آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سبحانی 94-93

مشخصات کتاب

سرشناسه:س‍ب‍ح‍ان‍ی‌ ت‍ب‍ری‍زی‌، ج‍ع‍ف‍ر،۱۳۰۸

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سبحانی94-93/ جعفر سبحانی تبریزی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

القواعد الفقهیة الجاریة فی الأمور العبادیة قواعد فقهیه

موضوع: القواعد الفقهیة الجاریة فی الأمور العبادیة

سال گذشته قواعدی را خواندیم که مربوط به معاملات بود، ولی در سال تحصیلی جاری می‌خواهیم قواعدی را بخوانیم که مربوط به عبادات است، البته قواعدای که راجع به معاملات می‌باشد، خیلی بیشتر از قواعدی است که در باره عبادات می باشد، اما در عین حال عبادات هم برای خود قواعدی دارند، قواعد مربوط به عبادات را به ترتیب کتاب های فقهیه شروع می کنیم، اولین کتابی که ما راجع به عبادت داریم کتاب طهارت است، چون بخشی از طهارت مربوط به عبادت است و بخشی عبادت نیست، بنابر این، طبق کتب فقهی شیعه قواعد فقهیه عبادات را شروع می کنیم.

1: قاعده امکان

اولین قاعده‌ای که در کتاب طهارت مطرح شده ، قاعده امکان است و آنهم در مورد حیض، آقایان می گویند:«کل ما أمکن أن یکون حیضاً فهو حیض»، آیا این قاعده این همه گستردگی دارد، یا این قاعده از نظر مجاری محدوود است؟

به عقیده من از نظر مجاری محدود است، یعنی به این گستردگی نیست که:« کلّ ما أمکن أن یکون حیضاً فهو حیض»، بلکه یک مجرای خاصی دارد، منتها نمی شود قبل از مطالعه کلمات فقها و دقت در روایات نظر داد.

تعریف دم حیض

ما نخست می خواهیم دم حیض را تعریف کنیم که دم حیض چیست؟

فقها دم حیض را این گونه تعریف می‌کنند: دمی است که حرارت دارد و با فشار می آید و رنگش هم تیره یا سرخ است و قرمز، این علائم دم حیض است.

إنّ الشارع حدّ دم الحیض بشروط و أوصاف، و أنّه الدّم السائل الذ یقذفه الرحم، و فی الأغلب یکون أسود غلیظاً حارّاً یخرج بحرقة ( با سوزش بیرون می آید) و له شروط و قیود باعتبار سنّ المرأة.

باید دانست که اقل ایام حیض ثلاثه (سه روز) است، یعنی سه روز، اکثرش هم عشره ، یعنی ده روز می باشد، کمتر از سه روز، امکان ندارد که حیض باشد (لا یمکن أن یکون حیضاً)، بیشتر از ده روز هم امکان ندارد که حیض باشد (لا یمکن أن یکون حیضاً) .

بنابراین، باید مجرای امکان را پیدا کنیم، و الا در کمتر از سه روز امکان حیض نیست و همچنین در بیشتر از ده روز هم امکان حیض بودن نیست، باید امکانش را در نظر بگیریم و ببینیم که کجا ممکن است؟

عباراتی که من از فقها نقل کرده ام، امکان حیض فقط در ایام عادت است، یعنی قاعده امکان فقط مال ایام عادت می باشد.

چطور؟ فرض کنید طرف (زن) مبتدئه است، یعنی اولین بار است که خون می بیند، پنج روز اول خون دید و علائم دم حیض را هم داشت، یعنی اسود و غلیظ بود و با سوزش هم بیرون می‌آمد، ولی بعد از پنج روز، رنگش روشن شد، اصفر و کدر شد، اگر از ده روز تجاوز نکرد و سر ده روز قطع شد، فقها می‌گویند: این دم حیض است، یعنی پنج روز دوم هم حیض است. چرا؟ چون امکان حیض بودن را دارد (أمکن أن یکون حیضاً).

به بیان دیگر قاعده امکان مقدم بر صفات است، صفات می‌گوید که این مستحاضه است، اما قاعده امکان مقدم بر صفات می باشد.

اما اگر مبتدئه نیست، یعنی سالهاست که خون می بیند، مثلاً هفت روز یا هشت روز در هر ماه خون می بیند، ولی این بار پنج روز خون دید به رنگ حیض، اما بعد از پنج روز، رنگش، رنگ استحاضه شد، منتها سر ده روز قطع شد، اگر ما به صفات مراجعه کنیم، باید بگوییم این دم، دم استحاضه است، اما آقایان در اینجا به صفات مراجعه نمی‌کنند، به قاعده امکان مراجعه می‌کنند (کلّ ما أمکن أن یکون حیضاً فهو حیض).

تمام عباراتی که من از علما نقل کرده‌ام، همین دو صورت است، یعنی در ایام عادت است، یا عادت مبتدئه یا غیر مبتدئه، بخشی را به صورت حیض می‌بیند، بخش دیگر را به صورت استحاضه می‌بیند، اما سر ده روز قطع می‌شود، علما می‌گویند در اینجا قاعده امکان مقدم بر صفات است. البته صفات هم خودش یکی از امارات است، منتها قاعده امکان مقدم بر صفات می‌باشد.

نقل کلمات فقها

نخست کلام مرحوم شیخ طوسی از کتاب خلاف نقل می‌کنیم:

1؛ قال الشیخ فی الخلاف: الصفرة و الکدرة فی أیّام فی أیام الحیض حیض، و فی أیام الطهر طهر- ایام طهر، یعنی ایام استحاضه، مثل اینکه خون از ده روز تجاوز کند- سواء کانت أیام العادة - یعنی پنج روز اول، مثلاً ایام عادتش پنج روز است - أو الأیام الّتی یمکن أن یکون الدّم فیها حیض – پنج روز دوم- ثمّ استدل علی ذلک بإجماع الفرقة و أنّ إجماعهم حجة. ⁽¹⁾

2؛ و قال فی المبسوط: الصفرة و الکدرة فی أیّام فی أیام الحیض حیض، و فی أیّام الطهر طهر، سواء کانت أیام حیضها الّتی جرت عادتها أن تحیض فیها – پنج روز اول - أو الأیّام الّتی یمکن أن تکون حائضاً، مثال ذلک: أن تکون المرأة المبتدأة إذا رأت الدم مثلاً خمسة أیام ثم رأت إلی تمام العشرة أیام صفرة أو کدرة، فالجمیع حیض لأنّه فی أیام الحیض، و کذلک إن جرت عادتها أن تحیض کلّ شهر خمسه أیام ثمّ رأت فی بعض الشهور خمسة أیام دماً ثمّ رأت بعد ذلک إلی تمام العشرة أو کدرة، حکمنا بأنّه حیض.

3؛ و قال ابن ادریس: فأمّا غیر المبتدأة فهی الّتی لها عادة فلتلتزم عادتها إذا تجاوز دمها العشر و أمّا إذا لم یتجاوز دمها العشر فأیّ دم رأته بعد عادتها و قبل تجاوز العشر فهو دم حیض لقولهم (علیه السلام): (الکدرة و الصفرة فی أیام الحیض حیض و فی أیام الطهر طهر ) ⁽¹⁾. یعنون بأیام الحیض العشرة الأیام التی هی حدّ الأکثر. ⁽²⁾.مثلاً اگر زنی عادتش پنج روز است، اتفاقاً بعد از پنج روز کدر شد و رنگ استحاضه به خود گرفت و از ده روز هم تجاوز کرد، خون های بعد از پنج روز همه‌اش طهر حساب می‌شود، یعنی استحاضه حساب می‌شود و باید اعمال مستحاضه را انجام بدهد.

فمصبّ کلامهما هو أیام العادة لکن صارت العادة الواحدة مختلفة الصفات أو کانت العادة الثانیة مختلفة مع الماضی فی العدد والوصف علی ما مرّ.

3؛ و قال ابن حمزة: والصفرة و الکدرة فی أیّام الحیض أو فیما یمکن أن یکون حیضاً حیض، و فی أیام الطهر طهر، فإذا رأت الدّم بعد انقضاء تسع سنین و لم یشتبه علیها أو اشتبه و کان محکوماً علیه بالحیض، ترکت الصلاة و الصوم و لها أربعة أحوال. ⁽¹⁾

4؛و قال الحقق: و ما تراه من الثلاثة إلی العشرة مما یمکن أن یکون حیضاً فهو حیض سواء تجانس (همه‌اش اسود وسیاه باشد، یا مختلف بشود، یعنی پنج روز اول اسود باشد، اما پنج روز آخر اصفر و زرد بشود، یعنی رنگ استحاضه بخود بگیرد. - أو اختلف. ⁽²⁾

والشاهد فی قوله: أو اختلف، بأن کان صفرة بعد ما کان حمرة. و هذا أیضاً خص القاعدة بأیام الحیض أی العشرة.

5؛ قال العلاّمة فی القواعد: و کلّ دم یمکن أن یکون حیضاً فهو حیض و إن کان أصفر أو غیره، فلو رأت ثلاثة ثمّ انقطع عشرة ثم رأت ثلاثة فهما حیضان، و لو استمرّ ثلاثة و انقطع ورأته قبل العاشر و انقطع علی العاشر فالدمان و ما بینهما حیض، و لو لم ینقطع علیه فالحیض هو الأول خاصّة. ⁽³⁾

تری أنّه خصّ القاعدة بأیام الحیض حیث إنّها إذا رأت ثلاثة ثم انقطع عشرة ثم رأت ثلاثة فحکمت علی الثانی بأنّه حیض لوجود الفاصل الزمانی بین الحیضین أعنی العشرة.

6؛ قال المحقق الکرکی فی شرح قول العلّامة: «و کلّ دم یمکن أن یکون حیضا فهو حیض»: المراد بالإمکان عدم الامتناع عند الشارع فلو رأت دماً بشرائط الحیض کلها لکن تقدّمه دم کذلک و لم یتخلل بینها أقل الطهر امتنع أن یکون حیضاً، و کذا ما بین العادة و العشرة مع التجاوز (فلا یمکن عدّ الزاعد علی العادة من الحیض) و لا یقدح عدم ظهور الحال قبل بلوغ العشرة لأنّ الحکم بکونه حیضاً و عدمه عند الشارع واقع، و انکشافه عهندما موقوف علی التجاوز و عدمه، و لا یعتبر فی إمکان کون الدم حیضاً أن یکون بصفة دم الحیض کما صرّح به المصنّف فی المنتهی و غیره و کذا غیره. ⁽⁴⁾و ذلک لإنّ الصفر، و الکدر فی أیام الحیض، فأماریة العادة مقدمة علی التمییز بالصفات.

قاعده امکان قواعد فقهیه

موضوع: قاعده امکان

بحث ما در مبحث حیث راجع به قاعده امکان است «کل ما أمکن حیض فهو حیض» عرض کردیم اگر کسی بخواهد در این باره بحث کند، باید در چند جهت بحث بشود.

جهت اول و دوم را تا حدی در جلسه گذشته بحث نمودیم، چون جهت اول در باره تعریف دم حیض بود که دم حیض از نظر روایات چیست؟

جهت دوم کلمات علما بود که در باره این قاعده بیان کردیم، که کلمات علما در حقیقت این قاعده را برای ما روشن می‌کند، کلمات علما را تا محقق کرکی خواندیم، اما کلام محقق کرکی را الآن می‌خوانیم.

کلام محقق کرکی

مرحوم محقق کرکی می‌فرماید مراد از کلمه «أمکن» این است که حیض نبودنش ممتنع نباشد، سپس دوتا مثال برای جایی که حیض بودنش ممنتنع است بیان می‌کند:

مثال1

مورد اول جایی است که بین حیض اول و حیض دوم، اقل طهر فاصله نباشد، یعنی کمتر از ده روز باشد، در اینجا حیض بودن ممتنع است، «کلّ ما أمکن» یعنی حیض نبودنش ممتنع و قطعی نباشد، بلکه امکان داشته باشد، مثل اینکه بین الحیضین اقل طهر فاصله نباشد.

مثال2

مورد دوم جایی است که حیض از ایام عادت تجاوز کرده و از عشره هم رد نموده، بین عادت و عشره را نمی شود حیض حساب کرد، بین عادت و عشره در صورتی حیض است که سر ده روز قطع شود، اما اگر سر ده روز قطع نشد، حیض بودن آن ممتنع است.

بنابراین، ایشان امکان را معنا کرد، چون ما در آینده معنا خواهیم کرد که امکان چیست؟

مرحوم محقق کرکی امکان را معنا می‌کند، «أمکن» یعنی حیض نبودنش قطعی نباشد، چون گاهی حیض نبودنش قطعی است، ولی مراد از «أمکن» این است که حیض نبودنش قطعی نباشد، یعنی مثل این دو مورد نباشد که بین الحیضی اقل عشره نیست، یا بین عادت و تجاوز از عشره انقطاع حاصل نشود.

پس مراد از «أمکن» یعنی حیض نبودنش قطعی نباشد، حیض نبودش مثل آفتاب روشن نباشد، مثل این دو مثال که حیض نبودنش آفتابی و روشن است.

آنگاه ایشان (محقق کرکی) می‌فرماید اینکه ما می‌گوییم:« أمکن» یعنی شما این را حیض فرض کنید، این حکم ظاهری است، اما عند الله معین است، یعنی خدا می‌داند که این حیض است یا حیض نیست، ولی ما محکوم به ظاهر هستیم نه مأمور به واقع و نفس الأمر.

تقدم عادت بر صفات

نکته دیگری که ایشان می فرماید این است که همیشه عادت مقدم بر صفات است.

مثلاً اگر در ایام عادت خون را اصفر و کدر ببیند، یعنی اصفر و زرد ببیند، در اینجا عادت مقدم بر صفات است، صفات می‌گوید این استحاضه است، عادت می‌گوید این حیض است نه استحاضه.

کلام محقق کرکی را در سه کلمه خلاصه کردیم:

اولاً؛ حیض نبودنش قطعی نباشد مثل این دو مثال،که حیض نبودنش قطعی است

ثانیاً؛ سپس فرمود عند الله معین است، اما پیش ما معین نیست

ثالثاً؛ فرمود اگر صفات با عادت تعارض کند، عادت مقدم بر صفات است

عبارت محقق کرکی

مطلب اول: قال المحقق الکرکی فی شرح قول العلّامة: «و کلّ دم یمکن أن یکون حیضا فهو حیض»: المراد بالإمکان عدم الامتناع عند الشارع- یعنی پیش شارع حیض بودنش ممتنع نباشد، - مثال اول برای امتناع: فلو رأت دماً بشرائط الحیض کلّها لکن تقدّمه دم کذلک و لم یتخلل بینها أقل الطهر امتنع أن یکون حیضاً. مثال دوم برای امتناع حیض بودن - و کذا ما بین العادة و العشرة مع التجاوز (فلا یمکن عدّ الزائد علی العادة من الحیض).

مطلب دوم: ایشان در مطلب دوم می‌فرماید عند الله معلوم است که حیض است یا حیض نیست، اما مکلّف به ظاهر هستیم که حیض بودن باشد: و لا یقدح عدم ظهور الحال قبل بلوغ العشرة- از عادت تجاوز کرده و هنوز به عشره نرسیده، نمی‌دانیم تجاوز می‌کند یا نه؟ این مشکل نیست. چرا؟ لأنّ الحکم بکونه حیضاً و عدمه عند الشارع واقع – أی معیّن، یعنی پیش شارع معین است - و انکشافه عندنا موقوف علی التجاوز و عدمه.

مطلب سوم: و لا یعتبر فی إمکان کون الدم حیضاً أن یکون بصفة دم الحیض کما صرّح به المصنّف فی المنتهی و غیره و کذا غیره، و ذلک لإنّ الصفر، و الکدر فی أیام الحیض، فأماریة العادة مقدمة علی التمییز بالصفات. ⁽¹⁾

بحث ما در دو جهت اول به پایان رسید، چون جهت اول راجع به تعریف دم حیض بود، جهت دوم هم مربوط به نقل کلمات علما بود که هردو بیان گردید.

الجهة الثالثة: ما هو المراد من الإمکان؟

جهت اول راجع به تعریف حیض بود، جهت دوم نقل کلمات علما بود، جهت سوم هم در باره این است که مراد از امکان چیست (ما هو المراد من الإمکان)، کلّ ما أمکن أن یکون حیضاً فهو حیض؟

اصطلاحات امکان

ما در اینجا قبل از آنکه کلمات علما را بخوانیم، سراغ منظومه و اسفار می‌رویم تا ببینیم که امکان چند تا معنا دارد؟

1: امکان خاص

امکان خاص عبارت است از سلب ضرروت از هر دو طرف (الإمکان الخاص عبارة سلب الضرورة من کلا الطرفین)، از هردو طرف سلب ضرورت می‌شود، مثل زید ممکن، هم وجودش ضروری نیست و هم عدمش ضروری نیست ولذا آقایان می‌گویند امکان خاص از صفات ماهیت است، یعنی ماهیت لیسده از هر قید، اگر فقط ذات انسان را در دائره قرار بدهیم، می‌بینیم که نسبتش به وجود و عدم یکسان است، یعنی به هیچ طرف کشش ندارد ولذا وجود و عدم نسبت به او یکسان است، به او می‌گویند: سلب الضرورة عن کلا الطرفین، هم از وجود و هم از عدم.

پس امکان خاص عبارت است از سلب ضرورت و این صفت ماهیت است که در فلسفه از آن بحث می‌کنند.

2: امکان عام

امکان عام آن است که قضیه را حساب می‌کنند، اگر موجبه باشد، سلب ضرورت از سالبه می‌کند و اگر سالبه باشد، سلب ضرورت از موجبه می‌کند، سلب الضرورة عن الطرف المخالف، ولذا تحت امکان عام دو چیز خوابیده است:

الف؛ امکان خاص

ب؛ واجب الوجود

هردو تحت امکان عام واقع شده اند، زید موجود بالإمکان العام، یعنی عدمش ضروری نیست، سلب ضرورت از طرف مخالف می‌کند، عدمش ضروری نیست، مثل شریک باری نیست، شریک باری عدمش ضروری است، زید موجود بالإمکان العام، عدمش ضروری نیست، آیا وجودش ضروری است؟ ممکن است آن هم ضروری نباشد، ممکن است وجودش ضروری باشد، ولذا واجب الوجود تحت امکان عام داخل است، امکان عام از طرف عدم سلب ضرورت می‌کند، عدمش ضروری نیست، یعنی مثل شریک باری نیست، اما نسبت به وجود کاری ندارد، یعنی ممکن است وجودش ضروری نباشد و ممکن است وجودش ضروری باشد.

3: امکان وقوعی

امکان وقوعی این که ممکن است یک شیء بالذات ممکن باشد، اما نسبت به عوارض محال باشد، امکان وقوعی آن است که ممکن بالذات است، اما ممکن است نسبت به سایر امور ممکن نباشد و ممکن است ممکن باشد.

تبیین مطلب با مثال

برای این مطلب دوتا مثال بیان می‌کند:

1؛ مثال قدما، قدما می‌گفتند: معراج پیغبمر اکرم امکان ذاتی دارد، اما امکان وقوعی ندارد. چرا؟ چون مستلزم خرق الالتیام است و اینها خرق الالتیام شان محال است، هیأت جدید آمد و این نظریه را باطل کرد.

2؛ مثال استاد سبحانی،خلاق متعال می‌تواند بچه یا آدم بیگناهی را بسوزاند، این مطلب امکان ذاتی دارد، اما امکان وقوعی ندارد. چرا؟ لأنّه عادل و أنّه حکیم،عدالت و حکمتش مانع از آن است که آدم بیگناهی را در آتش بسوزاند، امکان وقوعی آن است که این موانع را نداشته باشد، مثل معراج پیغمبر نباشد (از نظر قدما) نباشد یا مثل سوزاندن آدم بیگناه در جهنم نباشد. چرا؟ چون موانع دارد.

3؛ عمل به ظن، ابن قبه گفت عمل به ظن محال است. چرا؟ لأنّه یلزم تحلیل الحرام و تحریم الحلال، از نظر ابن قبه عمل به ظن امکان ذاتی دارد، اما امکان وقوعی ندارد. چرا؟ لأنّه یستلزم تحلیل الحرام و تحریم الحلال. ولذا آقایان در رد ابن قبه، مسأله‌ای دارند بنام جمع بین حکم ظاهری و واقعی که در کفایه و رسائل در جواب ابن قبه بیان شده است.

4؛ امکان احتمالی، امکان احتمالی این است که در باره بود یا نبود اشیاء زود قضاوت نکنید، یعنی اگر یک چیزی را شنیدید، فوراً رد نکنید و نگویید نمی‌شود، بلکه بگو یحتمل، اگر گفتند انسانی را می‌خواهند در مریخ بیاده کنند، نگویید محال است، بلکه بگویید: یحتمل، یحتمل، یعنی ممکن است بشود و ممکن است نشود، امکان احتمالی این است که انسان در قضاوت کردن عجله نکند، در قدیم الایام می‌گفتند فرود آمدن انسان در کرات محال است، خلاف این مسأله را عملی کردند. چطور؟ چون در قمر فرود آمدند، بقیه هم یحتمل، از این رو، شیخ الرئیس می‌گوید:کلّ ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان مالم یذرک قائم البرهان، یعنی اگر یک چیز عجیبی را شنیدی،مادامی که دلیلی بر امکان یا عدم امکانش نداری رد نکن و قبول هم نکن، بگو ممکن است اینطور باشد.

5: امکان استعدادی

6: امکان استعداد

من این دوتای اخیر را بیان نمی‌کنم، خود تان آن را در منظورمه مطالعه کنید.

مراد از امکان، کدام امکان است؟

حال که این مقدمه فهمیده شد، این پرسش به میان می‌آید که مراد فقهای ما از این چند امکان، کدام امکان است؟

مسلماً مراد شان امکان خاص نیست. چرا؟ لأنّ إمکان الخاص وصف للماهیة، و حال آنکه بحث ما در فرد خارجی است، بنا براین، امکان خاص در اینجا مطرح نیست.

ظاهر کلام شهید امکان عام را می رساند

امکان عام چطور؟ ظاهراً شهید ثانی می خواهد این را جزء عام قرار بدهد و بگوید چیزی که حیض نبودنش قطعی نباشد، حیض بودنش ممتنع نباشد، این دوتا عباره أخرای دیگری است یا بگویید چیزی که حیض نبودنش قطعی نباشد یا بگویید حیض بودنش ممتنع نباشد، مرحوم شهید ثانی در مسالک هنگامی که به این قاعده می رسد، از عبارت ایشان استفاده می شود که ایشان می خواهد این را امکان عام قرار بدهد.

عبارت شهید ثانی

ثمّ إنّ الشهید الثانی قال بأنّ المراد بالإمکان معناه العام و هو سلب الضرورة عن الجانب المخالف الحکم – یعنی حیض بودنش ممتنع نباشد، آنگاه برای حیض بودن مثال هایی را بیان می کند – فیدخل فیه ما تحقق کونه حیضاً لإجتماع شرائطه و ارتفاع موانعه – کروءیة ما زاد علی الثلاثة فی زمن العادة الزائده عنها بصفة دم الحیض و انقطاعه علیها (عادت)- و ما احتمله: کروءیته بعد انقطاعه علی العادة و مضیّ أقل الطهر،متقدماً عن العادة – سر هفت روز دید، ده روز قطع شد، دو مرتبه خون دید، این احتمالش است، این مثل اولی نیست، چون در اولی قسم می خورد که خون حیض است، دومی علی القاعده حیض است، فرق مثال اول با مثال دوم این است که اولی صد درصد حیض است، چون عادتش است، اما دومی سر عادتش است، ده روز پاک شد و دو مرتبه خون دید، به نظر من این متقدماً باید متأخراً باشد، من مسالک را دیدم، در آنجا متقدماً است نه متأخراً، ولی به نظر من باید متأخراً باشد، در عین حال ممکن است من اشتباه کنم، شما هم عبارت را ببینید.- فإنّه یحتمل یحکم بکونه حیضاً لإمکانه، بعداً مثال می زند که چهار تا حیض بودن شان محال است- و یتحقق عدم الإمکان بقصور السن عن تسع، و زیادة علی الخمسین و الستین، آقایان می گویند بعد پنجاه سال حیض نیست، ولی امروز ممکن است فتوا عوض بشود- و بسبق حیض محقق لم یتخلل بینهما أقل الطهر، أو نفاس کذلک، و کونها حاملاً علی مذهب المصنّف – وغیر ذلک، ⁽¹⁾مرحوم شهید ثانی این امکان را امکان عام گرفته، که گاهی یک طرف قطعی است، حیض بودن شان قطعی است، گاهی حیض نبودنش قطعی است.

ایراد آیة الله حکیم بر شهید ثانی

مرحوم آیة الله حکیم یک ایرادی بر ایشان گرفته، باید دقت کرد که آیا ایرادش وارد است یا نه؟

ایشان فرموده: جناب شهید ثانی، اگر حیض نبودن شان ممتنع نباشد، قطعاً حیض است، این که قاعده نشد، ما قاعده تعبدی می خواهیم، آن گونه که شما می گویید قاعده تعبدی نیست، اگر حیض نبودنش قطعی و آفتابی نیست، قطعاً حیض است.

من از ایشان تعجب می کنم، چون شما در امکان عام می گویید که امکان عام سلب ضرورت از یک طرف می کند، حیض نبودنش سلب ضرورت کردی، اما حیض بودنش دو مثال داشت، امکان عام دو مثال داشت، یک طرف اگر سلب ضرورت کردیم از عدم، وجودش علی قسمین، یا امکان خاص بود، یا واجب الوجود. فرمایش آقای حکیم برای من مفهوم نیست، ایشان می فرماید اگر حیض نبودنش قطعی نیست، یعنی حیض نبودنش باطل نیست، آفتابی نیست، حتماً حیض است، و حال آنکه این گونه نیست. چطور؟ چون ممکن است استحاضه باشد، ممکن است دم قروح و جروح باشد.

و أورد علیه السید الحکیم بقوله: القضیة و إن کان صحیحة إلّا أنّها تکون حقیقة واقعیة لأنّ کل دم لا یکون سلب الحیض عنه ضروریاً فهو حیض واقعاً و لا یکون قضیة تعبدیة ظاهریة کما هو المقصود ⁽¹⁾

بنابراین، فرمایش شهید ثانی در این حد صحیح است، اما قاعده ناظر به امکان عام است، قاعده نه ناظر به امکان خاص است و نه ناظر به امکان عام.

قاعده امکان قواعد فقهیه

موضوع: قاعده امکان

ما در جلسه گذشته به معنای امکان پرداختیم و گفتیم امکان چند معنا دارد:

1: امکان خاص، امکان خاص این است که سلب ضرورت از دو طرف می کند.

2: امکان عام، سلب ضرورت از طرف مخالف می کند، اگر گفتیم:« الإنسان ممکن» یعنی عدمش ضروری نیست، مثل شریک باری نیست.

3: امکان وقوعی، امکان وقوعی این است که شیء بالذات امکان دارد، اما نسبت به امور جانبی ممکن است، ممکن باشد و ممکن است ممتنع باشد، در امکان وقوعی نظر به ذات شیء نیست، بلکه نظر به جوانب شیء است، مثلاً صدور قبیح از خداوند بالذات ممکن است، اما بالنسبة إلی عدله و حکمته ممکن نیست

4: امکان قیاسی،هذا ممکن بالقیاس إلی الغیر

5: امکان احتمالی، امکان احتمالی مثل قول شیخ الرئیس که می‌گوید:« کلّ ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان مالم یذرک قائم البرهان» یعنی اگر یک چیز عجیبی را شنیدی،مادامی که دلیلی بر امکان یا عدم امکانش نداری رد نکن و قبول هم نکن، بگو ممکن است اینطور باشد.

مراد از امکان، کدام امکان است؟

الآن بحث ما در ا ین است که این قاعده‌ای که علما فرموده‌اند:«کل ما أمکن أن یکون حیضاً فهو حیض» مراد کدام امکان است؟

مسلماً امکان خاص مطرح نیست، چون امکان خاص مربوط به ماهیت شیء است و بحث ما در اینجا دم موجود است، حتی ممکن است بگوییم امکان بمعنی العام هم مطرح نیست، یعنی امکان عام، یعنی امکانی که سلب ضرور ت از طرف مخالف می‌کند، هر چند شهید ثانی این احتمال را داده که از قبیل امکان عام باشد. چرا امکان عام نیست؟ چون این اصطلاح فلسفی است و ما نباید قواعد فقهی را با مسائل فلسفی مخلوط کنیم.

نظر استاد سبحانی

به نظر ما یکی از این سه معناست، یا امکان وقوعی است یا امکان بالقیاس إلی الغیر است یا امکان احتمالی است، اما آن دوتای اول بعید است.

حال که این مطلب دانسته شد، باید توجه داشت که فعلاً بحث ما در امکان وقوعی است، چون «شیء» ممکن است بالذات ممکن باشد، اما ممکن است به عموم جوانبی محال باشد، قدما سابقاً می‌گفتند معراج پیغمبر روحانی است نه جسمانی. چون ا گر جسمانی باشد خرق و التیام لازم می‌آید و آن محال است، در اینجا هم بگوییم:« کل ما أمکن أن یکون حیضاً» امکان وقوعی ، یعنی نظر به جوانب ، امکان وقوعی را دو جور می‌توانیم تفسیر کنیم:

1؛ یکی اینکه بگوییم:« کل ما أمکن أن یکون حیضاً» دقت کردیم و بعد از دقت فهمیدیم که شرائط حیض موجود، و موانع هم مفقود است، قهراً یجب أن یکون حیضاً، شرائط موجود و موانع هم مفقود، منتها یک احتمالاتی هم در ذهن ما هست و آن اینکه شاید این دم، دم حیض نباشد، به این احتمالات توجه نمی‌شود. چرا؟ إذا کان الشرائط موجود، که شرع معین کرده،یعنی سه روز متوالی جریان داشته باشد، بیشتر از ده روز هم نباشد، علاوه بر اینها،بین حیضتین هم ده روز فاصله باشد، بالغ باشد، یائسه نباشد، بعد از آنکه دیدیم شرائط موجود است و موانع هم مفقود می باشد، آن وقت حکم حیضیتش و بگوییم:« أنّ هذا حیض» اگر امکان را این گونه معنا کردیم، قاعده امکان یک قاعده اجتهادیه می‌شود ولذا به درد شک نمی‌خورد، در جایی که ما هم شرائط را احراز کنیم و هم موانع را احراز کنیم نیست، یکون قاعدة اجتهادیة، در موارد محدودی به درد می‌خورد. چرا شک می‌کنیم؟ شک ما بخاطر این است که شاید در رحم یک قرحه‌ای بوده و این خون مال آن قرحه باشد، این گونه شکوک داریم و الا از نظر ضوابط محکوم به حیض است . چرا؟ چون هم شرائط موجود است و هم موانع مفقود است، پس چرا شک می‌کنیم؟ شک ما شک واقعی است، یعنی لعل در باطن یک قرحه‌ای بوده و این خون مال آن قرحه باشد و همچنین احتمالات دیگر، اگر امکان وقوعی را این گونه معنا کنیم ، آنوقت این قاعده، قاعده اجتهادی می‌شود و به درد صورت شک نمی‌خورد.

موارد قاعده

1: إذا رأت الدم فی أیام العادة

یعنی شرائط موجود، و موانع هم مفقود است.

2: إذا رأت قریباً منها

دو روز جلو انداخت، قاعده امکان.

3: إذا استمرّ الدم بعد انقضاء أیام العادة و انقطعت قبل العشرة أو عندها (أی عند العشرة) اگر قاعده را چنین معنا کنیم، یک قاعده اجتهادی است که مواردش هم روشن است.

4: إذا رأت الدّم فی شهری مرتین و بینهما طهر عشرة أیام أو أکثر لکن اتصفت بصفات الحیض.

اما به شرط اینکه صفات حیض را هم داشته باشد.

5: إذا رأت المبتدأ دماً بوصف الحیض فتستظهر (طلب ظهور حال می‌کند) و یحکم علیها بالحیض بعد مضی ثلاثة أیام.

و علی هذا تکون القاعدة واردة لبیان الحکم الواقعی و لا تکون حجة فی صورة الشک الّتی هی المهم فی مورد القاعدة.

باید توجه داشت که ما یک دلیل اجتهادی داریم و یک اصول عملیه، قاعده اجتهادی در لسانش شک نیست، ولی در لسان اصول عملیه شک خوابیده است، این در لسانش شک نیست، یعنی هر کجا انسان شرعاً شرائط را احراز کرد و موانع شرعی را هم در میان نیست، فقط این آدم یک مشکل درونی دارد که نکند این خون، خون استحاضه باشد یا خون قرح و جرح باشد، باید به این لعل و شاید ها اعتنا نکند.

پس اگر قاعده را چنین معنا کنیم: إذا کانت الشرائط موجودة و الموانع مرتفعة حسب القواعد، طبق کتاب و سنت هم شرائط موجود است و هم موانع مفقود، می‌گوییم:« یحکم علیها بحیض»، اگر این را بگوییم، کاربری قاعده ضعیف می‌شود، فقط منحصر می‌شود به یک مواردی که در فقه خیلی روشن است.

نظر شهید ثانی

اتفاقاً شهید ثانی در شرح لمعه،همین معنا را انتخاب کرده و گفته مراد از این امکان، امکان وقوعی است، به این معنا هم شرائط محرز است و هم موانع مفقود، یعنی عدم موانع هم محرز می‌باشد.

اشکال شیخ انصاری به شهید ثانی

شیخ انصاری می‌فرماید حال که موانع مفقود است و شرائط هم موجود می باشد ، پس چرا شک می‌کنید؟ می‌گوید ما از رحم اطلاع نداریم، اینها ضوابط شرعی‌اند ، اما از رحم اطلاع نداریم که در رحم چه غوغایی بر پاست، این خون از کجا ناشی شده است، فلذا شرع مقدس در این موارد این قاعده را آورده و گفته: إذا أحرزت الشرائط و أحرزت عدم الموانع، قاعده را اجرا کن و حکم به حیضیتش بکن.

عبارت شهید ثانی در شرح لمعه

و متی أمکن أی کون الدم حیضاً بحسب حال المرأة بأن تکون بالغة غیر یائسة و مدته بأن لا ینقص من الثلاثة و لا یزید علی عشرة و دوامه کتوالی الثلاثة و وصفه کالغلیظ مع التمیز، و محله کالجوانب و نحو ذلک، حکم به. ⁽¹⁾

اگر این باشد، این قاعده اجتهادی است، فقط در جایی است که فقیه در لسان دلیل هم شرائط را احراز کرده و هم عدم موانع را، ولی احتمال اختلالات در رحم را می‌دهد، می‌گوید به این اختلالات اعتنا نکن.

المعنی الثانی:اما معنای دوم که دیگران انتخاب می‌کنند و می گویند و آن اینکه فقط موانع شرعی نیست ، یعنی می‌دانیم که موانع شرعی نیست، موانع شرعی این است که کمتر از نه سال باشد و بالاتر از پنجاه سال باشد، فقط موانع را احراز کنیم، یعنی آنکه شرع مقدس زنگ خطر را نواخته، موانع نیست، یعنی کمتر از نه سال نیست، بیشتر از پنجاه سال نیست، موانع درش نیست،اما شرائط را احراز نکردیم، احتمال می‌دهیم حیض باشد، اگر اینجور معنا کنیم، این تصویر أصلاً عملیاً و به درد شک می‌خورد، بنا براین در خیلی از جاها مثال می‌زنند که فقیه شک می‌کند و به وسیله این قاعده رفع شک می‌کند، سواء کانت الشبهة حکمیة أو کانت الشبهة موضوعیة، همین مقدار که مانع نباشد، اما شرائط را احراز نکرده، احتمال می‌دهیم که توالی شرط باشد، اینجا توالی نیست، احتمال چیز های دیگر می‌دهیم، شرائط را احراز نکردیم،اما می‌دانیم که مانع نیست، ولی احتمال می‌دهیم حیض باشد، بنا براین، «تصیر القاعدة أصلاً عملیاً » که به درد حالت شک می‌خورد، من مثالهایش را هم آورده‌ام، دوتایش مال شبهه حکمیه است، دوتای دیگرش مال شبهه حکمیه است.

و علی هذا فالقاعدة أصل عملی یرجع إلیه الشاک فی الشبهة الحکمیة و الموضوعیة کما فی الموارد التالیة.

أمّا الشبهة الحکمیة فکالأمثلة التالیة:

1: إذا شکّ فی شرطیة التوالی و خرج الدم غیر متوالیة.

احتمال می‌دهیم که پشت سر هم باشد، ولی پشت سر هم نیست، یعنی توالی نیست.

2: إذا شکّ فی مانعیة الحمل و خرج الدّم و کانت حاملاً. مثلاً این زن حامل است و احتمال می‌دهیم حمل مانع از حیض باشد، این شرط را احراز نکردیم، شرط کدام است؟ شرط این است که زن حامل نباشد، همین مقدار می‌دانیم موانع شرعی نیست، اما شرائط احراز نشده، احتمال می‌دهیم، همین که احتمال دادیم، حکم به حیضیتش می‌کنیم و می‌گوییم:« أنّه حیض» به این معنا، قاعده مناسب است با امکان قیاس إلی الغیر یا با امکان احتمال، بالقیاس إلی الغیر، بگوییم این بالقیاس إلی الموانع احتمال حیض بودنش است، چون مانع مفقود است، یا بگوییم: «کل ما أمکن أن یکون حیضاً» مناسب است با امکان احتمالی، یعنی همین که احتمال بدهیم کافی است.

أمّ الشبهة الموضوعیة فکالأمثلة التالیة:

1: إذا خرج الدّم وهی خنثی المشکل

ما احتمال می‌دهیم که یکی از شرائط حیض، خنثی نبودن است، و تثبت انوثیته

2:إذا خرج الدّم و شکّ فی بلوغها تسع سنین.

شرط را احراز نکردیم.

3: إذا خرج الدم و شک فی کونها یائساً.

4: إذا رأت الدم فی غیر أیام العادة مع تخلل العشر و کانت فاقدة لصفات الحیض.

5: إذا خرج الدم و لم یعلم استمراره ثلاثة أیام.

6: إذا خرج الدم و هی حامل و شک فی کون الحمل مانعاً.

اگر قاعده را مثل اول معنا کنیم، در این موارد کمیت شما لنگ است، قاعده به معنای اول این بود که هم شرائط را احراز کنیم و عمل به احتیاط کنیم و بگوییم حمل مانع است،عدم الحمل شرط است، توالی شرط است و هم عدم الموانع.

اگر مثل دومی معنا کنیم و بگوییم همین مقدار موانع قطعی در اینجا نیست، اما احتمال می‌دهیم که شرع مقدس یک شرائطی را شرط کرده است، توالی را گفته، خنثی نبودن را گفته، و همچنین متصل بودن را گفته،حتی در شبهات موضوعیه که آیا این یائسه است یا یائسه نیست، تسع است یا نیست، اگر مثل دوم معنا کنیم دست فقیه در کتاب حیض باز است، خیلی از جاهایی که زنها سؤال می‌کنند داخل در همین موارد است، یعنی همین مقداری که موانع نیست، بقیه را ولش کنید، فقط بگویید: «کلّ ما أمکن، أی احتمل کونه حیضاً» فوراً حکم به حیضتش بکن بگو این حیض است ( قل إنّه حیض)

ما این قاعده دو جور معنا کردیم، ولی این دوتا معنای ما کافی نیسیت. چرا کافی نیست؟ چون باید ببینیم ادله کدام را می‌گوید، این دو قاعده تصویر ماست، یعنی ما دو جور تصویر کردیم، تصویر اول مال شهید ثانی است در شرح لمعه،شرائط را احراز کنیم عدم موانع را هم احراز کنیم، فقط یک ناراحتی فکری داریم که لعل در رحم مشکلاتی هست، که این خون، خون حیض نباشد،در این موارد، مواردی حجت است که حکم در آنجا روشن باشد، اما اگر مثل دوم معنا کنیم و بگوییم به این گستردگی هم نیست،همین مقدار که موانع شرعی نباشد سواء أکان الشبهة حکمیة أو موضوعیة، این قاعده حجت است، در اولی اصلاً در موارد شبهه حجت نیست. بلی، یک شبهه درونی ما داشتیم که تکوینی بود، لعل دم قرح و جرح بوده، اما از نظر کتاب و سنت هیچ شبهه‌ای نبود ولذا با صراحت حکم به حیضیتش کردیم،اما در اینجا این گونه نیست، بلکه موضوع سر تا پا همراه شبهه است، یا شبهه موضوعیه یا شبهه حکمیه، ما قاعده را دوتا کردیم، ولی باید ببینیم که روایات را کدام را ثابت می‌کنند، آیا روایات اولی را می‌گوید که در واقع دایره می‌شود ضیق و ضعیف که به درد شبهه نمی‌خورد، یا روایات و دلایل دومی را می‌گوید؟

پس بعد از آنکه فهمیدیم دو معنا دارد، مهم این است که ببینیم روایات کدام را می‌گوید؟

مرحوم آیة الله حکیم اینجا را خیلی پیچیده بحث کرده فلذا باید آن را روشن کرد، ولی مرحوم شیخ انصاری در کتاب طهارت مطلب را خیلی روشن تر بحث کرده، من هم طبق روش شیخ بحث کردم، خلاصه قاعده را دوتا کرده، علی الأول قاعدة الاجتهادیة و علی الثانی اصل عملی، باید ببینیم که ادله کدام را ثابت می‌کند؟

اما اینکه مراد از امکان، کدام امکان است؟ یا امکان وقوعی است یا امکان بالقیاس، یعنی بالقیاس إلی الأدله، ممکن است امکان قیاس ادله باشد، ممکن است، امکان، امکان احتمالی باشد، یعنی همین که احتمال دادی، حکم به حیض بودنش کن و بگو «أنّه حیض».

پس از پنج معنای امکان، امکان سه تا را انتخاب کردیم، امکان خاص از صحنه بیرون کردیم، امکان عام را از صحنه خارج ساختیم و گفتیم اصطلاحات فلسفی است، ولی سه امکان دیگر را گرفتیم و گفتیم یا امکان وقوعی است یا امکان بالقیاس إلی الکتاب و السنة، یا امکان احتمالی.

ولی مهم این است که قاعده را دو جور تفسیر کنیم، قاعدة اجتهادیه و اصل عملی.

باید ادله را بخوانیم که ادله کدام را می‌گوید؟

الجهة الرابعة: دلیل القاعدة

قبلا گفتیم که در این مسئله باید از جهاتی بحث کنیم، جهت اول تعریف دم حیض بود، جهت دوم نقل کلمات علما بود، جهت سوم تفسیر قاعده بود و گفته شد که قاعده را دو جور می شود تفسیر کرد.

جهت چهارم در این است که ادله کدام یکی از این دو احتمال را تایید می‌کند، آیا قاعده دلیل اجتهادی أو أصل عملیّ.

دلیل اول می‌گوید: « الأصل فی دم النساء الحیضیة»، این دلیل را مرحوم حاج آقا رضای همدانی در کتاب طهارت خودش آورده، ایشان معنا دوم را انتخاب کرده، بر خلاف ما که معنای اول را انتخاب خواهیم کرد، ایشان معنای دوم را انتخاب کرده و می‌گوید معنای دوم متعین است، در حالت شک، یعنی شک در شرائط سواء أکانت الشبهة موضوعیة أو حکمیة، این قاعده حاکم است. چرا؟ للغلبة، علما غلبه را در فقه حجت می‌دانند، در یک کشوری به سر می‌برید که اکثر شان مسلمان هستند اگر در ذبیحه‌ای شک کنید، اصل حلیت است. در اینجا هم می‌فرماید غالباً زنان خون شان خون حیض است، خون استحاضه یکنوع بیماری و مرض است، اگر زنی بیمار نباشد، خون استحاضه هم نیست، همچنین خون های دیگر بنام قروح و جروح.

پس «الظن یلحق الشیء بالأعم الأغلب» اگر زنی خون دید که نمی‌دانیم یائسه است یا یائسه نیست، بالغه است یا بالغه نیست،متوالی است یا متوالی نیست؟ در مقام شک، عمل می‌کنیم به این غلبه.

یقال: إنّ الأصل فی دم النساء کونها حیضاً لأنها الغالب فیها، و المخلوق فیهنّ للحکمة أعنی تغذی الجنین علی الدم.

و لا یخفی أنّه ممنوع صغری و کبری، أما الصغری فلأنّ دم الاستحاضة لیس بأقل من دم الحیض، فکیف یحکم بأنّه حیض مضافاً إلی دماء أُخری کدم القرح و الجرح و البکارةریال فالمجموع من حیث المجموع لایقل عن الحیض.

گاهی از اوقات خون از ده روز تجاوز می‌کند، گاهی بین الحیضتین عشره فاصله نیست، یعنی دم استحاضه قلیل و کم نیست،البته دم استحاضه یکنوع ناراحتی در رحم است، اما کمتر از دم حیض نیست، علاوه براین، دم قروح و جروح هم هست، خلاصه تنها خون حیض نیست.

ثانیاً کبرا اشکال دارد، چون ظن حجت نیست و خود شما هم فرمودید که: اصل در ظنون عدم حجیت است، غایة ما فی الباب جنابعالی ظن دارید که این دم حیض است، اما اینکه این ظن حجت است دلیل می‌خواهد.

بلی، در ذبیحه دلیل داریم که امام می‌فرماید در هر کجا که غلبه با مسلمانان باشد، ذبیحه مشکوک حلال است.

مرحوم همدانی در این بحث خیلی اصرار دارد که این قاعده را احیا کند، یعنی به معنای دوم که اصل عملی باشد.

قاعده امکان قواعد فقهیه

موضوع: قاعده امکان

فکر می کنم بین دوتا تفسیر کاملاً فرق گذاشتیم، طبق تفسیر اول، قاعده یک قاعده اجتهادیه می‌شود، اما طبق تفسیر دوم، قاعده می شود اصل عملی، مهم این است که برای انسان فرق بین این دوتا تفسیر روشن بشود، فرقش این است که اولی دایره را مضیق می گیرد و می گوید اگر تمام شرائط شرعی احراز شد و همچنین عدم موانع احراز شد، ما در این صورت به حیضیتش حکم می‌کنیم.

اشکال

، ممکن است کسی اشکال کنید و بگویید حال که شرائط احراز شده و موانع هم موجود نیست، چه نیازی به قاعده داریم؟

جواب

در جواب می گوییم گاهی برای انسان یک شکوکی پیدا می‌شود فلذا احتمال می دهد که نکند این دم قروح و جروح باشد نه دم حیض. یعنی احتمال می دهیم یک اختلالاتی در رحم باشد، نباید به این احتمالات اعتنا کرد،.

بنابراین، در موارد شک به درد نمی خورد، مثلاً شک داریم که آیا این دختر نه سال دارد یا نه؟ یا این زنه یائسه است یا نه؟

یا شبهه حکمیه است، مثلاً شک می‌کنیم که توالی شرط است یا نیست، حامل بودن مانع است یا مانع نیست؟ این به درد نمی خورد، این فقط در جایی به درد می خورد که همه موانع و شرائط محرز است، یعنی شرائط و موانعی که شرع گفته، غایة ما فی الباب ما یک نگرانی داریم که نکند این خون مربوط به دم قروح و جروح و اختلالات رحم باشد، به درد شک نمی خورد، باید تمام شرائط و موانع محرز بشود.

تفسیر دوم می گوید: این درجایی است که شما احراز کنید که موانع نیست، قطعاً یک موانعی هست، آن این است که فاصله شان نباید کمتر از ده روز باشد، موانع قطعی است، اگر موانع قطعی نبود، در صورت شک این قاعده برای ما حجت است خواه شبهه حکمیه باشد، فرض این است که آیا توالی شرط است یا شرط نیست؟ می گوییم شرط نیست، آیا حامل بودن مانع است یا مانع نیست؟ می گوییم مانع نیست.

یا در شبهات موضوعیه، مثلاً شک کنیم که این زن یائسه است یا یائسه نیست؟ آیا این دختر به سن نه سالگی رسیده یا نرسیده؟ در تمام موارد شکوک، می گوییم حکم به حیضیت بکنید، فقط یکدانه شرط است و آن اینکه موانع قطعی نباشد، در تمام صورت شک، اعم از حکمی و موضوعی، حکم به حیضیت می کنیم، بیشتر متأخرین معنای دوم را انتخاب کرده اند، ولی از نظر ما معنای اول مراد است.

أدله متأخرین برای معنای دوم

متأخرین که معنای دوم را انتخاب کرده اند و می خواهند با این قاعده، خیلی از شکوک را حل کنند، هم شکوک حکمی که توالی شرط است یا نه، حمل مانع است یا نه، این دختر آیا نه ساله است یا نه، این زن یائسه است یا نه و هکذا مثالهایی که در جلسه گذشته بیان کردیم، در تمام اینها می گویند حکم به حیض می کنیم مگر این قطعاً بدانیم حیض نیست، مثل اینکه فاصله بین شان کمتر از ده روز باشد یا اقل الحیض باید ثلاثه باشد.

1؛ غلبه

اولین دلیل شان غلبه است، قهرمان این قاعده مرحوم محقق همدانی است در کتاب مصباح الفقیه، اول تمسک کرده به غلبه، غلبه را در جلسه گذشته خواندیم و گفتیم غلبه هم صغراً اشکال دارد و هم کبراً اشکال دارد، از نظر صغرا اشکال دارد، چون معلوم نیست که حیض بیشتر از دیگر دماء باشد، زیرا ما علاوه بر دم حیض، دماء دیگر نیز داریم، مانند: استحاضه، دم قروح و دم جروح و دم بکارت، معلوم نیست که اگر مجموع را حساب بکنیم، حیض غالب باشد.

عمده اشکال بر کبراست، شرع مقدس که برای حیض شرائط و موانعی را معین کرده است، تا شما اینها را احراز نکنی، نمی توانی حکم به حیضیت بکنی و بگویی:« أنّه حیض»، شرع مقدس ما را یله و رها ن رده که از پیش خود بگوییم حیض است، بلکه شروطی را گفته، موانعی را گفته، بلکه باید احراز کنیم که شروطش هست و موانعش هم نیست، و الا با شک در اینکه توالی شرط است یا شرط نیست؟ حمل مانع است یا مانع نیست؟ آیا این دختر نه ساله است یا نه؟ یا این زن یائسه است یا نه؟ با شک در اینها غلبه معنا ندارد.

بنابراین، بر غلبه هم از جهت صغرا اشکال کردیم و هم از جهت کبرا، اشکال ما از نظر کبری این بود که شرع مقدس ما را یله و رها نکرده، قواعدی را گفته، تا قواعد را احراز نکنیم، نمی توانیم.

2؛ عرف

دلیل دوم عرف است، قهرمان این قاعده شیخ انصاری است، ایشان می فرماید سیره بر این جاری است که هر موقع زنانی خون می بینند، حمل بر حیض می کنند مگر اینکه دلیلی بیاید و ثابت کند که این دم، دم حیض نیست، می فرماید سیره بر این جاری است، یعنی از زمان پیغمبر تا زمان ما، زنان ما چنین هستند، یعنی به مجرد اینکه خونی را ببینند، حکم به حیض می کنند و می گویند این حیض است، مگر دلیل قاطع بر عدم حیض بودن باشد.

یلاحظ علیه

اشکالی که بر دلیل شیخ انصاری داریم این است که: جناب شیخ! خود شما به ما فرمودید که:« العرف مرجع فی المفاهیم لا فی المصادیق» یعنی عرف در مفاهیم مرجع است نه در مصادیق، یعنی مفهوم را باید از عرف گرفت، حطب چیست، رماد چیه، وطن چیه، اما در مصادیق مرجع عرف نیست، بلکه هر کس باید در آنجا نظر بدهد.

ثانیاً؛ فرض کنیم بر اینکه عرف هم در مصادیق مرجع شد، این در جایی است که ما قیود و حدودی از شرع نداشته باشیم، وقتی ما حدود و قیودی از شرع داشته باشیم، چطور سراغ عرف برویم، زن می گوید این حیض است و حال آنکه فقیه می بیند که قاعده حیض بر این تطبیق نمی کند، چرا؟ چون شک در توالی است، دختره آمده و می گوید من یک روز در میان خون می بینم، او (دختر) می گوید این حیض است، ولی مجتهد از نظر فقهی احتمال می دهد که توالی شرط باشد، دختر می گوید من احتمال می دهم نه سالم کامل باشد، حمل بر حیض می کند، من در شک در موضوع چطور بگویم که این حیض است؟!

بنابراین، بر دلیل شیخ دو اشکال وارد است: اولاً عرف فقط در مفاهیم مرجع است نه در مصادیق، ثانیاً اگر در مصادیق هم مراجعه کنیم، جایی است که شرع مقدس حدو حدودی را تعیین نکرده باشد، اما در جایی که شارع مقدس حد و حدودی را در نظر گرفته و یک قواعدی را گفته و من شبهه حکمیه دارم ولو دختره می گوید این حیض است، اما از نظر شبهه حکمیه توالی نیست، حامل است، پس چطور بگویم که این حیض است؟!

3؛ اجماع

دلیل سوم که اقامه شده عبارت است از: اجماع. ولی باید توجه داشت که اگر احیاناً اجماعی که در این مسئله باشد، این اجماع مدرکی است، مدرکش روایت است و اجماع مدرکی به درد نمی خورد.پس بهتر این است که دامن خود را از این ادله ثلاثه (غلبه، عرف و اجماع) خالی کنیم و سراغ روایات برویم و ببینیم که آیا از روایات یک چنین مطلبی استفاده می شود؟ همین مقداری که دلیل قاطع بر عدم حیض نباشد، حکم به حیضیتش بکنید خواه شبهه شما شبهه حکمیه باشد و خواه شبهه شما موضوعیه باشد، آیا از روایات یک چنین چیزی استفاده می شود یا نه؟ بهترین دلیل همین روایات است، فلذا باید دقت کرد که آیا از روایات قول اول استفاده می شود یا قول دوم؟ این روایات بهترین مدرک این قاعده است، در اینجا دو نظر است، یکی قاعدة احتهادیه، جایی که تمام سد ثغور بشود، یعنی هم شروط احراز بشود و هم موانع، و فقط دل چرکی انسان از نظر اختلالات رحم باشد، آیا آنجا را می گوید؟ یا هر جایی که دلیل قاطع بر عدم حیض نداریم، بگو حیض است؟ واقعاً از شیخ این حرف بعید است که در اولی فرمود به عرف مراجعه کنید، خب! زنان اگر مرجع هم باشند در موضوعات مرجع هستند نه در احکام، شبهه فقیه، شبهه حکمیه است که توالی شرط است، حمل مانع است یا نه؟ آیا این صحیح است که اینها را از زنها بپرسیم، این خیلی بعید است،اگر هم قبول کنیم که مرجع‌اند در موضوعات مرجع هستند نه در احکام، و حال آنکه شبهه ما شبهه حکمیه است.

بررسی روایات

روایات ما در باره حبلی است، باید ببینیم که از این روایات قاعده دوم استفاده می‌شود یا نه؟ قاعده اول که اصلاً دلیل نمی‌خواهد، یعنی تفسیر اول دلیل نمی‌خواهد. چرا؟ چون «قضایا قیاساتها معها» مقتضی موجود و مانع هم مفقود است، عمده قاعده به معنای دوم دلیل می‌خواهد.

روایت عبد الله بن سنان

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ أَبِی دَاوُدَ جَمِیعاً عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ وَ فَضَالَةَ بْن أَیُّوبَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْحُبْلَی تَرَی الدَّمَ أَ تَتْرُکُ الصَّلَاةَ؟ فَقَالَ: نَعَمْ إِنَّ الْحُبْلَی رُبَّمَا قَذَفَتْ بِالدَّمِ. ⁽¹⁾

تمسک به «ربما» می‌کند، ببینید حضرت به احتمال تکیه کرده، بلی! گاهی از اوقات زن آبستن هم خون می‌بیند، چون خون غذای کودک است، گاهی کودک معده‌اش کوچک است، وقتی از طریق ناف غذا می‌خورد، گاهی اضافه می‌آید، غذای اضافه را رحم دفع می‌کند، می‌گویند حضرت به «ربما» تکیه کرده است، معلوم می‌شود هر کجا کلمه «ربما» شد، ما می‌گوییم حیض است خواه شبهه، شبهه حکمیه باشد یا شبهه، شبهه موضوعیه باشد.

مرسله حریز

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْحُبْلَی تَرَی الدَّمَ قَالَ تَدَعُ الصَّلَاةَ فَإِنَّهُ رُبَّمَا بَقِیَ فِی الرَّحِمِ الدَّمُ وَ لَمْ یَخْرُجْ وَ تِلْکَ الْهِرَاقَةُ ⁽²⁾.

کلمه «هراقه» به معنای ریختن است، می‌گویند باز در این حدیث حضرت به «ربما» تکیه کرده است، این نشان می‌دهد که صرف احتمال در حکم به حیض بودن کافی است.

روایت ابی بصیر

وَ عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ شُعَیْبٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:« سَأَلْتُهُ عَنِ الْحُبْلَی تَرَی الدَّمَ قَالَ نَعَمْ إِنَّهُ رُبَّمَا قَذَفَتِ الْمَرْأَةُ الدَّمَ وَ هِیَ حُبْلَی» ⁽¹⁾

صحیحه سلیمان بن خالد

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع «جُعِلْتُ فِدَاکَ الْحُبْلَی رُبَّمَا طَمِثَتْ قَالَ نَعَمْ وَ ذَلِکَ أَنَّ الْوَلَدَ فِی بَطْنِ أُمِّه غِذَاؤُهُ الدَّمُ فَرُبَّمَا کَثُرَ فَفَضَلَ عَنْهُ فَإِذَا فَضَلَ دَفَقَتْهُ فَإِذَا دَفَقَتْهُ حَرُمَتْ عَلَیْهَا الصَّلَاةُ» ⁽²⁾

وجه الدلالة أنّ الإما علیه السلام أمرها بترک الصلاة بمجرد الاحتمال الذی یساوق الإمکان.

این معنایش همان است که: «کلّ ما أمکن أن یکون حیضاً فهو حیض».

نکته: ما در فقه یک جمله‌ای داشتیم و آن این بود:همانطور که آیات ما شأن نزول دارند، روایات ما هم شأن صدور دارند، این روایات چرا صادر شده؟ چون مسأله در میان اهل سنت مطرح بوده، ابوحنیفه به ضرس قاطع گفته حبلی اصلاً حیض نمی‌بیند، شافعی هم در قدیم خودش گفته :« تحیض» یعنی حبلی حیض می‌بیند، اما در رأی جدید خودش گفته حیض نمی‌بیند (لا تحیض)، روایات ما در رد این مسأله است، نمی‌خواهد قاعده سازی کند، فرق است بین این که روایات قاعده سازی کند، قاعده بسازد، یا اینکه هدفش قاعده سازی نباشد، بلکه می‌خواهد رد قول این آقا کند، اینکه او می گوید نمی شود، حضرت در جواب او می‌فرماید می‌شود، چرا؟ توجیه می‌کند و می‌فرماید گاهی خون در رحم می‌ماند، یعنی بچه کاملاً آن را از طریق ناف نمی‌خورد، رحم ناچار است که آن را پس بدهد و از خودش دفع کند، روایات در مقام قاعده سازی نیست، بلکه در مقام رد اندیشه ابی حنیفه است.

یلاحظ علی الاستدلال: أنّ الروایات بصدد ردّ ما علیه أبی حنیفة و أمثاله؛

قال الشیخ فی الخلاف: الحامل عندنا تحیض قبل أن یستبین حملها فإذا استبان فلا حیض، و قال الشافعی فی الجدید: إنّها تحیض، و لم یفصّل. و قال فی القدیم: لا تحیض، و لم یفصل، و به قال أبو حنیفة. ⁽¹⁾

فالإمام (ع) بصدد ردّ قول من ینفی اجتماع الحیض مع الحمل، و یصحح الاجتماع بالتعالیل الواردة فی الروایات من قوله (ع): «إِنَّ الْحُبْلَی رُبَّمَا قَذَفَتْ بِالدَّمِ» و من قوله (ع): «فَإِنَّهُ رُبَّمَا بَقِیَ فِی الرَّحِمِ الدَّمُ وَ لَمْ یَخْرُجْ وَ تِلْکَ الْهِرَاقَةُ» و نظیر ذلک.

فأین هذه التعلیلات من تأسیس قاعدة باسم ( قاعدة الإمکان ) و أنّه کلما لم یمتنع الحیض فهو حیض، ففتوی أبی حنیفة و أمثاله قرینة علی المراد بالتعلیلات ردّ هذه الظنون والافکار لا تأسیس قاعدة باسم قاعدة الإمکان.

و الذی یدل علی ما ذکرنا أنّ الإمام (ع) أمر بالاختبار فی مورد الحبلی، فی الروایات التالیة:

چند روایت داریم که حضرت می‌فرماید امتحان و اختبار کنید، اگر واقعاً صرف امکان کافی است، پس چطور حضرت می‌فرماید: اختبار و امتحان بکنید. به بیان دیگر اگر قاعده امکان، قاعده معتبری است، پس نیازی به اختبار و امتحان است؟ این نشان می‌دهد که حضرت در مقام بیان آن قاعده نیست.

روایت اسحاق بن عمّار

وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: « سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَةِ الْحُبْلَی تَرَی الدَّمَ الْیَوْمَ وَ الْیَوْمَیْنِ قَالَ إِنْ کَانَ دَماً عَبِیطاً فَلَا تُصَلِّی ذَیْنِکَ الْیَوْمَیْنِ وَ إِنْ کَانَ صُفْرَةً فَلْتَغْتَسِلْ عِنْدَ کُلِّ صَلَاتَیْنِ.» ⁽²⁾

حضرت فرماید امتحان کنید از نظر صفات و ببینید که کدام صفات را دارد، قاعده امکان را اگر بپذیریم، حاکم بر صفات است فلذا بر صفات مراجعه نمی‌کنیم، ولی حضرت در اینجا به صفات مراجعه می‌کند و می‌فرماید عبیطش حیض است و غیر عبیطش استصحاضه، اگر قاعده امکان باشد، حضرت حاکم را رها کرده و سراغ محکوم رفته، در جلسه گذشته عرض کردم که اگر قاعده امکان باشد، استصحاب عدم حیض زمین می‌خورد، تمییز بهم می‌خورد.

خلاصه اگر قاعده امکان قد علم کند، دو چیز را باید از صحنه بیرون کرد، یکی استصحاب کونه حائضاً، دیگری الرجوع إلی الصفات، در اینجا نباید به صفات مراجعه کند، بلکه باید به قاعده امکان مراجعه کرد و حال آنکه در این حدیث می‌بینیم که حضرت به صفات مراجعه کرده نه به قاعده امکان.

روایت محمد بن مسلم

وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنِ الْحُبْلَی قَدِ اسْتَبَانَ حَبَلُهَا تَرَی مَا تَرَی الْحَائِضُ مِنَ الدَّمِ قَالَ تِلْکَ الْهِرَاقَةُ مِنَ الدَّمِ إِنْ کَانَ دَماً أَحْمَرَ کَثِیراً فَلَا تُصَلِّی وَ إِنْ کَانَ قَلِیلًا أَصْفَرَ فَلَیْسَ عَلَیْهَا إِلَّا الْوُضُوءُ ». ⁽¹⁾

اگر قاعده امکان باشد، پس چرا حضرت به صفات مراجعه می‌کند؟

فإنّ الإرجاع إلی التمییز بالصفات فی مورد الحبلی، أفضل دلیل علی بطلان قاعدة الإمکان، و إلّا فمع حجیّتها، لا حاجة إلی التمییز بها و لا حاجة إلی الاستصحاب، یعنی به کدام از این دوتا حاجت نیست.

روایت ابی المغراء

وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ قَالَ:« سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْحُبْلَی قَدِ اسْتَبَانَ ذَلِکَ مِنْهَا تَرَی کَمَا تَرَی الْحَائِضُ مِنَ الدَّمِ- قَالَ تِلْکَ الْهِرَاقَةُ «5» إِنْ کَانَ دَماً کَثِیراً فَلَا تُصَلِّینَ وَ إِنْ کَانَ قَلِیلًا فَلْتَغْتَسِلْ عِنْدَ کُلِّ صَلَاتَیْنِ.» ⁽¹⁾

ببینید که حضرات در اینجا به صفات مراجعه می‌کند نه به قاعده امکان.

تری أنّه (ع) جعل الکثرة دلیلاً علی کونه حیضاً و القلّة دلیلاً علی کونه استحاضة، فالتمسّک بالتمییز مع وجود الموضوع لقاعدة الإمکان دلیل علی عدم صحتها.

قاعده امکان قواعد فقهیه

موضوع: قاعده امکان

همان گونه که بیان گردید، در معنای این قاعده دو احتمال وجود دارد، یکی اینکه این قاعده، قاعده اجتهادی باشد،یعنی ناظر به مورد شک نیست.

بلی، در جایی که شرائط احراز شد، عدم موانع هم احراز شد، حکم به حیضیت می‌شود (یحکم بأنّه حیض).

پرسش

آنگاه در اینجا سؤالی را مطرح کردیم و گفتیم اگر واقعاً شرائط جمع است و موانع هم مفقود می‌باشد، پس چه نیازی به این قاعده داریم؟

پاسخ

در جواب گفتیم درست است که هم شرائط محرز است و هم عدم موانع محرز می باشد، اما انسان یکنوع نگرانی در باطن دارد که نکند این دم، دم قروح و جروح باشد یا اختلالاتی در رحم به وجود آمده است، فلذا بخاطر رفع این نوع نگرانی ها می گوییم:« ما أمکن أن یکون حیضاً فهو حیض»، رفع یکنوع نگرانیهایی است که هیچکس نمی تواند این نگرانی‌ها را رفع کند مگر خالق یکتا که «وَیعْلَمُ مَا فِی الْأَرْحَامِ » ⁽²⁾برای رفع یک سلسله نگرانی هایی بود که برای زن پیش می‌آید و الا شرائط موجود و موانع هم مفقود است، نگرانی هایی است، این رفع نگرانی می‌کند. بنابراین، در این موارد هفتگانه یا هشتگانه به درد نمی‌خورد.

معنای دوم این است که این ناظر به قاعده اجتهادی نیست، بلکه اصل عملی است، هر کجا که شما شک کردید که آیا این حیض است یا نه؟ همین مقدار که موانع شرعی نباشد- مثلاً از سه روز کمتر و از ده روز بیشتر نباشد- حکم به حیض بودن کنید.

ما عرض کردیم اگر بخواهیم یکی از این دو معنا را تثبیت کنیم، باید به روایات مراجعه کنیم، پنج نوع روایت در اینجا وجود دارد، نوع اول را در جلسه گذشته خواندیم، زنی در حال حمل خون می بیند، حضرت در اینجا می فرماید: «إِنَّ الْحُبْلَی رُبَّمَا قَذَفَتْ بِالدَّمِ» ⁽¹⁾

به کلمه « رُبَّمَا » تمسک کرده است.

ما در جواب گفتیم که این در رد ابوحنیفه و یا رد شافعی است در قول دوم که حامل حیض نمی بیند، حضرت در مقام رد آنهاست و می فرماید حامل گاهی حیض می بیند. کی؟ موقعی که خون بیش از غذایی کودک باشد، این در مقام تخصیص قاعده در مقام شک نیست.

طائفه دوم از روایات

طائفه دوم روایاتی است که صائمه هر موقع خون دید، روزه اش را بشکند، حتی اگر یکساعت به غروب هم باقی مانده خون دید، باید روزه خود را بشکند، می‌گویند حضرت در اینجا با احتمال مسأله را تمام کرده است. از این رو لازم است که ما روایات را بخوانیم تا معلوم شود که آیا واقعاً دلیل اینها درست است یا اینکه روایات ناظر به یک مطلب دیگری است، مثل روایات پیشین که ناظر به این بود که قول ابوحنیفه را رد کند، باید ببینیم که این روایات می گویند؟

روایت عیص بن القاسم

1؛ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:« سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَةٍ طَمِثَتْ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ- قَبْلَ أَنْ تَغِیبَ الشَّمْسُ قَالَ تُفْطِرُ حِینَ تَطْمَثُ» ⁽¹⁾

روایت علیّ بن عقبه

2؛ وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ، عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ أَبِیهِ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام « فِی امْرَأَةٍ حَاضَتْ فِی رَمَضَانَ- حَتَّی إِذَا ارْتَفَعَ النَّهَارُ رَأَتِ الطُّهْرَ قَالَ تُفْطِرُ ذَلِکَ الْیَوْمَ کُلَّهُ تَأْکُلُ وَ تَشْرَبُ ثُمَّ تَقْضِیهِ وَ عَنِ امْرَأَةٍ أَصْبَحَتْ فِی رَمَضَانَ طَاهِراً حَتَّی إِذَا ارْتَفَعَ النَّهَارُ رَأَتِ الْحَیْضَ قَالَ تُفْطِرُ ذَلِکَ الْیَوْمَ کُلَّه » ⁽²⁾

روایت منصور بن حازم

3؛ وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ وَ مُحَمَّدِ بْن حُمْرَانَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:« أَیَّ سَاعَةٍ رَأَتِ الْمَرْأَةُ الدَّمَ فَهِیَ تُفْطِرُ الصَّائِمَةُ إِذَا طَمِثَتْ وَ إِذَا رَأَتِ الطُّهْرَ فِی سَاعَةٍ مِنَ النَّهَارِ قَضَتْ صَلَاةَ الْیَوْمِ وَ اللَّیْلِ مِثْلَ ذَلِکَ » ⁽³⁾

کیفیة الإستدلال هو أنّ الإمام (ع) أمر بالإفطار بمجرد رویة الدم، مع أنّ کون الخارج دم الحیض أمر محتمل.

با اینکه حیض بودن محتمل است، حضرت می فرماید همین که خون را دید، روزه اش را بشکند وحال آنکه ممکن است این دم، دم حیض نباشد.

انصافاً استدلال خیلی بی پایه است، باید دقت کرد که سائل و امام (ع) هردو قبول کرده‌اند که این دم، دم حیض است، سوال از چیز دیگری است، سوال این است که آیا اگر این خون را در وسط نهار دید، می تواند روزه اش را بشکند، سوال از حیثیت است یا اگر یکساعت به غروب پاک شده، می‌تواند این را طهر حساب بکند یا نمی تواند؟ خلاصه اینکه سوال ها جنبه جانبی و حیثی دارد و الا در اینکه هردو طرف قبول دارند که این دم، دم حیض است، جای بحث نیست، سوال از چیز دیگر است و آن اینکه اگر خون را در اول آفتاب دید یا در وسط نهار دید یا یکساعت به غروب مانده دید و پاک شد، آیا همه اینها سبب می شود که روزه را بشکند؟ حضرت می فرماید یک جزئی از نهار اگر حائض باشد، باید روزه را بشکند. چرا؟ چون روزه یک امر واحد است، اگر یک جزء حیض شد، بقیه محکوم به صوم نیست. مصب و جریان روایات ناظر به احتمال نیست، بلکه ناظر به آن شبهاتی است که در ذهن سائل بوده است.

یلاحظ علی الاستدلال: اولاً؛ أنّ الظاهر تسلیم السائل و المجیب أنّ الخارج دم حیض، لا أنّه دم محتمل، و لیست الروایات فی مقام جعل الحیضیة للمحتمل أنّه حیض.

ثانیا؛ أنّ الروایات بصدد بیان مفطریة الدّم مطلقاً فی مقابل من زعم أنّ خروج الدم بعد الزوال لیس بمفطر، و من درس روایات الباب یظهر ذلک له بوضوح.

یعنی روایات ناظر به رفع شبهاتی است که در ذهن سائل بوده است، مثلاً کسی می‌گوید اگر یکساعت به غروب این زن حائض شد، چرا روزه‌اش را بشکند و حال آنکه شانزده ساعت روزه گرفته؟ حضرت در مقام رد این افکار است که أنّ الصوم واجب واحد، در یک جزئش اگر حیض شد، کافی است که روزه‌اش را بشکند.

طائفه سوم از روایات

عرض کردیم که با پنج طائفه از روایات استدلال کرده اند، طائفه اولی در باره حامل بود، طائفه دوم راجع به این بود که صائم هر موقع خون دید، محکوم به حیض است هر چند ده دقیقه به غروب مانده باشد. طائفه سوم در باره این است که اگر زنی یک روز یا دو روز قبل از ایام عادت خون دید، حضرت می فرماید حیض است، مثلاً عادتش دهم ماه است، اما هشتم ماه خون دید، حضرت می فرماید این دم، دم حیض است. باز سائل روی این تکیه می کند که حضرت به وجود احتمال، چون دو روز قبل از عادت فلذا حیض بودنش قطعی نیست، حضرت می فرماید: أنّه حائض.کأنّه به مجرد احتمال اینها می گویند حائض است.

الطائفة الثالثة: الأمر بالتحیّض قبل وقت العادة

روایت سماعه

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَة قَالَ:« سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ تَرَی الدَّمَ قَبْلَ وَقْتِ حَیْضِهَا فَقَالَ إِذَا رَأَتِ الدَّمَ قَبْلَ وَقْتِ حَیْضِهَا فَلْتَدَعِ الصَّلَاةَ فَإِنَّهُ رُبَّمَا تَعَجَّلَ بِهَا الْوَقْتُ فَإِنْ کَانَ أَکْثَرَ مِنْ أَیَّامِهَا الَّتِی کَانَتْ تَحِیضُ فِیهِنَّ فَلْتَرَبَّصْ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ بَعْدَ مَا تَمْضِی أَیَّامُهَا فَإِذَا تَرَبَّصَتْ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ وَ لَمْ یَنْقَطِعِ الدَّمُ عَنْهَا فَلْتَصْنَعْ کَمَا تَصْنَعُ الْمُسْتَحَاضَةُ » ⁽¹⁾

به این روایت می گویند مضمره و حال آنکه مضمره نیست، چون جناب سماعه کتابی دارد و در اول کتاب خودش اسم امام (ع) را برده و گفته عن الکاظم (ع) بعداً می گوید: سألته، همه این ضمائر بر می گرد به آن امامی که در اول کتاب اسمش آورده، و الا سماعه نمی رود از ابو حنیفه و امثال مسأله سوال کند.

فقد اکتفی الإمام (ع) فی الاستدلال علی کون الدم، دم الحیض بالاحتمال و أنّه ربما یتقدّم.

یلاحظ علیه: ظاهراً هم امام (ع) و هم سائل هردو قبول دارند که این دم، دم حیض است، سوال این است که اگر جلوتر هم بیرون آمد، حکم حیض را دارد یا نه؟ در اینکه خون، خون حیض است بحث نیست، اشکال این است که این زن قبل از فرا رسیدن عادت خون دیده، آیا در اینجا می توانیم احکام حیض را بار کنیم یا نه؟ سوال جنبه جانبی دارد ولذا امام (ع) می فرماید، گاهی جلوتر می آید و گاهی دیر تر، هیچ زنی در دنیا نیست که از نظر عادت، روز و ساعتش تغییر نکند بلکه گاهی روزش و ساعتش فرق می کند.

یلاحظ علیه: أنّ السائل و المجیب قد تسالما أنّ الدّم الخارج قبل الوقت العادة دم حیض و لکنّ السائل تعجب من تقدمه علی وقت، فصار الإمام بصدد دفع تعجبه، بأنّه ربما یتقدم الدّم فلا یضرّ بالتحیّض، و أین هذا من جعل الاحتمال دلیلاً علی الحیض علی وجه الإطلاق.

آنکس که قاعده امکان را دارد، می گوید مجرد اینکه احتمال حیض شد، موانع قطعی حیض نباشد، این دم، دم حیض است، روایات ناظر به این نیست.

الطائفة الرابعة: الاستدلال بالاحتمال

شاید این طائفه چهارم بهترین دلیل برای این قائل باشد.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ:« سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ امْرَأَةٍ ذَهَبَ طَمْثُهَا سِنِینَ ثُمَّ عَادَ إِلَیْهَا شَیْ‌ءٌ قَالَ تَتْرُکُ الصَّلَاةَ حَتَّی تَطْهُرَ» ⁽¹⁾

زنی چهل سالش است، اما خون نمی بیند، تا چهل و پنج سالگی خون ندید، دو مرتبه بر گشت، زنی بود حیض می دید، در وسط چند سالی را خون ندید و اصلاً حیضی ندید، دو مرتبه بر گشت.

و الشاعد فی قوله: «ثمّ عاد إلیها شیء» طرف چنین معنا می کند: أی محتمل کونه حیضاً، و حال آنکه معنای جمله این نیست «ثُمَّ عَادَ إِلَیْهَا شَیْ‌ءٌ » نمی گوید یحتمل حیضا، بلکه می گوید همان که قبلاً بود، خشکیده بود، دو باره بر گشت، شیء من الدم، همان سابق است نه اینکه یک دم محتمل آمد

یلاحظ علیه: أنّ الظاهر من قوله: «ثُمَّ عَادَ إِلَیْهَا شَیْ‌ءٌ »هو عود الدم ذهب فالعائد کان دم الحیض قطعاً لا دماً محتملاً.

الطائفة الخامسة: الاکتفاء بالصفرة فی أیامها

آخرین طائفه این است که آقایان می گویند اگر زن در ایام عادت، خونش زرد شد، این خون، محکوم به حیض است، مثلاً به نظر می رسد خون استحاضه باشد، آقایان می گویند در ایام عادت هر چند صفره و زرد باشد، این خون حیض است.

جواب این هم روشن است، چه بود؟ عرض کردیم روایت داریم که: أنّ الدم سواء کان حمرة أو کدرة فی أیّام الحیض حیض.

روی محمد بن مسلم

مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ:« سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَةِ تَرَی الصُّفْرَةَ فِی أَیَّامِهَا فَقَالَ لَا تُصَلِّی حَتَّی تَنْقَضِیَ أَیَّامُهَا وَ إِنْ رَأَتِ الصُّفْرَةَ فِی غَیْرِ أَیَّامِهَا تَوَضَّأَتْ وَ صَلَّت» ⁽¹⁾

استدلال طرف این است:

تری أنّ الإمام اکتفی بالصفرة بالحکم بالحیض و هو لا یفید إلّا الاحتمال

این استدلال درست نیست. چرا؟ چون در اینجا اماره است، اماره کدام است؟ ایام عادت، این دم اماره دارد، صرف احتمال نیست، نه اینکه حضرت به مجرد احتمال حکم به حیض کرده باشد، بلکه اماره دارد که:« أنّه حیض».

یلاحظ علیه: أنّ الإمام (ع) حکم بالحیض لکون الصّفرة فی أیام العادة، فالسبب للحکم بالحیض کون الصفرة فی أیام العادة و قد مرّ فی کلمات القوم تبعاً للروایات أنّ الصّفرة و الکدرة فی أیام الحیض حیض و فی غیرها استحاضة.

ما این روایات را بحث کردیم، من معتقدم که این روایات دلیل بر قاعده به معنای دوم نیست، معنای اول که قاعده نیست، معنای اول خیلی قاعده نیست. چطور؟ چون معلوم است اگر شرائط جمع شد و موانع هم مفقود بود، یعنی در جایی که شبهه ای در کار نباشد، آن نگرانی های باطل و بی پایه نباید ما را نگران کند، فلذا اولی قاعده اجتهادیه است و کاربردش هم خیلی کم است، یعنی کمتر کسی شک می کند إذا اجتمعت الشرائط و ارتفعت الموانع، آنکه کار برد دارد این است که قاعده را به معنای ثانی بگیریم، تا کار زنان آسان بشود، به این معنا که تا زنان خون دید، بگوییم این خون، خون حیض است، همان مقداری که موانع قطعی نباشد، ما دلیلی بر این پییدا نکردیم.

و حصیلة الکلام فی هذه الروایات أنّ المفروض فیها کون الخارج دم حیض و إنّما طرأ الشکّ فی الحکم علیه بالحیض لأجل أمور خارجة عن حقیقة الدّم ککون الحمل مانعاً، أو التقدم علی وقت العادة، أو أنّ خروج الدّم قبل الظهر مفطر لا بعده، إلی غیر ذلک من الأمور الّتی سبّبت السؤال، و أین ذلک من جعل قاعدة ظاهریة علی الدّم المحتمل.

حال که قاعده از صحنه خارج شد و رفت، تکلیف ما چیست؟ ما یا باید به استصحاب عمل کنیم، یا به صفات، اگر صفات باشد، عمل به صفات می کنیم، مثلاً اگر سرخ است حیض است و اگر کدر است استحاضه است، اگر صفات نباشد، رجوع می کنیم به استصحاب، أصالة بقاء الطهارة، المرجع أحد الأمرین، إمّا الصفات و إمّا الاستصحاب. البته این دوتا با همدیگر تعارض ندارد، صفات در جایی است که صفات باشد، استصحاب هم در جایی است که صفات نباشد. مرجع یکی از این دوتاست، اگر این قاعده را قبول کردیم، استصحاب و صفات را به درد نمی خورد فلذا هردو را از صحنه بیرون می کنیم، هم استصحاب طهارت را و هم رجوع به صفات، ولی ما که این قاعده را قبول نکردیم، در مقام شک، می گوییم اگر صفات حیض را دارد، حیض است و اگر صفات حیض را ندارد، استظهار طهارت کن، باید احکام استحاضه را مترتب کنی.

و علی ذلک ففی الموارد المشتبهة کما مرّ فالمرجع هو التمییز بالصفات إن کانت و إلّا فالمرجع هو الاستصحاب، أی أصالة عدم کونها حائضاً، و تصل النوبة إلی قاعدة الإمکان، فهی لیست حجّة لا أنّها حجّة خرج عنه التمییز بالصفات.

قاعد لا تعاد الصلاة إلا من خمسة قواعد فقهیه

موضوع: قاعد لا تعاد الصلاة إلا من خمسة

از قاعده اول فارغ شدیم، الآن وارد قاعده دوم از قواعدی که مربوط به عبادات است می‌شویم، این قاعده معروف است به قاعده: « لا تعاد».

فقها و مجتهدین با این قاعده زیاد استدلال می‌کنند و می‌گویند: « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ » بعدا خمسه را هم معنا می‌کنند.

ما ابتدا باید سند این روایت را بررسی کنیم تا برای ما معلوم شود که سندش در چه حدی از اعتبار است، تا سند این روایت به دست نیاید و روشن نشود، ما نمی‌توانیم در باره آن قضاوت کنیم، این روایت را هم مرحوم صدوق نقل کرده و هم شیخ طوسی.

مرحوم صدوق آن را در کتاب خصال نقل کرده و سندش هم صد درصد صحیح است، یعنی سند مرحوم صدوق به امام صادق (ع) نسبت به این روایت صحیح است.

شیخ طوسی نیز آن را نقل کرده است، در سند شیخ طوسی ابن أبی جید است که ایشان (ابن أبی جید) از مشایخ نجاشی است و تمام مشایخ نجاشی ثقه هستند، هر چند ابن أبی جید مستقلاً توثیق نشده است، اما چون از مشایخ نجاشی است فلذا همه می‌گویند ثقه است، ابن أبی عمیر نیز در این سند است « عن رجل» معلوم است که مراسل ابن أبی عمیر هم حجت است، بنابراین، این روایت از نظر سند هیچ غبار و اشکالی ندارد، سند مرحوم صدوق صد درصد صحیح است، سند مرحوم شیخ هم دوتا مشکل دارد که رفع کردیم، مشکل اول ابن ابی جید است که از مشایخ نجاشی است و دیگری هم ابن ابی عمیر است که با امام (ع) یک واسطه دارد، همه می گویند که مراسل ابن ابی عمیر حجت است، فلذا سند مشکلی ندارد.

اشتهر فی ألسن الفقهاء قدیماً و حدیثاً قاعدة « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ » و هی مأخوذة من الحدیث الصحیح الّذی رواه الصدوق فی الخصال بالسند التالی، قال: « وَ فِی الْخِصَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی (متوفاقی:190،) عَنْ حَرِیزٍ (عبد الله السجستانی) عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ ثُمَّ قَالَ ع الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ وَ التَّشَهُّدُ سُنَّةٌ وَ التَّکْبِیرُ سُنَّةٌ وَ لَا یَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِیضَةَ» ⁽¹⁾بخاطر ترک سنت فریضه باطل نمی شود.

و یقع الکلام فی جهات:

الأولی: فی سند الروایة

البته این روایت را جناب اعمش به سند دیگر نقل کرده است، اعمش از علمای اهل سنت است و در عین حال روایات فراوانی از امام صادق (ع) دارد، شاید هم در اصل شیعه بوده وتقیه می‌کرده، اما علمای« رجال» او را از علمای اهل سنت می‌شمارند.

ما رواه الصدوق باسناده عن الأعمش عن جعفر محمد(ع) فی حدیث شرائع الدین، قَالَ:«وَ فَرَائِضُ الصَّلَاةِ سَبْعٌ: الْوَقْتُ وَ الطَّهُورُ وَ التَّوَجُّهُ وَ الْقِبْلَةُ وَ الرُّکُوعُ وَ السُّجُودُ وَ الدُّعَاء » ⁽²⁾مراد از « التَّوَجُّهُ » در این حدیث نیت است، صدوق فرمود: « خمسة» ولی ایشان می‌گوید: «سبع» چه باید کرد؟ اگر در کلام صدوق نیامده، بخاطر این است که مطلب روشن است، یعنی همه قبول دارند که توجه و نیت رکن نماز است، همچنین تکبیرة الإحرام رکن نماز می‌باشد، چون روشن بوده فلذا مرحوم صدوق نگفته است. اینکه مرادش از « الدُّعَاء » چیست؟ چندان برای ما روشن نیست.

لعلّه أراد من التوجّه: النیّة، و سیوافیک أنّها أیضاً من الأرکان و أمّا وجه ترک ذکره فی الروایة الأولی لوضوحه و لأنّه من الأرکان فسیأتی الکلام فیه.

الثانیة: القاعدة مرکبّة من أمرین

معمولاً این قاعده (لا تعاد) را یک قاعده حساب می‌کنند و حال آنکه دو قاعده است نه یک قاعده، مثلا جمله «لا تعاد الصلاة» خودش یک قاعده مستقل است، إلّا من خمسة هم قاعده دیگری است، از این رو، نباید دو قاعده را با هم مخلوط کنیم.

به بیان دیگر: مستثنی منه یک قاعده است، مستنثی هم قاعده دیگر است، ولذا ما باید هردو را جدا گانه بحث کنیم.

الثالثة: القاعدة قاعدة فقهیة

در جهت سوم بحث در این است که آیا قاعده « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ » مسأله فقهی است یا مسأله اصولی است، فرق دو مسئله در چیست؟

فرق مسأله فقهی با مسأله اصولی در محمول است، یعنی تفاوت دو قاعده در محمول است، محمول مسائل فقهیه مربوط به عمل است، « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ » مربوط به عمل است، «کلّ شیء طاهر» مربوط به عمل است، «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» تمام محمول ها در مسائل فقهی حکم شرعی است، یعنی یا از احکام تکلیفی است یا از احکام وضعی، مانند ضمان امثالش. در حالی که در مسائل اصولیه، محمول مربوط به حکم شرعی نیست، مثلاً می‌گوییم:« خبر الواحد حجة، ظواهر الکتاب حجّه، الأمر ظاهر فی الوجوب، النهی ظاهر فی الحمرة» اینها ارتباط به شرع ندارد، بلکه مطلقا چنین است،منتها شرع هم از آن استفاده می‌کند.

لا شک أنّها قاعدة فقهیة و قد قلنا بأنّ المحمول إذا کان حکماً شرعیّاً تصبح القاعدة فقهیة کما هو الحال فی المقام، مضافاً إلی اختصاصها بباب الصلاة و القاعدة الأصولیة لا تختصّ بباب دون باب.

تفاوت دیگر بین قاعده فقهیه با قاعده اصولیه این است که قاعده فقهیه غالباً دایره‌اش مضیق و کوچک است و اختصاص به بعضی از ابواب فقه دارد، اما دایره مسائل اصولیه وسیع می‌باشد و شامل همه ابواب فقه می‌شود.

معنای اعاده چیست؟

جهت چهارم اعاده است، اینکه می‌فرماید: « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ» مراد از اعاده چیست؟ اعاده این است که عینش را بر گردانی و حال آنکه عینش بر نمی‌گردد، چون وقتی من نماز اول را خواندم، نماز اول «فات و مات» اینکه دو مرتبه می‌خوانم، دو مرتبه خواندن عین اولی نیست بلکه مثل آن است، پس چطور کلمه اعاده را به کار می‌برد؟

البته در لغت گاهی مسامحه می‌کنند، به این معنا که به مثل هم کلمه عین را اطلاق می‌کنند، مثلاً قرآن می‌فرماید ما شما را در روز قیامت بر می‌گردانیم و حال آنکه آنچه را که در روز قیامت بر می‌گرداند، عین دنیا نیست بلکه مثل دنیاست، یعنی محال است که عین دنیا باشد. اما چون در تمام خصوصیات یکی هستند فلذا قرآن هم کلمه اعاده را به کار می‌برد و عرفاً هم می‌گویند این چیز عین آن است، اما با دقت فلسفی نگاه کنیم مثل است نه عین.

الرابعة: فی معنی الإعادة

إنّه قوله (ع): « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ ....» مشتق من الإعادة و هو فی اللغة إعادة الشیء بنفسه دون مثاله و نظیره.

و ربما یستعمل فی الإعادة بالمثل یقول سبحانه: «إِنَّهُ هُوَ یبْدِئُ وَیعِیدُ» (اوست که آفرینش را آغاز می‌کند و بازمی‌گرداند) ⁽¹⁾، أی یصیر الخلق بعد الحیاة إلی الممات فی الدنیا و بعد الممات فی الحیاة فی الآخرة، و أحیاناً ⁽²⁾ویتوسع فیستعمل فیما إذا کان الثانی أکمل من الأول کما هو الحال فی المقام، فإنّ المعاد جامع للشرائط و الأجزاء المخلّة دون الأولی.

الجهة الخامسة: فی مفاد المستثنی منه

ما در جهت پنجم چهارت صورت داریم

1: « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ» فقط عمد را شامل است، مثل اینکه کسی غیر از این پنج تا را عمده ترک کند، مثلاً سوره و یا حمد را نخواند

2: « لَا تُعَادُ » جاهل بسیط را شامل است، جاهل بسیط کسی است که نمی‌داند سوره جزء است ولذا آن را ترک می‌کند

3: « لَا تُعَادُ » جاهل مرکب را شامل است، جاهل مرکب کسی است که نمی‌داند، اما خیال می‌کند که می‌داند، توجه دارد، منتها خیال می‌کند که سوره واجب نیست

4: « لَا تُعَادُ » فقط شامل سهو و نسیان است.

آیا قاعده « لَا تُعَادُ » مربوط است به صورت اول، صورت اولی این بود که عمداً ترک کند، مثلاً حضرت صادق (ع) یک چراغ سبزی روشن کند برای عامد ها، عامدهایی که بقیه نماز را ترک کنند و فقط پنج تا را بیاورند؟

احدی از فقها نگفته که قاعده « لَا تُعَادُ » عامد را می‌گیرد. چرا عامد را نمی‌گیرد؟ چون نقض غرض است، از آن طرف بگوید:« الصلاة أولها التکبیر و أخرها التسلیم» و سپس بفرماید: « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ » یعنی اگر بقیه را ترک کردید و این پنج تا آوردید کافی است، این حرف گفتنش تناقض است.

اما آیا امکانش است یا نه، به این معنی که شرع مقدس یک کاری بکند که هم پنج تا کافی باشد و هم ده تا واجب باشد، غایة ما فی الباب چوب و چماق داشته باشد، تصویرش ممکن است یا نه؟

بعضی ها تصویر کرده‌اند، ولی این تصویر واقعیت ندارد، یعنی واقعیت ندارد که شرع مقدس پنج تا را واجب کند، ده تا را هم واجب کند، اگر پنج تا را آوردی کفایت کند، اما بقیه را اگر نیاوردی فقط چوب و چماق داشته باشد.

اولین کسی که این را تصویر کرده، مرحوم محقق شیرازی است، شیخ محمد تقی شیرازی (معروف به میرازی کوچک) که امام خمینی (ره) خیلی به ایشان اظهار علاقه می‌کرد.

تصویر ایشان این است که شرع مقدس دو امری باشد، یک امر را روی پنج تا ببرد، یعنی به پنج تا امر کند و بگوید: أیّها المکلّف! صلّ مع التکبیر و...، سپس بار دوم امر کند و بفرماید: أیّها المکلّف! صلّ هذه الخمسة مع الأجزاء و الشرائط، دو امری باشد، فرض کنید کسی امر اول را امتثال می‌کند، امر اول را که امتثال کرد، امر صلاتی ساقط شد، دیگر جای برای نماز ظهر نمی‌داند، قهراً این آدم برای ترک اجزاء و شرائط معاقب خواهد بود.

مرحوم میرزای شیرازی چنین تصویری را کرده و گفته امکانش است، منتها این امکان واقعیت ندارد، یعنی دوامری بودن واقعیت ندارد، مثلاً امری باشد فقط بر خمسة، و امری باشد بر خمسه مع الأجزاء و الشرائط.طرف امر اول را امتثال کند، امر صلاتی ساقط بشود، دیگر برای دومی موضوع باقی نماند، غایة ما فی الباب چوب و چماق دارد، چین چیزی واقعیت ندارد.

من از این مطلب در جای دیگر هم بهره گرفتم، مثلاً: من جهر مکان الإخفات أو أخفت مکان الجهر» آقایان می‌گویند نمازش صحیح است، با اینکه این آدم خلاف واقع را انجام داده و فرض این است که جاهل مقصر هم است، چرا نمازش درست است؟

از این راه درست کرده‌اند و آن این است که شرع مقدس به یک نماز جامع امر کند، یعنی جامع بین جهر و اخفات و بفرماید: أیّها المکلّف! صلّ الظهر، فقط همین مقدار بگوید، یعنی ذکر بدون قید جهر و اخفات، سپس در امر دوم بفرماید: أیّها المکلّف! صلّ صلاة الیومیة مع الإخفات، فرض کنید کسی نماز یومیه را جهراً خواند، امر امر اول ساقط شد، امر دوم هم موضوع ندارد، چون در یک روز برای انسان بیش از یک نماز واجب نیست، ولی در عین حال جای مذمت و عقاب را دارد، فلذا ما توانستیم از این راه، این مشکل را حل کنیم.

«علی أی حال » احدی از فقها و مجتهدین نگفته‌اند که قاعده « لَا تُعَادُ » عامد را هم می‌گیرد، چون اگر این حرف را بزند، نقض غرض است، تصویری که مرحوم میرزای شیرازی کرده، صحیح است، اما واقعیت ندارد.

بررسی قاعد لا تعاد قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعد لا تعاد

قاعده «لا تعاد» مرکب از دو قاعده می باشد، چون ما یک «مستثنی منه» داریم که عبارت است از:« لا تعاد» و همچنین «مستثنی» داریم که «الا من خسمه» است، ولی فعلاً بحث ما در باره «لا تعاد» می باشد که «مستثنی منه» است نه در باره «مستنثی»، بحث در این ست که جناب مکلّف دارای چند حالت است:

1: گاهی مکلف عامد است

2: جاهل بسیط است و مراد از جاهل بسیط، جاهلی است که ملتفت به جهل خودش باشد

3: جاهل مرکب، جاهل مرکب جاهلی است که نمی‌داند و نمی‌داند که نمی‌داند، جهلش مرکب از دو جهل است، یعنی نمی‌داند و از جهل خودش هم اطلاعی ندارد

بر خلاف اولی، چون اولی فقط یک جهل دارد و آن این است نمی‌داند، منتها می‌داند که نمی‌داند

4:ساهی، یعنی آدمی که سهواً ترک کند

5: آدمی که نسیاناً ترک کند

پس معلوم شد که جناب مکلف نسبت به «لا تعاد» حالات پنجگانه دارد:

الف؛ عامد. ب؛ جاهل بسیط. ج؛ جاهل مرکب. د؛ ساهی. ه؛ ناسی.

بحث در این است که آیا قاعده «لا تعاد» همه این پنج تا را می‌گیرد یا همه را نمی‌گیرد؟

در جلسه گذشته معلوم شد که عامد را نمی‌گیرد، معنا ندارد که اسلام از یک طرف بفرماید سوره واجب است، از طرف دیگر بفرماید اگر عمداً ترک کنید اشکالی ندارد، این تناقض است.

البته یک تصویری کردیم که ممکن است، بعضی از اقسام برای عامد واجب نباشد، ولی آن فقط تصویر است بدون اینکه واقعیت داشته باشد.

آیا قاعده «لا تعاد» جاهل بسیط را شامل است؟

فعلاً بحث ما در باره جاهل بسیط است، جاهل بسیط به کسی می‌گویند که می‌داند که نمی‌داند، الآن می‌خواهد نماز بخواند و در جزئیت سوره شک دارد که آیا سوره جزء است یا جزء نیست؟ وارد نماز می‌شود وسوره را هم ترک می‌کند، آیا « لا تعاد» این جاهل را می‌گیرد یا نه؟

با توجه به اینکه ممکن است سوره واجب باشد، اما ترک می‌کند؟ مسلماً «لا تعاد» چنین جاهلی را نمی‌گیرد، یعنی جهل بسیط را نمی‌گیرد. چرا؟

به دو بیان، یک بیان مال بنده است، بیان دیگر مال آیة الله شیخ عبد الکریم حائری است «مؤسس حوزه).

بیان استاد سبحانی

بیان من این است که:« أعد و لا تعد» به چه کسی می‌گویند؟ کسی که صد درصد تصمیم بر امتثال دارد، به چنین آدمی می‌گوید:« أعد و لا تعد»، اما آدمی که جاهل بسیط است، صد در صد در صدد امتثال نیست، پنجاه در صد در صدد امتثال است، یعنی اگر سوره جزء نباشد، امتثال می‌کند، اما اگر سوره جزء باشد، امتثال نمی‌کند، «أعد» این آدم را نمی‌گیرد، شرع مقدس اگر به یک نفر بفرماید:« أعد» یا به یک نفر بفرماید:« لا تعد»، به آدمی می‌گوید که قهرمانانه در صدد امتثال است، به او می‌گوید أعد و لا تعد، ولی این آدم قهرمانانه در صدد امتثال نیست، بلکه فقط پنجاه در صد در صدد امتثال است و می‌گوید اگر سوره جزء نباشد من امتثال می‌کنم، اما اگر جزء‌باشد، من امتثال نمی‌کنم، قهراً این نوع خطاب ها شامل چنین فردی نیست.

بیان آیة الله شیخ عبد الکریم حائری

حضرت امام از جناب شیخ (حائری) نقل می‌کرد که ایشان می‌فرمود:« لا تعاد» تنبل پرور نیست تا به آدمی که ملتفت است بگوید:« لا تعد».

به بیان علمی اگر «لا تعاد» جاهل بسیط را بگیرد، این با مقاصد شریعت سازگار نیست، چون شرع مقدس آمده تا مردم را با سواد و عالم به احکام کند، از آن طرف بفرماید احکام را یاد بگیرید، از طرف دیگر هم بفرماید اگر در حال جهل ترک کردی، هیچ اشکالی ندارد.

خلاصه ما در اینجا دو بیان ارائه کردیم، یک بیان عامیانه کردیم و آن این که:« لا تعد» تنبل پرور نیست، بیان دوم یک کمی علمی بود و آن این که اسلام آمده مردم را با احکام آشنا بسازد ولذا دعوت به علم می‌کند، از این طرف دعوت به علم کند، از آن طرف هم بگوید مهم نیست، این خودش یکنوع تناقض است و ساحت شرع مقدس از چنین تناقض گویی پاک است.

روایت مسعدة بن زیاد

«قَالَ أَخْبَرَنِی أَبُو الْقَاسِمِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِیَادٍ قَالَ سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ علیه السلام وَ قَدْ سُئِلَ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَی فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَة ⁽¹⁾فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی یَقُولُ لِلْعَبْدِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ عَبْدِی أَ کُنْتَ عَالِماً فَإِنْ قَالَ نَعَمْ، قَالَ لَهُ أَ فَلَا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ وَ إِنْ قَالَ کُنْتُ جَاهِلًا قَالَ لَهُ أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّی تَعْمَلَ فَیَخْصِمُهُ وَ ذَلِکَ الْحُجَّةُ الْبَالِغَة» ⁽²⁾

این دلیل بر این است که اسلام جاهلی را که توجه به جهلش دارد هر گز نمی‌پذیرد که به همان حالت بماند.

بنابراین، این صورت را هم نمی‌گیرد، یعنی جاهل بسیطی که توجه به جهل خودش دارد را نمی‌گیرد.

آیا «لا تعاد» جاهل مرکب را می‌گیرد؟

جاهل مرکب، دوتا جهل دارد، نمی‌داند، و نمی‌داند که نمی‌داند.

آن کس که نداند و نداند که نداند*** در جهل مرکب ابد الدهر بماند

جهلش جهل مرکب است، یعنی سراغ یا د گرفتن احکام اسلام نرفته، فقط از پدر و مادرش یک نمازی یاد گرفته و آن را می‌خواند، نمی‌داند و نمی‌داند که نمی‌داند، آیا این قسم جاهل را می‌گیرد یا نه؟

جواب

ممکن است در ابتدا بگوییم که:« لا تعاد» این قسم جاهل را شامل است. چرا؟ إذ فرق بین جهل المرکب و النسیان، شما می‌گویید ناسی را می‌گیرد، یعنی آدمی که حفظ است و می‌دانست واجب است، اما در موقع نماز فراموش کرد، شما می‌گویید: « لا تعاد» ناسی را می‌گیرد و حتی ساهی را می‌گیرد، اگر ناسی را می‌گیرد، قهراً باید جهل مرکب را هم بگیرد. چرا؟ چون هردو نا آگاه ترک کرده‌اند، همانطور که ناسی نا آگاه ترک می‌کند، جاهل مرکب هم نا آگاه ترک می‌کند، پس باید بگوییم:« لا تعاد» همان گونه که ناسی را شامل است، جاهل به سوره را هم شامل است، البته در صورتی که جهلش جهل مرکب باشد.

نظر صاحب عروة

مرحوم سید در عروة این مسأله را مطرح کرده، اول فرموده: « لا تعاد» جهل مرکب را شامل نیست، بعداً می‌فرماید بعید نیست که مثل ساهی باشد

قال السید الطباطبائی: و إن کان الاخلال بسائر الشروط أو الأجزاء- زیادة و نقصانا – جهلاً بالحکم فالأحوط الإلحاق بالعمد فی البطلان، لکن الأقوی اجراء حکم السهو علیه ⁽¹⁾

اینکه سید می‌فرماید: «لکن الأقوی اجراء حکم السهو علیه» مسلماً بر این گفتارش دلیلی دارد، من دوتا دلیل برای ایشان ذکر می‌کنم،یعنی دوتا روایت، این دو روایت بعید نیست که دلیل ایشان باشد.

روایت محمد بن مسلم

«مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ رِبْعِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ فَرَضَ الرُّکُوعَ وَ السُّجُودَ وَ الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ فَمَنْ تَرَکَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ وَ مَنْ نَسِیَ الْقِرَاءَةَ فَقَدْ تَمَّتْ صَلَاتُهُ وَ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْه» ⁽²⁾.

چطور با این حدیث می‌شود استدلال کرد که اگر انسانی جاهل مرکب شد، آنهم اعاده ندارد؟ چون حضرت حکم بطلان را روی عامد برده، معلوم می‌شود که برای عامد قابل بخشش نیست، حضرت روی عامد تکیه می‌کند و می‌فرماید عامد چنین است،اما ناسی چنین نیست. رکوع و سجود فرض الله است، اما قرائت فرض النبی است، فلذا عمدش بطلان می‌آورد اما نسیانش بطلان نمی‌آورد، حضرت بطلان را روی عمد برده، آدمی که جهل مرکب دارد، جاهل مرکب عامد نیست،بلکه نمی‌داند که نمی‌داند و چون عامد نیست، پس مجزی است. لعل اینکه سید می‌فرماید: «لکن الأقوی اجراء حکم السهو علیه» دلیلش همین روایت باشد که حضرت بین عامد و ناسی مسأله را مطرح می‌کند و می‌فرماید عامد چنین است ولی ناسی چنین نیست.

ولی این استدلال ضعیف است،چون ممکن است که ما بگوییم حضرت دوتا را گفته، عامد را گفته ناسی را هم گفته، اما جهل مرکب را نگفته، فلذا این دلالت، یک دلالت ضعیفی است که بگوییم بگوییم حضرت مسئله بین عامد و ناسی گفته، پس جهل مرکب عامد نیست، پس ناسی است، حضرت دو شق را بحث کرده، اما شق ثالث را که جاهل مرکب باشد، اصلاً بحث نکرده،حتی ساهی را هم بحث نکرده، حضرت فقط دوتا را گفته، یعنی عامد وناسی، شما می‌گویید میزان عامد است، ما می‌گوییم این گونه نیست، یعنی دلیل نداریم که میزان عامد باشد، ممکن است میزان هم عامد باشد و هم جاهل مرکب مقصّر. روایت دیگری که ممکن است ایشان با استدلال کنند، روایت منصور بن حازم باشد.

روایت منصور بن حازم

«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی صَلَّیْتُ الْمَکْتُوبَةَ فَنَسِیتُ أَنْ أَقْرَأَ فِی صَلَاتِی کُلِّهَا فَقَالَ أَ لَیْسَ قَدْ أَتْمَمْتَ الرُّکُوعَ وَ السُّجُودَ قُلْتُ بَلَی قَالَ قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُکَ إِذَا کَانَ نِسْیَانا» ⁽¹⁾.

وجه دلالت این است که حضرت می‌فرماید اگر رکوع و سجود تو کامل است، دیگر نگران نباش، میزان در اعاده و عدم اعاده این است که ما رکوع و سجود را کامل کنیم، اگر رکوع و سجود را کامل کردیم، دیگر نگران نباشیم، پس همانطور که ناسی را می‌گیرد، جاهل مرکب را هم می‌گیرد، کی؟ به شرط اینکه رکوع و سجودش را کامل کند.

ولی این دلالت هم ضعیف است، چون ما نمی‌توانیم به این دلالت تکیه کنیم و بگوییم میزان اتمام است، چون اگر میزان این باشد، ناسی هم ممکن است اتمام کند،جهل بسیط هم ممکن است اتمام کند، این گونه دلالت ها را می‌گویند اشعار.

بنابراین،اگر مرحوم سید می‌فرماید: «لکن الأقوی اجراء حکم السهو علیه» دلیلش این دو روایت است، یعنی روایت محمد بن مسلم و روایت منصور بن حازم. روایت اول روی عامد و ناسی تکیه می‌کند و می‌گوید میزان عمد است، بقیه اشکال ندارد، روایت دوم تکیه می‌کند روی اتمام رکوع و سجود، یعنی اگر اتمام رکوع و سجود را کردی، دیگر نگران نباش، معنایش این است که اگر جاهل مرکب رکوع و سجودش کامل باشد، مجزی است و اشکالی متوجه نمازش نیست.

ولی ما گفتیم این نوع دلالت ها،دلالت های ضعیفی است که به آن اشعار می‌گونید، بنابراین،ما فرمایش سید را قبول نکردیم که جاهل مرکب ملحق بشود به ناسی.

دیدگاه استاد سبحانی

ولی من معتقدم که باید فرق گذاشت بین جاهل مرکبی که مقصر باشد و بین جاهل مرکبی که قاصر است، اگر جاهل مقصر باشد، ممکن است بگوییم: « لا تعاد» او را شامل نیست، اما اگر جاهل قاصر باشد، بعید نیست که ما در جاهل مرکب، فرق بگذاریم بین جاهل مقصر و جاهل قاصر.

البته تکیه گاه ما فقط استظهار است بدون اینکه دلیل معتبری بر این فرق بین جاهل مقصر و قاصر داشته باشیم.

اشتراک احکام الله بین العالم و الجاهل

احکام خدا مشترک است بین جاهل و عالم، چون ما مصوبه نیستیم بلکه مخطئه هستیم، اگر واقعاً عقیده ما این است که احکام الله مشترک است بین عالم و جاهل، پس چطور می‌گویید جاهل قاصر نمازش درست است، کما اینکه بعداً خواهیم گفت که نماز بین ناسی و ساهی هم درست است، پس معلوم می‌شود که سوره در حق اینها واجب نیست و الا اگر واجب بود، نماز اینها باطل بود، چگونه جمع کنیم بین کون الحکم مشترکاً بین العالم و الجاهل و بین صحة الصلاة الجاهل و صلاة الساهی و صلاة الناسی؟

جواب این واضح و روشن است، دیگران یک جواب دارند و ما جواب دیگر، آقایان می‌گویند:

«حکم الله المشترک» انشائی است، انشائی است، یعنی فعلیت ندارد، حکم انشائی مشترک بین جمیع مردم، اعم از جاهل مقصر و قاصر، و الناسی و الساهی، تفاوت شان در فعلیت است، در حق قاصر،ناسی و ساهی فعلیت ندارد، این جواب مال شیخ انصاری و جناب آخوند است، اینها معتقدند که هر فردی خطابی دارد، زید یک خطاب دارد، عمرو یک خطاب، بکر هم یک خطاب، یعنی هر فرد برای خودش خطاب جداگانه ای دارد، قهراً این خطاب ها در حق عالم فعلی است و در حق جاهل انشائی

ولی استاد ما (حضرت امام خمینی) منکر این مطلب بودند و می‌فرمودند ما خطاب شخصی نداریم، خطاب ما خطاب قانونی است و خطاب قانونی یک خطاب است، حجة علی الکلّ، «وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیتِ » ⁽¹⁾، خطاب واحد است و در عین حال حجت بر کل است، یعنی همه حجت دارند، نه اینکه همه خطاب دارند،اگر اینطور بگوییم، در حکم فعلی همه ما مشترک است،حکم فعلی آن است که شارع آن را «فی القرآن و السنّة» بیان کرده، همه ما در این مشترک هستیم، هم جاهل قاصر و هم جاهل مقصر.

به بیان دیگر خطاب،خطاب شخصی نیست تا قبیح باشد، خطاب، خطاب قانونی است، اگر خطاب شخصی باشد قبیح است که به آدم غافل بگوید: صلّ، اما اگر بگوییم خطاب ما، خطاب قانونی است، مثلاً دولت اعلام می‌کند هر بیست ساله باید برود به سر بازی، این یک خطاب است که بر همگان حجت می‌باشد، وقتی که اعلام کردند، بر همه حجت است، اگر این شد، حجت بر همه تمام است، هم بر غافل فعلیت دارد، فعلیت این است که حکم الله بیان بشود، منتها طرف اگر بداند،می شود منجز، اگر نداند، می‌شود غیر منجز.

بنابراین، حکم الله المشترک در حق قاصر فعلی است،منتها تفاوتش با مقصر در این است که در حق مقصر منجز است، اما در حق این آدم منجز نیست، در حق ساهی و ناسی حکم الله فعلی است، فعلی یعنی چه؟ یعنی اعلام وبیان شده است، همین که بیان شد، فعلی می‌شود، از این رو، دیگر لازم است که در خانه تک تک مردم بزند و حکم الله را بگوید، حکم الله در حق همه فعلی است، منتها تفاوت در تنجز و عدم تنجز است.

« تم الکلام فی أمور»: عامد را شامل نیست، جاهل بسیط را هم شامل نیست، جاهل مرکب مقصر را هم شامل نیست، قاصر را شامل است و حکم الله المشترک علی قول انشائی است و علی قول فعلی است، یعنی حکم در حق همه فعلی است، تفاوتش در تنجز وعدم تنجز می‌باشد.

بررسی قاعده لا تعاد قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده لا تعاد

در بحث های گذشته به این نتیجه رسیدیم که:« لا تعاد» دو طائفه را شامل است، یکی ناسی که ساهی هم عطف بر ناسی است، دیگری هم جاهل قاصر، الآن وارد بحث دیگر می‌شویم و آن اینکه آیا صدر قاعده بنام: «لا تعاد» فقط نقیصه را می‌گیرد، یعنی اینکه کسی اجزاء نماز را کم کند، یا هم نقیصه را می‌گیرد و هم زیادی را، چون اخلال در نماز گاهی به صورت نقیصه است و گاهی به صورت زیادی؟

«لا شک » که اگر اخلال به صورت نقیصه شد، مثلاً کسی حمد یا تشهد را در حال نماز فراموش کرد و سپس از نماز فارغ شد، اشکالی ندارد، اما اگر چیزی در نماز اضافه کرد، به این معنا که قرائت را دو بار خواند یا تشهد را دوبار خواند، آیا زیادی مایه فساد است یا مایه فساد نیست؟ مثلاً قران بین السورتین ممنوع است، حالا یا مکروه است یا حرام، مگر دو سوره، یکی سوره: « الضُّحَی و أَ لَمْ نَشْرَحْ »، دیگری هم سوره مبارکه: «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ وَ لِإِیلَافِ قُرَیْشٍ».

«قَالَ وَ رَوَی الْعَیَّاشِیُّ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ لَا تَجْمَعْ بَیْنَ سُورَتَیْنِ فِی رَکْعَةٍ وَاحِدَةٍ إِلَّا الضُّحَی وَ أَ لَمْ نَشْرَحْ- وَ أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ وَ لِإِیلَافِ قُرَیْشٍ» ⁽¹⁾،.

اگر این دوتا را اگر کنار بگذاریم، فرض کنید یک آدمی دوبار سوره را می‌خواند، آیا «لا تعاد» اینجا را می‌گیرد یا نه؟

البته دوبار می‌خواند «إمّا ناسیاً و اما جهلاً قاصراً » یا فرض کنید که سوره عزائم را می‌خواند، البته از نظر ما نباید در نماز سوره عزائم خوانده شود، چون اگر اینها خوانده شود و به مقام سجده برسد، باید سجده کند « والسجده زیادة فی المکتوبه»، بحث در این است که آیا اگر کسی زیادی ممنوعه را انجام بدهد، زیادی ممنوعه «کقران بین سورتین، أو قرائة العزائم»، اما زیادی غیر ممنوعة اشکالی ندارد، امام صادق (ع) «إِیاکَ نَعْبُدُ وَإِیاکَ نَسْتَعِینُ» ⁽¹⁾را کراراً در نماز می‌خواند، بحث ما در زیادی های ممنوعه است، «کقران بین سورتین أو کقرائة العزائم» آیا اگر کسی زیادی ممنوعه را بخواند، نمازش باطل می‌شود یا نه؟ اگر بگوییم زیادی را می‌گیرد، ساهی نمازش باطل نیست، جاهل قاصر نمازش باطل نیست. بعضی ها می‌خواهند دایره را وسیع تر بگیرند و بگویند هر نوع زیادی، یعنی لازم نیست که بر تحریم زیادی نص خاصی داشته باشیم، در «لَا قِرَانَ بَیْنَ سُورَتَیْن » نص و روایت داریم که می‌فرماید:«لَا قِرَانَ بَیْنَ سُورَتَیْن » در عزائم هم نص داریم که می‌فرماید:« إنّ السجدة زیادة فی المکتوبة» ⁽²⁾، می‌گوید هر زیادی نماز، به شرط اینکه دلیل مجوز نداشته باشیم، همین مقداری که مجوز نداشته باشیم، این بحث در آنجا می‌آید. چرا؟ چون لازمه نماز این است که این نماز را به این نحو بخوان، نه یک کلمه کمتر و نه یک کلمه زیاد تر، ما فعلاً در این جهت بحث نداریم که آیا هر زیادی به شرط اینکه مجاز نباشد یا زیادی ممنوعه؟

ممکن است کسی بگوید بحث در زیادی هایی ممنوعه است، ممکن است کسی بگوید بحث در مطلق زیادی است، البته به شرط اینکه مجوز نداشته باشد، مانند تکرار «إِیاکَ نَعْبُدُ وَإِیاکَ نَسْتَعِینُ»که بر تکرارش مجوز داریم،آیا زیادی را می‌گیرد یا نه؟

دیدگاه استاد سبحانی

از نظر بنده زیادی را می‌گیرد، چرا؟ چون حضرت در مقام اعطای ضابطه برای صحت و فساد نماز است، اعطای ضابطه می‌کند برای صحت صلات و فساد صلات، فلذا داعی نداریم که این را منحصر به نقصیه کنیم، اگر این آدم زیادی ممنوعه را یا مطلق زیادی را (که مجوز نداریم) آورد، چنانچه ناسی و جاهل قاصر باشد، هیچ اشکالی ندارد و نمازش صحیح است.

پرسش

ممکن است کسی اشکال کند و بگوید این روایت فقط نقیصه را می‌گیرد. چرا؟ چون کلمه «عدم» مقدر است، »لا تعاد الصلاة من عدم شیء إلا من عدم هذه الخمسة» در اینجا کلمه عدم مقدر است، اگر کلمه «عدم) مقدر باشد، اختصاص به نقیصه پیدا می‌کند و زیادی را نمی‌گیرد، بگوییم در اینجا عدم مقدر است.

فإن قلت: إنّ المتبادر من الحدیث عدم وجوب الإعادة لأجل عدم کلّ ما اعتبر فی الصلاة إلّا من عدم هذه الخمسة، و علی هذا فالحدیث یختصّ بالنقیصة دون الزیادة فإنّ إخلالها لیس لأجل العدم بل لأجل الوجود.

بگوییم اصلاً روایت در عدم است، ما عدا الخمسه اشکالی ندارد، اما عدم خمسه اشکال دارد، اما عدم ما عدای خمسه اشکالی ندارد، کلمه عدم را در اینجا مقدر کنید.

پاسخ

به چه دلیل شما در اینجا کلمه عدم را مقدر می‌کنید، کلمه شیء را مقدر کنید و بگویید:« لا تعاد الصلاة من شیء» کلمه «شیئ» هم نقیصه را می گیرد و هم زیادی را، « لا تعاد الصلاة من شیء، إلا من خمسة»

خلاصه اینکه دلیل نداریم بر اینکه فقط نقیصه را می‌گیرد، زیادی را نمی‌گیرد، عرض کردم زیادی مال کسی است که یا ناسی است یا جاهل قاصر،بقیه را از صحنه خارج کردیم.

در هر صورت کسانی هستند که می‌خواهند بگویند این قاعده فقط نقیصه را می‌گیرد، می‌خواهند وصله و پینه کند نماز را در ناحیه نقیصه، کار به زیادی ندارد، در هردو عدم را مقدر می‌کنند و می‌گویند کاستی غیر خمسة مضر نیست، اما کاستی خمسه مضر است.

ولی ما دلیلی بر این نداریم که کلمه عدم مقدر باشد، ممکن است کلمه شیء را مقدر باشد نه کلمه عدم.

قلت: ما ذکرته و إن کان حسب التعبیر صحیحاً إلّا أنّ الکلام فی کون المقدّر هو العدم، و لما ذا لا تقول: « لا تعاد الصلاة بشیء إلا من خمسة» و الشیء یطلق علی الزیادة قطعاً.شیئ هم زیادی را می‌گیرد و هم نقیصه را.

ولی من چیزی را مقدر نمی‌کنم، بلکه اطلاق روایت را می‌گیرم و می‌گویم روایت اطلاق دارد، این روایت در مقام اعطای ضابطه است، کسی که نماز می‌خواند اگر نمازش مشکل پیدا کرد، خمسه مشکل آفرین است اما غیر خمسة مشکل آفرین نیست، متبادر از این روایت این است که هم جانب نقصیه را می‌گیرد و هم جانب زیاده را. خصوصاً اگر زیادی، از آن زیادی هایی ممنوعه باشد که خودش در نماز یکنوع شکستی را ایجاد می‌کند.

بنابراین، از نظر ما روایت «لا تعاد» معالجه می‌کند، هر نوع مشکلی که در نماز پیش بیاید،خواه این مشکل از جانب نقیصه باشد یا از جانب زیاده.

البته کسانی هستند که می‌گویند: « لا تعاد » فقط نقیصه را می‌گیرد و برای این مدعای خود دوتا دلیل هم می‌آورند، یکی این است که کلمه عدم را مقدر کرده‌اند.

ما در جواب این دلیل آنها گفتیم، ما دلیلی نداریم بر اینکه کلمه عدم در اینجا مقدر است، چون ممکن است کلمه شیئ مقدر باشد و شیء هم نقیصه را شامل است و هم زیاده را.

دیگر اینکه ما احتیاج به تقدیر نداریم، نه تقدیر عدم و نه تقدیر شیء، بلکه حضرت در مقام اعطای ضابطه است که نماز گزران مشکل شان را حل کنند، گاهی مشکل از ناحیه نقیصه است و گاهی از ناحیه زیادی.

دلیل شان این است که در حدیث زرارة آمده که: «الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ وَ التَّشَهُّدُ سُنَّةٌ وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِیضَةَ» جمله: « وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِیضَةَ» ناظر به نقیصه است،کمبود سنت ضرر به فریضه نمی‌زند، همین که خمسه را آوردی، کمبود بقیه مضر نیست، « وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ » أی لا تنقض نقص السنّة، عدم السنّة، آنچه که پیامبر آورده، کمی و نقص آن ضرر به آن نمی‌زند، وقتی آن جمله که خدا فرموده: یعنی « خمسه» در اختیار باشد، بقیه ضرر به نماز نمی‌زند.

خلاصه اینکه تمام کمالات در این خمسة نهفته است، اگر خمسة را آوردی، دل گیر نباش، البته اگر از روی نسیان و فراموشی نیاورد، نه از روی عمد یا از روی جهل قاصر نیاورد، می‌گویند: « وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِیضَةَ » یعنی لا تنقض عدم السنّة، پس زیادی را نمی‌گیرد.

ما در جواب این دلیل می‌گوییم این یکنوع اشعاری است که شما می‌گویید، « وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ » یعنی اشکال از ناحیه سنت ضرر به فریضه نمی‌زند، اشکال از ناحیه سنت گاهی بالنقیصه است و گاهی بالزیادة.

الاستدلال علی عدم شمول القاعدة للزیادة

و ربما یستدلّ علی الاختصاص بالوجهین التالیین:

الأول: إنّ ذیل الحدیث أعنی قوله: «الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ وَ التَّشَهُّدُ سُنَّةٌ وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِیضَةَ» ⁽¹⁾کالتعلیل للصدر – صدر، همان «لا تعاد» است - و من المعلوم أنّه تعلیل للفقدان و النقیصة لا للزیادة، بشهادة أنّه یقول: إنّ الفرائض، أعنی الاجزاء الرکنیة إذا وجدت لا یضرّها فقدان الأجزاء غیر الرکنیة، الذی عبّر عنها بالسنّة.

یلاحظ علیه: أنّ التعلیل یصلح للنقیصة و الزیادة معاً، بأن یقول:إنّک إذا أتممت الاجزاء الرکنیة لا تضرک زیادة السنّة.

این تعلیل همانطور که می تواند تعلیل نقیصه باشد، می تواند تعلیل زیادی هم باشد و بگوید همین که خمسه را آوردی، دیگر مشکلی نیست، اعم از اینکه از ناحیه نقیصه باشد یا از ناحیه زیاده.

الوجه الثانی: وجه ثانی که برای مدعای شان آورده اند و می گویند نقیصه را شامل است، زیاده را شامل نیست، می گویند در «مستثنی» یعنی در بعضی از مستثنی زیادی ممکن نیست، مانند وقت، قبله، طهور که در اینها زیادی ممکن نیست. بلی، در رکوع وسجود زیادی ممکن است اما در آن سه تای دیگر زیادی ممکن نیست، از اینکه در این سه تا زیادی ممکن نیست، این خودش قرینه است بر اینکه صدر هم زیادی را شامل نباشد.

یلاحظ علیه: حالا اگر زیادی در سه تا ممکن نشد و در دو تای دیگر ممکن شد، آیا این دلیل می شود که غیر خمسه فقط نقیصه را شامل باشد، حالا این سه تا را شامل نیست، چون تکویناً قابل زیاد نیست، وقت را نمی شود دوتا کرد، قبله را نمی شود دوتا کرد، طهور را هم نمی شود، تکویناً ممکن نیست، اما در آن دوتای دیگر تکویناً ممکن است، این دلیل نمی شود که در صدر تکویناً و تشریعاً تکرار ممکن است، فلذا سوره را دوبار بخواند یا سوره عزائم را بخواند.

«علی أی حال» سه دلیل آوردند که نقیصه را شامل نیست و آنها عبارت اند:

الف؛ عدم را مقدر کردند

ب؛ گفتند ذیل علت صدر است و فقط نقیصه را شامل است

ج؛ گفتند زیادی در خمسه، در سه تا ممکن نیست، پس در صدر هم نباید شامل زیادی بشود.

ولی ما به هر سه دلیل اشکال کردیم و گفتیم همه اینها دلیل بی پایه و بی خودی است.

بقی هنا شیء

اگر ما بگوییم:« لا تعاد الصلاة» صدر این حدیث زیادی را می گیرد، یلزم تعارض بین الصدر القاعدة و صحیحة أبی بصیر، صحیحه ابی بصیر این است:

«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ فَعَلَیْهِ الْإِعَادَةُ.» ⁽¹⁾

لو قلنا باختصاص قوله: «لا تعاد» بالنقیصة فهو، و إلّا فلو قلنا بشموله للزیادة أیضاً یلزم التعارض بینه و بین صحیح أبی بصیر علی أبی عبد الله علیه السلام:« مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ فَعَلَیْهِ الْإِعَادَةُ.»

وجه التعارض أنّ النسبة بینهما عموم و خصوص من وجه، در دو جا اینها از هم جدا می شوند، یکجا با هم تعارض می کنند، لا تعاد می گوید اعاده لازم نیست، اما روایت ابی بصیر می گوید اعاده لازم است، یکجا هست که: « لا تعاد» در آنجا هست، اما روایت ابی بصیر در آنجا نیست مانند نقیصه غیر خمسه، در بعضی از جاها روایت ابی بصیر هست، اما لا تعاد در آنجا نیست، مال زیادی خمسه، زیادی خمسه را روایت ابی بصیر می گیرد اما حدیث «لا تعاد» نمی گیرد. چرا؟ چون «لا تعاد» تخصیص خورده، پس دو جا از هم جدا شدند.

وجه التعارض أنّ النسبة بینها عموم و خصوص من وجه، فالقاعدة عامّة تشمل النقیصة و الزیادة، و خاصّة تختص بغیر الأرکان الخمسة، و الصحیح عام یشمل الأرکان و غیرها، خاصّ یختصّ بالزیادة فیجتمعان فی الزیادة فیجتمعان فی الزیادة غیر الرکنیّة، فلو علمنا بالقاعدة تکون صحیحة و لو أخذنا بالصحیح تکون الصلاة باطلة.

پس یکجا «لا تعاد» سینه می زند، اما روایت أبی بصیر در آنجا نیست، کجا؟ در نقیصه. یکجا هم ابوبصیر سینه می زند، « لا تعاد» در آنجا نیست، مثل زیادی خمسه، چون «لا تعاد» زیادی خمسه را نمی گیرد. اما یکجا هردو سینه می زنند، این می گوید صحیح است، دیگری می گوید صحیح نیست، کدام صحیح نیست؟ زیادی غیر رکنی، مثل اینکه سوره را دوبار بخواند یا سوره عزائم را بخواند، لا تعاد می گوید صحیح است اما ابوبصیر می گوید باطل است، این مشکل مال بنده است، اما کسانی که از اول گفتند «لا تعاد » زیادی را نمی گیرد، اصلاً مبتلا به این مشکل نیستند، چون آنها گفتند:« لا تعاد » از اول نقیصه را شامل است، اما مثل من و امثال من، اگر بگوییم «لا تعاد » هم زیادی را می گیرد و هم نقیصه را، بین این صحیحه و صحیحه دیگر تعارض است، چون بینهما عموم و خصوص من وجه است، یکجا «لا تعاد» سینه می زند، از او خبری نیست ( نقیصه)، یک جای دیگر هم ابوبصیر سینه می زند، ولی از او خبری نیست ( مثل زیادی خمسه) یکجا هردو سینه می‌زنند، مانند زیادی غیر خمسه، یکجا هردو سینه می زنند مانند زیادی غیر خمسه. او می گوید صحیح است، ولی من می گویم باطل است.

بررسی قاعده لا تعاد قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده لا تعاد

ما به این نتیجه رسیدیم که قاعده «لا تعاد» هم نقیصه را می گیرد و هم زیادی را، آنگاه به این مشکل رو برو شدیم و آن صحیحه ابی بصیر است، که فقط در خصوص زیادی است و می فرماید: « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ فَعَلَیْهِ الْإِعَادَةُ.» ⁽¹⁾، ما این صحیحه را با این قاعده سنجیدیم، در سنجش دیدیم که بینهما عموم و خصوص وجه است، در محل اجتماع با هم تعارض دارند، محل اجتماع کجاست؟ « لا تعاد» عام است، یعنی هم نقیصه را می گیرد وهم زیاده را، خاص است، چون ارکان را نمی گیرد، فقط غیر ارکان را می گیرد، صحیحه ابوبصیر هم خاص است، فقط زیادی را می گیرد، عام است، یعنی هم ارکان را می گیرد وهم غیر ارکان را، محل تعارض شان در جایی است که زیادی باشد و آن زیادی هم در غیر ارکان باشد، «لا تعاد» می گوید اعاده لازم نیست، نماز صحیح است مثلاً سوره را دوبار خواندیم، اما صحیحه ابی بصیر می گوید نماز شما باطل است.

بیان شیخ انصاری

شیخ انصاری و به تبع ایشان مرحوم آیه الله حائری (ره) فرموده اند بینهما عامین من وجه است، منتها نه به این بیانی که ما ارائه دادیم، و آن این است که قاعده خاص است. چرا؟ چون فقط ناسی را می گیرد، خصوصیتش از نظر نسیان است، در بیان قبلی گفتیم خاص است، چون غیر ارکان را می گیرد، ولی در اینجا می گوید خاص است چون فقط ناسی را می گیرد، بعد می فرماید این عام است چون هم زیادی را می گیرد و هم نقیصه را، اما روایت ابی بصیر خاص است.

خلاصه ما گفتیم قاعده خاص ا ست، چون غیر ارکان را می گیرد، عام است چون هم نقیصه را می گیرد و زیادی را، اما روایت ابی بصیر خاص است، چون فقط زیادی را می گیرد، عام است چون هم ارکان را می گیرد هم غیر ارکان را.

اما در اینجا بیان دوم عکس اولی است، زیرا قاعده خاص است. چرا؟ چون فقط ناسی را می گیرد، بنا شد که عامد را شامل نباشد، جاهل بسیط را شامل نباشد ( جاهل مرکب هم علی قول و ناسی ) خاص است، چون ناسی را می گیرد، عام است چون هم زیادی را می گیرد و هم نقیصه را.

پس قاعده خاص شد. چرا؟ چون فقط ناسی را می گیرد، عام است چون هم زیادی را می گیرد و هم نقیصه را، حدیث ابی بصیر خاص است، چون فقط زیادی را می گیرد، عام است چون هم عامد را شامل است و هم ساهی را، یعنی نقطه مقابل «لا تعاد» است، زیرا « لا تعاد» فقط ناسی را شامل است، اما حدیث ابی بصیر هم عامد را شامل است و هم ناسی را.

در هر صورت شیخ انصاری چنین بیان کرده و می‌گوید قاعده «لا تعاد» خاص است، چون ناسی را می گیرد، عام است، چون هم زیادی را می گیرد و هم نقیصه را، حدیث ابی بصیر خاص، چون زیادی را می گیرد، عام است. چرا؟ چون هم ناسی را می گیرد و هم عامد را، محل بحث شان در زیادی سهویه است، اگر کسی (در غیر ارکان) زیادی سهویه آورد، «لا تعاد» می گوید صحیح است، اما حدیث ابی بصیر می گوید باطل است، اجتماع اینها در زیادی غیر ارکان است و آنهم عن سهو.

ما در اینجا چه کنیم؟ خواه وجه نسبت آن باشد که ما گفتیم یا وجه نسبت همان باشد که شیخ انصاری و مرحوم حائری گفته‌اند، بالأخره در مورد اجتماع چه کنیم، یعنی آیا به قاعده عمل کنیم یا به روایت؟ فرق نمی کند، فقط اختلاف این دو بیان در مورد اجتماع است، خواه مورد اجتماع اولی باشد و خواه مورد اجتماع دومی باشد، در مورد اجتماع چه کنیم، مثلاً همین زیادی سهوی غیر رکنی، «لا تعاد» می گوید صحیح است، حدیث ابی ببصیر می گوید صحیح نیست، بلکه باطل است. در مورد اجتماع چه کنیم؟

شیخ انصاری و مرحوم آیه نائینی و مرحوم آقای خوئی، می گویند: « لا تعاد» مقدم است بر حدیث ابی بصیر که می گوید: « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ فَعَلَیْهِ الْإِعَادَةُ.» اگر کسی زیادی سهوی آورد و آن زیادی رکن هم نباشد، «لا تعاد» مقدم است بر « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ ». چرا؟ می فرماید:

«لا تعاد» حاکم بر ادله اجزاء، شرائط و موانع است، ادله اجزاء مانند:

1: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُورٍ» ⁽¹⁾

2: « لَا صَلَاةَ لِمَنْ لَا یُقِیمُ صُلْبَه» ⁽²⁾

3: « عَوَالِی اللآَّلِی، قَالَ النَّبِیُّ ص: لَا صَلَاةَ إِلَّا بِفَاتِحَةِ الْکِتَاب» ⁽¹⁾.

اینها ادله اجزاء و شرائط هستند، «لا تعاد» حاکم بر اینهاست و می‌گوید ادله اجزاء و شرائط در جایی است که عمدی باشد، و الا اگر (غیر ارکان) سهوی شد، اشکالی ندارد.

یا ادله موانع، یعنی ادله‌ای که می‌گوید تکلم و ضحک مانع است، ادله موانع هم حالت سهو را می‌گیرد و هم حالت عمد را، اما حدیث « لا تعاد» می‌گوید شما فقط در حال عمد مضر هستید، اما در حال سهو زیادة ونقیصة مضر نیست، البته به شرط اینکه ارکان نباشد، همیشه ادله اجزاء در یک رتبه است، ادله «لا تعاد» در رتبه بالاتر.

به بیان دیگر: « لاتعاد» حاکم است، اما ادله اجزاء و شرائط و موانع محکوم‌اند.

صحیحه ابی بصیر می‌گوید این در عداد ادله اجزاء و در عداد ادله موانع است، یکی از موانع ضحک است، دیگری گریه است، سومی هم نجاست ثوب است و یکی از موانع عبارت است از: « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » ⁽²⁾

پس حدیث «لا تعاد» حاکم بر حدیث: « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ ». چرا؟ لأنّ حدیث ابی بصیر در عداد و شمار ادله اجزاء، شرائط و موانع است، این مانع را می‌گوید، جناب «لا تعاد» مانند عقاب بالا سر اینهاست و می‌گوید همه شما درست هستید، اما به شرط اینکه عمدی باشد نه سهوی، البته ارکان را شامل نیست.

بیان مرحوم نائینی و مرحوم خوئی چنین است، یعنی می‌گویند: « لا تعاد» بر اینها حاکم است، بنابراین،اگر کسی سوره را سهواً اضافه کرد، نمازش صحیح است. چرا؟ چون حدیث ابی بصیر بیان موانع می‌کند، اطلاق دارد، به این معنای که هم عمد را می‌گیرد و هم سهو را، «لا تعاد» بر حدیث ابی بصیر حاکم است و می‌گوید حالت عمد است نه حالت سهو، یعنی حالت سهو نیست، البته به شرط اینکه ارکان نباشد.

یلاحظ علیه: از نظر من این بیان صحیح نیست چرا؟ چون حدیث ابی بصیر در مقام بیان موانع نیست، حسابش با آنها جداست، یک موانع داریم، مثلاً حدث مانع است، پشت به قبله مانع است، ضحک مانع است، البته حدیث «لا تعاد» بر ادله اجزاء و شرائط و موانع حاکم است، اما آیا « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » ⁽¹⁾در مقام بیان موانع است یا اینکه در ردیف «لا تعاد» است و می‌گوید: اضافی و زیادی هم مبطل صلات است؟

خلاصه در مقام بیان موانع نیست، بلکه یک نوع حالت فوق العاده دارد و می‌گوید اگر کسی اجزاء نماز را اضافه کرد، نماز او باطل است، در عداد اجزاء و شرائط و موانع نیست، بلکه در مقام بیان حالات اجزاء است. اجزاء کدام است؟ سوره، می‌گوید: « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ فَعَلَیْهِ الْإِعَادَةُ.» غرض اینکه حدیث ابی بصیر در آن ردیف نیست، بلکه مبیّن حالات اجزاء است و می‌گوید: جناب! اجزاء شما اجزاء هستید، بدان که شما در حالت زیادی مبطل هستید.

« علی ای حال » من فکر نمی‌کنم که «لا تعاد» مقدم و حاکم بر حدیث ابی بصیر باشد، بلکه هردوتای آنها هم ردیف اند و هردوتای آنها سراغ اجزاء و موانع و شرائط می‌روند و می‌گویند: جناب! اجزاء اگر تکرار کردی، باطل است، او (لا تعاد) می‌گوید اگر تکرار کردی باطل نیست، اینها ردیف هم هستند.

و به تعبیر فارسی تر، حدیث « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » در مقام بیان موانع نیست- مثل این جمله نیست که می‌گوییم: الحدث مانع و النجاسة مانع- بلکه حدیث ابی بصیر نظارت بر اجزاء دارد و می‌گوید: ایها الأجزاء حواست باشد، تکرار نکن، اگر تکرار کردی، نماز تان باطل است، در ردیف اجزاء نیست، بلکه فوق اجزاء و ناظر به حالات اجزاء است.

اگر کسی (روی بیان دوم) سهواً سوره را تکرار کرد، «لا تعاد» می‌گوید صحیح است، « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » می‌گوید باطل است،شیخ می‌گوید که « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » جزء موانع است، پس «لا تعاد» بر اجزاء و شرائط وموانع حاکم است.

من بر فرمایش ایشان اشکال کردم و گفتم حدیث ابی بصیر در عداد اجزاء، شرائط و موانع نیست، بلکه بیان حالات اجزاء است، یعنی حالات اجزاء را بیان می‌کند و می‌گوید اجزاء اگر مکرر شدی،نمازت باطل است و این نشان می‌دهد که حدیث ابی بصیر فوق عداد اجزاء، شرائط و موانع است، بلکه یکنوع نظاره بر حالات اجزاء دارد.

عبارت شیخ انصاری

یظهر من الشیخ الأنصاری أنّ وجه التقدیم أنّ صحیح أبی بصیر فی عداد ما دلّ علی ما یخل فعله و ترکه بالصلاة کالحدث و التکلّم و ترک الفاتحة فإذا کان فی عداد ذلک – یعنی در عداد بیان موانع شد- فقوله: (( لا تعاد )) یفید أنّ الإخلال بما دلّ الدلیل علی عدم جواز الاخلال به، إذا وقع سهواً، لا یوجب الإعادة، و إن کان من حقّه أن یوجبها. فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج 2، ص 385.

و یظهر هذا الجواب من المحقق النائینیو تلمیذه الجیل السید الخوئی، قال التلمیذ: إنّ حدیث «لا تعاد» حاکم علی أدلة الزیادة بل علی جمیع أدلّة الأجزاء و الشرائط و الموانع کلّها لکونها ناظرة إلیها و شارحة لها فمفاده أنّ الإخلال سهواً بالأجزاء و الشرائط التی ثبتت جزئیتها أو شرطیتها لا یوجب البطلان إلّا الإخلال بهذه- أی الخمسة- فلسانه لسان الشرح و الحکومة فیقدّ علی أدلّة الأجزاء و الشرائط بلا لحاظ النسبة بینه و بینها. ⁽¹⁾

همیشه در حاکم نسبت را لحاظ نمی‌کنند.

ولی من گفتم که حدیث ابی بصیر در مقام بیان موانع نیست، بلکه در مقام بیان حالات اجزاء است، اجزاء هست، حدیث أبی بصیر حالات اجزاء را بیان می کند و می‌گوید اگر اجزاء را اضافه کردی نمازت باطل است.

أقول: لا شکّ أنّ (( لاتعاد )) حاکم علی أدلّة الأجزاء و الشرائط، فلو دلّ الدلیل علی جزئیة السورة و دلّ إطلاقها علی أنّها جزء فی حالتی العمد و السهو و ترکها المصلّی سهواً ثمّ إطلع علیه بعد الصلاة فالقاعدة حاکمة علی إطلاق دلیل الجزئیة، إنّما الکلام فی أنّ صحیحة أبی بصیر هل هو فی عداد أدلّة الجزاء و الشرائط أو فوقهما ؟ الظاهر لا؛ بل هو و القاعدة علی مستوی واحد فهما ناظران إلی أدلّة الجزئیة و الشرطیة – همانطور که « لا تعاد» ناظر است، حدیث أبی بصیر « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » هم ناظر است، به کدام حالت اجزاء ناظر است؟ به حالت زیادی اجزاء ناظر، و می‌گوید جناب اجزاء، شما در حالت زیادی مبطل هستید- لا أنّ الصحیحة فی عداد أدلّة الجزئیة و الشرطیة. و ذلک لانّ فی مورد الاجتماع دلیلین:

1: لا تعاد الصلاة مع الزیادة السهویة غیر الرکنیة.

2: تعاد الصلاة مع الزیادة السهویة غیر الرکنیة.

فلا وجه لحکومة أحدهما علی الآخر، فلا بدّ أن نتوسل فی تقدیم القاعدة علی الصحیح بوجوه أخری.

آنچه را من می‌گویم یک کلمه است و آن اینکه حدیث ابی بصیر در مقام بیان مانعیت نیست، بلکه در مقام بیان حالات اجزاء است و می‌گوید این اجزائی که قبلاً گفته شده،حواست باشد، تکرار نکن.

پس این بیان باطل شد، از نظر ما، هر چند شیخ انصاری و مرحوم نائینی گفته‌اند، چون اینها تصور کرده‌اند که حدیث ابی بصیر در ردیف :

« عَوَالِی اللآَّلِی، قَالَ النَّبِیُّ ص: لَا صَلَاةَ إِلَّا بِفَاتِحَةِ الْکِتَاب» ⁽¹⁾.است، ولی ما در ردیف آنها نیست بلکه مبیّن حالات اجزاء است.

بیان استاد سبحانی

ولی من دوتا راه دارم، منتها راه اول را برای حل مشکل نمی‌پذیرم، کدام مشکل؟ در مورد اجتماع، یعنی زیادی سهویه رکن، دوتا راه گفتیم، یک راه این است که بگوییم حدیث ابی بصیر فقط عمد را می‌گیرد، « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » یعنی عمداً، اگر ما این حرف را بزنیم، آنوقت دیگر محل اجتماع دربست مال «لا تعاد» است، چون « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » فقط عمد را می‌گیرد، و محل اجتماع زیادی سهویه غیر رکنیه است،البته این وجه باطل است. چرا باطل است؟ چون « مَنْ زَادَ » اطلاق دارد، یعنی زاد عمداً أو زاد سهواً، پس این وجه را کنار می‌گذاریم.

وجه دوم این است که در جمله « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » کلمه رکعت در آنجا مقدر است، أی « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ رکعة »، اگر کلمه رکعت در آنجا مقدر باشد، مشکل حل است، چون « مَنْ زَادَ » فقط در ارکان شد، « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ رکعة ».

دلیل بر مقدر بودن کلمه رکعت

دلیل من بر اینکه کلمه رکعت در اینجا مقدر است، چیست؟ یک دلیل را مرحوم حاج شیخ گفته، ایشان گفته « زَادَ » در جای می‌گویند که مزید با مزید فیه هم جنس باشد، چطور؟ زاد الله فی عمرک، خدا بر عم شما اضافه کند، مسلماً مزید از جنس مزید فیه است، اینجا هم « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ رکعة » مزید باید هم جنس مزید فیه باشد، یعنی اسمش صلات باشد، و الا اگر یک دانه سوره را دو بار خواندن، مزید صدق نمی‌کند چون مزید از جنس مزید فیه نیست، یک رکعت بخواند، در اینجا می‌گویند مزید هم جنس مزید فیه است،این بیان حائری است.

ولی این بیان یک بیان فکری است،من دنبال دلیل بودم و آن این است در روایتی که هست، مرحوم کلینی، همین روایت را در یک بابی که نقل کرده است، کلمه «رکعت» در آنجا آمده « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ رکعة ».

البته کلینی دوتا باب دارد، در یک بابش کلمه‌ی رکعة نیست، اما در باب دیگرش کلمه رکعة هست، علامه مجلسی هم در مرآة العقول به دنبال کافی است، آنجا که کافی رکعة دارد، او را هم آورده، آنجا که کافی رکعة ندارد، ایشان هم کلمه رکعة را نیاورده، ولی مرحوم وسائل در همه جا کلمه رکعة را آورده، بنابراین، حدیث این گونه بوده: « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ رکعة » یعنی کلمه رکعة را داشته، اما اینکه چگونه از قلم افتاده است ؟ باید تحقیق کرد و علتش را پیدا نمود.

یقول شیخ مشایخنا الحائری:

یقول شیخ مشایخنا الحائری: إنّ الظاهر أن متعلق الزیادة فی المقام من قبیل الزیادة فی العمر، فی قولک: زاد الله عمرک، فیکون القدر المتیقن الذی جعلت الصلاة ظرفاً له، هو الصلاة، فینحصر المورد بما إذا کان الزائد مقدراً یطلق علیه الصلاة مستقلاً کالرکعة و الرکعتین، مضافاً إلی أنّه القدر المتیقّن فی بطلان الصلاة بالزیادة، أضف إلیه أنّ روایة زرارة و بکیر تشمل علی لفظ الرکعة. الصلاة: المقصد الثالث: 210.

من از این راه پیش آمدم و آن این است که روایت ابی بصیر کلمه رکعة را ندارد، اما همین روایت را هم زرارة نقل کرده و هم عبد الله بن بکیر، در روایت آنها کلمه رکعة آمده، یعنی در یک باب رکعة هست،ولی در یک باب دیگر کلمه‌ی رکعة نیست.

یلاحظ علیه: انّ نسخ الکافی مختلفة ففی باب ((من سهی بین الأربع و الخمس و لم یدر زاد أو نقص )) رواه بلا إضافة (( رکعة ))، و فی باب السهو عن الرکوع رواه باضافة قوله (( رکعة )) و عنوان الباب یحکی عن وجود لفظ (( رکعة)).

بعید نیست که بگوییم در روایت ابی بصیر هم کلمه «رکعة» بوده است.

و أما المجلسی فقد تبع الکلینی فی مرآة العقول فی کلّ مورد.

و أما الشیخ فقد أخرجه فی التهذیب فی باب أحکام السهو فی الصلاة عن الکلینی بلا هذه الزیادة. ⁽¹⁾

و أما صاحب الوسائل فقد أخرجه عن الکلینی فی کلا البابین باضافة رکعة و لعل نسخة الکافی عنده کانت مشتملة علی الزیادة فی کلا البابین أو انّه رجع فی کتابة الحدیث إلی باب (( السهو عن الرکوع )).

خلاصه یا باید بگوییم روایت زرارة و بکیر کلمه‌ی رکعه را دارد، یا بگوییم همین روایت در یک باب کلمه رکعة را دارد،در باب دیگرش کلمه رکعة را ندارد، از این رو روایت مختل می شود فلذا ما نمی‌توانیم به اطلاق این روایت عمل کنم. چرا؟ چون احتمال می‌دهیم که لعل صحیح همان باشد که کلمه رکعةه را دارد، أی « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ رکعة » اگر کلمه رکعت مقدر باشد، دیگر تعارضی نیست. چرا؟ چون این روایت مال ارکان است، «لا تعاد» هم مال غیر ارکان می‌باشد.

راه جمع بین قاعده لا تعاد و حدیث ابی بصیر قواعد فقهیه

موضوع: راه جمع بین قاعده لا تعاد و حدیث ابی بصیر

بحث در باره جمع بین قاعده «لا تعاد» و بین حدیث ابی بصیر است، البته در جایی که زیادی سهوی و در غیر ارکان، قاعده «لا تعاد» می گوید زیادی سهوی غیر رکن صحیح است، اما اطلاق روایت ابی بصیر « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » ⁽¹⁾می گوید باطل است، قهراً بین دوتا تعارض پیدا می‌شود، پس باید دید که راه جمعش چیست؟

راه جمع اول

در اینجا چند گونه راه جمع داشتیم، جمع اول مال مرحوم نائینی و آیة الله خوئی بود که می گفتند قاعده « لا تعاد » بر ادله اجزاء و شرائط و موانع حاکم است.

ما بر این دو بزرگوار اشکال کردیم و گفتیم مطلب درست است که قاعده « لا تعاد» بر ادله اجزاء و شرائط حاکم است، اما لسان حدیث ابی بصیر( مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ ) لسان اجزاء و شرائط و موانع نیست، بلکه حالات جزء را بیان می کند و می گوید اگر جزء زیاد شد باطل است، پس در عداد ادله اجزاء و شرائط و موانع نیست، بلکه ناظر بر حالات جزء است.

راه جمع دوم

جمع دوم این بود که بگوییم حدیث ابی بصیر ( مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ ) راجع به رکعت است، یعنی « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ رکعة »

مرحوم حاج شیخ دوتا دلیل آورده، در یکی فرموده : « مَنْ زَادَ » در جایی می گویند که مزید با مزید فیه هم سنخ و همجنس باشد، و اما اگر کسی در نماز دوبار سوره را بخواند، اینجا مزید با مزید فیه یکسان و هم سنخ نیست، «زاد الله فی عمره، أو فی عمرک» در جایی می گویند که مزید و مزید فیه هردو عمرند، بنابراین، زیادی به قدری باشد که به او صلات بگویند، سپس حاج شیخ دلیل دیگر آوردند و فرمودند در روایات زراره و ابن بکیر کلمه رکعت آمده، این دو روایت قرینه می شود که در روایت ابی بصیر هم کلمه رکعت مقدر است.

ما در پاسخ عرض کردیم که روایت ابن بکیر و زراره مختلف نقل شده، کافی در یکجا کلمه رکعت دارد، اما در جای دیگر کلمه رکعت را ندارد البته وسائل در هردو جاه رکعت دارد، بنابراین، چون کلمه رکعت بودنش در روایت مسلم نیست، فلذا نمی توان گفت که در حدیث ابی بصیر کلمه رکعت مقدر است.

راه جمع سوم

جمع سوم این است که اصلاً سراغ اطراف مسأله نرویم، بلکه باید خود این دوتا را با یکدیگر بسنجیم، لسان«لا تعاد» اقوی از لسان « مَنْ زَادَ فِی صَلَاته»است. چرا اقوی است؟ از جهاتی اقوی است:

جهت اول: جهت اول این است که قاعده « لا تعاد » روی عدد تکیه می کند و می گوید:« لا تعاد الصلاة الّا خمسه» معلوم می شود که در مقام بیان جمیع جهات مسأله است، هر دلیلی رکه روی عدد تکیه کند، نشان می دهد که متکلم در مقام بیان حدود و ثغور مسأله است، بر خلاف روایت ابی بصیر که می گوید :« مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ فَعَلَیْهِ الْإِعَادَةُ.» ⁽¹⁾، یک چنین لسانی را ندارد، اولی معلوم می شود که متکلم در مقام بیان است و تمام جهات را حساب کرده و لذا می گوید این پنج چیز مایه بطلان است، اما بقیه مایه بطلان نیست، قهراً تعاد مقدم می شود بر اطلاق حدیث ابی بصیر که می گوید« مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ ...،».

وجه دوم: این است که روایت « لا تعاد» معلل است و می‌گوید:« السنة لا تنقض الفریضة» یعنی همین که کسی فریضه را آورد، دیگر نگران نباشد،«لا تعاد» معلل است و روایت معلل مقدم است بر روایت غیر معلل که عبارت باشد از:حدیث ابی بصیر.

وجه سوم بر تقدیم این است که لسان « لا تعاد» لسان امتنان است،« لا تعاد الصلاة إلّا من خمسة »، می خواهد منت بر امت بگذارد، همیشه روایتی که لسانش لسان امتنان است، مقدم می شود بر روایتی که یک چنین لسانی ندارد، یعنی لسانش لسان امتنان نیست، مانند:« عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ أَشْیَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُون» ⁽²⁾که مقدم است بر بقیه ادله.

من روی این سه وجه مطلب را تمام کردم و گفتم «لا تعاد» در زیادی سهویه مقدم است بر اطلاق « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ ...،». چرا؟ چون اولاً تکیه بر عدد کرده است، ثانیاً معلل و مدلل است، ثالثاً لسانش لسان امتنان است، قهراً مقدم است.

اشکال مهم

فقط یک اشکال باقی ماند و این اشکال ما را کمی سست کرده، اشکال این است که اگر بنا باشد، زیادی سهوی را زیر سایه « لا تعاد» ببریم، دیگر برای صحیحه ابی بصیر فقط زیادی عمدی می‌ماند، چون زیادی دو قسم بیشتر نیست یا سهوی است و یا عمدی، اکثر را به « لا تعاد» دادیم، اقل که زیادی عمدی باشد به « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ ...،» دادید، و حال آنکه زیادی عمدی بسیار کم است، یعنی کمتر اتفاق می افتد که انسان عمداً چیزی را در نمازش زیاد کند، این اشکال در نظر من باقی ماند، ولذا من نتوانستم روی وجه سوم زیاد تکیه کنم، گفتم اگر زیادی عمدی واقعاً کم باشد، پس چاره نداریم جز اینکه سراغ جمع حاج شیخ برویم، جمع حاج شیخ این بود که اصلاً « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ ...» کلمه رکعت مقدر است. چطور؟ به قرینه اینکه در روایت زراره و ابن بکیر کلمه رکعة آمده، اگر این اشکال بنده را حل کردید، وجه سوم خوب است، اما اگر حل نکردید، ناچاریم که همان وجه دوم را بگیریم

بحث ما در این بحث که مورد تعارض زیادی سهویه است تمام شد و ما معتقدیم که «لا تعاد» مقدم بر حدیث ابی بصیر (من زاد فی صلاته) است.

بحث جدید این است که آیا «لا تعاد» بر اجزاء و شرائط حاکم است یا بر موانع هم حاکم می باشد، به شرط اینکه عمدی نباشد؟

باید توجه داشت که نماز یک موانعی دارد، مثلاً اگر کسی در لباس حریر نماز بخواند،مسلماً نمازش باطل است، حریر یکنوع مانع است، یا در «ما لا یؤکل لحمه» هر چند مذکی باشد نماز بخواند نمازش باطل است، «لا تصلّ فی وبر ما لا یوکل لحمه» یکی از موانع نجاست است مانند میته، اگر کسی در میته نماز بخواند نمازش باطل است،. آیا حدیث « لا تعاد» همانطور که اجزاء وشرائط محدود کرد و گفت اخلال عمدی مبطل است، اما اخلال سهوی در اجزاء وشرائط مبطل نیست، آیا این حرف را در موانع هم می شود گفت یا نه، یعنی اینکه بگوییم اخلال عمدی موانع مبطل نماز است، اما اخلال سهوی اش مبطل نیست، چون بنا شد که «لا تعاد» عمد را نگیرد حتی جاهل بسیط را هم نگیرد و فقط جاهل مرکب که در واقع توجه ندارد یا ناسی را می گیرد، بگوییم همانطور که «لا تعاد» حاکم است بر ادله اجزاء وشرائط، یعنی اخلال به اجزاء و شرائط عمداً مبطل است، اما سهواً مبطل نیست، اخلال در موانع هم چنین است، یعنی عمدش مبطل است، مثلاً کسی عمدا در حریر نماز بخواند، عمداً در میته نماز بخواند، عمداً در مال لا یوکل لحمه نماز بخواند، مثلاً موی گربه روی لباسش است، عمدش مبطل است، غیر عمدش مبطل نیست؟

دیدگاه استاد سبحانی

به نظر من حتی موانع را هم می گیرد. چرا؟ البیان البیان، بیان این بود که حضرت در مقام اعطای ضابطه است و می خواهد جناب مصلّی را راحت کند تا دلگیر و نگران نباشد، معنا ندارد که بگوید اجزاء و شرائط اخلالش سهواً مبطل نیست، اما موانع اخلالش سهواً و عمداً مبطل است، این بعید به نظر می رسد، بنابراین، می‌گوییم اطلاق «لا تعاد الصلاة» همانطور که اجزاء وشرائط را درست می کند، یعنی اخلال سهوی اش را، هکذا موانع را هم درست می کند، در موانع هم اشکالی نیست، اتفاقاً در نجاست یک دلیل خاصی هم داریم، در حریر و «ما لا یوکل لحمه» این دلیل نیست، ولی در خصوص نجاست دلیل داریم که اگر کسی نسیاناً نماز بخواند باطل است، اما اگر جاهلاً نماز بخواند صحیح است، یک چنین دلیلی هم داریم که ما اینجا نوشتیم و آن روایت را به عنوان موید آوردیم و الا بحث ما جنبه کلی دارد ، یعنی کل موانع، مانند نجاست، حریر و ما لا یوکل لحمه. مثلاً باید بین زن و مرد در نماز فاصله باشد، چون یکی از موانع تقدم مرأة است بر رجل، حالا گاهی از اوقات اتفاق می افتد که مرأة مقدم بر رجل شده است، یعنی زن قبلاً آمده نماز را شروع کرده، مرد پشت سرش مشغول نماز شده، فرق نمی کند که بگوییم در حالت جهل مبطل نیست، عمدش مبطل است.

شمول القاعدة للقضاء

اگر کسی در نماز کم کرده، جزءاً أو شرطاً یا مانعی را ایجاد کرده، کی فهمیده؟ در خارج از وقت، آفتاب غروب کرده، یادش آمد که در لباس نجس نماز خوانده یا در لباس «ما لا یوکل لحمه» نماز خوانده، یا در لباس حریر نماز خوانده، یا سوره را نخوانده، علی ای حال موقعی متوجه شده که وقت گذشته است، آیا «لا تعاد» اینجا را هم می گیرد یا نه؟

ممکن است بگویید اینجا را نمی گیرد، چرا؟ چون اعاده در وقت می گویند نه خارج از وقت و فرض این است که این آدم در خارج از وقت متوجه شده و در بعد از خروج وقت کلمه اعاده صدق نمی کند، ممکن است شما این را بگویید؟

ولی این اشکال برای خودش جواب دارد و جوابش این است که باید بین لغت و بین اصطلاح فرق نهاد، در لغت کلمه ی « أعاد یعید» لازم نیست که در وقت باشد، یعنی در وقت هم اعاده صدق می کند در خارج از وقت هم اعاده صدق می کند، این اصطلاح فقهاست که می گویند اعاده داریم و قضاء، اعاده را منحصر می کنند به وقت، قضا را هم منحصر می کنند به خارج از وقت، این اصطلاح فقهاست، اما اصطلاح امام صادق (ع) در «أعاد و یعید» اعم است از مقید به وقت و خارج وقت.

علاوه بر این، کسی که مقداری ذوق فقهی داشته باشد، می‌فهمد وقتی که در وقت، یعنی زمانی که هنوز وقت باقی است حضرت می فرماید اعاده نکن، پس در جایی که وقت تمام شده باشد، قهراً اعاده لازم نیست، بنابراین، هم قضا را می گیرد و هم غیر قضا را، یعنی هم وقت را می گیرد و هم خارج از وقت.

اشکال اساسی بر حدیث لا تعاد

یک اشکال اساسی بر این روایت متوجه است و آن این است که امام عدد دست ما داده و فرموده در پنج مورد اعاده است، در غیر پنج تا مشکل نیست،اعاده نیست وحال آنکه من چند مورد را می شمارم که جزء پنج تا نیست، اما اعاده واجب است:

الف؛ مورد اول جایی است که نیت را نیاورده، یعنی نماز را بدون نیت خوانده.

ب؛ تکبیرة الإحرام را نگفت.

ج؛ رکوع کرد، اما عن قیام نکرد، اما قیام متصل به رکوع را انجام نداد، انسان باید بایستد و رکوع کند، اما اگر از زمین بلند شود و رکوع کند، نمازش باطل است.

د؛ فعلی که ماحی صورت صلاتیه است انجام داد ، مثلاً در حال نماز مشغول کاری بشود، فعل کثیری که ماحی صورت صلاتی باشد، در این چهار تا نماز باطل است و حال آنکه جزء خمسه نیست، این در حقیقت اشکالی است بر صحیحه، شما عدد دست دادید و حال آنکه این موارد در مستثنی داخل نیست، اما حکم مستثنی را دارد.

جواب

از همه اینها می شود جواب داد، اما آنجا که نیت نکرده، اصلاً نماز نخوانده، کسی بدون نیت نماز بخواند، گویا اصلاً نماز نخواند، چون نماز بدون نیت اصلاً نماز نیست، بحث ما در جایی است که صلاتی باشد، اما آدمی که اصلاً نیت نکرده و می خواسته ورزش کند، حالت صلاتی را به عنوان ورزش انجام می دهد، چنین کسی اصلاً صلات ندارد، حضرت بحثش در جایی است که عنوان صلات بر آن صدق کند، آدمی که نیت نکند، یا خواب آلود باشد یا به نیت ورزش نماز بخواند، چنین آدمی اصلاً صلات ندارد.

ترک تکبیره، تکبیره ورود در نماز است، آدمی که تکبیر را نگوید اصلاً وارد نماز نشده، بحث حضرت در جایی است که وارد نماز بشود. چون نماز «أولها التکبیر و أخرها التسلیم».

اما سومی که قیام متصل به رکوع باشد و فقها می گویند رکن است، یعنی اینکه انسان بایستد و سپس از بالا به سوی رکوع خم بشود، اما اگر کسی راکعاً از زمین بلند شود کافی نیست.

مشکل این هم حل است، چون «رکع» به کسی می گویند که عن قیام خم بشود، اما آدمی که عن جلوس خم بشود، اصلاً به آن رکع نمی گویند. بنا براین، اصلاً این آدم رکوع نکرده فلذا این داخل است در مستنثی.

اما چهارمی که فعل کثیری که ماحی و از بین برنده صورت صلاتیه باشد، مثل اینکه در حال نماز لباسش را مرتب می کند، این هم نماز نخوانده، بحث حضرت در جایی است که صلات صدق بکند، بنا براین، این نقوض نمی تواند نقض بر روایت باشد.

تطبیقات قاعده لا تعاد قواعد فقهیه

موضوع: تطبیقات قاعده لا تعاد

تطبیقات ما بر چهار محور است، محور اول در باره نیت و تکبیرة الإحرام است ،محور دوم راجع به قرائت است، محور سوم راجع به تشهد است،محور چهارم راجع به سلام می‌باشد.

بررسی محور اول

اگر کسی تکبیرة الإحرام را فراموش کرد، یعنی بدون گفتن تکبیرة الإحرام وارد نماز شد، یا نیت را فراموش کرد و بدون نیت وارد نماز شد، آیا مستثنی منه (لا تعاد) اینجا را شامل است و نماز این آدم درست است یا «لا تعاد» اینجا را نمی‌گیرد؟.

در پاسخ باید گفت که «لا تعاد» اینجا را شامل نیست و نماز این آدم صحیح نیست. چرا؟ چون «لا تعاد الصلاة» در جایی می‌گویند که صلات منعقد بشود، میخ صلات کوبیده شود و حال آنکه این آدم اصلاً وارد نماز نشده، تکبیرة الإحرام کلید ورود به نماز است، هنوز این آدم وارد نماز نشده، یا کسی که بدون نیت شروع به نماز کرده، در حقیقت وارد نماز نشده فلذا «لا تعاد الصلاة» شاملش بشود.

بررسی محور دوم

محور دوم راجع به قرائت بود، اگر کسی در حال نماز قرائت را فراموش کند، این خودش دو حالت دارد، آیا وارد رکن شده یا نه؟

اگر وارد رکن شده، وقتش گذشته، «لا تعاد الصلاة» فرض کنید سوره را نخوانده به رکوع رفت، در حال رکوع یادش آمد که قرائت را نخوانده یا حمد یا سوره، چون وارد رکن شده، پس قابل برگشت نیست، ولی نمازش درست است، اما اگر قبل از آنکه وارد رکوع بشود، یعنی بعد از خواندن سوره و قبل از رفتن به رکوع، یادش آمد که حمد را نخوانده، در اینجا محلش باقی است، باید بر گردد و حمد را بخواند،« لا تعاد» در جایی است که قابل علاج نباشد، این قابل علاج است.

بنابراین، لا تعاد مال جایی است که وارد رکوع شده باشد و امکان اعاده نباشد، اما جایی که امکان اعاده است باید بر گردد، اتفاقاً روایت هم داریم

لو نسی القراءة و تذکّر بعد الدخول فی الرکوع صحت صلات: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی فَرَضَ الرُّکُوعَ وَ السُّجُودَ وَ الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ فَمَنْ تَرَکَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ وَ مَنْ نَسِیَ فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْه» ⁽¹⁾..

البته این روایت اطلاق دارد، یعنی هم قبل از رکوع را می‌گیرد و هم بعد از رکوع را، ولی روایت دوم قید دارد.

قلنا بعد الدخول فی الرکوع:«عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِیبَصِیرٍ قَال: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أُمَّ الْقُرْآنِ- قَالَ إِنْ کَانَ لَمْ یَرْکَعْ فَلْیُعِدْ أُمَّ الْقُرْآن » ⁽¹⁾. آیا سجده سهو هم دارد یا نه، در صورتی که وارد رکوع شد، یادش آمد که قرائت را نخوانده؟ در این روایت سجده سهو نیست.

و بما أنّه لم یذکر فی الروایات سجدتا السهو فالظاهر عدم وجوبهما، و إن قیل: فی کلّ زیادة و نقیصة سجدتا سهو. مگر اینکه کسی این قاعده را قبول کند که :«فی کلّ زیادة و نقیصة سجدتا سهو» اگر این قاعده درست شده، باید دوتا سجده هم بکند. البته جای اعاده وقضا نیست، فقط راهش این است که اگر وارد رکوع نشده، باید بر گردد و حمد و سوره را بخواند و اگر وارد رکوع شده، نمازش صحیح است، قرائت قضا ندارد، به این معنا که بعد از نماز خود قرائت را قضا کند و آن را بعد از نماز بخواند، اما اینکه آیا سجده سهو دارد یا نه؟ اختلافی ا ست که در آینده خواهد آمد.

حال اگر کسی قرائت را خوانده، اما صفاتش را رعایت نکرده، مثلاً نماز مغرب را اخفاتاً خوانده یا نماز ظهر را جهراً خوانده، در اینجا فقها فرق نمی‌گذارند بین اینکه وارد رکوع بشود یا وارد رکوع نشود، می‌گویند اعاده ندارد، مثلاً نماز گزار حمد را کاملاً خوانده و هنوز وارد سوره نشده که یادش آمد نماز ظهر است و من قرائت را جهراً خواندم، اینجا لازم نیست که بر گردد و قرائت را دوباره اخفاتاً بخواند، وصف قرائت مثل خود قرائت نیست.

چون خود قرائت فرق دارد بین دخول به رکوع و بین جایی که هنوز وارد رکوع نشده است، اما وصف قرائت که جهر و اخفات است، بین بعد از دخول به رکوع و قبل از رکوع فرق نمی‌گذارند، جایی که اصلش اعاده نداشته باشد، وصفش به طریق اولی اعاده ندارد.

مرحوم شیخ انصاری با اینکه فقیه محتاط است، در کتاب صلات خودش می‌فرماید روایت اطلاق دارد، یعنی هم قبل از رکوع را می‌گیرد و هم بعد از رکوع را.

«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی رَجُلٍ جَهَرَ فِیمَا لَا یَنْبَغِی الْإِجْهَارُ فِیهِ وَ أَخْفَی فِیمَا لَا یَنْبَغِی الْإِخْفَاءُ فِیهِ فَقَالَ أَیَّ ذَلِکَ فَعَلَ مُتَعَمِّداً فَقَدْ نَقَضَ صَلَاتَهُ وَ عَلَیْهِ الْإِعَادَةُ فَإِنْ فَعَلَ ذَلِکَ نَاسِیاً أَوْ سَاهِیاً أَوْ لَا یَدْرِی فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ وَ قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُهُ». ⁽¹⁾می گوید این روایت اطلاق دارد ولذا حتی اگر در وسط بفهمد، اعاده لازم نیست.

و لو التفت فی أثناء القراءة أو قبل الرکوع فهل یرجع أو لا؟ الظاهر: لا، لعموم النصّ المذکور

البته احتیاط این است که انسان بر گردد، منتها به صورت اعم بر گردد، نه به عنوان نماز،اعم یعنی اعم از اینکه جزء نماز باشد یا قرائت قرآن باشد در نماز، در این موارد اگر کسی بخواهد احتیاط بکند، می‌تواند بر گردد،منتها نه به عنوان نماز، بلکه به عنوان اعم. چرا؟ چون لعلّ حرف شیخ درست باشد که روایت اطلاق دارد، یعنی هم قبل از رکوع را می‌گیرد و هم بعد از رکوع را، حالا که بر می‌گردد، باید به عنوان اعم بر گردد،یعنی اعم از اینکه جزء نماز باشد یا قرائت قرآن باشد..

قال الشیخ الأنصاری بعد نقل روایة زرارة: و هی الحجّة أیضاً فی نسیان الجهر و الإخفات مطلقاً سواء أتمّت القراءة أو لا، حتّی لو قرأ کلمة بالجهر سهواً فذکر بمجرد الفراغ عنها لا یوجب الإعادتها بمقتضی إطلاق هذا الخبر، و الظاهر أنّ الرّوایة صحیحة و مع ذلک فهی مؤیّدة بعدم الخلاف فی المسألة. ⁽¹⁾

شیخ انصاری در این عبارت خودش می فرماید:روایت زراره گفت جاهل، ناسی، ساهی اشکال ندارد،این روایت اطلاق دارد، هم قبل الرکوع را شامل است و هم بعد الرکوع را،حتی اگر یک کلمه را بر خلاف واجب گفت، پشت سرش را طبق وظیفه بخواند، یعنی لازم نیست که بر گردد و آن کلمه را دوباره بخواند.

ولی سخن در این است که آیا این روایت در مقام بیان است تا بگوییم لا فرق بین قبل الرکوع و بعد الرکوع یا در مقام بیان این جهت نیست؟ اگر در مقام بیان باشد، فرمایش شیخ انصاری کاملاً درست است، اما اگر شک کنیم که در مقام بیان است یا نه؟ نمی‌توانیم به این اطلاق تمسک کنیم ولذ من نوشتم:

و مع ذلک فالعود و تجدید القراءة بنیّة ، أعمّ من أن تکون القراءة الثانیة قراءة للصّلاة أو قراءة للقرآن حیث تستحب – قرائت قرآن در اثنای نماز- فی أثناء الصلاة، أحوط.

بنابراین، اگر بر گردیم احوط است، اما به شرط اینکه به عنوان قرائت نماز بر نگردیم، چون اشکال دارد. چرا؟ چون احتمال میدهیم لعل روایت زرارة اطلاق داشته باشد و هم قبل الرکوع را بگیرد و هم بعد الرکوع را.

بررسی محور سوم

محور سوم تشهد است، باید عرض کنم که تشهد هم همان حکم قرائت را دارد، فلذا اگر کسی تشهد اول را فراموش کرد، یعنی سر از سجده دوم برداشت، بدون اینکه تشهد را بخواند بلند شد و تسبیحات اربعه را خواند، یعنی تشهد را فراموش کرد، همان حکم قرائت را دارد، یعنی اگر قبل از رکوع است، جبرانش ممکن است و جای «لا تعاد» نیست، اما اگر بعد از رکوع شد، دیگر جای تدارک نیست و نمازش صحیح است، حد اکثر فرقی که با قرائت دارد این است که قرائت بعد از نماز قضا ندارد، اما تشهد قضا دارد، پس تفاوتش با قرائت در قضا و عدم قضا بعد از نماز است. آیا سجده سهو هم دارد یانه؟ بلی، روایت داریم روایت در تشهد اول است، در تشهد دوم چطور؟

إذا نسی التشهد الأول فذکر قبل أن یرکع، فیرج، و إلّآ فیمضی:« عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا قُمْتَ فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ وَ لَمْ تَتَشَهَّدْ فَذَکَرْتَ قَبْلَ أَنْ تَرْکَعَ فَاقْعُدْ فَتَشَهَّدْ وَ إِنْ لَمْ تَذْکُرْ حَتَّی تَرْکَعَ فَامْضِ فِی صَلَاتِکَ کَمَا أَنْتَ فَإِذَا انْصَرَفْتَ سَجَدْتَ سَجْدَتَیْنِ لَا رُکُوعَ فِیهِمَا ثُمَّ تَشَهَّدِ التَّشَهُّدَ الَّذِی فَاتَک» ⁽¹⁾

روایت فضیل بن یسار

«عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: فِی الرَّجُلِ یُصَلِّی الرَّکْعَتَیْنِ مِنَ الْمَکْتُوبَةِ ثُمَّ یَنْسَی فَیَقُومُ قَبْلَ أَنْ یَجْلِسَ بَیْنَهُمَا قَالَ فَلْیَجْلِسْ مَا لَمْ یَرْکَعْ وَ قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُهُ وَ إِنْ لَمْ یَذْکُرْ حَتَّی رَکَعَ فَلْیَمْضِ فِی صَلَاتِهِ فَإِذَا سَلَّمَ سَجَدَ سَجْدَتَیْنِ وَ هُوَ جَالِسٌ» ⁽²⁾

و مراده من الجلوس هو التشهد.

این روایت با روایت قبلی فرق دارد، روایت قبلی می‌گوید تشهد را قضا کند، ولی این روایت نمی‌گوید تشهد را قضا کند، قهراً مطلق حمل بر مقید می‌شود. تمت الکلام فی التشهد الأول.

اما تشهد دوم چه می‌شود؟ فرض کنید کسی تشهد دوم را فراموش کرده اما سلام را فراموش نکرده، چه باید بکند؟ در اینجا اگر منافی نیاورده، یعنی پشت به قبله نکرده یا حدثی از او سر نزده، اگر منافی نیاورده، تشهد را قضا می‌کند، اما اگر منافی را آورده، دیگر اصلاً محل تدارک گذشته و نمازش هم صحیح است.

بنابراین، تشهد دوم، حکم تشهد اول را دارد، منتها در اولی میزان رکوع و عدم رکوع است، در اینجا میزان منافی و عدم منافی است، یعنی اگر پشت به قبله نکرده، قضا می‌کند و اگر پشت به قبله کرد، جای قضا نیست، ولی سجده سهو در روایت نیست، در تشهد دوم، سجده سهو در روایت نیست.

ولو نسی التشهد الثانی (دون التسلیم) فیجب قضائه من غیر فرق بین إتیان المنافی و عدمه لروایة العلاء عن أحدهما (ع):

«عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی الرَّجُلِ یَفْرُغُ مِنْ صَلَاتِهِ وَ قَدْ نَسِیَ التَّشَهُّدَ حَتَّی یَنْصَرِفَ فَقَالَ إِنْ کَانَ قَرِیباً رَجَعَ إِلَی مَکَانِهِ فَتَشَهَّدَ وَ إِلَّا طَلَبَ مَکَاناً نَظِیفاً فَتَشَهَّدَ فِیهِ وَ قَالَ إِنَّمَا التَّشَهُّدُ سُنَّةٌ فِی الصَّلَاةِ» ⁽¹⁾.روایت اطلاق دارد، مثل تشهد اول نیست، تشهد چون در اثنای نماز است، مقید به رکوع و عدم رکوع است، ولی این روایت در تشهد دوم اطلاق دارد، یعنی هم صورتی را می‌گیرد که منافی آورده یا منافی نیاورده، و الا اگر این آدم «أحدث» چطور تشهد را قضا کند، أحدث وضو ندارد، مگر اینکه بگوییم روایت در جایی است که منافی را نیاورده باشد.

«علی ایّ حال» این روایت اطلاق دارد، یعنی هم شامل است جایی را که منافی را آورده و هم شامل است جایی را که منافی را نیاورده است، مسلماً حدث را نمی گیرد، چون اگر حدث صادر شد، اگر بخواهد تشهد را قضا کند، وضو ندارد مگر اینکه برود وضو بگیرد، ولی این را کسی نگفته است.

بررسی محور چهارم

محور پنجم در باره سلام است، کسی سلام را در نماز فراموش کرده، اگر محلش نگذشته باشد، مهم نیست، مثلاً هنوز دست هایش روی زانوست یادش آمد که سلام را نگفته، در اینجا باید بر گردد و سلام را بدهد.

ولی بحث در این است که اگر منافی را انجام داده باشد، مثلاً تکلم کرده یا پشت به قبله کرده، یعنی انحراف از قبله پیدا کرده، یا حدثی از او سر زده است.

مرحوم سید در کتاب شریف عروة یک فتوای عجیبی دارد، می فرماید نمازش درست است، مرحوم آیه الله شاهرودی یک کلام خوبی دارد، می گوید سید خیال کرده که نسیان السلام، خروج من السلام، ولذا می گوید نمازش درست است، آنگاه می فرماید ولی از نظر ما نسیان السلام خروج از نماز نیست، هنوز این آدم در وسط نماز است، بنابراین، اگر سلام را فراموش کند مثل این می ماند که در رکعت اول و دوم محدث باشد، که همه می گویند نمازش باطل است.

تطبیقات قاعده قواعد فقهیه

موضوع: تطبیقات قاعده

بحث ما در مستثنی منه است که تعاد باشد و هنوز به مستثنی نرسیدیم، گفتیم در چهار محور بحث می کنیم، سه محور را بحث نمودیم که آخرین آنها تشهد بود و فرق نهادند بین تشهد اول که قضا دارد، اما تشهد دوم قضا ندارد، همچنین تشهد اول سجده سهو دارد، ولی تشهد دوم سجده سهو ندارد، فعلاً وارد محور چهارم می شویم که تسلیم است، اگر انسانی سلام را در نماز فراموش کرد، یعنی تشهد و صلوات را خواند، اما سلام نماز را فراموش کرد، این خودش دو صورت دارد:

الف؛ سلام را فراموش کرده اما منافی صلات را بجای نیاورده، مثلاً از قبله منحرف نشده، فعل کثیری را انجام نداده، خلاصه حالت صلاتی محفوظ است، در اینجا مسلماً باید قضا کند. چرا؟ چون قضا هست، اینجا جای «لا تعاد» نیست، جایی که در حقیقت تدارک ممکن است، «لا تعاد» آنجا را نمی گیرد، فرض کنید که هنوز رو به قبله و مشغول تسبیحات حضرت زهرا سلام الله علیها بود که منافات با نماز ندارد، یادش آدم بر اینکه سلام را نگفته، حتماً باید این آدم سلام را بگوید، حتی خود مرحوم سید هم این را در کتاب عروة الوثقی می گوید و دیگران هم قبول دارند.

ب؛ صورت دوم این است که این آدم سلام نماز را فراموش کرده و منافی را بجای آورده، مثلاً از قبله منحرف شده یا حدث از او صادر شده یا فعل کثیر انجام داده که صورت صلاتی از بین رفته است، در اینجا چه باید کرد؟

دیدگاه صاحب عروة

مرحوم سید می‌فرماید: تدارک برای این آدم لازم نیست و نمازش هم درست است. چرا؟ چون سلام جزء ارکان نیست، وقتی که جزء ارکان نیست، چون این آدم با ترک تسیلم و انجام دان منافی، از نماز خارج شده (خرج من الصلاة) وقتی از نماز خارج شده، دیگر تدارک معنی ندارد، تدارک درجایی است که هنوز منافی صلات را بجای نیاورده باشد، در اینجا امکان تدارک هم هست، ولی در اینجا امکان تدارک نیست، دوتا حکم می گوید، یعنی هم اعاده تسلیم واجب نیست و هم اعاده نماز واجب نیست.

انتقاد محشین بر صاحب عروة

محشین عروه دارند، غالباً در اینجا بر مرحوم سید ایراد و انتقاد دارند و می فرمایند فرمایش سید که می گوید قضای سلام واجب نیست، این مبنی بر این است که این آدم با نسیان و تسلیم، از نماز خارج شده ( خرج عن الصلاة)، البته اگر نسیان و تسلیم، خروج از نماز باشد، حق با شماست، خرج عن الصلاة فلذا اعاده لازم نیست، اما فرض این است که این آدم با نسیان سلام، لم یخرج عن الصلاة، هنوز در صلات است، یعنی صلات را تمام نکرده، به چه قرینه؟ به قرینه شق اول، شق اول این بود که: «لو نسی» اما منافی انجام نداده، خود سید در آنجا فرمود قضا کند. چرا؟ لأنّه بعد فی الصلاة، یعنی هنوز این آدم در صلات است، اگر در صورت اول گفتید که باید قضا کند و هنوز منافی بجای نیاورده، چرا؟ لأنّه بعد فی الصلاة، الآن هم که منافی بجای آورده، از نماز صحیحاً خارج نشده، بنابراین، احتیاج این است که جمع کند، یعنی هم تشهد را قضا کند و هم نماز را اعاده کند، البته قضای تشهد جنبه احتیاطی دارد، و الا باید این آدم نماز را قضا کند. چرا؟ الصلاة أوله التکبیر و آخره التسلیم، این آدم از نماز لم یخرج بعد صحیحاً، در میان حواشیی که در اینجا هست، حاشیه مرحوم آیة الله شاهرودی، خیلی حاشیه روشن و خوبی است، ایشان می فرماید فرمایش سید مبنی این است که نسیان و تسلیم، خروج من الصلاة و حال آنکه نسیان و تسلیم، خروج از صلات نیست، بلکه هنوز از نماز بیرون نرفته، و چون منافی آورده، نمی تواند این تشهد را بر آن نماز بچسباند، حتی اگر قضا هم بکند، نمی چسبد، چون أحدث بین الصلاة و التسلیم أو إنحرف عن القبلة ولذا قضای تشهد جنبه احتیاطی دارد، اما اعاده صلات جنبه واقعی. بحث ما در اینجا راجع به مستثنی منه (أعنی لا تعاد) تمام شد.

بنابراین، مرحوم سید در اولی می فرماید قضا کند، اگر منافی بجای نیاورده، در دومی می فرماید قضا ندارد ونمازش هم درست است.

ولی ما گفتیم هم باید قضا کند احتیاطاً،و لو این احتیاط مستحب است، نمی چسبد این تشهد به آن نماز، چون در وسط منافی را انجام داده، اما اعاده حتماً لازم است، البته در بعضی از روایت داریم که حتماً تسلیم را قضا کند.

نعم وردت روایات عما یستشمّ منه صحة الصلاة و جواز التدارک نظیر ما رواه غالب عثمان عن أبی عبد الله(ع):

«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْکُوفِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ غَالِبِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُصَلِّی الْمَکْتُوبَةَ فَیَقْضِی صَلَاتَهُ - انجام می دهد، یقضی در اینجا به معنای یفعل است- وَ یَتَشَهَّدُ ثُمَّ یَنَامُ قَبْلَ أَنْ یُسَلِّمَ قَالَ تَمَّتْ صَلَاتُهُ وَ إِنْ کَانَ رُعَافاً غَسَلَهُ ثُمَّ رَجَعَ فَسَلَّم» ⁽¹⁾احدی به این روایت عمل نکرده است.

احکام مسثنی

اولین چیزی که امام (ع) در مستثنی متذکر می شود عبارت است از طهور، « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ ثُمَّ قَالَ ع الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ وَ التَّشَهُّدُ سُنَّةٌ وَ التَّکْبِیرُ سُنَّةٌ وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِیضَةَ» ⁽²⁾

طهور در لغت عرب دو معنی دارد، گاهی به معنای مصدری است، طهّر، یطهّر، طهوراً، یعنی پاک کردن و تمیز کردن، گاهی هم طهور به معنای ما یطهّر است، یعنی چیزی که با آن آب می کشند، ما یطهّر به، مانند آب، خاک، خورشید، به اینها طهور می گویند.

نظر ابوحنیفه و شافعی

جناب ابوحنیفه معنای دوم را منکر شده و گفته طهور به معنای اول است، یعنی معنای مصدری، طهّر، یطهّر وطهوراً، پاک کردن و تمیز کردن، معنای دوم را منکر شده است، یعنی قبول ندارد که طهور به معنای «ما یطهّر به» باشد و این مطلب از ایشان خیلی عجیب است،در حالی که در لغت عرب از این قبیل کلمات فراوان است،مانند: فطور که به معنای ما یفطر به است، وجور، ما یوجر فی حلق المریض، صعود، ما یصعد به (پلکان).

«علی ای حال» طهور دو معنا را دارد، هم به معنای پاک کردن و هم به معنای آن چیزی است که به وسیله او اشیاء پاک می شود، اتفاقاً در کلمات پیغمبر اکرم طهور به معنای ما یطهّر به آمده، فرموده: «التراب أحد الطهورین» طهور در اینجا به معنای پاک کردن نیست، بلکه به معنای پاک کننده است،همان گونه که آب طهور است، خاک هم طهور است.

پس معلوم شد که طهور دو معنا دارد، گاهی به معنای مصدر است و گاهی به معنای چیزی است که پاک کننده و تمیز کننده می‌باشد مانند آب، خاک و خورشید، و در این حدیث به معنای دوم است: « التراب أحد الطهوین».

باید دید که در حدیث لا تعاد به چه معناست، « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ»؟ اینجا به معنای مصدری است، یعنی به معنای پاک شدن و تمیز شدن است، طهور در اینجا به معنای پاک کننده (آب، خاک و خورشید) نیست، بلکه به معنای دوم است، ابو حنیفه و شافعی معنای دوم را قبول ندارد، اما معنای اول را قبول دارند و در حدیث ما به همان معنای اول است که ابوحنیفه و شافعی هم قبول دارند، ما گفتیم معنای دوم هم درست است به قرینه حدیث: « التراب احد الطهورین»، آنجا به معنای پاک شدن نیست، تمیز شدن نیست به معنای چیزی است که پاک می کند و تمیز می کند، مانند آب، خاک، ولی در حدیث « لا تعاد » به معنای اول است که همگان قبول دارند.طهور یعنی پاک شدن، تمیز شدن.

آیا مراد از این طهور، طهور خبثی است که از نجاسات پاک بشود، یا مراد در این حدیث، طهور حدثی است، یعنی نفسش پاک بشود، چون وضور نفس را پاک می کند؟ ما نمی توانیم مراد اعم است، یعنی هم طهارت خبثی است و هم طهارت حدثی. چرا؟ چون روایات داریم که اگر کسی جاهلاً در لباس نجس نماز بخواند، نمازش درست است، پس معلوم می شود که طهارت خبثی از ارکان نیست، اگر رکن باشد، هم جهلش مبطل است و هم علمش و حال آنکه می بینیم طهارت خبثی، یعنی نجس بودن ثوب یا بدن، در حالت علم مبطل است نه در حالت جهل. بلی! در حالت نسیان هم مبطل است، اما در حالت جهل مبطل نیست، این خودش دلیل بر این است که مراد حضرت از طهور در حدیث لا تعاد، همان طهارت حدثی و طهارت نفسانی است که مطلقاً مبطل است، یعنی اگر کسی بدون طهور نفسانی نماز بخواند خواه نسیاناً باشد و خواه عمد باشد و خواه نسیاناً و خواه جهلا باشد باطل خواهد بود، حالا آن روایت را بخوانیم که می گوید طهور خبثی مبطل نیست.

الظاهر هو الأول لفهم المشهور، و الأمر بالإعادة عند نسیان الطهارة الخبثیة لیس دلیلاً علی العموم بشهادة أنّه لو جهل بالنجاسة صحت صلاته، از اینکه حضرت می فرماید جهلاً اشکال ندارد، می فهمیم که طهارت خبثی جزء ارکان نیست.بلی! در نسیان دلیل خاص داریم.

« عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَصَابَ ثَوْبَهُ جَنَابَةٌ أَوْ دَمٌ قَالَ إِنْ کَانَ عَلِمَ أَنَّهُ أَصَابَ ثَوْبَهُ جَنَابَةٌ قَبْلَ أَنْ یُصَلِّیَ ثُمَّ صَلَّی فِیهِ وَ لَمْ یَغْسِلْهُ فَعَلَیْهِ أَنْ یُعِیدَ مَا صَلَّی وَ إِنْ کَانَ لَمْ یَعْلَمْ بِهِ فَلَیْسَ عَلَیْهِ إِعَادَةٌ وَ إِنْ کَانَ یَرَی أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْ‌ءٌ فَنَظَرَ فَلَمْ یَرَ شَیْئاً أَجْزَأَهُ أَنْ یَنْضِحَهُ بِالْمَاءِ» ⁽¹⁾.

کسی از دماغش خون آمده، احتمال می دهد که بر بدن یا لباسش ریخته باشد، به این احتمال اعتنا نکند، معلوم می شود که در حالت جهل حتی جهلی که احتمال وجود نجاست می دهد اشکالی ندارد، بلی! در حال نسیان اعاده دارد، از اینکه می فرماید در حال جهل اعاده ندارد، کشف می کنیم که طهارت خبثی، رکن نیست. چرا؟ چون اگر رکن بود، مسلماً اعاده داشت، دلیل این مسئله،این حدیث است:

« مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُور» ⁽²⁾

و یوید ما ذکرنا أنّ الأحکام الخمسة هی المعبّر عنها بالأرکان و فسّر الرکن عند الأکثر ما یضرّ الإخلال به عمداً و نسیاناً، و الطهارة الخبثیة لیست کذلک.

اگر انسانی خبثاً نسیاناً بخواند، نمازش باطل است، اما اگر جهلاً بخواند باطل نیست، مراد طهارت نفسانی است، در طهارت نفسانی مطلقا اگر کسی بدون وضو نماز بخواند، نمازش باطل است، خواه جاهل باشد یا غیر جاهل، عامد باشد یا غیر عامد. مثلاً در استحاضه متوسطه و کثیره که غسل دارد، اگر زنی جاهلاً غسل نکند، باید هم نماز را اعاده کند و هم صوم را. چرا؟ چون طهارت نفسانی جنبه رکنی دارد، از این رو بین جاهل، ناسی و عامد فرقی نیست.

الثانی: الوقت

دومین چیزی که اخلالش مبطل نماز است، چه عمداً، چه سهواً و چه جهلاً، گویا وقت در اسلام اهمیت دارد، قرآن می فرماید: «إِنَّ الصَّلَاةَ کَانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتَابًا مَوْقُوتًا» ⁽¹⁾زیرا نماز، وظیفه ثابت و معینی برای مؤمنان است! یعنی وقت نماز معین شده است،

بنا براین، شرط این است که تمام نماز در وقت قرار بگیرد نه اینکه نصف اولش خارج وقت باشد و نصف آخرش در وقت، اگر چنین باشد، علی القاعده باید بگوییم این نماز باطل است مگر اینکه دلیل بر عدم بطلانش داشته باشیم. باید تمام نماز در وقت باشد و الا اگر بخشی در خارج از وقت خوانده شوده و بخش دیگر در وقت، چنین نمازی باطل است مگر اینکه دلیل داشته باشیم چنانچه در روایات آمده که اگر کسی قبل از وقت شروع به نماز کند و در اثنای نماز وقت داخل شود، حدیث می گوید نمازش صحیح است، این روایت حاکم بر حدیث لا تعاد است، چون لا تعاد می گوید باید همه اش در وقت باشد، این روایت آمد، وقت توسعه داد، یا کلّها فی الوقت أو بعضها فی الوقت.

آخر وقت نیز چنین است، مثلاً کسی نماز عصرش را به اندازه تاخیر بیندازد که فقط به اندازه یک رکعت به غروب مانده، همین که یک رکعت به غروب مانده بخواند، کأنّه همه نماز را در وقت خوانده است. چرا؟ چون روایت داریم که: « من أدرک رکعة من الوقت فقط أدرک الوقت جمیعاً»، مرحوم بروجردی این روایت را بالای منبر خواندند و نسبت دادند به معتبر مرحوم محقق که در آنجا هست، ولی در روایات ما این گونه آمده است: « مُحَمَّدُ بْنُ مَکِّیٍّ الشَّهِیدُ فِی الذِّکْرَی قَالَ رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ قَالَ: مَنْ أَدْرَکَ رَکْعَةً مِنَ الصَّلَاةِ فَقَدْ أَدْرَکَ الصَّلَاةَ» ⁽¹⁾، بنابر اینکه این حدیث ناظر به وقت است نه ناظر به صلات جماعت.

تطبیقات قاعده لا تعاد قواعد فقهیه

موضوع: تطبیقات قاعده لا تعاد

بحث ما در باره مستثنی است نه مستثنی منه، کلمه طهور را از نظر معنی بررسی کردیم و گفتیم مراد از طهور، طهارت حدثی است نه طهارت خبثی، وقت هم را خواندیم، منتها در وقت یکنوع تسهیلاتی در کار است، به این معنا اگر کسی نصف نماز خودش قبل از وقت بخواند، مثلاً دو رکعت اول از چهار رکعت نماز ظهر را قبل از وقت بخواند و دو رکعت دیگرش را در وقت بخواند،نماز صحیح است، همچنین است آخر وقت، یعنی اگر دو رکعت نماز عصر در وقت خوانده شود و دو رکعت دیگر در خارج از وقت، باز هم نمازش صحیح می‌باشد.

الثالث: القبلة

مراد از قبله همان کعبه است (زاد الله شرفها) آیا خود «کعبه» قبله است یا محاذات کعبه قبله است؟

دیدگاه صاحب عروة الوثقی

مرحوم سید در عروة الوثقی می‌فرماید «عین کعبه» قبله است، ولی فرمایش ایشان قابل قبول نیست. چرا؟ چون عین کعبه نمی‌تواند قبله باشد، و الا لازم می‌آید که صفوف مستطیل باطل باشد. چرا؟ چون عین کعبه، عرضش فرض کنید بیست متر است، گاهی صفوف که در آنجا بسته می شود یک کیلو متر است، چگونه می‌توانیم عین کعبه قبله است ولذا بزرگان می‌گویند «قبله» جهت کعبه است،جهت کافی است، مسلماً اگر شیء نزدیک انسان باشد، مقابله‌اش کم است، اما اگر دور باشد، مقابله‌اش خیلی آسان است، شما مهتاب را در نظر بگیرید، در مهتاب همه می‌گویند که جلوی ماه قرار گرفته‌ایم، مردم هر شهر و هر کشور خود شان را مقابل آفتاب احساس می‌کنند، شیئ هر چه دور تر باشد، جهتش گسترش پیدا می‌کند و لذا جهة الکعبه در قبله بودن کافی است، اگر ما زمین را مسطح بدانیم، مسأله تا حدی حل است، اما اگر زمین را کروی بدانیم (چنانچه که کروی هم است ) در اینجا نمی‌توانیم بگوییم عین کعبه قبله است بلکه باید بگوییم جهة الکعبه، قبله است. وقتی جهت کعبه را قبله دانستیم، مسأله حل است.

کسانی که می‌گویند زمین مسطح است، به علم امروز و آزمایش هایی که صورت گرفته توجه ندارند، فقط به ظاهر قرآن چسبیده‌اند که می‌فرماید: « وَإِلَی الْأَرْضِ کَیفَ سُطِحَتْ» ⁽¹⁾، و به زمین که چگونه گسترده و هموار گشته است؟! با این آیه استدلال می‌کنند که زمین مسطح است، اما عنایت ندارند که کره هم برای خودش سطح دارد، مکعب هم برای خودش سطح دارد، همه چیز برای خودش سطح دارد، مراد از «سُطِحَتْ» مسطح هندسی نیست، بلکه همه چیز برای خود سطح دارد، «سُطِحَتْ» به معنای مسطح هندسی نیست، بلکه به معنای داشتن سطح است، سطح ممکن است مستطیل باشد، ممکن است کروی باشد، کره هم برای خودش سطح دارد. «سُطِحَتْ» به معنای پخش و روان است، در عین حال ممکن است کروی باشد و ممکن است غیر کروی.

نعم ذکر السید الطاطبائی فی العروة: و یجب استقبال القبلة عینها لا المسجد أو الحرم ولو للبعید ⁽¹⁾

من فرمایش ایشان را این گونه توجیه کرده‌ام:

و لعلّه أراد استقبالاً حسّیاً لا استقبالا حقیقیاً فإنّ استقبال البعید عین الکعبة مع کرویة الأرض أمر مستحیل- چون کسانی هستند که در زیر کعبه مکرمه واقع شده‌اند- کما أنّ من عبّر باستقبال المسجد الحرام أو الحرم أراد الاستقبال العرفی، و التفصیل فی محله، قال سبحانه: « وَمِنْ حَیثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَیثُ مَا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ لِئَلَّا یکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیکُمْ حُجَّةٌ إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلَا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِی وَلِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیکُمْ وَلَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ» ⁽²⁾

و از هر جا خارج شدی، روی خود را به جانب مسجد الحرام کن! و هر جا بودید، روی خود را به سوی آن کنید! تا مردم، جز ظالمان (که دست از لجاجت برنمی‌دارند،) دلیلی بر ضد شما نداشته باشند؛ (زیرا از نشانه‌های پیامبر، که در کتب آسمانی پیشین آمده، این است که او، به سوی دو قبله، نماز می‌خواند.) از آنها نترسید! و (تنها) از من بترسید! (این تغییر قبله، به خاطر آن بود که) نعمت خود را بر شما تمام کنم، شاید هدایت شوید!

نعم روی زرارة عن أبی جعفر (ع):«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا صَلَاةَ إِلَّا إِلَی الْقِبْلَةِ قَالَ قُلْتُ: وَ أَیْنَ حَدُّ الْقِبْلَةِ قَالَ مَا بَیْنَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ قِبْلَةٌ کُلُّه» ⁽³⁾.مراد از قبله در حدیث شریف، جهت کعبه است

و قد ورد فی الروایات علائم کلّها تؤیّد کفایة الجهة:« مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الطَّاطَرِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْقِبْلَةِ فَقَالَ ضَعِ الْجَدْیَ فِی قَفَاکَ وَ صَل» ⁽¹⁾

البته این مال بخشی از زمین است،مانند عراق، ایران و افغانستان،که در حقیقت جدی در شمال است، کعبه هم در جنوب، اگر در قفا قرار بدهیم، قهراً مواجه با سمت کعبه هستیم، اما جاهای دیگر مانند یمن،این گونه نیستند.

خلاصه اینکه کعبه رکن است و اگر کسی از کعبه منحرف بشود نمازش باطل است.

الرابع:الرکوع

هو فی اللغة: الإنحناء، رکوع در لغت به معنای انحناء و هم شدن است، البته هر انحناء در نماز کافی نیست. پس معلوم شد که رکوع در لغت عرب به معنای انحناء است،چنانچه شاعر عرب گفته:

أخبّر (امتحان می‌کنم، اخبار جمعیت هایی که مرده‌اند و رفته‌اند) اخبار القرون التی مضت *** أدبّ (راه می‌روم) کأنّی کلّما قمت راکع

راه می‌روم،هر چه می‌خواهم بلند بشوم، نمی‌توانم بایستم، بلکه نیم خیز هستم، أدبّ، یعنی راه می‌روم،»کأنّی کلّما قمت» هرچه می‌خواهم بایستم، راکع،یعنی منحنی هستم، کلمه رکع در اینجا به معنای انحناء آمده است.

اما رکوع در لسان شریعت به معنای مطلق انحناء نیست، بلکه به معنای انحناء خاص است، انحناء خاص را بیان خواهم کرد.

در رکوع دو قول است:

الف؛ قول این است که سر انگشتان انسان به رکبه برسد، به استخوان بالای زانو، یعنی به قدری خم بشود که رؤوس اصابع، یعنی سر انگشتان به رکبه و زانو برسد.

ب؛ ولی در یک روایت آمده که باید سر انگشتان به عین رکبه برسد، یعنی چشم رکبه، مرحوم بروجردی می‌فرمود چشم رکبه به آن گودی زانو می‌گویند، بعد فرمود لسان العرب می‌گوید: عین الرکبه، و هو النقرة،یعنی گودی که زیر استخوان زانو قرار گرفته است.

بنابراین، بعضی می‌گویند رؤوس الأصابع به استخوان زانو برسد، اما احوط این است که رؤوس الأصابع به عین رکبه (گودی زیر زانو) برسد، نقره، یعنی آن سوراخی که زیر استخوان زانو واقع شده است.

و هو (رکوع) فی الکتاب و السنّة الهیئة المخصوصة،قال الله تعالی:« یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَاسْجُدُوا وَاعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَافْعَلُوا الْخَیرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» ⁽¹⁾

ای کسانی که ایمان آورده‌اید! رکوع کنید، و سجود بجا آورید، و پروردگارتان را عبادت کنید، و کار نیک انجام دهید، شاید رستگار شوید!

و أمّا ما هی الهیئة المعتبرة، فالمروی عن أبی حنیفه کفایة مطلق الإنحناء ⁽²⁾. مع أنّهم رووا عن أنس أنّه قال: قال رسول الله (ص):« إذا رکعت فضع کفیّک علی رکبتیک». اگر این حدیث را در نظر بگیریم، انحناء خیلی بیشتر می شود.

بنابراین، سه قول می‌شود:

الف؛ کف دست به زانو برسد.

ب؛ رؤوس الأصابع به زانو برسد.

ج؛ رؤوس الأصابع به گودی زیر استخوان زانو برسد.

«عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: وَ إِذَا رَکَعْتَ فَصُفَّ فِی رُکُوعِکَ بَیْنَ قَدَمَیْکَ «1»- وَ تُمَکِّنُ رَاحَتَیْکَ مِنْ رُکْبَتَیْکَ وَ تَضَعُ یَدَکَ الْیُمْنَی عَلَی رُکْبَتِکَ الْیُمْنَی قَبْلَ الْیُسْرَی وَ بَلِّغْ بِأَطْرَافِ أَصَابِعِکَ عَیْنَ الرُّکْبَةِ «2»- فَإِنْ وَصَلَتْ أَطْرَافُ أَصَابِعِکَ فِی رُکُوعِکَ إِلَی رُکْبَتَیْکَ أَجْزَأَکَ ذَلِکَ وَ أَحَبُّ إِلَیَّ أَنْ تُمَکِّنَ کَفَّیْکَ مِنْ رُکْبَتَیْکَ» ⁽¹⁾.و یظهر من الحدیث أنّ المجزی وصول أطراف الأصابع إلی رکبتین، و لکن الأفضل وصول أطراف الأصابع إلی عین الرکبة الذی یلازم تمکّن الکفّین من الرکبتین لما عرفت من اللسان من أنّ عین الرکبة شیء تقع تحت العظمین فبمجرد وصول الأطراف إلی العین یقع الکفّان علی الرکبتین، هذا ما استفدناه من سید مشایخنا البروجردی فی بحث الصلاة، والتفصیل فی محله.

و یجب فی کلّ رکعة من الفرائض و النوافل رکوع واحد، إلّا فی صلاة الآیات ففی کلّ من رکعتیها خمس رکوعات.

در این جهت شکی نیست که رکوع جزء ارکان است، رکوع مانند وقت و قبله نیست که فقط نقص بر می‌دارند نه زیادی، اما رکوع هم زیادی بر می‌دارد و هم نقیصه.

فروع مسأله

1؛ اگر کسی به اندازه ای خم شد که سر انگشتانش به رکبه نمی‌رسد، آیا نمازش صحیح است؟ نه، نمازش باطل است. چرا؟ چون اقل مرتبه رکوع این است که باید رؤوس اصابع به رکبه برسد.

2؛ اگر آدمی فاتحة الکتاب را فرمواش کند، تکلیفش چیست؟ اگر قبل از رکوع باشد، باید بر گردد و جای « لا تعاد» نیست. چرا؟ چون جای «لا تعاد» جایی است که تدارک ممکن نباشد، اگر تدارک ممکن است باید بر گردد، حال اگر به رکوع رفت،یادش آمد که فاتحة الکتاب یا سوره نخوانده، جای برگشت نیست. چرا؟ چون اگر بر گردد و فاتحة الکتاب را بخواند،باید دو مرتبه رکوع کند، زیرا رکوع اول بی اعتبار شد، قهراً یلزم الزیادة و زیاده رکن مبطل نماز است، و ما قبلاً گفتیم که قاعده «لا تعاد » هم زیادی را می‌گیرد و هم نقیصه را.

3؛ اگر کسی رکوع را فراموش کرد، اینجا باید بگوییم نمازش باطل است، کی؟ به شرط اینکه دوتا سجده کرده باشد، و الا اگر قبل از سجده اولی یا بعد از سجده اولی یادش بیاید که رکوع را انجام نداده، بر می‌گردد و رکوع را بجای می‌آورد. چرا؟ چون سجده اولی به تنهایی رکن نیست فلذا رجوعش هیچ مشکلی ندارد و به این سجده هم اعتباری نیست. چرا؟ زیرا جایگاه سجده اولی بعد از رکوع است و این سجده قبل از رکوع بوده، بنابراین، اگر انسانی رکوع را فراموش کرد، چنانچه قبل از سجده یا بعد از سجده اولی یادش آمد که رکوع نکرده، دوباره بر می‌گردد و رکوع را انجام می‌دهد، و به این سجده هم اعتباری نیست. چرا؟ چون جایگاه سجده اولی بعد از رکوع است، این سجده قبل از رکوع بوده است فلذا ارزشی ندارد، منتها بعد از سلام دو سجده سهو می‌کند.

اما اگر بعد از دو سجده یادش بیاید که رکوع را بجای نیاورده، اینجا قابل علاج نیست،چون اگر بر گردد و رکوع کند، باید دوتا سجده کند و این زیادی در سجده است، اگر بر نگردد، نقصان رکوع است، هردو طرفش محذور دارد، اگر بر گردد سجده زیادی می‌شود و اگر بر نگردد، رکوع که رکن است انجام نگرفته، پس ناچار است که این نماز را رها کند و آن را از نو بخواند.

4؛ اگر جناب نماز گزار در رکوع رفت،ولی ذکر رکوع را فراموش کرد، سر از رکوع بر داشت، یادش آمد که ذکر رکوع نگفته، حکم نمازش چیست؟ نمازش صحیح و درست است. چرا؟ چون تحت مستثنی منه داخل است « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ » ذکر رکوع جزء خمسه نیست.

الخامس: السجود

سجده به یک معنی عبارت است از: وضع الجبهة (بفتح الجیم) علی الأرض، ولی در معنای دیگر سجده عبارت است از: وضع مواضع السبعة علی الأرض، هم پیشانی، هم دست ها و هم زانوها و سر انگشتان بزرگ روی زمین قرار بگیرند و عجیب این است که مرحوم سید بحر العلوم هردو را به شعر در آورده است.

وواجب السجود وضع الجبهة *** و أنّه رکن بغیر الشبهة

و وضعه للستّة الأطراف *** فإنّه فرض بلا خلاف

ایشان در ابتدا فرمود سجده عبارت است از وضع و گذاشتن جبهه بر زمین، آنگاه شش موضع دیگر را هم اضافه می‌کند، این تعارض است، چه گونه جمع کنیم؟

جمعش خیلی واضح و روشن است، رکن فقط وضع الجهة علی الأرض است، بقیه از واجبات است نه از ارکان، اگر جبهه را ترک کند باطل است، اگر تکرار (زیاد) کند باز هم باطل است، اما مواضع سته نه ترکش مبطل است و نه زیادیش مبطل می‌باشد.

بنابراین، در شعر مرحوم بحر العلوم تعارضی نیست، چون ما دو نوع واجب داریم، یک واجب رکنی داریم و یک واجب غیر رکنی، واجب رکنی عبارت است از: وضع الجبهة علی الأرض، واجب غیر رکن اطراف سته هم باید بر روی زمین باشد.

تطبیقات قاعده لا تعاد قواعد فقهیه

موضوع: تطبیقات قاعده لا تعاد

اگر کسی دو سجده را ترک کند، نمازش باطل است، اما اگر یک سجده را سهواً ترک کند، نمازش صحیح و درست است، ولی شهید ثانی در شرع لمعه راجع به این مسأله یک بحثی دارد که آیا سجده واحده رکن است یا هردو سجده با هم رکن می باشد نه یکی ؟ ممکن است کسی بگوید که حتی یکی هم مایه بطلان است، ولی این حرف بر خلاف صحیحه منصور بن حازم است:

« عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ صَلَّی فَذَکَرَ أَنَّهُ زَادَ سَجْدَةً قَالَ لَا یُعِیدُ صَلَاةً مِنْ سَجْدَةٍ وَ یُعِیدُهَا مِنْ رَکْعَة» ⁽¹⁾، رکعت در اینجا به معنای دو سجده است، یعنی کنایه از دو سجده است.

روایت عبید بن زرارة

«عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ شَکَّ فَلَمْ یَدْرِ أَ سَجَدَ ثِنْتَیْنِ أَمْ وَاحِدَةً فَسَجَدَ أُخْرَی ثُمَّ اسْتَیْقَنَ أَنَّهُ قَدْ زَادَ سَجْدَةً فَقَالَ لَا وَ اللَّهِ لَا تَفْسُدُ الصَّلَاةُ بِزِیَادَةِ سَجْدَةٍ وَ قَالَ لَا یُعِیدُ صَلَاتَهُ مِنْ سَجْدَةٍ وَ یُعِیدُهَا مِنْ رَکْعَة» ⁽¹⁾.

البته این دو روایت، موضوعش زیادی است، ولی حکم زیاده و نقیصه یکی است.

السادس: التشهد

بحث دیگر ما در باره تشهد است، قبلاً گفتیم که در چند محور بحث می کنیم، محور اول نیت و تکبیرة الاحرام بود، محور دوم وقت بود، محور سوم قرائت، محور چهارم رکوع بود، محور پنجم سجود است، محور ششم تشهد می باشد هم از حیث زیاده و هم از حیث نقیصه.

بررسی تشهد اول

باید به این نکته توجه داشت که گاهی بحث ما در باره تشهد اول است و گاهی در تشهد دوم، نخست در باره تشهد اول بحث می کنیم و می گوییم اگر کسی فراموش کند، حکمش خیلی واضح و روشن است، یعنی اگر قبل از رفتن به رکوع برود، یادش آمد که تشهد اول را فراموش کرده، در اینجا بر می‌گردد و تشهد را می‌خواند. چرا؟ چون وقت باقی است فلذا حدیث « لا تعاد » اینجا را نمی‌گیرد، «لا تعاد» در جایی است که امکان پذیر نباشد و در اینجا امکان پذیر است، یعنی بر می گردد و سلام را انجام می دهد.

اما اگر بعد از رکوع رکعت سوم، یادش آمد که تشهد رکعت دوم را نخوانده، اینجا محل گذشته است مصداق «لا تعاد» است. چرا؟ چون امکان تدارک نیست، رکن هم که نیست، چون داخل در خمسه نیست، بلکه داخل در ماقبل خمسه است.

«إنّما الکلام» آیا سجده سهو دارد یا نه؟ آیا قضا دارد یا نه ؟ سجده سهو وارد شده، اما قضا وارد نشده، باید سجده سهو بکند، اما اینکه بعدا از نماز، قضا بکند، در این مورد روایتی نداریم، مگر یک روایتی که بعداً متذکر خواهیم شد.

التشهد واجب فی الثنائیة مرة بعد رفع الرأس من السجدة الأخیرة من الرکعة الثانیة، و فی الثلاثیة و الرباعیة مرتبن کما هو المعلوم، إنّما الکلام إذا نسیه، فیقع الکلام تارة فی التشهد الأول - تشهد اول را خواندیم،ولی هنوز تشهد دوم را نخواندیم، دو حالت داشتیم، گاهی قبل الرکوع بود و گاهی بعد الرکوع، در بعد الرکوع هم دو بحث داشتیم و آن اینکه آیا سجده سهو دارد یا نه،قضا دارد یانه - و أخری فی التشهد الثانی

إذا نسی االتشهد الأول، فلوتذکر قبل الدخول فی رکوع الثالثة، یرجع و یتشهد ثمّ یقوم فیأتی بسائر الواجبات – اینجا جای لا تعاد نیست، لا تعاد جایش جایی است که چاره پذیر نباشد، ولی اینجا چاره پذیر است -، ولو دخل فی رکوع الرکعة الثالثة فقد فات محل تدارکه فیمضی فی صلاته و یأتی بسجدتی السهو و أمّا القضاء فلم یرد فی الروایات الباب، إنّما الکلام که سجده سهو دارد یا نه، قضا دارد یا نه؟ در روایت سجده سهو آمده، اما قضا نیامده، ولی مشهور در میان علمای ما قضاست، یعنی هم سجده سهو است و هم قضا، اما در روایت فقط سجده سهو است.

بلی، در یک روایت قضا آمده، روی سلیمان بن خالد، قال: «عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یَجْلِسَ فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ فَقَالَ إِنْ ذَکَرَ قَبْلَ أَنْ یَرْکَعَ فَلْیَجْلِسْ وَ إِنْ لَمْ یَذْکُرْ حَتَّی یَرْکَعَ فَلْیُتِمَّ الصَّلَاةَ حَتَّی إِذَا فَرَغَ (فَلْیُسَلِّمْ وَ لْیَسْجُدْ) سَجْدَتَیِ السَّهْو» ⁽¹⁾.

کلمه قضا را ندارد، اما فتوای علمای ما بر قضاست، مرحوم بروجردی در این موارد می‌فرمود اگر مشهور قائل بر قضا هستند، لابد یک روایتی بوده که به دست آنان رسیده، ولی به دست ما نرسید (وصلت إلیهم و لم تصل إلینا)، من آن روایت را پیدا کردم و آن روایت علی بن ابی حمزه است، روایت علی بن ابی حمزه هردو را دارد،یعنی سجده سهو را دارد و هم قضا را، البته فقها غالباً به روایت علی بن حمزه عمل می‌کنند،کی؟ به شرط اینکه راوی از علی بن حمزه،کسی باشد که قابل اعتنا باشد،معلوم می‌شود که این روایت موقعی گرفته که هنوز این مرد منحرف نشده بوده است، یک آدم معتبر اگر از او (علی بن حمزه) نقل روایت کند، این دلیل بر این استکه در زمان سلامتش این روایت را کرده و الا یک آدم معتبر از یک آدم فاسق نقل روایت نمی‌کند: « عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا قُمْتَ فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ وَ لَمْ تَتَشَهَّدْ فَذَکَرْتَ قَبْلَ أَنْ تَرْکَعَ فَاقْعُدْ فَتَشَهَّدْ وَ إِنْ لَمْ تَذْکُرْ حَتَّی تَرْکَعَ فَامْضِ فِی صَلَاتِکَ کَمَا أَنْتَ فَإِذَا انْصَرَفْتَ سَجَدْتَ سَجْدَتَیْنِ لَا رُکُوعَ فِیهِمَا ثُمَّ تَشَهَّدِ التَّشَهُّدَ الَّذِی فَاتَک» ⁽²⁾

مراد از« انْصَرَفْتَ» یعنی سلّم، این روایت یک شذوذی دارد و آن اینکه سجده سهو را قبل از قضای تشهد گفته، همیشه قضا را بر سجده سهو مقدم می‌دارند، سپس سجده سهو می‌کند در همه جا، هر کجا که قضا هست و سجده سهو، قضا مقدم بر سجده سهو است. چرا؟ چون قضا وصله و پینه شیئ فراموش شده است، اول باید آن را بیاورد، سپس وصله و پینه را، ولی مضمون این روایت با سایر روایات یکی است و فرق می‌گذارد ولذا ما احتیاط می‌کنیم و می‌گوییم اگر کسی سجده اولی را فراموش کرد، بعد ما دخل فی الصلاة، نه تنها سجده سهو کند، بلکه باید قضا کند و سجده سهو را هم بعداً بیاورد، منتها باید قاسم بن محمد را تفتیش کرد که ثقه است یا نه؟ تم الکلام فی التشهد الأول قبل الر کوع یرجع، بعد از رکوع،لا یرجع، قضا مشکوک است و سجده سهو قطعی، احتیاط جمع بین آن دوتاست، یعنی هم باید قضا کند و هم سجده سهو را انجام بدهد.

«ثمّ إنّما الکلام فی التشهد الثانی» مثلاً در نماز مغرب است و در رکعت سوم، یا در نماز ظهر، عصر یا عشاست، رکعت چهارم، تشهد دوم رکعت سوم نماز مغرب یا تشهد رکعت چهارم نماز عشا یا ظهر و عصر را فراموش کرد، اینجا هم دو حالت دارد، اگر تشهد را فراموش کرد و هنوز منافی را بجای نیاورده، سلام آخر را گفت، یادش آمد که شهادتین را نگفته، سلام آخر را گفته اما هنوز از قبله منحرف نشده ومنافی دیگر را هم انجام نداده، اینجا علی الظاهر قضا است و اما اعاده نیست، چرا اعاده نیست؟ اعاده نیست، به جهت اینکه جزء خمسه نیست، اما قضا است، چون امکانش است فلذا این آدم باید قضا کند، هم تشهد را قضا کند و هم سلام را، چون هنوز منافی را بجای نیاورده.

آقایان خیال نکنند که ترک تشهد، مانند ترک سلام است، سلام را اگر ترک کند، مشکل دارد، اما اگر تشهد را فراموش کند و منافی را بجا نیاورد، محل تدارک باقی است و بعداً سلام را هم اعاده می‌کند، اما اگر این آدم تشهد را فراموش کرد، اما منافی بجا آورده، مثلاً از قبله منحرف شده، اینجا قضا ندارد و فقط سجده سهو دارد.

هذا کلّه إذا نسی التشهد الأول، و أمّا إذا نسی التشهد الثانی فتذکّر بعد ما سلّم فإن کان قبل المنافی یتشهد ثمّ یسجد سجدتی السهو.

دلیلش این روایت است:

و یدلّ علیه ما رواه محمد بن مسلم عن أحدهما (ع): «عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی الرَّجُلِ یَفْرُغُ مِنْ صَلَاتِه وَ قَدْ نَسِیَ التَّشَهُّدَ حَتَّی یَنْصَرِفَ فَقَالَ إِنْ کَانَ قَرِیباً رَجَعَ إِلَی مَکَانِهِ فَتَشَهَّدَ وَ إِلَّا طَلَبَ مَکَاناً نَظِیفاً فَتَشَهَّدَ فِیهِ وَ قَالَ إِنَّمَا التَّشَهُّدُ سُنَّةٌ فِی الصَّلَاةِ » ⁽¹⁾، این را چرا فرموده؟ می‌خواهد بگوید که چون واجبات نماز را آورده، مهماتش را آورده، این یکدانه مهم نیست، یعنی اگر بعداً قضا کند کافی است، ما این روایت را حمل کردیم به جایی که هنوز منافی بجا نیاورده است.

اگر منافی را بجا نیاورده، این روایت می گوید بیاورد، «إنّما الکلام» که منافی را بجا آورده مانند انحراف از قبله، در اینجا آقایان می گویند محلش گذشته است و حال آنکه این روایت اطلاق دارد و می‌گوید:« طَلَبَ مَکَاناً نَظِیفاً » باید بلند شود و یک چیز تمیزی را پیدا کند مانند قالیچه و فرشی، معلوم می‌شود که در هردو جا باید این آدم قضا کند، نباید فرق بگذاریم بین جایی که منافی بجا بیاورد و بین جایی که منافی بجا نیاورد، علی الظاهر هردو را می‌گیرد.

بلی، یک روایت شاذه داریم که روایت عمار است، می‌گوید اگر کسی تشهد آخر را فراموش کرد، اگر یک بسم الله گفته، نمازش صحیح است، اما اگر بسم الله را نگفته و تشهد را فراموش کرده، نمازش باطل است.ولی مشهور به این روایت عمل نکرده‌اند: « عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنْ نَسِیَ الرَّجُلُ التَّشَهُّدَ فِی الصَّلَاةِ فَذَکَرَ أَنَّهُ قَالَ بِسْمِ اللَّهِ فَقَطْ فَقَدْ جَازَتْ صَلَاتُهُ وَ إِنْ لَمْ یَذْکُرْ شَیْئاً مِنَ التَّشَهُّدِ أَعَادَ الصَّلَاة » ⁽¹⁾

احدی به این حدیث عمل نکرده است، چون بر خلاف قاعده «لا تعاد الصلاة» است، فقط بگوییم اگر یک بسم الله گفته کافی است و اگر نگفته نمازش باطل است.

پس تا اینجا معلوم شد که هم تشهد اولی و هم تشهد ثانیه،اگر محلش باقی است تدارک کند و اگر محلش گذشته، در اولی آقایان گفته‌اند سجده سهو است، اما قضا نیست، ما گفتیم هم سجده دارد و هم قضا، رکعت آخر نیز چنین است، یعنی اگر محلش باقی است، اعاده کند، اما اگر محلش باقی نیست، آقایان می‌گویند لازم نیست، ولی روایت قبلی اطلاق داشت. چطور؟ چون گفت: « طَلَبَ مَکَاناً نَظِیفاً ».

بنابراین، حکم به قضا در چهار صورت است:

الف؛ التشهد الأولی قبل المنافی. ب؛ التشهد الأولی بعد المنافی.

ج؛ التشهد الثانی قبل المنافی. د؛ التشهد الثانی بعد المنافی.

بنابراین، اشکال ندارد، آقایان نباید خیال کنند که تشهد مثل سلام است، سلام حکم دیگری دارد.

السابع: التسلیم

اگر کسی در نماز سلام را فراموش کرد، فراموش کردن سلام سه صورت دارد، فراموش کردن تشهد، دو صورت داشت، در تشهد اول کلمه منافی نمی گفتیم، بلکه می گفتیم قبل الرکوع و بعد ا لرکوع، در تشهد دوم می‌گفتیم: قبل المنافی و بعد المنافی، همه اش دو صورد داشت، اما سلام سه صورت دارد:

1؛ ترک السلام و لم یأت بالمنافی ابداً،یعنی نه منافی که عمداً مبطل است بجا آورده و نه منافی که سهواً، و نه منافیی که هم عمداً مبطل است و هم سهواً، یعنی هیچکدام از این منافی ها را انجام نداده، چون منافی ها بر دو قسم است: یک منافی داریم که عمداً مبطل است، سهواً مبطل نیست، مثل اینکه عمداً در حال نماز بگوید فلان امروز شهریه می دهد، تکلم در نماز عمداً مبطل است نه سهواً یعنی سهواً مبطل نیست، بر خلاف انحراف از قبله که هم عمدش مبطل است و هم سهوش.

حال اگر کسی تسلیم را فراموش کرده و هنوز منافی را انجام نداده، نه منافیی که عمداً مبطل است و نه منافی که عمداً و سهواً مبطل است، پس نمازش چه آسیبی دیده، موالات، موالات بهم خورده، موالات هم که رکن نیست فلذا سلام را می دهد و نمازش صحیح است، لا تعاد الصلاة.

2؛ صورت دوم این است که تسلیم را ترک کرده و منافی را هم ا نجام داده (ترک التسلیم و أتی بالمنافی) اما منافیی که عمداً مبطل است نه سهواً، یعنی سهواً مبطل نیست، سلام را ترک کرد و تکلم کرد، یعنی با کسی صحبت کرد، یادش آمد که سلام را نگفته، اینجا هم نمازش باطل نیست، سلام را می دهد و مشکلی هم نیست، به این معنا که نمازش صحح است و «لا تعاد» اینجا را می گیرد. چرا؟ این منافی، درست است که منافی است، اما منافی عمدی است، نه منافی سهوی.

پس صورت اولی این است که: ترک التسلیم و لم یأت بالمنافی لا عمدا و لا سهواً، نه منافی عمدی و منافی سهوی، فقط موالات را ترک کرده، «لا تعاد» اینجا را شامل است.

صورت دوم این است که منافی را انجام داده، اما منافی که عمداً مبطل است، سهواً مبطل نیست، مثلاً این آدم از روی سهو تکلم کرده، بعد از تکلم سهوی، یادش آمد که سلام را نگفته، اینجا هم سلام را می دهد و نمازش صحیح است.

3؛ صورت سوم این است که منافی را انجام داده، منافیی که عمدش مبطل است و هم سهوش، مانند صدور حدث، یا خوابش ببرد، یا از قبله منحرف بشود.

مرحوم سید فرمود نمازش صحیح است. چرا؟ چون تسلیم جزء ارکان نماز نیست، من از مرحوم آیة الله شاهرودی یک چیزی نقل کردم که ایشان فرمود این آدم هنوز از نماز خارج نشده، یعنی از این آدم در اثنای نماز حدث سر زده، فلذا نمازش باطل است و جای «لا تعاد» نیست.

صاحب عروه می گوید نماز این آدم صحیح است، ولی ما می گوییم نمازش باطل است. چرا؟ چون هنوز این آدم از نماز فارغ نشده خوابش برده، یا حدث از او صادر شده یا از قبله منحرف شده، علی کل تقدیر این آدم از نماز خارج نشده، فلذا نمازش باطل است. تمّ الکلام فی قاعدة لا تاعدة الصلاة إلا من خمسة.

تطبیقات قاعده لا تعاد قواعد فقهیه

موضوع: تطبیقات قاعده لا تعاد

در بحث گذشته خواندیم که اگر کسی هردو سجده را در نماز ترک کند، نمازش باطل است اما اگر یکی را ترک کند نمازش صحیح است.

اشکال

مرحوم شهید در لمعه این اشکال را دارد، می فرماید اگر سجدتین رکن است یعنی مرکب رکن است، المرکب ینتفی بإنتفاء أحد اجزائه، پس اگر یکی را ترک کند، باید نمازش باطل باشد، شما می گویید دوتای رکن است فلذا ترک یکی اشکال ندارد، ولی اشکال این است که اگر یکی را ترک کرد رکن را ترک کرده، رکن عبارت است از:« المرکب بما هو المرکب» و اگر بگویید مسمی السجود رکن است، مسمای سجود رکن است،این اشکال رفع می شود، چون اگر یکی را آورد، مسمی را بجا آورده، اما اشکال در جای دیگر پیدا می شود و آن اینکه اگر یکی را اضافه کرد، باید نمازش باطل باشد. چرا؟ چون با اضافه یکی، مسمای سجود به عمل آمده و حال آنکه شما می گویید اضافه یکی مبطل نیست.پس اگر بگویید مجموع رکن است، ترک یکی باید مایه بطلان باشد و اگر بگویید مسمای سجود رکن است، این ا شکال وارد نیست، ولی در ناحیه زیادی اشکال وارد می شود و آن اینکه اگر یکی را اضافه کرد، شما می گویید نمازش صحیح است و حال آنکه مسمای سجود را آورده است.

جواب

از این اشکال دو جواب می شود گفت:

اولاً؛ ما دراینجا دو قاعده داریم، یک قاعده این است که رکن نقصانش مایه بطلان است، قاعده دوم این است که زیادی رکن هم مایه بطلان است، من قاعده دوم را قبول ندارم، ممکن است کسی قاعده اول را بپذیرد و بگوید نقصان رکن مایه بطلان است، اما زیادی رکن مایه بطلان نیست، کدام شق را انتخاب کرده، این آدمی که این جواب را می دهد کدام شق را جواب را انتخاب کرده؟ مسمی را، یعنی اینکه بگوید مسمی رکن است، ولذا اگر یکی را ترک کرد، مسمی را ترک نکرده، اما اینکه می گویید اگر مسمی رکن باشد، لازمه اش این است که اگر یکی را اضافه کرده، نمازش باطل باشد، من قاعده دوم را قبول ندارم، نمی شود این حرف را زد. چرا؟ چون خودش محل بحث است. چطور؟ به دلیل اینکه اگر کسی نیت را تکرار کند، احدی نگفته که نماز باطل است.

ثانیاً؛ ممکن است جواب دیگر بدهیم و شق اول را انتخاب کنیم، شق اول این است که مجموع من حیث المجموع رکن است و قانون کلی این است که:« المرکب ینتفی بانتفاء أحد اجزائه» اگر واقعا این آدم یکی را ترک کرد، قاعدتاً باید باطل باشد، الا أنّه خرج بالدلیل، روایت خواندیم که ترک یکی مایه بطلان نیست، قاعده درست است که ترک رکن مایه بطلان است، یعنی یکی را ترک کند، در حقیقت رکن را ترک کرده، الا خرج بالدلیل، مسأله، یک مسأله تکوین نیست که قابل تخصیص نباشد، این مسأله، مسأله قانون است و قانون ممکن است تخصیص بخورد.

پس علی کلا الوجهین ما جواب دادیم، یا ممکن است شما بگویید که رکن مطلق السجود و مسمای سجود است، از این رو اگر یکی را ترک کند، مسمی را ترک نکرده، اما آن قاعده را قبول نداریم که زیادی رکن مایه بطلان است یا ا ولی را رانتخاب کند وبگوید مجموع رکن است و قانون کلی این است که ترک الرکن موجب للبطلان إلّا ما خرج بالدلیل که روایت داشتیم ترک یکی مایه بطلان نیست. مرحوم شیخ جعفر در حاشیه شرح لمعه این دو جواب را گفته است.

قاعدة حجیة الظن فی عدد الرکعات

همه فقها اتفاق دارند بر اینکه ظن در رکعت سوم و چهارم از نمازهای چهار رکعتی حجت است، احدی در این مسئله اختلاف ندارد.

« إنّما الکلام» در دو رکعت اول است که آیا ظن در آنجا هم حجت است یا حجت نیست؟ فرق نمی کند که دو رکعت اول مال ظهر باشد یا مال عصر و عشا، این محل بحث است.

مرحوم شیخ در اول رسائل می فرماید علم وقطع در دو رکعت اول به عنوان قید در موضوع اخذ شده، یعنی ایشان برای قطع موضوعی دو رکعت اول از نماز های چهار رکعتی را مثال می زند، شیخ مسلم گرفته، ولی ما از نظر فقهی بحث می کنیم، بنابراین، فشار بحث ما روی دو رکعت اخیر از نماز های چهار رکعتی نیست، بلکه فشار بحث ما در دو رکعت اول از نماز های چهار رکعتی می‌باشد.

اختلاف اصحاب

باید توجه داشت که اصحاب در دو رکعت اول از نماز های چهار رکعتی بر دو قول هستند، جمعی از اصحاب داریم که می گویند ظن مطلقا حجت است هم در رکعتین اخیرتین و هم در رکعتین اولیین، می گویند:« غلبة الظن» همین مقداری که ظن غلبه کرد کافی است، مبادا تصور کنید که مراد از:« غلبة الظن» آن درجه بالای ظن را می‌گویند که بشود اطمینان، بلکه مراد این است که شک را کنار بزند تا از حالت تساوی بیرون بیایند، لازم نیست که ظن ما ظن قوی باشد. اینک کلمات کسانی را نقل می‌کنیم که می‌گویند ظن مطلقا حجت است، یعنی هم در دو رکعتین اخیرتین حجت است و هم در رکعتین اولیین.

کلمات اصحاب

1: قال السید المرتضی: کلّ سهو ( مراد از سهو، شک است، قدما هر وقت بگویند سهو، مراد شان شک است) یعرض و الظنّ غالب فیه بشیء، فالعمل بما غلب علی الظن، و إنّما یحتاج إلی تفصیل أحکام السهو عند اعتدال الظن و تساویه

2: قال ابن زهرة: و تجب الإعادة علی من شکّ فی الرکعتین الأولیین من کلّ رباعیة، و فی صلاة المغرب و الغداة و صلاة السفر، فلم یدر أو احدة صلّی أم اثنتین أم ثلاثاً، و لا غلب فی ظنّه شیء من ذلک، بدلیل ما تقدم. ⁽¹⁾

3: قال العلامة : لو حصل عدد الاولتین من الرباعیات و شکّ فی الزائد فإن غلب علی ظنه أحد الاحتمالین بنی علیه، سواء أکان ذلک أوّل مرّة أو تکرّر. و قال أبو حنیفة: إن عرض علیه ذلک أوّل مرّة استأنف الصلاة، و إن تکرّر بنی علی ظنّه، و قال الشافعی: بنی علی الیقین.

ثم استدّل بما رواه الجمهور عن النبی صلی الله علیه و آله و بما روی عن أئمة أهل البیت علیه السلام کما سیأتی.

4: قال الشهید فی الذکری: لو غلب علی ظنّه أحد طرفی ما شکّ فیه، بنی علیه لأنّ تحصیل الیقین عسر فی کثیر من الأحوال فاکتفی بالظن تحصیلاً للیسر و دفعاً للحرج و العسر، ثمّ استدلّ بما روی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم و أئمة أهل البیت (ع) ⁽²⁾

5: قال المحدث البحرانی: و المشهور بنی الأصحاب أنّه لا فرق فی هذا الحکم بین الأولیین و الأخیرتین و لا بین الرّباعیة و الثلاثیة و الثنائیة، فإن حصل الشک فی موضع یوجب البطلان کالثنائیة و إن غلب الظن علی أحد الطرفین بنی علیه ⁽³⁾

تا اینجا کلمات کسانی را خواندیم که می گویند شک مبطل است اما ظن مبطل نیست، مراد از ظن، آن ظن درجه عالی و بالا نیست، بلکه همین مقداری که از حالت تساوی بیرون بیاید کافی است.

حال قول کسانی را می خوانیم که می گویند ظن در رکعت اولتین کافی نیست حتما باید حالت یقین باشد، مرحوم محقق در معتبر به این قول قائل است و مرحوم بروجردی می گویند فقه معتبر قابل قیاس با فقه های دیگر نیست، خیلی فقه کتاب معتبر را بالا می شمرد و می گفت فقه معتبر از نظر استدلال و از نظر خروج و دخول با سایر کتاب های فقهی فرق دارد:

اگر نماز مان را با ظن تمام کنیم شک در برائت است، احتمال دارد در رکعتین اولیین یقین و قطع معتبر باشد، اما اگر یقین داشته باشیم، یقین به برائت داریم.

الثانی: من خصّ حجیة الظن بالرکعتین الأخیرتین من الرباعیة.

و هذا هو الظاهر عند القائل فی کلام المحقق فی المعتبر.

1: قال مسألة: قال علماؤنا من شکّ فی عدد الثنائیة کالصبح و صلاة السفر و الجمعة و المغرب، أعاده . و کذا لو شکّ فی عدد الاولتین من الرباعیة، و فی الشافعی: یبنی علی الیقین، و قال أبو حنیفة: یبنی علی ظنّه فإن فقد بنی علی الیقین.

ثمّ استدل علی مختاره بقاعدة الاشتغال و قال: إنّ الذمة مشغولة بالیقین و ما أتی به یحمل الصحة و البطلان فیکون الاشتغال باقیاً ⁽¹⁾. ایشان می‌گوید اشتغال یقینی، برائت یقینی می‌خواهد، اگر عمل به ظن کنیم، شک در برائت است،اما اگر عمل به یقین کنیم، یقین به برائت است، اگر نماز را با ظن تمام کنیم، شک در برائت است چون احتمال دارد که در رکعتین اولیین یقین معتبر باشد، اما اگر یقین داشته باشیم، یقین به برائت داریم.

عبارت شرائع

شرائع چهار مسأله فرض کرده و همه مسائلش مربوط است به رباعیه، یک فقیه در معتبر می گوید ظن حجت است، اما در شرائع می گوید حجت نیست.

2: و أمّا فی الشرائع فکلامه صریح فی حجیّة الظن فی خصوص الرکعتین الأخیرتین من الرّباعیة بحیث إنّه فرض مسائل أربع کلّها ترجع إلی الرّباعیة و قال: لو غلب ظنّه أحد طرفی ما شکّ فیه بنی علی الظن و کان کالعلم ⁽¹⁾

یک فقیه در شرائع می گوید ظن حجت است، در معتبر می گوید حجت نیست.

الظاهر أنّ قوله: «علی الأظهر» مصحف علی الظن، و أمّا المسائل الأربع فالمفروض فی الجمیع تعلق الشک بما فوق الاثنین، فیکون الظن عنده حجة.

3: نقل العلّامة فی مختلف الشیعة کلام ابن ادریس فی السرائر و قال: و هذا القول منه – أی من ابن ادریس – یوهم أنّ غلبة الظن تعتبر فی الأخیرتین خاصّة دون الأولتین، و لیس بمعتمد فإنّه لو شکّ فی الأولتین أو الفجر أو المغرب و ظن طرفاً من أحد الطرفین عمل به ⁽²⁾

مرحوم علامه در مختلف، این مسأله را از ابن ادریس نقل می‌کند که ابن ادریس گفته ظن حجت نیست، اما خود علامه فرموده ظن حجت است.

ما تا اینجا اقوال را خواندیم، حال که اقوال را متوجه شدید، سراغ ادله می رویم تا ببینیم ادله چه می گویند؟

ادله قائلین به حجیت ظن در رکعتین اولتین

ابتدا ادله کسانی را می خوانیم که می گویند ظن در رکعتین اولیین هم حجت است، البته مرحوم محقق با قاعده اشتغال مسأله را تمام کرد و گفت اگر عمل به یقین کنیم برائت یقینی است، شهید هم به قاعده یسر تمسک کرد، هرد قاعده عقلی آوردند.

ولی ما باید ببینیم که روایات چه می‌گویند، در درجه اول باید متن حدیث را ببینیم و الا اشتغال یقینی، برائت یقینی می خواهد، یا یسر و سهولت که دلیل شهید در حجیت ظن است، همه اینها ادله درجه دوم وسوم‌اند، ادله اول روایات هستند و ما اولین روایت را از اهل سنت آورده‌ایم.

1: ما رواه مسلم صحیح، اولین روایت را از اهل سنت آوردم، ما روه مسلم فی صحیحه: « إذا شکّ أحدکم فی الصلاة فلینظر أیّ ذلک أحری إلی الصواب، فلیبن علیه»

هرگاه یکی از شما در نماز شک کند، باید نظر کند که کدام یکی در نظرش صحیح تر و نزدیکتر است به واقع، باید بنا را بر همان بگذارد.

استدلال با این روایت با اطلاق است، یعنی اطلاق این روایت هم دو رکعت اول را می‌گیرد و هم دو رکعت اخیر را.

تعریف صحیح

صحیح به آن روایتی می‌گویند که مقید است تمام راویان او ثقه باشند، عادل باشند و شرائط هم دارد، این فقط دوتا کتاب است، یکی بخاری است و دیگری مسلم، سنن مقید به این نیست، سنن غالباً مربوط است به احکام فقهی، سنن همه اش احکام فقه است، مانند سنن ابن ماجه، سنن نسائی و سنن ابو داود، همه اینها مربوط به فقه است و مقید نیستند به اینکه راوی حتما ثقه باشند.

تعریف مسند

مسند این است که روایات را بر محور راوی جمع کنیم، مثلاً تمام روایات ابن عباس را بیاوریم،هکذا تمام روایات زرارة را بیاوریم، یا محمد بن مسلم را تمام روایاتش را بیاوریم، بنابراین، مسند دور اطراف فقه نمی چرخد، بلکه دور راوی عادل می چرخد، بنابراین، ما فعلاً مسندی نداریم مگر مسند هایی که اخیراً زیر نظر ما نوشته شده، چون ما مسند زرارة را جمع کردیم، مسند محمد مسلم، مسند ابی بصیر، مسند ابن أبی عمیر، روایات ابن أبی عمیر را جمع کردیم، دیگر کار به ابواب فقهی ندارد.

2: ما رواه بهیقی عن النّبی (ص) :«إذا شک أحدکم یتحرّی» ،

بعضی در این دو روایت اشکال کرده اند و گفته‌اند: «شکّ فی الصلاة»، شک در این است که آیا نماز خوانده یا نخوانده، اگر این باشد از محل بحث ما خارج است، بلکه مراد این است: «شکّ فی الصلاة» معلوم می‌شود صلات مسلم است، توی صلات شک کرده است، فی الصلاة ظرف است، شک در صلات،نه شک در وجود صلات، بلکه شک در اثنای صلات است.

و احتمال أنّ المراد من الشکّ هو الشکّ فی الإتیان بالصلاة، بعید عن مساق الروایة، و المتبادر هو الشکّ فی عدد الرکعات أو هو مضافاً إلی الأفعال. تا اینجا روایات اهل سنت را ذکر کردیم و استدلال با روایات اهل سنت با اطلاق است.

3: ما رواه الکلینی بسند صحیح: «عَنْ صَفْوَانَ ، عَنْ أَبِی الْحَسَن (ع) ، قَال: إِنْ کُنْتَ لَا تَدْرِی کَمْ صَلَّیْتَ وَ لَمْ یَقَعْ وَهْمُکَ عَلَی شَیْ‌ءٍ فَأَعِدِ الصَّلَاةَ» ⁽¹⁾. کلمه «وهم» در اصطلاح ائمه اهل بیت (ع) به معنای ظن است، اما «وهم» در اصطلاح منطقی ها ضد ظن و مقابل ظن است، یعنی اگر انسان به چیزی ظن پیدا کرد، خلاف آن را وهم می‌گویند. ولی در روایات ما کلمه «وهم» به معنای ظن است. اینجاست که اصطلاحات مایه تفسیر روایات می‌شود.

و الحدیث صریح فی الشکّ فی عدد الرکعات لا فی الأفعال.

و المراد من الوهم هو الظن، و أمّا تفسیر الوهم بالطرف المرجوح فهو مصطلح المنطقیین و لیس بمراد فی المقام، إذ لا معنی للأخذ بالطرف المرجوح فی قوله: « وَ لَمْ یَقَعْ وَهْمُکَ عَلَی شَیْ‌ءٍ» إذ معناه أنّه إذا وقع وهمه علی شیء یأخذ به، فلو فسّر الوهم بالطرف المرجوح یکون المعنی غیر صحیح.

قاعدة حجیة الظن فی عدد الرکعات قواعد فقهیه

موضوع: قاعدة حجیة الظن فی عدد الرکعات

بحث در این بود که آیا ظن فقط در رکعات اخیره حجت،یعنی رکعت سوم و چهارم، یا در سایر رکعات هم حجت می‌باشد؟

اقوال علما را خواندیم که اکثریت شان قائل به حجیت اند، قلیلی هم قائل به عدم حجیت می باشند، اهل سنت در این زمینه دو روایت داشتند،یکی مال بیهقی بود و دیگری مال صحیح مسلم، از روایات آنها هم استفاده می شد که ظن را در مطلق رکعات حجت می دانند، یک روایت هم ما داشتیم که صحیحه صفوان بود، مطلق بود و مقید به قیدی نبود.

طائفه دوم

طائفه دوم روایاتی هستند که به منطوق شان می فرمایند که در رکعتین اخیرتین، حجت است، گاهی هم به مفهوم شان می گویند که در رکعتین اخیرتین حجت است، گاهی منطوق است، یعنی آشکارا می گوید ظن در رکعت اخیرتین حجت است و گاهی به مفهوم خود شان می گویند در رکعتین اخیرتین حجت است، این روایات می تواند برای طرفین حجت باشد، ممکن است کسانی سلب حجیت از رکعتین اخیرتین کنند و بگویند حضرت فقط رکعتین اخیرتین را گفته، می تواند حجیت برای این طرف باشد، القای خصوصیت کنیم و بگوییم مورد مخصص نیست.

بنابراین، این روایاتی که الآن می خوانیم، ذو حدین است، هم می تواند حجت برای موافق باشد و بگوید القای خصوصیت می کنیم و هم می تواند حجت برای مخالف باشد که در حقیقت می گوید چرا حضرت رکعتین اخیرتین را می گوید و از اولتین اصلاَ اسمی نبرده است، سنگینی ما بر قول اول است، همین که این روایات به منطوق و مفهوم خودشان دلالت دارند بر اینکه ظن در رکعتین اخیرتین حجت است، این خودش دلیل بر این است که در اولتین هم حجت است. چرا؟ می‌گوییم مورد مخصص نیست.چرا این مورد را گفته؟ چون غالباً شک انسان در رکعتین اخیرتین است، در اوائل نماز حواس انسان جمع است، یعنی مردم کمتر در رکعت اول و دوم شک می کنند، غالباً شک انسان مربوط به دو رکعت اخیر است، یعنی سوم و چهارم، ولذا رکعت سوم و چهارم را مطرح کرده اند، به بیان دیگر قید وارد در مورد غالب است، یعنی غالباً انسان در رکعتین اخیرتین شک می کند، یعنی در اولتین کمتر شک می نماید.

پس با توجه با دو روایت اهل سنت، یعنی روایت بیهقی و روایت مسلم نیشابوری، و با توجه به روایت صفوان بن یحیی، و اگر این روایات را هم ضمیمه کنیم، به این بیانی که من گفتم، از اینکه می گوید در رکعتین اخیرتین حجت، این مفهوم ندارد، بلکه این قید وارد در مورد غالب است، چون غالباً انسان در رکعتین اخیرتین شک می کند فلذا حضرت می گوید، فلذا ما می توانیم همانطور که ظن در رکعتین اخیرتین حجت است، در رکعتین اولتین هم حجت می باشد، تا برسیم به دلیل مخالف، البته طائفه ثانیه دلیل مخالف نیست، بلکه این هم می تواند حجت برای موافق باشد و هم می تواند دلیل برای مخالف باشد، دلیل مخالف کلمه یقین است که در روایات آمده که چگونه باید حلش کنیم.

الطائفة الثانیة: ما یدل علی جواز الأخذ بالظن فی الرکعتین الأخیرتین من الرباعیة بمنطوقه أو مفهومه، من دون أن یکون نافیاً لعدم الأخذ فی غیرهما:

1: «عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ وَ أَبِی الْعَبَّاسِ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا لَمْ تَدْرِ ثَلَاثاً صَلَّیْتَ أَوْ أَرْبَعاً وَ وَقَعَ رَأْیُکَ عَلَی الثَّلَاثِ فَابْنِ عَلَی الثَّلَاثِ وَ إِنْ وَقَعَ رَأْیُکَ عَلَی الْأَرْبَعِ فَسَلِّمْ وَ انْصَرِفْ وَ إِنِ اعْتَدَلَ وَهْمُکَ فَانْصَرِفْ وَ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ أَنْتَ جَالِس» ⁽¹⁾.

فَانْصَرِفْ، یعنی تشهد را تمام کن، بعداً دو رکعت نماز احتیاط بخوان، فَانْصَرِفْ، انصراف در روایات ما به معنای سلام است، به شرط اینکه شک بین سه و چهار باشد.

2: « عَنْ جَمِیلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِیمَنْ لَا یَدْرِی أَ ثَلَاثاً صَلَّی أَمْ أَرْبَعاً وَ وَهْمُهُ فِی ذَلِکَ سَوَاءٌ قَالَ فَقَالَ إِذَا اعْتَدَلَ الْوَهْمُ فِی الثَّلَاثِ وَ الْأَرْبَعِ فَهُوَ بِالْخِیَارِ إِنْ شَاءَ صَلَّی رَکْعَةً وَ هُوَ قَائِمٌ وَ إِنْ شَاءَ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ (وَ هُوَ جَالِسٌ) ⁽²⁾.

این روایت دلالتش بر حجیتش بر ظن به مفهوم است، فقط گفت: «إِذَا اعْتَدَلَ الْوَهْمُ» معلوم می شود که «ان لم یعتدل» ظن حجت است، فقط اعتدال را گفته، جایی که مساوی باشد، معلوم می شود اگر مساوی نشد، یعنی سی به هفتاد شد، باید همان هفتاد را اخذ کند، روایت اول دلالتش بالمنطوق است و روایت دوم بالمفهوم.

3: « عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنِ اسْتَوَی وَهْمُهُ فِی الثَّلَاثِ وَ الْأَرْبَعِ سَلَّمَ وَ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ بِفَاتِحَةِ الْکِتَابِ وَ هُوَ جَالِسٌ یُقَصِّرُ فِی التَّشَهُّد» ⁽¹⁾.

تشهد طولانی نخواند، تشهد کوتاه بخواند، این هم دلالتش بر حجیت ظن در رکعتین اخیرتین بالمفهوم است، گفت: «إِنِ اسْتَوَی وَهْمُهُ» گفت: ان اعتدل، عمل به احتیاط بکن، معلوم می شود اگر «إن لم یعتدل» عمل به احتیاط لازم نیست، عمل به ظن بکن.

4: « عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ صَلَّی فَلَمْ یَدْرِ أَ فِی الثَّالِثَةِ هُوَ أَمْ فِی الرَّابِعَةِ قَالَ فَمَا ذَهَبَ وَهْمُهُ إِلَیْهِ إِنْ رَأَی أَنَّهُ فِی الثَّالِثَةِ وَ فِی قَلْبِهِ مِنَ الرَّابِعَةِ شَیْ‌ءٌ سَلَّمَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ نَفْسِهِ ثُمَّ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ یَقْرَأُ فِیهِمَا بِفَاتِحَةِ الْکِتَابِ» ⁽²⁾.

این روایت دلالتش به منطوق است، حضرت در این روایت عمل به ظن را حجت دانسته، ولی گفت اگر دل تان چرکین است، یک رکعت نماز احتیاط هم به آن ضمیمه کن، اول می فرماید ظن حجت است.« قَالَ فَمَا ذَهَبَ وَهْمُهُ إِلَیْهِ » یعنی یأخذ بما ذهب وهمه إلیه، سپس می‌فرماید:

«إِنْ رَأَی أَنَّهُ فِی الثَّالِثَةِ وَ فِی قَلْبِهِ مِنَ الرَّابِعَةِ شَیْ‌ءٌ» اگر یک ادم وسواسی است و یک چیزکی در دلش است،احتیاط هم بکند، این به منطوق است.

5: «عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: إِذَا لَمْ تَدْرِ اثْنَتَیْنِ صَلَّیْتَ أَمْ أَرْبَعاً وَ لَمْ یَذْهَبْ وَهْمُکَ إِلَی شَیْ‌ءٍ فَتَشَهَّدْ وَ سَلِّمْ ثُمَّ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ تَقْرَأُ فِیهِمَا بِأُمِّ الْکِتَابِ ثُمَّ تَشَهَّدُ وَ تُسَلِّمُ فَإِنْ کُنْتَ إِنَّمَا صَلَّیْتَ رَکْعَتَیْنِ کَانَتَا هَاتَانِ تَمَامَ الْأَرْبَعِ وَ إِنْ کُنْتَ صَلَّیْتَ أَرْبَعاً کَانَتَا هَاتَانِ نَافِلَةً » ⁽¹⁾.

دلالت این حدیث بر حجیت ظن در رکعتین اخیرتین به مفهوم است، ما تا اینجا شش روایت را خواندیم که اینها دلالت دارند بر اینکه ظن در رکعتین اخیرتین حجت است، اما دلالة منطوقیه أو دلالة مفهومیه. چه کنیم؟ عرض کردیم که این روایات مانند شمشیر دو لبه است. ممکن طرف بگوید حضرت اینکه اصرار دارد رکعتین اخیرتین، معلوم می شود که حکم مال رکعتین اخیرتین است، ممکن است این طرف بگوید قید در مورد غالب وارد شده و غالباً انسان در دو رکعت اخیر شک می‌کند نه در دو رکعت اول، بنابراین،مورد مخصّص نیست فلذا این روایات می‌تواند مطلقا حجت باشد،به شرط اینکه بتوانیم القای خصوصیت کنیم.

پس ما دو طائفه روایت داشتیم، روایت طائفه اول مانند روایت بیهقی و صحیح مسلم و صحیح صفوان مطلق بودند، این روایات هم مانند شمشیر دو لبه بودند،ولی ما این طرف را گرفتیم و گفتیم القای خصوصیت می‌کنیم. چرا؟ چون غالباً شک انسان در رکعت سوم و چهارم است.

طائفه سوم

طائفه سوم روایاتی هستند که می‌گویند یقین می‌خواهد وسید مرتضی به همین روایات استدلال می‌کند، روایاتی که توصیه می‌کند حتماً باید یقین باشد ولذا در اول رسائل مرحوم شیخ وقتی که مثال می‌زند که قطع ماخوذ در موضوع است، نماز را مثال می‌زند و می‌گوید در در رکعت اول نماز چهار رکعتی و در نماز دو رکعتی مانند نماز صبح و در نماز سه رکعتی مانند نماز صبح، قطع ماخوذ در موضوع است و آنهم به عنوان وصف، این را چه رقم حل کنیم؟ نخست باید رویات را بخوانیم و سپس به دنبال جواب بریم که آیا جواب داریم یا نه؟

روایت زرارة

1: « عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: قَال أَبُو جَعْفَرٍ ع کَانَ الَّذِی فَرَضَ اللَّهُ تَعَالَی عَلَی الْعِبَادِ عَشْرَ رَکَعَاتٍ وَ فِیهِنَّ الْقِرَاءَةُ وَ لَیْسَ فِیهِنَّ وَهْمٌ یَعْنِی سَهْواً فَزَادَ رَسُولُ اللَّهِ ص سَبْعاً وَ فِیهِنَّ الْوَهْمُ وَ لَیْسَ فِیهِنَّ قِرَاءَةٌ فَمَنْ شَکَّ فِی الْأُولَیَیْنِ أَعَادَ حَتَّی یَحْفَظَ وَ یَکُونَ عَلَی یَقِینٍ وَ مَنْ شَکَّ فِی الْأَخِیرَتَیْنِ عَمِلَ بِالْوَهْم» ⁽¹⁾.

خداوند از اول ده تا رکعت را واجب کرده بود، هفت تای دیگر را پیغمبر اکرم در شب معراج از خدا خواسته. « وَ فِیهِنَّ الْقِرَاءَةُ وَ لَیْسَ فِیهِنَّ وَهْمٌ یَعْنِی سَهْواً»،وهم به معنای سهور است، یعنی در آن ده رکعتی که خداوند فرض کرده، سهو نیست، با این حدیث استدلال می‌کند که در رکعت اول سهو نیست، وهم به معنای سهو است. « فَزَادَ رَسُولُ اللَّهِ ص سَبْعاً وَ فِیهِنَّ الْوَهْمُ» یعنی پیغمبر هفت رکعت دیگر را زیاد کرد که در آنها سهو است. «وَ لَیْسَ فِیهِنَّ قِرَاءَةٌ فَمَنْ شَکَّ فِی الْأُولَیَیْنِ أَعَادَ حَتَّی یَحْفَظَ وَ یَکُونَ عَلَی یَقِینٍ وَ مَنْ شَکَّ فِی الْأَخِیرَتَیْنِ عَمِلَ بِالْوَهْم» احکام شک هست،این روایت، روایت مهم است، آنگاه صاحب وسائل چند تا روایت به این مضمون دارد، یعنی روایاتی که موید روایت زرارة است و من فقط عناوین آنها را بیان می‌کنم:

2: «عَنْ عَامِرِ بْنِ جُذَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا سَلِمَتِ الرَّکْعَتَانِ الْأَوَّلَتَانِ سَلِمَتِ الصَّلَاةُ» ⁽¹⁾

3: «عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ قَالَ: قَالَ لِی إِذَا لَمْ تَحْفَظِ الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ فَأَعِدْ صَلَاتَک» ⁽²⁾.

4: «عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُصَلِّی وَ لَا یَدْرِی وَاحِدَةً صَلَّی أَمْ ثِنْتَیْنِ قَالَ یَسْتَقْبِلُ حَتَّی یَتَیَقَّنَ أَنَّهُ قَدْ أَتَمَّ وَ فِی الْجُمُعَةِ وَ فِی الْمَغْرِبِ وَ فِی الصَّلَاةِ فِی السَّفَر» ⁽³⁾.

5: « عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا سَهَوْتَ فِی الْأَوَّلَتَیْنِ فَأَعِدْهُمَا حَتَّی تُثَبِّتَهُمَا» ⁽⁴⁾.

ما اگر این روایات را روی هم بگذاریم، قول سید مرتضی را تایید می کند، معلوم می شود که رکعتین اولتین از مقام بالاتری بر خوردارند، چگونه جمع کنیم بین این روایات، از آن طرف استدلال کردیم که ظن حجت است و گفتیم این روایات وارد در مورد غالب است، این روایات می گوید رکعتین اولتین حسابش با رکعتین اخیرتین جداست، در این دو رکعتین اولتین باید یقین داشته باشی، چه رقم جمع کنیم؟

دیدگاه استاد سبحانی

من یک راه حلی فکر کردم و آن اینکه همان روایتی که در آن کلمه یقین است، گل سر سبد آن روایات همان روایات اول است، که می گوید علی یقین، آیا یقین در اینجا یقین موضوعی طرییقی است یا موضوعی وصفی است یا موضوعی وصفی است؟

چون یقین بر سه قسم است: طریقی محض، موضوعی طریقی، موضوعی وصفی، فرق دومی با سومی در این است که در هردو به یقین نگاه می کنیم، منتها گاهی از دریچه طریقیت که می شود موضوعی طریقی، گاهی از دریچه موضوعیت که می شود یقین موضوعی وصفی.

مثال1

فرض کنید کسی بازار می‌رود تا یک عینک برای خودش بخرد، گاهی عینک را می خرد که خوب نشان می دهد یا بد؟ به این می گویند: موضوعی طریقی.

ولی گاهی به عینک که نگاه می کند، از این جهت نگاه می‌کند که ببیند چه جوری است، آیا دسته اش سفید است یا سیاه، شیشه اش درست است یا نادرست و هکذا. به این می گویند: موضوعی وصفی.

مثال2

فرض کنید کسی می‌خواهد از بازار آینه بخرد، وقتی در مغازه آینه فروشی می‌رود، گاهی آینه را که می گیرد و به نگاه می کند، از این نظر نگاه می‌کند که خوب نشان می دهد یا بد؟ به این می گویند: موضوعی طریقی.

ولی گاهی آینه را که می خرد، نگاه می کند که آیا این آینه مربع است یا مخمس، چه جوری است، به این می گویند: موضوعی وصفی.

پس یقین بر سه قسم شد، طریقی محض، مثلاً شخص موقع رفتن از خانه، مقابل آینه می‌ایستد تا سرو صورتش درست کند، اینجا فقط طریقی محض است.

ولی گاهی موضوعی طریقی است، مثلاً وقتی به مغازه آینه فروشی می‌رود، به آینه نگاه می‌کند به جنبه طریقیت. گاهی به آینه نگاه می‌کند تا ببیند که اطرافش مرمر یا مرمر نیست، مثلث است یا مثلث نیست،این می‌شود موضوعی وصفی.

من از شما سوال می کنم آیا امام (ع) که می فرماید: « حتی أن یکون علی یقین» یقین مسلماً طریقی محض نیست، موضوعی است، آیا موضوعی طریقی است یا موضوعی وصفی؟ مسلماً موضوعی طریقی است، یعنی یقین در موضوع اخذ شده، منتها بما أنّه طریق لا بما أنّه صفة من صفات النفس کالحسد و البخل، اگر موضوعی طریقی شد، نرخ شاه عباسی است که امارات جای قطع موضوعی طریقی می نشیند، اینکه امام (ع) فرمود: «علی یقین» یقین موضوعی طریقی است، آن روایاتی که ما خواندیم مانند دو روایت اهل سنت و روایت جناب صفوان، و هکذا روایاتی که ماز آنها الغای خصوصیت کردیم، آمد ظن را حجت کرد و شد طریق، این طریق می آید جای آن طریق می نشیند، شیخ در اول رسائل می گوید فرق بین قطع موضوعی طریقی و بین موضوعی وصفی این است که در موضوعی طریقی، امارات جانشین قطع می‌شود، اما در موضوعی وصفی امارات جانشین قطع نمی شود، چون در اینجا یقین موضوعی طریقی است، حضرت نمی خواهد به یقین از نظر صفات نفسانی نگاه کند، چون موضوعی طریقی است قهراً امارات دیگر جای او می نشیند، که یکی از آنها ظن است، من از این راه این مشکل را حل کردم.

و أمّا بقیة العناوین مثل قوله: « حَتَّی یَحْفَظَ وَ یَکُونَ عَلَی یَقِینٍ » و قوله: « إِذَا سَهَوْتَ فِی الْأَوَّلَتَیْنِ فَأَعِدْهُمَا حَتَّی تُثَبِّتَهُمَا» و قوله:«یَسْتَقْبِلُ حَتَّی یَتَیَقَّنَ أَنَّهُ قَدْ أَتَمَّ» فالیقین أخذ فیها موضوعیاً و طریقیاً لا وصفیاً فإذا دلّ الدلیل علی حجیة أمر آخر، و لو کان أدون منه، لقام مقامه، و قد ثبت فی الأصول أنّ الیقین المأخوذ فی الموضوع علی وجه الطریقیة تقوم مقامه سائر الطرق، بخلاف الیقین المأخوذ فی الموضوع علی وجه الوصفیة.

بلی؛ اگر یقین موضوعی وصفی باشد، امارات و بعض الأصول جانشین او نمی شود و چون یقین در اینجا موضوعی طریقی است، بنا بر این آن ادله‌ای که می گوید:« الظن حجة» مانند روایت بیهقی و مسلم نیشابوری و روایت صفوان، جانشین این قطع می شود. پس ثبت أنّ الظن حجة حتی رکعتین الأخیرتین.

قاعدة حجیة الظن فی الأفعال قواعد فقهیه

موضوع: قاعدة حجیة الظن فی الأفعال

چنانچه معلوم شد، ما از بحث در اینکه ظن در رکعات حجت است فارغ شدیم و ظن ر ا هم در کعتین اخیرتین حجت دانستیم و هم در رکعتین اولتین و عرض کردیم که یقین در آنجا به عنوان طریقی موضوعی اخذ شده است و هر کجا که یقین به عنوان طریقی موضوعی اخذ شود، امارات و بعض الأصول جای آن می نشینند، چرا؟ چون أخذ فی الموضوع بما هو طریق، اماره و ظن هم بما هو طریق در موضوع اخذ شده اند.

اینک بحث ما در افعال نماز است، به این معنی که آیا ظن در افعال هم حجت است یا نه؟

باید به این نکته توجه داشت که «مسأله» منصوص نیست، یعنی نص و روایتی در باره آن نداریم، از این رو، چاره ای جز این نداریم که:« منّا منّا» کنیم، یعنی در هر کجا دست و پا کنیم و خود را به آب و آتش بزنیم، یک چیزهایی را جمع کنیم و درست کنیم.

بیانهای چهار گانه

ما در اینجا یک بیان داریم، مرحوم بروجردی بیان دیگری دارد، مرحوم آقای حائری هم دو بیان دیگر ارائه نموده اند که در مجموع چهار بیان می شود و ما در اینجا هر چها بیان را مطرح می کنیم و شما در انتخاب هر کدام از آنها مخیر و مختارید.

بیان استاد سبحانی

بیان من این است که هر وقت مولا بفرماید ظن در رکعت حجت است، رکعت مرکب است از افعال متعدده، هر رکعت برای خودش قیام دارد، سجده دارد، رکوع و اذکار دارد، اگر مولا بفرماید ظن در این رکعت (که در حقیقت یک مجموعه ای است ) حجت است، عرف القای خصوصیت می کند و می گوید اگر در مجموع حجت است، مجموع مرکب است از کلّ جزء جزء، پس قهراً در جزء هم حجت می‌باشد، اگر در مجموع رکعت ججت شد که آیا دو رکعت است یا سه رکعت، ظن ما این شد که سه رکعت است و رکعت سوم را به حساب خدا گذاردیم، عرف می گوید اگر ظن در اینجا حجت است،« الرکعة مولفة من أفعال کثیرة و أفعال متعددة» اگر در کلّ حجت شد، پس در جزء هم حجت است، البته نمی گویم که در جزء به طریق اولی حجت است، بلکه حجیت خود بخود منحل می شود، یعنی اگر بگویند این ظن شما در مجموع خمسه حجت است که آیا خمسه را آوردم یا نه؟ عقل می گوید این حجیت منحل می شود إلی حجج، پس در سجود هم حجت است، در ذکرش هم حجت است و هکذا در رکوع، ذکر رکوع و در تشهد هم حجت است، عرف خودش القای خصوصیت می کند، یعنی عرف یکنوع ملازمه بین ا لحجتین را تلقی می‌کند و به تعبیر دیگر این حجیت در کل، ینحل إلی حجج فی الجزء.

بیان آیة الله بروجردی

ولی آیة الله بروجردی از راه دیگر وارد شده و می فرماید ظن به «کل» در واقع مرکب است از ظنون کوچک، وقتی من ظن به رکعت پیدا کردم، یعنی ظن به پنج تا، اگر ظن به پنج تا را حلاجی کنیم، می شود پنج تا ظن، ظن به رکوع، ظن به قرائت، ظن به ذکر، ظن به سجود، ظن به ذکر و ظن به تشهد، اگر شما ظن به رکعت پیدا کردی، در واقع این ظن به «رکعت» مرکب من ظنون خمسه، معلوم می شود که این ظنون خمسه، حجت است که کل را حجت کرده است.

ما اگر بخواهیم بیان ایشان را در قالب عبارت بریزیم، باید بگوییم: الملازمة بین الظنین، یعنی ظن به رکعت، ظن به افعال هم است.

البته بیان من، غیر از بیان ایشان است. چرا؟ چون من گفتم: الملازمة بین الحجتین، اگر گفتم در کل حجت است، عرف می‌گوید پس در جزء هم حجت می‌باشد.

ولی ایشان از این راه پیش نمی‌آید، بلکه می‌گوید انسانی که ظن به کل پیدا می‌کند، ظن به کل خودش مرکب از پنج ظن است، معلوم می‌شود که این کوچک ها حجت‌اند که بزرگتر را هم حجت کرده‌اند، اگر این کوچک ها حجت نباشند، بزرگ ها و گنده هم حجت نمی‌شوند، حالا که گنده و بزرگ حجت است، پس معلوم می‌شود که این کوچک ها هم حجت‌اند.

پس دو بیان شد: البیان الأول: الملازمة بین الحجتین، البیان الثانی: الملازمة بین الظنین، ظن به کل زیر مجموعه هایی دارد که ظن در آنها حجت است، معلوم می‌شود که این پنج تا حجت است که ظن را در کل حجت است.

بیان اول آیة الله حائری

ایشان دو بیان دارد، در یک بیان خودش ادعای اولویت می‌کند و می‌فرماید رکعت با آن احترام، اگر من عجله داشته باشم، می‌توانم نماز را قطع کنم، اگر استعجال داشته باشم، فرض کنید طلبکارم می‌رود، اگر نمازم ادامه بدهم طلبکارم می‌رود، می‌توانم نماز را قطع کنم، به مجرد استعجال آقایان می‌گوید می تواند نماز را قطع کند، حالا که رکعت به این عظمت است، بچه‌ای او که قرائت، سجود و رکوع است، قهرا باید حجت باشد، جایی که در یک چیزی با عظمت حجت شد، به طریق اولی می‌تواند در غیر عظمت حجت باشد، در واقع کأنه ادعای اولویت می‌کند، رکعت با آن اهمیتی که دارد، می‌گویند اگر استعجال داراد، می‌تواند رکعت را قطع کند، در جایی که در رکعت یک چنین گشایشی است، یک چنین وسعتی است، شرع مقدس می‌فرماید برای استعجال نماز خود را قطع کن و به طلبکار خود برس، در جایی که در رکعت یک چنین یسری است، قهراً در بچه رکعت هم یک چنین استسهال، گشایش و وسعتی باشد، اگر ظن را در کعت حجت کرد، در افعالش هم حجت خواهد کرد.

بیان دوم آیة الله حائری

در بیان حاج شیخ این است که گاهی از اوقات اگر کسی عجله دارد،می‌تواند سوره را نخواند، به مجرد اینکه عجله دارد و طلبکارش می‌رود، می‌تواند سوره را نخواند و نماز را تمام کند، جایی که ترک سوره بخاطر استعجال جایز است، پس به طریق اولی اگر من ظن به آوردن پیدا کردم، حجت است، چیزی که اسلام این همه آسانی در آن قائل شده و فرموده به مجرد استعجال سوره را نخوان، پس اگر ظن پیدا کردم که خوانده‌ام، قهراً باید حجت باشد.

بیان چهارم

اگر من در نماز شک پیدا کنم که این رکعت من، رکعت سوم است یا رکعت چهارم، و از طرف دیگر ظن پیدا کنم که اگر این سجده من سجده دوم باشد، رکعت من، رکعت چهارم است، آقایان می‌گویند این ظن به رکعت حجت است، این ظن به رکعت از کجا حاصل شده؟ از ظن به فعل، شک دارم سه رکعت است یا چهار؟ ولی می‌دانم که اگر این سجده من، سجده دوم باشد، قطعاً رکعت من، رکعت چهارم است، و ظن پیدا کردم که این سجده، سجده دوم است،از ظن به این که این سجده، سجده دوم است، ظن پیدا کردم که این رکعت، رکعت چهارم است، آقایان می‌گویند ظن به دوم را بگیر، جایی که ظن دوم را می‌گیری، که مولود ظن به فعل است، به طریق اولی ظن به فعل حجت است.

توضیح بیشتر: فرض کنید که من شک دارم که آیا این رکعت من، رکعت سوم است یا رکعت چهارم؟ از آ‌ن طرف هم نمی‌دانم که سجده من سجده اول است یا سجده دوم؟ اما ظن دارم که سجده دوم است، و اگر سجده دوم باشد، رکعت من، رکعت چهارم است، اتفاقاً ظن پیدا کردم که:« أنّ هذه السجده، السجدة الثانیة» از اینجا ظن متولد می‌شود که:« هذه الرکعة رکعة رابعة» جایی که ظن دوم حجت باشد، ظن مادر و گنده به طریق اولی باید حجت باشد.

ما تا اینجا چهار بیان را ارائه دادیم و به این نتیجه رسیدیم که ظن در افعال هم حجت است.

خلاصه چهار بیان

1؛ الملازمة بین الحجتین، اگر ظن در رکعت حجت است، ظن در افعال هم حجت است.

2؛ الملازمة بین الظنین، اگر ظن به رکعت پیدا کردم، ظن به اجزاء هم پیدا کردم، معلوم می‌شود که پنج تا ظن کوچک است که جمع می‌شوند و ظن مادر را تشکیل می‌دهند، معلوم می‌شود که این ظنون کوچک حجت‌اند که رکعت را هم حجت کرده‌اند.

3؛ مرحوم حائری دو بیان دارد، در بیان اول می‌فرماید شرع مقدس در اجزاء قائل به استسهال و سهولت است و می‌گوید اگر طلبکار تان عجله دارد، سوره را رها کن و نماز را بدون سوره بخوان، جایی که نسبت به سوره یک چنین سهولتی قائل است، قهراً باید ظن به آن هم حجت باشد، چون ظن به افعال یکنوع سهولت است.

4؛ چهارم اینکه از ظن به فعل، ظن به رکعت پیدا کردیم، آقایان می‌گویند ظن به رکعت حجت است، پس قهراً ظن به فعل هم حجت است، مثلاً شک دارم بین سه و چهار، ولی می‌دانم اگر این سجده من سجده دوم باشد، رکعت من، رکعت چهارم است، اتفاقاً ظن پیدا کردم که أنّه سجدة ثانیة، ظن پیدا می‌کنم که:« أنّه رکعة رابعة» آقایان می‌گویند ظن دوم را بگیرد، جایی که ظن دوم را می‌گیریم، باید مادر هم گرفته بشود. این بیانات چهار گانه بود که عرض شد و شما در انتخاب هر کدام آنها مختارید.

تطبیقات قاعده

ما در اینجا چهار تطبیق داریم:

تطبیق اول: تطبیق اول و دوم، مربوط به جایی است که ظن به فعل با قاعده تجاوز همراه باشد، اگر هردو همراه شدند، بحث (در اینکه آیا مرجع ظن به فعل است یا مرجع قاعده تجاوز،) بی فایده است. چرا؟ چون وقتی هردو همراه ومتوافق شدند، معنایش این است که با همدیگر تعارض ندارند، وقتی تعارض نداشتند، آن وقت بحث در اینکه مرجع کدام است فایده ندارد، در حقیقت مثل این می ماندکه دو مرجع فتاوایی شان یکی باشد، فلذا بحث در این که کدام اعلم است و کدام اعلم نیست، یک بحث بی فایده و بی ثمر خواهد بود. چرا؟ چون فتاوای شان یکی است، اگر مفاد ظن به فعل با قاعده تجاوز یکی شد، بحث در اینکه کدام مرجع است، فایده ندارد.

مثال

فرض کنید که کسی در وسط قرائت و سوره حمد است (غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ) یک مرتبه شک می کند که آیا بسمله را گفته یا نگفته؟ ظن پیدا می کند که بسمله را نگفته، اینجا قاعده ظن با قاعده تجاوز همراه است. چطور؟ چون ظن پیدا کرده که نخوانده، قاعده تجاوز هم می گوید هنوز محلش نگذشته، یعنی هنوز شما حمد را تمام نکردی و وارد سوره نشدی، در اینجا هم قاعده تجاوز می گوید:« أعد» یعنی اعاده کن، هم ظن می گوید:« أعد» یعنی اعاده کن، در اینجا هردو یک مطلب را می گویند، فلذا هیچ فایده ای ندارد که بحث کنیم آیا مرجع قاعده تجاوز است یا مرجع ظن به فعل می‌باشد؟

تطبیق دوم: فرض کنید کسی مشغول خواندن سوره می باشد (إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیلَةِ الْقَدْرِ) یک مرتبه شک کرد که آیا بسمله را گفته یا نه؟ ظن دارد که بسمله را گفته، قاعده تجاوز هم می گوید از محل گذشتی، در اینجا هیچ اثری ندارد، پس در دو مورد قاعده تجاوز و ظن به فعل همراه است فلذا بحث در اینکه کدام مرجع است فایده ندارد، گاهی شک در محل است هم قاعده تجاوز می گوید بر گرد، هم ظن می گوید بر گرد، گاهی شک بعد از محل است، ظن هم می گوید آورده ام، قاعده تجاوز هم می گوید آوردی و اعاده لازم نیست. در اینجا هردو همراه است.

ولی بحث در جایی است که هردو اختلاف پیدا کنند، ظن می گوید آوردی، قاعده تجاوز می گوید نیاوردی.

إنّما الکلام فیما إذا کان حکم الظن غیر قاعدة التجاوز کما فی المثالین التالیین:

1: إذا شکّ فی إتیان فعل من أفعال الرکعة مع عدم تجاوز المحل و لکن تعلق الظن بإتیانه فلو علمنا بقاعدة التجاوز یجب الرجوع لبقاء المحل، و لو عملنا بالظن یحرم الرجوع- مثلاً در وسط قرائت است (غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ) شک می کند که بسمله را گفته یا نه؟ ظن دارد که بسمله را آورده، اما قاعده تجاوز می گوید نیاوردی، در اینجا کدام را بگیرد، آیا مرجع در اینجا قاعده تجاوز است و باید این آدم بر گردد و بسمله را بگوید یا مرجع در اینجا ظن به فعل است، ظان است که بسمله را گفته است؟- و لکن تعلق الظن بإتیانه فلو علمنا بقاعدة التجاوز یجب الرجوع لبقاء المحل، و لو عملنا بالظن یحرم الرجوع.

2: إذا شکّ فی إتیان فعل من أفعال الصلاة و قد تجاوز عنه، و تعلّق الظن بعدم إتیانه، فعلی القاعدة الأولی، یحرم الرجوع، و علی الثانی یجب الرجوع.

مثلاً شخص در حال قیام، شک در تشهد می کند، قائم است شک می کند که آیا تشهد را خواند یا نخواند، ظن دارد که تشهد را خوانده است، قاعده تجاوز می گوید بر گرد، چون محل باقی است، یعنی مادامی که وارد رکوع نشدی، محل باقی است ولی قاعده ظن به فعل می گوید رجوع حرام است و حق رجوع نداری. فعلی القاعدة الأولی (قاعده تجاوز) یحرم الرجوع، و علی الثانی (حجیت ظن) یجب الرجوع.

حال پرسش این است که در اینجا مرجع کدام است، آیا قاعده تجاوز را بگیریم یا ظن به فعل را؟

ظن مقدم بر قاعده تجاوز است، چون ظن اماره است و قاعده تجاوز اصل، و همیشه اماره مقدم بر اصل می باشد.

والظاهر أنّ المرجع فی هاتین الصورتین هو الظن لأنّه أمارة قاعدة التجاوز أصل، فتقدم علیه.

بنابراین، مبنای ما این شد که ظن در رکعت کلّها حجت است، ظن هم در افعال هم کلّها حجت است، در تعارض هم قاعده ظن بر قاعده تجاوز مقدم است.

قاعدة لا سهو علی الإمام مع حفظ المأموم و بالعکس قواعد فقهیه

موضوع: قاعدة لا سهو علی الإمام مع حفظ المأموم و بالعکس

بحث در این است که آیا ماموم و امام در مقام سهو مطلقاً به همدیگر مراجعه می کنند یا در صورتی که از گفتار یکی برای دیگری ظن حاصل شود، فرض کنید که ماموم قاطع است و می گوید سه رکعتی است، اما برای امام از گفتار ماموم ظن حاصل نشده، آیا لا اقل باید ظن حاصل بشود تا بتوانند در مقام سهو به ماموم مراجعه بکند، یا ماموم می تواند مطلقا به امام مراجعه کند، یک طرف که قاطع است، طرف دیگر می تواند به او اعتماد کند هر چند ظن برایش حاصل نشود؟

روایات کدام صورت را می گویند؟ از روایتی که می گفت: « فِی الرَّجُلِ یَتَّکِلُ عَلَی عَدَدِ صَاحِبَتِهِ فِی الطَّوَافِ» ⁽¹⁾یعنی مردی در شمارش طواف به زنش تکیه می کند،معلوم می شود که ظن برایش حاصل شده. کلمه « یَتَّکِلُ » حاکی از آن است که لا اقل ظن برایش حاصل بشود و الا اگر ظن برایش حاصل نشود و در حالت شک بماند، ولو آن طرف قاطع است،برای این طرف فایده ندارد مگر اینکه قطع یا ظن برایش حاصل بشود.

ولی در عین حال ممکن است کسی بگوید که سایر روایات مطلق است، خواه برایش ظن حاصل بشود یا حاصل نشود؟

اگر روایت را بگیریم، این روایت صورت ظن را می‌گوید، و اگر بقیه روایات را بگیریم بقیه روایات اطلاق دارند خواه ظن حاصل بشود یا حاصل نشود.

آنچه که کار را آسان می‌کند این است که نوعاً در جماعت تعداد مامومین زیاد هستند نه یک نفر، یعنی معمولاً یک نفر نیست که اقتدا می‌کند، وقتی آنها گفتند رکعت سوم است، برای انسان هر چند وسواس باشد، یقین حاصل می‌شود که بالاتر از ظن است.

اشتراط الرجولیة و البلوغ و العدالة فی المأموم

آیا قول ماموم که برای امام حجت است، حتما باید ماموم مرد، عادل و بالغ باشد یا اینکه رجولیت، بلوغ و عدالت شرط نیست؟

در این موارد این همه وسواس صحیح نیست. چرا؟ چون اطلاق روایات این است که فرق نمی‌کند که مرد باشد یا زن، بالغ باشد یا غیر بالغ، عادل باشد یا غیر عادل، روایات از این نظر اطلاق دارند فلذا وسوسه به خرج دادن در این موارد کار صحیحی نیست. علاوه براینکه در روایت داشتیم که « فِی الرَّجُلِ یَتَّکِلُ عَلَی عَدَدِ صَاحِبَتِهِ فِی الطَّوَافِ»، این نشان می‌دهد که رجولیت شرط نیست و هکذا عدالت و بالغ بودن هم شرط نیست، روایات اطلاق دارند و علت اطلاق شان هم این است که در این گونه موارد داعی بر دروغ نیست.

الرجوع إلی القاطع

قابل ذکر است که این فروع را صاحب مدارک ارائه کرده و می‌فرماید اگر ماموم ها چند رنگی هستند، مثلاً مامومی داریم قاطع، مامومی داریم ظان، مامومی داریم شاک، شاک به ظان مراجعه می‌کند، اگر فقط امام و ماموم دو طائفه هستند، یکی ظان است و دیگری شاک، شاک به ظان مراجعه می‌کند، اما اگر امام و ماموم یکی ظان است و دیگری قاطع، ظان به قاطع مراجعه می‌کند، یعنی حق ندارد که به ظن خودش عمل کند.

بنابراین، اگر در نماز جماعت گروهی شاک و گروهی ظان هستند، شاک باید به ظان مراجع کند و اگر عده‌ای ظان و عده دیگر قاطع می‌باشند، ظان باید به قاطع مراجعه کند، یعنی حق ندارد که به ظن خودش عمل کند.

دیدگاه استاد سبحانی

ولی من فکر می‌کنم که این همه وسعت هم درست نیست، ظان باید به قاطع مراجعه کند، اگر قاطعی است مراجعه می‌کنیم و الا اگر یکی شاک است و دیگری ظان، شاک حق ندارد که به ظان مراجعه کند.

پرسش

آدم ظان، ظنش در رکعات و افعال حجت است، وقتی حجت شد، چرا شاک نتواند به ظان مراجعه کند؟

پاسخ

ظن آدم ظان برای خودش حجت است نه برای دیگران، ظاهر روایاتی که خواندیم این است که در نماز جماعت برخی قاطعند و برخی غیر قاطع، باید به قاطع مراجعه کنند، اگر قاطعی است همگی به قاطع مراجعه می کنند و اگر قاطعی نیست « فکلّ یعمل حسب وظیفته» ظان به ظن خود عمل می‌کند و شاک هم به شک خود عمل می نماید.

خلاصه ما با فرمایش صاحب مدارک موافق نیستیم، چون ایشان می‌فرماید شاک به ظان مراجعه کند، ظان هم به قاطع مراجعه نماید. چرا موافق نیستیم؟ چون از روایات استفاده می شود که میزان قاطع است، اما بقیه باید به وظیفه خود عمل کنند، یعنی ظان به ظن خودش عمل‌کند و شاک هم به قاعده شک عمل نماید، یعنی اگر شکش در محل است انجام می‌دهد و اگر بعد از محل است قاعده تجاوز، اگر در رکعات است بنا را بر اکثر می‌گذارد.

الرجوع فی الأفعال

آیا در رکعات مراجعه می‌کنیم یا در افعال هم می‌توانیم مراجعه کنیم، فرض کنید شک می‌کنیم که سجده اول است یا سجده دوم، تشهد را خواندیم یا نخواندیم؟ اینکه می‌گویند امام در مقام شک به ماموم و هچنین ماموم در مقام شک به امام مراجعه کند، این مربوط به رکعات است، یعنی اگر در رکعات نماز شک کردند می‌توانند به همدیگر مراجعه کنند یا در افعال هم می‌توانند به همدیگر مراجعه کنند کما اینکه موارد روایات همه‌اش رکعات بود؟

ظاهراً الغای خصوصیت می‌شود، جایی که در رکعات حجت باشد در افعال هم حجت خواهد بود. چرا؟ چون رکعات هم مرکب از افعال است، اگر در کل حجت است،در جزء هم حجت می‌باشد، قبلاً هم گفتیم که: الملازمة بین الظنین و الملازمة بین الحجتین.

بنابراین، رجوع امام به ماموم و هکذا رجوع ماموم به امام، اختصاص به رکعات ندارد بلکه در افعال هم می‌توانند هر کدام به دیگری مراجعه نمایند.

إذا شکّ الإمام و الماموم

تا کنون بحث ما در این بود که یکی قاطع است و دیگری ظان یا شک، اما اگر هردو شاک باشند چه کنیم، یعنی هم امام شاک است و هم ماموم، اینجا چه باید کرد؟

در اینجا سه صورت وجود دارد:

1: صورت اول این است که هردو شاک هستند، منتها همه شان از نظر حکم یکسانند، یعنی هردو شاک هستند که آیا سه رکعت است یا چهار؟ مسلماً در اینجا عمل می‌کنند به چهار. شاک هستند اما از نظر وظیفه مختلف نیستند، همان گونه که ماموم بین سه و چهار شاک است و باید بنا را بر چهار بگذارد، امام هم که شاک بین سه و چهار است، بنا را بر چهار می‌گذارد.

وقتی هردو طرف شاک باشند بین سه و چهار، بنا را بر چهار می‌گذارند، بعداً هر کدام یک رکعت نماز احتیاط می‌خوانند.

2: صورت دوم این است که هردو مختلفند و در عین حال یک نقطه مشترکی هم دارند، در اولی هردو طرف مشترکند، در دومی مختلفند، اما یک نقطه مشترکی هم دارند. چطور؟ یکی شک می‌کند بین دو، و سه، دیگری شک می‌کند بین سه و چهار، نقطه مشترک شان سه است، سه در حقیقت نقطه مشترک است، اما نسبت به یکی مشکوک است، اما نسبت به دیگری مقطوع است، امام شک می‌کند بین دو، و سه، ماموم هم شک می‌کند بین سه و چهار، نقطه سه برای امام مشکوک است، اما برای ماموم مقطوع است، چه کنیم؟ بگوییم امام مراجعه کند به نقطه قطعی که ماموم دارد.

پس در صورت دوم هردو طرف شاک هستند، اما نقطه مشترکی هم دارند،نقطه مشترک شان سه است، منتها بین دو، و سه شاک است، ماموم بین سه و چهار، نقطه مشترک بین هردو تا سه است، به این معنی که نسبت به امام سه مشکوک است، ولی نسبت به ماموم سه مقطوع، پس امام باید به ماموم مراجعه کند (فالإمام یرجع إلی الإمام) چرا؟ لأنّ المأموم قاطع بأنّه ثلاثة.

3؛ صورت سوم این است که هیچ رابطه‌ای بین آنها نباشد، یکی بین دو، و سه شک می‌کند، دیگری هم بین بین چهار و پنج شک می‌کند، هر کدام جداگانه عمل می‌نماید، صاحب مدارک این سه فرع را آورده است.

استاد سبحانی

من همه را قبول دارم مگر صورت دوم را، یعنی من صورت دوم را قبول ندارم، صورت این است که امام نسبت به سه شاک است، ماموم هم نسبت به سه قاطع است، ما گفتیم شاک به قاطع مراجعه می‌کند، کدام قاطع؟ قاطعی که بر طبق قطع خودش عمل کند، ولی این ماموم بر طبق قطع خودش عمل نکرد. چرا؟ به جهت اینکه بنا را بر چهار می‌گذارد و سپس بلند می‌شود و یک رکعت هم جداگانه می‌خواند.

روایاتی که می‌گوید شاک باید بر قاطع مراجعه کند، قاطعی را می گوید که بر قطع خودش عمل کند،ماموم یقین دارد که سه است، بنا را بر سه گذاشت و سپس بلند شد و یک رکعت نماز احتیاط خواند، اگر واقعاً شما قاطع هستید، پس یک رکعت نماز احتیاط خواندن براای چیست؟! روایات، قاطعی را می گوید که بر طبق قطع خودش عمل کند و حال آنکه این آدم بنا را بر سه نگذاشت، بلکه بنا را بر چهار گذاشت، یعنی سلام کرد و بعداً یک رکعت جداگانه آورد، اگر واقعاً قاطع بود، پس چرا بنشیند، تشهد و سلام بدهد، اگر بنا باشد که من قاطع باشم، باید بلند شوم و یک رکعت متصلاً بجای بیاورم.

بنا براین، روایاتی که می‌گوید شاک به قاطع مراجعه کند، آن قاطعی را می‌گوید که قطعش ارزش داشته باشد و خودش بر قطع خودش عمل کرده باشد، ولی این آدم به قطع خودش عمل نکرد.چطور؟ به دلیل اینکه تشهد را خواند و حال آنکه اگر بنا بود که بر طبق قطع خودش عمل کند، باید بلند شود و یک رکعت متصلاً بخواند.

بنابراین، همه فرمایشات صاحب مدارک درست است، مگر صورت دوم، در صورت دوم نباید امام به ماموم مراجعه کند، چرا؟ چون، قطع این آدم یک قطع آبکی است، اگر قطع آبکی نبود، به قطع خودش عمل می‌کرد و یک رکعت متصلاً بجای می‌آورد و حال آنکه این آدم سلام داد و از نماز بیرون رفت.

قاعدة لا سهو علی الإمام مع حفظ المأموم و بالعکس قواعد فقهیه

موضوع: قاعدة لا سهو علی الإمام مع حفظ المأموم و بالعکس

یکی از قواعد معروفه فقهیه این قاعده است که در متن لمعه هم آمده، « لا سهو علی الإمام مع حفظ المأموم و بالعکس»

این قاعده مسلم است و باید دنبال دلیلش برویم، طبق تتبعی که من کردم، نخستین کسی این قاعده را مطرح کرده، مرحوم شیخ طوسی در کتاب النهایة است، کتاب النهایة متن روایات است، منتها مع تجرید الإسانید، یعنی سند روایت حذف کرده و متون روایات را به عنوان نظر و فتوای خودش آورده.

سلیقه قدما در مقام افتاء

سلیقه قدما این بوده که وقتی می خواستند فقه بنویسند، جرأت نمی کردند که عبارت از خود شان باشد ولذا عبارت را از روایات می گرفتند، متون روایات را می گرفتند و سند را حذف می کردند، حتی کتاب «المقنعه» مرحوم مفید هم از این قبیل است، و هکذا کتاب مقنع شیخ صدوق و کتاب الهدایة هم از همین قبیل است.

و أوّل من تعرض لهذه القاعدة هو الشیخ فی النهایة، قال: و لا سهو علی من صلّی خلف إمام یقتدی به، و کذلک لا سهو علی الإمام إذا حفظ علیه من خلفه، فإن سهام الإمام و المأمومین کلّهم أو أکثرهم أعاد الصلاة احتیاطاً ⁽¹⁾

بلی؛ اگر هردو سهو کردند، باید هردو نماز را اعاده کنند، مرحوم سید جواد عاملی در کتاب «مفتاح الکرامة» عبارات علما را ا زمتاخرین آورده، از قدما مرحوم شیخ است، اما از متاخرین فراوان آورده.

روایات

عمده این است که سراغ دلیل مسأله برویم که اگر امام شک کرد و مأموم شک نکرد، امام باید به ماموم مراجعه کند، و اگر ماموم شک کرد و امام شک نکرد، ماموم باید به امام مراجعه کند، ضمناً آنکس که شک کرده، باید او سجده سهو را انجام بدهد نه کسی که شک نکرده است. البته در صورتی که سجده سهو در اینجا لازم باشد.

خلاصه اسلام این را اماره معتبر دانسته و قبول کرده است، یعنی حفظ امام اماره است برای ماموم و هکذا حفظ ماموم اماره است برای امام، مهم ادله مسأله است:

روایت بختری

« وَ بِإِسْنَادِهِ – اسناد شیخ - عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَیْسَ عَلَی الْإِمَامِ سَهْوٌ وَ لَا عَلَی مَنْ خَلْفَ الْإِمَامِ سَهْو» ⁽¹⁾

علی ابن ابراهیم در سال:309، فوت کرده، پدرش (ابراهیم بن هاشم) تاریخ وفاتش چندان روشن نیست، ولی ایشان (ابراهیم بن هاشم) از ابن أبی عمیر نقل می کند که در سال:( 217،) فوت کرده است، معلوم می شود که بین ابن أبی عمیر و علی ابن ابراهیم حتماً یک نفر واسطه است. چطور؟ چون آدمی که در سال: (309،) فوت کرده، بعید است از کسی نقل کند که در سال:(217،) فوت نموده، واسطه پدرش (ابراهیم بن هاشم) است، عن حفص بن البختری، این آدم نه توثیق شده و نه تضعیف، ولی مثل ابن أبی عمیر که از او نقل کند کافی است، ما در کلیات فی العلم الرجال ثابت کرده ایم که تمام مشایخ جناب ابن أبی عمیر ثقه اند، بنابراین، روایت معتبر است: «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَیْسَ عَلَی الْإِمَامِ سَهْوٌ وَ لَا عَلَی مَنْ خَلْفَ الْإِمَامِ سَهْو».

باید به این نکته توجه داشت که سهو در اصطلاحات روایات به معنای شک است، اما در اصطلاح ما آن است که بر خلاف واقع عمل کند،اما در اصطلاح روایات به معنای شک است.

صاحب وسائل حدیث را تقطیع کرده، چون این حدیث ذیلی دارد که در قاعده آینده خواهد آمد. یک روایت است که نصفش را در یک باب و نصف دیگرش در باب دیگر آورده است.

پرسش

اگر ما این روایت را بگیریم، این روایت می‌گوید برای امام سهوی نیست، مطلق است سواء حفظ المأموم أو لا، کما اینکه دومی می‌گوید: « وَ لَا عَلَی مَنْ خَلْفَ الْإِمَامِ سَهْو» این هم مطلق است.

پاسخ

المطلق یقیّد والعام یخصّص، قید این در روایت یونس خواهد آمد، در آنجا خواهد آمد که امام شک ندارد، کی؟ إذا حفظ المأموم، امام شک ندارد،، کی؟ إذا حفظ الإمام بنابراین، این اطلاق مقید می‌شود به روایت یونس.

2: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ فِی نَوَادِرِهِ أَنَّهُ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ إِمَامٍ یُصَلِّی بِأَرْبَعِ نَفَرٍ أَوْ بِخَمْسٍ فَیُسَبِّحُ اثْنَانِ عَلَی أَنَّهُمْ صَلَّوْا ثَلَاثاً وَ یُسَبِّحُ ثَلَاثَةٌ عَلَی أَنَّهُمْ صَلَّوْا أَرْبَعاً یَقُولُونَ هَؤُلَاءِ قُومُوا وَ یَقُولُ هَؤُلَاءِ اقْعُدُوا وَ الْإِمَامُ مَائِلٌ مَعَ أَحَدِهِمَا أَوْ مُعْتَدِلُ الْوَهْمِ فَمَا یَجِبُ عَلَیْهِمْ قَالَ لَیْسَ عَلَی الْإِمَامِ سَهْوٌ إِذَا حَفِظَ عَلَیْهِ مَنْ خَلْفَهُ سَهْوَهُ بِاتِّفَاقٍ مِنْهُمْ وَ لَیْسَ عَلَی مَنْ خَلْفَ الْإِمَامِ سَهْوٌ إِذَا لَمْ یَسْهُ الْإِمَامُ، وَ لَا سَهْوَ فِی سَهْوٍ وَ لَیْسَ فِی الْمَغْرِبِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الْفَجْرِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ مِنْ کُلِّ صَلَاةٍ سَهْوٌ (وَ لَا سَهْوَ فِی نَافِلَةٍ) فَإِذَا اخْتَلَفَ عَلَی الْإِمَامِ مَنْ خَلْفَهُ فَعَلَیْهِ وَ عَلَیْهِمْ فِی الِاحْتِیَاطِ الْإِعَادَةُ وَ الْأَخْذُ بِالْجَزْمِ» ⁽¹⁾.

اشکال

ممکن است کسی بگوید که این روایت حجت نیست. چرا؟ چون صدوق از ابراهیم بن هاشم نقل می کند، البته سند صدوق تا ابراهیم بن هاشم ذکر شده، ولی ابراهیم ابن هاشم نمی تواند از امام صادق (ع) نقل کند. چرا؟ چون ابراهیم بن هاشم در عداد تلامیذ ابن أبی عمیر است، ابن أبی عمیر در سال:( 217،) فوت نموده، ابراهیم بن هاشم در عداد تلامیذ اوست، امام صادق (ع) در سال: (148،) یا سال: (150،) فوت کرده، فلذا ابراهیم بن هاشم نمی تواند از امام صادق (ع) روایت کند، پس این روایت بدون سند است.

جواب

ولی اگر کمی به خود زحمت بدهیم، این گونه نیست. چطور؟ چون فقط مرحوم صدوق این روایت را این گونه نقل کرده است، اما مرحوم کلینی، سند را کاملاً نقل کرده، من تعجب می‌کنم که ایشان (صاحب وسائل) روایت را از کتاب صدوق آورده، بعداً به کلینی می‌رسد، می‌گوید: و رواه الکلینی عن علیّ بن ابراهیم، سند را می‌آورد، و حال آنکه حقش این بود که عکس کند، یعنی اول روایت را به صورت مسند بیاورد و بعداً به صورت مرسل، ولی ایشان عکس کرده، یعنی اول به صورت مرسل آورده و بعداً به صورت مسند. اما سند صدوق غیر از سند کلینی است، سند صدوق چه بود؟ عن ابراهیم بن هاشم، عن أبی عبد الله (ع)، اما در سند کلینی، ابراهیم بن هاشم نیست، کلینی می‌گوید: عن علی بن ابراهیم، بجایی اینکه بگوید: ابراهیم بن هاشم (که پدر علیّ باشد)، از فرد دیگر نقل می‌کند و می‌گوید: عن محمد بن عیسی، محمد بن عیسی معاصر است با ابراهیم بن هاشم، پس صدوق یکسره می‌گوید: عن إبراهیم بن هاشم، «کلینی» عن علی بن ابراهیم (که شیخ کلینی است)،عن محمد بن عیسی ( که در طبقه ابراهیم بن هاشم است) عن یونس بن عبد الرحمن،عن رجل، سند را ذکر کرده است، البته یونس بن عبد الرحمان در کتاب های ما خیلی مراسل دارد، از جمله این روایت : « وَ لَا سَهْوَ فِی سَهْوٍ وَ لَیْسَ فِی الْمَغْرِبِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الْفَجْرِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ مِنْ کُلِّ صَلَاةٍ سَهْوٌ ...،» که مربوط به قاعده آینده است که بحثش خواهد آمد، هر چند این روایت مرسله است، اما مضمون روایت حاکی از آن است که کلام، کلام امام صادق(ع) است.

روایت علی بن جعفر

3: « مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ– سعد بن عبد الله قمی - عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَن مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ وَ أَبِی قَتَادَةَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ- این سند اول بود- سند دوم: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ قَالَ: «سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُصَلِّی خَلْفَ الْإِمَامِ لَا یَدْرِی کَمْ صَلَّی هَلْ عَلَیْهِ سَهْوٌ قَالَ لا» ⁽¹⁾

البته این روایت هم روایت کامل نیست و به صورت مطلق آمده است، منتها از قرائن پیداست که کسی در کنارش هست که او را تذکر می‌دهد، از این جهت می گوید سهو ندارد.

4: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی الْهُذَیْلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَتَّکِلُ عَلَی عَدَدِ صَاحِبَتِهِ فِی الطَّوَافِ أَ یُجْزِیهِ عَنْهَا – ظاهراً باید عَنْهَما باشد نه عَنْهَا - وَ عَنِ الصَّبِیِّ فَقَالَ نَعَمْ أَ لَا تَرَی أَنَّکَ تَأْتَمُّ بِالْإِمَامِ إِذَا صَلَّیْتَ خَلْفَهُ فَهُوَ مِثْلُهُ » ⁽²⁾

البته در سند این روایت هم در وسائل چاپ تهران،و هم چاپ آل البیت غلط وجود دارد. چطور؟ چون ما أَبِی الْهُذَیْلِ نداریم، بلکه فقط هُذَیْل داریم و آنهم دوتا هُذَیْل، هُذَیْل بن حیّان، هُذَیْل بن صدقه و کلاهما لم یوثقا، یعنی هردوتای آنها توثیق نشده است.

مضمون حدیث این است که مردی همراه زنش مشغول طواف‌اند، از حضرت سوال می‌کنند که اگر مرد یا زنش شماره طواف را حفظ کرد، دیگری می‌تواند در مقام شک به او اعتماد کند و برایش حجت است؟

باید توجه داشت اشتباهاتی که من نسبت به این حدیث (چه از نظر سند و چه از نظر سند) گرفتم، مال من نیست، بلکه مال آیة الله بروجردی است که در مجلس درسش بیان فرمودند و ما از ایشان یاد گرفتیم.

و قد ذکر سیّد مشایخنا البروجردی فی مجلس درسه الشریف، أنّ فیما رواه صاحب الوسائل تصحیفات:

الف؛ رواه عن أبی الهذیل، و الصحیح الهذیل و هو مردّد بین الهذیل بن حیّان و الآخر الهذیل بن صدقه، و کلاهما لم یوثقا.

نعم بما أنّ الراوی هو ابن مسکان الذی هو من آصحاب الاجماع فیمکن کشف وثاقة هذیل.

ب؛ فی بعض نسخ الوسائل: «علی عدد صاحبه» و الصحیح علی عدد صاحبته.

ج؛ فی بعض نسخ الوسائل:«فی الصلوات» مع أنّ الصحیح فی الطواف».

د؛ فی بعض نسخ الوسائل:«عنها» مع آنّ الصحیح «عنهما».

در هر صورت، ذیل روایت برای ما حجت است، یعنی مجموع من حیث المجموع برای ما حجت است هر چند این روایات خالی از اشکال نیستند. چون در سند اولی حفص بود که توثیق نشده، در سند دومی یونس بود که باز هم توثیق نشده، در سند روایت سوم علی بن جعفر بود که بد نبود، در سند چهارمی فضیل بود که ایشان هم توثیق نشده، ولی مجموع من حیث المجموع می‌توانند برای ما حجت باشند و آن اینکه اگر امام سهو کند و ماموم حفظ نماید و اگر ماموم سهو کند و امام حفظ نماید، هر کدام می تواند بر دیگری اعتماد کند.

بنابراین، اگر روایت حفص مطلق است، باید آن را با روایت یونس مقید کنیم و همچنین روایات دیگر. ما تا اینجا توانستیم مسأله را تمام کنیم فلذا در جلسه آینده تطبیقات قاعده را بیان خواهیم کرد.

قاعدة لا سهو علی الإمام مع حفظ المأموم و بالعکس قواعد فقهیه

موضوع: قاعدة لا سهو علی الإمام مع حفظ المأموم و بالعکس

یکی از قواعدی که در نماز به کار می رود این قاعده است که:« لا سهو فی سهو» در لمعه نیز این عبارت به کار رفته، البته این عبارت و کلام، عبارت و کلام معصوم (ع) است، در سه روایت آمده، یکی در روایت حفص است دومی هم در روایت یونس است، دیگری هم در روایت ابراهیم بن هاشم است، البته روایت ابن هاشم، همان روایت یونس است، ما در درس گذشته این دو روایت را بیان کردیم، اما باید توجه داشت که این دو روایت، در حقیقت یک روایت است نه دو روایت، منتها هردو مرسل هستند، ابراهیم بن هاشم نمی گوید که از چه کسی نقل کرده است، ولی جناب یونس می گوید، عن رجل، و عن أبی عبد الله (ع) بنابراین، ما سه روایت داریم که در هر سه تای آنها این جمله (لا سهو فی سهو) وارد شده است.

مرحوم صاحب حدائق احتمالات زیادی در معنای این جمله آورده که ذهن را لغزنده می کند، من از کسی که در یک روایت احتمال را زیاد کند، استقبال نمی کنم. چرا؟ چون این کار سبب می شود که ذهن لغزنده بشود و نتواند تصمیم بگیرد، صاحب حدائق بر این عبارت هشت تا احتمال ذکر کرده، معنا ندارد که امام صادق (ع) به یک نفر یک جمله را فرموده باشد و طرف در آن هشت احتمال بدهد ولذا من روایت را به گونه ای معنا می کنم که یک احتمال بیشتر ندهد.

باز تکرار می کنم که این عبارت در سه روایت آمده، یکی روایت حفص است، البته حفص توثیق نشده، اما ابن أبی عمیر از او روایت کرده و جناب ابن أبی عمیر «لا یروی إلا عن ثقه» روایت ابراهیم بن هاشم و یونس مرسل است.

در هر صورت روایت:« لا سهو فی سهو» از معصوم رسیده است و ما هشت تا احتمال را که نسبت به آن داده شده کنار می گذاریم و فقط یک احتمال را پرورش می دهیم، منتها یک مقدمه لازم دارد.

ما الفرق بین الشاک و الناسی؟

باید به این نکته توجه داشت که شاک و ناسی هردو یک وجه مشترک دارند، وجه مشترک شان عبارت است از:« غروب الواقع عن الذهن» واقع از ذهن انسان می‌پرد، اما به دو حالت، گاهی پریده و در حال پریدن توجه دارد که پریده، این می‌شود: شک، در شک واقع پریده و طرف (شاک) هم توجه دارد که پریده است، شک می‌کند دو رکعت است یا سه رکعت، واقع پریده و این آدم هم توجه به پریدن دارد.

گاهی واقع می‌پرد، اما این آدم در حال غفلت است، بعداً یادش می‌آید، این می‌شود: ناسی، در ناسی هم واقع از ذهن می‌پرد، منتها طرف غافل از پریدن است، بعد از مدتی به او هشدار می‌دهند، با هشدار یادش می‌آید که من فلان نماز را نخواندم.

پس شک و نسیان هردو در غروب واقع از ذهن مشترک‌اند، البته با این تفاوت که شاک عند الغروب توجه دارد، ناسی حین الغروب توجه ندارد، بعداً متوجه می‌شود.

وقتی که این مقدمه دانسته شد که فرق واضح بین شک و نسیان این است، عرض می کنیم که روایت « لا سهو فی سهو» حتماً اولی را می‌گیرد، یعنی شک را می‌گیرد، « لا شک فی شک »، هرگز نسیان را نمی‌گیرد. چرا؟ «لا سهو فی سهو» یعنی لا شک فی شک، ارتباطی به نسیان ندارد.

توضیح مطلب

احکامی که شرع دارد، گاهی این احکام مترتب بر سهو « بما سهو» است، چون از ذهنت رفت، پس فلان کار را بکن، اثر مترتب به سهو« بما هو سهو» است، إذا شککت بین الثلاث و الأربع، فابن علی الأکثر. بنا گذاشتن بر اکثر، اثر مترتب بر سهو است، همین که کسی سهو کرد و واقع از ذهنش پرید و نتوانست واقع را به دست بیاورد، این حیثیت حکمش عبارت است از:« البناء علی الأکثر».

ولی گاهی حکم مال شک نیست، حکم بخاطر ترک یک واجب است، مثلاً طرف تشهد را ترک کرده، حکمش این است که بعد از نماز قضا کند، این می‌شود:« نسیان». پس نسیان با شک فرق کرد، چطور؟ چون در شک اثر مال خود شک است، همین که واقع پریده.

اما در نسیان اثر مال پریدن نیست، اثر مال این است که واقع را ترک کرده،نسی التشهد،بعداً باید تشهد را قضا کند.

پس تا اینجا دو مطلب روشن شد:

مطلب اول

مطلب اول در باره فرق بین شک و بین نسیان بود مع اشتراکهما فی غروب الواقع عن الذهن، فرقش این است که شاک توجه به پریدن دارد، ولی ناسی هنگام نسیان توجه به پریدن ندارد، بعداً متوجه می‌شود.

مطلب دوم

ولی گاهی اثر مال خود سهو است، یعنی همین که طرف سهو کرد، اثرش این است که بنا را بر اکثر بگذارد، گاهی اثر مال سهو نیست، بلکه اثر مال ترک یک جزء است، چون تشهد را ترک کردی، باید نماز را قضا کنید.

حال پرسش این است که آیا جمله «لا سهو فی سهو» قالب شک است یا قالب نسیان؟ قالب شک است. چرا؟ چون ظاهر جمله مذکور این است که اثر مال خود شک است،« لا سهو فی سهو» اثر مال خود شک است، سهو هم به معنای شک است، اما در نسیان اثر مال خود نیست، اثر مال ترک واجب است، چون واجب را ترک کرده، باید قضا کند.

ظاهر حدیث این است که:« لا سهو فی سهو» چون واجب را ترک کرده،باید قضا کند، ظاهر حدیث این است که لا سهو فی سهو، جایی که سهو اثر و نقشی دارد، این فقط مال سهوی است که به معنای شک است.

اما شکی که به معنای نسیان است، اثر مال نسیان نیست، بلکه اثر مال واقع است، مثلاً چون تشهد را ترک کرده، شارع می‌فرماید قضا کن.

اینکه امام می‌فرماید: « لا سهو فی سهو» ناظر به جایی است که موضوع خود سهو است،این منطبق می‌شود بر شک نه اینکه منطبق بر نسیان شود، یعنی منطبق بر نسیان نمی‌شود. چرا؟ چون در نسیان اثر مال نسیان نیست، بلکه اثر مال ترک واقع است. پس اینجا باید سهو را به معنای شک بگیریم تا روایت را معنا کنیم، این تحقیقی که ارائه شد، نتیجه تلقی ما بود از مرحوم بروجردی، یعنی تحقیق ها مال ایشان است.

تحقیق اول در باره فرق بین شک و نسیان بود، تحقیق دوم در « شک» اثر مال شک است، در نسیان اثر مال نسیان نیست بلکه اثر مال منسی است، چون تشهد را ترک کرده است، روی این مبنا «لا شک » را باید به معنای شک بگیریم و بگوییم:« لا شک فی شک».

حال که این مطلب روشن شد، فرض کنید کسی شک کرد و در مقام شک بنا را بر اکثر گذاشت، نماز را تمام کرد و سپس بلند شد و مشغول نماز احتیاط

شد،نمی‌داند که یک رکعت خوانده یا دو رکعت؟ اثر ندارد، «لا سهو فی سهو» چیزی که موجب سهو است، در موجب سهو، در موجب سهو، شک اثر ندارد، «لا سهو فی سهو» سهو دوم را به معنای موجب شک بگیریم (إذا شککت بین الثلاث و الأربع) موجب شک این است که بنا را بر چهار بگذار و یک رکعت نماز احتیاط هم بخوان،« لا سهو» شک بی اثر است، یعنی در موجب شک، شک اثر ندارد، بنا را بگذار بر اینکه یک رکعت خواندم نه چهار رکعت، «لا سهو» یعنی شک اثر ندارد، لا شک، شک اثر داشت، اما این شک اثر ندارد در موجب شک، موجب شک این است که یک رکعت نماز بخواند، در آن شک اثر ندارد، شک کردم که یک رکعت خواندم یا دو رکعت، اصلاً شک دارم که آیا حمد را در نماز احتیاط خواندم یا نه؟ می‌گوید انشاء الله خواندم، هر چه که در موجب شک، شک کنی، در آنجا شک اثر ندارد. چرا؟ چون اگر بنا باشد که در موجب شک هم شک اثر داشته باشد، سبب می شود که پایان نداشته باشد، یعنی وسوسه دنبال دنبال وسوسه بیاید، «لا شک» یعنی لا اثر فی الشک، اگر در اسلام شک اثر دارد، در اینجا شک بی عرضه و بی اثر است، در کجا؟ فی سهو، یعنی فی موجب الشک.

فلذا من همین احتمال را انتخاب کردم در میان احتمالاتی که صاحب حدائق انتخاب نموده است.

1: ما رواه الکلینی بسند صحیح: «عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: لَیْسَ عَلَی السَّهْوِ سَهْوٌ وَ لَا عَلَی الْإِعَادَةِ إِعَادَةٌ» ⁽¹⁾.

2: « عَنْ یُونُسَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: لَا سَهْوَ فِی سَهْوٍ » ⁽²⁾.

3: روایت ابراهیم بن هاشم: « وَ لَا سَهْوَ فِی سَهْوٍ» ⁽³⁾

ولی این دو روایت مرسل هستند، یعنی هم روایت یونس مرسل است و هم روایت ابراهیم بن هاشم، ولی صاحب وسائل در باب 25 اینها را دو روایت شمرده، برای روایت یونس یک شماره در نظر گرفته و برای روایت ابراهیم بن هاشم هم شماره دیگر، و حال آنکه در باب 24 فرموده این دو روایت یک روایت هستند نه دو روایت.

لا شک أن الشک و النسیان یجتمعان فی ذهول الواقع عن ذهن الإنسان، غیر أنّ الشک یساوق الجهل البسیط و الذاهل یلتفت إلی غروب الواقع عن ذهنه حین الجهل، و النسیان یساوق الجهل المرکب، حیث ینسی دون أن یلتفت إلی غیبوبة الواقع حین الجهل ثمّ یلتفت، فهما مشترکان فی ذهول الواقع عن ذهن الإنسان، و علی هذا فاستعمال السهو فی الشک لیس مجازاً کما علیه البعض و أنّ مصحّح الاستعمال هو کثرة استعماله فیه فی الروایات و ألسن الفقهاء، بل الشک و النسیان من مصادیق السهو الذی هو عبارة عن غروب الواقع و ذهول الانسان عنه فهو علی قسمین فتارة یکون مللتفتاً لذهوله عن الواقع و یکون شاکاً، و أخری یلتفت إلیه بعد فاصل زمانی و أنّه ترک الجزء الفلانی مثلاً عن سهو.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن المراد من السهو فی المقام هو الشاک لا الناسی و لسید مشاخنا البروجردی هنا بیان لطیف نأتی به بإیضاح منا.

إنّ الأحکام الواردة ی باب الخلل علی قسمین:

1: منها ما یکون الحکم مترتّباً علی عنوان السهو « بما هو هو» لا بعنوان ترک ما یجب فعله أو فعل ما یجب ترکه، و هذا کصلاة الاحتیاط و سجدتی السهو، فالمصلّی بما أنّه شک بین الثلاث و الأربع، و لم یدرما هو الواقع فهذا(شکّه) صار سبباً لإیجاب صلاة الاحتیاط علیه مع سجدتی السهو و هذا النوع من الأحکام مترتب علی السهو المقارن للشک.

2: ما یکون الحکم مترتّباً علی ترک العمل بالواقع فعلاً أو ترکاً و هذا هو السهو المقارن للجهل المرکب فالحکم فیه مترتّب علی ترک ما ینبغی فعله أو إتیان ما لا ینبغی إتیانه مثلاً یحکم بوجوب قضاء السجدة الفائتة بعد الصلاة مع سجدتی السهو، لکن لیس لأجل ذهوله عن الواقع بل لأجل عدم امتثاله للواجب الواقعی فلیس للسهو فی المورد الثانی أیّ دور للحکم.

إذا علمت هذین المقدمتین فاعلم:

أنّ ظاهر قوله: « لا سهو فی سهو» أنّ للسهو دوراً فی ثبوت الحکم و أنّه عقوبة للسهو، لا لعدم إتیان الواقع بخلاف السهو المقارن للجهل المرکب فهو عقوبة لترک الواقع. و علی هذا فمعنی الحدیث أنّه لا یترتّب للسهو فی موجب السهو کصلاة الاحتیاط أو سجدتی السهو أیّ أثر للشک، بل الشاک فی موجب السهو یعمل بالنحو التالی:

1؛ إذا وجبت علیه رکعتان من صلاة الاحتیاط و شکّ أنّه أتی برکعة منها أو کلتیهما، فیبنی علی الأکثر.

مثلاً شک می‌کند بین دو رکعت و چهار رکعت، بنا را بر چهار می‌گذارد و باید بعداً دو رکعت نماز احتیاط بخواند و این آدم هم مشغول خواندن دو رکعت نماز احتیاط شد و در دو رکعت نماز احتیاط شک کرد که آیا یک رکعت خوانده یا دو رکعت؟ به این شک خود اعتنا نمی‌کند و ترتیب اثر نمی‌دهد و می‌گوید انشاء الله دو رکعت است.

2؛ إذا وجبت علیه رکعة واحدة و شکّ فی أنّه هل صلّی رکعة واحدة أو أزید، فیبنی علی الأقل إذ لولاه یلزم البطلان، و قد مرّ أنّ موجب السهو لا یبطل بالسهو.

3؛ لو شک فی أجزاء صلاة رکعة الاحتیاط و أنّه هل أتی برکوعها أو سجودها أو غیرهما، فلا یعتنی بالشک فیها أخذاً باطلاق الحدیث و إن لم یتجاوز المحل.

4؛ لو شک فی عدد سجدتی السهو- شک کرده که یک سجده کردم یا دوتا؟- أو أفعالهما قبل تجاوز المحل، فإنّه یبنی علی وقوع المشکوک فیه إلا أن تستلزم الزیادة فیبنی علی الصحیح.

«لا شک فی موجب الشک» یعنی چیزی که در اثر شک واجب شده، اگر در آن چیز شک کردی،به شک خود اعتنا نکن، به این معنا که بنا را برآوردن بگذار، اگر آوردن صحیح باشد یا بنا را بر نیاوردن بگذار، اگر نیاوردن صحیح باشد.

ما با این احتمال روشن، حدیث را معنا کردیم، فلذا سایر احتمالات را متعرض نمی‌شویم، معنای حدیث همین است و اتفاقاً علما هم حدیث را چنین معنا کرده‌اند، یعنی فرموده‌اند اگر در موجب (به فتح جیم) شک کردید، به شک خود اعتنا نکنید.

ثمّ إنّ صاحب الحدائق ذکر احتمالات کثیرة فی معنی الروایة و بسط الکلام فیها، و بما ذکرنا تستغنی عن تفاصیله.

تمّت قاعدة «لا سهو فی سهو»

عدم اطلاع در حال نماز بر اینکه ظان است یا شاک، چه حکمی دارد؟ قواعد فقهیه

موضوع: عدم اطلاع در حال نماز بر اینکه ظان است یا شاک، چه حکمی دارد؟

مرحوم سید در فصل شکوک نماز، مسأله‌ای را مطرح کرده، از این رو، من هم به مناسبتی خواستم آن را مطرح کنم، ایشان سه فرع را مطرح می‌کند.

فرع اول

فرض کنید کسی در حال قیام است، ولی نمی‌داند که شاک است که این سه رکعت یا چهار؟ یا اینکه ظن دارد که این سه رکعت است یا چهار؟

به بیان دیگر این آدم از درون خودش مطلع و آگاه نیست، به این معنی که نمی‌داند شاک است یا ظان؟

گاهی از اوقات روح انسان گرفته می‌شود به گونه‌ای که حتی از دورن خود هم اطلاع و آگاهی ندارد که آیا شاک است یا ظان (هل هو شاک أو ظان)؟

فرع دوم

فرض کنید کسی در حال قیام یک حالتی برایش رخ داد و طبق آن حالت عمل کرد، یا شک کرده و بنا را بر چهار گذاشته یا ظن پیدا کرده که چهار است، خلاصه بنا را بر چهار گذاشته، منتها نمی‌داند که بر اساس شک بوده یا بر اساس ظن؟

ممکن است کسی بپرسد که این چه اثری دارد، خواه بر اثر ظن باشد یا بر اثر شک؟

اثرش این است که اگر من باب ظن باشد، یک رکعت خواندن نماز احتیاط لازم نیست،اما اگر من باب شک باشد، خواندن یک رکعت لازم است.

خلاصه این آدم در حال قیام یک کاری را انجام داده، بنا را بر چهار نهاده، ولی نمی‌داند که عن شک بوده یا عن ظن، کی؟ در حالت تشهد از حالت قبلی خود آگاه نیست.

فرع سوم

فرع سوم است که بعد از سلام نماز، متوجه شد که من بنا را بر چهار نهادم، ولی نمی‌دانم که عن ظن بوده یا عن شک؟ اگر عن شک باشد، باید نماز بخوانم و اگر عن ظن باشد، یک رکعت لازم نیست، در واقع یک مسأله است که دارای سه صورت می‌باشد، گاهی در آن حالتی که رخ داده شک می‌کند، گاهی حالت رخ داده،منتقل به رکعت دیگر شده، شک می‌کند که حالت پیشین او شک بوده یا ظن؟

فرع سوم این است که بعد از نماز شک می‌کند که آیا آن حالت قبلی او شک بوده یا ظن؟ مسلماً شک یک عوارضی دارد که ظن آن عوارض را ندارد.

فههنا مسألة واحدة، از واقع خودش آگاه نیست، نا آگاهی او گاهی در همان حالت است،گاهی از آن حالت به حالت دیگر منتقل شده، در آنجا شک می‌کند که حالت قبلی او چه بود.

در فرع سوم بعد از سلام و بعد از فارغ شدن از نماز، نمی‌داند که حالت قبلی او ظن بوده یا شک؟

بررسی فرع اول

در حال قیام و خواندن تسبیحات اربعه است، نمی‌داند که شاک است که این رکعت سوم است یا رکعت چهارم، یا ظان است که سه است یا چهار؟ از حالت خود خبر ندارد، اگر شک باشد یک وظیفه دارد و اگر ظان باشد، وظیفه دیگر، یعنی این آدم از حالت خود و از درون خود خبر ندارد.

دیدگاه صاحب عروة

مرحوم سید می‌فرماید باید بنا را بر شک بگذارد و بگوید من شاک هستم. چرا؟ چون شک و ظن با هم مساوی هستند و آن تردید است، ظن یک چیزی اضافه دارد و آن ترجیح است و اصل عدم ترجیح می‌باشد، شک و ظن در اینکه هردو یکنوع حالت تردید‌اند مساوی هستند، منتها ظن کمی نسبت به شک می‌چربد و جبنه رجحان دارد، اصل عدم رجحان است، قهراً شک ثابت می‌شود، یعنی پنجاه در پنجاه.

یلا حظ علیه:

ما در جواب ایشان عرض می‌کنیم که این فرمایش شما سر از اصل مثبت در می‌آورد، قانون کلی این است که نفی أحد الضدین و إثبات ضدّ آخر، اصل مثبت است، مثلاً نمی‌دانم که این جسم ساکن است یا متحرک؟ می‌گوییم اصل عدم حرکت است، تا اثبات کنیم سکون را، اگر گفتیم اصل عدم حرکت است، این ثابت نمی‌کند که: أنّه ساکن. چرا؟ لأنّ الملازمة عقلیة لا شرعیة، ملازمه عقلی است و حال آنکه ملازمه باید شرعی باشد نه عقلی، اینجا که می‌گویید اصل این است که رجحان نیست، عقل می‌گوید اگر رجحان نیست پس شک است.

بنابراین، در اینجا باید به یکی از دو وظیفه عمل کند و آن اینکه بعد از فراغ از نماز، یک رکعت نماز احتیاط بخواند و عمل به احتیاط بکند.

البته ما در نتیجه با مرحوم سید یکی می‌شویم، چون ایشان فرمود بنا را بر شک بگذارد،دلیلش این بود که اصل عدم رجحان است، ما دلیل ایشان را رد کردیم و گفتیم نفی رجحان اثبات شک نمی‌کند. چرا؟ نفی أحد الضدین إثبات ضد آخر نمی‌کند، پس باید عمل به احتیاط بکند و یک رکعت نماز احتیاط بخواند و اگر در واقع این آدم ظان بوده، یک رکعت لازم نبوده و اگر شاک بوده، یک رکعت نماز را که وظیفه شاک است خوانده.

بررسی فرع دوم

فرع دوم این است که همین حالت برای طرف رخ داد و نفهمید که سه رکعت است یا چهار؟ بنا را به یک طرف گذاشته، ولی نمی‌داند که بنا را بر ظن گذاشته یا بر شک، یا ظن به چهار پیدا کرد یا شک پیدا کرد که وظیفه‌اش چهار بوده، در موقع خواندن تشهد آن حالت قبلی یادش رفت، می‌دانیم که بنا را بر چهار نهاده، ولی نمی‌داند بنا را که بر چهار نهاده از باب ظن بوده یا من باب شک؟

باید توجه داشت که این غیر از فرع اولی است، در فرع اولی در آن حالت گیج است، گفتیم عمل به احتیاط کند، در دومی این گونه است که طرف در رکعت سوم که ایستاده، شک می‌کند بین سه و چهار، یک بنائی گذاشت، ولی نمی‌داند که بنائش عن ظن بوده یا عن شک، یعنی در حال تشهد شک می‌کند که آن بنائش عن ظن بوده یا عن شک؟ اگر بناء او عن شک بوده، باید یک رکعت نماز احتیاط بخواند و اگر بناء او عن ظن بوده، دیگر نماز احتیاط لازم نیست.

دیدگاه صاحب عروه در فرع دوم

مرحوم سید می‌فرماید در اینجا وظیفه‌اش عمل به همان حالت است، باید در آن حالت ببیند که ظان است یا شاک؟ اگر در آن حالت شاک است، عمل به احتیاط بکند و اگر در آن حالت ظان است، عمل به احتیاط لازم نیست. چرا؟ چون حکم تابع موضوع است، من در این حالت یا شاک هستم یا ظان، هر چند آن حالت قبلی یادش رفته، اما باید در حال تشهد ببیند که ظان است یا شاک؟ طبق حالت موجود عمل می‌کند، یعنی اگر ظان است، عمل به ظن می‌کند و اگر شاک است، طبق شکش عمل می‌نماید.

استاد سبحانی: این برهان، برهان خوب است. چرا؟ چون حکم تابع موضوعش است، در حالت تشهد به درون خودش مراجعه کند، ببیند که ظان است یا شاک؟ اگر ظان است، به ظن خود عمل کند و اگر شاک است، باز هم باید طبق شکش عمل نماید.

بررسی فرع سوم

فرع سوم این است که بعد از سلام و نماز، این آدم متوجه می‌شود که یک حالتی پیدا کرده و در آن حالت یا عمل به ظن نموده یا عمل به شک، بعد از نماز نمی‌داند که آن حالت، چه حالتی بوده؟ اگر شک بوده باید نماز احتیاط بخواند و اگر ظن بوده، خواندن نماز احتیاط لازم نیست.

دیدگاه صاحب عروة نسبت به فرع سوم

مرحوم سید می‌فرماید در اینجا قاعده فراغ جاری می‌کنیم.

یلاحظ علیه

ولی من معتقدم که اینجا جای قاعده فراغ نیست، قاعده فراغ در جایی جاری می‌شود که یک طرف عمل صحیح باشد، طرف دیگرش باطل باشد، آنجا قاعده فراغ جاری می‌شود، مثلاً نمی‌داند رکوع کرده یا نکرده؟ اگر رکوع کرده، نمازش صحیح است و اگر نکرده باطل است. اما در اینجا هردو صحیح است، خواه شاک باشد و عمل به شک کرده باشد، نمازش صحیح است و اگر ظان باشد، باز عمل به ظن صحیح است، فلذا اینجا جای قاعده فراغ نیست، بلکه جای اصالة الاشتغال است، یعنی اصالة الاشتغال می‌گوید اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد، پس باید بلند شود و یک رکعت نماز احتیاط بخواند.

خلاصه مطالب گذشته

1؛ فروع اول این بود که این آدم در نماز ایستاده و به کلی گیج است و نمی‌داند که ظان است یا شاک؟ فرمایش سید در اینجا درست است، اما دلیلش باطل می‌باشد، البته باید عمل به شک بکند. چرا؟ چون اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد فلذا باید این آدم بعد از نماز یک رکعت بخواند.

2؛ به حالت قبلی عمل کرده، منتها در حالت دوم کیفیت عمل را فراموش کرده که آیا بنائش بر چهار از باب ظن بوده یا از باب شک؟

ما گفتیم اگر این آدم در این حالت شاک است و باید عمل به شک بکند و اگر ظان است عمل به ظن نماید. چرا؟ چون حکم تابع موضوعش است.

3؛ فرع سوم همانند فرع دوم است، منتها با این تفاوت که بعد از نماز نمی‌داند که آیا بنائش بناء شکی بوده یا بناء ظنی؟ اگر بناء شکی بوده، باید رکعت نماز احتیاط بخواند و اگر ظنی بوده، نماز احتیاط خواندن لازم نیست، مرحوم سید فرمود در اینجا قاعده فراغ جاری می‌کنیم.

ما در جواب ایشان گفتیم اینجا جای قاعده فراغ نیست. چرا؟ چون قاعده فراغ در جایی جاری می‌شود که یک طرف صحیح است و طرف دیگر باطل، ولی در اینجا هردو طرف صحیح است و باید قاعده اشتغال جاری بکند.

نکته

باید دانست که روایت ابراهیم بن هاشم یک تممه‌ای دارد و تتمه‌اش هر چند ربطی به بحث ما ندارد، ولی در عین حال بحثش خالی از فایده نیست فلذا باید آن را بحث کنیم.

توضیح مرسلة یونس: « لَیْسَ عَلَی الْإِمَامِ سَهْوٌ إِذَا حَفِظَ عَلَیْهِ مَنْ خَلْفَهُ سَهْوَهُ بِاتِّفَاقٍ مِنْهُمْ وَ لَیْسَ عَلَی مَنْ خَلْفَ الْإِمَامِ سَهْوٌ إِذَا لَمْ یَسْهُ الْإِمَامُ، وَ لَا سَهْوَ فِی سَهْوٍ وَ لَیْسَ فِی الْمَغْرِبِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الْفَجْرِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ مِنْ کُلِّ صَلَاةٍ سَهْوٌ (وَ لَا سَهْوَ فِی نَافِلَةٍ) الخ. » ⁽¹⁾. حضرت کلمه سهو را به کار برده، ولی در هر جا از آن معنای خاصی را اراده نموده، یعنی در همه جا نمی‌توانیم بگوییم سهو به معنای شک است، در هر جا باید مناسب خودش را در نظر گرفت، انسان خیال می‌کند که همیشه سهو به معنای شک است.

الف: « لَیْسَ عَلَی الْإِمَامِ سَهْوٌ » سهم در اینجا به معنای شک است، « لَیْسَ عَلَی الْإِمَامِ سَهْوٌ »...،إلی قوله: «إِذَا لَمْ یَسْهُ الْإِمَامُ» فمعناه من أنّ کلّاً یرجع إلی الآخر الحافظ و لا یعتدّ بشکّه.

ب: « وَ لَا سَهْوَ فِی سَهْوٍ» اینجا گفتیم: لا شکّ فی موجب شکّ، از سهو اول اراده کردیم شک را، از سهو دوم اراده کردیم موجب (به فتح جیم، اثر شک) شک را، أی لا سهو لموجب الشک، موجب شک کدام است؟ نماز احتیاط، یعنی اگر در نماز احتیاط شک کردی،اعتنا نکن، از سهو اول، شک اراده شده، از شک دوم موجب و اثر شک اراده شده است.« وَ لَا سَهْوَ فِی سَهْوٍ» فمعناه أنّه لا شکّ فی موجب (بفتح الجیم) و لا یعتدّ به و یبنی علی الصحة.

ج؛ « وَ لَیْسَ فِی الْمَغْرِبِ سَهْوٌ»، یعنی شک مایه بطلان است، وَ لَا فِی الْفَجْرِ سَهْوٌ – چون شک مایه بطلان است - «وَ لَا فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ مِنْ کُلِّ صَلَاةٍ سَهْوٌ» سهو نیست،یعنی شک نیست، معنای اینکه شک نیست، یعنی اثرش نیست. نفی حکم است به لسان نفی موضوع،سهو (شک) نیست، یعنی اثر شک نیست، اثر شک این بود که بنا را بر اکثر بگذاریم.

د؛ «وَ لَا سَهْوَ فِی نَافِلَةٍ، الخ». این جمله‌ی حدیث، یک قاعده مستقلی است که در آینده راجع به آن بحث خواهیم کرد.

قاعدة لا شک لکثیر الشک قواعد فقهیه

موضوع: قاعدة لا شک لکثیر الشک

یکی از قواعد فقهی در باب صلات، عبارت است از: قاعده « لا شک لکثیر الشک»، البته این تعبیر مال علما و فقهاست، اما تعبیری که در روایات ما آمده، با این تعبیر فرق دارد. چطور؟ چون در روایات ما این گونه تعبیر شده است: « لا حکم للسهو إذا کثر » البته علما مجازند که تعبیر را عوض کنند و آن را به صورت روشن تر بیان نمایند، چون نقل به معنی اشکال ندارد، حال این قاعده که تعبیر هم نسبت به آن فرق می کند:« لا حکم للسهو مع الکثرة»، این غیر از تعبیری است که فقها دارند و می گویند:« لا شک لکثیر الشک» .البته تعبیر علما واضح تر و روشن تر است.

آیا این قاعده مورد اتفاق است؟ ظاهراً مورد اتفاق است و ما در این زمینه مخالفی سراغ نداریم.

نقل کلمات علما

قال المحقق: لا سهو علی من کثر سهوه - مراد از «لا سهو» این است که این آدم بنا را بر آوردن می کند، هر موقع شک کرد، می گوید آوردم - و نرید بذلک البناء علی ما شک فیه بالوقوع حتی ولا یجب سجود السهو - چرا؟ چون اگر بنا باشد که این آدم اعتنا به شک خودش بکند، این رشته سر دراز دارد، یعنی لازم می آید که این مرد به عسر و حرج بیفتد ولذا می گویند اعتنا نکن و بگو آوردم و سجده سهو هم لازم نیست - لأنّ وجوب تدارکه یقتضی الحرج و هو مبنی إذ لو کان به (شک) اعتبار لما انفکّ متدارکاً -باید با سجده سهو تدارک کند - فیقع فی ورطة تتعذّر معها الصلاة ⁽¹⁾

باید دانست که کلمه « ورطة» در لغت عرب به جن می گویند، ولی ورطة در اینجا به یک واقعه ای می گویند که خلاصی ندارد.

عبارت علامه

و قال العلامة: متی کثر سهوه و تواتر لم یلتفت إلیه، و یبنی علی ما شکّ فیه بأنّه واقع و لا یسجد للسهو لأنّ وجوب تدارکه یقتضی الحرج و هو منفی لأنّه یقع فی ورطة تتعذّر معها الصلاة، و سجود السهو تکلیف یستدعی توقیفاً و هو منتفی

آیا کثیر الشک که شک ندارد، بنا را بر آوردن می گذارد؟ اکثر علما می گویند بنا را بر آوردن می گذارد، کمی از علما می گویند مخیر است بین آوردن و نیاوردن، و حال آنکه تخییر بر خلاف روایات است، چون همه روایات می گویند باید بنا را بگذارد که خوانده ام، نه اینکه مخیر است بین اینکه خوانده ام و بین اینکه نخوانده ام و عمل شک را انجام بدهم.

نعم حکی فی الجواهر عن المحقق الثانی التخییر بین البناء علی وجود المشکوک و وقوعه و البناء علی الأقل بمعنی عدم الإتیان بالمشکوک ⁽¹⁾

عجیب این است که شهید هم در کتاب ذکری همین را گفته است.

و قال الشهید فی الذکری: إنّ عدم اعتناء کثیر الشک بشکّه رخصة - یعنی اجازه داده اند، و الا می تواند مانند آدم عادی عمل به شک کنند، یعنی بلند شود و یک رکعت نماز احتیاط بخواند- فیجوز أن یعمل علی مقتضی الشکّ فیتلافی إن کان فی المحل مثلاً ⁽²⁾

ولی این حرف صحیح نیست و بر خلاف روایات است. چرا؟ چون همه روایات می گویند باید بنا را بر این بگذارد که خوانده ام و بینی شیطان را به خاک بمالد.

بررسی روایات

ما ابتدا باید روایت را بخوانیم و در خواندن روایات هم دو مطلب مورد نظر است:

الف؛ آیا گذرا و یمضی عزیمت است یا رخصت، روایات را می خوانیم تا ببینیم از روایات عزیمت استفاده می شود یا رخصت؟

فقها در کتاب های فقهی می گویند:« هل هو عزیمة أو رخصة»؟ عزیمت، یعنی قطعی و یک طرفی فلذا حق ندارد جانب دیگر را بگیرد، حتماً باید اعتنا نکند.

به بیان دیگر: عزیمت به آن چیزی می گویند که واجب است و یک طرفه، رخصت به چیزی می گویند که واجب نیست و انسان مخیر است، یعنی دو طرفه است.

ب؛ باز باید در روایات توجه کرد وقتی می گوید: « لا سهو» آیا شک را می گوید یا نسیان را هم می گیرد، آدمی است کثیر النسیان، آیا روایات ناظر است به کثیر الشک یا اعم است از کثیر الشک و کثیر النسیان؟

باید در این زمینه روایات مطالعه شود.

1: « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی (عطار قمی ثقه است)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ (أبی الخطاب، ثقه است، هر موقع دیدید که محمد بن حسین در کافی در درجه سوم آمده، مراد محمد بن الحسین أبی الخطاب است که در سال:262،فوت کرده است) عَنْ صَفْوَانَ (صفوان بن یحیی که در سال:208، فوت نموده) عَنِ الْعَلَاءِ ( تاریخ فوت علا معلوم نیست، منتها ایشان راویة ی محمد بن مسلم است، راویه، یعنی کثیر الروایة است از محمد بن مسلم، ایشان یکی از شاگردان محمد بن مسلم بوده است) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا کَثُرَ عَلَیْکَ السَّهْوُ فَامْضِ عَلَی صَلَاتِکَ فَإِنَّهُ یُوشِکُ أَنْ یَدَعَکَ إِنَّمَا هُوَ مِنَ الشَّیْطَانِ» ⁽¹⁾

آیا از کلمه‌ی « فَامْضِ» عزیمت فهمیده می‌شود یا رخصت؟ عزیمت فهمیده می شود، منتها معلوم نیست که لفظ:« السَّهْوُ» در اینجا به معنای شک است یا سهو به معنای نسیان است.

باید در این روایت از دو جهت دقت شود، یکی اینکه آیا عزیمت است یا رخصت، دیگر اینکه آیا سهو به معنای شک است یا به معنای نسیان؟ اولی از روایت استفاده می‌شود،اما دومی استفاده نمی‌شود.

2:وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ (متوفای:309،) عَنْ أَبِیهِ(ابراهیم بن هاشم، تاریخ وفاتش در دست نیست، این یک سند) سند دوم:وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی – به این می‌گویند مرحوم کلینی به حمّاد بن عیسی دوتا سند دارد، گاهی سندش علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن حمّاد، و گاهی سندش مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ (نیشابوری) عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ، جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی، عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ أَبِی بَصِیرٍ جَمِیعاً – روایت معتبر است و صحیحه عالی، - قَالا قُلْنَا لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ حَتَّی لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّی وَ لَا مَا بَقِیَ عَلَیْهِ قَالَ یُعِیدُ – حضرت اول فرمود:یُعِیدُ، چون راوی از اصل شک پرسید، حضرت هم فرمود: یُعِیدُ-قُلْنَا فَإِنَّهُ یَکْثُرُ عَلَیْهِ ذَلِکَ کُلَّمَا أَعَادَ شَکَّ قَالَ یَمْضِی فِی شَکِّهِ- معلوم می‌شود که عزیمت است نه رخصت،- ثُمَّ قَالَ لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ – شیطان را به خود تان عادت ندهید- بنَقْضَ الصَّلَاةِ– آدم های کثیر الشک نماز را می شکنند، حضرت می فرماید هر چه بشکنید، شیطان مسلط تر می شود –فَتُطْمِعُوهُ– او (شیطان) را به طمع نیدازید - فَإِنَّ الشَّیْطَانَ خَبِیثٌ مُعْتَادٌ لِمَا عُوِّدَ فَلْیَمْضِ أَحَدُکُمْ فِی الْوَهْمِ وَ لَا یُکْثِرَنَّ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ مَرَّاتٍ لَمْ یَعُدْ إِلَیْهِ الشَّکُّ قَالَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا یُرِیدُ الْخَبِیثُ أَنْ یُطَاعَ فَإِذَا عُصِیَ لَمْ یَعُدْ إِلَی أَحَدِکُمْ» ⁽¹⁾

اشکال

ممکن است کسی بگوید که آدم کثیر الشک اعصابش ضعیف است، یعنی ناراحتی جسمی وعصبی دارد، چرا حضرت این را به شیطان نسبت می دهد؟ این یک یحث کلی است در روایات ما، یعنی در خیلی از موارد، این مطلب به شیطان نسبت داده شده است فلذا باید یک جواب کلی برایش اقامه کرد که چرا حضرت به شیطان نسبت می دهد و حال آنکه این مربوط است به ضعف اعصاب و بیماری عصبی؟

جواب اجمالی

جوابش این است که چه مانع دارد هردو درست باشد، یعنی هم ضعف اعصاب تاثیر داشته باشد و هم شیطان، پشتوانه اش شیطان است، ضعف اعصاب و بیماری عصبی هم مزید بر علت. البته جواب های دیگری هم در اینجا متصور است که در جای خودش باید بیان شود.

3: «وَ بِإِسْنَادِهِ (اسناد شیخ) عَنْ سَعْدٍ (سعد بن عبد الله قمی، چرا گفت باسناده، چون شیخ در سال:460، فوت کرده، سعد بن عبد الله هم در سال: 299، یا 301، فوت نموده، فلذا بین آنها یک قرن و نیم فاصله است، سندش را در آخر تهذیب ذکر کرده که سند من نسبت به سعد بن عبد الله کیست؟)عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ (گاهی می گویند فطحی است) عَنْ مُصَدِّقٍ (قطعاً فطحی است) عَنْ عَمَّارٍ (حتماً فطحی است) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَکْثُرُ عَلَیْهِ الْوَهْمُ فِی الصَّلَاةِ فَیَشُکُّ فِی الرُّکُوعِ فَلَا یَدْرِی أَ رَکَعَ أَمْ لَا وَ یَشُکُّ فِی السُّجُودِ فَلَا یَدْرِی أَ سَجَدَ أَمْ لَا فَقَالَ لَا یَسْجُدُ وَ لَا یَرْکَعُ وَ یَمْضِی فِی صَلَاتِهِ حَتَّی یَسْتَیْقِنَ» ⁽¹⁾

مسأله اول واضح است، یعنی حالت عزیمت است نه رخصت، آنچه محقق ثانی و شهید اول فرموده‌اند،خلاف روایت است.

اما مسأله دوم که آیا مراد شک است یا نسیان را هم می گیرد؟ این روایت صریح در شک است.

4:«وَ بِإِسْنَادِهِ– شیخ -عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ، عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا کَثُرَ عَلَیْکَ السَّهْوُ فَامْضِ فِی صَلَاتِک » ⁽¹⁾.

5: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ أَنَّ الصَّادِقَ ع قَالَ: إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مِمَّنْ یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ فَهُوَ مِمَّنْ کَثُرَ عَلَیْهِ السَّهْوُ» ⁽²⁾

در آینده خواهیم خواند که حضرت می‌فرماید: کثیر الشک کسی است که در سه نماز پشت سره هم شک کند، حضرت میزان را دست ما می‌دهد و می‌فرماید:«إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مِمَّنْ یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ »، یعنی هر سه نماز پشت سر هم. یک مسأله برای ما روشن شد که مسأله، تخییر نیست، بلکه عزیمت است.

ولی بحث در این است که آیا روایات ناظر به شاک است یا روایات اعم از شاک و ناسی است؟

من از خود روایات استفاده کرده‌ام که فقط شاک را می‌گوید.

ادله مسأله

1: دلیل اول این که درست است که سهو بر هردو اطلاق می‌شود، یعنی هم بر شاک سهو اطلاق می‌شود و هم بر ناسی، الجامع بینهما غروب الواقع عن الذهن، واقع از ذهن هردو پنهان می شود، خواه شاک باشد و خواه ناسی، در عین حالی که سهو بر هردو اطلاق می‌شود، اما در روایات ما دلیل داریم که مراد فقط شاک است.

اولین دلیل ما این دو روایت است، یعنی صحیحه محمد بن مسلم و دیگری هم روایت زرارة

قوله: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ:« إِذَا کَثُرَ عَلَیْکَ السَّهْوُ فَامْضِ عَلَی صَلَاتِکَ فَإِنَّهُ یُوشِکُ أَنْ یَدَعَکَ إِنَّمَا هُوَ مِنَ الشَّیْطَانِ» ⁽¹⁾

این روایت چطور دلیل است که شاک را می‌گوید نه ناسی را؟ چون حضرت خطاب می‌کند،معلوم می‌شود که شاک است،چون آدم ناسی قابل خطاب نیست، از اینکه خطاب می‌کند معلوم می‌شود که شاک است.

فإنّ الخطاب فی قوله:« فَامْضِ عَلَی صَلَاتِکَ » و قوله فی روایة زرارة و أبی بصیر:« لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ بنَقْضَ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ» ظاهر فی أنّ المصلّی یرید نقض الصلاة غبّ عروض السهو، بحیث یکونان متقارنین و هو لا یتحقق إلّا فی الشکّ ، لا فی السهو بمعنی النسیان فإنّ المصلّی ربما ینسی ثمّ بعد زمان یلتفت إلی نسیانه، و یقصد نقض الصلاة.

از این روایت معلوم می‌شود که نقض صلات با شک همزمان است و این فقط در شاک متصور است، اما ناسی ممکن است در رکعت دوم یادش بیاید و یا ممکن است بعد از صلات یادش بیاید، ظاهر روایت این است که نقض صلات با سهو همراه است و این غیر از شاک چیز دیگری نیست، فقط جناب شاک است که شکش با قصد شکستن همراه است،ناسی ممکن است نسیانش در رکعت اول باشد، قصد شکستن یا در کعت دوم یا بعد از نماز باشد، نحوه دلالت این است، اولاً حضرت خطاب می‌کند،ثانیاً حضرت می‌فرماید سهو تو با نقض صلات همراه است، معلوم می‌شود که می‌خواهد بشکند، که شاک و نقض صلات بغل هم هستند،اما ناسی چنین نیست، ناسی اول است، احتمال نقض بعداً.

پس دلیل اول این شد که حضرت شک را با نیت شکستن همراه گفته، نیت شکستن با شک همراه است نه با نسیان.

2: دلیل دوم را در جلسات قبل خواندیم و گفیتم ما یک شک داریم و یک نسیان، در شک عقوبت مال خود شک است، می‌گوید یک رکعت بخوان و سجده سهو کن، اما در نسیان عقوبت مال خود نسیان نیست، بلکه عقوبت مال ترک ما وجب است، ما وجب را ترک کرده فلذا عقوبت دارد، پس ما دوتا عقوبت داریم،گاهی عقوبت «یترتّب علی النسیان بما هو نسیان»، گاهی عقوبت «یترتب علی ترک ما وجب فعله»، ظاهر این روایات این است که اثر مال سهو است فلذا می‌گوید اثر سهو را بر کثیر الشک وارد نکن، ظاهر روایات این است که می‌خواهد رفع عقوبت کند از اثر خود شک، نه از اثر ما ترک،این دلیل را در جلسات قبل خواندیم بنام:« لا سهو فی سهو» در آنجا گفتیم می‌خواهد اثر سهو را بر دارد، اما اثر نسیان مال نسیان نیست، بلکه اثر مال ترک واجب است.

ثانیاً: أنّ الحکم تارة یترتّب علی عنوان السهو بحیث یکون له دور فی الحکم و هذا هو السهو بمعنی الذهول عن الواقع و عروض الشکّ.

و أخری یترتّب علی ترک ما یجب فعله أو فعل ما یجب ترکه، و هو السهو المقارن للجهل المرکب المساوق للنسیان و ظاهر الروایات نفی ما للسهو فیه دور کما یقول: «إِذَا کَثُرَ عَلَیْکَ السَّهْوُ فَامْضِ عَلَی صَلَاتِک» ⁽¹⁾، فالموضوع للسهولة و الیسر کونه شاکاً، لا تارکاً للواقع.

قاعدة لا شک لکثیر الشک قواعد فقهیه

موضوع: قاعدة لا شک لکثیر الشک

بحث ما در اینجاست که آیا قاعده: « لا شک لکثیر الشک» یا به تعبیر روایات « إِذَا کَثُرَ عَلَیْکَ السَّهْوُ فَامْضِ عَلَی صَلَاتِکَ ⁽¹⁾»

آیا روایاتی که روی کلمه سهو تکیه می‌کند نه کلمه شک، فقط کثیر الشک را می‌گیرد یا کثیر النسیان را هم می‌گیرد، البته این جمله «لا شک لکثیر الشک» عبارت علماست نه متن روایت، اگر عبارت همین باشد که علما گفته اند، مسلماً ناسی را نمی‌گیرد اما عبارت روایت این نیست، بلکه عبارت روایت این گونه است: « إِذَا کَثُرَ عَلَیْکَ السَّهْوُ فَامْضِ عَلَی صَلَاتِکَ ».

ما معتقدیم که کلمه سهو فقط شک را می گیرد نه ناسی را، یعنی ناسی را نمی‌گیرد، کثیر النسیان را نمی‌گیرد، ما بر این مدعا سه دلیل داریم:

دلیل اول

دلیل اول را در جلسه گذشته خواندیم، دلیل اول این روایت بود:

« إِذَا کَثُرَ عَلَیْکَ السَّهْوُ فَامْضِ عَلَی صَلَاتِکَ فَإِنَّهُ یُوشِکُ أَنْ یَدَعَکَ إِنَّمَا هُوَ مِنَ الشَّیْطَانِ» ⁽²⁾.

ما از این روایت این گونه استظهار کردیم که شاک را می گیرد نه ناسی را، چون سهو این آدم در حال نماز است و می‌خواهد نماز را بشکند، روایت می‌گوید نماز را نشکن، بلکه آن را ادامه بده، روایت دوم دلالتش بهتر از این روایت است.

«لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ بنَقْضَ الصَّلَاةِ ...» ⁽¹⁾. کلمه « بنَقْضَ الصَّلَاةِ» قرینه است که آدم شاک است. چرا؟ چه کسی می‌خواهد نماز را بشکند؟ آدم شاک، چون ناسی توجه ندارد، حضرت می‌فرماید نماز را نشکنید، شیطان را بر خود مسلط نکنید، از اینکه می‌گوید نماز را نشکنید، معلوم می‌شود که این آدم آگاه است، واقع غروب کرده و این آدم آگاه است، از ناسی واقع غروب کرده ولی او آگاه نیست، «لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ بنَقْضَ الصَّلَاةِ ...،» با شکستن نماز شیطان را بر خود مسلط نکنید، چه کسی نماز را می‌شکند؟ آدم شاک نه آدم ناسی، چون آدم ناسی اصلاً توجه ندارد.آدم وسواسی پشت سر هم می‌شکند و از سر می‌گیرد، این روایت می‌گوید نماز را نشکنید و با این کار شیطان را بر خود مسلط نکنید. از اینکه نهی از شکستن می‌کند، معلوم می‌شود که شاک است نه ناسی.

دلیل دوم

دلیل دوم را هم در جلسه گذشته بیان کردیم، دوباره آن را متعرض می‌شویم، ظاهر روایت این است که اینکه می‌گوید اعتنا نکن، اثر مال سهو من حیث السهو است، جناب شاک با جناب ناسی وجه مشترک دارد، وجه مشترک شان عبارت است از: غروب الواقع، ما به الامتیاز و تفاوت شان در این است که در شاک، واکنش گاهی مال شک است و گاهی واکنش مال ترک یک شیئ می باشد، در شک واکنش شارع مال شک است، می‌گوید حالا که شک کردی، نماز احتیاط بخوان با سجده سهو، اما در نسیان واکنش مال شک نیست بلکه مال ترک ما وجب علیه أن یأتی است، قضا کن تشهد را، قضا کن صلات را، ظاهر روایت این است که واکنش مال سهو بما هو سهو است نه مال بما أنه ترک شیئاً، اگر واقعاً این اثر مال سهو بما هو سهو است، هذا ینطبق علی الشک و لا ینطبق علی النسیان. درست است که هردو واکنش دارند، منتها واکنش آن مال خود شک است، واکنش دیگری (ناسی) مال ترک ماوجب علیه است، ظاهر روایت این است که این واکنش، یعنی «امض» مال سهو بما هو سهو است ینطبق علی الشک.

دلیل سوم

دلیل سوم صریحاً کلمه شک دارد

ما ورد من التصریح بالشک فی صحیحة زرارة و أبی بصیر: «عَنْ زُرَارَةَ وَ أَبِی بَصِیرٍ جَمِیعاً قَالا قُلْنَا لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ حَتَّی لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّی وَ لَا مَا بَقِیَ عَلَیْهِ قَالَ یُعِید» ⁽¹⁾.

این سه دلیل، در جلسه گذشته دو دلیل را خواندیم، دلیل سوم باقی مانده، فلذا در این جلسه هر سه دلیل را دوباره خواندیم، یعنی هم دلیل اول را خواندیم، هم دلیل دوم و هم دلیل سوم، علامت دلیل اول کلمه نقض است، حضرت می‌فرماید نشکنید، نشکستن با شاک می‌سازد نا با ناسی.

علامت دلیل دوم این است که این واکنش مال سهو بما هو سهو است نه بما ترک شیئاً، در نسیان همه واکنش ها برای ترک واجب است، اما در اینجا این واکنش مال سهو بما هو سهو است و هو ینطبق علی الشک، علامت دلیل سوم روشن است که همان کلمه یشک باشد.

آیا روایات شک عام است هم شامل شاک می شود و هم شامل ناسی؟

اگر یک فقیهی بگوید روایات کثیر النسیان ناسی را هم می‌گیرد و هم ناسی را، لازم می‌آید که به یک فقیهی ملتزم بشود که لا یلتزم به الفقیه. چطور؟ اگر بگوییم کثیر النسیان را هم می‌گیرد، باید به سه چیز ملتزم بشویم:

الف؛ اگر ناسی در محل متذکر شد،نباید بیاورد. چرا؟ فامض.

ب؛ یا اگر در محل متذکر نشد، بلکه از محل تجاوز کرد،اما به رکن وارد نشده، باید بگوییم بر نگردد.

ج؛ اگر فهمید که تشهد را ترک کرده، نباید قضا کند.

از ملتزم شدن به این سه چیز، فقه جدید لازم می آید، یعنی اگر فقیهی بخواهد به این چیز ملتزم بشود، لازمه اش این است که باید به یک فقه جدید ملتزم بشود.

خلاصه اگر بگوییم آدم ناسی( که کثیر النسیان است ) واقعاً حکم شاک را دارد، یعنی اگر فی المحل یادش بیاید نیاورد، بعد از تجاوز محل و قبل از دخول در رکن، یادش بیاید، باید بر نگردد، بعد از نماز هم اگر یادش آمد، باید قضا نکند،هذا فقه لا یلتزم به الفقیه.

شما اگر بخواهید ناسی را به کثیر الشک ملحق بکنید، کثیر الشک را ولش می کنند، اینجا هم باید بگوییم ولش کنید در هر سه حالت، هم در شک در محل اگر در محل متذکرشد، نسیان بعد از محل و هنوز به رکن نرسیده، باز هم بر نگردد، اگر بعد از نماز یادش آمد، قضا نکند، این چیزی است که هیچ فقیه بر آن ملتزم نمی‌شود ولذا ما چهار دلیل اقامه کردیم که این روایات فقط شاک را می‌گیرد نه ناسی را.

پرسش

فرق بین لا شک لکثیر الشک و بین اصالة الصحّة، چیست؟

چون اصالة الصحه هم می‌گوید اعتنا نکن، لا شک لکثیر الشک هم می‌گوید اعتنا نکن، چه فرق است؟

پاسخ

فرقش این است که اصالة الصحة بعد از نماز است، یک نفر بر میت نماز خوانده، نمی‌دانیم صحیح خوانده یا باطل؟ می‌گوییم انشاء الله صحیح خوانده، زید معامله کرده، نمی‌دانیم که معامله‌اش صحیح بوده یا نه؟ اصالة الصحة جاری می‌کنیم و می‌گوییم انشاء الله صحیح بوده، اصالة الصحّة همیشه بعد از عمل جاری می‌شود، اما قاعده لا شک لکثیر الشک مال اثنای عمل است نه مال بعد از عمل.

فرق بین لا شک لکثیر الشک و قاعده تجاوز

ثمّ إنّ الفرق بین هذه القاعدة و بین أصالة الصحة: أنّ الأولی تجری فی أثناء الصلاة و الثانیة بعد الصلاة کما یعلم الفرق بین هذه القاعدة و قاعدة التجاوز حیث إنّ الثانیة تجری بعد التجاوز عن المحل و هذه القاعدة تجری مع الشکّ فی المحل.

قاعده تجاوز بعد از تجاوز از محل جاری می‌شود هر چند هنوز در اثنای نماز باشد، اما قاعده لا شک لکثیر الشک حتی در خود محل هم جریان دارد و می‌گوید اعتنا نکن.

خلاصه مطالب گذشته

1: چهار دلیل اقامه کردیم که روایات ناسی را نمی‌گیرد و فقط شاک را می‌گیرد

2: فرق بین اصالة الصحة و قاعده لا شک لکثیر الشک را هم بیان کردیم و گفتیم اولی مال بعد از عمل است و اما دومی مال وسط و اثنای نماز است.

3: فرق بین قاعده تجاوز و قاعده لا شک لکثیر الشک این است که قاعده تجاوز مال شک بعد از محل است، اما قاعده لا شک لکثیر الشک هم مال شک بعد از محل است و هم مال شک در محل.

ما هو الملاک و المیزان فی کثرة الشک؟

ملاک کثیر الشک چیست؟

مرحوم محقق در کتاب معتبر و در شرائع سه قول نقل کرده است:

قول اول

ما یسمی فی العرف الکثیر الشک، خودش را راحت کرده،کثیر الشک به کسی می‌گویند که عرفاً بگویند کثیر الشک، خودش را راحت کرده، میزان درست نمی‌دهد، الآن هم اگر کسی از مراجع سوال کند که کثیر السفر به چه کسی می‌گویند؟ در جواب می‌فرماید به عرف مراجعه کنید، همین که عرف به کسی کثیر السفر گفت، از نظر شرعی هم حکم کثیر السفر بر او بار می‌شود.

جناب محقق، قول اول را اختیار کرده و گفته کثیر الشک و کثیر السفر به کسی می‌گویند که عرف به آنها کثیر الشک و کثیر السفر بگویند، یعنی در موضوعات باید به عرف مراجعه کرد.

قول دوم

قول دوم می‌گوید: کثیر الشک به کسی می‌گویند که در یک نماز سه بار شک کند.

قول سوم

قول سوم می‌گوید: کثیر الشک به کسی می‌گویند که در سه نماز پشت سر هم شک کند.

مدرک قول اول

مدرک قول اول معلوم است و آن اینکه در موضوعات باید به عرف مراجعه کرد، مرحوم محقق دلیلش روشن است و آن اینکه باید در موضوعات به عرف مراجعه نمود، عرف اگر به کسی بگوید کثیر الشک یا کثیر السفر است، حکم کثیر الشک و کثیر السفر بر او بار می‌شود.

مدرک قول دوم

مدرک قول دوم و قول سوم - که می‌گفت کثیر الشک به کسی می‌گویند که در یک نماز سه بار شک کند- یا قول سوم -که می‌گفت کثیر الشک به کسی می‌گویند که در سه نماز پشت سرهم شک کند - چیست؟ این بستگی دارد که عبارت امام (ع) را چگونه معنا کنیم.

عبارت حدیث این است: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ أَنَّ الصَّادِقَ ع قَالَ: إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مِمَّنْ یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ فَهُوَ مِمَّنْ کَثُرَ عَلَیْهِ السَّهْوُ» ⁽¹⁾

قول دوم این عبارت: «یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ» را این گونه معنا می‌کنند،أی یَسْهُو فِی کُلِّ فریضة ثلاثاً، یعنی بین کلمه کلّ و ثلاث، کلمه فریضه را مقدر می کند.

اما قول سوم که می‌گوید کثیر الشک به کسی می‌گویند که در سه نماز پشت سر هم شک کند، عبارت حدیث را این گونه معنا می‌کند: « یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ صلوات» معدود را مقدر می‌کنند.

حق با کدام قول است؟

حال باید بررسی کرد که دلیل کدام از این سه قول درست است؟ قول اول که می‌گوید میزان عرف است، این دلیل در واقع یکنوع فرار از جواب است، فلذا باید ببینیم که از این روایت قول دوم استفاده می‌شود یا قول سوم؟

قول دوم کلمه فریضه را مقدر می‌کند،أی یَسْهُو فِی کُلِّ فریضة ثلاثاً. مسلماً قول دوم نیست. چرا؟ چون اگر روایت ناظر بر قول دوم بود، باید می‌فرمود: یَسْهُو فِی کُلِّ فریضة ثلاثاً نه ثلاث، قهراً از روایت قول سوم استفاده می‌شود و آن اینکه معدود را مقدر کنیم و بگوییم:« یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ» أی« یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاث صلوات»، یعنی در سه نماز پشت سر هم شک می کند.

الته ما در اینجا یک بیانی داریم که در جلسه آینده مطرح خواهیم کرد.

میزان و معیار کثیر الشک قواعد فقهیه

موضوع: میزان و معیار کثیر الشک

در جلسه گذشته عرض کردیم که: « لا سهو لمن یکثر سهوه» ناسی را نمی گیرد، برای این مطلب و مدعا سه دلیل اقامه کردیم، یکی از ادله ما (دلیل آخر) این بود که اگر واقعاً «لا سهو لمن یکثر سهوه » ناسی را هم می گیرد، معنایش این است که ناسی بعد از آنکه یادش آمد، اگر در محل است نباید بیاورد، یا اگر یادش آمد که از محل گذشته و رکن است، باز هم نباید بیاورد و حال آنکه هیچ فقیهی به این ملتزم نیست، اگر بگوییم:« لا سهو لمن یکثر سهوه» ناسی را می گیرد، معنایش این است که ناسی بعد از آنکه متذکر شد، دیگر اصلاً مشکلی ندارد، یعنی اگر درمحل متذکر شد، آوردنش لازم نیست و اگر بعد از محل متذکر حتی رکن هم باشد، اشکالی ندارد، اگر قضا هم باشد، قضا هم ندارد و حال آنکه هیچ فقیهی بر این مطلب ملتزم نیست.

اشکال

یکی از اصحاب درس به من اشکال کرد و گفت عین همین مشکل در شاک هم است، یعنی اگر شاک متوجه شد که در محل است و سجده نکرده، پس باید بگوییم سجده نکند، یا از محل نگذشته و قائم است، یادش آمد که تشهد را نخوانده، بر نمی گردد، یا بعد از نماز فهمید که رکوع نکرده، باید بگوییم نمازش صحیح است، عین اشکالی که شما بر ناسی کردید، در شاک هم جاری است، البته شاک إذا توجّه بعد الشک، یا در محل است یا خارج از محل است یا رکن است یا غیر رکن و حال آنکه هیچ فقیهی به این مطلب ملتزم نیست.

پس ایشان می گوید آن ایراد و اشکالی که شما به ناسی گرفتید و باعث می شود که ناسی حتی در محل هم نباید تدارک کند، حتی اگر قابل تدارک هم باشد، بر نگردد، بعد از نماز هم قضا ندارد حتی اگر رکن باشد، این اشکال عیناً در شاک هم جاری است، یعنی شاک هم اگر بعدا یادش آمد که تشهد را نخوانده، چنانچه در محل است باید بخواند، اگر قائم است باید بر گردد و حال آنکه روایت می گوید:« لا سهو لمن یکثر سهوه» اشکال ایشان بود.

جواب

جوابش این است که خطاب به شاک موقعی است که شاک است، و إذا تبدّل شکّه إلی الیقین، باید تدارک کند، خطاب به شاک درحالی است که شاک است، نمی داند، در همین حالت اگر بگوییم: « لا سهو لمن یکثر سهوه»، اما لو تبدّل شکّه إلی الیقین، البته باید طبق یقین عمل کند.

پس به این نکته خوب توجه کنید که خطاب به شاک در حالی است که شاک است و تبدیل به یقین نشده و الا اگر تبدیل به یقین شد، باید طبق یقین خود عمل کند، اما بر خلاف ناسی، اگر به ناسی بگوییم: « لا سهو لمن یکثر نسیانه» خطاب به ناسی در حال نسیان نیست بلکه در حال ذکر است، چون ناسی را نمی شود خطاب کرد، اگر این خطاب ناسی را شامل باشد، حال نسیان نیست بلکه بعد از انقلاب است، اگر بعد از انقلاب شد، معنایش این است که تدارک نیست، حتی اگر رکن را هم ترک کرد، اعاده لازم نیست،.

حاصل جواب در دو کلمه خلاصه می‌شود و آن اینکه اگر خطاب به شاک باشد، مادام الشاک است، خطاب به شاک در حال شاک است که التفات به شک خودش دارد، می گوید اعتنا نکن، اما اگر خطاب به ناسی باشد، خطاب به ناسی در حال نسیان نیست، بلکه در حالی است که انقلب نسیانه إلی الذکر، و الا ناسی که توجه ندارد، معنا ندارد که بگوییم:« لا نسیان لمن یکثر نسیانه» این خطاب بعد از منقلب شدن به ذکر است و اگر خطاب بعد از انقلاب به ذکر است، اشکال ها متوجه می شود که تدارک لازم نیست، شکستن قیام لازم نیست حتی اگر بفهمد که رکن را ترک کرد، اعاده واجب نیست.

ما هو المیزان فی کثرة الشک؟

میزان در کثرت شک چیست؟ عبارت حضرت این است: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ أَنَّ الصَّادِقَ ع قَالَ: إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مِمَّنْ یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ فَهُوَ مِمَّنْ کَثُرَ عَلَیْهِ السَّهْوُ» ⁽¹⁾

گفتیم این عبارت را سه جور معنا کرده اند، ما چنین معنا کردیم. إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مِمَّنْ یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ صلوات، یعنی بعد از لفظ «ثلاث»، کلمه صلوات را مقدر کردیم و گفتیم مراد این است، اما آن دو معنای قبلی را قبول نکردیم.

خلاصه اینکه در مسأله سه قول بود:

1: قول اول اینکه رجوع به عرف کنیم.

ما در جواب گفتیم رجوع به عرف مقلد را قانع نمی کند، بلکه او را دچار سر گردانی می کند.

2: قول دوم این بود که:« یسهو فی صلاة واحدة ثلاث مرّات» یعنی در یک نماز سه بار شک کند.

3: قول سوم (که مختار ماست) این است که :« یسهو فی کلّ ثلاث صلوات لا فی کلّ فریضة » ، یعنی ما کلمه «کل» را به « ثلاث » اضافه می کنیم، قول دوم در وسط کلمه فریضه را زیاد کره بوده و می گفت: فی کلّ فریضة ثلاث.

دلیل قول سوم

ما قول دوم را رد کردیم و گفتیم این حرف درست نیست، دلیل ما چیست؟

دلیل ما این است که از روایت استفاده می شود که سائل دو مسأله را بلد بوده، اما سوم را بلد نبوده.

اولاً؛ بلد بوده که در اسلام شک برای خودش حکم دارد.

ثانیاً؛ بلد بوده که کثیر الشک حکمش با شکوک عادی فرق دارد، این دوتا را بلد بود، فلذا آمده بود که از حضرت میزان را سوال کند، من از کجا می گویم که راوی دوتا علم داشته است، یک علم بر اینکه شک حکم دارد، علم دیگر بر اینکه کثیر الشک حکمش با افراد عادی فرق می کند، این دوتا را از کجا استفاده کردم؟

از خود روایت استفاده می‌شود:

«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ أَنَّ الصَّادِقَ ع قَالَ: إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مِمَّنْ یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ فَهُوَ مِمَّنْ کَثُرَ عَلَیْهِ السَّهْوُ» . من از ذیل این روایت می فهمم که راوی دوتا علم داشته، اولاً شک حکم دارد، ثانیاً، کثیر الشک حکمش با دیگران فرق دارد، از کجا فهمیدم؟ چون امام صادق (ع) ابتداءً حرف نمی زند، روایت این است، حتی من کتاب «من لا یحضره الفقیه» را دیدم، روایت همین است، از اول حضرت چنین شروع کرده: «إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مِمَّنْ یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ فَهُوَ مِمَّنْ کَثُرَ عَلَیْهِ السَّهْوُ» این دلیل بر این است که جناب محمد بن أبی حمزه، سوال کرده که: یابن رسول الله میزان در کثیر السهو چیست؟ و الا اگر این را سوال نکند و امام صادق (ع) ابتداءً منبر برود و بفرماید: أیّها الناس! «إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مِمَّنْ یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ فَهُوَ مِمَّنْ کَثُرَ عَلَیْهِ السَّهْوُ» معلوم می شود که قبلاً طرف سوال کرده، منتها سوال را مطرح نکرده، جواب را آورده، معلوم می شود که راوی می دانسته شک حکم دارد و باز می دانسته که کثیر الشک با آدم های عادی فرق دارد، ولی میزان را بلد نبوده، حضرت می فرماید میزان این است: ِ«ذَا کَانَ الرَّجُلُ مِمَّنْ یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ ».یعنی اگر در سه نماز شک کند.« فَهُوَ مِمَّنْ کَثُرَ عَلَیْهِ السَّهْوُ» و لذا ما انتخاب کردیم کثیر الشک کسی است که در سه نماز پشت سر هم شک کند ولذا ما ( روی همین جهتی که عرض شد ) این نظریه را انتخاب کردیم.

البته این روایتی که من خواندم، فقها در اطرافش بحث های مفصلی دارند، ولی من جان کلام آنان را آوردم و در حقیقت فرمایش آنها را خلاصه کردم و گفتم سه احتمال است، یا به عرف مراجعه کنیم، یا فی کلّ فریضة ثلاثة شکوک، یعنی در یک فریض سه بار شک کند یا بگوییم در سه نماز پشت سر هم شک کند به این می گویند کثیر الشک، و ما از میان این سه احتمال، احتمال اخیر را اختیار کردیم و گفتیم جناب محمد بن أبی حمزه (که راوی حدیث است) دوتا علم داشت، اما سومی را علم نداشت، میزان چیست؟ حضرت فرمود: « فِی کُلِّ ثَلَاثٍ صلوات».

ما تا اینجا دو مطلب را بیان کردیم:

الف؛ اشکال بعضی از اصحاب که گفت اشکالی که بر ناسی کردی، بر شاک هم وارد است.

ما در جواب گفتیم خطاب به شاک، قبل از توجه است و الا اگر توجه کند، این خطاب شاملش نیست و در آینده خواهیم خواند که اگر شاک بفهمد که نمازش باطل بوده، باید اعاده کند یا بفهمد که تشهد را نخوانده باید اعاده کند، خطاب به شاک عند الشاک است، یعنی زمانی که واقع برایش روشن نیست، اما خطاب به ناسی بعد از توجه است و اگر بعد از توجه باشد، معنایش این است که حتی بعد از توجه هم اعتنا نکند، یعنی نه نماز را قضا کند و نه تشهد را بخواند نه در محل و نه در غیر محل.

جواب در یک کلمه است و آن اینکه خطاب به شاک عند الشک است، اما خطاب به ناسی بعد از تذکر است و اگر بعد از تذکر شد، این خطاب صحیح نیست.

ب؛ مطلب دوم این بود که این روایت ناظر به جایی است که انسان در سه نماز پشت سر هم شک کند، یعنی به چنین آدمی کثیر الشک می گویند.

این را از کجا استفاده کردیم؟ گفتیم جواب حاکی از آن است که طرف (یعنی محمد بن أبی حمزه) سوال کرده و حضرت هم جواب داده است، معلوم می شود که دوتا علم داشت، سومی را نداشت، سومی را حضرت فرمود.

هل الحکم بعدم الاعتناء عزیمة أو رخصة؟

آیا اینکه کثیر الشک به شک خود اعتنا نکند، عدم اعتنا عزیمت است یا رخصت؟

البته مشهور این است که عدم اعتنا عزیمت است، یعنی حرام است اگر به شک خودش اعتنا کند، ولی مرحوم اردبیلی وغیر ایشان گفته اند رخصت است نه عزیمت، یعنی هم می تواند بر گردد و هم می تواند بر نگردد، از این روایت استفاده می کنند، یعنی از روایت زرارة و روایت ابی بصیر، من روایت را می خوانم تا فهمیده شود که استفاده آنان درست است یا نه؟

روایت زرارة و ابی بصیر

نعم استظهر المحقق الأردبیلی الرخصة من حدیث زرارة و أبی بصیر: « وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ أَبِی بَصِیرٍ جَمِیعاً قَالا قُلْنَا لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ حَتَّی لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّی وَ لَا مَا بَقِیَ عَلَیْهِ قَالَ یُعِیدُ – از کلمه ی « یُعِیدُ » استفاده می شود که می تواند به شک خود اعتنا کند، نماز را از سر بگیرد، اگر واقعاً عزیمت بود، نباید بفرماید: یُعِیدُ - قُلْنَا فَإِنَّهُ یَکْثُرُ عَلَیْهِ ذَلِکَ کُلَّمَا أَعَادَ شَکَّ قَالَ یَمْضِی فِی شَکِّهِ – جمع بین یُعِیدُ و یَمْضِی تخییر است، یعنی اگر دلش خواست یُعِیدُ و اگر دلش خواستیَمْضِی مرحوم اردبیلی از این دو جمله رخصت را استفاده کرده و فرموده طرف مخیر است بین اعاده و بین مضی - ثُمَّ قَالَ لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ فَإِنَّ الشَّیْطَانَ خَبِیثٌ مُعْتَادٌ لِمَا عُوِّدَ فَلْیَمْضِ أَحَدُکُمْ فِی الْوَهْمِ وَ لَا یُکْثِرَنَّ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ مَرَّاتٍ لَمْ یَعُدْ إِلَیْهِ الشَّکُّ قَالَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا یُرِیدُ الْخَبِیثُ أَنْ یُطَاعَ فَإِذَا عُصِیَ لَمْ یَعُدْ إِلَی أَحَدِکُم» ⁽¹⁾

پرسش

منهای استدلالی که محقق اردبیلی کرد و فرمود: « یُعِیدُ » و بعداً فرمود: « یَمْضِی» جمع بینهما این است که مخیر است، ولی باید به این نکته هم توجه داشت که بعداً حضرت فرمود:« لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ فَإِنَّ الشَّیْطَانَ خَبِیثٌ مُعْتَادٌ لِمَا عُوِّدَ فَلْیَمْضِ أَحَدُکُمْ فِی الْوَهْمِ وَ لَا یُکْثِرَنَّ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ مَرَّاتٍ لَمْ یَعُدْ إِلَیْهِ الشَّکُّ» آیا جملات که در ذیل حدیث آمده، با تخییر و رخصت می سازد؟

پاسخ

ذیل روایت با تخییر و رخصت نمی‌سازد. چرا؟ چون ذیل حاکی از آن است که عزیمت است نه رخصت.

بنابراین، ذیل روایت حاکی از این است که اعتنا نکردن عزیمت است، پس صدر روایت را چه کنیم؟

مرحوم آیة الله بروجردی صدر روایت در درس خودش چنین معنا کرد.« الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ» کثرت شک به این معناست که اطراف شک زیاد است، نه اینکه شکش زیاد است، بلکه متعلقش زیاد است، شک فقط یکدانه است، ولی نمی داند چقدر خوانده و چقدر نخوانده؟ شک یکدانه است، منتها متعلق شک کثیر است، اگر این باشد، آن وقت صدر حدیث مربوط به کثیر الشک نیست، چون کثیر الشک کسی است که شکش فراوان باشد، یعنی سینه اش پر از شک باشد و حال آنکه این آدم در سینه اش یکدانه شک دارد، کثرت کجاست؟ گیج است، نمی داند خوانده یا نخوانده، و اگر هم خوانده یک دانه خوانده یا دوتا خوانده، سه تا خوانده یا چهار تا خوانده؟ بنابراین، صدر حدیث ناظر به کثیر الشک نیست ولذا حضرت فرمود: « یُعِیدُ»، فالحدیث متذکر لمسألتین، دوتا مسأله، یک مسأله این است که شکش واحد است، منتها متعلقش پراکنده است در اینجا چه کند؟« یُعِیدُ ». چرا؟ چون آدم عادی است، چون شکش یکدانه است و فقط متعلقش مختلف است، بعداً سراغ مسأله دوم رفت، مسأله دوم عبارت بود از کثیر الشک، نسبت به کثیر الشک فرمود: « یَمْضِی» کار شیطان است، به شیطان میدان ندهد، ایشان (آیة الله بروجردی) روایت چنین معنا و تفسیر کرد، یعنی فرمود روایت مربوط به کثیر الشک نیست، بلکه مربوط به کسی است که شکش واحد است، منتها متعلقش زیاد است و علی هذا از نظر ما مسلماً باید این آدم بر نگردد، یعنی حرام است.

هل کثرة الظّن ملحق بکثرة الشکّ؟

شخصی کثیر الظن است، یعنی تند تند ظن پیدا می کند، کثرت ظن دارد، آیا کثیر الظن هم محلق به کثیر الشک است، یعنی همانطور که کثیر الشک به شک خود اعتنا نمی کرد، کثیر الظن هم به ظن خودش اعتنا نکند؟

مثلاً ظن پیدا می کند که نیاورده یا ظن پیدا می کند که نخوانده، خلاصه ظنش کثیر است؟

در اول رسائل خواندیم که قطع قطّاع حجت است و قابل تصرف نیست، یعنی نمی توانیم به قطّاع بگوییم عمل به قطع خود نکن، چرا؟ چون تناقض است ولذا قطع قطّاع حجت است و نمی شود در آن تصرف کرد.

بلی! می شود او را نشاند و در مبادی علمش تصرف کرد که قطعش از بین برود، شیخ در اول رسائل دارد که قطع قطّاع حجت است و قابل تصرف نیست، مگر اینکه مبادی قطع او را از بین ببرد، اما ظن، در اصل حجت نیست، ظن نیمه حجت است فلذا شرع مقدس ممکن است دست کاری کند و بفرماید ظنی حجت است که انسانش عادی باشد، یعنی شارع بفرماید: من ظانی را قبول دارم که ظنش متعارف باشد و الا اگر از کید کاهن ظن پیدا کرد، فایده ندارد یا از ر اهی ظن پیدا کرده که معمولاً از آن راه برای انسان های عادی ظن حاصل نمی شود، این ظن فایده ندارد. خلاصه شرع مقدس می‌تواند ظن را دست کاری کند و بفرماید کدام ظن حجت است و کدام ظن حجت نیست.

حال که این مطلب فهمیده شد، آیا در اینجا می‌توانیم بگوییم که کثیر الظن ملحق به کثیر الشک می شود؟ نه، چون گفتن این حرف خودش قیاس است و لیس من مذهبنا قیاس، کثیر الظن را نمی توانیم به کثیر الشک قیاس کنیم، کثیر الشک لا یعتنی بشکّه، اما نمی توانیم بگوییم کثیر الظن هم لا یعتنی بظنه. چرآ؟ چون شرع مقدس شک را گفته نه ظن را.

پس نسبت به ظن چه کنیم؟ بگوییم این ظن شما وجودش کالعدم است، اگر ظان نبودی چه می کردی؟ اگر در محل بود، می آوردی، اگر خارج از محل بود، قاعده تجاوز جاری می کردی، کاری که ما کنیم این است که می گوییم ظن حجت قطعی نیست، فلذا شرع مقدس می‌تواند دست کاری کند، این ظن حجت نیست، البته نمی توانیم به شک قیاس کنیم، اما می توانیم بگوییم این ظن وجودش کالعدم است، اگر ظان نبودم چه می کردم؟ اگر ایستاده بودم، شک می کردم که آیا تشهد را خواندم یا نه؟ می رفتم تشهد را می خواندم، اگر در رکوع شک می کردم، اعتنا نمی کردم، همانطور که آدم عادی عمل می کند، کثیر الظن هم تکلیفش همان تکلیف آدم عادی است، وجود این ظن اثری ندارد، آدم کثیر الظن به منزله انسان عادی است، وجودش کالعدم است مثل بقیه افراد عمل می کند، به این معنی اگر ظنش در محل است بر می گردد (یرجع) و اگر در محل نیست باید قاعده تجاوز جاری کند اگر بعداً بداند که رکن را بجای نیاورده، باید نماز را اعاده کند، کثیر الظن حکم جداگانه ای در مقابل انسان عادی ندارد، بلکه حکمش همان حکم انسان عادی است.

نکته

اگر کسی کثیر الشک است، اما نه بخاطر بیماری روحی و روانی، یعنی آدم وسواسی نیست، بلکه حادثه ای برایش پیش آمده (مثلاً پسرش فوت کرده یا مالش به سرفت رفته و هکذا...) که باعث حواس پرتی او شده، فلذا پشت سر هم شک می کند، آیا می توانیم این آدم را به کثیر الشک ملحق کنیم؟ نه، یعنی نمی توانیم به کثیر الشک محلق کنیم، چون شک او بخاطر عروض حادثه غیر مترقبه بوده نه بخاطر جنبه های روانی و بیماری روحی فلذا نمی توانیم او را به کثیر الشک ملحق کنیم.

قاعده لا شک لکثیر الشک قواعد فقهیه

موضوع: قاعده لا شک لکثیر الشک

باید توجه داشت که ما راجع به قاعده « لا شک لکثیر الشک» در ده مورد بحث داریم که تا کنون پنج مورد آن را خواندیم، اما پنج مورد دیگر باقی مانده است که باید بحث کنیم، پنج موردی که خواندیم عبارت بودند از:

1: مورد اول این بود که مراد از سهو ( در حدیث شریف) شک است، « لا سهو لمن یکثر سهوه» مراد شک است نه نسیان.

2: مراد از «کثیر الشک» این است که در سه نماز را پشت سر هم شک کند.

3: مراد از «عدم اعتنا » عزیمت است نه رخصت.

4: کثیر الظن، محلق به کثیر الشک نیست، بلکه وجودش کالعدم است.

5: مراد از کثرة الشک، کثرة الشکی است که ناشی از حالت درونی شخص باشد. به بیان دیگر کثیر الشک به کسی می‌گویند که شکش ناشی از حالت درونی و ضعف اعصاب باشد، یعنی اعصاب ضعیفی دارد به گونه ای که نمی تواند وضع خود را جمع کند، اما آدمی که روی یک عوارض خاصی مثل مرگ پدر، مادر و یا پسر گرفتار یک چنین حالتی شده است یا اینکه در اثر ضرر مالی (مانند ورشکستگی دچار چنین حالتی شده است، یکنوع حالت خارجی برایش رخ داده) بعید است که روایات این قسمت را بگیرد.این پنج مورد یا پنج فرع را در جلسه گذشته خواندیم، اما پنج فرع دیگر باقی مانده که در این جلسه می‌خوانیم:

فرع ششم

آدمی است که در نماز شک ندارد، ولی در وضو و غسل کثیر الشک است، مثلاً شک می کند که آیا مسح سر را کشیده یا نکشیده؟ آیا صورت را خوب شسته یا نه، یعنی در مقدمات نماز کثیر الشک است نه در خود نماز؟

من اینجا را دو صورت کردم:

الف؛ گاهی قبل از آنکه وارد نماز بشود شک می کند که آیا من سر را مسح کردم یا نکردم، یا موقع غسل کردن شک می کند. ، یعنی قبل از آنکه نماز بخواند شک می کند، ما ممکن است اینجا را الغای خصوصیت کنیم و بگوییم فرق نمی کند که در نماز باشد یا در مقدمات نماز، و ما به آن علت بچسبیم، کدام علت؟ « لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ» یعنی خودت را به خبیث معتاد نکن.

ب؛ من در حال نماز هستم، مرتب شک می کنم که وضوی من درست بود یا درست نبود، اینجا احتیاج به الغای خصوصیت نداریم، زیرا شک در وضو به یک معنی شک در نماز است فلذا مشمول « لا شک لکثیر الشک» می‌شود.

بنابراین، اگر بخواهیم الغای خصوصیت کنیم، الغای خصوصیت در موردی است که قبل از نماز شک کند و الا اگر بعد از دخول در نماز نسبت به در وضو یا نسبت به غسل شک کند، چنین شکی به یک معنا شک در خود نماز است و دیگر احتیاجی به الغای خصوصیت نیست.

فرع هفتم

بعضی از فراد در رکوع شک می کند، یعنی هنگامی که در سجده است، شک می کند که رکوع کرده یا رکوع نکرده؟ در افعال شک می کند نه در رکعات، ولی بعضی ها کاملاً بر عکس اولی هستند، یعنی در رکعات شک می کنند نه در افعال، بعضی ها در هردو شک می کنند، فلذا حساب هر کدام از اینها جداست.

مثلاً اگر کسی در افعال کثیر الشک است نه در رکعات، پس در شک در رکعات کثیر الشک نیست و باید نسبت به آن، مثل آدم های عادی رفتار کند.

یا اگر کسی در رکعات کثیر الشک است نه در افعال، چنانچه روزی در افعال شک کرد، باید نسبت به آن، مثل آدم های عادی عمل کند،و اگر چنانچه در هردو شاک است، آن یک مسأله دیگری است.

اینکه بعضی می گویند اگر من در افعال کثیر الشک باشم، می گویند فلانی در نماز کثیر الشک است، یعنی رکعات را هم ملحق می کنند، این از باب مسامحه است، ما نباید در اینجا مسامحه کنیم.

بلی! کسی که در افعال کثیر الشک است، عرف هم می گویند این آدم در نماز کثیر الشک است، یا اگر در رکعات کثیر الشک باشد، می گویند در نماز کثیر الشک است، یعنی بین افعال و رکعات فرقی قائل نمی شوند، ولی ما باید از نظر فقهی فرق قائل بشویم، یعنی اگر کسی در رکعات کثیر الشک است نه در افعال، چنانچه روزی در افعال شک کرد، باید مثل فرد عادی عمل کند و بالعکس.

فرع هشتم

انسانی در اصل نماز کثیر الشک است، یعنی هر روز شک می کند که نماز ظهر را خوانده یا نخوانده، نماز عصر را خوانده یا نخوانده، در اصل نماز شک می کند، آیا اینجا می توانیم بگوییم اعتنا نکند؟ نه خیر! یعنی نمی توانیم بگوییم اعتنا نکند، بلکه باید بگوییم اعتنا کند، تمام روایات ما ناظر به اثنای صلات بود، یعنی کسی که در اثنای صلات کثیر الشک است، اما اگر یک آدمی خارج از نماز شک می کند که من نماز خوانده یا نخوانده، این آدم باید نماز را بخواند،إذا کان الوقت باقیاً، چون تمام روایات ما ناظر به اینجا بود که در اثنای نماز شک کند نه خارج از نماز، آنهم شک کند بین الوجود و العدم.

خلاصه مطالب

1؛ کثرة الشک در نماز و غسل دو حالت دارد، اگر در خارج از نماز شک کند، ناچاریم که در آنجا الغای خصوصیت کنیم.

اما اگر در داخل نماز، شک در غسل خودش کند، این به یک معنا شک در خود نماز است، یعنی شک در مقدمات، به یک معنی شک در خود ذی المقدمه و خود نماز است.

2؛ مطلب دوم این بود که باید حساب افعال را از رکعات و هکذا حساب رکعات را از حساب افعال جدا کنیم و برای هر کدام پرونده جداگانه ای باز کنیم فلذا نمی توانیم بگوییم چون در افعال کثیر الشک است، رکعات را هم ملحق کنیم یا بالعکس.

3؛ مطلب سوم این بود کثیر الشک شامل کسی می شود که در اجزای نماز شک کند، اما اگر کسی در اصل آوردن شک کند، نمی توانیم بگوییم که به شک خودش اعتنا نکند، بلکه باید اعتنا بکند و نماز را بجای بیاورد، چون تمام روایات ما ناظر به اثنای صلات است (یسهو فی الصلاة،یعنی یسهو فی أثناء الصلاة).

فرع نهم

فرع نهم مال طلبه هاست، یعنی نماز خودش را با سنگریزه ها بشمارد، آیا جایز است آدمی که کثیر الشک است نماز خودش را با سنگریزه ها بشمارد، یعنی بجای عمل کردن به روایات شک، با سنگریزه ها بشمارد و بدنوسیله جلوی شک خودش را بگیرد یا با شماره سنج بشمارد، آیا جایز است که انسان این روایات را کنار بگذارد و بگوید من نماز واقعی می خوانم، با تسبیح بشمارد، از این طریق بفهمد که رکعت دوم است یا سوم و چهارم؟

اشکالی ندارد، اتفاقاً در این زمینه روایت هم داریم، اگر کسی واقعاً بخواهد به این اخبار عمل کنند و یک نماز واقعی بخواند، می تواند به این چیزها عمل کند:

روایت حبیب خثعمی

«عَنْ حَبِیبٍ الْخَثْعَمِیِّ قَالَ: شَکَوْتُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع کَثْرَةَ السَّهْوِ فِی الصَّلَاةِ فَقَالَ أَحْصِ صَلَاتَکَ بِالْحَصَی أَوْ قَالَ احْفَظْهَا بِالْحَصَی» ⁽¹⁾. حصی سنگریزه یا حجاره را می‌گویند.

روایت حبیب بن المعلی

«عَنْ حَبِیبِ بْنِ الْمُعَلَّی أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ إِنِّی رَجُلٌ کَثِیرُ السَّهْوِ فَمَا أَحْفَظُ صَلَاتِی إِلَّا بِخَاتَمِی أُحَوِّلُهُ مِنْ مَکَانٍ إِلَی مَکَانٍ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِه» ⁽²⁾.

من مردی کثیر الشک هستم و برای حفظ نماز از جا بجا کردن کردن انگشترم استفاده می‌کنم، حضرت فرمود اشکالی ندارد، چون ماحی صورت صلاتی نیست: «عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْهُ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا بَأْسَ أَنْ یَعُدَّ الرَّجُلُ صَلَاتَهُ بِخَاتَمِهِ أَوْ بِحَصًی یَأْخُذُ بِیَدِهِ فَیَعُدُّ بِه» ⁽³⁾

البته این ارشاد است، نه امر، فلذا انسان دوتا راه دارد، هم می تواند به این روایات عمل کند و هم می تواند به روایات کثیر الشک عمل نماید.

فرع دهم

فرع دهم از همه فروع قبلی، مهم تر است و آن اینکه اگر واقع و حقیقت برای کثیر الشک روشن شد، البته روشن شدن واقع هم دو جور است، گاهی واقع روشن می شود و اتفاقاً مطابق صحت است، مثلاً این آدم بین سه و چهار شک کرده، اعتنا نکرد و بنا را بر چهار گذاشت، اتفاقاً بعد از نماز یقین کرد که چهار بوده، اگر مطابق واقع در آمده، دیگر مشکلی ندارد.

«إنّما الکلام» اگر مطابق واقع نباشد. مثلاً این آدم بین چهار و پنج شک کرد و بنا را بر صحت گذاشت و گفت چهارم است و نماز را تمام کرد، بعداً اطلاع پیدا کرد که این رکعت، رکعت پنجم بوده، این بنا را بر چهار گذاشت روی کثیر الشک، ولی خلاف واقع در آمد.

گاهی در اجزای نماز شک می‌کند، یعنی در حال قیام است، شک می‌کند که آیا تشهد را خوانده یا نخوانده؟ گفت من کثیر الشک هستم فلذا به شک خودش اعتنا نکرد، ولی بعداً یقین پیدا کرد که تشهد را نخوانده، آیا قیام را بشکند یا نه؟

یا اینکه بعد از رکوع یادش آمد که تشهد را نخوانده.

و هکذا اگر انسانی است که وارد رکوع دیگر شده، دوتا سجده کرده، یقین پیدا کرد که رکوع نکرده، در این موارد چه باید کرد؟

در این موارد باید به ادله اولیه مراجعه کرد، اینجا جای کثیر الشک نیست، کثیر الشک کسی است که در شک خودش باقی بماند و برایش واقع روشن نشود، اما زمانی که واقع و حقیقت برایش روشن شد، آنجا باید طبق قواعد اولیه عمل کند، در همین مسأله‌ای که گفتم، یعنی شک کرد بین سه و چهار، بنا را بر صحت گذاشت، بعداً فهمید که پنج رکعت بوده، نماز این آدم باطل است و باید از سر بخواند.

همچنین است حالات بعدی، مثلاً در حال قیام است، فهمید که تشهد را نخوانده،در اینجا نمی‌توانیم بگوییم:« لا شک لکثیر الشک» چون شکش تبدیل به یقین شده و باید طبق یقین خودش عمل کند، یعنی قیام را بشکند و تشهد را بخواند.

حال اگر این مسأله بعد از دخول در رکوع پیش آمد، یعنی دخل فی الرکوع، یقین پیدا کرد که تشهد را نخوانده، مسلماً این آدم باید بعد از نماز قضا کند،چون محلش گذشته، یعنی محل تدارک گذشته، هم محل ذکری و هم سهوی، باید بعد از نماز قضا کند و اگر بعد از نماز بفهمد که رکوعی را زیاد کرده است، یا رکوعی را نقض کرده، بعد از سجدتین بفهمد که:« لم یرکع» نمازش باطل است. پس در این گونه موارد احادیث کثیر الشک جاری نمی‌شود، چون شکش تبدیل به یقین شده است.

الثانیة: لو کان المضی مخالفاً للواقع بأن اقتصی الواقع الاستئناف (مانند شک بین چهار و پنج) أو التدارک (مانند تشهد قبل از دخول در رکوع) فی الأثناء أو القضاء بعد الصلاة (مانند تشهد بعد از صلات)کالأمثلة التالیة:

1: لو شک بین الأربع و الخمیس ولم یلتفت لکثرة شکّه، ثم تبین عند التسلیم أنه صلی خمساً.

2: لو شک فی السجدة، قبل التشهد و القیام، فلم یلتفت لأنّه کثیر الشک ثمّ تبیّن له قبل الدخول فی رکوع الرکعة الأخری أنّه لم یسجد.

یعنی مادامی که محل باقی است.

3: أو أنّه شکّ فی الرکوع فلم یلتفت ثمّ تبیّن أنه لم یرکع قبل الدخول فی السجدة الثانیة.

چرا قید ثانیه را آوردم؟ چون دو سجده روی هم رفته رکن است نه یک سجد، یعنی یک سجده به تنهایی رکن نیست.

4: لو شکّ فی السجدة الثانیة أو التشهد قبل مضی محلهما، فلم یلتفت ثمّ تبیّن له بعد الدخول فی الرکوع أنّه لم یفعل المشکوک.

اینجا باید بعد از نماز قضا کند.

فالظاهر أنّ هذه الموارد خارجة عن الروایات فیعمل فیها بمقتضی القواعد.

أما الصورة الأولی: إذا تبین أنه صلی خمساً یعید الصلاة.

و أما الصورة الثانیة: إذا تبین أنه لم یسجد قبل الدخول فی رکوع الرکعة فیرجع فیسجد.

و أما الصورة الثالثة: فیرجع فیرکع. شک در رکوع است و هنوز دوتا سجده را بجا نیاورده، باید بر گردد و سجده کند (فیرجع فیرکع)

و أما الصورة الرابعة: فیقضی بعد الصلاة یقول الشیخ الأنصاری: کلّ هذه لأدلتها العامة السلیمة عن المعارض عدا ما یتوهم من إطلاق الحکم بالمضی مع کثرة الشک الشامل لصورة تبین الخلاف و هو فاسد، لأنّه تلک الإطلاقات فی مقام بیان حکم نفس الشک الکثیر من غیر کونها فی مقام بیان حکم ما لو تبین عدم الإتیان بالمشکوک فیه، فیجب الرجوع عند تبین الخلاف إلی الأدلة العامة. ⁽¹⁾

صورت چهارم این است که یادش آمد بر اینکه تشهد را نخوانده و محلش هم گذشته است، شیخ انصاری در اینجا معتقد است که باید قضا کند و می فرماید ادله ای که می گوید اجزاء منسیه را باید قضا کرد، اعم از آن است که کثیر الشک باشد یا غیر کثیر الشک، اگر کسی در تشهد دوم است و یادش آمد که تشهد اول را نخوانده، اینجا اجزای منسیه است و باید قضا کند، اما اینکه سجده سهو دارد یا ندارد؟ آن یک مسأله دیگری است. چرا؟ چون شرع مقدس که به شما گفت اعتنا نکن، چون شاک بودی، ولی الآن واقع برای شما روشن شد، ادله ای که می گوید باید اجزای منسیه را قضا کرد، اطلاقش اینجا را هم می گیرد.

قاعده لا سهو فی النافلة قواعد فقهیه

موضوع: قاعده لا سهو فی النافلة

اتفاق علمای شیعه بر این است که: « لا سهو فی نافلة» یعنی در نماز نافله سهوی نیست، از علمای اهل سنت ابن سیرین با ما موافق است، بقیه با مخالف اند، بقیه می گویند حکم نافله همان حکم فریضه است، البته آنها هم در فریضه و هم در نافله بنا را بر اقل می گذارند، ما چه باید بکنیم؟ بعداً بیان خواهیم کرد.

نقل کلمات علما

ما در اینجا نخست کلمات علما را بیان می‌کنیم تا مطلب بهتر روشن شود

کلام شیخ طوسی در کتاب خلاف

قال الشیخ فی الخلاف: لا سهو فی النافلة و به قال ابن سیرین، و قال باقی الفقهاء: حکم النافلة حکم الفریضة فیما یوجب السهو. ثم قال الشیخ: دلیلنا: إجماع الفرقة و أیضاً الأصل براءة الذمة فمن أوجب علیها حکما فعلیه الدلالة و أخبارنا فی هذا الباب أکثر من أن تحصی ⁽¹⁾

عبارت دوم عبارت شیخ است در نهایه

قال الشیخ فی النهایة: « و لا سهو فی نافلة، فمن سهی فی شیء من النوافل بنی علی ما أراد، و یستحب أن یبنی علی الأقل» ⁽²⁾

یعنی هم می تواند بنا را بر اقل بگذارد و هم می تواند بر اکثر بگذارد، البته می گویند اقل افضل است.

و قال المحقق: ولو شک فی عدد النافلة، تخیّر فی البناء علی الأقل و الأقل و البناء علی الأقل افضل، و هذا متفق علیه بین الأصحاب، لأنّ النافلة لا تجب بالشروط فیقتصر علی ما أراد ⁽³⁾

دلیلی که می آورد، این دلیل را صاحب مدارک خدشه می کند، دلیل مرحوم محقق این است که: اگر کسی نافله را شروع کرد، واجب نیست که آن را تمام کند، یعنی «لا یجب إتمامها بالشروط فیقتصر علی ما أراد» این دلیل را در آینده خدشه خواهیم کرد.

عبارت شرائع

و قال المحقق فی الشرائع: «من شک فی عدد النافلة بنی علی الأکثر و إن بنی علی الأقل کان أفضل» ⁽¹⁾

مخیر است بین بنا گذاشتن بر اقل و اکثر.

و قال العلامة فی المنتهی: « لا سهو فی النافلة، بل للمصلّی أن یبنی علی ما أراد لأنّها لا تجب بالشروع فیها عندنا استصحاباً للحالة الأولی، فکان الخیار فی ذلک إلی المصلّی، نعم یستحب البناء علی الأقل لأنّه المتیقن»

«استصحاباً للحالة الأولی» شروع کردن واجب نبود، حالا که شروع کردیم، ادمه اش واجب نیست، آن حالت عدم وجوب را استصحاب کنیم، البته از نظر شما این استصحاب درست نیست، اگر شروعش واجب نبود، شروع نکرده بودیم، حالا که شروع کردیم، حالت ها فرق می کند، باید قضیه مشکوکه عین قضیه متیقنه باشد.

بیان استاد سبحانی

من در اینجا یک کلمه ای دارم و آن این است: چیزی که جلوی ما را گرفته ادعای اجماع است، جناب مفتاح الکرامة می فرماید، از دین امامیه این است که اگر انسان در نافله شک کرد، مخیر است بین اقل و اکثر، اگر این جمله نبود، بنده نظرم این بود که بنا را بر همان اقل بگذارد، کما اینکه الآن ثابت می کنم، اگر این جمله ای (که صاحب مفتاح الکرامه می گوید ) نبود، مقتضای قاعده این بود که من نیاورده ام، اصل نیاوردن است فلذا باید بنا را بر اقل بگذارد، و اگر می بینید که در واجبات بنا را بر اکثر می گذاریم، بخاطر نصّ و روایت است که می فرماید: « إِذَا شَکَکْتَ فَابْنِ عَلَی الْأَکْثَر» ⁽²⁾

در فرائض دلیل داریم که بنا را بر اکثر بگذارید و ما هم تابع دلیل هستیم، ولی در نوافل دلیل نداریم کما اینکه می خوانیم باید بنا را بر اقل نهاد.

البته تمام این بحث های ما منهای روایات است، سپس روایات را هم خواند تا ببینیم از روایات چه استفاده می‌شود.

بنا براین، اصحاب ما همه می گویند تابع اراده اش است، یعنی دلش می خواهد بنا را بر اقل می گذارد و دلش می خواهد بر اکثر بگذارد، البته می گویند بنا گذاشتن بر اقل افضل است، صاحب مفتاح الکرامه می گوید از دین امامیه این است که مخیر است، اگر این اجماع نبود، مقتضای قاعده این بود که بنا را بر اقل بگذارد. چرا؟ چون اصل نیاوردن است.

پرسش

ممکن است کسی بگوید که در واجبات بنا را بر اقل نمی گذاریم، بلکه بنا را بر اکثر می گذاریم، پس باید در مندوبات و نوافل هم بنا را بر اکثر بگذاریم.

پاسخ

در واجبات دلیل داریم که باید بنا را بر اکثر بگذارید، ولی در نوافل دلیل نداریم، وقتی دلیل نداشتیم، نوبت به اصل می رسد و مقتضای اصل نیاوردن است ولذا باید بنا را بر اقل بگذارد نه بر اکثر.

اشکال صاحب مدارک بر محقق حلی

صاحب مدارک بر عبارت محقق ایراد گرفته، محقق گفت:« و هذا متفق علیه بین الأصحاب، لأنّ النافلة لا تجب بالشروط فیقتصر علی ما أراد» ایشان (صاحب مدارک) می گوید جمله:« فیقتصر علی ما أراد» ارتباطی به « لا تجب بالشروط» ندارد، یعنی ذیل کلام ایشان به ما قبل خودش نمی خورد، بلی! ما هم قبول داریم که نافله شروعش واجب نیست، ولی این دلیل نمی شود که شما در هنگام شک مخیر باشید.

این عبارت از جناب محقق در کتاب معتبر، چندان عبارت صحیحی نیست، ایشان می گوید مخیر است بین اقل و اکثر. چرا؟ چون نافله با شروع واجب نیست، ما در جواب ایشان می‌گوییم: این دلیل نمی شود که بنا را بر اقل بگذاریم یا بنا را بر اکثر، بلی، این دلیل می شود بر اینکه می تواند نماز را قطع کند، اما این دلیل نمی شود که بنا را بر اکثر بگذارد یا مخیر باشد. یک موقع بحث در این است که آیا نافله را می‌شود قطع کرد یا نه؟ بلی، نافله را می‌شود قطع کرد. چرا؟ چون چیزی که شروعش واجب نیست، اتمامش هم واجب نیست، ولی این دلیل نمی‌شود که اگر شک کردی بنا را بر اقل یا اکثر بگذارید یا اینکه مخیر هستید، بر هیچکدام دلیل نمی‌شود.

عبارت محقق این بود

و قال المحقق: ولو شک فی عدد النافلة، تخیر فی البناء علی الأقل و الأقل و البناء علی الأقل افضل، و هذا متفق علیه بین الأصحاب، لأنّ النافلة لا تجب بالشروط فیقتصر علی ما أراد

عبارت مدارک

ثمّ إنّه اعترض فی المدارک علی التعلیل الوارد فی المعتبر للبناء علی الأکثر« بأنّ النافلة لا تجب بالشروع فکان للمکلّف الاقتصار علی ما أراد» بقوله و هو استدلال ضعیف، إذ لیس الکلام فی جواز القطع و إنّما هو فی تحقق الامتثال بذلک و یتوقف علی الدلیل، إذ مقتضی الأصل عدم وقوع ما تعلق به الشک ⁽¹⁾

پس مسأله در این است که اگر کسی نوافل و نماز های مستحبی شک کرد، چه بکند؟ اهل سنت می‌گویند باید بنا را بر اقل بگذارد، علمای امامیه می‌گویند مخیر است بین اقل و اکثر، صاحب مفتاح الکرامة می‌گوید تخییر از دین امامیه است، ابن سیرین نظرش موافق با علمای شیعه است، محقق یک دلیل آورده بود که نارسا بود، چون دلیل ایشان، دلیل بر این می‌شود که نافله را می‌شود قطع کرد، اما دلیل نمی‌شود که مخیر بین اقل و اکثر هستیم، متقضای قاعده اقل است مگر اینکه روایت بر خلافش باشد، یعنی اصل این است که اکثر را نیاورده.

ممکن است کسی بگوید شما در فریضه گفتید بنا را بر اکثر بگذارد، در جواب گفتیم در آنجا دلیل داریم، بحث ما در جایی است که دلیل نداشته باشیم.

روایات

مرحوم شیخ فرموده روایات متواتر داریم و حال آنکه دوتا روایت بیشتر نداریم، این روایت ها را یک بار هم خواندیم، یعنی در قاعده:« لا سهو للإمام مع حفظ المأموم» خواندیم.

1: ما رواه الصدوق باسناده عن إبراهیم بن هاشم فی نوادره - روایاتی که تحت یک ضابطه نباشد، به آنها می‌گویند: نوادر، روایات گاهی تحت یک ضابطه و یک بابی است، یعنی می‌شود برای آنها جعل باب کرد، ولی بعضی از روایات داریم که نمی‌شود آنها را تحت بابی آورد،به آنها می‌گویند: نوادر، بعضی از علمای کتابی دارند بنام: نوادر، و در آن کتاب روایاتی را آورده که تحت یک ضابطه نیست – أنّه سئل – إبراهیم بن هاشم نمی‌تواند از امام صادق (ع) نقل روایت کند، حتما دوتا واسطه می‌خورد، عن إن عمیر، یک واسطه هم بین ابن أبی عمیر و امام صادق (ع) است، وفات ابراهیم بن هاشم در دست نیست، اما وفات استادش که ابن ابی عمیر باشد در دست است، ابن ابی عمیر در سال:217، فوت کرده فلذا بین ابن أبی عمیر و امام صادق (ع) واسطه است، بنا براین، این روایت مرسل است -

« مُحَمَّد بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ فِی نَوَادِرِهِ أَنَّهُ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ إِمَامٍ یُصَلِّی بِأَرْبَعِ نَفَرٍ أَوْ بِخَمْسٍ فَیُسَبِّحُ اثْنَانِ عَلَی أَنَّهُمْ صَلَّوْا ثَلَاثاً وَ یُسَبِّحُ ثَلَاثَةٌ عَلَی أَنَّهُمْ صَلَّوْا أَرْبَعاً یَقُولُونَ هَؤُلَاءِ قُومُوا وَ یَقُولُ هَؤُلَاءِ اقْعُدُوا وَ الْإِمَامُ مَائِلٌ مَعَ أَحَدِهِمَا أَوْ مُعْتَدِلُ الْوَهْمِ فَمَا یَجِبُ عَلَیْهِمْ قَالَ لَیْسَ عَلَی الْإِمَامِ سَهْوٌ إِذَا حَفِظَ عَلَیْهِ مَنْ خَلْفَهُ سَهْوَهُ بِاتِّفَاقٍ «1» مِنْهُمْ وَ لَیْسَ عَلَی مَنْ خَلْفَ الْإِمَامِ سَهْوٌ إِذَا لَمْ یَسْهُ الْإِمَامُ وَ لَا سَهْوَ فِی سَهْوٍ وَ لَیْسَ فِی الْمَغْرِبِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الْفَجْرِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ مِنْ کُلِّ صَلَاةٍ سَهْوٌ (وَ لَا سَهْوَ فِی نَافِلَةٍ). ⁽¹⁾.

و هذه الروایة هی الّتی رواها الکلینی فی الکافی عن یونس عن رجل عن أبی عبد الله (ع) و علی هذا فالروایة مرسلة ⁽²⁾

2: « مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ وَ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ السَّهْوِ فِی النَّافِلَةِ فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ» ⁽³⁾.

هردو روایت مجمل است، یعنی برای ما مجمل است، اما در زمان امام صادق (ع) این روایت دارای یک قرائن حالیه‌ای بوده که این روایات دارای اجمال نبوده، مسلماً یک قرائن حالیه‌ای در مجلس بوده یا در مذاکره بوده که حضرت چنین فرموده.

مرحوم کلینی وقتی این روایت را نقل می‌کند که: « لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ» یک روایتی هم مرسله نقل کرده، ثُمَّ قَالَ الْکُلَیْنِیُّ:« وَ رُوِیَ أَنَّهُ إِذَا سَهَا فِی النَّافِلَةِ بَنَی عَلَی الْأَقَلِّ ».

پس سه تا روایت شد، اولی و سومی مرسل بودند، اما وسطی مرسل نیست، اولی نوادر ابراهیم بن هاشم است، کلینی هم از یونس نقل کرده، روایت سوم هم مرسل است، فقط روایت وسط مسند است که می‌فرماید: «لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ».

پس سه تا عنوان داریم:

الف؛ «وَ لَا سَهْوَ فِی نَافِلَةٍ»

ب؛ « لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ»

ج؛ « بَنَی عَلَی الْأَقَلِّ »

مجموع روایات ما همین بود که بیان شد،نه اینکه در این زمینه روایات زیادی داشته باشیم. حال باید چه باید کرد و چگونه اجمال را از این روایات برداریم؟ چون این سه روایت مجمل هستند و باید ما کاری کنیم که غبار اجمال از صورت آنها برداشته شود، بنا براین باید بگوییم انسان باید احکام نماز ها را در نظر بگیرد، مثلا نماز ثنائی حکمش چیست، یعنی اگر کسی در نماز های ثنائی شک کرد،حکمش چیست؟ حکمش بطلان است، یا اگر در ثلاثی شک کرد،حکمش چیست؟ حکمش بطلان است و اگر در رباعی شک کرد، حکمش چیست؟ باید بنا را بر اکثر بگذارد، اگر صلواتی داریم که ثنائی است، حکمش بطلان است، نماز های فریضه ثنائی و ثلاثی حکمش بطلان است، نماز های فریضه رباعی هم بنا بر اکثر است.

اقسام نوافل

حال باید آن ضوابط را روی نوافل هم پیاده کنیم، نوافل هم سه جور است، نافله‌های ثنائی، نافله دو رکعت فراوان است، نافله سه رکعتی، مانند نافله وتر، البته بنا بر اینکه وتر را متصل به شفع کنیم، غالباً آقایان شفع را می‌خوانند، بعداً وتر را می‌خوانند، ولی بعضی از روایات داریم که اینها با هم متصل‌اند و بینهما فصلی در کار نیست، مرحوم آیة الله سید مهدی روحانی یک کتاب مستقلی در این مورد دارد و در آنجا می‌گوید علمای ما در نماز شب دچار اشتباه شده‌اند و ایشان معتقد است که نماز وتر متصل به نماز شفع است،در هر حال نافله های داریم که دو رکعتی‌اند (مانند نافله های ظهر) نافله های داریم سه رکعتی می‌باشند (مانند وتر و شفع) بنا براینکه وتر متصل به شفع است، نوافلی داریم که رباعی‌اند، نافله های رباعی مانند صلات اعرابی، عروة الوثقی صلات اعرابی را دارد، صلات جعفر طیّا چهار رکعتی است با سیصد مرتبه سبحان الله، صلات امیر المؤمنان چهار رکعتی است با دو سلام، پس مستحبات بر چند نوع هستند:

الف؛ ثنائی، یعنی دو رکعتی (مانند نوافل ظهر).

ب؛ ثلاثی، یعنی سه رکعتی ( مانند وتر) بنا براینکه وتر متصل به شفع است.

ج؛ رباعی، یعنی چهار رکعتی ( مانند صلات اعرابی، صلات امیر المؤمنین (ع) و نماز جعفر طیّار)

حال که این طلب فهمد شد، کم کم غبار اجمال و ابهام از روی این روایات (روایات قبلی) بر داشته می‌شود، فلذا می‌گوییم: اگر انسان در نماز واجب دو رکعتی شک می‌کرد، نمازش باطل بود، ولی در نماز دو رکعتی نافله اگر انسان شک کند، نمازش باطل نیست «وَ لَا سَهْوَ فِی نَافِلَةٍ».

اگر انسان در فریضه سه رکعتی (مانند نماز مغرب) شک کند، نمازش باطل است، ولی اگر در نماز های سه رکعتی نافله شک کند، نمازش باطل نیست.

اگر در فریضه چهار رکعتی شک می‌کرد، بنا را بر اکثر می‌گذاشت، ولی در اینجا بنا بر اکثر نیست، این روایت نفی می‌کند احکام فریضه را،احکام فریضه گاهی بطلان است (کما فی الثنائیة و الثلاثیة) و گاهی هم بنا بر اکثر است، اینها را نفی می‌کند و می‌گوید اینها نیست، اما بقیه را چه کنیم؟ از این روایت استفاده نمی‌شود، این روایات فقط آن شدت عملی که در فرائض است، آن شدت عمل را از نماز های مستحبی رفع می‌کند.

معلوم می‌شود که «فرض الله » خیلی اهمیت دارد، اهمیتش این است که اگر شک کنی،نمازت باطل است، فرض النبی اهمیتش کمتر از آن است ولذا می‌گوید: «إذا شککت بین الأکثر و الأقل، فابن علی الأکثر». معلوم شد که نافله از همه پایین تر است، یعنی نه باطل می‌شود و نه بنا بر اکثر گذاشته می شود، در فرض الله باطل می‌شود، فرض النبی وصله و پینه می‌شود، اما نافله نه باطل می‌شود و نه وصله و پینه می‌شود، یعنی هیچکدامش نیست، ما از روایات این را می‌فهمیم، بقیه را چه کنیم؟ بعداً خواهیم گفت:

أقول: لولا القول بالتخییر بین الأصحاب لکان ما ذکره الکلینی و غیره هو المتعین.

توضیح ذلک: أنّ أکثر النوافل ثنائی و بعضها ثلاثی کالوتر علی القول بأنها ثلاث رکعات یجوز فیها الوصل، و رباعی کما فی صلاة الإعرابی، و صلاة جعفر الطیار أربع رکعات بثلاثمائة مرة سبحان الله ... إلخ. و صلاة أمیر المؤمنین علیه السلام فإنها أربع رکعات بتسلیمتین ⁽¹⁾

أمّا الشک فی الصلاة الثنائیة و الثلاثیة فی الفرائض فحکمه البطلان، و أما الشک فی الرباعیة منها فحکمها البناء علی الأکثر ثم الإتیان بصلاة الاحتیاط و سجدتی السهو فی بعض الصور.

این حکم فریضه است، امام (ع) می‌فرماید حکم فریضه، در نافله نیست، یعنی دوم و سومی باطل می‌شود ونه چهارمی وصله و پینه می‌خواهد.

فإذا قیل: «لا سهو فی النافلة، أو لیس علیک شیء» یراد منه نفی الحکم الثابت فی الفرائض فی تلک الصلوات، بمعنی أنّ الشک فی الثنائیة و الثلاثیة من النوافل لا یوجب البطلان کما أنّ الشک فی الرباعیة منها لا یوجب البناء علی الأکثر و لا یوجب صلاة الاحتیاط و لا سجدتی السهو.

تا اینجا روایات می‌گویند، چیزهایی که در فرائض بود،در نوافل نیست، بقیه را چه کنیم؟ بقیه روایت ندارد، فلذا در بقیه باید به قواعد مراجعه کنیم، قاعده هم عدم اتیان است، بنابراین،ما با قول اصحاب مخالف هستیم، اصحاب می‌گویند مخیر است بین اقل و اکثر، ولی ما وقتی به این روایات نگاه می‌کنیم، این روایت می‌گویند احکام فریضه در آنها نیست،اما کیفیت معالجه را بیان نمی‌کنند، جایی که دلیل اجتهادی نباشد، به قواعد مراجعه می‌کنند و اصل در اینجا این است که من نیاوردم،یعنی بنا را بر اقل می‌گذارد، روایتی که کلینی نقل کرد « وَ رُوِیَ أَنَّهُ إِذَا سَهَا فِی النَّافِلَةِ بَنَی عَلَی الْأَقَلِّ » مطابق قاعده است.

و نتیجة ذلک هو البناء علی الأقل الذی أتی الأصحاب بکونه أفضل، و لولا اتفاق الأصحاب علی جواز التخییر حتی عدّ فی الأمالی من دین الإمامیة، کان المستفاد مما روی نفی أحکام الفریضة عن النوافل.

احکام فریضه نیست، بقیه را حضرات نفرموده‌اند، باید در بقیه (یعنی در کیفیت علاج) به اصول مراجعه کنیم.

فلو شکّ فی الثنائیة من النوافل و الثلاثیة منها صحت صلاته و لیس علیه شیء من الحکم بالبطلان، و لو شکّ فی الرباعیة لیس علیه شیء من البناء علی الأکثر، فإذا کانت أحکام الشک فی الفریضة مرفوعة رفعاً تشریعیاً عن النوافل یتعین العمل بالأصل و هو عدم الإتیان بالرکعة المشکوکة.

بنا براین، روایت می‌گویند احکام فریضه را ندارند، اما اینکه این بیمار را چگونه معالجه کنیم؟ از روایات چیزی استفاده نمی‌شود و برای علاج بقیه به استصحاب مراجعه کنیم، یعنی بنا را بر اقل بگذاریم نه بر اکثر یا تخییر.

قاعده لا سهو فی النافلة قواعد فقهیه

موضوع: قاعده لا سهو فی النافلة

عرض کردیم که: (وَ لَا سَهْوَ فِی نَافِلَةٍ) ⁽¹⁾.، ما مسأله را با دو پایه حل کردیم، پایه اول این بود که حکم فریضه در نافله نیست، روایات هم بیش از این را نرساند، پس چه کند؟ باید در بقیه به اصول عملیه رجوع کنیم، به این معنی که استصحاب عدم اتیان می کنیم و بنا را بر اقل می گذاریم، بنا براین، نظر ما این نیست که: « لا سهو فی النافلة» طرف مخیر است بین اقل و بین اکثر، بلکه متعین است که بنا را بر اقل بگذارد. البته اگر اجماعی در کار نباشد.

فروع قاعده

1: فرع این است که آیا قاعده « لا سهو فی النافلة» نافله عرضی را هم گیرد یا نه، نافله عرضی به آن نوافلی می گویند که بالذات واجب اند، اما صار نافلة بالعرض، مانند صلات عیدین، صلات عیدین با صلات جمعه فرق نمی کند، کسانی که معتقد به وجوب صلات جمعه هستند، عیدین را هم واجب می دانند، ولی بعضی می گویند در زمان غیبت، صلات عیدین مستحب است، مسلماً استحبابش عرضی است، بنا براین، بالذات واجب است، استحبابش عرضی است، آیا «لا سهو فی النافلة » عیدین را هم می گیرد که بالذات واجب اند اما بالعرض مستحب؟ نه خیر! یعنی «لا سهو فی النافلة» نماز عیدین را نمی گیرد. چرا؟ چون «لا سهو فی النافلة » ناظر به نوافلی است که بالذات نافله باشند نه بالعرض، یعنی چیزی که صار نافلة بالعرض، مشمول روایات نیستند.

2: فرع دوم، عکس فرع اول است، یعنی بالذات مستحب، و بالعرض واجب هستند، فرض کنید کسی نذر کرده که اگر در امتحان سطح چهار قبول شد، یکماه نماز شب بخواند، نماز شب بالذات مستحب است، اما صار واجباً بالعرض، آیا شامل این می شود یا نه؟

ما معتقدیم که شامل است. چرا؟ اصولاً اشتباه است که بگوییم بالذات مستحب، و بالعرض واجب است، اصلاً بالعرض هم واجب نیست. چرا؟ چون آنچه که واجب می باشد وفا به نذر است، یعنی « أوفوا بنذورکم» این واجب است، مصداق وفا به نذر خواندن نماز شب است، نماز شب متعلق وجوب نیست، متعلق « وجوب» وفا به نذر است، وفا به نذر مصادیقی دارد که یکی از مصادیقش نماز شب است، بنابراین،استحباب روی نماز شب رفته، وجوب هم رفته روی وفا به نذر، پس نماز شب نه بالذات واجب است و نه بالعرض. قطعاً قاعده « ولا سهو فی نافلة » شاملش می شود.

خیال نشود که اگر بر چیزی عنوان عرضی منطبق شد، واجب می شود، این گونه نیست حتی اگر کسی نذر کرده باشد چنانچه در امتحان سطح چهار قبول شد، نماز شب بخواند، اگر این آدم در هنگام خواندن نماز شب، نیت وجوب بکند و بگوید نماز شب واجب می‌خوانم، عمل به نذر نکرده، بلکه باید بگوید: نماز شب مستحب می خوانم، یعنی نیت استحباب کند نه نیت وجوب.

نماز شب مستحب است، وفا به نذر واجب است، منتها در اینجا با همدیگر جمع شده اند، شیء بالذات مستحب است، وفا به نذر هم وااجب می باشد، وفا به نذر بر این منطبق است فلذا باید هنگام خواندن نماز شب بگوید نماز شب مستحب می خوانم، والا اگر نیت وجوب کند، برائت ذمه حاصل نشده است.

بیان محقق نائینی

ولی مرحوم نائینی در تقریراتش در مبحث اجتماع امر و نهی یک بیانی دارد و می گوید وفا به نذر یک امری دارد، نماز شب هم امر دیگر دارد، نماز شب خصیصه اش تعبدی است، اما مستحب می‌باشد نه واجب، یعنی تعبدی مستحب است نه تعبدی واجب، وفا به « نذر» توصلی است ولی واجب، این دوتا هنگامی بر نماز شب منطبق شدند، با هم جمع می شوند و از آنها یک امر وجوبی تعبدی متولد می شود، از این طرف امر استحبابی نماز شب است، نقطه قوتش تعبدی بودن است، نقطه ضعفش استحباب است، وفا به نذر هم نقطه قوتش وجوب است، نقطه ضعفش هم توصلی بودن می‌باشد، هنگامی که اینها در صلات لیل جمع شدند، یتولد منهما امر وجوبی تعبدی.

اشکال استاد سبحانی بر بیان محقق نائینی

ما به ایشان عرض می کنیم: جناب نائینی! چه دلیلی بر این توالد و تناسل دارید؟ این فرمایش شما به استحسان اقرب است، اینکه می‌گویند این دوتا با هم جمع می‌شوند، یکی تعبدیت را می‌ساند و دیگری وجوب را افاده می‌کند و از مجموع آنها، یک امر ثالثی متولد می‌شود که وجوب باشد، قهراً ایشان معتقدند در صلات لیلی که منذور است، شک نافله در آنجا نیست. چرا؟ چون از نافله بودن در آمد.

ما در جواب ایشان می گوییم: جناب نائینی! این فرمایش شما یکنوع استحسان است، دلیلی بر این توالد و تناسل نیست، قهراً ایشان می‌خواهد بگوید صلات لیل می شود واجب، فلذا « لا سهو فی نافلة » آن را نمی گیرد.

ولی ما گفتیم صلات لیل بر استحباب خودش باقی است و با دیگر نوافل هیچ فرقی ندارد ولذا اگر در آن شک کردی هیچ اشکالی ندارد، مانند سایر نوافل است.

3: فرع سوم این است که آیا: «لا سهو فی النافلة » مخصوص رکعات است، یعنی فقط رکعات را می گوید یا افعال را هم شامل است، مثلاً کسی در کوع و یا در تشهد شک می کند، اینها را هم می‌گیرد؟ روایت همه اش راجع به رکعات است و ارتباطی به افعال ندارد، بنا براین، در افعال همان ضابطه کلی حاکم است، ضابطه کلی کدام است؟ اگر شک در محل است بیاور، اگر از محل گذشته است و بعداً قابل قضاست، باید قضا کند و اگر از محل گذشت، اشکالی ندارد، بنابراین، تمام این روایات مال رکعات است، اما در افعال رجوع به قواعد می کنیم، قاعده می گوید شک در محل را بیاور، خارج از محل را نیاور.

دلیل بر اینکه: « لا سهو فی النافلة» راجع به رکعات است، کلام اصحاب است، اصحاب گفته اند در اقل و اکثر هم می تواند بنا را بر اقل بگذارد و هم می تواند بر اکثر بگذارد، گروهی گفته اند اقل افضل است، تمام بحث ها در اطراف رکعات است.

بلی! مرحوم مدارک و جواهر نقل کرده اند که بعضی از علمای ما «لا سهو فی نافلة» را هم در کعات اجرا کرده اند و هم در افعال.

نعم حکی فی الجواهر عن الریاض و محتمل الذخیرة و مجمع البرهان أنّهم لم یوجبوا التدارک ولو فی المحل رکناً کان أو غیره تمسکاً بعموم الصحیح، أعنی قوله: «سألته عن السهو فی النافلة؟ فقال: لیس علیک شیء»، و الخبر أعنی قوله:«لا سهو فی نافلة».

دلیل دوم: و أولیته من العدد، لکن دلالة الروایتین علی الأفعال ضعیفة جداً جدّاً بعد کون مدار البحث بین الأصحاب هو الرکعات، و أمّا الثالث فهو أشبه بالقیاس.

دلیل دوم می‌گوید در جایی که در رکعات نباید اعننا کرد و باید بنا را بر اقل گذاشت یا مخیر هستید، به طریق اولی در افعال باید چنین باشد.

نقد دلیل اول

با کمی تامل روشن می‌شود که دلیل اول ضعیف است. چرا؟ زیرا روایات رکعات رامی‌گویند و ناظر به رکعات می‌باشند نه ناظر به افعال، یعنی اصلاً با افعال سر وکاری ندارند، ولذا علما در باره این روایت بحث می‌کنند که آیا اقل است یا اکثر، یا اقل واکثر.

نقد دلیل دوم

اما دلیل دوم، شبیه قیاس است، یعنی نمی‌توانیم بگوییم چون در رکعات « لا سهو» پس در افعال هم «لا سهو». چرا نمی‌توانیم این حرف را بزنیم؟ چون این خودش یکنوع قیاس است، زیرا اولیتش اولیت قطعی نیست، اولیت ظنی است. پس چه باید کرد ؟ در افعال اگر محل باقی است، مثلاً سر از سجده بر داشته، شک دارد بر اینکه تشهد را خوانده یا نه؟ بنا شد که بر عدم بگذارد، یعنی ما نگفتیم که طرف مخیر است، این آدم ایستاده، شک دارد که آیا تشهد را خوانده یا نه؟ محل نگذشته است و باید بر گردد.

بلی! اگر بعد از رکوع باشد، محلش گذشته و باید بعد از نماز قضا کند.

«هذا کلّه إذا کان الشک فی غیر الرکن » و اما خود رکن هم مادامی که یقین به عدم پیدا نکردیم،حکم افعال دیگر را دارد.

خلاصه اینکه من جمود بر نص کردم، چون بحث اصحاب ما، همه‌اش در اقل و اکثر است که آیا بنا را بر اقل بگذارد یا اکثر، همه بحث شان در رکعات است نه د افعال، یعنی ذهن «اصحاب ما» به افعال نرفته است.

پرسش

روی مبنای ما که افعال را نمی‌گیرد، اگر من نشسته‌ام و مشغول خواندن تشهد می‌باشم و در همین هنگام شک می‌کنم که دو سجده را بجا آوردم یا نه؟ بنا براینکه شک در محل است باید دو سجده را بجا بیاورد.

اما اگر من بعد از آنکه وارد رکن دیگر شدم، فهمیدم که دو سجده را بجا نیاوردم، قهراً نماز من باطل است.

بنابراین، اگر در نافله بعداً یقین پیدا کند که رکن را نیاورده، نمازش باطل است.

فصارت الأقسام ثلاثاً، فعل غیر رکنی اگر در محل است، باید آن را بیاورد و اگر بعد الخروج عن المحل می‌باشد، حتماً قضا دارد، اما رکن مادامی که شاک است،اگر از محل گذشته و شاک است، هیچ! ولی اگر بعداً بفهمد که نیاورده بود، نمازش باطل است، نتیجه در اینجا ظاهر می‌شود و الا اگر بعد از محل شک کرد، اعتنا نمی‌کند،اما اگر یقین پیدا کرد که نیاورده، حتماً باید نماز را اعاده کند.

پس فرع سوم این بود که آیا افعال را می‌گیرد یا نه؟ گفتیم افعال را نمی‌گیرد، تمام بحث علمای ما در رکعات است، افعال تابع ضوابط خودش است، اگر شک در محل است، باید بیاوریم و اگر از محل گذشته، قضا می‌کنیم (اگر بفهمیم که ترک کردیم)، رکن هم اگر محلش باقی است، آن را می‌آوریم، اگر محلش باقی نیست، نماز باطل است و باید از سر بگیرد.

حکم نسیان الأفعال فی النافلة

4: فرع چهارم، آیا تمام این احکام مال ساهی است، یا ناسی را هم می‌گیرد، آیا تمام این روایات مال شاک است یا ناسی را هم می‌گیرد؟

باید روایت را از سر بخوانیم تا مطلب معلوم شود:

« عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ فِی نَوَادِرِهِ أَنَّهُ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ إِمَامٍ یُصَلِّی بِأَرْبَعِ نَفَرٍ أَوْ بِخَمْسٍ فَیُسَبِّحُ اثْنَانِ عَلَی أَنَّهُمْ صَلَّوْا ثَلَاثاً وَ یُسَبِّحُ ثَلَاثَةٌ عَلَی أَنَّهُمْ صَلَّوْا أَرْبَعاً یَقُولُونَ هَؤُلَاءِ قُومُوا وَ یَقُولُ هَؤُلَاءِ اقْعُدُوا وَ الْإِمَامُ مَائِلٌ مَعَ أَحَدِهِمَا أَوْ مُعْتَدِلُ الْوَهْمِ فَمَا یَجِبُ عَلَیْهِمْ قَالَ لَیْسَ عَلَی الْإِمَامِ سَهْوٌ إِذَا حَفِظَ عَلَیْهِ مَنْ خَلْفَهُ سَهْوَهُ بِاتِّفَاقٍ مِنْهُمْ وَ لَیْسَ عَلَی مَنْ خَلْفَ الْإِمَامِ سَهْوٌ إِذَا لَمْ یَسْهُ الْإِمَامُ وَ لَا سَهْوَ فِی سَهْوٍ وَ لَیْسَ فِی الْمَغْرِبِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الْفَجْرِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ مِنْ کُلِّ صَلَاةٍ سَهْوٌ (وَ لَا سَهْوَ فِی نَافِلَةٍ)» ⁽¹⁾.

قبلاً عرض کردم که شک در این روایات به معنای شک است،به قرینه ما قبل و ما بعد،اصلاً این روایات ناسی را نمی‌گیرد، فقط شاک را می‌گیرد.

تمام سهو ها شک را می‌گیرد نه ناسی را، و هکذا جمله اخیر که محل بحث ماست و می‌فرماید: « وَ لَا سَهْوَ فِی نَافِلَةٍ)» نمی‌توانیم آن را اعم بگیریم یعنی اعم از شک و نسیان، نسیان را نمی‌گیرد. بلکه مخصوص شاک است. ناسی اگر نسیان کرد، اگر رکن نیست، قضا می‌کند و اگر رکن است، نمازش باطل می‌باشد.

ولی از بعضی روایات استفاده می‌شود که نسیان رکن در نافله مضر نیست، یعنی اگر انسان در نماز نافله رکن را فراموش کند اشکالی ندارد.

معتبره عبد الله حلبی

« عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ سَهَا فِی رَکْعَتَیْنِ مِنَ النَّافِلَةِ فَلَمْ یَجْلِسْ بَیْنَهُمَا حَتَّی قَامَ فَرَکَعَ فِی الثَّالِثَةِ این کدام نماز مستحب است که بعد از کعت دوم، باید رکعت سوم را بخواند؟ نماز وتر و شفع است، بنا براینکه نماز وتر ملحق است به شفع، این روایت از آن روایاتی است که می‌گوید: وتر، ملحق به شفع است، یعنی بینهما فاصله نیست- فَقَالَ یَدَعُ رَکْعَةً وَ یَجْلِسُ وَ یَتَشَهَّدُ وَ یُسَلِّمُ ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ بَعْدُ» ⁽¹⁾

این کدام نماز مستحب است که بعد از کعت دوم، باید رکعت سوم را بخواند؟ نماز وتر و شفع است، بنا براینکه نماز وتر ملحق است به شفع، این روایت از آن روایاتی است که می‌گوید: وتر، ملحق به شفع است، یعنی بینهما فاصله نیست- «سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ سَهَا فِی رَکْعَتَیْنِ مِنَ النَّافِلَةِ فَلَمْ یَجْلِسْ بَیْنَهُمَا» (یعنی برای تشهد خواندن ) «حَتَّی قَامَ فَرَکَعَ فِی الثَّالِثَةِ» - برای رکعت سوم ایستاد، یکدفعه یادش آمد که تشهد شفع را نخوانده و باید می‌خواندم- « فَقَالَ یَدَعُ رَکْعَةً» حضرت می‌فرماید: « یَدَعُ رَکْعَةً » رکوع را رها می‌کند، رکعت در اینجا به معنای رکوع است، به رکعت هم که رکعت می‌گویند، به اعتبار رکوع است، این رکعت را رها می‌کند- «وَ یَجْلِسُ وَ یَتَشَهَّدُ وَ یُسَلِّمُ ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ بَعْدُ»

حضرت فرمود بنشیند و تشهد را بخواند، سلام را بگوید، شفعش تمام است و حال آنکه رکوع را اضافه کرده بود، این دلیل بر این است که در مستحبات اضافه رکن مبطل نیست، ولی این بستگی دارد که حدیث چنین معنا کنیم: « یَدَعُ رَکْعَةً وَ یَجْلِسُ وَ یَتَشَهَّدُ وَ یُسَلِّمُ ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ – یعنی نماز وتر را بخواند، بعید نیست که مراد این باشد- ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ بَعْدُ» همان نماز قبلی را بخواند.

این روایت دلیل بر این است که زیادی رکن در نافله مبطل است، بستگی دارد که: « ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ بَعْدُ» چطور معنا کنیم، « ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ» یعنی وتر را، در این صورت حق با شماست، اما اگر بگوییم مراد از :« ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ بَعْدُ» این نماز باشد که این نماز را استیناف می‌کند، در این صورت نمی توانیم بگوییم که حق با شماست.

پرسش

اگر نماز این آدم باطل بود، چرا حضرت فرمود بنشیند و تشهد بخواند؟

پاسخ

احتراماً للصلاة، یعنی حضرت می‌خواهد احترام نماز را حفظ کند و نمی‌خواهد این آدم یکباره صورت نمازی را بهم بزند.

بنابراین، این روایت را دلیل آورده‌اند که اگر کسی در نافله زیادی رکن کرد، زیادی رکن مبطل نماز نیست، البته این بستگی دارد که جمله‌ی: « ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ بَعْدُ» را چطور معنا کنیم؟ آیا مراد از : « ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ بَعْدُ» یعنی نماز بعدی را،این بعید است،چون بعدی را نمی‌گویند:

« یَسْتَأْنِفُ» بلکه می‌گویند: ثمّ یصلّی، اینکه می‌فرماید: « ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ»یعنی همان اولی را، خراب کرده، اگر خراب کرده چرا بار بر دوش ما می‌گذارد؟ بخاطر اینکه احترام نماز را حفظ کند.

روایت حسن صیقل

« عَنِ الْحَسَنِ الصَّیْقَلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یُصَلِّی الرَّکْعَتَیْنِ مِنَ الْوَتْرِ ثُمَّ یَقُومُ فَیَنْسَی التَّشَهُّدَ حَتَّی یَرْکَعَ فَیَذْکُرُ وَ هُوَ رَاکِعٌ قَالَ یَجْلِسُ مِنْ رُکُوعِهِ وَ یَتَشَهَّدُ ثُمَّ یَقُومُ فَیُتِمُّ قَالَ قُلْتُ أَ لَیْسَ قُلْتَ فِی الْفَرِیضَةِ إِذَا ذَکَرَهُ بَعْدَ مَا رَکَعَ مَضَی ثُمَّ سَجَدَ سَجْدَتَیِ السَّهْوِ بَعْدَ مَا یَنْصَرِفُ یَتَشَهَّدُ فِیهِمَا قَالَ لَیْسَ النَّافِلَةُ مِثْلَ الْفَرِیضَة » .

مراد از وتر،شفع است، گاهی به سه تا می‌گویند: وتر، از اینکه می‌گوید:« ثُمَّ یَقُومُ فَیُتِم» یعنی آن وتر را هم به شفع وصل می‌کند،اگر نماز این آدم باطل بود، نباید بفرماید:« ثُمَّ یَقُومُ فَیُتِم» بلکه باید بگوید:«ثُمَّ یَقُومُ فیصلّی صلاة أخری» معلوم می‌شود که آن نمازش صحیح است و این روایت دلیل بر این است که وتر، جزء شفع است و باید آنها را پشت سر هم بیاوریم.

بنابراین، این روایت بر دو مطلب دلالت دارد:

الف؛ وتر ضمیمه می‌شود به شفع، فلذا بینهما فاصله نیست، حضرت فرمود:« فَیُتِمُّ».

ب؛ زیادی رکن در نافله مضر نیست.

البته این روایت، روایت واحده است، فلذا بعید است که ما با این روایت واحده فتوا بدهیم.

ولی خلاف قاعده است، که در اثنا رکن را زیاد کردیم و نماز ما هم صحیح است، این روایت از دو نظر مشهور نیست:

اولاً؛ می‌خواهد بگوید وتر،جزء شفع است.

ثانیاً؛ دلیل بر این است که اضافه رکن در نافله مبطل نیست، این جهتش هم مفتابه نیست.

سقوط سجدتی السهو فی الشکّ فی النافلة

اگر کسی در فریضه شک کرد، قضا می‌کند با سجده سهو، ولی در نافله سجده سهو نیست، مثلاً اگر کسی در نماز نافله، تشهد را سهو کرد، قضا بکند، اما سجده سهو نیست،در حالی که در فریضه اگر شک بکند و بعداً یادش بیاید،هم باید قضا کند و هم سجده سهو.

چرا؟ دو بار مسأله خواندید؟

می‌فرماید احکام بر دو قسم است:

الف؛ قسمی مال خود سهو است.

ب؛ قسم دیگر مال ترک شیء است.

امام فرمود: « لا سهو فی نافلة»، یعنی اثر سهو در نافله نیست، اثر سهو کدام است؟ سجده سهو، اما آوردن تشهد، اثر سهو نیست، بلکه اثر ترک ما یجب است.

بنابراین، فرق است بین واجب و نافله، در واجب اگر کسی تشهد را ترک کرد، یعنی یادش آمد که تشهد را ترک کرده،هم قضا دارد و هم دو سجده سهو.

ولی در نافله قضا دارد، اما سجده سهو ندارد. چرا؟ چون العقوبة علی قسمین:

1- عقوبة للسهو.2- عقوبة للترک.

آنچه را روایت نفی کرد، عقوبت سهو بود، یعنی « لا سهو فی نافلة»، آن عقوبتی که در فریضه است برای سهو، آن عقوبت در نافله نیست، عقوبت فریضه در سهو چه بود؟ سجده بود،اما قضا کردن، عقوبت سهو نبود، بلکه عقوبت ترک واجب بود.

قاعده لا شک بعد خروج الوقت قواعد فقهیه

موضوع: قاعده لا شک بعد خروج الوقت

بحث ما در قاعده هشتم از قواعده فقهیه مربوط به عبادات می باشد، اگر انسان بعد از تمام شدن وقت، شک کند که آیا فلان عمل را انجام دادم یا انجام ندادم، چون شک بعد از خروج وقت است فلذا چنین شکی اعتبار نداد و نباید به آن اعتنا کرد، به این معنا که بنا را بر انجام دادن می گذارد و می گوید انشاء الله انجام داده و این قاعده اختصاص به نماز ندارد، بلکه عمومیت دارد، یعنی هر عملی که وقتش گذشته باشد و اگر انسان در انجام آن شک کند، شکش اعتبار ندارد، مثلاً اگر در حج شک کند که آیا فلان عمل را انجام دادم یا نه؟ اگر وقتش گذشته باشد بگوید انجام داده ام، پس در عرفه شرکت کردم یا نه یا سعی را انجام دادم یا نه؟ بنا براینکه وقتش موقت باشد، اگر بعد خروج الوقت شک کند، شکش اعتبار ندارد.

آیا قاعده شک بعد خروج الوقت، قاعده مستقله است یا از توابع قاعده تجاوز می باشد؟

سخن در این است که قاعده شک بعد خروج الوقت، قاعده مستقلاً است یا از توابع قاعده تجاوز می باشد؟

دیدگاه شیخ انصاری

ظاهراً مرحوم شیخ انصاری شک بعد خروج الوقت را از شعب قاعده تجاوز گرفته است، من یادم می آید که در رسائل یا در جای دیگر هنگامی که در باره قاعده تجاوز بحث می کند، یکی از ادله را روایاتی می آورد که شک بعد از خروج وقت است، پس معلوم می شود که از شیخ انصاری شک بعد از خروج وقت از شعب قاعده تجاوز است.

نظریه آیة الله بروجردی

ولی مرحوم آیه الله بروجردی در مجلس درس خود اظهار می کردند که سه قاعده داریم:

الف؛ قاعده تجاوز داریم

ب؛ قاعده فراغ داریم

ج؛ قاعده شک بعد از خروج وقت

ایشان می فرمود قاعده تجاوز مربوط به جایی است که در وجود شیء شک کنیم، مثلاً شک می‌کند که حمد را خواندم یا نخواندم، سوره را خواندم یا نخواندم، شک در وجود باشد و آنهم در اثنای نماز، قاعده فراغ راجع به شک در صحت است، آیا عملی را که انجام داده ام، صحیح انجام داده ام صحیح است یا صحیح نیست.

بنابراین، ملاک قاعده تجاوز شک در وجود الشیء بعد التجاوز عن محله است، قاعده فراغ شک در صحت است، یعنی عمل را آورده، ولی نمی داند که صحیح آورده یا نه؟

قاعده دیگر قاعده مستقلی است بنام شک بعد خروج الوقت، ما فعلا در این مسأله وارد نمی شویم که: هل هی من شعب قاعده التجاوز، یا اینکه خودش قاعده مستقل میباشد، فقط خواستیم که این مقدار را تذکر بدهیم و بگوییم شیخ انصاری از شعب قاعده تجاوز می گیرد، مرحوم آیه الله بروجردی آن را یک قاعده مستقل شمرده است و فرموده شک در وجود قاعده تجاوز است، شک در صحت قاعده فراغ است، شک بعد خروج الوقت همین قاعده است. مهم این است که آیا این قاعده مورد اتفاق است یا نه؟ بله! این قاعده مورد اتفاق است، یعنی در هر کجا که مسأله به اینجا برسد که شک بعد خروج الوقت باشد، همه علما می گویند باید اعتنا نکند.

نعم، قال: الطباطبائی: إذا شک فی أصل فعلها- نماز خواندم یا نخواندم- بنی علی العدم- استصحاب عدم می‌کند- إلا إذا کانت مؤقتة و خرج وقتها ⁽¹⁾

البته مسأله مورد اتفاق است، ولی در عین حال ما نمونه‌هایی از کلمات علما را هم در اینجا آوردیم تا اتفاقی بودن مسأله بهتر برای آقایان روشن بشود.

عبارت آیة الله حائری

و قال شیخ مشایخنا العلامة الحائری فی الفصل الذی عقده لبیان أحکام الشکوک: من شکّ فی أنّه صلّی أو لا فانقضی الوقت، لا یعتنی به ویبنی علی وجود المشکوک، و إن کان الوقت باقیاً وجب الاتیان به و هذا لا إشکال فیه للأخبار الخاصة و العمومات الدالّة علی أنّ الشکّ فی وجود الشیء بعد انقضاء محله، لیس بشیء.

ما فقط دو نمونه را آوردیم، ولی عمده ادله مسأله است که باید روی آنها بحث شود.

ادله مسأله

و علی کلّ تقدیر فلندرس روایات الباب.

الروایة الأولی:

1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع‌فِی حَدِیثٍ قَالَ: مَتَی اسْتَیْقَنْتَ أَوْ شَکَکْتَ فِی وَقْتِ فَرِیضَةٍ أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا أَوْ فِی وَقْتِ فَوْتِهَا أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا صَلَّیْتَهَا – چهار رکعت به غروب مانده، شک می‌کند که آیا نماز عصر را خوانده یا نخوانده، باید فورا بخواند - وَ إِنْ شَکَکْتَ بَعْدَ مَا خَرَجَ وَقْتُ الْفَوْتِ وَ قَدْ دَخَلَ حَائِلٌ- یعنی آفتاب غروب کرده و شب داخل شده، مراد از حائل همین است، در اینجا اگر یقین دارد که نخوانده، باید قضا کند و اگر شک کند که خوانده یا نخوانده اعاده لازم نیست-فَلَا إِعَادَةَ عَلَیْکَ مِنْ شَکٍّ حَتَّی تَسْتَیْقِنَ فَإِنِ اسْتَیْقَنْتَ- اگر یقین کرد که نماز عصر را نخوانده - فَعَلَیْکَ أَنْ تُصَلِّیَهَا فِی أَیِّ حَالَةٍ کُنْت ⁽¹⁾

و الحدیث یتضمن بیان ثلاثة فروع:

أ. متی شککت فی وقت فریضة أنّک لم تصلّ.

ب. متی شککت فی وقت فوتها أنّک لم تصل.

ج. إن شککت بعدما خرج وقت الفوت و قد دخل حائل.

أما الفرع الأول فهو واضح،- دو ساعت به غروب مانده، باید بخواند. چرا؟ اصالة العدم جاری می‌شود، یعنی اصل این است که آن را نیاورده - و أما الثانی فلا یخلو من إجمال و لعل المراد أنّه شکّ فی الوقت المختص مثلاً بالعصر- وقت فوت را معنا کردیم و گفتیم وقت فوت این است که به اندازه چهار رکعت به غروب مانده باشد - فی أنّه أتی بها أو لا ؟ فیجب علیه إ تیانها.

دلیل بر اینکه مراد از وقت فوت این است که چهار رکعت به غروب مانده باشد، فرع سوم است، فرع سوم در جایی است که وقت تمام شده و شب داخل شده است

و الشاهد علی ذلک قوله فی الصورة الثالثة: « وَ إِنْ شَکَکْتَ بَعْدَ مَا خَرَجَ وَقْتُ الْفَوْتِ وَ قَدْ دَخَلَ حَائِلٌ» فهذه قرینة علی أنّ المراد من الفقرة الثانیة – که وقت فوت است- هو الشک فی وقت الفوت- یعنی فقط به اندازه چهار رکعت به غروب مانده - الذی لو لم یصلّ فیه لفات.

اما فرع سوم معلوم است، یعنی بعد از خروج وقت فهمیدم که نماز عصر را نخوانده یا ظهر را نخوانده، یقین چاره پذیر نیست باید حتماً قضایش را بخواند.

و أمّا الفرع الثالث فدلالة الحدیث علیه واضحة، بل یمکن أن یقال: إن الفقرة الثالثة غیر مختصة بالصلاة، و المیز قوله:«وَ قَدْ دَخَلَ حَائِلٌ» فلو شکّ فی الصّوم أو فی أعمال الحج بعد فوت وقتهما بنی علی الاتیان.

الروایة الثانیة:

2: مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ کِتَابِ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا جَاءَ یَقِینٌ بَعْدَ حَائِلٍ قَضَاهُ وَ مَضَی عَلَی الْیَقِینِ وَ یَقْضِی الْحَائِلَ وَ الشَّکَّ جَمِیعاً فَإِنْ شَکَّ فِی الظُّهْرِ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَنْ یُصَلِّیَ الْعَصْرَ قَضَاهَا وَ إِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ بَعْدَ أَنْ یُصَلِّیَ الْعَصْرَ فَقَدْ مَضَتْ إِلَّا أَنْ یَسْتَیْقِنَ لِأَنَّ الْعَصْرَ حَائِلٌ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الظُّهْرِ فَلَا یَدَعُ الْحَائِلَ لِمَا کَانَ مِنَ الشَّکِّ إِلَّا بِیَقِین ⁽¹⁾

کلمه «حائل» یعنی وقت، گاهی به وقت اجزاء می‌گویند: حائل، گاهی به وقت فضیلت می‌گویند: حائل.

حائل وقت اجزاء، غروب است، غروب که شد،وقت اجزا هم می‌گذرد، گاهی حائل به وقت فضیلت می‌گویند، نماز ظهر وقت فضیلتش این است که به اندازه چهار انگشت یا به مقدار یک قدم بگذرد، یک قدم یا به اندازه چهار انگشت که از زوال گذشت، می‌گویند حائل آمد، یعنی وقت فضیلت رفت،وقت اجزا وارد شد، بنا براین، کلمه «حائل» دو اصطلاح دارد،گاهی حائل فی وقت الفضیلة و گاهی حائل فی وقت الإجزاء، ولی ما غالباً کلمه حائل را به وقت اجزا به کار می‌بریم، یعنی به وقت فضیلت حائل نمی‌گوییم. چرا؟ چون ما بین الصلاتین جمع می‌کنیم.

«إِذَا جَاءَ یَقِینٌ بَعْدَ حَائِلٍ قَضَاهُ وَ مَضَی عَلَی الْیَقِینِ وَ یَقْضِی الْحَائِلَ وَ الشَّکَّ جَمِیعاً»

اگر بخواهیم این حدیث را معنا کنیم، باید طبق زمان امام باقر (ع) معنا کنیم، زمان امام باقر ع نماز جدا می‌کردند،کان الظل مثل الشاخص، شک کردم که ظهر را خواندم یا نه ؟ هم باید ظهر را بخوانم و هم عصر را.ظهر را بخوانم، وقتش گذشته، عصر را بخوانم، در وقت است،ناچاریم که این عبارت بر طبق همان نظام موجود در عصر امام باقر ع معنا کنیم که صلوات به صورت جدا گانه خوانده می‌شدند.

إِذَا جَاءَ یَقِینٌ – یقین کردم که نماز نخوانده‌ام - بَعْدَ حَائِلٍ قَضَاهُ- کلمه قضا در اینجا به معنای لغوی است، یعنی انجام می‌دهد، ممکن است نسبت به ظهر قضا باشد، اما نسبت به عصر قضا نیست، قضا به معنای انجام دادن است - وَ مَضَی عَلَی الْیَقِینِ وَ یَقْضِی الْحَائِلَ – عصر - وَ الشَّکَّ – ظهر – جَمِیعاً، فَإِنْ شَکَّ فِی الظُّهْرِ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَنْ یُصَلِّیَ الْعَصْرَ قَضَاهَا- ظهر را قضا می‌کند، یعنی نسبت به ظهر قضاست، اما نسبت به عصر قضا نیست- وَ إِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ بَعْدَ أَنْ یُصَلِّیَ الْعَصْرَ فَقَدْ مَضَتْ – عصر را خواندم و هنوز غروب هم نشده، شک کردم که آیا ظهر را خواندم یا نخواندم؟ حضرت می‌فرماید: مضی، این بخشی از حدیث معرض عنه است، یعنی کسی به آن عمل نکرده. چرا؟ چون ما معتقدیم که وقت ظهر تا غروب باقی است، اگر نماز عصر را خواندیم و شک کردیم که ظهر را خواندیم یا نه؟ چون وقت باقی است باید ظهر را بخواند ولذا این بخشی از حدیث معرض عنه است- إِلَّا أَنْ یَسْتَیْقِنَ – چرا؟ - لِأَنَّ الْعَصْرَ حَائِلٌ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الظُّهْرِ فَلَا یَدَعُ الْحَائِلَ – حائل، عصر را ول کند و آن را محکم بگیرد- لِمَا کَانَ مِنَ الشَّکِّ إِلَّا بِیَقِین»

ذیل حدیث معرض عنه است، اما صدر حدیث محل شاهد ماست. چرا ذیل حدیث معرض عنه است؟ چون مبنیّ علی فتوی العامه، زیرا عامه معتقدند هنگامی که سایه به مقدار شاخص شد، خرج وقت الظهر و دخل وقت العصر، ذیل حدیث روی آن مبناست، ولی مبنای ما بر خلاف مبنای آنهاست، زیرا ما معتقدیم که: إذا زالت الشمس دخل وقتان إلا أنّ هذه قبل هذه، پیش امامیه ظهر دو وقت دارد:

1: وقت فضیلت تا شاخص بشود به اندازه خودش.

2: وقت اجزاء، وقت اجزائش وقتی است که فقط به اندازه چهار رکعت به غروب مانده است، عصر نیز وقت اجزا دارد، وقت اجزائش بعد از خواندن نماز ظهر است، وقت فضیلتش بعد صیرورة الظل مثله إلی الغروب می‌باشد.

لا یخفی أنّ الحدیث مضطرب والّذی یمکن أن یخرجه عن الضطراب، التصرّف فی لفظین:

الف: أن مراده من (( الحائل )) هو وقت صلاة العصر مثلا حیث إن المسلمین کانوا ملتزمین بتفریق الصلوات، فإذا صار الظل مثله أو مثلیه خرج وقت الظهر و دخل وقت العصر، و من المعلوم هو خروج وقت الفضیلة لا وقت الإجزاء.

ب: أن المراد من قوله: (( یقضی هو )) هو المعنی اللغوی أعنی الاتیان لا العمل خارج الوقت.

إذا وقفت علی ذلک فنقول: أنّه(ع) وضع ضابطة کلیة بقوله: (( إذا جاء یقین بعدم اتیان الصلاة )) بعد حائل ( دخول وقت صلاة أُخری ) قضاه و مضی علی الیقین و یقضی الحائل و الشک جمیعاً.

هذه هی الضابطة اکلیة، ثم فرّع علیها فرعین:

1: (( فإن شک فی الظهر فیما بینه و بین أن یصلی العصر قضاها )) و هذا الفرع أمر لا سترة علیه و علیه الفتیا.

2: «و إن دخله الشک بعد أن یصلی العصر فقد مضت إلا أن یستیقن لأن العصر حائل فیما بینه و بین الظهر فلا یدع الحائل بما کان من الشک إلّا بیقین ». و هذا الفرع ممّا اعرض عنه الفقهاء.

قاعده لا شک بعد خروج الوقت قواعد فقهیه

موضوع: قاعده لا شک بعد خروج الوقت

ما در این جلسه دو فرع را مطرح می‌کنیم، یعنی مرحوم سید هردو فرع را مطرح کرده و ما نیز به تبع از ایشان مطرح می‌کنیم:

1: فرض کنید فقط یک رکعت به غروب مانده، کسی شک می‌کند که آیا نماز عصر را خوانده یا نخوانده؟ اگر به اندازه چهار رکعت به غروب مانده، شک کند، شک در وقت است، بحث در جایی است که چهار رکعت به غروب نمانده، فقط یک رکعت به غروب مانده، اگر کسی شک کند، این شک در وقت است که حتماً بیاورد یا شک بعد از خروج وقت است تا به آن اعتنا نکند؟

دیدگاه صاحب عروة الوثقی

مرحوم سید در عروة الوثقی می‌فرماید اقوی این است که بیاورد.

2: فرع دوم این است که فقط به اندازه نصف رکعت به وقت باقی مانده، در این صورت اگر کسی شک کند که آیا نماز عصر را خوانده یا نخوانده، چه باید بکند؟ تمام بحث ما در اطراف همین دو فرع دور می‌زند.

قبل از آنکه ما ادله طرفین را بخوانیم، سه روایت می‌خوانم که در باره وقت اضطراری است، یکی راجع به نماز عصر است که اگر کسی یک رکعت از نماز عصر را در وقت درک کرد، فقد أدرک الوقت، یکی هم مربوط است به نماز فجر است یعنی نماز صبح، دیگری مطلق است، یعنی نه مقید به نماز عصر است و نه مقید به نماز فجر و صبح.

روایت عمّار بن موسی

1: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: فَإِنْ صَلَّی رَکْعَةً مِنَ الْغَدَاةِ ثُمَّ طَلَعَتِ الشَّمْسُ فَلْیُتِمَّ وَ قَدْ جَازَتْ صَلَاتُهُ» ⁽¹⁾

روایت دوم راجع به نماز عصر است که مرحوم شهید آن را در کتاب ذکری نقل کرده است.

2: «قَالَ وَ عَنْهُ ع مَنْ أَدْرَکَ رَکْعَةً مِنَ الْعَصْرِ قَبْلَ أَنْ یَغْرُبَ الشَّمْسُ فَقَدْ أَدْرَکَ الْعَصْر» ⁽²⁾

3: « مُحَمَّدُ بْنُ مَکِّیٍّ الشَّهِیدُ فِی الذِّکْرَی قَالَ رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ قَالَ:« مَنْ أَدْرَکَ رَکْعَةً مِنَ الصَّلَاةِ فَقَدْ أَدْرَکَ الصَّلَاة» ⁽³⁾

مرحوم محقق روایت سوم را در کتاب معتبر نقل کرده است و من برای اولین بار از مرحوم بروجردی شنیدم که این روایت در کتاب معتبر آمده و شهید هم آن را از معتبر نقل کرده است، البته ایشان می فرمود روایت کلمه‌ی «جمیعاً» دارد، این سه روایت به قول اصولی ها جنبه حکومت دارد، روایات قبلی می‌گفت باید تمام نماز در وقت باشد، این روایات حاکم بر آنهاست،حاکم گاهی توسعه می‌دهد و گاهی تضییق می‌کند، غالباً اشتباه می‌کنند و خیال می‌کنند که حاکم کارش تضییق است و حال اینکه چنین نیست، بلکه گاهی کارش تضییق است و گاهی توسعه، ما در اصول گفتیم حاکم بر چهار قسم است، گاهی موضوع را توسعه می‌دهد و گاهی موضوع را تضییق می‌کند، گاهی محمول را تضییق می‌کند و گاهی محمول را توسعه می‌دهد.

به بیان دیگر گاهی تصرف در موضوع است و گاهی تصرف در محمول، و کلاهما علی قسمین: گاهی توسعه می‌دهد و گاهی تضییق می‌کند.

مثال

اما جایی که حاکم است و موضوع را توسعه می‌دهد،قرآن می‌فرماید: « یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ» ⁽¹⁾.

ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که به نماز می‌ایستید، صورت و دستها را تا آرنج بشویید!

شرط طهارت مائیه است، ولی روایت داریم که می‌فرماید: «التراب أحد الطهورین» ⁽²⁾. توسعه در موضوع می دهد ( ما هو شرط فی الصلاة أحد الأمرین، الطهارة المائیة و الطهارة الترابیة) یا «الطواف فی البیت صلاة» معنایش این است همان گونه که نماز وضو می‌خواهد، طواف هم وضو می‌خواهد.

در ما نحن فیه هم روایات می‌گویند صلات باید بین الحدین باشد، یعنی بین ظهر و بین مغرب باشد، ولی این روایات توسعه دادند و گفتند حتی اگر یک رکعت از وقت را هم درک کنید، گویا همه وقت را درک کردید. روایت اول در فجر است، روایت دوم در عصر بود، روایت سوم اطلاق دارد ومی‌گوید: « مَنْ أَدْرَکَ رَکْعَةً مِنَ الصَّلَاةِ فَقَدْ أَدْرَکَ الصَّلَاة»

اشکال استاد سبحانی بر روایت سوم

ولی من در روایت سوم یک اشکالی دارم و آن اینکه احتمال می‌رود که این روایت ناظر به نماز جمعه، ویا ناظر به صلات جماعت باشد فلذا هیچ گونه ارتباطی به بحث ما ندارد.

حال که این مطلب فهیده شد بر اینکه روایات حاکم داریم که وقت را توسعه داده است، یک رکعت جانشین تمام وقت است، پس اگر یک رکعت به غروب مانده، شک کردم که خوانده‌ام یا نخوانده‌ام،آیا بر من واجب است یا واجب نیست؟

اقوال مسأله

در اینجا دو قول است:

1؛ قول این است که واجب است. چرا؟ به جهت اینکه شرع مقدس یک رکعت را « نزّل ادارک رکعة منزلة إدارک أربع رکعات »، انسان از نظر تنزیل می‌تواند چهار رکعت را درک کند، البته نه حقیقة، بلکه تنزیلا و ادعاءً، شرع مقدس تو را چنین کرده که تو اگر یک رکعت را درک کردی، پس تنزیلاً و ادعاءً چهار رکعت را درک کردی، پس نماز را بخوان. چرا؟ چون این آدم مثل کسی است که چها رکعت به غروب مانده، شک کند که آیا من نماز خوانده‌ام یا نه، بر او لازم است که بخواند، همان گونه که بر او لازم است که بخواند، براین آدم هم لازم است که بخواند. شرع مقدس نزّل من أدرک رکعة منزلة من أدرک أربعة رکعات. «منزل علیه» اگر شک کند، چه می‌کند؟ می‌آورد، فهکذا المنزّل. این دلیل قول اول بود.

2؛ قول دوم می‌گوید لازم نیست که بیاورد. چرا؟ چون روایات سه گانه کسی را می‌گویند که یقین داشته باشد که نخوانده فلذا باید بخواند واین خارج از فرض ماست. چرا؟ چون فرض ما شک است، یعنی طرف شک دارد که خوانده یا نخوانده، حال ما کدام قول را بگیریم؟

قول اول می‌گوید:« أنت تدرک أربع رکعات تنزیلاً» اگر واقعاً چهار رکعت را درک کرده بودی، چه می‌کردی؟ می‌خواندی، حالا که تنزیلا و ادعاءً چهار رکعت را درک می‌کنی، باز همان اثر را بار می‌کنی، اثر کدام است؟ اثر این است که نماز را بخوان.

قول دوم می‌گوید: این روایاتی که می‌گوید: « من أدرک رکعة، أدرک أربعاً» منزل و منتزل علیه ذات الیقین است نه شاک، شما که یقین ندارید، بلکه شک دارید، ما کدام قول را بگیریم؟

اگر ما در این مسأله مردد شدیم، مسأله بعدی حکمش روشن است، مسأله بعدی جایی است که نصف رکعت را درک کرده، جایی که درک یک رکعت برای ما مفید نباشد، درک نصف رکعت به طریق اولی مفید نخواهد بود.

بیان استاد سبحانی

ممکن است ما قول اول انتخاب نماییم و اشکال طرف را هم رفع کنیم، قول اول این بود که بیاورد، اشکال طرف چه بود؟ اشکال این بود که روایات ناظر به جایی است که نیاورده باشد و شما شاک هستید، ما از این اشکال جواب می‌دهیم، یعنی با استصحاب جواب می‌دهیم و می‌گوییم سابقاً نماز عصر را نخوانده بودم، حالا هم نخواندم، در واقع این اصل، اصل محرز است، یعنی یجعل الشاک منزلة المتیقن، شاک منزلة المتقین است، من دیگر شاک نیستم، بلکه متقین هستم. چرا؟ لا تنقض الیقین بالشک. پس ما قول اول را ترجیح دادیم.

إن قلت: ممکن است کسی اشکال کند و بگوید استدلال شما با روایات است و حال آنکه شما سراغ استصحاب رفتید و گفتید من سابقاً نخوانده بودم، پس حالا هم نخواندم و این خلف فرض است.

قلت: البرهان مرکب من صغری و کبری، صغری را از استصحاب گرفتیم، من سابقاً نخوانده بودم، حالا هم نخوانده‌ام،کبری را از روایات گرفتیم: من لم یصلّ فی آخر الوقت و بقی رکعة واحدة فلیصلّ، بنابراین، استدلال ما مرکب است از صغری و کبری، صغری را از استصحاب گرفتیم، کبری را از روایات.

أما الفرع الأول: أی أذا شک (لا قطع) فی اتیان صلاة العصر و قد بقی من الوقت رکعة، فهل یجب علیه الاتیان؟و قد عرفت أنّ السید قوّی لزوم الاتیان و المسألة مبنیة علی أن قوله:« من ادرک رکعة...» هل یشمل الشاک فی الاتیان إذا شک بقی من الوقت رکعة، أو لا ؟ فیه و جهان:

الأول: خروجه عن مصب الروایة لأنّ موردها من أدرک رکعة من الوقت و لم یصلّ، و المفروض من أدرک رکعة من الوقت و شکّ فی الإتیان. پس مورد از روایات خارج است.

الثانی: أنّه یکفی فی صدق الشک فی الصلاة مع بقاء وقتها کون الوقت صالحاً لوقوع العمل فیه شرعاً و هذا المقدار محقق بعد تنزیل هذا الوقت منزلة الوقت الأصلی لمن لم یأت بالصلاة.

شرع مقدس فرمود یک رکعت، جانشین چهار رکعت است، پس من فعلاً تنزیلا و ادعاءً (نه حقیقة ) می توانم چهار رکعت را درک کنم.

و أمّا ما ربما أن یقال من أن قوله علیه السلام:« من أدرک رکعة من الوقت » مختص بمن لم یأت بها، لا من شکّ فیها، فمدفوع بأنّ استصحاب عدم الاتیان أصل تنزیلی یثبت أنّ المورد ممن لم یأت بالصلاة فیشمله ما دل علی الشاک فی الوقت الصالح للصلاة یأت بها.

و بعبارة أخری: إیجاب الإتیان مترتب علی أنّ الموضوع مرکب من أمرین:

و کلا الجزئین محرزان، أما الأول فبالاستصحاب و أما الثانی فبقاعدة« من أدرک».

هذا ما یمکن أن یوجه به کلا الفرعین، و یظهر من المعلقین علی العروة أنّهم وافقوا السید الیزدی فی وجوب الاتیان إلا بعضهم حیث جعله أحوط.

دیدگاه استاد سبحانی

من معتقدم که در این مسأله نباید از این راه وارد بشویم، بلکه از راه دیگر وارد بشویم، آقایان روی این اصل بحث می‌کنند، آیا آدمی که یک رکعت را درک کند، به منزله کسی است که چهار رکعت را درک کرده،روی این بحث می‌کنند؟ قول اول می‌گوید این آدم مثل کسی است که چهار رکعت را درک کرد فلذا باید بخواند.

قول دوم می‌گوید روایات مال قاطع است و حال آنکه بحث شما راجع به شاک است، ما از این اشکال جواب دادیم و گفتیم این شاک به منزله قاطع است. چرا؟ لأنّ الإستصحاب أصل محرز.

ولی من راه دیگری را انتخاب کرده ام و آن این است که اگر کسی روایت زرارة را بخواند: « مَتَی اسْتَیْقَنْتَ أَوْ شَکَکْتَ فِی وَقْتِ فَرِیضَةٍ أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا أَوْ فِی وَقْتِ فَوْتِهَا أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا صَلَّیْتَهَا .... فَعَلَیْکَ أَنْ تُصَلِّیَهَا» ⁽¹⁾

من معتقدم که این دو مسأله ما، مبنی بر این روایت است، این راه، راه خوبی نیست که آیا آدمی که یک رکعت را درک کرده به منزله این است که چهار رکعت را درک کرده، پس این آدم چهار رکعت را درک کرده، پس بلند شود و بیاورد، آن وقت کسی اشکال کند و بگوید این روایات مربوط است به آدم یقین دار و شاک،این راه به جای نمی‌رسد هر چند ما با استصحاب قول اول را تایید کردیم.

من معتقدم که مسأله بر این روایت مبنی است، روایت این است:« مَتَی اسْتَیْقَنْتَ أَوْ شَکَکْتَ فِی وَقْتِ فَرِیضَةٍ أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا». وقت فریضه، وقت اختیاری یا وقت اضطراری؟ اگر بگوییم مراد از این وقت، وقت اختیاری است، اینجا وقت اختیاری نیست،اما اگر بگوییم مراد از وقت، اعم از وقت اختیاری و اضطراری است، یک رکعت وقت اضطراری است. مسأله مبنی بر این روایت است، آیا مراد حضرت که می‌فرماید: « مَتَی اسْتَیْقَنْتَ أَوْ شَکَکْتَ فِی وَقْتِ فَرِیضَةٍ أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا» وقت اختیاری را می‌گوید؟ اگر وقت اختیاری را بگوید،الآن وقت اختیاری نیست، یا اعم از وقت اختیاری و اضطراری را می‌گوید؟ مسأله اینجاست، فلذا خود شما استنباط کنید که آیا نظر حضرت در این روایت وقت اختیاری است یا اعم از اختیاری و اضطراری می‌باشد؟

بعید نیست که بگوییم اعم است. چرا؟ حکم حکومت، چون روایات ما وقت را توسعه داد، وقت فریضه را توسعه داد و گفت اعم از اینکه وقت، وقت چهار رکعت باشد یا یک رکعت، اگر بگوییم روایات سه گانه ما، وقت را توسعه داد، (یعنی وقت فریضه را) آن موقع باید بگوییم حتما بیاورد، اما اگر بگوییم توسعه نداده، پس وقتی یک رکعت به غروب باقی مانده آوردن لازم نیست مگر اینکه کسی بگوید مستحب است.

و الظاهر أنّ المسألة مبنیّة علی أمر آخر، و هو أنّ قول أبی جعفر علیه السلام:«متی شککت فی وقت فریضة أنک لم تصلها... صلیتها» هل هو ناظر إلی الوقت الاختیاری أو أعم منه و من الاضطراری؟ فلو قلنا بالأوّل فلا دلیل علی وجوب الاتیان، ولو قلنا بالثانی فیجب. و ظاهر الروایات هو الوقت الاختیاری لا التنزیلی فعلی من یرید ایجاب الاتیان فعلیه أن ینفقح موضوع ما دل علی أنّ الشاک فی الوقت یجب علیه الاتیان، لا الترکیز علی من أدرک رکعة من العصر قبل أن تغرب الشمس فقد أدرک العصر .

مسأله مبنی بر تنزیل نیست، بلکه مبنی بر این روایت است که هل المتبادر الوقت الاختیاری أو الأعم؟ بعید نیست که بگوییم اعم است. چرا؟ چون این روایات وقت را وقت را توسعه داد، و لو خود روایت اضطراری را نمی گیرد، اما با توجه با این روایات اضطراری هم می گیرد.

أما الفرع الثانی: و مما ذکرنا یظهر حکم الفرع الثانی، و هو ما إذا بقی من الوقت أقل من رکعة، فالحکم فیه واضح.

ثمّ إنّه لو قلنا بأن لسان:« من أدرک» لسان التوسعة و أنّ مدرک وقت رکعة کالمدرک لعامة الوقت، فیختص بمن أدرک رکعة دون الفرع الثانی المفروض فیه أنّ الوقت صالح لبعض أجزاء الرکعة لا تمامها؟ و لذلک قوّی السید الطباطبائی عدم الاتیان فیه.

خلاصه مسأله مبنی بر تنزیل نیست، بلکه مسأله مبنی بر این روایت است که هل المتبادر الؤقت الاختیاری أو الأعم؟ بعید نیست که بگوییم اعم است. چرا؟ چون این روایات وقت را توسعه داد، هر چند خود روایت اضطراری را نمی‌گیرد،اما با توجه با این روایات اضطراری را می‌گیرد.

هر چند ما گفتیم اقوی عدم اتیان است، ولی ظاهراً یک رکعت به غروب مانده بعید نیست که بگوییم روایات وقت فریضه را توسعه داده، این سه روایت نسبت به روایت زراره جنبه حکومت داشته باشد و عرض کردیم که حکومت بالتضییق است و گاهی بالتوسعة.

قاعده لا شک بعد خروج الوقت قواعد فقهیه

موضوع: قاعده لا شک بعد خروج الوقت

بحث در این بود که کسی یک رکعت به غروب مانده شک دارد که آیا نماز عصر را خوانده یا نخوانده؟

فرع دوم این بود که نصف رکعت به غروب باقی مانده، شک می کند که آیا نماز عصر را خوانده یا نخوانده؟ آیا آن را انجام بدهد یا نه؟

آقایان گفته اند شرع مقدس درک یک رکعت را به منزله درک چهار رکعت نهاده، بنا براین، آدم شاک هر چند یک رکعت مانده، اما از نظر شرع چهار رکعت باقی مانده فلذا باید آن را انجام دهد.

بیان استاد سبحانی

ولی ما می گوییم این مقدار کافی نیست. چرا؟ شرع مقدس آمده یک رکعت را جای چهار رکعت نهاده، اما نسبت به متقین نه نسبت به آدم شاک، یعنی آدمی که یقین دارد نماز نخوانده، شرع مقدس فرموده وقت یک رکعت جای وقت چهار رکعت کافی است، آدم متیقن را گفته و حال آنکه بحث ما در شاک است. بنابراین، باید دوتا تنزیل احراز شود، یک رکعت رکعت جای چهار رکعت، این مسلم است، شاک هم در یک رکعت مثل آدم متیقن است، ولی این دومی ثابت نیست.

خلاصه ما هم قبول داریم که پیغمبر اکرم و ائمه اطهار علیهم السلام، وقت یک رکعت را جای چهار رکعت نهاده اند، اما در باره متیقن، کسی که نخوانده، می گوید یک رکعت، جای چهار کعت، بحث ما در باره متیقن نیست، بحث ما در باره شاک است آیا شاک در اینکه خوانده ام یا نخوانده ام و یک رکعت به غروب مانده آیا این هم نزّل منزلة المتیقین؟ بر این دلیل نداریم، بنابراین، فشار آقایان یک جاست، فشار ما جای دیگر است، آقایان گفته اند یک رکعت، جای چهار رکعت، دومی را ثابت کن، شاک در یک رکعت هم به منزله متیقن است، این ثابت نیست، بنابراین، فرع اول که ثابت نشد، فرع دوم به طریق اولی ثابت نیست، فرع دوم این بود که نیم رکعت به غروب باقی مانده، جایی که ما در یک رکعت نگفتیم، در نیم رکعت به طریق اولی نمی گوییم، تا اینجا فرع دیروز را تکمیل کردیم.

فرع سوم

إذا بقی إلی الغروب فی الحضر مقدار خمس رکعات و فی السفر مقدار ثلاث رکعات، أو إلی نصف اللیل مقدار خمس رکعات فی الحضر،و اربع رکعات فی السفر، این فرع چون قبلاً روشن نوشته شده، در اینجا روشن نکردیم، فرع این است که اگر یک آدمی یقین داشته باشد، پنج رکعت به غروب مانده، یقین دارد که دو نماز را نخوانده، باید هردو را بخواند یا آدمی که پنج رکعت به نصف شب مانده، یقین دارد که نماز را نخوانده، یعنی مغرب و عشا را نخوانده، بحث ما در شاک است، شاک چطور؟

دیدگاه سید کاظم یزدی

مرحوم سید می فرماید شاک هم مثل متیقن است، آدمی که در حضر است، پنج رکعت به غروب مانده، شک دارد که آیا نماز ظهر و عصر را خوانده یا نه؟ باید هردو را بخواند (وجبتا) یا در نماز مغرب و عشا، پنج رکعت به نصف شب مانده، شک دارد که آیا خوانده یا نخوانده، وجبتا، یعنی باید هردو را بخواند، این در حضر است، اما در سفر سه رکعت به غروب مانده یا در شب، چهار رکعت به نصف شب مانده، باز آقایان می گویند: وجبتا، من ندیدم که کسی در عروه حاشیه بر این مطلب بزند، شاک هم مثل متیقن است، آدم متیقن همان گونه که باید ظهرین را بخواند، عشائین را بخواند، شاک هم باید ظهرین را بخواند و عشائین را هم باید بخواند، چه در سفر و چه در حضر.

فشار آقایان در این است که می گویند شرع مقدس درک یک رکعت را جای چهار رکعت نهاده است، ما می گوییم این کافی نیست، یک رکعت را جای چهار رکعت گذاشته، نسبت به متیقن، گفته اگر یقین داری، یک رکعت جانشین چهار رکعت است، بحث ما در شاک است، آیا شاک را هم جای متیقن نهاده است یا نه؟ بنا براین، باید دوتا تنزیل ثابت بشود، نزّل یک رکعت جای چهار رکعت، روی سر، نزّل الشاک فهذه المرحلة، منزلة المتیقین، این ثابت نیست، ولذا باید احوط بگوییم، آقایان نمی گویند احوط، بلکه مثل عروه به صراحت گفته اند، اما علی الظاهر باید احوط بگوییم. چرا؟ چون لم یثبت أنّ الشارع نزّل الشاک در یک رکعت مانده بمنزلة المتیقین

الفرع الثالث: إذا بقی إلی الغروب فی الحضر مقدار خمس رکعات، وفی السفر مقدار ثلاث رکعات، أو إلی نصف اللیل و أربع فی السفر و قال السید وجبتا ⁽¹⁾. ولم یعلّق أحد علی المتن.

و وجه ذلک أنّهم رکّزوا علی أن حدیث: «من أدرک» بصدد توسعة الوقت أو توسعة الشرط، فعلی هذا فیکون الشّاک فیه شاکّاً فی الوقت یشمله ما دلّ علی أنّ من شکّ فی الوقت یجب علیه الاتیان فیه.

و لکنّک قد عرفت أنّ مبنی المسألة هو التدقیق فیما دلّ علی أنّ الشاک فی الوقت یأتی به، هل هو ناظر إلی الوقت الاختیاری أو یشمل حتّی الوقت الاضطراری.

تعبیر ما در این عبارت کمی فرق کرد، اگر انسان در وقت اختیاری شک کند، حتماً باید بیاورد، متقین هم باید بیاورد، ولی بحث ما در جایی است که یک رکعت به غروب مانده و این آدم شاک است نه متیقن.

مسأله سه صورت پیدا کرد:

الف؛ آدمی شاک است و هشت رکعت هم به غروب مانده، باید این آدم بیاورد، شاک در وقت اختیاری.

ب؛ پنج رکعت مانده آدم متیقن.

ج؛ پنج رکعت مانده، این آدم شاک است.

فإن قلت: إنّ ما دل علی أن من أدرک رکعة من الوقت فقد وسّع الوقت فی لسان عامة الأدلة حتّی الشاک فی الوقت، فیعمّه ما دل علی أنّ الشّاک فی الوقت سیأتی بالمشکوک.

قلت: لو فرضنا أنّه نزّل الوقت الإضطراری منزلة الوقت الاختیاری لکنّه غیر کاف إذ یبقی الکلام فی أنّه هل نزّل الشاک فی الوقت الاضطراری منزلة الشاک فی الوقت الاختیاری أو لا؟ فما لم یثبت التنزیل الثانی لا یحکم علیه بشیء.

خلاصه روایاتی که می‌گوید پنج رکعت به منزله هشت رکعت است، صورت کلامش با متیقن است و حال آنکه بحث ما در متیقن نیست بلکه در شاک است.

فرع چهارم

فرع رابع در باره این است که شخص یقین دارد که یکی از دو نماز ظهر و عصر از او فوت شده، یعنی یا نماز ظهر را نخوانده یا نماز عصر را، چه باید بکند؟ وقت هم مشترک است.

چهار رکعت به غروب مانده، فهمید که یکی از دو نماز او فوت شده، در هردو یک نماز چهار رکعتی می‌خواند، به نیت ما فی الذّمة، خواه شکش در وقت مشترک باشد یا در وقت مخصوص، چهار رکعت به غروب مانده،خدایا یکی از دو نماز از من فوت شده، در اینجا یک چهار رکعتی ما فی الذّمه می‌خواند.

اشکال

اشکال این است که چطور می‌شود این آدم یقین دارد که یکی از دو نماز فوت شده، یقین دارد که یکی صحیح است و یکی باطل. خب! اگرآن یکی ظهر باشد که آورده که هیچ، اگر آن را که آورده عصر باشد، آن باطل است، چطور می‌گویید یقین دارد که یک نماز ازش فوت شده، یکی صحیح است و یکی ازش فوت شده، این تصویر ندارد، چرا؟ چون آن نمازی که فوت شده اگر عصر است،خوب است، اما اگر آن نمازی که فوت شده ظهر باشد، عصرش باطل است، بنابراین، این آدم یقین ندارد که یک نماز صحیح خوانده و یکی را نخوانده، علی فرض درست است در صورتی که فوتش شده عصر باشد، اگر نماز فوت شده ظهر باشد، این آدم یقین ندارد که یکی از آنها صحیح است.

جواب

جوابش این است که تقدم ظهر بر عصر شرط علمی و ذکری است، اگر یک آدمی نماز عصر را بخواند به نیت عصر، بعداً بفهمد که ظهر را نخوانده، یجعله ظهراً، در متن عروة است، بنابراین، آقایان خیال کرده‌اند که تقدم ظهر بر عصر، شرط مطلق است و حال آنکه این گونه نیست بلکه شرط ذکری و علمی است فلذا اگر کسی اشتباهاً عصر را بخواند و سپس متوجه شود که ظهر را نخوانده، هذا العصر یجعله ظهراً. بنابراین؛ اگر این یک نماز چهار رکعت بخواند کافی است.

ولی من عرض می‌کنم که نماز عصر را بخواند. چرا؟ چون آن نمازی را که خوانده اگر ظهر است، پس باید عصر را بخواند و اگر نمازی را که خوانده عصر باشد، قرار شد که یجعله ظهراً، پس باید عصر را بخواند، مرحوم سید می‌گوید یک نماز ما فی الذمه بخواند، حتی می تواند یک نماز عصر بخواند. چرا؟ زیرا نمازی را که خوانده اگر ظهر است، چه بهتر، اگر عصر هم باشد، یجعله ظهراً.

همچنین اگر در وقت اختصاصی باشد، فرض کنید که پنج رکعت به غروب مانده، یقین دارد که نماز چهار رکعتی خوانده، ولی یکی را نخوانده، اینجا هم می‌گویند ما فی الذمه بخواند،بعداً می‌گوید می‌تواند نیت عصر هم بکند، ظاهراً دومی درست است. چرا؟ چون آن را که خوانده اگر ظهر است، این عصر است و اگر هم عصر بوده، یجعله ظهراً، این را به نیت عصر می‌خواند. تمّ الکلام فی هذه القاعدة، أی الشک فی اتیان الصلاة بعد خروج الوقت.

قاعدة لا شک بعد التجاوز

باید توجه داشت که ما دو قاعده داریم، یکی قاعده تجاوز و دیگری قاعده فراغ، کما اینکه مرحوم آقای خوئی اصرار بر تعدد قاعده دارد، یا یک قاعده داریم بنام قاعده تجاوز، کما اینکه مرحوم امام اصرار بر همین مطلب داشت،ما این را فعلاً بحث نمی‌کنیم، اول باید روایات را بخوانیم، بعداً ببینیم که دو قاعده است یا یک قاعده، تا روایات را نخواندیم، نمی‌توانیم تصمیم بگیریم، روایات فراوان است، ولی من آنها را گلچین کردم، عجیب این است که بسیاری از روایات شک در رکوع است بعد ما سجد، حضرت امام (ره) می‌فرمود این شک خیلی قلیل است، یک آدمی باشد سجد و شک در رکوع کند، مرحوم آقای منتظری گفت: آقا این گونه نیست، چون من خیلی شک می‌کنم، امام فرمود: بلی، شما شک می‌کنید، ولی روایات ما غالباً در همین زمینه است که: «شک فی السجود بعد ما رکع» خیلی نزدیک است آدم متعارف در فاصله بین رکوع و سجود شک در رکوع نمی‌کند.

روایات

1: « مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَشُکُّ وَ أَنَا سَاجِدٌ فَلَا أَدْرِی رَکَعْتُ أَمْ لَا قَالَ امْضِ» ⁽¹⁾شک بعد از محل است.

2: «وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَشُکُّ وَ أَنَا سَاجِدٌ فَلَا أَدْرِی رَکَعْتُ أَمْ لَا فَقَالَ قَدْ رَکَعْتَ امْضِه» ⁽²⁾.

این دو روایت، در حقیقت یک روایت اند. چطور؟ چون راوی و امام هردو یکی است، یعنی در هردو راوی حماد است، امام هم ابی عبد الله ع می باشد.

قاعدة لا شک بعد التجاوز قواعد فقهیه

موضوع: قاعدة لا شک بعد التجاوز

بحث ما در باره قاعده تجاوز است، ما در این زمینه چند روایت را خواندیم، یک روایت دیگر باقی مانده که باید بخوانیم و سپس وارد بحث بشویم

«عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ أَهْوَی إِلَی السُّجُودِ فَلَمْ یَدْرِ أَ رَکَعَ أَمْ لَمْ یَرْکَعْ قَالَ قَدْ رَکَعَ» ⁽¹⁾

مرحوم امام از کلمه « قَدْ رَکَعَ» استفاده می‌کرد که قاعده تجاوز اصل محرز است چون می‌گوید: « قَدْ رَکَعَ» خبر می‌دهد واقعیت، همان گونه که می دانید اصول ما بر دو قسم است، یک اصل محرز داریم و یک اصل تعبدی داریم،اصل تعبدی وظیفه است، اما اصل محرز یکنوع خبر از واقع می‌دهد، یکنوع طریقیت به واقع دارد، مرحوم صاحب وسائل عین این حدیث را در باب سجود هم نقل کرده، ولی یک حدیث، منتها گاهی آن را در باب رکوع نقل می‌کند و گاهی در باب سجود، امام هم یکی است و مروی عنه هم یکی می‌باشد،حتی رواتی که در اثنای سند واقع شده‌اند، آنها هم یکی هستند، البته ما همه این نکات را از مرحوم آیة الله بروجردی استفاده کردیم، که ایشان غالباً روایات متعدد را روایت واحده می‌کرد،مانند همین روایت، وقتی انسان به باب رکوع مراجعه می‌کند، یک روایت در باب سجود یک روایت، در حالی که هردو روایت است،راوی هم یکی است حتی برخی از اسنادی که در وسط قرار گرفته‌اند باز هم یکی است.

«عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْتَتِمُّ قَائِماً فَلَا أَدْرِی رَکَعْتُ أَمْ لَا قَالَ بَلَی قَدْ رَکَعْتَ فَامْضِ فِی صَلَاتِکَ فَإِنَّمَا ذَلِکَ مِنَ الشَّیْطَانِ» ⁽¹⁾.

«أَسْتَتِمُّ قَائِماً» دارم قیامم را تمام می‌کنم، کمی خمیده‌ام و دارم راست می‌شویم، در همین حالت شک می‌کنم بر اینکه آیا رکوع کردم یا نکردم؟ «فَلَا أَدْرِی رَکَعْتُ أَمْ لَا قَالَ بَلَی قَدْ رَکَعْتَ فَامْضِ فِی صَلَاتِکَ فَإِنَّمَا ذَلِکَ مِنَ الشَّیْطَانِ».

اینها روایات قاعده تجاوز است،البته ممکن است آقایان به من اعتراض کنند که روایت بیش از اینهاست، روایات بیشتر مربوط به قاعده فراغ است که در دو جلسه آینده خواهیم خواند، فعلاً روایات قاعده تجاوز را می‌خوانیم که در اثنای صلات است و الا روایات بیش از این است که در قاعده فراغ است که خواهیم خواند.

دیدگاه آیة الله بروجردی در باره قاعده تجاوز

مرحوم آیة الله بروجردی که کتاب صلات را تدریس می‌کردند در صلات در قاعده تجاوز دوتا نظر داشتند:

اولاً، نظر ایشان این بود که قاعده تجاوز در شک در وجود جاری می‌شود نه در شک در صحت، مثلاً گاهی انسان شک می‌کند که رکوع کرده یا نکرده، این شک در وجود است، ولی گاهی شک می‌کند رکوع صحیح کرده یا نه؟ یک موقع نمی‌داند که حمد را خوانده یا نخوانده، این شک در وجود است،یک موقع می‌داند که حمد را خواند،منتها نمی‌داند که صحیح خوانده یا نه؟ این شک در صحت است.

ایشان معتقد بود که قاعده تجاوز که این روایات است، مال شک در وجود است، اما اگر در صحت چیزی شک کردی، قاعده تجاوز جاری نیست، این یک ادعا بود که ایشان داشتند.

ثانیاً، ادعای دیگر ایشان این بود که قاعده تجاوز مختص است به صلات، در غیر صلات جاری نیست، البته روایاتی که الآن می‌خوانیم حق با ایشان است، چون غالب روایات همه‌اش راجع به شک در وجود بود و در نماز هم بود، عرض کردیم بیشترین روایات در باره شک در رکوع بود، یعنی رکوع کردم یا نکردم، شک در صحت نیست و همه اش مربوط به صلات است.

مرحوم آقا (بروجردی) می‌فرمود، قاعده تجاوز مال شک در وجود است، تمام روایات شک در رکوع بود که آیا رکوع کردم یا نکردم، و همه‌اش هم مربوط به نماز است.

ما ذکره من الخصیصتان یؤیّده ما ذکرناه من أنّ الروایات فمورد الجمیع هو الشک فی الاتیان بالجزء کالرکوع و السجود، لا الشک فی الصّحة بعد التسلیم بالوجود کما أنّ مورد الجمیع هو الصلاة.

و علی ما ذکره لو شک فی الصلاة فی صحة الجزء بعد مضی المحل – شک در صحت، بعد مضی المحل، مثلاً در رکوع است شک می‌کند که مد و الضالّین را داده یا نه- و أن القراءة کانت صحیحة أو لا، فالروایات غیر شاملة له. و هکذا لو شک فی غیر الصلاة، مانند حج، مثلاً سعی را انجام داده، نمی‌داند سعیش صحیح است یا نه، آیا هفت بار سعی کرده یا شش بار؟ حتی اگر شک در وجود هم بکنی، جاری نیست. چرا؟ چون این قاعده مختص به کتاب صلات است- لو شک فی غیر الصلاة کالحج و غیره، قاعده تجاوز جاری نیست.

اشکال استاد سبحانی بر دو نظریه آیة الله بروجردی

لکن از نظر ما هردو ادعای ایشان (بروجردی) قابل خدشه است،هم ادعای اول ایشان قابل خدشه است و هم ادعای دوم ایشان قابل خدشه می‌باشد. چطور؟ من الآن روایات اولی را می‌خوانم که روایت زرارة است، همه‌اش در باره شک در وجود است، اما تعلیلی که در آخرش آمده، مربوط به شک در صحت است، همه مثال ها راجع به شک در وجود است، ولی در آخر که تعلیل دارد، راجع به شک در صحت است

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ شَکَّ فِی الْأَذَانِ وَ قَدْ دَخَلَ فِی الْإِقَامَةِ – این از قبیل شک در وجود است- قَالَ یَمْضِی قُلْتُ رَجُلٌ شَکَّ فِی الْأَذَانِ وَ الْإِقَامَةِ وَ قَدْ کَبَّرَ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ رَجُلٌ شَکَّ فِی التَّکْبِیرِ وَ قَدْ قَرَأَ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ شَکَّ فِی الْقِرَاءَةِ وَ قَدْ رَکَعَ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ شَکَّ فِی الرُّکُوعِ وَ قَدْ سَجَدَ قَالَ یَمْضِی عَلَی صَلَاتِهِ – ما تا اینجا مرحوم بروجردی موافق هستیم - ثُمَّ قَالَ یَا زُرَارَةُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ‌ءٍ – یعنی از شیء موجود خارج شده، مرحوم بروجردی می‌فرمود: إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ‌ءٍ، أی من محلّه، ولی فرمایش ایشان خلاف ظاهر است، بلکه این گونه است، إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ‌ءٍ موجود - ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ» ⁽¹⁾.

تعلیلی که در این روایت آورده شده مربوط به شک در صحت است نه در شک در وجود. إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ‌ءٍ باید آن شیء باشد تا من از آن بیرون بیایم، از خانه بیرون آمدم، باید خانه باشد تا از آن بیرون بیایم، اما اگر خانه نباشد، بیرون آمدن از خانه معنا ندارد « إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ‌ءٍ (موجود) ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ فَشَکُّکَ »نمی‌تواند مربوط به شک در وجود باشد، باید مربوط به شک در صحت باشد.

بنابراین، ما در این مثال ها با حضرت بروجردی موافق هستیم، تعلیل چون دارد و می‌گوید: « إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ‌ءٍ» باید شیء موجود باشد و انسان از آن شیء موجود بیرون بیاید و تجاوز کند فلذا این نمی‌تواند مربوط به شک در وجود باشد باید مربوط به شک در صحت باشد.

و ذلک إن الأمثلة المذکورة و إن کانت من مصادیق الشک فی الوجود، لکن الضابطة الّتی وردت بعد تلک الأمثلة تشمل الشک فی الصحة، بل هی ظاهرة فیه، لأنّ قوله: « إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ‌ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ» ظاهر فی تسلیم وجود الشیء و تعلّق الشّک فی صحته.

بعبارة أخری: إنّ التجاوز عن الشیء یلازم وجوده ولو تعلّق الشّک فلا محالة یتعلّق بوصفه.

فإن قلت: إنّ معنی قوله: « إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ‌ءٍ، أی خرجت من محلّه و تجاوزت عنه و هذا لا یلازم وجود الشیء، بل یلازم الشک فی نفس الشیء».

قلت: ما ذکرته من من المعنی مخالف للظاهر، فإنّ الظاهر الخروج عن نفس الشیء لا الخروج عن محلّه.

و یؤیّده ما ذکرنا من ظهور الروایة فی الخروج عن نفس الشیء لا عن محلّه، الروایة التالیة:

«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَن عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ (قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع) إِنْ شَکَّ فِی الرُّکُوعِ بَعْدَ مَا سَجَدَ فَلْیَمْضِ وَ إِنْ شَکَّ فِی السُّجُودِ بَعْدَ مَا قَامَ فَلْیَمْضِ کُلُّ شَیْ‌ءٍ شَکَّ فِیهِ مِمَّا قَدْ جَاوَزَهُ – ضمیر جَاوَزَهُ به شیء بر می‌گردد، شیء هست و این آدم از آن عبور کرده- وَ دَخَلَ فِی غَیْرِهِ فَلْیَمْضِ عَلَیْهِ» ⁽¹⁾

فإنّ الأمثلة و إن کانت من قبیل الشک فی الوجود، لکنّ الضابطة إمّا أعم أو ظاهرة فی التجاوز عن نفس الشیء، لا عن محلّه.

بنابراین، نظر مرحوم بروجردی نسبت به مثال ها خیلی خوب است، اما نسبت به تعلیل نظر ایشان ضعیف است،چون ظاهر است که شیء موجود است و از شیء موجود عبور کرده، بعداً شک می‌کند که صحیح است یا صحیح نیست، هم در روایت اولی و هم در روایت دوم.

«إضف إلی ذلک» اولویت را، جایی که در اصل وجودش شک کنیم، می‌گویید: یمضی، جایی که اصل وجودش مسلم است و شک در صحتش است، آنجا به طریق اولی یمضی است، در اولی اصلاً احتمال عدمش است، ولی در دومی یقین به وجودش است، شک در صحتش می‌باشد، جایی که شما در شک در وجود قاعده تجاوز جاری می‌کنید، در شک در صحت به طریق اولی شک درصحت جاری می شود ولذا نظر آقا (بروجردی) برای ما پذیرفته نیست، قاعده تجاوز هم در شک در صحت و هم در شک در وجود جاری است.

نظر دوم ایشان این بود که می‌فرمود مربوط است به صلات است و اگر در غیر صلات شک کردیم، قاعده تجاوز جاری نیست مثلاً اگر کسی در حج شک کند، در وضو شک کرد، قاعده تجاوز جاری نیست، این نظر هم با بعضی از روایات تطبیق نمی‌کند.

مناقشة الدعوی الثانیة

اختار السید البروجردی اختصاص قاعده التجاوز بالشک فی أجزاء الصلاة وجوداً فقط لا غیرها، ولکن روایة زرارة المذکورة آنفاً لا تساعد علی ذلک حیث جاء فیه:« رَجُلٌ شَکَّ فِی الْأَذَانِ وَ الْإِقَامَةِ وَ قَدْ کَبَّرَ » قال: یمضی. اذان و اقامه نماز نیست، و حال حضرت می‌فرماید یمضی. بلی، بقیه همه‌اش در باره نماز است. فإنّ الأذان و الإقامة لیسا من الصلاة بل هما من مقدماتها.

از جمله «الذی» به بعد، می خواهد مطلب جدیدی را بیان کند، قبلاً اولویت را بیان کردیم و گفتیم اگر در شک در وجود قاعده تجاوز جاری است در شک در صحت به طریق اولی قاعده تجاوز جاری می‌باشد.

کلام آیة الله حجت

مطلب جدید این است که مرحوم استاد دیگر ما آقای حجت می‌فرمود غالباً تعلیل هایی که در روایات آمده، تعلیل ها جنبه ارتکازی دارد، نوع تعلیل هایی که در روایات ما هست، جنبه ارتکازی دارد نه جنبه تعبدی، یعنی در ارتکاز عقلا این تعلیل است، بنابراین، این تعلیل هایی که در این موارد آمده و می‌گوید اگر از شیء گذشتی، رها کن، یمضی، این تعلیل ها تعلیل های عقلائی و ارتکازی است، شرع مقدس ارتکاز ما را گرفته و برای ما سخن می‌گوید، آیا بینک و بین الله عقلای عالم در این مسائل بین شک در وجود و شک در صحت فرق می‌گذارند؟

مرحوم آیة الله سید محمد تقی خوانساری (صاحب نماز باران) می‌فرمود قاعده تجاوز همان چیزی است که در عرف مردم می‌گویند: بر گذشته ها صلوات، مرحوم حجت می‌فرمود این قواعد، قواعد ارتکازی است، تعبد نیست، یعنی معنا ندارد که حضرت تعلیل بیاورد تعبد را، معلول هم بشود تعبد و علت هم بشود تعبد. معلوم می‌شود که این علت ها جنبه ارتکازی دارد که طرف را راضی کند، زرارةه را راضی می‌کند، می‌خواهد او را راضی کند، این تعلیل ها چون جنبه ارتکازی دارد، در ارتکاز عقلا لا فرق بین الشک فی الوجود و بین الشک فی الصحة.

این غیر از مطلب قبلی شد، چون مطلب قبلی جنبه اولویت داشت، اینجا از ارتکاز استفاده می‌کنیم.

و الذی یقوی شمول الروایات لغیر الصلاة أنّ القاعدة لیست قاعدة تعبدیة بل مقتبسة ممّا علیه العقلاء فإنّهم لا یعتنون بشکوکهم فی الشیء بعد التجاوز عنه، لأنّ الاعتناء به مع کثرة الافعال یورث العسر و الحرج، فالتفریق بین الصلاة و غیرها ( مع أنّ الضابطة أمراً عقلائیاً) بعید جدّاً خصوصاً بالنظر إلی بعض التعالیل اواردة فی الروایات من الأذکریة حین العمل کما سیأتی فی قاعدة الشک بعد الفراغ، و هو لا ینجسم مع التفریق بین الشک فی وجود الشیء و الشک فی صحته، فی الشک فی الصلاة و الشک فی غیر الصلاة.در ارتکاز عقلا بین شک در وجود و بین شک در صحت فرقی نیست.

معضله

ما یک معضله داریم که شیخ در رسائل این معضله را یاد آور شده، دیگران هم یاد آور شده اند و این اینکه:

اتفق العلما أنّ قاعدة التجاوز لا یجری فی الشک فی أثناء الوضوء، اگر کسی در اثنای وضو شک کرد، قاعده تجاوز جاری نمی شود، مثلاً دست چپ خودش را می شوید، شک می کند که آیا دست راست شسته ام یا نه؟ قاعده تجاوز جاری نمی شود، اگر کسی در اثنای وضو شک کرد، باید بر گردد، کأنّه وضو یک بافته و تافته جداگانه است، اگر کسی در نماز شک در قرائت کند بعد از آنکه وارد رکوع شده، می گویند یمضی، شک در رکوع می کند و قد ورد فی السجود، می گویند یمضی، اما اگر کسی در اثنای وضو شک کند، بطل، باید از اول وضو بگیرد و بر گردد، در عین حالی که این مسأله اجماعی است، یک روایت داریم که ظاهرش این است که قاعده تجاوز حتی در اثنای وضو هم جاری می شود.

قاعدة لا شک بعد التجاوز قواعد فقهیه

موضوع: قاعدة لا شک بعد التجاوز

آخرین بحثی که در باره قاعده تجاوز وجود دارد، اختلافی است که بین مشهور و بین یکدانه روایت است، مشهور علما می گویند قاعده تجاوز در باب صلات در اثنای عمل جاری می شود، اما در وضو جاری نمی‌شود و حتی بعضی ها غسل و تیمم را هم به وضو ملحق کرده اند، یعنی قائلند بر اینکه قاعده تجاوز در اثنای وضو جاری نمی شود، مثلاً اگر کسی دست خود را می شوید، چنانچه شک کند که صورت را شسته یا نه؟ باید بر گردد و دو مرتبه صورت را بشوید.

بنابراین، اتفاق علما بر این است که قاعده تجاوز در اثنای عمل جاری می شود مگر در طهارات ثلاث (وضو، تیمم و غسل) یعنی در این سه مورد روایت صریح داریم که جاری نمی شود.

روایت زرارة

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِیدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ وَ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا کُنْتَ قَاعِداً عَلَی وُضُوئِکَ فَلَمْ تَدْرِ أَ غَسَلْتَ ذِرَاعَیْکَ أَمْ لَا فَأَعِدْ عَلَیْهِمَا وَ عَلَی جَمِیعِ مَا شَکَکْتَ فِیهِ أَنَّکَ لَمْ تَغْسِلْهُ وَ تَمْسَحْهُ مِمَّا سَمَّی اللَّهُ مَا دُمْتَ فِی حَالِ الْوُضُوءِ فَإِذَا قُمْتَ عَنِ الْوُضُوءِ وَ فَرَغْتَ مِنْهُ وَ قَدْ صِرْتَ فِی حَالٍ أُخْرَی فِی الصَّلَاةِ أَوْ فِی غَیْرِهَا فَشَکَکْتَ فِی بَعْضِ مَا سَمَّی اللَّهُ مِمَّا أَوْجَبَ اللَّهُ عَلَیْکَ فِیهِ وُضُوءَهُ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْکَ فِیهِ فَإِنْ شَکَکْتَ فِی مَسْحِ رَأْسِکَ فَأَصَبْتَ فِی لِحْیَتِکَ بَلَلًا فَامْسَحْ بِهَا عَلَیْهِ وَ عَلَی ظَهْرِ قَدَمَیْکَ فَإِنْ لَمْ تُصِبْ بَلَلًا فَلَا تَنْقُضِ الْوُضُوءَ بِالشَّکِّ وَ امْضِ فِی صَلَاتِکَ وَ إِنْ تَیَقَّنْتَ أَنَّکَ لَمْ تُتِمَّ وُضُوءَکَ فَأَعِدْ عَلَی مَا تَرَکْتَ یَقِیناً حَتَّی تَأْتِیَ عَلَی الْوُضُوء» ⁽¹⁾.

بنابراین، مادامی که در اثناء عمل هستی، اگر شک کردی باید بر گردی، اما هنگامی که از اثنا فارغ شدی و پا را مسح کردی وسپس شک کردی حق بر گشت را نداری، روایت صریح است از ابی جعفر ع، کأنّه شرع مقدس وضو را یک عمل فرض کرده و ما خیال می‌کنیم که اعمال کثیره است.

البته ما می‌گوییم: إنّ الوضوء غسلتان عندنا، و مسحتان و الکتاب معنا، ما خیال می‌کنیم کثیره است از این روایات استفاده می‌شود که مجموع وضو یک عمل است و لذا اگر در اثنای وضو شک کنی، این شک در محل است، اگر در صورت شک کنی در حالی که سر را مسح می‌کنی، تو خیال می‌کنی که شک بعد ازمحل است و حال آنکه در واقع همین خودش هم شک در محل است. چرا؟ لأنّه سبحانه جعل الوضوء عملاً واحداً یک عمل است نه بیشتر، بنابراین،اگر در اثنای آن شک کردی، باید بر گردی. بلی، اگر بعد عمل شک کردی، حق برگشت نداری. پس مسأله مسلم است هم از نظر فتوا مسلم است و هم از نظر روایت ابی جعفر ع، در مقابل اینها یک موثقة ابن أبی یعفور داریم که ظاهرش این است که اگر در اثنا شک کردی، باید بر گردی، چه کنیم این روایت دوم را، با اینکه روایت اول صریح است بر اینکه قابل باز گشت نیست، إنّ الوضوء عمل واحد، وضو عمل واحد است، ما خیال می کنیم کثیر است ولی روایت ابن ابی یعفور بر خلاف آن دلالت دارد، پس چگونه جمع کنیم بین این دوتا؟

بما ذکرنا یظهر لک ما رواه عن بن أبی یعفور عن أبی عبد الله ع قال:« عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ‌ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَلَیْسَ شَکُّکَ بِشَیْ‌ءٍ إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ‌ءٍ لَمْ تَجُزْه » ⁽¹⁾. این معنایش این است که اگر در صورت شک کردی در حالی که پا را مسح می‌کنی،اعتنا نکن، «إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ‌ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَلَیْسَ شَکُّکَ بِشَیْ‌ءٍ إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ‌ءٍ لَمْ تَجُزْه »، مادامی که صورت را می‌شوئی، باید اعتنا کنی،همین که صورت را شستی و از محلش عبور کردی و مشغول مسح کردن پا هستی، اعتنا نکن، علما در باره این روایت دنبال فکر و اندیشه‌اند و حال آنکه این روایت یک کدی دارد که اگر من آن کد را بگویم مشکلش حل می‌شود، آن این است که آقایان ضمیر «فِی غَیْرِه » را به شیء بر می‌گردانند، «إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ‌ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَلَیْسَ شَکُّکَ بِشَیْ‌ءٍ إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ‌ءٍ لَمْ تَجُزْه » ولی من می‌گوییم ضمیر بر می‌گردد به وضو، در این صورت مشکل حل می‌شود، إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ‌ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ (ای غیر الوضوء) البته کمی خلاف ظاهر است چون در ذیل دارد: « إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ‌ءٍ لَمْ تَجُزْه » ظاهر این است که ضمیر به شیء بر می‌گردد به قرینه ذیل، اما وقتی در مقابل آن روایت ایستادیم، روایت أبی جعفر که می‌فرماید: أن الوضوء عمل واحد، قابل تجزیه نیست، این یک اختلاف است که بگوییم فی غیره بر گردد به وضو، نه به شیء، مشکل هم حل می‌شود.

البته خلاف ظاهر است، معلوم می‌شود اگر روایت سر به راست بود، نیاز به تاویل نداشت، ولی چون در مقابل آن روایت قرار گرفته،ما می‌گوییم ضمیر «فِی غَیْرِه » به نزدیک بر می‌گردد، شیء دورتر است،وضو نزدیکتر می‌باشد: « إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ‌ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ»(ای غیر الوضوء)،این یک جواب بود،.

ممکن است جواب دیگر هم بدهیم و بگوییم: إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ‌ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ، حرف «من» تبعیضیه نیست، بلکه بیانیه است، «إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ‌ءٍ هو الْوُضُوءِ»، یعنی در وضو شک کنی، نه فی شیء من الوضوء،البته این هم یکنوع خلاف ظاهر است، چون من ظاهراً تبعیضیه است نه بیانیه، بیانیه بودن خلاف ظاهر است، ولی اولی بهتر است که بگوییم ضمیر «فِی غَیْرِه » به وضو بر می‌گردد.

بنابراین، در مقابل روایت ابی جعفر که صریح در مسأله است، ناچاریم که این روایت را توجیه کنیم و بگوییم ضمیر «فِی غَیْرِه » یا به وضو بر می‌گردد أی فی غیر الوضوء، یا بگوییم حرف «من» در اینجا بیانیه است نه تبعیضیه. دومی اضعف است و اولی اقوی می‌باشد.

یک کلمه دیگر هم بگوییم هر چند مربوط به این بحث نیست، اما مشکلی است که ممکن است برای شما پیش بیاید.

بسم الله الرحمن الرحیم

«وَالسَّمَاءِ وَالطَّارِقِ» ⁽¹⁾

سوگند به آسمان و کوبنده شب!

«وَمَا أَدْرَاکَ مَا الطَّارِقُ»

و تو نمی‌دانی کوبنده شب چیست!

«النَّجْمُ الثَّاقِبُ»

همان ستاره درخشان و شکافنده تاریکیهاست!

«إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیهَا حَافِظٌ»

(به این آیت بزرگ الهی سوگند) که هر کس مراقب و محافظی دارد!

«فَلْینْظُرِ الْإِنْسَانُ مِمَّ خُلِقَ »

انسان باید بنگرد که از چه چیز آفریده شده است!

«خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ »

از یک آب جهنده آفریده شده است،

«یخْرُجُ مِنْ بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ »

آبی که از میان پشت و سینه‌ها خارج می‌شود!

مفسرین معنا می کنند که منی «یخْرُجُ مِنْ بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ»، صلب، یعنی پشت، ترائب هم به سینه می گویند، یعنی منی از میان صلب و ترائب بیرون می آید و حال آنکه از نظر علمی نطفه نه ارتباطی به صلب دارد و نه ارتباطی به ترائب و سینه دارد، علما در اینجا به اطبا و دکتر ها مراجعه کرده اند، پزشک ها روی معلومات خودشان یک توجیهاتی کرد اند، اما من یک سر نخ و کدی دست شما می دهم که اصلاً مشکل را حل می کند، اشتباه در مرجع ضمیر است «خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ، یخْرُجُ مِنْ بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ»، آقایان می گویند ضمیر «یخْرُجُ » به ماء بر می گردد، ولی من می گویم ضمیر «یخْرُجُ » به انسان بر می گردد نه به ماء «فَلْینْظُرِ الْإِنْسَانُ مِمَّ خُلِقَ، خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ»

از یک آب جهنده آفریده شده است،

«یخْرُجُ مِنْ بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ»

آبی که از میان پشت و سینه‌ها خارج می‌شود! این انسان«یخْرُجُ مِنْ بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ»، مادر وقتی که بچه را می زاید، بچه بین صلب و ترائب است که رحم باشد، چرا من این گونه معنا می کنم؟ چون دلیل روشن دارم، دلیل روشنش این است که ذیلش می فرماید: «إِنَّهُ عَلَی رَجْعِهِ لَقَادِرٌ» ضمیر «رَجْعِهِ» به انسان بر می گردد، ضمیر«یخْرُجُ » نیز به انسان بر می گردد، مادر را می گوید، یخرج انسان از مادر، بین الصلب و الترائب، مرحوم آیة الله حجت، علی ای حال ضمیر به ماء دافق بر نمی گردد بلکه به انسان بر می گردد، یعنی همین انسان«یخْرُجُ مِنْ بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ». از مادر متولد می شود،« إِنَّهُ عَلَی رَجْعِهِ لَقَادِرٌ»، یک روز از مادر متولد می شود، یک روز هم می میرد، آیه را اگر این گونه معنا کنیم، دیگر نیازی به یک چنین تاویل ها و توجیه ها هم نداریم، عیناً این مسأله را در روایت ابن یعفور اجرا کردیم و گفتیم ضمیر را به شیء بر نگردانید، ضمیر را به وضو بر گردانید و بگویید: « إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ‌ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ» أی فی غیر الوضوء،، نه فی غیر الشیء، بلی، اگر بگوییم فی غیر الشیء، مشکل پیدا می کند، معنایش این است که اگر در صورت شک کردی و پا را مسح می کنی، بر نگردی و این خلاف روایت قبلی است، اما اگر بگوییم ضمیر به وضو بر می گردد، « إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ‌ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ» أی فی غیر الوضوء، مثلا در خانه خود رفتی و مشغول مطالعه و پاک کردن رطوبت دست و پا هستی. ولذا در وضو قاعده تجاوز جاری نیست، اما قاعده فراغ جاری است.« یخرج» این انسان من بین الصلب و الترائب، رحم مادر بین ترائب و بین صلب است، به قرینه : «إِنَّهُ عَلَی رَجْعِهِ (انسان) لَقَادِرٌ».

قاعدة

لا شک بعد الفراغ

ما تا کنون قاعده تجاوز را می خواندیم، از این به بعد می خواهیم قاعده فراغ را بخوانیم، البته اگر من جدا کردم، فوراً به من نسبت ندهید که من معتقدم که دو قاعده است، نه خیر، دو قاعده نیست بلکه یک قاعده است دوتا بودن ممکن است باشد، اما ظاهر یک قاعده است، چون روایات دو دسته است فلذا من هم دو قاده کردم، روایات بحث قبلی ما راجع به اثنای عمل بود، شکّ فی الرکوع بعد ما سجد، چون در اثنای عمل بود فلذا ما هم آن را جدا کردیم، اما این روایاتی که الآن می خوانیم بعد العمل است ولذا جدا کردیم، فوراً نگویید که من دو قاعده قائلم، نه خیر، ما یک قاعده قائلیم، اما جدا کردم بخاطر اینکه روایات ما بر دو صنف و قسم است، یک دسته از روایات راجع به اثنای عمل است، قسم دیگر راجع به بعد از عمل است کما اینکه الآن می خوانیم چون روایات دو دسته اند ما اینها را از هم جدا کردیم البته خواهیم گفت که یک قاعده است یا نه؟

من القواعد الفقهیة التی یبحث عنها فی الخلل قاعدة عدم الإعتناء بالشک بعد الفراغ.

و اعلم أنّ فصل القاعدة الأولی عن الثانیة لیس لأجل أنّهما قاعدتان مستقلتان بلک یمکن أن یکونا قاعدة واحدة، کما سیوافیک الکلام فیه.

لکن لمّا کانت الروایات علی طائفتین فصلنا الثانیة عن الأولی مع إمکان إرجاع الجمیع إلی جامع واحد، و‌إلیک دراسة ما ورد هنا من الروایات:

1: «عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَشُکُّ بَعْدَ مَا یَنْصَرِفُ مِنْ صَلَاتِهِ قَالَ فَقَالَ لَا یُعِیدُ وَ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ» ⁽¹⁾. الحدیث صریح فی أنّ الشّک بعد الفراغ.

2:« عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ بَعْدَ مَا تَفْرُغُ مِنْ صَلَاتِکَ فَامْضِ وَ لَا تُعِدْ» ⁽²⁾.

فامض، یعنی بگذاران و امضا کن، یعنی لا تعد، یعنی بر نگرد.

3: « عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: إِنْ شَکَّ الرَّجُلُ بَعْدَ مَا صَلَّی فَلَمْ یَدْرِ أَ ثَلَاثاً صَلَّی أَمْ أَرْبَعاً وَ کَانَ یَقِینُهُ حِینَ انْصَرَفَ أَنَّهُ کَانَ قَدْ أَتَمَّ لَمْ یُعِدِ الصَّلَاةَ وَ کَانَ حِینَ انْصَرَفَ أَقْرَبَ إِلَی الْحَقِّ مِنْهُ بَعْدَ ذَلِکَ» ⁽³⁾.

حضرت تعلیل ارتکازی می کند و می‌فرماید موقعی که انسان نماز می خواند حواسش جمع تر از آن است که شک کند.

4: «عن صفوان عن ابن بکیر عن محمد عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَی فَامْضِهِ کَمَا هُوَ» ⁽⁴⁾

این روایت یک نکته دارد، هم می تواند قاعده تجاوز را بگوید و هم قاعده فراغ را، هم اثنا را می گیرد و هم بعد العمل را، آنهایی را که خواندیم، همه اش بعد العمل بود، اما این قابلیت هردو را دارد. «کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَی (سواء أکان فی أثناء العمل أو بعد العمل) فَامْضِهِ کَمَا هُوَ»

5: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ کُلُّ مَا مَضَی مِنْ صَلَاتِکَ وَ طَهُورِکَ فَذَکَرْتَهُ تَذَکُّراً فَأَمْضِهِ وَ لَا إِعَادَةَ عَلَیْکَ فِیه» ⁽¹⁾.

روایت پنجم غیر از روایت چهارم است، چرا؟ چون امام دوتاست، یکی از امام باقر است و دیگری از امام صادق ع می‌باشد.

بنابراین،ما روایت را توحید کنیم، توحید الروایات، اما به شرط اینکه امام یکی باشد، راوی هم یکی باشد، اما اگر امام دوتا شد، توحد الروایات معنا ندارد.

6: «عن بن أبی یعفور عن أبی عبد الله ع قال:« عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ‌ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَلَیْسَ شَکُّکَ بِشَیْ‌ءٍ إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ‌ءٍ لَمْ تَجُزْه » ⁽²⁾..

این روایت در باره قاعده فراغ است به شرط اینکه ضمیر را به وضو بر گردانیم، اگر کسی با روایات مانوس باشد، بعضی از مشکلات را می‌تواند حل کند، به شرط اینکه انس با روایات داشته باشد.

7: «عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ شَکَّ فِی الْوُضُوءِ بَعْدَ مَا فَرَغَ مِنَ الصَّلَاةِ قَالَ یَمْضِی عَلَی صَلَاتِهِ وَ لَا یُعِیدُ» ⁽¹⁾.

حقش این بود که همه شما اعتراش کنید و بگویید: ما رواه ابن أبی عمیر عن محمد بن مسلم یعنی چه؟ ابن أبی عمیر در سال: 217، فوت کرده، محمد بن مسلم در سال:150، فوت نموده بین فوت اینها 67 سال فاصله است، باید محمد بن مسلم 90 عمر کند تا از او روایت کند، معلوم می شود که وسط افتادگی دارد، سند افتادگی دارد، بعید هم نیست چون سند ابن أبی عمیر غالباً افتادگی دارد و در اینجا هم افتادگی دارد، طبقات مرحوم بروجردی نوشته، به درد همین می خورد، انسان باید روایات را با طبقاتش بشناسد، مسلماً طبقه محمد بن مسلم، غیر از طبقه ابن أبی عمیر است، طبقه محمد بن مسلم با طبقه ابن أبی عمیر یک طبقه فاصله دارد.

8:«عَنْ بُکَیْرِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ بَعْدَ مَا یَتَوَضَّأُ قَالَ هُوَ حِینَ یَتَوَضَّأُ أَذْکَرُ مِنْهُ حِینَ یَشُکُّ» ⁽²⁾

همه روایاتی که من خواندم یا صریح است در قاعده فراغ یا مشترک است بین الأثناء و الفراغ.

مطلب دیگر، آقایان می دانند که فقه ما، فقه قیاسی نیست، فقه ما فقه منقول است، آیا این روایات مخصوص صلات است یا مخصوص وضو است یا حج و سایر اعمال را هم می گیرد؟ باید ببینیم که مصب این روایات چیست؟ برخی از اینها در صلات است، برخی در وضو است و برخی هم جنبه عمومی دارد.

سه تای اول راجع به صلات است، چهار و پنج جنبه عمومی دارد، حج و زکات و خمس را هم می‌گیرد، ششم، هفتم و هشتم، همه اش در وضو است، انسان اگر این روایات را مجموعاً مطالعه کند، می‌داند که نه وضو مدخلیت دارد و نه صلات، بلکه اسلام یک قاعده عقلائی را امضا کرده است، عقلا اگر یک کاری را انجام دادند، بعداً اگر شک کردند، می‌گویند انشاء الله درست بوده، اسلام نیامده که یک قاعده تعبدی برای ما بگوید، تا دست ما را ببندد و بگوییم فقط در وضو و فقط در صلات است، علاوه براین، روایت چهار و پنج یک جنبه عمومی دارد، یک مسأله دیگر که اختصاص به وضو و صلات ندارد، علاوه براین، قاعده یک قاعده تعبدی محض نیست بلکه قاعده عقلائی است.

پرسش

آیا این روایات شک در وجود را می‌گیرد یا شک در صحت را،؟

پاسخ

حضرت آیه الله بروجردی می‌فرمود این روایات ناظر به شک در صحت است، و حال آنکه شک در صحت غالباً ناشی از شک در وجود است. چرا من شک در صحت دارم؟ چون نمی‌دانم حمد را خواندم یا نخواندم، غالباً شک در صحت،معلول شک در وجود است، بلی، قلیلاً شک در وجود نیست، نمی‌دانم مدّ «وَلَا الضَّالِّینَ» را چهار انگشت گفتم، یا مثل امام جماعت مسجد نبوی هشت تا گفتم، غالباً شک در صحت، ناشی از شک در وجود است.

بنابراین، اینکه بحث کنیم که آیا روایات ناظر به شک در صحت است یا شک در وجود؟ می‌گویند نزاع لازم نیست، غالباً شک در صحت، معلول شک در وجود است، پس دو مشکل را حل کردیم:

الف؛ قاعده فراغ لا یختص بالوضوء، و لا بالصلاة.

ب؛ قاعده فراغ لا یختص بالشک فی الصحة، بل یعم الشک فی الوجود.

قاعده لا شک تنبیهات بعد الفراغ قواعد فقهیه

موضوع: قاعده لا شک تنبیهات بعد الفراغ

روایات قاعده فراغ خواندیم، چنانچه قبلاً روایات قاعده تجاوز را بررسی نمودیم، الآن مطالبی در اطراف این دو قاعده است که آنها را تحت تنبیهات بیان می‌کنیم:

تنبیه اول

تنبیه اول در باره این است که آیا در شرع مقدس است دو قاعده داریم، یکی بنام قاعده تجاوز و دیگری بنام قاعده فراغ؟ یا در واقع بیش از یک قاعده نداریم؟

دیدگاه محقق نائینی

مرحوم نائینی و تلمیذ محترم ایشان معتقدند که دو قاعده داریم، مرحوم آیة الله بروجردی هم اصرار بر دو قاعده بودن داشت،ولی حضرت امام خمینی (ره) معتقد بودند که یک قاعده بیشتر نیست.

ما قبل از آنکه ادله بزرگان را بخوانیم، لازم است مطلبی را عرض کنم و آن اینکه کسانی که می گویند دو قاعده است، می‌خواهند بگویند جای قاعده تجاوز اثنای نماز است، جای قاعده فراغ هم بعد العمل می باشد، اگر این را بگویند: حق با محقق نائینی و آیة الله بروجردی است، چون در واقع جایگاه شان دوتاست، جایگاه یکی در اثنای عمل است و جایگاه دیگری بعد الفراغ عن العمل می باشد، اگر این را بفرماید، من هم با این وافق هستم.

اما این سبب نمی‌شود که ماهیت دو قاعده، دو قاعده بشود، قاعدة واحدة در اثنای عمل جاری بشود، می‌گویند تجاوز، و چنانچه بعد العمل جاری شود، می‌گویند قاعده فراغ، اگر این را بگویند، ما هم قبول داریم و می گوییم: لا مشاحة فی الاصطلاح،ما با این موافق هستیم، اما محقق نائینی چهار دلیل اقامه نموده که حتما اینها دو قاعده‌اند نه یک قاعده، امکان یک قاعده نیست، ما باید چهار دلیل ایشان را جدا از هم مطالعه و بررسی کنیم:

دلیل اول آیة الله نائینی

ایشان در دلیل اول می‌گویند قاعده تجاوز مفاد کان تامه است، قاعده فراغ مفاد کان ناقصه است، آقایان می‌دانند که «کان» دو جور است:

الف؛ کان تامه

ب؛ کان ناقصه

اگر گفتیم :«کان زید» یعنی وجد زید،کان در اینجا تامه است و نیازی به خبر ندارد، کان الولد، أی وجد الولد، یک کان ناقصه داریم که هم اسم می‌خواهد و هم خبر، مرحوم نائینی اصطلاحی بحث می‌کند و می‌فرماید قاعده تجاوز مفاد کان تامه است و شک در وجود می‌باشد، یعنی شک می‌کند که آیا من آوردم یا نیاوردم؟ اما قاعده فراغ کان ناقصه است، آورده‌ام، ولی نمی‌دانم صحیح است یا صحیح نیست، شک در وجود را می‌گویند کان تامه، شک در صحت را می‌گویند کان ناقصه.

علی ای حال ایشان می‌فرماید قاعده تجاوز مفاد کان تامه است، شک در وجود شیء است، اما قاعده فراغ کان ناقصه است، وجودش مسلم است، محمولش مورد بحث است که آیا صحیح است یا صحیح نیست و کلام واحد نمی‌تواند هم کان تامه را بگوید و هم کان ناقصه را.

جواب از دلیل اول محقق نائینی

جواب از دلیل اول ایشان این است که در اعطای قاعده به جامع نظر داریم، کار با خصوصیات مورد نداریم،التجاوز عن الشیء، التجاوز عن الشیء صحیح است، برگشت ندارد،اما خصوصیات، یعنی اینکه کان تامه است یا کان ناقصه، در اعطای قاعده به این گونه مسائل نظر نمی‌کنند، محقق نائینی تصور کرده، امام صادق ع که اعطای قاعده کرده: «إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ‌ءٍ لَمْ تَجُزْه » ⁽¹⁾. این نظر به خصوصیات دارد که آیا کان تامه است که شک در وجود است یا کان ناقصه است که شک در صحت بعد الفراغ عن الوجود می‌باشد، می‌گوییم کسی که اعطای قاعده می‌کند، تنها به جامع می‌نگرد بدون اینکه کار به خصوصیات داشته باشد.

مثال

حکما می‌گویند: کلّ ممکن فهو زوج ترکیبی له ماهیة ووجود، هر ممکنی در دنیا مرکب از وجود است و ماهیت، فقط خلاق متعال است که واجب الوجود و صرف الوجود است، غیر از ذات حق هم وجود دارد و هم ماهیت، کسانی که این قاعده را می‌گویند: کلّ ممکن فهو زوج ترکیبی له ماهیة ووجود، نظر ندارند که ممکن مجرد است مانند ملائکه، نفوس و عقول، یا مادی است مانند انسان، حیوان، شجر و حجر، او فقط می‌گوید کلّ ممکن، کار با خصوصیاتش ندارد. خلاصه در مقام اعطای قاعده، نظر به خصوصیات نیست ولذا اگر حضرت می‌فرماید: «إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ‌ءٍ لَمْ تَجُزْه » میزان خروج عن الشیء است، حالا می‌خواهد شک شما در کان تامه باشد یا در کان ناقصه، یعنی شک شما در وجود باشد یا در صحت.

دلیل دوم محقق نائینی

دلیل دوم ایشان این است که قاعده تجاوز شک در وجود است، قاعده فراغ شک در صحت است، ممکن است کسی بگوید که این دلیل، عین همان دلیل اول است، فقط عبارتش فرق کرد، عبارت اول کان تامه و کان ناقصه بود، در این استدلال ایشان عبارت را عوض کرد و فرمود شک در وجود و شک در صحت، در اولی حرفی از شک در وجود و شک در صحت نمی‌زند، فقط می‌گوید: قاعده تجاوز شک در کان تامه است، قاعده فراغ کان ناقصه است و اسمی از شک در وجود و شک در صحت نمی‌برد، اما در اینجا می‌گوید قاعده تجاوز شک در وجود است، مثلاً شک می‌کند که رکوع کردم یا نکردم، سجد کردم یا نکردم، ولی قاعده فراغ شک در صحت می‌باشد، یعنی عمل را انجام داده، نماز را خوانده، منتها نمی‌داند که صحیح است یا نه؟

جواب از دلیل دوم محقق نائینی

الجواب الجواب، اولاً یک چیزهای اضافه می‌کنیم و می‌گوییم نود در صد شک در صحت، ناشی از شک در وجود است و به شک در وجود بر می‌گردد، بعد از نماز شک می‌کند که نماز من صحیح است یا نه؟ نمی‌دانم حمد را خواندم یا نخواندم، رکوع کردم یا نکردم،بعد از نماز که انسان شک در صحت می‌کند، نود درصد شک در صحت، ناشی از شک در وجود است، خیال نشود که شک در صحت یک بافته و تافته جداگانه است.

بلی، ده در صد شک در صحت، به شک در وجود بر نمی‌گردد. چطور؟ مثلا شک می‌کند که آیا مد «وَلَا الضَّالِّینَ» صحیح گفته یا نه؟ یا شک می‌کند که ضاد «غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ» را صحیح تلفظ کردم یا نه؟

در این گونه موارد که شک در صحت است، بر نمی‌گردد به شک در وجود، علی ای حال شک در صحت بازگشتش غالباً به شک در وجود است، و فقط بعضی از جاهاست که شک در صحت، ناشی از شک در وجود نیست بلکه خودش یک شک مستقل است.

الجواب، الجواب؛ در جواب گفتیم آنکس که اعطای قاعده می‌کند، به خصوصیات نظر ندارد که آیا شک در وجود است یا شک در صحت، می‌گوید: إذا تجاوزت عن شیء، همین مقداری که از شیء تجاوز کردی کافی است، بلی، اگر آن را بشکافیم، موقع شکافتن گاهی شک در وجود است و گاهی شک در صحت.

پس روشن شد که هردو دلیل محقق نائینی دلیل کافی نیست، چون ایشان در دلیل اول خودش بر کان تامه و کان ناقصه تکیه کرده، در دلیل دومی تکیه کرده بر شک در وجود و شک در صحت، ماهیتاً یک دلیل است اما صورتاً دو دلیل.

جواب هردو یک چیز است، اولاً غالباً (نود درصد )شک در صحت،ناشی از شک در وجود است، ثانیاً آدمی که اعطای ضابطه و قانون می‌کند،کار به جزئیات و خصوصیات ندارد، او قانوان کلی وضع می کند که عبارت باشد از : التجاوز عن الشیء.

دلیل سوم محقق نائینی

دلیل سوم می‌گوید اگر حدیث حضرت هردو قاعده را یکجا بگوید، تناقض است. چطور؟ فرض کنید من در سجده هستم، در رکوع شک کردم، قاعده تجاوز گفت صحیح است، اما شک در خود صلات است، از صلات هنوز تجاوز نکرده‌ام، در اثنای صلات هستم،شک در خود صلات است که شک در محل است، ایشان می‌گوید اگر عبارت حضرت هردو قاعده را بگوید، در اثنای صلات تناقض لازم می‌آید،بما أنّه شک فی الرکوع بعد ما سجد، اعتنا نمی کند، اما بما أنّه شاک فی أصل الصلاة که این نماز صحیح است یا نه؟ باید بر گردد و این تناقض است.

بنابراین، اگر مولا بخواهد انسان به هردو متعبد کند،تعبد به هردو، مستلزم تناقض است، چون وقتی شک در رکوع کرد، می‌گوید آوردم، شک در صلات کرد، از صلات فارغ نشده، پس باید بر گردد.

جواب از دلیل سوم محقق نائینی

آقایان در علم اصول یک قاعده‌ای دارند و آن این است که اصل سببی حاکم بر اصل مسببی است.

مثال

فرض کنید عبای جناب زید نجس بود، آب هم مستصحب الطهارة بود، این آدم عبای نجس خودش را با آب مستصحب الطهارة شست، آقایان می‌گویند استصحاب طهارت آب می‌گوید عبا پاک است،استصحاب نجاست عبا می‌گوید،این عبا نجس است.

در جواب می‌گویند اصل سببی که آب آفتابه است، حاکم بر استصحاب نجاست عباست، الأصل السببی حاکم علی الأصل المسببی.

ما نحن فیه از همین قبیل است، شرع مقدس که می‌گوید الآن که از رکوع تجاوز کردی صحیح است،معنایش این است که به شک دوم اعتنا نکن، شک دوم کدام است؟ شک دوم این بود که نماز من صحیح است یا صحیح نیست، یعنی در اثنا نماز من صحیح است یا نه؟ بگویید صحیح است. چرا؟ چون شک در صحت و فساد نماز ناشی از تعبد به وجود رکوع است، وقتی مولا بنده را متعبد به وجود رکوع کرد، دیگر من شک در صحت صلات ندارم،همینطور که بنده را متعبد کرد به اینکه آب آفتابه پاک است،دیگر استصحاب نجاست عبا معنا ندارد.

البته محقق نائینی در قرن چهاردهم درخشیده است، ایشان هم استاد فقه بوده و هم استاد اصول و هم یک آدم سیاست مدار بوده، کتاب تنبیه الأمة ایشان حاکی از آن است که ایشان یک مرد سیاست مدار هم بوده است، ولی این خصوصیات مانع از این نمی‌شود که ما در ادله ایشان مناقشه کنیم و بگوییم احد القاعدتین حاکمة علی القاعدة الأخری، قاعده تجاوز در اینجا همین که می‌گوید برو رکوع کردی، معنا ندارد که شما در نماز شک کنی،چون شک ما در نماز، ناشی از این است که رکوع کردی یا نکردی، وقتی گفت رکوع کردی، آن وقت شک در نماز نیست.

پس محقق نائینی در دلیل اول خودش تکیه بر مفاد کان تامه و ناقصه کرد، در دلیل دوم خود تکیه بر شک در وجود و شک در صحت نمود، در دلیل سوم تکیه بر تناقض کرد و گفت اگر بگوییم این عبارت حضرت در اثنای نماز هردو را می گوید، بنا بر قاعده تجاوز باید اعتنا نکنیم، ولی چون شک در صحت است فلذا در اثنای نماز باید بر گردیم.

در جواب گفتیم با وجود اصل اولی، اصل دومی جاری نیست.

دلیل چهارم محقق نائینی

دلیل چهارم نائینی دلیل فلسفی است، برای اینکه این دلیل فلسفی خوب جا بیفتد، یک مثال می زنم، فرض کنید هوا گرم است و ما هم در منزل دوست مان رفتیم، می خواهد برای ما شربت سنکجبین بیاورد، سنکنجبین را دو جور مطالعه می کنیم، سرکه می خریم از بقال، شیره می خریم از بقال، در اینجا به سرکه و شیره از نظر استقلالی نگاه می کنیم، اما بعد از آنکه آنها را به همدیگر آمیختیم و شربت درست کردیم، دیگر نظر به شیره و سرکه استقلالی نیست، بلکه تبعی است، قانون کلی است که وقتی اجزاء را مطالعه می کنی، اجزاء جنبه استقلالی دارد، اما موقعی کل را مطالعه می کنیم، اجزاء جنبه تبعی دارد نه جنبه استقلالی.

محقق نائینی می فرماید اگر قاعده دوتاست، «إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ‌ءٍ لَمْ تَجُزْه » هم قاعده تجاوز را می گیرد و هم قاعده فراغ را، ایشان می گوید یلزم اجتماع لحاظ الاستقلالی و اللحاظ الآلی، از این نظر که در شک در وجود جزء بحث می کند، نظر به جزء، نظر استقلالی است، اما آنجا که می خواهیم بگوییم نماز صحیح است و قاعده فراغ جاری می‌کنیم، نظر ما به اجزاء نظر تبعی است یلزم که اجزاء دو جور لحاظ بشود تارتاً استقلالاً و تارتا آلیّاً و تبعیاً، اگر قاعده تجاوز را می گوید، نظر به اجزاء استقلالی است، اما اگر قاعده فراغ را می گوید که کل عمل را در نظر می گیرد، نظر به اجزاء تبعی است نه استقلالی.

جواب از دلیل چهارم محقق نائینی

جوابش این است که مولا در مقام ضرب قاعده به خصوصیات مورد توجه ندارد، یعنی توجه ندارد به اینکه این اجزاء است، پس جنبه تبعی دارد، این کل است و اجزاء مندک در کل است، این در مقام تحلیل است، در مقام اعطای ضابطه به هیچکدام اینها نظری نیست.

بیان استاد سبحانی

من یک چیزی بگویم و آن این است که من به این گونه استدلال ها در فقه ارزش قائل نیستم.چرا؟ چون این نوع استدلال ها ظهور ساز نیست، این نوع استدلال ها را فقط محقق نائینی و امثالش می فهمند نه مردم کوچه و بازار، ما باید دنبال ظهور باشیم، ظهوری که نوع مردم بفهمند، دلیلی که ایشان (محقق نائینی) آورده، ظهور ساز نیست، متأسفانه ما در قرن اخیر، گرفتار این نوع استدلال ها هستیم، یعنی استدلال های عقلی که اگر هم درست باشند ظهور ساز نیستند، ما نوکر ظهور هستیم.

نقل خاطره

مرحوم آقای بروجردی در بیرونی نشسته بود، یکی از فقهای بزرگ هم در کنارش بود، این مسأله مطرح شد که اگر موجر در اثنای مدت اجاره فوت کند، آیا اجاره باطل می شود یا نه؟ فرض کنید منزلش را دو ساله اجاره داده بود، سر یکسال صاحب خانه فوت کرد، آیا اجاره باطل می شود یا نه؟

مرحوم بروجردی می فرمود این آدم فی علم الله مالک است، یک سال بود، سال دوم فضولی است، خیال می کرد که مالک است، ولی در واقع یکسال مالک بوده، سال دوم فضولی است و باید ورثه اجازه بدهد.

آن فقیهی که در کنارش بود، گفت: آقا! ما نوکر خدا و رسول نیستیم، آقا تعجب کرد که این فقیه چه می گوید؟! بلکه ما نوکر اطلاق دلیل هستیم « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ⁽¹⁾این دو سال را گرفته، شما باید دلیل بیاورید که فوت سبب فسخ معامله است و الا اینکه بگوییم این آدم فی علم الله مالک یکسال بود، سال دومش فضولی است، علم خدا برای ما موضوع نیست، ما نوکر خدا و رسول نیستیم، بلکه نوکر اطلاق دلیل هستیم.

در همین جا بود که آقا هم نظرش بر گشت، ما هم در اینجا به محقق نائینی عرض می کنیم که: جناب محقق نائینی! با ادله عقلیه ظهور درست نمی شود، این دلیل عقلی را که اقامه کردی، فقط شما می فهمی و امثال شما، طرف خطاب در کلام ائمه (علیهم السلام) فیلسوف ها و حکما نبوده فلذا این گونه دقت های عقلی مورد نظر آنها نبوده، بنابراین، آنچه که حضرت امام فرموده، نظر ما نیز همان است، یعنی در اینجا فقط یک قاعده داریم نه دو قاعده.

تنبیهات قاعده لا شک بعد الفراغ قواعد فقهیه

موضوع: تنبیهات قاعده لا شک بعد الفراغ

عرض کردم در مورد بحث تنبیهاتی وجود دارد که در حقیقت یکنوع بهره برداری از قاعده فراغ است، تنبیه اول این بود که آیا قاعده فراغ با قاعده تجاوز یکی است یا هر کدام قاعده جداگانه می باشند؟

محقق نائینی اصرار داشت که دو قاعده‌اند و برای مدعای خود چهار دلیل اقامه کرد که بیان شد و آنها را کافی ندانستیم.

تنبیه دوم

تنبیه دوم این است که آیا در قاعده تجاوز یا قاعده فراغ صدق مضی کافی است، یعنی همین که از آن گذشتیم کافی است یا علاوه بر مضی، دخول در غیر نیز شرط است، بنا براینکه دخول در غیر شرط باشد، مراد از غیر چیست؟ الآن بحث ما در این جهت است که آیا صرف مضی کافی است یا دخول در غیر هم لازم است؟

بحث آینده راجع به این است که اگر گفتیم دخول در غیر لازم است، مراد از غیر چیست؟

پس باید این دو مسأله با همدیگر مخلوط نشوند، آیا صرف مضی کافی است یا علاوه بر مضی، دخول در غیر هم شرط است؟ روایات مختلف است، برخی از روایات صرف مضی را کافی می‌داند،مانند روایت محمد بن مسلم.

روایت محمد بن مسلم

«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَی فَامْضِهِ کَمَا هُو» ⁽¹⁾.

در این حدیث ندارد که دخل فی غیره، در مقابل این روایت، روایاتی داریم که دخول در غیر را شرط می دانند.

«یَا زُرَارَةُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ‌ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ» ⁽²⁾.

حال پرسش این است که ما کدام یکی را بگیریم، اولی را بگیریم و بگوییم صرف مضی کافی است و دخول در غیر لازم نیست یا دومی را بگیریم و بگوییم علاوه بر مضی، دخول در غیر هم شرط است؟

ما (ظاهراً) این مسأله را در سال: 330 یا 329 شمسی، خدمت امام می خواندیم، از آن زمان نظر من این است که این نزاع یک نزاع کم فائده است و هنوز هم بر همان مبنای خود باقی هستم، چه بگوییم وضو شرط است و چه بگوییم علاوه بر مضی، دخول در غیر هم شرط است، فائده بر آن مترتب نیست. چرا؟ اگر شک انسان در شک در وجود باشد، یعنی شک کند که آیا آوردم یا نیاوردم، اگر شک در وجود است، حتماً دخول در غیر لازم است، شک در وجود باید از محلش بگذری،گذشتن از محل بدون دخول در غیر ممکن نیست.

فرض کنید جنابعالی در قرائت شک می‌کنی، در حالی که شک در وجود است، باید وارد سوره توحید بشوی تا بگوید: مضی.

اگر شک در وجود است، شک در وجود مضی‌اش در محل است،گذشتن از محل امکان ندارد، باید حتماً دخول در غیر باشد.

اما شک در صحت، اگر شک در اثنای صلات باشد، باز هم دخول در غیر شرط است، مثلا کسی شک می‌کند که مد «وَلَا الضَّالِّینَ» را درست گفته یا نه، ضاد را از مخرج ادا کرده یا نه؟ کی مضی صدق می‌کند؟ وقتی که وارد سوره اخلاص (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ) بشود، تا وارد سوره اخلاص نشود، نمی‌گویند: مضی.

پس در دو مورد مضی ملازم با دخول در غیر است، اول اینکه شک در وجود کند، اگر شک در وجود کرد،معنای شک در وجود گذشتن از محل است، گذشتن از محل هم بدون دخول در غیر ممکن نیست. دومی اینکه شک در صحت کند و اگر شک در صحت است، اگر در اثنای نماز است، باز هم همینطور است، اگر کسی در صحت « اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» شک کند، در صورتی مضی صدق می‌کند که وارد سوره بعدی بشوی، فقط یک مورد داریم که در آنجا مضی صدق می‌کند و دخول در غیر هم لازم نیست، کجا؟ السلام علیکم و رحمة الله و برکاته را بگوید و هنوز وارد چیز دیگر نشده باشد و شک می‌کند که آیا سلامش صحیح بوده یا نه؟ در اینجا ممکن است بگوییم دخول در غیر لازم نیست، به شرط اینکه سکوت را دخول در غیر حساب نکنیم، مثلاً کمی صبر کردم و یک مرتبه شک کردم که آیا سلام من درست بود یا نه؟ در اینجا مضی صدق می‌کند و حال آنکه دخول در غیر نیست، من فقط یک مورد را پیدا کردم که انسان بعد از نماز در صحت نمازش شک کند، بعد از نماز است و سکوت کرده است، به شرط اینکه سکوت را دخول در غیر ندانیم.

پس روشن شد که این نزاع قلیل الفائده است، فائده‌اش قلیل است، در شک در وجود حتماً دخول در غیر لازم است،چون باید از محل تجاوز کند، تجاوز از محل بدون دخول در غیر ممکن نیست، شک در صحت در اثنای نماز، آنهم حتماً باید دخول در غیر کند تا بگویند: مضی، فقط می‌ماند شک در سلام بعد از فراغ از سلام و سکوت قلیل، اینجا مضی صدق می‌کند در حالی که دخول در غیر شرط نیست مگر اینکه بگوییم خود سکوت هم نوعی دخول در غیر است.

بحث ما در این مسأله تمام شد، معلوم شد که در قاعده تجاوز و فراغ حتماً دخول در غیر شرط است.

ما هو المراد من الغیر؟

حال که دخول در غیر شرط است، مراد از غیر چیست؟ در اینجا سه احتمال وجود دارد:

1: احتمال اول اینکه بگوییم مراد از «غیر» اجزاء مستقله است، یعنی چیزی که در نماز جزء مستقل شمرده می‌شود، مانند حمد، سوره، رکوع، سجود و تشهد،اینها هر کدام شان جزء مستقل شمرده می‌شوند.

آیا «هوی إلی السجود» جزء مستقل محسوب می‌شود؟ نه خیر، یا سر بر می‌دارد، در واقع فکر می‌کند که رکوع کرده یا نه؟ اینها را شامل نیست، حتماً باید اجزاء مستقله باشد.

2: قول دوم این است که مراد از «غیر» اعم می‌باشد، خواه اجزاء مستقله باشد که فقها می‌گویند،مانندسورة، قرائت، تکبیر و ...، یا اجزاء مستقله نباشد، مانند هوی إلی السجود، هوی (یعنی خم شدن برای رکوع) نه جزء سجود است و نه جزء رکوع، در حقیقت در این وسط استقلال ندارد، عکس هوی این است که خم شده برای رکوع و می‌خواهد سر از رکوع بردارد، شک می‌کند که رکوع کرده یا نه؟ بگوییم حتی اجزاء غیر مستقله را هم می‌گیرد.

3: قول سوم می‌گوید مراد از «غیر» ارکان است ( نه اجزاء مستقله و نه اجزاء غیر مستقله) یعنی مادامی که وارد رکن نشده است،اگر شک کرد، باید بر گردد، (قاس الشک فی الجزء بالنسیان) همانطور که اگر فراموش کند مادامی که وارد رکن نشده است، بر می‌گردد،با شک هم معامله نسیان کرده است، یعنی همانطور که در نسیان مادامی که وارد رکن نشده، باید بر گردد، اینجا هم مادامی که وارد رکن نشده اگر شک کرد،باید بر گردد، مثلاً اگر کسی یک سجده کرده و شک در رکوع کرد،باید بر گردد. چرا؟ چون یکدانه سجده رکن نیست، مادامی که رکن نیست، باید بر گردد.

از میان اقوال سه گانه، کدام قول صحیح است؟

قول سوم را باید از صحنه بیرون کنیم. چرا؟ چون این قیاس است، نباید شک را به نسیان قیاس کنیم، هیچ وقت اضعف را به اقوی قیاس نمی‌کنند، نسیان اقوی است چون یقین دارد که نیاورده، شرع می‌گوید مادامی که وارد رکن نشدی، باید بیاوری، نسیان مهم است، من قطع دارم که نیاوردم، آنجا به من فشار می‌آورد که بیاورم،اما در شک علم به عدم ندارم بلکه شک دارم،احتمال دارد که آورده باشم،بنابراین، قیاس شک به نسیان، قیاس مع الفارق است و این دوتا از زمین تا آسمان با همدیگر فرق دارند ولذا من احدی از فقها را ندیده‌ام که قائل به قول سوم شده باشد.

بقی القولان

دو قول دیگر باقی ماند، یکی اینکه آیا مراد از «غیر» مطلق اجزاء مستقله است و لو رکن نباشد، مثل سوره توحید که مستقل است نسبت به قرائت، یا فرض کنید که هوی مستقل نیست یا مطلق الاجزاء، از جزئی به جزء دیگر، فرض کنید شک کردم که های « اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» را از مخرج گفتم یا نه در حالی که مشغول خواندن «غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلَا الضَّالِّینَ » هستم، باید اعتنا نکنم. چرا؟ مراد از «غیر» مطلق الجزء، از آن جزء به جزء دیگر رفت حتی فتوای مرحوم سید در وسیله همین است، حضرت امام هم فتوایش در تحریر الوسیله همین است، مطلق الجزء می‌باشد، از این جزء به جزء دیگر منتقل بشود حالا می‌خواهد مستقله باشد یا مستقله نباشد، یا بگوییم مراد از «غیر» اجزاء مستقله هستند؟

در اینجا دو روایت داریم:

الف؛ روایات مطلق .

ب؛ روایاتی که مثال می‌زند.

روایات مطلق، مانند: «کلّ ما شککت فی شیء و دخلت فی غیره» این مطلق است،مطلق را بگیریم و فرق نمی‌کند بین اجزاء مستقله و غیر مستقله، کما اینکه فتوای سید در وسیله و فتوای امام همین است؟

یا مثال ها را بگریم،حضرت در دو روایت، یعنی روایت زرارة وروایت اسماعیل بن جابر مثال می‌زند و می‌گوید: « شک فی الأذان بعد ما أقامه، شک فی الرکوع بعد ما سجد»حضرت مثال می‌زند، پس در کشاکش دو روایت هستیم،آیا مطلق را بگیریم، مطلق کدام است؟ «کلّ ما شککت فی غیر و دخلت فی غیره»، مطلق را بگیریم که دو روایت داشتیم، یکی روایت ابن ابی یعفور بود و یک روایت دیگر بود،یا مثال ها را بگیریم، مثال هایی که در روایت زرارة و رویات اسماعیل بن جابر هست، آیا عمل به مطلق کنیم و اینها را حمل بر مثال کنیم، یا مثال را تحدید آن غیر است و بگوییم مثال ها در مقام تحدید غیر است؟

التنبیه الثالث: ما هو المراد من الغیر؟

و قد دلت غیر واحد من الروایات علی شرطیة الدخول فی الغیر، نحو ما رواه زرارة عن أبی جعفر ع: «یَا زُرَارَةُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ‌ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ» و نظیر ما رواه اسماعیل بن جابر عن أبی جعفر ع ِ «کُلُّ شَیْ‌ءٍ شَکَّ فِیهِ مِمَّا قَدْ جَاوَزَهُ وَ دَخَلَ فِی غَیْرِهِ فَلْیَمْضِ عَلَیْهِ» ⁽¹⁾

وقد مرّ حدیث ابن أبی یعفور فی باب الوضوء ⁽¹⁾.

ففی المسألة أقوال ثلاثة:

1:والمراد من الغیر، الأجزاء المستقلة،کالتکبیرة و القراءة و الرکوع و السجود و الشتهد.

2: المراد من الغیر، المستقلة و غیر المستقلة، کالهوی إلی السجود و النهوض إلی القیام، بل یعمّ أبعاض الجزء کالقراءة حیث شک فی الجزء الأول من القراءة بعد الدخول فی القسم الآخر.

3: در اینجا یک قول سومی هم است که ما آن را طرح نکردیم و آن عبارت است از قیاس شک است به نسیان، ما آن را نمی‌خوانیم.

بقی الکلام فی القولین الأولین، استدل للقول الأول بما ورد فی روایتی زرارة و إسماعیل بن جابر فجاء فی الأول: « شک فی الأذان و الإقامة و قد کبّر، و شکّ فی التکبیر و قد قرأ، و شکّ فی القراءة و قد رکع، و شک فی الرکوع و قد سجد»،کما جاء فی الثانیة: «إن شک فی الرکوع بعد ما سجد و إن شکّ فی السجود بعد ما قام»، فهذه الأمثلة تؤیّد أنّ حد الدخول فی الغیر هو الدخول فی الجزء المستقل (هر چند رکن هم نباشد)

یلاحظ علیه: أنّ الأمثلة من باب الغلبة، فإنّ الإنسان فی هذه الموارد لا یشکّ إلا إذا دخل فی الجزء المستقل، فعلی ذلک فلا یستفاد منه الحصر.

ممکن است اینها از باب مثال باشد، حضرت برای اینکه طرف را تفهیم کند، اینها را من باب مثال می‌گوید، معلوم نیست که حضرت در مقام تحدید باشد، بنابراین،روایات را حمل بر مثال کنیم، در نتیجه مطلق را بگیریم و بگوییم: و دخلت فی غیره.

إضف إلی ذلک، أنّ الضابطة فی کلتا الروایتین یشمل مطلق الغیر(خواه جزء مستقل و خواه جزء غیر مستقل ) و فی ذیل روایة زرارة: ِ«ذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ‌ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ». و فی ذیل صحیحة إسماعیل بن جابر: «کُلُّ شَیْ‌ءٍ شَکَّ فِیهِ مِمَّا قَدْ جَاوَزَهُ وَ دَخَلَ فِی غَیْرِهِ فَلْیَمْضِ عَلَیْهِ».

در همان روایاتی که مثال زده، ضابطه را هم گفته است، این ضابطه ها در همان روایاتی است که مثال هم تویش آمده است.

آیا مثال راه را بگیریم و اطلاق ذیل را مقید کنیم یا اطلاق ذیل را بگیریم و اینها را حمل بر مثال کنیم؟ اتفاقاً این اطلاق ها در همان روایاتی آمده که مثال می‌زند به مستقل، با مستقل مثال می‌زند و این اطلاق ها را هم می‌آورد، آیا اطلاق را بر مثال ها مقدم کنیم یا مثال ها را بر اطلاق مقدم کنیم؟

علی الظاهر اطلاق را باید مقدم کرد، چون حضرت در مقام مثال است،چون غالباً انسان فی الفور شک نمی‌کند مگر یک آدم وسواسی باشد، آدم معمولی فی الفور شک نمی‌کند مگر اینکه از اولی فارغ بشود و برود سراغ دومی، چون غالباً فی الفور شک نمی‌کند ولذا حضرت مثال هایی را می‌زند که غالباً مایه شک است.

من علاوه براین، یک دلیل دیگر هم دارم که غیر مستقل هم کافی است، مانند هوی، در روایت داشتیم که: « إذا هوی الی السجود و قد شک فی الرکوع» حضرت فرمود اعتنا نکن.

حصیلة الکلام: هل الأمثلة تقیّد الضابطة و تحدد الغیر بالجزء المستقل، أو أنّ الضابطة تقدم علی الأمثلة و تحمل علی المورد الغالب و لیست الضابطة فی تیلک الروایتین بأقل طهوراً من قوله: « لا تنقض الیقین بالشک» مع أنّ السؤال فی الصدر کان عن الوضوء لا تنقض الیقین بالشک در باره وضو وارد شده و حال آنکه آقایان از آن استفاده عموم می کنند.

ما یوءیّد کفایة مطلق الغیر

من یک شاهدی آوردم که «غیر» اعم از مستقل و غیر مستقل است، همان روایتی که می گوید:« استتمّ» خم شدم و می خواهم سرم را بلند کنم، نمی دانم رکوع کردم یا نکردم، حضرت فرمود اعتنا نکن.

قد ورد فی بعض الروایات کفایة مطلق الدخول فی الغیر و إن کان من المقدمات:

1: «ما رواه ِ بْنِ یَسَار قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْتَتِمُّ قَائِماً فَلَا أَدْرِی رَکَعْتُ أَمْ لَا قَالَ بَلَی قَدْ رَکَعْتَ فَامْضِ فِی صَلَاتِکَ فَإِنَّمَا ذَلِکَ مِنَ الْفُضَیْلِ الشَّیْطَانِ» ⁽¹⁾.

2: «ما رواه ْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ أَهْوَی إِلَی السُّجُودِ فَلَمْ یَدْرِ أَ رَکَعَ أَمْ لَمْ یَرْکَعْ قَالَ قَدْ رَکَع» ⁽²⁾

البته در اینجا یک روایت معارض هم داریم که در جلسه آینده خواهیم خواند.

تنبیهات قاعده لا شک بعد الفراغ قواعد فقهیه

موضوع: تنبیهات قاعده لا شک بعد الفراغ

محور بحث این بود دخول در غیر که شرط است، آیا موقعی شرط است که جزء ارکان باشد؟ گفتیم: نه، نمیشود شک را به نسیان ملحق کرد، امر دایر شد که آیا جزء مستقل باشد یا غیر مستقل هم کافی است؟

ما گرفتار روایتی است که یکی روایت زراره است و دیگری روایت اسمعاعیل بن جابر، در صدر این دو روایت وقتی مثال می‌زند، تمام مثال ها مستقل است، ذیل که می‌رسند مطلق است، روایت زرارة و روایت اسماعیل بن جابر در صدر (هنگامی که می‌خواهد غیر را معنا کند) غیر مستقل است، اما هنگامی که به ذیل می‌رسد،غیر مستقل را می‌گوید.

روایت زارة

«ِ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ شَکَّ فِی الْأَذَانِ وَ قَدْ دَخَلَ فِی الْإِقَامَةِ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ رَجُلٌ شَکَّ فِی الْأَذَانِ وَ الْإِقَامَةِ وَ قَدْ کَبَّرَ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ رَجُلٌ شَکَّ فِی التَّکْبِیرِ وَ قَدْ قَرَأَ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ شَکَّ فِی الْقِرَاءَةِ وَ قَدْ رَکَعَ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ شَکَّ فِی الرُّکُوعِ وَ قَدْ سَجَدَ قَالَ یَمْضِی عَلَی صَلَاتِهِ ثُمَّ قَالَ یَا زُرَارَةُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ‌ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ » ⁽¹⁾.مثال ها همه مستقل‌اند،اما در ذیل می‌فرماید: «یَا زُرَارَةُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ‌ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ » ذیل روایت ندارد مستقل یا غیر مستقل، هردو را می‌گیرد «فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ »

در اینجا چه کنیم،آیا مثالها را بر اطلاق مقدم بداریم، چون این مثال ها اطلاق را مقید می‌کند، یا عکس کنیم، یعنی اطلاق را بر مثال ها مقدم کنیم و بگوییم مثال ها از باب فرد غالب است، یعنی افرادی که شک می‌کنند، غالباً در چنین شرائطی شک می‌کنند، در غیر این شرائط کمتر شک می‌کنند.

آیا مثال ها را حاکم بر اطلاق قرار بدهیم و بگوییم میزان مثالهاست یا اینکه اطلاق را بر مثال ها مقدم کنیم و بگوییم مثال ها از قبیل وارد در مورد غالب است؟

علی الظاهر همان دومی است، یعنی اطلاق را بر مثالها مقدم می‌کنیم. چرا؟ به دو دلیل:

1:دلیل اول این است که تعلیلی که حضرت دارد، این تعلیل، یک تعلیل ارتکازی است، یعنی غالباً ائمه ما (علیهم السلام) علل احکامی که دارند، بخشی از آنها علل ارتکازی است، اگر علل ارتکازی شد، دیگر فرقی بین مستقل و غیر مستقل نیست، آن این است که انسان وقتی از حین عمل عبور کرد، دیگر برایش کافی است، ارتکاز بین مستقل و بین غیر مستقل فرق نمی‌گذارد.

مرحوم آیة الله حجت روی این مسأله اصرار داشت و می‌گفت غالباً ارتکاز هایی که در انسان هست، ائمه اهل بیت آنها را علل احکام شمرده‌اند، تا احکام در دلها جا بگیرد و آن این است که انسان در حین عمل حواسش جمع تر است از وقتی که از عمل بگذرد،دیگر فرق نمی‌کند از مستقل بگذرد یا از غیر مستقل.

2: علاوه براین،ما روایاتی داریم که غیر مستقل را جزء غیر شمرده است.

ما یؤیّد کفایة مطلق الغیر

1: «ما رواه ِ بْنِ یَسَار قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْتَتِمُّ قَائِماً فَلَا أَدْرِی رَکَعْتُ أَمْ لَا قَالَ بَلَی قَدْ رَکَعْتَ فَامْضِ فِی صَلَاتِکَ فَإِنَّمَا ذَلِکَ مِنَ الْفُضَیْلِ الشَّیْطَانِ» ⁽¹⁾. استتمام جزء مستقل نیست، هیچ وقت در روایات نداریم که من اجزاء الصلاة الاستتمام، بلکه این یک امر عرفی است که وقتی کسی می‌خواهد سجده کند، باید بایستد و بعداً به سجده برود.فانّ استتمام القیام مقدّمة للسجود فکفی فیه الدخول عن الهوی إلی الرکوع.

2: «ما رواه ْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ أَهْوَی إِلَی السُّجُودِ فَلَمْ یَدْرِ أَ رَکَعَ أَمْ لَمْ یَرْکَعْ قَالَ قَدْ رَکَع» ⁽²⁾.

فرق این دو این است که اولی خیلی نسبت به سجده دور است أَسْتَتِمُّ قَائِماً از آن خمیدگی می‌ایستد تا برود به سجده، شک می‌کند که آیا من رکوع کردم یا نه؟ حضرت می‌فرماید بگو رکوع کردم،اما دومی خیلی نزدیک است، به صورت نیم خیز نشسته است و می‌خواهد به رکوع برود، شک دارد که آیا رکوع کرده یا نه؟ حضرت می‌فرماید: بَلَی قَدْ رَکَعْتَ.. هردو جزء غیر مستقل هستند، یکی أَسْتَتِمُّ قَائِماً، دیگری هم الهویّ إلی السجود.

دیدگاه استاد سبحانی

بنابراین، فتوای ما این شد که مطلق غیر کافی است، خواه این غیر رکن باشد یا غیر رکن، غیر هم مستقل باشد (مانند قرائت، سوره، رکوع، تشهد و امثالش باز هم کافی است یا مقدمات عمل باشد مانند الهوی إلی السجود و استتم قائماً. چرا؟ به دو دلیل، اولاً این تعلیل، تعلیل ارتکازی است و در تعلیل ارتکازی فرقی بین مستقل و مستقل نیست، ثانیاً بخاطر این دو روایت است که یکی در استتمام قائماً وارد شده و دیگری در الهوی إلی السجود، فقط یک دانه معارض داریم، همین عبد الرحمن بن أبی عبد الله، گفت هوی الی السجود کافی است، اگر شک در رکوع کند کافی است، و حال آنکه در روایت دیگر همین آقا خلافش را از امام صادق ع نقل می‌کند:

نعم هنا روایة أخری لعبد الرحمن بن أبی عبد الله، ر بما تدلّ علی عدم الکفایة.

«عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ رَفَعَ رَأْسَهُ عَنِ السُّجُودِ فَشَکَّ قَبْلَ أَنْ یَسْتَوِیَ جَالِساً فَلَمْ یَدْرِ أَ سَجَدَ أَمْ لَمْ یَسْجُدْ قَالَ یَسْجُد» ⁽¹⁾

این سه تا با همدیگر چه فرق می‌کند، سه کدام است؟ این است. أَسْتَتِمُّ قَائِماً.. هوی إلی السجود، بر خواستن از سجود، سرش را برداشته و از پایین به بالا می‌آید، نمی‌داند که آیا سجده کرده یا نه؟ حضرت می‌فرماید: «یَسْجُد»، چه فرق می‌کند؟ اولی« أَسْتَتِمُّ قَائِماً» پایین بود، سر بلند می‌کند که بایستد،نمی‌داند رکوع کرده یا نه؟ حضرت می‌فرماید: رکع، دومی هوی الی السجود است، نزدیک به سجود است، اولی در است، دومی نزدیک است، می‌گوید رکع، اولی و دومی راجع به رکوع است، سومی رفع راس از سجده است، نه قریب سجده،از پایین به بالا می‌آید، نمی‌داند سجده کرد یا نه؟ حضرت می‌فرماید: «یَسْجُد». اگر اینها را دو روایت بدانیم مشکل است، اما اگر بگوییم هردو یک روایت است، مؤلف آنها را جدا کرده‌اند، یکی را در یک باب آورده، دیگری را در باب دیگر، اولی را در باب رکوع آورده‌اند و دومی را در باب سجود، اگر این باشد، مشکل بیشتر می‌شود. اگر دو روایت باشند، دو روایت متعارض خواهند بود،اما اگر بگوییم هردو روایت پیوسته بوده، مؤلفین آمده‌اند آنها را جدا کرده‌اند، بخشی را در باب رکوع، بخشی را هم در باب سجود آورده‌اند، در این صورت ما چاره‌ای جز این نداریم که بگوییم تعبد است فلذا بگوییم در اولی و دومی کافی است اما سومی کافی نیست، ما در اینجا چاره‌ای جز تعبد نداریم چون هردو روایت صحیحه می‌باشند. اگر دو روایت متعارض باشند، مشکل هست، و اگر بگوییم هردو یک روایت بوده و جدا کرده‌اند، مشکل بیشتر می‌شود فلذا ما ناچاریم که از راه تعبد وارد بشویم و بگوییم تعبد است که در اولی و دومی لا یرجع، سومی یرجع، اتفاقاً سید طباطبائی رد عروة الوثقی همین را دارد، یعنی در اولی و دومی می‌گوید لا یرجع و در سومی می‌گوید: یرجع،آنگاه می‌فرماید چه فرق می‌کند؟ می‌گوید: الفارق النص.

عبارت سید در عروة الوثقی

قال السید فی العروة: لو شک فی الرکوع أو انتصاب منه بعد الهوی للسجود لم یلتفت،نعم فی السجود وهو أخذ فی القیام- می‌خواهد بلند شود – وجب علیه العود، ثمّ قال: و لو شک فی التشهد بعد الأخذ فی القیام لم یلتفت،و الفارق النص الدالّ علی العود فی السجود فیقتصر علی مورده و یعمل بالقاعدة فی غیره ⁽¹⁾

معلوم می‌شود که سید هردو روایت را تعبداً قبول کرده، صدر را هم قبول کرده یرجع، ذیل را هم قبول کرده: لا یرجع.

بنابراین، ههنا صور ثلاثة:

الف؛ استتم قائماً – از حالت خمیدگی بلند می شود نمی‌داند رکوع کرد یا رکوع نکرد – در اینجا را یرجع.

ب؛ الهوی إلی السجود- شک می‌کند که آیا رکوع کرده یا نه؟- لا یرجع.

ج؛ سر از پایین بر می‌دارد، نمی‌داند سرش به مهر خورد برگشت یا نخورده برگشته؟ در اینجا می‌فرماید یرجع. چرا؟ تعبداً.

التنبیه الرابع: ما هو المراد من المحلّ؟

تنبیه چهارم در باره این است که اینکه می‌گویند تجاوز از محل، مقصود از محل چیست؟ اگر شک در صحت باشد، محل خیلی روشن است، تجاوز از محل این است که از خود آن شیء تجاوز کنیم، نمی‌دانم مد «وَلَا الضَّالِّینَ» را گفتم یا نه؟ اگر از خود آن تجاوز کرد، این تجاوز از محل است، مشکل در شک در وجود است، شک دارم که آوردم یا نیاوردم؟ این اگر از محلش گذشت، اعتنا نکند، بنابراین، اگر شک ما در صحت باشد، مشکلی در آن نیست،همان شیئی که در صحتش شک کردی،اگر از آن گذشتیم، این شک بعد از محل است.

«إنّما الکلام » اگر شک ما در وجود باشد، یعنی شک کنیم که آیا آوردیم یا نیاوریم؟ آقایان می‌گویند شک بعد از محل، چهار تا احتمال دارد:

1: محل شرعی، هر جزئی برای خود در نماز یک محلی دارد، مثلاً تکبیرة الاحرام قبل از قرائت است، قرائت قبل از سوره است، رکوع هم بعد از سوره است، بگوییم مراد از محل، محل شرعی است، همچنین در قرائت هم « إِیاکَ نَعْبُدُ » بعد از « الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» است، بگوییم مراد از اینکه از محل تجاوز کرد، محل شرعی است.

ب: احتمال دوم این است که مراد از محل، محل عقلی است، محل عقلی کدام است؟ من که می‌خواهم تکبیر الاحرام بگویم، باید حرف «باء» را قبل از حرف «راء» بگویم، چون اگر «باء» را نگویم ابتدا به سکون مشکل است، در «الله أکبر» محل «راء» از نظر عقلی بعد از «باء» است.

ج: مراد از محل، محل عرفی است، انسان وقتی که قرائت می‌خواند، فواصل خیلی محدود است، فاصله‌اش یک ثانیه یا دو ثانیه است، اگر بین اجزاء فاصله بیفتد، می‌گویند تجاوز عن محل، یعنی از محلش گذشت.

د: احتمال چهارم اینکه بگوییم مراد از محل، محل عادی است، محل عادی این است که انسان وقتی می‌خواهد اجزاء بدن را بشوید، عادتاً اول سمت راست را می‌شوید و سپس سراغ سمت چپ می‌رورد،منهای اینکه شرع گفته، در غسل هم سمت راست را بر سمت چپ مقدم می‌کند، عادتاً راست را بر چپ مقدم می‌دارد، بگوییم مراد از محل، محل عادی است.

از میان احتمالات چهارگانه کدام را انتخاب کنیم؟

من فکر می‌کنم که مراد از محل، همان محل شرعی است، چون عبادت خودش یک امر شرعی است، شرع مقدس برای اجزاء عبادت جایگاهی را معین کرده است فلذا هر وقت از محل آن شیء گذشتیم، کافی است.« إِیاکَ نَعْبُدُ » را گفتم،محلش معلوم است، مشغول خواندن «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ» شک کردم که « إِیاکَ نَعْبُدُ » را گفتم یا نه؟ از محلش گذشتم. چرا؟ چون شرع مقدس محل « إِیاکَ نَعْبُدُ » را قبل « اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» قرار داده، همین که از محل شرعی گذشتیم کافی است و لذا مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی و حضرت امام هردو می‌فرماید اگر در آیه دوم است شک کند که آیا آیه قبلی را گفته یا نگفته، قاعده تجاوز را جاری می‌کند. چرا؟ چون از محل شرعی گذشته است.

التنبیه الرابع: ما هو المراد من المحل؟

قد عرفت أنّ التجاوز – عند الشک فی صحة الموجود – بمعنی التجاوز عنه و الدخول فی غیره. و أما التجاوز – عند الشک فی وجود الشیء – بمعنی التجاوز عن محلّه، و عندئذ یقع الکلام فیما هو المراد من المحل؟ فهنا وجوه أربعة:

فالمحل الشرعی عبارة عن جعله الشارح محلا للجزء، فجعل محل التکبیرة قبل القراءة، و محل القرائة قبل الرکوع.

و المراد من المحل العقلی هو المحل المقرر بحکم العقل مثلاً: فمحل الراء الساکنة فی التکیرة بعد الباء بلافصل، و إلا لزم الابتداء بالسکون.

و المراد من المحل العرفی هو الطریقة المألوفة عند العرف فی انجاز العمل الخاص و ذلک کالقراءة فإن الفصل الطویل بین المفردات أو الجمل یوجب خروج الکلام عن کونه کلاماً.

و المراد من المحل العادی ما جرت علیه عادة الشخص حیث إنّه لا یفرق بین غسلات الغسل بل یأتی بها متوالیة، فإذا شک فی غسل الجزء الأخیر بعدما خرج من الحمام فقد مضی المحل العادی دون الشرعی.

اگر بنا باشد، محل را محل عادی بگیریم، دیگر حمام رفتن لازم نیست، یقین دارم سر را شستم، یقین دارم سمت را هم شستم، نمی‌دانم سمت چپ را هم شستم یا نه؟ الآن دام لباس هایم را می‌شویم، اگر بگوییم مراد از محل، محل عادی است، از محلش گذشتم، اما اگر بگوییم مراد از محل، محل شرعی است، محلش باقی است، ما کدام را بگیریم؟ ما همان اولی را می‌گیریم ولذا اگر کسی از حمام بیرون آمد و شک کرد که آیا سمت چپ را شستم یا نه؟ باید بر گردد و سمت چپ را بشوید. چرا؟ محلش باقی است، توالی در غسل شرط نیست، توالی در وضو شرط است نه در غسل.

بلی، اگر وضو باشد، مثلاً نمی‌دانم پا را مسح کردم یا نه، محلش گذشته، چرا؟ چون در وضو توالی شرط است، اما در غسل چون توالی شرط نیست، اگر در جزء اخیر شک کند، باید بر گردد. کی بر گردد؟ اگر ملاک محل شرعی باشد، انسان عادی وقتی حمام برود، قطعاً سمت چپ را هم نشوید، از حمام بیرون نمی‌آید.

هذا ما ذکره القوم.

أقول: هذا البحث یختص بالشک فی وجود الشیء، حیث یکون التجاوز فیه عن محلّه فیقع الکلام؛ ما هو المراد من المحل؟

و أما الشک فی صحة الشیء بعد کونه موجوداً فالتجاوز فیه عن نفس الشیء.

کدام ر انتخاب کنیم؟

و الظاهر من الوجوه الأربعة هو الوجه الأول حیث إنّ المرکب من مخترعات الشارع فهو الذی یضع کل جزء فی محله، فیکون المراد التجاوز عن المحل الذی قرّره الشارع.

تنبیهات قاعده لا شک بعد الفراغ قواعد فقهیه

موضوع: تنبیهات قاعده لا شک بعد الفراغ

بحث دیگر این است که آیا مضی واجب است که به آن می گویند عزیمت، یا مضی رخصت است، ممکن است بر گردد، آیا بر نگشتن عزیمت است، یعنی واجب است؟ یا اینکه بر نگشتن رخصت است و شرع مقدس اجازه داده که اگر طرف دلش خواست بر می گردد و اگر دلش هم نخواست بر نمی گردد

هل المضی عزیمة أو رخصة؟

پرسش دیگر این است که چرا به واجب می گویند عزیمت،چرا حتمیت را می گویند عزیمت، اگر بگوییم مضی واجب است، می گویند عزیمت است، مضی واجب نیست می گویند رخصت است، چرا به چیزی که جنبه حتمی دارد، می گویند عزیمت، چه تناسبی بین کلمه عزیمت و بین مضی واجب است؟

پس در آنجا که ما باید اعتنا نکنیم، اعتنا نکردن عزیمت است یا رخصت، عزیمت در لغت عرب به معنای قطع و یقین است، در واقع به معنای قطع به کار می رود، معنای عزیمت یعنی یک طرفه کردن، قهراً باید اطاعت کند، اما رخصت در مقابل عزیمت است، در رخصت اختیار در دست طرف است، هم می توانی بر گردی و هم می توانی بر نگردی.

بنابراین، اصطلاح عزیمت و رخصت یک اصطلاح فقهی است، از لغت هم ریشه گرفته، عزیمت به معنای قطع است، رخصت هم به معنای اختیار دادن است، آیا مضی یک امر عزیمتی است یا یک امر رخصتی؟

با توجه با روایات مسلماً عزیمتی است. چرا؟ چون آقایان می گویند جمله خبریه در افاده وجوب اقوی از امر است، یک موقع می گویی:« ولدی صلّ» گاهی هم می گویی:« ولدی یصلّ » خبر می دهد، معلوم می شود که به قدری علاقه به نماز دارد که از نماز خواندن پسر خبر می دهد، حضرات علیه السلام در اینجا جمله خبریه به کار می برند، گاهی می گویند یمضی و گاهی می گویند:« لا یعید» البته در بعضی از جاها صیغه امر هم وارد شده باشد، مانند:« فامض و لا تعد» آقایان می گویند جمله خبریه اقوی در افاده وجوب است، به قدری به فلان مسأله علاقمند است که آن را در خارج موجود می بیند و از آن خبر می دهد، این حاکی از علاقه بیشترش است.

البته در بعضی از روایات آمده اگر اعاده کند مانع ندارد، مثلاً در طواف آمده، کسی هفت بار طواف کرده، بعداً در خانه و محل سکونت خودش بر گشته و دچار شک و تردید شده که آیا طوافش صحیح بوده یا نه؟ مسلماً مورد قاعده فراغ است ولی حضرت می فرماید بر گردد و اعاده کند، راوی عرض می کند: یابن رسول الله فعلاً در مکه نیست و امکانش نیست، حضرت می فرماید اشکالی ندارد، از این معلوم می شود که بر گشتن و اعاده کردن مستحب است.

در این میان تکلیف ما چیست؟ از آن روایات عزیمت می فهمیم، از این روایت رخصت می فهمیم، مسلماً قسمت دوم اظهر از اولی است، بعد از عمل اشکالی ندارد اعاده کند، اما در اثنا معلوم نیست که صحیح باشد، در اثنا ممکن است از مقوله «من زاد فی صلاته فعلیه الاعاده» باشد اگر حضرت فرموده بر گردد بعد از عمل است، بعد از عمل ضرر به گذشته نمی زند، اما اگر در اثنای عمل بر گردد، ممکن است مصداق «من زاد فی صلاته» یعنی ظاهراً زاد فی صلاته. چرا؟ شرع مقدس گفت تو آوردی، بلی، قدر رکع، بلی قد رکع، اگر شما بر گردی و رکوع کنی، از نظر ادله زاد فی صلاته، چرا زاد؟ چون امام فرمود بلی قد کعت، تو رکوع کردی، تو ظاهراً محکوم به رکوع کردن هستی، رکوع کرده ای.

پس به این نتیجه رسیدیم که در اثنای عمل عزیمت است اما بعد العمل رخصت است، رخصت را از این روایت فهمیدیم، اگر نبود این روایت اخیر، می گفتیم مطلقاً عزیمت است، در اثنا حتما باید بر نگردد چون مشکل زیادی پیدا می کند ولو به حکم شرع مقدس.

التنبیه السادس: فی جریان القاعده فی الشروط

آیا در شروط هم این قاعده جاری است یا نه؟ در اجزاء جاری است، در اجزاء مانند رکوع جاری است مانند سجود جاری است، در شروط چطور، مانند اذان و اقامه یا مثل طهارت حدثی و هکذا طهارت خبثی، آیا در شروط هم جاری است یا نه؟

اقوال چهار گانه

باید توجه داشت که در اینجا چهار قول وجود دارد

قول اول

قول اول مانند صاحب جواهر می گویند در شروط جاری است، حتی اگر بعد العمل شک در شرط کنی جاری است، در اثنا اگر شک کنی باز هم جاری است حتی حین الدخول فی الصلاة که آیا من وضو دارم یا نه؟ باز هم جاری است، این قول خیلی گسترده است، پس اگر قبل العمل و بعد العمل شک کند که آیا من دارای وضو هستم یا نه؟ ساتر دارم یا نه، رو به قبله هستم یا نه؟ قاعده جاری است.

قول دوم

قول دوم می گوید اصلاً قاعده فراغ نفس العمل و اجزاء است، در شروط جاری نمی شود حتی بعد العمل هم جاری نمی شود اگر بعد العمل شک کند که وضو داشتم یا نه، رو به قبله بودم یا نه؟ اذان و اقامه گفتم یا نه؟ ستر داشتم یا نه؟ باید بر گردد.

قول سوم

قول سوم می گوید نسبت به گذشته جاری است، نسبت به آینده جاری نیست. مثلاً سبق الظهر علی العصر، دارم نماز عصر را می خوانم، نمی دانم ظهر را خواندم یا نه؟ قاعده تجاوز جاری می کنم ؟ قاعده تجاوز جاری می کنم، می گویم انشاء الله ظهر را خواندم، اما بعد از آنکه از نماز عصر فارغ شدم، باید ظهر را بخوانم، چرا؟ چون این قاعده صحت حیثی را ثابت می کند، یعنی ثابت می کند که این نماز عصر من دارای شرط است. صحت حیثی کدام است؟ سبق الظهر علی العصر،اما واقعاً ظهر را خوانده ام یا نه؟ آن را ثابت نمی کند باید بعداً ظهر را بخوانم.

مثال دیگر، در اثنای نماز هستم نمی دانم وضو داشتم یا نه؟ می گوید انشاء الله وضو داشتم نسبت به گذشته، اما نسبت به نماز آینده باید وضو بگیرم. چرا؟ چون قاعده فراغ ثابت می کند صحت حیثی را، من حیث هذه الصلاة.

قول چهارم

قول چهارم می گوید اگر اصل باشد، به درد نمی خورد، اما اگر اماره باشد، این مطلقا هست، فرق می گذارد بین اینکه قاعده اصل باشد و بین اینکه قاعده اماره باشد.

ما این مسأله را جور دیگر بحث کردیم، عرض می کنم شرائطی که انسان در آنها شک می کند بر چند قسم است:

1: گاهی «شرط» مقوم صلات است مثل قصد قربت، مثل قصد عنوان ظهر مثل قصد عنوان عصر، یک شرائطی است که مقوم عمل است به گونه ای که این شرائط نباشد، عملی نیست، اگر در چنین شرائطی شک کند. ابداً قاعده تجاوز جاری نیست، آیا من قصد قربت کردم یا نه، نیت ظهر کردم یا نه، اینها عناوین قصیده هستند، در اینها قاعده تجاوز جاری نمی شود. چرا؟ چون قاعده تجاوز در جایی است که موضوع احراز شود که من نماز می خوانم در طواری وعوارض نماز شک کنیم، اما اگر خود عنوان صلات احراز نشود، جای قاعده تجاوز نیست، قاعده تجاوز در جایی است که موضوع احراز شده، طواری و عوراض آن برای ما مشکوک است، اما من قصد قربت کرده ام یا نه؟ اگر من قصد قربت نکرده باشم، این عمل من کلا عمل است، فلذا من باید عنوان موضوع را احراز کرده باشم، اگر شک کنم که عنوان ظهر را قصد کرده ام یا نه؟ باید نماز را رها کنم و از سر بخوانم.

2: قسم دوم این است که شرط از عناوین مقوم نیست، اما شارع مقدس جایگاه آن را معین کرده مانند اذان و اقامه، اگر قبل از دخول در صلات شک کنم که اذان و اقامه را گفتم یا نه؟ قاعده تجاوز جاری نمی شود، چون شک در محل است، اما اگر بعد از تکبیرة الاحرام شک کنم که اذان و اقامه را گفته ام یا نه؟ قاعده تجاوز جاری است.

بنابر این، شرائطی که جنبه مقدمی ندارد، اما شرع مقدس برای آن جایگاه معین کرده است، مانند اذان و اقامه؟ اگر در اول نماز شک کند، یعنی هنوز تکبیرة الاحرام را نگفته است، باید اذان و اقامه را بگوید و اگر وارد نماز شده و شک کند، به شک خود اعتنا نکند.

صاحب جواهر می گوید اگر در هیأت داخل باشد، باید اعتنا نکند، اما اگر اثنای نماز است و شک دارد که اذان و اقامه را گفته یا نه؟ مسلماً قاعده در آنجا جاری است.

3: شرط از عناوین مقومه نباشد و جایگاه معین هم نداشته باشد، اما در سر تا سر نماز شرط باشد، مانند استقبال به قبله، استقبال از اول صلات إلی آخر صلات شرط است، از عناوین مقومه نیست و جایگاه معین هم ندارد، اما در سر تا سر نماز شرط است، باید من ساتر داشته باشم.

پس در اینجا سه صورت دارد:

الف؛ اگر بعد از نماز شک کنم که ساتر داشتم یا نه؟ در اینجا قاعده تجاوز جاری می شود چون محلش گذشته، اما اگر در اثنای نماز شک کنم که ساتر دارم یا نه؟ اگر نسبت به گذشته شک کنم، الآن ساتر داریم، ولی نسبت به گذشته شک کنم، قاعده تجاوز جاری است، اما گر نسبت به گذشته یقین دارم که ساتر داشتم، اما شرائطی پیش آمد که نمی دانم دارم یا نه؟ اینجا من باید فحص کنم که آیا دارم یا ندارد چون شک در محل است.

نسبت به استقبال هم چنین است، اگر بعد از نماز شک کردم، قاعده تجاوز جاری است، الآن یقین دارم که رو به قبله هستم، ولی نمی دانم قبلاً هم رو به قبله بوده ام یا نه؟ قاعده تجاوز جاری است و می گویم انشاء رو به قبله بوده ام.

اما مسأله عکس باشد، یعنی گذشته من یقین است، حالا نمی دانم استقبال دارم یا نه؟ حتماً در این مورد باید فحص کنم وببینم آیا واجد هستم یا واجد نیستم.

آیا در شک در طهارت هم قاعده تجاوز جاری است؟

باید بررسی کنیم که آیا در شک در طهارت هم قاعده تجاوز جاری است یا جاری نیست؟

مثلا شک دارم که طهارت دارم یا نه، طهارت از حدث آیا دارم یا نه، چون طهارت از خبث ممکن است مال اول نماز باشد، آیا من طهارت از حدث دارم یا نه؟ این بستگی دارد که مبنای شما در طهارت از حدث چیست؟ آیا وضو همان غسلتان و مسحتان است، «لا صلات الا بطهور» که گفته است، این طهور چه طهوری است، آیا مراد مسحتان و غسلتان است کما اینکه مرحوم بحر العلوم چنین می گوید؟

آیا اینکه طهور آن حالت نفسانیه و نورانیه ای است که بعد از غسلتان و مسحتان حاصل می شود، بستگی دارد مبنای شما چه باشد؟ اگر منبای شما اولی است، این از قبیل قسم دوم است، جایگاه مشخصی دارد و جایگاهش هم قبل از صلات است، همین که وارد صلات شدم و شک کردم وضو دارم یا نه؟ یمضی. چرا؟ چون محلش گذشته است، اما اگر بگوییم وضو آن حالت نفسانیه ای نورانی است که بعد از مسحتان و غلستان حاصل می شود.در این حالت طهور بر می گردد مثل ستر می شود، مثل استقبال می شود که از اول نماز تا آخر نماز معتبر است، سه حالت دارد؟ بعد از سلام جاری می شود در اثنا نسبت به گذشته جاری می شود، اما نسبت به آینده جاری نمی شود و لعل آن قول سوم که می گفت در گذشته صحیح است در آینده ما باید تفحص کنیم، همین را می خواست بگوید.

بنابراین، ما شرائط را بر سه قسم کردیم،مقوم، جای جریان قاعده نیست، غیر مقوم جایگاه مشخصی دارد، اگر از جایگاهش نگذشتی، جاری نمی شود، اگر گذشتی و مقوم نیست و جایگاه مشخص هم ندارد، اما از اول نماز تا آخر معتبر است، این خودش سه صورت داشت:

الف؛ بعد از صلات شک کنی که آیا ساتر داشتم، استقبال داشتم: یجری.

ب؛ اگر در اثنا شک یکنی، چنانچه نسبت به گذشته شک داری نه نسبت به الآن، یجری. اما اگر نسبت به گذشته یقین داری و حالا شک داری، در اینجا باید تفحص کنی، راجع به وضو چه گفتیم؟ اگر بگویید طهور همان مسحتان و غلستان است، حکمش حکم اذان و اقامه است اما اگر بگوییم طهور همان حالت نفسانیه است، در این صورت حکمش حکم ستر است که له اقسام سه گانه است.

بقی هنا روایة

1:« عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ یَکُونُ عَلَی وُضُوءٍ وَ یَشُکُّ عَلَی وُضُوءٍ هُوَ أَمْ لَا قَالَ إِذَا ذَکَرَ وَ هُوَ فِی صَلَاتِهِ انْصَرَفَ فَتَوَضَّأَ وَ أَعَادَهَا وَ إِنْ ذَکَرَ وَ قَدْ فَرَغَ مِنْ صَلَاتِهِ أَجْزَأَهُ ذَلِکَ » ⁽¹⁾.

این روایت یک مشکلی دارد و آن اینکه اگر این روایت استصحاب را بگوید، متیقن سابق و مشکوک لاحق، فرق نمی کند بین وسط نماز و آخر نماز، به شرط اینکه بگوییم وضو همان غسلتان و مسحتان است، اگر گفتیم فرق نمی کند در اثنای نماز جاری می شود، بعد از نماز هم جاری می شود. چرا؟ چون محلش گذشته است، ولی حضرت می فرماید: در اثنا جاری نمی شود اما بعد از صلات جاری می شود.

به بیان دیگر «لا تنقض الیقین بالشک» همان گونه که بعد از صلات جاری است، در اثنا هم جاری است، به شرط اینکه وضو عبارت است از غلستان و مسحتان.

پس چطور حل کنیم؟ حلش این است که بگوییم این روایت استصحاب را نمی گوید بلکه قاعده الیقین و شک ساری را می گوید، فرق این دوتا روشن است، یک موقع من یقین داشتم که جمعه زید عادل بود، شک دارم که شنبه هم عادل هست یا نه؟ این همان استصحاب است، یک موقع یقین داشتم که زید جمعه عادل بود، شنبه شک دارم که آیا واقعاً زید در روز جمعه عادل بود یا واقعاً عادل نبود، به این می گوید قاعده الیقین یا شک ساری، فرقش این است که در استصحاب متیقن غیر از مشکوک است زماناً، اما در قاعده ساری متیقن و مشکوک زمانا یکی هستند، این روایت اگر استصحاب بگوید اشکال پیدا می کند که چه فرق است بین اثنای صلات و بین بعد از صلات، اما این قاعده یقین را می گوید، یقین داشتم که وضو داشتم، اثنای نماز شک کردم که آیا آن وضوی من، وضوی درستی بوده یا با آب نجس وضو گرفتم، شک کردم در خود آن وضو، در اثنا قاعده جاری نسیت. چرا؟ چون قاعده گذشته را درست می کند نه آینده را. شک دارم آن وضویی که گرفتم با آب طاهر بوده یا با آب نجس بوده، در اثنا جاری نمی شود، چون اگر جاری بشود، گذشته را درست می کند نه آینده را؟ چون گفتیم این قاعده جنبه حیثی دارد، اما بعد از نماز اشکالی ندارد چون بعد از نماز قاعده فراغ دارم، بنابراین، ما روایات را معنا کردیم و آن را حمل کردیم بر قاعده الیقین و شک ساری، اگر استصحاب باشد، تفکیک درست نیست، اما اگر قاعده الیقین و شک ساری باشد، تفکیک درست است چرا؟ چون قاعده تجازو گذشته را درست می کند نه آینده را، بر خلاف بعد از صلات که همه را درست می کند.

تنبیهات قاعده لا شک بعد الفراغ قواعد فقهیه

موضوع: تنبیهات قاعده لا شک بعد الفراغ

بحث در تنبیه هفتم است، مرحوم شیخ انصاری قاعده تجاوز را منحصر به شک در وجود می داند و می گوید اگر در وجود شیء شک کنیم، قاعده تجاوز جاری می شود، اما اگر اصل وجودش قطعی است، صحتش محل بحث است، مثلاً شک می کند که مد « وَلَا الضَّالِّینَ» درست گفته ام یا نگفته ام، چون از اول این قاعده را منحصر کرده به شک در وجود، در اصلش شک کنیم اما اگر در صحت شک کنیم، در اینجا قاعده جاری نیست، مگر اینکه تنقیح مناط کنیم و بگوییم هر چند لفظ شامل نیست اما مناط شامل است، چه فرق می کند بر اینکه انسان در وجود شیء شک کند یا در صحت آن شک کند.

علاوه براین، می توان گفت که شک در صحت، بازگشتش به شک در وجود است، مثلاً شک می کند که مد « وَلَا الضَّالِّینَ» را درست گفته ام یا نه، یعنی آنچه را که شارع از من خواسته موجود شده یا موجود نشده؟ بنابراین، یا از راه تنقیح مناط وارد می شویم یا می گوییم شک در صحت بازگشتش به شک در وجود است.

دیدگاه استاد سبحانی

ولی ما فکر می کنیم که اگر روایات عکس نباشد، هردو را می گیرد، اصلاً می توان گفت که روایات مربوط به شک در صحت است. چرا؟ زیرا در روایات تعبیر این است: « إذا خرجت من شیء» یعنی شئ در خارج هست که خرجت، مرحوم شیخ این گونه معنا می کند و می‌گوید: اذا خرجت من شیء، یعنی إذا خرجت من محله (شیء). و حال آنکه این گونه نیست، ظاهر این است که شیء است و ما از آن عبور کردیم، حالا نمی دانیم که صحیح بوده یا باطل؟ روایات ما اگر در عکس ظاهر نباشد، منحصر در شک در وجود نیست، الآن من سه روایت را می خوانم در همه این روایات خرج من غیره است، إذا خرجت من شیء است، یعنی شیء در خارج وجود دارد و میخش را کوبیده ولی نمی دانیم صحیح است یا نه؟ نه اینکه خرج من شیء یعنی خرج من محلّه، از محلش خارج شده که در واقع خودش مشکوک است و محلش قطعی می‌باشد.

1: ما ورد فی ذیل صحیحة زرارةُ : «إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ‌ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ » ⁽¹⁾

فإنّ الظاهر من الخروج من شیء هو الإتیان به و الشکّ به و الشکّ فی صحّته و فساده، و حمله علی الخروج من محلّه یحتاج إلی قرینة.

شیخ حمل کرده بر خروج از محل که در واقع وجودش مشکوک است، این حمل شیخ صحیح نیست و محتاج به قرینه و دلیل است.

ظاهرش این است که وجود قطعی می‌باشد ولی آرایش او مشکوک است.

2:ذیل صحیحه اسماعیل بن جابر که می فرماید:«کُلُّ شَیْ‌ءٍ شَکَّ فِیهِ مِمَّا قَدْ جَاوَزَهُ – از او گذشته، نه اینکه از محلش گذشته، هست، گذشته نمی داند صحیح بوده یا نه؟- وَ دَخَلَ فِی غَیْرِهِ فَلْیَمْضِ عَلَیْهِ» ⁽²⁾. تقریر این روایت عین همان تقریر روایت زراره است.

ما تا اینجا از دلالت لفظی روایت استفاده کردیم، شما می توانید از راه دیگر هم استفاده کنید، آن کدام است؟ در روایات آمده که اعتنا نکن. چرا؟ لأنّه حین العمل أذکر منه حین یشک، یعنی انسان حین عمل حواسش جمع تر است تا بعد العمل، اگر فلسفه این است، دیگر فرق نمی کند که شک در وجود شیء باشد یا شک در صحت شیء، موقعی که می خواهم امر خدا را امتثال کنم،حواسم جمع تر است تا بعد العلم که شک می‌کنم، فلذا فرق بین شک در وجود و شک در صحت فرق نمی‌کند. بنابراین،از طریق مختلف،شک در صحت را با شک در وجود یکی می‌دانیم.

شیخ انصاری از راه تنقیح مناط وارد شد و سپس فرمود ممکن است شک در صحت بازگشتش در شک در وجود باشد، ما از راه دیگر وارد شدیم و گفتیم روایات دلالت ظاهری دارد که شک، شک در صحت است، این یک دلیل.

دلیل دیگر حکمتی است که حضرت برای قاعده تجاوز بیان می‌کند،این حکمت فرق نمی‌کند بین شک در وجود و بین شک در صحت.

3: ما ورد فی ذیل موثقةابن أبی یعفور: «إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ‌ءٍ لَمْ تَجُزْه » ⁽¹⁾

4: ما ورد فی بعض الروایات من التعلیل بالأذکریة و الأقربیة إلی الحق حین العمل، و هو یعم کلا القسمین، من قوله ع: « هُوَ حِینَ یَتَوَضَّأُ أَذْکَرُ مِنْهُ حِینَ یَشُکُّ» ⁽²⁾

وقوله ع: فی صحیحة محمد بن مسلم:« وَ کَانَ حِینَ انْصَرَفَ أَقْرَبَ إِلَی الْحَقِّ مِنْهُ بَعْدَ ذَلِک « ⁽³⁾.

کل ذلک یؤیّد أن التفریق بین القسمین بعید عن مذاق الشرع و لذلک یقول فخر المحققین: إنّ الأصل (اسم) - فی فعل العاقل المکلّف الّذی یقصد براءة ذمّته بفعل صحیح یعلم الکیفیة و الکمیة – الصحة (خبر).

التنبیه الثامن: الاختصاص القاعدة بالاخلال عن سهو

تنبیه هشتم در باره این است که قاعده تجاوز در جایی جاری می‌شود که صورت عمل محفوظ نباشد و من احتمال تفاوت می‌دهم بین آن زمان و این زمان، یعنی احتمال بدهم که حالت اول با حالت دوم اختلاف داشته باشد،مثلاً شخص می‌خواهد وضو بگیرد، در حالی که پا را مسح می‌کند نمی‌داند که آیا سرش را مسح کشیده یا نه؟ اینجا صورت عمل محفوظ نیست چون نمی‌داند مسح کشیده یا نکشیده و اختلاف دو حالت هم هست،من ممکن است حین عمل اذکر هستم،اما بعد از عمل اذکر نیستم.

پس این دو شرط حفظ کنید:

الف؛ یک صورت عمل محفوظ نباشد

ب؛ اختلاف و تفاوت بین دو حالت باشد.

با توجه به این دو مطلب،خیلی از مسائل پیش می‌آید که حل می‌شود، مثلاً حمام رفتم و غسل کردم یقین دارم که آن را تکان ندادم، از حمام بیرون شدم، شک کردم که آیا آب زیر انگشتر نفوذ کرده یا نکرده؟ اینجا نه قاعده فراغ جاری است و نه قاعده تجاوز. چرا؟ صورت عمل محفوظ است، یعنی می‌دانم که انگشتر را تکان ندادم و احتمال می‌دهم نفوذ آب من باب تصادف باشد، اتفاقاً دو حالت هم یکسان است، در همان موقع که زیر دوش آب بودم اگر کسی می‌گفت: فلانی انگشترت را تکان ندادی، شک می‌کردم حالا هم که بعد العمل است باز هم شک می‌کنم،هردو حالت یکی است.

این نکته را خوب توجه کنید که قاعده تجاوز با دو شرط جاری می‌شود: یکی اینکه صورت عمل محفوظ نباشد، دیگر اینکه بین دو حالت اختلاف و تفاوت دو حالت باشد، یعنی احتمال اذکریت حین العمل باشد اما بعد العمل نباشد.

مثال

شخص در حالی که انگشتر در دست دارد وضو گرفت، یک موقع شک می‌کند که انگشترش را تکان داد یا نه؟ در اینجا قاعده تجاوز جاری است، یک موقع یقین دارد که تکان نداده،احتمال وصول آب بخاطر تصادف است، اینجا قاعده تجاوز جاری نیست. علت اینکه قاعده تجاوز جاری است،چون حین عمل اذکر است،وصول آب زیر انگشتر معلول اذکریت باشد نه معلول تصادف، در موردی که نمی‌دانم انگشترم را تکان دادم یا نه؟ اذکر هستم،انشاء الله تکان دادم و رفتن آب هم زیر انگشتر تصادفی نیست،بلکه احتمال می‌دهم تکانش دادم،اما جایی که یقین دارم که اصلاً تکان ندادم،احتمال نفوذ آب را به تصادف نسبت می‌دهم،این از روایات بیرون است،روایات جایی را می‌گوید که نفوذ آب معلول اذکریت من باشد، حواس جمع بوده انشاء نفوذ کرده ولی در این موارد،معلول اذکریت نیست، بلکه معلول تصادف است.

إنّ مصب القاعدة ما لو احتمل الاخلال بالجزء أو الشرط عن سهو، و أما إذا احتمل الإخلال بهما عن عمد، فلا تشمله القاعدة و یشهد علی ذلک أمران:

الأول: التعلیل المذکور، أعنی قوله علیه السلام : « هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک» فإنه بمنزلة صغری لکبری و هی: إذا کان أذکر فلا یترک ما یعتبر فی صحة عمله الذی یرید براءة ذمته، لأن الترک سهواً خلاف فرض الذکر و الترک عمداً خلاف إرادة البراءة، و احتمال الترک عن عمد خارج عن مصبّ التعلیل.

الثانی: ارتکاز العقلاء، فإنّهم إذا احتملوا أن الاخلال کان مستنداً إلی العمد لرجعوا و فتّشوا عن الواقع، فالمهندس إذا احتمل أنه تسامح فی أمر مهم یرجع إلی بناء البیت ذی الطبقات المتعددة، یعتنی بشکه و یرجع إلی کشف الواقع.

فعلی هذا فلو احتمل الإخلاص عن عمد فعلیه إعادة الواجب إذا کان الوقت باقیاً.

نعم إذا خرج الوقت لا یعتنی بالشک لحکومة ما ورد حول الشک بعد الخروج الوقت.

تنبیه هشتم را که بیان کردیم، مقدمه تنبیه نهم است،در واقع من این دوتا تنبیه را از همدیگر جدا کردم، تا اولی مقدمه دومی باشد.

التنبیه التاسع: اختصاص القاعدة بما إذا احتمل طروء الغفلة

قاعده در جایی است که احتمال غفلت می‌دهد، نه اینکه یقین دارم که اصلاً انجام نداده‌ام، عرض کردم که این دو تنبیه یک تنبیه است، اولی را به عنوان تهیأ عرض کردم.

الظاهر أختصاص القاعدة بمورد اشتغل فیه بالعمل عن ذکر إجمالی ولکن احتمل عروض الغفلة علیه، فترک الجزء أو الشرط، و أمّا لو علم بغفلته حین العمل و عدم ذکره إجمالاً ولکن یحتمل انطباق العمل علی الواقع من باب الصدفة و الاتفاق کما لو توضأ ولم یدر خاتمه، ولکن یحتمل وصول الماء إلی ما تحت الخاتم اتفاقاً، فلا تجری القاعدة و ذلک لأن مجراها ما إذا کان احتمال انطباق العمل علی الواقع معلولاً لذکره و إرادته إبراء ذمّته، و المفروض أن الانطباق فی المثال رهن الصدفة.

و إن شئت قلت: إن مصبّ القاعدة ما لم تکن صورة العمل محفوظة حتی یختلف حال المکلف فی حین العمل و حین الشک و أمّا إذا کانت صورة العمل محفوظة علی وجه یکون شاکّاً فی کلتا الحالتین، فلا تکون مجری للقاعدة، و فی المقام لو التفت حین العمل بأنّه یغتسل من غیر تدویر لخاتمه، لشکّ کما یشک بعد العمل.

و بعبارة ثالثة: یجب أن تکون الحالتان ( حالة العمل و حالة الشکّ ) مختلفتین من حیث الذکر و القرب إلی الحق، و أما إذا صارت الحالتان متحدین کما فی المقام فلا تجری فیه القاعدة، لأنّ الشکّ لا یختص بوقت الفراغ عن العمل بل یعمّ حینه، فلو ذکّره أحد حین العمل إلی کیفیة عمله لشک فی ذلک الوقت أیضاً.

و علی هذا یعلم حکم بعض الفروع:

1: لو صلّی إلی جانب من دون تحقیق و فحص ثم شکّ بعد الفراغ فی أنّ الجهة التی صلّی إلیها هل کانت باتّجاه القبلة أو لا؟ فلا تجری القاعدة لتساوی الحالتین ( حالة العمل و حالة الشکّ ) فی الأذکریة و الأقربیة – به گونه ای که اگر قبله هم باشد،قبله بودنش معلول تصادف است نه معلول اذکریت- و لو صحّت صلاته و کانت الجهة قبلة فإنّما صحّت من باب الاتّفاق و المصادفة، لا من باب أنّه أذکر أو أنّه بصدد إبراء الذمّة.

شخصی، در بیابان بدون اینکه تحقیق کند که قبله کدام است، به سمتی نماز خواند، بعداً شک می‌کند که رو به قبله بوده یا نه کافی نیست. چرا؟ چون حین العمل تان با حین الشک یکی است.

اما گاهی صورت عمل محفوظ است، به این معنا که اگر در همان وقت کسی از او سؤال کند و بگوید شما که به این طرف نماز می‌خوانی، آیا می‌دانی که قبله است؟ در جواب می‌گوید: نه، اینجا باید اعاده کند.

تنبیهات قاعده لا شک بعد الفراغ قواعد فقهیه

موضوع: تنبیهات قاعده لا شک بعد الفراغ

همان گونه که قبلاً بیان شد، قاعده تجاوز در جایی جاری است که صورت عمل محفوظ نباشد. به بیان دیگر انسان در حالت عمل یک حالتی داشته باشد و بعد از «عمل» حالت دیگر، اما اگر صورت عمل محفوظ باشد و حالت ها مساوی باشند، در این صورت قاعده تجاوز جاری نیست.

مثال

فرض کنید شخصی، غسل کرده و می‌داند بر اینکه انگشتر خود را تکان نداده، ولی احتمال می‌دهد که از باب تصادف آب زیر انگشتر رفته باشد، آیا می‌تواند در اینجا (در غسل خود) قاعده تجاوز جاری کند؟ نمی‌تواند قاعده تجاوز جاری کند. چرا؟ چون شرط عمل در جایی است که حالت ها مختلف باشد، حال عمل اذکر باشد، بعد العمل هم اذکر نباشد و این آدم در هر دو حالت یکسان است، زیرا در همان موقعی که زیر دوش حمام است و کسی به او بگوید اگر انگشترت را تکان ندهی آب زیرش می‌رود یا نه؟ می‌گوید نمی‌دانم، همان گونه که بعد العمل می‌گوید نمی‌دانم، حین العمل هم اگر از او بپرسند، در جواب می‌گوید نمی‌دانم. خلاصه قاعده تجاوز در جایی جاری است که احتمال بطلان، مال غفلت باشد و در ما نحن فیه مال غفلت نیست حتی اگر آگاه هم باشد، نمی‌داند که آب زیرش رفته یا نه؟

فروع مسأله

الف: روی این این مبنا، می‌توان فروعی را در این مسأله مطرح کرد، یکی را در جلسه گذشته مطرح کردیم، دیگری را هم در این جلسه مطرح می‌کنیم، فرض کنید که من انائین مشتبهین دارم، که یکی نجس است، صبح از خواب بیدار شدم و سراسیمه با یکی وضو گرفتم، یک مرتبه یادم آمد که من با انایئن مشتبهین وضو گرفتم، احتمال می‌دهم که وضوی من با آب طاهر باشد، کما اینکه احتمال می‌دهم وضوی من با آب نجس باشد،آیا من می‌توانم در اینجا قاعده تجاوز جاری کنم؟ نه، چرا؟ چون هردو شرط موجود نیست. چطور؟

اولاً؛ صورت عمل محفوظ است، چون من می‌دانم که با احدی الإنائین وضو گرفتم، صورت عمل در دو حالت یکی است.

ثانیاً؛ صحت در اینجا تصادفی است و صحت تصادفی میزان نیست، صحت باید روی اذکریت باشد و در اینجا اذکریت نبوده ولذا لا اقل این آدم اصالة الطهارة در دستش در جایی وضو مراکز وضو می‌تواند اصالة الطهارة جاری کند اما وضو را باید تکمیل کند، اگر با انائین مشتبهین وضو گرفت،می‌تواند در مواضع وضو اصالة الطهارة جاری کند :«کلّ شیء طاهر» استصحاب طهارت،اما وضو را باید تکمیل کند.

پرسش

پرسش این است که شما گفتید اصالة الطهارة در مواضع وضو جاری می‌کند، از آن طرف هم می‌گویید وضو را باید تکمیل کند، اگر واقعاً مواضع وضو پاک است، پس وضو هم صحیح است، اگر واقعاً وضویش باطل است، پس مواضعش هم نجس است،چرا بین این دوتا جدایی افکندید و گفتید مواضع وضو پاک است، اما باید وضو را تکمیل کند، این دو گفتار با هم تنافی دارد. چطور؟ چون اگر بدن پاک است، پس معلوم می‌شود که با آب پاک وضو گرفته پس وضویش صحیح است و اگر وضویش باطل است، پس معلوم می‌شود که با آب نجس وضو گرفته و باید بدن را هم بشوید، چگونه می‌گویید بدن پاک است، اما وضو را باید تکمیل کند؟

خلاصه اصالة الطهارة یا استصحاب الطهارة می‌گوید بدن پاک است، اما از آن طرف این آدم استصحاب حدث دارد، قهراً وضویش را باید تکمیل کند، قطعاً دوتا استصحاب با هم معارض هستند،چطور ما بین لازم و ملزوم جدایی انداختیم، اگر بدن پاک است، پس وضو هم درست است و اگر وضو باطل است، پس بدن هم نجس می‌باشد.

پاسخ

مرحوم شیخ انصاری در مبحث اصل سببی و مسببی این بحث را دارد و می‌گوید امور اعتباری اشکالی ندارد که بین لازم و ملزوم جدایی بیفکنی، فقط عالم تکوین است که نمی‌شود بین لازم و ملزوم جدایی انداخت، اگر اربعه است، پس زوج هم است و اگر زوج است، اربعه هم هست،در تکوین نمی‌شود بین اربعه و زوجیت جدایی انداخت، اما در عالم اعتبار که عالم تعبد است مانع ندارد که بگوید:« تتعبّد بطهارة مواضع الوضوء» ولی در عین حال وضویت را باید تکمیل کنی.

تعارض روایتین با گفتار ما

با اینکه ما چنین قاعده‌ای را گفتیم، ولی دو روایت بر خلاف گفتار ماست است، ما گفتیم قاعده تجاوز درجایی جاری می‌شود که صورت عمل محفوظ نماند، صورت عمل یکسان نباشد و به اصطلاح صحت مربوط به اذکریت باشد نه غفلت، اما (در همین مسأله) دو روایت داریم که حضرت می‌فرماید وضو و غسلش درست است،از حضرت سوال می‌کنند که من وضو گرفتم و در حین وضو غفلت کردم که انگشترم را برگردانم، از حمام بیرون آمدم، حضرت می‌فرماید: «فَلَا آمُرُکَ أَنْ تُعِیدَ الصَّلَاةَ» یقین دارد که انگشترش را نچرخانده و رفتن آب از باب تصادف خواهد بود.

سوال دیگر این است که یابن رسول الله غسل کردم، یادم رفت که انگشترم را در بیاورم و به همان حالت غسل کردم و از حمام بیرون آمدم، حضرت می‌فرماید: «فَلَا آمُرُکَ أَنْ تُعِیدَ الصَّلَاةَ» این دو حدیث کاملاً ضد آن قاعده‌ای است که ما گفتیم، چون ما گفتیم قاعده تجاوز درجایی که صورت عمل محفوظ است جاری نمیشود یا اگر دو حالت یکسان است جاری نمی‌شود، در اینجا صورت عمل محفوظ است اولاً، و دو حالت یکسان است با این وجود حضرت قاعده تجاوز را جاری کرده است.

برداشت آیة الله خوئی از دو روایت

مرحوم آیة الله خوئی این دو روایت را به گونه دیگر معنا می‌کند و می‌گوید حیثیت سوال از صحت وضو نیست، حیثیت سوال از این است که طرف احتمال می‌دهد که یکی از مستحبات چرخاندن انگشتر است و نیز یکی از مستحبات در غسل در آوردن انگشتر است در هنگام غسل، ولذا از حضرت سوال می‌کند که: یابن رسول الله! من به این مستحب عمل نکردم، حضرت می‌فرماید اشکال ندارد، سوال از صحت و بطلان وضو نیست تا منافات با عرض ما داشته باشد، بلکه سوال از یک مستحب نفسی است، احتمال می‌دهیم که راوی معتقد است و امام هم معتقد است که سوال از یک مستحب نفسی است، یعنی هردو معتقدند که تدویر مستحب نفسی است و هکذا تحویل در غسل، یعنی بیرون آوردن انگشتر از یک انگشت به انگشت دیگر کند، این از مستحبات است، حضرت می‌فرماید حالا که وضو گرفتی لازم نیست که دو مرتبه وضو بگیر و به این مستحب عمل کنی.

اشکال استاد سبحانی بر گفتار آیة الله خوئی

این توجیهی که حضرت ایشان در مصباح الأصول دارد از نظر من صحیح نیست، چون روایات دیگر داریم که همان مسأله در آنجا آمده، حیثیت سوال در باره صحت و ضو و بطلان وضو است فلذا می‌گوید: یابن رسول الله! تکان ندادم آیا وضوی من صحیح است یا نه؟

ایشان (آیة الله خوئی) از روایات دیگر که در این مورد آمده غفلت کرده،روایات دیگر این دو روایت را تفسیر می‌کند که یابن رسول الله اینکه انگشترم را تکان ندادم، چگونه است؟ تکان ندادن برای صحت وضو است.

هذا هو المقتضی القاعدة، نعم ربما یظهر من بعض الروایات عدم وجوب الاعتناء إذا أتی بالعمل غفلة- شرط اول - و تساوت الحالتان من حیث الأذکریة- شرط دوم - و هی روایة الحسین بن أبی العلاء :

1؛ « وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْخَاتَمِ إِذَا اغْتَسَلْتُ قَالَ حَوِّلْهُ مِنْ مَکَانِهِ وَ قَالَ فِی الْوُضُوءِ تُدِیرُهُ فَإِنْ نَسِیتَ حَتَّی تَقُومَ فِی الصَّلَاةِ فَلَا آمُرُکَ أَنْ تُعِیدَ الصَّلَاةَ» ⁽¹⁾.

این روایت عین مسأله مورد بحث را متذکر است، یعنی می داند که تکان نداده، احتمال می دهد که رفتن آب زیر انگشتر تصادفی باشد.

2: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ: إِذَا کَانَ مَعَ الرَّجُلِ خَاتَمٌ فَلْیُدَوِّرْهُ فِی الْوُضُوءِ وَ یُحَوِّلُهُ عِنْدَ الْغُسْلِ قَالَ وَ قَالَ الصَّادِقُ ع وَ إِنْ نَسِیتَ حَتَّی تَقُومَ مِنَ الصَّلَاةِ فَلَا آمُرُکَ أَنْ تُعِیدَ» ⁽²⁾

این دو روایت کاملاً بر خلاف آن قاعده‌ای است که ما گفتیم.

و أجاب عنه المحقق الخوئی بعد دلالة الخبر علی المدعی، إذ لیس فیه ما یدلّ علی أنّ السؤال أیضاً کان من جهة الشکّ فی وصول الماء، و أنّ الحکم بالتحویل و الإدارة إنّما کان من هذه الجهة، بل ظاهره کون التحویل – فی الغسل – و الإدارة – فی الوضوء – مطلوباً فی نفسه لا لرفع الشکّ فی وصول الماء، و إلّا لم یکن لذکر خصوص التحویل – فی الغسل – و الإدارة – فی الوضوء – وجه، لکفایة العکس أیضاً فی إیصال الماء، بل یکفی کلّ واحد من التحویل و الإدارة فیهما، فاعتبار هذه الخصوصیة –که در یکی بچرخاند و در دیگری در آورد - یشهد بکونهما مطلوبین فی نفسهما.

و الحاصل: لیس الخبر راجعاً إلی الشکّ فی وصول الماء، فإذا شکّ فی وصول الماء یجب تحصیل العلم بوصوله ینزع الخاتم أو تحریکه ⁽¹⁾

ولی ما عرض کردیم حیثیت سوال از مستحب نفسی نیست، حیثیت سوال از این است که نمی‌دانم آب زیرش رفته یا نه، چطور؟ به خاطر دوتا روایت

یلاحظ علیه: أنّ ما ذکره احتمال عقلی غیر متبادر من الروایة، فإنّ المتبادر منها کون التدویر لأجل وصول الماء إلی ما تحت الخاتم لا لأجل کونه أمراً استحبابیاً نفسیاً، و یدلّ علی ما ذکرنا ما رواه جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (ع) قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ عَلَیْهَا السِّوَارُ وَ الدُّمْلُجُ فِی بَعْضِ ذِرَاعِهَا لَا تَدْرِی یَجْرِی الْمَاءُ تَحْتَهُ أَمْ لَا کَیْفَ تَصْنَعُ إِذَا تَوَضَّأَتْ أَوِ اغْتَسَلَتْ قَالَ تُحَرِّکُهُ حَتَّی یَدْخُلَ الْمَاءُ تَحْتَهُ أَوْ تَنْزِعُهُ وَ عَنِ الْخَاتَمِ الضَّیِّقِ لَا یَدْرِی هَلْ یَجْرِی الْمَاءُ إِذَا تَوَضَّأَ أَمْ لا کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ إِنْ عَلِمَ أَنَّ الْمَاءَ لَا یَدْخُلُهُ فَلْیُخْرِجْهُ إِذَا تَوَضَّأَ» ⁽²⁾

معلوم می شود که سوال از استحباب نفسی نبوده، سوال از این است که آیا اگر در نیاورد، آب زیرش می رود یا نه؟ حضرت می فرماید: در بیاورد.

اما اینکه آیة الله خوئی یک استدلالی کرد و گفت حیثیت سوال این نیست، که آب رفته یا نه؟ حیثیت سوال از استحباب نفسی است به دلیل اینکه در وضو گفت بچرخاند، در غسل گفت در آورد، اگر واقعاً آب رفته است، چرخاندن کافی است، ما می‌گوییم لعلّ در وضو اسباغ خیلی معتبر نیست، اما در غسل شستن زیاد مطرح است، کأنه غسل اصباغ بیشتر می‌خواهد، البته در وضو هم یستحب الإسباغ، منتها در وضو کمتر و در غسل بیشتر، ولذا می‌گوید در غسل می‌گوید در آورد، اما در وضو می‌گوید بچرخاند.

بیان استاد سبحانی

جواب من این است که این دو روایتی که صدوق نقل کرده،ه یک روایت است، یعنی همان روایت حسین بن علاست که مرحوم صدوق آن را نقل به معنا کرده است، البته به این روایت عمل نشده، یعنی فقها به آن فتوا نداده‌اند، اگر کسی وضو بیرون جاهلاً بیرون بیاید و نداند که آب زیرش رفت یا نرفت؟ در اینجا فتوا نداده‌اند،نمی‌توانیم به این یک روایت عمل کنیم، چون این روایت معرض عنه است فلذا ما نمی‌توانیم از این قاعده رفع ید کنیم. بحث ما در تنبیه نهم به پایان رسید.

تنبیه دهم

در تنبیه نهم شک از جهت جهل به موضوع است، در تنبیه دهم شک از نظر جهل به حکم است، هردو جهل است، منتها در تنبیه نهم شک در موضوع است ولی در تنبیه دهم شک از جهت حکم است نه موضوع.

مثال1

فرض کنید اگر کسی جاهل به حکم بود، ولی احتمال می‌دهد که موقع عمل طبق جهل عمل نکرده، طبق صحیح عمل کرده، فرض کنید مقلد مجتهدی است که می‌گوید سوره کامل واجب است، یا مقلد مجتهدی است که می‌گوید جلوس بعد السجدتین واجب است، و من جاهل به حکم بودم، ولی احتمال می‌دهم که من هم سوره کامل خوانده باشم، احتمال می‌دهم که بعد از سجدتین نشسته باشم، جاهل به حکم هستم و قاعدتاً باید طبق عقیده خود عمل کنم، اما احتمال می دهم که عمل من طبق عقیده من نباشد، بر خلاف عقیده من باشد، اینجا قاعده تجاوز جاری نیست. چرا؟ چون حضرت می‌فرماید: علت اینکه عمل شما صحیح است بخاطر اذکریت صحیح است، یعنی موقع عمل حواست جمع است و اذکر هستی، اینجا در دو حالت یکسان است، یعنی حالت شک و حالت عمل یکسان است، چون در هردو جاهل هستم، نه اینکه حین عمل عالم باشم و بعد العمل جاهل. دو حالت یکسان است با این وجود چطور قاعده تجاوز جاری کنم؟

عمده این است که این قاعده، قاعده عقلائی است، مجتهد باید در فقه کمی عرفی تر باشد، البته منظورم از این حرف، این نیست که به عرف عمل کنید، بلکه مرادم این است که در فهم روایات، فهم عرفی را میزان قرار بدهیم نه فهم فلسفی را، و الا فقه عرفی نمی‌شود، این قاعده یک قاعده عقلائی است، انسانی که حواسش جمع است، عمل را درست و کامل انجام می‌دهد، بعد ها اگر شک کند می‌گوید صحیح انجام دادمریال مرحوم آیة الله سید محمد تقی خوانساری (صاحب صلاة المطر) می‌فرمود قاعده تجاوز همان است که ما در فارسی می‌گوییم بر گذشته ها صلوات.

می‌گوید موقع عمل حواست جمع بود، انشاء الله عمل را درست و صحیح انجام دادی، قاعده‌ای که شرع آورده جنبه ارتکازی و جنبه عرفی دارد،این در جایی است که حالت انسان حین العمل با بعد العمل فرق کند، و حال آنکه در اینجا حالت انسان حین العمل با بعد العمل فرق نمی‌کند.

مثال2

فرض کنید مجتهدی به خبر ضعیف عمل کرد، ولی بعداً معلوم شد که این خبر ضعیف بوده و غیر قابل اعتماد، ولی احتمال می‌دهم که موقع عمل بر طبق این خبر عمل نکرده‌ام، بر وفق صحیح عمل کرده‌ام، آیا قاعده تجاوز در اینجا جاری است یا نه؟ من که طبق خبر ضعیف فتوا داده‌ام و نمی‌دانستم که ضعیف است و خیال می‌کردم که صحیح است یا به یک خبر صحیح فتوا دادم، خیال نمی‌کردم که معارض دارد، بعداً معلوم شد که معارض دارد و خبرین متعارضین هم حجت نیست، ولی احتمال می‌دهم که عمل من بر وفق صحیح باشد،دراینجا قاعده تجاوز جاری نیست. چرا؟ به دو علت:

اولاً؛ حالتها با هم فرق نمی‌کند، حالت حین عمل با حالت بعد العمل فرق نمی‌کند.

ثانیاً، باید اساس عمل بر صحت باشد، آدمی که خیال می‌کند که این خبر صحیح است، سائقه‌اش می‌کشد که بر طبق آن خبر عمل کند یا آدمی که معتقد است که این خبر معارض ندارد، طبعاً به آن خبر عمل می‌کند نه اینکه آن خبر را رها می‌کند و دنبال خبر دیگر می‌رود.

به بیان دیگر باید صحت ارجحیت داشته باشد بر فساد، و حال آنکه در اینجا بر عکس است، یعنی فساد بر صحت ارجحیت دارد چون خبر ضعیف است و من خیال می‌کنم که تصادفاً به این خبر عمل نکرده‌ام، خبر معارض دارد وعمل هم بر طبق خبر معارض فاسد است، خیال می‌کنم که من به این خبر تصادفاً عمل نکردم، قاعده تجاوز در جایی است که عمل اساسش ارجحیت صحت بر فساد باشد، در جایی که من جاهل به حکم هستم،در آنجا ارجحیت با فساد است نه اینکه ارجحیت با صحت باشد، پس «لا یجری قاعده التجاوز» مگر در جایی که صحت در آن بر فساد بچربد نه اینکه عکس باشد یعنی فساد بر صحت بچربد.

التنبیه العاشر: احتمال الانطباق لأجل الجهل بالحکم

کان البحث فی التنبیه السابق حول احتمال الانطباق لأجل الجهل بکیفیة الموضوع، بخلاف المقام فاحتمال الانطباق لأجل الجهل بالحکم الشرعی.

و بعبارة أخری: إذا شکّ فی الصحة نتیجة الجهل بالحکم الشرعی، ولکن احتمل أنّه عمل بالواقع صدفة (تصادفی باشد) هل تجری قاعدة التجاوز أو لا؟

الظاهر: لا، و یترتب علی ذلک الفروع التالیة:

أ. أنّ مجری القاعدة ما إذا کان طبع العمل أرجحیة الصحة علی الفساد لا ما إذا کان طبع العمل أرجحیة الفساد، کما فی المثال الأول أو کون الاحتمالین متساویین، کما فی المثال الثانی.

ب. أنّ مصبّ القاعدة ما إذا کان الشک نابعاً عن أمر واحد، و هو عروض الغفلة علی وجه لو لاه لما کان هناک شک بخلاف المقام، فإنّ الشکّ فیه لیس نابعاً عن عروض الغفلة، بل من الجهل بکیفیة الموضوع، کما فی مسألة الخاتم أو الجهل بالحکم کما فی المقام.

تنبیهات قاعده لا شک بعد الفراغ قواعد فقهیه

موضوع: تنبیهات قاعده لا شک بعد الفراغ

شکی که در قاعده تجاوز موضوع است، شکی است که بعد از نماز پیدا بشود، یعنی بعد از آنکه انسان از نماز فارغ شد، شک کند که آیا نماز من درست بوده یا نه؟ اما اگر شک قبل از نماز باشد، مسلماً چنینن شکی موضوع قاعده تجاوز نیست، فلذا تنبیه یازدهم ناظر به همین مسأله است، یعنی شکی موضوع حکم است که بعد از نماز پیدا بشود، مثلاً میم «السلام علیکم» را گفتم، شک کردم که آیا وضو داشتم یا نه؟ می‌گویم انشاء الله وضو داشتم، یا شک می‌کنم که حمد را خواندم یا نه؟ می‌گویم انشاء الله حمد را خواندم، اما اگر شک قبل گفتن تکبیرة الإحرام باشد، یعنی در حال أذان و اقامه باشد، چنین شکی موضوع قاعده تجاوز نیست.

فروع مسأله

حال که این مطلب فهمیده شد، به دنبال آن سه فرع را مطرح می‌کنیم و جوابش هم از شما می‌طلبیم.

فرع اول

اگر کسی قبل از نماز یقین داشته باشد که محدث است، بعداً شک کند که آیا وضو گرفت یا نه؟ (بدون اینکه وضو بگیرد) یک مرتبه غافل می‌شود و شروع به نماز خواندن می‌کند، میم «السلام علیکم» را می‌گوید، شک می‌کند که آیا نمازش دارای وضو بوده یا نه؟، منتها یقین دارد که بین شک و نماز وضو نگرفته،پس «أیقن بالحدث و شکّ فی رفع الحدث و دخل فی الصلاة » منتها یقین دارد که بین شک و نماز وضو نگرفته،اما ممکن است قبل از شک وضو گرفته باشد، آیا نماز این آدم صحیح است یا نه؟

نمازش صحیح نیست. چرا صحیح نیست؟ بعضی از اصحاب بحث می‌گویند استصحاب حدث داریم، و حال آنکه قاعده تجاوز حاکم بر استصحاب است، یعنی در همه جا قاعده تجاوز بر استصحاب حاکم است، فلذا جای استصحاب نیست، منتها باید نگاه کنیم که چرا قاعده تجاوز جاری نیست؟

چون قاعده تجاوز در جایی است که شک بعد از نماز باشد و من قبل از نماز شک نمودم و غفلت کردم، حقش بود که وضو بگیرم، اما غفلت کردم (و بدون وضو) وارد نماز شدم، شک بعدی من، همان شک قبلی است که بر گشته، بعد از نماز که من شک می‌کنم، لیس هذا شکّاً جدیداً بل هو نفس الشک المتقدم، این همان شک قبلی است که بعد از صلات برگشته (عاد بعد الصلاة) یعنی همان شک قبلی است که غفلت کردم (و بدون وضو) وارد نماز شدم، همان شک بر گشته،شک می‌کنم که وضو گرفتم یا نه؟ این شک من، شک جدیدی نیست، این همان شک قبلی است که به این صورت تجلی کرده است.

فرع دوم

یقین به حدث داشتم، شک در رفع حدث کردم که آیا وضو گرفتم یا نه؟ غفلت کردم و(بدون وضو) وارد نماز شدم، بعد از نماز شک می‌کنم، اما تفاوتش با اولی این است، در اولی یقین داشتم که بعد از شک وضو نگرفتم، اینجا احتمال می‌دهم که بین شک و غفلت لعل وضو گرفته باشم، این احتمال هست، آیا در اینجا هم قاعده تجاوز جاری است یا نه؟

دیدگاه محقق نائینی

محقق نائینی می‌فرماید این صورت، با صورت قبلی فرق دارد، در اولی قاعده تجاوز جاری نیست ولی در اینجا جاری است. چرا؟

چون من بعد از نماز که شک می‌کنم، این شک، شک قبلی نیست بلکه شک جدید است، از کجا ناشی است؟ از اینکه احتمال می‌دهم بین شک و بین غفلت وضو گرفته‌ام، از این احتمال یک شکی برای من پیدا شده که آیا نماز من صحیح است یا نه؟ آیا وضو داشتم یا نه؟

پس محقق نائینی می‌فرماید:در صورت اولی، شک بعد از صلات عین همان شک قبل از صلات است، اما در این صورت این شک، عین آن شک نیست، نه اینکه احتمال می‌دهم که بین شک و غفلت وضو گرفته باشم،همین سبب می‌شود که در بعد از صلات شک کنم که آیا نماز من وضو داشت یا وضو نداشت، هذا شک جدید و لیس نفس الشک القبلی.

بیان استاد سبحانی

ولی من در اینجا یک چیزی اضافه کرده‌ام و آن اینکه دوتا شک است، یک شک بعد از نماز پیدا شد، اما آن شک قبلی هنوز در ذهن این آدم هست هر چند مورد توجه نیست، یعنی آن شکی که یقین دارد محدث بوده و شک کرد که آیا وضو گرفت یا وضو نگرفت، غفلت کرد و وارد نماز شد، آن شک هنوز در ذهن این آدم است، پس به یک معنا شک این آدم بعد از صلات است و به یک معنا شکش قبل از صلات است، اما ظاهراً حق با نائینی باشد، چون شک دومی مورد توجه نیست هر چند در ذهن هست،ولی مورد توجه نیست، مورد توجه همان شک بعدی است.

فرع سوم

یقین به طهارت داشتم، شک کردم که آیا طهارتم شکسته یا نه؟ غفلت کرد و(بدون وضو) وارد نماز شد، بعد از نماز شک می‌کند که من وضو داشتم یا وضو نداشتم؟ نماز این آدم محکوم به صحت است، هر چند قاعده تجاوز جاری نشود، ولی استصحاب طهارت جاری است.

تقدم قاعده تجاوز بر استصحاب

بحث دیگر این است که آیا قاعده تجاوز مقدم بر استصحاب است یا استصحاب مقدم بر قاعده تجاوز می‌باشد؟

حتماً قاعده تجاوز مقدم بر استصحاب است. چرا؟ همیشه قاعده تجاوز با استصحاب درگیر است،استصحاب می‌گوید اصل عدم است، قاعده تجاوز می‌گوید اصل وجود است، اگر بنا باشد که ما به استصحاب عمل کنیم، دیگر برای قاعده تجاوز موردی باقی نمی‌ماند در نتیجه قاعده تجاوز می‌شود لغو، استصحاب جنبه سلبی دارد و می‌گوید اصل عدم است، قاعده تجاوز جنبه ایجابی دارد و می‌گوید اصل وجود است، اگر بنا باشد استصحاب بر قاعده تجاوز حاکم باشد، دیگر برای قاعده تجاوز موردی باقی نمی‌ماند.

القاعدة الحادیة عشر

قاعده یازدهم در باره شکوک نماز است، مثلاً اگر انسانی در نماز بین اقل و اکثر شک کرد، در اینجا فقهای اسلام سه گروه هستند:

1؛ گروه اول اهل بیت (علیهم السلام) است که اتفاق دارند اگر کسی بین اقل و اکثر شک کرد، بنا را بر اکثر می‌گذارد، دو جور هم روایات داریم، یک گروه از روایات به صورت ضابطه است، مثال نمی‌زند، یک گروه از روایات ما ضابطه نیست، بلکه موردی است و می‌گویند اگر بین دو، و سه شک کردی، بنا را بر سه بگذار و روایات هم متضافرند.

2؛ در مقابل فقهای اهل بیت علیهم السلام، فقهای اهل سنت هستند، آنها می‌گویند إذا شکّ (حتی می‌گویند بین یک و دو،) بنا را بر اقل بگذارد و متصلاً بیاورد.

3؛ گروه سوم که در رأس آنها جناب اوزاعی است، ایشان گفته نماز را رها کند و از سر بگیرد، شیخ طوسی در کتاب خلاف اقوال را نقل می‌کند.

قال الشیخ: إذا شکّ و لا یدری کم صلّی اثنتین أو ثلاثاً أو أربع، أو ثنیتن أو اربع، و غلب فی ظنه أحدها- اگر یکی مظنون است، عمل به ظن می‌کند- بنی علیه و لیس علیه شیء و إن تساوت ظنونه بنی علی الأکثر و تمّم فإذا سلّم قام فصلّی ما ظنّ أنه فات، إن کانت رکعتین فرکعتین و إن کانت واحدة فواحدة أو رکعتین من جلوس. البته بنا بر اینکه انسان مخیر است بین ایستاده و نشسته.

و قال الشافعی: إذا شکّ فی عدد الرکعات، اسقط الشک و بنی علی الیقین، و بیانه إن شک هل صلّی رکعة أو رکعتین؟ جعلها واحدة و أضاف إلیها أخری و إن شکّ فی اثنتین أو ثلاث أو أربع کمثله، ثمّ نسبه إلی بعض الصحابة و التابعین.

قول سوم: تبطل صلاته و یستأنف تأدبیاً و لیحتاط فیما بعد و به قال الصحابة عبد الله بن عمر و عبد الله بن عباس ثمّ نقل أراء أخری، و یدلّ علی الضابطة روایات متضافرة نذکر منها ما یلی:

روایات دو دسته‌اند، یکدسته قواعد کلی را بیان می‌کنند، دسته دیگر موردی است، قواعد کلی غالباً از عمار بن موسی ساباطی است، عمار بن موسی ساباطی فطحی مذهب است، این روایات را چند بار در در رسائل و کفایة در مبحث استصحاب خوانده‌اید.

1: قال یا عمار: « مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ لَهُ یَا عَمَّارُ أَجْمَعُ لَکَ السَّهْوَ کُلَّهُ فِی کَلِمَتَیْنِ مَتَی مَا شَکَکْتَ فَخُذْ بِالْأَکْثَرِ فَإِذَا سَلَّمْتَ فَأَتِمَّ مَا ظَنَنْتَ أَنَّکَ نَقَصْت» ⁽¹⁾

2: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُوسَی بْنِ عُمَرَ عَنْ مُوسَی بْنِ عِیسَی عَنْ مَرْوَانَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی السَّابَاطِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَیْ‌ءٍ مِنَ السَّهْوِ فِی الصَّلَاةِ فَقَالَ أَ لَا أُعَلِّمُکَ شَیْئاً إِذَا فَعَلْتَهُ ثُمَّ ذَکَرْتَ أَنَّکَ أَتْمَمْتَ أَوْ نَقَصْتَ لَمْ یَکُنْ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ قُلْتُ بَلَی قَالَ إِذَا سَهَوْتَ فَابْنِ عَلَی الْأَکْثَرِ فَإِذَا فَرَغْتَ وَ سَلَّمْتَ فَقُمْ فَصَلِّ مَا ظَنَنْتَ أَنَّکَ نَقَصْتَ فَإِنْ کُنْتَ قَدْ أَتْمَمْتَ لَمْ یَکُنْ عَلَیْکَ فِی هَذِهِ شَیْ‌ءٌ وَ إِنْ ذَکَرْتَ أَنَّکَ کُنْتَ نَقَصْتَ کَانَ مَا صَلَّیْتَ تَمَامَ مَا نَقَصْت» ⁽²⁾

مراد از سهو در این حدیث، شک است نه نسیان. چرا؟ چون از خارج گفتم که مراد از سهو در این روایات شک است نه نسیان، چون نسیان در جایی است که متذکر هم بشود و الا اگر متذکر نشود که جای بحث نیست، جهل مرکب است، ناسی چون متذکر می‌شود، باید طبق واقع عمل کند ولذا این بخش را نمی‌خوانیم.

3: « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ مُعَاذِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع کُلَّمَا دَخَلَ عَلَیْکَ مِنَ الشَّکِّ فِی صَلَاتِکَ فَاعْمَلْ عَلَی الْأَکْثَرِ قَالَ فَإِذَا انْصَرَفْتَ فَأَتِمَّ مَا ظَنَنْتَ أَنَّکَ نَقَصْت» ⁽¹⁾

4: «عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ وَ أَبِی الْعَبَّاسِ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا لَمْ تَدْرِ ثَلَاثاً صَلَّیْتَ أَوْ أَرْبَعاً وَ وَقَعَ رَأْیُکَ عَلَی الثَّلَاثِ فَابْنِ عَلَی الثَّلَاثِ وَ إِنْ وَقَعَ رَأْیُکَ عَلَی الْأَرْبَعِ فَسَلِّمْ وَ انْصَرِفْ وَ إِنِ اعْتَدَلَ وَهْمُکَ فَانْصَرِفْ وَ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ أَنْتَ جَالِسٌ» ⁽²⁾.

در اینجا کم کم روایاتی شروع می‌شود که موردی است، یعنی جنبه ضابطه ندارد، ضمناً باید توجه کرد که وهم در «علم منطق» خلاف ظن است، ولی در روایات ما وهم به معنای شک است، اینجاست که باید بین اصطلاحین فرق بگذاریم، هر موقع در علم اصول می‌گویند: وهم، یعنی ضد الظن، خلاف ظن، ولی هم در روایات ما به معنای شک می‌باشد.

5: « مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنِ اسْتَوَی وَهْمُهُ فِی الثَّلَاثِ وَ الْأَرْبَعِ سَلَّمَ وَ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ بِفَاتِحَةِ الْکِتَابِ وَ هُوَ جَالِسٌ یُقَصِّرُ فِی التَّشَهُّد» ⁽³⁾

تشهد را طولانی نکند، تشهدی که ما در نماز می‌خوانیم،تشهد کوتاهی است، وسائل الشیعه یک تشهدی ذکر می‌کند که خیلی مفصل است،معلوم می‌شود که تشهد مفصل را می‌خواندند ولذا حضرت می‌فرماید در نماز احتیاط همان تشهد کوتاه را بخوانید.

إلی غیر ذلک من الروایات الواردة إمّا بصورة الضابطة کما فی موثقات عمّار أو فی موارد الخاصّة کما فی الحدیثین الأخیرین، ولعل کون المسألة مورد اتفاق، قال الشیخ فی الخلاف و أخبارنا أکثر من أن تحصی.

همانگونه که می‌دانید شکوک ما بر دو قسم‌اند، شکوک باطل که قابل علاج نیستند، شکوک دیگری که قابل اصلاح‌اند، هشت مورد داریم که قابل اصلاح نیستند،نه مورد هم داریم که قابل اصلاح هستند که می‌گویند شکوک صحیحه و شکوک باطله،ما نخست شکوک باطله را می‌خوانیم و سپس سراغ شکوک صحیحه می‌رویم.

شکوک مبطله نماز قواعد فقهیه

موضوع: شکوک مبطله نماز

بحث ما در باره شکوک است، علمای ما شکوک را بر سه قسم تقسیم کرده‌اند:

الف؛ شکوک باطله، آقایان می گویند هشت شک داریم که باطلند و قابل علاج هم نیستند.

ب؛ شکوک منصوصه، روایت داریم که این شکوک قابل علاج هستند.

ج؛ شکوک ملفقه، یک شکوکی دریم که ملفقه اند، یعنی منصوص نیستند، منتها می‌شود حکم آنها را از منصوص استفاده کرد. پس معلوم شد که شکوک ما بر سه قسم‌اند: شک باطل، شک صحیح منصوص، شک ملفق، یعنی می‌توانیم صحت آن را از منصوصه استفاده کنیم.

بررسی شکوک باطله

الآن بحث ما در شکوک باطله است، آقایان می‌گویند شکوک باطل هشت تاست، پنج تای اول خیلی روشن است.

اول؛ شک در نماز هایی دو رکعتی است مانند: نماز صبح، نماز جمعه و نماز اعیاد که همه آنها دو رکعتی‌اند.

دوم؛ شک در نماز های سه رکعتی است مانند نماز مغرب، که شک بردار نیست.

سوم؛ شک بین یک و بالا تر، نمی‌دانم یک رکعت است یا دو رکعت یا بیشتر، منتها پایه‌اش سه است و این هم باطل است، دوم شک بین دو، و بالا تر از دو، که هنوز دو کامل نباشد، پنجم بین دو رکعت و پنج که در واقع دو بودن محقق است، اما احتمال دارد که پنج باشد و ازید از پنج.

اما شک در نماز های دو رکعتی،علمای ما ادعای اجماع می‌کنند که در صلوات ثنائیه (نماز‌های دو رکعتی) شک قابل اصلاح نیست، شیخ طوسی می‌فرماید تمام اصحاب بر این مسأله اتفاق دارند مگر یکنفر که آن را استثنا می‌کند. خلاصه اینکه دو رکعتی خواه یک باشد یا دو باشد، قابل اصلاح و شک نیست، اتفاقاً ادعای اجماع هم مقرون به روایات است، روایات هم می‌فرمایند بر اینکه صلات فجر قابل شک نیست.

المشهور بین الأصحاب لولا قول بالاجماع أنّ الشک فی الثنائیة موجب للإعادة، قال المحقق: من شک فی عدد الواجبة الثنائیة کالصبح و صلاة السفر و صلاة العیدین إذا کانت فریضة و الکسوف و قال العلامة فی المنتهی: إنّه قول علمائنا أجمع إلّا إبن بابویه – مراد پدر صدوق است نه خود صدوق – فإنّه جوّز البناء علی الأقول و الإعادة – ایشان گفته بنا را بر اقل بگذارد و اعاده هم بکند- و فی المدارک و المعتمد الأول – یعنی قول اول - و یدلّ علیه ما رواه الشیخ عن الحلبی و حفص بن بن البختری:

متن حدیث

1: «وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ وَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ وَ غَیْرِ وَاحِدٍ کُلِّهِمْ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا شَکَکْتَ فِی الْمَغْرِبِ فَأَعِدْ وَ إِذَا شَکَکْتَ فِی الْفَجْرِ فَأَعِد» ⁽¹⁾.

2: «وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَشُکُّ فِی الْفَجْرِ قَالَ یُعِیدُ قُلْتُ الْمَغْرِبِ، قَالَ نَعَمْ وَ الْوَتْرِ وَ الْجُمُعَةِ مِنْ غَیْرِ أَنْ أَسْأَلَهُ» ⁽²⁾

راوی می‌گوید: من از وتر و جمعه سوال نکردم، سوال من فقط از مغرب بود، حضرت خودش اضافه کرد، روایات در این زمینه -که دو رکعتی شک بردار نیست- زیاد است.

روایات مخالف

در اینجا دو روایت مخالف داریم، من یکی را نقل کردم و دیگری را غفلت کردم که نقل کنم، دو روایت است از عمار بن موسی الساباطی، جناب عمار اهل ساباط بغداد بوده، به نظرم ایشان ایرانی بوده ولی در بغداد بزرگ شده، ایشان در عین حالی که آدم خوبی است، ولی روایاتش یکنوع اضطراب هم دارد ولذا به روایات عمار «إذا تفرّد» عمل نمی‌کنند، دو روایت دارد که من یکی را نوشتم دیگری را هم می‌خوانم.

3: « عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ شَکَّ فِی الْمَغْرِبِ فَلَمْ یَدْرِ رَکْعَتَیْنِ صَلَّی أَمْ ثَلَاثَةً قَالَ یُسَلِّمُ ثُمَّ یَقُومُ فَیُضِیفُ إِلَیْهَا رَکْعَةً ثُمَّ قَالَ هَذَا وَ اللَّهِ مِمَّا لَا یُقْضَی أَبَداً» ⁽³⁾

4: «عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ صَلَّی الْمَغْرِبَ فَلَمْ یَدْرِ ثِنْتَیْنِ صَلَّی أَمْ ثَلَاثاً قَالَ یَتَشَهَّدُ وَ یَنْصَرِفُ ثُمَّ یَقُومُ فَیُصَلِّی رَکْعَةً فَإِنْ کَانَ صَلَّی ثَلَاثاً کَانَتْ هَذِهِ تَطَوُّعاً وَ إِنْ کَانَ صَلَّی ثِنْتَیْنِ کَانَتْ هَذِهِ تَمَامَ الصَّلَاةِ وَ هَذَا وَ اللَّهِ مِمَّا لَا یُقْضَی لِی أَبَداً» ⁽¹⁾

شییخ طوسی بعد از آنکه این دو روایت را در استبصار نقل می کند، می‌فرماید این دو روایت شاذ است، در این دو روایت آمده که حتی سه رکعتی هم شک بردار است، بعد می‌گوید این دو روایت شاذ است.

أقول: إنّ الشیخ بعد ما ذکر الروایتین، قال: إنّ هذین الخبرین شاذان مخالفان للأخبار کلّها و إنّ الطائفة قد أجمع علی ترک العمل بهما ثمّ احتمل حملهما علی نافلتی الفجر و المغرب.

حمل کنیم بر نافله ها، البته در نافله مشکلی نیست.

علی ای طول دادن این مسأله فایده ندارد چون مسأله اتفاقی است که نماز های دو رکعتی و سه رکعتی شک بردار نیست.

راه علاج روایات معارض در علم اصول

ما در علم اصول گفتیم اگر روایات متعارض شدند، مجمع علیه را می‌گیریم نه شاذ را، یعنی شاذ را رها می‌کنیم. خلاصه روایات عمار مشکلاتی دارد ولذا شیخ طوسی در کتاب« عدة الأصول» می‌فرماید به روایات عمار « إذا تفرّد» عمل نمی‌کنیم، چون ادبیاتش درست نبوده و چندان به زبان عربی آشنا نبوده فلذا به متفردات عمّار عمل نمی‌شود، ایشان فطحی مذهب می‌باشد و معتقد است که عبد الله فرزند امام صادق ع امام بعد از امام صادق ع است و بعداً امام کاظم، که در واقع سیزده امامی هستند. تا اینجا دو صورت را خواندیم، یعنی دو رکعتی و سه رکعتی را.

الصورة الثالثة: بین الواحدة و الأزید.

این صورت، دامنه‌اش خیلی گسترده است، یعنی شک بین یک و دو را می‌گیرد و هم شک بین دو، سه، چهار و بالاتر از چهار را می‌گیرد. همین که پای یک در میان باشد و هر چه بالا برود قابل اصلاح نیست. چرا؟ چون دلیل بالخصوص دارد و آن این است که خداوند منان روز اول دو رکعتی واجب کرده بود که در شبانه روزی می‌شد ده رکعت، بعداً هفت رکعت دیگر به دعای پیغمبر اکرم واجب شده، اینکه پیغمبر اکرم چرا این دعا را کرده، به این جنبه‌اش فعلاً کاری نداریم و لذا می‌گویند: فرض الله و فرض النبی، ده رکعت را می‌گویند فرض الله و هفت تای دیگر را می‌گویند فرض النبی، بعداً امام باقر ع، می‌فرماید فرض الله شک بردار نیست، یک جزء فرض الله است، دو نیز قبل از آنکه رکعت دوم را تمام کند فرض الله شمرده می‌شود. خلاصه هر کجا که پای فرض الله در میان باشد، قابل شک نیست و این یکنوع احترامی است بین فرض الله و فرض النبی.

مراتب توحید

1؛ توحید در ذات و آن اینکه خدا یک است به این معنا که نظیر ندارد نه اینکه دوتا نیست

2؛ توحید در صفات، یعنی صفات خدا عین ذات خداست، خلافاً للاشاعرة

3؛ توحید در افعال، به این معنا که در عالم آفرینش مؤثر بالأصالة و مستقل خداوند است، بقیه اگر هم مؤثر‌اند باقدار من الله، خلافاً للمعتزله، معتزل معتقدند که ذات محتاج به خداست اما افعال محتاج به خدا نیست.

4؛ توحید در عبادت (إِیاکَ نَعْبُدُ).

5؛ توحید در تشریع، مشرّع فقط خداست، غیر از خدا کسی مشرّع نیست، اگر پیغمبر اکرم این هفت رکعت را در نماز اضافه کرده، لعل خداوند متعال در معراج دعای آن حضرت را مستجاب کرده است و الا پیغمبر مشرّع نیست، حتی پیغمبر شارع هم نیست، اگر ما به آن حضرت شارع هم می‌گویم، مجازاً شارع می‌گوییم نه اینکه حقیقة شارع باشد، چون شارع فقط خداست، مرحوم صدوق می‌گویند یکی از مراحل غلو این است که انسان پیغمبر را شارع بداند.

بنابراین، یکی از مراتب توحید، توحید در تشریع و تقنین است و این هفت رکعت را پیغمبر اکرم از پیش خود اضافه نکرده، لعل خداوند در معراج این هفت تا را به دعای آن حضرت اضافه کرده است ولذا در فرض النبی شک وارد می‌شود اما در فرض الله شک وارد نمی‌شود.

پرسش

ممکن است کسی بپرسد که شما گفتید شارع فقط خداست و حال آنکه در اصول کافی روایت داریم که: «عَنِ ابْنِ سِنَانٍ (عَنْ عَمَّارٍ) «3» عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ الْخَمْرَ بِعَیْنِهَا وَ حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص کُلَّ مُسْکِرٍ فَأَجَازَ اللَّهُ لَهُ ذَلِک» ⁽¹⁾

مورد دوم این است که خداوند برای جد پدری سهمی قرار نداده، یعنی اگر پسر کسی بمیرد، ارثش به پدر و مادر می‌رسد نه به جد، ولی پیغمبر اکرم برا جد هم یک سهمی قائل شد،اینها را چگونه حل کنیم و توجیه نماییم.

پاسخ

در پاسخ عرض کنیم که این قبیل موراد، از باب علم به ملاک است، یعنی از آنجا که خداوند منان به پیغمبر اکرم علم بالا داده:

«وَعَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَکَانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیکَ عَظِیمًا» ⁽¹⁾. و آنچه را نمی‌دانستی، به تو آموخت؛ و فضل خدا بر تو (همواره) بزرگ بوده است.

خداوند علم پیغمبر را عظیم می‌شمارد، چون آن حضرت علم عظیمی دارد، در اینجا ها علم به ملاک دارد، چرا خمر حرام است؟ چون مسکر است ولذا «حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص کُلَّ مُسْکِرٍ ». پس اگر می‌بینید که اگر در اصول کافی دارد که پیغمبر چیزی را تحریم کرده، این گونه تحریم‌ها از باب علم به ملاک است نه از باب اینکه آن حضرت مشرّع است.

إنّ الشک بین الواحدة أو الأزید إذا شکّ فیعد بإتفاق من المتقدمین و المتأخرین، إلّا ما نسب إلی الصدوق، فیدلّ علیه صحیحة زرارة بن أعین:

متن حدیث

1- «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: قَال‌أَبُو جَعْفَرٍ ع کَانَ الَّذِی فَرَضَ اللَّهُ تَعَالَی عَلَی الْعِبَادِ عَشْرَ رَکَعَاتٍ وَ فِیهِنَّ الْقِرَاءَةُ وَ لَیْسَ فِیهِنَّ وَهْمٌ (شک، وهم در اصطلاح روایت، به معنای شک است)یَعْنِی سَهْواً فَزَادَ رَسُولُ اللَّهِ ص سَبْعاً وَ فِیهِنَّ الْوَهْمُ وَ لَیْسَ فِیهِنَّ قِرَاءَةٌ فَمَنْ شَکَّ فِی الْأُولَیَیْنِ أَعَادَ حَتَّی یَحْفَظَ وَ یَکُونَ عَلَی یَقِینٍ وَ مَنْ شَکَّ فِی الْأَخِیرَتَیْنِ عَمِلَ بِالْوَهْمِ - أی عمل بقاعدة الشک-» ⁽²⁾

چطور این حدیث دلالت دارد؟ چون هر کجا که پای یک در میان آمد، جزء فرض الله است.

وجه الدلالة أنّ الشک بین الواحدة و الأزید ینتقل علی الأولی و الثانیة و دلّت الروایة أنّه لیس فیها شک و أوضح من ذلک صحیح زرارة:

متن حدیث

2- وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ:« قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ لَا یَدْرِی وَاحِدَةً صَلَّی أَمْ ثِنْتَیْنِ قَالَ یُعِید» ⁽¹⁾

از دو نظر مشکل دارد، هم یک رکعتش فرض الله است و هم دو رکعتش فرض الله می‌باشد، ما تا اینجا از هشت صورت، سه صورت را خواندیم، سه صورت عبارت بود از: ثنائیه، ثلاثیه و رباعیه، از صورت سوم به بعد سراغ رباعیه می‌رویم، اگر در رباعیه، پای یک در میان است، باطل است، از سه به این طرف سراغ رباعیه است:

الصورة الرابع: الشک بین الإثنین و الأزید قبل إکمال السجدتین

بین دو رکعت و بالاتر از دو شک می‌کند، یعنی بین دو، و چهار، بین دو و پنج و بالاتر از پنج، اگر انسان شک کند، شکش باطل است. چرا؟ چون السجدة الثانیة جزء من الرکعة الثانیة، و بنا شد که رکعت ثانیه خودش فرض الله باشد، چون جزء است ولذا مادامی که سجده دوم را تمام نکرده، اگر شک کند باید رها کند. البته یک بحث است که آیا اکمال سجده به اکمال ذکر است یا به رفع رأس است؟ این را در جای دیگر بحث می‌کنیم نه در اینجا.

دلّت غیر واحد من الروایات علی حفظ لزوم الأولیین بتمامهما و کمالهما و لازم هذا أن یکون الشک بعد إکمال السجدتین و اما قبله فهو داخل فی الشک قبل إکمالهما و یدل علی ذلک مضافا علی ما رواه الصدوق باسناده زرارة بن أعین «کَانَ الَّذِی فَرَضَ اللَّهُ تَعَالَی عَلَی الْعِبَادِ عَشْرَ رَکَعَاتٍ...».

3- ما رواه عَامِر بْنِ جُذَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:« إِذَا سَلِمَتِ الرَّکْعَتَانِ الْأَوَّلَتَانِ سَلِمَتِ الصَّلَاة » ⁽¹⁾

4- و ما رواه إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ فِی نَوَادِرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ:« لَیْسَ فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ مِنْ کُلِّ صَلَاةٍ سَهْوٌ» ⁽²⁾

نوارد چیست؟ هر کتابی که باب بندی بشود، به آن می‌گویند: کتاب، مانند باب طهارت، باب صلاة و هکذا. اما کتابی که روایاتش باب بندی نشده، بلکه مختلف است، به آن می‌گویند:« نوادر»، یعنی روایتی که:« لا یندرج تحت عنوان واحد» به آن می‌گویند:« نوادر»، مثلاً مرحوم کلینی در کافی می‌گوید: باب فی النوادر، یک روایاتی را ذکر می‌کند که تحت عنوان واحد نیست، فلذا می‌فرماید: باب فی النوادر.

4- «عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا سَهَوْتَ فِی الْأَوَّلَتَیْنِ فَأَعِدْهُمَا حَتَّی تُثَبِّتَهُمَا» ⁽³⁾.

و من المعلوم أن السجدة (یعنی سجده دوم از رکعت دوم) جزء الرکعة.

بعضی از بی ذوقها، رکعات را به معنای رکوع می‌گیرند و حال آنکه این گونه نیست، بلکه مراد از رکعات،همان رکعت است نه رکوع.

و احتمال أنّ المراد من عشر الرکعات فی الروایة الأولی هو الرکوعات ضعیف جداً بالنظر إلی سائر الروایات.

بلی؛ یک بحث داریم که آیا رکعت دوم باید ذکرش تمام بشود کافی است یا باید حتماً سر از سجده هم بردارد که ما آن را در اینجا بحث نمی‌کنیم چون جزء قاعده فقهیه نیست و بحث ما در قاعده فقهیه است.

نعم هنا بحث فیما یحقق به إکمال السجدتین، هل یتحقق بوضع الجبهة علی الأرض أو بحال الذکر أو برفع الرأس عن السجدة، فیرجع إلی محله.

شکوک مبطله نماز قواعد فقهیه

موضوع: شکوک مبطله نماز

بحث ما در شکوک مبطله است، شکوکی که سبب بطلان نماز می‌شود، چهار صورت را در جلسه گذشته خواندیم، چهار صورت دیگر را در این جلسه مطرح می‌کنیم.

شک بین دوتای کامل و پنج کامل، مثلاً در حال خواندن تشهد است، یکمرتبه شک می‌کند که یا این دوتای کامل است یا پنج کامل، نمازش باطل است و قابل اصلاح هم نیست. چرا؟ چون اگر بنا را بر دو بگذارد، احتمال زیادی را چه کنیم؟ فرض کنید بنا را بر دو گذاشتیم و عمل را هم منفصلاً بجا آوردیم، ولی احتمال زیادی را چه کنیم،چون امرش دائر است بین دوتای کامل و پنج کامل، اگر بنا را بر اقل بگذاریم، نقصان را حل کردیم، اما احتمال زیادی سر جای خود باقی ماند، اگر بنا را بر زیادی بگذاریم، بطلانش خیلی واضح و روشن است و نیاز به گفتن ندارد.

بنابراین، بهترین بیان همین است که عرض می‌کنم،در اینجا هیچکدام از دو طرف به انسان امنیت نمی‌دهد، اگر بگوییم دوتای کامل است، سلام می‌دهیم و تمام می‌کنیم و دو رکعت هم می‌خوانیم، ولی از کجا معلوم که این دو رکعت بوده، شاید پنج رکعت بوده و اگر بگوییم پنج است، حسابش معلوم است و بطلانش روشن.

من از آیة الله حکیم تعجب می‌کنم که ایشان در اینجا می‌فرماید: فتأمّل، و حال آنکه جای تأمل نیست چون هیچکدام از دو طرف امنیت بخش نیست، چون اگر بگوییم دوتاست، احتمالی زیادی را چه چاره کنیم؟ و اگر بگوییم پنج است، قطعاً نماز باطل خواهد بود.

علاوه براین، نمی‌توانیم بنا را بر اکثر بگذاریم. چرا؟ چون بنا بر اکثر گذاشتن در جایی صحیح است که نماز را صحیح کند، اگر اینجا بنا را بر اکثر بگذاریم، نماز خود را فاسد کرده‌ایم.

پس تا کنون دو مطلب را بررسی کردیم:

الف؛ هیچکدام از دو طرف امنیت بخش نیست، بنا بر اقل، احتمال اکثر را چه کنیم، بنا بر اکثر، قطعاً باطل است.

ب؛ بنا بر اکثر گذاشتن در صورتی کارساز است که اکثر قابل علاج و اصلاح باشد و بتواند نماز را تصحیح کند، ولی در اینجا بنا را بر اکثر گذاشتن موجب تصحیح صلات نمی‌شود.

در اینجا دو روایت داریم، این دو روایت را چه کنیم؟

روایت اسحاق بن عمّار ساباطی

1: « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ ع إِذَا شَکَکْتَ فَابْنِ عَلَی الْیَقِینِ قَالَ قُلْتُ: هَذَا أَصْلٌ قَالَ نَعَم» ⁽¹⁾

این حدیث را باید توجیه کنیم، چون بر خلاف اجماع علمای اسلام است، زیرا اجماع علمای اسلام این است که: إذا شککت فابن علی المشکوک لا فابن علی الیقین.

این روایت یا از باب تقیه صادر شده که بعید است یا باید آن را تاویل کنیم. چطور؟ بگوییم:« فَابْنِ عَلَی الْیَقِینِ» یعنی عملی را انجام بده، بنا را بر یک احتمال بگذار،تا یقین به برائت ذمه پیدا کنی،برائت ذمه کی حاصل می‌شود؟ وقتی که بنا را بر اکثر بگذاری، چون اگر بنا را بر اقل بگذاریم، زیادی رکن لازم می‌آید، بنا براین،این حدیث یا تقیة صادر شده یا باید آن را توجیه و تاویل کنیم.

روایت عبد الرحمان بن حجاج

2:«عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ وَ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع فِی السَّهْوِ فِی الصَّلَاةِ فَقَالَ تَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ وَ تَأْخُذُ بِالْجَزْمِ وَ تَحْتَاطُ بِالصَّلَوَاتِ «6» کُلِّهَا» ⁽¹⁾.

حضرت در اینجا مبتلا به تقیه بوده و به اصطلاح گاهی به نعل می‌زند و گاهی به میخ، گاهی می‌فرماید:« تَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ »که اهل سنت قائلند، گاهی می‌فرماید مراد من از یقین، یقین آنها نیست، بلکه مراد یقین به برائت است، احتیاط کن، یعنی بنا را بر اکثر بگذار،با ذیلش اشاره می‌کند که مراد من طریقه اهل بیت است،بنا براین دو روایت مخالف را معنا کردیم، نسبت به اولی سه احتمال دادیم، نسبت به دومی هم گفتیم ذیلش با صدرش فرق می‌کند و معلوم می‌شود که حضرت دچار تقیه بوده است، اولی ظاهراً راضی کردن آن فقهی است که در مجلس بوده، دومی که می‌فرماید: «وَ تَأْخُذُ بِالْجَزْمِ وَ تَحْتَاطُ بِالصَّلَوَاتِ ُلِّهَا» اشاره به طریقه اهل بیت علیهم السلام است،چون طریقه اهل بیت موافق احتیاط است چون تویش رکن نیست اما در طریقه آنها رکن است.

بحث ما در صورت پنجم به پایان رسید، یعنی دار الأمر بین اثنتین تامتین و الخمس التامتین، یا دوتای کامل یا پنج تای کامل، یک دلیل دارد که برای هیچ کدام تامین بخش نیست، اگر بگوییم دوتاست،احتمال زیادی را چه کنیم اگر بگوییم پنج تاست، که قطعاً نماز باطل است.

الصورة السادسة: الشک بین الثلاث و الستة

سر از سجده برداشتیم یا سه کامل است یا شش کامل، همان بحث صورت پنجم پیش می‌آید، اگر بگوییم سه تاست، بلند می‌شویم و یک رکعت کامل می‌خوانیم، ولی احتمال زیادی را چه کنیم و اگر بگوییم شش است، قطعاً نماز ما باطل است، دلیل صورت پنجم با صورت ششم یکی است.

إن قلت: ممکن است کسی بگوید: ما با استصحاب مشکل را حل می‌کنیم، آیا این سه تاست یا شش تا؟ می‌گوییم اصل عدم زیاده است، یک موقع بود که اصلاً نماز را نخوانده بودم، حالا نماز را شروع کردم، نمی‌دانم رکعت چهارم و پنجم را هم آوردم یا نه؟ اصالة عدم الزیاده را جاری می‌کند و ثابت می‌کند که این رکعت سوم است و یک رکعت هم بیاورد.

قلت: این اصل، اصل مثبت است. چطور؟ چون این آدم اگر بخواهد بلند شود و یک رکعت دیگر را متصلاً بخواند، باید بداند که أنّ هذه الرکعة رکعة ثالثة، این رکعت ثالثه بودن لازمه عقلی عدم الإتیان بالزیاده است، عقل می‌گوید حالا که زیادی را نیاوردی، پس این رکعت سوم است، بین مستصحب و بین اثر شرعی یک امر عقلی واسطه است. مستصحب عدم زیادی است، لازمه‌اش این است که پس این رکعت سوم است، اثر شرعی‌اش این است که پس یک رکعت دیگر هم بیاور، بین اثر شرعی و مستصحب امر عقلی واسطه است و این با استصحاب درست نمی‌شود،مستصحب امر عقلی را ثابت می‌کند و امر عقلی یکدانه اثر شرعی دارد، قم فصلّ رابعة.

دقت کنید که المستصحب عبارت است از: عدم الإتیان بالرابعة، بنا بر اینکه استصحاب عدم ازلی حجت است، لازمه عقلی آن این است که أنّ هذه الرکعة ثالثة، اثر شرعی‌اش این است که: قم صلّ الرابعة، بین اثر شرعی و مستصحب یک امر عقلی متوسط است.

الصورة السابعة: الشک بین الأربع و الستّة أو الأزید.

صورت هفتم این است که انسان بین چهار رکعت و بین شش و بالاتر از شش شک کند، الکلام الکلام، نمی‌دانم چهار رکعت است یا شش، اقل را بگیرم خوب است،دیگر نماز احتیاط هم لازم نیست، اما احتمال زیادی می‌دهم، اگر شش را بگیرم، نماز قطعاً باطل است، بالاتر از شش را بگیرم باز هم نماز باطل است چون ما نماز شش رکعتی و هفت رکعتی نداریم، در تمام این چند صورت یک بیان کافی است.

الصورة السابعة: الشک بین الأربع و الستّة أو الأزید اذا شک بین الاربع و الستة أو الأزید فیحکم بالبطلان لعدم الإمکان الاحتیاط، چرا؟ فلو أخذ بالاقل یحتمل الزیادة – زیادی را چه کنیم، چون ممکن است شش باشد – و لو أخذ بالاکثر یقطع بالبطلان.

إن قلت: ممکن است کسی بگوید این رکعت چهارم است، زیادی را با عدم الاتیان بالزائد رفع کنیم، این مثل بقیه نیست که بگوییم اصل مثبت است، چهار متیقن است، زیادی را هم با اصل نفی می‌کنیم.

قلت: اینجا هم مثبت است، منتها به نحو دیگر و آن این است که من از کجا بدانم که این چهارم است، اصل اینکه من زیادی را نیاوردم، لازم عقلی این است که این رکعت چهارم است، چهارم بودن قطعی نیست، مردد است بین چهار و شش، از کجا بدانیم که این چهارم است؟ از اصالة عدم الإتیان بالزائد، بنابراین، با آن دیگری فرق نمی‌کند. بلی، در آنجا می‌گفتیم سوم است، بلند شو چهارم را بیاور، ولی اینجا نمی‌گوییم بلند شو، بلکه می‌گوییم همین که این چهارم است، از کجا می‌گویید چهارم است و حال آنکه نه علم وجدانی داری و قهراً استصحاب مثبت است، اصالة عدم اتیان بالزائد لازمه‌اش این است که أنّه رابعة، و نماز شما درست، تا اینجا مسأله را تمام کردیم.

در همه اینها یک مطلب را تکرار کنیم، بین دو، و پنج، بین دو، و شش، بین چهار و شش و بالاتر، در همه اینها دو مطلب را تکرار کنید، یکی اینکه قابل اصلاح نیست نه اقلش چون احتمال زیادی می‌ماند، و نه اکثرش، مطلب دوم اینکه استصحاب هم در این موارد مثبت است، در اولی ثابت نمی‌کند که أنّه ثالث، در این آخر هم ثابت نمی‌کند که: أنّه رابع.

فإن قلت: یک روایت داریم که اگر کسی بین چهار و پنج شک کند،حضرت می‌فرماید: بنا را بر چهار بگذارد صحیح است، در میان شکوک باطله یا شکوک مبطله است این روایت در اینجا هست، چه مانع دارد که اینجا را هم الغای خصوصیت کنیم، اینجا کدام است؟ چهار است یا پنج است یا شش، باید فرق کند، چه فرق می‌کند بین چهار و پنج و بین چهار و شش؟

قلت: در جواب می‌گوییم این قیاس است.

فإن قلت: ورد النصّ فی الصحة فیما إذا کان الشک بین الأربع و الخمس و فی صحیح عبد الله بن سنان:

متن حدیث

1: «عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا کُنْتَ لَا تَدْرِی أَرْبَعاً صَلَّیْتَ أَمْ خَمْساً فَاسْجُدْ سَجْدَتَیِ السَّهْوِ بَعْدَ تَسْلِیمِکَ سَلِّمْ بَعْدَهُمَا» ⁽¹⁾.

قلت: ما ذکره المستشکل حکی عن ابن عقیل- ملا حسن عمانی، نجاشی می گوید ملا حسن عمانی یک کتابی در حج نوشته است، کلّ من ورد من خراسان إلی کوفه، این کتاب را می خرد، معلوم می شود که مدار بر عمل، رساله عملیه این آقا بوده، کل من ورد من خراسان إلی الحج یشتری هذا الکتاب، البته ایشان معاصر با کلینی است، کلینی متوفای: سصد و بیست ونه است، این آدم هم متوفای همان سال هاست.- کما فی المختلف العلامه و لا دلیل له إلا القیاس فإنّ مقتضی القاعدة فی مورد النص هو البطلان.

به جهت اینکه اگر چهار را بگیریم، احتمال زیاده را چه کنیم، اگر پنج را بگیریم باطل است، ولی روایت داریم که تعبداً صحیح است فقط یک مورد را انتخاب کردیم.

الصورة الثامنة: الشک بین الرکعات إذا لم یدر عددها

این صورت، مال وسواسی هاست، وسواسی نماز می‌خواند ولی نمی‌داند یک رکعت است یا دو رکعت است یا سه رکعت است، بستگی دارد به زور وسوسه است که تا کجا پیش می‌رود، مسلماً این نماز باطل است و قابل اصلاح نیست،علاوه براینکه قابل اصلاح نیست، روایت هم داریم که این صورت باطل است.

و یدلّ علی البطلان - مضافاً إلی الشک فی الأولی – ما رواه صَفْوَان – متوفای 208،- عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: «إِنْ کُنْتَ لَا تَدْرِی کَمْ صَلَّیْتَ وَ لَمْ یَقَعْ وَهْمُکَ عَلَی شَیْ‌ءٍ فَأَعِدِ الصَّلَاة» ⁽¹⁾

إلی غیر ذلک من الاحادیث الواردة فی ذلک الباب، و بما أنّ القول بالبطلان هو المتفق علیه أو المشهور فلذلک أوجزنا الکلام فی هذه الصورة و أشرنا إلی بعض الروایات فی الهامش فلنرکز عنان الکلام إلی دراسة الصورة الصحیحة. بحث ما در شکوک مبطله به پایان رسید.

شکوک صحیحه نماز قواعد فقهیه

موضوع: شکوک صحیحه نماز

بحث ما در شکوک مبطله به پایان رسید و نوبت به شکوک صحیحه رسیده است.شکوک صحیح بر دو قسم اند، قسمی از انها منصوص هستند، یعنی از ائمه اهل بیت در این زمینه روایات وارد شده است، قسم دیگر منصوص نیست، اما مستخرج است، یعنی از منصوص حکم آنها را هم می‌فهمیم، منصوص چنانچه فقها گفته اند پنج تاست:

الأولی؛ اگر بعد از اکمال سجدتین شک کرد بین الاثنین و الاربع – فرض کنید که رفع رأس هم از سجده کرده- شک می کند که آیا رکعت دوم است یا رکعت چهارم، مسلماً فتاوای فقهای ما این است که بنا را بر اکثر می گذارد (یبنی علی الأکثر)، احتمال نقصان را چه کنیم؟ احتمال نقصان را با دو رکعت نماز احتیاط جبران می کند قائماً و مسأله هم مورد اتفاق است، فقط مرحوم صدوق در اینجا فرموده که نماز باطل است، ایشان به یک روایتی تمسک کرده که آن روایت ظهور در اربعه ندارد، بلکه ظهور در مغرب دارد.

إذا رفع رأسه عن السجدة الثانیة و شک أنّ ما بیده هی الرکعة الثانیة أو الرابعة فیبنی علی الأکثر و یتشهد و یسلّم ثمّ یصلّی رکعتین قائماً صلاة الاحتیاط فالروایات علی ما ذکر متضافرة- متضافرة با ضاد چه معنا دارد؟ اگر متضافر با ضاد باشد به معنای پشت سر هم است، متضافر یعنی پشت سر هم، اما اگر متظافر با ظا باشد، آن به معنای آگاهی و عدم آگاهی است، ظفر بذلک یعنی عثر، لم یظفر، یعنی لم یعثر. ولذا روایات در اینجا متضافر است، یعنی پشت سر هم و زیاد است.

روایت حلبی

1: «بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: إِذَا لَمْ تَدْرِ اثْنَتَیْنِ صَلَّیْتَ أَمْ أَرْبَعاً وَ لَمْ یَذْهَبْ وَهْمُکَ إِلَی شَیْ‌ءٍ فَتَشَهَّدْ وَ سَلِّمْ ثُمَّ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ تَقْرَأُ فِیهِمَا بِأُمِّ الْکِتَابِ ثُمَّ تَشَهَّدُ وَ تُسَلِّمُ فَإِنْ کُنْتَ إِنَّمَا صَلَّیْتَ رَکْعَتَیْنِ کَانَتَا هَاتَانِ تَمَامَ الْأَرْبَعِ وَ إِنْ کُنْتَ صَلَّیْتَ أَرْبَعاً کَانَتَا هَاتَانِ نَافِلَة» ⁽¹⁾

وفی المدارک هذا قول الأکثر، و تدلّ علیه روایات کثیرة و لم تنقل الخلاف إلا عن صدوق فی المقنع، حیث حکم بالإعادة فی هذه الصورة – یعنی بین دو و چهار-.

روایت محمد بن مسلم

و استدل بما رواه الشَّیْخُ فِی الصَّحِیحِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ لَا یَدْرِی صَلَّی رَکْعَتَیْنِ أَمْ أَرْبَعاً قَالَ یُعِیدُ» ⁽¹⁾

مرحوم شیخ طوسی این را حمل کرده بر مغرب، صلات مغرب است نمی داند که دو رکعت خوانده تا یک دیگر هم بخواند یا چهار رکعت خوانده، البته این حمل، حمل تبرعی است نه حملی که شاهد داشته باشد.ولی برای اینکه روایت یک معنای درستی پیدا کند آن را حمل بر مغرب کرده است.

اقول: حمله الشیخ علی المغرب و الغدی کما حکی فی الوسائل و علی کلّ تقدیر فهی روایة شاذة فی مقابل ما تضافر من الروایات من البناء علی الأکثر.

الثانی: الشک بین الإثنتین و الثلاث و الاربع

اگر کسی سر از سجده دوم برداشت، نمی داند که دو رکعت است یا سه و یا چهار، علمای ما غیر از جناب صدوق یک منبا دارند و می گویند بنا را بر اکثر بگذارد و نماز را تمام کند، سپس دو رکعت ایستاده بخواند، که اگر دو باشد تکمیل کند، دو رکعت نشسته بخواند، که اگر در واقع سه باشد، بشود چهار. دو رکعت جالساً یک رکعت حساب می شود.

دیدگاه شیخ صدوق

اما مرحوم صدوق گفته دو رکعت ایستاده و و دو رکعت نشسته صحیح نیست، بلکه یک رکعت ایستاده و دو رکعت هم نشسته بخواند، مرحوم شهید در ذکری می فرماید از نظر اعتبار فرمایش اینها خیلی خوب است، چون اگر دو رکعت باشد، این دوتا هم به آن ضمیمه می شوند، نه اینکه یک رکعت ایستاده می خواند و دو رکعت نشسته، ضمیمه می شوند و می شوند چهار، اما اگر سه رکعت باشد، یکی ضمیمه می شود، دیگری می شود لغو، بر خلاف جایی که دو رکعت ایستاده می خوانی و دو رکعت دیگر نشسته، اگر این سه باشد، دو رکعت شما مایه اضافه است، یعنی اگر در واقع سه باشد و شما دو رکعت بعداً بخوانی، نمی چسبد، ما اگر بخواهیم وصله و پینه را بچسبانیم، راه چسباندن این است که یک رکعت ایستاده و دو رکعت دیگر هم نشسته بخواند، اگر دو باشد بهم می پیوندند و سه باشد یکی کافی است، بر خلاف جایی که شما می گویید اول دو رکعت ایستاده بخواند و سپس دو رکعت نشسته بخواند، لعل در واقع سه باشد، این دو رکعت ایستاده شما سبب می شود که بشود پنج رکعت.

البته از نظر اعتبار همان گونه است که ایشان فرموده، ولی چه کنیم که در اینجا روایت داریم، باید قوت تعبد ما قوی باشد، روایت داریم که دو رکعت ایستاده و دو رکعت نشسته بخواند، با وجود روایت نمی توانیم به این اعتبار ها عمل کنیم و بگوییم یک رکعت ایستاده و دو رکعت نشسته بخواند.

الثانی: الشک بین الإثنین و الثلاث و الأربع، إذا شکّ بین الاثنتین و الثلاث و الاربع بعد رفع الرأس من السجدتین الثانیه، قال المحقق: بنی علی الأربع و تشهد و سلّم ثمّ أتی برکعة من قیام و رکعتین من جلوس. و قال فی الحدائق: هذا قول اکثر الأصحاب و المخالف ابن بابویه و ابن جنید حیث حکم عنهما أنّه یصلّی رکعة من قیام و رکعتین من جلوس. مرحوم شهید هم این را پسندیده و فرموده از نظر اعتبار می پسندم نه از نظر نص قال فی الذکری و هو قویّ من حیث الاعتبار، لأنّهما تنضمّان حیث تکون الصلاة اثنتین، و یجتزء بإحدهما حیث تکون ثلاثاً، إلّا النقل و الأخبار یدفعه.

روایت ابن ابی عمیر

و یدلّ علی الفتوی المشهور ما رواه الکینی: « عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ صَلَّی فَلَمْ یَدْرِ اثْنَتَیْنِ صَلَّی أَمْ ثَلَاثاً أَمْ أَرْبَعاً قَالَ یَقُومُ فَیُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ مِنْ قِیَامٍ وَ یُسَلِّمُ ثُمَّ یُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ مِنْ جُلُوسٍ وَ یُسَلِّمُ فَإِنْ کَانَتْ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ کَانَتِ الرَّکْعَتَانِ نَافِلَةً وَ إِلَّا تَمَّتِ الْأَرْبَعُ» ⁽¹⁾

روایت عبد الرحمن بن حجاج

اما مرحوم ابن بابویه به این روایت تمسک کرده، استدل لما اختار ابن بابویه ما رواه:ِ« عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ لَا یَدْرِی اثْنَتَیْنِ صَلَّی أَمْ ثَلَاثاً أَمْ أَرْبَعاً فَقَالَ یُصَلِّی رَکْعَةً مِنْ قِیَام ثُمَّ یُسَلِّمُ ثُمَّ یُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ وَ هُوَ جَالِس» ⁽²⁾

دلالت این روایت خوب است اما بعید است که موسی بن جعفر ع از پدرش حکم یک فرع را بپرسد ولذا مشکل این روایت در ابو ابراهیم است و لذا مشهور به این روایت عمل نکرده اند.

و لکن السند مخدوش لأنّ النسخ المصححة کما علیه المدارک ایضاً عن أبی ابراهیم و حینئذ یتوجه اشکال علی سؤال کاظم إیّاه عن هذه المسألة، البته در فقه رضوی هم این است که یک رکعت ایستاده و دو رکعت نشسته بخواند، ولی آقایان می‌دانند که فقه رضوی کتاب امام نیست، برای اولین بار فقه رضوی را مجلسی پیدا کرده، مرحوم علامه مجلسی خودش و پدرش می‌گویند ما بودیم که از حجاز این کتاب را آوردند، یعنی کتاب فقه رضوی را، البته کمی که من در طول مطالعات خودم نگاه کردم، نوعاً متن این کتاب،متن روایات ماست، سند را قیچی کرده و فقط متن را آورده وپیداست که نویسنده این کتاب یک فقیه عالیمقامی بوده است، عام را تخصیص زده، مطلق را مقید کرده، غرض اینکه یک فقه روان و جمع و جوری نوشته است است،ولذا این کتاب یا نوشته پدر صدوق است که در اول چهار مرادن مدفون است یا نوشته شلمغانی است، شلمغانی یک کتابی دارد بنام:« التکلیف» بعید نیست که آن باشد، البته شلمغانی در آخر از صراط مستقیم منحرف گردید و سپس کشته شد، ولی این کتاب را در دوران سلامتی نوشته است، یکی از نواب اربعه کتاب:« التکلیف» را (یعنی همین کتاب) به علمای قم داده که آنان ببینند که این کتاب چیست و چه محتوایی دارد؟

علمایی که در قم بودند این کتاب را مطالعه کردند و گفتند این کتاب صد درصد مطابق فتوای علمای ماست الا دو مورد، دو مورد را استثنا کرده‌اند، خلاصه این کتاب یک کتاب معتبری است، ولی در مقابل این روایات متضافر، نمی‌توانیم به آن عمل کنیم.

الثالث: الشک بین الأربع و الخمس، سر از سجده برداشت، نمی‌داند که چهار رکعت است یا پنج، اینجا روایت داریم که بنا را بر چهار می‌گذارد، یعنی بنا را بر اقل می‌گذارد، البته اینجا روایت داریم اگر روایت نبود، می‌گفتیم باطل است. چرا؟ چون اگر بنا را بر چهار بگذارد، لعل پنج بوده، احتمال زیادی را چه کنیم؟ اگر بنا را بر پنج بگذارد که قطعاً باطل است، عیناً این فرع مثل فروع چهار گانه قبلی است که باطل بودند و در همه هم یک دلیل داشتیم و آن اینکه اگر بنا را بر اقل بگذارد، احتمال زیادی را چه کند؟ و اگر بنا را بر اکثر بگذارد، قطعاً باطل است، این هم از همان قبیل است و طبق قاعده باید باطل باشد، ولی روایت داریم که در این مورد بنا را بر اقل بگذارید و نماز شما صحیح است،اینجا بود که بعضی ها می‌خواستند از این صورت، صورت های دیگر را هم درست کنند، که عرض کردیم این از باب قیاس است.

روایت عبد الله بن سنان

«عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا کُنْتَ لَا تَدْرِی أَرْبَعاً صَلَّیْتَ أَمْ خَمْساً فَاسْجُدْ سَجْدَتَیِ السَّهْوِ بَعْدَ تَسْلِیمِکَ سَلِّمْ بَعْدَهُمَا» ⁽¹⁾

این مورد از باب نص است، یعنی در این مورد روایت داریم که بنا را بر اقل بگذارد و نمازش صحیح است.

الرابع: الشک بین الثلاث و الأربع

حکم این صورت کاملاً معلوم و روشن است و آن اینکه بنا را بر چهار می‌گذارد، اشکال سر چیزی دیگر است و آن اینکه آیا دو رکعت نشسته بخواند یا یک رکعت ایستاده؟ روایات در اینجا دو دسته‌اند، دسته‌ای می‌گویند ایستاده بخواند، دسته دوم می‌گوید نشسته بخواند، چه کنیم؟ من یک روایت در اینجا پیدا کردیم که روایت جمیل باشد، این روایت هرچند مرسله است،می‌گوید مخیر است، ما می‌توانیم به وسیله روایت جمیل بین این دو گروه از روایات جمع کنیم و آشتی بدهیم و بگوییم آن روایاتی که می‌گویند ایستاده بخواند، یک لنگه را می‌گویند، روایاتی که می‌گویند نشسته بخواند، لنگه دیگر را می‌گویند و در واقع مخیر هستند.

البته آقایان می‌دانند که مراسل جمیل بن درّاج همانند مراسل ابن ابی عمیر حجت است، علمای ما به مراسل دو نفر اهمیت داده‌اند، یکی مراسل ابن ابی عمیر است و دیگری مراسل جمیل بن درّاج، – برادر جمیل بن درّاج قاضی بزرگ عباسی ها بوده – إذا شک بین الثلاث و الأربع حال الجلوس بعد اکمال السجدتین فیتمّ الصلاة و أما کیفیة جبر النقص المحتمل فهل یصلّی رکعة قائماً أو یتخیر بینها و بین رکعتین من الجلوس، اما البناء علی الأربع – بنا بر اربع جای بحث نیست، چرا؟ چون حضرت فرمود: أُعَلِّمُکَ شَیْئاً إِذَا شککت فابن علی الأکثر - باید کاملاً دقت کرد که روایات در کیفیت جبر نقص مختلفند.

روایت عبد الرحمن بن سیّابه

«عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ وَ أَبِی الْعَبَّاسِ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا لَمْ تَدْرِ ثَلَاثاً صَلَّیْتَ أَوْ أَرْبَعاً إِلَی أَنْ قَالَ وَ إِنِ اعْتَدَلَ وَهْمُکَ فَانْصَرِفْ وَ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ أَنْتَ جَالِسٌ» ⁽¹⁾.

روایت جمیل بن درّاج

«عَنْ جَمِیلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِیمَنْ لَا یَدْرِی أَ ثَلَاثاً صَلَّی أَمْ أَرْبَعاً وَ وَهْمُهُ فِی ذَلِکَ سَوَاءٌ قَالَ فَقَالَ إِذَا اعْتَدَلَ الْوَهْمُ فِی الثَّلَاثِ وَ الْأَرْبَعِ فَهُوَ بِالْخِیَارِ إِنْ شَاءَ صَلَّی رَکْعَةً وَ هُوَ قَائِمٌ وَ إِنْ شَاءَ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ (وَ هُوَ جَالِسٌ)» ⁽²⁾.

این روایات بعدی می‌گوید ایستاده بخواند:

روایت حلبی

«عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: إِذَا کُنْتَ لَا تَدْرِی ثَلَاثاً صَلَّیْتَ أَمْ أَرْبَعاً وَ لَمْ یَذْهَبْ وَهْمُکَ إِلَی شَیْ‌ءٍ فَسَلِّمْ ثُمَّ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ أَنْتَ جَالِسٌ تَقْرَأُ فِیهِمَا بِأُمِّ الْکِتَاب...» ⁽³⁾.

روایت زرارة بن اعین

« عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: إِذَا لَمْ یَدْرِ فِی ثَلَاثٍ هُوَ أَوْ فِی أَرْبَعٍ وَ قَدْ أَحْرَزَ الثَّلَاثَ قَامَ فَأَضَافَ إِلَیْهَا أُخْرَی وَ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْه» ⁽⁴⁾.

در این حدیث نباید جمله « فَأَضَافَ إِلَیْهَا » را این گونه معنا کنیم متصلاً بیاورد، زرارة یک آدمی است که مدت چهل سال در خدمت امام صادق ع بوده، فلذا بعید است که این آدم نداند که در شکیات باید مفصولاً بیاورد، پس کلمه «فَأَضَافَ» در اینجا، یعنی مفصولاً بیاورد نه متصلاً.

و الجمیع ظاهر فی الشک بین الثلاث و الأربع جالساً بعد اکمال الرکعة بناء علی أنّ المراد من قوله: «فَأَضَافَ إِلَیْهَا » هو الاتیان بالرکعة مفصولة و علیه شرّاح الحدیث و الفصل مذهب إئمة أهل البیت علیهم السلام و لا یخفی مثل ذلک علی زرارة و إن عبّر بالإضافة و یراد به إضافة رکعة أخری بعد تمام الصلاة، و أما کیفیة الجبر، البته بعضی دلالت کرد بر جلوس،بعضی هم دلالت کرد بر ایستاده،روایت جمیل گفت: أنت مخیر، این شاهد جمع است.

شکوک صحیح نماز قواعد فقهیه

موضوع: شکوک صحیح نماز

بحث ما در باره شکوک منصوصه است، پنج مورد داریم که منصوص هستند، چهار مورد دیگر داریم که مستخرج‌اند نه منصوص، از منصوصات چهار تا را خواندیم و فقط یکدانه باقی مانده،منتها نصوصش خیلی متضارب و مختلف‌اند، و آن این است که اگر کسی بین دو، و سه شک کرد، یعنی سر از سجده رکعت دوم برداشت، شک می‌کند که دو رکعت است یا سه رکعت، در اینجا چه باید کرد؟

دیدگاه صاحب شرائع

محقق حلی با وجود روایات مختلف، به ضرس قاطع می‌فرماید این صورت هم مانند سایر صورت هاست، در سایر صور بنا را بر اکثر می‌گذاشت و سپس یک رکعت نماز احتیاط هم بجا می‌آورد، در اینجا هم به ضرس قاطع می‌فرماید بنا را بر سه می‌گذارد، یعنی اینکه خوانده‌ام سه است، بعداً یک رکعت دیگر متصلاً می‌خواند که بشود چهار رکعت، بعداً هم (به عنوان نماز احتیاط) یا یک رکعت ایستاده یا دو رکعت نشسته می‌خواند.

بعد از محقق که دوران شهید است، شهید در ذکری می‌فرماید: فتوای محقق مشهور است، اما من دلیلی برای آن پیدا نکردم، ولی ابن ابی عقیل می‌گوید روایات در این مورد متواتر است، البته حق در این زمینه با ابن ابی عقیل است، چون ایشان کلیات را گرفته، موثقات ثلاث را گرفته که از اسحاق بن عمار ساباطی بود، ولو در این مورد روایت خاصی نیست، اما فرمایش حضرت که می‌فرماید:« أَ لَا أُعَلِّمُکَ شَیْئاً کلما نقصت أو زدت» این مورد را می‌گیرد.

بنا براین؛ فرمایش ابن ابی عقیل قابل توجیه است، نمی‌شود یک چنین فقیهی که نجاشی در باره آن می‌نویسد هر حاجیی که از خراسان به کوفه می‌آمد تا به حج برود، کتاب ابن ابی عقیل را می‌خرید و طبق آن عمل می‌کرد، ایشان در دوران خودش و بعد از خودش مرجع تقلید بوده،ایشان معاصر است با زمان کلینی، پس وقتی ابن أبی عقیل می‌گوید روایات متواتر است، نمی‌شود او را تخطئه کرد، چون ایشان به همان اطلاقات تمسک کرده است که: إذا شککت فابن علی الیقین.

اقوال مسأله

قبل از آنکه روایات را بخوانیم باید توجه داشت که در مسأله چهار قول وجود دارد:

1: قول محقق است

2: قول شیخ صدوق

شیخ صدوق می‌گوید بنا را بر اقل بگذاریم، عیناً همان فتوایی را می‌دهد که اهل سنت دارند، مرحوم صدوق با آن عظمت در این مورد می‌گوید بنا را بر اقل بگذارید، اتفاقا بعد از صدوق، سید مرتضی هم در کتاب:« المسائل الناصریة» به همین قول صدوق فتوا داده است.

3: قول به تخییر

قول سوم اینکه مخیر بین اقل و اکثر هستیم، یعنی یا بنا بر قول محقق باشد یا بنا بر قول صدوق.

4: قول به بطلان

قول چهارم می‌گوید نماز باطل است، این فتوای صدوق است در کتاب المقنع، اما فتوای قبلی ایشان در کتاب «من لا یحضره الفقیه» است، ایشان در کتاب «المقنع» می‌گوید باطل است – کتاب «المقنع » مرحوم صدوق عیناً مثل کتاب «النهایة » شیخ طوسی است، یعنی سند ها را حذف کرده و فقط متن روایات را آورده ولذا متن کتاب « المقنع» عیناً متن روایات است کما اینکه «النهایه» شیخ طوسی نیز چنین است. کتاب «الهدایة» صدوق نیز چنین است که اصطلاحاً اینها را فقه منصوص می‌گویند.

باید این نکته را خوب توجه داشت که ما چهار فقه منصوص داریم:

الف؛ فقه رضوی (منسوب به امام رضا ع)

ب؛ المقنع (مال شیخ صدوق)

ج؛ الهدایة (مال شیخ صدوق)

د؛ النهایة (مال شیخ طوسی)

ه؛ المقنعة (مال شیخ مفید).

این پنج کتاب فقه منصوص هستند

آیة الله بروجردی می‌فرمود:« الفتاوی المتلقات من الأئمة» ولی من از آن تعبیر می‌کنم به:« الفقه المنصوص»

فصارت المسألة ذات أقوال اربعة:

1: البناء علی الأکثر

2: البناء علی الأقل

3: الخیار بین الأقل و الاکثر

4: البطلان

روایات

ولی ما دنبال قول مشهور هستیم چون روایت داریم، متاسفانه روایات در اینجا خیلی مضطرب هستند:

صحیحه زرارة

1: «عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ لَمْ یَدْرِ اثْنَتَیْنِ صَلَّی أَمْ ثَلَاثاً فَقَالَ إِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ بَعْدَ دُخُولِهِ فِی الثَّالِثَةِ مَضَی فِی الثَّالِثَةِ ثُمَّ صَلَّی الْأُخْرَی وَ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ وَ یُسَلِّمُ» ⁽¹⁾.

مرحوم صدوق این حدیث را به گونه‌ای معنا می‌کند که مطابق قول خودش باشد، یعنی اینکه بنا را بر اقل بگذاریم، ولی ما به گونه دیگر معنا می‌کنیم که بنا بر اکثر باشد، قهراً حدیث می‌شود مجمل.

مرحوم صدوق با سه مقدمه می‌فرماید این حدیث ناظر به اقل است:

الأول؛ إطلاق الثالثة علی الرکعة التی یرید أن یأتی بها.

مرحوم صدوق با این سه مقدمه می‌خواهد بفرماید که این روایت ناظر به این است که بنا را بر اقل بگذارد، اما مقدمه اول، حدیث را چنین معنا می‌کند، قال « إِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ بَعْدَ دُخُولِهِ فِی الثَّالِثَةِ مَضَی فِی الثَّالِثَةِ » وقتی شک کرد بین دو، وسه، شروع می‌کند به سه، « مَضَی فِی الثَّالِثَةِ» یعنی آن رکعتی را که می‌خواهد بخواند، شروع می‌کند به سوم، معلوم می‌شود که بنا را بر اقل گذاشته، چون اگر بنا را بر اکثر گذاشته بود، باید شروع به چهارم کند. این گونه معنا می کند: « إِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ بَعْدَ دُخُولِهِ فِی الثَّالِثَةِ مَضَی فِی الثَّالِثَةِ» یعنی آن رکعت را سوم حساب می‌کند، سوم که شد: « ثُمَّ صَلَّی الْأُخْرَی موصولة» کلمه‌ی موصولة مقدر است- وَ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ وَ یُسَلِّمُ» قهراً منطبق می‌شود بر اقل. البته به شرط اینکه یک چنین تصرفاتی را بکنید.

پس مرحوم صدوق با سه مقدمه می‌فرماید که این روایت مربوط است بنا بر اقل، « إِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ بَعْدَ دُخُولِهِ فِی الثَّالِثَةِ مَضَی فِی الثَّالِثَةِ» یعنی آن را که می‌خواهد بیاورد، به عنوان سوم می‌آورد، معلوم می‌شود که بنا را بر اقل می‌گذارد و الا اگر بنا را بر اکثر گذاشته باشد، باید بفرماید:« مَضَی فِی الرابعة»

الثانی: عدم تقیید الأخری بکونها منفصلة، بعد حضرت فرمود: « ثُمَّ صَلَّی الْأُخْرَی» و نفرمود: صَلَّی الْأُخْرَی منفصلة، پس معلوم می‌شود که باید متصلة بخواند که بشود بنا بر اقل، چون این جمله ظهور در اتصال دارد.

الثالث: عدم التسلیم علیها، حضرت فرمود: « وَ یُسَلِّمُ» و آن را عطف کرد به جای « صَلَّی»، معلوم می‌شود یک رکعت متصل را که آورد، سلام می‌کند و دنبال کارش می‌رود و لذا لازم نیست که نماز احتیاط بخواند،با این سه مقدمه ایشان روایت را چنین معنا می‌کند.

دیدگاه آیة الله بروجردی

این معنای است که مرحوم صدوق آن را ارائه کرده است،ولی استاد ما آیة الله بروجردی آن را جور دیگر معنا می‌کرد که منطبق می‌شود بر مبنای مشهور، البته ایشان هم باید در روایت تصرف کند، ایشان چه رقم معنا می‌کند؟

و یقول المحقق البروجردی: و یحتمل أن یکون المراد من قوله: « ثُمَّ صَلَّی الْأُخْرَی» إتیان رکعة موصولة و إنّ معنی قوله:« مَضَی فِی الثَّالِثَةِ» یعنی یجعل ما بیده ثالثة و یأتی برکعة موصولة، ثمّ یصلّی الأخری غیر موصولة.

ایشان چنین تصرف می‌کند: « إِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ بَعْدَ دُخُولِهِ فِی الثَّالِثَةِ مَضَی فِی الثَّالِثَةِ » ایشان می‌فرماید: یبنی ما بیده ثلاثة، یمضی فی الثالثة، معنایش این نیست که این نماز را به عنوان سوم شروع کند، بلکه بنا را بر این می‌گذارد که این سوم است، قهراً می‌شود بنا بر اکثر.

مرحوم صدوق می‌گفت: یمضی فی الثالثه، این را به عنوان سوم می‌آورد، آیة الله بروجردی می‌فرماید: یمضی فی الثالثة، یعنی آن را که الآن «دخل فیه» سوم قرار می‌دهد، ایشان (آیة الله بروجردی) یمضی را به معنای یبنی می‌گیرد، یمضی به معنای یبنی است « ثُمَّ صَلَّی الْأُخْرَی متصلة» بنا را بر سه می‌گذارد، یک رکعت دیگر هم متصلة می‌خواند، بعداً باید یک چیزی مقدر کنیم، ثمّ یأتی برکعة منفصلة.

«إِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ بَعْدَ دُخُولِهِ فِی الثَّالِثَةِ مَضَی فِی الثَّالِثَةِ » یعنی بنا می‌گذارد آن را که آورده‌ام سه است «ثُمَّ صَلَّی الْأُخْرَی متصلة » که بشود چهار رکعت، نماز احتیاط را ذکر نکرد، نماز احتیاط مقدر است، یعنی در اصل چنین است، ثمّ یأتی رکعة منفصلة. ایشان (بروجردی) هم یکنوع تصرف می‌کند.

دیدگاه استاد سبحانی

ولی ما می‌گوییم این روایت به درد نمی‌خورد،چون مجمل است، نمی‌دانیم اولی مراد است یا دومی،فلا یحتجّ بهذه الروایة- نه فرمایش صدوق برای ما اطمینان بخش است و نه فرمایش آیة بروجردی- بنا براین، معلوم نیست که مراد از « مَضَی فِی الثَّالِثَة» چیست؟ صدوق می‌گوید: آن را که می‌خواهد بیاورد،به عنوان سوم می‌آورد، آیة الله بروجردی می‌فرماید: « مَضَی فِی الثَّالِثَة» یعنی یبنی، یعنی آن رکعت را متصل بیاورد، دیگر صلات احتیاط را ذکر نکرده، صلات احتیاط مقدر است.

بنابراین،این روایت از نظر ما مجمل شد، چون نمی‌دانیم که آن را سه قرار می‌دهد یا یبنی أنّه ثالث، یک رکعت دیگر بیاورد بعداً صلات احتیاط را ذکر نکرده است.

روایت عبید بن زرارة

مرحوم صدوق این روایت را در مقنع برای بطلان ذکر کرده است.

2: «عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ لَمْ یَدْرِ رَکْعَتَیْنِ صَلَّی أَمْ ثَلَاثاً قَالَ یُعِیدُ قُلْتُ أَ لَیْسَ یُقَالُ لَا یُعِیدُ الصَّلَاةَ فَقِیهٌ فَقَالَ إِنَّمَا ذَلِکَ فِی الثَّلَاثِ وَ الْأَرْبَعِ» ⁽¹⁾

عبید بن زراره می‌گوید به حضرت اعتراض کردم و گفتم از شما شنیدیم که: « أَ لَیْسَ یُقَالُ لَا یُعِیدُ الصَّلَاةَ فَقِیهٌ» یعنی فقیه نماز را اعاده نمی‌کند، بلکه چاره جوی می‌کند تا درست بشود؟ «فَقَالَ إِنَّمَا ذَلِکَ فِی الثَّلَاثِ وَ الْأَرْبَعِ» حضرت فرمود: اگر بین سه و چهار شک کرد، اعاده نمی‌کند بلکه دنبال علاج و چاره جوی می‌رود، اما اگر بین دو،و سه شک کرد،نماز باطل است و قابل علاج هم نیست.

این روایت در واقع مطابق فتوای اهل سنت است.

مرحوم شیخ طوسی می‌فرماید: این روایت مربوط به مغرب است و ما هم قبلاً گفتیم که مغرب شک بردار نیست، صلوات ثنائیه شک و ثلاثیه شک بردار نیست.

آیة الله بروجردی می‌فرمود: شاید شیخ روی این روایت فقط یک دقیقه یا دو دقیقه فکر کرده، یعنی وقتی ما به این نوع روایات که می‌رسیدیم و می‌دیدیم که جمع شیخ،جمع خوبی نیست، می‌فرمود شیخ به قدری کار داشته که روی این روایت یا نوع این روایت یک دقیقه یا دو دقیقه فکر کرده است، مسلماً این حمل صحیح نیست. چرا؟ چون اگر این حمل صحیح بود،دیگر ذیلش معنا نداشت، باید حضرت می‌فرماید: هذا فی الثلاثیة، آنچه که من گفتم در رباعیه است و حال آنکه حضرت می‌فرماید: هردو رباعیه است، اما دو،و سه، نه، سه و چهار بلی، در ذیل فرمود: « إِنَّمَا ذَلِکَ فِی الثَّلَاثِ وَ الْأَرْبَعِ» معلوم می‌شود که هردو رباعی است، ولی آن رباعی اول پذیرفته نیست، اما رباعی دوم پذیرفته است، اگر این مربوط بود به صلوات ثلاثیه، دیگر آن ذیل معنا نداشت که بفرماید: « إِنَّمَا ذَلِکَ فِی الثَّلَاثِ وَ الْأَرْبَعِ» معلوم می‌شود که مقسم یکی است، یعنی رباعیه است، اما رباعیه دو، و سه، نه، اما رباعیه سه و چهار، بلی.

روایت علا بن رزین

3: ما رواه عبد الله بن جعفر، « عَنِ الْعَلَاءِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ وَ شَکَّ فِی الثَّالِثَةِ قَالَ یَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ فَإِذَا فَرَغَ تَشَهَّدَ وَ قَامَ قَائِماً فَصَلَّی رَکْعَةً بِفَاتِحَةِ الْقُرْآن» ⁽¹⁾.

یَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ، أی یبنی علی الأقل، «فَإِذَا فَرَغَ تَشَهَّدَ وَ قَامَ قَائِماً فَصَلَّی رَکْعَةً بِفَاتِحَةِ الْقُرْآن».

مسلماً این استدلال غلط است، یعنی مراد از «یقین» در اینجا متقین نیست، اگر متیقن باشد، باید بفرماید: «وَ قَامَ قَائِماً فَصَلَّی رَکْعَتین» اگر بنا بر متیقن باشد، باید بگوید:« فَصَلَّی رَکْعَتین» و حال آنکه می‌فرماید: « فَصَلَّی رَکْعَةً بِفَاتِحَةِ الْقُرْآن»

پس چه باید کرد؟ باید بگوییم مراد از «یقین» در اینجا یقین به برائت است، راه اهل سنت یقین به برائت نیست، راه ائمه اهل بیت یقین به برائت است، اگر بنا را بر اکثر بگذاریم، رکنی را در نماز اضافه نکردیم، « یَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ » یعنی بنا را بر اکثر می‌گذارد، می‌شود سه و بعداً درست است. « فَإِذَا فَرَغَ تَشَهَّدَ وَ قَامَ قَائِماً فَصَلَّی رَکْعَةً بِفَاتِحَةِ الْقُرْآن».

منتها در اینجا یک مشکلی وجود دارد و آن اینکه اگر بنا را بر اکثر گذاشتیم، احتمال کسر و نقص هم است چطور حضرت می‌فرماید: فَصَلَّی رَکْعَةً، باید بفرماید: « فَصَلَّی رَکْعَتین»؟

شکوک منصوصه قواعد فقهیه

موضوع: شکوک منصوصه

آخرین مسأله‌ای که ما در شکوک منصوصه داشتیم، شک بین دو، و سه بود، در این زمینه دو روایت را خواندیم،روایت اخیر مانده، شک بین دو، و سه، این از شکوک منصوصه است، خوشبختانه بقیه صور نصوصش مشکل ندارد، مشکل فقط مال شک بین دو، و سه است ولذا اصحاب اقوال مختلف داشتند، گاهی می گفتند بنا را بر اقل بگذارد، محقق می‌گفت بنا را بر اکثر بگذارد، مرحوم صدوق می‌فرمود اعاده کند(یعید)، آن دو روایت را خواندیم ولذا تکرار نمی‌کنیم، فعلاً روایت سوم را می‌خوانیم که روایت عبد الله بن جعفر « عَنِ الْعَلَاءِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ وَ شَکَّ فِی الثَّالِثَةِ قَالَ یَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ فَإِذَا فَرَغَ تَشَهَّدَ وَ قَامَ قَائِماً فَصَلَّی رَکْعَةً بِفَاتِحَةِ الْقُرْآن» ⁽¹⁾.

مرحوم صدوق می‌گوید این روایت دلیل بر مدعای من است که بنا را بر اقل می‌گذارد، «یَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ» أی یبنی علی الرکعة المتیقنة، مثلاً بنا را بر دو می‌گذارد «فَإِذَا فَرَغَ تَشَهَّدَ وَ قَامَ قَائِماً فَصَلَّی رَکْعَةً بِفَاتِحَةِ الْقُرْآن» بنا را بر اقل می‌گذارد،بعداً یک رکعت نماز احتیاط می‌خواند، ظاهر عبارت کافی نیست، چون اگر بنا را بر دو بگذارد، ظاهر عبارت این است که یک رکعت را هم متصلاً می‌خواند، اگر بنا را بر اقل گذاشته، آیا یک رکعت خوانده یا دو رکعت؟ یک رکعت خوانده نه دو رکعت، «یَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ» اگر دو رکعت بخواند، قاعده‌اش دو رکعت خواندن است، دیگر اصلاً نماز احتیاط بی معنی است ولذا معنای صدوق معنای صحیح نیست، اگر بنا را بر یقین بگذارد، باید دو رکعت متصلاً بخواند دیگر نیازی به رکعت دیگر نیست، پس نا گزیر باید بگویم همان قول مشهور است، « یَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ» أی یبنی علی الیقین بالبرائة، راهی را انتخاب می‌کند که یقین به برائت پیدا کند، بنا را بر سه می‌گذارد قطعاً، یک رکعت هم متصلاً می‌خواند، بعداً یک رکعت هم منفصلاً می‌خواند که اگر در واقع کم بوده، این یک رکعت بتواند جبران کند.

بنا براین، این روایت بر فتوای مشهور اظهر است تا فتوای شیخ صدوق. « یَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ» یعنی یقین به برائت، قطعاً یک رکعت هم باید بخواند، چون اگر بنا را بر سه گذاشت نمی‌تواند سلام بدهد، حتماً یک رکعت هم باید بخواند«فَإِذَا فَرَغَ تَشَهَّدَ وَ قَامَ قَائِماً فَصَلَّی رَکْعَةً بِفَاتِحَةِ الْقُرْآن».

یلاحظ علیه: أنّه لو بنی علی الیقین یجب أن لا یصلّی صلاة الاحتیاط- یعنی اصلا باید بگوییم واجب است که نماز احتیاط نخوان، به عبارت بهتر اگر بنا را بر یقین بگذارد،دیگر اصلاً نماز احتیاط واجب نیست، لو بنی علی الیقین یجب أن لا یصلّی صلاة الاحتیاط،دیگر صلات احتیاط معنی ندارد، چون وقتی بنا را بر اقل بگذارد،سلام نمی‌دهد قطعاً دو رکعت خواهد خواند وقتی دو رکعت خواند، دیگر اصلاً نماز احتیاط لازم نیست، اما بر خلاف مشهور- فلا بد أن یقال إن المراد من الیقین هو الیقین بالبرائة فعلیه یبنی علی أنّه ثلاثة، و أنّه شک بعد رفع الرأس عن السجدة الثانیة و عندئذ کان علیه أمران:الإتیان برکعة متصلة - چرا؟ جون بنا را بر سه گذاشت، بعداً هم - الإتیان برکعة منفصلة، اما الأول فیفهم من قوله: یَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ که همان اکثر باشد و اما الثانی فیفهم من قوله: وَ قَامَ قَائِماً فَصَلَّی.

بنا بر این، این روایت بر قول مشهور آشکارا دلالت می‌کند.چه باید کرد؟ این سه روایت یکنوع فراز و نشیب داشتند، ولو این روایت اخیر کمی ظاهر تر است، ولی بهتر این است که اینها را کنار بگذاریم و سراغ قاعده اولیه برویم، قاعده اولیه چیست؟ إذا شککت فی شیء فابن علی الأکثر ولذا می‌گویم:

و لا یخفی أنّ هذه الروایات مضطربة المتن، فلا تکون دلیلاً علی المشهور ولا علی خلاف، فالمرجع هو العمومات الواردة فی الموثقات الثلاث لعمار و غیرها. تم الکلام فی الفصلین، الفصل الأول: الشکوک المبطلة، الشکوک المنصوصة، الشکوک المستخرجة. چهار تا هم شکوک مستخرجه داریم، شکوک منصوصه را حفظ کنید تا شکوک مستخرجة را از آنها در بیاوریم، شکوک مستخرجة کدام است؟ آن است که با یک عملیاتی شک مان را تحت منصوص داخل می‌کنیم،منهای عملیات داخل تحت منصوص نیستند، با عملیات تحت منصوص داخل می کنیم، شکوک مستخرجة چهارتاست.

الشکوک غیر المنصوصة: اولین شکی که بحث می‌کنیم عبارت است از: شک بین الأربع و الخمس قائماً، چرا قائماً گفتیم؟ چون جالساً منصوص بود، یعنی اگر من نشسته باشم و شک کنم بین چهار و پنج جالساً، تعبداً بگو چهار است و فقط یک سجده سهو بجا بیاور،معلوم می‌شود که احتمال زیادی معفو عنه است- چون احتمال زیادی وجود دارد - منصوص است که: من شک بین الأربع و الخمس جالساً یبنی علی أنّه أربع، و فقط یک سجده سهو دارد،اما اگر انسان در حال قیام بین چهار و پنج شک کند، قیام را می‌شکند، قیام را که شکست، شکش بر می‌گردد بین چهار و سه، شک بین سه و چهار منصوص بود ولذا بنا را بر چهار می‌گذارد و نماز را تمام می‌کند و بعداً یک رکعت ایستاده و یا دو رکعت نشسته نماز احتیاط می‌خواند.

ههنا اشکالان

ولی در اینجا دوتا اشکال وجود دارد:

اشکال اول: اولین اشکال این است که چه دلیل داریم که قیام را بشکند، نماز از تعبدیات است، به چه دلیل این آدم قیام را بشکند، شکستن قیام دلیل می‌خواهد، عبادات جزئیاتش تابع دلیل است،دلیل نداریم که قیام را بشکن.

اشکال دوم، اینکه حضرت فرموده شک بین سه و چهار، شک حادث را گفته، و حال آنکه شما که قیام را می‌شکنید، سه و چهار شما شک حادث نیست بلکه شک بعدی است، شک حادث شما شک بین چهار و پنج است،بعداً که نشستی شک شما بر می‌گردد به شک بین سه و چهار فلذا روایت شامل این مورد نمی‌شود، در اینجا چه کنیم؟

اتفاقاً اشکالی که در اینجا گفتیم در تمام چهار صورت جریان دارد، صورت هایی که بعداً می‌خوانیم در آنها نیز همین اشکال پیش می‌آید، یعنی هردو اشکال است، یکی اینکه ما الدلیل بر شکستن، ما الدلیل بر اینکه شک ثانی و حادث میزان است.

إنّما الکلام فی أمرین: ما هو الدلیل علی وجوب الهدم حتی یرجع شکّه إلی ما بین الثلاث و الأربع، لماذا لا یحکم علیه بالبطلان عند الشک – بگوییم نماز تو باطل است چون قابل اصلاح نیست،منصوص ما چهار و پنج کامل بود و این ناقص است - إنّ العبرة فی الدخول فی المنصوصة هو الشک الحادث و لیس هو بین الثلاث و الأربع، بل بین الأربع و الخمس، نعم بعد الجلوس ینقلب الشک إلی ما بین الثلاث و الأربع و لا دلیل علی أنّ العبرة بالشک المنقلب إلیه- یعنی شک بعدی - کلّ ذلک صار سبباً فی عامة صور الأربع حیث إنّ المصلّی بالهدم یدخل فی الصور المنصوصة و قبل الهدم خارج عنها.

جواب آیة الله بروجردی از هر دو اشکال

و یمکن أن یقال- این جوابی که ما می‌دهیم، از مرحوم آیة الله بروجردی است، البته ایشان با این جوابش مشکل اشکال دوم را حل کرده، اشکال اول ظاهراً حل نشده، ایشان می‌فرماید: این آدم که ایستاده است و نمی‌داند که این چهارم است یا پنجم،چون هنوز رکعت تمام نشده، به این رکعت نمی‌گویند، چون ایستاده است، رکعت آن است که بایستد، رکوع هم برود، دوتا هم سجده کند،این هنوز رکعت نیست، وقتی رکعت نیست، اگر بنشیند، واقعاً شکش به شک بین سه و چهار بر می‌گردد، می‌خواهد بفرماید انقلاب نیست، انقلاب در صورتی است که این رکعت،رکعت تام باشد، این رکعت تام نیست، بلکه یک قیام بی خودی است، یعنی احتمال دارد که قیام بی خودی باشد، بنا براین اگر بنشیند، شک حادث همان شک بین سه و چهار است، به بیان دیگر در همین حالت شک این آدم بین سه و چهار است، چون این رکعت نیست، فقط یک ایستادن بی خودی است، ممکن است واجب باشد اگر رکعت چهارم باشد، ممکن است کار زیادی باشد،بنا براین، روی این قیام نمی‌شود حساب کرد، این شک را اگر منها کنیم، شک ما بر می‌گردد به شک بین سه و چهار، وقتی شک بین سه و چهار شد، بر می‌گردد تحت منصوص.

بنا براین، این آدم دو شک ندارد، فقط یک شک دارد، ما قبلاً دو شک حساب می‌کردیم و می‌گفتیم یک شک حادث داریم،یک شک منقلب إلیه داریم، ایشان می‌گوید از اول یک شک است، چون این قیامش وجودش کالعدم است، قهراً شکش بین سه و چهار است، پس باید مثل شک بین سه و چهار عمل می‌کند.

آیا این جواب آیة الله بروجردی هردو اشکال را حل کرد یا فقط اشکال دوم را حل نمود؟ دومی را حل کرد،چون بنا شد که قیام حساب نشود، رکعت نیست، شکش همان شک بین سه و چهار است، اما آیا اینکه آیا برای شکستن مجوز هم دارد یا نه؟

و یمکن أن یقال: إنّه فی حال القیام و إن شکّ بین الأربع و الخمس و لکنّ هذا القیام لا یعدّ رکعة فهو فی الواقع شاک بین الثلاث و الأربع فیدخل تحت المنصوص فإذا کان کذلک یجب علیه التسلیم و الانصراف و صلاة الاحتیاط رکعتین جالساً أو رکعة قائماً، و وجب الهدم مقدمة للتسلیم و البناء علی المتیقن، من باب وجوب المقدمة – چون شک این آدم بین سه و چهار است وباید به شک سه و چهار عمل کند، مقدمه واجب هم (هر چند عقلا ) واجب است- چه کند؟ وجب الهدم مقدمة للتسلیم و البناء علی المتیقن، أعنی الأربع.

پس حضرت آیة الله بروجردی هردو اشکال را حل کرد و فرمود، قیام این آدم رکعت شمرده نمی‌شود، در واقع شکش بین سه وچهار است، باید عمل کند به سه و چهار،مقدمه واجب این است که قیام را بشکند و نماز را هم تمام کند، بعداً یک رکعت ایستاده یا دو رکعت نشسته نماز احتیاط بجا بیاورد، اگر این مشکل را حل کردیم،بقیه صور هم اشکالاً و هم جواباً مثل همین صورت است.

الثانی: الشک بین الثلاث و الخمس حال القیام،إذا شک بین الثلاث و الخمس قائماً - عین همان صورت قبلی است، در صورت قبلی شک بین چهار و پنج بود، این بین سه و پنج است- قالوا یهدم القیام و یرجع شکّه إلی ما بین الاثنین و الأربع فیبنی إلی الأربع و یعمل عمله- بعداً باید دو رکعت نماز ایستاده بخواند - و یتوجه إلیه الاشکالان:1- لا دلیل علی الهدم. 2- و المعتبر من الشک هو الشک الحادث و هو داخل بین الثلاث والخمس لا الشک المنقلب إلیه- شما با این نشستن شک خود را بر گرداندید بین سه و چهار- و المعتبر الشک هو الشک الحادث ثانیاً و هو دائر بین الثلاث و الخمس، لا الشک المنقلب إلیه الذی هو عبارة عن الشک بین الإثنین و الأربع- همین که نشست،شکش بین چهار و دو برگشت - الجواب هو ما ذکره سیدنا البروجردی- جواب این بود که این رکعتی که ایستاده است،رکعت نیست و در واقع شک این آدم بین سه و پنج نیست، بلکه شکش بین دو، و چهار است،حالا که این گونه است، پس باید من باب مقدمه بنشیند و به وظیفه شک بین دو، و چهار عمل کند- و الجواب هو ما ذکرنا من أنّ شکّه فی الواقع بین الإثنین و الأربع، إذ لا یعدّ القیام رکعة- پس این آدم در واقع شکش بین دو، و چهار است نه بین سه و پنج،- فیدخل فیما دلّ علی حکم الإثنین و الأربع.

الثالث: الشک بین الأربع و الخمس حال القیام

إذا شکّ بین الثلاث و الأربع و الخمس، قالوا یهدم القیام و یرجع شکّه إلی الإثنتین و الثلاث و الأربع و یتمّ صلاته و یعمل عمله.

و الاشکال نفس ما مرّ فی الصورتین السابقتین.

و الجواب هو الجواب

اشکال این است که اولاً شکستن قیام دلیل می‌خواهد، ثانیاً میزان شک حادث است نه شک منقلب إلیه.

جوابش این است که این « قیام» رکعت نیست و روی آن نمی‌شود حساب کرد، در همین حالت شک این آدم بین دو، سه و چهار است نه بین سه، چهار و پنج، چون این قیام وجودش کالعدم است.

الرابع: الشک بین الخمس و الستّة حال القیام

إذا شک بین الخمس و الستة حال القیام، قالوا بهدم القیام و یرجع شکّه إلی ما بین الأربع و الخمس فیتمّ و یسجد سجدتین السهو مرتین،مرّة وجوباً للشک بین الأربع و الخمس التی ورد فی النص، و مرّة احتیاطاً لزیادة القیام- بنا براینکه هر زیادی و نقیصه سجده سهو دارد - و إن کان عدم وجوب الثانیة لا یخلو من قوة.

مرحوم سید در اینجا سجده سهو را زیاد کرده،ما دوتا را گفتیم، یکی برای اینکه شک بین سه و چهار کردی، روایت داشتیم که سجده سهو کند، یکی هم برای قیام،ولی سجده سهو را اضافه کرده.

ثمّ إنّ السید الطباطبائی لما ... أنّ لکل زیادة و نقیصة سجدتی السهو قال فی المقام:

لو اشتغل بالقراءة أو التسبیحات یسجد سجدتی السهو- و حال آنکه از نظر ما، ذکر سهوی اصلاً سجده سهو ندارد، ولی سید برایش سجده سهو ذکر کرده است. بعد می‌گوید یک سجده سهو دیگر هم بگوید، چون موقع بلند شدن گفته: بحول الله و قوّته أقوم و اقعد. چهار سجده سهو کند، یکی منصوص است، دومی برای قیام، سومی برای ذکر سهوی،چهارمی هم برای گفتن: بحول الله وأقوم و أقعد-

ثمّ یقول السیّد: الأحوط فی الأربعة المتأخرة غیر المنصوصة - می‌گوید نماز را هم اعاده کند و حال آنکه امام صادق ع فرمود: لا یعید فقیه الصلاة- بعد البناء اعاده عمل الشک یعید الصلاة،و وجهه واضح لکون العمل بنحو المذکور فی الأربعة المتأخرة- ما تلاش کردیم که این را داخل در منصوص کردیم، احتیاطاً اعاده کند.

فی وجوب التروّی و عدم وجوبه عند عروض الشک قواعد فقهیه

موضوع: فی وجوب التروّی و عدم وجوبه عند عروض الشک

آخرین بحثی که در شکوک باقی مانده، مسأله تروّی (فکر کردن و اندیشدن) است، هنگامی که شک برای کسی رخ داد، نباید فوراً بنا را بر اکثر بگذارد، باید کمی صبر کند تا یکی از سه حالت روشن شود، گاهی فکر می‌کند و می فهمد که اقل است فلذا سراغ اقل می‌رود، گاهی فکر می‌کند که اکثر است، سراغ اکثر می‌رود، گاهی فکرش به جایی نمی‌رسد، یعنی پنجاه در پنجاه است و هیچ طرف بر دیگری نمی‌چربد،بنا براین، باید یکی از سه حالت را به دست بیاورد نه اینکه فوراً بنا را بر یک طرف بگذارد.

دیدگاه صاحب عروة الوثقی

مرحوم سید در کتاب شریف عروة می‌فرماید: تروی لازم است تا اینکه ترجیح یکی از دو طرف برایش روشن بشود،یعنی یامعلوم بشود که اقل است یا معلوم بشود که اکثر است یا شک مستقر بشود، یعنی هیچکدام از دو طرف شک بر دیگری نچربد.

اما شهید ثانی اشکال کرده و گفته در روایات ما اصلاً تروی وارد نشده:إذا شککت فابن علی الأکثر» هرگز وارد نشده که کمی فکر کنید و بیندیشید تا روشن بشود که اقل است یا اکثر یا پنجاه در پنجاه می‌باشد.

اتفاقاً محشین و معلقین عروه غالباً همین اشکال را بر سید کرده‌اند و گفته‌اند ما دلیل بر تروی نداریم، چون روایات ما مطلق است، در روایاتی که خواندیم نیامده که کمی فکر وصبر کنید تا اطراف مسأله برای شما روشن بشود.

بیان استاد سبحانی

هر چند فرمایش بزرگان قابل احترام است ولی اگر در روایات کمی دقت کنیم،از بعضی از روایات استفاده می‌شود که باید کمی بیندیشد و فکر کند، یعنی در روایات یک تعبیراتی به کار رفته که جز با اندیشدین این حالت برای انسان رخ نمی‌دهد.

«عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ وَ أَبِی الْعَبَّاسِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا لَمْ تَدْرِ ثَلَاثاً صَلَّیْتَ أَوْ أَرْبَعاً وَ وَقَعَ رَأْیُکَ عَلَی الثَّلَاثِ فَابْنِ عَلَی الثَّلَاثِ وَ إِنْ وَقَعَ رَأْیُکَ عَلَی الْأَرْبَعِ فَسَلِّمْ وَ انْصَرِفْ وَ إِنِ اعْتَدَلَ وَهْمُکَ فَانْصَرِفْ وَ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ أَنْتَ جَالِسٌ» ⁽¹⁾.

این سه حالت کی حاصل می‌شود؟ فوراً حاصل نمی‌شود، یعنی به صرف شک کردن این سه حالت پیدا نمی‌شود، بلکه باید کمی مکث و صبر کند،یعنی بیندیشد و فکر کند تا یکی از این سه حالت حاصل بشود. هر چند کلمه «تروّی» در روایات نداریم،اما می‌گوید اگر نظرش اقل است یا نظرش اکثر است یا اگر مساوی است، معلوم می‌شود که این آدم کمی اندیشده و فکر نموده که این سه حالت برایش حاصل شده.

فإنّ هذه التعابیر یناسب التروّی،لأنّ حالات الثلاث لا تحصل للإنسان بعد الشک مباشرة و بلا فصل و إنمّا تحصل إلی النفس بعد التروّی.

بنابراین،آقایان که به اطلاقات تمسک می‌کنند، صحیح نیست چون این حالات بدون تروی برای انسان حاصل نمی‌شود.

بلی؛ ما هم قبول داریم که در روایات کلمه‌ی «تروّی» نیامده، اما باید ما با ملاحظه این گونه روایات اطلاقات را مقید کنیم.

در میان معلقین و محشین عروة، آیة الله حکیم عبارت خوبی دارد،ایشان می‌فرماید: مثل: قولهم لا یدری، و لم یقع وهمه علی شیء، و إن اعتدل الوهم،همه اینها جایی است که بعد از تروی حاصل می‌شود.

ما این تعابیر را در روایات داشتیم،بعضی از روایات داشت: لا یدری، بعضی هم داشت: لو لم یقع وهمه علی شیء،بعضی هم داشت: و ان اعتدل الوهم،همه اینها در جایی است که انسان تروی کند، یعنی کمی مکث کند و بیندیشد و فکر کند. این یک دلیل برای اینکه تروی و فکر کردن لازم است (این یک دلیل)

دلیل دوم: ما وظیفه داریم که اگر واقع روشن شد،به واقع عمل کنیم، واقع گاهی اقل است،گاهی اکثر است، اگر هم واقع روشن نشد، عمل به شک کنیم،ما مکلّف به واقع هستیم، کی به واقع می‌رسیم؟ وقتی که تروّی کنیم،البته من نمی‌گویم که مقدمه واجب،واجب است شرعاً یا عقلاً؟ البته عقلاً که واجب است.

خلاصه ما مکلف به واقع هستیم و باید به واقع عمل کنیم، واقع گاهی اقل است و گاهی اکثر،گاهی مساوی،من اگر بخواهم به این واقع برسم باید کمی صبر کنم و بیندیشم و فکر کنم.

أنّه یحتمل لو تروّی حصل له الظن بأحدی الطرفین و یکون قادراً علی اتمام الصلاة الذی هو مقدم علی العمل بحکم الشک فیکون التروّی بحثاً عن القدرة من تکلیفه.

آقایان در فقه یک بحثی دارند و آن اینکه آیا بحثی از قدرت در فقه لازم است یا لازم نیست؟

کسانی که می‌گویند قدرت شرط شرعی است، آنان می‌گویند بحث لازم نیست چون شرط شرعی باشد مثل استطاعت می‌ماند که شرط حج است،آقایان می‌گویند تحصیل استطاعت واجب نیست، چون شرط حکم است.

ولی ما معتقدیم که قدرت شرط شرعی نیست، بلکه شرط عقلی است،شرط عقلی که شد باید فحص کنیم،تکلیف ما مطلق است نه مقید، یعنی مقید به قدرت نیست،عقل می‌گوید باید قادر باشی، قدرت وقتی که شرط عقلی شد، فحصش لازم است و باید بررسی کنم که آیا قادرم که به واقع عمل کنم یا نه؟

لو قلنا بأنّ القدرة شرط شرعی للتکلیف، قدرت مانند استطاعت می‌شود،بحث از قدرت لازم نیست، فرض کنید کسی تاجر است، آخر اسفند ماه نمی‌داند بدهکار است یا نه؟ اگر بگوییم قدرت شرط شرعی است، بحث از دفاتر لازم نیست، جناب حاجی و جناب تاجر با کمال اطمینان بخواب،یعنی لازم نیست که فحص کنند، ولذا ما معتقدیم که قدرت شرط شرعی نیست که تحصیلش واجب نباشد بلکه عقلی است، وقتی عقلی شد، تکلیف ما مطلق است، ما باید به سهم امام عمل کنیم، عقل می گوید: حالا که تکلیفت مطلق است پس فحص کن که آیا خمس برایت واجب است یا نه؟

ما در اینجا هم معتقدیم که قدرت برای عمل به احکام شرط شرعی نیست، بلکه شرط عقلی است،ما مکلف هستیم که به واقع عمل کنیم،تکلیفاً مطلقاً غیر مقید بالقدرة الشرعیة،قدرت شرعیه ندارد، عقل می‌گوید که قدرت می‌خواهد،من باید فحص کنم که ببینم آیا قدرت دارم که بر واقع عمل کنم فبها و الا عمل به ظاهر کنم.

الثانی: أنّه لو فرضنا حصل له الظن بأحد الطرفین و یکون قادراً علی إتمام الصلاة الذی هو مقدم علی العمل بحکم الشک فیکون التروّی بحثاً عن القدرة فی تکلیفیه و الشک فی القدرة موضع الاحتیاط. اگر کسی شک کرد که قادر هستم یا نیستم؟ اگر بگوییم قدرت شرط شرعی است، فحصش لازم نیست مثل استطاعت می ماند،اما اگر بگوییم تکلیف ما مطلق است ما باید فحص کنیم و ببینیم که داریم یا نه؟ فالشک فی القدرة موضع الاحتیاط، و باید فحص از قدرت کنیم.

و بعبارة أخری: لو قلنا أنّ القدرة شرط شرعیّ بالأحکام یکون وزانها وزان الإستطاعة فی الحج، فلا یجب تحصیلها و لا یجب الفحص عنها.

و أما لو قلنا: بأنّ التکالیف مطلقة و القدرة شرط عقلی، فیجب تحصیل القدرة کما یجب عند الشک الفحص عنها.

آنچه که گفتم خلاصه مطالب حضرت امام (ره) است، ایشان عقیده‌اش این است که قدرت شرط شرعی نیست، بلکه شرط عقلی است، ولذا می‌فرماید در همه تکالیف (مگر اینکه واجب مشروط باشد) باید ما تحصیل قدرت کنیم،حتی اگر شک کردیم،باید فحص کنیم،مثلاً در بیابان هستم نمی‌دانم آب گیرم می‌آید یا نه؟ احتمال می‌دهم اگر چند قدم بروم، آب گیرم می‌آید،باید برود، فحص از قدرت کند. چرا؟ چون تکالیف ما از نظر شرع مقید نیست.

بلی، اگر از نظر شرع مقید باشد،آن وقت نه فحصش لازم است و نه تحصیلش، اینجا هم ما مکلف به واقع هستیم، واقع اگر اقل است، اقل را بیاور و اگر اکثر است، اکثر را بیاورد، اگر نیست، پنجاه به پنجاه،من باید فحص کنم ببینم که قدرت بر واقع دارم یا نه؟ اگر دارم فبها،اگر ندارم بر اصل عمل کنم.

پرسش

این بحث ها در علم اصول در کجا به درد می‌خورد که هل القدرة شرط شرعی أو شرط عقلی؟

پاسخ

آقایان این بحث را در علم اجمالی مطرح می‌کنند که آیا ابتلا شرط است یا ابتلا شرط نیست؟ مرحوم امام قائل به ابتلا نیست، بحث مفصل در تهذیب الأصول داریم.

بلی؛ در یکجا تروی منافات با ادامه عمل ندارد،کجا؟ شک کند بین دو، و چهار، این کم کم که مشکوک می‌شود،ذهنش بالأخره یکجا متمرکز می‌شود یا دو است یا چهار، چون فاصله دارد، چون فاصله دارد،مانع ندارد که مشغول بشود، ممکن است در نیمه راه، واقع برایش روشن بشود. تمّ فی القاعدة البناء علی الأکثر عند الشک فی الرکعات.

قاعدة: لا زکوة الا فی الملک التامّ

از قواعدی که در زکات مطرح می‌باشد این است که: لا زکوة الا فی الملک التامّ

البته در زکات عقل، بلوغ، حریت و... شرط است، و اتفاقاً آقایان یک بحثی دارند و می‌گویند بلوغ در خمس شرط نیست و حال آنکه در زکات شرط است، مثلاً صغیر اگر با مالش تجارت بشود و در آمد هم داشته باشد، ولی باید خمسش را بدهد، اما زکات ندارد، یکی از آن شرائط این است که: لا زکوة إلا فی الملک التام، ملک تام در واقع دو شرط است، یکی اینکه مال زکوی را مالک باشد، دیگر اینکه ملکیتش ناقص نباشد بلکه تام باشد.

ما در این جلسه همان اولی را بحث می‌کنیم، یعنی باید مالک باشد، اگر مالک نشد، زکات بر او واجب نیست، اما تام و غیر تام را در جلسه آینده بحث می‌کنیم.

اما دلیل بر اینکه: « لا زکوة إلا فی ملک» خود آیه مبارکه است، فی‌فرماید: « خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَکِّیهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَیهِمْ إِنَّ صَلَاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» ⁽¹⁾

از اموال آنها صدقه‌ای (بعنوان زکات) بگیر، تا بوسیله آن، آنها را پاک سازی و پرورش دهی! و (به هنگام گرفتن زکات،) به آنها دعا کن؛ که دعای تو، مایه آرامش آنهاست؛ و خداوند شنوا و داناست!

کلمه « أَمْوَالِ» را اضافه می‌کند به شخص، بنا براین،در اینکه باید مالک باشد، جای بحث نیست، اما من یک بحث جدیدی را مطرح می‌کنم که در زمان ما مورد ابتلاست، یعنی در تمدن حاضر یکنوع ملکیت حقوقی پیدا شده، ملکیت حقوقی این است که چند نفر اموالی دارند و یک شرکتی را تاسیس می‌کنند، سرمایه مال چند نفر است، یک شرکتی را تأسیس می‌کنند، بنام شرکت فلان، اموال ملک این جهت است، خود شان مالک نیستند، آن جهت مالک است،به این می‌گویند ملکیت حقوقی.

فرض کنید شرکتی بنام:« کوثر» است، چند نفر سرمایه گذاری کرده‌اند بنام کوثر که بیایند برای مردم نوشابه های صحیح و سالم بدهند، اگر نفع کرد مال جهت است، اگر ورشکست شد، طلبکاران حق دارند در همین شرکت، اگر این شرکت وافی به طلب نشد، طلبکاران حق ندارند که سراغ اموال دیگری این افراد بروند. چرا؟ چون جهت طرف بود، ملک مال جهت بود ولذا می‌گویند شرکت نسبی محدود، یعنی ضرر و خسران تابع سرمایه است و از این سرمایه فرا تر نمی‌رود، اگر نفع کرد، مال همین شرکت است، اگر ضرر کرد، باز ضامن خود این شرکت است، اگر اموالش وفا کرد فبها و اگر اموالش وفا نکرد:« المفلس فی أمان الله» دستش به جای بند نیست، ولو صاحبان این شرکت آلاف و الوفی داشته باشند، طلبکاران حق ندارند که به آنها تجاوز کنند، به این می‌گویند ملکیت حقوقی.

ما چند سال قبل یک بحثی کردیم بنام: التأمین و الشرکة، اقسام شرکت ها را در آنجا بحث کردیم، یکی از آنها همین است که بیان شد، حالا اگر آمدیم، یعنی شرکت کوثر: گاو، گوسفند تربیت کردند، آیا زکات بدهند یا نه؟ ممکن است شما بگویید اینکه مالک نیست، آنکه مالک است جهت وعنوان است، یعنی مالک عبارت است از: جهت و عنوان، عنوان هم که عقل و شعور ندارد و هکذا بلوغ ندارد، نظیرش در وسائل الشیعه در باب انفال آمده، روایتی در آنجا هست.

کسی به امام هادی ع عرض می‌کند که من وکیل پدر شما بودم، بعد از شهادت پدر شما می‌آیند پیش ما و می‌گویند هذا ملک امام جواد است، چه کنیم، بگیریم یا نگیریم؟ حضرت در آنجا به قاعده‌ای اشاره می‌کند که پشتوانه این نوع شرکت هاست، می‌فرماید: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی عَلِیِّ بْنِ رَاشِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الثَّالِثِ ع إِنَّا نُؤْتَی بِالشَّیْ‌ءِ فَیُقَالُ هَذَا کَانَ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع عِنْدَنَا فَکَیْفَ نَصْنَعُ فَقَالَ مَا کَانَ لِأَبِی ع بِسَبَبِ الْإِمَامَةِ فَهُوَ لِی وَ مَا کَانَ غَیْرَ ذَلِکَ فَهُوَ مِیرَاثٌ عَلَی کِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِیِّه» ⁽¹⁾.

حضرت می‌فرماید: اگر به شما به عنوان امامت دادند، آنها مال من است، اما اگر اموالی را به شما دادند نه به عنوان امامت بلکه به عنوان ملک شخصی، آنها مال ورثه پدرم است.

معلوم می‌شود که سهم امام هم ملک شخصی امام نیست بلکه ملک مقام امامت است، اینکه می‌گوییم ملک شخص امام نیست، چیزی از عظمت امام نمی‌کاهد، چون عظمت امام به این نیست که دارای آلاف و الوفی باشد، آن امامتی که با آن قائم است، او مالک است و حضرت باید طبق آن قوانین مصرف کند و هکذا در انفال و بقیه.مَا کَانَ لِأَبِی ع بِسَبَبِ الْإِمَامَةِ فَهُوَ لِی وَ مَا کَانَ غَیْرَ ذَلِکَ فَهُوَ مِیرَاثٌ عَلَی کِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِیِّه»

بنابراین، ملکیت حقوقی هم نظیر همین عبارت است، حالا اینها گاو و گوسفند شان زیاد شده،ز کات بدهند یا نه؟

بعضی‌ها می‌گویند: زکات ندارد. چرا؟ چون اینها مالک نیستند، جهت و عنوان مالک است نه اینها.

اما باید توجه کرد که اینکه آنان جهت را مالک کرده‌اند بخاطر قوانین است، بخاطر اینکه قانون مملکت را رعایت کند، گفته‌اند ملک جهت است و در واقع مالک خود همین چند نفرند که شرکت را تأسیس کرده‌اند.

در پس آینه طوطی صفتم داشته‌اند

آن چه استاد ازل گفت بگو می‌گویم

در واقع این (یعنی ملکیت شرکت) یک بهانه است که این مالک است، تمام کار ها دور محور جهت و عنوان می گردد و لذا می گویند:

او متضرر است یا او منتفع است، تا اگر ورشکست شد، سراغ اموال طرف نروند و الا در واقع خود شان مالک هستند ولذا هنگام انحلال شرکت هر کسی سهم خودش را بر می دارد و سراغ کارش می رود.

پس طبق این بیانی که ما کردیم، تمام شرکت های حقوقی مشمول زکات هستند.

آیا زکات بر وقف عام تعلق می‌گیرد؟

وقف چطور؟ فرض کنید کسی مرزعه ای را وقف بر علما کرده است، این مزرعه در آخر سال به قدری جو و گندم تولید کرد که به حد نصاب رسید، آیا زکات بدهد یا نه؟

بعضی ها می گویند اینهم زکات دارد، مرحوم آیة الله خوئی می‌گوید زکات دارد.

ولی به نظر من فرق است بین شرکت حقوقی و بین مسأله وقف، در شرکت حقوقی مالک ها حضور دارند، دانه که می‌بندد، در ملک مالک دانه می‌بندد، ولو اسمش جهت است، اما گل که می‌ریزد و دانه می‌بندد، در ملک مالک دانه می‌بندد، اما وقف چنین نیست، شخص وقف کرده فلان مزرعه را بر علما، موقع دانه بستن، علما مالک نیستند، ما أکثر العلماء، علما در آنجا مصرف‌اند نه مالک، پس دانه بستن در ملک علما نبوده، این زاد و ولد در ملک علما نبوده، بلکه در ملک وقف بوده است، وقف لله، اما اینکه به علما می‌دهند، نه از این جهت است که آنان مالک هستند بلکه به عنوان اینکه مصرف‌اند.

پس بسیار فرق است بین شرکت حقوقی و بین اوقاف عامه، در شرکت حقوقی مالک ها حضور دارند و سینه می‌زنند، دانه که می‌بندد، در ملک مالک می‌بندد و لو اسمش جهت است، یعنی دانه بستن در ملک این چند نفر است فلذا زکات دارد، این واجهه و عنوان است.

و به بیان دیگر در مقابل قانون یک چیز درست کردن است، که اگر ضرر کردیم به اموال دیگر آنها تجاوز نشود، اما در وقف عام، وقف ملک لله تبارک و تعالی، وقف تحریر و فکّ ملک است، خدا مالک شد،اما اینکه گفت وقف بر طلاب است، طلاب مالک نیستند، مصرف‌اند.

إذا تمّ تأسیس شرکة زراعیة، مثلاً محدودة علی نحو یکون المالک حسب القانون هو عنوان الشرکة و تدیرها هیأت من ذوی السهام أو غیرهم، فلو بلغ سهم کلّ واحد منهم حد النصاب فهل تجب علیهم الزکات؟ الظاهر أنّه تجب، لأنّ المالک و إن کان حسب القانون هو الجهة، لکنّه عنوان رسمیّ و قانونیّ و المالک الحقیقی هو ملّاک السهام و قد أوضحنا حقیقة هذا النوع من الشرکة فی کتابنا أحکام الشرکة و التأمین و قلنا إنّ الجهة هی المالک – از نظر قانونی، یعنی از نظر دفاتر مالیات بر درآمد، او مسئول است، مالیات بر درآمد همین دفاتر شرکت را می‌بیند نه دفاتر دیگر را، - لغایات قانونیة و تترتبّ علیها آثار صحّة، مثلاً لو توردد الشرکة و أوفلست لا یرجع الغرماء إلی سائر أموال الشرکة، بل تتأدی دیونهم من أموال الموجودة فی الشرکة المحدودة. تا کنون بحث ما در شرکت حقوقی بود، مسأله وقف را در جلسه آینده بحث خواهیم کرد.

آیا زکات بر وقف عام تعلق می‌گیرد یا نه؟ قواعد فقهیه

موضوع: آیا زکات بر وقف عام تعلق می‌گیرد یا نه؟

بحث ما در باره تعلق زکات بر وقف عام است که آیا بر وقف عام زکات تعلق می‌گیرد یا نه؟

آقایان می‌گویند تعلق زکات برای خودش شرائطی دارد و یکی از شرائط زکات ملکیت است، البته نه هر ملکیتی، بلکه ملکیت تامه.

انواع ملکیت

ما دو نوع ملکیت داریم:

الف؛ملکیت تامه

ب؛ ملکیت غیر تامه

مثلاً جناب صبی مالک است، اما ملکیتش تامه نیست زیرا حق تصرف در اموال خودش ندارد، هم باید مالک باشد و هم باید ملکیتش تامه باشد.

در جلسه گذشته شرکت های حقوقی را بحث کردیم و گفتیم که در شرکت های حقوقی زکات است، ولو از نظر قانون عنوان وجهت مالک است، اما این جهت عنوان است در حقیقت خود افراد مالک هستند ولذ هنگامی که ورشکست می شوند، باقی مانده اموال بین افراد شرکت قسمت می شود.

آیا زکات بر وقف عام تعلق می‌گیرد یا نه؟

الآن بحث ما در باره اوقاف عامه است، فرض کنید باغ انگوری را بر علما وقف کرده‌اند، یا زراعتی را بر طلاب وقف کرده‌اند، آیا بر آنها زکات واجب است یا واجب نیست؟

دیدگاه آیة الله سبحانی

از نظر ما زکات بر اوقاف عامه واجب نیست. چرا؟ چون اگر انگور باشد، دانه در ملک او ببندد یا اگر خرما باشد، بدو الصلاح در ملک او باشد، اگر جو و گندم باشد، باز باید دانه در ملک او ببندد، طلاب مالک به معنایی که گفتیم نیستند، یعنی نمی توانیم بگوییم جو یا گندم این زراعت دانه بسته در ملک فلان طلبه، فرض کنید مدرسه‌ای صد نفر طلبه دارد، بگوییم در ملک آنان دانه بسته، چنین حرفی را نمی توانیم بزنیم، بلکه این وقف عام است، در ملک کسی دانه نبسته، اگر خرما باشد بدو الصلاحش در ملک کسی نیست فلذا ما از این نظر می گوییم زکات ندارد، چون زکات بر کسی تعلق می گیرد که در ملک او دانه بسته باشد یا بدو الصلاح در ملک او صورت گرفته باشد ولذا اگر شخصی مزرعه ای را به من فروخت که هنوز دانه نسبته، در اینجا من باید زکاتش را بدهم، چرا؟ چون در ملک من دانه بسته است، اگر قبل از فروختن در ملک بایع دانه بسته و او (بایع) بعد از دانه بستن مزرعه خودش را فروخت، زکات بر گردن بایع است نه بر گردن مشتری، زکات بر عهده کسی است که تسمیه یا دانه بستن در ملک او باشد، در اوقاف عامه این مسأله مطرح نیست، یعنی نمی توانیم طلاب مالک این زراعت هستند و این زراعت در ملک آنان دانه بسته است، یا بدو الصلاحش در ملک آنها بوده ولذا ما معتقدیم که اوقاف عامه خمس و زکات ندارد.

اما اوقاف خاصه چطور؟ من اوقاف خاصه را بحث نکرده‌ام، اوقاف خاصه این است که باغی را بر اولاد خودش وقف کرده باشد، اولاد ذکور یا اولاد اناث یا اولادی که اهل علم و معمم باشند.

البته ما در آنجا (اوقاف خاصه) معتقدیم که خمس و زکات بر آن تعلق می گیرد، فرق است بین اوقاف عامه و اوقاف خاصه، در اوقاف عامه مالک مشخص نیست، اما در اوقاف خاصه مالک ها مشخص و روشن می باشند فلذا بعید نیست که بگوییم در اوقاف خاصه زکات و خمس است.

دیدگاه آیة الله خوئی

و العجب از آیه الله خوئی که می فرماینددر اوقاف عامه زکات است، کی؟ بعد القبض، یعنی بعد از آنکه گندم یا خرما را به طلاب فیضیه دادند، باید زکاتش را بدهند.

این سخن از حضرت ایشان بعید است، زیرا تنها قبض کافی نیست، آقایان در رساله های عملیه خوانده اید که زکات بر عهده کسی است که در ملک او دانه بسته باشد یا در ملک او بدو الصلاح صورت گرفته باشد، اگر در ملک این طلبه دانه نبسته و بدو صلاح صورت نگرفته، و لو به قبض آنها هم بدهند باز هم زکات تعلق نمی گیرد، تنها قبض در تعلق گرفتن زکات و خمس کافی نیست، باید در ملک او تسمیه محقق بشود و حال آنکه تسمیه در ملک او محقق نبوده، نمی توانیم بگوییم ملک این طلاب است و العجب اینکه ایشان در کتاب دیگر که مستند العروه باشد، خلافش را گفته است و فرموده زکات ندارد.

بنابراین، ما فرق می گذاریم بین اوقاف عامه و اوقاف خاصه، اوقاف عامه زکات ندارد، اما اوقاف خاصه مثل وقف بر اولاد مسلماً زکات دارد.

و العجب من السید الخوئی القول بوجوب الزکوه فی ذلک المورد بعد القبض و إلیک نصّ ما قال: و علی الجمله فمثل هذه الأوقاف التی هی وقف علی الجهات المعیّنه بنحو الصرف أو ملکیه العنوان لا زکات فیها إذا لم یقبضها شخص معین، لأنّ بعد القبض و حصول الملکیه للشخص علی القول بأنّ الوقف تملیک وجبت الزکوه.

این فرمایش ایشان زیباست، ولی ایشان غفلت کرده که در غلات اربعه ملکیت کافی نیست باید علاوه بر ملکیت، من موقع دانه بستن مالک باشم و حال آنکه من موقع دانه بستن مالک نیستم.

أقول: کیف یقول بوجوب الزکوه مع أنّه یشترط فی وجوب الزکاه علی الشخص انعقاد الحبّة أو صدق التسمیة فی ملکه کما فی زکوه الغلات الأربعه، و المفروض أنّه لم یکن ملکاً لواحد من الموقوف علیهم، العجب أنّه أفتی بخلاف هذا فی مقام آخر، قال: أما الوقف فلا تجب الزکوه فیه لقصور الملک فیه فی الأول، فإنّ الوقف و إن تضمن التملیک علی الصحیح إلا أنّه نوع ملکیه محدوده- به جهت اینکه جناب موقوف علیه نمی تواند باغ انگور را بفروشد یا باغ خرما بفروشد - و لیست للموقوف علیه السلطنة علی العین من حیث البیع أو الهبة أو غیر ذلک أو الرهن، مما یمتمتع به الملّاک بأملاکهم فأدلة الزکات منصرفة عن مثل هذه الملکیة الناقصة، اما وقف خاص را بحث نکردیم.

الشرط الثانی: آقایان می‌گویند شرط دوم این است که علاوه بر ملکیت، ملکیت شان تامه باشد، می گویند با ملکیت تامه سه چیز خارج شد، علما می گویند در سه جا زکات نیست:

الأول: الموهوب، مثلاً نقدین (سکه) را هبه کرده اند، اما هنوز به قبض نداده و یکسال هم بر آنها گذشت، می گویند زکاتش بر گردن واهب است نه بر موهوب له.

الثانی: الموصی به قبل القبول، شخص وصیت کرده که پنج سکه را به جناب زید بدهید، ولی هنوز جناب زید وصیت را قبول نکرده، سال گذشت، زکاتش با مالک است.

الثالث: القرض قبل القبض، فرض کنید که من پنج سکه قرض دادم، اما هنوز به قبض نداده‌ام، آقایان می گویند در اینجا ملکیت هست، اما ملکیت تامه نیست.

دیدگاه استاد سبحانی

ولی من عرض می کنم که باید در باره اینها بحث کنیم، ظاهراً در اینجا اصلاً ملکیت نیست نه اینکه ملکیت هست، اما ملکیتش تامه نیست.

الموهوب قبل القبض؛ آقایان معتقدند که قبض جزء المملّک است، ما دو جور قبض داریم، یک قبضی داریم که مجسم کننده وفا به عقد است، من از کسی قالیچه خریدم، پول ها را هم دادم، قالیچه در اینجا مجسم کننده: « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ⁽¹⁾. من مالک این قالیچه هستم، شما هم اگر ندهید، من به زور حاکم شرع قالیچه را از شما می گیرم، در اینجا قبض نقشی ندارد، نقشش فقط مجسم کننده: « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»ست، این یکنوع قبض است ولذا می گویند قبض در این گونه موارد یکنوع تکلیف است برای بایع که مبیع را در اختیار مشتری بگذارد، در حقیقت یکنوع حکم تکلیفی است و الا ملکیت بدون قبض هم حاصل شده است، مشتری مبیع را مالک شده، بایع ثمن را مالک شده است.اما قبض یکنوع تکلیفی است که باید بر آن تعهد عمل کنیم: «أوفوا بالعقود» أی أوفوا بالعهود.

یکنوع قبض هم داریم که جزء مملّک است، یعنی تا قبض نیاید اصلاً ملکیت حاصل نمی شود، یعنی مبیع از ملک بایع به ملک مشتری منتقل نمی شود و هکذا ثمن از ملک مشتری وارد ملک بایع نمی شود. قبض تملیک است، چند مورد داریم که در آنجا قبض وفا به عقد نیست بلکه هنوز ناقص و نا تمام است ولذا بایع می تواند معامله را بهم بزند. چرا؟ چون نیمی از عقد حاصل شده و نیم دیگر حاصل نشده، یکی از آنها هبه است، در هبه مادامی که واهب مال موهوبه را به موهوب له به قبض نداده، ملکیت حاصل نشده.

بنا براین؛ اولی (هبه) با همان قید اول خارج شد، قید اول کدام بود؟ أن یکون مالکاً، احتیاج نداریم که بگوییم مالک است، اما ملکیتش ناقص است، اگر ما واقعاً قبض را جزء مملّک بدانیم، کما اینکه آقایان می دانند، مادامی که قبض حاصل نشده اصلاً این مال (فرض کنید پنج سکه) را جناب موهوب له مالک نشده تا زکاتش را بدهد، چرا آقایان می گویند بر اینکه این یکی (هبه) با قید دوم خرج و حال آنکه باید بگویند با قید اول خرج.( هذا کلّه حول الهبه)

إذا وهب لشخص أحد النقدین البالغین حد النصاب، ولم یقبض لم یجری الحول علی الموهوب له، الا بعد القبض- اگر بنا باشد موهوب له زکات بدهد، باید مبدأش را قبض حساب بکند نه عقد، چون ممکن است عقد اول ماه باشد، اما قبض آخر ماه باشد، اگر بخواهد حول را حساب بکند، حول را باید بعد القبض حساب بکند- لم یجری الحول علی الموهوب له، الا بعد القبض فالزکاه علی الواهب إذا مضی الحول، اما بر موهوب له مبدأ زکات از زمان قبض است نه از زمان عقد، یعنی از زمان قبض که یکسال گذشت زکاتش را می دهد.

إذا حال الحول بعد العقد و قبل القبض- فرض کنید این آدم یازده ماه مالک بود، اول برج دوازدهم صیغه را خواند، ولی بعد از دوازده ماه قبض داد، کلاه سرش رفته، زکات بر عهده مالک است، چون یکسال تمام در ملک مالک بوده- إذا حال الحول بعد العقد و قبل القبض، وجبت الزکات علی الواهب، لأنّه حال الحول فی ملکه لما عرفت من أنّ القبض مملّک أو کاشف أما کشفاً حکمیاً.

کشف حکمی، یعنی اگر درآمد داشته باشد، درآمدش به طرف می دهند و الا کشف حکم مالک نیست.

لو مات الواهب قبل القبض انتقل إلی وارثه- ملک وارث است- دون موهوب له، فلا تجب الزکوة علیه بل یجب علی وارث الواهب إن کان واجداً للشرائط.

به شرط اینکه سهم هر کدام به حد نصاب باشد، بنا براین،ما از فرع اول گذشتیم.

نتجه فرع اول: لو فرضنا أنّ الشخصین ملک کلّ منهما کمیة من الدنانیر أما غیر بالغة حد النصاب - مثلاً شرکتی داریم هر کدام مالک مبلغی از این طلا و نقر ها هستیم اما سهم هیچکدام به حد نصاب نمی‌سد، مجموع به حد نصاب می‌رسد اما سهم هیچکدام به حد نصاب نمی‌رسد، می‌فرماید- فوهبها من زید و لم یقبض -اینجا اصلاً زکات واجب نیست، نه بر واهب چون سهمش به مقدار نصاب نیست و نه بر موهوب له، چون به قبضش نرسیده- فلا تجب الزکوة علی الموهوب له لعدم القبض و لا علی الواهب لعدم بلوغ خصّة کلّ منهما النصاب علی الفرض.

باید توجه داشت که این قسم اول، با همان قید اول خارج شد و لذا احتیاج به قید دوم ندارد.

أقول:الظاهر أنّ هذه الصور الثلاث خرجت بالشرط الأول، اولی عبارت است از هبه، مادامی که قبض نداده،موهوب له مالک نیست، بنا براین، زکات بر او نیست مگر اینکه قبض کند و یکسال هم بر او بگذارد.

و اما الثانی: موصی وصیت کرده که نقدین را به جناب زید بدهند، آقایان می‌گویند باید قبض بشود بعد القبض بر «موصی له» زکات واجب است، مرحوم سید اینجا را خلط کرده، چون ما دو جور وصیت داریم:

الف؛ وصیت تملیکیة

ب؛ وصیت عهدی

وصیت تملیکی در حال حیات است که حکم هبه را دارد، مثلاً می گوید: من تملیک می‌کنم این سکه ها را به زید، در اینجا قبض لازم نیست، چون هبه نیست، اینجا تملیک کردم و تمام شد، اگر در واقع از زمان عقد یکسال بگذرد، زکاتش بر عهده موهوب له است و قبض هم لازم نیست، سید که می‌گوید قبض لازم است، در وصیت عهدی این حرف را می‌زند نه در وصیت تملیکی، می‌گوید بعد از من این سکه ها را به زید بدهید، البته در اینجا دوتا شرط است، اولاً باید «موصی له» بپذیرد و ثانیاً قبض هم بدهند، در کلام سید فرق نگذاشته بین وصیت تملیکی و بین وصیت عهدی، در وصیت تملیکی قبض شرط نیست، ملکیت بدون قبض هم حاصل شده، اما وصیت عهدی بعد از مرگ است،هم باید طرف قبول کند و هم باید قبض کند، یعنی علاوه بر قبول، قبض هم شرط است، پس باید در وصیت قید کنیم که: الوصیة علی قسمین، وصیت تملیکیه و وصیة عهدیه، قبض در وصت تملیکیه شرط نیست، اما در وصیت عهدیه قبض شرط است،البته این را در اول وصیت سید دارد.

وصیت تملیکیه در زمان حیات است، وصیت عهدیه بعد از حیات است.

الثالث: سومی در باره قرض است، قرض چطور؟ مثلاً کسی پنج تا سکه دارد، آن را قرض می‌دهد، زکاتش با چه کسی است؟ مسلماً در قرض هم زکات بر گردن مقرض (قرض دهنده) است. چرا؟ چون هنوز ملکیت تامه حاصل نشده، باید این آدم مسلط بر این سکه ها بشود و بتواند در این سکه ها تصرف کند، بعید نیست که در قرض مادامی که به قبض نداده،زکات بر عهده مقرض است، مثلاً پنج تا سکه را به قبض طرف داد،اما به قبض نداده و یکسال هم بر آن گذشت، در اینجا باید مقرض زکات را بدهد.

و أمّا الثالث: أی القرض قبل القبول فلا تتعلق الزکوة إلّا بعد قبض المتقرض و یدلّ علیه قسم من الروایات:

صحیحه زرارة

1: «عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ دَفَعَ إِلَی رَجُلٍ مَالًا قَرْضاً عَلَی مَنْ زَکَاتُهُ عَلَی الْمُقْرِضِ أَوْ عَلَی الْمُقْتَرِضِ قَالَ لَا بَلْ زَکَاتُهَا إِنْ کَانَتْ مَوْضُوعَةً عِنْدَهُ حَوْلًا عَلَی الْمُقْتَرِض» ⁽¹⁾.

روایت یعقوب بن شعیب

2: «عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ شُعَیْبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُقْرِضُ الْمَالَ لِلرَّجُلِ السَّنَةَ وَ السَّنَتَیْنِ وَ الثَّلَاثَ أَوْ مَا شَاءَ اللَّهُ عَلَی مَنِ الزَّکَاةُ عَلَی الْمُقْرِضِ أَوْ عَلَی الْمُسْتَقْرِضِ فَقَالَ عَلَی الْمُسْتَقْرِضِ لِأَنَّ لَهُ نَفْعَهُ وَ عَلَیْهِ زَکَاتَهُ» ⁽²⁾

قاعدة لا زکاة الا فی الملک التام قواعد فقهیه

موضوع: قاعدة لا زکاة الا فی الملک التام

احکامی که راجع به صلات بود فارغ شدیم و سپس وارد بحث زکات شدیم، بحثی که فعلا مطرح می کنیم، مقداری را قبلاً بررسی کردیم، ولی الآن مفصل تر بحث می کنیم.

شرط وجوب زکات

مرحوم محقق برای تعلق زگات، سه شرط قائل است:

شرط اول

شرط اول وجوب زکات این است که زکات بر کسی واجب است که مالک باشد، یعنی تا مالک نباشد زکات بر او واجب نیست، یعنی عین زکوی را مالک باشد، نصاب را مالک باشد، خواه در انعام ثلاثه باشد، خواه در غلات اربعه و یا در ذهب و فضة باشد.

شرط دوم

شرط دوم این است که مالکیتش تمام باشد، یعنی مالکیتش ناقص نباشد.

شرط سوم

شرط سوم اینکه علاوه بر دو شرط قبلی ( ملکیت، مالکیت نصاب و مالکیت تامه) قادر بر تصرف هم باشد، باید توجه داشت که ما دو شرط اول را تحت قاعده پنجاه و هفت و شرط سوم را تحت قاعده پنجاه و هشت آوردیم، و بین آنها فاصله انداختیم، اولی و دومی را تحت یک قاعده، سومی را تحت قاعده دیگر آوردیم.

دلیل شرط اول چیست؟

ممکن است سوال شود که دلیل شما بر شرط اول چیست، و از کجا می‌گویید که شرط زکات این است که شخص مال زکوی را مالک باشد؟

دلیلش خیلی روشن است، در هیچ جای دنیا از کسی مالیات نمی‌گیرند مگر اینکه مالک باشد، به قول معروف این یک که قضیه‌ای است که:« قیاستها معها» قرآن کریم می‌فرماید: « خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَکِّیهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَیهِمْ إِنَّ صَلَاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» ⁽¹⁾

از اموال آنها صدقه‌ای (بعنوان زکات) بگیر، تا بوسیله آن، آنها را پاک سازی و پرورش دهی! و (به هنگام گرفتن زکات،) به آنها دعا کن؛ که دعای تو، مایه آرامش آنهاست؛ و خداوند شنوا و داناست!

در این آیه شریفه کلمه «اموال» را به سوی ضمیر اضافه می‌کند ومی‌فرماید: « مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً»

فروع مسأله

بنابراین، ما نباید در این جهت شک کنیم که آیا مالکیت شرط است یا شرط نیست، عمده این است که فروع این مسأله را بحث کنیم فلذا چند فرع را در اینجا متذکر می شویم:

1- شرکت های خصوصی

فرع اول این است که در دنیای امروز، یک شرکت هایی به وجود آمده اند که به آنها شرکت های محدود، یا شرکت نسبی و یا شرکت تضامنی می‌گویند. فرض کنید چند نفر ثروت زیادی دارند فلذا با همدیگر یک شرکت زراعی تشکیل را می‌دهند که در حقیقت این شرکت یک شرکت محدود است، اساسنامه هم دارد، اساسنامه را چاپ می‌کنند، کسی که بخواهد با اینها معامله کند روشن است، به اینها می‌گویند: شرکت های زراعی محدود، یا مثلاً شرکت های تولیدی گوشت تشکیل می‌دهند، یعنی مؤسساتی هستند که با سرمایه محدود یک چنین شرکت هایی را تأسیس می کنند، اگر در این میان ضرر‌کردند، رأس المال در اینجا از بین می‌رود و اگر نفع کرد، نفعش مال این شرکتهاست، یعنی به ظاهر مالک این شرکتهاست، فرض کنید چند نفر یک شرکتی را بنام:« شرکت تولید گوشت پاک» تأسیس می‌کنند، مالک در ظاهر همین شرکت تولید گوشت پاک است، خریدار، فروشنده، منتفع و متضرر نیز همین شرکت است، اگر این شرکت ورشکست شد، همین شرکت مسؤل است، به این معنا که اگر وافی به تمام دیون شد، چه بهتر، اگر وافی به تمام دیون نشد، دست طرف(طلبکار) به جایی بند نیست. چرا؟ چون از اول قرار داد روی همین شرکت محدود تولید گوشت پاک است.

آیا زکات بر شرکت های خصوصی تعلق می‌گیرد یا نه؟

بحث در اینجاست که بالفرض یک شرکت زراعی محدود یا یک شرکت تولیدی گوشت پاک تشکیل دادیم، آیا این افراد (صاحب شرکت) زکات بدهند یا نه؟

به ظاهر ممکن است کسی بگوید که مالک در یک چنین شرکتها عنوان است و عنوان دارای عقل و شعور نیست (لا یعقل و لا یشعر) فلذ تکلیف ندارد.

ولی این سخن، یک سخن بی اساس و بی پایه است. چطور؟ چون مسأله قانون یک چیز است و مسأله واقع یک چیز دیگری است، قانوناً این عنوان مالک است، یعنی شرکت زارعی محدود یا شرکت تولیدی گوشت پاک، اما در واقع این گونه نیست،بلکه مثل شعر آن شاعر می‌ماند که می‌گوید:

در پس آینه طوطی صفتم داشته‌اند

آن چه استاد ازل گفت بگو می‌گویم

در واقع مالک همین ده نفرند که شرکت را تشکیل دادند وتأسیس نموده‌اند، ولذا باید زکات بدهند، این حرف هایی که مثلاً فقه نو داریم و باید فقه ما پویا باشد، سر جای خودش ممکن است درست باشد اما واقع را هم نباید از نظر دور گرفت، یک ظاهر داریم ازنظر قوانین دولت، مثلاً دولت می‌خواهد با این شرکت کار کند، مالیات بگیرد، پول گمرک بگیرد، دنبال همین عنوان است و همه چیز را روی عنوان می‌برد.

اما یک مسائلی داریم که «بیننا و بین الله تبارک و تعالی» است، در آنجا خود این افراد مالک هستند، فلذا اگر به حد نصاب رسید (که حتماً می‌رسد) حتماً باید زکات مال خود را بدهند.

ولی ما عرض کردیم که در اصل این مسأله بحث کردن لغو است. چرا؟ زیرا در اینکه باید زکات دهنده مالک باشد، جای بحث نیست و خیلی واضح و روشن است، آنچه محل بحث می‌باشد فروع مسأله است.

2- اوقاف عامه

فرض کنید باغی را بر سادات یا بر علما وقف کرده‌اند، یک زراعتی را هم وقف کرده‌اند بر فقرا و ...، آیا اینها (موقوف علیهم) زکات بدهند یا زکات ندهند؟

علی الظاهر اوقاف عامه زکات ندارد. چرا؟ چون شرط تعلق زکات این است که انعقاد حبه و دانه در ملک کسی باشد که مخاطب زکات است، ولی در اینجا موقعی که زراعت دانه می‌بندد یا برای نخلستان بدو الصلاح حاصل می‌شود یا انگور می‌شود،هیچکدام از علما مالک نیستند، علما هم یکنفر یا دو نفر نیستند و همچنین سادات یکنفر یا دو نفر نیستند ولذا اوقاف عامه که برای فوائد عامه وقف شده است، از آنجا که شرط اول را فاقد است، یعنی مالک را فاقد است و به بیان بهتر، یک مالکی ندارد که شارع گریبان او را بگیرد و بگوید زکات این خرما، انگور ویا زکات این گاو و گوسفند را بده.

خلاصه باید در موقع انعقاد دانه و حبه، کسی که مخاطب زکات است وجود داشته باشد، ولی در اینجا مخاطب زکات وجود ندارد، علما یا سادات، فقرا و طلاب عناوین کلی هستند، از این رو، نمی‌شود مولا گریبان یکنفر را بگیرد و از او زکات بخواهد ولذا نه بر اصلش و نه فرعش زکات تعلق نمی‌گیرد.

فرض کنید کسی نخلستان عظیمی را وقف کرده، اینجا زکات بر فرعش تعلق نمی‌گیرد،یا شخصی بنام:« زید» انعام ثلاثه را بر طلاب وقف کرده است، این هم اصل دارد و هم فرع دارد، هم مادر ها و پدر ها در حد نصاب هستند و هم نتاج ها در حد نصاب هستند،در اینها هم زکات تعلق نمی‌گیرد. چرا؟ به جهت اینکه إذا حال الحول – در گندم و جو می گویند: انعقاد حبه، در خرما می‌گویند: بدو الصلاح، ولی در انعام ثلاثه می‌گویند: حال الحول، یعنی موقعی که حول می‌شود، مالک اینها (انعام ثلاثه) مشخص نیست، نه بر مالک مادر و نه بر مالک فروع و نتاج.

بنابراین، اوقاف عامه‌ای که در کشور وجود دارد و در اختیار اداره اوقاف است، نه بر اصول آنها زکات تعلق می‌گیرد و نه بر فروع آنها. چرا؟ چون شخصی نیست که شرع مقدس گریبان او را بگیرد، خصوصاً که جنبه عمومی دارد و برای همگان است.

3- اوقاف خاصه

فرض کنید جناب زید یک زاعتی را بر اولادش وقف کرده است، اوقاف خاصه است نه اوقاف عامه، آیا در اینجا زکات تعلق می‌گیرد یا زکات تعلق نمی‌گیرد؟

ظاهراً در اینجا زکات تعلق می‌گیرد. چرا؟ چون مالکش مشخص است، مثلاً ده نفر بچه دارد و این آدم هم وقف بر اولاد خاصه کرده است، پس موجودند، چون حین انعقاد حبه و دانه،مالک همین چند نفر اولادند، یا موقعی که خرما زرد و سیاه می‌شود، مالکش همین ها هستند.

بنابراین، ممکن است بگوییم زکات بر اصلش تعلق نمی‌گیرد، اما بر فروعش تعلق می گیرد، در زراعت اصل و فرع ندارد، در زراعت همه‌اش فرع است،انگور است، گندم و جو، اما در انعام ثلاثه هم اصل دارد و هم فرع، بر اصل شان تعلق نمی‌گیرد. چرا؟ چون اصل را مالک نیستند، زیرا وقف عبارت است از: تحبیس الأصل و تسبیل المنفعة، اما درآمد ها را مالک‌اند.

دیدگاه استاد سبحانی

بنابراین، نظر من این است که در شرکت های خصوصی زکات هم بر اصلش تعلق می‌گیرد و هم فرعش، و هکذا اوقاف عامه، یعنی نه بر اصلش زکات تعلق می‌گیرد و نه بر فرعش.

اما اوقاف خاصه، اگر زراعت باشد، اصل ندارد، همه‌اش فرع است، زکات تعلق می‌گیرد،اما اگر از قبیل انعام ثلاثه باشد، بر اصلش تعلق نمی‌گیرد. چرا؟ چون اصل را کسی مالک نیست، یعنی حضرات «موقوف علیهم» مالک اصل نیستند، بلکه مالک منافع هستند، بنا براین،کسانی که اوقاف خاصه را در اختیار دارند توجه کنند اصل را مالک نیستند،اما فروع را مالک هستند و حتما باید زکات آن را بپردازند.

نظریه آیة الله خوئی

و العجب که مرحوم آیة الله خوئی در اوقاف عامه هم قائل به تعلق زکات شده، و انسان تعجب می‌کند که چگونه ایشان در اوقاف عامه قائل به تعلق زکات می‌باشد، و حال آنکه یشترط فی تعلق الزکوة حین انعقاد حبه و دانه طرف مالک باشد و حال آنکه مالک نیست.

1: إذا تمّ تأسیس شرکة زراعیة. (مثلا) محدودة- چرا قید محدوده را آورده؟ بخاطر همان آثار قانونی، به این معنا که اگر ورشکست شد، سراغ سایر اموال طرف نروند- علی نحو یکون المالک - حسب القانون- هو عنوان الشرکة، و تدیرها هیئة من ذوی السهام أو غیرهم، فلو بلغ سهم کلّ واحد منهم حد النصاب، فهل تجب علیه الزکاة؟ الظاهر أنه تجب، لأن المالک و إن کان حسب القانون هو الجهة لکنّها عنوان رسمی و قانونی، و المالک الحقیقی هو ملاک السهام. و قد أوضحنا حقیقة هذا النوع من الشرکة فی کتابنا «أحکام الشرکة و التأمین» و قلنا إنّ الجهة هی المالک لغایات قانونیة- می‌خواهند مالیات بگیرد، از شرکت می‌گیرند و اگر ورشکست شد، سراغ سایر اموال آنها نروند- تترتب علیها آثار خاصة، مثلاً لو تضررت الشرکة و أفلست، لا یرجع الغرماء إلی سائر أموال الشرکاء بل تتعلق دیونهم بالأموال الموجودة فی الشرکة المحدودة.

2: إذا کان المک وقفاً علی جهة خاصة فیعبّر عنه بالأوقاف العامة کعلماء البلد أو ساداتهم، فبلغ نصیب کلّ واحد حد النصاب، فهل تجب الزکاة علی کل واحد؟

الظاهر : لا. لأنّ الفرق بین القسمین واضح، لأنّ المالک فی القسم الأول حین انعقاد الحبة و صدق التسمیة هو أصحاب السهام و الجهة عنوان لغایات قانونیة، و هذا بخلاف القسم الثانی فالملکیة فی المقام لیست ملکیة شخصیة بل ملکیة عامة فبما أنّ واحداً من العلماء أو السادة لم یکن مالکاً حین انعقاد الحبة و صدق التسمیة، و إنما یملک بعد القبض، فلا تجب علیه الزکاة لأن ّکل واحد تملک بعد تعلق الزکاة.

و العجب من السید الخوئی القول بوجوب الزکاة فی ذلک المورد بعد القبض، و إلیک نص ما قال :

و علی الجملة فمثل هذه الأوقاف التی هی وقف علی الجهات المعینة بنحو الصرف أو ملکیة العنوان لا زکاة فیها إذا لم یقبضها شخص معین . نعم بعد القبض و حصول الملکیة للشخص علی القول بأن الوقف تملیک و جبت الزکاة حینه. ⁽¹⁾

ما به ایشان (آیة الله خوئی) عرض می‌کنیم که شما در کتاب زکات فرمودید که شرط تعلق زکات این است که انعقاد حبه و دانه حاصل بشود یا در انعام ثلاثه می‌فرمایید: حین حول الحول من مالک باشم، من در اینجا مالک نبودم، بعداً به من دادید.

کیف یقول بوجوب الزکاة مع أنّه یشترط فی وجوب الزکاة علی الشخص انعقاد الحبّة أو صدق التسمیة فی ملکه فی زکاة الغلاة الأربع. و المفروض أنّة لم یکون ملکاً لواحد من الموقوف علیهم حینذاک.

اما وقف خاص با وقف عام فرق دارد؛ در کشور ما اوقاف خاصه فراوان است، پدرانی هستند که می‌خواهند یک ملکی برای پسران شان باشد، که فرزندان اصل را نفروشند اما از فروع استفاده کنند.

ما در وقف خاص معتقدیم که بر اصلش تعلق نمی گیرد، چون اصل را مالک نیستند، الوقف عبارة عن: تحبیس الأصل و تسبیل المنفعة.

اصل را مالک نیستند، اما فرع و در آمد آنها را مالک می‌شوند، موقع انعقاد دانه و حبه، این چند نفر اولاد مالک این حبه ها و دانه ها می‌باشند، اگر سهم هر کدام به حد نصاب رسید، باید زکاتش را بپردازد.

بلی؛ «اصول» زکات ندارد، البته اصول در زراعت متصور نیست، اما در اموال متصور است، در انعام ثلاثه، مادر ها را که وقف کرده، زکات ندارد هر چند از 200 تا بالا تر باشند، اما فروع آنها که در حقیقت می‌شود نتاج، اگر سهم هر کدام به اندازه زکات برسد، باید زکات آن را بپردازند.

تمّ الکلام فی الشرط الأول، شرط اول این بود که باید زکات دهند (مزکّی) مالک باشد. بر این شرط، سه فرع مترتب کردیم، یکی شرکت های خصوصی، دیگری هم اوقاف عامه، سومی هم اوقاف خاصه، سومی هم شرکت‌های خصوصی، شرکت های خصوصی حتما زکات دارند.

اما اوقاف عامه به عقیده ما زکات ندارند، اما اوقاف خاصه مورد تعلق زکات هستند و باید زکاتش را -اگر به مال هر کدام به حد نصاب برسد- بپردازند. پس اوقاف عامه نه اصلش زکات دارد و نه فرعش، اما اوقاف خاصه اصلش زکات ندارد، اما فرعش زکات دارد. به شرط اینکه سهم هر کدام به حد نصاب برسد.

الشرط الثانی: أن یکون مالکاً ملکیة تامة

شرط دوم این است که ملکیتش ملکیت تامه باشد نه ملکیت ناقصه، مرحوم محقق همه اینها را در شرائع دارد، ایشان می‌فرماید هم باید مالک باشد و هم ملکیتش باید ملکیت تامه باشد نه ملکیت ناقصه.

علاوه براین، دو شرط، شرط سومی هم است که بعداً می‌خوانیم و آن اینکه قادر بر تصرف باشد.

کسانی که می‌گویند باید ملکیتش ملکیت تامه باشد.

قال المحقق: و لابدّ أن یکون الملکیة تامة، ثمّ له بمثالین:

الف؛ لو وهب (فعل مجهول، بضم الواو) له نصاب کالنقدین لم تجب فی الحول الا بعد القبض.

هبه کرده ولی هنوز به قبض طرف نرسانده، باید بعد القبض را حساب کند و اگر بعد از قبض مالک این سکه شد، زکاتش را بدهد. چرا؟ چون ملکیتش تامه نیست.

ب؛ و کذا لو وصی له، اعتبر الحول بعد الوفاة و القبول

مناقشه استاد سبحانی

اما نسبت به این دو مثال مناقشه داریم، مناقشه ما در مثال اول این است که این داخل شرط اول است نه داخل شرط دوم، یعنی داخل شرط اول نیست. چرا؟ چون قبض دو جور است، یک قبضی داریم که جبنه امتثال به امر است، مثلاً عبائی را از کسی خریدم، به او می‌گویم عبا را بده، این امتثال امر است که: « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ⁽¹⁾. باشد، ملکیت تامه است ولی طرف باید عین را بدهد و مشتری هم باید ثمن را بدهد، قبض در اینجا جنبه امتثال به « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» دارد، ولی در پنج مورد داریم که قبض جنبه مملّیکت دارد، یعنی تا به قبض طرف نرسانده، طرف مالک آن نمی‌شود، یکی از آنها مسأله صرف و سلم است، در بیع صرف که طلا و نقره است، ما دامی که طرف نگیرد مالک نشده، فالقبض علی قسمین، قسم یعدّ امتثالاً للأمر، و قسم یعدّ مملّکاً.

جناب محقق می‌فرماید: لو وهب له نصاب کالنقدین لم تجب فی الحول الا بعد القبض. این نمی‌تواند مثال برای ملکیت تامه باشد، اصلاً ملکیت نیست،نه اینکه ملکیت هست اما تامه نیست، اگر بنا باشد ایشان مثال بزند، این مثال صحیح نیست چون این مثال داخل است تحت شرط اول نه اینکه داخل تحت شرط دوم باشد.

پس اگر کسی برای دیگری نصابی را تملیک کرد،البته مثالش جو و گندم نمی‌شود، انعام ثلاثه هم نمی‌شود،اینجا باید باید سکه را مثال بزنیم،اگر کسی سکه و طلا را به دیگری هبه کرد، ما دامی که به قبض طرف نرسانده،اصلاً مالکیتی محقق نشده. بنابراین، خرج هذا الفرع بالشرط اول لا بالشرط الثانی.

مثال دومی که زده،مثال وصیت است، فرض کنید یک پدر بزرگی وصیت کرده که در فلان کیسه که نقره و طلا در میان آن هست، این نقره ها و طلا ها را به نوه های من بدهید، اما هنوز به دست نوه ها نداده‌اند، نوه ها هنوز مالک نشده‌اند. چرا؟ چون ملکیت متوقف است بر فوت موصی، تا موصی نمرده و زنده است، «موصی له» مالک نمی‌شود.

پس دوتا شرط می‌شود، یکی موت موصی، و دیگری هم قبض، پس این دوتا مثال برای ما نحن فیه نیست که می‌گفت: أن یکون الملکیة تامة، این دوتا مثال است برای شرط اول که مالکیت نیست، پس برای این چه کار کنیم؟ من برای این مثال سومی پیدا کردم. مثال سوم کدام است؟ عین مرهونة.

فرض کنید من از شما یک قالی خریدم و هنوز پولش را ندادم، یا از شما خانه خریدم و پولش را نداده‌ام، رهن می‌خواهی، این سکه‌ای که در میان آن، ده سکه یا پنج سکه هست، می‌گویم این رهن و گرو پیش شما باشد تا من هر موقع پولت را دادم، عین مرهونه را بده، اگر آمدیم سال گذشت، آیا زکات این سکه ها بر عهده مرتهن است؟ مرتهن که مالک نیست؟ آیا بر عهده راهن است، راهن هم می گوید درست است که من مالک هستم، اما ملکیت من تامه نیست. چرا؟ لتعلّق حق الغیر بها، چطور؟ اگر من روزی ندادم، مرتهن این سکه ها را می‌فروشد و سهم خودش را در می‌آورد.

قاعدة لا زکاة الا فی الملک التامّ قواعد فقهیه

موضوع: قاعدة لا زکاة الا فی الملک التامّ

همان گونه که بیان گردید، بر تعلق زکات- غیر از شرائط عامه- سه شرط لازم است، شرط اول این است که مالک باشد، شرط دوم این بود که مالکیتش تامه باشد نه ناقص.

مثال های محقق حلی

مرحوم محقق برای شرط دوم،دو مثال زده که هردو مثالش مورد خدشه ما واقع شد. یک مثالش مربوط به هبه بود، فرض کنید پدر بزرگ جناب «زید» پنج عدد سکه هبه کرده، می‌گوید زکات بر این آدم واجب نیست. چون ملکیتش تامه نیست، مثال دوم ایشان وصیت بود، فرض کنید که یکنفر وصیت کرده که این پنج سکه را به فلان آقا بدهید، تا موصی زنده است و نمرده، بر این شخص زکاتی تعلق نمی‌گیرد.

اشکال استاد سبحانی بر مثالهای محقق حلی

ما عرض کردیم هردو مثال اشکال دارد، اما مثال اول که هبه باشد، باید توجه داشت که در هبه قبض جزء مملّک است، تا به قبض طرف نرسانده، او مالک نمی‌شود، نه اینکه مالک شده منتها مالکیتش ناقص است و همچنین در وصیت ما دامی که طرف (موصی) نمرده، موصی له مالک نمی‌شود، نه اینکه مالک می‌شود ولی مالکیتش تامه نیست.بنابراین، دو مثال داخل تحت شرط اول است نه اینکه داخل تحت شرط دوم باشد.

مثال استاد سبحانی

ولی من یک مثال خوبی بیان کردم و باید این مثال را مطرح کنیم و آن مثال رهن است، فرض کنید من پنج عدد سکه دارم که اگر یکسال بر آنها بگذرد، مورد تعلق زکات قرار می‌گیرد، رفتم بازار و برای خودم یک قالی خریدم و چون پول نداشتم، این پنج سکه را پیش بایع گرو گذاشتم، آیا وقتی سال گذشت، بر راهن زکات واجب است یا واجب نیست؟

کلام شیخ طوسی

مرحوم شیخ طوسی در اینجا کلامی دارد، کلام شیخ طوسی می‌خوانم، ایشان می‌فرماید: اگر چیزی را که زکات بر آن تعلق می‌گیرد نزد کسی به رهن گذاشت، سال هم گذشت، هنوز ما فیه الزکات را از رهن و گرو بیرون نیاورده، می‌فرماید زکات بر آن تعلق می‌گیرد. چرا؟ چون از دو حالت خارج نیست:

الف؛ این آدم مال دیگر دارد

ب؛ مال دیگر ندارد

یعنی یا این آدم مال دیگر دارد یا اینکه مال دیگر ندارد، اگر مال دیگر دارد، باید قرضش را بدهد و این سکه را از رهن طرف بیرون بیاورد و زکاتش را بپردازد و اگر مال دیگر ندارد و در واقع معسر است، می‌فرماید حق فقیر متقدم است، حق فقیر متعلق می‌شود بر عین و حق مرتهن منتقل می‌شود به ذمه راهن.

اشکال استاد سبحانی بر کلام شیخ طوسی

ما در اینجا فرمایش جناب شیخ را قبول نداریم،بلکه هردو متعلق به عین است، یعنی همانطور که حق فقیر متعلق به عین است و هکذا حق مرتهن هم متعلق به عین می‌باشد، بنابراین، ذیل فرمایش شیخ دارای اشکال است، چون ایشان می‌گوید: اگر غیر از این پنج سکه، مال دیگر دارد، باید قرضش را از مال دیگر ادا کند و سکه‌ها را از رهن طرف رها کند و اگر مال دیگر ندارد، حق فقیر (زکات) متعلق به عین است و حق مرتهن متعلق به ذمه است.

ما می‌گوییم اینکه می‌گویید حق مرتهن متعلق به عین نیست، بلکه متعلق به ذمه می‌باشد حرف درستی نیست،بعد شیخ در جای دیگر عبارتی دارد که انسان در مرحله اول خیال می‌کند که تناقض دارد با این فتوایش،ولی اگر انسان کمی دقت کند، می‌فهمد که تناقض ندارد و آن است که اگر من هزار درهم دارم، از کسی هزار درهم قرض می‌گیرم و من آن هزار درهم خود را نزد او رهن می‌گذارم، خیال نشود که این چه ثمره‌ای دارد که هزار درهم از کسی قرض می‌گیرد ودر عوض هزار درهم خودش را نزد او به رهن می‌گذارد؟

ولی این حرف کاملاً درست است چون ممکن است درهم و سکه ها با همدیگر فرق کند، بعضی از سکه‌ها مورد لزومش است ولذا درهم هایی که پیش خودش هست فعلاً مصرف ندارد، فلذا درهم مورد مصرف را از شخص دیگری می‌گیرد و درهم های خودش را نزد او به عنوان رهن می‌گذارد، مرحوم شیخ می فرماید: آن را که تحت یدش است زکات بر آن تعلق می‌گیرد.

شاید کسی خیال کند که این فتوایش با فتوای قبلیش مخالف است، وحال آنکه مخالف نیست. چرا؟ چون آن را که گفت تعلق نمی‌گیرد، عند المرتهن را می‌گوید، اینجا می‌گوید: تعلق می‌گیرد، آن را می‌گوید که عند الراهن است. ما تا اینجا فقط نقل اقوال کردیم و چیزی از خود نگفتیم، بالاخرة چیزی که پیش کسی (مرتهن) رهن باشد، یا پیش راهن هم باشد، زکات بر آنها تعلق می‌گیرد یا نه؟

من معتقدم که زکات تعلق نمی‌گیرد، چرا؟ بخاطر شرط ثانی، شرط ثانی این است که مالکت هست، درست است که در اینجا مالکیت است اما مالکیت تامه نیست، یعنی مالکیت این آدم مالکیت صد درصد نیست، تامه نیست. چرا؟ چون دست مرتهن به آن بند شده، من اگر کم و زیاد کنم، فوراً به اجرا می‌گذارد و عین مرهونة را می‌فرماید،مالکیت من یک مالکیت صد درصد نیست بلکه یک مالکیت نیمه بند است، من اگر کم و زیاد کنم، مرتهن فوراً عین را می‌فروشد و قرض خودش را از آن می‌گیرد.

بنابراین، ظاهراً زکات بر آن تعلق نمی‌گیرد مگر اینکه کسی این حرف را بزند و بگوید اگر من قدرت بر انفکاک ندارم، قدرت بر فک ندارم،ممکن است بگوییم زکات تعلق نمی‌گیرد، اما اگر قدرت بر فک داشته باشم، یعنی ثروت دیگری داشتم که می‌توانم اینها را از رهن بیرون بیاورم، بعید نیست که بگوییم در اینجا زکات تعلق نمی‌گیرد.

پس یا بگوییم مطلقاً زکات تعلق نمی‌گیرد یا قائل به تفصیل بشویم و بگوییم اگر راهن قدرت بر فک رهن دارد، زکات تعلق می‌گیرد و اگر قدرت بر فک ندارد، زکات تعلق نمی‌گیرد. تمّ الکلام فی الشرط الثانی.

و الأولی: أن یمثّل بالنصاب المرهون إذا کان بید الراهن فإنّ تعلّق حقّ المرتهن بالعین المرهونة بسبب عدم کون الملکیة تامّة، إذ لو لم یف الراهن بأداء الدین فللمرتهن بیعه و استیفاء حقّه.

توضیح ذلک: اختلفت کلمة الفقهاء فی تعلّق الزکاة بالعین المرهونة إذا حال الحول، فمن قائل بتعلّق الزکاة مطلقاً، و من قائل بعدم تعلّقها کذلک، و من مفصّل بین التمکن من الفکّ فتتعلق، و غیر المتمکن فلا تتعلق، و الکلّ محتمل.

قال الشیخ: و متی رهن قبل أن تجب فیه الزکاة- سکه دارد و هنوز یکسال از آنها نگذشته که به رهن کسی دادم در قابل قالیی که خریدم- ثمّ حال الحول و هو رهن، وجبت الزکاة و إن کان رهناً. لأنّ ملکه حاصل ثمّ ینظر فیه، فإن کان للراهن مال سواه، کان إخراج الزکاة فیه؛ و إن کان معسراً- اینجا می‌گویند حق فقیر مقدم بر حق مرتهن است- فقد تعلّق بالمال حقّ المساکین یؤخذ منه، لأنّ حقّ المرتهن فی الذمّة بدلالة أنّه إن هلک المال، رجع علی الراهن بماله» ⁽¹⁾

و هو صریح فی وجوب تعلّقها مطلقاً، لکن قوله: بأنّ حقّ المرتهن فی الذمة، غیر تامّ، بل حقّه محصور فی العین المرهونة مادام موجوداً، نعم لو هلک یرجع إلی ذمة الراهن لا أنّ حقه من أول الأمر علی ذمة الراهن.

ولکنه( قدس سره ) أفتی فی (( الخلاف )) بعدم التعلّق مطلقاً قال:« إذا کان له ألف فاستقرض ألفاً غیرها، و رهن هذه عند المقرض، فإنّه یلزمه زکاة الألف التی فی یده إذا حال علیه الحول دون الألف التی هی رهن» ⁽²⁾

و الظاهر عدم تعلّقها لما عرفت فی الشرط من انصراف الأدلّة إلی الملکیة التامة، و هی فی المقام ناقصة، لتعلّق حقّ الغیر به علی نحو لو لم یف دینه فللمرتهن بیعه و استیفاء حقّه، و إن أبیت فالأحوط التفصیل بین التمکّن من الفکّ و غیره.

هذا کلّه لم یکن للعین المرهونة نماء منفصل کالغلات الأربعة إذا کانت الأرض رهنه لا ثمراتها فیتعلّق الزکاة للنماء إذا بلغ النصاب.

قاعدة: لا زکاة إلّا بعد التمکّن من التصرّف

شرط سوم این است که این آدم متمکن از تصرف باشد، ولذا در آنجا می‌گفتیم که عین مرهونة در اختیار راهن باشد تا شرط سوم حاصل شود، امکان تصرف دو جور است:

الف؛ امکان تصرف عقلانی

ب؛ امکان تصرف شرعی

مثال امکان تصرف عقلانی، فرض کنید مال مورد زکات را سارق و دزد برد، سکه‌ای در کیسه بود، جناب سارق آن را سرقت کرد یا اینکه مفقود شد، یا آن را دفن کرده، ولی فعلاً یادش نیست که کجا دفن کرده است، چون سابقاً مثل زمان ما بانک نبود تا مردم سکه یا پول شان را در بانک بگذارند فلذا آنها را در جایی پنهان می‌کردند، عدم امکان تصرف جنبه عقلانی دارد.

ولی گاهی از اوقات، عدم تمکن تصرف،عدم تمکن شرعی است، تمام عبارات علما و فقها ناظر به اولی است یعنی ناظر به عدم تمکن عقلی است، اینکه عقلاً نتواند تصرف کند، امکان تصرف نباشد، روایاتی که خواهیم خواند، همه‌اش مربوط است به جایی که تمکن عقلی ندارد، ولی فقهای ما عدم تمکن شرعی را هم بر آن ملحق کرده‌اند، اما شرعاً نمی‌توانند، فرض کنید که منذور الصدقه است، آیا این مانع است یا مانع نیست؟

اولاً؛ ما باید ببینیم که آیا این شرط در کلمات فقها هست یا نیست؟

ثانیاً؛ روایات ما ناظر به کدام قسم‌اند، آیا ناظر به عدم تمکن عقلی است یا ناظر به عدم تمکن شرعی؟

ثالثاً؛ اگر بگوییم عدم تمکن عقلی، ممکن است بگوییم الغای خصوصیت کنیم- ما در این تعبیر با حضرت امام خمینی اختلاف داشتیم، ایشان می‌فرمود: القای خصوصیت، ما عرض کردیم الغای خصوصیت- آیا می توانیم القای خصوصیت کنیم که حتی عدم تمکن شرعی را هم مثل عدم تمکن عقلی بگیریم ؟.

هذا هو الشرط الثالث غیر الشرطین المتقدّم رکرهما فی القاعدة السابقة، لأنّها ترکّز علی وجود الملکیة التامّة، فیخرج ما لا یملک أوّلاً و ما لو کانت الملکیة ناقصة ثانیاً، و أمّا هذا الشرط فقد فرغنا عن وجود الملکیة التّامّة، إنّما الکلام فی شرطیة التمکّن من التّصرف.

یقول المحقق: و التمکّن من التّصرف فی النصاب معتبر فی الأجناس کلّها» ⁽¹⁾

و قال فی المعتبر: و التمکّن من التّصرف فی المال شرط الزکاة، فرتّب علیه عدم الزکاة فی الموارد التالیة، قال:

1: فلا تجب فی المغصوب

نه بر غاصب، بلکه بر مالک، چون مالش را غصب کرده‌اند فلذا نمی‌تواند در آن تصرف کند.

2: و لا فی المال الضائع

کیسه‌ای داشت از باب اتفاق مفقود گردید

3: و لا فی الموروث عن غائب حتّی یصل إلی الوارث أو وکیله

و لا فی الموروث، هنوز تحت تصرف وارث نیامده است.

4: ولا فیما سقط فی البحر حتّی یعود إلی مالکه فیستقبل به الحول ثم قال:

و به قال أبوحنیفه، و للشافعی فیه قولان لأنّه مال مملوک ⁽¹⁾

مالش در بحث و دریا افتاده، هر موقع گیرش آمد از همان زمان مبدأ شروع می‌شود، فرض کنید سه سال است که مفقود گردیده یا سه سال است که در دریا افتاده و امروز به دست صاحبش رسید، اول سال از امروز شروع می‌شود.

و قد سبق المحقق فی هذا الشرط کثیرٌ من الفقهاء، نذکر منهم مایلی:

1: قال الشیخ: من کان له مال دراهم أو دنانیر فغُصبت أو سرقت أو جحدت، أو غرقت أو دفنها فی موضع ثمّ نسیها و حال علیه الحول، فلا خلاف انه لا یجب علیه الزکاة منها؛ و به قال أبو حنیفة، و أبو یوسف، و محمد و هو قول الشافعی فی القدیم؛ و قال فی الجدید: تجب الزکاة فیه. و به قال زفر ⁽²⁾

2: و قال فی المقنعة: و لا زکاة علی مالٍ غائبٍ عن صاحبه إذا عدم التمکّن من التصرف فیه و الوصول إلیه» ⁽³⁾

3: و قال فی النهایة: و لا زکاة علی مال غائب إلا إذا کان صاحبه متمکّناً منه أیّ وقت شاء، فإن کن متمکّناً منه لزمته الزکاة... و من ورث مالاً و لا یصل إلیه إلا بعد أن یحول علیه حول أو أحوال فلیس علیه زکاة إلا أن یصل إلیه و یحول علیه حول» ⁽⁴⁾

4: و قال فی المهذب: من ورث مالاً، و لم یصل إلیه و لا یتمکّن من التصرف فیه إلّا بعد الحول لم یلزمه زکاته فی ذلک الحول» ⁽¹⁾

5: و قال فی الغنیة: و أما شرائط وجوبها فی الذهب و الفضة: فالبلوغ، و کمال العقل، و بلوغ النصاب، و الملک له، و التصرف فیه بالقبض أو الإذن، و حؤول الحول علیه و هو کامل فی الملک»

6: و قال فی السرائر: و لا زکاة علی مال غائب إلا إذا کان متمکّنا منه أی وقت شاء بحیث متی مارامه قبضه، فإن کان متمکناً منه لزمته الزکاة، و قد ورد فی الروایات: إذا غاب عنه سنین و لم یکن متمکّنا منه فیها ثم حصل عنده یخرج منه زکاة سنة واحدة و ذلک علی طریق الاستحباب دون الفرض و الإیجاب. ⁽²⁾

7: و قال فی إصباح الشیعة: و من کان عنده نصاب فغصب منه أو غاب أو ضلّ و لا یتمکن منه ثم عاد إلیه فی أثناء الحو استأنف بهالحول غیر معتد بما سبق» ⁽³⁾

8: و قال فی الجامع للشرائع: و من خلّف ذهباً أو فضة نفقة لعیاله و هو حاضر فعلیه الزکاة، و إن کان غائباً بحیث لا یتمکن منه فلا زکاة علیه» ⁽⁴⁾

عبارت این بزرگان یکسانند و همه اینها اصرار دراند که مالک باید تمکن عقلی و تکوینی داشته باشد، فقهای ما (مانند عروة الوثقی، وسیله وامثالش) می‌خواهند توسعه بدهند.

إلی غیر ذلک من الکلمات الظاهرة فی کون الشرط هو التمکن الخارجی، مقابل العاجز عنه تکویناً، لا الممنوع شرعا.

و بذلک یعلم أنّ ادّعاء الإجماع علی عنوان مطلق التمکن عقلاً أو شرعاً، غیر تام بعد ظهور کلمات القدماء فی قسم واحد منه.

روایات مسأله

ما تا اینجا اقوال را خواندیم، ظاهراً در این زمینه نه تا روایت داریم تا ببینم از روایات فقط تمکن عقلی را شرط م‌دانند یا علاوه بر تمکن عقلی، تمکن شرعی را هم شرط می‌دانند:

روایت سدیر بن صیرفی

1: صحیح العلاء بن رزین، عن سدیر بن حکیم الصیرفی (الذی قد روی الکشی فی مدحه و قدحه روایآت، غیر أنّ فی نقل الأجلاء عنه دلالة علی وثاقته، حیث نقل عنه: ابن مسکان، و فضالة بن أیوب و الحسن بن محبوب):

« عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ سَدِیرٍ الصَّیْرَفِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ کَانَ لَهُ مَالٌ فَانْطَلَقَ بِهِ فَدَفَنَهُ فِی مَوْضِعٍ فَلَمَّا حَالَ عَلَیْهِ الْحَوْلُ ذَهَبَ لِیُخْرِجَهُ مِنْ مَوْضِعِهِ فَاحْتَفَرَ الْمَوْضِعَ الَّذِی ظَنَّ أَنَّ الْمَالَ فِیهِ مَدْفُونٌ فَلَمْ یُصِبْهُ فَمَکَثَ بَعْدَ ذَلِکَ ثَلَاثَ سِنِینَ ثُمَّ إِنَّهُ احْتَفَرَ الْمَوْضِعَ مِنْ «5» جَوَانِبِهِ کُلِّهِ «6» فَوَقَعَ عَلَی الْمَالِ بِعَیْنِهِ کَیْفَ یُزَکِّیهِ قَالَ یُزَکِّیهِ لِسَنَةٍ وَاحِدَةٍ لِأَنَّهُ کَانَ غَائِباً عَنْهُ وَ إِنْ کَانَ احْتَبَسَهُ» ⁽¹⁾.

حضرت می‌فرماید زکات امسال را بدهد و حال آنکه سه سال است که گذشته، ولی حضرت می‌فرماید زکات امسال را بدهد،من معتقدم که امسالش هم زکات ندارد و اگر حضرت فرموده زکات امسالش را بدهد، از باب استحباب فرموده است، بلکه اصلاً زکات ندارد. دلیل بر مدعای ما روایت دوم است که موثقه اسحاق بن عمار باشد.

همان گونه معلوم شد، در سند این روایت، سدیر ابن حکیم است، ممکن است آقایان بگویند این روایت ضعیف است،چون در سندش سدیر آمده و حال آنکه مشایخ از جناب «سدیر» نقل کرده‌اند، جایی که مشایخ از آنها نقل کند، حاکی از آن است که مورد اعتماد بوده است. بنابراین، این روایت، روایت ضعیفی نیست.

قانون کلی است اگر مشایخ از یک نفر نقل روایت کنند، اگر یک روایت یا دو روایت نقل کنند، این دلالت بر وثاقت نمی‌کند، اما اگر مشایخ از یک نفر پانصد روایت نقل کنند، یا هزار روایت نقل کنند، معلوم می‌شود که این طرف ثقه است و الا بیهوده کاری می‌کنند که هزار روایت از یک نفر نقل کنند که قابل اعتماد نیست.

مبنای ما این است که نقل مشایخ از یک نفر «إذا کان قلیلاً لا یدل علی الوثاقة»، اما إذا کان کثیراً یدلّ علی الوثاقة. و خوشبختانه در اینجا کثیر است، یعنی مشایخ از این آدم بسیار نقل روایت کرده‌اند.

روایت اسحاق بن عمار

2: «عَن صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ لَهُ الْوُلْدُ فَیَغِیبُ بَعْضُ وُلْدِهِ فَلَا یُدْرَی أَیْنَ هُوَ وَ مَاتَ الرَّجُلُ کَیْفَ یُصْنَعُ بِمِیرَاثِ الْغَائِبِ مِنْ أَبِیهِ قَالَ یُعْزَلُ حَتَّی یَجِی‌ءَ قُلْتُ فَعَلَی مَالِهِ زَکَاةٌ قَالَ لَا حَتَّی یَجِی‌ءَ قُلْتُ فَإِذَا هُوَ جَاءَ أَ یُزَکِّیهِ فَقَالَ لَا حَتَّی یَحُولَ عَلَیْهِ الْحَوْلُ فِی یَدِهِ » ⁽¹⁾.

قاعدة لا زکاة الا فی الملک التامّ قواعد فقهیه

موضوع:قاعدة لا زکاة الا فی الملک التامّ

عرض کردیم در تعلق زکات شروطی لازم است، شرط این است که طرف مالک باشد، ثانیاً باید مالکیتش تامه باشد (خرج الرهن)، ثالثاً امکان تصرف باشد، یعنی مال در اختیارش باشد، امکان تصرف هم بردو قسم است،گاهی تصرف عقلاً ممکن نیست، یعنی امکان تصرف بخاطر امتناع عقلی است، مثل اینکه سارق و دزد آن را برده باشد یا در یک مکانی پنهان کرده، ولی فعلاً نمی‌داند که در کجا پنهان نموده است، در اینجا تصرف عقلاً ممکن نیست.

گاهی شرعاً امکان تصرف نیست، مانند دو مثال ذیل:

مثال1

فرض کنید من چند عدد سکه داشتم و آنها را قبل حلول الحول به برادرم قرض دادم،آیا من (قرض دهنده) باید زکات آنها را بدهم؟ نه، یعنی زکات بر گردن قرض دهند(مقرض) واجب نیست. چرا؟ چون تمکن شرعی از تصرف ندارد.

بلی، اگر پیش مقترض باشد و سال هم بگذرد، بر او زکات است.

مثال2

یا فرض کنید کسی چند رأس شتر داشت و آنها را نذر کرد که صدقه بدهد (منذور الصدقه)،یعنی قبل از حلول سال نذر کرد که آنها را صدقه بدهد، آیا عند حال الحول زکات بر این آدم زکات تعلق می‌گیرد یا نه؟ زکات تعلق نمی‌گیرد. چرا؟چون امکان تصرف شرعی نیست.

روایاتی که ما داریم همه‌اش ناظر به امکان تصرف عقلانی است نه امکان شرعی.

تا کنون دو روایت را خواندیم، الآن بقیه را می‌خوانیم.

روایت رفاعة بن موسی

3:«عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَغِیبُ عَنْهُ مَالُهُ خَمْسَ سِنِینَ ثُمَّ یَأْتِیهِ فَلَا یُرَدُّ رَأْسُ الْمَالِ کَمْ یُزَکِّیهِ قَالَ سَنَةً وَاحِدَةً» ⁽¹⁾.

«فَلَا یُرَدُّ رَأْسُ الْمَالِ» یعنی حتی رأس المال و سرمایه را هم جواب نمی دهد، سنة واحدة حمل بر استحباب است، چون در بعضی از روایات داشتیم که سنه هم واجب نیست.

و الذیل محمول علی الاستحباب جمعاً بین ما دلّ علی عدم وجوب شیء و ما دلّ من الزّکاة لسنة واحدة کما سیوافیک فی المسألة الرابعة عشرة.

روایت بن عیص بن قاسم

4: «عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَخَذَ مَالَ امْرَأَتِهِ فَلَمْ تَقْدِرْ عَلَیْهِ أَعَلَیْهَا زَکَاةٌ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَی الَّذِی مَنَعَهَا» ⁽²⁾.

این روایت خیلی مشکل دارد، اینکه زن نباید زکات بدهد، چون متمکن نیست، شوهر غاصب چرا ندهد؟ ولذا من این روایت را به قرض تفسیر می‌کنم، یعنی این زن کیسه را به شوهرش قرض داده است ولذا بر شوهر لازم است.

إنّ ایجاب الزکاة علی الآخذ قرینة علی أنّه أخذه قرضاً مع اجتماع سائر الشرائط. والا بر غاصب زکات واجب نیست، فلذا باید آن را حمل بر قرض کنیم.

روایت عبد الله بن سنان

5: «عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا صَدَقَةَ عَلَی الدَّیْنِ وَ لَا عَلَی الْمَالِ الْغَائِبِ عَنْکَ حَتَّی یَقَعَ فِی یَدَیْکَ » ⁽¹⁾.

و المراد بنفی وجوبه علی الدائن. یعنی زکات بر عهده دائن نیست چون در اختیارش نیست.

روایت عبد الله بن بکیر

6: «عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَةَ «3» عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِی رَجُلٍ مَالُهُ عَنْهُ غَائِبٌ لَا یَقْدِرُ عَلَی أَخْذِهِ قَالَ فَلَا زَکَاةَ عَلَیْهِ حَتَّی یَخْرُجَ فَإِذَا خَرَجَ زَکَّاهُ لِعَامٍ وَاحِدٍ فَإِنْ «4» کَانَ یَدَعُهُ مُتَعَمِّداً وَ هُوَ یَقْدِرُ عَلَی أَخْذِهِ فَعَلَیْهِ الزَّکَاةُ لِکُلِّ مَا مَرَّ بِهِ مِنَ السِّنِینَ» ⁽²⁾.

یعنی یک سال که گذشت، زکات بر گردنش واجب می‌شود،اما سالهای قبلی زکات واجب نیست مراد از جمله« زَکَّاهُ لِعَامٍ وَاحِدٍ» این است که نسبت به سنوات گذشته زکات بر گردنش واجب نیست، مادامی که قادر نیست، زکات بر گردنش واجب نیست، اما وقتی که قادر شد،مسلماً زکات بر گردنش واجب است.

روایت ابراهیم بن أبی محمود

7: «عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی مَحْمُودٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع الرَّجُلُ یَکُونُ لَهُ الْوَدِیعَةُ وَ الدَّیْنُ فَلَا یَصِلُ إِلَیْهِمَا ثُمَّ یَأْخُذُهُمَا مَتَی یَجِبُ «1» عَلَیْهِ الزَّکَاةُ قَالَ إِذَا أَخَذَهُمَا ثُمَّ یَحُولُ عَلَیْهِ الْحَوْلُ یُزَکِّی» ⁽³⁾.

معلوم می‌شود که موقع گرفتن واجب نیست، بلکه باید بعد از گرفتن، یکسال هم بر آن بگذرد.

روایت علاء بن رزین

8: « عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کَانَ أَبِی یَقُولُ إِنَّمَا الزَّکَاةُ فِی الذَّهَبِ إِذَا قَرَّ فِی یَدِکَ - تو مشتش بیاید- » ⁽¹⁾

9: ما دلّ علی عدم الزکاة فیما ترکه لأهله نفقة و غاب عنهم»

چیزی را به عنوان نفقه برای خانواده‌اش گذاشته و خودش غایب شده به گونه‌ای که نمی‌تواند در این اموالی که نزد اهلش گذاشته تصرف کند.

ما تا اینجا روایات را خواندیم، از همه این روایات فقط یک چیز استفاده می‌شود و آن اینکه تمکن عقلی شرط است نه تمکن شرعی، مگر اینکه از دو راه وارد بشویم و بگوییم هم تمکن عقلی شرط است و هم تمکن شرعی:

الف؛ طریق اول الغای خصوصیت است، بگوییم فرق نمی‌کند:« الممتنع شرعاً کالممتنع عقلاً »، وقتی شرع دست بنده را بست، چه فرق می‌کند که عقلاً دست من بسته بشود یا شرعاً، بنا براین،اگر من قرض دادم یا صدقه دادم،شرع دست مرا بسته است ولذا زکات تعلق نمی‌گیرد.

ب؛ راه دیگر روایت عیص بن قاسم بود که می‌گفت:« فَلَمْ تَقْدِرْ عَلَیْهِ» بگوییم جمله اعم است از اینکه قدرت شرعی نداشته یا قدرت عقلی.

دیگری هم روایت ابی محمود بود که می‌گفت:« فَلَا یَصِلُ إِلَیْهِمَا»، بگوییم اینها اطلاق دارند، هم شرعی را می‌گیرند و هم عقلی را.

بنابراین،من از دو راه خواستم درست کنم، یکی اینکه الغای خصوصیت کنیم، دیگر اینکه از اطلاق این دو روایت استفاده کنیم:

الف؛ « فَلَمْ تَقْدِرْ عَلَیْهِ»

ب؛ « فَلَا یَصِلُ إِلَیْهِمَا»

تطبیقات مسألة

ما تا اینجا روایات را خواندیم وما از روایات اعم را فهمیدیم،یعنی هم باید تمکن عقلی داشته باشد و هم تمکن شرعی.

فعلی هذا فلنبحث فی المسألتین الآتیتین:

الأول: لو أقرض بما یتعلق به الزکاة

لو أقرض أحد النقدین فلا تتعلّق الزکاة إلّا بعد قبض المقترض فالملکیة فإن کانت حاصلة قبل القبض إذا کان العین المقترضة موجودة لکنّ التصرّف غیر تام.

یقول السید الطباطبائی: زکاة القرض علی المقترض بعد قبضه لا المقرض فلو اقترض نصاباً من أحد الأعیان الزکویة و بقی عنده سنة وجب علیه الزکاة ⁽¹⁾

و علی هذا فعدم تعلق الزکاة إذا کانت العین موجودة و لم تقبض لأجل عدم تمامیة الملک، و یدل علی ما ذکرنا روایات:

من دو مسأله برای این قاعده پیدا کردیم، یکی باب قرض است و دیگری هم باب نذر است.

چیزی که متعلق زکات است یا قرض بدهد یا چیزی که متعلق زکات است، آن را نذر کند برای فقرا یا برای سادات، علما و امثالش.

روایت زرارة

1: «عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ دَفَعَ إِلَی رَجُلٍ مَالًا قَرْضاً عَلَی مَنْ زَکَاتُهُ عَلَی الْمُقْرِضِ أَوْ عَلَی الْمُقْتَرِضِ قَالَ لَا بَلْ زَکَاتُهَا إِنْ کَانَتْ مَوْضُوعَةً عِنْدَهُ حَوْلًا عَلَی الْمُقْتَرِض...» ⁽²⁾.

روایت یعقوب بن شعیب

2:«عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ شُعَیْبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُقْرِضُ الْمَالَ لِلرَّجُلِ السَّنَةَ وَ السَّنَتَیْنِ وَ الثَّلَاثَ أَوْ مَا شَاءَ اللَّهُ عَلَی مَنِ الزَّکَاةُ عَلَی الْمُقْرِضِ أَوْ عَلَی الْمُسْتَقْرِضِ فَقَالَ عَلَی الْمُسْتَقْرِضِ لِأَنَّ لَهُ نَفْعَهُ وَ عَلَیْهِ زَکَاتَهُ» ⁽¹⁾.

شرط وجوب زکات قواعد فقهیه

موضوع: شرط وجوب زکات

بحث ما در باره شرط دوم در باره وجوب زکات می‌باشد و آن این است که مالک متمکن از تصرف باشد، برای این مطلب دو مثال زدیم:

الف؛ مثال اول قرض بود، فرض کنید اگر انسان نصاب را به کسی قرض بدهد، مثلاً دو یست درهم را قرض داده است.

ب؛ مثال دوم تصدق است، مثلاً اگر کسی ما به ا لنصاب را نذر کند که صدقه باشد، این گاهی مطلق است که در جلسه گذشته خواندیم، الآن دو قسم دیگر را می خوانیم که اولی عبارت است: النذر الموقت غیر المعلق بشیء، و دومی هم عبارت است: النذر المعلّق.

بنابراین، نذری که ما می‌کنیم بر سه قسم است:

قسم اول

نذر مطلق، که در جلسه گذشته خواندیم فلذا در این جلسه آن را بحث نمی کنیم، در این جلسه نذر موقت را می خوانیم اما معلق نیست، مثلاً نذر کردم که از دویست درهم یا بیشتر، مبلغی را صدقه بدهم، موقت است، اما معلق نیست، کی؟ در اسفند ماه، اول سال من روز اول فرودین است، سال زکات من اول فردین است، نذر موقت کردم و گفتم من بخشی از این درهم را در راه خدا صدقه بدهم، این سه حالت دارد: این خودش چهار حالت دارد:

1:گاهی از اوقات قبل از آنکه فرودین برسد، می گویم آن مقداری که صدقه است در راه خدا بدهم، بعداً نگاه می کنم اگر در کیسه به مقدار دویست درهم ماند، باز زکات می دهیم، اما اگر دیدیم که دویست درهم باقی نمانده، دیگر زکات واجب نیست، فرض کنید من یک کیسه ای داشتم و گفتم پنجاه درهم صدقه می‌دهم،کی؟ در ماه اسفند، معلق به چیزی نیست، پنجاه درهم را هم دادم، اگر باقی مانده به اندازه نصاب است، زکاتش را می‌دهد و الا زکات ندارد.

2: صورت دوم این است که نذر کرده بودم که در اسفند ماه، پنجاه درهم در راه خدا بدهم، معلق به چیزی نیست، اما شیطان دست ما را گرفت و صدقه ندادیم، اول فروردین رسید، آیا زکات برای من واجب است یا نه؟

حالت اول این است که بگوییم قضا واجب است، ولو شما معصیت کردید، چون بنا بود که در نیمه اسفند ماه، پنجاه درهم صدقه را به فقیر بدهید، اما متاسفانه مخالفت کردید و ندادید، واجب بود و به آن عمل نکردی، پس باید قضا کنید، ناچارم که من پنجاه درهم را بدهم و سپس به کیسه نگاه کنم که آیا به مقدار نصاب باقی مانده یا باقی نمانده است؟

3: صورت سوم همانند صورت دوم است، منتها با این تفاوت که اگر کسی معصیت کرد، قضا ندارد، فرض کنید من نذر کردم که روز پنج شنبه معین را روزه بگیرم، اتفاقاً از روی عمد روزه نگرفتم، قضا ندارد، چون آقایان می‌گویند اگر کسی نذر کند که روز معین را روزه بگیرد، چنانچه خلاف کند و آن روز معین را روزه نگیرد، هرچند معصیت کرده اما قضا ندارد. اینجا هم بگوییم قضا ندارد، مع الوصف ممکن است بگوییم زکات ندارد. چرا؟ چون سال عوض شده، شرع مقدس انگشت گذاشت روی این کیسه که شما نیمه ماه باید پنجاه درهم بدهید، همین که ندادید، حول قبلی (سال قبلی) از بین رفت، باید حول جدید را حساب کنید، از این نیمه اسفند ماه تا نیمه اسفند ماه دیگر اگر این کیسه به حالت نصاب باقی ماند، زکات دارد والا زکات ندارد.

پس روشن شد که النذر الموقت غیر المعلّق بشیء، مثلا بگوید: خدایا! من پنجاه درهم از این کیسه را به فقیر صدقه بدهم، این سه حالت پیدا کرد:

الف؛ امتثال کرد، بقیه را نگاه می کند اگر به اندازه نصاب باقی مانده، زکاتش را می پردازد و اگر به اندازه نصاب باقی نمانده، زکات ندارد.

ب؛ معصیت کرده و قرار شد که مخالفت نذر معین قضا نداشته باشد، ممکن است بگوییم باید در اینجا زکات بدهد. چرا؟ به جهت اینکه هر چند معصیت کرده، ولی حق فقیر در این متعلق شده بوده، چون متعلق شده بود فلذا با معصیت شما ساقط نمی شود.

ج؛ «تلک الصورة » بنا بر اینکه قضا واجب نباشد، اگر قضا واجب نباشد، ممکن است بگوییم سال هم لغو شد، یعنی گذشته به طور کلی لغو شد، شرع مقدس وسط این را قطع کرد ولذا من باید سال زکات را از این نیمه به نیمه دیگر منتقل کنم.

1: إذا نذر قبل الحول و کان الوفاء موقتاً بما قبله و وفی بالنذر قبل الحول فلا تجب لازکاة إذا کان الباقی أقلّ من حدّه (حد نصاب).

، و إلا یزکّی إذا کان الباقی حدّه.

2: إذا نذر قبل الحول و کان الوفاء مؤقّتاً بما قبله، لکنّه عصی و لم یف بنذره و قلنا بوجوب القضاء فی النذر المعین لاتجب الزکاة إذا لم یبق بعد ذلک مقدار النصاب لأنّه حال الحول و النصاب متعلّق بحقّ الغیر و أمّا غیره فالمفروض أنّه دون النصاب و إلّا فیزکّی.

3: تلک الصورة ولکن قلنا بعدم وجوب القضاء إذا فات وقت الوفاء فیمکن أن یقال بعدم وجوب القضاء أیضاً لانقطاع الحول بخطاب الشارع بالوفاء بالنذر قبل المخالفة فعندئذٍ یکون مبدأ الحول الثانی أو ان المخالفة فلو بقی النصاب بحاله إلی الحول تجب فیه الزکاة.

4: إذا نذر قبل الحول لکن وقّت الوفاء به بعد الحول فحکمه حکم النذر المطلق لأنّ العبرة بتقدّم الوجوب علی تعلّق الزکاة فیصدق أنّه غیر متمکن من التصرّف بالإعدام و البیع، فیشکّل أیضاً قرینة علی انصراف دلیل وجوبها عن هذه الصورة، فإنّ الایجاب فی المقام أشبه بالواجب المعلّق فالوجوب فعلیّ و الواجب استقبالی.

وجوب مقدم است،زکات اول فروردین است ولی من نیمه اسفند ماه بر خودم واجب کردم که مبلغی را به فقیر بدهم، وجوبش متقدم است،زمان واجب متاخر است، چنانچه در حج هم می‌گویند که حج، وجوب حالی است، اما واجبش استقبالی می‌باشد نه حالی.

خلاصه چهار صورت

پس خلاصه چهار صورت این شد که:

الف؛ إذا کان النذر موقتاً نیمه اسفند ماه، اما عمل هم کرد، در اینجا ته کیسه را نگاه می‌کنیم اگر به حد نصاب مانده بود، باید زکاتش را بدهد و اگر به اندازه نصاب باقی نمانده بود، زکات ندارد.

ب؛ صورت دوم این است که نذر این آدم موقت است، یعنی نذرش نیمه اسفند ماه است، سالش هم اول فروردین است، بنا بر اینکه اگر مخالفت کرد، قضا واجب است، اگر قضا واجب است، فرقش با صورت اول نیست، چون حق فقیر متقدم است، باز نگاه می‌کنیم که آیا بعد از اخراج صدقه، باقی مانده به حد نصاب است یا نیست؟

ج؛ صورت سوم این است که بگوییم با مخالفت حکم شارع ساقط می‌شود فلذا زکات واجب نیست،اما ممکن است بگوییم حول (سال) هم عوض شد، که در واقع دو نفع می‌برد،هم صدقه نمی‌دهد و هم زکات واجب نیست و هم حولش عوض می‌شود.

پس قول سوم این شد: صدقه واجب نیست، چون قضائش واجب نیست، زکات واجب نیست، به جهت اینکه حولش عوض شد، البته این قول ضعیف است.

د؛ صورت چهارم این است وجوب مقدم، واجب مؤخر است، نیمه اسفند ماه نذر کرده است، وقت عمل به نذر نیمه فروردین است، حول من هم اولش، اول فروردین است، در اینجا ممکن است بگوییم زکات واجب نیست. کی؟ إذا لم یبق الباقی حد النصاب.

آقایان توجه کنند، هر موقع من می‌گویم زکات واجب نیست، مراد این است که اگر صدقه بدهیم، باقی مانده به حد نصاب نباشد و الا اگر عمل به نذر کنیم و صدقه بدهیم و باقی مانده هم به حد نصاب است، در همه این چهار صورت زکات واجب می‌شود.

تم الکلام فی الواجب المؤقت غیر المعلّق، النذر.

نذر معلق این است که طرف نذر می‌کند: خدایا! اگر به من فرزند پسر لطف کردی، من پنجاه درهم در راه خدا از این کیسه بدهم، معلق علیه.

آقایان در اینجا هم می‌گویند: این مسأله صوری دارد:

الف: گاهی می‌گویند اگر تا نیمه اسفند ماه فرزندی به من دادی، من مبلغی را در راه خدا به فقیر بدهم، اتفاقاً خدا هم تا نیمه اسفند ماه فرزدندی به این آدم داد، قهراً اول فروردین هم سال زکاتی این آدم است، ته کیسه را نگاه می‌کند و اگر دید که با دادن پنجاه درهم از نصاب افتاد، که هیچ، یعنی زکات ندارد، ولی اگر از نصاب نیفتد، قهراً زکات واجب است.

ب؛ صورت دوم این است که خداند متعال فرزند را نیمه اسفند ماه به این آدم نداد، بلکه نیمه فروردین داد، اینجا زکات مقدم است. چرا؟ چون معلق علیه هنوز حاصل نشده و حال آنکه سال زکاتی من حاصل شده، پس باید زکات را بدهد و نباید منتظر بچه باشد.

ج؛ صورت سوم، اگر هردو با هم شد، یعنی سال زکاتی این آدم با معلق علیه یکی شد، فرض کنید اول فروردین ماه، سال زکاتی این آدم است، اول فروردین ماه هم خدا به او یک بچه داد، اگر زکات را مقدم کنیم، نباید صدقه بدهیم، اگر صدقه بدهیم، زکات ندهیم، در اینجا چه باید کرد- چون معلق علیه با سال زکات همراه شده -؟

اقوال

در اینجا چهار قول وجود دارد:

1: زکات مقدم است

2: نذر مقدم است

3: این آدم مخیر است بین زکات و صدقه

4: قرعه کشیده شود

5: عمل به احتیاط کند

احتیاط این است که زکات را بدهد و از مال دیگرش صدقه هم بدهد، الجمع بین الحقین.

«تم الکلام فی هذه الصور». مرحوم سید این صور در کتاب شریف عروة الوثقی آورده است.

تمّ الکلام فی النذر مطلق و النذر المؤقت غیر المعلّق و النذر المعلّق»، معلق هم سه جور است:

1: خداوند نیمه اسفند ماه به این آدم بچه داد، صدقه مقدم است.

2: نیمه فروردین بچه را داد، زکات مقدم است.

3: هردو را با هم داد.

در سومی، چهار قول است، منتها احتیاط این است که زکات را بدهد و از مال دیگر هم انجام صدقه کند .

إذا شک فی التمکن

همان گونه که می‌دانید، ما قبلاً عرض کردیم که میزان حضور و غیاب نیست، بلکه میزان تمکن و عدم تمکن می‌باشد ولذا ممکن است من خودم در شهر مقدس قم باشم، اما ثروت من در تهران است که با یک تلفن می‌توانم کار را انجام بدهم، میزان تمکن و عدم تمکن است نه حضور و غیاب.

فرض کنید اگر جریانی پیش آمده مثلاً جنگی پیش آمده است فلذا طرق و راهها هم نا امن است، از این رو، من شک دارم که آیا متمکن از تصرف در مال زکوی هستم یا نه، در اینجا مرجع چیست؟ سه احتمال در اینجا وجود دارد:

1: تمسک به عام

2؛ تمسک به مخصّص

3؛ تمسک به اصول عملیه

شک دارم که آیا من در تصرف به این نصاب متمکن هستم یا متمکن نیستم، تا تصرف کنم؟ منشأ شک هم نا امن بودن راه و طرق است، آیا در اینجا بر من زکات واجب است یا نه؟ من در اینجا ابتدا یک مثالی می‌زنم و شما از این مثال، حکم مسأله را بهتر استفاده می‌کنید.

مثال

فرض کنید مولا فرموده:« اکرم العلماء»، بعد از مدتی (مثلاً فردایش) فرمود:« لا تکرم العالم الفاسق»، بعداً ما یک آدمی پیدا کردیم که معمم است و علم هم دارد، ولی نمی‌دانیم عادل است یا عادل نیست؟ احتمال می‌دهد تحت عام داخل باشد اگر عادل باشد، احتمال هم دارد که تحت خاص داخل باشد اگر فاسق باشد، به این می‌گویند شبهه مصداقیه مخصص،نمی‌گویند شبهه مصداقیه عام،چون عالم بودنش مسلم و یقینی است، شک در عدالتش است.

ممکن است کسی بگوید در اینجا تمسک به عام می‌کنیم، یعنی تمسک می‌کنیم به:« اکرم العلماء» ولو مقید است به عالم عادل، منتها مخصص منفصل است، در مورد شک که عالم است نمی‌دانم عادل است یا عادل نیست؟ تمسک به عموم عام کنیم.

محقق خراسانی می‌فرماید جایز نیست، چرا؟ می‌گوید هر چند مخصص ظهور عام را از بین نبرده است، چون مخصص منفصل است و با عام فاصله دارد، اما حجیت او (عام) را از مخدوش کرده، چون حجت کرده در عالم عادل، ولی شما نمی‌دانید که این آدم عادل است یا عادل نیست، نمی‌توانید تمسک به عام کنید. چرا؟ چون مخصص ولو ظهور عام را از بین نبرده است. چرا ظهورش را از بین نبرده؟ چون مخصص ما منفصل است نه متصل، اما حجیت او را از بین برده، حجیت او را مخدوش کرده، جعله حجة فی غیر عنوان الخاص، یعنی در غیر فاسق و من نمی‌دانم که این آدم غیر فاسق است یا نیست؟

شخص دیگر ممکن است بگوید: تمسک به مخصص می‌کنیم، مخصص کدام است؟ لا تکرم العالم الفاسق، تمسک به مخصص هم نمی‌شود کرد. چرا؟ چون عالم بودنش محرز است، اما فاسق بودنش محرز نیست ولذا در شبهه مصداقیه، نمی‌توانیم به عام تمسک کنیم و نمی‌توانیم مخصص تمسک کنیم، اما به عام نمی‌شود تمسک کرد، فإنّ المخصص و إن لم یزاحم عموم العام، لکن جعله حجة فی غیر عنوان الخاص.

به مخصص هم نمی‌شود تمسک کرد. چرا؟ چون مخصص می‌گوید عالم فاسق را اکرام نکنید و نمی‌دانم که این آدم فاسق است یا فاسق نیست. چه باید کرد در اینجا؟ می‌گویند: به اصول عملیه مراجعه کنید و اصول عملیه هم یا استصحاب است یا برائت یا اشتغال یا تخییر.

حال که این مطلب روشن شد،در ما نحن فیه هم عام داریم و خاص،عام عبارت است: أدّ الزکاة من هذا النصاب، مخصص کدام است؟ إلا إذا لم یتمکن من التصرف فیه، و من نمی‌دانم که می‌توانم تصرف کنم یا نه؟ نمی‌توانیم به عام تمسک کنیم،عام کدا است؟ أدّ الزکاة من هذا النصاب، چرا؟ چون لأنّ المخصص و إن لم یزاحم عموم العام، لکن جعله حجة فی غیر عنوان الخاص، أدّ الزکاة من هذا النصاب إذا تمکنت، ولی من شک دارم که تمکن دارم یا نه؟

و هکذا نمی‌توانیم به مخصص تمسک کنیم، لا تجب الزکاة إذا لم تتمکن، به مخصص هم نمی‌توانیم تمسک کنیم. چرا؟ چون شک دارم که آیا متمکن هستم یا نه؟ هم عام را کنار می‌زنیم و هم مخصص را، نوبت به اصول عملیه می‌رسد فلذا ما هم در اینجا سراغ اصول عملیه می‌رویم، این همان مسأله‌ای است که آقایان در علم اصول در مبحث عام و خاص فرموده‌اند که: در شبهه مصداقیه مخصّص، نه تمسک به عام جایز است و نه تمسک به خاص، به عام نمی‌توانیم تمسک کنیم،چون حجیتش مخدوش شد، به خاص هم نمی‌شود تمسک کرد، چون عنوانش محرز نشده است، در اینجا هم أدّ الزکاة من هذا النصاب عام است، مخصص بشرط التمکن، به هیچکدام نمی‌شود تمسک کرد، باید رجوع کرد به اصول عملیه.

قاعدة ما فیه العشر و ما فیه نصف العشر فی الزکاة قواعد فقهیه

موضوع: قاعدة ما فیه العشر و ما فیه نصف العشر فی الزکاة

همان گونه که می دانید زکات در غلّات یک مبنا دارد، در انعام ثلاثه و نقدین مبنای دیگر دارد، فعلاً این قاعده ای که ما می خوانیم مربوط به غلات اربع می‌باشد، یعنی جو، گندم، عنب و خرما، آقایان می فرمایند گاهی بر کشاورز لازم است یک دهم از نصاب را بدهد، گاهی می گویند نصف عشر را بدهد، یعنی یک بیستم، که از آن تعبیر به نصف العشر می‌کنند.

معیار یک بیستم و یک دهم در پرداخت چیست؟