه هست، تنها کتاب چاپی که «حتی یصبح» دارد، مختلف مرحوم علامه است، من به نسخه خطی این کتاب مراجعه نکردم. مرحوم آقای خوئی میفرماید حتماً نسخه «حتی یصبح» اشتباه است، به خاطر اینکه اگر درست باشد، معنا این میشود که کسی شبانه مسافرت میکند تا صبح میشود، روزه چنین کسی صحیح است، با این که بین امامیه اتفاقی است که روزه در سفر شبانه باطل است. اما مرحوم آقای حکیم روایت را اینگونه معنا نکرده و آن را دلیل بر بطلان روزه نیز نمیداند، ایشان میفرماید «یعرض له السفر» به معنای یسافر نیست و به این معنا است که به فکر سفر میافتد، باید دید که ذوق عربی در معنای این عبارت چیست؟ ممکن است در مورد کسی که مسافرت میکند، «یعرض له السفر» تعبیر نشود، آقای حکیم روی ذوق عربی خود عبارت را به معنای به فکر سفر افتادن معنا کرده است، در موارد بسیاری، اراده تقدیر گرفته میشود، گفته میشود که شما من را فریب میدهید، این در جائی گفته میشود که فریب نداده و میخواهد فریب بدهد، در آیه شریفه هست که «یخادعون الله و الذین آمنوا و لا یخدعون الا أنفسهم»، مرحوم آقای حکیم میفرماید در مورد سؤال در این روایت شخص شبانه خارج نمیشود، بلکه شب نیت سفر کرده و این تصمیم تا روز ادامه پیدا میکند و در روز خارج میشود، در این مورد حضرت فرمودهاند که روزه بگیرد، این مضمون در مقابل قولی است که میگوید اگر نیت سفر از شب کرده، باید افطار کند و با نسخه «حتی یصبح» این قول رد میشود، بنابراین کلام مرحوم آقای خوئی که به طور قطع حکم به بطلان روایت نموده، چندان روشن نیست. البته به نظر میرسد که نسخه «حین یصبح اصح باشد چون در اکثر کتابها و اکثر نسخهها از جمله نسخه معتبر تهذیب مانند نسخه شهید ثانی عبارت «حین یصبح» است، از سوی دیگر اگر مراد روایت این باشد که در شب نیت سفر داشته و این نیت تا صبح ادامه داشته علی القاعده باید ذکری از شب میشد، این که بدون ذکر شب، «حتی یصبح» گفته شود و مراد این باشد که تصمیم از شب تا صبح ادامه یافته، به نحوی خلاف ظاهر است بنابر نسخه اصح، باید نسخه «حین یصبح» باشد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله صوم در سفر، بحث جمع بین روایات را پی میگیرند.
محصل جمع بین روایات تا اینجا این شد که اگر در دلیلی طلاب غیر سید حکمی داشتند و طلاب سید که از نظر تعداد کمتر هستند، حکم دیگری داشتند، اگر دلیل معارضی نداشته باشد، باید به اطلاق یا عموم هر دو قسمت عمل کنیم، اما چنانچه بعد دلیلی آمد که باید به یکی از این دو دلیل قید یا تخصیصی بزنیم، منتها اگر اینطور باشد که با تخصیص یا تقییدی که به دلیل طلاب غیر سید که اکثریت دارند، وارد میشود، یک دهم از تحت عام خارج میشود، مثلاً قید کنند که شرط حکمی که برای طلاب غیر سید هست، این است که به هیجده سال رسیده باشند و غالباً نیز به هیجده سال میرسند و فرضاً یک دهم از تحت عام خارج میشود، باید یا به این دلیل یا به حکم طلاب سید تخصیص یا تقیید بزنیم، اگر دلیل سادات را تخصیص یا تقیید بزنیم، اکثریت از تحت عام خارج میشود، مثلاً آن را به وسیله دلیل منفصل به سادات رضوی منحصر کنیم، اگر در قسمت دوم که سادات است، تصرف کنیم، اکثر خارج میشود، و اگر در قسمت اول تصرف کنیم، اقل خارج میشود و اکثر تحت عام یا مطلق باقی میماند، عرفاً میگویند در قسمت اول تصرف کنید تا یک دهم خارج شود و در قسمت دوم که نه دهم از تحت عام خارج میشود، تصرف نکنید. حالا اگر ادله افطار را با دو قید منحصر کنیم و بگوئیم مسافر با خروج قبل از ظهر و تبییت نیت سفر باید افطار کند، هر دو دلیل را درباره افطار مقید کنیم، نتیجه همین میشود که اکثر افراد و نوع سفرها در قدیم همینطور بوده و اکثراً واجد این دو قید بودند، در این تصرّف اشکالی نیست. اما اگر هر دو دلیل را درباره روزه مقید کنیم و روزه را به صورت وجود دو قید منحصر کنیم و بگوئیم با خروج بعد از ظهر و عدم تبییت نیت سفر باید روزه بگیرد، از آنجا که غالب سفرهای قدیم چه قبل و چه بعد از از ظهر با تهیأ و تصمیم قبلی بوده، و نیز سفر بعد از ظهر نیز که به شب میخورده به ندرت انجام میگرفته، اگر ادله روزه را تقیید کنیم، اکثر افراد از تحت عام خارج میشود و نه دهم خارج میشود و یک دهم تحت عام یا مطلق باقی میماند، به حسب جمع عرفی باید تصرف اول انجام شود تا نه دهم تحت عام یا مطلق باقی بماند و یک دهم خارج شود، این محصّل عرض ما بود.
(توضیح بیشتر کلام استاد ـ دام ظلّه ـ در پایان جزوه)
حالا درباره اینکه میگفتم گرچه مرحوم آقای خوئی تعبیر انقلاب نسبت ندارد اما فرمایش ایشان با انقلاب نسبت مشکل را حل میکند، مطلبی عرض کنم، و آن این است که مرحوم آقای حکیم با وجود اینکه کاملاً به انقلاب نسبت آگاه بوده اما هیچ اشارهای به آن ندارد و میگوید بین این دو دلیل تعارض وجود دارد و باید به مرجحات مراجعه کرد. به نظر میرسد دلیل اینکه ایشان به سراغ انقلاب نسبت نرفته، این است که به نظر ایشان برای مسافرت کردن به حسب متعارف «یعرض له السفر» تعبیر نمیکنند، ایشان این عبارت صحیحه رفاعه را به این معنا گرفته که به فکر سفر میافتد، مقدّر بودن اراده نیز در محاوره متعارف است, وقتی میگویند من را فریب میدهی، به معنای این است که میخواهی من را فریب دهی، آیه شریفه که میفرماید «یخادعون الله و الذین آمنوا و لا یخدعون الا أنفسهم» به معنای این است که چنین اندیشه باطلی در ذهن دارند، اگر صحیحه رفاعه را اینطور معنا کنیم و نسخه «حین یصبح» را صحیح بدانیم، معنای حدیث این گونه میشود که از شب چنین فکری نداشته و در روز به فکر مسافرت افتاده است, اما خود سفر ممکن است قبل از ظهر باشد و ممکن است بعد از ظهر, بنابراین معنا روایت مخصوص این مورد نمیشود که قبل از ظهر خارج شده و تبییت نیت نداشته و لذا نمیتواند صحیحه حلبی را که بین سفر قبل و بعد از ظهر فرق میگذاشت، تخصیص بزند و بگوید مراد سفر قبل از ظهری است که تبییت نیت سفر کرده باشد، چون صورت عدم تبییت نیت را روایت رفاعه خارج کرده است, بنابراین روایت رفاعه مانند دیگر روایات تبییت و عدم تبییت نیت سفر است. خلاصه آقای حکیم با توجه به این معنا از روایت رفاعه سراغ انقلاب نسبت نمیرود.
روایات دیگری در مقابل این روایات هست که آقایان میگویند به دلیل اینکه آنها قائل ندارد، کنار می گذاریم، در حالی که قائل کمی دارد، در مسئله دوازده قول هست که آقایان فقط چند قول از این اقوال را ذکر کردهاند، حالا روایات دیگر را نقل و بررسی میکنیم.
سؤال: اگر روایات دیگر قائل هم نداشت نمیتوانستیم آنها را نادیده بگیریم.
(پاسخ استاد دام ظله) : بله، وقتی دوازده قول در مسئله هست، پذیرش یک روایت نیازی به قائل ندارد، اجماع مرکب در جائی است که به اجماع بسیط برگشت کند، به این معنا که برای طرفین مسلم شده که ثالثی نیست و اگر برای او معلوم شود که نظری که اختیار کرده، نادرست است، میگوید پس، قول دوم درست است، نفی ثالث مستقل از پذیرش قول مختار از مسلمات باشد، اگر اجماع مرکب اینطور باشد، اعتبار پیدا میکند، اما در اینجا ممکن است کسی همه این اقوال را نفی کند و قول سیزدهم را اختیار کند, مرحوم شریعت اصفهانی در رسالهای که دارد، میگوید در باب حجیت استصحاب و تفاصیل این مسئله، پنجاه و اندی قول وجود دارد، این اقوال ناگهانی و دفعی که پیدا نشده و به تدریج به وجود آمده، اگر قرار باشد که اجماع مرکب مطلقا حجت باشد، باید بگوئیم همان چند قول که در اوائل بوده، معتبر است و بقیه ملغی است، میگوید علت اینکه اینطور نیست، این است که اجماع مرکب و نفی ثالث در صورتی اعتبار دارد که به نحو اجماع بسیط باشد و طرفین بگویند چه ما قول خود را قبول کنیم چه قبول نکنیم قول ثالثی وجود ندارد، و در این مسئله حجیت استصحاب چنین نبوده و هر کسی قول خود را قبول داشته و قهراً ثانی را نفی میکند و ثالث و رابع و بقیه را به تبع آن نفی میکند، ثالث به طور مستقل منفی نبوده و به تبع قول خودش ثالث را نفی میکند، لذا میگوید اگر چند قول دیگر به این پنجاه و اندی قول اضافه شود، مشکلی نیست. در بحث ما نیز احداث قول سیزدهم مانند اعتقاد به امام سیزدهم نیست.
روایت اول : «الحسین بن سعید عن علی بن السندی عن عثمان بن عیسی عن سماعة»، به نظر مختار، علی بن سندی معتبر است, او همان علی بن اسماعیل است و اسماعیل ملقب به سندی است، «قال سألته عن الرجل کیف یصنع اذا أراد السفر، قال اذا طلع الفجر و لم یشخص فعلیه صیام ذلک الیوم، و ان خرج من أهله قبل طلوع الفجر فلیفطر و لا صیام علیه». متعارف مورد روایت این است که قبلاً از شب اراده سفر کرده و حالا طلوع فجر شده، باید آن روز را روزه بگیرد. اگر این روایت را نتوانیم با روایات دیگر جمع کنیم، حمل به تقیه آن ساده است، به خاطر اینکه اگر قبل از فجر حرکت کند، سنیها حکم به ترخیص میکنند و اگر بعد از فجر حرکت کند، مشهور بین سنیها این است که روزه بگیرد. اما به نظر میرسد که جمع عرفی نیز ممکن است، این روایت میگوید شخص وظیفه دارد آن روز را روزه بگیرد، ولی به شرایط روزه صحیح ناظر نیست که چه وقت حرکت کند تا روزه او صحیح باشد، به وسیله ادله دیگری که میگوید در صورت تبییت نیت سفر، روزه در صورتی صحیح است که بعد از ظهر حرکت کند، این شخص باید بعد از ظهر حرکت کند تا روزه او صحیح باشد, خلاصه این روایت میگوید کسی که در هنگام طلوع فجر سفر نکرده وظیفه دارد روزه را با شرائطی که دارد، بگیرد، و شرائط در ادله دیگر بیان شده که کسی که از شب نیت سفر دارد در سفر قبل از ظهر حق روزه گرفتن ندارد, این که شرایط در این روایت بیان نشده, برای مراعات سنیها است، حال تعبیر «فعلیه صیام ذلک الیوم» بنابر نظر مختار که مسافرت در ماه رمضان برای شخص که قسمتی از روز را درک کند جایز نیست روشن است, ما با مراجعه مجدد به ادله این قول را اختیار کردیم که در غیر موارد استثناء شخص حق ندارد روزه را افطار کند, لذا باید بماند و بعد از ظهر خارج شود و روزه را بگیرد.
اما بنابر نظر مشهور بین متأخرین «فعلیه صیام ذلک الیوم» به استحباب مؤکد حمل میشود که شخص تا زوال خارج نشود و روزه بگیرد.
روایت دوم : «سماعة قال قال أبو عبد الله علیه السلام من أراد السفر فی رمضان فطلع الفجر و هو فی أهله فعلیه صیام ذلک الیوم و اذا سافر لا ینبغی أن یفطر ذلک الیوم وحده و لیس یفترق التقصیر و الافطار فمن قصر فلیفطر». توجیه این روایت هم مانند روایت پیشین است.
روایت سوم : روایت رفاعه است«عن الرجل یعرض له السفر فی شهر رمضان حین یصبح، قال یتم صومه».این روایت را در صورتی که حتی یصبح بخوانیم و آن را تفسیری کنیم که مرحوم آقای حکیم میگوید که از شب در فکر سفر بوده و این فکر تا صبح ادامه پیدا کرده، چنین معنا میکنیم که بر چنین شخصی واجب است روزه بگیرد و شرط روزه این است که صبر کند و بعد از ظهر حرکت کند.
روایت چهارم:«سلیمان بن جعفر الجعفری عن الرجل ینوی السفر فی شهر رمضان فیخرج من أهله بعد ما یصبح، قال اذا أصبح فی أهله فقد وجب علیه صیام ذلک الیوم الا أن یدلج دلجة». شاید ظاهر این روایت نیز این است که قبلاً نیت سفر میکند و خروج بعد از صبح است، این شخص نیز وظیفه دارد روزه بگیرد، اما شرط روزه گرفتن این است که بماند و بعد از ظهر خارج شود.
روایت پنجم:«صحیحة رفاعة بن موسی قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجلیریدالسفر فی رمضان،قال اذا أصبح فی بلده ثم خرج فان شاء صام و ان شاء أفطر». توجیه این روایت (که غیر از روایت قبلی رفاعه است) مقداری مشکل است، این روایت به تخییر قائل شده، بعضی مانند مرحوم صاحب مدارک به استناد این روایت قائل به تخییر شدهاند، اگر به این روایت عمل کنیم، باید بسیاری از روایات دیگر را کنار بگذاریم، به خاطر اینکه لحن آن روایات با تخییر سازگار نیست که بعضی از آنها را نقل نکردم و به آنها توجه نداشتم و الان عرض میکنم، اگر این روایت را نتوانستیم با روایات دیگر تطبیق دهیم، ممکن است بگوئیم که این روایت مطابق با نظر عامه است و این قول در میان عامه هست و از باب تقیه است. اما ممکن است به گونهای آن را توجیه کنیم، و آن این است که میگوید اگر بخواهد روزه بگیرد یا نگیرد، راه صحیح دارد، اگر بخواهد روزه بگیرد، بعد از ظهر خارج شود، و اگر بخواهد افطار کند، قبل از ظهر خارج شود، البته این خلاف ظاهر است ولی ممکن است از باب جمع عرفی روایت را این گونه معنا کنیم.
عده معتنا بهی از قدماء مانند فقه الرضا در کتاب صوم و مرحوم ابن ادریس و مرحوم ابن زهره که دعوای اجماع نیز دارد، و مرحوم ابن ابی عقیل و کاشف الرموز حکم میکردند که به طور کلی در سفر قبل و بعد از ظهر و با تبییت و بدون تبییت نیت سفر روزه حرام و باطل است، به روایت عبد الاعلی استدلال کرده بودند که آن روایت موقوف و محل مناقشه است، و به آیه قرآن و روایت «اذا قصرت أفطرت» نیز استدلال کردهاند.
به نظر میرسد که دلالت این دو دلیل نیز ذاتاً محل اشکال است، آقایان دیگر گفتهاند آیه قرآن و روایت «اذاقصرت افطرت» دال هستند اما روایاتی داریم که از این دو دلیل اخص است و تخصیص میزند، ولی در این اطلاق مقداری تأمل دارم، اگر فرض کنیم روزه دوازده ساعت است, آیه قرآن نسبت به کسی که در کل دوازده ساعت حاضر باشد حکم به لزوم روزه و نسبت به کسی که در کل دوازده ساعت در سفر باشد حکم به لزوم افطار میکند.
اما فرضی روز ملفق از سفر و حضر به نظر میرسد از تحت این ادله خارج است, در جایی که روزه یک واجب ارتباطی است مشکل است شامل فرض روز ملفق از سفر و حضر شود وقتی امر به افطار میشود یعنی از اول صبح تا غروب افطار کند, و وقتی امر به صوم هم میشود یعنی از اول صبح تا غروب آفتاب.
آری اگر روزه در اجزاء روز به شکل استقلالی واجب بود ممکن بود فرض ملفق از سفر و حضر را شامل میشد, ولی روزه یک روز واجب ارتباطی است, لذا فرض تلفیق روز از سفر و حضر را شامل نمیشود.
و آن روایت «اذا قصرت أفطرت» نیز همین را میگوید که اگر نماز تو قصر بود، از اول صبح تا غروب آفتاب افطار کن، روزهای بعدی غیر از روزی که در آن خارج میشود، همینطور است که «اذا قصرت أفطرت»، اما روز اول را که در اول روز افطار نمیکند و نباید افطار کند و اگر افطاری باشد پس از خروج از شهر است، مشکل است شامل شود، اینکه میگوید «لیس یفترق»، مربوط به روزهای بعد است، مضمون «اذا قصرت أفطرت» مانند مضمون «لیس یفترق» است و روز ملفق از سفر و حضر را نمیخواهد بگوید و درباره روزهای بعد است، به نظر میرسد که این عموماتی که آقایان به آنها بر لزوم افطار در محل بحث استدلال کردهاند، تمام نیست.
اما ادله بهتری بوده که در هیچ کتابی به آن توجه نشده و من نیز اول نسبت به آنها غفلت داشتم و بعد متوجه شدم، روایاتی که میگوید خارج شدن در ماه مبارک رمضان جایز نیست، چند روایت هست که مرحوم آقای خوئی صحّت روایت اربعمائه را قبول کرده، میگوید: شخصی که ماه رمضان را درک کرد در روز خارج نشود، به خاطر اینکه آیه شریفه میفرماید «من شهد منکم الشهر فلیصمه»، از این استدلال معلوم میشود که اگر خارج شود، روزه او از بین میرود و نمیتواند روزه بگیرد و این آیه شریفه میگوید باید روزه بگیرد، این روایت خاصهای است که مخصوص به خروج در روز ماه مبارک رمضان است، بعضی روایات دیگر نیز هست که همین مضمون را دارد که برای عدم جواز خروج به آیه شریفه استدلال شده، این روایات از ادلهای است که دلالت میکند که اگر شخص در روز از شهر خارج شد، مطلقا جایز نیست روزه بگیرد، آقایان به این روایات توجه نکردهاند، که ذاتاً دلالت بر عدم جواز روزه گرفتن بر مسافر به نحو مطلق میکند, بر خلاف ادلهای که به آن استدلال کردهاند که اصلاً دلالت آن محل اشکال است.
منتها جمعاً بین روایات خاصی که بین خروج در قبل و بعد از ظهر و تبییت و عدم تبییت نیت سفر تفصیل قائل شده و این روایات، میگوئیم این روایات منزل به غالب موارد است، غالب موارد این است که اشخاص با نیت قبلی و قبل از ظهر خارج میشوند، در این صورت خروج منهی است, به خاطر اینکه روزه از دست میرود، اما در غیر این موارد که روزه از دست نمیرود، خروج اشکالی ندارد، این روایات ناهیه از مسافرت را که در آن برای عدم جواز خروج به آیه شریفه استدلال شده، با این روایات خاصی که در مسئله هست، تخصیص میزنیم.
توضیح بیشتر کلام استاد ـ دام ظله ـ در جمع روایات مسأله:
ما دو دسته روایات داریم که یک دسته بین نیت سفر و عدم نیت سفر تفصیل داده و دسته دیگر بین خروج قبل از ظهر و بعد از ظهر, هر دسته دارای دو قطعه است که یک قطعه از هر دسته با قطعهای از دسته مقابل تعارض به شکل عموم من وجه دارند به این شکل:
الفـقطعه دسته اولبـقطعه معارض
از دسته دوم مجمع دو دلیل
1لزوم افطار
بانیت سفرلزوم صوم
در سفر بعداز ظهر نیت سفر
و سفر بعد از ظهر
2لزوم صوم
بدون نیت سفرلزوم افطار
در سفر پیش از ظهربدون نیت سفر
و سفر پیش از ظهر
فتوای مرحوم آقای خویی:
شرط افطار: نیت سفر و سفر قبل از ظهر
شرط صوم: عدم نیت سفر یا سفر بعد از ظهر
فتوای مرحوم صاحب وسائل:
شرط افطار: نیت سفر یا سفر قبل از ظهر
شرط صوم: عدم نیت سفر و سفر بعد از ظهر
توجیه فتوای مرحوم آقای خویی:
بنابر فتوای ایشان در دو قطعه که لزوم افطار را بیان میکنند تصرف میشود, قطعه «لزوم افطار یا نیت سفر» (قطعه 1 / الف) به صورت سفر پیش از ظهر اختصاص مییابد که با توجه به متعارف بودن انجام سفرها در پیش از ظهر, حمل مطلق بر فرد متعارف است که وجهی است عرفی.
همچنین قطعه «لزوم افطار پیش از ظهر (قطعه 2 / ب) به صورت نیت سفر اختصاص مییابد که با توجه به متعارف بودن نیت سفر از شب, حمل مطلق بر فرد متعارف است.
توجیه فتوای مرحوم صاحب وسائل:
بنابر فتوای ایشان در دو قطعه که لزوم صوم را بیان میکند تصرف میشود, قطعه «لزوم صوم در سفر بعد از ظهر» (قطعه 1 / ب) به صورت عدم نیت سفر حمل میشود که حمل مطلق است بر فرد نادر.
قطعه «لزوم صوم با عدم نیت سفر» (قطعه 2 / الف) به صورت سفر در بعد از ظهر حمل میشود که این هم حمل مطلق است بر فرد نادر.
محصّل وجه مختار در توجیه فتوای آقای خویی:
در هر دو تعارض, شمول قطعه لزوم افطار نسبت به مجمع دو دلیل از شمول قطعه لزوم صوم نسبت به مجمع اضعف است, لذا باید در قطعات مربوط به لزوم افطار تصرف کنیم نه در قطعات مربوط به لزوم صوم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسأله صوم در سفر در روز ماه رمضان, بحث جمع بین روایات را پی می گیرند.
ما در مورد صحیحه رفاعه که به تخییر مسافر حکم کرده بود و گفته بود «ان شاء صام و ان شاء افطر» میگفتیم, میتوان جمعاً بین الادله این روایات را ناظر به تخییر کلی ندانست, بلکه مراد این باشد که کسی که از شب در نیت سفر است ولی قبل از فجر, از شهر خارج نشده جایز است روزه بگیرد و جایز است افطار کند ولی در هر دو باید شرایط صوم و افطار را فراهم کند, اگر بخواهد افطار کند باید پیش از ظهر خارج شود و اگر بخواهد روزه بگیرد باید بعد از ظهر خارج شود و این روایت در مقام الغاء شرایط صحت صوم و افطار نیست.
مشابه این مطلب را ما در برخی مباحث دیگر هم بر خلاف مشهور مطرح میساختیم.
مثلاً در بحث تخییر بین قصر و اتمام در اماکن اربعه, مشهور علماء به تخییر قائل بوده و عده کمی مانند مرحوم وحید بهبهانی قائل به عدم تخییر میباشند که ما نیز با ایشان موافقیم, یک دسته از روایاتی که بدانها بر تخییر استدلال شده روایاتی است که در آنها به نماز تمام خواندن در اماکن اربعه ترغیب شده است, برخی اطلاق این روایات را شامل صورتی که مسافر قصد اقامه هم نکرده دانستهاند و گفتهاند که در این صورت هم طبق این روایات افضل نماز تمام است, ولی ما عرض میکردیم که این روایات ذاتاً دلالت بر الغاء شرط قصد اقامه برای تمام خواندن ندارد اگر کسی را به نماز خواندن ترغیب کنند, این ترغیب اطلاق ندارد که نماز بدون وضو و شرایط دیگر را شامل شود و این دلیل شرایط صحت نماز را الغا نمیکند, در بحث اماکن اربعه روایات به تمام خواندن ترغیب کرده, از سوی دیگر طبق عمومات اولیه شرط صحت اتمام برای مسافر قصد اقامه است, پس در واقع این روایات ترغیب به تحصیل شرایط صحت اتمام میکند و همین مطلب فارق بین این اماکن و اماکن دیگر است, در اماکن دیگر هیچ ترغیبی نسبت به قصد اقامه نشده ولی در این اماکن به دلیل مصالحی که ائمه بهتر به آن آگاهند, به قصد اقامه ترغیب شده, لذا در برخی روایات تصریح شده که در این اماکن قصد اقامه کنید و نماز را تمام بخوانید. استدلال به اکثر روایات استدلال شده بر تخییر در اماکن اربعه ذاتاً ناتمام است, تنها یک روایت است که توجیه آن و جمع آن با روایات دیگر مشکل است, ولی این روایت با توجه به اکثر روایات که بر خلاف آن است و نظر اکثر فقهاء اصحاب که معاصر ائمه(ع) بودهاند هم بر عدم تخییر و لزوم قصر در صورت عدم قصد اقامه بوده, قابل استناد نیست, لذا نظر مختار نظر مرحوم وحید بهبهانی است.
مورد دیگری که ما بر خلاف مشهور مشی کرده و از عرض ما ناتمامی کلام مشهور روشن میگردد, بحث احرام قبل از میقات با نذر است, در برخی روایات وارد شده که اگر کسی نذر کند که از خراسان احرام ببندد باید به نذر خود عمل کند, مشهور از این دلیل استفاده کردهاند که احرام قبل از میقات با نذر مجاز است.
ما عرض میکردیم که اگر ادله توقیت مواقیت و عدم جواز احرام قبل و بعد از میقات به عنوان واجب مطلق شرطیت میقات را برای احرام اثبات کند, استدلال مشهور صحیح است, ولی به نظر مختار ادله توقیت مواقیت اختصاص به مارّ دارد, یعنی کسی که از مواقیت (یا حوالی آن) عبور میکند حق ندارد قبل یا بعد از میقات محرم شود ولی اگر مسیر کسی از میقات نمیگذرد لازم نیست مسیر خود را به گونهای قرار دهد که حتماً از مواقیت عبور کند و از آن محرم شود, بلکه در غیر مار بر میقات (و حوالی آن) تنها شرط احرام این است که قبل از ورود به حرم انجام گیرد. مرحوم آقای حکیم هم همین مبنا را در مورد ادله توقیت مواقیت اختیار کرده ولی نتیجهای را که میخواهم عرض کنم نگرفته است.
وقتی عبور از میقات لازم نبود و احرام بستن از میقات واجب مطلق نبود, دیگر ادله نذر احرام قبل از میقات دلیل بر این نیست که کسی که از میقات هم عبور میکند هم میتواند با نذر قبل از احرام محرم شود چون ادله نذر احرام در صدد الغاء شرائط نیست, لذا کسی که نذر کرده از خراسان محرم شود میتواند با انتخاب مسیری که از میقات نمیگذرد به نذر خود عمل کند, نذر طبق قاعده اولیه مشرّع ما لم یکن مشروعاً نیست بلکه ملزم ما هو المشروع, احرام بستن قبل از میقات برای غیر مار بر میقات ذاتاً جایز است, نذر این امر را لازم میکند, نه این که احرام بستن برای مار بر میقات را که ذاتاً جایز نیست, جایز کند, روایاتی که میگوید در نذر احرام از خراسان, باید به نذر عمل شود ناظر به این مطلب است که گمان نشود که ادله لاحرج و لاضرر عمل به چنین نذری را از وجوب میاندازد, بلکه هیچ یک از این ادله حرج مقدم علیه یا ضرر مقدم علیه را شامل نمیشود اگر خدا مستقیماً احرام از خراسان را لازم کرده بوده این امر حرجی و چه بسا ضرری است, ولی چنین احرامی را خود مکلف بر خود الزام کرد, ادله لاحرج و لاضرر چنین لزومی را برطرف نمیکند, خلاصه ادله صحت نذر احرام از خراسان به این مطلب ناظر است نه به الغاء شرایط صحت احرام, لذا اگر کسی نذر کرده که از خراسان محرم شود, باید متحمل این حرجی که خود به آن اقدام کرده بشود و از غیر راه مواقیت برود, احرام قبل از میقات برای غیر مار قبل از نذر جایز بوده و با نذر واجب میشود.
در صحیحه رفاعه هم میگوید کسی که نیت سفر از شب داشته و قبل از فجر از وطن خارج نشده میتواند روزه بگیرد یا نگیرد، حالا اگر روایات دیگر گفت که اگر بخواهد روزه بگیرد، شرط آن این است که باید بعد از ظهر خارج شود و اگر قبل از ظهر خارج شود، نمیتواند روزه بگیرد، روایت رفاعه با این دلیل مناقاتی ندارد، بلکه روایت رفاعه میگوید: هر دو کار برای او میسور است اما روزه گرفتن شرطی دارد که باید بعد از ظهر خارج شود، پس، ممکن است روایت رفاعه را اینگونه تفسیر کنیم.
اما یکی از آقایان جلسه بحث تذکر خوبی داد، و آن این است که این مطلب بنابر مبانی دیگران که خروج در ماه مبارک رمضان را جایز میدانند، اشکالی ندارد، اما تعبیر «ان شاء صام و ان شاء أفطر» با نظر مختار که خروج در ماه رمضان را حرام میدانیم (نه مکروه) سازگار نیست.
اگر نتوانیم روایت رفاعه را به گونهای که عرض میکنم توجیه کنیم، باید بگوئیم که روایت تخییر مطابق با نظر بعضی از عامه است و از باب تقیه است، آن توجیه این است که ما که خروج از شهر را در ماه رمضان جایز نمیدانیم، برای عدم جواز مستثنیاتی قائل هستیم و به دلیل دشواری سفر در زمانهای گذشته، معمولاً برای موارد لازم مانند حج و عمره و رسیدگی به املاک و مشایعت و استقبال از مسافرین به سفر میرفتند، ممکن است در این موارد بگوئیم که اگر مثلاً میخواهد به حج یا عمره برود، رفتن به حج و عمره اجازه داده شده در این صورت شخص مختار است که روزه بگیرد یا افطار کند, البته اگر میخواهد روزه بگیرد، بعد از ظهر حرکت میکند، و اگر نمیخواهد روزه بگیرد، قبل از ظهر خارج میشود.
ما در جمع روایات مسأله تقریبی ذکر میکردیم که مبتنی بر مبنای انقلاب نسبت بوده, این تقریب نیاز به افزودن مقدمهای است که ما پس از ذکر چند مثال, آن را توضیح میدهیم. یکی از مثالهائی که آقایان برای استخدام ذکر میکنند که مرجع ضمیر معنائی دارد و ضمیر معنای دیگر پیدا میکند، آیه شریفه «المطلقات یتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء .... و بعولتهن أحق بردهن» است، میگویند مراد از المطلقات در جمله اول اعم از باین و رجعی است اما ضمیر در «بعولتهن» فقط به رجعی برگشت میکند. به نظر میرسد که عرف اصلاً با استخدام مساعد نیست و آن را اشتباه میداند و باید مراد از جمع ضمیر هم همان معنایی باشد که از ضمیر اراده شده است, اینکه گفته شود زید فلان مطلب را گفت و او چنین عکس العملی را انجام داد، مراد از زید (مرجع ضمیر) زید بن عمرو باشد و ضمیر به زید بن بکر برگردد، عرف اصلاً با این شکل استعمال مساعد نیست, در ضمیر و مرجع ضمیر اگر در یکی مراد اعم از متعارف و غیر متعارف و در دیگری مراد خصوص متعارف باشد غیر عرفی است, همچنین اگر در ضمیر و مرجع آن در هر یک, یک شکل متعارف اراده شده باشد, در آیه شریفه, حکم لزوم عده در صدر آیه در برخی زنها همچون زنان غیر مدخوله و صغیره و یائسه وجود ندارد, جواز رجوع به زوجه که در ذیل آیه ذکر شده در طلاق رجعی است که علاوه بر عناوین قبلی در موارد دیگر همچون طلاق خلع و مبارات وجود ندارد, در این آیه در لفظ هیچ قیدی به «المطلقات» در صدر و ضمیر آن در ذیل زده نشده است و ما به قرینه خارج میخواهیم در این آیه تصرف کنیم, این که ما صدر آیه را به قرینه خارج به یک شکل از متعارف مطلقات اختصاص دهیم, چند دسته از زنها را از این موضوع خارج کنیم ولی ذیل را که ضمیر ذکر میکند, به شکل متعارف دیگری حمل کنیم که دستههای بیشتری از زنان از عنوان «المطلقات» بسیار مستبعد است, ظاهر بسیار قوی آیه این است که مراد از ضمیر و مرجع ضمیر یکی است و هر دو به یک گونه متعارف از مطلقات ناظر است. به نظر مختار در مثال «لا تأکل الرمان لانه حامض»، علت که آمده، از اول رمان معمول در نظر گرفته شده و علت آن را ذکر کرده، متعارفاً رمان ترش است و رمان شیرین کم است، اینطور نیست که از اول اعم از متعارف و غیر متعارف باشد و بگوئیم چون تعلیل با بعضی از اقسام تناسب دارد و لذا ضمیر در «لانه حامض» به بعض اقسام برگشت میکند، در قاعده «العلة تعمم و تخصص»، نظر مختار در «تخصص» این است که شخص الحکم مضیق میشود و سنخ الحکم مضیق نمیشود تا ثبوت حکم در موارد دیگر با علت دیگر نفی شود، اگر تعلیل نیاورده بود، به عموم آن اخذ میکردیم و میگفتیم نهی از اکل انار شیرین را نیز شامل است، اما از اینکه برای این نهی تعلیل آمده، معلوم میشود در نهی از رمان متعارف در نظر گرفته شده و دلیل آن نیز ذکر شده، اما نسبت به غیر متعارف ساکت است، اگر تعلیل برای سنخ الحکم باشد، سکوت نیز نیست و ثبوت حکم حرمت در غیر رمان متعارف را نیز نفی میکند. به نظر مختار، اگر ابتداءاً الفاظ را به متعارف حمل نکنیم، اما در بسیاری از موارد که قرائن خارجیه باشد، حمل به متعارف اسهل است، به خاطر اینکه بسیار شایع است که اشخاص در مکالمات خود متعارف را در نظر میگیرند و احکام را بر آن مترتب میکنند، حتی برخی اصل ظهور غیر متعارف را منکر شدهاند، ما اگر اصل ظهور را قبول کردیم، بسیار ظهور ضعیفی است.
به هر حال اگر یک حدیث را به متعارف حمل کردیم صدر و ذیل آن حمل به متعارف میشود و معلوم میشود که مقسم در حدیث متعارف بوده و این که صدر مضیق شود ولی ذیل به اطلاق خود باقی باشد بسیار خلاف ظاهر است.
حالا در مسئله جاری، روایت میگوید اگر مسافر قبل از ظهر حرکت کرد، افطار کند و اگر بعد از ظهر حرکت کرد، روزه بگیرد، ما گفتیم که با توجه به صحیحه رفاعه که میگوید اگر کسی تبییت نیت سفر نکرده و قبل از ظهر حرکت کند، باید روزه بگیرد، جمع عرفی این است که روایتی که بین قبل و بعد از ظهر تفصیل داده شده، مقسم موردی است که از اول شب نیت خروج داشته باشد، در این مقسم بین قبل و بعد از ظهر فرق وجود دارد، بعد از توجه به صحیحه رفاعه، در روایت مفصل بین خروج قبل از زوال و بعد از زوال از اول مقسم را متعارف قرار میدهیم، معمول این است که برای سفر از شب نیت میکنند، چنین شخصی اگر قبل از ظهر حرکت کند، باید افطار کند، و اگر بعد از ظهر حرکت کند، باید روزه بگیرد، و بالاولویه استفاده میشود که اگر کسی که بعد از ظهر حرکت میکند، از شب قصد سفر نداشته باشد، باید روزه بگیرد، اینطور نیست که قطعه اول حدیث مفصل بین زوال و عدم زوال را به خصوص متعارف حمل کنیم و قطعه دوم را برای اعم از متعارف و غیر متعارف بگیریم، این تفکیک بین صدر و ذیل حدیث خلاف ظاهر است، اگر روایت مفصل بین خروج پیش از ظهر و بعد از ظهر را این طور معنا کردیم، این روایت از روایتی که بین تبییت و عدم تبییت نیت سفر تفصیل میدهد، اخص مطلق میشود، ذیل این روایت میگوید در یک قسم از صورت تبییت که خروج بعد از ظهر است، باید روزه بگیرد, پس، این روایت ادله تبییت را که میگوید در صورت تبییت مطلقا باید افطار کند، تقیید میزند، این تقریبی بود که میگفتم، این تقریب مبتنی بر مبنای انقلاب نسبت است, البته در صورتی صحیح است که مراد از «یعرض له السفر» را در روایت رفاعه, خود سفر بدانیم, ولی اگر آن را آن گونهای معنا کنیم که آقای حکیم فرموده که به معنای قصد سفر گرفته این تقریب ناتمام است, به هر حال این تقریب مبتنی بر انقلاب نسبت است و نیاز به این مقدمه دارد که تفکیک بین صدر و ذیل روایت عرفی نیست.
ولی تقریب و معنای بهتری به ذهن من آمد که نیازی به آن مقدمات ندارد و بعد دیدم که مرحوم آقای خوئی نیز همین تقریب را ذکر کرده، و آن این است که وقتی به وسیله صحیحه رفاعه تفصیل قائل شدیم و گفتیم کسی که میخواهد قبل از ظهر خارج شود، اگر از شب نیت سفر کرده، افطار کند، و اگر در روز به فکر سفر افتاد، روزه بگیرد، حالا اگر بگوئیم که در مورد خروج بعد از ظهر نیز همین تفصیل هست، در سفر قبل از ظهر و سفر بعد از ظهر بین تبییت و عدم تبییت نیت سفر تفصیل هست، در سفر قبل از ظهر به دلیل صحیحه رفاعه بین تبییت و عدم تبییت نیت سفر تفصیل هست، و در بعد از ظهر هم این تفصیل وجود دارد به دلیل اینکه خواستیم اطلاق ادله تفصیل بین صورت تبییت و عدم تبییت را حقظ کنیم، اگر اینچنین عمل کنیم، به طور کلی روایات مفصل بین خروج پیش از زوال و بعد از زوال را کنار گذاشتهایم، به خاطر اینکه سفر قبل از ظهر را به وسیله صحیحه رفاعه از کار انداختیم و سفر بعد از ظهر را به وسیله روایات تبییت میخواهیم از کار بیندازیم، و این به این معنا است که زوال و عدم زوال در افطار و عدم افطار هیچ نقشی ندارد، برای اینکه روایات مفصل بین زوال و عدم زوال طرح نشود، ناچاریم که بگوئیم بعد از ظهر را باید روزه بگیرد و تفصیلی نیست و تفصیل بین تبییت و عدم تبییت درباره قبل از ظهر است، این تقریب را مرحوم آقای خوئی قائل شده و فرمایش درستی است، البته اگر در صحیحه رفاعه معنای «یعرض له السفر» را طبق فرمایش مرحوم آقای خوئی بگوئیم، این تقریب درست است. اما این معنا روشن نیست و نظر مرحوم آقای خوئی را از راه دیگری قائل شدیم که ببینیم اکثریت افراد از تحت کدامیک از عامین من وجه خارج میشود.
بحث دیگر این است که مرحوم محقق در معتبر فرموده که کسی که از شب نیت سفر داشته باشد، اصلاً در روز صائم نیست، «أتموا الصیام الی اللیل» نمیگوید این روزه را بگیرید.
به نظر میرسد که این فرمایش تمام نباشد، از روایات نیز استفاده میشود که شخص از شب نیت سفر داشته باشد یا نداشته باشد، مادامی که در وطن است، صائم است، این صائم است که یخرج الی السفر، منتها صوم, دو قسم دارد, یک قسم صوم, صومی است که اسقاط قضا میکند و آن در مورد صائمی است که تمام وقت صائم باشد یا شارع صوم ناقص او را به صوم در تمام وقت تنزیل کرده باشد، در مسئله نیت بعضی از موارد صوم ناقص به صوم در تمام وقت تنزیل شده، حالا ممکن است شخص صائم در مقداری از این تمام وقت در سفر و در مقداری در حضر باشد، و قسم دیگر صوم, صومی است که اسقاط قضا نمیکند، صائم نیمه نیز صائم است و اگر افطار کند طبق قاعده باید کفاره بدهد، اگر کسی از اول نیت کرده بود که قبل از ظهر خارج شود، اگر قبل از ظهر خارج شد، نباید در سفر روزه بگیرد، این شخص نیت صوم کرده اما نیت صوم کامل نکرده، حالا اگر از سفر منصرف شد و کل روزه را صائم بود، به نظر مختار روزه او صحیح است، نظیر این مسئله این است که در موردی که قصد اقامه کرده و باید نماز تمام خوانده شود، توجه نداشت و اشتباه کرد و به نیت قصر نماز را شروع کرد و در اثر سهو چهار رکعت خواند و سلام داد، این فرع در عروه نیز هست و ایشان فرموده نماز چنین شخصی، به خاطر اینکه وظیفه این بود که نماز چهار رکعتی بخواند و قصد قربت نیز داشته باشد و او چنین عمل کرده، دیگر قصد عنوان أربعة رکعات معتبر نیست، حالا اینجا اگر کسی در ماه مبارک رمضان قصد کرده بود که قبل از ظهر حرکت کند و روزه را در سفر افطار کند اما در اثر غفلت یا خواب روزه کامل در حضر گرفت، اگر قصد قربت داشته باشد، به نظر مختار همین مقدار برای صحت صوم کافی است.
سؤال: تصویر متعارفتر این مسأله در جایی است که کسی از شب تصمیم به مسافرت قبل از ظهر داشته و از زمان غفلت داشته, یکباره متوجه میشود که اذان ظهر گفته شد, لذا از مسافرت خود منصرف میشود و روزه را به طور کامل میگیرد, علی القاعده روزه این شخص صحیح است.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : این هم تصویر خوبی است.
در جواهر بحث را به گونه دیگر تصور کرده که در جلسه آینده آن را بررسی میکنیم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله صوم در سفر، در روز ماه رمضان استدلال مرحوم محقق در معتبر و کلام مرحوم صاحب جواهر، و ضمناً اقوال در مسئله را نقل و بررسی میکنند.
مرحوم محقق در شرایع و مختصر نافع و معتبر بین تبییت و عدم تبییت نیت سفر در افطار کردن و روزه گرفتن تفصیل داده، و مرحوم علامه نیز در تلخیص با مرحوم محقق موافقت کرده، استدلال مرحوم محقق در معتبر این است که امتثال امر در آیه شریفه «ثم أتموا الصیام الی اللیل»، مبتنی بر صحت صوم است، روزه باید صحیح باشد تا لزوم اتمام داشته باشد، و صحت صوم مبتنی بر نیت صوم است تا موضوع برای امر به اتمام قرار بگیرد، و نیت سفر با نیت صوم تضاد دارد، پس، ناوی سفر مشمول «ثم أتموا الصیام الی اللیل» نیست و غیر ناوی سفر چه اتمام در سفر و چه در حضر واقع شود، مشمول آیه شریفه هست، لذا اگر تبییت نیت سفر نشد، مطلقا در هر زمان که خارج شود، روزه را باید بگیرد.
عرض کردم که اگر از ادله اینطور فهمیدیم که خروج بعد از زوال مبطل صوم نیست، اگر کسی از شب نیت خروج بعد از زوال داشت، سفر مورد نیت شخص بود اما متعلق بعد از زوال بود، این نیت مانع برای شمول «ثم أتموا الصیام الی اللیل» نیست، از اول نیت سفر منافی با نیت صوم نیست، به خاطر اینکه منافی خروج قبل از ظهر است و اینجا خروج بعد از ظهر است، پس، نیت صوم حاصل شده، همچنین کسی که در اثر جهل به مسئله نمیدانست که خروج بعد از ظهر و حتی قبل از ظهر مبطل صوم است، لذا هم نیت سفر کرده و هم نیت صوم دارد, در قدیم که جمهور و اکثریت مردم سنیها بودند و شیعه در اقلیت بود در بسیاری از موارد شیعیان جاهل به مسائل بودند، جاهل به مسئله هیچ منافات ندارد که نیت سفر و نیت صوم کرده باشد، پس، این دلیل اخص از مدعا است. و علاوه بر این عرض کردم که عالم به مسئله نیز که از شب نیت سفر قبل از ظهر داشته باشد، ناوی صوم هست و نیت صوم با نیت سفر منافات ندارد، به خاطر اینکه در تحقق صوم لازم نیست به گونهای باشد که مسقط قضا باشد، کسی که در وطن است گرچه بخواهد قبل از ظهر خارج شود، مادامی که در وطن است، صائم است و ارتکاب مفطرات موجب کفاره برای او نیز اثبات کفاره میکند، منتها صوم او برای اسقاط قضا کافی نیست، این نیت صوم کامل است که با تصمیم سفر منافات دارد و اصل نیت صوم منافات ندارد و اگر از سفر به کلی منصرف شد یا بعد از ظهر حرکت کرد، این صوم صحیح است، به خاطر اینکه در ماه مبارک رمضان معمولاً میگویند حتی نیت صوم رمضان نیز معتبر نیست، و اگر نیت صوم رمضان معتبر باشد، اینجا صوم رمضان را هم نیت کرده منتها صوم کامل مسقط قضا را نیت نکرده، اگر این امساک را به قصد قربت انجام داده باشد و خارجاً هم امساک کامل محقق شده باشد، کافی است.
مرحوم صاحب جواهر به گونهای دیگر بحث کرده، ایشان میفرماید که شخص باید از اول ناوی ترک مفطر باشد تا نیت صحیح باشد، از مصمم به اتیان مفطر یا مردد در آن نیت صوم حاصل نمیشود و امساک او کالعدم است اما بین مفطرات و منافیات فرق وجود دارد، مفطرات اموری است که ترک آنها لازم است و ارتکاب آنها موجب بطلان عمل است، و منافیات اموری است که با وجود آنها عمل حاصل نمیشود اما لزوم ترک در آنها نیست، یعنی اموری هست که ترک آنها شرط واجب است و لازم التحصیل است و اموری هست که شرط وجوب است و اگر تکلیف بخواهد واجب شود باید آنها تحقق یابد, مثلاً شرط وجوب صوم عدم سفر و مرض است, در شرائط واجب لازم است آنها را نیت کند، اگر ترک امری از شرائط واجب باشد، باید ترک آن امر نیت شود، و در شرائط وجوب لازم نیست نیت شود، اگر ترک امری از شرائط وجوب باشد و ترک محقق شد، عمل صحیح است و اگر محقق نشد، عمل صحیح نیست، اگر کسی هنگامی که وظیفه عمل کردن دارد، تصمیم به ترک داشته باشد همین مقدار برای تحقق نیت کافی است، عدم حیض از شرائط وجوب است و از شرائط واجب نیست تا بر زن لازم باشد اقدامی بکند تا حائض نشود، زنی که نمیداند حائض میشود یا نمیشود، تصمیم میگیرد که اگر حائض نشد، مفطرات را ترک کند، همین تصمیم نیت کامل است، به خاطر اینکه آن وقتی که صوم بر زن واجب میشود، وجوب آن مشروط به عدم حیض است, همین که زن در فرض تحقق شرط تصمیم به امتثال امر دارد کفایت میکند، اما اگر در ترک مفطرات در همان وقتی که واجب است هم تردید داشته باشد, کفایت نمیکند، لذا ایشان میفرماید ترک سفر از شرائط وجوب صوم است، اگر شخص تصمیم دارد مسافرت کند و احتمال دهد که مانعی پیش آید و مسافرت انجام نشود و بنا داشته باشد که اگر مسافرت نکند، روزه بگیرد، این نیت کافی است و اگر به مسافرت نرفت و روزه گرفت، کافی است، این مطلب بر خلاف نظر مرحوم محقق است، مرحوم محقق میفرماید اگر اول نیت سفر داشته باشد و بعد برای سفر مانع پیدا شد یا از سفر منصرف شد، به خاطر اینکه نیت سفر داشته و بالملازمه نیت صوم نداشته، امساک او کالعدم است، باید قبل از ظهر تجدید نیت صوم کند تا روزه صحیح شود، و مرحوم صاحب جواهر میفرماید نیت صوم داشته، به خاطر اینکه تصمیم داشته که در زمان وجوب مفطرات را ترک کند و احتمال هم میداده که مانعی پیش آید و چنین تصمیمی علی فرض المانع داشته و خارجاً مانع پیدا میشود، همان نیت کافی است و تجدید نیت لازم نیست، در اثر خواب تا بعد از ظهر اصلاً متوجه نبود تا تجدید نیت کند، همان نیت قبلی کافی است. البته از ظاهر عبارت مرحوم صاحب جواهر استفاده میشود که اگر در وسط روز حیض یا سفر یا مرض واقع شود آن قسمتی را که امساک کرده، واقعاً صوم نیست، ولی این مطلب در مورد مسافر صحیح نیست, البته در مورد حیض یا مرض ممکن است کسی بگوید که اگر زن بداند که در بین روز حائض یا مریض میشود اصلاً قبل از تحقق حیض یا مرض نیز لازم نیست روزه بگیرد و دلیلی هم بر امساک تأدبی نداریم, اما در مورد مسافر در روایات وارد شده که تا از حد ترخص خارج نشده, باید امساک کند و در مورد این شخص تعبیر صائم هم به کار رفته, بنابراین چنین شخصی واقعاً صائم است و احکام صائم نیز در مورد او جریان دارد, البته صوم او صوم کامل نیست و اسقاط قضا نمیکند, بنابراین در این جهت با کلام مرحوم صاحب جواهر موافق نیستیم.
مرحوم صاحب جواهر میفرماید مطلبی که مرحوم محقق اختیار کرده، خلاف اجماع است، به خاطر اینکه اصل مطلب از مرحوم شیخ است و مرحوم شیخ مطلب دیگری میگوید، ایشان میخواهد با خلاف اجماع بودن نیز مطلب مرحوم محقق را رد کند.
اما عرض کردم که به دلیل اینکه اقوال بسیاری در مسئله هست، رد کردن قولی با دعوای اجماع مرکب درست نیست، حتی قبل از مرحوم محقق نیز اقوال متعددی هست، حالا اینجا مقداری از این اقوال و عبائر را نقل و بررسی میکنیم تا تصور نشود که برای خاطر اجماع باید برخی از روایات را کنار گذاشت.
یکی از اقوال این است که بگوئیم روزه مطلقا در سفر قبل و بعد از ظهر و در تبییت و عدم تبییت نیت سفر صحیح است، صاحب فقه رضوی در کتاب الصلات به این قول قائل است و ظاهر کلام مرحوم شیخ در یک جای خلاف نیز همین است و دعوای اجماع نیز دارد، عبارت صلات فقه الرضا ص160 این است : «و ان خرجت بعد طلوع الفجر أتممت الصوم ]صوم خ.ل[ ذلک الیوم و لیس علیک القضاء لانه دخل علیک وقت الفرض علی غیر مسافرة». و در خلاف, ج2, ص204 (کتاب الصوم, مسئله 58) میگوید : «اذا نوی الصوم قبل الفجر ثم سافر فی النهار لم یجز له الافطار...، دلیلنا اجماع الفرقة و أخبار قد اوردناها فی الکتاب الکبیر و أیضاً قوله تعالی: (ثم اتموا الصیام الی اللیل)». ایشان در جائی که نیت سفر با نیت صوم معارض نباشد و نیت محقق شود، هر وقت حرکت کرد، حکم به عدم جواز افطار و لزوم صوم میکند، حالا اگر کسی به جهت جهل به مسأله هم نیت صوم و هم نیت سفر کرده بود از عبارت مرحوم شیخ استفاده میشود که چه قبل و چه بعد از ظهر خارج شود، باید روزه بگیرد و دعوای اجماع هم بر این مطلب کرده است.
قول دیگر، مقابل این قول است، میگوید افطار مطلقا در سفر قبل و بعد از ظهر و با تبییت و عدم تبییت نیت سفر لازم است، صاحب فقه رضوی در کتاب صوم ص 208 به این قول قائل است، میگوید : «فان خرجت فی سفر و علیک بقیة یوم فأفطر». و از مرحوم علی بن بابویه و مرحوم ابن ابی عقیل همین مطلب نقل شده، این دو کتاب در دسترس نیست، ظاهراً فتوای مرحوم صدوق در مقنع ص197 غیر از این است چون میگوید: و ان سافر قبل الزوال فلیفطر, و ان خرج بعد الزوال فلیصم منتها گویا در مسئله تردید دارد، چون بعد از این عبارت افزوده: «و روی ان خرج بعد الزوال فلیفطر و لیقض ذلک الیوم». با این تعبیر «روی» گویا نحوه تأملی در مسئله دارد، گویا مختار ایشان همان عبارت اول است, ولی این مطلب را که به روایت نسبت داده، معلوم میشود مسأله در نزد او قطعی نبوده و احتمال مطلب دوم هم که مطلقا با سفر در روز, روزه باطل شود وجود دارد، به خاطر اینکه اگر در سفر بعد از ظهر روزه باطل باشد و قضا داشته باشد، اگر قبل از ظهر خارج شده باشد، به طریق اولی روزه باطل است، منتها ایشان خود بر خلاف این روایت فتوا داده است. و مرحوم سید مرتضی در جمل العلم و مرحوم ابن براج در شرح جمل العلم مطلقا حکم به بطلان کردهاند، ظاهر غنیه ص140 بطلان است و دعوای اجماع کرده است، میگوید : «یوجب القضاء السفر الذی بیناه انّه یوجب قصر الصلاة... بدلیل الاجماع المشار الیه و قوله تعالی من کان مریضاً أو علی سفر فعدة من أیام اخر». در جامع الخلاف و سرائر و اشارة السبق مرحوم علاء الدین حلبی و کشف الرموز و تبصره و ارشاد مرحوم علامه نیز همینطور است، و شاید بتوان گفت که محرر مرحوم ابن فهد و جامع عباسی نیز همینطور باشد.
قول دیگر، بین خروج قبل و بعد از زوال فرق می گذارد، این قول در چهل یا چهل و یک کتاب وجود دارد، حالا قدماء قبل از مرحوم علامه، یکی مرحوم کلینی در کافی است، به خاطر اینکه فقط روایات مفصله بین قبل و بعد از زوال را آورده، کتاب من لا یحضره الفقیه نیز به همین روایات اقتصار کرده، از مرحوم ابن جنید نیز این قول نقل شده، در جامع مرحوم یحیی بن سعید نیز همینطور هست، در جایی از خلاف (ج2, ص219, مسأله 80) عبارتی دارد که محتمل است که به همین قول ناظر باشد: «اذا تلبس بالصوم فی اول النهار, ثم سافر آخر النهار لم یکن له الافطار... دلیلنا اجماع الفرقة», ظاهر بدوی این عبارت این است که قید «ثم سافر آخر النهار» به جهت احتراز از سفر در قبل الزوال است, ولی از عبارت تنها استفاده میشود که در سفر قبل از زوال, افطار جایز است اما لزوم افطار از آن استفاده نمیشود و این کلام با تخییر هم سازگار است, به هر حال درباره ظهور این عبارت قبلاً هم صحبت شد و در مجموع نمیتوان مراد ایشان را از این عبارت مطلبی منافی با مختار ایشان در مسأله 58 خلاف دانست. در مقنع صدوق مقداری تنافی هست، در جائی از مقنع ص197 میگوید : «ان سافر قبل الزوال فلیفطر و ان خرج بعد الزوال فلیصم (فلیتم خ.ل)»، مفاد این عبارت همین تفصیل است، ولی مقداری قبل از این میگوید : «و اذا أصبح المسافر فی بلده ثم خرج فان شاء صام و ان شاء أفطر»، اگر بخواهیم بین هر دو تعبیر را جمع کنیم، باید بگوییم که اگر شب حرکت کرده، باید افطار کند، و اگر روز حرکت کند، اگر بخواهد روزه بگیرد، باید بعد از ظهر حرکت کند، و اگر میخواهد افطار کند، باید قبل از ظهر حرکت کند، جمع بین این دو تعبیر همان مطلبی را اقتضا میکند که درباره روایت تخییری رفاعه و جمع آن با روایات دیگر میگفتیم، ایشان نیز بین هر دو تعبیر جمع کرده: تفصیل بین قبل و بعد از ظهر داده و عبارت تخییر را نیز آورده است.
اقوال دیگر در مسئله فراوان است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، شرطیت عدم مرض و رمد را بررسی میکنند.
«و کذا یصح الصوم من المسافر اذا سافر بعد الزوال کما أنه یصح صومه اذا لم یقصر فی صلاته کناو الاقامة عشرة أیام أو المتردد ثلاثین یوماً و کثیر السفر و العاصی لسفره و غیره ممن تقدم تفصیلاً فی کتاب الصلاة». این قسمت بحثی ندارد، از نظر فتوا مسلم است و در روایات بین افطار و تقصیر ملازمه قرار داده و میگوید «اذا قصرت أفطرت و اذا أفطرت قصرت»، از طرفین ملازمه کلی برقرار است و البته همه کلیات قابل استثنا است، در کتاب الصلاة مواردی که نماز مسافر تقصیر میشود، بحث شده است.
یکی دیگر از شرائط صحت صوم «عدم المرض أو الرمد الذی یضره الصوم لایجابه شدته أو طول برئه أو شدة ألمه أو نحو ذلک سواء حصل الیقین بذلک أو الظن بل أو الاحتمال الموجب للخوف بل لو خاف الصحیح من حدوث المرض لم یصح منه الصوم»، شهید ثانی در مسالک نمیخواهد الحاق این فرض اخیر را قبول کند و میگوید موضوع آیه قرآن مریض است اما شخص صحیح و سالمی را که با روزه گرفتن در او احداث مرض میشود، شامل نمیشود، این فروع بحث دارد، «و کذا اذا خاف من الضرر»، میترسد که احداث ضرر کند، در اثر روزه گرفتن در جان و عرض و مال خود شخص یا دیگری ضرر ایجاد شود، گاهی در اثر روزه گرفتن و ضعف اعصاب حاصل از آن عرض یا مال خود انسان یا دیگری به خطر میافتد، «أو فی مال یجب حفظه و کان وجوبه أهم فی نظر الشارع من وجوب الصوم»، و همچنین اگر واجبات دیگر أهم از وجوب صوم شد، موجب بطلان روزه است، «و لا یکفی الضعف و ان کان مفرطاً مادام یتحمل عادة»، روزه به حسب متعارف ضعف آور است و برای همین که انسان گرسنگی و تشنگی و ضعف را احساس کند، روزه تشریع شده است، این مقدار ضعف مانع لزوم صوم نیست مگر اینکه به حرج و ضرر برسد، «نعم لو کان مما لا یتحمل عادة جاز الافطار».
مرحومآقای خوئی دربیان تفاوت مرض و رمد می فرماید مرض صدمه عارض به تمام بدن است و رمد مخصوص به چشم درد است، ایشان این امر را معیار میگیرد و بعد از روایتی که درباره رمد وارد شده، با اولویت به مرض سرایت میدهد.
ظاهراً این امر معیار نباشد، به کسی که دردی مانند سر درد و سر گیجه و دل درد دارد که به تمام بدن اضافه نمیشود و مخصوص عضو خاصی است، مریض گفته میشود، اما نسبت به بعضی از اعضاء خاص دیگر مانند کسی که دست درد و پا درد و گوش درد دارد، مریض گفته نمیشود، معیار کل و بعض نیست، به کسی که بعضی از عارضههای اعضای خاص دارد، مریض گفته میشود و نسبت به بعضی دیگر گفته نمیشود، به کسی که ناراحتی قلبی دارد، مریض گفته میشود، شاید بتوان گفت که عارضههای اساسیتر گرچه در عضوی خاص باشد، به منزله کل است، سر درد و سرگیجه مانند این است که همه بدن دچار عارضه شده، شاید مرحوم آقای خوئی نیز همین را بفرماید که کسالتی باشد که حکماً به منزله این باشد که بدن چنین ناراحتی دارد، به اینطور عارضههائی مرض گفته میشود و غیر از اینها مرض نیست.
مرحوم سید میفرماید اگر وجوب روزه با وجوب اهم مزاحمت پیدا کرد، روزه صحیح نیست. اگر فاصله اهمیت دو واجب به مقداری باشد که لازم المراعاة باشد، البته روزه صحیح نیست، اما در فاصله اهمیت به مقدار کمتر از آن وجهی برای بطلان نیست، بله، ممکن است کسی مطلبی ادعا کند که با آن حتی در مساوی نیز اشکال وجود دارد، و آن این است که اگر صوم برای مطلوب دیگر مولی علت شود که مساوی همین مطلوب اولی مولی است، در این صورت حتی اگر مزاحم مساوی باشد دیگر انسان نمیتواند در عبادیات قصد قربت کند، پس، یا باید بگوئیم که با اهم و مساوی مزاحمت پیدا نکند کما هو الحق، و اگر بخواهیم اهم بگوئیم و مساوی و همعرض را ملحق نکنیم، باید این قید را به اهم بزنیم که به مقداری اهمیت بیشتر داشته باشد که مراعات آن لازم باشد.
سؤال: مانع بودن واجب مساوی تنها در صورتی است که روزه برای ترک واجب علیت داشته باشد و مطلق مزاحمت کفایت نمیکند.brپپاسخ استاد دام ظله: ما هم در همین فرض علیت صوم برای از بین رفتن مطلوب دیگر مولی ولو مساوی میگوییم که قرص قربت متمشی نمیشود.
حالا روایات مسئله را بررسی کنیم، روایت اول : «فقیه، قال الصادق علیه السلام کلما أضر به الصوم فالافطار له واجب». قدر مسلم این روایت ضرر جانی است، این روایت مرسله است و بستگی به این دارد که مرسلات مرحوم صدوق را به طور کلی یا مرسلاتی که با صیغه معلوم همچون «قال الصادق علیه السلام» آمده معتبر بدانیم یا ندانیم.
روایت دوم : «علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام»، مرحوم آقای خوئی روایات علی بن جعفر را صحیحه تعبیر میکند، اما کتاب علی بن جعفر که چاپ شده, نسخه آن به دست مرحوم مجلسی رسیده و ایشان به مرحوم شیخ حر اجازه داده و مرحوم صاحب وسائل که از این کتاب نقل میکند طریق ایشان همان طریقی است که از مرحوم مجلسی برای آن کتاب اجازه گرفته، مرحوم شیخ حر نیز به مرحوم مجلسی اجازه داده، طرفین به یکدیگر اجازه دادهاند، ایشان میگوید طریق اجازه من به این کتاب مرحوم مجلسی است، این طریق که در نسخه چاپی هم ذکر شده طریق بسیار ناشناختهای است، اشخاصی در آن هست که اصلاً در کتب رجال اسمی از آنها نیست، البته در اصل اینکه علی بن جعفر کتابی داشته حرفی نیست, این کتاب هم به شکل غیر مبوب بوده و هم به شکل مبوب, از روایات این کتاب آنچه مسلماً قابل اعتماد است مواردی است که مرحوم کلینی به وسیله عمرکی نقل میکند که صحیح السند است، طریقی نیز مرحوم حمیری در قرب الاسناد نقل میکند که در طریق آن نوه علی بن جعفر واقع شده که در جای دیگری درباره او توثیقی ندیدهام، و نقل حمیری نیز چندان دلیل بر وثاقت راوی نیست، به خاطر اینکه نظر مرحوم حمیری در این کتاب بر نقل روایاتی است که قرب الاسناد باشند یعنی بین او و امام علیه السلام کم واسطه باشد، منتها در بسیاری از موارد روایات او با روایات عمرکی و روایات کتاب علی بن جعفر مطابق است، حالا ممکن است کسی اینگونه آن روایات را معتمد قرار دهد که کتاب علی بن جعفر کتاب مشهوری بوده، منتها اینکه مرحوم حمیری طرق دیگر را انتخاب نکرده و طریق نوه علی بن جعفر را انتخاب کرده، یا به جهت این بوده که معتقد بوده که این طریق از طرق دیگر از نظر وثاقت بهتر است و یا به جهت این بوده که واسطه کم بوده، در هر حال به جهت شهرت انتساب این کتاب به علی بن جعفر میتوان منقولات این کتاب را در قرب الاسناد معتبر دانست, منتها در بعضی مواردی که نقل قرب الاسناد با نقل روایات دیگر نحوه تنافی پیدا میکند، میگوئیم نقل قرب الاسناد معتبر نیست، به دلیل اینکه نسخه قرب الاسناد مرحوم حمیری به وسیله مرحوم ابن ادریس به دست ما رسیده و مرحوم ابن ادریس میگوید که نسخهای که به دست من رسیده، نسخه مغلوط و سقیمی بود و من برای اینکه اصل کتاب از بین نرود، آن را حفظ کردم، لذا در بعضی قسمتها سفید گذاشته شده و در بعضی قسمتها بین صدر و ذیل سازگاری وجود ندارد، به قسمتهائی از قرب الاسناد که روشن فهمیده شود، اخذ میشود و قسمتهای دیگر این کتاب که مغلوط است، منشأ نمیشود که این قسمتهائی را که روشن است، کنار بگذاریم، کتاب تاریخی که فهم صفحهای از آن روشن باشد، در این صفحه اشکالی نیست و به آن اخذ میشود، اما در صفحهای که ابهام دارد، بعد از اینکه مقابله نشده و مغلوط است، اصل عدم خطا در خصوص آن صفحه جاری نیست. به هر حال به نظر مختار روایاتی که در کتاب چاپی علی بن جعفر آمده, در مواردی که در قرب الاسناد و مصادر قدیمی حدیثی نقل نشده نمیتوان اعتماد کرد و تعبیر صحیحه درباره آنها که مرحوم آقای خویی دارند, تمام نیست, البته این روایات برای تأیید خوب است ولی نمیتوان به آنها استدلال کرد, روایت مورد بحث هم از روایاتی است که فقط در کتاب علی بن جعفر نقل شده و در نقل قرب الاسناد و دیگران از علی بن جعفر نیامده است. «قال سألته عن حد ما یجب علی المریض ترک الصوم، قال کل شیء من المرض أضر به الصوم فهو یسعه ترک الصوم». مرض مفهوم قابل تشکیکی است و از حد آن سؤال شده و امام علیه السلام میفرمایند میزان مرضی است که موجب ضرر شود. البته این روایت از ادله عدم وجوب صوم برای مریض است و از ادله عدم صحت صوم نیست، میگوید: صوم واجب نیست، از این تعبیر استفاده نمیشود که یجب علیه ترک الصوم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث شرطیت عدم مرض و رمد را پی می گیرند.
آیه شریفه مرض را موجب بطلان روزه دانسته و فرموده که اگر کسی مریض بود، عدة من أیام اخر، مورد آیه شریفه ماه مبارک رمضان است و از آن استفاده نمیشود که در تمام اقسام صیام مرض مانع است، در یکی از کتابهای مرحوم علامه که گویا ارشاد بود، دیدم که ایشان میگوید مریض اشکالی ندارد که روزه مستحبی بگیرد، به خاطر اینکه قید میزند و میگوید روزه واجب در حال مرض صحیح نیست، آیه شریفه درباره عدم صحت روزه مریض در خصوص ماه مبارک رمضان است اما شاید از روایات استفاده تعمیم شود.
بحث دیگر این است که در آیه شریفه درباره مرض قیدی نیاورده، اینکه ایجاد مرض و اضرار به نفس حرام هست یا نیست، محل خلاف است و شاید قول صحیح این باشد که به طور مطلق ممنوع نیست، اگر اضرار به نفس در حدی باشد که مثلاً باعث نقص عضو گردد و تعبیر «فساد الابدان» که حرمت اکل طین به آن تعلیل شده در آن صادق باشد, اشکالی در حرمت اضرار نیست, ولی در مراتب پایینتر اضرار دلیلی بر اضرار نداریم, مثلاً اگر شخص کاری انجام دهد که یک شب تب میکند دلیلی بر حرمت این کار نداریم. مرحوم آقای نائینی برای حرمت مطلق اضرار به نفس به حدیثی استدلال کرده، از مرحوم آقای خمینی پرسیدم که دلیل حرمت اضرار به نفس چیست؟ ایشان تقریرات مرحوم آقای نائینی و استدلال ایشان به حدیث «الجار کالنفس غیر مضار و لا آثم» را آورد به این بیان که اصل مسلمّی بوده که اضرار به نفس حرمت دارد, در این حدیث اضرار به همسایه به این اصل مسلم تنزیل شده است, گویا مرحوم آقای خمینی هم این دلیل را قبول داشت. اما به نظر میرسد که مراد از این حدیث این معنا نیست، انسان نمیتواند ضرر جانی و مالی به همسایه بزند، اما ضرر مالی غیر مسرفانه انسان به خود هیچ اشکالی ندارد، ارزان فروختن و گران خریدن و ایثار کردن هیچ حرمتی ندارد و گاهی راجح هم هست، نفس در اینجا به معنای خود است و میگوید انسان باید همسایه را مانند خود فرض کند و همچنان که تکویناً به خودش ضرر نمیرساند, تشریعاً به همسایه ضرر نرساند, تنزیل تشریع به تکوین است. این حدیث نمیخواهد بگوید حرمت اضرار به نفس که هنوز برای آن دلیلی پیدا نشده، از قبیل ضروریات است و بخواهد حرمت اضرار به همسایه را که مخفی بوده، به این امر ضروری تشبیه کند، حرمت ایذاء به دیگران بسیار واضحتر از حرمت اینگونه اضرار به نفس است، این حدیث دلیل نیست. آنچه که از روایات استفاده میشود و ثابت است، حرمت آن نوع ضرری است که در آن فساد الابدان باشد, ولی این معنای خاصی از ضرر است و مطلق ضرر نیست, ضرر هر چند معتنابه اگر به این مرتبه نرسد دلیلی بر حرمت آن نداریم, باید ضرر عارضهای شبیه به دوام ایجاد کند و در عوارض موقتی دلیلی بر حرمت اضرار نداریم.
در آیه شریفه درباره مرض قیدی نیاورده بلکه موضوع عدم صحت صوم کلیه مرض است، اما آقایان به این کلیت فتوا نمی دهند و مرض را قیدمی زنند، شاید این امر مسلم باشد و اگر کسی مرض را قید نزده، قصد مختصر گوئی داشته که روشن بیان نکرده، کسانی که موضوع حکم را به تفصیل نوشتهاند، قیود را ذکر کردهاند و گفتهاند مراد هر مرضی نیست بلکه مرضی است که روزه برای آن ضرر داشته باشد و اقسام مختلفی برای ضرر ذکر کردهاند که در عروه نیز آمده است.
آقایان برای این قید درباره مرض دو دلیل ذکر کردهاند ؛ یکی از نظر روایات است که آن دلیل به نظر تمام میآید، از روایات استفاده میشود که مرض حدی دارد و طبیعی مرض موجب سقوط تکلیف نیست، و دلیل دوم این است که به دلیل اینکه آیه شریفه برای ارفاق است چنانچه در ذیل آیه به این امر تصریح شده است، تناسب حکم و موضوع اقتضا میکند که موضوع عدم صحت صوم مرضی باشد که ضرر داشته باشد و مراد هر مرضی نیست.
اما به نظر میرسد که از ذیل آیه و تناسب حکم و موضوع اینطور که آقایان قید زدهاند، استفاده نمیشود، گاهی روزه برای مریض نافع است و یا حد اقل هیچ تأثیری بر مرض ندارد، از این گونه مرضها آیه قطعاً انصراف دارد, اما اگر روزه برای مریض ضرر ندارد و فقط همان زحمت فی الجملهای را دارد که متعارف اشخاص با آن مواجه میشوند، اینجا ممکن است شارع مقدس درباره مریض ارفاقی کرده باشد و بگوید مریض که زحمت مرض را متحمل است، دیگر زحمت مضاعف موجود در روزه متوجه او نشود، این زحمت متعارف را برای مریض عذر قرار داده، مثلاً صرف مشقت در افراد معمول کافی نیست اما ممکن است درباره شیخ و شیخه بگوئیم لازم نیست به حد حرج برسد، بالا بودن سن ناراحتی کلی دارد و شارع بگوید در این صورت لازم نیست زحمت روزه به حرج برسد و به صرف مشقت کافی است تا روزه واجب نشود. مانعی ندارد که شارع ارفاق کرده باشد، در مورد مسافرت و خصوصاً در قدیم که حرج نوعی بوده و هست، ممکن است شارع ارفاقی کرده باشد و نمیخواهد که مسافر آن ریاضتی را متحمل شوند که دیگران به تحمّل آن ملزم هستند و به همان ریاضت موجود در سفر و مرض اکتفا کرده باشد، از نظر ذیل آیه و تناسبات حکم و موضوع این مقدار تقییدی که ذکر شده، استفاده نمیشود، اما ممکن است تقیید ذکر شده را از نظر روایات تمام بدانیم.
مرحوم سید میفرماید برای صحت صوم باید خوف ضرر نیز نباشد، این مطلب که در آیه قرآن نیست، چه دلیلی بر آن دلالت میکند؟ بسیاری از قدماء در موضوع بطلان صوم، تعبیر ظن و یقین به کار برده اند و میگویند اگر یقین یا ظن به ضرر دارد، میتواند افطار کند، و برخی برای مرض قیودی آوردهاند که در این کتابهای متأخر ذکر نشده است, گفتهاند: در صورتی شخص میتواند روزه را بخورد که بیماری موجب ضرری شود که بیماری را ازدیاد کند «زیادة بینة».
سؤال: مراد از «زیادة بینه» چیست؟ ناظر به مقام ثبوت است یا به مقام اثبات؟
پاسخ استاد دام ظله: گاهی روزه ضرری که به شخص میزند به نحو دقی است, این مقدار ضرر ملاک نیست, بلکه باید روزه در ازدیاد مرض تفاوت آشکار ایجاد کند.
عدهای از علماء نیز موضوع حکم را «خوف» قرار دادهاند, این تعبیر را به اکثر نسبت دادهاند, ولی تعبیر اکثر صحیح نیست, ولی تعبیر کثیر درست است, به هر حال نمیتوان نظر این افراد را مقابل نظر کسانی دانست که ظن و یقین تعبیر کردهاند چون برخی از همین اشخاص در یک جا خوف تعبیر کردهاند در جای دیگر قطع و ظن به کار بردهاند که معلوم میشود آنها را یکی دانستهاند و بین آنها ملازمه قائل شدهاند, لذا نمیتوان مطمئن شد که کسانی که تعبیر خوب آوردهاند از آن معنایی اراده کردهاند که با قطع و ظن تفاوت دارد, البته حق این است که خوف با قطع و ظن ملازمه ندارد.
به هر حال در اینجا موضوع ثبوتی حکم مرض یا ضرر است, اگر این موضوع به قطع ثابت شد حجیت و ترتیب اثر خارجی بر قطع به موضوع طبعی است و جعلی نیست اما ظن که چنین حجیتی ندارد به چه دلیل در مقاماثبات کفایت کند, معمولاً آقایان برای اثبات اعتبار ظن در اینجا به دلیل انسداد صغیر استدلال میکنند.
انسداد صغیر غیر از انسداد کبیر است که در اصول مورد بحث قرار گرفته, مراداز انسداد صغیر این است که گاه چون راه علم در خصوص موضوع یک حکم خاص غالباً مسدود است, نفس جعل حکم دلیل بر این است که در طریق اثبات آن موضوع توسعهای شده است و گرنه جعل آن حکم لغو میباشد, مثلاً در باب عدالت که معنای صحیح آن داشتن ملکه است, حصول یقین برای انسان به عدالت اشخاص بسیار اندک است, اگر طریق احراز عدالت تنها یقین باشد, باید همه احکام مربوط به عدالت لغو باشد به خاطر این که جعلی است که اثر خارجی ندارد و غالباً نمیتوان موضوع آن را احراز کرد, پس نفس جعل در مورد انسداد علم در تشخیص عدالت قرینه میشود که در طریق اثبات آن ظن کفایت میکند, در اینجا علم در خصوص عدالت مفسد است.
در بحث ما نیز آقایان فرمودهاند که اثبات این که روزه باعث مرض یا ضرر است به نحو قطع معمولاً حاصل نیست, لذا این امر دلیلی بر این است که ظن کفایت میکند چون اگر قانونی ذکر میشود, باید به طور معمول قابل اجرا باشد.
باید توجه داشت گاه درباره موضوع نادری همچون خنثی احکامی ذکر میشود, این مطلب اشکالی نادر, موضوع حکم میتواند از اول فرد نادر باشد, مضیق بودن موضوع حکم مانعی ندارد, ولی اگر موضوع حکم کلی باشد, ولی در مقام اجرا موضوع به طور نادر احراز شود, جعل حکم شبیه نه لغو میباشد, همچنان که حمل مطلق یا عام بر فرد نادر غیر عرفی و نادرست است, لذا آقایان گفتهاند در مواردی که موضوع حکم تنها از طرف خود شخص احراز میگردد, لایعلم الاّ من قبله, در اینجا حرف خود گوینده معتبر است و علم در احراز موضوع معتبر نیست.
در بحث ما نیز چون تشخیص ضرر و مرض به طور قطعی و علمی نوعاً حاصل نمیشود لذا باید حکم به صورت ظن به موضوع هم توسعه داده شده باشد.
ولی در این مسأله تأمل وجود دارد, چون مراد از ظن کمی از نصف بالاتر است ظن اصطلاحی در مقابل شک متساوی الطرفین است, در اینجا با دلیل انسداد صغیر میگوییم حکم دائرمدار علم و اطمینان نیست چون اطمینان نیز نادر است, ولی با این دلیل نمیتوان مطلق ظن را معتبر دانست, بلکه باید ظن نسبتاً قوی باشد, هر چند به حد اطمینان هم نرسیده باشد.
اما مسئله خوف همانطور که آقایان گفتهاند و صحیح نیز همین است، دائر مدار ظن و قطع نیست، به نسبت اهمیت متعلق خوف، احتمال موجد خوف توسعه پیدا میکند، اگر محتمل کشته شدن باشد، با احتمال یک درصد خوف حاصل میشود، بنابراین، خوف ملازم با ظن نیست، در سنه 1339 قمری در سالی که مرحوم میرزا محمد تقی شیرازی وفات کرده، منجمین اینطور گفته بودند که بعضی از سیارات با کره زمین برخورد خواهد کرد، در آن زمان مردم به وحشت افتاده بودند اما بعد معلوم شد که بی اساس بوده، اگر اینگونه احتمالی یک در هزار نیز باشد، موجب خوف و وحشت است، لذا این درست نیست که خوف را مضیق کنیم و با ظن یکسان بدانیم.
مرحوم آقای خوئی با قطع نظر از روایات برای اثبات مسئله خوف ادعا میکند که بنای عقلاء در باب ضرر بر این مطلب است که طریق می دانند، اینکه ایشان طریق تعبیر میکند، ممکن است انسان را به اشتباه بیندازد، معمولاً طریق به معنای اماریت گفته میشود و احتمال امایت ندارد، و گاهی طریق به مانند استصحاب و قاعده فراغ و قاعده تجاوز از اصلهای تنزیلی محرز گفته میشود که متعلق آن تنزیل به واقع شده است و بر موضوع آن ترتیب اثر واقع داده میشود، احتمال به این معنا هم طریق نیست چون احتمال گرچه لازم المراعاة باشد، مثل احتمال در شبهه قبل از فحص, اما بر احتمال ترتیب اثر واقع داده نمیشود و حکم به ثبوت واقع در موارد احتمال نمیشود, بلکه اعتبار احتمال قبل از فحص اصلی از اصول عقلی یا عقلائی و از اصول غیر تنزیلی و غیر محرز است، عقلاء اجتناب از خطر را در باب احساس خطر لازم میدانند و لازم نیست ظن داشته باشد و احتمال را کافی میدانند، اما اینطور نیست که احتمال طریق احراز خطر باشد که میدانند متعلق این احتمال و خطر هست، احتمال بر وجود خطر اماره نیست و همچنین اصلی نیست که به وسیله آن خطر اثبات شود، اما عقل یا عقلا به ملاحظه رعایت شیء خطردار رعایت احتمال را لازم میدانند، کسی که به منظور یافتن گنج قسمتهای متعددی از زمینی را حفر میکند، ثبوت گنج در همه قسمتهائی را که حفر میکند، احتمالی است و البته اراده به همه اطراف احتمال تعلق میگیرد اما مصحّح و منشأ اراده, یافتن گنج است که غرض اقصا است، اراده در تمام محتملات غرض افضا میآید، ولی شخص مرید در تمام اطراف حکم نمیکند که گنج در اینجا است، ایشان که طریق تعبیر میکند، طریق به معنای مثبت شیء یا اصل محرز نیست بلکه امر طریقی در مقابل امر نفسی است، گاهی شیئی بنفسه و ذاتاً مطلوبیتی دارد و گاهی چنین مطلوبیتی ندارد و مطلوب چیز دیگری است و برای رسیدن به آن اقداماتی انجام میشود، مرحوم آقای خوئی میفرماید اعتبار ظن به بنای عقلاء در باب ضرر طریقی است و نفسی نیست و به این معنا است که خوف نیز کفایت میکند، و در احکام عقلائی اگر شرع ردع نکرده باشد، علامت امضا است، بنابراین، بنابر بنای عقلاء خوف کفایت میکند.
حالا این مقداری مشکل است که بگوئیم هر ترسی از هر چیزی منشأ میشود که هر واجبی را ساقط کند، صوم یکی از ارکان درجه اول اسلام است، اینجا نمیتوانیم بگوئیم صرف خوف ضرر به دلیل بنای عقلاء کفایت میکند، اگر موضوع مهتم به باشد، عقلاء ضرر قطعی را نیز منشأ رفع حکم نمیدانند، یکی از آقایان از من اینگونه سؤالی پرسید که بین دو جا در کفایه تناقض وجود دارد، در باب برائت و اشتغال، یکی از ادله اخباریها که احتیاطی هستند، دفع ضرر محتمل است، گفتهاند که به دلیل اینکه در مرتکب شدن محتمل التحریم احتمال ضرر هست و دفع ضرر محتمل به حکم عقل لازم است، بنابراین، باید احتیاط کرد، اینجا مرحوم آقای آخوند میگوید ضرر اخروی را که اصلاً احتمال نمیدهیم، احتمال ضرر که موضوع این حکم عقلی است، محقق نیست و اصلاً احتمال عقاب اخروی نمیدهیم، با بودن قبح عقاب بلا بیان یا ادله نقلیهای که ما میگوئیم، اصلاً احتمال عقاب اخروی نمیدهیم، و ضرر دنیوی اصلاً مقطوع آن نیز لازم الاجتناب نیست، ایشان اینجا حکم عقل را در باب ضرر دنیوی منکر میشود، اما در باب انسداد میگوید «الضرر المحتمل لا سیما اذا کان اخرویاً لازم الدفع»، از این کلمه لا سیما معلوم میشود که ضرر دنیوی و ضرر اخروی لازم الدفع است و در مورد ضرر اخروی روشنتر است، بین این دو جا تناقض هست، در آنجا میگوید ضرر محتمل دنیوی لازم الدفع نیست و در اینجا میگوید ضرر محتمل دنیوی لازم الدفع است. من در پاسخ این سؤال گفتم که بین این دو جا تنافی وجود ندارد، احکام عقلی دو گونه است ؛ احکام عقلی فعلی و اقتضائی است، این که انسان بدون تزاحم با مصلحت دیگری بخواهد به خود ضرر دنیوی یا اخروی بزند، ممنوع است، منتها فرق بین ضرر دنیوی و اخروی این است که در ضرر دنیوی باب تزاحم هست، گاهی یک شیئی که طبعاً انسان جایز نیست آن را انجام بدهد، مصلحت اهمی را در نظر میگیرد و این حکم عقل از فعلیت میافتد و چه بسا در مانند جهاد به آن امر هم میشود، اما ضرر زدن در صورت عدم تزاحم با اهمی ممنوع است، اما ضرر اخروی حکم عقلی اقتضائی نیست و حکم عقلی فعلی است، لذا از نظر استحکام آنجا قویتر از اینجا است، در پاسخ اخباریها که میگوید ضرر دنیوی هیچ محذوری ندارد، آنجا میگوید عقلاء در مقابل مقاصد اهم مرتکب ضرر میشوند، مرحوم آخوند خودش توضیح داده که عقلا هدف مهمتری داشته باشد، حتی ضرر قطعی را نیز مرتکب میشود، این قید را نیز زده است. خلاصه، به نظر مختار، با این که عقلاء از ضرر و خوف ضرر اجتناب میکنند، نمیتوانیم ارکان دین مانند صوم را به دلیل خوف ضرر ساقط بدانیم، منتها باید روایات مسئله را بررسی کنیم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بحث شرطیت عدم مرض و رمد، ابتدا، عبائر فقهاء در معیار بودن خوف یا ظن یا قطع برای حد مرض را نقل و بررسی میکنند، و سپس، فرض روزه گرفتن با جهل به ضرر و کشف ضرر را مطرح میفرمایند.
بحث در این باره بود که آیا خوف ضرر مانند قطع و ظن به ضرر موجب افطار میشود، بعضی گفتهاند که اکثر غیر از ضرر، خوف را نیز موضوع قرار دادهاند، گویا این نسبت به اکثر از مرحوم کاشف اللثام نقل شده است، در مقابل این نظر، از کلام مرحوم صاحب ریاض استفاده میشود ایشان هر چند بی میل نیست که خوف ضرر را کافی بداند منتها تأملی نیز دارد که معلوم نیست فتوای ایشان چیست، میگوید اگر اجماعی بر خلاف نباشد، میتوانیم خوف را کافی بدانیم، معلوم میشود که ایشان در مسئله احتمال اجماع بر عدم کفایت خوف ضرر میدهد, که این مطلب در مقابل نسبت کفایت خوف ضرر به اکثر است که از کاشف اللثام در کتاب شرح بر شرح لمعه به نام المناهج السویة فی شرح الروضة البهیة نقل شده، این کتاب خطی است و چاپ نشده، در پاورقی جواهر از آن کتاب نقل کرده است.
حالا مقداری از عبائر و مطالب کسانی که خوف یا ظن را معیار قرار دادهاند، نقل و بررسی کنیم. مرحوم سید مرتضی در جمل العلم ص92 : «حد المرض الموجب للافطار هو الذی یخشی من أن یزید فیه الصوم زیادة بینه».
مرحوم شیخ طوسی در الجمل و العقود ص122 : حد المرض الذی یجب معه الافطار ما لا یقدر معه علی الصوم أو یخاف الزیادة فی مرضه».
مرحوم ابن حمزة در وسیله ص149 میگوید: المریض عشرة اضرب: اما یکون زائل العقل بالاغماء و الجنون و غیرهما او غیر زائل العقل و یقدر علی الصوم من غیر ضرر یعود الیه او یقدر و یحاف الزیادة فی مرضه او ضرراً آخر..., ایشان در این قسم سوم که مریض غیر زائل العقل است و قدرت دارد و خوف زیاده در مرض یا ضرر دیگر دارد میگوید: والثالث: یلزمه الافطار, فان لم یفطر و صام اثم و لزمه القضاء.
مرحوم ابن براج در شرح جمل العلم در شرح عبارت مرحوم سید مرتضی میگوید حد عبارت از ما یخاف منه است و بعد بر این مطلب دعوای اجماع میکند.
مرحوم قطب الدین کیدری در اصباح ص143 : «کل مرض لا یقدر صاحبه علی الصوم أو یخاف الزیاده فی مرضه، یجب معه الافطار و لو کان قبل الغروب بساعة، فان صام و الحال هذه أعاد واجباً». یحیی بن سعید در جامع الشرایع ص163 نیز همین تعبیر یخاف را دارد: المرض الذی یخاف بالصوم فیه الهلاک او الزیادة فیه یجب فیه الافطار و ان صام لم یجزئه.
مرحوم ابن طی که مسائل شهید اول و مرحوم فخر المحققین و مرحوم سید عمید الدین را جمع آوری کرده، در مسئله 64 میگوید: «لو عرض الخوف قصر فی الصوم و لو کان حاضراً».
عبارت مبسوط ج1, ص283 : «کل مریض یخاف معه من الهلاک أو الزیادة فیه وجب علیه الافطار, فان تکلف الصوم مع ذلک وجبت علیه الافطار». این بزرگان تخبیر خوف را ذکر کردهاند، کتب دیگری نیز وجود دارد که این تعبیر را به کار گرفتهاند.
در مقابل، تعبیرات دیگری نیز هست، مثلاً در شرایع ج1, ص190 اول یخاف میگوید و بعد یعلم أو یظن دارد، میگوید : «المرض الذی یجب معه الافطار ما یخاف به الزیادة بالصوم و یبنی فی ذلک علی ما یعلمه من نفسه أو یظنه لامارة کقول عارف ولو صام مع تحقق الضرر متکلفاً قضاه».
مرحوم محقق در نافع ج1, ص71 : «المریض یلزمه الافطار مع ظن به الضرر ولو تکلفه لم یجزه».
مرحوم علامه در قواعد ج1, ص382 : «لا یصح من المریض المتضرر به اما بالزیادة فی المرض أو بعدم البرء أو بطؤه و یحال فی ذلک علی علمه بالوجدان أو ظنه بقول عارف و شبهه». مرحوم محقق کرکی در جامع المقاصد, ج3, ص84 میگوید تعبیر «شبهه» را دو جور میتوانیم تفسیر کنیم ؛ یکی این است که امارات دیگری غیر از عارف پیدا شود، و دیگری این است که شبه قول مانند خط و اشاره باشد. (أی: شبه العارف او شبه قول العارف کفعله و خطه و قرائن الاحوال المفیدة لذلک).
نهایه ص158: «حد المرض الذی یجب معه الافطار اذا علم الانسان من نفسه أنه ان صام زاد ذلک فی مرضه أو أضر به، و سواء الحکم أن یکون المرض فی الجسم أو یکون رمداً أو وجع الاضراس فان عند جمیع ذلک یجب الافطار مع الخوف من الضرر». اول علم تعبیر کرده و بعد در ذیل میگوید خوف حاصل شد، باید افطار کند، اینجا باید علم را به اعتقاد معنا کرد که این شاید ظن قوی باشد که احیاناً به آن دانستن نیز گفته شود. سرائر, ج1, ص400 نیز عین تعبیر نهایه را آورده منتها بعد از «أو أضر به»، تعبیر «و الانسان علی نفسه بصیره» را اضافه کرده است.
مرحوم شیخ در اقتصاد, ص293 : «کل مرض یغلب معه الظن أنه اذا صام ادی الی تلف النفس أو زاد فی المرض زیادة بینه».
در معتبر, ج2, ص693 میگوید که ظن ضرر میزان است: لاخلاف فی سقوط عن المریض المتضرر، و در دروس, ج1, ص271 میگوید: ولاعلی المریض المتضرر به بحسب وجدانه او ظنه بقول عارف, تعابیر و تعبیر بسیار دیگری وجود دارد که تعبیر خوف شده یا معیار را ظن قرار داده است.
حالا از متأخری المتأخرین که بگذریم، دیگران که خوف تعبیر کردهاند، نمیتوانیم به اکثر نسبت بدهیم که مراد آنها از خوف اوسع از ظن است، اوسع بودن مراد ایشان روشن نیست, به خاطر اینکه بسیاری بین تعابیر جمع کردهاند، معلوم میشود که مصداق خوف را با ظن منطبق دانستهاند، اما علی ای تقدیر، در مسئله اجماعی نیست.
اینجا باید همان را بگوئیم که متأخرین گفتهاند و خوف را مفهوم اوسعی قرار دهیم، اگر متعلق خوف مهم باشد، با احتمال کمی نیز خوف حاصل میشود، لذا به حسب ظواهر ادله، باید به مورد نص در روایت حریز قائل شویم, در این روایت میگوید «من خاف علی عینیه من الرمد»، روایت اختصاص به ظن و یقین ندارد و دلیلی بر خلاف آن نداریم، درباره کفایت خوف در رمد حرفی نیست، بحث این است که آیا میتوانیم از رمد به سایر موارد خوف ضرر تعدی کنیم، این مطلب نیز به متفاهم عرفی وابسته است، عرفاً در اینطور موارد تناسبات حکم و موضوع الغاء خصوصیت میکند، گرچه روایت درباره درد چشم است اما عرفاً فهمیده میشود که خصوصیتی در این مورد نیست و اگر انسان وحشت داشته باشد که از ناحیه دیگری ناراحتی پیش آید که تحمل آن برای او مشکل باشد، حکم همین طور است, مرحوم آقای خوئی بعضی از موارد کفایت خوف را ذکر کرده، اما آنها برای اصطیاد قاعده کفایت نمیکند، ایشان میفرماید خوف در باب وضو و غسل کفایت کرده، این مقدار شاهد نیست که در هر بابی خوف کفایت میکند و نمیتوان از آنها قاعده اصطیاد کرد، اما در همین مسئله جاری از اینکه شارع این احکام را از مریض برداشته و میخواهد ارفاقی کرده باشد، میتوانیم استفاده تعمیم کنیم. حالا با تعبیری غیر از الغاء خصوصیت میتوانیم به گونهای دیگر تقریب کنیم، نسبت به تعدی به مطلق ضرر یا مرض به الغاء خصوصیت نیاز داریم، اما میتوانیم به مناط دیگری بگوئیم که نیازی به الغاء خصوصیت نیست، و آن این است که ادله حرج نسبت به ادله احکام اولیه همچون ادله لزوم صوم حکومت دارد، ادله ضرر را نمیگویم، به خاطر اینکه در موارد خوف ضرر نمیدانیم که ضرر هست یا نیست و شبهه مصداقی ضرر است، اما برای کسی که میترسد که اگر روزه بگیرد، برای او مشکله و خطری پیدا شود، همین که بخواهد با حالت ترس و نگرانی روزه بگیرد، برای او حرجی است، نفس خوف ایجاد حرج میکند، کاری که واقعاً برای انسان خوف ایجاد میکند، مساوق با حرج است، ادله حرج برای نفی وجوب صوم در این موارد کفایت میکند.
اینجا مرحوم آقای حکیم در مطلبی بحث کرده و به دلیل اینکه در متن عروه هست، باید مرحوم آقای خوئی نیز بحث کرده باشد، و آن این فرض است که کسی با جهل به ضرر روزه میگیرد و بعد ضرر برای او منکشف میشود، عروه در حکم این مسئله تردید کرده، مرحوم آقای حکیم اول میفرماید که باطل است، به خاطر اینکه در آیه قرآن مرض در کنار سفر آمده و گفته شده که اگر شخصی مریض یا مسافر باشد، مأمور به صوم نیست و مأمور است که روز دیگری روزه بگیرد، اینجا که شخص نسبت به ضرر داشتن مرض جاهل بوده، واقعاً مأمور به عدة من أیام اخر بوده، پس، عملی که انجام داده، مانند کسی است که با آب متنجس وضو بگیرد و نماز بخواند، این عمل حسن انقیادی دارد اما مجزی نیست، به خاطر اینکه اجزاء دائر مدار واقع است و تخیل اجزاء درست نمیکند، این یک وجه است که بگوئیم روزه کسی که واقعاً روزه برای او ضرر داشته و او نمیدانسته باطل است و باید قضا کند.
بعد ایشان میفرماید وجه دیگر این است که از تناسب حکم و موضوع استفاده میشود که بحث ضرر یا حرج از باب تزاحم است و به دلیل اینکه با جهت دیگری متزاحم میشود، شارع الزام خود را برداشته، و اینطور نیست که روزه در موارد ضرر یا حرج ذاتاً بلا ملاک است، اگر ارتفاع وجوب از باب تزاحم شد، در جائی که انسان میداند که اگر این کار را انجام دهد، مطلوب اهم مولی از بین میرود، به دلیل اینکه عبادت است و قصد قربت متمشی نمیشود، عمل باطل میشود، اما اگر نمیداند که این کار علت از بین رفتن مطلوب اهم مولی است، گرچه علیت ثبوتی وجود دارد، اما به دلیل اینکه مکلف نمیدانست، قصد قربت متمشی شده و عمل هم واجد ملاک بود، لذا جهتی برای تجدید نیست، باید کافی باشد، وقتی عمل بلا ملاک باشد، باطل است و صرف انقیاد برای صحت عمل کفایت نمیکند، مرحوم صاحب جواهر به صحت متمایل شده و مرحوم آقای حکیم میگوید اقوا همین است.
اما به نظر میرسد که این استدلال قابل مناقشه است، برای روشن شدن مناقشه مرض قطعی را فرض کنیم, کسی میداند اگر غذائی را بخورد، یک شب تب میکند، دلیلی برای تحریم خوردن غذا نداریم و مرحوم آقای خوئی نیز فتوا به عدم تحریم میدهد، این ضرر معتنا به است اما دلیلی برای تحریم این مقدار اضرار به نفس نیست، حالا بر فرض که قبول کنیم که چنین اضراری حرام است، به حسب ارتکاز متشرعه، خلاف شرع این شخص مهمتر از خلاف شرع کسی نیست که بدون عذر روزه ماه مبارک رمضان را ترک کرده باشد، روزه ماه مبارک رمضان یکی از پنج رکن مهم اسلام است که در حدیث «بنی الاسلام علی خمس» آمده، اگر اجازه افطار به مریض از باب تزاحم و کسر و انکسار و ملاحظه اهم باشد، شارع مقدس که به وسیله «من کان مریضاً أو علی سفر» به مریض اجازه افطار داده، باید مبغوضیت مطلق مرضی که معتنا به باشد و شخص خود را به آن مبتلا میسازد، شدیدتر از مبغوضیت تارک صوم باشد، در حالی که اینگونه نیست، از این امر استفاده میشود که مصلحت و مناط الزامی که شارع مقدس در وجوب صوم در نظر گرفته، در حق مریض در اثر تزاحم از اثر نیفتاده, اینطور نیست که بگوئیم همان مصلحت الزامی در صوم در صورتی که مکلف مریض نیست، در صوم در صورتی نیز که مریض باشد، وجود دارد منتها معذور است، کسی که مریض است و روزه را ترک میکند با کسی که مریض نیست و روزه را ترک میکند، از نظر مصالح یکسان نیست، آنطور که مرحوم آقای حکیم میفرماید، بحث جواز ترک صوم برای مریض مانند انقاذ غریق است که مکلف غریق اهم را نجات میدهد و غریق مهم غرق میشود، در اینجا چه انقاذ غریق مهم مزاحم داشته باشد چه نداشته باشد, مقدار مصلحت آن یکسان است، اینطور نیست که در صورت تزاحم مصلحت انقاذ غریق کم شود و در صورت عدم تزاحم مصلحت بیشتر باشد، اما در مسئله جاری اینگونه نیست، ملاک صوم نسبت به شخص مریض و غیر مریض از نظر محبوبیت مولی و ملاک داشتن یکسان نیست، ملاک شدید صوم در صورتی است که روزه مزاحم نباشد، نظیر اینکه کسانی در لزوم حج به استطاعت شرعی قائل هستند، حج از ارکان دین است اما ملاک آن در صورت عدم تزاحم است و در صورت مزاحمت اصلاً ملاک الزامی ندارد، اینجا نیز میگوئیم روزه در صورت مرض آن مرتبه از ملاک را ندارد که در صورت عدم مرض دارا بوده است, بنابراین از طریق دارا بودن ملاک الزامی که مرحوم آقای حکیم از آن راه روزه مریضی که جاهل به مرض بوده را تصحیح کرده نمیتوان روزه مریض را تصحیح کرد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بحث شرطیت عدم مرض، ابتدا، ضمن بحث در جمع بین روایت عقبة بن خالد وارده در صحت روزه مریض و روایات کثیر دال بر بطلان روزه مریض و شرطیت عدم مرض در صحت صوم، اقوال در مسئله جاهل به حکم روزه مریض را نقل و بررسی میکنند، و در نهایت، به شرطیت عدم مرض برای وجوب و صحت، و تعدی از ظن به احتمال غیر ظن آور موجب خوف اشاره ای می فرمایند.
فی الجمله این مطلب قابل انکار نیست که عدم مرض از شرائط صحت صوم است، روایات مستفیض و به تعبیر بعضی متواتر هست و آیه شریفه نیز فرموده «فمن کان مریضاً او سفر فعدة من أیام اخر»، و مسئله اجماعی نیز هست، در این مقدار حرفی نیست.
منتها در مقابل روایات کثیر دال بر شرطیت عدم مرض در صحت صوم، روایت عقبة بن خالد عن أبی عبد الله علیه السلام است که مقداری بحث دارد، مفاد آن این است که کسی مریض بوده، روزه گرفته، روزه او صحیح است، درباره این روایت چه بگوئیم؟
«محمد بن احمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن محمد بن عبد الله بن هلال عن عقبة بن خالد عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل صام رمضان و هو مریض، قال یتم صومه و لا یعید یجزیه». مرحوم شیخ فرموده که این روایت را به موردی حمل میکنیم که مرض موجب ضرر نشده باشد.
ولی این توجیه جمع عرفی نیست، به دلیل اینکه در متعارف مرضها روزه ضرر دارد، به همین جهت قرآن به کلمه مریض اکتفا کرده با این که مراد مرضی روزه است که روزه برای آن ضرر داشته باشد، حمل مرض به موردی که روزه ضرر ندارد، حمل به فرد مخفی و نادر است و ذهن از آن انصراف دارد، چنین حملی بسیار بعید است، سابقاً اینجا حاشیه زدهام که این روایت محمول به جاهل به حکم است، آقایان مسئله جاهل به حکم را کمتر عنوان کردهاند، عروه این فرع را ندارد و در حاشیهها نیز ندیدهام، و از سابقین نیز اکثر عنوان نکردهاند و فقط بعضی این مسئله را که کسی نمیداند روزه مریض صحیح نیست، عنوان کردهاند. سنیها روزه را بر مریض واجب نمیدانند و عدم مرض را شرط وجوب میدانند و شرط صحت نمیدانند و میگویند اگر مریض روزه گرفت، روزه او صحیح است، ظاهر این روایت با نظر سنیها مطابق است و مرحوم مجلسی اول در شرح کتاب فقیه به نام لوامع صاحب قرانی میفرماید اظهر این است که این روایت محمول به تقیه است، به خاطر اینکه اکثر عامه در روزه مریض حکم به صحت میکنند.
در اینجا مناسب است اقوال در این مسئله را نقل کنیم, البته این فرع کمتر در کلمات عنوان شده است. در غنائم مرحوم میرزای قمی حکایت شده که بعضی در مسئله جاهل به حکم روزه مریض قائل به صحت شدهاند, ظاهر تعبیر «حکایت شده» این است که ایشان خودشان این قول را مستقیماً ندیدهاند.
نتیجه مراجعه به کلمات فقهاء این شد که عدهای صریحاً یا ظاهراً قائل به صحت شدهاند ؛ عبارت مرحوم ابن ادریس در سرائر : «لا یجزیء عنه ان صامه بعد تقدم علمه بوجوب الافطار، فان لم یتقدم له العلم بذلک و لا عرف الحکم فیه و صام فان صیامه صحیح و لا یجب علیه القضاء».
ظاهر قریب به صراحت یک جای از کتاب معتبر نیز این است که ایشان نیز همین را میخواهد بفرماید : «لا خلاف فی سقوطه عن المریض المتضرر و کذا المسافر فلو صام أحدهما و قد عرف شرعیة القصر لم یجزأ». از مفهوم این کلام استفاده میشود که اگر مریض یا مسافر جهلاً روزه گرفتند مجزی است، اجزاء در مسافر جاهل را همه فتوا میدهند, ایشان مریض را هم با مسافر ذکر کرده که از آن اجزاء صوم مریض جهلاً استفاده میشود ولی ظاهر جای دیگری از معتبر خلاف این مطلب است.
فقیه دیگر مرحوم ابن طی در کتاب مسائل است، ایشان در این کتاب مسائل مرحوم علامه و مرحوم فخر المحققین و شهید اول و مرحوم سید عمید الدین، همشیره زاده مرحوم علامه را جمع آوری کرده و گاهی نیز خودش نظر داده، ایشان نیز تعبیری دارد که ظاهر آن این است که روزه مریض را در حال جهل صحیح میداند، در مسئله 67 مسائل ابن طی میگوید : «لو صام المریض مع جهله بوجوب الافطار القضاء اولی». ظاهر این کلام این است که قضا کردن الزامی نیست.
مرحوم محقق اردبیلی میگوید لا یبعد که روزه جاهل صحیح باشد و احتیاج به قضا نداشته باشد. مرحوم صاحب حدائق نیز صریحاً حکم به صحت کرده است.
مرحوم مجلسی اول در روضة المتقین که شرح عربی کتاب من لا یحضره الفقیه است و همچنین در لوامع صاحب قرانی که شرح فارسی این کتاب است، می گوید روایت عقبة بن خالد که گفته احتیاج به اعاده ندارد، به کسی که روزه برای او ضرر ندارد یا جاهل است، محمول است، ظاهر کلام ایشان این است که روزه در هر دو مورد صحیح است.
شهید اول در دروس نیز تردید کرده که آیا حکم جاهل بطلان یا صحت است، اگر باطل بدانیم، باید روایت عقبه را به حمل مرحوم شیخ حمل کنیم و بگوئیم به مرضی محمول است که روزه برای آن ضرر ندارد.
مرحوم نراقی، صاحب مستند بین قاصر و مقصر تفصیل می دهد و میگوید در جاهل قاصر روزه صحیح است و در جاهل مقصر روزه باطل است و قضا دارد.
در مقابل اینها، اولین کسی که بالصراحه حکم به بطلان کرده، مرحوم صاحب مدارک است، میگوید بین عالم و جاهل در بطلان فرقی نیست. و ظواهر قوی اطلاقات بسیاری که اصلاً فرض جهل را عنوان نکردهاند و گفتهاند روزه کسی که در حال مرض روزه بگیرد، باطل است، بطلان روزه در فرض جهل است، بعضی از ظواهر مانند کتاب مبسوط شبیه به صریح است، میگوید روزه مریض باطل است و بعد میگوید اگر مسافر عالم به این مسأله بود که وظیفه قصر است و روزه گرفت، باطل است، و اگر جاهل بود، صحیح است، بلا فاصله درباره مسافر تفصیل میدهد اما قبل از آن درباره مریض تفصیل نمیدهد، در یک جای از معتبر مرحوم محقق نیز همینطور است.
حالا حمل روایت عقبة بن خالد به مریضی که روزه برای او ضرر ندارد، اخراج فرد ظاهر و حمل به فرد مخفی است، لذا حمل بعیدی است، اما حمل این روایت به جاهل مانعی ندارد، منتها آقا رضی خوانساری، شارح دروس که در تتمیم شرح پدر خود دروس را شرح کرده، می گوید در روایت هست که تتمیم کند و اعاده نکند، اگر بخواهیم به جاهل حمل کنیم، اگر جاهل در وسط روز عالم شد، دیگر وجهی برای تتمیم نیست، از تعبیر «یتم صومه و لا یعید» استفاده میشود که حمل به جاهل درست نیست، شاید خواسته به همان عدم ضرر حمل کند.
اما آنطور که سابقاً در حاشیه یادداشت کرده بودم، مرحوم شیخ این روایت را در دو جا نقل کرده، سند نیز همان است و فقط در یکی از آنها یک نفر را نام نبرده، یک جا در باب خودش و جای دیگر در باب زیادات نقل کرده است.
عبارت باب خودش این است : «محمد بن احمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن محمد بن عبد الله بن هلال عن عقبة بن خالد عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل صام رمضان و هو مریض، قال یتم صومه و لا یعید، یجزیه».
سؤال: محمد بن الحسین در سند در تهذیب ذکر نشده است؟
پاسخ استاد دام ظله: در نسخه چاپی این نام از سند سقط شده است, من در نسخه خودم عبارت ساقط را از مخطوطه معتبر تهذیب به تصحیح شهید ثانی نقل کردهام, در جامع الاحادیث هم محمد بن الحسین را در سند نقل کرده است.
در باب زیادات تهذیب محمد بن احمد بن یحیی را ذکر نکرده و از محمد بن الحسین که ابن ابی الخطاب است، شروع کرده است : «محمد بن الحسین عن محمد بن عبد الله عن عقبة بن خالد قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل صام و هو مریض، قال تم صومه و لا یعید، یجزیه». اینجا به جای «یتم» تعبیر «تم» دارد، احتمال قوی تعبیر صحیح همین «تم» است، به خاطر اینکه اگر در اثناء روزه متوجه مرض شده باشد، طبعاً این امر را سائل در سؤال درج میکرد، ظاهر این روایت این است که روزه را به طور کامل در حال جهل گرفته و حضرت میفرمایند این روزه صحیح است، و اگر «یتم» باشد، همانطور که در آیه شریفه «ثم أتموا الصیام الی اللیل» آن را به معنای ایتوا به تاماً معنا کردهاند، اینجا نیز باید «یتم» را این گونه معنا کرد که صوم انجام شده را تمام حساب کنید و اعاده نکنید. همان صوم کافی است.
سؤال: ممکن است یتم را از باب افعال نگیریم, بلکه از باب ثلاثی مجرد و به معنای: یکون صومه تاماً بدانیم.
پاسخ استاد دام ظله: این مطلب هم اشکالی ندارد.
خلاصه، به نظر میرسد که اگر قرار است این روایت را حمل کنیم، باید به جاهل حمل کنیم و حمل به ضرر درست نیست، بسیاری فرمایش مرحوم شیخ را گفتهاند و حمل به جاهل ابتدا به صورت احتمال در دروس آمده و بعد مرحوم مجلسی اول آن تعبیر را دارد.
منتها اشکال این روایت در سند آن است، محمد بن عبد الله بن هلال توثیق نشده اما شیخ عمده محمد بن الحسین بن ابی الخطاب است، حدود هفتاد روایت محمد بن عبد الله بن هلال را اکثراً محمد بن الحسین نقل میکند و یکی، دو نفر دیگر نیز خیلی کم از او نقل میکنند، و محمد بن الحسین بن ابی الخطاب از اجلاء روات است و اینچنین اشخاصی که درباره آنها به کج سلیقگی حدیثی و «یروی عن الضعفاء» تصریح نشده باشد، کسی را که مشکوک باشد که عادل هست یا نیست و ثقه هست یا نیست، شیخ اتخاذ نمیکنند. و درباره عقبة بن خالد چیزی نیست و روایات زیادی نیز ندارد تا شیخ بعضی از معاریف باشد و انسان مطمئن شود که به حد شیخوخیت برای معاریف رسیده باشد، مدحی درباره او هست اما آن اثبات وثاقت نمیکند و ناقل مدح نیز خود او است، از آن تعبیر تشیع او استفاده میشود، میگوید به حضرت عرض کردم که خادمهای داریم که عارف و شیعه نیست و اعتقادی که ما داریم، او ندارد، وقتی گناهی مرتکب میشود و میخواهد از خود دفاع کند و بگوید من مرتکب نشدم، با تعبیر «لا بحق الذی اذا ذکرتم بکیتم» قسم میخورد، حضرت میفرمایند «مرحباً بکم أهل البیت»، از این حدیث معلوم میشود بیت عقبة بن خالد بیت تشیع است، از این روایت تنها صحت ایمان او استفاده میشود و ناقل نیز خود او است، روایات او برای تأیید خوب است اما به عنوان استدلال در مقابل ادله دیگر نمیتواند قرار بگیرد.
سؤال: آیا با توجه به روایت علی بن عقبة فرزند عقبه بن خالد, نمیتوان او را توثیق کرد؟
پاسخ استاد دام ظله: این مطلب را در جلسه آینده بحث میکنیم.
و در مبحث مفطرات و اینکه بین جاهل و عالم فرقی نیست، این موضوع را بحث کردیم، بر خلاف نظر مرحوم صاحب حدائق از ادله معذوریت جاهل تنها معتفر بودن جاهل نسبت به کفاره و مؤاخذه استفاده میشود، یکی از روایات جهل، روایت عبد الصمد بن بشیر است که در حج وارد شده و به مسئله کفاره و نداشتن کفاره در جاهل ناظر است، و روایت به احکام وضعیه مانند صحت و بطلان نظر ندارد, در باب حج نوعاً در احکام وضعیه جاهل مغتفر نیست، در مورد جاهل در طواف که باید بیرون حجر اسماعیل طواف کرد و داخل حجر نباید طواف کرد، روایات حکم کرده که حج او باطل است، از اینطور ادله که در موارد مختلف حکم به صحت عمل جاهل نشده، استفاده میشود که حکم عام اغتفار جاهل که همه جا سرایت میکند، مربوط به کفاره است، کفاره یک نحوه عقوبتی است و در مورد جاهل مغتفر است، اما در امور وضعیه مانند جاهل به وجوب نماز که نماز نخوانده، اینطور نیست که قضا نداشته باشد، اگر اینطور بگوئیم، باید اکثر موارد را از تحت عمومات خارج کنیم، لذا برای اغتفار جاهل و صحت عامل او به دلیل محکمی نیاز است و طبق قاعده نباید عمل جاهل صحیح باشد.
بنابراین، به نظر مختار، بین عالم و جاهل فرقی وجود ندارد، و به این روایت عقبة بن خالد به دلیل اینکه از نظر سند نتوانستیم اثبات کنیم و از نظر دلالت نیز بر خلاف ظاهر آیه قرآن است، نمیتوانیم اخذ کنیم، لذا نمیتوانیم حکم به صحت کنیم.
مطلبی که آقایان ندارند و در بحثهای سابق نیز عرض کردهام، این است که آقایان میگویند از شرائط وجوب عدم مرض است و از شرائط صحت نیز عدم مرض است، به نظر میرسد که این مطلب را اینگونه نباید گفت، اینکه بگوئیم از شرائط صحت عدم مرض است، اشکالی ندارد، اما در مورد شرائط وجوب باید عدم حرج تعبیر کرد، به خاطر اینکه نسبت بین مرض و حرج عامین من وجه است، گاهی شخص مریض است اما آنطور نیست که لا یتحمل باشد، اینجا مرض هست اما حرج نیست، و گاهی شخص مریض نیست اما در اثر گرسنگی و تشنگی در فشار قرار میگیرد، آقایان که بعد مرض را قید میزنند و میگویند مرضی باشد که مشقت داشته باشد و نتواند تحمل کند و از روایت نیز استفاده میشود، اگر مرض حرجی نباشد، عذر نیست، اما حرج گرچه مرض نباشد، بر طبق قرآن و روایات و ادله لا حرج، عذر است، پس، در باب عدم وجوب، نفس اینکه روزه حرجی باشد، کافی است، اما نفس ضرری بودن روزه تا به حد حرج نرسد برای حکم به عدم لزوم کافی نیست, در عدم لزوم فقط ملاک حرج است و اصلاً مرض را نباید ذکر کرد، البته مناسب است به اعتبار اینکه مرض در آیه شریفه وارد شده، در ضمن حرج ذکر شود و گفته شود میزان حرج است و لو از ناحیه مرض ایجاد نشده باشد، درباره عمل حرجی, از ادله استفاده میشود که نفی حرج از باب رخصت است نه از باب عزیمت تا عمل حرجی باطل باشد, مگر عناوین دیگری با حرج همراه شود که سبب بطلان عمل حرجی شود, ولی به مجرد حرجی بودن عمل, به بطلان آن حکم نمیشود, مثلاً در باب حج متسکعاً فرمودهاند که چنین حجی صحیح است ولی واجب نبوده است.
سؤال: آیا حج متسکع از حجة الاسلام کفایت میکند؟
پاسخ استاد مدظله: چون حج بر او واجب نیست کفایت از حجة الاسلام نمیکند ولی حج او صحیح میباشد.
به نظر میرسد که باید بین وجوب و صحت تفکیک کنیم، در شرائط صحت باید عدم مرض حرجی تعبیر کنیم و در عدم وجوب باید عدم الحرج بگوئیم، تعبیر همه آقایان بر خلاف این مطلب است.
و درباره تعدی از ظن به احتمالی که ظن آور نیست اما موجب خوف است، بیشتر سابقین ظن را معیار قرار دادهاند، و عدهای که خوف گفتهاند، بعضی خوف را منطبق با ظن دانستهاند، اولین فقیهی که خوف را از ظن جدا فرض کرده، مرحوم فاضل سبزواری در ذخیره و کفایه است، میگوید اگر خوف به حد ظن نرسید، فیه اشکال، مجموعاً بیشتر کلمه ظن به کار بردهاند، با اینکه مرحوم صاحب ریاض تمایل پیدا کرده که خوف کافی است و لازم نیست به حد ظن برسد، میگوید لولا الاجماع، میترسد که اجماعی بر اشتراط ظن باشد و صاف به عدم اشتراط ظن فتوا نمیدهد. حالا دلیل برای کفایت خوف در عدم وجوب روزه چیست؟ مرحوم آقای خوئی این حکم را از موارد دیگر اصطیاد میکند و میفرماید در باب وضو و غسل خوف را کافی دانسته، ولی آیا این مقدار کفایت میکند که ابواب دیگر مانند باب صوم را نیز ملحق کنیم؟ و برای اصطیاد باید کفایت خوف در موارد بسیاری باشد و فقط باب وضو و غسل کفایت نمیکند استدلال به بنا عقلا بر کفایت خوف را هم عرض کردیم که محل اشکال است، اما عرض کردم که برای کفایت خوف نیز میتوانیم از ادله حرج استفاده کنیم، کسی که خوف ضرر دارد، خوف در هر حالی اطلاق نمیشود، به حسب متعارف در صورتی که لا یتحمل است، خوف اطلاق میشود، به این دلیل باید تمسک کرد که تمسک نشده است
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بحث شرطیت عدم مرض، بحث در جمع بین روایت عقبة بن خالد وارده در صحت روزه مریض و روایات کثیر دال بر بطلان روزه مریض و شرطیت عدم مرض در صحت صوم را پی میگیرند.
روایت عقبة بن خالد که مفاد آن صحت عمل مریض است، یک بحث سندی دارد و بر فرض اعتبار سند، بحث دیگر این است که جمع بین ادله چیست و اگر جمعی نبود، چه باید گفت. از نظر سند، مرحوم آقای خوئی بنابر مبنای سابق خود که بعد از آن برگشت، به وثاقت عقبة بن خالد و محمد بن عبد الله بن هلال و صحت سند حکم میکرد، مبنای سابق ایشان این بود که همه روات واقع در کامل الزیارات مادامی که معارض نباشد، ثقه هستند، یکی از ادله توثیق را وقوع در اسناد کامل الزیارات میدانست, ولی ما این مبنا را قبول نداشته و نداریم و ایشان هم از این مبنا برگشتهاند.
حالا ببینیم راه دیگری برای تصحیح سند هست. علی بن عقبه که پسر عقبة بن خالد است، از اجلاء روات و محدثین است اما در کتب اربعه فقط دو روایت از او دیدهام، در عین حال میتوانیم از طریق پسر، پدر را توثیق کرد، به خاطر اینکه درباره علی بن عقبة ثقة ثقة یا ثقة نقة گفتهاند و این علامت وثاقت سطح بالای او است، و علی بن عقبه راوی کتاب پدر خود میباشد، به این جهت میتوان گفت که به پدر خود اعتماد داشته، به خاطر اینکه خیلی بعید است که شخصی با این وثاقت بالا از شخص مشکوک و غیر قابل اعتماد روایت کند، اصلاً نمیتوان گفت که پسر, پدر را نمیشناخته, حالات پدر بر پسر مخفی نمیماند, قطعاً پدر را میشناخته و نمیشود با علم به ضعف پدر از او روایت کرده باشد. لذا نقل چنین شخصی در صورتی که دلیل بر خلاف آن نباشد، یکی از ادله اعتبار مروی عنه است. و از طرفی دیگر، همچنان که با اکثار روایت محمد بن الحسین بن ابی الخطّاب ما محمد بن عبدالله بن هلال را توثیق کردیم با اکثار روایت محمد بن عبدالله بن هلال که عمده روایات عقبه بن خالد را او نقل کرده, میتوان عقبه بن خالد را توثیق کرد, از طرف دیگر شیخ طوسی در جایی که به تعارض روایات پرداخته هیچ اشارهای به ضعف سند روایت و ضعیف بودن عقبه بن خالد نکرده, بلکه جمع دلالی کرده, از مجموع اینها میشود وثاقت عقبه بن خالد را نتیجه گرفت.
سؤال: در مقدمه تهذیب شیخ طوسی (آخر ص4) میفرماید: و مما تمکنت من تأویل بعض الاحادیث من غیر ان اطعن فی اسنادها فانّی لااتعداه, بنابراین عدم تضعیف شیخ طوسی را نمیتوان دلیل بر وثاقت عقبه بن خالد دانست.
پاسخ استاد دام ظله: من این مطلب را به عنوان دلیل ذکر نکردم, بلکه آن را مؤید قرار دادم چون در بسیاری موارد در تهذیب علاوه بر جمع دلالی به ضعف سند راویان هم اشاره شده است.
سؤال: روایت علی بن عقبه بن خالد در کتب اربعه از پدر خود عقبه بن خالد با این تعبیر, دو مورد است ولی با تعبیر علی بن عقبه عن ابیه (بدون قید بن خالد) در کتب اربعه بسیار است.
پاسخ استاد دام ظله: این طور باشد وثاقت عقبه بن خالد بهتر ثابت میشود, علی بن عقبه غیر از علی بن عقبه بن خالد هم وجود دارد, ولی علی بن عقبهای که پدرش راوی باشد همین علی بن عقبه بن خالد است, پس اکثار روایت علی بن عقبه از پدرش دلیل بر وثاقت عقبه بن خالد میباشد.
از نظر دلالت, مرحوم آقای خویی وجهی را که مرحوم شیخ ذکر کرده و مریض را در روایت عقبه بن خالد به مرضی که روزه برای آن ضرر ندارد حمل کرده بعید ندانسته است.
درباره این وجه باید دانست که این حمل گاه با مبنای انقلاب نسبت حل تعارض میکند به این شکل که به دلیل اینکه با اجماع و روایات ثابت شده که مرضی که روزه برای آن مضر نیست، مانع از وجوب صوم نیست، پس، روایاتی که مرض را مانع صوم قرار داده، به وسیله این ادله، تخصیص خورده و به مرض مضر اختصاص پیدا کرده، در نتیجه روایات عدم لزوم صوم بر مریض از روایت علی بن عقبه اخص مطلق میشود و روایت علی بن عقبه را تخصیص میزند و آن را به صورتی که مضر نباشد، مخصوص میکند، اول مرض را در روایات عام به مرض مضر مخصوص میکنیم و بعد با روایات مرض که مخصوص مضر شده روایت علی بن عقبه را تخصیص میزنیم، این وجه مبنی بر انقلاب نسبت است که مورد بحث است ولی طبق نظر مختار و ظاهراً نظر مرحوم آقای خویی انقلاب نسبت درست است, وجه دیگری برای تقریب این قول است که مبتنی بر مبنای شاهد جمع است که همه آن را قبول دارند. و آن این است که اگر روایت ثالثی مفصل بین دو صورت باشد، با این دلیل تعارض دو دلیل متباین حل میشود, دلیلی بگوید علماء احترام دارند و دلیل دیگری بگوید احترام ندارند و دلیل ثالثی بگوید عالم عادل احترام دارد و عالم غیر عادل احترام ندارد، این روایت مفصل شاهد جمع بین آن دو دلیل دیگر میشود، انقلاب نسبت در جائی است که دلیل سوم مفصل نیست، یک دلیل اکرم العلماء و دلیل دیگر لا تکرم العلماء و دلیل ثالث اکرم العلماء العدول هست و مفهوم هم ندارد، با دلیل ثالث یکی از متباینین تخصیص میخورد و این دلیل که خاص شد، متباین دیگر را تخصیص میزند، اما در جائی که دلیل ثالث مفصل است، همین دلیل ثالث شاهد جمع و خودش مخصص دو دلیل دیگر میشود نه این که یکی از دو دلیل متعارض دیگری را تخصیص بزند، در اینجا در روایت از حد مریض سؤال شده و حضرت فرمودهاند که اگر توانائی دارد، باید روزه بگیرد و اگر ندارد، باید افطار کند، خود روایت بین دو صورت تفصیل داده است. خلاصه، به وسیله انقلاب نسبت یا به وسیله شاهد جمع و دلیل مفصل، بین این دو صورت تفصیل قائل میشویم.
بحث این است که تفصیل به وسیله شاهد جمع بین دو قسم که هر دو در طبیعت شایع باشد، اشکالی ندارد و تفصیل به وسیله انقلاب نسبت نیز در این صورت درست است، اما اگر با تخصیص اکثر افراد عام خارج شود مثلاً از صد مورد فقط یک مورد باقی بماند یا فردی که لفظ دلیل طبعاً به او انصراف پیدا میکند، خارج شود و دلیل به فرد غیر آن حمل شود، اینجا انقلاب نسبت و دلیل مفصل و شاهد جمع صلاحیت حل تعارض را ندارد، و مسئله جاری از این قبیل است، به خصوص با توجه به فرمایش مرحوم آقای خویی که لفظ مریض را از مرض غیر مضرّ منصرف میدانند و به همین جهت انصراف در آیه قرآن به مریض قید نزده است, البته اگر ما انصراف مریض را هم نپذیریم, به هر حال فرد ظاهر این لفظ مریضی است که روزه برای آن ضرر دارد, نمیتوان دلیل را بر موردی حمل کنیم که فرد ظاهر دلیل غیر آن است. پس، جمع مرحوم شیخ که عدهای و از جمله مرحوم آقای خوئی پذیرفتهاند، جمع عرفی نیست.
اما جمع به وسیله حمل به جاهل به موضوع یا جاهل به حکم امری طبیعی است، به خاطر اینکه کسی که به موضوع و حکم عالم باشد و بداند که مریض است و روزه برای این مرض مضر است و از نظر شرع این روزه گرفتن حرام است، خیلی نادر است که روزه بگیرد، این فرض را خارج میکنیم و روایت را به فرضی حمل میکنیم که موضوع یا حکم مسئله را نمیدانسته، در زمان صدور روایات و محیط اهل تسنن که سنیها روزه مریض را اشکال نمیکردند و حرام و باطل نمیدانستند، جهل به حکم طبیعی بوده، الان نیز همین طور است, جهل به موضوع هم کاملاً متعارف است, چه بسا انسان روزه میگیرد و بعد از روزه متوجه میشود که روزه برای مرض او ضرر داشته، برای ما نیز پیش آمده و میآید که بعد از روزه گرفتن میفهمیم که روزه ضرر داشته لذا مجبور به پرداخت کفاره شده و میشویم.
البته نسبت به ادله عامه معذوریت جاهل به حکم نظر مختار این است که این ادله مربوط به صحت عمل نیست, تنها نفی کفاره از آن استفاده میشود, ولی حکم به صحت عمل جاهل به حکم با دلیل خاص مانعی ندارد, در بحث ما در مورد مسافر که در آیه قرآن بر مریض عطف شده, جهل به حکم عذر است، لذا استبعادی ندارد که مریض نیز مانند مسافر معذور باشد، به خاطر اینکه شارع ارفاقاً حکم به صحت عمل انجام شده کرده و نمیخواهد شخص به زحمت مضاعف بیفتد، حالا که متوجه نبود و چنین عمل کرد، موافق امتنان و ارفاق نیست که این عمل پذیرفته نشود، اشکالی ندارد که بگوئیم جاهل به حکم در مریض مانند مسافر معذور است.
سؤال: آیا با توجه به ثبوت ملاک در مریض جاهل به حکم نمیتوان از ادله عامه هم صحت عمل جاهل به حکم را استفاده کرد.
پاسخ استاد دام ظله: صرف داشتن ملاک کفایت نمیکند این مطلب را مرحوم آقای حکیم بحث کرده و ما نیز بحث میکنیم.
خلاصه آقای حکیم بر طبق قاعده خواسته عمل جاهل به حکم را تصحیح کند, که به نظر ما درست نیست, ولی با روایت خاصه میتوان عمل جاهل به حکم را تصحیح کرد, همین روایت عقبه بن خالد را میتوان به صورت غالب که صائم جاهل به حکم بوده و روزه گرفته حمل کرد. روزه گرفتن با علم به حکم و موضوع بسیار نادر است, لذا میتوان روایت را حمل به صورت جاهل کرد بخصوص در آیه شریفه معذوریت مریض با مسافر با هم ذکر شده و ملاک هر دو هم حرج نوعی است لذا متناسب است که همچنان که جاهل به حکم در مورد مسافر معذور است و عمل او صحیح است در مریض هم مشابه آن باشد.
این مطلب در مورد جاهل به حکم بود, روایت را به جاهل به موضوع مرض هم میتوان حمل کرد, بلکه میتوان گفت که روایت عقبه بن خالد با توجه به ترک استفصال امام علیه السلام هم جاهل به حکم و هم جاهل به موضوع «مرض مضر» را شامل است, البته عالم به حکم و موضوع که فرد نادری هم هست با توجه به سایر ادله از این روایت خارج است ولی دیگر افراد مشمول اطلاق این روایت میباشند. درباره صحت عمل جاهل به حکم عدهای را که ذکر کردم, به آن تصریح کردهاند, مورد کلام آنها جاهل به حکم بوده و در این مورد حکم به صحت کردهاند, بعضی تعبیر صحت عمل جاهل را آوردهاند که جاهل به حکم و جاهل به موضوع را شامل است, اگر کسی به معذوریت جاهل به طور کلی حکم کند فقه جدیدی نیست.
مرحوم آقای حکیم نیز بیانی دارد، این بیان در مسئله که بعداً میآید ذکر شده اما آن بیان در اینجا نیز پیاده میشود، ایشان میفرماید که اگر اصلاً ملاک محبوبیت برای صوم ضرری نبود، طبق قواعد وجهی برای صحت عمل مریض نبود، ایشان به روایت عقبه بن خالد عنایتی نکرده، اما به تناسب حکم و موضوع از اینکه میگویند لازم نیست مریض روزه بگیرد، استفاده میشود که برای خاطر تزاحم است که شارع از مریض حکم وجوب صوم را برداشته, اگر رفع حکم به جهت تزاحم باشد، هنگامی که انسان عالم است و میداند که روزه منشأ میشود که مطلوب اهم از بین میرود، این روزه باطل است، به خاطر اینکه قصد قربت متمشی نیست، اما اگر جاهل به از بین رفتن مطلوب اهم با روزه بود و قصد قربت کرد در اینجا روزه آن ملاکی را که در صورت عدم تزاحم داشته در فرض تزاحم هم دارا بوده, در اینجا دیگر وجهی برای اعاده وجود ندارد، زیرا اگر بخواهد با اعاده ملاک را تحصیل کند، ملاک موجود بوده، و اگر بخواهد مزاحم را کنار بزند، مزاحم واقع شده، با اعاده آن مزاحم برنمیگردد، ما وقع لا ینقلب عما هو علیه، (البته این تعبیرات را من برای تقریب ایشان ذکر میکنم) بنابراین، در اینطور موارد، اگر قصد قربت باشد، باید روزه صحیح باشد.
به نظر میرسد که این تناسب حکم و موضوع که ایشان میفرماید، عرفاً اینطور نیست، اگر کسی بداند که غذائی موجب تب است، محل بحث است که خوردن این غذا خلاف شرع هست یا نیست، طبق تحقیق دلیل معتنا بهی برای حرمت غذاهائی نیست که ضررهای کلی ندارد و موجب فساد الابدان نیست، البته برای عدم وجوب روزه لازم نیست ضرر به آن حدها برسد، اینجا شرع مطلق ضرر را عذر قرار داده و فرموده «من کان منکم مریضا او علی سفر فعدة من أیام اخر»، در ضرر جزئی لا یعتنا به عدم وجوب روزه را نمیگوئیم، ولی ضررهای بین بین را شرع عذر برای ترک صوم قرار داده، بحث این است که حالا کسی در غیر روزه عملی انجام داد که ضرری داشت که شارع آن ضرر را برای روزه عذر قرار داده، آیا در مذاق شرع و متشرعه این مبغوضتر است یا کسی که عالماً و عامداً و بدون تزاحم روزه ماه مبارک رمضان را افطار کند؟ بلا اشکال اهمیت روزه ماه مبارک رمضان بیش از به ضرر افتادنی است که شخص را ناقص نمیکند و آن قدر مهم نیست و دلیلی نیز بر حرمت آن نیست و شارع فقط ارفاقاً گفته روزه نگیرد، اینطور نیست که مصلحت این ضرری که شارع در اینجا عذر قرار داده، از مصلحت ترک روزه بدون مزاحم بیشتر باشد که بگوییم شارع به خاطر اهمیت ضرر از وجوب روزه رفع ید کرده است، روزه یکی از ارکان دین است، پس، اینطور نیست که بگوئیم ترک روزه در صورت مرض همان حد از مفسده را دارد که بدون عذر روزه ترک شود و معذالک شارع اجازه داده، نماز با آن اهمیت والائی که دارد، دارای شرائطی است که گاهی بعضی از آنها اسقاط میشود، اگر کسی بدون عذر نماز را ترک کند، نزدیک به کفر است، اما گاهی در اثر تزاحم به آن امر نمیشود، خلاصه، نمیتوانیم بگوئیم که عدم لزوم روزه بر مریض بنابر اهم و مهم بوده و اهمیت ضرر در نظر شرع بیش از ترک روزه غیر مزاحم است، در اهم و مهم اول باید ملاک را در صورت عدم تزاحم حساب کرد و درجه آن را سنجید تا عند التزاحم، حکم در طرفی که ملاک آن در درجه بالاتر است، فعلی شود، اگر ملاک را در دو واجب جدا جدا حساب کنیم، معلوم نیست که اصلاً ضرر زدن به خود مفسده داشته باشد، دلیلی بر تحریم آن مقدار از ضرر نداریم منتها شارع ارفاقاً گفته با این مقدار ضرر هم روزه نگیرد، به این جهت، نمیتوانیم بنابر این مبنا روزه جاهل را تصحیح کنیم و بگوئیم همان ملاک استیفا شده و دیگر وجهی برای اعاده نیست، به خاطر اینکه اصلاً ملاک معتنا بهی نداشته، اگر روزه ضرر داشته، از نظر وجدان ملاک در سطح پایینی بوده، لذا با آن تقریبی که مرحوم آقای حکیم دارد، نمیتوانیم روزه جاهل را کافی بدانیم.
سؤال: آیا میتواند ملاک با علم و جهل تغییر کند؟
(پاسخ استاد دام ظله) : اشکالی ندارد که ملاک با جهل تغییر کند، تأثیر جهل و علم و عجز و قدرت در ملاک ممکن است، تأثیر این امور در ملاک در احکام غیر عبادی خیلی نادر است ولی در امور عبادی مانعی ندارد که علم و جهل در ملاک دخالت داشته باشد، در اموری نیز که از قبیل تعظیم و اکرام است، علم و جهل دخالت دارد، اما در اکثر موارد دیگر اموری مانند قدرت و علم، شرط تنجز است و شرط ملاک نیست، ما ثبوت ملاک را نسبت به عاجز، از باب اطلاق هیئت یا ماده نمیدانیم و از باب تناسب حکم و موضوع میدانیم، که در غالب احکام ثابت است، اما در بعضی از موارد مانند تعظیم و عبادات که جنبه قربی دارد، قدرت و علم در ثبوت ملاک و قرب و بعد نسبت به مولی دخالت دارد.
خلاصه به نظر میرسد که جاهل به حکم و جاهل به موضوع در این مسئله معذور باشد و التزام به این نظر فقه جدیدی نیز نیست.
«و کذا اذا خاف من الضرر فی نفسه أو غیره أو عرضه أو عرض غیره أو فی مال یجب حفظه و کان وجوبه أهم فی نظر الشارع من وجوب الصوم و کذا اذا زاحمه واجب آخر اهم منه»، عرض کردم که این تعبیر «اهم» در این عبارت خالی از مسامحه نیست, در صورت مزاحمت روزه با واجب مساوی نیز روزه باطل است, اگر عبد به مولی خدمتی کند که منشأ شود که به همان مقدار خدمت, ضرر به مولی برسد, در اینجا با این عمل قرب به مولی حاصل نمیشود.
سؤال: مورد کلام خصوص صورتی نیست که روزه علیت برای ترک واجب دیگر داشته باشد, بلکه مطلق مزاحمت بین روزه و واجب دیگر مورد بحث است, در اینجا نمیتوان در تزاحم روزه با واجب مساوی, حکم به بطلان روزه کرد.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : باید محل کلام را صورتی قرار داد که روزه علیت برای ترک واجب داشته باشد, چون اگر صرفاً تزاحم بین روزه و واجب دیگر باشد حتی اگر مزاحم روزه اهم باشد روزه باطل نیست, چون در تزاحم بین اهم و مهم, در صورت اتیان مهم بنابر نظر ثابت شده در نزد متأخرین, عمل مهم صحیح است, مورد حکم به بطلان روزه فرضی است که روزه علت ترک واجب اهم باشد, در این صورت عرض ما این است که اگر روزه علت ترک واجب مساوی هم باشد قصد قربت متمشی نمیشود و باطل است.
البته بطلان در این صورت بنابر امتناع اجتماع امر و نهی است که نظر مشهور علما است ولی ما قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستیم وفاقاً لفضل بن شاذان از قدماء, لذا در این مسأله باید حکم به صحت روزه کرد حتی اگر علیت برای ترک واجب اهم یا مساوی داشته باشد.
در برخی از موارد مشابه این بحث آقایان فتوا به صحت دادهاند و روایت هم بر آن دلالت میکند, در روایت وارد شده و همه هم فتوا دادهاند که اگر شخص با علم موضوع و حکم در لباس مخیط لبیک بگوید حکم به صحت احرام میشود با این که در صحت احرام قصد قربت معتبر است, از روایت استفاده میشود که احرام چنین شخصی صحیح است و باید لباس مخیط را از طرف پا از تن درآورد و نیازی به تجدید تلبیه نیست و تلبیه صحیح است, با این که همین تلبیه علت حصول مبغوض شارع است, قبل از گفتن تلبیه هیچ مبغوض شارع وجود نداشت, لذا من عرض میکردم که در بحث ما هم در صورت علیت روزه برای ترک واجب باید حکم به صحت روزه کرد, ولی بنابر مبنای مشهور اگر روزه علت ترک واجب مساوی هم شود باید روزه را باطل بدانیم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بحث شرطیت عدم مرض، فرض خوف ضرر را بررسی میکنند.
«و کذا اذا خاف من الضرر فی نفسه أو غیره أو عرضه أو عرض غیره أو فی مال یجب حفظه و کان وجوبه أهم فی نظر الشارع من وجوب الصوم و کذا اذا زاحمه واجب آخر اهم منه»، روزهای که منشأ خوف ضرر عرضی یا مالی واجب الحفظ اهم از وجوب روزه درباره خود یا دیگری باشد، باطل است.
وجه بطلان روزه در اثر خوف حدوث ضرر از قدیم مورد بحث قرار گرفته، مرحوم علامه در منتهی وجهین ذکر کرده و فیه تردد فرموده، و بعضی از آقایان متأخر مانند مرحوم صاحب مدارک فقط همین قسمت را نقل کردهاند و به بطلان تمایل پیدا کردهاند، اما مرحوم علامه در تحریر و تذکره عبارت عجیبی دارد، آنجا فتوا داده که روزه بگیرد و بعد با ذکر مثالی فتوا داده که اگر کسی از نظر غریزه جنسی به حدی باشد که میترسد که اگر روزه بگیرد ینشق انثیاه، باید روزه بگیرد.
به هر حال، آقایان متأخر گفتهاند و حق نیز همین است که از تعبیر «من خاف علی عینیه من الرمد»، میتوانیم استفاده کنیم که اگر خوف احداث ضرر باشد، همین حکم را دارد، اگر مرض موضوعیت داشته باشد، اینجا مشکل است که ضرر را موضوع جدائی در عرض مرض بگیریم، اما اگر خود مرض به تنهائی کافی نباشد و مریض باید ضرر نیز ببیند تا اینکه وجوب افطار بیاید، اینجا به تفاهم عرفی استفاده میشود که ملاک ضرر است و مرض جزء موضوع نیست، یکی از این راه استظهار کردهاند که تفاهم عرفی خصوصیت را الغاء میکند و تمام ملاک را ضرر میداند.
مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی از راه دیگری استظهار کردهاند و فرمودهاند که از تعبیر «من خاف علی عینیه من الرمد» استظهار کردهاند که کسی میترسد که اگر روزه بگیرد، به چشم درد مبتلا شود، و بعد الغاء خصوصیت کردهاند که چشم درد خصوصیتی ندارد و دردهای دیگر نیز همینطور است، به ضمیمه موارد دیگری که در روایات ذکر شده، از مجموع استفاده میشود که حدوث دردی که تحمل آن مشکل است، مانند مریضی است که به وسیله روزه ضرر ببیند.
منتها به نظر میرسد که از تعبیر «من خاف علی عینیه من الرمد»، مسلم نیست که این معنائی که مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی ذکر کردهاند، مراد باشد، دو احتمال به ذهن من آمده بود و بعد دیدم که مرحوم مجلسی اول نیز در هر دو شرح عربی و فارسی خود بر کتاب من لا یحضره الفقیه, روضة المتقین و لوامع صاحب قرانی این دو احتمال را داده که یکی از دو احتمال این است که میترسد که اگر روزه بگیرد، به چشم درد مبتلا شود، مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی اینطور معنا میکنند، و احتمال دیگر این است که رمد دارد و میترسد که روزه از ناحیه رمد برای او مشکل ایجاد کند و رمد اشتداد پیدا کند، ممکن است رمد مفروض الوجود یا ایجاد آن را فرض کرده باشد، بین این دو احتمال وجه جامعی نیز قابل تصویر هست و آن چیزی است که مربوط به ماهیت رمد باشد، اما مشکل است که عرف بالمعنی الاستعمالی از لفظ حدیث معنای عام بفهمد، این مطلب را نمیخواهم انکار کنم که عرف از حدیث معنائی بفهمد و با الغاء خصوصیت معنای دیگر را الحاق کند، اما مشکل است که از لفظ معنای جامع بفهمد، نظیر این مطلب در بحث قاعده فراغ و تجاوز است که آیا مفاد هر دو قاعده از تعبیر «جاوزه» فهمیده میشود، کسانی که اشکال میکنند، میگویند قاعده فراغ مربوط به این است که در صحت شیء مفروض الوجود شک حاصل شود، و قاعده تجاوز مربوط به این است که در اصل وجود شیء شک حاصل میشود، و لفظ «جاوزه» شیء مفروض الوجود و شیء مشکوک الوجود را شامل نمیشود، و کسانی نیز عمومیت حدیث نسبت به هر دو قاعده را پذیرفتهاند، البته عقلاً ممکن است جامع اراده شود به این شکل که مراد شکی باشد که وجوداً أو صحتاً مربوط به رکوع است اما فهم معنای جامع عرفی نیست, اراده معنای جامع امکان عقلی دارد اما اقلاً حدیث ظهور در اراده جامع ندارد. خلاصه، مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی استظهار کردهاند که مراد رمد موجود نیست بلکه احداث رمد است، این معنا را ما از حدیث نمیفهمیم, این حدیث ظهور معتنا بهی در این معنا ندارد، همان دو احتمال را باید گفت که مرحوم مجلسی اول فرموده است، ولی میتوان با الغاء خصوصیت از یکی, معنای دیگر را فهمید مسأله ما مانند دو رکعت یا سه رکعت بودن نماز نیست که باید وحی آسمانی آن را مشخص کند، تناسبات حکم و موضوع و تفاهمات عرفی نیز مقداری در تعدی و تضیق احکام دخالت دارد، عرف متعارف بین این که روزه به مرض موجود ضرر بزند یا در غیر مریض احداث مرض کند فرقی نمیبیند, فتاوای متأخر نیز همینطور است و حق در مسئله نیز همین است که در صورتی که روزه احداث مرض کند هم صحیح نیست.
اشکال در مسئله خوف ضرر است، مرحوم سید در عروه اقسام مختلفی برای آن ذکر کرده، من عرض کردم که برای خوف میتوانیم از ادله رفع حرج استفاده کنیم، مواردی که مکلف خوف دارد، حرجی است، همان ادله رفع حرج برای اثبات عدم وجوب روزه در صورت خوف کافی است، اما آقایان از این راه نگفتهاند.
مرحوم آقای حکیم میفرماید که از مانند «من خاف علی عینیه من الرمد» میفهمیم که خوف در باب ضرر طریق است. بحث این است که آیه شریفه درباره ضرر جانی است و مورد روایت نیز ضرر جانی است، آیا از اینکه شارع خوف را در ضرر جانی کافی دانسته، میتوانیم به ضرر عرضی و مالی خود و دیگران و ضرر جانی دیگران تعدی کنیم؟ این تعدی خیلی بعید است و گمان نمیکنم که کسی قبل از ایشان چنین توسعهای قائل شده باشد، مرحوم آقای حکیم از خوف ضرر به خوف فوات واجبات دیگر سرایت نمیدهد اما از خوف ضرر جانی خود به خوف ضرر عرضی و مالی خود و دیگران و ضرر جانی دیگران سرایت میدهد، این سرایتها را نمیتوانیم مستدل کنیم. بعد ایشان میفرمایند که اگر خوف ضرر نیست و خوف از بین رفتن حکم دیگر اهمی است که قطعی نیست در صورت احتمال مزاحمت اهم با روزه، باید روزه بگیرد و مزاحم اهم غیر قطعی عذر نیست، از ادله «من خاف علی عینیه من الرمد» به باب ضرر سرایت دادیم اما نسبت به واجبات دیگر که نمیداند روزه او مزاحم با اهم هست یا نیست، نمیتوانیم سرایت دهیم و اشتغال یقینی برائت یقینی میخواهد و باید روزه بگیرد.
مرحوم آقای خوئی به گونهای دیگر بحث کرده، ایشان آن کلیتی را که مرحوم آقای حکیم در باب ضرر فرموده، نمیپذیرد و میفرماید درباره بعضی از امور اهم مانند نفس و عرض و مال وجوب حفظ وارد شده، مواردی که در ادله تعبیر حفظ وارد شده، لزوم حفظ اقتضا میکند که انسان باید به گونهای در مورد اهم عمل کند که مطمئن باشد که از بین نمیرود، مثلاً آن را در معرض سرقت قرار ندهد و آن را در حرزی قرار دهد، اگر آن شیء را در معرض سرقت قرار دهد اما به سرقت نرود، حافظ آن شیء نبوده، درباره «و الذین لفروجهم حافظون» گفتهاند مراد این است که باید ستر شود که دیگران نبینند، اگر آن را در معرض و منظر عام که نمیداند کسی هست یا نیست قرار دهد, ستر نشده و امر به حفظ انجام نشده، اگر در این موارد که دستور حفظ وجود دارد، روزه بگیرد، به محفوظ ماندن مطلوب اهم مولی اطمینان پیدا نمیکند، لذا باید روزه نگیرد، اما در مواردی که دستور به حفظ نباشد، چه باب ضرر و چه غیر باب ضرر باشد، ایشان همان را قائل است که مرحوم آقای حکیم در غیر باب ضرر قائل است که چون روزه مصلحت ملزمه دارد و مزاحم اهم هم ثابت نیست باید روزه بگیرد, مزاحمی که واصل باشد جلوی وجوب روزه را میگیرد و در مزاحم غیر واصل وجهی ندارد که لزوم روزه برداشته شود.
درباره کلام مرحوم آقای خویی عرضی داریم که شبیه آن در مورد کلام مرحوم آقای حکیم هم میآید. و آن این است که این دستور حفظ که میفرمایند عمل به دستور حفظ با احتیاط کردن است و باید به نحو علمی مزاحمات را از بین ببرد، این سخن در جائی است که اصل اهم موجود است و مکلف نمیداند که این اهم حفظ میشود یا نمیشود، اما در جائی که در اصل بود و نبود اهم شک کند که مثلاً چنین مالی دارم یا ندارم، از ادله حفظ نمیتوان حکم مصادیق مشکوک را استفاده کرد.
در عروه در بحث تخلی میگوید آیا نگاه به عورت خنثی قبلاً جایز هست یا نیست، آنجا مرحوم آقای سید ابو الحسن فرمایشی دارد که دیگران نیز پذیرفتهاند اما من در آن اشکال دارم، فعلاً به این اشکال کاری ندارم اصل کلام ایشان را توضیح میخواهم بدهم, ایشان میفرماید: مرد بدون شهوت به عضو انوثیت خنثی میتواند نگاه کند و به عضو رجولیت نمیتواند و زن بدون شهوت به عضو رجولیت خنثی میتواند نگاه کند و به عضو انوثیت نمیتواند، هر کس به عضو مخالف میتواند نگاه کند و به عضو مماثل نمیتواند، زیرا بنابر اینکه خنثی طبیعت ثالثه نیست، یا زن است یا مرد است، نسبت به نگاه زن به خنثی، اگر خنثی زن باشد، عضو انوثیت عورت او است و زن به عورت زن دیگر نمیتواند نگاه کند، و اگر مرد باشد، زن نمیتواند به این قسمتهای بدن مرد نگاه کند، پس، علم تفصیلی هست که زن به این قسمت بدن خنثی نمیتواند نگاه کند، اما نسبت به عضو رجولیت او شبهه بدوی است و ممکن است که خنثی زن باشد و عضو رجولیت زائد باشد و نگاه زن به آن عضو زائد از زن دیگر اشکالی ندارد، و نسبت به نگاه مرد به خنثی، اگر خنثی مرد باشد، عضو رجولیت عورت او است و مرد نمیتواند به عورت مرد دیگر نگاه کند، و اگر زن باشد، مرد نمیتواند به این قسمتهای بدن زن نگاه کند، اما میتواند به عضو انوثیت او نگاه کند، به خاطر اینکه ممکن است خنثی مرد باشد و این عضو زائدی باشد, در این مسأله عورت بودن این عضو ثابت نیست و دستور حفظ عورت و لزوم ستر آن در مورد عورتی است که عورت بودن آن ثابت باشد. مرحوم آقای خوئی که خواسته ادله حفظ را درباره اهم فرض کند، اهم را مفروض الوجود گرفته و میگوید برای حفظ مفروض الوجود باید احتیاط کرد، و در مواردی که ادله حفظ نیامده، اهم را غیر مفروض الوجود گرفته و میگوید باید روزه گرفت، در حالی که باید در هر دو مورد یک جور مشی شود، هم در جایی که ایشان فرض کرده که ادله حفظ هست، هم در اینجا که مزاحمت با اهم مطرح است, اگر اهم موجود باشد مانند نماز که اهم از روزه است و قطعاً امر به نماز هست، به خاطر اینکه نماز اهم از روزه است، اگر کسی از جمع بینهما عاجز باشد، باید نماز را بخواند، پس علی ای تقدیر، امر به نماز هست و امر به روزه محل شک است، اگر به دلیل وجود اهمی که دلیل حفظ دارد باید از روزهای که احتمال میدهد مزاحم داشته باشد صرف نظر شود و روزه نگیرد, در جایی هم که دلیل حفظ نیست, با فرض وجود امر به اهم, باید روزه را ترک کرد, مثلاً اگر وجوب نماز ثابت است و امر به نماز واصل است ولی مثلاً جهت قبله مشتبه است و به جهت اشتباه در مصداق نماز باید احتیاط کند, در اینجا هم باید بگوییم که روزه نگیرد, چرا ایشان بین این دو مورد تفکیک قائل شده در یک جا امر مفروض الوجود را در نظر گرفته و در جای دیگر امر را مفروض الوجود نگرفته, شبیه این اشکال به بیان مرحوم آقای حکیم که به قاعده اشتغال استناد میکند میآید، اشتغال مسلم درباره نماز است که اهم است، ایشان میخواهد لزوم روزه را با قاعده اشتغال بگوید، نسبت به روزه اصلاً قاعده اشتغال تمام نیست، به خاطر اینکه اگر با فرض بودن نماز احتمال تزاحم وجود داشته باشد، امر مطلق به روزه ثابت نیست، امر ترتبی به روزه بحث دیگری است، امر مطلق درباره نماز اهم داریم، اشتغال به نماز اهم مسلم است و امر به مهم ثابت نیست، ایشان امر به مهم را ثابت و اهم را احتمالی فرض کرده، مقتضای وحدت سیاق این است که اصل امر به اهم را ثابت فرض کنیم, در جایی که امر به اهم قطعی است, امر به مهم مشکوک است، و در جائی نیز که امر به اهم قطعی نیست، امر به مهم مشکوک است، برای خاطر اینکه احتمال میدهیم که وجوب مهم با وجوب اهم مزاحم باشد، در جائی که اهم موجود باشد، دیگر امر به مهم وجود ندارد، اینکه قطعاً به قاعده اشتغال استناد کنیم، به خاطر این است که میگوئیم مهم امر دارد و اشتغال یقینی برائت یقینی میخواهد، اگر مهم در مقام ثبوت با واجب اهمی مزاحم باشد، مهم امر مطلق ندارد تا به قاعده اشتغال استناد کنیم، مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی به قاعده اشتغال بر لزوم اتیان مهم استناد کردهاند، ما میگوئیم نسبت به مهم در هر دو صورت علم به اشتغال نداریم، چه در جائی مانند نماز امر به اهم ثابت باشد و چه مشکوک باشد، علی کل تقدیر، به خاطر اینکه احتمال تزاحم با اهم میدهیم، مهم در فرض تزاحم با اهم امر ندارد، پس، در ثبوت امر شک داریم. البته ملاکی که نمیدانیم شارع در صدد تحصیل آن آمده یا نیامده، محرز است، اما اشتغال ذمه قطعی در کار نیست.
خلاصه به نظر میرسد که استدلال آقایان در اینجا به قاعده اشتغال تمام نیست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بحث شرطیت عدم مرض، ابتدا، بحث فرض خوف ضرر را پی میگیرند، و سپس، فرض روزه گرفتن با جهل به ضرر و کشف ضرر را مطرح میفرمایند.
در جلسه گذشته درباره مزاحمت مشکوک روزه با شیء اهم عرض کردم که مرحوم آقای خوئی تفصیل قائل شده که اگر در دلیل اهم عنوان حفظ به کار رفته باشد، مقتضای حفظ آن اهم رقع ید از صوم است، و اگر این عنوان نباشد، به دلیل اینکه مهم قطعی است، فقط با شیء واصل از آن رفع ید میشود، اما فرض این است که اهم مشکوک است و واصل نیست، نمیتوان از روزه رفع ید کرد و باید روزه بگیرد.
اینجا دو مطلب وجود دارد ؛ یکی این است که اموری مانند دم و عرض و مال که اهمیت آنها برای ما محرز شده و دستور حفظ از جانب شرع درباره آنها وارد شده، اهمیت آنها به چه خاطر است؟ اگر کسی از خطری بترسد و به حکم ظاهری وظیفه این باشد که احتیاط کند و اقدام نکند اما احتیاط نکند و اقدام کند ولی تصادفاً محفوظ بماند و هیچ صدمهای به او وارد نیاید، آیا اینجا نیز میگوئیم زائد بر تجری خلاف شرع واقعی مرتکب شده است؟ اهمیت این امور از این جهت است که به ناحق خونی ریخته نشود و عرضی هتک نشود و مالی تلف نشود، لزوم احتیاط در اینجا نفسی و موضوعی نیست و طریقی است، بنابراین، اگر در اموری اهمیتی ثابت شد، این اهمیت برای نفس الاحتمال نیست که همان مبغوضیتی که برای مقطوع اینها هست، برای مشکوک نیز باشد گرچه مطابق با واقع نشود و به ناحق خونی ریخته نشود و عرضی هتک نشود و مالی تلف نشود، اگر کسی در معرض و منظر عام ستر عورت نکند و از قضا کسی نباشد تا نگاه به عورت حاصل شود، آیا اینجا نیز همان مبغوضیت عدم ستر عورت و حصول نگاه غیر به عورت وجود دارد؟ عدم جواز ستر عورت در معرض عموم از باب احتیاط است و ادله احتیاط طریقی است. حالا در بحث ما اگر روزه گرفته شود و از قضا هیچ صدمه جانی و عرضی و مالی وارد نیاید، آیا اینجا اهمی از دست رفته است؟ پاسخ منفی است, منتها باید این امر را در نظر بگیریم که گاهی اهمیت شیئی سبب میشود که انسان کاری را و لو به نحو طریقی انجام دهد، حفظ جان به اندازهای مهم است که باید برای مراعات آن انگشت و حتی پائی قطع شود، لذا فعلاً وظیفه ظاهری قطع کردن انگشت و پا است و لو فی علم الله اگر نبرد، سالم میماند، در اینجا مصادیق اهم و مهم مختلف است، صرف اینکه درباره شیئی وجوب حفظ گفته شده، اقتضا نمیکند که به خاطر آن هر مهمی ترک شود، اگر هر دو قطعی باشد و اهمیت یکی از اینها را احراز کرده باشیم، چه وجوب حفظ داشته باشد و چه نداشته باشد، نفس اهمیت کافی است که آن را بر مهم مقدم بداریم، اما اگر اهمیت قطعی نیست، اینجا دیگر به طور کلی نمیتوان گفت که به دلیل اینکه دلیل حفظ آمده، حتی در مصادیق مشکوک و هر جائی که خوف از دست رفتن آن باشد گرچه منجر به از دست رفتن شیء مقطوع المطلوبیه شود که ملاک قطعی دارد، باید آن را حفظ کنیم، اینطور کلی نمیتوان گفت، و اصلاً امر به حفظ هیچ نقشی ندارد و خاصیت آن فقط همان چیزی است که به حکم عقل واجب است که باید اهم بلکه هر واجبی را حفظ کرد، احتیاط حکم عقل است، دلیل حفظ تزاحم را حل نمیکند، لولا المزاحمه با احتیاط باید هر دلیل واجبی را حفظ کنیم و نمیشود به شک اکتفا کرد، اگر تزاحم قطعی شد، چه دلیل حفظ باشد یا نباشد، باید اهم را حفظ کنیم، و اگر مشکوک شد، باید حساب کنیم که اهمیت در چه مرتبهای است، باید اهمیت محتمل و احتمال را در نظر گرفت، باید دید که احتمال تزاحم قوی یا ضعیف است، ممکن است شیئی اقوا هست اما ظن معتنا به دارد که اگر آن را انجام دهد، میتواند بین مهم و اهم جمع کند، به دلیل اینکه اینجا ارزش از بین رفتن اهم چندان زیاد نیست، ممکن است عقل بگوید مهم انجام شود و به احتمال موهوم که اهم از میرود، اعتنا نشود، گاهی احتمال نقش دارد، و گاهی محتمل مانند قتل بسیار قوی است اما احتمال حصول آن ضعیف باشد و ظن به آن نباشد، ممکن است گفته شود که باید این احتمال ضعیف به خاطر اهمیت محتمل مراعات شود، خلاصه، اهمیت محتمل و اهمیت احتمال دخالت دارد و امر به حفظ همان اثری را داراست که عقل حکم میکند که انسان باید هر واجبی را حفظ کند.
سؤال: آیا نمیتوان با ادله برائت وجوب مزاحم محتمل را برطرف ساخت؟
(پاسخ استاد دام ظله) : در جائی که حکم ثابت است، برائت شرعی جاری نیست و آقایان نیز جاری نمیدانند، حکم قطعی نیاز به امتثال قطعی دارد، در جائی که مشکوک است که اهمی هست یا نیست، مثلاً نمیداند که مال دیگری دارد که با روزه گرفتن آن مال از بین برود و امر احتفظ درباره آن آمده باشد، یا مانند مشکوک بودن عورت در این موارد اصل برائت جاری میشود، و لو ادله حفظ آمده باشد، ادله حفظ در مواردی است که لازم الحفظ قطعی باشد و اصل برائت جاری نمیشود و باید احتیاط شود و مثلاً در مشکوک بودن جهت قبله باید نماز به چهار سمت خوانده شود، اگر ادله احتفظ نیز نباشد، باید نماز به چهار سمت خوانده شود.
خلاصه, این که مرحوم آقای خویی برای ادله حفظ اثر خاصی بیان کرده, به نظر میرسد که اثر خاصی ندارد, در جایی که موضوع لازم الحفظ مشکوک باشد اصلاً صغرویا ادله حفظ نمیآید و اگر موضوع لازم الحفظ قطعی باشد, به طور کلی نمیتوانیم بگوییم که احتمال مزاحمت آن بر از بین رفتن مقطوع واجب دیگر مقدم است, بلکه باید بین موارد تفصیل قائل شد.
ما حصل عرض اول ما به مرحوم آقای خویی که بین موارد با ادله حفظ و بدون آن تفصیل قائل شد این بود که چرا شما ادله حفظ را در جایی پیاده کردهاید که به وجود شیئی که باید حفظ شود علم بالفعل وجود دارد لذا امر فعلی به حفظ قطعی است, ولی در جایی که امر به حفظ نیامده, وجود واجب و امر بالفعل را مسلم فرض نکردهاید لذا میگوید در صورت قطع به واجب مهم وقتی واجب اهم غیر واصل است نمیتوان از واجب مهم رفع ید کنیم, با این که مناسب است در هر دو دلیل به یک شکل مشیء کنید, اگر ادله حفظ را هم در صورتی فرض کنید که شیء مأمور به حفظ مشکوک است و نمیدانیم که موضوع امر به حفظ وجود خارجی دارد یا ندارد, در این صورت اصل برائت جاری است و ادله حفظ لزوم عمل را نتیجه نمیدهد, در ادله حفظ موضوع مأمور به حفظ را قطعی و در دیگر ادله موضوع واجب را مشکوک گرفتهاید که این یک بام و دو هوا است و صحیح نیست.
عرض دوم ما این است که بین فتوای مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی جهت مشترکی هست، و آن این است که در جائی که احتمال تزاحم با اهم میدهد، مهم را قطعی الوجوب میدانند، با اینکه در زمینه تزاحم، شارع امر به مهم ندارد، چطور اینجا قاعده اشتغال جاری کنیم، این مطلب بنابر مبانی این آقایان تمام نیست، حالا مرحوم آقای خمینی میگوید بر عاجز و غیر عاجز تکلیف واجب است، آن مبنای دیگری است که آقایان آن را قبول ندارند و ما هم این مبنا را درست نمیدانیم.
بله، تقریب دیگری هست که آن را ذکر نکردهاند، مرحوم صاحب فصول در بحث ملازمه بین عقل و شرع قائل به ملازمه ظاهریه است و میگوید مقتضی است که شارع مقدس از قبائح عقلی ممانعت کند، منتها گاهی موانعی پیدا میشود و مفسدهای هست که سبب میشود که خطر این شیئی که اقتضاء حظر در آن هست، فعلیت پیدا نمیکند، اما بنای عقلاء این است که اگر در شیئی مصالح یا مفاسد از نظر عناوین اولیه کامل باشد و احتمال دهیم با عناوین ثانویه و تزاحم ملاکات از فعلیت افتاده باشد، اینجا بنای عقلاء این است که مطابق مقتضی عمل میکنند و به خاطر احتمال تزاحم و عنوان ثانوی از عنوان اولی رفع ید نمیکنند، غیبت مفاسدی دارد، گاهی ممکن است با شیئی مزاحم باشد لذا نهی آن از فعلیت بیفتد، حالا نمیدانیم آیا غیبت عنوان دیگری دارد که نهی آن را از فعلیت بیندازد، بنای عقلاء این است که اصل غیبت که مفسده دارد و عنوان مزاحم نیز مشکوک است، باید مطابق شیء دارای مقتضی عمل کنیم، اینجا گرچه امر فعلی مشکوک است اما ملاک امر مقطوع است و بنای عقلاء این است که از این امر مقطوع به وسیله امر مزاحم مشکوک رفع ید نمیکنند، این تقریب دیگری است که در این تقریب نیز بین اینکه ادله حفظ آمده باشد یا نیامده باشد، فرقی وجود ندارد، این حکم عقلائی کلی است که باید به شیئی عمل کنیم که میدانیم ترک آن مفسده دارد مگر عنوان ثانوی ثابت شود، به صرف احتمال عناوین ثانویه، نباید حکم عناوین اولیه را تغییر دهیم، این مطلب را مرحوم صاحب فصول قائل است و به نظر میرسد که عقلائی آن نیز همینطور باشد، اما آقایان به این وجه استناد نکردهاند و به قاعده اشتغال استناد کردهاند و گفتهاند وجوب قطعی است، اگر مراد ایشان از قاعده اشتغال این تقریب باشد که از کلام صاحب فصول برداشت میشود, تسامح در عبارت است.
سؤال: آیا در هر موردی این قانون عدم اعتنا به احتمال عناوین ثانویه صحیح است یا درباره این قانون هم باید تفصیل قائل شد.
پاسخ استاد دام ظله: اگر بین اهم و مهم تفاوت خیلی زیاد نباشد, این قانون عقلایی درست است, اما اگر تفاوت زیاد باشد, مثلاً اگر شخص دروغ نگوید احتمال دارد برای ملت مشکل بزرگی پیش بیاید, لذا شخص دروغ میگوید تا چنین مشکل محتمل پیش نیاید در اینجا قانون فوق مجرا ندارد, گاه اهمیت عنوان ثانوی محتمل در حدی است که با مشکوک آن هم از عنوان اولی مقطوع رفع ید میشود, ولی در اهمیت اندک که کمی اهم از مهم بالاتر است, به صرف احتمال عنوان ثانوی نمیتوان از مهم رفع ید کرد, باید چنین تفصیلی را داد, اصل قانون عقلایی فوق فی الجمله صحیح است که به صرف احتمال عنوان ثانوی نمیتوان از عنوان اولی که مقتضی حکمی است رفع ید کرد, بلکه باید برخی خصوصیات دیگر ضمیمه شود تا احتمال عنوان ثانوی هم اثر داشته باشد.
بحث دیگر این است که شخص گمان میکرد روزه ضرر ندارد و روزه گرفت و بعد معلوم شد که روزه ضرر داشته، مرحوم صاحب جواهر به صحت تمایل پیدا کرده و مرحوم آقای حکیم نیز صحت را تقویت کرده منتها هر کدام به یک مناط است، و مرحوم آقای خوئی صحت روزه را انکار کرده است.
مرحوم صاحب جواهر میفرماید آیه شریفه میفرماید «من کان مریضاً أو علی سفر فعدة من أیام اخر»، و ثبوتاً برای او ضرر داشته، باید بگوئیم باطل است، اما در مقابل این اطلاق, دلیلی وجود دارد که بعید نیست که درست باشد، و آن این است که در روایت حریز تعبیر شده که «من خاف علی عینیه من الرمد فلیفطر»، قضیه شرطیه ذکر کرده و مقتضای مفهوم قضیه شرطیه این است که اگر کسی خوفی نداشت، مأمور به افطار نبود و روزه او اشکالی نداشت، این شخص نیز خوف نداشته و گمان میکرده که ضرر ندارد و بعد فهمیده، پس، اطلاق این که روزه مریض صحیح نیست، به وسیله مفهوم این قضیه شرطیه تقیید میشود، بنای آقایان این است که در مقابل مطلقات اخذ به مفهوم میکنند.
به نظر مختار اینکه آقایان در قضایای شرطیه حکم به مفهوم کردهاند، در قضایای شرطیهای که شرط مقدم بر تالی باشد، چیزی غیر از ملازمه بین مقدم و تالی استفاده نمیشود، «اذا بلت فتوضأ» هیچ منافاتی با «اذا نمت فتوضأ» ندارد، بول و نوم هر یک سبب وجوب وضوء هستند، اینجا که میگوید اگر خوف دارد فلیفطر، و اگر خوف نداشت اما واقعاً حرجی بود فلیفطر، در نتیجه اگر این موضوع را نمیدانسته و بعد معلوم شده باید قضا کند، هیچ منافاتی با هم ندارد، لذا بنابر مبنای مشهور تقریب مرحوم صاحب جواهر خوب است، اما به نظر مختار این تقریب درست نیست، گمان میکنم که مرحوم آقای حکیم مفهوم شرط را قائل است اما از این راه مشی نکرده است.
مرحوم آقای حکیم دو وجه ذکر میکند و میگوید یکی این است که بگوئیم روزه مریض یا مضر باطل است و یک روایت زهری نیز هست و قواعد عامه نیز اقتضای بطلان میکند، و دوم که اقوا است، این است که به تناسب حکم و موضوع میفهمیم شارع به خاطر تزاحم با اهم از صوم رفع ید کرده و نمیخواهد مردم به ناخوشی مبتلا شوند، عدم ابتلا مردم به مرض در نظر شارع مهمتر است، برای خاطر اهم از مهم رفع ید میکند، وقتی از باب تزاحم شد، قهراً وقتی انسان میداند که روزه ضرر دارد و میداند که عمل او علت برای حدوث مبغوض شارع است، عمل او باطل است، مسئله ترتب در این فرض نیست، قائلین به ترتب در جائی که احد الضدین برای نابود شدن ضد دیگر علیت داشته باشد، قائل به ترتب نیستند، ترتب در جائی است که علیتی ندارد در جائی که علیت باشد مثلاً روزه علت برای مریض شدن باشد، اینجا امر ترتبی در کار نیست، مرحوم آقای حکیم میفرماید اگر کسی عالم به علیت باشد، قصد قربت متمشی نمیشود و باطل میشود، (البته این بنابر مبنای آقایان است که قائل به جواز اجتماع امر و نهی نیستند)، اما اگر عالم نبود و گمان میکرد که روزه اشکالی ندارد و بعد متوجه شد که ضرر دارد، این روزه صحیح است، به خاطر اینکه روزهای که گرفته ملاک روزه غیر مزاحم را دارد منتها ایجاد مفسدهای کرده، اگر بخواهیم قضا کنیم، برای استیفای ملاک نیست، زیرا عمل انجام شده ملاک را داشته، اشکالی که در این عمل بوده که به خاطر آن شارع امر نکرده این بوده که این عمل علت برای مبغوض دیگر شارع بود و ترک آن مبغوض هم با قضا قابل تدارک نیست، چون به هر حال واقع شده است، پس، وجهی برای قضا نیست، لذا حکم به صحت میشود.
مرحوم آقای خوئی اینجا مخالفت میکند، در کلام ایشان عبارت تناسب حکم و موضوع نیامده، ایشان میفرماید که به چه دلیل عدم وجوب روزه بر مریض از باب تزاحم است، تزاحم در جائی است که دو دلیل هست و قیدی در کلام مولی نیست، عبد عاجز از امتثال است، اینجا حفظ اطلاق اقتضا میکند که امری به نحو ترتب به مهم بشود، از این امر کشف ملاک نیز میشود، چون امر مطلق به مهم با وجود امر به اهم صحیح نیست ولی از امر مهم به نحو مشروط به ترک اهم مانعی نیست, لذا اصالة الاطلاق اقتضا میکند که چنین امری باشد، از چنین امری کشف ملاک میکنیم، در موارد تزاحم از امر کشف ملاک میکنیم، اما در مواردی که تزاحم نیست و دو جعل مطلق نداریم که در لفظ آن هیچ قیدی نباشد بلکه مشکل در عدم قدرت مکلف است بلکه شارع از اول موضوع را دو قسم کرده و فرموده «من کان مریضاً أو علی سفر فعدة من أیام اخر»، اینجا چطور از باب تزاحم به وجود امر قائل شویم و از آن کشف ملاک کنیم، اینجا کشف ملاک ممکن نیست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بحث شرطیت عدم مرض، ضمن پیگیری بحث فرض روزه گرفتن با جهل به ضرر و کشف ضرر، کلام مرحوم صاحب جواهر و مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی را مورد نقل و نقد قرار میدهند.
بحث در این بود که شخص گمان میکرد که روزه برای او ضرر ندارد و روزه گرفت و بعد از عمل متوجه شد که روزه برای او مضر بوده، مرحوم سید در عروه اظهار تردید کرده و مرحوم صاحب جواهر نسبت به تصحیح عمل بی میل نیست و در وجه آن فرموده که بر طبق مشهور بین فقهاء، اگر امر بین حفظ اطلاق یک دلیل و مفهوم دلیل دیگر دائر شد، ظهور مفهومی لفظ مقدم بر اطلاق است باید حفظ مفهوم کنیم و از اطلاق رفع ید کنیم، حالا بنابر این مبنا، مطلقاتی میگوید روزه مضر صحیح نیست و مفهوم روایت حریز که میگوید «من خاف علی عینیه من الرمد فلیفطر»، دلالت میکند که اگر خوفی نبود، افطار نیز نیست، مفهوم این دلیل، اطلاق ادله بطلان را تقیید میکند و میگوید مراد کسی است که خائف باشد و معتقد به عدم ضرر و جاهل به ضرر را شامل نیست.
اما من به این علیت منحصره قائل نیستم، علیت یا دخالت و خصوصیت فی الجمله را قائل هستم، مراد از مفهوم مورد بحث در اصول به دو گونه تفسیر شده؛ مرحوم صاحب معالم که مفهوم وصف را منکر است، از معالم معلوم میشود که مراد از انکار مفهوم این است که هیچ چیزی از آن استفاده نمیشود، لذا ایشان فرموده که ظهور «فی الغنم السائمة زکاة»، با دلیلی که معلوفه و سائمه را یکسان میداند، منافات ندارد و بر خلاف آن نیست، ایشان حتی مفهوم فی الجمله را نیز منکر است، این یک تفسیر است. تفسیر دیگر این است که مفهوم فی الجمله پذیرفته شود و سلب کلی انکار شود، مرحوم سید مرتضی مفهوم فی الجمله را قائل است و سلب کلی را قائل نیست، نظر مرحوم آقای بروجردی نیز همین بود، نظر مختار نیز همین است و به شرط نیز اختصاص ندارد و در مفاهیم دیگری که انکار شده، فی الجمله استفاده میشود که خصوصیتی در آن هست، وقتی گفته میشود که احترام عالم واجب است، گرچه انحصار وجوب در عالم استفاده نمیشود اما بالاخره علم در اینجا نقشی دارد و اینطور نیست که همه افراد وجوب اکرام داشته باشند و هیچ خصوصیتی در عالم نباشد. در اینجا از «اذا خاف علی عینیه من الرمد»، فی الجمله استفاده میشود که بالاخره ترس به نحوی در افطار دخالت دارد و اینطور نیست که همه باید افطار کنند و در مقابل «کتب علیکم الصیام» باشد، اما ممکن است خوف علت منحصره نباشد، علل مختلفی برای بطلان هست که یکی از آنها خوف است، این دلیل وجود علتهای دیگر در بطلان را نفی نمیکند.
بنابر آن مبنا، عرض من این بود که از شرط مقدم بر جزا مفهوم فی الجمله استفاده میشود اما اینطور نیست که این جزا منحصر به مورد شرط باشد، فی الجمله استفاده میشود که حکم به کلی تعلق نگرفته است, اما عدم حکم در غیر مورد شرط هم به طور کلی از این جمله استفاده نمیشود لذا تقریب صاحب جواهر بنابر مبنای ما ناتمام است.
مرحوم آقای حکیم که این فرمایش مرحوم صاحب جواهر را دیده و مختار ایشان نیز موافق با نظر مرحوم صاحب جواهر است که میفرماید این روزه صحیح است اما تقریب مرحوم صاحب جواهر را ذکر نکرده و تقریب دیگری دارد، علت آن نیز مطلبی است که بعداً مرحوم آقای حکیم ذکر میکند، ایشان میفرماید در تعبیر «اذا خاف علی عینیه من الرمد»، چهار احتمال هست ؛ یکی این است که موضوع حکم احدهما باشد، خوف یا ضرر خارجی موضوع باشد، دوم این است که موضوع فقط ضرر باشد، سوم این است که موضوع فقط خوف باشد، چهارم این است که موضوع مجموع الامرین باشد، افطار در جائی است که ثبوتاً مریض باشد و خوف نیز داشته باشد، ایشان میفرماید عرفاً اقرب این است که موضوع ضرر باشد و خوف فقط طریق باشد و موضوعیت نداشته باشد و حکم واقعی به خوف تعلق نگرفته است، حکم واقعی به ضرر تعلق گرفته و خوف طریق به معنای موضوع حکم ظاهری است، شارع از باب اهمیتی که برای اجتناب از ضرر قائل است، فرموده که در حال خوف نیز افطار کنید، اصل مطلوب واقعی این است که از ضرر اجتناب شود، اگر قرار است برای نجات از مرگ، پائی قطع شود اما به دلائلی با اینکه خوف هست، قطع نشود و تصادفاً مرگ نیز رخ ندهد، مولی از این جریان بسیار خرسند میشود، خوف مانند تلف شدن شیء ذی مصلحت نیست و فقط به این جهت که مفسده اهم رخ ندهد، به احتمال آن اهمیت داده شده، اینها ترتب حکم بر خوف حکم واقعی نیست و حکم ظاهری است، ایشان اختیار کرده که اقوی این است که موضوع حکم واقعی نفس الضرر است و عند الشک حکم ظاهری اجتناب لازم شده، لذا کلام مرحوم آقای حکیم (با تقریبی که من عرض میکنم) این است که این طریقی که مرحوم صاحب جواهر مشی کرده، در زمینهای است که اجتناب در حال خوف وجوب نفسی داشته باشد و حکم ظاهری نباشد، بنابراین مبنا این بحث مطرح میشود که با مفهوم اطلاق را تخصیص میزنیم، اما از آنجا که به حسب تفاهم عرفی و تناسبات حکم و موضوع اینطور نیست و عرفاً خوف طریق است، نمیتوانیم از این جهت در حال کشف ضرر حکم به صحت کنیم و بگوئیم به دلیل اینکه خوف نداشت، صحیح است، خوف در حکم واقعی دخالتی ندارد و حکم واقعی به مرض تعلق گرفته است، مرحوم آقای حکیم از باب مفهوم گیری که مرحوم صاحب جواهر مشی کرده، نمیفرماید و از راه دیگری فرموده که به تناسب حکم و موضوع میفهمیم که شارع که میفرماید «عدة من أیام اخر»، به خاطر این نیست که روزه مصلحت ندارد، بلکه به این جهت است که مبتلا به مفسده اهم است، منتها بنابر مبنای قوم عمل شخص عالم باطل است، به خاطر اینکه فرض این است که روزه برای ضرر علیت دارد و صرف اقتران خارجی نیست تا بحث ترتب مطرح شود، اگر کسی میداند که استیفای مهم علت از دست رفتن مصلحت اهم است و به وسیله استیفای مهم مصلحت اهم از دست میرود، نمیتواند با مهم قصد قربت کند، لذا در عالم به علیت مهم نسبت به ترک اهم حکم به بطلان میکند، اما اگر از روی جهل به ضرر روزه بگیرد که دارای مصلحت مهم و مفسده اهم بود و بعد متوجه شود که ضرر دارد، باید حکم به صحت کنیم، این را ایشان توضیح نداده و بیان آن همان بود که در جلسه گذشته عرض کردم، و آن این است که اگر بخواهد برای استیفای مصلحت صومی، دوباره روزه را بگیرد، روزه مزاحم نیز مصلحت و ملاک را داشته، مفروض صورت علم به علیت مهم نسبت به ترک اهم نیست تا بگوئیم قصد قربت نداشته و اصلاً مصلحت صومی نبوده، بلکه به خاطر اینکه جاهل بوده، قصد قربت کرده، منتها مصلحت صومی علت برای مبغوض و مفسده اهم بوده و آن مفسده دیگر با قضا قابل ارتفاع نیست و واقع شده، مصلحت صومی بوده و مفسده اهم هم قابل ارتفاع نیست، لذا وجهی برای قضا در اینجا نیست و محکوم به صحت است.
در مورد این فرمایش مرحوم آقای حکیم عرض میکنم که درست است که صوم مصلحتی دارد اما مصلحت مزاحم و مصلحت غیر مزاحم یکسان نیست و مصلحت مزاحم کمتر از مصلحت غیر مزاحم است، وقوع در ضرر امر مهمی است و شارع به خاطر اهمیت آن اجازه ترک صوم داده، اما بدون مزاحمت، ترک روزه واجب که رکنی از ارکان اسلام است، اقبح از این است که با علم غذایی بخورد که ضرر کمی دارد که سبب نقص عضو و مانند آن نمیشود که به فتوای بسیاری اصلاً حرام نیست، برای محاسبه اهمیت در باب مزاحمت باید هر یک از متزاحمین را در فرض عدم مزاحمت در نظر گرفت، ما میدانیم که مقدار مصلحت روزه برای شخص مریض به اندازه مصلحت روزه غیر مزاحم نیست، اگر روزه برای شخص مریض به همان مقدار مصلحت داشته باشد، باید انسان به ضررهای مختصر اقدام کند، به خاطر اینکه دلیل بر حرمت ضررهای مختصر محل بحث است، و اگر اضرار به نفس حرام هم باشد، در عرض ترک روزه نیست، ذاتاً روزه مهمتر است، در حال تزاحم مصلحت صومی کم میشود و به اندازه روزهای نیست که از ارکان دین است. لذا میگوئیم این استدلال که فرمود اگر بخواهد برای استیفای مصلحت روزه بگیرد، مصلحت تحقق پیدا کرده و اگر بخواهد مانع مفسده شود، مفسده واقع شده، این در جائی صحیح است که مصلحت صومی مزاحم به اندازه مصلحت صوم غیر مزاحم باشد، اما اگر بگوئیم با قطع نظر از مفسده، اصلاً مصلحت روزه شخص مریض به اندازه مصلحت روزه شخص غیر مریض نیست و مصلحت ناقص است، با قضا مصلحت کامل استیفا میشود، لذا به این جهت استدلال مرحوم آقای حکیم تمام نیست.
سؤال: مگر روزه اهم از اضرار مختصر به نفس نیست.
(پاسخ استاد دام ظله) : اگر هر کدام از روزه و ضرر غیر مزاحم جداگانه در نظر گرفته شود، روزه مهمتر از ضرر غیر مزاحم است، اما اگر با هم در نظر گرفته شود، رتبه روزه کمتر است، مراتب روزه در مصلحت مختلف است، در بعضی موارد روزه مصلحت بسیار بالائی دارد ولی گاه در این حد از مصلحت نیست و عند التزاحم بدون در نظر گرفتن مفسده تزاحم، اصلاً مصلحت روزه در آن رتبه بالا نیست، اگر مصلحت روزه در آن رتبه بود، مفسده ضرر در آن حد از اهمیت نیست که مصلحت روزه را از بین ببرد، اگر کسی بدون دلیل بخواهد روزه نگیرد، کأنه از دین خارج شده، اما ترک روزه در حال تزاحم در آن درجه نیست و ترک روزه مجاز میشود، معلوم میشود که عند التزاحم مرتبه مصلحت روزه کمتر میشود.
مرحوم آقای خوئی از راه دیگری فرمایش مرحوم آقای حکیم را مورد نقد قرار میدهد، ایشان میفرماید که اگر ادلهای مانند دستور به انقاذ غریق و نماز خواندن قیدی نخورده، منتها شارع دو مطلوب اهم و مهم دارد که قدرت بر امتثال هر دو مطلوب را نداریم، اینجا به وسیله ترتب حکم به صحت مهم میکنیم، مثلاً ازاله اهم و صلات مهم است و دلیل ازاله و دلیل صلات قید نخورده، اگر قادر بودیم که هر دو را انجام دهیم، لازم بود که هر دو را انجام دهیم، حالا که قدرت بر انجام هر دو را نداریم، به حسب حکم عقل باید اهم را انجام دهیم اما اعتنا نکردیم و اهم را انجام ندادیم، اینجا بر طبق نظر بیشتر متأخرین مهم صحیح است، بعضی تعبیر میکردند که به دلیل اینکه ملاک در مهم هست، نماز گرچه امر بالفعل ندارد و امر بالفعل به ازاله است اما در صورت مزاحمت نیز ملاک دارد، از باب ملاک نماز تصحیح میشود، مرحوم آقای خوئی این نظر را قبول ندارد و میفرماید ما از اوامر شرعی وجود ملاک را کشف میکنیم، اگر امر شارع به نماز نبود، عقل حکم نمیکرد که نماز ملاک دارد، بنابر قول به ترتب میگوئیم برای نماز که مهم است، امر مطلق وجود ندارد و امر مطلق به ازاله است، اما امر مشروط اشکالی ندارد، میگویند شما وظیفه دارید که ازاله کنید، حالا که به این امر ازاله اعتنا نمیکنید، حد اقل نماز بخوانید و در فرض ترک اهم، مهم را انجام دهید، میگوئیم اگر امر مطلق نداریم، به خاطر اینکه با امر مطلق ازاله سازگار نیست، امر مشروط به اتیان اهم اشکالی ندارد، به وسیله اطلاقات حکم میکنیم که امر مشروط هست و از همین امر مشروط کشف ملاک میکنیم، اما اگر منکر ترتب شویم و بگوئیم امری به ازاله (نه به نحو مشروط و نه به نحو مطلق) وجود ندارد، دیگر نمیتوانیم کشف ملاک کنیم، در مواردی که قیدی در ادله نباشد، با ترتب کشف امر میکنیم و حکم به صحت میکنیم. اما اگر مشکل ما در عدم قدرت در مقام امتثال نباشد و از اول از نظر جعل موضوع حکم دو قسم باشد، مثلاً گفته شده باشد که وظیفه مریض و مسافر عدة من أیام اخر است و غیر اینها باید روزه بگیرند، نمیتوانیم در موردی که عدة من أیام اخر گفته شده، ثبوت ملاک را کشف کنیم و مقتضای قاعده بطلان است، اگر ادله را مطلق میدانستیم و با مانند لاضرر و دلیل حاکم رفع ید میکردیم، آنجا نیز حکم به صحت روزه میکردیم، به خاطر اینکه آن حکم امتنانی است و در بطلان روزه امتنان نیست، آن در جائی بود که از اول تخصیص نخورده باشد و با حکومت دلیل لا ضرر بخواهیم رفع ید کنیم، اما اینجا با حکومت لا ضرر نیست، از اول قید خورده و مریض و مضر و غیر مضر را از هم جدا کرده و این واقعاً مریض بوده، اینجا حکم به صحت نمیکنیم.
در مورد این نقد مرحوم آقای خوئی دو مطلب عرض میکنم ؛ یکی این است که ایشان در موارد بسیاری میفرماید که غیر از طریق امر راهی برای کشف ملاک وجود ندارد، کلیت این مطلب درست نیست، بعضی از موضوعات مانند انقاذ غریق که عقلی و فطری است و تعبد محض نیست، نیازی به امر شرع ندارد که بخواهیم از امر شرع تشخیص دهیم، شارع در رأس عقلاء است و استنقاذ که نجات بشر است، محبوب شارع است، هیچ نیازی به دلیل شرعی نداریم و همان مطلوبیت عقلی و فطری که خارجاً هست، کافی است، نیازی به ترتب ندارد و ملاک موجود است، و علاوه، در تعبدیات نیز راه تشخیص ملاک منحصر به امر نیست، اگر عمل صلاتی برای از دست رفتن عمل دیگری علیت نداشته باشد، از «الصلاة خیر موضوع» استفاده میشود که مصلحت دارد، ثمرات زیادی به طور کلی برای صوم ذکر شده، کشف ملاک را صرفاً از اطلاقات اوامر استفاده نمیکنیم, بلکه از اطلاقاتی که به شکل اخبار از ملاک است, استفاده ملاک میشود، شارع به وسیله این اطلاقات فرموده که انفاق کار خوبی است، پس، برای کشف ملاک، راه منحصر به امر نیست. دوم این است که مرحوم آقای خوئی بین اینکه دلیل مخرج به نحو تخصیص باشد یا به نحو حکومت باشد، تفاوت قائل است، در لا ضرر که حاکم است، میفرماید به دلیل اینکه جنبه امتنانی دارد، حکم به بطلان صوم نمیکند، اما حساب تخصیص جدا است، در حالی که فرقی بین تخصیص و غیر تخصیص نیست، حتی در جائی که به صورت تخصیص است، باید لسان را دید که در جائی که دو قسم کرده، این دو قسم کردن از باب امتنان هست یا نیست، شارع میگوید روزه بگیرید و میخواهد که مریض و مسافر به زحمت مضاعف دچار نشوند، «یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر»، همانجا ایشان تعلیل میآورد، آیا این لسان امتنان نیست و لا ضرر و لا ضرار لسان امتنان است؟ اگر لسان امتنان اقتضای صحت کند، در لسان امتنان بین متصل و منفصل فرقی نیست، ایشان فرق گذاشته و میگوید به دلیل اینکه لا ضرر امتنانی است، اگر ادله اولیه از اول تخصیص نخورده بود، حکم به صحت میکردیم، در حالی که اگر از اول به مناط امتنان تخصیص خورده باشد باید همین کلام را بگوییم وجه این تفرقهای که ایشان فرموده، معلوم نیست. اگر بخواهیم به کلام مرحوم آقای حکیم اشکال کنیم، نباید بگوئیم هیچ راهی برای اثبات خوب بودن این کار نداریم، بلکه باید بگوییم راهی برای اینکه اثبات کنیم خوبی این عمل به آن مقدار است که صوم غیر مزاحم در آن مرتبه است, بلکه ما دلیل داریم که عند المزاحمه خوبی عمل به همان مقدار از اهمیت نیست، چرا در این مورد برای استیفای مصلحت کامل قضا لازم نباشد؟ پس نمیتوان از این راهها و بر طبق قاعده حکم به صحت عمل نمود, بلکه از همان روایت عقبة بن خالد که اشکال سندی به آن نمیکنیم و حکم کرده که عمل جاهل صحیح است، و ترک استفصال نیز اقتضا میکند که شامل جاهل به موضوع و جاهل به حکم باشد، حکم به صحت عمل در مورد بحث میکنیم.
سؤال: شما بین تخصیص و حکومت در این بحث فرق نمیگذارید.
پاسخ استاد دام ظله: حکومت هم برگشت به تخصیص میکند, مهم لسان امتنانی است, اگر لسان امتنانی نباشد دلیل حاکم هم حکم به ابطال عمل میکند, چون لسان ادلهای همچون لاضرر و لاحرج امتنانی است, حکم به بطلان عمل مضر و حرجی نمیشود, دلیل متصل هم همین طور است, فرقی بین دلیل متصل و منفصل در این جهت نیست, تعلیل در آیه شریفه مانع اطلاق است, مانند لاتأکل الرمان لانه حامض که تعلیل مانع اطلاق است و از آن استفاده میشود که مطلق رمان منهی نیست
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بحث شرطیت عدم مرض، در فرض روزه مضر، روایات مسئله را بررسی میکنند.
حالا روایات را بررسی کنیم (باب 5, ابواب من یجب علیه الصوم, جامع الاحادیث, ج11, ص499)، روایت اول : «فقیه قال الصادق علیه السلام کلما أضر به الصوم فالافطار له واجب». بعضی از بزرگان معاصر درباره حجت بودن این مرسلات میفرمایند بین اصحاب و علماء این اصل مسلم است که در دوران امر بین حدس و حس احکام حس مترتب میشود و حجت است، شهادتی که نمیدانیم عن حس یا عن اجتهاد است، پذیرفته میشود، در اینجا نیز احتمال میدهیم که حدیث به نقل ثقة عن ثقة عن ثقة بوده و در نتیجه محسوس بوده و احتمال میدهیم که عن اجتهاد روایت را به معصوم نسبت داده باشند، چنین خبری را باید حجت بدانیم. اما این مطلب درست نیست، در جائی که نمیدانیم کسی که از زید مطلبی نقل میکند، خود او مستقیماً از زید شنیده یا با واسطه بوده یا اجتهاد کرده، این را علی اشکال حجت میدانیم، اما در جائی که قطعاً واسطه خورده، میگوئید چون احتمال میدهیم وسائط ثقات و حجج باشند، پس این حدیث معتبر است, ولی این بیان تمام نیست, در اینجا ما قطع داریم که اعتبار این حدیث ناشی از حدس بوده, چون اعتبار حدیث از ضمّ صغرای وثاقت راویان به کبرای حجیت اخبار ثقات به دست آمده است, کبرای این قیاس حدسی است و در نتیجه قیاس فوق حدس به حساب میآید, چون نتیجه تابع اخس مقدمتین است و در اینجا اگر صغرا هم حسی باشد کبرا حدسی است. در شرائط حجیت حدیث هم در میان سنی و شیعه اختلاف انظار هست، وقتی میدانیم که مرحوم صدوق امام علیه السلام را درک نکرده و حججی در نزد ایشان بوده که به وسیله آن حجج واسطه را اسقاط کرده و قال الصادق علیه السلام تعبیر کرده و به حضرت نسبت داده، اگر احراز کنیم که مبنای مرحوم صدوق با مبنای مختار در شرائط حجیت یکی است، میتوانیم به این حدیث اخذ کنیم، و اگر اتحاد مبنای مختار را با مبنای مرحوم صدوق احراز نکنیم, نمیتوانیم این حدیث مرسل را حجت بدانیم, چون در امور حسی یا قریب به حس اصل عدم خطا وجود دارد ولی در امور اجتهادی اصلی به عنوان اصالة التطابق وجود ندارد که اثبات کند آراء همه در شرائط حجیت احادیث یکسان است، بله، اگر ثابت شود که مرحوم صدوق در شرائط صحت سختگیر و مشکل پسند است و مبنای ایشان از مبنای مختار وسیعتر نیست و با این وجود، به طور بتی به معصوم علیه السلام نسبت میدهد، همین امر برای حجیت این مرسلات کافی است.
حالا درباره متن روایت این مطلب را عرض کنم که این درست نیست که روایات را با مصطلحاتی که بعداً اصطلاح شده، تطبیق کنیم، در اصطلاح فعلی وجوب مقابل و قسیم استحباب است اما در لغت و کتب قدیم وجوب به معنای ثبوت است، البته در بعضی موارد از کلمه وجوب, وجوب مصطلح مقابل استحباب را استفاده میکنیم و آن در جائی است که عباراتی مانند «کتب علیکم»، «وجب علیکم» تعبیر شود، استفاده وجوب از این عبارات به خاطر ماده وجب نیست بلکه به دلیل تعدی با علی است، اما اگر وجوب با لام متعدی شود، به معنای ثبت است و از آن بیش از رخصت استفاده نمیشود. از این روایت نیز فقط جواز افطار در روزه مضر استفاده میشود و دلالت بر الزام ندارد.
روایت دوم : «علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام»، مرحوم آقای خوئی همه روایات مسائل علی بن جعفر را صحیحه میداند اما بنابر نظر مختار این روایات صحیحه نیست، به خاطر اینکه به این کتاب به همان سند که در نزد مرحوم مجلسی بوده، به دست مرحوم شیخ حر نیز رسیده که اصلاً سند شناخته شده نیست، بعضی قسمتهای مسائل علی بن جعفر با روایاتی که مرحوم کلینی به طریق عمرکی به طور معتبر نقل میکند، مطابق است و بعضی نیست، یا بعضی با قرب الاسناد مطابق است و بعضی نیست، مشکل است که درباره روایات این کتاب که در کتب معتبر دیگر به طریق معتبر نقل نشده حکم به صحت کنیم، «قال سألته عن حد ما یجب علی المریض ترک الصوم، قال کل شیء من المرض أضر به الصوم فهو یسعه ترک الصوم». علی بن جعفر به گونهای سؤال کرده و حضرت به گونهای دیگر پاسخ دادهاند، او به عنوان «وجب علیه» که به معنای لزوم است، سؤال کرده و حضرت رخصت را بیان کردهاند و لزوم را امضا نکردهاند، تعبیر حضرت به نحوی تخطئه سائل است، نمیگویم بر تخطئه دلالت دارد اما مقداری مشعر به آن است، از این روایت استفاده میشود که مرض تمام موضوع نیست و باید مضر باشد تا جواز یا وجوب افطار بیاید و در مرض بدون ضرر جواز نیز نیست، اما این مطلب استفاده نمیشود که مرض اصلاً ملغی است و موضوع حکم مضر است و مرض از باب غالب افراد است و مضر در افراد صحیح نیز همین حکم را دارد یا مرض نیز جزء موضوع است.
روایت سوم : «موثقه عمار بن موسی ساباطی عن أبی عبد الله علیه السلام فی الرجل یجد فی رأسه وجعاً من صداع شدید، هل یجوز له الافطار؟ قال اذا صدع صداعاً شدیداً و اذا حم حمّی شدیدة أو اذا رمدت عیناه رمداً شدیداً فقد حل له الافطار». هر کدام از این دردها باشد، باید شدت داشته باشد تا جواز افطار بیاید.
روایت چهارم : «صحیحه ولید بن صبیح قال حممت بالمدینة یوماً فی شهر رمضان فبعث الی أبو عبد الله علیه السلام بقصعة فیها خل و زیت و قال لی أفطر و صل و أنت قاعد». پیداست که تب قابل ملاحظهای بوده، اینجا امر به افطار است، اگر امر به چیزی باشد که طبعاً انسان آن را انجام نمیدهد، ظهور در بعث دارد، اما اگر امر به چیزی باشد که انسان طبعاً به آن مایل است و مانعی مانند قانون برای انجام آن وجود داشته باشد، از این امر فقط رخصت استفاده میشود و دلیل بر وجوب نیست، امر در «اذا حللتم فاصطادوا» از این قبیل است که طبعاً انسان مایل به صید است، در بحث صوم هم که قانون مانع از اکل و شرب شده، امر به افطار ظهور در بعث نیست و برای رفع منع است، از اینکه حضرت میفرمایند نشسته نماز بخوان، هم استفاده نمیشود که ایستاده نماز خواندن حرام است، حضرت خل وزیت را فرستادند تا بخورد و در حال مرض به زحمت نیقتد، تعارفاتی که در بین مردم هست و گفته میشود زحمت نکشید، از باب ترخیص است، اگر کسی زحمت بکشد، آن را کار خلافی نمیدانند، این نهی ظهور در مبغوضیت زحمت کشیدن ندارد.
روایت پنجم : «علی بن ابراهیم عن أبیه عن حماد عن حریز عن أبی عبد الله علیه السلام قال الصائم اذا خاف علی عینیه من الرمد أفطر». ممکن است کسی در سند این روایت شبهه کند که هر چند عبارت «حریز عن ابی عبدالله علیه السلام» ظاهر در این است که حریز روایت را بیواسطه از امام صادق علیه السلام نقل میکند ولی با توجه به این که یونس بن عبدالرحمن میگوید: حریز فقط دو روایت از آن حضرت شنیده است, دیگر روایات بسیاری که در آن «حریز عن ابی عبدالله علیه السلام» وارد شده و شاید بیش از صدر روایت باشد ظهور در این که روایت حریز از حضرت بیواسطه بوده ندارد. ممکن است با توجه به کثرت این گونه روایات, الان نیز غالباً اشخاص مطالب را مرسلاً نقل میکنند البته من خودم مقیدم که مطالب را با سند نقل کنم. بگوییم رسم حریز این بوده که مطالب را با ارسال نقل میکرده ولی به کتب امر که مراجعه کردم در روایات حریز در هجده مورد عبارت «قلت له», سمعت و سألت» در هنگام روایت از امام صادق علیه السلام به کار رفته که صریح در نقل مستقیم از حضرت است و نمیشود گفت که در همه این موارد اشتباه رخ داده و واسطه بین حریز و امام صادق علیه السلام افتاده است, البته در یک مورد از این هجده مورد, بنابر بعضی نسخ عبارت حریز «سئل» است, این مورد مشکوک است, ولی از دیگر موارد معلوم میشود که فرمایش یونس درست نیست و آن را نمیتوان پذیرفت و باید به ظاهر حریز عن أبی عبد الله در نقل مستقیم اخذ شود، فقط به خاطر کلام یونس بود که از این ظهور رفع ید میکردیم، وقتی کلام یونس از حجیت افتاد، باید به آن ظهور اخذ کرد.
حالا این سؤال مطرح میشود که اگر کسی از اصل رمد خوف ندارد و میگوید با وجود رمد روزه را میگیرم، آیا از مفهوم روایت استفاده میشود که نباید افطار کند؟ به نظر میرسد به ملاحظه آیه قرآن و روایات دیگری که میگوید برای کسی که میداند مریض است، افطار حرام نیست و در مرض و ضرر قطعی حکم به افطار کرده، مطلب روشنتر میشود که مراد از «خاف علی عینیه من الرمد» یا این است که شخص متعارف را فرض کرده که از رمد که مراد رمد شدید است، میترسد، بنابر این احتمال، مراد خوف شخصی نیست و این تعبیر به جای یخاف به صیغه مجهول به کار برده شده چون معمولاً از رمد وحشت حاصل میشود، و یا این است که بگوئیم خوف کنایه از معرضیت است، به خاطر اینکه نوع موارد خوف ناشی از احتمال و معرضیت است، اینجا مراد این است که اگر احتمال میدهد که چشم درد پیدا کند که در نوع موارد خوف نیز به همراه آن هست، خوف عبارة اخرای از احتمال است، بنابراین، دیگر فرق نمیکند که خوف نیز باشد یا نباشد. ولی از این روایت کفایت احتمال هر ضرری استفاده نمیشود و نمیتوان کفایت احتمال را از مورد روایت به هر ضرری سرایت دهیم, اگر ضرر محتمل در حدود ضرر تعیین شده در روایات باشد تعدی اشکالی ندارد, اما اگر ضرر کمتر از مانند چشم درد و سر درد و تب است، اینجا نمیتوانیم بگوئیم مطلق احتمال کافی است، شاید بتوان گفت که آن احتمالی مجوز افطار است که در متعارف اشخاص وحشت ایجاد میکند، قهراً موضوعات متفاوت میشود، اگر در جائی خطر جانی هست، احتمال مجوز افطار است و اگر در آن مراحل بالا نیست, نمیتوان از کفایت احتمال که آن را از عبارت خوف در روایت به دست آوردهایم, کفایت احتمال را در مطلق موارد نتیجه بگیریم, بلکه باید بگوییم که اگر ضرر به گونهای باشد که احتمال آن برای معمول اشخاص وحشت ایجاد میکند, در این موارد شارع مقدس اجازه افطار داده است.
سؤال: آیا روایت به احداث مرض ناظر است یا اشتداد مرض موجود؟
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : در این جهت فرقی نیست, همین که از ناحیه رمد احداثاً یا اشتداداً وحشت دارد در جواز افطار کفایت میکند, این امر را که بین این دو فرقی نیست انسان میفهمد.
روایت ششم : «و ان أصابک رمد فلا بأس أن تفطر تعالج عینیک». از این عبارت هم تنها جواز افطار استفاده میشود, از این عبارات أفطر و لا بأس هنوز بیش از رخصت در افطار استفاده نمیشود، الزام استفاده نمیشود.
روایت هفتم : «سلیمان بن عمرو عن أبی عبد الله علیه السلام»، سلیمان بن عمرو توثیق نشده و ابن غضائری او را شدیداً تضعیف کرده و گفته: کذاب نخع ، «قال اشتکت ام سلمه رحمة الله علیها عینها فی شهر رمضان فأمرها رسول الله صلی الله علیه و آله أن تفطر و قال عشاء اللیل لعینک ردی». کلمه أمر غیر از صیغه امر است، زمانی تصمیم گرفتم مقتل معتبری را مطالعه کنم دیدم در مقتل ابو مخنف که طبری نقل میکند، درباره اینکه حضرت مسلم علیه السلام نامهای به حضرت سید الشهدا علیه السلام نوشت، تعبیر طبری این بود که «و أمره بالقدوم»، حضرت مسلم علیه السلام عالی یا مستعلی نبوده و طبری نیز چنین ادعائی ندارد، از این استعمال متوجه شدم که مراد از ماده امر درخواست الزامی است که باید حتماً انجام شود، در روایت هست که «لولا أن أشق علی امتی لامتهم بالسواک»، مراد از امر در اینجا نیز همین است، حضرت که ترغیب به سواک فرموده، نمیخواهند بفرمایند که اگر مشقت نبود، صرفاً مسئله ترغیب نبود و من مستعلی یا عالی میشدم، میفرمایند اگر این مشقت نبود مسواک کردن را به شما الزام میکردم، ماده امر به معنای الزام است، در «و الذین یخالفون عن أمره»، مراد دستورات الزامی است، منتها به دلیل اینکه نوعاً غیر عالی حق ندارد امر الزامی کند، ماده امر نوعاً در موارد عالی به کار میرود، در روایات هست که درباره زنی که کسی را وکیل کند، سؤال شده که آیا میتواند از شرائط او تخلف کند، حضرت میفرمایند «ما أمرت» را نباید تخلف کند، اینجا نیز مراد درخواست الزامی است، حالا در اینجا حضرت، ام سلمه را امر میکنند که به معنای الزام است, منتها روایت از جهت سند اشکال دارد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بحث شرطیت عدم مرض، در فرض روزه گرفتن با جهل به ضرر و کشف ضرر، تکرار و تکمیلی در نقل و نقد کلام مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی بیان میفرمایند.
به دلیل اینکه بعضی از آقایان در تعطیلات اول سال به مسافرت رفتهاند، مقداری مباحث گذشته را با اضافاتی دوباره عرض میکنم.
سابقاً عرض شد که اگر کسی با اعتقاد به عدم مضر بودن روزه گرفت و بعد کشف ضرر شد، مرحوم سید فتوا نداده و تردید کرده، و مرحوم صاحب جواهر به صحت روزه تمایل پیدا کرده است، و مرحوم آقای حکیم در مستمسک وجه صحت و بطلان را ذکر کرده و بعد صحت را تقویت کرده، و مرحوم آقای خوئی حکم به بطلان روزه کرده، و نظر مختار نیز با تقریبی دیگر غیر از تقریب مرحوم آقای خوئی همین بطلان روزه است.
مرحوم آقای حکیم در مستمسک از دو وجهی که ذکر میکند، وجه بطلان را اینگونه بیان میکند که در قرآن و روایات مرض مضر و ضرر موضوع برای افطار قرار داده شده و این موضوعی واقعی است که علم و جهل انسان در آن دخالت ندارد، در فرض جاری نیز روزه واقعاً مضر بوده و علم شخص به عدم اضرار واقع را تغییر نمیدهد، پس، باید حکم به بطلان روزه کرد. و وجه صحت را که تقویت میکند، اینگونه بیان میکند که به تناسب حکم و موضوع میفهمیم که شارع مقدس که دستور میدهد که مریض روزه نگیرد، از باب تزاحم بین اهم و مهم است، در مورد مرض هر چند مصلحت صومی وجود دارد اما به دلیل اینکه صوم علت برای از بین رفتن اهم میشود، شارع دستور روزه گرفتن در ایام اخر را داده است، لذا برای مریض روزه همان ملاک صوم را داشته اما مفسده نیز همراه آن هست، در نتیجه، اگر شخص از اول بداند که مصلحت صومی علت برای مفسده اهم میشود، قصد قربت متمشی نمیشود و باطل است در اینجا در روزه حتی مصلحت صومی نیز وجود ندارد، اما اگر نداند که مصلحت صومی علت برای مفسده اهم و ایجاد ضرر میشود، اشکال قصد قربت وجود ندارد و مصلحت صومی به همراه مفسده اهم حاصل میشود، اگر قضا بخواهد مفسده اهم را برطرف کند، آن مفسده واقع شده و قابل جبران نیست، و اگر بخواهد مصلحت را تدارک کند، مصلحت حاصل شده و تحصیل حاصل است، لذا این روزه قضا ندارد.
مرحوم آقای خوئی میفرماید ما علم غیب به ملاکات نداریم و وجود ملاک را از اوامر میفهمیم، در باب تزاحم که در کلام مولی قیدی وجود ندارد و بین مصادیق موضوع تزاحم واقع میشود و شخص در مقام امتثال قادر به جمع بین مصادیق نیست، اینجا میتوانیم بر مبنای ترتب امر را درست کنیم و ملاک را از امر کشف کنیم، انقذ الغریق بدون قید وارد شده و مکلف نمیتواند هر دو نفر در حال غرق شدن را که یکی اهم و دیگری مهم است، نجات دهد، (البته بحث ترتب در جایی که دو مصداق از جهت ملاک مساوی هستند نیز میآید, ولی فعلاً بحث را در فرض اهم و مهم پیاده میکنیم) در این فرض امر مطلق به اهم هست و به دلیل اینکه مکلف قادر به اتیان هر دو نیست، مهم نمیتواند امر مطلق داشته باشد، اما آیا امر مشروط به مهم به این شکل که اگر امر به اهم را اتیان نکردی، مهم را اتیان کن؟ معقول است بنابر امکان امر به مشروط دو امر بالفعل موجود است که یکی علی وجه الاطلاق و دیگری مشروطی است که شرط آن حاصل شده، در نتیجه، اگر کسی اهم را انجام دهد، امتثال امر بدون عصیان کرده، و اگر مهم را انجام دهد، امتثال امر توأم با عصیان کرده است، اینکه آیا چنین چیزی صحیح هست یا نیست، معرکه آراء بسیاری شده است، مرحوم آخوند میگوید دو امر فعلی حتی اگر یکی از آنها مشروط باشد، نمیشود، مرحوم آقای سید محمد فشارکی و همه یا معمول شاگردان ایشان میگویند برای دو امر فعلی که یکی از آنها مشروط باشد، مانعی وجود ندارد، و مختار مرحوم آقای خوئی نیز همین است که دو امر فعلی به نحو ترتب اشکالی ندارد، لذا مرحوم آقای خوئی میفرماید اگر تزاحم نبود، میگفتیم به وسیله اطلاقات ادله مهم امر مطلق دارد، اما حالا در اثر تزاحم از اطلاق امر نسبت به مهم رفع ید میکنیم و اصل امر را نسبت به مهم محفوظ میدانیم، وقتی امر مشروط شد، امر بدون ملاک نمیشود، از همین امر کشف ملاک میکنیم و با آن عمل را تصحیح میکنیم، در جائی که در کلام شارع قید نباشد و میخواهیم به حکم عقل تقیید بزنیم، حکم عقل فقط مانع امر مطلق نسبت به مهم میشود و مانع امر مشروط نیست، لذا با کشف ملاک حکم به صحت میکنیم، اما در مسئله جاری شارع از اول در همان دلیل «کتب علیکم الصیام» برای مکلف دو قسم ذکر کرده و فرموده «من کان مریضاً أو علی سفر فعدة من أیام اخر»، این تقسیم مربوط به حکم عقل نیست و در کلام شارع است, موضوع را هم مریض معلوم قرار نداده, بلکه مریض واقعی مأمور به روزه در غیر ماه رمضان است, پس چون خود شارع مکلف را دو قسم کرده، دیگر در اینجا امری در مورد مریض به روزه در ماه رمضان وجود ندارد تا از آن کشف ملاک کنیم و بحث ترتب مطرح شود، این بحث ترتب در مورد کسی است که در کلام شارع قیدی نسبت به او ذکر نشده است, بلکه عدم تکلیف او به این جهت است که عاجز از امتثال است ولی در بحث ما از ناحیه شارع تشقیق شقوق شده است.
برای توضیح بیشتر این بحث اشاره به سیر تاریخی این بحث مفید است, در این بحث که آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد است, قدماء ثمره نزاع را بطلان عمل عبادی مزاحم با تکلیف به اهم دانستهاند, مثلاً در باب ازاله نجاسه از مسجد و نماز گفتهاند که اگر مکلف ازاله نکند و نماز بخواند, چون امر به ازاله مقتضی نهی از نماز است لذا نماز باطل است, متأخرین اقتضاء امر به شییء نهیی از ضد را قبول ندارند ولی مرحوم شیخ بهایی فرموده: بطلان نماز در این فرض مبتنی بر این است که ما امر به شیء را مقتضی نهی از ضد بدانیم, به خاطر این که عبادت نیاز به قصد قربت و قصد قربت نیاز به امر دارد, اگر ما امر به شیء را مقتضی نهی از ضد هم ندانیم ولی امر مانع امر به ضد آن میشود و فقدان امر موجب بطلان عبادت میشود, بنابراین چه قائل به اقتضاء امر به شیء نهی از ضد بشویم چه قائل نشویم, باید در عبادات مزاحم حکم به بطلان کنیم.
متأخرین به دو وجه از اشکال مرحوم شیخ بهایی پاسخ دادهاند, یکی این که در عبادت قصد قربت منحصر به قصد امتثال امر نیست, یکی از طرق قصد قربت, از راه ملاک است, اگر عملی ملاک مطلوبیت داشته باشد, با آن قصد قربت متمشی میشود, بالاخره در جایی که دو غریق وجود دارد انقاذ غریق مهم از عدم آن در نزد شارع بهتر است و همین ملاک میتواند عبادت را تصحیح کند.
وجه دوم این که نسبت به مهم امر ترتبی وجود دارد و با امر ترتبی صحت عبادت را تصحیح کردهاند, مرحوم آقای خویی وجه دوم را صحیح میدانند و درباره وجه اول میفرمایند اگر مهم امر ترتبی نداشته باشد نمیتوانیم ملاک داشتن مهم را کشف کنیم.
اشکال این است که کشف ملاک به ثبوت امر توقف ندارد، از جملات خبریهای مانند «الصلاة خیر موضوع» که به خوبی عملی مانند نماز حکم میکند، معلوم میشود که وجود صلات بهتر از عدم آن است، چرا بگوئیم بدون امر کشف ملاک نمیشود و حتماً باید از امر کشف ملاک کنیم؟
سؤال: آیا از «الصلاة خیر موضوع» میتوان وجود مصلحت ملزمه را در صلات احراز کرد.
پاسخ استاد دام ظله: از این تعبیر مصلحت ملزمه احراز نمیگردد, ولی اصل مصلحت احراز میگردد که لازمه آن مشروعیت نماز است.
از سوی دیگر برای کشف ملاک میتوان از راه تناسب حکم و موضوع (به تعبیر مرحوم آقای حکیم) استفاده کرد. همچنین گاه ما بالفطره میدانیم که کاری مثلاً انفاق بر مستحقان کار خوبی است و وجود آن بر عدم آن ترجیح دارد, لازم نیست در هر موردی امر شرعی تأسیسی وجود داشته باشد، برای صوم آثاری مانند فاصله گرفتن از حالت بهیمیت و رسیدن به حالت ملکوتی ذکر شده، از اینها معلوم میشود که صوم کار خوبی است که وجود آن بر عدم آن ترجیح دارد.
پس، کشف مصالح متوقف بر امر نیست، پس مهم هم همان مصلحت صومی را دارد, منتها در اثر تزاحم با اهم، شارع فرموده که خود را به زحمت مضاعف گرفتار نکنید و از حکم خود رفع ید کرده است، قصد قربت نیز آمده و مصلحت صومی منهای ابتلای به مفسده ضرر نیز هست، بنابراین، علی القاعده باید بگوییم که روزه مجزی است، این مطلب که مرحوم آقای خوئی فرموده که راهی غیر از امر برای کشف ملاک نداریم، درست نیست، خلاصه تناسبات حکم و موضوع اقتضاء ثبوت ملاک در صوم مزاحم میکند و آثاری که برای صیام ذکر شده در صیام مزاحم با واجب اهم هم موجود است، قصد قربت نیز آمده, تنها مشکله این است که مفسده ضرر واقع شده که آن هم قابل اجتناب نیست, پس علی القاعده باید روزه واقع شده را مجزی بدانیم و اشکال مرحوم آقای خویی را به آقای حکیم نمیتوانیم بپذیریم.
ولی ما نسبت به فرمایش آقای حکیم عرض دیگری داشتیم که این بود که درست است که روزه آثار و مصالحی دارد اما مطمئن نیستیم که روزه مضر و لو در حال جهل، به همان اندازه روزه غیر مضر مصلحت دارد، این امر را نمیتوانیم کشف کنیم، لذا نمیدانیم بگوییم امر ساقط شده یا تمام مصالح محقق شده بلکه باید بگوییم قضا لازم است.
مطلبی که در این جلسه اضافه میکنم، این است که مرحوم آقای خوئی و دیگران میگویند امر ترتبی را از اطلاقات کشف میکنیم، بعد از اینکه امر ترتبی ثبوتاً محال نشد، بر خلاف نظر مرحوم آخوند که ثبوتاً محال میداند، اثباتاً نیز تمسکاً به اطلاقات ادله امر ترتبی را کشف میکنیم. اینجا میخواهم عرض کنم که اگر گفتند که همه طلاب حق دارند در این مدرسه سکنی کنند اما زید با دیگران تفاوت دارد، حالا نمیدانیم که تفاوت زید در این است که اصلاً حق ندارد یا با این قید مجاز در سکنی است که نماز شب بخواند، آیا اطلاق اقتضا میکند که زید نیز به شرط خواندن نماز شب مجاز باشد؟ این امر که زید بر خلاف دیگر طلاب با این شرط مجاز به سکونت باشد از جمله خلاف ظاهر با این امر که زید اصلاً مجاز به سکونت در مدرسه نباشد یکسان است. اینطور نیست که خلاف ظاهر یکی از اینها بیشتر باشد، به نظر میرسد که میتوانیم بگوئیم یک استثنا خورده، همه چه نماز شب بخوانند و چه نخوانند، حق دارند غیر از زید که حق ندارد، زید چنین حق مطلقی ندارد، اصلاً حق نداشتن زید یا حق مشروط بودن زید، این هر دو یک مقدار خلاف ظاهر است، و به عبارت دیگر، دوران امر بین این است که عموم افرادی اطلاق را تخصیص یا تقیید بزنیم و فردی را از تحت اطلاق یا عام خارج کرده باشیم، یا فرد داخل باشد و اطلاق احوالی را نسبت به این فرد تقیید بزنیم، هر دو یک مقدار خلاف ظاهر است، چه اطلاق یا عموم افرادی تقیید یا تخصیص خورده باشد و چه اطلاق احوالی تقیید خورده باشد، مقدار مخالفت ظاهر یکسان است, طبق تحقیق هیچکدام نسبت به دیگری اولویتی ندارد، اگر بگوئیم که این فرد اصلاً خارج است، اطلاق یا عموم افرادی را طرح کردهایم اگر بگوئیم این فرد داخل است ولی قید خاصی دارد، اطلاق احوالی را تقیید کردهایم، در این فرض همه افراد داخل تحت عام، اطلاق احوالی دارند، این یکی اطلاق احوالی ندارد، قید میخورد. این دو نوع تصرف یکسان است.
سؤال: اگر اطلاق یا عموم افرادی را نسبت به زید کنار بگذاریم, اطلاق احوالی را هم کنار گذاشتهایم در اینجا دو خلاف ظاهر مرتکب شدهایم, ولی اگر تنها از اطلاق احوالی دلیل نسبت به زید رفع ید کنیم, یک خلاف ظاهر مرتکب شدهایم.
پاسخ استاد دام ظله: ظهور دلیل در اطلاق احوالی تنها نسبت به افرادی است که مشمول عموم یا اطلاق افرادی دلیل باشند اگر ما فردی را از اطلاق یا عموم افرادی خارج ساختیم, عدم التزام به اطلاق احوالی در این فرد خلاف ظاهر نیست, چون دیگر زمینهای برای اطلاق احوالی نیست و دلیل ظهور در اطلاق احوالی نسبت به این فرد ندارد, پس مخالفت ظاهر بیشتری در کار نیست, خلاصه اگر از تناسب حکم و موضوع و ارتکازات و قرائن دیگر در کار نباشد، به وسیله اصالة الاطلاق نمیتوانیم اثبات کنیم که انقاذ غریق مهم نیز با بودن اهم ملاک دارد، و امر ترتبی را احراز کنیم, مرحوم آقای خوئی میفرماید اگر امکان ترتب را اثبات کردیم، مشکل دیگری وجود ندارد، به اطلاق اخذ میکنیم، ما میگوئیم در اینجا ثبوت اطلاق محل اشکال میشود، بین اطلاق احوالی و اطلاق افرادی یا عموم افرادی تعارض به وجود میآید و نمیتوانیم یکی از آنها را بر دیگری مقدم بداریم.
بسیاری از مشکلاتی که در موارد دیگر برای حل آن بسیار به زحمت افتادهاند و از عویصات مسائل اصول است، با همین مطلب که میخواهم عرض کنم، حل میشود، ارتکاز افراد معمولی خارج از محیطهای علمی نیز همین گونه است که عرض میکنم، مثلاً در باب علم اجمالی به نجاست یکی از دو اناء، میگویند اصالة الطهاره یا اصالة الحل را در هر دو اناء نمیتوانیم جاری کنیم چون ترخیص در مخالفت قطعیه است, جریان این اصل در یک اناء معین هم ترجیح بلا مرجح است و واحد لا بعین هم تحت عام داخل نیست تا مجرای اصل باشد، قهراً اصالة الطهاره درباره دو اناء ساقط میشود، چون اجراء اصل سه فرض دارد که همه آن فروض اشکال دارد، لذا اصالة الطهاره موارد علم اجمالی را شامل نیست، اشکال کردهاند که چه مانعی دارد که اجراء اصل را در هر دو طرف به نحو تخییر بگوئیم، اصاله الطهاره را به نحو مشروط اجراء کنیم و بگوییم در هر طرف به شرط اجتناب از طرف دیگر اصالة الطهاره یا اصاله الحل اجرا میشود مفاد اصل چنین است که به شما به شرط اجتناب از طرف دیگری در ارتکاب هر کدام از دو طرف اجازه دارید, در اینجا دیگر مشکل ترخیص در مخالفت قطعیه که در اجراء اصل در هر دو طرف بود، پیش نمیآید، و در اجراء اصل ترجیح بلا مرجح نیز نیست، به خاطر اینکه ما اصل را در هر دو طرف به نحو مشروط اجرا میکنیم, اصل را هم در واحد لابعین اجرا نکردیم, بلکه در معینات اجرا کردهایم البته به نحو مشروط پس مشکل واحد لابعین هم در کار نیست, این شبهه یکی از عویصات است که چگونه باید حل کنیم، مرحوم آقای نائینی مطالبی دارد که برای ما روشن نیست چه میفرماید. حالا در درر مرحوم حاج شیخ برخی وجوه ذکر میکند که قابل بحث است ما میتوانیم این اشکال را این گونه حل کنیم که اصل این اشکال از این جا ناشی شده که ما در دوران امر بین رفع ید از اطلاق یا عموم افرادی و اطلاق احوالی, رفع ید از اطلاق احوالی را مقدم داشتهایم در نتیجه در موارد علم اجمالی گفتهایم که ما هر دو طرف را مشمول اطلاق افرادی دلیل اصل دانسته ولی اطلاق احوالی آن را مقید به اجتناب از طرف دیگر میکنیم ولی این مبنا ناتمام است, ما در موارد علم اجمالی میدانیم که باید به ادله اصول عملیه مانند اصالة الطهارة یا اصل الحل تقیید یا تخصیص بزنیم, و مانند شبهه بدوی نیست که هیچ تقیید یا تخصیصی به ادله اصول نمیخورد حال که باید چنین تقیید یا تخصیصی بزنیم حفظ اطلاق یا عموم افرادی بر حفظ اطلاق احوالی مقدم نیست, لذا ظهور دلیل در اطلاق یا عموم افرادی و ظهور دلیل در اطلاق احوالی هر دو ساقط میگردد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بحث شرطیت عدم مرض، فرض اختلاف قول طبیب با علم و اعتقاد مکلف در مضر بودن و نبودن روزه را بررسی میکنند.
«و اذا حکم الطبیب بأن الصوم مضر و علم المکلف من نفسه عدم الضرر یصح صومه»، این مسئله که طبیب میگوید مضر است و خود مکلف بداند که مضر نیست، مربوط به حکم ظاهری روزه گرفتن و نگرفتن و قبل از کشف ضرر است، اما اگر با اعتقاد عدم ضرر روزه بگیرد و کشف ضرر شود، همان مسئله قبلی خواهد بود.
اینجا مرحوم آقای حکیم بیانی و مرحوم آقای خوئی بیانی دیگر دارد، مرحوم آقای حکیم میفرماید که دلیل نداریم که قول طبیب مطلقا حجت باشد که حتی در صورت ظن به خلاف نیز لازم الاتباع باشد، و مرحوم آقای خوئی میفرماید اگر مکلف علم یا اطمینان و علم عرفی بر خلاف قول طبیب داشت، قول طبیب معتبر نیست و در غیر این صورت سیره عقلائی بر حجیت قول طبیب است، مرحوم آقای حکیم درباره صورت علم مکلف در عبارت متن میفرماید برای صورت ظن به خلاف که دلیل بر حجیت نداریم، صورت علم مکلف به عدم صحت قول طبیب اصلاً ممتنع است که قول طبیب حجت باشد و امکان عقلی ندارد.
در این فرمایشات تأملاتی به نظر میرسد، در اینکه اگر قول طبیب حجت باشد، به نحو سببیت و موضوعیت حجت نیست و به نحو طریقیت حجت است، تردیدی نیست، در ابتدای مبحث ظن در رسائل مفصل بحث شده که حجیت خبر از باب طریقیت است که بهتر به واقع میرساند یا به خاطر این است که عمل کردن به قول عادل مصلحتی دارد و شارع مقدس میخواهد از عادل ترویج شده باشد، مرحوم شیخ بحث کرده که آیا در اخذ به روایات سببیت قائل شویم که قول عادل سبب حصول مصلحت است یا طریق به واقع است، ایشان دیگر آنجا این امر را بحث نکرده که کدام یک از اینها صحیح است، فروع مسئله را بحث کرده که بنابر سببیت یا طریقیت، چگونه مشکل جمع بین حکم واقعی و ظاهری را حل کنیم، مطلبی که آنجا ایشان دارد، این است که ممکن است شارع که به اخذ به قول عادل دستور میدهد، فقط به مناط طریقیت باشد و هیچ مصلحت دیگری غیر از وصول به واقع در نظر نگرفته باشد اما در عین حال ممکن است حکم کند که و لو یقین داشته باشید که عادل اشتباه کرده، به قول عادل اخذ کنید، به خاطر اینکه شارع دیده که اشتباه یقینهای شخص بیش از اشتباه قول عادل است، به این جهت، اگر برای حجیت قول طبیب دلیل محکمی داشتیم، ثبوتاً اشکال عقلی نداشت که شارع بگوید به قول طبیب حتی با علم به خلاف عمل شود و احکام مضر بار شود، منتها اثباتاً دلیلی بر این اطلاق نداریم.
حالا ببینیم دلیل بر حجیت اصل قول طبیب چیست، مرحوم آقای حکیم وجهی ذکر نکرده، اگر بخواهیم آیه شریفه «فاسألوا أهل الذکر» را دلیل بگیریم، تقریباً روایات متواتر هست که مراد از «أهل الذکر» ائمه اطهار هستند، مراد از ذکر یا قرآن است و «أهل الذکر» کسانی هستند که قرآن را میفهمند و من خوطب به القرآن هستند، و یا یکی از اسماء پیامبر صلی الله علیه و آله ذکر است و «أهل الذکر» اهل پیامبر هستند، فقط بیست و چند روایت تفسیر برهان ذکر کرده است.
بنابراین تفسیر که با توجیه به کثرت روایات باید بدان ملتزم شد روشن است که این آیه ربطی به بحث رجوع به اهل خبره ندارد.
سؤال: آیا این روایات از باب تطبیق و تعیین بعضی از مصادیق آیه نیست؟
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : این آیات مراد از ذکر را روشن میکند که مراد از آن علم نیست و اهل ذکر به معنای اهل علم نیست, در اینجا دیگر نمیتوان مراد از اهل ذکر را اهل خبره دانست, بین اراده اهل بیت پیامبر(ص) از این آیه و اراده علماء از آن جامعی وجود ندارد, روایات مسأله در مقام تفسیر و حصر مراد در ائمه است.
و با قطع نظر از این تفسیر، اولاً: مراد از عالم, کسی است که به واقع رسیده است, بنابراین اگر مراد از اهل ذکر اهل علم باشد, اهل خبره همچون اطبا اهل ذکر و اهل علم نیستند رجوع به اهل خبره بر فرض که آنها قاطع باشند از باب رجوع غیر قاطع به قاطع است و رجوع جاهل به عالم نیست، هیچ کس نمیگوید همه متخصصین به واقعیات رسیدهاند، فقهاء که فتوا میدهند، نمیگوئیم که همه عقاید آنها مطابق واقع است، معتقد به عصمت اهل خبره نیستیم، اطلاق «أهل الذکر» شامل کسی نیست که نمیدانیم به واقعیات میرسد یا نمیرسد، و ثانیاً، ظاهر ذیل آیه که میفرماید «ان کنتم لا تعلمون» این است که اگر شما نمیدانید، به کسانی که میدانند رجوع کنید تا به علم برسید, رجوع به اهل علم، به عنوان مقدمه علم برای شما است به آنها مراجعه کنید تا برای شما علم حاصل شود، آیه در این معنا ظهور دارد, خلاصه اینگونه ادله لفظی شامل قول طبیب نیست، لذا مرحوم آقای خوئی از راه ادله لفظی استدلال نکرده و میفرماید اگر علم یا اطمینان به خلاف قول طبیب نباشد، سیره عقلاء بر حجیت قول طبیب است.
به نظر میرسد که به هیچ وجه قول طبیب به عنوان ظنون خاصه حجیتی ندارد، اولاً، انسان به این دلیل به سراغ طبیب میرود که راهی از آن روشنتر نیست، این حکم عقلی است و به سیره عقلائی مربوط نیست، مراجعه به طبیب کلیت ندارد و قول طبیب حجیت تعبدیه ندارد, گاهی طبیب میگوید که کاری ضرر ندارد، به احتمال پنجاه درصد حرف طبیب درست است و مکلف تشخیص میدهد که پنجاه درصد ضرر داشته باشد، اگر ضرر مهم باشد اینجا تعبداً به قول طبیب عمل نمیکند، اگر انسان پنجاه درصد احتمال ضرر دهد، اجتناب میکند، اما انسان به این مقدار احتمال در قول دیگری تکیه نمیکند و حجیت تعبدیه برای او ندارد که به آن ملتزم شود. عمده این است که باید اهمیت احتمال و محتمل را در نظر گرفت، گاهی این محاسبه قول طبیب را معتبر میکند و گاهی معتبر نمیکند و در طبیب نیز خصوصیتی وجود ندارد، بعضی موارد با توجه به اهمیت احتمال و محتمل ظن حجت میشود از هر راهی حاصل شود، آقایانی که میگویند اصل عدم حجیت ظن است، طبیب را به عنوان ظنون خاصه خارج میکنند، در حالی که اینطور نیست و در همان مواردی که ظن در مورد غیر طبیب حجت نیست، در مورد طبیب نیز حجت نیست. و ثانیاً، ذاتاً قول طبیب مقدم بر نظر خود شخص نیست، حالا در مورد کیفیت معالجه و بعد از عروض مرض نوعاً خود شخص نمیداند که چه باید بکند، اما در اینکه در اثر روزه یا خوردن چیزی برای انسان ضعف شدید یا ضرر حاصل میشود یا نمیشود، در اثر بارها تجربه بصیرت انسان بر خود در این جهت بیش از تشخیص طبیب است، در روایات نیز به همین امر ارتکازی اشاره شده است.
مرحوم آقای خوئی میفرماید غیر از یقین و اطمینان به خلاف، سیره عقلائی هست که قول طبیب حجت است، اما شرع در یک مرحله قول طبیب را تخطئه کرده، و آن جائی است که طبیب میگوید روزه ضرر ندارد و شخص خائف باشد، اما در جائی که شخص خائف نیست و طبیب میگوید روزه ضرر دارد، باید به قول طبیب عمل کرد، شارع در مورد خوف قول طبیب را تخطئه کرده و در مورد غیر خوف تخطئه نکرده است. بنابراین، مرحوم آقای خوئی اینگونه میخواهد بفرماید که اگر طبیب بگوید که روزه ضرر ندارد، اگر شخص خائف است، اشکالی در خوردن روزه نیست، اما اگر طبیب میگوید روزه ضرر دارد و شخص فقط ده درصد صحت قول طبیب را احتمال دهد و نود درصد احتمال میدهد که طبیب اشتباه کرده و موضوع نیز چندان مهم نیست که عقلاء ممکن است برای یک درصد آن نیز اهمیت قائل شوند، لذا شخص خوف ندارد، اینجا گرچه احتمال ضرر هفتاد درصد مکلف حجت نیست اما به مقدار همان ده درصد نیز قول طبیب حجت است، ایشان چنین سیرهای ادعا میکند. آیا واقعاً چنین ادعایی صحیح است؟
حال اگر اصل سیره را بپذیریم این مطلب مطرح میشود که بسیاری از آقایان که قائل به مفهوم هستند، در «من خاف علی عینیه من الرمد فلیفطر» قائل به مفهوم هستند، اگر مکلف از رمد نمیترسد، فقط ده درصد احتمال هست که این مقدار احتمال در متعارف اشخاص ایجاد خوف نمیکند، بنابراین روایت باید روزه بگیرد, ممکن است بگوئیم که این روایت قول طبیب را اثباتاً و نفیاً تخطئه کرده, بنابراین پذیرش قول طبیب مبتنی بر این است که برای این روایت قائل به مفهوم بشویم یا نشویم، اگر برای این روایت قائل به مفهوم نشویم و بنای عقلاء را در پذیرش قول طبیب بپذیریم قول طبیب حجت خواهد بود و شارع سیره عقلا را تخطئه نکرده است, اما حقیقت این است که اصل بنا عقلا بر پذیرش قول طبیب در غیر صورت اطمینان به خلاف چنانچه مرحوم آقای خویی ادعا میکنند یا در غیر صورت ظن به خلاف چنانچه مرحوم آقای حکیم میفرمایند صحیح نیست به نظر مختار چنین سیره عقلایی وجود ندارد و فرمایش این دو بزرگوار صحیح نیست به خصوص فرمایش مرحوم آقای خویی که تنها قول طبیب را در صورت علم و اطمینان به خلاف از اعتبار ساقط میداند.
«و اذا حکم بعدم ضرره و علم المکلف أو ظن کونه مضراً» یا در صورت خوف ضرر که ما میگوئیم، ایشان خوف ضرر را ندارد، «وجب علیه ترکه و لا یصح منه». در این «لا یصح منه» قاعدتاً میبایست حاشیهای زده شود، معمولاً حاشیه نزدهاند، و آن این است که اگر طبیب به عدم ضرر حکم کند و مکلف به مضر بودن یقین پیدا کند اما معتقد باشد که ضرر اشکال شرعی ندارد و گمان کند که اگر مضر نیز باشد باید روزه بگیرد، در این صورت اگر واقعاً روزه مضر نباشد, روزه صحیح است.
عوام در عذر مجوز ترک روزه خیلی سختگیر هستند جده ما میگفته که تنها در صورتی میتوان روزه را خورد که اگر دو کاسه شیر و خون جلوی او بگذارند آنها را از هم تشخیص ندهد, لذا هنگامی که من در حمل والدهام بودهام با این که من در هشتم رمضان به دنیا آمدهام اجازه روزه خوردن را به والده نمیداده است, مرحوم پدر ما به والده میگفتند که تو مخفیانه روزه بخور تا احترام والدهشان هم محفوظ بماند. حالا کسی با این اعتقاد روزه بگیرد و قصد قربت نیز متمشی شود و بعد از روزه معلوم شود که ضرر نداشته، این روزه صحیح است، درباره «لا یصح» باید بگوئیم که عدم صحت در جائی است که از مکلف قصد قربت متمشی نشده باشد یا روزه ضرر واقعی داشته باشد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، مسئله صوم نائم را مورد بررسی قرار میدهند، و سپس، مسئله عبادات صبی را مطرح می فرمایند.
«یصح الصوم من النائم و لو فی تمام النهار اذا سبقت منه النیة فی اللیل»، مرحوم آقای حکیم بیانی و مرحوم آقای خوئی بیانی دیگر دارد، و در ذهنم هست که مرحوم حاج آقا رضا همدانی نیز در اینجا بحثی دارد.
مرحوم آقای خوئی با این قسمت کلام مرحوم آقای حکیم موافق است که نیت و قصد قربتی که معتبر است، نیت فعلی نیست و نیت فاعلی است، عمل ارادی باید اختیاری باشد و فعل ضروری الثبوت یا ضروری العدم مانند اشغال حیز و پرواز نکردن به آسمان نمیتواند ارادی باشد، در باب صوم لازم نیست در متروکات اختیاریت باشد و با نبود آب و غذا و سایر اسباب لذائذ و تمتعات نیز صوم محقق میشود، به دلیل اینکه عمل اختیاری نیست، نیت فعلی نیست، پس، آنچه که منشأ صحت صوم میشود، نیت فاعلی است به این معنا که اگر آب و غذائی یافت شود، حالت امساک در او باشد، و لو به علت عدم وجود زمینه, این اراده ترک فعلیت پیدا نکرده باشد، این شأنیت اراده باید در شخص باشد، برای صحت صوم حسن فاعلی شرط است، این کلام را مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی در بحثهای قبلی دارند و گویا مرحوم آقای حکیم در اینجا نیز به آن اشاره کرده است.
سابقاً عرض کردم که برای تحقق قصد قربت حسن فاعلی کافی است, ولی در صوم فقط قصد قربت, قصد عنوان هم معتبر است در قصد عنوان باید نیت فعلی باشد و نیت فاعلی به تنهائی کافی نیست، اگر شخصی اهل روزه است اما یوم یا أیامی از ماه مبارک رمضان بیآید و برود و اصلاً متوجه نشود اما خارجاً هیچیک از متروکات را مرتکب نشده باشد، این شخص شرعاً یقیناً صائم نیست، به خاطر اینکه اضافه بر اجتناب از متروکات، در صوم قصد عنوان نیز معتبر است، قصد عنوان از امور انشائی اختیاری است، انسان متروکاتی را که در دسترس او نیست، انجام نمیدهد و قصد عنوان میکند که این متروکات غیر اختیاری صوم حساب شود، لذا کسی که اصلاً به روزه ماه مبارک رمضان توجه ندارد و با وجود حسن فاعلی خارجاً متروکات صوم را ترک کند، روزهدار به حساب نمیآید، به خاطر اینکه متوجه روزه نبوده و قصد عنوان نکرده است، پس، نسبت به قصد عنوان نیت فعلی لازم است و نسبت به قصد قربت نیت شأنی کافی است. حالا روزه کسی که نیت کند و تا غروب بخوابد، صحیح است، به خاطر اینکه این روزه حتی قربیت فعلی نیز دارد، انجام متروکات صوم بالفعل تحت اختیار او بود و میتوانست نخوابد و غذا بخورد، اختیاریت قبلی برای ترتب ثواب و عقاب کافی است، لازم نیست که در ظرف عمل اختیاریت باشد، کسی که خود را از ارتفاع به پائین اندازد و کشته شود یا به قصد تشرف به مشاهد مشرفه سوار هواپیما میشود، به دلیل اختیاریت قبل از سقوط و سوار شدن مستحق عقاب و ثواب است، در این مطلب بین تروک و افعال فرقی نیست و اینطور نیست که در افعال به اراده آن به آن نیاز باشد، افعالی که طبعاً انسان آنها را انجام میدهد و اقتضای ثبوت دارد، زوال آنها نیاز به نیت دارد، و اموری که طبعاً باقی نمیماند و و در اثر عامل طبیعی ترک میشود، انجام آنها نیاز به نیت دارد، بنابراین، در متروکاتی که در اثر خواب باشد و افعالی که در اثر اراده قبلی انجام شود و بعد سلب اختیار شود، اراده و نیت قبلی برای ایجاد یا عدم ایجاد در قربیت و تعلق ثواب و عقاب کافی است.
سؤال: آیا حتماً باید در شب نیت داشته باشد و نمیتواند در روز قبل یا روزهای قبل نیت کند.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : مراد از اذا صدرت منه النیة فی اللیل این نیست که حتماً احداث نیت در شب قبل باشد بلکه همین که نیت تا شب قبل استمرار داشته باشد کافی است, مراد از این عبارت, استمرار نیت قبلی تا شب قبل یا احداث نیت جدید در شب است.
«و أما اذا لم تسبق منه النیة فان استمر نومه الی الزوال بطل صومه و وجب علیه القضاء اذا کان واجباً، و ان استیقظ قبله نوی و صح»، این مطلب نیز علی کلیته درست نیست، گاهی انسان عمداً قصد صوم نمیکند و میخوابد، روزه چنین شخصی صحیح نیست، ظاهر تعبیر مرحوم سید این است که در ماه مبارک رمضان، اگر حتی در صورتی که لغیر عذر نیت نکند و قبل از ظهر بیدار شود و نیت کند، کافی است، در حالی که در این صورت این نیت در ماه مبارک رمضان کافی نیست و باید از شب تصمیم روزه گرفتن داشته باشد، اگر کسی به جهت عذری نیت نکند و قبل از ظهر نیت کند, روزه چنین شخصی صحیح است, اینجا ایشان قید لعذر را نیاورده، این قید باید ذکر شود، در روزه قضا و روزههای واجب دیگر، اگر قبل از ظهر نیت کند، اختیاراً جایز است، اما در ماه مبارک رمضان اختیاراً جایز نیست.
سؤال: آیا در همه روزههای واجب دیگر اگر قبل از ظهر نیت کند و تأخیر نیت لعذر باشد کفایت میکند, مثلاً در روزههای استیجاری و نذری هم کفایت میکند.
(پاسخ استاد دام ظله) : در بعضی روزهها مانند روزه استیجاری ممکن است چنین نیتی کافی نباشد، ظواهر متعارف استیجار، صوم حقیقی کامل است و صوم تنزیلی نیست، در صوم نذری ممکن است متعلق نذر صوم کامل باشد و ممکن است اعم باشد، ولی در صوم استیجاری کفایت صوم تنزیلی معلوم نیست، حالا شاید این که روایت میگوید اگر صائم سهواً یکی از متروکات را انجام داد، مجزی است، شامل روزه استیجاری نیز باشد، اما کسی که از شب لعذر نیت روزه نکرده و بخواهد قبل از ظهر نیت کند، ظاهراً برای روزه استیجاری صحیح نباشد.
«کما انه لو کان مندوباً و استیقظ قبل الغروب یصح اذا نوی». سابقاً این مطلب گذشت که آقایان میگویند زمان نیت در روزه قضائی تا ظهر محدود است و نیت در بعد از ظهر صحیح نیست، با اینکه در آنجا سه روایت هست که دلالت میکند که نیت در روزه قضا محدود به ظهر نیست و اگر مفطرات را انجام نداده باشد، تا غروب میتواند نیت کند ؛ یکی صحیح و یکی مرسله بزنطی که به نظر ما صحیح است و یکی جعفریات است که برای تأیید خوب است، بعضی توجیهاتی ذکر کردهاند که اصلاً عرفی نیست، یکی صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج, قال سألت اباالحسن موسی علیه السلام عن الرجل یصبح ولم یطعم و لم یشرب و لم ینو صوماً و کان علیه یوم من شهر رمضان, اله ان یصوم ذلک الیوم و قد ذهب عامّة النهار, فقال: نعم, له ان یصوم و یعتدّ به من شهر رمضان.
روایت دیگر مرسله احمد بن محمد بن ابی نصر عمن ذکره عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت له الرجل یکون علیه القضاء من شهر رمضان و یصبح فلایأکل الی العصر, أیجوز ان یجعله قضاء من شهر رمضان, قال: نعم.
روایت جعفریات هم به این شکل است ان رجلاً من الانصار اتی النبی صلی الله علیه و آله فصلّی معه صلاة العصر, ثم قام, فقال یا رسول الله انی کنت الیوم فی ضیعة لی و انی لم اطعم شیئاً أفأصوم, قال نعم قال ان علی یوماً من شهر رمضان فاجعله مکانه, قال: نعم (جامع الاحادیث, ج10, ص362, ح14875 تا 14877, باب 2 از ابواب نیة الصوم, ح8 تا 10) و برای این روایات اصلاً معارض معتنی بهی وجود ندارد، معارض روایت عمار ساباطی است که آن میگوید زمان نیت روزه در قضا تا ظهر است، آقایان میگویند اگر روایت صحیحه با روایت فطحیها تعارض کند، روایت صحیحه مقدم است، و علاوه، این گونه احادیث را معمولاً بزرگان متعارض نمیگیرند، همین روزه مستحبی که آقایان میگویند وقت نیت آن تا غروب ادامه دارد یا بعد از روزه گرفتن میتواند افطار کند، روایات صحاح معتبر هست که وقت نیت یا وقت جواز افطار تا ظهر محدود کرده، آقایان میگویند جمعاً بین الادله این روایات را به کراهت یا استحباب حمل میکنیم و میگوئیم افطار تا غروب جایز است اما کراهت دارد که بعد از ظهر افطار کند یا نیت صوم قبل از ظهر استحباب دارد، درباره صوم نافله اینگونه بین الادله جمع میکنند اما معلوم نیست چرا درباره روزه قضاء ماه مبارک رمضان اینگونه جمع نمیکنند و نمیگویند که جمعاً بین الادله روایت محدودکننده نیت به ظهر به استحباب یا کراهت تأخیر حمل میشود, خلاصه اشکالی نیست که ما در مورد روزه قضا هم جمعاً بین الادله بگوییم که تأخیر نیت از ظهر حزازت دارد, روزه کسی که قبل از ظهر نیت کرده از جهت مرتبه از روزه کسی که بعد از ظهر نیت کرده برتر است ولی هر دو صحیح است.
سؤال: ممکن است جواز نیت در روزه مستحبی تا غروب را از باب تسامح در ادله سنن بدانیم.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : تسامح در ادله سنن را همه قبول ندارند و جواز نیت از باب تسامح در ادله سنن نیست, بلکه از باب جمع بین ادله است.
از سوی دیگر آقایان روایات ناهیه از افطار در روزه مستحبی را در بعد از ظهر به کراهت حمل میکنند, اینجا دیگر اصلاً بحث تسامح در ادله سنن در کار نیست, عرض ما این است که چرا همین وجه را در روزه قضا نمیگویید, خلاصه این که اشتهار پیدا کرده که وقت نیت در روزه قضا ماه رمضان محدود به ظهر است صحیح نیست و جمع بین ادله چنانچه خود علماء در مشابهات مسأله میگویند اقتضا میکند که تا غروب وقت نیت در روزه قضا هم باقی باشد, البته چنین روزهای فضیلت کمتری دارد.
سؤال: در صحیحه هشام بن سالم عن ابی عبدالله علیه السلام میخوانیم: قال قلت له: الرجل یصبح ولاینوی الصوم فاذا تعالی النهار حدث له رای فی الصوم, فقال: ان هو نوی الصوم قبل ان تزول الشمس حسب له من یومه و ان نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذی نوی (جامع الاحادیث, ج10, ص360, ح14868, همان باب, ح1) وقتی در نیت بعد از ظهر روزه ناقص به شمار آمده علی القاعده باید مجزی شود.
(پاسخ استاد دام ظله) : این روایت درباره مستحب است و به نظر مختار از مجموع روایات استفاده میشود که اینکه میگویند در روزه مستحب میتواند بعد از ظهر هم نیت کند، به این معنا نیست که یک روز کامل حساب میشود، از مجموع روایات درباره روزه مستحب استفاده میشود که سه مرحله دارد؛ یکی این است که از شب نیت روزه مستحب تا آخر کرده، این روزه مستحب کامل است و به شخص ثواب مرتبه بالا داده میشود، و دوم این است که قبل از ظهر نیت روزه کرده، این روزه هم یک روز کامل حساب میشود اما ارزش روزه کامل حقیقی را ندارد و ثواب کمتری دارد، و سوم این است که بعد از ظهر نیت روزه کرده، اینجا ثواب صائم یوم داده نمیشود و ثواب آن چند ساعت روزه داده میشود، اما علی کل تقدیر در این مرحله هم روزه مشروعیت دارد.
سؤال: آیا نمیتوان از روزه مستحب بالاولویه روزه قضا را نتیجه گرفت.
(پاسخ استاد دام ظله) : در روزه مستحب انسان آزاد است اما روزه قضا همیشه باری بر دوش انسان است، ممکن است شارع در روزه قضا توسعه بیشتری قائل شده باشد، با این جهات اعتباری نمیتوان از صراحت این روایات معتبر در عدم محدودیت زمان نیت در روزه قضاء ماه رمضان رفع ید کرد.
«یصح الصوم و سائر العبادات من الصبی الممیز علی الاقوی من شرعیة عباداته، و یستحب تمرینها علیها بل التشدید علیه لسبع من غیر فرق بین الذکر و الانثی فی ذلک کله». بحث درباره اینکه صوم صبی و سایر عبادات از صبی ممیز صحیح است، فی الجمله مفید است، به خاطر اینکه در نماز جماعت واسطه اتصال میشوند و در تکلیف کبار دخالت دارد و فقط جنبه استحبابی نیست. از قدیم مورد بحث بوده که آیا عمل صبی ممیز صحیح هست یا نیست، شرعی یا تمرینی است، صورت یا واقع عمل است، آقایان میگویند علی الاقوی عمل صحیح است.
مرحوم آقای حکیم میفرماید حدیث رفع وجوب را برداشته و اصل صحت را برنداشته و با اطلاقات حکم به صحت میکنیم.
مرحوم آقای خوئی میفرماید مدعا درست است اما وجه آن این نیست، به خاطر اینکه در «کتب علیکم الصیام» دو جعل برای مشروعیت و وجوب وجود ندارد بلکه فقط یک جعل بسیط وجود دارد که حدیث رفع آن را برمیدارد و دیگر برای اثبات مشروعیت دلیلی نیست.
به نظر میرسد که اگر مرحوم آقای حکیم به «کتب علیکم الصیام» نظر داشته، اشکال مرحوم آقای خوئی درست است، اما روایات کلی درباره مطلوبیت صوم هست و «کتب علیکم الصیام» روزه ماه مبارک رمضان را الزام میکند، حدیث رفع الزام «کتب علیکم الصیام» را برمیدارد و اطلاقات و مطلوبیت صوم مشروعیت روزه صبی را ثابت میکند، ظاهراً مراد مرحوم آقای حکیم این است.
مرحوم آقای خوئی مشروعیت را اینگونه اثبات میکند که امر به امر را از ناحیه مولی امر میدانیم، مولی به اولیاء امر کرده که فرزندان خود را به روزه امر کنید، قهراً مشروعیت روزه صبیان اثبات میشود.
عرض میکنم که کلمه امر به معنای الزام است و به معنای مطلق ترغیب نیست، «لولا أن اشق علی امتی لامرتهم بالسواک» الزام است، اگر امر به امر، امر باشد، باید بگوئیم شارع نسبت به فرزندان نابالغ تکلیف الزامی کرده است، با اینکه برای فرزندان الزامی نیست شارع اولیاء را به تربیت فرزندان در انجام عبادات ملزم میکند، اما اگر فرزندان نابالغ این تکالیف را انجام ندهند، در پیشگاه الهی مسئول نیستند، امر به امر، امر مولی به فرزندان نابالغ نیست، مولی محذور دارد که به نابالغ امر الزامی کند.
سؤال: ممکن است کلام مرحوم آقای خویی را این گونه تقریب کنیم که از امر مولی به اولیاء نسبت به امر کودکان کشف میکنیم که انجام عمل از سوی کودکان مطلوب مولی میباشد, مراد ایشان از این که امر به امر امر است این است که امر به امر ترغیب مولی نسبت به این عمل است.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : این تقریب صحیح است, میتوان فرمایش مرحوم آقای خویی را این گونه توجیه کرد که مراد از این که امر به امر امر است امر به معنای واقعی اصطلاحی نیست, بلکه از امر به امر مطلوبیت فعل و محبوبیت آن در نزد مولی استفاده میشود, نه به این بیان که امر به امر ترغیب است و شارع که اولیاء را به امر کردن به صبیان امر کرده خودش صبیان را به طرف عمل ترغیب کرده و بعث نموده است, نه شارع هیچ ترغیب و بعثی نسبت به عمل ندارد, ولی از امر شارع به اولیاء کشف میشود که مولی دوست دارد که فعل از صبی تحقق یابد, امر به امر اظهار تمایلی از ناحیه مولی به انجام عمل است و همین مقدار برای مشروعیت عمل کفایت میکند, با این بیان اشکال ما به مرحوم آقای خویی مناقشه لفظ میشود که چرا کلمه امر را به کار بردهاید.
البته ممکن است اشکال را این گونه بیان کنیم که تقریب بالا صحیح است ولی ربطی به بحث اصولی امر به امر امر است یا خیر ندارد. مفاد بحث اصولی مزبور این است که آیا از الزام مولی به الزام میتوان الزام مولی نسبت به مأمور به بالواسطه هم استفاده کرد و وجوب عمل را بر او نتیجه گرفت, این بحث در ما نحن فیه نمیآید چون قطعاً انجام تکالیف بر صبیان واجب نیست.
پس خلاصه عرض ما این است که کلام شما را میتوان پذیرفت ولی ارتباط دادن آن به بحث اصولی فوق بلاوجه است.
تذکر: این ضمیمه با توجه به فرمایشهای دیگر استاد ـ دام ظله ـ تنظیم شده است.
سؤال: این که از امر به امر مولی میفهمیم که انجام عمل محبوب مولی است صحیح است ولی این مطلب در صورتی است که مأمور به جهت امر آمر عمل را انجام دهد ولی اگر مأمور بدون امر آمر عمل را انجام دهد چه وجهی برای احراز مطلوبیت عمل وجود دارد, مثلاً اگر پدری به فرزندش امر کند و فرزند عمل را انجام دهد در اینجا میتوان محبوبیت عمل را احراز کرد ولی اگر فرزند بدون امر پدر عمل را انجام داد چه دلیلی بر مطلوبیت عمل و محبوبیت آن وجود دارد.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : عرف در این گونه موارد از امر به امر نسبت به یک عمل میفهمد که ذات عمل محبوب بوده که مولی خواسته از طریق امر اولیاء به محبوب خود برسد نه این که محبوبیت عمل را تنها در صورتی امر اولیاء بفهمد, فهم عرف در این موارد محبوبیت تمام حصههای عمل است نه خصوص حصه صادره از امر اولیاء. کما این که شبیه این حرف در بحث تعبدی و توصلی مطرح میگردد که ما از اطلاق امر در مییابیم که غرض اولیه مولی اصل عمل بوده, هر چند غرض از امر مولی تنها تحقق حصهای از مأمور به است که امر در سلسله علل آن قرار گرفته باشد ولی غرض اولیه مولی اوسع است, لذا اصل در دوران بین تعبدی و توصلی بودن عمل است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، بحث در عبادات صبی را پی میگیرند، و سپس، مسئله مشروعیت روزه مستحبی با بودن روزه واجب را مورد بررسی قرار میدهند.
عرض شد که مرحوم آقای خوئی برای اثبات شرعیت عبادات صبی به ادله آمره اولیاء به امر فرزندان به روزه و عبادات استدلال کرده و فرموده در بحث اصولی امر به امر به حسب متفاهم عرفی از ناحیه مولی نیز امر است. در حالی که گرچه میتوانیم از امر به امر برای اثبات مشروعیت عمل در مسئله جاری استفاده کنیم اما آن بحث اصولی در اینجا هیچ نقشی ندارد و نظر صحیح هم در بحث اصولی نیز این است که امر به امر، امر از ناحیه مولی نیست، گاهی شأن کسی اقتضا نمیکند که از دیگری تقاضائی داشته باشد و شخص ثالثی را واسطه قرار میدهد که این تقاضا را از او درخواست کند، در این صورت اگر شخص مورد تقاضا مخالفت کند، از امر آمر اول مخالفت نکرده و از امر واسطه مخالفت کرده، بر خلاف این که اگر واسطه از تقاضا کردن سرباز زند، از امر آمر اول مخالفت کرده، با این حال از این که آمر اول از واسطه خواسته که از شخص تقاضا کند میفهمیم که مورد درخواست محبوب آمر اول است اما صرف محبوب بودن الزام آور نیست، ولی مشروعیت عمل از آن استفاده میشود، از دو راه میتوانیم مشروعیت عمل صبیان را اثبات کنیم ؛ یکی همین راه که عرض شد، و دیگری این است که ظواهر ادلهای که میگوید فرزندان نابالغ خود را به عبادات امر کنید، این است که به عمل صحیح وادار کنید، پس معلوم میشود که فرزندان نابالغ میتوانند عبادت صحیح انجام دهند، از امر به امر صحت و قربی بودن متعلق کشف میشود، به خاطر اینکه امر به مستحیل درست نیست.
سؤال: در روایات وارد شده که کودکان را به صوم ولو در مقداری از روز وادار کنید, روزه در مقداری از روز که روزه حساب نمیشود, پس روزه صبیان تمرینی است و برای عادت کردن به روزه گرفتن در بزرگسالی جعل شده است.
(پاسخ استاد دام ظله) : امساک در نصف روز نیز با اجزاء و شرائط و خصوصیات صوم است، از ادله استفاده میشود که همین امساک نصف روزه مطلوب شارع است، نسبت به کبار نیز برای روزه نصفه روزه نیز ثواب تعلق میگیرد، اما این که ملاک امر صبیان عادت کردن آنها به عبادات است مطلب صحیحی است ولی این به معنای آن نیست که عمل صبیان شرعی نیست, اگر گفته شود بچهها انفاق کنند تا به انفاق کردن عادت کنند، انفاق بچهها حقیقتاً انفاق است، تعبد دلالت بر این ندارد که عمل صبیان مصداق حقیقی انفاق نیست، معنای عادت کردن تکرار همان عملی است که بعداً باید انجام گیرد، از اینکه میگویند بچهها به مردم خدمت کنند تا به خدمت به مردم عادت کنند، معلوم میشود که عمل بچهها حقیقتاً در زمان عادت کردن نیز خدمت به مردم است و صرف صورت عمل نیست.
مسئلهای در عروه مطرح شده که فروع بسیار مشکل و قابل بحثی دارد، اصل مسئله این است که مرحوم سید میفرماید برای کسی که روزه واجب حتی موسع بر عهده دارد، روزه مستحبی مشروع نیست. این مطلب فی الجمله شهرت دارد اما اختلاف انظاری در خصوصیات آن وجود دارد.
در اصل مسئله شهرت به این معنا هست که با بودن روزه واجب یا قضاء واجب نمیتوان روزه مستحبی گرفت، و در مقابل چند نفر از بزرگان گفتهاند که با بودن واجب موسع قضائی یا غیر قضائی میتوان روزه مستحبی گرفت ؛ اولین فقیهی که حکم به جواز کرده، مرحوم سید مرتضی در جوابات مسائل رسیه اولی است که از رس از ایشان سؤالاتی شده و ایشان پاسخ داده، ایشان در آنجا میفرماید انجام روزه مستحب با وجود روزه قضا اشکالی ندارد منتها عمل مکروهی انجام داده، (رسائل الشریف المرتضی, ج2, ص366) و بعد مرحوم علامه حلی در قواعد به جواز روزه مستحب فتوا داده و علی اشکال فرموده، و بعد مرحوم محمد بن شجاع قطان در معالم الدین گفته که روزه مستحبی صحیح است، و بعد مرحوم محقق کرکی در جامع المقاصد کلام مرحوم علامه را نقل میکند و میگوید هو قوی متین و احوط این است که قبل از انجام روزه واجب روزه مستحبی نگیرد، فتوای ایشان نیز صحت است.
و در چند کتاب دیگر در این مسئله تردید کردهاند ؛ مرحوم مجلسی اول در روضة المتقین, ج3, ص380 و لوامع صاحب قرانی, ج6, ص489, کأنه به جواز بی میل نیست اما نمیخواهد فتوا بدهد، میفرماید که منع از روزه مستحبی دلیل معتنا بهی ندارد، به خاطر اینکه روزه قضا واجب موسع است و قاعده اقتضا میکند که بتواند آن را با تأخیر انجام دهد و یا پس از شروع آن را باطل کند، حالا در ابطال روزه قضا در بعد از ظهر محل حرف است اما سایر واجبات موسع اینگونه نیست، این مطلب به تعبد قوی نیاز دارد که با اینکه اگر واجب را بعداً انجام دهد، هیچ کسری در ما فی الذمه ایجاد نمیشود، با این حال بگوییم که روزه مستحبی باطل است, دلیلی که در اینجا ذکر شده، نواهی است که ظهور معتنا بهی در منع ندارد، در لوامع صاحب قرانی, ج6, ص490, نوشته که لیکن جزم به حرمت مشکل است چون نهی در احادیث در کراهت بسیار وارد شده که اگر مجاز باشد مجاز شایع است و مانند حقیقت است به حیثیتی که اگر نهیی وارد شود مشتبه است حرمت و کراهت... گویا ایشان میخواهد بگوید که چون مسأله روزه، امری تعبدی است که انسان آن را بالفطره درک نمیکند، لذا مناسب است احتیاط شود. مرحوم سبزواری نیز در کفایه میگوید دلالت نهی بر حرمت واضح نیست، و تقریباً در ذخیره میخواهد تردید کند، مرحوم آقا رضی در شرح دروس, ص459, نیز تردید دارد، اینها میگویند احتیاط این است که با بودن روزه واجب موسع روزه مستحبی نگیرد.
کسانی که فی الجمله به نهی و تحریم قائل شدهاند، سه دسته هستند ؛ (البته با ملاحظه بعضی از فروعات اختلاف اقوال بیشتر میشود) یک دسته میگویند در هر صوم واجبی ابتدا باید فراغ ذمه حاصل شود و بعد صوم مستحبی انجام شود، این مطلب در هیجده کتاب وجود دارد. دسته دوم به این توسعه قائل نشدهاند و میگویند روزههائی که برای آنها قضا تصویر شده، قبل از انجام قضا نمیتوان روزه مستحبی گرفت، چهار نفر از بزرگان اینگونه گفتهاند ؛ مرحوم سید مرتضی در جمل العلم, ص94 و مرحوم ابو الصلاح حلبی در کافی, ص184 و مرحوم ابن براج در مهذب, ج1, ص202 و مرحوم قطب الدین کیدری در اصباح, ص145. دسته سوم از این نیز مضیقتر گفتهاند و فرمودهاند که حکم مخصوص به قضاء ماه مبارک رمضان است و در سایر روزههای واجب قبل از انجام آنها انجام روزه مستحبی اشکالی ندارد، یازده نفر از بزرگان اینگونه فرمودهاند.
در مقنع ص203 نظر مختار ایشان با عنوان باب متفاوت است، اول میگوید «باب الرجل یتطوع بالصیام و علیه شیء من شهر رمضان«، و بعد میگوید «اعلم أنه لا یجوز أن یتطوع الرجل و علیه شیء من الفرض، کذلک وجدته فی کل الاحادیث». در عبارت ایشان دو احتمال هست ؛ یک احتمال این است که در بعضی از احادیثی که ایشان پیدا کرده و بعداً ذکر میکند، تعبیر «علیه شیء من شهر رمضان» وجود دارد ولی میتوان حکم را از این تعبیر در این احادیث به سایر واجبات سرایت داد، و احتمال دوم این است که مراد از فرض، همان روزه شهر رمضان است که در قرآن آمده، در بسیاری از روایات نیز فرض, به معنای واجب مذکور در قرآن در مقابل سنت آمده، از سوی دیگر میتوان گفت الف و لام در «الفرض» برای عهد است و مراد همین عهدی است که در عنوان باب آمده است.
عبارت جمل العلم که در مطلق قضا است ص94: «من کان علیه قضاء واجب لم یجز أن یتطوع بصوم حتی یقضیه». اما شاگرد مرحوم سید مرتضی، مرحوم ابن براج در شرح جمل العلم عبارت مرحوم سید مرتضی را اینگونه ذکر میکند : «و أما قوله بأن من کان علیه صوم واجب لم یجز أن یتطوع بصوم حتی یقضیه، فصحیح ایضاً و اجماع علمائنا علیه و الاحتیاط یقتضیه». در اینجا تعبیر قضا نیامده، محتمل است که قبل از «صوم واجب» کلمه قضاء سقط شده باشد و به احتمال بعید در جمل العلم کلمه قضاء زیاد شده است.
غالب بزرگانی که ادعای کلی کردهاند، در مقام استدلال دو روایتی را ذکر میکنند که درباره ماه مبارک رمضان است، مثلاً عبارت مقنعه ص360 این است : «من وجب علیه قضاء شهر رمضان أو شیء من واجب الصیام لم یجز له التطوع حتی یؤدی الواجب»، و در تهذیب میگوید : «یدل علی ما ذکره ما رواه» و روایاتی را ذکر میکند که درباره قضا ماه مبارک رمضان وارد شده است، منتهی نیز همینطور است. در کتاب من لا یحضره الفقیه به همان دو روایت وارده در خصوص قضا ماه مبارک رمضان وارد شده، اشاره کرده، اینطور نیست که آنها دو روایت دیگری باشد، اشخاص دیگر با استناد به همین دو روایت حکم کلی عدم مشروعیت روزه مستحبی با وجود روزه واجب را ذکر کردهاند، عبارت کتاب من لا یحضره الفقیه, ج2, ص136 این است : «باب الرجل یتطوع بالصیام و علیه شیء من الفرض»، بعد میفرماید «وردت الاخبار و الاثار عن الائمة علیهم السلام أنه لا یجوز أن یتطوع الرجل بالصیام و علیه شیء من الفرض و ممن روی ذلک الحلبی و ابی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله علیه السلام». این دو روایت در کافی, ج4, ص123, ح1 و2 و تهذیب, ج4, ص276, ح8 و 9 نقل شده، جواهر و مستند میگویند مراد شیخ صدوق دو روایت دیگر است که از آنها حکم کلی فوق را استفاده کردهاند، در حالی که همه قبلیها به همین دو روایات برای حکم کلی استدلال میکنند.
حالا اقوال را ذکر کنم، کسانی که میگویند عدم مشروعیت روزه مستحبی مخصوص کسی است که بر عهده او روزه قضا ماه مبارک رمضان باشد؛ ظاهر کلام مرحوم کلینی این است، به خاطر اینکه عنوان را خصوص قضاء ماه مبارک رمضان قرار داده، و ظاهر عنوان مقنع نیز همین است، مرحوم شیخ در نهایه و مرحوم یحیی بن سعید در جامع و مرحوم محقق اردبیلی در مجمع الفائده و مرحوم صاحب مدارک در مدارک و مرحوم فیض در نخبه به قضا ماه مبارک رمضان اختصاص دادهاند، نخبه چاپ نشده اما شرح آن همراه با متن تحت عنوان التحفة السنیة فی شرح النخبة المحسنیة، تألیف مرحوم سید عبد الله جزائری زیر چاپ است، من نخبه را از همان التحفة السنیه نقل میکنم، و مرحوم مجلسی در مرآة العقول و مرحوم سید عبد الله جزائری در تحفه و مرحوم صاحب حدائق و کشف الغطاء حکم عدم مشروعیت روزه مستحبی را به قضا ماه مبارک رمضان اختصاص دادهاند.
کسانی که در مطلق روزه فائت روزه مستحبی را مشروع ندانستهاند؛ مرحوم سید مرتضی در جمل العلم و مرحوم ابی الصلاح حلبی در کافی و مرحوم ابن براج در مهذب و مرحوم قطب الدین کیدری در اصباح اینگونه گفتهاند.
کسانی که در هر صوم واجبی گفتهاند عبارتند از: کتاب من لا یحضره الفقیه و مقنعه و تهذیب که روایات را به عنوان دلیل کلام مقنعه آورده، و مرحوم شیخ در مبسوط و مرحوم ابن براج در شرح جمل که دعوای اجماع کرده، و سرائر و منتهی که میگوید علمائنا چنین گفتهاند، و تحریر و مختلف و ایضاح و مرحوم شهید اول در دروس و مرحوم ابن طی در مسائل و مرحوم ابن فهد در محرر و مرحوم شیخ حر در وسائل، و غنائم و مستند و جواهر و صوم مرحوم شیخ، این قول را در شرح دروس و مستند و جواهر به مشهور نسبت دادهاند، ولی نسبت این قول به مشهور درست نیست ولی اکثر به این قول قائلند.
کسانی که قائل به جواز روزه مستحبی شدهاند ؛ مرحوم سید مرتضی در مسائل رسیه اولی که قائل به کراهت شده، مرحوم علامه در قواعد و مرحوم ابن قطان در معالم، و مرحوم محقق کرکی در جامع المقاصد میباشند، قائلین به تردید را نیز ذکر کردم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در پیگیری مسئله مشروعیت روزه مستحبی با بودن روزه واجب، به نقل و بررسی روایات مسئله میپردازند.
بحث درباره مشروعیت روزه مستحبی با بودن روزه واجب بود، اکثر فقهاء به طور کلی میفرمایند مادامی که روزه واجب بر عهده کسی باشد، روزه مستحبی مشروع نیست، و عده کثیری که مقداری کمتر از قائلین قبلی است، میگویند این حکم مخصوص به قضاء ماه مبارک رمضان است، و عده کمتری نیز این حکم را در مطلق روزه قضائی واجب گفتهاند، و عده کمی نیز گفتهاند اصلاً انجام روزه مستحبی با بودن روزه واجب اشکالی ندارد و با بودن حتی قضاء روزه ماه مبارک رمضان روزه مستحبی فقط کراهت دارد، این اقوال مسئله است، عمده بحث روائی است، البته در بعضی کتب از نظر قواعد نیز بحث کردهاند که این را بعد بحث میکنیم.
حالا در اینجا روایات مسئله را به طور مستوفا مورد بررسی قرار میهیم. روایت اول : در جامع الاحادیث، ابواب الصیام المندوب، باب 1، حدیث 25، »صحیحه حلبی قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل علیه من شهر رمضان طائفة أ یتطوع؟ فقال علیه السلام لا حتی یقضی ما علیه من شهر رمضان». روایاتی را که ابراهیم بن هاشم در سند آنها هست، صحیحه میدانیم و اگر کسی این مطلب را نگوید و روایات ابراهیم بن هاشم را حسنه بداند، از آنجا که این روایت را مرحوم کلینی به طریق خود به کتاب حلبی نقل کرده و کتاب حلبی از کتب مشهوره است، لذا با وجود وقوع ابراهیم بن هاشم در طریق روایت باید حکم به صحت این روایت کرد.
روایت دوم : «ابی الصباح کنانی قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل علیه من شهر رمضان أیام أ یتطوع؟ فقال علیه السلام لا حتی یقضی ما علیه من شهر رمضان». در طریق این روایت محمد بن فضیل واقع شده و به نظر مختار در محمد بن فضیل اشکالی نیست و روایت صحیحه است.
در کتاب من لا یحضره الفقیه این تعبیر هست : «وردت الاخبار و الاثار عن الائمه علیهم السلام أنه لا یجوز أن یتطوع الرجل بالصیام و علیه شیء من الفرض، و ممن روی ذلک الحلبی و أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله علیه السلام». و در مقنع این تعبیر هست : «اعلم أنه لا یجوز أن یتطوع الرجل و علیه شیء من الفرض، کذا وجدته فی کل الاحادیث». از این تعبیرات استفاده شده که در نزد مرحوم صدوق روایات عام دال بر عدم جواز تطوع مطلقا در صورت بر عهده بودن فرض بوده، لذا بسیاری به همین جهت به طور عموم فتوا به عدم جواز دادهاند.
غیر از این روایات، روایات دیگری هست که بعضی از آنها موافق با نظر مرحوم صدوق است و بعضی دیگر نیز فی الجمله بر عدم جواز صوم مندوب با وجود صوم واجب دلالت میکند.
روایت سوم : «دعائم الاسلام عن علی بن أبی طالب علیه السلام أنه قال لا یقبل ممن کان علیه صیام فریضة صیام نافلة حتی تقضی الفریضة». قبول در مقابل رد است، قبول نبودن عبارة اخرای از مردود بودن است. روایات دعائم مرسل است و صاحب دعائم طبق تحقیق تا آخر اسماعیلی بوده، امامت خلفای فاطمی را تثبیت کرده و اسماعیلی به شمار میآید و اینطور نیست که بعضی میگویند امامی اثنا عشری بوده و تقیه میکرده، البته معلوم است که به خلفای فاطمی اعتقاد نداشته، فضل قاضی نعمان، کافی برای این بوده که بفهمد حق با کدام طرف است، اما برای اسماعیلی بودن یا نبودن، اعتقاد باطنی میزان نیست، لذا باید او را اسماعیلی به شمار آوریم, با این وجود، معمولاً روایات دعائم الاسلام را از کتب امامیه اخذ کرده و این کتاب بر اساس کتب امامیه تنظیم کرده، قاضی نعمان کتب زیادی در دست داشته که بسیاری از آنها به دست ما نرسیده، مثلاً در آنجا دیدم که گویا از کتاب الصلات محمد بن صلت که همشیره زاده ابن ابی عمیر است، نقل کرده، مرحوم شیخ طوسی در فهرست و مرحوم نجاشی در فهرست این کتاب الصلات محمد بن صلت را ذکر نمیکنند اما مرحوم ابن شهر آشوب در معالم العلماء که تقریباً ذیلی برای فهرست مرحوم شیخ طوسی است، این کتاب را ذکر میکند، این کتاب الصلات در نزد صاحب دعائم الاسلام بوده، بسیاری از روایات دعائم با جعفریات مطابق است و از جعفریات اخذ کرده وی از جعفریات با عنوان الکتب الجعفریه یاد میکند، به هر حال، با اینکه روایات دعائم مرسل است اما کتابی به نام ایضاح دارد که گویا شرح دعائم است و همه آنچه در دعائم به طور مرسل نقل کرده، در آنجا به طور مسند نقل کرده و از کتب امامیه اخذ کرده است، این مطلب از قطعهای از این کتاب ایضاح که مربوط به صلات است و در جائی پیدا شده و کسی عکسی از آن را برای من آورده، معلوم میشود، کتاب صوم ایضاح به دست ما نرسیده اما علی القاعده روایات مربوط به صوم در ایضاح به طور مسند بوده و در دعائم مرسل نقل شده است، و احتمال هست که همین روایتی که در دعائم مرسلاً و در ایضاح قاعدتاً مسنداً آمده، در دست مرحوم صدوق نیز بوده است.
سؤال: آیا مجرد نقل مسند روایات دعائم الاسلام در کتاب الایضاح برای اثبات اعتبار روایات دعائم الاسلام کافی است؟
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : ما در صدد اثبات اعتبار روایات دعائم الاسلام نیستیم, روشن است که اگر بر فرض قطع هم پیدا کنیم که روایات دعائم به شکل مسند در ایضاح وارد شده برای اثبات اعتبار کافی نیست, بلکه عرض من این است که از عبارت مرحوم صدوق استفاده میشود که غیر از دو روایت حلبی و ابوالصباح کنانی روایت یا روایات دیگری هم در مسأله بوده است, نقل دعائم الاسلام مؤید همین امر است, چه بسا در منابع اولیه امامیه که در اختیار شیخ صدوق و قاضی نعمان بوده روایت دیگری وجود داشته که صدوق با عبارت فوق بدان اشاره میکند و صاحب دعائم هم روایت موجود در دعائم را از آن منبع گرفته است.
این که به غیر از دو روایت حلبی و ابوالصباح کنانی روایت دیگری هم در صدد صدوق بوده نه به جهت عبارت «وردت الاخبار و الآثار» به صیغه جمع میباشد, چون گاه صیغه جمع را در مورد دو روایت هم اطلاق میکردهاند بلکه به جهت عبارت «و ممن روی ذلک» است که صریح در این است که غیر از دو روایت حلبی و ابوالصباح کنانی روایت یا روایات دیگری هم بدین مضمون وجود داشته است.
به هر حال محتمل است صدوق در این عبارت به روایت نقل شده در دعائم الاسلام نظر داشته باشد.
روایت چهارم : در جواهر به زراره دو روایت نسبت میدهد که یکی از تهذیبین و دیگری از حبل المتین است، روایت حبل المتین در روض الجنان, ج2, ص498 نیز هست که مستدرک از روض الجنان شهید ثانی نقل کرده، اما قبل از اینها این روایت را شهید اول در کتاب ذکری, ج2, ص424 آورده و مناسب بود که مرحوم حاجی نوری از کتاب ذکری نقل میکرد، ولی بعید نیست که روایت تهذیبین و روایت ذکری در اصل یک روایت باشد و در اثر نقل به معنا در بعضی از کتب تغییرات مختصری در آن ایجاد شده باشد، سند روایت که در تهذیب و استبصار صحیح است و شهید اول در ذکری نیز میفرماید «روی زراره فی الصحیح» اینطور روایت میکند، حالا به دلیل اختلاف مختصر موجود در متن، هر دو را نقل میکنم.
روایت تهذیبین : «زراره از ابی جعفر علیه السلام سؤال میکند، قال سألته عن رکعتی الفجر، قبل الفجر أو بعد الفجر؟ فقال قبل الفجر، انهما من صلاة اللیل ثلاثة عشر رکعة صلاة اللیل، أ ترید أن تقایس؟ لو کان علیک من شهر رمضان، أ کنت تتطوع؟ اذا دخل علیک وقت الفریضة فابدأ بالفریضة». آن مسئله را به صوم تشبیه و قیاس میفرمایند، کأنه میفرمایند که این مطلب را تو نیز میدانی و با بودن صوم ماه مبارک رمضان روزه تتطوع انجام نمیدهی.
روایت ذکری : «و قد روی زرارة أیضاً فی الصحیح ما یدل علی عدم جواز النافلة لمن علیه فریضة قال قلت لابی جعفر علیه السلام اصلی نافلة و علی فریضة أو فی وقت فریضة؟ قال لا انّه لا تصلی نافلة فی وقت فریضة، أ رأیت لو کان علیک من شهر رمضان أ کان لک أن تتطوع حتی تقضی؟ قال قلت لا، قال فکذلک الصلاة، قال فقایسنی و ما کان یقایسنی». زراره میگوید که مراد امام علیه السلام قیاس نبود و میخواستند بگویند که بر مبنای قیاس نیز حکم مسئله همین است، امام علیه السلام به سنیهائی کنایه زدهاند که در عین حالی که قائل به قیاس هستند، در اینجا اینطور حکم نمیکنند.
روایت زراره که ذکری نقل کرده، همان روایت دیگر دعائم است که میگوید : «أ رأیت لو کان علیک یوم من شهر رمضان أ کان لک أن تتطوع حتی تقضی؟ قال لا، قال علیه السلام فکذلک الصلاة». شاید ذکری نیز از ایضاح که تقریباً شرح دعائم است، با سند صحیح گرفته باشد.
بحث این است که این دو روایتی که مرحوم صدوق نام برده، فقط درباره قضاء ماه مبارک رمضان است، چگونه مرحوم صدوق به طور کلی فرموده «لا یجوز أن یتطوع الرجل و علیه شیء من الفرض، کذا وجدته فی کل الاحادیث»؟ ممکن است بگوئیم ایشان از این دو روایت الغاء خصوصیت کرده است، مؤید این احتمال این است که چند کتاب به طور کلی حکم به عدم مشروعیت روزه مستحبی با وجود روزه واجب کردهاند و دلیل آن را همین دو روایت قرار دادهاند ؛ مرحوم شیخ طوسی دلیل کلام مرحوم شیخ مفید را که در مقنعه به طور کلی به عدم مشروعیت روزه مستحبی حکم کرده، این دو روایت قرار داده، مرحوم علامه در منتهی و تذکره نیز برای این حکم کلی همین دو روایت را ذکر کرده، مرحوم فیض در مفاتیح به طور کلی عدم مشروعیت روزه مستحبی را با وجود روزه واجب ادعا کرده و بعد میفرماید بعضی عدم مشروعیت را به قضاء ماه مبارک رمضان اختصاص دادهاند اقتصاراً علی مورد النص، معلوم میشود که مرحوم فیض خواسته از مورد نص الغاء خصوصیت کند، بنابراین، احتمال هست که مرحوم صدوق از مورد دو روایتی که نام برده، تعدی کرده و مراد از روایت کنانی و روایت حلبی همین دو روایتی است که در کافی و تهذیب هست. اگر مراد مرحوم صدوق این بیان باشد، بیان کامل و درستی نیست، به خاطر اینکه گاهی قضاء روزه ماه مبارک رمضان احکام خاصهای دارد، لذا نمیتوانیم حکم آن را به سایر روزههای واجب دیگر سرایت بدهیم.
اما به دو بیان دیگر میتوانیم از حکم عدم مشروعیت روزه مستحبی را قضا ماه رمضان به سایر روزههای واجب دیگر سرایت دهیم، که با یک بیان میتوان حکم را به طور فی الجمله و با بیان دیگر حکم را به طور کامل سرایت داد.
بیان سرایت فی الجمله حکم عدم مشروعیت روزه مستحبی این است که کلمه «من» در دو روایت در جمله «من شهر رمضان» تبعیضیه نیست که مراد این باشد که هنوز داخل ماه مبارک رمضان است و میخواهد در این ماه شریف روزه مستحبی بگیرد، کسی روایات را اینگونه معنا نکرده، بلکه کلمه «من» نشویه است و به این معنا است که ماه مبارک رمضان گذشته و به دستور ماه مبارک رمضان عمل نکرده و از ناحیه ماه مبارک رمضان روزههائی بر عهده او آمده و ذمه او به قضا و احیاناً به کفاره مشغول است، بنابراین محصّل این تقریب این است که تعبیر «علیه من شهر رمضان طائفة او ایام» به معنای روزههایی است که از ناحیه شهر رمضان بر عهده او آمده و هم شامل قضا و هم شامل کفاره میشود, لذا میتوان با این بیان حکم عدم مشروعیت روزه مستحبی را فی الجمله از روزه قضا سرایت داده و در مورد کفاره هم اثبات کنیم.
برای بیان سرایت حکم عدم مشروعیت روزه مستحبی به طور کامل به عنوان مقدمه عرض میکنم که در کفایه در بحث استصحاب این بحث هست که درباره روایت زراره که میگوید «فانه علی یقین من وضوئه و لا ینبغی أن تنقض الیقین بالشک»، گفتهاند که از این عبارت قیاسی به صورت شکل اول درست میشود و استفاده میشود که به طور کلی نقض یقین به شک جایز نیست، و به این بیان اشکال شده که در قیاس شکل اول حد وسط تکرار میشود و همان که محمول در صغری واقع میشود، موضوع در کبری قرار میگیرد، و اینجا محمول صغری یقین به وضو است و موضوع کبری کلی یقین است، اگر بخواهد این عبارت قیاس شکل اول باشد، باید الف و لام در یقین به معنای جنس و عام نباشد و به معنای عهد باشد تا همان یقین به وضو مراد باشد، به همین جهت، نمیتوانیم از این عبارت قاعده اصولی عام استفاده کنیم بلکه مفاد روایت قاعدهای فقهی و مخصوص به باب وضو میشود، و مرحوم آقای آخوند از این اشکال اینگونه پاسخ داده که «من» در «من وضوئه» نشویه است, روایت میگوید: وضو سبب شده که برای شما یقین حاصل شده و حکم یقین نیز این است که نباید با شک نقض شود به دلیل اینکه «من» نشویه است و جنبه مقدمی دارد و مقدمه برای حصول یقین است، از روایت حکم کلی یقین استفاده میشود, روایت نمیگوید که چون برای شما یقین خاصی حاصل شده حکم عدم نقض یقین به شک ثابت است بلکه روایت میگوید: از ناحیه وضو برای شما یقین حاصل شده و حکم کلی یقین هم این است که نباید با شک نقض شود. در این صورت، محمول صغری نیز همان مطلق الیقین میشود، «من» تبعیضیه نیست تا محمول صغری یقین خاصی باشد، «من» نشویه است و میگوید وضوء منشأ حصول شیئی شده که آن شیء موضوع برای حکم است، در نتیجه، یقین (و نه یقین به وضوء) حد وسط قرار میگیرد و ظهور الف و لام «الیقین» در جنس محفوظ میماند. در بحث کنونی نیز ممکن است همین بیان را بگوئیم که «من» در من شهر رمضان نشویه است و مراد این است که شهر رمضان منشأ شده که مکلف به صوم اشتغال ذمه پیدا کرده و دیگر نباید روزه مستحبی بگیرد، شهر رمضان مقدمه برای حصول اشتغال ذمه مکلف به طبیعت صوم است و بعد از اشتغال ذمه به طبیعت صوم دیگر نمیتواند روزه مستحبی بگیرد.
ولی انصاف این است که با این دو بیان نیز نمیتوانیم سرایت حکم عدم مشروعیت روزه مستحبی را فی الجمله یا به طور کامل دهیم، بحث ما با باب استصحاب تفاوت دارد، به خاطر اینکه محتمل است که «من» نشویه و مقدمه محض باشد و ماه مبارک رمضان در این حکم دخالت نداشته باشد و منظور این است که چون اشتغال ذمه به طبیعت صوم حاصل شده روزه مستحبی مشروع نیست و محتمل است که ماه مبارک رمضان دخالت داشته باشد و عدم مشروعیت بدین جهت باشد که روزهای از ماه مبارک رمضان به ذمه او آمده، در نتیجه هر روزه واجبی منشأ عدم مشروعیت روزه مستحبی نباشد, روایت محتمل الوجهین است و اینجا شاهدی برای اینکه «من شهر رمضان» مقدمه محض باشد، وجود ندارد، در باب استصحاب نیز ذاتاً «من وضوئه» محتمل الوجهین است اما برای اینکه «من» در من وضویه مقدمه محض باشد، در ذیل شاهد وجود دارد که میگوید «و لا ینبغی أن تنقض الیقین بالشک»، الف و لام الیقین ظاهر در جنس است و همین شاهد میشود که «من وضوئه» در صدر مقدمه محض است ولی در بحث ما چنین شاهدی وجود ندارد، لذا ممکن است حکم عدم مشروعیت روزه مستحبی از ناحیه قضا ماه مبارک رمضان باشد که احکام خاصهای هم دارد و این حکم در مطلق هر واجبی که به ذمه مکلف آمده نباشد.
و آن بیانی هم که برای سرایت حکم فی الجمله عرض کردم، درست نیست و انصاف این است که از «من شهر رمضان» متعارف اشخاص اینطور میفهمند که از خود ماه مبارک رمضان به ذمه آمده، به خاطر اینکه روزه قضا مانند روزه کفاره نیست که با روزه ماه رمضان ماهیت مباینی باشد بلکه روزه قضا همان صوم ماه مبارک رمضان است که در خارج از ماه مبارک رمضان انجام میشود، به نظر مختار ظاهر و اقلاً محتمل این است که مراد از «من شهر رمضان»، خود روزه ماه مبارک رمضان است که در خارج از ماه مبارک رمضان انجام میگیرد، قهراً حتی روایت مانند روزه کفاره را نیز شامل نیست، بنابراین، فعلاً با این دو تقریب نمیتوان حکم عدم مشروعیت روزه مستحبی را از قضا ماه رمضان به روزههای واجب دیگر سرایت داد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله مشروعیت روزه مستحبی با بودن روزه واجب، ابتدا، نقل و بررسی روایات مسئله را پی میگیرند، و سپس، قید تمکن و عدم تمکن از انجام روزه واجب را بررسی میکنند.
عرض شد که از دو روایت حلبی و ابوالصباح کنانی که در کتب حدیثی نقل شده، به طور کلی ممنوعیت روزه مستحبی با بودن روزه واجب را نمیتوانیم استفاده کنیم.
مرحوم میرزای قمی به صحیحه زراره استدلال کرده و ایشان به طور عام میفرماید شخص با بودن هر روزه واجبی نمیتواند روزه مستحبی بگیرد، به احتمال قوی این روایت با روایت زراره که در ذکری هست، یکی است که در اثر نقل به معنا مختصر تفاوتی بین دو نقل ایجاد شده است، حالا چه دو روایت و چه یکی باشد، در این جهت که میخواهم عرض کنم، تأثیری ندارد، در پاسخ از این سؤال که آیا کسی که نماز واجب بر عهده دارد، میتواند نماز نافله بخواند، حضرت این شخص را به کسی تشبیه میکنند که صوم قضاء بر عهده داشته باشد و نمیتواند صوم مستحبی بگیرد، از این تشبیه معلوم میشود که حکم مشبه به مسلم و ثابت است که به وسیله آن حکم امر مشکوک را نیز بیان کردهاند، اقلاً در باب قضا این روایت دلالت میکند که مادامی که صوم قضائی انجام نگرفته، صوم مستحبی نباید انجام شود، ایشان برای اثبات عدم مشروعیت روزه مستحبی با بودن روزه واجب به طور کلی بیان دیگری دارد.
حال سؤال این است که با وجود این روایات چطور عدهای از بزرگان قائل شدهاند که صوم مستحبی مقدم بر صوم واجب و حتی صوم قضا باطل نیست، مرحوم سید مرتضی در اجوبة المسائل الرسیه و مرحوم محقق کرکی و یکی، دو فقیه دیگر به این مطلب قائل شدهاند، ممکن است دلیل مرحوم سید مرتضی این باشد که ایشان به اخبار متواتر یا اخبار مقرون به قرائن قطعی عمل میکند، از نظر ادله و روایات کثیر این امر مسلم است که از تطوع در وقت فریضه نهی شده و جمعاً بین الادله این نهی حمل به کراهت شده، لذا مرحوم سید مرتضی اینجا حکم به کراهت کرده، و اگر کسی بگوید که این دو روایت نیز محفوف به قرائن قطعی است، باز میتوان فتوای سید مرتضی را به جواز صوم مندوب توجیه کرد, چون مرحوم سید مرتضی بحثی دارد که در روایات اوامر مشترک بین واجب و مستحب و نواهی مشترک بین حرام و مکروه است. در اینجا در روایت کنانی و روایت حلبی و بعضی روایات دیگر از صوم مندوب با وجود روزه قضا نهی شده و نهی اعم از کراهت و حرمت است و مرحوم سید مرتضی به اصل برائت استناد کرده باشد. اما دلیل مرحوم محقق کرکی و بعضی دیگر که این مبنا را ندارند، ممکن است این باشد که حضرت صلات را به صوم تشبیه کردهاند و به دلیل اینکه جمعاً بین الادله نهی در باب صلات تنزیهی است، مشبه به نیز حکم تنزیهی پیدا میکند. و مرحوم مجلسی اول در لوامع صاحب قرانی میگوید نواهی به اندازهای در روایات در مکروهات به کار رفته که به صورت مجاز مشهور، در عدل واجب حقیقت به شمار آمده، لذا در روایات نمیشود به عنوان دلیل اجتهادی به وسیله نواهی به تحریم فتوا داد، منتها ممکن است ایشان احتیاط کرده باشد. نظر مختار این نیست، در مواردی همچون محل بحث ما که نواهی وارد شده, اصل سؤال از جواز و عدم جواز است، لذا اگر قرینه بر خلاف نباشد, گرچه نواهی بالوضع مخصوص به تحریم نیست اما بالاطلاق در اینطور موارد استفاده تحریم میشود، اما در اینجا غیر از نهی از صوم مندوب، صلات به صوم تشبیه شده و در باب صلات تنزیهی بودن نهی از صلاة مندوب با وجود صلاة واجب به دلیل دیگری ثابت شده، لذا ممکن است کسی در باب صوم نیز به وسیله تشبیه حکم کند که نهی از انجام روزه مستحبی تنزیهی است.
ولی استدلال برای کراهت با این تقریب و همچنین استدلال آقایان برای تحریم به روایت زراره محل مناقشه است، علت این است که باید جمعاً بین الادله در این روایت تصرفی بکنیم، تصرف در این روایات به چند شکل ممکن است, یک شکل این که در ناحیه مشبه به یعنی صوم نهی از روزه مندوب را تحریمی بگیریم منتها تشبیه و ادعای اینکه همان حکمی که در باب صوم هست، در باب صلات نیز هست، جنبه مجازیت داشته باشد، چه بسا ادعاءاً و مجازاً در مورد مستحب مؤکد تعبیر وجوب، و در مورد کراهت شدیده تعبیر تحریم میشود، در اینجا ظهور مشبه به را در تحریم حفظ کردهایم و در تشبیه تصرف میکنیم. و شکل دوم این است که در مشبه به تصرف کنیم و بگوئیم نهی از صوم مندوب، تنزیهی است، در تشبیه تصرف نکنیم و معنای ظاهری آن را حفظ کنیم و بگوئیم حکم تنزیهی مؤکدی که در باب صوم مندوب هست، در باب صلات نیز هست و باید حکم به کراهت کنیم. شکل سوم این است که در مشبه به تصرف کنیم و نهی را در آن به جامع زجر و اعم از تنزیه و تحریم حمل کنیم، همانطور که ممکن است گاهی مراد از اوامر مطلق الطلب باشد، نهی را هم میتوان به مطلق زجر که مشترک بین زجر تحریمی و زجر تحریمی است حمل میکنیم, در اینجا در تشبیه تصرفی نشده است چون جامع زجر از عمل مندوب هم در باب روزه هست و هم در باب صلاة, بنابر این احتمال هم نمیتوان حرام بودن روزه مستحبی را نتیجه گرفت, چون جامع زجر که در باب صوم وجود دارد ممکن است به شکل تحریمی باشد و ممکن است به شکل تنزیلی, به خاطر وجود این محتملات در این روایت نمیتوانیم به استناد آن حکم به کراهت یا حرمت روزه مندوب با وجود روزه واجب کنیم، پس، این روایت از ادله مسئله نیست.
مرحوم میرزای قمی روایت زراره را دلیل بر عدم مشروعیت روزه مستحب با وجود روزه واجب گرفته و از ذیل روایت که میگوید «اذا دخل علیک وقت الفریضه فابدأ بالفریضة» با عموم تعلیل استفاده کرده که عدم مشروعیت روزه مستحب مخصوص به باب قضاء نیست, بلکه هر فریضهای باید اول انجام شود و بعد نافله انجام شود.
ولی این استدلال صحیح نیست, زیرا در قضیه کلیهای که در ذیل حدیث وارد شده قدر مسلم مورد آن است که نماز میباشد, در نماز انجام نماز مستحبی قبل از نماز واجب نامشروع نیست, بلکه نهی تنزیهی دارد, لذا این نهی کلی که از ذیل حدیث استفاده میشود نمیتواند به معنای تحریم باشد وگرنه خروج مورد پیش میآید, لذا یا باید نهی مستفاد از ذیل روایت را نهی تنزیهی بگیریم که درست عکس مقصود ایشان نتیجه میدهد یا باید نهی را به معنای جامع تحریم و تنزیه بدانیم, در نتیجه این قسمت روایت هم دلیل بر هیچ یک از دو قول تحریم و کراهت انجام روزه مستحب با وجود روزه واجب نخواهد بود.
سؤال: با توجه به مبنای حضرت عالی مبنی بر این که لازمه کراهت در عبادات, بطلان است باز میتوان از این روایت برای قول به عدم مشروعیت روزه مستحب با وجود روزه واجب استدلال کرد.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : ما در نهی تنزیهی از عبادات در جایی که مکلف از انجام عبادت در مورد نهی مندوحه داشته باشد قائل به بطلان نیستیم, مثلاً لازمه نهی تنزیهی از صلاة در حمام بطلان صلاة نیست بلکه مستفاد از نهی, کم بودن رتبه این صلاة از صلاتهای متعارف میباشد, در این موارد حمل نهی به اقل ثواباً مانعی ندارد مبنای ما در مورد نهی تنزیهی از عبادات در جایی است که مکلف مندوحه نداشته باشد.
سؤال: آیا نمیتوان مراد از صحیحه زراره را انجام روزه مستحبی در خود ماه رمضان دانست و اصلاً آن را مربوط به قضاء ماه رمضان هم ندانست؟
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : خیر, این روایت مربوط به قضاء ماه رمضان است, تشبیه امام علیه السلام هم همین را اقتضاء میکند, چون سؤال از انجام نماز نافله با وجود نماز واجب که واجب موسع است میباشد نباید این سؤال را به انجام روزه مندوب با وجود روزه ماه رمضان تشبیه کرد چون روزه ماه رمضان واجب مضیق است, بلکه روایت مربوط به قضاء ماه رمضان است که آن هم واجب موسع است و میفرماید با وجود قضا که واجب موسع است, نباید روزه مستحبی گرفته شود.
نتیجه بحث این است که نظریهای که انجام روزه مستحبی با وجود روزه واجب فی الجمله مشروع نیست که شهرت بر آن قائم است نظریه صحیحی است, ولی این مطلب فقط در روزه قضا ثابت است و تعدی از قضاء به سایر واجبات مشکل است به خاطر این که دلیل معتنابهی برای آن پیدا نکردیم.
«یشترط فی صحة صوم المندوب مضافاً الی ما ذکر أن لا یکون علیه صوم واجب من قضاء أو نذر أو کفارة أو نحوها مع التمکن من أدائه، و أما مع عدم التمکن منه کما اذا کان مسافراً و قلنا بجواز الصوم المندوب فی السفر أو کان فی المدینه و أراد صیام ثلاثة أیام للحاجة فالاقوی صحته».
مرحوم آقای خوئی در تقریرات در جائی با تعبیر معروف و در جائی دیگر با تعبیر مشهور میفرماید این است که برای شخصی که از انجام صوم واجب متمکن نیست، صوم مستجب اشکالی ندارد.
این نسبت به مشهور درست نیست, نخستین کسی که در عدم مشروعیت صوم مندوب با وجود روزه واجب, قید تمکن از انجام واجب را آورده شهید اول در دروس است, قبل از ایشان کسی چنین قیدی را ذکر نکرده, بعد از ایشان هم نظر علما مختلف است, بعضی با شهید اول موافقت و بعضی دیگر مخالفت کردهاند. بعضی مانند مرحوم صاحب جواهر صریحاً بین صورت تمکن از انجام واجب و عدم تمکن در عدم مشروعیت روزه مستحب فرق نگذاشته و بعضی نیز متعرض چنین قیدی نشدهاند که ظاهر آن عدم فرق بین صورت تمکن و عدم تمکن از انجام واجب در عدم مشروعیت روزه مستحب است, پس میتوان گفت که شهرت بر خلاف آن است که مرحوم آقای خویی نسبت داده است.
در اینجا این مطلب را هم عرض کنم که مرحوم آقای حکیم در نقل کلام مرحوم صاحب جواهر تعبیری دارند که صحیح نیست, ایشان میفرمایند صاحب جواهر در این بحث که آیا عدم مشروعیت روزه مستحبی با وجود روزه واجب مطلق است یا در فرض تمکن از انجام روزه واجب است, این نظر را تقویت کرده که عدم مشروعیت مطلق است ولی در این بحث که اگر مکلف وجود روزه واجب را فراموش کند و بعد از فراغ از روزه مستحبی متوجه شود که روزه واجبی داشته, در اینجا «جزم بالصحة», در حالی که فرمایش صاحب جواهر برعکس است, ایشان در مسأله فراموش کردن روزه واجب مردّد است, ابتدا روزه مستحبی را صحیح دانسته و بعد میگوید که محتمل است که روزه مستحبی انجام شده باطل باشد, اما در بحث از شرطیت تمکن از انجام واجب, صریحاً این شرطیت را قبول نمیکند. ایشان کلام دروس را نقل میکند و به طور بتی (نه با تعبیر اقوا و مانند آن) میگوید: این مطلب تمام نیست.
به هر حال مرحوم آقای خویی در مورد وجه شرطیت تمکن از انجام واجب میفرماید: ادله عدم مشروعیت صوم مندوب از صورت عدم تمکن انصراف دارد, زیرا این ادله اشاره به این نکته ارتکازی دارد که مستحب با واجب تزاحم ندارد, روایات تعبد محض نیست بلکه اشاره به نکته ارتکازی فوق دارد, در جایی که مکلف از انجام واجب تمکن نداشته باشد نکته ارتکاز وجود ندارد, لذا دلیل از این صورت انصراف دارد, مرحوم آقای حکیم هم به ارتکاز اشاره میکند.
پیش از بررسی انصراف به نکتهای میپردازیم که مرحوم آقای خویی به آن توجه داده ولی مطابق آنچه عرض میکنم نتیجهگیری نکردهاند, در معمول مسافران آنها قادر به انجام روزه واجب هستند به این شکل که قصد اقامه کنند و روزه واجب را انجام دهند, حال کسی که عدم مشروعیت روزه مستحبی را از صورت عدم تمکن از روزه واجب منصرف میداند, آیا در معمول مسافران هم قائل به انصراف هستند, مرحوم آقای خویی در اینجا قائل به انصراف شده, کأنّه باید انسان به انجام واجب بدون واسطه قدرت داشته باشد, و دلیل عدم مشروعیت انصراف به صورتی دارد که انسان بدون مقدمه قادر به انجام واجب باشد, این ادعاء بسیار مؤونه دارد, اگر ما انصراف را بپذیریم, نمیتوان تا این حد تعمیم دهیم حداکثر میگوییم دلیل اشاره به این نکته ارتکازی دارد که با قدرت بر واجب (ولو با واسطه) نباید مستحب را انجام داد چون با واجب تزاحم ندارد.
لذا به نظر میرسد که مثال مسافر از مثالهای عدم قدرت بر انجام واجب نیست و مرحوم سید هم که مسافر را مثال زده مراد مسافری است که نمیتواند قصد اقامه کند, علماء که از شهید ثانی به بعد قید قدرت بر انجام واجب را مطرح ساختهاند, هیچ یک مثال مسافر را ذکر نکردهاند, فقط ابن طی در مسائل خود این مثال را ذکر کرده است, دیگران این طور مثال زدهاند که شخصی شصت روزه کفاره بر عهده دارد که باید سی و یک روز آن را پیوسته انجام دهد, ولی در ماه شعبان این شخص میخواهد روزه مستحبی مثلاً روزه ماه شعبان بگیرد. در اینجا با توجه به نزدیکی ماه رمضان نمیتواند روزه کفاره بجا آورد, آیا روزه مستحبی برای او مشروع است یا خیر؟
اما اصل ادعای انصراف مبتنی بر این است که این حکم, حکمی است ارتکازی و تعبد محض نیست, با اینکه محققاً این حکم تعبد محض است و حتی مانند مرحوم مجلسی اول که گفتهاند نمیتواند این نهی از روزه مستحبی نهی تحریمی باشد به جهت مخالفت با ارتکاز نهی را تحریمی ندانستهاند, چون این که بگوئیم با بودن واجب موسع انسان نمیتواند مستحب را انجام دهد، خیلی خلاف ارتکاز است وقتی واجب موسع است، اصلاً تزاحمی در کار نیست که بگوییم با بودن واجب, نمیتوان مستحب را انجام داد, ترک واجب موسع اصلاً اشکالی ندارد و در اینجا اگر حکمی وارد شده باشد قطعاً تعبدی محض است. این مطلب را اضافه میکنم که الان به خاطر ندارم که در جائی غیر از باب صوم یک حکم شرعی یا بنای عقلائی باشد که با بودن واجب موسع، انجام مستحب جایز نباشد، لذا مرحوم صاحب جواهر میفرماید، چون این حکم تعبد محض است و مطابق ارتکازات نیست، لذا مادامی که روزه واجب در ذمه هست، حق ندارد روزه مستحب انجام دهد ولو قادر به انجام واجب نباشد, برای نفی این قید، به اطلاق اخذ میکنیم.
«و کذا اذا نسی الواجب و أتی بالمندوب فان الاقوی صحته اذا تذکر بعد الفراغ». مرحوم آقای حکیم میفرماید: چه فرقی هست که در ناسی واجب حکم به صحت روزه مندوب کنیم و در عدم قدرت از جهت دیگر بر انجام واجب حکم به بطلان روزه مستحبی کنیم، در جواهر در نسیان به طور جزم حکم به صحت کرده، (البته عرض کردم که در جواهر حکم جزمی نیست بلکه میگوید غیر از صحت روزه مستحبی نیز محتمل است)، اما در عدم قدرت بر انجام واجب به جهتی غیر نسیان بطلان روزه مستحبی را تقویت کرده است. مرحوم آقای حکیم میفرماید: فارق این دو مسأله چیست؟ اگر بخواهید انصراف بگوئید، احتمال انصراف از مثل نسیان ضعیفتر از احتمال انصراف در مسأله قبلی است، صاحب جواهر انصراف را در عدم قدرت بر انجام واجب به جهتی غیر نسیان قبول نکرده و گفته نهی در روایات عدم مشروعیت روزه مستحبی را به اطلاق حمل میکنیم، اگر در مسأله نسیان بخواهد ادعای انصراف کند، بسیار بعید است، مرحوم آقای حکیم این اشکال را مطرح میفرمایند، مرحوم آقای خوئی نیز بحث مفصلی کرده است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله مشروعیت روزه مستحبی با بودن روزه واجب، ابتدا، بحث قید تمکن و فارق بین صورت نسیان روزه واجب و صورت عدم تمکن از انجام روزه واجب را پی میگیرند، و در نهایت، فرض نذر روزه مستحب را مطرح می فرمایند.
مرحوم آقای حکیم به کلام مرحوم صاحب جواهر این اعتراض را داشت که ایشان در عدم صحت روزه مستحبی بین صورت نسیان روزه واجب و صورت عدم قدرت بر انجام روزه واجب فرق گذاشته
و در صورت نسیان جزم به صحت کرده و در صورتی که واجب را نمیتوانسته انجام دهد و مستحب را انجام داده، بطلان را تقویت کرده است. و عرض کردم که عبارت مرحوم صاحب جواهر اینطور نیست که مرحوم آقای حکیم میفرماید، مرحوم صاحب جواهر در صورتی که نمیتوانسته واجب را انجام دهد، به طور جزم حکم به بطلان کرده و در صورتی که فراموش کرده و بعد از فراغت از مستحب متوجه شده که روزه واجبی بر عهده او بوده، دو احتمال داده, اول حکم به صحت کرده و بعد فرموده که احتمال هست که باطل باشد و وجه آن نیز در محل خودش ذکر شده است. حالا مراد مرحوم صاحب جواهر آنطور باشد که مرحوم آقای حکیم فرمود یا اینطور باشد که من عرض کردم، چندان دخالتی در این بحث ندارد و بالاخره سؤال این است که مرحوم صاحب جواهر بین صورت نسیان روزه واجب و صورت عدم تمکن بر انجام روزه واجب فرق گذاشته و در صورت نسیان دو وجه ذکر کرده و احتمال صحت روزه مستحبی را داده اما در صورت عدم قدرت بر انجام روزه واجب احتمال صحت روزه مستحبی نداده و به طور جزم فتوا به بطلان روزه مستحبی داده، فارق بین این دو صورت چیست؟ مرحوم آقای حکیم نیز همین سؤال را مطرح میکند که فارق بین این دو صورت چیست؟
از دو جهت فارق وجود دارد و جای بحث هست، یکی این است که
اول که ایشان در صورت عدم تمکن از انجام روزه واجب به غیر جهت نسیان حکم به بطلان روزه مستحبی کرده، به اطلاقات استناد کرده که میگوید اگر ذمه به روزه واجبی مشغول بود، چه تمکن از انجام روزه واجب باشد یا نباشد، انجام روزه مستحبی صحیح نیست، به خاطر اینکه اشتغال ذمه مشروط به تمکن و قدرت نیست، کسی که به دیگری بدهکار است و نمیتواند الان بدهی را بپردازد، اشتغال ذمه دارد اما وجوب اداء ندارد، کسی که ذمه او به دو ماه روزه کفاره مشغول است، به دلیل اینکه ماه مبارک رمضان در پیش است، نمیتواند در ماه شعبان المعظم انجام دهد، در اینجا اشتغال ذمه هست ولی مکلف امکان اداء ندارد و روایت میگوید در جائی که اشتغال ذمه به روزه واجب باشد، روزه مستحبی باطل است، لذا ایشان در آن صورت به استناد اطلاقات روایات حکم به بطلان روزه مستحبی کرده است. اما ایشان در صورت نسیان روزه واجب در اطلاق روایت حرف دارد، یک بحث کلی هست که آیا شروط و اجزاء مخصوص قادر است یا اعم از قادر و غیر قادر است، در رسائل مرحوم شیخ این مسئله بحث شده، یکی از نظراتی که قابل ملاحظه است، نظر مرحوم وحید بهبهانی است، ایشان میفرماید که گاهی شرطیت و جزئیت از اوامر و گاهی از غیر اوامر اخذ میشود، اگر از اوامر اخذ شود مانند اینکه نمازی که در مکان غصبی خوانده شود، باطل است، به وسیله ادله تحریم تکلیفی غصب، حکم وضعی بطلان بار شده است، گفتهاند غصب حرام است و اگر شخص قادر و عالم باشد و این حرمت منجز شود و بعد از تنجز، قصد قربت که یکی از شرائط عبادات است، مفقود میشود لذا عبادت محکوم به بطلان میشود، اما جائی که مکلف متوجه غصب نباشد یا از محل غصبی نمیتواند خارج شود، حکم بطلان عبادت استفاده نمیشود، حکم بطلان عبادت به قادر متذکر مخصوص میشود، اما اگر شرطیت و جزئیت از غیر اوامر منجزه مانند «لا صلاة لا بطهور» اخذ شود، این اطلاق شامل قادر و عاجز و متذکر و غیر متذکر میشود و مطلقا نماز باطل است، در این موارد شرطیت مطلقه استفاده میشود، با توجه به این مبنا, به توضیح کلام صاحب جواهر در مورد ناسی روزه واجب میپردازیم.
صاحب جواهر اول میفرماید که در صورت نسیان روزه واجب میتوان حکم به صحت روزه مستحبی نمود, چون در روایت زراره حضرت درباره انجام نماز نافله با وجود نماز واجب این گونه تمثیل کردهاند که اگر بر عهده تو از ماه رمضان روزهای باشد آیا روزه مستحبی انجام میدهی, نماز هم مثل روزه است, از این استشهاد معلوم میشود که نهی از انجام تطوع با وجود واجب مربوط به شخص متذکر است و در مورد ناسی روزه واجب نیست, چون شخص متذکر روزه واجب که میداند در این وقت نمیتواند روزه مستحبی انجام دهد, قهراً روزه مستحبی را برای وقتی میگذارد که شرط آن موجود باشد و در آن وقت انجام میدهد, اما شخص ناسی روزه واجب, در همان حال که روزه واجب هم واقعاً بر عهده اوست روزه مستحب انجام میدهد پس استشهاد امام علیه السلام مربوط به ناسی نیست, پس احتمال صحت بنابراین وجه است, در اینجا میتوان بین صورت تذکر روزه واجب و عدم قدرت بر انجام آن و صورت نسیان روزه واجب فرق گذاشت, در صورت اول اطلاق روایت زراره اقتضای بطلان میکند, ولی این روایت صورت نسیان روزه واجب را شامل نمیشود و نهی از انجام روزه مستحبی در این صورت نیست قهراً حکم به صحت روزه مستحبی میشود.
اما صاحب جواهر در مسأله نسیان روزه واجب احتمال بطلان هم میدهد, وجه آن این است که از شرطیت و جزئیتی که از اوامر اخذ میشود, در بسیاری از موارد استظهار کردهاند که امر مولوی نیست و ارشاد به شرطیت و جزئیت است, اگر امر مولوی باشد مخصوص متذکر است و ثبوت حکم را در صورت نسیان نمیتوانیم از آن کشف کنیم, اما اگر امر ارشاد به بطلان باشد ممکن است بگوییم که بطلان تعمیم دارد و متذکر و غیر متذکر و مکلف و غیر مکلف را هم شامل است لذا ایشان احتمال بطلان را هم در صورت نسیان میدهد.
البته نظر مختار در اوامر ارشادی این نیست, امر گرچه مولوی نباشد و ارشادی باشد, تنها متذکر را ارشاد میکند, امر دلالت ندارد که خطاب به ناسی است, در امر ارشادی مورد خطاب متذکر است, لذا نمیتوانیم حکمی را که امر ارشاد به آن است, به ناسی هم سرایت دهیم.
به هر حال یکی از دو جهت فارق بین مسأله نسیان روزه واجب و مسأله عدم قدرت بر روزه واجب این است که صحیحه زراره صورت نسیان را شامل نیست ولی صورت عدم قدرت بر روزه واجب را شامل است.
وجه دوم فارق بین دو مسأله این است که
بین علماء مورد بحث است که آیا حدیث رفع مخصوص به مؤاخذه است یا احکام وضعیه را نیز شامل میشود، عدهای مانند مرحوم آخوند در کفایه قائل به عموم هستند، اینجا که مرحوم صاحب جواهر مشروعیت و عدم مشروعیت روزه مستحبی را برای ناسی روزه واجب به نحو تردید عنوان کرده، به این خاطر است که اگر قائل شویم که حدیث رفع مخصوص مؤاخذه است، دیگر ناظر به شرطیت و جزئیت نیست، اگر اطلاقات ادله مانند «لا صلاة الا بطهور» شرطیت مطلقه را حتی برای ناسی اقتضا کند، باید حکم به تعمیم نسبت به ناسی کنیم، اما اگر قائل شویم که حدیث رفع اختصاص به مؤاخذه و احکام تکلیفیه ندارد و حکم وضعی را نیز رفع میکند، شخص اشتغال ذمه خود را به واجب فراموش کرده, حدیث رفع میگوید موقتاً اشتغال ذمه به واجب نیست، در مدت نسیان ذمه به واجب مشغول نیست لذا روزه مستحبی صحیح خواهد بود, البته بعد که متذکر شد روزه واجب داشته, دیگر حدیث رفع جاری نیست و باید روزههای مستحب بعدی را بعد از انجام واجب انجام دهد، بنابراین در مسأله نسیان روزه واجب دو احتمال هست، اگر حدیث رفع احکام وضعیه را شامل شود، حکم به صحت روزه مستحبی در حق ناسی روزه واجب میکنیم و اگر احکام وضعیه را شامل نشد، بنابر قواعد اولیه حکم به بطلان روزه مستحبی میکنیم. البته به نظر مختار حدیث رفع اوسع از تکلیف و مؤاخذه نیست، و اگر اوسع هم باشد ناظر به احکام وضعی هم باشد, به این اندازه توسعه ندارد که عدم تکلیف را در صورت نسیان ثابت شود, ممکن است ما در اموری که اختیار در ثبوت حکم معتبر است, چه حکم تکلیفی باشد و چه حکم وضعی, با حدیث رفع به ارتفاع حکم, قائل شویم اما اگر در ثبوت حکم اختیار نقشی نداشته باشد, مانند اینکه نماز کسی فوت شده و باید قضا کند، حدیث رفع نمیگوید که به دلیل نسیان، در ذمه نمازی نبود تا لازم به قضا باشد، مرحوم آقای نائینی درباره اینکه جزئیت و شرطیت جزء و شرط منسی با حدیث رفع, رفع میشود یا نمیشود، بحث مفصلی دارد که بسیار جای مناقشه دارد.
خلاصه، در مورد اینکه مرحوم آقای حکیم فرموده که چرا مرحوم صاحب جواهر بین دو مسأله فرق گذاشته، عرض کردم که با دو بیان میتوان بین این دو مسأله فرق گذاشت، پس، اینطور نیست که جای توهم فرق نباشد و جای بحث دارد.
حالا این مطلب را به مبحث قبل اضافه کنم که شهید اول و من تبع که گفتهاند حکم عدم مشروعیت روزه مستحب مخصوص به قادر و متمکن از انجام روزه واجب است
و در هنگامی که متمکن از روزه واجب است، نباید روزه مستحب را انجام دهد و مرحوم صاحب جواهر برای ردّ این سخن به اطلاقات تمسک کرده، ممکن است کلام شهید اول را اینگونه توجیه کنیم که صحیحه زراره که میگوید «اذا دخل علیک وقت الفریضة فابدأ بالفریضة»، از این تفریع استفاده میشود که مورد روایت جائی است که وقت فریضه داخل شده و میتوان فریضه را انجام داد، لذا مورد عدم قدرت بر انجام روزه واجب را شامل نیست مثلاً ماه شعبان المعظم است و نمیتواند صوم شهرین متتابعین را انجام دهد، در اینجا روایت از انجام روزه مستحبی نهی نمیکند, چون روایت میگوید: روزه مستحب انجام نده, بلکه روزه واجب را بجا آور, و قهراً در صورتی این کلام صحیح است که مکلف بتواند روزه واجب را انجام دهد, با این تقریب میتوان کلام شهید اول و من تبع را درست دانست نه با تقریب خلاف ارتکاز نبودن انجام روزه مستحبی در صورت عدم امکان انجام روزه واجب.
سؤال: این مقدمه را هم باید ضمیمه کرد که مراد از صحیحه حلبی و صحیحه ابوالصباح کنانی و صحیحه زراره یک مطلب است.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : بله همین طور است. عرفاً به نظر میرسد که این روایات همگی یک مطلب را بیان میکنند.
مرحوم آقای خوئی در ضمن بحث ناسی فرمایشی دارد که مراد ایشان روشن نیست،
از کلام ایشان استفاده میشود که اگر مکلف در تمام وقت ناسی یا عاجز نبود، در همان وقت نسیان نیز امکان دارد که مورد خطاب واقع شود، ظاهر عبارت ایشان این است، و از آن استفاده میشود که اگر مکلف در وقت واجب موسع ناسی یا عاجز شد، و لو مکلف در آن هنگام تکلیف, قادر نیست، در همان موقع امکان دارد که مورد تکلیف قرار بگیرد، این مطلب را ایشان در ضمن بحث ناسی ذکر کرده و گویا ناسی و عاجز را یکسان میداند و میگوید در تکلیف موسع در زمان عدم قدرت و نسیان به ناسی و عاجز خطاب و تکلیف متوجه میشود.
به نظر میرسد که خطاب به کسی که الان عاجز است ولو تا وقت عمل قدرت پیدا میکند اشکالی ندارد ولی خطاب به ناسی در زمان نسیان صحیح نیست ولو بعداً متذکر شود.
برای توضیح امکان خطاب به غیر قادری که بعداً قادر میشود اراده تکوینی مباشری انسان را تحلیل میکنیم, اگر مراد تکوینی انسان مقدماتی داشته باشد که به برخی از آنها الان قدرت دارد و به برخی دیگر در آینده قدرت پیدا میکند, الان اراده به مقدمه مقدور تعلق میگیرد و مکلف این مقدمه را انجام میدهد و مقدمههای دیگر را هم بعداً که قدرت پیدا کرد انجام میدهد, تعلق اراده به مقدمه مقدور فعلاً متوقف بر قدرت یافتن بر همه مقدمات نیست, بلکه بر هر کدام از مقدمات که قدرت پیدا کند آن را انجام میدهد, در امور تکوینی مباشری تعلق اراده به این نحو است, در امور تشریعی هم مطلب همین است, تحقق مراد تشریعی مقدماتی دارد, یکی این است که مخاطب علم پیدا کند و مأمور به را تصور کند, علم مخاطب با خطاب حاصل میشود, لازم نیست که برای محقق کردن این مقدمه, به سایر مقدمات هم قدرت باشد و مکلف نسبت به مأمور به قادر باشد, اگر مکلف الان قادر به انجام مأمور به نباشد خطاب او مانعی ندارد, چون با خطاب علم به امر که از مقدمات عمل است حاصل میشود, و به دلیل این که مکلف عبد ممتثلی است و از خطاب هم برای او علم نسبت به امر حاصل شده, همین علم سبب میشود که در زمان قدرت بر مأمور به آن را انجام دهد, پس خطاب در زمان عجز از مأمور به لغو نیست, اما در مورد ناسی در زمان نسیان نمیتوان به او امر کرد که منسی را انجام بده, چنین خطابی لغو است ولو بعد از زمان خطاب تا ظرف عمل نسیان برطرف شود و مکلف متذکر شود.
در ذیل مسأله مرحوم سید میفرماید: و کذا اذا نسی الواجب و اتی بالمندوب فان الاقوی صحته اذا تذکر بعد الفراغ, و اما اذا تذکر فی الاثناء قطع و یجوز تجدید النیة حینئذ للواجب مع بقاء محلها کما اذا کان قبل الزوال, ایشان میفرماید اگر در اثناء روزه مستحبی متوجه شد که روزه واجب بر عهده او هست روزه مستحبی او محکوم به بطلان است, منتها اگر هنوز وقت نیت کردن در واجب باقی باشد و فرض این است که مفطرات را انجام نداده نیت روزه واجب میکند.
سؤال: اگر فارق بین دو مسأله احتمال شمول حدیث رفع نسبت به احکام وضعیه باشد, این بیان اختصاص به صورت نسیان روزه واجب ندارد و صورت عدم قدرت بر انجام روزه واجب را هم شامل است چون یکی از فقرات حدیث رفع «مالایطیقون» است.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : در بحث عدم قدرت بر انجام روزه واجب فرض این است که روزه واجب موسع است و مکلف فعلاً بر انجام واجب قدرت ندارد ولی بعداً میتواند آن را انجام دهد, حدیث رفع تنها عدم قدرت در تمام وقت را شامل است.
این مطلب را سابقاً بحث کردهایم، مشهور قائل هستند که وقت نیت روزه قضائی تا ظهر محدود است و نظر مختار این است که از روایات معتبر استفاده میشود که در روزه قضائی نیز مانند روزه مستحبی تا غروب میتوان نیت روزه کرد، به خاطر اینکه آنجا سه روایت بود و هر سه عرفاً صریح در این بود که بعد از ظهر نیز میتوان نیت کرد، منتها یکی روایت جعفریات بود که برای تأیید خوب بود و دیگری مرسله بزنطی بود که مرحوم آقای خوئی از نظر سند قبول نداشت و به نظر مختار سند آن معتبر است، و سومی صحیحه عبد الرحمن بن حجاج بود و مرحوم آقای خوئی آن را با صحیحه هشام بن سالم معارض دانسته بود و صحیحه هشام بن سالم را در مورد فریضه صریح در محدود بودن تا ظهر فرض کرده بود و گفته بود که روایت عبد الرحمن بن حجاج ظاهر است و آن روایت را به قبل از ظهر حمل کرده بود، اما به نظر مختار صحیحه هشام بن سالم در مورد نافله است و روایاتی که حکم کرده در روزه قضا نیت در بعد از ظهر نیز جایز است، صریح عرفی در صحت است، میگوید اگر «و قد ذهب عامة النهار» باز نیت روزه قضا صحیح است، ظاهر ابتدایی این عبارت این است که تمام روز سپری شده, وقتی چنین ظاهری مراد نیست, مراد سپری شدن اکثریت قریب به اتفاق روز است. مرحوم آقای خوئی اولاً، نهار را بر خلاف مبنائی که دارد که نهار از طلوع شمس است، در اینجا از طلوع فجر گرفته، و ثانیاً، عامة النهار را به معنای اکثریت قریب به اتفاق نگرفته و گفته از نصف که گذشت، عامه میشود، از طلوع فجر تا ظهر که حساب شود، قبل از زوال نهار از نصف میگذرد، بنابراین میتوان روایت را به قبل از زوال حمل کرد, ایشان روایات عبدالرحمن بن حجاج را این گونه معنا کرده و صحیحه هشام بن سالم را که تقریباً صریح در نافله است، صریح در فریضه گرفته و با آن روایت عبدالرحمن بن حجاج را توجیه کرده است که صحیح نیست, بحث عدم محدودیت نیت روزه قضا تا ظهر سابقاً گذشت.
سؤال: این اشکال به مرحوم سید وارد است که اگر زمان تذکر در روزه مستحبی, بعد از ظهر باشد وجهی ندارد که روزه مستحبی باطل باشد.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : اشکال درست است, اگر ما قائل به عدم مشروعیت روزه مستحبی در صورت نسیان روزه واجب و عجز از انجام آن نباشیم, نباید حکم به بطلان روزه مستحبی در بعد از ظهر کنیم, چون قبل از تذکر که ناسی بوده و بعد از آن هم که قادر بر انجام واجب نیست, پس باید روزه مستحبی را صحیح بدانیم, پس مرحوم سید که حکم ناسی روزه واجب و عاجز از انجام روزه واجب را یکسان میداند و روزه مستحبی را در هر دو مورد صحیح میداند, نباید در تذکر بعد از ظهر, روزه مستحبی را باطل بداند.
بحث دیگری که مشکل است، این است که شخص با وجود روزه واجب روزهای را نذر میکند که ذاتاً مستحب است،
و مبنا نیز این است که نذر موجب وجوب منذور میشود، مرحوم آقای خمینی میفرماید نذر موجب وجوب منذور نمیشود، این مبنا را تمام نمیدانیم و روی این مبنا نیز نمیخواهم بحث کنم، همانطور که دیگران میگویند، اگر کسی نذر کند، شارع نسبت به منذور بی تفاوت نیست، بر متعلق نذر اراده تکوینی و تشریعی میآید، کسی که انجام روزهای را که ذاتاً مستحب است، نذر کرده، این سه صورت دارد ؛ گاهی به طور کلی نذر میکند و وقت روزه واجب موسع است، و گاهی مطلق نیست و یکی از روزهای معین ماه که مستحب است در آن روزه گرفته شود، نذر روزه میکند و وقت روزه واجب نیز وسیع است و میتواند قبل از اینکه زمان منذور بیاید، واجب را ادا کند و ذمه خود را فارغ کند و آن منذور را در ظرف خودش انجام دهد، و گاهی روزه واجب بر عهده او هست و نذر میکند که فردا را روزه بگیرد، نمیتواند روزه واجب را قبل از فردا انجام دهد، نمیتواند اول واجب را و بعد مستحب را انجام دهد، البته در این صورت سوم فرض تداخل مورد بحث نیست که نذر او به این شکل باشد که فردا را روزه بگیرد و لو روزه واجب باشد. مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی با مرحوم سید در آن دو صورت اول و دوم توافق کردهاند که نذر صحیح است، اما اینکه اگر نذر کرد، آیا بعد میتواند منذور را بر مثلاً روزه قضائی مقدم کند یا نمیتواند، آن بحث دیگری است، اما در صورت سوم صحت خود نذر مورد بحث است، مرحوم سید صحت را اختیار میکند و لازمه صحت در صورت سوم این است که بتوان منذور را بر واجب دیگر مثلاً روزه قضا مقدم کرد، به خاطر اینکه روزه مستحبی با نذر واجب معین میشود و اشکالی ندارد که واجب معین را بر واجب موسع که قضاء واجب است، مقدم کند، این مطالب مورد بحث است که آیا نذر در دو صورت اول صحیح هست یا نیست و اگر نذر صحیح باشد، تقدیم منذور بر واجب دیگر جایز است یا خیر؟ در فرع سوم هم این بحث مطرح است که نذر صحیح است یا خیر؟
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله مشروعیت روزه مستحبی با بودن روزه واجب، ابتدا، بحث قید تمکن و صورت نسیان و صورت عدم تمکن از انجام روزه واجب، و سپس، فرض نذر روزه مستحب را پی میگیرند.
آنچه که در جلسه گذشته درباره فرمایش مرحوم آقای خوئی عرض کردم،
کلام ایشان را درست و کامل نگاه نکرده بودم، ایشان نیز همان را میفرماید که من عرض میکنم و مطلب مضاد با آن نیست.
اما اشکالی که به عروه وارد است، این است که
در عروه میگوید اگر قبل از فراغ از صوم نافله متوجه شد که صوم واجب بر عهده دارد، صوم نافله را قطع و رها کند و اگر قبل از ظهر بود، میتواند به صوم واجب عدول کند، اشکال این است که در این قطع کردن باید تفصیل قائل شد، باید گفت که بنابر مبنای مرحوم سید که روزه مستحبی در صورت نسیان روزه واجب یا عدم قدرت بر آن مشروعیت دارد، اگر قبل از ظهر متوجه روزه واجب شد، در قطع روزه مستحبی اشکالی نیست، اما اگر بعد از ظهر متوجه شد، لزوم ندارد روزه مستحب را قطع کند، به خاطر اینکه قبلاً ناسی روزه مستحب بوده و بنابر این که بعد از ظهر نمیتواند نیت روزه واجب کند از انجام روزه واجب تمکن ندارد، لذا وجهی ندارد نافله را قطع کند, پس، باید اینجا تفصیلی قائل شود که اگر قبل از ظهر متوجه روزه واجب شود، نافله را قطع میکند و میتواند روزه واجب را نیت کند اما اگر بعد از ظهر متوجه شود، میتواند روزه مستحبی را ادامه دهد، البته بنابر نظر مختار که وقت نیت روزه قضا نیز مانند روزه مستحب تا غروب ادامه دارد، در روزه قضا این قطع کردن درست است و تفصیلی در مسئله نیست و هر وقت متوجه شد دیگر نمیتواند به قصد استحباب روزه را ادامه دهد، میتواند نیت روزه قضا کند.
حالا بحث در مورد کسی بود که روزه واجب موسع بر عهده دارد و روزهای را که ذاتاً مستحب است، نذر میکند،
در اینجا سه صورت وجود دارد ؛ گاهی وقت نذر مطلق است و گاهی مقید به زمان معینی است اما شخص میتواند قبل از زمان معین، روزه واجب را بگیرد و گاهی وقت نذر زمان معینی است که اگر بخواهد به نذر عمل کند، نمیتواند روزه واجب موسع را بگیرد. مرحوم سید صحت نذر را در صورت اول و دوم پذیرفته و در صورت سوم مورد بحث قرار داده که آیا رجحان و تمکن بالنذر نیز کفایت میکند یا نمیکند، مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی در صورت اول و دوم با مرحوم سید موافقت کردهاند.
قبل از ورود به اصل بحث باید مقدماتی را که در تنقیح بحث دخالت دارد، عرض کنم، یکی این است که
دو شرط از شروط انعقاد و صحت نذر که راجح و مقدور بودن متعلق نذر است، به اینجا ارتباط دارد، اگر منذور مقدور نشد، اصلاً ملاک در عمل به نذر نیز موجود نیست، در واجبات متعارف قدرت و علم در تنجز دخالت دارد و در ملاک و مصلحت ملزمه دخالت ندارد، لذا اگر به دلیل عجز یا عدم تذکر واجب فوت شود، قضای آن لازم است، اما اگر منذوری مقدور نبود، اصلاً وجوب وفاء به آن ملاک نیز ندارد لذا عدم انجام منذور قضا ندارد، منتها اینکه در صحت نذر و ملاک آن قدرت و رجحان لولا النذر باید باشد یا اینکه اگر قدرت و رجحان بالنذر نیز حاصل شود، کفایت میکند، این مطلب را باید اینجا بحث کنیم.
مطلب دیگر این است که
گاهی دو مبحث مختلف یک جور بحث شده، بحثی این است که آیا رجحان به وسیله نذر کافی هست یا نیست، و بحث دیگر این است که آیا رجحان به وسیله وجوب وفای به نذر کافی هست یا نیست، در بعضی از ابواب بحث در این است که آیا رجحان به وسیله نذر کافی هست یا نیست، مثلاً کسانی که احرام قبل از میقات را صحیح نمیدانند، میگویند با نذر صحیح است، آنجا ممکن است کسی ادعا کند که نفس انشاء نذر ایجاد رجحان در منذور در ظرف عمل میکند و عمل صحیح میشود، در نذر صوم مستحبی در سفر نیز چنین است، البته این مطلب باید از نصوص اثبات شود که نفس انشاء نذر ایجاد رجحان در ظرف عمل میکند، اما در مسئله تطوع در وقت نماز فریضه یا در مسئله جاری که من علیه الفرض میخواهد روزه مستحبی بگیرد، نفس نذر برای تغییر عنوان کفایت نمیکند و باید وجوب وفای به نذر باشد تا روزه واجب شود و گفته شود واجبی بر واجبی دیگر مقدم شده است و صرف انشاء بدون وجوب نمیتواند مشکل را حل کند، این دو مبحث مختلف است که باید جداگانه مورد بحث قرار گیرد.
در اینکه نفس انشاء نذر احداث مصلحت کند، مرحوم آقای خوئی میفرماید در عبارت مرحوم سید که میفرماید اگر مصلحت بالنذر حاصل شود، کفایت میکند، تسامح هست،
به خاطر اینکه نذر نمیتواند مشرع باشد، پس، باید عبارت مرحوم سید را اینگونه توجیه کنیم که باید در منذور رجحان ذاتی باشد منتها گاهی همین شیء دارای ملاک با مانعی مزاحم میشود و مانع نمیگذارد که ملاک در ایجاد فعلیت اثر کند و موجب جواز یا وجوب شود، نذر مانع را کنار میزند و منذور راجح بالفعل میشود، کلام مرحوم سید در اینجا است و در موردی نیست که اصلاً منذور لولا النذر رجحان و ملاک ندارد، مرحوم سید ادعا میکند که دفع مزاحم به وسیله نذر اشکال ندارد، طرف مقابل ممکن است بگوید که مقتضی و عدم مانع باید قبل از نذر حاصل شد، اختلاف در این مطلب است، مرحوم آقای خوئی اینگونه عبارت متن را توجیه کرده است.
اما اینطور نیست
و هیچ مشکل وجدانی و عقلی ندارد که نفس نذر مشرع باشد، اینکه ایشان نقض میکند و میگوید اگر نذر مشرع باشد، همه چیز و حتی محرمات بر فرض وجوب نذر ذی صلاح است، لازمه وجوب، مصلحت داشتن است، این نقض درست نیست، مراد مرحوم سید این است که وجوب وفا به امر ذی مصلحت تعلق میگیرد، باید مصلحت دیگری در منذور نیز غیر از مصلحت وجوب وفا باشد تا وجوب وفا بیاید، اگر آن مصلحت دیگر با نفس نذر نیز حاصل شود، کافی است، اگر نذر احترام به فاسق جاهل منشأ زوال فسق و جهل او گردد، اشکالی در صحت نذر نیست, چون با نذر در احترام به این شخص مصلحت ایجاد میشود و ما در ظرف عمل عالم عادل را احترام میکنیم که محبوب شارع است، حالا عکس مسئله را فرض کنیم، اگر کسی لولا النذر عالم عادل است، اگر نذر احترام به او منشأ زوال علم و عدالت او در ظرف عمل شود، این نذر منعقد نیست، به خاطر اینکه شارع میخواهد در ظرف عمل به عالم عادل احترام شود، خلاصه مصلحت وجوب وفاء وقتی میآید که مصلحت دیگری در متعلق ولو با نذر باشد، شارع درباره محرمی مانند غیبت که نفرموده اگر نذر غیبت کنید با همین نذر مفسده غیبت از بین میرود و مصلحت دیگری غیر از مصلحت وفاء حاصل میشود تا بگوئیم انسان میتواند با نذر غیبت کند، اینکه مرحوم آقای خویی نقض میکند که همه محرمات بر فرض وجوب نذر ذی صلاح میشود صحیح نیست چون ما نمیگوئیم در همه محرمات، اگر وجوب وفا شد، کفایت میکند، مصلحت وجوب وفا متوقف بر این است که مصلحت دیگری در ظرف عمل در منذور باشد و لو آن مصلحت را نذر ایجاد کرده باشد.
اینجا در اشباه و نظائر مشکلی پیش میآید،
در باب تعبدی و توصلی این بحث مطرح است که آیا میشود قصد قربت را تحت امر درج کرد، یکی از اشکالات این است که در تعبدیات قدرت به وسیله امر حاصل میشود، انسان قبلاً قدرت امتثال ندارد و باید امر بیاید تا بتواند قصد امتثال کند، در پاسخ میگویند قدرت حین الخطاب معیار نیست و قدرت در ظرف عمل معیار است، وقتی امر بیاید، مکلف در ظرف عمل قادر میشود که قصد امتثال این امر بکند، اشکالی که آنجا ممکن بود مطرح شود، این است که این پاسخ اشکال دور را حل نمیکند، صحت امر متوقف بر قدرت حین العمل است و قدرت حین العمل نیز متوقف بر امر است، نظیر این اشکال در مسئله جاری نیز هست که صحت انشاء متوقف بر رجحان در ظرف عمل است و قدرت در ظرف عمل به وسیله نذر حاصل میشود. پاسخ از این اشکال این است که عقل به کفایت قدرت و تمکن شأنی قریب به فعلی در مأمور به برای صحت امر حکم میکند، اگر در مأمور قدرت شأنی قریب به فعلیت که فقط حالت منتظره آن امر باشد وجود داشته باشد, امر هیچ اشکالی ندارد، وجه این که قدرت در اوامر شرط است، این است که اگر به فعلی قدرت نبود، مانند پریدن به آسمان و اجتماع نقیضین امر به این فعل لغو است، اما اگر فعل به گونهای باشد که شأنیت قدرت را دارد و فعلیت قدرت فقط با امر است و اگر امر بیاید، نفس امر نیرو بخش به مکلف است، در اینجا هیچ مانعی در امر نیست, گاهی امام معصوم در خواب به شخص فلجی امر میکنند که از جا برخیزد و نفس خطاب به شخص ناتوان توانائی میدهد و از جا برمیخیزد، آن که صحت خطاب متوقف بر آن است، یک قضیه شأنی است که اگر آمر امر کند، مکلف قادر به امتثال باشد، اگر این قضیه تعلیقی نبود، امر باطل است، اما اگر مکلف نسبت به فعل قدرت شأنی داشته باشد که فقط فعلیت آن متوقف بر امر باشد، اینجا دور لازم نمیآید، صحت امر بر این امر تعلیقی شأنی متوقف است و فعلیت قدرت متوقف بر امر است، در نتیجه، فعلیت قدرت متوقف بر شأنیت قدرت است، باید قبلاً مکلف شأنیت قدرت داشته باشد تا مصحح امر باشد و امر که آمد, به این قدرت شأنی، فعلیت میدهد, با این بیان شبهه دور مندفع میگردد. همین مطلب را نیز درباره رجحان و قدرت در مسئله جاری میگوئیم که
راجح این است که شارع میخواهد در ظرف عمل عالم عادل مورد احترام قرار بگیرد، بنابراین، اگر به وسیله نذر چنین مطلوبی حاصل شود، هیچ مشکلی ندارد و دور نیز لازم نمیآید، شأنیت رجحان و قدرت شرط صحت نذر است و فعلیت رجحان و قدرت به وسیله نذر حاصل میشود، منتها باید از شرع دلیل داشته باشیم که چنین مطلبی حاصل میشود، در احرام قبل از میقات بنابر مبانی دیگران که میگویند نیاز به نذر دارد، میگویند به وسیله نذر مصلحتی در احرام قبل از میقات ایجاد میشود که قبل از نذر نبوده و شخص در ظرف عمل به شیء ذی صلاحی عمل میکند، در نذر صوم مسافر نیز همینطور است، در این موارد میتوانیم این مشکل را حل کنیم و تفاهم عرفی نیز همین است، لذا همانطور که میفهمیم که اگر منذور لولا النذر راجح باشد و با نذر رجحان آن زائل شود، نذر چنین فعلی منعقد نیست، در عکس آن نیز میفهمیم که نذر منعقد میشود، در احرام قبل از میقات و صوم مسافر با نفس نذر رجحان حاصل میشود و اشکالی ندارد، اما در مسئله جاری نفس انشاء نذر با «لله علی» کافی برای ایجاد مصلحت نیست و نیاز به فعلیت حکم دارد، باید وجوب وفا باشد تا بگوئیم که روزه مستحبی صفت وجوب گرفت و مکلف روزه واجبی را بر قضا مقدم میدارد، اینجا باید نفس وجوب تحقق پیدا کند, تا بتوان مشکل عدم مشروعیت روزه مستحبی قبل از انجام روزه واجب را حل کرد, لذا بحث مشکلتر است, حال این بحث را در آینده مطرح میکنیم و خواهیم دید که آیا میتوان مشکل را حل کرد یا خیر؟
مطلب دیگر این است که
در صورت سوم که وقت نذر مضیق است و شخص نمیتواند اول واجب را انجام دهد و بعد به نذر عمل کند که مرحوم سید میفرماید صحت نذر در این صورت, مورد تردید است و بعد صحت نذر را تقویت میکند، با اینکه روزه واجب بر عهده دارد، نذر میکند فردا را روزه مستحبی بگیرد، مرحوم سید بحث میکند که آیا باید در منذور رجحان لولا النذر باشد یا رجحان بالنذر نیز کفایت میکند، همین صورت نیز دو جور قابل تصویر است که یکی از آنها اصلاً متوقف بر این بحث نباشد، اگر کسی نذر کند فردا را روزه مستحبی صحیح بگیرد و متعلق نذر روزه صحیح باشد، روزه صحیح مرجوح نیست و راجح است اما لولا النذر او قادر به انجام دادن آن نیست، حالا آیا حصول قدرت با نذر کفایت میکند یا نمیکند، مورد بحث میشود، پس، این فرض را نباید بر این مبتنی کنیم که رجحان بالنذر کافی هست یا نیست، رجحان روزه صحیح ربطی به نذر ندارد و روزه صحیح در هر حال راجح است بلکه باید این مطلب را بحث کنیم قدرت با نذر کافی هست یا نیست، در این مسأله نذر در تحقق قدرت دخالت دارد نه در تحقق ملاک و مصلحت, در اینجا این دو با هم خلط شده است.
مطلب دیگر این است که
در آن دو صورت اول و دوم که نذر صحیح فرض شد، باید تفصیل قائل شویم، پیش از توضیح این مطلب به بررسی مسأله دیگری میپردازیم. در فرضی که روزه واجب بر عهده نباشد، اگر کسی نذر کند که روزهای بگیرد، گاهی نذر میکند که عید قربان روزه بگیرد، این نذر باطل است، و گاهی نذر میکند که غیر عید فطر و قربان روزه بگیرد، این نذر صحیح است، و گاهی به طور مطلق نذر میکند، معنای مطلق این است که اگر از او پرسیده شود، میگوید عید فطر و قربان از نظر من هیچ فرقی ندارد، از نظر ناذر مصداق محرم و جایز یکسان است، و گاهی به طور مهمل نذر میکند که فی الجمله مطلوب او است اما در بعضی از فروض باید فکر کند تا بتواند جواب دهد، به نظر میرسد که در جائی که مطلق یا مهمل نذر میکند، نذر منعقد نیست، شارع مقدس مطابق نظر ناذر با آن وسعت امضا نمیکند، دلیل اوفوا بالنذور میگوید همانطور که تعهد کردید، امضا میکنم و نمیگوید نذر صحیح است اما باید صورت راجح آن انجام شود، ممکن است دلیل دیگری بگوید اگر نذر به طور مطلق بود، صورت راجح آن باید انجام شود، اما دلیل وفای به نذر این مطلب را نمیگوید، لذا دلیل اوفوا بالعقود شامل این مسأله نیست، مرحوم آقای خوئی نیز در جای دیگری مشابه همین مطلب را دارد، در نذر مهمل نیز که خود ناذر نیز هنوز کیفیت نذر خود را نمیداند، نذر منعقد نمیشود. حالا به بررسی صحت نظر در صورت اول و دوم در مسئله جاری میپردازیم، اگر گفتیم رجحان یا قدرت با نذر کفایت نمیکند و منذور لولا النذر باید راجح و مقدور باشد، کسی که روزه واجب بر عهده دارد، اگر متعلق نذر این باشد که هنوز روزه واجب را نگرفته، روزه مستحبی بگیرم، این عمل مرجوح است، فرض این است که منذور لولا النذر مرجوح و باطل است، و اگر متعلق نذر انجام روزه مستحبی بعد از انجام روزه واجب باشد، نذر صحیح است اما این فرض از مورد بحث خارج است، و اگر متعلق نسبت به انجام روزه مستحبی در قبل یا بعد انجام روزه واجب مطلق یا مهمل باشد، این اطلاق و اهمال مورد رضایت شارع نیست، پس، در این صورت نیز نذر باطل است، از این جهت که مرحوم آقای نائینی مدعی است، نمیگوئیم که اگر در جائی تقیید محال شد، اطلاق نیز محال است، این مطلب درست نیست، اگر ثبوت حکم در جائی اشکال داشت، حکم نسبت به آن مورد نمیتواند اطلاق داشته باشد، اما اگر تخصیص حکم به موردی اشکال داشته باشد، این امر مانع از اطلاق نمیشود، گاهی لازمه اشکال در تخصیص حکم به یک مورد ضرورت اطلاق است و گاهی ضرورت اطلاق نیست, مثلاً اختصاص حکم به مطیع محال است, خطاب به عاصی با قید عصیان نیز، محال است، اما حکم اطلاق داشته باشد و عاصی و مطیع را شامل باشد، محال نیست، استحاله تقیید موجب استحاله اطلاق نیست، اگر ثبوت حکم در موردی استحاله داشت، موجب استحاله اطلاق است, در این مثال ثبوت حکم برای عاصی یا مطیع اشکال عقلی ندارد، تخصیص حکم به یکی از این دو عنوان اشکال عقلی دارد، لذا در اطلاق مانع ندارد، اشکال ما در این بحث اشکال مرحوم نایینی نیست بلکه دلیل عدم اطلاق این است که از آنجا که نذر را مشرع نمیدانیم، ثبوت حکم نسبت به مورد انجام روزه مستحبی قبل از اتیان روزه واجب اشکال دارد و لذا «اوفوا بالعقود» چنین نذر مطلق یا مهملی را شامل نیست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله مشروعیت روزه مستحبی با بودن روزه واجب، فرض نذر روزه مستحب را پی میگیرند.
عرض شد که
دو شرط از شروط صحت نذر به مورد بحث ارتباط دارد، یکی رجحان متعلق که علی المشهور شرط صحت نذر است و بعضی گفتهاند در صحت نذر عدم مرجوحیت متعلق کافی است، و دیگری قدرت داشتن بر منذور است.
اعتبار قدرت در باب نذر با اعتبار قدرتی که در صحت خطابات و تنجز و استحقاق عقوبت برای مخالف دخیل است، تفاوت دارد،
در ابواب دیگر معمولاً قدرت شرط تنجز است و شرط ملاک نیست، و به دلیل اینکه در حق عاجز هم ملاک هست، اگر وقت گذشت، قضا دارد، عاجز در وقت خطاب نداشته و بر ترک عمل از سوی او نیز عقاب نبوده اما بعد از وقت که مکلف قدرت پیدا میکند، باید عمل را انجام دهد، و در باب نذر که شخصی نذر کرده که شیئی را حالا یا در ساعت معین یا در روز معین انجام دهد و از انجام آن عاجز بوده، این شخص علاوه بر اینکه خطاب به وفا ندارد، در حق او وجوب وفا ملاک نیز ندارد، اگر بعد قدرت پیدا کرد، به دلیل اینکه عمل در حق او اصلاً ملاک نداشته، با ترک عمل فوت مصلحت نشده تا با توجه به ادله قضا، لازم باشد قضا کند، بلکه نذر او, نذر لغوی بوده، پس، در نذر، در ملاک لزوم وفا نیز قدرت شرط است و در صورت عجز فوت مصلحتی نشده است.
حالا بحث این است که آیا در قدرت که شرط صحت نذر است، قدرت حاصله به وسیله نذر نیز کفایت میکند یا نمیکند؟
اگر نذر نمیکرد، قدرتی نداشت، اما اگر نذر کند، قدرت پیدا میکند، آیا این قدرت برای صحت نذر کفایت میکند؟ پاسخ این است که اگر نفس نذر ایجاد قدرت کند و در ظرف عمل منذور راجح باشد، این امر اشکالی ندارد، مراد از راجح بودن عمل با نذر این است که غیر از مصلحت وفا به نذر، با نذر مصلحت دیگری ایجاد شود، مثلاً در اثر نفس نذر، بی سوادی در ظرف عمل با سواد شود یا فاسقی در ظرف عمل عدالت پیدا کند، صحت چنین نذری اشکالی ندارد، اشکال دوری که در شمول خطابات نسبت به عاجز مطرح است که میگفتیم به وسیله خطاب یا انشاء نذر قدرت حاصل شود، این اشکال در اینجا وجود ندارد، به خاطر اینکه درست است که شرط شمول خطاب یا ادله وفای به نذر قدرت است و شرط صحت خطابات دیگر نیز قدرت است و حالا به وسیله خطاب یا انشاء نذر قدرت حاصل میشود و صحت انشاء متوقف بر قدرت است، اما حل این است که شرط برای صحت خطابات و شرط برای صحت نذر قدرت شأنی است که فعلیت آن به وسیله خطاب حاصل شود، این امر اشکالی ندارد، فعلیت قدرت متوقف بر انشاء یا خطاب است و خطاب متوقف بر شأنیت قدرت است که لو أمر لقدر، این قدرت شأنی به وسیله خطاب نمیآید و قبلاً بوده و فعلیت به وسیله خطاب میآید، در اینجا دیگر توقف شیء بر خود نیست تا دور باشد، فعلیت قدرت متوقف بر صحت خطاب یا انشاء است و انشاء یا صحت خطاب متوقف بر شأنیت قدرت است و این شأنیت نیز قبلاً بوده و ازلی است، در این تصویر اشکالی نیست. اما اگر طبق ادله شرعی وجوب وفا به نذر متوقف بر قدرت است، اینجا ممکن است گاهی شبهه شود که هر چند برای صحت خطاب که انشاء است، شأنیت کفایت میکند، اما اگر از ادله فهمیدیم که شرط فعلیت وجوب وفا، (نه شرط انشاء نذر و شرط انشاء خطابات، بلکه شرط فعلیت خطابات) قدرت است در اینجا شبهه دور مطرح میشود که فعلیت خطاب وجوب وفا به نذر متوقف بر قدرت است و قدرت نیز متوقف بر فعلیت خطاب است، اگر مانند مسئله جاری انشاء نذر صومی بود اما وجوب وفا به آن صوم فعلی نبود، روزه شخص اتصاف به وجوب پیدا نمیکند تا بگوئیم روزه واجبی را بر قضا مقدم داشته است، باید وجوب روزه فعلیت پیدا کند و روزه نذری صفت وجوب بگیرد تا بتواند مشروع باشد, تا وجوب فعلی نباشد, نمیتوان روزه نذر را بر روزه قضا مقدم کنیم, لذا شبهه دور مطرح میشود, قدرت شأنی در صحت خطاب کفایت میکند، به خاطر اینکه لغویت را از بین میبرد، نفس امر به برخاستن به شخص فلج نیرو میدهد و این چنین امری لغویت ندارد، انشاء امر مانعی ندارد، اما اگر فعلیت قدرت بدهد، فعلیت متوقف بر قدرت است و قدرت نیز متوقف بر فعلیت است، آیا اینجا حکم فعلی میتواند بر قدرت شأنی متوقف باشد؟ اینجا ممکن است بگوئیم که آنچه از ادله نذر میفهمیم، این است که درست است که قدرت در ملاک وجوب وفا به نذر دخالت دارد اما بعید نیست که قدرت شأنی برای ملاک کفایت کند، اگر مانند پریدن به آسمان قدرت شأنی نباشد فعلیت حکم لغو محض است، در وجوب وفا به نذر ملاک وجود ندارد و ترک چنین عمل نذری قضا نیز ندارد، اما اگر خطاب اثر داشته باشد و شخص را قادر قرار میدهد، یا فعلیت وجوب شخص را قادر میسازد و در نتیجه، شخص در ظرف عمل قادر به اتیان عمل میشود، اینجا نیز وجوب وفا به نذر وجود دارد, چون از ادلهای که میگوید قدرت در ملاک وجوب وفا به نذر دخالت دارد، بیش از شرطیت قدرت شأنی استفاده نمیشود و همان قدرت که در غیر باب نذر در تنجز تکلیف و استحقاق عقاب بر ترک آن دخالت دارد، در باب نذر برای نفس ملاک وجوب وفا به نذر نیز کفایت میکند، از آن ادله بیش از این استفاده نمیشود که اگر انسان نذری بکند و آن نذر لغو باشد، اینجا شارع میگوید نذر بی ربط است، اما اگر نذری کرده باشد و شارع نیز وفای به نذر را واجب کند و لغویتی در این حکم فعلی نباشد، گرچه قدرت در ملاک دخالت داشته باشد اما از ادله بطلان چنین نذری استفاده نمیشود، اگر انسان قبل از وجوب عاجز باشد و وجوب بیاید، در متعارف امور نفس وجوب موجب قدرت نیست و انسان در ظرف عمل هم عاجز است لذا ادله وفای به نذر شامل آن نیست، اما اگر در مانند مسئله جاری شارع شیئی را واجب کند و فقط انشاء نذر نباشد و نذر وجوب فعلی نیز پیدا کند، قهراً عملی که انجام میدهد، واجب است و عمل واجبی را بر روزه قضا مقدم کرده و ملاک حاصل شده و لغویتی نیست، خلاصه، از ادله اینطور میفهمیم که نسبت به قدرت، همان قدرتی که در تنجز دخالت دارد که آن شأنیت قدرت است، در اینجا در فعلیت وجوب وفا به نذر کفایت میکند و بیش از آن در فعلیت وجوب وفا معتبر نیست، مصلحت دیگری غیر از نفس مصلحت موافقت نذر با مثلاً عادل قرار دادن فاسق و عالم قرار دادن جاهل یا واجب قرار دادن مستحب که سبب میشود ملاک عوض شود، به وسیله فعلیت وجوب حاصل میشود، این مقدار قدرت در فعلیت وجوب وفا به نذر کفایت میکند، این تقریب نسبت به حصول قدرت به وسیله نذر است که به نظر مختار حتی اگر با وجوب وفا قدرت حاصل شود، اشکالی ندارد.
حالا اگر به وسیله وجوب وفا به نذر رجحان منذور حاصل شود، چطور است؟
اگر رجحان متعلق نیز با نفس النذر بیاید، اشکالی ندارد، چنانچه روشن است، در مسئله احرام قبل از میقات و مسئله نذر نافله در سفر لازم نیست با وجوب وفا رجحان در عمل بیاید، اگر در این دو مسئله با نفس نذر نیز رجحان بیاید اشکالی ندارد، اما در دو مسئله نفس نذر کفایت نمیکند و باید وجوب وفا باشد تا موضوع راجحی پیدا شود، یکی همین مسئله جاری است که روزه مستحبی بر روزه واجب مقدم میشود، با نفس نذر و بدون وجوب وفا، روزه مستحب عنوان روزه واجب نمیگیرد، رجحان عمل به نذر قبل از انجام روزه واجب متوقف بر وجوب وفا است، در اینجا صحت چنین نذری مقداری جای تأمل و اشکال است، به نظر میرسد که در اینجا نیز از دستور شارع به عمل به نذر، اینطور میفهمیم که در ظرف نذر باید عمل مصلحت دیگری داشته باشد ولو این مصلحت از این که شارع فرموده باید به نذر عمل کنی حاصل شده باشد، اگر مصلحت دیگری در عمل نبود، نذر چنین عملی نیز لغو است و شارع نیز وجوب وفا را نمیگوید، اما اگر مثلاً احترام زید را نذر میکند، اگر شارع وفا به این نذر را واجب کند، زید فاسق جاهل عادل عالم میشود و مصلحت دیگری غیر از مصلحت موافقت نذر ایجاد میشود، در اینجا نذر واجب الوفا است. از ادله اشتراط رجحان در نذر نیز بیش از اعتبار رجحان ولو با وجوب وفا حاصل شود استفاده نمیشود، از ادله اعتبار رجحان در نذر استفاده میشود که در جایی که اگر نذر واجب الوفا باشد، غیر از وجوب وفا هیچ ثمره دیگری حاصل نمیشود، نذر صحیح نیست, اما اگر در جائی به وسیله وجوب وفا مصلحت دیگری حاصل میشود، اینجا از ادله اشتراط رجحان در نذر استفاده نمیشود که این نذر نیز لغو است، به خاطر اینکه قطع نظر از نذر رجحان حاصل نبوده، بلکه عرف متعارف نیز میفهمد که میزان در انعقاد نذر این است که در ظرف عمل باید منذور مصلحت دیگری غیر از مصلحت وفا داشته باشد، و الا اگر قبلاً منذور مصلحت دیگری داشت اما اگر وفا به نذر واجب شود آن مصلحت از بین میرود, مثلاً عالم عادل جاهل فاسق میشود و در نتیجه، در ظرف عمل ناذر جاهل فاسق را احترام کند، چنین نذری منعقد نمیشود، به همان حسابی که نذر در این مورد منعقد نمیشود و عرف نیز عدم انعقاد نذر را میفهمد، در عکس این مورد که بحث ما است نیز میفهمد که اگر وجوب وفا سبب شود که در ظرف عمل منذور راجح گردد مثلاً جاهل فاسق عالم عادل شود، نذر منعقد میشود، به نظر مختار چه به وسیله نفس النذر و چه به وسیله وجوب وفای به نذر قدرت و رجحان بیاید، کفایت میکند.
بنابراین، به نظر مختار در مسئله جاری که نذر میکند فردا را غیر از روزه واجب موسع که بر عهده دارد، روزهای دیگر بگیرد،
عمومات وجوب وفا میگوید واجب است که به این نذر وفا کند، و نذر مستحب صفت وجوب میگیرد و باید فردا را به نیت نذر روزه بگیرد, در اینجا واجب مضیق را بر واجب موسع مقدم میکند، پس، رجحان و قدرت چه به نذر و چه به وجوب وفای به نذر باشد، در صحت و وجوب وفای به نذر کافی است.
حالا اگر کسی این مطلب را نگوید
و بگوید باید با قطع نظر از وجوب وفا در متعلق رجحان و قدرت باشد, حکم سه مثالی که در عروه بود چیست؟ مثال اول این بود که نذر مطلق روزه کرده و میتواند واجبی که بر عهده دارد، انجام دهد و بعد نذر را انجام دهد، و دوم این است که در نذر زمان تعیین کرده اما میتواند قبل از آن زمان روزه قضا را انجام دهد و بعد نذر را انجام دهد، و سوم این است که در نذر زمان تعیین کرده اما نمیتواند قبل از آن زمان قضا را انجام دهد و بعد نذر را انجام دهد، اگر کسی نظر مختار را در این صورت سوم بگوید، آن دو صورت دیگر نیز حل شده است، حالا اگر کسی این نظر مختار را نگوید و بگوید باید قدرت یا رجحان با قطع نظر از وجوب وفا باشد، آیا میتواند در این موارد تفصیل قائل شود؟ مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای گلپایگانی و عدهای از آقایان میگویند تفصیل درست نیست، اما به نظر میرسد که فی الجمله میتوان تفصیل قائل شد، به خاطر اینکه در نذر فردا متعلق نذر دو جور ممکن است باشد، گاهی نذر میکند که روزه صحیح بگیرد، قید صحت داخل منذور است، این نذر درست است چون روزه صحیح راجح است، نذر روزه صحیح را راجح نمیکند، عنوان متعلق نذر راجح است منتها مکلف قادر نیست غیر از روزه واجبی که بر عهده دارد، فردا روزه صحیح بگیرد، اینجا رجحان متعلق به وسیله نذر نیامده بلکه قدرت بر متعلق به وسیله نذر آمده است، اگر نذر نکند، فردا قدرت ندارد روزه صحیح دیگری بگیرد، اینجا قدرت به وسیله وجوب وفا به نذر میآید، اگر قدرت حاصل شده با وجوب وفای به نذر را کافی ندانیم، این صورت سوم باطل است، اما در صورت اول و دوم که روزه صحیح را قصد کرده، روزه صحیح به طور کلی با تمام مصادیق آن راجح است، منتها فرق در این است که اگر نذر نکند، مصداق روزه صحیح منحصر در این است که اول قضا را انجام دهد و بعد روزه غیر قضائی صحیح بگیرد، اگر نذر نکرده باشد، مادامی که روزه قضائی را انجام نداده باشد، نمیتواند روزه غیر قضائی صحیح انجام دهد، اما اگر نذر کند، ممکن است بگوئیم که توسعه قدرت برای او حاصل میشود و قادر میشود که دو فرد از روزه صحیح را انجام دهد، و درست است که در نذر قدرت بر متعلق معتبر است اما اصل قدرت معتبر است و توسعه قدرت معتبر نیست، در آن صورت سوم اصل قدرت متوقف بر نذر بود و میگفتیم اگر اصل قدرت متوقف بر وجوب وفا به نذر بود، کفایت نمیکند، اما در اینجا اصل قدرت به طبیعت منذور متوقف به وجوب وفا به نذر نیست و توسعه قدرت که مصداق دیگری برای قدرت پیدا شود، به وسیله وجوب به وفا نذر حاصل میشود، این دیگر هیچ اشکال پیدا نمیکند، اگر اصلاً قدرت ندارد که فردی را انجام دهد، بنا شد که قدرت حاصله از وجوب وفا به نذر کفایت نکند، در صورت سوم نذر باطل است, اما در آن دو صورت اول و دوم مکلف قبل از وجوب وفا به نذر هم قادر بود روزه صحیح بگیرد منتها به یک صورت از روزه صحیح قادر بود و حالا در اثر وجوب وفا به نذر دو صورت روزه را قادر است، شرایط انعقاد نذر حاصل است، به خاطر اینکه رجحان متعلق در همه فروض و حتی فرض سوم بود، قدرت بر منذور در فرض سوم نبود و در دو فرض دیگر قدرت بر منذور قبل از وجوب وفا به نذر وجود داشته, توسعه قدرت به وسیله وجوب وفا آمده و اصل قدرت نیامده تا بگوئید ادله این صورت را شامل نیست، لذا در آن دو فرض دیگر حکم به صحت میکنیم، بعد از نذر میتواند منذور را مقدم کند.
فرض دیگری هست که آن را شنبه بحث میکنیم که همه فروض آن اشکال پیدا میکند، و آن این است که قید صحت در متعلق نذر اخذ نشده است، البته کسی که نذر میکند، روزه صحیح را نذر میکند، منتها گاهی روزه صحیح قید منذور است و گاهی به تخیل اینکه مطلق روزه صحیح است، نذر را بدون قید ذکر میکند، گاهی به قید صحت نذر میکند و گاهی خیال میکند که صحیح است، اگر در منذور قید صحت بیاورد، روزهای در آن قید صحت شده، راجح است و با وجوب وفا به نذر توسعه قدرت پیدا میکند، اما اگر صحت را قید نکرده باشد، نذر میکند که روزه بگیرد و خیال میکند که مطلق مصادیق روزه صحیح است، و اگر از او بپرسند میگوید هر کدام از مصادیق روزه باشد فرقی نمیکند, اینجا باید نذر را باطل بدانیم، فرق بین این دو صورت را در جلسه آینده عرض میکنم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله مشروعیت روزه مستحبی با بودن روزه واجب، ابتدا، فرض نذر روزه مستحب را پی میگیرند، و سپس، فرض تقدم روزه مستحب بر روزه استیجاری موسع را مطرح میفرمایند.
در عروه سه صورت ذکر شده بود که یکی نذر مطلق و دوم نذر معینی که میتوان واجب موسع را مقدم کرد و سوم نذر معینی که نمیتوان واجب موسع را مقدم کرد، آیا حکم این سه صورت از نظر صحت و بطلان نذر یکسان است یا در آن این تفصیل هست
که در صورتی که نتوان واجب را مقدم کرد، نذر باطل باشد و در صورتی که بتوان مقدم کرد، نذر صحیح است، این احتمالات در مسئله هست، نظر مختار قبلاً عرض شد، در اینجا علی الفرض بحث میشود، اینجا بنابر این است که رجحان یا قدرت لولا النذر یا لولا وجوب الوفاء بالنذر شرط باشد، میخواهیم ببینیم که بنابر این مبنا چه باید گفت؟ شخص که به طور مطلق یا معین نذر میکند، ناذر به حسب متعارف میخواهد روزه صحیحی را نذر کند، صورت متعارف میتواند به دو گونه باشد ؛ یکی این است که صحت قید منذور میشود، مثلاً در جایی که ناذر تصریح میکند که نذر میکنم روزه صحیح بگیرم، و دوم این است که صحت قید نیست اما علم دارد که روزهای که میگیرد، صحیح است، نظیر اینکه کسی میخواهد زکات بدهد، یقین پیدا میکند که زید مستحق است اما واقعاً مستحق نیست و زکات را به او میدهد، اینجا اراده زکات دادن به زید متمشی میشود، به خاطر اینکه علم به استحقاق مصحح اراده است، حالا اگر یقین پیدا کند که زید مستحق است، لذا نذر میکند که زکات را به زید بپردازد، علم به صحت پرداخت زکات به زید برای متوجه شدن نذر کافی است، اگر واقعاً زید مستحق نبود، نمیتوان گفت که نذر یا اراده نکرده، منتها اگر مستحق نبوده، نذر باطل است، در اینجا نیز اگر کسی نذر میکند روزه بگیرد و نمیداند که روزی که میخواهد روزه بگیرد، عید قربان است، صحت را قید نزده تا بگوئیم عید قربان را نذر نکرده، علم به صحت منشأ شده که روزه آن روز را نذر کرد، یا اصلاً نمیدانست که روزه در عید قربان باطل است، لذا عید قربان را نذر کند. مرحوم آقای خوئی نیز در بعضی از موارد روزه عید قربان را نیز صحیح میداند، حالا شخص نمیدانست که روزه عید قربان باطل است و نذر روزه میکند، این شخص واقعاً نذر کرده و قادر به انجام منذور هم هست منتها منذور او مرجوح است، اینجا مورد نذر اطلاق دارد، به خاطر اینکه علم به صحت تمام مصادیق دارد منتها اشتباه کرده، اینجا شارع نمیتواند با اوفوا بالنذر منذور او را با همین اطلاق امضا کند، اوفوا بالنذر این صورت را شامل نیست، به خاطر اینکه روزه بعضی از روزها مرجوح است، و این امر را هم که نذر با لزوم انجام روزه در غیر آن یک روز منعقد شود، نمیتوانیم با ادله اوفوا بالنذر اثبات کنیم، اوفوا بالنذر میگوید همان امری را امضا میکنم که شما تعهد کردید، در بحث ما تعهد مخاطب را شارع قطعاً امضا نمیکند, پس، این مورد از تحت اوفوا بالنذر خارج شده و فرض این است که دلیل دیگری نیز وجود ندارد که بگوید نذر با لزوم انجام روزه در غیر از آن یک روز منعقد میشود.
سؤال: این که منذور باطلاقه باید راجح باشد مقتضای اطلاق ادله وفاء به نذر است یا مقتضای اصل این ادله؟
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : مفاد «اوفوا بالنذر», لزوم عمل به تعهد ناذر است. در این موارد ناذر دو تعهد ندارد بلکه یک تعهد به انجام طبیعت روزه علی اطلاقه دارد, این که امضاء به آن شکل کلی نباشد, بلکه جزئی اضافی یا حقیقی شود, مخالف اصل اوفوا بالنذر است, و ادله به این گونه امضاء دلالت ندارد.
بنابر اینکه در صحت نذر صحت و رجحان لولا النذر معتبر باشد، در تمام این مصادیق انجام روزه مستحبی قبل از روزه واجب لولا النذر باطل است، قید صحت در منذور شخص نبوده تا بگوئیم روزه صحیح راجح است، اعتقاد صحت در تمام مصادیق منشأ این بود که نذر مطلق کند، اعتقاد موجب رجحان نیست، اوفوا بالعقود و اوفوا بالنذور شامل این مورد نیست و محکوم به بطلان است، پس، در جائی که متعلق نذر قید صحت نداشته باشد، در هر سه صورت نذر روزه باطل است. اما اگر متعلق نذر قید صحت داشته باشد، نذر میکند که فردا را روزه صحیح بگیرد و نمیداند که فردا عید قربان است یا نمیداند که روزه در عید قربان باطل است، در اینجا منذور راجح است اما متعلق نذر تحت قدرت او نیست و شرط دیگر که یکی از شرائط صحت نذر است، مفقود است، در فرض قبلی نسبت به تمام مصادیق منذور قدرت داشت اما منذور اصلاً راجح نبود یا علی اطلاقه راجح نبود، و در اینجا روزه صحیح را قید کرده روزه صحیح همیشه راجح است اما نمیتواند فردا روزه صحیح بگیرد، در نذر روزه زمان معین که نمیشود واجب موسع را بر آن مقدم کرد، منذور راجح است اما مقدور نیست و قرار است که قدرت بالنذر نیز کفایت نکند، و اگر کلی نذر کند، چیزی را نذر کند که میتواند هر دو روزه را بگیرد، نذر کند که یک ماه دیگر روزه بگیرد، اگر نذر نیز نمیکرد، میتوانست اول قضا را بگیرد و بعد یک ماه دیگر روزه مستحبی را بگیرد، اینجا که منذور مقدور است، نذر صحیح است چون اصل القدره که شرط برای صحت نذر است، موجود است، صحت نذر اقتضا نمیکند تمام مصادیق طبیعت مقدور شخص باشد، اگر طبیعت به نحو استغراق را الزام کرده باشد، باید تمام مصادیق تحت قدرت باشد، نذر کرده که همه علماء را احترام کند، اگر نذر بخواهد علی کلیته صحیح باشد، باید احترام همه علماء تحت قدرت باشد، اما اگر نذر کند که عالمی را احترام کند، اینجا اصل قدرت بر طبیعت کافی است، اگر بر یک فرد از طبیعت قادر باشد و بر یک فرد دیگر قادر نباشد، به اصل الطبیعه قادر است، در قدرت بر طبیعت، قدرت بر فردی کافی است، اما اگر بخواهد رجحان در طبیعت منذور باشد و نذر طبیعت صحیح باشد، باید تمام مصادیق آن راجح باشد تا نذر طبیعت منعقد شود، بین رجحان طبیعت و قدرت بر طبیعت فرق است, بنابراین، اگر نذر کرده که یک ماه دیگر یک روز روزه صحیح بگیرد، روزه صحیح لولا وجوب الوفاء بالنذر هم راجح است و اینطور نیست که وجوب وفا به نذر روزه صحیح را راجح میکند، لولا النذر نیز روزه صحیح راجح است، منتها به وسیله نذر توسعه قدرت پیدا میکند، اگر نذر نکرده بود، برای قدرت او یک مصداق وجود داشت، اول روزه قضا را میگیرد و بعد روزه مستحبی را میگیرد و نمیتوانست عکس کند، اما بعد از اینکه نذر کرده و شرائط نذر صحیح بود و قدرت به طبیعت بود، به خاطر اینکه برای قدرت بر طبیعت قدرت بر فردٌ ما کافی است و رجحان به متعلق نیز از اول بوده, منتها بر این فرد قدرت نداشته اما بر طبیعت قدرت داشت، قدرت به این فرد در صحت نذر طبیعت لازم نیست و قدرت به طبیعت شرط صحت است، نذر منعقد شده بود و قدرت او توسعه پیدا کرده و میتواند نافله واجب شده را مقدم یا مؤخر کند، به نظر میرسد که باید چنین تفصیلی قائل شد.
سؤال: مگر نباید عملی را که ناذر انجام میدهد راجح باشد؟
(پاسخ استاد دام ظله) : آن که در صحت نذر معتبر است این است که باید اصل متعلق نذر رجحان داشته باشد، اگر این فعل را که خارجاً انجام داده، متعلق نذر بود، این فرد باید راجح باشد، اما در بحث ما این شیء خارجی معین متعلق نذر نبوده، متعلق نذر طبیعت بوده و طبیعت نیز لولا النذر راجح بوده، و خود او یکی از مصادیق طبیعت را اختیار کرده است.
سؤال: میتوان گفت که در نذر روزه به قید صحت با نذر و وجوب وفاء به نذر افراد طبیعت منذور توسعه پیدا میکند.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : با نذر افراد طبیعت توسعه پیدا میکند, مصادیق روزه صحیح توسعه پیدا میکند.
مرحوم آقای خوئی
فرمایشی و مرحوم آقای نائینی نیز فرمایشی دارد، اگر فرمایش مرحوم آقای نائینی به فرمایش مرحوم آقای خوئی برگشت کند، کلام ایشان قابل فهم است, مرحوم نایینی میفرماید: مکلف ذات روزه را نذر کرده و نگفته روزه به قصد تطوع باشد و ذات روزه حتی لولا النذر و قبل از نذر راجح است، حالا چطور ذات روزه راجح است، روشن نیست. مرحوم آقای خوئی میفرماید که از ادله میفهمیم که معیار در صحت رجحان لولا النذر است، لولا النذر اقتضاء رجحان داشتن در متعلق نذر که در ظرف عمل فعلیت پیدا کند، در صحت نذر معتبر است، در مسئله جاری ادله «الصوم جنة من النار» یا در باب نماز ادلهای که به صحت نماز تطوع در وقت فریضه نیز حکم میکند، «الصلاة خیر موضوع»، «الصلاة قربان کل تقی» اقتضا را اثبات میکند، و بعد از اینکه ادله نذر مورد را گرفت، این اقتضاء رجحان در ظرف عمل فعلیت نیز پیدا میکند، مانع از فعلیت برطرف میشود و لزوم وفا به نذر فعلی میشود، شرائط صحت نذر موجود میشود، دو شرط اقتضاء رجحان و فعلیت بر فرض توجه تکلیف و وجوب موجود است، جائی که منذور لولا النذر اقتضائی برای رجحان ندارد یا اینکه اقتضاء رجحان دارد اما اگر تکلیف هم بیاید، آن را به فعلیت نمیرساند، از تحت ادله صحت نذر خارج است، مسئله جاری مشمول اوفوا بالنذر میشود و اقتضاء صحت در ظرف عمل به فعلیت میرسد و کافی است، لذا در اینجا اشکالی ندارد، هر سه صورتی که در عروه ذکر شده، صحیح است و نذر صحیح است و عمل خارجی نیز مجزی است.
به ایشان عرض میکنم که
اولاً، اقتضا رجحان را از کجا کشف کنیم، آیا میتوانیم اثبات کنیم که در نماز بدون وضو اقتضای رجحان هست؟ شارع برای نماز وضو را شرط قرار داده، «الصوم جنة من النار» روزه صحیح را میگوید و فاقد شرط را که نمیگوید تا بگوئیم اقتضا را از این تعبیرات میفهمیم، این ادله ناظر به حکم فعلی و خصوص عبادت صحیح است و میگوید صوم صحیح جنة من النار، پس، اگر شارع شرطی قرار داد، نسبت به فاقد شرط نمیتوانیم اثبات مقتضی کنیم، گاهی وقت شرط است، برای روزهای که در غیر وقت خود مثلاً در عید قربان انجام گیرد، نمیتوانیم اثبات مقتضی کنیم، هر شرطی اینگونه است، وقت نافله عشاء بعد از نماز مغرب و عشا است و با «الصلاة قربان کل تقی» نمیتوان گفت که اگر قبل از نماز مغرب و عشاء نافله عشا خوانده شود اقتضاء صحت دارد، این ادله نسبت به اثبات صحت در این موارد اطلاق ندارد لذا ثبوت مقتضی را صغرویاً نمیتوانیم اثبات کنیم.
ثانیاً: اگر ما در رجحان منذور, رجحان حین العمل را کافی بدانیم, چرا باید اقتضاء رجحان حین العمل کافی نباشد, چرا باید اقتضاء رجحان لولا النذر یا لولاوجوب الوفاء بالنذر ثابت باشد ولی در فعلیت رجحان, فعلیت لولایی شرط نباشد, برای تفکیک در رجحان بین مرحله اقتضاء و فعلیت وجهی به نظر نمیرسد که در مرحله اقتضاء حتماً باید قبل از نذر و قبل از وجوب وفا به نذر وجود داشته باشد ولی در مرحله فعلیت رجحان, چنین شرطی لازم نیست, اگر ما در فعلیت رجحان, رجحان حین العمل را کافی بدانیم و بگوییم اگر با انشاء نذر یا وجوب وفا به نذر رجحان فعلیت یابد و در نتیجه در حین عمل, ما فعل راجحی را انجام میدهیم, عرف این مقدار را کافی میداند, چه مانعی دارد که اگر اقتضاء رجحان هم با انشاء نذر یا وجوب وفا بیاید کافی باشد, علی القاعده باید چنین مطلبی بیاشکال باشد, مثلاً اگر با نذر یا وجوب وفا جاهلی عالم شود یا فاسقی عادل شود در نتیجه اکرام شخص مورد نذر اکرام عالم عادل باشد, علی القاعده نذر باید صحیح باشد.
سؤال: حضرت عالی در مسأله تزاحم میفرمودید که فرمایش آقای خویی که برای اثبات ملاک در مهم نیاز به امر است و اگر ما قائل به ترتب نباشیم نمیتوانیم ملاک را احراز کنیم را این گونه پاسخ میدادید که با اطلاق ادلهای همچون الصلاة قربان کل تقی که با جمله خبریه ثبوت ملاک را میرساند ملاک داشتن مهم اثبات میشود, ولی در اینجا میفرمایید: این ادله اطلاق ندارد, فارق دو مسأله چیست؟
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : در مسأله تزاحم دلیلی نداریم که مهم فاقد شرط صحت است ولی در ما نحن فیه دلیل داریم که روزه مستحبی قبل از روزه واجب فاقد شرط و باطل است.
بحث بعدی مسأله 4 است: الظاهر جواز التطوع بالصوم اذا کان ما علیه من الصوم الواجب استئجاریاً و ان کان الاحوط تقدیم الواجب
بنابر مبنای مختار که در عدم مشروعیت روزه مستحبی نمیتوان از روزه قضا تعدی کرد وجه این مسأله روشن است, بحث بنابر این مبنا است که ما در مطلق فریضه قائل به عدم مشروعیت روزه شویم, مثلاً اگر به این کلام مرحوم صدوق در فقیه, ج2, ص136 که میفرماید: وردت الاخبار والآثار عن الائمة علیهم السلام انه لایجوز ان یتطوع الرجل بالصیام و علیه شیء من الفرض استناد کنیم, بنابراین مبنا چرا کسی که روزه استئجاری بر گردنش است میتواند روزه استحبابی بگیرد, با این که اگر مراد از فرض را هم فرض مذکور در قرآن بگیریم, وجوب روزه استیجاری با آیه قرآن (اوفوا بالعقود) اثبات شده است, مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خویی میفرمایند, عبارت «علیه شی من الفرض» در ادله از صوم استئجاری انصراف دارد, چون هر چند اجیر نسبت به مستأجر مدیون است, اما اصل دین مربوط به دیگری است و اجیر از او نیابت میکند و دین دیگری را ادا میکند و ادله از چنین روزهای انصراف دارد.
حالا مرحوم سید میگوید الظاهر چنین است اما مرحوم آقای خوئی علی ما هو المرسوم تعبیر جزم دارد، ممکن است کسی بگوید جزم درطرف مقابل آن است، ایشان وجهی برای این مطلب ذکر نمیکند، تا زمان مرحوم کاشف الغطاء ندیدهام کسی مسئله را عنوان کرده باشد، اکثر گفتهاند اگر شیء من الفرض وجود داشت، باید اول آن را انجام دهد و عدهای نیز گفتهاند عدم مشروعیت روزه مستحب مخصوص روزه قضا است، مانند مرحوم میرزای قمی و بعد از ایشان نیز کسی این بحث را عنوان نکرده است، فقط مرحوم کاشف الغطاء است که به عنوان قید ذکر کرده و بعد مرحوم صاحب جواهر به نحو تردید میگوید، اول میفرماید روزه مستحب با وجود اجاره اشکال ندارد و بعد میگوید و یحتمل که اشکال داشته باشد، اما این آقایان میفرمایند علیه شیء من الفرض, از روزه استیجاری انصراف دارد، انصراف برهانی نیست، آنچه که ما میفهمیم و مرحوم آقای خوئی نیز در موارد دیگر فرموده، این است که این تعبد شرعی که بر عدم مشروعیت روزه مستحبی کرده مربوط به همان چیزی است که عرف میگوید هنوز ذمه خود را فارغ نکردی، خوب نیست که کار مستحب انجام دهی, همین امر که رجحان عرفی دارد(تقدیم واجب موسع بر مستحب) بالتعبّد الشرعی شرط صحت روزه مستحبی شده است و در این رجحان عرفی فرقی بین این وجود ندارد که مدیون چه کسی باشد، به نظر میرسد که فرقی بین روزه استئجاری و سایر روزههای واجب وجود ندارد و انصرافی نیز فهمیده نمیشود، ظواهر کلمات علماء نیز اطلاق دارد و عدم مشروعیت روزه مستحبی با وجود روزه استئجاری را هم شامل میشود.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله مشروعیت روزه مستحبی با بودن روزه واجب، ابتدا، استدراکی در فرض نذر روزه مستحب، و ادامه فرض تقدم روزه مستحب بر روزه استیجاری موسع را بیان میفرمایند، و سپس، در بحث شرایط وجوب صوم، شرطیت بلوغ و عقل را بررسی میکنند.
درباره بحث گذشته که عرض کردم که ممکن است صحت قید منذور یا معلوم ناذر باشد، تجدید نظری به ذهنم آمد،
عرض کردم که اگر صحت قید منذور نباشد و معلوم ناذر باشد، اگر صحت حین النذر را کافی ندانیم، حکم همه فروض یکسان است و همه فروض باطل است، و اگر صحت قید منذور باشد، اگر صحت قبل از وفای به نذر شرط باشد، باید در صحت تفصیل دهیم. اما بعد به ذهنم آمد که بین این دو صورت فرقی وجود ندارد، صحت چه قید منذور و چه معلوم ناذر باشد، اگر رجحان حین العمل را کافی بدانیم، همه فروض صحیح است و اگر کافی ندانیم، همه فروض باطل است، به خاطر اینکه زمانی که قید شده و نذر کرده که روزه صحیح بگیرد و وقت وسیع است، اگر متعلق نذر روزه صحیح لولا النذر باشد، باید اول قضا را انجام دهد و بعد عمل به نذر کند، به خاطر اینکه صحیح لولا النذر همان روزهای است که قبلاً قضا انجام شده باشد، و اگر متعلق نذر روزه صحیح و لو بالنذر و وجوب الوفاء بالنذر باشد، رجحان آن نیز بالنذر است و نمیتوان گفت که رجحان لولا النذر است و صحت بالنذر است، همان که صحیح بالنذر است، راجح بالنذر است، و ما علی الفرض راجح لولا النذر را شرط دانستهایم، راجح لولا النذر صحیح لولا النذر است، اگر آن را نذر کند، نذر صحیح است اما فایدهای در بحث ما ندارد، اگر صحیح لولا النذر را نذر کند نتیجه این میشود که اول باید روزه قضائی و بعد روزه نذری را انجام دهد، اگر صحت قید منذور باشد، برای مسئله جاری یا نتیجهای ندارد و یا مانند اینکه صحت معلوم ناذر باشد، تقدیم روزه نذری باطل است، پس، اصل مسئله همین است که به خاطر اینکه رجحان حین العمل را و لو بالنذر او بالوفاء بالنذر کافی میدانیم، همه فروض صحیح است، و اگر این مبنا نباشد، همه فروض باطل است.
درباره بحث بعدی که کسی روزه استیجاری موسع بر عهده دارد، عرض شد که
فقط مرحوم کاشف الغطاء این مسأله را عنوان کرده و کسی دیگر این را نمیگوید و تناسب حکم و موضوع نیز اقتضا میکند که فرقی بین روزه استئجاری و سایر روزهها وجود نداشته باشد، به خاطر اینکه آنچه که عرف راجح میداند و شرع تعبداً آن را شرط قرار داده، این است که به دلیل اینکه انسان نمیداند که بعد چه خواهد شد مناسب است واجب موسع را مقدم بدارد و حتی بسیاری در باب قضاء قائل به مضایقه هستند و واجب میدانند که قضا را زودتر انجام دهد، شارع مقدس این امر را که عرف راجح میداند، تعبداً شرط صحت روزه مستحبی قرار داده و گفته باید قبلاً روزه واجب را انجام دهد تا بتواند روزه مستحبی بگیرد، بنابراین، شخصی که با استیجار مدیون دیگری شده باید زودتر روزه استئجاری را انجام دهد تا حادثهای به وجود نیاید و واجب زمین نماند، روزه استئجاری با واجبات دیگر فرقی ندارد, در بحثهای دیگر اگر کلمه «شیء من الفرض» به کار ببرند از آن عموم استفاده میشود و واجب بالاستئجار را هم میگیرد. وقتی گفته میشود که اگر کسی به واجبات عمل کند، عادل است, موضوع عدالت کسی است که به همه واجبات خود عمل کند, چه واجباتی که مستقیم متوجه او شده و چه واجباتی که ابتداء متوجه دیگری است و بر او واجب است که عمل او را انجام دهد و این که در استئجار, با عقد قرارداد وجوب به عهده اجیر میآید فارق نیست, به نظر میرسد که اگر ما به عدم مشروعیت روزه برای کسی که «علیه شیء من الفرض» به طور مطلق قائل شویم باید در روزه استئجاری هم روزه مستحبی را مشروع ندانیم, ولی چون ما به چنین اطلاقی قائل نیستیم لذا انجام روزه مستحبی با وجود روزه استئجاری اشکالی ندارد.
«فصل فی شرائط وجوب الصوم و هی امور ؛ الاول و الثانی البلوغ و العقل فلا یجب علی الصبی و المجنون الا أن یکملا قبل طلوع الفجر دون ما اذا کملا بعده فانه لا یجب علیهما و ان لم یأتیا بالمفطر بل و ان نوی الصبی الصوم ندباً».
از شرایط وجوب بودن بلوغ و عقل از نظر نص و فتوا قابل تردید نیست و بحثی ندارد، فقط استثنائی دارد که آن فی الجمله مورد بحث است، اگر انسان قبل از طلوع فجر کامل شود، آن روز را باید روزه بگیرد، در این تردیدی نیست، مورد بحث این است که اگر در اثناء روز کامل شود و مفطری انجام نداده باشد، در اینکه آن روز را روزه بگیرد یا نگیرد، فی الجمله بحثی هست.
مرحوم ابن حمزه در وسیله درباره صبی که در اثناء روزه بالغ شده و تا آن وقت مفطرات را انجام نداده فرموده که باید آن روز را روزه بگیرد, فرض این مسأله در جایی است که صبی نیت روزه نکرده, ممکن است وجه کلام ابن حمزه را در این فرض این گونه ذکر کرد که مرحوم آقای حکیم در بحث اعتبار نیت در صحت صوم میفرماید: میگوید
نیت صوم فاعلی است، یعنی قصد قربتی که در باب صوم معتبر است به این معنا است که فاعل باید حالت و ملکهای داشته باشد که اگر یکی از مفطرات پیش آید، از آن اجتناب کند، گرچه عمل وی حسن فعلی نداشته باشد و ترک اختیاری انجام نمیدهد، حسن فاعلی در صحت صوم کفایت میکند، لذا ممکن است بگوئیم اینکه بر اشتراط قصد قربت اجماع دلالت دارد، این اشتراط فی الجمله اجماعی است، اگر قبل از غروب قصد قربت کند و مرتکب مفطری نشده بود و حسن فاعلی نیز داشت، این مقدار برای صحت روزه کفایت کند.
البته مرحوم آقای حکیم, کفایت نیت روزه در روز را با ارتکاز متشرعه رد میکند.(1)
مرحوم آقای خوئی
در اینکه نیت معتبر در صوم نیت فاعلی است و نیت فعلی نیست، با مرحوم آقای حکیم موافق است اما در این بحث در رد فرمایش مرحوم آقای حکیم اضافهای دارد، مرحوم آقای خوئی میفرماید که درست است که در صحت روزه نیت فاعلی معتبر است اما در باب صوم دو چیز معتبر است، (این را من عرض میکردم و بعد دیدم که مرحوم آقای خوئی نیز همین را میفرماید)، در صوم قصد قربت و قصد عنوان معتبر است، به خاطر اینکه صوم از عناوین قصدیه است، ممکن است توصلیات نیز از عناوین قصدیه باشد، اداء دین توصلی و از عناوین قصدیه است، به دلیل اینکه صوم از عناوین قصدیه است، اگر کسی متوجه صوم و تشریع صوم نبود و مفطرات را نیز انجام نداد، صائم نیست، باید برای مفطرات انشاء صومی کند، گرچه نفس ترک تحت اختیار نباشد اما قصد عنوان معتبر است، مرحوم آقای خوئی در رد کلام مرحوم آقای حکیم میفرماید شما که میگوئید در باب عبادات و در این عبادت اشتراط قصد قربت فی الجمله اجماعی است و نیت فاعلی کافی است، اما این مطلب قصد عنوان را درست نمیکند، اگر شخص قصد عنوان داشته باشد و قصد قربت نداشته باشد، بگوئیم این فرمایش لولا الارتکاز درست باشد، اما به دلیل اینکه قصد عنوان نیز معتبر است، نیت فاعلی کفایت نمیکند.
ولی من عرض میکنم که
لازم نیست بگوئیم نیت فعلی معتبر نیست و نیت فاعلی معتبر است، در اینجا نیت فعلی نیز معتبر است، به خاطر اینکه باید عنوان را برای امتثال امر حق تعالی قصد کند، به دلیل اینکه روزه عبادت است، باید از اول تا آخر قصد کند، انشاء این که ترک مفطرات به عنوان صوم باشد، تحت اختیار است و میتواند در این انشاء نیز قصد قربت داشته باشد، پس، میگوئیم که نیت معتبر در روزه نیت فعلی است و قواعد کلی این است که در عبادات باید در همه عبادت نیت فعلی و قصد قربت داشته باشد مگر دلیلی بر اخراج و اجزاء نیت فاعلی داشته باشیم، مرحوم آقای حکیم از باب ناچاری میفرماید اینجا نمیشود نیت فعلی را شرط دانست، لذا باید شرط را نیت فاعلی بدانیم و لولا الارتکاز، اجماع اشتراط فی الجمله نیت فعلی را میگوید، ایشان اینگونه مشی کرده است. بنابراین، در مسئله جاری که صبی نیت نکرده و در اثناء روز بالغ میشود و مرتکب مفطری نشده باشد، نمیتواند نیت صوم کند و طبق قاعده کافی نیست و دلیلی برای اجزاء نداریم، مقتضای قواعد این است که صائم از اول باید نیت داشته باشد و فرض این است که صبی از اول نیت نداشت، لذا کافی نیست.
سؤال: آیا در مورد اعتبار نیت فعلی در صحت صوم یا کفایت نیت فاعلی میتوان این گونه گفت: که صوم مرکب است از یک عده تروک و قصد عنوان, قصد قربت در هر دو جزء این مرکب معتبر است ولی در تروک قصد قربت به معنای نیت فاعلی است و در قصد عنوان به معنای نیت فعلی.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : این تعبیر صحیح است.
اینجا بحثی هست که ما که عبادات صبی را شرعی میدانیم، بنابر این مبنا، اگر صبی قبل از بلوغ نیت کند و در اثناء روز بالغ شود،
روزه او تا آن وقت صحیح بوده، آیا نظیر اینکه در حج مستحبی یا اعتکافی که شروع شده، اتمام واجب است، در این روزه نیز که تا این وقت از روز صفت نفل داشت، ملزم به تتمیم هست؟ عدهای از بزرگان حکم کردهاند که تتمیم واجب است، این قابل بحث است.
ممکن است کسی برای وجوب تتمیم صوم اینگونه استدلال کند که
«ثم أتموا الصیام الی اللیل» میگوید صیام شروع شده را تا لیل تمام کنید، اگر شخص نابالغ باشد، ادله حدیث رفع این حکم را از نابالغ برداشته و آیه شریفه به نابالغ نمیگوید که تا لیل تمام کند، اما حدیث رفع نسبت به بالغ این حکم را برنمیدارد.
نقد این استدلال این است که
آنطور که از دقت در آیه شریفه و از ادله دیگر استفاده میشود، آیه شریفه نمیگوید که اگر صوم را شروع کردید، آن را تا لیل تمام کنید، بلکه میگوید باید صوم را شروع کنید و از طلوع فجر تا شب روزه را تمام و کامل بگیرید، آیه شریفه ناظر به واجب مشروط نیست که به این معنا باشد که اگر روزه را شروع کردید، تمام کنید، بلکه به معنای لزوم شروع روزه تام است و چنین خطابی به بالغی است که قبل از طلوع فجر بالغ است و شامل بالغ شده در اثناء روز نیست.
ممکن است وجه دیگری گفته شود که
عنوان صوم چیزی نیست که به امساک در مجموع طلوع فجر تا لیل گفته شود، امساک در جزءی از این مجموع هم صوم است ولی مطلوب الزامی یا استحبابی این مجموع است، اگر گفتند نیم ساعت اینجا جلوس کنید، بر نیم دقیقه نیز عنوان جلوس صدق میکند، اما اگر این جلوس بخواهد مطلوب آمر باشد، باید نیم ساعت جلوس انجام شود و وجوب ارتباطی است و کمتر از آن کافی نیست، صوم بر امساک در زمانی کوتاه نیز صدق میکند و شخص در هر آن به آن روز صائم است، البته صوم صحیح با امساک در مجموع من حیث المجوع است، به بالغین میگویند هر کسی که بالغ است، وظیفه او در روز این است که امساک کند، منتها اگر در حال صغر مفطر را انجام داده، به دلیل اینکه شرط صحت صوم این است که افطار نکرده باشد، روزه او باطل است، همچنین اگر در حال صغر نیت نکرده باشد، به دلیل اینکه شرط صوم این است که در تمام وقت نیت داشته باشد و این شخص چنین نیتی ندارد, دلیلی بر کفایت نداریم، اما اگر در حال صغر نیت کرده و عمل صوم صحیح است و اگر بقیه را اتمام کند نیز صوم است، منتها قبلاً عنوان مطلوبیت الزامی نداشته و پس از بلوغ عنوان مطلوبیت الزامی پیدا کرده، صوم او صحیح بوده و دیگر فرقی ندارد که قبل از بلوغ عنوان مطلوبیت الزامی یا استحبابی داشته باشد، بگوئیم از اطلاق ادلهای که میگوید وظیفه اشخاص در روز ماه مبارک رمضان این است که صائم باشند، نابالغ خارج شده، یکی، دو نفر از اعلام مهم متأخر که فقیه متبحری بودهاند مانند مرحوم آقا سید ابو الحسن اصفهانی و مرحوم شیخ علی جواهری گفتهاند روزه صبی که نیت صوم کرده و در اثنا روزه بالغ شده و روزه را به نیت وجوب ادامه داده صحیح است، و از سابقین نیز مرحوم شیخ و مرحوم محقق در معتبر و مرحوم صاحب مدارک نیز قائل به صحت چنین روزهای شدهاند.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث شرطیت بلوغ و عقل را پی میگیرند.
در مسئلهای که صبی قبل از بلوغ نیت کند و در اثناء روز بالغ شود،
مرحوم سید در عروه میفرماید تتمیم لازم نیست و عدهای از بزرگان مانند مرحوم شیخ طوسی حکم کردهاند که تتمیم واجب است و در خلاف دعوای اجماع نیز دارد اما شاید شهرت بر خلاف این باشد، در این مسئله چندان به مراجعه به اقوال فقها نیازی نیست.
بحث این است که دلیل برای وجوب اتمام چیست،
مرحوم سید تعبیر میکند که احتیاط در این است که تمام کند و بعد قضا کند، و مرحوم آقای بروجردی میفرماید اینجا باید گفت که احتیاط این است که تمام کند و اگر تمام نکرد، قضا کند و نباید اینطور تعبیر شود که احتیاط در این است که تمام کند و بعد قضا کند، نکته کلام ایشان معلوم است، به خاطر اینکه اگر برای او اتمام واجب باشد، اداءاً عمل را انجام داده و اگر واجب نباشد، قضا ندارد، این مطلب را ابتدا مرحوم آقای بروجردی و بعد دیگران فرمودهاند.
مرحوم آقای حکیم وجه کلام مرحوم شیخ و بعضی دیگر را که اتمام را واجب دانستهاند، اینگونه بیان میفرماید که
صوم لولا الصغر مصلحت ملزمهای دارد و وقتی بعد از بلوغ شرائط تکلیف متوجه او شد، مکلف حق ندارد مصلحت ملزمه را تفویت کند، نظیر آن در باب نماز است، برای کسی که در آخر وقت در اثناء نماز بالغ میشود، شکستن و رها کردن نماز جایز نیست، لذا باید نماز را تمام کند، چون اگر نماز را رها کند، تفویت مصلحت ملزمه میشود.
مرحوم آقای خوئی
مفصل بحث کرده اما مراد ایشان چندان روشن نیست، میفرماید حق با کسانی است که روزه را واجب نمیدانند، به خاطر اینکه تکلیف وجوبی متوجه کسانی است که بتوانند به طور کامل روزه بگیرند و در چنین صورتی برای کسی که شرائط تکلیف را دارا باشد، واجب است روزه بگیرد، ادلهای که میگوید صوم واجب است، کل صوم را بر مکلف واجب میکند، شخصی که در اثناء روز دارای شرائط تکلیف شده، نمیتواند از اول طلوع فجر تا غروب شمس امساک عن نیه داشته باشد و کل صوم را بگیرد و فقط میتواند صوم را اتمام کند و در اینجا برای اینکه اتمام صوم قائم مقام صوم کل روز باشد، دلیل خاصی وجود ندارد و ادله عامه برای اثبات وجوب اتمام کفایت نمیکند، و این مطلب که بگوئیم حدیث رفع به نحو قضیه حینیه و حکم مادامی است و بعد از زوال صباوت، دیگر رفعی وجود نخواهد داشت، درست نیست، به خاطر اینکه اگر آنات روز مستقلاً تحریماً یا الزاماً حکم داشت و از قبیل مرکب استقلالی غیر ارتباطی بود، الزام به روزه در ما بقی روز صحیح بود، حالا این مثال را من عرض میکنم، نابالغی که غصباً در منزلی سکنی کرده در حال صغر سکنا برای او حرمت شرعی ندارد، بعد از بلوغ بقاءاً برای او تکلیف میآید و ملزم است که خارج شود، این مطلب به این خاطر است که آن به آن غصب مفسده دارد و مستقلاً حرام است، اما در واحد ارتباطی مانند صوم که در مجموع من حیث المجموع آن مصلحت هست، وجهی برای لزوم اتمام نیست, شارع در حال صغر الزام خود را از مجموع برداشته، مصلحت ملزمه داشتن روزه نصفه روزه در حال بلوغ به دلیل خاصی نیاز دارد و ادله عامه نمیتواند این روزه ناقص را قائم مقام روزه کل روز قرار دهد.
مرحوم آقای خویی در ادامه در مورد تنظیر محل بحث ما به بالغ شدن صبی در آخر وقت در اثناء نماز که در کلام مرحوم آقای حکیم آمده میفرماید که بین باب روزه و باب نماز فرق وجود دارد، توضیح این که گاه متعلق امر وجوبی و امر استحبابی مختلف است, مثلاً در نافله صبح و نماز صبح یا در انفاق استحبابی و دین واجب در متعلق امر استحبابی و وجوبی اختلاف وجود دارد، اما نماز ظهر که برای نابالغ مستحب و برای بالغ واجب است، از ناحیه متعلق امر وجوبی و استحبابی اختلافی نیست و متعلق هر دو امر طبیعت واحده است و فقط امر در یکی به طور الزام و در دیگری به طور استحباب متوجه شده، متعلق امر استحبابی و نماز ظهری که نابالغ میخواند، همان متعلق امر وجوبی و نمازی است که بالغ میخواند، در نتیجه، اگر نابالغ در اول وقت نماز ظهر را بخواند و بعد بالغ شود، نماز او صحیح است، به خاطر اینکه مقصود اولیه که منشأ شده که شارع امر الزامی کند، حاصل شده است، در حقیقت امر الزامی صلاة به بالغین مشروط به این است که طبیعت صلاة قبلاً حاصل نشده باشد، به دلیل اینکه طبیعت متعلق امر حاصل شده، دیگر زمینهای برای امر به این متعلق نیست، اما اگر نابالغ در اثناء نماز بالغ شود و وقت وسیع است، شارع میفرماید که قبلاً ملزم نبودی اما الان ملزم هستی که نماز چهار رکعتی تحویل دهی، نسبت به بالغی که شروع به نماز میکند، مادامی که از نماز فارغ نشده و برای او نسبت به نماز سلب قدرت نشده، هنوز تکلیف به نماز ساقط نشده، امر با سلب قدرت با عصیان یا اطاعت ساقط میشود، منتها صلاة مأمور به به خطاب وجوبی در وسعت وقت دو مصداق دارد، یکی این است که همین نماز شروع شده را تمام کند و با اتمام نماز چهار رکعتی کامل تحویل دهد و دوم این است که این فرد از نماز را رها کند و فرد دیگر از نماز را استیناف کند، اگر دلیلی برای حرمت شکستن نماز نداشته باشیم، مکلّف به حکم عقل بین این دو فرد واجب مخیر است، تا اینجا مفروض بحث صورت بلوغ در وسعت وقت است, اما اگر در آخر وقت و ضیق وقت در اثناء نماز بالغ شود، دو صورت دارد ؛ گاهی نماز بدل اضطراری برای عاجز دارد و مکلف میتواند یک رکعت از نماز را در وقت بخواند, در نتیجه میتواند نماز را بشکند و رها کند و نماز دیگری بخواند که با «من ادرک» تصحیح میشود ولی او حق شکستن نماز را ندارد, چون «من أدرک» کسی را که قادر است که همین نماز موجود را تمام کند، شامل نیست, چنین شخصی موظف است که همین نماز را تمام کند و چنین نمازی صحیح نیز هست، و در مورد کسی که اگر نماز را بشکند، آخر وقت است و دیگر حتی یک رکعت را نیز درک نمیکند، ایشان استظهاری میکند و میفرماید: اینجا الزام ندارد که نماز را تمام کند، به خاطر اینکه ظاهر ادله به کسی میگوید نماز چهار رکعتی را تحویل بده که قادر باشد نماز را شروع کرده و یک چهار رکعتی کامل انجام دهد، و فرض این است که در بحث ما مکلف حتی با «من أدرک» نمیتواند یک نماز کامل تحویل بدهد، پس، ظواهر ادله دلالت میکند که بر چنین شخصی لازم نیست که این نماز را تمام کند، بعد ایشان میفرماید اگر کسی این ظهور را قبول نکند و بگوید در اینجا نیز که نمیتواند یک رکعت را درک کند، باید نماز را تمام کند و لازم نیست که بعد از شکستن، بر شروع نماز دیگر قدرت داشته باشد تا نماز واجب گردد، ممکن است بین باب نماز با باب صوم فرق بگذاریم, اتمام نماز را لازم و صحیح بدانیم ولی اتمام روزه را لازم ندانیم, چون در باب نماز، طبیعت نماز بین الحدین واجب است و این طبیعت مصادیق مختلفی دارد, اگر بر یکی از افراد این طبیعت قدرت داشت, برای لزوم عمل کافی است در محل بحث هم فرض این است که قدرت بر اتمام نماز دارد, پس به طبیعت قدرت دارد, اما صوم مصادیق متعددی ندارد و بلکه یک مصداق دارد که امساک کامل عن نیة از اول طلوع فجر تا غروب شمس است، در ما نحن فیه مکلف بر چنین مصداقی قدرت ندارد و دلیلی بر قبول صوم ناقص به جای صوم کامل وجود ندارد, مرحوم آقای خویی میفرماید: فرق باب نماز و باب صوم فی غایة الوضوح است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث شرطیت بلوغ و عقل را پی میگیرند.
پیش از ادامه بحث یک بحث اصولی در مورد کیفیت اجزاء و سقوط امر ارائه میدهیم. اجزاء و سقوط امر به دو شکل حاصل میشود, یکی با امتثال امر و دوم با حصول غرض اولی که منشأ امر شده است و در این جا فرقی بین توصلی و تعبدی نیست, غرض اولی مولی با غرض از امر متفاوت است, غرض از امر تنها حصول حصهای از غرض اولی مولی است که امر در سلسله علل آن واقع است, غرض از هر شیء نمیتواند چیزی باشد که آن شیء در حصول آن چیز دخالت نداشته باشد, شرایط صحت بعث غرض از امر را مضیق میکند, مثلاً از شرایط بعث قادر و متذکر بودن مأمور به است, تا شخصی قادر و متذکر نباشد نمیتواند مورد خطاب قرار گیرد, اگر کسی مطلوب اولی مولی را بدون توجه به امر و از روی غفلت در حال خواب یا بیداری انجام داد, این کار او امتثال امر نیست, و حصول چنین کاری غرض از امر و بعث نیست, اما به دلیل این که در متعلق امر خصوصیتی اخذ نشده و غرض اولی مولی حصول این شیء بدون هیچ قید و شرطی است, این شیء چه از روی توجه و چه از روی غفلت حاصل شود, مطلوب اولی مولی حاصل میشود و قهراً امر ساقط میگردد, نتیجه این تحلیل این است که اوامر در این گونه موارد اوامر مشروط است, مولی به قادر و متذکر خطاب مشروط میکند به این شکل که اگر متعلق امر به علت دیگری غیر از امر حاصل نشده باشد باید مأمور آن را ایجاد کند, حالا اگر متعلق به علت دیگری غیر از امر حاصل شد, کفایت میکند, چون در مطلوب اولی مولی (و نه در غرض از بعث) فرقی نمیکند که این مطلوب از روی توجه یا غفلت حاصل شود, گاه از حصول مطلوب اولی مولی به حصول ملاک امر تعبیر میشود که مراد حصول ملاک اولی مولی است نه غرض از امر.
در بحث ما که نابالغ وسط نماز بالغ شده است, اگر بگوئیم متعلق امر استحبابی یعنی نماز ظهری که نابالغ میخواند، همان متعلق امر وجوبی و همان چیزی است که بالغ میخواند و فقط امر در یکی به طور الزام و در دیگری به طور استحباب متوجه شده، با عمل نابالغ تکلیف بالغ ساقط میشود, شارع که به بالغ خطاب میکند مراد این نیست که باید یا در حال صغر یا در حال کبر تکلیف را انجام دهی، لکن این خطاب مشروط است به این معنا که اگر قبلاً نماز ظهر را نخواندی، واجب است نماز ظهر را بخوانی، به خاطر اینکه مصلحتی که در نماز ظهر است، در عمل بالغ و عمل نابالغ وجود دارد, لذا با خواندن نماز ظهر در حال صغر مصلحت اولیه حاصل شده و شارع بیش از این نیز نمیخواهد و نماز ظهر قابل تکرر نیست، در نتیجه حصول ملاک اصلی و مصالح قائم به نماز ظهر، منشأ سقوط امر متوجه به بالغ میشود و اجزاء از جهت امتثال امر متوجه به بالغ نیست، و در این اجزاء فرقی وجود ندارد که تمام عمل یا بعض آن در حال صباوت انجام شود، و اینکه مستحب مجزی از واجب باشد، در اینطور موارد طبق قاعده است و اینطور نیست که تعبد شرعی اجزاء مستحب را از واجب اثبات کرده باشد، به خاطر اینکه بعث به حکم عقل واجب مشروط بر عدم تحقق مأمور به به طریق دیگر است وقتی مأمور به قبلاً حاصل شده امر ساقط میشود، تمام مشابهات همین حکم را دارد و نیازی به تعبد ندارد.
سؤال: آیا احتمال خصوصیت در بالغ داده نمیشود.
(پاسخ استاد دام ظله) : اگر متعلق خطاب به بالغ ظهر با خصوصیتی باشد، عمل نابالغ یا عملی که برخی در حال صغر و برخی در حال کبر انجام گرفته کفایت نمیکند، به خاطر اینکه به متعلق خطاب عمل نشده، اما فرض مسئله این است که متعلق خطاب به بالغ اصل الطبیعه است و هیچ قیدی ندارد و آن طبیعت هم قبلاً حاصل شده، قهراً امر ساقط میشود چون وجوب آن مشروط بوده است.
بنابراین، کسی که در اثناء نماز بالغ شده و وقت وسیع است، باید ببینیم که خطاب به چه کسی متوجه است، وقتی گفته میشود که باید نماز چهار رکعتی تحویل دهی، گاهی به طور کلی است و متعلق اعم از نماز استینافی یا نماز با تتمیم نماز قبلی است، در این صورت، تتمیم نماز شخص بالغ شده در اثناء مصداقی از واجب تخییری میشود، اما اگر از خطاب نماز چهار رکعتی چنین استظهار کنیم (که به نظر ما هم این استظهار صحیح است) که مراد اعم از تتمیم نیست و ظاهر در آوردن یک نماز کامل و استیناف نماز است, حکم فرق میکند، مرحوم آقای خوئی نیز این را قبول دارد که ظاهر خطاب, استیناف است نه اعم از تتمیم و استیناف، لذا اگر کسی در اثناء نماز بالغ شد، کار وی متعلق امر و مصداق مأمور به نیست، مأمور به نمازی که همه چهار رکعت آن در حال بلوغ باشد، منتها به دلیل اینکه نمازی که تمام آن قبل از بلوغ باشد، وافی به همان مصلحتی است که نماز کامل انجام شده بعد از بلوغ داراست و نماز ملفق هم که قسمتی از آن قبل از بلوغ و قسمتی بعد از بلوغ انجام گرفته همین حکم را دارد، امر به وجوب نماز چهار رکعتی ساقط میشود، به خاطر اینکه در اینطور موارد امر به نماز امر مشروط است, شارع بالغ را اینگونه الزام میکند که اگر قبلاً نماز چهار رکعتی تماماً قبل از بلوغ یا ملفق از قبل و بعد از بلوغ نخوانده باشی، باید نماز چهار رکعتی بخوانی، لذا به نظر میرسد که در اینجا نماز نابالغی که در اثناء نماز بالغ میشود مجزی هست و کفایت میکند البته این نماز همانطور که قبل از بلوغ مستحب بود، اتمام آن نیز مستحب است ولی مسقط امر الزامی است و لازم نیست مکلف آن را استیناف کند اگرچه مکلف میتواند آن را رها و قطع کند که در این صورت باید یک نماز کامل به قصد وجوب انجام دهد.
مرحوم آقای خویی مطلبی ادعا کرده که روشن نیست, ایشان میفرماید که ظواهر ادله این است که خطاب به نماز به کسی است که به اتیان تمام صلات از اول قادر باشد اما متعلق امر اوسع است و استیناف و اتمام را شامل است. این مطلب روشن نیست ایشان اختصاص خطاب را به خصوص قادر بر استیناف به دلیل انصراف میگوید با این که که اگر متعلق امر به نماز چهار رکعتی, جامع بین استیناف و اتمام است, چرا خطاب به قادر بر استیناف منحصر باشد, لذا اگر ظهور ادله الزام را در این که امر به استیناف و اتیان نماز کامل است نپذیریم و متعلق را اعم از استیناف و اتمام بدانیم باید کسی را که در اثناء نماز بالغ میشود و قادر بر اتمام نماز است اما به جهتی مانند ضیق وقت قادر به استیناف نیست, باید وی را مورد خطاب بدانیم و اتمام نماز او را مصداق واجب بدانیم, آقای خویی کسی را قادر بر استیناف نیست مورد خطاب الزامی نمیداند, با این حال متعلق را جامع بین استیناف و اتمام میداند و این امر وجهی ندارد, این که قدرت بر فردی را شرط خطاب به جامع بدانیم استظهار عرفی ندارد, دو گونه خطاب عرفاً متصور است, یکی این که خطاب برای این است که شیء که موجود نبوده وجود پیدا کند, نماز چهار رکعتی قبلاً موجود نبوده, مکلف آن را موجود کند, حال خواه با تکمیل نماز ناقص یا با آوردن یک نماز کامل, در این صورت متعلق خطاب اعم از استیناف و تکمیل نماز قبلی است, در اینجا به کسی که قادر به خصوص تتمیم هم باشد خطاب تعلق میگیرد, چون به او هم خطاب میشود که نماز چهار رکعتی غیر موجود را وجود بده و این شخص هم میتواند با اضافه کردن مثلاً دو رکعت به نماز قبلی خود یک نماز چهار رکعتی ایجاد کند, لذا این شخص ولو قادر بر استیناف نیست مخاطب به خطاب الزامی هست, لذا اگر نابالغ در اثناء نماز در ضیق وقت بالغ شده چون قادر به تتمیم است باید نماز را تتمیم کند تصویر دیگر خطاب این است که خطاب به آوردن نماز چهار رکعتی کامل است لذا مخاطب قادر بر چنین عملی است, در اینجا به چه وجه عمل ملفق بین نماز انجام شده در حال صغر و عمل انجام شده در حال کبر مصداق واجب است تا بگوییم با توجه به حرمت قطع نماز واجب, نمیتوان این عمل را قطع کرد و نماز را رها کرد, بنابراین تصویر این عمل ملفق مصداق نماز واجب نیست, بلکه مصداق نماز مستحب است و میتوان آن را قطع کرد.
مرحوم آقای خویی در آخر مطلبی دارد که ابهام آن بیشتر است، میفرماید اگر فرض کنیم که آخر وقت است و شخص حتی به مقدار یک رکعت نیز قدرت بر استیناف ندارد، تکمیل چنین نمازی واجب نیست، به خاطر اینکه قدرت بر استیناف شرط وجوب نماز است و اینجا مکلف قدرت بر استیناف نماز ندارد و حتی با «من أدرک» نیز بر استیناف نماز قدرت ندارد، حالا اگر گفتیم که چنین ظهوری نیست که برای وجوب نماز شخص حتماً باید قادر بر استیناف نماز باشد و مراد از امر به نماز اعم از استیناف و تتمیم است، در اینجا درباره نماز حکم به وجوب میکنیم که باید مکلف چنین نمازی را تتمیم کند اما تتمیم روزه که قابل استیناف نیست، واجب نیست، به خاطر اینکه برای نماز ذاتاً مصادیق متعددی پیدا میشود، گرچه الان منحصر شده و مکلف بر غیر از نماز تتمیمی قدرت ندارد اما به دلیل اینکه ذاتاً هم نماز استینافی مصداق مأمور به است و هم نماز تتمیمی, همین امر فارق بین نماز و صوم است. آیا این فارق میباشد؟ اگر قرار است که خطاب متوجه به کسی باشد که بتواند از اول تکلیف را انجام دهد، نه در مسأله نماز و نه در مسأله صوم امر هیچ کدام خطاب ندارند چون نمیتوانند از اول تکلیف را انجام دهند, ولی اگر ظهور خطاب را در این معنا منکر شدیم و گفتیم که خطاب برای این است که تکلیف کامل که حاصل نشده, حاصل شود, باید در هر دو مورد تتمیم لازم باشد, ولی ایشان میفرماید تتمیم روزه لازم نیست چون ذاتاً مصادیق دیگر روزه را نمیتواند انجام دهد، اما تتمیم نماز لازم است, زیرا گرچه مصادیق دیگر نماز را الان نمیتواند انجام دهد اما این مصداق یعنی تتمیم نماز را میتواند انجام دهد و همین مقدار برای وجوب تتمیم کفایت میکند، ایشان در ادامه درباره فرق نماز و روزه میفرماید: لعله فی غایة الوضوح، در حالی که اصلاً دلیلی بر این افتراق نیست.
اما درباره اصل فرمایش مرحوم آقای حکیم در باب روزه که مورد نماز در آخر وقت را به آن تنظیر کرده است عرض میشود که ایشان لزوم تتمیم نماز را واضح دانسته که حتماً خطاب به نماز هست و از مورد نماز حکم مورد صوم را استفاده کرده، به نظر میرسد که مورد نماز مخفیتر از مورد صوم است، همانطور که مرحوم آقای خوئی فرموده، در نماز در مورد آخر وقت مورد خطاب لزومی کسی است که و لو با «من أدرک» بتواند نماز را از اول به طور کامل انجام دهد، پس، کسی که در آخر وقت در اثناء نماز بالغ میشود، خطاب لزومی ندارد، و لازم نیست نماز شروع شده را تکمیل میکند ولی اگر آن را تکمیل کرد, مانند کسی که همه نماز را در حال صباوت انجام میدهد، به ثواب میرسد، ادله لزوم نماز این مورد را شامل نیست، ادله وجوب نماز میگوید: نماز را از اول شروع کن و آن را تمام کن، در مورد کسی که شروع آن از اول لازم نبوده, تمام کردنش هم لازم نیست, در نماز ممکن است بگوئیم که ادله وجوب صلات اینجا را شامل نیست، به خاطر اینکه رکعت آخر صلات نیست و جزء الصلاة است، اما ممکن است در باب صوم عکس این مطلب را بگوئیم که در تمام آنات روز بر امساک صوم صدق میکند، و لو مطلوب شارع امساک در کل روز (مجموع من حیث المجموع) است اما عنوان صائم مانند جالس است که بر امساک در زمانی کوتاه نیز صدق میکند، ممکن است در باب صوم بگوئیم که صوم صحیح است، برای خاطر اینکه شخص که در اثناء صوم بالغ میشود، صائم است و فرض این است که صوم صبی را مشروع میدانیم و مفروض این است که قبلاً نیت صوم کرده و میتواند با تکمیل این صوم قصد قربت کند، ممکن است بگوئیم «کتب علیکم الصیام» شامل چنین شخصی هست، پس، باید اینگونه بحث کنیم که آیا مراد از صیام در «کتب علیکم الصیام» صوم از طلوع فجر تا غروب شمس است و تمام موارد دیگر که صوم ناقص پذیرفته شده و انجام آن لازم است همچون مسافر که قبل از ظهر وارد وظن میشود، تخصیص «کتب علیکم الصیام» است، یا مراد از صیام در «کتب علیکم الصیام» مفهوم جامعی است که مصادیق آن به اختلاف موارد مختلف است، اگر گفتیم مراد از صیام مفهوم جامعی است، اینجا باید بگوئیم که باید صوم را تتمیم کند، و اگر گفتیم که ظاهر صیام در آیه شریفه «کتب علیکم الصیام» در کنار آیات دیگر قرآن صوم از طلوع فجر تا طلوع شمس است، این «کتب» که باید به عنوان واجب روزه را تمام کنید، مورد بحث ما را شامل نیست، به خاطر اینکه در مورد بحث اگر روزه واجب باشد، اتمام آن واجب است و واجب روزه از اول تا آخر روز نیست، لذا اگر بخواهد روزه را قطع کند، اشکالی ندارد، و اظهر همین احتمال دوم است، منتها عرض من این است که لقائل که بگوید درباره نابالغی که در اثناء نماز در آخر وقت بالغ میشود نماز باطل است، به خاطر اینکه نماز بر مجموع عمل صدق میکند، ولی صیام کسی که در اثنا روز بالغ میشود صحیح است، به خاطر اینکه بر امساک در آن به آن روز صیام صدق میکند و «کتب علیکم الصیام» میگوید هر کسی به حسب وظیفه خودش باید عمل کند لذا تکلیف افراد مختلف میشود, بر برخی امساک در تمام روز و بر برخی تتمیم صوم شروع شده واجب میشود. ممکن است کسی این مطلب را بگوید، البته ما این مطلب را استظهار نمیکنیم، ولی میگوئیم ممکن است بین نماز و روزه فرق گذاشت، مرحوم آقای حکیم لزوم تکمیل را در مورد نماز مسلم فرض کرده و مورد صوم را به آن قیاس میکند، در حالی که نمیتوانیم چنین مطلبی را بگوییم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث شرطیت بلوغ و عقل را پی میگیرند.
غرض از هر شیئی چیزی است که مترتب بر خود آن شیء است و شیء علت برای حصول آن است، اگر چیزی مرتبط به شیء نباشد، غرض آن نمیتواند باشد، این اصلاً معقول نیست، پس، بعث برای این است که در سلسله علل متعلق قرار میگیرد، منتها در بعضی از موارد متعلق قبلاً حاصل شده است و تحصیل حاصل محال است، قهراً خطاب به چنین شخصی متوجه نمیشود و اینطور نیست که خطاب متوجه شده منتها وجود شیء غیر مستند به این مسقط این خطاب است، خطاب میخواهد نسبت به شخص متذکری علت برای حصول شیئی بشود منتها اگر قبلاً حاصل شده باشد، این خطاب به حکم عقل مشروط میشود به این معنا که اگر قبلاً انجام نداده، باید انجام دهد و اگر انجام داده باشد، خطابی نیست، اگر گفتند که باید در ساعت مشخص در مکانی بمانی و شخص بدون توجه در آن مکان ماند، این خطاب علت برای حصول آن نیست و بودن او در آنجا نمیتواند غرض خطاب باشد، این در سلسله علل نیست، اما به دلیل اینکه منظور از خطاب و چیزی که این خطاب را آورده و به نحو مشروط خطاب کرده، مطلوب اولی داشته که در آنجا واقع شود و این واقع شده، ساقط میشود و لو خطابی نیست، میخواهم عرض کنم که شخص که به طور استحباب موردی را انجام میدهد و مورد خطاب نیست، و متعلق خطاب نیز طبیعت است و طبیعت مورد خطاب نیست و قبلاً حاصل شده، پس، شرط خطاب عدم حصول متعلق است و خطاب نیست اما مجزی است و تکلیف علی حدهای نمیخواهد، در اینجا درباره نماز این است که متعلق نماز طبیعت است، ظهر قابل تکرر نیست و برای ظهر دو مصداق نیست، امر الزامی به ظهر در جائی است که تحصیل حاصل نشده باشد، اگر نماز ظهر را انجام داد، دیگر امر الزامی به ظهر وجود ندارد، این به این خاطر نیست که صفت وجوب میگیرد، مرحوم آقای خوئی ملفق را در وسعت وقت قائل به صفت وجوب شده، نظر مختار این است که اگر استظهار کردیم که متعلق خطاب این است که تمام عمل از شروع تا اتمام به مخاطب میگوید ای کسی که بالغ هستی و قادر هستی از اول تا آخر انجام دهی، این را انجام بده، چنین خطابی اقتضا نمیکند که قبل از این خطاب کسی که به طور تلفیق بوده و قدرت نداشته شروع کند یا همه آن را قبلاً انجام داده، این صفت وجوب پیدا نمیکند و اطلاق آن خطاب شامل نمیشود، در نتیجه، اگر انجام داد، مجزی است و دیگر تکلیفی متوجه نیست، اما لازم نیست که به نحو تلفیق انجام دهد، همانطور که اگر کسی وقت دارد و تلفیق نیز نیست و در همه وقت بچه بوده و لازم نبود انجام دهد و اگر شروع میکرد میتوانست رها و قطع کند، اگر این انجام میداد، خطاب بعدی ساقط میشد، نابالغی که در اثناء عمل بالغ شده نیز اینگونه است، به خاطر اینکه خطاب به کسی متوجه است که در همه عمل بالغ باشد و در حال بلوغ به همه عمل به طور استیناف قادر باشد، و به دلیل اینکه این تلفیق شده است و قدرت بر استیناف نداشته، عمل مجزی است اما صفت وجوب ندارد و در همان نیمه در حال بلوغ میتواند آن را رها کند، این مطلبی بود که در اینجا میخواستم عرض کنم.
مرحوم آقای حکیم فرمایشی دارد که مرحوم آقای خوئی درباره آن چیزی نفرموده، ایشان فقط درباره تنظیر صوم به باب صلات بحث کرده، مرحوم آقای حکیم میفرماید که تفویت مصلحت ملزمه به حکم عقل جایز نیست و کسی که در اثناء عمل بالغ شده، لولا الصباء مصلحت ملزمه داشت و اگر بعد از بلوغ بخواهد ادامه ندهد، مصلحت ملزمهای را از بین برده، مرحوم آقای حکیم این را فرموده و آن را به باب صلات تنظیر میکند.
مطلبی که درباره این فرمایش مرحوم آقای حکیم عرض میکنم، این است که اگر شخص بالغ روزه نگرفت، خلاف شرع کرده و مطلوب مولی را از بین برده، یا روزه بگیرد و عمداً افطار کند، هر دو تارک صوم هستند، اما اینطور نیست که کسی که در اثناء افطار کرده، دو خلاف شرع انجام داده باشد که یکی این را که از اول طلوع فجر تا غروب شمس است، انجام نداده و دیگری شروع شده را رها کرده و ناقص گذاشته، دو مفسده ندارد، قطع در اثناء و کسی که اصلاً روزه نگرفته، به همان خاطر است که بین الحدین را انجام نداده، یک مفسده است، به خاطر اینکه فقط یک مصلحت هست که شخص بین الحدین را روزه بگیرد، شارع در اثر اینکه این شخص هنوز بالغ نشده بود، به وسیله حدیث رفع این الزام را برداشت، به چه دلیل مصلحت دیگر الزامی هست که انسان آن را با اختیار از بین میبرد، اگر غیر از اصل وجوب صوم دلیل بر اتمام بود، میگفتیم صبی در حال صبابت لازم نیست اتمام کند اما بعد از بلوغ ادله اتمام شامل او است، اگر این بود، درست بود، لازم نیست مصلحت ملزمه تعبیر کنیم، میگفتیم گرچه شروع آن واجب نیست و قبل از بلوع بعد از شروع نیز اتمام لازم نیست، اما بعد از بلوغ وجوب اتمام هست، ولی چنین دلیلی برای وجوب اتمام ما شرع وجود ندارد، پس، رها و قطع کردن آن اشکالی ندارد.
حالا مقداری اقوال فقهاء را مورد بررسی قرار دهیم، مرحوم صاحب جواهر و مرحوم صاحب ریاض این را قطعی فرض کردهاند که اگر در اثناء روز بالغ شد، حتی اگر نیت صوم کرده بود، تتمیم لازم نیست، و مخالف را به شذوذ نسبت دادهاند.
اما به نظر میرسد که چنین شهرت قوی و قریب به اجماعی وجود ندارد، شهرت هست اما مطلبی نیز باید در نظر گرفته شود، این مورد بحث است که آیا صوم صبی صحیح شرعی یا تمرینی است، بسیاری بنابر این مبنا گفتهاند اتمام لازم نیست که صوم صبی تمرینی است، اختلاف مبنائی است، اگر مختار این باشد که شرعی است که آقایان متأخر شرعی میدانند، بسیاری از کسانی اتمام را واجب ندانستهاند، اختلاف مبنا با ما دارند و میگویند صوم صحیح نیست، آنها میگویند اگر روزه را صحیح میدانستیم، به وجوب اتمام حکم میکردیم، پس، چنین شهرت کذائی وجود ندارد تا نتوان با آن مخالفت کرد.
عدهای گفتهاند که اگر در اثناء روز ماه مبارک رمضان بالغ شد و مفطری را مرتکب نشده باشد، حتی اگر نیت نکرده باشد، باید نیت کند و روزه را تمام کند، آقایان این را فقط به مرحوم ابن حمزه نسبت دادهاند، در حالی که این قول منحصر به ایشان نیست.
یکی مرحوم شیخ طوسی در مبسوط است، در خلاف به شرط اینکه نیت صوم کرده باشد، قائل است، در مبسوط میگوید : «ان أسلم بعده و لم یتناول ما یفطر الی عند الزوال جدد النیة و کان صومه صحیحاً»، این تعبیر تجدید نیت در کلمات به معنای احداث نیت است، در اینجا فرض نشده که از اول به نیت صوم شروع کرده، گفته که احداث نیت لازم است، «و ان کان بعد الزوال أمسک تأدیباً و لا قضاء علیه، و حکم من بلغ فی حال الصوم حکم من أسلم فی أنه یصوم ما بقی و لا قضاء علیه فی ما فاته».
در معتبر در دو جا مسئله عنوان کرده و در یک جا با دیگران موافقت کرده و به عدم وجوب حکم کرده، میگوید : «لو بلغ الغلام بعد الفجر استحب له الامساک سواء کان مفطراً أو صائماً، لنا أن الصبی لیس من أهل الخطاب فلا یتناوله الامساک وجوباً و أما الاستحباب فلانه تمرین علی الصوم و لیس بتکلیف یتوقف علی توجه الخطاب»، بعد میگوید ان قلت بعد که بالغ شد، صوم او شرعی و قابل توجه خطاب است، قلت که صوم تبعض پیدا نمیکند، اینجا به عدم وجوب حکم کرده است. و چند صفحه بعد که درباره قضا بحث میکند، میگوید : «الصبی و الکافر اذا زال عذرهما قبل الزوال و لم یتناولا فللشیخ قولان أحدهما یجددان نیة الصوم و لا یجب علیهما القضاء» و قول دیگر امساک تمرینی است، بعد مرحوم محقق درباره قول اول شیخ میفرماید «و هو قوی» و ان قلت قلت مرحوم شیخ را پاسخ میدهد و میگوید قبلاً مورد خطاب نبود و الان مورد خطاب شده و نیت به ما سبق سرایت میکند و شخص آن را از اول تا آخر صوم خود حساب میکند همانطور که مسافر که قبل از ظهر وارد وطن میشود، نیت میکند که از اول طلوع فجر تا آخر امساک او صومی باشد، پس، قادر است که صوم مجموعی را با نیت تحویل دهد، اینجا از آن مطلب اول عدول کرده است.
مرحوم صاحب مدارک نیز این کلام معتبر را نقل میکند و میگوید و «و هو قوی»، منتها در جای دیگری درباره خصوص اسلام که در اثناء روز مسلمان میشود، مطلب معتبر را نقل میکند و میفرماید هو قوی لولا حدیث صحیحی که وارد شده که اگر در اثناء روز مسلمان شد، لازم نیست آن روزه را تمام کند.
مرحوم فیض در مفاتیح اسلام و بلوغ را نقل میکند و میگوید بعضی گفتهاند که اگر نیت کند و انجام دهد، کفایت میکند، به خاطر اینکه اگر قبل از ظهر نیت کند، کافی است، اینجا تعبیر اول معتبر را به عنوان «قیل» نقل میکند و میگوید «هو حسن لولا الحدیث»، منتها ایشان دچار اشتباهی شده، میگوید معتبر و مختلف با مطلب «قیل» موافقت کردهاند که مراد از قائل «قیل» مرحوم شیخ طوسی است، مختلف اشتباه است، مختلف مطابق دیگران است و به طور قطعی میگوید روزه واجب نیست، به اشتباه مختلف به جای مدارک ذکر کرده است.
مرحوم علامه حلی در تلخیص المرام میگوید : «یستحب الامساک للقادم بعد الزوال أو قبله مع التناول، و بدونه یجب و یجزیء و المریض کذلک و الحائض و النفساء و الصبی و الکافر علی رأی»، مرحوم فخر المحققین میگوید این تعبیر «علی رأی» فتوای پدرم میباشد، «و المجنون و المغمی علیه مع زوال عذرهم».
مرحوم فخر المحققین در ایضاح میگوید : «الحق ان صوم الصبی صحیح و یتفرع علی هذه المسألة بلوغه فی الاثناء قبل الزوال بغیر المبطل، فعلی الصحة یجب الاتمام و علی عدمها لا یجب و هو القوی عندی».
و عدهای مانند مرحوم صاحب حدائق و مرحوم صاحب ذخیره در مسئله تردید دارند، مسئله آنطور واضح نیست تا شهرت قریب به اجماع و شبه اجماع ادعا کنیم، این مسئله تمام است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، بحث شرطیت بلوغ و عقل را پی میگیرند، و سپس، مسئله شرطیت عدم اغماء و عدم مرض را مطرح میفرمایند.
والعقل فلا «فصل: فی شرایط وجوب الصوم و هی امور: الاول و الثانی: البلوغ یجب علی الصبی و المجنون الا أن یکملا قبل طلوع الفجر دون ما اذا کملا بعده فانه لا یجب علیهما و ان لم یأتیا بالمفطر بل و ان نوی الصبی الصوم ندباً لکن الاحوط مع عدم اتیان المفطر الاتمام و القضاء اذا کان الصوم واجباً معیناً». در اینجا مرحوم آقای گلپایگانی اینگونه حاشیه زدهاند: بل الاحوط اذ اکملا قبل الزوال و لم یأتیا بالمفطر الاتمام و ان لم یتما فالقضاء. به نظر میرسد که مانند مرحوم گلپایگانی لزومی ندارد چنین قیدی بزند (اذ اکملا قبلا الزوال...)، به خاطر اینکه در بحث نیت واجبات معین، اگر کسی عذری داشت و بعد از ظهر رفع عذر شد، مرحوم سید میگوید واجب نیست نیت کند اما مرحوم آقای گلپایگانی احتیاط وجوبی دارد که نیت کند و بعد قضا کند، بر این اساس، و لو احتیاط در اینجا استحبابی است اما مرحوم سید که احتیاط استحبابی دارد، برای خاطر همان احتمال لزوم نیت و روزه گرفتن است، مرحوم آقای گلپایگانی باید در احتیاط استحبابی بین قبل و بعد از ظهر فرقی نگذارد، به این بیان که هر چند به حسب فتوی ادله وجوب این مورد را شامل نیست اما به دلیل اینکه احتمال میدهیم که شامل باشد و به همین جهت ایشان احتیاط استحبابی کرده، باید احتیاط استحبابی نسبت به نیت به طور مطلق باشد و هم در قبل و هم در بعد از ظهر باشد، از این قید زدن (اذ اکملا قبل الزوال) معلوم میشود که در بعد از ظهر حتی احتیاط استحبابی در اتمام نیز نیست، مرحوم آقای گلپایگانی نباید این سخن را بفرماید. در فرمایش مرحوم سید نیز تنافی فی الجمله هست، ایشان اینجا و لو به احتیاط استحبابی احتیاط کرده، اما در بحث نیت در موردی که عذر بعد از ظهر برطرف شود اصلاً احتیاط نکرده، ممکن است کسی آنجا احتیاط کند و اینجا احتیاط نکند، به خاطر اینکه در اینجا اشکال بلوغ هست و ممکن است کسی بگوید از اول ادله شامل نابالغ نیست لذا احتیاط نکند، اما کسی که اینجا در مورد نابالغی که بعد از ظهر بالغ میشود و لو استحباباً احتیاط در اتمام میکند، به طریق اولی در شخص عادی معمولی که عذر برای او طاری شده، باید احتیاط کند، اما ایشان احتیاط نکرده، مناسب بود که ایشان آنجا هم احتیاط میکرد.
مطلب دیگری که میخواهم عرض کنم، گاهی انسان کسی را برای نماز استیجار میکند و به عقیده موجر یا عامل و عقیده بیشتر مراجع تسبیحات اربعه یک مرتبه کافی است، اما آقایان میگویند ظاهر استیجار مصداق نماز متعارفی است که خوانده میشود، و لو خارج از متعارف مجزی و موجب بری شدن ذمه موجر است، اما ظهور استیجار در مصداق متعارف نماز است و در غیر آن استحقاق اجرت نیست، اجاره انصراف به فرد متعارف دارد. حالا درباره صوم معین که اینجا ذکر شده، اگر مبنا این شد که در واجبات معین وقت نیت تا ظهر ادامه دارد و بعد از ظهر نیت صحیح نیست، به نظر میرسد که باید تفصیلی بین واجب بالشرع و واجب بتعهد المکلف قائل شد, توضیح این که در بعضی از روزهها وجوب آنها حکم مستقیم شرعی است همچون روزه روز سوم اعتکاف که واجب معین میشود یا در بعضی از روایات حکم شده که «من نام عن صلاة العشاء اصبح صائماً» و مشهور بین قدماء وجوب تعیینی این روزه بوده و ادعای اجماع بر وجوب آن نیز بسیار است و من نیز نسبت به قول به وجوب بیمیل نیستم, در این واجبات که وجوب آن به تعیین شرع است اگر مکلف آن را فراموش کرد و قبل از ظهر لزوم روزه را به خاطر آورد میتوان گفت چون عدم نیت لعذر بوده وقت نیت هنوز باقی است اما در واجباتی که به تعهد خود مکلف باشد همچون استیجار یا نذر, اگر فرض کنیم که تصریح به استیجار و نذر روزه کامل شده باشد (حالا انصراف به روزه متعارف را نمیگویم که در مورد آن بحث شود که آیا انصراف وجود دارد یا ندارد, بلکه فرض تصریح به روزه کامل را در نظر میگیریم) در اینجا اگر مکلف فراموش کند که از اول طلوع فجر نیت روزه کند، آیا ادلهای که میگوید میتواند قبل از ظهر نیت کند، حتی این مورد را نیز بر خلاف مورد قرارداد و نذر ناذر شامل است؟ این مطلب بسیار بعید است، این آقایان در واجب معین این امر را بحث نکردهاند و حاشیه نزدهاند که در واجب معینی که مستقیماً الهی باشد، در نیت کردن پیش از ظهر لعذر اشکالی نیست، اما در مانند نذر و یمین و عهد و اجاره و شرط فی ضمن العقد که حکم الهی تابع قرارداد بشری است، بسیار بعید است که نیت پیش از ظهر کفایت کند ولو لعذر باشد.
«ولافرق فی الجنون بین الاطباقی والادواری اذا کان یحصل فی النهار ولو فی جزء منه»، ایشان در فصل شرایط صحة صوم هم فرمودند که روزه مجنون ولو جنون او در جزءی از روز باشد باطل است, البته اگر مکلف در اول روز مجنون بود و بعد زوال جنوب شد چنانچه مرتکب مفطری نشده باشد, همان احتیاط استحبابی در مورد اتمام و قضا (به همان توضیحی که گذشت) در اینجا هم میآید, احتیاط استحبابی ایشان به صبی اختصاص ندارد, منشأ احتیاط دو جهت است یکی مربوط به خصوص صبی است و آن در جایی است که صبی نیت روزه کرده و بعد بالغ شد در اینجا به خاطر این که نیت صبی شرعی است احتیاط استحبابی در اتمام روزه است, این جهت در مجنون نیست چون نیت مجنون کالعدم است.
جهت دیگر احتیاط به فرض نیت کردن مربوط نیست, فرض این است که شخص در حال عدم لزوم صوم نیت نکرده و بعد از زمان خطاب به صوم میخواهد نیت کند, در اینجا احتیاط استحبابی این است که روزه را نیت کند و آن را بجا آورد, در این جهت فرقی بین مجنون عاقل شده و صبی بالغ شده در اثنا روز نیست.
«و اما لو کان دور جنونه فی اللیل بحیث یفیق قبل الفجر فیجب علیه»
«الثالث: عدم الاغماء فلایجب معه الصوم ولو حصل فی جزء من النهار, نعم لو کان نوی الصوم قبل الاغماء فالاحوط اتمامه».
در اینجا مرحوم آقای بروجردی این را هم ضمیمه کردهاند: «او جدّدها بعده اذا صحّا قبل الزوال» شبیه این حاشیه در کلام دیگران هم آمده است, مثلاً آقای گلپایگانی میگویند: «والا فلو صحّا قبل الزوال فالاحوط له تجدید النیة والاتمام». و بهتر بود که مرحوم سید این مورد را نیز ضمیمه میکرد, احتیاط به اتمام هم در مورد کسی است که قبل از طلوع فجر نیت داشته و در روز هوشیار میشود و هم در مورد کسی است که از اول طلوع فجر مغمی علیه بوده و بعد قبل از ظهر افاقه پیدا میکند که احتیاط در این است که نیت کرده و روزه را اتمام کند.
مرحوم سید اغماء را با جنون متحد الحکم دانسته، بسیاری از قدماء نیز همین عقیده را دارند و اغماء را از فروع کمال العقل قرار دادهاند، اگر اغماء از فروع کمال عقل بدانیم، همان ادله اشتراط عقل در صحت روزه درباره مغمی علیه نیز هست، نظر مختار نیز همین بود که اگر کسی در مقداری از روز عاقل نبود، و لو بعداً به طور کلی افاقه پیدا کند، لزوم ندارد که نیت کند و روزه را ادامه دهد، مورد ادلهای که حکم به اجزاء روزه ناقص از روزه کامل کرده، این فرض نیست، مورد آن ادله مانند ناسی و غافل و جاهل است، اما طبق قاعده اغماء از فروع عقل نیست و بر مغمی علیه مجنون صدق نمیکند، اغماء تفاوت زیادی با خواب ندارد و متعارفاً مقداری عمیقتر از خواب است و ممکن است که خواب برخی عمیقتر از اغماء باشد، بنابر این طبق قاعده، اگر کسی اول نیت روزه کند و حتی شرائط به گونهای باشد که بداند در آستانه بیهوشی است، اگر تا آخر روز مغمی علیه بود، مجزی است و اگر به هوش آمد، باید اتمام کند و مجزی است، قصد قربت از چنین شخصی متمشی است، حالا این مطلب را بحث میکنیم ببینیم که آیا غیر از الحاق به مجنون دلیل دیگری بر عدم صحت روزه مغمی علیه داریم، اگر چنین دلیلی نباشد، هر مطلبی که در باب نوم هست، در مغمی علیه هم میآید.
«الرابع عدم المرض الذی یتضرر معه الصائم»، در بعضی از مراتب ضرر که معتنا به باشد، از روایات استفاده میشود که و لو حرام نیست، از شرائط صحت روزه نیز هست، اگر ضرر جزئی باشد، مانع وجوب و صحت روزه نیست و در بعضی از روایات نیز تصریح شده که باید ضرر شدید باشد تا روزه از وجوب بیفتد، ضررهای معتنا به موجب بطلان روزه و عدم وجوب آن است، «و لو برء بعد از زوال و لم یفطر لم یجب علیه النیة و الاتمام، و أما لو برء قبله و لم یتناول مفطراً فالاحوط أن ینوی و یصوم و ان کان الاقوی عدم وجوبه».
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث شرطیت عدم اغماء و عدم مرض را پی میگیرند.
این که یکی از شرایط صوم عدم الاغماء هست یا نیست، مورد اختلاف است، عدهای گفتهاند مغمی علیه عاقل نیست و عقل را که از شرایط وجوب است، دارا نیست، لذا صوم برای او واجب نیست و بلکه صحیح نیست، به خاطر اینکه عقل شرط وجوب و صحت است، و برخی گفتهاند که اینطور نیست و مغمی علیه مانند نائم است، نائم درست است که بالفعل ادراک ندارد اما اینطور نیست که به ذمه او صوم نیامده باشد و در نتیجه، قضا نیامده باشد، اگر از اول طلوع فجر تا غروب شمس نیز نائم باشد، باید قضا کند، حکم تکلیفی ندارد اما اشتغال ذمه به نحو وضع وجود دارد و باید قضا کند، مغمی علیه نیز اینگونه است، مرحوم مفید و مرحوم سلار و بعضی دیگر به این قائل هستند که باید قضا کند، این اختلاف هست. و ممکن است اینگونه تفصیلی قائل شویم که مغمی علیه موضوعاً از قبیل مجنون و فاقد عقل نیست و از این ناحیه با نائم مشترک است اما حکماً با نائم تفاوت دارد، روایات معتبر و صحیح وجود دارد که اگر کسی تمام مدت بیهوش بود، قضا ندارد، در نائم چنین حکمی نیست و به وسیله حدیث رفع از او مؤاخذه برداشته شده، اگر در حال نوم فعلاً یا ترکاً کاری انجام داد، مؤاخذه نمیشود اما وضع و اشتغال ذمه برای او هست، در بعضی از این روایات مغمی علیه تعلیل نیز ذکر شده که «ما غلب الله علی العباد فهو أولی بالعذر»، و در نتیجه قضا ندارد، به این جهت، اگر کسی و لو در بعض مدت مغمی علیه است، ادله عامه صوم بین الحدین را به نحو اشتغال به کل الزام میکند و برای صوم در بعض مدت که ذمه اشتغال به کل ندارد، دلیل خاص لازم است و دلیلی نداریم که بعض قائم مقام کل باشد، به حسب ظاهر مغمی علیه در کل یا بعض مدت تکلیفی ندارد و قبل از بیهوشی و بعد از آن واجب نیست امساک کند، طبق قاعده اینگونه است که حکم مغمی علیه با نائم یکسان نیست و مختار مرحوم سید نیز همین است و لو مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی حکم مغمی علیه را با نائم یکسان دانستهاند، حکم مغمی علیه با نائم یکسان نیست و اصلاً ذمه مغمی علیه مشغول نشده و اداء و قضا بر او نیست.
اما درباره مریض که اول وقت مریض است و بعد بهبود مییابد یا در آخر وقت مریض میشود، البته در مورد آخر وقت را ندیدم که سابقین عنوان کرده باشند، درباره اینکه اول مریض باشد و بعد بهبود یابد، اگر افطار کرده باشد، همه میگویند که روزه واجب نیست، و اگر افطار نکرده باشد، مورد بحث است، عدهای گفتهاند که وظیفه دارد بقیه را روزه بگیرد و اگر نگرفت، باید قضا کند، و برخی دیگر گفتهاند که مستحب است روزه بگیرد و اگر نگرفت، باید قضا کند، قضا برای مریضی که روزه نمیگیرد، ثابت است.
آنچه که از ادله میفهمیم این است که اگر کسی اول چند ساعت مریض است و بهبود مییابد یا در آخر مریض میشود، اگر کل روز را مریض میبود، نمیتوانست روزه بگیرد، اما چند ساعت امساک در حال مرض برای او مشکلی ندارد، چنین مریضی اصلاً واجب است روزه بگیرد و اگر افطار کند، باید بقیه را امساک کند و بعد قضا کند، و اگر همان چند ساعت نیز روزه برای او ضرر داشته
باشد، تکلیفی برای امساک ندارد، پس، صوم بین الحدین در ذمه او نیامده و نسبت به بعض مدت نیز دلیلی نداریم که به ذمه او آمده باشد، لذا بر چنین شخصی روزه واجب نیست، و اگر بقیه را تأدباً امساک کند، ممکن است بگوئیم کار خوبی است اما ابراء ذمه نمیشود، عدهای این صورت را با مسافر یکسان دانستهاند اما دلیلی نداریم که این به مسافر ملحق باشد، درباره مسافر نصوص خاصه هست اما نص خاصی درباره مریض وارد نشده و در آن مدت مرض مضر از روزه ممنوع بوده، این قسمت نیز به نظر روشن میآید.
صورت دیگری هست که شخص چند ساعت مریض است و بعد بهبود مییابد و او نیز میداند که مرض او برطرف میشود و امساک در این چند ساعت نیز برای او ضرر ندارد اما برای او حرجی است، در اینجا تکلیف روزه گرفتن ندارد اما اگر روزه بگیرد، آیا اجتناب از حرج مانند اجتناب از ضرر عزیمت است یا رخصت است؟ معمولاً متأخرین قائل به رخصت هستند و در بعضی از موارد این مطلب از روایات نیز استفاده میشود، مثلاً اگر انسان حرامی را نذر کند، باطل است و منعقد نمیشود، اما اگر امر حرجی را نذر کند، روایت میگوید اشکالی ندارد، در روایات هست که اگر کسی احرام از خراسان را نذر کند، باید به این نذر عمل کند، احرام در سفر از خراسان در مدت چند ماه پیاده یا با مرکبهائی مانند اسب و الاغ در زمان صدور روایات بسیار با مشقت بود، آقایان میگویند که ادله لا ضرر اقدام به ضرر مالی را شامل نیست، حرج نیز ضرر جسمی نیست، اگر انسان به امر حرجی نذر کند، از روایات استفاده میشود که مشروع است، شاید از اینها استفاده شود که اجتناب از حرج رخصت است و عزیمت نیست، اما مرحوم آقای نائینی قائل است که عزیمت است و عمل حرجی باطل است. نظر مختار نیز همین است که رخصت است اما در فرمایش معمول آقایان شبههای دارم که هنوز برای من حل نشده، و آن این است که در قرآن میفرماید که شارع نمیخواهد مریض به زحمت مضاعف مبتلا شود و الزام نکرده، این لسان رخصت است، اما در روایات تقصیر برای مسافر تعلیلی وارد شده، سنیها میگویند قصر رخصت است و امامیه میگویند قصر عزیمت است، در روایات در رد کلام سنیها تعلیلی آمده که حق تعالی رخصت را به شما هدیه داده و رد هدیه هتک حرمت است و جایز نیست، بنابراین، هر جا که مقتضی تحریم ثابت است اما منتاً حرمت برداشته شده و رخصت شده، در آیه شریفه میفرماید «علم الله أنکم تختانون انفسکم» و فرمود که در شب مجاز هستید، از این روایات استفاده میشود که لازم است، بنابراین، مغمی علیه و اموری که به وسیله حدیث رفع برداشته شده، اقتضا میکند که اینها هدایای الهی باشد و مخالفت جایز نباشد، این بدواً به ذهن من آمده و باید بعد ببینیم که از آن میشود پاسخ داد یا نمیشود.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث شرطیت عدم مرض را پی میگیرند.
بحث درباره این بود که بسیاری از فقهاء بهبودی شخص مریض در اثنا روز را به قدوم مسافر به وطن یا محل اقامت در اثنا روز ملحق کردهاند، مشهور در مورد مسافر میگویند که اگر بعد از ظهر وارد شد، روزه او صحیح نیست و فقط امساک تأدبی آن مستحب است، و اگر قبل از ظهر وارد شد، اگر مرتکب مفطر نشده، واجب است روزه بگیرد و کافی است و اگر مرتکب مفطر شده، روزه بر او واجب نیست و اگر روزه بگیرد کافی نیست و فقط امساک تأدبی مستحب است، و بیشتر کتب مریض را نیز در این تفصیل به مسافر ملحق کردهاند، مرحوم سید در عروه این تفصیل را قبول ندارد و میفرماید و لو مریض قبل از ظهر بهبود یابد و مفطری مرتکب نشده باشد، تتمیم روزه و امساک تأدبی مستحب است.
مطلبی که مرحوم سید عنوان نکرده و دیگران نیز حاشیه نزدهاند، این است که مقسم فروضی که مرحوم سید ذکر کرده، صورتی است که هنگام مرض نیت صوم نکرده، اما در اینجا مسأله دیگری هم وجود دارد که حکم شخصی که در حال مرض نیت صوم کرده و قصد قربت نیز از وی متمشی شده چیست؟ به خاطر اینکه ممکن است که شخص در محیط سنیها که معمولاً در صوم مریض اشکال نمیکنند، مسئله را نداند، سنیها همینطور که میگویند روزه مسافر اشکال ندارد، میگویند مریض نیز اشکالی ندارد که قصد روزه کند و روزه بگیرد، بلکه مریضی که قرار است در اثناء بهبود یابد، بنابر بعضی از صوری که عرض کردیم، در مقام واقع مأمور به روزه گرفتن بوده و خود او نمیدانسته و اگر میدانست که به زودی بهبود مییابد و روزه در آن چند ساعت نیز مضر نیست، لازم بود روزه بگیرد، حالا اگر کسی حکم مسئله را نمیداند یا مسأله را میداند و موضوعاً هم بداند که بهبود مییابد لذا نیت روزه کند، مرحوم سید این فرض را در عروه نیاورده و همه فروض درباره نیت بعد از بهبودی است، مرحوم آقای حکیم نیز که میفرماید این مسأله بستگی به بحث نیت دارد که آیا صحیح هست یا نیست، به همین خاطر است که نیت بعد از بهبودی فرض شده و مفروض مسأله نیت عند طلوع الفجر و اصباح نیست, این مسأله را شاید بعد بحث کنیم.
فعلاً این صورت را بحث میکنیم که بیشتر در آن قائل به تفصیل شدهاند که مریض نیت صوم نکرده و مرتکب مفطر نشده و قبل از ظهر بهبود یافته، بسیاری قائل به الحاق مریض در این فرض به مسافر شدهاند، و از عدهای از کتب صریحاً یا قریب به صراحت استفاده اجماع میشود.
به خاطر اینکه بعضی از عبائر فقهاء را در کتب متعارف فقهی ننوشتهاند، این عبائر را میخوانم تا ببینیم اجماع هست یا نیست، مستند بسیاری در مسئله فقط اجماع است و در ادله دیگر اشکال کردهاند، مرحوم آقای حکیم نیز متمایل به ثبوت اجماع است.
عبارت تذکره، جلد 6، صفحه 163، مسئله 100 : «لو قدم المسافر قبل الزوال أو بریء المریض کذلک و لم یکونا قد تناولا شیئاً وجب علیهما الامساک بقیة الیوم و أجزأهما عن رمضان، ولو کان بعد الزوال أمسکا استحباباً و قضیا عند علمائنا». از این عبارت اجماع بر لزوم صوم با دو قید فوق در مورد مریض هم استفاده میشود, ولی در این استفاده تأمل مختصری هر چند بعید وجود دارد, چون قیدی که بعد از جمل متعدد میآید مورد بحث در اصول است که آیا مربوط به همه جملات است یا فقط به جمله اخیر بر میگیرد, در این بحث هم احتمال کمی وجود دارد که «عند علمائنا» فقط مربوط به «و ان کان بعد الزوال امسکا استحباباً و قضیا» باشد.
عبارت مدارک ج6, ص195 در شرح عبارت شرایع : «قوله: (والصحة من المرض فان برء قبل الزوال و لم یتناول وجب الصوم، و ان کان تناول أو کان برؤه بعد الزوال أمسک استحباباً) هذا قول علمائنا أجمع».
عبارت مرحوم فیض در مفاتیح الشرائع ج1, ص240: «أما المریض و المسافر اذا زال عذرهما قبل الزوال من دون تناول فلا خلاف فی وجوبه علیهما». ممکن است در ارتباط این عبارت به محل بحث ما تأملی بشود که ممکن است مراد امساک تأدبی واجب باشد و اسقاط قضا از آن استفاده نمیشود، در بعضی موارد مانند افطار عمدی در ماه مبارک رمضان امساک تأدبی واجب هست، اما از عبارتهای قبلی استفاده میشود که مراد وجوب صوم شرعی است و وجوب امساک تأدبی نیست که اسقاط قضا نشود.
عبارت مرحوم فیض در نخبه که شرح آن الان زیر چاپ است، این کتاب نخبه را سید عبد الله جزائری نوه سید نعمت الله جزائری تحت عنوان التحفة السنیة فی شرح النخبة المحسنیة شرح کرده، عبارت این است : «أما التأدیب للمسافر اذا قدم أهله أو بلداً یعزم فیه اقامة عشرة بعد الزوال أو قبله و قد أفطر، و کذا المریض اذا بریء»، سید جزائری در شرح این عبارت میگوید «فان کانا لم یفطرا وجب علیهما الصوم شرعاً و یعتدان به اجماعاً». این ادعاهای اجماع هست.
اما در مقابل در عبائری تفصیل مشهور وجود نداد و نمیشود این مسئله را اجماعی قلمداد کرد و باید طبق قواعد عمل کرد.
عبارت مرحوم شیخ طوسی در اقتصار ص293 : «أما صوم التأدیب فمثل المسافر اذا قدم أهله فی بعض النهار أمسک بقیة نهاره تأدیباً»، این عبارت شامل قدوم قبل و بعد از ظهر و ارتکاب و عدم ارتکاب مفطر است و تفصیلی در آن نیست، «و کذلک الحائض اذا طهرت فی وسط النهار»، مرحوم ابن ادریس میگوید افصح طهرت به فتح هاء است، «و المریض اذا بریء و الصبی اذا بلغ و الکافر اذا أسلم، فان هؤلاء کلهم یمسکون بقیة نهارهم تأدیباً و کان علیهم القضاء لذلک الیوم». و درباره مسافر در جای دیگری از اقتصاد نیز تفصیل مشهور را نداده است.
عبارت مهذب ج1, ص195: «اذا أفطر المریض فی أول النهار و صح فی بعضه لزمه الامساک عن الافطار بقیة النهار و قضاء ذلک الیوم، و ان صح فی بعضه و قدر علی الصوم و لم یکن أفطر تمم صیام ذلک»، ضمیر در «بعضه» ظاهر کالصریح است که به نهار برمیگردد، میگوید اگر مرض در بعض نهار برطرف شد، اگر افطار کرده امساک او تأدبی است و اگر افطار نکرده باید روزه را تمام کند, در هر دو فرض بین خوب شدن در قبل از ظهر یا بعد از ظهر تفصیل نداده است.
مرحوم شیخ در نهایه دو عبارت مخالف مشهور دارد که در جائی از نهایه شبیه به عبارت مهذب است. از وسیله مرحوم ابن حمزه و غنیه مرحوم ابن زهره و اشارة السبق مرحوم علاء الدین حلبی نیز استفاده میشود که بعد از خوب شدن مریض امساک تأدبی است و حکم به اجزاء نشده و تفصیلی نیست که در بعضی از موارد صوم مریض بعد از بهبودی مجزی باشد.
از خلاف ج2, ص203 نیز همین مطلب استفاده میشود، میگوید : «فان کان الصبی نوی الصوم من أوله وجب علیه الامساک و ان کان المریض نوی ذلک لا یصح»، میگوید اگر صبی نیت کرد و بعد بالغ شد، کفایت میکند، اما از مریض صوم بعد از بهبودی کفایت نمیکند «لان صوم المریض لا یصح عندنا». از این عبارت استفاده میشود که صوم مریض مانند صوم صبی نیست که با اینکه مقداری از آن در حال صباوت و مقداری در حال بلوغ است، اگر اشکال نیت نداشته باشد، کافی است، ایشان این تلفیق را درباره مریض صحیح نمیداند، ایشان نیز تفصیل قائل نمیشود. پس، اجماع مسلم نیست تا لازم باشد قائل به تفصیل شویم، باید به مقتضای قواعد اولی عمل کنیم.
از جلسه گذشته مطلبی باقی مانده بود، عرض شد که مرحوم آقای نائینی در روزهای که ضرری نیست اما حرجی است، بر خلاف متأخرین به طور کلی میفرماید اجتناب از حرج رخصت نیست و الزامی است و بر اساس این اصل کلی، صوم حرجی را باطل میداند، و من عرض کردم که در بسیاری از موارد به مشکل میافتیم، در روایات هست که اگر کسی احرام از خراسان را نذر کند، باید به این نذر عمل کند، احرام در سفر از خراسان در مدت چند ماه با امکانات کم زمان صدور روایات قطعاً حرجی بود، شارع مقدس دستور حرجی نمیدهد تا اشخاص به زحمت بیفتند، اما میفرماید که اگر کسی به امر حرجی اقدام کند، باید به آن عمل کند، این مانند اقدام به ضرر در امور مالی است که برای ارفاق به طرف مقابل به ضرر میفروشد، اگر ادله لا ضرر مثبت خیار باشد، میگویند اینجا موجب خیار نیست، اگر فرمایش مرحوم آقای نایینی درست باشد که عمل حرجی مبغوض است، باید این نذر حرام باشد، لذا مجبور میشویم که برای تصحیح این نذر به تکلفاتی دچار شویم، این اشکال را متکلفانه میتوان پاسخ داد. ممکن است کسی توهم کند که «یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر» وجه فرمایش مرحوم آقای نائینی است. در این بیان بین دو تعبیر خلط شده، اگر کلمه اراد با کلمه من متعدّی شود، میتوان گفت که غیر یسر مطلوب شارع نیست، اما در اینجا یرید با کلمه باء متعدی شده و مراد این است که شارع بندگان را در عسر قرار نمیدهد، لذا این آیه این مطلب را نفی نمیکند که بندگان میتوانند خود را به سختی بیندازند.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، بحث شرطیت عدم مرض را پی میگیرند، و سپس، پس از اشارهای کوتاه به شرطیت عدم حیض و نفاس، شرطیت حضر را بررسی میکنند.
عرض شد که در مورد مریضی که قبل از ظهر بهبود یابد و مرتکب مفطر نشده باشد، در چند کتاب دعوای اجماع یا بلا خلاف یا قریب به اجماع شده که میتواند نیت کند و روزه بگیرد، مرحوم فیض در مفاتیح لا خلاف دارد و مدارک و التحفة السنیه که شرح نخبه مرحوم فیض است، دعوای اجماع دارند، و مرحوم علامه در تذکره تعبیر علمائنا دارد که قریب به اجماع است و تقریباً ظهور در این دارد که فتوای همه چنین است، و در ذخیره میگوید که بعضهم دعوای اجماع کردهاند و مرحوم آقای حکیم این مطلب را نیز به ادعاهای اجماع اضافه کرده، در حالی که این مصدر مستقل از دعوای اجماع مدارک نیست، هر جا در ذخیره بعضهم یا بعض الاصحاب دارد، از مدارک گرفته، از مرحوم آقای والد شنیدم که فرمود این مطلب رایج است که چیزی را که مرحوم محقق اردبیلی احتمال داده، مرحوم صاحب مدارک به آن ظن پیدا کرده و مرحوم صاحب ذخیره به آن قطع پیدا کرده، سیر مطالب در این کتابها به همین شکل است که ایشان میفرمود، بالاخره این چهار کتاب اجماع یا قریب به اجماع را ادعا کردهاند و صوم مریضی را که قبل از ظهر بهبود یافته و مرتکب مفطری نیز نشده باشد، با نیت جدید تصحیح کردهاند.
اما آنچه بعد از تتبع و مراجعه به دست آمد، این است که هر چند این فتوا مشهور هست اما شهرت از زمان مرحوم محقق به بعد است، قبل از مرحوم محقق شش نفر از فقهاء بزرگ بر خلاف این نظر قائل شدهاند، ابتدا عبارت خلاف هم به نظرم آمد, اما در مورد آن بعد مناقشهای به ذهنم آمد لذا آن را نقل نمیکنم.
یکی از آن شش نفر مرحوم شیخ طوسی در اقتصاد بود که عبارت ایشان را نقل کردم و ایشان به طور کلی و بدون هیچ تفصیلی امساک مریضی را که در اثنا روز بهبود مییابد، تأدبی میداند.
عبارت مرحوم ابی الصلاح حلبی در کافی ص182: «فاذا قدم المسافر و بریء المریض و طهرت الحائض و النفساء و بلغ الغلام و أسلم الکافر و قد بقیت من النهار بقیة أمسک کل منهم عن الطعام تأدیباً».
سؤال: آیا به قرینه ذکر مسافر, مراد قدوم مسافر و برء مریض در بعد از ظهر نیست.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : خیر, ذکر مسافر قرینه بر اختصاص به بعد از ظهر نیست, متأخرین گمان کردهاند که در مسافری که قبل از ظهر وارد حضر شده و مفطرات را انجام نداده مسلم است که روزه صحیح است ولی این مطلب اشتباه است در چند کتاب از قدماء روزه مسافر را که وطن خود وارد میشود مطلقاً صحیح نمیدانند, در اقتصاد هم درباره عدم صحت روزه مسافر تفصیلی نیست, در عبارت ابوالصلاح حلبی هم همین گونه است و از عبارتهای دیگر این کتاب هم مطلبی بر خلاف آن به دست نمیآید, غرض از ذکر تعبیرات علماء هم همین است که اشتباهاتی که در اینجا پیش آمده معلوم شود.
عبارت مرحوم ابن زهره در غنیه ص148 : «یستحب للکافر اذا أسلم فی یوم من شهر رمضان و للمریض اذا بریء و للمسافر اذا قدم و للغلام اذا بلغ و للمرأة اذا طهرت من الحیض و النفاس أن یمسکوا بقیة ذلک الیوم و هذا هو صوم التأدیب».
عبارت مرحوم ابن حمزه در وسیله ص147: « و اما صوم النفل فاربعة اضرب, صوم الاذن و صوم الادب و... فالاول ثلاثة... و الثانی: خمسة صوم المسافر اذا قدم أهله و قد أفطر فی الطریق و الصبی اذا بلغ نصف النهار و قد أفطر و المریض اذا بریء و الکافر اذا أسلم و الحائض اذا طهرت فکلهم یمسک بقیة النهار تأدیباً و یقضی»، از این عبارت استفاده میشود که در مریض و کافر و حائض حتی در صورت افطار هم امساک تأدبی ثابت است و به خاطر اینکه درباره مسافر و صبی قید «أفطر» زده بود، بعد از آن حکم عدم افطار مسافر و صبی را هم بیان میکند, «و الصبی ان لم یفطر و بلغ صام واجباً، و المسافر اذا قدم أهله قبل الزوال و لم یفطر وجب علیه الصوم و لم یقض».
عبارت مرحوم علاء الدین حلبی در اشارة السبق ص115: امّا الکلام فی رکن الصوم فانّه اما واجب... أو ندب... أو أدب ]ص121[: «.... فامساک من اتفق بلوغه أو طهره من حیض او غیره أو قدومه من سفره أو اسلامه بعد کفره أو برؤه من سقمه فی یوم من شهر رمضان بقیته و قضاء یوم بدله».
نفر ششم مرحوم ابن براج در مهذب ج1, ص195 است، مشهور، از اقسام اربعه صوم تلفیقی که با توجه به افطار کردن در حال مرض و عدم افطار و رفع مرض قبل و بعد از ظهر، به دست میآید, در یک صورت حکم به صحت روزه کردهاند و در سه صورت دیگر صوم را تأدیبی دانستهاند، اما مرحوم ابن براج در مهذب در دو صورت حکم به صحت روزه میکند، میگوید اگر در حال مرض مرتکب مفطر نشده باشند، روزه صحیح است و اگر افطار کرده باشد, امساک تأدبی است و قضا دارد و دیگر بین بهبودی یافتن در قبل و بعد از ظهر فرق نگذاشته: «اذا افطر المریض فی اول النهار وصحّ فی بعضه لزمه الامساک عن الافطار بقیة النهار و قضاء ذلک الیوم و ان صح فی بعضه و قدر علی الصوم و لم یکن أفطر تمم صیام ذلک الیوم». اطلاق این عبارت شامل دو صورت میشود که در این دو صورت مشروع میداند، این شش نفر از بزرگان مخالف با نظری هستند که در مورد آن دعوای اجماع شده است.
و عدهای دیگر از متأخرین در مسأله تردید دارند، مرحوم سبزواری میگوید دلیلی بر طبق قول مشهور وجود ندارد و ادلهای که استدلال شده، ضعیف است، مرحوم صاحب حدائق و مرحوم نراقی، صاحب مستند نیز درباره قول مشهور میگویند مشکل است، و مرحوم میزای قمی نیز فیه تأمل میگوید منتها از وجود اجماع واهمه دارد.
قبل از مرحوم محقق نیز شهرتی بر طبق قول مشهور بین متأخرین وجود ندارد، اگر در آن طرف شهرت نگوئیم، در این طرف که روزه را با دو شرط تصحیح کنیم، شهرتی وجود ندارد، بنابراین، باید بر طبق قواعد عمل کنیم که مقتضای قواعد را بحث کردیم.
مطلبی که در جلسه گذشته ناقص ماند، این بود که در روایات امام علیه السلام به مطلبی که عامه میگویند، اعتراض دارند، امامیه معتقد است که ترک روزه برای مسافر عزیمت است و مسافر نباید روزه بگیرد و عامه لا جناح را که در آیه شریفه قصر مسافر آمده، رخصت میدانند و قصد صلات و ترک صوم را واجب و عزیمت نمیدانند، امام علیه السلام در رد نظر عامه میفرمایند حق تعالی که دستور قصر نماز داده، هدیه است و رد هدیه هتک حرمت است، از این امر بطلان صلاة تمام و بطلان روزه در مسافرت را نتیجه گیری کردهاند. بحث کلی این است که اگر از این تعلیل که به صورت عام است و به مورد خاصی اختصاص ندارد، استفاده شود که اگر حق تعالی تفضلاً و منتاً وجوب و حکم الزامی را بردارد، انجام آن حرام میشود، باید در حدیث «لولا أن أشق علی امتی لامرتهم بالسواک»، مسواک کردن حرام باشد، به خاطر اینکه وجوب مسواک از باب هدیه برداشته شده و بنابر این بیان باید مسواک حرام باشد، در حالی که اینطور نیست، اگر این بیان درست باشد، باید انجام بسیاری از امور حرجی مانند انفاق و استنقاذ غریق و برآوردن حوائج اهل ایمان حرام باشد، این مطلب خیلی بعید است و نمیتوان به آن ملتزم شد، پس اینجا چه باید گفت؟ به ذهنم میآید که هدیه بودن ترک صوم در روایت اشاره به آیه شریفه «فمن کان منکم مریضاً أو علی سفر فعدة من أیام اخر» است، این تفضلی از جانب حق تعالی است که روزه را برای این اشخاص در ماه مبارک رمضان الزام نکرده، اینکه اشخاص بخواهند در ماه مبارک رمضان روزه بگیرند، رد هدیه کردهاند و کار آنها حرام و باطل است، به خاطر اینکه ظاهر این عبارت آیه در این است که راجح برای مسافر و مریض این است که روزه بعد انجام شود و انجام آن در ماه مبارک رمضان مرجوح تحریمی یا تنزیهی است، حتی اگر صوم در ماه رمضان مرجوح تنزیهی باشد، صحت آن با عبادیت سازگار نیست، عامه قائل هستند که افضل این است که روزه بگیرد و این نظر هتک حرمت و اعتراض عملی به هدیه الهی است، البته چنین روزهای حرام است و هر چه بر آن مترتب باشد، باطل است، این بحث تمام است.
«الخامس الخلو من الحیض و النفاس فلا یجب معهما و ان کان حصولهما فی جزء من النهار». این نظر مشهور است و الان به خاطر ندارم کسی در حالت تلفیقی از طهر و غیر طهر قائل به وجوب یا صحت صوم در حال طهر شده باشد، اگر قائل نادری نیز باشد، از بحثهای مربوط به مریض و مغمی علیه معلوم میشود که اگر صحت روزه تلفیقی را برای مسافر بپذیریم, الحاق حائض و نفسا و مانند آن به مسافر در اجزاء روزه ملفق نیازمند به دلیل است که چنین دلیلی وجود ندارد. در اینجا بحث معتنابهی وجود ندارد.
«السادس الحضر فلا یجب علی المسافر الذی یجب علیه قصر الصلاة بخلاف من کان وظیفته التمام کالمقیم عشراً و المتردد ثلاثین یوماً و المکاری و نحوه و العاصی بسفره فانه یجب علیه التمام، اذ المدار فی تقصیر الصوم علی تقصیر الصلاة فکل سفر یوجب قصر الصلاة یوجب قصر الصوم و بالعکس». اینها روایات متعدد دارد و چندان بحثی ندارد.
«اذا کان حاضراً فخرج الی السفر فان کان قبل الزوال وجب علیه الافطار، و ان کان بعده وجب علیه البقاء علی صومه»، درباره این مسئله مفصل بحث کردیم، چهارده قول هست، یکی از اقوال تفصیل بین خروج قبل و بعد از ظهر است، تا اینجا بحث شده، «و اذا کان مسافراً و حضر بلده أو بلداً یعزم علی الاقامة فیه عشرة أیام فان کان قبل الزوال و لم یتناول المفطر وجب علیه الصوم و ان کان بعده أو تناول فلا»، در سه صورت صوم واجب نیست و بلکه صحیح نیز نیست و در یک صورت است که صوم واجب است و آن صورتی است که در حال سفر مرتکب مفطر نشده و قبل از ظهر وارد شده، مرحوم آقای حکیم میگوید این بلا خلاف است و فقط مرحوم ابن حمزه یا مرحوم ابن زهره مخالف است، اما عبارتها را که نقل کردم، چند نفر دیگر نیز هستند که در باب مسافر نیز همین فتوا را دادهاند.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث شرطیت حضر را پی میگیرند.
مشهور بین امامیه و تقریباً مورد تسلم متأخرین این است که مسافر که در اثناء روز حاضر میشود، در سه صورت امساک تأدبی و قضا دارد، و در یک صورت که ورود قبل از ظهر و عدم ارتکاب مفطر در سفر است، باید روزه بگیرد و قضا نیز ندارد،
در بسیاری از کتب در مورد این مطلب دعوای اجماع یا ما یشبه الاجماع و عدم الخلاف شده، مثلاً مرحوم فیض در جائی از مفاتیح دعوای اجماع و در جائی دیگر از آن دعوای نفی خلاف کرده، و سید عبد الله جزائری در شرح نخبه به نام التحفة السنیه دعوای اجماع کرده، و مرحوم علامه در تذکره تعبیر علمائنا دارد، و عده کثیری بلا خلاف یا بلا خلاف ظاهر گفتهاند.
اما بعد از مراجعه معلوم میشود که
قبل از مرحوم محقق در پنج کتاب همانطور گفتهاند که مشهور بین متأخرین است و عدهای دیگر که شاید اکثریت هستند، اینطور نگفتهاند و ظاهر آنها بر خلاف آن است که دیگران گفتهاند.
مقنعه و مبسوط و سرائر و وسیله و اصباح پنج کتابی است که در آنها همان تفصیل را گفتهاند.
اما در بسیاری از کتب دیگر قدما چنین تفصیلی وجود ندارد،
بعضی از آنها ظهور قوی بر خلاف این تفصیل دارد و از بعضی دیگر میتوان استظهار کرد که این تفصیل را قبول ندارند.
عبارت مرحوم شیخ طوسی در اقتصاد, ص289: «الصوم علی خمسة اقسام: واجب و ندب و قبیح و صوم تأدیب و صوم اذن...
]
ص293
[
أما صوم التأدیب فمثل المسافر اذا قدم علی أهله فی بعض النهار أمسک بقیة نهاره تأدیباً, و کذلک الحائض اذا طهرت فی وسط النهار, و المریض اذا بریء و... و کان علیهم القضاء لذلک الیوم»،
این عبارت نسبت به ورود قبل و بعد از ظهر و ارتکاب و عدم ارتکاب مفطر اطلاق دارد. در نهایه نیز عبارتی دارد که بعد آن را نقل میکنم.
عبارت مرحوم ابی الصلاح در کافی ص182: «فاذا قدم المسافر و بریء المریض و طهرت الحائض و النفساء و بلغ الغلام و أسلم الکافر و قد بقیت من النهار بقیة، أمسک کل منهم عن الطعام تأدیباً»
امساک تأدبی امساکی است که اسقاط قضا نمیکند, این عبارت نیز اطلاق دارد.
عبارت مرحوم ابن زهره در غنیه ص148: «یستحب للکافر اذا أسلم فی یوم من شهر رمضان و للمریض اذا بریء و للمسافر اذا قدم و .... أن یمسکوا بقیة ذلک الیوم و هذا هو صوم التأدیب».
عبارت مرحوم علاء الدین حلبی در اشارة السبق ص115, واما الکلام فی رکن الصوم, فانه اما واجب...
]
ص121
[
أو أدب: «...فامساک من اتفق بلوغه أو طهره من حیض أو غیره أو قدومه من سفره أو اسلامه بعد کفره أو برؤه من سقمه فی یوم من شهر رمضان بقیته و قضاء یوم بدله».
و ظاهر بعضی دیگر از کلمات قدماء این است که اگر در سفر افطار کرده باشد، امساک تأدبی میکند و اگر افطار نکرده باشد، لازم است روزه بگیرد و این روزه مسقط قضاء است و بین ورود در قبل و بعد از ظهر فرقی نیست،
امساک را در دو صورت مسقط قضا میدانند و در دو صورت دیگر مسقط قضا نمیدانند، این عبائر نیز بر خلاف مشهور است.
عبارت مرحوم شیخ طوسی در نهایه ص160: «و المسافر اذا قدم أهله و کان قد أفطر فعلیه أن یمسک بقیة النهار تأدیباً و کان علیه القضاء، فان لم یکن قد فعل شیئاً ینقض الصوم وجب علیه الامساک و لم یکن علیه القضاء». مرحوم ابن براج در مهذب نیز اینطور دارد.
تعبیرات دیگری نیز هست که میشود از آنها همین تفصیل بین عدم لزوم صوم در صورت افطار و لزوم صوم در صورت عدم افطار را استظهار کرد؛ مثلاً جمل العلم والعمل ص92: «اذا صح المریض فی بقیة یوم أفطر فی صدره وجب أن یمسک فی تلک البقیة و علیه مع ذلک قضاء الیوم و کذلک اذا طهرت الحائض فی بقیة یوم أو قدم المسافر»،
مفهوم این تعبیر که در صورت افطار امساک تأدبی هست و قضا دارد، این است که در صورت عدم افطار امساک تأدبی نیست و باید روزه بگیرد و قضا ندارد, نه این که در صورت عدم افطار حتی امساک تأدبی هم وجود ندارد, این معنا ندارد که در صورت افطار امساک تأدبی باشد ولی در صورت عدم افطار حتی امساک تأدبی هم نباشد, پس تفاوت بین دو صورت افطار و عدم افطار در بود و نبود امساک نیست، در هر دو امساک هست، تفاوت در تأدبی بودن و نبودن امساک است، اگر در جای دیگر درباره غیر مفطر تفصیل نداده و مقام بیان بوده، این را میشود استظهار کرد.
عبارت فقه رضوی ص202: «المسافر اذا أکل من أول النهار ثم قدم أهله امر بقیة یومه بالامساک تأدیباً و لیس بفرض»،
از این عبارت استفاده میشود که اگر در سفر أکل نکرده باشد، تکلیف او امساکی است که فرض است و تأدبی نیست، دیگر تفصیلی در مورد ورود در قبل و بعد از ظهر نداده است.
مرحوم صدوق در هدایه ج1, ص202 نیز همینطور دارد، و گمان میکنم که مقنع نیز همینطور باشد،
در مقنع حکم مسافر ذکر نشده اما مطالبی ذکر شده که متناسب این است که مسافر را نیز آنجا ذکر کند، احتمال میدهم در ینابیع اینجا سقط شده باشد. ]مقنع ص181[
مرحوم شیخ طوسی در جمل العقود ص121 برای صوم تأدیب که مثال میزند، میگوید: و صوم التأدیب خمسة: «المسافر اذا قدم أهله و قد أفطر أمسک بقیة النهار
]
تأدیباً
[
»،
از این عبارت استفاده میشود که اگر افطار نکرده باشد، صوم او تأدبی نیست، نمیتوانیم بگوئیم حتی به نحو امساک تأدبی صوم نیست، به خاطر اینکه نمیشود صورت غیر افطار از صورت افطار کمتر باشد، حد اقل در صورت افطار باید امساک تأدبی باشد، پس، معلوم میشود که افطار نکرده باشد، امساک او صوم شرعی غیر تأدبی است و تفصیلی نیز قائل نشده، از اینها نیز میشود لزوم صوم در صورت عدم افطار (من دون تفصیل) را استظهار کرد.
خلاصه، این عبارات ظهور قوی قریب به صراحت یا اصل ظهور در خلاف تفصیل مشهور بین متأخرین که بر آن دعوای اجماع شده دارند, این تفصیل اجماع یا شهرت قدمائی ندارد، بلکه از زمان مرحوم محقق به بعد شهرت قوی پیدا کرده است.
به دلیل اینکه این تفصیل مخصوصاً بین قدما مسلم نیست، باید ببینیم دلالت روایات چیست،
بسیاری به خاطر واهمه از اجماع در ظواهر ادله تصرفاتی کردهاند و از ظواهر ادله رفع ید کردهاند.
صحیحه رفاعة بن موسی
روایاتی را که در سند آنها ابراهیم بن هاشم هست، صحیحه تعبیر میکنیم، وثاقت ابراهیم بن هاشم ثابت شده، «قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یقدم فی شهر رمضان من سفر حتی یری أنه سیدخل أهله ضحوة أو ارتفاع النهار، فقال اذا طلع الفجر و هو خارج لم یدخل فهو بالخیار ان شاء صام و ان شاء أفطر».
اینجا حضرت تکلیف زمانی را که مسافر وارد میشود، صریحاً بیان نمیفرمایند، این حدیث فی الجمله ظاهر در این است که مسافر وقتی که وارد نشده و میداند که قبل از ظهر وارد میشود، اختیار دارد روزه بگیرد یا نگیرد، این اختیار نسبت به ایام سفر و زمانی است که مسافر است, با این معنا این روایت مخصّص ادلهای میشود که میگوید مسافر حق ندارد در حال سفر روزه بگیرد, از این حدیث استفاده میشود که روزه برای این مسافر جایز است، همانطور که اگر از وطن خارج شد، وجوباً یا جوازاً فی الجمله در سفر روزه مشروع است که درباره آن چهارده قول وجود دارد و ما قبل آن را بحث کردیم, فرض مسافری که میداند پیش از ظهر داخل وطن میشود هم طبق این حدیث از استثناءات است و در این فرض روزه در حال مسافرت اشکالی ندارد، در این حدیث تعبیر صوم شده و تعبیر امساک نیست. احتمال دیگر این است که میگوید چنین شخصی که چنین عقیدهای دارد، بعد از ورود قبل از ظهر مختار است که ان شاء صام و ان شاء افطر، روایت طبق این معنا دیگر بر خلاف کلام مشهور میشود، البته این معنا خلاف ظاهر حدیث است، طبق این معنا حدیث باید قید دیگری بخورد که اذا طلع الفجر و هو خارج و افطار نکرده باشد، بعد از ورود قبل از ظهر ان شاء صام و ان شاء افطر، چون این معنا خیلی بعید است که گفته شود اگر در مسیر افطار نیز کرده باشد، میتواند روزه بگیرد یا نگیرد، امساک نیز تعبیر نمیکند که بگوئیم امساک تأدبی است، کأنه روزه حقیقی صحیح است که اسقاط قضا میکند، و خیلی بعید است که در صورت افطار در سفر چنین روزه حقیقی صحیح وجود داشته باشد, لذا ظاهر حدیث این است که این روایت به مورد بحث که پس از ورود به وطن چه تکلیفی دارد، مربوط نیست و درباره حال سفر است که بعداً مورد بحث قرار میگیرد، از روایت رفاعه نسبت به مورد بحث چیزی استفاده نمیشود.
«محمد بن مسلم عن الرجل یقدم من سفر فی شهر رمضان فیدخل أهله حین یصبح أو ارتفاع النهار، قال اذا طلع الفجر و هو خارج لم یدخل أهله فهو بالخیار ان شاء صام و ان شاء أفطر».
این روایت درباره فرض مورد بحث است، و ناظر به حکم مسافری است که داخل وطن شده است, و از آن تخییر مسافر پس از ورود در صوم و افطار استفاده میشود.
سؤال: روایت با لفظ «یقدم» به صیغه مضارع است نه با لفظ قدم, بنابراین میتواند سؤال از حکم کسی است که داخل خواهد شد.
پاسخ استاد دام ظله: صرف نظر از این که در تهذیب روایت به لفظ «قدم» است, ظاهر یقدم هم همین است که از حکم مسافر بعد از قدوم پرسیده شده است, یقدم به صیغه مضارع شبیه القادم به صیغه اسم فاعل است, اصل ظهور فی الجمله این حدیث را در این که در مورد مسافری که داخل شده پرسش شده نمیتوان انکار کرد, البته ظهور روایت در حدی از قوت نیست که نتوان جمعاً بین الادله در آن تصرف کرد, ممکن است به جهت جمع بین روایات, این حدیث به صورت مسافری که داخل خواهد شد حمل شود.
این روایت در کتاب عاصم بن حمید هم نقل شده است.
«سهل بن زیاد عن أحمد بن محمد»،
ما در سهل اشکال نمیکنیم و احمد بن محمد هم در سند، احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی است، «قال سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل قدم من سفر فی شهر رمضان و لم یطعم شیئاً قبل الزوال»،
موضوع سؤال دقیقاً همان صورتی است که مشهور بین متأخرین به وجوب صوم در آن صورت حکم کردهاند, «قال یصوم»،
این عبارت ظاهر وجوب است.
«روایت أبی بصیر قال سألته عن الرجل یقدم من سفر فی شهر رمضان فقال ان قدم قبل زوال الشمس فعلیه صیام ذلک الیوم فیعتد به».
از این روایت هم همین تفصیل مشهور متأخرین استفاده میشود که در صورت ورود قبل از ظهر روزه گرفتن واجب است, ظهور این حدیث برای اثبات این تفصیل کافی است. در سند روایت هم سماعه واقع است که به جهت وقوع وی در سند, روایت را موثقه خواندهاند, ولی به عقیده ما سماعه امامی صحیح المذهب بوده است و نسبت واقفی بودن و مانند آن به وی نادرست است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث شرطیت حضر را پی میگیرند.
بعضی از روایات مسئله در جامع الاحادیث، در باب هفتم از ابواب من یجب علیه الصوم و بعضی در باب هشتم است، روایت اول : صحیحه محمد بن مسلم «.. فاذا دخل أرضاً قبل طلوع الفجر و هو یرید الاقامة بها فعلیه صیام ذلک الیوم، فان دخل بعد طلوع الفجر فلا صیام علیه و ان شاء صام».
این روایت ظهور بسیار قوی دارد که برای کسی که بعد از طلوع فجر وارد شده، روزه الزامی نیست، اگر «و ان شاء صام» را اینگونه معنا کنیم که به بعد از ورود نظر ندارد و میگوید که اگر میخواست قبل از زوال وارد شود، مختار بود که قبل از اینکه وارد شود، مرتکب مفطر شود و وارد شود که دیگر نتواند روزه واجب را تحویل دهد یا افطار نکند و روزه واجب خود را تحویل دهد، با اینکه مفروض اینکه صیامی بر او نیست، ورود بعد از طلوع فجر است، بنابر این معنا باید بگوئیم که «فلا صیام علیه و ان شاء صام» تقیید میشود و میگوید که اگر بعد از طلوع فجر وارد شود، اگر قبل از آن افطار کرده باشد، صیامی بر او نیست، با اینکه ظاهر کالصریح در این است که به طور کلی الزام به صیام ندارد اما اگر بخواهد میتواند روزه بگیرد، دیگران میگویند که الزام به صیام دارد اما الزام آن تقیید میشود و ذیل مقید صدر است، این خیلی بعید است که مراد از جمله ذیل معنایی باشد که علماء گفتهاند و این توجیه با این عبارت سازگار نیست، از این ناحیه روایت صراحت عرفی برای جواز افطار و عدم لزوم صیام دارد، ممکن است که این روایت با کلام کسانی مانند مرحوم ابی الصلاح در کافی و مرحوم علاء الدین حلبی در اشارة السبق سازگار باشد که گفتهاند مطلقا چه مرتکب مفطر شده و چه نشده و چه قبل و چه بعد از ظهر وارد شود، امساک تأدبی غیر الزامی دارد، توجیه آن به گونهای دیگر بسیار بعید است. منتها این مطلب را میتوانیم بگوئیم که این روایت در مورد ورود به محل اقامه است و در مورد ورود به وطن نیست، کسی که به جائی وارد میشود و قصد اقامه میکند، موضوعاً مسافر است اما شرع بر او بعضی از احکام حاضر را بار کرده، ممکن است به خاطر اینکه مقیم میخواهد خود را جمع و جور کند، اگر قبل از طلوع فجر وارد شود، وقت بیشتری برای جمع و جور کردن خود دارد، لذا الزامی است که روزه بگیرد، اما اگر وسط روز وارد شود، شارع ارفاق کرده باشد که در خصوص اینجا مختار باشد که قصد کند و روزه بگیرد یا قصد نکند، ممکن است بگوئیم که خصوصیتی در باب مقیم هست و نسبت به متوطن چنین حکمی نباشد، اگر روایات دیگری باشد که در مورد کسی که قبلاً امساک کرده و قبل از ظهر وارد وطن خود شده، ظاهر در تعین صوم باشد، ممکن است بین اینها اینگونه جمع کنیم که این روایت در مورد مقیم است و مقیم در این جهت حکم متوطن را ندارد، اگر پیش از ظهر به وطن وارد شود، روزه گرفتن آسان است لذا شارع میگوید باید روزه بگیرد.
سؤال: همچنان که میفرمایید: این روایت با تفصیل مشهور سازگار نیست ولی با کلام امثال ابوالصلاح حلبی که امساک را تأدبی میدانند ناسازگار است, این روایت میگوید «و ان شاء صام» ظاهر این تعبیر این است که میتواند قصد صوم شرعی کند و صوم او مسقط قضا است و این مطلب با امساک تأدبی نمیسازد.
پاسخ استاد دام ظله: نه, روایت چنین ظهوری ندارد, «ان شاء صام» ظاهر در این که صوم او قضا را ساقط میکند ندارد, چون در برخی روایات برای این که معلوم کند که صوم اسقاط قضا میکند؛ عبارت «یعتد به من شهر رمضان» را ضمیمه کرده, در اینجا که چنین قیدی ذکر نکرده نمیتوان گفت که صوم چنین شخصی اسقاط قضا میکند.
کلام یکی از حضّار: مؤید فرمایش حضرت عالی این است که در صدر همین روایت عبارت «یعتد به من شهر رمضان» آمده است.
(پاسخ استاد دام ظله) : بله، حرف شما درست است و مطلب خوبی است، در روایت اول این تعبیر آمده است «اذا سافر الرجل فی شهر رمضان فخرج بعد نصف النهار»، از منزل که حرکت میکند روزه بوده، «فعلیه صیام ذلک الیوم و یعتد به من شهر رمضان»، در اینجا قید میکند و «یعتد به من شهر رمضان» اما در ذیل چنین قیدی ندارد, این مطلب هم تأیید میکند که «ان شاء صام» در ذیل ناظر به امساک تأدبی است.
خلاصه، روایات با کلام عدهای از فقهاء تطبیق میکند که گفتهاند اگر در اثناء روز وارد شد صوم مشروع نیست و خلاف قاعده نیز هست که صوم نصفه و نیمه, به جای صوم کامل قبول شود، اگر بخواهد با قول مشهور تطبیق کند، بسیار متکلفانه است که بگوئیم مراد از «لا صیام علیه» این است که واجب نیست روزه بگیرد به شرط اینکه مرتکب مفطر شده باشد، و مراد از «و ان شاء صام» این است که اگر افطار نکرده باشد، میتواند روزه بگیرد.
روایت دوم : روایت سماعه است،
در سند آن علی بن سندی است که طبق تحقیق او همان علی بن اسماعیل سندی ثقه است و روایت معتبر است، «عن سماعة قال سألته عن الرجل کیف یصنع اذا أراد السفر قال: .... و ان قدم بعد زوال الشمس أفطر و لا یأکل ظاهراً و ان قدم من سفره قبل زوال الشمس فعلیه صیام ذلک الیوم ان شاء».
«ان شاء» با «علیه» که از آن وجوب صوم استفاده میشود سازگار نیست و نمیتوانیم بگوئیم مراد این است که ان أراد القدوم من سفره قبل زوال الشمس، کسی که بنا دارد و میداند که قبل از زوال وارد وطن میشود، مختار است که بر ذمه خود تکلیف بیاورد یا نیاورد، اگر امساک کرد، بر ذمه او تکلیف روزه بعد از ورود به وطن میآید، و اگر مرتکب مفطر شد، بر ذمه او بعد از ورود به وطن تکلیف نمیآید، این که «قدم» را به معنای ان أراد القدوم بگیریم، چنانچه بعضی «قمتم» را در «یا أیها الذین آمنوا اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم» ان أردتم القیام معنا کردهاند بعید به نظر میرسد، در آیه شریفه هم قمتم را به معنای ان اردتم القیام معنا کردن بعید است, بلکه یک احتمال این است که مراد از قمتم این است که از خواب بیدار شدید، اگر این معنا مراد نباشد، اراده در مفهوم «قام الیه» نهفته است و در تقدیر نیست، در روایت نیز معنای اراده خلاف ظاهر است و نسبت به صدر روایت که میگوید «ان قدم بعد زوال الشمس أفطر و لا یأکل ظاهراً» خلاف سیاق است، در اینجا قدم به معنای أراد القدوم نیست که لازمه آن این باشد که لازم است حتی در مسافرت نیز افطار نکند، روایت ناظر به حکم بعد القدوم است, و اگر «قدم» اول به معنای نفس القدوم و «قدم» دوم به معنای ارادة القدوم باشد، این مطلب خیلی خلاف ظاهر است. به دو صورت میتوان این روایت را توجیه کرد ؛ یکی این است که بگوئیم مراد این است که اختیار ایجاب عمل با خود او است، در نذر با تعهدی که انسان میکند، بر او منذور لازم میشود، در حج لازم نیست انسان حج مستحب را شروع کند، اما اگر آن را شروع کرد واجب است تمام کند. در اینجا نیز بگوئیم که اگر روزه را قصد کند، باید آن را تمام کند، اما میتواند روزه را قصد نکند، یا این گونه بگوییم اگر قصد کند که روزه واقعی بگیرد، اتمام روزه لازم میشود، و اگر قصد کند که روزه تأدبی را انجام دهد، اتمام آن لازم نیست و میتواند افطار کند. توجیه دوم این است که بگوئیم مراد این است که اختیار به ذمه آمدن روزه به این شکل برای او است که میتواند با فراهم کردن مقدمه وجوب آن را واجب کند, به این صورت که اگر قبلاً امساک کرده باشد، روزه به ذمه میآید، و اگر قبلاً امساک نکرده باشد، روزه به ذمه او نمیآید، به دلیل اینکه روایت قابل وجهین است، نمیشود به آن برای مورد بحث استدلال کرد و گفت که روزه مسافر بعد از قدوم واجب است یا مسافر بعد از قدوم در روزه و افطار مخیر است، هیچ طرف را نمیتوانیم بگوئیم، نمیدانیم که در این روایت معنای مشهور یا معنای دیگر درست است.
خلاصه به یکی از این دو معنا میتوان «علیه» را با «ان شاء» سازگار کرد و «علیه» را «له» معنا کردن عرفی نیست, البته معنای اول را کسی قائل نشده, ولی در این روایت محتمل است.
روایت سوم : مطلب دیگری هست که کسی به آن قائل نشده اما در مورد آن روایتی وارد شده که سند آن تمام نیست، و آن روایت دعائم الاسلام است،
میگوید روزه با سه قید واجب میشود، افطار نکرده باشد و قبل از ظهر وارد شده باشد و از شب نیت صوم داشته باشد، این قید نیت از شب در هیچ یک از اقوال وجود ندارد، «عن جعفر بن محمد علیهما السلام انه قال من خرج مسافراً فی شهر رمضان قبل الزوال قضی ذلک الیوم .... و ان قدم من سفره فوصل الی أهله قبل الزوال و لم یکن أفطر ذلک الیوم و بیت صیامه و نواه اعتد به و لم یقض، و ان لم ینوه أو دخل بعد الزوال قضاه».
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث شرطیت حضر را پی میگیرند.
مقداری از روایات خوانده شد
که مفاد بعضی از آنها این بود که اگر کسی قبل از ظهر وارد وطن شود و مرتکب مفطر نشده باشد، باید روزه بگیرد و از زمان مرحوم محقق به بعد شهرت نیز با همین روایات مفصله بین ورود قبل و بعد از زوال و ارتکاب و عدم ارتکاب مفطر است و از آن زمان به بعد برای آن مخالف صریحی وجود ندارد، و در مقابل روایاتی بود که ظاهر ابتدائی آنها معارض با این مفاد است، در مورد این روایات ظاهر المعارضه چه بگوئیم؟
روایت اول : روایت سماعه بود که مفاد آن مشکل بود و میگفت «و ان قدم من سفره قبل زوال الشمس فعلیه صیام ذلک الیوم ان شاء».
بحث این بود که معنای مشیت الزامی نبودن حکم است و معنای «علیه صیام ذلک الیوم» الزامی بودن حکم است، جمع بین این دو تعبیر چیست؟
عرض شد که به دو صورت میتوان جمع کرد ؛ یکی آن است که آقایان فرمودهاند که ظرف مشیت با ظرف وجوب یکی نیست، اگر کسی بخواهد عند القدوم قبل الزوال صوم واجب باشد، قبلاً میتواند کاری کند که صوم بعداً وجوب پیدا کند و میتواند قبلاً افطار کند تا صوم بعداً وجوب پیدا نکند، قبلاً اختیار برای او هست، مثلاً بنابر وجوب غسل احرام، اگر کسی بگوید که اگر کسی بخواهد با لبیک گفتن محرم شود، باید قبلاً غسل کند، این مشیت مربوط به قبل است، قبلاً اختیار دارد که غسل کند و در نتیجه، وقتی لبیک میگوید، محرم شود، و میتواند قبلاً غسل نکند و لبیک او از این ناحیه اثری نداشته باشد، حالا اینجا میگوید که اگر کسی بخواهد قبل از ظهر وارد وطن شود و امساک او روزه ماه مبارک رمضان حساب شود و روزه بر او لازم باشد، میتواند و اختیار دارد، معلوم است که اگر بخواهد لزوم صوم تحقق یابد قبلاً باید تصمیم گرفته باشد و مقدمات آن را فراهم کند و مرتکب مفطر نشود تا امساک او صوم یوم حساب شود، مشیت در قبل است و لزوم صوم در زمان ورود قبل از زوال است.
توجیه دوم این است که ظرف مشیت و لزوم یکی است و ابتداءاً نیز همین مطلب به نظر میآید، مکلف اختیار دارد و میتواند نیت وجوب کند و با نیت روزه واجب, روزه بر ذمه او واجب میشود و باید روزه بگیرد، و اگر قصد وجوب نکرد، روزه واجب نمیشود، نظیر اینکه انسان بگوید که اگر مکلف به چیزی ملتزم شود، دیگر نمیتواند آن را رها کند، و اگر ملتزم نشد، آزاد است، مراد از «ان شاء» مشیت همان وقت است. هر دو احتمال در معنای این روایت ممکن است، لذا اثباتاً و نفیاً برای نظریه مشهور نمیتوان به آن استدلال کرد.
روایت دوم : «عن یونس فی حدیث قال قال»،
گرچه در بعضی از چاپهای وسائل «قال» تکرار نشده اما در وسائل چاپ آل البیت که با نسخه مرحوم شیخ حر مقابله شده «قال» تکرار شده و در کافی نیز تکرار شده، این «قال» غیر مکرر که مرحوم آقای خوئی به وسائل نسبت داده، چاپ صحیح وسائل نیست، «فی المسافر یدخل أهله و هو جنب قبل الزوال و لم یکن أکل فعلیه أن یتم صومه و لا قضاء علیه، یعنی اذا کانت جنابته عن احتلام».
این تفسیر از چه کسی است؟
مرحوم آقای خوئی میفرماید که شاید امام علیه السلام تفسیر کرده باشند و شاید از کلام یونس است، ایشان این دو احتمال را ذکر میکند. اما بسیار بعید و غیر متعارف است که امام علیه السلام اول لفظ جنب را بفرمایند و بعد با صیغه غایب کلام خود را تفسیر کنند، این تفسیر از روات است و نمیدانیم که از یونس یا مرحوم کلینی یا روات متوسط بین این دو است، گاهی روات تفسیری در کنار روایت مینوشتند و در هنگام استنساخ وارد متن میشد.
مرحوم آقای میفرماید: به دلیل تعبیر «قال» روایت مضمره است اما این روایت مانند سایر مضمرات است و پیداست که این روایت از امام علیه السلام است، به خاطر اینکه مرسوم نیست که یونس از غیر امام علیه السلام نقل کند و مرحوم کلینی آن را در کتاب خود وارد کند. برای این فرمایش مرحوم آقای خوئی توضیح مختصر لازم است، یونس مقید نیست که از امام علیه السلام نقل کند و نقل یونس از غیر امام علیه السلام بسیار است، اما او با واسطه یا بدون واسطه کلام امام علیه السلام را نقل میکند، ابتدا انسان گمان میکند که مرحوم آقای خوئی میفرماید که یونس همیشه کلام امام علیه السلام را مستقیم نقل میکند، اما این مطلب مراد ایشان نیست، مراد این است که اگر یونس بدون واسطه نقل کند، کلام امام علیه السلام را نقل میکند، و اگر با واسطه نقل کند، بالاخره به کلام امام علیه السلام منتهی میشود، یا مراد این است که اگر بدون واسطه نقل کند، معلوم میشود که سخن امام علیه السلام را نقل میکند، ایشان میفرماید نسبت به اشخاص دیگر نیز همینطور است. اما به نظر میرسد که یونس یا اشخاص دیگر فقط قول امام علیه السلام را نقل نمیکنند، یکی از اقسام روایات، روایت موقوف است که راوی فتوای یکی از بزرگان را که قابل اعتنا هست، نقل میکند، مثلاً مرحوم کلینی فتوای فضل بن شاذان را نقل میکند، احیاناً فتوای یونس را نقل میکنند، محدثان قول فقیهی را که کاشفیت ظنی از قول امام علیه السلام دارد را نیز نقل میکنند، یونس نیز صلاحیت دارد که فتوای دیگری را نقل کند، اما با ضمیر غایب و به طور مجهول از غیر امام علیه السلام نقل نمیکند، این امر قرینه است که مراد از ضمیر در این گونه مضمرات امام معصوم است.
مرحوم آقای خوئی وجه دیگری دارد، میگوید «علی أن الصدوق رواها بعینها عن یونس عن موسی بن جعفر علیه السلام فلا اشکال فی السند ایضاً». این وجه دوم مرحوم آقای خوئی بنابر مبنای ایشان مورد مناقشه است، به خاطر اینکه در مشیخه من لا یحضره الفقیه سند به یونس ذکر نشده، در فقیه به یونس بن عبد الرحمن ابتدا کرده، اما اینکه سند مرحوم صدوق به یونس بن عبد الرحمن چگونه است؟ معلوم نیست. چون متأسفانه در مشیخه نسبت به یونس سند ذکر نشده، پس، از راه مشیخه فقیه نمیتوانیم این روایت را تصحیح کنیم، بله، مرحوم شیخ طوسی در فهرست در شرح حال یونس یکی از طرق مختلفی که به کتابهای یونس نقل میکند، از ناحیه مرحوم صدوق است، سندی که بنا به نقل فهرست شیخ مرحوم صدوق به کتب یونس دارد، به نظر مختار صحیح است لذا روایت مورد بحث صحیح است، اما مرحوم آقای خوئی صحت این طریق را قبول نمیکند، به خاطر اینکه میگوید در این طریق محمد بن علی ماجیلویه واقع است و وثاقت محمد بن علی ماجیلویه برای ما ثابت نیست و مجرد شیخ مرحوم صدوق بودن برای اثبات وثاقت کافی نیست.
روایت سوم : «موثقه أبی بصیر قال سألته عن الرجل یقدم من سفر فی شهر رمضان فقال ان قدم قبل زوال الشمس فعلیه صیام ذلک الیوم و یعتد به».
از این روایات فقط روایتی را معارض دانستیم که درباره کسی که قبل از ظهر به محل اقامه وارد شده میگوید «ان شاء صام و ان شاء أفطر»، آقایان میگفتند مشیت مربوط به قبل از ورود است و من عرض کردم که آنطور نمیتوان معنا کرد. منتها ممکن است بگوئیم که در این جهت مقیم حکم متوطن را ندارد، متوطن است که در ورود قبل از ظهر با شرط عدم افطار حتماً باید روزه بگیرد و درباره مقیم امساک تأدبی است و میتواند انجام دهد و میتواند انجام ندهد، و اگر امساک را تأدبی گرفتیم، با کلمات قوم نیز مخالف نخواهد بود، از این روایت استفاده میشود که بین وطن و محل اقامه فرق وجود دارد، در محل اقامه باید قبل از فجر وارد شود تا روزه واجب و صحیح باشد اما در وطن لازم نیست قبل از فجر وارد شود، منتها به دلیل اینکه فتوای صریحی که بین مقیم و متوطن فرق گذااشته باشد، نیافتم، میگویم اگر کسی قبل از ظهر وارد محل اقامه شود, به احتیاط واجب روزه بگیرد و قضا نیز بجا آورد.
«و الظاهر أن المناط کون الشروع فی السفر قبل الزوال أو بعده لا الخروج عن حد الترخص، و کذا فی الرجوع المناط دخول البلد، لکن لا یترک الاحتیاط بالجمع اذا کان الشروع قبل الزوال و الخروج عن حد الترخص بعده، و کذا فی العود اذا کان الوصول الی حد الترخص قبل الزوال و الدخول فی المنزل بعده».
تعبیر «لا یترک الاحتیاط» بعد از تعبیر «الظاهر»، ظاهراً احتیاط استحبابی محکم است. و ممکن است از تعبیر «کون الشروع فی السفر قبل الزوال أو بعده» ابتداءاً اینگونه توهم شود که مراد از شروع در سفر همین خروج از منزل به قصد سفر است، در ذهنم هست که در بعضی از فتاوای سابقین آمده که شروع هشت فرسخی که میزان برای مسافت است، حرکت از منزل است، حالا ممکن است در اینجا توهم شود که مراد همین باشد. اما به نظر میرسد که این مطلب مراد نباشد، به خاطر اینکه ظاهر «کذا» در «و کذا فی الرجوع المناط دخول البلد» این است که بلد خروجاً و دخولاً ملاک است، منتها شاید اشارتاً میخواهد بگوید که اینطور نیست که بعضی میگویند شروع در سفر از همان منزل است که حرکت میکند، بلکه مادامی که هنوز در بلد است، مسافر نیست و مبدأ سفر خروج از بلد است.
تا اینجا میتوانیم بگوئیم که درباره خروج معیار را بلد گرفته، اما نسبت به رجوع سه فرض ذکر کرده: حد ترخص و بلد و منزل، ایشان میفرماید: لا یترک الاحتیاط که زوال و عدم زوال را نسبت به ورود به منزل حساب کند، مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی در این باره اصلاً بحث نکردهاند، شاید منزل را به وطن حمل کردهاند و دیگر نیازی به بحث ندانستهاند، به خاطر اینکه احیاناً به وطن منزل نیز گفته میشود، مکة منزلی و المدینة منزلی یا نزیل قم تعبیر میشود، با اینکه ظهور منزل عبارت از دار است و مرحوم سید برای نکتهای منزل را عنوان کرده و لازم است که درباره آن بحث شود و کلمات سابقین نیز چندان روشن نیست و احتمال هست که ورود به دار را معیار بدانند.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث شرطیت حضر را پی میگیرند.
درباره اینکه آقایان میگویند در ورود بعد از ظهر امساک تأدبی هست، مرحوم آقای خوئی میفرماید :
«و أما بالنسبة الی من دخل بعد الزوال فلم نجد عاجلاً ما یدل علی استحباب الامساک بل لعل الوجه الاعتباری یقتضی التفصیل و اختصاص الاستحباب بالاول نظراً الی أن الداخل ما قبل الزوال بما أنه کان فی معرض الوجوب لفعلیته علیه لو لم یفطر فی الطریق فیستحب له التشبه بالصائمین مواساة بهم، و أما الداخل بعد الزوال فحاله من حیث عدم وجوب الصوم معلوم سواء أکل أم لا و کیفما کان فلم نعثر علی ما یدل علی الاستحباب فی الثانی».
این فرمایش ایشان محل مناقشه است،
به خاطر اینکه در همین صفحه روایتی نقل کرده، میگوید : «معتبرة یونس قال قال فی المسافر الذی یدخل أهله فی شهر رمضان و قد أکل قبل دخوله، قال یکف عن الاکل بقیة یومه و علیه القضاء»، این روایت برای کسی که با حال افطار وارد میشود، به امساک تأدبی حکم کرده و اطلاق آن شامل ورود در قبل و بعد از ظهر است، اینکه ایشان میفرماید پیدا نکردم، نسبت به مفطر در حال سفر اطلاق همین روایت شامل است و اثبات استحباب امساک تأدبی میکند، و نسبت به غیر مفطر بالاولویه امساک تأدبی ثابت است، به خاطر اینکه در غیر مفطر دو احتمال ممکن است باشد ؛ یکی این است که امساک تأدبی داشته باشد و دیگری این است که لازم باشد روزه بگیرد و روزه او اصلاً صحیح باشد، اطلاق فتاوای بعضی از فقهاء این است که اگر افطار نکرده باشد، چه قبل و جه بعد از ظهر باید روزه بگیرد، اما بعد از اینکه قرار شد به وسیله روایات دیگر به این اطلاق قائل نشویم و مرحوم آقای خوئی نیز قائل نیست، پس، لزوم صوم اختصاص به وارد قبل از ظهر دارد و در مورد وارد بعد از ظهر لزوم صوم نیست, ولی دیگر نمیتوان گفت حتی امساک تأدبی هم وجود ندارد, صورت عدم افطار از صورت افطار که نمیتواند در مشروعیت امساک تأدبی کمتر باشد, پس، دلیل اینکه فقهاء در بعد از ظهر نیز حکم به امساک تأدبی کردهاند، روشن است. و وجه اعتباری که ایشان میفرماید کسی که افطار کرده و قبل از ظهر وارد میشود، نسبت به کسی که افطار نکرده و بعد از ظهر وارد شده، به صائم شبیهتر است، این اشبه بودن روشن نیست، بلکه برعکس است در صوم نافله اگر مکلف افطار نکرده باشد، نزدیک غروب نیز میتواند نیت کند و صوم حساب میشود و به نظر مختار در صوم قضائی نیز چنین است، اما در صورت افطار در اثناء روز هیچ موردی نداریم که صوم بعد از افطار, صوم کامل حساب شود, پس کسی که افطار نکرده ولو در بعد از ظهر باشد به صائم حقیقی شبیهتر است از کسی که افطار کرده و قبل از ظهر وارد وطن شده است.
بحث دیگر ما این بود که فتوای مرحوم سید در خروج و دخول درباره معیار در ملاحظه قبل از زوال بودن و بعد از زوال بودن این است که معیار زمان قدوم بلد است و زمان رسیدن به حد ترخص یا رسیدن به منزل ملاک نیست, در صورت دخول احتیاط استحبابی مؤکد در رعایت احتیاط میکند به این صورت که اگر کسی قبل از ظهر وارد وطن شود و بعد از ظهر به خانه برسد باید روزهاش را بگیرد ولی به احتیاط استحبابی مؤکّد بعد آن را قضا کند, چون احتمال دارد معیار دخول منزل باشد و چون این شخص بعد از زوال داخل منزل شده لذا روزهاش را باید قضا کند.
ایشان در هنگام خروج از بلد به این شکل احتیاط نکرده, بلکه تنها نسبت به حد ترخص احتیاط کرده که اگر خروج از بلد پیش از ظهر باشد و خروج از حد ترخص بعد از ظهر, احتیاط استحبابی این است که روزه را بگیرد هر چند باید قضا آن را هم بگیرد, چون احتمال دارد که ملاک حد ترخص باشد و چون خروج این شخص از حد ترخص در بعد از ظهر بوده, لذا روزه بر او واجب باشد.
بحث این است که مرحوم سید به چه دلیل احتمال داده که در مراجعت منزل معیار باشد؟ عرض شد که در بسیاری از کلمات بزرگان تعبیر «قدم علی أهله» دارد،
و اکثراً مانند فقه الرضا و هدایه مرحوم صدوق و اقتصاد و نهایه و الجمل و العقود مرحوم شیخ و مهذب مرحوم ابن براج و وسیله مرحوم ابن حمزه و اصباح مرحوم قطب الدین کیذری و سرائر درباره اینکه اگر افطار کرده باشد یا بعد از ظهر وارد شود، صوم تأدیبی دارد، «قدم أهله» یا «قدم علی أهله» یا «قدم الی أهله» تعبیر کردهاند، بعضی همین تعبیر «قدم علی أهله» را حتی در امساک غیر تأدبی و در صوم واجب نیز دارند، منتها این گونه تعبیر کمتر است.
و در روایات، در جامع الاحادیث، باب 8، حدیث 1 و 2، روایت اول : صحیحه رفاعة بن موسی «اذا طلع الفجر و هو خارج لم یدخل أهله فهو بالخیار ان شاء صام و ان شاء أفطر».
روایت دوم : صحیحه محمد بن مسلم «اذا طلع الفجر و هو خارج لم یدخل أهله فهو بالخیار ان شاء صام و ان شاء أفطر».
روایت سوم : همان باب, حدیث 5، حدیث یونس «و قال فی المسافر یدخل أهله و هو جنب قبل الزوال و لم یکن أکل فعلیه أن یتم صومه و لا قضاء علیه».
روایت چهارم : همان باب, حدیث 9، حدیث سماعه «سألته عن مسافر دخل أهله قبل زوال الشمس و قد أکل، قال لا ینبغی له أن یأکل یومه ذلک شیئاً و لا یواقع فی شهر رمضان ان کان له أهل».
مراد از امساک در این روایت امساک تأدبی است اما اهل را میزان قرار داده است.
مؤید این روایات دخول بلد، روایات مربوط به خروج از بلد است که بیت یا منزل را معیار قرار داده، روایت اول : باب 7، حدیث 1، صحیحه حلبی «انه سئل عن الرجل یخرج من بیته و هو یرید السفر و هو صائم، فقال ان خرج من قبل أن ینتصف النهار فلیفطر و لیقض ذلک الیوم، و ان خرج بعد الزوال فلیتم یومه (صومه خ.ل.)».
روایت دوم : باب 7، حدیث 6 «اذا طلع الفجر و لم یشخص فعلیه صیام ذلک الیوم و ان خرج من أهله قبل طلوع الفجر فلیفطر و لا صیام علیه».
روایت سوم : همان باب, حدیث 7 «من أراد السفر فی شهر رمضان فطلع الفجر و هو فی أهله فعلیه صیام ذلک الیوم».
روایت چهارم : همان باب, حدیث 10، حدیث سلیمان بن جعفر« الرجل ینوی السفر فی شهر رمضان فیخرج من أهله بعد ما یصبح، قال اذا أصبح فی أهله فقد وجب علیه صیام ذلک الیوم الا أن یدلج دلجة».
در این روایت هر چند نسبت به این که زمان خروج قبل یا بعد از زوال باشد قیدی نشده ولی از آن استفاده میشود که معیار در خروج از شهر خروج از اهل است.
این کلمات و این روایات هست اما در عین حال، به نظر میرسد که
مراد از «دخل علی أهله» دخول به منزل نیست, زیرا معنای بدوی دخول بر اهل, دخول بر خانواده است, این معنا که قطعاً مراد نیست, زیرا نمیتوان گفت که اگر همسر و فرزندان انسان ابتدا شهر آمده باشند, معیار اول شهر است و اگر در وسط شهر یا آخر شهر باشند معیار همانجا است, بلکه ممکن است مسافر اصلاً اهل و عیالی نداشته باشد, لذا دخول بر اهل به معنای کنایی است, یعنی دخول در مکان اهل, در این صورت ممکن است مکان اهل, کل بلد در نظر گرفته شده باشد نه خصوص منزل, به خصوص که ممکن است مراد از اهل خصوص همسر یا اعضاء خانواده نباشد, بلکه فرزندان و بستگان هم مراد باشد در نتیجه مراد از «دخل علی اهله», دخول به بلد است. بسیاری از بزرگان در همانجا که اهل ذکر کردهاند، بلد را نیز ذکر کردهاند، لذا مرحوم سید که احتیاط استحبابی کرده، به این خاطر است که در این روایات تعبیر دخول بر اهل وارد شده، و اینکه به معیار بودن منزل فتوا نداده، به این خاطر است که مراد از دخول بر اهل معنای کنائی است. به نظر میرسد که معیار همان است که شهرت قوی در مورد آن هست، یک قائل صریحی نیز نیافتم که منزل را معیار قرار داده باشد، البته در مورد این که معیار دخول بلد یا حد ترخص است باید بحث شود.
سؤال: مرحوم سید در مراجعت نسبت به دخول منزل احتیاط کرده ولی در خروج برای مسافرت هیچ صحبتی از منزل نکرده است و تنها دو احتمال دخول بلد و حد ترخص را مطرح کرده است, اگر ایشان به روایات نظر داشته باشد, در روایات در مورد خروج از شهر هم تعابیری مشعر به میزان بودن منزل آمده است چنانچه ذکر فرمودید.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : البته چنین روایاتی هم وجود دارد ولی در کلمات فقهاء تنها نسبت به مراجعت عبارتهای ذکر شده که مشعر به این است که ملاک را دخول در منزل میدانند لذا مرحوم سید احتیاط را در خصوص مراجعت ذکر کرده است.
ما در جلسه قبل درباره روایت یونس عرض کردیم که شیخ صدوق در مشیخه فقیه طریقی به روایات یونس ذکر نکرده و طبق مبنای مرحوم آقای خویی نمیتوان با استفاده از طریقی که در فهرست شیخ طوسی به کتب یونس نقل کرده و در آن شیخ صدوق واقع است روایت فوق را که در فقیه وارد شده تصحیح کرد, چون در طریق فهرست برخی از مشایخ صدوق همچون محمد بن علی ماجیلویه واقع است که مرحوم آقای خویی آنها را توثیق نمیکند.
بعد از درس برخی از دوستان تذکر دادند که طریق فهرست شیخ طوسی منحصر به طریق محمد بن علی ماجیلویه نیست, طرق دیگری دارد که مرحوم آقای خویی هم آنها را قبول دارد, لذا اشکال ما به مرحوم آقای خویی که طبق مبنای شما نمیتوان روایت را تصحیح کرد وارد نیست, از این تذکر دوستان متشکرم, شکر الله سعیه.(1) (2)
(27) ولی اشکال دیگری در اینجا مطرح است که سبب میشود که از راه فهرست شیخ طوسی نتوان سند کتاب من لایحضره الفقیه را که در آغاز آن یونس بن عبدالرحمن واقع است تصحیح کرد, و آن اشکال این است که ما دلیلی در دست نداریم که تمام روایات فقیه از کتاب کسی که سند با نام او آغاز میشود اخذ شده است, لذا طریق مذکور در فهرست شیخ طوسی به کتب یونس بن عبدالرحمن در تصحیح روایت مورد بحث سودمند نیست. ممکن است این روایت را شیخ صدوق از کتاب نوادرالحکمة ـ مثلاً ـ اخذ کرده باشد و وقتی طریق به یونس در مشیخه فقیه ذکر نشده, نمیتوان سند این روایت را تا یونس به دست آورد, این اشکال در مورد همه اسناد فهرست شیخ طوسی مطرح است, حتی اسنادی که ما گفتیم که آنها را صحیح میدانیم با این مشکل مواجه است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث شرطیت حضر را پی میگیرند.
عرض شد که در کلام مرحوم سید عبارتی بود که مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی درباره آن بحث نکردهاند، و آن این بود که
نسبت به قدوم مسافر آیا معیار رسیدن به حد ترخص یا وطن یا منزل است، مرحوم سید در اینجا نسبت به مراجعت، منزل را نیز ذکر کرده و با تعبیر «لا یترک» احتیاط استحبابی مؤکد کرده که در مصادیق مشکوکه جمع بین اداء و قضا کند و این احتیاط را نسبت به خروج نفرموده و منزل را ذکر نکرده، و در وجه این کلام مرحوم سید عرض کردم که نسبت به بازگشت از سفر در بسیاری از روایات و در فتاوای فقهاء تعبیر «دخل علی أهله» وجود دارد، این تعابیر ممکن است منشأ چنین احتیاطی نسبت به بازگشت از سفر بشود، و نسبت به خروج گرچه در بعضی از روایات عبارتهایی مشعر به ملاک بودن منزل هست اما فتوائی از فقهاء در این باره وجود ندارد، لذا آن احتیاط استحبابی را در خروج نفرموده است.
مطلبی که در جلسه گذشته عرض نکردم، این است که درباره معیار بودن بیت نسبت به خروج روایت چندان معتبری وجود ندارد،
روایت حلبی مشعر است که در خروج نیز معیار بیت باشد، اما آن را میشود بدون تکلف به گونهای معنا کرد که مراد خروج از بلد باشد.
ولی درباره قدوم روایت صحیح بسیار معتبری هست که توجیه آن نیز تا اندازهای مشکل است، در ابواب صلات مسافر، باب 1، حدیث 3 :
«الحسین بن سعید عن صفوان بن یحیی عن العیص بن القاسم عن أبی عبد الله علیه السلام قال لا یزال المسافر مقصراً حتی یدخل بیته».
حالا چگونه بین این روایت و روایات صحیح دیگر که نسبت به ورود میگوید اگر به حد ترخص و جائی که صدای اذان شنیده میشود، برسد، باید نماز را تمام بخواند، جمع کنیم؟ ممکن است بگوئیم گرچه بیت حتی با دار تفاوت دارد و به اتاق بیت گفته میشود بر خلاف دار که به معنای کل منزل است، اما در عین حال، بعضی از لغویین مانند مصباح المنیر بیت را به معنای مسکن تفسیر کرده، ممکن است بگوئیم به اتاق در مقابل اتاقهای دیگر و به دار در مقابل دارهای دیگر و به بلد در مقابل بلاد دیگر مسکن گفته میشود و مسکن معنای جامعی است که مصادیق متعددی دارد، لذا درباره این روایت میتوانیم بگوئیم که مراد این است که مادامی که وارد بلد نشده، تقصیر کند، و محدوده حد ترخص هم که در آن صدای اذان شنیده میشود از توابع بلد است و اگر مسافر به این حد برسد، به معنای مجازی رائج عرفاً کأنه به خود شهر رسیده، همانطور که در جمع بین روایاتی که قدوم بلد دارد و روایاتی که شنیدن صدای اذان دارد، میگویند کأنه وصول به حد ترخص یک نحوه وصولی به بلد به معنای مجازی حساب میشود، اگر بیت را به معنای اعم مسکن گرفتیم که همه مصادیق را شامل شود، با ورود به بلد مسافر به مسکن خود وارد شده است, شبیه عرض ما را مرحوم صاحب معالم هم ذکر کرده است, البته ایشان نفرموده که به بلد نیز بیت گفته میشود، اما کلیتر میگوید که توسعاً ممکن است اینگونه بین الادله جمع کنیم و بگوئیم معیار به معنای حقیقی حد ترخص است اما کسی که به حد ترخص میرسد، توسعاً به بیت خود رسیده، از کلام ایشان روشن نیست که آیا بیت را به معنای مسکن گرفته که معنای جامعی است و مصادیق متعدد دارد یا به معنای اتاق گرفته و دخول به حد ترخص را دخول به بیت بالتوسع دانسته است. خلاصه، مرحوم سید که در اینجا احتیاط استحبابی دارد، به خاطر این روایت صحیح السند است اما مطابق این روایت فتوا نداده و مطابق با روایات دیگر بلد را معیار قرار داده و در صلات مسافر نیز به حد ترخص فتوا داده است.
بحث دیگر این است که اگر در باب صلات اینگونه گفتیم که بر اساس روایات معیار حد ترخص است و درباره روایات معارض هم گفتیم که چون مشهور اعراض کرده و کسی فتوا نداده که در باب نماز اتاق یا خانه میزان است، لذا این روایات قابل اخذ نیست, آیا از این روایات در باب نماز میتوانیم استفاده کنیم که در باب روزه نیز معیار حد ترخص است؟
با این تقریب که روایت صحیح السند هست که «اذا قصرت أفطرت و اذا أفطرت قصرت» در این روایت به ملازمه بین قصر و افطار حکم کرده، لذا باید بگوئیم که همان حد ترخص که در باب صلات معیار برای قصر و اتمام است، در باب صوم نیز معیار برای افطار است. اما این استدلال بنابر بعضی از مبانی صحیح است، اما بنابر مبنای مرحوم آخوند که بسیاری دیگر نیز آن را پذیرفتهاند و گمان میکنم که مبنای درستی است، نمیشود به این دلیل استناد کرد.
توضیح این که مطلبی هست که مورد تسلم است که اگر «اکرم العلماء» گفتند و نمیدانیم اراده جدی این عام شامل زید عالم هست یا نیست و زید عالم وجوب اکرام دارد یا ندارد، باید زید را احترام کرد، اما اگر «اکرم العلماء» و «لا تکرم زیداً» وارد شده باشد و نمیدانیم که زید عالم است و «اکرم العلماء» تخصیص خورده یا عالم نیست و «اکرم العلماء» تخصیص نخورده، آیا حفظ اصالة العموم اقتضا میکند که از زید که میدانیم احترام او لازم نیست، نفی عالمیت کنیم؟ در فرض اول عالمیت مسلم است و نمیدانیم که این عالم تخصیص خورده یا نخورده، آنجا به «اکرم العلماء» استناد میشود، اما در مورد کسی که نمیدانیم عالم هست یا نیست و قطعاً لا تکرم دارد و اراده از «اکرم العلماء» شامل او نیست، در اراده جدی شک نداریم اما نمیدانیم که جاهل بوده و به جهت تخصّص لا تکرم دارد یا عالم بوده و «اکرم العلماء» تخصیص خورده.
در اینجا بین مرحوم شیخ و مرحوم آخوند اختلاف است، مرحوم شیخ میفرماید: میتوانیم از زید نفی عالمیت کنیم در نتیجه در احکام دیگر احکام غیر عالم را بر زید بار کنیم, ایشان میفرماید: یکی از قطعیات منطق این است که قضیهای که صادق باشد، عکس نقیض آن نیز صادق است، اگر «کل انسان حیوان» صادق است، «کل لا حیوان لا انسان» نیز صادق است، حالا در اینجا میگوئیم «کل عالم یجب اکرامه»، عکس نقیض آن «من لا یجب اکرامه فلیس بعالم» است، با ضمیمه کردن این قضیه به «زید لایجب اکرامه» نتیجه میگیریم: فزید لیس بعالم, البته باید مقدمه دیگری نیز ضمیمه شود که آن را بعد در ضمن بیان مرحوم آخوند عرض میکنم.
مرحوم آخوند میفرماید: اینجا نمیتوانیم به اصالة العموم برای نفی عالمیت زید استناد کنیم، به خاطر اینکه، اگر قضیهای یقینی باشد، عکس نقیض آن نیز یقینی است، عکس نقیض «کل انسان حیوان»، «کل لا حیوان لا انسان» است، با توجه به قطعیت اصل قضیه, عکس نقیض آن هم قطعی است و حجیت قطع نیز جعلی نیست و شخص بالفطره نسبت به متعلق قطع خود ترتیب اثر میدهد، اما عمومات مانند مسائل ریاضی قطعی نیست و حد اکثر ظنی است و قابل تخصیص است، وقتی «کل عالم یجب اکرامه» ظنی است، عکس نقیض آن «من لا یجب اکرامه فلیس بعالم» نیز, ظنی میشود، و حجیت ظنون باید با بنای عقلاء یا با مقدمات انسداد و حکم عقل یا با جعل شرع ثابت شود، ولی در اینجا اعتبار قضیه ظنی عکس نقیض ثابت نیست، در جایی که مراد از «اکرم العلماء» معلوم است و شک در مراد نیست بلکه در کیفیت اراده است, اجراء اصاله العموم ثابت نیست, اصالة العموم در شک در مراد جاری است, اما در بحث ما مفروض این است که انسداد باب علم نیست تا با مقدمات انسداد ظنون را حجت کنیم، و اصل اولی در احکام شرع نهی از عمل به ظن است و دلیلی بر حجیت ظن نسبت به عکس نقیض قضایای ثابت شده با اصاله العموم نداریم، بنابراین، در این مثال نمیتوانیم بگوئیم که زید عالم نیست تا در سایر احکام نتیجه گیری کنیم.
البته باید به فرمایش ایشان مقدمه دیگری ضمیمه شود، ممکن است مرحوم شیخ با انضمام مقدمه دیگری کلام خود را فرموده باشد، نظر مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند این است که عقلاء و شرع مثبتات امارات را حجت میدانند، لذا ممکن است مرحوم شیخ بگوید که اصالة العموم دلیل اجتهادی و اماره است, عکس نقیض هم از مثبتات اصالة العموم است, لذا آثار عکس نقیض را مترتب میکنیم، ولی احتمال میدهم که نظر مرحوم آخوند این است که عمومات گرچه مقدم بر مانند استصحاب است اما از قبیل ادله اجتهادی نیست و از اصول عملیه معتبره عند العقلاء است، ممکن است بعضی از اصول عملیه بر بعضی دیگر مقدم باشد، قاعده فراغ و استصحاب دو اصل محرز و تنزیلی است و قاعده فراغ بر استصحاب مقدم است، با توجه به این که به اندازهای عامها تخصیص خورده که «ما من عام الا و قد خص» گفته شده نمیتوان اصالة العموم را اماره دانست, بلکه یک اصل عملی است, حکم عقلا این است که اگر قانونی کلی وضع شد، با احتمال نمیتوان از انجام آن قانون طفره رفت و مادامی که ثابت نشود که نسبت به موردی اراده تعلق نگرفته، باید مطابق قانون کلی عمل شود، عمومات اصلی از اصول عملیه معتبره عند العقلاء است، بنابراین، در شک در مراد که به اصالة العموم اخذ میکنیم، به این خاطر نیست که اصالة العموم اماره است تا مثبتات اماره حجت باشد، بلکه اصالة العموم اصل عملی است و عقلا چنینی اصلی را در شک در مراد جاری میکنند، اگر چنین اصلی نباشد هیچ قانون کلی سودمند نمیشود، به خاطر اینکه در مصادیق مشکل پیش میآید، شارع در محل بحث درباره غرض از تشریع که علماء باید احترام شوند، مطلب را روشن کرده، اگر زید از وجوب اکرام علماء خارج بوده، گفته زید را احترام نکن، نسبت به مثبتات اصالة العموم قانون عقلایی به اخذ به این اصل نداریم تا با آن نفی عالمیت زید کرده, سایر احکام غیر عالم را بر وی بار کنیم, شارع ملزم نیست که توضیح دهد که زید عالم هست یا نیست، در مورد این حکم میخواست بفهماند که مکلف باید زید را احترام بکند یا نکند، این مطلب را افهام کرده که زید را احترام نکن، خلاصه مرحوم آخوند میفرماید: در جایی که شک در مراد نیست بلکه شک در کیفیت اراده, بنای عقلا بر اعتبار اصالة العموم نیست.
حالا این بحث اصولی را به مورد بحث فقهی تطبیق میکنیم، اگر تعبیر روایت اینگونه بود که اذا أتممت صمت و اذا صمت أتممت، به مورد بحث مربوط بود و میگفتیم شخصی که از خارج وارد حد ترخص شد، وظیفهاش اتمام نماز است، پس، در اذا أتممت صمت، شک در اراده داریم که آیا اراده شارع این مورد را نیز شامل شده یا نشده، اصالة العموم میگوید این مورد را نیز شامل است و باید بعد از ورود به حد ترخص هم روزه بگیرد، اما تعبیر روایت این نیست، صحیحه معاویة بن وهب میگوید «اذا قصرت أفطرت و اذا أفطرت قصرت»، ملازمه بین قصر و افطار و افطار و قصر است و نه بین اتمام و صوم و صوم و اتمام, استدلال فوق بنابر مبنای مرحوم شیخ درست است نه بنابر مبنای مرحوم آخوند. ادامه مطلب را در جلسه آینده پی میگیریم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث شرطیت حضر را پی میگیرند.
در جلسه قبل به بررسی امکان تمسک به عام در موارد علم به مراد برای تعیین ویژگی مورد پرداختیم, در اینجا به توضیحی درباره محدوده اعتبار اصالة العموم میپردازیم. اگر مولی به عبد خود دستوری صادر کند که باید همه علماء را احترام کنی، و زید یکی از افراد عالم است، لزومی ندارد که زید را تخصیص به ذکر دهد و همان دستور کلی کافی است، اگر بخواهد زید که عالم است، احترام نشود، باید صراحتاً زید را خارج کند، اما لازم نیست که بگوید زید عالم است و احترام نشود، مقصود مولی این است که این شخص احترام نشود و این منظور با «لا تکرم زیداً» یا «لا یجب اکرامه» حاصل میشود، لازم نیست شارع روشن کند که عدم وجوب یا عدم جواز اکرام زید, تخصیص اکرم العلماء به شمار میرود یا نمیرود, همین که حکم اکرام زید را اثباتاً یا نفیاً بیان کند کفایت میکند. بنابراین، اگر مولی فقط «اکرم العلماء» گفته و زید عالم بود و عبد شک میکند که زید عالم وجوب اکرام دارد یا ندارد، وظیفه عبد امتثال دستور مولی است، اگر زید واقعاً عالم واجب الاکرام بود، عبد در عدم امتثال عذری ندارد، مولی بیش از ذکر «اکرم العلماء» وظیفهای نداشت، مولی میتواند احتجاج کند و عبد نمیتواند اینگونه پاسخ دهد که من احتمال میدادم اراده جدی مولی در این مورد نباشد، اما اگر مولی «اکرم العلماء» گفت و زید نیز عالم بود اما وجوب احترام نداشت یا احترام او حرام بود و صراحتاً بگوید که احترام زید حرام است یا واجب نیست، مولی به وظیفه خود عمل کرده، هر چند نگفته که زید عالم است ولی وجوب اکرام ندارد, وظیفه مولی این بوده که بگوید علما غیر زید احترام شوند و زید احترام نشود، با «اکرم العلماء» و «لا تکرم زیداً» وظیفه انجام شده و بر مولی بیانی بیش از این مقدار لازم نیست. بر این اساس، مرحوم آخوند فرمایشی دارد که نظر مختار نیز همین است که اگر «اکرم العلماء» بود و «لا تکرم زیداً» نبود و نفهمیدیم که مولی نسبت به زید عالم اراده جدی دارد یا ندارد، وظیفه عبد این است که به «اکرم العلماء» عمل کند و زید را احترام کند، در جایی هم که احتمال دهد که شاید واقعاً استثناءی بوده و واصل نشده باید به عام عمل شود, در قوانین باید استثناء واصل شود و اگر استثنا واصل نشد، باید به عام عمل کرد، اما اگر «اکرم العلماء» بود و «لا تکرم زیداً» نیز بود، مولی به منظور خود که میخواسته علماء احترام شوند و زید احترام نشود، عمل کرده، اگر اینجا واقعاً زید جاهل یا عالم باشد، از نظر وظیفه بیانی مولی فرقی ندارد، لازم نیست بگوید که زید عالم است و اکرام او واجب نیست و عام تخصیص خورده تا اگر این گونه بیانی را نگفته باشد، کشف کنیم که زید عالم نیست و احکام دیگر غیر عالم را بر زید بار کنیم، مولی میخواهد که غیر زید احترام شود و زید احترام نشود، حالا فرقی نمیکند که زید عالم یا جاهل باشد، لذا در شک در مراد اصالة العموم جاری است, وقتی نمیدانیم این حکم شامل زید عالم هست یا نیست، عقلا میگویند حکم شامل زید هست، اما اگر در جائی بدانیم حکم شامل زید نیست و نمیدانیم که زید عالم هست یا نیست، عقلا بنای خاصی بر نفی عالمیت زید ندارند تا از آن نسبت به سایر احکام عدم عالم نتیجه گیری شود.
بنابراین، دلیلی میگوید «اذا أفطرت قصرت»،
افطار موضوع عامی است که میگوید در هر موردی که وجوب افطار باشد، تقصیر نیز هست، حالا اگر در موردی فهمیدیم که حکم وجوب تقصیر وجود ندارد، آیا میتوانیم حکم کنیم که وجوب افطار هم وجود ندارد, پاسخ سؤال منفی است, نظیر اینکه اگر فهمیدیم زید وجوب اکرام ندارد نمیتوانستیم بگوئیم که زید عالم نیست، اگر عالمیت زید را بدانیم و حکم او را ندانیم، حکم میکنیم که احترام او واجب است، اما حکم زید را بدانیم و نمیدانیم که تحت موضوع عام هست یا نیست، در اینجا بنای عقلاء وجود ندارد، بر این اساس، همانطور که نمیتوانیم از نبودن حکم وجوب اکرام در مورد زید بگوئیم زید داخل موضوع اکرم العلماء نیست، اینجا نیز با توجه به «اذا أفطرت قصرت» میدانیم که شخصی که وارد حد ترخص میشود، «قصرت» ندارد و باید نماز را تمام بخواند، از این مطلب نمیتوانیم کشف کنیم که «أفطرت» نیز ندارد و باید روزه بگیرد و داخل موضوع عام نیست، حکم یک مورد را فهمیدیم که در آن وجوب تقصیر نیست، اما نمیتوانیم بگوئیم که از مصادیق این عام هست و تخصیص خورده یا از مصادیق این عام نیست و تخصصاً خارج شده تا بگوئیم «صمت» دارد و «أفطرت» ندارد و از تحت عنوان کلی «افطرت» نیز خارج است. بنابراین درستی استدلال فوق مبتنی بر این است که طبق نظر مرحوم شیخ, بتوان با توجه به نفی حکم از یک مورد, خارج بودن آن مورد را از موضوع حکم اثبات کرد تا با نفی وجوب تقصیر, عدم مفطریت را نتیجه بگیریم, راه دیگری هم برای تصحیح استدلال فوق وجود دارد و آن اثبات مفهوم شرط است, در این صورت با استناد به مفهوم قطعه «اذا قصّرت افطرت» میتوان از وجوب اتمام در حد فاصل بلد و حد ترخص, لزوم صوم را نتیجه بگیریم ولی از آنجا که ما به مفهوم شرط در جایی که شرط مقدم باشد قائل نیستیم و نیز مبنای مرحوم شیخ را در دوران امر بین تخصیص و تخصص نپذیرفتهایم, لذا استدلال مزبور ناتمام میباشد.
آری اگر دلیلی به مضمون «اذا اتممت صمت» وارد شده بود میتوان با توجه به لزوم تمام در مفروض مسأله لزوم صوم را اثبات کنیم, ولی چنین دلیلی وجود ندارد.
بنابراین طبق قاعده, در باب صوم ملاک حد ترخص نیست و مجرد ملاک بودن حد ترخص در باب نماز, دلیل بر ملاک بودن آن در باب روزه نیست.
باید توجه داشت که ملازمه بین قصر و افطار, ملازمه قطعی غیر قابل تخصیص نیست, بلکه فی الجمله تخصیص آن مسلم است. کسی که بعد از ظهر از وطن خارج میشود، باید روزه بگیرد، و به نظر مختار، اگر قبل از ظهر خارج شود و از شب نیت سفر نکرده باشد، باید روزه بگیرد، ولی در هر دو صورت نماز را باید قصر بخواند, همچنین در بازگشت هم کسی که بعد از ظهر به حد ترخص میرسد, روزه نمیگیرد در حالی که نماز او تمام است, پس هم در خروج از بلد و هم در ورود به بلد, ملازمه بین قصر و افطار فی الجمله تخصیص خورده است.
به هر حال ظواهر ادله این است که اگر شخص بخواهد وارد وطن خود بشود، اگر قبل از ظهر وارد شد، باید روزه بگیرد، و اگر بعد از ظهر وارد بلد شد، روزه لازم نیست، هر چند بعد از ورود به حد ترخص لازم است نماز را تمام بخواند اما به دلیل اینکه معیار باب نماز و روزه متفاوت است، چنین شخصی لازم نیست روزه بگیرد، این بحث تمام است.
مطلب دیگری که باید بحث شود، این است که یکی از موارد استثنا از ملازمه بین قصر و افطار که ذکر شده، اماکن تخییر است،
در چهار مکان گفتهاند که مسافر حق ندارد روزه بگیرد اما مشهور این است که مخیر بین قصر و اتمام است، مرحوم سید مرتضی میگوید و از مرحوم ابن جنید نیز نقل شده که در این اماکن تمام برای مسافر واجب است، البته عدهای دیگر گفتهاند این اماکن با اماکن دیگر یکسان است، این مطلب در باب صلات بحث میشود اما به دلیل اینکه اینجا نیز اشاره شده، مناسب است که اینجا نیز بحث شود.
از شرایع به بعد شهرت بسیار قوی هست که در اماکن اربعه مکه و مدینه و حائر حضرت سید الشهداء علیه السلام و مسجد کوفه مسافر مخیر بین قصر و اتمام است،
منتها در جزئیات این مسئله مانند اینکه تخییر در خود مکه است یا در مسجد الحرام، اختلاف وجود دارد، در اینجا در اصل مسئله بحث میکنیم. مرحوم سید مرتضی در جمل العلم میگوید و از مرحوم ابن جنید نیز منقول است که تمام در این اماکن متعین است، عبارت جمل العلم تقریباً صریح در این است که قصر جایز نیست و در جای دیگری نیز با آقایان دیگر اختلاف دارد، میگوید : «لا تقصیر» یعنی لا یجوز التقصیر، «الا فی سفر طاعة أو مباح و لا تقصیر فی مکه و مسجد النبی و مسجد الکوفه و مشاهد الائمة القائمین مقامه علیهم السلام»، در مشاهد ائمه نیز اختلاف دارد، عبارت مرحوم ابن جنید نیز به نقل مختلف همینطور است، از زمان مرحوم محقق صاحب شرائع به بعد اکثریت قاطع علماء قائل به تخییر هستند, ولی مرحوم وحید بهبهانی و برخی دیگر قائل به تعین قصر هستند, شنیدم که مرحوم آقا سید محمد باقر صدر هم به همین قول قائل است.(1) (2)
و از قدما، کسانی که قائل به تخییر هستند:
صاحب فقه رضوی و خلاف و مبسوط و نهایه و تهذیب و استبصار و سرائر و وسیله و اصباح, در این ده کتاب قائل به تخییر شدهاند، مرحوم شیخ و مرحوم ابن ادریس دعوای اجماع نیز کردهاند، اما این اجماع, اجماع قابل اعتنا نیست, در عین حال که مرحوم ابن ادریس ادعای اجماع کرده، میگوید بعض اصحابنا قائل به تعیّن قصر شده اما ظاهر از فتاوا و عمل اصحاب خلاف این نظر بعض الاصحاب است.
و در مقابل، عدهای قائل به تعیّن قصر شدهاند ؛
مرحوم صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه صریحاً به تعیّن قصر حکم کرده، و روایاتی را که تقریباً نص در تخییر است، ذکر نکرده، یک روایت هست که بعضی از آن تخییر را استظهار کردهاند که آن را معنا کرده، اما روایات معارض را آورده، و مرحوم صدوق در مقنع و هدایه گفته که مسافر باید قصر کند و بعضی از شرائط را ذکر کرده و اماکن اربعه را استثنا نکرده.
مرحوم ابن براج در مهذب, ج1, ص110 تعبیری دارد که به نحوی مندمج است، میگوید : «قد روی أنه یستحب له الاتمام فی أربعة مواضع و هی مکة و المدینه و مسجد الکوفة و الحائر، و وردت روایة اخری أنه یستحب الاتمام فی حرم الله تعالی و حرم رسوله صلی الله علیه و آله و حرم أمیر المؤمنین علیه السلام و حرم الحسین علیه السلام، و التقصیر هو الاصل و العمل به عندی فی هذه المواضع و غیرها أحوط»، ممکن است ایشان با این تعبیر میخواهد اصل تخییر را انکار کند و بگوید که معلوم نیست که اصلاً تخییری باشد، یا اصل تخییر را قبول میکند اما در مورد موارد اختلاف دو روایت, احتیاط کرده و میگوید: در این موارد که بنابر یک روایت تخییر ثابت است و بنابر روایت دیگر تخییر ثابت نیست, احوط تقصیر است.
سید ابو المکارم در غنیه در مستثنیات مسافر، اماکن اربعه را استثنا نکرده و دعوای اجماع کرده است. اشارة السبق که آن نیز قبل از شرایع است، اماکن اربعه را در مستثنیات ذکر نکرده است. خلاصه، مسئله از نظر فقهاء سابق روشن نیست و حتی شهرت را هم نمیتوانیم به قبل از مرحوم محقق نسبت دهیم.
و از طرفی دیگر، آنطور که از روایات استفاده میشود، فقهاء اصحاب ائمه قائل به تقصیر بودهاند، سعد بن عبد الله میگوید که از ایوب بن نوح درباره نماز در مکه و مدینه پرسیدم و او گفت که «أنا اقصر و صفوان یقصر و ابن أبی عمیر و جمیع أصحابنا یقصرون»، در حالی که این مورد تسلم است که اگر تخییر بین قصر و اتمام باشد، افضل تمام است، بنابراین از تقصیر خواندن فقها معلوم میشود که تخییر را قبول نداشتهاند, علی بن مهزیار میگوید به خاطر اینکه شنیده بودم که در این اماکن تخییر هست، من نماز خود را در مدینه تمام خواندم، بعد دیدم که فقهاء اصحاب ما میگویند اینطور نیست و وظیفه تو قصر بود و من به قصر برگشتم، از امام علیه السلام میپرسد که تکلیف من چیست و امام علیه السلام نیز پاسخ میدهند، از این روایات استفاده میشود که فقهاء معاصر ائمه قائل به تعیین قصر هستند، و فقهاء بعد تا زمان شرایع دو دسته هستند و بین آنها شهرتی نیست، بعد از مرحوم محقق شهرت با تخییر است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، به تناسب بحث شرطیت حضر، بحث در تخییر در اماکن اربعه را پی میگیرند. در ضمن توضیحی هم درباره بحث اصولی جلسه قبل ارائه میدهند.
بحث درباره اختلاف بین مرحوم شیخ و مرحوم آخوند بود که اگر حکم یک مورد و عدم شمول حکم عام نسبت به آن مورد معلوم بود، آیا میتوانیم با تمسک به اصالة العموم, وضعیت موضوع را نیز کشف کنیم و حکم کنیم که آن فرد تحت عنوان عام داخل نیست؟
علما با دلیل عام واجب الاکرام هستند و زید وجوب اکرام ندارد، آیا از وجوب اکرام نداشتن زید عدم عالمیت وی کشف میشود؟ اگر قضیه عام ما قضیه قطعی همچون قضایای ریاضی باشد, اثبات عدم موضوع بودن با تمسک به عدم حکم داشتن روشن است, به خاطر اینکه اگر ملازمه قطعی باشد، عدم لازم دلیل قطعی بر عدم ملزوم است، مورد بحث در جایی است که قضیه عام, از عمومات قابل تخصیص باشد، مرحوم شیخ فرموده با نفی حکم در موضوعی، نفی موضوع نیز میشود و مرحوم آخوند نفی موضوع را منکر است، به خاطر اینکه بنای عقلا که منشأ اعتبار است، در اینجا وجود ندارد، چنین ظن معتبر عقلایی یا اصل عملی عقلایی در اینجا وجود ندارد، و عرض کردم که نظر مختار نیز موافق نظر مرحوم آخوند است.
ممکن است در دفاع از مرحوم شیخ گفته شود که
مطلبی در علوم و همچنین خارجاً مسلم است که احکام عامی غیر ریاضی هست که از حکم کشف موضوع میشود، مثلاً در علم رجال که در جرح و تعدیل اشخاص میگویند شهادت فلان شخص مورد قبول است، از این حکم عدالت او کشف میشود، یا اگر شخصی از سائر جهات مشکلی ندارد اما شهادت او قبول نمیشود، کشف میشود که عادل نیست، مورد بحث نیز از این قبیل است و طبق این بیان باید از «لا تکرم زیداً» نیز عالم نبودن زید را کشف کنیم، عموماتی هست که قول عادل مقبول است و در موضوعی میبینیم که این عمومات اجرا نشده، از عدم اجرا کشف میکنیم که آن موضوع صغرویاً مصداق عمومات نیست، اینجا نیز علما واجب الاکرام هستند و شارع فرموده که زید احترام ندارد، باید کشف کنیم که زید عالم نیست، بین این دو مورد چه فرقی وجود دارد؟
پاسخ این مطلب این است که
در این موارد هر چند عمومات همچون قضایای ریاضی نیست اما گاهی از اجماع اصحاب یا قریب به اجماع، انسان یقین یا اطمینان پیدا میکند که عام تخصیصی در این مورد نخورده، باب شهادات اینگونه است که میتوان گفت که گرچه عام قابل تخصیص است اما اجماعی بوده که در مورد خاصی تخصیص نخورده، اگر عدم تخصیص قطعی باشد، حجیت قطع ذاتی است و و اگر عدم تخصیص اطمینانی باشد بر حجیت اطمینان بنای عقلا قائم است، اگر به شیئی اطمینان پیدا شود، به عکس نقیض آن نیز اطمینان پیدا میشود، ولی در مسئله جاری صرف عام محض است و اجماع و امور اطمینان آوری نیست، در شک در مراد که آیا احترام زید عالم لازم است، به اصالة العموم استناد میکنیم، اما در عکس نقیض اصالة العموم جاری نیست، در موارد دیگر اطمینان هست که اینطور نیست که مثلاً زید استثنا شده باشد، بعضی از موارد استثنا مانند ذو الشهادتین مبین شده که جنبه استثنا داشته، غیر از آنها اگر واقعاً استثنایی بود معلوم میشد لو کان لبان از عدم وصول استثنا کشف عدم استثنا میشود، لذا اطمینان یا یقین هست که درباره موردی که قبول یا رد شده، اسثنائی نبوده، لذا میشود در اثبات وضعیت موضوع به عام استناد کرد.
تا اینجا درباره ملازمه بین قصر در نماز و افطار بحث شد, اما در مورد حکم ملزوم یعنی لزوم قصر بر مسافر بدون قصد اقامه بحث نکردیم, علما اماکن تخییر را به عنوان استثنا از قاعده لزوم قصر بر مسافر ذکر کردهاند, آیا این استثنا صحیح است یا خیر, در مورد صوم در اماکن اربعه به کسی برخورد نکردم که قائل شده باشد که صوم نیز در اماکن اربعه صوم بدون قصد اقامه مشروع است, و اگر در اماکن اربعه استثناءی باشد فقط مربوط به نماز است، درباره صوم بعضی از روایات به حسب بعضی از نقلها ظهور در استثنا دارد که صوم نیز مانند نماز است، اما در عمل اصحاب به کسی برخورد نکردم که کسی در باب صوم استثناء شدن اماکن اربعه را قبول کرده باشد، به هر حال، عمده این است که ببینم در باب نماز, تخییر در اماکن اربعه درست هست یا نیست تا بگوئیم یکی از مستثنیات ملازمه بین افطار صوم و تقصیر صلات اماکن اربعه تخییر است.
سؤال: آیا مفاد «اذا قصرت افطرت و اذا افطرت قصرت» ملازمه بین وجوب قصر افطار است یا ملازمه بین جواز قصر و افطار است, در صورت دوم اماکن اربعه تخییر از حکم ملازمه استثنا نشده است, بلکه چون در این اماکن تقصیر مسافر جایز است, افطار مجاز است و روزه لازم نیست, در نتیجه باید در غیر ماه رمضان روزه را قضا کند.
پاسخ استاد دام ظله: ظاهراً مراد ملازمه در وجوب است, روایت صحیحه معاویه بن وهب که این قاعده در آن وارد شده در مورد لزوم قصر و افطار است, ولی به هر حال این جهت چندان مهم نیست, مهم این است که حکم نماز در اماکن اربعه چیست؟
لسان روایات در این مسئله بسیار مختلف است،
روایاتی که به اتمام صلاة دستور داده، بسیار است و شاید بیش از بیست روایت باشد، منتها لسان روایات مختلف است، بعضی از آنها درباره مکه وارد شده و نمیتوان اتمام در همه اماکن اربعه را از آن استفاده کرد، و بسیاری درباره حرمین مکه و مدینه وارد شده، و یکی از روایات درباره حرمین و قبر الحسین علیه السلام وارد شده، و عدهای از روایات درباره اماکن اربعه است، البته آقایان میگویند: در عمومات استغراقی دو دلیل مثبت حکم با هم تنافی ندارند, دلیلی بگوید زید واجب الاکرام است و دلیل دیگر بگوید زید و عمرو واجب الاکرام هستند با هم هیچ منافاتی ندارد، اینکه معروف است که اثبات شیء نفی ما عدا نمیکند، در همین موارد است، چون دلیل مثبت حکم برای یک شیء مفهوم ندارد تا با دلیل دیگر منافات داشته باشد, بله، گاهی شخص در مقام بیان میشود در نتیجه همان وصف یا لقب که ذاتاً مفهوم ندارد، مفهوم پیدا میکند، مانند اینکه اگر در پاسخ «ما الذی لا ینجسه شیء» تعبیر «کر» گفته شود، ظاهر پاسخ انحصار ماء معتصم در ماء کر است، به خاطر اینکه سائل ضابط ماء معتصم را پرسیده است, در اینجا نمیتوان به یک مصداق ماء معتصم پاسخ داد, لذا پاسخ سؤال مفهوم پیدا میکند, با این که در جمله «الکر حکمه کذا» همه میگویند مفهوم ندارد اما همین جمله اگر در پاسخ چنین سؤالی باشد، مفهوم پیدا میکند, این نکته را باید در بررسی روایات مسأله مد نظر داشت:
در این بحث به خاطر کثرت روایات بحث سندی نمیکنیم.
روایت اول : در جامع الاحادیث، باب 21 از صلات مسافر، حدیث 21: «صفوان عن مسمع عن أبی عبد الله علیه السلام قال قال لی اذا دخلت مکة فأتم یوم تدخل»
.
روایت دوم: حدیث 36 «عن أبی شبل قال قلت لابی عبد الله علیه السلام أزور قبر الحسین علیه السلام قال قال نعم زر قبر الطیب و أتم الصلاة فیه، قلت اتم الصلاة؟ قال أتم، قلت فان بعض أصحابنا یری التقصیر، قال انما یفعل ذلک الضعفة»،
مراد از ضعفه کسانی هستند که از نظر علمی ضعیف هستند نه از جهت امکانات مالی.
سؤال: مراد از ضعفه نمیتواند کسانی باشد که ضعف اعتقاد داشته و نسبت به مقامات ائمه(ع) باور صحیح ندارند که ممکن است حائر امام حسین(ع) حکم اختصاصی داشته باشد.
پاسخ استاد دام ظله: این احتمال هم وجود دارد ولی این احتمال هم بازگشت به ضعف علمی میکنند, چون افراد ضعف علمی دارند که به مقامات خاص ائمه(ع) وقوف پیدا نکردهاند.
روایت سوم : «سعدان بن مسلم قائد أبی بصیر قال حدثنا بعض عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث»
که دستور زیارت حضرت سید الشهداء را میدهد، «و لا تقصر عنده من الصلاة ما أقمت».
این گونه روایات مفهوم ندارد، به خاطر اینکه در مقام بیان عام موارد عدم تقصیر نیست, بلکه تنها درباره حضرت سید الشهداء علیه السلام یا درباره کسی که میخواسته به حج برود حکم مسأله را بیان کرده است، در کتب فقهی که همه مسائل را ذکر میکنند، اگر یک مورد استثنا را ذکر کنند و بقیه را ذکر نکنند، مفهوم پیدا میکند، اما لسان این روایات مفهوم ندارد و اثبات شیء نفی ما عدا نمیکند.
روایت چهارم : حدیث 8 «ابراهیم بن أبی ولاد عن رجل من أصحابنا یقال له الحسین عن أبی عبد الله علیه السلام قال تتم الصلاة فی ثلاثة مواطن: فی المسجد الحرام و مسجد الرسول صلی الله علیه و آله و سلم و عند قبر الحسین علیه السلام».
این روایت در مقام بیان است و تا اندازهای مفهوم پیدا میکند، اینجا که میگوید مواطن اتمام, سه موطن است, موطن چهارم داشتن خلاف ظاهر است و باید به گونهای روایت را توجیه کرد, این روایت غیر از روایات اتمام در مواطن اربعه است.
چند روایت نیز در مورد اتمام در چهار مکان است،
که از آنها دستور به تمام استفاده میشود و مفاد آنها این است که بعضی از اصحاب ائمه نیز تمام میخواندند و گمان میکردند که وظیفه تمام است، همین که مرحوم سید مرتضی گفته و از مرحوم ابن جنید نقل شده، این روایات نیز ظاهر در این است که نظر بعضی از اصحاب ائمه نیز همین بوده که باید تمام بخوانند، روایاتی را که امر به تمام کرده، میخوانم.
روایت اول : حدیث اول باب «ابی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال سمعته یقول تتم الصلاة فی أربعة مواطن: فی المسجد الحرام و مسجد الرسول صلی الله علیه و آله و مسجد الکوفه و حرم الحسین علیه السلام».
روایت دوم :
حدیث خادم اسماعیل بن جعفر که گمان میکنم پسر حضرت صادق علیه السلام است، اسم خادم اسماعیل بن جعفر به حسب نقل کافی و تهذیبین و کامل الزیارات، عبد الحمید است و به حسب مصباح شیخ، سند روایت: عبد الحمید عن خادم اسماعیل بن جعفر است، «تتم الصلاة فی أربعة مواطن: المسجد الحرام و مسجد الرسول صلی الله علیه و آله و مسجد الکوفه و حرم الحسین علیه السلام».
روایت سوم : روایتی هست که احتمال هست به روایت ابی بصیر یا روایت خادم اسماعیل برگشت کند، و آن روایت حذیفة بن منصور است، میگوید «حدثنی من سمع أبا عبد الله علیه السلام»،
و همان روایت را نقل کرده، احتمال هست که من سمع، ابی بصیر یا خادم اسماعیل باشد.
روایت چهارم : حدیث 9 باب «عمرو بن مرزوق قال سألت أبا الحسن علیه السلام عن الصلاة فی الحرمین و فی الکوفة و عند قبر الحسین علیه السلام، قال أتم الصلاة فیهن».
این روایت مفهوم ندارد، به خاطر اینکه این چهار موضع در سؤال ذکر شده، با مشروعیت اتمام در مورد پنجم و بیشتر که مرحوم سید مرتضی در جمل العلم مدعی است و از مرحوم ابن جنید نقل شده که در همه مشاهد مشرفه اتمام مشروع است، منافات ندارد.
عدهای از روایات تعبیر «تتم» ندارد و تعبیر دیگری دارد، روایت اول : مرسله مرحوم صدوق و روایت کامل الزیارات که آخر آن مرسل میشود «من الامر المذخور»
مراد از امر مذخور مطالبی است که پیامبر نفرموده بودند و ذخیره شده بوده که ائمه علیهم السلام بیان کنند، «اتمام الصلاة فی أربعة مواطن ؛ بمکة و المدینة و مسجد الکوفة و حائر الحسین علیه السلام».
این حدیث چهارم است که فقیه قال الصادق علیه السلام تعبیر میکند و کامل الزیارات سند آن را تا حماد بن عیسی میرساند و میگوید عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السلام.
روایت دوم : حدیث 5 «حماد بن عیسی عن أبی عبد الله علیه السلام»،
احتمال زیاد هست که این روایت هم همان مرسله حماد باشد و اینجا واسطه افتاده باشد, هر چند در خصال و کامل الزیارات هم به همین شکل نقل شده است. «انه قال من مخزون علم الله تعالی الاتمام فی أربعة مواطن ؛ حرم الله و حرم رسول الله صلی الله علیه و آله و حرم أمیر المؤمنین علیه السلام و حرم حسین بن علی علیه السلام».
این روایت در مقام بیان از جهت مواضع اتمام است.
روایت سوم : حدیث 13 باب «معاویة بن عمار عن أبی عبد الله علیه السلام ان من المذخور الاتمام فی الحرمین».
روایت چهارم : حدیث 14 باب «مسمع عن أبی ابراهیم علیه السلام قال کان أبی علیه السلام یری لهذین الحرمین ما لا یراه لغیرهما و یقول ان الاتمام فیهما من الامر المذخور».
در این روایات اتمام, امر مذخور خوانده شده, ولی چندان روشن نیست که آیا جواز اتمام مراد است یا لزوم اتمام, این روایات از این جهت در مقام بیان نیست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، به تناسب بحث شرطیت حضر، بحث در تخییر در اماکن اربعه را پی میگیرند.
میخواستم تخییر در اماکن اربعه را به طور مختصر بحث کنیم اما پیشنهاد شد که مقداری مفصلتر بحث شود، این مبحث را حدائق در کتاب الصلاة مفصل بحث کرده، قریب چهل روایت در مسئله هست،
بسیاری از روایات امر به اتمام کرده و در عدهای از روایات حکم به تقصیر شده و در بعضی از روایات به لسانهای مختلف در حرمین یا بیش از حرمین تخییر مسافر بین قصر و اتمام مطرح شده است.
یکی از جمعهائی که گفته شده نیز همین تخییر است،
گفتهاند ذاتاً مقتضای جمع بین روایات اتمام و تقصیر، تخییر است، به خاطر اینکه به دلیل کثرت روایات هر دو دسته، به طور اطمینان هر دو دسته از معصومین علیهم السلام صادر شده، قهراً باید از ظهور اولی روایات در تعیین رفع ید، و حکم به تخییر کرد. وجه دیگر قول به تخییر این است که اگر فرضاً ذاتاً جمع بین روایات چنین اقتضائی نداشته باشد، روایات متعددی که حکم به تخییر کرده، شاهد جمع بین روایات قصر و اتمام است، این اجمالی از مستند نظر مشهور است و باید ادله مسأله به تفصیل مورد بررسی قرار بگیرد.
به نظر مختار مطابق نظر مرحوم صدوق در خصال و من لا یحضره الفقیه جمع بین روایات این است که
روایات دال بر تمام مربوط به بعد از قصد اقامه است و روایات قصر مربوط به مسافری است که قصد اقامه نکرده باشد و در این جهت فرقی بین اماکن اربعه و سایر اماکن نیست، این نظر مرحوم صدوق قطعاً مخالف با نظر دیگران است, کلام وی صریح در مخالفت است و این احتمال وجود ندارد که ایشان نیز با دیگران موافق باشد.
منتها این سؤال نسبت به کلام مرحوم صدوق مطرح میشود که
چه خصوصیتی در اماکن اربعه هست که گفته شود در این اماکن قصد کنید و تمام بخوانید؟ در بعضی از روایات تعبیر شده که «من الامر المذخور» اتمام در حرمین است، پیداست که خصوصیتی در حرمین است و امری نیست که مورد توجه عموم باشد و مراد مطلبی است که عامه تا زمان صدور این روایات متوجه آن نبودهاند، اگر مراد این بود که در اماکن اربعه قصد اقامه کنید و تمام بخوانید، این امر مذخور مستوری نیست و همه این را میدانستند، به این جهت بسیاری گفتهاند توجیهی که مرحوم صدوق فرموده که در اماکن اربعه با قصد اقامه نماز را باید تمام خواند، با این روایات سازگار نیست.
پاسخ این سؤال این است که
اینکه مأمور هستیم و لو به امر استحبابی مؤکد که در این اماکن قصد اقامه کنیم و نماز را تمام بخوانیم، مطلب واضح و روشنی نبود و امر مستوری بوده، پیامبر صلی الله علیه و آله در حجة الوداع نیز قصد اقامه نکردند و کمتر از ده روز ماندند، همین استحباب قصد اقامه میتواند خصوصیتی برای اماکن اربعه باشد که مستور بوده است. مرحوم صدوق بیانی ندارد که چگونه استحباب قصد اقامه جمع بین ادله به شمار میرود، اما به نظر من بیانی نیز وجود دارد و آن این است که اگر گفتند در جائی مستحب است دو رکعت نماز خوانده شود، این دلیل از این جهت اطلاق ندارد که فاقد شرط و بدون وضو نیز نماز استحباب دارد، بلکه مراد نماز با شرائطی است که در جای خود بیان شده است، برای اینکه در این مورد شرطی ساقط باشد، نیاز به تصریح هست و اگر تصریح به اسقاط نشده، همه شرائط بر حال خود باقی است، در روایات گفته شده که مسافر نمیتواند نماز را تمام بخواند مگر اینکه قصد اقامه کند تا حکم متوطن پیدا کند، حالا که در اماکن اربعه گفته شده که نماز را تمام بخوانید، به چه دلیل بگوئیم که اطلاق دارد و شرطیت قصد اقامه برای صحت نماز تمام ساقط شده است؟ ممکن است گفته باشد که با حفظ شرائط نماز تمام در این اماکن مطلوب است که نماز تمام خوانده شود، بین بسیاری از روایات اینگونه میتوان جمع کرد که روایات آمره به اتمام اسقاط شرطیت قصد اقامه را برای صحت اتمام نکرده است.
منتها از سه روایت استفاده میشود که بدون قصد اقامه نیز وظیفه اتمام است، روایت اول : روایت دهم باب 21 جامع الاحادیث, «صحیحه عبد الرحمن بن حجاج قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن التمام بمکة و المدینة، قال أتم و ان لم تصل فیهما الا صلاة واحدة».
روایت دوم : روایت یازدهم, «موثقه عثمان بن عیسی قال سألت أبا الحسن علیه السلام عن اتمام الصلاة و الصیام فی الحرمین فقال أتمهما»
همانطور که در نسخههای معتبر روایت وارد شده, عبارت صحیح اتمّها است و ضمیر به صلاة باز میگردد نه این که ضمیر مثنّی باشد و به صلاة و صوم باز گردد, عبارت «ولو صلاة واحدة» هم مؤید این است که پاسخ امام علیه السلام مربوط به خصوص صلاة است.
سؤال: آیا نمیتوان «اتمهما» را منصوب به نزع خافض گرفته و «هما» را به حرمین بازگرداند, در نتیجه عبارت را به معنای «اتمّ فیهما ای فی الحرمین» دانست.
پاسخ استاد دام ظله: این مطلب هم محتمل است ولی عمده این است که در نسخه صحیحه روایت «اتمها» وارد شده است, از طرف دیگر در برخی از نقلهای روایت اصلاً در سؤال واژه «الصیام» ذکر نشده است که در نتیجه صحت نسخه «اتمها» آشکارتر میگردد.
به این روایت یا روایت پیشین در حدیث 20 این باب در جامع الاحادیث نیز اشاره شده است, علی بن مهزیار در نامهای که به حضرت جواد علیه السلام نوشته, میگوید: «الروایة قد اختلفت عن آبائک علیهم السلام فی الاتمام و التقصیر فی الصلاة فی الحرمین فمنها بان یتم الصلاة ولو صلاة واحدة و منها ان یقصر ما لم ینو مقام عشرة ایام...».
روایت سوم: حدیث 18, منقول از کامل الزیارات: و من زیادة الحسین بن احمد بن المغیرة ما فی حدیث احمد بن ادریس بن احمد بن زکریا التمی قال حدّثنی محمد بن عبدالجبار عن علی بن اسماعیل عن محمد بن عمرو عن قائد الحنّاط عن ابی الحسن الماضی علیه السلام قال: سألته عن الصلاة فی الحرمین, فقال: تتم ولو مررت به مارّاً.
در جامع الاحادیث راوی آخر روایت قائد الحنّاط با قاف ذکر شده, ولی به احتمال قوی فائد الحنّاط با فاء صحیح است.(1) (2)
(10) این روایت از زیادات حسین بن احمد بن المغیره راوی کامل الزیارات است, معنای زیادات روایاتی است که در نسخه این راوی از کامل الزیارات بوده ولی دیگران آن را از ابن قولویه نقل نکردهاند با توجه به وثاقت حسین بن احمد بن المغیره مشکلی در روایت از این جهت نیست, در وثاقت احمد بن ادریس و محمد بن عبدالجبار بحثی نیست, علی بن اسماعیل در سند بنابر تحقیق با علی بن السندی متحد و ثقه است, محمد بن عمرو هم محمد بن عمرو بن سعید ثقه است, ولی فائد حنّاط در سند توثیق نشده است, البته طبق مبنای قبلی مرحوم آقای خویی که وقوع در اسناد کامل الزیارات را دلیل بر وثاقت راوی میدانستند, این شخص ثقه است, ولی ما این مبنا را قبول نداریم, آقای خویی هم از این مبنا برگشتند.
سؤال: در این روایت علی القاعده باید واسطه بین حسین بن احمد بن المغیره و احمد بن ادریس افتاده باشد, چون طبقه حسین بن احمد بن المغیره که راوی از ابن قولویه است تناسب ندارد که از احمد بن ادریس مستقیم نقل کند.
پاسخ استاد دام ظله: معنای «من زیادة الحسین بن احمد بن المغیره» این است که این شخص کامل الزیارات را با این روایت اضافه از خود مؤلف نقل میکند.
و این روایت هم از روایات کامل الزیارات است همانند کافی که گاه نسخه یک راوی از این کتاب با نسخه راویان دیگر متفاوت است, احیاناً روایتی در نسخه یک راوی وارد شده که در نسخه راوی دیگر وجود ندارد, بنابراین راوی از احمد بن ادریس خود مؤلف کامل الزیارات است و لازم نیست بگوییم که واسطهای افتاده است.
سؤال: بنابراین فرض هم علی القاعده باید واسطه افتاده باشد, چون جعفر بن قولویه مؤلف کامل الزیارات هم همیشه از احمد بن ادریس با واسطه نقل میکند.
پاسخ استاد دام ظله: ابن قولویه مؤلف کامل الزیارات, روایات اندکی از سعد بن عبدالله دارد که وفات او تقریباً سال 300 است, احمد بن ادریس متوفی به سال 306 است, بنابراین اشکالی ندارد که صاحب کامل الزیارات به ندرت از احمد بن ادریس روایت داشته باشد.
به هر حال از این سه چهار روایت استفاده میشود که در حرمین بدون قصد اقامه هم نماز تمام است, حال چگونه میتوان این روایات را با روایات دیگری که شرط قصر در حرمین را هم قصد اقامه میداند جمع کرد؟
سابقاً به گونهای بین روایات مسأله جمع میکردم که توضیح آن نیازمند اشاره به بحثی اصولی است و آن این است که در کلام و در اصول مبحث مشکلی است که آیا در قلب انسان غیر از قطع صفت دیگری به نام ایمان و عقد القلب نیز موجود است؟ بعضی گفتهاند که از آیه شریفه «و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم» استفاده میشود که کافران با اینکه یقین دارند، قلب باور نکرده، باور قلب غیر از قطع است که حتی با قطع به خلاف نیز جمع میشود، مرحوم آقای خمینی در ضمن یکی از نامههائی که به مرحوم حاج احمد آقا نوشته بودند، فرموده بود که با اینکه انسان قطع دارد که شخصی مرده، وحشت دارد که شب تنها در یک جا با او باشد و نمیتواند به قطع خود ترتیب اثر دهد، به خاطر اینکه هنوز باور نکرده، باور غیر از قطع است، اما مرده شوی و شخص غسال که به مرگ مرده باور دارد، از وی وحشتی ندارد، باور کردن غیر از قطع است و ایمان باور کردن است، شنیدم که مرحوم آقای خمینی این مطلب را در اربعین نیز دارد.
سابقاً در بحث قطع اجود التقریرات دیدم که مرحوم آقای نایینی میگوید که ممکن است شخصی به مطلبی قطع پیدا کند ولی به مقطوع خود ترتیب اثر ندهد. ایشان توضیح ندادند که اگر مثلاً شخصی تشنه است و به آب نیازمند, با قطع به آب بودن یک مانع و عدم وجود مانعی خارجی چطور متصور است که به قطع خود ترتیب اثر ندهد, با این که ما میبینیم که چنین شخصی طبعاً به سراغ آب میرود, احتمال میدادم که نظر ایشان به وسواسی است که با وجود قطع به یک شیء چون قلب باور نکرده ترتیب اثر خارجی نمیدهد.
ولی افرادی که منکر وجود صفت نفسانی دیگری به جز یقین هستند میتوانند در پاسخ مثال وسواسی بگویند: وسواسی دیر یقین میکند, نه این که یقین میکند ولی به یقین خود ترتیب اثر نمیدهد.
گفتهاند که معلوم نیست مراد از جحود در آیه شریفه «و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم» جحود قلبی باشد بلکه مراد جحود خارجی است، به خاطر اینکه اینها حق را میشناختند و باور داشتند اما تظاهر به خلاف میکردند، اگر انسان به چیزی یقین پیدا کرد، طبعاً به این یقین ترتیب اثر خارجی نیز میدهد و بین یقین قلبی و عمل خارجی تفکیک نمیشود.
سؤال: ممکن است جحود را به خصوص جحود لفظی تفسیر نکنیم, بلکه آن را به معنای مطلق جحود عملی بگیریم ولی به هر حال جحود عملی غیر از جحود قلبی است.
پاسخ استاد دام ظله: بله, جحود را در آیه شریفه به مطلق جحود عملی تعمیم میدهیم ولی لازم نیست معنای جحود, جحود قلبی باشد تا مفاد آیه این معنا باشد که کافران با این که یقین داشتند ولی باور نکردهاند. من گمان میکنم که اگر واژه قطع را ملازم با باور هم ندانیم, اصطلاح یقین غیر از اصطلاح قطع است, در اصطلاح یقین باور کردن هم وجود دارد, لذا حتماً جحود در این آیه به معنای جحد قلبی نیست.
حال صرف نظر از این بحث اصولی و کلامی به نظر میرسد که امر دیگری وجود دارد که از مجموع روایات استفاده میشود که در برخی احکام موضوع اثر است و آن بناگذاری قلبی است که غیر از باور کردن است, بناگذاری قلبی امر سادهای است و مبتنی بر پذیرش امکان باور در فرض عدم یقین نیست, بلکه ممکن است انسان در قلب خود حتی بر خلاف قطع خود بناگذاری و انشاء قلبی کند, مثلاً در شرع مقدس تشریع حرام است و شخص میداند که شارع نفرموده اما تشریع قلبی میکند، این کار همان نسبت انشائی است، بعضی تشریع قلبی را منکر شدهاند و تشریع محرم را به غیر انشاء حمل کردهاند و گفتهاند اصلاً تشریع قلبی موضوعاً مستحیل است و تشریع محرّم تشریع لفظی است، گویا مرحوم آقای خمینی و مرحوم آقای داماد تشریع قلبی را منکر بودند، در صورتی که تشریع قلبی به معنای بنا گذاری و انشا خفیف المؤنه است و اشکالی ندارد، همان نیز حرام است، در یوم الشک آخر شعبان المعظم همه میگویند روزه به نیت ماه مبارک رمضان باطل است و به نیت شعبان المعظم صحیح است، آقایان نیت را به معنای اراده گرفتهاند، با قطع به خلاف اراده متمشی نمیشود، شخص با اینکه تردید دارد، نمیتواند اراده کند، اینکه تصمیم میگیرد روزه این ماه یا آن ماه بگیرد، به معنای بنا گذاری است، این امر اشکالی ندارد، در شرح لمعه میگوید: در عبادات قصد قربت وصفاً و غایة معتبر است, مراد از قصد قربت غایة این است که محرک انسان اراده امتثال امر الهی باشد، و منظور از وصفاً همین انشاء قلب است که عمل خود را به وصف وجوب و قربت توصیف کند و در قلب خود بگوید که به خاطر خدا نماز واجب میخواند، این انشاء خفیف المؤنه است و با شک و علم به خلاف نیز همراه میشود.
با توجه به این مقدمه من میگفتم مراد از نیت در محل بحث با این که شخص میداند ده روز نمیماند همین بناگذاری قلبی است، بنا گذاری قلبی کند که ده روز میمانم، عوام نیز این کار را میکنند و گمان میکنند که احکام به این انشاء قلبی مترتب است، قصد در اینجا به معنای نیت انشائی است و به معنای نیت ارادی نیست، کسی که فقط به مقدار یک نماز میماند، نیت انشائی کند که من ده روز میمانم، این مطلب ممکن است، روایت محمد بن ابراهیم الحصینی مؤید این مطلب است : «قال استأمرت أبا جعفر علیه السلام فی الاتمام و التقصیر، قال اذا دخلت الحرمین فانو عشرة أیام و أتم الصلاة، فقلت له انی أقدم مکة قبل الترویة بیوم أو یومین أو ثلاثة، قال انو مقام عشرة أیام و أتم الصلاة».
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، به تناسب بحث شرطیت حضر، بحث در تخییر در اماکن اربعه را پی میگیرند.
عرض شد که
روایات کثیری که به صدور آنها از معصوم علیه السلام اطمینان هست، نوعاً در حرمین و بعضاً در مسجد کوفه و حرم سید الشهداء به تعبیرات مختلف امر به اتمام کرده، اما این روایات در مستثنا بودن حرمین از قاعده لزوم تقصیر برای مسافر در صورت عدم قصد اقامه چندان ظهور قوی ندارد، به خاطر اینکه این مطلب در جائی صحیح است که این روایت نسبت به اتمام در صورت عدم قصد اقامه اطلاق داشته باشد در حالی که ادله آمره به شیئی اینگونه اطلاقی ندارد که شرائط صحت آن شیء را اسقاط کند، اگر اطلاق یا عموم ادلهای اقتضا کرد که نماز بدون وضو صحیح نیست، امر به نماز در مکانی از این جهت اطلاق ندارد که نماز بدون وضو نیز در آن مکان کافی است بلکه مراد از این امر نماز با شرائط ثابته مقرّره در محل خود است، وقتی گفتهاند اگر مسافر بخواهد نماز تمام او صحیح باشد، شرط آن این است که قصد اقامه کند، مراد از روایات مطلق آمره به نماز تمام در مکه ساقط بودن شرطیت قصد اقامه در مکه نیست، به این جهت، میتوان بین این ادله و روایات دیگر یا عمومات اولیهای که اقتضای لزوم تقصیر برای مسافر با فرض عدم قصد اقامه دارد، اینگونه جمع کرد.
اما چند روایت اینگونه قابل جمع نبود، مضمون این روایات این بود که در حرمین حتی یک نماز را و حتی در حال عبور باید تمام خواند، برای این روایات توجیهی عرض کردم و روایتی را نیز به عنوان مؤید برای آن شاهد آوردم،
عرض کردم که نیت به دو معنا موضوع احکام قرار گرفته؛ یکی به معنای اراده و تصمیم است که در جاهایی همچون اشتراط قصد قربت به این معنا است، در جایی که مرید میداند که مراد حاصل و مقدور نیست، اراده متمشی نمیشود، شرط تمشی اراده این است که مقدمات حصول مراد حاصل یا قابل تحصیل باشد. معنای دوم نیت انشاء و بنا گذاری قلبی است که امری خفیف المؤنه است، ممکن است قلب در چیزی که واقعیت ندارد، بنا بگذارد و انشا کند که واقع است، تشریعی که حرام است، به همین معنا است که مکلف میداند فعلی وجوب شرعی ندارد اما در قلب خود بنا میگذارد که وجوب شرعی دارد، این حالت ممکن است، منتها برای اینکه بدانیم اثباتاً چنین بنا گذاری موضوع چه حکمی هست، باید به ادله مراجعه کنیم، مثلاً یکی از مواردی که بعضی از بزرگان در معنای آن به مشکل افتاده بودند، این است که در روایت در پاسخ این که چگونه حج تمتع انجام شود حضرت میفرمایند: نیت تو این باشد که حج افراد انجام میدهی و بعد از انجام طواف و سعی، آن را به عمره تبدیل کن و حج تمتع بجا آور،(1) (2)
(9) اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله نیز همینطور عمل کردند، این روایت ابتداءاً به نظر مشکل میآمد، به خاطر اینکه هنگامی که اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله شروع به احرام کردند، حج تمتع نازل نشده بود و بعد از انجام سعی جبرئیل آمد و گفت که حق تعالی امر فرمود که حج به عمره تبدیل شود و حج تمتع شد، قبلاً قصد آنها برای حج افراد بوده و اشکالی در تبدیل حج افراد به تمتع نبوده، اما بعد از اینکه حج تمتع تشریع شده و شخص نیز بنا دارد که حج تمتع انجام دهد، و بنا هم دارد همین حج افراد را به عمره تمتع تبدیل کند، با اینکه میداند که عمل او تا آخر حج افراد نیست، چگونه میتواند در هنگام احرام نیت حج افراد کند؟ حل این مشکل این است که اگر مراد از نیت در حال احرام اراده باشد، اشکال وارد است چون اراده به ضدین متمشی نمیشود، اما مراد از نیت در این روایت بنا گذاری قلبی است که امری خفیف المؤنه است، شخص در قلب خود بناء انشائی میگذارد که احرام او احرام حج افراد باشد و بعد آن را به عمره تمتع تبدیل میکند.
بنابراین، روایاتی که در حرمین حکم کرده که حتی یک نماز را تمام بخوانید، ممکن است به نیت انشائی حمل شود, به این گونه که مسافر در قلب خود نیت انشائی کند که ده روز میمانم و همین نیت انشاءی برای صحت عمل موضوع حکم قرار میگیرد، منتها این مطلب به دلیل اثباتی نیاز دارد و دلیل آن همان روایت محمد بن ابراهیم حصینی است که میگوید یک روز قبل از ترویه آمدم، با این که میخواهد در روز نهم به عرفات رود، حضرت میفرمایند نیت ده روز بکن و نماز را تمام بخوان، این روایت شاهد است.
بعد دیدم که همین مطلب که مراد از نیت, نیت انشاءی است را مرحوم شیخ طوسی در تهذیب و استبصار دارد و همین روایت را نیز به عنوان شاهد ذکر کرده،
در تهذیب در ج5, ص426, رقم 1482 و 1483 دو روایت آورده، روایت اول: روایت محمد بن اسماعیل بن بزیع : «قال سألت الرضا علیه السلام عن الصلاة بمکة و المدینة تقصیر أو اتمام؟ قال قصر ما لم تعزم علی مقام عشرة أیام». و روایت دوم : «علی بن حدید قال سألت الرضا علیه السلام فقلت ان أصحابنا اختلفوا فی الحرمین فبعضهم یقصر و بعضهم یتم و أنا ممن یتم علی روایة قد رواها أصحابنا فی التمام و ذکرت عبد الله بن جندب أنه کان یتم، قال رحم الله ابن جندب ثم قال لی لا یکون الاتمام الا أن تجمع علی اقامة عشرة أیام و صلّ النوافل ما شئت، قال ابن حدید و کان محبتی أن یأمرنی بالاتمام». در این دو روایت حضرت دستور قصر دادهاند و در روایات دیگری دستور تمام هست.
مرحوم شیخ بین این روایات به دو صورت جمع کرده ؛ یکی این است که
مراد از روایات آمره به تمام این است که افضل تمام است و در توضیح آن فرموده به دلیل اینکه روایات تمام با صیغه امر بوده، توهم ایجاد میشده که قصر جایز نیست، اوامر متوجه شده به قصر در جائی است که توهم حرمت و عدم جواز قصر بوده, در اینطور موارد از امر بیش از ترخیص استفاده نمیشود، از امر در مقام توهم حظر بیش از جواز استفاده نمیشود، و منافات ندارد که طرف دیگر از آن ارجح باشد، ایشان میفرماید : «فلیس فی هذین الخبرین منافات لما ذکرناه» که تخییر است و فضیلت در اتمام است، این دو روایت آمره به قصر منافات ندارد، به امثال علی بن حدید تقصیر گفته شده، در ذهن علی بن حدید این بوده که نماز تمام است و میخواسته تمام بخواند و حضرت نیز مطابق همان برداشت ظنی که علی بن حدید داشته، دستور میدهند، مظنون در ذهن او لزوم تمام بوده و در این مقام توهم لزوم تمام حضرت فرمودهاند که تقصیر کن، «لان الامر بالتقصیر انما توجه الی من لم یعزم علی اقامة عشرة أیام اذا اعتقد وجوب الاتمام فیهما»، عقیده ظنیه برای علی بن حدید حاصل شده که بدون قصد ده روز وظیفه تمام است و قهراً در تقصیر شبهه حظر هست، در این مقام حضرت فرمودهاند تمام واجب نیست و میتوانی قصر انجام دهی، مرحوم شیخ میفرماید ما قائل به وجوب اتمام نیستیم و میگوئیم افضل تمام است و قصر نیز جایز است و این روایت مخالف معتقد ما نیست و مخالف اعتقاد علی بن حدید است که میخواست حضرت امر به تمام کنند، ما امر الزامی به تمام نمیکنیم، «و نحن لم نقل ان الاتمام فیهما واجب و انما قلناه علی جهة الافضل و الاولی، ألا تری أن خبر علی بن حدید عن الرضا علیه السلام تضمن أنه لما ذکر له عبد الله بن جندب و أنه کان ممن یتم، ترحم علیه الرضا علیه السلام فلو کان أمره بالتقصیر علی جهة الوجوب لم یترحم علیه لانه مخالف له ثم بین علی بن حدید ایضاً ذلک فی آخر الخبر لانه قال و کان محبتی أن یأمرنی بالاتمام، فبین أنه طلب الوجوب فلم یأمره بذلک لان اوامرهم علیهم السلام علی الوجوب، و لم یقل یندبنی الیه»، اگر امر به تقصیر امر الزامی باشد و ابن جندب کار باطلی انجام داده باشد، چطور حضرت او را مدح کنند و نسبت به او اظهار محبت کنند؟ معلوم میشود که امر تقصیر همان امر در مقام توهم حظر است که امر الزامی نیست و امر ترخیصی است، تا اینجا یکی از دو طریق جمع مرحوم شیخ است.
دوم همان وجهی است که من عرض میکردم،
میفرماید : «و یحتمل هذان الخبران وجهاً آخر و هو المعتمد عندی و هو أن من حصل بالحرمین ینبغی له أن یعزم علی مقام عشرة أیام و یتم الصلاة فیهما»، من نیت تعبیر میکردم و میگفتم که نیت به معنای اراده و به معنای انشاء است، ایشان میگوید عزم به معنای اراده و به معنای انشاء است، «و ان کان یعلم أنه لا یقیم أو یکون فی عزمه الخروج من الغد» مراد از عزم در اینجا همان عزم انشائی است، «و یکون هذا مما یختص به هذان الموضعان و یتمیزان به من سائر البلاد لان سائر المواضع متی عزم الانسان فیها علی المقام عشرة أیام وجب علیه الاتمام و متی کان دون ذلک وجب علیه التقصیر، و الذی یکشف عن هذا المعنی ما رواه... عن محمد بن ابراهیم حصینی...» بعد روایت محمد بن ابراهیم را به عنوان شاهد جمع ذکر میکند.
منتها به نظر میرسد که این فرمایش مرحوم شیخ طوسی قابل مناقشه است
و درباره لزوم قصد ده روز (به معنای اراده) استثنائی نشده و در هیچ مکانی نیت انشائی کفایت نمیکند و در مکه و مدینه نیز باید نیت ارادی باشد، به خاطر اینکه روایات متعددی هست که با این وجه مرحوم شیخ سازگار نیست، در بعضی از روایات هست که شخصی که ده روز قبل از ترویه آمده، باید نماز را تمام بخواند، این روایت در مقام بیان نیز هست، ورود نوع اشخاص به مکه و همچنین ورود پیامبر صلی الله علیه و آله قبل از ده روز نبوده، از این روایات بر میآید که در صورت عدم ورود قبل از ده روز باید نماز را قصر بخواند, اگر نیت انشاءی برای تمام خواندن کافی باشد, اگر یک ساعت قبل از خروج از مکه به قصد منی و عرفات هم وارد شده باشد میتواند نیت انشاءی کند و نماز را تمام بخواند, روایات فوق در مقام بیان است و از آنها استفاده میشود که در ورود قبل از ده روز, نماز تمام نیست. دو روایت در این باره هست که قبل از ده روز تعبیر شده ؛ یکی این است که اقامه عشره کرده باشد و دیگری این است که قدم قبل العشرة، روایت دیگری هست که اگر مسافر پنج روز بماند، میتواند نماز را تمام بخواند، اگر قرار است نفس نیت انشائی حتی یک روز برای تمام کافی باشد، با این روایت هم تطبیق نمیکند، روایات متعددی با این تفسیر مرحوم شیخ طوسی سازگار نیست.(10) (11)
(14) به نظر میرسد که معنای روایت محمد بن ابراهیم حصینی هم این است که حضرت به او دستور میدهد که بعد از برگشت از عرفات نماز را تمام بخوان, او عرض کرده که من یک روز قبل از ترویه آمدهام, حضرت هم که فرموده بودند که نیت ده روز برای اتمام شرط است و در قبل از رفتن به عرفات نمیتوان نیت کرد چون نیت به معنای اراده است, حضرت در پاسخ میفرماید که اگر خواستی نماز بخوانی بعد از برگشتن از عرفات اراده ده روز بکن و نماز را تمام بخوان. خلاصه جمع بین ادله اشتراط نیت در تمام خواندن به طور کلی یا در خصوص مکه و مدینه که از آن استفاده میشود مراد از نیت به معنای اراده است با این روایت محمد بن ابراهیم حصینی به این است که مراد از امر به تمام در این روایت امر به تمام بعد از برگشت از عرفات است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در تخییر مصلّی در اماکن اربعه بود که دراین جلسه استاد دام ظله به ادامه بررسی روایات مسأله میپردازند.
عرض شد که
از روایات متعددی استفاده میشود که حتی اگر مسافر بخواهد مدت کمی در مکه بماند، باید نماز را تمام بخواند، و نمیتوانیم این روایات را مطابق فرمایش مرحوم شیخ به صورتی حمل کنیم که قصد اقامه کرده تا درباره اشتراط اراده در قصد اقامه نسبت به مکه و مدینه استثنا خورده باشد و این دو شهر با سایر اماکن متفاوت باشد و نیت انشائی در آنها کافی باشد، به خاطر اینکه از روایات باب حج استفاده میشود که در این دو مکان نیز برای تمام بودن نماز اراده و تصمیم اقامه ده روز لازم است و انشاء قصد ده روز کافی نیست، بنابراین، این سه، چهار روایتی را که مفاد اینها این است که کسی که میداند در این اماکن ده روز نمیماند یا بنا ندارد که ده روز بماند، نماز را تمام بخواند، نمیتوانیم با نیت حل کنیم و بگوئیم این روایات در فرض نیت عشرة أیام است، به خاطر اینکه در قصد اقامه نیت انشائی کفایت نمیکند و فرض این است که اراده و تصمیمی بر اقامه ده روز وجود ندارد، این روایات قول کسانی را که میگویند مکه و مدینه نسبت به وجوب قصر که در صورت عدم قصد اقامه در سایر اماکن برای مسافر هست، استثنا است، اثبات میکند و دلالت آنها خوب است.
غیر از این روایات خاص، روایات عام نیز هست که از آنها استفاده میشود که برای وجوب اتمام تصمیم لازم است، منتها ممکن است کسی بگوید که اینها ادله عامه است و در مورد مکه و مدینه تخصیص خورده، اما به دلیل اینکه در مورد مکه و مدینه نیز روایات خاص هست که از آنها استفاده میشود اعتبار تصمیم در قصد اقامه در این دو شهر تخصیص نخورده، نباید از این راه به فتوای مرحوم صدوق حکم کنیم که میگوید در اماکن اربعه نماز مسافر با نیت ده روز تمام میشود، از این راه قول مشهور رد نمیشود و فتوای مرحوم صدوق اثبات نمیگردد.
البته اینکه آقایان قائل به این فتوا را به مرحوم صدوق منحصر کردهاند، مطلب درستی نیست و قائل این فتوا به ایشان منحصر نیست، مرحوم صاحب حدائق میگوید مشهور بین قدما نیز همین عقیده مرحوم صدوق بوده و فقهاء اصحاب قائل به قصر بودند. مطلبی که آقایان متعرض آن نشدهاند، عبارت مرحوم ابن براج در شرح جمل العلم ص140 است, ایشان در توضیح عبارت مرحوم سید مرتضی آورده است: اما قوله رضی الله عنه انه لاتقصیر فی مکة و مسجد النبی(ص) و مشاهد الائمة القائمین مقامه علیهم السلام فقد وردت الروایة بذلک و شیخنا ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسی رحمه الله یحمل ذلک علی الاستحباب دون الوجوب, والاصل التقصیر فینبغی ان یکون العمل علیه, کأنّ ایشان میخواهد بگوید: اصل لزوم قصر است و قاعده این را اقتضاء میکند و دلیل محکمی بر خلاف قاعده نداریم. ایشان در مهذب, ج1, ص110 تعبیر احوط دارد, میگوید: و قد روی انّه یستحب له الاتمام فی اربعة مواضع و هی: مکة و المدینة و مسجد الکوفة و الحائر, و وردت روایة اخری انه یستحب الاتمام فی حرم الله تعالی و حرم رسوله و حرم امیرالمؤمنین(ع) و حرم الحسین(ع) و التقصیر هو الاصل و العمل به عندی فی هذه المواضع و غیرها احوط, ظاهراً مراد از «هذه المواضع», مواضع مذکوره در هر دو روایت است و اما این که در «هذه المواضع و غیرها» قصر را احوط دانسته با این که در غیر این مواضع قصر متعین است ممکن است این عبارت به تعمیم قصر نظر داشته و مفاد آن این باشد که احوط تسویه این مواضع با غیر آنهاست, ممکن است مراد از «غیرها», مشاهد الائمه باشد که استاد ابن براج سید مرتضی با الغاء خصوصیت از مواضع مذکوره در روایات به لزوم اتمام در آن فتوا داده است.
سؤال: ممکن است عبارت «ینبغی ان یکون العمل علیه» در شرح جمل هم ناظر به همین عبارت «العمل به... احوط» در مهذب باشد.
پاسخ استاد دام ظله: این احتمال وجود دارد, ولی در خود عبارت مهذب هم ممکن است احوط به معنای فتوا به احتیاط باشد نه احتیاط در فتوا.
به هر حال ممکن است توجیه عبارت شرح جمل به این گونه باشد که چون در مسأله اماکن اربعه دو دسته روایات وجود دارد ایشان با توجه به اصل بودن تقصیر, روایات لزوم تقصیر را ترجیح داده است و فتوا به لزوم تقصیر داده است. اصل بودن تقصیر میتواند به جهت مطابقت آن با عمومات لزوم قصر بر مسافر باشد و میتواند به جهت مطابقت آن با اصل احتیاط.
در هر حال آنچه مسلم است این است که ایشان در هر دو کتاب به لزوم یا استحباب اتمام در این اماکن فتوا نمیدهد, بلکه یا به لزوم قصر فتوا میدهد یا در مسأله احتیاط میکند.
حالا روایات مسئله را بررسی میکنیم،
غیر از بحثهای کلی مسأله، بعضی قسمتهای روایات بحثهای جداگانه دارد, باید این قسمتها را بحث کنیم تا بعد ببینیم تعارض روایات چگونه حل میشود؟
بعضی از روایات آمره به تمام در جامع الاحادیث (ج7, باب 21 از ابواب صلاة المسافر) بحث خاصی ندارد و صرفاً امر به تمام است، روایت «أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام تتم الصلاة فی اربعة مواطن ؛ فی المسجد الحرام و مسجد الرسول صلی الله علیه و آله و مسجد الکوفه و حرم الحسین علیه السلام»، و روایت «حذیفة بن منصور عمن سمع أبا عبد الله علیه السلام»، و روایت «عبد الحمید خادم اسماعیل بن جعفر» نیز همانند روایت ابی بصیر است و روایت عمرو بن مرزوق «قال سألت أبا الحسن علیه السلام عن الصلاة فی الحرمین و فی الکوفة و عند قبر الحسین علیه السلام، قال أتم الصلاة فیهن».
این روایات دستور اتمام داده و ظاهر در وجوب اتمام است، به ذهنم میآید که امر به اموری که عمل به آنها مقداری سنگین باشد، ظهور در وجوب دارد، از امر در امور ساده ممکن است بیش از ترخیص استفاده نشود، در مورد کسی که مرتکب برخی ممنوعات احرام شده، حضرت میفرمایند شتر بکشد، ظهور این امر در وجوب قوی است، اما در آیه شریفه (فاذا حللتم فاصطادوا)، به دلیل اینکه صید مطابق با تمایل شخص است، قطع نظر از اینکه قبلاً صید حرام بوده و الان امر در مقام توهم حظر است، اصلاً امر در این موارد ظهور طبعی نیز در وجوب ندارد، از امر به اموری که انسان به آنها متمایل است و انجام ندادن آنها نیاز به رادع دارد، بیش از ترخیص استفاده نمیشود، اما امر به اموری که سخت است اینگونه نیست و ظهور در وجوب دارد، حالا اگر بگویند نماز را تمام بخوانید، چون از نماز قصر سنگینتر است، ظاهر در وجوب است: (فعدة من ایام اخر) وقت دیگر روزه بگیرید، چندان ظهور ندارد که الان نمیشود روزه گرفت، به هر حال، در بحث ما روایاتی که در این اماکن به مسافر امر به تمام کرده، با نظر مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن جنید سازگارتر است که حکم کردهاند که مسافر در اماکن اربعه لازم است نماز را تمام بخواند.
بعضی از روایات مسأله با عبارت امر مذخور است،
مرحوم صاحب حدائق میفرماید این روایات کلام مرحوم صدوق را رد میکند، این که مرحوم صدوق میفرماید قصد اقامه کنید و با قصد اقامه نماز تمام میشود، امر مستوری نبوده، حکم مورد نظر این روایات باید مطلب مخفی باشد که در آن وقت ظاهر شده است. پاسخ اشکال صاحب حدائق این است که به عقیده مرحوم صدوق مفاد روایات این نیست که اگر قصد اقامه کردید نماز را تمام بخوانید, بلکه مفاد روایات این است که قصد اقامه کنید و نماز را تمام بخوانید، امر و بعث به قصد اقامه کردن و حاصل کردن شرط نماز تمام است، این بعث به قصد اقامه در سایر اماکن نیست و از خصوصیات این اماکن است که به جهت ثواب بسیاری که در اقامه در این اماکن وجود دارد، این بعث انجام گرفته است، از این ناحیه کلام مرحوم صدوق رد نمیشود.
از جمله روایاتی که درباره اتمام صلاة در حرمین وارد شده، صحیحه عبد الرحمن بن حجاج است که به اتمام صلاة امر کرده و میگوید: «و ان لم تصل فیهما الا صلاة واحدة»، و روایت عثمان بن عیسی که میگوید «أتمهما (أتمها) و لو صلاة واحدة»، و روایت دیگر عثمان بن عیسی «عن الحرمین: مکة و المدینة، قال أتم الصلاة و لو صلاة واحدة»، که احتمال هست با روایت قبلی روایت واحد باشد، و روایت 18 باب، روایت فائد حناط که میگوید «و ان مررت به ماراً»، و روایت دیگری هست که آن را قبلاً نقل نکردم، روایت 15 «عمر بن رباح قال قلت لابی الحسن علیه السلام أقدم مکة اتم أو اقصر؟ قال أتم، قلت و أمر علی المدینة فاتم الصلاة أو اقصر؟ قال أتم»،
بعید نیست که مراد از مدینه شهر مکه باشد، اول سؤال از قدوم به مکه کرده که بسیاری پس از ورود مدتی در مکه میمانند و بعد فرض دیگر را سؤال میکند که دخول به مکه جنبه مروری دارد، این خالی از بعد نیست که اول از قدوم مکه پرسیده باشد و بعد از مرور مکه نپرسیده باشد و از مرور مدینه پرسیده باشد.
سؤال: ممکن است سائل مسأله مورد ابتلاء خودش را سؤال کرده باشد, او در مکه مدتی میمانده ولی ورود وی به مدینه تنها به صورت مروری بوده است.
پاسخ استاد دام ظله: معمولاً سؤالات به طور کلی پرسیده میشده نه سؤال شخصی, به هر حال من اصرار ندارم که مراد از مدینه شهر مکه است.
به هر حال سؤال از صورت مرور در مدینه یا مکه است و در این صورت دستور تمام داده شده است.
در سند عمر بن رباح هست که واقفی است، منتها صفوان از او روایت کرده، مرحوم آقای خوئی روایات صفوان را برای وثاقت مروی عنه کافی نمیداند، به نظر مختار روایات صفوان با واقفی بودن مروی عنه جمع نمیشود و صفوان از کسی روایت میکند که عدل امامی است، منتها اینجا که از عمر بن رباح که مسلماً واقفی است و همه فرزندان او از واقفه هستند، روایت کرده، قبل از وقف از او اخذ کرده
و معیار برای صحت سند زمان تحمل حدیث است نه زمانی که راوی روایت را برای راوی بعدی نقل میکند. مطلب دیگر این است که مرحوم آقای خویی میفرماید عمر بن رباح از ابی جعفر باقر علیه السلام نیز اخذ حدیث کرده، این مطلب بسیار بعید است که عمر بن رباح از حضرت باقر علیه السلام اخذ حدیث کرده باشد، اصلاً طبقه و زمان او تطبیق نمیکند، او از واقفه است و بعد از 183 که حضرت موسی بن جعفر علیه السلام رحلت کرده، زنده بوده، و نجاشی و دیگر رجالیان که نام او را ذکر کردهاند او را از اصحاب حضرت صادق علیه السلام و حضرت موسی بن جعفر علیه السلام ذکر کردهاند، او مسلماً از اصحاب حضرت باقر علیه السلام که در 114 به شهادت رسیدهاند، نیست، روایت مورد نظر مرحوم آقای خویی را ابوبصیر از عمر بن رباح از ابوجعفر علیه السلام نقل میکند, ابو بصیر از مشایخ و در طبقه زراره و از کبار اصحاب حضرت صادق علیه السلام و حضرت باقر علیه السلام است, عمر بن رباح در این سند شخص دیگری غیر از عمر بن رباح واقفی است. مرحوم آقای خوئی تصریح دارد که دو عمر بن رباح وجود دارد که یکی از آنها واقفی و دیگری غیر واقفی است، اما ایشان گمان کرده که این عمر بن رباح در این سند همان عمر بن رباح واقفی است، با اینکه طبقه ابی بصیر اقتضا نمیکند که از کسی روایت کند که سی، چهل سال متأخرتر از او است، به هر حال ظاهر قوی روایت عمر بن رباح از ابوالحسن علیه السلام این است که در مکه و مدینه بدون قصد اقامه نیز نماز تمام است. و روایت ابراهیم بن شیبه که احمد بن محمد بن أبی نصر از او نقل میکند
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
در این جلسات استاد دام ظله به تناسب بحث شرطیت حصر, بحث تخییر مسافر در اماکن اربعه را مطرح کردهاند.
درباره روایات امر به تمام مقداری بحثهای کلی مطرح شد، در بحثهای کلی مطلبی باقی مانده و آن این است که
گاهی روایات به شخصی که هنوز مکه نرفته میگوید اذا دخلت مکه فأتمم، یا از امور مذخور اتمام در حرمین است، اینگونه روایات با ادلهای که میگوید اگر مسافر بخواهد نماز را تمام بخواند، باید اراده عشره کرده باشد، هیچ منافاتی ندارد، به خاطر اینکه آن روایات نیز میگوید بعد از انجام مقدماتی مانند قصد اقامه که اتمام بر آنها متوقف است، نماز را تمام بخوان، بین این دو دسته روایات هیچ تنافی وجود ندارد, آن روایات آمر به تمام ظهور ندارد که بدون قصد اقامه و با اسقاط این شرط نماز را تمام بخواند، اما گاهی از تکلیف کسی سؤال میشود که داخل مکه است، در این صورت فرض نشده که قبلاً این مسئله به او گفته شده، اشخاصی که به مکه رفتهاند، گاهی فرصت کافی برای زیاد ماندن ندارند و ممکن است دیر رفته باشند، روایاتی که درباره کسی است که داخل مکه است، این گونه فروض را هم شامل است و سؤال در مورد کسانی است که در روزهای مختلف به مکه رسیدهاند، به کسی که مثلاً یک روز در آنجا میماند، نمیتوان گفت که قصد اقامه کند، اگر بخواهد قصد اقامه کند و نماز را تمام بخواند، حج او از دست میرود، بنابراین, ممکن است همان طور که بعضی از روایات صراحت دارد که در مکه حتی یک نماز را نیز تمام بخواند, این روایات آمر به اتمام نیز ظهور در این معنای اطلاقی پیدا کند و کسی را که در شرایطی باشد که نمیتواند اقامه عشره کند و کسی که میتواند اقامه عشره کند شامل است و قهراً از این روایات هم استفاده میشود که بدون قصد اقامه میتواند نماز را تمام بخواند.
خلاصه بنابر فرض اول که سؤال قبل از فرض دخول مکه است اصلاً روایت آمر به تمام ظهور در اسقاط شرط قصد اقامه ندارد و با قطع نظر از معارض هم از آن مشروعیت تمام بدون قصد اقامه استفاده نمیشود, ولی در فرض دوم که سؤال مربوط به فرض بعد از دخول مکه است ظاهر بدوی روایت این است که بدون قصد اقامه نماز تمام است, اما با توجه به دلیل معارض ممکن است ما از این ظهور رفع ید کنیم و اطلاق روایت را به صورتی حمل کنیم که مکلف بتواند قصد اقامه کند, البته این معنا خلاف ظاهر است, ولی ممکن است به جهت صراحت روایات معارض در لزوم قصد اقامه, به این خلاف ظاهر ملتزم شویم.
البته اگر ما در جمع بین روایات, در توجیه روایاتی که در یک نماز در مکه یا در صورت مرور هم حکم به تمام کرده بگوییم که در لزوم تمام قصد انشایی کافی است, در سایر روایات هم که با بیان گذشته ظهور اطلاقی آنها را پذیرفتیم همین توجیه میآید و نیازی نیست که دست از اطلاق این روایات برداریم, رفع ید از اطلاق این روایت در جایی مطرح میگردد که ما قصد انشائی اقامه عشره را در مکه هم در تمام خواندن کافی ندانیم که عقیده ما هم همین بود, در این صورت نوبت به بحث رفع ید از اطلاق این روایات میرسد.
حالا تک تک روایات ابهامات و بحثهای خاصی دارد،
مرحوم صاحب حدائق در این قسمتها مفصلاً بحث کرده و به نظر میرسد که بسیاری از فرمایشات ایشان محل مناقشه است.
روایت اول : حدیث 7، سخن ایوب بن نوح «سعد بن عبد الله قال سألت أیوب بن نوح عن تقصیر الصلاة فی هذه المشاهد: مکة و المدینة و الکوفه و قبر الحسین عیه السلام، الاربعة و الذی روی فیها، فقال أنا اقصر و کان صفوان یقصر و ابن أبی عمیر یقصر و جمیع أصحابنا یقصرون».
این که میگوید همه اصحاب ما قصر میخوانند، با معنائی که به مشهور نسبت داده شده که بین قصر و اتمام تخییر هست و افضل تمام است، سازگار نیست، به خاطر اینکه مراد این نیست که ما گاه قصر انجام میدهیم، بلکه ظاهر عبارت این است که روش ما این است که اگر به این اماکن برویم، تقصیر انجام میدهیم، بسیار بعید است که اصحاب تمام را که و لو به طور غیر الزامی به آن امر شده، انجام ندهند و قصر انجام دهند، از این عبارت استفاده میشود که به نظر قدما اصحاب یا نماز در این اماکن حتماً قصر است و یا قصر مقدم بر تمام است، و این نظر با نظر مشهور سازگار نیست، مرحوم صاحب حدائق مسلم فرض کرده که نظر اصحاب بر تحتم قصر است و به عقیده آنان باید قصر خوانده شود، البته ذاتاً عقیده قدما به تحتم قصر از این عبارت استفاده نمیشود، ممکن است قدما که مقید به تقصیر بودند، میدیدند که قصر ارجح و تمام مرجوح است لذا قصر را که ارجح میدانستهاند انجام میدادهاند و روش آنها نیز به همین شکل بوده، التزام قدما به قصر ملازمه با الزامی بودن قصر در نزد قدما ندارد, البته این نظر قدما با قول مشهور که به رجحان تمام قائلند سازگار نیست. شاید در کلام مرحوم صاحب حدائق مقدمه مطویهای باشد، به این شکل که هیچ یک از قائلان تخییر قصر را ارجح نمیدانند, لذا اگر قصر راجح شد، رجحان آن الزامی است و رجحان ندبی نیست، شاید ایشان بر این اساس تحتم قصر را به قدما نسبت میدهد.
سؤال: آیا مراد از «انا اقصر», انا افتی بالتقصیر نیست و همین طور در سایر عبارتهای ایوب بن نوح؟
پاسخ استاد دام ظله: من این مطلب را احتمال میدادم ولی چون این معنا برای عبارت ثابت نیست نمیتوان به این طریق فتوای قدمای اصحاب به تعین قصر را نتیجه گرفت.
روایت دوم : حدیث 16، روایت احمد بن محمد بن ابی نصر از ابراهیم بن شیبه که به نظر مختار صحیحه است «قال کتبت الی ابی جعفر علیه السلام أسئله عن اتمام الصلاة فی الحرمین، فکتب الی: کان رسول الله صلی الله علیه و آله یحب اکثار الصلاة فی الحرمین فأکثر فیهما و أتم».
در حدائق این روایت را از قبیل روایات امر به اتمام قرار داده، و عرض کردم که این روایت فی الجمله ظهور دارد که با نیت ده روز نماز را تمام بخوان، حضرت میفرمایند: زیاد در حرمین نماز بخوان، او درباره نافله سؤال نکرده، مراد روایت این نیست که خوب است رکعات نماز زیاد باشد بلکه مراد این است که خوب است عدد نمازها زیاد باشد، نمازهای تمام زیاد انجام بده، فرد روشنتر برای اکثار این است که مسافر قصد اقامه ده روز کند و نمازهای چهار رکعتی زیاد بخواند، البته این احتمال هم هست که مراد این باشد که اگر نمیخواهی ده روز بمانی, سعی کن روزهای بیشتری بمانی تا نمازهای زیادی بخوانی، این معنا نیز امکان دارد، اما فرد ظاهر اکثار صلاة این است که مسافر نیت اقامه کند و به این سبب نمازهایش زیاد شود, لذا این روایت با ادله دیگر که گفته نیت ده روز کنید و نماز تمام بخوانید، منافات ندارد و این روایت ظهور فی الجمله یا اشعاری دارد که ذکر محبت اکثار صلاة مقدمه برای اتمام است و مشروعیت اتمام به جهت اکثار صلات است و بدون اکثار صلاة, اتمام مشروع نیست, بنابراین، اگر با یک روز اقامت در حرمین نیز وظیفه تمام باشد، احتیاج به اکثار صلاة ندارد، علی ای تقدیر، اینکه مرحوم صاحب حدائق این روایت را از روایات آمره به تمام بدون قصد اقامه قرار داده, صحیح نیست و روایت چنین ظهوری ندارد.
روایت سوم : حدیث 20، روایت علی بن مهزیار «قال کتبت الی ابی جعفر الثانی علیه السلام ان الروایة قد اختلفت عن آبائک علیهم السلام فی الاتمام و التقصیر للصلاة فی الحرمین فمنها بأن یتم الصلاة و لو صلاة واحدة و منها أن یقصر ما لم ینو مقام عشرة أیام، و لم أزل علی الاتمام فیهما الی أن صدرنا فی حجنا فی عامنا هذا»،
در ابتدا علی بن مهزیار نمازهایش را تمام میخوانده که وجه آن ممکن است دو جور باشد ؛ یکی این است که وی اختلاف روایات را در آن وقت نشنیده بوده و فقط روایات تمام را شنیده بوده و بعداً متوجه شده که روایاتی نیز درباره قصر هست، و وجه دوم که احتمال بیشتر همین است، این که وی از اول هر دو دسته روایات را شنیده منتها یا به جهت این که در اخبار متعارض, تخییر در مسأله اصولی وجود دارد «بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک» او روایات تمام را ترجیح داده, مثلاً به دلیل «أفضل الاعمال أحمزها» ثواب تمام را بیشتر دانسته لذا به روایت تمام اخذ کرده، یا علی بن مهزیار جمع دلالی بین روایات کرده و گفته جمع بین روایات تخییر بین قصر و اتمام است (که این تخییر در مسئله فقهی است و به مسأله اصولی حجت قرار دادن یک روایت مربوط نیست) در این فرض هم او در مقام عمل از باب «افضل الاعمال احمزها» تمام را انجام داده، حال سبب عمل ابتدایی علی بن مهزیار به تمام هر چه باشد, بعد مسأله دیگری پیش آمده, وی میگوید: «الی أن صدرنا فی حجنا فی عامنا هذا»، در همان سال از مکه که برگشته دیده فقها مطلب دیگری میگویند «فان فقهاء أصحابنا أشاروا علی بالتقصیر», ممکن است اشاره فقها به تقصیر به این معنا بوده که به وی گفتهاند که ارجح این بود که تقصیر انجام میدادی ولی حرف جر «علی» خالی از ظهور نیست که فقها تکلیف الزامی او را قصر میدانستهاند, به هر حال علی بن مهزیار از این که نمازها را تمام میخوانده ناراحت شده لذا وظیفه خود را از حضرت سؤال میکند «اذا کنت لا أنوی مقام عشرة أیام، فصرت الی التقصیر و قد ضقت بذلک حتی أعرف رأیک، فکتب الی بخطه قد علمت یرحمک الله»،
به دلیل اینکه نامه سند کتبی است و به دست اشخاص مختلف میافتد، در نامهها اجمال و ابهام بسیار است، در مکاتبات خیلی طبیعی است که عبارات دو پهلو باشد، حضرت در جواب میفرمایند تو که میدانی نماز در حرمین چقدر ثواب دارد، کاری بکن که به این ثواب بسیار دست یابی لذا نماز را تمام بخوان، ممکن است مراد این باشد که قصد ده روز بکن، وقتی مسافر قصد ده روز کند، نماز بسیار میخواند اما اگر قصد ده روز نکند نمازهای واجب او فقط همان یک یا دو روز است، این عبارت ظاهر در این است که قصد ده روز کن و نماز را تمام کن، حالا تکلیف نمازهائی که قصد نکرده و تمام خوانده، چیست؟ کأنه حضرت نخواستهاند پاسخ دهند، میتوانیم بگوییم که صورت قصد ده روز را میخواهند بفرمایند، از این مکاتبه استفاده نمیشود که اگر مسافر قصد ده روز نیز نکرده باشد، تمام ارجح است، به خاطر اینکه میفرمایند نماز قصر نخوان تا نمازهایت زیاد شود, و این مطلب تنها با قصد اقامه سازگار است, سؤال او از نمازهای واجب بود, او درباره نافله سؤال نکرده بود، «فضل الصلاة فی الحرمین علی غیرهما فأنا احب لک اذا دخلتهما أن لا تقصر و تکثر فیهما من الصلاة»،
ظاهر عبارت این است که «لا تقصر» و اکثار نسبت به یک نوع نماز است، عبارت خالی از ظهور نیست که اکثار هم مربوط به نمازهای واجب است, «فقلت له بعد ذلک بسنة مشافهة انی کتبت الیک بکذا و أجبتنی بکذا فقال نعم، فقلت أی شیء تعنی بالحرمین؟ فقال مکة و المدینة»،
اینکه دوباره شفاهی سؤال کرده، مؤید این است که احتمال میداده که در نامه تقیه شده باشد، خلاصه، از این روایت استفاده نمیشود که اگر نیت ده روز نکند, باید نماز را تمام بخواند, حکم صورت عدم قصد اقامه از روایت استفاده نمیشود که آیا نماز تمام است یا قصر.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، به تناسب بحث شرطیت حضر، بحث تخییر مسافر در اماکن اربعه را پی میگیرند.
روایت اول : روایت علی بن مهزیار
که اول کتابت بوده و بعد از دو سال حضرت را زیارت کرده و شفاهی سؤال کرده و حضرت همان مطلبی را که در کتابت بود، تأیید کردند. منتها در نقل مرحوم شیخ در تهذیب و استبصار زیادتی هست که مرحوم کلینی نقل نکرده، اینکه مرحوم کلینی نقل نکرده، علامت تعارض نیست، گاهی مرحوم کلینی مطالب بر خلاف مذاق خود را تقطیع کرده و همه خبر را نقل نکرده، این مطلب مورد بحث بوده که آیا درست است که کسی چیزی را که صحیح نمیداند، نقل و منتشر کند، لذا بسیاری گاهی روایت را نقل نکردهاند و گاهی تقطیع کردهاند، بعضی روایات را کتب دیگر نقل کردهاند و مرحوم کلینی قسمتی از آنها را نقل کرده، زیادتی که در مکاتبه علی بن مهزیار در تهذیب و استبصار هست، معنای خاصی از آن استفاده میشود، قسمت اول روایت را در جلسه قبل خواندیم, رسیدیم به اینجا که «فقلت له بعد ذلک بسنتین مشافهة انی کتبت الیک بکذا و أجبتنی بکذا فقال نعم، فقلت أی شیء تعنی بالحرمین؟ فقال مکة و المدینة»، تا اینجا بین کافی و تهذیبین مشترک است، در تهذیب و استبصار این زیادی را دارد که «و متی اذا توجهت من منی فقصر الصلاة فاذا انصرفت من عرفات الی منی و زرت البیت و رجعت الی منی فأتم الصلاة تلک الثلاثة الایام و قال باصبعه ثلاثاً».
آن توجیهی که میگفتم مراد روایت این است که قصد اقامه کن تا نماز چهار رکعتی بسیار خوانده باشی، این معنا مقداری با ذیل مخالف میشود، نسبت به ذیل مسئله را اینطور فرض میکنیم که به دلیل اینکه اتمام در حرمین ثواب بسیار داشته، قصد کرده و در مکه نماز تمام خوانده، بعد از مکه به قصد عرفات حرکت کرده و برگشته، روایات دارد که مقیم در مکه به منزله اهل مکه است، اگر اهل مکه نیز به عرفات بروند و برگردند، در میانه راه نمازشان قصر است، به خاطر اینکه هشت فرسخ شرعی بوده، اینجا نیز میگوید برای ثواب قصد اقامه کرده و نماز را تمام خوانده و بعد به عرفات رفته و برگشته، نماز در عرفات قصر بوده، اما در مکه و روز دهم و یازدهم و دوازدهم که بین مکه و منی هستند، باید نماز را تمام بخوانند، بنابر معنایی که بین ما مشتهر است که اگر کسی در جایی قصد اقامه کرد، اگر سفر شرعی حاصل شد، قصد اقامه از بین میرود، اینجا میگوید این شخص قبلاً قصد اقامه کرده و نماز تمام زیاد خوانده و بعد که به عرفات میرود و برمیگردد، این رفت و برگشت مسافرت است، آن قصد اقامه کالعدم شد، اما در عین حال، میگوید آن سه روزی که بین مکه و منی هست، نماز را تمام بخواند، معلوم میشود که مکه و منی استثنا خورده، منی از توابع مکه است و حکم مکه را دارد، اینجا استثناءاً گفته نماز مسافر تمام است، این حکم با روایاتی موافق است که میگوید در مکه برای تمام خواندن قصد اقامه لازم نیست و حتی در یک نماز تمام بخوان، اینجا نیز قصد اقامه از بین رفته، با این حال حکم به تمام شده, البته روایت میگوید اگر خواستی به خارج از منی بروی، قصر بخوان، این تقریبی است که با آن میتوان گفت این روایت از روایاتی است که مشروعیت تمام را در مکه بدون قصد اقامه تأیید میکند و میگوید تمام خواندن در مکه به این خاطر نیست که قصد اقامه ده روز شده، بلکه مکه موضوعیت دارد و از عمومات لزوم قصر بر مسافر بدون قصد اقامه استثنا است، ذیل این روایت از قبیل روایاتی میشود که در آنها مکه و دیگر اماکن اربعه از عمومات قصر استثناء شده است.
اما اگر بگوئیم که چه مانعی دارد که اگر کسی ده روز در جائی قصد کرده باشد، و لو سفر شرعی نیز برود، مادامی که از محل اقامه اعراض نکرده باشد، هنوز حکم تمام در محل اقامه باقی است، مادامی که اعمال شخص تمام نشده، هنوز از محل اقامه اعراض نکرده، اما بعد از تمامی اعمال که میخواهد حرکت کند، از محل اقامه اعراض کرده و نماز قصر است، خلاصه ممکن است بگوئیم تمام بودن نماز در این سه روز در منی به خاطر همان قصد اقامه بود و به دلیل اینکه از محل اقامه اعراض نکرده، حکم تمام باقی بوده و مسافرت هشت فرسخی مضر به قصد اقامه نیست، این وجه را نیز ممکن است بگوئیم گرچه آقایان متأخر نگفتهاند.
روایت دوم : روایت عبد الرحمن بن حجاج «قال قلت لابی الحسن علیه السلام ان هشاماً روی عنک أنک أمرته بالتمام فی الحرمین و ذلک من أجل الناس، قال لا، کنت أنا و من مضی من آبائی اذا وردنا مکه أتممنا الصلاة و استترنا من الناس».
در خفاء نماز را تمام میخواندند، معلوم میشود تمام مطلوب اولی است، از این روایت استفاده میشود که حمل روایات تمام به تقیه صحیح نیست.
روایت سوم : حدیث 25، «عبد الله بن عامر عن ابن أبی نجران عن صالح بن عبد الله الخثعمی قال کتبت الی أبی الحسن موسی علیه السلام أسأله عن الصلاة فی المسجدین اقصر أو اتم؟ فکتب علیه السلام الی: أی ذلک فعلت لا بأس، قال فسألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عنها مشافهة فأجابنی بمثل ما أجابنی أبوه الا أنه قال فی الصلاة قصر».
این سؤال مطرح میشود که در جواب این سؤال، حضرت کاظم علیه السلام با تخییر و حضرت رضا علیه السلام با امر به قصر پاسخ دادهاند، چگونه میگوید «فأجابنی بمثل ما أجابنی أبوه»؟ اصل روایت در قرب الاسناد است, به قرب الاسناد مراجعه کردم، دیدم که در کتب حدیثی عبارت حدیث بد نقل شده، در جواهر و شاید در وسائل و کتابهای متعدد و مختلف فقهی که دیدم، روایت همینطور نقل شده که اینجا هست، در قرب الاسناد سه سؤال با همین سند نقل شده است، «عبد الله بن عامر عن ابن أبی نجران عن صالح بن عبد الله الخثعمی قال کتبت الی أبی الحسن موسی علیه السلام أسأله عن ام ولد لی ذکرت أنها أرضعت جاریة لی، فقال لی لا تقبل قولها و لا تصدقها، و بهذا الاسناد عن صالح بن عبد الله الخثعمی قال کتبت الی أبی الحسن علیه السلام» همین روایت مورد بحث است، «فکتب علیه السلام الی: أی ذلک فعلت لا بأس»، بعد از این دو روایت, این عبارت ذکر شده که «قال: و کتبت الیه أسأله عن خصی لی فی سن رجل مدرک یحل للمرأة أن یراها و تنکشف بین یدیه، قال: فلم یجبنی فیها قال: فسألت اباالحسن الرضا علیه السلام عنها مشافهة... تا آخر حدیث». سه مطلب بوده که راوی به طریق مکاتبه از حضرت کاظم(ع) سؤال کرده و پاسخ شنیده و بعد این سؤالات را به حضرت رضا علیه السلام عرضه کرده و حضرت رضا علیه السلام به همان ترتیب پاسخ دادهاند، در سؤال سوم همان پاسخ ندادن نیز پاسخ دادن است، (بس نامه نوشتیم و جوابی نشنیدیم / این را که جوابی نشنیدیم جواب است) معنای جواب ندادن این است که در بیان کردن حکم واقعی مسأله محذور هست، به خاطر اینکه اینطور خصیها در دستگاه خلافت بوده و زنها از آنها اجتناب نمیکردند، اگر ائمه(ع) حکم شرعی را بیان میکردند، به منزله مبارزه تلقی میشده است.
به هر حال در مسأله مورد بحث پاسخ امام کاظم علیه السلام با پاسخ امام رضا علیه السلام به حسب ظاهر مختلف بوده, امام کاظم علیه السلام حکم به تخییر بین قصر و اتمام کرده و امام رضا علیه السلام امر به تقصیر دادهاند, در جمع بین این دو سخن و با توجه به روایات دیگر میتوان گفت: مراد از «ای ذلک فعلت لاباس» در کلام امام کاظم علیه السلام این است که مسافر مختار است و میتواند قصد اقامه بکند و نماز را تمام بخواند و میتواند قصد اقامه نکند و نماز را قصر بخواند, و این که امام رضا علیه السلام دستور به قصر دادهاند محمول به صورتی است که بخواهد فرادی بخواند و نخواهد در جماعت شرکت کند زیرا اگر مسافر بخواهد در جماعت شرکت کند باید نماز را تمام بخواند و این که امام رضا علیه السلام دستور قصر داده مربوط به جایی است که بخواهد در منزل فرادی بخواند. این طور میشود بین فرمایش دو امام علیه السلام جمع کرد.
سؤال: این که کلام امام رضا علیه السلام را حمل به صورتی کنیم که نماز در خانه خوانده شود بر خلاف مفروض روایت است که سؤال از صلاة در مسجدین شده است.
پاسخ استاد دام ظله: کلمه نماز خواندن در منزل را از باب مثال گفتم, مرادم این است که دستور به قصر مربوط به صورت نماز فرادی است, یعنی اگر در وقت نماز جماعت در مسجدین حاضر شدید, از نماز جماعت تخلف نکنید, ائمه(ع) نسبت به رفتار برخی شیعیان که موقع نماز جماعت از مسجد خارج میشدند انتقاد داشتند, در اینجا امام رضا علیه السلام میفرمایند که اگر در ساعت خلوت به مسجدین وارد شدی نماز را قصر بخوان.
سؤال: آیا نمیتوان امر «قصّر» را حمل بر افضلیت قصر کرد؟
(پاسخ استاد دام ظله) : افضلیت قصر با روایات دیگر سازگار نیست، روایات دیگر را نیز باید در نظر گرفت.
روایت چهارم : حدیث 26، صحیحه معاویة بن وهب «قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن التقصیر فی الحرمین و التمام، فقال لا تتم حتی تجمع علی مقام عشرة أیام»،
یعنی اینجا نیز مانند سایر اماکن است که با قصد ده روز نماز تمام خوانده میشود، «فقلت ان أصحابنا رووا عنک انک أمرتهم بالتمام، و قال ان أصحابک کانوا یدخلون المسجد فیصلون و یأخذون نعالهم و یخرجون و الناس یستقبلونهم یدخلون المسجد للصلاة فأمرتهم بالصلاة»،
شیعیان فوراً نماز را به صورت قصر میخواندند و بیرون میرفتند و مردم وارد میشدند که در نماز شرکت کنند، این زنندگی داشت و مشکله ایجاد میکرد، لذا امام صادق علیه السلام دستور داده بودند که در نماز جماعت همین اهل سنت شرکت کنید و نماز را تمام بخوانید، این حرکت شما در خروج از مسجد در هنگام نماز جماعت درست نیست و مشکل ساز است، پس، وظیفه مسافر در حال اختیار تمام نیست, بلکه وظیفه ابتدائی بدون قصد اقامه قصر است و بنابر عنوان ثانوی تقیه این دستور را در اینجا دادهاند.
روایت پنجم : حدیث 27، صحیحه معاویة بن وهب «قال قلت لابی عبد الله علیه السلام مکه و المدینة کسائر البلدان؟ قال نعم».
این روایت صریح در این است که همان طور که در اماکن دیگر بدون قصد اقامه نمیتوان نماز را تمام خواند، در مکه و مدینه نیز همینطور است، «قلت روی بعض أصحابنا أنک قلت لهم أتموا بالمدینة بخمس، فقال ان أصحابکم هؤلاء کانوا یقدمون فیخرجون من المسجد عند الصلاة فکرهت ذلک لهم فلذلک قلته».
حالا کسی در دو سه روز اول ورود به مدینه در نماز جماعت اهل سنت شرکت نکند, حضرت آن را مغتفر دانسته، اما بخواهند مدتی آنجا بمانند و اینطور تظاهراتی داشته باشند و در نماز جماعت شرکت نکنند، حضرت اجازه ندادهاند، در این صورت دیگر مبارزه این افراد با عامه خیلی روشن میشود، لذا حضرت میفرمایند اگر پنج روز در مدینه ماندید, باید در نماز جماعت عامه شرکت کنید، حالا در روزهای اول ما اجازه دادیم که در منزل نماز بخوانید، اما در روزهای بعد دیگر اینطور نیست و کسی که بخواهد پنج روز در مدینه بماند و در نماز جماعت شرکت نکند خیلی مشکل ایجاد میکند.
روایت ششم : محمد بن مسلم میپرسد که آیا بدون قصد اقامه نماز تمام میشود، میفرمایند : «فان مضی شهر فلیتم و لا یتم فی أقل من عشرة الا بمکة و المدینه و ان أقام بمکة و المدینة خمساً فلیتم»،
در این روایت هم مکه و مدینه استثناء شده است.
روایت هفتم : از محمد بن مسلم است که میگوید مسافر پس از سی روز که با حالت تردید بوده، حتی در یک نماز باید تمام بخواند «فقال له محمد بن مسلم بلغنی أنک قلت خمساً، قال قلت ذاک»،
در روایت دیگر که نقل شده، مورد پنج روز مکه و مدینه است، در عین حالی که قصد اقامه را فرموده، میفرمایند آن پنج روز نیز از ما است، یعنی همان پنج روز که در مکه و مدینه است، «قال أبو أیوب فقلت أنا جعلت فداک یکون اقل من خمسة أیام فقال لا»،
خلاصه، این که حضرت نماز تمام خواندن با اقامه پنج روز را تصدیق کردهاند اشاره به روایت دیگر محمد بن مسلم است که در آن نسبت به مکه و مدینه اقامه پنج روز را کافی دانستهاند که با توجه به روایات دیگر آن را این گونه توجیه میکنیم که حضرت بنابر عناوین ثانویه نسبت به کسی که حداقل پنج روز در مکه یا مدینه میماند امر کردهاند که باید در نماز جماعت سنیها شرکت کنید و نماز را تمام بخوانید تا مشکلی پیش نیاید.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در حکم صلاة در اماکن اربعه برای مسافری است که قصد اقامه نکرده, عرض شد که
مشهور بین متأخرین تخییر مسافر بین قصر و اتمام در این اماکن است اما بین قدماء این مطلب روشن نیست و بلکه به نظر میرسد که تخییر بر خلاف مشهور است، و روایات مسئله بسیار است و بعضی تعین قصر را اثبات میکند و بعضی نافی تعین قصر است و مفاد بعضی تخییر است و بعضی ظهور در اتمام دارد، به صدور روایات طرفین از معصوم اطمینان وجود دارد، البته بین روایات در فروع مسئله مانند جایز یا واجب بودن اتمام اختلافاتی هست اما این که امر به اتمام شده، قابل انکار نیست. یک بحث درباره جمع بین روایات است و بحث دیگر این است که اگر جمع نشد، ترجیح با کدام طرف است.
روایات دال بر اتمام به لسان امر به اتمام یا به تعبیر اینکه من المذخور اتمام الصلاة فی الحرمین یا در اماکن اربعه قابل توجیه است و عرض کردم که
این روایات دلالت ندارد که بدون قصد اقامه نیز میتوان نماز را تمام خواند، ممکن است گفته شود اینکه در اینجا امر به اتمام شده و در سایر اماکن اینطور تأکید نشده، به خاطر تقیه و ابتلاء با عامه یا زیادی فضیلت نماز در این اماکن و تمام خواندن نماز برای زیاد شدن نمازها در این اماکن است، و در ادله دیگر گفته شده که شرط تمام خواندن قصد اقامه است و معنای امر به تمام در این اماکن این است که قصد اقامه کنید تا نمازهای بسیاری خوانده شود، روایات من المذخور نیز همینطور است که میگوید اتمام از اختصاصات این اماکن است چون در این اماکن تأکید شده که قصد اقامه کنید و نماز را تمام بخوانید و نسبت به سایر اماکن درباره مسافرین چنین دستوری و لو به نحو استحباب وجود ندارد، این حکم اختصاصی این اماکن از احکام مستوره است که بعداً به وسیله معصومین دیگر کشف شده است، این روایات اینگونه قابل پاسخ است.
اما چهار، پنج روایت است که آنها را دیگر اینگونه نمیتوان جمع کرد ؛
صحیحه عبد الرحمن بن حجاج و روایت عثمان بن عیسی میگوید و لو صلاة واحده اتمام کنید، و روایت عمر بن رباح گرچه صلاة واحده ندارد اما میگوید «قلت و أمر بالمدینة فاتم الصلاة أو اقصر؟ قال أتم»، حتی اگر قاصد اقامه نیست و به نحو مرور در مدینه است، نماز را تمام بخواند، و روایت فائد حناط که میگوید «سألته عن الصلاة فی الحرمین فقال أتم و لو مررت به ماراً»، علاوه بر اینها در روایت علی بن مهزیار میگوید «قال کتبت الی أبی جعفر (الثانی) علیه السلام ان الروایة قد اختلفت عن آبائک علیهم السلام فی الاتمام و التقصیر للصلاة فی الحرمین فمنها بأن یتم الصلاة و لو صلاة واحدة و منها أن یقصر ما لم ینو مقام عشرة أیام و لم أزل علی الاتمام فیهما» علی بن مهزیار اعتقاد داشته که به طور الزام یا غیر الزام تمام مشروعیت دارد، «الی أن صدرنا فی حجنا فی عامنا هذا فان فقهاء أصحابنا أشاروا علی بالتقصیر اذا کنت لا أنوی مقام عشرة أیام، فصرت الی التقصیر و قد ضقت بذلک حتی أعرف رأیک»، از این روایت استفاده میشود که فقها که به علی بن مهزیار به تقصیر اشاره کردهاند، منظور مطلب مشتهر بین متأخرین نبوده که حکم تخییر است و قصر جایز است و افضل تمام است، و همچنین قول مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن جنید نبوده که تمام متعین باشد، اگر کلام فقها به یکی از این دو شکل بود, دیگر علی بن مهزیار ناراحتی و نگرانی نداشت، پیداست که فقها گفتهاند که وظیفه قصر است یا حد اقل گفتهاند که رجحان با قصر است یا احتمال دیگری نیز هست که برای فقهاء نیز مسئله روشن نبوده و امر احتیاطی میکردند که احتیاط در اخذ به قصر است و به احتمال مظنون، این احتیاط وجوبی است، احتمال دیگری نیز هست که احتیاط استحبابی باشد، علی ای تقدیر، نظر فقها در آن دوره اینطور نبوده که بین متأخرین مشتهر است، و در روایت سعد بن عبد الله نیز که از ایوب بن نوح پرسیده، ایوب بن نوح نیز تقریباً معاصر علی بن مهزیار است، او نیز گفته من و صفوان و ابن ابی عمیر و جمیع اصحاب ما قصر میخوانیم، از این روایات استفاده میشود که در آن دوره تقصیر یا به نحو الزام یا استحباب یا احتیاط ترجیح داشته، «فکتب الی بخطه: قد علمت یرحمک الله فضل الصلاة فی الحرمین علی غیرهما فأنا احب لک اذا دخلتهما أن لا تقصر و تکثر فیهما من الصلاة»، حضرت درباره اینکه فقها درست گفتهاند یا اشتباه کردهاند، نخواستهاند چیزی بگویند و تکلیف او را روشن کردهاند، صریحاً درباره کلام فقها مطلبی بیان نکردهاند اما این روایت به نحوی ظهور دارد که قصد اقامه بکن تا بتوانی نماز تمام زیاد بخوانی، گرچه بدون قصد اقامه نیز اکثار صلات تصویر میشود به این شکل که بفرمایند اگر ده روز نمیمانی هر چه میتوانی بیشتر بمان تا نماز بیشتر بخوانی و اینطور نباشد که یکی، دو روز بمانی، این مطلب نیز محتمل است اما فرد ظاهر روایت این است که به علی بن مهزیار دستور داده که قصد اقامه کند، علی ای تقدیر، حضرت محذور داشتند که فقها را تخطئه یا تصویب کنند، تا اینجای روایت از آن چیزی استفاده نمیشود که نظر فقها درست هست یا نیست، اما روایت ذیلی دارد که مرحوم کلینی آن را نقل نکرده و مرحوم شیخ در تهذیب و استبصار نقل کرده، علی بن مهزیار پس از مکاتبه با حضرت, احتیاط کرده به طور شفاهی نیز دوباره سؤال کرده، میگوید «فقلت بعد ذلک بسنتین مشافهة انی کتبت الیک بکذا و أجبتنی بکذا، فقال نعم، فقلت أی شیء تعنی بالحرمین؟ فقال مکة و المدینة و منی»، به جای «منی» در بعضی از نسخ متی واقع شده که به عبارت بعدی متصل میشود، اما در نسخههای معتبر مقابله شده با نسخ معتبر تعبیر «منی» دارد و ذیل نیز با «منی» مناسب است، تعبیر «متی اذا» (دو ظرف از ادات شرط کنار هم) مناسب نیست, مرحوم کلینی از «و منی» به بعد را ندارد، در تهذیب و استبصار این تعبیر «و منی» و بعد از آن را دارد، میگوید «اذا توجهت من منی فقصر الصلاة، فاذا انصرفت من عرفات الی منی و زرت البیت و رجعت الی منی فأتم الصلاة تلک الثلاثة الایام و قال باصبعه ثلاثاً»، منی از ملحقات مکه است که حکم مکه را دارد، منتها در روایت تفصیلی در منی داده شده، اگر منی حکم حرمین را داشته باشد، از همه جهات نیست که مناسب باشد در آنجا نیز بماند و قصد اقامه کند و اکثار صلات کند، چنین سیرهای نبوده، فقط درباره تمام خواندن منی را به مکه ملحق کردهاند، منتها اینطور بیان میفرمایند که شخص در منی نیز نماز را تمام بخواند اما وقتی میخواهد از منی به عرفات برود نماز را قصر بخواند، سابق چنین رسم بوده و الان نیز سنیها همینطور عمل میکنند که روز هشتم ذی حجه به منی میروند و شب نهم در منی میمانند، این عمل از قبیل مستحبات مؤکد است، بعد روز نهم به عرفات میروند، از مکه تا عرفات مسافت است، اگر کسی اهل مکه است یا در مکه قصد اقامه کرده، اگر بخواهد به عرفات برود، به دلیل اینکه مسیر راه به مقدار مسافت شرعی است، رفتن تا برگشتن وظیفه قصر است، منتها اگر در منی نیز مانند مکه برای شرافت بقعه تخییر یا تعین تمام باشد، نسبت به قسمت دیگر که مشعر و عرفات است، به حسب روایات ما حتماً باید قصر بخواند و حتی سنیها نیز این را قبول کردهاند و پیامبر صلی الله علیه و آله نیز همینطور عمل کردهاند، حالا نسبت به مکه و مدینه حضرت دستور دادهاند که تمام بخواند و در منی نیز تمام بخواند، ولی وقتی میخواهد از منی به قصد عرفات و مشعر حرکت کند، قصر میخواند، اما روز دهم که برمیگردد و به زیارت بیت میرود و دوباره به منی برمیگردد، در مدتی که در منی هست، نماز را تمام بخواند، از منی به سمت عرفات که خارج میشود، به دلیل اینکه مسافر است، نماز شکسته است، اما وقتی برمیگردد، سه روزی که در منی هست، نماز را تمام بخواند، در روایت اینگونه است، ظاهر این روایت این است که در سه روزی که در منی است، گرچه قصد اقامه نکرده، نماز را تمام بخواند، ولی در روایت احتمالی هست که درباره آن فتوایی ندیدم, توضیح این که ما صدر روایت علی بن مهزیار را این گونه معنا کردیم که به جهت اکثار صلات در مکه قصد اقامه کن و نماز را تمام بخوان, حال فرض شده که شخص به این دستور عمل کرده و قصد اقامه کرده, ممکن است بگوییم این شخص ولو به مقدار مسافت شرعی از محل اقامه خارج شده و به عرفات رفته مادامی که اعمال مربوط به مکه را تمام کرده حکم قصد اقامه او باقی است همچون متوطن که اگر به وطن برگردد نمازش تمام است مقیم هم تا از محل اقامه اعراض نکرده نماز را تمام میخواند, در برخی از روایات وارد شده که مقیم به منزله متوطن است, ممکن است در این جهت هم مقیم همچون متوطن باشد, بنابراین همانطور که اگر اهل مکه به عرفات بروند و برگردند، نماز آنها در مکه تمام است، قاصد اقامه نیز مانند اهل مکه است و مادامی که از مکه اعراض نکرده و حرکت خود را به سمت وطن آغاز نکرده، گرچه به عرفات رفته و برگشته، نماز او تمام است، نمیدانم کسی به این مطلب قائل شده یا نشده، اگر این احتمال درست باشد، این ذیل روایت نیز با کلام فقهاء اصحاب منافات پیدا نمیکند که میگفتند: در تمام خواندن قصد اقامه معتبر است چون شارع حکم قصد اقامه را باقی دانسته و به دلیل اینکه در مکه قصد اقامه کرده، در منی نیز تمام میخواند، آری اگر این احتمال را صحیح ندانیم, ذیل روایت علی بن مهزیار دلیل بر این میشود که امام علیه السلام کلام فقهاء آن دوره را تخطئه کردهاند, چون حضرت در منی هم بدون قصد اقامه نماز را تمام دانستهاند, چون فرض این است که اگر هم در مکه قبل از رفتن به عرفات قصد اقامه کرده باشد, این قصد اقامه به هم خورده و بعد از بازگشت به مکه هم با توجه به این که میخواهد سه روز در منی بماند قصد اقامه ندارد, پس اگر امام در منی فرمودهاند که بدون قصد اقامه هم نماز تمام است به طریق اولی در مکه هم این حکم ثابت است, چون ثبوت این حکم در منی به جهت شرافت مکه است, لذا حتماً باید در مکه هم اتمام بدون قصد اقامه جایز باشد.
خلاصه بنابراین فرض که ما قصد اقامه در مکه را با رفتن به عرفات باطل شده بدانیم, این روایت از ادله مشروعیت تمام و عدم لزوم تقصیر بدون قصد اقامه در مکه است.
روایات دیگری نیز هست که دستور قصر داده،
در همین روایت علی بن مهزیار نیز آمده که از شما وارد شده که بدون قصد اقامه نماز تمام نیست، فقهاء نیز به استناد این روایات فتوا به تقصیر دادهاند، این روایات هم از ادله لزوم تقصیر است, در اینجا ممکن است کسی بگوید که دو دسته روایات هست، روایاتی گفته که بدون قصد اقامه نماز شکسته است و روایاتی گفته که بدون قصد اقامه نیز میتوان تمام خواند، این دو دسته روایات با هم متعارض است.
یکی از راههای رفع تعارض این است که
بگوئیم روایاتی که دستور تمام داده، از باب تقیه است، اما در صحیحه عبد الرحمن بن حجاج آمده که «قال قلت لابی الحسن علیه السلام ان هشاماً روی عنک انک أمرته بالتمام فی الحرمین و ذلک من أجل الناس، قال لا، کنت أنا و من مضی من آبائی اذا وردنا مکه أتممنا الصلاة و استترنا من الناس»، از این روایت استفاده کردهاند که امر به تمام از باب تقیه نبوده, بلکه مطلوب اولی اتمام است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
در این جلسات استاد دام ظله به تناسب بحث صوم در سفر, بحث تخییر مصلی در اماکن اربعه بین قصر و اتمام را مطرح ساختهاند.
بحث درباره روایات دال بر جواز یا تعین تمام در اماکن اربعه بود، یکی از این روایات روایت عمر بن رباح است
که به نظر مختار باید آن را صحیحه بدانیم، گرچه عمر بن رباح واقفی است اما صفوان از او نقل میکند و به نظر مختار همانطور که مرحوم شیخ بهائی میفرماید، نقل بزرگان از واقفه در ایام استقامت و قبل از رحلت حضرت کاظم علیه السلام که مسئله وقف نبوده انجام گرفته است, لذا صفوان از عمر بن رباح هم در این زمان حدیث شنیده است، و میزان برای صحیح یا سقیم بودن حدیث حال استاد در هنگام تحمل حدیث از او است نه هنگامی که شاگرد روایت را برای دیگران نقل میکند.
مطلب دیگر این است که در رجال مرحوم آقای خوئی، میگوید ابی بصیر از عمر بن رباح عن ابی جعفر (که مراد حضرت باقر علیه السلام است) نیز روایت دارد، اما این مطلب اشتباه است، طبقه ابی بصیر با روایت از کسی که از واقفه شده، متناسب نیست، حضرت باقر علیه السلام حدود هفتاد سال قبل از آغاز وقف در 183 وفات کردهاند, لذا شخص واقفی از امام باقر علیه السلام روایت نمیکند, شخصی که در روایت مورد اشاره آقای خویی از ابی جعفر علیه السلام روایت میکند, شخص دیگری به نام عمر بن رباح یا ریاح است که در رجال کشی هست,(1) (2)
(7) او از اصحاب حضرت باقر علیه السلام بوده و بعد منحرف شده و از بتریه شده است, بتریه از فرق سنی زیدیه است, فرق زیدیه برخی شیعه و برخی سنی هستند,(8) (9) به احتمال قوی کسی که ابوبصیر از وی روایت میکند همین شخص است نه عمر بن رباح قلاء که بعد از رحلت حضرت موسی بن جعفر علیه السلام معتقد به وقف شده است.
به دلیل اینکه در روایت علی بن مهزیار مشکلهای بود، نمیتوان برای هیچ طرفی به آن استدلال کرد،
آن روایت بر خلاف معمول متعارف است، اگر بگوئیم به دلیل اینکه این روایت منی را مانند مکه قرار داده، میخواهد بگوید سه روز در منی را نیز بدون قصد اقامه تمام بخوانید، هیچ فتوائی مطابق این نظر وجود ندارد، از این جهت روایت شذوذی دارد، به گونهای دیگر نیز میتوان معنا کرد که بگوئیم فرض ذیل همان است که صدر را به همان صورت معنا کردیم، حضرت فرمودند که من دوست دارم زیاد در مکه نماز بخوانید، و من عرض کردم که این نظر با قصد اقامه مناسبت دارد، منتها میگوید کسی که در مکه قصد اقامه کند، به منزله متوطن است و همانطور که اگر متوطن مسافرت کند و به وطن خود برگردد، باید نماز را تمام بخواند، کسی که در مکه قصد اقامه میکند، مادامی که از قصد اقامه عدول و اعراض نکرده باشد، گرچه به عرفات رفته و بازگشته و مسافت شرعی طی شده اما به مکه که برمیگردد، مانند این است که به وطن خود رسیده و نماز را تمام میخواند قهراً سه روز در منی را نیز تمام میخواند، بله، اگر مسافرت رسمی کند، عدول و اعراض از محل اقامه است و باید نماز را قصر بخواند، البته این حمل نیز خلاف فتوای معمول است و آقایان به آن قائل نیستند، خلاصه، نمیتوانیم از این روایت استفاده کنیم که منی از مستثنیات اعتبار قصد اقامه است و بدون قصد اقامه نیز در آن نماز تمام است تا بالاولویه حکم را از منی به مکه سرایت دهیم.
روایت سوم : مضمره محمد بن مسلم
است که این اضمارها اشکالی ندارد، و گرچه در سند آن علی بن سندی هست، معتبر و صحیح است، به خاطر اینکه او همان علی بن اسماعیل سندی ثقه است، «قال سألته عن المسافر یقدم الارض، فقال ان حدثته نفسه أن یقیم عشراً فلیتم، و ان قال الیوم أخرج أو غداً أخرج و لا یدری فلیقصر ما بینه و بین شهر فان مضی شهر فلیتم و لا یتم فی اقل من عشرة أیام الا بمکة و المدینة، و ان أقام بمکة و المدینة خمساً فلیتم».
این روایات با روایاتی هم که چهار مکان را استثنا کرده و حکم کرده که حتی در یک نماز هم در این اماکن نماز تمام است, منافات دارد و خیلی بعید است که بتوانیم بین آنها جمع کنیم، این روایت را بعداً بررسی میکنیم.
پس، روایاتی درباره جواز یا امر به تمام هست اما این روایات یا روایات من الامر المذخور دلیل بر مشروعیت تمام بدون قصد اقامه نیست و بین آنها و روایاتی که امر به قصر کرده، میتوانیم جمع کنیم
و بگوئیم اینکه گفته شده مسافر نماز را تمام بخواند، مراد این است که مستحب است قصد اقامه کند و تمام بخواند و روایاتی که امر به قصر کرده، در صورت عدم قصد اقامه است و مراد از روایات تخییر این است که میتواند قصد اقامه کند و نماز را تمام بخواند و میتواند قصد اقامه نکند و نماز را قصر بخواند.
اما صحیحه عبد الرحمن بن حجاج و موثقه عثمان بن عیسی و صحیح عمر بن رباح و خبر فائد و روایت محمد بن مسلم را که مشروعیت تمام را در کمتر از ده روز گفته، به حسب ظاهر نمیتوان با قصد اقامه عشره توجیه کرد.
روایات دیگری در مقابل این روایات هست که قصر را تعیین میکند، روایت اول : «صحیحه ابی ولاد حناط قال قلت لابی عبد الله علیه السلام انی کنت نویت حین دخلت المدینة أن اقیم بها عشرة أیام فاتم الصلاة»،
شروع روایت اشعاری دارد که عقیده سائل این بوده که اگر ده روز قصد نکند، نماز تمام نیست، «ثم بدا لی بعد أن لا اقیم بها فما تری لی اتم أم اقصر؟ فقال ان کنت حین دخلت المدینة صلیت بها صلاة فریضة واحدة بتمام فلیس لک أن تقصر حتی تخرج منها، و ان کنت حین دخلتها علی نیتک التمام فلم تصل فیها صلاة فریضة واحدة بتمام حتی بدا لک أن لا تقیم فأنت فی تلک الحال بالخیار ان شئت فانو المقام عشراً و أتم و ان لم تنو المقام فقصر ما بینک و بین شهر فاذا مضی لک شهر فأتم الصلاة».
(جامع الاحادیث ج7, ص484, ح11567, باب 8 از ابواب صلاة المسافر, ح1) از این روایت استفاده میشود که در شهر مدینه هم مانند دیگر شهرها بدون قصد اقامه نماز قصر است.
اما احتمال این که مراد از مدینه, مطلق شهر باشد نه خصوص شهر مدینه بسیار بعید است, چون در این حکم چه خصوصیتی در شهر هست, اگر به روستا هم وارد شود حکم همین است, بنابراین اراده شهری از شهرها از کلمه «المدینه» بعید است به ویژه با توجه به الف و لام آن, بنابراین یا المدینه, علم است, یا مراد شهری است که امام علیه السلام در آن حضور داشته است که همان شهر مدینه بوده است.
سؤال: یعنی الف و لام را در المدینه الف و لام عهد حضوری بگیریم؟
پاسخ استاد دام ظله: بله همین طور است.
سؤال سائل دیگر: اگر مدینه علم باشد الف و لام عهد بر سرش نمیآید.
پاسخ استاد دام ظله: اگر مدینه علم باشد باید با الف و لام و به شکل المدینه باشد.
مرحوم آقای والد با سلیقه و ذوق خاصی شهرهای با الف و لام و بدون الف و لام را یادداشت کرده بودند، مثلاً قم بدون الف و لام و ری با الف و لام، مصر بدون الف و لام و شام با الف و لام، مکه بدون الف و لام و مدینه با الف و لام، کربلا بدون الف و لام و نجف با الف و لام است، دخول الف و لام در اعلام اماکن سماعی است، باید مدینه علم با الف و لام باشد و الف و لام در المدینه علمی, الف و لام عهد نیز نیست.
روایت دوم : «حمزة بن عبد الله الجعفری قال لما أن نفرت من منی نویت المقام بمکة فأتممت الصلاة حتی جائنی خبر من المنزل فلم أجد بداً من المصیر الی المنزل و لم أدر اتم أم اقصر و ابو الحسن یومئذ بمکة فأتیته و قصصت علیه القصة فقال
]
لی
[
ارجع الی التقصیر»
(جامع الاحادیث, ج7, ص485, ح11568, همان باب, ح2)،
ولی این روایت از ادله بحث ما نیست چون همچنان که مرحوم شیخ نیز معنا کرده، راوی قصد کرده بود که آن روز را نماز تمام بخواند، حالا نمیداند که در سفر که واقع میشود، آن روز را تمام بخواند، حضرت میفرمایند که باید قصر بخواند، اگر بخواهد در مکه بماند، نماز تمام است، اما اگر بخواهد حرکت کند، و لو قصد کرده بود در مکه بماند، باید قصر بخواند، مانند صوم نیست که گاه اگر نیمی از آن که در وطن است، در سفر هم بقیه آن را بجا میآورد, این امر مورد شبهه قرار گرفته بود که چون اول وقت در مکه بوده و وظیفه او تمام بوده, احتمال میداده که در سفر هم همان وظیفه باقی باشد, حضرت میفرمایند از مکه که خارج شدی، وظیفه عوض میشود، اگر در صوم بعد از ظهر خارج شود، باید روزه را بگیرد، اما در نماز به نفس خروج وظیفه به قصر تبدیل میشود.
روایت سوم : «صحیحه معاویة بن وهب قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن التقصیر فی الحرمین و التمام، فقال لا تتم حتی تجمع علی مقام عشرة أیام، فقلت ان أصحابنا رووا عنک انک أمرتهم بالتمام، فقال ان أصحابک کانوا یدخلون المسجد فیصلون و یأخذون نعالهم و یخرجون و الناس یستقبلونهم یدخلون المسجد للصلاة».
روایت چهارم : روایت معاویة بن وهب به طریق دیگر که ظاهراً هر دو روایت واحد است «قال قلت لابی عبد الله علیه السلام مکة و المدینة کسائر البلدان؟ قال نعم، قلت قد روی عنک بعض أصحابنا أنک قلت لهم أتموا بالمدینة بخمس، فقال ان أصحابکم هؤلاء کانوا یقدمون فیخرجون من المسجد عند الصلاة فکرهت ذلک لهم فلذلک قلته».
این حدیث, روایت محمد بن مسلم را تفسیر میکند که حضرت فرمودند دو مکان مستثنا است که در آن در پنج روز هم نماز تمام است, امر به تمام به همین خاطر است که برای شیعیان مشکلهای نباشد، و الا طبعاً مکه و مدینه مستثنا نیست، اینطور از این روایت استفاده میشود.
روایت پنجم : «محمد بن ابراهیم الحضینی قال استأمرت أبا جعفر علیه السلام فی الاتمام و التقصیر، قال اذا دخلت الحرمین فانو عشرة أیام و أتم الصلاة، فقلت له انی أقدم مکة قبل الترویة بیوم أو یومین أو ثلاثة، قال انو مقام عشرة أیام و أتم الصلاة».
ظاهراً روایت صحیحه است، به خاطر اینکه احمد بن محمد بن أبی نصر بزنطی که لا یروی و لا یرسل الا عن ثقة، از برادر محمد بن ابراهیم نقل میکند که میگوید به ابی جعفر ثانی، حضرت جواد علیه السلام عرض کردم که برادرم فوت کرد، حضرت میفرمایند «رحم الله أخاک انه کان من خصیص شیعتی»، از این عبارت استفاده میشود که وی از خواص شیعه است, کسی که واضع حدیث باشد و وثاقت نداشته باشد نمیتواند چنین وصفی داشته باشد. البته مرحوم آقای خوئی به دلیل اینکه روایات احمد بن محمد بن ابی نصر را برای وثاقت مروی عنه کافی نمیداند، میگوید راوی برادر محمد بن ابراهیم است که وثاقت او ثابت نیست، اما به نظر مختار روایت ابن ابی نصر برای اثبات وثاقت مروی عنه کافی است. این روایت میگوید قصد اقامه کن، سابقاً عرض میکردم که از این روایت که با اینکه سائل میخواهد به عرفات برود، امام علیه السلام میفرماید قصد اقامه کن، استفاده میشود که در باب تمام بودن نماز نیت انشائی کافی است و نیت به معنای ارادی لازم نیست تا گفته شود از کسی که میخواهد به عرفات برود و ده روز نمیماند، عزم بر ماندن ده روز متمشی نمیشود، معلوم میشود که انشاء میکند که ده روز اینجا میماند، مانند اینکه عوام گمان میکنند که قصد اقامه نیت انشائی است، اما این روایت معارض دارد و به وسیله معارض معلوم میشود که نیت انشائی برای قصد اقامه کافی نیست و مراد از این روایت این است که بعد از اعمال قصد اقامه کن، میفرمایند تو که میخواهی به فضیلت نماز تمام در مکه برسی باید نیت اقامه ده روز کنی, قهراً بعد از تمام شدن اعمال میتواند نیت اقامه کند.
روایت ششم : «صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع قال سألت الرضا علیه السلام عن الصلاة بمکه و المدینة تقصیر أو اتمام؟ قال قصر ما لم تعزم علی مقام عشرة أیام».
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در حکم صلاة در اماکن اربعه بود. در این جلسه استاد دام ظله روایات مربوط به لزوم قصر در اماکن اربعه را پیگیری میکنند.
روایت اول : «عن علی بن حدید قال سألت الرضا علیه السلام فقلت ان أصحابنا اختلفوا فی الحرمین فبعضهم یقصر و بعضهم یتم و أنا ممن یتم علی روایة قد رواها أصحابنا فی التمام و ذکرت عبد الله بن جندب أنه کان یتم، ذکرت میتواند به صیغه معلوم باشد و میتواند به صیغه مجهول باشد, یعنی فعل عبدالله بن جندب را برای امام ذکر کردم یا به امام عرض کردم که تمام خواندن عبدالله بن جندب را به من ذکر کردهاند: «قال رحم الله عبد الله بن جندب ثم قال لی لا یکون الاتمام الا أن تجمع علی اقامة عشرة أیام و صلّ النوافل ما شئت، قال ابن حدید و کان محبتی أن یأمرنی بالاتمام».
پیداست که مراد از صل النوافل, نوافل مبتدئه است و به نوافل مرتبه نمازهای چهار رکعتی ناظر نیست، نوافل مرتبه به تبع قصر بودن نماز ساقط میشود.
سؤال: مرحوم شیخ طوسی ترحم امام علیه السلام را بر عبدالله بن جندب دلیل بر تصویب امام علیه السلام نسبت به عمل او گرفته است.
پاسخ استاد دام ظله: ترحم دلیل بر درست بودن عمل عبدالله بن جندب نیست, ممکن است امام بفرمایند که عبدالله بن جندب آدم خوبی بود لذا بر او رحمت میفرستد ولی وی معصوم که نبود, در این تمام خواندن اشتباه میکرده, خلاصه ترحم دلیل بر حسن فاعلی است نه حسن فعلی, چه بسا امام علیه السلام قبل از تخطئه کار ابن جندب بر او ترحم کرده تا حرمت او محفوظ بماند. البته ممکن است اصلاً عبدالله بن جندب هم با قصد اقامه تمام میخوانده و علی بن حدید متوجه این نکته نشده است.
روایت دوم : «صحیحه معاویة بن عمار قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قدم مکة فأقام علی احرامه قال فلیقصر الصلاة مادام محرماً»،
مقداری در این روایت ابهام هست، اما به نظر میرسد که ظاهر «فأقام علی احرامه» این است که حج تمتع انجام نداده، به خاطر اینکه در حج تمتع خروج فوری از احرام بعد از ورود مستحب است که محرمات حلال شود و طبیعی نیز همین است که اشخاص در حج تمتع بعد از ورود فوراً طواف و سعی را انجام میدهند تا از احرام خارج شوند، مورد سؤال در این روایت حج افراد بوده، به دلیل اینکه در حج افراد زمان احرام طول میکشد، اکثراً بدون قصد اقامه انجام میدهند، پیامبر صلی الله علیه و آله نیز که با آن جمعیت حج افراد انجام دادند، بدون قصد اقامه بوده، اکثراً حاضر نیستند مدت طولانی در احرام بمانند، حضرت فرمودهاند که مادامی که محرم هستند، به دلیل اینکه قصد اقامه نکردهاند، نماز شکسته میخوانند اما بعد که از عرفات و منی برمیگردند، مناسب این است که قصد اقامه کنند و تمام بخوانند، بین رفتن به عرفات و منی و برگشتن فرق وجود دارد، بعد از برگشتن از عرفات و منی مخیر در قصد اقامه و عدم قصد اقامه هستند و قصد اقامه بهتر است، علی ای تقدیر، ظاهر این روایت این است که وظیفه کسی که قصد اقامه نکرده و حج افراد یا قران انجام میدهد، قصر است.
روایت سوم : روایت عمار
که به نظر مختار روایت معتبر است، «علی بن محمد بن یعقوب کسائی»
وی شیخ ابن قولویه است و بلا واسطه از او نقل میکند و بنابر هر دو مبنا درباره اسناد کامل الزیارات ثقه است، «عن علی بن حسن بن فضال عن عمرو بن سعید عن مصدق بن صدقة عن عمار بن موسی»
این افراد از ثقات فطحیه هستند، «قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الصلاة فی الحائر، قال لیس الصلاة الا الفرض بالتقصیر و لا تصلِّ النوافل»،
جمعاً بین بعضی روایات دیگری که میگوید نوافل در حائر مشروع است، استفاده میشود مراد از نوافلی که مشروع است نوافل مبتدأه و این نوافلی که در این روایت از انجام آن نهی شده نوافل مرتبه نمازهای چهار رکعتی مانند ظهر و عصر است, به هر حال از این روایت هم استفاده میشود که وظیفه مسافر در حائر قصر است.
حالا در مورد این روایات چه بگوئیم؟ نمیتوانیم بین این روایات جمع دلالی کنیم،
به خاطر اینکه گرچه بسیاری از روایاتی که امر به اتمام کرده بود، جمع دلالی داشت اما در چهار روایت که تصریح به تمام در نماز واحده یا در صورت مرور شده بود, این جمع دلالی مشکل بود.
دو راه حل دیگر در اینجا میتوان گفت ؛ یکی این است که
بگوئیم روایات قصر محمول به تقیه است، به خاطر اینکه دو نفر از معاصرین حضرت صادق علیه السلام که بیشتر به آنها عنایت میشده، قائل به تعین قصر هستند، یکی از آنها مالک است که فقیه مدینه یعنی محل سکنای امام علیه السلام بوده و مورد تأیید حکومت بوده، و دیگری ابو حنیفه است که فقیه کوفه بوده و اکثر سائلین کوفی بودند، مرحوم شیخ طوسی در خلاف, ج1, ص569, مسئله 321 میگوید : «القول بأن التقصیر عزیمة مذهب علی علیه السلام و عمر و فی الفقهاء مالک و أبی حنیفة و أصحابه»، بگوئیم روایاتی که در تعین قصر وارد شده، برای ملاحظه مالک و ابی حنیفه است.
اما دو اشکال در حمل روایات قصر بر تقیه هست ؛
یکی این است که در این روایات میگوید قصد اقامه عشره کنید و نماز را تمام بخوانید، در قصد اقامه هیچ کدام از معاریف سنیها در زمان ائمه ده روز را ملاک قرار ندادهاند، فقط از ابن حی این فتوا نقل شده, در خلاف, ج1, ص573, مسأله 326 آمده است: «المسافر اذا نوی المقام فی بلد عشرة ایام وجب علیه التمام و ان نوی اقل من ذلک وجب علیه التقصیر» این فتوای مرحوم شیخ است، «و به قال علی علیه السلام و ابن عباس و الیه ذهب الحسن بن صالح بن حی»، اما فقهاء اربع و بقیه نظرات مختلفی دارند ولی هیچ کدام ده روز نمیگویند، بعضی بیشتر و بعضی کمتر میگویند، و ابی حنیفه نیز که میگوید مسافر باید نماز را قصر بخواند، میگوید: اگر در رکعت دوم تشهد خواند و چهار رکعتی خواند، این نماز نیز اشکال ندارد و دو رکعت اول به عنوان نماز قصر حساب میشود و مازاد بر آن نافله میشود، ابو حنیفه نیز که فقیه کوفه بوده و اکثر سائلین از کوفه بودهاند، به قصری که از روایات ما استفاده میشود، قائل نشده، بنابراین حمل روایت تعین قصر به تقیه خیلی مشکل است.
دوم این است که همینها که قائل به قصر شدهاند، میگویند مسافر در جماعتی که امام جماعت نماز را تمام میخواند باید نماز را تمام بخواند, و در فرادی نماز قصر است, لذا در مکه که معمولاً مسافرها در جماعت شرکت میکنند، باید نماز را تمام بخوانند.
راه حل دوم این است که روایات آمره به تمام محمول بر تقیه است, جمع بین روایات این راه را اقتضا میکند که ائمه تأکید داشتند که شیعیان که به مکه و مدینه میروند، نماز را با جماعت بخوانند, قهراً در صورت جماعت خواندن, باید نماز را تمام خواند چون همه سنیها حتی قائلان به قصر میگویند که در جماعت باید نماز را قصر خواند. خلاصه ممکن است بگوئیم روایات تمام به جهت تقیه است، منتها این سؤال مطرح میشود که در روایت عبد الرحمن بن حجاج حضرت فرمودند که امر به تمام از جهت تقیه نیست، میگوید «قال قلت لابی الحسن علیه السلام ان هشاماً روی عنک أنک أمرته بالتمام فی الحرمین و ذلک من أجل الناس، قال لا، کنت أنا و من مضی من آبائی اذا وردنا مکه أتممنا الصلاة و استترنا من الناس». ممکن است درباره این روایت بگوئیم که حضرت دستور دادهاند که تمام بخوانید و شرط تمام قصد اقامه است، اینها گمان کردهاند این امر به تمام هم برای خاطر این است که میخواهند با سنیها نماز تمام بخوانند و مشکلی پیش نیاید و وجهی وجود ندارد که اینجا با سایر اماکن تفاوت داشته باشد که اینجا امر به اتمام و قصد اقامه شده باشد، اما حضرت میفرمایند که دستور به قصد اقامه که دادیم، برای تقیه نبود، قصد اقامه در اینجا ذاتاً مستحب است تا فضیلت خواندن نمازهای بسیار حاصل شود، خلاصه این روایت نیز منافات ندارد که امر به اتمام از جهت تقیه نباشد و از جهت زیادی فضیلت باشد، لذا حضرت نیز که مخفیانه میخواندند، تمام میخواندند، از روایات دیگر استفاده میشود که قصد اقامه میکردند و تمام میخواندند، میتوانیم بین ادله اینطور جمع کنیم.
سؤال: یعنی از این روایت استفاده میشود که روایات آمره به تمام صرفاً به جهت تقیه نیست, بلکه نکته نفسی هم در امر به تمام وجود دارد.
(پاسخ استاد دام ظله): بله, از این روایت فهمیده میشود که اینطور نیست که همه امرهای به تمام به جهت تقیه باشد، لذا میتوان گفت که امر به اینکه مسافر و لو ماراً باشد نماز را تمام بخواند از جهت تقیه است.(1) (2)
و روایتی که میگوید در دوره حضرت رضا بعضی تمام میخوانند و بعضی قصر میخوانند، در آن دوره معلوم نیست که اکثریت در کدام طرف است، اما از روایات استفاده میشود که در اواسط قرن سوم نظر فقهاء قصر است که علی بن مهزیار میگوید من که تمام خوانده بودم «و الفقهاء اشاروا علی بالتقصیر»، و سعد بن عبد الله میگوید از ایوب بن نوح پرسیدم، گفت «أنا اقصر و صفوان یقصر و ابن ابی عمیر یقصر و جمیع أصحابنا یقصرون»، خلاصه بعد از زمان امام رضا(ع), فقها با ملاحظه مجموع روایات متوجه شدهاند که وظیفه قصر است و روایات آمره به تمام به جهت دیگر بوده است, خلاصه شهرت معتنا به در اوائل قرن سوم در قصر است و در زمانهای بعد نیز ظاهر سکوت بسیاری از قدماء دیگر این است که اینجا نیز مانند سایر اماکن است، میگویند اگر مسافر بخواهد نماز تمام بخواند، باید قصد اقامه کند و حرمین یا مکان دیگری را استثنا نکردهاند، به نظر میرسد که در میان قدما در اوائل قرن سوم شهرت با قصر است، و در زمانهای بعد تا زمان مرحوم محقق حلی, فقها دو دسته بودهاند که هیچ کدام اکثریت معتنا بهی ندارند، اما بعد از زمان مرحوم محقق اکثریت با قائلان به تخییر شده و مرحوم وحید بهبهانی و بعضی دیگر قائل به تعیین قصر شدهاند و بعضی احتیاط کردهاند.
خلاصه،
حداقل نمیتوان به تخییر مصلی در این اماکن فتوا داد و مطلب مشتهر بعد از مرحوم محقق در میان قدما شهرت نداشته, بلکه فقهاء قریب به زمان ائمه(ع) مخالف با تخییر بودهاند, لذا اگر کسی بخواهد با توجه به شهرت یک دسته روایات را ترجیح دهد شهرت قدمایی با روایات تعین تقصیر است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
در این جلسات به تناسب بحث شرطیت حضر در صحت صوم, بحث حکم صلاة در اماکن اربعه مطرح شده, در جلسه قبل به جمعبندی نهایی روایات مربوط پرداخته شد, در این جلسه نکاتی در تکمیل این بحث بیان میگردد.
دو روایت باقی مانده، روایت اول: جامع الاحادیث, ابواب صلاة المسافر, باب4, ح7 «قرب الاسناد باسناده عن علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال سألته عن الرجل قدم مکة قبل الترویة بأیام کیف یصنع اذا کان وحده أو مع امام فیتم أو یقصر؟ قال یقصر الا أن یقیم عشرة أیام قبل الترویة».
این روایات هم دلیل بر لزوم قصر در مکه است. اینطور روایاتی را که شرط تمام را قصد اقامه عشره دانسته، نمیتوان حمل به تقیه کرد، چون بر خلاف نظر عامه است و فقط با نظر حسن بن صالح بن حی زیدی موافق است و دیگر فقهای عامه قائل به اشتراط ده روز نیستند.
روایت دوم همان باب, ح6: «صحیحه زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال من قدم قبل الترویة بعشرة أیام وجب علیه اتمام الصلاة و هو بمنزلة أهل مکة»،
این روایت تا اینجا کلام مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن جنید را که بدون قصد اقامه تعین تمام میگویند، رد میکند، اما با تخییر و قول مشهور منافات ندارد، به خاطر اینکه قائلین به تخییر میگویند ذاتاً تخییر است اما اگر قصد اقامه کرد، تمام متعین میشود، و مفهوم صدر روایت نیز این است که اگر کمتر از ده روز شد، وجوب اتمام نیست اما ممکن است مسافر بین قصر و اتمام مخیر باشد، عمده ذیل روایت است، «فاذا خرج الی منی وجب علیه التقصیر»،
قبلاً قصد اقامه کرده و حالا به منی و بعد به عرفات میرود، چون فاصله بین مکه و عرفات چهار فرسخ است و رفت و برگشت هشت فرسخ است، لذا با رفتن به عرفات مسافرت شرعی صدق میکند و در این سفر باید نماز را قصر خواند, در روایات دیگر نیز هست که اهل مکه و مقیم در مکه باید در عرفات قصر بخوانند، «فاذا زار البیت أتم الصلاة»،
وقتی از عرفات برمیگردد به مکه و طواف را انجام میدهد, باید نماز را تمام بخواند, چون همان اثر قصد اقامه عشرة باقی است، «و علیه اتمام الصلاة اذا رجع الی منی حتی ینفر»،
در مورد ذیل روایت علی بن مهزیار احتمال میدادم که علت اتمام صلات در سه روز منی این است که قصد اقامهای که قبلاً داشته شرعاً باقی دانسته شده, ممکن است اثر قصد اقامه این باشد که مادامی که مسافر از محل اقامه اعراض نکرده باشد، همان قصد اقامه مؤثر است و وظیفه مسافر تمام است. به دلیل اینکه حاجیان در هنگام رفتن به عرفات هنوز از مکه اعراض نکردهاند و اعمالی در پیش دارند، لذا وقتی به مکه برمیگردند و بعد به منی میروند، نماز تمام میخوانند، بعداً که میخواهند به سمت وطن خود حرکت کنند، نماز قصر میشود، اول که میخواستند به عرفات بروند، چون در رفت و برگشت به عرفات قصد هشت فرسخ کردهاند، نماز قصر است، منتها این قصد هشت فرسخ حد اقل برای اهل مکه و مقیم در مکه که به منزله متوطن است، به کلی قصد اقامه را از بین نمیبرد، لذا در ذیل روایت علی بن مهزیار (به نقل تهذیبین) که منی به مکه و مدینه عطف شده بود، دو احتمال میدادم که یا باید نتیجه قصد اقامه این باشد که مادامی که مقیم از محل اقامه اعراض نکرده، مانند متوطن است و حتی بعد از مسافرت هشت فرسخ نیز قصد اقامه از بین نمیرود، که البته این مطلب خلاف معمول فتاوی است، و یا بگوئیم که فرض روایت صورت قصد اقامه نیست منتها منی در مشروعیت تمام و عدم لزوم قصر بدون قصد اقامه حکم مکه و مدینه را دارد، این مطلب نیز بر خلاف فتوای متعارف است، این صحیحه زراره احتمال اول را تقویت میکند که قصد اقامه حداقل در مکه این خاصیت را دارد که با سفر شرعی بیاثر نمیشود و مادامی که مقیم از مکه اعراض نکرده و به قصد عزیمت به وطن خود حرکت نکرده باید در مکه نماز را تمام بخواند.
در ضمن مطلب دیگری در این صحیحه زراره هست که از آن استظهاری میکردم، آن استظهار محل شبهه میشود، عرض میکردم که در این روایت که میگوید «من قدم قبل الترویة بعشرة أیام»، ترویه هشتم ماه است و سابقاً در ترویه صبح و ظهر و بعد از ظهر به طور مختلف حرکت میکردند و به منی میرفتند، لذا زمان حرکت به منی در روز هشتم متفاوت بود، اگر گفته شود که کسی دو روز قبل از ترویه وارد مکه شده، به معنای این است که ششم ماه وارد شده و به معنای این نیست که حتماً قبل از طلوع آفتاب روز ششم وارد شده، حالا کسی که ده روز قبل از ترویه وارد شده، به این معنا است که مثلاً در ظهر بیست و هشتم ذی قعده سی روزه وارد شده، اما ممکن است برای خروج در روز ترویه ظهر خارج نشود و بنا داشته باشد یا احتمال دهد که قبل از ظهر حرکت کند، قهراً ده روز کامل نخواهد بود، با این حال در این روایت حکم تمام را بار کرده است, در این روایت این قید را ندارد که اگر تصمیم داشته باشد که در همین ساعتی که ده روز قبل به مکه وارد شده، در همین ساعت یا بعد از آن ساعت به طرف منی حرکت کند, اطلاق روایت اقتضاء میکند که اگر ساعت حرکت به منی قبل از ساعت ورود به مکه در ده روز قبل باشد نماز تمام است, لذا استظهار میکردم که اگر مسافر ده شب و نه روز کامل و مقداری از روز دهم را بماند، به دلیل این صحیحه در لزوم تمام کفایت میکند و لازم نیست ده روز کامل شود، ورود ده روز قبل از ترویه به این معنا است که ترویه روز دهم بعد از ورود است و لازم نیست سفر ده روز کامل باشد، وقتی میگویند یک روز قبل از عاشورا، به معنای روز تاسوعا است، پس در نتیجه، در بسیاری از مصادیق آن تصمیم به ده روز کامل نیست و در روایت نیز این قید وجود ندارد، لااقل باید در مکه, ده روز ناقص را در قصد اقامه کافی بدانیم و اگر این حکم را اختصاص به مکه ندهیم, باید آن را در اماکن دیگر هم قائل شویم, این استظهاری بود که سابقاً به آن قائل بودم, ولی الان در این استظهار شبههای به نظرم آمده است و آن این است که از روایت علی بن جعفر که نقل کردیم استفاده میشود که در مکه نیز معیار در قصد اقامه ده روز کامل است چون امام علیه السلام فرموده است: «یقصّر الاّ ان یقیم عشرة ایام قبل الترویه» تعبیر اقامه عشره قبل از ترویه غیر از تعبیر وارد شدن ده روز قبل از ترویه است، در تعبیر اقامه عشره قبل از ترویه باید مدت اقامت ده روز تمام باشد لذا باید تصمیم بگیرد که در همان ساعتی که وارد شده، خارج شود، این روایت علی بن جعفر مطابق با فتاوای علماء است که در مکه و غیر مکه ده روز کامل را در قصد اقامه معتبر میدانند، به دلیل این اختلاف در این روایات، از ناحیه اینکه مکه از اشتراط ده روز کامل در قصد اقامه استثنا شده یا نشده، تردید وجود دارد، از روایات دیگر هم استفاده میشود که اقامه عشره معیار تمام است که ظاهر آن ده روز کامل است, لذا نمیتوان مکه را از این حکم استثنا کرد, ولی این صحیحه زراره در بحث کنونی ما برای اثبات این که در مکه مادامی که مقیم از محل اقامه اعراض نکرده باشد، مسافرت شرعی قصد اقامه عشره را از بین نمیبرد، روایت خوبی است.
سؤال: ممکن است این معنا را از روایت صحیحه اسحاق بن عمار که قبل از صحیحه زراره در جامع الاحادیث نقل شده استفاده کرد, چون در این روایت آمده: قال سألت اباالحسن علیه السلام عن اهل مکة اذا زاروا علیهم اتمام الصلاة قال: نعم و المقیم بمکة الی شهر بمنزلتهم.
این که اهل مکه پس از زیارت بیت باید نماز را در مکه تمام بخوانند امر واضحی است, لذا سؤال از این است که آیا اهل مکه پس از طواف در سائر اعمال که در منی انجام میشود باید نماز را تمام بخوانند. امام علیه السلام پاسخ مثبت داده و مقیم به مکه را هم به منزله اهل مکه دانسته که از آن استفاده میشود که اثر قصد اقامه در مکه با رفتن به عرفات از بین نمیرود.
پاسخ استاد ـ دام ظله ـ : روایات مربوط به نماز حاجیها در مکه, روایات مشکلی است, یک اختصاصات برای مکه در برخی از این روایات قائل شده که باید در جای خودش بحث شود و الان در صدد بحث در این زمینه نیستم, مثلاً از صحیحه معاویه بن عمار استفاده میشود که اهل مکه به مجرد رسیدن به مکه نمازش تمام نمیشود, بلکه باید وارد منزل خود شده باشند تا سفر قطع شده باشد, در اماکن دیگر ورود به وطن پایان سفر است ولی از اختصاصات مکه این است که باید داخل منزل خود هم بشوند: صحیحه معاویه بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قال ان اهل مکة اذا زاروا البیت و دخلوا منازلهم اتموا و اذا لم یدخلوا منازلهم قصروا. در این روایت تعبیر منازل به صیغه جمع وارد شده, اگر تعبیر منزل در روایت بود میگفتیم مراد از منزل شهر مکه است, ولی از تعبیر منازل به صیغه جمع استفاده میشود که هر یک از اهل مکه منزل جداگانهای دارد, قهراً مراد خانه است نه شهر مکه, این گونه روایات بحثهای مشکلی دارد و نمیخواهم وارد این بحثها شوم, فعلاً همین مقدار عرض میکنم که از صحیحه زراره ممکن است این مطلب استفاده شود که از اختصاصات مکه این است که مقیم در آن تا از آن اعراض نکرده در حکم متوطن است و سفر به عرفات هم قصد اقامه را به هم نمیزند.
این مطلب نیز باید مورد توجه قرار گیرد که به دو گونه حمل به تقیه میشود ؛
گاهی حمل دلالی و گاهی تصرف در جهت صدور است و تصرف در دلالت و اطلاق ادله نیست، گاهی لفظی اطلاق دارد و جمعاً بین الادله به آن قیدی میخورد، تقیید مطلق جمعاً بین الادله حمل جهتی و تصرف در جهت صدور نیست، گاهی بین روایات جمع دلالی نمیکنیم، بلکه میگوئیم که در بیان حکم واقعی برای امام علیه السلام محذوری وجود دارد و حضرت یا توریه میکنند و یا از باب ضرورت بر خلاف حکم واقعی حکمی بیان میکنند، که این قسم دوم بسیار نادر است و نوع موارد تقیه در حکم از باب توریه است که امام علیه السلام از کلام معنای خلاف ظاهر اراده کرده است, خلاصه، گاهی تقیه در بیان است و گاهی حکم مورد تقیه بیان میشود، آیات و روایاتی که درباره احکام تقیه وارد شده، همگی بر خلاف تقیه است، حضرت در نزد سنیها بیان نمیکنند که ما احکام را مطابق تقیه صادر میکنیم، احکام تقیه حکم واقعی شخص مضطر است و یکی از موارد اضطرار صورت تقیه است، احکام تقیه, احکام صورت و فرض تقیه است، البته حمل عمومات به صورت ضرورت غالباً حمل به فرد نادر است، و معمولاً میگوئیم جمع دلالی به حمل مطلق به صورت ضرورت درست نیست، اما اگر در جائی تقیه شیوع دارد و متعارف است و موردی که محل ابتلاء اشخاص است، غالباً صورت ضرورت است، اگر روایت را به صورت تقیه حمل کردیم، حمل صحیحی است, در اینجا در جهت روایت تصرف نشده و در اطلاق روایت تصرف شده و قیدی به اطلاق خورده که متعارف است، اگر ما روایتی را که درباره مریض گفته نباید چیزی بخورد، به صورت ضرر حمل کنیم، حملی طبیعی است و جمع دلالی درستی است، خلاصه، بسیاری از این روایات آمره به تمام را که حمل به تقیه میکنیم، جمع دلالی است, ما مطلقات را به صورتی حمل میکنیم که محل ابتلای متعارف مردم است، اگر شیعیان در مکه بخواهند در نماز جماعت اهل تسنن شرکت نکنند یا نماز را قصر بخوانند، مشکل ایجاد میشده، اینطور حملها که حمل دلالی و از باب جمع عرفی است مقدم بر رجوع به مرجحات باب تعارض است، به خاطر اینکه جمع دلالی است و تقدم بر مرجحات باب تعارض دارد، مرجحات باب تعارض در جائی است که تعارض تثبیت شده باشد و بعد به مرجحات رجوع میکنیم، و در اینجا جمع دلالی این است که روایات امر به تمام را به صورت ضرورت و تقیه حمل میکنیم، و اگر بر فرض این حمل را نپذیرفتیم و تعارض مستقر شد و قرار باشد که به مرجحات رجوع کنیم، شهرت قدمائی نیز در صورت عدم قصد اقامه با تعین قصر است.
نتیجه بحث این که در اشتراط قصد اقامه در مشروعیت اتمام بین اماکن اربعه و غیر اماکن فرقی نیست, تنها اماکن اربعه این خصوصیت را دارند که در آنها تأکید شده که افراد قصد اقامه کنند تا بتوانند نمازهای بیشتری به صورت تمام در این اماکن بخوانند.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث شرطیت حضر را پی میگیرند.
در مسئله مسافرت در ماه رمضان که به نظر مختار حرام و به نظر مشهور مکروه است، بحث درباره مستثنیات این منع مسافرت بود، یکی از مستثنیات زمان خروج است
که تا بیست و سوم ماه رمضان کراهت یا حرمت هست و بعد از این حرمت یا کراهت استثنا میشود.
چند روایت درباره این استثناء هست که فقط یکی از آنها معتبر است، روایت اول : ابواب من یجب علیه الصوم، باب 13، «مرسله علی بن أسباط عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام .... فاذا مضت لیلة ثلاث و عشرین فلیخرج حیث شاء».
در این روایت ذکر شده که اگر کسی شب بیست و سوم را در شهر خود باشد خروج وی بلااشکال است, پس در روز بیست و سوم نیز جایز است خارج شود.
روایت دوم : حدیث 5 «الحسین بن محمد عن معلی بن محمد عن الحسن بن علی عن حماد بن عثمان قال کان أبو عبد الله علیه السلام اذا أراد العمرة انتظر الی صبیحة ثلاث و عشرین من شهر رمضان ثم یخرج محلاً فی ذلک الیوم». ظاهر این روایت این است که حضرت در روز بیست و سوم روزه نبودهاند. در سند این روایت معلی بن محمد هست و او تضعیف صریح نشده, تنها درباره او گفته شده: «یعرف و ینکر»، گویا بعضی از روایات او مقبول و بعضی مردود است که چنین تعبیری درباره او ذکر شده و از اینکه حسین بن محمد اشعری که از أجلاء است، معلی بن محمد را شیخ خود قرار داده و بسیار از او روایت دارد، معلوم میشود که معلی بن محمد ثقه بوده هر چند به نقل فقط روایات قابل عمل مقید نبوده است. ولی این روایت با وجود صحت سند, برای بحث ما سودمند نیست, چون بحث در جایی است که خروج مسافر ذاتاً حرام یا مکروه باشد و به جهت گذشت زمان جایز شده است, در خروج برای عمره در ماه رمضان ذاتاً حرمت یا کراهتی وجود ندارد, تنها بهتر این است که در ابتدای ماه رمضان چنین کاری انجام نگیرد. حضرت در این امر جایز ذاتی, صورت بهتر را انتخاب میکرده است و این امر دلیل بر این نیست که در غیر مورد عمره هم پس از گذشت شب بیست و سوم ماه رمضان, خروج مسافر از حرمت یا کراهت بیفتد.
روایت سوم : فقه رضوی مرسلاً نقل کرده «و کان أبو عبد الله علیه السلام یقول اذا صام الرجل ثلاثاً و عشرین من شهر رمضان جاز له أن یذهب و یجییء فی أسفاره».
در این روایت دیگر قید شده که روز بیست و سوم نیز روزه گرفته باشد، شاید بعد از ظهر روز بیست و سوم با حال روزه بتواند خارج شود. روایت چهارم : این روایت در جامع الاحادیث نقل نشده و من در حاشیه نسخه خود آن را ذکر کردهام، در تفسیر تبیان در ذیل آیه 185 میگوید «روی عن ابن عباس و عبیدة السلمانی و مجاهد و جماعة من المفسرین و رووه عن علی علی السلام انهم قالوا من شهد الشهر بأن دخل علیه الشهر کره له أن یسافر حتی یمضی ثلاث و عشرون من الشهر الا أن یکون واجباً کالحج أو تطوعاً کالزیارة».
این روایت نیز مرسل است، تنها روایت مسند معتبر روایت حماد بن عثمان بود که آن هم به بحث ما ارتباطی ندارد و از آن استفاده میشود که منتهای ترک فضیلت در عمره صبح بیست و سوم ماه رمضان است. خلاصه دلیلی معتبر بر استثناء زمانی پیدا نکردیم.
ص1333
اما مستثنیات غیر زمانی، یکی حج و عمره است، روایات متعدد درباره حج و عمره هست، روایت اول : مرسله علی بن أسباط عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام است که حضرت میفرمایند «لیس للرجل اذا دخل شهر رمضان أن یخرج الا فی حج أو عمرة أو مال یخاف تلفه أو أخ یخاف هلاکه و لیس له أن یخرج فی اتلاف مال أخیه ....».
درباره این روایت این اشکال وجود دارد که مگر خروج برای اتلاف مال برادر در غیر ماه رمضان جایز است که در ماه رمضان این کار حرام باشد, ظاهر روایت این است که عدم جواز خروج برای اتلاف مال از اختصاصات ماه رمضان است, پاسخ این اشکال این است که ظاهراً مراد این است که در ماه رمضان خروج برای جلوگیری از اتلاف مال برادر توسط شخص دیگر جایز نیست, یعنی این روایت بین جان برادر و مال برادر فرق میگذارد, برای حفظ جان برادر خروج در ماه رمضان جایز است ولی برای حفظ مال او خروج جایز نیست.
روایت دوم : «تفسیر عیاشی عن الصباح بن سیابة قال قلت لابی عبد الله علیه السلام ان ابن أبی یعفور أمرنی أن أسألک عن مسائل فقال و ما هی .... من دخل علیه شهر رمضان و هو فی أهله فلیس له أن یسافر الا لحج أو عمرة أو فی طلب مال یخاف تلفه».
اینکه فقط جواز خروج به جهت طلب مال در اینجا ذکر شده، شاید جواز خروج به خاطر حفظ رفیق با اولویت استفاده شود، از اینکه میتواند برای حج و عمره مستحبی که ضروری نیست، خارج شود، استفاده میشود که بالاولویه برای امور واجب و ضروری مانند نجات برادر میتواند خارج شود، و علاوه، از روایات دیگری که درباره جواز خروج به جهت اسقبال و مشایعت برادر ایمانی هست، بالاولویه استفاده میشود که به جهت حفظ جان برادر میتواند خارج شود, و بیان حکم این صورت را اینها به وضوح آن واگذار کرده است، منتها این دو روایت از نظر سند محل اشکال است و برای تأیید خوب است.
روایت سوم : حدیث 4،
در سند آن علی بن سندی است که ظاهراً همان علی بن اسماعیل سندی ثقه است و روایت معتبر است، «عن أبی عبد الله علیه السلام قال لا تخرج فی رمضان الا للحج أو العمرة أو مال تخاف علیه الفوت أو لزرع یحین حصاده».
جواز خروج به جهت امور دیگر همچون تلف برادر, به وضوح آن واگذار شده است.
روایت چهارم : روایت أبی بصیر که در سند آن علی بن أبی حمزه هست، «قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الخروج اذا دخل شهر رمضان فقال لا الا فی ما اخبرک به، خروج الی مکة أو غزو فی سبیل الله أو مال تخاف هلاکه أو أخ تخاف هلاکه، و قال انه لیس اخ من الاب و الام».
پس، روایت معتبر و روایاتی برای تأیید هست که حج و عمره از مستثنیات است.
یک روایت عام هم وجود دارد, حدیث 7, «دعائم الاسلام: عن جعفر بن محمد علیهما السلام انه کره لمن اهلّ علیه شهر رمضان و هو حاضر ان یسافر فیه الاّلمال لابد منه» در اینجا نسخه بدلی ذکر شده که همان هم صحیح است: «الاّ لما لابد منه» یعنی تنها در امور ضروری خروج منع ندارد «لابد منه» در مواردی است که اگر خارج نشود حرجی باشد و خطر قابل اعتنایی وجود داشته باشد.
البته مرسله ابن ابی عمیر هم وجود دارد (حدیث 6) «لایفطر الرجل فی شهر رمضان الاّ فی سبیل حق» که ظاهراً در ارتباط با عدم جواز افطار در سفر معصیت است و به بحث خروج و عدم خروج در ماه رمضان مربوط نیست.
چند روایت معتبر درباره مشایعت برادر هست که مراد برادر ایمانی است، گفتهاند خروج به جهت مشایعت برادر ایمانی از حرمت یا کراهت مستثنا است بلکه خروج به جهت مشایعت افضل از این است که بماند و روزه بگیرد،
ولی سابق عرض کردم که اینطور روایات را نمیتوانیم به عنوان قضیه حقیقیه دانسته و حکم آن را برای زمان فعلی جاری بدانیم، در قدیم در سفرها خطرات بسیاری وجود داشته، در اینطور موارد برای دفع خطرات احتمالی مشایعت برادر ایمانی اجازه داده شده، شاید این مورد از مصادیق «ما لابد منه» حساب شود، حتی درباره استقبال از مسافر که از راه میرسد و مشکلاتی دارد و مشکلات راه را متحمل شده، اجازه داده شده که انسان در ماه رمضان خارج شود و روزه نگیرد، اما
ص1334
نمیتوانیم استظهار کنیم که در زمان کنونی خروج به صرف مشایعت و بدرقه اخ ایمانی از مستثنیات باشد، روایات معتبر دیگر مستثنا را «حاجة لابد منه» دانسته، اما بدرقههای امروزی، از این قبیل نیست مگر در صورتی که اگر بدرقه نکند توهین به شمار آید.
سؤال: آیا حج و عمره هم باید ضروری باشد تا اجازه خروج در ماه رمضان داده شده باشد؟
پاسخ استاد دام ظله: حج و عمره خودش از مستثنیات است، من احتمال میدهم که در امور دینی معتنا به لازم نیست لابد منه باشد تا مستثنا باشد، اما در امور شخصی باید لابد منه باشد، در مورد زیارت حضرت سید الشهداء و امامان علیهم السلام هم با این که از امور دینی است، معذالک در روایت آمده که اگر روزه بگیرید، افضل است، و نکته آن این است که حضرت نمیخواهند بفرمایند که اگر دوران امر بین این باشد که زیارت حضرت سید الشهداء علیه السلام یا روزه ماه مبارک رمضان ترک شود، روزه ماه مبارک رمضان را بگیرید، بحث در این است که شخص اگر در ماه رمضان مشرف نشود, در غیر ماه مبارک رمضان به زیارت ائمه علیهم السلام مشرف میشود لذا نسبت به ترک زیارت در ماه رمضان مندوحه دارد و اگر بخواهد در ماه مبارک رمضان مشرف شود، فضیلت ماه مبارک رمضان را از دست خواهد داد، اما در موارد دیگر مانند مشایعت اخ مندوحه ندارد، لذا مشایعت افضل دانسته شده، این مطلب به این معنا نیست که مشایعت اخ افضل از زیارت حضرت سید الشهداء علیه السلام است.
روایت اول : «صحیحه حلبی، عن الرجل یخرج شهر رمضان و هو مقیم لا یرید براها ثم یبدو له بعد ما یدخل شهر رمضان له أن یسافر؟ فسکت فسألته غیر مرة قال یقیم أفضل الا أن یکوت له حاجة لابد منه من الخروج فیها أو یتخوف علی ماله».
روایت دوم : «صحیحه محمد بن مسلم، فی الرجل یشیع أخاه مسیرة یوم أو یومین أو ثلاثة، قال ان کان فی شهر رمضان فلیفطر، قلت أیما أفضل یصوم أو یشیعه؟ قال یشیعه ان الله عز و جل قد وضعه عنه».
روایت سوم : «فقیه، سئل الصادق علیه السلام»،
این روایت مرسل است.
روایت چهارم : کافی نقل کرده «حمید بن زیاد عن ابن سماعة عن عدة عن أبان بن عثمان عن زرارة عن أبی جعفر»،
در این روایت هم گفته شده که افضل مشایعت است، از مجموع این ادله استفاده میشود که مشایعت اخ افضل از روزه در ماه مبارک رمضان است، و با توجه به این که شرایط مسافرت در زمان قدیم با شرایط مسافرت در زمان فعلی متفاوت بوده، نمیتوانیم در زمان کنونی هم به صرف مشایعت اخ, اجازه ترک روزه را بدهیم.
درباره استقبال نیز دو روایت هست، روایت اول : «الحسین بن محمد عن معلی بن محمد عن الحسن بن علی الوشاء عن حماد بن عثمان قال قلت لابی عبد الله علیه السلام رجل من أصحابی قد جائنی خبره من الاعوص و ذلک فی شهر رمضان، أتلقاه؟ قال نعم، قلت أتلقاه و افطر؟ قال نعم، قلت أتلقاه و افطر أو اقیم و أصوم؟ قال تلقاه و أفطر».
روایت دوم : «صحیحه اسماعیل بن جابر، قال استأذنت أبا عبد الله علیه السلام و نحن نصوم شهر رمضان لنلقی ولیداً بالاعوص، قال تلقه و أفطر».
اما درباره زیارت ائمه معصومین علیهم السلام روایاتی هست که فرمودهاند ماه مبارک رمضان فضیلتی دارد که نمیشود آن را تدارک کرد و فضیلت زیارت ائمه علیهم السلام به حال خود باقی است، بعد از ماه مبارک رمضان زیارت کنید.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بحث شرطیت حضر، حکم سفر در حال اختیار در صومهای واجب غیر از ماه مبارک رمضان را بررسی میکنند.
درباره خروج در ماه مبارک رمضان که سبب ترک صوم شود بحث کردیم که مشهور قائل به جواز هستند و به نظر مختار حرمت تقویت میشود، حالا بحث در صوم واجب دیگر است که آیا اختیاراً خروج جایز هست یا نیست،
روزه واجب غیر ماه رمضان به دو شکل است, گاه شرع روزه را مستقیماً واجب قرار داده و گاه وجوب شرعی به تبع تعهد مکلف است, قسم اول مانند قضاء ماه رمضان در هنگامی که فقط به مقدار روزه قضاء شده تا ماه رمضان سال بعد زمان مانده باشد که بنابر نظر مشهور و مختار قضاء ماه رمضان واجب مضیق شده و تأخیر آن به سال بعد جایز نیست.
مثال دیگر بحث که ظاهراً همه به تضیق قضاء قائل باشند و آن صورتی است که با تأخیر روزه قضا کلاً فوت میشود, بنابراین اگر ما بجا آوردن روزه قضاء را تا رمضان آینده هم لازم ندانیم, بالاخره نباید آن را به قدری تأخیر بیندازد که دیگر امکان انجام آن تا آخر عمر نباشد, بالاخره روزه قضا ماه رمضان از مصادیق بحث ما است. و همچنین مانند اینکه اگر دو روز را در اعتکاف بسر برد، در روز سوم اعتکاف واجب است روزه بگیرد، حالا آیا جایز است به وسیله مسافرت روزه نگیرد؟ و همچنین مانند مسئله «من نام عن صلاة العشاء حتی انتصف اللیل اصبح صائماً» که در این مسئله مشهور بین قدماء به لزوم روزه قائلند و بلکه تا زمان مرحوم ابن ادریس مخالف صریحی وجود ندارد، ده نفر از معاریف بزرگان حکم کردهاند که روزه فردای آن شب واجب است و چند نفر نیز دعوای اجماع کردهاند، فقط مرحوم ابن حمزه که معاصر با ابن ادریس است، در جائی از وسیله حکم به استحباب و در جائی دیگر حکم به وجوب کرده، نظر مختار نیز همین است که روزه فردای آن شب واجب است، حالا آیا مسافرت در این روز جایز است؟ اینها مثالهای قسم اول روزه واجب است که وجوب آن به تعهد مکلف مربوط نیست.
مانند اینکه نذر یا عهد کرده یا قسم خورده که روز معینی را روزه بگیرد یا برای این کار اجیر شده یا شرط ضمن عقد شده، آیا در این موارد میتواند مسافرت کند؟ فعلاً مورد بحث این فروض است.
روزه منذورهم به صورتهای مختلفی است که باید درباره آنها بحث شود.
یک صورت این است که شخص که روزه معینی را مثلاً نذر میکند، دو شیء را نذر میکند, هم نذر میکند که فردا را بماند و هم نذر میکند روزه بگیرد و تعدد منذور هست و مطلوب نیز متعدد است، یک مطلوب این است که فردا را روزه بگیرد که مقدمه آن حضر است، و مطلوب دیگر نفس ماندن است یعنی با قطع نظر از روزه، نفس ماندن مطلوب مستقلی است، ممکن است کارهای دیگری داشته باشد که برای خاطر آن نذر میکند که بماند، و صورت دوم این است که نذر میکند که فردا را بماند و روزه بگیرد ولی نذر اقامه به عنوان مقدمه برای صوم است و اقامه مستقلاً مورد تعهد شخص نیست، و صورت سوم این است که اصلاً اقامه را در انشاء نذر ذکر نمیکند، نذر میکند که روزه صحیح بگیرد ولی میداند که روزه صحیح شرائطی دارد که از جمله آنها اقامه است, قهراً بالاجمال اقامه در منذور قرار میگیرد و صورت چهارم این است که اقامه را در انشاء ذکر نمیکند و نذر میکند که روزه صحیح بگیرد و از شرائط روزه صحیح غافل است و اصلاً به حضر و سفر ندارد, این صورت چهارم هم به دو شکل است, گاه مکلف نسبت به شرطیت سفر و حضر غافل است و گاه متذکر است اما اشتباه کرده و خیال میکند که حضر شرط صحت روزه نیست.
این صورتهای مختلف مسأله است, آقایان بین فرضی که قصد اقامه تحت انشاء قرار میگیرد و فرضی که قصد اقامه تحت انشاء قرار نگرفته فرق قائلند و میگویند اگر قصد اقامه تحت انشاء نذر قرار گیرد در عدم جواز مسافر بحثی نیست و حتماً نمیشود مسافرت کرد, مورد بحث صورتی است که قصد اقامه تحت انشاء قرار نگرفته, طبق این کلام دو صورت اول و دوم که به قصد اقامه استقلالاً یا مقدمة انشاء تعلق گرفته محل بحث نیست و محل بحث غیر این دو صورت است, البته روشن نیست که محل بحث را صورتی میدانند که به اشتراط قصد اقامه در صحت روزه توجه دارد یا تنها صورت عدم توجه به اشتراط قصد اقامه را محل بحث میدانند, لذا روشن نیست که آیا صورتی که با توجه تفصیلی به اشتراط قصد اقامه, قصد اقامه را انشاء تفصیلی نکرده محل بحث است یا خیر؟
حالا صورتی را فرض میکنیم که قدر مسلم از محل بحث است که شخص اصلاً به حضر و سفر توجه نداشته باشد و نذر کند روز معینی را روزه بگیرد، آیا این شخص میتواند مسافرت کند؟ عدهای گفتهاند که سفر جایز است و به روایت عبد الله بن جندب استدلال کردهاند،
مرحوم آقای حکیم نیز به این روایت استدلال کرده، اما مرحوم آقای خوئی در مورد استدلال به روایت عبد الله بن جندب سه اشکال ذکر کرده است.
قبل از پرداختن به اشکالات ایشان نقل روایت مورد بحث و دو روایت قبل آن از کافی لازم است, در کافی ج7, ص457, این سه روایت نقل شده است:
14ـ محمد بن یحیی, عن محمد بن احمد, عن الحسن بن الحسین اللؤلؤی
15ـ عنه, عن یعقوب بن یزید, عن یحیی بن المبارک, عن عبدالله بن جبلة, عن اسحاق بن عمار, عن ابی عبدالله علیه السلام...
16ـ و بهذا الاسناد عن عبدالله بن جندب قال: سأل عباد بن میمون ـ و انا حاضر ـ عن رجل جعل علی نفسه نذراً صوماً و اراد الخروج الی مکة, فقال عبدالله بن جندب: سمعت من رواه عن ابی عبدالله علیه السلام انّه سئل عن رجل.
در مورد حدیث 15, اهل تحقیق گفتهاند که ضمیر «عنه» به محمد بن احمد بر میگردد, که صاحب کتاب نوادر الحکمة است و به محمد بن یحیی بر نمیگردد, در اینجا لزومی ندارد که این جهت را بحث کنیم, نتیجه این مطلب این است که اصل حدیث 15 به این شکل بوده است:
محمد بن یحیی عن محمد بن احمد عن یعقوب بن یزید عن یحیی بن المبارک, عن عبدالله بن جبله عن اسحاق بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام.
حال به روایت 16 که مورد بحث ما است میپردازیم, این که مراد از «بهذا الاسناد» در این سند چیست؟ روشن نیست, از عبارت تهذیب ج4, ص333, ح1048 استفاده میشود که ایشان مراد از «بهذا الاسناد» را تمام سند قبل دانسته, لذا اسحاق بن عمار را راوی از عبدالله بن جندب قرار داده است, نقل تهذیب چنین است: عنه (ضمیر به الصفار بر میگردد) عن یعقوب بن یزید عن یحیی بن المبارک عن عبدالله بن جبلة عن اسحاق بن عمار عن عبدالله بن جندب قال سأله عباد بن میمون و انا حاضر... ولی این مطلب صحیح نیست.
اشکال این مطلب این است که از نظر طبقه اسحاق بن عمار مقدم بر عبد الله بن جندب است و او در طبقه تلامذه اسحاق است و هیچ سابق ندارد که از او روایت کند، این امر بسیار غیر متعارف است که اسحاق بن عمار از کسی که در طبقه بعدی است، روایت کند. حالا که قرار نشد هذا الاسناد را تمام سند قبل بگیریم، باید از اواسط سند قبل به عبد الله بن جندب برسد، در اینکه چه کسی از عبد الله بن جندب نقل میکند، در اینجا ابهامی وجود دارد، در ادامه در این باره صحبت خواهیم کرد.
مرحوم آقای خوی این روایت را از وسائل این گونه نقل کرده: «قال سأل اباعبدالله علیه السلام عباد بن میمون و انا حاضر» و بعد فرموده: اضافه «اباعبدالله علیه السلام» در این سند یکی از دو اشتباه صاحب وسائل است و این اضافه در اصل مصدر حدیث نیست, با این که این مطلب اشتباه صاحب وسائل نیست. البته عبارت در وسائل چاپ اسلامیة ج7, ص140 به همین شکلی که ایشان نقل کردهاند به نقل از شیخ طوسی (از طریق صفار) ذکر شده است, ولی در چاپ آل البیت از وسائل (ج10, ص197) روایت به این شکل آمده: عن عبدالله بن جندب قال: سأل عباد بن میمون ... و در حاشیه میگوید: فی نسخة زیادة: أباعبدالله(علیه السلام) (هامش المخطوط, و فی التهذیب: سأله)
اشتباه دیگری را هم که آقای خویی به مرحوم صاحب وسائل نسبت میدهد (زیادی عن ابی جمیله در سند) مربوط به چاپ اسلامیه است و در چاپ آل البیت این زیادی در حاشیه با عبارت «فی نسخة زیادة: عن ابی جمیله «هامش المخطوط» آورده شده است.
بنابراین متن نسخه وسائل بر طبق متن تهذیب و استبصار است و تنها ایشان نسبت به آنچه در بعضی نسخ بوده احتیاط کرده که شاید کسی آن را با تکلف توجیه کند در حاشیه به آن اشاره کرده است, و الا خودشان این عبارتها را نپذیرفته لذا در متن نیاوردهاند.
به هر حال اضافه «اباعبدالله علیه السلام» به سند درست این است, روایت با لفظ قال سأل عباد بن میمون نقل شده است, این عبارت در دو جای تهذیب نقل شده یکی در کتاب الصوم (به نقل صفار) که نقل کردیم, در اینجا به جای سائل «سأله» دارد, دیگری در کتاب ؟؟؟, در اینجا و در کافی لفظ سند: سأل است, به هر حال عباد بن میمون سؤال کرده اما معلوم نیست از چه کسی سؤال کرده است, در ادامه روایت وارد شده: «فقال عبد الله بن جندب سمعت من رواه عن أبی عبد الله علیه السلام أنه سأله عن رجل جعل علی نفسه نذراً صوماً فحضرته نیة فی زیارة أبی عبد الله علیه السلام قال یخرج و لا یصوم فی الطریق فاذا رجع قضی ذلک»،
در اینجا عبد الله بن جندب روایت مرسلی نقل کرده که «سمعت من رواه,...»، در تهذیب ج4, ص333 به جای «سمعت من رواه» تعبیر «سمعت من زرارة» دارد، مرحوم آقای حکیم روایت را مطابق با «سمعت من زرارة» نقل میکند، اما در کافی و در تهذیب ج8, ص306, ح1139 «سمعت من رواه» ذکر شده است، در وسائل ج10, ص197 روایت را به نقل از تهذیب ج4 آورده و در ذیل آن به دو نقل دیگر (نقل کافی و نقل تهذیب ج8) اشاره کرده, در اینجا بر طبق تهذیب ج4 عبارت: سمعت من زراره است, و در وسائل ج23, ص313 روایت را از کافی نقل کرده و عبارت هم مطلق نسخه کافی: «سمعت من رواه» است, پس شیخ حر عاملی متن روایت را در هر جایی که نقل کرده بر طبق همان مصدر اصلی که سند اصلی وسائل از آنجا اخذ شده آورده است, و بر خلاف آنچه مرحوم آقای خویی میفرمایند که در اینجا هم برای صاحب وسائل اشتباهی واقع شده, هیچ اشتباهی از صاحب وسائل سر نزده است. البته عبارت صحیح «سمعت من رواه» است ولی صاحب وسائل اشتباه نکرده بلکه اشتباه از نسخه تهذیب, ج4, به وسائل منتقل شده است.
به هر حال عباد بن میمون در اینجا سؤال کرده و طبق نقل کتب حدیثی عبدالله بن جندب روایتی از امام صادق علیه السلام نقل کرده است, ولی این ابهام وجود دارد که عباد بن میمون از چه کسی سؤال کرده است.
به احتمال قوی و با توجه به طبقه روات به نظر میرسد که در اینجا تصحیفی رخ داده و عبارت صحیح به جای عبدالله بن جندب, عبدالله بن جبله است که در سند قبل واقع شده و مراد از بهذا الاسناد همان سند قبل تا عبدالله بن جبله است و راوی از عبدالله بن جبله و مرجع ضمیر مستتر در «قال سأل عباد بن میمون» هم یحیی بن المبارک است. یحیی بن المبارک میگوید من در جلسهای که عبادبن میمون از عبدالله بن جبلة سؤال کرده حاضر بودم, عبدالله بن جبله هم در پاسخ سؤال وی میگوید که راوی از امام برای من اینطور نقل کرد، مورد سؤال عباد بن میمون «أراد الخروج الی مکة» است، اما روایتی را که ایشان نقل کرده، درباره زیارت الحسین علیه السلام است، خواسته بگوید که چنین روایتی برای ما نقل کردهاند.
سؤال: اگر مرجع ضمیر مستتر در «قال سأل عباد بن میمون» یحیی بن المبارک باشد, چرا قبل از او «بهذا الاسناد عن عبدالله بن جندب (که به عقیده شما مصحّف جبله است) ذکر شده است, ذکر عبدالله بن جبلة در اینجا چه وجهی دارد.
پاسخ استاد دام ظله: بعید نیست که این روایت در کتاب عبدالله بن جبلة بوده و یحیی بن المبارک عن عبدالله بن جبلة در طریق یعقوب بن یزید به کتاب عبدالله بن جبلة واقع باشد, این روایت از افزودههای یحیی بن المبارک به کتاب عبدالله بن جبلة باشد یحیی بن المبارک این روایت شفاهی از عبدالله بن جبلة را هم به کتاب وی افزوده است, لذا در طریق نام عبدالله بن جبلة هم ذکر شده است چون طریق, طریق به کتاب عبدالله بن جبلة بوده است.
سؤال: چرا شما جندب را در این سند مصحّف جبله میدانید و بر عکس جبله را در سند قبلی مصحّف جندب نمیگیرید.
پاسخ استاد دام ظله: یحیی بن المبارک از عبدالله بن جبله نقل میکند نه از عبدالله بن جندب, لذا اگر جبله را تصحیف جندب بدانیم با طبقه و سایر اسانید سازگار نیست, اما اگر جندب تصحیف جبله باشد, اشکالی در کار نیست.
روایت ما در واقع به این سند است: محمد بن یحیی عن محمد بن احمد عن یعقوب بن یزید عن یحیی بن المبارک عن عبدالله بن جبلة قال سمعت من رواه عن ابی عبدالله علیه السلام..., و «من زراره» نیز تصحیف است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
ضمیمه درس 355
(توضیح کلام استاد دام ظله) برای اثبات این که روایت مورد بحث برگرفته از کتاب عبدالله بن جبله است. توجه به این نکته سودمند است که با مراجعه به اسناد یعقوب بن یزید و عبدالله بن جبله در مییابیم که در غالب اسناد یعقوب بن یزید به توسط یحیی بن المبارک از عبدالله بن جبلة روایت میکند. (ر.ک. معجم رجال الحدیث ج20, ص254, امالی صدوق, حج 64/12, بصائر الدرجات ص49, ح3, ص75, ح6, تفسیر قمی, ج2, ص50 (ذیل سورة مریم), محاسن ج1, ص186, ح201, ج2, ص484, ح527, ص574, ح24, معانی الاخبار ص212, ح1, ص237, ح1) و نیز ر.ک. کافی ج6, ص255, ح4 ـ با تحریف در سند که در چاپ دار الحدیث از کافی اصلاح شده است و روایت یعقوب بن یزید از عبدالله بن جبله که یحیی بن المبارک بین آنها واسط نشده باشد بسیار اندک است (کافی ج4, ص532, ح5, ج5, ص124, ح10, علل الشرائع ج2, ص312), لذا بعید نیست که بگوییم یعقوب بن یزید کتاب عبدالله بن جبلة را به توسط یحیی بن المبارک نقل میکند. از سوی دیگر اکثریت روایت یحیی بن المبارک هم از عبدالله بن جبله است (معجم الرجال ج20, ص253 و 254) و ظاهراً او کتاب عبدالله بن جبلة را روایت میکرده است.
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بحث شرطیت حضر، حکم سفر در حال اختیار در صومهای واجب غیر از ماه مبارک رمضان را بررسی میکنند.
بحث در وجه جایز بودن یا نبودن سفر در صوم واجب معین غیر ماه مبارک رمضان بود، روایت اول : علی التحقیق روایت عبد الله بن جبله است که عبارت بعد آن نیز بنابر تحقیق چنین است: «سمعت من رواه عن أبی عبد الله علیه السلام أنه سأله عن رجل جعل علی نفسه نذراً صوماً فحضرته نیة فی زیارة أبی عبد الله علیه السلام، قال یخرج و لا یصوم فی الطریق فاذا رجع قضی ذلک».
در این روایات تحریفاتی رخ داده، یکی از آنها تحریف عبد الله بن جبله به عبد الله بن جندب است، نظیر این تحریف هم در سند دیگری واقع شده است, در تهذیب ج4, ص239, ح699 در روایتی عبدالله بن جندب آمده که در استبصار ج2, ص104, ح340 جندب تبدیل به جبله شده که همان هم صحیح است چنانچه در جامع الرواة ج1, ص480 تصریح کرده است. در رسم الخط قدیم دو لفظ جبله و جندب شبیه به هم نوشته میشده، یحیی بن مبارک از عبد الله بن جبله نقل میکند نه از عبدالله بن جندب.
مرحوم آقای خوئی به استدلال به این روایت سه اشکال ذکر میکند ؛
یکی این است که موضوع این روایت در خصوص نذر است و نمیتوانیم به طور عام استفاده کنیم که در هر صوم واجب معین غیر ماه مبارک رمضان سفر و ترک صوم جایز است، و دوم این است که در سند یحیی بن مبارک هست که او علی المشهور ثقه نیست، و سوم این است که «سمعت من زرارة عن أبی عبد الله علیه السلام» اشتباه است و درست «سمعت من رواه عن أبی عبد الله علیه السلام» است که در کافی و یک جای تهذیب اینطور وجود دارد و آن که در جای دیگر تهذیب «من زرارة» دارد، اشتباه است. به بعضی از کتب لغت معتبر مراجعه کردم، تعدّی سمع را با «من» ذکر نکرده بودند, بلکه سمعت یا متعدی به نفس و یا متعدی به لام است،(1) و علاوه، تعبیر «سمعت من زرارة عن أبی عبد الله علیه السلام» که بعد از زراره، تعبیری مانند یروی وجود ندارد، نامأنوس و غیر متعارف است، به هر حال اگر شک کنیم که آیا «من رواه» صحیح است یا «من زراره», روایت غیر معتبر خواهد بود و حکم ارسال قطعی را خواهد داشت. از سوی دیگر حالا راوی را عبد الله بن جندب یا عبد الله بن جبله بگیریم، روات زراره را که بیش از پنجاه سال بررسی کردهام، هیچکدام از این دو راوی بلا واسطه از زراره روایت نمیکنند, لذا بلا اشکال «من رواه» درست است، مرحوم آقای خوئی اشکال سومی به استدلال دارد، ایشان با اینکه به دلیل وجود یحیی بن مبارک در تفسیر علی بن ابراهیم او را معتبر میداند، (به نظر مختار نیز او ثقه است، به خاطر اینکه شیخ یعقوب بن یزید است و میتوان گفت که شیخ ابراهیم بن هاشم نیز هست که او نیز از اجلاء است، شیخوخت اجلاء در صورتی که تضعیفی وارد نشده باشد برای اثبات وثاقت کفایت میکند) ولی در اینجا مرحوم آقای خویی اشکال سوم را این امر ذکر میکنند که یحیی بن مبارک بنابر مشهور ثقه نیست, علت این تعبیر این است که در بسیاری از موارد کلمات مرحوم آقای خویی ناظر به مستمسک مرحوم آقای حکیم است، مرحوم آقای حکیم به این روایت استدلال کرده و آقای خویی این سه اشکال را درباره کلام مرحوم آقای حکیم ذکر کردهاند, محصل اشکال سوم این است که ایشان به مرحوم آقای حکیم میفرماید شما از راه تفسیر علی بن ابراهیم یحیی بن المبارک را تصحیح نمیکنید و نظر شما درباره این راوی مطابق نظر مشهور است و بر طبق نظر مشهور این روایت از ناحیه این راوی اشکال سندی دارد.
این اشکالات مرحوم آقای خوئی درست است،
بر فرض کسی سند را معتبر بداند، نمیتوانیم از این روایت که در مورد نذر است، حکم همه موارد واجب معین غیر ماه مبارک رمضان را استفاده کنیم.
و اشکالی غیر از اشکالات ایشان نیز عرض کنم که
اگر در اثر امتثال متعلق نذر چیزی که اهم از متعلق نذر است، از بین برود، نذر نسبت به این جهت منعقد نیست، اگر شخص نذر کند که در روز معین روزه بگیرد، باید متعلق نذر منهای نذر رجحان داشته باشد تا نذر وجوب وفا داشته باشد، اگر عمل به نذر منشأ شود که عمل مستحبی زیارت سید الشهداء علیه السلام از بین برود، این متعلق از این جهت راجح نیست، لذا به دلیل اینکه اینجا متعلق نذر راجح بالفعل نیست وفاء به نذر از این ناحیه وجوب ندارد, البته در مورد روایت ناذر به این جهت توجه نداشته, لذا نیت نذر برای او حاصل شده است, به هر حال اگر انسان مستحبی را نذر کند که با انجام آن مستحب دیگر از بین برود و ذاتاً مرتبه مستحب متعلق نذر از مستحب دیگر کمتر است و نمیتوان گفت که شارع امر به عمل به نذر کرده که با این عمل مستحب اهم از بین میرود, نذر از این ناحیه منعقد نیست،
در باب یمین در برخی روایات وارد شده که اگر کسی قسم خوردی کاری را انجام دهد و بعد دید کاری بهتر از آن است میتواند به یمین خود عمل نکند و کار بهتر را انجام دهند, بسیاری با توجه به اطلاق یمین به نذر این روایات را توسعه دادهاند.
(توضیح کلام استاد دام ظله): در صحیحه سعید الاعرج این عبارت وارد شده است: قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن الرجل یحلف عن الیمین فیری ان ترکها افضل و ان لم یترکها خشی ان یأثم, ایترکها قال: اما سمعت قول رسول الله(ص) اذا رأیت خیراً من یمینک فدعها.
(وسائل الشیعه 23: 240 / 29475, باب 18, از ابواب کتاب الایمان, ح1, و نیز ر.ک. به سایر روایات باب؛ جامع الاحادیث, ج24, ص566, ح36223, باب 18 از ابواب کتاب الایمان, ح1)
خلاصه، این روایت حتی در باب نذر قابل استدلال نیست و نمیتوانیم بگوئیم اگر کسی نذر کرد در روز معینی روزه بگیرد، میتواند در آن روز به مسافرت تفریحی برود، مرحوم آقای حکیم از این روایت جواز سفر را در مطلق صوم واجب غیر ماه رمضان نتیجه گرفته و مرحوم آقای خوئی دلالت روایت را درباره جواز سفر در مورد صوم منذور پذیرفته منتها از جهت سند اشکال کرده، اما به نظر ما دلالت روایت در باب نذر نیز درست نیست.
سه روایت دیگر در مسئله هست که مرحوم آقای خوئی یکی از آنها را به دلیل تمام نبودن سند ذکر نکرده، و آن روایت قاسم بن أبی القاسم الصیقل است،
قاسم صیقل توثیق نشده و قرآئن عامه نیز برای توثیق او نیست، آن روایت به دلیل اینکه مضمون آن با دو روایت دیگر یکی است، برای تأیید خوب است، اما متأسفانه جامع الاحادیث یکی از دو روایت دیگر را ذکر نکرده و به آن روایات دیگر نیز اشاره نکرده است.
روایت دوم : «صحیحه علی بن مهزیار، کتبت الیه یعنی الی أبی الحسن علیه السلام»،
علی بن مهزیار به حضرت هادی علیه السلام نامهای نوشته، «یا سیدی رجل نذر أن یصوم یوماً من الجمعة دائماً ما بقی»،
مراد از جمعه اسبوع و هفته است، در بعضی نسخ که یوم الجمعه هست، اشتباه است و مناسبت نیز ندارد، در نسخ معتبر یوماً من الجمعه ذکر شده است «فوافق ذلک الیوم یوم عید فطر أو أضحی أو أیام التشریق»،
ایام تشریق را به دو گونه میتوان معنا کرد ؛ یکی یازدهم و دوازدهم و سیزدهم ذی حجه است که در هر جا باشد و لو در منی نباشد، و دیگری روزهایی که ذبائح را در آفتاب قرار میدهند تا خشک شود که مراد روزهای یازدهم تا سیزدهم ذی حجه در منی است و عبارت کنایه از این است که ایام ذبح را در منی درک کرده باشد. این عبارت محتمل الوجهین است، این جهت را باید بعد بحث کنیم که صوم در ایام تشریق به طور کلی ممنوع است یا تنها در منی. «أو سفر أو مرض، هل علیه صوم ذلک الیوم أو قضائه و کیف یصنع یا سیدی؟ فکتب الیه قد وضع الله عنه الصیام فی هذه الایام کلها و یصوم یوماً بدل یوم ان شاء الله».
اگر استدلال به این روایت را صحیح بدانیم، ممکن است بگوئیم این روایت اختصاص به صوم نذر ندارد، وجوب صوم به هر علتی باشد و حتی اگر به اجاره اجیر شده باشد، شارع روزه روزی را که مصادف با سفر میشود، الزام نکرده است، البته ممکن است اجاره را خارج کنیم، به خاطر اینکه مستأجر صوم روز معینی را خواسته، و بسیار بعید است که شارع بر خلاف خواسته مستأجر امر کند که «یصوم یوماً بدل یوم».
روایت سوم : مرحوم آقای خویی از این روایت به موثقه زراره تعبیر میکند اما بهتر بود که صحیحه زراره تعبیر میکرد،
به خاطر اینکه این روایت با مختصر اختلاف در الفاظ با دو طریق نقل شده که یکی از آنها صحیحه است، طریق صحیح این است «علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن محبوب عن علی بن رئاب عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام»،
ایشان روایت را با این طریق نقل نکرده و به طریق دیگر نقل کرده که به جهت وجود حسن بن علی بن فضال و عبدالله بن بکیر موثقه است, در این طریق سعد بن عبدالله از ابی جعفر نقل میکند. در اسناد سعد بن عبد الله مراد از ابی جعفر احمد بن محمد بن عیسی است، سعد بن عبد الله اشعری است و رئیس اشاعره قم همین ابی جعفر احمد بن محمد بن عیسی است، مراد از ابی جعفر مطلق در روایات سعد بن عبد الله، احمد بن محمد بن عیسی است، البته کنیه احمد بن محمد بن خالد نیز ابی جعفر است و سعد بن عبدالله از او نیز روایت میکند اما ابوجعفر مطلق منصرف به ابن عیسی است که رئیس اشاعره بوده است, به هر حال مراد از ابوجعفر, هر کدام باشد هر دو ثقه هستند و از این ناحیه اشکالی نیست، «قال قلت لابی جعفر علیه السلام ان امی کانت جعلت علیها نذراً ان رد الله علیها بعض ولدها من شیء کانت تخاف علیه أن تصوم ذلک الیوم الذی یقدم فیه ما بقیت»،
مادر زراره در نذر خود روزی را در نظر گرفته که آن روز در هر هفته یا در هر ماه مانند دوشنبه اول ماه یا در هر سال قابل تکرار است، «فخرجت معنا مسافرة الی مکة فاشکل علینا لمکان النذر أ تصوم أو تفطر؟ فقال لا تصوم قد وضع الله عنها حقه و تصوم هی ما جعلت علی نفسها»،
دیدم بعضی از محدثین سابق که بر این روایت حاشیه زده و من حواشی وی را استنساخ کرده بودم، متوجه معنای «تصوم» نشده بودند، با اینکه معنای نسبتاً روشنی دارد و مرحوم آقای خوئی نیز معنا روشن را ذکر کرده، حضرت میفرمایند حق تعالی حق خود را که فرض الله است ساقط کرده، و بالاولویه آنچه که آن زن بر خود قرار داده، ساقط است، مفاد این عبارت استفهام انکاری است، حضرت میفرمایند وقتی که در ماه مبارک رمضان که فرض الله است، روزه در سفر ساقط میشود، آنچه که آن زن به وسیله نذر بر خود قرار داده، بالاولویه ساقط است، بعد اینجا سؤالی میکند که سؤال خوبی است، سؤال این است که آیا لزوم عمل به این نذر به کلی ساقط است و در نتیجه نذر دیگر از اثر میافتد یا نذر انحلالی است و به منزله نذرهای متعدد است و اگر عمل به نذر در یک از روزها ترک شد، باید بقیه را انجام دهد، حضرت میفرمایند نذر را بالمره ترک نکند و شاید با خطری که برای خاطر آن نذر کرده بود، مواجه شود.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بحث شرطیت حضر، سفر در حال اختیار در صومهای واجب غیر از ماه مبارک رمضان را مورد بررسی قرار میدهند.
روایت زراره که مرحوم آقای خوئی موثقه زراره تعبیر میکند، سه طریق دارد ؛ دو طریق در تهذیب و استبصار است و طریق دیگر در کافی است و در تهذیب و استبصار نیست، این روایت طریق موثق و طریق صحیح دارد، مرحوم آقای خوئی اشاره کرده که غیر از موثقه زراره که متن آن را نقل کرده، با اختلاف تعبیری با سند دیگری در کتاب النذر ذکر شده، اما مناسب این بود که همان را نقل میکرد که در کتاب النذر است و سند صحیح دارد، به نذر میرسد که تسامحی شده است. تسامح دیگر از مرحوم شیخ حر است که به تبع ایشان برای مرحوم آقای خوئی نیز تسامح فی الجملهای میشود، و آن این است که این روایت زراره را به سند موثق کافی و تهذیب و استبصار نقل میکنند منتها از نظر تفاوت در سند آن در اول سند اختلافی هست، کافی از محمد بن یحیی، و تهذیب و استبصار از سعد بن عبد الله نقل کرده و بقیه سند و لو اختلاف تعبیر دارند اما روات آن با تهذیب و استبصار یکی است، تهذیب و استبصار اینگونه نقل میکند که «سعد بن عبد الله عن أبی جعفر عن الحسن بن علی بن فضال عن عبد الله بن بکیر عن زرارة»، و مرحوم کلینی اینگونه نقل میکند که «محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن ابن فضال»، در محمد بن یحیی و سعد بن عبد الله که در اول سند است، اختلاف دارند، اما احمد بن محمد با أبی جعفر یکی است، شیخ محمد بن یحیی و سعد بن عبد الله، احمد بن محمد بن عیسی است و علی وجه الاطلاق که ذکر میشود، مراد احمد بن محمد بن عیسی است که کنیه او أبی جعفر است، و ابن فضال تلخیص حسن بن علی بن فضال است و یکی است.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : به خاطر حسن بن علی بن فضال و عبد الله بن بکیر که فطحی هستند، موثقه تعبیر شده، حالا میگویند که حسن بن علی بن فضال در آخر عمر و در حال احتضار برگشته، اما میزان آخر عمر نیست.
این یکی است که در وسائل در کتاب الصوم در جلد دهم نقل کرده است. مرحوم کلینی در کتاب النذر و وسائل نیز در کتاب النذر این روایت را نقل کردهاند که سند آن اینگونه است «علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن زراره»، این سند صحیح است، اشکالی در نقل مرحوم کلینی هست که معلوم نیست مربوط به مرحوم کلینی باشد و شاید از محمد بن یحیی باشد، در روایت موثقی که مرحوم کلینی و تهذیب و استبصار نقل کردهاند، عبارت وسائل اینگونه است «و رواه الکلینی عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن ابن فضال نحوه»، یعنی بقیه سند نیز که «عن عبد الله بن بکیر عن زرارة عن أبی جعفر» است، مانند آن است، تا آنجا را ذکر کرده که با این تعبیرات اختلاف تعبیر هست، اما این سهوی از مرحوم شیخ حر است و شاید اول آن سهوی نیز از محمد بن یحیی واقع شده باشد، و آن این است که نقل مرحوم کلینی که عین همین روایت است، «عن أبی جعفر» نیست و «سألت أبا عبد الله علیه السلام» است، ایشان اشاره نکرده اما از این عبارت ایشان که میفرماید «و رواه الکلینی نحوه» معلوم میشود که ایشان میخواهد بگوید که مرحوم کلینی نیز همین «عن أبی جعفر» را نقل کرده، همه نسخی که مربوط به مرحوم کلینی است، «سألت أبا عبد الله علیه السلام» دارد، اما احتمال قوی هست که «أبا عبد الله» که محمد بن یحیی نقل کرده، سهوی باشد، به خاطر اینکه روایت صحیحی که مرحوم کلینی نقل کرده، «عن أبی جعفر علیه السلام» است، در تهذیب و استبصار نیز که از سعد بن عبد الله نقل میکند، «عن أبی جعفر علیه السلام» است، مقداری نیز اعتبار مساعد است که زراره در زمان حضرت باقر علیه السلام سن معتنا بهی داشته، حالا میخواهد با مادر خود به مکه برود، اینطور نیست که ماندهاند و مادر زراره با کهولت سن در زمان حضرت صادق علیه السلام با سختی بسیار سفر به مکه در آن دوران به مکه رفته باشند، این نیز تأیید میکند، احتمال قوی هست که روایت «عن أبی جعفر» باشد.
حالا هر دو روایت را میخوانم، تفاوت جزئی در الفاظ آنها وجود دارد، روایت موثق اینطور است : «قال قلت لابی جعفر علیه السلام ان امی کانت جعلت علیها نذراً ان الله رد علیها بعض ولدها من شیء کانت تخاف علیه، أن تصوم ذلک الیوم الذی یقدم فیه ما بقیت، فخرجت معنا مسافرة الی مکة» این مادر زراره میگوید فخرجا معنا مسافرة الی مکة، «فاشکل علینا لمکان النذر تصوم أو تفطر؟ فقال لا تصوم قد وضع الله عنها حقه و تصوم هی ما جعلت علی نفسها؟ قلت فما تری اذا هی رجعت الی المنزل أ تقضیه؟ قال لا، قلت فتترک ذلک؟»، آیا به منزله واحدی است و دیگر لازم نیست در زمانهای دیگر که در حضر هست، روزه نذری خود را بگیرد و به کلی متروک حساب شود؟ «قال لا، لانی أخاف أن تری فی الذی نذرت فیه ما تکره».
و روایت صحیحه که در کتاب النذر وسائل است، این است : «و عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن زرارة»، تعجب این است که در جامع الاحادیث روایت را نقل کرده و اشاره نکرده که دیگر در کجا هست، «قال ان امی کانت جعلت علیها نذراً نذرت لله فی بعض ولدها فی شیء کانت تخاف علیه، أن تصوم ذلک الیوم الذی یقدم فیه علیها، فخرجت معنا الی مکة فاشکل علینا صیامها فی السفر فلم ندر نصوم أو نفطر، فسألت أبا جعفر علیه السلام عن ذلک فقال لا تصوموا فی السفر ان الله قد وضع عنها حقه فی السفر و تصوم هی ما جعلت علی نفسها؟ فقلت له فماذا ان قدمت ان ترکت ذلک»، ظاهراً اینجا سقطی هست که در آن نقل موثق آن سقط را ندارد، «ان ترکت» ادامه چیز دیگری است، از این نظر آن موثق کاملتر است، محدثین به این تصریح کردهاند، «قال لا، انی أخاف أن تری فی ولدها الذی نذرت فیه بعض ما تکره».
به این روایت برای این استدلال شده که در نذر و غیر نذر در صومهای واجب برای شخص در سفر تکلیفی نیست و وجوب آن نسبت به نذر وجوب مشروط است و شرط آن حضر است و در سفر لزومی ندارد، مرحوم آقای خوئی این را اینطور معنا کرده و استظهار کرده، منتها درباره مانند اجاره فرموده که آنها جدا است اما در واجبات دیگر الهی واجب نیست روزه بگیرد.
باید ببینیم سؤال درباره چیست، زراره سؤال میکند که «فاشکل علینا صیامها فی السفر فلم ندر نصوم أو نفطر»، از این عبارت استفاده میشود که مراد صوم یا افطار در سفر است و برای صوم مراد قصد اقامه نیست تا از عنوان سفر خارج شود، و حضرت میفرمایند «ان الله قد وضع عنها حقه فی السفر»، آیا این به این معنا است که اگر نذر کند که اگر زمانی در مسافرت نیز بود، در مسافرت قصد اقامه کند و روزه بگیرد یا اگر در مسافرت بود و متوجه شد، به وطن برگردد و روزه بگیرد؟ معنای «ان الله قد وضع عنها حقه فی السفر» این است که شارع میگوید اگر در سفر بودید، چنین تکلیفی به شما متوجه نیست که قصد اقامه کنید یا برگردید و لو اینطور نذر کرده باشید، به خاطر اینکه شارع در ماه مبارک رمضان نفرموده که به وطن برگردید و روزه بگیرید، اینجا میخواهد بفرماید لازم نیست، اگر نذر نیز کرده باشید که در سفر نیز باشید، قصد اقامه کنید و روزه بگیرید یا به وطن برگردید و روزه بگیرید، میخواهد بفرماید این لازم نیست، این مراد نیست، این سؤال و جواب درباره این است که آیا در سفر روزه بگیرد یا نگیرد، حضرت میفرمایند که روزه ماه مبارک رمضان را که لازم نیست بگیرد، این نیز واجب نیست و اصلاً صحیح نیز نیست، درباره این نیست که اگر نذر کسی اینطور باشد که نتیجه آن این باشد که لازم باشد برگردد منتها شارع چنین نذری را امضا نمیکند که بگوید تو نذر کردی اما من قبول ندارم، حین سفر را شارع قبول ندارد، اما این را که بخواهد برگردد و حضراً باشد، شارع رد نکرده و نظر دی به این ندارد، و اینکه گویا حضرت میفرمایند این زن خلافی انجام نداده، و نفرمودهاند که قصد اقامه کن و نماز را تمام بخوان، اینجا اگر قرار شود که نذر دلالت نداشته باشد که واجب نیست، قاعدتاً باید حضرت میفرمودند که نیت کن و روزه بگیر، تو نذر کردی و شرط روزه گرفتن نیز این است که در حضر باشد یا در سفر باشد و قصد اقامه کند، از این که حضرت نفرمودهاند که روزه بگیر، استفاده میشود که نسبت نذر نیز هر گونه نذر کرده باشد، شرط وجوب آن حضر است و لازم نیست انسان خود را با قصد اقامه یا مراجعه حاضر کند، ممکن است این توهم شود. اما من گمان میکنم که همانطور که از بعضی از روایات استفاده میشود که فقط دلالت وضعی کلام برای اطلاق گیری کافی نیست، گاهی اگر از متکلم بعضی از فروض سؤال شود، میگوید این را من نمیگویم، آن موارد خارج است، مثلاً میگوید «أعجبته جاریة عمته» و بعد نذر کرده که «أن لا یمسها أبداً» و بعد عمه فوت میکند و این جاریه به این شخص بالوراثه منتقل میشود، حضرت میفرمایند که منظور تو از این نذر این بوده که به گناه مبتلا نشوی، کأنه میخواهند بفرمایند که اگر همان وقت از تو میپرسیدند که حتی اگر به ملک تو درآید، میگفتی این را نمیگویم، حضرت میفرمایند اشکالی ندارد و «رزق رزقک الله»، اگر جمود به لفظ شود، میگوید «أن لا یمسها أبدا»، اما باطن شخص منشأ تضیقی میشود، و در روایت دیگری هست که میگوید زنی که در شهر دیگری بوده، از شوهر خود ناراحت میشود و قسم میخورد که نزد شوهر نرود و شوهر برای او نفقه نمیفرستد و زن به مضیقه مالی میافتد، حضرت میفرمایند که اساساً این نذر باطل بوده و اگر نیز صحیح میبود، مراد تو وضعیت عادی بوده و وضعیت مضیقه مالی نبوده است. از اینها استفاده میشود که غیر از آن معنای وضعی لفظ به چیزهای دیگری نیز باید دقت شود، اگر از همین مادر زراره که نذر کرده بود، میپرسیدند که اگر در راه حج این را به یاد میآوردی، به وطن خود برمیگشتی و آنجا روزه بگیری یا در وسط راه که کاروان توقف نمیکند، با آن راههای خطرناک ده روز بمانی که معلوم نیست چه میشود، آن دورهها را باید در نظر گرفت، او میگوید اینها مراد من نبود، لذا آن فرضی که با ده روز بماند، اگر شرط آن ماندن ده روز یا مراجعه به وطن باشد، مورد نذر شخص نیست، اگر در مسافرت روزه گرفتن این صحیح باشد، آن موقع روزه مشمول نذر است، سؤال کرده که حالا در سفر روزه بگیرد، حضرت فرمودهاند نمیخواهد روزه بگبرد، اما به این ناظر نیست که اگر نذر کند که حتی اگر در سفر بود و متوجه شد، همانجا قصد اقامه کند و با هر شرائطی روزه بگیرد یا به وطن برگردم، لذا به نظر میرسد که شارع نمیخواهد بگوید که من این را امضا نمیکنم که اگر نیت شخص واقعاً اینطور باشد که روزه بگیرد و اگر در سفر بود و شب بود، برگردد یا قصد اقامه کند، او نذر کرده که به وطن برگردد یا قصد اقامه کند، این استفاده نمیشود که نذر باطل است و شارع این را امضا نمیکند.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : روزه گرفتن در حال سفر را شامل است، منتها میگوید آیا در سفر روزه بگیرد یا روزه در سفر ممضی نیست؟ این را شامل نیست که نذر کرده که حتی برگردد یا قصد اقامه کند، اما این را شامل است که شک میکند که آیا در سفر روزه بگیرد یا نگیرد، کلمه سفر در نقل و روایت صحیح است، به آن ناظر نیست که اگر در سفر بودی، آن را حضر نکن، سؤال سائل نیز فقط این است که در سفر روزه بگیرد یا نگیرد، کأنه آن مفروغ عنه بوده و مورد نذر نبوده که برگردد یا قصد اقامه کند.
بنابراین، مسئله نذر که واقع شده، بر طبق قواعد است، در این موارد که اجازه دادهاند، از اول یا نذر غیر مشروع بوده که نیت کرده که در سفر روزه بگیرد و این امضا نشده، و یا صورتی که مشروع بوده متعلق نذر نبوده که برگردد یا قصد اقامه کند.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : از این استفاده میشود که این فروض نیست، ممکن است فرضی باشد که از زمانی که حرکت کردهاند، فاصله زیادی نباشد و بتواند برگردد و در وقت مقرر روزه بگیرد، اما از این اطلاق استفاده نمیشود که اگر در سفر نیز متوجه شد، برگردد و قصد اقامه کند، لذا مورد سؤال نیز اطلاق ندارد و در مورد این است که در سفر روزه بگیرد اما حضرت میفرمایند مشروع نیست.
به نظر میرسد که نمیتوانیم بگوئیم که کسی که نذر کرده باشد و واقعاً منذور او این باشد که این عمل صحیح را و لو با تهیه مقدمات آن با قصد اقامه یا مراجعت کردن انجام دهد، معذالک شارع میگوید این را امضا نمیکنم، شارع مقدس در باب نذر در باب حج نذر حرجی را نیز الزام آور دانسته، در اینجا که شارع نفرموده، به خاطر اینکه خود شخص اقدام نکرده، اگر اقدام میکرد، اینجا نیز میگفت، آن زن چنین اقدامی نکرده که اگر در سفر متوجه شدم، قصد اقامه کنم و کاروان را متوقف کنم، در نذر چنین قصدی نکرده، اگر اینطور نذر کرده بود، اهمیت نذر این است که میگوید اگر کسی از خراسان نیت احرام کرده، واجب است به نذر خود عمل کند.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بحث شرطیت حضر، ابتدا، بحث سفر در حال اختیار در صومهای واجب غیر از ماه مبارک رمضان را پی میگیرند، و سپس، مسئله ارتکاب مفطرات و جماع برای مسافر غیر صائم را مورد بررسی قرار میدهند.
خلاصه عرایض جلسه گذشته این است که مورد روایات مانند روایت نذر مادر زراره، نذر او این نبوده که اگر در میانه راه متوجه شد که آن روز معهودی است که باید روزه بگیرد، شرایط روزه را که قصد اقامه یا مراجعه به وطن است، انجام دهد، چنین اطلاقی ندارد، آن ممکن است اینگونه اطلاق داشته باشد که اگر متوجه شدم که آن روز موعود است، همان وقت را در سفر روزه بگیرم، اما قصد اقامه یا برگشت به وطن اطلاق نذر این مورد را شامل نیست، اگر اطلاق بگیرد این است که در حال سفر روزه بگیرد، منتها شارع این در حال سفر را امضا نکرده، این یکی است که استفاده نمیشود که جایز باشد که شخص اختیاراً نذر معین خود را ترک کند، و بر فرض استفاده شود، شارع موردی را امضا کرده که اهم در مقابل آن نباشد، فرضاً این اطلاق داشته باشد و گفته باشد که حتی اگر در اثناء متوجه شدم، قصد اقامه کنم یا به وطن برگردم، اما اینطور نیت نذری که چیز مهمتری در معرض فوات باشد، دلیلی بر امضاء شرع نیست که فرموده باشد به این عمل کن، به خاطر اینکه از شرائط انعقاد و نفوذ نذر این است که نذر منشأ نشود که امر مساوی یا اهم از خودش از بین برود، اگر مزاحمتی نباشد، نذر چه واجب و چه مستحب منعقد میشود، و اینجا که روزه مستحب منشأ میشود که حج او از بین برود، اگر نذر او اطلاق نیز داشته باشد، شارع این را واجب الوفاء نمیداند، بنابراین، از این استفاده نمیشود که مادر زراره که نذر کرده بود که مثلاً همیشه روز شنبه را روزه بگیرد، بتواند یک روز شنبه را به مسافرت تفریحی غیر لازم برود، آقایان که خواستهاند این مطلب را استفاده کنند، از این روایات استفاده نمیشود، حق با کلام مرحوم سید است که فرموده جایز نیست، مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی میفرمایند اشکالی ندارد، اما متن میفرماید اشکال دارد و اقوی این است که جایز نیست و نظر مختار نیز موافق با متن است.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بعد از اینکه اشکال داشت، همه اینها اشکال دارد، مورد روایت درباره نذر بود، اگر آن را گفتیم که مراد از اینکه شارع برداشته، این است که در سفر صحیح نیست، در مورد مانند اجاره که هیچ دلیل وجود ندارد، مرحوم آقای خوئی که به این روایات استناد میکند، درباره اجاره دیگر قائل نبود، نظر مختار این است که حتی آن که مرحوم آقای خوئی قائل است، استفاده نمیشود، پس، باید مطابق ادله اولیه عمل شود و در نتیجه، سفر در حال اختیار و بدون مزاحمت جایز نیست.
مسئله 6 : «یکره للمسافر فی شهر رمضان بل کل من یجوز له الافطار التملی من الطعام و الشراب، و کذا یکره له الجماع فی النهار بل الاحوط ترکه و ان کان الاقوی جوازه». مورد بحث عمده این است که آیا برای مسافر در روز ماه مبارک رمضان جماع جایز هست یا نیست، در اینکه سایر مفطرات جایز است حرفی نیست، از قدیم جماع مورد بحث قرار گرفته، از مرحوم علامه و من تأخر شاید شبیه به اتفاق باشد که جماع را مکروه میدانند، اما قبل از مرحوم علامه اینگونه نیست، عدهای از فقهاء گفتهاند مکروه است ؛ مرحوم کلینی در کافی روایات را نقل میکند و تعبیر میکند که الفضل این است که احترام ماه مبارک رمضان رعایت شود، ظاهر این تعبیر این است که الزامی نیست، مرحوم صدوق در من لا یحضر روایات ناهیه از مواقعه را که نقل میکند، میفرماید این نهی کراهت است، و در مقنع نیز فتوا به کراهت میدهد و میفرماید روایتی نیز به تحریم وارد شده، مرحوم ابن ادریس حکم به کراهت کرده، و از مرحوم علامه به بعد نیز آن مقداری که مراجعه کردم، حکم به کراهت کردهاند. اما در مقابل قائلین به کراهت، مرحوم شیخ مفید در مقنعه حکم به تحریم و عدم جواز کرده، مرحوم شیخ طوسی در چهار کتاب خود، تهذیب و استبصار و نهایه و مبسوط حکم به عدم جواز کرده، و مرحوم ابن براج شاگرد مرحوم شیخ احتیاط کرده و میگوید احتیاط در اجتناب است، مرحوم قطب الدین کیذری گفته جماع لا یجوز، مرحوم ابن حمزه به شکل امر تعبیر میکند و میگوید اگر مسافر چیزی خورد، بعد امساک کند و جماع را ترک کند، این به شکل امر است و خیلی روشن نیست، منشأ این اختلاف روایات و جمع بین روایات است.
حالا روایات را بررسی میکنیم، روایت اول : «صحیحه عمر بن یزید قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یسافر فی شهر رمضان أ له أن یصیب من النساء قال نعم». ممکن است کسی بگوید که مراد جماع نیست و مراد تمتعات دیگر است، اما این خارج کردن فرد ظاهر است. عمر بن یزید که در سند قرار گرفته، سه عمر بن یزید هست ؛ یکی عمر بن یزید بصری که چیزی درباره او نیست. و دوم عمر بن یزید بن ضبیان الصیقل است که او کتاب دارد اما توثیقی درباره او نشده، فقط ابن داود از نجاشی توثیق را نقل کرده، معاصر او مرحوم علامه حلی که ممدوحین را مینوشته، این را ننوشته، و بسیاری از نسخههائی نیز که من مراجعه کردم و به نسخههای اساتید همین ابن داود، احمد بن طاووس استاد ابن داود میرسید، این توثیق نیست و شاید بعضی اصلاً نسخه قدیمیتر بوده، خیلی احتمال هست اینکه او از مرحوم نجاشی نقل میکند، مرحوم نجاشی، عمر بن یزید بن ضبیان صیقل را که نقل میکند و چند سطری در احوال او مینویسد، گویا بعد از او احمد بن خالد است و آنجا ثقة دارد، به احتمال زیاد به هنگام مطالعه احوال عمر بن یزید بن ضبیان صیقل، چشم به ثقة بعدی پریده و جابجا شده، و ممکن است که در آنجا ثقة بعدی ساقط شده بوده و در حاشیه نوشته شده بوده، و نسخهای که به دست ابن داود رسیده بوده، اشتباه بوده و جای حاشیه را اشتباه وارد کرده بوده، و یا اینکه ابن داود به اشتباه جای حاشیه را گمان کرده که درباره عمر بن یزید بن ضبیان است، این در موارد بسیاری متعارف است، در عروه جائی بود که مرحوم آقای سید ابو الحسن و عدهای در حمل آن عبارت به مشکل افتاده بودند، مرحوم آقای بروجردی نوشته که دو سقط بوده و سقطها در حاشیه نوشته شده بوده و اینجا هنگامی که ناسخ خواسته ساقط را وارد متن کند، اشتباه کرده و جابجا شده، و دلیل آورده بود که باید اینطور باشد، من نسخه اصلی به خط مرحوم آقای سید محمد کاظم را که نزدم بود و امانت گرفته بودم، دیدم دو جا سقط شده، در دو طرف نوشته شده و اگر کسی متوجه معنا و مراد نباشد، جابجا میکند، یک جا که از اواخر سطر ساقط شده، در طرف راست با فاصله نوشته و جای دیگر را نیز با فاصله نوشته، خلاصه، ثقه کسی ننوشته، همان کتاب احمد بن طاووس که در دست ابن داود بوده، در
دست معاصر او مرحوم علامه نیز بوده و استاد هر دو بوده، مرحوم علامه و دیگران ننوشتهاند، این عمر بن یزید صیقل توثیقی ندارد، و ادله عامهای نیز نداریم که بتوانیم با آن وثاقت را ثابت کنیم. و شخص سوم که اطلاق منزل به او است و شخصیت بسیار معروف و مهمی است، عمر بن یزید بیاع السابری است، ظاهراً مراد لباسهای شاپوری است، سید عبد الله جزائری میگوید که شاپور اول که با قیصر روم جنگید و پیروز شد که الان نیز در آثار باستانی حجاری شده هست که قیصر روم اسیر او شد و به پای او و اسب او افتاده، بعد که غلبه میکند، الزام میکند که خرج ساخت سد شوشتر را که قرون متمادی نتوانسته بودند آن را درست کنند، بپردازند و حتی خاک آن را از روم بیاورند و آن خاکها را آوردند و اضافه آمده و تلی شده، و به دلیل اینکه آب کارون آب ممتازی بوده، بسیاری از رومیها در همانجا ماندند و آنجا اباسهای دیبا میبافتند که دیبای شوشتری میگویند، بیاع السابری فروشنده لباسهای شاپوری است، به دلیل اینکه در زمان او انجام شده، لذا آن لباسها را لباسهای شاپوری میگفتند، این عمر بن یزید بیاع السابری از اجلاء است و آن که معروف و بسیار مورد عنایت حضرت بوده، او است، وقتی علی وجه الاطلاق و بدون قید ذکر میشود، همین ثقه مسلم الوثاقه است، پس، هیچ شکی در اعتبار این روایت نیست. br((سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : عمر بن یزید از شاگردان حضرت صادق علیه السلام و حضرت کاظم علیه السلام است.
روایت دوم : در تهدیب و استبصار اینطور نقل کرده «أحمد بن محمد بن عیسی عن محمد بن سهل عن أبیه قال سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان و هو مسافر، قال لا بأس». این تقریباً قریب به صراحت است، این روایت در قرب الاسناد نیز نقل شده است.
روایت سوم : «عبد الملک بن عتبة الهاشمی قال سألت أبا الحسن یعنی موسی علیه السلام عن الرجل یجامع أهله فی السفر و هو فی شهر رمضان قال لا بأس به». این روایت در اینجا به عنوان روایت دیگر ذکر شده «عبد الملک بن عتبة الهاشمی قال سألت أبا الحسن عن الرجل یجامع أهله فی السفر فی شهر رمضان فقال لا بأس».
روایت چهارم : روایت أبی العباس که همان ابی العباس بقباق است، «عن أبی عبد الله علیه السلام فی الرجل یسافر و معه جاریة فی شهر رمضان، هل یقع علیها؟ قال نعم».
روایت پنجم : «داود بن الحسین قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یسافر فی رمضان و معه جاریة أ یقع علیها؟ قال نعم».
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بحث شرطیت حضر، بحث در مسئله ارتکاب مفطرات و جماع برای مسافر غیر صائم را پی میگیرند.روایات متعددی بر این دلالت دارد که مسافر مانند سایر مفطرات اشکالی ندارد در ماه مبارک رمضان مباشرت حلال کند، منتها به دلیل اینکه در اسناد آنها اشتباهاتی وجود دارد، مختصر توضیحی لازم است. روایت اول : «عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد» بن عیسی «عن محمد بن سهل عن أبیه قال سألت أبا الحسن علیه السلام»، بعضی از نسخ قرب الاسناد نیز همینطور نقل کرده و در بعضی از نسخ آن تعبیری اضافه دارد اما کافی و تهذیبین قرینه بر صحت بعضی نسخ قرب الاسناد و بطلان بعضی دیگر است، در جامع الاحادیث اینطور آمده که «أحمد بن محمد بن عیسی عن محمد بن عیسی عن سهل بن الیسع الاشعری عن أبیه»، در اینجا «محمد بن عیسی» واسطه شده، در زمان مرحوم آقای بروجردی قرب الاسناد با چاپ سنگی چاپ شده که این نسخه معتبرتری است، این که اینجا جامع الاحادیث علامت میدهد، نسخه مغلوطی است و چندان معتبر نیست، متن نسخهای که در زمان مرحوم آقای بروجردی چاپ شده و کاملاً با کافی و تهذیب و استبصار تطبیق میکند، اینگونه است که «أحمد بن محمد بن عیسی عن محمد بن سهل بن الیسع الاشعری عن أبیه»، در کافی و تهذیب و استبصار «محمد بن سهل عن أبیه» است و اینجا توضیح داده و گفته «محمد بن سهل بن الیسع الاشعری عن أبیه»، پس، راوی پدر سهل نیست و خود سهل است، پدر محمد که سهل است، راوی است. وثاقت احمد بن محمد بن عیسی روشن است، و به وثاقت سهل بن یسع نیز تصریح شده، در فهرست نجاشی و فهرست مرحوم شیخ وثاقت محمد بن سهل ذکر نشده اما روش سابقین این بوده که اینطور روایات را میپذیرفتند، به نظر مختار نیز این روایت معتبر است، به خاطر اینکه محمد بن سهل کتاب دارد و جماعتی از محدثین کتاب او را نقل کردهاند که یکی از آنها احمد بن محمد بن عیسی است، بسیار بعید است که اینها کتاب شخص غیر معتبری را که در وثاقت او تردید دارند، نقل کنند و نادری از اشخاص اصالة العدالهای بودهاند، اینکه جماعتی کتاب او را نقل میکنند، برای اعتبار او کافی است.
روایت دوم : این نیز صحیحه است «علی بن الحکم عن عبد الملک بن عتبة الهاشمی قال سألت أبا الحسن یعنی موسی علیه السلام»، این را با همین سند تهذیب و استبصار نیز نقل کرده منتها در استبصار عبد الملک بن عتبه را ندارد، روایت نیز روایت واحد است اما در جامع الاحادیث دو روایت حساب کرده، یک روایت را از تهذیب و استبصار نقل میکند و دیگری را از کافی نقل میکند، این عبد الملک بن عتبه ثقه است، اما آیا علی بن حکم از ابا الحسن علیه السلام بلا واسطه یا با واسطه عبد الملک نقل میکند؟ ظاهراً همین درست است که کافی و تهذیب با واسطه عبد الملک نقل کردهاند، این واسطه از استبصار سقط شده، اصلاً علی بن الحکم مستقیم از ابا الحسن علیه السلام روایت نمیکند، طبقه او متأخر است و از اصحاب حضرت جواد علیه السلام است و حضرت کاظم علیه السلام را درک نکرده، اما روایت احمد بن محمد بن عیسی عن علی بن الحکم عن عبد الملک بن عتبة بسیار زیاد است.
روایت سوم : روایت فضل بن عبد الملک، ابی العباس بقباق که او ثقه است، «حمید بن زیاد» واقفی ثقه است، «عن الحسن بن محمد بن سماعة» واقفی ثقه است، «عن غیر واحد عن أبان بن عثمان»، غیر واحد در مواردی گفته میشود که اشخاص زیادی نقل کردهاند، اینطور موارد به حسب متعارف اطمینان آور است، «عن أبی العباس عن أبی عبد الله علیه السلام»، روایت موثقه است.
روایت چهارم : روایت داود بن الحسین که سند تا داود صحیح است و داود واقفی ثقه است، این روایت موثقه است.
در اینجا پنج روایت دال بر جواز را پنج نفر از ثقات ؛ عمر بن یزید و سهل بن یسع و عبد الملک بن عتبه و ابی العباس بقباق و داود بن الحسین نقل کرده اند. در مقابل، دو روایت دیگر هست که از آنها استفاده میشود که مباشرت حلال برای مسافر جایز نیست. روایت اول : «محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن ابن سنان قال سألت أبا عبد الله علیه السلام»، ابن سنان که حسن بن محبوب از او نقل میکند، عبد الله بن سنان است و محمد بن سنان نیست، و علاوه، این روایت را من لا یحضر بالصراحه از عبد الله بن سنان روایت کرده است.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : این نیز که از امام صادق علیه السلام نقل میکند، قرینه ظنی هست، گرچه شاید محمد بن سنان اواخر عمر مبارک حضرت صادق علیه السلام را درک کرده باشد اما اگر از امام صادق علیه السلام نقل کند، عبد الله بن سنان است.
«قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یسافر فی شهر رمضان و معه جاریة له فله أن یصیب منها بالنهار؟ فقال سبحان الله أما یعرف هذا حرمة شهر رمضان ان له فی اللیل سبحاً طویلاً، قلت أ لیس له أن یأکل و یشرب و یقصر؟ فقال ان الله تبارک و تعالی رخص للمسافر فی الافطار و التقصیر رحمة و تخفیفاً لموضع التعب و النصب و وعث السفر و لم یرخص له فی مجامعة النساء فی السفر بالنهار فی شهر رمضان و أوجب علیه قضاء الصیام و لم یوجب علیه قضاء تمام الصلاة من سفره، ثم قال و السنة لا تقاس، و انی اذا سافرت فی شهر رمضان ما آکل الا القوت و ما أشرب کل الری». قسمتی از این روایت عبد الله بن سنان به طریق دیگر غیر معتبری اینگونه نقل شده که «قال سألته عن الرجل یأتی جاریته فی شهر رمضان بالنهار فی السفر فقال أما یعرف هذا حق شهر رمضان، ان له فی اللیل سبحاً طویلاً» و روایت دیگری نیست، مرحوم آقای حکیم این را دو روایت حساب کرده است.
روایت دوم : روایت محمد بن مسلم «أخبرنی الحسین بن عبید الله عن أحمد بن محمد بن یحیی عن أبیه»، تهذیب نیز از کتاب نوادر الحمکه نقل میکند که قبل از کافی کتاب مشهوری بوده و طرق بسیار زیادی به آن منتهی میشود، اگر کسی احمد بن محمد بن یحیی را ثقه نداند، به دلیل اینکه از کتاب نوادر الحکمه، کتاب محمد بن احمد بن یحیی برداشته شده، این کتاب مشهورات طرق بسیاری دارد، «محمد بن أحمد بن یحیی عن محمد بن الحسین» بن ابی الخطاب، «عن محمد بن أبی العلاء (محمد أبی العلاء) عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام»، این که در متن جامع الاحادیث نقل کرده، هر دو اشتباه است و صحیح آن «محمد بن الحسین عن محمد عن العلاء» است، در علل تعیین کرده که مراد از محمد چه کسی است، سند این روایت را علل اینگونه نقل کرده که «أبی رحمه الله قال حدثنا سعد بن عبد الله عن محمد بن الحسین بن أبی الخطاب عن محمد بن عبد الله بن هلال عن العلاء عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام»، محمد بن أبی العلاء یا محمد أبی العلاء غلط نسخه است، استبصاری که با نسخه مرحوم شیخ مقابله شده، در دست عدهای از محدثین بوده و بعضی کتب نیز در اینجا از روی نسخه مرحوم شیخ نقل کردهاند و محمد عن العلاء دارد، و روایت علل نیز محمد را تعیین کرده که محمد بن عبد الله بن هلال عن العلاء بن رزین، آن نیز قرینه بر این مطلب است. مرحوم آقای حکیم در مورد این روایت صحیحه تعبیر میکند، ایشان فرصت مراجعه نداشته و به تبع مرحوم علامه و مختلف و مدارک و جواهر فرموده که صحیحه تعبیر کردهاند، اما این اشتباه است، محمد بن عبد الله بن هلال در کتب توثیق نشده، الان به خاطر ندارم که کتاب دارد یا ندارد.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اگر کتاب داشته باشد، محمد بن حسین بن ابی الخطاب کتاب او را روایت میکند، اما آقایان دیگر که چنین مشیی
ندارند، نباید صحیحه تعبیر کنند و باید خبر تعبیر کنند، حالا به نظر مختار به دلیل اینکه محمد بن حسین بن ابی الخطاب روایت میکند، روایت معتبر است.
«قال اذا سافر الرجل فی شهر رمضان فلا یقرب النساء بالنهار فی رمضان فان ذلک محرم علیه». این دو روایت با آن پنج روایت معارض است.
مرحوم شیخ بین این روایات معارض جمعهائی ذکر کرده، یکی از آنها این است که هیچکدام از پنج روایتی که ذکر کردیم، قید نهار ندارد و از اصل مباشرت سؤال کرده و دو روایتی که نهی کرده، قید نهار دارد. این سؤال مطرح میشود که مگر برای اجلائی مانند عمر بن یزید و عبد الملک بن عتبه جای شبهه بوده که شب جایز است، به تصریح آیه شریفه در وطن نیز شب جایز است، لذا سؤال روات از همان است که در حضر حرام است که مباشرت در روز است، بسیاری این اشکال را در مورد توجیه مرحوم شیخ ذکر کردهاند.
البته در مورد توجیه مرحوم شیخ احتمالی به نظر میرسد، و آن این است که در نزهة الناظر مرحوم مهذب الدین نیلی که از روی اشتباه آن را به
مرحوم یحیی بن سعید نسبت دادهاند، میگوید شخصی که میخواهد مسافرت کند، در شب قبل از سفر یا قبل از باز گشت به وطن مباشرت کراهت دارد، احتمال هست که این نهی به خاطر سختی سفر است که در آن دوران بوده است که باید تهیئه قوا میشده، به هر حال، خصوصیتی در مسافر هست که در حاضر نیست، به این جهت ممکن است این سؤال برای اینها پیش آمده باشد که فی الجمله نهیی هست و فرقی بین مسافر و غیر مسافر هست، حالا آیا در اینجا جایز هست یا نیست؟ وجه دوم مرحوم شیخ این است که ایشان بعضی از پنج روایت را به جاهل حمل کرده، به خاطر اینکه در بعضی از این پنج روایت سؤال از این است که آیا جایز هست یا نیست، اینها را نمیتوان به جاهل حمل کرد، اما بعضی دیگر سؤال از این است که این مباشرت کرده، این کأنه سؤال از کفاره است. ولی انصاف این است که جمعی که مشهور بیان کردهاند، ارجح از این جمع است، به خاطر اینکه حمل روایات به خصوص شب اخراج فرد ظاهر است، یک روایت است که میگوید «وقع علی أهله» است، روایات دیگر تعبیری اینگونه دارد که «أ له أن یصیب» که سؤال از جواز است، روایات دیگر را مرحوم پذیرفته که از اینها را نمیتوان از این تصحیح کرد، اگر یک روایت را از این راه تصحیح کردیم، روایات دیگر قابل تصحیح نیست، در جمع بین این روایات، حمل به کراهت شدید اشکالی ندارد، در بسیاری از موارد تعبیر محرم در مورد کراهت شدید به کار رفته، لحن اینکه حرمت ماه مبارک رمضان را رعایت نمیکند، با همین کراهت شدید متناسب است، مراد از رخصت نیز این است که محذور معتنا بهی در آن نیست، تعبیر ترخیص در مواردی به کار میرود که کراهت شدید نداشته باشد، مراد از ترخیص ندادن این است که نهیی شده باشد، به جوازی که نزدیک به حرام نباشد، ترخیص گفته میشود، لذا در مورد جوازی که نزدیک به حرام باشد، میتوان نفی ترخیص کرد. بنابراین، همانطور که مشهور قائل هستند که جماع جایز است، از لحن روایت استفاده میشود که مفطرات دیگر مانند اکل و شرب نیز جایز است و حرام نیست منتها معلوم نیست که در مورد آنها استفاده کراهت شود و دلیل معتبری برای کراهت نداریم، حضرت میفرمایند امساک میکنم و زیاد آب نمیخورم، این مانند امساک در روزههای مستحبی است، اگر انسان روزه مستحبی نگیرد و امساک نکند، عمل مکروه انجام نداده، مطلوبیت ترک دلیل بر حزازت نیست، این بحث تمام است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»